{
    "language": "he",
    "title": "Drisha",
    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001935970",
    "versionTitle": "Tur Orach Chaim, Vilna, 1923",
    "status": "locked",
    "license": "Public Domain",
    "digitizedBySefaria": true,
    "versionTitleInHebrew": "טור אורח חיים, וילנא 1923",
    "actualLanguage": "he",
    "languageFamilyName": "hebrew",
    "isBaseText": true,
    "isSource": true,
    "isPrimary": true,
    "direction": "rtl",
    "heTitle": "דרישה",
    "categories": [
        "Halakhah",
        "Tur",
        "Commentary"
    ],
    "text": {
        "Orach Chaim": [
            [
                [
                    " פרט ארבעה דברים. ז\"ל ב\"י לפי שלכאורה נראה שאלו הדברים ארבע שהם שתים דקל כנשר ורץ כצבי חד וגבור כארי ועז כנמר חד וא\"כ יקשה כפל הענין במלות שונות ל\"ל לכן כתב דד' דברים הם והוצרך לומר שהם בעבודת ה' משום שהדברים נראים הפך עבודת ה' שהעזות נאמר עליו עז פנים לגיהנם ועל הקלות ראש אמרו שמרגיל לערוה. והמרוצה והגבורה נראים שהם טובים להעה\"ז לכך אמר שהם לעבודת ה'. והוקשה לו דלפי מה שמפרש והולך קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי על האברים אלו היה לו להקדים ואחר כך הל\"ל ועז כנמר שאינו רומז לאבר מיוחד ועוד שלא היה ראוי להתחיל במדת עז מ\"ה כתב והתחיל עז כנמר עכ\"ל. וק\"ל חדא דאכתי מניינא ל\"ל לרבינו הנ\"ל בקיצור עז כנמר וגבור כארי תרתי הן ותו לא. וע\"ק דהיה לו לרבינו להקדים קושיית והתחיל בעז כנמר שאין לו התלות במ\"ש פרט ד' דברים כו'. וע\"ק בעבודת הבורא ל\"ל הא ר\"י עצמו בהדיא קאמר לעשות רצון אביך שבשמים ואיך שייך לטעות לכן נראה כמ\"ש בפרישה. וע\"ק מ\"ש מפני שהוא כלל גדול אינו מתיישב לפירושו דמה נכלל יותר בעז כנמר מבאיזה מהג' ולפי מ\"ש א\"ש דכיון שאינך שלשה אאברים מיוחדים קאי וזה על כלל גוף האדם לכן הקדימו. (עיין לקמן בריש הלכות שבת סימן רמ\"ב שכתב רבינו ז\"ל אח\"כ מצאתי בפרקי אבות לרש\"י שפירש על ההיא משנה דיהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר שכתב תיכף לאותו משנה ר\"ע אומר עשה שבתך חול שנויה ההיא דבן תימא כו' ע\"ש וכתבתי שם דנ\"ל דקשה היה לרש\"י למה אמר ר' יודא בן תימא הוי עז כו' לעשות רצון אביך כו' איפכא הל\"ל עשה רצון אביך שבשמים והוי עז כנמר וקל כו'. וניחא ליה לרש\"י במ\"ש דקאי אמשנת ר\"ע דאמר עשה שבתך חול ובא ר\"י בן תימא למימר מיהו כל אשר בכחך עשה קודם שתעשה שבתך חול והוי עז כנמר וקל וכו' ואפשר שגם רבינו שישבו בע\"א היה קשה לו זה וז\"ש והתחיל בעז כנמר כו') וק\"ל: "
                ],
                [
                    " וכן הוא אומר לענין הבושה כו'. פי' ב\"י כמו שהזהיר ר\"י על המורא כך הזהיר ריב\"מ על הבושת ומ\"ש ע\"כ הזהיר שתעיז מצחך ולא תבוש בזה הזהירך שאע\"פ שאתה מצווה להעיז נגד המלעיגים מ\"מ אין ראוי לשמש במדת ההעזה דהיינו להטיח דברי עזות נגד המלעיגים כי יקנה קנין עז בנפשו אפילו שלא במקום עבודת ה' לכך כתב ולא תבוש כלומר לא אמרתי לך אלא שלא תבוש מהם אעפ\"י שילעיגו עליך עכ\"ל ב\"י וק\"ל חדא השתנות הלשון שלעיל כתב רבינו וע\"כ הזהיר שתעיז פניך נגד המלעיגים וכתב עליו וכן אמר רבי יוחנן וכו' ומסיים וכן הוא לענין הבושה ועוד מה וכן הוא אומר לענין וכו' ואעפ\"י שמלשון ב\"י משמע שלא היה בנוסחא שלפניו מלת אומר מ\"מ בכל ספרים דידן איתא. וע\"ק דא\"כ למה האריך לסיים שפעמים אדם מתבייש כו' כיון שהזכירו כבר לעיל. ועוד מה שכתב יישוב לככל הלשון שתעיז מצחך כו' ולא תבוש אינו מתיישב וק\"ל. ומ\"ש עוד ב\"י ז\"ל ומכני שאין ראיית ריב\"ז ראייה גמורה דאפשר לומר דדוקא לעשות עבירה אדם ירא מפני ב\"ו שיענשוהו מיד עליה משא\"כ מדת ה' י\"ת שהוא ארך אפים ולא כן לעשות מצוה לכך מביא ראייה מדוד שהיה מתפאר שלא היה מתבייש מבני אדם בעשיית המצוה קשה א\"כ ה\"ל לכתוב ג\"כ הך ראייה מדוד מיד אחר שהביא דברי ריב\"ז ועל שניהם ה\"ל לסיום וכן הוא לענין הבושה ע\"כ הזהיר שתעיז כו'. ומ\"ש ב\"י עוד שהייתי מפרש הפסוק וה\"ק אדברה נגד החכמים כי אם לא הייתי מדבר בעדותיך נגדם הייתי בוש מהם ע\"כ לא ודעתי למה לא פירשו כפשוטו וכמ\"ש בפרישה ומ\"ש עוד ז\"ל אף כי היה נרדף כו' כלומר פסוק זה אמרו כשהיה בורח בין העו\"ג ואז היו מלעיגים עליו ועכ\"ז לא היה מתבייש. וא\"ת אפילו כשהיה בורח בין העו\"ג היה מכובד ביניהם ולא היו מלעיגים עליו לכך כתב אף שהיה נרדף היו מלעיגים כו' ע\"כ. וק\"ל דלפי' ה\"ל לרבינו להקדים מלת בורח למלת נרדף ומ\"ש עוד ז\"ל ומ\"ש היה מחזיק בתורתו אפשר שטעמו מפני שהפסוק אין נראה אלא שהיה לומד לכן אמר היה מחזיק בתורתו כלומר כיון שהיה לומד ולא חשש מהמלעיגים ה\"ה שהיה מחזיק בתורתו ועושה המצות עכ\"ל ולי נראה שא\"צ לזה אלא כמש\"ל דלימוד התורה הוא ג\"כ עשיית מצוה. ומ\"ש עוד ב\"י ז\"ל כי היא תחילת העבירה בא לומר למה שינה ר\"י ב\"ת מסדר שאמר דה\"מ ע\"ה שהוא התחיל במה שסיים דוד. לכן נתן טעם ליהודה ב\"ת כי היא תחלת ונו': "
                ],
                [
                    " ומ\"ש ואמר גבור כארי וכו' שזהו הסדר במה שאמרו העין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרים ומה שהקדים יהודה ב\"ת רץ כצבי לגבור כארי אפשר שטעמו לומר הוי קל לעצום עיניך מראות ברע כדי שתוכל להיות רץ כצבי לעבודתו שאם לא תעצים עיניך מראות ברע אולי לא תהיה רץ כצבי וזה ע\"י הלב החומד לני שקל כנשר ורץ כצבי הוא לרוץ לעבודתו ית' סמכן זה לזה ומ\"ש כי הגבורה היא בלב נתן טעם מה ענין גבור כארי לענין הלב חומד ולפי שהלב חומד הוא בענין עבירות וגבור כארי הוא בעשיית המצוה לכ\"כ שתחזק לבך לעבודתו שבכלל זה עזיבת העבירות ועשיית המצות: "
                ],
                [
                    " ומ\"ש ואמר רץ כצבי כו'. אע\"פ שמ\"ש וכלי המעשה גומרים נאמר על עשיית העבירות בכלל רגליך לטוב ירוצו הוא עזיבת העבירות: "
                ],
                [
                    " ומ\"ש וכן דוד המלך ע\"ה כו' אלא ששינה הסדר כלומר מסדר שאחז\"ל העין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרים כו'. ע\"ש שהאריך. וק\"ל טובא חדא שלפירושו מ\"ש רבינו כי היא תחלת העבירה בא לתרץ למה מביא ר\"י ב\"ת העינים בתחלה א\"כ קשה הא לא תירץ כלום. דאי ה\"ל לכתוב כסדר שאחז\"ל עין רואה אכתי למה שינה הסדר להקדים רגלים ללב ואי כמ\"ש ב\"י העיקר חסר בדברי רבינו ועוד שלפי פירושו מה שאמר רבינו ששינה הסדר ר\"ל סדר חז\"ל העין רואה כו' למה כ\"כ על דוד ששינה הלא גם ר\"י ב\"ת שינה הסדר. ועוד הלא רבינו מסיים שתחזק לבך לעבודתו ורגליך לטוב ירוצו ואין זה מענין הלב חומד וכלי מעשה גומרין וזולת זה גם דברי ב\"י קצת דחוקים לכן היותר נראה כמ\"ש בפרישה: "
                ],
                [
                    " ועשרת הדברות ז\"ל ב\"י תנן בפ' ה' ממסכת תמיד אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות ואע\"ג דאמרינן בפ\"ק דברכות שבטלום מפני תרעומת אפיקורסים ופי' רש\"י שלא יאמרו לעמי הארץ אין השאר תורה אמת ותדעו שאין קורין אלא מה ששמעו מפי הקב\"ה בהר סיני איכא למימר דהיינו דוקא בציבור אבל ביחיד דליכא משום תרעומת אפיקורסים טוב לאמרם עכ\"ל. וא\"ל לפי' א\"כ למה לא חילק רבינו בין ציבור ליחיד די\"ל דרבינו ודאי מיירי ביחיד. שהרי כתב שישכים קודם עלות השחר ויאמרם וק\"ל ומורי תירץ בקושיות ב\"י שלא מנעו מלומר י' דברות אלא כמו שנהגו לקבעו בברכות כמו ק\"ש וכמש\"ל משנה דתמיד אבל בלא ברכה לית לן בהו ודו\"ק עכ\"ל וכן הנהיג הוא לאומרן ברבים בב\"ה של בחורים שהיה מתפלל עמהם והש\"ץ אומר קודם ב\"ש בקול רם. וז\"ל מורי בתשובה סימן ס\"ז ואני סומכן לברוך שאמר כי בברוך שאמר יש פ\"ז תיבות ע\"ד הפסוק ראשו כתם פ\"ז ופסוק זה נדרש במדרש על פסוק ראשון שבעשרת הדברות ועוד יש טעם מיוחד לפי שבנוסח ברוך שאמר קודם התחלת הברכה שהוא בא\"י אמ\"ה האל אב הרחמן יש עשרה ברוך מכוונים נגד עשרת הדברות המבין ישכיל וידע זולת ברוך הוא בתחלה וברוך שמו בסוף שאינן מהמנין שהם נגררין אחר הברכות לשבח הזכרת שמו המיוחד שצריך לומר עליו בכל פעם ברוך הוא וברוך שמו עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " יאמר רבון העולמים י\"ר כו' לכאורה הי' נ\"ל שלא תקנו לומר י\"ר זה כ\"א אחר הקרבנות הכתובין בתורה ולא אחר קריאת משנת איזהו מקומן כי שם לא נעתקו גופי ופרטי דיני חטאת ועולה ואיך יעלה אמירת אותה משנה במקום הקרבת קרבנות אבל מדכתב רבינו לקמן בסימן נ' וז\"ל וקבעו לומר משנת איזהו מקומן אתר פ' התמיד משום דכתיב בכל מקום מוקטר ומוגש כו' אלא אלו ת\"ח שעוסקים בהלכות עבודה מעלה אני עליהן כו' מטעם זה נכון לאומרו גם באיזהו מקומן אחר פ' העולה והשלמים וכל הנזכרים פה ואף שרבינו כתבו כאן דוקא אפרשיות וכן לקמן סימן מ\"ח כתבוהו אחר פ' התמיד ובסימן כ' שכתב ממשנת איזהו מקומן לא הזכיר כלום מ\"מ האומרו לא הפסיד גם שמעתי מפי מורי שאמרו: "
                ],
                [
                    " כתב בספר א\"ת פ' העולה היא מתחילת ויקרא עד תחילת פרשת ונפש כי תקריב ועוד פ' צו זאת תורת העולה עד לא תכבה ופ' החטאת ואם נפש כי תחטא ועשתה וכתב הר\"י בר יקר טוב לומר עם הקרבנות פסוק זה ושחט אותו לפני המזבח צפונה לפני ה' והוא בפרשת ואם מן הצאן שהקב\"ה זוכר העקידה כדאיתא במדרש ויקרא רבה. וכתב ע\"ש יש נוהגים לומר אתר ברכת התורה פרשת הכיור כי היא העבודה הראשונה ואחר כך אומר תרומת הדשן ואחר כך פרשת התמיד ואתר כך פרשת מזבח מקטר קטורת ופרשת סימני הקטורת ועשייתו כי אחר הקרבת התמיד מקטירין הקטורת ואחר כך ברכת כהנים כי אח\"כ מברך את העם נ\"י. (זה כלל גדול בטורים כל מקום שתמצא איסור או היתר בסתם ואח\"כ י\"א נראה שדעתו לפסוק כמ\"ש בסתם ולא כהי\"א דכה\"ג תמצא במהרי\"ק סימן ל\"ח ועוד נ\"ל כל היכא שלא כתב בסוף וכן היא מסקנת הרא\"ש ז\"ל או א\"א הרא\"ש הסכים לסברא ראשונה. לעולם דעת האחרונה עיקר אפילו כתב דעת אביו בתחלה אם לא שכתב אח\"כ י\"א כו' עכ\"ל מורי ועוד תדע כל היכא שנזכר בין בין לא שייך להקשות דזו ואצ\"ל זו קאמר. כ\"כ תוספות פרק במה מדליקין): "
                ]
            ],
            [
                [
                    " דאמר רבי יוחנן הכי איתא בפרק במה אשה ואעפ\"י שאמר שם רב אשי חזינא לרב כהנא דלא קפיד ס\"ל לרבינו הלכתא כרב נחמן בר יצחק שאמר שם כן. אבל כל הפוסקים השמיטו דין זה והיינו משום דס\"ל כרב אשי עכ\"ל ב\"י ובשם מהר\"ל מפראג ראיתי כתוב בודאי לא שייך שיפלוג רב כהנא על הברייתא ועוד דהא לא אמר רב אשי אמר דמשתמע לשון פלוגתא על רב נחמן אלא אמר רב אשי ור\"ל חזינא לרב כהנא דלא קפיד להטריח עצמו ולדקדק כשבא לידו השמאל תחלה לפי שסובר שר\"י והברייתא לחסידות אמרו כן אבל ודאי על הרוב גם רב כהנא היה נועל של ימין תחלה וכדתניא בברייתא עכ\"ל עוד הקשה בב\"י הא תניא התם כשהוא חולץ חולץ של שמאל תחילה וליכא מאן דפליג עלה ולמה השמיטו רבינו ואפשר לומר דס\"ל לרבינו דמה דקתני חולץ של שמאל תחילה ע\"כ ל\"ד קאמר דהא קתני התם נמי רחיצה וסיכה של ימין תחילה ומ\"ש חליצה דשמאל תחלה דדוקא אלא ודאי ה\"ק אם ירצה חולץ של שמאל תחילה ולא תימא כי היכי דנועל של ימין דוקא ה\"נ כשחולץ חולץ של ימין תחילה דוקא וטעמא משום דנעילה וחליצה חדא מילתא נינהו שזה תחילת הדבר וזה סופו שכל הנועל סופו לחלוץ וכיון שכבר הקדמנו הימין תחלה שוב אין קפידא בחליצה ומיהו רבינו יונה בספר היראה כתב חולץ של שמאל תחילה משמע דס\"ל דברייתא דוקא קתני עכ\"ל ודבריו דחוקים ולא ידעתי מה קשה ליה דודאי חליצת השמאל תחלה הוא חשיבת הימין שלא יעמוד רגל הימין על הארץ יחיפה כל זמן שחולץ השמאל ולהכי לא איצטריך רבינו לכותבו דכיון דבכל מקום הימין חשובה טפי מהשמאל כ\"א גבי קשירה דתפילין ומ\"ה השמיט רבינו ג\"כ מ\"ש התוספות דמנעלים שאין להם קשירה יש לנעול של ימין תחילה משום דחשיבות דשמאל אינה אלא בקשירה וק\"ל. וכעין זה מצאתי אח\"כ בספר רמ\"י: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכשיושב יכוין שיהיה פניו לדרום ואחוריו לצפון או איפכא אבל לא ישב בין מזרח כו' ז\"ל הגמ' בפ' הרואה תניא הנפנה ביהודה לא יפנה מזרח ומערב אלא צפון ודרום ובגליל צפון ודרום אסור מזרח ומערב מותר ורבי יוסי מתיר שהיה רבי יוסי אומר לא אמרו אלא ברואה רבי יהודה אומר בזמן שב\"ה קיים אסור בזמן שאין בית המקדש קיים מותר ר\"ע אוסר בכל מקום ר\"ע היינו ת\"ק איכא בינייהו חוץ לארץ. ופירש\"י לא יפנה מזרח ומערב מפני שירושלים בארץ יהודה היא בצפונה של יהודה בין יהודה לבנימין ויש מארץ יהודה ממנה למזרח עד סוף א\"י וממנה למערב עד סוף א\"י שארץ יהודה ע\"פ כל אורך א\"י הוא מן המזרח למערב כרצועה ארוכה וקצרה ואם יפנה מזרח ומערב יהיה פירועו לצד ירושלים או פירועו שלפניו או שלאחריו אבל צפון ודרום יפנה ובלבד שלא יפנה נגד ירושלים ממש בדרומה של ארץ יהודה ובגליל שהוא בצפונה של א\"י לא ישב בין צפון ודרום אלא בין מזרח ומערב ע\"כ וכתב ב\"י דממעשה דרבה שהביאו שם בתר הכי משמע דהלכה כר\"ע וכן פסק הרמב\"ם וכן הסמ\"ג וכן נראה מדברי רי\"ף ורא\"ש וכן כתב רבינו אלא שהיה לו לפרש דהא דאסור לפנות בין מזרח למערב ושרי בין צפון ודרום היינו בעיר העומדת במזרח של ארץ ישראל דומיא דבבל וכדפירש\"י (ז\"ל על ההוא מעשה דרבה שם דא\"א ע\"ש.) אבל עיר העומדת בצפונה של ארץ ישראל דומיא דגליל או בדרומה של ארץ ישראל הוי איפכא דבין צפון לדרום אסור ובין מזרח למערב מותר וכדתני ת\"ק בהדיא וליכא למימר דכי קאמר ר\"ע בכל מקום אסור לא קאי אלא אמזרח ומערב דקתני רישא ולא אצפון ודרום דא\"כ כי מקשה ר\"ע היינו ת\"ק הל\"ל דאיכא בינייהו דלת\"ק ביהודה אסור מזרח ומערב ושרי בצפון ודרום ובגליל איפכא ולר\"ע בכל מקום מזרח ומערב אסור צפון ודרום מותר וכן יש לתמוה על הרמב\"ם שגם הוא כתב סתם כו' עכ\"ל. ול\"נ דכי נדקדק בפירושא דמילתא לקמן לפי משמעות פשטא דברייתא ק' טובא חדא דהא ודאי בדרומה וצפונה של ארץ יהודה דהיינו ברחבה היו ג\"כ עיירות וא\"כ מ\"ש גליל דנקט ת\"ק שלא יפנו צפון ודרום עדיפא הל\"ל דאפילו בארץ יהודה עצמה אותן היושבים ברחבה לא יפנו צפון ודרום מה\"ט גופיה וע\"ק למה סתם ת\"ק דבגליל בין צפון ודרום לעולם לא ישב ואמאי לא ישב בין צפון ודרום שלא כנגד ירושלים וכי עדיפא מיהודה עצמו שמותר שם צפון ודרום שלא כנגד ירושלים אלא פשוט שהענין הוא דכל ארץ יהודה כיון שירושלים בצפונו שלו אחשבוהו רבנן כאילו קדושת ירושלים וכבוד השכינה בכל שטח מרחב המדינה ארץ יהודה ולהכי כל ארץ יהודה כירושלים דמי בין לאורכה בין לרוחבה וכיון שהשכינה בין מזרח ומערב בירושלים אסור לפנות בין מזרח ומערב ומדינא גם בין צפון ודרום לא היו רשאין לפנות בבקעה כ\"א בבית הכסא מגודר במחיצות אלא שא\"א להולכי דרכים שלא יפנו כלל לכך אמרו שבין צפון ודרום יכול לפנות ובלבד שלא יהא מכוון נגד ירושלים ממש שאז הוא גנאי לכבוד המשכן שזה פונה אחורו למשכן ובגליל שהוא סוף א\"י והיא קרובה יותר לחוצה לארץ ממה שהיא קרובה לירושלים אין קדושת ירושלים והמקדש וכבוד השכינה שייך לשם כלל ולהכי כיון שעכ\"פ הוצרכו להתיר לפנות בין אחד משתי רוחות משום הולכי דרכים כדלעיל ראו חכמים יותר לאסור שם בין צפון ודרום מבין מזרח ומערב לפי שהיושב לפנות ופניו או אחוריו לצפון או לדרום בין שהוא מכוון נגד ירושלים או לא הרואה אומר הרי זה יושב נגד דרומית או צפונית ירושלים ולהכי כיון שגבול ירושלים הוא וצפונו צפונית ירושלים מיקרי יש לחשוש על כבוד ירושלים והמקדש ואין לפנות שם משא\"כ המפנה בין מזרח ומערב של גליל לא שייך לומר שהוא יושב למזרח ירושלים או למערב ירושלים שמזרח ומערב של עולם הוא מזרח ומערב של גליל. וא\"ל מ\"מ יהא אסור כיון שהשכינה במערב הא כבר כתבתי דאו בין מזרח למערב או בין דרום וצפון הוצרכו על כרחך להתיר לפנות ומפני כבוד ירושלים ראו יותר לאסור בין צפון ודרום וכיון שכן הוא בגליל ודאי כ\"ע מודו דאסור לפנות בין צפון ודרום ומותר בין מזרח ומערב ואפילו לר\"ע הדין כן דאין לומר דלר\"ע אפילו בגליל אסור בין מזרח ומערב ומותר בין צפון ודרום. חדא דלא שייך שיחלקו רבנן והוא בסברא כזה. ועוד דא\"כ לא הול\"ל אוסר בכל מקום סתם דהא בין צפון ודרום מותר ומהיכן רמז ר\"ע בדבריו דאמזרח ומערב קאי ולומר דאסור אפילו בגליל. וא\"ל דלמא באמת דעת ר\"ע לאסור בכל הרוחות דודאי הולכי דרכים א\"א שלא יפנו וכמ\"ש לעיל אלא ודאי בהא דקאמר ת\"ק דבגליל מותר בין מזרח ומערב ואסור בין צפון ודרום בהא אין פלוגתא כלל. (ובזה מיושב שלא השיב התרצן איכא בינייהו גליל וכו') ולפי זה שהטעם דאסור לפנות בגליל בין צפון ודרום הוא משום שאומרים עליו הרי הוא יושב לצפונו של ירושלים ושל מקדש ממילא בח\"ל שודאי לא שייך למימר שהוא צפונו או דרומו של ירושלים ואין קוראים שם שום עיר על שם רוחות ירושלים אלא ע\"ש רוחות המדינה הסביבה כמשל שאומרים זו צפונו של גליל וזו דרומה של אנטוכיא וכיוצא בה ולהכי מותר לפנות בין צפון ודרום דלא שייך שם שום פגם לכבוד ירושלים אלא שמ\"מ שהשכינה בין מזרח למערב מ\"ה לזכר בעלמא ס\"ל לרבי עקיבא דאסור בכל מקום בין מזרח למערב וכמ\"ש ג\"כ ב\"י שכן משמע מהירושלמי. וממילא נשמע ג\"כ דלהאי טעמא הנ\"ל כי אין ב\"ה קיים אפילו בגליל מותר בין צפון ודרום שהרי לא שייך לומר שיאמרו לצפון ירושלים והמקדש יושב. וממילא נאסר בין מזרח למערב לזכר כבוד השכינה כמו ח\"ל. ור\"ע שאמר בכל מקום אסור על רבי יוסי ורבי יהודה קאי שאמרו שאינו אסור אלא במקום הרואה ובזמן שבית המקדש קיים ואמר הוא שבכ\"מ אסור בין רואה ובין אינו רואה בין ב\"ה קיים בין אינו קיים וכת\"ק שלא חילק ביהודה וגליל בין רואה או אינו רואה וקאמר מאי בינייהו בין ר\"ע לת\"ק שעל כרחך גם ר\"ע ס\"ל דבגליל אסור בין צפון ודרום ומותר בין מזרח ומערב כנ\"ל ואמר איכא בינייהו ח\"ל דלת\"ק לא חשיב אלא גליל אבל משם ולהלן מותר בכל צד דלא עשו זכר לשכינה ולר\"ע אסור בכל מקום בין מזרח ומערב שעשו זכר לשכינה זהו פירושא דמילתא ופשוט בעיני. וא\"כ לק\"מ דלכ\"ע אפילו גליל מותר בין צפון לדרום כשאין ב\"ה קיים כיון שלא נקרא צפונו של ירושלים ומקדש כנ\"ל ואע\"פ שלא קי\"ל כרבי יהודה דאמר בזמן שב\"ה קיים כו' היינו שדעת ר' יהודה שאפילו בין מזרח ומערב אינו אסור אלא בזמן שב\"ה קיים בהא לא קי\"ל כוותיה אלא כר\"ע ודו\"ק. והתימא על ב\"י שכתב שגם על הרמב\"ם קשה למה כתב סתם והוא עצמו הביא אח\"כ דברי הרמב\"ם שכתב ז\"ל אסור לאדם לעולם שיפנה או שישן בין מזרח למערב וכו' הרי שדימה שינה ולפנות יחד וטעם איסור שינה ע\"כ בכל עיר ומדינה בין שהוא לדרומה של א\"י או לצפונה לעולם אינו אלא דוקא בין מזרח למערב ומטעם זכר לשכינה במערב ודו\"ק. ומדפרש\"י על ההוא עובדא דרבה שכתב לפי שבבל היה במזרחה של א\"י עומדת לא רצה לפנות בין מזרח ומערב כו' אין ראיה שודאי ה\"ה בעיר אחרת שהיא לצפונה של א\"י נמי אסור בין מזרח למערב ומותר בין צפון ודרום ומטעם זכר לשכינה ולא כתב כן אלא לומר לך שאביי ששדינהו בין צפון ודרום לא משום דס\"ל דאסור לפנות בין צפון לדרום ומותר בין מזרח ומערב דזה ודאי אינו שהרי בבל הוא למזרחה של א\"י ובמזרחה של א\"י עצמו ודאי אסור לפנות מפני כבוד השכינה שהיתה שם אלא כוונת אביי היה שרצה לראות אם במתכוין סדרם: <br>ובד\"מ כתב ז\"ל ב\"י האריך ורצה להוכיח דאפשר דרבינו סובר דבח\"ל לעולם אינו אסור רק בין מזרח למערב משום דשכינה במערב ע\"ש ועוד רצה להוכיח תירוץ זה מדברי רש\"י והרמב\"ם וכל דבריו שם אינם מוכרחים כלל ואף הקושיא אינה כלום מעיקרא דהא דכתב הטור סתם בין מזרח למערב אסור משום דכל מדינות הללו במערב של א\"י הם וכן כתבו התוס' פ\"ק דברכות וכ\"כ לקמן הטור סימן ק\"נ דאנו מתפללין למזרח וכו' ולא חלקו בין עיר לעיר משום דמסתמא כל גלילות הללו מזרחן הן נגד א\"י ולכן כתב מיהו עיר שידוע שצפונו או דרומו נגד א\"י גם כאן בסתמא דינו בצפון ודרום כבשאר מקומות דין מזרח ומערב עכ\"ל ול\"נ מ\"ש עיקר. כתב עוד ב\"י נראה מדברי הרמב\"ם הנ\"ל שאפילו אדם לבדו אסור לישן בין מזרח למערב אבל התוספות כתבו בפ\"ק דברכות כל הנותן מטתו בין צפון לדרום ולא בין מזרח למערב ודוקא כשישן עם אשתו מפני שהוא גנאי לשכב אצל אשתו מפני שהשכינה למערב וגנאי בתשמיש וכן משמע ומוכחי קראי ואע\"פ שהעולם נוהגין כתוספות נ\"ל מפני שאינם מעיינים בדברי הרמב\"ם בהלכות בית הבחירה והנכון ליזהר כדברי הרמב\"ם עכ\"ל ואני אומר שגם הרמב\"ם ס\"ל כתוספות דדוקא תשמיש אסור וישנין דומיא דנפנין קאמר שהוא דבר מאוס ומגונה מטפה סרוחה. וכן מוכח מהגמ' כמ\"ש הב\"י עצמו וז\"ל הגמ' פ\"ק דברכות אבא בנימין אומר כל ימי הייתי מצטער כו' על מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום דאמר ר' חמא ב\"ח כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין לו בנים זכרים ע\"כ הל' דאמר משמע שהמקיים מאמר אבא בנימין ונזהר ליתן מטתו בין צפון לדרום הויין לו בנים זכרים בזכות זה ואי אבא בנימין אאדם לבדו קאי לא שייך שכר זה למעשה זה וק\"ל. ועוד שלשון מצטער שאמר ר' אבא לא משמע דאאדם יחידי קאי דא\"כ מה צער היה לו בזה דבר קל הוא שישן בין צפון לדרום משא\"כ כשהוא עם האשה שאז בעי חדר מיוחד לצניעות והיה מצטער ומהדר תמיד שיהיה לו חדר עשוי באופן שהיה יכול ליתן המטה בין צפון לדרום וכן רש\"י ז\"ל פי' שם דאתשמיש קאי ודו\"ק: כתב עוד ב\"י דלהטיל מים בכל אופן ולכל רוח שרי ושכן כתב הרמב\"ם פ\"ז מהלכות בית הבחירה ז\"ל וכל המטיל מים מן הצופים ולפנים ישב ופניו כלפי קודש כו' והאריך ב\"י לפרש מ\"ש הרמב\"ם ישב ופניו כלפי קודש ושם בכ\"מ כתב דט\"ס הוא והגירסא הנכונה לא ישב וכן הוא נדפס שם במיימוני ע\"ש לפי זה לא נצטרך לכל דברי ב\"י שכתב מכאן ואילך: גרסינן בירושלמי תני המטיל מים הרי זה הופך פניו לצפון המסיך את רגליו הרי זה הופך פניו לדרום. ופירש ב\"י דלרש\"י שכתב בברייתא הנ\"ל שהטעם שלא יפנה מזרח ומערב הוא כדי שלא יהא פירועו לצד ירושלים א\"כ טעמא דברייתא דירושלמי הוא משום שחולק כבוד לימין ולהכי מטיל מים שע\"כ צריך לגלות מלפניו טפחיים הופך פניו לצפון שהוא שמאל. ובמסיך את רגליו שאינו צריך לגלות מלפניו כלום הופך פניו לדרום שהוא ימין. (ונראה דר\"ל ובמסיך רגליו בשאינו צריך לגלות מלפניו וכו' באיזה אופן שיהיה או כגון אשה שהרי בריש סימן זה משמע דגם בגדולים צריך לגלות מלפניו טפחיים דא\"א לגדולים בלא קטנים וכמ\"ש בפרישה.) והרמב\"ם דלא חייש לפירוע כתב שהטעם שאין לפנות אחורו לצד מערב או רוח שכנגדו ואפילו מטיל מים יש לו להטיל נגד צד מערב ולא יפול אחורו לשם ולדידיה הך ברייתא דירושלמי חולקת כבוד לשמאל ופניו שנזכר בברייתא ר\"ל מקום גילוי מה שמגלה נקרא פנים ומשום הכי מטיל מים שהוא אין דבר נמאס כ\"כ יכול לגלות עצמו לצד צפון ולהשתין כדי שלא יעמוד באחור שלו לצד צפון אף שהוא מכוסה מ\"מ בשעה שמטיל מים מלפניו גם אחור מחשב למאוס באותו פעם משא\"כ שאר כל היום שלא צריך לדקדק בזה כנ\"ל דעת ב\"י וכל אלו הדוחקים הוצרך ב\"י לכתוב לפי גירסא הנ\"ל ישב ופניו כלפי קודש אבל לפי מ\"ש שהוא ט\"ס א\"צ לכל זה וק\"ל. והיינו פניו כלפי צפון דקאמר ומסיך רגליו שנמאס יותר הופך גילויו לצד דרום וזהו פניו לדרום עכ\"ל תוכן פי' ב\"י אע\"פ שאין לשונו משמע כן כוונתו ע\"כ כן וסיים בזה שכל הפוסקים השמיטו ירושלמי זה לפי שבגמרא דידן משמע שאין צריך לחלוק כבוד לא לימין ולא לשמאל בהטלת מים וכ\"כ ב\"י: "
                ],
                [
                    " מיהו דוקא כשנפנה כו' כגון ב\"ה שבבית כתב מהר\"י אבוהב ז\"ל על דברי רבינו ז\"ל ר\"ל שאין המחיצות רחוקות זו מזו כמו חצר גדול עכ\"ל פשוט הוא שכוונת הרב שמ\"ש רבינו כגון בב\"ה שבבית היינו לומר דדוקא כשהמחיצות קרובות דומיא דבית הוא דאין לדקדק אבל אם המחיצות רחוקות כמו בחצר גדול צריך לדקדק. וכן נראה ודאי אמת וכן דייק ל' רבינו וכן דייק לשון הרא\"ש שכתב הלכך בתי כסאות שלנו שיש להם מחיצות אין להקפיד ע\"כ מדדייק וכתב שלנו משמע דוקא בב\"ה העשוים בכיוצא שלנו שהם בבית והמחיצות קרובות והוא מקום צנוע וכן דייק לשון רבינו ברמזים שכתב ולא יפנה לצד מזרח או מערב וי\"מ בשדה שאין שם מחיצות אבל בב\"ה שבבית אין להקפיד דקדק ג\"כ לכתוב בתי כסאות שבבית שהם מקום צנוע אבל ודאי בחצר גדול אף שמוקף מחיצות אסור לישב שם בין מזרח למערב אם לא סמוך לכותל מאד מפני כבוד השכינה שכיון שהמחיצות רחוקות זו מזו אין כאן מקום מוצנע ומה לי הוא יושב שם ומפנה מה לי מפנה עצמו באמצע השדה הרי לאו משום צניעות מבני אדם ניתקן שלא ישב בין מזרח למערב אלא משום צניעות מכבוד השכינה א\"כ אין לך שדה שאינו מוקף מרחוק גדר או יער ואין לדבר סוף אלא פשוט שבכה\"ג אינו רשאי לפנות אם לא סמוך לכותל מאוד אבל לא באמצע אם לא שהמחיצות קרובות וב\"י תמה על ר\"י אבוהב וכתב שפשוט שכל שיש מחיצות אפילו רחוקות אין צריך לדקדק. ורצה להכריח כן מדכתב רבינו מיהו דוקא כשנפנה במקום מגולה וכן ברמזים ג\"כ כתב וה\"מ בשדה שאין שם מחיצות משמע דוקא שאין לו מחיצות כלל. ואין מזה הכרח. דרבינו מילתא דפסיקא ומילתא בטעמיה נקט דהא דבשדה אסור משום דסתם שדה מגולה ואינו מקום מוצנע אבל ה\"ה אף אם היה מוקף מחיצות אסור לשנות שם בין מזרח ומערב אם לא סמוך לכותל העשויה לצד מערב. ומה שהביא ב\"י ראיה מהירושלמי דקתני ר\"ע אוסר בכל מקום ובלבד במקום שאין בו כותל שמע מינה דאפי' כותל חדא סגי. אין ראייה דכבר כתבתי דכשיושב סמוך לכותל אז ודאי מהני אפילו אין כאן אלא כותל אחד והוא פרוע לצד כותל שעומדת במזרחה אבל כשיושב רחוק מן הכותל אף על פי שיש מחיצה אחת לצד מזרח ומערב לא סגי והכי דייק ל' הפוסקים שהזכירו לשון מחיצות ל' רבים ואפי' מוקף מחיצות לא מהני אם לא מקורבות זו לזו וכנ\"ל וזה פשוט בעיני. ומה שתמה ב\"י על הרמב\"ם שלא חילק בין שיש שם כותל או לאו. לפי מ\"ש אינו קושיא דממ\"נ אם יושב רחוק מהכותל ל\"מ כותל אחת ואפי' ד' כתלים ל\"מ וכנ\"ל ואם ביושב סמוך לכותל פשיטא דמהני דאין לך צניעות גדול מזה ואף שכתב הרמב\"ם שלא יפנה למזרח מפני שהוא כנגד מערב זה שייך דוקא כשאין כותל מפסיק דאף שאינו פונה באחורו מ\"מ הרי יושב נגד מערב משא\"כ כשהמחיצות מפסיקות וק\"ל וע\"כ צריך אתה לומר כן דזה פשוט דאל\"כ קשה כיון שבתלמוד דידן אמר ר\"ע סתם בכ\"מ אסור איך הוסיף הירושלמי בדבריו ובלבד במקום שאין שם כותל והא ר\"ע בכ\"מ קאמר. גם ל' ובלבד ק' דהול\"ל וה\"מ בשדה אלא שר\"ע מיירי כשאינו יושב סמוך לכותל דבהכי מיירי פלוגתתא ולהכי אין כאן צניעות ובכה\"ג ודאי בכל מקום אסור אם לא בב\"ה שבבית אבל הירושלמי מיירי כשיושב סמוך לכותל דבהא ודאי אפי' ר\"ע מודה ולא הוצרך להשמיענו זה דפשוט הוא דאין לך צניעות גדל מזה ודוק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כלל בסימן זה שבשחרית נוהגין נטילה כמו לאכילה נטילה גמורה בכל דיני נטילה לאכילה ומיהו אם אין לו מים די בניקוי בצרור או בשאר מידי דמנקי ודוקא לתפלה די בנקיון אבל להעביר רוח רעה לא מהני נקיון ובעי עירוי ג\"פ וז\"ל הרשב\"א בתשובה סי' קצ\"א ששאלת למה תקנו ברכת על נטילת ידים בשחרית תשובה איברא כך נהגו בכל מקום לברך בשחרית על נט\"י ומקפידין בכל תנאי נטילה כמו בשעת אכילה. ואני לא מצאתי בשום מקום דבר ברור שיצטרך אדם ליטול ידיו שחרית דאי משום שיבתא די ברחיצה ואי משום תפלה וק\"ש די או ברחיצה או בנקיון בעפר וצרורות וכדאמרינן דמי ארחץ במים כתוב ארחץ בנקיון כתיב וגם בברכות רב לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא אלא שיש לי קצת דמדומי ראייה לחיוב הנטילה בכלי בשחר ממאי דאמרינן בפ' כל הבשר נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום כולו כלומר מתנה שתעלה לכל היום ואפי' לאכילה (ומ\"ש דמדומי ראייה לפי שאין ראייה גמורה דאיכא למימר דה\"ק אם אדם רוצה ליטול בשחרית נטילה גמורה וכדי שתעלה לו בשעת אכילתו יעשה אבל לא שבכל בוקר יטול נטילה גמורה) ועוד אמרינן פ' היה קורא נוטל ידיו ומניח תפילין כו' היא קבלת מלכות שמים מדקאמר נוטל ידיו ולא קאמר רוחץ ידיו כמ\"ש בערב רוחץ פניו ידיו ורגליו ומשמע לכאורה שצריך בבוקר ליטול ידיו בכלי. ואם תשאל מ\"ש תפילת השחר מתפילת המנחה וערבית צ\"ל לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה דכתיב חדשים לבקרים רבה אמונתך צריכין אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך שמו ועל דבר זה תקנו בשחר כל אותן הברכות שאנו מברכין בכל בוקר לכן גם דבר זה תקנו בשחר להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש מן הכיור קודם עבודתו עכ\"ל. מבואר מדבריו דכל דיני נטילה של אכילה צריכין ג\"כ להיות בנטילה של שחרית וכן משמע מלשון הרא\"ש שכתבתי בסמוך וכן העלה ב\"י להלכה שטוב להקפיד בנטילת ידים של שחרית כמו לאכילה וכ\"כ בש\"ע וכן עיקר ומ\"ש רמ\"א שם ומיהו אינו מעכב כו' נראה דר\"ל שאינו מעכב לנקיות ידים לק\"ש ולתפילה אבל ודאי אם חסר א' מדיני נט\"י של אכילה אין מברכין על הנטילה כלל אלא על נקיות ידים שהרי לא שייך לומר אשר צוונו ענ\"י כיון שלא קיים דין הנטילה וכ\"כ ב\"י בשם הרא\"ה ז\"ל כתבהרא\"ה דכל מים דפסילי לנט\"י דוקא לסעודה אבל לתפלה כיון דסגי לן בכל מידי דמנקי בהני אפי' לכתחלה נמי מיהו לא יברך בהו כיון דלא איתקון לנטילה עכ\"ל ולפ\"ז מ\"ש ב\"י בשם א\"ח שא\"צ ליטול ידיו מרביעית אלא לאכילה לפי שלפני תפילה אם אין לו מים יכול לקנח בכל מידי דמנקי אף שמל' ב\"י משמע דעל נטילה קאי וצריכין לומר שחולק על הרא\"ה הנ\"ל או שחולק בין פסול דמים להצטרכות כלי לשאר דברים הצריכין לנט\"י מ\"מ לטעם הרא\"ה אין נראה לחלק וי\"ל דא\"ח ר\"ל דיוצא ידי נקיות לתפילה אבל ברכת נט\"י אינו מברך וכן אם שכשך ידיו אפי' ג\"פ זה אחר זה נראה שאינו מברך על נט\"י לפי האי טעמא דהא בדין נט\"י לאכילה לא מהני שכשוך. ומ\"ש ב\"י בש\"ע דאם שכשך עלתה לו נטילה לתפילה פי' ג\"כ שיוצא ידי נקייה אבל לא הוה נטילה לעניין ברכה ודו\"ק: <br>ודע לכ\"ע נטילה או רחיצה ג\"פ מיהא בעי בכל שחרית ומברך על נקיות ידים או על נט\"י כדלעיל ויש בטעמיה דעות מחולקות להרא\"ש הטעם משום שמא נגע בלילה במקום הטנופת בבשרו שידים עסקניות הן וכ\"כ בהדיא סוף ברכות דמשום קדושת ק\"ש ותפילה תקנו נטילה ורחיצה וברכה בשחרית לידים העסקניות. ובא\"ח כתב עוד דתקנו כן משום שיבתא ששולטת בלילה גם להרשב\"א מ\"ש הטעם משום בריה חדשה וכנ\"ל והוא עיקר לפי מה דקי\"ל היינו לעיקר דיני נטילה אבל ודאי גם להרשב\"א ס\"ל דרחיצה עכ\"פ בעי משום שיבתא וכמ\"ש לעיל בתחילת תשובתו. וב\"י בשם הזוהר כתב דהטעם משום שבשעת שינה טועם האדם טעם מיתה ושולטין ושורין עליו רוחות הטומאות ושלשה דינים נפקא בין טעמיה דמר לטעמיה דמר. חדא הניעור כל הלילה ולא ישן כלל דלטעמיה דזוהר אין צריך נטילה כלל. ולטעמיה דא\"ח בעי נטילה משום שיבתא השולטת בלילה אפי' אינו ישן. שנית הקם קודם עלות השחר ונטל ידיו לדעת הזוהר אין צריך עוד נטילה כשיאור היום שהרי כבר עבר ממנו הרוח רעה בנטילה הראשונה ולא\"ח צריך לחזור וליטול ידיו דשיבתא חזרה ושרתה עליו אחר הנטילה הראשונה וגם הישן ביום לדעת א\"ח א\"צ נטילה אחר השינה דשיבתא אינה שולטת ביום. ולטעמיה דזוהר בעי נטילה כיון דטעים טעם מיתה ולזה תמצא בש\"ע שכתב באלו ג' דינים שיש להסתפק ורמ\"א ז\"ל כתב באלו ג' דינים נוטל בלא ברכה כלל. וכתב עוד הרא\"ש שבסוף ברכות על ברכות דשחרית מיהו מל' שסדרו בגמרא משמע שיכול לברך כל אלו הברכות קודם נט\"י וזהו סעד לדברי שלא תקנו נט\"י אלא לקריאת שמע ולתפילה עכ\"ל ור\"ל מטעם שידים עסקניות הם: <br>וכתב ב\"י וכן כתב הרשב\"א בתשובה ע\"כ ונראה די\"ל שגם מתשובת רשב\"א הנ\"ל משמע כן שלא תקנו הנטילה שחרית אלא לקדושת ק\"ש ותפילה אבל ודאי לא מטעמיה דהרא\"ש דלהרא\"ש הטעם כיון שידים עסקניות אי אפשר שלא יגע בדבר מטונף בלילה וכשהוא ערום מיירי דוקא ולהכי בעי נטילה לק\"ש ולתפילה שהן קדושה יתירה ולהרשב\"א הטעם משום בריה חדשה כנ\"ל ולהכי אפילו לא ישן ערום חייב בכל דיני נטילה לקריאת שמע ולתפילה ולדברי שניהם בשאר ברכות כשלא ישן ערום אפי' בלא שום נקוי יכול לאומרן וכשישן ערום אפילו לשאר ברכות נקוי בעי ולא נטילה והראיה בהגמרא שאמרו כי מתער משנתיה יאמר אלהי נשמה כי שמע קול תרנגול לימא ברוך אתה ה' הנותן כו' כי לביש לימא מלביש ערומים כו' כי משי ידיה לימא על נטילת ידים ש\"מ דאפי' כשישן ערום ואפי' לא נטל עדיין ידיו יכול לברך שאר ברכות אבל נקיון נראה דודאי בעי לכולי עלמא וכמו שכתב ב\"י ז\"ל. ומיהו כתב הרשב\"א בתשובה הנזכר שאם ישן על מטתו ערום ידים עסקניות ופסולין להזכרת השם עד שינקה אותם בכל מידי דמנקה ע\"כ: כתב ב\"י ז\"ל אבודרהם שנהגו לברך בשחרית על נט\"י ואשר יצר בין עשה צרכיו בין לא עשה צרכיו מפני שרוח רעה שורה על הידים ועוד שהידים עסקניות וא\"א שלא נגע בדבר מטונף בלילה ועוד דומיא דכה\"ג שמקדש ידיו קודם העבודה וכן צריך שיקדש ידיו קודם שיעבוד את הבורא ית' כדי שיעבדנו בידים נקיות עכ\"ל ואיני יודע מה טעם לברכת אשר יצר כשלא עשה צרכיו אבל ברכת נט\"י ודאי משמע שצריך לברך אע\"כ שלא עשה צרכיו עכ\"ל ב\"י ודע דהני טעמים שכתב אבודרהם לא אברכת אשר יצר כתבם אלא אברכת נט\"י וכן מבואר מל' שם ע\"ש ד' י\"ב ע\"א ובקושיית ב\"י שהקשה מה טעה לברכת אשר יצר בשלא עשה צרכיו נ\"ל לומר דידוע דגם הפה הוא בכלל הנקבים שאם נסתם אי אפשר להתקיים וכדמייתי הטור בסימן שאח\"ז אי אפשר להתקיים כדאיתא במסכת נדה יצא לאויר העולם נפתח הסתום שאלמלא כן אי אפשר להתקיים וצריך האדם להודות לה' שברא בו נקבים נקבים אשר בתוכם יש גם הפה שהוא עיקר ברייתו של אדם שאם יסתם אי אפשר להתקיים. ועוד שאינו יכול ללמוד או לדבר שום דבר אם פיו סתום וזהו החכמה שיצר וברא ה' אותו בנקב אחד פתוח שדרך אותו נקב הוא מדבר וכיון שכן ודאי ראוי שמיד בעמידתו בשחרית יברך ברכת אשר יצר אף אם לא עשה צרכיו גם שייך שפיר לברך ברכת אשר יצר שהיא על סדר טבע העולם ומנהגו כמו שיתבאר לקמן סימן מ\"ו בשאר ברכות שאנו מברכין בכל יום ע\"ש סדר העולם והנהגתו ואין לך גדול מזו כנ\"ל ובד\"מ תירץ ז\"ל ואפשר לי ליישב המנהג דאף אשר יצר תלוי ברוח רעה כי מאחר שאסור ליגע בידיו בעוד שהרוח עליהם לא בפה ולא בחוטם ולא בעינים שהם הנקבים שבאדם וע\"י נטילה זו מסלק הרוח ואז מותר לשלוח ידיו אל הנקבים לסותמן או לפותחן כאשר יצטרך לו לכן מברך אשר יצר עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " שאלמלא כן אי אפשר לעמוד כו' ז\"ל הגמרא פרק הרואה מאי חתים אמר רב רופא חולים אמר שמואל שווינהו אבא לכ\"ע קצירי אלא רופא כל בשר רב ששת אמר מפליא לעשות אמר רב פפא הילכך נימרינהו לתרווייהו רופא כל בשר ומפליא לעשות ותמהני על נוסח שלנו רופא חולי כל בשר וכן באלפס ומיימון אינו לתיבת חולי ומשמע מכאן בהדיא דשייך רפואה בלי חולי והיינו משום שמה שהקב\"ה מעמיד ומקיים שיווי המזג והטבעיים באדם שלא יתגבר אחד מהם הוא הרפואה וא\"כ לא ידעתי למה דחקו כל הפרשנים בפסוק כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך שהקשו כולם אם אין חולי רפואה מה עניינה ולפי הנ\"ל לק\"מ כמ\"ש שקיום שווי ההרכבה היא הרפואה ובפרט כמ\"ש לפני זה כל המחלה אשר שמתי במצרים כי ידוע שמחלת מצרים היה ע\"י שינוי טבעיים וכמ\"ש על מ\"ש מנין שכל מכה ומכה היתה של ארבע מכות דהיינו ע\"י לקוי כל יסוד ויסוד מהן שיצא מטבעו וכמ\"ש בע\"י ובעל זבח פסח ע\"ש: "
                ],
                [
                    " וי\"א שא\"צ לומר כו' והכי מסתברא מצאתי כתוב ואני ישראל ברונא תמה מה שסתר דברי אביו שכתב בתשובה שאין להפסיק ביניהן לפי שסמוכה כו' ע\"כ וכ\"כ רבינו לקמן בשמו סימן מ\"ז וז\"ל מורי על דברי ישראל הנ\"ל וכן אני נוהג כי כל מה שנוכל לסמוך עדיף טפי וראיה מתפלת הדרך דלקמן וצ\"ע עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " י\"א שלקטנים מברך אשר יצר וכו' כ\"כ המנהיג וז\"ל י\"א דחילוק יש בין גדולים לקטנים דלקטנים מברך אשר יצר ולא על נט\"י דהא אפילו לעבודה כשר היכא דלא שפשף כדמוכח בפ' אמר להם הממונה אבל לגדולים מברך ענט\"י ואשר יצר דברכת אשר יצר דבר שבקדושה היא והיוצא לגדולים אינו כדאי לברכה בלא נט\"י עכ\"ל וכ\"כ על זה ב\"י ז\"ל ודע דההיא דפ' אמר להם הממונה הכי איתא דאמתני' דתנן זה הכלל היה במקדש כל המסיך את רגליו טעון טבילה כל המטיל מים טעון קדוש ידים ורגלים ואמרינן בגמרא בשלמא רגלים משום נצוצות אלא ידים מ\"ט אמר רבי אבא זאת אומרת מצוה לשפשף ומשמע שכל שהטיל מים ולא שפשף אינו צריך ליטול ידיו ולפי זה מ\"ש רבי' י\"א שלקטנים מברך אשר יצר כלומר ולא ענט\"י היינו דוקא בשלא שפשף שאינו טעון נט\"י אבל אם שפשף שהוא טעון נט\"י שצריך לברך ענט\"י כמו לגדולים ואלו לסברא שנייה אפילו לא שפשף נמי טעון נטילה דאל\"כ מאי איכא בין סברא ראשונה לשנייה עכ\"ל ודבריו תמוהין לי מאד דאם כדבריו שלו דעת הי\"א האחרונה שהביא רבינו אפילו בלא שפשף צריך לברך ענט\"י תמה על עצמך וכי חמור בהדיוט מבקודש והא אפי' לעבודה כי לא שפשף לא בעי אפי' נטילה כ\"ש ברכה וכמ\"ש שם פרק הממונה. וע\"ק דא\"כ שגם י\"א הראשונים מודים בקטנים כי שפשף דבעי ברכה אם כן אדמחלקי בין קטנים לגדולים לפלוג וליתני בדידה וע\"ק שא\"כ למה כתב רבינו י\"א שלקטנים מברך אשר יצר ולא ענט\"י עדיפא הול\"ל דאפי' נטילה לא בעי וכמ\"ש ב\"י עצמו גם הוא עצמו כתב אח\"כ בשם הרב הגדול מהר\"י אבוהב וז\"ל דמשמע בהדיא מפרק הממונה דכי ליכא שפשוף אפי' נטילה לא בעי וכ\"ש דלא מברך ענט\"י ולהכי כל היכא שאמרו הפוסקים ברכת ענט\"י לקטנים אשפשוף אמרו כן ע\"כ וזהו כדברי דאלו להב\"י ויש אומרים אפילו בלא שפשף מצריכין נט\"י לכן נ\"ל פשוט דכי לא שפשף לכ\"ע אפי' נטילה לא בעי וכמשמעות הגמרא דפרק הממונה (אם לא מכח נקיות או משום הכון וכמ\"ש האחרונים ז\"ל והביאם ב\"י): <br>ומ\"ש רבינו ובעל המנהיג די\"א דלקטנים מברך אשר יצר ולא ענט\"י ר\"ל ששפשף וצריך ליטול ידיו אפ\"ה לא בעי ברכה לקטנים אבל נטילה ודאי בעי והטעם שאינו מברך אפילו בששפשף לפי דס\"ל דאע\"ג דברכת אשר יצר דבר שבקדושה הוא לא בעי אפי' נטילה לקטנים אם לא שפשף דאין השתן היוצא ממנו מזקיקו לנטילה אלא כששפשף צריך נטילה להסיר הלכלוך מידו אבל לא שייך בו שום טומאה לומר שאינו כדאי לברך אשר יצר עד שיטול כראוי ולהכי אינו מברך ברכת ענט\"י דשפשוף ודאי לא גרע מאלו היו ידיו מלוכלכות בצואה שנוטל להעביר הלכלוך ואינו מברך ענט\"י אבל לגדולים כיון שיצא מגופו כל כך דבר מאוס כטמא דמי אף שאין ידיו מלוכלכות כלל ונקיות אפ\"ה אינו כדאי לברך ברכת אשר יצר וצריך נטילה כראוי וע\"כ מברך ענט\"י קודם לכן. ומ\"ש המנהיג דהא אפי' לעבודה כשר היכא דלא שפשף וכו'. ה\"פ כיון שמצינו בפ' הממונה דבשלא שפשף א\"צ נטילה כלל לעבודה בקטנים והיינו ע\"כ מטעם דכיון דידיו נקיות תו לא נזקק לנטילה שאין השתן היוצא ממנו גורם לו נטילה כלל. וכיון שכן מוכח בהדיא דאפי' שפשף אינו מזקיקו לנטילה כלל כי אם כדי להסיר הלכלוך מידיו וכידים המלוכלכות בצואה דפשוט דנוטל ואינו מברך וכמ\"ש ב\"י בשם הכל בו אבל לגדולים כיון שיצא מגופו דבר טמא והוא מזקיקו לנטילה אפי' ידיו נקיות אינו רשאי לברך אשר יצר דהוה דבר שבקדושה כי אם בירך נט\"י קודם לכן. וכמו שפירשתי דברי המנהיג בהבאתו ראייה מפ' הממונה כן משמע בהדיא וז\"ל ר\"ת הביאו ב\"י ז\"ל כתב סמ\"ג סימן כ\"ו מ\"ע ובסמ\"ק סימן קע\"ט גרסינן בפ\"ק דיומא ת\"ר הלכה אדם יוצא בסעודה להשתין מים נוטל ידו אחת פי' אותה ששפשף בה ופוסק שם ר' יעקב תם שהיוצא להשתין מים א\"צ ליטול ידיו כלל אם לא שיפשף בידו הילכך אפי' שפשף בידו אין טעון ברכה מידי דהוי אהיו ידיו מלוכלכות בטיט או בצואה שא\"צ לברך ענט\"י כו'. הנה אם נפרש ל' הילכך שכתב ר\"ת צ\"ל כמו שכתבתי דכיון דבלא שפשף א\"צ אפי' נטילה לקטנים לפי שאין השתן היוצא מגופו גורם לו טומאה כלל אלא שבשפשף בעי מיהא נטילה להעביר הלכלוך אבל ברכה אינו צריך ודו\"ק ועיין מ\"ש בסמוך: "
                ],
                [
                    " וכ\"ש אם רוצה ללמוד אחר גדולים כו' ז\"ל ב\"י ויש לדקדק בדברי רבינו שכתב וכ\"ש אם רוצה ללמוד אחר גדולים שצריך לברך ענט\"י דהא ברכת אשר יצר בכלל ת\"ת הוא ומאי כל שכן. ואפשר דמשמע ליה שאפי' אם לא היה צריך לברך ענט\"י קודם ברכת אשר יצר לא הוה ילפינן מיניה לת\"ת דאיכא למימר שאני ברכת אשר יצר מאחר שהיא באה על עשיית צרכיו אין להפסיק בין עשיית צרכיו לה בברכה אחרת אבל לשאר ת\"ת אה\"נ שצריך לברך קודם לו ענט\"י והשתא דקודם אשר יצר בעי לברוכי ענט\"י שפיר קאמר דשאר ת\"ת אתי במכ\"ש עכ\"ל ולכאורה אין לזה הבנה דאיך שייך לומר שאם לא ילמוד אין להפסיק בין הנטילה לאשר יצר וכשלמד יכול להפסיק בינה לנטילה. ונראה דר\"ל אף אם נאמר שאין להפסיק בברכת ענט\"י בין אשר יצר והנטילה היינו כשמברך ענט\"י משום ברכת אשר יצר לחוד ומטעם שכתב שאין להפסיק בין עשיית צרכיו לברכת אשר יצר אבל כשמברך על נט\"י גם בשביל ת\"ת אין להקפיד אם מפסיק בין עשיות צרכיו לברכת אשר יצר כיון שאין עיקר הנטילה וברכתה בשביל לברך אשר יצר בלבד אלא בשביל ללמוד תורה ועל סברא זו הביא ב\"י ראיה מדברי המרדכי ע\"ש. וי\"מ בע\"א דה\"ק הב\"י אף אם לא היה צריך לברך ענט\"י קודם ברכת אשר יצר מ\"מ כשרוצה ללמוד מסתבר דצריך לברך ענט\"י והיינו שמברך תחילה אשר יצר בלי הפסק ואח\"כ מברך ענט\"י משום קדושת הלימוד והשתא אשמעינן דאפי' בלא לימוד מברכין ענט\"י קודם אשר יצר ק\"ו דמחויב לעשות כן כשרוצה ללמוד אח\"כ ולכן נ\"ל דאין זה סברא שיברך תחילה אשר יצר ולברך אח\"כ ענט\"י וק\"ל. אבל בעיקר קושיית ב\"י אני אומר דמנ\"ל לב\"י זה שברכת אשר יצר הוי בכלל לימוד תורה נהי נמי דהוה דבר שבקדושה מ\"מ אינו כ\"כ דבר שבקדושה כמו לימוד תורה ודברי המרדכי שהביא הוא אח\"כ משמעות כן בפשטן שכתב או להוציא ממנו דבר שבקדושה בעי ג\"כ ענט\"י ואם ישב בטל מברך אשר יצר ע\"כ ואטו לא סבירא להמרדכי דברכת אשר יצר קצת דבר שבקדושה הוא אלא שאינו כ\"כ במעלה כמו ת\"ת ושאר דבר שבקדושה כיוצא בה משום דבררת אשר יצר ע\"ש פתיחת נקביו ולא הוה דבר שבקדושה הבאה קבוע לשבח ולהודות וק\"ל: "
                ],
                [
                    " וא\"א ז\"ל לא היה מברך אף לגדולים כתב ב\"י בשם תשובת רמב\"ן סי' קצ\"ג ובשם מהר\"י אבוהב שכתב בשם הרשב\"א בשם האגור דאפי' לתפלה לא בעי לברך ברכת נט\"י ואפי' אחר גדולים כי אם בשחרית וכ\"כ עוד מהר\"י אבוהב בשם ר\"ת ז\"ל אין לברך ענט\"י אלא בבוקר אבל כל היום כולו אפי' כשירצה להתפלל אין עליו לברך ואפי' שהידים מלוכלכות עכ\"ל וכ\"כ המנהיג וכ\"כ ב\"י בש\"ע: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שהיא עטיפה גמורה וב\"ה כתב כו' כתב ב\"י בשם נ\"י ז\"ל משורת הדין כל כסות של ד' כנפות חייבת בציצית ויוצא בו ממצות ציצית אע\"פ שאין בו לא כיסוי ולא עיטוף דרחמנא בגדיכם וכסותך קאמר וכל מלבוש וכסות במשמע ואי משום אשר תכסה בה ההיא לאו לכיסוי הגוף או עטיפת הראש אתי אלא לרבות כסות סומא או בעלת חמש והרי אמרו טלית שהקטן יוצא בה עראי שהיא חייבת ומסתמא אין בה כדי עטיפת ראש גדול אלא ודאי כדאמרן וכן פשט המנהג בכל ישראל לעשות טליתות קטנים שלובשין ואין להרהר עכ\"ל וכ\"כ בת\"ה בשם מהר\"ח א\"ו ומברכין עליו על מצות ומיהא כתב בת\"ה שהעושה טלית קטן שיש לו בית צואר יעשנו קצת גדול שיוכל לכסות ראשו ורובו מאחריו ובשעת ברכה יעטפנו על ראשו ויפשיל בו לאחוריו ויעמוד בו לפחות כדי הילוך ארבע אמות ואח\"כ ימשכנו למטה שיהיה נתלה בבית צוארו וכתב באגור נהגו לעשות חתיכה מרובעת כרצועות אכן יש לעשות הכתפים רחבים מכאן ומכאן דלא ליתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ויבטל ליה ע\"כ קיצר ב\"י ועל נוסח ברכת טלית קטן הנ\"ל הקשה מהר\"י אבוהב דכוון דקי\"ל דעל לשעבר משמע וקי\"ל דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן היאך יברך על מצוה זו בעל ובד\"מ כתב טעם מנהגנו נ\"ל כי חששו לדברי הפוסקים שאין יוצאין בטלית קטן כזו ולכן אין מברכין להתעטף דאז הוה משמע דעכשיו מקויימת המצוה כהוגן רק מברכין השי\"ת שנתן לנו מצות ציצית ואף שאין מקיימין אותה עכשיו כתקנה ולכן תקנו על דלשעבר משמע כו' וכה\"ג כתבו התוס' והרא\"ש פ\"ק דפסחים וס\"פ ר\"א דמילה בשם ר\"ת לענין ברכת מילה ע\"ש: "
                ],
                [
                    " ואם פשט טליתו ולא היה דעתו ללובשו מיד כשיחזור כו' כתב ב\"י וז\"ל כלומר היכא דלאו היה דעתו ללובשו מיד דבר פשוט הוא שמאחר שהסיח דעתו ממנו צריך לחזור ולברך אבל היכא דהיה דעתו ללבשו מיד אני מסתפק עכ\"ל ואין דבריו נראין לי כלל חדא שהרי לא כתב רבינו ואם פשט טליתו והסיח דעתו ממנו אלא כתב ולא היה דעתו ללובשו ועוד דלדבריו אין דברי רבינו כדעת מהר\"ם וכמ\"ש הוא עצמו בסמוך ז\"ל כתב האגור נשאל ממהר\"י מולין היוצא מבית הכנסת ומסיר טליתו וחוזר אם יש לו לברך והשיב דמהר\"ם הצריך לחזור ולברך ומהר\"ח חילק היכא דנשאר עליו טלית קטן אז כשחוזר לא יחזור לברך ע\"כ וכתב עליו ב\"י וע\"כ בהיה דעתו לחזור מיד איירי דאל\"כ מ\"ט דמהר\"ם שחילק בין נשאר עליו טלית קטן ללא נשאר דאטו אם לבש טליתו בשחרית והסירו וחזר ולובשו במנחה לא יהא צריך לברך אם נשאר עליו טלית קטן דמה לי זה ומה לי הסירו שלא על דעת להחזירו מיד אלא ודאי כשהיה דעתו להחזירו מיד ואפ\"ה הצריך מהר\"ם לחזור ולברך וא\"כ הוא חולק על רבינו שנטה דעתו לומר דא\"צ לחזור ולברך ע\"כ וזה ודאי דוחק גדול. ועוד קשה דאי פירוש דלא היה דעתו להחזירו הוא היסח הדעת והיה דעתו להחזירו פי' שלא הסיח דעתו ממנו א\"כ למה מסיק רבינו דדעתו נוטה כשפשט טליתו לילך לב\"ה א\"צ לחזור ולברך מ\"ש מהלך לב\"ה ודעתו להתעטף בטלית גדול שצריך לחזור ולברך אפילו אם היה מתחילה בשעת לבישת טלית קטן דעתו ג\"כ אטלית ואפילו לבשם מיד זה אחר זה ולא הסיח דעתו ומטעם שההליכה לבית הכנסת הוה הפסק וכמ\"ש ב\"י עצמו ולמה לא תקרא גם הליכה זו הפסק. לכן נראה כמ\"ש בפרישה ששלשה חלוקים הן הסיח דעתו וסתמא וגילה דעתו שיחזור וילבשנו מיד. אם הסיח דעתו ממנו אז פשיטא שצריך לחזור ולברך אפילו היה מתחילה דעתו גם אטלית זה. ואם סתמא כגון שהלך בינתיים לב\"ה או שפשט טלית אחר קודם שלבש השני אפילו לא הסיח דעתו ממנו ואפי' היה דעתו על טלית זה חייב לחזור ולברך דהליכה או הפשיטה היא הפסק וכבר אזלא ברכה ראשונה. וז\"ש ואם פשט טליתו ולא היה דעתו ללובשו פי' ולא גילה דעתו בפירוש ללובשו מיד אפ\"ה חייב לחזור ולברך וזהו כדעת הרמב\"ם שהביא ב\"י הנ\"ל אבל אם היה בודאי דעתו לחזור וללבשו כגון שעייל לבה\"כ שלולי שחשש שיטנפנו לא היה פושטו וכמ\"ש בסמוך בזה כתב רבינו דא\"צ לחזור ולברך ובזה ודאי אפי' מהר\"ם מודה ודו\"ק כי נכון הוא ועיין בהגהות רמ\"א בדינים אלו. "
                ],
                [
                    " בזה אני מסתפק אם כו' כתב ב\"י וז\"ל ואיני יודע מה עלה על דעתו להסתפק בכך דהא בהדיא אמרינן פרק לולב וערבה (סוכה דף מ\"ו) רבא הוה מקדים ועייל לבית הכסא ונפק ומשי ידיה ומניח תפילין ומברך וכי איצטריך זימנא אחריתא עייל לבית הכסא ונפק ומשי ידיה ומניח תפילין ומברך משמע ודאי שהיה מניח תפילין כל היום וכשמסיר אותם כדי ליכנס לבית הכסא ודאי היה על דעתו לחזור ולהניחן מיד כשיצא ואפ\"ה היה מברך וה\"ה לציצית ומ\"ש וכ\"כ בשבולי לקט וז\"ל ציצית אע\"ג דלא אשכחן דמסיר בהיסח הדעת מברך עליהן כל זמן שמתעטף כדמשמע בפרק התכלת מעובדא דרב יהודה עכ\"ל ואני תמה איך עלה על דעת ב\"י לפשוט מההיא דתפילין הא לא דמי כלל דתפילין כיון דאסור למיעל בהו לבית הכסא כדלקמן וא\"כ לא סגי דלא חלצן ודאי חשיב זה הפסק וכדלקמן לגבי תפלה סימן ס\"ה וסימן פ\"ה משא\"כ כאן בטלית דכיון שאם היה רוצה היה הולך לב\"ה עם הטלית כדלקמן סימן כ\"א אלא שהוא פושטו מפני שחשש שמא ילכלכנו או שהוא מעוטף בו באופן שאינו יכול לעשות צרכיו עד שיפשיטנו וכמ\"ש ב\"י עצמו א\"כ כיון דמדעתו ומרצונו הוא פושט אותו ודעתו לחזור וללובשו לא חשיב הפסק כלל. שוב מצאתי בד\"מ שגם רמ\"א תירץ כן וסיים ביה ז\"ל וחילוק זה שכתבתי מבואר בהדיא בגמרא פ' מי שמתו גבי תפילה ע\"ש ד' כ\"ג ומה שהביא ב\"י ראייה משבולי לקט ג\"כ אין ראייה ממנו כלל להיכן שמסיר טליתו ודעתו לחזור וללובשו דאז לא הוה היסח הדעת וא\"צ לחזור ולברך וזה דעת רבינו עכ\"ל רמ\"א: "
                ],
                [
                    " הישן בטליתו בלילה אינו צריך לברך כו' כבר כתבתי טעמו בפרישה וכן כתב ב\"י שכן דעת רבינו וכדלקמן סימן י\"ח אלא שהקשה ז\"ל אבל ראיתי בתשובה כלל ב' סימן ג' וששאלת הלן בטליתו בלילה וכשעומד בבוקר אם חייב לסלקו מעליו ולהחזירו לברך עליו או די לו למשמש ולברך נראה לי שא\"צ לסלקו מעליו וכן מוכח בפרק התכלת דגרסינן רב יהודה רמא תכלתא לפרזומי דאינשי ביתיה ומברך בכל צפרא להתעטף בציצית ופריך כיון שמצות עשה שלא הזמן גרמא הוא אמאי מברך פירוש כיון דלילה זמן ציצית הוא אמאי היה מברך עליהם בכל בוקר כיון שלא עבר זמן פטור ומשני ה\"ל כרבי דתניא תפילין כל זמן שמניחן מברך עליהם דברי רבי פירוש בלילה היה פושטן ובבוקר כשהיה חוזר ולובשן היה מברך משמע דמעיקרא לא היה סבור שלא יהיה פושטן בלילה ולכך הקשה כיון דסבר לילה זמן ציצית הוא אמאי היה מברך דאם היה פושטן בלילה מ\"ק ליה אם מברך בבוקר כשחוזר ולובשו אלמא לדידן דקיי\"ל לילה לאו זמן ציצית הוא יש לברך בבוקר אף אם לא יפשוט טליתו ולכאורה טוב למשמש בשעת ברכה ע\"כ משמע דס\"ל דאע\"ג דכסות המיוחד ליום חייב בציצית ומברכין עליו בלילה כיון דלילה לאו זמן ציצית הוא שהרי גורם לפטור כסות המיוחד ללילה אפילו לובשו ביום הוה הפסק בין יום ליום וצריך לחזור ולברך ויש לתמוה על רבינו היאך כתב סתם א\"צ לברך היפך דעת אביו הרא\"ש עכ\"ל ב\"י ולי נראה דודאי מאחר דס\"ל להרא\"ש דכסות המיוחד ליום חייב אפי' בלילה לברך עליו א\"כ לגביה אין הלילה הפסק וכי לא פושטו בלילה אין סברא לומר שיחייב לחזור ולברך עליו דמה לי במה שאין לילה ומן ציצית לכסות המיוחד לה. ועוד שמשמע מלשון השואל דפשוט היה לו שצריך לחזור ולברך. אלא ששאל אם צריך לפושטו או די במשמוש ומניין היה להשואל שחייב כלל לברך דלמא כיון שכסות המיוחד ליום הוא וחייב עליה בלילה ולא הוה לילה הפסק לגביה א\"צ לחזור ולברך. לכן נראה פשוט שמה שלא שאל השואל אם חייב לברך לפי שהיה ס\"ל כהרמב\"ם דלילה לאו זמן ציצית הוא כלל אפי' לכסות המיוחד ביום וא\"כ ודאי לילה הפסק הוה אלא ששאל אם צריך לפשוט או לא ועל זה השיב ררא\"ש אלמא לדידן דקי\"ל לילה לאו זמן ציצית רק שמחויב לקיים בכסות המיוחד ליום או ליום ולילה וכמ\"ש רבינו בסימן י\"א והשיב הרא\"ש וע\"פ מה שפירשו השואל דהיינו שאין זמן ציצית כלל וודאי צריך לברך אף אם לא יפשטו וכדמוכח מהגמרא אבל ודאי לפי דעתו שס\"ל דכסות יום חייב אפי' בלילה ודאי לגביה לא הוה הפסק וא\"צ לחזור ולברך וכמ\"ש רבינו ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכתב בספר מצות קטן ומיהו נכון ליזהר שלא לעשות ציצית של פשתן אפילו בשל משי כו' סמ\"ק זה הביא הכל בו וז\"ל טלית של פשתן פטור אפולו במינו וצמר ופשתן בין במינן בין שאינן במינן פוטרים ושאר מינים במינן פוטרין ובשאינן מינן אין פוטרים והרי\"ף כתב נכון ליזהר שלא לעשות שום ציצית של פשתן אפילו בטלית של משי ע\"כ ונראה שהיא היה גם כן גירסת רבינו בסמ\"ק וע\"פ מה שיתבאר בס\"ד (ומה שאמר רבינו כתב סמ\"ק לא רב בעל המחבר הסמ\"ק שהוא מהר\"י מקורבייל שהרי הכלבו כתבו בשם הרי\"ף שאינו מדברי הסמ\"ק עצמי והג\"ה מהרי\"ף הוא שהוא בעל הגהות ואע\"פ שבספרי סמ\"ק שבידינו לא הזכיר הרי\"ף והביא הדברים סתם בערבוב ובסגנון אחר שכתוב ברישא וכלאים בציצית אסור לגמרי לדידן דלית לן תכלת ונראה שגירסת הכל בו עיקר) וכן מצאתי בסמ\"ק של קלף והביא האי ומיהו בגליון להג\"ה והוסיף שם מ\"ש ברישא בסמ\"ק שלנו בפנים בהג\"ה וז\"ל ומיהו נכון ליזהר שלא לעשות ציצית מפשתן ואכילו בטלית של משי וכלאים בצוצית אסור לגמרי לדידן לפי שאין לנו תכלת עכ\"ל ע\"כ מצאתי ונכונה היא מאד על פי הדברים שיתבארו שצריך להיות בסיפא ולא ברישא ופי' דברי הסמ\"ק גילה לנו הרב הגדול מהרר\"י אביהב בקוצר לשונו וז\"ל טעם אזהרה זו של סמ\"ק נראה שהיא לפי שלא יבא להטיל ציצית של פשתן בטלית של צמר לפי שמשי נראה מין צמר או חששו ליה מפני שיש מי שסובר שציצית של פשתן אין לו מקום מן התורה ויש מי שסובר שמטילין ציצית של פשתן לטלית של פשתן ויש מי שסובר דמדאורייתא מטילין אבל חכמים אסרוהו וכמו שיתבאר בסמוך בס\"ד ולפיכך כתב סמ\"ק שדי לנו שניתן מקום לפשתן בשל פשתן אבל לא יהיה לו מקום להתיר בשאר מינים כמו צמר עכ\"ל החכם. והנה העמיק והסתים החכם דבריו וצריך נגר ובר נגר שהוא מפרש שמ\"ש בסמ\"ק טלית של פשתן פטור אפילו במינו מדינא דאורייתא קאמר כו' ופטור דקאמר ר\"ל נפטר אפילו בציצית של מינו וה\"ק ל\"מ שנפטר בציצית של צמר שהן הן הגדילים והציצית שנזכרו בתורה דהא צמר ופשתים גדילים תעשה לך אמר רחמנא אלא אפילו אם עשה בו ציצית של פשתן נפטר גם כן ויוצא בה ידי חובתו ומברכין עליו כדין כל טלית כשר וזהו אפילו דלא תימא דאין לציצית של פשתן שום רמז ומקור בתורה. ואח\"כ כתב דין אחר והיא ג\"כ לדינא דאורייתא והוא צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן ושאר מינים כו' ואע\"פ דהא דצמר ופשתן פוטרים בין במינן ובין שלא במינן ממ\"ש ברישא אפילו במינו פוטר נשמע דאם פשתן פוטר בין במינו בין שלא במינו כל שכן צמר י\"ל דה\"ק דוקא צמר ופשתים פוטרים גם שלא במינן אבל שאר מינין אינן פוטרין אלא במינם ועל זה קאי הרי\"ף וכתב ומיהו נכון ליזהר שלא כו' כלומר אע\"פ דמדינא דאורייתא כן הוא כמ\"ש הסמ\"ק מיהו מדרבנן נכון ליזהר שלא לעשות ציצית של פשתן אפילו בשל משי פי' וכל שכן בטלית של צמר אבל במינו ודאי פוטר וביאר מהררי\"א ז\"ל שני טעמים בזה האחד שאם יבואו לעשות בטלית של משי ציצית של פשתן כיון שלאו מינו הוא יטעו ויעשו גם כן ציצית של פשתן בשל צמר וכלאים לדידן אסור בציצית לפיכך גזרו הא אטו הא. אבל ממינו לשאינו מינו לא יטעו ולהכי מותר פשתן בפשתן וזהו שכתב מהררי\"א לפי שמשי נראה מין צמר פירוש לגבי פשתן נראה ודאי משי וצמר מין חדא דשניהן אינן מינו ואיכא מקום לטעות. והטעם השני הוא דכיון דאיכא מאן דס\"ל דמדאורייתא אין לעשות כלל ציצית של פשתן שלא נזכרו בתורה יש שאמרו שבמינו דהיינו בפשתן יש לעשותן ויש שאומר דמדרבנן אפילו במינו אין לעשות (ומשום כסות לילה או שמא יקרע והוא דעת ר\"ת כמ\"ש בסמוך). להכי די לנו במה שהוזכרנו לעשות ציצית של פשתן בטלית של פשתן אבל לעשותן בטלית של משי דאיכא עוד גריעותא אחרת נוסף על גריעותות הראשונות דהיינו שלא במינו דלא נתיר וז\"ש מהררי\"א די לנו שניתן מקום לפשתן בשל פשתן פירוש דטלית פשתן מחוייב בציצית כמו של צמר ופטרוהו חכמים בציצית של פשתן להיות יוצא ידי חובת ציצית והטעם אפשר לומר דאף דמן התורה היו עושין בו ציצית של צמר מ\"מ לדידן דאין עושין כלאים בציצית אי אפשר בשל צמר א\"כ ע\"כ אנו צריכין להטיל בו ציצית של פשתן דציצית של משי או שאר מינים אי אפשר שאינן פוטרים שלא במינן אבל לעשות ציצית של פשתן בטלית של משי דאית לן תקנתא אחריתא שהרי יכול לעשות בו ציצית של צמר או של משי להכי ודאי אין עושין ציצית של פשתן דגריעי הן בעצמן ולפי זה א\"ש הא דסיים בסמ\"ק של קלף וכלאים בציצית אסור לגמרי לדידן פירוש בתחילה כתב שמדרבנן נכון ליזהר שאפילו בטלית של משי אין לעשות ציצית של פשתן וכ\"ש בשל צמר ועתה בא לומר שאפילו ציצית של צמר שהן הן הציצית הנזכרין בתורה אסור ג\"כ מדרבנן לעשותן בשל פשתן: וזהו שדייק וכתב וכלאים לדידן אסור לגמרי וכמ\"ש לקמן בדרישה סי' י\"א בשם התוספות פרק אלו נערות דיותר יש להחמיר בכלאים של פשתן בצמר שאינן מוכרחים מן התורה והתירו לעשות פשתן בשל צמר ממה שיש להחמיר בכלאים של צמר בפשתן שהן מן התורה ע\"ש: וזהו ג\"כ כוונת והבנת רבינו בדברי סמ\"ק וכמ\"ש בפרישה ונכונה היא. וב\"י הביא גירסא אחרת ופירש פי' אחר בדברי סמ\"ק וז\"ל בספרי סמ\"ק שבידינו כתיב בלשון הזה הגה\"ה וכלאים בציצית אסור לגמרי לדידן שאין לנו תכלת טלית של פשתן פטור אפילו במינו מיהו נכון שלא לעשות שום ציצית של פשתן אפילו בטלית של משי (בסמוך כתבתי שנראה לע\"ד שטעות נפל בדפוס וצריך להיות עד כאן ור\"ל עכ\"ל ההג\"ה הנ\"ל על כן צמר ופשתים פוטרים במינן ושלא במינן ושאר מינים במינם פוטרים שלא במינם אינן פוטרים עכ\"ל ונראה לי שסמ\"ק פוסק כדעת ר\"ת שטלית של פשתן פטור מלהטיל בו ציצית לא מבעיא משל שאר מינים דהא לא פטרי שלא במינן ועל צמר נמי לא משום דהוה כלאים אלא אפילו מינו שהוא ציצית של פשתן דפטור ביה מדינא גזרו בו חכמים משום כסות לילה וז\"ש טלית של פשתן פטור אפילו במינו ומשום דמשמע ליה שאין הפטור אלא בטלית של פשתן אבל ציצית של פשתן פוטר בשאר מינים לכך כתב מיהו נכון ליזהר שלא לעשות ציצית של פשתן אפילו בטלית של משי ושאר מינים ונקט משי דהוה חד מאינך מיני וה\"ה לשאר מינים וטעמא משום דחייש דילמא אתי להטיל ציצית בטלית של פשתן. וגירסת הכל בו תתפרש ג\"כ עד\"ז דכיון שאחר שכתב שטלית של פשתן פטור אפילו במינו. (פי' אף שכבר אשמעינן דאין עושין ציצית של פשתן בפשתן חזר) וכתב דציצית של פשתן וצמר פוטרים במינן ושלא במינן ואף שהאי במינן לא קאי אפשתן שכבר אשמעינן דפטור במינן אלא משום צמר נקט מ\"מ צריכין עכ\"פ לומר שפשתן פוטר לכל הפחות באינן מינן כגון משי דאל\"כ במאי תוקמא להא דכתב דפשתן פוטר וע\"ז קאי הרי\"ף שנכון ליזהר בו דמדכתב דצמר ופשתן פוטרים בין במינן בין שלא במינן משמע בהדיא דאע\"ג דטלית של פשתן פטור מ\"מ ציצית של פשתן פוטר שאר מינים לכן כתב הרי\"ף שנכון ליזהר שלא לעשות שום ציצית של פשתן אפי' בטלית של משי מטעמא דפרישית עכ\"ל ב\"י ומבואר בדבריו שהוא מפרש דהא דקאמר הסמ\"ק וטלית של פשתן פטור אפי' במינו פי' פטור מחיוב ציצית ואפי' ממינו אין מחויבים להטיל בו וכיון שאינו חייב בציצית ממילא אסור להטיל בו ציצית אפי' של מינו דהיינו פשתן דהא בהא תליא וכמ\"ש לקמן בדעת ר\"ת דפטור מציצית ואסור לפי שגזרו משום כסות לילה ומ\"ש פטור ולא קאמר אסור לפי שאינו שייך ל' איסור אלא אמה שאסור מדאורייתא משא\"כ טלית בציצית של מינו אינו אסור מדאורייתא אלא מדרבנן שגזרו משום כסות לילה הוא דמיפטרי ליה. והג\"ה רי\"ף אדיוקא קאי דמדאמר שאין פוטר חיוב ציצית אלא בטלית של פשתן ומשום גזירה הנ\"ל משמע הא ציצית של פשתן פוטר בשאר מינים כדינו דהא ליכא שם גזירה דכסות לילה ע\"ז כתב רי\"ף מיהו נכון ליזהר שאין לעשות ציצית של פשתן אפי' בטלית שאינו מינו וצריכין לומר שהטעם משום דגזרינן גבי פשתן שלא במינו אטו מינו ובמינו איכא גזירה דכסות לילה ומשי דקאמר ל\"ד זה תוכן דבריו והם דברים תמוהים מאד חדא דא\"כ הול\"ל טלית של פשתן פטור אפי' ממינו במ\"ם ולא במינו בבי\"ת שהרי בא לומר שאפי' מציצית של פשתן שהן מינו אין מטילין בו. וע\"ק דאם נדקדק בטלית אפי' במינו דקאמר ע\"כ ה\"פ לא מבעיא ליטול בו ציציות של צמר או של משי פשיטא דפטור מאותן ציצית אלא אפי' מציצית מינו נמי פטורין וקשה דאין טעמיהן שוה דהא דאין מטילין בו שאר ציצית משום דלא פטרי בשאינן מינן וכן ציצית של צמר אין מטילין בו משום כלאים והוא אסור מדאורייתא ואילו הא דאין מטילין בו ציציות של מינו הוא מטעם גזירה משום כסות לילה ומדרבנן בעלמא וכיון דלא ראי זה כראי זה ודאי לא שייך לכיילינהו במלת אפי'. וע\"ק דלפי האי ומיהו נכון ליזהר כו' שכתב רי\"ף אדיוקא דדברי סמ\"ק קאי וזהו דוחק והיותר מן התימא דלפי מה שכתב בגירסא שהביא הוא אח\"כ ומיהו נכון כו' ז\"ל ע\"כ צמר ופשתים פוטרים בין במינן בין שלא במינן כו' הא זה סותר למ\"ש ברישא טלית של פשתן פטור אפי' במינו דפי' אפי' מציציות של פשתן אין להטיל בו כ\"ש שאר ציציות ואיך כתב אח\"כ שצמר ופשתים פוטרים בין במינן בין שלא במינן ואף אם נאמר שט\"ס נפל בב\"י ועל כן צריך להיות ע\"כ ור\"ל ע\"כ הג\"ה רי\"ף ואח\"כ מתחילין דברי הסמ\"ג עצמו צמר ופשתים פוטרים וכו' והוא ענין בפני עצמו ומדינא דאורייתא קאמר אכתי אינו מתיישב היטב על זו דאיך יכתוב ההיתר אחר שכתב האיסור ועוד דאיך סתם לעיל וכתב פטור במינו ופי' פטור מציציות ור\"ל אסור ומלת פוטרים שכתב אח\"כ יהיה פי' שפוטרים ממש ר\"ל שיוצאין ע\"י אותן ציציות ידי חובת ציציות ועוד שהב\"י עצמו לא פי' כן האי צמר ופשתים פוטרים בו הנזכר בדברי הכל בו וכמ\"ש לעיל ובאמת שגם שם בכלבו אין פי' מתיישב על הלשון גם מה שהביא בגרסתו בתחילת הג\"ה וז\"ל וכלאים בציצית אסור כו' נראה לעין כל שט\"ס הוא דאפי' לפי' ב\"י אינו מתיישב על הלשון על מאי קאי שהרי לא נזכר עדיין ההיתר עד לבסוף שכתב וצמר ופשתים פוטרים והיותר מן התימה על פי' שמפרש דמ\"ש ונכון ליזהר מלעשות ציצית של פשתן אפי' בשל משי כלומר וכ\"ש בטלית של פשתן עצמו דמין במינו גבי פשתן אסור משום כסות לילה א\"כ הו\"ל לרבינו הטור להקדים דטלית של פשתן פטור אפי' במינו כדי שנדע שדעת הרי\"ף שנכון ליזהר אפי' בשל מינים אחרים דלפי מה שקיצר רבינו ולא הביא רישא דמלתא משמע דאמ\"ש רבינו בריש הסימן דכתב לעיל וציצית של צמר ופשתים פוטר כל המינים על זה כתב ומיהו נכון ליזהר שאין לעשות ציצית של פשתן בשל משי וממילא משמע אבל פשתן בשל פשתן מותר לעשות וזה אינו מ\"פ הסמ\"ק לפי' ב\"י. וב\"י עצמו הרגיש בקושיא זו ואמר שנראה שלרבינו היה גירסת הכלבו בספרי סמ\"ק אבל אינו מיושב דהא גם לפי גירסת הכלבו לא קאי האי ומיהו נכון להאי דסמיך ליה לחוד כ\"א בצירוף הרישא וטלית של פשתן פטור אפי' במינו וכמ\"ש ב\"י עצמו בסוף דבריו ורבינו לא כתב האי דטלית של פשתן וא\"כ הדרא קושיא לדוכתא דלמה לא הביאו רבינו. ויותר מן התימה איך מסיק הטור אע\"פ שהגאונים ור\"ת אסרו לעשות אפי' ציצית של פשתים בשל פשתים כו' הא גם דעת הסמ\"ק כן שהרי כתב אפי' בשל משי ופי' לדעת ב\"י וכ\"ש בשל פשתים וכנ\"ל ומדכתב רבינו דין זה דפשתן בפשתן אסור בבבא בפני עצמה בשם הגאונים ור\"ת ש\"מ דהוא לא הבין דברי סמ\"ק כמ\"ש ב\"י דס\"ל כר\"ת לכן נלע\"ד פשוט דפירוש הסמ\"ק הוא כמ\"ש בשם מהרי\"א עיקר ודו\"ק. ומה שהקשה ב\"י על מהרר\"י אבוהב ז\"ל וק\"ל על הטעם הראשון שהרי טלית של משי לא דמי לשל צמר כו' אין זה קושיא כלל שכבר כתבתי שאין דעת מהרר\"י אבוהב כמו שהבין הוא דר\"ל דמין משי דומה במראה ומינו למין צמר יותר משאר מינים דמי לא ידע שאין משי וצמר דומין זה לזה כלל אלא ר\"ל שלגבי פשתן הוי מין משי כמין צמר דהרי ג\"כ אינו ממין פשתן ומזה יבואו לטעות ולומר דגם בטלית צמר יעשו ציצית של פשתן כיון שעושין ציצית שלא ממינו. ובזה מיושב ג\"כ קושיא שנייה שהקשה ב\"י שהיא ג\"כ ע\"ד קושיא הראשונה ע\"ש. ומה שהקשה דא\"כ הו\"ל למיגזר שלא לעשות ציצית של צמר בטלית של צמר גפן או קנבוס משום דדמו לשל פשתן ע\"כ גם בקושיא זו הלך על פי הבנתו בדברי מהררי\"א שמשי וצמר יש להם דמיון יחד אבל לפי מה שכתבתי אין זו קושיא כלל דלא גזרו גזירה שמא יטעו לעשות כלאים אלא בציצית של פשתן בטלית של משי אבל ציצית של צמר בטלית של משי לא גזרו וכמ\"ש בפרישה. ומה שהקשה על הטעם השני דכיון דס\"ל לסמ\"ק דדי בשל פשתן א\"כ ש\"מ דס\"ל דלא גזרו בציצית של פשתן א\"כ א\"א לומר שנאסרו בשאר מינים יותר מבמינו גופא גם זה אינו קושיא כלל שכבר נתתי לעיל טוב טעם לסברא זו שאף שנתיר פשתן בפשתן מ\"מ יש לאסור פשתן במשי וכבר רמז מהר\"י אבוהב ז\"ל בקוצר דבריו כל זה כנראה לכל מבין ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " אע\"פ שהגאונים ור\"ת אסרו לעשות אפילו ציצית של פשתים בטלית של פשתים רש\"י ורי\"ף התירו ולזה הסכים א\"א הרא\"ש ז\"ל מקור הפלוגתא זו היא בפרק התכלת דז\"ל הגמרא שם ת\"ר סדין בציצית ב\"ש פוטרין וב\"ה מחייבים והלכה כב\"ה א\"ר אליעזר בר צדוק והלא כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מהמתמיהין ופירש\"י ב\"ש פוטרין מן הציצית משום דלא דרשי סמוכין למישרי כלאים בציצית וב\"ה דרשי סמוכין והא דנקט ללשון פטור וחיוב ולא נקט איסור והיתר משום דציצית חובת בגד הוא ואפילו אינו לובשה ואיסור והיתר נמי בהא תליא וכיון דלב\"ש פטור הו\"ל כלאים שלא במקום מצוה ועובר עליהם משום כלאים וב\"ה דמחייבי ליה בציצית דדרשי סמוכים ואין כאן משום כלאים ומותר ללובשן ובטלית של צמר לב\"ש אסור לעשות בה לבן של פשתן ותכלת של צמר אלא הלבן והתכלת של צמר. והא דנקט פלוגתא בסדין דפסיקא ליה מילתא שאין בו ציצית בלא כלאים שעיקר המצוה היא התכלת ותכלת עמרא הוא. וכתבו התוספות ורא\"ש דמשמע מפירושו דלא גזרו אלא על התכלת אבל במינו חייב וכן כתב ג\"כ בתשובה אר\"א בר צדוק כו' אב\"ש פליג ואמר והלא כל המטיל תכלת בסדין בירושלים אינו אלא מהמתמיהין מתמיה את כל רואיו שאומרים כלאים הוא לובש ובתר הכי גרסי' א\"ר א\"כ למה אסרוה ופירש\"י א\"כ דהלכה כב\"ה למה אסרוהו בירושלים ושקיל וטרי בטעמא דמילתא ולבסוף מסיק רבא שמא יקרע סדינו בתוך ג' ויתפרנו והתורה אמרה תעשה ולא מן העשוי התוס' כתבו שם דרבי זירא דאמר שמא יקרע לאו היינו ר' זירא דר' זירא אמר גזירה משום כסות לילה ופירש\"י שמא יקרע סדינו קודם לכן בתוך ג' אצבעות לשפת הכנף דהיינו מקום הציצית ויתפרנו בחוטי פשתן ויניח סוף החוטין תלויין שם ואח\"כ יתן בה ב' חוטי תכלת ויצרף אותם שנים של לבן עמהם והתורה אמרה תעשה ולא מן העשוי ונמצא ציצית פסול והוה כלאים שלא במקום מצוה. משום כסות לילה שמא יכסה בו בלילה דפטור מציצית ונמצא נהנה מכלאים שלא בשעת מצוה ע\"כ נמצא לדעת רש\"י הלכה כב\"ה דסדין של פשתן חייב בציצית בתכלת אע\"פ שהוא כלאים אלא שבירושלים החמירו ואסרו שלא במינו וגזרו משום כסות לילה או משום שמא יקרע ומפרש שם דיש כח ביד חכמים לעקור עשה דאורייתא משום גזירה בשב ואל תעשה והתוספות הקשו על רש\"י דהא מיבעיא לן אי ציצית חובת גברא היא או לאו ולפי' תפשוט מהכא דחובת טלית הוא דגם ב\"ה לא פליג אב\"ש בסברא זו ועוד דקי\"ל דחובת גברא הוא מדמברכינן להתעטף בציצית ולא לעשות ציצית. ועוד הקשה ר\"ת דאפי' מאן דלא דריש סמוכין במשנה תורה דריש וכדאיתא בריש יבמות. ועוד דבסדר רב עמרם חשיב ו' דברים דהלכה כב\"ש והך חדא מינייהו ופי' ר\"ת דמדאורייתא מחייבי ב\"ש סדין בתכלת ודייק ר\"ת כן דכ\"ע דרשי סמוכין אלא מדרבנן פטרי ליה ב\"ש גזירה משום קלא אילן או כסות לילה או שמא יקרע ופטרי ליה אפילו ממינו דילמא אתי למיעבד ביה תכלת שהיא עיקר המצוה מדקתני סדין בציצית ולא תני סדין בתכלת ועוד מדתני ב\"ש פוטרין ולא קתני ב\"ש אוסרין אלא ודאי ממינו פוטרין מכח גזירה וב\"ה מחייבים אפילו בתכלת דלית להו גזירת ב\"ש וכב\"ש קי\"ל דהא רבי תמה ואמר א\"כ שהלכה כב\"ה למה אסרוהו בירושלים ומש\"ה אומר ה\"נ דאין לעשות טליתות של פשתן ולעשות בו ציצית אפילו במינו והתברך מברך ברכה לבטלה עכ\"ל. וכעין זה כתב הגאון בעל העיטור ז\"ל בשם רב האי בתשובה ששאלוהו אי עבדי רבנן תקנתא למירמי חוטי דכיתנא בגלימא דכיתנא והשיב שמעולם לא הורו כן במתיבתא דמתא מחסיא ודכירנא בשם אבא מורי גאון ובשם מורי יעקב גאון ומר אבימי אחריו וכל הגאונים אחריהם לא היה אחד מהם שהורה כן ואף אתם לא תעשו כן והאי מאן דרמי חוטי דכיתנא בגלימא דכיתנא עובר משום לאו: עוד כתב בעל העיטור ז\"ל והשתא דקי\"ל כב\"ה דסדין חייב בציצית מדאורייתא רבנן הוא דגזרי גזירה משום כסות לילה כי היכי דתכלת ליכא פשחן נמי ליכא דקי\"ל כרבי יוחנן בן נורי דאמר אין לו תכלת מטיל לבן כלומר צמר לבן במקום צמר צבוע תכלת ולבן כדינו ובסדין ליכא למימר הכי הילכך פשתים לא פטר בטלית כלל והא דאמר בשיראין או צמר או פשתים רב נחמן דס\"ל דשיראין דרבנן הוא דמתרץ הכי ומ\"ה מפטרי בכל דהו אבל טלית דאורייתא לא איפטרי בלא תכלת או צמר לבן במקומו כי היכי דלא מיחסר ציצית אלא צבע חלזון ורב קטינא דרמי ציצית מה\"ט הוא ומסתבר לן דהיינו טעמא דרבוואתא מאי דלא רמי ציצית של פשתן בטלית של פשתן עכ\"ל והרא\"ש הביא כל זה בהל' שלו ד\"ט וד' י' וכתב על האי פי' דבעל העיטור פי' זר הוא לפרש דאין לו תכלת מטיל לבן דוקא צמר צבוע לכן כתב ותמיה אני מהיכן אמרו רבוואתא דחוטי פשתן לא פטרי בשל פשתן דאורייתא כיון דכתיב בקרא צמר ופשתים גדילים תעשה לך וכן אי דרשי הכנף מין כנף כל דבר פוטר במינו והביא שם דברי רי\"ף ששיטתו ג\"כ כפירש\"י והגם הוא תמה על הגאונים הנ\"ל וסוף דבריו שם שאפשר שהגאונים הנ\"ל ירדו לדעת ר\"ת ואסרו מדרבנן והאריך שם ומבואר בדבריו שם שהסכמתו בפי' דשמעתתא כדעת הרי\"ף ורש\"י ושגזרת ר\"ת גזירה רחוקה היא ומ\"ש שם הרא\"ש וז\"ל ונראה שהרי\"ף סובר כר\"ת וכו' היינו שהרי\"ף נמי מפרש דבית שמאי אוסר בתכלת משום גזירה אבל בצצית פשתן ודאי מחייב הרי\"ף לסדין אלא מפני שראה שכל הגאונים הנ\"ל החמירו אפ' בצצית בפשתן בסדין כתב שבבואי לארץ הזאת רצתי לאסור להן שוב אמר בלבי אם תאסר להן וכו' ולפי זה מה שכתב רבינו ולזה הסכים א\"א הרא\"ש ז\"ל לדינא ולפי דשמעתא הסכים כפירוש רי\"ף ורש\"י אבל הלכה למעשה כיון שראה כל הני מחמירין חשש לדעת ר\"ת לאסור להו לולי שראה שאם יאסר להו יתרשה מצות ציצת בידן והניח להו מנהגן להתיר כיון דמן הדין שרי ושגם לדעת ר\"ת אין לאסור בזמן הזה כו' כדמסיק בתשובה. וב\"י תמה כאן על רבינו בזה במ\"ש וא\"א הרא\"ש ז\"ל הסכים לדעת ר\"ת. אבל נלע\"ד שמ\"ש הוא הענין ופירושו ודו\"ק. ועיין עוד לקמן ס\"ט י\"א מדין כלאים וסדין בציצית: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " או שהגביה כנפיה ותפרם כו' פרק התכלת אמר רב משרשיא האי מאן דצייריה לגלימיה לא עבד כלום מ\"ט דכמאן דשרי דמי א\"ר דימי מנהרדעא האי מאן דחייטיה לגלימיה לא עבד ולא כלום אם איתא דלא מיבעי ליה לפסוק ולשדייה ופי' רש\"י בל' ב' דצייריה לגלימיה כפל קרנות טליתו וקשרן ודומה כאילו קצען כדי להפקיען מתורת ציצית לא עשה כלום לפטרה מציצית דכמאן דשרי דמי שסופה לחזור לתחלתה מאן דחייטיה שכפל קרנות טליתו ותפרם שלא ישובו אפ\"ה לא עשה ולא כלום עכ\"ל ורבינו כתב דתפרם לא פטר לה וכ\"ש היכא דקשרם ולא תפרם דלא נפטרה כ\"כ ב\"י והרא\"ש פי' על דצייריה לגלימיה שהגביה כנפי הטלית ותפרן ולא ידעתי למה שהרי על מאן דחייטיה לגלימיה הו\"ל לפרש כן עכ\"ל. ואני מצאתי בס\"א הרא\"ש כתב ותפסן במקום ותפרן ור\"ל שתפס אותן וקשרן דהיינו כרש\"י. ועוד כתבתי בע\"א שוב בביאורי להלכות קטנות ע\"ש: "
                ],
                [
                    " היתה מרובעת וכפלה ז\"ל הגמרא ת\"ר טלית כפולה חייבת בציצית ור\"ש פוטר ושוין שאם כפלה ותפרה שחייבת תפרה פשיטא לא צריכא דנקטה בסיכי (ופי' הרמב\"ם דתופרה מרוח אחת ע\"כ. והרי\"ף והרא\"ש שכתבו ברייתא זו ולא הכריעו בהלכה נראה שסמכו דמן הסתם משמע דהלכה כת\"ק וזהו שסתם רבינו ומל' א\"א ז\"ל יראה שחייבת אע\"פ וכו'. אבל הרמב\"ם סובר שהלכה כר\"ש וכתב ב\"י נראה שטעמו מדאיתא בגמרא רבה בר רב הונא איקלע לגבי רבא בר נחמן חזייה דהוי מיכסי טלית כפולה ורמי ליה חוטי עילוי כפלה איפשיטה ואתא חוטא וקם להדי רישיה (פי' פשטו לטלית ומצאו שהיו הציצית של כנפי כפל מונחים על ראשו של רבא שהרי הכפל היה מונח על ראשו) א\"ל לאו היינו כנף דכתיב בקרא אתא שדייה איכסי גלימא אחריתא א\"ל מי סברת חובת גברא הוא חובת טלית הוא זיל רמי ע\"כ ומשמע ליה להרמב\"ם דכי א\"ל לאו היינו כנף דכתב רחמנא היינו לומר דאפילו קודם שתפשט נמי כיון שעשויים ליפשט לאו היינו כנף דאל\"כ הול\"ל לא תפשוט אותה אלא תתעטף בה כמו שהיא כפולה ועוד אמאי איצטריך לכסויי גלימא אחריתא הוה ליה לכפול את זה וגם רבה בר רב הונא אמאי א\"ל זיל רמי ליה (פי' רמי ליה לציצית) לא הול\"ל אלא זיל כפליה אלא ודאי משמע דהלכה כר\"ש עכ\"ל ב\"י ונראה דודאי אין מכל זה הכרח דאפשר דפירוש רמי ליה פי' זיל רמי הטלית לכפילתו וכפליה ומ\"ש לו בראשונה לאו היינו כנף דכתיב בתורה אכמו שהיתה פשוטה קאמר ליה וכמ\"ש שם בהדיא איפשיטא ואתא חוטא כו' וכן נראה דאל\"כ מעיקרא כי חזייה דמיכסי בטלית כפולה הול\"ל לאו היינו כנף כו' (ואף שהב\"י דחהו אין ממש בדחייתו) ונראה דזה טעמייהו של הרא\"ש והרי\"ף לדעת רבינו שהביאו מעשה דרבה בר רב הונא ורבא בר רב נחמן כצורתה ואע\"פ שפסקו כת\"ק לדעת רבינו אלא כמ\"ש שהעתיקו הך מעשה לאשמועינן דכל זמן שלא כפלה אינו יוצא בה בציצית שעל כנפי כפל ודו\"ק. וקשה לי לדעת הרא\"ש ורמב\"ם דס\"ל כוותיה אמאי מהני כאן תפירה אפי' מחדא רוחא ומ\"ש לעיל גבי כנפות שתפרם שלא פטרו בכך משום דאף שתפרם הדרא לתחילתו ומצאתי בפרק התכלת דמ\"א ע\"א ברש\"י שהקשה זה גם התוספות פרק הקומץ (מנחות ד' ל\"ז ע\"ב) הניחו זה בקושיא על פירש\"י ושמעתי מתרצים דלא דמי דשאני כנפות דאיכא למימר כמו שאמרו שם בגמרא אם איתא דלא מיבעי ליה לפסוק ולשדייה ולמה תפרם אלא ודאי דעתו להחזירם אחר זמן מה אלא שעתה תפרם לערמה לפטרה מציצית להכי לא מהניא התפירה משא\"כ כאן דאיכא למימר כיון דתפרם ודאי דעתו להניחה כך כפולה משום דהיא גדולה ביותר ואין ראוי לכסות בה והא דלא חתכה משום דניחא ליה טפי בכפולה דמחממת יותר וק\"ל: "
                ],
                [
                    " היה לה ד' ציצית בד' כנפות ועשה לה עוד אחרות וחתך את הראשונות כשרה באחרונות והרמב\"ם ז\"ל כתב הטיל ציצית אם נתכוין לבטל כו' ז\"ל הגמרא פרק התכלת (מנחות ד' מ' ע\"ב) אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא הטיל לבעלת ג' והשלימה לד' פסולה משום תעשה ולא מן העשוי והאמר ר' זירא הטיל למוטלת כשירה ואמר רבא השתא בבל תוסיף קאי מעשה לא הוה מתקיף לה רב פפא ממאי דגברא לאוסופי קא מכווין דלמא לבטולי קא מכווין ובל תוסיף ליכא מעשה איכא ע\"כ ופירש\"י הטיל למוטלת שהיה בה ד' ציצית והטיל לה ד' אחרים כשירה בהני בתראי אע\"ג דהדר פסקינהו לקמאי והא הכא דשלא לצורך עבדינהו בשעת עשייה ומכשרה בהו. אמר רבא לעולם שלא לצורך מן העשוי קרינן בה והכא להכי מכשרה בתראי דקאי בבל תוסיף כי עבדינהו ולא הוה מעשה דכיון דעבר על ד\"ת לאו מעשה מיקרי הילכך כי פסק לקמאי היא הויא עשייתן דבתראי אבל שלא לצורך דבעלת ג' שאינו עובר עליהן הוה מעשה לאקרויי ציצית העשויים בפסול ואיכא כשגומרה תעשה ולא מן העשוי. מעשה איכא והדרא קושיא לדוכתה עכ\"ל מבואר מזה דלפי מאי דקי\"ל כמימרא דרבא דעשה ג' ציצית ושוב עשה רביעית פסולה משום תעשה ולא מן העשוי וכמ\"ש רבינו לפני זה וכן ס\"ל ג\"כ להרמב\"ם כי עשה ציצית על ציצית אם מכוון להוסיף כשרה דלא שייך כאן תעשה ולא מן העשוי ואם נתכוין לבטל פסולה דהוי תעשה ולא מן העשוי. וא\"כ תימא איך כתב הרמב\"ם להיפוך. גם על רבינו הטור קשה כיון דאתקיף רב פפא לרבא ולא אהדר ליה מידי א\"כ כי חותך אח\"כ הראשונות הוה תעשה ולא מן העשוי ואיך כתב רבינו דכשר ובאמת דעל רבינו לק\"מ דאיכא למימר דמ\"ש חתך את הראשונות כשרה באחרונות נמשך אחר אביו הרא\"ש שהביא בהלכות ציצית שלו הך מימרא דרבא בר סחורה לפסק הלכה וגם הך מימרא דר' זירא דהטיל ציצית על ציצית כשירה הביא ג\"כ לפסק הלכה ודילג הך אתקפתא דרב פפא משמע בהדיא דס\"ל דהטיל למוטלת כשירה. וזהו שסיים רבינו וא\"א ז\"ל לא חילק פירוש והביא סתם מימרא דר' זירא דכשר הטיל ציצית על ציצית. אך דעל הרא\"ש קושייתנו הנ\"ל ודאי קושיא גדולה גם הב\"י נתעורר על קושיא זו ועוד על קושיא אחרת ועלה בתימא בידו ע\"ש. אבל כי נדקדק בל' הרא\"ש לקמן דזה לשון הרא\"ש שם ד' י' על הך מימרא דהטיל למוטלת כשירה פירש\"י שהיו לה ד' ציצית והטיל לה עוד ד' כשרה בהני בתראי ואע\"ג דכי עביד בתראי אכתי לא בטיל קמאי ואע\"ג דהנך לאו לצורך עבדינהו בשעת עשייה. לא הטיל למוטלת כשרה בהנך בתראי ואשתכח דהנך ג' לאו ציצית נינהו דהא לא צריך להו וכי עביד לרביעי ובטל הנך קמאי לא קרינא בהו בהנך ג' ראשונות שבאחרונות תעשה ולא מן העשוי כדמפרש טעמא דכיון דקאי בבל תוסיף לא הוי מעשה עכ\"ל. והנה יש לדקדק מה כוונת הרא\"ש בהך לישנא אחרינא או מאי נפקא מיניה ומאי בינייהו בין לשון ראשון ללשון אחרון וכבר הרגישו מהרר\"י אבוהב וב\"י בזה ודחקו עצמם בלחיצה דחוקה מאד והנ\"ל הוא לפי שלפי' ראשון דפרש\"י דכי אמרינן גברא לבטולי קאתי הוה המעשה שעשה הציצית אחרונות מעשה גמור אלא שלא לצורך הוא ואפ\"ה אף כי הדר פסק לקמאי הוה פסול לדידן דקי\"ל בהוסיף רביעית דהוה תעשה ולא מן העשוי א\"כ ודאי כיון דקי\"ל כרבא בעשה מתחלה ג' ציצית כו' דפסול גם בזה הדין כרב פפא ולא כרבי זירא דאמר הטיל למוטלת כשרה ואתקפתא דרב פפא אתקפתא גמורה וגדולה היא ולהכי כתב הרא\"ש ל\"א דלאותו לשון אין אתקפתא דרב פפא אתקפתא כלל ולא הוצרך רבא להשיב לו כלל ולהכי ודאי הלכתא כרבא דמלישנא אחרינא זה נשמע להדיא דפירושו דגמרא כך דבתחילה הקשה המקשה ארבא דאמר כי הוסיף רביעית פסול משום תעשה ולא מן העשוי מדר' זירא דאמר הטיל למוטלת כשירה וס\"ל להמקשן כל שמטיל ציצית על ציצית ודאי דעתו לבטולי ציצית הראשונות אלא שכל זמן שלא עשה כל הד' ציצית האחרונות מסתמא לא בטיל להו לקמי תא דשמא יבא לו בתוך כך איזה סיבה שלא יעשה לרביעית ואפ\"ה אמרינן דכי עשה לכל הד' ציצית אחרונות ופסק לקמאי ודאי כשרה ואע\"פ שקודם שעשה הרביעית אלו ג' ציצית אחרונות ללא צורך והיינו ממש דלא כרבא שאמר הטיל לבעלת ג' והשלימה לד' פסול משום תעשה ולא מן העשוי דהא גם כאן ודאי ליכא למימר שמיד שהוסיף ציצית א' בטל לא' מן הראשונות כנגדה. דודאי אף שמסתמא כוונתו לבטולי מ\"מ כל זמן שלא עשה ארבעתם לא בטלי להו לקמייתא כמו ההיא דרבא והשיב רבא השתא גברא כו' ר\"ל אדרבה מטעונך ומטעמיך לא קשיא עלי מידי דכיון שגם לך סבירא דכל זמן שלא עשה הרביעית מסתמא לא בטל לקמייתא א\"כ ממילא ג' ראשונות שבאחרונות הוספה וכמו שעובר על בל תוסיף אין כאן מעשה כלל כיון שעבר על ד\"ת ואין המעשה מתחיל עד שגמר לרביעית ואז מיד נתבטלו ראשונות ולהכי לא הוה תעשה ולא מן העשוי. כן נראה פי' המקשן והתרצן ללשון אחרון שכתב הרא\"ש וא\"כ ק' מאי הקשה רב פפא דלמא גברא לבטולי קאתי הא בין למקשי בין לתרצן כי מבטל להו לקמייתא שפיר דמי וכשר. וצ\"ל דהכי פי' מתקיף לה רב פפא לרבא מה תרצת דהכא כיון שעבר על בל תוסיף א\"כ לא הוה כאן מעשה כלל מנא לך דגברא מתכוין לאוסופי אדרבה מסתמא לבטולי קמכוין וכמו שהיתה ג\"כ סברת המקשן ותרצן דכל המטיל ציצית על ציצית מסתמא דעתו לבטולי הראשונות ואם כן ליכא כאן העברת בל תוסיף. ומעשה איכא פירוש דהא אינו עובר על ד\"ת ומ\"מ הוה מעשה ללא צורך דכל זמן שלא עשה הרביעית סוף סוף לא נתבטלו הראשונות וכי הדר עבד לרביעית הוה תעשה ולא מן העשוי והדרא קושיא לדוכתה כדפי' בשמעתא לל\"א ולפי זה נראה לעין כל דאתקפתא דרב פפא לא הוה אתקפתא וסברא דרבא מסתברא ביותר דממ\"נ אם נחשב זה המטיל ציצית על ציצית כאילו ביטל לראשונות פשיטא דאתי שפיר דכשירה דהא מיד באו ציצית האחרונות תחת הראשונות ואם נאמר כיון שכל זמן שלא נעשית הרביעית אין דעתו לבטל הראשונות לא נתבטלו. א\"כ הוי הוספה ולאו מעשה כלל וכי הדר עביד לרביעית לא הוי תעשה ולא מן העשוי זהו נ\"ל בישוב הרא\"ש. ובישוב הרמב\"ם אני אומר דס\"ל להרמב\"ם דכל שגילה דעתו ליבטל הראשונות כשירה ואם להוסיף פסולה ולא מחלקינן בין ג' ראשונות מהאחרונות לציצית האחרון ושיטת הגמרא כך הוא בתחלה הקשה המקשן כפשוטו מדרבי זירא שאמר אם הטיל ציצית על ציצית כשירה ואע\"פ דקודם שנחתכו הראשונות הוויין האחרונות ללא צורך אפ\"ה כי הדר פסיק לקמאי כשירה בהני ציצית אחרונות ואמאי הא הוי תעשה ולא מן העשוי והשיב לו רבא השתא בבל תוס' קאי מעשה לא הוה פי' בתמיה ור\"ל ע\"כ א\"א לפרש הך דר' זירא דהטיל במוטלת כשירה ר\"ל כשירה בג' אחרונות כי פסיק הראשונות דאם כן אף אם נאמר בהיו להו ג' כנפים ועשה לו ציצית ושוב עשה לו כנף רביעית וגם ציצית כשירה אף שהיה מעשה ראשון ללא צורך כי הדר עביד הרביעית מכשיר דמתקין ליה גם למעשה הראשון ולא הוה תעשה ולא מן העשוי אכתי כי הא דר' וירא שקודם שנחתכו הראשונות עבר על בל תוסיף וכי לא הוה מעשה דבפסול בתמיה פשיטא דמעשה בפסול הוא וכי הדר פסיק לקמאי איך יכול לתקן מעשה שמעולם לא היה המעשה כשר כלל אלא ודאי ע\"כ הא דאמר ר' זירא הטיל למוטלת כשירה ר\"ל כי הדר פסיק לבתראי כשר בהני קמאי. מתקיף לה רב פפא כו' רב פפא לאו אדינא דרבא פליג אלא ג\"כ בא לחלוק בין הטיל לבעלת ג' להטיל למוטלת וה\"ק מתקיף לה רב פפא אמקשן מאי עלתה על דעתו ולימא לך רבא לשינויא דחיקא כזה לאוקמי הטעם כיון שעובר על בל תוסיף וכשירה דא\"ר זירא ר\"ל כשירה בהני קמאי בלא\"ה לק\"מ ממאי דהאי גברא לאוסופי קמכווין דלמא לבטולי קמכווין. בל תוסיף ליכא מעשה הוי בתמיה פי' לעולם הא דא\"ר זירא כשירה כשירה בהני בתראי קאמר וכדעת המקשן וכי תימא אמאי טעמיה דכשר הא הוה תעשה ולא מן העשוי י\"ל דודאי אם היה כוונתו בודאי להוסיף הוה מעשה פסול אך אנן אמרינן דכוונת גברא בהטלת ציצית אחרונות לבטולי לקמייתא היה ומיד נתבטל ומיד נעשה המעשה בכשרות וכי הדר פסיק לקמאי נתכשר הטלית בהני ג' אחרונות. זו שיטת הגמרא להרמב\"ם ונמצא דלשיטתו בין לרבא בין לרב פפא כל שדעתו לבטולי כשר הטלית באחרונות וכל שדעתו לאוסופי פסול. (אבל קשה א\"כ למה כתב רבינו בשם הרמב\"ן ואם נתכוין להוסיף אע\"פ שחתך אחת משתיהן פסולה מדקאמר אחת משתיהן משמע איזה מהן בין שחתך הראשונות והניח האחרונות ובין שחתך האחרונות והניח הראשונות עכ\"פ הם פסולים והלא מדברי רבא אינו משמע כן שמתרץ דברי ר' זירא שאמר הטיל במוטלת כשירה היינו חותך את האחרונות והניח את הראשונות שכשר בראשונות וא\"כ קשה להרמב\"ם שפוסל בכל ענין. לכן נלע\"ד לפרש שהמקשה הקשה ג\"כ כמו שכתב לעיל לדברי הרא\"ש דס\"ל להמקשה כל שהטיל ציצית על ציצית ודאי דעתו לבטולי ציצית האחרונות כו' עיין לעיל ועל זה השיב רבינו דוקא כשדעתו לבטל ר' זירא קאמר שיחתוך את הב' וכשר בא' אבל אם דעתו להוסיף על הא' גם ר' זירא מודה שגם הא' הם פסולים ודוק. ונמצא דדברי הרמב\"ם עולין אליבא דדברי הכל דכל לבטולי קמאי כשר ולהוסיף פסול. אבל לפי' הרא\"ש כיון דדעת המקשן והתרצן היתה שכל מטיל ציצית על ציצית מסתמא לבטולי קמכוין כי חתך הראשונות לעולם כשירה באחרונות וז\"ש רבינו וא\"א ז\"ל לא חילק ודו\"ק. ודברי ב\"י בכאן נלאו עלי להעתיקם הרוצה יעיין שם ונמצא כל הקושיות שהקשה אדברי רבינו והרא\"ש והרמב\"ם לק\"מ לפי' מ\"ש בס\"ד גם נדחק בפי' שיטת הרמב\"ם מאוד מאוד ומי שיש לו דעת יראה ויבחר: ומ\"ש ב\"י ז\"ל ודברי רבינו שסתם וא\"א ז\"ל לא חילק הם סתומים דאפשר דלא חילק דקאמר ר\"ל דבכל גווני פסול ע\"כ. צ\"ל לפ\"ז דס\"ל לב\"י דמ\"ש רבינו לעיל בריש דבריו חתך את הראשונות כשירה באחרונות אפשר דלא כ\"כ אלא בסתם לפי שכל זמן שלא ביטל הראשונות האחרונות לא חשיבי כלום וכשרים כראשונות אבל כשגילה דעתו ליבטל הראשונות הרי זה אפשר לומר דפסול כי אלו האחרונות לא חשיבי לכלום כל זמן שהראשונות קיימות וגם הראשונות כבר בטיל להו נמצא שאין לטלית זו שום ציצית ופסול וכ\"ש אם נתכוין להוסיף דזה הוה מעשה בפסול ופסול הטלית ולכן כתב ב\"י דרבינו לא גלה דעתו איך דעת הרא\"ש ולפ\"ז מ\"ש בשיטת הרא\"ש ולעיל מוכח בהדיא דבין לאוסופי בין לבטולי לעולם הראשונות כשירות ודו\"ק. ומה שצידד ב\"י אי פסקינהו לקמאי אי עדיף טפי להכשיר הטלית או אי קיימי תרוייהו עדיף וז\"ל מלשון רש\"י שכתב בספרים דידן הטיל למוטלת כשירה בהני בתראי אע\"ג דפסקינהו לקמאי משמע דוקא בפסקינהו לקמאי מכשר בבתראי אבל לא פסקינהו לא ע\"כ. ולפי מ\"ש שדעת רבונו והרא\"ש כמ\"ש בלישנא אחרינא נראה דאפי' קיימי תרווייהו כשר ממ\"נ בין נחשבינהו לאחרונות הוספה או בטולי לקמייתא לעולם ציצית אחרונות בחזקת כשרות קיימי וזה שלא הזכיר הרא\"ש בל\"א וכי הדר פסק לקמאי אלא וכי הדר עבד לרביעי ובטול כו' משמע דהראשונות מבוטלים ממילא. ובקצת ספרים ראיתי כאן בלשון אחרינא זה וכי הדר עביד לרביעי ונטול להו וכן כתבתי בביאורי לה\"ק להרי\"ף אבל זה נ\"ל יותר עיקר. ובלישנא קמא דיקדק וכתב וחתך לראשונות משום שהמקשן כל קושייתו היה שעשייתו בשנייה לא היה מעשה עד שנטלו ראשונות משא\"כ בלישנא בתרא דאדרבה דעת המקשן היה דמסתמא דעתו בעשיית השניים לבטולי קמאי אלא שאינם מובטלים הראשונים עד שכבר נעשו ארבעתן ולאחר שנעשו נתבטלו ודו\"ק: כתב ב\"י בסוף סי' י' דיש לפטור גלימות שמביאין מארץ מצרים שהם כמו בגדים שלנו של אנשים שקורין קו\"ט פתוחים מלפניהם מלמעלה כו' וכתב בו טעמיה לזה והאריך וז\"ל נ\"ל הטעם שלא נהגו להטיל בהן ציצית משום דלא מיקרי כסות אלא הבא להגן על האדם מפני חום והקור זכר לדבר ואין כסות בקרה והגלימא אין לובשין אותו להגין אלא מפני הכבוד שהרי אפילו יש לאדם כמה בגדים מלובשים אינו יוצא לחוץ בלא גלימא ואע\"פ שלפעמים נהנה מחומה כיון שבתחילת עשייתה אינו להתחמם בה לא חשוב כסות ופטור. א\"נ כיון דאם היינו מחייבים אותו בציצית היו נפסקין בכל עת הציצית התחתונים בדריסת הרגלים והיה צריך בכל עת לתקנם א\"ל דלא חייבה התורה בכך דכל דרכיה דרכי נועם וכל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג. וז\"ל רמ\"א וכל זה אינו שוה לי דעל תירוץ ראשון קשה לי דא\"כ טליתות שאנו לובשין בשעת התפלה שאינן להגן כלל רק לובשין כדי לצאת בהן ידי חובת ציצית א\"כ לא מקרי כסות ופטורין מציצית וא\"כ אנו לא מקיימין בהן מצות ציצית ומברכין ברכה לבטלה ועל התירוץ השני ק\"ל מציצית הכסת שדרשו שנקרא כן ע\"ש שציציותיו הן נגררין אחריו ולא חששו למה שהוצרך לתקנם בכל עת ול\"נ ליישב המנהג כי מאחר שמצות ציצית הוא ב' ציצית לפניו וב' לאחריו כמו שנתבאר לעיל סי' ח' בשם המדרש שהביא הרוקח לכן ס\"ל לאינשי דלא חייבה תורה אלא בכה\"ג שתי כנפות מלפניו ושתים לאחוריו שאז ב' ציצית לפניו וב' לאחוריו ומעוטף בציצית אבל במלבושין שלנו שכל הד' כנפות לפניו וא\"א להלבישן בענין אחר אין בזה חיוב ציצית ולכן נהגו להקל ובאותן מלבושים שלנו שיש להם ב' קרנות לצד מטה ולצד מעלה אין לו קרנות אלא מחוברין עליהם חתיכת בגד ומונח לו על כתיפיו לאחוריו וקורין בל\"א קאלנ\"ר בזה פשוט שהוא פטור שהרי לצד מעלה אין לו כנפות רק כנפות הקאלנ\"ר שמונחים לו קצת מאחוריו ואינם נקראים כנפות הואיל ואינם מכוונים נגד הכנפות שלפניו ע\"ש שהביא קצת ראייה לדבריו לזה וכ\"ע בש\"ע ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ויהיו טווין לשם ציצית ז\"ל ב\"י כתב במרדכי בשם מהר\"ם שיש להחמיר לנפץ הצמר של ציצית לשמה ע\"כ ולא ידעתי למה מאחר שלא אמרו בגמרא אלא בעינן טוייה לשמה מניין לו להחמיר בלא ראייה ושום אחד מהכוסקים לא כתב כן ולא ראינו מי שחשש לזה עכ\"ל. ואני ראיתי כתוב בשם מהר\"ל מפראג ז\"ל ונראה לי משום דכתיב גדילים תעשה לא תלבש שעטנז ודרשינן סמוכים משעטנז תעשה גדילים ושעטנז בכללו שוע טווי ונוז ושוע היינו ניפוץ ולפיכך מצריך ג\"כ השוע לשמה ואדרבא תימא לי על מהר\"מ למה לא פסל ג\"כ בדיעבד בנפוץ כמו בטווי ואפשר לומר דנפוץ אינו רק הסרת פסולת הצמר ואינו מעשה בגוף לפיכך כשר בדיעבד דלא הקפידה תורה על גדילים תעשה אלא מה שממנו עיקר עשיית הגדילים דהיינו הטיווי ומ\"מ החמיר מהר\"ם כיון דסוף סוף כתב שעטנז עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " עשאה מצמר גזול פסולה. בפ\"ק דסוכה ד' ט' ממעט שציצית אסורין בגזל. וכתב נמ\"י בהל' ציצית דלא מיפסל אלא כשגזל חוטים ממש אבל אם גזל צמר ועשאה חוטים כשרים דקנייה ביאוש ושינוי הגוף אבל לכתחלה אסור משום שונא גזל בעולה והרמב\"ם ורבינו שכתב כו' עשאה מצמר גזול פסולה אפשר דמיירי קודם יאוש. א\"נ אפילו אחר יאוש לא קני משום דהוי שינוי החוזר לברייתו עכ\"ל ב\"י. ואני תמה איך אפשר לומר כן הא בהדיא כתב רבינו בח\"מ סי' שס\"ג אם יש עם היאוש שינוי השם אפי' הוא שינוי שחוזר לברייתו קונה מן התורה כו' וא\"כ דברי רבינו סותרים זה את זה ולא כתב שם שום פלוגתא שהרמב\"ם יפלוג עליו אלא מחוורתא דרבינו והרמב\"ם דוקא קודם יאוש איירי ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " עד כדי ג' אצבעות כו' כתב ב\"י בכלבו כתב אוחז מג' אצבעות על ג' אצבעות שאינו כנף פחות מכן ונוקב שם ונתנן בתוך הנקב ע\"כ. נראה שסובר שמה שכתב ונתנו על ציצית הכנף ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם פירושו שיתן הציצית למעלה מהכנף ולפי שאין נקרא כנף פחות מג' אצבעות צריך ליתנו בסוף ג' וק' כו' ע\"ש שהאריך בקושיות ושוייה להכלבו טועה בגמרא. ול\"נ דפשוט הוא שלא זו הדרך ולא וו העיר בדברי הכלבו אלא כלומר הרוצה לעשות ציצית איך יעשה שלא יתנם למעלה או למטה מהשיעור הראוי יאחוז ג' אצבעות על ג' אצבעות מהטלית בידו שהוא שיעור כנף ונוקב שם ר\"ל באותו שיעור שיש לו בידו נוקב כל היכא שירצה למעלה מקשר אגודל שכל מקום שם נקרא כנף לאפוקי למעלה מג' הוי בגד ולא כנף והתורה על הכנף אמרה וכדעת כל הפוסקים ווה פשוט. אין לתלות הציצית לצד הארץ אלא על צד הכנף שנאמר על כנפי בגדיהם. מהרי\"ל: "
                ],
                [
                    " היה צריך לדקדק בכריכה כו' כאשר הם מפורשים בגמרא כו' ז\"ל הגמרא פרק התכלת (מנחות ד' ל\"ט ע\"א) אמר רב תכלת שכרך רובה כשרה ואפי' לא כרך בה אלא חוליא אחת כשרה ונוי תכלת שליש גדיל ב' שלישים ענף וכמה שיעור חוליא תניא רבי אומר כדי שיכרוך וישנה וישלש תנא הפוחת לא יפחות משבעה והמוסיף לא יוסיף על י\"ג כנגד ז' רקיעים וששה אוירים שביניהם תנא מתחיל בלבן ומסיים בלבן ע\"כ ופרש\"י תכלת זה שם כל הציצית. שכרך רובה שעשה ב' שלישים גדיל ושליש ענף כשירה ואע\"ג דמצותה ב' ענף וא' גדיל. חוליא הקפה ג\"פ קרוי חוליא אחת. לא יפחות מז' ר\"ל ז' חוליות (וכן פי' הרא\"ש) ומתחיל בלבן שמניח ב' חוטין ארוכין לעשות מהן הגדיל ומתחיל לכריך בלבן ובאמצע (ולעיל בפרישה כתבתי ל' הרא\"ש דהיה כורך חוליא לבן וחוליא תכלת וקושר וחוזר וכורך לבן ותכלת וקושר וכן עשה שלישית ופעם רביעית כורך לבן לחוד וקושר) כורך של תכלת וחוזר ומסיים לבן ע\"כ כמ\"ש ועיין מ\"ש בסמוך בפרישה: "
                ],
                [
                    " ועתה שאין לנו תכלת אין לעשותה מכלאים כו' פי' אבל בזמן התכלת היה מותר והכי איתא בפ' התכלת אמר שמואל משמיה דלוי חוטי צמר פוטרין בשל פשתן איבעיא להו של פשתן מהו שיפטרו בשל צמר צמר בשל פשתן הוא דפטר כיון דתכלת פטר לבן נמי פטר אבל פשתים בשל צמר לא א\"ד דכיון דכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים מעשה לך ל\"ש צמר בפשתן ל\"ש פשתים בצמר ופשט ליה שם דל\"ש. ובתר הכי אמרינן דסדין בציצית פטור ויהיב טעמא משום קלא אילן ופי' רש\"י צבע דומה לתכלת ואי שריית תכלת בסדין אתי למירמי צמר צבוע בקלא אילן והוי כלאים שלא במקום מצוה ומפרש שם דהיינו דוקא באפשר לעשות במינו וכתבו התוס' בפ' אלו נערות דכל ארבע חוטי לבן ודאי אסור דאפשר במינו אבל ההיא דחוטי פשתן פוטרים בשל צמר ה\"ק ב' חוטי צמר פוטרים בשל פשתן דמיגו דתכלת פטר שכבר נעשה כלאים ע\"י תכלת שבו לבן של צמר נמי פטר ומיגו דב' חוטי לבן של צמר פוטרים בשל פשתן ב' חוטי לבן של פשתן נמי פוטרים בשל צמר אע\"ג דלא נעשה התם כלאים ע\"י תכלת שבו. וכן נראה שהוא דעת רבינו שכתב בריש הסי' בזמן שהיה תכלת מצוות שיקח ב' חוטים כפולים כו' וב' חוטים כפולים כו' או של פשתן ומדכתב הכי סתמא משמע דבכל הבגדים מהני ואע\"פ שהלבן הוא כלאים כיון דאית ביה תכלת שרי. וכתבו עוד התוס' הנ\"ל וצ\"ע אם ב' חוטי לבן של פשתן וב' חוטי לבן של צמר מותר לתת בטלית של צמר או של פשתן דשמא לא הותרו ב' חוטי לבן אלא דוקא במקום תכלת אבל שלא במקום תכלת לא או ל\"ש ובריש יבמות כתבו בפשיטות דדוקא במקום תכלת פטר אבל שלא במקום תכלת אסור כיון דאפשר במינו. ולפי זה מ\"ש רבינו כאן ועתה שאין לנו תכלת כו' ל\"ד דה\"ה בזמן דאיכא תכלת אם אינו מטיל תכלת אסור ומילתא דפסיקתא נקט רבינו. וא\"ת ואמאי שרינן תכלת בטלית של פשתן הרי אפשר לקיים את שניהם כשלא ילבש אלא טלית של צמר וי\"ל דאין זה חשיב אפשר. תוס'. וב\"י כתב דנ\"ל לתרץ דכיון דדרשינן סמוכים למישרי כלאים בציצית א\"א דאין מטילין חוטי תכלת בטלית של פשתן א\"כ כלאים דשרי רחמנא בציצית היכי משכחת לה. ע\"כ קיצור ל' ב\"י. וק' לי דאיך סתם רבינו כאן דבזמן הגמרא היו מטילין ציצית של פשתן בשל צמר וכן משמע מכל מה שכתבתי כאן מסוגיית הגמרא והתוס' והא בהדיא אסקינן שם בגמרא כר\"א דאמר כל המטיל תכלת בסדין בירושלים אינו אלא מן המתמיהין ופירשו שם בגמ' גזירה משום שמא יקרע או משום כסות לילה וכמ\"ש לעיל בדרישה סי' ט' באריכות וכ\"ע מודים בזה דאסור ולא פליגי שם המפרשים אלא אם מין במינו בסדין מותר או לאו. וי\"ל דמ\"ש רבינו בזמן שהיה תכלת מצוותו שיקח כו' עד או של פשתן היינו דכן הדין מן התורה בעיקר המצוה דהתירה התורה כלאים בציצית ולא כתב רבינו שעושין ונהגו כן אלא שמי שירצה לעשות כן לא עבר על לאו דלא תלבש שעטנז והכי דייק לישנא דר\"א דאמר אינו אלא מן המתמיהין תמיה איכא איסורא ליכא וכדפרש\"י שם וק\"ל. ונראה לומר דהא דאסיקו שם כר\"א דכל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין היינו המטיל תכלת בסדין של פשתן דעלה קאי שם כמ\"ש לעיל ודוקא בכה\"ג הוא דתיכא חששא דכסות לילה דסתם סדין כסות לילה הוא וכן חששא דשמא יקרע ויתפרנו ויצרף אח\"כ חוט התפירות אל הציצית ויהיו כלאים שלא במקום מצוה דאינו שייך אלא בסדין דוקא שודאי אם יקרע יתפרנו בחוט של פשתן. אבל בטלית של צמר היה מותר להטיל ציצית של צמר ופשתן יחד דהא גזירה דכסות לילה ליכא גם גזירה שמא יקרע ליכא דודאי אם יקרע לא יתפרנו בחוט של פשתן דהא הוי שעטנז ואטו ברשיעי עסקינן אלא יתפרנו בחוט של צמר או קנבוס וא\"כ אף אם יצרף חוט התפירה אל הציצית לא יהי' כלאים. ורבינו מיירי כאן להטיל ציצית של פשתן בטלית של צמר דהא היה מותר בזמן הגמ' ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " אבל אם תחבם בכנף ואח\"כ כו' כן הסכים ג\"כ ב\"י והביא ראיות מהפוסקים ודלא כמהר\"י אבוהב שכתב שהעולם טועים בזה שנמשכו אחר סברת רבינו שסתם דבספר אדם וחוה פוסל גם בסמ\"ק כתב דטוב שלא יתחבם בבגד קודם חתיכה. וב\"י האריך לבאר דברי האדם וחוה וסמ\"ק והסכים וכתב שהם כדעת רבינו ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואם נפסקו כל חוטיה ונשתייר בהם כדי עניבה כשר ובלבד שישאר כדי שיוכל לענבם כולם ביחד כו' ז\"ל הגמ' פ' התכלת (מנחות דף ל\"ח ע\"א) תנן התכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת ובגמ' לימא מתני' דלא כר' דתניא וראיתם אותו מלמד שמעכבים זא\"ז דברי רבי וחכ\"א אין מעכבים ואסיקנא אמר רבא לא נצרכא אלא לגרדומין דאי איגרדום תכלת וקאי לבן ואי איגרדום לבן וקאי תכלת לית לן בה דאמרי בני ר' חייא גרדומי תכלת כשרים וכמה שיעור גרדומין כדי לעכבם ובתר הכי דף ל\"ט ע\"א אמר רבה בר רב אדא אם נפסק החוט מעיקרו פסולה עכ\"ל הגמרא. ויש פירושים רבים בסוגיא זו יש שפירשו דמ\"ש רבא איגרדום תכלת וקאי לבן או איגרדום לבן וקאי תכלת לית לן בה היינו שאין אחד נשאר קיים והשני איגרדום וכל איגרדום היינו כדי עניבה כלומר שגם ממין השני נשאר כדי עניבה ומביא ראיה ממה שאמרו בני ר' חייא גרדומי תכלת כשרים. ומפרשים גרדומי תכלת דוקא כלומר אבל המין הב' נשאר קיים ובהא הוא דכשר דווקא אבל נפסקו תרתי מינין אפילו נשאר בכל אחד כדי עניבה פסול וכל זה אליבא דרבי דקשיא עליה מתניתין דקתני התכלת אינו מעכב את הלבן כו' לאו אתחלת העשייה קאי דלרבי לכתחלה מעכבין אלא מאי אגרדומי הציצית קאי וקאמר שאם איגרדום התכלת דהיינו הנשאר שנפסק כדי עניבה אינו מעכב את הלבן פי' אם נשאר מין הלבן קיים כשר בכך. אבל לרבנן מתניתין כפשטה אתיא ואתחלת העשייה קאי אבל אי איגרדום מין א' אפילו נשאר מין השני קיים בכולו ואפי' גם בזה נשאר כדי עניבה אפ\"ה פסול ע\"כ פירושו ודחו התוס' שם פי' זה ופירשו בשם ר\"ת דודאי כן הוא כדעת המפרשים הנ\"ל מה שאוקי רבא למתני' באיגרדום תכלת וקאי לבן או איגרדום לבן וקאי תכלת היינו שמין אחד קיים כולו והשני שאיגרדום נשאר מיהא כדי עניבה. ומייתי מבני רבי חייא דאמרי איגרדום תכלת כשר פי' והלבן נשאר כולו קיים אבל אוקימתא זו אליבא דרבנן נמי הוא דודאי דוחק לומר דבני ר' חייא לא אתיא אליבא דרבנן ולהכי אפילו לרבנן אם נשאר מין אחד קיים וממין השני נשאר כדי עניבה כשר אבל אם נפסקו כולן אפי' נשתייר בהן כדי עניבה פסול ואם נפסק מין אחד לגמרי אפילו הב' קיים כולו פסול דהא אפילו לא נפסק אלא חוט אחד אם לא נשתייר כדי עניבה פסול וכן כתב הרא\"ש שם בפירושו והתו' והרא\"ש הביאו סברא זו בשם ר\"ת וכ\"כ המרדכי ז\"ל ואור\"ת ועכשיו שאנו נוהגין ד' פשוטים שהם ח' כפולים כנגד תכלת ולבן אם נפסקו ד' חוטים ויודע שהם כנגד לבן או כנגד תכלת כשרים בכדי עניבה ואם אינו יודע פסול עד שיתברר לו ואפילו בשלשה חוטים איכא לספוקי שמא נפסקו הני חוטים אחרים ולא נשאר רק בא' כהלכתו שלם והשאר גרדומים ופסול וכן עשה ר\"ת מעשה לפסול בג' חוטים מגורדמות עכ\"ל. ונ\"י כתב ג\"כ ע\"ד זה וב\"י הביא כולן. ויש שפירשו דמה שאוקים רבא למתניתין באיגרדום תכלת וקאי לבן או איפכא דלית לן בה היינו אליבא דר' דוקא ולא אליבא דרבנן ואיגרדום תכלת פי' שנפסק לגמרי מין תכלת ואפ\"ה ס\"ל לרבי דכשר כיון דמין לבן קאי כולו או איפכא. ובני ר' חייא דאמרי גרדומי תכלת כשרים מיירי בדנפסק כל הציצית היינו כל הח' חוטים כי לכל הציצית קורא תכלת כדאמרינן בגמרא תכלת שכרך רובה כו'. (וכתבתי לעיל בדרישה סי' י\"א סעיף ד' ששם פי' כל הציצית שכרך רובה כו') וכן רמי תכלתא לאינשי ביתיה וכן משמע לשון הגמרא וע\"ז מפרש בגמרא וכמה שיעור גרדומין ואומר כדי לענבם אבל איגרדום תכלת דקאמר רבא איגרדום מין תכלת לגמרי קאמר אבל מין לבן ודאי קאי וכמו שאמר בהדיא וקאי לבן ובני ר' חייא אפילו אליבא דרבנן אמרו דינם והא דאייתי רבא ראיה לדבריו מדבני ר' חייא אינו אלא דלא בעינן סופו כתחילתו למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. דכמו דלבני רבי חייא אליבא דרבנן מצרכי לכל ד' חוטים כדי עניבה ואיגרדום מקצת ד' חוטין הכפולין וקאי מקצתן כשרה ה\"ה לרבא אליבא דר' איגרדום מין א' לגמרי ונשתייר השני כשירה. והא דאמר רבה נפסק כולו פסולה אליבא דרבנן קאמר ליה דכל שנפסק חוט אחד ולא נשתייר אפילו בכדי עניבה נפסק מעיקרו קרינן ביה ופסול אבל נשתייר כדי עניבה אפילו נפסקו כולם כשרים אפילו לרבנן ע\"כ שיטת הגמרא עם פירושיהם. והרא\"ש כתב על פי' זה האחרון שהוא עיקר וכן כתב סברא זו סתם בסדר עשיית ציצית שלו ע\"ש והיא סברא ראשונה שהביא רבינו וזהו שסיים רבינו וא\"א ז\"ל כתב כסברא ראשונה. ודעת הי\"א שהביא רבינו מבואר שהיא דעת ר\"ת. אך ק' מ\"ש רבינו ולפי זה אפילו אם נפסקו כו' דמכל מה שכתבתי מבואר לך שאין לדין זה התלות בדעת הי\"א (וכמ\"ש גם כן בפרישה). ותירץ ב\"י וז\"ל נראה לע\"ד דמ\"ש אפילו אם נפסקו ב' ראשים כשר אם יש בהם כו' אתא לאשמעינן דבנפסקו י\"ב ראשים בעינן שישתייר כדי עניבה ול\"ת דבפחות מכדי עניבה נמי כשר משום דאפילו תימא דתרי חוטי נינהו הרי נשאר מכל חוט הראש השני שיש בו כדי עניבה ויותר ואם אינן אלא חוט אחד בכל שהוא שנשתייר ממנו כשר קמ\"ל דאיכא למימר חיישינן שמא מחוט א' הם וכל שלא נשתייר ממנו כדי עניבה נפסק מעיקרו מיקרי (פי' ולא כרש\"י שפי' נפסק מעיקרו שנפסק החוט במקום חיבורו בכנף) ועוד אשמעינן דבנפסקו ג' ראשין אפילו יש בהם כדי עניבה פסול דחיישינן דילמא מג' חוטין הם וה\"פ ולפ\"ז אפילו בשנפסקו ב' ראשים דכשר היינו אם יש בהן כדי עניבה דוקא ואם לאו פסול דחיישינן שמא מחוט אחד הם. והא דסגי בנשתייר כדי עניבה דווקא בדנפסקו ב' עד שיפסקו ג' ראשים דאז אע\"פ שיש בהם כדי עניבה פסול דחיישינן שמא מג' חוטים הם עכ\"ל. אבל אין דבריו נוחים לי דלפירושי ה\"ל לרבינו למכתב ולפי זה אם נפסקו ג' ראשין פסול אפי' אם נשאר בהם כדי עניבה ואפילו בב' ראשים אם לא נשאר בהן כדי עניבה פסול. שהרי כל החידוש שבא לאשמעינן בב' ראשין הוא דאם אין בהם כדי עניבה פסול ונמצא עיקר חסר מן הספר. ועוד דהא מילתא לפירושו קאי אנפסקו ג' דפסול א\"כ ה\"ל להקדים זה וע\"ק דמאי רבותא בנפסקו ג' ראשין דפסול הא אפילו מר\"י נשמע לר\"ת וכשם שלר\"י חוששין בראשין שמא הן חוטים ה\"ה לפי' ר\"ת. ובד\"מ תירץ בדרך אחר וז\"ל ואפשר לפרש דלפי סברא זו מכשיר כשנפסקו ב' ראשין אע\"פ שלא נשאר בכל ראש כדי עניבה רק שיהא ע\"י צירוף כדי עניבה בשתיהן (וכמ\"ש בפרישה דלפירוש ר\"י מספקא ליה לב\"י זה) וא\"כ אתי לשון ולפי זה כפשוטו וטעם סברא זו משום דלדעת ר\"ת שהוא בעל סברא זו כשנפסקו ג' חוטין אע\"פ שנשאר כדי עניבה פסול הואיל ולא נשאר שם ב' חוטין שלימין שהם שיעור לבן ותכלת בציצית דאורייתא כמ\"ש התוס' והרא\"ש א\"כ ה\"ה כשנפסק חוט אחד לגמרי שרי אע\"פ שלא נשאר בכל ראש כדי עניבה הואיל וג' חוטים עדיין שלימים ואם נפסקו ב' ראשים מב' חוטים מ\"מ עדיין ב' חוטים שלימין. (פי' כיון שנשאר מין אחד קיים שהרי לדעת ר\"ת הכל תלוי במין א' קיים) ומ\"מ בעינן ע\"י צירוף כדי עניבה דבלא כן ליכא שם אלא שלשה חוטין ולא מצינו ג' חוטים בציצית עכ\"ל וגם זה אינו נוח לי שהרי בהדיא אמרינן בגמרא וכמה שיעור גרדומין כדי לענבם ואי אפשר לפרש כדי לענבם בצירוף וראייה לדבר שהרי באמת ב\"י מספקא ליה בנדון זה אפי' לדעת התוס' והרא\"ש ואי פי' כדי לענבם כפשוטו כדי עינוב גמור בכל אחד מהגרדומין מנ\"ל לכתוב לר\"ת דין זה למילתא פסיקא וה\"ל לכל הפחות לכתוב ואפשר שלפי זה כו'. ובשם מורי ז\"ל ראיתי כתוב ז\"ל ולפי זה אפילו אם כו' פי' אפילו לפי זה דפסול בג' כשר בב' אם נשאר כדי עניבה פי' אפי' אם ידעינן בודאי שב' חוטין הן ולא אמרינן שמא לא פסל ר\"ת בג' והכשיר בשנים אלא בסתם אבל בודאי ה\"א אפילו בב' פסול קמ\"ל. ועיין סמ\"ק סימן ל' עכ\"ל. ונ\"ל דהוא ז\"ל פי' דכי אמר רבינו נפסקו ב' ראשין ר\"ל ידוע שנפסקו ב' חוטין ממש ונפסקו ב' חוטין ר\"ל ב' חוטין מח' חוטין שיש לנו בציציותינו דהיינו שאינו ידוע אם הם ב' חוטין ממש או לאו ודו\"ק. ועוד כתב ב\"י פי' א' בשם מהרי\"ן חביב ודחה אותו בעצמו אבל הנ\"ל יותר עיקר הוא כפי' מהרר\"י אבוהב ז\"ל ובפרישה כתבתי לשונו וביארתיו. וכדברים אלו כתב רבינו ירוחם נתיב י\"ט חלק ג' ז\"ל נפסקו ב' חוטין אפי' נשאר בהם כדי עניבה פסול ואם נפסק אחד ונשאר בו כדי עניבה כשר כך פשוט וי\"מ שפי' שמועה זו בענין שמוכיח שם שאפילו נפסק חוט א' בעניין שלא נשאר בו כדי עניבה פסול ואם נפסקו אפילו כל ח' חוטין ונשתייר בהם כדי עניבה כשר ולפר\"ת שעכשיו שנותנים ד' חוטים ב' משום לבן וב' משום תכלת וכופלין אותו לח' אם נפסקו ב' מהח' ונשאר בהם כדי עניבה כשר. ואם נפסקו ג' פסול דשמא לא נשאר אלא חוט אחד שלם והרא\"ש תפס הראשון עיקר עכ\"ל. וכתב עליו ב\"י ז\"ל על מ\"ש ברישא נפסקו ב' חוטין אפי' אם נשאר בהם כדי עניבה פסול כו' ז\"ל ואיני מבין דבריו דנפסקו ב' חוטים ונשאר בהם כדי עניבה אפילו לדעת ר\"ת כשר והיאך כתב הוא דפסול ואפשר שדבריו ע\"פ דעת הי\"א דהא דאמרינן דאיגרדום תכלת וקאי לבן כו' אליבא דר' היא אבל לרבנן אי איגרדום חד וקאי אידך אין מועילין זה לזה (וכמ\"ש לעיל בדיעה ראשונה) והוא מפרש דהיינו כי איגרדום חד מינא דוקא שהם ב' חוטים אבל אי לא איגרדום אלא חד חוטא אם נשתייר בו כדי עניבה כשר מ\"מ תמיה לי דמאחר שהתוס' והרא\"ש דחו סברא זו ולמה כתבה עכ\"ל ב\"י. ובאמת שלשון ר' ירוחם משמע דאליבא די\"מ קאמר שהרי הביא אחר כך ב' דעות האחרונות. ומה שכתבה לפי דמפשטא דסוגיא ופשטא דמימרא דבני ר' חייא ורבא משמע כפירושייהו ולהכי כתב על דבריהן כך פשוט ואע\"פ שהם דחו דבריהם ממילא אחרינא דחו אותו ולפי פי' מהרר\"י אבוהב שכתבתי לעיל בפרישה נ\"ל דעוד יש לומר דאפשר דאפי' אליבא דר\"ת כתב דנפסקו ב' חוטים אפי' נשאר בהם כדי עניבה פסול ור\"ל ב' ראשים דהיינו ב' חוטין בשאינן ניכרים אם הן מב' מינים או לאו וס\"ל דלר\"ת שמחמיר וחייש בנפסקו ג' ראשין דלמא הם ג' חוטין מחמיר נמי בב' ראשין וחייש דילמא ב' חוטים מב' מינין הם והא דמסיק וכתב לבסוף דלדעת ר\"ת אם נפסקו שנים כשר י\"ל דלא קמכשיר אלא דווקא ב' חוטין ניכרין שהם ממין א' ושהשני קיים כולו וא\"ש שהרי רבינו צריך לאשמעינן דלדעת ר\"ת אין חילוק בין ב' חוטים לב' ראשין א\"כ אפשר לומר שדעת ר' ירוחם היה באמת שיש חילוק לכן נראה דרישא זו אליבא דר\"ת כתבו שהרי כתב אח\"כ ולפר\"ת שעכשיו כו' ולא כתב ור\"ת פי' משמע שכבר הזכיר לעיל פי' רבינו תם ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ומ\"ש רבינו וא\"א ז\"ל הסכים לסברא ראשונה כבר כתבתי. לעיל בסמוך שכ\"כ בפסקיו וכ\"כ ב\"י בשמו אך ק' דבתשובת הרא\"ש כלל ב' סי' ל\"ט כתב ז\"ל היה אומר ר\"ת דהאידנא שנותנין ד' חוטים ב' משום תכלת ושנים משום לבן וכופלים אותם לח' אם נפסקו ג' חוטין מן הח' חיישי' שמא כל הג' חוטים מן הד' שנכפלים ולא נשתייר כי אם חוט א' שלם ופסול אבל אם נפסק חוט א' או שנים ואף אם נפסקו כולם ונשתייר בששה מהם כדי עניבה והשנים נפסקו לגמרי כשר עכ\"ל. וכבר נתבאר שכל הספרים שהביאו דעת ר\"ת כתבו בשמו דכיון שנפסקו ג' חוטין אפי' נשתייר בהם כדי עניבה פסולים וכן כתב גם הוא בפסקיו בשם ר\"ת והיאך הוא מכשיר בתשובה זו לדעת ר\"ת בנפסקו ששה אם נשתייר בהם כדי עניבה. וע\"ק שהכשיר בנפסקו שנים לגמרי ובגמרא אמרינן אם נפסק חוט מעיקרו פסול ואיכא למיחש שמא נפסקו השני ראשין מחוט א' עכ\"ל ב\"י. ול\"נ ליישב קצת דברי תשובה זו דכאן ס\"ל להרא\"ש דלפי כל הפירושים אם נפסק מין א' ונשתייר בב' צדדיו דהיינו בד' כפליו כדי עניבה שלם מיקרי כיון דבכל צד איכא כדי עניבה נמצא דלפי' של הי\"א בני ר' חייא באגרדומי כל הציצית מיירי דהיינו כל הח' כפולים ואליבא דרבנן. ורבא באיגרדום מין א' מיירי ואליבא דרבי ופי' דשמעתתא כך הוא אמר רבא לא נצרכה כו' פירש רבי ורבנן פליגי בתחלת העשייה אם מעכב אם לאו ומתניתין דקתני התכלת אינו מעכב את הלבן מיירי כשכבר נעשו הציצית ויש כאן ד' חוטין כפולים שהם ח' ראשין ד' ראשין תכלת וד' ראשין לבן וקאמר דאי איגרדום תכלת וקאי לבן פי' שב' חוטי לבן נשארו בכל ד' ראשייהו כדי עניבה כי זה מיקרי שלם וקאי ותכלת איגרדום ד' ראשין שלו לגמרי ולא נשארו כדי עניבה או קאי תכלת ואיגרדום לבן ע\"ד זה כשר לרבי ובני ר' חייא אליבא דרבנן ס\"ל דזה פסול אך איגרדום תכלת פי' שכל חוטי ציצית אינו אלא אגרדומי בהא הוא דכשר ומפרש בגמרא דהאי איגרדום דבני ר' חייא היינו דעינובי ענב פי' דבד' ראשין נשאר כדי עניבה אפי' אי בד' ראשין אחריני איגרדום לגמרי כשר כיון שמכל מין נשארו ב' ראשין כדי עניבה ומיירי בניכרין שהני ד' ראשין שנשארו הם ב' ראשין מתכלת וב' מלבן ולהכי כיון שמכל ראש וראש נשאר כדי עניבה נשאר חוט שלם מכל מין מיקרי ולדעת ר\"ת בין רבא בין רבי חייא מיירי בגרדומי חוטי לבן שניהן מצד אחד ומצד השנייה נשארו כדי עניבה לגמרי וקיימי חוטי תכלת כלומר שבד' ראשין נשאר בכל ראש וראש כדי עניבה דזה מיקרי שלם וכשר אפילו לרבנן ולהכי עכשיו בזמנינו אם נפסקו ג' ראשין לגמרי פסול דשמא הן ג' חוטין ולא נשאר מין א' שלם לגמרי אבל נפסקו ב' חוטין מצד אחד ומצד השני יש בכל ראש כדי עניבה וכ\"ש חוט א' בשני ראשין אפי' נפסק לגמרי כשר ומ\"ש בגמרא אמר רבא נפסק החוט מעיקרו פסול פי' מעיקרו במקום חיבורו בכנף אבל למעלה ממנו שהתחיל אחר הגדיל אפילו נפסקו ב' חוטים לגמרי ונשתיירו ששה כדי עניבה כשר דממ\"נ נשאר מכל מין חוט שלם דאם יש בב' ראשיו בכל אחד כדי עניבה חוט שלם מיקרי זהו דעת הרא\"ש בתשובה זו ובפסקיו חזר מפי' זה ופי' כמ\"ש לעיל ועל פי הפוסקים שהן עיקר נמשך רבינו נ\"ל ודו\"ק: כתב עוד בב\"י גרסינן בגמרא בעי רב אשי אלימי ולא מיענבי ואי הוו קטיני מיענבי מאי א\"ל רב אחא כ\"ש דמינכר מצותייהו ופירש\"י אלימי עבים דאי הוו קטיני דקים הוו מיענבי שארוכים הם כ\"כ אבל מפני עובי הוו קשים לענוב כ\"ש דכשרים דהואיל ואילו היו דקים ארוכים כדי עניבה כ\"ש כשהם עבים דמינכרא מצותם טפי ע\"כ. והרא\"ש כתב בעיא זו בפסקיו גם ר' ירוחם אבל הרי\"ף והרמב\"ם השמיטוהו ורבינו אזיל בשיטתם וצ\"ע למה. ואפשר שהשמיטוהו מפני שאין אנו בקיאים בשיעורי דעובי ודקות ויותר נראה לומר שהשמיטו משום דאתי במכ\"ש ואע\"ג דמעיקרא הוי מיבעיא לרב אשי ואנן ודאי לא עדיפנא מיניה מ\"מ בתר דשמע דאתיא במכ\"ש לא חששו לכתבו כדי לאפוקי דלא תיסק אדעתין כדס\"ד דרב אשי מעיקרא והרא\"ש ור' ירוחם חשו לזה להכי כתבוהו עכ\"ל ב\"י. ול\"נ לתרץ דס\"ל לרי\"ף ורמב\"ם ורבינו דע\"כ לא מיבעיא ליה לרב אשי באלימי אם נאמר כיון דאי הוו קטיני הוו מיענבי השתא נמי כשר דרב אשי נמי לא פשט ליה הכי אלא דווקא באת\"ל איבעיא קמייתא שאת\"ל שמשערינן הענוב כל ליענב חד וחד לחודיה שהוא שיעור קטן וטעם העינוב כדי שיהיה נשאר מעט מן החוט לזכר שעושין לכתחלה ח' חוטין אבל אם נאמר דמשערין בכדי ליענב סביב כל הגרדומין אין טעם לדבר למה כל כך צריכין לומר דבעינן שישארו חוט חזק וחשוב שיהיה ראוי לכרוך בו כל הגרדומין בהא ודאי לא אבעיא לרב אשי דאפילו אם הם אלימי דלא מהני כיון שלא נשאר מציצית זה חוט חזק הראוי לאגד המגורדמים. וא\"כ לדידן דקי\"ל בבעיא קמייתא לחומרא ה\"ה אפי' באלימי בעינן שיהיה ראוי לענבם סביב כל המגורדמים ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ד' ציציות מעכבין כו' כתב ב\"י וז\"ל ויש חוששים לצאת בזמן הזה בשבת בטלית שאין בו עיטוף גמור והוא תחת הגלימא העליון שנראה כמשוי וכמלבוש כפול וגם כי אין לחוש לזה דמלבוש גמור הוא חשוב טוב הוא לעשות באמצעיתו אחיזות כעין סרבל וכן שמעתי שהיו נוהגין באשכנ\"ז וכן ראיתי רבים שהיו חוששין בזה עכ\"ל וכתב ב.\"י על זה ואיני יודע טעם חשש זה כלל דהא אמרינן בפרק תולין מתעטף אדם בכילה וכסכסין ויוצא בה לר\"ה. ובס\"פ חבית האוליירין מביאין בלורי נשים לבי בני ובלבד שיתכסה בה ראשו ורובו וכ\"ש בהני טליתות שהם מלובשים ממש דשרי ואין טעם להצריך ליה אחיזות עכ\"ל ואני אומר דלא דמי כלל לכילה וכסכסין ובלורי נשים דכל הני הם מלבושים שלובשים לפעמים בשביל הקור או החום. אבל הני טליתות קטנים דאינם נעשים כלל למלבוש בשביל הקור או החום או להיות לו בגד של ציצית להכי ודאי כל זמן שלא עשה להם אחיזות שיהיה דומה לפחות למלבוש הוי משוי ואסור לצאת בה בר\"ה בשבת וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עשאה כותי פסולה כו' פרק התכלת אמר רב יהודה אמר רב מנין לציצית כותי שהיא פסולה שנאמר דבר אל בני ישראל כו' ולא כותים ודין זה כתב גם הרמב\"ם כ\"א דציצית וסיים בזה אבל אם עשה אותה ישראל בלא כוונה כשירה ע\"כ ופי' ב\"י דר\"ל אף אם לא כיון בתליית החוטין ועשיית החוליות והכריכית כשירה בישראל אבל הטוויה מיהא בעי לשמה לכ\"ע כמ\"ש לעיל סימן י\"א וטעמיה דרמב\"ם משום דהאי דרשה דבני ישראל ועשו משמע דכ\"ע צריכים למידרשה ואם איתא דעשייה שלא לשמה פסולה ל\"ל קרא לאשמעינן דווקא ישראל ולא כותיים כיון דכותיים לאו בני לשמה נינהו אלא ודאי בעשייה לא בעינן לשמה אבל בעינן שיעשה ע\"י ישראל ולא ע\"י כותי ועוד כתב טעם אחר ע\"ש וכיון שכן תימא להרא\"ש ורבינו דס\"ל דבעינן תלייה לשמה וכמ\"ש לעיל סימן י\"א ל\"ל לקרא למעוטי כותי דפסול לעשותן. וי\"ל דהא דעשאה ישראל שלא לשמה פסול היינו דוקא כשידוע בודאי שעשאה שלא לשמה וכגון הך דקוצים וגרדומין הנזכר לעיל סימן י\"א שהם ודאי כפלו שם שלא לשם ציצית אבל סתמא לשמה תלאן משא\"כ כותי דכל שעשאו כותי מסתמא שלא לשמה עשאו ופסולה. אך תירץ זה דוחק דהרא\"ש קאמר דפסול מפני שלא נתלה לשמה משמע דלשמה ממש בעינן. ונ\"ל יותר לומר דהרא\"ש ורבינו אולי לטעמייהו שכתבו לקמן בהלכות תפילין סימן ל\"ב דכותי שעבד עורות לתפילין וישראל עומד ע\"ג כשירה לתפילין דכל שישראל עומד ע\"ג ומצוה לו לעשותן וכוונת ישראל שיקחנה לתפילין לשם תפילין מקרי להכי איצטריך כאן גבי ציצית למעט עשאה כותי דאפי' אם עומד ישראל ע\"ג לא מיקרי לשמה ופסולה. והטעם שאפשר דכאן עושה הכותי עיקר וגוף המצוה משא\"כ בתפילין שאינו אלא מכין עור לכתוב עליה תפילין וכעין שכתבתי לעיל בסימן י\"א בשם מהרר\"ל. והרמב\"ם ג\"כ לטעמיה אזיל דס\"ל לקמן דאפילו בתפילין דאין הכותי עושה מעשה בגוף המצוה אפ\"ה פסול אפי' בישראל עומד ע\"ג א\"כ כ\"ש בציצית דלא מהני ישראל עומד ע\"ג וא\"כ הדרא קושיא לדוכתא דקרא דמיעט כותי ל\"ל אלא ודאי ש\"מ דכל שעשה ישראל אפילו שלא בכוונה כשירה ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " וליטול טלית חבירו כו' ז\"ל ד\"מ בפרק המוכר את הספינה ד' ר\"י ע\"ב כתב נמ\"י וז\"ל אמר המחבר שאסור לאדם להניח תפילין או טליתו של חבירו שלא מדמתו ומורי אמר דמותר דניחא ליה לאיניש למיעבד מצוה בממוניה עכ\"ל ותמיהני על פסק זה דבהדיא אמרינן סוף אלו מציאות מצא תפילין שם דמיהן ומניחם כו' וגבי ס\"ת נמי אמרו אין השואל רשאי להשאיל ואלו היה לרבותינו שום ראיה הייתי דוחק ליישב זה אבל עכשיו תמיהני עכ\"ל נמ\"י. וכתב רמ\"א בד\"מ ז\"ל וכדי ליישב המנהג ודברי הפוסקים אומר דלא דמי לס\"ת דהתם איכא למיחש שמא יקרע ולא ניחא ליה וגם אין ראייה מההיא דשם דמיהן ומניחן דהתם לאו למימרא דבלא\"ה אסור להניחם אם ירצה אלא לאשמעינן דאם אינו רוצה להניח תפילין של אחרים רוצה למעבד מצוה בממוניה מותר לשומן מיד וליתן דמיהן משא\"כ בשאר אבידה כדאיתא שם. ולעד\"נ דאין ראיה כלל מתפילין דה\"פ בשאר מציאות אסור למכור או להחזיק בו לנפשו בשומת דמיו עד זמן קבוע שנתנו לו חכמים למוצא מציאה כדאיתא בפרק אלו מציאות והביא הטור בח\"מ סוף סי' רס\"ז ע\"ש משא\"כ בתפילין דכי מצא אותם ומניחן קאמר שם דמיד אם רוצה מותר לשומן ולהניח דמיהן ולהחזיק בהן ולכרכן ולהניחן כאלו הן שלו דודאי לא איכפת לבעל אבידה בזה מידי כיון דשכיחי הן לקנותן אצל סופרים אבל ודאי לכרכן ולהניחן אפי' בלא דמים מותר להניחן והא דאמרו בס\"ת דאין השואל רשאי להשאיל אמרו כן מטעם דהלה אומר אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר כמ\"ש בח\"מ סי' שט\"ז אבל אין נראה לאסור בתפילין כמו בספרים משום דהמנהג להשוות תפילין לטלית עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מותר להתיר ציצית כו' בפרק התכלת ובפרק במה מדליקין אמר שמואל מתירין מבגד לבגד ובפרק התכלת תניא טלית שנקרעה חוץ לג' יתפור כו' ושווים שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה ובלבד שלא תהא מופסקת. וכתבוהו הרי\"ף והדא\"ש ופי' רש\"י ובלבד שלא תהא מופסקת שיהו כל חוטיה שלמים וכתב ב\"י ומשמע דאיצטריך למיתני ובלבד שלא תהא מופסקת משום דסד\"א אף על פי שנפסק בעודו בכנף ראשון כיון שנשתייר בו כדי עניבה והיה כשר בעודו שם גם כשקבעו בכנף שני ליתכשר קמ\"ל דכיון דתחילת קביעתו בכנף זה הוי בחוט מופסק אע\"פ שיש בו כדי עניבה פסול ותימא דאם כן למה לא כתבו הרמב\"ם ורבינו ורבי' ירוחם דין זה ואי אפשר לומר שהם מפרשים בהפוך דלא אתא למעוטי אלא היכא דאיגרדום ולא נשתייר בו כדי עניבה דלא תימא כיון דמכח ענף אחר קאתי ליתכשר קמ\"ל דכ\"ש הוא אם במקומו אע\"פ שתחלת קביעתו שם היה בכשרות עכ\"ז פסול בכנף שני שתחלת קבועתו בפיסול עאכ\"ו עכ\"ל. ודע דראיתי בתוס' בפרק התכלת דמ\"א ע\"ב שכתבו על האי ובלבד כו' ז\"ל צ\"ע מאי פירש ומה אשמעינן ע\"כ. ואפשר שזה טעם הרמב\"ם ורבינו דהשמיטוהו אבל יותר נ\"ל לפרש דהרמב\"ם ורבינו פירשו דאתי למעוטי היכא דנפסקו ב' ראשין ולא נשתייר בכל אחד ואחד כדי עניבה ובשניהם יחד הוה כדי עניבה וס\"ל לברייתא זו דבכנף ראשון היה טלית כשר דמצרפינן השנים יחד אבל לקובען בכנף שני לכתחלה כך לא עבדינן ולהכי לא הביאו הרמב\"ם ורבינו דין זה בכנף דס\"ל דאפי' ראשין לא היה מתכשר בזה כיון דאין בשום אחד בפני עצמה כדי עניבה וכמ\"ש לעיל סימן י\"ב מדין זה ע\"ש ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " תלה החוטין בין ב' כנפיים כו' כתב ב\"י ז\"ל מאחר שכתב רבינו בסימן י\"א דאפי' בכנף אחד אם כרך ואח\"כ פסק ראשי החוטין פסולה לא היה צריך לכתוב דהיכא דתלה החוטין בין ב' כנפיים דפסולה דכ\"ש הוא אלא שנמשך אחר ל' הרמב\"ם עכ\"ל. וק\"ל דעל הרמב\"ם יש להקשות דלא כתב אלא דין זה ממ\"נ אי ס\"ל דאפי' בציצית אחד כסול א\"כ הו\"ל לרבותא למינקט אפי' בציצית א' ואי ס\"ל דבציצית א' כשרה קשה כיון דטעמא משום תעשה ולא מן העשוי בתלאן בכנף אחד נמי יש לפסול. ולעיל בסוף סימן י\"א כתב ב\"י ע\"ו וז\"ל לכן נ\"ל דגם בתלאה בכנף א' פסל הרמב\"ם ומ\"ש תלה החוטין בין ב' כנפיים לפי שהוא מפרש שמה שאמרו בגמרא תלאן ולא פסק ראשי החוטין בתלה החוט בין ב' כנפיים ואפ\"ה מכשר רב משום דקסבר פסיקתן זו היא עשייתן והכי משמע בגמרא כו' והרמב\"ם דיו לכתוב הדין כמו שהוא שנוי בגמרא עכ\"ל. ר\"ל דבפלוגתא דרב ושמואל הוא דרב מכשיר אפי' בתלאן בשני כנפות וכח דהתירא אתא הגמרא לאשמועינן והרמב\"ם העתיק ל' הגמרא אליבא דשמואל ופי' דחוק מאד. ולפי מ\"ש בפרישה א\"ש דהרמב\"ם כתב בין ב' כנפיים דאפ\"ה פסול וכ\"ש בתחבה בכנף א' ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " נקרעה הטלית תוך ג' כו' בפרק התכלת תניא טלית שנקרע חוץ לג' יתפור תוך ג' לא יתפור דברי רבי מאיר וחכמים אומרים יתפור ופסקו הרי\"ף והרא\"ש וכל הפוסקים כר\"מ דהלכה כר\"מ בגזירותיו וכבר כתבתי בפרישה פירש\"י. שמעתי בשם מהרר\"ל שעל פי' רש\"י קשה דהו\"ל למימר ג\"כ דלפעמים נקרע תוך ג' תופר וכגון שנקרע תוך מלא קשר גודל דגם שם אין מקום ציצית. ול\"נ דלא קשה מידי דהא כתב רבינו לעיל סימן י\"א דאם היה רחוק מהכנף כמלא קשר אגודל אף שלא נשאר אח\"כ כשיעור מן הקרן כשר והוא מגמרא דהתכלת אם כן שפיר פסיק ותני דתוך ג' לעולם לא יתפור דכיון דהוה מתחלה למעלה מקשר גודל אף אם נקרע תוך קשר גידל הוה מקום ציצית להכי חיישינן שמא יצרף החוט למנין הציצית וק\"ל. והתוס' והרא\"ש פי' בשם רב עמרם חוץ לג' יתפור כיון דאית ביה ג' על ג' אית ביה תורת בגד תוך ג' לית ביה תורת בגד וכמאן דליתא דמי דאע\"ג דתופרה כמאן דפסיק חשוב ולא רמינן ביה ציצית ואי עביד ביה לא פטר ליה לטלית ע\"כ ולפי זה תוך ג' וחוץ לג' לא קאי ארוחב הטלית דלא שני בין נקרע תוך ג' ברוחב הטלית לנקרע תוך לג' אלא אאורך כלומר שאם מה שנשאר שלם הוא חוץ לג' יתפור ואם לאו לא יתפור ולפי זה אפילו בקנבוס אסור לתפור. וב\"י שכתב בשם רב עמרם טלית שיש בו ציצית ונקרע הכנף סמוך לציצית אם הוא חוץ לג' יתפור שהרי לא נתבטל הציצית כיון שנשאר שלם להיות כנף ג' על ג' ואם נקרע תוך ג' בטל הצוצית מיד שלא נשתייר בו שיעור כנף וכשחוזר ותופרה הו\"ל תעשה ולא מן העשוי עכ\"ל. וכתב ב\"י ומשמע דתוך ג' וחוץ לג' מפרש ארוחב הבגד וכפי' רש\"י אלא דלרש\"י כל שנקרע תוך ג' ואפילו תפרה ואח\"כ הטיל בו ציצית פסול ולרב עמרם לא נפסל אלא ציצית שהיו בו בעת שתפרו אבל ציצית שהטיל בו אחר שתפרו כשר. כתב עוד ב\"י בשם מהרר\"י אבוהב שכתב על דברי רבינו ז\"ל נקרע הטלית פי' שנקרע מכל וכל ובזה יתיישב עם מה שאמרנו למעלה בסימן י\"א שאם היה רחוק כמלא קשר אגודל הניתק שאין לחוש בזה שהנה לשם מדבר כשנשאר מהקרן שיעור מה וכאן מדבר כשנקרע מכל וכל כך תמצא באורחות חיים עכ\"ל. ונ\"ל פשוט דלפי' התוס' הוצרך מהרר\"י לחלוק זה דהתוס' פירשו דנקרע הטלית קאי אארך וכמ\"ש בסמוך ואמרו כי נקרע תוך ג' אסור לתופרה דלית ביה תורת בגד ולא חשוב כלל אפילו כי תפרה וא\"כ ודאי ק' מ\"ש מהיה מרחיק כמלא קשר גודל ונקרע שאין לחוש בזה אע\"פ דשם ג\"כ קאי אנקרע באורך הרגד ולהכי חילק מהרר\"י בין נקרע לגמרי כמו הכא דאז אין השלם ג' על ג' ולא חשיב בגד למרמי ביה ציצית ולעיל לא נקרע רק למעלה מג' ולהכי אין לחוש. וב\"י תמה מאד על דברי מהרר\"י הנ\"ל. ומ\"ש נ\"ל פשוט: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " וכ\"כ הרמב\"ם מותר ללבוש כו' ז\"ל הרמב\"ם פ\"ג דציצית ומאימתי מברך על הציצית בשחרית משיכיר כו' כתב ב\"י ומזה שסתם וכתב שאינו מברך על הציצית בלילה ומברך עליו בשחרית משמע שלא חולק בין כסות המיוחד ליום לכסות המיוחד ללילה וכמו שאמר רבינו בשמו והקשה ב\"י דלפני זה כתב בשם הרמב\"ם עצמו כסות של פשתן אין מטילין בה תכלת גזירה שמא יתכסה בה בלילה שאינה זמן חיוב ציצית ונמצא עובר על לא תעשה בעת שאין שם מצות עשה. ונראה מדבריו שאפילו בכסות המיוחד ליום יש בו משום כלאים אם לובשו בלילה שהרי כתב גזירה שמא יתכסה בה בלילה משמע דאכסות יום קאי דאל\"כ הול\"ל גזירה משום כסות לילה כו'. ונ\"ל שמ\"ש מותר ללבוש ציצית בלילה כשאין בו כלאים היא. ואיצטריך לאשמועינן דאע\"ג דלילה לאו זמן ציצית הוא מותר ללבוש טלית שיש בה ציצית ואינו עובר משום בל תוסיף. ותו אשמועינן דבשבת מותר לצאת בטלית מצוייצת אפי' בלילה דלאו זמן ציצית היא משום דציציות אינן משוי אלא מנוי הבגד ותכסיסיו וכמ\"ש בכי\"ט מהל' שבת ומהרר\"י אבוה\"ב כתב ז\"ל כתב הרמב\"ם מותר ללבוש ציצית בלילה פי' אפי' שיהיה בו כלאים בזמן שהיה תכלת דכיון שהותר בזה הטלית כלאים שהוא מיוחד ללבישה כ\"ז שהוא רוצה ללובשו הותר עכ\"ל. ותמהני עליו שהרי כתב כסות של פשתן אין מטילין בו תכלת גזירה שמא יתכסה בה בלילה כו' ואפילו בכסות המיוחד ליום מיירי כמ\"ש בסמוך וא\"כ הרי בהדיא דטלית שיש בה כלאים אסור להתכסות בה בלילה בין אם הוא כסות המיוחד ליום בין אם הוא מיוחד ללילה. ועוד מדגזור שמא יתכסה בה בלילה משמע דמה\"ט גופא אין עושין לטלית של צמר חוטי לבן כו' עכ\"ל ב\"י ול\"נ דאין השגה מזה לדברי מהר\"י אבוהב דודאי שאני סדין מטלית של צמר דכל הגזירות שאמרו דהיינו שמא יקרע או משום כסות לילה הכל שייך דוקא בשל פשתן אבל בטלית של צמר לא גזרו וכמ\"ש לעיל סימן י\"א וסי' כ\"ו ע\"ש. ומה שנ\"ל בישוב הרמב\"ם כי הוא ודאי מיירי בלא לבישת כלאים ומ\"מ איצטריך לאשמועינן דמותר ללבוש ציצית בלילה דל\"ת כי היכי דגבי תפילין אף על גב דלילה זמן תפיללין הוא אלא שאין מורין כן כדלקמן סי' ל\"א אפ\"ה אמרינן דאיסור נמי הוה להניח תפילין בלילה א\"כ ה\"א ה\"ה וכ\"ש טלית של ציצית דלילה לאו זמן ציצית דאיסור נמי הוה ללבוש טלית בלילה קמ\"ל דהא דאמרינן לילה לאו זמן ציצית לחיובא הוא ולא לאיסורא והטעם דשאני תפילין דבעו גוף נקי להכי לא יניחם בלילה משא\"כ טלית שאפילו לב\"ה יכול ליכנס וטלית על כתיפו להכי מותר ללובשו בלילה וק\"ל: ומ\"ש רבינו בשם הרמב\"ם מברך עליהם בשחר אע\"ג דליתא למלת עליהם בנוסח הרמב\"ם וכמ\"ש לעיל לשונו. הוצרך רבינו להוסיף מלה זו מפני שקיצר בדברי הרמב\"ם ועליהם קאי על שם הציצית שהזכיר בתחלת דברי הרמב\"ם ואע\"ג דמרישא יש ראיה שס\"ל להרמב\"ם כן וכמ\"ש בסמוך בשם ב\"י מ\"מ מביא ג\"כ הסיפא משום דהתחיל בתרתי שי\"א שלילה פטורה אפי' בכסות המיוחד ליום ויום בכל חייב ורצה להביא ראייה שהרמב\"ם ס\"ל כן כתרווייהו והיינו מדסתם וכתב בלילה שלא יברך משמע אפילו אם הוא כסות יום וגם מדסתם וכתב מאימתי מברך על הציצית בשחר משמע אפילו אכסות לילה וכמ\"ש בסמוך בשם ב\"י. וכתב עוד בב\"י דהלכתא כרמב\"ם דסכק ברכות להקל וצ\"ע תינח בכסות המיוחד ליום שלבשו בלילה דלהרמב\"ם אינו מברך ולהרא\"ש מברך. אבל בכסות המיוחד ללילה ולובשו ביום להרמב\"ם מברך ולהרא\"ש אינו מברך. וצ\"ל דפסק משום דבזמן הזה אין עושין ציצית לכסות המיוחד ללילה דהיינו בגד פשתן וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " הלוקח טלית מצוייצת כו'. ז\"ל הברייתא פרק התכלת (מנחות דף מ\"ג) ת\"ר הלוקח טלית מצוייצת מישראל מן השוק הרי היא בחזקתה מן הא\"י מן התגר כשירה מן ההדיוט פסולה ואע\"פ שאמרו אין אדם רשאי למכור טלית מצוייצת לא\"י עד שיתיר ציציותיה ע\"כ. ופירש\"י ואע\"פ שאמרו כו' אפ\"ה אמרינן גבי תגר ישראל מכרה לו. וכתב מהרר\"י אבוהב דזה דוקא גבי תכלת דיש לחוש לקלא אילן דמשום דתכלת דמיו יקרים מזייף אבל בלבן משום ריוח דעשייה שהוא דבר מועט אינו עושהו אלא על ידי ישראל ע\"כ. ונראה דפירוש כן משום דקשיא ליה הא דתני הלוקח טלית מצוייצת מן השוק מישראל הרי היא בחזקתה ע\"כ אתכלת דוקא קאי דאי אלבן פשיטא ומאי חזקה שייכא כאן. ואם כן דמיא דהכי קתני הלוקח מן התגר כשירה מן ההדיוט פסולה דוקא בתכלת אבל בלבן אפילו מן ההדיוט כשירה. אבל נמ\"י כתב דממי שאינו תגר פסולה שאם צבוע היא חיישינן שמא הוא צבעה ואם חוטי הלבן שמא הוא עשאה וציצית שעשאה כותי פסולה עד כאן. ולדבריו אף דרישא דקתני הלוקח טלית מצוייצת מישראל איירי בתכלת מיהא סיפא דקתני בהדיוט פסולה מיירי אפילו בלבן וכן נראה דעת רבינו שכתב דין זה סתם. ועוד דהא תכלת לית לן השתא ומדכתבו ש\"מ דס\"ל דאלבן נמי קאי. ויש קצת הוכחה לזה מן הברייתא דאי ס\"ד דמה שכתב בהדיוט פסולה מיירי דווקא בתכלת א\"כ מ\"ש הלוקח טלית דנקט כיון דס\"ל דהברייתא איירי לענין תכלת אם ניחוש שמא לא צבעה כהלכתא ליתני הלוקח תכלת או הלוקח ציצית ש\"מ דאלבן נמי קאי ולהכי נקט טלית לומר לך דאפילו בלבן פסולה בהדיוט כיון שעשייה היתה שלא לשמה וקמ\"ל דאפילו ידעינן בודאי שהטוויה והשזירה היתה לשמה אפ\"ה לא אמרינן שגם העשייה היתה לשמה. מיהו אין זה הוכחה גמורה דאיכא למימר דלעולם מיירי בתכלת ונקט טלית לאשמועינן דאע\"ג דאיכא תרתי חששי שמא לא צבעה כהוגן ושמא עשאה שלא לשמה אפ\"ה לקחה מן התגר כשירה: וכתב מהרר\"י אבוהב דלבעל העיטור דס\"ל דלא בעינן עשייה לשמה דכתיב ועשו להם ציצית ולא כתיב יעשו משמע ועשו אחרים א\"כ ברייתא דקתני מהדיוט פסולה ע\"כ בתכלת דוקא איירי ולא בלבן דהא אפילו עשאה כותי כשירה לבעל העיטור. ואי משום דלמא טוויה או שזרה הכותי הא ע\"כ מיירי בידוע שקנאה טוויים ושזורים מישראל. דאל\"כ מ\"ש הלוקח טלית דנקט ולא קאמר הלוקח ציצית וכמ\"ש לעיל אלא ודאי ש\"מ דלבעל העיטור דוקא בתכלת מיירי. זהו תוכן דברי מהרר\"י אבוהב. וב\"י קיצר והשיג כאן. ולא ידעתי שותיה דמר מאי הוא. ואע\"ג דעשאה כותי פסולה גמורה היא ואיך נאמר דלא ס\"ל לבעל העיטור יש עוד מימרא אחרת בגמרא דס\"ל עשאה כותי כשירה וכן ס\"ל לסמ\"ק וכמ\"ש פי' לעיל סימן י\"ד. והא דאמרינן בלקחה מתגר כשירה לפי שתלינן לומר מישראל מומחה לקחה אע\"פ שאין מוכרין טלית מצוייצת לכותי הא תני הברייתא בהדיא דאפ\"ה תלינן לומר דלמא ישראל עבר ומכרה לו. והטעם אפשר לומר דכל כותי תגר דעוסק בסחורה ונושא וניתן עם ישראל אינו בחזקת אלו חשדות וק\"ל: כתב ב\"י כתב רבינו ירוחם חין אדם רשאי למכור כו' אא\"כ התיר ציציותיה ע\"כ ונראה דאתי לאשמועינן שאחר שהתיר ציציותיה מותר שאע\"פ שנקב קביעות הציציות קיימים ליכא למיחש שיטעו בו לומר שהוא יהודי מאחר שאין בהם ציציות עכ\"ל ב\"י. ולא ידעתי למה כ\"כ בשם רבינו ירוחם והרי גם בברייתא תניא בהדיא אא\"כ התיר ציציותיה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ציצית אין בהם משום קדושה כו' ויכול לזורקן. ברייתא בפרק בני העיר ת\"ר תשמישי מצוה נזרקין כו' תשמישי קדושה נגנזים ואלו הן תשמישי מצוה סוכה לולב ושופר ציצית ומשמע לרבינו דאפילו בעודן במצוותן תניא דנזרקין אבל דעת השאלתות דדזקא כשעברה מצוותן קאמר נזרקון כגון חוטי ציצית אחר שנפסקו סוכה לולב שופר אחר שעבר זמן מצותן אבל כל זמן שלא עבר זמן מצוותן אסור להשתמש בהן כדי שלא יהיה מצות בזויות עליו דילפינן מדם ורבינו חילק בין אלו לדם. ובב\"י הקשה על רבינו דלפי דבריו מאיזה טעם אסור לארוחי בהושענא ולמיכל אתרוג דמצוה ולהסתפק מנויי סוכה כל ז' ולהשתמש מנר חנוכה ושרי לאשתמושי בחוטי ציצית דאי טעמייהו דהנך משום דאתקצאי למצותן חוטי ציצית נמי אתקצאי למצוותייהו עכ\"ל ובאמת שאין בדבריו הכרח כלל דלנר חנוכה פשיטא דלא דמי דהתם כל זמן שהוא דולק עדיין מצותו נמשכת דכל זמן שלא דלק שיעורו (כדמפרש לקמן סי' תרע\"ב) לא קוים המצוה כראוי להכי אסור להשתמש נגד הנר משום שעושה המצוה עצמה בבזיון. תדע לך שהרי אחר כלות שיעור ששיערו חכמים לדליקתו יכול ליהנות מן הנר. ולא אמרינן דהוה ביזוי תשמישי מצוה וכן נויי סוכה כל ז' הוא ג\"כ שייך אל מצות סוכה עצמה וכשם שעצי הסוכה כל זמן שקיימת אסורין מן התורה כלקמן סי' תרל\"ח דדרשינן חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים לה' אלהיך ודרשינן כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה א\"כ מה\"ט נויי סוכה אם נהנה מן הנוי נמצא עושה מצות סוכה שחל עליה שם שמים בבזיון וכן הדס ואתרוג ג\"כ מהאי טעמא כיון דהתורה אמרה ולקחתם לכם כו' ושמחתם לפני ה' כל שבעת ימים משמע שלקיחתו הוא מצותו וכל זמן שלוקח אותן בידו בתוך השבעת ימים כאילו עושה אותו פעם המצוה אף שכבר יצא ידי חובתו אותו יום. וכשאוכל ממנו או מריח בו נמצא עושה הלקיחה שהיא מצוותו בבזיון נמצא אותן כולן דומין ממש לדם כיסוי משא\"כ ציצית שאין הלקיחה בידו היא המצוה אלא העטיפה והלבישה עיקר המצוה וכשנוטל הציצות בידו וזורקן אין כאן אלא בזיון תשמישי מצוה ושרי. כתב עוד ב\"י ז\"ל כתב מהרר\"י אבוה\"ב פי' אע\"ג דמדינא הכי הוא שאם האתרוג גדול שיוכל לאכול ממנו ובתנאי שישאר בו כביצה אין לעשות זה עכ\"ל ואיני מבין דבריו דהא כו' ע\"ש שהאריך הבית יוסף להקשות על דברי מהררי\"א. ול\"נ דבריו יקרים מפנינים. וע\"ד שכתבתי בפרישה: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " אבל אנו שאין אנו מכוונים כו' משום ליעג לרש. ז\"ל ב\"י ובזמן הזה שמסירין הציצית מטלית המת בבית נראה דאיכא למיחש בכתפים אם לובשים טלית ביש בה ציצית משום לועג לרש שכרי כו' עכ\"ל. ונ\"ל דר\"ל דוקא כשלובשין טלית גדול למעלה על כל בגדיהם וגם אינן מכוונין בהן אלא למצוה אבל אם הוא תחת בגדיו ואפי' לובשו משום מצוה ואינו גריר על הקבר א\"נ אפילו למעלה מבגדים והוא מלבוש שלובש לצורך עצמו לית לן בה וכמ\"ש בפרישה מוכח מדברי ב\"י עצמו לפי זה ע\"ש. וכן כתב האגור כל המגרר ציציותיו עליו הכתוב אומר וטאטתיה במטאטא השמד: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ויברך אקב\"ו להניח תפילין ואח\"כ של ראש ויברך על מצות תפילין. ס\"ט הקומץ דל\"ו ואמר רב חסדא סח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך סח אין לא סח לא והא שלח רב חייא בריה דרב הונא משמיה דר' יוחנן על תפילה של יד אומר אשר קב\"ו להניח תפילין ועל תפילה של ראש אומר אקב\"ו על מצות תפילין אביי ורבא דאמרי תרווייהו לא סח מברך אחת סח מברך שתים. ופירש\"י סח מברך שתים כדשלח רב חייא לא סח אינו מברך אלא על של יד בלבד וכן נראה דעת הרי\"ף. וז\"ל הרא\"ש בה\"ק שלו ור\"ת ז\"ל פי' לא סח מברך אחת על של ראש על מצות תפילין סח מברך שתים על של ראש וכן בשימושא רבא דתפילין וכן מסתבר דאי נתקן ברכת על מצות על של ראש כשהוא מניחו לבדו בלא של יד למה לא יברך נמי אותה ברכה כשהוא מניחו עם של יד וא\"ת ברכת להניח שבירך על של יד פוטר של ראש א\"כ יברך נמי להניח כשהוא מניח של ראש לבדו ולמה תקנו ברכה אחרת אלא מסתבר שעיקר תיקון הברכות כך היתה בתחלת הנחתם תקנו לברך להניח וקאי נמי על של ראש וכשמניח של ראש מברך על מצות שזו היא גמר המצוה הילכך אם סח והסיח דעתו צריך לחזור ולברך גם להניח וכן אם מניח תפילין של ראש לבד יברך שתים וכן משמע לשון דחוזר ומברך שחוזר ומברך אותה ברכה שבירך כבר אלא שהמקשן לא הבין דבריו והיה סבור דקאמר שמברך ברכה אחרת ופריך לה דאפי' לא סח מברך על של ראש על מצות ותירצו אביי ורבא דהא דקאמר דחוזר ומברך היינו שחוזר ומברך ברכה שבירך כבר מלבד הברכה שניתקנה לה לשל ראש וכ\"כ בה\"ג וכ\"כ רב עמרם ז\"ל בסדר ברכות שלו וכן בספר השכם וכן בלקח טוב וכן היה נוהג מהר\"מ מרוטנבורג עכ\"ל. ועוד היה נ\"ל ראייה גדולה לדברי הרא\"ש מדאמרי בגמרא פרק הרואה (ברכות דף ס' ע\"ב) כי מתער אומר אלהי כו' עד כי מנח תפילין אזרוע לימא ברוך אקב\"ו על מצות דודאי דוחק לומר דמיירי כשסח בינתיים. ולדעתי זו כוונת התוס' שם פרק הרואה שכתבו ז\"ל אקב\"ו להניח כיון דתחילת הנחתו בזרוע יש לו לברך להניח אבל בשל ראש מברך על מצות ולא להניח שכבר התחיל והניח אחד מהם ובפרק הקומץ אמר לא סח מברך אחד סח מברך שתים פ\"ה דעל שתי התפילין קאמר דמברך ברכה אחת על שתיהן בלא סח בינתיים ודוחק לומר דלא הוצרכו ב' ברכות דלהניח ועל מצות אלא כשסח ועבר עבירה לכן פיר\"ת כו' עכ\"ל. וכבר כתבתי בפרישה שאנן קי\"ל כדעת הרא\"ש והתוס'. ומ\"מ הקושיא שהקשה הרא\"ש על הרי\"ף נוכל ליישב ולומר דס\"ל לרי\"ף דלעולם יוצאים בברכה אח' והיא ברכה להניח כי היא עדיפא שהיא הודאה שבה מתחיל המצוה לעשותה כראוי וכהוגן חוץ מכשהסיח או שאין לו אלא של ראש דאינו יכול לברך להניח דהא לא הניח כסדר מצותו וכשסח בינתיים כאילו היא הנחה בפני עצמה ולכך הוצרכו לתקן ברכת על מצות ודו\"ק. ובשם מהרר\"ל ראיתי בתוס' ז\"ל לפי' רש\"י ורי\"ף ורמב\"ם ניחא מאד למה תקנו על של ראש על מצות ועל של יד להניח משום דבשל יד כתיב וקשרתם לאות על ידך וקשירה והנחה חדא היא לכן מברכין להניח אבל בשל ראש כתיב והיו לטוטפות הרי שלא נזכר בה אלא לשון ההוויה לפיכך שייך בה על מצות תפילין ומה שהקשה הרא\"ש מאחר שתקנו חכמים על מצות על של ראש למה לא יברך לעולם על מצות. אינה קושיא כלל דודאי דברכת להניח שייך ג\"כ בשל ראש דגם בה שייך לשון הנחה ולהכי כשלא סח למה יברך יותר מברכה אחת כיון שאפשר ליה לכללן בברכה אחת משא\"כ כשסח דע\"כ צריך לחזור ולברך ברכה אמרת עדיף טפי לברך על מצות כדי להבדיל בין זה לזה ולשון על מצות שייך יותר בשל ראש מלשון להניח ואדרבא טעמיה דהרא\"ש דחוק מאד שיברך להניח ועל מצות על מצוה אחת מה שלא מצינו כן בשאר מצות לברך ב' ברכות שהם כמעט ענין אחד והוה כאילו מברך ליטול לולב ועל נטילת לולב גם סוגיא דשמעתתא יש יותר פנים לדעת הרי\"ף והרמב\"ם ורש\"י וזה ברור עכ\"ל בקיצור: "
                ],
                [
                    " ואפי' נשמטו ממקומו כו' צריך לברך. כבר כתב רבינו בסי' ח' די\"ל דהא דכל אימת דממשמש בהו מברך היינו כשזזו ממקומן ולא ידע שלא היו במקומם אבל אם הזיזן ממקומן אדעתא להחזירן מיד לא היה צריך לברך וזה דעתי נוטה עכ\"ל. וכתב ב\"י ומשמע מדבריו שם דבהסירם על דעת להחזירם מיד וכגון שהסירם כדי להכנס לבית הכסא נמי סובר דא\"צ לברך וכבר כתבתי שם שאינן הדבר כן דודאי צריך לברך כדאיתא ע' לולב וערבה בעובדא דרבא ומשמע דבנשמטו ממקומן דינן שוה להסירם ממש דהא כל אימת דממשמש בהי כשנשמטו ממקומן צריך לברך עליהן כאלו הוסרו ממש עכ\"ל. ואני ג\"כ כבר כתבתי לעיל שאין בדבריו ממש דעד כאן לא קאמר רבינו דאפי' הסיר כדי ליכנס לב\"ה אם דעתו להחזיר מיד דפטור מברכה אלא גבי טלית דמדינא היה יכול ליכנס לב\"ה עם הטלית להכי לא הוה הפסק וכה\"ג גבי תפילין אם הסירם או נשמטו ודעתו להחזירן מיד א\"צ לברך משא\"כ בעובדא דרבא דחלצה כדי ליכנס לבית הכסא דבהא מודה רבינו דהוה הפסק כיון דאינו רשאי ליכנס לב\"ה ועודן עליו וכמ\"ש לעיל ע\"ש וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואפי' אם יש לו שתיהן ויש לו שום אונס כו' שם דף מ\"ד אמתני' דתפילה של יד אינה מעכבת כו' אמר רב חסדא ל\"ש אלא שיש לו אבל אין לו מעכבת אמרו לו אמרת אחר להו לא אלא מאן דלית ליה תרי מצות חד מצוה נמי לא ליעבד. ומעיקרא מאי סבר גזירה שמא יפשע ע\"כ. ופירש\"י אלא שיש לו שתיהן ואם אינו מניח אלא אחת אותה מצוה מיהא קיים. ומעיקרא דאמרת מעכבת מאי סברת. שמא יפשע אי אמרינן דאינה מעכבת ופשע ולא יקנה האחרת ע\"כ. וכתב הרא\"ש הילכך בין יש לו בין אין לו אינם מעכבות ויכול להניח זה בלא זה כגון היכא שהלך בדרך ואינו יכול להתעכב ולהניח של יד מניח של ראש ולא חיישינן למה שאמרו כ\"ז שהם בין עיניך יהיו שתים עכ\"ל ומשמע לי מלשונו דרב חסדא מאונס איירי ומעיקרא סבר דהא דקתני במתני' אם מניח אח' אין השנייה מעכבת פי' כשיש לו שתים אלא שאונס הוא ואי אפשר לו לברך עתה על שניהם סבר הוא דמתירין לכתחלה על האחת לבד אבל אם אין לו אלא אחת מעכבות ואינו רשאי לכתחלה להניח אפי' זו האח' שיש לו דחיישינן אם נתיר לו לברך לכתחלה על האחת יפשע ולא יקנה לו אחרת שוב חזר רב חסדא לומר דלא גזרינן שמא יפשע ואפילו לית ליה אלא חד אין מעכבות ויכול להניח זו האחת שיש לו וכתב ב\"י דנ\"ל אם כבר הניח האחת אפילו היה לו שתיהן ואינו אנוס כלל יצא מיהא בהאחת שהניח כבר עכ\"ל. ואינו מוכרח. וכתב עוד ויש לדקדק בדברי רבינו שכתב ואפילו אם יש לו שתיהן כו' דמשמע דיותר נראה לומר שלא יעכבו זו את זו כשאין לו אלא אחת מבכשיש לו שתיהן ובגמרא משמע דאיפכא דהא הוי ס\"ד דרב חסדא דכשאין לו מעכבות וכשיש לו אינן מעכבות. ונ\"ל דלמאי דהוה ס\"ד דרב חסדא דגזר שמא יפשע עדיף כשיש לו שתיהן דליכא למיגזר בה מידי אבל לדידן דלא גזרינן שמא יפשע כי לות ליה אלא חדא יותר פשוט הוא שיניחה כיון דתרי מצות נינהו דאטו מאן דלית ליה תרי מצות חד נמי לא ליעביד אבל כששניהם בידו ה\"א דכמצוה אחת חשיבי כיון ששתיהן מצוייות בידו וכשהניח אחת בלא חברתה לא יצא קמ\"ל עכ\"ל. ובלא\"ה נ\"ל לומר דלק\"מ מרב חסדא ואפשר דהא דפשוט מעיקרא לרב חסדא דביש לו אינן מעכבות היינו באיזה אונס שאינו יכול להניחן עכשיו שתיהן אבל אפשר שאחר שעה או ב' יניח גם השניה להכי התירו לו להניח עכשיו זו שיש לו אבל רבינו שכתב שיש לו אונס כגון שצריך לצאת לדרך כו' שזה ודאי שוב לא יניח השניה וה\"א דמערבין וכיון שלא יניח השנייה גם את זה לא יניח קמ\"ל וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ולא יהיה דבר חוצץ כו' כבר כתבתי בפרישה שדעת הרא\"ש שגם בשל ראש צריך להניחו על הבשר אבל הר\"ן כתב בשם הרשב\"א דדוקא גבי תפילה של יד אמרו כן משום דכתיב והיה לך לאות ולא לאחריני אבל של ראש דכתיב בה וראו כל עמי הארץ אדרבה יש ליתנם למעלה מעל הכובע. והאריך ב\"י בדעות ובשקלי וטריא בזה וסוף דבריו שגם הרשב\"א לא כתב כן להלכה למעשה. וכתב עוד ואדם העלול לנזילות ואם לא תתיר לו להניחה על הכובע לא יניחם כלל יש לסמוך על דברים הללו דמוטב שיניחה על הכובע כיון דאפשר דנפיק בהכי משיתבטל ממצות תפילין לגמרי מיהו נ\"ל שיכסה כדי שלא ילמדו הרואים להניחה על הכובע בלא סיבה מספקת עכ\"ל. וכתב רמ\"א בהגהות ולא יברך על של ראש. וטעמו כיון שלא להלכה פסק הרשב\"א כן וגם מדינא יכול אדם לברך על איזה שירצה אפי' בלא שום אונס לקצת הדיעות כדלעיל סי' כ\"ו ואע\"ג דאנו לא קי\"ל הכי מ\"מ יש לסמוך עליהם בכה\"ג. ד\"מ: "
                ],
                [
                    " ואיטר יד ימינו בשמאלו כו' פי' הרב רבי' יחיאל כו' אבל אם הוא כותב בימינו כו' כתב ב\"י בשם המרדכי ז\"ל ובהרגיל עצמו לעשות שום דבר ביד שמאל דלא היה הרגלתו כלום למיקרי איטר אלא אם כן נולד כן מדלא מוקי מתני' דפרק הבונה (וכתבתיה לעיל בפרישה) כשהרגיל עצמו לכתוב בשמאל ויש לדחות היינו הך דמשני בשולט בשתי ידיו ומיהו נראה לר\"ץ דבעיקר הכח תליא מלתא ע\"כ. וצ\"ע דמאי קאמר הא אם לא נחשב הרגלתו כנולד אכתי דינו שמניח בשמאל כל אדם שהרי הדין שולט בב' ידיו ודין שולט ביד ימינו שוין בוה ואם נאמר דה\"ק דלא הוי רגילתו למיקרי איטר ממש זה ג\"כ א\"א דא\"כ הא אם נאמר דרגילתו כנולד כך דמי והוה איטר גמור א\"כ דיני שמניח בשמאלו שהוא ימין כל אדם וא\"כ איך אפשר לאוקמא מתני' דפרק הבונה בשהרגיל הא תנא מניח בשמאלו כו' ולפי הנ\"ל מניח בימינו מיבעי ליה ועוד דאיך ס\"ד לומר שמשום שרגיל לעשות שום דבר ביד שמאל יהיה נחשב לאיטר גמור וצ\"ל דהא דקאמר הרגיל עצמו לעשות שום דבר ביד שמאל ר\"ל לכתוב ביד שמאל וס\"ל כרבי' יחיאל דאזלינן בתר הכתיבה ולהכי אם נחשב הרגלתו כנולד הוה איטר גמור א\"נ ס\"ל כרא\"ש דלא אזלינן בתר הכתיבה אלא בתר רוב מלאכות ושום דבר ל\"ד ור\"ל כשהרגיל עצמו לעשות הכל ביד שמאל והוכיח דא\"א לומר כן דהרגלה כנולד דמי דא\"כ לוקמי לההיא מתני' דפ' הבונה כשהרגיל עצמו לכתוב בשמאל פי' שהרגיל עצמו לכתוב לבד ביד שמאל ושאר כל מלאכתו עושה בימין ולהכי מניח בשמאל כל אדם. וה\"ה לרבי' יחיאל דס\"ל דאזלינן בתר כתיבה יכול לאוקים ההיא ברייתא בעושה א' משאר מלאכות בידו השמאלית דאז מניח בשמאל כל אדם וקאמר דיש לדחות דאפשר דזה הוא נמי שמשני בשולט בב' ידיו ומה שכתוב בריש דבריו שום דבר ואח\"כ כתב הרגיל עצמו לכתוב כו' לפי שהמרדכי כתב דבריו אליבא דכולי עלמא ולמר כדאית ליה ולמר כדאית ליה קאמר ודו\"ק. ע\"ש במרדכי דף צ\"ז: "
                ],
                [
                    " ושיהא מול עורף כבר כתבתי בפרישה שרבינו למד כן מדברי רש\"י ז\"ל וז\"ל רא\"מ בפ' ויקרא (והוא מפ\"ק דחולין) על מ\"ש רש\"י קוצץ בצפרנו ממול עורף ז\"ל מול עורף הוא המול הרואה את העורף לא עורף ממש דכל היכא דכתיב מול לאו עליו ממש אלא בראיתו כדכתיב והוא יושב ממלי שהיה בלק רואה אותן אף כאן מול עורף הוא הרואה את העורף שהוא כנגד הגרון מאחוריו והעורף הוא מה שכנגד הפנים כדכתיב כי פנו אלי עורף ולא פנים ע\"ש שהאריך ז\"ל עוד נ\"ל דלכן פי' רבי' אליקים על מול עורף הנאמר בענין קשר כפירש\"י פי' שלא יהיה מכוון כנגד העורף אלא מצדד לצד אחד והביאו ב\"י וכתב עליו דלא נהגו כן אלא כפשטא דל' רש\"י והרא\"ש שפי' מול עורף ולא בצידי הראש וזה היה ג\"כ כוונת רבינו שהאריך בביאור מול עורף וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " דודאי כיון דאינו חייב כו' הוה ברכה לבטלה ז\"ל רא\"ף בהגהותיו וק\"ל דהא בגמרא ס\"פ בכל מערבין (עירובין דף מ' ע\"ב) גבי זמן בר\"ה וי\"כ אמרינן רשות לא קמבעיא לי חובה מאי וכן באשר\"י פרק בתרא דר\"ה וכן לקמן בסימן תל\"ב גבי זמן בבדיקת חמץ ואפשר שי\"ל בכאן כיזן שודאי אינו חייב לברך דקי\"ל לילה ודאי זמן תפילין הוא אם יברך הוי ברכה לבטלה אבל היכא דמספקא כגון זמן בר\"ה וי\"כ או גבי ביעור חמץ רשות הוא לברך ולאו ודאי הוא דאינו חייב לברך עכ\"ל וב\"י בסי' תל\"ב הקשה עמ\"ש שם בטור רשות לברך ועלה בתימה ולפמ\"ש רא\"ף ניחא: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אע\"ג דקי\"ל לילה זמן תפילין הוא כו' אבל לכתחלה אין להניח קודם הזמן הזה כבר כתבתי בפרישה דאין מורין כן קאי אחליצה בלילה אבל להניחם לכתחלה אסור איסור גמור. וראיה לדברי מהא דתניא בס\"פ הקומץ עד מתי מניחם עד שתשקע החמה רבי יעקב אומר עד שתכלה רגל מן השוק וחכ\"א עד זמן שינה ומודים חכמים ור' יעקב שאם חלצן ליכנס לבית המרחץ ולבית הכסא ושקעה עליו החמה שוב אין מניחן ש\"מ דחכמים ור' יעקב דסברי לילה ומן תפילין מדשרו להניחם בראשו עד זמן שינה אפ\"ה מודים לת\"ק דאין מניחן לכתחלה משתשקע החמה וכן משמע מלשון הרי\"ף והרמב\"ם ומרדכי דקי\"ל כת\"ק דלכתחלה אסור להניחם ואפי' שלא לחולצן אין מורין היתר כדאי' ס\"פ הקומץ אמר רבינא הוה יתיבנא קמיה דרב אשי וחשך ולא סילק תפילין ואמינא ליה לשומרן קא בעי מר וא\"ל אין וחזיתיה לדעתיה דלא לשומרן הוה בעי קסבר הלכה ואין מורין כן. אבל צ\"ע שמלשון הרא\"ש משמע דס\"ל דאפי' להניחם לכתחלה מותר אלא דאין מורין כן דז\"ל בה\"ק דהרי\"ף דף פ\"ב ע\"א וחשך ולא סליק תפילין זו היא גי' הרי\"ף אבל בגמרא גרסינן בכל הספרים וחשך והוה מנח להו תפילין וכן פירש\"י מותר להניחם אפי' לאחר שקיעת החמה כו' עד ולמ\"ד לילה זמן תפילין א\"צ לחלוץ בלילה וגם אינו מניח בלילה משום הרחקה דלא אתי לישן בהו כולי וכאשר כתבתי עיקר עכ\"ל הרי לך בהדיא שדעת הרא\"ש שרב אשי הניחן לכתחלה בלילה ושאלו אם לשומרן עשה כך דאל\"כ ודאי אסור להניחן בלילה לכתחלה והשיב לו רב אשי דלשומרן כוונתו אבל האמת היה שלא היה דעתו לשומרן ומה שהניחם לכתחלה לפי שס\"ל דמותר לכתחלה לעשות כן אלא שלא רצה לגלות זה לרבינא לפי שאין מורין כן וא\"כ צריכין אנו להשוות דעת רבינו עם אביו ונראה שזה דחקו להרא\"ף בהגהותיו לפרש פי' אחר בדברי רבינו וז\"ל על מ\"ש רבי' היינו לענין כו' זהו פירושו של לילה זמן תפילין הוא אבל לכתחלה אין להניחם פירושו של אין מורין כן. ור\"ל אע\"ג דקי\"ל לילה כו' מ\"מ אם צריך וכו' עכ\"ל. וכן ראיתי כתוב בשם מהרר\"י הנה רמזו בקוצר מלה שגם דעת רבי' כדעת הרא\"ש דהא דקי\"ל לילה זמן תפילין היינו שא\"צ לחולצן וזה מורין ודורשין לרבים. וגם להניחן לכתחלה מותר אלא שאין מורין כן לרבים משום שמא ישן בהם. ומשום דהוקשה להם א\"כ מאי אע\"ג דקאמר אדרבה כיון שאין מורין כן (לרבים משום שמא ישן בהם) הוצרך לאשמעינן זמן הנחתן אמטו להכי מחקו הוי\"ו של ואם צריך לילך לדרך ולפי פי' ל' אע\"ג אמ\"ש למטה מיניה קאי וה\"ק אע\"ג דקיי\"ל דאין מורין להניחן לכתחלה מיהו אם צריך לילך לדרך מורין להניחן לכתחלה אלא שאין מברך זה תוכן פירושם. ולדעת הרא\"ש ורבי' צריכין לומר דהא דמשמע מברייתא הנ\"ל דכ\"ע מודים לת\"ק דאסור לכתחלה בלילה להניחם היינו ר\"ל שלרבינו מפרסמים ודורשין לאיסור שמא יבואו לידי שינה ונפיחה והיינו נמי אין מורין כן דאמר אליבא דרב אשי כלומר אין מפרסמין ודורשין הדין כן לרבים למעשה (ואין פי' כמו בעלמא שאין מורין כן לשואל הבא לשאול איך הדין אלא כמ\"ש) אבל ודאי מי שנזהר בכך יכול להניחם לכתחלה אפי' בלילה בחדרו במקום שאין רואה וראיה לזה שהרי רב אשי עצמו שעשה הסתיר הדבר מפני רבינא ואמר שעשה כן כדי לשומרם וא\"כ הא דאמרינן הלכה לילה זמן תפילין ואין מורין כן ה\"פ מדינא לילה זמן תפילין הוא לכל דבר אפילו להניחן לכתחלה אלא דאין מורין כן פי' שאין לעשות כן מעשה לכתחלה מפני הרואה והיינו דוקא להניחן לכתחלה אבל לסלקן אין שום אדם מחוייב וכ\"מ מל' הר\"ר פרץ שהביא רבי' שהאי אין מורין כן ר\"ל אין מורין להניחן לכתחלה שהרי כתב אלא שאין להניחן כו' שמא ישן כו' ושמא ישן הוא טעמא דאין מורין כן וא\"ל לפירושם למה האריך רבינו לכתוב אע\"ג דקי\"ל לילה מן תפילין כו' אם צריך כו' הא גם מ\"ש בריש הסימן היה יכול לכתוב רבותא זו והכי הול\"ל אע\"ג דזמן הנחתן בבוקר כו' מ\"מ אם צריך לילך לדרך מותר להניחן מיד. די\"ל דאין זה רבותא כלל דאדרבה אינן שוין הן דהתם אמרינן דהזמן לברך על הנחתן הוא משיכיר חבירו ואם יוצא לדרך ומניחן קודם לכן אינו מברך עליהן ולא שייך למימר בזה ל' אע\"ג כלל לכן כתב אע\"ג דקי\"ל דאין מורין הלכה זו דלילה זמן תפילין ופי' דלכתחלה אין לעשות מעשה להניחן כלל לכתחלה בלילה ואפי' בלא ברכה אפ\"ה אם רוצה לילך לדרך יכול לעשות מעשה להניחן לכתחלה בלילה ודו\"ק ומדברי הר\"ר יונה פ\"ק דברכות משמע ג\"כ כדעת הרא\"ש ב\"י. אבל בקיצור פסקי הרא\"ש מה\"ק שחיבר גם כן רבינו כתב בהדיא כמ\"ש לעיל בפרישה וכיון שרוב המפרשים פי' דלא כהרא\"ש כמעט ניחא לו לומר דרבינו אזיל ע\"פ שיטות שאר המפרשים וכמ\"ש בפרישה. וכבר תמה ב\"י על הרא\"ש בזה וכתב דאפי' לפי גי' הספרים שמצא הרא\"ש דגרסינן והוה מנח תפילין אין פירוש שהיה מניחם אחר שהחשיכה אלא כלומר שלא סילקן כלומר הניח מלסלקן ואפ\"ה אמרינן דהלכה ואין מורין כן אבל להניחן בתחלה אסור אם לא כדי לשומרן וכמו שאמר ר\"מ אם לשומרן מותר. ומה שלא הזכירו הפוסקים הא דלשומרן מותר לכתחלה להניחן לפי שסמכו על מה שכתבו אם היה צריך לילך לדרך מותר להניחם קודם זמנן ומשמע להו דטעמא הוי כדי לשומרן. ע\"כ בב\"י: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " בכתיבה תמה שיהא כו'. כתב ב\"י בפרק הקומץ וכתבתם כתיבה תמה ובפרק הבונה וכתבתם שיהיה כתב תם שלא יכתוב אלפין עיינין וכו' ופירש\"י תם שלם כהלכתה: "
                ],
                [
                    " שיהא מוקף גויל וכו' כתב ב\"י בפרק הקומץ כל אות כו עכ\"ל משמע מלשונו שמ\"ש רבינו שיהיה מוקף גויל הוא דין בפני עצמו ואינו ביאור למ\"ש כתיבה תמה וכתיבה תמה שהזכיר רבינו היינו שלא יכתוב אלפי\"ן עייני\"ן ושכן דעת רש\"י. ואינו משמע לי כן אלא כתיבה תמה פי' שיהיה כתב שלם מוקף גויל מכל צדדיו וכן משמע לי לשון רש\"י וכ\"כ רבינו בהדיא בי\"ד סימן רע\"ד ויכתוב כתיבה נאה ומיושרת תמה שתהא מוקף כו' וכן נ\"ל מל' הרא\"ש בה\"ק שלו והרא\"ש ורבינו לא גרסי בגמרא שלא יכתוב כו' בשי\"ן אלא ולא יכתוב כו' בוי\"ו וענין בפני עצמו הוא וכן מוכרח לומר בלאו הכי וכמו שהוכחתי באריכות בתשובה שהשבתי לשואלי כתבתי לקמן בדרישה סימן ל\"ו ע\"ש: "
                ],
                [
                    " וצריך שיכתוב בימינו כו' כבר כתבתי בפרישה שדעת בעל התרומה לפסול בכתב בשמאל והוכיח כן מדתניא בפרק הבונה הכותב ב' אותיות בין בימינו בין בשמאלו כו' חייב ופריך בשלמא בימינו חייב דדרך כתיבה בכך ומסיק אביי בכותב בב' ידיו אבל איטר כותב בשמאלו חייב בימינו פטור וא\"כ ודאי לא שייך למימר דוקא בשבת דגמרינן ממשכן לא מועיל כתובה כלאחר יד אבל בס\"ת תפילין ומזוזות כשר דא\"כ יכתוב אדם ס\"ת תפילין ומזוזות כהלכתן בשבת ביד שמאלו ולא יהיה חיוב עכ\"ל בקיצור: "
                ],
                [
                    " ניקב רגל הימיני אם נשאר כו' ואם לאו פסולה ואם נפסק אחד מהאותיות כו' כתב ב\"י בשם מהר\"ם מאירי ניקב יריכו והוא איזהו רגל שבה\"א הן ימיני הן שמאלי נזכרו בו ב' תיקונים א' נשתייר בו כמלא אות קטנה והשני כל דינוקא דלא חכים ודלא טיפש קוראו כתיקונו ונראין הדברים על ב' תיקונים אלו שעל ב' מיני נקבים הם בתחלה דברו בנקב שמפסיק ?שפת רוחב הרגל שהוא עבה וניקב מקצתו מצד רוחבו בשפת הרוחב אבל ארכו נשאר קיים מצד רוחב הצד האחרת וקאמר דמאחר שנשתייר בארכו בלא ניקב כמלא אות קטנה ר\"ל דקה כגון וי\"ו או יו\"ד כשירה שהרי אם עושה הרגל מתחלתו דק כשירה ואח\"כ דברו כשניקב באמצעית הרגל עד שנפסק הרגל צדו העליון מן התחתון ותיקון זה תלוי כשיהא הנקב דק כ\"כ עד שאין ההפסק מונע הקריאה המתוקנת לתינוק בינוני עכ\"ל. וכתב עליו בד\"מ וז\"ל ומדברי המרדכי דלעיל נראה שאין סובר חילוק זה שהרי חילק בין אותיות פשוטות שבהן נזכר תיקון של תינוק אבל בהא וכיוצא בזה יש לדון בדין אם נשתייר כמלא אות קטנה. אבל דברי הטור מטין כדברי הר\"ר מנחם מאירי שהרי הטור מחלק בין ניקב הה\"א לנפסק האותיות וזה משמע כדבריו עכ\"ל. נראה שהוקשה לו בדברי הטור מ\"ש לעיל ל' נקב וכאן ל' הפסק ולהכי כתב דדבריו מטין כדברי הרר\"מ מאירי. ואני אומר מזה אין ראיה וכמ\"ש בפרישה דהכא והכא רבותא קמ\"ל ואדרבה מדלא כתב נפסק הה\"א אלא כתב נפסק אחד משאר אותיות משמע שהחילוק הוא בין ה\"א לאותיות פשוטות. ועוד נ\"ל דבלא\"ה ע\"כ מהר\"ם דלא כרבינו שהרי כתב ניקב רגל ה\"א בין ימינו בין שמאלי כשר וזה דלא כרבינו ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ואם נפסק כו' אם תינוק דלא חכים ודלא טפש כו' כשר. ז\"ל ב\"י וא\"ת היכי מכשרינן בהיפסק הא אמרינן בהקומץ כל אות שאין גויל מוקף לה מד' רוחותיה פסול וי\"ל דלא איתמר אלא לפסול היכא שנדבקה באות אחרת אבל היכא דאיפסק בנוקבא לא. ועוד י\"ל דהא דמכשרינן אם נפסק בניקבה היינו דוקא בנפסק אחר שנחתך דכיון דכשנכתב היתה כשירה שהיה גויל מקיפה מד' רוחותיה אם נקבה אח\"כ כשירה כיון שתחילתה היה בכשרות אבל כשבתחלת כתיבה היה שם נקב ונפסקה בו אע\"פ שיש בו שיעור אות פסול כיון דמעולם לא הקיפה גויל וכ\"מ מלשון הרמב\"ם פ\"א עכ\"ל. וק\"ל דמלשון רש\"י דהקומץ ד' הנ\"ל משמע בהדיא דאפי' איפסיק לכתחלה כשירה גבי איפסיק וי\"ו דויהרג אירע במקום נקב כו' משמע דבשעת כתיבה פגע בנקב ואפ\"ה כשר אי ינוקא דלא חכים ולא טפש קרי ליה ודו\"ק. כאן כתב ב\"י בשם מהרי\"ן חביב וז\"ל ובתשובת מהרר\"י חביב ז\"ל כתב. ע\"ש בב\"י: "
                ],
                [
                    " ויעשה כל פרשיותיה פתוחות כו' כתב ב\"י ז\"ל וכתב הרמב\"ם פ\"ב דאם עשה הסתומה פתוחה או איפכא פסול ותמיה לי מדאמרינן בפ' הקומץ דמזוזה עושה פרשיותיה סתומות ואם עשאן פתוחות כשירה. מפני שאינה סמוכה לה בתורה והשתא בתפילין בשלמא פ' קדש והיה כי יביאך שהם סמוכות זו לזו בתורה דין הוא שאם שינה פסול אבל שמע ופ' והיה אם שמוע כיון שאינן סמוכות בתורה אמאי פסול אם שינה. ושמא כיון דבקצת פרשיות אם שינה פסול לא מפלגינן בינייהו. כתב עוד ב\"י כתב בהגהת סמ\"ק בשם רבינו יחיאל דבשל ראש שהם ד' קלפים אין להקפיד בסדר כתיבתן מיהו נהגו ג\"כ להקפיד כותבי תפילין עכ\"ל. וכתבו האגור והכלבו וא\"ח. וכתב מהרר\"י אבוהב ז\"ל שהטעם שמחלקים של ראש משל יד בזה הוא מפני שמאחר דשל ראש הם בד' קלפים אין ניכר בהם אם הם פתוחות או סתומות ע\"כ ונ\"ל שהוקשה להרר\"י אבוהב על דברי רבינו יחיאל הא תניא במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו כמ\"ש רבינו לעיל סעיף י\"ט והא נמי שלא כסדרן הוא. לכן פי' דמ\"ש דבשל ראש אין להקפיד בסדר כתיבתן ר\"ל בסדר עשיית הפרשיות אחד פתוחה וא' סתומה בזה א\"צ להקפיד כיון שהם על ד' קלפים ואין נכתב לפניה שום פ' אחרת כל אחד ואחד פתוחה מיקרי וע\"ד שכתבתי בפרישה בפ' קדש וק\"ל. וב\"י תמה כא'. וזה נ\"ל עיקר: "
                ],
                [
                    " ואם כתב כל הד' פרשיות בקלף אחד כשרים אפי' אין ריוח כו'. פ' הקומץ (מנחות דף ל\"ד) תניא וכתבתם יכול יכתבם על ד' עורות ויניחם בד' בתים בד' עורות ת\"ל ולזכרון זכרון אחד אמרתי לך ולא ב' וג' זכרונות הא כיצד רוחבן על ד' עורות ומניחן בד' בתים בעור א' ואם כתבן בעור אחד והניחן בד' בתים בעור א' יצא (ופירושא דעור א' כתבתי לעיל סימן כ\"ו בפרישה) וצריך שיהא ריוח ביניהן דברי רבי וחכמים אומרים א\"צ ושוין שנותן חוט או משיחה בין כל אחד ואחד ופירש\"י וצריך שיהא ריוח בין הפרשיות כשיכתבם שלאחר שכתבן בעור א' יחתוך מלמעלה העור כמין ד' אצבעות ומניחם בד' בתים ויהיה מדובק למטה עור א' כדי שתהא פרשה אחד בבית א' ביניהם בתוך הד' בתים של עור הא' שנותן חוט או משיחה בין כל בית ובית עכ\"ל. ומפני שמשמע מלשונו דהא דצריך ריוח היינו משום דזולתו א\"א להעמיד כל פרשה ופרשה בבית בפני עצמו אף אם ירצה לחתכו למעלה לכן הוקשה לב\"י פי\" וז\"ל למה שפירש\"י וצריך שיהא ריוח כו' קשה דמשמע דהיינו לרבי אבל לחכמים א\"צ להניח ריוח כלל וא\"כ א\"א להכניסן בד' בתים. ואפשר שמ\"ש רש\"י וצריך שיהא ריוח בין הפרשיות כשיכתבם לא קאי אמאי דאמר ר' וצריך ליתן ריוח ביניהן אלא דברי רש\"י הן שאומר כן בין לרבי בין לחכמים. ומ\"ש ביניהם בתוך הד' בתים כו' קאי אמאי דקאמר רבי צריך ליתן ריוח ביניהם ובהכי א\"ש דלדברי הכל צריך להניח ריוח בין הפרשיות כשיכתבם כדי שיוכל ליתנם בד' בתים ולא נחלקו אלא בריוח שבין בית לבית דלרבי צריך ריוח גדול ולחכמים סגי בחוט או במשיחה וכן פי' רבי' ירוחם וכן פי' נמ\"י עכ\"ל. ור\"ל שהפלוגתא היא דלרבי צריך להניח ריוח גדול בין בית לבית להיכרא דמילתא כיון שנכתבו על עור אחד בעינן היכר בבתיהם יותר מאילו נכתבו בד' עורות ולרבנן די בחוט או משיחה שיתן בין בית לבית אבל בין פרשה לפרשה עכ\"פ צריך ליתן ריוח כדי לחתכם ולהכניסן בבתיהם. זה תוכן דבריו ולא משמע לי כן מדברי רבינו דמלשון רבינו משמע בהדיא דפלוגתת רבי ורבנן בצריך ליתן ריוח אריוח שבין הפרשיות נחלקו וכמ\"ש בפרישה. והוא הביא לו ראיה מדברי רבינו ירוחם. ודברי רבינו ירוחם משמעין בהדיא דלא כוותיה וכמ\"ש גם כן בפרישה. וע\"ק לי מדברי הרא\"ש שכתב שם ז\"ל ושוין שנותן חוט או משיחה וכו' אע\"ג דרבנן אמרו דא\"צ ריוח ביניהן מודו דאם כתבן בעור אחד שצריך להעביר חוט או משיחה בין כל בית ובית ויש שעושין כן אפילו כשהם כתובים בד' עורות ואומרים דארישא נמי קאי [ר\"ל שהאי דין דנותן חוט או משיחה גם ארישא קאי] אף כשהם נמי כתובים בד' עורות אבל ל ושוין משמע דקאי אמה שנחלקו בו עכ\"ל. ואם כדברי ב\"י יש להקשות אדברי הרא\"ש מאי מפיק אבל ל' ושוין משמע דקאי אמה שנחלקו כו' דמאי ראייה הוא זה דלמא הם מפרשים הפלוגתא דקאי גם ארישא דלרבי צריך ליתן ריוח הרבה בין בית לבית ולחכמים לא איצטריך אלא בדי ליתן משיחה. ואין לתרץ ולומר דאם כן מ\"ש דלרבי איצטריך ליתן ריוח הרבה בין בית לבית דהא השתא נמי דנאמר דקאי דוקא אכתבם בעור אחד קשה מ\"ט דרבי דאיצטריך ריוח הרבה בין בית לבית ולא סגי ליה בהנחת חוט ומשיחה בין בית לבית להכירא שהרי בד' עורות א\"צ ריוח כלל לדברי הרא\"ש בין בית לבית אם כן יש היכר גדול אם כתבן אעור אחד כשנותן חוט או משיחה בין בית לבית. לכן נ\"ל פשוט דדעת הרא\"ש ורבינו דמה דפליגי רבי ורבנן אם צריך ריוח או לא. אריוח פרשוות הוא דפליגי ולכ\"ע צריך ליתן ריוח מעט בין פרשה לפרשה כדי שיוכל לחתכם ולהכניסם בבית כמו שפירש\"י וזאת ההרוחה לא תליא באם כתבן אעור א' דאף אם כתבן בד' עורות הדרך להניח חלק מצידו כדי היקף גויל וא\"כ גם כשכתבן אסור א' יכול לחתכם באותו החלק והריוח ויכניסם בבית אלא דפליגי אם צריך להניח ריוח יותר מזה דלרבי צריך לכרוך כל פרשה ופרשה מסופה לתחלתה כדין מזוזה א\"כ צריך ריוח גדול יותר משיעור הכתב ואז יכול לכורכה מסופה לתחלתה כגון שבסוף החלק יחתוך עד למטה ויטרח ויכפול החלק אל צד השני מעבר לכתב מהפרשה ויתחיל לכרכה וכן בכל אחד ואחד ולחכמים ס\"ל דא\"צ לכרוך מסופה לראשה כ\"א למצוה היכא דאפשר אלא שצריכין להיות זקופים בבית להכי די להם במה שיחתוך בין פרשה לפרשה. אבל א\"צ ריוח כלל וקאמר אע\"פ דפליגי רבי ורבנן גבי כותבן אעור אחד אם צריך ריוח גדול בין הפרשיות אבל בריוח שבבתים לא פליגי רבי ורבנן ושוים דסגי בחוט ומשיחה ולא אמרינן כיון שכתבן אעור א' צריך היכר גדול בין בית לבית וא\"כ ממילא נשמע דבכתובין אד' עורות אפילו נתינת חוט ומשיחה לא צריך בין בית לבית וכמו שהוכיח הרא\"ש זהו בירור בדעת הרא\"ש ורש\"י. ולפ\"ז מ\"ש רבינו ואפילו אין ריוח ביניהן ר\"ל אפילו אין ריוח גדול בין פרשה לפרשה כדי לכרוך מסופה לתחלתה ולאפוקי מרבי דאין הלכה כרבי מחביריו. ומ\"ש ובלבד שיתן משיחה בין כל בית כו' נמי אתי שפיר דדוקא בכתובין אעור א' בעי חוט ומשיחה אבל בכותבן על ד' עורות אפי' חוט ומשיחה א\"צ ודו\"ק. ומה שהביא ב\"י ראיה מנ\"י משמע מלשונו שמשוה דעת נמ\"י ודעת רש\"י ורבינו ירוחם כחדא. ולא נהירא כי ז\"ל נמ\"י ד\" ע\"ט ואם כתב אותן ד' פרשיות בעור א' בחתיכה אחת של קלף והניחם וכו' כגון שהניח ריוח גדול בין כל פרשה לפרשה ושם כל פרשה ופרשה בבית שלה אע\"פ שארבעתם בקלף א' יצא כיון שכל פרשה ופרשה בבית שלה וצריך ליתן ריוח גדול בין כל בית לבית א\"צ כ\"כ אלא סגי בחוט או משיחה בין כל א' וא' כדמפרש ואזיל ע\"כ. והנה אמת שלכאורה משמע כמ\"ש ב\"י שהרי כתב בסוף דבריו וצריך ליתן ריוח גדול בין בית לבית וכו'. אך אחר הדקדוק והעיון אינו כן שהרי בתחלת דבריו כתב כגון שהניח ריוח גדול בין כל פרשה לפרשה ש\"מ דלא ס\"ל לנמ\"י כפירש\"י דחותכין למעלה כדי לכנסם דא\"כ ריוח גדול למה לי בין פרשה לפרשה. ועוד שהוא לא הזכיר כלל מחתוך. אלא נ\"ל שהוא ז\"ל ס\"ל דזה שבוש לומר שחותך מלמעלה עד למטה ד' חתכים כמו שפירש\"י שלשון הברייתא דקתני כתב כל הד' פרשיות בקלף א' כשרים לא משמע הכי דמשמע הקלף נשאר בשלימותו. גם באמת קשה על הלשון לאומרו דכי בשופטני עסקינן דיכתוב הפרשיות על קלף א' שלם ואת\"כ יחתוך אותן לד'. לכן פי' הוא דלכ\"ע לא מיירי בחתכן לד' ראשים ומפני שהוקשה לו א\"כ איך מכניסן בד' בתים להכי כתב כגון שהניח ריוח גדול מפרשה לפרשה כלומר והכניסם פשוטות בבתיהם דהיינו שקיפל וקימט כל פרשה הראשונה לשני קמטים והכניסם לבית ואח\"כ הניח חלק וחזר וקיפל וקימט כל פרשה שנייה והכניסה לבית וכן כל הד' וכמ\"ש ב\"י בשם הר\"י חביב וזה לכ\"ע בין לרבי ובין לחכמים: והא דקי\"ל צריך שיהיו זקופות בביתם היינו למצוה ולא לעכובא פלוגתא דרבי ורבנן הוא אם צריך ריוח להניח היכר גדול בין בית לבית או לא דלרבי ס\"ל כיון שכתבן על עור א' צריך היכר גדול בין הבתים. וכיון דבעי ריוח גדול בין בית לבית ממילא מצריך נמי ע\"כ ריוח גדול בין פרשה לפרשה דודאי צריך להכניס כל הכתב בתוך הבית וא\"כ מה שבין בית לבית הוא קלף חלק. ולחכמים ס\"ל דא\"צ בין בית לבית אלא חוט ומשיחה וממילא אינם צריכין ריוח גדול בין פרשה לפרשה כ\"כ כמו לרבי אבל ריוח כדי להכניס כל פרשה בבית מיהא צריך וכמ\"ש לעיל זו דעת נמ\"י והיא ג\"כ דעת מהרי\"ן חביב שהביא ב\"י. אי נמי אפשר לומר לנמ\"י ס\"ל דלעכובא נמי בעינן שיהיו זקופות ואפילו הכי אפשר למצוא שיכניסם בבית זקופות בלא חתך וכגון שיתן ריוח גדול בין כל פרשה לפרשה ואותו ריוח יגללנו ויכווצו ויקמטו עד שיצא מבית זה הראשון ויתן פרשה שניה בבית ג\"כ וכן בג' ובד'. ונראה שהיא היתה דעת מהררי\"א שהביא ב\"י שכתב ז\"ל זאת הברייתא א\"א ליישבה כשלא יהיה ריוח ביניהם ושנשים אותו בד' בתים ויהיו כס\"ת בהיכל ע\"כ. משמע הא אם נוקמא להברייתא בשיש ריוח בין פרשה לפרשה שכיר אפשר למצוא שיכניסם וקופות כס\"ת בהיכל ולא הזכיר חתך ש\"מ ע\"כ כדפרישית שיקמוט ויכווץ הריוח ומגלגלו סביב סביב עד שיבא הפרשה השנייה אל הבית השני. אבל לרבינו הטור ע\"כ א\"א דס\"ל זה שהרי כתב שאפי' אין ריוח בין הפרשיות מצינו שמכניס כל אחד לבית [וכמ\"ש לעיל דריוח שהזכיר רבינו ע\"כ אפרשיות קאי] ומבעי נמי זקופות כמ\"ש לפני זה א\"כ ע\"כ ס\"ל דחותכן מלמעלה עד למטה ודו\"ק. ובד\"מ מיישב תמיהת מהרר\"י חביב ומהרר\"י אבוהב בע\"א וכתב דאיירי הברייתא שכתב הד' פרשיות לאורך הקלף זה תחת זה ולא זה בצד זה ונמצא כשמקמט כל פרשה ופרשה מראשה לסופה ונותנה בבית שלה נמצא דהשורות שוכבות זו על גב זו וזקופה דוגמא אם היה כותב כל הפרשה בקלף בפני עצמה והיה מקמט מסופו לתחלתו להעמידה זקופה בבית שלה שהיו השורות זקופות זו ע\"ג זו אלא ששם השורה עצמה נגללת וכאן הוא השורה זו למטה מזו נקמטת א' אל א' ומונחת דרך אורכן בבית שלה ודו\"ק ע\"כ. וז\"ל מרדכי בה\"ק בהל' מווזה ד' צ\"ד ע\"א בפיסקא דהוכיח ר\"ת שהמזוזה תהא מונחת מושכב לרוחב מזוזת הבית ולא עומד ודייק כן מפרשיות שבתפילין דלא מצינו למימר שהיו כתובים בקלף אחד ויהיו זקופים בבתים כ\"א בדוחק גדול. וה\"ר אלחנן אומר דמשכחת ליה לפ\"ה שיכתוב כל הפרשיות לאורך הקלף ויניח הריוח ביניהן עכ\"ל. משמע מזה כמ\"ש לעיל לדעת מהרר\"י אבוהב ונמ\"י. וגם משם מוכח דבנוסחא שלהם בפירש\"י לא היה כתוב הא דחותכן למעלה מדלא מצינו לרש\"י ישוב כ\"א בריוח ולא הזכיר שום חתיכה. ובלא\"ה נראה מלשונו גופו שהג\"ה הוא ואינו מלשון רש\"י כלל כי בספרי הגמרות שלנו יש סיגנון אחר בלשון רש\"י ממה שהעתקתי לך לעיל. ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ובשל יד כו' ואם כתבן על ד' קלפים והניחם בבית אחד יצא וא\"צ לדבקם. שם ד' הנ\"ל ת\"ר כיצד כותבן תפילין של יד כותבה על עור א'. ואם כתבן על ד' עורות והניחן בבית אחד יצא וצריך לדבק כו' דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר אינו צריך ומודה לי רבי יהודה שאם אין לו תפילין של יד ויש לו ב' תפילין של ראש שטולה עור על אחת מהן ומניחה ופריך מודה היינו פלוגתייהו. אמר רבא מדבריו של רבי יוסי חזר בו רבי יהודה פירש\"י דמדבריו של ר' יוסי נשמע שחזר בו רבי יהודה וא\"צ לדבק ע\"כ. וכתב ב\"י ז\"ל רבינו שכתב והניחם בבית א' לא דק. [דהול\"ל אף אם הניחם בד' בתים יצא בטולה] וא\"ל דכיון דטולה עליו עור מלמעלה ואינו נראה מבחוץ אלא בית א' משו\"ה קאמר והניחם בבית אחד. א\"נ שסובר שאע\"פ שהן ד' בתים צריך שיהיו הפרשיות מונחות בבית א' דכל זה אינו במשמע לשונו וגם מדברי רש\"י והרמב\"ם לא משמע הכי אלא אע\"פ שהם מונחות בד' בתים כמו שהיו מקודם כיון שטולה עליהם עור א' כשר ועוד שעכ\"פ יש קצור בל' רבינו שלא כתב הא דטולה עור עכ\"ל. ולא ידעתי מאי קאמר הרי גם לשון הרמב\"ם בפ\"ג דתפילין כלשון רבינו שכתב תפילין של יד כותבין ד' כו' אם כתבן על ד' עורות והכניסן בבית א' יצא וא\"צ לדבקם ודין טולה לא נזכר שם עד דין י\"ז שכתב ז\"ל תפילה של ראש אין עושין אותה של יד ושל יד עושין אותה כו' בד\"א בשלבשן אבל לא לבשן כו' אם רצה להחזירן לשל יד מותר כיצד טולה עור עד שתעשה אחת עכ\"ל. וכסגנון זה עצמו כתב רבינו שכאן כתב דין הניחן בבית א' ולקמן סימן מ\"ב כתב דתפילין של ראש שהן חדשות מותר לשנותן לשל יד ע\"כ. והיינו דין טולה עור. וכמ\"ש לעיל לשון הגמרא שחדא עניינא הוא בגמרא. ואע\"פ שרבינו סתם לקמן ולא מפרש בהדיא כיצד עושין כו'. כיון שמי שמבין מ\"ש תפילין של ראש שהן חדשות מותר לשנות כו' ידע ג\"כ זה. וא\"ת בין לרמב\"ם בין לרבינו קשיא תרתי למה לי לאשמועינן דאפילו כתבן ונתנן בד' בתים יכול לטלות עליהן עור ולעשות מהן של יד כ\"ש כשהניחם בבית אחד וא\"כ הך דהכא ל\"ל. זה אינו קושיא כלל דהכא מיירי כשכונתו לכתוב ולעשות תפילין של יד להכי דוקא אם הניחם בבית א' יצא וא\"צ לדבק אבל אם עשה מתחלה תפילין של ד' בתים וכונתו שתהיה לו לתפילה של יד בהא ודאי לא מצי טולה עליהן עור כיון שהעשייה לכתחלה היתה שלא כדין כלל. ולקמן אמר דין אחר דמי שהיה לו ב' תפילין של ראש דנמצא דבשעה שנעשו אותן תפילין שהונחו בד' בתים היתה העשייה והנחה כדין וכדת שהרי לשם תפילין של ראש נעשו אך שעתה רוצה לשנותן לשל יד בהא ס\"ל לרבינו ולהרמב\"ם דיכול לטלות עליהן עור. תדע לך דיש לחלק בין טולה לטולה דאל\"כ מה לו לרבי יוסי לומר מודה לי רבי יהודה שאם אין לו תפילין של יד ויש לו ב' תפילין של ראש כו' ולא אמר בקיצור ומודה לי רבי יהודה שאם עשאן ד' פרשיות והניחן בד' בתים דיכול לטלות עליהן עור דהוה רבותא טפי וגם הוה דומיא דפלוגתתם. ומדדייק לומר ההודאה על עניין אחר ש\"מ דדוקא בכה\"ג שמתחלה היתה ההנחה כדין וכדת שאותה פעם שהניח בד' בתים היה דעתו וכוונתו שתהיה תפילין של ראש אך שעתה שאין לו של יד רוצה לשנות זו של ראש לשל יד בהא הוא ?דמרינן ליה לטלות עליהן עור אבל כשלכתחלה כתבן בד' פרשיות והניחן בד' בתים ולשם תפילה של יד בהא אפי' ר' יוסי מודה דאינו רשאי לטלות עליהן עור אחד לעשותן של יד כיון דתחלת עשייה היתה שלא כדין וכדת וחילוק זה ברור. ואם תקשה א\"כ מאי פריך שם היינו פלוגתייהו דלמא ע\"כ לא א\"ר יוסי שר' יהודה מודה לו דא\"צ לדבק אלא כגון התם דהיה לו תפילין של ראש דמתחלה היתה הכתיבה והעשייה כדת אבל פלוגתתם הוא כשהיה כוונתו לעשות תפילין של יד וכתבם בד' פרשיות ולהכי כיון שהיתה העשייה שלא כדין ס\"ל לר' יהודה דאף שהניחם בבית אחד אינו יוצא עד שידבקם. זה אינו קושיא כלל דודאי אם נאמר דרבי יהודה מודה בכתבם בד' עורות לשם תפילין של ראש דיכול לטלות עליהן עור ולצאת בהן ידי חובת של יד כיון דמחוץ הוא אות א' [ואע\"פ שאינו מקיים מבפנים והיה לך לאות דמשמע אות א'] שהרי הם ד' ראשים בשל ראש לגמרי [א\"כ כ\"ש] ולפחות ?ה\"ה כשהניחם לכתחלה בבית א' יוצא דהרי אות אחת לגמרי מצד הבית אבל כשמתחלה עשאם והניחם בד' בתים לשם תפילין של יד בהא פשיטא לכ\"ע דפסול כיון שלא היה כאן שום עשייה כדת וכדין. זה נ\"ל ברור. ועוד נ\"ל דאפשר דאפילו אם היתה עשייה וההנחה כדין וכגון הא שכתבתי לעיל שכתבה לכתחלה לשם תפילין של ראש אפילו הכי לא התירו לו לעשות עליהן עור אלא לזמן מה ומפני הדוחק כיון שאין לו תפילין של יד אבל להניחן כן מוטלה בעור אפשר דאסור ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " נתקלקלו ג' בתים בכל ענין פסולים כו'. כבר כתבתי בפרישה דר\"ל אפילו ישינות פסולים וכן מבואר בדברי הרא\"ש לפי גרסתו בגמ' דז\"ל הגמרא דל\"ה בפ' ?הקומץ אמר רב הונא תפילין כל זמן שפני טבלן קיימות כשירות רב חסדא אמר נפסקו ב' כשירות ג' פסולות אמר רבא הא דאמרת ב' כשירות לא אמרן אלא זה שלא כנגד זה אבל זה כנגד זה פסולות. וזה כנגד זה נמי לא אמרן אלא בחדתי אבל בעתיקתא לית לן בה ע\"כ גי' רש\"י והרא\"ש. ופירש\"י בזה כנגד זה ושלא כנגד זה ב' פירושים והסכים הרא\"ש עם פי' הראשון דהיינו שתים ב' דפנות בב' בתים זה שלא כנגד זה כגון שנפסק בית ראשון ובית שלישי ואחד שלם ביניהם. זה כנגד זה ב' בתים הסמוכים וכן פי' נמ\"י וזהו שיטת רבינו ומתוך גירסא זו משמע דנפסקו שלשה בכל ענין פסול אפילו ישינות דהרי כל הני לא אמרן שהזכירו שם בגמרא אנתקלקלו שנים קאי. אבל שלש קאמר רב חסדא פסולות. משמע בכל ענין ואע\"ג דרבינו כתב דקלקול בתים ופסוקות התפירות שוים שהרי כתב ובכה\"ג כתב הרמב\"ם כו' ומלשון הרמב\"ם שהביא רבינו משמע דבתפירות אפילו נפסקו ג' כשירות בישנות לא משום דיש חילוק בין נפסקו התפירות לנתקלקלו הבתים אלא שזה החילוק יוצא מתוך חלופי גרסאות שיש בין הרמב\"ם ורבינו ובלא\"ה יש חילוק ביניהם לענין ישינות וחדשות כי זה לשון הגמרא לפי גירסת הרי\"ף והרמב\"ם [דשוין בגירסא אלא שהרמב\"ם פי' מימרא בפסיקת התפירות והרי\"ף פי' בקלקול הבתים] אמר רב הונא תפילין כל זמן שפני טבלן קיימות כשירות רב חסדא אמר נפסקו שתים כשירות ג' פסולות אמר רבא הא דאמרת ב' כשירות לא אמרן אלא זה שלא כנגד זה אבל זה כנגד זה פסולות. וזה כנגד זה ושלש פסולות נמי לא אמרן אלא בעתיקתא אבל בחדתא לית לן בה ע\"כ גירסתן וכן הוא בהדיא בה\"ק. ופי' נמ\"י בעתיקתא יש לחוש שיקרעו במהרה מרוב יושנן. בחדתא אם היה העור שהבתים מכוסים בהם חדש אע\"פ שנקרעו זה כנגד זה כשירים שהעור הוא חזק ולא יקרע יותר עכ\"ל. ולפי גירסא זו מבואר נמי בהדיא דאפילו בשלש אינו פוסל אלא ישינות אבל בחדתא לא. וממילא לרבינו דס\"ל דישינים עדיפי כי ישינות בכל ענין כשר לדעת הרמב\"ם אפילו נפסקו שלש תפירות וה\"ה נתקלקלו ג' בתים דכשר בישינות. ומ\"ש רבינו ושלש בכל ענין פסול כתב לדעתו ולגירסתו. א\"נ אפשר לומר דלכ\"ע כתב רבינו כן דבשלש בתים בנל ענין פסול ובכל ענין לאו אחדשות וישנות קאי אלא אחדשות לחוד ואנתקלקלו זה שלא כנגד זה או זה כנגד זה. ורבינו לא חש לפרש הדבר באריכות. אלא העתיק מימרא דרב חסדא דאמר שנים כשירות ושלשה פסולות בכל ענין ואע\"פ דרב חסדא לא חילק בשנים בין נתקלקלו זה כנגד זה או זה שלא כנגד זה מ\"מ ע\"כ צריכי לומר כיון דמלשון הגמרא לא משמע דפליג רבא ארב חסדא. ואם כן למה קאמר רב חסדא ב' כשירות ושלש פסולות כיון דגם בשנים בגוונא דשלשה כגון זה בצד זה נמי פסול אלא ע\"כ רב חסדא ה\"ק בב' מצינו צד היתר כגון בזה שלא כנגד זה. משא\"כ בג' דלא מצינו צד היתר וא\"כ ע\"כ רב חסדא מיירי בחדשות דוקא ולא בישינות דאל\"כ הדרא קושיא לדוכתיה למה סתם דבג' לא מצינו צד היתר הא בישינות כשירות אלא רב חסדא מיירי דוקא בחדשות וקאמר דבב' מצינו צד היתר משא\"כ בג' דבכל ענין פסול בין זה כנגד זה ובין זה בלא כנגד זה. ובישינות לא אמר רב חסדא. ורבא מפרש אח\"כ למלתיה דרב חסדא. א\"כ שפיר כתב רבינו דבג' בכל ענין פסול ר\"ל בין זה שלא כנגד זה בין זה כנגד זה והכל בחדשות ובישנות לא קמיירי. ואח\"כ כתב דברי הרמב\"ם דבישינות כשירות אפילו בכה\"ג דהיינו אפי' זה כנגד זה ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " סדר הנחתן בבתים לרש\"י כו' ולר\"ת הוא הסדר כו' כתבו סמ\"ג והמרדכי ששלחו כתב מא\"י שנפלה בימה שעל קבר יחזקאל ומצאו שם תפילין ישנים מאוד כסדר רש'\"י וכ\"כ הרמב\"ם והרשב\"א כולם הסכימו וכן העלה ב\"י בשם רוב הפוסקים ע\"כ. ושמעתי משם מורי דאין לסתור סדר ר\"ת ממה שמצאו תפילין בקבר יחזקאל כדברי רש\"י שאדרבה לר\"ת מצי למימר שפסולין היו כיון שכתבן באותן הסדר ולכך נקברו בקברו כדין ספרים פסולין שנקברין ונטמנין בקברו של צדיק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " לכך צריכות כולן ליגע כגון הנקודה בשי\"ן ובעי\"ן כו' עיין מ\"ש לעיל ריש סי' ל\"ב בתשובה ארוכה. ושוב נשאלתי ע\"ז שינויים הנופלים בין סופרי הס\"ת בעניין יודי\"ן של אלפי\"ן ושיני\"ן וכבר האריך בב\"י בהבאת דברי בעל ברוך שאמר: "
                ],
                [
                    " ובלטטפת שלישי נחלק עליו ר\"ת כו' כתב ב\"י והרא\"ש בתחלת הל' תפילין כתב כדברי ר\"ת ואע\"פ שבקצת ספרים שלנו כתוב בטעות הנוסחא האמתית היא בשמע ובוהיה אם שמוע לטטפת חסר ב' ווי\"ן ובוהיה כי יבאך כתיב ולטוטפת אבל בין פ' לתי\"ו אין כתיב וי\"ו ובסדר תיקון תפילין שלי כתב באלו ג' פרשיות כתוב בהן ולטוטפות עכ\"ל וע\"כ ט\"ס הוא דהא דלא כמאן ועוד שסותר דבריו שכתב בתחלת אותן ההלכות לכן נ\"ל שצריך להגיה באלו הב' פרשיות כתוב בהן לטטפת ובוהיה כי יבאך כתוב ולטוטפת עכ\"ל ב\"י ובאמת שאגב ריהטיה לא עיין שם היטיב דלא נחת שם הרא\"ש לכתוב באותו מקום מנין החסרות ויתירות אלא כתב שצריך לכתוב ד' פרשיות בתפילין שבכולן נזכר בהן מצות תפילין שבראשונה כתיב והיה לאות על ידך ולזכרון בין עיניך ובשאר ג' פרשיות במקום זכרון בין עיניך ולטוטפות בין עיניך ודו\"ק שם ותמצא כדברי: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " וישראל מומר פסולין כתב ב\"י ברייתא היא וכתבה הרמב\"ם וכתב טעם דמומר ומסור כיון שפרקו עול לאו בני מאמינים במצות. וכל שאינו מוזהר על הקשירה ומאמין בה כהלכתה לאו בר כתיבה הוא. ואיכא למידק האי מסור ה\"ד אי להכעיס בכלל ישראל מומר הוא ואי לתיאבון מ\"ש משאר עבירות דלא הוה פורק עול כשעובר על מצוה אחת לתיאבון ואפשר דמסור לתיאבון כו' נמי הוה כפורק עול דשאני מסור דחמיר טובא. או אפשר דמסור נמי דוקא שלא לתיאבון הוא דהוה פורק עול ואיצטריך דסד\"א כיון דמסור לא כתיב בהדיא בתורה דהא לא נפיק אלא מלא תעמוד על דם רעך אפילו שלא לתיאבון לא מקרי פורק עול קמ\"ל ולפ\"ז אפשר דמש\"ה השמיטו רבינו דהשתא כולי עלמא קים להו שהמסור מהעבירות החמורות היא ובכלל ישראל מומר הוא עכ\"ל ב\"י. ולפי מ\"ש בביאורי לח\"מ ס\"ס תנ\"ה לק\"מ דע\"כ לא חילקו בין עושה להכעיס לעושה בתיאבון אלא בעבירות שבין אדם לקונו אבל בגזלן או מסור החומס או מזיק ממון חבירו לא שייך לומר עושה לתיאבון. דמה לי בתאותו וכי בשביל כך ירד לחיותו של חבירו וע\"ש כתבתי מבואר יותר: "
                ],
                [
                    " פסול בכל תיקון עשייתן כן כתב הרמב\"ם וז\"ל אין עושין תפילין אלא ישראל שעשייתן ככתיבתן מפני השי\"ן שעושין בעור לפיכך אם עפץ כותי או תפרן פסולות וה\"ה לכל הפסול לכותבן שלא יעשה אותן עכ\"ל וכתב ב\"י ואיכא למידק מאחר שכתב דטעמא דפסולה מפני השי\"ן א\"כ לא יפסול ע\"י כותי אלא עשיית השי\"ן בלבדו וצ\"ל כיון דיש בעשייתן דבר שהוא ראוי ליפסל אם נעשה ע\"י מי שפסול אין לחלק בין קצת עשייה לקצת עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " כתבן אפיקורס יגנז כו' כך הגירסא בקצת הספרים והיא ג\"כ גירסא שהיתה לפני ב\"י ותמה ב\"י על רבינו בזה שהרי בפ' השולח אמר רב נחמן נקטינן ס\"ת שכתבו אפיקורס ישרף [פירש\"י אפיקורס אדוק לע\"ג] וכ\"כ רבי' בהדיא בהל' ס\"ת. ס\"ת שכתבו אפיקורס ישרף. וצ\"ל דמשמע לרבינו דדוקא בס\"ת הוא דאמר ישרף אבל לא בתפילין ויש ליתן טעם כו' ע\"ש שהאריך ובסוף דבריו הוכיח שהרי\"ף והרא\"ש לא ס\"ל לחלק בין ס\"ת לתפילין אלא לעולם ישרפו ושכן דעת הרמב\"ם עכ\"ל ואני כבר כתבתי בפרישה שגירסת ספר רבינו שלפני נדפס ישרפו במקום יגנזו וכן הוא בדפוס טוא\"ח מהרי\"א פראג וכן נ\"ל עיקר וט\"ס הוא בכל שאר הדפוסים וצריך להגיה כן ומ\"ש שגם על ר' ירוחם קשיא קושיא זו דז\"ל ר\"י בנתיב י\"ט חלק ד' מסור עבד אשה כותי קטן ישראל מומר ישרפו כתבו אפיקורס כותי יגנוו עכ\"ל ונראה דגם בו ט\"ס הוא וצ\"ל ישרפו ואם ניישב הגירסא צ\"ל דה\"פ יגנזו כלומר יבערו ויגנזו מן העולם דהיינו שריפה. ובלא\"המוכח לומר כן בדברי רבי' ור' ירוחם עצמן שהרי מדכתבו בעבד או אשה פסולים דהיינו שאין קורין אותו לא שייך למימר כתבו אפיקורס יגנזו דאם אין קורין בו היינו נמי יגנזו וכן מוכח בגמרא שלא הזכירו אלא ג' חלקים ישרף או אין קורין בו היינו יגנזו והיינו נמי פסולין או קורין בו דהיינו כשרים ועוד מדכתב רבינו אח\"כ נמצאו ביד אפיקורס ואין ידוע אם כתבן או לא יגנזו ש\"מ דברישא דידוע שכתבן לא די בגניזה דאל\"כ הא זו ואצ\"ל זו ודוחק לומר דאיידי דנמצא ביד עו\"ג כשרים נקטו לכן נראה ברור כמ\"ש: "
                ],
                [
                    " ביד עו\"ג כשרים כתב ב\"י ברייתא בפרק השולח נמצא ביד עו\"ג אמרי לה קורין בו ואמרי לה יגנז דחיישינן שמא עו\"ג כתבו ע\"כ גירסת הרי\"ף וכך היא גירסת הרא\"ש ומשמע דס\"ל יגגזו כלישנא בתרא ופסק רבינו כרמזים דס\"ת שנמצא ביד עו\"ג יגנז וכ\"כ הר\"ר ירוחם בדיני ס\"ת דאזלינן לחומרא שמא עו\"ג כתבו ומ\"ה יגנז אבל תפילין שאין העו\"ג עשויין לכתבן כשרים וכ\"כ ג\"כ רבינו בהל' ס\"ת ותימה היאך פסק כאן דכשרים ואפשר שהוא סובר דהא דמחמרינן ואמרינן יגנוז היינו דוקא גבי ס\"ת שהעו\"ג עשוים לכתוב ס\"ת לצורך עצמן להתלמד בו הילכך איכא למיחש שמא כתבו עו\"ג ומש\"ה יגנוז אבל תפילין שאין עו\"ג עשויים לכתבן לפי שאינן צריכין להם לא אזלינן בהו לחומרא אלא נקטינן כמאן דמכשיר. ובאפיקורס דאמרינן נמצאו בידו יגנוז היינו טעמא משום דדרך אפיקורס לכתוב איכא למיחש שמא כתבם הוא בעצמו עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " שבקי בחסירות ופירשו התוס' הא דאין תפילין ניקחין אלא מן המומחה היינו הבקי בחסירות ויתירות דחיישינן שמא יתעצל בבדיקתן וטורח הוא לו להסיר התפירה ולחזור ולתופרם והא דתניא בפרק בתרא דעירובין הלוקח תפילין מן השוק בודקן אחת אחת התם כשלקח בדיעבד שלא מן המומחה והכי תניא בתוספתא דעבודת כוכבים ואין לוקחין תפילין אלא מן המומחה ומי שלקח ממי שאינו מומחה ומצא בידו ב' או ג' צמדים בודק ממנו תפילה אחת של ראש או של יד בצמד הראשון וכן בשני וכן בשלישי וכן ברביעי עכ\"ל. וזה כדברי רבינו. ותימא גדולה בעיני שהתוספות הביאו והקשו מההיא דהמוצא תפילין על ההיא דתכלת ולא הרגישו בזה שגם ההיא דהמוצא תפילין הוא סותר לדברי התוספתא שהביאו שגלוי ונראה לעינים דההיא דהמוצא תפילין פליג אהתוספתא דז\"ל הגמרא פרק המוצא תפילין (עירובין דף צ\"ז ע\"א) אמר רב חסדא אמר רב הלוקח תפילין ממי שאינו מומחה בודק ב' של יד ואחד של ראש או ב' של ראש ואחד של יד מה נפשך אי מחד גברא זבין לבדוק או ג' בשל יד או ג' בשל ראש אי מתרי תלתא גברי זבין כל חד וחד ליבעי בדיקה לעולם מחד גברא קא זבין ובעינן דמתמחי בשל יד ובשל ראש והתני רב כהנא בודק ב' של יד ושל ראש [פי' ב' א' משל יד וא' משל ראש] הא מני רבי היא דאמר בתרי זימני הוי חזקה. אי רבי אימא סיפא וכן בצבת הב' וכן בצבת הג' מודה ר' בצבתיים דמתרי תלתא גברי זבין אי הכי אפילו רביעי נמי ואפי' חמישי נמי אין ה\"נ והא דקתני שלישי לאפוקי מחזקי' ע\"כ. הרי לך בהדיא דאי קנה הרבה תפילין יחד צריך לבדוק ב' של יד ואחד של ראש ואז די לכל התפילין ואי קנאם צבתים צבתים כרוכין כרוכין צריך לבדוק כן מכל צבת וצבת והכא דמיירי שלקחן צבתים איך כתב בודק א' של יד או א' של ראש. והיותר מן התימא מב\"י שהביא דינים אלו בשם הרמב\"ם וכתב עליהן ודבריו פשוטים בפרק המוצא תפילין ולא ידעתי למה השמיטו הפוסקים עכ\"ל. משמע דהשמטה יש אבל סתירת דברים אין כאן. והסתירה גדולה ונפלאה מאוד וחפשתי בכל הדפוסים והנה כל הגירסת שוות בדברי רבינו א' של יד וא' של ראש וה\"כ רבינו ברמזים ואף אם נאמר להגיה בדברי רבינו כאן אחד של ראש ושתים של יד אכתי הקושיא במקומה עומדת על התוס' והביאו הרא\"ש והתוס' והביאו ג\"כ הגמרא דעירובין ולא הזכירו כלום. וכמעט נ\"ל דהיה להן גירסא אחרת בגמרא דעירובין ויש קצת ראייה לדברי שהתוס' והרא\"ש הביאו הגמרא דעירובין בע\"א וז\"ל שכתבו והא דתניא בפ\"ב דעירובין הלוקח תפילין מן השוק בודקן אחת אחת כו' הרי לך שהם גרסו כן בגמרא. אך התמיה שלא מצאתי מי שכתב מזה כלום גם הב\"י לא הזכיר מידי שוב מצאתי בהגהות רא\"ף הרגיש ג\"כ בזה וז\"ל בריש פ' המוצא תפילין ע\"ש כי שם משמע שצריך לבדוק יותר בכל כרך עכ\"ל וצ\"ע: "
                ],
                [
                    " ואם לקחן ממי שאינו מומחה ב' או ג' כרכים בודק מהן תפילין אחת של יד ואחת של ראש כו' ברייתא בפרק התכלת תפילין יש להם בדיקה ואינן ניקחין אלא מן המומחה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אבל תחת מראשותיו בין כר לכסת מותר אפי' אשתו עמו שם בעיא דאיפשטא. וכתב ב\"י ואמרינן בגמרא והיכי מנח להו אמר רבי ירמיה בין כר לכסת שלא כנגד ראשו כלומר אבל נגד ראשו אסור מפני שנוהג בהם מנהג בזיון ותמהני על רבינו שהתיר סתם בין כר לכסת ולא חילק בין כנגד ראשו לשלא כנגד ראשו עכ\"ל. ולי נראה דלק\"מ דרבינו מפרש דמה שחילקו בגמרא בין כנגד ראשו לשלא כנגד ראשו היינו כשהכר הוא הכלי שני דכנגד ראשו אסור בכל ענין אפי' אין אשתו עמו ואפי' נתנם בתוך כלי והניחם תחת הכר ושלא כנגד ראשו בכה\"ג מותר אפי' אשתו עמו אפי' בכלי א' דהיינו בין הכר והכסת מותר ועמ\"ש ב\"י עצמו בשם ר\"י שדקדק כן מהגמרא ורבינו מיירי כאן בהניחם קודם לכן בכלי תוך כלי ואח\"כ נתנם תחת הכר (שהוא עדיף טפי וכמ\"ש הרמב\"ם) להכי אפי' אשתו עמו ואפי' שלא כנגד ראשו מותר והכי דייק ל' רבינו שכתב לפני זה ואפי' נתנן כלי בתוך כלי אסור כשנותנם מתחת מרגלותיו ועל זה כתב אבל תחת מראשותיו מותר משמע דאנתנם כלי בתוך כלי קאי ודו\"ק. "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " חולצן ברחוק ד' אמות כו' כתב ב\"י מה שלא חילק רבי' בין בה\"כ קבוע לאינה קבוע כ\"כ הרמב\"ם ואע\"ג דגרסינן בגמ' הנכנס לבה\"כ חולץ תפיליו ברחוק ד\"א ונכנס אמר רב אחא בר רב הונא אמר רב ששת ל\"ש אלא ב\"ה קבוע אבל ב\"ה עראי חולץ ונפנה לאלתר וכשהוא מניחן מרחיק ד\"א מפני שעשאו ב\"ה קבוע משמע דסברי דלא קי\"ל הכי וכן דעת הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל שהשמיטוהו וצריך טעם למה עכ\"ל וכ\"כ שם בכ\"מ: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אסור לישן בהם אפילו שינת עראי כשאוחזן בידו כו' כבר העתקתי בפרישה ל' הברייתות וגם ב\"י העתיקם וכתב אח\"כ על הרא\"ש ור' יונה ז\"ל תימה למה לא כתבו שיעור שינת עראי כמה היא ואפשר דסברי דלא קי\"ל כברייתא דתני ישן בהם שינת עראי אבל לא שינת קבע אלא כי הא דתניא התם הנכנס לישן ביום רצה חולץ רצה מניח בלילה חולץ ואינו מניח ופירש\"י לפי שביום אין דרכו לישן עם אשתו ולא לישן שינת קבע משו\"ה רצה מניח אבל בלילה חולץ אפילו לשינת עראי דילמא מימלך וישן קבע והטעם שפסקו בברייתא זו משום דמשמע דרבי יוסי סבר הכי והילכתא כותיה דנימוקו עמו והביאני לומר כן מפני שכשרצו ה\"ר יונה והרא\"ש להביא ראייה דכשהם בראשו ישן בהם שינת עראי הביאו הא דתניא הנכנס לישן ביום רצה חולץ רצה מניח ולא הביאו מדאוקמינא הא דתניא ישן בהם שינת עראי במנחי ברישא ולפי זה צ\"ל דהא דמפרשי ר' יוחנן ורבא בהאי ברייתא דישן בהם שינת עראי לאו משום דס\"ל כוותיה ולא באו אלא ליישב דלא ליקשו ברייתא זו וברייתא דקתני אין ישינין עראי חוץ לסוכה אהדדי. ולפי שיטה זו צ\"ל שמ\"ש הר\"י והרא\"ש דכשהם בראשו ישן בהם עראי כדאמרינן בסוכה הנכנס לישן ביום כו' ה\"פ מותר לישן בהם שינת עראי דהיינו שינת יום כדאמרינן בסוכה וכל שינת יום הוה עראי וכל שינת לילה הוה קבע עכ\"ל ב\"י בשיטת הרא\"ש. ודבריו תמוהין לי מאוד חדא דלפי' איך יסתום רבי' כאן לחלק בין ישן בהם עראי לקבע ולא גילה לנו דכל שינת יום הוא שינת עראי וכל שינת לילה הוא שינת קבע. ועוד לקמן סימן מ\"ז לא משמע כן דכתב שם ז\"ל שאף אם ישן שינת קבע כו' אבל מתנמנם ש\"מ דגם ביום יש חילוק בין שינה לשינה. וע\"ק דא\"כ למה דחק התם לאוקמא חדא ברייתא במונחים בידו וחדא במונחים ברישא וחדא בפריס סודרא לוקמי אידי ואידי בדמנחי ברישא והא דקתני לא זה ולא זה בלילה דכל שינת לילה שינת קבע הוא והא דקתני בין קבע בין עראי בישן ביום דכל שינת יום שינת עראי הוא. והא דקתני ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע ה\"ק ישן אדם בתפילין שינת יום דהיינו שינת עראי אבל לא שינת לילה דהיינו שינת קבע וכמ\"ש ב\"י. ולכן לא נ\"ל דבריו כלל. ומ\"ש והביאני לומר כן מפני כו' גם מה שתמה למה לא כתבו הרא\"ש ור\"י שיעורא עראי כ\"כ בפרישה ביאור רחב ויפה לזה. ומ\"ש דמשמע בפרק הישן דר' יוסי ס\"ל דבלילה חולץ והלכתא כותיה דנימוקו עמו. ודאי הדין עמו בזה וכבר כתבתי גם אני בפרישה דס\"ל להרא\"ש דבלילה בין של יד בין של ראש בין קבע בין עראי חולץ אבל אינו מוכרח מפני כן דליתא לברייתא דתני ישן בהם שינת עראי כו' כמ\"ש ב\"י אלא אידי ואידי הילכתא נינהו וכמ\"ש בפרישה: "
                ],
                [
                    " והרמב\"ם ז\"ל כתב דאפי' שינת קבע כשהם בידו מותר. כתב ב\"י ז\"ל מתוך דברי הרמב\"ם נראה שהוא מפרש הא דאוקמינן לחדא ברייתא בדנקט להו בידיה כלומר שהן כרוכין בידו יפה דליכא למיחש לנפילה כשישן ולא דמי להא דת\"ר לא יאחוז אדם תפילין בידו וכו' ולא ישן בהם וכו' דההיא אחיזה בעלמא בלא כריכה כו'. ובשיעור שינת עראי משמע ליה דר' יוחנן פליג אדתני רמי בר יחזקאל ומשמע ליה דרבא לא איפליג אדר' יוחנן אלא במאי דמשמע מדבריו דהא דקתני אין ישינין עראי חוץ לסוכה כשאינו מניח ראשו בין ברכיו היא אבל אם מניח ראשו בין ברכיו ישינים חוץ לסוכה דליתא. דלגבי סוכה אפי' מניח ראשו בין ברכיו לא ישן חוץ לסוכה דאין קבע לשינה כלומר שאין אדם קובע לשינה שפעמים שאינו מנמנם אלא מעט ודיו הילכך זו היא שינתו אבל במאי דמפליג בתפילין בין מניח ראשו בין ברכיו לאינו מניח מודה ליה כנ\"ל עכ\"ל. ודבריו לא נהירין כלל דהוא מפרש דמ\"ש הרמב\"ם כרוכין בידו כרוכין ממש ודוקא קאמר דגם הרמב\"ם חייש לנפילה אלא בכרוכין לא שייך נפילה להכי מותר בין קבע בין עראי. והוא דבר תמוה מאוד חדא דא\"כ למה כתב רבינו על דברי הרמב\"ם וא\"א ז\"ל לא כתב כן הא ודאי הרא\"ש מודה להרמב\"ם כשכרוכין בידו דישן בהם אפי' שינת קבע דהא כל טעמו של רא\"ש אינו אלא משום דחייש לנפילה וכיון שכרוכין תו לוכא חשש נפילה. ועוד דאם כן דכרוכין דנקט הרמב\"ם בדוקא נקטיה למה לא הביאו רבי' בהעתקת ל' רמב\"ם. וע\"ק דל' הגמ' דקאמר הא דנקט בידיה לא משמע דכרוכין סביב ידו. גם ל' הרמב\"ם לא משמע כן דא\"כ כרוכין על ידו או אידו מיבעי ליה למימר מאי כרוכין בידו. גם הגהות מיימון והראב\"ד לא הבינו ל' כרוכין בדברי הרמב\"ם כן דא\"כ מאי משיג עליו הרי גם הוא מודה דכשאינן כרוכין אלא נקט בידיה בין קבע בין עראי אסור. ועו\"ק אי ס\"ל להרמב\"ם חשש נפילה לוקים לתרתי מתנייתא בדמנחי בידיה ולא קשיא דהא דקתני לא זה ולא זה כשהם אחוזים בידו בלא כריכה דאיכא חשש נפילה. והא דקתני בין קבע בין עראי כשכרוכין בידו דליכא חשש נפילה. והא דקתני ישן בהם עראי ולא קבע בדמנחי ברישא ולא איצטריך לחלק בפריס עליה סודריה. ומ\"ש דמשמע להרמב\"ם דר' יוחנן פליג ארמי בר יחזקאל לא נהירא כלל דלא משמע בגמ' דפליג. מ\"מ א\"ש דלא כתב הרמב\"ם הא דרמי בר יחזקאל וכמ\"ש בפרישה. גם פירוש כרוכין כתבתי ובפרישה מבואר יפה מאוד ע\"ש. ושוב מצאתי במגדל עוז שפי' ג\"כ מלת כרוכין בדברי הרמב\"ם ע\"ד שכתבתי והביא ראיות ע\"ש שהאריך. והתימא שבכסף משנה כתב ג\"כ בתחלת דבריו דפליגי רבי יוחנן ורמי בר יחזקאל ומיד סמיך ליה שם כתב דלא פליגי ע\"ש שדבריו סותרים "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ועוד יש ברכה אחרת על התורה בא\"י אמ\"ה אשר בחר כו' ז\"ל ר' יונה ד\"ז פ\"ק דברכות וכנגד אלו ג' ברכות תיקנו לומר בבוקר ג' ענינים מקרא דהיינו פרשת התמיד. משנה דהיינו איזהו מקומן. תלמוד דהיינו ברייתא דר' ישמעאל כו'. וברכת אשר בחר בנו שהיא מעולה שיש בה שבח לשי\"ת ולישראל תקנו למקרא וברכת והערב למשנה וכו' וברכת לעסוק למדרש. ולדעת האומרים והערב בוא\"ו אשתכח דאין כאן אלא ב' ברכות א' כנגד התורה שבכתב וא' כנגד התורה שבע\"פ שהמשנה והתלמוד בכלל תורה שבעל פה וסגי להו בברכה אחת וק\"ל עכ\"ל. ולפי דבריו משמע שמברכין ברכת התורה קודם פרשת התמיד וכן מוכח מדברי רבינו ממ\"ש ס\"ס מ\"ו שבסדודי אשכנז כתובין המה קודם פ' התמיד. וק' א\"כ למה צריכין ללמוד אחר יציאת בהכ\"נ מיד כדי לצאת בברכת אהבה רבה כמ\"ש רבינו בסמוך כיון שכבר למדו אחר ברכת התורה פרשת התמיד ומשנה דאיזהו מקומן וצ\"ל כיון שאומרים פ' התמיד ומשניות דאיזהו מקומן לשם חובה לשלם פרים שפתינו א\"נ אינו מחשב ללימוד כמ\"ש ב\"י ג\"כ על ק\"ש שאינו מחשב ללימוד על אתר מה\"ט. אבל נ\"ל פשוט שלפי המנהג שלנו שאנו מברכין ברכת התורה מיד אחר ברכת אלהי נשמה ואומרים אחריה תורה פסוקי דברכת כהנים ומשניות דאלו דברים שאין להם שיעור וכמ\"ש רבינו סוף סי' מ\"ו שכך היה ג\"כ מנהגו בוה אנו יוצאים וא\"צ ללמוד אח\"כ מיד אחר יציאת ב\"ה. שוב מצאתי שכתב המרדכי ספ\"ק דברכות ז\"ל ובצרפת נהגו לומר פסוקי דברכת כהנים ומשנה דאלו דברים דאין להם שיעור ואלו דברים שאדם אוכל מפירותיהם שהיא ברייתא מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר [ר\"ל מיד] והמרדכי מסיק התם דא\"צ כדפרישית עכ\"ל ור\"ל שס\"ל כר\"י שדוקא ברכת אהבה רבה שלא נתקנה רק על ק\"ש בעי שילמוד מיד אבל אחר ברכת התורה א\"צ שילמוד מיד ויוצא בברכות שבירך קודם פרשת התמיד או אחר אלהי נשמה אף שאינו לומד מיד אחריה. ואנו יוצאים ידי כולם ומברכים אותם מיד אחר אלהי נשמה ואומרים אחריה כמנהג בני הצרפת ואין לשנות וק\"ל: כתב הרשב\"א בתשובה הא דאין מברכין ברכה אחר הלימוד כמו שאנו מברכין בבהכ\"נ אחר קריאת התורה משום דאין מברכין אחר שום מצוה ושאני קריאת התורה שהיא תקנה ממשה ועזרא ועל התקנה מברכין לפניה ולאחריה כמ\"ש במגילה והלל עכ\"ל. וב\"י תירץ דאפילו אם מברכין בעלמא אחר המצוה שאני הכא דמצות הגיות הלימוד היא ביום ובלילה ואין שעה שאינו חייב לעסוק בה מש\"ה לא שייך לברך אחריה: "
                ],
                [
                    " ואם לומד מיד אחריה כו' עד והפסיק אח\"כ בלימודו א\"צ לברך וא\"ת מ\"ש מסוכה שאנו צריכין לברך על כל סעודה לישב בסוכה וי\"ל דשאני תורה שאינו מייאש עצמו דכל שעה אדם מחויב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלי הפסק אבל אכילה בסוכה יש שעה קבועה כו' עכ\"ל ר\"י הביא ב\"י וכבר כתבתי בסמוך בשם ר' יונה והמרדכי שגם דעתן כן שא\"צ לברך ללמוד על אתר אחר ברכות התורה עצמן. וא\"ת למה אמרו בירושלמי על הנפטר באהבה רבה שצריך שילמוד מיד הרי לעולם הוא לומד מיד שהוא קורא ק\"ש מיד אחר אהבה רבה די\"ל דק\"ש ותפלה לא חשיבי לומד לענין זה ודברי תחנונים ותפלה לחוד ודברי תורה לחוד וק\"ש דברי תפלה הוא עיין בב\"י שהאריך בזה ובסוף דבריו כ' וז\"ל כן משמע ג\"כ מדברי הרא\"ש אבל מדברי רבינו נראה שהוא תופס עיקר דאין חילוק בין נפטר באהבה רבה בין בברכת התורה לעולם בעינן שישנה על אתר שהרי כתב או שבירך ברכת התורה והתחיל ללמוד והפסיק אח\"כ בלימודו אינו צריך לברך כל היום ומשמע דמצריך ללמוד מיד דאל\"כ לשמעינן שאע\"פ שהפסיק בין ברכה לקריאה ויצא לעסקיו כשהוא בא ללמוד אינו צריך לחזור ולברך. ומכ\"ש הוא שמעינן היכא דהתחיל ללמוד כו' וכן ביאר דבריו מהרר\"י אבוהב ז\"ל וכתב שלא נראו בעיניו דברי רבינו שהרא\"ש לא אמר כן כו'. ולי נראה דרבינו נמי סובר שיש חילוק בין נפטר באהבה רבה למברך ברכת התורה דבנפטר באהבה רבה דוקא אמרו שצריך לשנות על אתר אבל בברכת התורה א\"צ שהרי לא כתב דבעינן שילמוד מיד אחריה אלא בנפטר באהבה רבה אבל כשמברך ברכת התורה כתב והתחיל ללמוד ולא כתב מיד וה\"ק אם נפטר באהבה רבה ולמד מיד או שבירך ברכת התורה והתחיל ללמוד בין סמוך בין מופלג והפסיק אח\"כ בלימודו אינו צריך לברך כל היום ולא איצטריך לאשמועינן דבברכת התורה א\"צ ללמוד מיד דמדלא כ\"כ אלא גבי נפטר באהבה רבה משמע ממילא דבברכת התורה לא בעינן שילמוד מיד ואשמועינן דבין באהבה רבה בין בברכת התורה אם שנה והפסיק אינו צריך לחזור ולברך ול\"ת די שתעלה לו ברכה לפעם ראשונה שילמוד אבל אם הפסיק יצטרך לחזור ולברך קמ\"ל עכ\"ל. וכתב עוד בב\"י ז\"ל וא\"ת מ\"ש מברכת המוציא ושאר ברכת המצות שאם הפסיק בין ברכה לאכילה צריך לחזור ולברך. וי\"ל דשאני אכילה ועשיית המצות שאם רצה שלא לעשותן עד אחר שעה הרשות בידו כשמפסיק בין ברכה לאכילה או לעשיית המצוה נראה שאותה ברכה אינה חוזרת על אותו אכילה או אותה עשייה אבל ת\"ת שחייב לעסוק בה תמיד כשמפסיק בין ברכה ללימוד לא הוה הפסק מאחר שבאותו הזמן שהפסיק היה מחויב ללמוד עכ\"ל. כתב מורי אפילו נשים מברכין אותה דמצוה להם ללמוד המצות המחוייבות בהן ואפילו נכרי אמרו בע\"ז נכרי העוסק בתורה טוב יותר מכ\"ג ומתרצי התוס' שאיירי שעוסק בשבע מצות שנצטווה כו' עכ\"ל מורי ז\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ויברכו שם כבודך עד שירת הים כו' כתב בא\"ח יש ליזהר לומר מי כמוך נאדר דגושה שאל\"כ נמצא מחרף כאומר ה' מיכה. ומיכה הוא האיש שגנב השם ועשה העגל שנאמר ועבר בים צרה ואין להקשות מפסוק כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך שהוא רפוי שזה לא נאמר על הים ואין להזכיר עליו מיכה וכתב עוד מה שנהגו לסיים פסוקי דזמרה לשירת הים לפי שיש בו ע\"ב אותיות של קדושה י\"ח פעמים שם בן ד' אותיות לבד משם מקדש ה' שהוא בא\"ד שעולין ע\"ב אותיות כנגד ע\"ב שמות אבל לא תמצאם בגוף השירה אבל הם בכל הפסוקים של מעלה מן ויהי באשמורת הבוקר ולפי שאין אנו נוהגין להתחיל רק מן התשועה נהגו לומר אחר תשלום השירה כי לה' המלוכה להשלים אותן השמות החסרים ואח\"כ והיה ה' למלך ר\"ל כי לעתיד יבאו כל השמות הקדושים לאחד ויהיה ה' ושמו אחד ומזה הטעם א\"צ לכפול ה' ימלוך ואם יכפלו אותו יוסיפו שם אחד ויהיו י\"ט וכל המוסיף גורע. ותימא שאנו כופלין גם פסוק ה' ימלוך. שוב ראיתי במהרי\"ל דף ע\"ט ע\"ב ששם של ביום ההוא אינו מן המנין אלא מפרש מה שיהיה לעתיד וקשה למה הוצרך לכופלו ה' ימלוך ולא השלימו בזה השם והלא הכל פסוק א' הוא בזכריה י\"ד ונקטו שם דרישא דקרא למנין וסיפא דקרא לא נקטו: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ועומד ש\"ץ ומתחיל כו' כבר כתבתי בפרישה דצריך לעמוד דוקא ונ\"ל ליישב מנהגינו מה שאנו משנין בשבת לומר הקהל תחלה ישתבח בקול רם ומיושב ה\"ט משום דתיקנו לומר אחר שכבר אמר החזן בפי ישרים תתהלל ובדברי צדיקים תתברך כו' שהקהל יאמרו כאחד ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל ברנה יתפאר שמך מלכנו בכל דור ודור שכן חובת כל היצורים שוהו הנוסח של ובמקהלות כו' ושייך לומר לקהל ובמקהלות כי אינו מפורש מה הוא השבח אלא שמחויבים לשבח לכך תקנו לומר שיאמרו הקהל בקול רם ג\"כ ישתבח כו' שהוא מהות השבח. והקהל אין טעם לאמרו מעומד אבל בחזן אחר שסיימו הקהל מתחיל בברוך אתה וכו' ואומר עליו קדיש בעמידה בלי הפסק וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ועונין הציבור בכוונה שלימה אמן יהא שמיה כו' איתא במדרש א\"ר אלעזר בר יוסי פעם אחת הייתי מהלך בדרך מצאתי אליהו ז\"ל ועמו ד' אלפים גמלים טעונין אמרתי לו מה אלו טעונין א\"ל אף ותימה לעשות נקמה באף וחימה במי שסיפר בין קדיש לברכו בין ברכה לברכה בין פרק לפרק בין אמן יהא שמיה רבא ליתברך מצאתי להר\"י גיקאטיליא ז\"ל שכתב אוי להם לפתאים אשר עברו ונענשו ודאי המפריד בין עלמיא ליתברך כאילו הפריד וקיצץ במקום דליכא קיצוץ ואין להפריד ח\"ו אלא מדבק עלמיא ליתברך והאריך בטעם הדבר לאפוקי ממ\"ש הר\"ר אבודרהם אני קבלתי מרבותי שאין לענות אמן יהא שמיה רבא כו' בלבד וכן נראה מדברי רבינו סעדיה וכ\"כ הרא\"ש והטעם כי יש עד עלמיא ז' תיבות וכ\"ח אותיות ומלת אמן אינו מן המנין כי הוא עונה על מה שאמר ש\"ץ יתגדל ויתקדש. ולפי זה צ\"ל ולעלם עלמיא כדי שיהיו כ\"ח אותיות ע\"ז אמרו כל העונה אמן יהא שמיה רבא בכל כחו כו' ולפיכך צריך ליזהר שלא יאמר ולעלמי עלמיא כי יהיה כ\"ט עכ\"ל ב\"י. ונ\"ל ליישב כשאומרים ולעלמי עלמיא הוא ל\"ד אותיות כמנין כחו [שהרי אמרו בגמרא כל העונה אמן בכל כחו לא בכל כח וק\"ל]. ואפשר שמזה הטעם אומרים יתברך ומסקנת ב\"י משמע שלא יפסיק בין עלמיא ליתברך וכ\"פ בש\"ע וכ\"כ רמ\"י בש\"ע שלו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואומר ש\"ץ ברכו כו' כתב בספר המנהיג שדבר פשוט הוא שאחר שאמר הש\"ץ קדיש וברכו כאילו התחיל ביוצר אור ואין לספר אף בצרכי רבים ולאפוקי מקצת מקומות שצועקים על חביריהם בציבור בזה ואח\"כ מתחיל החזן והוא רחום יכפר עון שהרי הם מפסיקין בין סידור שבח לתפלה לצרכי יחיד ולא יתכן עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ונזכר מיד ואמר יוצר אור וגם סיים כדין כו' כבר כתבתי בפרישה מה שיש לדקדק בדברי רבינו. והנה בישוב דבריו כתב ב\"י ז\"ל ונ\"ל דלעולם בעינן תרוייהו שיחתום יוצר המאורות וגם שיזכיר בתחלה יוצר אור ואם חיסר א' מהם לא יצא ומ\"ש אבל אם לא סיים כדין היינו אפילו חתם יוצר המאורות ולא הזכיר תחלה יוצר אור שכל שאחר שאמר אשר בדברו מעריב ערבים ולא אמר יוצר אור לא סיים כדין מיקרי וזהו שדייק רבינו ולא כתב אבל אם לא סיים יוצר המאורות כדתני בסיפא אבל אם סיים יוצר המאורות אלא כתב סתם אם לא סיים כדין ללמוד אם לא הזכיר תחלה יוצר אור אע\"פ שחתם אח\"כ יוצר המאורות לא יצא. ואם פתח ביוצר אור שכל שחתם יוצר המאורות סיים כדין מיקרי שאע\"פ שהזכיר מעריב ערבים אחר יוצר אור כיון שבתחלה הזכיר יוצר אור וגם בסוף חתם באור יצא. אבל אם חתם מעריב ערבים אע\"פ שבתחלה אמר יוצר אור ולא הזכיר כלל מעריב ערבים לא יצא כיון שסיים שלא כדין והכל הולך אחר החיתום. ומ\"ש רבינו או שאמר יוצר אור כו' אשר בדברו מעריב ערבים וגם סיים במעריב ערבים לא יצא ה\"ה נמי אפילו לא הזכיר אשר בדברו מעריב ערבים כלל כיון שסיים במעריב ערבים לא יצא ולא נקט אשר בדברו מעריב ערבים אלא לאשמועינן דאפ\"ה אם חתם ביוצר המאורות יצא עכ\"ל ב\"י בפי' ראשון שכתב בדברי רבינו והוא עיקר וכתב עוד שם פנים אחרים. והם לא נהירים כלל. ואת הנלע\"ד יותר נכון כתבתי בפרישה והקורא יראה ויבחר. וכתב עוד ב\"י ומ\"ש רבינו ברישא ונזכר מיד כו' מה שלא אמר כן בסיפא משום דכיון שהוא יום וטעה ופתח מעריב ערבים צריך לומר מיד שתכף שהוציא מפיו מעריב ערבים עשוי הוא להרגיש שטעה ואומר מיד יוצר אור אבל בסיפא שפתח כהוגן ואח\"כ טעה אינו עשוי לטעות מיד ולכך לא כתב בו מיד עכ\"ל. ואני כבר כתבתי בפרישה ישוב אחר ישוב ומבואר לכל מבין. וכתב עוד ב\"י ומה דנקטינהו רבינו שלא כסדר השנויים בברייתא דבברייתא קתני ברישא פתח ביוצר אור. ורבינו נקט ברישא פתח במעריב ערבים. נראה שטעמו משום דבעי למיפתח באם טעה עכ\"ל. ופי' נראה לי דוחק גדול ולשיטת ב\"י נראה ליישב דכיון דמדברי הרא\"ש מוכח דס\"ל מ\"ש בברייתא וסיים במעריב ערבים ר\"ל סיים בפתיחה ובחתימה שבכל פעם אמר מעריב ערבים וזהו מיקרי סיום א\"כ קשה דיוקי דברייתא אהדדי כמו שהקשינו בדברי רבינו. וע\"כ צ\"ל דחד לשון סיום דקתני בברייתא הוא ל\"ד אלא אגב דנקט א' בדוקא נקט ג\"כ בבבא שנייה לשון סיום ולא ידענו איזהו דוקא ואיזהו לאו דוקא ומש\"ה פירשו רבינו מספיקא לחומרא. ומש\"ה התחיל רבינו ונקט ל' סיפא דברייתא ברישא כדי לאשמועינן של' סיים הנזכר באותו בבא הוא דוקא ר\"ל דבין בפתיחה ובין בחתימה הזכיר יוצר אור ולהכי יצא הא לאו הכי לא וז\"ש פתח בא\"י אמ\"ה אשר בדברו מ\"ע וסיים כדין דהיינו שנזכר מיד ואמר יוצר אור וגם סיים אח\"כ בא\"י יוצר המאורות אז יצא אבל אם לא סיים בתרווייהו לא יצא או אם פתח מתחלה כדינו ביוצר אור וסיים אח\"כ במעריב ערבים נמי לא יצא והוא רישא דברייתא והאי סיים ודאי לאו דוקא דאפילו לא סיים בפתיחה מיד מ\"ע רק סיים בחתימה בא\"י מ\"ע אינו יוצא ולא נקט ל' סיום אלא אגב בבא אחרינא. כצ\"ל לדברי הרא\"ש. ורבינו בא לומר דאף דודאי כן היא דסיים דרישא דברייתא לאו דוקא מ\"מ י\"ל קצת דמשום דיוקא נקטא. וכדי לאשמועינן רבותא בדיוקא דטעמא דלא יצא כיון שגם סיום החתימה היה במעריב ערבים הא לא\"ה אע\"פ שסיום הפתיחה היה במעריב ערבים יצא. אבל מכל מקום לעיקרא דדינא דלא יצא לאו דוקא קאמר סיום בפתיחה אלא ר\"ל חותם הברכה במ\"ע ואיידי דבבא אחריני נקטי' ולהכי הפכו רבינו דהוה כאילו אמרינן איידי דרישא קאמר. כל זה נ\"ל לומר לשיטת ביאור ב\"י בדברי רבינו אבל בעיקרן של דברים לא נהירא לי כלל פירושא דמדבריו משמע שדעת הרא\"ש ורבינו דסיים במ\"ע דנקט בברייתא י\"ל שסיום הפתיחה היה גם כן במ\"ע. חדא דמנ\"ל להרא\"ש לפרש כן דסיים במעריב ערבים ר\"ל בין בפתיחה ובין בחתימה. ועוד דמכל דברי רבינו משמע דלא שייך לומר לשון סיום אלא אסיום וחתימת הברכה ממש לא על סיום הפתיחה. דוק ותשכח. וגם בלא\"ה דבריו דחוקים ולפי מ\"ש לעיל בפרישה עולה יפה גם מיושב לפי דברי ההם הא דנקטינהו רבינו שלא כסדר הברייתא משום דעיקר הדברים דהרא\"ש ורבינו בזה הוא ליישב מה שהקשה להם בסיפא דברייתא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר המאורות יצא אמאי יצא הא לא הוה החתימה מעין הפתיחה וניחא להו לפרש דמיירי שאחר שאמר מ\"ע מיד אמר יוצר אור להכי כי סיים ביוצר המאורות יצא ולפי זה גם מה דתני ברישא פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא מיירי ג\"כ באמר אחר יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים דאז הוה חתימה מעין פתיחה וקמ\"ל אפ\"ה לא יצא שאזלינן הכל אחר החיתום והחיתום היה מעריב ערבים וק\"ל: "
                ],
                [
                    " כי אין אדם יכול לכוין תדיר עם ש\"ץ בשתיקה כו' ז\"ל ב\"י ק\"ל על תשובת הרא\"ש דמשמע מינה שאם לא היה חושש שמא יפנה לבו לדברים אחרים לא היה מברך בפיו כלל אלא הי' סומך לצאת בשמיעתו מש\"ץ ואמאי הא אסיקנא בסוף ר\"ה דאין ש\"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן אלא בברכות ר\"ה ויו\"כ בלבד ומשמע שצריכין שיכוונו לדברי ש\"ץ שהרי כתב הרא\"ש וש\"מ דהלכה כר\"ג בברכות של ר\"ה ויו\"כ בלבד אבל בברכות של שאר ימות השנה לא אלא כשם שש\"ץ חייב כך כל בקי ובקי חייב וכן הלכתא ועם שבשדות דאניסי ולא מצי למיתי לבי כנישתא בר\"ה ויו\"כ ש\"ץ מוציאן אבל דעיר אין מוציאן י\"ח עד דאתו לבי כנישתא ושמעו מש\"ץ מתחלה ועד סוף ע\"כ וא\"כ בשאר ברכות דלאו ר\"ה ויו\"כ אפילו שמעו מש\"ץ מתחלה ועד סוף אין ש\"ץ מוציאן. ושמא י\"ל דהיינו דוקא בברכות דתפלה דרחמי נינהו אבל בברכות דק\"ש וכיוצא בהם בשומע מש\"ץ יצא והוא שיכוין לכל דבריו עכ\"ל ולא ידעתי למה כתבו בלשון שמא שהרי בהדיא כתב כן ברוקח סי' רי\"ח וז\"ל קי\"ל בשילהי ר\"ה ש\"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן בין מי שהוא בקי בין שאינו בקי בברכות של ר\"ה ויו\"כ. ירושלמי והוא שיהיה בראש התפלה. ופוטר משום דאוושי ברכות ופוטר נמי עם שבשדות ותפלות של כל השנה טוב שיתפללו כל היודעים כדאיתא בפרק תפלת השחר מתפלל אדם י\"ח בכל יום וכל הברכות שאינן הודאה מברך כל א' וא' אבל יוצר ומעריב מכוין לשמיעת ש\"ץ כו' עד אבל בר\"ה וי\"כ דאוושי ברכות שומע מפי ש\"ץ כל התפלה ויוצא ואע\"פ שש\"ץ מוציאו מצוה מן המובחר שיהא היחיד מתפלל בעצמו שיש בהם כמה מילי דרחמי דכייף איניש לביה. אבל אהבה רבה דאית בה רחמי דתורה מצוה לשמוע עכ\"ל. ומשמע דרבותא קאמר הרוקח דאפי' בר\"ה וי\"כ דמצוה להתפלל כל אחד בעצמו כדי שיהיה לבו כפוף אפ\"ה אהבה רבה מצוה לשמוע מן הש\"ץ כיון דרחמי דתורה נינהו וכ\"ש בשאר ימות השנה דמצוה לשמוע מן הש\"ץ אהבה רבה ואפשר שזה היה טעמו דרא\"ש בברכות אהבה רבה היה רוצה לשמוע מפי ש\"ץ אם לא מחמת שהיה חושש שמא באמצע הברכה יפנה לבו לדברים אחרים ובברכת יוצר אור אע\"פ דלאו מצוה לשמוע לש\"ץ מ\"מ ה\"ק אם לא מפני חשש זה לפעמים היה סומך על הש\"ץ שהרי יכול לסמוך עליו אם רוצה וכמ\"ש בשם רוקח דלא דמי ברכת ק\"ש לתפלה ודו\"ק. וב\"י הביא ג\"כ דברי הרוקח בכאן אבל קצר בלשון והעיקר לא הביא וממה שהביא אין ראיה ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וברכות אלו דוקא לכתחלה צריך לאומרם כו' עד אלא לענין זה קאמר בירושלמי שאינן מעכבות שאם שינה הסדר כו' כבר כתבתי בפרישה בדעת רבינו דרב האי תירץ דההיא דירושלמי מיירי לענין שאין עיכוב במה שאומר הברכות לאחר ק\"ש אבל עכ\"פ צריך לאומרן. ובאותן דברים מיושב מה שהקשה ב\"י על רבינו וא\"א לפרש כן על הירושלמי כו' אך עדיין צריכין למודעי למה שהקשה ב\"י עוד וכתב אין זה חילוק של רב האי אלא שהוא חילק בין יחיד לציבור דההיא דירושלמי דאמר ברכות אינן מעכבות דמשמע אפילו לא אמרן כלל היינו ביחיד. וההיא דגמרא דידן דפ\"ק דברכות דאמרינן שם דעכ\"פ צריך לאומרן מיירי בציבור דעל מתניתין דאמר להם הממונה ברכו ברכה אחת כו' קאי וההיא ודאי בציבור איירי כמשמעות אמר להם כו' וכך הביא הרא\"ש דברי רב האי לפסק הלכה וכ\"כ התוס' חילוק זה דבין יחיד לציבור ואיך כתב רבינו דברים אחרים בשם ר' האי. זו תוכן קושיית ב\"י. ובאמת קושיא גדולה היא ואפשר לומר דודאי גם רבינו ידע שרב האי חילק בין יחיד לציבור. אבל לא מסתבר לרבינו לחלק בכך וכמו שכתב הרשב\"א בספ\"ק דברכות ז\"ל ויש מקצת הגאונים שאמרו דבין ביחיד בין בציבור אינן מעכבות וכסתם מתניתין דהיה קורא דלא חילק בין יחיד הקורא לציבור הקורין וכן נראה בעיני עכ\"ל. הרי לך דהאי חילוק דיחיד וציבור לאו מוסכם הוא ואף שרבינו ס\"ל לדינא דלא כהגאונים אלא כרב האי דברכות מעכבות אם לא אמרן. מ\"מ לפירושא דמתניתין דאם כיון לבו יצא ניחא ליה יותר לרבינו לפרש דכיון לבו יצא דקאמר לאשמועינן דיצא אף שלא אמר הברכות קודם לכן אבל אחר כן ודאי בעי שיאמר ממה שנאמר דר\"ל דא\"צ לברך כלל הברכות וביחיד דוקא. דא\"כ היה לו לפרש. ועוד זו סברא איפכא דאם ביחיד אין הברכות מעכבות ויצא ידי ק\"ש כ\"ש בציבור שאינן מעכבות שהרי תפלת ציבור רצויה יותר ונפיש וכותייהו. ומ\"ש רבינו אלא לענין זה קאמר בירושלמי כו' דברים דנפשיה המה ואין רצונו שז\"ל רב האי. אך קשה דבקיצור רמזים כתב הוא גופיה האי חילוק דיחיד לציבור: "
                ],
                [
                    " והא דתנן אם כיון לבו יצא כו' כבר כתבתי בפרישה. ועוד יש לפרש דקשיא לרבינו דאמאי נדחקו ר\"ח ורב האי בההיא דירושלמי דלמא ודאי הברכות מעכבות וכי לא בירך לא יצא ידי ק\"ש והא דאמר בירושלמי על מתניתין דאם כיון לבו יצא זאת אומרת ברכות אינן מעכבות היינו משום שכיון לבו לצאת אבל הכא דהברכות שמברך לפני ק\"ש המה להראות שדעתו לקרות שמע לצאת בו י\"ח תו לא צריך כונה אבל אם כיון לבו לא צריך לומר הברכות לזה כתב רבינו שהא דתנן אם כיון לבו אין פירושו שכיון לבו לצאת דא\"כ קשיא למ\"ד מצות אין צריכות כוונה אלא ר\"ל כיון לקרות. וא\"כ ודאי קשיא הא דאמר בירושלמי דברכות אינן מעכבות ולכך צריכין לתרץ ולאוקמי הירושלמי בדשינה הסדר: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ופירש\"י כשכופל הפסוק משתקין אותו כתב ב\"י ז\"ל בפרק אין עומדין כתב ר' יונה דלפי' רש\"י קשה מה שנהגו לכפול בסליחות פסוק שמע ישראל אלא שאומרים שכיון שמנהג אבותיהם בידיהם מכמה שנים ואומרים אותו כל הקהל מוכחא מילתא שאין עושים לכוונת שתי רשויות ולא חיישינן להכי עכ\"ל. ומה שטען להתיר מטעם שאומרים אותו כל הקהל ק' בעיני דבירושלמי שכתב רבינו בסמוך משמע איפכא דקאמר דבציבור דוקא חששו לב' רשויות וכיון שכן כל שאומרים אותו הקהל איכא למיחש טפי ושמא י\"ל דהתם כשאומר אותו יחיד בציבור אבל כשהקהל כולו אומרים אותו ליכא למיחש למידי עכ\"ל ב\"י. ולי נראה דהא והא כשהקהל כולו אומרים אותו. ושאני גבי סליחות שכל הקהל אומרים אותו בפעם אחת בקול רם להכי ליכא למיחש לב' רשויות שהרי כולם כאחד פותחים ועונים נראה לעין כל שלבם ועינם לאביהם שבשמים אל אחד. וההיא דירושלמי שאוסר בציבור בשכל א' וא' אומר לעצמו ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ונקראת בכל לשון כתב הכלבו בשם הרי\"ף דה\"מ בציבור אבל ביחיד לא כדאמר ר' יוחנן אל ישאל אדם צרכיו בל' ארמי ע\"כ וכתב ב\"י ז\"ל ואיני יודע מה שאלת צרכים יש בקריאת שמע הלכך אין נראה לחלק בין יחיד לציבור וכן נראה שהוא דעת כל הפוסקים שלא חילקו בין יחיד לציבור עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " בין מהלך בין עומד בין יושב פ\"ק דברכות תנן ב\"ש אומרים בערב כל אדם יטו ויקראו ובבוקר יעמדו שנאמר בשכבך ובקומך. וב\"ה אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך א\"כ למ הנאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבין ובשעה שבני אדם עומדים עכ\"ל ואיפסק הלכתא כב\"ה. ומ\"ש ב\"ה שנאמר בלכתך בדרך ר\"ל כמו שלא הקפידה תורה לא בישיבת חוץ מן הבית ולא בהליכת תוך הבית אלא כוונת הכתוב בישיבת הבית ובהליכת הדרך שדרכן בכך כדרך כל הארץ וה\"ה איפכא אף שכיבה וקימה לא הקפידה תורה בשכיבה או בקימה אלא בזמן שכיבה וזמן קימה שהיא שכיבת ערב וקימת בוקר רא\"ם סוף ואתחנן פי' כן על כיוצא בזה ע\"ש: "
                ],
                [
                    " צריך לעמוד בפסוק ראשון כתב הרשב\"א פרק היה קורא דלכ\"ע צריך פסוק ראשון כוונה ואפילו בדיעבד ואפי' למ\"ד מצות אין צריכין כוונה והטעם שבשאר מצות שהן מצות עשין כל שעושה מצוה אע\"פ שלא נתכוין לה הרי קיים מצות עשייה אלא שאין זה מן המובחר וכ\"ש שיצא אם כיון לבו אלא שהרהר באמצע המצוה. אבל אלו שהן קבלת מלכות או סידור שבחים אינו בדין שיהא לבו פונה לדברים אחרים וזו שחילקו בין ברכה ראשונה לשאר ברכות או בין פסוק ראשון לשאר. שאם הדברים תלויים במצות צריכות כוונה או אין צריכות מה לי ברכה ראשונה מה לי שאר ברכות עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ומברך לפניה ולאחריה כבר כתבתי בפרישה דכל ספיקא דאורייתא מברכין עליו וא\"ת הא כתב רבינו לעיל סימן י\"ו דאנדרוגינוס וטומטום מחוייבין מספק ואפ\"ה ס\"ל לרמב\"ם דיתעטפו בלא ברכה אע\"ג דציצית דאורייתא וי\"ל דלא דמי כלל דהתם הספק אם הוא כלל בר חיובא אי לא להכי לא יברך מספק דשמא אשה הוא. אבל כאן עכ\"פ הוא בר חיובא לומר ק\"ש מן התורה להכי כיון שאינו יודע בבירור שקרא חוזר וקורא ומברך: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " וברכה ראשונה יוצר אור כו' כבר כתבתי בפרישה בשם ב\"י דטעמא חדא שלא יהיו נראין ככופרין וז\"ל ד\"מ ואיני יודע טעם לדבריו שיהיו נראים ככופרים אף בלא ברכת יוצר אור שהרי כבר ענו על ברכו ברוך ה' המבורך לעולם ועד הרי שעשו מה שאמר להם וראייה דסגי בהכי מברכת התורה שהעולה אומר ברכו את ה' המבורך והעם עונין אחריו ברוך ה' המבורך וכו' וסגי בהכי וכן המנהג בינינו שאין הפורס על שמע אומר רק קדיש וברכו ועונין אחריו ברוך ה' המבורך וכו' ואח\"כ כל יחיד מברך הברכות וק\"ש לעצמו ומה שהם היו אומרים ברכת יוצר אור נ\"ל טעמא כמ\"ש הר\"י פרק מי שמתו (והביאו ב\"י ג\"כ בפי' פריסת שמע ע\"ש) דאע\"ג דש\"ץ מוציא את מי שאינו בקי מ\"מ מק\"ש אינן נפטרין אלא באמירה ובעניית אמן ולכן אין פורסין על שמע כדי לפטור את השומעים בעניית אמן אלא בעשרה שאל\"כ אין עניית אמן כלום עכ\"ל וא\"כ נראה שהטעם הוא להוציא את שאינו בקי וא\"כ נראה בזמן הזה שכולם בקיאים לקרוא הברכות ואין פורסין רק כדי לענות קדיש וברכו ועוד במקום שכבר ברכו ק\"ש וברכותיה ואינם פורסים רק לשמוע קדיש וברכו א\"צ לומר ברכה ראשונה ואין להקשות לפי דברי רבינו יונה שהוא כדי להוציא את שאינו בקי א\"כ היה להן לברך ג\"כ שאר הברכות להוציאן נראה דאפשר דרבינו יונה סבר דאין לענות אמן אחר הבוחר בעמו משום הפסק וא\"כ לא הועיל להן הפריסה על וה עכ\"ל רמ\"א בד\"מ ולפי דברי ר\"י ורמ\"א הנ\"ל שפורסין על שמע כדי להוציא מי שאינו בקי א\"כ צריכין לומר דפשיטא זאת שמי שכבר שמע ויצא מוציא את שאינו בקי ובדברי הטור דאמר וה לרבותא וז\"ל ואפילו אותו שכבר שמע כו' משמע דלא איירי מזה. ותמיהתו לכאורה אינה תמיה דאף שאמרו ברוך ה' המבורך לא סגי בהכי וראיה מברכת המזון שאף שכבר הפסיק א' לשנים וענה אחריהם ברוך שאכלנו משלו כו' מ\"מ אינו רשאי לאכול עד שישמע כל ברכת הזן כמ\"ש רבינו לקמן סי' ר' אע\"ג דאין ברכה זו מיקרי ברכת הזימון וכל יחיד אומר אותו כמ\"ש שם לדעת התוס' והרא\"ש דקי\"ל כותייהו. וראייתו מברכת התורה אינה ראייה דעיקר השבח הוא מה שהעולה חוזר ואומר בא\"י אמ\"ה אשר בחר כו' ואשר נתן לנו כו' שנתקנה בעשרה והשומע כעונה ומיהו יש להביא ראייה לדברי רמ\"א מצירוף ג' ליו\"ד דמיד כשעונין אחריהם ברוך אלהינו כו' סגי ופוסקין מצירופן כיון שכבר ענו ברוך אלהינו כי היא ברכה משא\"כ ברוך שאכלנו משלו שאינה ברכה וכמ\"ש ב\"י שם סימן ד' וה\"ה ברוך ה' המבורך דהוה ברכה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ועמד אחד שלא שמע כו' ז\"ל ב\"י וכתב מהררי\"א שנהגו לעשות כתלמידי רש\"י אבל יש ליזהר שלא יאמרו ברכו אם לא יהיה שם אפילו יחיד שרוצה לברך על שמע ע\"כ כלומר שאל\"כ יהיו נראין ח\"ו שש\"ץ אומר להם ברכו ואין בהם גם א' שיברך עכ\"ל ב\"י וז\"ל רמ\"א וצ\"ע דלפי זה יהיה זה שלא שמע עדיין אסור לפרוס דהא אין אחד מן הנשארים מחויב לברך על שמע שנוכל לומר אליו ברכו ולא משמע כן מדברי תלמידי רש\"י שכתבו ואפילו אותו שכבר שמע כו' משמע כ\"ש אותו שלא שמע שיוכל לפרוס ואם רוצה לומר שצריכין ליזהר שיהיה בכל העשרה אחד שרוצה לברך דהיינו שלא שמע עדיין ברכו א\"כ לא היה לו לתלות טעמא במה שנראים ח\"ו שאינן רוצים לענות אלא משום דהוה ברכה לבטלה לכן דבריו צ\"ע עכ\"ל רמ\"א בד\"מ: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ד' ימים וד' לילות כבר כתבתי בפרישה דלכאורה ג' ימים וד' לילות הן דהיינו יום ה' ו' ז' וליל ד' וליל ה' וליל ו' וליל מ\"ש וכתבתי ישוב בשם ב\"י ועוד כתב ב\"י ז\"ל ועי\"ל שמנהג היה לכנוס את הבתולה בליל רביעי אחר תפלת ערבית כמו שנוהגים במצרים עד היום והשתא הוה שפיר ד' ימים וד' לילות עכ\"ל וכתב עליו בד\"מ וז\"ל ותמהני דהא אמרינן טעמא דבתולה נשאת ליום הרביעי כדי שישכים ביום ה' ויבא לב\"ד אם היה לו טענת בתולים כדאיתא ריש כתובות ואי הוה דרכן לכנום בליל ד' אחר תפלת ערבית א\"כ נתבטל טעם זה עכ\"ל ואינה קושיא דהא השתא בזמנינו לא שייך טעמא דהשכמה לב\"ד אלא מנהגא בעלמא היה שם במצרים כמו שבארצנו אין מנהג מקום זה כמנהג מקום זה בכניסת בתולה. אך קשה לי דלכאורה משמע דהבעילות לא היו שוין אלא יש שבעלו בלילה ראשונה ויש שבעלו בלילה שניה ויש שבעלו בלילה שלישית או מתי שירצה וכמשמעות לשון משנה דפרק היה קורא דקתני אם לא עשה מעשה ולהכי בכל יום היה טרוד בדאגה שלא יעשה כרות שפכה אלא שחכמים שיערו דעד מ\"ש יש לו דאגה וו ולא יותר דבג' ימים וד' לילות נתקררה דעתו. וא\"כ לפי מנהג מצרים שכנסו בליל רביעי היה הזמן כלה ליל שבת וא\"ל דפטור ג\"כ ביום השבת עד מ\"ש דהיינו יום רביעי שהרי אפשר לומר שחכמים שיערו ג' ימים יש לו דאגה זו ולא יותר וא\"כ הדרא קושיא לדוכתא וצ\"ל שהבעילה לעולם היתה במ\"ש ולהכי תהיה הכניסה באיזה יום שיהיה לעולם אין לו מנוחה עד שעשה המעשה. אבל ממוצאי שבת ואילך כיון שהיה זמן הבעילה והוא לא בעל מסתמא אינו דואג ואינו חושש לכלום ואינו טרוד להכי חייב ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " וכ\"ש האידנא כתב ב\"י ביאור דברי רבינו כך הוא והרי\"ף פסק כת\"ק ונראין דבריו דאילו באותו זמן רשאי וכ\"ש האידנא שאין שאר כל אדם כו' עכ\"ל ואינו נראה לי שיהא רבינו חולק על אביו סתמא בלי ראיה בפרט הכא שכתב דעתו תחלה אלא כמ\"ש בפרישה כן עיקר: "
                ],
                [
                    " והרמב\"ם ז\"ל כתב כל מי שפטור כו' כתב ב\"י וז\"ל אע\"פ שאמת הוא שמשמע מדברי הרמב\"ם דמי שמתו מוטל לפניו אם רצה לקרות קורא מ\"מ לא מסתבר למימר שלא כתב רבינו דבריו כאן אלא ללמוד דבר זה כיון שעדיין לא הזכיר רבינו דין מי שמתו מוטל לפניו כו' אלא העיקר ללמוד שגם הרמב\"ם פסק כת\"ק והעתיק רבינו לשונו אות באות. א\"נ מש\"ה הביא דברי הרמב\"ם [האי א\"נ כו' דומה קצת למ\"ש בפרישה] לומר שכשם שבאותו זמן הוא מחלק בין אם דעתו מיושבת כשאר בני אדם לאינה מיושבת ה\"נ בזמן הזה אם הוא מבוהל ותמה ואינו יכול לכוין אינו רשאי לקרות ואגב גררא נלמוד מדבריו דגם אמי שמתו מוטל לפניו קאמר שאם רצה לקרות קורא עכ\"ל. ודבריו דחוקים מאוד. וע\"ק למה כתב רבינו והרמב\"ם כתב לשון פלוגתא אמאי פליג. לכן נראה עיקר כמ\"ש בפרישה: כתב הרמב\"ם פ\"ב דק\"ש היה קורא בתורה והגיע זמן ק\"ש פוסק וקורא ומברך לפניה ולאחריה ע\"כ. ועל הא דתניא בר\"פ היה קורא שמע ישראל כו' זו היא ק\"ש של ר\"י הנשיא כו' כתב הרא\"ש ז\"ל מילתא דפשיטא היא שצריך לקרות את כולה ומ\"ד אינו גומרה מיירי כשעבר זמן הקריאה קוודם שגמר לימודו. וא\"ת כיון דבעינן שיקרא את כולה למה לא הפסיק לקרותה דאפילו מי שתורתו אומנתו תנן שמפסיק לק\"ש. וי\"ל דה\"מ אדם הלומד לבדו אבל מי שלומד תורה ברבים אין להפסיק עכ\"ל. וכב\"י ז\"ל ורבינו לא חשש לכתוב דמפסקינן מת\"ת לק\"ש לפי שסמך על מ\"ש בסי' ק\"ו דכל מי שאין תורתו אומנתו מפסיק בין לק\"ש בין לתפלה אבל מ\"מ היה לו לכתוב שמי שלומד תורה לרבים אינו מפסיק אלא לפסוק ראשון בלבד ואפי' אם יעבור זמן ק\"ש בעוד שהוא לומד עכ\"ל. ול\"נ דסמך אמ\"ש לקמן סי' צ' בשם תשובת רא\"ש דזמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד ועוד שילמדו עמי הארץ ממנו ויאמרו אם אין ת\"ח קורא שמע או מתפלל כ\"ש אני וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וה\"מ בחול אבל בשבת ויום טוב חייב כל היום עד הערב כו' ז\"ל הרא\"ש פרק אלו מגלחין מיהו בהא פליג הירושלמי אגמרא דידן דמשמע התם דאפילו בשבת כיון דמחשיכין על התחום להביא לו ארון ותכריכין חלה עליו האבילות והכא אמרינן דבשבת חייב בכל המצות האמורות בתורה וה\"ה בי\"ט. וי\"א דגמרא דידן איירי בשחרית והתם איירי לעת ערב דשייך אז למימר דמחשיכין על התחום ולא בשחרית. ול\"נ דלא קשיא דודאי בחול שיכול לעשות צרכי המת אע\"פ שאינו עסוק יש עליו דין אנינות מפני כבודו של מת כדי שיהיה לבו פנוי לחשב על צרכי המת ויחשוב בהם תמיד אבל בשבת וי\"ט שאין יכול לעשות צרכי המת אלא להחשיך בעלמא. דוקא בשעה שהוא מחשיך פטור אבל כל היום חייב והא דקתני פטור מתקיעת שופר היינו בשעה שהוא מחשיך פטור אבל כל היום חייב ולישנא הכי משמע מכיון שהוא זקוק להחשיך משמע בשעה שהוא עסוק להחשיך. ובי\"ט שני דנקבר ע\"י ישראל שויוהו רבנן כחול ונוהג דין אנינות ובי\"ט ראשון אם רוצה לקברו בו ביום ע\"י עממים כיון שהוא צריך להמציא להם צרכי ארון ותכריכים יראה דלא גרע ממחשיך על התחום להביא לו ארון ותכריכין ופטור עכ\"ל משמע לכאורה מלשונו דדוקא כשמחשיך על התחום הוא דפטור. אבל כל שאינו מחשיך אפי' אחרים מחשיכין אפי' לעת ערב חייב שהרי דעת הי\"א כך היה שחילקו בין שחרית לערב והוא לא רצה בזה וחילק בין מחשיך לאינו מחשיך ולכאורה כן הבין ב\"י והביא ראייה ממ\"ש רבינו בי\"ד סי' שמ\"א שכתב ובשבת ובי\"ט אוכל בשר ושותה יין וחייב בכל המצות ואם צריך להחשיך כו' חל עליו אנינות לאסור בכולן משעה שמחשיך ע\"כ משמע דוקא בשעה שמחשיך אבל אחר העיון ודקדוק א\"א לומר כן חדא דדברי רבינו שבכאן ע\"כ א\"א לפרש כן שהרי בהדיא תלה הדבר בזמן שיכול להחשיך דהיינו בעת ערב לא במי שמחשיך. ועוד דהא בחול כתב הרא\"ש בהדיא דאע\"פ שאינו עוסק עמו פטור כיון שיכול לעשות צרכי המת. וא\"כ אין טעם לדבר דמ\"ש שבת בערב כיון שיכול להחשיך הוה דומיא דחול. ומה לי אם הוא מחשיך או הוא אינו מחשיך אלא אחרים עבורו. או מ\"ש מקובר על ידי עממין בי\"ט ראשון דאע\"פ שהוא אינו עושה שום דבר פטור כיון שצריך להמציא להם צרכי ארון ה\"ה כאן אף שהוא אינו מחשיך על התחום כיון שיכול להחשיך לצורך המת ולהמציא להם צרכי ארון ותכריכין אחרים מחשיכין עבורו לכן נראה דודאי ס\"ל להרא\"ש ורבינו דכל שהמת צריך לארון או לתכריכין או חלילין וכיוצא בו מכל מה שהוא צריך ואין לו וצריכין להביא לו ממקום אחר מיד כשמגיע שבת בערב שהוא הזמן שיכול להחשיך אף על פי שהוא אינו מחשיך אלא אחרים עבורו פטור מכל המצות דכיון שהמת צריך לאיזה דברים והזמן עתה שיכול להחשיך לצורך המת אע\"פ שיש לו אחרים שמביאין ומכינים צרכי המת והוא אינו מחשיך אפ\"ה פטור מפני כבודו של מת שיהא לבו פנוי לחשב על צרכי המת דומיא דחול שפטור אפילו יש לו עוסקים אחרים והכי דייק לשון הירושלמי שכתב מכיון שהוא זקוק להחשיך שהוא מחשיך אלא ודאי כל שזקוק המת לאיזה דברים עד שצריך להחשיך אף שאינו מחשיך פטור וכ\"ת היינו דעת הי\"א שהביא הרא\"ש ומשמע שהוא לא ס\"ל כוותייהו י\"ל דהי\"א ס\"ל דהכל תלוי בהזמן אם הוא שחרית שאינו רשאי להחשיך חיוב. וכשמגיע בשבת בערב דאז שייך לומר מחשיכין על התחום אף שזה המת אינו צריך לכלום ויש לו הכל מוכן ומזומן אפ\"ה כיון שאילו היה נצרך לאיזה דבר היה מחשיך על התחום גם עתה פטור מכל המצות כך ס\"ל לי\"א [וזהו שדייקו הי\"א בלשונם וכתבו לעת ערב דשייך אז למימר דמחשיכין על התחום כו' משמע דשייך אע\"פ שאינו צריך לכלום מיהו אין זה ראייה דדעת הי\"א בירושלמי דאמר כיון דמחשיכין כו' דזה הלשון דמחשיכין לא שייך אלא לעת ערב דאז מותר להחשיך] וזה לא מסתבר להרא\"ש דודאי כיון שאין המת נצרך לשום דבר אף שהוא בשבת בערב שיכול להחשיך חייב. ודייק ליה מלישנא דירושלמי שכתב מכיון שהוא זקוק להחשיך ולא כתב מכיון שיכול להחשיך כו' אלא ודאי זקוק להחשיך מיהא בעי אבל שיחשיך הוא ממש לא בעינן. ומ\"ש הרא\"ש בכל דבריו בשעה שהוא מחשיך כו' וכן רבינו לקמן בי\"ד נ\"ל דר\"ל משעה שאחד מחשיך בין הוא בין אחרים ולאפוקי מת שיש לו צרכיו בעיר וכנ\"ל [וה\"ה אם אין שום אדם מחשיך ובליל מ\"ש אדם רוכב מהר ומביא צרכי מת פטור זה האונן משעת הערב של שבת כיון שאין צרכי מת מוכנים בעיר והיה צריך להחשיך אף שלא החשיך] וזה פשוט בעיני אחר הדקדוק והכי דייק לשון רבינו כאן גם אפשר לפרש דעת ב\"י וכן כל שאחרים מחשיכין עבורו כאילו החשיך כו' בעצמו דמי. ומה שקיצר רבינו ולא חילק בין י\"ט ראשון לשני או בין על ידי עממין לאינו רוצה לקוברו בו ביום. כתב ב\"י דאפשר לומר דכיון דלא שייך לומר דבי\"ט ושבת לעת ערב פטור או חייב אלא בשאר מצות אבל לא לק\"ש. דשל שחר כבר עבר זמן חיובא ושל ערב אכתי לא מטא זימנא לא ה\"ל לרבינו לכתוב כאן אלא וה\"מ בחול אבל בשבת וי\"ט חייב אלא דמשום דלא נלמד מכאן לומר דכל המצות חייב כל יום שבת אפילו לעת ערב לכך כתב עד הערב וכו'. ומפני שלא כתב האי דינא אלא לעיקר דין ק\"ש לא חשש לבאר דבריו וסמך על מ\"ש בטור י\"ד סימן שמ\"א שהוא עיקר מקומו עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " והעוסקין בהספד בזמן כו' וקורין אין המת מוטל כו' ודוקא העם הבאים לשמוע את ההספד אבל החזנין המספידין פטורין ודוקא ביום ראשון כו' ז\"ל ב\"י מ\"ש רבינו ודוקא העם הבאים לשמוע כו' הוא מדכתב הרא\"ש בפרק מי שמתו ירושלמי כל העוסקים בהספד פטורין מן הק\"ש ואין מפסיקין לתפלה מעשה היה והפסיקו רבותינו לק\"ש ולתפלה והתנן אין יכולין להתחיל ולגמור וכו' מתניתא ביום ראשון ומה דתני תנא ביום השני. וסובר רבינו דכל העוסקים בהספד היינו החזנים המספידים ואף על גב שההיא ירושלמי אקברו את המת וחזרו קאי למד משם רבינו במכ\"ש להיכא דלא נקבר המת שהספדנין עצמן פטורין ומה שאמר משם ואילך היינו מיום שני דקבורה ואילך אבל קשה כו' עכ\"ל. ונ\"ל דמכל קושיותיו לא קשיא חדא אחר הדק דוק והעיון ובתחלה אעתיק לך ל' הרא\"ש כולו באלו הדינים ואח\"כ נבוא אל ביאור דברי רבינו ז\"ל הרא\"ש דף ע\"ג ע\"ב נושאי המטה וחלופיהן כו'. ת\"ר אין מוציאין את המת סמוך לק\"ש בענין שלא יוכלו לקוברו קודם שמע ואם התחילו אין מפסיקין ת\"ר העוסקין בהספד בזמן שהמת מוטל לפניהם נשמטין אחד אחד וקורין את המת מוטל לפניהם הן יושבין וקורין והוא יושב ודומם. הם עומדים ומתפללים והוא עומד ומצדיק עליו את הדין ואומר צדיק אתה ה' וכו' קברו את המת וחזרו אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה יתחילו ואם לאו לא יתחילו העומדים בשורה הפנימית פטורה והחיצונה חייבת. ירושלמי כל העוסקין בהספד פטורין מן הק\"ש ואין מפסיקין לתפלה מעשה היה והפסיקו רבותינו לק\"ש ולתפלה והא תניא אם יכולין להתחיל ולגמור כו' מתניתין ביום ראשון והא דתני תנא ביום שני תנא אם יכולין להתחיל ולגמור אפי' פרק א' או פסוק אחד יתחילו ואם לאו לא יתחילו. ת\"ר השורה הרואה את הפנים פטורה שאינה רואה חייבת ר' יהודא אומר כו' עכ\"ל. ודבריו מבוארים שסדר הדינים כך הוא מתחילה כשמוציאין ונושאין וכשנשא זה המטה נשמט ובא השני ונושא וכן כולן לכך את שלמטה צורך בהן פטורין וכיון שפטורין לפיכך אין לנו להוציא המת קודם ק\"ש שאז יפטרו ולא יקראו אח\"כ לכן יקראו קודם אבל ודאי אם התחילו להוציאו אין מפסיקין ואחר שהוציאו אותו מן הבית קודם קבורה היו מניחין אותו במקום אחד והיו מספידין עליו ולפעמים היה המת לפניהם בשעת ההספד ואז היה אחד אחד נשמט וקורא שמע. שבפני המת אסור להם לקרות משום לועג לרש. ולפעמים היה מת מסולק קצת לצדדין והעם היו יושבים סביב האבל. אז הדין שקורין ומתפללין במקום שיושבין וא\"צ להשמיט ממקומן כיון שאין המת לפניהם ובשעה שהיו הן קורין היה האבל יושב דומם ובשעה שהתפללו הצדיק עליו הדין ואח\"כ הלכו לקבור המת. ולאחר שקברו אז מקום מיוחד היה להם שהיו עושין שם שורות סביב האבל ויושבין ומדברין דברי תנחומין ומספידין כמבואר בטור י\"ד סי' שע\"ו ואם כשחזרו הקהל לאחר הקבורה לא קראו ק\"ש אזי אם יכולין לאמר פסוק ראשון קודם שיגיעו לשורה אזי יתחילו לאמר פסוק ראשון [ואם יכולין לגמור ק\"ש מכיון שהתחילו כתבתי בפרישה שמל' רבינו משמע שיכולין לגמור] ואם אין יכולין לגמור פסוק ראשון קודם שיגיעו לשורה לא יתחילו דשמא כשיגיעו לשורה יהיו מן העומדין בשורה הפנימית שהם המדברים תנחומים ואז יצטרך להפסיק מק\"ש לכן לא יתחיל זו היא שיטת הגמרא דידן והקשו בירושלמי ממתניתין זו דמשמע מינה דאם אין יכולין לגמור לא יתחילו משום כי כשיגיעו לשורה יצטרכו להפסיק מהק\"ש שהתנחומין וההספד דוחה הק\"ש. ובירושלמי תני דמעשה עבדו רבותינו ופסקו מן ההספד לק\"ש ולתפלה ש\"מ דק\"ש ותפלה דוחה ההספד ותירצו דמתניתין דקתני דאם לא יכולין לגמור פסוק ראשון לא יתחילו שהתנחומין דוחין ק\"ש מיירי ביום ראשון שאז האבילות עיקר והוא יום המר להכי דוחה ק\"ש. והא דתני בירושלמי דמפסיקין מההספד לק\"ש ולתפלה מיירי ביום שני ע\"כ דברי ביאור הרא\"ש והנה רבינו ז\"ל הלך בעקבי אביו בסדר אלו הדינים אות באות שמתחלה כתב דין נושאי המטה וחילופי כו' דפטורין מק\"ש שלפיכך לא יוציאו לכתחלה המת קודם שיקראו ק\"ש ואח\"כ כתב הברייתא דקתני העוסקין בהספד בזמן שהמת כו' ואחר זה כתב רבינו חילוק הנזכר בירושלמי דהיינו ביום ראשון וביום שני ואח\"כ כתב קברו את המת כו' ואע\"ג דהרא\"ש סידר דין של קברו את המת כו' קודם הירושלמי סדר רבינו מדוקדק יותר להורות לך דאין חילוק בין קברו את המת ללא קברו אלא בין יום ראשון ליום שני לחוד וכמ\"ש בסמוך והרא\"ש הוצרך לסדר קודם לכן דין דקברו את המת אם יכולים להתחיל כו' משום דבירושלמי שהביא הקשו ממתניתין זו דאם יכולין להתחיל כו' לכן הוצרך ע\"כ להעתיק לשון אותו משנה כדי להבין קושיית הירושלמי אבל רבינו שלא הביא דברי המקשן של הירושלמי עדיף טפי לסדרו קודם קברו את המת כו' ואח\"כ חזר לסדר דברי הרא\"ש עד גמירא. ומה שלא הזכיר כאן שהאבל יושב ודומם. או שמצדיק עליו הדין לפי שאין עיקר מקומו כאן אלא בי\"ד סימן שמ\"ד ושם כתבו ומ\"ש שורה הפנימית שרואין פני האבל פסק כת\"ק ואף שהרא\"ש הביא פלוגתא דת\"ק ור\"י ולא הכריע. הרמב\"ם ז\"ל הכריע כת\"ק ופסק רבינו כוותיה. ומה שחילק רבינו בין העם הבאים לשמוע ובין החזנים המספידים נראה שיצא לו זה מתוך קושיא גדולה שהוקשה לו ז\"ל מדהקשו שם בירושלמי על הברייתא דקתני דמפסיקין לק\"ש ולתפלה ממה דתנן במתניתין אם יכולין להתחיל ולגמור יתחילו ואם לא יכולין להתחיל ולגמור לא יתחילו וש\"מ דק\"ש נדחה מההספד והתנחומין מה קשיא הא מתני' איירי בלאחר קבורה כדקתני קברו את המת וחזרו ולהכי מפסיקין מק\"ש והולכים מיד אל השורה להספיד המת ולנחם האבל. וברייתא דירושלמי מיירי כשלא קברו את המת עדיין ואין אותו הספד שקודם קבורה כ\"כ הכרח כאותו של אחר קבורה ולהכי מפסיקין ממנו לק\"ש ולתפלה. [ולא תימא דאין זו סברא כלל שהרי הרמב\"ן ס\"ל הכי וכמ\"ש בסמוך] אלא לאו ש\"מ דס\"ל לסתמא דתלמודא דירושלמי דאין חילוק בין הספד שקודם קבורה בין אותו שלאחר קבורה ואפשר דס\"ל דגם כ\"ש הוא וכמ\"ש ב\"י בתחילת דבריו ולהכי הקשו שם ברייתא דירושלמי ומתניתין אהדדי א\"כ תיקשי גם בגמרא דידן ברייתא ומתניתין אהדדי דבברייתא קתני שהמת מוטל לפניהם אז נשמטים וקורין. אין המת מוטל לפניהם יושבין במקומן וקורין ובמתניתין קתני ואם אין יכולין להתחיל ולגמור לא יתחילו ש\"מ דק\"ש נדחה מפני ההספד והתנחומין ואין חילוק בין הספד שקודם קבורה להספד של אחר קבורה וכאן אי אפשר ליישב דמיירי ביום שני דהא בשלא קברו המת מיירי וכדתני אם המת מוטל לפניהם כו' וכדי לתרץ קושיא זו מוכרחין אנו לומר דההיא ברייתא דקתני העוסקין בהספד בזמן שהמת מוטל לפניהם קורין כו' מיירי בשאר העם שבאים לשמוע לא המספידין עצמן שלא באו להספיד אלא לשמוע ההספד ולראות את המאורע ולהכי אפילו ביום ראשון ואפילו קודם קבורה קורין ומתפללין ומתניתין דאם יכולין להתחיל מיירי מהעם המספידין ומנחמין דהא טעמא דאם לא יכולין לגמור פסוק א' שלא יתחילו לקרות הוא כמ\"ש לעיל דשמא כשיגיעו לשורה יהיו מן הרואים פני האבל ויצטרכו לעסוק בתנחומין דאבל. וכיון שזה הוא הטעם אתי שפיר דאין קורין דזה הכלל כל שמתעסק ועושה דבר מה לצורך המת או לאביליו פטור מק\"ש ומתפלה וא\"כ לק\"מ בתלמוד דידן מתניתין וברייתא. וההיא מתניתא דירושלמי מיירי ג\"כ מן העם המספידים לא מהשומעים וכמשמעות לשונו דקתני הסופד וכל העוסק בהספד כו' משמע דכל העוסקים בהספד דומיא דסופד דהיינו שמתעסקין ממש בהספד או בצרכי המת ולהכי שפיר הקשו בירושלמי מתניתין וברייתא אהדדי ומה שתירצו דמתניתין כאן ביום א' כאן ביום ב' ס\"ל לרבינו דהספד דכל העם לא היה שייך אלא ביום א' דביום א' קודם קבורה היה כל העם מספידין ולאחר קבורה היו כל הקהל עומדין בשורה ומנחמין האבל וביום ב' אז לא היו כל הקהל באין אל האבל להספיד אלא מקצת אנשים שהיו שוכרים להספיד ולהתאונן עליהם כל ז' והן נקראים חזנים ובזה הכל מיושב ול\"ק כלום דמה שהקשה ב\"י הא אההיא מתניתין דקתני ואם לאו לא יתחילו ואוקימנא ביום ראשון לאו בחזנים דוקא מיירי אלא בכל העם וא\"כ גם בשאר העם היה לחלק בין יום ראשון ליום שני כבר כתבתי והוכחתי דההיא מתניתין דאם לאו לא יתחילו ע\"כ הטעם דלא יתחילו הוא שמא כשיבא לשורה יהיו הפנימים המתעסקים בתנחומי אבל וכל מה שמתעסק אדם בצרכי המת והספדו ותנחומי אבלו בכלל חזנים הם ופטורים מק\"ש ותפלה וזה היה דוקא ביום ראשון דהיו עוסקים כל העם בהספד. ומה שהקשה ב\"י כיון שהחזנים אינם מפסיקין איך קאמר בגמרא כיון שהם מתפללין הוא מצדיק הדין. ג\"כ לק\"מ דהא דאמרינן דחזנים אינן מפסיקין לק\"ש הוא דאמרינן הכי דהא מתניתין דאם לאו לא יתחילו לענין ק\"ש אתני אבל בתפלה גם החזנים מפסיקין ומתפללים ולא מטעם דתפלה חמירי מק\"ש דודאי ק\"ש חמיר אלא דכיון שבשעה שהעם מתפללין צריך האבל להצדיק עליו הדין. א\"כ גם החזנים יכולין להתפלל באותה שעה דלפני מי יספידו כיון שגם האבל אינו שומע להם ועוסק בצדוק הדין וראייה לדברי שבי\"ד בסימן שמ\"ד כתב רבינו ז\"ל אבל החזנים המספידים פטורים מק\"ש כו' הרי לך שדייק וכתב פטורין מק\"ש ולא כתב סתם פטורים דלישתמע דקאי נמי אתפלה שנזכר שם לפני זה ע\"ש: ומה שהקשה הא העם מתבטלים כוונתם מק\"ש ע\"י הספד החזנים אין קושיא זו צריכה תירוץ וכי לא אפשר שיספידו בקול נמוך. או שיסלקו העם מעט לצדדין. ומה שכתב רבינו בקיצור פסקי הרא\"ש העוסקים בהספד פטורין מק\"ש ר\"ל העוסקין בהספד ממש או בתנחומי אבל וכיוצא בו דאז דינן כחזנין כמ\"ש לעיל דכל העוסק בדבר מה מדברים השייכים במת בכלל חזנים הוא. ועליהן קתני במתניתין ואם לאו לא יתחילו דפטורים מק\"ש וכנ\"ל. והיינו ביום ראשון ומה שכתב רבינו החילוק של יום ראשון ושני על חזנים ולא ארישא כבר כתבתי למעלה דמיום ראשון ואילך לא שייך כלל הספד בשאר העם דמיום ראשון ואילך אינן מספידים אלא מעט. ואותם נקראים חזנים והם מספידים כל ז' ולהכי הוצרך לחלק בהם בין יום ראשון לשני משא\"כ שאר כל העם לא שייך הספדן אלא ביום ראשון כנ\"ל ליישב דברי רבינו והם נכונים וכן משמע ל' רבינו ירוחם נתיב כ\"ח חלק א' שכתב כל דיני הגמרא דידן עד ושאינה רואה את הפנים חייבת. ואח\"כ כל העוסקים בהספד פטורין מק\"ש ואין מפסיקין לתפלה [וזה מיירי ביום ראשון וכמ\"ש ואזיל]. ובירושלמי גרסינן ומה שאמרנו לא יתחילו דוקא ביום ראשון אבל ביום שני אם רצו להפסיק לק\"ש ולתפלה מפסיקין ע\"כ בירושלמי עכ\"ל מבואר מדבריו שמתניתין דקתני ואם לאו לא יתחילו מוכח דכל העוסקים בהספד או בתנחומין ממש פטורין מק\"ש ותפלה וז\"ש על דין זה פשוט ואח\"כ כתב שמ\"מ מהירושלמי מוכח דהיינו דוקא ביום ראשון לא ביום שני. ומה שכתב פטורין מק\"ש ואין מפסיקין לתפלה ולא כללינהו היינו משום דלישנא דירושלמי נקטי ע\"כ מה שהביאו הרא\"ש ודע דבנוסחאות ירושלמי דידן דף ו' הגירסא קצת בע\"א וז\"ל תני הסופד וכל העוסקים בהספד מפסיקים לק\"ש ואין מפסיקין לתפלה מעשה היה והפסיקו רבותינו לק\"ש ולתפלה והא תנינן אם יכולין כו' ע\"ש וכנוסח זה איתא בתוספתא הביאה ר' יונה וכתבתי ל' לקמן גם הרמב\"ם ז\"ל העתיק הירוש' בנוסח זה וכמ\"ש ג\"כ בסמוך ובאמת שנוסח זה מתיישב יותר אבל לדינא אין חילוק בין הנוסחאות דעכ\"פ הדין כמעשה דעבדו רבותינו שהפסיקו בין לק\"ש בין לתפלה זה נ\"ל בדברי רבינו בזה ודו\"ק היטיב: "
                ],
                [
                    " בזמן שהמת מוטל לפניהם נשמטין א' א' וקורין אין המת מוטל לפניהם הם יושבין וקורין והאונן יושב ודומם בי\"ד סי' שמ\"ד כתב רבינו עוד ז\"ל הן עומדין ומתפללין והוא מצדיק עליו את הדין כו' וכבר כתבתי שכן הוא לשון הברייתא. [גם כתבתי דמה שלא כתבו כאן הוא שאין כאן מקומו אלא בי\"ד] ומשמע מרבינו שכשהמת מוטל לפניהם פטורין מתפלה דדוקא ק\"ש שהיא דאורייתא החמירו עליו והטריחו שישמט וילך לצדדין ויקרא ק\"ש אבל תפלה דרבנן לא הטריחוהו להתפלל כשהמת מוטל לפניו כיון שיצטרך להשמט ולילך למקום אחר משא\"כ כשאין המת מוטל לפניו דיכול לעמוד במקומו ולהתפלל שם לכן חייב אפי' בתפלה וכ\"כ ר' יונה בשם אית דאמרי דדייקי הכי מן הברייתא דקתני גבי מוטל לפניו נשמטין וקורין ואילו תפלה לא הזכיר וגבי אין המת מוטל לפניו תני קורין ומתפללין. וכ\"כ רבינו בי\"ד סי' הנ\"ל בשם הרמב\"ן וז\"ל הרמב\"ן ההספד שקודם הקבורה לפני המטה נשמטין כל א' וא' וקורין את שמע ואין מתפללין בזמן שאין ההספד לפני המת קורין ומתפללין לאחר קבורה אין מפסיקין השורה לא לק\"ש ולא לתפלה אבל ההספד מפסיקין בין לק\"ש בין לתפלה עכ\"ל הרי לך שגם הרמב\"ן כתב שכשהמת מוטל לפניו קורין ואין מתפללין וכמשמעות לשון רבינו ודעת א\"ד הנ\"ל וב\"י כתב כאן ובי\"ד סי' הנ\"ל ז\"ל אע\"פ שהרמב\"ן כתב שאין מתפללין כיון דר\"י מביא ראייה מן התוס' דה\"ה לתפלה נשמטין א' א' הלכתא כוותייהו עכ\"ל ואני תמה על פסק זה דכיון שהרמב\"ן ורבינו שוים בדין זה גם ר' ירוחם בנתיב הנ\"ל העתיק לשון הברייתא כמ\"ש שדייק נמי כדעת הרמב\"ן ודאי אחרי רבים יש לנו לנטות ובפרט שראיית ר' יונה אינה מוכרחת כלל ואפילו תמוה קצת דז\"ל ר' יונה ד' י\"ד ע\"א ואמר מורי הרב דה\"ה דלתפלה נמי נשמטין א' א' ומתפללין ומביא ראייה מדאמרינן בתוספתא העם העוסקים בהספד מפסיקין לק\"ש ואין מפסיקין לתפלה מעשה היה והפסיקו רבותינו בין לק\"ש בין לתפלה וכיון דחזינן לרבותינו דעבדי עובדא לתפלה שמעינן דהלכתא הכי כמעשה דבודאי סתמא דתלמודא דידן אין חולק על המעשה ואע\"פ שלא הזכירו ברישא אלא קורין בלבד ובסיפא אמרו קורין ומתפללין הכל דין א' יש לו אלא דבסיפא בא לאשמועי' הענין היאך הוא שהם יושבין וקורין והוא דומם הן מתפללין והוא מצדיק עכ\"ל והנה תימה גדולה מאי ראייה מתוספתא דלמא התוספתא מיירי בשאין המת מוטל לפניהם שהרי גם לדעת האית דאמרי דלתפלה א\"צ הפסק היינו דוקא כשהמת מוטל לפניו אבל כשאין המת מוטל לפני ודאי קורין ומתפללין וכדתני בהדיא בברייתא ומטעם הנ\"ל צריך לומר דס\"ל לר' יונה דמסתמא אין המעשה שהביא בתוספתא פליג על רישא דתוספתא אלא ה\"ק כל העוסקים בהספד מן הדין לא היה להם להפסיק לתפלה כיון שהיא דרבנן אבל מ\"מ עשו חכמים מעשה והחמירו להפסיק אפילו לתפלה ש\"מ אפילו היכא דלא היה להם להפסיק קאמר דיש להחמיר ולהפסיק. ואי בשאין המת מוטל לפניו הא מדינא צריכין לקרות ולהתפלל וכדתני בברייתא זו זה נראה בדעת ר\"י אבל באמת אין זה הוכחה כלל דאיכא למימר דהמעשה פליג על רישא דתוספתא וכמשמעות לשון התוספתא ומיירי התוספתא בשאין המת מוטל לפניהם וברייתא דידן ס\"ל כמעשה דתוספתא ובפרט שלשון תוספתא זו היא כלשון הברייתא דהירושלמי שהבאתי לעיל והירושלמי מוקי לההיא ברייתא דאיירי ביום שני והאי שינוייא דהירושלמי תפסו הרא\"ש ורבינו ורבינו ירוחם לעיקר וא\"כ מאי ראיה מביא מהתוס' הא לדעתם ז\"ל אפשר לאוקמא גם התוספתא ביום שני וכן להרמב\"ן יש לאוקים התוספתא בהספד שקודם קבורה ובשאין ההספד לפני המת לכן לא נהירא לי פיסקא דב\"י הנ\"ל ודו\"ק. ודברי הרמב\"ן הנ\"ל הואיל ואתא לידן וגם נוגעין בדברינו הנ\"ל ויש להם התלות ושייכים להדדי נימא ביה מילתא דע כי מ\"ש רבינו בי\"ד בשם הרמב\"ן הוא מספר תורת האדם וז\"ל שם בשער ההספד ת\"ר העם העוסקין בהספד בזמן שהמת מוטל לפניהם כו' עד ואומר יהי רצון וכו' ירושלמי תני ההספד וכל העוסקין בהספד מפסיקין לק\"ש ואין מפסיקין לתפלה. מעשה היה והפסיקו רבותינו לק\"ש ולתפלה. והא תנינן אם יכולין להתחיל ולגמור. מתניתא ביום ראשון ומה דתני תנא ביום שני ושמעינן השתא דקודם קבורה בפני המת נשמטין כל א' וקורין ק\"ש ואין מתפללין בזמן שאין ההספד בפני המת קורין ומתפללין לאחר קבורה אין מפסיקין השורה לא לק\"ש ולא לתפלה אבל ההספד מפסיקין בין לק\"ש ובין לתפלה עכ\"ל ובאמת שדבריו תמוהין מאד חדא דמביא לשון הירושלמי וכתב עליו והשתא כו' דמשמע דהחילוק שחילק הוא בין שורה להספד הוא מוכח מהירושלמי. ואדרבה הירושלמי סותר לדבריו דאי ס\"ד דיש חילוק בין שורה להספד א\"כ מאי פריך אברייתא דירושלמי ממתניתין דקתני אם לאו לא יתחילו הא לא קשיא מידי דמתניתין אקברו את המת וחזרו קאי. ולהכי מפסיקין מן הק\"ש לילך לשורה להספד ותנחומין. וברייתא דירושלמי קודם קבורה מיירי ועוד דאמאי לא הזכיר הרמב\"ן החילוק שחלקו בירושלמי בין יום ראשון ליום שני ונראה דהחילוק שחילק הרמב\"ן בין הספד שקודם קבורה ובין הספד שלאחר קבורה יצא לו מתוך הקושיא הנ\"ל שהוקשה ג\"כ לרבינו דהיינו מתניתין אברייתא דידן דבמתניתין קתני ואם לאו לא יתחילו דשמא יגיעו לשורה וההספד דוחה ק\"ש וכנ\"ל ובברייתא דידן קתני כשהמת מוטל לפניו נשמטין וקורין. וכשאין המת לפניהם יושבין וקורין ומתפללין ש\"מ דאין ההספד דוחה ק\"ש ותפלה ולא נראה להרמב\"ן לחלק כמו שחילק רבינו בין שאר העם הבאים לשמוע ובין הספדנים עצמן חדא דהא ברייתא דידן וברייתא דירושלמי חדא ל' קתני כל העוסקים בהספד כו' ומנ\"ל לפרש דזה מיירי בעוסקים בהספד ממש וזה מיירי בעם השומעין ההספד ועוד דלדברי רבינו צ\"ל דמיום ראשון לא היה שייך עוד הספד כי אם אנשים מעטים שהיו נשכרים לזה והם שנקראו חזנים ולהכי מיום ראשון ואילך חייבים בק\"ש וזה נ\"ל דוחק דמה לי בהספד יום ראשון או יום שני למה יחייבו החזנים בק\"ש ביום שני יותר מביום ראשון כיון שסוף סוף עוסקים בהספד אלא ודאי אין חילוק בין הספד של יום ראשון להספד שביום שני ובין העוסקים בהספד להמספידין אלא כל החילוק הוא דברייתא דידן דקתני קורין ומתפללין מיירי בהספד דההספד מפסיקין בין לק\"ש בין לתפלה ומתניתין דקתני ואם לאו לא יתחילו הוא מפני שאפשר שיהיו יושבין בשורה הפנימיית ובשורה הסדר היה להתעסק בתנחומי אבל. ולשורה ס\"ל דמפסיקין מק\"ש ומתפלה ומה שחילקו בירושלמי בין יום ראשון ליום שני היא היא וכאילו אמר כאן לשורה דהוא ביום ראשון דוקא כאן להספד שהוא גם ביום שני כי כל ז' ימים שוים לו לענין הספד ומ\"ש ביום שני מילתא דפסיקא נקט דביום שני ודאי לא הוה שורה וה\"פ מתניתין ביום ראשון היינו מיד לאחר קבורה דאז היה המנהג לילך מיד בחזרתן אצל השורה לתנחומי אבל ולשורה ודאי מפסיקין כנ\"ל. וברייתא ביום שני פי' דומה ליום שני דתו לא שייך שורה אלא היה מנהגם להספיד כל הז' וההספד מפסיקין לק\"ש ולתפלה וזה נ\"ל בישוב דברי הרמב\"ן ומבואר מכל זה דרבינו והרמב\"ן מחולקים חילוק גדול בפי' שמעתתא דירושלמי גם לדינא ולפי זה צ\"ל דמ\"ש רבינו בי\"ד סי' הנ\"ל דבריו הנזכרים כאן וכתב אח\"כ לשון הרמב\"ן כו' כאילו אין פלוגתא ביניהן וז\"א כמ\"ש וצ\"ל דה\"פ מ\"ש ל' הרמב\"ן כאילו אמר ע\"כ לשון א\"א הרא\"ש ז\"ל וזה לשון הרמב\"ן ולשונו משמע דלא כוותיה ומיהו כל כמה דלא מבואר בהדיא בדבריו כוונתו זו לא שייך למיכתב והרמב\"ן כתב לשון פלוגתא וכן דרך רבינו בהרבה מקומות שכל היכא שאין הדין או הדבר מבואר בל' א' מהמפרשים או מהפוסקים ואין הכרע אם לנו אם לנגדינו מביא דיעה בהעתקת לשונו ממש ודוק היטב שכל זה נלענ\"ד ברור: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " אסור לקרות כנגד ערוה והר\"י ס\"פ מי שמתו כתב שיש נוהגים לכסות ערות הקטן בשעה שמלין אותו וי\"א שא\"צ לזה ובסוף דבריו כתב דנראה דודאי בקטן כ\"כ לא דיינינן ליה ערוה וא\"צ לכסותו בשעת ברכה והרא\"ש כתב דברי הר\"ר יונה והוסיף וכתב ז\"ל וגם נראה כיון דלתקוני מילה קאתי קרינא ביה שפיר והיה מחניך קדוש ואין בו באותה שעה משום ולא יראה בך ערות דבר ורבינו בי\"ד סי' קס\"ה כתב בשם בעל העיטור דאף לכסות א\"צ דלא הוה ערוה כל זמן שאין ראוי לביאה וכ\"כ הכלבו בשם הרי\"ף וכתב ר' ירוחם שהרוב מסכימים לדברי ר' יונה ומסיק ב\"י דבק\"ש אסור כמ\"ש הרמב\"ם וגם טעם הרא\"ש שהוסיף לא שייך אלא במילה ולא בק\"ש כו' וכתבתי כל זה ליישב למה רבינו סתם כאן ולא חלק בין ערות הקטן לערות הגדול כמ\"ש בי\"ד סי' רס\"ה אלא ודאי ס\"ל כמ\"ש ב\"י דדוקא במילה מותר מטעם הרא\"ש כיון דעסוק במילה ולא בק\"ש ואע\"ג דשם כתב דעת בעל העיטור להתיר דתלה הטעם דכל זמן שאין ראוי לבעילה לא מיקרי ערוה אפשר דבא לאשמועינן דאם מל גר או עבד (בא\"י) עד ט' שנים א\"צ לכסותו משא\"כ אחר ט' לא מועיל תו האי טעמא דבמילה קעסק וכמ\"ש רבינו בי\"ד סי' רס\"ז ע\"ש גבי מילת עבד דצריך לכסותו כיון שהוא גדול: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " צואת חמור הרכה הבא מן הדרך ירושלמי מרחיקין מגללי בהמה ד' אמות ר\"ש בר חסדא אמר ברכים ובלבד בשל חמור כו' וכתב הרא\"ש משמע מירוש' זה שאין צריך להרחיק מצואת בהמה אלא בחמור כשבא מן הדרך ודלא כהרמב\"ם שלא התיר אלא כנגד מי רגלים של בהמה ע\"כ וכתב ב\"י ז\"ל ול\"נ דהרמב\"ם לא בכל צואה של בהמה אסר אלא באותם שיש להם ריח רע שהרי ז\"ל בכ\"ג צואת האדם צואת כלבים וצואת חזירים בזמן שיש בתוכן עורות וכל צואה שריחה רע כגון אלו אסור לקרות שמע כנגדן וכן כנגד מי רגלים של אדם אבל מי רגלים של בהמה קורין כנגדן ע\"כ הרי מפורש דלא אסר אלא בצואה שריחה רע דוקא ומה שדקדקו הרא\"ש ור\"י ממה שלא התיר אלא כנגד מי רגלי בהמה אינו דקדוק דלפי שכתב דכנגד מי רגלי אדם אסור כתב דכנגד מי רגלי בהמה מותר אבל דין צואת בהמה כבר ביאר דבריו דלא אסור אלא כשריחה רע ונ\"ל דמה\"ט לא כתב הרמב\"ם דין הרחקת נבלה מוסרחת לפי שבכלל צואה שריחה רע הוא עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ודוקא בתוכו אבל כנגדו מותר. מל' רבינו משמע דא\"צ להרחיק ד' אמות כנגדו כיון דבית הכסא חדתי הוא וב\"י בשם המרדכי דס\"פ מי שמתו כתב ז\"ל אמר רפרם עומד אדם כנגד בית הכסא ברחוק ד' אמות וקורא ואוקמוה בחדתי נשאלתי על בני אדם שיש להם ספסל נקוב בחדרם ונפנין עליו אם מותר לקרוא ק\"ש והתרתי להם והבאתי ראיה מכאן דכיון שאין צואה על הנקב וגם אין הגרף תחת הנקב ועוד שהנקב תדיר מכוסה בדף עכ\"ל נראה מדבריו דספסל נקוב זה דין בית הכסא יש לו ולפי זה צריך להרחיק ממנו ד' אמות עכ\"ל ב\"י (וכמו שהביא ב\"י בשמו כך ל' המרדכי אות באות ע\"ש סוף מי שמתו) פי' דנראה מדברי המרדכי דבספסל נקוב אפי' דרכו להיות מכוסה אפי' אין בו כלום בעי הרחקה ד' אמות ובד' אמות סגי אפי' אינו מכוסה וכן דייק לשון המרדכי שכתב בתחלה והתרתי להם מטעם שאין בו צואה וגם אין הגרף תחת הנקב ואח\"כ כתב ועוד שהנקב תדיר מכוסה ולא כתב וגם הנקב תדיר מכוסה משמע לכל משכיל דבכיסוי נקב אינו מעלה או מוריד אלא מתחלה כתב והתרתי להם והבאתי ראיה מכאן ר\"ל מבית הכסא דרפרם דמתיר לקרות כנגדו וס\"ל להמרדכי דפי' כנגדו היינו ברחוק ד' אמות. וד\"א ודאי צריך בכל ענין כיון דלית ליה מחיצות ועומד ברשותו ואח\"כ אמר ועוד שהנקב תדיר מכוסה ומש\"ה אף שבית הכסא הוה אסור זה מותר. אבל ד\"א פשיטא בעי הואיל ושם בית הכסא עליו ועומד ברשותו. כן נ\"ל ביאור דברי המרדכי וב\"י ורמ\"י בש\"ע שלו לא הבין כן ע\"ש ולא דק וצ\"ע מה שהעתיק המרדכי במימרא דרפרם ברחוק ד\"א ומתוך גירסתו פסק הלכה למעשה בספסלים מנ\"ל הא דבגמרא ס\"פ מי שמתו לא הזכירו כלל הרחקת ד\"א וכמ\"ש בפרישה ל' הגמרא גם רבינו ולא שום פוסק הזכיר כאן הרחקת ד' אמות. ונ\"ל לומר דדעת המרדכי דהמקשן שם דפריך מרפרם על מימרא דרבא. מוכרח ע\"כ שהוא הבין הא דאמר רפרם ב\"פ בשם רב חסדא עומד אדם כנגד בית הכסא ומתפלל היינו ברחוק ד\"א דאל\"כ אדפריך ארבא תיקשי ליה מתניתין ארפרם דהא דעת המקשן היה דכל בית הכסא אפי' אין בו צואה כצואה דמי וכמו שהקשה אח\"כ מר' יוסי בר חנינא וכיון שכן קשיא מתניתין על רפרם דאמר מותר לקרות כנגדו סתם אפי' אין בו ד' אמות אלא ע\"כ צריך לפרש דהמקשן הבין דרפרם דאמר מותר לקרות כנגדו היינו בהרחקת ד' אמות וכדתני במתניתין ולא בא רפרם ללמדך אלא שאין חילוק בין לאחריו בין לפניו וקשיא על רבא. שוב מצאתי שם שפי' רש\"י כן בדברי המקשן שהביא מימרא דרפרם ז\"ל ד' כ\"ו ע\"א כנגד בית הכסא ברחוק ד' אמות עכ\"ל הרי כיון לדעת המרדכי. וא\"ת נהי נמי דדעת המקשן כך היה מ\"מ נימא שהתרצן השיב לו דמיירי בחדתי ושאיבעיא דרבינא דוקא בתוכו אבל כנגדו לא איבעיא ליה דפשיטא דמותר ומתניתין ומימרא דרבא בב\"ה ישן ודאי דבב\"ה חדתי כנגדו מותר בלא שום הרחקה. וא\"ת אכתי מנ\"ל להמרדכי לכתוב כן במימרא דרפרם לפי מסקנא דאוקמינא ליה בחדתי ונ\"ל דמסתבר ליה למרדכי דדעת המקשן בזה כדקאי קאי דבבית הכסא שאין בו צואה הרחקה מיהא בעי ואפילו בחדתי וקצת מוכרח כן שהרי מכל אותה סוגיא משמע דדעת המקשן היה פשוט שאין חילוק בין בית הכסא דאית ביה צואה או לית ביה צואה אלא דינה כצואה להרחיק ממנה כמלא עיניו ובחדתי מיבעיא ליה לרבינא אפי' בכנגדו א\"כ כי השיב לו התרצן דבעיא דרבינא בתוכו ולא בשכנגדו איך השיב לו בלא טעם וראייה ועוד כיון דכל איבעיא דרבינא הוא אם יש זימון או לא אם ס\"ד דזימון מילתא הוא מה לי עומד בתוכו מה לי כנגדו. אלא ודאי האי כנגדו דמותר בהרחקת ד' אמות הוא ובזה א\"ש דכשם שבצואה עצמה כל שאינו מריח ואינו רואה אותה כמו לאחריו מהני הרחקת ד' אמות א\"כ אף אם נאמר דהזמנה מילתא היא כל שהרחיק ד' אמות אפי' כנגדו מותר כיון שאינו רואה שום טינוף דהא בחדתי מיירי זה נ\"ל בדעת המרדכי דס\"ל דעד כאן לא התיר רפרם נגד בית הכסא חדתי אלא בהרחקת ד' אמות וכמ\"ש וכן נראה דעת רש\"י ונכון הוא אבל מיהו דעת רבינו והרמב\"ם לא נראה כן כלל שהם סתמו דכנגד ב\"ה חדש מותר משמע אפי' בלא הרחקה וכן בש\"ע סתם וכתב מותר וצ\"ע: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " במבואות המטונפות כו' ויקרא את שמע כו' כתב ב\"י בשם ה\"ר מנוח ז\"ל בירושלמי אמרינן דמותר להרהר בד\"ת בבה\"כ ולא פליג אגמרא דידן דכי אמרינן אסור להרהר ה\"מ לכתחלה כלומר לשום מחשבתו ולבו לחשוב בד\"ת אבל אם היה תלמודו שגור בפיו והרהר לאנסו מותר עכ\"ל. ול' הגמרא דידן הוא במסכתא ברכות פרק מי שמתו (ברכות דף כ\"ד ע\"ב) האמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ ממרחץ ובית הכסא ומה שחילק הר\"ר מנוח בישוב גמרא דידן מבואר במסכת זבחים פרק טבול יום (זבחים דף ק\"ב ע\"ב) וז\"ל אמר רבא האי דינא מראב\"ש גמירנא דאמר בבה\"כ דנתה בא טבול יום כו' ופריך והיכי עביד הכי והא אמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ כו' ומשני לאונסו שאני ופירש\"י והיכי עביד ראב\"ש הכי דאמר האי דינא בבה\"כ. לאונסו שהיתה שמועה שגורה בפיו ומהרהר בה ע\"כ ומשמע מגמרא זו דכיון ששמועה היא כל כך שגורה בדעתו ותקוע בפיו עד שא\"א שיסיח דעתו ממנה אז מותר אפי' לבטא בשפתיו כיון ששמועתו אונסו. וראייה שהרי ר' אלעזר הנ\"ל אמר האי דינא בב\"ה וא\"כ מה שאמר הר\"ר מנוח דמותר להרהר לאנסו לאו דוקא אלא ה\"ה דבור מותר. וצ\"ע דבש\"ע כתב ג\"כ סתם הרהור לאונסו מותר וגם לשון מותר אינו מתיישב דאם אנוס הוא להרהר מאי מותר שייך ביה אלא כדפרישית דכיון דאנוס הוא בהרהורו יכול אפי' לבטא בשפתיו וז\"ל ר' יונה בפ\"ב דברכות דף י' ע\"ב אמר מורי הרב שמי שמתחייב בברכות ואינו יכול לאמרם מפני שאין ידיו נקיות או שעומד במקום שאינו נקי כגון החולה שאין מטתו נקיה ואינו יכול לבטא בשפתיו התפלה יש לו להרהר הברכה או התפלה שנתחייב בה ואע\"פ שאינו יוצא י\"ח אלא באמירה יש לו להרהר בלבו וה' יראה ללבב ויתן לו שכר המחשבה ואמרינן הכי במדרש אמרי האזינה ה' אמר דוד רבש\"ע בשעה שאני יכול לדבר אמרי האזינה ובשעה שאיני יכול לדבר בינה הגיגי והגיגי ל' מחשבה כו' ע\"כ ותמה עליו ב\"י ז\"ל הא אסור להרהר במבואות המטונפות ואפשר דלאו בידים מטונפות או מקום מטונף ממש קאמר אלא כשהידים או המקום אינם נקיים אבל טינוף אין בהם ואילו לא היה אנוס היה צריך לנקות ידיו והמקום כדי שיוכל להוציא בשפתיו והשתא שהוא אנוס וא\"א לנקות אינו רשאי לבטא ממש. אבל מ\"מ יכול להרהר כיון שאינו טינוף גמור עכ\"ל וכ\"כ מורי בהגהותיו להרי\"ף ור' יונה לא משמע ליה לחלק בכך דכל שאינו נקי היינו מקום טינוף אבל נ\"ל שמעולם לא היתה כוונת ר\"י ז\"ל שיהרהר בלבו נוסח הברכה כמו שהבינו הם דזה ודאי אסור אלא ר\"ל יהרהר ויחשב בלבו שחשקו ותאוותו לעשות ברכה זו או תפלה זו בכל לב ובכל נפש כראוי אלא שאינו רשאי כיון שאין ידיו נקיות ואז מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה ומעלה עליו הכתוב כאילו עשאו. וזהו שאמר המדרש אמר דוד ובשעה שאיני יכול לדבר בינה הגיגי דהיינו מחשבתי הטובה שכל חשקי ותאוותי היתה לקיים ולשמור מצותיך שלא היה אפשר באותה זמן לכך בינה מחשבתי הטובה וקח אותה תמורת מעשה אבל לא שהיה מהרהר ומכוין בלבו כל נוסח הברכה דזה ודאי איסור גמור וק\"ל. וב\"י בסימן ק\"א דף ס\"ה ריש ע\"ב כתב ז\"ל א\"ח אם אתה אונס מחולי או דבר אחר ואינך יכול להתפלל אמור בלבך שנאמר אמרו בלבבכם עכ\"ל ויש לפרשו נמי ע\"ד זה שכתבתי וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " דפחות משלשה אינה חוצצת ודאי כו' כבר כתבתי פירוש ר' יונה לדעת הגאון באבעיא זו וזה לשון ר' ירוחם נתיב ג' חלק ד' יש מי שפוסק כמאן דאמר שאסור גרף ועביט בין לפני המטה בין לאחר המטה וכן כתב רי\"ף [לא כ\"כ בהדיא אלא שמוכח דעתו כן מדלא הביא האיבעיא כמ\"ש ר' ירוחם בסוף דבריו וכ\"כ הרא\"ש] אבל הגאון פסק כמ\"ד לאחר המטה קורא ועוד פשוט ואם הניחן תחת המטה קורא (פי' לכ\"ע וכמ\"ש רבינו בסוף סי' זה) ועוד פשוט דבפחות מג' טפחים למטה כלבוד דמי פירוש כמחובר למטה זו ורשות אחרת היא ועד י' טפחים פירוש כגון שרחוק מן המטה ד' טפחים או ה' או ו' או ז' או ח' או ט' בעיא ולא איפשטא ולחומרא ולא יקרא כנגדו רש\"י פי' כל איל' השיעורים כשהיו מונחים תחת המטה וגאון פי' דמיירי לאחר המטה שאמרנו שקורא מיד שאם היה פחות מג\"ט סמוך למטה כמחובר למטה הוא ולא יקרא ואם רחוקים מן המטה יו\"ד טפחים רשות אחרת היא ומותר אבל מג' ועד י' בעיא ולא איפשטא וכן נראה פי' רי\"ף ולהכי לא הביא זאת האיבעיא כי הוא פסק כת\"ק שאסור בין לפני המטה ובין לאחריה וזאת האיבעיא דלא כהלכתא ומ\"מ אם מרוחק הגרף מהמטה י\"ט מותר דרשות אחרת היא עכ\"ל וכתב עליו ב\"י ודבריו תמוהין בעיני עכ\"ל ובאמת שלכאורה דברי ר' ירוחם תמוהים דממ\"נ אי איירי כשהמטה עצמה גבוהה י' א\"כ הרי מחיצה גמורה ואפי' לא הוה מרוחק י\"ט לאחר המטה ה\"ל לקרות דמחיצה גמורה הוא ואי אין המטה עצמה גבוהה י\"ט כי נמי הכלי אחר המטה י \"ט מאי הוי הא אכתי אין כאן מחיצה כלל וע\"ק מאי דוחקיה דר\"י לפרש פי' רחוק כזה ולא פי' כדפי' ר' יונה ועוד דדבריו סותרים זה את זה דמתחלה כתב דהאיבעיא אליבא דרשב\"ג ופסק הגאון כוותיה אבל הרי\"ף ס\"ל הלכתא כת\"ק וממילא אפי' הוא י\"ט לאחר המטה לא יקרא ואח\"כ כתב ומ\"מ אם מרוחק הגרף מהמטה כו' משמע דזה אפילו להרי\"ף ונראה דקשיא ליה לר' ירוחם בפי' דר' יונה קושיא גדולה ועצומה. דאמאי קאמר רשב\"ג לפני המטה מרחיק ד' אמות והא לא סגי בד' אמות דהא אגרף של חרס או של עץ קאי וכמ\"ש בפרישה בשם המפרשים ודינו כצואה ובצואה צריך להרחיק לפניו כמלא עיניו וכמ\"ש רבינו לעיל סי' כ\"ג וע\"ט ולכאורה גם ת\"ק ע\"כ לא אסר אלא באינו מרחיק ד\"א אבל אם מרחיק אפילו בלפני המטה מודה דברחוק ד' אמות סגי וכ\"ת רבנן ורשב\"ג לא ס\"ל דצריך להרחיק כמלא עיניו גבי צואה א\"נ דדיינינן להו בזה כבית הכסא דא\"כ רבא דפסק בצואה דלפניו מרחיק כמלא עיניו דלא כמאן וכל הסוגיא ההיא משמע דאין חילוק בין צואה לבית הכסא וכמ\"ש כל זה לעיל סי' כ\"ג וצריך לדחוק לדעת הגאון דמ\"ש רשב\"ג לפני המטה מרחיק ד' אמות לא קאי ארישא דקתני כנגדן דכנגדו ודאי כמלא עיניו אסור אלא ה\"ק מרחיק ד' אמות כדינו דהיינו מחזיר פניו לאחוריו שאינו רואה הכלי וכתב אח\"כ מדפליג את\"ק בלפני המטה הא ע\"כ לא אסר ת\"ק אלא כנגדן אבל לאחריו ודאי מודה. אה\"נ דעם ת\"ק ודאי לא פליג בהא דבלא זאת נמי ע\"כ לא פליג בהא ת\"ק ורשב\"ג אלא אאם קורא מיד דס\"ל לת\"ק דאפי' לאחר המטה אינו קורא מיד בלא הרחקה אבל להרחקת ד' אמות דלפני המטה אפשר דלא פליגי וא\"כ רשב\"ג דאמר לפני המטה מרחיק ד' אמות משום רשב\"א איצטריך ליה. דלרשב\"א לא שייך כלל הרחקת ד\"א דכל הבית כד' אמות דמי כן צריך לדחוק לדעת הגאון ע\"כ בפי' ר' יונה וזה נראה דחוק בעיני ר' ירוחם וע\"ק דרבא דפסק הילכתא פחות מג' כלבוד דמי וי' רשותא אחריתי היא כו' אינו מחדש מידי לפי' ה\"ר יונה וכמ\"ש בפרישה. לכן פי' ר' ירוחם דפחות מג' וי' הכל קאי אאחורי המטה. וכלל פי' נראה שהוא פי' דודאי כל שאין המטה גבוהה י' לכ\"ע אסור לקרות כיון דאין מחיצה כלל אלא מיירי כשהמטה גבוה י' וא\"כ כל שהכלי סמוך למטה תוך ג' כלבוד דמי וכיון שאדם עומד סמוך למטה ועיקר תשמישו של אדם למעלה מי' כמבואר בירושלמי בנרות דחנוכה א\"כ גם תשמישו על מטה זו ובפרט בזמניהם שהיו יושבין תמיד על מטות א\"כ אף שהוא גבוה י' ותורת מחיצה עליה לאו מחניך קדוש איקרי כיון שהכלי סמוך למטה מיד וגם הוא סמוך למטה ובזה אפילו לרשב\"ג אינו קורא כי אם בהרחקת ד' אמות. וכשהכלי י\"ט אחורי המטה לכ'\"ע קורא מיד סמוך למטה אפילו לרבנן דכיון דאיכא מחיצה גמורה וגם הכלי מרוחק מהמטה ובאופן שאין לו שייכות פליגי דרשב\"ג סבר כיון דיצא מתורת לבוד. הרי אין לכלי שייכות כלל למטה זו וכיון שיש כאן מחיצה אפילו לא הרחיק ד' אמות קורא. ורבנן סברי דכל שאינו מרוחק י' מהמטה נראה תמיד כאילו הוא והכלי ברשות אחד כיון שרגיל להשתמש במטה זו. ולפני המטה ולאחר המטה דקאמרי רשב\"ג ורבנן הכל אאחורי המטה קאי אלא שכל שאין הכלי מרוחק ג' טפחים מהמטה דאז הוה כלבוד לפני המטה קרי ליה. דהוא והמטה כחדא גולמא הוא ומשיצא מתורת לבוד אחר המטה הרי ליה כיון שאין לו כל כך שייכות אל המטה. והכי פי' רבנן ס\"ל בין לפני המטה דהיינו תוך ג' למטה. בין לאחר המטה דהיינו יתר מג' מהמטה לעולם אינו קורא כל זמן שאינו מרוחק י\"ט מהמטה לעולם אינו קורא ורשב\"ג ס\"ל ודאי בלפני המטה דהיינו תוך ג' למטה מרחיק ד' אמות ולא מהניא המטה למחיצה כיון דהוא רגיל להשתמש במטה זו אבל כל שיצא מתורת לבוד דהיינו לאחר המטה תו לית ליה שייכות לכלי זה עם המטה ומהני גובהו של מטה למחיצה. ולפני המטה ממש לכ\"ע צריך להרחיק כמלא עיניו. והאיבעיא דרב יוסף מג' ועד י' מהו אע\"ג דבהכי פליגי י\"ל דהכא בעי ליה הא דפליג רשב\"ג ארבנן וס\"ל דאפילו אינו מרוחק י' מהמטה קורא מיד מיירי דווקא בט' או בח'. אבל פחות מיכן כאילו הוא וכלי ברשות א' דמי א\"ד מיד שיצא מג' דיצא מתורת לבוד דינם כח' או כט' ולפי זה א\"ש מ\"ש רבא הילכתא פחות מג' כלבוד עשרה רשות אחריתי כו' לאשמועינן דכל שאינן מרוחק ג' מהמטה לכ\"ע אינו קורא כי אם בהרחקת ד' אמות אע\"פ שהמטה גבוה י' וכל שמרוחק י\"ל כ\"ע אפי' לרבנן קורא בלא הרחקת ד' אמות ודו\"ק כן נ\"ל ליישב דברי ר' ירוחם: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " דאמר ד\"ת אין מקבלין טומאה כתבו תלמידי ר' יונה בפרק מי שמתו דף י\"ו ע\"א י\"מ דל\"ש ק\"ש ול\"ש קריאה אחרת לכל מילי אמרינן אין ד\"ת מקבלין טומאה ואין זה נכון דבודאי לא אמרו אלא בק\"ש לבד אבל בשאר ד\"ת אסור דהא אמרינן כי דבר ה' בזה וגומר זה הקורא ד\"ת במבואות המטונפות והחמירו בזה יותר משאר כריתות דכל שאר כריתות הכרת מכפר ובזה אינו מכפר אלא אע\"פ שנכרת עונה בה עכ\"ל וכתב ב\"י ודבריו תמוהים הם בעיני דמשמע מדבריו שלא אסרו לקרות במבואות המטונפות כו' והא ודאי כשגגה שיצאה כו' ל' ב\"י עד הילכך ודאי לא שני לן בין ק\"ש לשאר ד\"ת דבכולהו במקום שיש צואה או טנופת אסור משום והיה מחניך קדוש. ומ\"ש ד\"ת אין מקבלין טומאה היינו במקום שאין בו שום טינוף כלל. וגם האדם הקורא נקי מטינוף אלא שהוא טמא שנגע בשום טומאה או שיצתה טומאה מגופו כגון זב או בעל קרי בהא אמרינן דאין ד\"ת מקבלין טומאה ובין ק\"ש ובין ד\"ת מותר לקרות עכ\"ל. ואני אומר דמי לא ידע בכל אלה דק\"ש אסור לקרות במקום מטונף וטמא שאמרו אין ד\"ת מקבלין טומאה היינו בטומאה שאין בה ממש וכמ\"ש הוא דאטו ר' יונה קטלא קניא באגמא היה ולא ידע סוגיא דגמרא וכל הראיות שהביא ב\"י כולם פשוטים הם אלא דס\"ל לר' יונה דמ\"ש ד\"ת אין מקבלין טומאה ויכול לקרות היינו דוקא בק\"ש אבל שאר ד\"ת אפילו כבר קינח הקרי והטינוף מעליו ואין כאן אלא טומאה שיצא מגופו אפ\"ה אסור לו לעסוק בהן ולא משום דד\"ת חמירי מק\"ש דודאי ק\"ש חמיר וכדלעיל סי' ע\"ט אלא שק\"ש שאין לו פנאי וזמן לטבול או לרחוץ דאם ישהה כל כך זמן יעבור זמן ק\"ש עדיף ליה שיקרא שמע בגוף טמא כיון שאין הטינוף בעין אבל שאר ד\"ת דאפשר לו לעסוק בהן לאחר שעה או כל היום מתי שירצה ודאי אין לו לעסוק קודם שירחוץ בט' קבין כיון דאיכשר (ודומה לזה כתבתי לקמן בסי' צ\"ב בשם רשב\"א ע\"ש לענין נטילה דק\"ש קורא וא\"צ להדר אמיא ותפלה הקלה ממנו אסור לו להתפלל עד שיהדר אמיא ליטול ידיו ע\"ש) והביא ראיה לדבריו דכיון שדרשו דרש דאין לקרות בתורה במקומות המטונפות מפסוק כי דבר ה' בזה וגו' שמפרש בו בד\"ת נמצא שהחמירו בזה יותר מבק\"ש שלא למדו מזה הפסוק בוודאי גם בזה יש לנו להחמיר בד\"ת יותר מבק\"ש ואע\"פ שגם ק\"ש אסור לקרות במבואות המטונפות לא למדו אותו מפסוק כי דבר ה' בזה וזה לאו מטונף הוא שכבר קינח הטינוף ס\"ל דמותר לקרות ק\"ש כנ\"ל פשוט בדעת ר' יונה ודו\"ק ועיין עוד בר' יונה דף י\"ד ע\"ב ודף י\"ח ע\"א: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " זמן תפלת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר כו' כבר כתבתי בפרישה דעת הרא\"ש ורבינו ירוחם כתב ז\"ל זמן תפלה משיכיר את חבירו ברחוק ארבע אמות ומצוה מן המובחר שיתפלל אחר הנץ החמה מיד ועוד פשוט בתפלת השחר דאם התפלל משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח יצא ע\"כ וכתב ב\"י ונראה שהוא סובר דהא דאמר אביי בפ\"ק דברכות לתפלה כאחרים דאמרי משיראה את חבירו ברחוק ד' אמות ויכירנו להתפלל קאמר ונ\"ל ג\"כ שהוא סובר דמשיראה את חבירו ברחוק ד' אמות ויכירנו ומשעלה עמוד השחר זמן א' הוא כי היכי דלא תיקשי הא דאביי על מ\"ש הרא\"ש בפרק תפלת השחר (ר\"ל מ\"ש בפרישה) ולא ידעתי מי הכניסו לר' ירוחם בזה שהרי פירש\"י דבזמן הנחת תפילין איירי ולא בזמן תפלה וכן פי' ר' יונה עכ\"ל ואני תמה איך אפשר לומר דר' ירוחם מפרש דמשיכיר חבירו ומשעלה עמוד השחר זמן א' הוא הא ל' המשנה מאימתי קורין שמע וכו' בשחרית משיכיר בין תכלת כו' עד אחרים אומרים משיראה חבירו רחוק ד' אמות ויכירנו ועל זה אמר אביי הלכתא כאחרים לתפלה לק\"ש כוותיקין וא\"כ האי זמן שנתן התנא ממ\"נ במאי איירי אי בלכתחלה זמנה משיכיר את חבירו לאחרים וע\"ז אמר אביי דהיינו דוקא לתפלה אבל לק\"ש מצותה כשתנץ החמה כוותיקין קשיא הא בהדיא כתב ר' ירוחם דגם לתפלה מצוותה לכתחלה כוותיקין והוא גמרא בהדיא פרק תפלת השחר. וא\"כ למה חילק אביי בין לתפלה בין לק\"ש ואי בדיעבד קאמר כלומר משיכיר את חבירו מתחיל זמן ק\"ש וקודם לכן אם קרא לא יצא. א\"כ איך אמר אביי הלכה כאחרים לתפלה אבל לא לק\"ש משמע דבק\"ש כי קרא משהכיר את חבירו לא יצא אלא דווקא כוותיקין ואי ס\"ד דמשיכיר חבירו ומשעלה עמוד השחר זמן א' הוא הא כמה ברייתות תניא שם בפ\"ק דברכות דאם קראה משעלה עמוד השחר יצא ודוחק שלא יהיה כוותיה דאביי. וע\"ק איך אמרינן בגמרא אבוה דשמואל ולוי כי הוה בעו למיזל באורחא הוה מקדמי ומצלי קודם עלות השחר ולא קראו שמע עד שהגיע זמנה. הא זמן זה לשניהם הוא וא\"כ היה אפשר להן להתפלל מעומד וגם לסמוך גאולה לתפלה אם לא שנאמר שר' ירוחם פי' הוה מקדמי קודם היום וכמו שפירש\"י וזה דוחק שהרי התוס' והרא\"ש הקשו על פי' זה לכן נראה דדעת ר' ירוחם דודאי משיכיר חבירו ומשעלה עמוד השחר ב' זמנים וס\"ל כאביי דאמר לתפלה כאחרים והיינו לתפלה ממש ומה שהזכירו אחרים בריש תפלת השחר ב' זמנים דהיינו משעלה עמוד השחר וזמן ותיקין לק\"ש דג' זמנים הם הרוצה להיות מן הוותיקין המדקדקין במצות עושין המצוה מהמובחר יתפללו עם נץ החמה. ומי שאינו מדקדק כל כך יכול לקרות לכתחלה משיכיר חבירו ברחוק ד\"א ומיהו אם התפלל משעלה עמוד השחר נמי יצא והשתא א\"ש הך דלעיל ג\"כ ק\"ש דפלוגתא דרבנן ואחרים שם הוא על זמן ק\"ש לכתחלה וקאמר אביי דקי\"ל כאחרים שנתנו זמן משיכיר חבירו ודוקא בתפלה שיכול להתפלל לכתחלה בזמן הזה אבל ק\"ש זמנו כוותיקין דוקא לכתחלה ומיהו אם קרא משיכיר חבירו או משעלה עמוד השחר יצא וכברייתא הנ\"ל ובזה יבא הכל על הנכון ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ואם עבר והתפלל כו' אף על פי שאין לו שכר תפלה בזמנה כתב ב\"י נראה שלמד כן מדפריך בגמרא אהא דתנן תפלת השחר עד חצות ותו לא והא אמר ר' יוחנן טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים ומשני כולא יומי מצלי ואזיל עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה דמשמע מהכא שאף על פי שעבר זמן התפלה כוליה יומא יהבי ליה שכר תפלה דלא גרע קודם חצות לר' יהודא מאחר חצות לרבנן וגם כן נראה לי לומר דעד חצות שכתבו הפוסקים ל\"ד אלא ה\"ק עד חצות וסמוך לו יתחיל זמן מנחה וכאילו אמר עד זמן תפלת המנחה הוא מתפלל והולך. אבל מזמן מנחה ואילך צריך להתפלל קודם לכן תפלת המנחה כדלקמן סימן ק\"ח ולפי זה היה נראה לומר כיון דמדין טעה ולא התפלל שחרית מתפלל במנחה שתים ילפינן לה אינו מתפלל אחר ד' שעות אלא אם טעה ולא התפלל אבל הזיד לא אלא שמל' רבינו והרמב\"ם שכתבו ואם עבר וכו' והתפלל משמע דאפילו עבר במזיד יכול להתפלל אחר ד' שעות ויש לו שכר תפלה לפיכך נראה דלא ילפינן דין דאחר ד' שעות מדין טעה ולא התפלל שחרית מתפלל במנחה שתים דאיכא למימר שאני התם שהוא זמן תפלה מיהא [אלא ילפינן לה כמ\"ש בפרישה בשם ב\"י] ואין להקשות אם נחלק בין עבר לטעה א\"כ מאי פריך שם בגמרא עד חצות ותו לא והא א\"ר יוחנן כו' ומאי קושיא לישני דהא דר' יהודה ורבנן בעבר במזיד ולא התפלל והא דר' יוחנן בטעה ולא התפלל י\"ל דהמקשן הכי פריך דמדתני תפלת השחר עד חצות משמע דאין זמן לתפלה כי אם עד חצות ותו לאו זמן תפלה איכא והאמר ר' יוחנן דאפילו בזמן מנחה עדיין זמן תפלה של שחרית היא אבל לפי מה דקי\"ל אנו כר' יהודה דזמן תפלה אינו אלא עד ד' שעות ולא יותר אין לנו לומר דמ\"מ יש לו שכר תפלה ולהביא ראייה מטעה ולא התפלל שחרית דמתפלל שתים בתפלת מנחה דשאני התם דזמן תפלה איכא מיהא משא\"כ בין ד' שעות לחצות דליכא זמן תפלה לדידן ודו\"ק. וחילוק זה דהוא זמן תפלה כתבו הרשב\"א הביאו הב\"י בסי' זה ולקמן בסי' ק\"ח ע\"ש: "
                ],
                [
                    " פירש\"י שאסור משהגיע זמנה כו' עיין מ\"ש בפרישה כי' דברי רבינו אבל מ\"מ נראה לי דקושיית הרא\"ש ור\"י במקומה עומדת דהא מדאמר אבא בנימין שהיה סומך תפלתו לעמידת מטתו ע\"כ ר\"ל אם עמד בהשכמה בעלות השחר שאז הגיע זמן התפלה והא דהעידו על רב שהיה מקדים ושנה פירקו ע\"כ צריכין לומר שג\"כ הגיע זמנו דאל\"כ מאי רבותא דשנה פירקו כו' ש\"מ דמותר ללמוד כל זמן שלא הגיע זמנו דהיינו סמוך לנץ החמה ובביאורי למרדכי הארכתי ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " לפי שאנו מתפללין למזרח כו' כתב רבינו יונה פירש\"י שהפתחים של בתי כנסיות שלהם היו פתוחים בכותל מערבי ופונים כנגד ההיכל שעומד בכותל מזרח ואחורי ב\"ה נקרא אותו צד שהפתחים פתוחים בו דהיינו המערב. וכשמתפלל אחורי ב\"ה נקרא רשע מפני ג' דברים א' מפני שכולם בפנים והוא בחוץ ועוד שאותם שבב\"ה מתפללין כלפי מזרח והוא מתפלל ופניו כלפי מערב ועוד שאחוריו כלפי ב\"ה אבל אם היה עומד מבחוץ לצד כותל מזרחי אע\"פ שאחוריו כלפי כותל מזרחי של בה\"כ כיון שמתפלל ופניו כלפי מזרח כמו שהצבור מתפללין אינו נקרא רשע וכן אם מהדר אפיה לבי כנישתא אע\"פ שעומד בחוץ לאו רשע הוא והר\"י מפרש בהיפך דאחורי ב\"ה היינו אחורי כותל מזרחי שאין שם פתחים וכשעומד אחורי אותו כותל ואחוריו כלפי הכותל אע\"פ שפניו נגד רוח שהצבור מתפללין לשם נקרא רשע מפני ב' דברים שהצבור בפנים והוא בחוץ ומפני שאחוריו כלפי ב\"ה אבל אי מהדר אפיה לבי כנישתא שנמצא הופך פניו ומתפלל למערב וכל הקהל למזרח לית לן בה כיון שפני כל הקהל כלפי כותל מזרחי ששם הארון ופניו ג\"כ כלפי אותה כותל ולד\"ה אם עומד בחוץ לצד צפון או לצד דרום ואחוריו לב\"ה נקרא רשע מפני שכולם בפנים והוא בחוץ וגם חוזר אחוריו לב\"ה מיהו אם פניו לב\"ה לד\"ה לא הוי רשע אע\"פ שנמצא שאינו מתפלל לרוח מזרח כשאר הקהל אין לחוש כיון שאינו מתפלל למערב הפך ממה שמתפללין הקהל עכ\"ל וכתב ב\"י בשם הגהות מיימון ז\"ל נמצא פירוש ר\"י איפכא מפירש\"י ופירש\"י איפכא מפי' ר\"י לכן יש להחמיר כדברי שניהם וא\"כ העומדים חוץ לב\"ה למזרח או למערב אל יהפוך פניו למזרח או למערב דא\"כ הוי כדו בר לאחד מהפירושים אלא יהפוך פניו לצפון או לדרום עכ\"ל ולא ידעתי למה העומד חוץ לב\"ה למערב למה לא יהפוך פניו למזרח הא בזה יצא לכ\"ע. ודע דשם בהגהות מיימון פ\"ה לא מצאתי לשון זה אך האריכו שם בהבאת פלוגתת רש\"י ור\"י והפוך ממה שהביאם רבי' יונה וכתבו שם שכל פתחיהם היו למזרח כדתנן בתוספתא דמגילה ואחוריהם למערב והמתפלל אחורי ב\"ה זהו שהופך אחוריו לכותל מערבי ששם הציבור מתפללין ופניו למערב כמו הצבור ור\"י פי' כו' ע\"ש וא\"כ אפשר לומר דמ\"ש ב\"י בשמם העומדים חוץ לב\"ה למזרח או למערב כו' פי' למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ולכל מקום ומקום כמנהגו וזהו פי' העומדין חוץ לב\"ה למזרח או למערב ר\"ל שעומדין אחורי כותל שבו הארון הקודש שיהיה למזרח או למערב ואם פתח הכנסת למזרח והוא עומד למערב אל יהפוך פניו לא למזרח ולא למערב וכן אם הפתח למערב והוא עומד למזרח הכותל ג\"כ לא יהפוך פניו לא למזרח ולא למערב: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב הכלבו בשם הר\"ם שאין איסור לילך בגילוי הראש כי מה שאמר רב הונא תיתי לי דלא סגינא ד' אמות בגילוי הראש הוי מדת חסידות. אבל בב\"ה אסור לילך בגילוי ראש וכן שלא לברך שום ברכה בגילוי הראש וכשחבירו מניח ידו על ראשו יכול לברך. ב\"י: "
                ],
                [
                    " ולכתחלה לא יעשה ק' למה לו לרמב\"ם לכתוב זה דהא כל הענין לא מיירי אלא בדיעבד דהכי משמע מלשונו שכתב לא כסה כו' וי\"ל דלא בא ללמדינו בזה הדין אלא כתב כן כדי שלא תקשה עליו מברייתא דתני עד שיכסה את לבו דמשמע עיכובא דאפילו בדיעבד לא יצא והוא כתב דבדיעבד יצא ועל זה מסיים ולכתחלה לא יעשה כן כלומר אף הברייתא לא דקדקה כ\"כ אלא דלכתחלה בעי למימר לא יעשה כן אבל בדיעבד יצא: "
                ],
                [
                    " פי' לאחר שהתיר אזורו אין מטריחין כו' ואין להקשות דמה טירחא יש בזה כשיחזור ויחגור דהא על כל פנים יחגור את עצמו לאחר האכילה כשירצה להתפלל די\"ל דהא דכתב אין מטריחין אין רצונו לומר טרחת החגור אלא טרחת המתנת האכילה דבשאר תפלה שהיא חובה אע\"ג דאם התחיל לאכול אין צריך להפסיק כשיגיע זמן תפלה מיהו לחזור ולחגור מטרחינן אותו כל כמה דלא התחיל לאכול אף דכבר הסיר החגורה לאכול. אבל הכא גבי תפלת ערבית הואיל והוא רשות אפי' לחזור ולחגור אין מטריחין אותו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ירחוץ ידיו במים אם יש לו ואם אין לו צריך לחזור אחריהם וה\"מ שיש לו עוד שהות כו' בפרק היה קורא א\"ל רבינא לרבא חזי מר האי צורבא מרבנן דאתא ממערבא ואמר מי שאין לו מים לרחוץ ידיו מקנח ידיו בעפר ובצרור. א\"ל שפיר קאמר מי כתיב ארחץ במים ארחץ בנקיון כתיב כל מידי דמנקי דהא רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא וה\"מ לק\"ש אבל לתפלה מהדר ועד כמה עד פרסה וה\"מ לקמיה אבל לאחוריה אפילו מיל אינו חוזר מיל הוא דאינו חוזר אבל פחות ממיל חוזר ע\"כ גירסת גמרא דידן וכך היא גירסת הרי\"ף ורשב\"א בשם ר' האי וכן נראה דעת הרמב\"ם [אלא שנראה שהיה גורס בלאחריו יותר ממיל אינו חוזר הא מיל חוזר] ופי' רש\"י הטעם דשאני לן בין ק\"ש לתפלה משום דק\"ש זמן קבוע שמא יעבור הזמן. אבל לתפלה דכל היום זמנה צריך למהדר אמיא. והקשה עליו הרשב\"א בחידושיו דתפלת שחר נמי יש לו קבע עד ד' שעות וכן ק\"ש של ערבית אין לו קבע. ופי' הוא דבק\"ש שהיא דאורייתא ועכ\"פ צריך לקרות לא החמירו עליו למהדר אמיא כמו שהקילו בה לגבי בעל קרי [לעיל סימן פ\"ח] אבל לתפלה החמירו עד פרסה עכ\"ל. ולפי דבריו הא דאמרינן שם רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא אפילו ביש לו שהות מיירי ואפ\"ה לייט בק\"ש אמאן דמהדר אמיא. והתוספות והרא\"ש גרסי שם בברכות דף ט\"ו גירסא אחרת וז\"ל גירסתם דהא רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן ק\"ש ע\"כ וכתבו ולא גרסינן והני מילי לקריאת שמע כו' כדאיתא בקצת ספרים דה\"ה לענין צלותא נמי מטעם שלא יעבור זמן תפלה דמ\"ש ק\"ש מתפלה וכן משמע לקמן פרק מי שמתו בטלה נטילותא כדרב חסדא דלייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא ומדלא הזכיר קריאת שמע משמע דבכל ענין קאמר וההיא דרשב\"ל דקאמר ולתפלה ד' מילין פירש\"י להתפלל שם במנין עכ\"ל והך דרשב\"ל הוא בפרק אלו עוברין וז\"ל הגמרא שם דף מ\"ו אמר ר' אבהו אמר רשב\"ל לגבל ולתפלה ולנט\"י ד' מילין אמר ר' יוסי בר חנינא ל\"ש אלא לפניו אבל לאחריו אפי' מיל אינו חוזר אמר ר' אחא ומינה מיל דאינו חוזר הא פחות ממיל חוזר ע\"כ ופירש\"י לגבל המגבל עיסת אחרים בשכר וכלי בע\"ה טמאים עד ד' מילין הטריחוהו חכמים לילך למקוה לטבול כליו וכן לתפלה אם מהלך אדם בדרך ובא עת ללון ולהתפלל אם יש ב\"ה לפניו ברחוק ד' מילין הולך ומתפלל שם ולן שם. וכן לנט\"י לאכילה אם עתיד למצוא מים לפניו בד' מילין עכ\"ל זו שיטת רש\"י ותוס' ורא\"ש וכבר כתב רבינו לעיל סימן צ' ששיטה זו עיקר וב\"י תמה על רבינו מאחר שאינו גורס כגירסת הרי\"ף שהרי לא חילק בין לפניו בין לאחריו כו' וכיון דס\"ל לרבינו כרש\"י ותוספות ורא\"ש והם לא גרסי בברכות אלא רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא כו' ותו לא משמע דלא להדר כלל ואמאי כתב רבינו ואם אין לו צריך לחזור אחריהם וכן תמה מהררי\"א על רבינו וכתב ב\"י ולע\"ד נראה שרבינו מפרש דהא דלייט רב חסדא אמאן דמהדר בעידן צלותא לאו אתחילת זמנה קאמר כמ\"ש הר\"י אלא אסוף זמן תפילה קאי שכיון שיגיע סוף הזמן לא יחזור בעבור המים לא לתפלה ולא לק\"ש ואהא הוא דלייט רב חסדא אמאן דמהדר אמיא בסוף עידן צלותא אבל בתחלת זמן תפלה דודאי סברא הוא שמאחר שמצוה הוא לרחוץ ידיו במים כדי שיתפלל צריך לחזור אחריהם כדרך שהוא מחזר אחר שאר מצות שאף על פי שאמרו מי כתיב ארחץ במים היינו לומר שאין מעכבין אבל ודאי כל היכא דאפשר מצוה לחזור אחריהם וכ\"כ רבינו לקמן סימן רל\"ג עכ\"ל ב\"י אלא שקצרתי ושניתי לשונו בתוספות ביאור וק\"ל דא\"כ דיש חילוק בין יש שהות להתפלל לאין שהות מאי דוחקייהו דרא\"ש ותוספות ורבינו לפרש ההוא דפרק אלו עוברין דקאמר לתפלה דר\"ל לחזור אחר עשרה ולמה לא פירשוהו לחזור אמיא ואפ\"ה לק\"מ אדרב חסדא דלייט דרב חסדא מיירי באין שהות וההיא דאלו עוברין איכא לאוקמא בדיש שהות וא\"ל דלא רצה רבינו לאוקמי ההיא דאלו עוברין לענין חזרת אמיא משום דאמר שם רב אחא דלאחריו צריך מיהא לחזור עד מיל ולרבינו ותוספות ס\"ל דלאחריו א\"צ להדר אפילו יש שהות וכמ\"ש בהדיא לקמן סימן רל\"ג תקשה לרבינו מניין לו כל זה דילמא באמת רשב\"ל אאהדורי בתר מיא קאי ובדיש שהות ואפ\"ה בעי לאחריו לחזור הילוך מיל לכן נראה דס\"ל לרבינו דרב חסדא דלייט אמאן דמהדר אמיא מסתמא לאו אמהלך בדרך קאי אלא מיירי במי שהוא בביתו ובעירו והכי דייק לשון אמאן דמהדר כו' דמשמע מי שמהדר כלל אמיא בביתו דכיון דלית ליה מים מצוי לא חייבוהו ולא הטריחוהו חכמים למהדר כלל עליהו ובבית ודאי לא שייך לומר לפניו או לאחריו הילכך בין יש שהות בין אין שהות כיון שלא חייבוהו חכמים והוא רוצה לעשות יותר ממה שחייבוהו על הא הוא דקא לייט רב חסדא אבל ודאי המהלך בדרך ויש לפניו מים ויש שהות ביום לא יתפלל עד שיגיע לשם ואפילו רחוק ממנו יותר מד' מיל ולכך סתם רבינו כאן וכתב צריך לחזור אחריהן ולא הזכיר שום שיעור דכיון דמן הדין א\"צ כלל להדר אחר מים אלא כיון שהוא בדרך ובלא\"ה צריך לילך ויש לו שהות עד בואו למים א\"כ מה לי ד' מילין או יותר ולקמן סימן רל\"ג נמי כתב תחלה דעת רב עמרם שמחלק בד' מילין והיינו משום דרב עמרם גרס כגירסת הרי\"ף ורמב\"ם וסיעתם הנ\"ל. ואח\"כ כתב רבינו שהתוס' לא ס\"ל הכי אלא שאין לו להעביר זמן תפלה בשביל מים משמע הא כשלא יעבור זמן תפלה ילך לפניו אפי' כמה מילין וסיים שם דלאחריו דאיכא טירחא לחזור לאחוריו לא הטריחוהו ואין לי להדר אמיא אפי' יש שהות וכיון שכן ע\"כ הא דאמרינן התם בפרק אלו עוברין ולתפלה פי' כמ\"ש רש\"י לילך לעשרה ולפי זה אין אנו צריכין לומר לדעת רבינו דרב חסדא דלייט אאין לו שהות הוא דלייט דאפי' ביש לו שהות לייט אמאן דמהדר אמיא וכמ\"ש. ומ\"ש רבינו כאן דאם יש לו שהות צריך לחזור אחריהן מיירי במהלך בדרך וכשיש מים לפניהם תדע לך דהא לקמן סימן רל\"ג כתב רבינו בהדיא דלאחריו א\"צ לחזור אחר מים אפילו יש שהות וכל שהוא בעירו או בביתו ודאי לפניו ולאחריו חדא מילתא הוא לגביה וא\"כ למה כתב כאן שצריך לחזור אחריהם אלא ע\"כ ל\"ד קאמר לחזור אחריהם אלא ר\"ל צריך שימתין עד שיגיע למקום מים שהוא לפניו ורבינו קיצר כאן וסמך אמ\"ש לקמן סימן רל\"ג ומ\"ש רבינו לעיל סי' צ' דלאחריו צריך להדר מיל ולקמן סי' רל\"ג כתב בשם ר\"ע דלאחריו אינו חוזר רק בפחות ממיל ודאי דדין חזרה לעשרה לרבינו ודין חזרה על המים לרב עמרם שוים בשיעורן. יש לומר דכבר כתבתי לעיל בשם ב\"י דיש חלופי גרסאות בשיעורין דלאחריו ורבינו ס\"ל כגי' הרמב\"ם ודע דלקמן ס\"ל כגי' רש\"י. ודברי רש\"י הואיל ואתא לידן נימא ביה מילתא דתימה למה פירש\"י שם באילו עוברין דלתפלה דקאמר ר\"ל לעניין חזרה אחר עשרה ולא פירש אחזרת מיא כיון שהוא גריס בפ\"ק דברכות כגירסת רי\"ף ורשב\"א ורמב\"ם דגרסי וה\"מ לק\"ש אבל לתפלה צריך כו' להדר כו' ונראה דהוקשה לרש\"י אמדס\"ד דר\"ל לתפלה לענין חזרת מיא לא הל\"ל ולתפלה דהא בכלל נטילה הוא דהא גם נטילה חשיב ליה שם וכמ\"ש לעיל לשון הגמרא דודאי שם נטילה שייך אנטילה לאכילה ואנטילה לתפלה ומדפרט לתפלה ש\"מ דלהדר בתר עשרה קאמר. וא\"ל אכתי למה פי' רש\"י שם לנטילה לנט\"י דאכילה הא גם לנט\"י דתפלה הדין כן לדעת רש\"י דברכות וא\"כ הל\"ל לנט\"י דאכילה ודתפלה י\"ל דרש\"י רצה לפרש דרשב\"ל מילתא דפסיקא נקט דכ\"ע ידעי דלאכילה בעי נטילה וקאמר דשיעור חזרה זו לאותה נטילה הוא ד' מילין אבל אי אנטילה לתפלה קאמר קשה הא עדיין לא השמיענו רשב\"ל דבעינן כלל נטילה לתפלה דבא ואמר לנו שיעור החזרה לאותה נטילה ועוד דאיכא למיטעי ולומר דבין לק\"ש בין לתפלה צריך להדר וכבר לייט רב חסדא אמאן דמהדר אמיא בעידן ק\"ש. וכ\"ת אדרבה נימא דבקושיא זו יתורץ הראשונה דלהכי פרט ואומר ולתפלה כדי שתשמע דוקא לתפלה יחזור אחר מים אבל לא לק\"ש דא\"כ ה\"ל לכללינהו יחד והכי הל\"ל ולנט\"י לאכילה ולתפלה ומדפרט ואומר ולתפלה ולנטילה ש\"מ דמילי מילי קאמר ולתפלה היינו לחזור אחר עשרה ולנטילה היינו לחזור אמיא לאכילה ומדין חזרת מים לתפלה לא קמיירי וק\"ל. ובספר ברכת אברהם הקשה ג\"כ קושיא זו דרש\"י ותירץ שינויא דחיקא ועין הקורא יראה ויבחר. ולדינא פסק ב\"י בכאן כרמב\"ם ורי\"ף ורשב\"א דמחלקין בין ק\"ש לתפלה ומדהקשה ב\"י על רבינו שכתב כאן שצריך להדר אחריהם ממ\"ש רב חסדא לייט אמאן דמהדר וכתב נראה שרבינו מפרש דרב חסדא לייט כו' בשאין לו שהות כו' משמע דלשיטת רי\"ף ורמב\"ם הנ\"ל אין אנו צריכין לאוקמי גמרא דברכות בשאין שהות אלא אין חילוק בין יש שהות לאין שהות דלעולם לק\"ש אין להדר ולתפלה יש להדר וכן משמע ל' הרשב\"א שכתבתי לעיל שהשיג אמ\"ש רש\"י החילוק בין ק\"ש לתפלה לענין העברת זמן וס\"ל לרשב\"א דאין חילוק בין יש שהות לאין שהות וכן לקמן בסי' רל\"ג כתב רבינו בשם ר\"ע ז\"ל אם יודע שיהיה לפניו כו' ימתין אפילו יעבור זמן התפלה כו' ודאי אין דעת רב עמרם דעה שלישית חולקת וא\"כ צ\"ע על דברי ש\"ע שכתב כאן בהתחלת דבריו כדעת רי\"ף ורמב\"ם שחילקו כאן בין לפניו ד' מיל ולאחריו מיל וכמ\"ש ג\"כ ב\"י דנקטינן כוותייהו ובסוף דבריו כתב אם מתיירא שיעבור זמן התפלה ינקה ידיו בצרור כו' והיינו כדעת רבינו דאילו להרי\"ף והרמב\"ם אין חילוק בין יש שהות לאין שהות וצ\"ע. שוב ראיתי בתוס' פרק העור והרוטב סוף (חולין דף קכ\"ב) בד\"ה לגבל שכתבו ז\"ל מ\"ש בעל הערוך לתפלה שפי' ירחוץ ידיו לתפלה אין נראה דממ\"נ אי דמטי זמן צלותא הא לייט עלה ר\"ח בברכות אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא כו' ע\"ש ואי לא מטי זמן תפלה מאי איריא ד' מילין אפילו טובא נמי ונראה כפ\"ה דלענין להתפלל בעשרה איירי עכ\"ל התוס'. והנה אף שלכאורה דברי תוספות הללו הם מסייעים לב\"י הנ\"ל דהרי כתבו בהדיא דאי לא מטי זמן תפלה צריך להדר אמיא וגם כתבו דרב חסדא דלייט לא איירי אלא במטי זמן התפלה גם נתיישב מדברי התוס' הנ\"ל למה הוצרכו התוס' לפרש דלתפלה איירי להתפלל בעשרה דהא כתבו התוספות שם דא\"א לפרשו על ענין נטילה דא\"כ קשה ממ\"נ אי לא מטי זמן תפלה מאי איריא ד' מילין אפילו טובא נמי אכן כי דייקת שפיר אדרבה תראה שדברי התוס' הללו הן סתירה לדברי הב\"י דהא כתב אי מטי זמן תפלה אסור להדר כלל אמיא ומטא זמן תפלה דקאמר פשוט דר\"ל בתחלת זמן תפלה כי כן דייק הלשון ואפ\"ה כתב דאסור להדר ודלייט עלה ר\"ח דלא כב\"י שכתב דרב חסדא איירי דוקא בסוף זמן תפלה ודייקו נמי דמטא זמן דקאמר ר\"ל התחלת הזמן דאל\"כ קשה מאי דמסקי דלתפלה לענין להתפלל בעשרה קאמר הא אכתי קשה קושיות הנ\"ל ממ\"נ אי מטי זמן תפלה כו' בשלמא אי מטי ר\"ל התחלת זמן לק\"מ דודאי מיירי בהתחלת הזמן ואפ\"ה צריך להדר עד ד' מילין להתפלל בעשרה כיון דיש שהות ולא יעבור זמן תפלה וטפי לא כיון דכבר מטא זמן התפלה לא הרשוהו להדר טפי דילמא יבא לידי עיכוב ויעבור זמן תפלה משא\"כ בנטילה לתפלה כיון דאפשר לנקות ידיו בצרור אסור להדר אחר מיא מיד שהגיע זמן תפלה דודאי אי לא מטא עדיין זמן צריך להדר ואפי' טובא נמי אבל מיד שהגיע זמן יצא שכרו בהפסידו דילמא יבא לידי עיכוב כיון דיש לו תיקון לנקות ע\"י צרור משא\"כ בלהתפלל בעשרה שאין לו תיקון בכאן וק\"ל. ומ\"מ מוכח ממ\"ש דמיד שהגיע זמן תפלה מדברי ר\"ח ולייט אמאן דמהדר אמיא ולא כב\"י דכתב דלא לייט ר\"ח אלא אמאן דמהדר בסוף זמנה ובתחלת זמנה צריך להדר אמיא. וע\"ק לפי' ב\"י מנא ליה לרבינו הא שכתב בסימן רל\"ג דלאחריו א\"צ לחזור כלל דר\"ל אפילו אם לא יעבור זמן תפלה מנ\"ל לכך ע\"כ דברי ב\"י אינו ולפי מ\"ש ניחא אלא שבאמת לפי מ\"ש ק' דלא ה\"ל לרבינו לסתום ולכתוב ואם אין לו צריך להדר אחריהם אי ס\"ד דאירי דוקא בהיותו בדרך ה\"ל לפרש ולומר כן דדרך לא נזכר שם ואדרבה כל מאי דנזכר שם אירי בכל ענין. ומש\"ה ודאי תמיהתו דהרב הגדול מהר\"י אבוהב תמיה. לכן היותר נראה ליישב קושיא הנ\"ל וגם ליישב למה שינה רבינו כאן ממ\"ש בסימן רל\"ג דלא הזכיר כאן דין דלאחריו לא יחזור כלל ועוד דכאן כתב דאבי העזרי חילק בין ידיו מלוכלכים או אסח דעתיה ושי\"א איפכא ולא כ\"כ בסי' רל\"ג. לכן נראה דודאי גם רבינו ס\"ל כמ\"ש התוס' דר\"ח דלייט אעידן צלותא ר\"ל מיד כשהגיע זמנה אף דיש שהות להתפלל אלא שס\"ל לרבינו דבקומו ממטתו להתפלל שחרית והידים עסקניות הם ודאי אין לך היסח הדעת גדולה מזה במה שהסיח דעתו כל הלילה ובהיסח הדעת יש פלוגתא דלראבי\"ה לא סגי בקינוח בצרור ובעינן דוקא מים ומש\"ה כתב דאם יש שהות צריך להדר אמיא ולא חילק בין לפניו בין לאחריו וכמ\"ש לעיל דבהיותו בביתו שוים לו לפניו כלאחריו ואפילו טפי מד' מילין נמי כיון דלא יעבור זמן התפלה וכסברת התוספות באם צריך להדר. ובסי' רל\"ג דאיירי בתפלת המנחה וסתם בני אדם משמרין ידיהם כל היום מלטמאם ומליגע במקום מזוהם לכך ס\"ל לרבינו דבהיותו בדרך לאחריו אין צריך להדר כלל. וה\"ה בהיותו בביתו שוה לפניו כלאחריו וא\"צ לחזור כלל אמיא דאהא לייט רב חסדא רק בהיותו בדרך ויש לו שהות שלא יעבור זמן תפלה ס\"ל דאזה לא לייט רב חסדא כיון שבלא\"ה הולך ויכול להתפלל בכל עת שירצה בדרך כאשר יבא לו עיכוב וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " היה עומד בחוץ לארץ יכוין פניו כנגד א\"י כו' פי' כשעומד למזרחו של א\"י יכוין פניו למערב שהוא כנגד א\"י וכשעומד בחוץ לארץ מצד מערב יהפוך פניו למזרח וכן מכל הרוחות וזהו שסיים רבינו נמצא עומד במזרחו מחזיר פניו למערב כו' דאל\"כ מאי לשון נמצא אם לא היה משתעי בהאי עניינא כלל וכן צ\"ל גבי היה עומד בא\"י יכוין לבו וכן גבי היה עומד בירושלים כו' אבל גבי היה עומד בבית המקדש יכוין פניו כנגד ק\"ק ר\"ל היה פניו למזרח או לצפון או לדרום צריך להפוך פניו לצד מערב נגד ק\"ק ואין שום צד להפוך פניו למזרח אם לא שעומד אחורי הכפורת דהיינו חוץ לק\"ק לצד מערב. והא דנקט היה עומד אחורי הכפורת מחזיר פניו כנגד הכפורת גדולה מזה היה יכול לאשמועינן דאפי' אם היה רחוק הרבה ממנו בכל מערב ירושלים שצריך להחזיר פניו כנגדו וכמ\"ש רבינו בעצמו היה עומד בירושלים כו' י\"ל דזה הוי רבותא טפי דהוה אמינא כיון שהוא סמוך לב\"ה כ\"כ היה לנו להטריחו ולהכניסו לב\"ה כדי שיכוין פניו נגד פני הכפורת קמל\"ן: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " וז\"ל ב\"י מצאתי כתוב בשם הגאונים המתפלל כשמגיע ש\"ץ לקדושה אומר עמו נעריצך מלה במלה ול\"מ אם התפלות שוות אלא אפילו תפלת היחיד יוצר ותפלת ש\"ץ מוסף וכתב בתשובת הרשב\"א (סי' קנ\"ה) יחיד העומד בתפלה וכשהגיע לקדוש היו הציבור אומרים הקדושה דסדרא דבר ברור שאין אומר קדוש עמהן חדא שאין סדר הקדושה אחת. ועוד כי לולי שאמרה הגאון שהמתפלל בשעה שהש\"ץ יורד לפני התיבה שיכול לומר עמו לא היה בנו כח לומר כן ואף הגאון לא אמרה אלא כשעומד במקום א' עם הש\"ץ אבל כשזה עומד בתפלתו וש\"ץ בסדרא דקדושה לא וכ\"ש שאין סדר הקדושה א' ע\"כ ומכאן יש ללמוד להא דבסמוך דיחיד המתפלל יוצר וש\"ץ מוסף והגיע לכתר דאינו אומר עמו ומיהו ישתוק ויכוין לפי דשומע כעונה עכ\"ל ב\"י וכ\"פ הב\"י בש\"ע ז\"ל ונראה דכמו שא\"א עם הש\"ץ בסדר קדושה ה\"נ לא יאמר עם הש\"ץ כתר כו' וז\"ל ד\"מ על דברי הב\"י הנ\"ל וס\"ל להב\"י דהרשב\"א חולק על הגאון הנ\"ל דפסק דיאמר עמהן ואינו נ\"ל אלא נראה דלא אמר הרשב\"א אלא בקדושה דסדרא שהיא אינה אלא סיפור איך שהמלאכים מקדישים אותו אבל בשתי הקדושות מענין א' כגון של יוצר ושל מוסף אפשר דמודה לדברי הגאון ולכן אין לדחות דברי הגאון עכ\"ל ד\"מ. וכ\"פ רמ\"א בש\"ע דנ\"ל עיקר דקדושת כתר דהיינו קדושת מוסף יכול לומר עמהן כו' ע\"ש ולעד\"נ ליתן טעם לדברי ב\"י דשפיר דייק מדברי הרשב\"א הנ\"ל דהא חדא ועוד קאמר חדא שאין סדר הקדושה א' ועוד דלא אמר הגאון אלא כשעומד עם הש\"ץ במקום א' ור\"ל לאפוקי זה תפלה וזה סדר קדושה ובכלל זה דהיינו פי' כששניהן מתפללין יוצר או מוסף ולא כשזה מתפלל יוצר וזה מוסף. ואע\"פ שסיים וכתב ז\"ל אבל כשזה עומד בתפלתו וש\"ץ בסדר דקדושה לא ע\"כ ל\"ד קאמר סדר קדושה אלא ה\"ה זה יוצר וזה מוסף והא דסיים וכתב וכ\"ש שאין סדר הקדושה אחת ואי מתחלה ג\"כ נתכוין דוקא לסדר קדושה ומטעם דאין שוין וזה מיקרי דאינן במקום א' מאי כ\"ש דקאמר הלא היא היא אלא ודאי ל\"ד סדר קדושה קאמר אלא שהשאלה היה אסדר הקדושה והשיב דבעינן שיהיה במקום א' ובכלל זה נמי יוצר ומוסף דאינו במקום תפלה א' וכמ\"ש ב\"י דה\"ה נמי מוסף ובד\"מ הביא תשובת הרשב\"א ולא העתיק אלא טעם הראשון ולא שת לבו שב\"י דייק מכח טעם השני ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וצריך לאומרה מעומד כו' ואע\"ג דאמרינן לקמן גבי השכים כו' ואין לתרץ דמש\"ה כתב ושיתפלל מעומד משום דלעיל בסימן צ\"ד כתב ב\"י דאם הוא מתפלל בספינה ובקרון וכיוצא בו מחמת אונס מיושב ואח\"כ כשיכול צריך לחזור ולהתפלל מעומד וכאן א\"צ לחזור ולהתפלל תפלת י\"ח בביתו דמ\"מ לא היה להם לסתום דצריך להתפלל מעומד אלא הל\"ל דדינה כי\"ח וממילא ידענא אי התפלל יצא ואי לא צריך לחזור ולהתפלל כשיכול וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ואפשר שחושב פועלים כשעת הדחק ז\"ל ב\"י מדברי רבינו נראה שהוא סובר שאלו הדברים מדברי הרמב\"ם וסברת עצמו נינהו ואינו כן אלא תלמוד ערוך הוא בפרק היה קורא והכי איתא התם ת\"ר הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בע\"ה קורין ק\"ש ומתפללין תפלת י\"ח אבל אין יורדין לפני התיבה ואין נושאין כפיהן והתניא מעין י\"ח ואסיקנא ל\"ק כאן כשעושין בשכרן כאן כשעושין בסעודתן עכ\"ל ב\"י ודע ששם בפרק היה קורא (ברכות דף י\"ו ע\"א) מסיק הגמרא אהאי שינויא והתניא הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעה\"ב קורין ק\"ש ומתפללין ואוכלין פתן ואין מברכין לפניה אבל מברכין לאחריה שתים כיצד ברכה ראשונה כתיקונה שניה פותח בברכת הארץ וכולל בונה ירושלים בברכת הארץ בד\"א בשעושין בשכרן אבל עושין בסעודתן או שהיה בעל הבית מיסב עמהן מברכין כתיקונה עכה\"ג ופירש\"י והתניא בניחותא דיש חילוק בין עושין בשכרן לעושין בסעודתן ואין מברכין לפניה שאינה מן התורה אבל מברכין לאחריה שהיא מן התורה וכוללן שנים באחת שברכת הארץ ובונה ירושלים דומות עכ\"ל ודין זה דברכת המזון בפועלים הביאו רבינו לקמן בסי' קצ\"א ותימה איך עלה על דעתו לומר שנעלם מעיני רבינו שמקור דין זה דהרמב\"ם מהגמרא כיון דבהדיא כתב סיפא דדינא דאתמר על דין הנ\"ל בתפלה באותו דף ועמוד בענין א' ודוחק לומר דידע רבינו הברייתא דמייתי לראייה שאתניי' ג\"כ במקום אחר ולא ידע הגמרא דפרק היה קורא דא\"כ ה\"ל לרבינו לתמוה על הרמב\"ם מנ\"ל לחלוק בתפלה בין עושה בשכר הא בברייתא דקתני ומתפללין כו' וקאמר בד\"א בעושין בשכר משמע דעושין בשכרן מתפללין תפלה שלימה ולכן נלענ\"ד דקשה לרבינו כיון שא\"א הביננו אם לא בשעת הדחק כמ\"ש בסמוך א\"כ פועלים שיש להם לסעוד ועושין מלאכה כדי להוסיף להם עוד שכר למה יקרא זה בשעת הדחק יתפללו תפלה שלימה וימעט להן ב\"ה דבר מועט משכירתן ולכן היה מסתבר לפ' הגמרא איפכא דכשעושין מלאכה עבור סעודתן אין לך שעת הדחק גדול מזה שהוא חיי שעה ואז מתפללין הביננו וכשעושין בסעודתן וגם נותנים להם שכר צריכין להתפלל כל י\"ח כמ\"ש והשתא א\"ש טפי הראייה דמייתי מהתניא כו' דשם כתב ומתפללין סתם דמשמע כל י\"ח ומסיק שם בד\"א בעושין בשכרן כו' ש\"מ דבעושין בשכרן מתפללין כל הי\"ח כמ\"ש הרמב\"ם. וא\"ת איך שייך לומר כשנותנין לו שכר גדול דהיינו הסעודה וגם השכירות יתפלל טפי ויעכב ממלאכתו טפי מבזמן שנותן שכירות קטן. דז\"א קושיא דהפועלים אינם דומים זה נוקב מרגליות וזה עובד אדמה גם לפעמים סעודת האחד שוה טפי מסעודתו ושכירות של האחר. ובלא\"ה י\"ל דלק\"מ דבגמרא לא נאמר שנוטלין שכר לכל הסעודה וי\"ל דמיירי בפועל דנתפרנס משלו דיש לו לאכול משלו לכך כיון שיש לו לאכול כדי חייו ואינו עושה אלא כדי להעדיף מעות צריך להתפלל כל י\"ח דאין זה מיקרי שעת הדחק לכתחלה כמו שהוא בשדה שהוא טרוד מחמת שחושש שיפסיקוהו עוברי דרכים וכיוצא בו. וא\"ש הברייתא דמייתי לראייה כמ\"ש והא דמצריך התם כשעושה בסעודה לברך כל ברכת המזון משא\"כ כשעושה בשכר. ה\"ט נמי כיון ששכירתו הוא הסעודה שנותן לו ב\"ה ולא התנה עמו שיקצר בברכתו כשאר פועל שורת הדין נותן שיברך כל ברכת המזון וכן כשבעל הבית מיסב עמו וק\"ל אבל הרמב\"ם מפרש הגמרא איפכא דבשעושה מלאכה עבור הסעודה צריך להתפלל כל התפלה וכשעושה בשכר מתפלל הביננו ומפרש בשכרן ר\"ל שכר עודף מסעודה א\"כ לפי פירושו צריכין לומר דאף שאין זה שעת הדחק כ\"כ מ\"מ כיון דפועל הוא ואליו הוא נושא נפשו כל פועל מיקרי שעת הדחק. והא דאמר עושה בסעודה צריך לברך כל י\"ח היינו משום דאין נותן לו אלא שכירות קטן יכול לבטל ממלאכתו ולפי מ\"ש א\"ש שהוצרך רבינו לקמן בסי' קצ\"א כשכתב דין תפלה דפועלים להוסיף תיבת כדרכן וז\"ל קורין ק\"ש ומתפללין כדרכן כו' משום שלא תטעה במ\"ש ומתפללין דר\"ל כל התפלה לפיכך כתב כדרכן ור\"ל הפועלים שהם נקראים שעת הדחק וממילא נשמע דמתפללין הביננו וק\"ל והא דאיתא בבריי' דכתבתי שאין מברכין לפניה ורבינו כתב לקמן בסי' קכ\"א דמברכין לפניה זה יישב ב\"י לקמן שם במקומו דגירסא יש בזה מיהו זהו דוחק שיוסיף על לשון הברייתא לכתוב ומתפללין כדרכן ויהיה ר\"ל שלא כדרך המתפללין אלא כדרך שהם בשעת הדחק לכן יותר נראה דרבינו הוסיף שם כדרכן שלטעמיה אזיל דס\"ל דהנוטלין שכר אינו מיחשב שעת הדחק לכן צריכין להתפלל כדרכן כל התפלה וכאן להרמב\"ם כתב וליה לא ס\"ל הכי. אלא שקשה דא\"כ ה\"ל לחלק הכא או התם בין עושין בשכר לעושים בסעודה בענין תפלה שדין תפלה היפך מדין ברכת המזון ועיין מ\"ש עוד בפרישה מזה וגם לקמן סי' קצ\"א: "
                ],
                [
                    " והטוב בעיניך עשה נלע\"ד דר\"ל שלאחר שהתפלל שיתן לכל א' וא' כדי פרנסתו ולכל גוויה כדי מחסורה הוא אומר והטוב בעיניך עשה מפני שידוע שהפרנסה שהש\"י מוציא לבריותיו איננה בשוה לזה בנחת ולזה בצער וזה אדון וזה עבד לו וכדומה וע\"ז אומר והטוב בעיניך עשה רק שתהיה לכל אחד די מחסורו ופרנסתו וק\"ל. א\"נ י\"ל ע\"ד שאמר ההוא חסיד לאחר תפלתו שביקש צורכו לפי דעתו ואמר הנה רבש\"ע תפלתי תחינתי ובקשתי לפניך לפי אומד דעתי ואתה ברחמיך הרבים ידעת הטוב אשר היא הטובה באמת ואותו תן לי הן לרצוני הן שלא לרצוני וכתבו בעל חובת הלבבות וז\"ש והטוב בעיניך עשה: "
                ],
                [
                    " ואינו צריך לג' ראשונות ולא לג' אחרונות ואומרה כשהוא מהלך ולכשיגיע לביתו צריך להתפלל פעם אחרת ק' מאי קמ\"ל דהא לעיל בסי' צ\"ד כתב ב\"י דאפי' כשמתפלל כל התפלה כשהוא מהלך שצריך לחזור ולהתפלל כשבא לביתו וי\"ל דמ\"ש כאן ולכשיגיע לביתו כו' לא קאי אדסמיך ליה דהיינו ואומרה כשהוא מהלך לחוד אלא קאי אפילו כשהתפלל התפלה קצרה מעומד דצריך לחזור ולהתפלל פעם אחרת: "
                ],
                [
                    " לפי שאינה אלא תפלה בעלמא כו' ולא כברכה שתקנו ע\"ש המאורע כו' ונראה דמ\"ש לעיל בסי' ו' גבי אלהי נשמה דאינה אלא ברכת הודאה הוא טעם גם כן לזה ועיין מ\"ש שם: "
                ],
                [
                    " ומ\"ש רבינו ואין לו לאומרה אא\"כ יש לו לילך פרסה כ\"כ בה\"ג והרא\"ש וכתב הר\"י ז\"ל שיש מקשים על בה\"ג דכתב דבדרך פחות מפרסה א\"צ להתפלל תפלה זו מדאמרינן בירושלמי כל הדרכים בחזקת סכנה ותירץ דאפשר דההיא דירושלמי לא בקרוב לעיר מיירי אלא בהולך בדרך בין הכפרים שהכל הוא בחזקת הסכנה עכ\"ל והביאו ב\"י ל' וע\"ל ס\"ס רי\"ט שכתב רבינו דההיא דירושלמי דאמרו כל הדרכים בחזקת סכנה לא אמרו לענין צריכין להודות כ\"א לענין תפלת הדרך שלענין תפלת הדרך כל הדרכים בחזקת סכנה וצריך לאומרו צ\"ל ג\"כ דל\"ד אמרו וכמ\"ש כאן ולכאורה נראה דלענין לאומרו בלא ברכה כל הדרכים שוים דלעולם צריך לאומרו אלא שלענין ברכה מחולקי': "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " עד שיראה איסר עיין מ\"ש בפרישה ועוד פי' ר\"י שם ס\"פ אין עומדין דף כ\"ז פי' שישחה כ\"כ עד שהטבור נכנס כלפי פנים ונעשה גומא קטנה כמו איסר שהוא קטן עכ\"ל ודומה לזה כתב ב\"י בשם הערוך ע\"ש שכתב ז\"ל פי' כשכופף אדם מתקפל טבורו בתוך מעים ונראה הסחוס והוא צפונפ\"ש שבשילהי החזה באמצעיתו בולט כשיעור איסר עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כדתנן ר' יהודה אומר כו' ז\"ל הרא\"ש בירושלמי פריך ויזכיר מבערב פי' דכיון שעברו ימי החג ואין הגשמים סימן קללה ראוי הוא שיתחיל מיד מבערב (וה\"ה דפריך נמי אי\"ט א' של פסח כו' כ\"כ ב\"י ואין זה שם באשר\"י והוצרך לכתוב כן משום שהתירוץ ראשון קאי דוקא אראשון דפסח וכמ\"ש בשם הרא\"ש בסמוך שמשני כיון שכדי שיצאו המועדות בטל הפסיקו ההזכרה) ומשני לית כל עמא תמן כלומר אין כל אדם מצויין בערב בב\"ה נמצא זה מזכיר וזה אינו מזכיר ויהא אגודות אגודות ותו פריך לזכיר בשחרית אף הוא סבר שהזכירו מבערב והוי הוא מדכר מגו דאיהו חמי לון דלא מדכרי בקמייתא ומדכרי בבתרייתא אף הוא יודע שלא הזכירו מבערב פי' שאם יהיו מזכירין בבוקר יהיה סבור שגם מבערב הזכירו ולשנה הבאה יזכיר מבערב ועוד מפרש בירושלמי טעם אחר אהאי קושיא בתרייתא דפריך ויזכיר בשחרית וקאמר שאין ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש\"ץ וזה א\"א בבוקר לפי שא\"א לשמש להפסיק בין גאולה לתפלה להכריז הטל (ואף שכתבתי לעיל סימן קי\"א שגם בערבית צריך להסמיך מכל מקום אין בו כ\"כ חיוב כיון דערבית רשות כ\"ש לפי דעת הא\"ז שכתבתי שם שבשבת א\"צ לסומכו וה\"ה לי\"ט) ועוד מפרש בירושלמי טעם אחר ז\"ל ר' אבין בשם ר' יוחנן טעמא דרבי יהודה כדי שיצאו המועדות בטל מפני שהטל יפה לעולם ופי' הרא\"ש דה\"ט קאי אהזכרה בשמיני עצרת דסוכות ולא אהפסקה והוצרך לטעם זה כי בכל המועד ימים שאין עושין בהם מלאכה המה וק' למה לא מזכיר בערבית כניסת שמיני עצרת דהא כל עמא תמן לכך קאמר טעמא אחרינא שיצאו המועדות בטל דהיינו גם ערבית ושחרית דשמיני עצרת והשתא דברי רבינו והמשנה מבוארים מה שמתחילין ומסיימים במוסף דוקא דמטעם לית כל עמא תמן לא מסיימין בליל ראשון של פסח שהיה מן הראוי להפסיק בהזכרה ולומר מיד טל כדי שיתחיל בטל בתחלת המועד ומטעם שאסור להזכיר קודם ש\"ץ אין פוסקין בשחרית דפסח ומטעם שיצאו המועדות בטל לא מתחילין הגשם תחלת כניסת שמיני עצרת כיון דזמן גשמים הוא וק\"ל. כ' במנהגים והביאו רמ\"א בסי' זה סעיף ג' דנוהגין שש\"ץ פוסק בראשון של פסח והקהל מזכירין במוסף ופוסקים במנחה ובשמיני עצרת מתחילין ההזכרה יחד במוסף עכ\"ל ונ\"ל הטעם משום דהקהל לעולם אין מחדשין דבר מה שלא שמעו כבר מפי ש\"ץ ובתחלת ההזכרה השמש מכריז קודם מוסף לכן מתחילין יחד אבל בפסיקה אין מכריזין ההפסקה לכך הקהל מזכיר במוסף ואחר ששמעו הקהל שהש\"ץ פסק לאומרו במוסף וגם הזכיר בפיוטו הטל ומתפלל עליו היינו במקום ההזכרת הטל לזמניהן זהו סימן ביד הצבור שמהיום יפסקו מלומר ההזכרה לכך פוסקין במנחה ובזמניהן שהיו אומרים בימות החמה מוריד הטל והיה השמש מכריז קודם מוסף מוריד הטל אז כל הקהל היו פוסקין ההזכרה במוסף ומ\"ש שש\"ץ פוסק במוסף ר\"ל בקול אבל בלחש דינו מתפלל כצבור וק\"ל עוד מייתי ב\"י ל' הירושלמי שכתב ז\"ל ר' חגי אמר אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש\"ץ ר' סימון בשם ריב\"ל בש\"ץ הדבר תלוי א\"ר מנא קומי ר' חגי מהו פליג א\"ל לא דא דאת אמר בש\"ץ הדבר תלוי יחיד אם רצה להזכיר מזכיר בטל ודא דאת אמר אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש\"ץ בגשם ונלע\"ד דה\"פ דר' סימון בתמיה קא\"ל וכי בש\"ץ הדבר תלוי שאמר ר' חגי שאסור ליחיד עד שיזכיר ש\"ץ ור' מנא שאל את ר' חגי מה משיב על זה וכי פליג עליו או לא והשיב לו ר' חגי דל\"פ דהא דר' סימון דס\"ל דאינו תלוי בש\"ץ היינו בטל וכי קאמר עד שיזכיר ש\"ץ היינו בגשם וכתב ב\"י ע\"ז ונ\"ל דבש\"ץ הדבר תלוי היינו לומר שאף הצבור לא יזכירו עד שיזכיר ש\"ץ כלומר ל\"ת דר' חגי דאמר אסור ליחיד להזכיר דוקא יחיד קאמר דה\"ה צבור שמתפללין אסור להן להזכיר עד שיזכיר ש\"ץ ודייק ב\"י כן דאל\"כ ה\"ל לר' חגי לחלוק בהכי דהדא אמר ביחיד ור' סימון אמר בציבור וק\"ל: "
                ],
                [
                    " וכתב א\"א הרא\"ש ז\"ל נ\"ל כו' עיין מ\"ש בפרישה גם הב\"י לפני זה הביא לשון הרא\"ש שכתב בהדיא דפליג עם אבי העזרי דפי' לשון הגמרא דקאמר ר' חנינא ואם לא אמר מוריד הגשם בימות החמה מחזירין אותו דר\"ל שנזכר טעותו קודם שסיים הברכה דאתה גבור אלא שכבר אמר מכלכל חיים בחסד וקמ\"ל אבי העזרי דא\"צ לחזור לראש הברכה אלא חוזר ואומר משיב הרוח ומוריד הגשם מכלכל חיים בחסד כו' וע\"כ בזה איירי אבי העזרי דא\"ת דאיירי כשלא נזכר עד שכבר סיים הברכה דאתה גבור קשה ממ\"נ אי איירי דעדיין לא התחיל קדוש ק' הא כתב אה\"ע שא\"צ להתחיל כלל אלא אומר משיב הרוח כו' שם בין הברכות ואי איירי שכבר התחיל אתה קדוש קשה הא ליכא מאן דפליג דחוזר לראש אלא ודאי איירי דלא סיים אתה גבור ובהא ס\"ל להרא\"ש דא\"צ לחזור אפילו למכלכל חיים כו' אלא אומרו שם במקום שנזכר ובגמרא דאמר מחזירין ר\"ל שכבר סיים הברכה דאתה גבור ומחזירין אותו אינו ר\"ל למכלכל חיים או לברכת אתה גבור אלא ר\"ל מחזירין אותו לראש. אלא שצריך שתדע שמ\"ש הרא\"ש שסיים הברכה ר\"ל שגם כבר התחיל ברכת אתה קדוש וכל זמן שלא התחיל ברכת אתה קדוש לא סיים ברכת אתה גבור מיקרי וכן פי' ב\"י אחר שקלא וטריא כדי שלא תקשה דברי רבינו אהדדי ע\"ש בס\"ד המתחיל וכן ביעלה ויבא כו'. והשתא א\"ש שלא תהיה דברי הרא\"ש ודברי אה\"ע סברות הפוכות אהדדי במקום שאה\"ע סבר דחוזר כגון עד שלא סיים ברכת אתה גבור ס\"ל להרא\"ש דלא חוזר ובמקום דס\"ל לאה\"ע דלא חוזר כגון שנזכר בין ברכה לברכה ס\"ל להרא\"ש חוזר לראש אלא ודאי הרא\"ש ג\"כ ס\"ל דחוזר לראש התפלה אא\"כ כבר התחיל אתה קדוש וכ\"כ המנהגים בהדיא בשם הרא\"ש דס\"ל דא\"צ לחזור אלא מזכיר משיב הרוח כו' במקום שנזכר אא\"כ התחיל אתה קדוש ע\"ש ריש דף מ\"ב בדין שמיני עצרת וגם לפני זה כתב ואם סיים הברכה וז\"ל שם ואם סיים ברכת אתה גבור והתחיל ברכת אתה קדוש וכמו שפי' בעל הגה\"ה שם וכמ\"ש שם בס\"ד ע\"ש ועיין מ\"ש בסי' קי\"ט מ\"ש כאן דאומר בין הברכות מוריד הגשם משא\"כ בשכח הבדלה. וכאן אם התחיל אתה קדוש צריך לחזור לראש ובחזן ששכח ענינו לומר בין גואל לרופא אע\"פ שהתחיל רפאינו רק שלא סיים הוא אומר עננו וישבתי בס\"ד לקמן וממ\"ש מוכח דאם שכח יחיד לומר עננו בשומע תפלה וכבר סיים ברכת ש\"ת אע\"ג דעדיין לא התחיל ברכת רצה מ\"מ לא יאמר עננו שם בין ש\"ת לרצה ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ\"ש יש מקשים הלא זהו דר\"מ בפ\"ב דב\"ק ריש דף כ\"ד ופליגי ר' יהודא ור' יוסי עליה ופסק שם הגמרא וכל הפוסקים כוותיה דרבי יוסי דנימוקו עמו דדוקא ג' פעמים בג' ימים נעשה מועד ולא בג' פעמים ביום א' וא\"כ מאי ראייה מביא מסברת ר\"מ ואנן לא קי\"ל הכי. ונלע\"ד דלק\"מ דשם בברייתא השיבו לדברי ר\"מ הנ\"ל ז\"ל א\"ל זבה תוכיח שריחקה ראיותיה טמאה קרבה ראיותיה טהורה פי' ג' ראיות בג' ימים טמאה ז' ימים קרבה ראיותיה ביום א' טהורה מטומאת ז' אלא ששומרת יום כנגד יום א\"ל רבי מאיר הרי הוא אומר וזאת תהיה טומאתו בזובו תלה הכתוב את הזבה בימים כו' וכתבו שם התוס' וא\"ת וכ\"ש השתא דאיכא למימר תוכיח דמיעט קרא בהדיא וי\"ל דה\"ק דהתם גלי קרא כו' וגזירת הכתוב דבג' ימים היא זבה אפילו יבא אליהו ויאמר ודאי לא תראה עוד עכ\"ל נמצא דלא פליגי ר\"י ור' יוסי אסברת ר\"מ ולומר דלא כ\"ש הוא אלא שמסתברא להו למימר דמאחר דגלי קרא דנעשה מועד בג' ימים כמו שאיתא שם בגמרא דיליף לה מדכתיב תמול מתמול שלשם ולא ישמרנו שג' ימים דוקא אלא שר\"מ ס\"ל אם גלי קרא בריחק נגיחותיו כ\"ש שנעשה מועד ביום א' דקירב נגיחותיו וע\"ז קאמרי הרי זבה תוכיח ששם אתה מודה לן שג' ימים דוקא ולא נעשית זבה גדולה בראיית ג\"פ ביום א' וע\"כ צ\"ל גזירת הכתוב כך הוא ה\"נ נימא גבי שור ור\"מ השיב להם ששם גילה התורה שדוקא קאמר ולא גילה גבי שור ור\"י לא ס\"ל זה אבל הכל מודים דכ\"ש הוא ול\"פ בסברא וא\"כ מייתי שפיר ראייה. ואין להקשות מהא דת\"ר בפ' סדר תעניות אלו (תענית ד' כ\"א) עיר המוציאה חמש מאות ואלף רגלי ויצאה הימנה ט' מתים בג' ימים בזא\"ז ה\"ז דבר ביום א' או בד' ימים אין זה דבר וכן בעיר שיוצאין ה' מאות ויצאו ממנו ג' מתים בג' ימים זא\"ז ה\"ז דבר ביום א' או בד' ימים אין זה דבר והביאו בטור לקמן בסימן תקע\"ו ע\"ש ופירש\"י והר\"ן דאקראי בעלמא הוא. דרוקרית עיר המוציאה ה' מאות רגלי הוא ויצאו ממנה ג' מתים ביום א' גזר ר\"נ בר ר\"ח תענית א\"ל רב נחמן בר ר\"י כמאן כרבי מאיר דאמר ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ\"ש ע\"כ המימרא ומזה ש\"מ דס\"ל דלא קי\"ל כוותיה דעבד עובדא לפי סברת ר\"מ אלא כהברייתא דאתיא כר\"י וא\"כ הדרא קושיא לדוכתא מה היה סברת מהר\"ם דאזיל בשיטת ר\"מ דהא לפי מה שתירצתי דהכל מודים דכ\"ש הוא ול\"פ כ\"א בנגיחה משום דס\"ל דגזירת הכתוב הוא אם כן גם בענין דבר הוה להו להודות לסברת ר\"מ. ונלע\"ד דאדרבא איכא למימר דשאני התם בדבר דגם ר\"מ מודה דבעינן דוקא ג' ימים דאין זה ענין לכ\"ש שלו דבשלמא בנגיחה שהוא תולה בטבע השור שראינו שנגחן ומזיק הוא א\"ש הכ\"ש משא\"כ בדבר התלוי בעיפוש האויר בר מינן דאם היום הוא שינוי אויר דלמא למחר וליומא אוחרא לא יהיה כן ומה שא\"ל כמאן כר\"מ ולא אמר ליה הלא גם ר\"מ ס\"ל הכי דהכל מדברי רב נחמן בר יצחק היא דתמה וא\"ל כמאן כר\"מ וזה היה עיקר תמיהתו וכי שייך סברת ר\"מ בכאן ואם היה שייך סברתו כאן לא היה מתמה כלל דעשה כר\"מ דהא כבר כתבתי דגם ר' יהודא מודה לסברתו גם אין להקשות מהא דאמרינן בריש פרק חזקת הבתים ז\"ל א\"ר יוחנן שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים מניין לחזקה שלש שנים משור המועד מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות נפקא ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד ה\"נ כיון דאכלה ג' שנים נפקא ליה מרשות מוכר וקיימא ברשות לוקח כו' עד ולר\"מ דאמר ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לכ\"ש אכלה תלתא פירי בחד יומא כגון תאינה ליהוי חזקה ופירש\"י תאינה אינה מתבשלת יחד ויש שאינה מבושלת שחרית ולערב היא ראויה ומשני דומיא דשור המועד דבעידנא דאיתא להא נגיחה ליתא להא נגיחה ה\"נ בעידנא דאיתא להאי פירא ליתא להאי פירא ע\"כ והנה משם ג\"כ משמע דר\"מ לחוד הוא דס\"ל האי כ\"ש ובר פלוגתיה דפליג עליה בשור ה\"ה דפליג עליה בעלמא כגון גבי חזקה אע\"ג דאין שייך שם גזירת הכתוב י\"ל דה\"ק התם ולר\"מ דגילה סברא זו בשור ה\"נ נימא בחזקה ולא בא לומר דוקא לר\"מ ולא לבר פלוגתיה אלא משום דהוא דיבר מהאי כ\"ש וזהו שכתב רש\"י בפירושו ז\"ל כלומר לר' יהודא דאמר בב\"ק כל שהעידו בו ג' ימים איכא למימר ה\"נ ג' שנים דומיא דג' ימים אלא לר\"מ דאמר התם כו' הרי לנו שכתב כלומר כו משום דכולא פלוגתא הוא דוקא לענין שור ולא לשאר דברים אלא כלומר בשלמא אי לא שמעינן ר\"מ שם האי סברא לא הוה קשה לו מידי דהוה אזלינן בתר דברי ר' יהודא בכל ענין אבל השתא דאשמועינן ר\"מ האי סברא קשה אליבא דכ\"ע וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ומה ראו לומר גאולה בשביעית וכן פריך בשמינית ותשיעית ובאינך כולהו פריך ומה ראו לומר זא\"ז חוץ מג' ראשונות דלא יהיב טעמא לסידורן משום דכתב בריש סימן קי\"ג דנלמד מקרא דכתיב הבו לה' בני אלים כו' וכאשר נכתבו כן צריך לאומרם זא\"ז ובאחריני במקום דיכול ליתן טעם אסמיכת סדורם זא\"ז מתחיל ואומר ומה ראו לסדר ברכה זו אחר זו ובמקום שאין טעם לסידורן נותן טעם למספרן שמשום המספר קבעו במקום זה וזהו טעם הז' והח' והט': "
                ],
                [
                    " כי היה ראוי לומר רפאינו כו' עד אלא א\"ר חייא בר אבא כו' אבל אינו רוצה לתרץ דרפאינו רצו לקבוע בשמינית מתוך שנתנה מילה בשמיני כמ\"ש בסי' שאחר זה אברכת רפאינו דא\"כ אכתי היה קשה למה קבעו ברכת דראה נא בענינו בז' ולא בתשיעית או באחרונה וכמו שנותן טעם בכל הברכות וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ומה ראו כו' עד דאשרי האיש ולמה רגשו גוים ב' פרשיות הן כ\"כ רש\"י בפרק ב' דמגילה דף י\"ו ע\"ב והתוס' הקשו עליו שם מדאמר בפ\"ק דברכות דאשרי ולמה רגשו חדא פרשה הוא וכתבו דצ\"ל דלמנצח עלמות ולמה יי' תעמוד ברחוק תרתי נינהו עכ\"ל ב\"י. ויש לתמוה על רבינו למה הביא דברי רש\"י בפשיטות מאחר שהתוס' סותרים אותו וצריכין לומר שרבינו ס\"ל שרש\"י היה גורס בפ\"ק דברכות דלמנצח עלמות ולמה יי' תעמוד ברחוק חדא נינהו וגם על פי' התוס' יש להקשות דעכ\"פ צריך לומר דלמנצח עלמות ולמה יי' תעמוד ברחוק תרתי נינהו וא\"כ מאי משני תלמודא בפ\"ק דברכות אהאי ענינא דיהיו לרצון דא\"ר יהודה בריה דר\"ש בן פזי הואיל ולא אמרו דוד אלא לאחר י\"ח כו' ופריך הכי י\"ח י\"ט הויין ומשני דאשרי ולמה רגשו חדא פרשה ולפי' התוס' מאי הוה נהי דאשרי ולמה רגשו חדא נינהו מ\"מ למנצח עלמות ולמה תעמוד תרתי נינהו וא\"כ הדרא קושיא לדוכתיה הני י\"ח י\"ט נינהו: "
                ],
                [
                    " למה ננהוג כמותם עיין בח\"ה סי' ת\"ט לענין איסור גידול בהמה דקה בבבל שהיו רוב ישראל כתב ג\"כ די\"א דאנו בכל מנהגים בתר בבל גרירינן ונראה דבהא לא גרירינן אבתרייהו כו' ע\"ש: "
                ],
                [
                    " אבל ארץ אחת כו' כתב א\"א הרא\"ש ז\"ל בתשובה שיכולין לשאול כתב ב\"י שבאותה התשובה לא נתקבלו דבריו וכן הביא הב\"י בסימן קי\"ד זאת התשובה ושלא נתקבלה כדבריו ויש לתמוה על רבינו למה הביא דבריו לפסק הלכה מאחר שלא קבלו דבריו וצ\"ע: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מעולם תמהתי כו' ז\"ל ב\"י ומ\"ש רבינו בשם אחיו הר\"ר יחיאל שתמה על חתימת ברכה זו למה מזכירין בה מלכות כבר נתיישב במ\"ש מחזור ויטרי דגבי משפט שייך לומר מלך ואיני מבין מ\"ש שנשא ונתן לפני אביו הרא\"ש וקיבל דבריו דאי לשנות הנוסחא קאמר א\"א שהרי הרא\"ש כתב בספ\"ק דברכות כל השנה כולה אומר האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט ואם לומר שבדין היה לו לתמוה מה שנשתנה ברכה זו שמזכיר בה מלך יותר משאר ברכות מה קיבול דברים שייך בזה אחר שכבר ישבו מחזור ויטרי. וי\"ל דאאידך תמיהה קאי כו' וכמ\"ש בפרישה. וק\"ל דלפ\"ז למה היה לו לר' יחיאל לומר תמיהא קמייתא כיון שהיא מיושבת ועוד קשה מאי מייתי הי\"א כיון דלא קאי כוותיה כ\"א כמחזור ויטרי לכן נ\"ל דה\"פ אדרבה ממחזור ויטרי היה מוכיח הר\"ר יחיאל תמיהתו דמדכתב במחזור ויטרי ה\"ג בפ\"ק דברכות כו' דמשמע דאיכא גירסא אחרינא שהיא משובשת וכדי להוציא אותה הגירסא כתב ה\"ג וע\"כ להוציא הי\"א בא כי טעמא דהי\"א אינו ישר בעיניו והרא\"ש הסכים עמו ודלא כי\"א והשתא א\"ש דמייתי הי\"א כדי להורות לו שזו הגירסא היה מוציא המחזור ויטרי ואתא נמי שפיר מה שהביא התמיה שהיא קיימת והא דהביא הב\"י מהרא\"ש דספ\"ק דברכות דאומרים המלך י\"ל דג\"כ טעמו מפני דלא רצה לשנות מפני שהורגלו בכך ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שואל אדם כל צרכיו בשומע תפלה כתב הר\"ר יונה דענין זה מתחלק לד' דינים חלוקים וב\"י הביאו ע\"ש: "
                ],
                [
                    " וכן בכל ברכה וברכה יכול לשאול מענינה כתב הר\"ר יונה ודוקא בסוף כל ברכה וברכה ומשמע בב\"י דסוף כל הברכה ר\"ל סמוך לחתימה ממש ומזה נראה דנתפשט מנהגנו שאנו נוהגין לומר קרוב\"ץ סמוך לברכת גאל ישראל וכן במערבית סמוך לברכה ממש כדי שלא יהא נראה כמוסיף על הברכה אלא שקשה לפי זה ממה שאנו אומרים קצתם ג\"כ באמצע הברכה כגון מאורות וגם סליחות בברכת סלח לנו וכתבו התוס' בפ\"ק דע\"ז וב\"י הביאו בסי' זה דכיון דציבור אומרים יחד לית לן בה כמו שאנו מבקשים זכרנו כו' א\"כ מ\"ש הני מהני. ז\"ל ב\"י אדברי ר' יונה ופירושו וא\"ת הרי אנו נוהגין להוסיף ביום תענית ולהאריך בתחנונים בל' רבים כו' אין להקשות הא מסיק רבינו דהרמב\"ם והרא\"ש לא חלקו בהני חילוקים דר' יונה ודילמא אנן כוותייהו קי\"ל די\"ל דמ\"ש דאנו נוהגין ל\"ד אלא גם בימי קדם נהגו כן א\"נ כ\"כ לפי מאי דמסיק דטוב לחוש לדר' יונה וק\"ל. וכתב הב\"י אהנך ד' חילוקים הנזכרים שחלק רבינו בענין הפסק בתפלה שהרא\"ש לא הזכיר דיש לחלק בין הוספה באמצע הברכה לסופה כו' עד ועי\"ל דסוף כל ברכה דא\"ר יהודה בר שילת בפ\"ק דע\"ז דאם בא לומר בסוף כל הברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר לאו למעוטי באמצע אלא למעוטי שלא ישאול בתחלת הברכה וכ\"כ רבינו בסי' תקס\"ו וז\"ל נוהגים להרבות סליחות בברכת סלח לנו ופי' שסומכין על הא דאמרינן אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין אותה ברכה אומר רק שיתחיל מעין הברכה ואח\"כ יכול להאריך בדברי רצוי ותחנונים כפי רצונו בין יחיד בין רבים והא דאמר ריב\"ל שיכול לומר אחר תפלתו אפי' כסדר יה\"כ לא בא למעט בסוף כל ברכה אם התחיל מעין הברכה אלא שלאחר התפלה יכול להתחיל ולומר היאך שירצה משא\"כ בתוך התפלה ע\"כ ולפי זה רב חייא בר אשי שלא הזכיר בסוף הברכה צ\"ל דמשמע ליה דמילתא דפשיטא היא שצריך להתחיל בנוסח הברכה ואח\"כ יוסיף מה שירצה ולא יתחיל בשאלתו דא\"כ הוי הברכה טפילה לשאלתו ולכך לא הוצרך להזכיר כן עכ\"ל ב\"י וחילוק זה דתוספות דשואל דוקא באמצע הברכה ולא בתחלתו כתבו ג\"כ רמ\"א בש\"ע סעיף א' וכתבו ג\"כ רמ\"י שי' בש\"ע שלו ואני שמעתי ולא מבין דבריהם הנבנה ע\"פ הטור סי' תקס\"ו שממנו הביא ב\"י ראייתו שהוצרך להודיענו שלא ישאל קודם התחלת הברכה ולע\"ד אין כוונת רבינו שם בסימן תקס\"ו למה שכוונו הגאונים מכמה טעמים חדא דפשיטא הוא שלא ישאל קודם שיתחיל הברכה כמ\"ש הב\"י עצמו בסוף דבריו ועוד כי אין הלשון והענין סובל פירושם דמהלשון קשה דא\"כ מהו זה שאומר רק שיתחיל מעין הברכה ואח\"כ יכול להאריך בדברי רצוי ותחנונים כפי רצונו דלפי' הב\"י הל\"ל רק שיתחיל בברכה ואח\"כ יוסיף מעין הברכה כפי רצונו. ומהענין קשה דא\"כ דברי רב יהודה ורב חייא כהדדי נינהו ודברים אחדים. וכמ\"ש הב\"י בהדיא דלהרא\"ש צ\"ל דבחדא מילתא קמיירי. ואין הדעת סובלתו דא\"כ למה נכתבו דבריהן לשני מימרות בתלמוד זה אחר זה גם במלות שונות כיון דהענין א' ה\"ל לקצר ולומר וכן א\"ר חייא בר אשי גם קשה לפי' הא דמסיק ר\"י וכתב ז\"ל והא דאמר ריב\"ל שיכול לומר אחר תפלתו כסדר יוה\"כ לא בא למעט בסוף כל ברכות כו' משמע מדבריו בהדיא דס\"ל דסדר יוה\"כ יכול להוסיף בכל ברכה וברכה ואת\"ל דסדר יוה\"כ ענין סליחות לחוד מ\"מ קשה איך יכול להוסיף סליחות בברכות אחרות שאינם מדברים מענין סליחות ונצטרך לומר דלאו דוקא קאמר אלא על האריכות מדמה אותו ליה\"כ ור\"ל כמו שמאריכין ביה\"כ בענין סליחות כך יכול להאריך בכל ברכה מאותו ענין של הברכה וזהו דוחק לכן נלע\"ד פשוט דאין כוונת ר\"י כפי' אלא ה\"ק ונוהגין להרבות סליחות ר\"ל כמו שאנו אומרים סליחות ובהסליחות נכללים ג\"כ שאר ענינים כגון רפואה פרנסה והצלה וגאולה והכנעת אויבים והרמת קרננו וכדומה לזה והכל נכללים בסליחות שאנו מתפללים להש\"י שימחול לנו ואל יעכב חטאתינו מליתן לנו כל אלה וזה ידוע מענין סליחתינו וסדרינו בדברי הסליחה וריצוי ותחינה ביה\"כ שהוא מענין זה וקאמר ר\"י שסומכין על הא דאמר אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין אותה ברכה אומר וכדי שלא תקשה תינח מעין אותה ברכה אבל מי נתן לנו רשות לכלול בו גם שאר עניינים וכמ\"ש וכדי ליישב זה כתב ר\"י דמ\"ש מעין אותה ברכה לא היתה כוונתו רק שיתחיל מעין הברכה ואח\"כ יכול להאריך בדברי ריצוי ותחנונים כפי רצונו בין יחיד בין רבים ומסיק נמי דבסוף התפלה קאמר ריב\"ל דיכול לומר כסדר יה\"כ ולהתחיל היאך שירצה מה שאין כן בתוך התפלה דאף שיכול ג\"כ לומר בסוף כל ברכה כסדר יה\"כ דהיינו כמה ענייני בקשות אך ורק צריך להתחיל בכל ברכה מאותו ענין של הברכה ואח\"כ יוסיף ויכלול בה שאר עניני ריצוי ותחינה כפי רצונו. ונ\"ל דנפקא לר\"י האי דינא מכח קושיא הנ\"ל דא\"כ מה הוסיפה מימרא דרב חייא אמימרא דרב יהודה והנה אכתוב לך המימרות כפי אשר הביאם ב\"י ואכתוב עליהם פירושם בס\"ד לדעת ר\"י ורא\"ש ורבינו גרסינן בפ\"ק דע\"ז אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אע\"פ שאמרו שואל אדם כל צרכיו בשומע תפלה אבל אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר א\"ר חייא בר אשי אמר רב אע\"פ שאמרו שואל אדם כל צרכיו בש\"ת אם יש חולי בתוך ביתו אומר בברכת חולים ואם צריך לפרנסה אומר בברכת השנים אריב\"ל אע\"פ שאמרו שואל אדם כל צרכיו בש\"ת אם בא לומר אחר תפלתו כסדר יה\"כ אומר עכ\"ל הגמרא ונ\"ל דשמואל ורב יהודה ור' חייא וריב\"ל כל אחד בא לחדש לנו דבר מה שלא חידש הא' כי מתחילה אשמועינן שמואל דיכול לשאול איזה צורך שירצה באיזה פתיחה שירצה מכל צרכיו בשומע תפלה שהיא ברכה כוללת והיא שוה לבקשת צרכיו אחר התפלה וכמ\"ש ג\"כ הב\"י בש\"ע ורב יהודה בר שילת אתא לאשמועינן דגם בסוף כל ברכה וברכה יכול לבקש כל צרכיו שירצה רק שיתחיל במעין הברכה וזהו שאמר אע\"פ שאמרו שואל אדם כל צרכיו בש\"ת דמשמע דבאו למעט שאר ברכות היינו דוקא בהתחלה אבל כשיתחיל מעין אותה ברכה יכול להוסיף בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה ר\"ל יכול להוסיף בכל ברכה מה שמוסיף בש\"ת דהיינו כל צרכיו רק שיאמר תחלה ויתחיל במעין אותה ברכה וקא משמע לן דאפילו כל ברכה יכול לשנות ואפשר לומר דמה שסיים ואמר כל ברכה וברכה רצה לומר שיכול להוסיף בכל אחת מעין כל ברכה וברכה גם לפי פשוטו א\"ש ורימז שיכול להוסיף בכל ברכה מה שהוסיף ביה\"כ וק\"ל וזהו דינו של ר\"י בעיני וכמו שבש\"ת יכול להוסיף הן צרכי רבים הן צרכי יחיד כך דין כל ברכה וברכה ורב חייא בר אשי אתי לאשמועינן דאף שיכול להוסיף כל צרכיו בש\"ת מכל מקום עדיף טפי לאדם לבקש צרכיו כל א' וא' בברכה השייך לה רפואה ברפאינו ופרנסה בברך עלינו וכ\"ש שלא יכלול הכל בברכה אחת בשאר ברכות אחר שהתחיל במעין הברכה דכיון דבברכת ש\"ת שהיא ברכה כוללת אשמועינן דלא יוסיף בה הכל כ\"א בברכה המיוחדת לכל א' ק\"ו בשאר ברכות וריב\"ל אתא לאשמועינן דל\"ת דוקא בש\"ת צריך לשאול כל צרכיו אבל אחר שסיים כבר תפלתו אסור תו לשאול דכיון דג' אחרונות דומה לעבד שקיבל פרס מרבו שמשבחו והולך לו וכמ\"ש הטור סי' קי\"ג א\"כ לא הוה מן הדרך לחזור ולהתפלל קמ\"ל דאפ\"ה יכול והרשות נתונה לו. וראייה לזה הא דכתב רבינו בסי' קכ\"ב ז\"ל אחר שסיים י\"ח מכאן ואילך אסור לספר שבחו של מקום כו' עד אבל אי בעו למימר וידוי א\"נ מידי דבעי רשות בידיה כו' ש\"מ דהוצרך לומר דיש לו רשות דה\"א דאסור ומטעם שכתבתי וק\"ל ובזה נתיישבו כל התמיהות והקושיות שהקשתי ודו\"ק זהו דעת ר\"י אבל התוספות בפ\"ק דע\"ז אהא דאריב\"ל אם בא לומר אחר תפלתו כסדר יה\"כ אומר כתבו ז\"ל משמע אבל באמצע תפלתו לא ומה שנוהגים עתה בתעניות להאריך בפסוקי דרחמי וסליחות בברכת סלח לנו איכא למימר דציבור שאני עכ\"ל ועיין מ\"ש בפרישה שנראה שדעת רבינו הוא כדעת התוספות: "
                ],
                [
                    " ולפ\"ז ש\"ץ ששכח עננו לא יחזור כו' ז\"ל ב\"י וכ\"כ התוס' והרא\"ש והמרדכי וכ\"כ המרדכי עוד בפ\"ב דמגילה וז\"ל ואומר ר\"י דנ\"מ להאי פי' בת\"צ שמתפלל ש\"ץ עננו בין גואל לרופא אם שכחו אין מחזירין אפילו אם לא סיים אלא אותה ברכה אין מחזירין כו' ע\"ש וכלשון זה כתב ע\"ש. וצ\"ל דמ\"ש אפי' לא סיים אלא אותה ברכה ר\"ל שהתחיל ברכת רפאינו וסיימה אין מחזירין אותו לומר עננו מטעם דמסיק ומשמע הא אילו לא סיים הברכה אע\"פ שכבר התחיל הברכה דרפאינו היה פוסק והיה אומר ברכת עננו וחוזר לומר ברכת רפאינו דכיון דלא סיים מתחלה הברכה אין כאן ברכה לבטלה ואע\"ג דבמשיב הרוח ובתן טל ומטר נמי דינייהו שאם לא התחיל באתה קדוש או בתקע בשופר אומר שם במקומו ההזכרה או השאלה ואם התחיל בברכת אתה קדוש או תקע בשופר צריך לחזור ולא אמרינן דיחזור לומר ההזכרה או השאלה ויאמר אחריו הברכה שאחריה מתחלתה כיון דגם שם אינו מתחיל בברכה אין כאן ברכה לבטלה י\"ל דשאני התם דההזכרה וההשאלה בלא ברכה תיקנו לאומרו בינתיים וא\"כ לא הקילו כל כך כיון שכבר התחיל בברכה אחרת אלא תיקנו לחזור לראש כדי לאומרה כדינה שתקנוה לכוללה בברכת אתה גבור או ברך עלינו ולא הקילו אלא אי נזכר מיד קודם התחילו ואתה קדוש דסומך לומר מוריד הגשם לברכות מחייה מתים וכאילו אמר בתוכו דמי ולא בשכבר הפסיק והתחיל בברכת אתה קדוש משא\"כ בעננו שכשיחזור יאמר בברכה כעיקר תיקונו מתחלתה ועד סופה לכן אף אם כבר התחיל בברכה שאחריה כיון שאינו מתחיל בברכה וגם לא סיים חוזר וצריכין לחלק מ\"ש מהבדלה דאין חוזרין בשבילה וכתב רבינו בסי' רצ\"ד דאם סיים ברכת אתה חונן אפילו עדיין לא התחיל ברכת השיבנו שאחריה ל\"מ דאין חוזרין אלא אפילו במקומה אינו אומרה וכבר כתב ב\"י ישוב בסי' קי\"ד מ\"ש הוא משכח לומר משיב הרוח כו' או השאלה בין הברכות דאומרה במקומה ויישב דשאני הדבר שמחזירין עבורו כגון שאלה והזכרה דמש\"ה לא מיחשב כטעות וכאילו עדיין אומר בין הברכה משא\"כ עבור הבדלה דאין מחזירין עבורה מחשב כטעות מיד שסיים הברכה ואין חוזרין אבל מ\"מ קשה מ\"ש הבדלה מעננו דבשביל תרווייהו אין חוזרין ולמה אמרינן דאם התחיל רפאינו שחוזר לומר עננו וי\"ל דשאני התם דאם היה חוזר לומר במקום שנתקן ההבדלה היה צריך לחזור לומר ברכה לכך אמרינן דמחשב כטעות וא\"צ לחזור כלל משא\"כ כאן דאף אם חוזר ואומר עננו כתיקונו וחוזר לרפאינו אינו מוציא שם לבטלה וק\"ל אלא שקשה משכחת רצה ויעלה ויבא בשבת וי\"ט בברכת המזון דאם עדיין לא התחיל ברכת הטוב והמטיב דאומר אותו שם בברכה שתיקנו להן דהיינו ברוך שנתן שבתות למנוחה כו' או ברוך שנתן ראשי חדשים כו' ואפ\"ה אם התחיל בברכה שאחריה צריך לחזור לראש ולא אמרו דסגי בהכי דיאמר בברכה שתיקנו להן ויחזור לברכת הטוב והמטיב ואי משום דשם התחיל ברכת הטוב והמטיב בשם ומלכות משא\"כ בהני דאין כאן התחלת הברכה בשם ומלכות מאי נ\"מ בזה כיון דדינייהו לחזור לראש מוטב לחזור ברכה אחת לבטלה ממה שיברך ד' ברכות לבטלה בחזרו לראש ועוד מנ\"ל לאבי העזרי בסימן קי\"ד להביא ראיה מינה שאם התחיל בברכת אתה קדוש צריך לחזור כמו בברכת הטוב והמטיב הא י\"ל שאני התם דיש בהתחלת הברכה שם ומלכות משא\"כ בברכת אתה קדוש מיהו י\"ל דאזה לא הביא שם ראייה אלא ראייתו הוא דאם התחיל באתה קדוש דאמרו שם כמו ברצה ויעלה ויבא א\"ל התחיל בברכת הטוב והמטיב ומה שמסיים וכתב דאם התחיל צריך לחזור לראש אף אם לא סיים ברכת אתה קדוש מסברא דנפשיה כתב לה וכמ\"ש סברא לעיל א\"נ י\"ל דגם אכולה מילתא ראייתו דודאי אין נ\"מ בהאי דינא בהתחלת הברכה בשם ומלכות כיון דצריך לחזור לראש כמ\"ש אלא שג\"כ התם אף שתיקנו ההזכרה דשבת וי\"ט בברכה מ\"מ לאו זה עיקר נוסחאות שתיקנו להזכיר שבת בנוסח רצה וי\"ט ור\"ח בנוסח יעלה ויבא לכך לא הקילו בתשלומין ברכה קצרה אם לא שעדיין לא התחיל בברכה שאחריה וכמ\"ש לעיל וק\"ל. ומהתימא מה שמצאתי כתוב בש\"ע שסידר מהר\"ר מרדכי יפה שי' בסוף קי\"ט ז\"ל וש\"ץ ששכח ולא אמר עננו וחתם גואל ישראל וכ\"ש שאמר יותר א\"צ לחזור לברכת ראה נא בעניינו כו' שאם היה חוזר צריך לחזור ולברך ברכת גואל ישראל או שאר ברכות שאחריה ואנן קי\"ל שאין חוזרין בשביל עננו כו' ואין לפרשו כדמשמע מדבריו דס\"ל שהחזן אומר עננו בברכת ראה נא בענינו דכוללה בתוכה דחלילה לחשדו בטעות כזה וגם הוא בהדיא פסק כן בסימן קנ\"ה בסופו ובריש סימן תקס\"ו דש\"ץ יאמרו בין גואל לרופא ובזה פסקו כל הפוסקים בהדיא וכן אין לפרשו דס\"ל דש\"ץ בשעה שאומר בלחש תפלת י\"ח אומרו בברכת גואל ישראל דזה פשוט דאינו דאז כשאר יחיד דמי לאומרו בברכת ש\"ת וצריך לדחוק ולפרש דס\"ל דאם היה שכח לאומרו עד שאמר ברכת רפאינו ואילך היה צריך לחזור ולומר ג\"כ ברכת ראה נא בענינו מחדש כי למדנו מקרא דה' צורי וגואלי יענך ה' ביום צרה לסמוך החזן ברכת עננו לברכת גואל ובכל אלה הדוחקים לא נתיישב דבריו שכתב וחתם גואל ישראל דמשמע אפילו עדיין לא התחיל בברכת רפאינו אינו אומרה ולית נגר ובר נגר דאמר טעם למילתא לכך אני אומר שהוא ט\"ס וצ\"ל וש\"ץ ששכח ולא אמר ענינו וחתם רופא חולי ע\"י אינו צריך לחזור לברכת עננו שאם היה חוזר היה צריך לחזור ולברך ברכת רופא חולי ע\"י וגו' ועוד יש לתמוה על דבריו שכתב בריש סימן תקס\"ו וז\"ל ואם לא אמר ש\"ץ עננו בין גואל לרופא צ\"ע אם יאמרו במקום שנזכר בין הברכות ואומרו שם עם חתימתו או אם יאמרו בש\"ת או שמא א\"צ לאומרו הואיל וכבר אמרוהו הציבור וצ\"ע. ועל עיונו צ\"ע מאי הסתפקותו כיון דקי\"ל כרשב\"ם דאמצעיות יש להן סדר לענין זה דצריך לחזור ולאמרן ממקום הטעות והלאה על סדרן וכמ\"ש הוא עצמו בסי' קי\"ט ומה\"ט פסקו שם כל הפוסקים לרשב\"ם א\"צ לחזור בשביל ענינו אפילו אם לא סיים עדיין אלא ברכה שאחריה וכ\"ש יותר א\"כ מאי נסתפק. גם רמ\"א ז\"ל בס\"ס קי\"ט פסק דיכללינהו הש\"ץ ג\"כ בש\"ת ואין מדרך מהררמ\"י להשיג את גבולו בלי טעם וראייה. גם אב\"י יש לתמוה שכתב בסוף סי' קי\"ט ז\"ל ומ\"ש רבינו שאם שכח ש\"ץ עננו אומרו במקום שנזכר. יותר נ\"ל שיאמר אותו בש\"ת וכ\"כ המנהיג עכ\"ל. וקשה דהא רבינו לא כתב שיאמר במקום שנזכר כ\"א לדעת רש\"י ולרש\"י למה יאמר בש\"ת כיון דאין להם סדר ויכול לאומרו בברכתו במקום שנזכר כמו במקום שנתקנה ומ\"ש ראיה ממנהיג אין ראיה דיכול להיות שכתב אליבא דהילכתא דקי\"ל כרשב\"ם ואליביה הדין נותן שאין חוזר לאמרו בברכתו ומש\"ה א\"ש דיכללינהו בש\"ת שוב ראיתי במנהיג שכ\"כ בהדיא אליבא דרשב\"ם וכ\"פ רמ\"א ומ\"ו בתשובות שלו אבל בכלבו סי' י\"א כתב לשיטת רשב\"ם חוזר הש\"ץ ע\"ש והביאוהו ב\"י וכתב דלא כמ\"ש בכלבו כו' ע\"ש: "
                ],
                [
                    " וזה א\"א דא\"כ הוה ברכה לבטלה כו' וכתב המנהגים שיאמר עננו בשומע תפלה רמ\"א: "
                ],
                [
                    " חוזר לברכת השנים נראה דאיירי בשכבר התחיל ג\"כ רצה דאל\"כ לכללה בש\"ת כמ\"ש ב\"י לעיל אבל אם כבר התחיל רצה אז אינו חוזר לש\"ת אלא לברכת השנים להסכמת הרא\"ש כמ\"ש לעיל סוף סי' קי\"ד ע\"ש. אלא שצ\"ע א\"כ אין ענינה לכאן דבא לכתוב ההפרש בין פירש\"י ורשב\"ם דהא רש\"י ס\"ל דאומרה במקום שנזכר היינו דוקא בנזכר קודם שהגיע לרצה וכמ\"ש רבינו בהדיא בלשון רש\"י. ויש לומר דעכ\"פ יש חילוק בינייהו דלרש\"י אם נזכר לאחר שהזכיר רצה חוזר ואומר ברכת ברך עלינו או השיבה שופטינו ואחריה מיד אומר ברכות רצה לאפוקי לפי' רשב\"ם צריך לחזור ולהתחיל בברכת ברך עלינו ולברך משם והלאה כל הברכות כיון שהתחיל רצה אבל אם לא התחיל רצה ס\"ל דכללינהו בש\"ת והא דקיצר רבינו משום דכתב לעיל בבבא א' טעותו באל אוהב צדקה עם טעותו בברכת השנים והתם אין שייך לאומרה בש\"ת ואין להקשות דא\"כ הנ\"מ שכתוב בעננו ג\"כ איירי אפילו התחיל רצה וא\"כ היה חוזר לרש\"י מברכת רצה לברכת עננו והכל מודים דאין חוזרין בשביל עננו דז\"א דהא כתבתי בסמוך בשם התוס' דאם לא סיים הברכה שאחריה לא מיקרי חזרה: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " אחר הודאה ברכת כהנים כתב בשבולי הלקט בשם הגאונים אומר כולנו כאחד ולא יאמר כאחת ומאי כאחד זה אברהם דכתיב כי אחד קראתיו ואומר כי באור פניך משום דכתיב באור פני מלך חיים וכתיב באור פניך יהלכון ולא ממאור פניך: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " התם מיבעי ליה למיקם כו' ראיתי מכמה בני אדם לאחר שפוסעין ג' פסיעות לאחוריהם בהתפללם לפני העמוד חוזרים לפניהם לילך ג' פסיעות ואח\"כ שבו למקומן וחשבתי לזה לשטות וככלב שב על קיאו ושוב ראיתי שכתב רד\"א והביאו ב\"י ורגליהם רגל ישרה כתיב וג' פסיעות מקיימין בשובם למקומן שיש להם לחזור בג' פסיעות כאשר בתחילה עכ\"ל מזה יש קצת ראייה למנהגן אע\"פ שיש לחלק ולומר דהיינו דוקא במי שמקומו הוא במקום שעמד ראשונה בתפלה ועכ\"פ צריך לבסוף לחזור ולישב במקומו בזה אשמועינן שכשחוזר יחזור בג\"פ. אבל ש\"ץ או אחר שמקומו במקום אחר ובא להתפלל לפני עמוד כשגמר תפלתו לפסוע לאחריו סברא הוא שממקום שכלו פסיעותיו יחזור למקומו מ\"מ ראייה קצת מיהא איכא ז\"ל ב\"י בשם שבולי הלקט בטעם ג' פסיעות לאחוריו מפני שיצא ממקום קדוש למקום חולין ר\"ל כדי להראות ההבדל שכל זמן שהתפלל כאילו מדבר עם השי\"ת ומיד שגמר התפלה צריך לחלק ולצאת ממקום ההוא שדיבר עם המלך כדי שלא יעמוד לפניו בלא שום צורך. מ\"ש ב\"י בשם ר\"י ז\"ל ק\"ש ותפלה אע\"פ שיצא מוציא ודוקא ש\"ץ בעשרה אבל יחיד אע\"פ שלא יצא אינו מוציא. צ\"ע במאי איירי ממ\"נ אי בבקי הא אפילו ש\"ץ אינו מוציא הבקי. ואי בשאינו בקי אפילו יחיד מוציא ודוחק לומר דס\"ל כרי\"ץ גיאת דמביא ב\"י אחר זה דאין משמע בב\"י דס\"ל כוותיה. ומ\"ש אח\"כ והרי\"ץ גיאת חולק וס\"ל דהש\"ץ פוטר מג' פסיעות לכאורה נראה דמ\"ש ב\"י לפני זה דצריך לפסוע ג' פסיעות מדברי הכלבו דאל\"כ מי חילק הב\"י מסברא דנפשיה כ\"כ: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " קרוב בעיני להיות ברכת ש\"ץ לבטלה כתב ב\"י קרוב אבל לא ממש כי כבר כתב לעיל ריש סי' נ\"ה דאם התחיל בעשרה ואפי' יצאו קצתן הש\"ץ גומר וגם נתבאר בב\"י דאפילו קצת ישנים או מספרים שמועות אפ\"ה הש\"ץ מתפלל וגומר תפילתו ועי' בב\"י שהאריך כאן בביאור דברי הרא\"ש שהביא רבינו. והכלל העולה מסוף דבריו הוא דהרא\"ש תרתי קאמר דיש לגעור באותן המגביהין קולם אפי' אין פותחין ומסיימין הברכה עם הש\"ץ ועל אלו העושים כן מסיים הרא\"ש וכתב ז\"ל והמזמרים עם החזן נראה כקלות ראש ר\"ל המגביהין קולם. ואח\"כ כתב או האומרים עם החזן תפלת י\"ח וקדושה אפי' אין מגביהין קולם מ\"מ משום איסור ברכה ותפלה לבטלה יש לגעור בהן וק\"ל. ולפי פי' האחרון דב\"י איירי הרא\"ש בשני מיני אנשים משא\"כ לפי' הראשון דחד באידך תליא ומיירי בכת אנשים אחת ובזה מיירי ג\"כ הרד\"א ומש\"ה סתם וכ' לאיסור אף שלא סיים הברכה ולא כתב דה\"מ כשמגביהין קולם משום דמסתמא חדא באידך תליא: "
                ],
                [
                    " ולא אמן יתומה שלא שמע הברכה מפי המברך ופי' ר\"י ה\"מ שלא יצא ידי חובת הברכה כו' אבל מדברי רב כהן צדק משמע כו' מה שכתב בשם ר\"י ר\"ל ר' יונה שכ\"כ תלמידיו בשמו ומ\"ש בשם רב כ\"ץ כ\"כ בעל הערוך והתוס' פ' החליל בשמו וז\"ל התוס' פ' החליל (סוכה ד' נ\"א ע\"ב) אההיא דהיו מניפין בסודרין קשיא לרבינו ניסים הא דאמרינן בריש גמרא דג' שאכלו אין עונין אמן יתומה ומפרש בשם רבנן דבני מערבא שעל מי שהוא חייב ברכה קאמר ובענייתו אמן רוצה לצאת ידי חובתו דצריך שישמע ואח\"כ יענה אמן והא דעונין אמן בהנפת סודרין היינו בקריאת ס\"ת ולא בתפלה ולא בדבר שש\"ץ מוציא רבים י\"ח וכן מפרש בגמרא דפירקין בירושלמי בימה של עץ באמצע והחזן הכנסת עליה עמד א' מהן לקרות היה הממונה מניף בסודרין והן עונין אמן על כל ברכה וברכה וכו' עד ורב כ\"ץ גאון אמר חייב ציבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן ואח\"כ יענה אמן לאחר שתכלה הברכה מפי המברך. ועי\"ל יודעין היו לכוין סדר הברכות שזו אחר זו במנין שמונין כסדרן עכ\"ל. והנה ב\"י כתב ז\"ל ומשמע לרבינו דרב כ\"ץ אתי לאפלוגי אתירוצא דר\"ן דמפליג בין מי שהוא חייב באותו ברכה למי שאינו חייב בה וס\"ל דבכל ענין אמן יתומה מיקרי וחייב לשמוע קודם שיענה אמן ולדעת רב כ\"ץ צריכין לתרץ ההיא דהחליל שהיו מכוונין לידע איזה ברכה בירך המברך לפי מנין הברכות כו' עד וראיתי לרבינו הגדול מהרי\"א שכתב אדברי ר' יונה שמחלק בין יצא י\"ח הברכה כו' שרב כ\"ץ כתב שאין זה ההבדל אמת ומחלק ההיא דהחליל איירי בקריאת ס\"ת ולא בדבר שש\"ץ מוציא רבים י\"ח. ועי\"ל דההיא דהחליל יודעין היו לכוין כו' וכתב עליו ב\"י ז\"ל דאין דבריו נוחים לי שמאחר שהוא סובר שרב כ\"ץ חולק אדברי הר\"ן כו' ע\"ש ודברי ב\"י תמוהים בעיני דא\"כ דרבינו ומהררי\"א חולקים ע\"ד הר\"ן. ושדעת הר\"ן היא כדעת ר' יונה א\"כ למה לא כתב רבינו דעת ר\"ן או הל\"ל שר\"ן כתב כר' יונה וכן מהרי\"א לא הזכירו ועוד איך כתב ב\"י שלרב כ\"ץ צ\"ל דההיא דהחליל מיירי שהיו מכוונין במנין הברכות איך זה יכול להיות דהא התוספות אחר שכתבו דברי רב כ\"ץ כתבו ז\"ל ועי\"ל דההיא דהחליל מיירי שהיו מכוונין כו' ש\"מ דלרב כ\"ץ בלא\"ה מיושב וזהו א\"א אא\"כ שנאמר שס\"ל כר\"ן. ונלע\"ד דרבינו ומהרי\"א לא הזכירו דעת ר\"ן משום דדעת ר\"ן אינה מוכרעת ויכול להיות דס\"ל כר' יונה והא דמוקי ההיא דהחליל בקריאת ס\"ת ולא מוקי לה כשכבר יצא י\"ח משום דניחא להו להכריח תירוצן דמפרש שם בירושלמי קריאת ס\"ת ש\"מ דוקא נקטו בכה\"ג שאין בו צד חובה וה\"ה אם כבר התפללו ויצאו י\"ח ויכול להיות שהר\"ן ס\"ל דדוקא קריאת ס\"ת שאין בו צד חובה הא עניית אמן דתפלה אף שכבר יצאו י\"ח כיון דנתקן שהש\"ץ יחזור תפלתו מפני עמי הארץ אמרינן הואיל שאינם בקיאין אסורין לענות אמן בלא שמיעה אף הבקיאים אסורים דלא חלקו בתקנתן וכמ\"ש סברא זו הב\"י בעצמו ורב כ\"ץ ס\"ל האי סברא בתרייתא במוחלט וזה נראה שדקדק וכתב חייב הציבור לשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן כו' מדנקט חזן ש\"מ דאיירי דוקא במי שמוציא אחרים י\"ח ומדנקט ציבור ובציבור ודאי הם כמה בקיאים שכבר יצאו י\"ח ש\"מ דס\"ל דאפילו כבר יצאו י\"ח אסור להן לענות אמן א\"ל ששמעו הברכות והיינו מטעם שכתבתי שס\"ל דלא פלוג בתקנתן אבל בקריאת ס\"ת שאין בברכות הקורא צד חיוב וכמ\"ש ב\"י ג\"כ ס\"ל לרב כ\"ץ שמותרין לענות אמן אע\"פ שלא שמעו ובזה מיושב ההיא דהחליל ומש\"ה כתבו התוס' אחרי דבריו ועי\"ל משמע בפשיטות דלרב כ\"ץ יתיישבו ההיא דהחליל בחילוק הנ\"ל בדברי ר\"ן ובזה יתיישבו דברי רבינו ומהרי\"א ושניהן לדבר א' נתכוונו ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ירושלמי ש\"ץ שדלג ב' או ג' ברכות אין מסלקין אותו חוץ ממי שלא אמר תחיית המתים וכו' בפ' אין עומדין ואיני יודע למה כתבו רבינו מאחר שהוא חולק על גמרא דידן דסתם ואמר טעה בכל הברכות כולם אין מעלין אותו חוץ מברכת ולמלשינים וכ\"כ הרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש ולא הזכירו הירושלמי הזה כלל וא\"ת מ\"ש ברכת ולמלשינים מתחיית המתים ובונה ירושלים כבר כתב הר\"ר יונה דדוקא בברכת ולמלשינים איכא למיחש שמא אפיקורס הוא ואינו רוצה לקלל את עצמו אבל בתחיית המתים אע\"פ שלא יאמין בה אפשר שיאמר אותה דמאי איכפת ליה אם יאמר אותה דלמה ימנע מלאמרה הואיל ואינו מקלל את עצמו הילכך כיון שאפשר שאומר אותה ויהיה אפיקורס ולא נוכל להכיר אותו אפי' כשלא אמר אותה אין מעלין אותו ע\"כ וטענה זו מספיק לומר ג\"כ שאין מעלין אותו כשלא אמר בונה ירושלים עכ\"ל ב\"י. ואפשר לומר דודאי גם דעת רבינו דסתמא דתלמודא דידן עיקר שדוקא בדילג קללת אפיקורס מסלקין אותו ולא בדילג ברכה אחרת וכמו שהקדים וכתב ז\"ל אבל אם דלג קללת אפיקורס כו' ולא הביא דברי הירושלמי אלא ללמד דבשאר ברכות אין חילוק בין דולג ברכה אחת לדולג ב' או ג' ברכות לעולם אין מסלקין אותו ומה שהאריך להביא סיום הירושלמי דהיינו מ\"ש חוץ ממי שלא אמר תחיית המתים להחזיק הראייה להשמיעך דאפי' הירוש' שמחמיר בברכת תחיית המתים ובברכת בונה ירושלים וס\"ל שמסלקין אותו אפ\"ה מיקל בשאר ברכות וס\"ל דאפי' דילג ב' או ג' ברכות יחד לית לן בה כ\"ש לתלמודא דידן דמיקל בברכות בנין ירושלים ותחיית המתים כ\"ש שמיקל בשאר ברכות שאפילו דילג ב' או ג' ברכות כאחד לית לן בה וק\"ל. והיותר נראה שלכך הביא דברי הירושלמי דבגמרא דידן כתב מסלקין דמשמע מסלקין אותו לזמן מועט אבל מחזירין אותו לאחר זמן אבל בירושלמי מיירי בג' ברכות דאין מחזירין אותו לגמרי ואע\"ג דגבי ברכת אפיקורס מחזירין אותו אח\"כ כמ\"ש לעיל נקט ליה אגב אחריני וזהו ששינה בלשונו דלעיל כתב מסלקין אותו וכאן כתב אין מחזירין אותו ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " כתב בספר המצות על שם ה\"ג כו' ז\"ל סמ\"ג כל מקום שיחיד חוזר ומתפלל בטעותו ש\"ץ חוזר ומתפלל אם טעה חוץ משחרית של ר\"ח כו' כתב בה\"ג וכן אם שכח במוסף מפני טורח ציבור ועוד שהרי תפלת המנחה לפניו אבל שבת וי\"ט לא ויש ספרים שאינו שם בגמרא עכ\"ל סמ\"ג וא\"כ תימא על רבינו שמקשה עליו בסמוך מדלא קאמר בגמרא אלא מפני שתפלת המוספין לפניו וכו' ודוקא משחרית למוסף שרגילים להתפלל כאחד אמרו דסמכינן אבל לא מתפלת המוספין לתפלת מנחה ואפשר שרבינו היה מפרש מ\"ש סמ\"ג וי\"ס שאינו שם בגמרא לא קאי אלא אמה דכתב בשם בה\"ג אבל בשבת וי\"ט לא אבל מ\"ש וכן אם שכח במוסף וכו' דברי בה\"ג הם שאומר כן מסברא ואינם מדברי הגמרא עכ\"ל ב\"י ואני אומר דודאי ג\"כ דעת הסמ\"ג הוא כן מדכתב מתחילה הטעם מפני טורח הציבור ואח\"כ כתב ועוד שהם כו' ואם איתא דטעמא משום דכן איתא בגמרא ה\"ל למיכתב כן "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב הרמב\"ם ולא ישחו יותר מדאי ז\"ל ב\"י טעמו משום דאיתא בירושלמי מה אומרים הציבור בשעה ששוחין ועלה קאמר תני ובלבד שלא ישוח יותר מדאי ורבינו כתב שאין נראה כן מדאיתא התם בתר הכי מעשה באחד כו' ול' העברה משמע דאש\"ץ קאי. ואני אומר שאין מכאן ראיה לבטל דברי הרמב\"ם דאיכא למימר בין ציבור בין ש\"ץ קאמר דלא ישחו יותר מדאי ומעשה שאירע בש\"ץ אירע ואין ה\"נ שאם היה רואה אחד מהציבור שהיה שוחה יותר מדאי היה ג\"כ גוער בו עכ\"ל. ול\"נ דודאי שפיר קאמר רבינו דכיון דאיכא למימר דדוקא בש\"ץ הדין כן ומשום טירחא דציבורא מהיכי תיתי לן לאסור לשחות יותר מדאי ומה שרצה ב\"י להביא ראיה לדברי הרמב\"ם מהירושלמי דתני בהדיא ובלבד שלא ישוח יותר מדאי אין ראיה משם דאדרבה מדנקט בתחלה ל' רבים מש\"ה אומרים בציבור כו' ובברייתא תני לא ישוח כו' ל' יחיד נוכל לומר ג\"כ דוקא אש\"ץ קאי ודו\"ק. כתב הרד\"א שנשאל הרי\"ף אם צריכין הקהל לענות אמן כשאומר ש\"ץ ברכת כהנים והשיב שאין צריכין לענות אמן אלא כשנושא הכהן את כפיו והטעם מפני שאין עונים אמן אלא כששומעין מפי המברך ולכן יש מקצת יחידים שעונים כן יהי רצון במקום אמן עכ\"ל ואע\"ג דכתב אין צריך לענות דמשמע קצת הא אם ירצה לענות אמן הרשות בידו מ\"מ מדכתב הרמב\"ם ואין העם עונין אמן והביאו ב\"י אין לענות אמן ומ\"ש א\"צ ה\"פ כיון דא\"צ מש\"ה אין לענות אמן בחנם ואיסור יש בדבר ולכאורה משמע מדברי שבולי לקט שהביא ב\"י בס\"ס זה דבסוף יענה אמן אבל ב\"י כתב דלא יענה כלל ודברי שבולי לקט יש ליישב דז\"ל השיב רב האי אין מנהג אצלנו לענות אמן אחר כל פסוק ופסוק לפי שמפי כהן הן ג' ברכות וש\"ץ מסדרן כעין ברכה אחת שאומר ברכנו בברכה וכו' וי\"ל דה\"ק מדש\"ץ משנה הברכות וכוללן יחד א\"כ אין לענות אחריהן כלל. ונראה שמה שעונין אמן ביעלה ויבא אחר זכרנו אלהינו לטובה ואילך היינו משום דהתם מתוקן התפלה לש\"ץ משא\"כ הכא שברכה זו מתוקנת ונצטווה לכהנים ועכשיו שאין הכהנים הש\"ץ מבקש שיברכנו בברכת כהנים ואינו אומר אלא סיפור דברים איך שהכהנים היו מברכין כמ\"ש מפורש בתורה באמור יברכך לכן משנין אנו בעניית אחריו ואומרים יהי רצון כיון שאין זה מעיקר הברכה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אינו נראה דלהם על אהרן ובניו קאי וכו' ורבינו הגדול מהרי\"א ז\"ל תמה על רבינו שכתב שפירוש אמור להם לכל אחד מהם דהא גרסינן בפרק ואלו נאמרין אמר אביי לב' קורא כהנים לאחד אינו קורא מ\"ט אמור להם לב' ותירץ דאע\"ג דדרשינן הכי בגמרא מ\"מ לא נפיק קרא ממשמעותיה דלהם על אהרן ובניו קאי ואמור להם לכל אחד מהם משמע וא\"ת כיון דאינו קורא כהנים אלא לב' וכל שאין קורין לכהן לעלות אינו עובר כמו שקדם היאך אפשר לומר שאם אין שם אלא א' עובר וי\"ל שאע\"פ שאם אין שם כהן אלא הוא אינו קורא אותו אם קראו ולא עלה עובר על דעת רבינו עכ\"ל הב\"י ולא משמע לי כן מדברי רבינו חדא דא\"כ ה\"ל לרבינו לכתוב לדברי הרי\"ף לקמן סעיף ז' אדין ואז אם הם ב' כו' ואין מקומו כאן ועוד דגם ל' הרי\"ף עצמו לא משמע כן שכתב דילפינן ליה מאמור להם כו' ואי כדברי מהרי\"א הל\"ל דילפינן ליה מכד יימרון כו' וע\"ק דמדכתב הרי\"ף אם אין שם אלא א' אינו עובר כו' סתם משמע דאינו עובר אשום עשה ואמאי לא יעבור לפחות בעשה דכה תברכו ושמו את שמי ודוחק לומר דמיעוט דאמור להם קאי על הכל וע\"ק למאי נ\"מ נקט רבינו בלשונו דלהם על אהרן ובניו קאי ולא כתב בקיצור דלהם על הכהנים קאי ופי' אמור להם לכל אחד מהם כו'. לכן נראה דעיקר כמ\"ש לעיל בפרישה דהרי\"ף ורבינו לא נחתו הכא לדרשה שדרשו בגמרא להם לב' ולא לא' אלא לפי פי' הפשוט של מקרא ועיין מ\"ש עוד לקמן סעיף כ' וכ\"א מענין זה וע\"ש: "
                ],
                [
                    " ואין הכהנים רשאין כו' עד שתכלה התיבה מפי המקרא כו' ז\"ל הרא\"ף בהגהותיו וז\"ל מקשים העולם על מ\"ש בעל הטורים עד שתכלה התיבה מפי המקרא משמע עד שתכלה תיבת יברכך מפי המקרא א\"כ מ\"ש אח\"כ ואין הכהנים מתחילין ברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור ק' היה לו לכתוב ואין המקרא מתחיל להקרות ברכה אחרת עד שתכלה אמן מפי הציבור ואין כהנים מתחילין בברכה אחרת עד שתכלה תיבת ברכה אחרת מפי המקרא ועוד קשה היה לו לכתוב ג\"כ אין המקרא מתחיל תיבה אחרת עד שתכלה תיבה שלפניה מפי הכהנים ונ\"ל מ\"ש הטור עד שתכלה התיבה מפי המקרא ר\"ל תיבת כהנים שקרא כהנים וכן פירש\"י בהדיא ומ\"ש ואין הכהנים מתחילין בברכה אחרת כו' פי' ברכת יאר (גם ר\"ל דברכה אחרת ר\"ל ברכת יברכך וברכה ראשונה היא אשר קדשנו במצותיו בקדושה של אהרן ואע\"פ ששם בגמרא לא נזכר בענין זה ברכה של אשר קדשנו כו' מ\"מ הא מימרא זו דר' זירא משמיה דרב חסדא אמרה ורב חסדא אמר שם בפי' דהכהנים צריכין לברך אשר קדשנו כו' וכמו שכתב שם הסוגיא פ' אלו נאמרין והביאו הרי\"ף פ' הקורא דף שעד ע\"א ע\"ש ובאשר\"י) והטור כתב לשון הגמרא שבפ' ואלו נאמרין והאשר\"י הביאו בפ' הקורא את המגילה עומד ולא רצה להוסיף על לשונו אע\"פ שסובר הטור שצריך להקרות להם מלה במלה זהו המנהג בעלמא ע\"פ המדרש ולא ע\"פ הגמרא זהו תוכן דברי הרא\"ש והאריך ע\"ש וכן תירץ ב\"י להר\"ן בחד שינויא אבל כתב עוד שינויא אחרת דברכה אחרת דכתב הטור ר\"ל הרבון עולמים עשינו מה שעלינו כו' שאומרים אח\"כ שלא יתחילו עד שיכלה אמן מפי הציבור ולפ\"ז יכול להיות שתכלה התיבה מפי המקרא ר\"ל תיבת יברכך ודו\"ק עיין בב\"י שהביא לשון הר\"ן שכתב ז\"ל י\"מ הא דאמרו דאין הכהנים רשאין להתחיל עד שיכלה הדיבור מפי המקרא דר\"ל דאפילו תיבת יברכך אסורים להתחיל אע\"ג דאין עשוין לטעות בתיבה ראשונה עד שיכלה תיבת יברכך מפי המקרא וכתב ב\"י ע\"ז בריש דף פ\"ב דלפי אלו המפרשים צ\"ל הא דמסיק בגמרא ואמר דאין הכהנים מתחילין בברכה אחרת מפרשים ברכה אחרת כמ\"ש לדעת הרמב\"ם או לדעת רבינו עכ\"ל ב\"י וצ\"ע הא לפני זה כתב דלדעת הרמב\"ם צ\"ל דברכה שנייה ר\"ל ברכת יברכך וה\"ט מפני שסובר הרמב\"ם דתיבה הראשונה לא היו מקרין אותה דלא היו טועים בה בתיבה ראשונה ואלו הי\"מ דהר\"ן כתבו בהדיא דאפילו תיבת יברכך היו מקרין אותה. וצ\"ל דהי\"מ ל\"ד קאמרי אלא באו לפרש דפי' שיכלה הדיבור מפי הקורא ר\"ל המקרא ולמר כדאית ליה והשתא א\"ש דלדעת הרמב\"ם יפרש ע\"פ דרכו ולדעת רבינו ע\"פ דרכו וק\"ל: "
                ],
                [
                    " כתב הר\"מ מרוטנבורג כו' אם יש כהנים אחרים לא יעלה לדוכן מפני הטירוף כו' כתב ב\"י וז\"ל בפרק אין עומדין תנן העובר לפני התיבה לא יענה אמן וכו' ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי ופירש\"י לא ישא את כפיו שמא לא יוכל לחזור לתפלתו לדעת ולכוין להתחיל שים שלום שדעתו מטורפת מאימת הציבור וכתבו הג\"מ בשם מהרמ\"מ שאם יש שם כהן אחר אפילו אם הבטחתו שיחזור לתפלתו לא ישא את כפיו ע\"כ ורבינו עירב דברי משנה עם דברי הרמ\"מ כאילו הכל דברי הרמ\"מ עכ\"ל ב\"י. ונ\"ל דאם כדבריו שרבינו עירב הדברים לא היה מסדרם כך אלא היה כותב בתחילה דאם אין שם כהן אחר אלא הוא לא יעלה אא\"כ מובטח ואח\"כ היה כותב דין אם יש כהן אחר כו' כי היכי דלישתמע מיניה דכשיש שם כהן אחר לא ישא אפילו מובטח שיכול לחזור לתפלתו שהרי לפי מ\"ש רבינו דברי הרמ\"מ סתם יש מקום לטעות דהאי מובטח כו' קאי גם אדלעיל אאם יש שם כהן אחר כו' לכן נראה דבדיוק גמור כתב רבינו הדינים דבתחילה כתב רישא דמתני' דפ' אין עומדין דאין ש\"ץ רשאי לענות אמן כו' ואח\"כ סמך אליה דברי הרמ\"מ שכשיש כהן אחר לא יעלה ש\"ץ לדוכן כו' כדי שתשמע מסמיכות זה דס\"ל להרמ\"מ כן אפילו במובטח שיכול לחזור לתפלתו וכמ\"ש בקונטרס שכ\"כ בהדיא במרדכי של קלף שהרמ\"מ דייק מדקתני' במתניתי' הנ\"ל אין רשאי לענות אמן כו' ואם אין שם כהן אלא הוא לא יעלה כו' אא\"כ הבטחתו כו' ולא קתני בדין עניית אמן שאם הבטחתו שלא יטרוף יכול לענות אלא ש\"מ דבעניית אמן אפילו הבטחתו שלא יטרוף אינו רשאי לענות שמא יטרוף וע\"כ הטעם דכיון דאיכא אחרינא שעונין אמן לא מקילינן להרשותו לענות אמן א\"כ ה\"ה כשיש כהנים אחרים שעולין לדוכן לא יעלה הש\"ץ אפילו הבטחתו שיכול לחזור לתפלתו ע\"כ תוכן דבריו וזה כוונת רבינו שהסמיך דברי הר\"מ לדין עניית אמן דש\"ץ ואח\"כ כתב רבינו ואפילו אין שם כהנים אחרים כו' שהוא סיפא דמתניתין דפרק אין עומדין ומ\"ש ואפי' כו' אע\"פ שאין ל' זה מוזכר במשנה מ\"מ כיון שכבר הזכיר דברי הרמ\"מ שייך עליה לכתוב ל' ואפילו ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " וצריך המקרא שיכוין לבו כו' הב\"י הביא הגהות מיימן וז\"ל וכתב הרמ\"מ שצריך ליזהר שלא יעמוד אחר תחתיו להקרות ולומר שים שלום אלא מי שכיון לבו לכל התפלה עם ש\"ץ ולא שח בשעה שהש\"ץ מתפלל ע\"כ ומדברי רבינו אינו משמע כן כמו שכתבתי בפרישה. כתב האגור שמהרר\"י מולין השיב וז\"ל מהר\"מ כתב שהמקרא מסיים שים שלום אבל רש\"י פרק אין עומדין כתב שהש\"ץ מסיימו וכן הביא המרדכי גופא פרק הקורא דעת רש\"י וכן כתב בספר הפרדס וכדי להשוות דעתם אני אומר אם המקרא כיון לבו לתפלת ש\"ץ מתחילה ועד סוף אז עדיף טפי שהמקרא מסיים ונוכל לומר שרש\"י מודה בזה עכ\"ל ומכאן מוכח דלא שפיר עביד מי שעומד תחת ש\"ץ שהוא כהן ומתחיל רצה אע\"פ שכיון מתחילת התפלה דהא לרש\"י דאיירי במי שלא כיון כמ\"ש ב\"י ע\"כ צ\"ל שלא התחיל העומד תחתיו רצה דמ\"ש משים שלום דאסור לסיים כיון שלא כיון כמ\"ש ב\"י וכיון דלרש\"י איירי דהחזן אומר רצה א\"כ גם למהר\"ם דאיירי דהעומד תחתיו כיון אפ\"ה ג\"כ מיירי שהחזן אמר רצה דאל\"כ אדאיירי רש\"י ומהר\"ם כל חד לפי שטתו בשים שלום הל\"ל ג\"כ ברצה אלא ודאי כ\"ע מודו אפי' כיון העומד תחת החזן אפילו הכי אינו מתחיל אלא מתחילת הקריאה דיברכך וכן מוכח נמי מדברי רבינו בטור שמצריך להמקרא להיות מכוין מראש התפלה ואפ\"ה כתב שהש\"ץ יעקור מעט בעבודה ויאמר בעצמו מודים עד ולך נאה להודות וכן מוכח נמי מכל מה שהביא ב\"י בענין זה ע\"ש וכתבתי זה לאפוקי ממה שהנהיג מהרי\"ק ז\"ל: "
                ],
                [
                    " ובשעה שהכהנים מברכים כו' עד שלא יסתכלו בהם הכל ל' הרמב\"ם פ' י\"ד מהל' תפלה והוא מדאמרינן פר' הקורא המגילה עומד שאסור להסתכל בכהנים בשעה שהם מברכין משום היסח הדעת ומשם יש ללמוד שגם הכהנים לא יסתכלו בעם כדי שלא יסיחו את דעתם וכ\"ש הוא עכ\"ל ב\"י. וכמ\"ש בפרישה בשמו וליכא למימר דאסור משום עיניו כהות כו' וכי אפשר לומר כן הא בהדיא אמרו בירושלמי טעם משום היסח הדעת ר\"ל דה\"ק ב\"י וליכא למימר דאנן לא ס\"ל כירושלמי דקאמר משום שלא יסיחו אלא עיקר הטעם כדמפרש בגמרא דידן דהיינו משום עיניו כהות וממילא יכולין הכהנים להסתכל בעם ע\"ז אמר דהא מפ' התוס' כו': "
                ],
                [
                    " משידע לישא כפיו נושא עמהן ז\"ל הגהות מיימון מה שנהגו הכהנים כשאירע להם דבר בקרוביהם ושינו את מקומם שלא לישא את כפיהם כל זמן שאין יושבין במקומן פר\"י בר יודא שלא מביא סמך לדבריהם אלא נהגו כך לפי שכל העומד לברך ראוי שיהא שרוי בשמחת לב שכן מצינו ביצחק שאמר הביאה לי ציד ואוכלה ואחר שאכל ושתה ותהי נפשו שמחה עליו אמר לברכו וטעם זה נ\"ל ג\"כ על פנוי שאינו עולה לדוכן שכל השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה וטובה: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " רבש\"ע כו' כתב בה\"מ פי\"ד מהל\"ת שמהר\"ם היה רגיל לומר בשעה שאומרים וישמרך ויחנך שלום רבש\"ע אני שלך כו' וכתב בת\"ה על זה דיש לדקדק שיאמר ממש בשעה שמאריכין בכא\"ף של וישמרך ויחנך מדאמרינן בפ' אלו דברים יש עבד שרבו מברכו ואינו מסביר לו פנים ואע\"ג דברכה ג' דהיינו שלום א\"א להאריך עד שיסיימו התיבה שהרי מאריכין בניגון קודם שיגמרו המ\"ם דשלום מאי דאפשר לתקן ולמעבד כהלכה עבדינן ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " נופלין על פניהם כו' לפי דעת חכמי הקבלה נראה שיש להקפיד שתהיה מיושב דוקא ולא מעומד ב\"י. וריב\"ש כתב דה\"ה מעומד וכ\"כ במהרי\"ל: "
                ],
                [
                    " צריך לתלות פניו כו' ז\"ל הכלבו בסי' י\"א כתב הר\"מ שמענו מרבותינו שלפיכך לא ידבק אדם פניו בקרקע משום אבן משכית: "
                ],
                [
                    " ואדם חשוב נוטה לצד שמאל ומגביה צד ימין וכדין נוהגין רבנן למעבד והטעם כי כך היו מרביצין התמיד כששוחטין אותו על שמאלו וכל מי ששוחט מרביץ הבהמה על שמאלה ב\"י: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אלא עלמא אמאי קאי אסדרא דקדושה כו' כתב ר\"ע גאון ואסור לאדם לצאת מב\"ה קודם קדושה דסדרא דחייב הוא לומר קדושה דסדרא דדבר שהעולם קיים עליו א\"א לזלזולי ביה עכ\"ל ב\"י: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " פיטום הקטורת ברייתא היא במסכת כריתות פ\"א ושם מפורש כל דיני קטורת באריכות ואנו אינם אומרים רק מעשה גוף הקטורת מאיזו סמים היו עושין ומשקל כל סם: "
                ],
                [
                    " פיטום פירוש כתישת הסמנין ותיקון הקטורת נקרא פיטום תרגום ירושלמי איש אשר ירקח גבר דיפטום. הצרי והציפורן פי' אלו הן סימני קטורת הצרי והציפורן: "
                ],
                [
                    " הצרי פירש\"י הוא נטף האמור בתורה וכן תרגום אונקלוס נטופה וכדמפרש רשב\"ג לקמן שאינו אלא שרף מעצי הקטף היינו מידי דמנטף מן העץ שקורין גומ\"א ובל\"א טריף ווארץ: "
                ],
                [
                    " והציפורן הוא שחלת האמור בתורה וכן תרגומו דשחלת טופרא שהוא תרגומו דצפרנים ונקרא כן לפי שחלק כציפורן ובל\"א נעגיל ווארץ: "
                ],
                [
                    " החלבנה פירש רש\"י גלבנא בלע\"ז ומסריח מאוד לרמוז כמ\"ש רב חנא בר ביזנא כל תעניות שאין מצטרפין עמו פושעי ישראל אינו תענית שהרי חלבנה ריחו רע ואע\"פ כן מנאה הכתוב עם סמני הקטורת וכמו שדרשו וירח את ריח בגדיו אל תיקרי בגדיו אלא בוגדיו וכל זה שלא יתייאש הרשע מתשובה והראייה כמו שחלבנה מתבטלת בשאר סימנים לכפרה כן כאשר יחזור בתשובה יהיה עם הצדיקים בגן עדן ויש קורין אותו בלשון אשכנז טייבל\"ש קו\"ט: "
                ],
                [
                    " לבונה בל\"א ווייאריך: "
                ],
                [
                    " משקל שבעים מנה ר\"ל כל א' מאלו ד' היה משקלו שבעים ליטרות: "
                ],
                [
                    " מור ווירץ בל\"א: "
                ],
                [
                    " וקציעה היא קידה ובל\"א אינגבר: "
                ],
                [
                    " שבולת נרד סם חד הוא ונקרא שמו שבולת נרד לפי שהוא דק כשבולת: "
                ],
                [
                    " וכרכום בל\"א זפרי\"ן: "
                ],
                [
                    " משקל ששה עשר מנה ר\"ל כל א' מאלו הד' היה משקלו ששה עשר ליטרות: "
                ],
                [
                    " הקושט כך שמו ומין סם הוא: "
                ],
                [
                    " קלופה בושם והיא קליפת עץ כמו קנמון וקנמון צימרינד בל\"א וסך כל הסימנים הם י\"א כמו שלמדו רבותינו מפסוקים בכריתות והיו עולין כולן למנין שס\"ח כי היו מקטירין בכל יום מנה מחציתה בבוקר ומחציתה בערב הרי שס\"ה וג' מנים הנותרים עשאו לפי שהיה צריך כ\"ג ביה\"כ להקריב עוד מלא חפניו ויש לך כ\"ג שחפניו גדולים לפיכך הוסיפו עוד ג' מנים כי שיערו חז\"ל שלא יהיה חפניו מעולם מחזיק יותר מג' מנים כדמפרש שם בכריתות ולמה נותן מאלו שבעים ומאלו ששה עשר נראה לפי חוזק הסמנים וקשיותן היה מרבה וממעיט מן החזק היה מיקל משקלו ומן הקל נותן יותר ואני מצאתי דרש על הקצת שקלופה היה ג' מנים רמז לג' אבות שהם העץ והחוזק של ישראל ובלקיחתינו הקליפה מן העץ יתבייש העץ רמז שנראה שלא יגרום שיתמו זכות אבות. והקושט שנים עשר מנים רמז לחכמים שינהגו בקושט ובאמונה עם ישראל שהם שנים עשר שבטים והיו מוסיפין עוד על אלו י\"א סמנים בלא משקל רק במדה כו': "
                ],
                [
                    " בורית כרשינה תשעה רמז לתורה ולנביאים ולכתובים ושיתא סידרא משנה שמכבסים עונותיהם של ישראל כמו בורית. בורית כרשינה הוא עשב הבא מאיזה מקום ומכבסים ומיפים בו בגדים וי\"א שכרשינה הוא עשב שעושין ממנו בורית בל\"א זייף ור\"ל בורית דהיינו זייף העשוי מכרשינה וכן פירש\"י: "
                ],
                [
                    " יין קפריסין שבא ממקום ששמו קפריס שהוא חשוב וחזק וריחני ושיערו חז\"ל שבג' סאין וג' קבין יתחזק הציפורן: "
                ],
                [
                    " חמר חיוריין פי' יין הבא מאותו מקום ששמו חיוריין וי\"ג חמר חיוור ופירש\"י יין לבן: "
                ],
                [
                    " עתיק חזק וישן: "
                ],
                [
                    " מלח סדומית רובע פי' רובע הקב וזהו שאמר הפסוק ממולח טהור קודש ושיערו חז\"ל שבזה השיעור יהיו בו טעם מלח: "
                ],
                [
                    " מעלה עשן הוא שם עשב הגדל על שפת הירדן: "
                ],
                [
                    " פסלה דכתיב כל שאור וכל דבש לא תקטירו: "
                ],
                [
                    " ואם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה פירש\"י כגון שמביא לפני ולפנים ביה\"כ חיסר שם אחד חייב מיתה דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקודש ולא ימות בזאת יבא אהרן וגו' וכי מעייל קטורת שלא כהלכתה ביאה ריקנית הוא וחייב מיתה: "
                ],
                [
                    " מכל סמניה חייב מיתה ודוקא אם חיסר מהי\"א סמנים שנאמרו למשה בסיני והם הצרי עד הקינמון אבל שאר דברים הבאים לתקן הקטורת כגון בורית כרשינה והדומה לו אינו חייב מיתה אם חיסר כדמוכיח הב\"י מגמרא ס\"פ אמר להם הממונה כו' ע\"ש. כתב רמ\"א הטעם שבזמנינו א\"א פיטום הקטורת בכל יום מפני שאמרינן בה שאם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה ואמירה שלנו במקום קטורת ומחמת שכל ימי השבוע לעולם טרוד במחייתן כו' כמ\"ש לעיל בס\"ס קל\"ג ז\"ל ב\"י ובנוסחאות קצת סידורים יש תוספת תנא אחת לס' או לע' שנה היה מפטמים אותה לחצאין פירש\"י שלא היו צריך לפטם אלא חצי שיעור משום דס' או ע' שנה סלקי המותר לחצי שיעור הקטורת פעמים לס' פעמים לע' או סמוך להם לפי שאין כל החפנים שוין עכ\"ל פי' המותר שכתב הוא מותר הג' מנים שמהם היה חופן כ\"ג בי\"ה וקשה שאיך אפשר שבס' שנה יעלו המותר כ\"כ והלא אפילו כל הג' מנים אינם עולין לחצי הקטורת והתוס' פרק קמא דשבועות כתבו בזה ע\"ש דף י\"ב ע\"ב שכתבו ששנת הלבנה אינה אלא שנ\"ד ימים א\"כ נשארו בכל שנה י\"א ימים למנין שס\"ה שהוא מנין שנת ימי החמה אע\"פ שצריכין אלו ימים למלאות חודש העיבור והם המה שנת גו\"ח י\"א י\"ד י\"ז י\"ט לכל מחזור קטן ובסוף כל מחזור לא נשאר יתרון שנת חמה על שנת הלבנה כ\"א שעה אחת תפ\"ה חלקים צ\"ל דמיירי כשהס' שנים סיימו בשתי שנים פשוטים זא\"ז וגם צריכין לומר שהג' מנים שהיה מוסיף כה\"ג ביה\"כ לא היה חופן מהם אלא חצי מנה נמצא שנשארו בכל שנה ב' מנים וחצי צא וחשוב ב' מנים וחצי לס' שנה עולה בידך ק\"ן מנים ועוד כ\"ב מנים מכ\"ב ימים שנשארו בידך משני פשוטות שהיו לסוף ס' שנים כנ\"ל עולה בידך ס\"ה קע\"ב מנים כך היא תמצית דברי התוס' וק\"ל דעדיין יחסרו בערך ה' מנים ורביעית מנה שהרי לחצי שנת הלבנה צריכין קע\"ז מנה ועוד רביעית מנה שהיה מוסיף כה\"ג ביה\"כ ואפשר דמ\"ש היה מפטמין לחצאין לאו דוקא אלא מעט יותר אלא שק\"ל כיון דלעולם בניסן היו מפטמין מתרומת הלשכה החדשה כמ\"ש שם התוס' א\"כ לאחר שני שנים פשוטים שעברו כשיגיע חודש ניסן משנה שלישית באותה שנה היו צריכין לפטם גם על חדש העיבור וא\"כ איך יעלה המותר לחצי שנה מעוברת וגם משמעות היו מפטמין לחצאין משמע שלא היו מפטמין אלא חצי שס\"ה וזה לא סגי לחצי שנה מעוברת וצ\"ל דמ\"ש התוס' שם שבר\"ח ניסן היו מפטמין לא קאי לפי מ\"ש במסקנא דבלא\"ה צ\"ל שלא קם במסקנא ודו\"ק ועכ\"פ מוכח שביה\"כ לבד הקטורת שהיה מקטיר כה\"ג בכל יום ערב ובוקר היה מוסיף עוד להקטיר מלא חפניו ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " רשב\"ג לא בא לחלוק אלא לפרש: "
                ],
                [
                    " בורית כרשינה כו' ר\"ל שמפרש למה היא באה בורית כרשינה: "
                ],
                [
                    " ששפין שמשפשפין: "
                ],
                [
                    " שתהא נאה ששחורה היא והיו מיפין אותה בבורית כרשינה: "
                ],
                [
                    " שתהא עזה שיהא ריחן חזק. ושואל והלא מי רגלים יותר טובה שתהא עזה אלא שהיה מפטמין בעזרה ואין נכון להביאם לעזרה והאבודרהם פי' הלא מי רגלים יפין לרחוץ וליפות הציפורן יותר מבורית כו' וראשון עיקר וכן נראה מדברי רש\"י בכריתות: "
                ],
                [
                    " ביום הראשון היו אומרים כו' לשון הגמרא במסכת ר\"ה פרק י\"ט תניא ר' יהודה אומר משום רבי עקיבא בראשון מה היו אומרים ליי' הארץ ומלואה ע\"ש שקנה והקנה ושליט בעולמו. בשני מה היו אומרים גדול יי' ומהולל מאוד וגו' ע\"ש שחילק מעשיו ומלך עליהם. בשלישי מה היו אומרים אלהים נצב בעדת אל ע\"ש שגילה הארץ בחכמתו והכין תבל לעדתו. ברביעי מה היו אומרים אל נקמות יי' ע\"ש שברא חמה ולבנה ועתיד ליפרע מעובדיהן. בחמישי היו אומרים הרנינו וגו' ע\"ש שברא עופות ודגים לשבח לשמו. בששי מה היו אומרים יי' מלך גאות לבש ע\"ש שגמר מלאכתו ומלך עליהן. ובשבת מה היו אומרים מזמור שיר ליום השבת כו' עכ\"ל הגמרא ופירש\"י ליי' הארץ ומלואה כו' כל המזמור היו אומרים שקנה שמים וארץ וכן בכל הפסוקים שמביא שהיו אומרים בכל יום ויום כולן ראשי מזמורים הם. והקנה תבל ליושבי בה כלומר קנה כדי להקנות. ושליט בעולמו יחידי שלא נבראו המלאכים עד יום שני שחילק מעשיו הבדיל הרקיע בין עליונים לתחתונים וישב במרום שכנו והר קדשו. שגילה ארץ מקום מצב עדתו שנאמר ותראה היבשה וכו'. ורשב\"ם פי' בשילהי תמיד ז\"ל ובשלישי שבו נראית הארץ שעליה היה הדין והדיינין אומר אלהים נצב בעדת אל עכ\"ל. שברא החמה כי המאורות בד' נבראו. שברא עופות ודגים לשבח לשמו כשאדם רואה עופות ודגים וה\"ה שאר ב\"ח משונים זה מזה נותן שבח למי שבראם. ליום שכולו שבת שעתיד העולם להיות חרב ואז אדם וכל המלאכות שובתים על אותו יום אומר שיר של שבת עכ\"ל רש\"י. ורמב\"ם פי' ג\"כ יכיון שבו נשלם מעשה בראשית ונברא אדם ג\"כ שמבין גדולות הבורא יתעלה אומר יי' מלך גאות וגו' עכ\"ל. והכוונה ג\"כ שאסור לאדם שיתגאה אף ששליט על כל ב\"ח כי יי' מלך גאות לבש ואסור להתלבש בלבושו וברוקח איתא וז\"ל בשבת היו אומרים שיר ליום השבת ע\"ש ששבת ממלאכתו בשבת והוא אות ודוגמא לעתיד באלף ז' שאין בו שום דבר כי אם מנוחה לצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשם ושמחת עולם על ראשם כו' עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " <i data-commentator=\"Drisha\" data-order=\"1\"></i> ומשמע מדבריו וכו' אע\"פ שהוא פשוט בגמרא דגרסי' בגמרא אמר רב מתנה הא דאמרינן בב\"ה לא לא אמרן אלא בשבתות וי\"ט והא רב הונא קרי בכהני כו' שאני רב הונא דאפילו ר' אמי ור' אסי כהני חשיבי דא\"י מיכף כייפי ליה והקשו התוס' דמשמע דאי לאו הכי דכהני חשיבי הוו כייפי ליה אסור אפילו אם הוא גדול מכל בני עירו ואילו בפרק בני העיר אמר ר' פרידא מימי לא ברכתי לפני כהן ואקשינן עליה מדאמר ר' יוחנן כל ת\"ח שמברך לפניו אפילו כ\"ג ע\"ה אותו ת\"ח חייב ומשני כי קאמר איהו בשוין כלומר כי קאמר ר' פרידא כשהיה הכהן ת\"ח וע\"כ שוין לאו דוקא דא\"כ מאי רבותא דר' פרידא אלא כלומר שהכהן ת\"ח אמנם אינו חשוב כמותו ואפ\"ה לא היה ר' פרידא רוצה לקרות לפניו ומאי רבותא דר' פרידא וצ\"ל דכולהו היו כפופים לר' פרידא א\"נ הא דבעי הכא כייפי בשבתות וי\"ט ור' פרידא אפילו בשני וחמישי לא קרא עכ\"ל תוס' ואפשר מה שלמד רבינו מדבריו הוא דהא דאמרינן דכי כייפי ליה קרי בכהני לא בעינן שיהא כפופים לו מצד שהוא נשיא או ראש הגולה דאע\"פ שאינם כפופים אלא מצד חכמתו קרי בכהני שהרי כתב דטעמא דרב הונא משום דמופלג בחכמה הוה ורבינו הגדול מהר\"א כתב שמפני שבלשון הרא\"ש יש מקום לומר שהוא סובר שיהא מופלג באותו מקום ובמקומות אחרים אבל אם אינו מופלג אלא באותו מקום ולא במקומות אחרים לא יקרא שהרי הביא ראייה לרב הונא דכהני חשיבי דארעא דישראל הוו כייפי ליה והנה המחבר אמר שאין זה כוונתן שהרי לא אמר אלא דמופלג בחכמה היה וס\"ל דלא אמרו דאפילו ?כהני חשיבי דא\"י הוו כייפי ליה אלא להפליג בחכמתו אבל לענין דינא אין אנו צריכין אלא שיהיה גדול ומופלג ואע\"פ שיהיה דומה לו במקום אחר אין אנו משגיחין בזה ומסיים ב\"י עוד וכתב ז\"ל אבל לרב עמרם ולרב נטרונאי שהם סוברים אפילו נשיא בישראל לית ליה רשות למיקרי קמי כהני וש לתמוה הלא רב הונא קרי בכהני ורב נמי קרי בכהני כדאיתא בר\"פ הקורא את המגילה ולכן נראה דהא דקאמרי רב עמרם ורב נטרונאי היינו דוקא כשהכהן מקפיד בדבר דבכה\"ג ודאי אתי לאנצויי ואיכא מפני דרכי שלום אבל אם הוא מוחל על כבודו לאיש שכל הכהנים כפופים לו ש\"ד והיינו דרב הונא קרי בכהני לפי שהיו הכהנים מוחלין לו על כבודם וכיון דאפילו כהני הוו כייפי ליה ש\"ד דכיון דגדול ומופלג הוא אין אחרים מתקנאים בו בשביל שקרא ראשון וליכא למיחש לדרכי שלום אבל אם בא הכהן למחול על כבודו לאיש שאין כל הכהנים כפופים לו אינו רשאי בשבתות וי\"ט אפילו אם האיש ההוא רבו של כהן זה ודייק כן לישנא דרב עמרם שכתב לית ליה רשות כו' דמשמע שישראל רוצה לעלות שלא מדעתו של כהן דאל\"כ הל\"ל לית רשות לכהן למפלג יקרא לישראל למקרייה מקמיה אפילו הוא נשיא בישראל ולפ\"ז מתפרש שפיר מ\"ש רבינו על דברי הרא\"ש ומשמע מדבריו שאם הוא גדול ומופלג שיכול לקרות לפני כהן דהיינו לומר שיכול לקרות שלא מדעתו של כהן (וא\"ל מנ\"ל לרבינו דמשמע מדברי הרא\"ש שיכול לקרות שלא מדעתו די\"ל דדייק מדקאמר הרא\"ש בדבריו דרב הונא דקרי בכהני כו' משום דמופלג בחכמה הלא אינו מועיל מופלג בחכמה בלא רשות ואפילו נשיא בישראל לפי פי' זה וא\"כ צ\"ל הא דרב הונא נמי ברשות היה ולמה לא מזכיר הרא\"ש נמי זה בדבריו אלא ודאי שהרא\"ש סבר שיכול לקרות אפילו שלא מדעתו של כהן) ועל זה כתב אבל רב עמרם כתב כו' כלומר שרב עמרם חולק על זה שכתב דכל היכא דאיכא כהן לית רשות לישראל למיקרי קמיה כלומר שלא מדעתו וכדפרישית ואפילו הוא נשיא שבישראל וכ\"כ רב נטרונאי דאפילו כהן ע\"ה קודם לישראל ת\"ח כלומר ולא חילק בין ת\"ח שהוא גדול ומופלג לשאינו מופלג ופשיטא דלא מדעתו של כהן קאמר דאילו מדעתו רשאי הכהן לחלוק כבוד לת\"ח גדול ומופלג כדאשכחן ברב הונא כל זה בלשון ב\"י. אבל עדיין לא נתיישב המנהג שבדורות הללו דלא אשכחינן לעולם ועד שישראל יהא קורא ראשון ואפילו הוא מופלג בחכמה ואף שהכהן ירצה למחול לו וכבר תמה הרמב\"ם על זה המנהג והב\"י כתב ישוב שבדורות הללו לא הקפידו הגדולים לעלות בראשון וטפי עדיף להו לעלות בסוף העולים ולעולם גדול שבציבור עולה בסוף וע\"י כך לא הוצרכו הכהנים למחול על כבודם לגדולי הדור כן הוא תמצית דברי ב\"י ליישב מנהג זה. והנה מ\"ש ב\"י ליישב דברי רבינו מ\"ש ומשמע מדבריו שאם הוא גדול ומופלג יכול לקרות בפני כהן שר\"ל אפילו בלי רשות כהן ושע\"ז קאי רב עמרם ורב נטרונאי לומר שבלא רשות אסור אפילו לנשיא ות\"ח לעלות בפני הכהן ע\"ה כו' אין אני לע\"ד רואה דברי ב\"י בה ודבריו דחויים הם מסוגיית הגמרא ופסקי הרא\"ש ודברי רבינו מיניה וביה כי ז\"ל הגמרא אמה ששנינו בפרק הניזקין דף ?\"ט אלו דברים אמרו מפני דרכי שלום כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל כו' מנה\"מ אמר רב מתנה דאמר קרא ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי אטו לא ידענא דהני בני לוי נינהו אלא כהן ברישא והדר לוי כו' עד ר' חייא בר אבא אמר מהכא וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון (ופירש\"י וקדשתו כי את כו'. לפתוח ראשון בכל דבר כבוד בין בתורה בין בישיבה הוא ידבר בראש ולברך ראשון בסעודה. וליטול מנה יפה ראשון אם בא לחלוק עם ישראל בכל דבר לאחר שחלקו בשוה אומר לו ברור וטול איזה שתרצה עכ\"ל) א\"ל אביי לרב יוסף מפני דרכי שלום דאורייתא היא כו' עד אלא אמר אביי לכדמר דתניא ב' ממתינין זה לזה בקערה ג' אין ממתינין הבוצע הוא פושט ידו תחלה ואם בא לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו ואמר מר עלה לא שנו אלא בסעודה אבל בב\"ה לא דאתי לאנצויי כו' ע\"ש ופירש\"י לכדמר הוא רבה בר נחמני שהיה רבו כו' עד אבל לענין לקרות בתורה בב\"ה אין כהן חולק כבוד ללוי ולוי לישראל דלא ליתי שאר לאנצויי ולמימר אנא נמי קרינא ברישא והיינו דקתני במתניתין כהן קורא ראשון כו' כמו שכתבה התורה ואינו יכול לחלוק כבוד בדבר ולשנותו מפני דרכי שלום עכ\"ל ופריך בגמרא איני והא רב הונא קרי בכהני בשבתות וי\"ט. שאני רב הונא דאפילו ר' אמי ורבי אסי כהני חשיבי דא\"י מיכף הוו כייפי ליה ע\"כ. ש\"מ מזה דס\"ל להתלמוד פשוט שבלי רשות הכהן אסור לישראל אפי' לגדול לקרות לתורה לפני כהן מדאורייתא ממ\"ש וקדשתו אלא שאפילו בא הכהן ליתן רשות שאינו אלא מפני דרכי שלום משום אינצויי בזה חילק הגמרא בין גדול דלית ביה טעם משום אינצויי ואע\"פ ?שאראי דכהן קורא ראשון כתבו התוס' דפרק כיסוי הדם דף פ\"ז והמרדכי דאסמכתא הוא וכן הוא בירושלמי וכמ\"ש מהר\"י קולון בשורש ט' והביאו ב\"י ס\"ס קל\"ה ע\"ש גם בי\"ד סי' ס\"ח כתב הטור בשם ר' יחזקיה ז\"ל ומיהו אם עמד אחד לקרות ועמד אחר תחתיו אין לחייבו בי' זהובים והא דאמרינן וקדשתו לכל דבר שבקדושה כו' אסמכתא בעלמא הוא כו' מ\"מ מוכח מהגמרא שכתבתי דבלא רשות פשיטא דאסור מדאורייתא גם מדהביאו הרי\"ף והרא\"ש שם בפרק הניזקין להאי ברייתא סתמא ז\"ל וקדשתו לכל דבר שבקדושה כו' ש\"מ שס\"ל לדרשא גמורה ?^.' דיכול להיות דאסמכתא הוא עשאוהו רז\"ל כדאורייתא וז\"ל המרדכי בשמעתא סי' ת\"א ואפילו היכא דמחל לקרות דהשתא ליכא מצוה דאורייתא אפ\"ה אסור מפני דרכי שלום כו' ש\"מ דקרי ליה מצוה דאורייתא וכן מוכח מלשון הרא\"ש שכתב שם בפרק הניזקין דף ק\"ח סוף ע\"ג ז\"ל ואף אם בא הכהן לחלוק הכבוד לרבו או למי שגדול ממנו בחכמה שיקרא ראשון בב\"ה בשבת וי\"ט דשכיחי רבים בב\"ה אין הרשות בידו דלא ליתי לאנצויי דהא דרב הונא קרי בכהני בשבת וי\"ט משום דמופלג בחכמה היה דאפילו ר' אמי כו' ובלשון הזה בעינו כתב רבינו בשם הרא\"ש והרי מל' הזה מוכח דארשות קאי מדהקשה מהא דרב הונא אר\"ש דאין ביד הכהן ליתן רשות לקרות ש\"מ דבלא זה ניחא ליה ולא הוי קשה ליה מידי מרב הונא דהיינו אומרים דרב הונא דקרי בכהני ברשות הכהנים היה ודוחק לומר דבל\"ז לא היה יכול להקשות מידי מהא דאמר רב הונא ברשות קרי אבל לפי האמת דאפילו ברשות אסור וצריכין לחלק ולומר דרב הונא משום דמופלג הוא דקרי א\"כ אפילו בלי רשות נמי דזה דוחק מנ\"ל למימר הכי לקולא ומכ\"ש שלא ה\"ל לרבינו לכתוב אדברי הרא\"ש ומשמע מדבריו שאם הוא גדול ומופלג שיכול לקרות בפני כהן ופי' ב\"י דר\"ל בלי רשות דהא אין זה במשמעות דבריו כמ\"ש וגם לא ה\"ל לרבינו לסתום אלא לפרש היאך הוא משמע מדבריו גם ממה משמע מדבריו כן טפי מגמרא דקאמר שאני רב הונא דכהני דא\"י הוו כייפי ליה וכמ\"ש לעיל. עוד יש לדקדק אדברי ב\"י שהביא כאן מה שהקשו התוס' שם אהא דאמרינן שאני רב הונא כו' ז\"ל משמע מהכא אי לאו דכהני חשיבי הוו כייפי ליה אסור אפילו אם הוא גדול מכל בני עירו ואילו בפרק בני העיר א\"ר פרידא מימי לא ברכתי לפני כהן ואקשינן עליה מהא דא\"ר יוחנן כל ת\"ח שמברך לפניו אפילו כ\"ג ע\"ה אותו ת\"ח חייב שנאמר ומשנאי אהבו כו'. ומשני כי קאמר איהו בשוק כלומר שהכהן ג\"כ ת\"ח אבל לא היה חשוב כר' פרידא דאל\"כ מאי רבותא דר' פרידא והקשו התוס' אכתי מאי רבותא דר' פרידא הא אסור לברך לפני כהן אא\"כ כולהו כהני חשיבי כייפי ליה וצ\"ל דכולהו כהני הוו כפופים לר' פרידא א\"נ ר' פרידא אפילו בב' וה' לא הוי קרי ובירך קמיה כהן עכ\"ל התוס' שהביא ב\"י אמת שבל' הזה כתבו התוס' שם בפרק הניזקין אבל לא היה לו להב\"י להביאו כאן אדברי רבינו דע\"כ צ\"ל דרבינו ס\"ל דהא דא\"ר יוחנן אסור לכ\"ג ע\"ה לברך בפני ת\"ח היינו דוקא בסעודה דשם אין טעם משום אנצויי דלא שכיחי שם רבים כולי האי ודומה לב' וה' דב\"ה דכל השנה. דאל\"כ קשה למה לא כתב רבינו דין זה כאן ושבקיה עד לקמן בסי' רי\"א דשם כתב בשם ר' יוחנן כל ת\"ח שמברך לפניו אפילו כ\"ג ע\"ה חייב כו' ע\"ש גם הרי\"ף והרא\"ש לא הביאו הא דר' יוחנן בפ' בני העיר כ\"א בפרק שלשה שאכלו על דיני ברכת המזון ע\"ש שכתב שם דף ל\"ה ע\"ב אהא דמסקינן והילכתא גדול מברך אע\"ג דבא לבסוף ז\"ל גרסינן בפרק בני העיר א\"ר יוחנן כל ת\"ח שמברך לפניו אפילו כה\"ג ע\"ה כו' גם הרא\"ש כתבו שם גם רבינו כתב אהאי דינא לקמן בסימן ר\"א וכן רש\"י בפרק בני העיר (מגילה דף כ\"ח) כתב להא דר' פרידא דלא בירך לפני כהן דר\"ל בסעודה גם התוס' כתבו שם במסקנא וז\"ל ורש\"י פי' דהכא מיירי בברכת המזון וה\"נ משמע לישנא דלא ברכתי מדלא קאמר ולא קריתי וברכת המזון לא נתקן להם מפני דרכי שלום ואפילו הכי לא היה רוצה ר' פרידא לברך לפני הכהן עכ\"ל התוס' גם במרדכי כ\"כ שם גם בפרק הניזקין ע\"ש שהאריך בזה ונראה דגם בסעודה כשהכהן אינו ע\"ה או בשני וחמישי אסור לת\"ח אפילו מופלג לברך לפניו אם לא ברשות הכהן ממ\"ש וקדשתו דהא דלמדנו מקרא אין חילוק בו בין בסעודה או בשני וחמישי לקריאה בשבת אלא מה שהוא מפני דרכי שלום ואנצויי בזה יש חילוק דאין מועיל רשות בשבתות ובב' ובה' או בסעודה מועיל רשות וכן נראה מל' התוס' הנ\"ל שכתבו וברכת המוון לא נתקן מפני דרכי שלום. משמע ומוכח הא משום וקדשתו דנתקן להם אין חילוק בין סעודה לב\"ה וצריכין רשות הכהן וק\"ל. וכן הוא ל' רבינו בהדיא לקמן בסי' ר\"א שאחר שכתב האי דר' יוחנן הנ\"ל כתב וז\"ל אבל כהן ת\"ח צריך להקדימו שנאמר וקדשתו כו' ואם ירצה הכהן ליתן רשות לישראל לברך רשאי עכ\"ל. ומ\"ש אבל כהן ת\"ח צריך להקדימו אינו ר\"ל שהוא שוה לישראל אלא שאינו ע\"ה וכמ\"ש התוס' על ההיא דר' פרידא דמוקי לה בפרק בני העיר בשוין דר\"ל שהוא ג\"כ ת\"ח כישראל שלפניו אפ\"ה צריך להקדימו ממ\"ש וקדשתו אלא שאם בא הכהן ליתן רשות לאותו ת\"ח החשוב ממנו או אפילו הגרוע ממנו הרשות בידו אלא שר' פרידא שבח נפשו שלא בירך לפני כהן שאינו ע\"ה אפי' בסעודה ואפילו בנתינתו לו הכהן רשות וכן יתפרש ההיא מימרא דירושלמי דהביאו רבינו לקמן סי' ר\"א אהאי דינא שאם בא הכהן ליתן רשות רשאי כתב רבינו ז\"ל גרסינן בירושלמי אריב\"ל מימי לא ברכתי לפני כהן כו' דנראה לי פשוט דג\"כ ה\"ק אף שהכהן ת\"ח שישב לפניו נתן לו רשות אפ\"ה לא בירך לפניו וכההיא דר' פרידא הנ\"ל. וליישב קושיית הב\"י הנ\"ל נלע\"ד דה\"פ דברי רבינו שבא לומר שמדברי הרא\"ש משמע הא דקאמר בגמרא שאני רב הונא דאפילו כהני חשיבי דא\"י מיכף הוו כייפי ליה דלאו דוקא אינהו אלא ה\"ה בכל דור ודור הגדול ומופלג יכול לקרות בכהני וזהו מוכח מדבריו מדהוסיף הרא\"ש בלישניה על הגמרא וכתב משום דמופלג בחכמה היה משמע דבזה לחוד איכא למימר כל מופלג בדורו רשות בידו לקרוא כרב הונא בדורו ע\"ד יפתח בדורו כשמואל בדורו ומסיק וכתב אבל ר\"ע ורב נטרונאי לא משמע להו הכי דהם ס\"ל דשאני רב הונא דכהני חשיבי דארעא דישראל הוו כייפי ליה דזה היה מעלה יתירה ואין אנו יכולין לעמוד על מעלתו כי אף שכפופים לנשיא שבישראל אין הכפיפה בטבע כ\"א מחמת מורא ויראתו עליהן וכן אם נמצא ג\"כ ת\"ח מופלג שבדור יש בנמצא ג\"כ שאחרים מדמים נפשם שהוא שוה לו במדריגה אף כי אינו אמת מ\"מ שייך אנצויי ושאני רב הונא דכל העולם היו כפופים תחת ידו בטבע לא מחמת יראה כ\"א מחמת רוב גדולתו וכבודו עליהן ומש\"ה כתב ר\"ע דאפילו נשיא שבישראל לא יקרא בפני כהן דתקנה קבועה קובעים חכמים דלא לקרות לפני כהן ואפי' ברשות מפני אנצויי וגם בנשיא שייך דהיום או מחר יעמוד אחר ויאמר ג\"כ אני חשוב לקרא ראשון כיון שאין כפופין לנשיא בטבע כי אם מחמת ממשלתו ויראתו. עי\"ל דס\"ל לר\"ע ור\"נ דוקא בימיהם שרובם ישראל היו בבבל ובא\"י והיו קרובין זה לזה והיה מכירין זה לזה וידעו כל בני בבל מעלת רב הונא משא\"כ בזמנינו שישראל מפוזרים בין האומות ואף שנראה הישראל מופלג במקומות ובמדינות הללו נגד חכמי ארציות אחרים יכול להיות שאינו מופלג מש\"ה כתבו ר\"ע ור\"נ שבזמן הזה אין לקרות שום ת\"ח ואפילו נשיא לפני כהן אבל מדברי הרא\"ש משמע שגם לדידן מותר מדהביאו בפסקיו דהא ידוע דהרא\"ש אינו מביא בפסקיו כ\"א דברים הנהוגים בזמנינו ולא אתא לכתוב הלכתא למשיחא כן נלענ\"ד ברור ביישוב דברי רבינו גם מה שתמה הב\"י על דברי מהרי\"ק שכתב בשורש ט' שהרי שוו הפוסקים דמי שהוא גדול הדור קרי בכהני כו' והרי רב עמרם ורב נטרונאי פליגי כו' ע\"ש לפי מ\"ש לק\"מ שמהרי\"ק לא כתב שם בשורש ט' לפסק שגדול יעלה אליבא דכ\"ע אלא כ\"כ בתשובת שאלה ששאלוהו שנהגו למכור חתן בראשית בדמים יקרים לכבוד התורה וכהן א' בא לעכב המנהג וע\"ז האריך בתשובה להשיב דאין כח ביד הכהן משום קדימתו לבטל מנהגם ע\"ש עד שבסוף כתב שם דף ח' ע\"ב ז\"ל ועוד בר מן דין מאחר שקיום המנהג הוא כבוד התורה היה נראה לומר שהכהן חייב לצאת מבית הכנסת או יקנה הכהן המצוה דלא יהיה כבוד הכהן גדול מכבוד התורה שהרי שוו בכל הפוסקים דמי שהוא גדול הדור קרי בכהני כדאיתא בהניזקין דרב הונא קרי בכהני ומאחר שהכהן נדחה מפני גדול הדור ק\"ו שכהן נדחה מפני התורה עצמה ע\"ש. הרי שלא בא אלא להביא ראייה מאחר שמן הדין גדול הדור קודם ק\"ו שכבוד התורה קודם וזה הק\"ו שייך ג\"כ בזמן הזה דהא ודאי נגד כבוד התורה ליכא טעמא דאנצויי כמו נגד אדם דהכל מיכף כייפי ליה בטבע אלא שלכאורה יש להביא ראייה מדברי מהרי\"ק הנ\"ל דגדול הדור אין צריך רשות כהן שהרי שם הכהן לא היה מתרצה כלל לקרות אחר בפניו ופסק דלא להשגיח ביה אלא שתשובתו בצידו שהרי כתב שחייב לצאת מב\"ה ואדרבה יש להוכיח מדבריו דבלא רשות א\"א לגדול להרים ראש אם לא שיצא ועוד דשם משמע דדוקא התם שהיה כמה טעמים שלא לבטל מנהגם מש\"ה צוה לדחות כבוד הכהן אבל בעלמא לא שלא ברשות כהן גם ראייה שהביא ב\"י ממ\"ש שכלבו ז\"ל כתב ואפילו בשבתות וי\"ט אם יש שם גאון או רב מובהק או ראש ישיבה דכ\"ע כייפי ליה מותר לכהן לחלוק כבוד וליכא למיחש לאנצויי דהא כ\"ע כייפי ליה עכ\"ל הרי שס\"ל דאי לא יהיב ליה כהן רשות אע\"פ שהוא רב מובהק או גאון דכ\"ע כייפי ליה אינו רשאי לעלות לפני כהן וכדברי ר\"ע ור\"נ כי יהיב ליה רשות מיהא שרי א\"כ יש לנו לומר שר\"ע ור\"נ ס\"ל ג\"כ הכי עכ\"ל ב\"י אינו ראיה כלל דודאי הכלבו פסק כהרא\"ש ורבינו וסיעתו דס\"ל דגם בזמן הזה מותר לגדול ומופלג לעלות בפני כהן וה\"מ דוקא ברשות הכהן וזהו שכ' מותר לכהן לחלוק כבוד לו תלה הדבר ברצון הכהן וזולתו לא ירים איש ראשו אבל לר\"ע ור\"נ ודאי בזמן הזה אפילו ברשות כהן אסור משום דחכמים תיקנו תקנה קבוע משום אנצויי אם לא למי שכל כהני כייפי ליה וזה לא נמצא בזמנינו מטעמים שכתבתי לעיל וק\"ל. גם מה שתמה ב\"י בסימן זה כתב נדון דידן על מהר\"י קולון ז\"ל במ\"ש על הג' תעניות שנוהגין להתענות אחר הפסח וסוכות שמעשים בכל יום שדוחין כבוד הכהנים כדי לקיים המנהג כשאין הכהן מתענה שיצא הכהן מב\"ה ועומד הישראל המתענה תחתיו לעלות לתורה ומה שכתב ב\"י ז\"ל ואיני יודע למה צריך כהן לצאת מב\"ה כשהכהן מוחל על כבודו דהא רב ורב הונא כי הוו קרי בכהני לא משמע שהיו יוצאין הכהנים מב\"ה כו' ע\"ש נלע\"ד דהב\"י לשיטתו הנ\"ל פריך קושיא זו דס\"ל דגדול הדור יכול לקרות בכהני בלי רשות וא\"כ כיון שמצינו דלפעמים קורא בפני כהן בלי רשות א\"כ גם בכאן אין הכהנים צריכין לצאת אבל לפי מ\"ש והוכחתי דלעולם אסור בלי רשות א\"כ י\"ל דמש\"ה צריכין לצאת משום דיש חשש שאחרים לא ידעו שמחל הכהן על כבודו ויעשו ג\"כ פעמים אחרים משא\"כ בגדול הדור דהכל נותנין לב דודאי מחל הכהן על כבודו לגדול הדור הזה גם בלא זה הכל יודעין שזהו גדול הדור ואין הכל יודעים שלא התענו הכהנים וק\"ל: ודע שהרמב\"ם כתב בפי' המשנה שלו בפ' הניזקין ז\"ל אם רוצה הכהן להתיר לישראל א' לעלות ראשון רשאי אלא שחכמים אסרו זה מפני דרכי שלום שיתחדש מזה מחלוקת שמא יאמר אחד מפני מה התיר הכהן לזה שיעלה ראשון ולא התיר לי מאחר בהדבר תלוי בו לכך אנו אומרים שיקרא הוא עצמו לא שיתיר לזולתו עכ\"ל הרי גם מל' זה משמע מדכתב שהרי הדבר תלוי בו דגם גדול הדור אין לקרות בלי רשות הכהן שהרי ע\"ז אמרו דבגדול הדור ליכא משום דרכי שלום משמע דה\"ט משום דלא יאמרו אחריני לכהן למה נתת לזה רשות כי לא יתקנאו בגדול הדור ודוחק לומר דה\"ט בגדול הדור לית ביה משום דרכי שלום דהכל יודעים דעולה בלי רשות כהן דא\"כ ה\"ל לרמב\"ם לכתוב זה שאין זה במשמעות לשונו ממילא וק\"ל וז\"ל המרדכי פרק בני העיר סי' תתר\"ו ובקריאת התורה מסופק ר\"י בת\"ח ישראל וכהן ע\"ה איזה יקדים כו' לא מצינו דאיכא בקריאה משום ולמשנאי אהבו מות ונראה דבסעודה אם החכם ישראל מקדים את הכהן ע\"ה לברך לפניו דרך חוק ומשפט בכלל הכהונה ע\"ז נאמר ולמשנאי אהבו מות אבל אם החכם נתן רשות לכהן ע\"ה לברך ברכת המוציא או ברכת המזון אין כאן בית מיחוש דהא חכם יכול ליתן רשות אפילו לישראל הפחות ממנו כו' עד וה\"ה לברכת המזון דיכול להרשות אפילו לע\"ה אלמלא שאין מזמנין על ע\"ה ובזמן הזה מזמנין עמו ומותר ליתן לו רשות עכ\"ל המרדכי ואין להקשות לפ\"ז מאי הוצרך הגמרא לתרץ כי קאמר ר' פרידא בשוין. הא אפילו לכהן ע\"ה מותר כשאינו נותן לו דרך חק בכהונה ק\"ו מישראל ע\"ה וכמ\"ש המרדכי די\"ל דר' פרידא דאמר מימי לא ברכתי לפני כהן ודאי זה לא עשה כי אם דרך חוק הכהונה דאל\"כ לא הוי סגי דלא הוי בירך פעם א' ועוד דהוא דקדק דדוקא לפני כהן לא בירך ואין להקשות אסוגיית הגמ' דמוקי לההיא דר' פרידא בשוין הא קאמר ר' פרידא מימי לא ברכתי לפני כהן וכי לעולם לא היה לפניו כהן כ\"א השוה לו די\"ל הא כבר כתבו התוס' והמרדכי דשוין לאו דוקא אלא ר\"ל כהן שגם הוא ת\"ח לאפוקי ע\"ה וע\"ז אין לתמוה איך לא נזדמן פעם א' שישב אצל כהן ע\"ה דהא אמרו אסור לסעוד בסעודה שע\"ה סועד עליו וכתבו רבינו לקמן ס\"ס ק\"ע ע\"ש ונראה אף שרבינו סתם וכתב בסי' ר\"א ההיא דירושלמי דאריב\"ל מימי לא ברכתי לפני כהן כו' דג\"כ מיירי דוקא לפני כהן שאינו ע\"ה וכדמוקי תלמודא לההיא דר' פרידא סתם ג\"כ שבודאי ג\"כ היה נזהר מלסעוד על השלחן שע\"ה סועד וכמ\"ש לעיל ואף שבזמן הזה אין נזהרין וכמ\"ש בשם המרדכי בימי ריב\"ל היו נזהרין ומש\"ה לא הוצרך רבינו לפרש זה גם סמך אמ\"ש לפני זה בשם ר' יוחנן דת\"ח אסור להניח לברך לפניו כהן ע\"ה. ועיין במרדכי פרק הניזקין שכתב סי' ת\"א ז\"ל ובסעודה לא שייך לאנצויי ואפילו בסעודת נישואין וברית מילה לא פלוג רבנן מדלא פליג תלמודא בין סעודה לסעודה ועוד כי אפילו שכיחי רבים לא אתי לאנצויי שבע\"ה נותן לברך לאשר ישר בעיניו אבל בב' וה' בזמן הזה דשכיחי רבים בב\"ה אפילו בב' וה' כיון דאין עסוקין במלאכתן כמו בימיהן כתב ר\"ת דאיכא משום דרכי שלום אפילו בב' וה' בזמנינו אבל בסעודה ליכא מאן דפליג דיכול הכהן לחלוק כבוד למי שגדול הימנו עכ\"ל. ועל מ\"ש שם ליטול מנה יפה ראשון כתבו שם התוס' והרא\"ש ז\"ל פי' כגון מעשר עני או צדקה המתחלקת לעניים או חבירים הסמוכים בסעודה אבל במילי דשותפות לא דהא אמרינן בפ' מקום שנהגו הנותן עינו בחלק יפה אינו רואה סימן ברכה לעולם ולא מסתבר לדרוש פסוק זה להרגיל הכהן שיתן עינו בחלק יפה עכ\"ל. ובאתי לדקדק מ\"ש רש\"י בפי' שמעתתא הנ\"ל על מ\"ש בגמרא וקדשתו לכל דבר שבקדושה כו' פי' הוא ז\"ל וקדשתו כי את וגו' דקשה לכאורה מאי אתא ללמדינו בסיום הקרא ונלע\"ד פשוט דבא ללמדינו דהגמרא קיצר בלשונו במ\"ש וקדשתו לכל דבר שבקדושה דלאו ממ\"ש וקדשתו ילפינן לה דהא זה איצטריך למ\"ש חז\"ל וקדשתו בע\"כ וקאי אמ\"ש לפני זה אשה גרושה זונה וחללה לא יקחו ע\"ז נאמר שאם לקח א' מהן ולא רצה לגרשה אזי קדשהו בע\"כ וסלקהו וייסרהו עד שיאמר רוצה אני לגרשה וכמ\"ש רש\"י ז\"ל בפי' החומש אלא משום דבקרא זה נמי כתיב קדוש יהיה לך דדרשו שישראל יקדשהו לכהן ועליהן להחשיבו לפתוח ולברך וליטול מנה יפה ראשון וכן איתא בהדיא בברייתא דת\"כ והגמ' רישא דקרא נקט והפוסקים נמשכים בכמה מקומות אחריו שכתבו וקדשתו לכל דבר שבקדושה וצ\"ל בכל מקום ל\"ד מוקדשתו נלמד זה אלא מסיפא דאותו קרא ונקוט כלל זה בידך וק\"ל. והמזרחי בפרשת אמור כתב ישוב לזה בע\"א רחוק ודחוק והנלע\"ד כתבתי. "
                ],
                [
                    " פירש רש\"י בלשון א' שלא יקרא לוי כלל וצ\"ע מ\"ש ב\"י וז\"ל מצאתי כתוב אסור לקרות לוי במקום שאין כהן אלא מתחלה במקום כהן כו' אע\"פ שלפירש\"י איבד הלוי את כבודו היינו לומר שאיבד כבודו משום לוי אבל אם קוראין אותו תחלה מפני גדולתו בהא לא מיירי עכ\"ל ב\"י י\"ל א\"כ מאי לא יקרא כלל שכתב רבינו וע\"ק דב\"י כתב אח\"כ בשם רבינו ירוחם דטעמא דאין קורין לוי אחר ישראל היינו שמא יבאו להעלות לכהונה לישראל עי\"ז וא\"כ גם בשיהיו קוראין הלוי במקום כהן יבאו לטעות ויאמרו שהוא כהן וב\"י העלה בסוף דבריו דנקטינן כהך מצאתי כתוב וכ\"כ רמ\"א וכ\"כ מהר\"ר מרדכי יפה וצ\"ל דהא דאין קורין אותו אחר ישראל היינו משום דהנכנסים יחשבו כיון שזה שקורין שני הוא לוי ודאי הראשון היה כהן ויאכילהו תרומה ואע\"פ דקורין לישראל ראשון פלוני בר פלוני במקום כהן הנך הנכנסים לא ידעו שקראו לישראל ראשון במקום כהן אבל הלוי יכולין לקראו ראשון ויפרש בשעת קריאה שעולה במקום כהן כי אף אם לא יתנו לבם שקראוהו במקום כהן יראו אח\"כ שקוראים ישראל אחריו וממילא יודעין שהוא לאו כהן היה והיינו דוקא אם קוראים אותו מפני גדולתו והא דכתב רבינו בלשון רש\"י שלא יקרא לוי כלל ר\"ל לשני לא יקראוהו כלל אפילו משום גדולתו אפילו הוא הגדול שבב\"ה דכיון שהוא עולה במקום הקבוע ללוי יאמרו ע\"כ הראשון שקרא לפניו כהן הוא ומה שקראוהו במקום כהן שמא לא נתנו אל לבם אבל אם הלוי עולה במקום כהן כיון שאינו עולה במקומו הקבוע לא חיישינן ודו\"ק כך מוכרחים לפרש וכן מוכח מלשון ב\"י ומביאורי רמ\"א ומספר מהר\"ם יפה אך כתב בד\"מ ז\"ל דצ\"ע בהגהות מרדכי דגיטין דף תרי\"ז ע\"ב לא משמע כן דשם משמע דאף ללשון אחרון של רש\"י לא יקרא הלוי לשני מכלל דללשון ראשון אף לראשון ולשלישי לא יקרא וראיתי מעשה בחתן שהיה לוי ולא היה כהן בב\"ה וקרא ראשון ואפשר דחתן שאני וכמ\"ש ב\"י בשם שבולי לקט דמוכח מילתא דמשום חתנות הוא ומותר עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " נסתפקתי אם יש לו לברך כו' כתב ב\"י בשם סמ\"ג סי' י\"ט וז\"ל אל יקשה עליך העומד אח\"כ לקרות בתורה שמברך כי אותו אפי' בירך מיד על עסק התורה שעסק בפני עצמו הוא צריך לחזור ולברך על קריאתו בציבור שנתקנה שם ברכה לפניה כמו שנתקנה לאחריה וכמו שנתקנה ברכה גם על ההפטורה ע\"כ ומכלל דבריו נפשטא שאלת ר' יחיאל שכתב רבינו עכ\"ל ב\"י ואע\"ג דלכאורה הסמ\"ג מיירי כשהפסיק בין הברכה לקריאת התורה וא\"כ מה ענין לשאלת הר' יחיאל הא בהדיא כתב ר' יחיאל דהיאך יברך ברכה אחת פעמים זא\"ז כו' י\"ל דדעת ב\"י מדדייק הסמ\"ג וכתב אפי' בירך מיד כו' משמע דמיירי בלא הפסק ומ\"ש אח\"כ על עסק התורה שרצה לעסוק א\"נ אפי' דעסק בתורה בין הברכה לקריאת התורה משמע דלא מיקרי הפסק לדעת סמ\"ג שהרי כתב אפי' בירך מיד כו' ואפ\"ה ס\"ל דצריך לחזור ולברך על הקריאה ממילא נפשטא שאלת ר' יחיאל כמו שהשיב גם הרא\"ש וק\"ל. וכתב עוד ב\"י בשם מהרי\"א ז\"ל שממה שכתב רבינו בשם ר' יחיאל ואם איחר אדם לבא לב\"ה כו' נראה דאע\"ג דלכתחילה צריך שיברך הקורא בקול רם כדי שישמעו הציבור מ\"מ אינו מעכב שאל\"כ היאך היה מסתפק ר' יחיאל אם צריך לחזור ולברך. ובשם הר\"ר יונה מ\"כ שצריך לחזור ולברך הברכות בקול רם ונתן טעם לדבר כדי להוציא אותם שלא שמעו ועוד כי אין לאומרו כ\"א בעשרה ואם אמרו בלחש הוי יחיד ולא יועיל וגם אותן שלא שמעו ושומעין החזן אומר ברכו אין להם לומר כך מאחר שלא שמעו הברכה אבל כשסיים החזן יענו אמן כדאמרינן גבי זימון בא ומצאן מברכין ברוך שאכלנו משלו עונה אמן ע\"כ טוב לאומרו בקול רם ויענה החזן וכל השומעין ברוך ה' כו' עכ\"ד: "
                ],
                [
                    " ומטבע כל ברכה אחרונה כו' וא\"ת למה ברכה אחרונה פותחת בברוך כיון שהיא סמוכה לברכה ראשונה דקריאת התורה לא הוי הפסק כדאשכחן בברכות דק\"ש ובברוך שאמר וישתבח תירצו התוס' פרק ג' שאכלושה טעם לפי שהיו רגילין שלא היו מברכין רק הראשון ברכה ראשונה והאחרון ברכה אחרונה ואיכא הכסק גדול בין ראשון לאחרון שוב שתקנו שניהן לכל א' וא' משום הנכנסין ויוצאים לא זזה ממקומה עכ\"ל ב\"י. ולפ\"ז קשה למה ברכת הפטורה שלאחריה פותחת בברוך כדלקמן סי' רפ\"ד ואפשר לומר שתקנוהו כברכת התורה כיון שנתקנה בכ\"א פסוקים דומה לז' הקוראים בתורה כמו שכתב רבינו אבל זה דוחק. לכנ\"ל יותר דהיינו טעמא משום דברכה אחרונה דהפטורה לא נתקנה דוקא אקריאת הפטורה אלא שבח להשי\"ת הוא וכ\"כ הר\"ן יישוב לברכה אחרונה אחר המגילה כמ\"ש לקמן סי' תרצ\"ב ע\"ש ואף שרבינו כתב בסי' רפ\"ד שתקנו למפטיר ברכות היינו דוקא שהמפטיר מברך אותן אבל לא שתולין דוקא בהפטורה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " יתחיל ממקום שהתחיל כתב הרא\"ש בפרק הקורא את המגילה עומד מימרא זו בירושלמי נאמר בתר דתקינו דכל אחד מברך (דאי קודם תקנה הלא לעולם זה שקרא ראשון בירך לפניה ולא לאחריה וזה שקרא אחרון בירך לאחריה ולא לפניה) ושמעינן שכשהוא מתחיל ממקום שהתחיל הראשון מברך ברכה ראשונה ואם היה מתחיל מתחיל ממקום שפסק אינו מברך כי הוא גומר קריאת הראשון על סמך ברכתו ומכאן מדקדק רב הא\"ח וכ' התוקע ועף ועמד אחר במקומו לתקוע מתחיל ממקום שפסק ואינו מברך דדוקא בתורה דכתיב בה תמימה הוא דמתחיל מראש ומברך אבל בשאר מצות לא ע\"כ ואי לאו דמסתפינ' הייתי אומר דהירושלמי איירי נמי אפי' קודם תקנה ור\"ל כשהראשון לא גמר המצוה עדיין שלא קרא ג' פסוקים והכי דייק לישנא שנשתתק כלומר שנשתתק ולא גמר שיעור שהיה לו לקרות וא\"כ מעולם לא חל הברכה אשום דבר ואיך נאמר שברכה ראשונה קאי אשאר פרשיות דבשלמא אי גמר המצוה כתיקונה אז היה מקום לברכה שתחול עלי' דהיינו פרשה שקרא הראשון ומשם נמשכת ג\"כ לשאר פרשיות וכן ברכה אחרונה שבירך האחרון אתחלת הפרשה שקרא מחשבינן לה ג\"כ ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " משום דתרי קלי לא משתמעי וכתב ב\"י ומשמע מתוך דברי הרא\"ש דצריך העולה לקרות בנחת עם הש\"ץ כדי שלא תהא ברכתו לבטלה וכן כתבו התוס' סוף פ\"ק דב\"ב ור\"י אבוהב כתב שמעתי שכבר כתב בספר הזוהר שאין לקרות כלל אלא אחד וראוי לחוש לדבריו אם האמת הוא כך שאני לא ראיתיו כתוב אלא שמעתיו עכ\"ל ואני זכיתי למוצאו והוא בפ' ויקהל וכתב לבסוף ומיהו אפשר דאפי' לדברי הזוהר רשאי לקרות עם הש\"ץ והוא שלא ישמיע לאזניו וכן משמע מל' הזוהר וכן ראוי לעשות לקרות העולה בנחת בענין שלא ישמיע לאזניו עכ\"ל ב\"י ותמה אני על הב\"י דהזוהר מדמה הקריאה לתפלה ובתפלה פסק ב\"י לעיל בסימן ק\"א דצריך להשמיע לאוניו ובקריאה פוסק דלא ישמיע לאזניו וגם בתפלה כתב הב\"י כאן בפשיטות דלא ישמיע לאזניו וזה ליתא גם ל' הזוהר דכתב ז\"ל אי ההוא צלותא אשתמע לאזניו דבר נש לית מאן דציית לה לעילא. נ\"ל דר\"ל לאזניו דבר נש אחריני זולת המתפלל וכדמשמע סיום לשונו כי מאן דשמעה בקדמייתא. דמשמע כיון שהשמיע תפלתו לאחרים תו לא יפנו למעלה לתפלתו ויועיל לזה שהשמיע לו תפלתו מלמטה. אבל המתפלל גופא ודאי ס\"ל דמותר להשמיע לאזניו וה\"ה בקריאה. אבל מדברי רבינו אינו משמע כן מדכתב והא דאמרינן כו' פי' בקול רם דטעמא משום דתרי קלי לא משתמעי ואי קרא בנחת רק שישמיע לאזניו משתמע כדמוכח נמי בסי' ק\"א גבי תפלה דאסור להתפלל בהגבהת קולו משום טירדא דציבורא ובלחש שישמיע קולו לאזניו מותר ע\"ש. וכתב בד\"מ ול\"נ שאין הכרח מדברי הזוהר כלל יותר ממה שמוזכר במגילה דבתורה לא יקראו שנים שפי' הפוסקים דמיירי בקול רם משום דתרי קלי לא משתמעי וה\"ה דדברי הזוהר מיירי בכה\"ג ותדע שהרי בימי הזוהר לא נהגו מנהג דידן שהש\"ץ היה קורא את הכל אלא העולים היו קוראין כדין התלמוד ולכך כתב שם דלא יקרא אחר עמו ומ\"ש דליהוי חד קאים עליה ושתיק וכתב נמי חד קרי וחד לשתוק דמשמע קצת שהיו נוהגין מנהג דידן אינו כן אלא ר\"ל כמו שהוא בתוספתא דבעינן אחד שמחזן על הקורא והוא בעי לשתוק ואין לזוז מדברי הפוסקים ואף אם היה הזוהר חולק עליהן כנ\"ל ודלא כב\"י שכתב דלא שבקי דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים והוצרך לעשות פשרה ביניהם עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " דאעפ\"י שטעה בה יצא ידי קריאה כו' כתב מהר\"י בן חביב וקשה למה שכתב למעלה סוף סי' קמ\"א בשם הרא\"ש שאין הציבור יוצאים בקריאת הבלתי יודע וי\"ל כי זה בדיעבד ודברי הרא\"ש לכתחילה עי\"ל כי זה שכתב המנהיג הוא בטעות שאין בו שינוי עניין ודברי הרא\"ש בטעמים שהוא פירוש הפסוק ממש עכ\"ל ב\"י ול\"נ דבעל המנהיג איירי ביחיד שקורא לעצמו ולא לצאת הציבור י\"ח ולכך אם טעה יצא אבל דברי הרא\"ש מיירי בש\"ץ דמוציא רבים ולכך אין יוצאין בקריאת הבלתי יודע והכי דייק לישניה שכתב ואין הציבור יוצאין בקריאתו עי\"ל דהמנהיג איירי ביודע לקרות אלא שטעה ולכך לית לן בה אבל דברי הרא\"ש מיירי באינו יודע לקרות כלל ולהכי כתב לעיל ולכך תיקנו שיקרא ש\"ץ שהוא בקי בקריאה כו' ולפי פי' זה א\"ש דלא תיקשי מהירושלמי שהביא הב\"י דמשמע כדברי הרמב\"ם דאם טעה מחזירין דז\"ל ול\"נ להביא ראייה מדגרסינן בירושלמי פרק הקורא את המגילה עומד טעה בין תיבה לתיבה מחזירין אותו אפילו טעה בין אם לואם עכ\"ל ולק\"מ דלדעת רבינו איכא למימר דירושלמי איירי באינו יודע לקרות כלל. כתב ב\"י בשם הכלבו קרא וטעה אפילו באות אחת מחזירין אותו עד שיקרא בדקדוק וה\"מ הקורא שבירך אבל על החזן אין לחוש אם לא קרא בדקדוק ע\"כ ואין טעם בדבריו דקריאת בציבור כתיקונה לא תליא בברכה שהרי בימי חכמי התלמוד שהיה הראשון מברך ברכה ראשונה והאחרון ברכה אחרונה היעלה על דעת שלא היו מקפידין בקריאת האמצעים ומיהו אפשר לקיים דבריו בטעות שאין המשמעות משתנה ואפי' בטעות כזה מחזירין לקורא וכן נראה מדברי א\"ח עכ\"ל ול\"נ דיש לחלק דשאני התם דהאמצעים סמכו על ברכת הראשון דהא אין רשאי לקרות בלא ברכה והוי כאילו הם בעצמם ברכו אבל הש\"ץ אינו צריך לברך דהא אינו קורא לעצמו רק העולים מברכין ולכך אין לחוש אם לא קרא בדקדוק. כתב בכתבי מהר\"ר ישראל סי' קפ\"א ראיתי כמה פעמים לפני רבותי ושאר גדולים שטעו הקוראים בדקדוקי טעמים וגם בפתח וקמץ וסגול וצירי אע\"פ שגערו בו קצת מ\"מ לא החזירו אותן: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אין קורין בחומשין בציבור כבר כתבתי דברי הר\"ן בפרישה ומסיים שם ומכאן כתב רבינו זכרונו לברכה להלכה ולא למעשה שאם נמצא טעות בספר תורה באחד מן החומשים מותר לקרות בשאר דהא אין החומשין מעכבין אלא מפני כבוד הציבור וכיון שהס\"ת שלם ש\"ד עכ\"ל וכ\"כ האגור והמרדכי עיין בב\"י שהביאו בארוכה וכ\"פ רמ\"א בש\"ע וצריך אתה לחלק בין טעות חסר ויתר לטעות גמור שלא תקשה מדברי הרא\"ש שכתב בפסקיו שאין הקריאה כלום ומ\"ש האגור משמו שאין להוציא ס\"ת אחרת וב\"י כתב שהוא ט\"ס נפל באגור להגיה הר\"ש במקום הרא\"ש ולפי מה שכתבתי א\"ש. עי\"ל מ\"ש הרא\"ש שהוא פסול כתב כן מכח דינא ומ\"ש האגור משמו הוא לפי המנהג דורותינו שאין לנו ס\"ת מוגהת כ\"כ וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כגון ר\"ח טבת שחל כו' ז\"ל מורי לפי דעת הטור משמע מי שקורא בתורה אסור לקוראו למפטיר בס\"ת שניה וצ\"ע ור\"ל מדכתב אבל ג' גברי בג' ספרים כגון ר\"ח טבת כו' דאז בס\"ת השלישית קורא המפטיר ואפ\"ה קאמר דדוקא ג' גברי מותר ר\"ל שבכל ס\"ת קורא חד גברא הא גברא חד בב' אסור אפילו בכה\"ג שיקרא למפטיר וק\"ל. אלא צ\"ע למה כתב שמדברי הטור משמע כו' הא זה דכתב רבינו גמרא ערוכה היא בפרק בא לו דף כ\"ג ע\"א בשם ר\"א והביאו הרי\"ף גם הרא\"ש פרק הקורא את המגילה דף שע\"ג עמוד א' וי\"ל דדילמא הגמרא איירי שהז' שהם חובת היום קורין בשלשתן אלא שהמפטיר חוזר וקורא בשלישי וכמ\"ש התוס' שם דף כ\"ג בשם ר\"א והביאו הרא\"ש והמרדכי אבל הטור פסק לקמן בסימן תרפ\"ז דהמפטיר קורא בשלישי לכך דקדק אדבריו דוקא ודו\"ק ועיין בש\"ע סימן רפ\"ב שכתב רמ\"א דאם יש אחרים שיודעים להפטיר לא יפטיר מי שעלה כבר עכ\"ל והוא מתשובת הריב\"ש סימן קי\"ב ע\"ש וחושש לזה מפני שכבר סיימו חיוב הקוראים וגם זה כבר בירך בתורה ואין קריאתו עכשיו אלא משום כבוד התורה מחשב כברכה לבטלה ע\"ש שיש קצת לפקפק וכתב רמ\"א בביאורו דמ\"ש רבינו תלתא גברי כו' לאו דוקא דה\"ה תרי גברי בתרי ס\"ת ול' הגמרא נקט פרק בא לו ובפרק אלו נאמרין: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב הר\"ף בהגהותיו שיתרגם ע\"י קטן ובסי' רפ\"ב כתב קטן עולה למנין. (ר\"ל וזהו שכתב כאן דאין הגדול מתרגם כשעלה הקטן לס\"ת) ויש לתמוה עליו דלפי הגהותיו משמע קטן וגדול דקאמר קטן ממש ובתוספתא שהביא הרי\"ף מוכח שקטן וגדול במעלות כמו שהוכחתי בפרישה עיין עליו. ומ\"ש רבינו בשם התוס' שמדקדקים לסתור דברי רב נטרונאי מכח ברייתא דרבי חלפתא י\"ל דרב נטרונאי היה מפרש אותה הברייתא במפטיר בנביא שם לא הקפידו חכמי התלמוד אבל רב נטרונאי מיירי בקורא בתורה שזהו לא משמע שיפטור מלתרגם בשום ענין. אבל התוס' לא משמע להו לחלק הכי דא\"כ לא אישתמיט תלמודא לאשמועינן חילוק זה גם מה שהביאו התוס' מדברי הירושלמי יש לומר דל\"ק מידי מיניה אדברי רב נטרונאי די\"ל דהירושלמי מיירי דוקא בימי החול והכי משמע ממה שאמר שם דאנן חמי רבנן דנפקי לתעניתא כו' ש\"מ דלא בשבת היה ולכך צריך לתרגם דקריאת החול לא הוי אלא מתקנת עזרא אבל רב נטרונאי מיירי בשבת דהוה מתקנת משה אלימא ליה טפי. ומ\"ש הב\"י בשם הכלבו שהביא הירושלמי רב שמואל בר יצחק חזא חזנא דקא מתרגם כו' א\"ל אסור לך כו' והלא רבינו בעצמו כתב כן והוא תלמוד ערוך י\"ל דמדברי רבינו לא משמע אלא כשאחד עומד אצלו ומתרגם והוא מדבר בתוך דבריו דאיכא למיחש שמא יאמרו שהתרגום כחוב בתורה אבל הכלבו מוסיף לומר אפילו אין אחר עומד אצל החזן וכשהוא מתרגם הוא סוגר התורה וכשהוא קורא פותח ועשה כן בכל פסוק דה\"א דמותר לעשות כן כיון דליכא למיחש שמא יאמרו כו' לכך אשמועינן הכלבו דאפ\"ה אסור משום טעמא דכשם שנתנה ע\"י סרסור כו': "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כשהוא פתוח כו' כבר פירשתיו בפרישה דאיירי אע\"ג דנשארו עשרה בבהכ\"נ ונראה דמוכח מדקאמר אח\"כ אבל בין גברא לגברא ש\"ד דזה איירי דוקא בנשארו עשרה דאין סברא לומר דשרי לצאת אם לא בנשארו עשרה אפילו בין גברא לגברא דמ\"ש מק\"ש וא\"כ הא דכתב רבינו דאסור לצאת כשהוא פתוח אפילו כי נשארו עשרה דאל\"כ ה\"ל לחלק מיניה וביה. כתב הר\"ר יונה בפ\"ק דברכות אע\"ג דמותר למיפק בין גברא לגברא לדבר אסור כדאמרינן כיון שנפתח ס\"ת אסור לספר ואע\"פ שסוגרין הספר בינתיים אפ\"ה אסור שלא אמרו כל זמן שהוא פתוח אלא כיון שנפתח דמשמע דמשעה שנפתח הפעם הראשונה אסור לספר כלל עד שיסיימו כל הפרשה עכ\"ל. ונראה דטעמא משום דאיכא למיחש שמא ימשוך הדיבור אף בשעה שקורין ומיהו נראה דלא מיתסר לדבר מעת שנפתח ממש אלא מעת שיתחיל הקורא לקרות וכך הם דברי הרמב\"ם וכל מיני היתרות אלו שכתבו המפרשים להקל בשמיעת קריאת התורה אינם ענין לפרשת זכור שהיא מן התורה בעשרה וכן לענין פרשת פרה כ\"כ סמ\"ק והתוס' פרק היה קורא עכ\"ל ב\"י כתב הלכות קטנות אבל בפרק ר' אליעזר דמילה כ' המרדכי שהר\"מ היה עומד בשעת קריאת התורה וכן נוהגין קצת האשכנזים וצרפתים: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואיכא מ\"ד עשרה דוקא כו' אין לתמוה הא כתב לעיל בסי' קל\"ו אחר כהן ולוי קורין תלמידי חכמים הממונים כו' ואחריהם הראוים כו' וא\"כ אם הוא חשוב בעשרה חשוב נמי בכל ב\"ה דיכולין למימר כגון שלא היה זה החשוב בבהכ\"נ ואח\"כ בא א\"נ שלא היה מעביר הפרשה דאינו רשאי לקרות כמ\"ש רבינו בסי' קל\"ט דר\"ע שקראו אותו לס\"ת ולא רצה לעלות לפי שלא סידר אותה א\"נ שהים מתפלל ואסור להפסיק כמ\"ש רבינו לעיל בסי' קל\"ה: "
                ],
                [
                    " יהפוך הכתב אליו כבר כתבתי בפרישה ביאור דברי רבינו לפי הנראה לי וכן משמע מדברי הרא\"ש דסוף מגילה שכתב על מימרא זו דר' שפטיה ז\"ל פי' כשהספר עומד לפניו יהפוך הכתב אליו ויתחיל לגלול מבחוץ ומאחר שגמר הגלילה יהדק סוף המטפחת מבפנים וכשיבא לקרות בו נמצא ההדוק מבפנים ולא יצטרך להפוך הספר להסר ההדוק עכ\"ל והנה דברי הרא\"ש כדברי רבינו וז\"ל דברי ב\"י וכתב מהר\"י בן חביב ז\"ל הפי' שכתב בספרי כתב הרא\"ש ז\"ל ואחשוב כי עיקר כוונת המאמר לפי פי' זה הוא מ\"ש בסוף מהדקן מבפנים בענין שכשיבוא לקרות ימצא ההידוק בפנים ולא יצטרך להפך הספר אבל לענין התחלת הגלילה אין קפידא בין שיתחיל מבחוץ או מבפנים ובלבד שיזהר בהידוק שלעולם יהיה מבפנים ואולי בזמנם לא היתה הגלילה באזור ארוך כמנהגינו אלא ביריעה קצרה ורוחב ולא היה מתהפך המטלית שבו היה הגלילה על הספר רק פעם אחד ואז היה מן ההכרח להתחיל הגלילה מבחוץ ולהטיל הספר על המטלית ולהדקו מלמעלה הנקרא מבפנים אבל לפי הגלילה הנהוגה בזמנינו שהיא באזור ארוך ומגלגלין אותה על הספר פעמים רבות מה לי שישים התחלת האזור לצד פנים או לצד חוץ אבל לענין ההידוק יזהר שסוף האזור יבוא למעלה שהוא לצד פנים כדי שכשיבוא לקרות בו ימצא ההידוק מבפנים וכן נוהגין עתה עכ\"ל ולי נראה דיהפוך הכתב שכתב רבינו לאו למימרא שפני הכתב מול פני הגולל אלא אדרבה פני הכתב מול פני האוחז ואחורי הספר מיל פני הגולל וה\"ק יהפוך הכתב כלומר שמה שהוא הפך הכתב דהיינו אחורי הספר יהיה אליו וזה כמו שאנו נוהגין שהאוחז הס\"ת פני הכתב פונים אל פניו ואחורי הס\"ת לצד חוץ מיל פני הגולל וקאמר דכשהוא מתחיל לגלול מתחיל מצד חוץ דהיינו אחורי הספר שהם מול פניו ונראה שהוצרך לכתוב יהפוך הכתב אליו כדי ליישב מה שקורא לאחורי הספר חוץ וכתב שהטעם מפני כי כך המנהג כשהספר עומד לפניו ביד האוחז אותו הופך הכתב אליו כלומר אחורי הספר מול פני הגולל דהיינו לצד חוץ כנ\"ל עכ\"ל ב\"י וכתב עוד במה שאמר גוללו מבחוץ אפשר דה\"ק אם ירצה יתחיל לגלול מצד חוץ אבל ההידוק צריך שיהיה מבפנים ואם נפשך לומר דגוללו מבחוץ דוקא ולא מבפנים הטעם מפני שמה שהוא לפניו צריך להתחיל דאל\"כ הוי כמעביר על המצוה וקי\"ל דאין מעבירין על המצות כך פי' הב\"י ודבריו בעיני דחוקין ויותר נראה כמו שפירשתי בפרישה והמעיין יבחר הטוב שביניהם: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " פרש\"י איכא פתחא אחריני כו' כבר כתבתי בפרישה דברי ב\"י וכתב עוד שרבינו הגדול מהרי\"א ז\"ל פי' כן בתחלה ואח\"כ כתב שיש לדקדק בלשון המחבר למה הביא כאן כלל לשון הגאון שאמר הוסיף שמואל כי בזמן שמוציאין אותו מב\"ה שהרי אין חילוק בין פירש\"י לפי' הגאון אלא בפי' דברי ריב\"ל ומה לו להביא כל לשון הגאון וג\"כ ממה שהביא פירש\"י על איכא פתחא אחרינא וליכא פתחא אחרינא שזהו ג\"כ לפי' הגאון כמו שפירשתי וג\"כ מלשון הגאון שאמר עד שינטל ס\"ת להצניעו פשיטא שלהצניעו לוקחין אותו ולפיכך נראה לפרש דעד שינטל ס\"ת להצניעו לדעת הגאון ר\"ל עד שיביאו אותו להיכל שזהו פירוש עד שינטל כלומר עד שיביאו אותו להצניעו והדעת מחייב זה שהרי מה כבוד עושה לס\"ת אם מניחים אותו ביד החזן כשמוליך אותו להצניע ועדיין לא הצניע אדרבה זה מורה ביזוי יותר כשמניחין אותו ביד החזן מכשמניחין אותו בתיבה והנה לפי זה דקדק יפה במה שאמר והוסיף שמואל שהנה לזה הפי' ריב\"ל מחמיר הרבה שאומר שאין הציבור רשאין לצאת עד שיצניע ס\"ת והנה לפי זה שמואל שאומר עד שיצא היה נראה שמיקל ולפיכך אמר שאין הדבר כך אלא ששמואל מוסיף הוא שהנה ריב\"ל לא איירי אלא שאין הציבור רשאין לצאת עד שיצניעו פי' בין כשיצניעו ס\"ת בב\"ה בין כשיוציאו אותו להצניעו אינם רשאים ללכת לביתם עד שיצניעו ס\"ת אבל בקדימה ואיחור לא איירי שנראה שאפילו שיצאו לפני ס\"ת אין בזה קפידא לפיכך בא שמואל והוסיף שצריך ג\"כ להקדימו וללכת אחריו וזהו שאמר אינם רשאין לצאת עד שיצאו וילכו אחריו ויעשו לו הידור שהרי בכאן כלל הדין הראשון והתוס' שלו והנה לזה הדרך יש עוד חילוק בין פירש\"י ובין פי' הגאון שלדעת רש\"י מאמר משינטל אינו אלא הנטילה לבד ולדעת הגאון כולל הנטילה וההצנעה עכ\"ל ב\"י. ויותר נ\"ל כמ\"ש מהרי\"א בתחלה וכאשר פירשתי בפרישה ומה שחזר מהרי\"א מפשט זה מכח קושיות הנ\"ל נלע\"ד דלא קשה מידי משום דרש\"י פי' מ\"ש בגמרא ולא פליגי כו' דר\"ל ריב\"ל איירי בשני פתחים כו' ומזה הפי' יש לדקדק הא אם הצניעו בב\"ה עצמו אין צריך הידור כלל וכמ\"ש בפרישה לכן כתב רבינו דהגאון לא פירש דאדריב\"ל קאי הא דאמרינן בגמרא הא דאיכא פתחא אחרינא דזה אינו דריב\"ל איירי בכל מקום אפילו כשמצניעין אותו בב\"ה אפילו הכי צריך לעשות לה הידור ול\"מ היכא שמצניעין אותו מיד אחר שסיים כמו שמסיק רבינו מנהג קצת מקומות דזה פשיטא דצריך להמתין מעט לעשות לה הידור אלא אפילו במקומות שאין מצניעין אותו אלא אחר גמר תפילתן אפ\"ה אסור לצאת עד שינטל כו' והא דקאמר עד שינטל לחוד ולא קאמר רבותא דאסור לצאת עד גם שיצא ס\"ת תחלה היינו נמי מטעם שכתב דריב\"ל בכל מקום קאמר דבכל מקום על כל פנים צריך לפחות הידור זה ולפעמים יותר והיינו דקאמר והוסיף שמואל בזמן כו' ר\"ל אל תטעה בדברי ריב\"ל לומר אין צריך יותר כי לפעמים צריך וריב\"ל דיבר מהכלל ושמואל מהפרט ומ\"ש בגמרא ול\"פ לא קאי אלא אדברי שמואל שלא תאמר ששמואל פליג אריב\"ל דריב\"ל גם כן איירי כשמצניעין הס\"ת חוץ לב\"ה מש\"ה קאמר ולא פליגי דשמואל איירי בהוספתו בדליכא פתחא אחרינא אבל בדאיכא פתחא אחרינא מודה וכדמסיק וריב\"ל איירי בכל מקום דהיינו גם בדאיכא פתחא אחרינא ממש או שמצניעין אותה בב\"ה דהיינו כפתחא אחרינא וזהו שסיים והא בדאיכא פתחא אחרינא ר\"ל גם בדאיכא פתחא אחרינא כן הוא האמת אבל הגאון כדי לברר פירושו לא כתב הא בדאיכא פתחא אחרינא אדריב\"ל וכאילו שניהם אדברי שמואל קאי והיא היא וע\"ד שפירשתי ולפי זה יתיישב גם קושיית מהרי\"א שהוצרך לכתוב פירש\"י על הא דאיכא פתחא אחרינא דאילו לפירש\"י ריב\"ל איירי דוקא בפתחא אחרינא ולפי' הגאון איירי בכל מקום גם לפי' הגאון עיקר מ\"ש ולא פליגי אתי לאשמועינן דשמואל לא אתי לאפלוגי אלא להוסיף ומיירי בדליכא פתחא אחרינא ומודה בדאיכא פתחא אחרינא ומ\"ש הא דאיכא פתחא אחרינא לאו דוקא ומה שהקשה למה הוצרך רבינו להעתיק דברי הגאון מ\"ש והוסיף שמואל אדרבה זה עיקר הפי' שמפני שרצה לפרש מ\"ש בגמרא ולא פליגי הא דאיכא פתחא אחרינא כו' קאי הכל אדברי שמואל וזה לא יתפרש אלא א\"כ לפרש תחלה ונאמר ששמואל בא להוסיף וכאילו אמר בדאיכא פתחא אחרינא דוקא כדקאמר ובליכא פתחא אחרינא צריך נמי עד שיצאו וזהו שאמר הא בדאיכא פתחא אחרינא והא בדליכא פתחא אחרינא ומ\"ש משינטל להצניעו אין זה דקדוק כלל דלשון הגאון כך הוא ואדרבה מדכתב להצניעו משמע אפילו עדיין לא הצניעו יכול לצאת ועוד לפי פי' מהרי\"א בתרא קשה למה הוצרך רבינו להאריך בהעתקות דברי הגאון דלא הל\"ל אלא והגאון פי' דריב\"ל ס\"ל שלא יצאו עד שיצניעו ושמואל מוסיף בזמן כו' ולמה לו לכתוב בכל מקום כו' גם ל' להצניעו דחוק לפירושו גם קשה מ\"ש בסוף אדברי שמואל ואי איכא פתחא אחרינא רשאין דאין זה ענין לדברי שמואל גם קשה דעיקר חסר מן הספר בדברי ריב\"ל ודברי שמואל לפירושו ודאי לא מסברא נאמר כן כיון דהס\"ת מצניעין דרך משל במערב בית הכנסת וקצת העם מקומן ברוח שכנגדו למזרח בהכ\"נ וטרחא גדולה הוא להו לטפל וללכת אחרי הס\"ת מהלך רב למערב ללא צורך ומיהו מל' דברי הגאון שהביא הרי\"ף פרק הקורא את המגילה עומד דף שע\"ד וז\"ל פי' הגאון ששאלתם מאי דאמר ר' תנחום אמר ריב\"ל מאי שינטל ומאי שיצא דברים הללו שאמר שמואל במקום שאין מניחין ס\"ת בבהכ\"נ אלא מצד בהכ\"נ או שיש עמו במבוי בית ששומרים ספרי תורה ור' תנחום אמר ריב\"ל בכ\"מ קאמר כשש\"ץ אומר עושה שלום אחר גמירת התפלה אין הציבור רשאין לצאת עד שינטל ס\"ת להצניעו והוסיף שמואל כי במקום כו' עכ\"ל נתיישבו קושיות הללו שהקשיתי לעיל אדברי מהררי\"א האחרונים דהגאון כתב פי' תשובה על שאלה ששאלוהו מאי שינטל ומאי שיצא כו' ולא שאלוהו פי' הגמרא שאמרו ול\"פ הא דאיכא פתחא אחרינא וכפירש\"י והוי פשוט להו שינטל דקאמר עכ\"פ לא סגי ליה בנטילה ויניח הס\"ת ביד החזן אלא ודאי אי איירי בנטילה שנטלו להצניעו ודאי צריכין להמתין ג\"כ שיוציאו הס\"ת ויצניעו אותו במקומו וא\"כ למה קאמר שמואל עד שיצא הא ריב\"ל נמי ס\"ל עד שיצא והיו מסתפקין מכח קושיא זו אם פי' משינטל אינו ר\"ל שינטל להצניעו אלא ר\"ל שינטל להגביה מעל השלחן להראותו לעם קודם גלילה כמו שאנו נוהגין וס\"ל דאח\"כ מיד יכולין ללכת לביתם כיון דאיכא פתחא אחרינא והשתא א\"ש הא דקאמר שמואל עד שיצא ר\"ל שינטל להצניעו ועד שיצא יש לו פי' אחר ואותן לא ידעו מהו הפי' האחר וזהו ששאלו מהו שינטל ומהו שיצא והשיב הגאון דפי' שינטל הוא כמו שסברו הם דהיינו שינטל להצניעו בתר תפלה ולא כדי להראות לעם והא דקאמר שינטל ולא שיצא משום דבכל מקום קאמר לאפוקי שמואל שאיירי בהוצאה לבד שבא להוסיף שבזמן שמוציאין צריך להמתין עד שיצא ומשום כדי שלא תקשה עדיין מאי הוספה היא זו כיון דריב\"ל מצריך להמתין עד שיצניעו ובכל מקום איירי א\"כ כשמצניעין אותן חוץ לב\"ה הרי ג\"כ ס\"ל דצריך להמתין עד שיוציאו ועדיף מיניה דהיינו עד שיצניעו במקומו לכך השיב להם שפי' עד שיצא אינו כפשוטו אלא ר\"ל עד שיצא הס\"ת ראשונה והוא אחריו. וא\"ל היאך נסתפקו ולא ידעו פי' זה א\"כ היאך הבינו דברי בר אהינא דאמר אחרי ה' אלהיכם תלכו שי\"ל דהוא סבר דר\"ל בעכבן עד שיצא הס\"ת בין לפניהם ובין לאחריהם זהו מקרי אחר ה' וכו' פי' שיעשה לו הידור ולא ילכו אחרי דעתם מיד מבהכ\"נ א\"נ י\"ל שלא ילכו עד שילווהו לבהכ\"נ ולא איירי כלל שהס\"ת תצא תחלה והשתא א\"ש מה שהוצרך רבינו להביא כל דברי הגאון אלא שקשה כיון שלא כתב השאלה לא הוצרך לכתוב ג\"כ התשובה אלא שתאמר שלא היה רוצה לשנות את לשון הגאון ולפי מה שכתב' ראשונה אתי שפיר ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכלפי התיבה כו' כתב מהרר\"י בן חביב לפי דעת רבינו שהזכיר הבימה ואח\"כ אומר וכלפי התיבה שמה שקורא תיבה לבימה יתיישב לשון יורד לפני התיבה לפי שעלה שם לקרות בתורה ואח\"כ יורד להתפלל מוסף משום ממעמקים קראתיך ועכ\"ז יקשה לפי כוונתו זאת היאך אמר שיהא פני כל העם כלפי ההיכל וכלפי הזקנים וכלפי התיבה והלא כבר אמר שהוא באמצע וא\"כ היושבים בינה ובין ההיכל היאך יהיו פניהם כלפי התיבה ע\"כ הנכון לפרש אומרו וכלפי התיבה שאין הכוונה על הבימה אלא על התיבה שמוציאין ומניחין אותה ברחוב בשעה שמתפללין על הגשמים ואז היו יושבין ג\"כ הזקנים בצד התיבה וכל העם שורות שורות וכ\"כ הר\"ן ולפי זה הפי' יורד לפני התיבה שיורד ממקומו ללכת לפני התיבה שהוא נקרא היכל וקודש אבל לפי מ\"ש הרמב\"ם בפי\"א מה\"ת נצטרך לומר כי אע\"פ שהתיבה באמצע אין רשאין לישב בינה ובין ההיכל כדי שלעולם יהיו פני העם כלפי הזקנים וכלפי הקודש עכ\"ל ב\"י ועיין במיימוני בפי\"א מה\"ת ששם כתב הב\"י בכסף משנה שלו שתיבה ר\"ל לפירוש הרמב\"ם היא כמו שלחן שעומד על הבימה והס\"ת מונח עליה ע\"ש שהאריך וז\"ל הרא\"ש דף ל\"ח כיצד זקנים יושבים פניהם כלפי העם ואחריהם כלפי הקודש וכשמניחין התיבה פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי קודש וכשהכהנים נושאין כפיהן פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי קודש וכן הוא לשון תוספתא אות באות סוף מגילה דף ש\"ס ע\"ג וכן הוא לשון הרי\"ף שם דף שע\"ג ע\"ב ע\"ש אלא שכתב חזן הכנסת וכל העם פניהם כלפי הכהנים ע\"ש. והנה נלענ\"ד מדגרסו כולם פניהם ואחוריהם בהעמדת התיבה דקאי אפני ואחורי הזקנים וכמ\"ש הר\"ן ומיירי כשמוציאין אותן לרחבה וכן הוא דעת רבינו בהא דכ' עד שיהא פני כל העם כלפי ההיכל וכלפי הזקנים וכלפי התיבה ולכך הקדים לכתוב כנגד הזקנים משום דזה היה בכל בתי כנסיות שהי' פני העם נגד ההיכל והזקנים או נגד התיבה והזקנים כשהוציאו אותה לרחובה ומ\"ש רבינו בעת שש\"ץ עומד לתפלה יורד לפני התיבה נראה דבמאי דסיים פתח דכיון דסיים בתיבה ולכך פתח שיורד לפני התיבה ופניו כלפי הקודש ר\"ל שיהיה כוונתו על התורה הנתונה בתיבה דהיינו הקודש ומש\"ה לא אמר ופניו נגד התיבה או ההיכל כמ\"ש לעיל וה\"ה אם מתפלל בב\"ה דיורד לפני ההיכל ופניו כלפי קודש והא דלא הזכיר רבינו דין העמדת התיבה וישיבת הזקנים והעם משום דאין כאן מקומו שכאן אינו מדבר אלא מב\"ה אלא במה שכתב שיהא כל העם פניהם כלפי ההיכל והתיבה בזה נמשך אחר לשון הרמב\"ם אבל לפי מ\"ש מהרי\"ן חביב וב\"י לפרש דברי הרמב\"ם ע\"כ צריך אתה ללמד שהיה גורס בתוספתא ומגיה פניה ואחוריה וקאי על התיבה ולא כמו שהיא הגירסא בספרים שלנו כמ\"ש ולכאורה היה נלע\"ד לפרש דגם הרמב\"ם מפרש תיבה שבה ס\"ת שמיירי בארון שהוציאו אותו לרחבה בימי התעניות אלא שס\"ל שכל השנה היה עומד בב\"ה בצד ההיכל שהוא עומד באמצע כותל מערב או מזרחי ומ\"ש הרמב\"ם וכשמעמידין התיבה שיש בה ס\"ת מעמידין אותה באמצע ואחורי התיבה כלפי היכל ר\"ל באותו צד שבו ההיכל קבוע בב\"ה בנוי וע\"ד זה י\"ל שכיון נמי רבינו ואף שלשון הרמב\"ם דחוק הוא ועוד לפי פירושינו א\"א צריכין למימר שיש חילוק גירסאות ודו\"ק שלא תקשה דרבינו כתב לעיל סי' קמ\"ח ז\"ל אין שליח ציבור יכול להפשיט התיבה כו' עד ופירש\"י ופורשים בגדים נאים לפני התיבה ומניחין אותם על התיבה ע\"כ משם משמע דפירוש תיבה שלחן שמניחין עליו ס\"ת כדפירש הרמב\"ם כמ\"ש לעיל גם מוכח ממ\"ש בסי' קנ\"ד ז\"ל אין עושין מתיבה כסא לס\"ת ופי' שמכינין כסא ביום שמוציאין ב' ס\"ת כו' משמע שהתיבה הוא ממין הכסא אלא שעל התיבה מניחין התורה לעולם לעת שמוציאין אותה וכן מוכח ממ\"ש בסי' קנ\"ג מכרו ב\"ה יכולין לקנות בדמיה תיבה כו' ודוחק לומר שס\"ל שפירוש תיבה לפעמים הוא שלחן ולפעמים היכל ולכאורה היה נראה לענ\"ד ע\"פ מ\"ש לעיל דרבינו ס\"ל דפי' תיבה כשהוציאו לרחובה של עיר בתענית היינו נמי השלחן שהיה מונח עליו הס\"ת כל השנה והיה עומד על הבימה תלוש אותו הוציאו וס\"ת מונח עליה וכן משמע לשון רבינו לקמן ריש סי' תקע\"ט שכתב ז\"ל מוציאין התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה ע\"ג התיבה וע\"ג הס\"ת כו' מדכתב התיבה בה\"א הידוע משמע שזהו התיבה שרגיל להיות מונח התורה עליה כל השנה גם מדכתב ונותנין אפר מקלה ע\"ג התיבה וע\"ג ס\"ת משמע שהיה מונח עליה ולא היה עשוי כמו ארון הקודש הזקוף וס\"ת עומד בתוכו ודו\"ק. ועוד נלענ\"ד לפרש גם דברי הרמב\"ם דאיירי בכה\"ג שפירשתי דכשהיו נושאין התיבה לרחובה היה מעמידין אותה באמצע שורות הזקנים כי גם ברחוב היו העם יושבין שורות שורות וברבוע ולא שהיו יושבין מוקפין סביב התיבה ונקרא בלשון הרמב\"ם אמצע בשביל שהיתה עומדת באמצע שורה העליונה דהיינו בשורה שהזקנים מוקפין בהם ומ\"ש הרמב\"ם ואחורי התיבה כלפי ההיכל ר\"ל כלפי אותו הרוח שההיכל עומד תדיר במקום שיש היכל דהיינו בב\"ה: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " עושין במעות כו' כתב ב\"י והקשה הרמב\"ן היאך יכולין למוכרן כיון שהוא קדוש קדושת הגוף כמ\"ש שאסור למשכן או להשכיר ועוד כי מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר איך התירו לעשות בדמיה מה שירצו והלא הדמים נתפסין הן בקדושתן ותירץ דב\"ה עשאוהו כתשמיש מצוה כסוכה ולולב שנזרקין אחר מצותן ובזמן מצותן אסור להסתפק מנויי סוכה כל ז' וכן אסור להרצות מעות נגד נר חנוכה ולפיכך בב\"ה כ\"ז שרוצים בו בני העיר נוהגין קדושה ואפילו בחרבנו שהרי לא עבר עדיין זמן מצוותו וראוי לבנותו אבל כשנמלכו בני העיר יחד למוכרו ולשתות בו אפילו שכר שרי לפי שעבר זמן מצותה ונפקעה קדושתו ממנה כסוכה וכלולב לאחר זמן מצוותן והאריך ע\"ש והר\"ן דחה דבריו וכתב דנ\"ל דב\"ה ודכותיה שעיקרה לומר בו דבר שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם וא\"א להתפקע אפילו ע\"י ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר כי אם שיחול הקדושה על הדמי מכירה מיהו לאחר שחל על הדמים קדושת דמים קלישא מקדושת ב\"ה לפי שדמים אלו לא עמדו מעולם לדבר קדושה ועוד דהוה לה קדושה שניה קלישא מקדושה ראשונה הילכך מפקע קדושה לגבייהו אלא דז' טובי העיר אינם יכולין לפקען מקדושתן לגמרי אלא במעמד אנשי העיר עכ\"ל אלא שקצרתי ע\"ש ריש דף שס\"ו: "
                ],
                [
                    " אין בה קדושה דלכ\"ע הזמנה כי האי לאו מילתא היא ולא היה צריך רבינו לכתוב זה דהא כיון דקי\"ל כמ\"ד הזמנה לאו מילתא היא אפי' נבנה לשם ב\"ה אין בה קדושה עד שיתפללו בתוכה וכבר כתב רבינו כן בסמוך ולא כתב הא דלבנים חדשים אלא דאיתמר בגמ' גבי הדינים שהזכיר בסמוך ב\"י ולעד\"נ דלעיל איירי כשנבנה ב\"ה ועדיין לא נמסרה ליד גזבר והכא אשמועינן גבי לבנים דאפילו כשנמסרו ליד גזבר אפ\"ה אין בהן קדושה וא\"ל מ\"ש ממעות דאמרינן כיון שבאו ליד גזבר קדשי י\"ל דשאני לבנים של בנין דדעת ב\"ד מתנה עליהן שלא יקדשו עד גמר הבנין כדי שלא יבא לידי מעילה וכמ\"ש בי\"ד ס\"ס קס\"א עיין שם: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ורצועות של תפילין מכאן דקדקו התוס' שהדלי\"ת והיו\"ד שהן בקשר הרצועה אין להם דין אותיות ואינם הלכה למשה מסיני כשי\"ן של תפילין מדלא קרו חכמים להו לרצועה אלא תשמיש קדושה והא דאמרו רז\"ל על מ\"ש וראו כל עמי הארץ כי שם יי' נקרא עליך אלו תפילין שבראש היינו משום שהן בגובה הראש ונראין משא\"כ בשל יד. ר\"ן: "
                ],
                [
                    " וצריך לגונזן כו' ואיכא למידק שהרי מניחין סדורי תפלה וס\"א ע\"ג בגד הפרוס על התיבה וכיון דתשמיש ס\"ת הוא היאך משתמשין בו לס\"א וצ\"ל שמאחר שנוהגין כן אומר אני שלכך התנו מתחילה ואף אם לא התנו בהדיא איכא למימר דלב ב\"ד מתנה עליהן ב\"ד וכ\"כ בת\"ה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " נשאת ונתת באמונה כו' כבר כתבתי בפרישה ל' ב\"י בביאור דברי רבינו שהוא עיקר ומ\"ש בשם התוס' ז\"ל בפ\"א דסנהדרין דף ז' הא דאמרינן בבמה מדליקין ששואלין לו נשאת ונתת באמונה ואח\"כ קבעת עתים לתורה התם באדם שעוסק בתורה איירי אלא שלא קבע עתים (ולזה שואלין תחילה נשאת ונתת כו') והכא מיירי בשלא עסק כלל א\"כ שואלין לו תחילה על משא ומתן באמונה ומ\"מ יקבל דינו תחילה על דברי תורה והכי דריש ליה לקרא תחילת גלוי דינו במה שנשא מד\"ת עכ\"ל ומלשון רבינו נראה דאינו סובר כמו שתירצו התוס' שני תירוצים שבתי' ראשון מוקי הא דאמר רבא נשאת כו' בת\"ח ששואלין בתחילה על משא ומתן ורבינו כתב אומרים לו קבעת עתים כו' דמשמע דאיירי בת\"ח מדקאמר קבעת עתים ואפ\"ה מקדים תורה למשא ומתן ולפי תירוץ אחרון מוקמי הא דאמר רב המנונא תחילת דינו כו' לענין קבלת דינו ולא ששואלין אותו תחילה על דברי תורה ורבינו כתב אומרים לו קבעת עתים לתורה נשאת כו' ואומרים לו משמע ששואלין אותו תחילה על ד\"ת ואח\"כ על משא ומתן ולכן כתב הב\"י תי' אחר לדעת רבינו ולא כמו שכתבו התוס' ודו\"ק ורבינו דמייתי ראייה מדרבא אתרתי מילתא דפתח בהו מייתי דהיינו הראשון שילך לבהמ\"ד קודם שילך לעסקיו והשני שחייב לקבוע עת לתורה. ואין להקשות איך מייתי רבינו מרבא שיקדים תורה לעסקיו והלא רבא סידר דבריו בהיפוך בגמרא דנקט תחילה נשאת ונתת כו' ואח\"כ קבעת עתים לתורה י\"ל דרבינו היה פשוט לו שמוכרח כ\"ע לפרש דברי רבא כמו שהביאו דאל\"כ יסתור הא דקי\"ל אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה: "
                ],
                [
                    " וכולם פת במלח כו' עיין בפרק המקבל דאיתא שם ת\"ר י\"ג דברים נאמרו בפת שחרית מצלת מן החמה ומן הצינה ומן המזיקין מחכימת פתי זוכה ללמוד תורה וזוכה ללמד ודבריו נשמעים ותלמודו מתקיים בידו וזוכה בדין ואין בשרו מעלה הבל נזקק לאשתו ואינו מתאוה לאשה אחרת והורג כינים שבבני מעיים וי\"א אף מכנסת האהבה ומוציא את הקנאה א\"ל רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמרי אינשי שתין רהיטין רהוט ולא ממטי לגברא דמצפרא כריך מהכא שנאמר ועבדתם את יי' אלהיכם זו ק\"ש ותפלה וברך את לחמך ואת מימיך זו פת במלח וקיתון של מים מכאן ואילך והסירותי מחלה מקרבך פירש\"י מחכימת פתי כו' שדעתו מיושבת עליו לפי שאינו מצטער בעינוי וע\"כ יכול להחכים וללמוד וללמד ולהטעים דבריו ולהשמיען וליישב דבריו וזוכה בדין ולהטעימן. הבל זיעה וזיהום. נזקק לאשתו אם בעל הרהורים הוא ומתוך שטוב לבו בבוקר שאכל קצת הוא תובע לאשתו ובלכתו לשוק אח\"כ ורואה נשים אינו מתאוה להם. ומוציא את הקנאה שכשאין לבו טוב עליו הוא נוח לכעוס עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " אלא לכל דבר שטיבולו במשקה כתב ב\"י שכתב רבינו ירוחם י\"א דמברך על הנטילה וי\"א שאין צריך ליטול למשקין אלא משום נקיות ואין לברך עליהן ע\"כ וכן כתב רבינו לקמן בסי' תע\"ג ז\"ל הר\"מ מרוטנבור\"ק כתב דהאידנא א\"צ נטילה לדבר שטיבולו במשקה וע\"כ לא היה מברך על הנטילה של טיבול ראשון וכ\"כ בעל העיטור (מיהו רבינו כתב שם דלא נהירא ליה וה\"נ אזיל לטעמיה אבל דעת הרמ\"א כדעת הי\"א שהביא ר' ירוחם) עכ\"ל ונראה דר\"ל דהר\"מ לא היה נוטל כלל בכל השנה לטבול במשקה אם לא משום נקיותיו ובפסח שע\"כ בלאו הכי צריך שיהיו ידיו נקיות משום קידוש מש\"ה נטל ידיו לטיבול ראשון אך לא משום חיובא אלא איזה כוונה אחרת היה לו א\"נ משום טהרת הרגל ולכן לא היה מברך עליה תדע דאל\"כ תיקשה לך שכתב דהאידנא א\"צ נטילה ואח\"כ כתב וע\"כ לא היה מברך על הנטילה כו' דמשמע דנטילה מיהא בעי דאל\"כ הל\"ל וע\"כ לא היה נטל לטיבול ראשון וא\"כ דבריו סותרין זא\"ז. וא\"ל דהא דנטל בפסח משום נקיות הא משום קידוש דבכל השנה נמי צריך נטילה אם אין ידיו נקיות אלא מחוורתא כדפרישית דס\"ל דבכל השנה לא נטל כלל אם היו ידיו נקיות ובפסח אף שהיו ידיו נקיות מ\"מ נטל אבל לא היה מברך כיון דלאו חיובא הוא ודו\"ק וכיון שכן נ\"ל דע\"ז סומכין שאין נוטלין עכשיו הידים לאכילת מרקחת דדבש הנקרא איין גימאכט\"ץ בל\"א. ומ\"ש רבינו שם סימן תע\"ז והרוצה לצאת ידי ספיקא כו' עיין שם פירשתיו ועיין בתשובת מורי בסדר פסח: "
                ],
                [
                    " וצריך ליזהר כו' כתב הרוקח אבל על פחות מכביצה יטול מספק ולא יברך ונראה שטעמו משום דכיון דבפחות מכביצה אינו מקבל טומאת אוכלים איכא למימר דלא הצריכו נטילה ואיכא למימר דמסתמא לא חילקו בין פת לפת הילכך יטול ידיו מספק ב\"י: "
                ],
                [
                    " ומיהו במחנה ההולכים כו' התוס' הקשו ממעשה דר\"ע בפרק עושין פסין שאמר מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור על דברי חבירי ותירצו דמחמיר על עצמו היה. וזהו לשון ר' יונה שכתב על הא דטיבולו במשקה עיקר נטילת ידים הותקנה על הפת שנאחז בידים שהנטילה היא משום סרך תרומות ורוב התרומות הם מהפת אבל לפירות אין צריך נטילת ידים שאין תרומתן מן התורה אלא הענבים אחר שעשה מהן יין והזיתים אחר שעשה מהן שמן שלא מצינו תרומה מן התורה אלא בראשית דגנך תירושך ויצהרך אבל המשקים כיון שאינם נאחזין בידים שאדם שותה אותם ע\"י הכלי לא הוו צריכין נטילה מן הדין אלא מפני שהמשקין עלולים יותר שמקבלין טומאה מהידים שהן שניות כמו התרומה ונעשים ראשונים לטמא דברים אחרים כדאמרינן כל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה לפיכך החמירו בהם והצריכו לכל דבר שטיבולו במשקה נטילת ידים עכ\"ל וקצת דברי רש\"י ורבינו המחבר. אמנם התוס' פירשו טעם אחר לנטילה זו שהיא אינה באה משום קדושה ונקיות כמו בנהמא אלא משום שלא יטמאו המשקין להיות תחלה ויהא אסור לשתותן ולפסול גופו וכתבו שלפי זה נראה דאין לברך על אותה נטילה כיון דליכא הכא מצוה לשמוע דברי ר' אליעזר בן ערך וכ\"ש שאין אנו נזהרין מלטמאות עצמינו ומלאכול אוכלין טמאין ואין אנו צריכין לאותה נטילה והמברך הרי זה מברך ברכה לבטלה עכ\"ל. וכ\"כ מהר\"ם וכ\"כ המרדכי בשם הרשב\"א לכן פשוט שאין לברך על נטילה זו. והנה בגוף הנטילה אפילו בלא ברכה אין העולם נזהרין ונתלי' בדברי התוס' דלעיל אמנם גם התוס' לא כתבו שיש לבטל הנטילה רק הברכה ואולי טעמם על שחושבים המשקה של הטיבול בטל לגבי אוכל כשהאוכל הוא עיקר והא דקאמר דבר שטיבולו במשקה היינו שהמשקה עומד לבדו ובא עתה לטבול בתוכה שאז הותקנה נטילה כדי שלא יטמא המשקה בטיבולו משא\"כ כשהמשקה אינו עומד לנפשו אלא שהאוכל לח ממנו אפילו טופח כדי להטפיח אין שם משקה עליו ובכה\"ג לא גזרו והא דקאמר כל שטיבולו במשקה ולא אמרו כל שדרך להטבל במשקה ה\"ק כל דבר בטיבולו במשקה ובא זה לטבול צריך ליטול ידיו תחלה ולפ\"ז יתיישב יפה דלא תקשה מצלי אף שהוא טופח ומתטבל ג\"כ אפילו המשקה מונח עליו שמוכח ונראה כן מדברי הרשב\"א ומשמעות המרדכי דא\"צ נטילה עליהן וב\"י הביאו בסי' זה ולפי סברא זו לק\"מ אבל בכלבו מצאתי דף י\"ו ע\"ג שכתב בשם הר\"ש ז\"ל אם נשרו במים ועוד המים עליהן צריך נטילה מטעם טיבולו במשקה ע\"כ ומשמעות דבריו אפילו אינו עדיין במים אלא שעדיין טופח ממי השרייה ולפ\"ז היה צריך ליטול ידים ליגדו\"ת או לשלאטי\"ן אפי' אינם במים ובחומץ אבל לפלוימ\"ן ופירות מבושלות נראה פשוט דא\"צ נטילה כלל אפילו הן עדיין במרק שלהם דהא על המרק שלהן מברכין בורא פרי העץ וכמ\"ש הטור בסימן ר\"ב ור\"ה ע\"ש נמצא דאין על המרק שם משקין וכן על מיני מרקחת המטוגנין בדבש אמרינן דהדבש בטל הוא אצל המרקחת ומברכין עליהן ב\"פ העץ או פה\"א כשם שבטל הדבש לענין ברכה אפשר שבטל נמי לגבי הנטילה אם לא שהמרקחת היא שרויה בדבש ונוטל המרקחת מתוך הדבש בידים אבל אם לוקח בסכין או בכלי נראה ג\"כ דא\"צ להחמיר כמו שהחמירו באוכל ע\"י כף. ואמנם אין זה מספיק וגם אין העולם נזהרים לגמרי אפילו כשהמשקה לבד. ואולם יש קצת להקל כשאינם נוגעים בגוף האוכל המטובל שהרי הב\"י טרח למצא איסור כשנוגעים באוכל אבל בשאינם נוגעים באוכל כגון שאוכלים ע\"י כף וסכין דבר המטובל אפשר שקצת יש להקל בו ולצרפו לקולות התוס' דלעיל. במרדכי פ' ואלו דברים תבשיל של חטין בכלל מי פירות הן ואינו נוטל ידיו לאכילתו והרשב\"א כתב דבשר צלי אינו צריך גם כן נטילה ועיין בב\"י: "
                ],
                [
                    " ומיהו במחנה ההולכים במלחמה בא\"ח למד מזה דה\"ה להולך במדבר או שיש לו סכנה שאוכל בלא נטילת ידים. והתוס' מקשים מדאמר ר' עקיבא מוטב אמות מיתת עצמי וכו' ותירצו דמחמיר על עצמו היה. הב\"י כתב ע\"ש אורחות חיים מים ראשונים מצוה אחרונים חובה למאי נפקא מינה לבטולי הנך מקמי הנך שאם אכל עכשיו כו' יש לדקדק שני דקדוקים הא' למה טרח למצוא הנ\"מ בסעודת שבת והלא הנ\"מ הוא מפרש בריש דבריו שאומר לבטולי הנך מקמי הנך דהיינו דאם אין לו אלא רביעית מים לא יטלו בהם הידים לאכילה אלא יניחם אחר האכילה מפני שהן חובה מחומרת סכנה שעליו ממלח סדומית וחמירא סכנתא מאיסורא וכמ\"ש מטעם זה במשנה שבמלחמה פטורים מרחיצת ידים ראשונים ואמר בגמרא הא אחרונים חייב וא\"כ זהו נפקא מינה וע\"ק מה שהאריך הא\"ח בסוף דבריו וכתב מפני שכבר נתחייב בברכה. וי\"ל דאורחות חיים מדבר בזמן הזה שאין כאן חשש ממלח סדומית וא\"כ אין כאן הנ\"מ הנזכר. ולא מצי לקצר שאם אין לו אלא רביעית אחד לסעודה אחת שיטול האחרונים דמאי שנא דאלו ואלו מצוה דנפקא להו מחד קרא והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים האחרונים וגם הקשו התוס' שם בפרק כל הבשר למה קרא אלו מצוה ואלו חובה כיון ששניהם נלמדו ונסמכו מחד קרא ולכן הטריחו למצוא הנ\"מ הזה וליכא למימר ג\"כ לפירוש זה מאי שנא דיש כאן חילוק דמים אחרונים כבר נתחייב מכח והייתם קדושים זה מים אחרונים שחיובם הוא למברך ברכת המזון בזמן הזה כמ\"ש ר' יונה. ומה שנתחייב כבר ומוטל עליו הוא קודם למצוה שלפניו לקיימו ולא מיבעיא בחול אי כבר אכל ואין לו רביעית דיטול למים אחרונים ולא יניחנו לנטילה לסעודה שדעתו לאכול אחר זמן דשם פשיטא בלא טעם דאלו מצוה ואלו חובה מטעם דסעודה דאחר זמן רשות היא לא יאכל ולא יצטרך ליטול ואי מיירי שיצטרך לאכול אזי פשיטא פטור ממים ראשונים כדילפינן מהולכי במחנה וכמ\"ש לעיל לכך כתב דאפילו לקיים המצוה דסעודת שבת אפ\"ה מים אחרונים שכבר נתחייב בהם הם קודמין. וא\"ל הא לפניו מים ראשונים הם חובה ואחרונים רשות והא קודם שאכל אלו הראשונים הם לפניו וחובה עליו. ז\"א דקודם שבא לאכול חיובם של שניהן הם באים כא' שכל מי שרצה לאכול יודע שג\"כ חייב לברך ועוד כל דבר שעדיין לא נתחייב בה לשעבר אלא להבא מצוה מיקרי ולא חובה. כתב עוד הב\"י על הא שדקדק מדברי הרמב\"ם שאם קבע כל סעודתו על לחמניות צריך לברך עליהן המוציא צריך נמי נטילת ידים מיהו קשה שעל לחם א' פעם יצטרך נטילת ידים כו' אין להקשות למה לא הקשה אברכת המוציא שפשוט הוא שהוא תולה בקבע סעודתו עליו איך על לחם א' יחלק ברכתו. דשאני ברכת המוציא דתולה בשיעור הנאתו ממנו. משא\"כ ברכת נט\"י שהוא תולה בנגיעות הלחם והנגיעות הן שוין וק\"ל. עוד כתב הב\"י בדברי הרוקח ובסי' רפ\"ג כתב ונוטלין ידיהן ומברכין ענט\"י וכו' אבל על אכילת מצה שהוא יוצא בכזית א\"צ נטילה דעל פחות מכזית אין צריך נטילה צ\"ל דעל פחות מכביצה שהרי צריך כזית לאכילת מצה וכן הוא ברוקח בהדיא וא\"ל א\"כ סתרי דברי רוקח את עצמן שכתב בשמו לפני זה שצריך נטילה על פחות מכביצה אלא שלא יברך עליהן זהו ל\"ק משום שהיא נטילת ספק ונטילת ספק לא מיקרי נטילה וכדאיתא דהיינו של טיבול וע\"ז כתב שאין צריך כלומר שאינה נטילה הכרחית כל כך וקל להבין עוד י\"ל מאחר שכבר נטל מטיבול ראשון לא היה צריך ליטול עוד לפחות מכביצה מאחר שהוא נטילה ודאית כדאי היא לסמוך בה על נטילה הראשונה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אם ניקב בכונס משקה ז\"ל ב\"י וכתב מהרי\"ק בשורה כ\"ה דכונס משקה הוא נקב רחב כמו עדשה אחת ונ\"ל דדוקא לענין מקוה כתב כן וכדי לחוש למה שכתבו התוס' בפ' בא סימן דהא דאמרינן אי בזיע דולא בכונס משקה מילף לייפי ומטבילין בו איירי שהנקב גדול עד שהמים מקלחים ע\"כ אבל לפסול כלי לנטילת ידים בכונס משקה הוי ודאי שיעורא בציר מהכי טובא ועיין בב\"י בי\"ד סימן ר\"א ששם הביא דברי מהרי\"ק הנ\"ל וכתב עליו ולא ידעתי מנין לו הא: "
                ],
                [
                    " וה\"מ שנוטל דרך פיו למעלה וכו' ראיתי ונתתי אל לבי לבאר דברי רבינו במקום זה בענין השוואת נטילה לדיני טומאה רק שאעתיקו על דברי הרמב\"ם כיון שהוא יסוד לפירוש הדברים האלה וכתב רבינו וז\"ל כתב הרמב\"ם ז\"ל כלי שנשבר שבירה המטהרתו מידי טומאתו אין נוטלין ממנו לידים מפני שהוא שבר כלי עכ\"ל קשה בכאן כמה דקדוקים הא' שאין כאן מקום דברי הרמב\"ם רק למעלה אצל דברי הסמ\"ק שכתב ג\"כ השוואת נטילה לטומאה שם היה להקדים לדברי הרמב\"ם ולסמוך אחריו דברי הסמ\"ק ובפרט מאחר שרבינו גילה דעתו שאין דין טומאה כדין נט\"י למה חזר וסתם בהבאת דברי הרמב\"ם להשוות דינם יחד. השני קשה קושיית הב\"י דמשמע מהרמב\"ם דאפילו במחזיק רביעית מן השבר ולמטה מיירי שאל\"כ מאי איריא נשבר אפילו לא נשבר נמי ומשמע דאפילו ליטול ממנו דרך נקב לא מהני שהרי נקב שבר כלי הוא ואין שם כלי עליו וא\"כ כלי חרס שניקב בכונס משקה כיון שעולה מטומאתו בכך א\"כ אין נוטלין ממנו לדעת הסמ\"ק. וזהו הפך ממ\"ש רבינו דכל כלי שניקב בכונס משקה אפי' שנפסל מליטול דרך פיו מ\"מ כשר הוא ליטול דרך הנקב. וא\"כ תמוה למה כתב רבינו למעלה הדין סתם ואח\"כ כתב בכאן דברי הרמב\"ם סתם והאמת כי ידברו את אויבים בשער. השלישי מה שהביא הב\"י הרשב\"א פי' דבריו לדברי הרמב\"ם ודייק ליה ממה שמסיים הרשב\"א בד\"א בכלי שאין שבירה זו מעלה מטומאתו וכו' עד ונראה דמשכחת לה כלי העולה מטומאתו בניקב פחות מכונס משקה לומר שכך צריך לפרש דברי הרשב\"א שכתב בד\"א ומפרשו שקאי אדלעיל אניקב בכונס משקה. כלומר שאמר דוקא בכונס משקה נפסל ולא בפחות בד\"א בכלי וכו' זהו דוחק. הרביעי בדברי הגמרא שאמר רבא כלי שניקב בכונס משקה אין נוטלים ממנו לידים למה אמר סתם בכונס משקה לפי זה שמשוינן נטילת ידים לטומאה לגמרי דהיכא שעולה מטומאתו לא הוי כלי הוי ליה למימר לישנא דפסיקא וכולל לא כונס משקה לבד שהרי כלי שמיוחד לרימונים וזיתים וכן לשאר אוכלים אינם בכונס משקה וכן גיסטרא הוא בפחות מכונס משקה. החמישי מאחר שרבינו חולק עם הסמ\"ק והסמ\"ג בנטילה דרך הנקיבה שרבינו מכשירו והם פוסלים הכלי א\"כ ה\"ל לרבינו להביא הפלוגתא הזאת ונראה ליישב כל אלו הדקדוקים ולומר שרבינו אפשר ס\"ל דמה שאמר רבא שיעור נקב בכונס משקה היינו באינו מעלה את הכלי מטומאתו איירי כגון כלי אוכלים וכדומה אין הכלים מתבטל משמו ונשאר כלי רק שמהנקב ולמעלה מאחר שהמים יוצאים ממנו לחוץ נחשב כאילו נשבר עד הנקב ונסתלק הכלי בראשו עד הנקב אבל בכלי שעולה מטומאתו ע\"י הנקב דהיינו בגיסטרא ביוצא משקין ובכלי שאיבה ושאר כלי משקין בכונס משקין ובכלי אוכלין כגון כלי זיתים אה\"נ שהכלי נתבטל לגמרי ואפילו דרך הנקב אין נוטלין מש\"ה אמר רבא בגמרא כלי שניקב בכונס משקים אין נוטלים ממנו להורות שאפילו אינו עולה בו מטומאתו הוי נקב זה דכונס משקה מילתא דפסיקא שאין נוטלין מפי הכלי דאע\"ג דאינו עולה בו מטומאה וסד\"א שיטלו ממנו אפי' דרך פי הכלי קמל\"ן רבא דאפ\"ה אין נוטלין ממנו אבל אי מיוחד למשקה אז אין נוטלים ממנו לגמרי אפילו דרך פי הכלי וא\"כ השוו דעת רבינו וסמ\"ק והרמב\"ם דכל כלי העולה מטומאתו שאין נוטלין ממנו אפילו דרך הנקב. ולכן אין מביא רבינו לדברי הרמב\"ם ולדברי הסמ\"ק בפלוגתא אם פסק רבינו והרא\"ש בנטילת ידים אפילו הנקב נקוב בכונס משקה כמו שעלה על דעת ב\"י וגם משמע כן בת\"ה סי' רס\"א דפליגי בהא וכן ג\"כ מתורץ למה אינו מביא לדברי הרמב\"ם לעיל ואסמכינהו לדברי הסמ\"ק דהרמב\"ם מדבר דוקא בכלי העולה מטומאתו. ורבינו מדבר בכלי שאינו עולה מטומאתו אבל בעולה מטומאתו יכול להיות שרבינו סובר כהסמ\"ק וסמ\"ג שאין נוטלין ממנו אפילו דרך נקב הכלי ולכן בודאי שהרמב\"ם איירי אפי' נשאר רביעית מן הנקב ולמטה אין נוטלין מפרש דרך הנקב ולכן נקט נשבר וכן דעת הרשב\"א ויצדקו סוף דברי הרשב\"א שכתב בד\"א בכלי שאין שבירה זו מעלה אותו מטומאתו כלומר בד\"א שדוקא בשולי הכלי פסול ולא כשנשאר רביעית וכו' ורבינו משוה דעתו להרמב\"ם והרשב\"א וסמ\"ג וסמ\"ק רק שחולק עם הסמ\"ק בזה שלמס\"ק אם יחדו לזיתים כונס משקה אינו פוסל את הכלי אפילו דרך פיו לסברת הרא\"ש וכמ\"ש בפרישה. ורבינו ס\"ל דגם לדעת הרא\"ש דרך פיו אסור: "
                ],
                [
                    " ואי מקרב ידיה לגבי דוולא כו' עיין מה שכתבתי בפרישה ולפי זה נראה דלפי מנהג שלנו שנוטלין הידים מתוך כלי שיש בו ברזל הנקרא תרנגולת צריך לפתחו ולסוגרו הרבה פעמים בכל נטילה כדי להיות כח גברא המים שיצאו ממנו ומאוד צריך דקדוק בברזות הקטנים ופיהם צר. ומ\"מ יוצאים בהם כשפותחין וסוגרין הרבה פעמים אע\"פ שבכל שפיכה ושפיכה אינו יוצא כ\"א מעט מים ותנן מוסיפין על השניים ואין מוסיפין על הראשונים וכמ\"ש רבינו לקמן בסימן קס\"ב אין לפרשו דר\"ל אם כשנטל ידיו בשפיכה ראשונה לא נטל עד הפרק אינו יכול ליתן פעם שנית על המקום שאין נטל תחלה כדי שתעלה לו בשביל שפיכה א' שאין נטילה לחצאין אלא מה שנטל תחלה חשוב כמאן דליתא וצריך ליתן שפיכה א' עד הפרק הא כתב ב\"י בשם הרמב\"ם ושאר גאונים דהיינו דוקא אם אין היד טופח מהמים שכבר יצק על ידו. ועוד דנטילה דידן שאנו מקבלים המים בשני ידים מהברזא ומשפשפין הידים זא\"ז בשפיכה מועטת נתפשט המים ללחלח הידים. ועוד דבודאי בעוד כלי המים לפנינו ודעתו ליטול ולשפוך מהכלי על יד ואינו סוגרו אלא מכח ההיתר להיות כח גברא ודאי שאין זה בכלל אין נטילה לחצאין וק\"ל. ולה\"ג צ\"ל מ\"ש בגמרא באריתא דדלאי דאסור שאני התם שהוא בקרקע והוא דרך טבילה וטבילה בשאובין ליכא כ\"כ הרמב\"ן ור\"ל הצינור הוא חריץ בקרקע ששופכין לתוכו וממשיך ממנו לתוך השדות. גם הרא\"ש והתוספות תירצו לה\"ג שלא תקשי להו מההיא דאריתא הנ\"ל וק\"ל. ועי\"ל דס\"ל דעכ\"פ צריך נטילה מתוך הכלי ובין נוטל ידיו בתוך הכלי ובין שופך מן הכלי על ידיו יש כאן נטילה מן הכלי משא\"כ באריתא דידיו חוץ להכלי שהצינור אינו כלי והא דקאמר בגמרא דלא אתו מכח גברא לאו דוקא קאמר א\"נ ההיא דאריתא אתיא כר' יוסי וה\"ג פסק כת\"ק דלא בעי כח גברא ורבינו שמביא ראייה מההיא דאריתא משום דלתירוץ האחרון קשה מיניה על ה\"ג שפסק נגד סוגיא דשמעתא דאריתא ולתירוצא קמא צ\"ל אליבא דה\"ג דל\"ד קאמר הגמרא כח גברא והוא דוחק וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ואי בזיע דוולא כו' ופשוט הוא בעיני דבבזיע דוולא אף שאין בצינור ארבעים סאה כשר מטעם דנצוק מחברו למימי היאור שיש בו שיעור מקוה וכן כתב ב\"י אלא שמסיק ב\"י וכתב ז\"ל אלא שרבינו ירוחם כתב פי' ואם יש באריתא מ' סאה טובלין בה את הידים כו' עכ\"ל ולענ\"ד דודאי לא עלתה על דעת ר' ירוחם להצריך מ' סאה בצינור ומ\"ש אם יש באריתא מ' סאה לק\"מ דאריתא לאו היינו צינור אלא אריתא היא היאור שדולין מתוכו לצינור וכ\"כ התוס' בהדיא שם בכ\"ה ריש דף ק\"ז ז\"ל האי אריתא דדלאי פי' הקונטרס צינור ששופכין לו מים מן היאור בדלי והוא מוליך מים בשדה ואין ר\"ל שיהא הצינור קרוי אריתא דהא יאורים מתרגמינן אריתאי ובפרק הפרה אמרינן ההוא תורא דנפל לאריתא ומשמע שם שהוא עמוק עשרה טפחים עכ\"ל ש\"מ שהם ס\"ל פשוט גם לפירש\"י דאריתא הוא היאור שדולין ממנו לתוך הצינור ומש\"ה דקדק רש\"י ג\"כ בלשונו וכתב ששופכין לו מים מיאור דקשה למה נקט יאור ודוחק לומר שס\"ל שע\"ש המקום שדולים ממנו הוא היאור נקרא גם הצינור יאור אלא ודאי ס\"ל שאריתא הוא מקום שדולין מתוכו ולא מקום ששופכין לתוכו וזהו ג\"כ כוונת רבינו ירוחם ולק\"מ ושוב מצאתי שכתב ר' ירוחם בספרו תא\"ו בנתיב ט\"ו חלק ו' ז\"ל אריתא דדלאי פי' שדולה מן הבור ונותן עם הדלי בצינור ומהצינור לשדה אריתא קרויה צינור כו' ש\"מ דלא ס\"ל כפי' התוספות וס\"ל דהצינור עצמו נקרא אריתא אלא שקשה מאי דוחקו דר' ירוחם לפרש נגד הוכחת התוספות שהוכיחו שא\"א לפרש כן ובודאי לא נעלמו ממנו דברי התוספות ואילו היה כותב ג\"כ כלשון רש\"י שדולין מן היאור לתוכו החרשתי ואמרתי שס\"ל שהצינור נקרא אריתא ע\"ש שדולין מתוכו מן היאור אבל הוא כתב שדולין מן הבור לתוכו וא\"כ קשה למה קראו צינור אריתא ולולי דמסתפינא הייתי שולח יד למחקו ולהגיהו אין הצינור נקרא אריתא וכמ\"ש התוס' אלא שקשה ג\"כ א\"כ אמאי קרוי אריתא כיון שאינו מזכיר לשון יאור מתוך דבריו וצ\"ל שמש\"ה פי' דצינור נקרא אריתא דאל\"כ אלא אריתא הוא היאור שדולים ממנו א\"כ לא א\"ש הא דקאמר האי אריתא דדלאי אין נוטלין ממנו ר\"ל ממנו דמשמע דקאי אמקום הנזכר אמאי קאי גם דעת התוס' ורש\"י נראה שהם ג\"כ סוברים שאריתא ר\"ל הצינור אלא שכתבו שהאי שנקרא הצינור אריתא לא נקרא כן ע\"ש עצמה אלא ע\"ש היאור שדולין מתוכה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " היתה מוטה בארץ על צדה הלשון משמע שהיתה מוטה לא ע\"י אדם שהטה אותה אלא ע\"י שום סיבה דומה למ\"ש או שעומדת והמים יוצאים דרך נקב שבשני הנדונים אין לאדם התחלה בו פסולים מיהו דחוק מאחר שפוסק כר' יוסי דפוסל אפילו כשהטה אדם מתחלה ואחר כך הלך לו וישב ונטלה אחר כך ממנו אדם שפסול א\"כ ה\"ל לרבינו לנקוט רבותא ודוחק לומר שסמך אמ\"ש אח\"כ דצריך להחזירו בכל שפיכה ושפיכה דמינה נשמע דצריך כח גברא הא דלא נקט ברישא רבותא משום דבפלוגתא לא קמיירי ונקט ברישא מילתא דפסיקא לכ\"ע להכשר שזהו דוחק לומר בפסק וגם לא היה לו לזוז מלשון המשנה דנקט הטה את החבית וכו' לכן יותר נראה לומר שדייק רבינו לכתוב היתה מוטה כלומר שאחר שהטה אותם האדם היתה כך מוטה ומונחת בהטייתה ולא צריך לכתוב שאדם הטה אותה שסתם הטייה היא ע\"י האדם ולא מעצמה. וא\"ת לפי זה למה נקט אח\"כ או שעומדת וכו' הא הוי זו ואצ\"ל זו זהו ל\"ק דהא אף לפי' קמא קשה למה צריך לכתוב או שהיתה עומדת מה לי מוטה מה לי עומדת אלא ע\"כ צ\"ל דנקט עומדת משום שכתב אח\"כ בברזא שמהני אפי' בעומדת וק\"ל. וזהו קצת דחוק שבודאי שבברזא שהוא ממש כח גברא פשיטא דמהני אפילו בעומדת וי\"ל דה\"א דאין הוצאת ברזא נחשב כח גברא אלא בשקדמה לו כח גברא אחר כגון ההטייה ומוכרח לחלק כך דאל\"כ היה קשה שבש\"ע פסק כת\"ק בהטה את החבית ולאחר שעה נטל ידיו ממנה משום דחשביה שפיר כח גברא וכמו שפי' הר\"ר שמשון בפ\"ק שהוא כח גברא ולכן פסק בזה כת\"ק משום שזהו כח גברא אע\"ג דר' יוסי לא חשביה ככח גברא ולא הוצרך להטה את החבית כל שעה ובהוצאת ברזא הצריך להוציאה ולהחזירה בכל שפיכה אלא ודאי שאני ההטייה שהמים עצמן נאחדים ומתנועעים מכח גברא לכן א\"צ להחזיר ולהטות אבל בהוצאת הברזא אינו רק גרם הקילוח בעלמא ולכן צריך לחזור ולהוציאה וא\"כ ה\"א שאם עמדה החבית מתחלה שלא מהני הוצאת הברזא קמ\"ל דמהני. עוד יש לדקדק בש\"ע שם סעיף י\"ב דכתב אם הקוף נתן מים לידים יש פוסלין ויש מכשירין ונראין דבריהן עכ\"ל. למה הזכיר דעת הפוסלין בקוף יותר מבהטיית החבית לעיל בסעיף יו\"ד הלא שניהן פלוגתת ת\"ק ור\"י ודעת הפוסלין פוסקים כר\"י בקוף כן עצמם הפוסלים בהטייה ופוסקים כר\"י ודעת המכשירין הן בשניהם טעמייהו שפוסקין כת\"ק. ובאשר כתבתי ג\"כ נתיישב דאף דת\"ק מכשיר בשניהן לאו חדא מילתא היא לשניהן דבהטיית החבית יש סברא יותר להתיר דדמי קצת לכח גברא משא\"כ בקוף שאין שום כח גברא אלא דהיתר מטעם דמיקרי כח נותן ור' יוסי לא מיבעיא שפוסל בקוף דליכא שם כח גברא כלל אלא אפילו בהטייה דלא מיקרי כח גברא כיון שכבר פסק כחו. ומש\"ה הזכיר בש\"ע בקוף דעת הפוסלין לומר שירצה אדם להחמיר אלא שנראה להכשירו להלכה. עוד יש לדקדק מ\"ש ב\"י בשם ת\"ה דהרמב\"ם פליג על ר\"ת שמתיר להטיל מים מידו הא' שקיבל בה מהכלי לידו האחרת שהרי כתב הרמב\"ם בפ\"ו מהלכות ברכות ז\"ל או נוטל ידו אחת וצק בזו על זו וחוזר וצק בראשונה על השנייה ע\"כ כלומר שצריך נטילה ע\"ז וע\"ז עכ\"ל. ונ\"ל שס\"ל דה\"פ בדברי הרמב\"ם נוטל ידו א' קאי אדלעיל מיניה דשם מיירי כשירצה ליטול שתי ידיו יחד ואח\"כ קאמר תיקון אם ירצה ליטול כל יד בפני עצמו וקאמר דנוטל בדרך זה דהיינו שנוטל כלי בידו א' וצק ממנו על יד השניה ואח\"כ אוחז הכלי באותו יד שכבר נטלה ונתכשרה וצק בה על השניה הראשונה ששפך בה תחלה וקרא כאן ראשונה לשניה ע\"ש שנטלה ונשפך עליה ראשונה. שם בש\"ע סעיף ז' ח' דרמ\"א כתב בהגהתו והיא מחידושי אגודה דאין ליטול ידיו מאותן אבנים הקבועים בכותל ועשה להן בית קיבול וברזא אא\"כ היו כלי תחלה וחברו ש\"מ דס\"ל תלוש ולבסוף חברו דינו כתלוש ומיקרי כלי וקצת קשה אהא דכתב אחר כך בפנים אם הכניס ידו לתוך הכלי מחובר לקרקע לא עלתה לו נטילה דמשמע אפילו היתה כבר תלוש ונתחברה לקרקע אפ\"ה אסור. ואם אינו מחובר י\"א דמותר ש\"מ דבתלוש ולבסוף מחובר מחשב ליה כמחובר מיהו המדקדק בדברי הרשב\"א שכתב אליבא דה\"ג שהם הי\"א שכתב הש\"ע בשמם שמכשירין לשפשף בתוך כלי התלוש דה\"ט דמחובר פסול משום דכל שבקרקע כעין טבילה היא וטבילה בשאובין ליכא וא\"כ לק\"מ דה\"ט דפסול במחובר משום דנראה כטבילה ולא כנטילה משא\"כ בנוטל מכלי אבן הקבוע בקרקע וצק ממנו על ידיו. ולעולם בתרווייהו תלוש ולבסוף חברו דינו כתלוש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב ב\"י כתב המרדכי אהא דמיבעיא לן אי קפדינן אחזותא וצ\"ע דקי\"ל יין עד שלא נתן לתוכו מים נוטלים לידים וכתב הרא\"ש דנראה לו פי' הראב\"ד דמה שהתירו בגמרא נטילה ביין עד שלא נתן בתוכו מים היינו לנוגע טהרות לנקיות בעלמא ולא לאכילה דלאכילה אין נטילת ידים בשום משקה לפי שעשו נט\"י כטבילה לתרומה ואין עושין מקוה אלא מן המים דכתיב וידיו לא שטף במים ומכאן סמכו חכמים לנטילת ידים ומתוך פירש\"י משמע דכל מי פירות ראוים לנטילת ידים אבל משנתן מים לתוכו שם יין עליו ואין נוטלים בו ואע\"ג דאין במי פירות מראה מים שמא יש לחלק דמים שנשתנו מראיהן גרועים ממי פירות שעומדין במראיתן ושם מים עליהן. ובכאן אין נראה שיפסל רבינו המראה ולקמן בסימן קע\"א גבי הפסד אוכלים דכתב דאין נוטלין ביין. שאני התם שהוא אינו מטעם פסול נטילת ידים רק מענין הפסד אוכלין ואם עבר ונטל כו' הוי נטילה מעלייתא. או כגון אם אינו דרך השחתה שא\"א לו להשיג מים והוא רעב ובל תשחית דגופא עדיף ומטעם מים שנעשו בהם מלאכה נראה שיש ליזהר מקצת דברים שרגילים הנשים לשרות במים כגון ירקות או עשבים וכן לפעמים רוחצין ירק וצנונות ותאנה וכדומה במים שכל אלו יראה דנפסלים מטעם זה שהרי נמאסים משתיה וגרועים יותר ממים שצינן בהם את היין שנפסלין להרא\"ש ומיהו נראה דנהי דאם רוחצין את כל הנ\"ל מצואתן ועפרורית שבו שנפסלו המים מהן דהוא דומה להדיח בהן כלים שפסולים אבל אם הם נקיים מכל עפרורית ונתנן במים כדי שיעמדו בלחלוחית שבהן ולא יתיבשו נהי דלכתחילה יש ליזהר מ\"מ בדבר זה יש לדמותו לכלים מודחים וכלים חדשים שהודחו בתוכו. וגדולה מזו התירו אפילו להדיח הגבל בהן את ידיו אע\"פ שנשאר על ידיו קצת בצק מ\"מ אמדו דעת הבריות שאין נמאסין המים מהידים שעליהן בצק ה\"ה לכל כיוצא בזה ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " דתנן מי רביעית נוטלין לאחד אף לשנים מחצי לוג אף לג' או לד' מלוג לה' לי' אף למאה וכו' עד שמספיקים קשה א\"כ היה לו לכתוב כן אף ברביעית ובחצי לוג כל זמן שמספיקין שערך מאה ללוג שלם או פחות ממאה כל זמן שמספיקין המים הוא פחות מעשרה לחצי לוג וא\"כ למה אמר דוקא לד' ולא לה' ונראה דזהו מפני שכשיש מתחילה מים מרובים לא חיישינן שיצמצמו הנוטלים ולא יעלו בהכשר ולכן כל זמן שמספיק השפיכות ג' פעמים על ידיהם אין להם שיעור להנוטלים אבל בחצי לוג או פחות שמתחילה המים מועטים יש לחוש שיצמצמו הנוטלים את ידיהם ולא יטלום בהכשר וכן יש ללמוד מדברי הרשב\"א ורמב\"ן שהביא ב\"י דף ק' ע\"א. ומטעם שכתב רבינו שנים שבאו ליטול כאחד א\"כ לכאורה נראה כששנים נוטלים ידיהם מן הכלי שקורין הנטפ\"ס וסוגרין הברזא שקורין תרנגול בין שני הנטילות אינו סגי ברביעית לאחר ואינו נקרא שיורי טהרה ומיהו אינו מוכרח ומ\"ש בין שנוטלין זה אחר זה בין שנוטלים כולם כאחד אין לפרש דקאי אמה שכתב למעלה שהאחרון אין צריך רביעית זהו בין שנוטלין זא\"ז ובין שנוטלין בבת אחת דאי בנוטלין בבת אחת אין כאן אחרון אלא קאי אדסמיך שכתב כל זמן שמספיקין המים לשפוך לכל א' על ידו ג' פעמים וע\"ז כתב בין שנוטלין בזה אחר זה ובין שנוטלין כולם כאחד ואפשר בנוטלין בבת אחת יכולים ליטול מחצי לוג אפילו יותר מארבע דאין לחוש כאן שמא יצמצמו ולא יעלו הראשונים כל צרכן דאין כאן ראשונים ואחרונים. לכן נראה שזהו אמת ודוקא כשנוטלין זא\"ז דהמים יורדין לארץ מנטילת הראשון ונתמעטו משא\"כ כשנוטלין בבת אחת דמי נטילה של ראשון באין ג\"כ על ידים של שני. ומ\"ש רבי' שמשון והביאו ב\"י סוף דף צ\"ט ז\"ל כתב ר\"ש בפ\"ב דמסכת ידים דאיתא בתוספתא נוטלין ד' וה' זה בצד זה ואין חוששין כו' זה יכול להיות דאיירי אפי' בנטלו מרביעית דומיא דאינך אין חוששין שמא נטמאו כו' דאיירי אפי' מרביעית ואפי' מרביעית סגי בד' וה' וה\"ט כיון דנוטלין בבת אחת והא דמסיק פירוש דאין חוששין שמא לא נטלו מן הרביעית וכתב ז\"ל אם היה חצי לוג לה' ותנן כו' יכול להיות דה\"פ כמו בנוטלים בזה אחר זה דתנן דסגי בחצי לוג לה' ואם נשאר רביעית מותר לשנים ואפי' בספק מותר. גם בנוטלים בבת אחת דינו כך ואפי' ברביעית מותר לכתחלה וזהו שכתב לעיל נוטלין לכתחלה ובזא\"ז אינו מותר אלא בדיעבד וכדמסיק וכתב ובספק מותר מיהו זהו דוחק דא\"כ לא ה\"ל לסתום אלא לפרש וצ\"ל דנקט כל חד וחד לפי דינו. ומ\"ש דנוטלים דמשמע אפי' לכתחלה משום אינך נקט ומ\"מ הסברא היא אמתי' מצד עצמה דבנוטלים יחד מותר אפי' לג' מרביעית ודו\"ק. ומ\"ש כיון שנוטלים כולם כא' כו' כתב הרמב\"ם וז\"ל מותר שירחצו אנשים רבים ידיהם קצתם על קצתם ולא נאמר כי המים היורדים מידים העליונים הם משקים טמאים לפי שהמים ראשונים והידים אשר תחתיהם לא יטהרו במים ההם כיון שהם טמאים לפי שהם כולם במדרגת יד אחת אנו חושבים אותם עכ\"ל. בב\"י דף צ\"ט ע\"ג כתב ע\"ש הראב\"ד אף על פי שכל ספק במים טהור עכ\"ז אם יש לו מים לרחוץ אומרים לו קום לרחוץ והוצא עצמך מן הספק א\"כ קשה למה כ' הב\"י שם לעיל מיניה דמשום עניות איכא הא הוי מדינא וי\"ל דמשום עניות צריך אפי' להדר אחריהן. אבל מדינא היינו אם יש לו מים לפניו אומרים לו קום ורחוץ והוצא עצמך מן הספק גם מ\"ש משום עניות נראה דל\"ד דהא ל' הגמרא כך הוא בפרק במה אשה אהא דאמרינן המזלזל בנט\"י בא לידי עניות אמר רבא לא אמרן אלא דלא משא ידיה כלל אבל משא ולא משא (פירש\"י שאינו רוחץ אלא מעט כגון רביעית) לית לן בה ולאו מילתא היא דאמר רב חסדא אנא משאי מלא חפנאי מיא ויהבו לי מלא חפנאי טיבותא עכ\"ל הגמרא והביאו ב\"י לעיל בסי' קנ\"ח. ומשמע לי מ\"ש ולאו מילתא היא דאמר ר\"ח לאו למימרא דאתי לידי עניות אם רחץ ברביעית מצומצם דזה ודאי אינו דהא חכמים לא הצריכוהו לכתחלה יותר מרביעית ואפילו אותו רביעית אינו צריך לשפוך כולו על ידיו דהא תנן מרביעית לשנים ומלוג אפילו למאה וכמ\"ש רבינו כאן אלא ה\"ק מ\"ש לית לן בה דר\"ל דאין נ\"מ באם משא רביעית או יותר מרביעית ע\"ז קאמר ולאו מילתא היא דהא אמר רב חסדא מכח שמשאי מלא חפנאי נתיהב לי מלא חפנאי טיבותא ומש\"ה כתב רבינו לעיל סי' קנ\"ח וז\"ל ואע\"פ ששיעורה ברביעית יוסיף ליטול בשפע דא\"ר חסדא כו' וק\"ל. כתב ב\"י בהגהת אשיר\"י כתב בפ\"ק דברכות נוטלין לידים מיבחושים אדומים כו' מיהו צריך שיהא לחלוחית קצת עפר נראה שמלת עפר הוא ט\"ס אף שהוא כתוב כן בהגהת אשיר\"י שם נקשר מלת עפר למה שכתוב אחריו עפר צרור וקיסמית וכו' דהכי איתא להדיא בגמרא חזי האי צורבא מדרבנן דאתא ואמר מנקין בעפר וצרור וכו'. ומ\"ש הרשב\"א בת\"ה שהיין כשר לנט\"י בין נתן לתוכו מים או לא נתן. צ\"ל דפסק ג\"כ כרבנן דהא ודאי דהלכה כרבנן לגבי ר' אליעזר וכ\"כ ב\"י בהדיא לקמן בסי' קע\"א דקי\"ל כרבנן אלא שס\"ל להרשב\"א משום דאסור לכתחלה לזלזל בדבר חשוב ודייק ליה הכי דאל\"כ קשה הא דקאמר הגמ' לימא שמואל דאמר עושה אדם כל צרכיו בפת דאמר כר\"א וקשה אי טעמא דרבנן דחסרו ליטול משום דין נט\"י הא שמואל סבר נמי כרבנן ורבנן לא אסרי אלא מטעם נט\"י הא לא\"ה מודים דעושה אדם כל צרכיו ואפי' בפת ואינו חש לזילזול אוכלים אלא ודאי יודע הגמרא דבהאי סברא ל\"פ רבנן ור\"א וכיון דר\"א ס\"ל דמותר ליטול מן הדין גם רבנן ס\"ל הכי ול\"פ כ\"א בחששת זלזול אוכלין. כתב עוד בהגהות אשר\"י אבל משכר ודבש נוטלין ואין דבריו נראין בדבש ואפי' בשעת הדחק שהרי אינם מנקים ונראה שצדקו דברי הגהות ומיירי בדבש מבושל שקורין מע\"ד שאותו הוא זך וצלול כמים ומנקין היטב והוא נקרא ג\"כ בשם דבש. ואח\"כ מצאתי שכ\"כ בד\"מ וגם בש\"ע שלו. ובב\"י דף ק' ע\"ב מ\"ש וכן נראה מהרמב\"ם אינו מכוון וכו' יש ליישבו דה\"ק וכן נראה מהרמב\"ם דלא כהראב\"ד שכתב דענין מים שניים הוא שמצרף הרביעית ומפרש כן משנה בשיורי טהרה בזה מכנגד זה הרא\"ש והרמב\"ם ששניהם אינם מסכימים עמו בזה בפי' מים שניים עוד שם כתב רבינו שמשון וכו' שנים שנוטלים שתי ידיהן וכו' הא דנקטו על שני אנשים ולא נקטו אפי' באדם א' הוא משום דבאדם א' ע\"כ צריך שיערה לו אחר על ידיו ואטו בשופטני עסקינן שיערה על ידיו הא' משני כלים ולא מכלי א' אבל אי בשנים אתי שפיר משום שהם עצמם מערים על ידיהם ולכן כל א' נוטל כלי א' שלו ונותנו על ידו ומה\"ט א\"ל דכתב אח\"כ ז\"ל פי' ב' כלים כו' עד ואלו השנים נטל כל א' כ\"א ידו א' כו' נקט ידו א' משום דביד השני הוא שופך על ידו האחת: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " והרשב\"א כתב בפרק כל הבשר יש מי שאומר דצואה שתחת הציפורן חוצץ בין בטבילה בין בנטילת ידים כו' תימא הא איתא בתוספתא דמקואות והביאה ב\"י בשם הסמ\"ג לפני זה ז\"ל צואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר והטיט והבצק שתחת הציפורן אפילו כנגד הבשר הרי אלו חוצצין. וא\"כ במאי איירי הרשב\"א כאן במ\"ש יש מי שאומר דצואה שתחת הציפורן כו' הא מפורש בתוספתא הנ\"ל דשלא כנגד בשר אינו חוצץ וכנגד הבשר חוצץ. ואין בידי ליישב אם לא שנאמר שבתוס' שהיה לפני הרשב\"א לא היה כתוב בו האי צואה שתחת ציפורן כו' אלא דין טיט ובצק לחוד ואיירי מצואה שכנגד הבשר ועליו כתב שיש מי שאומר שחוצץ והביא ראייה מתוספתא דמקוואות מטיט ובצק ולא חילקו בין טיט ובצק לצואה ומש\"ה מסיק להביא ראייה וחילק ביניהן. וראייה לדברי שכתבתי שלא היה לפניו הגיר' כן שהרי מסיק ב\"י וכתב ז\"ל ובת\"ה האריך בדיני טבילה וכתב דאיתא בברייתא צואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר חוצץ ולעיל כ\"כ הסמ\"ג בשם התוספתא דמקוואות ש\"מ שלא היה לפניו הגירסא בתוספתא ולעיל איירי מכנגד הבשר אבל שלא כנגד הבשר ג\"כ מודה דחוצץ בטבילה כמ\"ש בהאי ברייתא דמייתי בת\"ה. והא דמסיק וכתב ז\"ל ועוד דתנן במקוואות אלו שאין חוצצין צואה שתחת הציפירן. וקשה כיון דתנן כן בהדיא למה הוצרך לסתור לעיל דברי מי שאומר כו' מכח הדיוק דתנן הבצק וטיט כו' דמשמע הא צואה לא הא תנן כן בהדיא. וצ\"ל דמ\"ש כאן ותנן כו' לא תנן כן בהדיא אלא צ\"ל ר\"ל כי נשמע בהדיוק א\"נ משום דלעיל קאי אטבילה למאי שאינו חוצץ והא דהא דתנן בהדיא קאי דוקא אנטילה ומש\"ה דייק כן לעיל מהדיוק משום ששם קאי גם אטבילה ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " גרסיגן בפ\"ק דסוטה א\"ר חייא בר אשי א\"ר מים ראשונים צריך שיגביה ידיו למעלה וסי' לדבר וינטלם וינשאם אחרונים צריך שישפיל ידיו למטה תניא נמי הכי כו' הנה שיטה זו נתפרש על ארבע דרכים לפי' הפוסקים והביאו הב\"י א' לא' ולא נתפרשו מפי הב\"י כל הצורך וגם בקצת נלע\"ד מוכרח היפך מפירושו והנה שיטת הרא\"ש והסמ\"ג וגירסתם ורוב המפרשים מפורשים בדברי רבינו הטור וא\"צ להאריך. הדרך השני הוא דרך הערוך שכתב שחששו שמא יצאו המים לזרוע שלא נטל אותו במים כו' דמשמע דס\"ל שאין החששא שיצאו המים ממקום שיטמאו שם על הידים ויצאו על הזרוע ויחזרו על הידים אלא על הזרוע עצמו יבאו המים בתחילת הנטילה ויקבלו שום טומאה מהלכלוך ויחזרו משם על הידים ובאמת שכן משמעות הברייתא שתניא כוותיה דרב שאמר בה שלא יבואו המים שחוץ לפרק ויטמאו את הידים ולא קאמר שחיישינן שיצאו המים לשם ויחזרו ויבואו וק\"ל אלא שק' לפי שיטת הערוך איך יתפרש משנה דפ\"ב דמסכת ידים דתנן בה הידים מטמאין ומטהרין עד הפרק כו' וצ\"ל שגרס גירסת רש\"י וס\"ל שכשיצאו שניהן חוץ לפרק אין כאן טומאה לכשיצא א' מהן חוץ לפרק אפילו שיצא ובא מתחלה על הזרוע ולא היה מעולם על פיסת היד קיבל טומאה על הזרוע וכשחזר ובא על היד מטמאתם וצ\"ל לפי סברתם אפילו לגירסת רש\"י הא דמסיק במשנה וקאמר נטל הראשונים חוץ לפרק כו' לאו דוקא ראשונים דה\"ה אם יצאו השניים ולא יצאו הראשונים וחזרו שטמאו את הידים וחדא מנייהו נקט וזה דוחק ועיין מ\"ש לקמן מה שנ\"ל לדעת הערוך. אבל לדעת רש\"י וגירסתו מ\"ש במשנה נוטל את הראשונים חוץ לפרק הוא דוקא דגם הוא סבר שהחששא הוא מכח המים שיצאו ממקום חיוב הנטילה ויחזרו על הידים אע\"פ שרש\"י אינו מצריך להגביה אלא ראשי אצבעותיו ולא כל היד משום דס\"ל דמקום הנטילה אינו אלא על האצבעות וכדעת הרא\"ש וסייעתו וכמ\"ש רבינו בס\"ס קס\"א וחייש שיצא המים מהאצבעות לפיסת היד ומשם יחזרו להאצבעות ולא יקבלו עוד טהרה ולא חייש שיקבלו מים הטומאה מפיסת היד בלא חזרה מהאצבעות דאף ששם הוא ג\"כ טמאה לענין קידוש ידים ורגלים מ\"מ לענין חולין ותרומה לא גזרו שם טומאה ומש\"ה לא חששו לטומאת אותו מקום מצד עצמו וק\"ל. ומ\"ש בגירסת רש\"י שהביא הב\"י נטל הראשונים והשניים עד הפרק צ\"ל דט\"ס הוא וצ\"ל חוץ לפרק וכן הביא ה\"ר שמשון ל' רש\"י בפ\"ב דמסכת ידים וכמ\"ש ב\"י מיד אחר זה וכן מצאתי בספר מוגה בלשון רש\"י בגמרא בפ\"ק דסוטה דף ד' ע\"ב אבל ב\"י שכתב אדברי רש\"י משמע דטעמא כו' נראה דלא הגיה כלום דא\"כ לא מסתמא משמע דהא בהדיא כ\"כ וק\"ל. אבל הרשב\"א מפרש שיטת רב שג\"כ ס\"ל לרב דא\"צ נטילה לחולין אלא להאצבעות ולהכי הצריך להגביה ידיו משום חששת אותה טומאה שעל פיסת היד עצמו שיקבלו המים שבאו מתחלה שמה שם טומאה וירדו על האצבעות אם לא יגביהם עד שעת הניגוב ומש\"ה פסק דהנוטל גם פיסת היד א\"צ להגביה ידיו כלל דלמאי ניחוש דהא משם והלאה אף אם באו שמה מים מתחלה על הזרוע אין מקבלין טומאה. ולשמא יצאו המים מפיסת היד על הזרוע להכי לא חיישינן וצ\"ל לשיטת פי' הרשב\"א הא דתנן נטל לחוץ ליד וחזרו טמאה בין לגירסת רש\"י בין לגירסת רוב הפוסקים דר\"ל דאם אירע כך שיצאו וחזרו וטמאו את היד אבל לא החמירו לחשוש זה בסתם נט\"י. הרי לך ג' שינוים פי' לשיטת רוב הפוסקים ושיטת בעל הערוך ושיטת הרשב\"א. ועוד בה רביעית והוא שיטת תלמידי ר\"י שכתבו אדברי הרי\"ף שהביא להא דרב הנ\"ל ולתני כוותיה כו' שבא להשמיענו שבשעת הנטילה צריך ליזהר שלא יגביה ידיו למעלה עד שינגבם כו' ודבריהן לפי הנראה תמוהים המה ונדחקו בהם מהרי\"ן חביב ז\"ל וב\"י מאד. ואמת שגם פי' ב\"י קשה על הלשון וכמעט שא\"א לאומרו שבודאי לא באו ת' ר\"י לסתום אלא לפרש ואיך סתמו דבריהן לכתוב היפך הנראה מדבריהם ואין כן דרכן של ת' ר\"י של' מבואר ביותר ובפרט מה שסיימו וכתבו ז\"ל שאם יגביהן יקבלו המים ששופך באחרונה לטהר מים שעל הידים טומאה מהזרוע ויחזרו ויטמאו הידים כו' שבזה צריכין לדחוק מאוד ולומר לשיטת פי' מהרי\"ן ה\"פ שאם יגביהם אזי המים הראשונים שיצאו כבר מהידים ובאו על הזרוע יחזרו על הידים על המים שניים ששפך באחרונה על הידים כדי לטהרם ולא יועילו לו אותן מים שניים לטהרם שהרי יחזרו ויקבלו טומאה ממים ראשונים שחזרו מהזרוע על השניים שעל הידים. וזהו דוחק מאוד שה\"ל לפרש ולא לסתום ביציאת המים על הזרוע וחזרן. לכן היה נלע\"ד שכוונת ת' ר\"י שמ\"ש שלא יגביה ידיו שאינו קאי על פיסת היד וראשי האצבעות אלא ר\"ל הזרוע נקרא יד וכמורגל בפומא דאינשי לקרות גם הזרוע יד והא דקאמר שלא יגביה הזרוע היפך מלשון רב שקאמר שיגביה ידיו ור\"ל פיסת היד (ובפרט להפוסקים שסגי בנטילת האצבעות לחודיה אינו צריך שיגביה אלא האצבעות וע\"ז הזהירו ת' ר\"י שלא יגביה שאר פיסת היד) או האצבעות ונתן סימן לדבר וינטלם וינשאם נ\"ל ה\"ט משום דס\"ל לת' ר\"י דמ\"ש רב צריך להגביה ידיו אינו ר\"ל שינשאם למעלה אלא כדרך שכל אדם עושה בשעת נטילה שדרך העולם הוא כשנוטלים הידים מהכלי שעומד לפניו ומשפשפים בידים זה בזה אזי הכלי תולה נגדם ופושטים ידיהם לצד הכלי ושופכין מים על ידיהם או פושטין ידיהם לפתוח הברזא שבכלי שנוטלין ממנו אזי ממילא הידים קצת מגביהן למעלה וכמ\"ש מהרי\"ן חביב לשיטת ר\"י שכל אדם כשנוטלים רגיל המים לירד למטה גם על הזרוע והיינו מטעם שהידים הן קצת משופעים למעלה וכ\"כ רמ\"א בש\"ע ע\"ש ולא בא רב להזהיר שיגביהם עוד אלא בא לומר שבדרך שהידים הן בשעת נטילה כן יהיו עד אחר הניגוב שלא יורידם והיינו שיגביה ידו ר\"ל הזרוע בשעת הניגוב שאז ממילא ירדו למטה והשתא א\"ש שכתבו תר\"י ובא להשמיענו שלא יגביה לא שבא להזהיר על הגבהת פיסת היד שזהו נעשה מעצמו אלא ר\"ל שלא יגביה הזרוע אחר הנטילה שאז ירדו המים שכבר באו בשעת הנטילה ממילא על הזרוע למטה על המים השניים ויטמאו הידים וכמ\"ש לעיל ומ\"ש צריך שיגביה ידיו למעלה ר\"ל יהיו בהגבהתן כמו שהיו בשעת הנטילה עד אחר הניגוב ומה שהכריחו לתלמידי רבינו יונה לפרש היא הקושיא הגדולה שהקשו הכל למה הזהיר והצריך רק שיגביה ידיו והלא עדיף טפי היה שישפיל הידים מתחלה ועד סוף ולפי מ\"ש נתיישב זה משום שדרך הנטילה הוא שהידים מוגבהים קצת ממילא עד שעל הרוב יצאו המים ובאין קצת על הזרוע או על פיסת היד לשיטת הרא\"ש וסייעתו וקאמר שמאחר שכבר יצא אזי לפחות יזהר שיעמוד על עמדו וזהו קצת פשיטות פי' מהרי\"ן לטעמו של רב אלא שהוא מפרש שכוונת תר\"י ברפואה אחרת להורידן ממש היפך דעת רב ובאמת אין פי' עולה יפה מכח הקושיות שהקשה עליו הב\"י וגם ממה שהקשיתי כנ\"ל. ולפי מ\"ש לשיטת תר\"י נראה שיתיישב הקושיא הנ\"ל למה יגביה ולא ישפילן לדעת הכל שכל הפוסקים והמפרשים אין גם אחד שיכתוב בפירוש למאן סברא הנ\"ל שכתבתי לשיטת רב לפי פי' ר\"י ודו\"ק. ואם נפשך ירחק זה מ\"מ נראה לי ליישב דעת רוב כל הפוסקים דמש\"ה עדיף טפי להגביהן ולא להשפילן מתחלה ועד סוף משום שבשעה ששופך מים על הידים א\"א שלא יבאו המים מכח השפיכה גם למעלה ממקום הנטילה למר כדאית ליה שהרי א\"א לצמצם ולשפוך בכיון עד הפרק ולא למעלה ממנו קצת וכיון שבאו גם למעלה מהפרק אף שאין שם טומאה אפ\"ה חששו מפני הלכלוך שירד דרך שם על הידים דכיון שאין שופך מים בכוונה איכא למיחש שמא השניים לא יגיעו שמה לנקותם ואף שהרא\"ש ור\"ש וסמ\"ג ורבינו כולם פה אחד ענו ואמרו שהחשש היא שמא יצאו המים ממקום הנטילה חוץ למקומן ויחזרו ולזה היה עדיף ההשפלה מהגבהה. י\"ל שלפי שדרך הנטילה שיצאו המים ממקום הנטילה חוצה ויש לחשש גם לזה מש\"ה נקטו החששא הגדולה חשש טומאה שהיא עדיפא מחשש לכלוך ודו\"ק. ולעד\"נ שזו היתה כוונת בעל הערוך שכתב שמא יצאו המים לזרועו שלא נטל אותו במים שהוא חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את הידים וכתב ב\"י עליו ואין כן דעת המפרשים ויתר התימה בעיני על בעל הערוך שהוא נגד הגמרא דפרק כל הבשר דת\"ר קידוש ידים ורגלים עד הפרק כו' דאליבא כל הלשונות המחמירין והמפרשין אין גם אחד בהן שיאמר שיש צד טומאה מהיד ולמעלה על הזרוע ולפמ\"ש ניחא דל\"ד טומאה קאמר אלא שטומאת לכלוך קאמר. ועוד שכתב הכלבו סוף דף י\"ו בשם הראב\"ד והביאו הב\"י בס\"ס זה שכתב בהדיא שהאי כוונת הנזכר בגמרא בידים אפילו במקום הנטילה לאו טומאה ממש קאמר אלא טומאת לכלוך אלא שלא הצריכו נטילה אלא ביד משום דמשם והלאה אף שהוא ג\"כ מלא ליכלוך מ\"מ אינו נוגע שם בשעת האכילה משא\"כ בידו ומש\"ה לא חששו אלא להמים שיצאו שמה או שבאו שמה מתחלה ונתלכלכו שהמה יחזרו על הידים ומש\"ה הצריכו שיגביהו הידים. וכתב עוד שם הכלבו שיש לחשוש למים השניים שיצאו שמה על הזרוע ולפיכך צריך להגביה בשניים משום דלחששא זו יש לחשוש יותר למים השניים מלהראשונים וכמ\"ש פי' שם בס\"ד והכי וודאי הוא כוונת בעל הערוך במ\"ש שלא נטלו אותו במים שהוא חוץ לפרק ר\"ל דהוא מלוכלך. והב\"י בעצמו כתב בסימן זה בד\"ה והרמב\"ם אלא הטעם מפני שנטמאו המים מחמת לכלוך הזרוע וכו' אלא שהב\"י פירשו טומאה ממש. ולעד\"נ יותר שדעתו כהראב\"ד שר\"ל טומאת לכלוך ולאו טומאה ממש. גם מ\"ש אדעת האגור שהביא כאן ז\"ל כתב האגור בשם א\"ז מים ראשונים צריך שיגביה ידיו למעלה אבל אנו שנוטלין ג\"כ אין לחשוש ע\"כ וכתב ב\"י עליו ואיני רואה טעם בזה עכ\"ל. ובאמת שצריך ליתן לב לדעת בעל האגור בשם א\"ז דלאו קטלא קנים נינהו בפרט שגם הרמ\"ה הביאו בהגהותיו וכתב שכן נהגו להקל. ונלע\"ד דה\"ט מפני שס\"ל להנך רבואתא שהחשש מפני ליכלוך של הזרוע או מפני שיצאו המים הראשונים ולא השניים אבל אם יצאו גם השניים למקום שיצאו הראשונים אף שירדו טהורים הידים וכגירסת רש\"י וסיעתו אלא שחששו להחמיר שמא יצאו הראשונים ולא השניים ויחזרו. וס\"ל להאגור ולהא\"ז בד\"א בשעה שאין שופכין על הידים כ\"א שני פעמים אבל כששופכין ג' פעמים על הידים טהורין ולא החמירו לומר שמא יצא הראשון ולא יצא שום אחד מהאחרונים זה ודאי לא אמרינן דהא אם יצא א' מהאחרונים נטהרו הראשונים לגירסת רש\"י וק\"ל. וזה נלע\"ד ברור בדעת האגור. ומ\"מ ב\"י בשם מהר\"י אבוהב שתירץ קושיא זו שמש\"ה צריך שיגביהן משום דאין מקום הנטילה כ\"א על האצבעות וחששו שמא באו המים גם על פיסת היד כו' ומסיק וכתב שלדעת הרי\"ף שצריך ליטול עד חיבור היד לזרוע אכתי ק' ע\"כ. לפי מה שהבין ב\"י בדעת הערוך שיש מקום טומאה גם בזרוע א\"כ להרי\"ף יש ליישב בדרך הזה שמש\"ה צריך להגביהן שיש לחשוש שיבאו מים על הזרוע וירדו על הידים וטפי הוה ליה למיכתב שתירוץ זה לא יתיישב לדעת רוב הפוסקים שכתבו שהחשש הוא שמא יצאו המים ממקום חיוב הנטילה חוץ למקומן ויחזרו ואז אין מקבלין טהרה וגם זה לא נתיישב לדעת מהר\"י אבוהב דלמה יגביהן הלא עדיף הוה שישפלם גם תימה קצת היא בעיני שמתחיל וכתב ז\"ל ויש לשאול לדעת המפרשים שהחשש אינו אלא מפני המים שנטמאו ביד ויצאו חוצה לה שיחזרו ליד כו' וסיים וכתב ע\"ז ז\"ל ותירץ מהר\"י אבוהב כו' ואין תירוצו עולה לדעת הני מפרשים וכמ\"ש ודוחק לומר שה\"ק שמתחלה כתב ב\"י שיש לשאול לדעת המפרשים (ושמהר\"י אבוהב תירץ כו' לשיטתו ולא קאי אהני מפרשים וגם לדעת הרי\"ף מסיק וכתב ז\"ל ולעד\"נ דאפשר לומר כו' ובעיקר ישובו של ב\"י נראה דר\"ל והואיל והוצרך לומר בסיפא במים אחרונים צריך להשפילם דאז א\"ש ל' צריך ודוקא קאמר נקט נמי ברישא ל' צריך אע\"פ שהוא ל\"ד. והוא דוחק לכך יותר נראה מ\"ש ודו\"ק. עוד כתב הב\"י בשם הכלבו (ע\"ש סוף דף י\"ו) שכתב בשם הראב\"ד ז\"ל שאלו הראשונים מטהרים המים כו' ויש שם חסרון הניכר וה\"ג מים הראשונים מטהרים את הידים ומים שניים מטהרים המים שעל הידים כו' ואח\"כ גרסינן ויחזרו המים הראשונים שהן טמאין ויטמאו את הידים כו' וראייה לגירסא זו שהרי כתב בסמוך ומ\"ש הראשונים מטהרים את הידים כו' עד ובאין השניים ומדיחין אותם המים כו' וכן איתא בכלבו בהדיא ואח\"כ גרסינן כי המים השניים מדיחים את הטשטוש כו' א\"נ חסר וכן צ\"ל כי המים ראשונים מדיחין את הטומאה ומים שניים מדיחין את הטשטוש. ומ\"ש הילכך חששו שמא יצאו מים שניים חוץ לפרק והם מטושטשות מאותו מקום שהם ראשונים. ר\"ל הזרוע הואיל ולא הודח תחלה נמצא כשיצאו אליו מים השניים אז נתלכלכו מאותו מקום ונעשין כדין מים ראשונים מאותו לכלוך. ולכך נקט מים שניים דאילו יצאו גם הראשונים אזי ליכא למיחש למידי שהרי יטהר הזרוע כמו שנטהר היד מב\"פ מים שבאו עליו. אלא שאיכא למיחש שלא יבואו עליו הראשונים ויבואו עליו השניים לחוד וכ\"ש אם יבואו עליו הראשונים לחוד שנתלכלכו ג\"כ מהיד אלא שנקט שניים לרבותא דאף אם לא באו ראשונים אלא השניים לחוד אפ\"ה יחזרו ויטמאו מחמת לכלוך הזרוע וזהו שסיים לכתוב לפיכך צריך להגביה ידיו בשניים ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ואח\"כ ישפשפם ז\"ל ב\"י וממ\"ש רבינו ואחר כך ישפשפם משמע דהנוטל ידיו צריך לשפשפם וכ\"כ הרמב\"ם בפי\"א דמקואות וכ\"כ הכלבו בשם הראב\"ד וכ\"כ הסמ\"ג בשם התוספתא ור\"ש כתב תוספתא זו בפ\"ב דמסכת ידים וז\"ל הנוטל ידיו צריך לשפשף שפשפה בחבירתה טמאה בראשו או בכותל טהורה כו' ופי' צריך לשפשף כלומר לקנח מים שעל ידיו במפה או בשאר דברים שהידים צריכים ניגוב וכו' ושיפשוף ר\"ל קינוח הוא כי הא דר\"פ וכו' עכ\"ל. ולפי זה אין מכאן ראייה דצריך לשפשף שתי ידיו זו בזו בשעת נטילה. אבל אין משמעות פי' זה בהרמב\"ם. גם הרא\"ש כתב בפרק כל הבשר ז\"ל והנוטל צריך שישפוך אחר על ידיו ואם אין אחר יאחז בראשי אצבעותיו הכלי וישפוך על ב' ידיו או ישפוך על זו רביעית וע\"ז רביעית ואחר כך ישפשפם זו בזו עכ\"ל. נראה מדבריו שהוא מפרש מאי דתניא בתוספתא צריך לשפשף היינו לומר שצריך לשפשף ב' ידיו זו בזו עכ\"ל ב\"י ונ\"ל דמהרא\"ש שכתב ואח\"כ ישפשפם זו בזו נראה בהדיא דלא פי' כהר\"ש שפירשו נגיבה רק חיבוק ידים זו בזו. אבל לשון רבינו שכתב אח\"כ ישפשפם ולא כתב זו בזו אין ראייה שאינו מפרש כפי' הר\"ש שאפשר שר\"ל ישפשפם ינגבם במפה וכתב עוד ב\"י שר' ירוחם כתב בשם הרא\"ש והכלבו בשם הראב\"ד שמשמע ששפשוף זה רשות מיהו אפשר לדחות וליישב וכו' ע\"ש ובד\"מ העתיק לשון הב\"י בקיצור דצריך שפשוף ובש\"ע כתב הב\"י הפסק בקיצור כלשון הטור ולא כתב לומר דצריך שפשוף וכלשונו וככתבו העתיקו הרמ\"י בש\"ע שלו. ואני תמה שפשוף זה למה הוא בא אי לטהר את הידים הא כבר טהורים הם ממים שניים ושלישים ששפך עליהם. ועוד איך יטהרו משפשוף זה אי כבר לא נטהרו בג' השפיכות מה יוסיף ומה יתן השפשוף הזה לטהר יותר מג' שפיכות. ואי בא כדי לנקות הידים מלכלוך והזוהמא הא כבר הוסר משם ע\"י מים הראשונים דאל\"כ גם מים השניים גם השלישים לא גמרו טהרת הידים מחמת חציצה וזוהמא. גם מלשון רבינו אינו נראה שכוונתו שצריך שפשוף שמ\"ש ואחר כך ישפשפם נראה דקאי אמ\"ש לעיל נטל ידו אחת ושפשפה טמאה ונ\"ל דמשום שלא קבלה טהרה משום הכי כתב אלא יעשה א' מג' מיני נטילות ואז יכול לשפשף. ואין לדקדק מדכתב לפיכך הנוטל ידיו צריך שישפוך לו אחר עליהם. מדמצריך לו אחר שישפוך עליהן ודאי הוא משום צורך שפשופו ומזה נשמע שצריך לשפשף דז\"א דאי משום השיפשוף קשה למה צריך לשפוך לו אחר ישפוך הוא עצמו בידו האחת על ידו השניה ויטהרה ואחר כך ישיב וישפוך בידו הטהורה על השניה ויטהרה ג\"כ ואח\"כ ישפשפם ואין לומר שבא לומר תיקון זה שישפוך לו אחר אם לא ירצה ב' שפיכות. ז\"א שאפילו באחר ששופך על ידיו צריך לשפוך ב' פעמים על ידיו. גם קשה אי דעת רבינו והרא\"ש היה לאשמועינן בזה דצריך שפשוף קשה דאיך סמכו דין צורך שפשוף לדין אחר והוא אם נטל ידו האחת ושפשפה בחבירתה הוה ליה לכתוב דין זה בפני עצמו כי כלל גדול ודין גדול הוא בנטילת ידים ולא לעשות ממנו טפל לסומכו דרך אגב לדין אחר וכי קצרה ידם ולכתוב בכאן ואח\"כ צריך לשפשפם. לכן נראה דעם שהוא אינו ניגוב ממש כמו שכתב ר' שמשון. מ\"מ לצורך ניגוב הוא בא שאף שכבר נטל ידיו במים שניים ושלישים לטהר את הראשונים ושם טהרה עליהן מ\"מ הם בולעים ממים טמאים הנשארים על ידיו. וזהו שאמר שישפשף ידיו זו בזו או בראשו או בכותל להעביר המים שהם על ידיו. והא ראייה שמטעם זה הצריכו בהדחת מים אחרונים של מליחת בשר ג' פעמים שהמים הג' באים להעביר מים השניים הבלועים ממים הראשונים האסורים משום דם. וראייה לדברי ג\"כ ממ\"ש בסוטה מבואר לעיל שצריך ניגוב וכל האוכל בלא ניגוב כאילו אוכל לחם טמא והיינו מטעם שכתבתי דכל זמן שלא העבירו אותן מים לגמרי יש קצת מהם עליהן אף שרש\"י פי' שדבר מאוס נקרא טומאה מ\"מ צ\"ל שהוא משום שמץ טומאה דאל\"כ למה בטבל את ידיו וכן בשופך רביעית עליהן בפעם אחת א\"צ ניגוב. ואף שהב\"י כתב בשופך רביעית על ידיו בפעם אחת שא\"צ ניגוב ומ\"מ מצריך רבינו כאן שפשוף. יש לחלק דכיון דלא טבל לידים לא עדיפי הנך רביעית ששפך בבת אחת יותר ממים שניים או שלישים שנתנו על ידים לענין זה שצריך לפחות להעביר המים שהן בעין על הידים מפני שבלועים קצת מטומאה שהיה מתחלה על הידים וכיון שהשפשוף צורך ניגוב הוא מש\"ה לא כתבו הרא\"ש ורבינו לדין בפני עצמו שאף אם לא שפשף לא עיכב אם נגבן היטב. ולכך לא חזר וכתבו ג\"כ הרמב\"ם בפ\"י דברכות שתמה על זה ב\"י ע\"ש. ובזה שקטה תלונת תמיהתו. וממה שכתב רבינו בסימן קס\"ה וז\"ל ויראה לי להכריע דאחר ששפך על ידו פעם אחת וישפשף יברך אשר יצר וכו' משום דמשמע דעכ\"פ צריך לשפשף תחלה מיד לאחר שפיכה ראשונה כדי להעביר הליכלוך וכ\"כ שם בש\"ע וגם בסוף סי' קנ\"ח כ\"כ ב\"י בשם ר' ירוחם וכ\"כ ש\"ע ע\"ש. וכן משמע מביאורי מורי על הסמ\"ג עשין כ\"ז. כתב ב\"י בד\"ה והרשב\"א כתב בת\"ה כו' עד ולפיכך אם בא כו' שם יש ט\"ס וכצ\"ל ולפיכך אם בא עכשיו ליטול החציה הנשארת מפסיק בניגוב כלומר שאם יצאו המים שעל כו' ודו\"ק. עוד שם בד\"ה ואפשר שזה כו' עד ובאמת שנכון לומר שלזה נתכוין רבינו בדבריו אלה אע\"פ שאינו מפורש כל הצורך בלשונו ר\"ל מ\"ש וי\"מ שניים פי' מים אחרונים ל' י\"מ דכתב ר\"ל דקאי אלמעלה ממנו שהא דתנן מוסיפין על השניים ואין מוסיפין על הראשונים ר\"ל מים שלפני הסעודה ושלאחר הסעודה ולדבריו יהיה הירושלמי פי' למשנה וזהו דלא כפי' ר\"ש דאף דר\"ש מפרש הירושלמי שפירשו רבינו מ\"מ ס\"ל דאין הירושלמי קאי אמתניתין לפרשה אלא מלה מלה קתני הירושלמי והמשנה מפרש ר\"ב כדפירש רבינו תחלה וזהו שכתב אע\"ג דלא מפרש בדבריו כל הצורך ר\"ל שיסבור רבינו שהירושלמי מפרש המשנה וק\"ל. שם בד\"ה ודע דהא דיד נטמאת בשפשוף כו' עד וכ\"כ נמי על הא דתנן לשני ידיו משטיפה א' ר\"מ מטמא כו' והלכתא כת\"ק. אין להקשות הא כתב הב\"י לעיל סימן ק\"ס בשם התוס' והרא\"ש ז\"ל ומשמע שהם סוברים דהלכה כר' מאיר דלא ק\"מ דשם קאי אפירוש ר' שמשון דלפי שיטתו פי' גם הרמב\"ם וכ\"ע מודים דהלכה כר' מאיר. וכאן קאי לשיטת פירוש הרמב\"ם לאותו משנה דפ\"ב דידים דמיירי בדין אחר ושם גם ר\"ש מודה דהלכה כת\"ק ע\"ש בפי' הר\"ש ורמב\"ם לאותו משנה בנטל ידו א' בשטיפה א' ותמצא כדברי וק\"ל: שם בד\"ה וממ\"ש רבינו ואח\"כ ישפשפם כו' עד ומיהו אפשר דשיפשוף בעי לעולם. ר\"ל אף שהוכחתי שהתוספתא דמצריך שפשוף איירי כשלא נטל כ\"א הראשונים. מ\"מ גם אם נטל השניים ג\"כ צריך שיפשוף אבל גם לפי האי ואפשר התוספתא ע\"כ לא איירי אלא בנטל מים ראשונים לחוד ואין להקשות. וכי בשופטני עסקינן שיטול מים ראשונים לחוד וינגבם הלא לא סגי בהכי דהא צריכין גם מים שניים אם לא שישפוך רביעית בפ\"א ומזה לא איירי דא\"כ אין כאן צד טומאה ואפי' נט\"י משירי טהרה ע\"כ בעינן שפיכה ב\"פ על ידיו או רביעית וכדתנן בפ\"ב דמסכת ידים נטל ידו א' בשטיפה א' ידו טהורה שתי ידיו בשטיפה א' ר\"מ מטמא עד שיטול מרביעית וכתבו התוספות ע\"ז בפרק כל הבשר והביא ב\"י לעיל סי' ק\"ס בד\"ה וצריך שיהא במים כו' ז\"ל פי' ואפילו באין משירי טהרה דלא בעי רביעית בשנוטל בשתי שטיפות והשתא דליכא אלא שטיפה אחת צריך רביעית בשטיפה זו. אבל בנוטל ידו א' לא צריך רביעית כי אתי משיורי טהרה אלא שתהא אותה שטיפה מרובה כשתים עכ\"ל הרי לפנינו דאפילו באתו משירי טהרה מ\"מ בעי' שתי נטילות לידיו מ\"מ לק\"מ דהא כתב בתוספתא הנ\"ל דאם נטל ידו א' די בשטיפה א' כי אתו משירי טהרה ובלבד שיהא בה כשיעור שתי שטיפות ומזה איירי נמי רבינו שמשון הכי שמפרש התוספתא דמוכח מינה דאיירי בלא נטל אלא נטילת מים ראשונים דמיירי בנטל ידו א' ומשירי טהרה וכן כתב ב\"י בהדיא בסמוך בד\"ה והא דתניא בתוספתא כו' עד דע\"כ לא מטמא בתוספתא אלא כשנטל ידו א' בפחות מרביעית דאתו משירי טהרה כו' הרי שדקדק לומר שאיירי שנטל ידו א' ומשירי טהרה וזהו מטעם שכתבתי דאי איירי בשתי ידיו דהא היו צרכין ע\"כ שתי נטילות אם כן לא היתה שם טומאת מים וק\"ל. וזהו דלא כמ\"ש מהו' מרדכי יפה בש\"ע שלו. עוד שם בב\"י בד\"ה כתב הכלבו בשם הראב\"ד כו' עד נראה דהיינו כו' לדברי האומרים כו' אבל לדברי המצריכים ליטול עד מקום חיבור הכף לזרוע ליכא למיחש להכי כו' ולעד\"נ פשוט דז\"א דהכלבו בשם הראב\"ד לטעמייהו דכתב דטומאה הנזכר בידים היינו טומאת לכלוך ושגם בזרוע יש לכלוך וכמ\"ש ב\"י בעצמו לפני זה לעיל וק\"ל. עוד שם בד\"ה והא דתניא כו' עד דכל כמה דלא שפשף מטהרים בשפשוף כן הוא הל' ג\"כ בפי' ר\"ש וכ\"כ בש\"ע וצ\"ל דה\"פ דכל כמה דלא שפשף אין להם תיקון מטומאתן אלא לטהרן בשפשוף מ\"מ לאחר ששפשף בהן חוזר ונטמא בנגיעתן ולכאורה היה נלענ\"ד להגיה ושצ\"ל דכל כמה דלא נגע בשיפשוף: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " נוטל אדם ידיו שחרית. התוספות מקשים בפרק כ\"ה מהא דאמרינן בע\"פ הנוטל ידיו לא יקדש משום דקידוש מפסיק בין נטילת ידים לסעודה ואמרינן בפרק אלו דברים מוזגין את הכוס ואח\"כ נוטלין לידים משום דתיכף לנט\"י סעודה. והשתא הא מועיל תנאי אפי' כל היום ואר\"ת דה\"מ כשמתנה שחרית. ועי\"ל דאע\"ג דמועיל תנאי לרב אף שלא בשעת הדחק היינו אם אין מים בסמוך א\"נ שיש לו וצריך לדברים אחרים. ורבינו יונה תירץ קושית התוס' בפרק אלו דברים מהא דתנן מוזגין את הכוס ואח\"כ נוטלין כו' דשאני היכא שהתנה דמועיל אפילו אינו סומך נטילה לסעודה משא\"כ גבי מזיגת הכוס דכיון שלא התנה בנטילת שחרית ונתחייב ליטול בשעת אכילה בזה אמרו תיכף לנטילה סעודה. וקושיא שנייה מנטל ידיו לא יקדש תירץ דמן הדין סגי בנטילה ראשונה (ובאלו דברים בדברי ר' יונה הוסיף דמשום דקידוש צורך סעודה היא והוי כאילו התנה דאין קידוש אלא במקום סעודה ומש\"ה הוי כאילו התנה) אבל מאחר שהחכמים תיקנו לקדש תחלה והוא לא עשה כן קנסו אותו לחזור וליטול ידיו שנית עכ\"ל. ובזה מובן למה לא תירץ ר' יונה קושיא שניה בתירוץ ראשון אלא שכאן בקידוש א\"צ תנאי הואיל וצורך סעודה הוא הוי כאילו התנה. אבל התוס' תירצו הכל בתירוץ אחד משום שתלוי הכל בנטילת שחרית דוקא וכל שלא התנה בשחרית תו לא מועיל תנאי. משא\"כ לפי' הר\"י שהכל מועיל בזה רק שאין תנאי מועיל בנטילה שהיא בשעת אכילה ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " דאי בנטילה אחת יברך אשר יצר ואח\"כ על נט\"י הוי הפסק בין הנטילה לברכת נט\"י ולא כתב איפכא דהוי הפסק אם היה מברך ענט\"י והדר אשר יצר. שזהו מילתא דפשיטא והפסקה מרובה שהוא מפסיק בין ברכת נט\"י לברכת המוציא. אבל אין זה הפסק מה שמפסיק בין הנטילה לברכת אשר יצר חדא משום דברכת אשר יצר אינו תלוי בנטילה שהרי מי שלא שפשף בקטנים א\"צ ליטול ידיו לברכת אשר יצר. ועוד שהרי ענט\"י שייכות להקדים לאשר יצר כדרך סדר ברכות שחרית וא\"צ לתרץ שמש\"ה אמר הפסק זה משום שבשני נטילות הדין נותן להקדים אשר יצר שנתחייב בברי מש\"ה אמר ג\"כ שאם היה מקדים לאשר יצר בנטילה אחת. כתב מ\"ו מהרש\"ל אמ\"ש רבינו דלאחר ששפך פעם אחת י\"ל דר\"ל רביעית בפעם אחת עכ\"ל נראה דקש\"ל דאי בפחות מרביעית היאך משפשפים והרי מטמאים הידים זא\"ז. אמנם יש ליישבו דאפי' בפחות מרביעית אינם מטמאים זא\"ז כשנוטל ידיו יחד דאז אינן מטמאים זה את זה כדלעיל סי' קס\"ב ומ\"ש רבינו ומשפשף אע\"פ שאינו משפשף אלא בסוף כדלעיל סי' קס\"ב הא כבר כתבתי שם בסי' קס\"ב שצריך ב' שפשופים הא' לאחר מים ראשונים להעביר הזוהמא ושפשוף השני הוא לאחר מים שניים להסיר מים הטנופים דומה קצת לנגיבה וע\"ל סימן קס\"ב: "
                ],
                [
                    " ושני לו למעלה ממנו עיין בפרישה ומ\"ש שם שלגירסא הנדחית יש סעד היינו שבגמרא אמרינן שא\"ל ר\"ג לרב ששת שהפרסיים בקיאין בצרכי סעודה יותר מרבנן וכשמסובין בשנים הגדול מיסב בראש ושני לו למעלה ממנו ואקשי ליה רב ששת וכי בעי אשתעויי בהדיה מתרץ תרוצי ויתיב פי' שאי אפשר לדבר עם מי שאחורי ראשו אלא צריך הגדול לזקוף עצמו. ומשני שאני פרסאי דמחוי ליה במחוג פי' מרמזים זה לזה כלומר מדברים ע\"י רמיזות משמע הא לדידן שאין מדברים ברמיזות ודאי גם בשלשה שני לו למטה ממנו אבל אין זה אמת משום דמסקינן בגמרא בברייתא דמייתי רב ששת שהגדול בראש ושני לו למעלה ממנו ופירש\"י במתניתא וז\"ל ובזמן שהן ג' שני לו למעלה ממנו ואם בא לספר מספר עם הג' לו ואם בא לספר עם השני לו טוב הוא שיזקוף ואל ישפיל את השני לו לפני קטן ממנו שיהא הוא למטה וקטן ממנו למעלה ממנו. ואף שכתבו התוס' ולקמן במתניתין גרסינן גדול מיסב בראש ושני לו למטה ממנו ע\"ש ותמצא שזה קאי דוקא אשנים ולא אשלשה: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " שנינו במסכת ברכות ראה קראתי בשם בצלאל אמר הקב\"ה למשה הגון לפניך בצלאל כו' כך בסעודה בני ההסיבה בוחרים החשוב לברך והוא אומר ברשות רבותי כלומר זה אני יודע שאם אתם מסכימים שהש\"י מסכים עמכם והם משיבים ברשות שמים כלומר לכך אנו מסכימים שיסכימו מן השמים שנאה והגון אתה לפנינו ומברך ובוצע. שבולי לקט. עוד כתב בשבולי הלקט זה הכלל אין מרשין אלא על הפת ואין מסברין אלא על היין מ\"ט לחם שהוא רשות שאם רצה שלא לאכול הרשות בידו לפיכך נוטל רשות כדי שיסכימו כולם לדעתו אבל בברכת המזון וקידוש והבדלה שהם חובה אין צ\"ל רשות אלא סברי מורי כלומר תנו דעתכם לברכה כדי לצאת ידי חובתכם והם עונין לחיים וכן יין שבתוך הסעודה אין צריך ליטול רשות שהרי מכיון שכל אחד מברך לעצמו דא\"א לאכילה בלא שתיה לפיכך צ\"ל סברי (פי' אע\"פ שכל אחד מברך לעצמו בתוך הסעודה ואסורים לענות אמן כדלקמן סי' קע\"ד ולפי מ\"ש שם אין צריך להאי טעמא ע\"ש) שהיין גורם שכרות ומפני הפחד הוא אומר כך והם עונים לחיים ע\"כ ועוד האריך בדבר וראיתי לקצר ב\"י ע\"ש בש\"ע בסוף סי' קס\"ו עד מ\"ש רמ\"א ומהרמ\"ץ כתב הטעם לפי שהיין הביא קללה לעולם בימי נח שנשתכר ונתארר בנו ע\"כ אומרים סברי כלומר תבינו שבדעתי לשתות ובדעתיכם אני אשתה שלא יזיק ע\"כ רגילין להשיב אחריו לחיים עכ\"ל מהרש\"ל. <br>בפרק כ\"מ מקשה ר' יונה מהא דאמר בפרק אלו דברים (ברכות ד' נ\"ב) תיכף לנט\"י סעודה למה לא חשיב ליה בפרק כיצד מברכין (ברכות דף מ\"ב) גבי ג' תכיפות הם ומתרצים דחשיב להני דאתו מקרא וצ\"ל דס\"ל כר' יואל אבל להרא\"ש ל\"ק דההיא דתיכף לנט\"י סעודה דאלו דברים הוא חד מג' תכיפות דתיכף לנטילה ברכה הוא א\"כ חשביה ול\"ק להרא\"ש לחשוב נמי תיכף לנט\"י אחרונים ברכת המזון דא\"צ לחשביה דנלמד בק\"ו מנט\"י לפני סעודה שהשלחן לפניו ואפ\"ה צריך תכיפה כ\"ש וק\"ו לנט\"י אחר הסעודה שהוא סילוק וסיום סעודה ב\"י. ומה שכתב רבינו שכן פי' הרי\"ף איני יודע מהיכן למד כן שהרי הרי\"ף לא כתב בזה אלא דברי הגמרא וכל מה שאפשר לפרש בלשון הגמרא יש לפרשו בלשון הרי\"ף ונראה שכך יש לפרש שמוכח יותר מלשון הרי\"ף דבגמרא איתא ולית הלכתא ככל הני שמעתתא הנזכרים לעיל דהיינו סילוק שלחן וגמר אכילה שיאסרו לאכול. אלא כי הא דאמר רב חייא בר אשי א\"ר ג' תכיפות הן. ונוכל לפרש ג' תכיפות הן ולא יותר ותכיפה דמים אחרונים לא נזכרה ואפי' אחר מים אחרונים אינם אסורים לאכול וההיא דתיכף לנט\"י ברכה אמים ראשונים קאי אבל בדברי הרי\"ף מוכח שפיר שכתב ולית הלכתא הכי אלא כל זמן שלא נטל ידיו לברכה מצי לאכול וכו' ומייתי עלה כי הא דא\"ר חייא ג' תכיפות הן א\"כ מוכח דאמים אחרונים קאי הא דאמרי' תיכף לנטילה ברכה ודו\"ק. ומה שכתב רמ\"א ז\"ל בש\"ע דהילוך כ\"ב אמות הוי הפסק. למדה רמ\"א ז\"ל מדברי התוס' פרק אלו נאמרין (סוטה דף ל\"ט ע\"א) בד\"ה כל כהן שלא נטל ידיו כו' והביאו הב\"י בסי' קכ\"ח בד\"ה ויטול ידיו כו' עד ושיעור תכיפה איכא למשמע מתכיפת סמיכה לשחיטה דאמרינן בפרק כל הפסולים כל הסמיכות שהיו שם קורא אני בהם תיכף לסמיכה שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער נקנור שאין מצורע יכול ליכנס שם. אלמא כדי מהלך משער נקנור עד בית המטבחים לא חשיבא תיכף ובמסכת נדה משמע דלא הוי טפי מעשרים ושתים אמה מקום דריסת רגלי ישראל ומקום דריסת רגלי הכהנים שכל אחד היה י\"א אמה עכ\"ל כל זה כתב ב\"י שם בשם התוס' והם המה בפרק אלו נאמרין כנ\"ל והנה איכא למידק ולומר שהתוס' לא דייקי אלא שלא תאמר שיעור כ\"ב אמות לא הוי הפסק קמ\"ל מזה דעל כל פנים שיעור כ\"ב אמות הוי הפסק אבל בציר מהכי ג\"כ י\"ל דהוה הפסק וכל ישראל הרוצין לסמוך י\"ל שהלכו עד י\"א אמה השניים שבהן אין רשות להלך כ\"א הכהנים וא\"כ נתן רמ\"א ז\"ל בקיצור דבריו מקום לטעות דיסברו המון עם דבציר מכ\"ב אמות לא הוי הפסק. ועוד זולת זה כתב הרשב\"א וב\"י הביאו לעיל סי' ק\"ס גבי נטילת מים אחרונים דאם היו המסובין רבים מתחילין מן הקטן עד ה' דאז מתחיל הגדול ובעוד שד' אחרונים נוטלין אחריו מעיין הגדול שהוא המברך בד' ברכות דברכת המזון וכתב הרשב\"א שם דבכדי לא מפסקינן משום תיכף לנטילה ברכה אלא שזה ההפסק היה לצורך. ומשמע מיניה דבכדי אפילו בציר כשיעור ד' נטילות לא מפסקינן כלל ודו\"ק. ועיין בגמרא פרק כל הפסולין ריש (זבחים דף ל\"ג) דפריך הגמרא אהאי מימרא הנ\"ל דכל הסמיכות שהיו שם קורא אני עליהן תיכף לסמיכה שחיטה חוץ מזה שהיה בשער נקנור שאין מצורע יכול ליכנס שם עד שמזין עליו מדם חטאתו ומדם אשמו ואי אמרת ביאה במקצת לא שמה ביאה ליטול ידים ולסמוך. ופירש\"י ליטול ידו לתוך הפתח ולסמוך ולשחטה אצל הפתח דהא כל הפתחים שהיו שם כו' עד וקס\"ד ר' היא דאמר כל צפון העזרה כשר לשחיטת קדשים ואף צפון שבמקום דריסת רגלי ישראל וכהנים כדאמרינן לעיל. (ר\"ל הא דתנן במשנה דאיזהו מקומן של זבחים קדשי קדשים שחיטתן בצפון בכל מקום בצפון קאמר ולאפוקי קדשים קלים ששחיטתן בכל מקום בעזרה ול\"ד בצפון) ומשני הא מני ר' יוסי ב\"ר יודא היא דאמר מרחק צפון. פירש\"י צפון הכשר לשחיטת ק\"ק רחוק מן הפתח יותר מכ\"ב אמה מקום דריסת ישראל ומקום דריסת הכהנים הילכך צריך להחזירו בצפון המזבח וליכא תיכף לסמיכה שחיטה עכ\"ל רש\"י. וקי\"ל כר' יוסי בר יהודה ששחיטת קדשי קדשים לא היתה כשרה אלא בצפון המזבח כמ\"ש הרמב\"ם בהלכות מעשה הקרבנות ריש פרק ה' ושם בפ\"ג כתב ז\"ל ואם היה בעל הקרבן עומד בחוץ והכניס ידו לפנים וסמך בשחיטתו כשרה והוא שיסמוך בכל כחו וכתב הכסף משנה שם דנלמד מגמרא דפרק כל הפסולין הנ\"ל וממסקנא דמסיק שם דבעינן סמיכה בכל כחו. ושם איירי דקא בשחיטת קדשים קלים וכמו שמסיק וכתב ז\"ל ובמקום שסומכין שוחטין ותיכף לסמיכה שחיטה עכ\"ל ואילו קדשי קדשים אינה כשר לשחוט בהכנסת היד סמוך לפתח דהא אינו נשחט כ\"א בכ\"ב אמות מהפתח דהוא בצפון המזבח וכמו שאמר לעיל בשם הרמב\"ם. ומכל הנ\"ל יש לדקדק לע\"ד דאף בפחות מכ\"א לא נקרא תיכף דהא סתם בני אדם כל היד מן האצילים ולמטה הוא יותר מאמה כמעט אמה וחצי וא\"כ מאי משני מתחלה ר' יוסי בר יודא הוא כו' הא אכתי קשה כשמכניס כל ידו לא ישארו ממקום הסמיכה עד מקום השחיטה דצפון המזבח כ\"א אמה ויהיה תיכף והתוס' הנ\"ל שכתבו כ\"ב אמה מילתא דפסיקא נקט שכ\"ב אמות על כל פנים אינו מיקרי תיכף ודו\"ק. גם נראה מ\"ש בגמרא כל הסמיכות קורא אני עליהן תיכף לסמיכה שחיטה כו' לא אמרו שהיו בודאי תיכף אלא נוכל לומר שהיו תיכף וכל ישראל שהיה אפשר לו היה עושה תיכף ואפשר שגם בי\"א אמות הליכת רגלי הכהנים היו שוחטים קדשי קדשים דמהליכת רגלי כהנים היה אסור להלוך בו הישראלים שם התחיל קדושת המקדש והמזבח. וכל שא\"א לעשות הסמיכה תיכף לשחיטה מאיזה טעם שיהיה הא כתב הרמב\"ם ומוכח כן בגמרא דלא היה מעכב. וגם זה הוא הטעם שאמרו שהגדול הוא המברך ברכת המזון כשהמסובין רבים נוטל ידיו באחרונה קודם ד' האחרונים שיטלו אחריו אע\"ג דלא יהיה נטילה סמוך לברכה דהא ודאי שיעורא ד' נטילות הוא יותר מהילוך כ\"ב אמות שהרי אמרו שיעיין בד' ברכות בשיעור נטילות מ\"מ ליכא למיחש דלא אמרו ג\"כ תיכף לנטילה ברכה אלא שלא יפסיק שלא לצורך. וזה שנוטל קודם ד' האחרונים הוא לצורך כדי לעיין בד' ברכות בשעת נטילה ובזה לא אמרו תיכף לנטילה ברכה וק\"ל. ובזה מיושב נמי מ\"ש רבינו בסי' שאחר זה דלא יפסיק כלל בין הבציעה לאכילת פרוסת המוציא ודלכתחלה אין להפסיק כלל וכבר כתבתי דגם פחות מכ\"ב אמות אינו מוכח דלא מיקרי הפסק ובק\"ש תרצתי תירוץ אחר. עיין בב\"י עד אבל הרמב\"ם כתב בפ\"א מהלכות ברכות ואם הפסיק כו' כיצד תנו לפלוני לאכול כר אין צריך לברך נראה וכו' מדבריו שכל שהשיחה אפילו מענין אכילה לא הוי הפסק וכו' יש ללמוד שאינו מוכיח שהרמב\"ם יחלוק על פסק כל הנך רבוותא שדוקא מענין פרוסת המוציא אינו נקרא הפסקה. ומ\"ש תנו לפלוני לאכול. אטו שגרע זה ממה שאמר תנו מאכל לבהמה שבודאי אם אומר תנו מאכל לפלוני שצריך אכילה אפי' עשיר שזהו מצוה להקדים פרנסתו יותר מהקדמת מזונות לבהמה. כתב הב\"י בסימן קס\"ח תמהני על דברי ר\"י היאך כתב כן לפסק הלכה שפירוש וה משמע על מ\"ש ר' חייא בר אשי וכו' יש ליישב לר' ירוחם של\"ק כלום. שבגמרא מפרש אמר ר' חייא פת הצנומה בקערה מברכין עליו המוציא ופליג דר' חייא דאמר ר' חייא צריך שתכלה ברכה עם הפת וכו' דע\"כ צריך לפרש דאיירי במי שיש בידו פת שלם ונטל ידיו לסעוד ולבצוע ודעתו לעשות מהפת השלם פת הצנומה בקערה וס\"ל לר' חייא בר אשי הואיל ודעתו לאכול פת הצנומה ימתין לברך ברכת המוציא עד זמן שירצה להתחיל אכילתו שדעתו לאכול ולקבוע היינו משיתפרר הפת ואז יברך המוציא כמו בלחם בעלמא שמברך כשהוא מוכשר לפניו לאכול כן מי שרוצה לקבוע אכילתו אפת צנומה אינו מברך עד שהוא צנומה. ור' חייא פליג עליה וסבר הואיל והפת בידו לאחר הנטילה שאז חל עליו חיוב ברכת המוציא לכן צריך לבצוע ולברך עליו קודם שיפררנו וחולק גם על ר' חייא וסבר שיברך על כל פת בעוד הפת שלם קודם שיחתכנו מעתה אפילו שנדחו דברי ר' חייא בר אשי היינו דוקא בנדון הנזכר אבל ר' ירוחם מדבר מענין אחר. והוא שכשיש בידו פת שלם קודם שנטל נטילת ידים ודעתו לעשותו פת צנומה ועדיין לא חל עליו חיוב המוציא לגמרי בזה לד\"ה יוכל לעשותו פת צנומה ואח\"כ כשיטול ידיו ויגיע חיוב המוציא שפיר יברך על אותו הפת צנומה ברכת המוציא אם אין לו פת שלם לברך עליו ואין עליו חוב להמתין מלהתפרר ולהשאר בשלמותו עד שינטל ידיו תחלה ויברך עליו המוציא: ",
                    " וצריך לברך כו' וכתב ב\"י ויש בדברי רבינו טעות סופר שכתב בספרים דכ\"ע מודו דלהבא משמע וצריך לברך להבא. והנך רואה שבגמרא אמרו דכ\"ע ל\"פ דאפיק משמע דכתיב אל מוציאם ממצרים וזהו ודאי לשעבר וכמו שפי' רש\"י הילכך צריך להגיה לשעבר במקום להבא. וכך סדר הלשון דכ\"ע מודו דלשעבר משמע וצריך לברך לשעבר וכן מצאתי בספר מדויק וכן היא גירסת העיטור ואפשר שגירסת רבינו בגמרא היא זאת וכו' והאריך ליישב גירסת הספרים. "
                ],
                [
                    " ואם פת נקייה היא אין צריך וכן כתב ר\"ח והרמב\"ם כתב הב\"י וז\"ל לשון רבינו קשה בעיני מ\"ש וכ\"כ תוספות והרמב\"ם דאי אעיקר מילתא קאי דלא יבצע עד שיביאו לפניו לפתן ל\"ל למימר שכן כתב ר\"ח והרמב\"ם הרי תלמוד ערוך הוא. ואי קאי למ\"ש פת נקיה אינו צריך הרי לא כתב הרמב\"ם הטעם מפני שהיא נקייה אלא מפני שדעתו לאוכלה חריבה הילכך נראה שהוא מפרש כפי' הערוך שכתב היאכל תפל וכו' נראה שהרמב\"ם מפרש כך דקשה ליה למה שאל השואל הדר מר משמעתיה וכי לא ראה שהלחם יפה אלא ודאי ראהו בשאר לחם שאינה יפה. ושאלו הדר מר והשיבו לית דין צריך בשש שפי' של בשש הוא תפל. פי' מלת טפל הוא משולל מדבר המצטרך בו ללפתו. וא\"כ השיב הוא לית דין משולל מדבר המצטרך שהוא כך ראוי להיות חריבה אין חסר לו דבר המלפת בו ולכן א\"צ ללפתן וא\"כ ע\"כ צריך לפרשו דר\"ל משום שיכוין לכך לאכלו חרבה ותלוי בכוונתם שאם צורך הלפתן מצד הדין הרי אי אפשר להחסירו. אבל אם באים הלפתן מחמת שהם מטפלים ומתחברים ללחם וא\"כ אם כיון לאכול הלחם חרבה כמו שהוא א\"כ לא חסר לו כלום וק\"ל. דף ק\"ה סוף ע\"ב כתב הרוקח ואם כיון המברך להוציאם והן כיוונו לצאת יצאו. קשה דבסי' קצ\"ג מביא הב\"י המרדכי שכתב בשם רבי' מאיר וכ\"כ סמ\"ג דאפי' למ\"ד מצות אין צריכות כוונה אפ\"ה צריך כוונת שומע ומשמיע א\"כ כאן בהיסבו אפ\"ה צריך כוונת שומע ומשמיע ע\"כ ואפ\"ה לא מהני בישבו. וא\"כ למה כתב הרוקח דמהני ועוד דלעיל כתב ב\"י בשם הרא\"ש אפי' אמר אמן לא יצא מיהו בזה י\"ל דהמשמיע לא כיון לצאת. וגם קושיא הראשונה לא קשיא דבה' ר\"ה סי' תקפ\"ג איתא פלוגתא בהא אי בעינן כוונה להוציא ולצאת: "
                ],
                [
                    " הבוצע פושט ידו תחלה לקערה כתב רא\"ם בהגהותיו בפ' הניזקין פירש\"י הבוצע כגון בעל הבית שהוא מברך המוציא ואפי' הוא קטן הוא פושט ידו לקערה תחלה ללפת את פרוסת המוציא ועיין לקמן בסי' ק\"ע כי שם מוכח כפירש\"י עכ\"ל ור\"ל בסי' ק\"ע מש\"כ רבינו שנים שיושבים על השלחן הגדול פושט ידו תחלה כו' ומכאן דייק דמדלא כתב הבוצע פושט וכתב הגדול פושט ש\"מ שמ\"ש בגמ' הבוצע פושט ידו תחילה הוא קאי על פרוסת הבצוע אבל רבינו יעקב בעל הטורים שכתב למעלה בוצע פושט ידו תחלה לקערה לאכול ואינו מפרשו על פרוסת הבצוע כפירש\"י וכאן היה תופס כפרש\"י וכדעת מהרא\"ם בסי' ק\"ע. זה אינו מיושב לכן צ\"ל שרבינו ודאי אינו מפרשו כפירש\"י. ומה שאמר בסי' ק\"ע הגדול פושט ידו לקערה או שמדבר בשאר מאכלים כשאין שם בציעה א\"נ בשלחן שיש עליו לחם והואיל ויכול ליתן הבוצע רשות לגדול שפושט תחלה לקערה משמיענו בדרך ארץ שיכבדו ויתן לו רשות שיפשוט תחילה לקערה ושאם לא עשה כן נקרא גרגרן והכי מסיק שהר\"ש סובר כרש\"י והרמב\"ם (ולפי זה צריכין לדחוק להרמב\"ם שמ\"ש ואם רוצה הבוצע לחלוק כבוד כו' אדלעיל קאי אמ\"ש שפושט ידו תחלה לאכול שפירש\"י לאכול ממש ולא קאי אפרוסת המוציא) ונוכל לפרש שהרמב\"ם יסבור ג\"כ כרש\"י וא\"צ לדחוק בלשון הרמב\"ם רק לפרש לשון הרמב\"ם כמשמעות ומ\"ש לפשוט לאכול ר\"ל לטבל פתו שנותן בו הבוצע ולאכלו. בב\"י סוף סי' קפ\"ז כתב הכלבו בשם הר\"ר אשר נהגו כל ישראל שלא להאכיל בהמה חיה ועוף כו' וכתב הב\"י ולא ראינו ולא שמענו מי שנזהר בהן בכך ואין לדבר סמך כלל. אפשר להטעים טעם הכלבו שר\"ל אותה חתיכת הבצוע שממנו פורסי' לכל המסובין כשיעור כזית מה שנשאר מפרוסה עצמה נקראת בשם שנגעה בה חתיכת המוציא וק\"ל. וחתיכה זו היא הנראה בדברי האגור שכתב ב\"י בסוף הסי' שכתב הר\"ר אביגדור בשם הר\"ר שמחה שצריך אדם לאכול הפת שבצע בהמוציא קודם שיאכל פת אחר כדי שיאכל לתאבון. ר\"ל ג\"כ חתיכה זו ולא הככר שבצע ממנו ובזה אין שום מקום להסתפק בטעם הדבר: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " פת טמאה וטהורה. אע\"ג דאין זה שכיח אצלינו שאין אנו אוכלין טהרות ומש\"ה השמיטוהו קצת הפוסקים אפ\"ה כתבו רבינו מאחר שנלמד ממנו דין פת ישראל קיבר ופת של כותי נקייה ודין נזהר ואינו נזהר כתבו אפת של כותי. ומ\"ש וכן פת כותי בב\"י כתב ומיהו המרדכי כתב אם אינו נזהר מפת של כותי אבל בנזהרים לא יבצע אלא משל ישראל קיבר. והא דאיתא במדרכי שנראה מדברי ראבי\"ה שיכול לבצוע על פת של כותי אפילו הנזהר. ומסיק בתרומת הדשן אפי' בלי אורח שאינו נזהר המיסב אצלו יכול לבצוע על פת של כותי יפה. ל\"ק שמ\"ש הראבי\"ה מוכח דמיירי באיש שחביבה לו פת נקי יותר לכן אם ירצה לבצוע עליו להמוציא יכול לברך ויברך עליו כדי לחבב המצוה אף ע\"פ שהוא נזהר ממנו הואיל ומברך עליו הוי חיבוב מצוה הואיל והוא חביב לו. אבל המרדכי שכתב שמי שנזהר ממנו לא יבצע עליו מיירי שאינו חביב בעיניו ודרכו לאכול מיפה ושאינו יפה בשוה ואילו גם לא היה נזהר ממנו לא היה אוכלו יותר מפת של קיבר בזה למי שנזהר ממנו ואינו רוצה לברך עליו מחמת יופי הלחם אלא לכבוד המצוה ע\"ז כתב המרדכי שהואיל ואינו חביב בעיניו שאסור לו לבצוע עליו. ובש\"ע פסק בכה\"ג דצריך להסיר היפה מעל השולחן ובאינו נזהר מפת של כותי א\"צ להסיר מעל השלחן דלא קי\"ל בהא כהשר מקוצי אלא כתוספתא שכתבו על איזה שירצה יברך ועיין בק\"ש שהארכתי בזה. ולענין ברכה כתב הב\"י להקל אפשר משום שהדין שברכת בורא מיני מזונות היא ברכה כוללת כמו ברכת שהכל ולכן יש לברך על כולם במ\"מ ובברכה אחרונה מקילים ומקצרים ומברכין מעין שלשה ואע\"פ שברכת מעין שלש אינו עומד במקום ג' ברכות: "
                ],
                [
                    " פת הבאה בכיסנין כתב ב\"י בשם הרי\"ף דכי אכיל ליה שלא בקביעות אינו מברך לאחרים ולא כלום נראה משום דס\"ל שהוי כמו פחות משיעור שאין מברכין ברכה אחרונה כמו שיתבאר בסימן זה וע\"ל בסימן ר\"י דלא קי\"ל הכי. כתב ב\"י והמרדכי מסתפק בהם לפי שהם רכים יותר מדאי והיה נוהג ר\"י שלא לאוכלם אף בפורים כ\"א תוך הסעודה וכו' עד אלא שכתבו ונראה דפת לא פטרה להו מברכה שלפניה ונראה דגם מחשש זה לא היה חש ר\"י לפי שהוא כיון לזה שיביאו בשביל הסעודה וקבע סעודתו עליהן ומ\"ש הגמרא שפת לא פטר אותן מברכה היינו בלא קבע עליהן. ודע שהלחמניות תלויין במחשבתיה ובשיעור שדרך לקבוע עליהן ומש\"ה כתב רבינו ואי אכיל להו כו' ואם קבע סעודתן עליהן משמע שהכל תלוי בדעת זה האוכל. משא\"כ בפירות ודגים ובשר שאין תלוין במחשבתו אלא בדרך הבאתן ומש\"ה אמר רב פפא בפרק כיצד מברכין וכתבו רבינו לקמן סימן קמ\"ז ז\"ל אמר רב פפא הלכתא דברים הבאים מחמת הסעודה כו' ודברים שאין באים מחמת הסעודה ופירשו התוס' והרא\"ש והטור שר\"ל הרגילים לבא חוץ מפירות שאם קבע סעודתו עליהן וללפת בהן הפת שאז דין בשר עליו ובק\"ש שיחדתי לזה הארכתי. מה שמקשה ב\"י וז\"ל ומ\"מ יש לתמוה למה סתם כאן דבריו כדעת ר\"ת כיון דהרא\"ש והרמב\"ם סברי כהר\"ש ודאי הכי נקטינן ובספר י\"ד כתב שמסקנת הרא\"ש כדברי הר\"ש ושכן דעת הרמב\"ם נראה שזהו ל\"ק די\"ל שמה שפסק כאן כרבי יוחנן דחייב בחלה ומוכיח אפי' בשלו במים או שטגנו בשמן. זהו בשלא היה בדעתו מתחלה לבשלו ולטגנו שהרי מטעם שהיה בדעתו לטגנו ולבשלו פטר ר\"ש מחלה ומברכת המוציא וא\"כ נוכל לומר דבכאן איירי רבינו שלא היה בדעתו מתחלה לכך וכן הוא משמעות ל' רבינו ומ\"ש אפי' בשלו במים או שטגנו בשמן שר\"ל שאח\"כ נמלך לבשלו ובי\"ד איירי רבינו שמתחלה היה בדעתו לכך לכן פטרו שם מחלה כדעת רבינו שמשון וכ\"כ שם בהדיא והנה יצא רבינו נקי מקושיית הב\"י אך לא נמלט ממה שכתב עליו ממ\"ש רבינו ירוחם שאפי' בלא היה דעתו מתחלה לבשלו ולטגנו ונמלך לבשלו ולטגנו שאע\"פ שחייב בחלה פטור מהמוציא ואע\"פ שזהו אינו מפורש להדיא בדברי רבינו שמשון מ\"מ כשיעיין כדבריו מה שפירש בפ\"ק דחלה במשנה דעיסה שתחלתו סופגנין אזי בעיון ימצא כדברי רבינו ירוחם שכתב בנתיב י\"ו חלק ה' שכן הוא שאע\"פ שחייב בחלה בנתבשל בנמלך אפ\"ה פטור מהמוציא ומזה קשה ארבינו אבל ממה שהוקשה ל\"ק כלום והנה אעתיק לשונו ומקור דבריו שם וזה כי שם בפי' ר\"ש אחר שהביא דעת ר\"ת שמשוה ברכת המוציא לחלה ובשניהן אם מבשל או מטגן העיסה פטור. והוא הביא ראיה לסתור דבריו וכתב דחלה אינו פטור אא\"כ היה דעתו בשעת גלגול לבשלו אח\"כ והאריך עד שלבסוף כתב וז\"ל והא דתניא התם הכוסס חטה מברך עליו בפה\"א טחנה אפאה בשלה בזמן שהפרוסות קיימות בתחלה מברכין עליו המוציא כו' ההיא ר\"מ כו' וקשה לי מאי קשיא ליה לר\"ש מזה ועוד שם כיוצא בזה דלמא הא דתניא דחייב לברך עליה המוציא מיירי כשלא היה דעתו בשעת גלגול לבשלה אלא ודאי דעת ר\"ש הוא דלענין ברכת המוציא אין נ\"מ בזה דאף אם לא היה דעתו עליה לבשלה מתחלה כשבשלה אח\"כ אין מברכין עליה המוציא דלענין המוציא תלוי מה שהוא בשעת ברכה מין לחם או מין תבשיל משא\"כ לענין חלה שתלוי מה שהיה מחשבתו בשעת גלגול וק\"ל. והיינו כדברי ר' ירוחם ורבינו אגב ריהטא לא חש לדקדק בהכי. ויש לדקדק עוד מ\"ש הרא\"ש וב\"י הביאו שמהר\"ם היה נוהג כשלשין עיסה בביתו כדי לבשלה במים או לטגנה בשמן היה מצוה לאפות ממנה מעט על ידי זה נתחייב העיסה כולה בחלה כו' וכדברי רבינו שמשון שכ\"כ בפ' א' דחלה בשם הירושלמי שאפילו כשעושה ע\"ד לבשלה אם נטל מהעיסה מעט לאפות באור חייב כל העיסה בחלה דחיישינן שמא ימלך ליקח כשיעור חלה וקשה ממ\"נ מה היא טעמו דמהר\"ם אי משום לחייב העיסה בחלה ולברך עליה ברכת חלה עבד הכי הא ודאי מספקי לא מברכינן דשמא לא יקח בשלמא לר' שמשון שכ\"כ א\"ש דהוא לא כתב שמתחילה יקח מן העיסה מעט ויאפה אלא כתב אם אירע שנטל מן העיסה קצת שאז חייב ליקח ממנה חלה גמורה מספק שמא ימלך על כולה אבל ודאי לא בירך ברכת חלה מספק וכ\"כ מ\"ו רש\"ל בהדיא אבל מהר\"מ שצוה לעשות כן למה ואי גם כן לא בירך קשה לא לחייב העיסה בנטילת מקצת ממנה ולא יהיה מוטל עליו לקחת חלה כלל. וי\"ל משום דרצה לצאת ידי דעת ר\"ת ודעת ר\"ש ואם היה לוקח חלה בלא קחת עיסה תחלה לאפי' היה עובר שעשה כדעת ר\"ת לגמרי ואם לא לקח חלה כלל היה עבד כדעת ר\"ש לגמרי אבל ודאי לקח חלה לבסוף בלא ברכה וק\"ל. מ\"ש רבינו אחר שכתב אבל טריתא אם קובע סעודתו עליו מברך המוציא ושלש ברכות שמשמעות הפשט משמע דקאי אדסליק מיניה דהיינו טריתא וכמ\"ש הב\"י. יש לקיים פשט הלשון ולהכריחו קצת בראיות האחד מדאמר בירושל' טרוקנין חייב בחלה ואומרים עליו המוציא ובחלה אין חילוק בין קובעים ואין קובעין ואפילו באין קובעין חייב בחלה. א\"כ משמע דה\"ה לגבי המוציא שגם אפי' באין קובעין עליו חייב בהמוציא ועוד ק\"ו הוא ומה בחלה שהולכים אחר גלגול העיסה. וטרוקנין לא היה כגלגול עיסה גמורה רק כעין גובלא שהרי מתחלתו מערבים מים וקמח וגובלים אותו ושופכים אותו אפ\"ה חייב בחלה כ\"ש וק\"ו לגבי המוציא דאזלינן טפי בתר האפוי. דנימא דחייב בהמוציא הואיל ונאפה כשמתקבץ בגומא שבכירה ועוד שהרי עיסה שבלילתה רכה כשאפאה באלפס בלא משקה הוי לחם לרבי יוחנן ומה לי נאפה בגומא ומה לי נאפה באלפס אדרבה אלפס הוא כלי מיוחד טפי לעיסה שבלילתו רכה יותר מגומא שבכירה ובלי ספק שסבר שבלילתו רכה הנאכה באילפס הוי גובלא בעלמא כדבר שבלילתו רכה ונאפה בגומא וא\"כ קשה מאי שנא שכשנאפה באילפס דמברכין עליו המוציא אפי' בלא קביעות. ובטרוקנין נימא שאין מברכין עליו המוציא אלא בקביעות ועוד שהרא\"ש כתב שהטרוקנין הוי כמו תחילתו סופגנים וסופו עיסה וזה פשוט דכה\"ג מברכין עליו המוציא וא\"כ ה\"ה נמי בטרוקנין ועוד שהרי כבר נתבאר שרבינו ס\"ל שדין המוציא תלוי בדין חלה וכיון שהגמ' קאמר שמחויב טרוקנין בחלה מתחייב נמי בהמוציא אפילו לא קבע עליה. ואין עומד לנגדינו רק מ\"ש בגמרא האי כובא דארעא מאי מברכין עליו כו' אולי צריך לגרוס האי טריתא מברכין עליו או אולי שנאמר אע\"פ שעיקר שם כובא דארעא נקרא לטרוקנין. מ\"מ מושאל שם כובא דארעא לטריתא שדומה לטרוקנין במעשה דהיינו שבלילתו רכה ושופכין אותו בכירה רק לא בגומא ואולי רמז לזה במ\"ש האי כובא דארעא ר\"ל האי דוקא שאליו כוונתו ר\"ל טריתא וכל זה כדי שלא אוציא דברי רבינו מפשוטן וגם הענין כמעט מוכרח מצד עצמו וא\"ת לפי זה קשה אם כן מאי בעי אביי מרב יוסף האי כובא דארעא מאי מברכין עליו. הא אביי גופא אמר לעיל טריתא פטור מן החלה י\"ל דאביי מתחלה לא הוי פשיטא ליה דטריתא פטורה מן החלה ונסתפק אי חייב בחלה או לא ובתר דפשטו לרב יוסף דמברכין עליו במ\"מ. אמר אביי דפטורה מן החלה. א\"נ הוה סבר דאף לענין חלה פטור ה\"ט משום דגובלא בעלמא הוא בשעת גלגול וכדפירש\"י אטריתא שמפרש הגמרא שהוא גביל מרתח פירש\"י שנותנים קמח ומים בכלי ובוחשין בכף ושופכין על הכירה כשהיא ניסקית עכ\"ל. א\"כ הוה בשעת גילגול כעין בלילתו רכה מש\"ה פשט ליה דאין מחויב בחלה משא\"כ בשעת ביאת חיוב המוציא. דאז כבר נאפה על הכירה מש\"ה איבעיא ליה אי מברכין עליו אבל בטרוקנין י\"ל כיון דפשיטא לגמרי דחייב בחלה אף שלא היה בלילתו עבה בשעת גלגול כ\"ש דמחייב בברכת המוציא כיון דכבר אז נאפה בגומא בכשרות דהוה כמו תחילתו סופגנין וסופו עיסה קמל\"ן וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " שנים ממתינין זה לזה בקערה כתב הב\"י ונ\"ל דה\"ק כשהאחד מסלק ידו מן הקערה כדי לשתות וגם כאן יש לתמוה מ\"ש נ\"ל והוא פי' ר' יונה פ' ג' שאכלו שכתב ז\"ל כלומר מיירי בשעה ששותה הא' או חותך לחם כו' ממתין עד שיתנו לו מן הפרוסה של המוציא ובכאן לא דברו אלא מפני זאת אבל להניח חלקו כשמפסיק בדברים אחרים ושוהה הרבה מזה לא דברו וב' אין ממתינין לא' בענינא הנ\"ל עכ\"ל ע\"ש): "
                ],
                [
                    " לא יאכל אדם תרין וכו' כתב הב\"י לא ידעתי למה כתבו רבינו אם דעתו לחלוק על התוס' שכתבו דהאידנא אין לחוש לזוגות א\"כ היה לרבינו לכתוב כל החילוקים ויש ליישב שרבינו לא בא לחלוק והא שכתב דין זה הוא דל\"ת מ\"ש בגמרא לא יאכל תרין הוא כעין שאמר לא יביא שתי כוסות בסעודה שפירושו שהוא בלתי דרך ארץ כשאוכל שנים ושותה שנים וכ\"ש ג' או ד' מש\"ה השמיענו רבינו שלא לזה כיוונו בגמרא רק לדיני זוגות. והוא באמת אינו שכיח אצלינו מ\"מ כוונת רבינו היה לזה דאל\"כ קשה הא דכתב ע\"ז ז\"ל פי' לא יאכל ולא ישתה זוגות משום סכנה למה לי האי פי' לא ה\"ל למימר אלא משום סכנה אלא ודאי אתא לפרש פי' דתרין דאיסורו הוא משום זוגות: "
                ],
                [
                    " כל מה שיאמר לך ב\"ה עשה כו' בפרק כיצד צולין איתא שם נמי כל מה שיאמר בעל הבית עשה ולא נאמר שם חוץ מצא כרוב הספרים וכן ג\"כ בכאן במסכת ד\"א ליתא לחוץ מצא ולקצת ספרים שאיתא שם יש ליישבו דה\"ק חוץ מצא שאם יאמר לו ב\"ה שיצא מביתו א\"צ לשמוע משום דגרסינן בערכין עד היכן ישנה האדם אכסנאי שלו רב ושמואל דאמרי תרווייהו חד אמר עד כדי הכאה וחד אמר עד שישפיל את כליו לחוץ משום שאמרו אכסנאי פוגם ונפגם פירש\"י שיאמרו עליו כמה קשה הוא זה שאינו יכול לעמוד אצלו: ",
                    " לא יאכל אדם פרוסה כביצה משמע מלשון הברייתא שאפילו אינו אלא אוחז בידו פרוסה כביצה אפילו אינו אוכלו בפעם אחת שהיא גרגרן וכן צריך לפרש דברי רבינו: "
                ],
                [
                    " ולא ישתה כוסו בבת אחת מיירי בסתם כוס בינוני וראיה מר' ישמעאל בר' יוסי בס\"פ כיצד צולין לא אמרו בכוסך קטן ויינך מתוק וכריסי רחבה. "
                ],
                [
                    " ולא יביא ב' כוסות בסעודתו מ\"ש ולא יביא כתב הב\"י שלשון רבינו אינו מכוון כלשון הברייתא דהכי תניא במסכתא ד\"א תניא לא ישתה אדם שני כוסות בבת אחת בסעודתו ויברך ברכת המזון מפני שנראה כגרגרן נראה שרבינו בכיון הגיה הברייתא כן או גרס הכי בספריו וזהו גירסא נכונה דאי כגירסת הספרים שלא ישתה שני כוסות הא בלא גרגרן נמי אסור כדאיתא בסימן קפ\"ג ועוד היאך תלאו בב\"ה ובתוך הסעודה לכן נראה דמש\"ה גרס לא יביא וה\"ק אפילו שאינו רוצה לשתות ב' כוסות בפעם אחת רק הכוס הא' רוצה לשתות ועל השני רוצה לברך ב\"ה אפ\"ה נראה כגרגרן מה שמביאו על השלחן בפעם א' רק לא יביא אלא כוס א' על השלחן ומש\"ה אמר נראה כגרגרן ולא אמר דהוה כגרגרן. ועיין מ\"ש מהרמ\"י בש\"ע שלו בפי' לשון הברייתא נראה לע\"ד דחוק מאוד ולעד\"נ לפרש דברי כברייתא ויהיה מיושב הכל דדוקא בתוך הסעודה קאמר משום דבלאו סעודה אף שהוא צמא הרבה מאוד אין דרך ארץ לשתות ב' כוסות בבת א' כי אפשר לשתותן זא\"ז משא\"כ בסעודה שאפשר שיארע כך כי רוצה לברך ברכת המזון מיד אחר השתייה ואם ישתה ב' כוסות זא\"ז אז אינו יכול לברך ברכת המזון כי אין מברכין על הכוס של פורעניות כמבואר בסי' רפ\"ג וע\"כ כדי שיוכל לברך ברכת המזון מיד אחר השתייה אפשר שיארע שאם יהיה צמא שישתה ב' כוסות בבת אחת ויהיה נראה כאילו אינו שתה רק כוס א' ואינו נקרא עוד כוס ברכת המזון כוס של פורעניות כיון שלא שתה ב' כוסות. ובד\"מ דברי הברייתא מבוארים וקאמר שלא ישתה שני כוסות בבת אחת ויברך ברכת המזון כלומר כדי שיברך ברכת המזון אח\"כ מפני שנראה כגרגרן ודייק שפיר שנראה כגרגרן כי באמת אינו גרגרן ול\"נ דקאמר דוקא בתוך הסעודה. ואמר דוקא בבת אחת ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " שנים שיושבין על השלחן הגדול פושט ידו תחלה אין להקשות פשיטא כיון שכתב רבינו בסימן קס\"ו דשנים שיושבין להסב הגדול שבהן בוצע משם למדנו ג\"כ דהבוצע מברך וכיון שבוצע פשיטא דהוא הפושט ידו תחלה ולפירש\"י דהניזקין לק\"מ אבל לפי' רבינו קשה וכמ\"ש שם די\"ל דעיקר דין זה משום סיפא הוא דהשולח ידו בפני הגדול הרי זה גרגרן וקמ\"ל דאף אם הגדול נתן לו רשות להקטן ממנו לפשוט תחלה דמן הדין אין איסור בדבר אף אם הלה הבוצע מ\"מ יכול לכבדו ואפי' נמי נתן הגדול רשות לקטן ממנו לבצוע דאין איסור ג\"כ בהדבר וכמ\"ש לעיל בסימן קל\"ה דברשות שנותן הכהן או הת\"ח לאחר מותרין ואף הבעל כו' לא יפשוט תחלה מה\"ט לפני הגדול דאף שניתן לו רשות לבצוע כדי שיבצע בעין יפה מכל מקום התרבות והדרך ארץ נותן שהגדול יפשוט ואף שאמרו בסימן קס\"ד דהוא ג\"כ יפשוט לקערה תחלה מ\"מ הא אמרו שם דאם הוא ירצה יכול ליתן רשות לרבו או לגדול ממנו וכיון שניתן לו הרשות נ\"ל דאם אינו עושה כן נקרא גרגרן: "
                ],
                [
                    " אכול עמי מה שהאכלתני כו' וז\"ל רמ\"א בביאוריו וצ\"ע לפי' ב\"י מאי הופכין דקאמר ועוד דלפי דבריו טעות במ\"ש רבינו ובירושלמי היו הופכין ולכן נ\"ל לפרש דר\"ל דאינו אסור אלא כשאמר בא ואכול עמי שהאכלתני דמיחזי כפרעון על מה שאכל עמו ואסור משום הלוואת סאה בסאה ואית ביה משום ריבית אבל בירושלים היו הופכין ר\"ל כשאחד מפציר בחבירו לאכול עמו והיה מתירא שיסרב היה אומר אכול עמי ואני אוכל עמך ג\"כ בפעם אחר וזה שרי שאינו מדבר לאכול עמו אלא מדרך מוסר אבל אין דעתו שיבא לפרעון לעולם ומש\"ה אמר בברייתא היו הופכין לנישואין ר\"ל אע\"פ שהיה חוזר ואוכל עמו אח\"כ סעודת נישואין לא מיחזי כפרעון ושרי לומר כן מתחלה ומש\"ה כתב רבינו סתם שבירושלים היו מהפכין להורות שהדרך שבני ירושלים עשו כן מותר כן נ\"ל לפרש דברי הטור והברייתא עכ\"ל וז\"ל מורי בהגהותיו ובירושלים היו הופכין מה שהאכלתני אכול כ\"א אומר לו אכול מה שהאכלתני נראה כאילו אומר אכול עבור שבפעם אחר הלוית לי אכילה אבל כשמהפכו אין זה אלא דרך תשלומין עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " אבל בין תבשיל לגבינה חובה כבר כתבתי בפרישה דאין מברכין עליהן וז\"ל התוס' בפרק כל הבשר וא\"ת מים האמצעיים כגון בין גבינה לבשר שהם צורך מצוה יהיו טעונין ברכה. וי\"ל דאין זה כ\"א הכשר אכילה כמו ניקר חלב ומליחת בשר והרשב\"א בת\"ה כתב טעם אחר לפי שאין זו מצוה קבועה שאילו אוכל ביום אוכל אפילו בלא רחיצה כשרואה שאין ידיו מלוכלכים בגבינה: "
                ],
                [
                    " דחמירא סכנתא מאיסורא קשה דהא לא החמיר בנטילה זו יותר מבנטילת איסור וע\"ק דהא בי\"ד סי' קט\"ז כתב בשמו שהיה נוהג לשרות פתו ביין ולאוכלו בין דג דבשר ולמה היקל בדג ובשר טפי מבין בשר וחלב דכתב בסמוך דלא סגי אלא בקינוח והדחה כל אחד בפני עצמו ועוד לרא\"ש באיסור צריך המתנה שש שעות ושיקפיד שינקה שיניו ובסכנה אין צריך שניהם. וי\"ל דאי לאו חומרת הסכנה לא צריך לנטילה כלל שהרי בגמרא לא הוזכר ענין סכנה זו שאסר רבא מפרזקיא אלא דג שנצלה עם הבשר וס\"ל כהגאונים דמפרשי דהא דאמרינן ההיא ביניתא דאטוי בהדי בשרא ר\"ל שנצלו יחד בכלי א' אלא שהרא\"ש החמיר מכח חומרא דסכנה לעשות קינוח במקצת והדחה אפי' כשאכלן בזא\"ז אבל כשנצלה כל א' לבדו לא הוזכר לאיסור אעפ\"כ מכח חומרת הסכנה אנו מחמירין לאסור לאכול בלא נטילה וכיון שאינו מדין סכנה אלא לחומרא בעלמא עבדינן ליה לכך סגי בהשראת פת ביין וק\"ל. ומ\"ש רבינו פי' בין תבשיל לתבשיל כו' כתבתי בפרישה דאתי לאפוקי מי\"א בענין אחר. כתב בבית יוסף להי\"מ אבל בין תבשיל של בשר לגבינה שלפניו חובה. ה\"ה אפי' בין ב' תבשילים א' בשר והב' חלב שג\"כ חובה ונ\"ל הא דנקט בין תבשיל של בשר לגבינה שלפניה חובה. הוא כדי שלא נטעה שאוסר בזה אפילו בנטילה כמו שאוסר בין תבשיל בשר לגבינה שלאחריו א\"נ משום דאלשון הגמרא קאי שקאמר אבל בין תבשיל לגבינה שכתב ר\"ח והוכיח שר\"ל בין תבשיל לגבינה שלאחריו ע\"ש בתוס' וב\"י הביאו במקצת ועיין מ\"ש בסוף סי' זה בדרישה: "
                ],
                [
                    " כתב בה\"ג שהאוכל בשר מותר לאכול אחריו גבינה וכו' פרק כל הבשר אמר רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה אכל גבינה מותר לאכול בשר. ותו איתא התם אמר מר עוקבא אנא בהא מילתא חלא בר חמרא דאילו אבא כד הוה אכיל בשרא האידנא לא הוה אכיל גבינה עד למחר כי השתא ואנא בהאי סעודתא לא אכילנא בסעודתא אחריתא אכילנא ופי' ה\"ג שמ\"ש רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה בלא נטילה וקינוח אבל בנטילה וקינוח שרי. אכל גבינה מותר לאכול בשר אף בלא קינוח ונטילה ומר עוקבא שלא אכל גבינה עד סעודה אחרת מחמיר על עצמו היה א\"נ בלא קינוח ונטילה מותר מסעודה לסעודה וה\"ג כתב דלדידהו מ\"ש מסעודה לסעודה היינו לאלתר אם סילק ובירך מותר והתוס' דהרא\"ש הקשו שם ע\"פ הגמרא מסוגיא דגמרא וכתבו דצ\"ל דמ\"ש ה\"ג דאכל גבינה מותר לאכול בשר בלי הדחה וקינוח ר\"ל שלא צריכין תרווייהו אבל הדחה מיהא צריך וכן דעת רבינו מ\"ש בשם בה\"ג בלא קינוח והדחה דר\"ל דא\"צ קינוח והדחה ומש\"ה שינה וכתב בלא קינוח תחלה קודם הדחה לאשמועינן דהאי לא אקינוח קאי ומיהו גם מ\"ש בלי הדחה הוא א\"ש וכגון שאוכלים ביום דא\"צ הדחה וכמ\"ש ג\"כ רבינו אפילו לפי המנהג והשתא א\"ש דלא כ\"כ לעיל בדברי בה\"ג ומיהו לפירוש זה נצטרך לומר דהאוכל בשר תחלה צריך הדחה אפילו ביום ומשום דנדבק יותר וזה לא איתפרש בהדיא בדברי הפוסקים אם לא ממה שכתבו זה הדין דאכל ביום אאם אכל גבינה תחלה ולא כ\"כ אאכל בשר תחלה. ומ\"ש הרא\"ש שהעולם נהגו להחמיר היינו שמפרשים מסעודה לסעודה כמשמעה מסעודת שחרית לסעודת ערבית ומ\"ש רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה פי' אלא צריך להמתין מסעודה לסעודה ומ\"ש אכל גבינה מותר לאכול בשר פירשו ע\"י קינוח והדחה לאלתר. מעתה העולם תופשים פירוש זה עיקר וממילא שהאוכל גבינה אסור לאכול בשר רק ע\"י קינוח ונטילה וא\"צ להמתין. ממילא אם אכל בשר ואח\"כ גבינה צריך להמתין ו' שעות ע\"ז כתב הילכך אין לאכול גבינה אחר בשר וכו' ר\"ל מאחר שלא נהגו כה\"ג להתיר מסעודה לסעודה מיד ע\"י קינוח והדחה הילכך אסור כו' ומ\"ש רב נחמן אבל אם אכל אחר התבשיל של בשר הגבינה בעין חובה הוא ליטול. מתפרש שאם אכל מין א' אחר תבשיל של מין שני איזה שיהיה דינו כאוכל בשר בעין אחר גבינה בעין להצריך הדחה ונטילה ואע\"ג דר\"ת וה\"ג פירשו בין תבשיל לגבינה שלאחריו. הפוסקים ס\"ל דה\"ה לגבינה שקודם לתבשיל אלא שלרבותא נקטיה לאשמועינן דאפילו בנטילה שלאחריו סגי בקינוח והדחה: "
                ],
                [
                    " הילכך אין לאכול כו' ובשר אחר גבינה כו' פי' דהא בהא תליא לה\"ג דס\"ל דגבינה מותר אחר בשר בקינוח והדחה ממילא בשר אחר גבינה אפילו בלא קינוח ולהרא\"ש דס\"ל דגבי חלב אחר בשר צריך שיהיה זמן ממילא גבי בשר אחר חלב בעי מיהא קינוח והדחה וזהו שכתב רבינו הילכך כו': "
                ],
                [
                    " חוץ מקמחא דשערי בפרק כל הבשר אמר דאין מקנחין בפת שערי וכו' פירש\"י הטעם שנתפררה ואינו נדבק ומסיק והילכתא בכל מקנחין חוץ מקמחא תמרי וירק ונפל טעות בקצת ספרים לגרוס דשערי דאיתמר אצל פת מתחלה אקמחא שכתב רבינו והוא טעות שאצל קמח אין חילוק וכדמסיק בגמ' סתם קמח אין מקנחין בו גם בי\"ד ליתא וכ\"כ רא\"ף בהגהותיו ע\"ש: "
                ],
                [
                    " ואחר הקינוח ידיח פיו וידיו ביין ובמים ב' פעמים ס\"א אינו האי ב' פעמים וגם בי\"ד סי' פ\"ט לא כתב כן אלא סתמא וז\"ל שם ואח\"כ ידיח ביין או במים ויש נוהגין לשרות פת ביין או במים ולאוכלו והוא עולה בשביל קינוח והדחה ויותר טוב להיות כל א' בפני עצמו עכ\"ל ולכאורה היה נראה דט\"ס הוא כאן שהיה כתוב בפ\"ע ר\"ת ור\"ל בפני עצמו ר\"ל שיעשה הדחת פיו וקינוח כל אחד בפני עצמו כמ\"ש בי\"ד ועיין בפרישה: "
                ],
                [
                    " או שיאכל כ\"א על מפה שלו מ\"ו מהרש\"ל רצה להוכיח מכאן שיכולים לאכול על מטפחת שכבר אכלו עליו בשר שהרי לא אסרו כאן אלא מטעם שמא יאכלו זה עם זה וליכא להוכיח מכאן די\"ל דאיירי במטפחת חדשה או כבוסה שלא אכלו עליה עדיין לא בשר ולא חלב: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואם אין לו אלא כוס א' מניחו עד לאחר ברכת המזון משנה פרק ואלו דברים בא להם יין לאחר המזון ואין שם אלא אותו כוס בש\"א מברך על היין ואח\"כ על המזון ובה\"א מברך על המזון ואח\"כ מברך על היין וקי\"ל כב\"ה ופירש\"י והרי דפלוגתא תליא בזה דב\"ש ס\"ל ברכת כמזון א\"צ כוס וב\"ה ס\"ל דצריך כוס ע\"ש: "
                ],
                [
                    " יין שלפני המזון פוטר ג\"כ היין שלאחר המזון ז\"ל אוהל מועד ואיזה נקרא שלאחר המזון כל שסח הרבה לאחר הסעודה קודם ברהמ\"ז ומרוב השיחה צמא לשתות אבל אם צמא מחמת האכילה אפי' לזמן מרובה אחר שהפסיק אכילתו אם לא בירך עדיין ברהמ\"ז כל יין שישתה אותו יין שבירך עליו בתוך המזון פוטר אותו דלשרות המאכל הוא עכ\"ל וה\"ר יונה כתב שדין שלאחר המזון היה בימיהם שהיו מסלקין השלחן קודם ברהמ\"ז אבל עכשיו שאין נוהגין כן אפילו שותה אחר שגמר מלאכול כ\"ז שלא בירך ברהמ\"ז חשיב בתוך המזון: "
                ],
                [
                    " הילכך בכל ענין כל א' מברך לעצמו ק\"ק דאכתי לא יברך אלא א' ויאמר סברי ואז יפסיקו מלאכול ויענו אמן ואין לחוש וא\"ל דס\"ל להרא\"ש דאף אם יאמר סברי אנו חוששין דלא יפסיקו מלאכול דא\"כ קשה למה סתר דברי הי\"א בזה וגם אין לומר דמהני אמירת סברי להרא\"ש דהא סיים רבינו וכתב הילכך בכל ענין כו' ועוד דבהדיא כתב הנ\"י בשם התוס' דלא מהני סברי לכן נראה דהרא\"ש לטעמיה אזיל דס\"ל דאף אם יאכלו יכולין לשמוע הברכה ולצאת בשמיעתן הילכך כשיאמר סברי רבותי ר\"ל תנו דעתכם לשמוע ולצאת בברכה שאני מברך אינו מזרזם שיפסקו מהאכילה אלא שיתנו דעתם לשמוע וא\"כ יש חשש שמא קצתם יענו אמן ומתוך אכילתם יקדים להם קנה לוושט משא\"כ לי\"א דס\"ל דמה שמצריך כל אחד לברך לנפשו הוא מטעם דכיון שהם אוכלים א\"א להם לכוין אל השמיעה נמצא דס\"ל כשיאמר סברי רבותי דהיינו תנו דעתכם אל הברכה צריכים שיפסקו וזולתו אינם יוצאים וזהו שכתב הרא\"ש בשם י\"א דכשהוא יאמר סברי כו' מפנים בית הבליעה כו' היינו לסברתייהו די\"א וליה לא ס\"ל הכי ודו\"ק. מיהו תירץ זה ג\"כ דחוק הוא דא\"כ אף שלא מהני לומר סברי רבותי דהיינו תנו דעתכם אל הברכה שאז לא יפנה מהאכילה רק יתנו דעתם לשמוע ויש לחשוש שמא יבא לידי סכנה מ\"מ הא איכא תקנה שיאמר בהדיא פסקו מלאכול כדי לצאת שזולת זה אין הדין נותן שתצאו בברכה זו ולמה כתב הרא\"ש שבכל ענין צריך כל אחד לברך לעצמו הילכך נאמר שס\"ל להרא\"ש דבכל ענין חששו כיון שהאכילה לפניהם שמא יאכלו ויענו אמן אבל השתא שתקנו שכל א' מברך לעצמו בודאי המברך פונה דעתו מהאכילה בעת שרוצה לשתות ולברך משא\"כ כשאחר מברך והוא לא ישתה מיד אלא יענה אמן והשתא א\"ש מ\"ש הי\"א כשאמר להם סברי מפנים בית הבליעה כו' משמע שבודאי יפנו ולא תלה זה בסברתן דלא יוצא בשמיעה דהא אכתי לא אשמועינן דעת הי\"א ותחלת דבר הוא זה וק\"ל ועיין בש\"ע של רמ\"י שי' מה שתירץ בזה ודחיתי אותו בקש עם שאר תירוצים הנאמרים בענין זה ואשר כתבתי הוא הנכון לדעתי בפי' הרא\"ש ועיין בש\"ע שכתב רמ\"א שמועיל אמירת סברי גם לזה שיפנה ויענה אמן ול\"נ מטעם שכתבתי ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ושאר כל הדברים אפילו לדידהו א' פוטר את חבירו אפילו בישיבה לחוד תנן היו יושבים לאכול כל א' מברך לעצמו הסיבו א' מברך לכולם וגרסינן בגמ' אמתני' אמר רב לא שנו אלא פת דבעי הסיבה אבל יין לא בעי הסיבה ור' יוחנן אמר אפי' יין צריך היסבה א\"ד אמר רב לא שנו אלא פת דמהני ליה הסיבה אבל יין לא מהני ליה הסיבה ור' יוחנן אמר אפי' יין מהני הסיבה וכתב הרא\"ש ללישנא קמא מידי דחשוב בעי הסיבה ור' יוחנן סבר דיין נמי חשוב אבל שאר דברים לא בעו הסיבה וללישנא בתרא מידי דחשוב מהני ביה הסיבה ולר' יוחנן יין נמי חשוב ומהני ביה הסיבה ושאר כל הדברים לא מהני ביה הסיבה ונראה כיון דברכות דרבנן בשל סופרים הלך אחר המיקל וכ\"פ הרמב\"ם בפ\"א מהלכות ברכות וכתב ב\"י שהראב\"ד תמה עליו מפני מה לא פסק כלישנא בתרא דמשמע לר' יוחנן פת ויין מהני להו הסיבה אבל שאר מילי לא מהני בהו הסיבה ושהרמב\"ם השיב לחכמי לונ\"יל שהוא מפרש שהני תרי לישני ל\"פ ולתרווייהו דוקא פת ויין לר' יוחנן בעו הסיבה עכ\"ל ולא פירש איך יפורש כן ונלע\"ד דה\"פ דס\"ל דמ\"ש בלישנא בתרא דרשב\"ל דליין לא מהני ביה הסיבה לאו משום גריעותא אלא משום מעליותא כמו שללישנא קמא פת בעי הסיבה משום חשיבותא יותר מכל דבר גם בלישנא בתרא ס\"ל כן אלא שס\"ל שהיין הואיל וסעיד ומשמת חשוב טפי מפת ולא מהני ביה הסיבה לפטור א' את חבירו ור' יוחנן פליג וס\"ל דגם ליין מהני הסיבה אבל לכ\"ע מודו דלשאר דברים א\"צ הסיבה לגריעותא וכמו שס\"ל ג\"כ ללישנא קמא וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ואם הביאו להם גם שאר משקים כו' בפ' כיצד מברכין כללו של דבר כל היכא דיין פוטר שאר משקין מברכה שלפניה כגון שהיה לפניו יין ושאר משקין מדיין פוטר כל מיני משקים מברכה שלפניה ה\"נ פוטרתו מברכה שלאחריה מק\"ו ומה דברים הבאים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה שפת אין פוטרתם מברכה שלפניהן אפ\"ה פת פוטרתם מברכה שלאחריהן שאר משקים שיין פוטרתן מברכה שלפניהן ק\"ו מברכה שלאחריהן אבל היכא דאין המשקים לפניו בשעה שמברך על היין הוצרך לברך על המשקין דהא השתא בזמן הזה ליכא קבע לשתות יין ולא שייך בזה לומר הסיבו לשתות דלא פטר משקין הבאים אחריו מלברך לפניהן וה\"ה דמברך לאחריהם עכ\"ל והמחבר בעל הטורים כתב דאין חילוק בין בימיהם לזמן הזה ועיין בפנים זה עכ\"ל רא\"ף: "
                ],
                [
                    " ואותו שמברך על היין שלאחר המזון הוא מברך על המוגמר כו' משנה בפרק כ\"מ והוא אומר על המוגמר ופירש\"י דקאי אאותו שבירך על היין שלאחר המזון והר\"ר יונה פי' בשם הגאונים דקאי אאותו שבירך המוציא ומיירי כשהביאו באמצע הסעודה והקשה הר\"ר יונה לפי דעת הגאונים ז\"ל דמפרשי שבאמצע הסעודה מיירי היאך יברך האחד באמצע ושיפטור את האחרים והא איכא למיחש משום סכנתא כדחיישינן ביין שבתוך המזון ותירץ שלא היו עונים אמן כלל אלא בשמיעה בלבד היו נפטרין עכ\"ל והטור כתב כפירש\"י מפני שאזיל בשיטת אביו הרא\"ש שכתב לעיל גבי יין שבתוך המזון דאפי' אם שומע כעונה ויוצא בלא עניית אמן חיישינן שמא יענה אמן: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב הב\"י ויש לתמוה על רבינו שלא כתב הסברות מכוונות כאשר כתובות בתוס' ובמרדכי דהא משמע מדבריו דלרשב\"ם אם יודע בודאי שהשני משובח מן הראשון דווקא הוא מברך הטוב והמטיב אבל אם הוא מסופק אינו מברך ולתוס' במסופק נמי מברך אבל אם הוא יודע שהשני גרוע ממנו אין מברך ומשמע מדבריו אפי' אינו גרוע אלא מעט ממנו אינו מברך הטוב והמטיב וז\"א שהם כתבו שלדברי הרשב\"ם דוקא כשהוא יודע שהוא גרוע אינו מברך ולדעת התוס' אפי' יודע שהוא גרוע מברך דעל ריבוי יינות הוא מברך אם לא שהוא גרוע יותר מדאי שא\"א לשתותו כ\"א ע\"י הדחק וכבר כתבתי בפרישה שמ\"ש הרשב\"ם שיודע שהשני משובח מן הראשון ר\"ל שיודע שאינו גרוע ונוסף עליו מעלת שינוי יין בזה נקרא משובח א\"כ מכוונות דברי רבינו לדברי התוס' ומרדכי שכשהוא שוה אז נקרא משובח וכשהוא גרוע מעט אז נקרא שוה מטעם ריבוי יינות וק\"ל. ועי\"ל שמ\"ש התוס' להרשב\"ם שאין צריך להיות משובח זהו יוצא ממ\"ש שרבי על כל חבית שהיה פותח היה מברך הטוב והמטיב ומשמע דלא קפיד אם האחרון משובח אם לאו וזהו משום שלא היה מכירו ומש\"ה נפרש שלהרשב\"ם מ\"ש משובח ר\"ל אם אינו יודע שהוא גרוע ומ\"ש רב הונא יין חדש ויין ישן צריך לברך דמשמע דוקא כשהישן בסוף שהוא משובח מהחדש נפרש שר\"ל אם אינו יודע שהוא גרוע הוי דינו כאילו הוא בודאי משובח ורבינו סבר שמאחר שהרשב\"ם פי' בדבריו דוקא משובח ומהירושלמי אינו מוכח להדיא דרב הונא סבר כרבי שמברכין הטוב והמטיב אפילו כשאינו יודע בודאי שהוא משובח רק שאינו יודע שהוא גרוע שיש לפרש שרבי פליג על הא דרב הונא וס\"ל בישן שהוא משובח דוקא קאמר וא\"כ במילי דספיקא דרבנן נוטה רבינו להקל בברכת הטוב והמטיב ולהעמיד דברי הרשב\"א כמשמעו במשובח ממש. בב\"י בד\"ה כתב המרדכי כתב הב\"י והדברים בעצמן אין להם על מה שיסמכו שהאורח והאכסנאי לא יברכו שלמה לא יברכו על מה שהזמין להם הקב\"ה לשתות וי\"ל שר\"ל שהאורח והאכסנאי הם לא יברכו אלא הבעל בית יברך שמשמעות הטוב והמטיב ניחא טפי כשבעל הטובה מברך להש\"י שהטיב עמו ומטיב לזולתו לאכסנאי ולאורח כי אכסנאי ג\"כ הוא אורח ונקרא אכסנאי ע\"ש שהוא משהה באכסנאי זמן ארוך משא\"כ אורח שמזומן לילך לדרכו וכמ\"ש בפרק במה מדליקין ורבינו הביאו בהלכות חנוכה אכסנאי מדליק לעצמו ע\"ש. מצאתי כתוב בב\"י על שם רבינו קלונימוס הזקן שכתב שא\"צ לברך הטוב והמטיב עובר לעשייתו הואיל ואינו בא כשאר מצות לברך אשר קדשנו במ\"ו אלא לשבח בעלמא ואפילו אחר שתייתו יכול לברך וכתב ב\"י שאין דבריו מכוונים כו' ע\"ש יש ליישב ולכוון דבריו דה\"ק מאחר שאין ברכה זו דומה לשאר ברכת הנהנין שמברך על הנאת אכילתו ושתייתו וכאן מברך ברכת השבח להשי\"ת ומזכיר בה חסד הש\"י בהרוגי ביתר לכן א\"צ להקדימו ודל\"ת הא כל ברכות המצות אינם ברכות הנהנין אלא ברכות השבח ואע\"פ כן צריך לברך עובר לעשייתן שאני התם שאומר בא\"י אקב\"ו לכן צריך להקדימו דהנוסח נופל לברך הש\"י עובר לעשייתן משא\"כ בברכת השבח דהטוב והמטיב שאינו אומר אקב\"ו שא\"צ להקדימו מטעם הנוסח ולא מטעם ההנאה ואדרבה אחר שכבר שתה ריבוי היין נותן עליו השבח להש\"י ושוב מצאתי דומה לזה בכ\"מ: "
                ],
                [
                    " ולאו דוקא הביאו להם מחדש אלא ה\"ה אם היה לו תחלה כו' כתב ב\"י כ\"כ ג\"כ הר\"ר מנוח אבל המרדכי כתב בפ' הרואה בשם אבי העזרי שאם הביאו לו יין רע ויין טוב כאחד וכו' יש לתמוה על ב\"י דנראה מפשט דבריו כאילו יש מחלוקת בין הטור ובין המרדכי ובאמת אינו כן דהא אפשר לומר דהטור מיירי כשלא היו לפניו יחד כשבירך בפה\"ג וב\"י גופא כתב דין של הטור ודין של המרדכי בש\"ע בלא מחלוקת. וכתב שם רמ\"א ז\"ל בהגהותיו כמ\"ש דהטור מיירי כשלא היה לפניו יחד כשבירך בפה\"ג. ועי\"ל שאין ביניהם מחלוקת כלל דאפשר לומר דהטור מיירי דוקא כשאין ידוע שיין אחר גרע מחבירו אז מברך על השני הטוב והמטיב אבל כשידוע שיין אחד רע ויין אחד טוב גם הטור ס\"ל כדעת המרדכי שיש לו לברך מיד בפה\"ג על היין הטוב ופוטר את הרע: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " אמר רב פפא הלכתא דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה אין טעונין ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם כגון בשר ודגים וביצים כו' דע לך דפי' זה כתבו התו' והרא\"ש והר\"ר יונה אבל רש\"י פי' המימרא דרב פפא בע\"א וז\"ל דברים הבאים מחמת הסעודה ללפת בהן את הפת אין טעונין ברכה דהוו להו טפלה הילכך כל מידי בין מזון בין פירות שהביאו ללפת הפת אין בו ברכה לא לפניו ולא לאחריו שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה כגון דייסא וכן כרוב ותרדין שאינן לפתן ובאין למזון ולשובע דברים הרגילין לבא לאחר הסעודה כגון פירות אפילו הביאן בתוך הסעודה שלא מחמת לפתן טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם ע\"כ וכתב ב\"י וז\"ל לפי פירושו דייסא הבאה בתוך הסעודה שלא ללפת בה את הפת טעונין ברכה לפניה ולא לאחריה ופירות הבאים בתוך הסעודה שלא ללפת בהן את הפת טעונין ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם וחלקו עליו התוס' והרא\"ש והעלו דדייסא וכל מעשה קדירה אינם טעונין ברכה כלל ופירות הבאים בתוך הסעודה שלא ללפת בהן את הפת טעונין ברכה לפניהם ואינם טעונין ברכה לאחריהם וכתב הגאון מהר\"י אבוהב שיש לחוש לדברי רש\"י וכשיביאו לפניו דייסא יאכל עמה פת בתחלה ובסוף וכן יש ליזהר בפירות הבאים בתוך הסעודה שלא לאכלם בלא פת עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " אם אכל מהם תחלה מעט בלא פת אם יש לברך עליהם כו' כתב ב\"י וז\"ל משמע מדברי רבינו דוקא כשאוכל מהם תחלה בלא פת הוא שיש להסתפק בקובע סעודתו על הפירות אם יברך עליהם ובכה\"ג גופיה הוא דפשיטא לון היכא דאין עיקר סעודתו עליהם שצריך לברך עליהם אבל היכא שאוכל בתחלה מן הפירות עם פת ואחר כך אוכל מהם בלא פת אפי' היכא דאין עיקר סעודתו עליהם א\"צ לברך שכל שבתחלת אכילת פירות ללפת בהם את הפת אע\"פ שאין עיקר סעודתו עליהם ה\"ל כדברים הבאים מחמת הסעודה וכן נראה מדברי רבינו ירוחם וזה ג\"כ דעת הר\"ר יונה עוד כתב ב\"י ז\"ל ודעת הרשב\"א כדעת התוספות והרא\"ש ז\"ל שכתב וז\"ל וכלל דברים אלו שאמר רב פפא אינם אלא בתאנים וענבים וכיוצא בהם שהן פירות אבל בשר ודגים וכיוצא בהן בין שבאו בתוך הסעודה בין שבאו לאחר הסעודה אינם טעונין ברכה לא לפניהם ולא לאחריהן כו' ע\"ש וצ\"ל דאע\"ג דמתחיל הב\"י וכתב שהרשב\"א ס\"ל כדעת התוס' היינו דוקא בשיטת פירושו וגירסתו דהיינו שאוכל בלא פת לאפוקי מפירש\"י אבל לא ס\"ל לגמרי כפי' התוס' שהרי לתוס' גם בבשר ודגים צריך לברך עליהן אם מביאן אחר הסעודה וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " בני חבורה וכו' יסוד אלו הדינים הוא בפרק ע\"פ דף ק' וק\"א יתיב רב חסדא וקאמר משמיה דרב הונא הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך לא שנו אלא מבית לבית אבל ממקום למקום לא. ומשמיה דנפשיה אמר רב חסדא הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך לא אמרן אלא בדברים שאינן טעונין ברכה לאחריהם במקומם אבל דברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומם א\"צ לברך מ\"ט לקיבעא קמא הדר. ורב ששת אמר אחד זה וא\"ז צריך לברך מיתיבי בני חבורה שהיו מסובים לשתות ועקרו רגליהם לצאת לקראת חתן או לקראת כלה כשהן יוצאים אין טעונין ברכה למפרע. וכשהן חוזרין אין טעונין ברכה לכתחלה בד\"א שהניחו שם זקן או חולה אבל אם לא הניחו שם זקן או חולה כשהן יוצאים טעונים ברכה למפרע וכשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה וכו' ע\"ש קשיא לרב חסדא אמר רב נחמן בר יצחק מאן תנא עקירות ר' יודא היא דתניא חבירים שהיו מסובים ועקרו רגליהם לילך לב\"ה או לבה\"מ כשהן יוצאין אין טעונין ברכה למפרע וכשהן חוזרין אין טעונין ברכה לכתחלה א\"ר יודא אימתי בזמן שהניחו שם מקצת חבירים אבל לא הניחו שם מקצת חבירים כשהם יוצאים טעונין ברכה למפרע כשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה מזה מבואר שמ\"ש רבינו לרשב\"ם א\"צ לברך שהוא פסק כרב ששת ומ\"ש לר\"י צריכים לברך אא\"כ הניחו שם מקצת חבירים שפסק כרב חסדא. וכן מ\"ש רבינו חילוק של דברים הצריכים ברכה לאחריהן במקומן הוא חילוק של רב חסדא. ודע שמ\"ש טעונין ברכה למפרע התוס' פרשוהו שהיא משום עצה טובה שמא יפליג וכן צ\"ל להרי\"ף אע\"פ שפוסק כרב ששת וכמו שהביא ב\"י לשון הרי\"ף בהדיא כר\"ש סי' קע\"ט שהיסח הדעת אינו מצריך אלא ברכות שלפניו ע\"ש משא\"כ להרמב\"ם שס\"ל שהוא דרך חיוב ודרך דין כמבואר בב\"י שמביא לשונם בסי' זה ובסי' קע\"ט: "
                ],
                [
                    " אבל אם שינו מקומן בחדר אחד מזוית זו לזוית אחרת א\"צ לברך. כתב הר\"ן אע\"ג דגבי אין קידוש אלא במקום סעודה מסקינן דאפילו מפנה לפנה [נמי לא] היינו טעמא משום דקביעות סעודה לא הוי אלא במקום סעודה ממש שאין דרך בני אדם לקבוע סעודה בכל הבית אבל גבי שתיית יין אין אדם מייחד מקום מיוחד בבית לשתייה הילכך משמע דבפת ומיני דגן דאדם קובע באכילתן מקום מיוחד כל ששינהו אפילו מפנה לפנה צריך לברך עכ\"ל. הב\"י מביא הירושלמי דפרק כ\"מ אכל במזרחה של תאנה ובא לאכול במערבה צריך לחזור ולברך. וכתבו הרמב\"ם ג\"כ. וע\"ז כתב הב\"י דבמקום שאין בו מחיצות כל שרואה מקומו הראשון לא הוי שינוי מקום ומזרח תאנה ומערבה שאני דכיון דתאנה מפסקת הוי להו שני מקומות. ובאורחות חיים כתב מי שהיה בפרדס או בגן ורוצה לאכול מפירות כל אילן ואילן כיון שבירך על אילן אחד א\"צ לברך על האחרים דהוי כמפנה לפנה. וזהו לכאורה מנגד למ\"ש הירושלמי והרמב\"ם דאפילו באילן אחד צריך לחזור ולברך דמסתמא גם בגינה יש אילנות מפסיקין ונלע\"ד דס\"ל לא\"ח דהא דאמר בירושלמי אכל במזרחה של תאנה ובא לאכול ברוח מערבית ודאי ז\"א אלא שהסיח דעתו מלאכול עוד בה אח\"כ ופגע ברוח מערבי ואוכל משם ומש\"ה צריך לחזור ולברך משא\"כ כשאוכל מאילן זה ואח\"כ הולך ואוכל מין אחר מאילן אחר ואפילו מין אילן זה אין הוכחה דהסיח דעתו מלאכול ושאני מזרח ומערב תאינה דכיון דמתחלה בחר ברוח המזרח ומשום הכי כשבא אח\"כ לאכול מרוח מערבי הוי כדבר שמתחלה לא רצה לאוכלו ולברך עליו ועכשיו נמלך הוא לאוכלו לכן צריך לברך. משא\"כ כשאוכל מפירות של גן שאוכל מכל מקום ומתחלה לא עלתה על דעתו שלא נאכול במקומות אחרים מש\"ה הוי כאילו בירך על דעת לאכול מכולן וא\"צ ברכה כשאוכל מאילן אחר. ועוד כתב הב\"י ובסימן קפ\"ד כתב רבינו בשם הר\"ף דהא דטעונין ברכה לאחריהם במקומן דוקא כשאין לו עוד מאותו המין לאכול במקום השני אבל אם יש לו עוד מאותו המין לאכול שם יאכל שם מעט ויברך רק שלא יהא רעב מאכילה ראשונה. וזה כדעת הפוסקים כרב חסדא דאילו לדעת הפוסקים כרב ששת כיון שאינו יכול לאכול עד שיברך למפרע על מה שאכל ודאי שהוא צריך לחזור למקומו לברך על מה שאכל ור\"ל כרב ששת ואליביה דהרמב\"ם דס\"ל דלמפרע ג\"כ צריך לברך מצד הדין ולא כשאר הפוסקים כרב ששת דמפרשי' שמ\"ש למפרע צריך לברך הוא דרך עצה טובה דדילמא לא יחזור עד שיהיה רעב ויעבור זמן ברכת המזון והעיקר דבריו קשה לי שכתב דהא דר\"פ היינו אליבא דרב חסדא דוקא והב\"י פסק כהרמב\"ם בסי' זה וכרב ששת ולקמן בסימן קפ\"ד העתיק בש\"ע בד\"ה בד\"א כר\"א וכר\"פ ויש לדחוק וליישב שלקמן מיירי שמתחלה היה בדעתו לאכול שם במקום השני לענין זה מעתיק שם לדברי הר\"פ ובכאן מיירי כשלא היה בדעתו לאכול במקום השני וחילוק זה מוכרח מדברי הסמ\"ק שמביא הב\"י בסמוך וז\"ל כתב הסמ\"ק בסימן קמ\"ט אם אכל פת במקום א' וחזר ואכל במקום אחר שצריך לחזור ולברך במקומו הראשון ברכת המזון ולכך א\"צ לברך במקום השני ואח\"כ נסתפק הרבה בדבר ובסוף העלה שאינו מברך אלא במקום שני וכמו שנוהגים הולכי דרכים שאוכלים דרך הילוכם ויושבים ומברכים במקום סיום אכילתם. ש\"מ שפשוט להסמ\"ק בהולכי דרכים הואיל ודרך הליכתם הוא א\"כ מתחלה כיונו לגמור סעודתם במקום אחר וה\"ה כשאוכל בביתו במקום זה ואוכל אח\"כ במקום אחר שאם מתחלה כיון שמותר לברך במקום השני. עוד יש לדקדק בדברי הסמ\"ק הנ\"ל. שכתב אם אכל פת במקום אחד וחזר ואכל במקום אחר וכו' שמשמע דוקא דיעבד אי עבד והלך למקום השני ואכל שם ולא בירך במקום הראשון אזי יברך במקום השני. ולכתחלה לא יאכל שם אלא יחזור למקומו לאכול במקום הראשון וצ\"ל דר\"ף הוא בעל הגהה דסמ\"ק חולק על הסמ\"ק וב\"י הביא מזה לזה בסי' זה כאילו אין חולק ביניהן. מיהו י\"ל דהר\"ף אינו חולק על הסמ\"ק וס\"ל להר\"ף הא דכתב הסמ\"ק וחזר ואכל משום דבזה היה מסופק מתחלה היכן יברך אם במקום הראשון ויפטר בו מקום השני או במקום השני ויפטר במקום הראשון ולבסוף הסכים לברך במקום השני ודוגמא להולכי דרכים ס\"ל להר\"ף דלאותו מסקנא ה\"ה דמותר לאכול לכתחלה במקום השני ולברך שם וק\"ל. כתב הב\"י ומשמע דלדעת הפוסקים כרב חסדא לא שאני לן בין הניחו שם מקצת חברים ללא הניחו דבדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן אפילו הניחו נמי צריך לברך דכיון דדבר שאין לו קבע הוא כי הניחו שם זקן או חולה מאי הוי ואם הם דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן אע\"פ שלא הניחו שם קצת מן החברים אינן צריכין לחזור ולברך משום דלקיבעיה קמא הדר עכ\"ל. ובש\"ע משמע מדבריו שבדברים שאינן טעונין ברכה לאחריהם במקומן יש חילוק בין הניח שם מקצת חברים ללא הניח שם מקצת חברים שכתב שם חברים שהם יושבים לאכול ויצאו לקראת חתן וכו' אם הניחו שם מקצתן חוזרין למקומם וגומרים סעודתן ואינם צריכים לברך שנייה ואם לא הניחו שם אדם כשהם יוצאים צריכין ברכה למפרע וכשהן חוזרים צריכין ברכה לכתחלה. וכן אם היו מסובים לשתייה או לאכול פירות. שכל המשנה מקומו הרי פסק אכילתו ולפיכך מברך למפרע על מה שאכל וכו'. מדכתב וכן במסובים על פירות שהוא מדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן משמע שדינם שוה להיות מסובים לאכול דברים הטעונין ברכה במקומם. וכן משמע ממה שכתב עוד שם שכל המשנה מקומו וכו' שכלל שני הבבות יחד ונתן טעם שוה לשניהן. משמע שדומה לנדון שלפניו ובחדא מחתא מחתינהו וא\"כ למה לא נחלק ג\"כ לרב חסדא כה\"ג בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן וכן שם בהגהת רמ\"א בש\"ע פסק בהדיא שיש חילוק במסובים על הפירות בין הניחו שם מקצת חברים ללא הניחו שם ונראה שבעלי ש\"ע שחלקו ג\"כ בדברים שאין טעונין ברכה במקומן בין הניחו שם חברים או לא ה\"ט שפסקו כהסמ\"ק שהביא הב\"י בסי' זה שמחלק אפילו בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן דאם הניחו שם מקצת חברים א\"צ לחזור ולברך וזה לשון הסמ\"ק חבורה שהיו יושבים מסובים ועקרו רגליהם ללכת כשהניחו מקצת חברים אין טעונין ברכה לא למפרע ברכת המזון ולא לכתחלה ברכת המוציא אפילו בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן דאילו בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן אפילו לא הניחו מקצת חברים נמי דשינוי מקום אין צריך לברך לפניהם בדברים הטעונים עכ\"ל. ודע שהב\"י כתב עליו ז\"ל ולשונו אינו מכוון שכתב אין טעונין ברכה לא למפרע ברכת המזון ולא לכתחלה ברכת המוציא דמשמע דאיירי בפת ואח\"כ העמידה בדברים שאין טעונין ברכה במקומן עכ\"ל. ונראה שלשונו מכוון שהרי בלאו הכי יש להקשות שהסמ\"ק מחלק בדברים שא\"צ ברכה לאחריהם במקומן בין הניח שם מקצת חברים ללא הניח שם מקצת חברים וקשה מנין לו חילוק זה וצ\"ל שהסמ\"ק קשה בעיניו סתם ברייתא קמא דבני חבורה דלא אתיא כרב חסדא דהלכה כמותו ולכן מוקי הסמ\"ק דההיא ברייתא מיירי אפילו במסובים על פירות ושאר דברים שאין טעונין ברכה במקומם ובשבילו בד\"א בזמן שהניחו שם זקן או חולה אבל בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומם אפילו לא הניחו שם זקן או חולה נמי אין צריך לברך וסמכה הברייתא בזה על המסתבר דנזכר חילוק דהניחו שם זקן או חולה לפירות ולא לדברים הטעונים בל\"ב והא דלא מתרץ גמרא הברייתא הכי זהו משום שהיה קשה מנ\"ל לרב חסדא להאי דוחקא לאוקמי ברייתא דהניחו שם זקן או חולה בדברים שאינן טעונין בל\"ב הא עקרו קתני. ומש\"ה משני ר' יודא היא ורב חסדא סבר כרבנן. ומאחר שמצינו רבנן דסברי כוותיה מהשתא נוכל שפיר לתרץ ברייתא דלעיל בעקרו ומסיים בד\"א בשהניחו שם זקן או חולה דהאי בד\"א קאי על דברים שאינן טעונין ברכה אבל בדברים הטעונים בל\"ב ברישא דברייתא דקתני עוקרין אפי' בלא הניחו שם זקן או חולה נמי א\"צ לברך. וזהו שתפס הסמ\"ק בלשונו שמתחיל בברייתא זו וקתני אין טעונין ברכה לא למפרע ברכת המזון ולא לכתחלה ברכת המוציא דאיירי ביה ברייתא מדקתני עוקרים וסבר דאפילו בלא הניחו שם זקן או חולה א\"צ לברך. ומה שסיימה הברייתא בד\"א בזמן שהניחו שם וכו' זהו קאי כשמסובים על דברים שאין טעונין בל\"ב כך נראה כוונת הסמ\"ק. וטעם הדבר שא\"צ לחזור ולברך כשהניחו שם מקצת חברים בדברים שאין טעונין בל\"ב הוא שכשם שלרב ששת בדברים הטעונים בל\"ב שצריך לחזור ולברך בלא הניחו שם זקן או חולה ואפ\"ה בהניחו שם זקן או חולה א\"צ לחזור ולברך ה\"ה נמי לרב חסדא דבדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן שא\"צ שישתייר שם זקן או חולה בדברים שאין טעונין בל\"ב סגי כשנשתייר שם זקן או חולה דחזינן דכשחזר למקומו כשהניחו שם זקן או חולה אגלאי מילתא למפרע דהניחם שם לחזור למקומו להם ודמי להדר לקיבעא קמא. כתב בספר אוהל מועד המפסיק בתוך סעודתו בדבר הרשות א\"צ לחזור ולברך שאין זה חשיב הפסק וכ\"כ הר\"ם גבי הצריך לנקביו ויש מהגאונים שמצריכין אותו לחזור ולברך עכ\"ל. צ\"ע מה רצה בדבר רשות אי כוונתו למעט דבר מצוה כגון להתפלל וכסברת הר\"ר י\"ט בר יהודה א\"כ קשה שבש\"ע מביא רמ\"א להא דכתב בדבר הרשות ושם פסק דלא כהר\"ר יום טוב ואי ממעט בזה דבר אונס שהוי הפסק הלא מסיים באוהל מועד על שם הר\"ם שאף באונס לא הוי הפסק: "
                ],
                [
                    " כתב הר\"ר יום טוב אדם שנזכר בתוך הסעודה שלא התפלל כו' עיין בב\"י שכתב וז\"ל ונראה דאע\"פ שהרי\"ף בפרק ע\"פ נראה שהוא חולק אהרא\"ש וכתב שצריך לברך בפה\"ג על כל כוס וכוס של ד' כוסות כיון שכל חד מצוה בפני עצמה ומדמי זה לברכת המזון וכיסוי הדם כיון דה\"נ א\"א למישתי ולמיקרי הגדה בהדדי כו' ע\"ש והרי ההגדה והלל אינה סילוק והיסח הדעת למה שאכלו ושתו ואפ\"ה מצריך לברך בפה\"ג וא\"כ ה\"ה מתפלל בתוך סעודתו מ\"מ כיון דלא נהוג עלמא בההיא כהרי\"ף שהרי אין אנו מברכין בפה\"ג על כוס הגדה ממילא במתפלל בסעודתו נמי לא נקטינן כוותיה אלא כדברי הרא\"ש ז\"ל עכ\"ל ב\"י וצ\"ע לפי זה לדידן דמברכינן על כל כוס וכוס כדעת הרי\"ף וכמ\"ש לקמן סי' תע\"ד ע\"ש ושלא כדעת הרא\"ש והטור שכתבו שם שלא לברך אכל כוס וכוס א\"כ גם בתפלה ה\"ל לחזור ולברך המוציא דהא זה בזה תליא לב\"י דכתב שלדעת הרי\"ף שמצריך לברך בכוס מצריך נמי בתפלה ולדעת הרא\"ש ה\"ה ג\"כ שלא להצריך ברכה בשום אחד מהן ונלענ\"ד דאף דקי\"ל כהרא\"ש במתפלל בתוך הסעודה מ\"מ יש ליתן טעם דמברכין אכל כוס וכוס כיון דכל חד מצוה באפי נפשיה הוא ולא דמי למפסיק בתוך הסעודה בתפלה שאחר התפלה הוא גומר סעודה ראשונה משא\"כ הכא דאף אם לא הפסיק בהלל ובהגדה מ\"מ כיון דכל חד מצוה בפני עצמו הוא מסתבר קצת לחזור ולברך עליו ודומה לזה צריכין לומר לקמן סי' רע\"א ותע\"ב בענין המפסיק בסעודה ומקדש קידוש היום דס\"ל להרי\"ף והרא\"ש דצריך לחזור ולברך המוציא וכמו שאמר הרא\"ש והתוספות שכתבו הטעם דברכת המזון הוא סילוק לסברתייהו כתבו כן דס\"ל דבד' כוסות של פסח אף שכל א' מצוה בפני עצמה אפ\"ה אין לחזור ולברך על כל אחד ואחד וק\"ל ואע\"ג דקאמר בגמרא משתי וברוכי בהדדי לא אפשר בגמרא יש לפרשו כמ\"ש הר\"ר י\"ט דלאו משום סילוק נקטו אלא משום דקצת הפסק הוא ומצוה באפי נפשיה הוא אלא שהם הצריכו לפרשו משום סילוק דאזלי לטעמייהו והר\"י אומר שא\"צ דלא אמרינן הכי אלא בברכת המזון שהוא סילוק כו' עיין באשר\"י ריש ע\"פ דף קל\"ה ע\"ב גבי הא דכתב דהאוכל ושותה בע\"ש ובעי\"ט וחשכה לו פורס מפה ומקדש ואח\"כ מברך המוציא כו' וכתב הרא\"ש ז\"ל הרז\"ה הקשה ע\"ז כו' עד ועוד דחזינן לקמן גבי חברים שהיו מסובין דתפלה לא הוי הפסק לברך המוציא וכ\"ש קידוש וכו' עד ותירץ הרר\"י ז\"ל דלא דמי דהכא כיון דקידוש היום נאסרה עליו אכילה הילכך כמי שנגמרה אכילה ראשונה דמי וכשאכל אחר הקידוש הוי התחלת אכילה אחרת וצריך לחזור ולברך עכ\"ל. ונלע\"ד פי' לפירושו דאע\"ג דגם בתפלה אפילו הגיע זמנה בתוך הסעודה ואין לו שהות לגמור סעודתו ולהתפלל שחייב להפסיק וא\"א לאכול ולהתפלל אפ\"ה כתב הב\"י הכא דלא הוי הפסק דמ\"מ אחר התפלה חוזר לסעודה ראשונה וחשיב הכל סעודה אחת אלא דאריה הוא דרביע עליה וגרמו שלא יכול לאכול משא\"כ בפורס מפה ומקדש דקודם קידוש הוה סעודת חול ולאחר קידוש הוי סעודת שבת והקידוש גרם לו להפסיק ושלא לאכול עוד סעודת חול כ\"א יקדש ויתחיל לאכול סעודה שבת מש\"ה צריך לחזור ולברך המוציא דסעודה אחריתא היא ומ\"מ א\"צ לברך בפ\"ה אכוס דקידוש כיון דעדיין לא קידש ולא הראה שום דבר הפסק והתחלת קדושה בין השתייה ששתה עתה למה שורצה לשתות מיד בכוס זה וק\"ל והתוס' בפרק ע\"פ דף ק\"ב בד\"ה ועקרו רגליהם והרא\"ש בפרק כיסוי הדם דחו דברי ר' יום טוב הנ\"ל מהא דתניא והביאו רבינו בריש סי' זה בני חבורה שהיו מסובים ויצאו ממסיבתן לבה\"כ או לבה\"מ כו' אלמא דאם הניחו שם מקצת חבירים או מזוית לזוית א\"צ ברכה לפניהם אע\"פ שנכנסו לב\"ה והתפללו בינתיים עכ\"ל ומהתימה על רבינו שכ' ז\"ל כתב הר\"ר יום טוב כאילו אינו חולק על מ\"ש למעלה וז\"א דהרי התוס' והרא\"ש סתרי דברי ר' יום טוב כמו שהר\"י חולק ותירץ דאין ללמוד מברכת המזון אלא מהא דלעיל חבירים שהיו מסובים כו': "
                ]
            ],
            [
                [
                    " פירש\"י עד שיברך ברכת המזון בפרק ערבי פסחים (פסחים דף ק\"ג ע\"ב) פי' כן רש\"י ז\"ל דמייתי שם עובדא דתלמידי דרב הוה יתבי בסעודה והוי קאי עלייהו רב ייבא סבא אמרו ליה הב לן ונבריך לסוף א\"ל הב לן ונשתי א\"ל הכי אמר רב כיון דאמריתו הב לן ונבריך איתסר לכו למשתי מ\"ט דאסחיתו דעתייכו. ופירש\"י אסחיתו דעתייכו משתייה ואסור למשתי עד לאחר ברכת המזון אבל בפרק כיסוי הדם סוף ד' פ\"ו איתא נמי להאי עובדא מ\"ש מתלמידי דרב דהוו יתבי בסעודתא וכו' ופירש\"י שם כיון דאמר הב לן ונבריך גלי בדעתיה דגמר סעודתיה ואסור לשתות עד שיברך לפניו שאין מצטרפת לסעודה הראשונה וכתבו התוס' פי' בקונטרס וכן ר\"ח אסור לכו למישתי אם לא תברכו בפ\"ה אבל על ידי ברכת בפ\"ה שרי למישתי קודם ברכת המזון וכ\"כ גם הרא\"ש בפרק כיסוי הדם לקיים פי' זה עכ\"ל ב\"י ומעתה יש לתמוה על רבינו דמה לו לזאת שהביא מה שרש\"י פי' עד שיברך ברכת המזון וכתב עליו ולא נהירא הלא נתבאר דרש\"י עצמו חזר בו מן פי' זה ופי' כדברי רבינו ואפשר לומר דמשמע לרבינו שרש\"י ז\"ל לא חזר בו כלל ממה שפי' בפרק ע\"פ עד שיברך ברכת המזון והא דפירש בפרק כיסוי הדם ואסור לשתות עד שיברך לפניו ר\"ל שיברך לפני היין שאחר ברכת המזון והא דלא פי' כן בהדיא ואסור לשתות עד שיברך לפניו ברכת המזון ובפה\"ג היינו משום דהתם גבי כיסוי הדם קאי ופריך מהא אמ\"ש שם דאין היסח דעת לחייב ברכה בכיסוי הדם ושם בכיסוי אין שייכות לשום ברכה רק שיברך לפניו מש\"ה נקט נמי רש\"י בדבריו עד שיברך לפניו וראייה לזה דהא גם הרא\"ש כתב בפשיטות בפרק כיצד מברכין דף פ\"ב סוף ע\"א פי' זה עד שיברך ברכת המזון בשם רש\"י ז\"ל. אלא שאכתי קשה שאין זה מדרך רבינו לכתוב נגד התוס' ומאחר שהתוס' כתבו בפרק כיסוי הדם על פירש\"י שנ\"ל דוקא ברכה שלפני היין לא הוי ליה לרבינו לכתוב בשם רש\"י שמצריך ברכת המזון וע\"ק על שכתב כן בשם רש\"י ולא כתב כן ג\"כ בשם רשב\"ם גם יש לפרש לאידך גיסא שכמו שפירש\"י בפרק כיסוי הדם שהב לן ונבריך אינו מצריך אלא ברכה לפניו כן ס\"ל ג\"כ בפרק ערבי פסחים והא דכתב שם עד אחר ב\"ה ה\"ט משום דתלמידי דרב לא רצו לאכול אלא לשתות והמה היו אוכלים תחלה והיו צריכין לברך ב\"ה על מה שאכלו תחלה וא\"כ ודאי כשידעו שאסור להן לשתות בלא בפה\"ג תחלה מסתמא יברכו ב\"ה תחלה ויברכו על הכוס בפה\"ג ואז יהיו מותרין לשתות מכח אותו ברכה ולא יברכו על חנם כיון דבלא\"ה יהיו מחוייבין לברך אח\"כ אחר ב\"ה על הכוס ומש\"ה מסתברא דא\"ל איתסר לכם לשתות וממילא הם יברכו ב\"ה כדי לשתות אח\"כ ועל זה כיון רש\"י וכמ\"ש בכיסוי הדם עד שיברכו לפניו וא\"ש דהתוס' לא הקשו אפירוש רש\"י דסתרי אהדדי אלא בנטל ידיו דקאי אאכילה ודאי לא יברך תחלה דהא אח\"כ יהיו אסורים לאכול ומש\"ה כתב רבינו פירש\"י אנטל ידיו לאכילה ושם דוקא קאמר וק\"ל וע\"ק שרבינו מיירי כאן בדין נטל ידיו והיכי מייתי מ\"ש רש\"י בדין הב לן ונבריך לכן נראה פשוט דרבינו לא נתכוון לפירש\"י הכתוב בדין הב לן ונבריך אלא פירש\"י שפירש בדין נטל ידיו דס\"פ כיצד מברכין (ברכות דף מ\"ב ע\"א) אהא דאמרינן שם ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דא\"ר חייא בר אשי אמר רב ג' תכיפות הן תיכף לנטילת ידים ברכה כו' ופירש\"י שם ז\"ל ותיכף לנט\"י דמים אחרונים לברכת המזון ולא יאכל כלום עד שיברך על מזונו עכ\"ל הרי לך מבואר מל' רש\"י דאף את\"ל בדין הב לן ונבריך דאינו מצטרך לברך שם ב\"ה מ\"מ בנטל ידיו לא ס\"ל הכי דסבר דהיסח הדעת דנטילת ידים הוא גדול כ\"כ עד שמצריך ברכת המזון ורבינו לא ס\"ל הכי ומשוה נטל ידיו להב לן ונבריך כמ\"ש לעיל וק\"ל וכן נראה לדקדק בלשון רבינו שהרי כתב בריש הסימן ז\"ל גמר סעודתו כו' וכמו שכתבתי בפרישה: "
                ],
                [
                    " אלא פי' אסור לשתות ולאכול עד שיברך עליו תחלה דכיון שנטל ידיו כדי לברך הסיח דעתו מלאכול כו' כתב ב\"י ויש לדקדק בדברי רבינו שנראה מדבריו שאע\"פ שנטל ידיו יכול לאכול ולשתות קודם ברכת המזון והוא שיברך עליו תחלה ואינם מכוונים דהא מדברי הרא\"ש בפרק כ\"מ לא משמע הכי שהרי כתב ולית הלכתא הכי אלא כל זמן שלא נטל ידיו יכול לאכול ואי אמר הב לן ונבריך כנטל ידיו דמי לפיר\"י ורשב\"ם שפירשו כיון דאמריתו הב לן ונבריך אסור לכו למישתי עד דמברכיתו ברכת המזון ויש מחלקים בין שתייה לאכילה ולא מסתבר כלל ע\"כ משמע מדבריו דנטל ידיו אסור לאכול עד שיברך ברכת המזון ומש\"ה כתב דלפירש\"י ורשב\"ם הב לן ונבריך שוה לנטל ידיו דבתרווייהו אינו יכול לאכול עד שיברך ברכת המזון דאילו לשאר מפרשים אינם שוים שהרי בהב לן ונבריך אין צריך לברכת המזון למפרע ובנטל ידיו צריך ומ\"מ משמע דנטל ידיו לד\"ה אסור לאכול עד שיברך ברכת המזון על מה שאכל וכ\"כ הר\"ר יונה עכ\"ל. (ופליאה גדולה נפלאה בעיני איך נעלם מהב\"י דברי הרא\"ש דכ' ערבי פסחים דף קל\"ט ע\"א שכתב שם אדברי הרי\"ף שכתב שם סוף דף קל\"ה ז\"ל גמרינן היכא דגמר סעודתיה קודם דקדיש יומא ואדמשו ידיה קדיש יומא מקדמין מברכין ברכת המזון על כוס ראשון ואח\"כ אומר קידוש היום על כוס שני כר' יוסי כו' וכתב הרא\"ש עליו וז\"ל ותמיה לי לדברי הרי\"ף דע\"כ צריך לאכול מיד אחר הקידוש אליבא דשמואל דאמר אין קידוש אלא במקום סעודה כו' עד וכיון דצריך לאכול מיד בברכת המזון למה לי לפרוס מפה ולקדש אע\"ג דמשו ידייהו ואיתסר להו למיכל הא קי\"ל דהב לן ונבריך א\"צ לברך ברכת המזון וסגי בפריסת מפה וקידוש והמוציא שהרי לפנינו בהדיא דמשוה דין נטל ידיו ונבריך וכו' דבשניהם א\"צ ברכת המזון וכמ\"ש רבינו כאן ואפילו מדברי הרי\"ף יש לדקדק התם דלא ס\"ל דצריך ברכת המזון אחר נטילת מים אחרונים דאל\"כ מאי צריך לגמור מהתם דיברך ברכת המזון תחלה דבל\"ז נמי א\"א לעשות בע\"א מאחר דמשא ידו והפלא שהב\"י מביא לקמן בסימן רע\"א דברי הרא\"ש הנ\"ל וכאן לא שת לבו לדבריו ופסק בב\"י ובש\"ע דלא כהלכתא וע\"כ צ\"ל דלא כיון להאמר אלא כוונת הרא\"ש היא כמ\"ש כאן ודו\"ק) וקשה לפי פי' ב\"י מה לו להרא\"ש לזאת שהשוה הב לן ונבריך לנטל ידיו וכפירש\"י ורשב\"ם הלא הרא\"ש דחה בשתי ידים פירש\"י ורשב\"ם ולסברתו אינו אליבא דהלכתא פירש\"י ובפרט לפי מה דמסיק בגמרא ולית הלכתא הכי אלא כל זמן שלא נטל ידיו יכול לאכול דמשמע דלא מיקרי היסח הדעת אלא דוקא נטל ידיו בלבד וא\"כ למה הוא מוסיף וגורע ומדמה הב לן ונבריך לנטל ידיו וע\"ק דכיון דכל עצמו של הרא\"ש לא נתכוון רק לחדש לנו דאע\"ג דמסיק בגמרא ולית הלכתא ככל הני שמעתתא ואותן שמעתתא דגמר וסילק לא איירי אלא באיסור אכילה עד שיברך המוציא תחלה ולא איירי בחיוב ברכת המזון וע\"ז בא הרא\"ש לאורויי דל\"ת דוקא נטל ידיו וכל שאר דברים המה בכלל דלית הלכתא ומש\"ה כתבו דגם בהב לן ונבריך הוא בכלל הלכתא ומיקרי היסח דעת כמו נטל ידיו וא\"כ לא ה\"ל לכתוב רק ואי אמר הב לן ונבריך גם כן בכלל היסח הדעת הוא ועוד הקצרה יד הרא\"ש לבאר דבריו שבנטל ידיו הוא מודה דאסור לאכול עד שיברך ברכת המזון תחלה בפרט מאחר שכתב הרא\"ש והתוס' כמה פעמים כמה הוכחות שהיסח הדעת אינו מחייב ברכה אחרונה. ומ\"ש ב\"י דמסתבר לומר כן מהא דאמרו תיכף לנטילה ברכה שקאי גם להרא\"ש אמים אחרונים גם כן קשה וכי אם יחזור ויאכל ויטול ידיו ויברך ב\"ה וכי זה לא יהיה מיקרי תיכף לנטילה ברכה ולא אתי למעוטי אלא שלא יאכל ויסיח דעתו ולא יחזור ויטול ידיו ויברך או שיטול ידיו ויסיח דעתו בשיחה וחוכא וטלולא ואח\"כ יברך ע\"ז אמרי' תיכף לנטילה ברכה. ועוד שהתוספות כתבו בשמעתין תיכף לנטילה ברכה ז\"ל הילכך כיון שנטל ידיו באחרונה לאחר סעודה אסור לאכול עד שיברך וה\"ה אם אמר הב לן ונבריך אפי' בלא נטילה עכ\"ל וידוע שהתוספות ס\"ל שהדין הב לן ונבריך אינו מצריך אלא ברכה שלפני המזון והשווהו לדין נטל ידיו גם בקיצור פסקי הרא\"ש כתב ומשוה הב לן ונבריך לנטל ידיו ולא הזכיר שם רש\"י ורשב\"ם משמע דגם להרא\"ש שוים לגמרי המה ומ\"ש ב\"י שכ\"כ הר\"ר יונה שאחר שנטל ידיו אין לו לאכול אפי' בברכה ונראה דלא מטעם היסח הדעת כו' דברי ר' יונה עצמם קצת מגומגמים שאדרבה שהטעם משום היסח הדעת הוא שהרי כתב שם דף ל\"ג והב\"י הביאו בסמוך ז\"ל אע\"פ שלענין יין כיון שסילק דעתו מלאכול אסור לו לשתות עד שיברך לענין הפת אינו כן אלא אף על פי שסילק ידו מלאכול ואפילו סלקו השלחן אם רצה לחזור לאכילתו א\"צ לברך שוב פעם אחרת שכל שלא נטל ידיו לברך לא נסתלק לגמרי מאכילת הפת ומאחר שנטל ידיו אין לו לאכול אפילו בברכה עכ\"ל הרי לפנינו שכתב שקודם שנטל לא נסתלק לגמרי עד שנטל ידיו ומשמע דלאחר שנטל ידיו ג\"כ מטעם סילוק הוא אלא שלענין יין מועיל סילוק כל דהו ולענין אכילת פת אינו מועיל אלא סילוק והיסח גדול דהיינו הנטילה שעושין קודם ב\"ה ומ\"ש ב\"י עוד דאין להפסיק בין נטילה לב\"ה אפי' בשיחה נלענ\"ד דאדרבה דוקא בשיחה אסור אבל אם רצה לחזור ולאכול ולברך תחלה על האכילה ואח\"כ לחזור וליטול ידיו ולברך אחריו מיד הוי שפיר בכלל תיכף לנט\"י ברכה כי נטילת ידים אינו אלא משום היסח הדעת והיסח הדעת אינו גורם אלא ברכה שלפניו ולא לאחריו להתוספות והרא\"ש ורבינו. ומ\"ש הרא\"ש הנ\"ל ואי אמר הב לן ונבריך כנטל ידיו דמי לפירש\"י ורשב\"ם נ\"ל דלרבותא נקטו דלא מיבעיא לסברת התוספות דהיסח הדעת אינו גורם אלא ברכה שלפניו פשיטא דיש לדמות הב לן ונברך לנטל ידיו אלא אפי' לרש\"י ורשב\"ם דס\"ל היסח הדעת גורם גם ברכה למפרע אפ\"ה ג\"כ הן מדמין הב לן ונבריך לנטל ידיו שהרי פירשו כן בהדיא אהב לן ונבריך דאסורין למישתי עד דמברכין ברכת המזון עי\"ל מפני שבגמרא ובאשר\"י דכיצד מברכין ובפרק כיסוי דם לא מפורש הטעם בהדיא למה אסורין למישתי כיון דאמרי הב לן ונבריך ואף שבפרק ע\"פ דף ק\"ג איתא שם בגמרא ז\"ל מ\"ט דאסחיתו דעתייכו. על כרחך הרא\"ש לא גרס ליה שהרי כתב שם בפ' ע\"פ דף קל\"ו סוף ע\"א ז\"ל איתסר לכו למישתי פי' משום דעקריתו דעתייכו ממשתי. מדכתב פי' כו' ש\"מ שלא גרס בגמרא האי טעמא דהיסח הדעת והוצרך לפרש כן משום הטועין שלא יאמרו דלא מפני היסח הדעת היו אסורין ללמד ממנו לכל האומרים הב לן ונבריך אלא איזה טעם ידוע היה התלוי דוקא בהך שאסורין למישתי ואפי' אחר שברכו ואפשר דהיו אומרים שהיו מסובין בשבת לשלש סעודות וחשכה להן ומיד שאמרו הב לן ונבריך היו אסורין לשתות משום הבדלה משא\"כ בשאר פעמים קמ\"ל דרש\"י ורשב\"ם תלו בהיסח משום ב\"ה. ומשום הכי מביא הרא\"ש ג\"כ בפרק כיצד מברכין כשבא לומר הב לן ונבריך ג\"כ גורס היסח הדעת כמו נטל ידיו ומייתי לה מהא דאמר אסור לכו למישתי ומפני הטועים שלא יאמרו טעם אחר הוא משום הכי מייתי פירש\"י ורשב\"ם שתלו האיסור בהיסח הדעת שהרי כתבו דאחר ברכת המזון מותר. מיהו פי' זה דחוק שהרי הגמרא מייתי מהאי עובדא טעם להצריך ברכה אחר כוס של ב\"ה ומוכח לה מן הגמרא דטעמייהו מפני היסח הדעת. כתב הרמב\"ם בפ\"ד גמר בלבו מלאכול או מלשתות ואחר כך נמלך לאכול או לשתות אע\"פ שלא שינה את מקומו חוזר ומברך כו' והביאו הב\"י וכתב עליו וז\"ל ודבריו תמוהין דהא א\"ל לרב פפא לא סבר לה מר גמר אסור לאכול א\"ל סלק איתמר ואסיקנא ולית הלכתא הכי אלא כי ההיא דתיכף לנט\"י ברכה אלמא דאפי' בגמר בדעתו שלא לאכול עוד וגם סילק האוכל מעל השלחן יכול לחזור ולאכול כל זמן שלא נטל ידיו וא\"כ היאך פסק דגמר אסור מלאכול וכבר השיגו הראב\"ד ע\"ז ואפשר לומר שהרמב\"ם סובר דכיון דאשכחן בעובדא דתלמידי דרב דכיון דאמר הב לן ונבריך אסור למישתי מפני שהסיח דעתו מאכילה ושתייה ממילא משמע שכל שגמר בלבו מלאכול עוד אסור לו לאכול וההוא עובדא דרב פפא מתארח בבית אחרים היה וכיון שגמר מלאכול המאכל שהיה לפניו א\"ל שהיה אסור לו לאכול דמסתמא כשראה שגמר אותו מאכל ולא הביאו לו תיכף מאכל אחר הסיח דעתו מן המאכל כו' ומסיק ב\"י ומאי דאמרינן בגמרא בתר הכי ולית הלכתא ככל הני שמעתתא נ\"ל דלהרמב\"ם לא גריס ככל הני שמעתתא אלא הכי גריס ולית הלכתא הכי אלא כי הא דאמר רב חייא בר אשי אמר רב ג' תכיפות הן כו' תיכף לנטילת ידים ברכה. ונראה שהוא מפרש דלא קאי אמאי דאמרינן גמר או סילק אסור לאכול אלא אהא דאיתא התם בסמוך הרגיל בשמן שמן מעכבו כלומר ואינו מברך ברכת המזון עד שיסוך תחלה וקאמר דלית הלכתא הכי אלא כי הא דאמר רב תיכף לנט\"י ברכה ואינו מפסיק בסיכת שמן עכ\"ל. ומה שדחק ב\"י למחוק הגירסא ולא הספיק לו במה שתירץ בתחלה שיש חילוק בין בעל הבית ובין אורח ושע\"ז מסיק הגמרא וקאמר דלית הלכתא ככל הני שמעתתא דבאורח לא מהני להיסח הדעת לא גמר ולא סילק עד שיטול ידיו היינו משום דתיכף לנט\"י ברכה משמע דמיירי בכל ענין הן בעל הבית או אורח. אמנם כל זה דוחק וקשה למחוק הספרים. וע\"ק דמהיכא תיתי שיהיה סיכת השמן אחר הנטילה הא הגמרא לא קאמר אלא ששמן מעכב ר\"ל שלא יברך ב\"ה אם לא שיסוך ג\"כ ידיו בשמן אבל לעולם הנטילה במים באחרונה וכ\"כ הסמ\"ג בהדיא אהא דדרשו בקרא כי קדוש אני זה שמן ערב גם מן הסברא הוא הכי כיון שבא להסיר הזוהמא היו מושחין ידיהם תחלה בשמן במקום בורית שלנו ואח\"כ העבירו במים אחרונים השמן והזוהמא יחד כדרך נטילה שלנו בבורית. לכן נראה דמעיקרא דמילתא אין כאן קושיא כלל לפי שאפשר לומר דהרמב\"ם ס\"ל דהא דמסיק בגמרא ולית הלכתא ככל הני שמעתתא כו' אלא תיכף לנט\"י ברכה קאי על ברכה אחרונה שצריך לברך ברכת המזון אבל לא מיירי מן ברכה שלפניו והרמב\"ם מיירי מברכה שלפניו והכי דייק לישנא דהרמב\"ם שכתב גמר בלבו מלאכול או מלשתות ואח\"כ נמלך כו' חוזר ומברך ולא כתב שצריך לברך ברכה אחרונה דהרמב\"ם אזיל לטעמיה דס\"ל דהיכא דאיכא היסח הדעת גמור כגון הפליג אז צריך לברך ברכה אחרונה ובזה כבר נתיישב הא דאיתא גבי עובדא דרב פפא איקלע לבי רב הונא בתר דגמר סעודתייהו אייתי לקמייהו מידי למיכל שקל רב פפא וקא אכל א\"ל לא סבר לה מר גמר אסור מלאכול כו' וכן גבי עובדא דרבא ור' זירא איקלעו לבי ריש גלותא כו' א\"ל רבא לא סבר לה מר סילק אסור לאכול. ולכאורה יש להקשות מאי הקשו מהא דתניא גמר או סילק אסור לאכול דילמא הם היו אוכלים ע\"י ברכה שלפניה ובמה שכתבתי לדעת הרמב\"ם ז\"ל נסתלקה קושיא זו דהתם מיירי מן ברכה אחרונה. והתוס' הקשו שם על ר' זירא למה לא רצה לאכול היינו לפי סברת התוס' שא\"צ אלא ברכה ראשונה ותירצו שמא היה תבשיל שהיה בו פת והיה צריך ברכת המוציא ונט\"י וטורח היה לעשות כ\"כ. ולפי שיטת הרמב\"ם יתיישב הסוגיא יותר מיהא אין זה דקדוק כ\"כ מ\"ש דילמא היו אוכלין ע\"י ברכה שלפניה דמיירי שהשואל ראה אותן אוכלים בלא ברכה ראשונה. כתב הכלבו בשם הר\"מ כשאוכלין ב' מיני פירות או ג' או אפילו מין אחד אם אין כולם לפניו בשעה אחת מברך על כל אחת ואחת לבדו ברכה ראשונה מפני היסח דעת אבל לא ברכה אחרונה והגיה הר\"ף ז\"ל כשאדם אוכל בבית חבירו כגון בברית מילה ופורים די לו ברכה אחת על כולן ואפילו כלה מין זה קודם שיביא לו מין אחר דכיון שתלוי בדעת ב\"ה אינו עושה היסח דעת כדאמרינן בברכות אנן אדעתא דריש גלותא סמכינן ע\"כ והביאו ב\"י וכתב עליו וז\"ל ורבינו כתב בסי' ר\"ו מי שבירך על פירות שלפניו ואח\"כ הביאו לו יותר מאותו המין א\"צ לברך אע\"פ שלא היו לפניו כשבירך וכבר כתבתי בסי' קע\"ז שנראין דברי רבינו עכ\"ל. נראה מפשט דבריו כאילו יש מחלוקת בין הכלבו ובין הטור ואינו מוכרח לפי שאפשר לומר דהטור מיירי שעדיין לא כלה פירות ראשונים שבירך עליהם בשעה שהביאו לו יותר מאותו המין רק בשעת ברכה בלבד לא היו יחד והכי דייק לשונו של הטור שכתב אע\"פ שלא היו לפניו כשבירך. אבל הכלבו מיירי שכבר כלה הפירות שבירך עליהם קודם שהובאו לפניו פירות אחרים ומש\"ה נקרא היסח דעת גמור וצריך לברך עליהם והכי מוכח ממה שמסיק בחתימת דבריו שהגיה הר\"ף ז\"ל וכתב ואפילו כלה מין זה קודם שיביא לו מין אחר כו' משמע בהדיא דמיירי בהדיא שכלה מין זה קודם שיביא לו מין אחר ומ\"ש תחלה אם אין כולן לפניו בשעה אחת ר\"ל גם כן שלא היה לפניו יחד רגע אחד דהיינו שכלה מין ראשון קודם שהביאו לפניו מין אחר הא היו לפניו יחד שעה אחת אף שלא היו יחד בשעת ברכה היה נפטר מין השני בברכת מין ראשון כנ\"ל ברור וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ולאחר שגמר וכו' ויש שנוהגין להסיר השלחן וכו' ומביאים ראייה מההיא דרבא ור' זירא וכו' צריך טעם למנהגם אף שי\"ל שלא היו נוהגין כן מצד החיוב אלא אדרבה לטובתם עשו לפנות את החדר והראייה היא על ההיתר והרשות שיש רשות לסלק הלחם מעל השלחן מלפני המברך אף שאינם מקפידים בהכי אבל הל' דרבינו שכתב ומביאים ראייה לא משמע הכי שקאי על ההיתר. לכן נראה שהיה נראה להם טוב להסיר השלחן כדי להראות הסילוק וההפסק מאכילה כדי שלא יהא דומה ככלב ששב על קיאו דהיינו שמברך ב\"ה ואומר ואכלת ושבעת והלחם לפניו כאילו מבקש עדיין לאכול. והרא\"ש והתוס' כתבו שאין ראייה שהם היו עושין כן מפני שכל היום ג\"כ לא היו בחדר השלחנות ולא הביאו השלחנות כ\"א בעת האוכל ואח\"כ היו מסירין אותן מלפניהם כדי לפנות ולהרויח להן החדר ואפילו הכי היו נזהרין ולא היו מסירין השלחן עם הלחם מלפני המברך. ואפשר שטעמם היה לקיים אכול והותר ולפני המברך מפני שהוא אומר בב\"ה ואכלת ושבעת וברכת ואין השובע ניכר אלא כאשר יראה לפני המסובים שעדיין נותר מן הלחם. וזהו אפשר הטעם שכתבו התוס' והרא\"ש שאנו מקפידין על הסרת הלחם. ואין להקשות איך כתב שלא היו מסירין השלחן מלפני המברך הא בשעת נטילת מים אחרונים היו מסירין לפני המברך שהרי רש\"י כתב והביאו ב\"י בסמוך סימן קפ\"א אהא דאמרינן ואם הם מאה מתחילים מן הקטן ז\"ל שגנאי הוא שיסלקו השלחן מלפני הגדול כשיטול ידיו וימתין שם יושב בטל עד שיטלו כולם ודוחק לומר שהיו מסירין השלחן ואח\"כ חזרו והביאו אותו לפניו דא\"כ למה היה יושב בטל לכך נראה דמ\"ש רש\"י שגנאי הוא שיסלקו השלחן כו' אינו ר\"ל שלחן ממש אלא ר\"ל שיפסיקו אותו ממאכלו שעל השלחן וז\"ש וישב בטל כלומר שיהיה אסור לאכול ולשתות ואפילו לשיח שיחת דברים אסור דהא תיכף לנטילה ברכה וק\"ל. ואין להקשות נמי על הנוהגין להסיר השלחן והלחם קודם ברכת המזון איך מכוונים מ\"ש בפרק חלק אר\"א כל שאינו משייר פת על שלחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם. דהם יפרשו שר\"ל שישייר ממאכלו ליתנו לעניים ולא שיאכל הכל ולא ישייר לעני כלום וכמ\"ש רש\"י לבסוף אהא דמסיק והא דליכא שלימה בהדייהו ז\"ל דמזומנין לעני ולעולם נוכל לומר דהסירו השלחן ונתנו הלחם והמזון הנשאר לעניים ואגב באתי ליישב הא דכתב רש\"י שם בחלק והביאו הב\"י מתחלה כתב דלהכי צריך לשייר פת על השלחן כדכתיב אכול והותר ואח\"כ מסיים משום עניים ה\"ט דלאחר דמסיק שאסור לשייר פת שלם א\"כ א\"א לומר שטעם השיור משום אכול והותר דא\"כ אפילו שלם נמי אבל מטעם עניים א\"ש דשלימה אינו מוכן ליתן לעני. ואגב אכתוב נמי הא דכתב רש\"י שם בחלק ז\"ל הא דאיכא שלימה בהדייהו ז\"ל הא דאמרת כל המשייר פתיתין על שלחנו כאילו עובד ע\"ג שנאמר העורכים לגד שלחן דאיכא שלימה בהדי פתיתין שמביא שלימה לאחר שאכל ונותן על השלחן עם הפתיתים ששייר דמיחזי כע\"ג דמדשלימה לאו לשם עניים ה\"ל כאילו ערך שלחן לע\"ג ונחשב לו גם הנחת הפתיתין לשם ע\"ג. ודייק רש\"י פירושו מל' שאמר כל המשייר פתיתין על שלחנו דמשמע שעובר גם על הפתיתין ולאחר זה מביא מדכתיב העורכים לגד שלחן דמשמע דמביא לאחר שאכל לחם שלם ועורך השלחן בפני עצמו. ומשמע דאם אינו מביא לאחר הסעודה אלא נשאר על השלחן מונח לחם מהתחלת הסעודה ליכא קפידא אבל מהרי\"ו בחידושיו סי' מ' כתב אהאי מימרא הנ\"ל דאהא דאיכא שלימה בהדיה ז\"ל מכאן נראה שיש להסיר פת שלם מן השלחן כשמברכין ברכת המזון (משמע מלשונו דעכ\"פ צריך להסיר ואפשר משום הנכנסים שיסברו שהניחו אותו שם אחר האכילה) ועוד כתב שם טעם אחר ז\"ל ועוד דאין הברכה מצויה בדבר שלם דהוי כמו דבר שבמידה שאין הברכה מצויה כו' עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " והייתם קדושים אלו מים האחרונים כי קדוש אני זה שמן הטוב פי' שמושחין הידים להסיר הזוהמא נראה כיון דבא להסיר הזוהמא דהיו מושחים הידים קודם הנטילה במים אחרונים והיו מושחין בשמן במקום בורית שקורין זיי\"ף בל\"א שרוחצין בזיי\"ף תחלה ואח\"כ רוחצים במים להעביר הזוהמא והזיי\"ף נתלכלך הכל יחד כן היו נוהגין בימיהם בשמן ואח\"כ העבירו במים אחרונים השמן והזוהמא יחד וכ\"כ ב\"י לשיטת הרמב\"ם בס\"ס אהא דאמרו בגמרא ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא תיכף לנטילה ברכה שהמים היו אחר השמן וכ\"כ בסמ\"ג בהדיא והביאו רא\"ף בהגהותיו ע\"ש. ולפ\"ז צריך לומר הא דדרשו ז\"ל כי קדוש אני על שמן הטוב בתר שדרשו והייתם קדושים על מים האחרונים דלפי סדר הפסוק משמע דמים אחרונים קדמו לשמן י\"ל דחכמים ז\"ל לא דרשו להצריך אלא מיתורא דקרא ומש\"ה מוקי המסתבר יותר להכרח דהיינו מים אחרונים שיש בו כמה טעמים שהם מעבירים הזוהמא והמלח סדומית שהרגה את הנפש ברישא דקרא ומיתורא דקרא דכי קדוש אני מוקי על שמן הטוב ועוד דכי קדוש אני דר\"ל כמו שאני קדוש כן תתקדשו ותטהרו אתם ג\"כ לפני מתיישב יותר הדרשה שמן הטוב השייך לומר על הש\"י דוגמא מ\"ש ג\"כ על מ\"ש ושמן על ראשך אל יחסר זו מצות תפילין ע\"ש מ\"ש ויראו כי שם יי' נקרא עליך. והב\"י כתב ג\"כ שם בסי' קע\"ח על פי' הרמב\"ם דהכתוב לא קפיד אסידרא אבל אינו מפרש מילתא בטעמא: "
                ],
                [
                    " אני יי' אלהיכם זו ברכה ר\"ל ברהמ\"ז. אין להקשות מנא להו לרז\"ל לדרוש אותו על בה\"מ טפי מעל שאר ברכות דילמא קודם כל הברכות קפיד קרא לטהר עצמו. י\"ל משום דאין שום ברכה דאורייתא כ\"א ברהמ\"ז ועוד שאר ברכות אין הידים מזוהמות עד שנצטרך כ\"כ תיקונים אלא שלפי זה היינו צריכין תיקונים הללו אם הביאו לו יין או מוגמר בתוך המזון שחייב לברך עליהן לכך שינויא קמא עיקר שדוקא בברכה דאורייתא הקפידו. ובזה נתיישב מ\"ש רבינו בשם רב אחא משבחא בסי זה ז\"ל וכתב עוד שהמברך לפי שמזכיר השם צריך ליטול קודם שיברך שק' הלא גם המסובין מזכירין השם בברכת הזימון באמרם יהי שם יי' מבורך ודוחק לומר שבימיהן לא היו אומרים כן ועוד כמה ברכות שבאין בתוך הסעודה שמחוייבים כל המסובין לברך כמ\"ש לעיל אלא צ\"ל מ\"ש שמזכיר השם בברכת המצוה מדאורייתא ונלע\"ד דהכי הצעת דרשה זו שהבא לברך ב\"ה ולומר ברוך אתה יי' אלהינו וכו' אין הרשות לומר כן שהשי\"ת הוא אלהינו ומשגיח עלינו ולהתפלל על ההבא במ\"ש הוא הטיב מטיב ייטיב לנו וכדומה לזה הרבה ושיש לנו דביקות אא\"כ טיהר נפשו תחלה וה\"ק לאחר שהתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני הרשות בידכם לומר אני יי' אלהיכם ולדבק בי משא\"כ קודם לכן כשהוא מלוכלך בזוהמא וק\"ל: "
                ],
                [
                    " מים ראשונים מצוה ומים אחרונים חובה. כתב בא\"ח מנ\"מ לבטולי הני מקמי הני כו' עיין בב\"י שהביאו ריש סי' קנ\"ח ודבריו תמוהין ושם ביארתיהו: "
                ],
                [
                    " ומיהו אם נטל על עצים דקים ש\"ד כתב ב\"י ומשמע לרבינו דכיון דמידי דרבנן הוא נקטינן לקולא דהיינו כלישנא דמיקל בקינסא. אבל הרמב\"ם כתב דאין נוטלין אלא בכלי ונלע\"ד דטעמא דהרמב\"ם כיון דהטעם הוא מפני רוח רעה אין שייך להקל בזה אף שהוא מדרבנן כי חמיר סכנתא וכתב א\"ח בשם הראב\"ד והביא ב\"י בסי' קע\"ג שכל הדברים הנוהגים במים אחרונים נוהגין באמצעים ג\"כ כו' מכאן דגם האמצעים אין ניטלין אלא ע\"ג כלי ואין חילוק בין מים אמצעיים דרשות או חובה דזיל בתר טעמא דהוא משום עניות ורוח רעה: "
                ],
                [
                    " ואין ניטלין אלא בצונן אבל לא בחמין כו' אבל פושרין שפיר דמי רבינו האריך בלשונו ממה שאין דרכו בכך אלא לדבר צחות דה\"ל לקצר ולומר ואין ניטלין אלא בצונן ובפושרין ולא בחמין מפני כו'. ונלע\"ד מפני שמתחיל בלשון הגמרא דפרק כל הבשר דאיתא שם מים ראשונים בין בחמין בין בצונן מים אחרונים דוקא בצונן ומסי' ע\"ז תרי לישני לישנא קמא מחמיר בפושרין למים אחרונים ולישנא בתרא מיקל ורבינו פסק להקל וקאמר מילתא בטעמא וקאמר מים אחרונים אמרו שאין ניטלין אלא בצונן ולאו דוקא בצונן לגמרי אלא ה\"ה בפושרין דטעמא מאי אמרו ולא בחמין מפני שמפעפעות כו' ועינינו רואות שבפושרין אינן מפעפעין וק\"ל ועיין בב\"י מ\"ש ז\"ל אלא שהרמב\"ם כתב גבי חמי טבריא כו' עד אין נוטלין מהם לא ראשונים ולא אחרונים מפני שאינן ראויין לשתיית בהמה ע\"כ ודבר תימה הוא מניין לו לפסול במים אחרונים מפני שאינם ראוים לשתיית בהמה כו' ואפשר לדחוק ולומר שמה שכתב מפני שאינם ראויים לשתיות בהמה הוא ליתן טעם למה פסולים המה למים ראשונים אף שהתירו ליטול מים ראשונים ממים חמין אבל איסור דמים אחרונים לא בא ליתן טעם בזה דטעמו מפרש בגמרא מפני שמפעפעין את הידים וק\"ל: "
                ],
                [
                    " עד ה' מתחילין מן הגדול עיין מ\"ש בפרישה בשם רש\"י ורשב\"א וכתב עוד רשב\"א ז\"ל ושמעינן מיניה דהא דאמרינן תיכף לנט\"י ברכה ל\"ד תיכף ממש אלא בכדי שיעור זה ומיהו אפשר למיפסק ממש בכדי לא מפסקינן אלא תיכף לנטילה ברכה עכ\"ל ור\"ל שזהו לא מקרי הפסק מה שמעיין ביני ביני בברהמ\"ז שצורך ברכה הוא אלא שקשה אהא דכתב רמ\"א לעיל סי' קס\"ו וב\"י סי' קנ\"ח דתיכף מיקרי הילוך כ\"ב אמה ואפשר דשם נמי דוגמא דהכי לצורך התירו שהרי למדו אותו מתיכף לסמיכה שחיטה ומהלך כ\"ב אמה היה ממקום דריסת רגלי ישראל למקום שחיטת הקרבן ואותו הפסק היה מוכרח ולפ\"ז קיצר רמ\"א ונתן מקום לטעות כמ\"ש בסי' קס\"ו דמהלך כ\"ב אמה מיקרי הפסק דמשמע ולא פחות דה\"ל לכתוב דהיינו דוקא לצורך מצוה ועיין בב\"י בסי' קכ\"ח ריש דף פ\"א דשם לק\"מ דג\"כ אהפסק דלצורך קאי ע\"ש והבאתי לשונו לעיל סימן קס\"ו. עיין מ\"ש בב\"י בסוף סימן זה בשם הפוסקים דמים אחרונים א\"צ ניגוב וא\"ל הא לעיל בס\"ס קנ\"ח יליף ניגוב מקרא ככה יאכלו כו' וקראו טמא כל זמן שלא ניגב י\"ל דלא הקפידו על ככה אלא בשעת אכילה. ועוד דכמ\"ש שם שהטובל ידיו או שופך עליהן רביעית א\"צ ניגוב משום דאז לא חל שם טומאה על המים הה\"נ לאחר אכילה דאין כאן טומאה דא\"צ ניגוב עוד כתב ב\"י שם בשם הפוסקים דמים אחרונים אפילו בשאר משקים כו' ומסיק ב\"י וכתב ז\"ל וכבר כתב רבינו בסי' קע\"א שאין נוטלין הידים ביין בין חי בין מזוג עכ\"ל לכאורה משמע דדוקא יין קאמר ומשום דיין דהוא חשוב וקובע ברכה לעצמו אבל בשאר משקין מודה דנוטלין וכדעת שאר הפוסקים וכמ\"ש ברשב\"א בת\"ה הקצר בהדיא ה\"ט והביאו ב\"י בסי' ק\"ס בד\"ה גרסינן בס\"פ ג' שאכלו כו' ע\"ש אבל בסי' קע\"ה בד\"ה ומ\"ש רבינו ואין נוטלין הידים ביין כו' מסיק וכתב דמ\"ש חכמים ואין נוטלין ביין משום הפסד אוכלין כו' לפ\"ז נראה דה\"ה בשאר משקים אין מכניס ידיו ליטול בהן לכתחלה אבל בש\"ע בסי' זה פסק דמים אחרונים ניטלין בכל מיני משקים: "
                ],
                [
                    " וכתב עוד שהמברך לפי שמזכיר השם כו' כבר פירשתיהו בריש הסי' עיין שם: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אבל לא שאר משקים אפילו קבע עלייהו עיין בב\"י מ\"ש בזה וק\"ק לפי דבריו דכיון דכתב המרדכי דל\"ג וס\"ל נמי דבאם שאר משקים חמר מדינה מברכין עליהם מנ\"ל להב\"י לכתוב שדעת הרא\"ש ורבינו הוא שגרסינן כיון דהרא\"ש כתב ג\"כ דוקא בחמר מדינה מברכין עליו ועיין בק\"ש שכתבתי ביותר ביאור: "
                ],
                [
                    " וצריך שלא יהא פגום כו' עמ\"ש בשם הרא\"ש והביאו ג\"כ הב\"י דאם המסובין רבים ויש לפניהם כוסות פגומין בשעת קידוש או ברה\"מ ורוצין לתקן כוס הפגום לשתות כל אחד ממנו בסוף הקידוש או ברה\"מ שצריך לשפוך לתוכן המברך או המקדש קודם שישתה הוא עיין שם מילתא בטעמא: "
                ],
                [
                    " אבל אם שפך ממנו לכלי אחר לא חשוב פגום זה יתבאר מתוך הירושלמי שאביא בסוף הסי' ופירשב\"ם דוקא לכתחלה קפיד כו' עד והרמ\"מ היה נוהג לברך עליו בשעת הדחק נראה דזה יש בין רשב\"ם להרמ\"מ דהרשב\"ם ס\"ל דמי שאין לו בביתו כוס שלם יכול לקדש על כוס פגום אף שיכול להשתדל על כוס שלם בעיר. והרמ\"מ היה נוהג שלא לברך עליו כי אם בשעת הדחק והיינו שלא היה בנמצא שום יין יותר בעיר: "
                ],
                [
                    " ויש נוהגין להוסיף על כוס פגום מעט יין ולתקנו בכך וכן יש בירושלמי וז\"ל הרא\"ש בפ' אלו דברים דף פ\"ג ריש ע\"א ויש מביאין ראייה מן הירושלמי שיכול להכשיר כוס פגום ע\"י נתינת מים לתוכו וע\"ז נהגו להכשיר במעט יין ששופכין לתוכו דגרסינן בירושלמי בפ' ג' שאכלו גבי מתניתין דאין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים וכן נהיגי דעבידי כי ההוא כסא דקדושה מילתא דר' יונה פליגי דר' יונה טעים כסא ומתקן ליה אין תימא שהוא מזוג הא תניא השותה מים מזוגים שעבר עליהן הלילה דמו בראשו אמר רבי יוחנן והוא שלנו בכלי מתכות ומפרשינן כך שהיה טועם כוס של קידוש [ר\"ל ולא היה לו כוס יין אחר לקדש עליו וכוס זה נעשה פגום] ומוזגו למחר ומקדש עליו שנית א\"כ בשעת קידוש לא היה מוזגו כי אז לא יוכל לשתותו למחר מפני הסכנה ומשני דלעולם לא פליגי שהיה מוזגו קצת בלילה ומלינו בכלי שאינו של מתכת ולמחר מוסיף עליו מים ומקדש עליו עכ\"ל. הרי מבואר בל' הרא\"ש כדברי רבינו שיכול לתקן כוס פגום עם יין או מים. ומ\"ש רבינו וי\"א דאפי' ע\"י מים דמשמע כאילו אינו מוסכם ומפורש בירושלמי כמו יין היינו משום דאזיל בשיטת אביו הרא\"ש ז\"ל שכתב ג\"כ דיש אומרים שיכול לתקן ע\"י מים אבל אינו מוסכם לפי שהרא\"ש מסיק וכתב על אותן שמביאים ראייה מן הירושלמי שיכול להכשיר ע\"י מים וז\"ל וההיא דירושלמי יש לדחות שהיה טעים כוס של קידוש בכלי אחר ומוזגו למחר להשלימו לכשיעור [ר\"ל דלעולם כוס פגום אין יכולין להכשירו ע\"י נתינת מים לתוכו וההיא דר' יונה טעים כסא לאו פירושו שהיה טעים מכוס של קידוש עצמו אלא ה\"פ שהיה שופך מקצת יין מכוס של קידוש בכלי אחר והיה טועם אותו מקצת יין שבכלי אחר דבזה לא נעשה פגום כמ\"ש רבינו ודוקא ששתה ממנו אבל אם שפך ממנו לכלי אחר לא חשיב פגום] הרי מבואר דהרא\"ש דחה ראיית היש אומרים שיכול להכשיר ע\"י מים וז\"ל מ\"ו וי\"א אפילו ע\"י מים מתקן כו' בכאן לא דק דאדרבה בירושלמי משמע דמתקנים במים ומהא דירושלמי כתב הרא\"ש שנהגו נמי לתקנו ולהכשירו במעט יין ומשמע מדבריו דיותר טוב לתקן במים על ידי מזיגה חדשה ממה שמתקנין אותם ע\"י מעט יין ע\"ש עכ\"ל מ\"ו בהגהותיו מ\"ש מ\"ו דאדרבה בירושלמי משמע דמתקנים במים כו' ומשמע מדבריו דיותר טוב לתקן במים כו' ר\"ל בירושלמי הנזכר וכוונתו מדכתב הרא\"ש ועל זה נהגו להכשיר גם כן במעט יין כו' הרי משמע בהדיא דיותר פשוט שיכול להכשיר ע\"י מים מן ע\"י יין וגם מלשון התוס' בר\"פ אלו דברים (ברכות דף נ\"ב ע\"א) משמע הכי שכתבו וז\"ל כדאיתא בירושלמי ר' יונה טעם כסא ומתקן ליה פי' לאחר ששתה ממנו הוסיף עליו כל שהוא מים או יין והיה מברך עליו ע\"כ מדכתבו או יין משמע דיותר טוב לתקן במים מיהו יש ליישב דרבינו כתב כן לפי המשך לשון הרא\"ש בפרק ערבי פסחים דף קל\"ו עד שכתב וז\"ל ובירושלמי משמע דכוס פגום מרבה עליו כל שהוא ומכשיר ואפילו במים יכול לתקנו דגרסינן התם ר' יונה טעם כסא כו' מדכתב ואפי' במים יכול לתקנו כו' הרי משמע בהדיא דיותר טוב לתקן ביין. וע\"כ צריך אתה לומר כן שרבינו כתב סוגיא זו אחרי דברי הרא\"ש דפ' ע\"פ דלעיל דאל\"כ יש להקשות דאיך כתב רבינו וכן יש בירושלמי דהא נתבאר שהרא\"ש דחה ראייתו וכתב שאין להוכיח כלל מן הירושלמי שיכולים לתקן ע\"י מים כוס פגום לאפוקי בפרק ע\"פ לא כתב הרא\"ש הדחייה ע\"ש. ומה שהטור כתב דין זה אחר המשך לשון הרא\"ש דפ' ע\"פ ולא אחר דברי הרא\"ש דפ' אלו דברים היינו משום דאחרונה היא דמסכת ברכות הוא בסדר זרעים והוא מוקדם לסדר מועד וזה היה ג\"כ כוונת ב\"י שלא הביא כאן אלא הרא\"ש דפ' ע\"פ ולא זכר וישכחהו להרא\"ש דפ' אלו דברים שהוא מבואר שם יותר ברא\"ש אלא מפני שראה שרבינו נמשך אחר הרא\"ש דפ' ע\"פ וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ומשגרו לאנשי ביתו ז\"ל הגמרא דף נ\"א ע\"א. ת\"ר עשרה דברים נאמרו בכוס כו' עד וי\"א אף משגרו במתנה לאנשי ביתו ופירש\"י במתנה דרך דורון וחשיבות ושם ע\"ב מציין הגמ' ז\"ל ומשגרו לאנשי ביתו במתנה כי היכי דתתברך דביתהו עולא איקנע לבי רב נחמן כריך ריפתא בריך ברכת מזונא ויהב ליה כסא דברכתא לרב נחמן א\"ל רב נחמן לישדר ליה מר כסא דברכתא לילתא א\"ל הכי א\"ר יוחנן אין פרי בטנה של אשה מתברך אלא מפרי בטנו של איש שנאמר וברך פרי בטנך וכו' תניא נמי הכי ר' נתן אומר מניין שאין פרי בטנה של אשה מתברך וכו' ויש לדקדק מה שאמר רב נחמן לעולא לישדר מר כסא דברכתא לילתא למה ישדר עולא המברך על הכוס אם היה רצונו של רב נחמן לכבד את אשתו בכוס של ברכה היה לו לשגר לה בעצמו ועוד קשה דאמר וי\"א אף משגרו לאנשי ביתו דמשמע דמעצמות הכוס הוא זה שמשגרו לאשתו ומה הוא זה מעצמות הא כל המסובין והיא בכללן שותין מן הכוס אחר ששותה בע\"ה. מכל זה נראה שמנהגם היה שתיכף ששתה המברך שגר המברך את הכוס לאשת בעל הבית כי היכי דתתברך דביתהו וקצת ראייה מהא דאמר בפ' השוכר את הפועלים ששאלו המלאכים איה שרה כדי לשגר לה כוס של ברכה שודאי שנהגו שם ע\"פ הדין בע\"ה בוצע ואורח מברך שרצה המלאך לשגר לה כוס קודם שנתן את הכוס לאברהם דאל\"כ היה לאברהם לשגר לה והכל הוא משום שאמרינן אורח מברך לבעל הבית וזה השגירה היה עצמות ברכה שלהם כדאיתא בגמרא והביאו רבינו בסי' ר\"א הברכה שאורח מברך לבעל הבית שלא יבוש ויצליח בכל נכסיו ויהיו נכסיו מוצלחים וקרובים לעיר כו' כמעט כל אותו ברכה שייך לאיש ושגירת כוס של ברכה כדי שתתברך במעיה תלוי באשה לכך היא מיוחדת לזה בברכת האורח שבא לברך הבעל הבית ואשתו רק שעולא השיב שעיקר פרי בטן תלוי באיש ואנו דלא עבדינן הכי להקדים האשה להבעל הבית הוא משום דסבירא לן כעולא דתניא כוותיה וסתם מתניתא נמי תניא עשרה דברים נאמרו בכוס והי\"א הוא דסבירא הכי ואין הלכה כי\"א אלא שקשה לי למה פסקו הפוסקים בזה שישגר לה הכוס כהיש אומרים אם נדחו הי\"א וסבירא לן כעולא היה לנו לדחותו לגמרי: "
                ],
                [
                    " מלא כפשטיה שיהא מלא על כל גדותיו פי' לאפוקי שלא נטעה לומר דאף אם הוא אינו מלא כ\"כ אלא חסר כמו ב' אצבעות נמי מיקרי מלא ומביא ראייה מר' יוחנן דאמר כל המברך על כוס מלא נותנים כו' ואם איתא דאף אם הוא חסר כמו ב' אצבעות נמי מיקרי מלא א\"כ מאי אתי ר' יוחנן לאשמועינן כל המברך על כוס מלא נותנין כו' ולאפוקי שלא יברך על חצי כוס דאיך יעלה זה על הדעת שיברך על חצי כוס דהא תינוקות של בית רבן יודעין דאין מברכין על חצי כוס: "
                ],
                [
                    " מעטר ליה בנטלי פירש\"י בכוסות כשהגיע לברכת הארץ היה מוסיף עליו כן הוא גירסת רא\"ף וגירסא נכונה היא דכן פירש\"י בהדיא בפ' שלשה שאכלו (ברכות דף נ\"א) סוף ע\"א וכ\"כ התוס' בשמו בפ' המוציא יין (שבת דף ע\"ו ע\"ב) בד\"ה כדי שימזגנו כו' וז\"ל ובברכת הארץ מוסיף מים עד שיהא מזוג כראוי כדאמר בפרק שלשה שאכלו שמוסיף בברכת הארץ ולא כמו שפירש שם בקונטרס שמוסיף יין בברכת הארץ עכ\"ל ובפירוש סוגיא זו ברי\"ף ובאשר\"י כתבתי באריכות בק\"ש גם בגליון האלפס שם פ' ג' שאכלו ע\"ש: "
                ],
                [
                    " שמאל מהו שתסייע לימין פי' לסומכה בשמאלו פי' לאפוקי שלא נפרש דאיבעיא הוה אם מותר לסייעו ולהחליף הכוס מיד ימין לצד שמאל ולמינקט ליה כוליה בשמאל לכן כתב רבינו פי' לסומכה בשמאלו ר\"ל כשתופס הכוס ביד ימין וביד שמאל אבל כשאין נוגעת בכוס אלא יד ימין אם הניח יד שמאל תחתיה לסייע נראה דגם רבינו מודה דשרי וכמ\"ש ב\"י בשם שבולי הלקט: "
                ],
                [
                    " ואם הוא מיסב בשלחנו מגביה מעל השלחן טפח וטעמא כו' אין להקשות דכיון דזהו אחד ממנין י' דברים שנאמרו בכוס של ברכה א\"כ איך כתב ב\"י לעיל בסימן קפ\"ב וז\"ל וראיתי מהמדקדקים שכשאינם ג' חוששים לדברי הפוסקים דאפילו ביחיד טעונה כוס ומוזגין כוס יין לב\"ה וכדי לחוש לדברי המדרש הזה מניחים אותו על השלחן ואינם תופסים אותו בידיהם עכ\"ל. והא נתבאר דצריך להגביה מעל השלחן טפח. י\"ל דזיל בתר טעמא דהא הטעם משום שיהא נראה לכל המסובים ויסתכלו בו וזה אין שייך במברך ביחיד: "
                ],
                [
                    " אין משיחין על כוס של ברכה כו' יש להקשות פשיטא הא בעינן תיכף לנטילה ברכה וי\"ל דמיירי כגון שלא נטל ידיו ודומה לזה כתב לעיל ב\"י בסי' ק\"ע וז\"ל מדברי רבינו ירוחם נראה שאם לא אמר הב לן ונבריך משנטל הכוס לברך הוי היסח הדעת ע\"כ: "
                ],
                [
                    " אין מברכין על כוס של פורעניות כו' כ' ב\"י וכבר כתבתי בסי' ק\"ע שאין דבר זה נוהג האידנא ולא היה צריך רבינו לכתוב אלא שנמשך אחר דברי התלמוד עכ\"ל. ואפשר לומר דמה שכתבו רבינו לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד הפירוש על שכתב בסמוך ולא אמרינן אדרבא יברך על הג' ובו יצא. לפי שיש נפקותא בדברים הללו להרבה דינים. כתב ב\"י בסוף הסי' וז\"ל כתוב בא\"ח אכל יושב יושב ומברך אכל מיסב מתעטף ומברך נראה מכאן שיכול לברך כשהוא מיסב עכ\"ל. יש לתמוה דאיך פסק נגד תלמוד ערוך בס\"פ ג' שאכלו וז\"ל במתניתא תנא האוכל ומהלך מברך מעומד וכשהוא אוכל מעומד מברך מיושב וכשהוא מיסב ואוכל יושב ומברך והלכתא בכולהו יושב ומברך ע\"כ. הרי קמן להדיא דכשהוא מיסב ואוכל יושב ומברך ודוחק לומר שהיתה לו גירס' אחרת. ואפשר לומר דס\"ל לא\"ח דכיון דאינו אסור לברך בהסיבה אלא משום גאוה מש\"ה כשמתעטף יכול לברך בהיסבה דכיון שהוא מתעטף הוא מיסב בהכנעה ובכובד ראש וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " רק שלא יהא רעב מאכילה ראשונה כו' כבר כתבתי שכן הגירסא בסמ\"ק ובש\"ע אבל הגירסא הנכונה היא רק שלא יהא שבע מאכילה ראשונה. מיהו אף גירסא זו שלא יהא רעב כו' יש ליישב קצת לפי שי\"ל דלהר\"פ אפילו לכתחלה יכולין לעקור רגליו ולאכול במקום השני אם יש לו עוד פת לאכול כו' ולפי זה צריך לומר רק שלא יהא רעב מאכילה ראשונה אבל אם היה משער שהיה רעב מאכילה ראשונה אז לא היה רשאי לעקור רגליו במכוין ולאכול במקום שני אלא היה צריך מיד לברך שם: "
                ],
                [
                    " צריך לחזור למקומו ולברך כו' וכתב הרא\"ש דהא דיחזור למקומו ויברך דוקא ברכת המזון אבל בשבעת המינים אין טעונין ברכה לאחריהם במקומם אלא יברך במקום שנזכר ע\"כ וכתב ב\"י וצריך לומר דב\"ה דנקט לאו דוקא אלא מידי דשייך במינא דמזון קאמר דהיינו כל מיני דגן כו' עד ולפ\"ז מה שאמר אבל בשבעת המינים אין טעונים ברכה לאחריהם במקומם לאו כל שבעת מינים קאמר אלא מיני ז' חוץ מחטה ושעורה עכ\"ל. וזה דוחק גדול לפרש דברי הרא\"ש והם כמשמעו ודוקא קאמר דמ\"ש הרא\"ש בפ' ערבי פסחים דדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומם היינו פת ומיני דגן היינו דוקא לכתחלה שאינו רשאי לצאת לכתחלה למקום אחר עד שיברך. ומ\"ש כאן אבל בז' המינים אין טעונין ברכה לאחריהם במקומם אחזרה קאי דהיינו כשכבר הלך למקום אחר אז א\"צ לחזור למקומו לברך שם וכמ\"ש הרא\"ש דהא דיחזור כו' וחילוק דחזרה או לכתחלה הלא מבואר בדברי רבינו והרמב\"ם דלהרמב\"ם אפי' במזיד א\"צ לחזור ועיין בב\"י וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אם אינו רעב ולא צמא ותאב לאותן פירות יברך כתב ב\"י ויש להסתפק אי בעינן שיהא תאב לאותם פירות דוקא או אפילו תאב לפירות אחרים עכ\"ל ול\"נ שאין שום מקום לספק זה דהא כאן הסוגיא מיירי עד אימתי יכול לברך למפרע וא\"כ איך שייך להסתפק בזה ולומר דאף אם אינו תאב לאותן פירות מ\"מ כיון דצמא ותאב לפירות אחרים יברך דהא כיון דאינו תאב לאותן פירות א\"כ ע\"כ הוא שבע וא\"כ איך הוא תאב לפירות אחרים. אלא ע\"כ צ\"ל דאע\"פ שהוא שבע מאוד אעפ\"כ הוא אוכל אלו פירות א\"כ אינו תלוי כלל במה שתאב לאותן פירות באותן פירות שאכל כבר דאף בתחלה בשעת שאכל אותן פירות תאב ג\"כ לאלו פירות וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " פי' נרדם ואינו מיושב בדעתו ז\"ל ב\"י כתבו התוס' בר\"פ אין עומדין ואפילו מדומדם פי' ואפילו הוא שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר דהכי משמע ושבעת וברכת וגם סמ\"ג פי' שכור שאינו יכול לדבר כראוי ואח\"כ כתב ב\"י ע\"ז ז\"ל בפ' הדר נסתפקו התוס' והרא\"ש בדין זה עכ\"ל וכאילו אין פלוגתא ביניהן והרי מבואר הפלוגתא כי כל שאינו יכול לדבר כראוי לפני מלך שכור מיקרי וכמ\"ש לעיל סי' צ\"ט: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ולדבריו מוציאות אחרים כו' עיין בפרישה שכתבתי שיש לתמוה מ\"ש לדעת הראב\"ד שמוציאין אחרים דהא כתב הכלבו בשם הראב\"ד דנשים לא אמרי ברית ותורה ע\"ש מיהו יש ליישב דאפשר לומר דהראב\"ד ס\"ל כדעת הר\"ר יחיאל שכתב הטור בשמו לקמן בס\"ס קפ\"ז הא דאמר כל מי שמשנה ממטבע או שלא הזכיר מה שחייבו חכמים להזכיר לא יצא י\"ח דלמצוה קאמר ולא לעיכובא ומ\"ש הראב\"ד שהנשים מוציאות אחרים מיירי שעבר והיה מזמן עם אשה או כגון שאינו יכול לברך ואין לו אחר שיוציא אותו י\"ח אבל לכתחלה אה\"נ ס\"ל להראב\"ד שאינן מוציאות אחרים כיון דאינה עושה המצוה כתיקונה. וכן צ\"ל בלא\"ה דהא דאמרינן בגמרא באמת אמרו אשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו וא\"כ איך אמר שהנשים מוציאות אחרים אלא ע\"כ צ\"ל כמ\"ש דמיירי בדיעבד כשעבר והיה מזמן עם הנשים ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ז\"ל הכלבו י\"א שא\"ל כאמור פותח את ידיך רק חותמין בא\"י הזן את הכל בלי שום פסוק וטעמא דמסתבר הוא כי איך נביא פסוק שאמר דוד לדברי משה רבינו ע\"ה עכ\"ל וכתב הב\"י ואין בטענה זו הכרח עכ\"ל. ונלע\"ד לתת העם לדברי הכלבו דהוה כיהודה ועוד לקרא דאיך נביא ראייה מדברי דוד לדברי משה דאם משה לא נאמן בנבואתו איך דוד נאמן בקבלתו וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ויש שמוסיפין ואומרים ברוך משביע רעבים כו' ז\"ל ב\"י במרדכי בסוף ברכות כתוב בשם ספר הפרדס דכשהוא מברך ביחיד אין לאומרו ונראה מדבריו דכשהוא אומר ברכות זימון יש לאומרו ובא\"ח כתב שהמברך לעצמו אומרו ורבינו סובר שאין לאומרו כלל עכ\"ל ב\"י ואני בק\"ש על המרדכי ביררתי והוכחתי דגם דעת המרדכי הוא דאין לאומרו כלל ויחיד דנקט התם לרבותא נקטיה והראיה שדעת א\"ח הוא שדוקא ביחיד יאמר אותו ולא כשהוא מזמן קמ\"ל המרדכי דלא אמרינן ליה כלל ושם כתבתי והוכחתי כל זה ע\"ש וכאן אין מקום להאריך: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ולא למימרא שלא ברכו אותם עד שבא דוד כו' אין להקשות למה לא הקשה רבינו קושיא זו לעיל בברכה שנייה שאמר שיהושע תקנה שכבר כתבתי שבברייתא אמר שלשתן זא\"ז ורבינו נקט חדא חדא ואחר שסיים שלשתן במאי דסיים פתח גם בל\"ז לק\"מ שהרי מלשון רבינו משמע שלא קשה לו למה אנו משנים שאנו מתפללים להחזיר והם היו מבקשים להמשיך כו' וכמ\"ש רבינו במה שאין אנו אומרים כו' דמשמע דממה שאנו משנים הוה ניחא ליה. וה\"ט דבמה שאנו משנים שהוא מענין אמירתה לא מיקרי שינוי ומה\"ט לא הוה קשה ליה משינוי יהושע שתיקן לומר על ארץ שהנחיל לאבותינו מפני שגם משה הנחילם ארץ סיחון ועוג וא\"כ אף שיהושע הוסיף בטובה והוסיף מעניינו לא הוה שינוי ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " וטוב לאומרו בנחת הא דקאמר וטוב ואע\"ג דהלכה כרב אשי דהוא בתראה ואמר בלחישה ועוד השתא לא שייך לטעמא דאביי כי היכי דלשתמעו פועלים כי אדעתא דהכי משכירין פועלים שיהיו קורין ומתפללין כשאר כל בני אדם וכמ\"ש ה\"מ ותוס' מ\"מ נראה דרבינו ס\"ל דמצינו דאביי אמרו בקלא דהגמרא אמר דרב אשי עני לה בלחישה ול\"ק בלשון פלוגתא דלא יענה לה אלא בלחישה ש\"מ דרב אשי ג\"כ ל\"פ אלא שלנפשיה עביד הכי ולא צוה לאחרים לעשות כן ומש\"ה כתב רבינו וטוב וק\"ל. ה\"ג ואין להזכיר בה שום מלכות ולא כס\"א דגרסי שם: "
                ],
                [
                    " ורי\"ף כתב מתחיל בנחמת כו' עיין בב\"י שכתב ז\"ל ואפשר שגם הרי\"ף אינו מצריך לשנות כו' עד אבל מדברי רבינו נראה שהרי\"ף סובר דבשבת צריך שיתחיל נחמנו כו'. ולעד\"נ דגם רבינו ס\"ל שאין להוכיח מדברי הרי\"ף שמצריך לשנות אלא שכך אמר בלשון הגמרא ומש\"ה לא חלק רבינו דברי הרי\"ף בתרי פלוגתי דהוה ליה למכתב רש\"י כתב דרחם ונחמינו חדא מילתא הוא ורי\"ף לא ס\"ל הכי אלא מתחיל נחמינו כו' ועוד כתב הרי\"ף שיסיים בא\"י מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים והר\"ר אפרים הקשה ע\"ז כו' אלא ש\"מ דגם רבינו נסתפק בדברי הרי\"ף ועוד יש הוכחה קצת מדהקדים לכתוב דברי רש\"י ואח\"כ כתב ע\"ז ורי\"ף כתב כו' והרא\"ש דף פ\"ד ע\"ב כתב תחלה ל' הרי\"ף וכתב עליו ורש\"י לא כתב כן כו' ורבינו שינה לשונו משמע דלא ס\"ל מוכרח דפליגי וק\"ל. ומ\"ש בשם הרי\"ף שיאמר נחמינו ה' בציון עירך כן כתב ג\"כ הרא\"ש בשם הרי\"ף אבל ברי\"ף הנוסח בבנין עירך ע\"ש דף ל\"ט ריש ע\"ב ע\"ש: "
                ],
                [
                    " ובחתימת כר\"י כתב ברי\"ף והראש ובדברי רבינו שיסיים מנחם עמו בבניין ירושלים וכ\"כ מיימוני פ\"ב ובש\"ע כתב שיסיים מנחם ציון בבנין ירושלים: "
                ],
                [
                    " הילכך לא מהדרינן ליה ומ\"מ כל זמן שלא פתח בהטוב והמטיב לאו חזרה היא ואומר ברוך כו' ר\"ל אע\"ג דאמרינן ולא מהדרינן בר\"ח א\"כ ה\"א דגם ברכה לא יוסיף. ע\"ז כתב דלאו חזרה היא ואומר בה ברוך כו' כל זמן שלא פתח בהטוב והמטיב וכמ\"ש רבינו מיד אחר זה בשם ר' יוסף שכתב ז\"ל ה\"מ להחזיר אבל להוסיף ברכה אפילו בלילה נמי והיותר נראה דאין קושיא מיעלה ויבא שאינה מתוקנת בל' תפלה בל' יעלה ויבא ויגיע וישמע ויפקד זכרונינו כו' כלומר שמעצמך תזכרנו ותרחם עלינו ודוקא א\"מ רוענו זוננו הוא בלשון בקשה ומה\"ט לא שאל בירושלמי אלא מהו מימר אבינו רוענו ולא שאלו על מה שאנו אומרים רחם יי' אלהינו אלא ה\"ט מפני שאינו מתוקן בלשון בקשה. ועוד דלא מיקרי בקשה כי אם מה שאדם מבקש על צורך פרנסה ורפואה ואורך ימים ועושר. אבל מה שאדם מבקש על בנין הארץ וביאת משיח וקיבוץ גליות לא מיקרי בקשה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ז\"ל ד\"מ בהג\"ה, אלפסי החדשים מצאתי במרדכי שאין לומר שבכל יום מטיב לנו אלא בכל יום ונכון הוא דלא יהא נתינת טעם למה שלמעלה ממנו שאמר המלך הטוב כו' במרדכי סוף ברכות כשמסיים לא יאמר ונאמר אמן אלא ואמרו אמן וכתב אבודרהם קבלתי מרבותי שבשבת י\"ל מגדול ישועות מלכו בוי\"ו והמ\"ם בחיריק ובחול יאמר מגדיל ביו\"ד והמ\"ם בפת\"ח. ונ\"ל הטעם כי שבת הוא מלך גדול נגד חול ומגדול מלא בוי\"ו הוא חול\"ם הנקרא מלך גדול ומגדיל חסר וי\"ו וחיר\"ק בלא יו\"ד הוא מלך קטן ועוד מגדיל הוא בתהלים ועדיין לא מלך דוד ומגדול הוא בנביאים וכבר היה מלך עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ולענין שיעור שתייתו. הל' אינו מדוקדק שאמר שתייתו דמשמע דאדלעיל מיניה קאי אברכה אחרונה של כוס הברכה ועליה כתב שנסתפק ר\"י אי בכזית כו' וז\"א שהרי בכוס של ברכה א\"א להסתפק בכזית שהרי צריך לשתות לפחות מלא לוגמיו וכדמסיק רבינו וצ\"ל דה\"ק ולענין שיעור שתייתו צריך לשתות רביעית דכיון דנסתפק ר\"י בעלמא כו' והכא א\"א כו' הילכך ישתה רביעית שלם וק\"ל. ומ\"ש וישתה רביעית ולא סגי לן כמלא לוגמיו שהוא רוב רביעית דומה לי\"כ וג\"כ על רבינו והרא\"ש קשה שנסתפקו ברביעית ולא במלא לוגמיו. ודוחק לומר דכ\"כ כדי לצאת ידי ספק משום דאנן לא בקיאינן בשיעור מלא לוגמיו וכמ\"ש ר\"ן והביאוהו הב\"י בהלכות י\"כ ס\"ס תרי\"ב אמ\"ש שם ז\"ל שתייה דתנן השותה מלא לוגמיו בי\"כ חייב ומשערינן בכל אדם לפי מה שהוא ולא מלא לוגמיו ממש אלא כל שיסלקנו לצד אחד בפיו ויראה כמלא לוגמיו והוא פחות מרביעית באדם בינוני כו' וזהו הכל משנה וגמרא פרק בתרא דיומא וע\"ז כתב הר\"ן ולא קאימנא שפיר בהאי פחות מרביעית כמה הוה בציר מיניה עכ\"ל. דא\"כ היה דעת הרא\"ש ורבינו הוה להו לכתוב עוד ספק ולומר אי בעינן כזית או מלא לוגמיו והכא בכוס של ברכה דא\"א לשתות פחות ממלא לוגמיו ואנן לא ידעינן כמה מלא לוגמיו בציר מרביעית לכן צריך שישתה רביעית שלם ומ\"ש בפרישה משום דשיעור שביעה דשתייה מוקמינן אשיעור היותר גדול זהו מילתא בלא טעמא אם לא שנאמר כיון דרבנן לא חייבו לשתות מכוס של ברכה יותר מרביעית אפילו לכתחלה א\"כ א\"א לומר דשיעור שביעה הוא יותר מרביעית מיהו גם זה אינו דכיון דחכמים לא חייבוהו לשתות מרביעית של שיעור כוס ברכה אלא מלא לוגמיו וא\"כ קשה ממ\"נ אי תלוי הברכה אחרונה בשיעור שתיית כוס של ברכה א\"כ למה בעינן לשתות מספק רביעית ואי אין תלוי זה בזה ותאמר אף שטעימת כוס ברכה סגי ברוב רביעית מ\"מ יש לספק דילמא חיובא של ברכה אחרונה אינה אלא בכדי שביעה ולא סגי בהכי א\"כ גם ברביעית מידי ספיקא לא נפקא לכן היותר נראה דשיעור רביעית יצא להרא\"ש ורבינו ממ\"ש התוס' בפ\"ק דעירובון דף ד' ע\"א בד\"ה גפן כדי רביעית יין לנזיר כו' עד שמסיק לבסוף גליון וקשיא דשמעתין כו' ע\"ש דמוכח משום דנסתפקו אמ\"ש ככתוב בנזיר מחרצנים ועד זגים לא יאכל כמה שיעור זה יש ליתן לאכילה שיעור שתייה ושתייה עצמה דנזיר יש ללמדה ממה דכתיב מיין ושכר יזיר ושכר הוא רביעית כמ\"ש שכר וגבי שכר כתיב ההין מה להלן רביעית אף כאן רביעית (וצ\"ע שם בתוס' מה ענין רביעית ההין ללמד ממנה רביעית הלוג ודוחק לומר דשם רביעית למד) וחזר ולמד לא יאכל ולא ישתה מה אכילה בכזית אף שתייה בכזית כו' ש\"מ דנסתפקו באיסור שתיית יין דנזיר אי בכזית או ברביעית וה\"נ דכוותא בשיעור שביעה דברכה אחרונה דיין יש לספק אי בכזית או ברביעית דכמו בנזיר דכתיב אכילה ושתייה ואכולה בודאי בכזית כמ\"ש שם התוס' אפ\"ה מספקינן בשתייה אי לא אידמי לאכילה אמרינן ששיעורא ברביעות או יש לדמות לאכולה ושיעורא בכזית ה\"נ באכילה ובשתייה דכתיב בקרא ואכלת ושבעת יש לספוקי בה אי מדמינן השתייה לאכילה והיא בכזית תו אי לא מדמינן לה והיא ברביעית וז\"ש הרא\"ש וז\"ל ובפ\"ק דעירובין נסתפק ר\"י בדבר אי סגי בשתייה בכזית כמו באכילה או כו' אף שנקט בלשונו בכביצה ואין זה מוזכר שם בעירובין י\"ל ודאי בתוס' שבידו היה כתוב כן באריכות וכמ\"ש תוספות שלפנינו בגליון כו' גם בתשובת הרא\"ש והבוא ר\"י ראייה לכל צד וראיות הללו לא נזכרו בתוס' שלפנינו וצ\"ל שבתוספות שבידו האריכו בזה וגם מה שבתוס' דיומא ובפרק הישן לא הזכירו רביעית אלא כביצה י\"ל נמי שקצרו ולא כתבו ספק האחרון כמ\"ש הרא\"ש בשמו ז\"ל או שמא שביעה דשתייה אינו דומה לשביעה דאכילה א\"נ ר\"ל כמ\"ש בפרישה דכביצה דנקט ר\"ל כמו שבאכילה שיעור שביעה כביצה ה\"נ בעינן בשתייה שיעור שביעה דהיינו ברביעית וק\"ל ומהרמ\"י בש\"ע שלו כתב ליישב הספק הנזכר בפרישה כיון דלא מספקינן אלא בכביצה למה חייבו הרא\"ש ורבינו לשתות רביעית משום דרביעית לח כשנקרש עומד על כביצה קרוש כו' ע\"ש אמת שבימי חורפי ג\"כ חלקתי בין לח וקרוש בע\"א אבל ז\"א דא\"כ לא ה\"ל לסתום אלא לפרש גם מעיקרא ליתא דהא כתב הב\"י בי\"ד ס\"ס צ\"ח בשם ר\"ן ורא\"ה ורשב\"א דרביעית רוטב כשנקרש יעמוד על כזית דאף שפליגי הר\"ן והרשב\"א על הרא\"ש בשיעור אוסור והיתר מ\"מ בשיעור רוטב רביעית שנקרש לעמוד על כזית ל\"פ ע\"ש ומ\"ש הרמ\"י פשיטא אינו דהוא כתב דזה ודאי דשתייה אידמי לאכילה ולא בעי בשתייה טפי מכזית אלא שנסתפק אם כזית דשתייה הוא סגי בלחותו או בעי רביעית כדי שאם יקרוש יעמוד על כזית ודבריו תמוהין דהא הרא\"ש והתוס' דפרק הישן דיומא הזכירו בספיקותן כביצה ולדבריו אין טעם לספיקת ביצה גם הב\"י דסימן ר\"י לא נתיישב לפי דבריו ודו\"ק גם בגמרא דפרק המוציא יין (שבת דף ע\"ז ע\"א) אמרינן גבי דם ז\"ל א\"ר יוסי בר יודא אף כשטמאו ב\"ה לא טמאו אלא גבי דם שיש בו רביעית הואיל שיכול לקרוש ולעמוד על כזית ובמרדכי הארכתי בק\"ש בעניין זה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ומתפללין כדרכן עיין מ\"ש בפרישה שרבינו אזיל בשיטת הרא\"ש שכ\"כ בהדיא מתפללין י\"ח אף שלא נזכר כן בברייתא ודע שבגמרא שם פרק היה קורא (ברכות דף י\"ו) פריך ברייתות אהדדי שחדא קתני מתפללין י\"ח וחדא קתני מתפללין הביננו ומשני הא דנוטלין שכר לבד סעודתן והא דאין נוטלין שכר אלא סעודתן ומסיים הגמרא שם האי ברייתא שכתבה רבינו ככתבה וכלשונה ופירש\"י והתניא בניחותא ומייתי סייעתא דיש חילוק בין נוטלין שכר לבד סעודתן או לא וצ\"ל לפי סוגיית הגמרא דמ\"ש בברייתא שמייתי רבינו כאן לסיועי דמ\"ש בברייתא ומתפללין ר\"ל מתפללין הביננו דאל\"כ הוי ראייה לסתור וכן פסק הרמב\"ם וכמ\"ש רבינו לעיל סימן ק\"י בשמו אבל הרי\"ף והרא\"ש לא הביאו בפסקיהן סוגי' הגמרא הנ\"ל דמקשי הברייתות אהדדי רק הביאו ברייתא שמייתי רבינו כאן לבד. והרא\"ש כתב בה ומתפללין י\"ח ובאמת צריך ליתן טעם למה ואיך שתו לבם לסוגיית הגמרא דלפי סוגיית הגמרא יתפרש הברייתא איפכא דאינן מתפללין הנוטלין שכר לבד סעודתן כ\"א הביננו ולעיל בסימן ק\"י כתבתי ישוב לדברי רבינו שכתב שם על דברי הרמב\"ם ואפשר שחשב פועלים כשעת הדחק שתמה ב\"י על דבריו הלא תלמוד ערוך הוא וכתבתי שרבינו פי' תירוץ הגמרא איפכא שאדרבה הנוטלים שכר לבד סעודתן צריכין להתפלל י\"ח ונתתי טעם לדבריו ע\"ש ובזה יש ליישב ג\"כ דעת הרא\"ש והרי\"ף ומש\"ה קצרו ולא הוצרכו להביא סוגיית הגמרא וגם לשון הברייתא דמייתי רבינו שמיירי בפועלין העושין בשכרן לבד הסעודה מסיים ז\"ל אבל אם אין נותנין להן שכר כו' עד מברכין כתיקונן עכ\"ל והל' משמע דאברכת המזון דסליק מיניה קאי וכמ\"ש הרא\"ש ורבינו בהדיא וז\"ל מברכין כל הארבע ברכות כתיקונן ומדלא תני נמי שמתפללין כל הי\"ח ש\"מ דגם בנוטלים שכר לבד סעודתן דינן שמתפללין כל הי\"ח ודלא כפי' הרמב\"ם דצריך לפרשו לפי שיטתו דמיירי בהביננו ומש\"ה מהפכין הסברא וכמ\"ש לעיל בסימן ק\"י ע\"ש עוד היה נלע\"ד דאף אם תאמר שגם הם פירשו מה שתירץ הגמרא כאן בעושין בשכרן דר\"ל שדינו שמתפלל הביננו וכדפירש הרמב\"ם מ\"מ ס\"ל מאי דמסיק הגמרא וקאמר ותניא הפועלים שהיו עושין מלאכה כו' לאו בלשון ניחותא וסיועא קאמר לה כדפירש\"י ז\"ל דא\"כ קשה הא אדרבה קתני בהאי ברייתא דאפילו בעושין בשכרן מתפללין כו' והלשון מתפללין משמע כל י\"ח וכדדייקתי לעיל מדלא חילק בסיפא אלא בברכת המזון ולא בתפלת י\"ח לכן פי' והתניא כו' בלשון קושיא ובא לסתור התירוץ שמשני כאן בעושין בשכרן שאמרת שאינן מתפללים אלא הביננו ובברייתא זו מוכח דאפילו בעושין בשכרן מתפללין כל י\"ח וכמ\"ש ואפשר שגרסו הרי\"ף והרא\"ש ורבינו אחר הבאת הברייתא דוהתניא וכו' קשיא או תיובתא או מחוורתא כדמשנינן מעיקרא וס\"ל דשינויא קמא דהא ר\"ג והא ר' יהושע עיקר ואע\"ג דבגמרא חזרו מהאי שינויא מהא דפריך עלה אי ר' יהושע מאי איריא פועלים אפילו כל אדם נמי הא כתבו שם התוס' דלאו קושיא גמורה היא דהא י\"ל שאר כל אדם רשות ופועלים חובה אלא שהתוס' ישבו בדוחק ז\"ל י\"ל דפשיטא ליה כיון ששאר כל אדם יכול לומר מעין י\"ח אין זה שום חידוש אם הפועלים אומרים אפי' לכתחלה עכ\"ל וידוע שהקושיא של הגמרא אינה קושיא חזקה לפי האי שינוייא אלא שהמקשן פריך משום דרצה לשנות שינויא דעדיפא מינה דהיינו הא והא ר\"ג ומכחר שנסתר ההיא שינוייא מכח קושיא והתניא כו' דמייתי ממילא שינויא קמא במקומה עומדת וידוע ג\"כ דכל מקום ששנה רשב\"ג במשנתינו הלכה כמותו ומש\"ה לא הביאו הרי\"ף והרא\"ש בפיסקי הלכותיהן אלא ברייתא דאתיא כדרשב\"ג וס\"ל אפילו בעושין במלאכתן מתפלל כל י\"ח ואף שהרי\"ף הביא הברייתא סתם ולא כתב שמתפלל י\"ח יש לומר דבמקום שאינו נזכר הביננו י\"ל סתם תפלה ר\"ל תפלת י\"ח והשתא א\"ש נמי דרבינו כתב לעיל אדברי הרמב\"ם ואפשר שחושב פועלים כשעת הדחק דכתב ב\"י עליו הלא תלמוד ערוך הוא וישבתי זה במקומה בסייעתא דשמיא וגם לפי זה נתיישב וה\"ק לפי מ\"ש הרמב\"ם דפועלין העושין בשכרן אינו מתפלל אלא הביננו צ\"ל דס\"ל פועלים הללו כשעת הדחק דמודה בה רשב\"ג וכדמוכח מלשון הגמרא והתוס' בפרק תפלת השחר דף ל\"ט ע\"א דלייט עלה אביי אמאן דמתפלל הביננו והיינו משום דהלכה כרשב\"ג וכתבו התוס' דהכי קי\"ל מיהו בדרך שרי וכ\"כ ב\"י בשם הפוסקים לעיל בסימן ק\"י ומוכח שם דרשב\"ג מודה בשעת הדחק ומש\"ה כתב רבינו שהרמב\"ם חושב כן שפועלים העושין בשכרן דומין לכל אדם בשעת הדחק דמודה בו רשב\"ג וכשינוייא בתרא דגמרא אבל זה אינו הסכמת הפוסקים אלא ס\"ל כשינוייא קמא דגמרא וכמ\"ש דרשב\"ג ס\"ל בכל ענין פועלין מתפללים י\"ח וכברייתא בתראי דמייתי הגמרא והפוסקים וס\"ל דאפילו פועלים העושין בשכרן אינן דומין לשעת הדחק וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מ\"ש הב\"י בריש הסי' בשם המרדכי דר\"פ ג' שאכלו שסתם בשם ראבי\"ה דג' שאכלו מז' המינין חייבים לזמן שאין נראה כן מדברי הפוסקים אלא אין מזמנין אלא על הפת וכ\"כ הרמב\"ם בהדיא בפ\"ה עכ\"ל בק\"ש במרדכי בפ' ג' שאכלו נתתי טעם לדברי ראבי\"ה ושאין ראייה מהרמב\"ם דס\"ל ברכה מעין ג' היא דרבנן אבל ראבי\"ה וכמה גאונים דס\"ל שהיא ג\"כ דאורייתא כמו שדרשו ממ\"ש ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך זה זימון שקאי על הפת כן ס\"ל דקאי נמי אברכת ז' מינים שכתובים לפניה ארץ חטה כו' לאפוקי מהרמב\"ם דס\"ל דארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם הפסיק הענין ועליה דוקא קאי ואכלת ושבעת וברכת ושם הארכתי ע\"ש דאף שאמרו אין זימון לפירות ס\"ל דדוקא לשאר פירות שאינן מז' מינין: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מ\"ש רבינו ולכך אין הנשים יוצאין כשאינן מבינות ק\"ק שהכלבו כתב והביאו ב\"י לעיל בסימן קפ\"ה ז\"ל שבע\"ה עם אשתו ובניו הוי כסופר מברך ובור יוצא ולפיכך צריך ב\"ה לברך בקול רם כדי שישמעו בניו ואשתו ויצאו בברכתו ומי שבירך בלחש טועה אם יש לו אשה ובנים עכ\"ל ולפי מ\"ש רבינו כאן דכשאין מבינות לשון הקודש אינן יוצאים צ\"ל דהכלבו מיירי כשגם האשה ובניו מבינים בל' הקודש וזהו דוחק שבימי הכלבו לא היה לשון הקודש מורגל בפי הנשים וקטנים וגם דוחק לומר שר\"ל שיברך בע\"ה בלשון שהם מבינים וגם דוחק לומר שר\"ל שיברך בקול רם כדי שילמדו ממנו וידעו לברך מעצמן דוגמא מ\"ש בירושלמי וכתבו רבינו לעיל ס\"ס ק\"א וז\"ל רבי יונה כד הוי מצלי בבי כנישתא הוי מתפלל בלחש וכד הוי מצלי בביתיה הוי מצלי בקלא עד דילפי מיניה בני ביתו וגם רבינו כתב שם לפני זה ז\"ל ואם מגביה קולו כשמתפלל בביתו כדי שילמדו ממנו בני ביתו מותר. דז\"א דהא כתב הכלבו ויצאו בברכתו וצ\"ע. ומ\"ש הב\"י ז\"ל בתוספות דברכות פ\"ה כתב בעשרים נחלקין ובלבד שלא יהא בהן אחד שמפטירין אותו מן הזימון עכ\"ל וכתב ב\"י נ\"ל דה\"פ הא דעשרים נחלקים דוקא כששום אחד מהן לא זימן כלל אבל אם אחד מהן קדם וזימן בג' או בירך ברכת המזון לעצמו אינם נחלקים דאותן שעמו אינם יכולים לזמן בשם כיון שהוא קדם וזימן פרח זימון מיניה ואינו מצטרף עמהן עכ\"ל ופירושו דחוק מאוד דא\"כ לא הל\"ל שמפטירין אותו מהזימון אלא הל\"ל שלא יהא בהן אחד שפוטר אותן. גם מ\"ש ב\"י או בירך ברכת המזון לעצמו כו' ז\"א דהא נתבאר בדברי רבינו בסימן קצ\"ד והוא מהגמרא דג' שאכלו דאם קדם אחד ובירך יכולים השנים לזמן עליו ודוחק לומר שגירסת הב\"י הוא שמפטיר אותן וצ\"ע ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ורב אלפס גורס כו' צ\"ע במאי איירי אי כשברכו ג\"כ המוציא ביחד או אפילו לא בירכו ברכת המוציא יחד ולכאורה נראה ממשמעות לשון רבינו דכתב אח\"כ הילכך צריך לחוש כו' אפילו כל אחד אוכל כו' ואפילו לא אכל כו' משמע דשוין הם וכמו שאם לא אכל עדיין כזית מיירי כשברכו המוציא ממילא גם לרב אלפס בשכל אחד אוכל מככרו מיירי שברכו ברכת המוציא יחד וכ\"כ בש\"ע סעיף ד' וכן כתב ג\"כ מהרמ\"י ולע\"ד נראה דאינו כן אלא להרי\"ף מיירי שכל אחד וא' אכל מככרו כזית ויותר וכמ\"ש רבינו יונה והרא\"ש שהרי\"ף מיירי בגמר סעודתן וקמ\"ל דאע\"ג דכל אחד וא' אכל מככרו אפ\"ה מחשב צירוף ואין יכולין לחלק וכתבו על הרי\"ף שגירסתו אינו כפי' הירושלמי דהירושלמי פי' המשנה דאינן יכולין לחלק אפי' בתחלת הסעודה והרי\"ף פירשו בשכבר אכלו דהיינו סוף סעודה דאז אינן יכולין לחלק ע\"ש בר\"י ורא\"ש וא\"כ אפי' לא בירכו המוציא יחד אלא כל אחד לנפשו שאכל כל אחד וא' מככרו אינן רשאין לחלק וכן משמע בהדיא בקיצור פסקי הרא\"ש ע\"ש ריש דף ז' וכן מוכח לשון רבינו שאחר שכתב דעת הרא\"ש דס\"ל דאפילו לא בירכו המוציא ביחד כו' נקבעו לזימון כתב ואפילו לא אכלו כזית ביחד ור\"ל שלא אכלו ביחד אלא כל אחד מככרו כזית או כדי סעודתו ואדלעיל מיניה קאי דאפילו לא בירכו ברכת המוציא יחד אלא אח\"כ נקבעו יחד ולא אכלו ביחד אלא כל אחד מככרו אפ\"ה אין רשאין לחלק והיינו כגירסת הרי\"ף שכתב לבסוף וגם גירסת הרא\"ש מרומז בלשון רבינו שנוכל לפרש מ\"ש ואפילו לא אכלו כזית ביחד דהוא ענין בפני עצמו ואיירי כשבירכו ברכת המוציא ביחד ועדיין לא אכלו כשיעור כזית שהוא שיעור הבציעה ומתחלה מתחיל רבינו משמעות לשונו בשני הגירסות ואח\"כ מביא שפיר ע\"ז דתנן כו' ומסיק הילכך צריך לחוש לשתי הגירסאות אפילו כל אחד אוכל מככרו ור\"ל שכבר אכל כזית כמו שפירש ר\"י לדברי הרי\"ף כמ\"ש לעיל ואז אפי' לא בירכו ברכת המוציא ביחד ואפי' עדיין לא אכל כזית פת ר\"ל כשבירכו ברכת המוציא יחד ולצדדין קתני אבל אין לומר דרבינו ס\"ל שהרי\"ף מיירי כשכבר אכל כזית כל אחד מככרו והרא\"ש איירי כשבירכו ברכת המוציא ביחד ואז דוקא אמרינן אפי' לא אכלו כזית אין רשאין לחלק מ\"מ ולפי מה שנחוש לחומרא שני הגי' ס\"ל דאפילו לא בירכו ברכת המוציא ביחד וגם כל אחד אוכל מככרו וגם עדיין לא אכלו שום אחד מהן כזית אפ\"ה אין רשאין לחלק שמגירסת הרא\"ש למדנו שא\"צ אכילת כזית ומגירסת הרי\"ף למדנו שא\"צ המוציא ושאפילו כל א' אוכל מככרו זה ודאי אינו דא\"כ אין כאן קביעות כלל וכלל ואין טעם לחומרא זו ועוד דא\"כ מהו זה שכתב רבינו הילכך צרוך לחוש לשתי הגירסות הא אדרבה אין אנו חוששין לשום א' מהגירסות דלגי' ראשונה צריך לפחות קביעות דברכת המוציא ביחד ולגי' שנייה צריכין לפחות שכל אחד יאכל כזית והכי הל\"ל הילכך נחוש לחומרת שתי הגירסות לכך נלע\"ד מ\"ש ראשונה עיקר ודו\"ק. ולפ\"ז נראה דהרי\"ף ג\"כ כדעת הרא\"ש דא\"צ לקבוע יחד בתחלת המוציא ומוסיף על דברי הרא\"ש דאפי' לא קבעו לברכת המוציא וגם אכל כל אחד מככרו אפ\"ה כיון שלבסוף קבעו לאכול במקום א' צריכין לזמן יחד מיהו י\"א דא\"כ לא הוי שתק רבינו מזה לכתוב שהרא\"ש ס\"ל כהרי\"ף בזה. ועוד שהר\"ר יונה שס\"ל בפירוש שיתחיל הקביעות משעת המוציא כתב ג\"כ לדברי הרי\"ף ולא הקשה עליו מראיותיו דכתב בר\"פ דצריכין קביעות מברכת המוציא לכן נראה דאין להוכיח מדברי הרי\"ף כלום דהרי\"ף לא איירי כלום מברכת המוציא ולהר\"ר יונה מיירי שקביעתן דבסוף שאכלו כל אחד ואחד מככרו במקום אחד היה ג\"כ מתחלת בשעת המוציא שהיו שם מתחלה יחד ובירכו כל אחד ברכת המוציא לנפשו מככרו רק שהיו ביחד גם בשעת המוציא ולהרא\"ש מיירי הרי\"ף אף שבירכו המוציא כל אחד לנפשו במקום מיוחד וכל אחד בפני עצמו מ\"מ כשאח\"כ נתחברו יחד לאכול כל א' מככרו במקום א' מיקרי ג\"כ קביעות וזה נ\"ל ברור ועוד יש לדקדק דא\"ת דגם כל א' וא' אוכל מככרו דכתב הרי\"ף כשבירכו המוציא יחד ה\"ל לרבינו להפך ולומר אפילו לא אכלו עדיון כזית פת ואפילי אוכל מככרו אין רשאין לחלק דהוי נשמע מיניה דעל ברכת המוציא קאי כמו דאיירי כן הרישא והכי הוי משמע דמיד שברכו ברכת המוציא אסורין לחלק אפי' אם קודם שאכלו כזית דהמוציא הפכו פניהן ואכלי כל אחד מככרו אפ\"ה אין רשאים לחלק וחייבין לזמן אלא ודאו רבינו או אי קתני וה\"ק אפי' כל א' אוכל מככרו וגם לא בירכו ברכת המוצוא יחד כיון שבקביעות אי אכלי במקום או אי אפי' לא אכלו עדיין כלום אלא שברכו ברכת המוציא יחד וכדלעיל אפ\"ה אין רשאין לחלק והרוצה לעמוד עוד על אמיתת הדבר יעיין בר' יונה שמייתי תחלה גירסת הרי\"ף ולא הזכיר שם ברכת המוציא אלא כתב שמאחר שאכלו ביחד (ור\"ל בקביעות במקום א' כאילו קבלו עליהן הזימון) אין רשאין לחלק ואח\"כ הקשה על הרי\"ף מהירושלמי כנ\"ל ומסיק וכתב ע\"כ נראה יותר כמו שמפרשים רבני צרפתים דמאי דקתני ג' שאכלו ר\"ל שבירכו ברכת המוציא יחד ולא אכלו עדי ן כו' ש\"מ שמתחלה לא הזכיר בפי' הרי\"ף ברכת המוציא עד אח\"כ בפי' רבני צרפתים ועוד בר מן דין מוכח כן בכמה הוכחות והארכתי בזה מפני שבש\"ע משמע דלא ס\"ל הכי ע\"ש סעיף ד' הנ\"ל ולע\"ד מ\"ש נ\"ל ברור ומ\"ש ב\"י כתוב בה\"מ בשם בה\"ג ג' שלא קבעו עצמן יחד אלא כל אחד בא שם במקרה וישב אין חייבים בברכת המזון כו' וכתב ב\"י ע\"ז ז\"ל ודבר ברור הוא שזה ע\"ד המפרשים שאינם חייבין לזמן אא\"כ הוקבעו יחד לברכת המוציא כו ולעד\"נ דאינו מוכרח דמ\"ש וישב אינו ר\"ל שישב יחד דרך קביעות אלא שבאו במקרה ויישבו לנפשם במקום אחד ולא קבעו נפשם יחד וזה אליבא דכ\"ע: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " עד כמה מזמנין עד כזית ר\"ל מלמעלה למטה קאמר ובא לו משיעור שביעה פחות ממנה עד שאפי' לא אכל אלא כזית חייב לזמן ומ\"ש אח\"כ וכן לענין יחיד אינו מברך ג' ברכות אלא עד כזית הוא לשון שאינו מדוקדק דכתב וכן ואינו דומה דמתחלה קמ\"ל רבותא דאפילו בכזית חייב לזמן ואח\"כ אמר דאינו מברך אלא בכזית ולא פחות והכי הל\"ל וכן לענין יחיד מברך עד כזית וצ\"ל דקמ\"ל דל\"ת מדחיוב זימון הוא בכזית יחיד מברך אפילו בפחות מכזית לכן קאמר וכן ר\"ל אף שלא זכרו ר\"מ ור' יהודה בהדיא מדין שיעור ברכת יחיד מ\"מ למדנו מדין ברכת זימון דכמו דס\"ל לר\"מ בזימון דבעינן כזית ה\"נ ס\"ל בברכת יחיד וכ\"כ הב\"י לעיל ס\"ס קפ\"ד: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כל זמן שלא אמרו הב לן ונברוך מצטרף עמהם ז\"ל הגמרא פ' ג' שאכלו רב ושמואל הוו יתבי בסעודתא אתא רב שימי בר חייא הוי קא מסרהב אכל (כלומר ממהר ואכל) א\"ל רב מאי דעתך לאיצטרופי בהדן אנן אכלינן לן א\"ל שמואל אילו מייתי לי (ה\"ג רש\"י ור' יונה אילו מייתי לי) ארדיליא וגוזליא לאבא. (ופירש\"י ארדיליא י\"מ כמהין וי\"מ מיני עשבים ששמואל היה רופא והיה אוכל מיני עשבים אחר אכילתו ורב היה דרכו לאהוב גוזלין ולאכול אותן בקינוח סעודה וע\"כ היה אומר שעדיין היינו יכולין לאכול אם היו מביאין אלינו דברים אחרים מש\"ה יכול להצטרף עמנו) עכ\"ל והנה אין לדקדק מכאן לומר שתלוי בהבאחו שו\"א דהא ג\"כ לא היה לפניהן ארדיליא וגוזליא אלא תלוי הדבר באם היה לפניהן וכן כל אדם נמי תאב לאכול איזה דבר כל אחד לפי מזגו וטבעו אף שהוא כבר שבע ואף שאינו לפניו אותו דבר מ\"מ אמרינן ג\"כ אילו היה לפניו היה אוכל מש\"ה יכול לצרף עמו הכא קודם שאומר הב לן ונבריך. וכתב הרי\"ף אלמא כל היכא דאי מייתי להו מידי מצי למיכל מינה מצטרף בהדייהו והתוס' כתבו משמע דכן הלכה דרב נמי ל\"פ אבל אי אמרו הב לן ונבריך שהסיחו דעתם מלאכול אין השלישי מצטרף עמהן עכ\"ל ונראה לי פשוט דאף אם הם שבעין ואינם עוד תאיבין לאכול מ\"מ מצוה להצטרף עמהן הבא לאכול עתה וה\"ט משום דרווחא לבסומי שכיחי ואילו הביאו תבשיל מבושם וערב לבני אדם אף שהם שביעים מ\"מ אוכלין ממנו וזהו שאמר לרב אילו הביאו ארדיליא וגוזליא לאבא שהוא תבשיל שאוכלים ממנו אף מי שכבר שבע אם לא שאמרו הב לן ונבריך שאז אין הרשות בידן לאכול כיון שכבר הסיחו דעתם ואף שלהתוס' והרא\"ש ורבינו שפסק לעיל סימן קע\"ח וקע\"ט שהיסח הדעת אינו גורם ברכה אלא למה שלפניו לאכול ולא למה שכבר אכלו מ\"מ כיון שמחוייבים לברך לפניו א\"כ נסתלקה אכילה ראשונה ואין שייך לאיצטרופי עמהן אלא אם כן חזרו ובירכו ואכלו ואז מצטרף עמהן מכח מה שאוכלין עתה מחדש ולא מכח מה שכבר אכלו וק\"ל. מיהו צ\"ל מ\"ש התוס' ורבינו והרא\"ש דאם אמרו הב לן ונבריך אינו מצטרף עמהן היינו לשיטתייהו שנתבאר לעיל בסימן קע\"ט דאין מחלקין בין אכילה ושתייה משא\"כ להר\"ן והר\"י שכתב שם ב\"י בשמן דאף דאסורין לשתות כשאומר הב לן ונבריך מ\"מ אינן אסורים לאכול עד שנטלו ידיהן ע\"ש ונגרר נראה פשוט מ\"ש הרי\"ף הנ\"ל כל היכא דאי מייתי להו מצי אכיל אינו ר\"ל במה שכתב מצי אכיל שהוא תאב לאכול שאין הדבר תלוי בתאבתו שבודאי כל האדם תאב לאכול דבר מבושם וטוב וערב אף שהוא שבע הרבה אלא מצי לאכול שיש רשות בידו לאכול והיינו כל זמן שלא נטל ידיו אי לא אמר הב לן ונבריך לאפוקי אי אמר הב לן ונבריך דאז אין ברשותם לאכול והשתא א\"ש שכתב רבינו כל זמן שלא אמרו הב לן ונבריך מצטרף עמהן ולא חילק וכתב דהיינו דוקא אם תאבים לאכול אלא ודאי אינו תלוי בתאבתו אלא ביש לו רשות לאכול וזה נ\"ל ברור ואף שהמחבר ש\"ע קיצר בלשונו וכתב ז\"ל כל היכא דאי מייתי להו מידי מצי למיכל מיניה מצטרף בהדייהו כו' לשון הרי\"ף נקט וכאשר פירשתי לשון הרי\"ף כן מפורש ג\"כ הש\"ע ולאפוקי ממ\"ש הרמ\"י בש\"ע כל זמן שאינן שבעין ויכולין לאכול כו' שתלוי הדבר בשביעתו וחוץ מכבודו לא דק: "
                ],
                [
                    " אבל ששה לא דרובא דמנכר בעינן עיין בב\"י שהביא לשון הגמרא דפ' שלשה שאכלו דף מ\"א ע\"א ז\"ל אמר ר' יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב תשעה שאכלו דגן וא' אכל ירק מצטרפין א\"ר זירא בעי מיניה מרב יודא שמונה שבעה מהו א\"ל ל\"ש ששה ודאי לא מיבעיא א\"ל ר' ירמיה שפיר עבדת דלא מיבעיא לך התם טעמא מאי משום דאיכא רובא ה\"נ איכא רובא. ואיהו סבר רובא דמינכר בעינן עכ\"ל הגמרא ופירש\"י ואיהו ר' זירא שהיה קובל ומתחרט על שלא שאל על הששה סבר דילמא רובא דמינכר בעינן דליכול דגן ואי בעי מיניה ששה לא היה מתיר עכ\"ל רש\"י וכתב דהפוסקים שפסקו בפשיטות דששה לא משום דמינכר בעינן צ\"ל דלא פירשו הגמרא הנ\"ל כפירש\"י דא\"כ כיון דלר' ירמיה פשיטא ליה ור' זירא מספקא ליה לא ה\"ל למשבק פשיטות דר' ירמיה משום ספיקא דר' זירא לפיכך נ\"ל שהם מפרשים דכי אמרינן ואיהו סבר רובא דמינכר בעינן לא בתורת ספק אמר כך כדפירש\"י אלא קושטא דמילתא דהכי ס\"ל ומש\"ה לא איבעיא ליה עכ\"ל ב\"י ובאמת פירושו תמוה דאין זה סוגיא דגמרא דרבי זירא יאמר ששה לא קמיבעיא ליה משום דארבעה ודאי אינן מצטרפין עם הששה ורבי ירמיה ישיב לו שפיר עבדת דלא קא מיבעיא לך דודאי מצטרפין והם שני הפכים בנושא א' לכן נלע\"ד דדעת הפוסקים הוא דה\"פ סוגיית הגמרא דמ\"ש בגמרא התם טעמא מאי אינו סיומא דדברי ר' ירמיה דקאמר כן לר' זירא אלא דברי סתמא דגמרא הוא שנושא ונותן המקשן עם התרצן אמ\"ש ר' זירא ששה לא מיבעיא לי ור' ירמיה הסכים עמו דשפיר עביד דלא קמיבעיא לך מאי טעמא הלא כמו שאיבעיא ליה ח' וז' והשיב לו שמצטרפין שנים ושלשה מטעם דאיכא רובא דאכלו דגן כן י\"ל ג\"כ בששה וניחא ליה להגמרא במאי דמשני דשאני ששה דבעינן רובא דמינכר וז\"ש ואיהו ר\"ל ר' זירא דלא קמיבעיא ה\"ט דס\"ל דמינכר בעינן ומה\"ט הסכים ר' ירמיה עמו וק\"ל. והשתא אתא פסקא דהפוסקים דפסקו ארבעה אינן מצטרפין לששה אליבא דכ\"ע וזה נ\"ל ברור גדול ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עונה אחריהם ברוך ומבורך כמו תמיד לעולם ועד בגמרא ריש פ' ג' שאכלו איתא רב זביד אמר שאומר אחריהם ברוך ומבורך וכתבו התוספות והר\"י והרא\"ש בשם בה\"ג שאומר ברוך הוא ומבורך שמו תמיד לעולם ועד ורבינו לא כתבו בשמו כמו שכתב בסמוך בשם בה\"ג ואי הוו עשרה אומר איהו ברוך אלהינו ומבורך שמו כו' שבהא דבסמוך מחדש בה\"ג עיקר הדין שאי הוו עשרה אומר נוסח אחר שמזכיר השם אבל בכאן אינו רק סיום דברי רב זביד ועיקר הדברים לא אמרן הג' רק שמוסיף ומפרש סיום דבריו רב זביד לכן לא הקפיד רבינו לכתבו בשמו וטעם כפל ברוך ומבורך יותר מהמברך עצמו שאינו אומר אלא ברוך שאכלנו כו' הוא לפי שכבר נתבאר לעיל סי' קצ\"ב שכתבו התוס' טעם דאין אומרים על המזון שאכלנו משלו משום דמשמע דמברך לבעל הבית המאכילו דאי לרחמנא למה הוא מזכיר מזון בלא מזון יש הרבה לברכו וא\"כ מה שאומרים שאכלנו משלו הואיל והוא מענין האכילה ומש\"ה מי שיזדמן לשם ונותן שבח עמהם כדי שלא יהא נראה שהשבח הוא דוקא על המזון אומר הוא ברוך ומבורך לעבר ולהבא ולכן מסיים על ומבורך תמיד לעולם ועד מהרמ\"י כ\"כ בש\"ע שלו ויש להסתפק כשנכנס אחד כשהמברך חוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו דנימא הואיל והמסובין עצמן אין עונין כלום אינו ג\"כ צריך לענות כלום אפילו אמן או דילמא כיון שאמרו שאם נכנס כשאחרים עונין אמן כו' יאמר הוא אמן אע\"פ שהמברך שומע ג\"כ ואין המברך צריך לענות אמן אפ\"ה יאמר הוא אמן ה\"נ אע\"פ שהמברכין היוצאים בזימון אין צריכים לענות אמן מ\"מ הנכנס יאמר אמן על סיום ברכתו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כדי שלא יהא כל אחד בונה במה לעצמו פי' אם היו פורשים מהם כו' כתב רבינו פי' כו' לאפוקי מפי' ר\"י בתוס' פרק חומר בקודש (חגיגה דף כ\"ב) סוף ע\"א וז\"ל התוס' והר\"י מפרש דלאו כל הרוצה ליטול את השם להחזיק לעצמו כת\"ח שלא לזמן על עם הארץ בידו ליטול ואין אנו מחזיקין עצמינו כת\"ח לענין זה. ולפי' ר\"י נראה שמה שאמרו שלא יהא כל אחד בונה במה לעצמו ושורף פרה אדומה לעצמו היינו כל אחד יחזיק עצמו בחזקת ת\"ח ויפריש עצמו מההמון: "
                ],
                [
                    " ור\"ת לא הניח אפילו לגר גמור בא\"י לברך בה\"מ שאינו יכול לומר שהנחלת לאבותינו כבר כתבתי בפרישה מ\"ש הב\"י ופשוט הוא דמהאי טעם שאינו יכול לומר כל נוסח ברכת המזון דס\"ל לר\"ת דגם נשים אינן מוציאות את האנשים שהרי ג\"כ אינן יכולות לומר על בריתך כו' ודלא כהראב\"ד המובא בריש סי' קפ\"ו דס\"ל שמוציאות את האנשים: "
                ],
                [
                    " ור\"י כתב שיכול לברך שיכול לומר לאבותינו דכתיב אב המון גוים נתתיך כו' וז\"ל התוס' בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא דף פ\"א) ד\"ה למעוטי והא דאמר בפרק בתרא דמכות כיון דאיכא גר דבעי למימר אשר נשבעת לאבותינו ולא מצי אמר כו' סמיך אלתת לנו דסיפא דקרא וגם ר' יהודה מודה דגר מביא ואינו קורא והא דא\"ר דמביא וקורא דוקא גר מבני קני חותן משה דמצי אמר לתת לנו שנטלו חלק בארץ כו' ע\"ש בתוס' וב\"י הביאו לעיל ס\"ס נ\"ה אבל קיצר במקום שהיה לו להאריך ולפרש: "
                ],
                [
                    " נשים ועבדים וקטנים אין מזמנים עליהם דייק ותני עליהן אבל כשיש ג' חוץ מהנשים אזי גם הנשים נפטרות בזימון האנשים כמ\"ש הרא\"ש בתשובות וז\"ל ונשים יוצאים בזימון של אנשים כיון שמסובין ביחד דנשים מזמנות לעצמן כ\"ש שיוצאות בזימון של אנשים  וכ\"כ סמ\"ג בשם ר\"י וכ\"כ הר\"ן וז\"ל בברכת המזון היכא דאיכא תלתא בר מנשים מצטרפים אף הנשים עמהן משום דהשתא אין צירופן ניכר עמהן כלל וק\"ל: "
                ],
                [
                    " והר\"ר יודא הכהן היה מורה הלכה למעשה להצטרף אשה לזימון וא\"ת הא תנן נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן וכמ\"ש רבינו לפני זה וי\"ל שהוא מפרש דה\"ק כשהן בצירופן יחד נשים ועבדים וקטנים אז אין מצטרפין משום פריצות דעבדים עם נשים וכן פריצות דעבדים עם קטנים משום משכב: "
                ],
                [
                    " ויש נוהגין לצרפו ע\"י חומש שבידו ואינו מנהג צ\"ע למה לא כתבו רבינו בסימן נ\"ה שכתב שם וז\"ל ויש שמתירין קטן לצרף עם תשעה ע\"י חומש שנותנים בידו ע\"כ שם היה לו לכתוב ג\"כ ואינו מנהג: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " בבית יוסף ולעד\"נ שהגאון לא איירי אלא כשדבר נחוץ לו לצאת ואי אפשר לו להתעכב וכו' ונראה ששפיר כתב הרשב\"א שהדבר צריך עיונא שאם כדברי הב\"י דאיירי כשהדבר נחוץ קשה א\"כ פשיטא כשהוא נחוץ ואי אפשר לו להתעכב דמברך לעצמו ויוצא והן גומרין. כתוב בב\"י ד\"ה ומה שפירש רבינו וז\"ל וכתב הרא\"ש ובירושלמי גרסינן ג' שאכלו כאחד וביקש אחד מהם לילך בי רב אמרי וכו' פי' מה שהביא הרא\"ש הירוש' אדלעיל קאי ובא להקשות על פי' התוספות מה שפירשו עד היכן ברכת הזימון דקאי אכשאחד מפסיק לשנים דקאמר עד היכן מפסיק לשנים ואח\"כ יחזור לאכול. על זה מקשה הרא\"ש ובירושלמי גרסינן על הא דעלה איתמר ועד היכן ברכת הזימון גרסינן שם ג' שאכלו כאחד וביקש אחד מהם לילך בי רב אמרי יברך ברכה ראשונה וילך לו ואיזו היא ברכה ראשונה דבי רב אמרי ברכת הזימון כו' מהא קשה לפי' התוספות שפירשוהו על א' המפסיק לשנים ובירושלמי מוכח דקאי על א' שביקש לצאת. ועל זה כתב הרא\"ש שהירושלמי אפשר לפרשו דאיירי בא' שרוצה לאכול ושנים גמרו לאכול שצריך הוא להפסיק אכילתו לאותן שנים ומה שאמר בירושלמי וביקש אחד מהם לילך ר\"ל אחד שרוצה לאכול וביקש לצאת ידי חובתו בברכת הזימון צריך להפסיק לאלו השנים ואח\"כ יחזור ויגמור סעודתו ומסיים הב\"י בשם הרא\"ש והנה אף שהירושלמי מיושב לפי' התוס' מ\"מ קשה לי לפי' זה של התוס' דלא ה\"ל למימר עד היכן ברכת הזימון בסתם וכו' דבשלמא לפי' הרי\"ף מיושב קושיא זו דסתם בלשון עד היכן ברכת הזימון דקאי שפיר על מה שהוצרך לצאת המוזכר לעיל מיניה בגמרא ז\"ל א\"ר דימי בר יוסף אמר רב ג' שאכלו כא' ויצא א' מהן לשוק קוראין לו ומזמנין עליו כו' אבל אי קאי אאחד מפסיק לשנים אע\"ג שהוא ג\"כ שם בגמ' מ\"מ כיון דלא הוזכר שם זימון בדין א' מפסיק לשנים ועדיין לא ידענו ע\"פ הגמרא שר\"ל על ברכת הזימון שפי' של א' מפסיק לשנים ואוך יוכשר לפרש ע\"ז מ\"ש אח\"כ עד היכן ברכת הזימון. עוד מקשה הרא\"ש קושיא אחרת ע\"ש אלא שהב\"י קיצר כאן אלא שקשה של' הרא\"ש שכתב ז\"ל דלא הל\"ל עד היכן ברכת הזימון בסתם כיון דלא קאי אלא אאחד מפסיק לשנים כו' מדקאמר אלא אאחד כו' משמע דלא קשה לו אלא איך אפשר לומר שסתם עד היכן כו' קאי ע\"ז בלחוד וע\"כ דמה שנזכר בגמרא לעיל מיניה ג' שאכלו כא' ויצא אחד מהן כו' אין זה הדין שפי' הרי\"ף עליו עד היכן ברכת הזימון שהרי הרי\"ף פי' שקאי אג' שאכלו וביקש א' מהן לצאת כו' ובגמרא איירי שכבר יצא וקוראין לו ומזמנין עליו ודין זה כבר כתבו רבינו לעיל סימן קצ\"ד לכן נלע\"ד דקשה להרא\"ש דלפי' התוספות דפירשו פלוגתא דעד היכן ברכת הזימון כו' דקאי אאחד מפסיק לחוד דמשמע בא' ביקש לצאת צריך להמתין יותר מזה דאינו דומה מי שיושב אצל המברכין ושומע להיוצא מהן למקום אחר. לכן כתב הרא\"ש שיותר מתיישב לו פי' הרי\"ף הפלוגתא דעד היכן ברכת הזימון אאחד שביקש לצאת כו' ומינה יש ללמוד גם להמפסיק דבציר מהכי על כל פנים לא יפסיק מהטעם שכתבו התוס' כיון דנברך לאו ברכה הוא צריך להפסיק לכל הפחות בברכה אחת וק\"ל: "
                ],
                [
                    " וכ\"כ הראב\"ד כו' דה\"ל כבני חבורה שיצאו לקראת חתן שצריכין ברכה למפרע האי דין דבני חבורה כו' כתבו רבינו לעיל סי' קע\"ח ושם הביא הב\"י כל הדיעות שדעת התוס' והרא\"ש והרי\"ף ורוב הפוסקים הא דקאמר דצריכין ברכה למפרע אינו אלא לעצה טובה דהואיל ודעתן לצאת מי יודע שמא ימשך להן הזמן בהפסקתן עד שירעבו מאכילתן ותו לא יצאו ידי חובתן בברכת המזון על מה שאכלו מש\"ה עצה טובה שלא יצאו ממקומן עד שיברכו למפרע תחלה אבל אי יצאו ולא ברכו וחזרו א\"צ לברך למפרע אלא יברכו להבא על מה שירצו לאכול ושם נתבאר ג\"כ דלדעת התוס' והרא\"ש ורוב הפוסקים (חוץ מהרמב\"ם והרמב\"ן והרא\"ה שס\"ל דצריך לברך למפרע מכח דינא לדעת ר' יודא ולא מכח עצה טובה ופסקו כרב ששת דס\"ל הלכה כר' יודא וכן דעת הרי\"ף דהלכה כר' יהודא אבל הסכים דא\"צ ברכה למפרע מכח דינא ע\"ש) שפסקו כרב חסדא דס\"ל דלקיבעא קמא הדר ולא קי\"ל כהאי ברייתא דקאמרי בני חבורה שיצאו לקראת חתן שצריכים ברכה למפרע וכשיחזור צריך ברכה לפניו דברייתא זו מוקי ר\"ח כר' יודא דתני עוקרין ורב חסדא ס\"ל כרבנן דפליגי על ר' יודא וס\"ל דעקירה לא מיחשב היסח הדעת אף שלא הניחו שם חולה וזקן או א' מבני חבורה רק כיון שהיו מסובין באכילת דברים הטעונים ברכה במקומן כמבואר שם בסי' קע\"ח אף שעקרו ממקומן כולם והפליגו אפ\"ה כשחוזרין א\"צ אפילו ברכה שלפניו מפני דלא מחשב העקירה להיסח הדעת גם מבואר שם בדברי רבינו והב\"י דהיינו דוקא בבני חבורה שעקרו ומטעם דלא מיחשב לה להיסח הדעת הא אי הוה להן ודאי היסח הדעת מצריך ברכה להבא ולא למפרע ומבואר שם שהראב\"ד ס\"ל כהרמב\"ם דפי' מ\"ש צריכין ברכה למפרע לאו לעצה טובה קאמרי כ\"א לדינא ע\"ש בס\"ס קע\"ח שהביא ב\"י לשון הרא\"ש מ\"ש בפ\"ק דתענית בשם הראב\"ד שהישן בתוך סעודתו ה\"ל כגמר סעודתו וסילק משום דאסח דעתיה וטעון ברכה למפרע וברכה לכתחלה כו' ע\"ש שהרא\"ש חלק עליו ומיהו אין להוכיח משם דהראב\"ד ג\"כ ס\"ל כהרמב\"ם בהא דהלכה כרב ששת ולא כרב חסדא דאיכא למימר דגם הראב\"ד מודה דעקירה לא מיחשב היסח הדעת משום דלקיבעא קמא הדר. (וכן מוכיח שהוא דעת ב\"י דלא מחשב מאן דס\"ל בהא כהרמב\"ם אלא הרמב\"ן והרא\"ה ע\"ש) ושאני ישן בתוך סעודתו דמיחשב להיסח הדעת גמור ובהיסח הדעת גמור גם רב חסדא מודה דצריך ברכה לכתחלה והארכתי בזה לבאר לך דברי רבינו שמ\"ש וכ\"כ הראב\"ד כו' עד שצריך ברכה למפרע דה\"ק כמו שס\"ל לר' יודא בבני חבורה דצריך לברך למפרע משום דמיחשב להיסח הדעת. גם לדידן אף שקי\"ל כרב חסדא בבני חבורה דא\"צ לברך כלל לא למפרע ולא להבא מ\"מ היינו דוקא בבני חבורה משום דלא מחשב להו היסח דעת וכמ\"ש. הא במקום דאיכא היסח הדעת הדין כמ\"ש ר' יודא בבני חבורה דצריכי אפילו ברכה למפרע וממילא דפשיטא דצריכין אח\"כ לחזור וליטול ידיהן ולברך המוציא על מה שירצו לאכול ולא הוצרך להאריך ולכתוב זה דזה תלוי בזה. והיינו משום דמיחשב הפסקה שהפסיק עד ברכת הזן להיסח דעת גמור והרא\"ש חלק עליו וכתב דלא דמי לבני חבורה ר\"ל אפי' למאן דפסקו כר' יודא מודו הכא דאפילו לפניו א\"צ לברך דהא כאן אינם זזין ממקומן ולא הוצרך הרא\"ש להשיב על למפרע דא\"צ לברך למפרע מכח דינא אפילו לר' יודא דאפילו לדברי הראב\"ד קאמר דמצריך בהיסח גמור ברכה למפרע מ\"מ הכא בנדון דידן הכל מודים דאין צריך וק\"ל. ומ\"ש ב\"י דמדברי הרשב\"א משמע דלר' האי משמע דצריך ברכה למפרע בשעה שמפסיק כו' ע\"ש ולע\"ד אינו מוכרח ויש להביא ראיה איפכא מדכתב הרשב\"א שכ\"כ הראב\"ד והראב\"ד כתב בהדיא שבהפסקה שהפסיק יצא ידי ברכה למפרע ש\"מ שגם רבינו האי ס\"נ הכי ומ\"ש רבי' האי הילכך חייב לברך לשעבר ה\"ק דה\"ל כאילו כבר בירך למפרע כו' וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מימי לא ברכתי לפני כהן אף שכבר נתבאר דת\"ח אסור להקדים אפילו כ\"ג עם הארץ כתב המרדכי דהיינו דרך חק הכהונ' וריב\"ל היה מכבדו ולא דרך חק ומ\"ש ולא בירך ישראל לפני אף שמותר ללוי לכבד למאן דהוא וכן ת\"ח מ\"מ הם לא עשו אף שכבדתי אותן הם לא רצו לברך לפני: "
                ],
                [
                    " ויראה לכאורה שיש ללוי דין קדימה לברך לפני ישראל כשאין שם כהן והא דאמרי' אם אין שם כהן נתפרדה החבילה וכמ\"ש רבינו לעיל סי' קל\"ט בקריאת התורה שהיא בציבור שאני וכמו שיש חילוק בכהן שבבה\"כ אסור למחול ועל השלחן בסעודה יכול למחול ואין להקשות הא פירש\"י בפ' ראה על מ\"ש השמר לך פן תעזוב את הלוי כל ימיך על אדמתך דדוקא שכשהוא על אדמתו אסור לעזוב אבל אם אינו על אדמת א\"י אין מחויב ליתן ללוי י\"ל דשאני נתינה דאין הישראל מחויב ליתן לו מתנת חנם מממונו אבל מ\"מ שאר דברים אפשר שמן הראוי להקדימו. ואין להקשות ממעשה דר\"ת והביאו הגהות מרדכי דגיטין סי' תס\"א שיצק כהן מים על ידו והקשה לו תלמיד אחד שנינו בירושלמי המשתמש בכהונה מעל והשיב לו אין בהן קדושה בזמן הזה דקי\"ל בגדיהן עליהן קדושה עליהן ואי לא לא. והקשה לו א\"כ כל מיני קדושה לא ליעבד להו ושתק ר\"ת והשיב ר' פטר דנהי דיש בהן קדושה יכולין למחול כו' ע\"ש. והנה לכאורה משמע ממעשה דר\"ת ותשובתו דאין לכהן קדושה ואף אם יש להן לע\"ע ג\"כ קדושה מ\"מ יכולין למחול וזה ודאי אינו דהא בגמ' וכל הפוסקים איירי גם בזמן הזה שכהן קורא ראשון [צ\"ל] דר\"ת לא היה יכול להשיב והודה שלא עבד שפיר וההיא דקי\"ל אין בגדיהן עליהן אין קדושה עליהן היינו שאינו מועל עליו אבל מ\"מ מחוייבין לכבדו עד שבא ר' פטר והשיב דלא יאונה לצדיק כל און ושר\"ת לא עבר מפני שהכהן שיצק על ידו מחל על כבודו וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ועל החרובין משישרשרו כו' עיין בב\"י מ\"ש ז\"ל ומשמע לרבינו שמ\"ש ושאר כל האילנות משיוציאו כו' עד דאל\"כ נמצא שפסקו כב\"ש עיין בהרא\"ש דבדברי הרא\"ש מוכח להדיאי כן ואין צריכין לדייק זה שאל\"כ נמצא דהלכה כב\"ש דהא הרא\"ש כתב הפלוגתא דב\"ש וב\"ה וכתב בשם ב\"ה כל חילוקי דענבים וזיתים וחרובין ומ\"ש אח\"כ מכאן יש ללמוד שאין מברכין בפה\"ע על הבוסר כשהוא פחות מכפול הלבן ולא כ\"כ ג\"כ אזיתים וחרובין כל א' לפי דברי ב\"ה היינו טעמא משום דזה לא הוצרך לומר דממילא נלמד מדין גפנים ופי' דין גפנים משום דאדברי רב אסי קאי והוא בא לפרש דשיעור משיגרעו דאמר בית הלל לא נודע פירושו ופירשו רב אסי דהוא בוסר ושיעורו כפול הלבן וע\"ז כתבו הרא\"ש והתוס' דהוא ג\"כ שיעור ברכת פרי הגפן. והא ראייה שהרא\"ש מסיק וכתב ז\"ל ושאר האילנות כו' משיוציאו ולא כתב ושאר כל האילנות כל' ב\"ש וב\"ה הנ\"ל אלא ודאי שהרא\"ש דקדק לכתוב כן משום דקאי אשאר אילנות חוץ מזיתים וחרובים הנ\"ל. וב\"ה שאמרו כל אילנות משום שבדבריהם ליכא למיטעי דהא פרט בהדיא לזיתים וחרובין שיעור אחר וק\"ל. ומ\"ש ב\"י ויש לתמוה על ר' ירוחם ורבינו ברמזים שכתבו סתם כו' ר\"ל בשלמא הרא\"ש איכא למימר שסמך אדברי ב\"ה שהביא לפני זה אבל הם לא הביאו וסתמו וכתבו ושאר כל אילנות כו'. ובאמת על הרמזים שבידינו הוא קיצור פסקי הרא\"ש ליכא לתמוה דבהדיא כתוב בהן דין זיתים משיניצו וחרובין משישרשרו אלא שארבינו ירוחם יש לתמוה ואין בידי זכות ללמד עליו ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ורשב\"א כתב שאין לברך עליהן בפה\"ע ובפה\"א יש לברך וכשהן מרים ס\"ל דלא יברך כלום ואי ממתק להו ע\"י האור ס\"ל דיברך עליהן שהכל ומ\"ש הרא\"ש כיון שאינם מרים מברך עליהן בפה\"ע גם כשהן מרים וממתיקים ע\"י האש נ\"ל דמברך עליהן בפה\"ע כיון שהן גוף הפרי דומיא דשקדים המרים בסמוך והוה כפירות שאינן נאכלין כשהן חיין ונאכלין כשהן מבושלין דמברך עליהן עיקר הברכה: "
                ],
                [
                    " וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא טוב לברך עליהן בפה\"א עיין באשר\"י וב\"י הביאו שסתר הרא\"ש ראיית הרי\"ף בתשובה ניצחת מ\"מ לא הכריע רבינו כדברי הרא\"ש אביו מפני רבים החולקים שבה\"ג והרמב\"ם והרשב\"א הסכימו עם הרי\"ף וב\"י הביאן ע\"ש: "
                ],
                [
                    " ואפשר שגם ר\"י מודה בזה הענין כו' עד לד\"ה עיין מ\"ש בפרישה והוא נראה דחוק. והיותר נראה דאין ענין דברי הרמב\"ם לדברי רבינו ורש\"י בענין טרימא כלום וגם רבינו ורש\"י יכול להיות שס\"ל כהרמב\"ם בדינו והרמב\"ם כרש\"י בדינו כי רש\"י ורבינו מדברים בתמרים שכתשן קצת ואינו מרוסק. ור\"ל ששחקן עד שנימוחו קצת ונעשה מהן כעין משקה או דבש וכעין מ\"ש רבינו לקמן ס\"ס רנ\"ב בבוסר ומלילות שנתרסקו מבעוד יום וטען עליהן להוציא מהן משקים כו' ודוקא שנידוכו היטב מע\"ש ואינם מחוסרין אלא שחיקה כו' וכ\"כ שם לפני זה בשמן המוציאין מן הזיתים וכ\"כ לקמן סי' שכ\"א ע\"ש ודו\"ק ובכה\"ג ס\"ל לרש\"י ורבי' דוקא שכתשן קצת הא אי כתשן עד שנימוחו לגמרי ליכא שם אוכל עלה ונשתנה לגמרי ובכה\"ג אפילו הרמב\"ם מודה דאין מברכין עליו בפה\"ע. אבל הרמב\"ם מיירי שלא כתשן עד שנימוחו אלא שבלבל מראיתו ועדיין תורת אוכל עליו ועשה מהן עיסה בהא גם רש\"י מודה דמיקרי בעיניה ומברכין עליו בפה\"ע וז\"ש רבינו חשובים כפרי לד\"ה ולהכי מחלק הרמב\"ם בין דבש לנעשה כעיסה שזה שם משקה עליו וזה שם אוכל עליו. ורש\"י ורבינו מחלקים בין משקה למשקה דהיינו בין דבש זב מהן ובין עדיין לא נתרסקו לגמרי וק\"ל. ומהשתא ג\"כ נסתלק תמיהת ב\"י והשגתו שהשיג על בעל תרומת הדשן כמ\"ש בסי' כ\"ט והביאו הב\"י בס\"ס ר\"ד בגודגדניות שמבשלין אותן עד שהן נימוחין לגמרי כו' שכתב מהרא\"י שיש לדקדק מפרש\"י שפי' אההיא דטרימא שהוא כתוש מעט ואינו מרוסק משמע דאי הוה מרוסק טובא מברכין שהכל כו' והקשה הב\"י עליו אדהביא לו ראייה מפירש\"י הלא סתירתו הוא ממש ברמב\"ם דאפי' נתמעך התמרה עד שנעשה כמו עיסה אפ\"ה מברך עליה בפה\"ע כו' ולפי מ\"ש לא קשה מידי שהרי כתבתי דגם הרמב\"ם לא קאמר אלא כשלא נימוח ונשתנה משם אוכל וגם מראית תמרה יש לו במקצת משא\"כ בגודגדניות שנימוחו ושם משקה עליו וק\"ל. וגם מ\"ש עוד ב\"י שם ז\"ל שכבר נתבאר שמחלוקת רבינו אינו בשהפרי וממשו קיים אלא כשהפירות כתושים ביותר כו' כתבתי שם דאינו מוכרח לפרש דברי רבינו כן וא\"כ לק\"מ אדברי הת\"ה ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " והרמ\"מ כתב ערמונים כו' עיין מ\"ש בפרישה למה כתב רבינו והרמ\"מ כתב בל' פלוגתא והוא דחוק בעיני והיותר נראה דודאי פליגי משום דרבינו כתב תחלה כל' התו' שכתבו ג\"כ כהאי לישנא ז\"ל כל דבר שהוא כ\"כ טוב מבושל כמו חי כו' דמשמע מלשונם דס\"ל דדוקא שהוא טוב בשוה חי כמו מבושל הא אי הוה יותר טוב לאכול מבושל אף שנאכל ג\"כ כמו שהוא חי ס\"ל דמברך עליו כשהוא חי שהכל ומש\"ה מסקי התוס' וכתבו ז\"ל וכן אותן ערמוניות וחבושים שאינן ראוים לאכלם חיין כמו מבושלים מברך עליהן שהכל כו' ומשמע מלשונם דאפי' בחבושים וערמוניות דידן דראוין לאכול ג\"כ חיין מ\"מ הואיל דטובים יותר כשהן מבושלים מברך עליהן בחיותן שהכל זולת אותן ערמוניות שטובים חיין כמו מבושלין עליהן מסקי התוס' שמברך גם בחיותן שהכל והרמ\"מ פליג ע\"ז וכתב ערמוניות וחבושין כיון שאין דרך לאוכלן חיין שהכל כו' דמשמע מלשונו דדוקא כשאין מדרכן לאוכלן חיין כלל הא אי הוה נאכל כמו שהן חיין אף שהן טובים יותר מבושל ס\"ל דמברך עליו גם בחיותן בפה\"ע ומש\"ה על ערמוניות ס\"ל שמברכין שהכל משא\"כ לדעת התוס' והרי פלוגתתן גלוי ומבואר וק\"ל וזהו נ\"ל ברור. ומ\"ש רבינו ואפשר להשיב על דבריו כו' וכתב ב\"י עליו דדברי טעם הן כו' ע\"ש ובכסף משנה לא הסכים עם רבינו ואדרבא כתב שרבינו לא היה במקום שגדלין אלו הקנים ואילו היה שם וראה שעיקר גידולם של הקנין ג\"כ למוצצן לא היה כותב מ\"ש כו' ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וסימן לידע איזה פרי העץ כו' עד וצריכין לזורעו בכל שנה נקרא פרי אדמה עיין באשר\"י וב\"י הביאו שנתן עוד סימן ז\"ל ועוד אמור סי' אחר בתוספתא כו' כל שמוציא עליו מעיקרו עשב הוא כו' וכל שמוציא עליו מענפיו אילן כו'. והנה לכאורה יש לתמוה כיון שגם הרא\"ש ידע תוספתא זו א\"כ למה היה נוהג כדברי ר\"י כמ\"ש רבינו. הואיל ור' יונה הנ\"ל ס\"ל שמברכין על התותי' בפה\"ע והלא רב יוסף הביא ראייתו שכל שכלו גוזי' וטרפי' לגמרי והדר פארי משרשיו שמברכין עליו בפה\"ע וכתב שכן הן הסנה שגדילין עליו התותין. ונראה שמחולקין הן הרא\"ש והגאונים ורב יוסף בפי' התוספתא הנ\"ל שהרא\"ש פי' מ\"ש כל שמוציא עליו מעיקרו שר\"ל שאין יוצא שום ענף מהגזע והשרש רק שעליו ופירותיו גדלין בארץ זהו דוקא עשב. אבל מה שיש לו ענף אף שנתייבש בכל שנה אפ\"ה מיקרי אילן והגאונים ס\"ל כל שנתייבשו הענפים בכל שנה מיקרי אף הענפים החוזרים ויוצאים מהגזע מיקרי עליו יוצאין מעיקרו הואיל ואינן עומדין הענפים משנה לשנה. ורבינו שלא כתב אלא סי' זה באם צריכין לזורעו בכל שנה או לא משום דקאי אגמרא שלנו דקאמר כל היכא דכי שקלת ליה לפירי ליתיה לגווזא דהדר מפיק לא מברכינן בפה\"ע דהיינו שצריכין לחזור ולזרוע ומינה משמע הא אם אין צריכין לזרוע בכל שנה אף שכלו ענפיו בכל שנה מ\"מ הואיל וחוזרין וגדילין מאליהן מהגזע מיקרי אילן ומש\"ה כתב ר' יונה שמברכין על התותין בפה\"ע וצ\"ל שרבינו פי' ל' הגמרא שקאמר איתא לגווזא דר\"ל הענף עם השורש והגזע ליתא א\"נ ה\"ק כל היכא דאי שקלי' לפירי איתא לגווזי והדר מפיק ר\"ל כל היכא דאף דכי שקלת לפירי יחזור הגזע להפיק פירי אזי מיקרי פרי העץ אף שיקלקל ענף זה כיון שיבא אחר. ומ\"ש איתא לגווזא אדלמטה קאי וה\"ק איתא ענף שיחזור ונפק פרי מעצמו וא\"צ לזרעו והגאונים פירשו דלא קאי אדלמטה אלא עומד בעצמו וה\"ק איתא לגווזא זה שישאר קיים בעינו וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ועל כמיהין ופטריות שהכל. ועיין בהגהות רא\"ף מ\"ש ע\"ז וכתבתי לשונו בקיצור בפרישה ואע\"ג דקצת גידולי קרקע הן מ\"מ לאו ממש גידולי קרקע נינהו ז\"ל הגמרא פ' כ\"מ מירבו רבו מארעא מינק לא ינקי מארעא:  "
                ],
                [
                    " ושכר שעורים כו' עמ\"ש בפרישה ואין להקשות מ\"ש מפירות שנתבשלו שמברכין על המרק שלהן בפה\"ע כמ\"ש רבינו בסימן ר\"ב ור\"ה בשם הרא\"ש דשאני התם דעיקר הבישול הוא בשביל הפירות והמרק טעם הפרי ניכר בו לכך המרק טפל ובטל ונמשך אחר ברכת הפרי משא\"כ בשכר שאין השעורין נתבשלו מצד עצמן כי אם עבור ליתן טעם במים ומש\"ה נתבטלו אגב המים וחילוק זה מבואר ג\"כ בב\"י ע\"ש ועיין בב\"י מ\"ש בשם האגור ז\"ל השיב מהר\"י מולי\"ן על יין מזוג לענין בפה\"ג אע\"ג דבעלמא פוסק ר\"ת טעם כעיקר דאורייתא אפילו לקולא מ\"מ לענין ברכה הוכיח ר\"ת ספ\"ק דחולין דחד בשיתא בטיל כו'. ק\"ק הא גם בעלמא מצינו דבטל והוא לענין מגע כותי ביין שנתבטל חד בשית מיא דאינו נאסר וגדולה מזו כתב רבינו בי\"ד סי' קל\"ד בשם ר\"י והראב\"ד דאפילו יין נסך שנתערב במים בטל חד בשית ומותר אפילו בשתיה. עוין בב\"י שהביא לשון רבינו ירוחם שכתב ז\"ל שתה שום דבר לרפואה או אכל לא יברך עליו שאם הוא דבר איסור ואכלו שלא במקום סכנה לא יברך ואם הוא במקום סכנה ג\"כ לא יברך וזה הכלל כל מידי דלרפואה לא יברך עליו כדאמרינן האי מאן דחנקתיה אומצא כו' כ\"כ הרמ\"ה בתשובה. והנה באמת הדין בעצמו תמוה כמ\"ש ב\"י וגם לשונו מגומגם מ\"ש שאם הוא כו' מה ראייה מביא לו מזה. וגם מ\"ש ואם הוא במקום סכנה ג\"כ לא יברך צריך ביאור. וגם יש לתמוה מה שסיים וכתב הכלל כל מידי דלרפואה כו' דהל\"ל כן תחלה. ותמיהת ב\"י שכתב ז\"ל ותמהני על מה שפוטר מברכת השותה דבר לרפואה שהרי בגמרא מבואר דאע\"ג דלרפואה כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי לברוכי. ובאמת זהו תמיה גדולה על רבינו ירוחם ועל הרמ\"ה דנהירין להו שבילי התלמוד כשבילי דמתא. אכן מה שהקשה ב\"י עוד ז\"ל ומה שפוטר מברכה אוכל דבר איסור במקום סכנה אין כן דעת הרא\"ש שהרי כתב שחולה שאכל בי\"כ מברך ומזכיר של י\"כ לא ק\"מ מכח תרתי חדא דאין לדמות דבר האסור מצד עצמו לדבר המותר מצד עצמו רק שאריה רביע עלויה הוא ציווי רחמנא שציוה שלא לאכול שום דבר בי\"כ ואין שם איסור על המאכל ועוד איך הביא ראיה מדחייב חולה בי\"כ לברך ברכת המזון שהוא דאורייתא לברכה ראשונה שאינה אלא מדרבנן ומה\"ט כתב רא\"ף ומ\"ו שגם הרא\"ש שהסכים עם הראב\"ד באוכל דבר איסור לברך עליו ה\"מ בברכה אחרונה אבל בראשונה מודה שלא לברך וכמ\"ש לעיל סימן קצ\"ו ע\"ש. וליישב גם תמיהה הראשונה היה נלע\"ד שמ\"ש ר' ירוחם שאם אכל או שתה שום דבר לרפואה ר\"ל שאין לו שום הנאה ממנו ואינו אוכלו או שותהו כי אם לרפואה והשתא לק\"מ עליו מקושיות ב\"י ומ\"ש נמי שאם הוא דבר איסור כו' ה\"ק מ\"ש תחלה שאם אכל או שתה שום דבר שאין לו הנאה הימנו כי אם לרפואה אינו מברך ראייתם הוא שהרי אם אכל שום דבר איסור במקום שאין בו סכנה ר\"ל שאכלו לרפואה חולה שאין בו סכנה ודאי לא יברך עליו שאף שבאותו דבר איסור יש בו הנאה לכותי באכילתו מ\"מ ישראל שאינו אוכלו ברצון כי אם מחמת אונס הרפואה לא מחשב לו האכילה להנאה כי אם לצער מה שנצרך לזה וראייה ממה שאמר בגמרא והביאו רבינו בי\"ד סי' ש\"י ובח\"מ סי' רל\"ד ז\"ל השוחט את הבכור שלא ע\"פ מומחה ומכר ממנו ואכלוהו מחזיר להן המוכר הדמים ואינו מנכה לו כלום עבור הנאת האכילה כי אדרבה שאכילה צער הוא לו למפרע בשעה שזוכר שאכל דבר איסור אף שבשעה שאכלו לא ידע שהוא איסור ונהנה באכילתו וכ\"ש הכא שבשעה שאכלו החולה ידע שהיה איסור שלא נהנה באכילה. ומ\"ש ואם הוא במקום סכנה גם כן לא יברך ה\"ק לא מיבעיא אם אכלו שלא במקום סכנה ודאי דלא יברך שהרי להרמב\"ם וסייעתו אינו מברך על אכילת דבר איסור אף אם אכלו לתיאבון משום ובוצע ברך ניאץ ה'. אלא אפילו אכלו לצורך חולי שיש בו סכנה דלית ביה משום בוצע ברך שהרי אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אפ\"ה אין צריך לברך מטעם שכתבתי דלא מיחשב לו הנאה כ\"א צער מה שנצרך לאכילת דבר איסור וכ\"ש האוכל דבר לרפואה שזולת הרפואה לא היה אוכלו מחמת שאינו ראוי לאכילה כלל שא\"צ לברך א\"נ האי שאם אכל דבר איסור כו' הוא פי' אמ\"ש לפני זה שאם אכל או שתה דבר לרפואה דהיינו דבר איסור אלא שא\"כ קשה למה סתם בכלל שכלל אחר כך לכך מחוור יותר מ\"ש ראשונה ואף על גב שכלל ג\"כ אחר כך וכתב כל מידי דלרפואה י\"ל דה\"ק כל מידי שהוא דוקא לרפואה בא ולא לשום דבר אחר לא יברך עליו ודו\"ק. עיין בב\"י מ\"ש בסוף הסימן על מ\"ש מהרי\"ק מגודגדניות שעושין מהן קונפיקטו שמברכין עליו שהכל ולא דמי למורבא של חבושים וורדים שהסכמת הטור שמברך עליו בפה\"ע ובפה\"א דשאני הנך שטובים יותר מבושלים מחיין עכ\"ל מהרי\"ק ותמה עליו הב\"י וכתב לשון רבינו לא משמע כן מדסתם ועוד שהרי כתב דלא דמי לאגוז המטוגן בדבש משום דממשו קיים ואגוז ראוי ליאכל חי הוא ולא מפליג בינייהו כו' צ\"ע מאי ראייה הוא זה דאיך יפליג בינייהו דהא כ\"ש הוא אם יפליג ויאמר שאני אגוז דנאכל כמו שהוא חי יש להקשות מק\"ו ומה דבר שנאכל כמו שהוא חי אפ\"ה מברכין עליו בפה\"ע אף אחר שנתבשל ק\"ו דבר שאינו נאכל כמו שהוא חי שיברך עליו בפה\"ע לאחר שנתבשל ואין לומר דהב\"י בא להביא ראייה שאגוז הוא ראוי ליאכל חי דאל\"כ הוה ליה לפלוגי ולתרץ שאני אגוז שאינו נאכל כמו שהוא חי ומש\"ה מברכין עליו בפה\"ע אחר שנתבשל דז\"א דאין הוכחה הוא זה דדילמא רבינו לא חילק בזה דידוע שגם מורבא דחבושין וורדים טובים יותר מבושלים מחיין ולא הוה מתורץ מידי מ\"ש מאגוז. וצ\"ל דעת ב\"י כיון שאגוז ע\"כ הוא דבר פשוט שנאכל בטוב כמו שהוא חי דוגמתו איירי נמי רבינו אפילו בדברים שהן נאכלין חיין כמו מבושלין והיותר נראה ליישב דעת ב\"י דה\"ק דהא ראינו שרבינו התחיל בסתם מורבא שהיה נ\"ל לברך עליו שהכל והקשה מאגוז ולא חילק אלא דשאני אגוז דממשו קיים משמע מלשונו הא אגוז שאין ממשו קיים בכלל מורבא הוא. וא\"כ ש\"מ דאף באגוז שנאכל כמו שהוא חי רק שאין ממשו קיים מברך שהכל לדברי רבינו ועליו קאי חביריו ופליגי וס\"ל דבכל הדברים שאתה ס\"ל שמברך עליהן שהכל אנחנו ס\"ל שמברך עליהן בפה\"ע ש\"מ דאף בדברים שנאכלים חיין כמו מבושלים מיירי רק שאין ממשן קיים וק\"ל. ואין להקשות בלא הוכחה היה להוכיח דהא רבינו איירי בודאי ג\"כ מדברים שנאכלים חיין דהא כ\"ש הוא דהא אי באינן נאכלין חיין ס\"ל דמברכין עליהן שהכל ק\"ו בנאכלין ג\"כ חיין וחביריו פליגי על כל דבריו די\"ל דאף דרבינו ס\"ל בנאכלין חיין ג\"כ הדין לברך שהכל מ\"מ לא דיבר מזה בהדיא וחביריו לא קאי אלא אמ\"ש רבינו בהדיא וק\"ל. ומ\"מ אין לו סתירה מוחלטת על מהרי\"ק דמהרי\"ק ס\"ל דאף שכתב רבינו מתחלה סתם מורבא הא פי' אח\"כ דבריו חבושים וורדים ומיני עשבים אף שרבינו פורטן לרבות דאפילו באינם נאכלים חיין מברך שהכל מ\"מ י\"ל שחביריו לא קאי אלא אמה שפורט בהדיא וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ורי\"ף כתב כשהן חיין שהכל כו' עד וכ\"כ הגאונים דחשיבי להו אישתני למעליותא והכי מסתבר עיין מ\"ש בפרישה ובאמת מה מאוד יש להפליא הפלא ופלא על דברי רבינו בהבנת דברי הרי\"ף והגאונים והר\"ר יונה לא כ\"כ בשם הרי\"ף והגאונים וגם התוס' בשם הרי\"ף לא כ\"כ ולדברי רבינו היה הרי\"ף והגאונים נגד הסוגיות הגמרא ומ\"ש בפרישה איננו נכון בעיני ועיין עוד קושיות בסוף העמוד. לכן היותר נלע\"ד דמ\"ש רבינו בשם הרי\"ף והגאונים כשהן חיין שהכל כו' קאי אכשהן מבושלין עם בשר ואז נשתנו למעליותא רק שהתוס' חשבו שהבשר והמלח שבתוכן ממתקן ומברך עליהן ברכת הבשר ורי\"ף והגאונים לא ס\"ל אלא ס\"ל דאזלינן בתר העיקר דהיינו התומי וכרתי ומחשב אישתני לעילויא ואשר הכריח את רבינו לפרש דברי הרי\"ף והגאונים כן ומהיכן למדו נלע\"ד דה\"ט משום דקשה ליה להרי\"ף דכתב דאפילו תומי וכרתי במילתייהו קיימי לברך עליהן בפה\"א הלא זהו נגד סוגיית הגמרא דז\"ל הגמרא דרש רב חסדא בשם רב שלקות מברכין עליהם בפה\"א ועולא משמיה דר' יוחנן אמר שלקות מברכין עליהן שהכל (ושם בגמרא נדחה דברי עולא כי גם ר\"י אמר בפה\"א) ואני אומר כל שתחלתו בפה\"א שלקו שהכל וכל שתחלתו שהכל שלקו בפה\"א. בשלמא כל שתחלתו שהכל שלקו בפה\"א משכחת בקרא חייא סלקא כרבא אלא תחילתו בפה\"א שלקו שהכל היכי משכחת לה ומהדרינן בתומי וכרתי עכ\"ל הגמרא והנה משמעות הגמרא דעל תומי וכרתי כשנשלקו מברך עלייהו שהכל. והר\"ר יונה הוצרך לתרץ וליישב לדעת הרי\"ף והגאונים שכתבו שמברך אתומי וכרתי לאחר שנשלקו בפה\"א דס\"ל דרב חסדא פליג עם רב ועולא ולא לפרש דעתן ולומר דל\"פ וכדפירש\"י ומאחר דפליגי פסק הרי\"ף כרב וכל אינך אמוראי שאמרו סתם שלקות במילתייהו קיימי ולא חילקו בין תומי וכרתי לאינך וכמ\"ש שם ר' יונה ע\"ש וזה היישוב נ\"ל דוחק לרבינו וס\"ל דהרי\"ף והגאונים ג\"כ ס\"ל דרב חסדא לפרש דברי רב ועולא אתא ולא לפלוגי עלייהו ומה שקאמר הגמרא משכחת לה בתומי וכרתי ה\"ק בתומי וכרתי משכחת לפעמים שחיין בפה\"א ושלקו שהכל והיינו לפעמים ובמקום שאין דרך לשלקם עם בשר אבל במקום שבני אדם אין מדרכן לאכלן חיין כ\"א כאשר המה מבושלין עם בשר אזי נשתנה דינן דאדרבה בחיין מברך עליהן שהכל ולאחר שנתבשלו עם בשר נשתנו לעילויא ומברך עליהן בפה\"א ואל תתמה שלפעמים יברך על תומי בחיותן שהכל ולפעמים בפה\"א שהכל הולך אחר דעת בני אדם וסדרן אם מדרכן לאוכלן חיין או יותר נהיגין לאכלן מבושלים ואף שהרי\"ף והגאונים לא כ\"כ בהדיא מ\"מ מסתבר לרבינו דמ\"ש הרי\"ף דאפילו תומי וכרתי ור\"ל דמברך עליו נמי בפה\"א וקשה הלא זהו נגד סוגיית הגמרא וע\"כ צ\"ל שר\"ל בתומי וכרתי הנתבשלין עם הבשר. ומדנחשב התומי וכרתי ע\"י בשר דגרמי להן ברכה בפה\"א ממילא נשמע דבעודן חיין אינו מברך עליהן אלא שהכל. ורבינו אף שקיצר ה\"ט משום דקאי ג\"כ אמ\"ש ואנו רגילין לבשל עם בשר וק\"ל. ועיין בר' יונה שהביא לשון הגאונים שכתב ז\"ל והגאונים הכי פסקו הילכך בתומי וכרתי מברך עליהן בפה\"א. וכאשר נתפרש הרי\"ף פי' ג\"כ דברי הגאונים לשיטת התוס' ור' יונה כדאית ליה ולשיטת. רבינו כדאית ליה וכמ\"ש דמפרש דאיירי בנתבשלו עם בשר ודו\"ק. והשתא א\"ש שמסיק רבינו וכתב  ז\"ל ואפשר דחשיב ליה אשתני למעליותא והכי מסתבר דק' איך פליגי בדבר המורגש ובטעם בחיך אי אשתני למעליותא או לגריעותא. ולפי מ\"ש ניחא דודאי בנתבשלו עם בשר משתני לעילויא לד\"ה רק שהתוס' ור' יונה ס\"ל דהולכין אחר אם נתבשלו גרידא ולא אזלינן בתר מתיקו' השומן ורבינו ס\"ל בשם הרי\"ף והגאונים דאמדינן לתומי וכרתי כדהשתא והרי הן מעולין לפניו וז\"ש ואפשר דחשיבי להו משתנה למעליותא ור\"ל ולא כדעת הד\"מ הנ\"ל ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כל אלו הברכות צריך שלא יפסיק כו' ז\"ל ב\"י פשוט מדאמרינן דטול ברוך לא הוי הפסק משמע שאם דיבר דברים אחרים שאינם מצורכי הסעודה הוי הפסק עכ\"ל צ\"ל דהב\"י לטעמיה שכתב לעיל סימן קס\"ז בשם רמב\"ם דבר וכתב שנלמד מדבריו דלאו דוקא טול ברוך וגביל לתורי אלא ה\"ה כל צרכי סעודה לא הוי הפסק לכך כתב כאן שאם דיבר דברים שאינם מצורכי סעודה אבל אני כתבתי שם דל\"נ דלא פליג הרמב\"ם עם משמעות כל הפוסקים דמשמעות דבריהם דוקא גביל לתורי ודומה לו ופירשתי דברי הרמב\"ם בענין אחר ע\"ש: "
                ],
                [
                    " אין מברכין על האוכל ועל המשקה עד שיביאו לפניו כו' עיין בב\"י שכתב ז\"ל ונ\"ל שדין זה הוא מאי דאמרינן בירושלמי אהן דנסיב פוגלא ומברך עליה והוא לא אתי בידיה צריך לברוכי עליה זמן תנינות כלומר מי שתופס פוגלא בידיה וכבר בירך עליו קודם שבא לידו צריך הוא עכשיו לחזור ולברך עכ\"ל ב\"י וצ\"ע דהא בסמוך בסוף הסי' מביא דברי השבולי לקט שמפרש הירוש' בע\"א וז\"ל והמברך על המצות לעשותם או על דבר לאוכלו ולא עלתה בידו לפי שעה ונתעכב מעט ועלתה בידו לאחר מכאן צריך לחזור ולברך דאמרינן בירושלמי הדא אמרה ההוא דנסיב פוגלא כו' עד ומסתבר דשיעור עיכוב זה כדי שאילת שלום תלמיד לרב דבהכי לא מיחשב הפסק כו' ע\"ש והנה נראה פשוט דהשבולי לקט לא פירש הירושלמי באופן שפירש הב\"י שהב\"י פירשו שבירך קודם שהביאו לפניו ונראה דבנדון זה הואיל ולא היתה לפניו כלל בשעה שבירך אפילו לא הפסיק כדי דיבור אפ\"ה צריך לחזור ולברך ודוגמת אמת המים דהקשה שם הב\"י עצמו ותירץ דשאני אמת המים דהמים ודאי סופן יבאו לפניו משא\"כ בשאר דברים שאפשר שלא יבאו לפניו ולולי זה אלא אם היה יודע בודאי שיבאו והיה ג\"כ כאמת המים אינו יוצא אע\"פ שבאמת המים ישתה מהמים מיד ולא ישהה כשיעור שאלת שלום. והסברא ג\"כ מהני כן הואיל והטעם הוא שמא לא יבואו לפניו א\"כ מה לי הפסק הרבה או מעט. והשבולי לקט דמצריך תכ\"ד מדבר בע\"א והיינו כשמברך על דבר המונח לפניו רק שאינו מוכשר עדיין לאכול וצריך להפסיק ע\"כ בין הברכה לאכילה ע\"ז מסתבר למימר כיון שהוא מונח לפניו בשעת ברכה רק שמפסיק אם לא הפסיק כדי שאלת שלום שא\"צ לחזור ולברך ומפרש הירושלמי דקאמר אהן דנסיב פוגלא ומברך עליה כפשוטו שהוא לפניו ומברך עליו ומ\"ש והוא לא אתי בידיה ר\"ל שא\"א לאכלו מיד מחמת איזה דבר המעכבו מלאכלו ולא כמ\"ש ב\"י פי' הירושלמי אמ\"ש אהן דנסיב פוגלא וכבר בירך עליו קודם שבא לידו. ובאמת ק\"ל לפי' השבולי הלקט הא האי דינא דאהן דנסיב פוגלא כו' נפיק ממ\"ש ר' חייא אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס כו' וכמ\"ש ב\"י בסמוך לשון הירושלמי ע\"ש וא\"כ אין לפרשו דמיירי כשבירך והיה לפניו אלא שנתעכב דהא הרא\"ש פי' הטעם דבציעה משום דשמא יפול הפרוסה ותאבד ולפי' ב\"י ניחא מיהו לעיל ס\"ס מביא ב\"י דברי הר\"ד אבודרהם שמייתי ג\"כ הירושלמי הלזה ופירשו משום הפסק וכמ\"ש השבולי הלקט וכתבתי זה בסמוך ע\"ש ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " אבל מי שבירך על הפירות שלפניו ואח\"כ הביאו לו יותר מאותו המין וכו' ז\"ל ב\"י נראה דלא בעי שיהא מאותו המין ממש אלא שיהיה ממין ברכה הראשון כו' וכתב שדין זה נראה שנלמד ממ\"ש הרשב\"א גבי דברים הבאים בסעודה דלפי' רש\"י רב פפא אשמועינן אע\"פ שלא היו הפירות לפניו בשעה שבירך על הפת כיון דללפת הם באים א\"צ ברכה כלל כו' ע\"ש ונראה אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה דאינו דומה כלל לההיא דפירות הבאים בתוך הסעדה ללפת הפת דהתם כיון שקבע נפשו לאכול לחם ודבר ידוע שכל דבר שייך ללפת הפת א\"כ שייך לומר שדעתו אכל דבר שיביאו ללפת אף שלא היו לפניו בשעת ברכה משא\"כ כשיושב ואוכל פירות דאין דעתו מסתמא על פירות אחרים אלא א\"כ דעתו עליו ולכך מסתבר  לומר דאינו פוטר אלא אותו המין דוקא ולא מין אחר שיהיה ממין ברכה הראשון ודוקא קאמר רבינו. והראיה שאפילו בללפת הפת כתב הב\"י לעיל ס\"ס קע\"ז ז\"ל ומיהו היכא שאחר שבירך על הפת שלחו לו דורון מבית אחרים שאינו סומך עליהם ולא היה דעתו עליו אפילו מדברים שדרכן לבא ללפת הפת נראה שצריך לברך לפניהן דהיינו ממש נמלך שקובע ברכה לפניו וכן מצאתי בספר הפרדס עכ\"ל הרי לפנינו דאפילו ברכת הפת אינו פוטר כל דבר כל שכן בברכה על הפירות דאין להם קבע ואפשר קרוב שלא יביאו לפניו עוד מין אחר אף שהוא מברכת מין ראשון שאינו נפטר בברכה ראשונה. ומ\"ש שכ\"כ ג\"כ ר' מנוח כו' אין ראיה דשם ג\"כ איירי הכל ממין א': "
                ],
                [
                    " נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו כו' עיין בב\"י שמביא דברי הירושלמי אהן דנסיב תורמסא ומברך עלייהו ונפל מיניה מהו למברך עליו זמן תנינות כו' ע\"ש והכלל העולה מפי' הרא\"ש הוא דכיון שנטל א' בידו ובירך אע\"פ שדעתו היה לאכול גם כן האחרים המונחים לפניו מאותו המין אפ\"ה אחר שזה שבירך עליו נפל מידו כשרוצה לאכול האחר צריך לחזור ולברך עליו ור\"ת דחולק ס\"ל כשהיה דעתו לאכול עוד מאותו מין אז אמרינן ברכה ראשונה אכל המין אזיל מתחלה וק\"ל. אלא שק\"ל אמ\"ש ר' דוד אבודרה\"ם בהלכות ברכות והביאו ב\"י לעיל ס\"ס ק\"מ ז\"ל מעשה אירע בר\"ח טבת שמוציאין ב' ס\"ת וטעה הש\"ץ ופתח של חנוכה ובירך הקורא עליו והזכירוהו הציבור שטעה דבשל ר\"ח יש לו לקרות ראשונה והפסיק וגלל ס\"ת עד שהגיע לפרשת ר\"ח ויש שפסקו שצריך לחזור ולברך והביאו ראיה מהירוש' שהביא הב\"י כאן הדין דנסיב עיגולא כו' ומהאי דאמר הדין דנסיב תורמסא ונפל מידיה וכתב עליהן ר' גרשון בר שלמה שטעו דקי\"ל כהראב\"ד שפסק לקולא באם נפל דבר שבירך עליו מידו ונטל בידו אחר שא\"צ לברך עליו שנית והביא ראיה לדבריו דכל דמונח קמיה חיילא עליו ברכה. ה\"נ האי ס\"ת קמיה ודעתיה עליה אפילו פתחו ס\"ת אחרת כיון שהוציא שניהן יחד לקרות יחד בענין היום י\"ל דמנחי קמיה ודעתיה עלוייהו וכן יצאה ההוראה בחבורה בעירינו עכ\"ל שם אלא שקצרתי. וק\"ל מאי ענין לומר דדעתא הוה עלויה דהא ידוע שכל קורא מברך בפני עצמו אפילו כהן הקורא במקום לוי או כשאין בב\"ה אלא אחד שיכול לקרות שקורא ז' פעמים ומברך בכל פעם ואין שייך לומר שדעתו היה בברכה ראשונה גם אכל הפרשיות ואינו דומה הא להא דפסק הראב\"ד לקולא דשם ענין אחר דמיירי דהיה דעתו מתחלה בשעה שבירך לאכול מהמונחים עוד לפניו וכמ\"ש הרד\"א בשם הראב\"ד בהדיא דמיירי שדעתו היה לאכול גם האחרים המונחים לפניו לכן הדעת נוטה לע\"ד לאותן שהצריכו לחזור ולברך דאין לך נמלך גדול מזה. אך מה שהביאו ראיה שצריך לחזור ולברך מהדין דנסיב פוגלא כו' ופירש\"י דהטעם הוא משום הפסק באמת שכן פירשו השבולי הלקט וכמ\"ש ב\"י כאן בשמו ולפי זה יש ראייה לדבריהם במכ\"ש מההוא דהרי כאן ג\"כ הפסק אבל לפמ\"ש לעיל דהב\"י פירשו בע\"א דמיירי דבשעה שבירך לא היה עדיין לפניו אותו מין שרוצה לאכול מכח אותו ברכה א\"כ אין ראיה מההוא דכאן דספר תורה כבר הביאו לפניהן וראויה לקרות מתוכו כל מאי דבעי ודו\"ק. ובש\"ע שהביא שני הדעות ולא הכריע וז\"ל י\"א שאינו צריך ויש אומרים שצריך עד כאן לשונו. ומדהביא שני הדעות בלשון י\"א והביא י\"א דצריך באחרונה נראה שכן דעתו נוטה להלכה וכן נלע\"ד ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ואם עירב ממנו בתבשיל אחר והתבשיל אחר הוא הרוב מברך עליו כברכת התבשיל. משמע הא שוה בשוה מברך עליו בורא מיני מזונות משום דכל שוה בשוה וא\"א לצמצם חיישינן שמא הוא הרוב ואפשר דבשוה בשוה אין מברכין עד שמוסיף עליו ממין אחר והא דכתב ב\"י בשם ר' יונה בעירב קמח מה' מינים בתוך קמח אורז או דוחן שמברך המוציא בכל דהו אבל ג' ברכות או מעין ג' אין מברכין עד שיהא בו מהחמשה מינים כזית בכדי א\"פ אין להקשות מ\"מ מהא דאמר שמואל כל שיש בו מה' המינים כו' דמשמע אפילו בכל דהו דיש לומר דשאני התם דשמואל איירי דנתנו הקמח של ה' מינים בכיון לטעם דאו כיון שנתכוין אחשביה הוא משא\"כ הכא דנתערב שלא בכוונה והיותר נראה דכאן דתערובת היה מתחלה קמח בקמח ואין לו טעם מש\"ה בעינן כזית בכא\"פ משא\"כ התם מתחלה עירבו במאכל ותבשיל שנותן בו טעם: "
                ],
                [
                    " הנוסח הברכה כתב רבינו ועל ציון משכן כבודך ומזבחך והיכלך ובנה ירושלים כו' דע שכל זה ליתא באשר\"י ע\"ש כי ז\"ל בס\"פ כיצד מברכין רחם ה' אלהינו כו' עד על ציון משכן כבודך והעלינו בה ושמחנו בתוכה כי אתה טוב ומטיב לכל ברוך אתה ה' על הארץ ועל המחיה ומ\"ש רבינו ובנה ירושלים עיר הקודש ליתא כ\"א בנוסח הרי\"ף איתא ומש\"ה א\"ש בקצת ספרי הטור והוא ג\"כ בנוסח ב\"י אמ\"ש וי\"א ונאכל מפריה כו' עד וא\"א ז\"ל היה אומרו ונדחק בב\"י בטעמו וכמו שכתב אחר כך וגם לא היה אומר כמ\"ש בפרישה נראה דאתי שפיר טפי גירסת הספרים שלפנינו שגורסין וא\"א הרא\"ש ז\"ל לא היה אמרו דהרי באשר\"י ליתא וכמ\"ש וגם במה שכתב ב\"י שהיה אומרו מפני שסיים ונברכך עליה בקדושה ובטהרה גם זה ליתא שם באשר\"י גם קשה לגירסת היה אומרו דלא הל\"ל אלא וכן היה אומר א\"א הרא\"ש ז\"ל אלא שצריך ליתן טעם כאן למה לא היה אומר ונודה לך על הארץ ועל הפירות כדי להיות סמוך לחתימה מעין החתימה. בס\"ס כתב ב\"י בשם ר' יונה שדקדק בשם רבני צרפת דברכת שלש אינה פוטרת מעין שלש מיהו דוקא בשאר דברים אבל ביין פוטרת מעין שלש כו' צ\"ע למה כתב דוקא יין הלא ג\"כ בתמרים הדין כן וכדמסיק. ועוד דמלשון רבינו יונה משמע דאפילו לכתחלה א\"צ לברך איין וסומך אברכת המזון שיפטור היין ממעין ג' אפי' לכתחלה והביא ראיה מתמרים ושם בתמרים לא אמרו אלא בדיעבד שהרי אמר דאי אכל תמרי וסבר נהמא כו'. ולכאורה נראה ליישב כל זה כשנאמר דהא דאיתא בגמרא בתמרים דיצא בדיעבד היינו דוקא כשאחז בידו התמרים ובירך אתמרים עצמן שלש ברכות בכה\"ג אין צריך לחזור ולברך כיון שבירך על התמרים עצמן משא\"כ בשאכל תמרים אחר הסעודה ובירך ברכת המזון על הסעודה די\"ל אף שכבר בירך ברכת המזון מ\"מ צריך לחזור ולברך על התמרים דאין זה מיקרי בדיעבד וע\"ז כתב ר' יונה בשם רבני צרפת שהם בעצמן כתבו שגם על היין אם בירך עליו בעינו ברכת המזון דפטור מעין ג' ויליף זה במכ\"ש מהתמרים והוסיף עוד ר' יונה וכתב שדקדקו משם רבני צרפת כו' ר\"ל אע\"פ שרבני צרפת עצמן לא כתבו דין זה מ\"מ למדו האחרונים מדבריהן שאפילו ברכת המזון שבירך על מזונו פוטר בו אפילו לכתחלה היין ששתה אחר הסעודה ויליף זה מדברי רבני צרפת שכתבו שיין נילף במכ\"ש מתמרים וממילא אסקו אינהו להיין דרגא וס\"ל מדינא בתמרים אם בירך בדיעבד על התמרים עצמן יוצא נמי ביין אפילו כשמברך על המזון. והא ראייה שהגמרא בעי למימר דאפילו לכתחלה יברך על היין ברכת המזון. ולפ\"ז לק\"מ מ\"ש ב\"י בסמוך ז\"ל ויש להקשות על סברא זו מדאיתא בירושלמי כו' עד הרי דתמרי לא מיפטרי בברכת המזון. וכתב ב\"י ושמא יש לומר דהיינו לכתחלה כו' ולפי מ\"ש איו זה שמא אלא ודאי דהא מדוייק זה ממ\"ש בשם רבינו יונה שהתחיל בדין ליין ולא תמרים. ועוד בר מן דין דאפילו בדיעבד אפשר דאינו פוטר בברכת המזון להתמרים כ\"א כשבירך ב\"ה על התמרים עצמן. ומ\"ש רבינו יונה בשם רבני צרפת דאפילו לא בירך הזן יצא צ\"ל דה\"ט דאף דתיקנו על היין והתמרים מעין שלש מ\"מ ביין שאינו מברך אלא תחלה וסוף ברכת מעין שלש והרי גם בברכת הזן בירך תחלה וסוף אף דאין בו מעין ג' בדיעבד יצא כיון דעיקרו משום הזן. ולסברת ב\"י קשה מ\"ש ויש להקשות על סברא זו למה כתב שהוא סברא וכאילו ר' יונה ורבני צרפת חדשוהו וז\"א דהא גמרא ערוכה היא דברכת המזון פוטר התמרים ולפי מ\"ש דיש לחלק בין בירך אתמרים עצמן לבירך על המזון ניחא וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " מטעמת אין צריך לברך עד רביעית עיין מ\"ש לעיל סי' ק\"ץ שיעור רביעית מהיכן נלמד וי\"ל נמי דשיערו רבנן ברביעית כמו שמצינו שיעור רביעית כאן במטעמת ותענית אבל אין לומר איפכא דגם כאן ממ\"ש שם נלמד דרא דהא בכוס של ברכה מכח ספיקא אמרינן דבעינן רביעית ולחכמי התלמוד לא היה ספק אם לא שנאמר שנלמד ג\"כ מרביעית דנזיר וכמ\"ש שם. עיין ב\"י שכתב בריש הסימן ז\"ל והר\"ר יונה כתב שם שעל פירי פחות מכשיעור מברך לפניו שהכל ולא משמע כן מדברי התוס' והרא\"ש ובהדיא כ\"כ הרא\"ש גבי ברכה אחרונה דז' מינין שכתב רבינו בסוף הסי' שדבר הראוי לברך עליו ברכה אחרונה מעין ג' בשביל חסרון השיעור לא שייך בו ברכה אחרת כו' נלע\"ד דאין ראייתו ראיה דמה ענין ברכה ראשונה לברכה אחרונה דברכה ראשונה אין לו שיעור וצריך לברך אכל שהו משום דאסור ליהנות מהעה\"ז בלא ברכה אפשר לומר שתיקנו מתחלה אפחות מכזית שהכל משא\"כ בברכה אחרונה דכתיב בה ואכלת דלא חייבה התורה לברך כ\"א בשיעור י\"ל דאפחות מכזית אינן מברכין כלל וע\"כ צריכין אנו לחלק דאל\"כ קשה דר' יונה אהדדי שהר הסכים ר' יונה להרא\"ש שאין לברך ברכה אחרונה כלל אפחות משיעור ואיך כתב כאן לברך אפחות משיעור שהכל אלא ודאי ס\"ל דאין לדמות בפחות משיעור הברכה ראשונה להאחרונה אלא שיש לתמוה מהיכן למדו רבינו יונה לומר כן דבר שלא נזכר בשום פוסק לכן היה נלע\"ד דגם כוונת ר' יונה אינו שיברך שהכל על פחות מכשיעור דזה לא עלה על דעת תנא או אמורא או פוסק אלא ה\"ק שם ר' יונה בדף ל\"א ע\"א בד\"ה אני ראיתי את ר' יוחנן שאכל כזית כד' עד ובפחות מכזית לא היה לו לברך אלא לענין ברכת שהכל כדי שלא יהנה כו' ר\"ל ברכה שמברכין הכל ר\"ל כל העולם אהנאתן כל דבר ודבר לפי עניינו וממילא נשמע דאלחם יברך המוציא א\"נ גרסינן ברכת שאכל במקום שהכל ונחלף בדפוס ה\"א באל\"ף ור\"ל בשלמא לפניו יש לברך ברכה שאכל ר\"ל כדין ברכת הנהנין וכמ\"ש ואזיל דאסור ליהנות כו' ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " וכן מסתפקין על ברכת בנ\"ר אם צריכין שיעור אם לאו עיין מ\"ש בפרישה דלפי המסקנא אינו נסתפק הרא\"ש והוכחתי זה מדברי רבינו בכמה הוכחות ע\"ש אך שי\"ל מה שהקשתי למה לא סיים רבינו ג\"כ על האי ספיקא דבנ\"ר דאין לאכול פחות מכזית מספק. י\"ל דנכלל במ\"ש ראשונה דיש להחמיר שלא לאכול בריה פחות מכזית וה\"ה בספק זה דבנ\"ר ממילא נשמע דמכח ספק לא יאכל פחות מכזית כמו בספק הנ\"ל דאידי ואידי חדא שיעורא הוא משא\"כ בספק שלישי דאשמועינן שיעור חדש להחמיר בו דהיינו או פחות מכזית או רביעית. ומה שהקשתי עוד אם היה נשאר זה דבנ\"ר בספק איך כתב אח\"כ בספק שיעור דיין לברכה אחרונה לכן טוב ליזהר שלא לשתות אלא או פחות מכזית כו' הא השתא יש לספק בפחות מכזית אם צריך לברך עליו בנ\"ר או לא וע\"ק די\"ל דבז' מינים פשיטא ליה להרא\"ש דאין לשנות הברכה משום שיעור שבציר ביה ולא נסתפק כ\"א בשאר מינים וברכת יין מז' מינין הוא ומה שהקשתי מהרא\"ש גופא דמתחילה נסתפק בז' מינין גופא שהרי כתב ז\"ל ומדר' צדוק שנטל פחות מכביצה ולא בירך לאחריו אין ראיה ור\"ל להביא ראיה דצריך שיעור ומה ראיה בעי להביא מזה דהא ר' צדוק אכל לחם דברכתו ברכה חשובה ובהאי לא נסתפק הרא\"ש לברך בפחות משיעור כספק דבנ\"ר דשאר מינין וכמ\"ש דאיכא למימר דכן באמת תירץ הרא\"ש עצמו וכתב ז\"ל דדילמא ברכת המזון לא בירך הא בנ\"ר בירך ואינו ר\"ל דבירך אלחם או שאר ז' מינין אלא כשאכל דבר משאר מינים אפילו פחות מכשיעור בירך בנ\"ר אבל כאן ודאי לא בירך אפילו בנ\"ר דא\"כ הוה מפרש וכדמסיק הרא\"ש וסתר דברי ר\"י. ב\"י. וכן מה שאמר הרא\"ש לפני זה והא דפריך הכא היכי בירך ר' יוחנן על זית מליח משום דבציר ליה שיעורא מאי פריך מבציר שיעור דז' מינין דהא ר' יוחנן זית אכל דאיכא למימר משום דיש פלוגתא בגמרא אי זית מלוח במילתיה קיים לברך אחריו מעין ג' או לא והרא\"ש בקושייתו כתב א\"ל היכי פריך כו' ור\"ל לפי אותו מ\"ד דס\"ל דזית מלוח לאו במלתיה קיים. ומש\"ה מסיק הרא\"ש דליכא להוכוח דא\"ל הגמרא אליבא דר\"ח פריך דס\"ל דבמילתיה קיים ודין ברכה מעין ג' יש לו לאחריו מ\"מ הקושיא מדלא הביא הרמב\"ם לעיל ואשמועינן שהרמב\"ם אינו מסופק. ועוד שהרי הרא\"ש סיים וכן מצאתי בדברי הר\"ר יונה. ובדברי הר\"ר יונה מבואר שגם בשאר מינים ס\"ל דאין מברכין בנ\"ר אפחות מכשיעור וכמ\"ש בפרישה. ועוד באתי להוסיף עתה שכן יש להוכיח בדברי רבינו גופא שהרי אחר שכתב אדברי הר\"י ול\"נ לא\"א הרא\"ש דמסתבר כו' סיים וכתב וכן יראה מדברי הרמב\"ם כו' עד ואין מחלק בין בריה לשאר דברים ולא בין מין שבעה לשאר מינין הרי שצ\"ל שכמו שהרמב\"ם ס\"ל דאפילו בשאר מינים בפשיטות דאין מברכין עליהן בנ\"ר בפחות משיעור כן ס\"ל ג\"כ להרא\"ש שהרי כתב וכ\"כ הרמב\"ם אדברי הרא\"ש הנ\"ל. גם כתבתי בפרישה שאף שהרא\"ש כתב דברי הר\"י שכ\"כ אשבעת מינים וכ\"כ ג\"כ רבינו בשם הר\"י ומשמע דחולק אשבעה מינין דצ\"ל ל\"ד קאמרי שהרי המרדכי כתב דברי ר\"י גם אשאר מינים כו' ע\"ש. ובאמת דאיתא בירושלמי והביאוהו ב\"י ז\"ל רבי יוחנן נסיב זית ובירך לפניה ולאחריה והוה ר' חייא בר אבא מסתכל ביה אמר מה הדין בבלאה מסתכל לית ליה כל שהוא ממין ז' טעון ברכה לפניו ולאחריו כו' רק כיון דמסיק שם דיש בה כשיעור משום רהוי בריה וככזית א\"כ למה אמר ליה ר\"י לית ליה כל שהוא ממין ז' אפילו כל מין ז' נמי די\"ל דה\"ק בבריה יש חילוק בין מין ז' דבלא מין ז' אפשר דלא מברכין על פחות משיעור אפילו בבריה ואף שרבינו יונה כתב והביאו הב\"י בסוף זה הענין דאף גודגדניות נקראים בריה. אפשר דאף שי\"ל דגם ר' יוחנן ס\"ל הכי מ\"מ ק\"ל על ר' ירמיה אף אם אתה לא ס\"ל הכי בשאר מינין מ\"מ במין ז' ודאי הוא דמברכין עליו לפניו ולאחריו וק\"ל. ומ\"ש ב\"י ז\"ל וצ\"ל דסובר הרא\"ש שיעור רביעית הוא שוה לכביצה שאם הוא פחות מכביצה כו' עיין מ\"ש פירושו בסי' ק\"ץ ע\"ש. ומ\"ש ב\"י שם אח\"ז ז\"ל והאגור כתב כו' עד וכ\"כ הרי\"ף כו' יש שם חסרון הניכר וכצ\"ל וכ\"כ הרי\"ף דבפחות מכזית אין מברך לאחריו וקי\"ל כו' * ובסמ\"ק כתב בשאין ברכותיהן שוות צריך להקדים חביב טעמו כמ\"ש התוס' והרא\"ש בשם ר' שמעיה דכיון דאמר עולא מחלוקת בברכותיהן שוות אבל אין ברכותיהן שוות מברך ע\"ז כו' ולא כתב מי מודה למי מסתברא לומר דיחיד מודה לרבים ושגם ר' יודא ס\"ל דהולכין בתר החביב והרי\"ף לא הזכיר בדבריו החביב אלא כתב אדברי עולא ואיזה שירצה יקדים ופי' הר\"ר יונה דבריו דר\"ל החביב ונראה דכוונתו לומר אף איזה שירצה משמע דברשותו תלוי ולא בחשיבות מ\"מ לשון הגמרא לא משמע הכי דשם דף מ\"א מפרש עולא ל' רבנן דמתניתין דפליגי עם ר' יהודה ואמרי בברכותיהן שוות דעל איזה שירצה מברך דר\"ל מין חביב עדיף ופירש\"י שם דל' איזה שירצה משמע החביב עליו וגם רבינו הביא ל' רבנן באיזה שירצה ופירושו של עולא דפירשו החביב. אלא שהרא\"ש ס\"ל שהרי\"ף ל' איזה שירצה לנפשו נקט וגם רבינו שכתב לשון איזה שירצה יקדים אינו ר\"ל החביב אלא ר\"ל הרשות בידו להקדים איזה שירצה ופי' לדברי עולא דאינו ר\"ל דר\"י מודה לרבנן אלא ר\"ל דשניהן בין ר\"י ורבנן אינן מעמידין דבריהם באין ברכותיהן שוות אלא שניהם מודים דהרשות בידו להקדים איזה שירצה וק\"ל. ואין להקשות לסברת הסמ\"ק ור' שמעיה וסייעתו דס\"ל דבאין ברכותיהן שוות צריכין להקדים החביב למין שבעה ובברכותיהן שוות אמרינן בהיפוך דיניח החביב והולכים אחר מין ז' די\"ל דבברכותיהן שוות דהאחד פוטר את חבירו ודאי יותר מסתבר לברך אמה שמפורש בתורה אף שבעיניו חביב וחשוב האידך ואף שבת\"ה כתב והביאו הב\"י דהולכים אחר דבר הנאכל ולא אחר החשיבות היינו דוקא כשאינו רוצה לאכול אלא דבר אחד אבל כשירצה לאכול בסעודה משניהן אז מסתבר לאחוז בידו מה שמפורש בתורה ולברך להש\"י עליו משא\"כ באין ברכותיהן שוות דמברך על שניהן דאז תלוי בדעת האוכל לברך על החביב עליו ברוב הפעמים וק\"ל. ומ\"ש רבינו בפי' החביב ר\"ל החביב עליו ברוב הפעמים אף שעתה רוצה יותר במין השני זה מבואר בהרא\"ש דף פ\"א סוף ע\"ב שכתב ז\"ל דחביב לרבנן הוא כמין ז' לר' יהודה עכ\"ל. ור\"ל דכמו מין ז' לר' יהודה הוא החשיבות מצד עצמו שהחשיבו התורה ואינו תולה ברצונו כן החביבות לרבנן תולה בחביב מצד מעלתו שחביב ברוב הפעמים וק\"ל. מ\"ש בפרישה בשם מ\"ו שכתב דכן מוכח באשר\"י דיש חילוק בין שניהן ממין ז' לא' מין ז' והשני אינו מין ז' וסתם דבריו ולא כתב מ\"ו בהגהותיו היכן מוכח וגם בסוף הסימן כתב דכן מוכח למי שמעיין באשר\"י היטב ולא פי' מ\"ו דבריו. והנה באתי לפרש דבריו ולהוסיף עליהן בס\"ד עם שיבואר הפשט במלואו והוא כי שם באשר\"י פרק כיצד מברכין דף פ\"א ע\"ג כתב תחלה דברי בה\"ג דס\"ל דבפה\"ע הוא קודם לברכת בפה\"א וכתב דלא משמע כן מדברי עולא דאמר איזה שירצה יקדים כו' ושע\"כ נראה לו כדברי הרי\"ף ורש\"י ורב האי ז\"ל דס\"ל דשווין הן וכתב ע\"ז ז\"ל ואין להביא ראיה לדברי רב האי ורי\"ף ורש\"י הנ\"ל מהא דאמרינן לקמן כל המוקדם בפסוק מוקדם לברכה אלמא מברך אחטה ואשעורה מקמי הגפן דאיכא למימר דאיירי דעשאו פת או דייסא כו' ויש לדייק בדברי הרא\"ש איך ס\"ד להביא ראיה לדבריהן מזה הא אדרבה תיקשי לנפשם דכיון דס\"ל דברכת בפה\"ע ובפה\"א שוים הן איזה שירצה יקדים א\"כ למה צריכין לאקדומי חטה לגפן או זית לשעורה הא אין ברכותיהן שוות ועל איזה מהן שירצה יברך תחלה בפה\"א דחטה ושעורה ובפה\"ע דגפן וזית ומזה דייק מ\"ו דבשלמא אי אמרינן דבשניהם ז' מינים שאני ומזה לא איירי עולא כמ\"ש איזה שירצה יקדים ניחא דל\"ת מזה לנפשם וכמ\"ש בפרישה אבל מ\"מ על סברת בה\"ג קשה דכיון דס\"ל דחייב להקדים ברכת בפה\"ע מכח חשיבות הברכה א\"כ אין נפקא מינה כששניהן ממין ז' כצ\"ל לדעת מ\"ו אלא שקשה לי דהר\"ר יונה הקשה קושיא הנ\"ל דהקשה הרא\"ש לדברי בה\"ג גם לסברת הרי\"ף ורש\"י ורב האי הנ\"ל דס\"ל דאיזה שירצה יקדים ובפסוק צריך להקדים בפה\"א ע\"ש וזהו קושיא נצחת על תירוץ מ\"ו הנ\"ל לכן נלע\"ד להוסיף על דברי מ\"ו ומתוך כך יתיישב הכל. והוא זה דבודאי להרא\"שדפי' הא דאמר עולא כשאין ברכותיהן שוות דאיזה שירצה יקדים אף שהשני חביב לו וגם הוא מין ז' והטעם כיון דאין ברכותיהן שוות אין לא' שייכות לחבירו. ומש\"ה אין לתמוה על מה שהקדים הכתוב חטה ושעורה למיני אילן דכיון דבכל דאין ברכותיהן שוות הרשות בידו להקדים איזה שירצה מן הראוי הוא עלינו להחשיב המוקדם בשבח ארץ ישראל ולאפוקי חד דרגא דהיינו שלא יהיה הרשות בידו להקדים איזה שירצה אלא צריך להקדים כל המוקדם בפסוק לחבירו אלא שהרא\"ש הקשה אבעל ה\"ג שפיר דכיון דלדידיה צריכין להקדים בפה\"ע ובפה\"א מכח החשיבות איך נאמר כל המוקדם בפסוק מוקדם לברכה ומתוך זה צריכין לומר דנקדים בפה\"א לבפה\"ע נמי והוא סברא הפוכה מסברתו. והשתא א\"ש נמי דהר\"ר יונה הקשה נמי קושיא זו אף לסברת הרי\"ף ורש\"י משום דרבינו יונה ס\"ל דפי' איזה שירצה יקדים ר\"ל החביב עליו ברוב הפעמים ואין תלוי ברשותו כ\"א בחביבות (אבל הרא\"ש אינו סובר פי' הרי\"ף ורש\"י דס\"ל דהולכים אחר החביב אלא פירש דבריהן על איזה שירצה כפשוטו דהרשות בידו) וא\"כ קשה נמי איך אמרו כל המוקדם בפסוק ומתוך זה צריכין להקדים אף שאינו חביב עליו והוא היפך הסברא והדין שתלוי בחביבות וכאן נניח החביבות ומצריכין ליטול המוקדם אף שאינו חביב והשתא א\"ש מ\"ש הרא\"ש ור' יונה ללמד דאינו תלוי בחביבות ולמדו זה בק\"ו משניהן מז' מינין דה\"ק דכיון דלרבנן תלוי בחביבות וצריך לברך דווקא אחביב כשברכותיהן שוות ואיך תלה רב יוסף במוקדם דוקא ושם נניח החביב וכל זה לא ק' להרא\"ש למה שפירש לאיזה שירצה יקדים תלוי ברשותו ואז ל\"ק למה מקדימין בז' מינין ואסיקנן חד דרגא מכח החשיבות כיון דלא עבדינן היפך הסברא אלא אסקינן מרשות לחובה וק\"ל. וזה הישוב מספיק ותו אין לפקפק וכן נראה שהיה דעת מ\"ו וא\"צ תו לחלק ולומר כמ\"ש בפרישה לדעת מ\"ו דהרא\"ש ור\"י דמקשה מק\"ו דמקשו דווקא מברכותיהן שוות דז\"א אלא הכל תלוי בזה כשאמרינן לרבנן דצריך להקדים בשא' מהן מז' מינין חביב דוקא. וכן לר\"י ורבנן באין ברכותיהן שוות דצריך להקדים חביב דוקא. וכן לבה\"ג צריך להקדים בפה\"ע דוקא דק' מהקדמת הקרא דשם עבדינן איפכא והוא היפך הסברא ומנא לן לומר כן דכל המוקדם בפסוק מוקדם לברכה דהא הקרא לא בברכה איירי אלא איירי בחשיבות הארץ. וא\"נ איירי בהקדמת הברכה ק' איפכא מנא ליה לעולא באין ברכותיהן שוות להקדים החביב דווקא כיון דמצינו בהקדמת הפסוק איפכא משא\"כ להרא\"ש וק\"ל. ואין להקשות גם להרא\"ש מ\"מ מ\"ט לומר באין ברכותיהן שוות דיקדים איזה שירצה והרשות בידו להקדים מין אחר למין ז' די\"ל כיון דלא מצינו בקרא בהדיא דהחשיב המין הז' כגון הזית לצנון איכא למימר דצנון חשוב יותר אבל אין שייך לומר כן היפך הסברא פעם להקדים החביב דווקא ופעם המוקדם דוקא אף שאינו חבוב וק\"ל. והשתא נתיישב ג\"כ דברי רבינו כפשוטו להקדים חטה לזית ושעורה לדבש אף שאין ברכותיהן שוות משום דהחשיבן התורה ובודאי מפרשי רבינו והרא\"ש מ\"ש בקרא חטה ושעורה דמיירי בכוסס אותו וכדמוכח באשר\"י דלא מוקי בעשה מהן דייסא או פת אלא לרבנן וכמ\"ש מ\"ו ז\"ל ואף שכתב רבינו אח\"כ בסוף הסי' בל' אפשר נראה דהספק בא לו לרבינו ממ\"ש דהתוס' נסתפקו אי מברכין אחר מין ז' או לא וכמ\"ש. ומ\"מ אף בהא דתאמר דהכתוב איירי דוקא בעשה מהחטה ושעורה פת או דייסא מ\"מ רבינו במ\"ש בלשונו חטה קודם לזית כו' מיירי בכוסס חטה דאל\"כ קשה למה כתב רבינו דשעורה קודם לדבש הא גם קודם לזית כשעשה מהן פת וק\"ל. ומהתימא על הב\"י שכתב אמ\"ש רבינו אפשר דאיירי אף בכוסס חטה ז\"ל ב\"י ויש להוכיח שהרא\"ש איירי דנעשה מהן פת ממ\"ש הרא\"ש שאין נראים לו דברי בה\"ג כו' עד ואין להביא ראייה לדבריהן מהא דאמרינן כל המוקדם כו' עד ומשמע מדבריהן שהן סוברים דדוקא בפת ודייסא אמרינן דקדמי אבל לא בכוסס עכ\"ל ב\"י והוא פלא מאוד דאדרבה ראייתו לסתור דמדברי הרא\"ש הללו מוכרחין לומר דדוקא אליבא דה\"ג צריכין לדחוק ולהעמיד בהכי בעשאו פת ודייסא אבל אליבא דהרא\"ש וסייעתו ל\"צ להכי וכמ\"ש בשם מ\"ו והוא פשוט כביעתא בכותחא וספק של רבינו באה לו ממקום אחר וכמ\"ש לעיל דתליא באי מברכין מעין ג' על החטה ודלא כמו שפי' ב\"י הספק דאפשר ע\"ש. גם מ\"ש ב\"י לפני זה בד\"ה ומ\"ש רבינו בשם ר' פרץ דברכת בפה\"ג קודם אפילו לתמרים כו' וז\"ל ב\"י כ\"כ בסמ\"ק וז\"ל צ\"ע היאך כשמחלקים פירות ויין בבית האירוסין אנו מברכין תחלה על פירות ואח\"כ על היין ואפשר דכיון דאין ברכותיהן שוות מברכין על החביב תחלה כדלעיל והר\"ר פרץ סובר דאפ\"ה מברך על מין ז' עכ\"ל ב\"י. וקשה ומה ענין הראייה דשם איירי במין ז' עם שאר מינין ורבינו כתב בשם ר' פרץ להקדים היין אפילו לזית שהוא ג\"כ מין ז' וראשון לארץ בתרא מיהו י\"ל דהב\"י אינו מביא ראייה אלא למ\"ש רבינו בשם ר' פרץ להקדים ברכת היין לזית ותמרים אף שאין ברכותיהן שוות וקי\"ל באין ברכותיהן שוות דעל איזה שירצה יברך וכדמסיק ב\"י אחר הבאת הראייה שכתב ז\"ל וכבר נתבאר שדעת כל המפרשים הפך הר\"ף כו' והיינו מטעם דקי\"ל דעל איזה שירצה יברך וכדמסיק שם ב\"י בדבריו וא\"כ מייתי שפיר ראייה דהרי גם שם פסק הר\"ף להקדים מין ז' למיני מתיקה אף שאין ברכותיהן שוות ואזיל בתר החשיבות וה\"ה ביין וזיתים דאזלינן בתר החשיבות ואף שההקדמת יין למיני מתיקה אין ראיה שעל מיני מתיקה מברך שהכל ואנו קי\"ל בברכת שהכל ובפה\"א שברכת בפה\"א ובפה\"ע קודם לה מ\"מ יש ראייה ממ\"ש להקדים היין לפירות שברכתן בפה\"ע. ועוד דגם ממיני מתיקה ראייתו מדתלאו במין ז' ולא תלאו במה שמיני מתיקה שהכל וק\"ל. ועל כל פנים צריך להיות שדברי הר\"ף שכתב רבינו אינו מתוס' כלל דר\"פ שהביא הב\"י דמשם לא נלמד דברכת בפה\"ג חשובה יותר מזית אלא ר' פרץ תרתי אמר אלא שהב\"י הביא ראייה לזה מדברי ר' פרץ השני שגם שם פסק באין ברכותיהן שוות להקדים החשוב וה\"ה ה\"נ וק\"ל. ויגעתי ולא מצאתי ל' זה דר\"פ שהביא ב\"י בסמ\"ק ע\"ש. אלא שקשה למה כתב ר\"פ להקדים יין מפני שהוא מין ז' בלאה\"נ יש להקדימו כיון שברכת בפה\"ג הוא ברכה חשובה ומה\"ט כתב רבינו בשמו להקדימו אפילו לזית. ואפשר דר\"פ ה\"ק להקדים מין ז' אפילו אינו יין ולאפוקי ממ\"ש הסמ\"ק להקדים פירות ומיני מתיקה וק\"ל. וע\"ק מה עלה על דעת ב\"י שכתב דהא דר\"פ אתא דלא כמאן כיון דאין ברכותיהן שוות הא הר\"פ תלה דבריו במה שבפה\"ג חשובה ודומה לחטה שעשה ממנה פת או דייסא כיון שאינו מברך בפה\"ג כ\"א איין ועדיף טפי מבפה\"ע נגד בפה\"א. ומ\"ש ב\"י לפני זה בד\"ה והמרדכי כתב דכשאין ברכותיהן שוות דמקדים מין ז' וז\"ל ב\"י ונראה שהוא מפרש דהא דאמר עולא מברך ע\"ז וכו' היינו לומר שבכה\"ג אפילו רבנן מודו דמקדים מין ז' וזה היפך כל המפרשים עכ\"ל ב\"י מה שכתב שהיא היפך כל המפרשים כבר נתבאר שכן ג\"כ ס\"ל לר\"פ וכמ\"ש ב\"י בשמו בסמוך אחר זה דמקדים יין למיני מתיקה ופירות מטעם שהוא מין ז' ע\"ש. ומ\"ש הב\"י דטעמו דהמרדכי הוא משום דס\"ל דרבנן מודו לר' יהודה דבריו תמוהין מאוד דא\"כ קשה מנ\"ל להמרדכי לפרש דברי עולא כן דרבים מודים ליחיד היפך הסברא וכמ\"ש התוס' ור' יונה דמסתבר לומר מדסתם עולא שהיחיד מודה לרבים או שניהם מודים בזה דאין דין קדימה כלל באין ברכותיהן שוות וכמ\"ש הרא\"ש לכן נלע\"ד פשוט דהמרדכי אזיל בשיטת התוס' דכתבו בהדיא בד\"ה אבל באין ברכותיהן שוות כו' עד ומ\"ש בעל ה\"ג דבפה\"ע תקדים לבפה\"א לפי המסקנא דלקמן דפליגי גם באין ברכותיהן שוות וקי\"ל כר' יודא. אבל להאי לישנא דאמרינן דל\"פ בשאין ברכותיהן שוות לא מיתוקם פסק דבה\"ג כדפירשנו לעיל עכ\"ל. הרי מבואר לפנינו שהתוס' מפרשין דבה\"ג לא ס\"ל כעולא אלא למ\"ד דפליגי גם באין ברכותיהן שוות וכן הוא דעת המרדכי בפי' בה\"ג והמרדכי כתב שם בהדיא דברי בה\"ג ועל דבריו קאי מ\"ש דאפי' באין ברכותיהן שוות ס\"ל לר\"י דמין ז' עדיף וקי\"ל כוותיה ועיין בבה\"ג שאחר שכתב דברי עולא כתב מיתיבי היו לפניו צנון וזית כו' ולא כתב שם בה\"ג התירוץ דמשני הגמרא אליבא דעולא אלא מיד כתב דהלכה כרבנן ואליבי' פסק שם ע\"ש. אבל הרא\"ש ור' יונה כתבו דבה\"ג ס\"ל ג\"כ דעולא אלא דס\"ל לבה\"ג במ\"ש עולא באין ברכותיהן שוות דמברך ע\"ז וכו' לא בא להשמיענו דין הקדמה כלל כר ובק\"ש על המרדכי נתתי טיב טעם לדבריהם למה פירשו לדברי בה\"ג כן ולא כתוס' ע\"ש. ומ\"ש ב\"י עוד אחר זה והרמב\"ם כ' בפ\"ח היו לפניו מינים הרבה אם היו ברכותיהן שוות מברך על א' מהן ופוטר את השאר ואם אין ברכותיהן שוות מברך על כל א' מהן ברכה הראוי' לו ואיזה שירצה להקדים מקדים ואם אינו רוצה בזה יותר מבזה אם יש בהן מז' מינין עליו מברך תחלה וכת' ע\"ז הב\"י ז\"ל ונראה דהוא מפרש דלא אפליגו ר' יודא ורבנן אלא כשא' מהן חביב לו יותר מחבירו כו' עד וס\"ל דהלכ' כחכמים ונדחק הב\"י מאוד בפי' הרמב\"ם ולע\"ד היה נראה דגם הרמב\"ם פסק הלכה כר' יהודא וגם מפרש דברי עולא דלענין הקדמה קאמר אלא שס\"ל הא דפליגי ר' יודא ורבנן היינו דווקא כשאינו רוצה בא' יותר מבחבירו אבל כשרוצה באחד יותר מבחבירו הכל מודים דאזלינן בתר הרוצה ועליו מברכין תחלה בין בברכותיהן שוות ובין אין ברכותיהן שוות ומ\"ש הרמב\"ם ברישא ואיזה מהם שירצה להקדים מקדים גם אברכותיהן שוות דנקט ברישא קאי ודומה לזה כתב מהרא\"י דכשירצה לאכול מא' תו לא אזלינן בתר החביב או החשוב או המין הז' אלא שמהרא\"י קמיירי כשאינו רוצה לאכול אלא ממין א' והרמב\"ם איירי אף שרוצה לאכול גם ממין השני מדכתב ואיזה שירצה להקדים מקדים ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה עמ\"ש לעיל לחלק דלא מיקרי טפל להיות פטור מברכה אגב העיקר אא\"כ אוכל הטפל מחמת שלא יהא ניזוק מהעיקר באמת יש כמה מיני טפילים עוד זולת זה כמו המברך המוציא על הפת שכל מה שאוכל ללפת הפת מיקרי טפל לו ונפטר בברכת המוציא וה\"ט משום דבא הליפתן לצורך הפת. וכן מ\"ש אם נתערב קמח מה' מינין בתבשיל אע\"פ שהתבשיל הא' הוא הרוב מ\"מ הוא יברך במ\"מ משום שהוא עיקר והתבשיל נגרר אחריו מחמת חשיבותו. אבל לאכול דבר לצורך דבר כגון לאכול גרעיני גודגדניות בתוך המשתה כדי למתק השתיה ר\"ל כדי שהשתיה שישתה אח\"כ יהיה מוטעם לו בהא ודאי אינן נפטרין הגודגדניות מהברכה וכמ\"ש לעיל בשם א\"ז אלא שכתב שמברך עליהן שהכל האוכלים פת עם מלח או עם קנמון בתוך השתיה שיהיה מוטעם לו השתיה שישתה אחריו דאינו נפטר בלא ברכה אם לא שאוכל פת מחמת שלבו כואב עליו מחמת השתיה ששתה כבר וכן שמעתי בשם מ\"ו ובעמק ברכה ס\"ד נ\"ב ע\"ב כתב בעל הגה\"ה ז\"ל ואל תתחכם יותר כו' עד אבל כשאוכל הטפל בלתי שקדם לו היזק בגרונו מהמאכל הראשון רק תאוה נפשו לאוכלו בתורת אכילה לשביעה או להתענג או לקינוח דבזה לא נפטר הטפל בברכת העיקר דז\"א כו' והביא ראיה מברכת הפת שפוטר מיני ליפתן מכח שהפת הוא עיקר והאריך וכולם דברים בדוים ודחוים למבין. ועוד כתב שם דף כ\"ג ע\"ב ז\"ל אמנם לעניין נטילה אין לחלק כלל כו' עד וראיה לסברא זאת מה שהצריכו רז\"ל נטילה לדבר שטיבולו במשקה אע\"פ שהמשקה טפל לאותו דבר שמטבילין בו ראייתו אינו ראיה דשם לא הצריכו נטילה אלא משום דבשעה שהוא טובל במשקה המשקה בעין שטובלין בו ונטמאים מהידים ואף שהב\"י פוסק בסי' קנ\"ח דנוטלין הידים אפילו על דבר הטבול כבר במשקה גם שם ה\"ט משום דלא פלוג גם בסי' קנ\"ח כתבתי דל\"נ כן מדברי הפוסקים. גם מ\"ש שם בעמק ברכה דמ\"ש התוס' דצריך ג\"כ המוציא דל\"ד קאמר כפשוטו דברים דחוים הם ואין כאן מקומו להאריך: "
                ],
                [
                    " הביאו לפניו יין ושמן טוב להריח בו אוחז היין בימינו ומברך עליו תחלה כו'. עיין בחידושי רשב\"א שכתב ע\"ז והא דפליגי ב\"ש וב\"ה בזה אע\"ג דקי\"ל באין ברכותיהן שוות מברך ע\"ז וחוזר ומברך ע\"ז ה\"ט משום דס\"ל לב\"ה כיון דיין לשתיה ושמן להריח יין חביב ועדיף טפי וקפדינן אפי' בהקדמתו וב\"ש סברי איפכא דכיון דשמן אינו מחוסר מעשה דהא מיד שהוא מקרבו נגד חוטמו מריחו ונהנה ממנו ויין מחוסר מעשה שאינו נהנה ממנו עד ששותהו הילכך שמן עדיף כו' ע\"ש. ולעד\"נ דה\"ט דב\"ה כיון דברכת היין מבוררת טפי דהא אין מברכין בפה\"ג כי אם איין מש\"ה חשוב טפי וכמ\"ש רבינו בשם ר\"פ בסי' רי\"א דמקדימין בפה\"ג אפילו לזיתים ע\"ש וכן צ\"ל לקמן סי' רי\"ו גבי הדס ושמן דפליגי ביה נמי ב\"ש וב\"ה וכמ\"ש שם בס\"ד. ומ\"ש בשם מ\"ו שלקח בשעת ההבדלה היין בימין והדס בשמאל וכשבירך על ההדס החליף כו' באמת שאין לו ראיה מוחלטת מההיא דכתבתי בשם המרדכי וגם לא מדברי ב\"ה שאמר שלוקח היין בימין ושמן בשמאל דאיירי שהביאו שניהן לפניו ולא היה לו מקום להניחן ובא לאשמועינן כשירצה לאחוז בשניהן צריך לאחוז היין בימין תחלה. ומיהו משמעות הל' משמע כמו שנהג מ\"ו ז\"ל. בסי' רט\"ז מבואר לדעת רבינו שעו\"ג עדיף לענין לענות אמן אחריו מכותי ובסי' קצ\"ט מבואר לענין זימון כותי עדיף מעו\"ג: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מ\"ש הב\"י ולפ\"ז לדידן אין חילוק בין פת ויין לשאר דברים כו' אין לדקדק דכאן כתב הב\"י דאין חילוק לדידן ואחר זה כתב ז\"ל ולענין הלכה כבר נתבאר ודוחק לומר דכתב הלכתא למשיחא. ונראה דמ\"ש תחלה ולפ\"ז לדידן אין חילוק כו' לשון לדידן תפס לשון רבינו שכתב ולדידן סגי בישיבה וגם ס\"ל דאין חילוק ביין וכיוצא בו בין לדידן לזמניהן. ואח\"כ כתב ולענין הלכה אליבא דכ\"ע וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אבל ברכה אחרונה אין זימון אלא לפת נראה לפת ל\"ד אלא ה\"ה מיני דייסא העשוי מחמשת מיני דגן וכמ\"ש הרא\"ש לעיל סימן קע\"ח ולענין דברים הטעונין ברכה במקומן וטעם חילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה כתבתי לעיל ריש סי' קס\"ב. ועיין בב\"י בס\"ס שהביא לשון הרשב\"א ז\"ל וכתב הרשב\"א בפ' כיצד מברכין כו' עד וכמו שמברך להן אחר ברכת היין כך להם ברכה אחרונה עכ\"ל אמת שבל' הזה כתיב ג\"כ בחידושי הרשב\"א פר' כיצד מברכין ריש דף ל\"ח אבל נלע\"ד שט\"ס הוא וצ\"ל ברה\"ז וטעו המדפיסים והדפיסו ברכת היין. וה\"פ מאחר שכבר קבעו יחד לפת כמו שאותו קביעות מועיל להן שא' מהן יכול לזמן ולפטור (בדברים הבאים לאחר הסעודה שטעונין ברכה לפניהן ולאחריהן) המסובים האחרים מבהמ\"ז כך יכול לפטור אותן א' מהן בברכה אחרונה דכותבת אף שבעלמא אין זימון לפירות וכן מוכח בהדיא שם בחידושי רשב\"א ע\"ש ריש דף כ\"ח דכתב דר\"ג דנתן לר\"ע רשות לברך ולזמן משום דר\"ג לטעמיה דס\"ל דמברכין ג' ברכות אכל ז' מינים ור\"ע עבד כרבנן ולא בירך אחריו כ\"א מעין ג' ברכות וכתב הרשב\"א דר\"ע לא היה דעתו לפטור האחרים דאין זימון לפירות והביא אח\"כ דברי הראב\"ד דכתב דדעת ר\"ע היה לפטור גם אחרים וה\"ט משום דסבר כיון דקבעו לפת מועיל הקביעות ג\"כ לברכה אחרונה ופירות הבאים לאחר המזון קודם ברכת המזון דטעונין ברכה לפניהן ולאחריהן וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " מ\"ש ב\"י בדברי מהרי\"ן חביב ז\"ל. ז\"ל זו היא סברת הטור למדה מהרא\"ש ז\"ל נראה דר\"ל מדמצינו שכתב הרא\"ש בפ' ג' שאכלו דעונין אמן אחר ישתבח ואחר גאל ישראל ורבינו העיד שהרא\"ש נהג כהרמב\"ם שלא ענה כ\"א אחר שתי ברכות וא\"כ ע\"כ צ\"ל דקיבל ממנו דאחר ישתבח מיחשב שתי ברכות כיון דאסור להפסיק בין ברוך שאמר לישתבח. ומ\"ש עוד אח\"כ בשמו וגם אחר שומר עמו ישראל דערבית ר\"ל כשתהיה בלי הפסק כלל דהיינו אמת ואמונה והשכיבנו וק\"ל: "
                ],
                [
                    " כשאומרים הפטורה כו' הל\"ל כשקוראין אותן לקרות במנין ז' אלא שהמנהג תפס דאין קטן במנין אע\"פ שהוא מותר: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " סימלק פירש\"י עשב שיש בו ג' שורות של עלין וכתב הרשב\"א דסימלק וחלכי דימא ונרגים אע\"ג דאית בהו מאי דרכיך לא איכפת לן אלא כיון דמוציא עליו מעצו מברכין בורא עצי בשמים עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " הגדל בשדה בורא עשבי בשמים הרשב\"א בתשובה כתב דטעמא דמפלגינן בין גינוניתא לדדברא בברכה משום דגינוניתא נעבד ומשקין אותו ומתקיים אף על פי שעצו מתייבש אבל דדברא מתייבש כעשב והולך לו. ועיין מ\"ש ב\"י בשם הרוקח שעצי בשמים קודם לעשבי בשמים וכתב ב\"י טעמו משום דס\"ל להרוקח דבכה\"ג דבפה\"ע קודם לבפה\"א וממילא נראה דלדידן אף דלא קי\"ל בכה\"ג מ\"מ במיני בשמים שהיא כוללת יותר הכל מודים שהוא דומה לברכת שהכל ובפה\"ע קודם לה וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " הנכנס לחנותו כו' עד מיני בשמים עיין בסי' רי\"ז שכתבתי שאפילו רב עמרם שס\"ל בשיש לפניו ג' מיני בשמים שמברך על כל חד וחד ברכה הראויה לו מודה בהא כיון שאינן מביאין לפניו כל מין ומין אלא הריח באה מכל מיני בשמים יחד וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אבל אם היה דעתו לחזור לא יברך דהא לא הסיח דעתו ולא דמי לדברים אחרים שא\"צ ברכה במקומו דאיפסיקא הילכתא לעיל סי' קע\"ה דמי שמשנה מקומו ויוצא אף שחוזר צריך לחזור ולברך דהא קי\"ל גם שם דאם הניחו שם מקצת חבירים או חולה וזקן דאז ודאי יחזרו למקומן א\"צ לחזור ולברך אף בדברים שאין טעונין ברכה במקומן וכמ\"ש רמ\"א בהדיא שם ה\"נ כיון דדעתו לחזור לחנות של בושם מיחשב כהניח שם חבירים דהא לא שייך לומר שיסיח דעתו מכאן ויריח במקום אחר שריח כזה אינו נמצא במקום אחר כמו בהניח חבירים שהן גורמים שוודאי יחזור לכאן אבל אין לומר שגם בדברים שאינן טעונין ברכה במקומן כל שדעתו מתחלה בשעה שיצא לחזור א\"צ לחזור ולברך דז\"א דהא אמרינן שם דשינוי מקום הוי כהיסח הדעת משמע דשינוי מקום דאע\"ג דלא הסיח דעתו אלא דעתו לחזור אפ\"ה צריך לחזור ולברך ועוד דהא הניח שם חבירים דוקא אומרים דא\"צ לחזור ולברך ובהניח שם חבירים ודאי דעתו לחזור ומשמע הא לא הניח שם אף שדעתו לחזור צריך לחזור ולברך. גם אין להקשות מ\"ש ממי שלבש טליתו ופושטו ונכנס לשוק או לבית הכסא שפסק לעיל ב\"י סימן ח' סעיף י' דאפילו היה דעתו לחזור ולהתעטף מיד צריך לחזור ולברך כשיחזור ויתעטף בו. אפשר דשאני התם דהמעשה שעשה בהסרת הטלית מיחשב סילוק והיסח הדעת ולא מועיל שדעתו לחזור וללובשו אבל ההליכה שיצא מהחנות לא מיקרי סילוק שכן דרך הילוכו הולך יוצא ונכנס וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכתב עוד הראב\"ד שאין עליו חובה לברך על הנס אלא בפעם ראשונה מכאן ואילך רשות וקשה לי איך יברך ברכה שאינו לצורך ודומה לזה תמה רבינו לעיל בסימן כ\"ט אמ\"ש בשם הגאון דבהסרת התפילין הרשות בידו אם ירצה יברך. וכתב עליו ז\"ל ואני תמה כיון דאינו חייב לברך אם יברך הוי ברכה לבטלה ואף שכתבתי שם ישוב בשם רא\"ף דדוקא במקום שאין שום צד ספק חיוב ודאי לא יברך ע\"ש מ\"מ ה\"נ אין צד חיוב לדעת הראב\"ד גם הב\"י תמה לעיל בסימן מ\"ז י\"ד על מ\"ש ר\"ת על נשים וקטנים שהרשות בידם לברך ע\"ש. ונלע\"ד דשאני ברכה זו שנתקנה על ראיית הנס אינה אלא התפעלות הנפש וס\"ל להראב\"ד שאינו חייב לברך אלא בפעם הראשון שאז מתפעל בודאי משא\"כ מכאן ואילך שתלוי בדעתו אם ירצה להשית דעתו ולבו על גודל הנס ולהודות לה' בכל לבבו הרשות בידו משא\"כ לעיל בברכת המצות שאין שם התפעלות הנפש. ומה\"ט נראה מ\"ש הראב\"ד שהרואה החיגר והקיטע שמברך עליהן ברוך משנה הבריות וכמ\"ש רבינו בס\"ס רפ\"ה וכתב שם רבינו בשם הראב\"ד שאינו מברך אלא פעם הראשון וקשה מ\"ש מהכא שכתב מכאן ואילך רשות ובמ\"ש ניחא דשם אין עוד התפעלות מפעם ראשון ואילך כמו בראיית הנס וק\"ל. ומה שמסיק שם רבינו וכתב ז\"ל ולפי מ\"ש למעלה מברך אחד לשלשים יום ור\"ל מ\"ש למעלה הוא מ\"ש כאן בשם הרא\"ש וק\"ק מאי ראיה מביא מכאן הא ע\"כ צ\"ל דיש חילוק דהא הראב\"ד כתב כאן בברכת ראיית הנס דמפעם ראשון ואילך רשות ושם כתב דמפעם ראשון ואילך לא יברך מיהו י\"ל כיון דחזינן דהרא\"ש כ\"כ דבכל שלשים יום חייב לברך ש\"מ דמיחשב כל ל' יום לראייה חדשה א\"כ לסברא זו בכל ראייה שמברכין עליה מיחשב כל ל' יום לראייה חדשה וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ארבעה צריכין להודות ז\"ל הגמרא פרק הרואה (ברכות דף נ\"ד ע\"ב) א\"ר יודא אמר רב ד' צריכין להודות יורדי הים דכתיב יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים וכתיב המה ראו מעשה ה' כו' וכתיב ויעמד רוח סערה כו' וכתיב וישמחו כי ישתוקו כו'. יודו לה' חסדו כו' הולכי מדברות דכתיב תעו במדבר בישימון דרך כו' רעבים גם צמאים כו' וכתיב וידריכם בדרך ישרה כו' וכתיב יודו לה' חסדו. מי שהיה חולה ונתרפא. דכתיב אוילים מדרך פשעם ומעוונותיהם יתענו כל אוכל תתעב נפשם ויגיעו עד שערי מות. וכתיב ישלח דברו וירפאם וימלט משחיתותם וכתיב יודו לה' חסדו. ומי שהיה חבוש בבית האסורין דכתיב יושבי חושך וצלמות אסירי עני וברזל. וכתיב יוציאם מחושך וצלמות ומוסרותיהם ינתק וכתיב יודו לה' חסדו עכ\"ל. והביאו הרי\"ף והרא\"ש: "
                ],
                [
                    " לפי זה אם בירך אחד הגומל לעצמו כו' יצא בלא עניית אמן ק\"ק מאי לפי זה דקאמר הלא כבר כתב זה לדינא לעיל סימן רי\"ג ז\"ל אין המברך מוציא אא\"כ אכל עמהן ואז יוצאין בשמיעתו אפילו בלי עניית אמן: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " הרואה חלום ונפשו עגומה עליו לייתי ג' דרחמי כו' דקדק לומר נפשו עגומה עליו משום שאף שאינו מן החלומות שמתענין עליהן וגם אינו מרומז בחלום שום דבר רע מ\"מ כיון דנפשו עגומה עליו יתענה משום דאף דאיהו אינו רואה מזלו רואה משום הכי נפשו עגומה. וקאמר דרחמי אף שזה אינו בגמרא מ\"מ סברא הוא כיון דרוב חלומות הולכין אחר הפה יש לחוש שיאמר או יחשוב דבר רע וק\"ל: "
                ],
                [
                    " יפה תענית לחלום כאש לנעורת פירוש לבטלו הוצרך לומר פי' לבטלו משום דקשה ליה מאי יפוי הוא זה הא ודאי אש לנעורת אינו יפה דהא שורפו מש\"ה קאמר פי' וכו' כאשר האש מבטל בקלות הנעורת ומוציאו מן העולם כן התענית מבטל החלום וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אמר רב חסדא ובו ביום יש מדקדקים להיטיב החלום קודם תפלת ערבית מטעם ובו ביום שאמר רב חסדא ולאו מילתא היא בעיני דהא אמרינן כל תענית שלא שקעה. עליו החמה לאו תענית וכיון דעד צאת הכוכבים בעי להתענות זמן ההטבה הוא בסוף היום אחר יציאת ב\"ה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " או כוללה באלהי נצור ז\"ל הרא\"ש או שמא כוללה באלהי נצור ור\"ל שנסתפק בפי' הגמרא אי ר\"ל שאומר אלהי נצור בברכה או שמא בה\"ג ר\"ל שיכוללה באלהי נצור בלא ברכה וכן דעת רבינו במ\"ש או כוללה או דעת בה\"ג הוא לכוללה באלהי נצור וק\"ל. לכן פסק הרא\"ש בתענית שאין לחתום וכ\"כ ג\"כ הטור לקמן סי' תקס\"ח ע\"ש דכיון דספק הוא טוב להקל בספק ברכה: "
                ],
                [
                    " ובירושלמי בעי כו' עד ומסיק התם כמ\"ד בעבודה עיין באשר\"י פרק אין עומדין שכתב ג\"כ אדברי בעל ה\"ג שהביא רבינו ז\"ל וגרסינן בירושלמי דתפלת השחר ראש חודש שחל בו תענית היכן מזכיר של תענית במוסף ר' זירא אמר בהודאה רבי אבא בר ממל אמר בעבודה. ר' אבינא אמר ברכה רביעית. ר' אבא אמר מה מצינו בכל מקום ברביעית אף כאן ברביעית וכן נפק עובדא כהדא דר' אבא עכ\"ל הירושלמי וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל ונ\"ל שיש ט\"ס בירושלמי דהכי יש לגרוס ר' אבינא אמר אומרה ברכה חמישית כלומר שיאמר עננו אחר ברכה של קדושת היום ר' אבא אומר מה מצינו בכל מקום ברכה רביעית אף כאן ברביעית כלומר שאומר קדושת היום בברכה רביעית אף כאן יאמר קדושת היום בברכה רביעית ועננו יאמר בחמישית ובש\"ץ מיירי שקובע ברכה לעצמה כמו שאומר בכל פעם בין גואל לרופא אבל יחיד יכול להיות שאומרה באלהי נצור כמ\"ש בה\"ג ואם הלכה כר' אבא שאמר בירושלמי שאומר עננו בעבודה יכול לומר שגם יחיד בתענית חלום אומרה בעבודה ודלא כפירוש בה\"ג ובירושלמי שפוסק כר' אבא אין לעמוד עליו אם פוסק כר' אבא בר ממל דאמר בעבודה או כר' אבא דמסייע לר' אבינא דאמר ברכה חמישית ואני אומר דמסתברא דגרסינן ר' אבא בר ממל דלא הוה שביק תלמודא ר' אבינא שהוא עיקר המימרא ויאמר ר' אבא שלא היה אלא מסייע עכ\"ל. וכל זה הביא הב\"י בכאן וכתב כיון שהרא\"ש מסיק דגרסינן ר' אבא בר ממל נמצא דמכריע שהירושלמי פסק כוותיה וז\"ש רבינו ומסיק התם כמ\"ד בעבודה. עוד האריך שם הב\"י וכתב אמ\"ש הרא\"ש שיש ט\"ס בירושלמי דנראה לו דאין שם ט\"ס ונדחק מאוד בישובו ולעד\"נ ג\"כ שאין טעות בירושלמי וליישבו באופן יותר נאות. כי הנה נראה דר' אבא הנזכר אחר דברי ר' אבינא הוא ר' אבא בר ממל הנ\"ל ולפלוגי אתא אר' אבינא ולקיים דבריו הראשונים כי הנה מפני שבר\"ח במוסף אין אנו מתפללין רק שבע ברכות ג' ראשונות וג' אחרונות ועוד ברכה אחת ביניהן שאומר בה קדושת היום וכן בכל שבת וי\"ט. ור' אבינא שאמר שאומר ענינו בברכה רביעית דהיינו בין ג' ראשונות לאחרונות קמ\"ל ר' אבא בר ממל הנ\"ל דאין נכון לשנות במוסף ר\"ח מבכל ר\"ח שבת וי\"ט שבכל מקום מצינו שאומר קדושה ברביעית ואם הוא ר\"ח או חולו של מועד בשבת אומר יעלה ויבא בעבודה ה\"נ יאמר קדושת היום דר\"ח ברביעית ועננו יאמר בעבודה ולא הוצרך זה לומר שכבר אמרו ר' אבא בר ממל לפני זה והשתא א\"ש מ\"ש ר' אבא אמר כו' בל' פלוגתא דאם לסייע בא הל\"ל אמר ר' אבא כו' וא\"ש מה שמסיק בירושלמי וכתב ז\"ל נפק עובדא כהדא דר' אבא דלפירוש הרא\"ש דכיון דר' אבא סייע לר' אבינא בדברים של טעם מה מצינו בכל מקום כו' וא\"כ מסתבר לומר שכן הלכה ואיך מסיק לעשות עובדא כר' אבא בר ממל לפי הסכמת הרא\"ש ולפי מ\"ש ניחא דאדרבה ר' אבא בר ממל הוא השיב לר' אבינא דכדבריו הוא לכך מסיק בירושלמי דהלכתא כוותיה ועוד נתיישב לשון וכו' דקאמר וכן נפק עובדא דמשמע ומוכח דר\"ל וכן כמו שהשיב ר' אבא שלפני זה כן נפק עובדא וכו' וגם נתיישב דל\"ת דאי גרסינן כר' אבינא בחמישית פירוש מ\"ש מה מצינו בכל מקום ברביעית כו' כמ\"ש הרא\"ש דר\"ל אף כאן לא יאמר עננו ברביעית אלא קדושת היום יאמר ברביעית קשה מאן דכר שמיה דעננו לאומרה ברביעית הא עד הנה לא נזכר בשום מ\"ד לאומרה ברביעית אבל לפי מ\"ש אף שאינו מוכח לאומרה בעבודה דוקא מ\"מ שפיר השיב אדבריו שלא לאומרה ברביעית ודו\"ק כי זה נראה לע\"ד ברור ועל ישובו דב\"י יש להשיב ואין כאן מקום להאריך גם יש ליתן טעם לדברי הרא\"ש ולמה כתב שיש ט\"ס בירושלמי. ומ\"ש רבינו וכיון דאיכא פלוגתא ז\"ל ב\"י זהו דברי רבינו ור\"ל כיון דהירושלמי ובה\"ג פליגי אהדדי דלהירושלמי אומרה בעבודה ולבה\"ג צריך לאומרה באלהי נצור בלא ברכה וז\"ש רבינו לכוללה וכ\"כ בסימן תקס\"ח עכ\"ל ב\"י לכאורה נראה שהדין עמו אף שלכאורה נראה מ\"ש רבינו וכיון דאיכא פלוגתא ר\"ל דבירושלמי פליגי וכמ\"ש לפני זה דבירושלמי פליגי בה וכו' אבל ז\"א הא ליכא מ\"ד בירושלמי דסבר דיאמרוה באלהי נצור ועוד כיון דהירושלמי מסיק כר' אבא ופירשו הרא\"ש שר\"ל שיאמרוהו בעבודה כר' אבא בר ממל א\"כ אין לספק הלכה כמי אלא ודאי ר\"ל בה\"ג עם הירושלמי דכתב דיאמרוה באלהי נצור ומיהו דוחק לומר דבה\"ג יפלוג עם הירושלמי וטפי ניחא למימר דלא ראה הירושלמי ואילו ראוהו הוה הדר אף שזה דוחק לומר שבה\"ג לא ראה דברי הירושלמי זהו יותר דוחק לומר שבה\"ג יפלוג גם אם ר\"ל שבה\"ג היה לו ראיות אחרות המסייעין לו מ\"מ לא הוה ליה לרבינו לכתוב האי לישנא דבה\"ג פליג לכן היותר נראה לומר דהרא\"ש ורבינו ס\"ל כיון דאיכא פלוגתא בורושלמי ודעבד כמר לאומרה באמצע אינו יוצא לר' אבא בר ממל ולר' זירא וכן אם אומרה בעבודה אינו יוצא לאידך מ\"ד ויש בו הפסק תפלה שלא כדין ממ\"נ לחד מינייהו לכן הכריע בה\"ג לאומרה באלהי נצור כדי שלא להפסיק בתפלה ואפשר שגם בה\"ג נסתפק במ\"ש הירושלמי נפק עובדא כר' אבא אי ר' אבא בר ממל קאמר ולפלוגי אתא וכמ\"ש או ר' אבא אחרינא הוא ולסייע אתא לר' אבינא ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואם אין לו שותף בשדהו מברך שהחיינו כ\"כ הרי\"ף כו' עיין בב\"י שכתב טעם פלוגתת הרי\"ף והרא\"ש ובאמת שלשיטת פי' הרי\"ף קשה לי כיון דתנן דעל הגשמים מברך הטוב והמטיב ופריך האמר ר' אבא מברך מודים כו' על כל טפה וטפה כו' עד הא דאית ליה ארעא הא דלית ליה ארעא. אית ליה ארעא הטוב והמטיב והתנן בנה בית חדש מברך שהחיינו כר ש\"מ שהמקשן עלה על דעתו דהטוב והמטיב מברכין אע\"ג דלית ליה ארעא כלל וע\"כ צ\"ל דהיינו טעמא דאף דאין לו שדה כלל מ\"מ שייך למימר הטוב והמטיב דהטבה אתא מהגשמים לכ\"ע ואתא נמי לדידיה ע\"י הגשמים שיקנה מהן דגן וכל צרכיו וא\"כ אין שייך לומר דלבסוף כשמתרץ הא דאית ליה שותפות כו' ר\"ל דוקא שיש לו שותפות בשדה שלו עם אחר אבל כשהשדה שלו לבדו לא יאמר הטוב והמטיב מפני שאין טובה זו אלא לו לבדו הא מתחלה עלה על דעת המקשן דאף באין לו שדה כלל מברך הטוב והמטיב ע\"ש האחרים וכמ\"ש וצ\"ל לשיטת הרי\"ף דודאי גם התרצן ידע ששייך לומר הטוב והמטיב אף שהשדה שלו לבדו אלא שר\"ל כיון שיתכן שמברכין שהחיינו ס\"ל לחלק ולומר דבכאן גם כן מברכין שהחיינו אבל זה דוחק דאכתי קשה איך עלה על דעת המקשן להקשות ולדמות בנה בית וקנה כלים שהטובה לו לבדו ואין לו לאחרים חלק עמו לטובת הגשמים דהוא ניחא ליה דאפילו אין לו שדה כלל אפ\"ה יברך הטוב והמטיב וכמ\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " אמרו לו מת אביו עיין בפרישה שיש להקשות אדיוקי דברי רבינו שברישא לא נקט ל' הגמרא ובסיפא נקט ויש לומר דדרך עולם בשמועה טובה מכריזין ברבים ואומרים ילדה אשתו של פלוני זכר משא\"כ בשמועה רעה שאין מכריזין ע\"ד מוציא דבה הוא כסיל ולו לבדו אומרים אותו ודוחק. בסוף פרק בכל מערבין גרסינן אמר רבה כי הוינא בי רב הונא איבעיא לן מהו לימא זמן בר\"ה ובי\"כ כי אתי בי רב יודא אמר אנא אקרא חדתי קאמינא זמן. א\"ל רשות לא קא מיבעיא לי כי קא מיבעיא לי חובה מאי וכתב ב\"י ע\"ז בס\"ס רכ\"ה ז\"ל משמע מהתם שברכת שהחיינו על פרי המתחדש אינו חובה אלא רשות וכמ\"ש בשם הרשב\"א עכ\"ל. ודוק בלשון רבינו שג\"כ אינו כתב בשום מקום בהני ברכות צריך לברך אלא כתב מברך ואינו מברך וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואם רואה אפי' א' שהוא מופלג בחכמה יברך חכם הרזים דרב חביבא בירך כד חזא לרב פפא ר' חנינא גרסינן כי כן הוא בגמרא פרק הרואה (ברכות דף נ\"ח ע\"ב) ז\"ל רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע הוו קאזלין באורחא פגעו ביה ברב חנינא בריה דרב איקא כו' עד אמר להו אנא כיון דחזיתינכו חשבתינכו עלואי כשיתין רבוון ישראל ובריכנא עלייהו תלתא אשר חלק מחכמתו ליראיו ושהחיינו וחכם הרזים עכ\"ל. ומהתימא על רבינו שלא השמיענו זה דמברך תלתא ברכות אחד גברא ודע שהב\"י כתב ז\"ל והרמב\"ם לא כתב זה דיברך על א' מופלג ברוך חכם הרזים ונראה שטעמו משום דס\"ל דההיא עובדא לאו למימרא דבריך ממש אלא לומר שהיו חשובים בעיניו כס' ריבוא קאמר דהא ודאי אינו סברא שיהא תלוי בדעתו של אדם לומר זה חשוב בעיניו כס' ריבוא כדי שיברך עליו עכ\"ל. ולפ\"ז ניחא ודו\"ק. עוד כתב ב\"י אדברי רבינו ז\"ל אע\"ג דלא ארב פפא לחידיה בירך דהא גם רב הונא הוה בהדיה לא חש רבינו להזכירו משום דאת\"ל דמברך אתרי אחד נמי מברך עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " הרואה בתי ישראל עוד כתב ב\"י ז\"ל והרי\"ף כתוב הרואה בתי כנסיות ישראל אין להקשות דילמא הרי\"ף ס\"ל דעל בתי ע\"ג אומר בית גאים כו' דא\"כ ק' למה סתם הגמרא וקאמר סתם הרואה בתי עו\"ג אומר בית גאים כו': "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכתב עוד שאינו מברך אלא בפעם הראשון שהשינוי גדול עליו ולפי מ\"ש למעלה מברך א' לשלשים יום ועיין מ\"ש בס\"ס רי\"ח דיש להקשות מ\"ט כתב הראב\"ד כאן דלא יברך אלא בפעם הראשון ושם בברכת ראיית מקום הנס כתב מכאן ואילך רשות ומ\"ט דרבינו דכתב ולפי מה שאמר למעלה כו' הא אינו דומה דין זה לדין שלמעלה לסברת הראב\"ד וכמ\"ש שם ושם ישבתי דלק\"מ ע\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ופירש ר\"ת דוקא סעודה גדולה כו' בפ\"ק דשבת דף ט' תנן לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל לא יכנס אדם למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין ואם התחילו אין מפסיקין. ופריך בגמ' הי סמוך למנחה אילימא סמוך למנחה גדולה אמאי לא האיכא שהות ביום טובא. אלא סמוך למנחה קטנה אם התחילו אין מפסיקין נימא תיהוי תיובתא דריב\"ל דאמר ריב\"ל כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל לא לעולם סמוך למנחה גדולה ובתספורת בן אלעשה וכו' (כאשר כתב רבינו לפי' ר\"ת) רב אחא בר יעקב אמר לעולם בתספורת דידן לכתחלה אמאי לא ישב גזירה שמא ישבר הזוג ולא למרחץ להזיע בעלמא לכתחלה אמאי לא גזירה שמא יתעלף. ולא לבורסקי לעיוני בעלמא לכתחלה אמאי לא דילמא חזי פסידא בזביניה ומיטריד (פירש\"י יצטער ויהא טרוד בצערו ולא יתפלל) ולא לאכול בסעודה קטנה לכתחלה אמאי לא דילמא אתי לאמשוכי ולא לדין בגמר דין לכתחלה אמאי לא דילמא חזי טעמא וסתר דינא וכן פסק רב אלפס שבוחר לפסוק כלישנא בתרא שעיקר הוא. ור\"ת פוסק כסתם לישנא קמא שסידרו דברי רב אשי שהוא סידר התלמוד והלכה כמותו לגבי רב אחא. והתוס' כתבו שם ומיהו סמוך למנחה קטנה אסור אפילו סעודה קטנה ואם התחילו מפסיקין ואע\"ג דתלמודא אי לאו דריב\"ל הוה מוקי לה בסעודה קטנה וסמוך למנחה קטנה ואם התחילו אין מפסיקין. ולא קי\"ל כריב\"ל כדאמר בפרק תכלת השחר מ\"מ כיון דמסיק סתם תלמודא הכי משמע דבהא דאם התחילו מפסיקין קיימא כוותיה ודוקא בהא דאמר דאסור לטעום אפילו פירות לא קי'\"ל כוותיה עכ\"ל וזהו שכתב רבינו אליבא דר\"ת דבסמוך למנחה קטנה אפילו אם התחילו סעודה קטנה מפסיקין וסברת הר\"ר יודא היא שפסק כר\"ת וכלישנא קמא וסבר דמאחר דאיפסקא הילכתא דלא כריב\"ל. ודאי אידחי הא דריב\"ל לגמרי ומש\"ה בסעודה קטנה אין מפסיקין ולא מוקי לה תלמודא בסעודה קטנה אלא משום דבמשנה תני דלכתחלה לא יתחיל בסעודה קטנה ולכן לא מוקי לה בסעודה קטנה משום דס\"ל לתנא דבסעודה קטנה אפילו מתחילין ואחרי האמת והדברים האלה נתבארו כל דברי רבינו. והב\"י כתב ל' זה ומ\"ש רבינו דלר\"ת אסור סעודה קטנה סמוך למנחה קטנה למד כן ממ\"ש התוס' ושרי סעודה קטנה במנחה גדולה עד זמן תפלה משמע דמזמן תפלה ואילך דהיינו מזמן מנחה קטנה ואילך אסור אפילו סעודה קטנה. ויש לתמוה הא בסוף אותו דיבור כתבו כן התוס' בפירוש כאשר העתקתי בסמוך לשון זה ומיהו סמוך למנחה קטנה אסור אפילו סעודה קטנה וכו'. ויש לדחוק שהב\"י סבר מאחר שהרא\"ש כתב שלר\"ת מותר להתחיל סעודה קטנה אפילו סמוך למנחה קטנה א\"כ ע\"כ שסוף אותו דיבור אינו מדברי ר\"ת. אבל תחלת הדבר יש לפרש כפירוש הרא\"ש לר\"ת ומ\"ש עד זמן תפלה הוא עד שאין שהות אחר כך להתפלל. ורבינו מפרשו לר\"ת עד סמוך למנחה קטנה וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עיין מ\"ש ב\"י בד\"ה ומ\"ש רבינו וכו' עד וכתב אבי העזרי הא דאמרינן בכל מידי דמנקי כו' עד וי\"א צריך שלא יהיו מלוכלכים ועל היסח הדעת אין לחוש כו' ר\"ל וי\"א דא\"צ שום תיקון כ\"א כשהידים מלוכלכים ואז אם יש לו מים ירחצם במים ואם אין לו ינקם בצרור או בכל מידי דמנקי אבל להיסח הדעת א\"צ תיקון כלל ופשוט הוא ולא כתבתיהו אלא מפני שראיתי טועים בפי' זה וק\"ל. והתוס' כתבו דאין לו להעביר ומן תפלה כדי ליטול ידיו במים כו' וכן לאחריו א\"צ לחזור כלל כדי ליטלם עיין מ\"ש ב\"י לעיל סי' צ\"ב בקושיית ויישוב דברי רבינו ולדבריו לא נתיישב לשון רבינו הא דלאחריו לא יחזור כלל גם ק' לב\"י ממ\"ש התוס' בפרק העור והרוטב סוף (חולין דף קכ\"ב) דשם מוכח בהדיא דלא כוותיה וכמ\"ש שם בארוכה גם יישבתי דברי רבינו שלשם ומ\"ש כאן ביישוב נכון ע\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    "אלמלא שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהם אומה ולשון. אין להקשות מנ\"ל שעונש זה דוקא משום עבירת חילול שבת דילמא אי הוה עברו שאר עבירות היו ג\"כ נענשים בעמלק. דלא ילפינן מסמיכות אלא שנענשו בשביל העבירה באויב זה. ודילמא אלו חטאו בדבר אחר היו ג\"כ נענשים. וא\"כ מנ\"ל לומר אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהם אומה ולשון. וי\"ל דודאי אחרי הנסים הנפלאות הגדולים האלו אין סברא ששום אויב ושום עם ולשון יבא עליהם. וא\"כ אין לך בו אלא חידושו מה שגלה לנו הפסוק דהיינו בעון שחללו שבת ונענשו בעמלק. ואשר נענשו דוקא בעמלק נ\"ל שהוא משום שנא' והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך. ועמלק שם לו אורבים שיארבו אם יעברו ישראל שיבא הוא מיד עליהם וזהו שאמר הפסוק בשמואל אצל עמלק אשר שם לו בדרך ר\"ל שם לו אורבים וכמו שכתב בעקידת יצחק: "
                ],
                [
                    " דבשבת כ\"ע מודים. כו' ז\"ל מורי בכאן מקשים למה אמר המחבר הכל מודים מאחר שהלכה כר' יהושע לגבי ר' אליעזר וכאשר פסק לקמן בסימן תקכ\"ד והאמת שכן קשה על הסמ\"ג ושם תירצתי בביאורי ע\"ש. וכתב עוד כמ\"ש רבינו דבעינן נמי לכם ז\"ל פי' אבל לה' ג\"כ יכול להיות שצריך נ\"ל עכ\"ל ולעד\"נ שדקדק מתיבת נמי שכתב רבינו וכ\"מ דהא רבא לא אמר תיבת נמי אלא הכל מודים דבעינן לכם וג\"כ צ\"ע אמה שהקשה למה קאמר הכל מודים דתפס לשון הגמרא דלעיל מיניה דמייתי דברי רבא דקאמר הכי: "
                ],
                [
                    " תיכף לאותה משנה ר\"ע וכו' פירש\"י הוא במסכת אבות סוף פרק חמישי וז\"ל שם ר' יודא בן תימא אומר בסמוך לההוא דר\"ע דאמר עשה שבתך חול תנינן לה במסכת פסחים פ' מקום שנהגו אתא לאורויי לן דר\"ע לא אמר אלא במי שהשעה דוחקת לו ביותר אבל צריך אדם לזרז עצמו כנמר וכנשר לעשות רצון אביו שבשמים לכבד שבתות וי\"ט עכ\"ל רש\"י. ומה שכתוב שהוא בפ' מקום שנהגו ט\"ס יש כאן שהוא בפ' ע\"פ דף קי\"ב וז\"ל הגמרא אפיסקא דמתניתין אפילו מן התמחוי פשיטא לא נצרכה אלא אפי' לר\"ע דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה תנא דבי אליהו אע\"פ שאמר ר\"ע עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות אבל עושה הוא דבר מועט בתוך ביתו. מאי נינהו אמר רב פפא כסא דהרסנא כדתנן ר' יודא בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביו שבשמים עכ\"ל הגמ'. וכתב הב\"י ונראה שרש\"י לא היה גורס כדתנן ר\"י בן תימא אומר דא\"כ לא היה צריך ללמוד מסמיכות ההיא דר' יודא בן תימא לדר\"ע אלא דלמה נכתב שם ההוא דר' יודא בן תימא אלא להוכיח שצריך לזרז עצמו כנמר וכנשר לכבד השבת. עוד הקשה הב\"י וכ\"ת אכתי קשה דלא היה צריך ללמוד כן מסמיכות אלא מדאמרינן בהדיא אע\"פ שאמר ר\"ע עשה שבתך חול אבל עושה דבר מועט בתוך ביתו. י\"ל דמדתנא דבי אליהו שמעינן שאע\"פ שהשעה דחוקה לו ביותר צריך לעשות דבר מועט ומדסמיך לזה ההוא דבן תימא שמעינן שצריך לזרז עצמו ביותר כלומר אע\"פ שהשעה דחוקה לו יכין צרכי שבת יותר מכדי יכלתו. ולכן למד רבינו מדברי רש\"י שכיון שהיה לו מעט משלו אע\"פ שהיה צריך לאחרים היה צריך לזרז את עצמו לכבד את השבת עכ\"ל. והנה לשון רש\"י אינו משנה ובלשון רש\"י שבפרקי אבות יצדק מ\"ש בסמוך לההוא דר\"ע אומר וכו'. ומה שפירש רש\"י שההיא דר' יודא בן תימא תלוי בדר\"ע. הוא משום שקשה לרש\"י שר\"י בן תימא אהיכן קאי שמתחיל לומר הוי עז כנמר וכו' לכן פי' דקאי אדר\"ע. וכך הוא כוונת רבינו במ\"ש תכף לאותה משנה וכו' שנויה האי דבן תימא שאינם שנויות יחד. שהא דאמר ר\"ע אינו משנה אלא ר\"ל דקאי הא דר' יודא בן תימא על הא דר\"ע וכאילו שנויה דר\"ע במשנה לפני ההיא דר' יודא בן תימא: <br>אמר הש\"י בני לוו עלי ואני פורע בריש פ\"ב דביצה מאי כי חדות ה' היא מעוזכם אמר רבי. יוחנן משום ר\"א ב\"ש א\"ל הקב\"ה לישראל בני לוו עלי וקדשו קדושת היום והאמינו בי ואני פורע. וכתבו שם התוס' והגהות ז\"ל והא דבמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות ע\"מ כשאין לו לפרוע אלא א\"כ יטול מן הצדקה. אבל הכא מיירי שיש לי משכונות כדי לפרוע ואין לו מעות לכך קאמר לוו עלי ואני פורע עכ\"ל. עוד שמעתי מפרשים לוו עלי ממונכם ואל תדאגו כי עלי לשלם לכם: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " שקבלו שדה בשותפות כו' פשוט הוא דה\"ה כשהישראל ועכו\"ם קנו יחד שדה בשותפות ולא נקט שקבלו אלא משום כשקבלו באריסות שהוטל על שניהם אסור אם לא התנו: "
                ],
                [
                    " אבל אם מתחלה כשקבלו וכו' מותר עיין בב\"י שכתב בשם מהררי\"א לדברי הפוסקים לחומרא יש להסתפק היכא דהתנו מתחלה ואח\"כ חלקו סתם כו' ר\"ל דאף כשהתנו מתחלה שייך לומר שיטלו אח\"כ ע\"פ החשבון ולא יטול הישראל יותר כגון שלא עבד נגד כל השבתות או שעבד חצי היום נגדו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואפילו הכי בששי אסור מפני מראית עין כיון שהוא סמוך כו' בפי' התוס' והר\"ן מסקי ז\"ל ואע\"ג דישראל מותר בהבלעה דשבת או חדש וכדאמרינן בפרק הזהב השוכר לשמור את הפרה ואת התינוק אפ\"ה לעכו\"ם אסור והרא\"ש כתב ג\"כ זה הטעם בשם ר\"י ומסיק ע\"ז והר\"ר יונה כתב דאי איירי בכלים שאין עושין בהם מלאכה לא מסתבר לאסור בעכו\"ם טפי מבישראל דמה שייך מראית עין טפי בעכו\"ם מבישראל ופי' דמיירי בכלים שעושין בהם מלאכה כגון ריחים ומחרישה ושאר כלי אומנותו משום דמיחזי דהמלאכה שעישה העכו\"ם בהם בשבת בשליחו' הישראל ולכך אסור בע\"ש ודוקא בע\"ש מיחזי כשלוחו כאומר שילך למחר בשליחותו (פי' שיעבוד בהם כדי שיתן לו שכר כלי) ואמירה לעכו\"ם שבות ואפילו לא אמר לו בשבת אלא בע\"ש כיון שאמר לו בע\"ש עשה זה בשבת הוי שבות. אבל מופלג לפני השבת לא מיחזי כאומר לו עשה מלאכתי בשבת וכן לגבי אין משלחין איגרות כו' וכן גבי עורות לעבדן וכלים לכובס. ואע\"ג דשרי ב\"ה עורות לעבדן סמוך לחשיכה דעכו\"ם לנפשיה קעביד כיון דקצץ לו דמי ולא מיחזי כשלוחו שאני התם דאין ריוח לישראל במה שעכו\"ם עושה בשבת אבל בשכירות כלי ידוע שאם שכרו לו על שבוע והתנה שלא יעבוד בו בשבת שלא יתן לו שכירות כ\"כ כאילו עושה בהם מלאכה ג\"כ בשבת הילכך כיון שיש לו ריווח במה שהכלים נשכרים להעכו\"ם מיחזי במלאכה שהעכו\"ם עושה בהן בשבת כשלוחו של ישראל עכ\"ל הרא\"ש פרק קמא דשבת והביאו ב\"י בכאן וגם הרא\"ף ומ\"ו בהגהותיהם אלא ששניתי לשונותם קצת לתוספת ביאור וע\"פ הגהות רא\"ף ולזה הטעם האחרון נתכוין רבינו ולא לפירוש הרוס' כמ\"ש בפרישה וכ\"כ ב\"י ע\"ש: "
                ],
                [
                    " אבל להשאיל לו כו' אפילו בע\"ש אפי' אם התנה עמו שמשאיל לו כלי זה שישאיל לו ג\"כ אחר שבת כלי אחר מ\"מ מותר דלא דמי לשכירות הגהות מרדכי: "
                ],
                [
                    " שאדם מצווה על שביתת בהמתו ודוקא בשבת אבל בי\"ט מותר דאין מצווה על שביתתה בי\"ט רמ\"א. וכתב עוד ז\"ל לדברי הכל נראה שכל שהשכירו בד' וה' אפילו כלי שעושין בו מלאכה שרי ליקח שכר שבת בהבלעה וא\"צ לומר שמותר להשאילו בד' וה' דאפילו בע\"ש שרי כמ\"ש רבינו בסמוך מעתה אל תטעה במה שכתב בהגהות מרדכי פ\"ק דשבת וז\"ל הרוקח פסק אפילו השאילו לאמצע השבוע צריך ליקחנו בע\"ש ע\"כ דההיא פסקא אתי כב\"ש דס\"ל אדם מצוה על שביתת בהמתו כו' וכתב עוד וכן מ\"ש הרוקח בסי' ש\"ד אם יש ליהודים ספינה אינו יכול להשכירו לעכו\"ם כו' עד כב\"ש כו' ע\"ש הנה לפי מה שהציע ב\"י לפנינו היה נראה דוחק לומר על הגהות מרדכי והרוקח עמודי עולם שיפסקו הלכה כב\"ש במקום ב\"ה והיה נלע\"ד לתרץ דלק\"מ דמ\"ש הרוקח בסי' ש\"ד איירי במשכיר לעכו\"ם בע\"ש דאסור לכ\"ע משום דנראה כעושה בשליחותו של הישראל וכן מה שכתב הגהות מרדכי בשמו איירי נמי כשהשאיל לו בע\"ש והא דכתב לאמצע השבוע ר\"ל שהשאילו בע\"ש עד אמצע שבוע שאחריו וכן דייק הלשון דאל\"כ הל\"ל באמצע או מאמצע לא לאמצע אלא ודאי שר\"ל שהשאילו בע\"ש עד אמצע השבוע וקמ\"ל דאף דלא השאילו על יום השבת בלבד אלא גם לאחריו אפ\"ה אסור ואע\"ג דקי\"ל כתוס' והרא\"ש ורבינו דשאלה מותר אפי' בע\"ש י\"ל דבהא לא ס\"ל להרוקח כוותייהו וטעמו כיון דמשום מראית עין הוא הרואה יסבור שהשכירו לו אבל שוב ראיתי ברוקח סי' מ\"א שכתב ז\"ל אבל כלים שעושין בהם מעשה כגון מרא ומחרישה וכלי נגר וקורדם אדם מוזהר על שביתתם אפי' שהשאילם באמצע השבת צריך ליקחם בע\"ש עכ\"ל הרי לפנינו דכתב בהדיא דאדם מוזהר על שכירתן והיינו כב\"ש דס\"ל דאדם מוזהר על שביתת כליו ודלא כב\"ה. וגם כתב שם באמצע ולא לאמצע ודע שט\"ס יש בב\"י שם בסוף דברי הרוקח שכתב ז\"ל אינו הוא עכ\"ל וצ\"ל עכ\"ל אינו הוא. והאי אינו הוא מלשון ב\"י שכ\"כ אדברי הרוקח וק\"ל. ועוד כתב בב\"י בד\"ה אבל בהמתו אסור כו' ז\"ל ומתוך דברים אלו יתבאר לך שמ\"ש הרוקח בסימן ש' בהמת ישראל ביד עכו\"ם אם העכו\"ם עושה בה מלאכה בשבת מאחר שאין לוקח שכירות מותר כו' אין לו על מה שיסמוך עכ\"ל ב\"י ולכאורה הדבר תמוה הלא אפי' בכלים אסור אפי' בהשאלה אע\"ג דאינו נוטל שכר וכ\"ש בבהמה וצ\"ל דבכלים דלעיל איירי בלכתחילה דאסור להשאיל וכאן איירי בדיעבד בשכבר הוא בידו ולכאורה היה נראה ליישב דמ\"ש בהמת ישראל ביד עכו\"ם שהוא בידו ועל אחריותו של עכו\"ם ומש\"ה הוא מותר דכיון שהוא באחריותו לענין אונסין כשלו הוא ולפ\"ז לק\"מ על הרוקח גם מה שכתב ב\"י ולשון מותר שכתב הרוקח צריך ביאור כיון שהוא כבר בידו לא נתיישב לשון מותר: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " איש ידוע שכל כתב שמביאים כו' זהו מה שאמרו בגמרא הא דקביע בי דואר ומתוך פירש\"י משמע הא דקביע ר\"ל שתמיד הוא מצוי שם הא דלא קביע ר\"ל שאינו מצוי שם תמיד שהולך לסחור במקומות אחרים רא\"ף: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ובה\"ג כתב אם קנה שביתה בספינה מע\"ש כו' ולפי דברי האומרים שאין תחומין למעלה מי' טעמא שצריך קניית שביתה בספינה מע\"ש כתב הריטב\"א כדי שאם יגיעו למחר בשבת לנמל שיהיו רשאין ליכנס שם ויהיו כבני העיר ואילו היה שביתתן בביתן לא היו זזין ממקומן מתוך הספינה שהרי באו למטה מי' אבל בלאו הכי מותר ליכנס לספינה ולהכליג אפילו בלא קנייה עיין בב\"י שהביאו והריטב\"א לא כתב דבריו אבה\"ג: "
                ],
                [
                    " מותר ליכנס בה אפילו בשבת וכתב מהרי\"ק בשורש מ\"ה דלכ\"ע אם נכנס בספינה ג' ימים קודם השבת אפי' למטה מיו\"ד שרי כו' ע\"ש וב\"י הביאו ומייתי תשובת הרמב\"ם שכתב אע\"ג דקי\"ל דתחומין י\"ב מיל הוי דאורייתא ואיבעיא היא אי יש תחומין למעלה מי' ולא איפשיטא א\"כ ה\"ל ספק דאורייתא לחומרא ואפילו בד' ובה' יהא אסור. וחילק דוקא ביבשה הוא דאורייתא וספיקה לחומרא אבל בים אפילו למטה מי' אינו אלא מדרבנן עכ\"ל וא\"כ כיון שמן הדין מותר לא אסרו אלא בע\"ש שנראה כיוצא לדרך בשבת אלא שצ\"ע בב\"י שכתב שהרא\"ש נקט האיבעיא לחומרא. וגם לא חילק בין יבשה לים וצ\"ל דהרא\"ש סבר כהרי\"ף דהטעם הוא משום עונג שבת. וצ\"ע: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואם התחילו אין מפסיקין ונראה דמ\"ש ואם התחילו אינו מיירי שהתחילו באיסור תוך ג' אלא ר\"ל דמאחר שהתחילו בהיתר שוב א\"צ לפסוק בשיגיע השבת דהפסוק עד רדתה מיירי שצרו עליה כבר ג' ימים אבל פחות מג' ימים אסור לצור אפי' רוצין לפסוק בשבת משום צער או חשש מלחמה וק\"ל. וכן משמע במיימוני פ\"ב ע\"ש: "
                ],
                [
                    " או לבית האושפיזא כו' וז\"ל מ\"ו ולכל הדיעות דפרק לולב וערבה אם הוכן סעודתו ולקחה עמו שרי ומ\"מ נ\"ל דלא יהלך עד עת ערב דשמא לא יגיע למלון מבעוד יום וילך יותר מדאי עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " נמי אין לקבוע כו' והרמב\"ם מיירי בסעודה שרגיל בה כל ימי החול שאותה סעודה מותר קודם מנחה וגם לאחר מנחה אין למנוע אלא מכח מצוה אבל סעודת משתה שאינו רגיל בה בימות החול אסור בה בכל ע\"ש אפי' קודם מנחה. ולשון הרמב\"ם הכי איתא בפ\"ל אסור לקבוע סעודה ומשתה בע\"ש מפני כבוד השבת ומותר לאכול ולשתות עד שתחשך ואעפ\"כ מכבוד השבת שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כדי שיכנס לשבת כשהוא מתאוה לאכול ופי' ה\"ה שסעודה ומשתה שאינה נהוגה בימות החול אסור לעשותה בע\"ש וכל היום בכלל האיסור. ולאכול ולשתות בלי קביעות סעודה שרגיל בחול כל היום מותר להתחיל כר' יוסי דע\"פ ולקבוע סעודה שנהוג בה בחול מצוה להמנע מט' שעות ולמעלה לפי שסובר דקי\"ל כר\"י דאמר אוכל והולך עד שתחשך והיינו דווקא בלי קביעות סעודה עכ\"ל ורבינו שסתם ולא חילק בין קביעות סעודה שרגיל בה לשאינו רגיל נראה שהיה מפרש דברי הרמב\"ם דלא שאני לוה בין סעודה שרגיל לשאינו רגיל וה\"ק אסור לקבוע סעודה ומשתה ופירש (ר\"ל הרמב\"ם בעצמו חזר ופי' דבריו) שאין איסור זה מדינא דמדינא כל היום מותר לאכול כלומר אפי' בקביעות סעודה ופי' עוד (ר\"ל הרמב\"ם) שאין איסור קביעות זה אלא דוקא מן המנחה ולמעלה ופי' ה\"ה נראה בעיני ומתוך דברי ה\"ה תבין שמנחה האמורה כאן היא מט' שעות ולמעלה אבל הראב\"ד כתב דמחצות ולמעלה אסור לקבוע סעודה ויש סעד לדברי ה\"ה מדתנן בפ' ע\"פ סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך ופירשו בגמרא סמוך למנחה קטנה קאמר אלמא דבהכי סגי ליכנס תאב לסעודת הלילה ומיהו חצי שעה קודם לזמן מנחה קטנה בעי' כמו בע\"פ ומש\"ה שבקיה המ\"מ ללישניה דהרמב\"ם דקתני מנחה וכתב מט' שעות למימרא דמן המנחה דקתני חצי שעה סמוך לה קאמר וכתב שם ה\"ה בשם המפרשים שאע\"פ שמותר לאכול עד שתחשך ואפי' להתחיל נמי ה\"מ לצורך שעה אבל לעשות כן תמיד לא (ואפי' בלא סעודה כלל) דמיחזי כמזלזל בכבוד שבת עכ\"ל ה\"ה כל זה כתב ב\"י: "
                ],
                [
                    " בע\"ש כו' אבל רש\"י כו' בע\"ש בלילי שבת ואין כאן כבוד שבת דקי\"ל כבוד יום קודם לכבוד לילה והם היו מתכוונים מפני ביטול בית המדרש ולפי פי' זה לק\"מ ארמב\"ם ופי' שם עוד פי' אחר כמ\"ש רבינו ומ\"ו ז\"ל היה נוהג ג\"כ לעשות סעודת היום עיקר לחוש לפירש\"י שר\"ל בלילי שבת ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " פי' בשעת בית המדרש כו' ז\"ל ב\"י וכתב הגאון מהר\"י ז\"ל ואחת בשבת פי' בשעת ב\"ה זה הכי' הוא מלשון הגמרא שאומר ואחת בשבת בעידן בי מדרשא ואולי המחבר מביא ראיה דמע\"ש הוא סתמא מלשון הגמרא שאמר בע\"ש ובשבת פי' בשעת בהמ\"ד ובע\"ש לא פי' כלל נראה שהוא סתמא עכ\"ל ואע\"פ שבגמרא לא באו לפרש דהאי בשבת בעידן בי מדרשא הוא אלא ממילא משמע דהכי איתא בגמרא אמר רבה בהני תלתא מילי בעלי בתים נחתי מנכסיהם כו' ודקבעי סעודתייהו בעידן בי מדרשא דא\"ר יוחנן שתי משפחות היו בירושלים אחת קבעה סעודתה בשבת ואחת קבעה סעודתה בע\"ש ושתיהם נעקרו. מ\"מ דייק רבינו דמאחר שמתוך דברי רבה למדנו דאיסור זה שקבעה סעודתה בשבת היינו דוקא בעידן בי מדרשא. אם איתא דאיסור זה שקבעה סעודתה בע\"ש אינה כל היום ה\"ל לבעל הגמרא לפרש ואע\"פ שאין זה כדאי להכריע מ\"מ סובר מהרי\"א דנקטיה רבינו לגלויי מילתא בעלמא עכ\"ל ב\"י: "
                ],
                [
                    " שיכול לאכול מיד כו' וכ\"כ רמ\"א וכן משמע בתשובת מ\"ו סי' ט' ומ\"מ טוב להתענות וביום שמת בו אביו ואמו אם פעם ראשון אחר פטירתן חל ביום ו' אז לא ישלים אבל אם כבר חל פ\"א בימי החול והשלים ישלים ג\"כ בע\"ש ע\"ש סי' ט': "
                ],
                [
                    " עד אחר התפלה ותפלה היא מפלג המנחה ולמעלה אע\"פ שעדיין היום גדול דאפי' זה מיקרי משלים אם ירצה ואם אינו רוצה יעשה כר\"י שכתב המרדכי בשמו שפעם אחד אירע י' בטבת ביום ו' וכשרצה ר\"י לילך לב\"ה טעם התבשיל כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה וז\"ל מ\"ו ולקמן בסי' תקע\"ב ובאשר\"י דאפי' יחיד שקיבל עליו צריך להשלים וק\"ו בי' בטבת ושאר תענית של ציבור עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב הכלבו שצריך להשחיז הסכין בכל ע\"ש דהכי תניא בספרי וידעת כי שלום אהלך זו השחזת סכין ובספר חיי העולם מוכח לה מדכתיב והכינו את והוא כמו לאתי\"ם ולמזמרות וכן נהג מ\"ו ויסד כן בזמירותיו ולקמן כתבתיהו בסי' ר\"ס בשם מ\"ו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " העושה מלאכה בע\"ש כו' כתב הכלבו אפשר להתיר תספורת מעשה הדיוט דלא גרע מח\"ה דאמרינן הדיוט תופר כדרכו (וכו' ונוטל עליהם שכר) והולך אחר המנהג וכ\"פ רמ\"א: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אם קצץ לו דמים כתב ר\"ן ואגור בשם שבולי לקט ובשם מהר\"ם דכל שקצץ אע\"פ שעשה העכ\"ום מלאכה בשבת מותר לישראל ללבוש אותה כלי דכל שקצץ אדעתיה דנפשיה קא עביד ובמרדכי והגהות אשר\"י אוסרים אם ידוע שהעכו\"ם גמרו בשבת וכתב רמ\"א שלכתחילה יש לחוש לדברי האוסרין וצריך להמתין במ\"ש בכדי שיעשה אם לא שצריך לו בשבת שאז יש להקל ואם יש לתלות שנגמר מע\"ש מותר בכל ענין ודוקא אם שיגר לו העכו\"ם לביתו. ועכו\"ם שעושה מנעלים על המקח מותר לישראל המכיר אותו לילך וליקח ממנו בשבת אף שתקנה בשבת ובלבד שלא יקצץ עמו בדמים כ\"כ הגהות אשר\"י: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כירה שהיא עשויה כקדירה כו' משנה ריש פ\"ג דמסכתא שבת כירה שהסיקוה בקש או בגבבא נותנין עליה תבשיל בגפת ובעצים לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר בש\"א נוטלין אבל לא מחזירין ובה\"א אף מחזירין ופירש\"י מחזירין הואיל וגרוף. עוד תנן תנור שהסיקוהו בקש ובגבבא לא יתן בין מתוכו בין מעל גביו כופח שהסיקוהו בקש ובגבבא ה\"ז ככירים בגפת ובעצים הרי הוא כתנור: "
                ],
                [
                    " אסור ליתן עליה תבשיל מבע\"י להשהותו עליה כו' במשנה תני סתם לא יתן ולא נזכר שם מבע\"י רק שרבינו בא לפרש כשיטת הרי\"ף לא יתן לשהות דהאיסור בא ממילא והיינו בשבת שאז מבשל אבל במה שנותן בתחלה הקדירה ע\"ג הכירה לשהות אינו עושה איסור בנתינה ומש\"ה מפרש רבינו דהנתינה היא מבע\"י כלומר שלא בשעת האיסור אלא כשיגיע חשיכה ושבת עדיין לא יהא נגמר בישולו אלא כמב\"ד או נצטמק ויפה לו ואיכא למיגזר שמא יחתה לאפוקי אם פירושו לחזור הוי איפכא דעיקר האיסור עושה תיכף בשעה שנותן הקדירה ע\"ג הכירה בשבת או סמוך לחשיכה דהא כבר נתבשל. וק\"ל. ולקמן אכתוב עוד מזה גם יהיה מבואר בדברי ב\"י בסימן זה דחזרת הקדרה מיירי בקדירה שכבר נתבשלה. ואיבעיא לן בגמ' האי לא יתן לא יחזיר הוא אבל לשהות משהינן אע\"פ שאינו גרוף וקטום ומנו חנניה הוא דתניא חנניה אומר כל שהוא כמאכל ב\"ד מותר לשהותו ע\"ג כירה שאינה גרופה וקטומה או דילמא לשהות תנן ואי גרוף וקטום אין אי לא לא. וכ\"ש להחזיר ושקלינן וטרינן בשמעתין טובא למיפשטא בעיין ולא אסיקנא מידי בהדיא ובתר הכי גרסינן א\"ר יצחק בר נחמני אמר ר' הושעיא קטמה והובערה משהין עליה חמין שהוחמו כל צרכן ותבשיל שבישל כל צרכו. ש\"מ מצטמק ויפה לו מותר ודחי שאני התם דקטמה משמע שאם לא בישל כל צרכו או אפילו נתבשל כל צרכו אם מצטמק ויפה לו אסור לשהות בלא גריפה וקטימה. ובתר הכי גרסינן אמר רב ששת א\"ר יוחנן כירה שהסיקוה בגפת ובעצים משהין עליה חמין שלא הוחמו כל צרכן ותבשיל שלא בישל כל צרכו עקר לא יחזור עד שיגרוף או עד שיתן את האפר קסבר מתניתין להחזיר תנן אבל לשהות משהין אע\"פ שאינו גרוף וקטום אמר רבא תרווייהו תנינא לשהות תנינא אין נותנין את הפת לתנור עם חשיכה אלא כדי שיקרמו פניה הא קרמו פניה שרי להחזיר נמי תנינא ב\"ה אומרים אף מחזירין. וע\"כ לא שרי ב\"ה אלא בגרופה וקטומה. אבל כשאינה גרופה וקטומה לא. ופירש\"י הא קרמו פניה שרי והיינו לא בישל כל צרכו ותנור לא גרוף ולא קטום הוא. וכתב הרי\"ף ומסתברא דמסקנא דבעיין דלא יתן לא ישהה הוא דהא ר' הושעיא ורבה בר בר חנה הכי ס\"ל אע\"ג דאמר רב ששת א\"ר יוחנן דמתני' להחזיר תנן אבל לשהות משהין אף על פי שאינו גרוף וקטום לית הלכתא כוותיה ואע\"ג דסייעיה רבא ואמר תרווייהו תנינא ההוא סיועא לאו דווקא היא ולא גמרינן מיניה אבל רש\"י סמך אהא דאמר רב ששת אמר ר' יוחנן ואמה דסייעיה רבא וכ\"כ הר\"ן בשם רבינו האי והתוס' בשם ר\"ח וכן הוא דעתו בסוף פ\"ק וכתב עוד הר\"ן שהרז\"ה סתר כל ראיותיו של הרי\"ף וכ\"כ גם הרא\"ש. ומיהו כתב שהר\"ר יונה תירצם ע\"ש ומתוך הצעה זו נתבארו דברי רבינו. כתב ב\"י וז\"ל וכתב הר\"ן שהרז\"ה פסק כמ\"ד להחזיר תנן אבל לשהות אע\"פ שאינו גרוף וקטום מיהו ה\"מ בתבשילין כו' עד איכא מ\"ד בגמרא מותר ואיכא מ\"ד אסור כו' ע\"כ ויש להקשות דלמאי נפקא מיניה פסק כמ\"ד להחזיר לאותו מ\"ד שכתב הרז\"ה עצמו אח\"כ דס\"ל דאם נתבשל כל צרכו ומצטמק ויפה לו שאסור והיינו ממש כדעת הרי\"ף שפסק כמ\"ד לשהות כמו שמבואר בדברי רבינו. וי\"ל דאף לאותו מ\"ד דאוסר מ\"מ כיון דס\"ל דלהחזיר תנן אם מצטמק ורע לו אז מותר אפי' לא נתבשל אלא כמב\"ד לאפוקי להרי\"ף שפסק כמ\"ד לשהות תנן ס\"ל דאם לא נתבשל אלא כמב\"ד אז אסור אפי' אם מצטמק ורע לו. וחילוק זה מבואר בדבריו כיון שסתם וכתב בתחלת דבריו מיהו ה\"מ בתבשילין שאין צימוקן יפה להן. ולא חילק כמו שמחלק אח\"כ. והטעם דס\"ל דאע\"פ שלא נתבשל אלא כמב\"ד אפ\"ה מותר אע\"פ שעדיין צריך בישול ויפה לו היינו משום דכיון דכבר נתבשל כדרך שמקצת בני אדם אוכלין אותו הלכך אע\"פ שהבישול עדיין יפה לו מ\"מ לא חייש לשמא יחתה דירא לחתות דשמא יבשל יותר מדאי: "
                ],
                [
                    " אסור אפי' לסמוך לו אפי' אם הוא גרוף וקטום צ\"ע דהרמב\"ם כתב בפ\"ג וז\"ל אבל התנור אע\"פ שגרף האש או כסה בעפר או שהסיקוהו בקש בגבבא אין משהין בתוכו כו' הרי כתב או שהסיקוהו בקש כו' ורבינו כתב אפי' אם הוסק בקש או בגבבא אפילו אם הוא גרוף וקטום כו': "
                ],
                [
                    " וכ\"ש לשהות על גבו ותוכו דלא כו' צריך שתדע תיבות וכ\"ש שעומד במקום שנים כאילו אמר וכ\"ש לשהות על גבו ואצ\"ל לתוכו וכן הוא להדיא בגמרא ואצ\"ל לתוכו: ",
                    " ומותר ע\"י גריפה וקטימה יש לתמוה על רבינו דהא בלא גריפה וקטימה נמי שרי דומיא דכירה ואפשר שטעמו מדכתב הרא\"ש דבפירושא דמתניתין הלכה כרב אדא בר אהבה דמוקי מתניתין בכופח גרופה וקטומה ואפ\"ה אם הסיקוהו בגפת ובעצים הרי הוא כתנור עכ\"ל. ומשמע לרבינו דכיון דמתניתין בכופח גרופה וקטומה היא רישא נמי דקתני בקש ובגבבא הרי היא ככירה טעמא משום דגרופה וקטומה היא הא לאו הכי אסור ואין זה מוכרח עכ\"ל ב\"י. ולדברי רבינו צ\"ל דהגמרא דקאמר אם הוסק בקש ובגבבא דינו ככירה לאו דוקא ככירה קאמר דהא בכירה לא בעינן גרופה בקש אלא ככירה לאפוקי כתנור קאמר וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אבל רש\"י ור\"י פסקו דכל שהוא כמב\"ד מותר כו'. אבל אם לא נתבשל כ\"כ כמב\"ד אז אסור כדאיתא בספ\"ק בשיל ש\"ד בשיל ולא בשיל אסור. ואין להקשות לפי זה מאי דוחקיה דגמרא למוקמי הא לא נתן דרישא. דמתניתין דלהחזור תנן ומנו חנניה היא הא יכול לאוקמי בלשהות ולכ\"ע ומיירי כשלא נתבשל כמב\"ד די\"ל משום דרישא איירי דומיא דסיפא דתנן ב\"ש אומרים נוטלין אבל לא מחזירין וב\"ה אומרים אף מחזירין. והסיפא א\"א לומר דמיירי בשלא נתבשל כמב\"ד דא\"כ לא הוו ב\"ה אומרים דמחזירין אע\"פ שהוא גרוף וקטום וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ותבשיל שנתבשל כל צרכו אפילו מצטמק ויפה לו מותר ג\"כ להשהותו כו' יש להקשות דאמאי לא נקט רבותא זו אפי' מצטמק ויפה לו ברישא גבי אם נתבשל כמב\"ד על כן לכאורה היה נראה לי דרבינו ס\"ל דגם רש\"י ור\"י ס\"ל שאם נתבשל כמב\"ד דאז אינו מותר אם מצטמק ויפה לו אחר גמר בישולו דכיון דאיכא תרתי דעדיין לא נגמר בישולו ולאחר גמר בישולו מצטמק ויפה לו חיישינן שמא יחתה. אמנם זה אינו דא\"כ מאי דוחקיה דתוספות ספ\"ק וב\"י הביאו לפרש לדעת רש\"י וסייעתו הא דאמרינן בספ\"ק בשיל ש\"ד בשיל ולא בשיל אסור כו' שכתבו לדעת רש\"י דלא מיקרי בשיל ולא בשיל דאסור לשהויי ע\"ג כירה שאינו גרופה וקטומה אלא כשהתחיל להתבשל ולא בהגיע למב\"ד עכ\"ל. הלא יכול לפרש דמיירי אפי' בנתבשל כמב\"ד ומצטמק ויפה לו. וכן משמע קצת ממ\"ש רבינו בסמוך אבל להחזיר כגון שהניח התבשיל כו' ולא כתב אפילו בלשהות מצינו שאסור והיינו כשנתבשל כמב\"ד ונצטמק ויפה לו. ואפשר לומר שרבינו מסופק בדין זה כשיטת רש\"י ור\"י מש\"ה לא פירש להדיא דין זה. והיותר נראה דבנתבשל כמב\"ד ולא נגמר עדיין בישולו אין לך מצטמק ויפה גדול מזה דנגמר בישולו ומש\"ה לא הוצרך לפרש וס\"ל דפשוט דאין חילוק בין נצטמק גדול לקטן ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ולזה הסכים א\"א ז\"ל איני רואה שום גילוי דעת בדברי הרא\"ש ז\"ל שהסכים כן דהא כתב וז\"ל ובשביל שרבו הדיעות בפסק זה וישראל מדקדקים במצות עונג שבת ולא ישמעו להחמיר הנח להם כמנהג שנהגו ע\"פ הפוסקים כחנניא עכ\"ל. ואפשר ליישב דכיון שמשמע בגמרא דכל כה\"ג במנהגא תליא וא\"כ כיון שכתב הרא\"ש שכן נהגו ישראל כדעת הפוסקים כחנניא א\"כ ממילא ס\"ל דכן הלכה: "
                ],
                [
                    " ואיני יודע למה חילק ביניהן דהא בגמרא כו' כתב ב\"י שרבינו לא הבין דברי הרמב\"ם דהוא מפרש בעיא זו בשנתבשל כל צרכו ומצטמק ויפה לו ואע\"ג דקנסו על השוכח דילמא ה\"מ כשלא נתבשל כל צרכו אבל בנתבשל כל צרכו אע\"פ שהוא מצטמק ויפה לו לא קנסו ולא אפשיטא ולקולא. ומש\"ה לא ק\"מ דהא דלא מפלגינן בין עבר לשכח היינו דוקא כשלא נתבשל כל צרכו אבל בנתבשל כל צרכו אלא שמצטמק ויפה לו ע\"כ מפלגינן בינייהו כו' ע\"ש. ולעד\"נ דשפיר כתב רבינו על הרמב\"ם וא\"י למה חילק ביניהם ר\"ל בין עבר ושהה לשכח דאע\"פ שגם רבינו הבין בדברי הרמב\"ם שפי' האיבעיא כדרך שפי' ב\"י כדלעיל על כל זאת לא נמנע מלהקשות עליו דהא בגמרא מייתי ראייה מעבר ושהה לשכח כלומר ומשמע שדין שכח דומה לגמרי לדין עבר ושהה ואין שום חילוק ביניהם. אבל אינו מקשה למה חילק בין מצטמק ויפה ללא נגמר בישולו דבהאי לא יוכל להקשות דידע דהלך בשיטת הרי\"ף רבו דפי' האיבעיא בגמרא וע\"כ צ\"ל שגם רבינו ידע פי' זה דאל\"כ למה מקשה רבינו ואיני יודע למה חילק ביניהן דהא בגמרא כו' ולא מקשה מנ\"ל חילוק זה לחלק גבי שכח באם מצטמק ויפה לו אמנם לפי גירסת מקצת ספרי רבינו שכתב בהן ז\"ל ואיני יודע למה חילק בשניהם וכן הוא בדפוס וברמ\"ה יתיישב קושיא זו ולק\"מ ודו\"ק. אך לפי מה שמסיק רבינו דהא בגמרא מייתי ראייה. כו' משמע שעיקר הגי' ביניהן דאילו היה קושיא על שניהן ק' דמתחיל בתרתי וסיים בחדא דהראייה דמייתי מהגמרא אינו סתירה למה שחילק בין נצטמק ויפה ללא נגמר בישולו וק\"ל. ובזה נתיישב ג\"כ תמיהת ב\"י שמתמה על הכלבו שכתב דלהרי\"ף תבשיל שנתבשל כל צרכו ומצטמק ויפה לו אפילו עבר ושהה מותר וכ\"ש אם שכח שוגג ומתמה ב\"י שהרי\"ף לא התיר אלא בשכח ובמה שכתבתי נסתלקה הקושיא זו לפי שי\"ל הכלבו ס\"ל כדעת רבינו שגם להרי\"ף דין שכח דומה לגמרי לדין עבר ושיהה. כתב ב\"י וז\"ל כתב הר\"ן דמשמע בירושלמי דכל הני פלוגתא ליתנהו אלא כשסלקן מע\"ג כירה מע\"ש ולא החזירן עד שחשכה כו' עד אבל כשסילק בשבת בכולהו גוונא שרי עכ\"ל ודבר פשוט הוא שאין כן דעת התוס' והרא\"ש וסייעתם שהרי הם אוסרים להחזיר אפילו מבעוד יום סמוך לחשכה וכ\"ש להחזיר כשסלק משחשכה עכ\"ל. וקשה דילמא התוס' והרא\"ש אסרי דוקא באינה גרופה או קטומה לאפוקי הר\"ן מיירי בגרופה וקטומה כמבואר בדבריו. וי\"ל דזיל בתר טעמא דהא התוס' והרא\"ש אינם אוסרים להחזיר מבעוד יום סמוך לחשיכה אלא מטעם גזירה דאתי נמי להחזירה כשנוטלה בשבת. א\"כ גזירה זו איכא נמי למיגזר בגרופה וקטומה ואין לומר דילמא דוקא באינה גרופה דחמיר גזרינן דהא אדרבה גבי דבר דחמור ביותר לא גזרינן והראייה דהא כתב הרא\"ש ורבינו בסמוך אבל כ\"ז שלא נתבשלה מותר להחזירה ולא גזרינן דילמא אתי להחזיר משחשיכה משום דאם היה מחזיר משחשכה הוי מבשל בשבת ופשיטא דמזדהר בהכי אפילו אי שרית להחזיר מבע\"י. כמו שכתב ב\"י. אך עדיין קשה דילמא הא דהתוס' והרא\"ש אוסרים להחזיר מבעוד יום סמוך לחשיכה נמי איירי בנטל מבעוד יום זמן גדול לפני חשיכה כמ\"ש הר\"ן ובכה\"ג דוקא גזרו להחזיר סמוך לחשיכה גזירה אטו חשיכה עצמו וי\"ל דסתם נטילה מן הכירה היא סמוך לחשיכה שאז לפעמים נוטלין מן האש לצורך הלילה או כדי להטמינה לצורך מחר וא\"כ לפעמים נמלכים ומחזירין אותה על הכירה להיות חם לצורך הלילה. וא\"כ מאחר שהתוס' והרא\"ש ס\"ל דאם נטלו בשבת עצמו מותר להחזירו בכל ענין ולא אסרו אלא כשנטלו מבע\"י דהנטילה היתה בחול והחזרה בשבת דה\"ל תרי שמות והוי כהתחלת הנחה בשבת א\"כ כשהנטילה היתה סמיך לחשכה היה להן להתיר להחזיר מיד סמוך לחשיכה דכיון שהחזרה היה בזמן הנטילה ליכא למיגזר אטו שבת דהא בשבת עצמ' כה\"ג מותר. וק\"ל. והיותר נראה לי ליישב שני הקושיות הנ\"ל דהב\"י בא לסתור דברי הר\"ן שכתב בשם הירושלמי דכל הני פלוגתא ליתנהו אלא בשסלקן מע\"ג כירה בע\"ש דמשמע מדבריו דקאי גם אפלוגתא דב\"ש וב\"ה וע\"ז כתב דז\"א דהם איירי בכל גוונא ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ואם אינה גרופה וקטומה אסור להחזיר כו' כתב ב\"י פשוט שם במשנה כירה שהסיקוה בקש או בגבבא נותנין עליה תבשיל בגפת או בעצים לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר והאי לא יתן לא יחזיר הוא כדמשמע בגמרא דלא איבעיא לן אלא אי משמע נמי לשהות או לא אבל בלא יחזיר לא איבעיא לן דפשיטא דלא יחזיר הוא עכ\"ל. יש להקשות דמה לו לכל זאת נהי שלא יתן לשהות הוא מ\"מ ע\"כ צ\"ל דכ\"ש צריך גריפה וקטימה לחזור והא ראייה דהא בגמרא קאמר בהדיא דכ\"ש היא וז\"ל הגמרא האי לא יתן לא יחזיר כו' עד או דילמא לשהות תנן ואי גרוף וקטום אין אי לא לא וכ\"ש להחזיר ע\"כ. וצ\"ל ליישב משום דקשה לב\"י על הא דקאמר בגמרא וכ\"ש להחזיר הלא אדרבה דאפשר לומר בהיפוך דלשהות יהיה טפי אסור דכיון דעדיין לא נתבשל א\"כ ממילא מבשל בשבת לאפוקי להחזיר דכבר יתבשל קודם שבת אלא ע\"כ צ\"ל הא דהגמרא קאמר וכ\"ש להחזיר לא לענין דינא אלא לפי שמשמעות הלשון לא יתן יותר משמע לחזור דכיון דעיקר צד איסור שהייה נעשה זמן רב לאחר שיתן הקדירה על הכירה דהיינו מה שיבשל בשבת וא\"כ איך יאמר על איסור שהייה לא יתן. לאפוקי צד איסור לחזור נעשה מיד כשיתן בשחשיכה או בשכח הקדירה על הכירה. וק\"ל. כתב ב\"י בד\"ה ומ\"ש ול\"מ בשבת אלא אפילו מבע\"י אחר שנגמר כו' מסיק וכן נראה מדברי הרמב\"ם שכתב בפ\"ג כל שמותר לשהותו על גבי האש כשנוטלים אותו בשבת אסור להחזירו למקומו אלמא דלא מיתסר אלא בשבת דוקא ולא מבע\"י כו' יש להקשות דאיך מביא ראייה מדברי הרמב\"ם הלא רבינו כתב ג\"כ לעיל וכתב ז\"ל אבל להחזיר ג\"כ כגון שהניח התבשיל עליה מבע\"י ונטלה ממנה בשבת ובא להחזירה עליה אינו מחזיר עליה הרי דכתב בשבת ואפ\"ה אסר ג\"כ להחזיר מבע\"י. וי\"ל דאם איתא דהרמב\"ם ס\"ל דלאו דוקא אסור להחזיר בשבת אלא ה\"ה מבע\"י ה\"ל לכתוב ג\"כ בהדיא ע\"כ אין להביא ראייה מן רבינו לפי שהוא כתב בהדיא שאסור ג\"כ להחזיר אפי' מבע\"י ואל זה נתכוין ב\"י מ\"ש וכן נראה מדברי הרמב\"ם וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ואם אינה גרופה וקטומה אסור להחזירה ל\"מ בשבת כו' כתב ב\"י וכתב הר\"ן דאפילו במצטמק ורע לו אסור להחזיר בשאינה גרופה וכן נראה מדברי הרמב\"ם שכתב בפ\"ג וז\"ל כל שמותר להשהותו ע\"ג האש כשנוטלין אותו בשבת כו' עד אלא ע\"ג כירה גרופה או מכוסה או בכירה וכופח שהוסקו בקש או בגבבא ע\"כ. גם כאן משמע מדברי הרמב\"ם דס\"ל דא\"צ גרופה וקטומה כשהסיקוהו בקש ובגבבא ולאפוקי רבינו שכתב לעיל דצריך להיות שניהם יחד וכמ\"ש לעיל מדכתב או וה\"ט דס\"ל דבהוסק בקש ובגבבא לא נשארו שם גחלים בעין ולא נ\"מ בגרופה וקטומה גבייהו. כתב ב\"י כתוב בהגהות מרדכי פרק כירה צ\"ע אם מותר להניח הקדירה לכתחלה ע\"ג כירה גרופה וקטומה סמוך לחשכה דדילמא אפי' מבע\"י לא שרי אלא להחזיר אבל להניח לכתחלה לא ע\"כ. ומ\"ש ב\"י אח\"כ בסמוך בפשיטות בשם תוס' וז\"ל אבל מבע\"י מחזירין בכל ענין מאחר שהיא גרופה וקטומה עכ\"ל ר\"ל מ\"ש בכל ענין כלומר אפילו מכירה זו לכירה אחרת. ואע\"ג דכשמחזיר לכירה אחרת הוי כאילו הניח הקדירה לכתחלה ע\"ג כירה גרופה וקטומה סמוך לחשיכה י\"ל דשאני להחזיר כיון דכבר נתבשל לגמרי לאפוקי הגהות מרדכי מיירי אם מותר להניח הקדירה שלא נתבשל כל צרכו אלא כמב\"ד דאי אפשר לומר דמיירי שלא נתבשל אפילו כמב\"ד דא\"כ פשיטא דאסור דהא נתבאר לעיל דאסור לשהות. ואין להקשות דאם איירי שנתבשל כמב\"ד א\"כ פשיטא דמותר דמ\"ש מלשהות דנתבאר לעיל דמותר די\"ל דשאני לשהות דמיירי שנותנין הקדירה על הכירה מבע\"י ומשחשיכה בעת שנולד צד האיסור שנגמר בישולו או אינו עושה מעשה דהא הקדירה כבר עומד על הכירה משא\"כ הכא דבא להניח הקדירה ע\"ג הכירה סמוך לחשיכה נמצא שעושה מעשה צד איסור בשעת הנחה וק\"ל. עוד כתב שם ב\"י וז\"ל כתב עוד שם כל מה שאסור להשהותו סמוך לחשיכה ה\"ה דאסור סמוך לברכו שהיא קבלת שבת שלנו וכבר נתבאר שזהו ע\"פ דברי התוס' והרא\"ש וכמה גדולים חולקים עליהן ע\"כ. יש להקשות דאיך מדמה ענין מחלוקת כמה גדולים על התוס' והרא\"ש לענין זה דהא לא פליגי על התוספות והרא\"ש וס\"ל דמותר קודם חשיכה אלא דוקא לענין להחזיר שכבר נתבשל ואין שום טעם לאסור אלא מכח גזירה בעלמא לאפוקי כל מה שאסור להשהותו סמוך לחשיכה אינו אסור מטעם גזירה אלא משום בישול בשבת וא\"כ אף הם מודים דה\"ה אסור סמוך לברכו שהוא קבלת שבת שלנו. ואין ליישב ולומר דהב\"י לא אדסמיך לו קאי אדין שהייה אלא אדלפני פניו דז\"א דהא ב\"י חזר וכתב האי קושיא בעינא בס\"ס רנ\"ז ולקמן וכמ\"ש ודו\"ק. כתב ב\"י וז\"ל כתב רבינו ירוחם בח\"ג דפירות הנאכלים חיים דינם כתבשיל שנתבשל כמב\"ד ומצטמק ויפה לו ואסור להשהותו ע\"ג הכירה שאינה גרופה וקטומה וזהו לדעת הרי\"ף וסייעתו אבל לדעת רש\"י וסייעתו מותר כו' יש להקשות. דאיך כתב וזהו לדעת הרי\"ף דא\"כ אפי' היה מצטמק ורע לו אסור וצ\"ל דמ\"ש דינם כתבשיל שנתבשל כמב\"ד ומצטמק כו' אינו ענין אחד אלא ה\"ק אסור בכל ענין כתבשיל שנתבשל כמב\"ד אי אפי' שהפירות נחשבין כתבשיל שנתבשל כל צרכו מ\"מ הרי מצטמקים ויפה לו. אבל אין לומר דליתא לדברי ב\"י לומר שזה שכתב רבינו ירוחם שאסור זהו לדעת רש\"י וסייעתו והם מודים דבלא נתבשל אלא כמב\"ד נצטמק ויפה לו דאסור הואיל ואיכא תרתי וכדבעינן למימר לעיל שג\"כ דעת רבינו דא\"כ קשה הא לקמן בסי' רנ\"ז כתב רבינו בשם רשב\"ם שמותר להניח פירות וא\"כ רשב\"ם לא אתי כמאן לא כהרי\"ף ולא כרש\"י וסייעתו "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב ב\"י וז\"ל ופירש\"י גדיא קשיא ליה זיקא כו' עד כבישרא אגומרי שאינו בתנור דאפי' כיסוי ליכא ומוכן להפוך לו ולחתות עכ\"ל. ומשמע דה\"ה אם הבשר תוך התנור סמוך לגחלים ואין פי התנור מכוסה כלל חשיב מונח אגומרי ואפי' בגדיא אסור דע\"כ לא שרי בלא שריק אלא כשפי התנור מכוסה מיהא דלא מגלי ליה משום דקשה ליה זיקא עכ\"ל. ויש להקשות דלמה כתב דלא מגלי ליה משום דקשה ליה זיקא הלא מתחיל בדברי רב אשי דמוקי לה בבישרא אגומרי וא\"כ כשהיא בתוך התנור ופיו מכוסה בלא\"ה נמי לא חיישינן כיון דאינו מוכן לו לחתות אלא צריך לטרוח עצמו לפתוח וליטול כיסו. וי\"ל דכוונתו לומר טעם שיהא מותר לכ\"ע אפי' לרב ירמיה כשם שכתב בתחילת דבריו שאסור לכ\"ע אפי' לרב אשי דהיינו אם הבשר תוך התנור ואין פי התנור מכוסה כלל דאז אסור אפי' לרב אשי הה\"נ אם התנור מכוסה שרי אף לר\"י מטעם דלא חיישינן שמא יפתח ויחתה כיון שהרוח קשה לו. ובזה נתיישב ג\"כ הא דכתב ב\"י ומשמע דה\"ה אם הבשר תוך התנור כו' אע\"ג דבגמרא לא קאמר כבשרא אגומרי רק לרב אשי ואנו לא קי\"ל כרב אשי רק כרב ירמיה החולק עליו. וא\"כ למה דיבר מר' ירמיה דלא קי\"ל כוותיה אלא ודאי אליבא דכ\"ע איירי וק\"ל. עוד כתב ב\"י אבל הרמב\"ם כתב בפ\"ג וז\"ל אם בשר גדי הוא וכיוצא בו מותר כו' עד ללישנא בתרא דקי\"ל כוותיה מאי דאמרינן דכל מידי דקשי ליה זיקא לא קאי אלא אברחא ושריק דוקא כו' כלומר משא\"כ ללישנא קמא דגם בגדיא יש חילוק בין שריק ללא שריק לרב ירמיה. כתב ב\"י וז\"ל כתב בהגהות מרדכי פ\"ב דמתני' דאין צולין בשר בצל וביצה ב\"ש היא וב\"ה מתירין עם השמש ואין דבריו נכונים דמתני' דברי הכל היא גזירה שמא יחתה כו' ול\"נ שדברי הגהות מרדכי נכונים וברורים המה וז\"ל הגהות מרדכי כתב ראב\"ן מה שנהגו להטמין קדירה בגחלים בע\"ש כב\"ה נהגו דתנן אין צולין בשר ובצל וביצה אלא בכדי שיצולו מבע\"י וב\"ה מתירין עם השמש ומוקי לה רב אשי בבשרא אגומרי ומשום שמא יחתה ליכא דכיון דעבד מחיצות אבנים סביב הגחלים כו' ע\"כ והנה אעתיק לך מה שכתבתי שם וז\"ל אלא בכדי שיצולו מבע\"י וב\"ה מתירין ר\"ל דקשה דהרי ב\"ה מתירין עם השמש וצריך לתרץ כדמוקי לה רב אשי כו' ומשום חיתוי אסור אבל הכא משום שמא יחתה ליכא דכיון דעבד כו' וק\"ל. ומ\"ש ומוקי לה רב אשי בבישרא אגומרי ע\"ש דף י\"ח ע\"ב אע\"ג דלא מכח האי קושיא מוקי לה הכי אלא מכח דלא תיקשי ממתני' אדידיה דהתיר שם דגדיא ולא שריק כו' מ\"מ אי לאו דסמך רב אשי אב\"ה דמתירין עם השמש לא הוה מתיר כיון דמתני' סתמא אין צולין כו' קתני אלא מכח האי קושיא דלא תיקשי ב\"ה אמתני' צ\"ל ע\"כ דמתני' מיירי בבישרא אגומרי ומש\"ה מתיר רב אשי וקי\"ל כן כנלע\"ד עכ\"ל. ובזה דברי הגהות מרדכי יפה בלי פקפוק אבל ב\"י לא הבינו כך אלא פירשו ע\"ד זה דמ\"ש וב\"ה מתירין ר\"ל ב\"ה פליגי אמשנה דאין צולין בשר וביצה אלא כדי שיצולו מבע\"י. דהא ב\"ה מתירין עם השמש. דס\"ל דה\"ה בצליית בשר כיון שהתחילו מבע\"י ליכא למיחש. ומסיק ורב אשי מוקי לההיא מתני' דאין צולין כו' בבישרא אגומרי ואפ\"ה פליג ב\"ה ומתיר אפילו בבישרא אגומרא ולא חייש שמא יחתה והה\"נ בהטמנה ע\"ג גחלים לא חיישינן להכי ומ\"ש הגהות מרדכי ומשום חיתוי ליכא כו' צ\"ל לפירוש ב\"י דהוא כמו ועוד ור\"ל דמטעם אחרינא נמי יש להתיר הטמנה ע\"ג גחלים כן צ\"ל לדעת ב\"י ודחוק הוא מאד וא\"א להעלות על השכל דהגהות מרדכי מוקי סתם משנה ופליגי בה רב אשי ור' ירמיה וסתם גמרא שקיל וטרי בה טובא ולא יעלה אליבא דהילכתא אלא כב\"ש: ",
                    " ותתן לתוך התנור ע\"ש סמוך לחשיכה כו' כתב ב\"י ומשמע דתנור לאו דוקא דה\"ה בכירה וכופח אא\"כ גרוף וקטום כו' ונ\"ל דדוקא לפי' הרמב\"ם צ\"ל דתנור לאו דוקא דכיון דכתב הרמב\"ם דטעם דעססיות ותורמסים וחבית של מים אסור דהוו כתבשיל שלא בישל כל צרכו דאסור לשהותו בתנור. וכבר נתבאר לעיל בסימן רנ\"ג שלענין איסור שהייה ובישול חמור תנור יותר מכירה לפי שממהרת להתבשל יותר בתנור מבכירה והא ראייה דבתנור אינו מועיל כלל גרופה וקטומה. ומש\"ה הל\"ל כירה לאשמעינן רבותא לאפוקי לפירוש רש\"י שכתב דטעם דעססיות ותורמסין מפני שהן צריכין בישול רב א\"כ שפיר נקט תנור לאשמעינן רבותא דאע\"פ דבתנור ממהר להתבשל אפ\"ה אסור וכ\"ש בכירה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ולא ימלא נחתום חבית של מים סמוך לחשיכה כו' יש להקשות לפי טעם האיסור שכתב רבינו למה נקט סמוך לחשיכה הלא מבע\"י נמי אסור מה\"ט. וי\"ל דאה\"נ רק שנקט סמוך לחשיכה לרבותא דה\"א דלא יצטנן כ\"כ מכ\"ש מבע\"י דאז יצטנן בשהייתו יותר אסור א\"נ י\"ל דדוקא נקט סמוך לחשיכה אבל מבע\"י ודאי מותר דכיון דיצטרך למלאות החבית דוקא מבע\"י אז יהא לו היכר שאינו רשאי לעשות מעשה זה סמוך לשבת כ\"ש שלא יחתה בשבת ומידכר דכיר לאפוקי כשממלא החבית סמוך לחשיכה אז אין לו היכר ואיכא למיחש שפיר שמא יתקרר סמוך לחשיכה כו' ויחתה. ומ\"ש רבינו וכן לא ימלא נחתום כו' אע\"ג דאינם שוין בטעם האיסור מ\"מ כיון דשוין לענין דינא מש\"ה כתב וכן לא ימלא כו' וע\"כ קאמר נמי בגמרא אחר דין דעססיות ותורמסין כיוצא כו' לא ימלא נחתום כו': "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " אבל לא בדבר המוסיף הבל כו' כתב ב\"י וז\"ל וכתב כר\"ן פרק כירה גבי מעשה דאנשי טבריא דמהתם שמעינן דהמטמין בדבר המוסיף הבל התבשיל אסור אפילו בדיעבד וכתב הרמב\"ם דדוקא בצונן שנתחמם או שנצטמק ויפה לו אבל כו' אע\"ג דלעיל בסימן רנ\"ג כתב ב\"י בשם ר\"ן דאפילו מצטמק ורע לו אסור להחזיר בשאינה גרופה י\"ל דשאני להחזיר דחמיר יותר מהטמנה: "
                ],
                [
                    " ועשביה לחים כו' כתב ב\"י דנראה מדברי הרי\"ף דלחין מחמת עצמן מחממות טפי כו' נראה דר\"ל דאל\"כ לא היה כתב הרי\"ף ומוכין לחין מחמת עצמן היכי משכחת לה כו' מאי נ\"מ אם משכחת אי לא כיון דס\"ל דלחין מחמת דבר אחר מחממות טפי וק\"ל. עוד כתב ב\"י והתימא על רבינו שלא חילק בין לחין מחמת עצמן או מחמת דבר אחר אפשר לומר דמש\"ה סתם וכתב רבינו לחין דסבירא ליה דאסור בכל גווני והכי מוכח ממ\"ש אבל יבישים טומנין בהם ואם איתא דס\"ל לרבינו דאם לחין מחמת ד\"א מותר להטמין בו כדעת הרא\"ש א\"כ למה כתב אבל יבשים טומנין בהם הל\"ל דאפי' בלחים טומנין בהם וכגון שהם לחים מחמת דבר אחר. אע\"ג דא\"ל דלשון הגמרא תפס דהגמרא נמי קאמר אבל יבשים מ\"מ הפוסק צריך לפרש דבריו: "
                ],
                [
                    " אבל אם גילה מבע\"י אדעתא שלא לכסותו אסור לכסותו משתחשך כתב ב\"י וז\"ל ומ\"ש וכן יכול לגלותו בשבת ולחזור לכסותו וכן מ\"ש אבל אם גלה מבע\"י אדעתא שלא לכסותו כו' הוא ממה שכתבו התוס' והרא\"ש שם כסהו ונתגלה מותר לכסותו נראה דה\"ה דמותר לגלותו בידים ולחזור ולכסותו כמו שמותר ליטול הקדירה ולהחזירה והא דנקט כסהו ונתגלה משום דנתגלה מבע\"י איירי דומיא דרישא אבל אם גילהו בידים מבע\"י כדי שלא לכסותו משתחשך אסור לכסותו משתחשך דדמי לתחלת הטמנה וכ\"כ רבינו ירוחם כה\"ג דלעולם מותר לכסותו משתחשך אא\"כ גילהו מבע\"י על דעת שלא לכסותו משתחשך עכ\"ל. דע לך שב\"י לא העתיק לשון הרא\"ש ורבינו ירוחם כהווייתו דז\"ל הרא\"ש דף קע\"ח ע\"ד כסהו ונתגלה מותר לכסותו משתחשך נראה דה\"ה לכתחלה מותר לגלותו ולחזור ולכסותו כו' עד ומיהו אם גילהו אדעתא שלא לכסותו משתחשך נראה דאסור דדמיא לתחלת הטמנה עכ\"ל וכלשון זה כתב ג\"כ רבינו ירוחם וז\"ל ומ\"מ גילהו מבעוד יום כדי שלא לכסותו משתחשך נראה שאסור שדומה לתחלת הטמנה ע\"כ. ונ\"ל לפרש דכוונתם לומר דאם גילהו אדעתא שלא לכסותו מבעוד יום אלא משתחשך נראה דאסור לכסותו משתחשך. ופי' זה מוכרח הוא דאל\"כ קשה דאיך כתב הרא\"ש ורבינו ירוחם נגד התוס' אשר מקור דברים הללו נובע משם דז\"ל התוס' אבל אם גילהו בידים מבעוד יום כדי לכסותו משתחשך אסור לכסותו משתחשך דדמיא לתחלת הטמנה עכ\"ל. ור\"ל דכיון דגילהו אדעתא שלא לכסותו מבעוד יום אלא משתחשך הילכך אסור לכסותו משתחשך דדמיא לתחלת הטמנה וכלשון הזה כתוב בתוס' שבידינו וכך הוא נמצא כתוב בכל הספרים ישנים וגם חדשים וגם רש\"ל לא הגיה בתוספות בח\"ש שלו. וע\"כ צ\"ל כן דלפי הבנת ב\"י דברי התוס' והרא\"ש ורבינו ירוחם קשה דהא לא כתבו התוס' האי אבל אם גילהו בידים מבע\"י כו' אלא בסיום התירוץ הא דנקט נתגלה לשון דיעבד ולפ\"ז הדיוק דדוקא בדיעבד מותר אבל לכתחלה אסור. וא\"כ משמע דלכתחלה בכל גוונא אסור וא\"כ למה להו לתוס' לדחוק כולי האי ולפרש דדוקא אם גילה אדעתא שלא לכסותו לעולם אז אסור לכסותו משתחשך ומנ\"ל חילוק זה דבשלמא לפירושו לק\"מ דזיל בתר טעמא דהא טעם האיסור הוא משום דדמיא לתחלת הטמנה הילכך א\"ש דקאי הדיוק אבל אם גילה אדעתא לכסותו מבע\"י אז אינו אסור לכסותו משתחשך דלא הוי כתחלת הטמנה וצריך לומר דמ\"ש הרא\"ש ורבינו ירוחם אדעתא שלא לכסותו משתחשך כו' דתיבות משתחשך לא קאי למעלה אלא קאי למטה משתחשך נראה שאסור. ועל כן לא כתב רבינו בתחלת דבריו משתחשך אלא בסוף דבריו וכן מצאתי מוגה באשר\"י מדוייק תיבת אלא וז\"ל ומיהו אם גילהו מבע\"י אדעתא שלא לכסותה אלא משתחשך כו' והא דשינה הרא\"ש ורבינו ירוחם בהעתק דברי התוס' היינו משום דקי\"ל דאין זה במשמעות הלשון לדקדק אבל אם גילהו בידים מבעוד יום אדעתא לכסותו דהא השתא מיירי בענין לא כסהו לכן מהפך הרא\"ש ור\"י. עוד כתב ב\"י וז\"ל ודע שכתב הרא\"ש דלדברי התוס' שמפרשים דרשב\"ג פליג את\"ק מתניתין דקתני כסהו ונתגלה מותר לכסותו מצינו לפרש דוקא נתגלה דיעבד כו' עד לכן נ\"ל דלדברי התוספות ת\"ק לא שרי אלא להוסיף ולא להחליף כו' ע\"ש ולעד\"נ שגם הרא\"ש ידע כירוש זה ולא עלה על דעת הרא\"ש לומר שאין לפרש דברי התוס' בענין אחר אלא כדרך שהוא פי' דהא כתב מצינן לפרש כו' ולא כתב צריך לפרש וה\"ק לפי סברת התוס' דפליג רשב\"ג את\"ק מצינן לפרש דהמשניות דוקא קאמרי משא\"כ ברשב\"ג בא לפרש ת\"ק וס\"ל לת\"ק ג\"כ דמותר אפילו להחליף ומכ\"ש לגלותו בידים ולחזור ולכסותו א\"כ ע\"כ צ\"ל דהמשניות ל\"ד קאמרי ומיש הרא\"ש כי היכי דתיתי מתניתין כת\"ק אע\"ג דבלא\"ה נמי אתי' כת\"ק ה\"ק כי היכי דאתיא פשטא דמתניתין כת\"ק וק\"ל. ודחקו לזה כפי שקשה בעינו לפרש כמה פעמים המשניות לאו דוקא כמו שצריך לפרש לפי פי' ב\"י דמ\"ש כסהו ונתגלה לאו דוקא נתגלה אלא ה\"ה לכתחלה וגם מ\"ש הת\"ק במשנה אם בא להוסיף מוסיף לאו דוקא להוסיף אלא ה\"ה מותר לגלות בידים ולחזור ולכסותו לאפוקי לפי מה שפירש הרא\"ש דברי התוס' נוכל לומר שדוקא קאמר במקומות הנ\"ל וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אבל אם פינה התבשיל לקדרה אחרת כו' ומפרש בגמרא טעמיה דליכא למיגזר שמא ירתיח משום דהשתא אקורי מיקר לה ארתוחי מרתח לה וכתב ב\"י והר\"ן שם גבי מותר להטמין את הצונן דייק מדברי רש\"י דוקא כשפינן כדי לקררן הוא דשרי משום דליכא למיגזר ביה דהשתא אקורי מיקר לה במתכוין אחומי קא מחמם לה אבל הרמב\"ם בפ\"ד כתב דהיינו טעמא כו' הא דכתב ב\"י אבל הרמב\"ם כתב כו' לא בעי למימר דהרמב\"ם לא ס\"ל כלל טעמו דהשתא איקורי מיקר לה כו' דהא גמרא ערוכה היא אלא על דברי הר\"ן קאי שפי' דדוקא כשפינן כדי לקררן הוא דשרי דמשמע דבעינן שיכוין לקררן אבל הרמב\"ם ס\"ל דא\"צ שיהא פינן במתכוין כדי לקררן אלא ה\"ה אם ממילא נתקרר מותר: "
                ],
                [
                    " רשב\"ם היה מתיר לתת פירות סביב הקדירה כו' אשהייה קאי ולא מיירי בהטמנה וע\"כ כתב ב\"י ודין זה היה ראוי ליכתב בסי' רנ\"ג אלא דמשום דמסיים ביה דין דשייך להטמנה כתבו רבינו בסימן זה. כתב הב\"י וז\"ל והמרדכי כתב בר\"פ כירה שמותר להטמין תפוחים ואגסים חיים וה\"ה לביצים חיים ומים כדי שיהו חמין כו' עיין מ\"ש ב\"י בס\"ס רנ\"ג ובסימן רנ\"ד בד\"ה אין צולין בשר וביצה כו' דמשנה זו איירי דוקא בצורך הלילה כו' ומשמע מיניה דלצורך מחר גם בשר מותר וכ\"כ בש\"ע בסימן זה בסעיף א'. ומ\"ש המרדכי תפוחים וביצים צ\"ל טעם. כתב ב\"י וז\"ל כתב בהגהות מרדכי פרק כירה דקדירה חייתא או בשיל כמב\"ד שרי לאנוחי בתנור ע\"ש עם חשיכה כו' אין להקשות לעיל בסי' רנ\"ג שכתב ב\"י וז\"ל כתב בהגהות מרדכי פרק כירה צ\"ע אם מותר להניח הקדירה לכתחלה ע\"ג הכירה גרופה וקטומה סמוך לחשכה כו' דיש ליישב ולומר דהא דכתב כאן בפשיטות דשרי לאנוחי בתנור היינו לומר אם כבר הניח בתנור אז שרי להיות מונח ועומד בתנור וא\"צ לחוש לסלק הקדירה מע\"ג התנור לאפוקי לעיל בסי' רנ\"ג שמסתפקים היינו אם מותר להניח הקדירה לכתחלה ע\"ג כירה גרופה וקטומה כו'. עוד כתב שם ב\"י בשם הגהות מרדכי דלעיל דל\"ד לדבר המוסיף הבל דה\"מ כגון הטומן בגפת ומלח וכיוצא בדבר המיטלטל שמדביק אצל דופני התנור ועוד כו' צריך להגיה אצל דופני הקדירה ועוד כו'. עוד כתב ב\"י ומ\"ש דעם חשיכה דקאמר היינו שיש שיעור להרתיח הוא ע\"פ דעת התוס' והרא\"ש שנתבאר בסי' רנ\"ג דאפילו מבע\"י אסור להחזיר אם הוא כ\"כ ערב שאין שהות ביום להרתיח אם היתה קרה וכבר כתבתי שם שלא נהגו כן לפי שכמה גדולים חולקים עליהם ע\"כ ואני אומר דגם אני כבר כתבתי לעיל בסי' רנ\"ג שאין ענין זה שייך לענין זה דעד כאן לא פליגי כמה גדולים על התוס' והרא\"ש אלא דוקא בחזרה כיון שכבר הוא מבושל ואינו אסור אלא מטעם גזירה בעלמא שמא יחזור ג\"כ בשבת מש\"ה חולקים וס\"ל דמותר לאפוקי לאשהויי דעדיין לא נתבשל כל צרכו ועושה מעשה איסור בשבת אפשר לומר דכ\"ע מודו דאסור אם לא נתבשל סמוך לחשיכה כשיעור למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב ב\"י וז\"ל וכתב רבינו ירוחם בהג\"ה דמיחם ע\"ג מיחם דשרי אפילו כלי התחתון על האש שרי כו' ומסיק וכתב על דבריו וז\"ל ולפי דבריו כי תניא ולא בשביל שיחמו כו' כשלא נתבשלה כל צרכה היא בדוקא עכ\"ל יש להקשות מנין לו דילמא מיירי בתבשיל שיש בו רוטב שכתב לעיל שאסור לדברי הכל ודוק ותשכח: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " עשרתם לכאורה היה נ\"ל הטעם ששואלין דוקא בע\"ש עם חשיכה משום דבשאר ימים יכול לעשר בשעת אכילה משא\"כ בשבת. אמנם רש\"י פי' בע\"ז וז\"ל עשרתם פירות האילן לסעודת שבת שאף אכילת עראי של שבת קובעת למעשר כדאמרינן במסכת ביצה דשבת עונג איקרי מכל שהוא הוי עונג: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב ב\"י ושלא כדברי הגהות אחרונות דמרדכי שכתבו אין מדליקין את הנרות אפי' ע\"י עכו\"ם ע\"כ יש לתמוה הלא הגהות מרדכי מילתא בטעמא קאמרי ע\"ש דף קפ\"ב ע\"א שדייק כן דאל\"כ האי אין מדליקין את הנרות לא איצטריך למיתני דכ\"ש הוא. ודילמא מיירי בלא צורך מצוה דאז אף לדעת הרמב\"ם אסור כמ\"ש [הב\"י] לעיל. וכתב ב\"י בשם הרא\"ש שכתב בפ\"ק דתענית לענין מקבל תענית סתם עד שקיעת החמה כו' עד דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים ה' מילין כו' ט\"ס הוא וצ\"ל ד' מילין. אע\"פ דאיכא מ\"ד בפ' מי שהיה טמא דאמר ה' מילין. מכל מקום כיון דאיתותב ולא קי\"ל הכי ע\"כ נ\"ל להגיה ד' מילין: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " והתוספות כתבו שאין תלוי בהדלקת הנר כו' יגעתי ולא מצאתי בתו' שלנו: "
                ],
                [
                    " אלא תלוי בתפלת ערבית כו' כ\"כ הרא\"ש וכתב ב\"י שצריך לפרש דהיינו תחלת תפלת ערבית שהוא ברכו כדמסיים בסוף דבריו ע\"ש. ר\"ל מדמסיים וכתב וכן עמא דבר כשהחזן אומר ברכו הכל פורשין ממלאכה עכ\"ל. ולעד\"נ שאין זה כדאי להוציא דברי הרא\"ש ורבינו ממשמעותן ומפשטן ואפשר ליישב דלא מהני אמירת ברכו אלא כשהקהל מקבלין עליהן השבת יחד ומ\"ש הרא\"ש שקבלת שבת תלויה בתפלת ערבית היינו תפלת ערבית ממש ג' ברכות ראשונות וג' ברכות אחרונות וקדושת היום באמצע ומיירי כשהיחיד מקדים עצמו להתפלל קודם שהתפללו הקהל כדמוכח מן הראייה שהביא שם לדבריו מדקאמר בתפלת השחר רב צלי של שבת בע\"ש כו'. ודבר הלמד מעניינו הוא. הילכך כיון שרוצה להקדים לקבל עליו שבת קודם שקיבלו עליהם הקהל צריך דווקא להתפלל תפלת ערבית לגמרי דנוכל לומר דכיון שהזכיר קדושת היום בתפלה א\"א לעשותו חול לאפוקי כשהוא מתפלל עם הקהל אז סגי לו בעניית ברכו בלבד וק\"ל. ומ\"ש ב\"י ומ\"ש רבינו עוד שהמתפלל ערבית חל עליו שבת צ\"ל שהוא לאשמעינן שאע\"פ שלא התפללו כו' כוונתו כיון שחזר וכתב רבינו שהמתפלל ערבית כו' לכאורה נראה שכפל דברים הם. כתב ב\"י וכלשנו כתב שהרי\"ף חולק על הר\"ם ואומר כו' נראה דצריך להיות שהרי\"ף וכן צריך להגיה במה שחזר וכתב ב\"י אח\"כ דהיינו פלוגתא דהר\"פ והרי\"ף צ\"ל והר\"ף. כתב ב\"י על השבולי לקט שכתב אבל אותו הנר שהודלק לשם שבת אסור ליגע בו ולהוסיף בו שמן כו' כתב הוא ז\"ל ואיני יודע טעם למה המותרין במלאכה לא יהיו מותרין ליגע בנר שהודלק לשם שבת ע\"כ. ולעד\"נ טעם ברור בזה והוא משום כדי שיהא היכר לאותן שהדליקו שחל שבת עליהן ואסורים לעשות מלאכה לאפוקי אם היו רשאים ליגע בו ולהוסיף בו שמן או אם כבה לטלטלו. אז יהיו רואין שנוהגין עם נר זה דין נר חול ויהיו סבורים שגם הם מותרין במלאכה כיון שאין להם שום היכר שיבדלו בשביל איסור שבת. עוד כתב שם ב\"י שדברי ת\"ה סותרין למ\"ש בכתביו סי' קנ\"ג וכתב ולענין הלכה נראה שיש לסמוך על מ\"ש בספר ת\"ה כו' ולעד\"נ ליישב קצת דלא סתרי דבריו דכיון שכתב בכתביו ודוקא כשלא ידע שלא יוכל לגמור קודם ברכו כו' ומסיים וכתב מ\"מ אם היה יודע שלא יכול לגמור כו' ע\"כ צ\"ל דמ\"ש מ\"מ אם היה יודע כו' ה\"פ מ\"מ אם היה יודע דאף אם אחד מהקהל יושיע החזן מעט אפ\"ה לא יגמור א\"כ התחיל באיסור. והשתא א\"ש דמ\"ש בת\"ה הואיל והתחיל בהיתר אין נראה דיש קפידא וכו' היינו משום שלא ידע בודאי שלא יוכל לגמור קודם ברכו כגון שסבר שאחד מן הקהל יושיע החזן מעט. וק\"ל. ועיין בפ' ע\"פ דף ק\"ז ע\"ב מה שפי' רשב\"ם במעשה דאגריפס ושם במרדכי דף רס\"א ע\"ב בד\"ה כאן קודם ט' כו' וע\"ש במרדכי דמשמע דאם התחיל בהיתר מותר להתפלל אף שיודע שאינו יכול לגמור וצ\"ל דאיירי שם שהתחיל להתפלל זמן גדול לפני שבת כגון קודם ט' שעות. כתב ב\"י והמרדכי כתב בס\"פ כיצד מברכין בשם הגאונים שפעם א' היה יום מעונן וסבורים העם שחשכה והדליקו נרות וכו' עד ומשמע דס\"ל דעדיפא קבלת שבת ע\"י הדלקת נר שהוא מעשה מקבלה בתפלה עכ\"ל עיין במרדכי שלי מ\"ש שם ויתבאר לך שדברי ב\"י אינם מוכרחים והנה אעתיק מ\"ש שם אמה שרשמתי שם דברי ב\"י הנ\"ל ז\"ל והוא דוחק שהרי מתחלה הוצרך להוכיח מכאן שהדלקת הנר הרי היא כקבלת שבת משמע דמסתבר לומר דאפי' קבלה לא הוי ואיך מסיק דחמיר טפי הדלקת נרות מאותן שהתפללו של שבת שהתיר להן אביי כו' גם איך יש להוכיח מכאן דקבלת שבת בטעות לא הוי קבלה דילמא לא קבלו עליהן אותן שלא הדליקו שהרי לא הספיקו להתפלל מנחה עד שראו השמש שוב מצאתי שכתב בעל הרוקח סי' מ\"ח על האי מעשה דיום המעונן היה וכסבור העם כו' עד ואמרו רבותינו שאותן שקבלו שבת אסורין במלאכה ואותן שלא קבלו מותרין להדליק ומסקנא בברכות בפרק תפלת השחר מי שהתפלל וקבל שבת בטעות מותר בעשיית מלאכה דאביי שרי ליה לרב דימי לכברויי סלי כו' עכ\"ל משמע משם דההוא מסקנא דברכות הוא דלא כפסק רבותינו שהם אסרו לאותן שהדליקו וקבלו שבת עליהן לעשות מלאכה ושם מסקינן דקבלה בטעות לא הויא קבלה ומותר וע\"ד זה צריך לפרש דעת המרדכי ודו\"ק עכ\"ל. עוד כתב ב\"י על מ\"ש הר\"ן בפ' שואל על הרשב\"א ולי אין הנדון דומה לראייה דשאני הכא דאם יש שם בורגנין הוא עצמו שומר עכ\"ל ואיני מבין דבריו דה\"נ איכא למימר אם לא היה מקבל שבת הוא עצמו היה מותר לעשות לו מלאכה עכ\"ל. יש להשיב מנא ליה הא סברא שהרי מ\"מ קיבל עליו השבת וכאשר הוא שם לאו בדידיה תליא מילתא ואיסורא רמיא עליה משא\"כ בהשמירה דלגביה ליכא צד איסור אלא שהבורגנין המה חסרים וכיון דלגביה ליכא שם איסור הוי אמירתו מותרת כאילו הבורגנין עומדים ומגיעים שמה וזהו באמת היתר הוא אלא אריא הוא דרביע עליה כל זה כתבתי ליישב דברי הר\"ן שחילק ביניהן וגם זולת השגתו נראה דאין הנידון דומה לראייה אצל שמירה לא קא\"ל לחבריה שילך חוץ לתחומו לשומרו שגם זולת שמירתו הוא הולך לצורך עצמו חוץ לתחום אלא שמבקש ממנו לשומרו והשמירה מצד עצמה לית בה איסור כלל משא\"כ בנדון זה שאומר לחבירו שיעשה לו מלאכה וזהו דבר האסור לאומרו וק\"ל. וכבר הארכתי בענין זה בתשובה וכתבתי שם שדברי מהרמ\"י בש\"ע שלו שהשיג על דברי רמ\"א שלמד מ\"ש מע\"ש ג\"כ אינם ברורים. וכתבתי שם שדין רמ\"א הוא אמת שכ\"כ מהרי\"ו בתשובתו אבל לא מטעם זה שהביא ב\"י אלא מטעמא אחרינא ע\"ש. מ\"ש ב\"י בשם הגאון מהר\"י אבוהב כתב בא\"ח ויש מקומות כו' עד ואולי נהגו זה מצד מחלוקת שבין ר\"ת וי\"א אם מברך כו' כלומר דכיון די\"א שאין מברכין מפני שאינו ניכר אבל השתא כשבאים להדליק נר אחרת על הדלוק קודם לכן ניכר שלכבוד שבת עושין כן ומש\"ה הם קורין אותו נר של חול לאפוקי לפי הטעם שכתב ב\"י אינו מיושב למה היו קורין אותו נר של חול ודו\"ק. מ\"ש ב\"י בשם שבולי הלקט ובא' בשבת גזרו עליהן צום ז' שבועות נ' יום רצופים חוץ משבתות ור\"ח להשלים נ' ימי המעשה כו' צריך להגיה ולהשלים בוי\"ו וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכמו צמר גפן גדל בין העץ כו'. והוא מין ארז וכמו צמר גפן כו' כל' זה כתב ג\"כ באשר\"י אבל בפירש\"י לא נזכר תיבת גפן וצ\"ל דהם נקטו צמר גפן לפי שס\"ל שמדליקין בצמר גפן כמו שיתבאר בסמוך ואתא לאשמעינן דאע\"ג דדומה לצמר גפן אפ\"ה אין מדליקין בו. ואין להקשות לפרש\"י מאי אתא התנא דאמר לא בלכש לאשמעינן דהא אפילו אי הוה צמר ממש אין מדליקין בו כדאיתא בברייתא ולא בצמר ולא בשער. די\"ל להכי פירש\"י כמו צמר כו' כלומר שאינו צמר ממש וסד\"א דמדליקין כו' שאינו מסכסך כמו צמר: "
                ],
                [
                    " ראוי להדליק בו כו' הא דכתב כאן בפתילת המדבר יותר מהאחרים ובו ראוי להדליק כו' היינו משום כיון דעשב הוא ואינו חזר למדורה לאפוקי לכש עץ הוא: "
                ],
                [
                    " אם כיון להדליק כו' כתב ב\"י אינו אלא לדברי הרי\"ף אבל לדעת רש\"י לא תליא מילתא בכוונה כו' עד ושמא ר\"ל שאינו מפרש דברי רש\"י כהרא'\"ש אלא כמו הרב המגיד עכ\"ל. יש להקשות דלפי זה למה כתב רבינו ורב אלפס פי' בלשון פלוגתא כיון שגם רש\"י ס\"ל דתלוי בכוונה כדעת הרי\"ף וצ\"ל דחילוק זה יש ביניהם דלדעת רש\"י הא דקאמר בגמרא אם להדליק אסור כיון שמדליקין בדבר הפסול בפני עצמו והכריכת הכשר בפני עצמו אבל אם היו כרוכין אהדדי אפשר דמותר לאפוקי לדעת הרי\"ף אפי' במדליקין יחד אם כיון להדליק אסור וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ולא בשמן קיק פירש\"י שמן העשוי מגפן ז\"ל הגמרא מאי שמן קיק אמר שמואל שאילתינהו לכל נחותיימא ואמרו לי עוף אחד יש בכרכי הים וקיק שמו רב יצחק בריה דרב יהודא אמר משחא דקאזא ריש לקיש אמר קיקיון דיונה ע\"כ ופירש\"י משחא דקאזא שמן שעושין מגרעיני צמר גפן והא דכתב רבינו פי' רב יצחק נראה משום שהאחרים אינם שכיחים ויש להקשות על דברי רבינו למה תלה בפירש\"י מ\"ש בגמרא ורש\"י אינו אלא פרשן וי\"ל דכתב פירש\"י כדי לתפוס בקיצור פי' של שמן קיק: "
                ],
                [
                    " ור\"ת אסרו יש להקשות מ\"ש מאם כרך שעוה סביב הפתילה ועשה ממנו נר שהתיר ר\"ת. די\"ל דשאני בשעוה שהפתילה כשר לאפוקי אם הפתילה פסול אז אף אם השמן כשר פסול ומוכח כן בגמרא מדקאמר פשיטא שעוה איצטריכא ליה מ\"ד לפתילה נמי לא חזיא קמ\"ל. ולא אמר מדאיצטריך לאשמעינן דכל הני דלעיל אינם פסולים אלא לפתילה דהיינו כשהוא מונח ודולק בנר בשמן אבל אם עשוים נר קנדיל\"א כשר אלא ודאי דכל שפסול לפתילה אסור בכל עניין והא דכתב רבינו אפי' שמן פסול ופתילה פסולה כו' היינו לאשמעינן כח דעת המתירין דאפי' אם השמן והפתילה פסולין מותר. כתב ב\"י בסוף הסימן ור\"י חולק ופסק שבחירוך ששפשפה באור דרך העברה דכולי עלמא מודו דצריך לעשותו כו' אע\"ג דכתב לעיל בשם החוס' דבחנם נהגו הנשים להדליק הפתילה ולכבותה כדי שתהא מהובהבת כו' ודוחק לומר שסתם תוס' דלא כר\"י י\"ל דהיינו דוקא שא\"צ הבהוב גמור כמו שמסיק ר\"י אבל חירוך דרך העברה ודאי צריך: "
                ]
            ],
            [
                [
                    "כתב ב\"י בשם הג\"א דמותר לתת כלי תחת נר של שעוה דכיון דאפשר כו' עד דאילו לדעת מי שחולק עליו כל שהניח דבר האסור מדעתו מיקרי מניח ונעשה כלי בסיס לדבר האסור כו' ולעד\"נ שאין ענין זה שייך לענין זה לפי דלא מיקרי מניח אף שהניח דבר אסור מדעתו אלא דוקא כשרוצה וחפץ שיהא דבר האסור מונח בתוכו משא\"כ הכא אין רצונו שיפול הנר של שעוה לתוך הכלי שנתן תחתיו ויכול להיות שלא יפול הנר כלל לתוך הכלי ואף אם יפול הנר לתוך הכלי מ\"מ הרי ינער האיסור מתוך הכלי מיד וכמ\"ש שינערנו שלא ישרוף הכלי לכן כ\"ע מודו כאן דמותר ודו\"ק. כתב ב\"י עוד בשם הג\"א נראה דה\"ה אם יש בכלי דבר היתר דלא אפשר לנערו כו' עד והג\"ה זו היא לפי מה שפירש בתוס' בס\"פ כירה כו' עד ונתינת כלי תחת הנר לקבל שמן חשיב הצלה שאינה מצויה כו' צ\"ע כי לכאורה לא נלע\"ד לפרש דברי הג\"ה הכי ועיין שם ודו\"ק. בית יוסף חילק בין גרם כיבוי ובין מקרב כיבוי והנה רבים נתחבטו בפירוש דבריו מה חילוק שייך בין גרם כיבוי או מקרב כיבוי ונ\"ל דמקרב כיבוי הוא שעושה בכוונה שיכבה במהרה לאפוקי גרם כיבוי הוא נעשה ממילא בלתי כוונה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " חרש וקטן יתננו למי שירצה הקשו התוס' תימא א\"כ לעיל נמי אמאי קאמר שוטה וקטן יתננו לשוטה הא אמרינן אתי לאחלופי בגדול פיקח. כתב הב\"י בשם המ\"מ שנסתפק בדברי הרמב\"ם אם ס\"ל כרמב\"ן והרשב\"א ושאר המפרשים שכשהוא נותנו לאחד מאלו מניחו עליו כשהוא מהלך ונוטלו ממנו כשהוא עומד הא לאו הכי אסור דלא גרע מבהמה דאסור הוא להאכילו בידים או ס\"ל שמותר לתתו בכל צד כו' ע\"ש ונראה דכן יש להסתפק ברברי רבינו שהוא ג\"כ סתם דבריו: "
                ],
                [
                    " אין עמו לא זה ולא זה יטלטלנו כו' כתב ב\"י ג\"ז שם א\"ר יצחק עוד אחרת היתה שם דלא רצו חכמים לגלותה כו' נ\"ל דר\"ל דאפילו היכא דאיכא חמור או חש\"ו נמי מותר רק שלא רצו חכמים לגלותה אבל היכא דליכא חד מהני ודאי מגלין את הסוד ומה\"ט כתבוהו הפוסקים בפשיטות באין שם וק\"ל וכן משמע בב\"י ע\"ש: "
                ],
                [
                    " היתה טעונה כלי זכוכית כו' הא דלא הביא רבינו דין היתה בהמתו טעונה עששיות דהיינו חתיכות רחבות של זכוכית דאיתא בגמרא והביאו ב\"י אפשר מפני דאנן לא בקיאין איזה מיקרי חתיכות רחבות או קטנות: "
                ],
                [
                    " וזורק כלאחר יד עיין בתוס' שהקשו דלעיל גבי כיס שהתיר לטלטל פחות מד' אמות ג\"כ לא היה לו להתיר אא\"כ זורק כלאחר יד ע\"ש. כתב ב\"י בשם הגהות מרדכי הרוכב על סוס והחשיך לו בדרך מוטב לו לרכוב ולבא דאז אינו עובר אלא שבות אם היא בתוך התחום כו' עד ולאבא מורי הר\"ר מרדכי נראה דלא ירכוב ויזרוק האוכף כו' אין להקשות למה התיר ליה לרכוב הלא יכול להניח האוכף על הסוס ויזהר ליטול ממנו בפחות פחות מד' אמות. די\"ל דחיישינן דילמא אתי לידי איסור דאורייתא דהיינו שיניחנו עליו ד' אמות או יותר לכן מוטב לו לרכוב דאז אינו עובר בודאי אלא משום שבות ולא התירו אלא משום חשש איסור דאורייתא. והא דכתב הר\"ר מרדכי דנראה דלא ירכוב דיזרוק האוכף היינו כדכתב דמשום הפסד מועט דאוכף לא נתיר לו לעבור על גזירת חכמים ואע\"ג דכשמטלטלו על הסוס פחות מד' אמות אינו עובר כלום מ\"מ ס\"ל דלא התירו זה אלא בהפסד מרובה דאיכא למיחש שמא אתי לידי איסור דאורייתא כמ\"ש לעיל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " רק שימתין לקרות שמע כו' עיין בב\"י שהקשה וא\"ת אע\"ג שיכול לאכול מיד ונפיק ידי סעודת שבת מ\"מ איכא למיסר לאכול קודם שיקרא ק\"ש כדאמרינן בריש ברכות כו' וי\"ל דכיון דאיכא רבוותא דפסקו דמפלג המנחה ואילך הוי זמן ק\"ש כו' ע\"ש. וצריך לומר לפי דבריו דמ\"ש רבינו רק שימתין ק\"ש עד עונתה כו' היינו שקורא ק\"ש מיד וחוזר וקורא ק\"ש בעונתה שהוא צאת הכוכבים ועם ברכות דלפניה ולאחריה וע\"ד שכתבנו לעיל בסי' רל\"ו: "
                ],
                [
                    " ונוהגין לומר פסוק ושמרו בני ישראל וגומר לומר שאם ישמרו שבת כו' צ\"ע למה אנו אומרים ברגלים וידבר משה את מועדי ה' וכו' וביום כיפור כי ביום הזה יכפר כו' ובר\"ה תקעו בחדש שופר וכו' ובפרט שלא מצינו בשום פוסק. ואפשר דחשבינן ליה כתפילה אריכתא דכיון שבא להזכיר קדושת היום הילכך צריך להזכיר קודם לכן מעין המאורע ויש סמך לזה מהא דכתב הרשב\"א להתיר מה שהשמש מכריז בב\"ה קודם תפילת ערבית בתחילת ר\"ח יעלה ויבא כיון דצורך תפלה היא וק\"ל: "
                ],
                [
                    " וסיום דבריו בשבת דשכיחי מזיקין וכו' יש להקשות דהא לעיל אמר שאין חותמין שומר עמו ישראל לעד כדאיתא במדרש שבשבת א\"צ שימור שהשבת שומר י\"ל דמ\"ש שבשבת א\"צ שומר היינו לומר בעיר מפני חלאים או שאר פגע רע לאפוקי שמירה מפני מזיקין א\"צ כ\"א בשדה. ועי\"ל דמ\"ש לעיל דא\"צ שמירה ר\"ל א\"צ להתפלל מהש\"י שישמרנו ודי בזה שישמור את עצמו ולא ילך במקום סכנת המזיקין בע\"ש דלילי ד' ולילי שבת שכיחי מזיקים וכיון שניתן רשות למשחית וע\"ד שכתב בליל פסח מצרים ליל שמורים הוא ואפילו הכי כתיב גביה ואיש אל יצא מפתח ביתו ואיתא בגמרא ורש\"י הביאו משום כיון שניתן רשות לחבל וק\"ל: "
                ],
                [
                    " סלקוה לתוספות שהוסיפו על שתים לאחריה ואוקמוה אדאורייתא יש להקשות הלא אין שום שייכות בעולם בתוספת זה עם קריאת שמע רק שתיקנו כן שזהו היו מתפללים במקום י\"ח ברכות וע\"ק מאי ואוקמוה אדאורייתא וי\"ל דכיון שתיקנו לומר קדישים קודם י\"ח ברכות א\"כ נראה שתוספ' זה מקושר ומחובר על שתי ברכות דלאחר ק\"ש. והא דקאמר ואוקמוה אדאורייתא ר\"ל שהיו קורין ק\"ש ושמונה עשרה ברכות זה אחר זה בלתי שום הפסק וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ואין לומר וכו' ושמור צאתנו ובואנו כו' בס\"א כתוב ואין לומר כי אל שומרנו ומצילנו כו' ושמור צאתנו ובואנו כו' וכן הוא גירסת רא\"פ רק שהוא גרס ואין לומר כי שומרנו כו' דמשמע מדבריו שאין לומר גם בימי החול כי אל שומרנו כו' כמנהגינו: "
                ],
                [
                    " כי הוא להסמיך מעין חתימת החול כו' צ\"ע תיפוק ליה משום דבשבת א\"צ שמירה וי\"ל דטעם זה אינו מספיק למנוע מלאומרו דהא אין הפסד לאמרו הילכך צריך לומר טעם זה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ותקנו אותה בשביל בני אדם שמאחרין לבא שיסיימו תפלתם בעוד שש\"ץ מאריך כו' אין להקשות דלפי טעם זה למה אין אנו אומרים ברוך ה' לעולם כו' די\"ל דאז לא הועילו חכמים בתקנתן דברוך ה' לעולם כו' היה צריך כל יחיד לאומרה כל ימי החול וכמ\"ש והיה הוצרך להתעכב בב\"ה לאחר שסיימו הציבור תפלתם לאפוקי ברכה מעין שבע אין יחיד אומר אותה כלל כמ\"ש בסמוך וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואני תמה היאך נתפשט זה המנהג כו' יש לתמוה על רבינו שלא הזכיר בזה דעת הרא\"ש הלא כתב גם הרא\"ש בהדי' בפ' ע\"פ דף רל\"ה ע\"ד והביאו ב\"י דאין מקדשין בבהכ\"נ אלא לאפוקי אורחין ואם אין שם אורחים הוי ברכה לבטלה כו' ע\"ש ובפרט לקמן בסוף זה הסימן כ\"כ בשם רב האי ולא הזכיר שגם הרא\"ש כ\"כ: כתב ב\"י בשם הרא\"ש שכ' אהא דפריך לשמואל כו' עד וכן הא דאמר רבה ובקדושה דהכא לא וכו' צריך להגיה ובקידושא דהכא לא נפקיתו כו' עיין שם דאמר רבה אם אין אתם אוכלין כאן לא נפקיתו בקידושא שאתם שומעין הכא לפי שאין קידוש אלא במקום סעודה (אמר המגיה זה שייך לסי' רע\"א) ואני תמה על מנהגו שצריך לדחוק ולהוציא מימרא דרב ברונא מפשטא עיין מ\"ש ב\"י בזה והעתקתי לשונו לקמן ע\"ש גם כתבתי על מה שהקשה הב\"י לפי הבנתו דלק\"מ ועכשיו באתי לכתוב דמעיקרא ליתא כמו שהבין הב\"י ואוסיף מתחילה לדקדק עוד בדברי רבינו חדא מה שתמה על מנהגו של הרא\"ש ולא תמה ג\"כ על ר\"ת ור\"י שפירשו כן בהדיא מימרא דרב. ועוד קשה על לשון רבינו שכתב שהוציא מימרא דרב ברונא מפשטא הלא לא קי\"ל כרב ברונא ומאי נ\"מ בדבריו אם מוציאן מפשוטן. לכן ע\"כ צ\"ל דה\"ק להרא\"ש דס\"ל דמקדשין אפת כמ\"ש בפרק ע\"פ וכ\"כ רבינו בשמו בסי' רע\"ב א\"כ מנ\"ל דנוטלין לכתחילה קודם קידוש וע\"כ צ\"ל משום דפי' מימרא דרב ברונא כפי' ר\"ת ור\"ל מימרא אותה שמעתיה דרב ברונא כלומר מה שהקשה שם עליו ר' יצחק ואמר זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב זימנין דחביב ליה ריפתא מקדש אריפתא זימנין דחביבא ליה חמרא מקדש אחמרא ופירשו רבינו תם דה\"ק דהיה מקדש אחמרא ע\"ד לאכול מיד רפתא והיה נוטל ידיו קודם קידוש ומזה נלמד דאפילו לכתחלה נוטלין ידים קודם קידוש. וזה הפי' הוא דחוק מאוד לפרש מקדש אריפתא שהיה מקדש אחמרא ע\"ד לאכול ריפתא מיד בשלמא מה שפירש כן ר\"ת שהיה מוכרח לפרש כן לפי סברתו ודעתו שפסק שאין מקדשין אלחם וא\"כ מ\"ש מקדש אריפתא ע\"כ אינו כפשוטו וק\"ל אבל הרא\"ש דס\"ל דמקדשין אפת מוטב היה לו לפרש המימרא כפי' רשב\"ם ולהניח פשטות מ\"ש מקדש אריפתא וא\"כ מ\"ש אחמרא ר\"ל שהיה מקדש בלא נט\"י ומ\"מ הצריך ליטול ידיו קודם קידוש לכתחלה דהא ממ\"ש ב\"ה מוזגין את הכוס ואח\"כ נוטלין ידים משמע דאסור אלא שצ\"ע דלפ\"ז ה\"ל לרבינו לתמוה על הרא\"ש מצד אחר דכיון דלרב הוה הפת חביב עליו למה קידש איין ולא קידש אפת. מיהו י\"ל דהא כתב הב\"י בעצמו בס\"ס רע\"ב דאף מי שאינו שותה יין כתבו הג\"מ דמ\"מ אין מקדשין אפת אא\"כ אין לו יין וכתב אף למי שחביב עליו הפת מצוה לברך איין ומ\"ש כרב שקידש אריפתא היינו דרשות בידו אבל מצוה יותר ביין וא\"כ אפשר ליישב להרא\"ש ולומר דמש\"ה רב לא קידש אריפתא משום דעבד מצוה כתיקונה אלא שמ\"מ יש לתמוה עליו מנ\"ל לפרש כן ולהוציא מפשוטו מאחר שהרי\"ף והרמב\"ם והר\"ן ורשב\"ם לא פירשו כן ועיין באשר\"י דפרק ע\"פ שכתב שם פי' רשב\"ם (א\"ה ע\"כ שייך לסימן רע\"א): "
                ],
                [
                    " והמקדש בבית הכנסת כו' לכאורה יש להקשות הא כתב לעיל מזה דלאו שפיר עבד המקדש בבית הכנסת. ובאמת לק\"מ דה\"ק ואפילו מי שמקדש בבהכ\"נ מאיזה טעם וסברא שיש לו מכל מקום אין לו לשתות כו': "
                ],
                [
                    " והמקדש בבית הכנסת אין לו לשתות כו' כתב ב\"י ואע\"פ שכתב הר\"ר שמואל אומר בשם השר מקוצי כו' וכ\"פ בסמ\"ק נהגו העולם כדברי האוסרים כו' צריך שתדע דמ\"ש נהגו העולם כו' אינו מדברי הסמ\"ק אלא דברי ב\"י המה וכאילו אמר אע\"פ שכתב שהר\"ר שמואל כו' מ\"מ נהגו העולם דלא כוותיה אלא כדברי האוסרים. כתב ב\"י וכתבו הגהות בפרק כ\"ט שיכולים להשקותו כו' עד אבל קידוש היום מצות עשה הוא כו' עכ\"ל ר\"ל דהא אפילו אי לא היה מקדש כלל לא היה האיסור רק בעשה דקיל טפי מאיסור נבילה וטריפה דהם בל\"ת וא\"כ ק\"ו שאין איסור גדול במה שנותנין להשקותו לקטנים קודם קידוש: "
                ],
                [
                    " וכל דבריו תמוהין מ\"ש שיוצאין בשמיעה בלא טעימה כו' ולא עוד אלא שאסורין לטעום. עיין מ\"ש בוה. ולפי פירוש ראשון שפירש בית יוסף בישוב דברי רב נטרונאי דמ\"ש רב נטרונאי שהטעימת יין של קידוש כו' ומה שטועמים כל הציבור כו' היינו לומר טעימה בפה הוא וס\"ל דמותר לטעום הקידוש אע\"פ שאינו מקום סעודה ובסברת השר מקוצי אינו מיושב כלל קושיות רבינו מה שתמה ולא עוד אלא שאסורין לטעום וב\"י כתב תחלה שלפי מה שיבאר לא יהיו תמוהים וגם לפי' השני שכתב דטעימה שהזכיר לאו טעימה בפה היא אלא לנתינת יין על העינים קרי טעימה קשה דלמה לו לרב נטרונאי להוכיח באריכות כ\"כ שמה שנהגו לקדש בבהכ\"נ אינו אלא משום רפואה שהרי טועמים כל הציבור כו' כמ\"ש ב\"י הלא יכול להוכיח דאי משום חובת קידוש א\"כ היה צריך עכ\"פ אחד מהם לטעום לשתות מכוס יין של קידוש וכאן לא טובים שום אחד מהם רק שנותנים ע\"ג העינים לרפואה. ועוד דלמה היו נותנין על העינים מיהו לפי' בתרא יש ליישב דסד\"א דמקדשין בב\"ה משום חובת קידוש ולא משום רפואה ואין להקשות דהא צריך שיטעום א' מהם מכוס של ברכה די\"ל דכיון שנותנים להשקותו לקטנים שפיר דמי כמ\"ש רבינו. והא דנותנים ע\"ג עיניהם היינו משום חיבוב מצוה ולא משום רפואה כמו שנוהגין גבי כוס הבדלה כדאיתא בסי' רצ\"ט ע\"ש מש\"ה הוצרך רב נטרונאי להוכיח בענין זה מדנותנים לכל הקהל דודאי משום מצוה לא היו צריכין ליתן אלא מי שירצה ליתנם ילך מעצמו ויתנו על העינים וכמו שנוהגים בהבדלה כמ\"ש ב\"י. מיהו עדיין קשה איך מיושב קושיא זו שהקשה רבינו וגם מ\"ש שתיקנו לקדש משום רפואה זה לא רצינו כו' ונ\"ל ליישב דהמשך דברי רבינו כך הוא ולא עוד אלא שאסורים לטעום כו' וגם מה שכתב כו' כלומר וא\"ת הרפואה עושה היתר זה שטועמין זה לא מצינו והשתא א\"ש דלפי דס\"ל לרב נטרונאי שמותר לטעום והטעם שכולן טועמים הוא משום רפואה א\"כ לא קשה זה לא מצינו דאף אם לא מצינו אין בה כלום וק\"ל. עוד כתב ב\"י ורבינו כתב בסי' רע\"ג בשם הגאונים שאם שתה כוס יין שחייב עליו ברכה אחרונה יצא ידי קידוש וגומר סעודתו במקום אחר ולפי זה יכול המקדש בבה\"כ לשתות מיין הקידוש ובלבד שישתה רביעית ומ\"מ נהגו העולם כו' נראה מפשט דבריו שהבין דברי הגאונים דר\"ל אפילו לא שתה אלא פעם אחת מכוס של קידוש עצמו שיעור שחייב עליו ברכה אחרונה וע\"כ כתב ולפי זה יכול המקדש וכו' אבל לי אין נראה לפרש דבריהם כ\"א ששתה כוס יין שחייב עליו ברכה חוץ מן הכוס של קידוש אז יצא ידי קידוש במקום סעודה והולך וגומר סעודתו במקום אחר וכן כתב רמ\"א ע\"ש שהאריך. והא דמשמע מדברי הגאונים דאם שתה רביעית מכוס יין שחייב עליו ברכה חוץ מן רביעית ששתה בפעם ראשונה דיוצא ידי קידוש היינו משום דהגאונים ס\"ל כרשב\"ם דיין הוא דברים הצריכין ברכה במקומן לאפוקי לדעת הר\"י החולק עליו דין היין כדין פירות שכתבו הגאונים שם דאינו יוצא כלל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ולזה הסכים א\"א ז\"ל שלא לברך בפ\"ה אם שתה תחלה כר כתב ב\"י והתימא על רבינו ירוחם שכתב בח\"א שמברך המוציא ומברך בפ\"ה כר וקשה היאך פסק היפך הירושלמי וגם לא הזכיר סברת הרא\"ש בזה. ומיהו לדברי הרמב\"ם שאכתוב בסמוך אפשר לומר שצריך לברך בפ\"ה ולא חשש לכתוב כן בהלכות שבת כו' יש להקשות דלפ\"ז דס\"ל להרמב\"ם שצריך לברך בפ\"ה א\"כ משמע דס\"ל שצריך לברך גם המוציא דהא כ\"ש הוא. וא\"כ איך כתב ב\"י לעיל והרמב\"ם בפרק כ\"ט לא הזכיר ברכת המוציא והחזיק ה' המגיד על ידו שאינו מברך המוציא וכדברי הר\"ז הלוי ויותר מהתימא על הב\"י שפסק בש\"ע שא\"צ לברך בפ\"ה ואעפ\"כ פסק כדברי הרמב\"ם שהביא בסמוך שנים שהיו שותים ואמרו בואו ונקדש כו' ע\"ש וי\"ל דבאמת אין להוכיח כלל מדברי הרמב\"ם דס\"ל שצריך לברך בפ\"ה לפי שאפשר לחלק ולומר דדוקא שנים שהיו שותים ולא אכלו קודם לכן ועכשיו באים לקבוע עצמן לקידוש היום שהיו צריכין בע\"כ ליטול ידיהם ולברך ענט\"י וגם לברך המוציא מש\"ה הוי הפסק וצריכין לחזור ולברך תחלה בפה\"ג לאפוקי בנדון זה דהיו שותין בתוך אכילה שאכלו קודם לכן וא\"כ לא הוי שום קביעות חדש וא\"צ ליטול ידים ולברך ברכת המוציא הילכך י\"ל דאף הרמב\"ם ס\"ל דא\"צ לברך בפה\"ג וכדעת הרב המגיד. ולא כתב ב\"י לעיל כן אלא בדרך אפשר לומר כו' אבל אינו מוכרח מטעם שכתבתי ומש\"ה פסק בש\"ע כתרווייהו ובזה נתיישב ג\"כ מ\"ש ב\"י לקמן בסי' רצ\"ט בשם מהרי\"ק שכתב על הרמב\"ם שנים שהיו שותין ואמרו בואו ונקדש קידוש היום אם רצו לחזור ולשתות קודם שיקדשו אע\"פ שאינן רשאין צריכין לחזור ולברך תחלה בפה\"ג ואח\"כ ישתו אבל אם אמרו בואו ונבדיל אם רצו לחזור ולשתות קודם הבדלה א\"צ לחזור ולברך כו' וכתב מהרי\"ק שטעמו של הרמב\"ם משום דלא מפרש כהרי\"ף וכו' ועם מה שכתבתי נתבטלו דבריו די\"ל דהרמב\"ם ס\"ל כדעת הרי\"ף ומה שחילק בין קידוש להבדלה היינו מטעם שכתבתי לעיל דשאני קידוש דכיון שבאים לקבוע עצמן קביעות חדש דהא היו רק שותין בלבד ולא אכלו יחד קודם לכן ועכשיו אילו היו מקדשין היום היו צריכין לברך המוציא הילכך הוי הפסק. ומש\"ה צריכין לחזור ולברך בפה\"ג לאפוקי גבי הבדלה שאף אם יבואו להבדיל משחשיכה א\"צ לברך ברכת המוציא הילכך לא הוי הפסק ומש\"ה א\"צ לחזור ולברך בפה\"ג ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " כתב הרי\"ף שמברך ברה\"מ על כוס ראשון כו' כתב ב\"י בשם הרא\"ש ותמיה לי לדברי הרי\"ף דע\"כ צריך לאכול מיד אחר הקידוש אליבא דשמואל עד לפרוס מפה ולברך אע\"ג דמשו ידייהו ואיתסר להו לאכול הא קי\"ל הב לן ונבריך א\"צ לברך ברה\"מ כו' מכאן יש סתירה למ\"ש ב\"י לעיל ריש סי' קע\"ט דמשמע מדברי הרא\"ש דנטל ידיו אסור לאכול עד שיברך ברה\"מ כו' ע\"ש וגם בש\"ע כתב שם כן וגם כתב שם בב\"י שרבינו טעה ולא הבין דברי הרא\"ש ובכאן נראה שהוא טעה ורבינו כיון האמת: "
                ],
                [
                    " ואני שמעתי טעם זכר למן כו' כתב ב\"י דכן איתא בתוס' וכ\"פ בס' התרומה וכתבוה הגהות פ' כ\"ט בשם ספר המצות כו' ותמה אני מאחר שמצינו טעם זה כתוב בספר התרומה א\"כ למה כתב רבינו ואני שמעתי כו': "
                ],
                [
                    " כתב רב עמרם לאחר שמקדש על הכוס נוטל ידיו וכו' שם העתיק הב\"י אמר רב ברונא אמר רב הנוטל ידיו לא יקדש א\"ל רב יצחק אכתי לא נח נפשיה דרב שכחתינהו לשמעתתיה זימנין סגיאין הוה יתיבנא קמיה דרב זימנין דחביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא זימנין דחביבא ליה חמרא מקדש אחמרא וסיים לה הרי\"ף אלמא בחביבותא תליא מילתא וכן הילכתא וכתב הר\"ן שנראה שהוא מפרש כך נטל ידיו לא יקדש משום דכיון דאינם נוטלים ידים לפירות גלי דעתיה דחביבא ליה ריפתא וס\"ל לרב ברונא דאין מקדשין על הפת הלכך לא יקדש שעל הפת א\"א לקדש ואי מקדש אחמרא נמצא מקדש על שאין חביב ואסיקנא דליתא דהא רב כל אימת דחביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא ומיהו נפקא לן מדרב ברונא דנטל ידיו לא יקדש אלא על הפת דבמאי דאמר דמכי משא ידיו גלי דעתיה דריפתא חביבא ליה מיהא לא איתותב וכך הם דברי הרמב\"ם בפ' כ\"ט וזהו דעת ר\"ע שכתב אבל נטל ידיו קודם לא יקדש על יין אלא על פת דאמר רב ברונא נטל ידיו לא יקדש דבמאי דלא איתותב רב ברונא שפיר נקטינן כוותיה ורשב\"ם פי' נטל ידיו לא יקדש כדי שלא יסיח דעתו ויצטרך ליטול ידיו שנית ודחינן לה מדחזינן דרב הוה מקדש אריפתא ובוודאי דהוא משי ידיו מעיקרא אלמא אין הקידוש מפסיק בין נט\"י לאכילה. ומיהו לכתחילה מקדשין ואח\"כ נוטלין כב\"ה דאמרי בפ' אלו דברים מוזגין את הכוס ואח\"כ נוטלין לידים דתיכף לנטילת ידים סעודה. והתוס' כתבו שנראה לר\"ת שאין מקדשין על הפת כלל והכא ה\"פ הנוטל ידיו לא יקדש משום דס\"ל לרב דיש קידוש שלא במקום סעודה וחיישינן שמא יפליג ויצא לחוץ א\"ל רב יצחק וכו' זימנין דחביבא ליה ריפתא ומקדש אריפתא כלומר הוי מקדש אחמרא על דעת לאכול מיד ריפתא והיה נוטל מיד ידיו קודם קידוש וזימנין דחביבא ליה חמרא הוה מקדש אחמרא שלא במקום ריפתא דהיינו סעודה דס\"ל שיש קידוש שלא במקום סעודה ומאן דסבר אין קידוש אלא במקום סעודה כ\"ש דנוטל ידיו ומקדש דלא הוי היסח והא דאמרי ב\"ה מוזגין את הכוס ואח\"כ נוטלין לידים מפרש ר\"ת דהתם איירי בחול ויש לחוש שאם יטול קודם מזיגה שיעסוק בשאר דברים ולא יאכל לאלתר ולאו אדעתיה אבל בשבת אין לחוש שיפליג לדבר אחר שהשלחן ערוך ויאכל מיד ור\"י חולק משום דמזוג שהיא בחמין צריך דקדוק גדול שלא יחסר ולא יותיר ואיכא היסח הדעת טפי. והר\"ן כתב שהרז\"ה פירש דרב לטעמיה דאמר טעם אינו מקדש ואף זה שנטל ידיו גילה בדעתו שקפד לאכילה וזלזל בקידוש היום וה\"ל כאילו טעם ולא יקדש הוא אבל אחרים מקדשים לו ודחאה ר' יצחק דכיון דאפשר לקדושי אריפתא אין זה זילזול בקידוש היום ומקדש על איזה מהם שירצה וכ\"ש אנן השתא דקי\"ל טעם מקדש לא חיישינן להא דרב ברונא כל עיקר עכ\"ל. ורבינו יונה כתב בפ' אלו דברים דף מ\"ה ע\"ב דברי הרז\"ה דלעיל בשם רבני צרפת וכתב עליהם וזה הטעם דוחק הוא ועוד שלא יתכן לתלות זה בזה דהא חזינן דטעם אינו מקדש אינו אלא הלכה היא שאע\"פ שטעם מקדש ואם כדבריהם נצטרך לומר דכי היכי דלא הוי הלכה טעם אינו מקדש הה\"נ דלא הוה הלכה דנטל ידיו לא יקדש ואינו כן דהתם בפסחים משמע בהדיא דהלכה הוא שאם נטל ידיו לא יקדש ויאכל מיד אלא חוזר ונוטל פעם שנית וכל זה הביא הב\"י וכתב עוד וז\"ל ורבינו כתב כפרשב\"ם דטעמא דרב ברונא משום דיש קידוש שלא במקום סעודה ואע\"פ שלא נזכר זה אלא בדברי ר\"ת סובר רבינו דגם רשב\"ם ס\"ל כר\"ת בהא ולא פליגי אלא אם טוב לכתחילה לקדש קודם מההיא דתנן מוזגין את הכוס ואח\"כ נוטלין לידים וכתב רבינו שמנהג הרא\"ש היה ליטול קודם קידוש ותמה עליו שצריך לדחוק ולהוציא מימרא דרב ברונא מפשטה כלומר דכי אמרינן נטל ידיו לא יקדש משמע שהוא מטעם דבר התלוי בקידוש וכדברי הר\"ן לאפוקי מפרשב\"ם ור\"ת שאינו אלא מטעם היסח הדעת. כך היה נ\"ל לפרש דברי רבינו שכתב כאן אבל מצאתי לו ז\"ל שכתב בסי' רפ\"ט נראה דאפילו לרב ברונא דאמר נטל ידיו לא יקדש דוקא בקידוש הלילה דשייך ביה הפסק טפי אבל בקידוש היום מודה שיכול ליטול ידיו קודם שנראה מדבריו שהוא מפרש דהא דרב ברונא מטעם היסח הדעת הוא וכדברי רשב\"ם ור\"ת דאילו לפי' הר\"ן לא הוה טעמא דרב ברונא משום הפסק אלא משום חביבותא ואם כן צריך ליישב מה שכתב שלמנהג הרא\"ש צריך לדחוק ולהוציא מימרא דרב ברונא מפשטה דהא לפירוש ר\"ת דרבינו סבר כוותיה יכול ליטול ידיו כמו שהיה נוהג הרא\"ש ומ\"מ כל הפוסקים מסכימים דלא קי\"ל כרב ברונא ולאפוקי מהר\"ר יונה שכתב בפרק אלו דברים גבי נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם דהלכה היא דנטל ידיו לא יקדש ויאכל מיד אלא חוזר ונוטל פעם שניה עכ\"ל. ועם כל הצעת דבריו עדיין דברי רבינו צריכין ביאור דיש לדקדק למה כתב רב עמרם אבל אם נטל ידיו קודם לא יקדש ולא כתב גם לכתחלה יכול ליטול ידיו קודם קידוש כגון שפת חביב לו יותר מיין דהא בחביבותא תליא מילתא כמ\"ש הרי\"ף וי\"ל שאע\"פ שאם רצה להקדים החביב ולקדש על הפת הרשות בידו מ\"מ כיון דמצוה מד\"ס לקדש על היין יותר טוב לקדש על היין וכמ\"ש ב\"י בס\"ס רע\"ב. והא דפריך רב יצחק לרב ברונא אכתי לא נח נפשיה דרב כו' היינו משום דרב ברונא אמר שאינו רשאי לקדש כלל. ומ\"ש רבינו וכ\"כ הרמב\"ם ז\"ל מי שנתכוין כו' יש להקשות מאי וכן כתב כו' דקאמר דהא הטעם של רב ברונא הוא דמכי משא ידיה גלי אדעתיה דריפתא חביבא ליה. וא\"כ חזינן דתלוי בגילוי דעת. והרמב\"ם כתב מי שמתכוין לקדש על היין כו' הרי קמן דאפילו דעתו היה לקדש על היין אפ\"ה אם נטל ידיו קודם קידוש צריך לקדש על הפת וי\"ל דכיון דעביד מעשה בהיפוך הכוונה דהא נטל ידיו אם כן המעשה סותר ודוחה הכוונה והא שנקט הרמב\"ם בדבריו מי שנתכוין כו' לאשמועינן רבותא דאע\"פ שנתכוין לקדש על היין אפ\"ה כיון שנטל ידיו קודם הקידוש מקדש על הפת. ומ\"ש רבינו דאמר רב ברונא נטל ידיו כו' עיין בפרישה. ומ\"ש רבינו אבל הרשב\"ם פי' הא דאמר רב ברונא נטל ידיו כו' יש להקשות דהא לא נזכר זה בדברי הרשב\"ם אלא הטעם משום היסח הדעת והפסק ואע\"פ שכבר יישב הב\"י וכתב דסובר רבינו דגם רשב\"ם ס\"ל כר\"ת בהא ולא פליגי כו' ע\"ש מ\"מ למה לו לרבינו ליכנס בדוחק זה בפרט שהרשב\"ם פי' בהדיא בהפוך דברי רבינו דמיירי בקידוש במקום סעודה וז\"ל רשב\"ם דף ק\"ו ע\"ב נטל ידיו לא יקדש אלא אחר יקדש והוא יצא י\"ח בשמיעה ושתייה דאין כאן היסח הדעת מאחר שהוא עצמו אינו מברך אבל הוא עצמו לא יקדש אם נטל ידיו כדי שיאכל על סמך נטילה דלפני קידוש דקידוש מפסיק בין נטילה לאכילה והוי כהיסח הדעת כו' עד והא קמ\"ל דנטילה שלפני קידוש אינה עולה לו לפיכך יקדש תחילה ואח\"כ נוטל ידיו וכ\"ש דהנוטל ידיו לא יבדיל דהא אפי' קידוש דבמקום סעודה היא ואיכא למימר דליכא היסח הדעת אפ\"ה אין יכול לסמוך על נטילה דלפני קידוש והאי דקאמר נטל לא יקדש ולא אמר מקדש וחוזר ונוטל ידיו היינו משום דלא בעינן נ\"י תרי זימני דחדא מינייהו ברכה לבטלה הילכך לא יקדש הוא אבל חבירו יקדש לו עכ\"ל. ואין לומר דמ\"ש דהא אפי' קידוש דבמקום סעודה היא לא בעי למימר דיהא הדין כך. אלא ר\"ל כיון דנוטל ידיו עתה לסעודה ממילא נעשה הקידוש עכשיו במקום סעודה דא\"כ למה כתב רשב\"ם וכ\"ש דהנוטל ידיו לא יבדיל כו' דהא גבי הבדלה נמי איכא למימר הכי דהא כיון דנטל קודם הבדלה ש\"מ דדעתו לאכול עתה מיד וי\"ל דרבינו אזיל בשיטת אביו ורבו הרא\"ש ז\"ל שכתב גם כן בסגנון זה למי שמעיין שם בדבריו שכתב בתחלה לשון הרשב\"ם ומסיק ורב לטעמיה דאמר יש קידוש שלא במקום סעודה וכו' ואין להקשות היא גופא טעמא מאי גם על הרא\"ש די\"ל לפי שהתוס' הקשו על פירוש רשב\"ם וז\"ל מקדש אריפתא פירש רשב\"ם שהיה מקדש על הפת במקום יין וא\"כ היה נוטל תחלה ולא הוי קידוש הפסק וקשה לר\"ת דקידוש על הפת ודאי לא הוי הפסק שהקידוש הוא לאחר המוציא והוי כמו גביל לתורא דלא הוי הפסק כו' ע\"ש שהאריך. ולכן הוכרחו הרא\"ש ורבינו לפרש דברי הרשב\"ם דר\"ל דרב לטעמיה דאמר יש קידוש שלא במקום סעודה כו' כדי שינצל הרשב\"ם מקושיית התוס' דהשתא א\"ש ול\"ק דכיון דקידוש יש שלא במקום סעודה א\"כ שפיר הוי הקידוש הפסק אפילו אי מקדש אפת דהא הקידוש אינו מצרכי הסעודה כלל ולא דמי לגביל לתורא דהוא מצרכי סעודה דהא אסור לאכול עד שיתן תחלה לבהמה וכמ\"ש רבינו בסי' קס\"ז. ובזה נתיישב גם כן קושיא אחרת שלכאורה קשה מה לו לרבינו לכל זאת שכתב הא דאמר רב ברונא נטל ידיו לא יקדש היינו דוקא לרב כו' אבל לשמואל דאמר אין כו' הלא יכול לכתוב בקיצור דאסיקנא דליתא לדרב ברונא ואם לחשך אדם לומר דה'\"א דהא דמימרא דרב ברונא נדחה היינו דוקא בקידוש פת אבל בקידוש יין הוי הקידוש הפסק מש\"ה הוצרך להאריך כ\"כ ולכתוב אבל לשמואל כו' להביא ראייה דגם ביין לא הוי הקידוש הפסק. דזה ליתא דא\"כ הוה קא מהדר רב ברונא לרב יצחק חילוק זה דהוא לא קאמר לא יקדש אלא דוקא גבי יין. וכן פי' רשב\"ם בהדיא וז\"ל ולא פליגי רבנן בין מקדש אריפתא למקדש אחמרא מדלא קא מהדר ליה לרב יצחק מידי כו' ע\"ש ועם מה שכתבתי נסתלקה קושיא זו דכיון דצריך על כל פנים להביא פי' זה דרב לטעמיה דס\"ל יש קידוש שלא במקום סעודה כו' מטעם שכתבתי כדי שינצל הרשב\"ם מקושיית התוס' ועם זה ממילא מתורץ דליתא לדרב ברונא מש\"ה מסיים וכתב אבל לשמואל דאמר אין קידוש כו' דרוצה לקצר בדבריו. ואין להקשות איך מפרשים הרא\"ש ורבינו דברי הרשב\"ם דרב ברונא לטעמיה דס\"ל כרב דאמר יש קידוש שלא במקום סעודה. והרשב\"ם עצמו פירש בהדיא דהא אפי' קידוש דבמקום סעודה היא כדלעיל די\"ל דלאו דינא קאמר אלא ר\"ל דכיון שנוטל ידיו לסעודה ממילא הוי הקידוש במקום הסעודה. והא דכתב וכ\"ש דהנוטל ידיו לא יבדיל כו' היינו משום דהבדלה אקראי בעלמא היא ואין רגילין ליטול ידים לסעודה כמו גבי קידוש ועדיין צריך יישוב על זה שהרשב\"ם עצמו למה לא פי' כן כמו שפירש הרא\"ש ורבינו: "
                ],
                [
                    " ואני תמה על מנהגו שצריך לדחוק ולהוציא מימרא דרב ברונא מפשטה עיין בב\"י שתמה על רבינו דהא לפירוש ר\"ת דרבינו סבר כוותיה יכול ליטול ידיו קודם כמו שהיה נוהג הרא\"ש. ול\"נ דלק\"מ דהא דכתב לקמן בסימן רפ\"ט דהטעם הוא משום הפסק כו' היינו לשיטת הרא\"ש כ\"כ. ואע\"פ דרבינו עצמו ס\"ל כדעת הרא\"ש מ\"מ תמה עליו דכיוצא בזה מצינו הרבה וכל ים התלמוד ומצולת הפוסקים מלאים מזה. והא דכתב ב\"י ומ\"מ כל הפוסקים מסכימים דלא קי\"ל כרב ברונא כו' כבר כתבתי בפרישה דלא לגמרי לא קי\"ל כרב ברונא (א\"ה פה שייך הא דלעיל סי' רס\"ט ד\"ה ואני תמה כו') והא דכתב ב\"י ולאפוקי מהר\"ר יונה שכתב בפרק אלו דברים דהלכה היא דנטל ידיו לא יקדש כו' אע\"פ דרשב\"ם פי' ג\"כ שיחזור ויטול ידיו כדלעיל. מ\"מ הא כתב הרשב\"ם דאינו רשאי לקדש הוא עצמו ולחזור וליטול ידיו אלא אדם אחר יקדש והוא ישמע ממנו ולאפוקי הר\"ר יונה ס\"ל דהוא עצמו יקדש ויחזור ויטול ידיו. והא דכתב הר\"י אלא חוזר ונוטל פעם שנית זהו פי' חמישי על מימרא דרב ברונא. א' פי' הר\"ן. ב' פי' הרשב\"ם. ג' פי' ר\"ת. ד' פי' הרז\"ה. ה' פי' הר\"ר יונה. והא דכתב הב\"י וכן מצאתי להרשב\"א ז\"ל שכתב בתשובה וז\"ל דהא דאמר רב ברונא נטל ידיו לא יקדש הוא מפני שנראה כמזלזל כו' עד לא היה לו ליטול שתי ידיו כו' הא דקאמר שתי ידיו נראה דאזיל לטעמיה דס\"ל דיש נטילה ליד אחת כמ\"ש ב\"י בשמו לעיל בסי' קנ\"ח ע\"ש: "
                ],
                [
                    " ומפרש במסכת יומא וכמה מלא לוגמיו כל שאילו כו'. הא דמפרש הגמרא שיעור מלא לוגמיו דוקא גבי י\"כ ולא גבי קידוש אפשר משום דגבי קידוש פשוט הוא לגמרא דפירושו מלא לוגמיו ולא מלא לוגמיו ממש. דהא רביעית הוא שיעור כוס של ברכה ומלא לוגמיו גדול מרביעית ואיך יתכן שישתה מלא לוגמיו ומה\"ט הוכיח ראבי\"ה שהמברך א\"צ לטעום ולשתות מלא לוגמיו אלא קימעא שיעור גרונו וילך סביבות לוגמיו ותדע דגבי מברך קתני אם טעם מלא לוגמיו ובי\"כ קתני השותה מלא לוגמיו ואפילו למ\"ד יש קידוש שלא במקום סעודה ולפ\"ז צריך רביעית משום ספק ברכה אחרונה דשיעור שלו רביעית כדאיתא לעיל בסי' ק\"צ. אפ\"ה א\"צ הגמרא לפרש כאן גבי קידוש דלא בעינן מלא לוגמיו ממש ופשוט הוא דהא מלא לוגמיו הוא יותר מרביעית וק\"ל. וכתב הרשב\"א שקידוש אע\"פ שהיא סמוכה לבפה\"ג עשאוה כאינה סמוכה משום דאם היה שותה מבעוד יום וקדש עליו היום אינו אומר בפה\"ג ע\"כ והביאו ב\"י: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואפילו ריחיה וטעמיה חמרא אע\"פ שמברכין כו' כתב ב\"י וביאור דברי רבינו למעוטי ריחו רע דהיינו שמסריח קצת אבל אין בו שינוי לחמיצות דריחיה וטעמיה חמרא ומברכין עליו בפה\"ג ואפ\"ה אין מקדשין עליו מאחר שמסריח קצת. ועי\"ל דהכי קאמר למעוטי ריחו רע שמסריח קצת ומ\"מ כיון דריחיה וטעמיה חמרא מברכין עליו בפה\"ג. והראשון נראה יותר דהכא בדיני קידוש עסיק ולא בדיני ברכות עכ\"ל יש להקשות על פי' בתרא דהא כתב רבינו אע\"פ שמברכין כו'. ואפשר דב\"י לא גרס אף על כי שמברכין כו' וכן בטור ישן על קלף ובדפוס תוגרמא אינו. ואין להקשות לכי' בתרא דאמאי כתב ומ\"מ ריחיה וטעמיה חמרא כו' הלא אפילו אם ריחיה חלא וטעמיה חמרא מברכין עליו כמ\"ש רבינו בסמוך. די\"ל דשאני הכא שמסריח קצת מש\"ה צריך להיות ריחיה וטעמיה חמרא ובמקצת ספרי רבינו כתב ומ\"מ ואפילו ריחיה כו' ובספרים הנ\"ל כתב ומ\"מ: "
                ],
                [
                    " אע\"פ שיש בו קמחין כו' אע\"פ דב\"י כתב בשם א\"ח דבתוספ' אוסר לקידוש יין שמעלה קמחין אם א\"א לסננו שלא ישאר בו קמחין אפשר לומר דכאן מיירי בדאפשר לסננו: "
                ],
                [
                    " בודק פי' לבן ביותר כו' עיין בב\"י שכתב ודעת רבינו ג\"כ להכשיר ביין לבן לקידוש אפילו לכתחילה שכתב אצל ד' כוסות בסי' תע\"ב כו' והא דלא מייתי ב\"י ראיה ממה שהכשיר רבינו בודק שפי' לבן ביותר נ\"ל דהיינו מטעם כיון דלכתחילה אין מקדשין על בודק אלא צריך לחזור אחר יין הטוב יותר כדמסיק לאפוקי על יין לבן יכול לקדש לכתחילה וזהו שדקדק ב\"י. וכתב אפילו לכתחילה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " והרמב\"ם ז\"ל כתב אין מקדשין כו' הא דמוקי להרמב\"ם באחרונה אע\"פ שדעתו כדעת הגאונים דלעיל שאין מקדשין על יין מבושל היינו משום דאתי לאשמעינן דין אם נתערב בו דבש או שאור כו': "
                ],
                [
                    " ושאר משקים ומיהו על המים כתב שם רשב\"ם דאין הבדלה אפילו היכא דליכא יין ושכר וכתבו הרא\"ש שם ב\"י. ומ\"ש רבינו ומדברי הרמב\"ם יראה הוא משום דאפשר דאינו מחלק בין קידוש להבדלה אלא במדינה שרוב יינה שכר ומ\"מ יש בה יין אבל אם אינו מצוי בה יין כלל מקדשין על השכר אלא שלפי שלא מצינו שחילקו בגמרא בכך נראה יותר דאפילו אין מצוי בה יין כלל קאמר דאין מקדשין על השכר עכ\"ל ב\"י. ולפ\"ז צ\"ל דמ\"ש הרמב\"ם שרוב יינה שכר לאשמעינן רבותא דאע\"פ שיש בה יין מ\"מ כיון שרוב יינה שכר מבדילין על השכר. דעסיק בדיני הבדלה ולא בדין קידוש וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ופרשב\"ם שנקרא חמר מדינה כשאין יין בכל העיר כו'. פי' ולאפוקי מראבי\"ה שפי' כגון הגמוניא אחת. ונראה דראבי\"ה פי' כן מדקאמר מדינה ולא עיר. לכן פי' מדינה כמשמעותיה כגון הגמוניא אבל הרשב\"ם ס\"ל דשם מחוז נקרא מדינה. והא דכתב ראבי\"ה וב\"י הביאו אין לו לקדש אריפתא כו' ולא כתב אשכר כמ\"ש גבי הבדלה דאזיל לטעמיה דס\"ל שאין מקדשין על השכר כלל כמ\"ש ב\"י בסמוך בשמו: "
                ],
                [
                    " וגומר הקידוש ופורס וכ\"כ רב האי כו' כצ\"ל וכן הוא בטור של קלף. ולא כגירסת הספרים שבידינו כ\"כ רב האי דלפ\"ז צ\"ל דרב עמרם כ\"כ בשם רב האי והרי האשר\"י הביא ג\"כ דברי ר\"ע הללו ולא הזכיר כלל שכ\"כ רב האי: "
                ],
                [
                    " על דבר שאינו נהנה ממנו וכתב א\"א ז\"ל שמקדשין על השכר כו' כצ\"ל וכן הוא בטור של קלף: <br> <i data-commentator=\"Drisha\" data-order=\"1\"></i> ומ\"מ יותר טוב הוא לקדש על הפת כו' כבר כתבתי בפרישה שכתב בה\"ג והביאו ב\"י דאע\"ג דסתם בני אדם מתאוים יותר למאכל מלמשתה וא\"כ הוה להם לקדש על הפת ולא על היין דמצוה להקדים החביב. מ\"מ כיון דמצוה מד\"ס לקדש על היין ש\"ד: "
                ],
                [
                    " ואיני מבין דבריו כיון שכתב שאם בירך ב\"ה שנפטר מלברך על הקידוש כו' יש לדקדק בדברי רבינו דה\"ל לקצר ולומר ואיני מבין מה לי בין יש לו כוס לאין לו כוס. ועוד קשה למה שכתב תחלה ז\"ל כיון שכתב שאם בירך ב\"ה שנפטר והוא לשון דיעבד טפי ה\"ל למינקט סוף לשון רב עמרם שכתב לא בעי לברוכי אחר כוס של קידוש שנפטר בברכה של שלש הרי שכתב אפילו לכתחלה א\"צ לברך ברכה אחרונה אכוס של קידוש. לכן נלענ\"ד דרבי' מקשה תרתי חדא מ\"ש ר\"ע תחלה כ\"ז שלא בירך כו' דמשמע דוקא לכתחלה הא אם כבר בירך נפטר מברכה אחרונה אקידוש וא\"כ קשה כיון שחייב לברך ברה\"מ אפילו לכתחילה נמי יברך ברה\"מ ויפטר מברכה אחרונה דקידוש ואח\"כ מקשה כיון דרב עמרם גופא כתב דבשיש לו כוס אפילו לכתחלה א\"צ לברך ברכה אחרונה א\"כ מה לי יש לו כוס או אין לו כוס. ומיישב רבי' דצריך לומר מ\"ש רב עמרם כ\"ז שלא בירך ברה\"מ כו' אינו ר\"ל לכתחלה הא אם כבר בירך יצא אלא ר\"ל כ\"ז שלא בירך כתיקונו בכוס אפי' אם כבר בירך ברה\"מ צריך לברך גם ברכה אחרונה ואע\"פ שלפ\"ז עיקר חסר מן הספר דה\"ל לרבינו לגלות לנו דפי' כ\"ז שלא בירך ר\"ל בירך כתיקונו. מ\"מ גילה רבינו זה בלשונו במ\"ש אבל אם אין לו כוס ברה\"מ צריך לברך כו' ר\"ל צריך משמע דצריך עכ\"פ וזה לא מוזכר בל' רב עמרם אם לא כמ\"ש דפי' כ\"ז שלא בירך ס\"ל בירך כתיקונו וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כל זמן שרואה מקומו מותר כו' ומדמי לשתי חבורות שהיו אוכלים בבית א' דתנן בפ' ג' שאכלו דמזמנין כאחת ר\"ן: "
                ],
                [
                    " דאע\"ג דבברכת היין אינו יכול להוציא אחרים כו' עיין לעיל בס\"ס קפ\"ז שכתב ב\"י ומשמע דאפילו בשבת שהוא חייב לאכול פת לא יברך לו חבירו ברכת המוציא אם אין המברך אוכל ממנו כו' עד אלא ברכת היין דקידוש וברכת המוציא דמצה כו' אפשר לומר דמ\"ש ברכת היין דקידוש ר\"ל ברכת היין דקידוש לילה דכיון דמברך גם ברכת קידוש וה\"ה גבי ברכת המוציא דמצה דמברך גם ברכת על אכילת מצה מש\"ה שרי לברך אע\"פ שהוא אינו טועם ושותה כלל. משא\"כ ברכה על הפת אף שהוא חובה מ\"מ כיון שאינה אלא ברכת הנהנין אסור להוציא בה אחרים כשהוא לא נהנה ממנו וכמ\"ש המרדכי וב\"י הביאו כאן וגם שם דס\"ל דאקידוש דיום דאינו מברך אלא בפה\"ג שהוא ברכת הנהנין אינו מברך להוציא אחרים ולפ\"ז צ\"ל דר' ירוחם שכתב ב\"י בשמו כאן ושם דמוציא אף בכה\"ג דיום השבת ה\"ה דמוציא ג\"כ בברכת הפת דשבת והא דכתב ב\"י שם דאינו מוציא צ\"ל שכ\"כ דוקא לדעת המרדכי ואח\"כ הביא שם ז\"ל אבל ר' ירוחם כתב כו' וקאי גם אשלפני פניו וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אלא אפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין שחייב עליו ברכה כו' מהרמ\"י כתב דר\"ל ששתה עוד כוס יין חוץ מן הכוס יין של קידוש ומש\"ה הוי קידוש במקום סעודה וכן נלע\"ד ויש קצת ראייה לפרש כן דומיא דאכל דבר מועט. ומ\"ש אפילו אכל דבר מועט רצה לומר כזית דמה שכתב רבינו שחייב עליו ברכה קאי גם על אכל דבר מועט וק\"ל. וכבר האריך בזה רמ\"י בש\"ע שלו אך צ\"ל דמ\"ש שם בש\"ע שלו ברכה ראשונה צריך להגיה ברכה אחרונה דהא ברכה ראשונה א\"צ שיעור. א\"נ ה\"ק ואשר כתבתי כוס שחייב עליו ברכה אין ר\"ל ברכה ממש ר\"ל ברכה ראשונה שא\"כ קשה למה תלה זה בברכה ראשונה הלא א\"צ ברכה שהרי כוס של קידוש פוטרו ואי ר\"ל שיעור כוס שחייב עליו ברכה ראשונה גם זה אינו שהרי ברכה ראשונה א\"צ שיעור וכמ\"ש לעיל בסי' ר\"י אלא כוונת הגאונים לומר שיעור כוס שחייבין עליו ברכה אחרונה ור\"ל אע\"פ שכאן ג\"כ פטורין מלברך ברכה אחרונה על אותו כוס שני שהרי יצטרך לברך ברכה אחרונה אכוס של קידוש ויהיה יוצא גם בזה מ\"מ בעינן כוס דחייב עליו ברכה אחרונה דהיינו רביעית ודוחק לומר דלעולם ברכה אחרונה ממש קאמר דהיינו ארביעית שלם ואינו יוצא בברכה אחרונה דכוס של קידוש דהא אפשר דלא שתה אלא כשיעור דהיינו רוב רביעית ואז אין מברכין עליו ברכה אחרונה מספק וכמ\"ש רבינו לעיל בס\"ס ק\"ץ ור\"י דהא כתב רבינו שם בסימנים הנ\"ל דמספק צריך לשתות בכל כוס של ברכה רביעית ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ומצוה לבצוע פרוסה גדולה שתספיק לו לכל הסעודה כו' זהו כפירש\"י וכמ\"ש בפרישה ע\"ש אבל רבינו האי פי' וכתב וז\"ל אי מברך אינש בשבת אתרתי ובצע חדא כרב כהנא ש\"ד ואי בצע לתרווייהו אפילו לכולא שירותיה כר' זירא ש\"ד עכ\"ל ומה\"ט נהג מ\"ו לבצוע בשחרית בשבת לתרווייהו ולא עביד הכי בליל שבת כיון דכבוד יום קודם לכבוד לילה. וטפי צריך לחבב סעודת שבת בשחרית מבלילה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ולא קורין לאור הנר שמה יטה כו' כתב מ\"ו וראיתי לחכם אחד שהתיר לנער בנרות של חלב כמו בשלנו ודימה אותו לנר שאין בו שמן אבל נ\"ל טוב להזהר ולעשות ע\"י עכו\"ם א\"ל בהפסד מרובה מ\"מ תמה אני על המתירין אפי' בנר של שעוה אי סומכים על תלמוד שלנו שמתיר ס\"ס איך יכול לנער הטבלא או מטפחת הלא נעשית בסיס לדבר אסור ולא שרי אלא בשכח כו' ומסיק דאינו מותר אלא לדעת מי שמפרש הניח היינו שדעתו להניחו שם כל השבת. ולעד\"נ דשרי לד\"ה שהרי טילטול מן הצד לכ\"ע שרי אפי' במניח וכמ\"ש לעיל סי' רנ\"ט וה\"נ מנער את הטבלא דטלטול מן הצד הוא וק\"ל. כתב רמ\"א בש\"ע דיש לכסות הקטנים שלא יהיו עומדין ערומין לפני נרות של שבת משום ביזוי מצוה יש להקשות דהא בלא\"ה נמי אסור מפני סכנה דאתי לידי נכפה כדאיתא בגמרא: "
                ],
                [
                    " כתב בעל התרומות אבל מי שאינו יודע כלום כו' כתב ב\"י בסוף דבריו ולקמן בסמוך אכתוב ששבולי הלקט מתיר בכל זה וכדבריו דעתי נוטה דדברים של טעם הם כו' צ\"ע הלא רבינו ג\"כ מתיר בהדיא. בכל זה וא\"כ למה תולה זה בשבולי הלקט: "
                ],
                [
                    " שבקל יכול להטות קודם שירגיש בו חבירו אע\"ג דרש\"י פי' עוד טעם אחר דהואיל ויושבים רחוק זה מזה אפשר דרבינו נקט טעם זה לאשמועינן רבותא אע\"פ שאינם יושבים רחוקים זה מזה אפ\"ה אסור: "
                ],
                [
                    " שאימת רבן עליהן ולא יטו ז\"ל המשנה באמת אמרו החזן רואה מהיכן התינוקות קורין אבל הוא לא יקרא ומפרש בגמרא מאי רואה מסדר ראשי פרשיותיו ופריך וכולה פרשה לא מיתיבי רשב\"ג אומר התינוקות של בית רבן היו מסדרן פרשיותם וקורין לאור הנר אבע\"א ראשי הפרשיות ואבע\"א שאני תינוקות הואיל ואימת רבן עליהן לא אתי לאטויי ומשמע דהני תרי תירוצי קושטא נינהו לענין דינא לפיכך פסקום הפוסקים ז\"ל ורבינו כתב כאן כתירוצא בתרא ולקמן בסמוך כתירוצא קמא עכ\"ל ב\"י. יש להקשות דאיך אפשר לומר דהני תרי תירוצי קושטא נינהו דהא תירוץ שני סותר הראשון דלתירוץ ראשון אין התינוקות מותרים לקרות רק ראשי פרשיות בלבד ולתירוץ השני מותרין לקרות כל הפרשה. ולכל התירוצים אינו מותר להרב לקרות רק ראשי הפרשיות. ואיך כתב ב\"י שרבינו כתב לקמן בסמוך כתירוצא קמא. לכן נ\"ל לפרש דכוונת ב\"י הוא דמה שתירץ בגמרא אבע\"א ראשי פרשיות ר\"ל לא שמותר לקרות ולסדר כל הפרשה ממש אלא אינו מותר לו רק לקרות ראש כל פסוק ופסוק שבכל פרשה ואבע\"א שאני תינוקות כו' כלומר ומש\"ה מותר להם לקרות ולסדר כל הפרשה ממש. ומיהו גם לתירוץ קמא נלמד דמותר להרב לקרות כל הפרשה אך שאינו רשאי לקרות כל הפרשה ממש אבל מ\"מ מותר לו לקרות ראשי הפסוקים שבכל הפרשה. ולפ\"ז נתיישב שפיר הא דתירץ דהא דתניא בברייתא היו מסדרין הפרשיות דר\"ל ראשי הפרשיות דק' מאי מתרץ לו התרצן הלא הקשה המקשן שפיר דלשון הברייתא משמע דכל הפרשה מותר ולפי מ\"ש נימא דבאמת מותר לו לסדר כל הפרשה דהיינו ראש כל פסוק ופסוק שבכל הפרשה ודו\"ק. והשתא א\"ש מ\"ש ב\"י דתרי התירוצים אמת דיש נ\"מ בשינויא קמא דהרב מותר בראש כל פסוק ופסוק של הפרשה וק\"ל. ואין להקשות מ\"מ הא שינויא בתרא סותר שינויא קמא בהא דלשינויא דמתרץ מ\"ש רשב\"ג התינוקות של בית רבן היו מסדרין כו' דר\"ל ראשי פרשיות דוקא דמשמע אפילו תינוקות אסור אם לא ראשי פרשיות ובשינויא בתרא מתיר לתינוקות לקרות כל הפרשה די\"ל דבשינויא קמא איירי בתינוקות שאין רבן עמהן ובשינוייא בתרא מיירי ברבן עמהן וכדמסיק ב\"י בשם הרמב\"ם. וכתב מיד אחר זה ז\"ל והמ\"מ בשם רשב\"א כתב דאפי' שאין רבן עמהן ואין נראה כן דברי רבינו. עכ\"ל. ורב דנקט בסמוך ל\"ד אלא ה\"ה תינוקות וכשאין רבן עמהן: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אלא א\"כ יש הוכחה שלצורך עכו\"ם מדליקה יש להקשות דהא בירוש' גבי עובדא דשמואל משמע בהדיא לפי' ספר התרומה והסמ\"ג אע\"פ דאיכא הוכחה שלצורך עכו\"ם מדליקה אפ\"ה אסור דהא ר' יונה קאמר לעולם לצורכו ולצורך ישראל אסור אלא הכא שאני שאין מטריחין כו' ואע\"פ דשמואל חזא דהעכו\"ם הדליק הנר לצורכו דהא חזייה מתעסק בשטרותיו. ואין לתרץ דהכא ג\"כ מיירי כשהישראל מיסב בביתו עם עכו\"ם דא\"כ אמאי קאמר ואם רוב ישראל כו' אסור הלא אפי' אם הדליק בשביל ישראל בלבד מותר כמ\"ש לעיל. וי\"ל דלעולם הכא מיירי כשהישראל מיסב בביתו. ומש\"ה מותר אם איכא הוכחה שלצורך עכו\"ם הדליקה. ואין להקשות דא\"כ אמאי תולה ההיתר אם רוב ישראל הלא מותר אפי' הדליק בשביל ישראל בלבד די\"ל דאינו מותר אלא שאין מטריחין אותו לצאת מביתו אבל מ\"מ אין מתירין לו לילך אל האור ולהשתמש בו וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ואיתא בירושלמי שאם העכו\"ם הדליק מדעתו בבית ישראל שאין מטריחין אותו לצאת משם פירוש אפילו אם העכו\"ם הדליק בשביל ישראל בלבד כמ\"ש הכלבו בשם הר\"פ. ולאו דוקא שאין מטריחין אותו לצאת משם אלא ה\"ה שאין מחייבין אותו להפוך פניו מנר. וז\"ל ב\"י ואיכא למידק דהא בירושלמי הכי איתא לצרכו ולצורך ישראל נשמעינה מן הדא שמואל איקבל גבי חד פרסיי איטפא בוצינא אזיל האי פרסיי בעא מדליקתו הפך שמואל לאפוי כיון דחזיתיה מתעסק בשטרותיו ידע דלאו בגיניה מדליקיה והפך שמואל אפוי אמר ר' יעקב הדא אמרה לצרכו ולצורך ישראל אסור (ובספר התרומה סימן רמ\"ט ובסמ\"ג דף ב' ע\"ב הגיהו מותר במקום אסור. והביאו ב\"י) אמר ר' יונה שניא היא שאין מטריחין על האדם לצאת מביתו אמר ר' אליעזר אי משום שאין מטריחין על האדם לצאת מביתו למה הפך שמואל אפוי ומשמע דר' אליעזר פליג אדרב יוסף כו' עד מנ\"ל למיפסק כר' יונה דשרי' דילמא הלכה כר\"א דאסר כר ע\"ש דבריו צריכין ביאור דלכאורה קשה למה מקשה ב\"י על דברי הר\"פ מדברי ר\"א הלא יכול להקשות עליו גם מדברי ר' יונה דהא אפשר לומר דע\"כ לא שרי ר' יונה אלא דוקא כשנעשה לצרכו ולצורך ישראל כעובדא דשמואל. אבל כשהדליק העכו\"ם לצורך הישראל בלבד אז גם ר' יונה ס\"ל דאסור אמנם באמת לק\"מ דהא ע\"כ צ\"ל לר' יונה דס\"ל דלעולם לצרכו ולצורך ישראל אסור אלא הכא שאני כעובדא דשמואל משום שאין מטריחין כו' וא\"כ יש להקשות לסברתו אמאי הפך שמואל פניו בתחלה. אלא ע\"כ צ\"ל דמשום חסידות עביד הכי כמ\"ש ב\"י עצמו בסמוך. והקשה לו ר\"א אי משום שאין מטריחין על האדם לצאת מביתו למה הפך שמואל אפוי כלומר אלא מאי אית לך למימר דמשום חסידות הוא דעביד הכי א\"כ נאמר דזה נמי עביד מחמת חסידות. ועיין בב\"י שפי' בכמה דרכים רחוקים. ולי נראה דלק\"מ דר' יונה ה\"ק דלעולם לצרכו ולצורך ישראל אסור ושאני הכא משום שאין מטריחין כו' ואמר ר' אליעזר אי משום שאין מטריחין כלומר ובעלמא אסור אם כן למה הפך שמואל פניו פי' כי חזיתיה שמואל מתעסק בשטרותיו אמאי הפך אפוי לשרגא ה\"ל לישאר פניו הפוכים מהנר כמו שהיה דאע\"פ שאין מטריחין כו' מ\"מ כאן כבר הפך פניו היו לו לישאר פניו הפוכים אלא ודאי דלצורכו ולצורך ישראל מותר אפילו בעלמא והא דהפך שמואל פניו בתחילה משום חסידות עביד הכי כמ\"ש ב\"י ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " כתב ב\"י בשם ריב\"ש שכתב בתשובה וז\"ל מה שמטלטלין הנר שלא ע\"י תלאי ע\"י מעט לחם אם נותנים הלחם בנר בשבת טועים הם כו' עד אלא שי\"ל שהרי זה כאילו התנה שיוכל לטלטלו אחר שכבה עכ\"ל. יש להקשות דלפ\"ז למה צריך שיהא הלחם חשוב יותר מהשמן וי\"ל כיון דבאמת לא התנה אלא כאילו התנה וא\"כ תלוי בגילוי הדעת שלו שיהא הנר בסיס גם לדבר המותר ולא נקרא גילוי הדעת עד שיהא דבר חשוב. והשתא אינו קשה דהא אפילו היה נותן בה דבר חשוב עדיין אין היתר זה ברור כו' דלהכי אהני כאילו התנה שיהא עיקר וחשוב יותר דבר המותר דהיינו הלחם וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ויהא זהיר לקיים עונתו כדאיתא בכתובות בפרק אע\"פ יהודה כו' דף סב. ואיתא שם לפני מעשה זה עונה של ת\"ח אימת אמר רב יהודה אמר שמואל מע\"ש לע\"ש וכן פסק רבינו לעיל בסי' ר\"מ ובטור אה\"ע סי' כ\"ה והא דלא מייתי רבינו לראיה להא דאמר רב יהודה כו' משום דאיכא למימר שכוונתו להביא ראיה דלא אמרינן לוה ופורע כשאין לו פנאי ומביא ראייה מיהודה אע\"פ שהוא אדם חשוב שתדיר בגירסא עד שנראה לפניו עמודא דנורא אפ\"ה אמר ר' ינאי כפו מטתו וכו' ולא חשב דילמא לוה ופורע וק\"ל: "
                ],
                [
                    " לפיכך עונת ת\"ח כו' אע\"ג דכל אדם חייב בעונג שבת וא\"כ יש לומר דעונת פועלים שהוא ג\"כ פעם אחת בשבת כמו ת\"ח היא צריכה להיות מליל שבת לליל שבת. אפשר לומר דאה\"נ אלא משום דלא נחית בגמרא לפרש באיזה שעה היא עונת פועלים רק כמה פעמים צריך לבטל ממלאכתו לקיום עונתו מש\"ה אינו מפרש דעונת פועלים היא מע\"ש לע\"ש. ועי\"ל דדוקא עונת ת\"ח היא בליל שבת דשאני פועל שהוא משועבד לאשה להתבטל ממלאכתו ולקיים עונתו מש\"ה מקיים עונתו אימתי שירצה לאפוקי ת\"ח שאינו משועבד לאשה והראיה שיש לו רשות לבטל עונתו לצאת ג' וד' שנים שלא ברשות ומה\"ט לא חשיב עונת ת\"ח במתניתין בהדי אינך כמ\"ש הר\"ן בפרק אע\"פ ע\"ש מש\"ה צריך לומר דת\"ח אע\"פ שמן הדין היה פטור מ\"מ משום עונג שבת צריך לקיים עונתו בליל שבת: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " בשחר משכימין כו' ז\"ל רמ\"א ונוהגין שבשבת מאחרין יותר לבא לבהכ\"נ מבחול משום דבתמיד של ימות החול נאמר בבוקר ואצל שבת נאמר וביום השבת דמשמע איחור וכ\"כ מהרי\"ל בשם מהר\"ש וכ\"כ המרדכי בפרק כל כתבי שצ\"ח. וז\"ל מהרי\"ץ ע\"ז שם ותימא הא האי וביום השבת במוסף הוא דכתיב עכ\"ל. וז\"ל מהרי\"ל דף ל\"ח ע\"א וראיה דבסדר פינחס לא כתיב גבי שבת עולת הבוקר כמ\"ש סמוך לו גבי פסח וקאי אז על כל תמידין של שאר רגלים הנזכרים משם והלאה והיינו משום דבשבת לא השכימו כ\"כ עכ\"ל. ובזה נתיישב תמיהת מהרי\"ץ: "
                ],
                [
                    " לפי שאין תודה קריבה בשבת אבל משנת איזהו מקומן כו' אומרים לפי שלא נזכר בה שאמרינן לשם קרבן משא\"כ מזמור לתודה מדקאמר לתודה משמע כאילו אנו אומרים מזמור זה אנו אומרים לקרבן תודה ולפ\"ז אם מדלג מזמור לתודה ומתחיל הריעו כו' אז ש\"ד לומר כמו שכתבו המנהגים גבי מזמור שיר ליום השבת דיש לדלג בי\"ט מזמור שיר ליום השבת ולהתחיל טוב להודות לה' כו': "
                ],
                [
                    " בבית יוסף כתב בשבולי הלקט חמדת ימים אותו קראת כו' עד והר\"מ ציר נאמן היה מתקן הדבר כן ובשביעי רצית בו וקדשתו חמדת ימים אותו קראת זכר למעשה בראשית עכ\"ל. פי' שהר\"מ היה מתקן הדבר ע\"י שהוסיף במטבע אלו ג' תיבות זכר למעשה בראשית דהשתא מ\"ש אותו קראת אינו קאי על חמדת ימים אלא קאי למטה אזכר למעשה בראשית וק\"ל. כתב הר\"ר יונה בס\"פ אין עומדין שאין נכון לשחות בולך לבדך אנחנו מודים כו' נראה דוקא במודים שאינו לשון שחייה. וה\"ה בכל קומה לפניך תשתחוה שאינה אלא דרך ספור בעלמא אבל בואנחנו כורעים ומשתחוים כו' בעלינו יש לשחות דמדאומר ואנחנו כורעים ומשתחוים כו' אם לא יכרע וישתחוה אז מיחזי כשיקרא: "
                ],
                [
                    " וי\"מ ראה והקטין כו' ולפ\"ז צ\"ל ראה אור השמש עם הלבנה שא\"א לעמוד יחד כי דבר הגון דברה הלבנה והא ראייה שפייסה. אבל אין לפרש דראה קאי על הקטרוג דא\"כ עיקר חסר מן הספר: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ומפטירין בנביא מענינה של פרשה ואם ב' פרשיות מחוברות כתב המרדכי שי\"א להפטיר בהפטרת פרשה ראשונה וי\"א בהפטרת פרשה שנייה וכתב בשבולי הלקט שכך הוא הנכון שהרי בה אנו מפסיקין ובה קורא המפטיר וכ\"כ הרמב\"ם בסוף סדר התפלות שהוא מנהג ברוב המקומות וכן אנו נוהגין. ואם לא קראו בס\"ת אסור לומר הפטורה בברכות תשובה להרמב\"ן אבל בלא ברכות אומרים ב\"י. גרסינן בסוטה אריב\"ל המפטיר לא יפטיר עד שיגלול הס\"ת ופי' המרדכי עד שיגמור הגולל כדי שיבין גם הגולל אל המפטיר: "
                ],
                [
                    " ואין פוחתין וכו'. ובי\"ט בט\"ו פסוקים סגי להפטיר וכ\"כ רמ\"א: "
                ],
                [
                    " וארבעה לאחריה הראשונה פותחת בברוך כו' צ\"ע לפי מה שכתב בשם התוספות לעיל בסימן קל\"ט דהא דתקנו ברכה אחרונה דס\"ת התחלתה בברכה אף שהיא ברכה הסמוכה לחבירתה ה\"ט משום דבראשונה היה מנהגם דלא היה מברכין כל אחד אלא הראשון מברך ברכה ראשונה והאחרון ברכה אחרונה וחשיב כהפסק קשה בברכת הפטורה מאי איכא למימר למה תקנו בפתיחתה דברכה אחרונה ברכה ואפשר לומר אגב דתיקנו בקריאת ס\"ת תקנו נמי במפטיר כיון דכ\"א פסוקים דהפטורה ניתקנו כנגד ז' העולין לס\"ת ועוד ט\"א יש לומר לפי שהיו רגילין לתרגם הילכך חשיב הפסק כמו גבי ברכת התורה דחשיב הפסק כיון דמרובין הנכנסים והיוצאין בין ברכה ראשונה לברכה האחרונה ה\"ה כאן וק\"ל: "
                ],
                [
                    " לא מפני שהוא סיום ברכה פי' ואין אומרים אמן. כדאיתא בפ' ע\"פ דצלותא מצמיח קרן ישועה דאפטרתא מגן דוד פי' רשב\"ם וז\"ל ובצלותא שייך לומר טפי מצמיח קרן ישועה משום דרחמי נינהו ואנו מבקשים שיצמיח קרן ישועה לישראל ורבינו שלמה היה אומר מש\"ה לא שייך למימר בתפלה מגן דוד שכבר אמרנו מגן אברהם ותרי חתימות בחד נוסח לא שייך בתפלה עכ\"ל וכפי' רשב\"ם כן מחלק שם הגמרא גבי ק\"ש והלל גאל ישראל דצלותא גואל ישראל מ\"ט דרחמי נינהו ע\"ש דף קי\"ז ע\"ב: "
                ],
                [
                    " אבל א\"צ לחתום בשל ר\"ח שלא יהא יפה כח ברכות הפטורה בר\"ח יותר מג' תפלות הקבועות שאין חותמין בר\"ח דהיינו בערבית ושחרית ומנחה. אבל מ\"מ מזכירין ר\"ח בג' תפלות הקבועות דהיינו בעבודה. והעולם נוהגים כר\"י שלא להזכיר כלל של ר\"ח שאלמלא שבת אין נביא בר\"ח וכ\"כ מהרש\"ל: "
                ],
                [
                    " וקטן יכול להפטיר כדתנן כו' ק\"ק פשיטא וכי עדיף מז' הקוראין בתורה שקטן שעולה למנין וכמ\"ש בסי' רפ\"ב וי\"ל דבאמת ס\"ל להרמב\"ם וכמה גאונים דאינו עולה במספר ג' הראשונים כ\"א במספר הד' הנוספים אח\"כ על ג' שהן עיקר החיוב בכל זמן שקוראין בתורה וה\"א כיון דהפטורה שתקנו חז\"ל שאחד יקרא בנביאים בכל שבת ויו\"ט הוא ענין בפני עצמו לא יוציא הקטן הרבים בעיקר התקנה וחיוב כ\"א הגדול קמ\"ל. ומ\"ש וקטן יכול להפטיר ר\"ל לומר הפטורה וכמ\"ש בריש הסימן ומפטירין בנביא והעולה לתורה נקרא מפטיר ע\"ש הפטורה שבה מסיימין בנביא אחר קריאת התורה ומש\"ה א\"ש מנהג הקהילות שקורא השמש ומוכר ההפטורה ולא המפטיר כי עיקר עלייתו לתורה אינו מתוקן בשביל התורה כ\"א בשביל קריאת הפטורה בנביא אלא משום כבוד התורה נקרא תחלה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אע\"פ שא\"צ כל כך תרגום פי' מאחר שהן שמות עיירות בעלמא והתרגום ירושלמי בא רק לפרש טעם שמות עיירות: "
                ],
                [
                    " א\"צ לקרותו ג\"פ ר\"ל אבל שני פעמים מיהו צריך לקרות בשביל שנים מקרא וכ\"כ רבינו יונה להדיא: "
                ],
                [
                    " ואם למד הפרשה בפירש\"י כ\"כ הרא\"ש וסמ\"ג והמרדכי ומיהו אין נראה לר\"י ור\"ע ור\"ן שכתבו שהתרגום דוקא מפני שניתן בסיני וכתב ב\"י וירא שמים יצא ידי כולם ויקרא תרגום ופירש\"י וכ\"פ בש\"ע: "
                ],
                [
                    " אבל אם קורא בשאר לעז לא דהרבה דברים שאין להבין מתוך המקראות אלא מתרגום ומפירש\"י משא\"כ בשאר לעז: "
                ],
                [
                    " אבל משם ואילך כיון וכו' לאפוקי מי\"א שאפילו ג' ימים אחר שבת יכול להשלים ובשם ה\"ה יכולין להשלים בשמיני עצרת והיינו שיקרא בו שנים מקרא ואחד תרגום וכתב ב\"י ופשוט הוא אלא שכתבו כן לאפוקי ממנהג העולם שקורין ביום שמיני עצרת כל התורה פעם א' מקרא לבד ע\"כ: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " על שם הגאולה דכתיב אשרקה להם כו' עיין בב\"י: "
                ],
                [
                    " כנגד וביום השבת ועולת שבת כו' פי' שני ראשי פסוקים הם: "
                ],
                [
                    " משנת פרק אחד פי' פירקי אבות כדלקמן סי' רצ\"ב ואפשר לומר דר\"ל משנת פרק מאיזה מסכת שירצה: "
                ],
                [
                    " מיד אחר תפלת השחר מטעם שנסכים צריכין להיות קודמין למוספין כדיליף מקרא כמ'\"ש בסמוך: "
                ],
                [
                    " מיד אחר תפלת השחר כתב הרשב\"א בשם התוס' שאם הקדים תפלת מוסף לשל שחרית יצא וכ\"כ בספר אוהל מועד: "
                ],
                [
                    " מ\"מ צריך להתפלל אותה קודם אכילה כו' הא דכתב רבינו צריך להתפלל כו' לא איסורא קאמר אלא כוונתו לומר שמ\"מ טוב להתפלל אותה קודם אכילה כו' דאם לא כן לא היה צריך ב\"י לדקדק מדברי רבינו דאין לפרש דברי רבינו דבין טעימה ובין אכילה שרי דאכילה נמי טעימה מיקרי דא\"כ מאי אין אדם רשאי לאכול דקאמר ר\"ח כו' ע\"ש ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " דאין אדם רשאי לאכול כו' והא דאין הלכתא כרב הונא היינו שמותר באכילת פירות או אפילו אכילת פת כדי לסעוד הלב אבל סעודה אסור לאכול שזה נקרא אכילה וזה טעימה כן פירש ר\"י והרשב'\"א: "
                ],
                [
                    " ומיהו עיקר מצותה עד סוף ו' שעות נראה דר\"ל אף שכבר התפלל מנחה דהא אסור לאחר תפלת מוסף עד תפלת מנחה ולהתפלל קודם לה תפלת מוסף מיד כשהגיע ומנה כמ\"ש בסמוך אלא ר\"ל שעכ\"פ לא יאחר זמן מוסף לכתחילה יותר מסוף ו' שעות: "
                ],
                [
                    " משלים אותה עם תפילה שלאחריה עיין בב\"י: "
                ],
                [
                    " ואח\"כ של מוסף מיהו כתב הרשב\"א שאם הקדים של מוסף יצא: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " עד ו' שעות ז\"ל המרדכי ריש פ\"ק דשבת פי' בירושלמי אסור להתענות עד ו' שעות וכתב אבי העזרי אבל בתפלה ובתלמוד תורה שרי לעסוק ולהתענות דקי\"ל כר\"א דאמר או כולו לכם או כולו לה' ותו מר בריה דרבינא הוה יתיב כולא שתא בתעניתא בר מן עצרתא כו' ושוב ראיתי בפ\"ב דביצה דס\"ל כר\"י וכן פסק ראבי\"ה עכ\"ל והנה יש לתמוה שדברי המרדכי בשם ראבי\"ה סותרין זה את זה דמתחילה כתב דמותר לעסוק בד\"ת ולהתענות דקי\"ל כר\"א ואח\"כ כתב בשמו כר' יהושע ודוחק לומר דמ\"ש דקי\"ל כר\"א הוא דברי המרדכי עצמו ולא כתב כן בשם ראבי\"ה דראבי\"ה לא כתב אלא דמותר לעסוק בתפלה ובד\"ת ור\"ל עד אחר ו' שעות ומ\"ש נמי ולהתענות נמי ר\"ל עד אחר ו' שעות אבל לא כולא יומא אלא שהמרדכי עלתה על דעתו תחילה דראבי\"ה ס\"ל דה\"ה כולא יומא מותר ושוב מצא דראבי\"ה פסק כר\"י וממילא צ\"ל דראבי\"ה דייק עד אחר ו' שעות ולא כולא יומא ומר בריה דרבינא דהתענה כולא שתא צ\"ל דראבי\"ה דפסק כר' יהושע ס\"ל דמיירי בתענית חלום או כשהיה לו האכילה צער והמרדכי דמייתי מיניה ראיה עלתה על דעתו דכפשוטה קאמר ומשום דקי\"ל כר\"א וסבר דמר בריה דרבינא עסיק כולא יומא בתפלה ובתורה שוב ראיתי במרדכי ישן של קלף שלא כתב בו וכ\"פ ראבי\"ה בתראי וכתב שם בהדיא דסבירא לן ולא דס\"ל כי ודאי ראבי\"ה מתיר בת\"ת אלא שהמרדכי כתב דס\"ל כר\"י וק\"ל: "
                ],
                [
                    " גרסינן בירושלמי ר' חגי אמר לא נתנו שבתות כו' וכמ\"ש בפרישה וב\"י כתב עליו ז\"ל והא דאמר רבא הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם י\"ל התם לר\"א ור' יהושע קאמר פי' לדבריו דק\"ל דלכאורה דכ\"ע מודים דבעינן לכם וא\"כ איך אמר ר' ברכיה דלא נתנו אלא לד\"ת ואף שהתנחומא מפרש דמיירי בפועלים מ\"מ מדברי רבא דקאי גם על דבריו משמע דאפי' פועלים בעינן נמי לכם ע\"ז כתב הב\"י דז\"א דרבא קאי אפלוגתא דר\"א ור\"י והם לא איירי בפועלים ויכול להיות שגם הם מודים דפועלים צריכין לעסוק כל היום בתורה והם איירי בשאר בני אדם שלומדים ג\"כ בימי השבוע וקובעים עתים לתורה ולנושא ונותן שבהו פליגי ר\"א ס\"ל בהו או כולו לכם כו' ור\"י ס\"ל בהם חלקהו כו' וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ומ\"ש רבינו ומ\"מ זמן יציאת שבת להיות מותר במלאכה הוא משישלים בין השמשות דר' יוסי יש לדקדק למה יש להחל בעשיית מלאכה יותר מבתפילה הא אדרבה בתפילה מצינו שהקילו כמו שמסיק רבינו דאם ירצה להחשיך על התחום הרשות בידו להתפלל של מ\"ש בשבת מה שלא מצינו כן במלאכה. וי\"ל דה\"ק רבינו דמתחלה כתב ומאחרין אותו כדי להוסיף ור\"ל דטוב הוא לאחר ולא שצריך לעשות כן וכמו שאמר רבי יוסי יהא חלקי כו' דר\"ל דמדת חסידות הוא בכך אבל לא בתורת חיוב ואחר כך כתב אבל לענין דינא א\"צ להמתין עד צאת הכוכבים אלא מיד שיכלה בין השמשות דרבי יוסי מותר לעשות מלאכה וז\"א דא\"כ קשה למה פתח בתפילה וסיים במלאכה ה\"ל לחלק בתפילה גופא או במלאכה גופא בין דין למדת חסידות ודוחק לומר דלרבותא נקט כל חדא דלמדת חסידות אפילו בתפילה יאחר וכ\"ש במלאכה ולדינא אפילו במלאכה אין צריך לאחר וכ\"ש בתפילה דזהו דוחק. לכן נראה לי לפרש איפכא דמתחילה קאמר דלתפילה טוב לאחר ומדת חסידות הוא אבל מי שרוצה יכול להקדים ולהתפלל של מ\"ש בשבת וכדמסיק ואח\"כ כתב ומ\"מ לענין מלאכה אינו מותר להקדים ואינו תלוי ברצונו ואינו מותר עד שיכלה בין השמשות דר' יוסי וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " כיון דאמרינן ומעשה ידינו תרי זימני בעינן שיתא יומי עיין מ\"ש בפרישה ועי\"ל דה\"ט משום דהחול נחלק לשני חלקים א' ב' ג' שייך לשבת שעברה ד' ה' ו' שייך לשבת הבאה וכמ\"ש בי\"ד סי' ר\"ך ומ\"ה מתפללין על מעשה ידינו ב\"פ על אלו ב' חלקים וכשיש יו\"ט ביניהן אינן במלואן וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ואיתא בעירובין כו' שאין אליהו בא לא בערבי שבתות כו' וא\"ת הא אמרינן התם ד' מ\"ג ע\"ב דה\"ט מפני הטורח ופירש\"י שיניחו צרכי שבת וי\"ט וילכו להקביל פניו וא\"כ בשבת דליכא האי טעמא יכול לבוא וא\"כ למה אמרינן אליהו דוקא במוצ\"ש. וי\"ל הא אמרינן התם דבשבת וי\"ט ספוקי מספקא ליה לתנא אי תחומין למעלה מעשרה וא\"א לו לבא ואי אין תחומין למעלה מיו\"ד ויכול לבא ומש\"ה אומרים במו\"ש אליהו שאז זמנו לבא בודאי: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ואינו צריך לחזור אחריו עיין בב\"י נ\"ל דה\"ק דכיון דאינו אלא לזכר בעלמא מש\"ה אינו צריך להדר ובלא\"ה צריך אתה לומר דאינו אלא לזכר בעלמא דאלת\"ה אלא תאמר לשם הנאה קשה בכל פעם כו' וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " בבית יוסף בד\"ה כתב הרמב\"ם כו' עד ואם צריך לברך בפה\"ג על כוס של הבדלה כשהוא מפסיק ר\"ל דאף כשחוזר ושותה אינו מברך משום דלא מחשב הפסק מ\"מ כשעושה הבדלה אכוס שהוא ענין בפני עצמו אי סגי בפה\"ג שמברך איין תחלה אי לא. ומה שמסיק מהרי\"ק וכתב ז\"ל ואפילו לדברי התוס' שסוברים דתפילה לא הוי הפסק הכא כיון שפסק באכילה ר\"ל מיד שחשיכה דצריך להפסיק ולהתפלל ולהבדיל בתפלה ובכוס אין לך הפסק סעודה גדולה מזו דאף שיחזור ויאכל אח\"כ סעודה אחריתא דסעודה ראשונה הותה סעודת שבת וסעודה שאחר התפלה וההבדלה סעודת חול היא משא\"כ בימי החול דסעודה שלפני התפלה ושלאחריה הכל סעודה אחת היא וק\"ל. ועיין מ\"ש בסי' רע\"א דמ\"ש מהרי\"ק כאן לפני זה דהרמב\"ם אינו מפרש כהרי\"ף אינו מוכרח ע\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ולא בשיעוריהן כו' לא קאי אלעיל שידועות כמו האבות מלאכות ותולדותיהם דא\"כ למה צריך לטעם שלא נאמרו שיעורים אלא לחיוב כו' אלא תחילת ענין בפני עצמו הוא: "
                ],
                [
                    " והדיבור בהם כו' לאו דוקא בהם בחפציו אלא ה\"ה בלאו הכי כמ\"ש התוס' בפרק אלו קשרים (שבת דף קי\"ג ע\"ב) כדאמר בויקרא רבה דר\"ש בן יוחאי הוה ליה אימא סבתא דהות מישתעיא סגיא א\"ל אימא שבתא הוא שתקא כו' משמע שאין כל כך לדבר בשבת בשיחה בטילה כמו בחול: "
                ],
                [
                    " כדי שלא יהא כיום חול ויבא לפנות כו' יש לדקדק דלמה צריך לכל זה הלא זה פשוט דכ\"ש הוא דיותר מסתבר לאסור טילטול שהוא מלאכה מן שיחה והילוך. וי\"ל דטילטול אסור אע\"פ שהוא לצורך שבת כגון לטלטל אבן וכיוצא בזה אפילו לצורך גופו לאפוקי שיחה דלצורך שבת מותר מש\"ה צריך לתת טעם לאיסור טילטול וק\"ל: "
                ],
                [
                    " כתיב אם תשיב משבת רגליך ודרשו חז\"ל וכו'. ותמה אני דהא בגמרא וברי\"ף ובאשר\"י וברמב\"ם הלכות שבת מפיק לה מדכתיב מעשות דרכיך ע\"ש ואולי דמשמע לרבנו דיותר משמע לשון אם תשיב משבת רגליך שלא יהא הילוכך כו' מן לשון מעשות דרכיך ואפשר שגם הגמרא נתכוין לכך ומיהו צ\"ע דזה לא מצינו בתלמוד בשום מקום שנקט סוף פסוק ומפיק ליה מריש הפסוק אלא איפכא מצינו ואפשר לומר כאן דהא שדרשו חז\"ל מן מעשות דרכיך ולא מן אם תשיב כו' היינו משום דמשמע הצעת הפסוק אם תשיב משבת כלומר שתשיב ותכין עצמך קודם השבת בעבור השבת להיות אז יושב ובטל מכל מלאכה של חול ותעשה חפציך ביום קדשי דהיינו שתעשה מה שמחויב אתה לעשות בשבת ומפרש ואזיל הפסוק כגון וקראת לשבת עונג כו' ואח\"כ מפרש הפסוק שגם זהו מהדברים שצריך ליזהר בשבת מעשות דרכיך שלא יהא הילוכך כו' ובזה נתיישב שזולת זה כפל דברים הם בפסוק ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " וכן לראות כל דבר כו' כתב ב\"י שבדברי רבינו מיותר מותר האחרון דלישנא הכי איתא בסמ\"ק כו'. ול\"נ דבכיון כתב רבינו מותר האחרון כדי להורות לנו הפשט בדברי ס\"ה דר\"ל דבא לאשמועינן לנו שמותר לראות בשבת כל דבר שמתענגים בו דסד\"א דאסור כמו שיחה בטילה ולא אתא לאשמועינן שמותר לרוץ בשבת כדי לראות דבר שמתענגים בו אך ק\"ק שה\"ל לרבינו להזכיר קודם לכן שאסור לראות בשבת כל דבר כמו בחול ואח\"כ לכתוב עליו ואם תענוג הוא לו מותר. כתב ב\"י כתב בתשובה שבסוף חזה התנופה לטייל בשבת במבוי שיש בו עירוב בלי כיסוי הראש כו' אין ר\"ל בלי כיסוי הראש כלל אלא ר\"ל הכובע גדולה שנושאין על הכובע קטן ור\"ל אע\"פ שדרך הפועלים להלוך כן כשעוסקים במלאכתם בלי כיסוי הראש ובלי סרבל ואתי לידי חשד שגם הוא הולך למלאכתו ומש\"ה נקט במבוי שיש בו עירוב כלומר ששם מצוי תמיד הרבה בני אדם וגם שם מצוי כלים וה\"א שיחשדוהו שלא לטייל הוא הולך כן אלא לעשות צרכיו ולטלטל ולפנות ממקום למקום קמ\"ל דאפ\"ה מותר לו לטייל כך: "
                ],
                [
                    " או פני מי שגדול ממנו בחכמה כו' כתב ב\"י ואיבעיא לן רב אצל תלמיד מהו ולא איפשיטא וכתבו הרי\"ף והרא\"ש דנקטינן לחומרא ולכן לא הזכירו רבינו דממילא משמע דאסור שהרי לא התיר אלא להקביל פני גדול ממנו ע\"כ ולקמן סי' תקי\"ג כתב רבינו דין זה ע\"ש. עוד כתב שם דגם בחזרה מותר לו לעבור במים כדי שלא תהא מכשול לעתיד לבא ותו שרי להלוך ולשמור פירותיו ולעבור במים כו' ע\"ש: "
                ],
                [
                    " יכול לעבור בה אפשר לומר דאם אפשר לו להקיף דאסור לעבור בה: "
                ],
                [
                    " ולא בקסדא כתב ב\"י הוא כובע ברזל. ובהגהות רא\"פ פי' כובע של עור תחת כובע של מתכות: "
                ],
                [
                    " דלמא מחייכי עליה שרואין כו' זהו כפירש\"י בשם רבותיו: "
                ],
                [
                    " יוצא באותו שאין בה המכה דהשתא ליכא כו' ולרב הונא דאמר באותה שיש בה מכה פירש\"י דכשרואין אותו צולע ויודעין שיש ברגליו מכה אין חושדין אותו שטוען את השני בידו אלא מכירין בו לפי מעשיו שפרסותיו קשות וללשון רבותינו א\"נ מחכי עליה דלא חזו למכה לא שליף ליה דמצטער ביתידות הדרכים מחמת המכה: "
                ],
                [
                    " ולא יצא במחט כו' כתב ב\"י ובפרק במה אשה תנן ואם יצאתה אשה במחט נקובה צריך להגיה שאינה נקובה וכן הוא בהדיא במשנה וס\"ל כרי\"ף והרא\"ש והרמב\"ם וכ\"כ רבינו לקמן סי' ש\"ג ע\"ש. וכן צריך להגיה אח\"כ בדברי הרי\"ף דאיש היוצא במחט שאינה נקובה כו' וכן מ\"ש על דברי המ\"מ נראה מדבריו שהוא סובר דלרש\"י איש היוצא במחט שאינה נקובה צריך למחוק תיבת שאינה וכן מ\"ש אח\"כ לדברי הרי\"ף והרמב\"ם איש היוצא במחט נקובה כן צריך להגיה שאינה נקובה וכן מ\"ש אח\"כ ולדברי הרב המגיד באינה נקובה כו' צריך למחוק תיבת באינה: "
                ],
                [
                    " ולר\"ת מותר דכל דבר כו' כתב ב\"י דכ\"כ הרמב\"ם שמותר לאיש לצאת בטבעת שיש עליה חותם כיון דזהו תכשיט שלו. ואין להקשות דא\"כ למה כתב הרמב\"ם גבי איש שאם יצא במחט נקובה פטור אבל אסור ממ\"נ אם חשיב משוי א\"כ חייב חטאת ואם חשיב תכשיט א\"כ יהא מותר לכתחלה כמו בטבעת די\"ל דודאי אינו חשיב תכשיט והא דאינו חייב חטאת משום כיון דלא הוציאו בדרך הוצאתו אלא שקשה מאי בין נקובה לאינה נקובה: "
                ],
                [
                    " וכן דבר העשוי לתכשיט ולהשתמש בו כו' אסור עיין בב\"י שכתב ולפי דברי המפרשים דהעשוי לכך ולכך היינו שעשוי לתכשיט ולתשמיש הדבר אסור וכמ\"ש רבינו אבל הרא\"ש משמע דאינו מפרש העשוי לכך ולכך אלא העשוי לאיש ולאשה אבל העשוי לתכשיט ולתשמיש לא הוזכר לאיסור דמישרי שרי ולכן כתב שבאשכנז נוהגים היתר ולא חלק עליהם אלמא דהכי ס\"ל עכ\"ל. ונראה מפשיטות דבריו דמ\"ש רבינו ודעת א\"א ז\"ל להתיר קאי אכל הא דלעיל גם אמ\"ש וכן דבר העשוי לתכשיט ולהשתמש בו כו' וקשה דא\"כ לא ה\"ל לרבינו לסתום ולכתוב לעיל אסור אלא ה\"ל למיכתב כן בשם יש אומרים וע\"ק דבקיצור פסקי הרא\"ש כתב רבינו בהדיא דאסור בלי שום חולק. לכן נ\"ל דמ\"ש רבינו וכן דבר העשוי לתכשיט להשתמש בו כו' אסור לפסק הלכה כתב כן וגם הרא\"ש ס\"ל דאסור כדעת יש מפרשים וזה מבואר בהבנת דקדוק דבריו שמסיק וכתב ובאשכנז נוהגין שעושין מפתחות ותולות אותן הנשים בצוואריהן כו' כלומר שאינם מוציאות המפתחות אלא דוקא בענין זה שתולות בצוואריהם כו' אבל אינם מוציאות אותם בידם שהרואה אומר לצורך תשמיש כו' והיינו ממש כדעת י\"מ ועד\"ז יש לפרש ג\"כ הא דכתב רבינו וכן דבר העשוי לתכשיט ולהשתמש בו כו' אסור היינו להוציא אותו בידו ודו\"ק. כתב ב\"י בשם הרשב\"א שכתב בתשובה מעשים באו לידי בישראלים הדרים בכפרים שהיו עושין מפתח בתוך האזור ומוציאין אותן וחושבין שהוא בטל לגבי האזור ואני אסרתי להם דכל דבר שאינו צורך הכלי ואינו תשמיש הכלי אינו בטל לגבי הכלי והרי הוא כאילו מוציאו לבדו בלא הכלי וראיה מדגרסינן בפרק תולין היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת משום דציציות לגבי טלית חשיב ולא בטלי. וה\"ה למפתח זה שבאזור שלא הוקבע שם לתשמיש האזור אלא להשתמש בו בפני עצמו כו'. וספר מצות שכתב רבינו בשמו דמתיר במפתח שהוא ברצועה לכאורה נראה שאינו סובר כתשובת רשב\"א הלזה: "
                ],
                [
                    " ובספר המצות כתב מפתח אסור אם אינו כו' ז\"ל סמ\"ק ומפתח אסור אם אינו מחובר ברצועה שתהא זנב הרצועה מובלעת בתוך יד המפתח אבל בשלשלת שיש בה קרס והקרס אחוז במפתחי חלוקה יש מתירין ויש אוסרין אך אם יש בצד א' של מפתח כעין קרס ואוחזת בה מפתחי חלוקה מותר עכ\"ל. מבואר כוונתו שאין להתיר המפתח אא\"כ ברצועה כו' שאז הוא תכשיט לרצועה כעין זענקי\"ל שעושין בסוף החגורה אבל אם משים בה שלשלת כמנהג ומשים בשלשלת קרס בראשה כדי שיהא תכשיט לאחוז בה מפתחי חלוקה בזה יש אוסרין מפני שאין המפתח עצמו תכשיט כלל למפתחי חלוקה ויש מתירין שחושבין הכל כגוף אחד ותכשיט א' למפתח חלוקה אבל אם הקרס בגוף המפתח ואוחזות בה מפתחי חלוקה מותר לד\"ה. וע\"פ זה כתב הטור ודעת א\"א ז\"ל להתיר מפני שהרא\"ש ז\"ל ס\"ל מאחר שתולין אותן המפתחות בצוואריהן לנוי בשלשלאות או בחוטי צבועים מותר לצאת בהם ומסדר הלשון הטור משמע לי שמפרש כוונת הרא\"ש להתיר אפי' בשל ברזל ונחושת וכן משמע מדסתם הסמ\"ק. ע\"כ העתקתי ממה שמצאתי כתוב אבל לשון רבינו בהעתקת לשון סמ\"ק לא משמע כן גם כי ק' בסוגיא בהמפתחות חלוקה יש בו דיעות לקמן סי' ש\"ג אי יש לחשש אתי לשלפי ומחוי ודו\"ק. שוב אחרי ימים רבים שכתבתי זאת מצאתי בטור ישן נושן של קלף שכתוב והקרס אחוז במפתחי חלוקה יש אוסרין כו' וזהו סיוע לפי שמ\"כ ונכון הוא ודלא כב\"י: "
                ],
                [
                    " ואם רבים צריכין לו מותר עיין בב\"י שתמה על רבינו שכתב על דין זה לענין שבת והרי\"ף והרא\"ש והרמב\"ם לא הזכירו דין זה אלא גבי יו\"ט דלא מיתסר הוצאה בכה\"ג אלא מדרבנן משום זילותא די\"ט והיכא דרבים צריכין ליה לא גזרו רבנן כו'. ותירץ ואפשר דמשמע ליה דכיון דקי\"ל דחי נושא את עצמו לא מיתסר להוציא את האדם אלא מדרבנן ובמקום שרבים צריכין לו לא גזרו ע\"ש. ועיין לקמן בהלכות יו\"ט בסי' תק\"ח שכתב רבינו שם כל דיני הוצאה ולא הזכיר שם דין זה אלא כתב אותו בסי' תקכ\"ב בפני עצמו. משמע דלא מיירי באיסור הוצאה ואפשר לומר דמיירי שמוציאין אותו למבוי שיש בו עירוב ומשום עובדא דחול נגעו בה: "
                ],
                [
                    " בני מלכים וכן כל אדם כו' במתניתין פרק במה אשה (שבת דף ס\"ו ע\"ב) תני בהדיא בני מלכים בזגין וכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה עכ\"ל המשנה נמצא שרבינו לשון המשנה נקט ובגמרא מאן תנא ר\"ש היא דאמר כו' רבא אמר באריג בכסותו ודברי הכל וכן הוא בב\"י: "
                ],
                [
                    " אין יוצאין בקמיע כו' כתב בב\"י שמצא כתב בביאור ז\"ל איתמחי גברא ולא קמיע בשכתב פ' והיה אם שמוע בדרך משל בג' איגרות וריפא בכל אחד מהן אדם אחד ואח\"כ כתב פעם אחרת והיה אם שמוע ולא ריפא בה ג\"פ. פי' לביאורו הנ\"ל דמש\"ה כתב ואח\"כ כתב פעם א' ולא ריפא בה ג\"פ דמשום דבא לבאר היכא דאיתמחי גברא ולא הקמיע וזה א\"א לומר אא\"כ אבד האיש המחאתו וכמ\"ש אח\"כ בשם התוס' כגון שכתב ג' קמיעות כו'. דאל\"כ כיון שהאיש מומחה יועילו ג\"כ כל הקמיעות מזה הלחש שיוצאים מתחת יד זה האיש המומחה אבל אי אבד המחאתו א\"ש דיש נ\"מ במאי דאמרינן ולא איתמחי הקמיע דאילו כתב קמיע א' שריפא בה ג\"פ אף שאבד הכותב המחאתו ולא יועילו אותם הקמיעות שכתב תחלה ולא ריפא בהן ג\"פ וכ\"ש אותן קמיעות אפי' מזה הלחש שיכתוב אח\"כ ואסור לצאת בהן בשבת מ\"מ המחאת קמיעא זו שריפא בה ג\"פ לא נתבטלה אף שכבר אבד המחאתו ומפני זה הקדים המבאר וכתב שאיירי בגברא שכתב ג' איגרות וריפא בכל א' פעם א' ואיתמחי גברא בהן ואיירי שאח\"כ אבד חזקתו ושוב אסור לצאת אפי' באותן איגרות שכתב כבר ואילו היה גם בכללן או בפני עצמן קמיע שריפא בה ג\"פ היה ג\"כ מותר לצאת באותו קמיע לכך כתב שלא יצא מתחת ידו שום פעם אף אחר שאיתמחי בג' איגרות שום איגרת שריפא בה ג\"פ ור\"ל אף שריפא בה ב' פעמים אינו מועיל להיות יוצא בה אחר שאבד המחאתו כי אין הקמיע נתמחה עד שירפא בה ג\"פ וק\"ל. שוב מ\"ש המבאר ז\"ל גם הזכירו למה שאיתמחי קמיע ר\"ל לאותה האיגרת לבד. אבל הלחש לא מיד הכותב ולא מיד איש אחר אינו מומחה. גם הזכירו כנגד פירש\"י באיתמחי גברא. באמת דבריו צריכין ביאור וקשה להולמן. ולכאורה נראה דלא ימלט מט\"ס ולהגיה בסוף דבריו ולמחוק תיבת גם וצ\"ל והזכירו כנגד פירש\"י כו' וה\"פ דמש\"ה כתב כאן דמפני שכתב רבינו פי' אתמחי גברי לפי שיטת פי' התוס' והרא\"ש דלא אתמחי גברא אלא לאותו לחש ולא ללחשים אחרים ולאפוקי מפירש\"י אגב קמ\"ל ג\"כ כנגד פירש\"י פי' דאתמחי קמיע דלא הועיל לה המחאתה אלא לצאת באותה האגרת שאתמחי והועילה ג\"פ אבל אסור לצאת באגרת אחר אפילו מזה הלחש ואפי' כתב זה האיש שכתב הראשון שאתמחי וכ\"ש אם כתב איש אחר. וזהו ג\"כ דלא כרש\"י. ומה שכתב רבינו וגם אין הקמיע מומחה אם כתבה איש אחר ה\"פ וגם ר\"ל כמו שבאתמחי גברא כתבתי שלא אתמחי בכל ענין ג\"כ אין הקמיע מומחה ר\"ל אף במקום שהומחה הקמיע מ\"מ אינו מומחה בכל ענין. ומ\"ש אם יכתבנו אחר אינו ר\"ל איש אחר דהא אפי' אם חזר וכתב זה האיש הראשון אסור לצאת בה אלא ר\"ל אם יכתבנו אחר כלומר אם יכתוב אגרת אחרת ויהיה הכותב מי שיהיה הן הראשון הן אחר. וז\"ש המבאר גם הזכירו למה שאתמחי כו' לא מיד הכותב ולא מיד איש אחר. ואח\"כ בא המבאר ליתן טעם אף שאין כאן מקומו לכתוב ביאור דאתמחי קמיע דהא בחלוקה דאתמחי גברא איירי ומש\"ה כתב והזכירו כנגד פירש\"י באתמחי גברא ר\"ל מפני שגם זה נגד פירש\"י מש\"ה הזכירו בחלוקה באתמחי גברא. ובאמת שגם תיבת גם נוכל לדחוק וליישב ע\"ד שכתבתי ור\"ל במ\"ש תחילה חילוק שבין התוס' והרא\"ש לפרש ג\"כ בא אח\"כ לכתוב מה שבינה באתמחי קמיע בחלוקה דאתמחי גברא ומיהו לשון רבינו שכתב וגם אין הקמיע מומחה אם יכתבנה אחר שכתבתי שר\"ל אם יכתבו אגרת אחרת לא נתיישב שפיר ואפשר לומר לישבו כפשוטו דדוקא אם יכתוב איש אחר קאמר דאסור וזה דאף שהאמת כן הוא דאם נמחה הקמיע לבד דאסור לצאת באגרת אחרת אפילו מאותו הלחש ואפילו אם יכתבנו כותב הראשון מ\"מ רבינו שאיירי כאן בחלוקה דאתמחי גברא והיכא שאתמחי גברא פשיטא אם יכתוב עוד מאותו לחש אגרת אחרת דיוצאים בה כל זמן שלא אבד המחאתו אלא שאם יכתבנו איש אחר אסור לצאת אף שאתמחי תרווייהו הגברא והקמיע ומש\"ה כתב רבינו אם יכתבנו אחר ובזה נתיישב ג\"כ לשון גם שכתב המבאר ור\"ל פי' אחר וה\"ק גם י\"ל דלא איירי רבינו באתמחי גברא אלא מש\"ה כתב רבינו כאן וגם אין הקמיע מומחה כו' אף שזה הדין שייך אף אם הקמיע מומחה מפני שהוא ג\"כ נגד פירש\"י. ומש\"ה כתבו בחלוקה באתמחי גברא. וכמ\"ש ראשונה ומ\"ש רבינו אם יכתבנו אחר הוא כמו אם יכתוב הוא אחרת לפי מ\"ש שכוונת המבאר כמ\"ש וגם הזכירו כנגד פירש\"י כו' הוא חלוקה אחרת ודו\"ק. עוד כתב ב\"י בשם הגהות אשר\"י וז\"ל רופא מומחה שעשה קמיע חדשה לשום חולי כו' עד אם יעשנו אדם אחר אינו מומחה נראה דר\"ל הקמיע אינו מומחה לצאת בה וכדמסיק בטעמו דא\"ל מזל הרופא גרם משא\"כ כשבא הקמיע מיד איש שאינו מומחה אז נעשית הקמיע מומחה מיד כל אדם וצריך לדעת אף שהגהות אשר\"י כ\"כ הוא סברת רש\"י דוקא אבל התוס' והרא\"ש לא ס\"ל הכי דהא כבר נתבאר בשמם דאף שהקמיע מומחה לא יועיל אלא לצאת בה ולא באגרת אחרת יהיה הכותב מי שיהיה א\"ל באתמחי גברא ג\"כ ותימא ששם מסיק בהג\"ה ר\"י כאילו ר\"י מסכים לזה והוא כתב דהתוספות לא כ\"כ בשם ר\"י. וגם מה\"ט רמ\"א ז\"ל בהגהותיו בש\"ע סעיף כ\"ה כתב אמ\"ש המחבר אליבא דהילכתא לדעת התוספות והרא\"ש באתמחי גברא ואתמחי קמיע ע\"ש כתב עליו רמ\"א וז\"ל ודוקא שבאו ב' המחאות ביחד [וה\"ל כמ\"ש התוספות והמבאר הביאו לעיל כגון שריפאו ב' הקמיעות כל א' לאיש א' ג\"פ והקמיע השלישי רפאה ג\"כ לא' מן ב' אנשים ראשונים ב\"פ נמצא שנמחו ב' קמיעות ראשונות והקמיע הג' והאיש עדיין לא נמחו וחזר ורפאה קמיע השלישית לאיש שלישי פ\"א שעכשיו בא בפעם א' המחאת האיש והמחאת הקמיע השלישי] אבל אתמחי הגברא תחילה ואח\"כ עשה קמיע וריפא בה ג\"פ לא תלינן בהמחאת קמיע רק בהמחאת הגברא שכבר אתחזק עכ\"ל רמ\"א ז\"ל. הרי ששינה לשונו לכתוב דין דהג\"א אליבא דהילכתא לשיטת התוס' והרא\"ש והטור וק\"ל. ומ\"ש ב\"י עוד שם מיד בשם הרמב\"ם שכתב איזהו קמיע מומחה זה שריפא לג' בני אדם כו' ז\"ל ב\"י נראה שמפרש דכי אמר רב פפא חד קמיע לג' גברי קמיע אתמחי כו' דוקא קאמר כו' ולפ\"ז צריך לומר מ\"ש בגמ' שם ל\"ק הא לאמחויי גברא הא לאמחויי קמיע דר\"ל הא דקתני כל שריפא ושינה ושילש הוא לאמחויי קמיע אינו ר\"ל כפירש\"י שריפא ושינה ושילש משמע אפילו לאדם אחד. אלא כמו שפירשו שם התוס' בד\"ה כל שריפא ושינה ושילש כו' ז\"ל שריפא ושינה ושילש משמע קמיע א' כו' ע\"ש. ואין להקשות מנ\"ל לב\"י לדחוק בפי' דברי הרמב\"ם דילמא גם הרמב\"ם לישנא דרב פפא נקט וכמו שרב פפא שאמר חד קמיע לג' גברי פירשו המפורשים דל\"ד קאמר ה\"נ נאמר להרמב\"ם ל\"ד קאמר שז\"א דבשלמא לרב פפא קאמר חד קמיע לג' גברי אתמחי קמיע ולא גברא י\"ל דמש\"ה קאמר לג' גברי לאשמועינן רבותא דאע\"פ שהועיל לג' גברי אפ\"ה לא אתמחי גברא אבל הרמב\"ם דלא איירי בחלוקה זו מאתמחי גברא לא הל\"ל לג' גברי ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " שיכסה בו ראשו ורובו כו' כתב ב\"י ונראה דהרמב\"ם מפרש דהא דקאמר בגמרא ובלבד שיתכסה בו ראשו ורובו כלומר שתהיה רחבה כדי לכסות בה ראשו ורובו ומפני כך כתב בפ' י\"ט וכל סודר שאינו חופה ראשו ורובו אסור וסובר שכל שהוא רחב אע\"פ שלא כסה ראשו ורובו שרי ומש\"ה שרי לצאת בסודר שעל כתפו: "
                ],
                [
                    " סכניתא פירש הרמב\"ם בפ' י\"ט שהיא קצרה שאינה רחבה ומ\"ה אסור לצאת בה אלא א\"כ קשר שני ראשיה למטה מכתפים שנמצאת כמו אבנט ומותר לצאת בה אבל רש\"י פירש סכניתא סודר גדול שתלוי לו בין כתפיו וראשו עטוף בו וכו' ולפ\"ז מאי דאמרי' ובלבד שיתכסה בה ראשו ורובו לומר שצריך לכסות בה ראשו ורובו ואם לאו אסור כו' וכל זה דוחק לומר לענ\"ד להוציא דברי הרמב\"ם מפשטן ומשמעותן בפרט שבגמ' משמע שצריך לכסות בה ראשו ורובו. והנה עיניך רואות שרבינו כתב לשון רש\"י בלא תוספת וחסרון וא\"כ דבר פשוט הוא דס\"ל לרבינו שצריך לכסות בה ראשו ורובו אלא לשיעורא קאמר ובלבד שיתכסה בה ראשו ורובו א\"כ בודאי לא היה נמנע רבינו מלהביא דעת הרמב\"ם החולק עליו כמנהגו לכן נ\"ל שהרמב\"ם ס\"ל כרש\"י ורבינו שצריך לכסות בה ראשו ורובו. והא דב\"י הביא ראיה מדכתב בפ' י\"ט וכל סודר שאינו מחפה ראשו ורובו אסור. כלומר מדתולה בסודר ולא כתב וכל אדם שאינו חופה כו' משמע שתלוי הכל בשיעור סודר אבל א\"צ לכסות בה ואפשר לדחות ולומר דכיון דכתב הרמב\"ם כמה דינים קודם דין זה שתולה הכל באדם כגון היוצא בטלית מקופלת כו' אבל יוצא הוא בסודר כו' לא חש לכתוב כאן וכל אדם שאינו חופה כו' ותפס הדין בלשון קצר כמנהגו. וגם הראייה שהביא ב\"י מתשובת הרשב\"א שכתב וז\"ל הרי בהדיא התיר הרשב\"א סודר מקופל ומונח על כתיפו וחילק בינו לטלית מקופלת כו' אפשר לדחות. דמ\"ש הרשב\"א וה\"ז כאותה שאמרו שם הרטנין יוצאין בסודר שעל כתפיהם כו' ר\"ל כשם שמותר להרטנין לצאת בסודר מעוטף כשהוא מתכסה בו ראשו ורובו ומקופל על כתיפו מטעם שדרך מלבוש הוא להם. כך נמי מותר לאלו היהודים שנושאים הטלית תחת הגלימא סביב צוארם בר\"ה מטעם שדרך מלבוש הוא להם. ולכאורה נראה שתיבת מקופל משמע לב\"י דפירושו שנושא הסודר סביב צווארו אך קשה דהא בגמ' לא נזכר כלל תיבת מקופל גבי סודר אלא גבי טלית. ועוד דהא רבינו ג\"כ כתב סודר מקופל ופשוט דרבינו ס\"ל כרש\"י ור\"ל שבסודר הוא הולך מעוטף וקמ\"ל דלא צריך להיות נימא כרוכה על אצבעו. גם המ\"מ לא פי' כן דברי הרמב\"ם ע\"ש ובגמרא. ותמצא שהגמרא סתם וכתב דין טלית וסודר ואח\"כ כתב עליו שאסור להגביה ולהניח על כתיפיו ומשום דדרך הטלית להיות ארוך ולהגביה הקצרות משא\"כ בסודר של הסוחרים מש\"ה כתב רבינו איסור הגבהת שוליים אטלית ולא אסודר. גם מדאיתא בגמרא וברמב\"ם שא\"צ להיות רצועה כרוכה על אצבעו מוכח דבמעוטף איירי דבאינו מעוטף אין מדרך העולם לכרוך הרצועה ע\"ש. מ\"ש ב\"י דהרמב\"ם דאוסר בטלית מתיר בסודר אינו מוכרע וראייה ששינה את הלשון וכתב אבל יוצא בטלית שעל כתיפו והל' משמע שר\"ל שמעוטף בו ומונח על כתיפו ונקט כתיפו מפני שלסודר אין לו חיתוך להכניס בו הידים לכן מונח על כתיפו גם מ\"ש ב\"י פשוט דבטלית איירי שאינו מעוטף בו ותולה בזה שגם סודר איירי בכה\"ג אינו מוכרע ועיקר הוכחת ב\"י הוא מדהקדים הרמב\"ם וכתב דין איסור יציאתו בטלית מקופלת ואח\"כ כתב חיוב על יציאתו בטלית מקופל ומונח על כתיפו ובאמת שאינו מוכרע ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " סכניתא והוא סודר גדול שתלוי כו' כל' הזה כתב ג\"כ רש\"י. ונראה דהא דכתבו סודר גדול ר\"ל שיש בו שיעור לכסות בו ראשו ורובו רק שכן דרך מלבוש להתעטף בו הראש בלבד ותלוי לו בין כתיפיו ומשם יורד וממשיך עד לארץ והוא שקורין בל\"א פארשא\"ב ולא כמ\"ש ב\"י לדעת הרמב\"ם שפי' שהיא קצרה שאינה רחבה כו': "
                ],
                [
                    " ובספר המצות התיר כו' כתב ב\"י לא מצאתיו בשום ספר. ואפשר לומר דט\"ס נפל בספרי רבינו וראוי להיות ובספר התרומות ומפני שהיה כתוב ובס\"ה טעה המעתיק וחשב שהוא ר\"ת ובס' המצות והביאו ב\"י שכתב ובעל התרומה כתב מותר לצאת בשני סרבלין מפני הצינה. משמע בהדיא דס\"ל דשני חלוקים אסור דהא אין דרך ללבשן מפני הצינה ואין הנאה וצורך בכתונת השני. ואע\"פ שהתוס' ג\"כ כתבו שמותר ללבוש כמה מלבושים בשביל הקור י\"ל דהיינו שני מלבושים שאינם דומים זה לזה. והא דכתב ב\"י ובשני סרבלים שהתירו התו' והרא\"ש כו' לאו דוקא שני סרבלין דהא לא נזכר כלל בדבריהם סרבלין אלא כיון שרבינו הזכיר שני סרבלין כ\"כ. ומ\"ש ב\"י אבל התוס' כתבו ס\"פ חבית גבי סכניתא צריך לקשר שני ראשיה כו' עד הרי שהתירו אע\"פ שהוא דק ואין בו הנאת מלבוש כיון שנושא אותו דרך מלבוש עכ\"ל. ול\"נ דאין הנדון דומה לראיה דשני סכניתא דלא גרע מכתונת א' דכך יש הנאה בסכניתא כמו שיש הנאה בכתונת א' ולובשין אותו כשיוצא ערום מבית המרחץ לאפוקי כשמלביש כתונת על כתונת אין שום הנאה בכתונת שני: "
                ],
                [
                    " והר\"ר מאיר מרוטנבור\"ק היה מחמיר שלא לצאת בה צ\"ע דהא זה חומרא דאתי לידי קולא שיהיה הולך בלא ציצית ודוחק לומר שלא היה יצא לר\"ה או לכרמלית: "
                ],
                [
                    " שמא יעבירנו רוח ואתא לאתויי כו' צ\"ע דלמה סתם וכתב דאסור הלא דין זה אינו אלא לרש\"י דגרס אלא אבל לדעת ר\"ת דלא גריס אלא ליתא להאי דין ואפשר לתרץ דאע\"פ דליכא למידק מכאן דס\"ל לר\"ת דאסור מטעם שמא יעבירנו הרוח כו' מ\"מ אפשר לומר דסברא הוא דגם ר\"ת מודה בזה דאסור מטעם זה אבל אין לתרץ ולומר דאף רבינו עצמו כתב דר\"ת חולק על זה וס\"ל דמותר אפילו אי לא מיהדק והיינו מדכתב ואם אינו בולט טפח מותר אפי' בר\"ה. ור\"ל אפי' אי לא מיהדק דאל\"כ מאי קמל\"ן. דאפשר לומר ולדחות דאתא לאשמועי' דאפי' בר\"ה מותר לאפוקי אם הוא בולט טפח אסור אפילו בבית ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " או נותנם לחבירו וחבירו כו' הא דכתב ב\"י ור\"ש אסר ולא שרי אלא בנותנם לחבירו כו' אל תטעה לפרש דגם ת\"ק מודה בנותנם לחבירו כו' דעדיף מן להוליך פחות פחות מד\"א אלא ה\"פ דר\"ש ס\"ל דלא שרי אלא בנותנם לחבירו כו' דהוא ס\"ל דזה עדיף מן מוליכן פחות פחות מד' אמות. ות\"ק ס\"ל דלא שרי אלא להוליכן פחות פחות מד' אמות דהוא ס\"ל דזה עדיף וכך הוא מפורש בגמרא בפרק בתרא דעירובין דף צ\"ז ע\"ב וז\"ל ר' שמעון אומר נותנן לחבירו וכו' במאי קמפלגי מר סבר פחות פחות מד\"א עדיף דאי אמרת נותנן לחבירו וחבירו לחבירו אוושא מילתא ומר סבר נותנן לחבירו עדיף דא\"א מוליכן פחות פחות מד\"א זימנין דלאו אדעתיה ואתי לאתויינהו ד' אמות בר\"ה עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " ומביא בידו כו' נקט בידו לרבותא דאע\"פ דהשתא יש לחוש יותר שמא יבא לסחוט: "
                ],
                [
                    " ולא חיישינן שמא יבא לסחוט ופירש\"י דמיירי שמביא במקום שיש עירוב כתב ב\"י כתוב בהגהות אחרונות דמרדכי שאסור לנשים לישא מכסה על ראשם כו' עד ולי נראה דע\"כ לא אסרינן בפ\"ק מידי דליתא אלא משום אצולי טינוף אלא דוקא בדבר שאינו דרך מלבוש אבל דבר שהוא מדרך מלבוש כו' תימה למה כתב ולי נראה כאילו הוא בדה סברא זו מלבו והלא רבינו כתב לעיל בהדיא וז\"ל ובאשה נדה שקושרת בגד לפניה שלא תלכלך בדם נדותה אסורה לצאת בו אם לא יהא סינר עשוי כעין מלבוש משמע בהדיא דאם עשוי כעין מלבוש אז שרי ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אבל לא בחוץ דדמי לליבון וכתב בשבולי הלקט פי' ר\"ת דאשל פשתן קאי דמיחזי כמלבן אבל של צמר או של משי מותר. נ\"ל דזהו סברת מהר\"ם דלקמן והביא רבינו בסמוך שחילק בין צמר לפשתן ומש\"ה לא פסק הש\"ע סברא זו: "
                ],
                [
                    " ומגרדו בציפורן כו' ר\"ל או מגרדו בציפורן ואפילו בחוץ: "
                ],
                [
                    " וה\"מ לח כו' פירוש הא דמותר לגרדו בציפורן אפילו בחוץ היינו דוקא בלח כו' אבל לא קאי על כשמכסכסו בפנים דאפשר לומר כיון שעושה שינוי ס\"ל להר\"פ דמותר אפי' יבש. ואינו מוכרח אלא אפשר לומר דקאי גם כשמשכשכו בפנים: "
                ],
                [
                    " ור\"ת כתב דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו כו' יש להקשות דרך לכלוך מאן דכר שמיה וא\"כ למה כתב ור\"ת כתב כו' בל' פלוגתא וי\"ל דכוונת רבינו להביא פי' ר\"ת שמפרש דהא דאסור לשכשכו היינו דווקא כשאינו דרך לכלוך. והא דכתב ור\"ת כו' כבר כתב ב\"י כמה פעמים שאין דרכו של רבינו לדקדק בזה. והא דמשמע מדברי רבינו דאם אינו דרך לכלוך אז אסור אפי' אם אין עליו צואה אע\"פ שהתו' כתבו דדוקא היכא דאיכא טיפת דם או צואה אמרינן שרייתו זהו כבוסו היינו משום דרבינו אזיל לטעמיה דס\"ל דאע\"פ שאין בבגד שום טינוף אמרינן שרייתו זהו כיבוסו כמ\"ש בסי' שי\"ט ובסי' של\"ד. כתב הגהת מרדכי פ' אלו דברים והא דאמרינן בפ' דם חטאת שרייתו זהו כיבוסו כו' עד וכן התיר ר\"ת לאשה כו' ולכאורה תמוה מאי וכן התיר ר\"ת דקאמר. וצ\"ל דכוונתו לומר כמו ועוד התיר ר\"ת לאשה כו' וק\"ל. ומיהו יש לתמוה על ב\"י איך מביא ראייה מן הגהות מרדכי ומשמע מדבריו דרבינו ס\"ל דלדעת ר\"ת אינו מותר ליטול ידיה על מקום מי רגלים. והלא כ' רבינו ג\"כ שתטול ידיה ותקנח כו' כמו שכתוב בהגהות מרדכי וי\"ל דבהג\"מ מוכח להדיא דמ\"ש ליטול ידיה על מקום המי רגלים. דמדכתב ולקנח בשבת מקום כו' ולא כתב ולקנחם בשבת במקום הטינוף כמ\"ש רבינו ועוד דהא אין דרך בני אדם לקנח ידיהם בטינוף אלא ע\"כ צ\"ל דמ\"ש ולקנחו בשבת ר\"ל כמו או לקנח במפה בשבת מקום הטינוף או ר\"ל לקנח במפה תחלה ואח\"כ יטול ידיו עליו וכמ\"ש הכלבו לעיל וס\"ל להכלבו והגהות מרדכי דלענין להתבטל המי רגלים סגי במה שתטול ידיה על מקום המי רגלים בלבד. וא\"צ קינוח ידיה אלא כדי להעביר המי רגלים מהבגד שלא יתקלקל הבגד אבל רבינו שכתב שתטול ידיה ותקנחם באותו מקום לבטל המי רגלים ע\"כ צ\"ל דר\"ל שתטול ידיה במקום אחר ואחר כך תקנח ידיה במקום המי רגלים דאל\"כ ל\"ל הקינוח לבטל הלא בהטלת מי ידים עליו סגי וכמ\"ש הכלבו והגמרא גם ב\"י כתב והייתי סבור לפרש דר\"ת מתיר ליטול ידיה על מקום מי רגלים ובזה הם מתבטלים ועוד התיר לקנח כו' הרי שכתב שבהטלת ידים לחוד הם מתבטלים ומ\"ש ב\"י ועוד התיר ר\"ל עוד קולא אחרת התיר ולא חש שיבא ע\"י קינוח לאיסור סחיטה או שנראה יותר לכבוס והראייה שב\"י כתב שאפשר שר\"י חולק על העברה ולא על הנטילה. עוד כתב שם ב\"י דרבינו לא כתב ברמזים דומיא דבגד שאין בו טינוף לא אמרינן ביה שרייתו זהו כיבוסו אלא שקשה דכיון שדברי הרא\"ש מקצר באותו הספר ה\"ל לכתוב דבריו אע\"פ שהוא לא יסבור כן. ול\"נ דלק\"מ דהא כבר כתב ב\"י עצמו שטעמו של רבינו משום דכשכתבו התוס' ומצא ר\"י מוגה בספר הישר דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו בדבר שאינה כ\"א לכלוך בטל ליה תירוצא קמא ואפי' בדבר שאין בו טינוף אמרינן שרייתו זהו כיבוסו לכך אפשר לפרש דברי הרא\"ש דכשכתב ומצא ר\"י מוגה כו' בטל ליה תירוצא קמא. ומפני טעם זה לא הביאו ברמזים ואע\"ג דהרא\"ש כתב דאפילו הושחר הבגד מחמת לבישה או תשמיש כיון שאין עליו טינוף לא אמרינן שרייתו זה כיבוסו. זהו כתב כתירוץ קמא ע\"ש ותמצא כן באשר\"י בריש יומא אבל כשכתב אח\"כ ומצא ר\"י מוגה אפשר לומר דגם הרא\"ש ס\"ל ששינויא בתרא עיקר: "
                ],
                [
                    " והיה מפקפק לנגב הידים בבגד פשתן כו' יש להקשות דהא אמרינן בגמ' וב\"י הביאו בסוף סי' ש\"א דעשרה בני אדם מסתפגים באלונתית אחת פניהם ידיהם ורגליהם כו' וגם התשב\"ץ כתב בשם מהר\"ם עצמו שאסור לנגב כוס שהיה במים כו' ולא דמי למה שמנגב ידו במפה או בחלוק כו' משמע דס\"ל דשרי לנגב ידים במפה. ואפשר לומר דמיירי באלונתית של צמר והא דמקשה ולא דמי למנגב ידיו במפה כו' קאי על סחיטה ולא על ליבון וקאמר לפי שידיו מלוכלכין הילכך אין בו משום סחיטה דפלוגתא היא בין התוס' והערוך אם יש משום סתיטה בדבר שאינו ניחא ליה בסחיטתו כגון זה דבר מלוכלך שאינו נהנה ממנו: "
                ],
                [
                    " כיון שאין בו אלא דבר מועט אפשר לומר דכתב טעם זה לאשמועינן דאפי' לסברת מהר\"ם דלא ס\"ל דהיכא שהוא דרך לכלוך לא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו אפ\"ה מותר כיון שאין בו אלא דבר מועט וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שאסור לסתור קליעת שערה ואין להקשות דילמא תשכח שאסור לסתור קליעת שערה ותסתור קליעת שערה די\"ל בשלמא טלטול דמותר בבית ורגילה לטלטל איכא למיחש שמא אתי לאתויינהו. לאפוקי קליעות שערה בשבת לעולם אסור אפילו בביתה לא שייך למיגזר שמא תסתור שערות ראשה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אפילו אם הוא עשוי להתקשט. יש להקשות דהא בגמרא קאמר למאי חזיא ופירש\"י למאי חזיא לתכשיט דקתני אינה חייבת חטאת ומסיק אלא תרגמא רב אדא הואיל ואשה חולקת בה שערה כו' שמעינן בהדיא דמה שראויה לחלוק בה שערה לכך נקרא תכשיט ונראה (שוב ראיתי שבגמרא שם ד' ס' ע\"א מסיק אהא דחולקת בה שערה ז\"ל ובשבת למאי חזיא פירש\"י שהרי בשבת אינה חולקת שערה. והתוספות כתבו שמותר לחלק אלא שפריך כיון שאינו לא מלבוש ולא תכשיט הוי משוי ע\"ש אמר רבא טס של זהב יש לה על ראשה בחול חולקת בה שערה בשבת מניחתה נגד פדחתה. וכתבו שם התוס' ז\"ל מניחתה נגד פדחתה השתא לא היה צריך לומר שחולקת בה שערה כלל אלא האמת מפרש) דרבינו ס\"ל דאע\"פ שראויה לחלקת בה שערה מ\"מ כיון דאינו תכשיט אלא בביתה בלבד לחלוק בה שערה אי לא הוה עשוי להתקשט גם חוץ לביתה לא נקרא תכשיט שתהא פטורה אם יצאת. וה\"ה איפכא שאף אם עושה לה איזה דבר לתכשיט צריך ג\"כ להיות לה ממנו איזה הנאת תשמיש להתקשט וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אבל מחט שמעמדת בו קישוריה יכולה לצאת בה כו' כתב ב\"י ומשמע דהיינו דוקא באינה נקובה אבל בנקובה אסור וכ\"כ ר\"י בחלק י\"א וכ\"כ סמ\"ג דמחט נקובה אסור לצאת בה לר\"ה לסגור חלוקו סביב צווארו או אשה לקשור צעיפה אבל במחט שאינה נקובה מותר לצאת בענין הזה כו' ומ\"ש סמ\"ג וז\"ל מחט שאינה נקובה וראשה א' עב וסוגרת בה וכו' כדי ליתן טעם למה כשיצאה תחובה לה בבגדיה אינה חייבת חטאת דכיון שדרכה להיות סוגרת בה מפתחי חלוקה כו' ע\"ש. וקשה לי דהא המרדכי כתב ג\"כ בפרק במה אשה כמ\"ש הסמ\"ג וז\"ל גם לא תצא אשה במחט שאינה נקובה שקורין אשפילג\"א וסוגרת בה מפתח החלוק סביב צווארה או בצעיף עכ\"ל ושם אי אפשר לתרץ כמ\"ש ב\"י דהא כתב שם המרדכי וז\"ל מאי כולייר אמר רב מכבנתא פי' נושקא בלע\"ז א\"כ נושקא דהיינו מכבנתא הוי משוי בשבת וחייב חטאת דאינה עשוי אלא להראות עושר ואין שם תכשיט עליו ואפ\"ה אם הוא סוגרת בה סמוך לצוואר מפתח של חלוקה כמו אפיק\"א בלע\"ז מותר והוי תכשיט כו' עכ\"ל. ורש\"י פי' בגמרא נושקא ע\"ש שמכבנת וקושרת מפתחי החלוק ע\"כ הרי קמן להדיא אע\"פ שדרכו לקשור בו מפתחי החלוק אפ\"ה אמרינן דחייב חטאת אם אינו קושר בו מפתחי החלוק. וא\"כ מ\"ש נושקא ממחט שאינה נקובה. לכן נלע\"ד ליישב דהא דאסרו המרדכי במחט שאינה נקובה שסוגר בה מפתח החלוק סביב צווארה או בצעיף היינו דוקא במחט שאינה צריכה כ\"כ לסגור בה מפתח חלוקה כי יש לה שאר עניינים שסוגרת בה מפתח החלוק ומש\"ה אסור כמ\"ש ב\"י בשם ר' ירוחם וז\"ל ומ\"מ אותם הנשים שנוהגות לתכשיט לצאת עם מחטים ביותר ממה שצריכות להעמיד קשוריהן אסור כו' וכ\"כ מהרי\"א ע\"ש וקצת מוכח כן מתוך המשך לשון המרדכי דבמחט שאינה נקובה כתב שסוגרת בה מפתח החלוק סביב צווארה כו' ולעיל גבי נושקא כתב אם היא סוגרת בה סמוך לצואר מפתח של חלוקה כו' ונראה דלכן שינה משום דסביב צווארה אף אם נפתח שם אין קפידא כ\"כ אם תראה שם בשרה יש נשים שדרכן להיות שם פרוע משא\"כ מצווארה ולמטה ששם דרך הנשים להיות תמיד מכוסה ואיכא קפידא דאף שהמרדכי כתב ג\"כ צעיף י\"ל דוגמא סביב צווארה דהיינו שיש לה ענינים אחרים שגם זולת זה אין קפידא וע\"ד זה מפרש ג\"כ הסמ\"ג והתרומה ודו\"ק ובזה נתיישב קושיא אחרת שלכאורה יש להקשות מדברי המרדכי דלעיל אדברי הגהות מרדכי פרק ט\"ז שמתיר להדיא וז\"ל אבל במחט שאינה נקובה שיש להם ראש מצד אחד כעין אשפילג\"א בלע\"ז והיא נקראת תכשיט ע\"כ. ובמה שכתבתי (גם בתירוץ ב\"י הנ\"ל נתיישב קושיא זו) לפי שאפשר לומר דמה שמתיר הגהות מרדכי מיירי במחט הצריכה לסגור בה מפתח חלוקה כי אין לה שום מחט זולת מחט זה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ולא ילדה בשל זקנה כו' כך הוא לשון הברייתא ומקשה ע\"ז בשלמא זקנה בשל ילדה שבח הוא לה ואתיא לאתויי אלא ילדה בשל זקנה אמאי גנאי הוא לה איידי דתנא זקנה בשל ילדה תני נמי ילדה בשל זקנה. כתב ב\"י ומשמע דה\"פ בשלמא זקנה בשל ילדה איצטריך לאשמועינן אע\"פ ששבח הוא לה לא תצא משום דמחכו עלה ואתיא לשלופי כו' וכתב שכן פי' התוס' ופי' זה דחוק מכמה טעמים דצ\"ל מ\"ש ואתא לאתויי טעות סופר הוא דאף אם מגיהין ואתיא לאתויי לא יתיישב שפיר חדא דהא טעם זה ידע ג\"כ המקשן דקאמר בשלמא ועוד דא\"כ הל\"ל קמ\"ל דאפילו הכי חיישינן דילמא מחכו עלייהו ואתו לאתויי אבל לפי גירסת הספרים עיקר חסר מן הספר וגם לישנא בשלמא ואמאי גנאי כו' לא יתיישב שפיר לאפוקי לפי' הרמב\"ם יתיישב כל זה וזה מבואר בקל למי שמדקדק בו. והא דהקשה ב\"י דלפ\"ז תני תנא שקרא משום איידי אפשר לומר שהרמב\"ם היה גורס כמי במקום כדי ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " וכתב הרמב\"ם ז\"ל אם פרפה המטבע מאתמול כו' עיין בב\"י שתמה על רבינו שלא היה צריך רבינו ללומדו מדברי הרמב\"ם דהא משמע כן בהדיא בגמרא ע\"ש ואפשר ליישב דהרמב\"ם חידש שמותר לצאת בה בשבת וזה ודאי חידוש הוא: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אבל לא מל וטבל אפילו קיבל עליו שבע מצות כו' כתב ב\"י וז\"ל ודעת רבינו נראה שהוא ג\"כ כדעת הרשב\"א שכתב אבל לא מל וטבל אפי' קיבל עליו ז' מצות וכו' אבל אסור במלאכת רבו משמע דבין קיבל ז' מצות ובין לא קיבל דינם שוה עכ\"ל. ר\"ל מדכתב רבינו אפילו קיבל עליו כו' משמע דמיירי גם כן מעכו\"ם גמור שלא קיבל עליו ז' מצות וגם משמע ליה דאכל ענין קאי בין להתיר מלאכה לעצמו בין לאיסור מלאכת רבו וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכן כל דבר שעושין לה לנוי כו' הא דסתם וכתב רבינו לנוי משמע דבכל ענין אסור זהו כשיטת התוס' דאילו לדעת רש\"י היינו בדלאו אורחייהו דוקא וכמ\"ש הר\"ן לדעת רש\"י והביאו ב\"י: "
                ],
                [
                    " וגמלא באפסר וכן פרד וחמור וסוס יוצא ברסן כו' כצ\"ל וכן הוא בכל ספרי רבינו ישנים וגם חדשים וצריך שתדע דמ\"ש רבינו וכן פרד וחמור כו' אינו קאי אלא אלעיל אמ\"ש וגמלא באפסר ולא קאי אלמטה וסוס יוצא ברסן כו' דהא חמור אסור בפרומביא ופרומביא היינו רסן כמ\"ש ב\"י. וכן משמע בב\"י שמרשים וכן פרה וחמור בלבד וסוס יוצא ברסן בלבד. ולכן הש\"ע שכתב וז\"ל והגמל באפסר ופרד וחמור וסוס יוצאים באפסר או ברסן שהוא ברינ\"ו אבל לא בשניהם עכ\"ל אינו נכון מטעם שכתבתי דהא חמור בפרומביא אסור והיינו רסן. ואף אם תרצה להגיה וסוס יוצא באפסר כו' מ\"מ לא נתיישב הלשון מדלא כתב לפני זה תיבת וכן פרד וחמור וכמ\"ש רבינו. גם מהרמ\"י לא כיון בזה יפה ע\"ש. ומ\"ש הטור וסוס יוצא ברסן או באפסר אין להקשות מאי או באפסר דקאמר הלא כ\"ש שיוצא באפסר דהא יותר משומר ברסן מבאפסר די\"ל דאתא לאשמועינן דלא אמרינן שאינו רשאי לצאת באפסר לפי שאינו משתמר בו והוי משוי וק\"ל: "
                ],
                [
                    " כתב בספר המצות אסור ליתן האוכף על הסוס כו' כתב ב\"י ותמהני על רבינו שהרי דברי סמ\"ג ברורים הם בגמרא דהא תניא אוכף שע\"ג החמור לא יטלטלנו בידו אלא מוליכה ומביאה בחצר והוא נופל מאליו וכתב רבינו בסמוך הרי בהדיא אוסר להסיר האוכף מע\"ג החמור ובודאי דה\"ה מעל הסוס כו' עד הרי הדבר פשוט דאוכף אסור בין ליטול בין להניח בין לחמור בין לסוס כו' עכ\"ל דבריו צריכין ביאור דלפום ריהטא תמוהין דבריו דהא אדרבה לפי התירוצים שתירץ הגמרא שאני התם דאפשר דנפל ממילא רב פפא אמר כאן לחממה כאן לצננה כו' ומש\"ה מותר לתת מרדעת על החמור א\"כ גם משמע דאוכף מותר לתת על החמור והסוס כמו מרדעת וצ\"ל דס\"ל לב\"י דכל התירוצים דלעיל לא נאמרו אלא דוקא לענין מרדעת אבל לא לענין אוכף. ובודאי זה יצא לו כיון דפירש\"י ז\"ל כסבור הא דאישתיק משום דלא אשגח ביה דסובר אוכף נמי שרי ואותביה מברייתא כו' מדכתב רש\"י כסבור הא כו' משמע דלפי המסקנא אינו כן. אלא יש חילוק בין מרדעת לאוכף. אבל איני יודע מנין לו לב\"י דלפי דבריו שמסקנת הגמרא הוא דדוקא מרדעת מותר לתת לו על החמור אבל לא אוכף א\"כ למה אשתיק הל\"ל שיש חילוק בין מרדעת לאוכף ועוד דהא המקשן רצה להוכיח שאסור לתת מרדעת ע\"ג החמור מכיון שאסור ליטול האוכף מעל החמור. מכ\"ש דאסרה ליתן האוכף עליו וממילא ה\"ה מרדעת. א\"כ משמע להדיא דמרדעת ואוכף שוים הם ובסגנון זה אזלי נמי התירוצים. והשתא כיון דמסקנת הגמרא הוא שמותר ליתן מרדעת ע\"ג החמור א\"כ נמי מותר ליתן אוכף ע\"ג החמור דהא אוכף נמי מחמם כמו מרדעת וכמו שס\"ל לרשב\"ג דמה\"ט מותר לצאת חמור באוכף ע\"ש בפירש\"י. ואע\"ג דאנן קי\"ל כת\"ק דפליג על רשב\"ג וכמ\"ש רבינו ולא יצא באוכף ואע\"פ שקשור לו מע\"ש היינו דוקא לענין הוצאה. אבל בבית שוים שניהם ובשניהם מותר והשתא נתיישב שפיר הא דאשתיק. ואף אם תאמר שדוקא על חמור מותר להניח האוכף מה\"ט ולא על סוס מ\"מ קשה על ב\"י דמשוה חמור וסוס ואוסר בשניהן באוכף ועוד ודאי לא על חנם רוצה להניח האוכף על הסוס כי אם מאיזה טעם ומדקאמר הגמרא שאסור ליטול האוכף מטעם שנופל ממילא או שזולת זה יצטנן וכדפירש\"י ממילא נשמע דבדבר שצריך והזולת זה לא יהיה מותר. וראיה גלויה לדברי ממ\"ש המרדכי בר\"פ במה בהמה וז\"ל אבל על הסוס לא ידענא אם מותר לתת האוכף עליו כדי לחממו בביתו ובחצירו כו' ע\"ש. ולפי דברי ב\"י שתמה על רבינו וכתב שהרי דברי הסמ\"ג ברורים הם בגמרא כו' וס\"ל דבין בחמור ובין בסוס פשוט דאסור להניח האוכף. א\"כ יש לתמוה ג\"כ על המרדכי דלמה נסתפקי בזה אבל לפי מה שפירשתי דלפי מסקנת הגמרא שאין שום חילוק בין מרדעת לאוכף אלא בשניהם שרי ליתן ע\"ג החמור א\"ש ודוקא בסוס נסתפק דכיון דלא נזכר דינים הללו אלא גבי חמור ולא גבי סוס מש\"ה נסתפק בסוס וכן הא דכתב רבינו ז\"ל בספר המצות אסור ליתן האוכף על הסוס כו' ולא כתב על החמור אלא ע\"כ צ\"ל דס\"ל דגם הסמ\"ג מודה דגבי חמור דמותר ליתן עליו האוכף כדאיתא במשמעות בגמרא הנ\"ל וכמ\"ש אלא דלגבי סוס לא נזכר איך דינו מש\"ה הזכירו בדבריהם סוס ודו\"ק. ואע\"פ שיש לדחות ולומר דמש\"ה הזכיר הטור והמרדכי בדבריהם סוס ולא חמור משום דפשוט להו דאוכף ע\"ג החמור אסור ליתן כיון דאוכף אינו מעלה ולא מוריד בחמור משא\"כ בסוס מ\"מ מלשון רש\"י משמע שנתינת האוכף ע\"ג החמור מתחמם ומותר כיון שכתב אבל נטילת האוכף אינו אלא שתצטנן שנתחממה כו' משמע דוקא נטילת האוכף אבל נתינת האוכף ע\"ג החמור מתחמם וק\"ל. ובזה נתיישב נמי הא דמסיק רבינו וכתב ולפי זה אין חילוק בין סוס לחמור דר\"ל הסמ\"ג ס\"ל דהגמרא דוקא אחמור קאי ולא אסוס ולפי ה\"ט והוכחה שכתבתי אין חילוק בין סוס לחמור. ולא כב\"י שפי' דברי רבינו מ\"ש ולפ\"ז אין חילוק בין סוס לחמור ז\"ל כלומר דבלא קשירה אפילו אוכף על הסוס שרי ואם קושר אפילו מרדעת על החמור אסור עכ\"ל. נדחק לפי' זה משום דלשיטת ב\"י לא עלה על דעתו לחלק באוכף בין חמור לסוס ומש\"ה הוצרך לפרשו כאילו אמר אין חילוק בין מרדעת דחמור לאוכף דסוס וזה דוחק. ולפי מ\"ש א\"ש. אלא אי קשיא הא קשיא דרבינו כתב ז\"ל ונראה דשרי ליתן אוכף על הסוס בלא קשירה דטעמא דאסור לקשר מפרש בירושלמי שלא ישתמש בבעלי חיים כי כשקושר צריך לקרב אליה אבל בלא קשירה א\"צ לקרב אליה ולפ\"ז אין חילוק בין סוס לחמור עכ\"ל דקשה מאי הוכיח מזה הירושלמי כתב דטעם איסור קשירה הוא משום דאסור לשמש בב\"ח להיות מותר מכח זה להניח האוכף על הסוס ומה ענין זה לזה וגם הב\"י מסיק וכתב על רבינו דאין זה ענין לדברי הסמ\"ג ולעד\"נ דלא כתבה להוכיח מזה דמותר להניח אלא בא לתרץ ולומר דלא תקשה מדאמרו בגמרא חמור יוצא במרדעת ובלבד שתהא קשורה לה מע\"ש והיינו סבורים דקשירה לאו דוקא אלא ר\"ל בלבד שתהא מונח עליה מע\"ש דא\"ת הנחה מצד עצמה שרי ומכח איסור קשירה בשבת נגעו בה משום דא\"א לצאת בר\"ה כל זמן שאינה קשורה עליה משום שמא תפול ולקשר אסור בשבת. קשה דהא אפשר בקשירה ועניבה שהוא מותר בשבת וג\"כ לא יפול ממנה אלא ודאי ההנחה מצד עצמה אסור וקשירה מע\"ש ל\"ד אלא כל המניח עליה המרדעת או אוכף דרכו לקשר וא\"כ ש\"מ דאסור להניח בשבת וא\"ת לפ\"ז קשה הא בגמרא מתיר בהדיא במרדעת להניח בשבת וכמ\"ש רבינו צ\"ל דה\"א דאף שיש צד איסור מ\"מ התירו לו משום צינה אבל לצאת בו אסור אם לא שקשורה מע\"ש. ומש\"ה הוצרך רבינו לכחוב דז\"א לעולם הנחה בלא קשירה כלל מותר והא דאסור להניח בשבת ולעשות קשירה ועניבה משום דא\"א לעשות קשירה ועניבה אא\"כ יסמוך ויקרב עצמו לצידי בהמה ואז ישתמש בב\"ח וכמ\"ש בירושלמי דזהו טעם איסור קשירה וק\"ל. גם לשון הרא\"ש משמע כאשר כתבתי שם בפרק במה בהמה כתב ז\"ל ובירושלמי משמע דהא דאמר שמואל ובלבד שתהא קשורה לו מע\"ש משום דאסור לן לקשור מרדעת בשבת משום דמשתמש בב\"ח כו' משמע מלשון דאינו אסור משום קשירה וכמ\"ש וק\"ל: "
                ],
                [
                    " מי שיש לו נער עכו\"ם ורוכב על בהמה כו' כתב ב\"י במרדכי פ\"ק דשבת כתב וז\"ל ולהניח עכו\"ם לרכוב על הסוס בשבת כו' עד ולפי מ\"ש בסמוך לדעת הירושלמי אפשר דאסור עכ\"ל. הא דכתב אפשר משום דיש לחלק דשאני כשרוכב על הבהמה להוליכה להשקותה דאין הדרך רחוק כ\"כ עד שיהא שייך לומר שהבהמה מצטערת ברכיבתו ובפרט שרוכב עמה להשקותה דמקבלת הנאה ע\"י רכיבתו ואם משקה אותה בנהר ידוע שעדיף לבהמה כשרוכב עליה דאז יכול ליכנס עמה באמצע המים ואין הצער שקול כלום כנגד ההנאה שמקבלת. כתב ב\"י בסוף ספר הכלבו בשם רבינו האי גאון כתב ואסור ליה לבר ישראל למימסר חיותא לרועה עכו\"ם כו' עד שלא נמצא כתב ידו ביד עכו\"ם מעולם עכ\"ל. ק\"ק מאי ראיה הוא דהא לא קי\"ל כרבי יוסף הכהן אלא מותר ע\"י קציצה. ומ\"ש ב\"י על דברי שבולי הלקט נראה שטעמו משום דס\"ל דאין אדם מצווה על שביתת בהמתו אלא בשבת אבל לא בי\"ט ע\"כ ואין להקשות דלפ\"ז אף בתוך החג מותר די\"ל דבתוך החג אסור מטעם שיהא נראה כשלוחו וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ובלבד שלא יזכיר לו סכום דמים ולומר לו קח בכך וכך דמים היה נ\"ל שרבינו ס\"ל כמ\"ש המגיד משנה לדעת הרמב\"ם והביאו ב\"י וכמ\"ש בפרישה אך קשה דא\"כ למה משנה רבינו לשון הברייתא וכתב ובלבד שלא יזכיר לו סכום דמים ולא כתב כמ' ש הרמב\"ם ובלבד שלא יזכיר סכום המקח ואח\"כ ה\"ל לכתוב עליו פי' זה כמ\"ש לומר לו קח כו' לכן נלע\"ד שרבינו פי' כרש\"י סכום מקח מנה ומאתים ופסק רבינו כת\"ק והוא דכתב רבינו ולומר לו קח בשיעור קצוב זה וק\"ל. כתב ב\"י וכתב בהגהות מרדכי פ\"ה דהא דאמרינן ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח ה\"מ היכא דאפשר בלא הזכרת סכום מקח כו' והר\"ן כתב וז\"ל ואומר לו לך למקום פלוני פי' לך למקום פלוני כו' עד ואפ\"ה אין משלחין אגרת ביד עכו\"ם כו' עד ואפ\"ה כולם אסורין כך סתם הרמב\"ן עכ\"ל ומדבריו אתה למד דבשום פנים אסור לקצץ דמים ושלא כדברי המרדכי עכ\"ל. אל תטעה לפרש דברי ב\"י שכתב אסור לקצץ דמים דר\"ל שיהא מקבל עליו בקבלנות אלא אלעיל האי שכתבו הגהות מרדכי אבל היכא דלא אפשר מותר אפילו לקצוץ דמים בשבת לדבר מצוה. ומדברי הר\"ן שאסור לומר לעכו\"ם לעשות המלאכה בשבת אפילו במקום מצוה ה\"ה לקצץ דמים דג\"כ איסור הוא וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אסור לו ליקח שכר שבת כו' כתב ב\"י וכתב המרדכי בס\"פ אע\"פ שפסק הר\"ב יש לי חשש על החזנים שמשכירין אותם להתפלל כו' עד ואפשר דה\"ק שדבר זה אינו אסור אלא מדרבנן ובמקום מצוה לא העמידו דבריהם כו' עיין לקמן בסי' תקפ\"ה. ומשמע מדברי ב\"י שאין איסור כלל אפילו מדרבנן דלכן לא העמידו דבריהם במקום מצוה. [*שייך לעיל והוא בסי' ש\"ה. והוא בדף נ\"ט ע\"ב] ומ\"ש בב\"י בד\"ה ואם עלה עליה אפילו במזיד וכתבו התוס' והרא\"ש בר\"פ מי שהוציאוהו שאם היה יושב בקרון מע\"ש והעכו\"ם מנהיג בהמתו המושכת בקרון בשבת אסור גזירה שמא יחתוך זמורה וכ\"כ המ\"מ בפ' ל' בשם הרשב\"א ואע\"פ שכתב מהרי\"ק בשורש מ\"ה דנ\"ל דאין איסור בקרון כשהעכו\"ם מנהיג הבהמה משום שמא יחתוך זמורה והביא ראייה מספר התרומה כו' אין משם ראייה שזהו כדעת רשב\"ם כו' עד אבל התוס' כתבו דאסור להשתמש בבע\"ח משום יחתוך זמורה הרי התחיל הב\"י וכתב שהתוס' והרא\"ש כתבו דאפי' בעכו\"ם מנהיג אסור משום שמא יחתוך זמורה וזה אינו דודאי בעל ספר התרומה ומהרי\"ק נהירא להו שבילי דתוס' וידעו כל דבריהן ובהדיא הביא מהרי\"ק דברי התוס' שם גם הרא\"ש בפרק מי שהוציאוהו סתם וכתב ז\"ל דאסור מפני שאסור להשתמש בבעלי חיים ול' זה מובן דאסור מפני שביתת בהמתו וכ\"כ בהגהות מרדכי דפרק מי שהוציאוהו בהדיא ע\"ש סי' תקכ\"ח. ואף שהתוס' כתבו שם בסוף ד\"ה הלכה כר\"ג ז\"ל ועוד אם בהמה מנהיג בקרון פשוט דאסור להשתמש בבע\"ח הוא משום יחתוך זמורה נ\"ל דצריך להגיה ושמא ותרי טעמי נינהו וס\"ל למהרי\"ק דמ\"ש התוס' ושמא יחתוך זמורה לא קאי אעכו\"ם שמשך בהמות הקרון אלא ענין בפני עצמו הוא ומיירי שהישראל הולך בקרון ואם שם עכו\"ם אלא שמ\"מ קשה על מהרי\"ק דס\"ל שבתוך התחום מותר ולא אוסר משום שביתת בהמתו ודוחק לומר דס\"ל דבעכו\"ם מוליך ליכא משום שביתת בהמתו ועוד צ\"ע דבה\"ת כתב ז\"ל בסי' רנ\"ה ואסור ללכת בקרון בשבת משום דמשתמש בבהמה המנהגת ותנן אין רוכבין ע\"ג בהמה שמא יחתוך זמורה וה\"ה ע\"ג הקרון דהיינו צדדין וכו' וכן הביא ל' מהרי\"ק בשורש מ\"ה הרי שכתב שאסור להשתמש בבהמה משום חיתוך זמורה ועוד שכתב ותנן אין רוכבין שמא כו' משמע כאילו ל' מש\"כ הוא כן וזה אינו ע\"ש במשנה פ' משילין. ואין ליישב דס\"ל לסה\"ת דברוכב דחי נושא את עצמו צ\"ל הטעם משום שמא יחתוך זמורה וביושב על הקרון דע\"י הבהמה נמשכת גם הקרון אסור גם משום שביתת דא\"כ קשה אפי' בתוך התחום נמי לאסור וצ\"ע (כל זה שייך לעיל בסי' ש\"ה): "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אפילו דרך כרמלית אל תטעה לפרש דר\"ל אפילו דרך כרמלית וכ\"ש בחצר שאינו מעורבת וקאי על דברי הרמב\"ם דהא כתבו התוס' בשם ר\"י דבפ' כל כתבי משמע דטפי חמור כרמלית מחצר שאינה מעורבת והביאו ב\"י לעיל בסי' ש\"ג אלא ר\"ל וכ\"ש בר\"ה: "
                ],
                [
                    " מותר לומר לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב כו' כתב ב\"י ובהגהות החדשות פכ\"ד כתוב פי' ר\"י הנראה טוב בעיניך אין הכוונה שזהו פי' אחר ממה שכתב הסמ\"ג בשם פי' ר\"י אלא דבהגהות יותר מפורש דברי ר\"י דל' הנראה אינו מתיישב שפיר לפי הסמ\"ג וק\"ל. כתב ב\"י וז\"ל כתב ברוקח אינו יכול לומר אני חפץ לרכוב למחר כי אינו יכול להשכיר בשבת עכ\"ל. ונ\"ל דבאומר לו כן כדי שיזמין לו סוס לרכוב עליו מיירי עכ\"ל. ולי נראה לפרש דברי הרוקח דר\"ל אני חפץ לרכוב למחר בשכירות למי שרצונו לשכור אותי וזהו שסיים כי אינו יכול להשכיר וק\"ל: "
                ],
                [
                    " שמור לי פירות כו' שבתחומך כו' עיין מ\"ש ב\"י לעיל בסי' רס\"ג בשם הרשב\"א ללמוד מזה דמותר לישראל שקיבל עליו השבת לאמר לישראל אחר שעדיין לא קיבל עליו השבת בשל לי קדירה ותבשיל זה והר\"ן השיג דאין ראייה ועיין מ\"ש שם: "
                ],
                [
                    " אבל בטבלא ופנקס אפילו אם הוא חקוק אסור לקרותו עיין ב\"י: "
                ],
                [
                    " והלא קריאתו היא הנאתו כתב ב\"י נראה שהוא סובר שאסור לטלטלו דהוי מוקצה ומיהו לעיין בו כיון שאינו מטלטלו וגם אינו מדבר שרי ונראה מדברי הגהות בפ\"ו שכן דעת א\"ז עכ\"ל. לכאורה דבריו תמוהין דהא רבינו כתב בהדיא בשמו שמותר לקרות כו' משמע דאפילו לקרות בפה מותר. ועוד שב\"י עצמו כתב בסמוך ודע שהגהות כתבו שהורה מהר\"ם כראבי\"ה וכדי שלא יסתור למ\"ש רבינו בשמו צ\"ל דלא קאי אלא למה שהתיר ראבי\"ה לקרות בהן לאפוקי מא\"ז שאסר לקרות בהן אלא לעיין ע\"כ. גם כבר נתבאר שראבי\"ה ס\"ל כדעת התוס' שכתבו בהדיא דמותר לקרות ואפשר לתרץ דלעיל פי' ב\"י דבריו כן כדי למעט התמיה שתמה רבינו על מהר\"ם כיון דמוקצה הוא למה מתיר לקרותו גם הביא ראייה שהרי גם הא\"ז חילק בין קריאה לעיון ה\"ה רבינו מחלק בין קריאה לטלטול ואגב כתב שאפשר שמהר\"ם גופא לא התיר לקראו כ\"א לעיין בתוכו וכדברי א\"ז. אבל לקמן כשכתב שהגהות כתבו שהורה מהר\"ם כראבי\"ה הוכרח לומר שמהר\"ם התיר לקרות בהן בפה כדי שלא יסתור למ\"ש רבינו בשמו דאע\"פ שנאמר שהתיר מהר\"ם לקרות בפה ג\"כ נתיישב תמיהת רבינו על מהר\"ם בתירוץ שכתב ב\"י וק\"ל. ועוד כתב בית יוסף שם ואע\"ג דדבר הבא מחוץ לתחום אם אין במינו במחובר מותר לטלטלו אפילו למי שהובא בשבילו כמבואר בסימן תקט\"ו י\"ל דהתם שאני כדיהיב הרא\"ש טעמא דכיון דשרי באכילה לישראל אין לו דין מוקצה לאסור בטלטול עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " שהרי השולח שלחו בשביל עצמו ולא בשביל כו' לשון שהרי אינו נוח לי דלשון זה מובן כאילו דבר פשוט הוא שהשולח שלחו בשביל עצמו ומאי פסקא. וצ\"ל דשיעור דבריו כך הוא שהרי השולח שלוחים מעצמו בלי דעת אותו שהוא שולח אליו וכיון שהוא לא עשה שום מעשה מש\"ה מותר דהא הטעם שאסור לטלטל דבר הבא מחוץ לתחום הוא דגזרינן שמא הוא ישלח אח\"כ חוץ לתחום להביא לו וכאן דהוא לא עשה כלום לא שייך למיגזר ביה ולא דמי לשאר דבר הבא מחוץ לתחום שאסור לו לאכול אע\"פ שהוא ג\"כ לא עשה כלום דשאני התם שמ\"מ הוא הנאה מוכן ומזומן לו תיכף ומש\"ה שייך למיגזר לאפוקי באיגרות שאין ההנאה מוכן ומזומן דהא לא ידע עדיין אם כתב בו שום דבר לטובתו או לא: "
                ],
                [
                    " ומצאתי כתוב מה שרגילין עתה וכו' תימה לי הלא הטעם זה כתבו התוס' בר\"פ כל כתבי בשם ר\"י ור\"ת ז\"ל וכ\"ש בשטרי הדיוטות פ\"ה איגרות ותימא דנהגו העולם לקרות בכתבים ואיגרות השלוחים ממקום למקום ולטלטלן ונראה לר\"י דלא קרי שטר הדיוטות אלא שטרי חובות וכיוצא בהן אבל איגרות שרי דפעמים שיש בהן פיקוח נפש ואפי' יודע שאין בהן פיקוח נפש מתיר ר\"ת דלא הוי שטרי הדיוטות כיון שא\"צ למה שכתוב בה לפי שיודע מה שבאיגרות ואם אינו יודע שמא יש בו צורך גדול או פיקוח נפש עכ\"ל. ועוד קשה למה לא כתב רבינו שאף אם יודעין שאין בהם צורך הגוף ג\"כ שרי כמ\"ש התוס' בשם ר\"ת. ואולי זה גליון בתוס' ואינו מדברי התוס' לכך לא ראה רבינו דבריהם וראייה לזה שגם הרא\"ש לא הזכיר כלל דבריהם לא בפרק כל כתבי ולא בפ' שואל. ומכאן נתברר לך שיש קיצור בדברי ב\"י בהעתק לשון התו' שב\"י כתב וז\"ל כיון דאין צריך למה שכתוב בהם ואם אינו יודע כו' בשם מ\"ש התוס' בשם ר\"ת דלא הוי שטרי הדיוטות כיון דאין צריך למה שכתוב בהם לפי שיודע מה שבאיגרות זהו היפך סברת רבינו ירוחם שכתב דאפילו לדעת הר\"ר יונה וסייעתו האוסרים לא אסרו לקרות אלא כשנשתלחה לו קודם שכבר ידע מה שכתוב בה כיון שיודע מה שכתובה בה אסור לקרותה משום שטרי הדיוטות. והביאו ב\"י בסמוך וכתב עליו ולא משמע כן מדברי רבינו אלא מאן דאוסר בכל גוונא אוסר אפילו הובא בשבת ואינו יודע כו' ר\"ל מדכתב רבינו ואין כ\"כ הטעם מספיק הרי קמן להדיא דאסור אפי' הובא בשבת ואינו יודע אם יש בה צורך הגוף ואם איתא לדברי רבינו ירוחם א\"כ קשה הלא רבינו פסק דלא כמאן: "
                ],
                [
                    " אסור לקרותה לאו דוקא אלא אפי' לעיין בלא קריאה אסור וכמ\"ש לעיל. כתב ב\"י בשם הרא\"ש שכתב בפ' השוכר את הפועלים אסור בשבת לומר לעכו\"ם שאין מזונותיו עליו הילך בשר זה ובשל אותו לצרכך בשבת ע\"כ. אין זה סותר למ\"ש ב\"י לעיל מזה בשם ההגהות מרדכי פ\"ה שמותר לומר לעכו\"ם בשבת עשה מלאכתך דשאני התם כיון דאמר לו הילך בשר זה ובשל וכן עשה נראה כאילו מבשל בשבת בשליחותו ומש\"ה פסק רמ\"א ז\"ל בש\"ע אלו שני הדינים ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שמקפיד עליהם שלא יטלטלם כדי שלא יפגמו וכן כל כיוצא בזה כתב ב\"י בשם התוס' דכלי המוקצה מחמת חסרון כיס יש ליזהר שלא לטלטלו (אפילו לצורך גופו כו' וכן נראה מדברי רבינו שכתב בסמוך או אפי' אם צריך לו והוא דבר שמקפיד עליו שלא לעשותו וכו' אסור כו' ע\"ש לכאורה יש לתמוה מאי ונראה דקאמר דהא מ\"ש רבינו או אפי' אם צריך לו והוא דבר שמקפיד עליו כו' גמרא ערוכה הוא. ואפשר ליישב משום דס\"ל דאין ראיה מקורנס בשמים מכרחת לפי שאפשר לדחות ולומר דהא דאסרינן בשל בשמים לאו משום חסרון כיס דאע\"פ שמלכלך ונמאס הבשמים מ\"מ אין בכך חסרון כיס. כי מוקצה אינו אסור אלא לטלטלו אבל בנגיעה בעלמא שאינו מנדנדו שרי ולכן מותר ליגע בארון שבבית הכנסת שנרות דולקות עליו או בתנור שדולק בו אש וכן מותר ליקח דבר היתר המונח על דבר מוקצה כגון מעות או נר וכל שאר מוקצה וכן מותר לטלטל דבר מוקצה על ידו נפוח דלא הוי טילטול אלא כלאחר יד ולא מיקרי טילטול עכ\"ל רמ\"א והוא מדברי המרדכי ות\"ה ותשובת מהרי\"ל וב\"י הביאה בס\"ס זה: "
                ],
                [
                    " כגון קורנס של בשמים צ\"ע אם יש היתר טפי בקורנס של נפחים שלנו שהוא של מיני מתכות ובקל מדיחים אותו אף אם יתלכלך כי שמעתי בשם מ\"ן שהתיר לפצע בו אגוזי': "
                ],
                [
                    " ושברי זכוכית כו' כתב בא\"ח שאם הם במקום שיכולים להזיק כגון שברי זכוכית על השלחן או באמצע הבית מותר לטלטל השברים לפנותן ואפילו אינם ראויים לשום מלאכה מידי דהוה אקוץ שבר\"ה כדבסמוך: "
                ],
                [
                    " שנשברה בחול כו' ז\"ל ב\"י ותימא כו' ובד\"מ כתב דמשום סיפא נקטה דאם זרקה מבע\"י לאשפה אסור מש\"ה נקט שנשברה בחול עכ\"ל. ולעד\"נ דמש\"ה נקט בחול לאשמעינן דאפילו נשברה בחול אפ\"ה סגי בשיעור כל שהוא כזה אעפ\"י שעדיין לא כיסה בה את הכלי אלא שראויה לכסות בה סגי. וברישא אשמעי' דאפילו אם נשברה בשבת דהו\"א כיון דבכניסת שבת היה מטלטל ע\"י כלי גם עתה שנשבר מותר לטלטל דהא אין מוקצה לחצי שבת קמ\"ל דאפ\"ה אי ראוי לכסות בה כלי אין ואי לא לא: "
                ],
                [
                    " שירי מטלניות כו' וכתב הר\"ן בשם הראב\"ד דוקא בטליתות של מצוה הדין כן מפני שאדם בודל מהן ואינו רוצה להשתמש בהן תשמישים המגונים אבל שירי שאר בגדים מותר לטלטלם אפי' פחות מג' אצבעות דחזי לקינוח הטיט מעל רגליו דלא גרע מחרס קטן וגם ה\"ה כתב שקצת מפרשים סוברים כן ושאין כן דעת הרמב\"ם ועיין בב\"י שהביאו וצ\"ל דגם רבינו דסתם וכתב מטלניות כו' סבר כהרמב\"ם וצריך ליתן טעם למה איתא בגמרא ורבינו הביאו לעיל בסמוך דשיעור חרס לכסות בה הכלי ולא אמר דשיעורו כדי לקנח בה הטיט ונראה דשיעור לכסות בה פך קטן הוא זוטר מיש בה כדי לקנח בה הטיט דדרך בני אדם ליטול חרס גדול קצת כדי שלא ילכלך ידיו אבל במטלניות הוצרכו ליתן שיעור ראוי לקנח בו משום דבשיעור קטן ממנו אין הכלי מתכסה דיפול בתוך הכלי הואיל ורך הוא. אלא שצ\"ע שרבינו ירוחם חלק י\"ג כתב והביאו ב\"י לעיל בסי' ש\"ב בד\"ה טיט שעל רגלו ז\"ל וה\"ה שיכול לקנחן במעט חרס הראוי לטלטלו שיש בו שיעור כדי לסתום פי שום כלי ואפשר לומר דאף דאין מדרך בני אדם לקנח טיט בחרס קטן כ\"כ מ\"מ הרוצה לקנח בו מותר לטלטלו כיון שיש שם כלי עליו שהרי ראויים לכסות בו פך קטן: "
                ],
                [
                    " אעפ\"י שמלאכתו לאיסור כו' והא דקאמר מותר לשומטו מן הדפוס דל' לשומטו משמע דמשמטין המנעל בלי נגיעת הדפוס וכמ\"ש אח\"כ בחלוק שכבסו ותחבו בו קנה מותר לשומטו מעל הקנה ואסור ליקח הקנה מתוכו כו' נראה דהכא במנעל שגם הדפוס שם כלי עליו יכול ליקח הדפוס בידים דל' לשומטו ל\"ד א\"נ דלא התירו אלא מה שהוא צורך דהיינו לטלטל הדפוס אגב המנעל בשעת השמטת המנעל ממנו אבל ליגע וליקח הדפוס אפשר דאסור הואיל ואפשר זולתו: "
                ],
                [
                    " אפילו אחת מירכותיה כו' וה\"ה ספסל שנשמט א' מרגליה אסור לטלטלה ולהניחה על ספסל אחר בחד קצה ולישב עליה אא\"כ ישב עליה פ\"א קודם השבת כ\"כ בת\"ה וב\"י הביאו ס\"ס שי\"ג: "
                ],
                [
                    " כל דבר שאינו כלי כו' ואפילו אם ראוי לכסות בו שום דבר מ\"מ אסור לטלטלו כיון שאין תורת כלי עליו וכתב ב\"י וזה פשוט ולא הוצרך לכתבו אלא משום דלעיל כתב דחרס קטנה מותר לטלטלה והשתא קאמר דדוקא חרס דאתיא משברי כלים אבל צרורות או אבנים אע\"ג דחזו לכסות בהם את הכלי כמו חרס קטנה אסור לטלטלם עכ\"ל נראה הא דכתב ב\"י דלא הוצרך לכותבו כו' משום דכמה פעמים כתבו רבינו לפני זה דדבר שאינו כלי אסור לטלטלו כגון קנה שתחב בחלוק: "
                ],
                [
                    " אפילו של עלייה כו' וע\"ל סי' תקי\"ח דביו\"ט הוא בהיפך דסולם של שובך שריא משום שמחת י\"ט. אבל של עלייה אסור דחיישינן שמא יוציאנה לר\"ה משא\"כ בשבת דלא שכיח להוציא לר\"ה וכ\"כ התו' והרא\"ש בריש ביצה. ד\"מ. וגם הב\"י הביא שהתוס' הקשו הגמרות אהדדי וחלקו בין שבת ליו\"ט מה\"ט הנ\"ל וכתבו עוד שהרא\"ש כתב שר\"ת תירץ וחילק בין סולם של בית שדרך לטלטלה מזוית לזוית ול\"ד לסולם של עלייה והן גדולים כו' ומסיק ב\"י ורבינו סבר כתירוץ קמא לחלק בין שבת לי\"ט וכ\"כ ברמזים אבל קשה דבסימן תקי\"ח נראה שתופס תירוץ דר\"ת עיקר עכ\"ל ולעד\"נ דלק\"מ דרא\"ש לא כתב תירוצא דר\"ת כדי לחלק על שנוי קמא דשינויא קמא ודאי אמת הוא וגם ר\"ת מודה ביה דהא מילתא בטעמא הוא דבשבת ליכא למיגזר כ\"א בי\"ט ולא בא הרא\"ש לחדש לנו בתירוצא דר\"ת כ\"א ללמדינו דגם בי\"ט יש לחלק בין סולם של בית לשל עלייה משא\"כ לשינויא קמא דבי\"ט בכל ענין אסור. וניחא ליה לר\"ת בשאר שינויא משום להשוות המימראות דתרווייהו איירי אפילו בי\"ט. ועוד דבגמרא משמע דמתיר בסולם גדול כל שהוא וכמ\"ש התוס' ואי בשבת מיירי קשה דהא מותר אפילו גדול ודו\"ק עיין בתוס' פרק חלון (עירובין דף ע\"ז ע\"ב): "
                ],
                [
                    " אבל של שובך מותר לכסותו כו' עיין בב'\"י שכתב ועי\"ל שמה שאסר כו' נראה דהאי ועי\"ל אדסמיך לוה קאי דלפני זה כתב ז\"ל דאילו ממקום למקום כו' ר\"ל לפי מ\"ש מנ\"ל לרבינו להתיר בשבת ממקום למקום וכתב דסברא הוא דלא גרע משל עליה וע\"ז מסיק וכתב ועי\"ל דה\"ט דרבינו דמתיר ממקום למקום משום דזיל בתר טעמא שמה שאסור להוליכה כו' וזה לא שייך ממקום למקום ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " עצמות שראוים לכלבים עיין מ\"ש הר\"ן וב\"י הביאו ומקשה ב' קושיות וכתב דצריך להגיה ר' יהודא במקום מ\"ש ר' שמעון ע\"ש וכן נלע\"ד ובד\"מ תמה עליו וכתב. דא\"צ להגיה כלום דמ\"ש ר' יהודה הוא דוקא בשיש כלבים לפנינו ולא כשראוים לכלבים ואין כאן כלבים כו' אבל לעד\"נ דאין זה אמת דודאי בכלבים שהן שכיחי אע\"ג דאין כלבים לפנינו מותר לטלטל וכ\"כ בש\"ע ע\"ש גם מ\"ש בד\"מ ליישב קושיא שנייה דאע\"פ לא קאי אשבת אלא משנתפרקו לאשמעינן רבותא אע\"פ שנתפרק מהן הבשר לגמרי. זה ג\"כ אין לומר לפי מ\"ש שם בר\"ן ע\"ש דף קס\"א שהרי כתב ז\"ל אע\"פ שנתפרקו בשבת העצמות מן הבשר ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " גרעיני תמרה מותר לטלטלן ומ\"מ אדם חשוב כו' עיין ברי\"ף ורא\"ש דמוכח דמיירי בין בארמייתא בין דפרסייתא לפי מאי דקי\"ל כר\"ש בכל ענין מן הדין שרי דאף דפי' הרי\"ף בלישנא קמא דפרסייתא הן קשין ואינם נאכלין עם התמרים ר\"ל בני אדם אינם אוכלים אותן אבל לבהמה עכ\"פ הן ראוים וכן ללישנא בתרא מ\"ש דרכים הן ואין הבהמה אוכלת אותם ר\"ל אינן מאכילין התמרים לבהמה אבל מ\"מ הגרעינין הן ראוים למאכל בהמה ומ\"ש הרא\"ש בפ\"ב דביצה וב\"י הביאו אח\"כ בסמוך אהא דא\"ל אביי לרב יוסף הני סופלי לחיותא היכי שדינן להו דכתב ז\"ל דהני סופלא לא חזי לחיותא אלא ע\"י שום תיקון שאם היו ראוים מותרין לטלטלם בלא ריפתא נראה פשוט דהרא\"ש ס\"ל דסופלי גרע מגרעיני תמרה הנ\"ל ודייק כן מהא דאמר אמר אביי לרב יוסף היכי שדינן להו לחיותא משמע דיש צד איסור בדבר והכא בפרק נוטל אמרינן שמואל מטלטל להו אגב ריפתא רבה מטלטל להו אגב לקנא דמיא דמשמע ומוכח דלאו לדינא הצריכו כן אלא לחומרא בעלמא דאל\"כ הו\"ל לשמואל למימר אסור לטלטלו כ\"א ע\"י ריפתא או לקנא דמיא אלא ודאי איירי בראויה למאכל בהמה ואף שאין מדרך הבהמה לאכלן עם התמרים מ\"מ לפי מה דקי\"ל כר\"ש דכל דבר הראוי לאדם ולבהמה אין אדם מקצה דעתו מיניה מש\"ה שרי לטלטלינהו מדינא אלא שהן החמירו לנפשן ודוקא בסופלי דאינה ראויה לבהמה כ\"א ע\"י תיקון ולכן שאל אביי מרב יוסף דאמר לכם ולא לכלבים ור\"ל דאסר לעשות תיקון בי\"ט לצורך מאכל בהמה היכי שדינן להו לחיותא ומש\"ה פי' הרא\"ש ג\"כ שם אגב ריפתא בע\"א ממה שפי' כאן דהכא הוא כפשוטו כיון דאין איסור בטילטלייהו אפי' לחודייהו מש\"ה אין שייך להקשות הא לא התירו ככר אלא לצורך מת בלבד ודו\"ק. ב\"י קיצר במקום שהיה לו להאריך גם דע שהב\"י הביא תשובת הרא\"ש איך שכתב שם שר\"ת כתב ששמואל ואינך מחמירין על עצמן היו דאי לא חזי כאבן חשיבי וכי מטלטלן כו' עד ואע\"ג דחזו למאכל בהמה בארתריה דשמואל לא היו הבהמות אוכלים אותם כו' כאילו חדא מילתא הוא והמעיין ורואה שם בתשובת הרא\"ש רואה דמ\"ד זה לא אמר זה. דז\"ל התשובה בדיני מוקצה כלל כ\"ב דין ח' הא דמטלטלין לשמואל גרעיני תמרה אגב ריפתא באתריה דשמואל לא היו הבהמות אוכלין אותן דאי היו אוכלין לא היו צריכין לכך דהא שמואל כר\"ש ס\"ל דלית ליה מוקצה אבל יש לתמוה אם אינן ראוים אפילו אגב ריפתא היכי מטלטלין ור' יעקב אומר דמחמיר על עצמו כדאמרינן בפרק הנוטל אי לאו דאדם חשוב אנא כיפי אכיפי ל\"ל דע\"כ הני גרעיני חזו לבהמה ואכלי דאי לא חזו כאבן חשיבי וכי מטלטלים אבן אגב הפת. ועוד כו' עד והתירוץ הזה דגרעינין בטילין אבל כל מילי לא בטיל לגבי פת כו' ע\"ש הרי לפנינו בהדיא דלפי מאי דמסיק בשם ר' יעקב דהוא ר\"ת דשמואל מחמיר על עצמו היה אצ\"ל דלא חזו למאכל בהמה. ונראה דב\"י דערבב הדברים ס\"ל דאף לפי דברי ר' יעקב ס\"ל מ\"ש תחילה דבאתרא דשמואל לא היו אוכלים דאל\"כ אפילו צד חומרא אין כאן. ואי לא חזו כלל לא הוה שרינן אפי' אגב הפת לכך צ\"ל תרווייהו דחזו ולא חזו באתריה דשמואל אבל לע\"ד לא נראה הכי ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " בשר חי אפילו תפל כו' עיין בב\"י עד והמ\"מ כתב שם אדברי הרמב\"ם שכן הוא בגמרא וצ\"ע שבגמרא לא נזכר ה\"ט משום דחזי לאומצא גבי בשר ואדרבה שם בגמרא ד' קכ\"ח ע\"א דקאמר בפלוגתא דרב הונא ורב חסדא דרב חסדא אומר בשר תפל אסור לטלטל ומקשי' עליה מההוא מעשה דבר אווזא ומשני שם שאני בר אווזא דחזי לאומצא דמשמע אבל שאר בשר תפל לא ונלע\"ד דע\"כ צ\"ל דל\"ג שם בפלוגתא דרב הונא ורב חסדא בשר תפל אלא בשר תפוח וכן גירסת הרי\"ף והרא\"ש והר\"ן דאל\"כ תקשי ליה לרב חסדא דקאמר אסור לטלטל מהנהו ברייתות דמייתי אחר פלוגתתא דבשניהן איתא דבשר תפל מותר לטלטל (ומיהו י\"ל דס\"ל דהברייתות אתיא כר\"ש והוא כר\"י ס\"ל) אלא ודאי גרסינן בפלוגתתא בשר תפוח שפירש סרוח וכמ\"ש רש\"י בהדיא בפי' להברייתות שם דף קכ\"ח ריש ע\"ב וא\"כ מש\"ה לא מצי לאקשויי לרב חסדא מברייתא קמא דמתיר דוקא בשר תפל דמדלא כתב היתר אפילו בבשר תפוח משמע דבבשר תפוח ס\"ל דאסור לטלטל ואע\"פ שבברייתא שנייה מתיר לטלטל אף בבשר תפוח מטעם דראוי לחיה מ\"מ לא מצי לאקשויי מינה לרב חסדא דהא מצי למימר אנא ס\"ל כמשמעות ברייתא קמייתא וכמ\"ש והשתא א\"ש הא דמשני שם אליבא דרב חסדא שאני בר אווזא דחזי לאומצא דר\"ל שאני האי מעשה דבר אווזא שכיון שלא היתה תפוח חזי לאומצא וה\"ה בשר חי שאינו מלוח אלא שהמעשה שם כך היה וכן נראה שהוא דעת רש\"י שהרי כתב אדג תפל שהוא אסור לטלטלו משום שאינו ראוי לכלום ולכלבים לאו דעתיה למישדיה עכ\"ל וקשה א\"כ בשר תפל למה הוא מותר לטלטלו מ\"ש מבשר דג אף שהתוס' תירצו בשינוייא אחריני דשאני בשר תפל דראויה לחיה נראה דרש\"י לא ס\"ל האי שינוייא דא\"כ לא הו\"ל לרש\"י לסתום אלא לפרש שהרי עדיין לא נזכר חיה כלל אלא ודאי ס\"ל דבשר תפל מותר משום דחזי לאומצא דכתב רש\"י שם בשר תפל שאינו מלוח ומאן דגרס בשר תפוח היא היא עכ\"ל קשה מיניה וביה שהרי בסמוך כתב בפירוש דברייתא דתפוח פי' סרוח וכ\"כ התוס' שם בשמו וע\"כ צריך לדחוק ולומר שרש\"י ר\"ל שבשר שאינו מלוח היינו הוא כאילו היה סרוח ומש\"ה כתב ומאן דגרס תפוח היא היא אבל זהו דוחק וגם לא לכלבים כמו בשר תפוח דהיינו סרוח וכמ\"ש הר\"ן דבשר תפוח אינו נאכל אפילו לכלבים וז\"ש היא היא דרב חסדא ס\"ל בתרווייהו דאסור לטלטל ודוק ומ\"ש ב\"י תו דג תפל כתב רש\"י ז\"ל דאינו ראוי לכלום ולכלבים לאו אדעתיה למישדיה מש\"ה אסור לטלטלו נ\"ל לגרוס אבל אדג תפל כו' ור\"ל אבל אדג תפל שכתב רבינו שאסור לטלטלו משום שאינו ראוי אפילו לכלבים אבל רש\"י כתב טעמא אחריני משום דאין דעתיה למישדיה קמיה וכ\"כ התוס' שם בשינוייא אחרינא אבל קשה למה ליה לב\"י להביא פירוש רש\"י בזה דהאי שינויא לא אתיא אלא אליבא דר' יהודא דאסר במוקצה וכמ\"ש התוס' ואנן קי\"ל כר\"ש דמתיר מוקצה ומש\"ה הוצרך רבינו ליתן טעם שאינו ראוי לכלבים וכתירוץ קמא דתוס'. וכל זה כתבתי לשיטת ב\"י ע\"ש. אבל קשה דע\"כ התוס' ל\"ס דבשר חי ותפל שהוא ראוי לאומצא מדהקשו שם ז\"ל דג תפל אסור לטלטלו תימא מדשרי בשר תפל אלמא כר\"ש אתיא כו' ואי ס\"ל דחזי לאומצא א\"כ מנ\"ל דכר\"ש אתיא דהא אפילו ר\"י מודה בזה אלא ודאי ס\"ל דדוקא בר אווזא חזי לאומצא דאל\"כ לא משני ארב חסדא מידי דאף אם היו גורסים בפלוגתא בשר תפוח וכמ\"ש התוס' לעיל הא כתבו בסמוך בד\"ה בשר תפל מפני שהוא מאכל לחיה כו' מדלא קאמר מפני שהוא מאכל לבהמה מוכרחים אנו לומר שתפוח אינו מסריח כדפירש הקונטרס כו' א\"כ ע\"כ הא דמשני אליבא דרב חסדא שאני בר אווזא דחזי לאומצא דר\"ל דווקא בר אווזא ולא שאר בשר ודו\"ק. ואפשר שזהו כוונת רש\"י שכתב לעיל ומאן דגרס בשר תפוח היא היא ר\"ל שאין פי' תפוח מסריח וכ\"כ בהדיא בפירש\"י הנדפס באלפסי ע\"ש ולא כדפירש הקונטרס לקמן בברייתא וא\"כ לפ\"ז נלע\"ד שגם כוונת רבינו שכתב טעמא מפני שראוי לכלבים שקאי גם אבשר חי ותפל שאינו ראוי לאומצא וכמ\"ש בשם התוס' מ\"מ המה מותרים לטלטל מטעם שאינו ראוי לכלבים ואנן כר\"ש ס\"ל דאית ליה האי סברא דאע\"ג דחזי לאיניש מ\"מ מוכן הוא לכלבים לאפוקי דג תפל שאינו חזי אפילו לכלבים וכמ\"ש התוס' בשונוייא קמא ודו\"ק היטב. שזה נלע\"ד ברור: "
                ],
                [
                    " צואה של תרנגולים המונחת בחצר כו' עיין מ\"ש ב\"י צ\"ל דרבינו העתיק לשון הרי\"ף והרא\"ש וצ\"ל כעין שפי' הר\"ן כו' ר\"ל שגם רבינו ס\"ל דצואת קטן וצואת תרנגולים שוין הן דאם לא כן ודאי לא היה משמט דין צואת קטן ולאשמועינן דבצואת קטן אף שהוא בחצר אחרת ואף אם אין קטן שיתלכלך בו מותר להוציאו מפני שהוא ראוי לכלבים אלא ודאי ס\"ל דאינו ראוי לכלבים ולא התירו אלא משום גרף של רעי אם הוא בחצר שדר שם או מפני שלא יתלכלך הקטן גם בחצר אחרת וכדין צואת התרנגולין: "
                ],
                [
                    " אסור להביא לפניו כו' עיין בב\"י שכתב ע\"ז וז\"ל ומ\"ש כדי להוציאו לאחר שימאס נ\"ל דלאו למימרא דדוקא קודם שימאס הוא דשרי לקבוע ישיבתו אצלו כדי להוציא לכשימאס אבל אם כבר נמאס אסור לקבוע ישיבתו אצלו דאל\"כ אתיא דלא כתוס' ודלא כהרא\"ש דאינהו שרו בכל גוונא כל שאינו עושה הגרף בידים כו' נראה דמשמע להב\"י כן דעת התוס' והרא\"ש דאל\"כ הו\"ל לתרץ הקושיא בחילוק זה דמ\"ש אין עושין גרף של רעי לכתחלה היינו לאחר שנמאס ודברי אביי ורבה הוה קודם שנמאס אלא ודאי דאין חילוק ואי מהא נ\"ל נ\"ל דאינו מוכרע משום דאין עושין גרף של רעי ג\"כ משמע אפילו קודם שנעשה המיאוס אפ\"ה הוצרכו לשנית בע\"א. כתב בתשובת מהרי\"ל טילטול השעיות שמעתי ככר שנשאו ונתנו בדבר לפני הר\"ר פייבש ז\"ל ולא מצאו איסור ברור ואפ\"ה היתר ברור לא אמר בה לפי שנתפשט האיסור ור\"ל דהוי ככלי שמלאכתו לאיסור דלמדידה נעשה ואע\"ג דלמצוה שרי מדידה מאן לימא לן דהא חשיב מדידה של מצוה דאי משום שלומד ע\"י א\"כ יתלה לימוד באיסור חלילה ואע\"ג דלאו מדידה גמורה היא מדידת הזמן מ\"מ יש לדמות ואחרי אשר גדול הדור גמגם בו מי יבא אחרי אשר כבר עשהו וכתכ עוד שהנקרא בל\"א זיגרליך שמראות בצל ע\"י החוליות גרע טפי עכ\"ל: כתב רבינו ירוחם מעות בתוך כיס ושכח מע\"ש מתיר כיסו ומניחו יאפילו יש בתוכו כתבי קודש וכן אם היה בכנף חלוקו מתיר ונופלים לארץ כ\"כ רמ\"א לא יאמר לנכרי להצניע מעותיו כי כל האסור לעשותו אסור לאומרו לנכרי: כתב בספר אגודה בפרק קמא דביצה אדם ששכח כיסו עליו בע\"ש והוא בביתו יכול לילך בחדרו במקום המוצנע ויתירנו שם עם חגורו אבל אם הוא בשוק או ברחוב שאין שם עירוב לא יביאנו לביתו אך יתיר חגורו במקום שיזכיר כו' ע\"ש: כתב בתשובת הרשב\"א וב\"י הביאה בס\"ס ש\"ח ז\"ל וששאלת אם מותר לקנח בעפר בשבת למי שאין לו מים לתפלה ודאי מותר לקנח בעפר תחוח מדאמרינן אסור לכבד את הבית משום שמא ישוה גומות ולא נקט טעמא משום טילטול ע\"כ וכתב ב\"י ע\"ז ומיהו התוס' והרא\"ש ז\"ל כתבו בהמצניע דכיבוד אסור מפני שמזיז עפר ממקומו וא\"כ אסור לטלטל עפר אח\"כ יחד לו קרן זוית וכמ\"ש מכניס אדם מלא קופתו עפר כו' עכ\"ל נראה דהרשב\"א כי' מ\"ש מכניס אדם מלא קופתו עפר כו' היינו אפילו באינה תחוח מסתמא בלא שום תנאי בלא הנחת בקרן זויות ס\"ל דמותר לטלטלה ואינה בטילה אגב קרקע דוגמת מה שאמרו אפר כירה מוכן הוא וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שכח אבן ע\"פ החבית כו' עיין בב\"י שכתב ז\"ל נ\"ל שרש\"י ג\"כ נזהר מזה שהוא כתב נוטל כיסוי של קדירה כו' ולפ\"ז צ\"ל מ\"ש וכיסה בדבר שאינו ניטל ר\"ל הכיסוי בעצמו היה מדבר שאינו ניטל ולא שהניח על הכיסוי דבר שאינו ניטל וכמ\"ש לעיל בסימן רנ\"ט: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עץ שתולין בה בשר עיין בב\"י ובעיני הוא דוחק גדול לומר כן שנוסחא מוחלפת ביד המ\"מ היה ובזה לא נזכר שום נוסחא וגירסא בעולם בשום ספר ולא בשום אחרון שהביא לדברי הרי\"ף לכן היותר נראה דמ\"ש המ\"מ לא בשם ההלכות כ\"כ אלא בשם הרשב\"א כ\"כ דז\"ל המ\"מ שם בסיום דבריו הנ\"ל ע\"כ כתב הרשב\"א וכן עיקר והנה אף שפשט דברי המ\"מ מובן דה\"ק ע\"כ ר\"ל פי' ההלכות הנ\"ל ומ\"ש כתב הרשב\"א קאי אדלמטה מיניה לומר שהרשב\"א כתב שכן עיקר. מ\"מ כדי שלא תקשה הלא בכל ספרי ההלכות לא כ\"כ נראה לפרש דה\"ק ע\"כ כתב הרשב\"א דהרשב\"א פירש כן ולא ההלכות וכן עיקר הוא הסכמת המ\"מ והשתא א\"ש דלא כתב וכתב הרשב\"א בוי\"ו ולא הביא המ\"מ ההלכות אלא לומר שהם פירשו תנא שר\"ל עץ שתולין בה בשר ולאפוקי מפירש\"י והרמב\"ם ומשם והלאה מפרש כפי' הרשב\"א. ודע דפי' זה שכתב בשם הרשב\"א כתבו ג\"כ התוס' פ' תולין (שבת דף קל\"ט) ע\"ש שכ\"כ בשם רבי ולפי זה פירש\"י ג\"כ כפי' הרא\"ש. וב\"י אפשר דאשתמיטתיה לדברי התוס' מנגד עיניו משום שהוא נדפס בדף שלפני דין תלא דהוא בדף ק\"מ ע\"ב ע\"ש: "
                ],
                [
                    " אבל בכל שאר דברים קי\"ל כר\"ש דלית ליה מוקצה כו' ע' בב\"י שכתב והוכיח דר\"ש גופא מודה באיסור מחמת מוקצה דאסור לטלטלו בין שהוא לא חזי לטלטלו מצד עצמו או מצד דבר שעליו בין מפני שאין תורת כלי עליו ואינו אוכל וכן לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל שלא לצורך גופו ומקומו מודה ר\"ש דאסור וכי אמרינן דר\"ש לית ליה מוקצה היינו דוקא כגון נר קטן שהודלק באותו שבת וכבה דלדידן אסור הואיל דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולה יומא ור\"ש מתיר בזה והדומה לו הואיל שנסתלק איסורו ממנו שהרי כבה והוא עשוי להסתלק ובבין השמשות ידע שיכבה ויסתלק איסורו ממנו והוא כלי ס\"ל לר\"ש בכה\"ג ודאי לא סילק דעתו ממנו ומותר לטלטלו כצ\"ל דאל\"כ קשה הילכתא אהלכתא דקי\"ל כר\"ש דלית ליה מוקצה אלא בגרוגרות וצמוקים וקי\"ל דכמה דברים אסורים משום מוקצה מחמת איסור וכמ\"ש בסימן ש\"ח אלא ע\"כ נ\"ל דר\"ש מודה במוקצה מחמת איסור חוץ מנר שכבה והדומה לו דבר שנסתלק איסורו וזהושכתב רבינו אבל בכל שאר דברים קי\"ל כר\"ש כו' ע\"ש בב\"י שהאריך והביא עוד ראייה לדבריו. אלא שלפי זה קשה למה איתא בגמרא ורבינו ג\"כ כתבו ז\"ל אבל בכל שאר דברים קי\"ל כר\"ש דלית ליה מוקצה אלא בגרוגרות וצמוקים הא לפמ\"ש אית ליה ג\"כ שאר מוקצה מחמת איסור. וצ\"ל דה\"פ דלית ליה מוקצה דיהיה אסור אפילו לצורך גופו ומקומו אלא בגרוגרות וצמוקים אבל כל שאר מוקצה מחמת איסור והוא דבר אוכל דומיא דגרוגרות או כלי מותר לטלטלו לצורך גופו ומקומו כמ\"ש בסי' ש\"א ורבינו התחיל גם כן בזה במ\"ש אבל במוקצה מחמת איסור כגון נר שהדליקו בה לא קי\"ל כוותיה ור\"ל שהוא מתירו בכל ענין לטלטלי אפילו מחמה לצל הואיל ונסתלק ממנו איסורו הו\"ל ככלי שמלאכתו להיתר ואנן קי\"ל דאסור אפילו לצורך גופו ומקומו ובמוקצה מחמת מיאוס ג\"כ ר\"ש מתיר אפילו לטלטלו מחמה לצל וה\"ט דלית עליו שום מוקצה ודוקא בדברים ששם מוקצה עליו כגון דברים שמלאכתן לאיסור בזה יש חילוק דלצורך גופו ומקומו מותר ומחמה לצל אסור אפילו לר\"ש וב\"י כתב דהרמב\"ם פי' הא דאמרו דר\"ש לית להו מוקצה אלא בגרוגרות כו' ר\"ל באוכלין. אבל לפמ\"ש נתיישבו דברי רבינו יפה ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " אפילו חטין שזרען ועדיין לא השרישו כו' ז\"ל מ\"ו לא אוכל להבין הלא מסקינן שם בפרק כירה (שבת דף מ\"ה ע\"ב) להדיא דדוקא לר\"ש הוא דאמרינן הכי אבל לענין פסק הלכה מאחר דלא קי\"ל כר\"ש אפילו בנר שהדליקו בה באותה שבת מאחר דדחייה בידים כ\"ש חיטים שזרען ובצים כו' דדחייה ממש וכמ\"ש התוס' שם שזהו חשוב יותר דחייה בידים מנר שהדליקו א\"כ מ\"ש שאסור והרא\"ש שהביא סוגיא זו לא לפסוק כר\"ש אלא אדרבה תוכל למידק מיניה מאחר דאיבעיא לר\"ש ופשיטא דלר\"ש אינם אסורים הם לדידן שפיר אסורים דהוה דחייה בידים כדמשמע בתוס' עכ\"ל פי' לדבריו דשם דף מ\"ה ע\"א איבעיא בגמרא ז\"ל בעא מיניה ר\"ל מר' יוחנן חיטים שזרען בקרקע ובצים שתחת תרנגולת מהו כי לית ליה לר\"ש מוקצה היכא דלא דחייה בידים אבל היכא דדחייה בידים אית ליה מוקצה א\"ד ל\"ש א\"ל אין מוקצה לר\"ש כו' כתבו התוס' שם ז\"ל היכא דדחייה אית ליה אע\"ג שבנר שכבה שרי ר\"ש אע\"ג דדחייה בידים דהתם שאני ?כיון דפסק דיחוי שלה אבל הכא לעולם הן דחוין כל זמן שמונחים שם עכ\"ל התוס' וזה דייק מ\"ו כיון שהן דחוין יותר מנר שכבה ?מכ\"ש הו\"ל למיסרן והאשר \"שהביא לאבעיא זו כתב מ\"ו שלא הביאו ללמוד ממני שמותר אלא אדרבה ללמוד ממנה דאפי' לר\"ש עלתה על דעת הגמרא שמודה במוקצה גדול כזה דדחייה בידים מותר וא\"כ ממילא נשמע ממנו דלדידן דאסרינן בנר שכבה מכ\"ש דאסרינן במוקצה גדול כזה. כן דעת מ\"ו אבל באמת הוא דוחק גדול לפרש דעת הרא\"ש כן לכן נראה דלק\"מ דהא דקי\"ל כר\"ש דאין מוקצה אלא בגרוגרות שמוקים היינו משום דאיכא תרתי דדחיה בידים וג\"כ נתקלקלו והסיח דעתו מהן וכמ\"ש רבינו ו\"מ דמכח דחייה בידים לחוד לא היה אסור וה\"ה בחטין שזרען דאין כאן אלא מוקצה דדחייה בידים דאינו אסור והא דאסרינן בנר שכבה ה\"ט משום דאתקצאי בבין השמשות באיסור דאורייתא שהיה דולק וא\"א לטלטלו שמא יכבנו משא\"כ בחיטין שזרען ולא נשרשו עדיין שאין שם מוקצה מחמת איסור דאורייתא. וק\"ל וזה נלע\"ד ברור: "
                ],
                [
                    " אבל ר\"ת אוסר היכא שיחדה כו' אע\"פ שסלקן ז\"ל רמ\"א לכן אסור לטלטל כיס של מעות אע\"פ שהוציא המעות ממנו מבע\"י אא\"כ עשה בו מעשה שפתחו מלמטה וסלקו מן היחוד וכן נוהגין ומיה לצורך גופו או לצורך מקומו מותר וכן בכיס התפור בבגד הואיל ועיקר הבגד עומד ללבוש אם הוציא המעות משם מותר ללבוש הבגד דהכיס בטל אצלו אבל אם שכח בו מעות מותר לטלטל הבגד דל\"א דכל בגד נעשה בסיס למעות הואיל ואין המעות על עיקר הבגד אבל אין ללובשו בשבת דחיישינן שמא יצא בו כדלעיל סי' ש\"א וע\"ל סי' רס\"ו אם שכח כיסו אצלו בשבת מה דינו עכ\"ל ועמ\"ש מזה בשם הרשב\"ץ סוף סי' ש\"ט. כתב ב\"י כתב המרדכי בריש ביצה כו' עד ואני תמה על המתירים וגם על מ\"ש אין זה נכון כו' ע\"ש ובאמת יש לתמוה על תמיהתו דאף דאסרו בנר שכבה משום מוקצה מ\"מ במידי דקשה עליו לסובלו דומיא דגרף של רעי ודאי מותר לטלטלו ולהוציאו ולהסיר צערו מעליו אלא שכתב: שם המרדכי דאין כל אדם יכול לומר אסטניס אני ואין דעתו סובלתו ולולי זה פשיטא דמותר וזה ברור ודו\"ק. עוד כתב ב\"י בד\"ה כתב בא\"ח כו' כתב הכלבו בסי' נ\"ח כו' עד ודבריו תמוהין כו' ולע\"ד אין כאן מקום לתמוה עליו כי נ\"ל דהכי פירוש דברי הכלבו ואית דבעי למימר שאלה התמרים שנותנים עליהם מים בגיגית בע\"ש כו' ר\"ל נותנים מים על התמרים וטעם התמרים נכנס במים ונקרא יין תמרים ומיד שנתן מים על התמרים אין התמרים ראוים לאכילה דוגמא למ\"ש רש\"י על דבר שחזי ואידחי דהיינו פירות שבאו עליהן מים שנדחו מאכילתן עד שיחזרו ונתיבשו וקמ\"ל המרדכי דאף שבכניסת שבת נדחו הפירות מלאכלן ועדיין לא נכנס הטעם בהמים להיות משקה מ\"מ לאחר שנכנס בו הטעם שב להיות מותר לשתותו אפי' באותי שבת מפני שזה מיקרי גמרו בידי אדם שכן דרכם תמיד וה\"ג ומותר לשתותן בוי\"ו וא\"כ הוא פירושו ולית כאן מקום לקושיות ב\"י דמ\"ש בפרק כירה דשאר פירות לית ביה מוקצה ה\"ק כדפרישית שם דשאר פירות לא אדחו לגמרי דגם קודם שנגמר יבישתן ראוים לאכול קצת משא\"כ בתמרים הללו שנותנין עליהם מים שהן דומין לגרוגרות ולשאר פירות כשירד עליהם הגשם שנדחו לגמרי עד שיתייבשו וק\"ל. עוד שם כתב ב\"י ז\"ל כתב עוד הכלבו בסי' נ\"ח אין דין הכנה לנכרי להכין שאם היו לו תמרי דעיסקא או גרוגרות וצמוקים ועז לחלבה הכל מותר כו' עד ותמרי דעיסקא כדי נסבא דהא אפילו בשל ישראל לא הוי מוקצה עכ\"ל ב\"י. ולעד\"נ ליישב דס\"ל דתמרי דעיסקא דינו כדין אוצר של תבואה וכבר נתבאר בדברי רבינו לקמן סי' של\"ג דאוצר של תבואה אסור אם לא לצורך מצוה וכמ\"ש ב\"י לעצמו לעיל מזה. אלא אי קשיא הא קשיא דכאן כתב הכלבו דאפי' גרוגרות וצמיקים של נכרי א\"צ הכנה ולעיל ס\"ס ש\"ח כתב ב\"י בשם הכלבו ז\"ל והכלבו כתב שי\"מ הירושלמי אין הכן לא\"י א\"צ שיכין לישראל כו' עד ומיהו פירות דכ\"ע מקצי מדעתייהו כגון בגרוגרות וצמוקים צריכין הכנה ואפילו אם הן ביד נכרי עכ\"ל נמצא דדברי הכלבו בגרוגרות דא\"י סתרי אהדדי ודוחק לומר דבשם י\"א כ\"כ וליה לא ס\"ל ונראה דיש לחלק בין איסור אכילה דבזה אוסר הכלבו ובין איסור טילטול דבזה איירי הכלבו הכא ומתיר בשל נכרי ודו\"ק: ",
                    " אבל ר\"ת אוסר היכא שיחד המטה והניח עליה מבע\"י אע\"פ שסלק עיין באשר\"י וב\"י הביאו דה\"ט משום דאדם קפיד עלייהו ומייחד להו מקום וכתב ב\"י שדינו כדין כלי שמלאכתו לאיסור דלצורך גופו ומקומו מותר כו' ולכאורה היה נלע\"ד שדעת ר\"ת לדמותו ולמוקצה מחמת חסרון כיס דאסור אפי' לצורך גופו ומקומו כיון דמקפיד עליה ומה\"ט נוהגין אנו שלא לטלטל כיסין שלנו כלל אפילו להניח לתוכן דבר שהיא לצורך גופו ומה שהביא ב\"י ראייה מהג\"א אין ראייה דהג\"א מתיר אפי' בנר שכבה לצורך גופו וכמ\"ש הב\"י בשמו מיד אחר זה ואנן לא קי\"ל כוותיה וצריכין לחלק דלא דמי מטה שיחדה למעות והסיר ממנה דנתייחד המטה לדבר מוקצה דאיסור ובין אבן שע\"פ החבית דלכ\"ע אם הוסר מבע\"י ולבעל התרומות אפילו דעתו להסיר בשבת מותר לטלטל החבית דשאני התם דהחבית לא נתייחד להאבן אדרבה האבן טפל להחבית ובלא יחדה למעות נמי ונשארו המעות על המטה השמשות והוסרו ואסר לטלטל אפשר דגם בעל התרומה מודה דאע\"פ דלא היה דעתו להניחן עליו כל השבת דאסורים כיון דלא הניחן שם אדעתא להיותן טפל להיתר אלא שקשה אם כן מעות שהניח ע\"ג כר נמי ולמה פליג שם בעל התרומה ומה ראייה מגיזי צמר שטמן בהן שהן לצורך ההיתר וצ\"ע: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואם הוא מוטל בחמה מביא ב\"י לשון רש\"י שכתב ז\"ל שרא רב נחמן לאפוקי לכרמלית שהיה מוטל בבזיון כו' עד ואי משום טלטול מניח עליו ככר י\"מ אלשון ואי משום טלטול דכתב רש\"י מאי קשה ליה לרש\"י אטלטול יותר מהוצאה ונלע\"ד דלק\"מ דקאי אלשון הגמרא דקאמר רב נחמן לאפוקי לכרמלית מדקאמר לכרמלית שמשמעותו הוצאה ולא קאמר נמי דשרי הוצאת מוקצה משמע דלענין מוקצה לא היה צריך להתיר משום מת דזולתו נמי יש התיר ומש\"ה הוצרך דהיתירו דזולתו הוא ע\"י ככר ותינוק והרמב\"ן דקדק וכתב דלא התיר אלא הוצאת מת בלחוד בלא ככר ומש\"ה קאמר שרא לאפוקי כו' ר\"ל להוציא אותו לחוד היתר ולא להוציא עמו ככר או תינוק עיין מה שכתבתי בפרישה. טעם דהרמב\"ן שבכרמלית התיר בלא ככר ותינוק ובר\"ה הצריך תינוק שבר\"ה אף שהוצאה שלא לצורך הוא מדרבנן מ\"מ יש בו צד דאורייתא וכמ\"ש הר\"ן וב\"י הביאו ומש\"ה עדיף להוציאו לשם ע\"י תינוק דחי נושא את עצמו והמת טפל לתינוק החי אף שיש ג\"כ לטלטלו איסור דרבנן מ\"מ אין בו צד דאורייתא משא\"כ לכרמלית שהוצאת המת בלחוד אין בו צד דאורייתא וגם ע\"י תינוק ישאר איסור דרבנן הלכך אין טעם להרבות ההוצאה וק\"ל ועיין בהגהות רא\"ף שכתב אמה שהתיר הרמב\"ן להוציאו לרה\"ר שהוא דבר תימה ואינו משמע כן בפרק המצניע עכ\"ל ואפשר דהיינו מפני שלא התיר שם אלא כרמלית אלא כבר נתבאר בהר\"ן דטעמו דס\"ל דהמעשה שהיה כך היה בכרמלית וכמ\"ש וק\"ל וכבר כתבתי זה ג\"כ בפרישה: "
                ],
                [
                    " חם להם מלמטה כו' והקשו התוס' תימא בלי שום חום כו' ועיין מ\"ש רמ\"י שעירבב פי' רש\"י ורמב\"ם יחד וכבר כ' ב\"י שרמב\"ם לא ס\"ל כרש\"י בדינים אלו גם כתב הטעם כמשום כבוד המת עושין כן שאין זה כבודו לחלל את השבת בשבילו ושאנו משערים שגם אם היה חי ודאי לא היה רוצה בזה עכ\"ל. ולא משמע כן מפירש\"י ותוס' ורמב\"ם ורבינו וצ\"ע ועיין בב\"י שכתב ז\"ל והרמב\"ם כתב דין זה פרק כ\"ו ז\"ל היה מוטל בחמה כו' עד ונראה מדבריו שאין שם אהל אלא מהמחצלאות בלבד וזוקף מטתו דקאמר כו' ע\"ש ותראה שהב\"י נדחק מאד בפי' הרמב\"ם להוציאו ממשמעותו ולכאורה קשה למה פירש כן בדוחק גדול ולא פירשו שכוונתו כדפירש\"י וכמ\"ש רבינו ונראה דקשה להב\"י בדברי הרמב\"ם במ\"ש זה מביא מחצלת ופורס ע\"ג דל\"ל דיביא כל אחד מחצלת בפני עצמו הלא בחד מחצלת סגי לתרווייהו שיכסה כל אחד קצה אחד וכו' דמשמע בהדיא בגמרא ורש\"י דשניהן פורסין על גבן מחצלת אחד וא\"כ ע\"כ צ\"ל שהרמב\"ם ס\"ל דהמחצלאות עצמן הן המחיצות וס\"ל דבמחצלאות קשין דיכולין לעמוד בקרשים איירי ומש\"ה כשסומכין זה א\"ז עומדין על המת כקורה וא\"צ סמיכות וק\"ל. ורמ\"י שערבב ל' רש\"י והרמב\"ם יחד לא כיון יפה ע\"ש: "
                ],
                [
                    " ומקצת עליו מגולין כו' עיין בב\"י שכתב ודחינן מימרא דרב נחמן מדתנן הקש שעל המטה מנענעו בגופו כו' ר\"ל מדמה טילטול מוקצה בגופו לטילטול מן הצד לצורך דבר המותר וכמ\"ש הב\"י לעיל בשם הרא\"ש ע\"ש. עוד כתב שם אח\"כ בשם התוס' ז\"ל וא\"ת האי ה\"ד אי במניח מ\"ט שרי ממטה למעלה ר\"ל לפי המסקנא פריך דנדחה מימרא דרב נחמן ושרי אפילו ממטה למעלה ומש\"ה פריך הא ממטה למעלה טילטל עפר משא\"כ במלמעלה למטה שמוציא הצנון ואינו מטלטל העפר אפילו בטילטול מן הצד וכתבתי זה לאפוקי ממה שראיתי טועים שמגיהין בתוס' וגם כאן בב\"י מ\"ש שרי מלמעלה למטה וטעות בידם כמ\"ש. ועוד דא\"כ מאי מסיק מ\"ט מאן דאסר הא ליכא מ\"ד דאסור מלמעלה למטה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " בוכנא קטנה עיין בב\"י שכתב בשם רש\"י כהכרע כשיעור המכריע כאגוז אע\"ג דהביא הב\"י לפני זה בלשון גמרא שיעור באגוז ע\"ש בגמרא דף פ\"א ותמצא ג\"כ שיעור אגוז מוזכר. ומ\"ש אח\"כ בשם התוספות שכתבו ז\"ל נראה דל\"ג כגי' ר\"ח ואם לאו כהכרע כו' לכאורה נראה דגי' רש\"י היה כהכרעו שהוא מלה מוכרתת ומ\"ש מדוכה קטנה של בשמים היא ענין בפני עצמו ועליה קאי רב ששת אבל ר\"ח ור\"ת גורסים כהכרע בלא וי\"ו ומפר\"י כהכרע מדוכה כו' ר\"ל כמשקל של מדוכה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " משום סכנה הא דחזר וכתבו רבינו כאן אע\"ג דכבר כתבו לעיל סי' ג' משום דה\"א בשבת מותר לקנח בו כיון שיש תורת כלי עליו לחתות בו אור או לחשוף בו מים מגבת מוטב שיקנח בו מלקנח בצרור שאסור לטלטלו בשבת וה\"א בשבת לא חיישינן לאיסור משום כשפים קמ\"ל וכן הוא בגמרא בהדיא ס\"פ המוציא יין סוף (שבת דף פ\"א) ובזה נ\"ל ליישב דכתב כאן הטעם משום סכנה ולעיל כתב משום כשפים אלא דאתי למימר דחמירא סכנתא מאיסור מוקצה ולעיל נקט כשפים משום שהוא טעם לאסור אף באזני חרס ויותר נכון הוא מ\"ש בפרישה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עיין מ\"ש ב\"י בשם הרא\"ש ריש ד' קצ\"ח ביישוב הרא\"ש לדברי הרי\"ף ז\"ל אלא ה\"ט לפי שהקנה הוא לצורך נעילת הבית ודמי קצת לנגר הנגרר חמיר טפי וצריך תיקון כלי כו' אין להקשות א\"כ למה לא תירץ כן הגמרא אמה שהקשה בגמרא רבי יוחנן אהדדי והביאה הב\"י לפני זה ז\"ל ומי א\"ר יוחנן הכי והתנן כל כיסויי הכלים כו' עד והוא שיש תורת כלי עליו וכ\"ת ה\"נ כו' עד והתניא חריות כו' לישני לעולם ה\"נ בעינן תורת כלי ושאני חריות דקנה שדומה לנגר משא\"כ בחריות די\"ל דמ\"ש התנן כל כיסוי הכלים כו' ואמר ר\"י עליה והוא שיש תורת כלי עליה ובכלל כל הכלים הם ג\"כ אף שאין שווין לנגר בשם בנין וק\"ל: "
                ],
                [
                    " וכיצד יהא קשור אם יש בראשו גלוסטרא כו' עיין בב\"י שכתב שיש נוסחא אחת דגרסי בדברי רבינו גבי יש בראשו גלוסטרא דה\"ה דשריא אפי' אם אינו קשור כלל כו' והסכים עם אותה הגירסא והביא עליה ראיה וכתב מ\"ש רבינו וכיצד יהא קשור וכו' משום אינך נקטה ע\"ש שהאריך אבל בש\"ע סתם הדברים כלשון הטור. עוד שם בב\"י בד\"ה ומ\"ש וכן נגר שאמרנו כו' עד והריטב\"א כתב כו' נ\"ל שהוא כמו שנמצאין מסגרת בארץ רוסי\"א נקרא בלשון אשכנז הילצין שלאס ושליסיל ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " אא\"כ גבוהין מן הארץ ג\"ט ז\"ל ב\"י ט\"ס יש בספרים דבהדיא איתא בגמרא דגבוהין מן הארץ מלא נימא סגי כו' ולעד\"נ דשפיר גרס לה וכן הוא בנוסחאות מדוייקים בגירסת ?רא\"ף וכ\"כ ברמזים בהדיא וכן מוכח לשון רבינו דגרסינן לה דאל\"כ לא הל\"ל לרבינו לכתוב סתם אא\"כ גבוהין מן הארץ אלא הכי הל\"ל אא\"כ גבוהין כל שהו דסתם פחות מג\"ט מיקרי ארעא סמיכתא דכארעא דמי והא דאיתא בגמרא דגבוהין מן הארץ מלא נימא סגי נ\"ל ליישב דז\"ל הברייתא דלת הנגררת ומחצלת הנגררת וקנקן הנגרר בזמן שקשורין ותלויין וגבוהין מן הארץ אפילו מלא נימא נועלין בהן ואם לאו אין נועלין בהן עכ\"ל ומינה מותיב להמשנה דלא בעי אלא גבוהין מן הארץ ולא בעי תלויה ומתרץ רבא דברייתא או או קתני או שיש להן ציר או שגבוהין מן הארץ כו' ע\"ש ונראה דלפי אוקימתא דרבא מ\"ש בגמרא אפילו מלא נימא ארישא קאי אמ\"ש בזמן שקשורין ותלויין דאז לא בעינן שיהיו ג\"ט מן הארץ אלא סגי כמלא נימא אבל כשאינן קשורין ותלוין או ודאי בעינן ג\"ט ודברי רבינו ג\"כ מבוארים כן מ\"ש או שהיה להן ציר נועלין בהן אפילו הם נגררים בארץ רק שקשרן ותלאן לנעול בהן ר\"ל וגבוהים מן הארץ קצת. או אפשר לפרש דכל היכא דאין גבוהין מן הארץ ג\"ט לא בעינן גבוהין כלל אלא שכל דרך תלייה הוא מוגבה מן הארץ ומ\"מ המקשן פריך שפיר מדקתני וגבוהין מן הארץ מלא נימא משמע דקפיד ומיבעיא ג\"כ שיהיו גבוהין מן הארץ אבל כשמשני רבא דתרתי קאמר י\"ל א\"צ שיהיה גבוהין מן הארץ: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כגון חבית שנשברה כו' כתב בת\"ה בסי' ס\"ה בשם א\"ז דהיינו דוקא כשאינו מחזקת מ' סאה דאילו מחזקת מ' סאה נחשבת כקרקע ושייך גביה בנין וסתירה: "
                ],
                [
                    " מותר לפותחו כתב הכלבו שי\"א דלא שרי לנקוב נקב ישן אלא בחבית של חרס שאין הסתימה מהודקת יפה אבל בחבית של עץ שמהדקים מאוד העץ שסותמים בה הנקב וחותכין ראשו על דעת שלא להוציאו ודאי נראה שזה נקב חדש ואסור ע\"כ ע\"ש יותר: "
                ],
                [
                    " מותר להתיז ראש החבית כו' בריש פרק במה טומנין גרסינן דף מ\"ח סוף ע\"א א\"ר יודא א\"ר הפותח בית הצוואר בשבת חייב חטאת ופירש\"י בית צוואר של חלוק לכתחלה דהשתא קמשוי ליה מנא וחייב משום מכה בפטיש והיינו גמר מלאכה מתקיף לה רב כהנא וכי מה בין זה למגופת חבית פי' ר\"ת דהכי פירושו מה בין זה לנקיבת מגופת החבית דתנן בפ' חבית דחכמים מתירין (כמ\"ש דבריהם בפרישה) ואע\"פ שאינו דומה לפותח בית הצוואר שעשוי להכניס ולהוציא משא\"כ בנוקב במגופה מ\"מ פריך דאם איתא דבפותח בית הצואר חייב חטאת ה\"ל למיסר מדרבנן במגופה ומשני רבא זה חיבור וזה אינו חיבור פי' שהמגופה אינה מן החבית ואפילו היה הנקב שבמגופה עשוי להכניס ולהוציא לא היה חייב חטאת לפי שהמגופה אע\"פ שדבוקה בחבית מ\"מ כיון דלניטל קאי מש\"ה אינו חשיב חיבור אבל הבגד כשנארג כולו חיבור עכ\"ל הגמרא עם פי' ר\"ת וק' מאי פריך מ\"ש ממגופת החבית דמתירין חכמים הא לפי מ\"ש רב הונא דקי\"ל כוותיה מחלוקת למעלה אבל מן הצד ד\"ה אסור וזיל בתר טעמא והיינו כמו שפירש\"י דלמעלה ודאי לא לפתח קמכוין משא\"כ מן הצד וא\"כ כאן בפותח בית הצואר שייך טפי למיסר מה\"ט דדרכו לפתוח שם מן הצד בחבית ודוחק לומר דלרב חסדא פריך דס\"ל דלרבנן בכל ענין שרי דהא לא קי\"ל כוותיה כמ\"ש בפרישה. ועוד מנ\"ל להקשות דילמא רב יהודה בעל שמועה זו משמיה דרב כרב הונא ס\"ל. ואף אם תאמר שהמקשן לא ידע: מפלוגתת רב הונא ורב חסדא ועלתה על דעתו שהמשנה בכל ענין מתיר מ\"מ קשה על רבא מרא דתלמודא למה תירץ זה חיבור כו' ה\"ל לתרץ שאני הכא דודאי לפתח עשוי כמו מן הצד דהתם ודוחק לומר דרבא משני ליה אפילו אליבא דרב חסדא דמתיר גם מן הצד מ\"מ מודה בפותח בית צוואר דהוי חיבור דומיא דנקוב בחבית גופא דעלה שנינו ולא ינקב בצידה דמיירי לרב חסדא בחבית גופא דאכתי קשה הא איכא למיטעי בדברי רבא ולמימר דבמגופה הואיל ואינו חיבור מותר בכל ענין אליבא דכ\"ע ואפילו בפותח מן הצד וזה ליתא אליבא דרב הונא ולכאורה היה נראה לתרץ דגם רב הונא דקאמר אבל מן הצד ד\"ה אסור ס\"ל דלא אסרו חכמים אלא בנקב מן הצד בגוף החבית דכיון דאיכא חיבור אסור אפילו לחכמים אבל למעלה אפילו בגוף החבית מותר וה\"ט משום דאין דרך לעשות פתח למעלה מפני עפר וצרורות שיפלו בה וכדפירש\"י ורבינו וזיל בתר טעמא מה לי במגופה או בגוף החבית הואיל שאין דרך לעשות הפתח למעלה שלא יפול בה צרורות אבל במגופה אפילו מן הצד שרי כיון דאינו חיבור והא דשנינו במשנה בפלוגתא ר\"י וחכמים בנוקב במגופה ה\"ט משום שהמשנה מתחיל בדברי רבי יהודה האוסר ומש\"ה נקט רבי יהודה האוסר רבותא דאפילו במגופה אסור לנקוב אבל חכמים המתירין בכל ענין מתירין והא דלא פירשו דבריהם משום דמפורש ממילא דזיל בתר טעמא דלפי טעם דאין עושין נקב למעלה אין חילוק בין נוקב במגופה או לנוקב מן הצד בתרווייהו ע\"כ צ\"ל דלאו לפתח קמכוין כמ\"ש כך היה נראה לכאורה והשתא שפיר פריך ממגופה דלכ\"ע מותר אליבא דחכמים אפילו לדברי רב הונא ואפילו מן הצד ואתי שפיר נמי דרבינו סתם דבריו וכתב סתם מותר להתיז ראש החבית כו' משמע אפילו החבית גופה וע\"ז קאי דמן הצד אסור כו' מיירי במן הצד וסמך על מה שיכתוב אח\"כ שמחלק בין מן הצד ללמעלה אבל איני אוכל לומר כן מדקאמר הגמרא באוקימתא דרב חסדא והא דקתני לא יקבנה מצדה התם בגופה דחבית ולפי מ\"ש גם לרב הונא צ\"ל כן וא\"כ למה כתב באוקימתא שלו והיינו דקתני לא יקבנה מצדה ועוד דלפי מ\"ש דגם לרב הונא חכמים אינם אוסרים אלא במן הצד בחבית עצמו לא יהיה נ\"מ אליבא דהלכה כחכמים בין רב הונא לרב חסדא וא\"כ למה כתבו הרי\"ף והרא\"ש דהלכה כרב הונא לכנלע\"ד דצ\"ל דכמו שכתב ר\"ת בפי' דאע\"פ שאינו דומה למגופה שאינו עשוי להכניס ולהוציא מ\"מ פריך דאם איתא דבפותח בית הצואר חייב חטאת ה\"ל לחכמים למיסר מדרבנן במגופה הואיל שדומה קצת זה לזה. ה\"נ י\"ל דאע\"ג דהכא במגופה יש טעם הגון שמותר למעלה מכח שאין דרך לעשות פתח למעלה משא\"כ התם בחלוק בית הצוואר מ\"מ פריך אם איתא דהתם בחלוק בית הצוואר חייב חטאת היה לחכמים לכל הפחות למיסר מדרבנן במגופה אפילו למעלה הואיל שדומה זה לזה שהרי גם שם בחלוק לא לשם פתח קמכוין אלא לצורך לבישתו הוא עושה ואפ\"ה חייב עליה אפי' חטאת גם ה\"נ בנקיבתו למעלה מ\"מ הוא עושה נקב לצורך ליטול ממנה מה שהוא צורך כמו גבי חלוק לצורך לבישתו ומשני רבא זה חבור כו' ר\"ל דאינן שוין כלל דלגזור זה אטו זה דהכא במגופה אינו חיבור ואין בו שום צד איסור דאורייתא ולכן לא שייך לגזור הא אטו הא ומוחר בכה\"ג אפילו מדרבנן ועיין בב\"י בד\"ה וה\"מ בצדה אבל למעלה כו' שאחר שמשני על המשנה אוקימתא דרב הונא ורב חסדא הנ\"ל כתב וז\"ל ופסקו הרי\"ף והרא\"ש כרב הונא וכ\"פ הרמב\"ם בפכ\"ג ולפ\"ז צ\"ל דהא דבעו מיניה דרב ששת מהו למיברז בבורטיא בשבת ואסר להו למיברז במגופה היא ואפ\"ה אסר משום דכיון דמן הצד היא ודאי לפתיחה מכוין דאי לעין יפה ליפתח מיפתח וכ\"כ רבינו ירוחם בפ\"ה. ואע\"פ שהתוס' כתבו בר\"פ במה טומנין דהא דאסור למיברז חבית גופא משמע ועוד דבמגופה שרי דתנן אין נוקבים כו' וחכמים מתירין צ\"ל דאינהו ס\"ל כרב חסדא ומש\"ה כתבו דבמגופה שרי בכל גוונא לחכמים דקי\"ל כוותייהו וא\"כ ע\"כ צ\"ל דלא אסר רב ששת למיברז אלא בגופא דחבית אבל למאן דפסקו כרב הונא ודאי דאפילו במגופה נמי אסור למיברז לדברי הכל כיון דמן הצד הוא דע\"כ לא שרו חכמים אלא למעלה עכ\"ל ב\"י ולעד\"נ דזה הוא דוחק גדול דמ\"ש התוס' ועוד במגופה שרי דתנן אין נוקבין כו' דיכתבו כן אליבא דרב חסדא דלא קי\"ל כוותיה ועוד דא\"כ לא אשתמט חד מהפוסקים ראשונים ואחרונים דכולהו פסקו כרב הונא וה\"ל לא' להזכיר שהתו' פסקו כרב חסדא ועוד דא\"כ מה יכולין להקשות ארש\"י מזאת המשנה דדילמא רש\"י ס\"ל דמיירי במגופה וס\"ל כרב הונא דקי\"ל כוותיה ואליביה אפילו לחכמים במגופה אסור מן הצד וכן נלע\"ד דגם התוס' כתבו כן אליבא דכ\"ע אפי' אליבא דרב הונא וא\"ה לק\"מ רק אציע לפניך ל' התוס' ומתוכה יתבארו דבריהם שפיר וז\"ל וכי מה בין זה למגופת חבית פי' בקונט' דתניא לקמן בפרק חבית רשב\"ג אומר מתיז בסייף ומניחה לפני האורחים וא\"כ לר\"י מה משני זה חיבור וזה אינו חיבור התם נמי חיבור הוא דרשב\"ג שרי להתיז אפי' גוף החבית עם המגופה כדמוכח התם דבעו מיניה מרב ששת מהו למיברז החבית בבורטה כו' א\"ל לפיתחא קמכוין ואסור ופריך מהא דשרי רשב\"ג להתיז ראשה בסייף ומשני התם האי לעין יפה קמכוין אבל הכא אי לעין יפה מכוון ליפתח מיפתח והא דאסור למיברז החבית היינו בגוף החבית דחבית חבית גופה משמע ועוד דבמגופה שרי דתנן במתניתין אין נוקבין במגופה כו' וחכמים מתירין משמע דשרי רשב\"ג אפילו בגוף החבית דלעין יפה קמכוין כו' עכ\"ל והנה לכאורה יש לדקדק מה מקשה ארב ששת דאסור מהברייתא דרשב\"ג מתיר להתיז כו' דילמא רב ששת דאסר מיירי מן הצד וכמ\"ש הב\"י ורשב\"ג דמתיר במתיז ראשה היינו למעלה דשם יש להתיר יותר מטעם שמא יכול בה צרורות כמו שמחלק רב הונא בין מן הצד ולמעלה במגופה אליבא דחכמים אלא ודאי המקשה ס\"ל מדאסר רב ששת סתמא בכל ענין איירי אפילו למעלה ולכן שפיר מקשה מרשב\"ג וא\"כ הואיל דאנו מוכרחין לומר דרב ששת אסר אפי' למעלה מדסתם דבריו כמ\"ש וא\"כ שפיר כתבו התוס' ועוד במגופה שרי דתנן אין נוקבין כו' ר\"ל דאי רב ששת איירי במגופה וא\"כ מדאסר סתם משמע אפי' למעלה כמ\"ש וזה א\"א דתנן אין נוקבין מגופה כו' וחכמים מתירין ולמעלה שרי לכ\"ע אפי' לרב הונא אליבא דחכמים אלא ודאי רב ששת מיירי בחבית גופה ואז א\"ש דאסר אפי' למעלה מטעם דחיבור הוא כמו בחלוק דחייב חטאת מטעם דחיבור הוא כמ\"ש ול\"ק למה סתם רב ששת י\"ל כיון דאמר למברז בחבית וסתם חבית הוא בחבית גופה כמ\"ש התוס' וחבים עצמו בכל ענין אסור. והנה נתבארו דבריהם אפי' אליבא דרב הונא ולא כב\"י. כתוב בתשובה אשכנז וגם שבולי הלקט ברזא שבחביות שלם שסותמין אותו בעץ שנסתם ואין אדם יכול להוציאם מותר ליקח ברזא אחרת ולהביא באותו הברזא לתוך החבית לכתחלה לצורך לשתות יין בשבת ובלבד שלא יהא הנקב כנגד השמרים עד כאן וכ\"פ בש\"ע: "
                ],
                [
                    " ובשבירת פותחת כו' וכשנאבד המפתח נראה דמותר לפתוח בסכין או במחט לכ\"ע כדתנן בריש כל הכלים מחט של יד ליטול בו את הקוץ ושל שקים לפתוח בו את הדלת פי' מחט קטנה שתופרים בה בגדים ושל שקים מחט גדולה שתופרים בה שקים לפתוח את הדלת מי שנאבד מפתחו עכ\"ל מצאתי מ\"ו. בת\"ה בסי' ש\"ז פסק סכין שהוא תחוב בכותל של עץ מבע\"י אסור להוציאו בשבת כיון שהוא דבר מחובר אם היה תחוב מעט בדוחק כמעט פסיק רישא הוא שלא יוסיף בנקב והו\"ל קודח כ\"ש דחייב משום בונה אבל אם הוא תחוב בספסל וכן כל דבר תלוש מותר להוציאו כיון דאין בנין וסתירה בכלים ואם דצה ושלפה מבע\"י אפי' בכותל שרי עכ\"ל וכ\"פ בש\"ע. עיין בת\"ה סי' ש\"ז וב\"י הביאו שכתב ז\"ל תשובה יראה היכא דתקעו בכותל שהוא מחובר יראה שאסור להוציאו כו' עד ואין נראה להביא ראייה להתיר כו' וכתב ולא ירדתי לסוף דעת בעל ת\"ה הנ\"ל דבתחלה כתב דנראה דלא שרי סכין התקוע בחבית אלא כשתוקעו והוציאו כבר בחול הא לאו הכי לא ובסוף התשובה כתב שאם תקוע הסכין בדבר תלוש אין טעם כו' ע\"ש ולע\"ד ירדתי לסוף דעתו ולק\"מ דמ\"ש תחילה ז\"ל אמנם נראה דהאי סכינא התקוע בחבית דאיירי שהוציאוהו והכניסוהו כבר בחול כו' לא כ\"כ מפני שחזר ממ\"ש ראשונה דבחבית מותר אפי' אי איכא פסיק רישא כל זמן שלא כיון דא\"כ מתחילה מאי סבר להאריך ולכתוב שמותר גם הרי הביא ראייה לדבריו מהמרדכי דפרק חבית דבדרבנן בעי שיכוין ולא תלוי בפסיק רישא אלא ה\"פ דהאי אמנם כו' ר\"ל אע\"פ שהדין דין אמת כמ\"ש דבדרבנן בעינן שיכוין מ\"מ אין ראייה מהמרדכי דפרק חבית דהמרדכי ע\"כ איירי בהוציאוהו והכניסוהו מבע\"י מדהביא ראייה מסכינא דבין אורבא דדצה ושלפה כו' וא\"כ אין שם פסיק רישא. ואח\"כ בסוף בא ליישב דלא תיקשה סתירה לדבריו הראשונים מהאי מרדכי דפ' חבית מדהוכיח מהרא\"י דמיירי המרדכי בדצה ושלפה וא\"כ קשה אם תאמר בלא דצה ושלפה בחבית שהוא כלי ג\"כ מותר אע\"פ שהוא פסיק רישא עד שיכוין א\"כ למה כתב המרדכי דבחבית התירו בדצה ושלפה מן החבית הלא בלאה\"נ שרי ע\"ז כתב ומהשתא שהוכחנו דסכין התקוע בחבית מיירי בלא פסיק רישא מתיישב אפי' בחבית גדולה ר\"ל לעולם אפי' היכא דאיכא פסיק רישא נמי שרי והא דאיירי המרדכי מדצה ושלפה משום דאיירי נמי בחבית גדולה ובחבית גדולה שהוא דומה לקרקע בעינן לה\"ט דדצה ושלפה וק\"ל. אבל בחבית קטן עכ\"פ מותר וזהו שמסיק אח\"כ וכתב דבתקוע סכין בדבר תלוש לא ידעינן כלל טעם וסברא לאסור ודו\"ק. וזה נ\"ל ברור בביאור דברי מהרא\"י וב\"י נמי כתב דיש ליישבו דהצריך דצה ושלפה מפני חבית גדולה והרחיק פי' זה מדכתב אפי' בחבית גדולה דמשמע דאיירי גם בחבית קטנה וזהו ודאי קושיא גדולה היא לפי הבנתו שמבין מ\"ש מהרא\"י אמנם נראה כו' בהאי אמנם חזר בו ממ\"ש ראשונה אבל איננו כן אלא כמ\"ש ודו\"ק. עוד הקשה ב\"י שם אמ\"ש המרדכי שהביא מהרא\"י הנ\"ל דהא מסקינן בגמרא אהאי מימרא דשמואל דאמר האי סכינא דביני אורבא דצה ושלפה שרי ואי לא אסור דליתא דאיתותר מההיא דטומן לפת וצנונות כתב וכן העלה הרי\"ף והרא\"ש דאפי' לא דצה ושלפה שרי ומדברי המרדכי משמע דבעינן דצה ושלפה ומסיק ב\"י דהמרדכי יש ליישב דלא משמואל מייתי ראייה אלא מהמסקנא דמתיר אפי' בלא דצה ושלפה כו' אלא אבעל ת\"ה קשה דמייתי המרדכי והבינו דבעינן דצה ושלפה ומסיק הב\"י דצ\"ל דמהרא\"י בעל ת\"ה מפרש דהקושיא בגמרא והתיובתא לא קאי אדברי שמואל כי אם אשלפניו אדברי רב הונא האי סליקוסתא כו' ע\"ש ודבריו גם בזה דחוקין הן דאיך יעלה על דעתינו דבעל ת\"ה ישכח דעת התוס' והרי\"ף והרא\"ש ורש\"י ויבנה במה לעצמו לפרש שיטת הגמרא דלא כוותייהו ובפרט מאחר שסתם דבריו ולא הזכיר דעת שום א' מהן שכל דבריו מיוסד עליהם לכן נראה פשוט אדרבה דהמרדכי פי' תיובתא דרב קטינא דלא קאי אלא אסליקוסתא והוא לבדה עלה בתיובתא שהן ממש ענין א' דבשניהן אין איסור אלא משום שהוא מזיז עפר משא\"כ בסכיני ביני אורבא שהוא דחוק זע\"ז ויש לחשש מפני גומא טפי וגם רש\"י פי' וכתב ובסוף התיובתא וז\"ל ונוטלין בשבת ולא חייש אם העפר ניזוז מאיליו וה\"ה לסליקוסתא עכ\"ל הרי דלא נקט בלשונו אלא סליקוסתא ואף שלפני זה כתב ז\"ל מתיב רב כהנא תיובתא להנך רבנן דאמרי לא דצה ושלפה אסור עכ\"ל. נראה שגיליון הוא ואינו מלשון רש\"י דאין זה מל' רש\"י לכתוב להנך רבנן ועוד דא\"כ נמצאו דבריו סותרין זא\"ז דהא לבסוף סיים ולא נקט בלשונו אלא סליקוסתא ודוחק לומר דס\"ל דשמואל דאמר האי סכיני ביני אורבא כו' למד דינו מדינא דסליקוסתא ומדנפרך סליקוסתא כשר עוזר ונפל עזור דז\"א דשמואל ודאי לא קאי אמימרא דרב הונא דסליקוסתא. ועוד נראה קצת להביא ראייה לדברי המרדכי דמסתבר לומר דלא נפרך דינא דשמואל דסכיני דביני אורבי דהא עלה קאי מר זוטרא ואיתימא רב אשי אמר בגודריתא דקני ש\"ד עכ\"ל ומשמע לי דהכי קאמר דאף דהאמת עם דינא דשמואל דבסכיני דביני אורבי בעי דצה ושלפה מכל מקום בגודריא דקני שאינן אונסים כ\"כ בדוחק לא בעי דצה ושלפה דאל\"כ אלא תאמר דמר זוטרא ואיתימא רב אשי לפלוגת אתא הו\"ל למינקט בלשונו סכינא דביני אורבי לומר דא\"צ שלפה ודצה וכיון דמר זוטרא ורב אשי דאחרונים המה הסכימו עם שמואל לא מסתבר דהתיובתא קאי עליו זהו דעת המרדכי ולפי שיטתו כתב מהרא\"י בעצמו ודאי לא נטה משיטת הרי\"ף והרא\"ש ומשמעות התוס' דכולהו ס\"ל דגם שמואל עלה בתיובתא וק\"ל ולכאורה היה נלע\"ד ליישב דברי המרדכי ומהרא\"י בענין אחר דס\"ל דאף דעלה גם דברי שמואל בתיובתא היינו בסכיני דביני אורבי שג\"כ אינן מהודקים בחתיכה אחת אלא נפרדין זה מזה משא\"כ בסכין התחוב בחבית או בדף שבהסרתו ודאי עושה נקב ופתח ואסרוהו המרדכי ומהרא\"י והביאו ראייה דדצה ושלפה מבע\"י מועיל דהא לדברי שמואל דסבר דגם בסכיני דביני אורבי יש איסור מ\"מ בדצה ושלפה קאמר דאין איסור וכולם אסורין משום דנראה כיוצא למלחמה ה\"ה לדידן נמי בסכינא בחבית כן ועולה לפ\"ז דברי המרדכי יפה אלא שק' אמהרא\"ר שהרי כתב בסכיני ביני אורבי שיש לחשש משום איסור גומא כמו שיש לחשש בחבית משום פתח ובנין ובאיסור גומא אין נ\"מ במה שהן נפרדין ע\"ש א\"כ הדרא קושיא לדוכתא אלא ע\"כ כמ\"ש ראשונה: ורמ\"א ז\"ל בד\"מ שלו כתב ליישב המרדכי ומהרא\"י דאיירי דווקא בחבית ומשום דעושה לו פתח בסכיני דביני אורבי וצ\"ל דרמ\"א ז\"ל ג\"כ ס\"ל דראיית המרדכי ומהרא\"י ע\"ד שכתבתי בתירוץ השני ואין נכון מהא דכתבתי וק\"ל: "
                ],
                [
                    " עלה של הדס אם הוא קטום ויש לו הרבה מהם הא דכתב רבינו הרבה מהם נראה שטעמו מהא דאיתא בגמרא ס\"פ חבית האי טרפא דאסא אסור מ\"ט רב יימר מדפתי אמר משום מרזב רב אשי אמר שמא יקטום פירש\"י שמא יקטם העלה מן הענף וכיון דקשה הו\"ל מתקן מנא מאי בינייהו איכא בינייהו דקטמי ומנחי וס\"ל לרבינו כיון דלרב אשי דקי\"ל כוותיה מותר בקטמה ומנח א\"כ היכן מצינו איסור דא\"ל היכי דלא קטים ובעי למיקטם בשבת דזהו פשיטא דאסור ולא איצטריך שמואל לאומרה לכן כתב רבינו דיש חילוק בין א' להרבה ולא מתיר שמואל אלא היכא דאיכא הרבה לפניו קטומין והא דקאמר אם אין לו אלא א' אסור נראה דל\"ד א' אלא ה\"ה שנים ושלשה נמי אסור עד שיהא לו הרבה מהן וכדכתב תחלה אם יש לו הרבה ולא כתב אם אין לו אלא א' אלא הוכחה דע\"כ מה שאמר איכא בינייהו דקטמי ומנח לאו בכל ענין מותר דא\"כ היאך מצינו איסור דשמואל וצריכין למימר מ\"ש דקטמי ומנח לאו בחדא מיירי וכיון דאפיקתא מחדא א\"כ הולכין אחר הסברא ואין מתירין אלא בהרבה דלשנים או ג' ג\"כ יש לחשש שמא יאבד זה ויקטם אחר וזה נראה ברור ולא כמ\"ש ב\"י תחלה פי' אחר לדברי רב אשי דמתיר בקטמי ומנחי והא דאסר שמואל מיירי באינן מונחים לפניו אלא צריך לחזר אחריהם ומתוך כך הוצרך לדחוק ולכתוב דהרבה ל\"ד וג\"כ הוצרך לכתוב טעם למה חילק רבינו בין א' לשנים משום דסמך אגירסא דמנחי והכל דוחק וק\"ל. עיין בב\"י שכתב בד\"ה עלה של הדס שהוא קטום כו' עד אלא שק\"ל א\"כ היכא אסרינן למיתן טרפא דאסא משום גזירה שמא יקטום הא טרפא דאסא רכין נינהו ושרי כו' ותמה אני על תמיהתו הא כתב רש\"י וז\"ל רב אשי אמר שמא יקטום העלה מן הענף וכיון שהיא קשה הו\"ל מתקן כלי וכדתניא במסכתא י\"ט לחצות בו שיניו לא יקטמנו ואם קטם חייב חטאת וכל זה כתב הר\"ן וגם הב\"י הביאו ובאמת שמל' ב\"י בסוף דיבור זה משמע שהבין ל' רש\"י שר\"ל שגזרי' שמא יקטם ג\"כ: בדבר קשה וז\"ל וכיון דקשה כו' כלומר ואם היה קשה ודוחק וע\"כ צ\"ל דר\"ל דאף שהעלה הוא רכה מ\"מ שהענף שקוטם ממנו הוא קשה בתר הענף אזלינן גם יש לתמוה דכאן פרק חבית דף קס\"ד סוף ע\"א כתב בלשון רש\"י כו' ובפ' המביא כדי יין מדמה קטימת עלה למתקן כלי ממאכל בהמה שהן רכין ע\"ש ונראה דלמ\"ד משום מרזב כ\"כ דלא ס\"ל למימר משום גזירה שמא יקטם דסבר אף שקיטם אינו אסור משום שהוא רך ולא אזיל בתר הענף אלא בתר העלה אבל למ\"ד משום שמא יקטם ודאי לא דמיא למאכל בהמה וגם הב\"י כתב כאן דמ\"ש בפ' המביא כדי יין כתב למ\"ד משום מרזב ע\"ש וק\"ל. שוב ראיתי בח\"ש שהגיה ל' רש\"י במקום שכתב וכיון שקשה הגיה וכיון שקטמיה אבל לע\"ד דלא למחוק כלום בפרט מאחר שהר\"ן ג\"כ כ\"כ וב\"י בעצמו הביא לשונו כן בדין זה ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כילת חתנים כו' עיין מ\"ש ב\"י ז\"ל והרי\"ף הביא מימרא דרב שישא בריה דרב אידי כו' עד ול\"נ שסמך על מ\"ש גבי טלית כפולה כו' עד ואף על פי שאין זה בירור נדחקתי לתת טעם להשמטתו. גם מסיק וכתב ז\"ל ומכלל דברים אלו יתבאר לך שמ\"ש רבינו גבי כילת חתנים ואם כרך עליה חוט או משיחה לנטותה בו מותר אפי' אית ביה כל הני. אינו אלא לדעת רש\"י והרא\"ש ז\"ל לבד דאילו להרי\"ף והרמב\"ם לא שרי בכריכת חוט או משיחה אלא בדלית ביה חד מהני וכמו שנתבאר עכ\"ל גם זה דוחק גדול הוא בעיני שרבינו מביא פלוגתא הרי\"ף והרא\"ש בסמוך בע\"א ולא הביא גם לענין זה. ולעד\"נ ליישב בלי דוחק כולי האי ולומר שהרי\"ף ס\"ל כדעת הרא\"ש בזה שבאם יש על טלית מכופלת חוטין מע\"ש מותר לנטותה בשבת בכל ענין וס\"ל נמי דבכילת חתנים הואיל והיא מתוקנת לכך אע\"פ שלא נתן עליה חוט או משיחה מע\"ש כאילו נתן עליה דמי. ומש\"ה הביא הרי\"ף דברי שמואל דמתיר בכילת חתנים להטותה ולא הביא עליה דברי רב שישא בריה דרב אידי שחילק וכתב לא אמרן אלא כשאין בגגה טפח כו' אלא שצריך ליתן טעם מנא ליה להרי\"ף הא לדחות מימרא דרב ששת דהא לא אמרן אלא שאין בגגה טפח כו' משמע דס\"ל דלית אוקימתא לאוקומי אפי' בגגה טפח וז\"א דהא בנתן עליה חוט או משיחה מותר אפי' ביש בגגה טפח וכדאיתא בגמרא בדין שלפני זה בטלית מכופלת וע\"כ צ\"ל דלא קי\"ל כרב ששת וכיון שכן מסתבר ליה להרי\"ף דאפי' בלא חוט ומשיחה נמי מותר בכילת חתנים דהואיל דהיא מתוקנת לכך כאילו נתן עליה חוט ומשיחה דמיא. וגם הרמב\"ם משוה כילת חתנים בלא נתן עליה חוט לטלית מכופלת שנתן עליה חוט או משיחה אלא שס\"ל בשניהן דוקא כשאין בגגה טפח מותר כן משמע מלשונם ע\"ש וב\"י הביאו ואף שהרי\"ף כתב בפירוש טלית מכופלת דמיירי בשאין בגגה טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגה טפח ומשמע דעליה קאי מ\"ש ואם כרך עליה חוט או משיחה כו' דדוקא בכה\"ג מותר וכן מוכח קצת מלשון רבינו שאחר שכתב בפלוגתא הרי\"ף במ\"ש דטלית מכופלת איירי כשאין בגגה טפח כו' מסיק וכתב ז\"ל אלא מיירי כשיש בגגו טפח ואפ\"ה אם כרך עליה חוט מאתמול מותר לכתחלה משמע מסיום לשונו דלהרי\"ף גם בנתינת עליה חוט אינו מותר אלא כשיש בגגה ג\"ט. וכן הוא לשון הרא\"ש כלשון רבינו והביאוהו ב\"י ג\"כ. מיהו אינו מוכרח בלשון הרי\"ף לומר כן ואדרבה י\"ל מדסתם וכתב בכילת חתנים להתיר ומשמע בכל ענין אפי' יש בגגה טפח הואיל והיא מתוקנת לכך הה\"נ דס\"ל בטלית מכופלת. ומ\"ש הרי\"ף כשאין בגגה טפח זה לא קאי אלא כשלא כרך עליה חוט או משיחה. א\"נ י\"ל דס\"ל להרי\"ף דכילת חתנים כיון שהיא מתוקנת עדיפא טפי מנותן חוט ע\"ג טלית מכופלת ודו\"ק. ונראה לי שכן צ\"ל למ\"ש ב\"י ביישובו שכתב ז\"ל ולי נראה שסמך על מ\"ש גבי טלית כפולה ואין בגגה טפח כו' שקשה הלא בטלית כפולה דינו כו' ובכילת חתנים מותר לכתחלה. אלא צ\"ל שר\"ל כמו בטלית כפולה בנתן עליו חוט או משיחה מותר ג\"כ לכתחלה ובאין בגגה טפח מיירי בכילת חתנים אע\"ג דלא נתן עליו הואיל והיא מתוקנת לכך ובאין בגגה טפח מיירי והב\"י לשיטתו דפי' לדברי הרי\"ף דאפי' בנותן עליו חוט אינו מותר אלא כשאין בגגה טפח וק\"ל. ומ\"ש רבינו ואין בשיפוע טפח פי' שאין כל צד וצד מתפשט למטה להתרחק טפח היה אסור מטעם דשיפוי אוהלים כאוהלים אלא הואיל ועשוי כדמתפשט בכל צד בשוה מש\"ה כתב כל צד וצד וק\"ל. ומ\"ש רבינו דהיינו שאין ברחבה למטה שני טפחים שאינה עשויה לישן תחתיה. אינו ר\"ל דאם היה רחב שני טפחים היו יכולין לישן תחתיה ודאי אינו אלא אגב דהוצרך לכתוב דאינו רחבה שני טפחים. הוצרך ג\"כ לכתוב טעם א\"כ הואיל ואינו רחבה למטה למה היא עשויה וק\"ל. ומ\"ש ומיירי נמי שאינה יורדת למטה טפח בזקופה ופירש\"י דאילו ירד בזקופה ההיא טפח הוי קיר לאוהל והמטה נעשית לו גג הואיל וע\"ג הוי הכילה ואם היתה למעלה שיפוע טפח הו\"ל אוהל השתא נמי מחשב זה היורד לקיר ומה שלמעלה מהמטה אהל אלא הואיל שכל אהל מונח ע\"ג הכירה קאמר שכאן המטה אף שהיא מפסיק עומדת במקום האהל שלמעלה ממנה. וזהו שכתב הר\"ן בשם הרשב\"א והר\"ר יונה דבמטות דידן אע\"פ דנחתינן סדינית מפוריא טפח לית בה כיון דבפריסת סדינין ע\"ג המטה ליכא משום אוהל. דקשה לכאורה הא גם כאן המטה אינה עומדת לשם אוהל אלא ודאי ר\"ל דשאני כאן דהכילה שע\"ג המטה שם אהל עליה ומה\"ט הה\"נ בעליה מכופלת אם היה יורר טפח בזקיפה בכלים השיפוע הוי אוהל אע\"ג דליכא שם מטה וק\"ל. והרי\"ף שלא כתב בטלית מכופלת והוא דלא נתנה טפח בזקיפה משום דאין דרך להיות שם שום זיקוף הואיל ואין מטה מפסיק אלא הטלית תלוי ע\"ג קונדסין הרי הוא יורד בשוה או בשיפוע עד למטה וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " חגר חולה או זקן בגמרא והביאו ב\"י מקשה ע\"ז והתניא חולה חייב א\"ר ששת ל\"ק הא בחולה מחמת אישתא הא בחולה מחמת אובצנא. פירוש עייפות ורבינו שלא חילק בזה ה\"ט משום דלת נחית רבינו לכתוב אלא האסור והמותר לא החיוב והפטור. לכן כתב בחולה פטור דר\"ל פטור אבל אסור ככל פטורי הנזכרין בדיני שבת חוץ מג': "
                ],
                [
                    " כל דבר שבמינו ניצוד חייב עליו הילכך זבובים כו' עד ונ\"ל שא\"צ לדקדק בזה כו' מ\"ש ב\"י על דיחוי של רבינו לדברי ב\"ה שאין בו ממש כו' הנה אכתוב לך ל' גמרא ותו' דריש פרק משילין (ביצה דף ל\"ו ע\"א) ומתוכו תעמוד על דברי רבינו שיש ממש בדבריו תו' פורסין מחצלת ע\"ג כוורת דבורים בשבת בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים ובלבד שלא יתכוין לצוד ומקשה מינה לר' יצחק דאמר אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל ומשני התם דאיכא דבש ומשום דבש מכסה ליה ומקשה בגשמים מי איכא דבש ומשני איכא שתי חלות שמהן מתפרנסים הדבורים כל ימי הגשמים ופריך אותן שתי חלות מוקצות הן הב\"ע כשחשב עליהן ופריך במאי אוקימתא כר' יודא דאית ליה מוקצה (פירש\"י מדהוה לך לתרוצי הא מני ר' שמעון היא דלית ליה מוקצה ומהדרת לתירוצי בשונויא דחיקא לאוקמי כר' יודא) אימא סיפא ובלבד שלא יתכוין לצוד אותן אתאן לר\"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר. ותסברא דר\"ש והאר\"ש מודה בפסיק רישיה לעולם כולה ר' יודא היא והב\"ע דאית ליה כוי ול\"ת לר' יודא ובלבד שלא יתכוין לצוד אלא אימא שלא יעשנו מצודה פשיטא מהו דתימא אין במינו ניצוד מותר קמ\"ל. עכ\"ל הגמרא. והנה פשוט מדקאמר הגמרא ול\"ת לר' יודא ובלבד כו' משמע דלר\"ש אתיא כפשוטו דכיון דמוקי לה דאית בה כוי ואע\"פ שמכסה את פי הכוורת לאו פסיק רישא שתהא ניצודת עכ\"פ כל זמן שלא כיסה ג\"כ החלונות הקטנות וא\"כ א\"ש מ\"ש ובלבד שלא יתכוין לצוד כפשוטו לר\"ש וז\"ש רבינו ז\"ל ועוד דבכוורת גופה קתני ובלבד שלא יתכוין לצוד. דלר\"ש אתי כפשוטו ומ\"ש ב\"י דאין בדיחוי זה ממש שכבר נתבאר דבעיא נמי שלא יהו ניצודין בהכרח כי היכי דלא להוי פסיק רישא. ודאי דעת רבינו ג\"כ אלא שס\"ל שגם בזבובים לאו פסיק רישא הוא וכמ\"ש לפני זה שאין הזבובים ניצודין בתיבה. והא דכתב רבינו ז\"ל ועוד דבכוורת גופה כו' אל תטעה לומר דבהאי ועוד ר\"ל ועוד אף אם הזבוב הוה ניצודים בכורת עכ\"פ וכמ\"ש התוס' שיש שם חלון קטן ואפ\"ה אסור ע\"ז כתב הא גם בדבורים כתב כשאין מכווין לצודם מותר וה\"נ בזבובים. ומ\"ש ב\"י עוד דאין לחלק בין כוורת גדולה לקטנה. גם זה ל\"ק דהא גם רבינו מש\"ה כתב ועוד לחזק דבריו ולומר אף אם אין תרצה לחלק בין זבובים לדבורים אכתי אין צריך ליתן סכין משום דבדבורים גופה קתני ובלבד שלא יכוין ש\"מ דכשאינו מכוין שרי. וע\"ש ב\"י אלא אי איכא למדחי דשאני דבורים דכוורת הוא מקום שניצודים בו והוי כמכניס אריה כו' י\"ל דרבינו ס\"ל דכיון דאפי' בדבורים אינו אסור עד שיכוין לצודם כ\"ש בזבובים ובכלל קושיית רבינו או ג\"כ קושיית ב\"י. ומ\"ש ב\"י עוד ז\"ל א\"נ לא אסר ר\"ש אלא בדברים שבמינן ניצוד ר\"ל דדבורים שהן לצורך קרוי במינן ניצוד משא\"כ זבזבים שאינן לצורך וראיית ב\"י מהברייתא דפרק האורג דף ע\"ב הביאו ב\"י לפני זה בקצרה וז\"ל הברייתא ת\"ר הצד חגבים גזים צרעים ויתושין בשבת חייב דברי ר\"מ וחכמים אומרים כל שבמינו ניצוד חייב (ופירש\"י כגון חגבים וגזין דגזין מין חגב טהור הוא ונאכלין) וכל שאינו במינ' ניצוד (צירעין ויתושין שאינן לצורך) פטור עכ\"ל הגמרא ורש\"י והנה ס\"ל להב\"י דדבורים שג\"כ הן לצורך בשביל דובשן דינן כחגבים וגזין משא\"כ בזבובים וצ\"ע הא בפרק משילין משמע גם אדבורים שאין במינן ניצוד וכמו שכתבתי ל' הגמרא לעיל וכדי ליישב שלא תקשה הגמרות אהדדי צ\"ל שלא חשוב אלא דבר הראוי מצד עצמו לאכול כחגבים וגזין משא\"כ דבורים שאף שדובשן ראוי לאכול מ\"מ הן עצמן אסורים לאכול ומש\"ה נמי א\"ש שלא חשבו להו שם בפרק האורג בברייתא הנ\"ל וא\"כ נסתלק ג\"כ תמיהת ב\"י שתמה על רבינו וק\"ל. ואגב אכתוב ביאור למ\"ש התו' שם ר\"פ משילין והביאוהו ב\"י וצריך נגר להולמו ובחכמת שלמה כתב ביאור לזה ואיננו נכון לדעתי והוא בד\"ה אלא בלבד שלא יעשנו מצודה פ\"ה ובלבד שלא יכסה בו כל החלונות דלרבי יהודא אסור ולר\"ש מותר וגם מעיקרא כי בעי לאוקמא כר\"ש משמע ליה דבכל מנין מיירי אפילו לעשות כעין מצודה לסתום כל החלונות ותימא דהא מודה ר\"ש בפסיק רישא כו' ע\"ש שדברים האלה תמוהין הא הגמרא מקבה קושיא זו ז\"ל ותסברא דר\"ש והא מודה ר\"ש בפסיק רישא ומש\"ה מוקי לה אפילו כרבי יהודא ומיירי בדאיכא כוי ואתיא כר\"ש כפשוטו וכמ\"ש לעיל. ונלע\"ד דהכי הצעת דברי התו' דבעי לאוכוחי דמה שהשיב התרצן לר' יהודא ובלבד שיעשה מצודה אינו ר\"ל שיכסה ג\"כ הכוי קטן אלא אפילו לא יכסנו אפ\"ה אסור ודייק כן דהא הגמרא משני כן אליבא דרבי יהודא ומשמע דלר\"ש בכה\"ג מותר כיון שאינו מכוין ואם בשכיסה כל החלונות מיירי קשה למה מותר לר\"ש דהא גם מעיקרא כי בעי לאוקמי כר\"ש ומשמע ליה בכל ענין מיירי מ\"מ תימא ליה והא פסיק רישיה הוא ור\"ש מודה בפסיק רישיה אלא ע\"כ צ\"ל דבלא כיסה החלון הקטן וכדפי' ר\"מ מאייברא כן הוא כוונת התוס' אלא שאין זה במשמעות לשונם אם לא שנגיה תיבה אחת וכצ\"ל וקשה דהא מעיקרא כו' ותימה כו' ר\"ל מכח תימא זה לא אוקמוה כפשוטו וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אבל במפלא ראשו מותר להרוג כינה. וזהו דברי הרא\"ש שמחלק בהכי ואין מזה בגמרא ומש\"ה לא תקשה למאן דמפרש פרעוש כינה: "
                ],
                [
                    " וכן ברוק שלפניו כו' עד והרמ\"מ כתב דאין לשפשפו ברגליו כו' ז\"ל הש\"ע אבל מותר לדרסו לפי תומו שאינו מתכוין למרח ולהשוות גומא ואע\"ג דממילא ממרח הוא כי לא מכוין שרי משום מאיסותא עכ\"ל מכאן נראה לדקדק דמותר לשפשף אותו דרך הלוכו לא כמו שראיתי מדקדקים שאינו ממרח כלל רק מעמידין עליו רגל מיהו כשאינו דרך הלוכו ודאי אסור כ\"א להעמיד עליו רגל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מטלטלין חבל גרדי כו' עיין בב\"י מ\"ש דרבינו תפס לשון הרמב\"ם דכתב דמשום איסור מוקצה אסרו חבל דעלמא ומש\"ה אמר לשון מטלטלין. ובאמת נראה דלשון הגמרא תפס דאר\"י מביא אדם חבל מתוך ביתו וקושרו בפרה ובאיבוס ומוקי לה בחבל גרדי. ומה לי לשון מביא ומה לי לשון מטלטלין וכאשר יתפרש לרש\"י לשון מביא כן יפורש לשון מטלטלין דנקט רבינו. ומ\"ש ב\"י עוד שם בסוף לשונו ולא ידעתי למה השמיט הא דאם היה קשור בפרה קושרו באיבוס כו' לע\"ד לא ק\"מ דהא כבר כתבו רבינו לעיל בסימן ש\"ה בדין במה בהמה יוצאה שכתב שם ז\"ל חבל הקשור באבוס בראשו האחד מותר לקושרו בבהמה בראשו השני וכן איפכא הקשור בבהמה מותר לקושרו באבוס ושייך שם משום דבהמה יוצאת בחבל שבקרנה וקמ\"ל דמותר לקושרו באבוס וכמ\"ש אח\"כ דבהמה אחד יכול להוציאה בחבל ואם הוא ארוך יכרכנו סביב צווארו. וגם נשמע מדין זה דאם אסורה לצאת בחבל לא התירו לקושרה באותו חבל באבוס דשמא ירצה להוציאה לר\"ה או לכרמלית ויניח החבל קשור באבוס ויהיה של קיימא משא\"כ כשמותר לצאת בו דאז יתיר אותו הקצה שקשורה בו באבוס ויכרכנו סביב קרניה וק\"ל ובזה נתיישב למה כתבה שם וא\"ש למ\"ש ב\"י שם שאגב גררא נקטיה ושמקומו בסי' שי\"ד שהרי ראינו שבסי' שי\"ד לא כתבוהו רבינו וכתבו שם בסי' ש\"ה בודאי בכיון עשה כן ודו\"ק. ומ\"ש ב\"י שם עוד ז\"ל לכאורה נראה דלדברי הרמב\"ם דאסר בחבל דעלמא משום טילטול א\"ש כו' עד אדרבה כשקשור כבר בפרה או באיבוס כו' אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני מה עלה על דעת ב\"י להקשות זה דבודאי אם בא לקשור עתה שני הקצוות איכא למיחש שיתיר הא' ויניח בא' קשר של קיימא משא\"כ כשהיה קצה א' קשור כבר מע\"ש ועתה בשבת בא לקשור קצה השני בפרה או באיבוס בזה ודאי כשיתיר לבהמה אח\"כ יתיר אותו הקצה שקשר עתה בשבת ולא הוי קשר של קיימא דאותו קצה שקשרו בע\"ש מיירי שדרכו להניח קשר במקומו בפרה או באיבוס וזה נ\"ל ברור ואף שכתב רבינו לפני זה ז\"ל קושרין חבל בפני הפרה בשביל שלא תצא אפי' בשני ראשי הפתח ולא חיישינן שמא יתיר את ראש הא' ויוציאנה דרך שם ויניח ראש השני קשור והוא מל' רש\"י כל' האחרון וכמה שכתב ב\"י ש\"מ דלרש\"י לא חיישינן להכי ר\"ל דשאני התם שקושר שני קצוות החבל בפתח ושם אין דרך העולם להניח החבל קשור שם אלא בזמן שהבהמה שם וכשהבהמה הולכת משם מתיר קשרי שני הקצוות משא\"כ כשקושר שני קצוות החבל בפרה ובאבוס יש לחוש להכי וכנהוג עכשיו וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ור\"י פסק כר\"מ דבשוגג מותר אשי' בו ביום כו' עיין בב\"י שכתב הרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש מסכימין לדעת אחת דהלכה כר' יודא דבשוגג אסור בו ביום גם לאחרים ולערב מותר גם לו כו' ותימא בעיני אם הרא\"ש מסכים לפסק הלכה כר' יודא איך לא כ\"כ רבינו בשמו ולא הזכיר אלא דעת הגאונים שפסקו כר\"י ודעת ר\"י כר\"מ ולא כתב הסכמת הרא\"ש. ועוד יש לתמוה הפלא ופלא על הב\"י הלא כתב הרא\"ש בהדיא בפרק מרובה דהלכה כר\"מ ע\"ש דף קל\"ט סוף ע\"א שהביא שם דברי הרי\"ף שפסק הלכה כרבי יודא וכתב עליו ז\"לל הא אמרינן בפ\"ק דחולין דרב מורה כר\"מ וגם רבא ס\"ל כר\"מ בפרק כירה עכ\"ל מכל זה מוכח כמ\"ש דלדינא ס\"ל כר\"י דפסק כר\"מ אלא שיש לתמוה גם ארבינו שבח\"מ ס\"ס ש\"ן כתב דהרא\"ש פסק הלכה כר\"י הסנדלר בענין גנב וטבח בשבת ע\"י שליח אי הויא שחיטה ראויה לחייב עליה ד' וה' ע\"ש. ובאמת שהרא\"ש כ\"כ שם בפרק מרובה דף קל\"ח ריש ע\"ב אלא שמדברי הרא\"ש יש ליישב דלק\"מ שם אדברי הרי\"ף הנ\"ל שפסק הלכה כר\"י והוכיח דאין הלכה כר\"י הסנדלר מפלוגתא דרב אסי ורבינו דקי\"ל כדברי המיקל כר ע\"ש והנה יש לדקדק דדברי הרא\"ש הנ\"ל לכאורה נראין כסותרין זא\"ז שמתחיל לדקדק וכתב דמסתבר דהלכה כר\"י הסנדלר ומסיק דרבא פסק כר\"מ דמסתברא דהלכה כר\"מ (מיהו הא איכא ליישב ולומר דהרא\"ש ס\"ל דאף דרב ורבא ס\"ל כר\"מ מ\"מ קי\"ל כהנך רבנן בתראי דס\"ל דהלכה כר\"י הסנדלר ולא תמה כ\"א אהרי\"ף דס\"ל דהני רבנן בתראי לא קי\"ל כר\"י הסנדלר א\"כ לפחות לא היה לו לפסוק כרבי יודא כ\"א כר\"מ וכדעת רב ורבא וק\"ל) לכן היה נראה דהרא\"ש לא החליט דבריו תחלה לפסוק כר\"י הסנדלר אלא דכתב דהרי\"ף הוכיח משם דאין הלכה כר\"י הסנדלר וע\"ז כתב דאדרבה משם היה נראה להוכיח דהלכה כר\"י הסנדלר ולכן דקדק הרא\"ש בלשונו וכתב היה מסתבר לפסוק הלכה כוותיה דרק במלת היה דמשמע דעלה על לבו כן מכח סברא אבל מההיא דפרק כירה מוכח דהלכה כר\"מ אלא על רבינו קשה דכתב שם בח\"מ סימן ש\"ן ז\"ל ולדעת א\"א הרא\"ש פטור משום שחיטה שאינה ראויה כר\"י הסנדלר. לעד\"נ דרבינו ס\"ל מדמצינו לענין איסור שבת דרבא פסק כר\"מ וכן הורה רב כר\"מ ולענין גנב וטבח בשבת מצינו אמוראי פליגי בדברי ר\"י הסנדלר משמע דס\"ל כוותיה ומש\"ה פסק רבינו כתרווייהו לענין איסור שבת ס\"ל דהלכה כר\"מ דמאחר דקי\"ל כדברי המיקל דס\"ל דגם לר\"י הסנדלר אינו אסור אלא מדרבנן ונמצא דפליגי תנאי במלתא דאיסור דרבנן מש\"ה פסק רבא כדברי המיקל. ולענין לשלם ד' וה' שהוא אפוקי ממונא פסק כר\"י הסנדלר לפטור המשלח מהתשלומין דהמוציא מחבירו עליו הראייה ודו\"ק. ומיהו בזה לא נתיישב שם דבסוגיא בפ' מרובה מוכח מיניה וביה דמעשה שבת אפי' לר\"י הסנדלר אינו אלא מדרבנן וממילא בד' וה' ועיין בק\"ש מ\"ש שם. ובאמת אדרבה פ\"ק דחולין דף קנ\"ב ע\"א משמע ומוכח מלשון הרא\"ש שס\"ל דהלכה כר\"מ שהרי אחר שכתב דברי הרי\"ף הביא רבינו דברי ר\"י וכל ראיותיו והוכחותיו. אלא שאח\"כ כתב ז\"ל והגאונים כתבו דהאידנא דרשינן בפירקא ואורויי מורינן כרבי יודא משום דנפישי עמי הארץ ומזלזלי באיסורי. והיינו לחומרא בעלמא אבל לענין הלכה ודאי ס\"ל להרא\"ש דהלכה כר\"מ כמו שפסק ר\"י בעל התו'. ונ\"מ גם האידנא לענין שהיית מוצאי שבת דאם היה מדינא מותר א\"צ להמתין בכדי שיעשה ואף שרבינו כתב שגם להגאונים שפסקו כר' יודא א\"צ להמתין בכדי שיעשה מ\"מ יש נ\"מ לדעת רש\"י ע\"ש. ודומה לזה מסיק הרא\"ש וכתב שם ז\"ל ולפי מה שהוכיח ר\"י דהלכה כר\"מ קשה לרש\"י כו' ע\"ש וגם מזה מוכח דהרא\"ש מסכים לפסק ר\"י דהלכה כר\"מ דאל\"כ קשה מאי מקשה מהוכחת ר\"י על רש\"י הא אין ממש בהוכחותיו דר\"י וגם ברמזים שם פ\"ק דחולין הביא תחלה דעת הגאונים ואח\"כ דעת ר\"י דהלכה כר\"מ ע\"ש: "
                ],
                [
                    " אבל השוחט או שאר מלאכות דמעיקרא לא חזי כלל כגון שהדליק נר אפי' בשוגג אסור לו באותו שבת. אין להקשות הא פסק הרא\"ש ורבינו בסמוך השוחט לחולה בשבת אפי' חלה היום מותר לבריא לאוכלו ומטעם דלא מקצה איניש מדעתיה כל מה שיכול להיות ראוי לו וכמ\"ש ב\"י שא\"ה דאינו יכול להיות ראוי כ\"א ע\"י שיעשה מלאכת איסור בשבת בשוגג ובודאי מקצה דעתו מענין זה מלעשות איסור ולא דמי לשוחט לחולה ששוחט בהיתר וק\"ל: "
                ],
                [
                    " כגון ליתן ביצה בצד הקדירה בשביל שתצלה ז\"ל המשנה אין נותנין ביצה בצד המיחם בשביל שתתגלגל ופירש\"י בשביל שתתגלגל שתצלה קצת עד שתהא מגולגל מלשון זה דרש\"י היה נראה לדקדק שס\"ל פי' דמגולגלת ר\"ל שתתגלגל הביצה בעצמו אחר הצלייה בחוזר סביב כדרך העולם שבודקין הביצה אם היא צלוייה מגלגלין אותה והוא סימן לצלייתה ומש\"ה הוצרך רש\"י לשנות ולכתוב במקום בשביל שתתגלגל שתצלה קצת עד שתהא מגולגלת. אבל מלשון הברטנורא לא משמע כן שאחר שכתב כל' רש\"י הנ\"ל מוסיף עליו וכתב ז\"ל עד שתהא מגולגלת כלומר מעורבת ש\"מ שפירוש גלגול ל' מעורב והיינו כשנצלה הביצה נתערבה זו בזו: "
                ],
                [
                    " אפילו תבשיל שנתבשל כבר יש בו משום בישול אם נצטנן כבר אבל בעודו רותח לא ואם לא נתבשל כל צרכו אפילו נתבשל כמב\"ד שייך בו בישול אפילו בעודו רותח. ועיין בב\"י שהביא לשון הרא\"ש דפרק כירה ומסיק וכתב עליו דרבינו לא תפס דברי הרא\"ש עיקר דלדברי הרא\"ש אם נתבשל כמב\"ד אינו אסור כ\"א בנצטנן ואף שברמזים כתב רבינו כדברי הרא\"ש התם בספר ההוא לא כתב סברת עצמו והאריך וכל דבריו וב\"י בזה תמוהים מאוד ודחויים המה בטלים ומבוטלים וכי איך שייך לומר שיפסוק רבינו נגד סברת הרא\"ש בלי טעם וראיה מוכחת ואף לא יזכור דעת אביו כלל ובפרט בדין זה שהמעיין בדברי הרא\"ש יראה לעינים שס\"ל להרא\"ש דמיד שנתבשל כמב\"ד יש לו דין נתבשל כל צרכו לענין חיוב ואיסור דאוריי' שהרי מ\"ש הרא\"ש ומסתברא דעד שלא הגיע למב\"ד כל המקרב בישולו חייב ואחר שהגיע למב\"ד אם נצטנן חייב כו' לא מכח קושיא כ\"כ שהרי קושייתו בלאו הכי תירץ תחלה במ\"ש חילוק דקודם מב\"ד שייך בישול ולאחר שהגיע למב\"ד לא שייך בישול כלל אלא שבא כן מסברתו שאף לאחר שהגיע למב\"ד מצינו חיוב אפי' אבישול דהיינו היכא שנצטנן וס\"ל בדין זה דנצטנן שוים הם נתבשל כמב\"ד או נתבשל כל צרכו. וכיון שכן שמכח סברא כ\"כ ודאי מוכח מיניה שלא מסתבר כלל לומר שבעודו רותח והגיע למב\"ד יהיה חייב דלא מצינו בכל חיובי שבת שאם הגיע למב\"ד יהיה בו משם והלאה משום בישול בעודו רותח. ומ\"ש ב\"י דברייתא דפ' המביא סתם קתני כולם חייבים ולא חילק בין הגיע למב\"ד ללא הגיע תיקשי לנפשיה שלא חילק ג\"כ בין הגיע למב\"ד לנתבשל כל צרכו ובנתבשל כ\"צ הכל מודים דבעודו רותח לית בו משום בישול ושם בעודו רותח איירי וע\"כ צ\"ל אף שסתם מ\"מ סמך אדין המבואר במקום אחר אימת נקרא בישול וכן מ\"ש ב\"י דמאי דשני הרא\"ש אמה דפריך פ\"ק דשבת והלא מגיס הוא דשינוייא דחיקא הוא ק' דהא אותו התירוץ צריכין לומר גם לדעת רבינו לפי סברת ב\"י דהא שם פ\"ק דשבת איירי אפי' בנתבשל כל צרכו ואפ\"ה ס\"ל דחייב וז\"א וע\"כ צריכין לחלק כמו שתירץ הרא\"ש וגם רבינו ירוחם בח\"ג והביאו ב\"י בעצמו בסמוך בשם הר\"י כדעת הרא\"ש שהרי כתב ז\"ל וכל זה שאמרנו שמחזירין דווקא שהגיע למב\"ד ואפילו הגיע אם שהה בעודו בידו עד שנצטנן התבשיל אסור להחזיר אם יש בה רוטב כו' הרי לפנינו דדוקא בנצטנן אוסר אבל לא נצטנן אף שלא נתבשל אלא כמב\"ד דמינה איירי אינו אוסר וע\"כ צריכין ליישב דעת רבינו ולומר דודאי לא עלתה על דעתו לחלוק על אביו גם על עצמו כמ\"ש ברמזים אלא דשם איירי בחיוב ואיסור דאוריי' וס\"ל דאינו אסור מן התורה מיד שהגיע למב\"ד אם לא שנצטנן ורבינו איירי הכא באיסור דרבנן וכן דייק לישנא דרבינו שהרי כתב ז\"ל ואפילו נתבשל כמב\"ד שייך בו בישול הרי דשינה בלשונו לכתוב שייך ולא כתב יש בו משום בישול כמ\"ש ברישא ש\"מ דס\"ל ג\"כ דאינו אסור מן התורה אלא מדרבנן שייך בו בישול. ואף הב\"י עצמו עלה על דעתו לחלק בין דאורייתא לדרבנן אלא שדחה זה וכתב דל\"נ משום דממ\"נ אי אית ביה משום בישול חיובא נמי איכא כו' ותמה אני הלא הב\"י בעצמו הביא אח\"כ בסמוך דברי הרמב\"ם והמ\"מ שכתב על דברי הרמב\"ם שס\"ל הא דתנן כל שבא בחמין מלפני שבת שורין אותו בחמין בשבת משום דלית ביה משום בישול ומ\"מ ע\"ג האור ממש מיתסר מדרבנן כו' ש\"מ שמחלק בין איסור דאוריית' לרבנן. גם מ\"ש ב\"י עוד ז\"ל ועוד שהרא\"ש כתב בסברתו ואחר שהגיע למב\"ד אם נצטנן והרתיח חייב כדפירש\"י גבי שמא ירתיח הרי שלא חילק בין נתבשל כ\"צ ללא נתבשל כל שהגיע למב\"ד ומנא ליה לרבינו לחלק ביניהן כו'. גם מזה לק\"מ לפי מ\"ש דכל שנתבשל כמב\"ד דינו לענין חיוב ואיסור דאורייתא כנתבשל כל צרכו ואינו איסור וחיוב בעודו רותח אפי' לא נתבשל אלא כמב\"ד וכשנצטנן חייב אפי' נתבשל כל צרכו אבל מ\"מ לענין איסור דרבנן איכא למיפלג בינייהו דכ\"ז שלא נתבשל כל צרכו שייך בו בישול ואסור וכמ\"ש המ\"מ לסברת הרמב\"ם וכמ\"ש לעיל וזה נ\"ל ברור ודוק. ואין להקשות על מ\"ש רבי' ירוחם בשם הר\"י הנ\"ל ז\"ל ואפי' הגיע למב\"ד אם שהה בעודו בידו עד שנצטנן התבשיל אסור להחזירה אם יש בו רוטב למה כתב לשון אסור הא כיון שנצטנן בהרא\"ש ורבינו חיובי נמי מיחייב ואפי' בנתבשל כל צרכו די\"ל דשאני התם דבחזרה איירי ועדיין בידו שהרי דקדק בלשונו וכתב בעודו בידו דמשמע דדוקא בעודו בידו דאז אף שנצטנן ומחזירו ליכא בישול גמור שהרי עדיין לא הניחה ע\"ג קרקע וכמ\"ש רבינו חילוקים הללו לעיל סי' רנ\"ב ע\"ש. גם מ\"ש ב\"י בסמוך אמ\"ש הר\"מ ז\"ל פ\"ט המבשל על האור דבר שהיה מבושל כל צרכו פטור. דמשמע מדברי הרמב\"ם דבשלא נתבשל אע\"פ שהגיע למב\"ד שייך ביה בישול וחיובי נמי מיחייב וכ\"כ עוד ב\"י אחר כך בסמוך בשם הרמב\"ם קשה לי דא\"כ דברי הרמב\"ם קצת סתרי זא\"ז. שהרי כתב בפרק כ\"ט ז\"ל דבר שנתבשל קודם השבת או נשרה בחמין מלפני השבת אע\"פ שהוא עכשיו צונן מותר לשרותו בחמין בשבת עכ\"ל והביאו הב\"י בסמוך וכתב עליו ז\"ל ונראה מדבריו דאפילו לא נתבשל כמב\"ד כיון שנשרה במים רותחין חשוב כמבושל לענין שלא יחשב כמבשל בשבת כששורין אותו בשבת בחמין עכ\"ל ואיך יהיו מחולקים כך הרבה לענין בשלו על האש אפי' הגיע למב\"ד ס\"ל דיש בו משום בישול ולשרותו בחמין מתיר אפי' לא הגיע עדיין למב\"ד ומשמע דאיירי דאפי' בשריית חמין דכלי ראשון ואפ\"ה מותר לשרותו בו. ע\"כ נלפענ\"ד דגם הרמב\"ם בנתבשל כמב\"ד נתבשל כל צרכו קרי ליה וכדעת הרא\"ש ורבינו ואף שהמ\"מ כתב על דברי הרמב\"ם שדעת הרשב\"א וקצת מפרשים בנתבשל כמב\"ד לית ביה משום בישולי ומשמע קצת דדעת הרמב\"ם אינו כן מ\"מ אינו מוכרע די\"ל דדעת המ\"מ מדגילו שאר המפרשים דעתם בנתבשל כמב\"ד לית ביה משום בישול יש לפרש ג\"כ דעת הרמב\"ם בהכי ודו\"ק ובזה נסתלק קושיית הרמ\"ך שהביא שם בכסף משנה ריש כ\"ט על הרמב\"ם לפי שעלה על דעתו שהרמב\"ם נתבשל כל צרכו דוקא קאמר ע\"ש. ומ\"ש ב\"י דהסמ\"ג בשם רא\"ם אוסר ליתן פת אפי' בכלי שני וסמ\"ק בשם רא\"פ לא כתב אלא כלי ראשון יש ליישב דהסמ\"ג ר\"ל מדרבנן יש ליזהר אף בכלי שני וסמ\"ק איירי באיסור דאורייתא וכמ\"ש ה\"ג והביאו ב\"י אחר זה ואע\"פ שגם סמ\"ק לא נקט אלא ל' אסור דמשמע דאינו חייב ע\"כ זה ליתא לפי הראייה שהביא רא\"ם ממצה שרויה ומקרבן פסח שצלאו ואח\"כ בשלו שמדאורייתא איירי וק\"ל. ומ\"ש ב\"י ז\"ל ומתוך ההגהות נתבטל מה שתמה רבינו למה אסרו בכלי שני וגם מ\"ש ואינו נראה לאוסרו בכלי שני כו' שמדברי הגהות נתבאר שגם רא\"ם מודה בכך ואפ\"ה כו' עד וכיון שאין אנו בקיאין צריך ליזהר נלע\"ד דגם רבינו הבין דברי רא\"ם כן דאל\"כ קשה למה כתב על דברי רא\"ם ואינו נראה לאסרו בכלי שני ה\"ל להקשות הא לא קי\"ל כהך לישנא דאוסר במלח אפי' בכ\"ש אלא ודאי גם רבינו שכתב ואפשר דמדמי ליה למלח ר\"ל הואיל ואיכא חד לשון דבמלח אסור אפי' בכ\"ש אע\"פ דלא קי\"ל כאותו לשון מ\"מ עלינו ליזהר בפת משום דילמא בפת הכל מודים כן הוא דעת רא\"ם. ואזה כתב רבינו דאינו נראה לו להחמיר כ\"כ ולאסור בכ\"ש ובזה נתבטלו דברי ב\"י בזה ודו\"ק. גם בלאה\"נ לק\"מ שהרי הרא\"ם התחיל וכתב דבצלוי ובאפוי יש בו משום בישול ומסיק וכתב ואסור ליתן כו' משמע דבחדא מחתא מחתינן וזהו ג\"כ דעת הסמ\"ג שכתב על דברי רא\"ם ז\"ל ומכלי שני שכתב הרב דומה שתופס עיקר שיש דברים שמתבשלים אף בכ\"ש כו' משמע דס\"ל דאכילו ספק איסור דאורייתא יש בכלי שני הואיל ואין אנו בקיאין וק\"ל. גם נתבאר שם מדברי רא\"ם דיש צליה אחר בישול שהרי כתב ובשר או דג מבושל לא יתן אצל האש בחום גדול כו'. ומ\"ש על ספר הפרדס שדבריו מגומגמין ע\"ש סוף ע\"ג וריש ע\"ד לע\"ד לק\"מ דהכי הצעת דבריו שי\"מ מליח ישן טרית הוא והוא שנאכל חי אפי' לא הודח בחמין אלא בקרים ע\"ז כתב דאינו דכיון דא\"צ לתיקונו חמין וזה פשוט דבצונן מותר להדיחן לתקנו שיהא ראוי לאכילה וכיון שראוי אפילו ע\"י קרים מש\"ה נמי מותר ע\"י חמין כיון שא\"צ לתיקונו חמין וזה ברור בפירוש הפרדס. דאל\"כ קשה מה ר\"ל בכתבו אבל טרית אני אומר שמותר לרוחצו במים קרים דמאן דכיר איסורו וק\"ל. מ\"ש שם שהיו אומרים דאסור לאכול טרית כו' ה\"ק הדחת טרית הוא דומה להדחת כוס וכשם שזה מותר ה\"נ זה. ושהיו אוסרים בטרית כאילו אסרו בהדח' כוס וז\"א: "
                ],
                [
                    " אבל ספל שיש בו מים חמין לרחיצה אפילו הוא כלי שני אסור ליתן בהם מים צוננין כו' עיין בב\"י שמתמה ע\"ז הלא מסקינן בגמרא דספל אינו כאמבטי ורבא לא קפיד ונתן אפי' צונן לתוך חמין כו' ע\"ש שהאריך בתירוצים דחוקים. ולעד\"נ דרבינו ס\"ל כדעת התוספות ולא כהרי\"ף שהתו' כתבו בהדיא שם בד\"ה מי סברת ר\"ש בן מנסיא קאי אסיפא ארישא קאי היינו דוקא למאי דס\"ד דרב יוסף מעיקרא אבל למאי דמסיק דספל אינו כאמבטי קאי אסיפא ובכוס סבר שפיר ר\"ש בן מנסיא כב\"ה דבכל ענין שרי כו' ובאמבטי פסק רב נחמן כר\"ש בן מנסיא דאוסר אפילו חמין לתוך צונן וס\"ל לרבינו מדסבר רב יוסף להשוות ספל לאמבטי אף שא\"ל אביי דתני רבי חייא ספל אינו כאמבטי היינו דוקא אינו לגמרי כאמבטי לאסור אפילו חמין לתוך צונן אבל מ\"מ ג\"כ אינו ככוס להיות מותר אפילו צונן לתוך חמין ומש\"ה תני רבי חייא ספל אינו כאמבטי ולא תני ספל הרי הוא ככוס. ומש\"ה ג\"כ נתיישב הא דלא הביא לו אביי אידך דתני רבי חייא דכתיב בהדיא דנותן אפילו צונן לתוך חמין בספל אלא ודאי ס\"ל דתרתי מיני ספל נינהו דיש ספל העומד לרחיצה ויש ספל העומד לשתייה ובספל העומד לרחיצה ע\"ז תני רבי חייא דאינו כאמבטי לאסור לגמרי אבל ג\"כ אינו ככוס להיות שרי לגמרי. ובאידך דרבי חייא איירי בספל העומד לשתייה ומש\"ה כ' דמותר ליתן אפילו צונן לתוך חמין והשתא נתיישב ג\"כ למה אמר רבי חייא דבריו כפל אלא ודאי תרתי דינין מחולקים נינהו ועיין בתו' שהקשו ג\"כ קושיא זו למה לא הביא מיד הא דרבי חייא בתראי ולמה תננהו רבי חייא תרוייהו וישבוה בתירוצים אחרים ולפי מ\"ש לדעת רבינו ניחא. והשתא א\"ש נמי הא דמסיק רב הונא בריה דרבי יהושע קאמר ז\"ל חזינא ליה לרבא דלא קפיד אמיא כו' ולא קאמר חזינא ליה לרבא דלא קפיד אספל ונראה לפשוט שגם דעת הרי\"ף והרא\"ש הוא דמה דתניא ברבי חייא ספל נותן לתוכו אפילו צונן לתוך חמין ר\"ל ספל העומד לשתייה שהוא דומה לכוס הנזכר בפלוגתא ב\"ש וב\"ה הנ\"ל דאל\"כ קשה קושיא גדולה אהרי\"ף ועל הרא\"ש שתרווייהו לא העתיקו בהלכותיהן האי מימרא דרבא לא קפיד אספל כו' הא ודאי לא הו\"ל להשמיטו כדי ללמדינו דאפילו בספל מותר לגמרי. ולא עוד שכתב הרי\"ף והרא\"ש הביאו ז\"ל ומסקנא דשמעתא והילכתא כב\"ה דקאמרינן דרבא לא קפיד מדתני רבי חויא מערה אדם קיתון של מים לתוך ספל של מים כו' וק' אדאשמעינן דהלכתא כב\"ה מהא דרבי חייא רבותא טפי הוה להו לאשמעינן דהלכתא אפילו בספל מותר ליתן צונן בתוך חמין כדתני רבי חייא ורבא עבד כוותיה וכ\"ש בכוס אלא ודאי גם הרי\"ף והרא\"ש פירשו לספל דרבי חייא תנינא דמיירי בספל העומד לשתיה דאל\"כ תרתי דרבי חייא למה ליה ועוד מדאמר בדרבי חייא קמייתא ספל אינו כאמבטי ולא אמר ספל הרי הוא ככוס ש\"מ דגם לכוס אינו דומה לגמרי וכמ\"ש ראשונה. וכן הוא דעת רבינו ונראה שגם דעת הרי\"ף בספל העומד לרחיצה דאינו דומה לכוס ולא לאמבטי ואין נ\"מ בין הרי\"ף ומ\"ש התו' אלא באמבטי דלהרי\"ף גם לפי המסקנא ר\"ש בן מנסיא קאי ארישא ולא חלוק אאמבטי לאסרו לגמרי ולדעת התו' לפי המסקנא ר\"ש בן מנסיא קאי אאמבטי ואסרו לגמרי והלכתא כוותיה כמ\"ש רב נחמן. ואפשר דרבינו נסתפק אי הלכה כהרי\"ף או כדעת התוס' ומ\"ה השמיט דין אמבטי ולא כתב אלא דין כוס וספל העומדת לרחיצה ובהם כולן שוין. ודעת הרא\"ש ג\"כ הוא כדעת הרמב\"ם ורבינו שאף שנתן טעם לדברי הרי\"ף הלא כתב הרא\"ש ז\"ל ויראה שה\"ט דהרי\"ף שפסק כו' משמע דעת הרי\"ף כן וליה לא ס\"ל אלא כמ\"ש לפני זה וכדעת התוס' שכ\"כ בהדיא וכן הוא דעת רבינו ודע שמצאתי כתוב ברמזים על קלף שכתב שם ז\"ל וספל דינו ככוס וברמזים הנדפסים כתב וספל דינו כאמבטי וכן הביאו הב\"י ונראה ליישב שני הגירסות ע\"פ מ\"ש דספל העומדת לשתיה דינו ככוס. וספל העומד לרחיצה דינו כאמבטי ור\"ל כדין אמבטי הנזכר בדברי ב\"ה דהיינו צונן לתוך חמין ואסור וחמין לתוך צונן מותר. ומה שתי' רבי חייא ספל אינו כאמבטי ר\"ל כפי מה שפסק רב נחמן דהלכה כר\"ש בן מנסיא דאמבטי אסור לגמרי ע\"ז קאמר דספל אינו דינו כן וזהו שמקשה הגמרא ולפי מאי דס\"ד דרב יוסף דספל כאמבטי לאסור לגמרי ורב נחמן אמר דהלכה כר\"ש בן מנסיא א\"כ רחיצה בשבת ליכא והשיב לו אטו ר\"ש בן מנסיא אסיפא קאי ארישא קאי ר\"ל מה שאמרתי ספל הרי הוא כאמבטי לא לאסור הכל אמרתי ורב נחמן דפסק כר\"ש בן מנסיא ס\"ל דר\"ש ב\"מ אסיפא קאי ואפ\"ה נמי א\"ר חייא ספל אינו כאמבטי לאסור לגמרי ודו\"ק. ודע שהתו' מקשין בד\"ה מי סברת כו' ז\"ל וא\"ת למאי דס\"ד דארישא קאי ואסר בכוס צונן לתוך חמין מאי קמ\"ל רב יוסף דספל הרי הוא כאמבטי לר\"ש בן מנסיא דהלכתא כוותיה (ור\"ל הלא לפי זה דין ספל וכוס כאמבטי הכל דין א' להן) וי\"ל דרב יוסף לב\"ה אתי לאשמעינן דשרי בכוס עכ\"ל ונראה לי דרב יוסף לא קאי אדברי ר\"ש בן מנסיא דס\"ל דב\"ה גם בכוס אינן מתירין לגמרי אלא קאי אדברי ת\"ק דס\"ל דב\"ה מתיר בכוס לגמרי ובאמבטי מחלק בין צונן לתוך חמין או איפכא וע\"ז קאמר רב יוסף דספל הרי הוא כאמבטי אלא שלר\"ש ב\"מ אין נ\"מ בזה דהא הכל שוין וכמו שהקשו התו' והמקשן הקשה לפי דקי\"ל כר\"ש בן מנסיא וס\"ד דר\"ש ב\"מ אוסר באמבטי לגמרי והשיב לו דס\"ל לרב יוסף דר\"ש בן מנסיא ארישא קאי וגם באמבטי אינו אוסר לגמרי אלא דינו ככוס ורב יוסף לא בא להשמיענו שדינו דספל כאמבטי אלא אליבא דת\"ק דס\"ל דב\"ה מתירין בכוס לגמרי וכמ\"ש וק\"ל. כן נ\"ל כוונת התו' ולפ\"ז גם לרבי חייא דאמר ספל אינו כאמבטי יכול להיות דאליבא דהלכתא דקי\"ל כר\"ש בן מנסיא כדפסק רב נחמן אמר כן ור\"ש ב\"מ אסיפא קאי לפי המסקנא וכמ\"ש התו' וממילא ר\"ש בן מנסיא ס\"ל באמבטי אסור לגמרי וע\"ז אמר ספל אינו כאמבטי. אבל לסברת הרי\"ף דס\"ל דגם לפי המסקנא רבי שמעון ב\"מ ארישא קאי ספל דינו כאמבטי. עוד יש לדקדק הרבה בפשט זה וסוגיא דגמרא ואין כאן מקום להאריך רק ליישב כוונת רבינו והרמזים והתו' באתי ודו\"ק. ומ\"ש רבינו ז\"ל וכן הדין בכלי ראשון והוא לשתיה כו' כנלע\"ד דדוקא קאמר לשתייה דאינו חם כ\"כ דאילו בכלי ראשון העומד לרחיצה לא הוה מותר לערות חמין לתוך צונן דהא אף דקי\"ל תתאי גבר מ\"מ כדי קליפה היא מבשל והיה אסור לכתחלה וכ\"ש למ\"ד דס\"ל דעילאי גבר אבל כשהוא לשתייה דאינו מקפיד להיות חם כ\"כ מודה דמותר לגמרי ובזה נתיישב למה כתב רבינו כלפי סברת התו' בתתאי גבר וכמו שהקשה ב\"י ולא כב\"י שכתב דרבינו לאו דוקא קאמר ואף שב\"י ג\"כ כתב סברא הנ\"ל וכתב עליה ול\"נ משום דלא מצינו מ\"ש סברא זו ור\"ל מי שיכתב דב\"ה לרחיצה דוקא אמרי' שמתבשל כדי קליפה ולא בחם לשתיה. מ\"מ נ\"ל טפי לומר דרבינו דוקא קאמר לשתייה וליישב קושיית התו' ולומר דרבינו ס\"ל סברא זו כיון דמסתבר לומר כן אף שלא מצינו מי שכתב כן ודו\"ק. ומ\"ש רבינו ז\"ל וכן מותר ליתן הקיתון בכלי שני כו' וכתב ב\"י ע\"ז ז\"ל ומקום דין זה מחולף דהו\"ל לרבינו לכותבו קודם מותר ליתן קיתון של מים דבהנך דינין שלעיל שייך עכ\"ל. ולעד\"נ דיפה כיון רבינו לכתבו כאן משום דלעיל מיירי בתערובת מים צונן עם חמין דמתחממין יחד. ואח\"כ התחיל לכתוב דמותר ליתן קיתון מים או שמן כנגד האש כו' דמיירי דהצונן נתחמם מכח האש ועומד האש והמים כל א' בפני עצמו ומש\"ה סמך לכאן ג\"כ דין דנותן קיתון של צונן בכ\"ש שיש בו חמין דגם כן כל א' עומד בפני עצמו ואינו מתערב יחד וק\"ל. ומ\"ש רבינו ובלבד שיתנו רחוק מן האש כו' עד שהיד סולדת בו דהיינו כל שכריסו של תינוק נכוית בו הוא ל' הגמרא דף מ' ע\"ב ז\"ל היכי דמי יד סולדת בו ופירש\"י שיש שסולד מרתיחה מועטת אמר רחבה כל שכריסו של תינוק נכוית. וז\"ל ב\"י ואעפ\"י שמפשיטות דברי ר' ירוחם משמע דבמקום שהיד סולדת כו' ר\"ל דבמקום שמניח אדם ידו כנגד המדורה ותהיה סולדת מחמתה הדבר ברור כדברי הרא\"ש דבמקום שאם יונח שם הקיתון של מים יחמו עד כדי שתהא היד סולדת הוי מקום הראוי לבישול ואסור עכ\"ל. ומכאן תשובה למורי הוראה דשואלין אם היד סולדת בתבשיל ומשערין באצבע וז\"א אלא שכריסו של תינוק נכוה בו וכ\"כ הגמרא וכמ\"ש רבינו וק\"ל. עוד הביא ב\"י דברי בעל התרומה שכתב ז\"ל שאם מע\"ש עירה ושפך חוצה המים והשומן שבתוכה מותר לחמם הפשטידא וכתב ב\"י ע\"ז ז\"ל ונראה מכאן שאפילו לדעתו מותר להחם בשבת חתיכת בשר שמן כו'. יגעתי ולא מצאתי כי ל' זה כתוב בספר התרומה וע\"ש בסימן רל\"ה שתולה שמן הדין באיסור חימום הפשטידא מפני השומן שבה שהיה מתחלה צלול ונקרש ונקפה וכשיחממ' יחזור להיות צלול ויהיה נולד כו'. ומשם יש לדקדק האי דינא הנ\"ל דמדלא קפיד אלא אשמנוני' המוציא שם בעין משמע הא נשפך מתוכו מבע\"י השמנונית מותר לחממו אע\"פ שיש עדיין בשר שם בתוכו. ומ\"ש ומים ר\"ל המרק שיצא מתוך הבשר שבתוך האינפנדא וק\"ל. ועיין מ\"ש בש\"ע רמ\"א ורמ\"י ז\"ל ובתשובה כתבתי שמ\"ש רמ\"י בזה איננו נכון בעיני גם השגתי שם על רמ\"א עוד שם הביא ב\"י דברי המרדכי ז\"ל והמרדכי בס\"פ במה טומנין כתב כדברי ב\"ה ואח\"כ כתב ור\"י מפרי\"ש היה מוצא ראייה להתיר כו' עד ומ\"מ טוב ליזהר שלא לשום כ\"כ קרוב לאש אלא רחוק כדי שלא תהא היד סולדת כו' עכ\"ל. וכתב ב\"י ע\"ז נראה מדבריו דבעל התרומה לא אסר אלא במקום שהיד סולדת וליתא כו' עד ועוד דמשמע דלרבי' יחיאל שרי לחמם כו' עד ובהדיא אסיקנא כו'. נראה כוונת ב\"י בביאור דברי המרדכי שמה שכתב בשם ר\"י מפריז שהיה מתיר ומסיק עליו דמ\"מ טוב ליזהר שלא לשום כ\"כ קרוב לאש כו' ר\"ל שלא ישים אותו כל כך קרוב כדמתיר ר\"י מפריז שהוא מותר אפילו לשומו במקום שהיד סולדת בו והוא לא ס\"ל כן. וא\"כ מוכח מיניה דס\"ל להמרדכי דב\"ה אינו אוסר אא\"כ במקום שהיד סולדת בו דאל\"כ מנא ליה להמרדכי שר\"י מפריו מתיר אפילו במקום שהיד סולדת בו אדהוצרך המרדכי לכתוב דמ\"מ יזהר שלא ישים אותו כ\"כ קרוב. ומש\"ה הקשה ב\"י ב' קושיות דאין כן דעת בעל התרומה דאסר אפילו באין יד סולדת בו ממילא ר\"י דמתיר נוכל לומר דאינו מתיר אלא להניחו במקום שאין היד סולדת בו. וחדא באידך תליא וק\"ל. אבל לע\"ד נר' שאין ביאור דברי המרדכי כן ולק\"מ. דמ\"ש דמ\"מ טוב ליזהר שלא לשום כ\"כ קרוב לאש אלא רחוק כו'. אינו ר\"ל כ\"כ כמו שמתיר ר\"י מפריז דמשמע מינה דר\"י מתיר אפילו בכדי שהיד סולדת דזה ודאי אינו מכח ב' קושיות שהקשה הב\"י דחדא באידך תליא כמ\"ש. אלא ר\"ל אע\"פ שמתיר ר\"י מפריז והביא ראייה לדבריו אל תטעה בדבריו לומר דמתיר אפילו במקום שהיד סולדת דזה ודאי אינו דא\"כ איך הביא ראייה להתיר מדאמרינן בפרק כירה וכו' הא אסיקנא שם דשמן יש בו משום בישול והפשרו זהו בישולו ואף ששם משמע שאיסור גמור הוא והמרדכי כתב דמ\"מ טוב ליזהר כו' דמשמע דאין בו אלא זהירות בעלמא לכתחלה מדכתב טוב. לק\"מ דודאי נתינת הפשטידא לחממה נגד האש אין בה כ\"כ איסור כמו שיש בהפשר שמן נגד האש ותדע דהא גם הב\"י בקושיתו כתב ז\"ל ועוד דמשמע דלר\"י שרי לחמם שמן זית כתב ובהדיא אסיקנא דשמן יש בו וכו' ולא נקט בל' דמשמע מר\"י דמותר לחמם פשטיד\"א במקום שהיד סולדת וה\"ט משום ?דה\"ג לא היה יכול להקשות מהא דאסיקנא שיש משום בישול בהפשרת שמן דבודאי בחמים פשטידא יש להקל טפי אלא קושיית ב\"י היא מדהביא ר\"י ראייה להתיר פשטידא דמותר ליתן אשה ידה הסוכה בשמן כנגד המדורה. וע\"ז כתב המרדכי דכמו דבשמן יש איסור וחיוב אם נתנה כנגד המדורה כך טוב ליזהר בפשטידא שלא ישימו כ\"כ קרוב לאש ובעל התרומה שאוסר משום נולד ודאי אפילו בכה\"ג אוסר וק\"ל ולק\"מ: "
                ],
                [
                    " מותר ליתן מים היפים במים צוננים הרעים כדי לצננן. כן הוא נדפס בספרי רבינו בדפוס בית יוסף בס\"ס שי\"ח אבל בנוסחי ספרי רבינו המדוייקים וגם בנוסחי של קלף ז\"א. ודע שמשנה שלימה היא בפרק חבית (שבת דף קמ\"ו) ושם בגמרא פריך עלה ז\"ל פשיטא סיפא איצטריכא ליה ואת הצונן בחמה הא נמי פשיטא הוא דתימא נגזר דילמא אתי לאטמוני ברמץ קא משמע לן. ומזה תלמוד טעם נוסחא שגרסו בל' המשנה וטעם נוסחאות המדוייקים שלא גרסו. דהא דין זה פשיטא הוא וגם עדיפא מיניה כבר השמיענו רבינו במה שכתב דמותר ליתן קיתון של מים צונן בתוך כ\"ש. ועוד דהאי דינא לגופא לא איצטריך לכותבו אלא משום סיפא דקתני ואת הצונן לתוך החמין וכמ\"ש ל' הגמרא ורבינו כבר כתב לעיל בסי' זה הרי דינא שהרי כתב ז\"ל אבל בחמה עצמה כגון ליתנה בחמה או ליתן מים בחמה כדי שיחמו מותר וק\"ל. כתב ב\"י כתוב בכלבו שאסור לטוח שמן ושומן בצלי בעודו כנגד המדורה אפי' נצלה הצלי מבע\"י דמ\"מ יתבשל השום והשמן עכ\"ל מכאן נ\"ל להביא ראיה שמותר לטוח שומן אווזא שנקפה ע\"ג מיני קמחין וקטניות כגון לאקשי\"ן חמין או היר\"ז שנותנין ע\"ג הקערה בשבת שאף שנמחה ע\"ג והוא בעין מ\"מ הואיל ואינו מתבשל ע\"ג מותר דהרי שמן ושומן ג\"כ נקרש קצת ונמחה אצל האש ואע\"ג דאין מרסקין הברד והשלג שידים וכמ\"ש רבינו בסי' שס\"א שאני הכא שהיה נמחה כבר ועדיין אינו קפוי כ\"כ בקיושי כמו הגלד ואף שבחמימות הפשטיד\"א נגד האש יש אוסרין כנזכר בסי' זה שאני התם שהשומן נמחה והיא בעין משא\"כ בזה ודו\"ק ועיין בקונטרס שלי מ\"ש מזה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אבל בידו כדי לאכול מיד מותר כו' ז\"ל הגמרא והביאוהו ב\"י בריש הסימן בורר ואוכל לאלתר וכו' ופירש\"י ז\"ל ומניח לאלתר לאכול לאלתר שאין זה דרך בוררין והתו' פירשו בורר ומניח לצורך אחרים. ושם בגמרא בהיו לפניו שני מיני אוכלין וקאמר דבורר אחד לאכול לאלתר והאחד מניח לאלתר. ונלע\"ד דכוונת רש\"י הוא דמפרש דאו או קאמר דאם דעתו לאכול הא' ולהניח השני אמרינן דזה המין שמניח לאחר זמן מיקרי פסולת. ואז אם המין שרוצה לאכול עכשיו הוא יותר אזי הוא בורר המין השני וזה שמניח בקערה שהוא הרוב מניח כדי לאכלו לאלתר ואם זה המין שרוצה להניח הוא הרוב אזי הוא בורר בידים עתה זה המין שרוצה לאכול עתה שהוא המיעוט וזה בורר לאכול לאלתר. והתוס' מפרשין דחדא קתני דאף שאם תרווייהו רוצין לאכול אלא שהבורר מדקדק לאכול מין א' והמסובין האחרים יאכלו מין השני אפ\"ה לא יברור כ\"א שיאכל הוא לאלתר את מינו שבורר וכדי שיאכלו המסובין את המין השני שמניח לאלתר אלא שקשה לי למה יצטרכו לאכול המין השני אשר מניח לאלתר לא יהא אלא פסולת שאין אוכלין כלל. ועיין מ\"ש רמ\"א בש\"ע סעיף ג' ומניח השני כדי לאכול מיד שכתבתי שם פירושו וגם פי' כלל כ\"ג סעיף ד' ע\"ש. ושם כתב ב\"י בשם רי\"ו ז\"ל ואפי' ביד שאמרנו דמותר דוקא לאלתר כלו' לאות' סעודה אבל לבו ביום כלומר שבורר ומניח לצורך סעודה אחרת על אותו יום בעצמו אסור כו' ודבריו תמוהין שמיד אחר זה הביא הב\"י דברי המרדכי שכתב ז\"ל ודוקא להתחיל ולאכול לאלתר אחר ברירתו שרי אבל לאכול לאחר שעה נעשה כבורר לאוצר ואסור. וא\"כ דברי רי\"ו לפרש הכי דמ\"ש כלומר לאותו סעודה ר\"ל שהסעודה לפניו או שהוא בתוך הסעודה וקמ\"ל בהאי דא\"צ לאכול מיד ממש אלא כל שאוכל בתוך אותו סעודה מקרי לאלתר. אבל כשאין סעודה לפניו אלא רוצה להכין עתה לצורך הסעודה הסמוכה לו לאכול לאחר שעה אסור. והא דכתב לצורך סעודה אחרת ר\"ל שלע\"ע הוא מסעודה ראשונה ורוצה להכינו לצורך הסעודה אחר שלאחר זמן וק\"ל. עוד שם כתב ב\"י ז\"ל וקשה לי ע\"ז הא דתנן פ\"ק דיום טוב הבורר קטנית בי\"ט בית שמאי אומרים בורר ואוכל ובה\"א בורר כדרכו בחיקו בקנון ובתמחוי. ובחיקו משמע דהיינו שבורר בידו ונותן לתוך חיקו. ודומיא דחיקו הוי קנון ותמחוי ונפה וכברה. וא\"כ בשבת לא שרי אלא לברור ולהניח בידו אבל להניח בקנון ובתמחוי אע\"פ שאינו בורר אלא בידו כו' וכתב דצ\"ל הא כדאיתא והא כדאיתא כו' ופי' דחוק מאד לחלק פירוש דחיקו מקנון ותמחוי ועוד איך ס\"ד לפרש לאסור להניח בקנון ובתמחוי דהא אין טעם לאסור בשבת לברור ביד ולהניח בקנון ותמחוי דמה לי לברור בידו ולהניח בכלי או להניח בקינון כיון שרוצה לאוכלו מיד ואי ר\"ל שאסור להניח הנברר בשום כלי או לתפוס אותו בידו שברר בה או להניחו בידו השני ודוקא בי\"ט הקילו להניח ג\"כ בחיקו ובקנון ובתמחוי אכתי קשה מה לי קנון ותמחוי שמותר להניח בו בי\"ט ומה לי נפה וכברה שאסור להניח בו דהא לפי' ב\"י לא הוזכר בגמרא דדרך בירורו הוא קנון ותמחוי ונפה וכברה אלא ר\"ל להניח לתוכו. וכן קשה לפי האמת שפי' ב\"י בחיקו. שר\"ל שיניח בחיקו מה לי בחיקו מה לי בכלי. לכן נלע\"ד פשוט דפי' בחיקו הוא דומה לפי' בקנון ובתמחוי ופי' דקנון ותמחוי הוא כדפירש\"י שנותן הקטניות במקום הרחב והקטניות מפני שהוא סגלגל מתגלגל ויורד דרך פיו הקצר והפסולת נשאר בכלי וקמ\"ל דבי\"ט מותר לברור כדרכו וגם מותר לברור בחיקו או בקנון ותמחוי אף דבשבת אסור כ\"א לברור בידו ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " בורר כדרכו לזרוק הפסולת כו' ז\"ל רא\"ף לשון סמ\"ג ומיימוני בהדיא דוקא אוכל מתוך הפסולת אבל פסולת מתוך האוכל אפי' בידו ולאלתר חייב וכי משמע באשר\"י פרק כלל גדול ותמיהני על הטור שכתב אם יש טורח כו' בורר כדרכו לזרוק הפסולת. כי חילוק זה מצאנו פ\"ח דביצה גבי י\"ט לא בכלל גדול גבי שבת וק\"ל עכ\"ל. ועיין בב\"י שכתב ג\"כ שדעת הרמב\"ם והרמב\"ן וסמ\"ג וסמ\"ק והר\"ן ויש בו משמעות שדעת ההלכות חולק על הטור בזה. וכתב שדעת רבינו שאע\"ג דהאי בריית' בי\"ט מיתניא ס\"ל דאין חילוק בין שבת לי\"ט בדין זה עכ\"ל. וז\"ל הרא\"ש פרק כלל גדול דף קפ\"ב ע\"א וביד בורר ואוכל ובורר ומניח לאלתר כו' עד ודוקא אוכל מתוך פסולת אבל איפכא אסור. והבורר שני מינין אוכלין אותו שרוצה לאכול עתה מקרי אוכל ואידך מקרי פסולת. אמר חזקיה הבורר תורמסין מתוך פסולת שלהן חייב חטאת. לימא קסבר חזקיה אוכל מתוך פסולת אסור לא שאני תורמסין דשלקי להו ז\"פ ואי לא שקלי מינייהו פסולת שלהן מסרח וכפסולת מתוך אוכל דמי ולהכי חייב עכ\"ל. ובאמת משמעות לשון הרא\"ש משמע דס\"ל דפסולת מתוך האוכל אסור בשבת בכל ענין ולא כמו רבינו. וגם זולת זה לשון רבינו תמוה שכתב ותורמס קאמר בגמרא דאפילו אוכל מתוך פסולת אסור מאי אפי' דקאמר הא לדידיה בריר' אוכל ופסולת שוה והולך אחר מיעוט טירחא גם קשה מאי דמסיק לכך חשיב אפי' ברירת אוכל כברירת פסולת גם מ\"ש היו לפניו שני מיני' השני חשיב פסולת ואסור לבררו. גם מ\"ש אח\"כ ולא שפין אותו ביד כדי להסיר פסולת דהו\"ל כבורר דכל זה עולה יפה לפי דעת האומרים דאין מבררין בשבת הפסולת מתוך האוכל ולפי דעת רבינו צ\"ל דה\"ק דתורמס ידוע הוא שהאוכל מרובה על הפסולת הוא נפיש בטירחא בברירתו מברירת האוכל דהיינו התורמוס. ואשמועינן חזקי' דאף דבשאר מינין כה\"ג מבררין האוכל בתורמסין אסור לברר וקמתמה תלמודא דלא ידע טעם לחלק בין תורמוס לשאר מיני' וכי סבר חזקיה דאין לברר אוכל מתוך פסולת אפילו לאכול מיד וביד. וזה שרי לכ\"ע ומשני שאני תורמס כו' עד וכפסולת מתוך אוכל דמי כך הוא לשון הגמרא והרי\"ף והרא\"ש ורבינו שינה וקיצר וכתב לכך חשיב אפי' ברירת אוכל כברירת פסולת משום דס\"ל ה\"ט דאסור משום דמחשב הכל לפסולת מחמת שאינו ראוי לאכול כו' וכבר אשמועינן דאפי' ברוב פסולת אסור לטלטל הכל כ\"ש בשכולו מיחשב לפסולת דאסור לבררו ולטלטלו. והא דקאמר בגמרא דחשיב כברירת פסולת מתוך האוכל אם לא נאמר שהיתה לרבינו גירסא אחרת צ\"ל דה\"פ האי תורמס האוכל מיחשב לפסולת וכיון שהוא הרוב כמ\"ש תחילה אף שהפסולת היה אוכל עכ\"פ אסור לברר התורמס דמחשב מתוך שליקותו לפסולת כיון שהוא הרוב וק\"ל ומסיק דתורמוס דידן מותר לבררו מתוך הפסולת לאו מטעם שהתורמוס הוא האוכל לבד אלא כיון שפסולת הוא רוב בטירחא וכמ\"ש. וגם בדין שאחר זה היה לפניו שני מינין כו' שינה רבינו וכתב לבסוף ואסור לבררו מה שלא כתב אביו הרא\"ש דהיינו נמי לשיטתו דס\"ל דמותר לברר הפסולת מתוך האוכל כשהוא זוטר בטירחא וא\"כ קשה ליה למה נפקא מינה נחשב אותו שרוצה להניח לפסולת אי משום דאסור לבררו ז\"א כיון שאם הוא המועט מותר לבררו ומאי פסקא לומר שאותו שרוצה להניח הוא הרוב. ועוד את\"ל שאותו שרוצה להניח הוא הרוב ומחשב כפסולת א\"כ אף מין השני המועט אסור לבררו אם לא שתאמר שאותו שרוצה להניח הוא נפיש בטירחא וזוטר בשיעורא וכל זה הוא דוחק לשיטתו דהא משני אוכלין סתמא איירי ואיירי אפילו בשוין או שהמין שרוצה לאכול הוא המעט. לכך הוסיף וכתב ואסור לבררו. ור\"ל דנ\"מ דלא מיחשב הבל אוכל ולומר דאף אם אינו רוצה לאכול מיד משום אחד מהן מותר לברר כיון דליתא כאן פסולת לא שייך ביה איסור בירור קמ\"ל דז\"א אלא יש בו איסור בירור ונ\"מ דאם אינו רוצה לאכול משום א' מיד אסור לבררו מין מתוך מין אבל כשירצה לאכול מיד מזה לא איירי דהיה בו איסור כברירת אותו מין דירצה להניח אלא סמך אמ\"ש לפני זה דבענין זה בוררין המין הזוטר בטירחא וק\"ל. וכעין זה נמי נראה לפרש ממ\"ש אחר זה ולא שפין אותו ביד כדי להסיר הפסולת דהו\"ל כבורר ר\"ל יש כאן איסור ברירה ונ\"מ דאם אינו רוצה לאכול הכרשינין מיד אסור לשופן להסיר הפסולת דהו\"ל כבורר. ול\"ת דאין בזה שייכות איסור ברירה. אבל אם רצונו לאכול הכרשינין מיד אפשר דמותר דומיא דבריר' הנ\"ל דמותר לברר הפסולת כשהוא זוטר בטירחא כדי לאכול מיד. ודוחק לומר דשאני התם דיד מיחשב שינוי משא\"כ הכא דשפין הוא באורחי' חדא דגם שם חייב לאוצר אפי' בידים. ועוד דגם כאן לכאורה משמע דדרכן היה לשרות הכרשינין בכלי. ואם כן שפין ביד ג\"כ היה דרך שינוי שלו ודו\"ק. ועיון מ\"ש רא\"ף בהגהותיו אמ\"ש רבינו ואסור לבררו ר\"ל דר\"ל האוכל מתוך הפסולת כו' לע\"ד אין זה כוונת רבינו אלא כמ\"ש דאל\"כ קשה דברי רבינו דידיה אדידיה ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ותורמוס קאמר בגמרא דאפי' אוכל מתוך פסולת אסור עיין מ\"ש בק\"ש והארכתי בביאורו גם שם כתבתי השגות רא\"ף על רבינו מה שמתיר לברור פסולת מתוך האוכל כשהאוכל מריבה על הפסולת וגם כתבתי איך שמיישב רבינו לשון הגמרא ע\"ש. ומ\"ש רבינו היה לו מלילות מע\"ש מנפח מיד ליד ואוכל ועיין מ\"ש ב\"י ע\"ז ופי' תמוה דמנפח מיד ליד להרמב\"ם ר\"ל באותו יד עצמו ושרבינו ס\"ל דר\"א איידי קתני דכל כה\"ג ודאי לא הו\"ל לסתום אלא לפרש וגם רבינו היה מביא דברי הרמב\"ם והיה פליג עליו כדרכו. לכן נראה לע\"ד פשוט דאף שהרמב\"ם סתם וכתב בל' הגמרא בידו א' ג\"כ מנפח בידו אל ידו דכל שאינו נוטל אלא מלא יד א' אף שמזרקו מידו הא' לידו השניה ומנפח בו יד הא' מיקרי וז\"ש ר\"א ובכל כחו ר\"ל באיזה ענין שיוכל ינפח רק שלא יקח בפעם אחד מלא שתי ידיו וינפחן דהיינו בזריקתן למעלה מידיו לאויר וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אין שולין כרשינין עיין בפרק תולין (שבת דף ק\"מ ע\"א) שכן הוא לשון בהמשנה שלפנינו אבל ברא\"ש והרי\"ף ור\"ן בכולן כתוב שורין ופירש\"י שם ז\"ל אין שורין את הכרשינין מציף עליהם מים בכלי לברור פסולתן כדתנן במסכת ביצה אף מדיח ושולה ע\"כ. ושם בפ\"ק דביצה דף י\"ח במשנה קאמר רבן גמליאל אף מדיח ושולה ומפרש שם בגמרא שמדיח במים ושולה הפסולת הצף למעלה כמו שיש לה בחבית דהיינו נמי שנוטל החרצנים הצפים על פי החבית כן פי' ר\"ש שם ור\"ן מכל זה נראה להוכיח שגי' אין שולין עיקר אף שברי\"ף ורא\"ש מסננת ורש\"י ור\"ן איתא שורין וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ובשאר משקין חוץ ממים שרי. ה\"מ מכאן הורה ר\"י הלכה למעשה שמשקה של שקדים כתושים מע\"ש מותר לסנן דרך סדין או מטפחת דמשום בורר ליכא כיון שיכולין לשתותן בלא סינון ושמא יסחוט לא גזרינן אלא במים שהבגד מתלבן ומתכבס בכך אבל סחיטת שאר משקים אינו אלא משום דש ואין רגילים לסחוט לצורך משקה הבלוע בבגד שזה יהיה כעין דישה וק\"ל וכן בסמ\"ג עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " וכן מותר לסננו בכפיפה ובלבד שלא יגביה הככיפה משולי הכלי טפח משום אהל טעם זה דאוהל כתבו ג\"כ רש\"י ורמב\"ם והר\"ן כתב בשם הר\"י ז\"ל דהטעם משום שינוי והיכר קאמר דאי משום אהל אפי' במסנן את היין בסודרין נימא הכי ומדלא קאמר הכי בגמרא ש\"מ דאינו אלא משום שינוי ובסודר כיון דאיכא שינויא אחרינא דלא קעביד גומא ש\"ד עכ\"ל בדף קנ\"ט ע\"ב והביאו בב\"י. וצ\"ע לדעת רבינו שכתב לעיל סוף סי' שט\"ו ז\"ל בגד ששוטחין ע\"פ הגיגית לכסותו לא ישטחנו ע\"פ כולו משום אהל כו'. א\"כ ה\"נ הול\"ל במסנן בסודרים דצריך ליזהר שלא להגביה הסודר משולי הכלי טפח ולהראב\"ד ל\"ק מידי דלית ליה שם טעמא משום אוהל וכמ\"ש הב\"י שם וצ\"ל דס\"ל כמ\"ש התוס' והרא\"ש פרק המביא דאין איסור בשטיחת אוהל לחוד בלא עשיית מחיצות וראיה שמותר להחזיר הקדירה ע\"ג כירה והתם בגיגית שאני שהוא רחב טפי. וכמ\"ש הב\"י שם דברי התוס' ע\"ש אלא שצ\"ע א\"כ בכפיפה נמי א\"ל שדוקא בשטיחת בגד אמרו דלית ביה איסור עשיית אוהל וצ\"ע: ",
                    " והרמב\"ם ז\"ל לא התיר אפי' ברפיפה וסודר אלא יין שאין בו שמרים ומים צלולים צ\"ע מים בסודר האיך מותרין הא שרייתו זהו כיבוסו וכמ\"ש רבינו לפני זה ואף של' רבינו יש ליישב ולומר דמים אכפיפה קאי וסודר דנקט משום יין אבל באמת ז\"א דבהרמב\"ם בהדיא כתב מים גם אסודר להיתר והביאו ב\"י ע\"ש וצריכים לומר דהרמב\"ם הוא גם כן ס\"ל דלא אמרינן במים שרייתו זהו כבוסו כ\"א בבגד שיש עליו טינוף אבל אי לאו הכי אף שהוא שחור מחמת לבישה או תשמיש לא אמרינן שרייתו זהו כבוסו וכמ\"ש ב\"י בשם הרא\"ש והרבה פוסקים דס\"ל הכי לעיל בס\"ס ש\"ב ע ש אלא שרבינו ורא\"ם וה\"ג לא ס\"ל הכי אלא בכל ענין ס\"ל דשרייתו זהו כיבוסו: "
                ],
                [
                    " שהחלבון והחלמון שניהם אוכלים הם כו' צ\"ע מאי קאמר הא כתב לעיל היו לפניו שני מינים אוכלים אותו שרוצה להניח מיחשב כפסולת ואסור לבררו. ודוחק לומר דהכא איירי שרוצה לאכול שניהם מיד גם החלבון אלא דה\"א דהוה אסור כיון שבורר אותו במסננת דדרכו בכך ודומה לבורר בנפה וכברה דאסור אפי' רוצה לאכול מיד קמ\"ל דלא דאין כאן פסולת כיון דרוצה לאכול שניהן שניהן מין אוכלין הן ולא חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת. דא\"כ עיקר חסר מן הספר בפרט מאחר שכתב שהחלבון נשאר עם הפסולת משמע שאינו אוכלו כמו הפסולת דחרדל. ומיהו ע\"כ ז\"א דהא מדכתב ששניהם אוכלים הם משמע דשוין באכילתן מיד אלא שנתנו במסננת להפרידם זה מזה בשביל הצבע: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " בב\"י ז\"ל וא\"ת אכתי תקשה מנשיא בן מנחם הוי רובא דעלמא ואפשר לומר דשל בית מנשיא ל\"ד דאינשי טובא נמי הוו סוחטין כו' וצ\"ע כי בא ב\"י לשנות תירוץ חדש שלא מוזכר בגמרא בדברי רב פפא. ואם אפשר לומר ולתרץ כן ודאי לא הוי שתק גמרא מהאי תירוצא ובאמת קושיית ב\"י אינו קשה כ\"כ והמעיין שם בגמרא דף קמ\"ד ע\"ב ז\"ל ברייתא אבל לא ברימונים דשל בית מנשיא הוו סוחטין ברימונים. ומסיק בגמרא ע\"ו ז\"ל אמר רב נחמן הלכה כשל בית מנשיא בן מנחם א\"ל רבא לרב נחמן מנשיא בן מנחם תנא הוא פירש\"י בתמיה וכי איהו פליג למימר דבשבת אסור דתימא הלכתא כוותיה ותי' דה\"ק הלכה כי האי תנא דסבר לה כשל מנשיא ב\"מ. ומשום דסבר כמנשיא ב\"מ הלכה כמותו. מנשיא בן מנחם הוו רובא דעלמא. ומסיק דה\"ט כדרב חסדא כו' ויש לדקדק מדפריך ותירץ דה\"ק הלכה כי האי תנא כר ולא פריך בקיצור מאי ראייה מביא התנא משל בית מנשיא וכי מנשיא הוה רובא דעלמא ש\"מ דס\"ל להמקשן דבאם לא היה תולה רב נחמן פסקו דהלכה כהאי תנא משום דמנשיא עבד כוותיה לא הוה קשה ליה מידי דהא דתנא דאמר אבל לא ברימונים יש לו שום טעם אחר. ומ\"ש הברייתא ושל בית מנשיא בר מנחם היו סוחטין ברימונים הברייתא מייתי ליה קצת לראייה אלא ודאי טעמא דתנא אינו מהני. אבל לרב נחמן קשה דמשמע דפסק הלכה כוותיה מכת דמנשיא עבד כוותיה קשה וכי מנשיא הוו רובא דעלמא. וא\"כ לפי מאי דמסיק רב פפא לומר דרב חסדא לא מה\"ט קאמר אלא משום דהוה דבר שאין עושין ממנו מקוה ור\"ל רב נחמן לא שפיר קאמר דתלי פיסקא בדבי מנשיא אלא ודאי ההוא תנא הו\"ל שום טעם אחר וא\"כ לא קשה מידי וק\"ל. עוד שם בב\"י ומשמע ליה דתותים ורימונים ל\"ד כו' צ\"ע למה כתב ומשמע לי דהא אח\"כ בהיפוך הדף כ\"כ בשם שבולי הלקט ושאר פוסקים ע\"ש. עוד שם בב\"י והו\"ל ר' יוחנן יחיד ואין דבריו במקום רב ושמואל שהם שנים. צ\"ע דלכאורה קי\"ל כר' יוחנן אף במקום רב ושמואל. מ\"ש רבינו ז\"ל אבל הרי\"ף פסק דסוחטין אשכול וכבשין ושלקות לתוך הקדירה ולכתחלה ואפי' בצריך למימיהן אבל לתוך הקערה פטור אבל אסור צ\"ע דמשמע מדברי רבינו דגם באשכול קאמר בשם הרי\"ף דאם סחטו למימיו לתוך הקערה אינו חייב אלא פא\"א ולא משמע הכי בהרי\"ף אלא הסוחט אשכול לתוך הקערה למימיו חיובי נמי מחייב גם ל' רש\"י והביאו ב\"י משמע כן שהרי כתב ז\"ל למימיהן פא\"א שאין זה מפרק שאין המשקה הזה יוצא מן הכבשין שלא גדל בתוכן אבל אסור אטו זתים וענבים משמע דבתותים וענבים חייב אפי' לרב ואף א\"ת שרבינו מיירי בסוחט האשכול לתוך הקערה כדי ליתנו אח\"כ מתוך הקערה אל התבשיל מ\"מ בשעת סחיטה שסחטו למימיו משמע שם ברי\"ף דחייב עליה ע\"ש בפרק חבית דף קס\"ג ע\"א. ולפי מאי דקי\"ל דאליביה דדברי הכל מותר לכבוש כבשין ושלקות לצורך גופן ופרש\"י שכדי לאוכלן סוחטן ממשקה הנבלע בהם נלע\"ד דה\"ה דמותר לכתחלה לסחוט מיני לאקשי\"ן משומן הנבלע בהן אם הוא עושה מפני שאינו יכול לאוכלן משום שומן הרבה שבהן וק\"ל. כתב ב\"י אהא דספוג אין מקנחין בו אא\"כ יש בו בית אחיזה משום גזירה שמא יסחוט דרש\"י פי' לפי שכשאוחזו נסחט בין אצבעותיו וכתב המ\"מ פרק כ\"ב בהשגות ק\"ל וכי יש לו אחיזה מאי הוי הא אי אפשר לקינוח בלא סחיטה ואני אומר כיון שיש לו בית אחיזה הו\"ל כצלוחית מלאה מים שמריק ממנה עכ\"ל. והנה באתי להודיע שהאי ואני אומר לאו מל' המגיד משנה הוא אלא לשון הראב\"ד הוא. והב\"י שהביא כאן לשון ההשגות לא כיון יפה שלא השיג אלא על הרמב\"ם שכתב שם פרק כ\"ב ז\"ל ואין מקנחין בספוג אא\"כ יש לו בית אחיזה שלא יסחוט עכ\"ל שמשמעות ל' זה דהרמב\"ם משמע דכשיש לו בית אחזיה לא יסחוט וע\"ז כתב הראב\"ד דזה הפירוש אינו דודאי גם בשיש לו בית אחיזה יסחוט אלא דכשיש לו בית אחיזה הסחיטה אינו מזיקה דהוא אינו סוחט הספוג בין אצבעותיו בידים אלא ה\"נ כצלוחית מלאה מים שמריק ממנה המים וק\"ל. ובאמת גם ל' הרמב\"ם אפשר לפרש כן במ\"ש שלא יסחוט אדלעיל קאי אמ\"ש אין מקנחין בספוג דקאמר ה\"ט דאין מקנחין בו כדי שלא יסחט אבל לפי מ\"ש רבינו ורש\"י פשיטא דלק\"מ. ואפשר דהב\"י לא הביא דברי השגות דכאן אלא כדי ללמד ממנו כוונת רבינו ורש\"י וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אסור למלוח חתיכות צנון ד' וה' ביחד עיין מ\"ש בעל תרומת הדשן בסי' נ\"ה דשרי לטבול כמה חתיכות צנון אחת אחת לבדה ולהניחם יחד לפניו כדי לאוכלם מיד זו אחר וו והכי משמע לשון רש\"י ול' ספר התרומה שעיקר הקפידא שנמלח שנים וג' ביחד כו' ע\"ש והנה נראה לי לדקדק מלשון בעל תרומת הדשן דדוקא לטבל א' א' ולהניח לפניו שרי אבל להניח לפניו על כלי אחד שורה שורה למלוח עליהן יחד ולהופכן ולחזור ולמולחן יחד נ\"ל דאסור דזהו ג\"כ עובדא דחול דמה לי מולחן כשמניחן זה על גבי זה או מונחין מפוזרין ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " אסור לחתוך הירק דק דק שדומה לטוחן. ז\"ל הגמרא פרק כלל גדול (שבת ד' ע\"ד) אמר רב פפא האי מאן דפרים סילקא חייב משום טוחן ופירש\"י פרים מחתכו דק. ודפרים במ\"ם גרסינן ולא בסמ\"ך כדאיתא בהעור והרוטב הקיפה פי' פרים מחתכו הדק עכ\"ל והתוס' כתבו שם ז\"ל דפרים סילקא דוקא בסילקא שייך טחינה אבל שאר אוכלין שרי עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " אם היא עבה אסור לגובלה הרבה ביחד אלא מעט מעט. בת\"ה סימן נ\"ג נתבאר והביאו ב\"י בסמוך ע\"ג דבלילתו עבה לא מהני מה שיתן המשקה תחלה או אח\"כ דכיון דהוא עבה חשיבא לישה גמורה ואף שכתב הרשב\"א והביאו ב\"י דלר\"י ב\"י אפילו בעבה מותר אפילו טובא ובלבד שיתן הקמח תחילה כו' ע\"ש. אבל נראה פשוט דברכה מועיל שינוי מועט מעט וא\"צ לשנות בנתינת קמח תחילה וק\"ל. ואין להקשות לרבי יוסי ב\"ר יהודה דקי\"ל כוותיה דס\"ל דנתינת מים אין זה גיבולו ואינו חייב עד שיגבל אח\"כ א\"כ מאי מהני האי שינוי דגיבלא מעט מעט כיון דמ\"מ לישה גמורה היא. דמ\"מ הואיל והוא קלוי אינו מחשב לאב מלאכה. וכן הוא לשון הרמב\"ם פכ\"א הביאוהו ב\"י בסמוך וכ\"כ בש\"ע ז\"ל אין גובלין קמח קלי הרבה שמת יבא ללוש קמח שאינו קלי ומותר לגבל את הקלי מעט מעט עכ\"ל. ומ\"ש רבינו חרדל שלשו מע\"ש למחר יכול לערבו בין ביד בין בכלי ונותן לתוכו דבש. אל תטעה לומר מדקתני שלשו מע\"ש דמיירי שנתנו גם מע\"ש בו משקה בשעת לישה ומש\"ה אמר נמי למחר יכול לערבו בין ביד בין בכלי ולא אמר למחר מותר לתת בו משקה ולערבו. דז\"א דמדכתב רבינו אח\"כ בשם בעל התרומה דאינו מותר אא\"כ נתן לתוכו משקה בע\"ש כו' וא\"א הרא\"ש ז\"ל כתב כסברא הראשונה וש\"מ דלהרא\"ש וסייעתו מיירי דלא נתן בו משקה כלל מע\"ש. גם מדמקשו מהירושלמי דמיחייב בנתינת משקה בשום אגמרא דידן מותר לממחו בחרדל ואינו מחלק דתלמודא דידן מיירי בנתן מקצת משקה בע\"ש. דדוחק לומר דגם לסברא ראשונה מיירי כשנתן בו מעט רק שבעל התרומה מצריך ליתן בו הרבה ומש\"ה לא נקט בעל התרומה בלשונו אלא חרדל וס\"ל בחרדל שדרכו ליתן בו משקה בשעת לישה ואח\"כ להוסיף עליו זה ההוספה אינו מותר בשבת אלא צריך ליתן הכל מע\"ש כל אלו הדוחקים שמעתי אבל לא נ\"ל כלל אלא חרדל דרכו לאספו אחר הכתישה בקיבוץ אחד ונקרא לישה ואח\"כ ממחו ומפזרו ביד או בכף ונותן לתוכו דבש או שאר משקין והא דנקט בל' חרדל משום דעליה קאי בגמרא ע\"ש ריש ד' ק\"פ והראייה שאח\"כ כתב רבינו בשמו ז\"ל אבל בשבת אסור לתת משקה בחרדל או בשום שכתשו מבע\"י וק\"ל. ומ\"ש בעל התרומה כל מה דשרי לערב משקה בחרדל כו' ר\"ל אפי' לא יערבנו בכף כ\"א בשינוי ביד או בעצמו של כלי אפ\"ה אינו מותר אא\"כ נתן משקה מבע\"י וק\"ל ועיין מ\"ש עוד מזה בסמוך מ\"ש המרדכי בשם ר\"י. אבל שצ\"ע כיון שטעמו של בעל התרומה שאוסר ליתן בשבת הוא מפני שס\"ל כהירושלמי שפסק הלכה כרבי דאמר נתינת מים זהו גיבולו וכמ\"ש בעל תרומת הדשן סימן כ\"ג והביאוהו הב\"י א\"כ למה לא פליג הבעל התרומות אקמח קלי הנ\"ל דמותר לגבלו מעט מעט ובגמרא פרק מי שהחשיך ריש דף ק\"מ מוקי לה דהיינו דוקא לרבי יוסי בר יודא דס\"ל נתינת מים לאו זהו גיבולו והאיסור נעשה דוקא בשעת גיבול מש\"ה מהני כשמגבל מעט מעט דה\"ל גיבול כלאחר יד אבל לרבי נתחייב מיד מנתינת מים ותו לא מהני לדידיה שינוי בגיבול וכן פירש\"י שם בהדיא ע\"ש. וא\"כ ה\"ל לב\"ה לפלוגי גם אגיבול קמח הנ\"ל. ונלע\"ד ליישב כשנעורר עוד קושיא גדולה והוא שיש להקשות שסתמי משניות דפ\"ק ודבתרא דשבת נראין כסותרין זא\"ז שהרי שם בפרק מי שהחשיך מוקי לה לסתמא דנותנין מים למורסן אבל לא גובלין כר' יוסי ברבי יודא וכמ\"ש לעיל ומש\"ה פסקו הרי\"ף והרא\"ש והרמב\"ם כוותיה מדסתם תנא כוותיה וכמ\"ש בהלכותיהן והביאם ב\"י ובפ\"ק דשבת ריש דף י\"ח מוקי לה לסתמא דמתניתין דשורין דיו עם השמש כו' ז\"ל הגמרא שם מאן תנא נתינת מים לדיו זהו שרייתן אמר רב יוסף רבי היא כו' ע\"ש ומה\"ט פסק בעל התרומות כו' ע\"ש סימן ר\"ך וגם זולת זה משום דהלכה כרבי מחבירו ע\"ש. ונלע\"ד ליישב זה משום דשם פ\"ק דף י\"ח בגמרא מסיק וקאמר ז\"ל אמר ליה אביי דילמא ע\"כ ל\"ק רבי יוסי אלא מידי דבר גיבול הוא אבל דיו דלאו בר גיבול הוא אימא לחייב כו' וכתבו שם התוספות ז\"ל וא\"ת והא מורסן אמרינן בפרק בתרא דלאו בר גיבול ואפ\"ה קאמר ר\"י דאינו חייב עד שיגבל. וי\"ל דהתם לגבי קמח קאמר דאינו בר גיבול אבל בר גיבול הוא טפי מדיו ולהכי לא מייתי מיניה הכא אדיו כו' ומסיק ומוכח שם דמידי דלאו בר גיבול יש בו יותר שייכות לומר דנתינת מים זהו גיבולו ומה\"ט קאמר אביי שם דמה\"ט נוכל לאוקמי מתניתין דדיו דאינו בר גיבול כלל אפילו כר\"י בר יהודה דמודה בזה. וא\"כ אפשר לומר דסתם בפ\"ק דשבת כר' ה\"ט דבאמת כאביי שגם ר\"י בר יודא מודה בו א\"נ אפילו אין רבי יוסי מודה מ\"מ סתם כרבי דטעמו מסתבר בדבר שאינו בר גיבול כלל משא\"כ מורסן דאע\"ג דאינו בר גיבול כקמח מ\"מ גיבול קצת בהו וכמ\"ש התוס' הנ\"ל ומש\"ה סתם בפרק מי שהחשיך במורסן כר\"י ב\"י וק\"ל ובזה נתיישב נמי הא דלא פליג בעל התרומה אדין קמח קלי הנ\"ל משום דמסתבר ליה בקמח קלי דהלכה כר\"י בר יהודה דכיון דשם קמח עליו ובר גיבול ממש הוא מש\"ה אין נתינת מים לתוכו זהו גיבולו וק\"ל. ובזה נתיישב נמי דלעיל בסימן רנ\"ב הביא רבינו הדין דלשרות דיו סתם בלי שום חולק משמע דכ\"ע מודו ביה. ובגמרא ד' י\"ח נתבאר דה\"ט משום דנתינת מים זהו גיבולו וק' הלא דין זה הרא\"ש והרמב\"ם פסקו כרבי אלא ודאי צ\"ל דגם הן מודים בדיו דאינו בר גיבול כלל. א\"כ ר\"י ב\"י עצמו מודי בהא וכמ\"ש וק\"ל. מ\"ש מהרא\"י שם בתשובותיו סימן נ\"ג והביאוהו ב\"י ז\"ל אבל הרי\"ף ואשר\"י פסקו בפרק בתרא דשבת כר\"י ברבי יודא דנתינת משקה לא חשיב גיבול ושרי לתת משקה בתחלה בשבת ולערבו אח\"כ בשינוי כגון באצבעו או בכלי עצמו לנערו. אין ל' זה לנערו בשינוי ובכלי עצמו שם לא ברי\"ף ולא ברא\"ש אלא כתבו סתם ומלשונם משמע דא\"צ שינוי כלל אלא שמהרא\"י ס\"ל פירושם הכי וב\"י פליג עליה וכמ\"ש ב\"י אח\"כ אתשובה זו. וגם מ\"ש שם עוד בתשובה ז\"ל וקאמר נמי התם דצריך אליבא דרבי לעשות שינוי כו'. הא דכתב אליבא דרבי משום דס\"ל כפי' רשב\"א שהביא ב\"י לפני זה בע\"ג דהגמרא דפריך והא אמרת אין גובלין אליבא דרבי פריך כו' ע\"ש. ומ\"ש ב\"י שם ע\"ז ז\"ל ומ\"ש המרדכי שם ואומר ר\"י דתלמודא דידן דאמר ממחו בין ביד בין בכלי היינו כשנתן מים מע\"ש ואם לא נתן משקין מבע\"י מערב באצבעו אבל לא בכלי כגון כף עכ\"ל וקשה כיון דס\"ל כמו הירושלמי דאמר כד יהיב משקה חייב משום לש אם לא נתן משקה מבע\"י ונתן משחשיכה הא עבד איסורא ואפילו לערב ה\"ל למיסר וצ\"ע עכ\"ל ב\"י. והנה באמת במרדכי של קלף ראיתי ולא מצאתי כתב שם האי ואם לא נתן משקין מבע\"י כו' וגם בסה\"ת שמביא דברי ר\"י הנ\"ל ג\"כ ליתא האי ואם לא נתן כו' ולכאורה היה נראה דט\"ס הוא במרדכי שלנו וכמ\"ש ב\"י אבל כי דייקי שפיר ע\"כ צ\"ל דאדרבה אף שלא כתב כן במרדכי של קלף ובסה\"ת מ\"מ מראשי הדברים שכתב בשם ר\"י נכללו ג\"כ סוף הדברים כמ\"ש במרדכי הנדפס לפנינו שהרי מדהתחיל לכתוב ז\"ל ואומר ר\"י דתלמודא דידן דפסק ממחו בין ביד בין בכלי כו' דמשמעות דבריו כאילו אמר הא דמתיר תלמודא דידן בכלי ואינו מצריך שינוי היינו כשנתן המים בע\"ש דמשמע מיניה הא לא נתן המים מע\"ש אינו מותר בכלי אלא בעי שינוי ובשינוי מיהא סגי דאל\"כ אלא תאמר דה\"פ דתלמודא דידן דמתיר היינו כשנתן מים מע\"ש ומש\"ה מותר לערב אפילו בכלי הא אם לא נתן מים מע\"ש אסור בשבת בכל ענין אפילו ביד א\"כ ה\"ל לר\"י לקצר ולכתוב תלמודא דידן מיירי כשנתן מים בערב שבת דהא כבר כתב הקושיות והסתירות שנופלות בין תלמוד דידן לתלמוד ירושלמי דמה שמתיר תלמודא דידן אוסר הירושלמי ובין ביד ובין בכלי מאן דכר שמיה א\"ל שנאמר שלצורך היישוב כ\"כ וללמד שבאם לא נתן מים מע\"ש אזי אסור בכלי בלי שינוי ובשינוי מותר גם להירושלמי ודו\"ק. ואין להקשות היא גופה טעמא מאי דכיון דהירושלמי ס\"ל כרבי דנתינת מים זהו גיבולו א\"כ מאי מהני שינוי דאח\"כ די\"ל דכמו שלרבי יוסי בר יהודה שס\"ל דאין נתינת מים זהו גיבולו ואפ\"ה מתיר שם בשתיהם בנתינת הקמח תחלה ואח\"כ נוער בו אפילו בלא שינוי ואע\"ג דכתב מהרא\"י בס\"ס נ\"ג דלרבי יוסי ברבי יודא בעינן בשום וחרדל שינוי ג\"כ בעירובים הא כבר כתבתי שאין כן דעת ב\"י ומוכיח ממשמעות לשונם דהרי\"ף והרא\"ש דלא ס\"ל הכי ואע\"ג דלדידיה אין נ\"מ כ\"כ בשינוי נתינת הקמח והמים והעיקר תלוי לדידיה בעירובו וגיבולו דאח\"כ מ\"מ הואיל ואשתני ה\"נ נימא לרבי איפכא דאע\"ג דלדידיה העיקר תלוי בנתינת המים מ\"מ אם עושה שינוי אח\"כ סגי ומיהו י\"ל ולומר דדוקא אם בתחילת הגיבול נעשה שינוי מועיל ג\"כ לעירוב דאח\"כ לר\"י ב\"י אין טעם להיות מועיל שינוי הנעשה בשעת עירוב לנתינת מים דקודם לכן וליתן טעם הא דכתבו הרי\"ף והרא\"ש א\"צ שינוי בשעת העירוב לר\"י ב\"י משום דלאו בר גיבול ממש הן השום והחרדל ושתיהם בשבלילתו רכה ואע\"ג דס\"ל לתוס' והרא\"ש דבדבר דלאו בר גיבול הוא חייב יותר וגם ר\"י ב\"י אפשר דמודה בדבר דלאו בר גיבול לגמרי וכמ\"ש לעיל היינו דוקא דמיד בנתינת המים לתוכו היה אסור או חייב גם לר\"י ב\"י הואיל ולאו בר גיבול הוא. אבל כשנתן המים מתחלה בשינוי בהא מסתבר למימר דלר\"י ב\"י אין להחמיר אפילו בעירוב כיון דלאו בר גיבול ועיקר גיבולו הוא בשעת נתינת מים ונתינת מים הוה בשינוי והא דפליג ר\"י ב\"י עם רבי היינו לומר דאינו מתחייב גם על נתינת מים אבל על העירוב ג\"כ אינו מחמיר כולי האי כיון דלאו בר גיבול הוא וכן דייק לשון פלוגתתן במורסן דתניא אין נותנין מים למורסן דברי רבי רבי יוסי בר יודא אומר נותנין מים למורסן ול\"פ בגיבול משמע דבגיבול דעת שניהן שוין מטעם שכתבתי כיון דלאו בר גיבול נינהו לכן ביותר נלע\"ד לומר דודאי לדעת הפוסקים שפסקו כרבי וכהירושלמי הנ\"ל אין מועיל שינוי בשעת עירוב לנתינת מים דקודם לכן והא דאם לא נתן מים מבע\"י דמותר ע\"י שינוי עירוב או בעצמו דכלי היינו משום דר\"י בעל התוס' לא ס\"ל לפסק אלא כר\"י ב\"י וכדעת הרי\"ף והרא\"ש והרמב\"ם וסייעתיה והשתא א\"ש דלא מוזכר בתוס' ולא באשר\"י שדעת ר\"י חולקת לפסוק כר\"י. וידוע דהרא\"ש ז\"ל אינו נוטה ימין ושמאל מדעת ר\"י בעל התוס' אם לא בראייה מוכרחת ובכאן בדין לא זכרהו וישכחהו. וע\"כ צ\"ל דהרא\"ש ס\"ל דר\"י אינו פוסק כרבי אלא בא לומר דלר\"י ב\"י אינו מותר לערב תיכף בלי שינוי אא\"כ נתינת מים הוה מע\"ש דאז ודאי מותר לממחה ולערב בשבת בלי שינוי דכ\"ש הוא מנתינת מים בשבת ע\"י שינוי דמותר לערב אח\"כ בלי שינוי וכמ\"ש ובאם לא נתן מע\"ש צריך לשנות בשעת עירוב ובהא ג\"כ הרא\"ש מודה. ומה שהמרדכי הביא דעת ר\"י היינו לומר שבמאי דמוקים ר\"י לשיטתו תלמודא דידן דמתיר בלא שינוי דמיירי בשנתן מים מבע\"י בזה נמי מיושב לשיטת הפוסקים כירושלמי דלא תקשה למה מתיר תלמודא דידן שום וחרדל דכיון דבנתן מים מע\"ש מיירי תו לא ק\"מ ואין דעת מרדכי לומר שר\"י ס\"ל כירושלמי אלא מביא ראייה מיניה שתלמודא דידן מיירי בנתן מים מע\"ש ודו\"ק. ואף שר\"י נקט בלשונו הא דתלמודא דידן כו' משמע דבא ליישב תלמודא דידן עם תלמוד ירושלמי אינו מוכרח. דאפשר דהמרדכי מוסיף הני שתי תיבות תלמודא דידן בדברי ר\"י כדי לקצר וליישב בזה קושייתו הנ\"ל ודו\"ק ובזה יתיישב הכל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " מותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה אפילו הוא מיוחד למדה כו' הנה אעתיק לשון הגמרא והמצורף מדברי הפוסקים ולדקדק בהן והוא על כוונת דברי רבינו לסלק המבוכה והסתירה שהקשה פה הב\"י. בס\"פ אין צדין ריש (ביצה דף כ\"ט) תנן אומר אדם לחבירו מלא לי כלי זה אבל לא במדה כו' ובגמרא מאי אבל לא במדה אמר רב יודא אמר שמואל אבל לא בכלי המיוחד למדה אבל כלי העומד למדה ימלאנו (פירש\"י מיוחד למדה שמודד ומוכר בו עומד למדה שכשישבר זה בא זה תחתיו אבל עדיין לא מדד בו) רבא אמר מאי אבל לא במדה שלא יזכיר לו שם מדה אבל כלי המיוחד ימלאנו עכ\"ל הגמרא וז\"ל הרי\"ף מאי אבל לא במדה אמר רבא שלא יזכיר לו שם מדה אבל כלי העומד למדה ימלאנו עכ\"ל. הרי דהרי\"ף כתב בשם רבא מ\"ש בגמרא בשם רב יודא ואינו מתיר אלא בכלי העומד למדה ולא במיוחד למדה. וז\"ל הרא\"ש ומסתברא כרבא דבתראה הוא וכן פסק בעל העיטור והרמב\"ם פסק כרב יודא והרי\"ף לא הביא דברי רבא כמו שכתב בגמרא (ור\"ל כמ\"ש שהרי\"ף הביא דברי רבא בדברי רב יודא לפנינו בגמרא וכנ\"ל) עכ\"ל הרא\"ש. וז\"ל הר\"ן בגמרא מוכח ללישנא קמא לת\"ק דקי\"ל כוותיה אפי' כלי המיוחד למדה ימלאנו וכ\"כ הרמב\"ם ותמהני על הרי\"ף שכתב אבל כלי העומד למדה לא ימלאנו כו' ע\"ש. וכתב הב\"י דתיבת קמא ותיבת לא בדברי הר\"ן ט\"ס הן וכצ\"ל ללישנא בתרא. אבל כלי המיוחד למדה ימלאנו כו' ע\"ש וכתב עוד ב\"י שיש לתמוה על רבינו שכתב בסימן תקי\"ז שהרמב\"ם אסר בכלי המיוחד למדה וכ\"כ ר' ירוחם בנ\"ד חלק ג' שהרי\"ף והרמב\"ם פסקו כרב יודא. וז\"א שהרי בפ\"ד מהלכות י\"ט כתב הרמב\"ם שאפילו בכלי המיוחד למדה ימלאנו והוא שלא יזכיר שם מדה כדעת רבא וכמ\"ש הרא\"ש הנ\"ל וכ\"כ הר\"ן בשם הרמב\"ם כנ\"ל. ונראה שנוסחא משובשת נזדמנה להן בספר הרמב\"ם כנ\"ל שהיה אוסר בכלי המיוחד למדה. או שיש להגיה בדבריהן הרמב\"ן בנו\"ן ונתכוונו למ\"ש הרא\"ש דהרמב\"ן פסק כרב יודא. אבל אין לומר שכ\"כ בשם הרמב\"ם משום דבפי' המשנה כתב כאוקימתא דרב יודא דכיון דבחיבור הדר ביה ופסק כרבא דברי החיבור שהם אחרונים יש לתפוס עיקר עכ\"ל ב\"י. ולעד\"נ דדברי רבינו ורבי' ירוחם ונוסחאות בדברי הרמב\"ן שכתב הרא\"ש בשמו שפסק כרב יודא זה לא מצינו בשום חיבור וספר שהרמב\"ן יפסוק כן אלא ודאי צ\"ל והרמב\"ם והעד ע\"ז שהגאון מהר\"י אבוהב הביא דברי הרא\"ש וב\"י הביאוהו בסמוך שכתב מ\"ש הרא\"ש עליו ז\"ל בשם הרמב\"ם איך שפסק כרב יהודה לא מצאנו אותו בספרו שסובר כרב יודא שהרי הוא כתב אומר אדם לחנוני מלא לי כלי זה ואפילו כלי המיוחד למדה שזו היא סברת רבא כו' ע\"ש. הרי לפנינו שבנוסחאות מהרי\"א ז\"ל כתב הרא\"ש הרמב\"ם במ\"ם ולא הרמב\"ן בנו\"ן ואין לומר דשם במהרי\"א ט\"ס וצ\"ל הרמב\"ן בנו\"ן שהרי כתב ע\"ז שבספרו לא כ\"כ והביא ע\"ז דברי הרמב\"ם כן וחזר ושנה ושילש ומוכח מלשונו דגרס בדברי הרא\"ש במ\"ם. וכן היה גירסת רבינו ורבי' ירוחם. וטעמו דהרמב\"ם משום דידוע דהרמב\"ם בשיטת הרי\"ף אזיל ובהדיא לפנינו בהרי\"ף שפסק דכל העומד למדה דוקא מותר ולא בכלי המיוחד למדה. והשתא א\"ש מ\"ש הרמב\"ם בפי' המשנה בשיטת רב יודא משום דס\"ל כוותיה וכשיטת הרי\"ף רבו. ונראה ליתן טעם לסברת הרי\"ף והרמב\"ם שפסקו לאסור בכלי המיוחד למדה אע\"ג דרבא התירו משום דבנוסח הרי\"ף היה כתב בגמרא רבא במקום רב יודא. והיו תרי לישני בגמרא משמיה דרבא בלישנא קמא היה כתב בשם רבא כמ\"ש רב יודא אבל בכלי העומד למדה מותר. ובלישנא בתרא היה כתב משמיה דרבא אבל בכלי המיוחד למדה מותר והשתא א\"ש דכיון דתרווייהו מימרא דרבא נינהו פסקו כלישנא קמא דרבא להחמיר. והשתא א\"ש מ\"ש הרי\"ף בשם רבא ולא כ\"כ בשם רב יודא ואע\"ג דהרי\"ף כתב ז\"ל מאי אבל לא במדה אמר רבא לא יזכיר לו שם מדה ול' זה ליתא בגמרא בשם רב יודא נראה שהיה גירסת הרי\"ף בגמרא בשני הלשונות בשוה דפי' דמתני' דקתני אבל לא במדה ר\"ל שלא יזכיר שם מדה אבל במאי דמסיק וכתב אבל כו' בזה היה שינוי הלשונות דבל' קמא היה כתוב בכלי העומד למדה כמ\"ש בגמרא דידן בשם רב יודא ובלישנא בתרא היה כתוב המיוחד למדה וק\"ל. ובזה נתיישב לשון הר\"ן הנ\"ל שכתב ז\"ל בגמרא מוכח ללישנא בתרא לת\"ק דקי\"ל כוותיה כו' וקשה מאי לישנא קמא ובתרא שייך בתרי אמוראי דפליגי בפי' המשנה והכי הל\"ל בגמרא מוכח דלרבא מותר לת\"ק דקי\"ל כוותיה כו'. ובמ\"ש א\"ש דגם הר\"י ידע (או גם הר\"ן גרס כן) מדכתב הרי\"ף בשם רבא ש\"מ דגרס בתרווייהו רבא בגמרא וז\"ש לישנא קמא ולישנא בתרא ותמה על הרי\"ף למה לא פסק לקולא כלישנא בתרא דהרי הזכרת שם מדה איסור מדבריהן הוא ואזלינן בשל סופרים להקל. והשתא א\"כ נמי מ\"ש הרא\"ש הנ\"ל ז\"ל והרי\"ף לא הביא דברי רבא כמ\"ש בגמרא עכ\"ל. דק' מאי אשמעינן הרא\"ש בזה ומאי בא ללמדינו. ולפי מ\"ש א\"ש והכי הצעת דבריו ומסתבר דהלכה כרבא דבתראה הוא אבל הרמב\"ן או הרמב\"ם פסק כרב יודא. וק' למה הניחו דברי רבא ופסקו כרב יודא. וע\"ז כתב ליישב דס\"ל כהרי\"ף דלא הביא דברי רבא כמ\"ש בגמ' ור\"ל וצ\"ל דלא גרס רב יודא אלא גרס רבא בתרווייהו וק\"ל. ומכל זה מוכח דגירסת רבינו בסימן תקי\"ז ור' ירוחם היא הנוסחאות האמתיות דכתבו בשם הרמב\"ם לאסור. ולפ\"ז נראה דמ\"ש רבינו כאן בשם הרמב\"ם ז\"ל כתב הרמב\"ם אסור לשקול כלל או למנות ולמדוד בין בכלי מדה כו' אף שכתב כתב הרמב\"ם צריכין לפרשו כאילו כתב והרמב\"ם כתב בלשון פלוגתא (ואין מדרך רבינו לדקדק בלשון זה וכמ\"ש ב\"י בעצמו כמה פעמים על דברי רבינו) דהרי הרמב\"ם אוסר מ\"ש רבי' לפני זה דמותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה אפילו הוא מיוחד למדה. והשתא הויין דברי רבינו שבכאן כמו שהן בסימן תקי\"ז מלה במלה ע\"ש ודו\"ק. וגם לא סתרי לפ\"ז דברי הרמב\"ם אהדדי ולפי נוסחאות רבינו ורבינו ירוחם שגרסו בדברי הרמב\"ם בהלכות י\"ט לאסור בכלי המיוחד למדה. א\"ש מ\"ש הרמב\"ם בהדיא בהל' שבת פכ\"ג לאיסור שכתב ז\"ל כשם שאסור לשקול כך אסור למנות ולמדוד בין ביד בין בכלי בין בחבל. ולפי נוסחאות שכתוב לפני הר\"ן והב\"י בספרים שבידינו בשם הרמב\"ם בהלכות י\"ט להיתר קשה דברי הרמב\"ם דידיה אדידיה. ולפי מ\"ש הכלבו וב\"י מביאו דאסור להוליך דבר הנמדד בכליו של מוכר ואינו מותר אלא בכליו של לוקח למלאותו ולהביאו לביתו. י\"ל דמ\"ש הרמב\"ם בפ\"ד די\"ט דמותר אפילו המיוחד למדה ר\"ל כשימצא כלי של לוקח. ומ\"ש רבינו ורי\"ו בשם הרמב\"ם דאסור לומר מלא לי כלי זה המיוחד למדה ר\"ל כליו של מוכר. ומיהו זהו דוחק דא\"כ לא ה\"ל לסתום אלא לפרש. ומהרי\"א הקשה קושיא זו וב\"י הביאו וכתב דאין לומר דבשבת החמיר הרמב\"ם ובי\"ט היקל דלהרא\"ש דכתב בשם הרמב\"ם לקולא דפסק כרב יודא הנ\"ל בדין י\"ט א\"א לתרץ כן ומסיק וכתב ז\"ל אבל כפי הנראה מדברי המחבר אין סתירה בין זה לזה שהרי כתב הר\"ן שיש תימה על הרי\"ף שכתב שכלי העומד למדה (לפי פי' מהרי\"א שפיר גירסת תיבת לא בדברי הר\"ן גם ב\"י לא מחקו לפי' זה וכמ\"ש אח\"כ ב\"י בלשונו ע\"ש) לא ימלאנו מאחר שהלכה היא כמו שכתבתי והשיב ע\"ז דכי שרינן הכי ה\"מ כשהלוקח נוטל מדה של מוכר ומוליכה לביתו. אבל למדוד בכלי המיוחד למדה ולשפוך תוך כלי של הלוקח אסור ואמר שכן נראין דברי הרמב\"ם בפ\"ד מהל' י\"ט וגם המחבר נראה שהביא הרמב\"ם לאסור זה שהרי אחר שאמר שמותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה אמר כתב הרמב\"ם אסור למדוד כו' שהכוונה היא שאסור למדוד בדרך שאמרנו ולפ\"ז אין חילוק בין שבת לי\"ט כו' עכ\"ל מהרי\"א ז\"ל. והב\"י הקשה עליו ביישוב דברי הרמב\"ם הנ\"ל וגם בפירושו לדברי הר\"ן שמהרי\"א עלתה על דעתו שמ\"ש הר\"ן דכי שרינן כו' כ\"כ ליישב תמיהתו על הרי\"ף וז\"א כו' ע\"ש. ועוד כתב ומ\"ש מהררי\"א שכוונת רבינו במ\"ש כתב הרמב\"ם כו' הוא לומר שהרמב\"ם מודה במה שכתב לפני זה וז\"א שהרי בסי' תקי\"ז כתב הרמב\"ם לאיסורא כו' עד ועל מ\"ש שהמחבר הביא הא דכתב הרמב\"ם אסור לשקול כלל או למנות לומר דפליג על מ\"ש דמותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה יש לדקדק דא\"כ אבל הרמב\"ם כתב מיבעי ליה כו' ותימא בעיני איך עלתה על דעתו דב\"י להבין דעת מהרי\"א דמ\"ש רבינו כאן כתב הרמב\"ם כו' לפלוגי כתבי' הא ב\"י גופא הקשה לעיל על מהרי\"א מסי' תקי\"ז שכתב רבינו שם בשם הרמב\"ם דאסור לומר מלא לי כלי זה אבל מ\"ש רבינו בשם הרמב\"ם כאן פשוט בדברי מהרי\"א הנ\"ל דכוונתו דהרמב\"ם מתיר באומר מלא לי כלי זה דאל\"כ לא נתיישבו כלל דברי ב\"י ומהרי\"א הנ\"ל דו\"ק ותשכח בדברי ב\"י הנ\"ל. לכן נלע\"ד דטעות נפל בדפוס ב\"י ובמקום שנדפס לפנינו ועל מ\"ש שהמחבר כו' שנדפס ועל בעי\"ן צ\"ל ואל באל\"ף. ור\"ת הוא ואין לומר שהמחבר כו' והכי הצעת דבריו דעד כאן כתב ב\"י לפי כשוטו בהבנת דברי מהרי\"א דמ\"ש מהרי\"א ז\"ל וגם כן המחבר נראה שהביא הרמב\"ם לאסור זה. ר\"ל לאסור אם נותן הלוקח לתוך מדותיו דוקא. אבל אם מוליך לבית במדת המוכר מותר שהרי מתחיל רבינו בהיתר דמותר לומר כו' וכתב עליו ז\"ל כתב הרמב\"ם דמשמע דלא אתי לפלוגי הרמב\"ם אלא כוונתו דפעמים שהוא אסור והיינו כשנותן הלוקח ל# כליו ומוליך לביתו. והקשה על זה כמה קושיות ועכשיו מתחיל ב\"י לכתוב דרך אחר וכתב ואין לומר דכוונת מהרי\"א במ\"ש ז\"ל וג\"כ המחבר נראה שהביא הרמב\"ם לאסור זה כו' ר\"ל לאסור מ\"ש המחבר לפני זה דקאי אמ\"ש תחלה מותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה כו' וע\"ז הביא דברי הרמב\"ם וכתב דהרמב\"ם אסרו ומ\"ש מהרי\"א וג\"כ המחבר כו' ר\"ל כמו שהרא\"ש כתב בשם הרמב\"ם והחמיר בכל ענין שהרי רב יודא ורבא באומר לחבירו מלא לי כלי זה פליגי ור\"ל שהלוקח מביא כלי עמו ואמר למוכר מלא לי כלי זה ומוליכו לביתו ואפ\"ה אוסר רב יודא אפי' לת\"ק במיוחד למדה כן ג\"כ המחבר שמתחיל מתחלה במותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה וכתב עליו דהרמב\"ם אסרו. ואע\"ג דמהרי\"א כתב תחלה ז\"ל אבל כפי הנראה מהמחבר אין סתירה בין זה לזה. צ\"ל לפ\"ז דהמחבר הראשון ר\"ל הרמב\"ם ור\"ל לפי דברי הרא\"ש ונוסחאתו קשיין דברי הרמב\"ם אהדדי אבל לפי הנראה מהרמב\"ם עצמו לא קשיא מידי. ואח\"כ מסיק וכתב וגם כן המחבר נראה שהביא הרמב\"ם לאיסור זה ר\"ל וג\"כ כמו הרא\"ש שס\"ל שדעת הרמב\"ם בכל ענין וכמ\"ש כן הוא נראה ג\"כ מדברי המחבר ומ\"ש אח\"כ ז\"ל ולפ\"ז אין חילוק חוזר אדלעיל אעיקר ישוב דברי הרמב\"ם. ואע\"פ שהפשט הזה הוא רחוק מאוד מ\"מ כיון שגם פשט הראשון בהבנת ל' מהרי\"א הוא רחוק מכח כל הקושיות שהקשה עליו הב\"י סבל הב\"י דוחקים הללו ואמר ואין לומר שכוונת מהרי\"א כן כמ\"ש באחרולה ודחה זה דא\"כ לא ה\"ל לרבינו לכתוב כתב הרמב\"ם אלא והרמב\"ם כתב בל' פלוגתא. שם הביא ב\"י תשובת הרא\"ש כלל כ\"ב שכתב ז\"ל מה שנוהגין במקומך שמודדין יין בשבת וכותבין מע\"ש שפלוני הניח כך וכך מעות ופלוני כך וכך למחר כשמודדין היין לוקח בעל היין מחט ועושה נקבים כמנין המדות שמוליך. דע כי מנהג רע הוא חדא המדידה כדתנן אומר אדם לחבירו מלא לי כלי זה אבל לא במדה ומפרש בגמרא מאי אבל לא במדה אבל לא בכלי המיוחד למדה כו' תימא איך הביא דברי רב יודא דלא כהלכה שהרי הוא פסק בפסקא כרבא דאינו אוסר אלא בכלי המיוחד למדה וצריכין לומר דרבינו בבחרותו כתב התשובה ואז הוה ס\"ל כהרי\"ף והרמב\"ם הנ\"ל דפסקו כרב יודא ובפסקים דאחרונים נינהו חזר בו ופסק כרבא וכן מצינו הרבה פעמים שפסקיו סותרין למ\"ש בתשובותיו. ומה שעשה נקבים כמנין המדות ר\"ל באותו כתב שהיה נרשם שם פלוני ופלוני רשם בצד שם כל פלוני מנין המדות אשר לקח וצריך עיון למה לא כתב שעשיית הנקבים ג\"כ הוא איסור ואפשר דבנקב כי האי שאין בו ממש ויש בו משום עונג שבת והפסד ממון לא הקפידו לאוסרו וגדול מזה התירו לפתות מגופת חבית ולשבר הדלתות ליקח מהן האוכל וכמ\"ש לעיל סימן שי\"ד ע\"ש ומ\"ש ב\"י אח\"כ שם ז\"ל וגירסת רש\"י ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח. נ\"ל דט\"ס הוא וצ\"ל שלא יזכיר לו סכום מדה ודו\"ק. ומ\"ש אח\"כ ולכך יש ליזהר בשניהן בגמרא הכל קאי אכלי של מוכר שמוליכין מליאין לביתו אבל דעת הרא\"ש בהבנת הרי\"ף ודאי אינו כן אלא כמ\"ש לעיל וע\"פ פירושו בדברי הרי\"ף פי' נמי דברי הרמב\"ם וע\"ד שכתב הרמב\"ם בפירוש המשנה וכמו שפירשו הרי\"ף כן פירשו רבינו ורבי' ירוחם וכמ\"ש לעיל ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב הב\"י ז\"ל ואע\"ג דאתי בק\"ו מפקיעין כו' ק\"ק דאין קושיא זו תלוי בפי' הרמב\"ם יותר מבפירש\"י הנ\"ל. אלא שהב\"י אגב שטפיה שכ\"כ בביאוריו להרמב\"ם בחיבור שם בפני עצמו כ\"כ גם בחיבור זה בביאור הרמב\"ם וק\"ל. עוד כתב ב\"י ז\"ל וכתבו שם הרי\"ף והרא\"ש תרגמא זעירי בבהמת קדשים כו' עד שאני התם די\"ט הוא תימה לפי מאי דכתב ב\"י דהלכה כמר בריה דרב יוסף דאמר דר\"ש פליג אפילו בבריאה א\"כ לא איצטריך לאוקמה במסוכנת ולא אוקמה הגמרא כן אלא למר בר אמימר דס\"ל דמודה ר\"ש בבריא. וא\"כ לק\"מ אפסקי הנ\"ל. ואי משום דהרי\"ף והרא\"ש כתב האי אוקימתא אליבא דר\"ש ומוקמי לה דוקא במסוכנת ש\"מ דהלכה כמר בר אמימר ואי איכא למשמע מיניה הכי איכא למשמע דר\"ש מודה בי\"ט בבריאה. מיהו ז\"א דא\"כ לא הוה מקשה הגמרא מידי מתחלה אמר בריה דרב יוסף דהוא אמר דינו בשבת ואפשר דבי\"ט מודה. ועוד קשה מ\"ש בגמרא במסוכנת דברי הכל וכן הביא ב\"י לשון הרי\"ף והרא\"ש מאן נינהו הדברי הכל הלא מדברי רב יוסף מוקמי לה בודאי אפילו בריא לר\"ש. ואי לד\"ה לר' יודא בעי למימר קשה דז\"א דהא למר בר אמימר לא אתיא כרבי יודא דאי לדידיה פליג במסוכנת לכן נראה דהרי\"ף לא ס\"ל כפירש\"י הנ\"ל דפי' במה שאמר מר בר אמימר דמודה ר\"ש בבעלי חיים דר\"ל בבריאה דמשמע דמר בר רב יוסף אמר פליג היה ר\"ש אף בבעלי חיים דאפילו בריאים לגמרי אפ\"ה מתיר ר\"ש דז\"א אלא בעלי חיים דקאמרי לאפוקי מסוכנת וממילא פליג מר בר אמימר ומר בר רב יוסף באם היתה חולה ואינו מסוכן דמר בר אמימר ס\"ל דמודה ר\"ש ומר בר רב יוסף דס\"ל דבחולה נמי פליג ר\"ש וכ\"כ הר\"ן שם פרק אין צדין ע\"ש דף רצ\"ג ריש ע\"ב ליישב קושיית הרז\"ה שהקשה על הרי\"ף דלפי מאי דפסיק הרי\"ף בי\"ט כרבי יודא א\"כ אפילו במסוכנת לא ה\"ל להזיזה ממקומה וכתב הר\"ן שם ז\"ל ואפשר שהרי\"ף היה גורס כמ\"ש במקצת נוסחאות בגמרא הב\"ע במסוכנת ודברי הכל ור\"ל דבמסוכנת אפילו רבי יודא מודה דשריא ובבריאה אפילו ר\"ש מודה דאסור כי פליגי בחולה מאתמול ומתה בשבת או בי\"ט אבל גירסא זו אינה בעיקר נוסחאות עכ\"ל הר\"ן שם ואף שכתב הר\"ן שאינה עיקר בנוסחאות נ\"ל דהיינו דוקא בגמרא דקאי שם ליישב דברי מר בר אמימר דלדידיה כיון דקאמר דבבריא אף ר\"ש מודה ובבריא ר\"ל חולה כמ\"ש ודאי פליגי ר\"ש ור\"י במסוכנת ולית ד\"ה דקאמר אבל הרי\"ף דלא כתב אלא אליבא דהלכתא ודאי אתי שפיר הד\"ה דקאמר ור\"ל למר בר רב יוסף ואין להקשות מאי קושיא להגמרא ומנא לה למימר דרבי שמעון מודה בבריא לגמרי י\"ל כיון דבעי לאוקמי סתם מתניתין ר\"ש ג\"כ אליבא דר\"י ע\"כ צ\"ל גם למר ב\"ר יוסף דלאו בכל גוונא פליגי וכמו שצריכין לומר דאף דר\"י לא ביאר דבריו בהדיא דמודה במסוכנת אלא סמך אסברא דמסתבר לומר דמודה במסוכנת א\"כ ממילא ג\"כ נאמר לר\"ש דודאי מודה בבריא דמסתבר למימר הכי וק\"ל. הרי לפנינו דלפי מאי דגרסינן ודברי הכל צ\"ל דזעירי ס\"ל דל\"פ לא במסוכן ולא בבריא ואף שנוסחאות הרי\"ף שם לא כתב ודברי הכל מ\"מ צ\"ל דס\"ל כן כדי להנצל מקושיית הרז\"ה הנ\"ל וגם הרא\"ש שכתב בל' הרי\"ף כתב שם לדברי הכל וגם רבינו לקמן בהלכות י\"ט סימן תקי\"ח כתב ג' סילוקים הנ\"ל בהדיא דבמסוכן אפילו רבי יודא מודה דשריא ובבריא אפילו ר\"ש מודה דאסור וכ\"פ בחולה ע\"ש. וא\"כ יתיישב ג\"כ קושיית ב\"י דאף דקי\"ל כמר בר רב יוסף יכול להיות דמוקי פלוגתייהו דוקא בחולה וכמ\"ש ומר בר אמימר ס\"ל דפליגי דוקא במסוכן ובחולי ר\"ש מודה. וא\"כ למר בר רב יוסף בשבת דקי\"ל כר\"ש מותר אפילו בחולה ובי\"ט דקי\"ל כרבי יודא לכן מוקי להמתני' דוקא במסוכנת ובמסוכנת אפילו רבי יודא מודה וכמ\"ש ובמסוכנת ודברי הכל. והא דכתבו הרי\"ף והרא\"ש ורבינו סתמא בשבת במחתכים את הנבילה. ה\"ט משום דסתם נבילה בשבת מסתמא היתה חולה בין השמשות אבל בבריא אפילו ר\"ש מודה והשתא נתיישב שני הקושיות שהקשה ב\"י על רבינו חדא דכתב מדכתב רבינו בהלכות י\"ט דמודה ר\"ש בבריאה משמע דס\"ל כמר בר אמימר וא\"כ ה\"ל לפרש כאן דבמסוכנת איירי וגם לב\"י פליג רבינו עם הרא\"ש שהרי כתב דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל הלכה לקולא כמר בר רב יוסף. ועוד הקשה ב\"י וכתב דצריך ליתן טעם למה פסק רבינו להחמיר בפלוגתא דמוקצה שהוא דרבנן. ולפי מ\"ש נימא דגם רבינו ס\"ל כמר בר רב יוסף להקל וגם הרי\"ף והרא\"ש מודים דבשבת אינו מותר בבריא כ\"א בחולה אף שבגמרא דפרק אין צדין דמוקי לה במסוכנת למר בר אמימר מוקי' הכי מ\"מ הלא הרי\"ף והרא\"ש לא הזכירו מר בר אמימר אלא כתבו האי אוקימתא בשם זעירי וזעירי דמוקי לה בבהמת קדשים היינו לאוקמי מתני' כמר בר רב יוסף וגם בלה\"נ משום דמתני' דיקא הכי וכדמסיק וקאמר דיקא נמי. ולדידהו לא צריך לאוקמי מתני' במסוכנת אלא שהרי\"ף והרא\"ש אליביה דהילכתא דקי\"ל בי\"ט כרבי יודא כדי שלא תאמר מתני' דקתני דוקא בהמת קדשים הא חולין שריא והיינו כר\"ש וא\"כ הויא סתמא דלא כרבי יודא בי\"ט ומש\"ה מוקמי לה לסתמא דמתניתין דמיירי במסוכנת ואז אפילו לרבי יודא כן ואתיא סתם משנה כהלכה וק\"ל. והשתא א\"ש מ\"ש בפרק כירה הנ\"ל ז\"ל אמר מר בר אמימר מודה היה ר\"ש בבעלי חיים שמתו שאסורין. ול\"ק נמי מודה ר\"י במסוכן דשרי לפי מאי שכתבתי דבמסוכן דברי הכל שרי אלא נראה דצ\"ל דלא אמרינן אלא למר בר רב יוסף אבל מר בר אמימר ס\"ל דמודה ר\"ש בחולה ופלוגתא במסוכנת וכדפירש\"י שם וא\"כ ממילא נשמע דרבי יודא אוסר אפילו במסוכן. ואמר בר רב יוסף אף דס\"ל דמודה רבי יודא במסוכנת לא קשה אליבי' למה לא אמר דמודה רבי יודא במסוכן משום דמר בר רב יוסף לא אתא אלא לפלוגי אמ\"ש מר בר אמימר וכל זה נלע\"ד ומדברי ב\"י לא משמע הכי ע\"ש והאמת יורה. עוד כתב ב\"י שם ז\"ל ודע דבפרק מי שהחשיך מותבינן לרב יודא מדתנן מחתכין את הדלועין וכו' מאי לאו דלועין דומיא דנבילה מה נבילה דרכיך אף דלועין דרכיך כו' עד ותמה המ\"מ על הרמב\"ם למה לא כתב דאסור לחתוך הנבילה היינו דוקא בנבילה הקשה כו' וכן יש לתמוה על הרי\"ף והרא\"ש ורבינו כו' ע\"ש שתירץ שסמך אמ\"ש לפני זה והוא דוחק. ולעד\"נ לדקדק מהמקשן דפריך מאי לאו דלועין דומיא דנבילה דרכיך. ולמה לא פריך בלא דומיא מנבילה עצמה דרכיך היא ואפ\"ה מחתכין ודוחק לומר דמשום כדי שלא תאמר וליטעמיך אדמקשה מנבילה לרב יודא תקשה מדלועין לרב הונא ומש\"ה קאמר לרב הונא לא קשה די\"ל דשניהן רכיכין הן ודומיא קתני. ונראה דצ\"ל מנבילה לא היה יכול למיפרך משום דאף דבשר נבילה היא רכיכין מ\"מ העור של הגוף הוא קשה וצריכה חיתוכא ומ\"ש במתני' דמחתכין היינו יכולים לפרש דאעור קאי א\"נ אגב העור מחתכין נמי הבשר. ומש\"ה הוצרך להקשות מכח דומיא. והתרצן השיב לו אם אתה ר\"ל שהמשנה דומיא קתני איפכא איכא למימר דקתני נבילה דומיא דדלועין. ומ\"מ לאו לאוקימתא גמורה מוקי לה הכי אלא לפי סברת המקשן. והשתא א\"ש דהפוסקים כתבו סתמא שהרי מתחלה לא היה קשה להמקשן שום דבר מהנבילה והוא ס\"ל ג\"כ כנ\"ל ולק\"מ מזה אף לרב יודא דקי\"ל כוותיה ודו\"ק. עוד כתב ב\"י שם בסוף העמוד ז\"ל ואין מחתכין את השחת כו' עד ומשמע דאם לא היו ראוים לאכילה בלא חיתוך כו' שיוויי אוכלא ושרי וא\"כ קשה על הפוסקים שסתמו לאיסור. ונדחק ב\"י ג\"כ לומר שסמכו על אינך בבא והוא דוחק. ולעד\"נ דלפי מאי דכתב הב\"י עצמו אח\"כ בסמוך ליישב קושיית הרשב\"א למה כתב הרמב\"ם הטעם משום טוחן כדי לאסור לתקן אף בקשין כו' ע\"ש בזה נתיישבו ג\"כ הרי\"ף והרא\"ש ורבינו וק\"ל. וגם בלאה\"נ י\"ל ע\"ד שכתבתי בסמוך דהגמרא פריך שם דף קנ\"ה ע\"א מהאי דאין מחתכין לרב הונא דאמר מטרחין באוכלא מאי לאו חרובים דומיא דשחת דרכיכי. וק' גם כן למה לא פריך בקיצור משחת לרב הונא ודו\"ק וגם מדראינו שהמקשה לא הקשה אלא לרב הונא אבל לרב יודא הוי ניחא ליה ש\"מ דס\"ל דבכל בהמה אפילו דקה דדקה הוה לה שחת מטרח באוכל וק\"ל. ומ\"ש בשם הר\"ן מדאמרינן בגמרא וליטעמיך כו' ומסיק הב\"י וכתב הילכך ודאי גירסא דידן עיקר דגרסינן אלא כו' עד ומיהו לענין הלכה נקטינן כסתם ברייתא דקתני אין נותנין מזונות כו' וכל מזונות במשמע כו' וק' א\"כ הדרא קושיא לדוכתא למה קתני המשנה אין נותנים מים כיון דמזונות נמי אסורי לכן נלע\"ד דלפי הספרים דידן דגרסינן אלא ה\"פ אלא לא מצית למידק מידי ממתניתין דגם דבורים ויוני שובך מזונתן עליך דלא גריעי מתולעי משי שכתב בסמוך אחר זה דנקראים מזונותן עליך ודוקא מזון דלא שכיח. מיהו בדבר המצוי להן כגון מים אסור ליתן להם לדבורים ויוני שובך דדרכן לשוט לאגמא. משא\"כ באווזין ותרנגולין שהן מצויין בבית דלדידהו גם מים כמזונות מיחשב ומותר ליתן לפניהם גם מים. אבל לעולם דילמא גם באין מזונותן עליך יכול אתה ליתן לפניהן מזונות וליכא לך להוכיח מהמשנה מידי אלא שקשה למה כתב רבינו ז\"ל ומהלקטין לתרנגולין פירוש ליתן המאכל בפיהן ולא ליוני שובך ועלייה ואפילו ליתן לפניהן מים אסור מאי אפי' ליתן לפניהם מים דקאמר הא מים אסור טפי דשכיח באגמא וגם מדקאמר ולא ליוני שובך כו' מוכח דס\"ל דאפי' מזונות אסור ליתן להן וק' למה נקט המשנה דוקא מים. והיה נלע\"ד לכאורה לפי מאי דמשני שאני מיא דשכיחי באגמא תו אין לדקדק מל' המשנה דקתני מים דדוקא מים קאמר אלא דקתני מים לרבותא דסיפא לאשמעינן דאפי' מים דשכיחי באגמא אפ\"ה מותר לתת לפני אווזין ותרנגולין אבל אפילו מזונות אסור ביוני שובך ודבורים כיון שאין מזונותן עליך. ולפ\"ז אף אם לא גרסינן אלא א\"ש דהתרצן השיב לו לעולם ממשנה נידוק דשאני בין הני דמזונותן עליך להני דאין מזונותן עליך ודקשיא לך למה נקט מים י\"ל דנקט מים משום דשכיחי באגמי ומשום רבותא דסיפא וכמ\"ש. וגם. אי גרסינן אלא א\"ש ודו\"ק. שם בב\"י בד\"ה מצאתי כתוב בתשובה כו' עד שלא אסרו אלא הזירין כו' ק' הלא מבואר לעיל דגם הזירין מותר להתירן שאע\"ג שיש להן שלשה אגודות לרב יודא דקי\"ל כוותיה וצ\"ל דתשובה זו בנוסחאות הרי\"ף שהביא ב\"י לעיל שגרסינן אבל לא את הזירין לא לפספס ולא להתיר כו' ע\"ש ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " פת של עכו\"ם שנאפה בשבת ר\"ת אוסר אותו דשמא נטחן היום כתב הב\"י וז\"ל וק' לי אמאי תלי טעמא דאיסורא בשמא נטחן היום הא אפילו נטחן מאתמול הוי מוקצה כמו גרוגרות וצמוקים מאחר שנאפה היום ואין לומר דקמח יותר ראוי לכוס מחטין ומש\"ה קאמר שמא נטחן היום דאילו נטחן מאתמול לא היה מוקצה דז\"א שהרי כתב רבינו בסמוך בשם הרא\"ש ו\"ל דאפילו היה קמח או עיסה בין השמשות לא הוי מוקצה ומדקאמר אפילו ש\"מ דטפי עדיף כשהיה בין השמשות חיטים מכשהיה אז קמח. ושמא י\"ל דנקט טחינה דאסירא מטעמא אפילו בי\"ט משא\"כ באפייה. אבל אה\"נ דלענין שבת אפילו נטחן מאתמול הוי מוקצה כגרוגרות וצמוקים מטעם שנאפה בשבת. והא דנקט הרא\"ש אפילו היה קמח או עיסה בין השמשות לא נחת לחילוקי מוקצה אלא משום דחיטים חזו לכוס טפי מקמח קאמר דאפילו היה קמח דלא חזי כלל לכוס לא הוי מוקצה משום דהוי גמרו בידי אדם ולא אידכר מוקצה דבין השמשות אלא היכא דמיתקן ממילא אבל לא היכא דניתקן בידי אדם כי הכא ושלא כדברי רש\"י בפרק אין צדין עכ\"ל. עוד כתב הב\"י בסמוך ואיכא למידק הא עכו\"ם שהביא דורון לישראל מדבר שיש במינו במחובר הוי גמרו בידי אדם שהרי ע\"י אדם נלקטין ואפ\"ה אסור וא\"כ קשה למ\"ש הרא\"ש דלא הוי מוקצה משום דהוי גמרו בידי אדם ושמא י\"ל דשאני התם דאפשר ליגמר שלא ע\"י אדם כגון שיפלו מאליהן הילכך כי לקטם אדם נמי אסורים משא\"כ בטחינה שא\"א לעשות אלא ע\"י אדם עכ\"ל. וקשה לדברי הב\"י מאיזה טעם נחמיר טפי במה שנעשה ממילא לומר ששייך גביה טפי מוקצה ממה שנעשה בו איסור מלאכה ולומר שאין שייך גביה מוקצה. ועוד קשה הא בפ' אין צדין כתב הרא\"ש גבי עכו\"ם שהביא דורון אמר רב פפא עכו\"ם שהביא דורון לישראל אם יש מאותו המין במחובר אסורים לערב בכדי שיעשו כתב הרא\"ש וז\"ל ואפילו רבי שמעון מודה במוקצה כי האי דכיון דלא לקטינהו מאתמול כגרוגרות וצמוקים דמי עכ\"ל. והוא ממש לשון רש\"י אלא שרש\"י סיים דבמוקצה אין חילוק בין של עכו\"ם לישראל וגם להרא\"ש בנדון זה אין חילוק. וב\"י בעצמו הביאו לעיל בסימן שי\"ח בדין השוחט לחולה בשבת דמותר לבריא דמקשה ב\"י מ\"ט דהרא\"ש מ\"ש ממחובר דכתב הרא\"ש דמודה בו ר\"ש כיון דלא לקטינהו מאתמול ומשני ז\"ל ואפשר לומר דס\"ל להרא\"ש דבמחובר דוקא שייך לומר מדלא לקטינהו אקצינהו לפי שכל אדם יכול ללקט בידי משא\"כ בבהמה שצריכה לשחוט ע\"י מומחה ובסכין בדוק גם יש טירחא בשחיטתה ואפשר שהיה בדעתו לשוחטה אלא שלא נזדמן לו מומחה או סכין בדוק או שלא יכול לפנות מעסקיו כדי לשוחטה וכיון שאין מניעתה מלשחוט מוכיח שהקצה אותה לא אמרינן מדלא שחטה אקצה כו' ע\"ש וה\"ט לא שייך הכא באפייה דכל אדם יכול לאפות והל\"ל דאקצינהו וכמו שם בעכו\"ם שהביא דורון אמרינן דהוה מוקצה אע\"ג דעכו\"ם הביא וה\"נ בפת שאפה העכו\"ם. וגם בסי' שכ\"ד כתב ב\"י בד\"ה מחתכין הדילועין פירש\"י התלושים כו' עד כלומר דאילו נתלשו בו ביום אפי' לר\"ש אסור לטלטלם דמחובר כיון דלא לקטינהו מאתמול אקצה מדעתיה ודמו לגרוגרות וצמוקים וכמו שפירש\"י בפרק אין צדין וכ\"כ שם הרא\"ש עכ\"ל ב\"י שם הרי דכתב דהרא\"ש ס\"ל כפירש\"י ואיך כ\"כ ושלא כדברי רש\"י דפרק אין צדין. ועוד קשה ממה שכתב הטור בסמוך והכי מסתבר לאסור דלא גרע מנשרו מאליהן. משמע דנשרו מאליהן הוא אינו כ\"כ חמור מכשתלשן העכו\"ם. ולסברת הב\"י איפכא מסתברא דבנשרו מאליהן הוי מוקצין וכשתלשן העכו\"ם אינה מוקצה. לכן נראה לומר דודאי גם כשתלשן העכו\"ם שייך בו מוקצה כמ\"ש הרא\"ש בפרק אין צדין וחמור טפי תלשן העכו\"ם מבנשרו מאליהן דבתלשן העכו\"ם נעשה בו איסור תורה משא\"כ בנתלשו מאליהן ומ\"ש הרא\"ש בסוף פרק הנזכר דלא הוי מוקצה כיון דגמרו ביד עכו\"ם פירושו כשאין התחלת תלישת הפרי או קצירת התבואה הוא ע\"י עכו\"ם בשבת אז אין שייך בו מוקצה מחמת גמר מלאכה שעשאוהו העכו\"ם. והכי דייק מ\"ש הרא\"ש דכיון דהוי גמרו ביד עכו\"ם ולא כתב כיון דהוי ביד עכו\"ם מלאכתו וה\"נ דייק מ\"ש גבי דורון דכיון דלא לקטינהו מאתמול כגרוגרות וצמוקים דמו פירוש דוקא גבי הלקיטה הוי מוקצה ולא גבי שאר מלאכות הנגמרות ביד עכו\"ם אחר הלקיטה. ובזה יתיישב ג\"כ מ\"ש ר\"ת דשמא נטחן היום ר\"ל הואיל וטעם דמוקצה הוא הואיל ולא לקטינהו או אפינהו מאתמול מש\"ה קאמר שמא נטחן היום דאם נטחן מאתמול הוי שרי דאינו מוקצה מדהתחילו מאתמול לטחנו ש\"מ שהכינו עצמן לאפותו ואין אדם מקצה מדעתו כל שיוכל להיות ראוי לו לר\"ש אבל בשלא טחנו מאתמול אקצינהו מדעתיה דאף שנקצר התבואה מ\"מ אחר הדישה כשהתבואה מונחת ולא גילה דעתו מבעוד יום דרוצה לאפותו ס\"ל לר\"ת דהוי מוקצה. אבל הרא\"ש ס\"ל דאין נקרא מוקצה כי אם בעוד שלא נקצר או נתלש אבל מיד שנקצר או נתלש תו מותר כיון דגמרו בידי אדם ר\"ל שההתחלה כבר נעשה מע\"ש ולא אקצה. איניש נפשיה מכל שגמרו בידי אדם וכ\"ש מדבר הנעשה ונגמר מאליו. וראייה למ\"ש שיש חילוק בין התחלה לגמר הוא ממ\"ש התוספות בפרק בתרא דע\"ז דף ס\"ו והביאו ב\"י כאן אלא שיש ט\"ס בהעתקת ב\"י שלפנינו וכצ\"ל וז\"ל וגם התוס' פרק בתרא דע\"ז כתבו שיש מתירין אפילו בשבת וכתבו אמנם יש אוסרים בשני י\"ט של ר\"ה לפי שנמשך לפעמים הקציר עד ר\"ה ואפשר שקצרו בי\"ט ראשון ואפאו בי\"ט השני והעלו ונכון להחמיר בי\"ט שני של ר\"ה עכ\"ל ע\"ש בתו' ותמצא הענין כאשר הגהתי אף שאין שם כן אות באות והנה מבואר מדהתירו בשבת ואסרו בר\"ה דה\"ט משום דסברי כר\"ש וביום א' א\"א לקצור ולטחון ולאפות וכיון שהפת ביד עכו\"ם בשבת אפוי ודאי לכל הפחות נקצר מאתמול וכיון דאין תחילתו דהיינו הקצירה ביום השבת תו לא חיישינן במה שנגמרו בשבת דדעתו של אדם אכל מאי דיכול להיות ראוי לו משא\"כ בשני ימים טובים של ר\"ה דאפשר שנקצר ביום טוב הראשון ונאפה בי\"ט שני ומש\"ה אסור כיון דהתחלה הוה ג\"כ בי\"ט ושני י\"ט של ר\"ה כיומא אריכתא דמיא. וה\"ט ג\"כ דעכו\"ם שהביא דורון שאסור משום התחלתו דהיינו התלישה היה ביום השבת וז\"ש הרא\"ש ורבינו הביאו בסמוך ז\"ל ול\"נ להתיר דאפילו היה קמח או עיסה בין השמשות לא הוה מוקצה כיון דגמרו בידי אדם והטחינה והאפייה אינה אוסרה כיון שבשביל עכו\"ם היא עכ\"ל. הרי כ' להתיר מטעם דאין לאסרו מכח הטחינה כמו שעלה על דעת ר\"ת כאשר הביא רבינו בשמו וגם בעל התרומה סימן רמ\"ח והביאו ב\"י תלה האיסור בטחינה ובאפייה אלא שהוסיף ג\"כ לומר אף א\"ת שהמוקצה היה מכח שהיה בין השמשות קמח או עיסה ולא היה ראוי לכוס לא מכח המלאכות שנעשה ע\"ז כתב שגם מזה לא נאסר כיון שגמרו בידי אדם וק\"ל. וזה ברור בעיני ובזה נתיישב הכל. ומ\"ש רבינו אם עושה ארון או קבר לעצמו כו' עיין מ\"ש ב\"י ולסוף מסיק וכתב ומ\"מ עדיין יש לדקדק למה השמיט הרא\"ש סוגיית הגמרא דה\"ל לכותבה ללמדנו דמ\"ש יקבר בו ישראל היינו אם בצנעה יקבר בו ישראל מיד כו' ולע\"ד נראה דהרא\"ש ס\"ל כרש\"י ומ\"ש דלמאי דמשני הגמרא בעומד בסרטיא כו' ר\"ל כל מקום קבר ניכר למי הוא עשוי דאם הוא עשוי הקבר במקום פרהסיא כמו סרטיא ודאי נעשה בשבילו וא\"כ ליכא לחלק בין צינעא לבפרהסיא דכיון דסתמא דמילתא מקום קברות ישראל מיוחדין לעצמן ומקום קברות עכו\"ם אינם אצלם מקומן מוכיח עליהם שלא נעשה אלא בשביל עכו\"ם. והשתא א\"ש דהתנא דמתני' סתם וכתב אם עשה לו ארון וקבר בו ישראל ואם בשבילו לא יקבר בו עולמית ולא חילק ותנא דהיינו דווקא בעומד באסרטיא אלא ודאי התנא איירי בעשוי במקום שמורה עליו אם נעשה בשביל עכו\"ם או בשביל ישראל ואפשר שגם עשיית הארון דישראל ועכו\"ם מחולקין ועשייתו מוכיח עליו אם נעשה בשביל ישראל ועכו\"ם והגמ' דמשני בארון המונח על הקבר ל\"ד קאמר אלא חדא מן הדברים המורים עליו נקטה א\"נ לסברת המקשן השיב לו דלא עלה על דעתו שבעשיית הארון והקבר ניכר אם בשביל עכו\"ם או בשביל ישראל נעשה ומש\"ה השיב לו דמיירי בעומד באסרטיא והארון עליו אבל לדידן ל\"צ לזה וכמ\"ש דגם זולת זה ניכר ונבדל. ומש\"ה סתמו וקצרו הרא\"ש ואפשר שגם זה הוא טעם הרי\"ף ומ\"ש רבינו ז\"ל אלא שרש\"י פירש אותו כו' עד הא לאו הכי צריך להמתין בכדי שיעשו לשון הגמרא נקט וי\"ל הא לאו הכי שאין לפנינו דבר ניכר צריך להמתין והגמרא קאמר כן לפי סברת המקשן וכמ\"ש וק\"ל. ומ\"ש רבינו בחלילין בס\"ס ז\"ל ואם א\"ל לישראל להביאן אסורים לעולם ולאחרים בכדי שיבואו ממקום שהביאן וכתב ב\"י לא ידענא מהיכא נפקא ליה לרבינו לקנסו לעולם כו' עד אלא דא\"כ קשה מאי איריא א\"ל ישראל להביאן כו' ונלע\"ד דלק\"מ דודאי כי לא א\"ל אינו ידוע דבשבילו עושה האיסור דאורייתא כי אף שהביאן לישראל י\"ל דתחילת הבאתן דרך ר\"ה לא בשבילו היתה ואף אם היתה ליכא אוושא מילתא דבשבילו לבד נעשה שהרי בחד חליל יכול להספיד כמה מתים משא\"כ בא\"ל להביאן לו הרי זה ודאי נעשה בשבילו והואיל ואיכא אוושא מילתא מילי דמת וכמ\"ש הרא\"ש. לעיל מש\"ה אסרו עולמית. ומה שהסכים הרא\"ש דאם הביא בשביל ישראל והובאו מחוץ לתחום דאינו אסור אלא בכדי שיבואו אע\"ג דאיכא מילי דמת אוושא מילתא שאני התם דלא נעשה בו כ\"א איסור תחומין דרבנן וק\"ל: "
                ],
                [
                    " עכו\"ם שצד דגים או ליקט פירות או אפה פת כו' בספר המצות יש מתירין כמו שאר מלאכות שעושה העכו\"ם לצרכו ויש אוסרין כמו פירות הנושרין שנאסרו אפי' נשרו מאליהן דבדבר מאכל החמירו טפי והכי מסתבר לאסור דלא גרע מנשרו מאליהן. כתב ב\"י ז\"ל אין דברי רבינו מכוונים ע\"פ דברי הסמ\"ג דלא כתב הסמ\"ג דיש פנים להתיר אלא באפה ובישל דאין בה מוקצה אבל בצד דגים וליקט פירות משמע דפשיטא ליה דאסורין דוודאי לא גריעי מפירות הנושרין דאסורין משום מוקצה עכ\"ל ב\"י וק\"ק הא לפני זה כתב ב\"י שיש מתירין כמו שאר מלאכות כו' כלומר כמו ממלא מים לבהמתו או עשה כבש או מדליק נר לעצמו שמותר לישראל להשתמש בהן וא\"כ מה לי צד וליקט מה לי עשה כבש מחדש או הדליק נר. ואף שבסמ\"ג לא כ\"כ בהדיא. אבל בסמ\"ק כ\"כ בהדיא וא\"כ י\"ל דרבינו לסמ\"ק נתכוין ולא לסמ\"ג דהא ספר המצות סתמא כתב. ודוחק לומר דס\"ל דיש חילוק בין כבש ונר דאינן עומדין לאכילה ואין מוקצה שייך כ\"א בדבר מאכל משא\"כ בצד וליקט שהוא דבר מאכל. ומ\"ש ב\"י עוד אחר זה אמ\"ש רבינו ומסתבר לאסור דלא גרע מנשרו מאליהן ז\"ל ולכאורה משמע דגם באפה פת אסור מה\"ט וכן פירש מהרי\"א ושלא כדברי הרא\"ש ואע\"פ שהיה אפשר לפרש דטעמא דלא גרע מנשרו מאליהן לא קאי אלא לצד דגים כו' ולחלק ביניהן משום דצידת דגים ולקיטת פירות לא משמע לאינשי שהיא מלאכה כ\"כ כו' ויש מקשין למה לא כתב חילוק שכתב ב\"י לעיל לפני זה דבלקיטה וצידה שייך מוקצה טפי. ונלע\"ד דלק\"מ דלפני זה לא כתב חילוק דמוקצה אלא להאומרים פנים להיתר ולא ס\"ל דבדבר מאכל החמירו כמו נשרו מאליהן. ומש\"ה הוצרך לכתוב דאע\"פ כן י\"ל דמודה בלקיטה וצידה מטעם מוקצה וכאן אמר לפי סברת רבינו שהשווה בפנים להיתר דס\"ל דכולם שוים דלית בהו איסור מוקצה אלא שמסתבר ליה לאסור מטעם דבדבר מאכל החמירו כמו פירות שנשרו מאליהן. וה\"ט משום דאדם להוט אחר דבר מאכל מש\"ה יש להחמיר שיקל ויעשה פריו או יצוה לעכו\"ם לעשותו ומש\"ה חילק וכתב דיש להחמיר דוקא בצידה ולקיטה דלא מיחזי לאינשי שהיא מלאכה כ\"כ וק\"ל. ומ\"מ בעיקר הספק והבעייתו דב\"י דמדנקט רבינו אפייה בהדי צידה וליקט ש\"מ דבכולהו אסור מטעם דלא גרע מפירות הנושרין. תמה אני על מהרי\"א וב\"י שכ\"כ חדא שא\"כ למה לא הכריע מיד לעיל אחר שכתב דברי ר\"ת לאסור ודברי הרא\"ש להתיר בפת הנאפה היה לו לכתוב שמסתברא לו כדברי ר\"ת ולא מטעמיה אלא מטעם דלא גרע מפירות הנושרין מאליהן וכמ\"ש כאן. ועוד מדכתב רבינו מיד אחר דין זה ז\"ל ואפי' אם ספק אם לקטן או צדן היום אסורין הל\"ל או ספק אם אפה או בישל היום דאסורין אלא ודאי גם רבינו ס\"ל כסברת הרא\"ש. ומה שכללינהו רבינו יחד איפכא מסתברא שלאחר שכתב הרא\"ש להתיר בפת שנאפה כתב שגם בצד וליקט יש פנים להתיר כמו באפה ובישל הנ\"ל אלא שיש פנים ג\"כ לאיסור מכח שבדבר מאכל החמירו. ומסיים שמסתבר לאסור בצידה ולקיטה אף להרא\"ש דמתיר באפייה ובישול מטעם דגמרו בידי אדם מ\"מ החמירו בזה הטעם דלא גרע מפירות הנושרין מאליהן וזה שייך דוקא בצידה וליקט דכמו בפירות הנושרין שגזרו משום דאדם להוט ויש לחשוש שיתאוה ומתוך תאותו ילקוט מהאילן ה\"נ בעכו\"ם שלקט או שצד הואיל ומלאכת צידה וליקוט נעשה בקל יש לחוש מתוך להיטתו בדבר מאכל עד שלא יזכור שהוא שבת יעשה מלאכה משא\"כ באפוי ובישול שכמה טירחא צריך לטרוח עד שלא יגמר מלאכת אפייה ובישול ויזכור שבת קודם שיגמר המלאכה או כמ\"ש ב\"י דמשמע לאינשי טפי שהני הן מלאכות גמורות ולא יעשו אותן וזה נ\"ל ברור: "
                ],
                [
                    " ואם לקטן וצדן בשביל ישראל אסורין לכל בו ביום והא דכתב בשם ר\"י לקמן בחלילים דלאחרים מותר מיד דה\"ט דר\"י סבר דבחלילין ליכא איסור דאורייתא דלא חש להביאה דרך ר\"ה: "
                ],
                [
                    " ואם ספק אם לקטן בשביל ישראל כו' ולערב כתב סמ\"ג שמותרין מיד ז\"ל ב\"י טעמא משום דקי\"ל כשמואל דאמר גבי חלילין חיישינן שמא חוץ לחומה לנו ופירש\"י חששא זו לקולא ומותרין מיד לערב וא\"צ להמתין בערב בכדי שיעשו. והרי\"ף שפי' חששא זו לחומרא ורבינו שכתב דעת סמ\"ג לחוד סמך על מ\"ש לקמן בס\"ס פלוגתת רש\"י והרי\"ף בזה והרא\"ש הסכים שם עם פירש\"י ומש\"ה סתם כאן לקולא כדעת רש\"י והסכמת הרא\"ש עכ\"ל ב\"י אלא ששניתי וקצרתי. והא דכתב פלוגתת והסכמת הרא\"ש לקמן בחלילין ולא כתב כן תחלה בדין ראשון ואח\"כ הל\"ל סתם ע\"פ הסכמת הרא\"ש ה\"ט משום דפלוגתת רש\"י ורי\"ף איתמר בחלילין ודין חלילין איתמר בפרק שואל ודין ספק צידה וליקוט איתמר במס' י\"ט פרק אין צדין ורש\"י ורי\"ף פליגי בדין קמא דאיתמר בגמ' קודם שמסכת שבת שנוייה קודם מסכת יום טוב ורבינו נמשך אחריהן לכתוב דברי פלוגתתן במקומן וק\"ל. והא דכתב רבינו אח\"כ סמוך בספק אם הובא מחוץ לתחום הפלוגתא דמותר לערב מיד אפילו למי שהוא בשבילו לר\"י ולרי\"ף צריך בכדי שיעשו ה\"ט משום דשם אשמועינן דאע\"ג דתחומין אינו אלא איסור דרבנן אפ\"ה לרי\"ף צריך להחמיר בספקו משא\"כ בחלילין דיש בו חשש דאורייתא כדלקמן וק\"ל. אלא שצריך ליתן טעם כיון דרש\"י פי' דחלילין מותרין לערב מיד כו' וכמ\"ש הסמ\"ג ג\"כ מה\"ט בספק ליקט דמותרין לערב מיד וכמ\"ש ב\"י משום דס\"ל כרש\"י ולמה כתב ב\"י בסמוך בד\"ה ואם הוא ספק אם הובא מחוץ לתחום מותר לערב מיד לר\"י כו' עד ויש גורסין רש\"י במקום ר\"י ולאותו גירסא קשה מאי איריא בערב אפי' בו ביום שרי לרש\"י ולק\"מ דודאי לרש\"י דס\"ל חששא לקולא ודאי דאין שם אלא איסור תחומין מותר לאכול מיד בשבת וי\"ט ושאני חלילין דבשבת וי\"ט אין מספידין בהן אלא למוצאי י\"ט ושבת ומש\"ה כתב שם דמותרין לערב מיד ומ\"ש ב\"י דטעמו דסמ\"ג משום דס\"ל כרש\"י דחלילין אע\"ג דבחלילין ליתא אלא ספק איסור דרבנן וכאן בספק ליקט הוא ספק איסור דאוריית' י\"ל דאיסור בכדי שיעשו בודאי ג\"כ בליקט אינו אלא מדרבנן וק\"ל. ומ\"ש רבינו ולערב בכדי שיעשו כו' עד וכתב הרא\"ש בפ' אין צדין שכן דעת הרי\"ף אבל הוא ז\"ל כתב דמסתבר ליה בדברי ר\"י שכתב דבבא מחוץ נתחום א\"צ להמתין לערב בכדי שיעשו לא החמירו חז\"ל אלא בדבר שנעשה בו איסור דאורייתא ורבינו לא כ\"כ וסמך למ\"ש בהלכות י\"ט ולכאורה היה נראה לומר דרבינו ס\"ל דלא הסכים הרא\"ש עם ר\"י אלא בי\"ט דמותר בו לאפות ולבשל ולעשות כל צורכי אכילה מש\"ה הקילו ג\"כ בזה משא\"כ בשבת דמחמיר וכיון דלא גילה הרא\"ש דעתו בפירוש שסובר כר\"י ומש\"ה סתם רבינו כדעת הרי\"ף וק\"ל. א\"נ י\"ל דגם ר\"י עצמו אינו חולק שם עם הרי\"ף אלא בי\"ט ולא בשבת ובזה נתיישב ג\"כ תמיהת ב\"י שכתב בסמוך אחר זה בד\"ה ואם הוא ספק אם הובא מחוץ לתחום מותר ולערב לאלתר ואפי' מי שהובא בשבילו לר\"י וכתב ב\"י ע\"ז ז\"ל תמהני הא לר\"י אפילו בודאי הובא מחוץ לתחום שרי לר\"י כו' ע\"ש די\"ל דגם ר\"י עצמו לא גילה דעתו בשבת כ\"א בי\"ט. ומש\"ה לא כתב אלא בספק ולא בודאי וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " מה שהביא ב\"י פירש\"י על הא דאר\"י אלו מעלין כו' נלע\"ד ליתן טעם לדברי רש\"י דפי' מ\"ש רבי יוחנן אלו מעלין מכאן כו' דר\"ל מעלין מן החצר להכותל ומתוכו יבואר ג\"כ דעת רבינו במ\"ש לאסור טילטול מהביא על הכותל וזה שיש לדקדק בהסוגיא דדיקדק עולין אין מעלין לא דזה אינו מיושב אליבא דר\"ש במאי דמשני דהמשנה איירי בכותל רחב ד' דמ\"מ ה\"ל לשנות רבותא דמעלין פירות מן החצר מותר ומכ\"ש דלעלות בלא פירות דמותר. וע\"ק דבריש. פרק כל גגות דפריך אר' יוחנן דאמר הלכה כר\"ש ואפי' עירבו ומי אמר ר\"י הכי והאמר ר\"י הלכה כסתם משנה ותנן כותל שבין ב' חצירות אלו עולין מכאן כו' ובלבד שלא יורידו למטה ומשני מאי שלא יורידו למטה לבית. והביאו ב\"י לעיל בריש הסימן וקשה למה פריך מסיפא דמתני' מרישא הנ\"ל ה\"ל להקשות דקתני אלו עולין מכאן דמשמע עולין אין מעלין לא ואין לומר דניחא ליה להקשות מסיפא דקתני בה בהדיא ובלבד שלא יורידו למטה ממה שיקשה מדיוקא דרישא דז\"א דהא בסוגיא זו דבפרק חלון פריך אר\"י מדיוקא דעולין אין מעלין לא. וע\"כ צ\"ל דאף דרבי יוחנן ס\"ל הלכה כסתם משנה ואתיא אליבא דר\"ש מ\"מ י\"ל דהמשנה נשנית אליבא דכ\"ע. ומש\"ה א\"ש דלא פריך בפרק כל גגות אר\"י ממאי דקתני עולין אין מעלין לא דא\"ל דה\"ה מעלין נמי. והא דקתני עולין משום דהמשנה נשנית אליבא דכ\"ע ואליבא דרבנן דפליגי עם ר\"ש וס\"ל דאין מטלטלין מחצר לחצר או לגג עולין דוקא ולא מעלין ומש\"ה הוצרך לפרוך ממאי דקתני במשנה ובלבד שלא יורידו למטה דלא אתיא כר\"ש כלל דהוא מתיר אפילו בעירבו והמשנה קתני דאסור. ומשני מאי שלא יורידו לבית. ור\"ל ואליבא דר\"ש מפורש המשנה כן ואליבא דרבנן יפורש המשנה כפשטיה דלא יוריד כלל אפילו מן הכותל לחצר וה\"ה דאין מעלין מן החצר על הכותל אליבייהו. והמשנה אתיא לכ\"ע. והכא בסוגיא דפרק חלון פלוגתא רב ורבי יוחנן קאי אהמשנה גופה דז\"ל הגמרא אמשנה דקתני כותל שבין ב' חצירות גבוה י' ורחבה ד' כו' אין בו ד' מאי רב אמר אויר שתי רשויות שולטת בו ולא יזיז בו אפילו מלא נימא ורבי יוחנן אמר אילו מעלין מכאן ואוכלין כו' וא\"כ כיון דאהמשנה עצמה קאי פלוגתייהו שפיר פריך מדיוקא דרישא דקתני בה עולין אין מעלין לא. דהא ליכא לתרץ דאליבא דרבנן קתני הכא וכמ\"ש לעיל דהא ר\"י לפרש המשנה אתא ולומר דכוונת המשנה היא לומר דמעלין מכאן וא\"כ א\"ש מאי שפירש\"י מעלין מכאן דר\"ל מחצירו דהא המשנה נישנית גם אליבא דרבנן ואליבא דרבנן ע\"כ אפילו בכותל דאין בו רחב ד' אסור להעלות עליה חוץ מן הבית כ\"א מן החצר וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " כתב ב\"י ומדנקט בסיפא דלישנא אע\"פ שגבוהין י' משמע דכל שמופלגין מן המרפסת ד' בין גבוהין י' בין אינן גבוהין י' שניהם אסורין כו' אע\"ג דגם לישנא דהכא בסיפא ג\"כ בלשון אפילו הוא איכא למימר דלצדדים קתני כמ\"ש ב\"י בס\"ס זה אבל מדברי הרמב\"ם דנקט בסיפא דלישנא הרי אלו בכלל חצר ומרפסת דא\"א לפרש דלצדדים איכא למידק שפיר בין גבוה י' בין אינו גבוה י' "
                ],
                [
                    " מ\"ש  ב\"י בביאור דברי הרמב\"ם הא פחות מגבוה י' אפילו הם סמוכים והלא בזה דברי רבינו ורמב\"ם הם שוים והוא ז\"ל בא לפרש כאן חילוקים שבין דברי רבינו לדברי רמב\"ם וגם על מ\"ש אמופלגים אפילו גבוה י' הוי אפילו לחצר מדקאמר אפילו לחצר לישנא מוכח שאין גבוה י' למרפסת ועדיפא הל\"ל אפילו גבוה י' ממרפסת וגם מופלגת ד' הוי אף למרפסת לפי מ\"ש הוא צ\"ל דלא משכחת שום צד היתר אלא בשני תנאים גבוה י' וסמוכים משמע מלשונו אבל לחצר לא משכחת היתר בשום צד אפילו גבוה י' ממרפסת ומופלגת ד' והטעם הוא כי אצל מרפסת אין חילוק בין גבוה י' ליתר מי'. בש\"ע אע\"ג שגבוה י' וכתב מהרמא\"י ז\"ל לחצר ותוך י' למרפסת צ\"ע הלא ב\"י ז\"ל כתב בש\"ע הכל כלשון הרמב\"ם שהוא עיקר בעיניו ולרמב\"ם אפילו גבוה י' ג\"כ ממרפסת אסורים שניהם כמו שמשמע בהדיא בדברי ב\"י בסי' זה וע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " או יעשו קורה ד\"ט בפי הבור לכאורה משמע מתוך סוגיית הגמרא דשקיל וטרי בשמעתין ומסיק ז\"ל אלא דקולא הוא שהקילו במים משמע דחזר בו מטעם דאין הדלי הולך יותר מד\"ט תחת הקורה מ\"מ המ\"מ כתב בשם הרשב\"א שני טעמים יחד מש\"ה הקשה רבי יהונתן מגזוזטראות וב\"י הביאו ומה שב\"י תירץ דשאני גזוזטראות דאין הדלי הולך לרשות אדם א' איני יודע מאי שנא דהתם נמי כרמלית אוסר: "
                ],
                [
                    " ואם אין הבור קרוב להם אלא רחוק מכל אחד ד' טפחים כגון שיש שביל קטן בין שתי החצירות והבור בתוכו ואין דיורין פתוחין לו אלא ממלאים דרך חלונות הפתוחים לו משתי החצירות כו' וא\"ל מ\"ש בב' בתים וג' חורבות ביניהם דבסמוך כיון שהמבוי קטן אסור להשתמש בו שניהם כבר תירץ רש\"י ז\"ל דשאני גבי חורבה דמשתמשים בה נמי בסמוך אבל הכא במבוי ליכא שום תשמיש אלא מילוי והוא ע\"י אויר ד' וכדי להנצל מקושי' זו כתב רבינו ואין דיורין פתוחים לו אלא ממלאים כו' שהוא כדעתרש\"י. והתוס' תירצו בע\"א ע\"ש וב\"י הביאו: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " שלש חצירות פתוחות זו לזו ופתוחות למבוי ולשון משנה פתוחות לרה\"ר ופירש\"י פתוחות לרה\"ר דכל אחד ואחד רשות לעצמן ואין להם דריסת הרגל זו על זו דאי הוה להו זו לפנים מזו אסרה פנימה על החיצונה ותמה אני דקי\"ל רגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה וכאן עירבה כל אחת מהחיצונות ומותרת לטלטל כל אחת במקומה וא\"כ אפילו זו לפנים מזו אינה אוסרת ולענ\"ד דמלבד זה יש לדקדק בדברי רש\"י שפי' שם במשנה וז\"ל דאי הוי להו זו לפנים מזו אסרה פנימית אחיצונה דאפילו בפני עצמן אסורה כל אחת להשתמש ע\"כ וזה מן התימה להיות כל אחת אסורה במקומה והם עירבו כ\"א בפנימית לכן נלע\"ד דהעניין הכי הוא דאמרינן שם בגמרא דף מ\"ח אהא דרב ששת ותיהוי כחמשה ששרויין בחצר א' ושכח א' מהן ולא עירב דאסרי אהדדי ומסיק לרב ששת לא קשיא אם אמרו דיורין להקל יאמרו דיורין להחמיר ופירש\"י אם אמרו דיורין של זה בזה להקל להתירן יחד יאמרו שהעירוב מביא הדיורים לתוכה כדי לאסור עליה הא לא דיירי ממש בגווה דליבעי עירובן בבית אחד ע\"כ והנה מדוייק מלשון רש\"י שטעם היתרן הוא משום דלא דיירי ממש בגוה ולכך נקט התנא ופתוחים לר\"ה דכ\"א רשות לעצמה ואין להם דריסת רגל זו על זו דאי הוי להו זו לפנים מזו ובית החיצון לבד פתוח לר\"ה וא\"כ הוי דיירי ממש בבית הפנימי מאחר שדריסת הרגל של חיצון הוא בפנימית ועירבו שם שני החיצוניות הוי אמרי' דיורין להחמיר: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ומה שכתב רבינו וגם הוא שהוא אורח בעלמא. נראה דהוא מותר להוציא מביתם אפילו קודם שהחזיקו ול\"ד לביטל חצירו וגם רשות ביתו דלא יכול להוציא קודם שהחזיקו דשאני התם דמוציא מביתו ומסתמא הם כליו ונראה כחוזר מביטולו אבל כאן שמוציא מבתיהם מסתמא הם כלים שלהם ולא נראה כחוזר מביטולו כנ\"ל: כתב המ\"מ בשם רשב\"א דה\"ה אם הם שנים וא' ביטל לחבירו המבטל אסור בשל חבירו וחבירו מותר בשל עצמו וכן רבים שלא עירבו שנתנו רשותם לרבים שעירבו לפי שהיחיד נעשה אורח אצל רבים ואין רבים נעשים אורחים אצל רבים ולא יחיד אצל יחיד עכ\"ל. ומדברי רבינו לא משמע הכי שכתב שאין רבים נעשים אורחים אצל יחיד משמע אבל יחיד אצל יחיד או רבים אצל רבים נעשו אורחים וכן מוכח מל' תוס' שהביא ב\"י בסי' שפ\"א שכתבו אבל הכא כשביטלו כל השכונות רשותם לא' אשתרו כו' משמע שא' אצל א' נעשה אורח ואע\"ג דהתם הם רבים שמבטלים ביתם לבית אחד ול\"ד לבני חצר רבים שביטלו חצירם לאחד מבני החצר דאמר בגמ' דאין נעשים אורחים שאני התם שמבטלים רשותם שיש להם בשיתוף לאחד והוי רבים אצל יחיד אבל התם בביטול בית לבית כ\"א מבטל ביתו בפני עצמו והוי כיחיד ליחיד והוי ביטול וע\"כ נראה לחלק בין ביטול בית לבית ובין ביטול בני החצר רבים שביטלו חצירם ליחיד דשאני התם שביטלו חצירם ולא ביתם ולכך אסורים להוציא אפילו מביתו מטעם דלא נעשו אורחים אצל יחיד אבל הכא שביטלו את ביתם ולא נשאר להם כלום מותרים לטלטל מביתם מאחר שנשארים בביתם דדוקא כשלא ביטלו את רשות ביתם אז מביתם ודאי לא יוצאו מאחר שלא ביטלו וגם מביתו אסורים להוציא שאין נעשים אורחים אצל יחיד אבל כשביטלו גם ביתם אז מותרין להוציא מביתם ונעשים אורחים מאחר שאותו בית אינו של יחיד רק שביטלו להנאתן ולצורכן וזה חילוק נכון אבל יחיד אצל יחיד עכ\"פ נעשה אורח ולא כטעם רשב\"א: "
                ],
                [
                    " שכחו שנים ולא עירבו יכולין לבטל כו' שיבטל כו' האי שיבטל לשון מיותר הוא דהל\"ל מיד בין אם כו'. ב\"י דייק מדברי רש\"י שכתב במשנה פ' הדר גבי צדוקי וש\"מ שאינו ככותי דאי אגירו מיניה היכי מצי למהדר ע\"כ ומשמע לו דכל שאינו ככותי אין שוכרין ממנו ול\"נ דאי מהא לא איריא דמנלן לפרש דברי רש\"י כך דכל שאינו ככותי אין שוכרין ולשונו של רש'\"י ז\"ל משמע הכי דכותי מוכרחים לשכור ממנו ואם רוצים לשכור רשאי. ב\"י הביא לשון סמ\"ג בס\"ס זה שפי' לשון הברייתא דקתני אחד שלא עירב נותן רשותו לא' שעירב דר\"ל דגם השני שעירב יבטל גם הוא לאותו שעירב נמצא דשניהם ביטלו לאחד שעירב וסיפא דברייתא דקתני ואין אחד שעירב יכול ליתן רשותו לאחד שלא עירב צ\"ל שאחד עירב לחוד ביטל רשותו והשני שעירב עמו לא ביטל רשותו ומש\"ה אינו יכול ואע\"פ דפשיטא היא הלשון הברייתא קתני דקתני שם כל חלוקי דינים ובאמת אוקימתא דהסמ\"ג היא דוחק דמפרש דרישא דקתני א' שביטל דמיירי שגם השני שעירב ביטלו לו וא\"כ בסיפא נמי אם הי' גם השני שעירב מבטל לאותו שלא עירב הוה מועיל ולמה חילק בינייהו וקתני בזה יכול ובזה אינו יכול: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ויש ביטול רשות מבית לבית כו' עד שאין נקרא מחזיק אלא כשמכניס לרשות שביטל אבל מה שמוציא ממנו אינו חזרה ויש להקשות אסברא זו שכתב רבינו והוא סברת התוס' שכ\"כ שם בעובדא דהמן בר ריסתק ע'\"ש דף ע\"ג ופי' מהא דכתבו התוס' שם דף ס\"ח בד\"ה הוציאו מה שאתם מוציאים כו' ז\"ל פי' הוציאו מה שהכניסו דבחד מינייהו הוה חזקה כשעושה דבר שאינו נאסר בלא ביטול והא דקתני בסמוך מי שנתן רשות והוציא בין בשוגג בין במזיד אסור ל\"ד הוציא אלא אפי' הכניס עכ\"ל וקשה מה הקשו התוס' מהא דאמרו בסמוך והוציא דקאי אמבטל ויש לחוש שחוזר בו אמאי דאמר ר\"ג הוציאו או הכניסו דקאי אהנהו שביטל להם לפי סברת רבינו שהרי המבטל אין לחוש שיחזור מביטולו עד שיכניס לרשות שביטל ומש\"ה דוקא קאמר בסמוך והוציא ונראה שמה שחילקו התוס' ורבינו וכתבו דמבטל אין שייך לומר דחוזר בו כ\"א כשמכניסה לרשות שביטל היינו דוקא אם ביטל רשות חצירו וביתו או שביטל רשות ביתו לבד ומטלטל מביתו לבית חבירו במקום שאין לו חלק בו אבל המבטל רשות חצירו לבד ולא רשות ביתו זהו אסור לטלטל מן הדין מביתו לתוך החצר שאף שמותר לטלטל מביתם לתוך החצר היינו טעמא שנעשה אורח לגבייהו ומטלטל כלים שלהן לתוך השדה אבל אין אדם נעשה אורח בבית שלו לטלטל כליו מביתו לתוך החצר שביטל להן וה\"ה שאסור להכניס אפי' כלים שלהן לתוך ביתו שבתוך ביתו אין נעשה אורח מאחר שלא ביטל להן ונמצא מבטל רשות חצירו לחוד וחזר ומכניס מחצירו לתוך ביתו ונראה לכל שחזר מביטולו וסובר כיון שיש לו חלק בחצר מותר לטלטל מתוכו לתוך ביתו ומש\"ה הקשו התוס' שפיר מהא דאמר בסמוך והוציא וכתבו דל\"ד קאמר דכשעושה דבר שהיה נאסר בלא ביטול הוה חזקה ה\"נ עושה דבר שלא היה עושה לולא שחזר בו ודו\"ק ובזה נ\"ל ליישב מה שיש להקשות ולדקדק ג\"כ בדברי התוס' שכתבו שם דף ס\"ז בד\"ה א\"כ בטלת תורת עירוב כו' שכתב שם ז\"ל אומר ר\"י דאם יועיל ביטול רשות מבית לבית א\"כ יהיו מותרין כולן לטלטל מזו לזו גם אותן שבטלו להן אע\"פ שהמבטל רשות חצירו אסור להוציא מביתו לחצר התם הוא שיש להם חלק בחצר ונראה כחוזר ומחזיק ברשותו אפי' למ\"ד לעיל בפ\"ב המבטל רשותו ביתו ג\"כ ביטל אבל הכא כשביטלו כל השכונות רשותן לאחד אשתרי כולהו דאין דומה כחוזר ומחזיקה ברשותו כשחוזר ומטלטל מביתו לבית חבירו ול\"ד למוציא מביתו לחצר שיש לו בחצר חלק כו' ע\"ש ויש לדקדק ענינים בדברים הללו חדא למה חזר וכתב ול\"ד למוציא מביתו דהא כבר כתב תחלה דלא דמי ועוד צריך ישוב מה כוונתו במה שכתב תחלה התם הוא שיש להם חלק בחצר דלא היה לו לכתוב יש להם חלק אלא יש לו חלק כמ\"ש אח\"כ ועוד למה שינה דבתחלה כתב להם ואח\"כ כתב לו ובמ\"ש כאן ראשונה נתיישב הכל דמתחלה כתב דיש לחלק דכיון דיש להם חלק בחצר ואסור לאדם להוציא מרשותו לרשות אחר ודאי נראה כשמוציא מביתו שלא ביטל להחצר שביטל להן כאילו חוזר בו ומוציא מפני שסומך על מה שיש לו ג\"כ חלק בחצר ואח\"כ כתב ואפילו למ\"ד דס\"ל המבטל רשות סתם שביטל גם רשות ביתו וא\"כ ליכא למיסר מה\"ט דהא כבר כתבתי שהמבטל גם ביתו נעשה אורח גבייהו ומותר לטלטל מביתו לחצר מ\"מ מאחר שיש לו ג\"כ חלק יש לחוש שיראה כאילו חוזר מביטולו לכך אסור לו להוציא עד שיחזיקו הם תחילה וק\"ל משא\"כ כשמוציא מביתו שביטל לבית חבירו דשם ליכא למטעי כלל דהא אינו מכניס לרשותו וגם אין שייך לומר שיראה שחוזר מביטולו כיון שמוציא ואינו מכניס וגם אין לו חלק כלל בבית חבירו וליכא למיטעי ומש\"ה מותר ומ\"ש התוס' שם בשם ר\"י והביאו ג\"כ ב\"י כאן וז\"ל ומיהו אם יש חדרים בבית יכול לבטל כל הבית לבד מהחדרים יש לדקדק למה כתב בלא החדרים הלא אם גם יבטל החדרים מ\"מ ישתכר דהרי הוא אסור לו להוציא ולהכניס מהחדרים לביתו ומביתו לחדרים שזהו נקרא מכניס כיון שביטל שני החדרים מכניס לתוך רשות שביטל ונראה כחוזר מביטולו והא ראיה שרבינו כתב סתם דאם יש לו חדר פתוח לביתו וביטל רשות ביתו אסור להוציא מהחדר לביתו ומשמע דאפי' באם לא ביטל חדרו איירי ובזה נתיישב ג\"כ שתמה ר\"י על מעשה דרש\"י שהתיר לבטל מבית לבית דאם כן בטל תורת עירוב ולא תמה גם כן אמה שמותר לבטל הבית והחצר ואז מותר לטלטל גם כן לכולם א\"כ יבוטל תורת עירוב. ב\"י הביא ברייתא דתניא עד שלא נתן רשותו הוציא בין בשוגג בין במזיד יכול לבטלו כו' קיצר במקום שהיה לו להאריך כי ברייתא זו אין ענין לכאן למאי דמיירי רבינו ודון זה דאיירי בו רבינו במבטל רשותו הוא בסיפא דברייתא שהביא הוא ז\"ל וע\"ש בפרק הדר. ב\"י הביא בריש הסימן דברי רבינו ירוחם ז\"ל כתב ר' ירוחם בני\"ב ואם הוציא במזיד אוסר דוקא שלא החזיקו עדיין האחרים בחצר אבל אם החזיקו כבר ואח\"כ הוציא אפילו במזיד אינו אוסר וכן פסקו הרי\"ף והרמב\"ם אבלרש\"י לפי פירושו וקצת מהפוסקי' אוסרים במזיד אפילו החזיקו כי כבר הוא מחלל שבת בפרהסיא ואינו מבטל ואפילו שחילל במילתא דמדרבנן עכ\"ל וכתב ב\"י ע\"ז והענין הוא דאהא דתניא עד שלא נתן רשותו הוציא בין בשוגג בין במזיד יכול לבטל דברי רבי מאיר ר' יהודה אומר בשוגג יכול לבטל במזיד אינו יכול לבטל פירש\"י קסבר ר' יהודא מחלל שבת אינו יכול לבטל בלא שכירות ע\"ש ויש לדקדק בדברי ר' ירוחם שכתב בשם רש\"י דאסור במזיד אפי' החזיקו כו' והלא שם בהדיא בברייתא פי' רש\"י דלר' יהודא דברייתא מהני חזקה וגם על ב\"י יש לתמוה קצת שמביא הברייתא דמיירי קודם שנתן רשות ואינו ענין לדברי ר' ירוחם דמיירי משנתן רשותו. לכן נלע\"ד לבאר דברי ר' ירוחם כך דסבר לפי פירש\"י שפירש בשלא נתן רשות והוציא במזיד אינו יכול לבטל קסבר מומר לחלל שבת אינו יכול לבטל מדתלה טעם בקונטרס משום מומר דא\"כ לא יועיל חזקה כלל כי היכי דאמרינן בכותי שאין מועיל אלא בשכירות ואפילו השכיר אפ\"ה יכול לחזור בו אם יחזיר דמים כמו שמשמע מדברי רש\"י פרק הדר גבי צדוקי ובב\"י בסי' שפ\"ט ואם חזר בו בעל השכירות וה\"ה בישראל שמועיל ביטולו אם ביטל והוציא במזיד והוי מומר בפרהסיא והוי ככותי שאין מועיל בו ביטול רשות והוי כאילו חזר מביטולו ואפילו החזיקו לא יועיל מאחר שהוא ככותי ואין ביטול מועיל בכותי ואין להקשות ע\"ז מה שפירש\"י שם דף פ\"ט ולרבי יהודה דברייתא מהני חזקה למאי נ\"מ מאחר שהוא במזיד והוי ככותי ולא מהני חזקה די\"ל דשפיר הוי נ\"מ להיכא דלא הוציא במזיד רק להוציא לחזור בדיבורו ממה שביטל ולזה מהני חזקה וק\"ל וזה דוקא לפירש\"י שהטעם הוא דהוי כמומר אבל התוס' הקשו עליו והעלו דהכא לאו מטעם מומר קאמר דמומר לא שייך אלא באדם הרגיל לחלל שבת כו' ע\"ש ד' ס\"ט ולזה הביא ב\"י רישא דברייתא עד שלא נתן רשותו כו' ר' יהודא אומר בשוגג יכול לבטל בו וע\"ז פירש\"י קסבר ר' יהודא מומר לא יוכל לבטל וכמ\"ש ר' ירוחם בשמו וע\"ז הביא ב\"י כנ\"ל. עיין בב\"י בד\"ה ומ\"ש ואם בני החצר כ\"כ ה\"ר יהונתן נתנו לו רשות הוא מותר בשלו להוציא מביתו לחצר אבל בשלהם לא שהרי לא סילקו נפשם מבתיהם ע\"כ משמע מדבריו שאם בטלו בפירוש רשות חצירן ורשות בתיהן שהוא מותר להוציא אף מדבריהם וכן נראה מדברי רבינו עכ\"ל מדכתב לישנא וכן נראה יודע אני עליו שלא פקח עיניו בדברי רבינו סי' שפ\"ב שכתב בהדיא ואם היה שם ב' או ג' דרים עמו אין יכולין לבטל רשותם לאחד מהן כדי שיחשב כיחיד ויהיה היחיד מותר להוציא מביתו ומבתיהם לחצר הרי שכתב בהדיא ואילו פקח עיניו בזה לא כתב וכן נראה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עיין בב\"י שכתב בד\"ה ואם אינו רוצה כו' ז\"ל וכ\"כ הרא\"ש שם ז\"ל כותי שהיה רגיל להשכיר ועתה אינו רוצה להשכיר אין שוכרין ממנו בע\"כ ולא שייך למילף שכירות מעירוב עכ\"ל ואח\"כ מביא בשם מרדכי דשוכרין מאשתו בע\"כ וגם בשם רשב\"א בתשובתו שוכרין מאשתו אפי' משכירו ולקיטו וא\"כ יש לתמוה על הרא\"ש ז\"ל למה כתב אין למילף שכירות מעירוב והלא בעירוב ג\"כ דינא הכי הוא דאין מערבין בע\"כ אלא דוקא מדעת אשתו כמ\"ש רבינו בסי' שס\"ד וגם ב\"י ז\"ל שם הביא בשם התוס' והרא\"ש דאין מערבין בע\"כ אלא מדעת אשתו כו'. כתב ב\"י בד\"ה ומ\"ש וכן אם ישראל וכותי ז\"ל וכתב בהגהות אשר\"י ר\"פ הדר אם יש מב\"ב כותים אפילו יו\"ד ודרים עמו בבית צריך לשכור מכולם ע\"כ וצריך להעמיד כמו שהעמידו התוס' ההיא דר' יוחנן דירושלמי דלא תיקשי ליה משכירו ולקיטו עכ\"ל עיין בהגהות אשר\"י פרק הדר דף קכ\"ג עד דה\"ה בירושלמי כו' דכתב שם ג\"כ תירוצם של תוס' ונ\"ל דמדכתב צריך לשכור מכולם דייק הלשון צריך דמשמע דלא סגי בלאו הכי וק\"ל וא\"ל מנ\"ל להעמיד כך דלמא ההגהות אולי לטעמייהו שכתבו והביא ב\"י לעיל סימן זה בד\"ה וזה תקנתם דאין שוכרין שלא מדעת אדון אם הוא רוצה לשכור ולכך צריך הישראל לשכור דא\"כ קשה מ\"מ למה הוצרך להשכיר מכולם לשכור מאחד ואידך ליהוי כשכירו ולקיטו לכך צ\"ל שכולם שותפים בבית או כל א' יש לו מקום מיוחד דכל א' הוי כב\"ב: "
                ],
                [
                    " שתי חצרות זו לפנים מזו לא שנא דר ישראל וכותי בפנימית וישראל בחיצונה ל\"ש ישראל וכותי בחיצונה וישראל בפנימית בפ' הדר א\"ר יהודה אמר רב ישראל וכותי בפנימית וישראל בחיצונה בא מעשה לפני ר' ואסר כו' וב\"י הביאו ואע\"ג דמסיק התם אמר רב הונא בריה דרב יהושע ולעולם כראב\"י וכר\"ע דאמר כל רגל המותרת במקומה אוסרת שלא במקומה וע\"ש וא\"כ לדידן דקי\"ל כרבנן דרגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה ונדחו דברי רב ולמה פסק רבינו כדברי רב י\"ל לפי שסובר רבינו למאי דמסיק שם פרק הדר (עירובין דף ע\"ה) אמר רבי אלעזר כותי הרי הוא כרבים ומסיק דטעמא הוא משום דסתם כותי אי איתי' דאגורי מיפעי פעי פירש\"י מיפעי פעי קלא אית ליה והני לא אוגיר ומאן דלא ידע סובר דאין דריסת הרגל אוסר כו' ולפ\"ז הא דרב יהודה אמר רב מיתוקמא אפילו כרבנן דאמרי רגל המותרת במקומה אינה אוסרת דשאני הכא דמיפעי פעי ואפילו רבנן מודו בכותי דאסר מטעם גזירה דר' אליעזר דשייך גם התם ונדחו דברי רב הונא בריה דרב יהושע ובזה יתיישבו דברי הגהות אשר\"י שמביא ב\"י בסימן זה וז\"ל כתבו בהגהת אשר\"י פרק הדר דב' חצירות זו לפנים מזו וישראל וכותי בפנימית וישראל בחיצונה ישראל מותר בפנימית כו' וכיון דישראל מותר הוי רגל המותרת במקומה לרבנן דקי\"ל כוותיה ואינו אוסר עכ\"ל דהגהה סברי כרב הונא בריה דרב יהושע דמוקי להא דרב דאסור אליבא דר' עקיבא אבל אנן דקי\"ל כרבנן הוי רגל המותרת במקומה ואינו אוסר כנ\"ל. ואב\"י קשה דהביא הגהות אשר\"י זו סתמא כאן אמ\"ש רבינו בלי פלוגתא ופשט דדברי רבינו ופסקי דהגה\"א סותרין זה את זה: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " מן התורה מותר לטלטל מן החצירות כו' עיין בב\"י שמביא בשם התוספות דשיתופי מבואות דוקא בחצר משום דמנכרי טפי כו' ואע\"ג דקאמר במתניתין דשיתוף מבואות בבית שאין בו ד' על ד' ושם לא מינכר ע\"ש בתוספות פרק הדר ושם פירש\"י דלא קשה מידי: "
                ],
                [
                    " וככל משפטי עירוב וכתב ב\"י ז\"ל ומצאתי כתוב על מ\"ש רבינו אפילו אם א' מזכה כו' ר\"ל לפי שיש מי שפירש דהא דקאמר כו' לכך כתב רבינו דל\"מ כשנותן כל א' חלקו שמספיק רביעית לכל אחד וא' אלא אפילו כשעירב אחד לכולם מספיק רביעית לכל א' ואע\"ג דרבינו כתב בסמוך דיין חי ב' רביעית ויין מבושל רביעית אצ\"ל לפ\"ז דהתם איירי כשנותן בשביל א' כולם אבל כשנותן כל א' וא' בפני עצמו צריך ליתן רביעית מידי דחזי וחשוב קצת ופחות מרביעית לאו כלום. ומ\"ש ב\"י בד\"ז וי\"מ לשון דאפי' קאי איין שיש באוצר כו' נראה דלפי אותן י\"מ נוכל לומר דרבינו סבר כראב\"ד ורביעית שכתב ר\"ל רביעית לכל א' וא' גם מ\"ש רבינו בסמוך יין מבושל רביעית ויין חי ב' רביעית יהיה ג\"כ פירושו לכל א' וא'. כתב ב\"י בשם הגהות אשר\"י דעירובי תחומין עושין אותו בחומץ וא\"צ כ\"א מעט לכל א' ועצה טובה קמ\"ל והוי מ\"ל ג\"כ יין מבושל ויכול להיות דחומץ הוא בזול ולא חשיב כמו יין מבושל ואפ\"ה סגי במעט לכל א' וא': "
                ],
                [
                    " אמר שבועה שלא אוכל ככר זה כו' בש\"ע בסימן זה הביא ב\"י דעת רבינו דסובר דוקא כשנדר או נשבע שלא יאכלנו אבל אם נשבע שלא יהנה ממנו אין משתתפין בו ודעת רמב\"ן דסובר דאפילו נדר מליהנות מותר להשתתף בה וכתב הרמ\"א בהג\"ה ואם אמר קונם הנאתו או אכילתו עלי לכ\"ע אין משתתף בו יש לתמוה עליו דלא משמע כן ממה שפירשו התוס' הא דאמר רב הונא אמר רב שבועה שלא אוכל ככר זו מערבין לו בה ככר זו עלי אין מערבין לו בה דל\"ד שלא אוכל דה\"ה נמי אם אמר שבועה שלא אהנה מככר זה מערבין לו בה דקי\"ל אין מערבין אלא לדבר מצוה וככר זו עלי מיירי דאפיק בלשון קונם וכתבו שם דכל קונם אפילו לא אסר אלא אכילתו עליו אפ\"ה אין מערבין משום דקונם מחליף בהקדש ע\"ש ומותיב עליה דרב הונא שם מכמה ברייתות אמאי דאמר ככר זו עלי אין מערבין לו בה וא\"כ הרמב\"ם ז\"ל דפסק דלא כרב הונא שרי אפי' אומר קונם וא\"כ מנ\"ל להרמ\"א ז\"ל דהכל מודים בקונם וגם על ב\"י ז\"ל בש\"ע יש לתמוה שכתב ז\"ל וכן הנודר מאוכל או נשבע שלא יאכלנו משתתף בו וי\"א דהיינו דוקא כשנדר או נשבע שלא יאכלנו אבל אם נדר או נשבע שלא ליהנות אין משתתפין בו עכ\"ל. והנה לשונו מוכיח דסובר אליבא דרמב\"ם נדר מליהנות מותר ואיני יודע מי דחקו לפרש דברי הרמב\"ם כן ואדרבה לע\"ד נראה מוכרח לפרש דברי הרמב\"ם שלא נדר מליהנות וכשתדקדק מדברי רש\"י שם דף ל' על הא דאמר רב הונא ככר זו עלי אין מערבין לו בה ופירש\"י דעלי משמע דאסר גם הנאתו כו' ופריך מברייתא הנודר מן הככר מערבין לו בה מאי לאו דאמר עלי ופירש\"י ש\"מ דלא אסר איניש מדעתיה אלא דרך עיקר הנאתו וכי נדר אדעתא דאכילה נדר עכ\"ל והנה רש\"י דחק לפרש דמקשה דאפילו כשאמר עלי אינו נודר מהנאתו ולא רצה לפרש כפשטא. והנה לשונו מוכיח דאם נדר גם מליהנות אסור אליבא דכ\"ע ואח\"כ כתב לישנא אחרינא דאפילו נדר מליהנות מותר דאין מערבין אלא לדבר מצוה ור\"ל עירובי תחומין משמע אבל להשתתף אסור אליבא דכ\"ע והרמב\"ם שהתיר לערב ולהשתתף א\"א לאוקמי כשנדר מהנאתו ואף שנתן טעם כיון שראוי לאחר זה הטעם אינו מועיל רק לדבר דלא ראוי לאכילה אבל מודי דאסור לו בהנאה אינו מועיל כלל וכמו שמשמע מדברי רש\"י שהבאתי וא\"כ מנ\"ל לב\"י ז\"ל לפרש דברי הרמב\"ם כך וגם על רמ\"א קשה דכתב דבקונם הכל מודים דאסור והלא לפי' התוס' נדר דעלי דרב הונא ר\"ל קונם ומותיב ע\"ז מברייתא דס\"ל דבנדר עלי מותר לערב והיינו קונם ואפ\"ה מותר וכמ\"ש לעיל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ואינו מספיק במה שישכור משר העיר כתב הריב\"ש דהיינו דוקא לענין להוציא מן המבוי לבתי היהודים ולהכניס די בשכירות מן השר של העיר כי ידוע כו' עיין בב\"י שהביאו. מ\"ו בתשובותיו סימן י\"ח כתב קבלתי מכל זקנים לאסור לטלטל בלובלין כעיר שישראלים שנתארחו שם א' אוסר על חבירו שאף ששאר אורחים אינן אוסרים על ב\"ה הדר שם וכמ\"ש מהרמא\"י סי' שע\"ו ע\"ש מ\"מ בכ\"כ אורחים יש להחמיר שא' אוסר על חבירו ובפרט בק\"ק לובלין שרגילים לבא שמה ואפי' ב' ישראלים שנתאכסנו בבית אחד כשיש לכל אחד חדר בפני עצמו ופתוח לחצר אחד אוסר על חבירו לטלטל בחצר אם לא ע\"י עירוב: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אפילו אינו אלא בית אחד ובגמרא פרק כיצד משתתפין דף נ\"ט אמר רבי יצחק אפילו בית א' וחצר א' וגם הרמב\"ם ז\"ל ובש\"ע כתבו ג\"כ חצר ורבינו שכתב בית ס\"ל דהגמרא דקאמר חצר ל\"ד וגם רמ\"א ז\"ל כתב בית כלשון רבינו ע\"ש. עיין בב\"י שכתב בד\"ה והרמב\"ם כו' ז\"ל והתוס' פירשו מחיצה גבוה ד' טפחים ול\"נ שט\"ס הוא וצ'\"ל י\"ט וכ\"כ רבינו ירוחם כו' וצ\"ע הלא תלמוד ערוך הוא בפרק כיצד מערבין וב\"י הביאו בסי' שצ\"ח אמר רב הונא עיר היושבת על שפת הנחל אם יש לפניה דקה ד' אמות מודדים לה משפת ביתה ופריך התם מ\"ש מכל דקה בעלמא דד' טפחים א\"ל התם כו' הרי בהדיא דכל דקה ד' טפחים ואף שיש לחלק דשאני דקה דהכא דעשוי משום מחיצה והתם משום היכר מ\"מ דחוק הוא דלישנא דכל דקה לא משמע הכי וצ\"ע: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עיין בב\"י בד\"ה ואפילו עירב לשנים לאחד מבע\"י וכו' וכתב שרש\"י פירשו בעירובי תחומין וא\"ל דרש\"י גופא פירש בפרק במה מדליקין דאין מערבין עירובי תחומין בין השמשות והביאו הב\"י בריש סי' זה זה כבר פירשו התוס' שם בסוף הפרק דלכתחלה אין מערבין אבל בדיעבד הוי עירוב: "
                ],
                [
                    " שניהם קנו עירוב ול\"ד למאי שכתב רבינו בסי' תל\"ט גבי צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים ואתא עכבר ושקיל ולא ידעינן להי מינייהו אזיל אם שני בתים של אדם אחד או של שנים ובאים לשאול בבת אחת שניהם צריכים בדיקה ואע\"ג דהתם נמי הוי מדרבנן כמ\"ש רבינו התם ואפי' ביטלו דהוי מדרבנן כמו שדקדק עליו ב\"י מ\"מ שאני הכא גבי עירוב הקילו יותר אבל גבי חמץ דעיקרו מדאורייתא (משא\"כ בעירוב) החמירו ולכך לא חילק רבינו כאן בבאים זה אחר זה או בבאים בבת אחת: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " עיין מ\"ש בס\"ס ליישב מנהגינו בעירוב בקצת מקומות שאסור לטלטל ומברכין גם על מה שמערבין בכל ע\"ש אף על פי שכבר הניחו בערב פסח על כל השנה: ",
                    " ומתי מברך בשעה שמקבץ אותו מבני החצר וכתב ב\"י הטעם לפי שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתם וכיון שנתקבץ הרי נעשית המצוה שכבר עירבו ואע\"פ שלא ברכו מותרין לטלטל דאין הברכות מעכבות הילכך צריך לברך כשבא לקבצו וק\"ל דהא כל זמן שלא נתנו העירוב באחד מבתי החצירות לא הוי עירוב לכך נ\"ל דמ\"ש רבינו ובשעה שנתקבץ ר\"ל לאפוקי קודם שהתחיל לקבץ דהוי קודם דקודם אבל לאחר שנתקבץ מותר לברך עד קודם נתינתו באחד מבתי החצירות ובזה נתיישב מנהגנו שאנו מברכין אחר קביצת עירוב ולפי טעם ב\"י צריך ליישב מנהגנו לומר דלב ב\"ד מתנה עליו דלא ליהוי עירוב עד אחר נתינתו בבית ודוחק הוא: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ופסק רב אלפס שאין לו אלא ד' אמות כו' ותמה אני עליו מנ\"ל הא דרי\"ף פסק כר' אליעזר דאסר והלא הרי\"ף ז\"ל השמיט כל זה וממנו דייק הרא\"ש דס\"ל להרי\"ף כת\"ק דריש פירקא ולא הזכיר כלל והוא באמצען. עיין בב\"י שכתב בד\"ה ומ\"ש ופסק כו' דרבינו סובר דלא קיל\"ן כר' אליעזר כו' יש לתמוה עליו והלא כתב בהדיא בדברי הרי\"ף והוא באמצען ואילו לא ס\"ל למה כתב כן בדברי הרי\"ף ומה שיש עוד לדקדק כאן בב\"י אכתוב בע\"ה בסימן ת\"ה: "
                ],
                [
                    " והוא באמצען כו' כר\"א דס\"ל הכי ומש\"ה פסק כחכמים אבל ר' יהודה פליג אתרווייהו וס'\"ל שד\"א שלו לאיזה רוח שירצה ומודה שאם בירר לו שאינו יכול לחזור כו' ע\"ש ריש סי' ת\"ה שמשמע שרבינו ס\"ל כר\"י וכ\"כ ב\"י בסי' זה וז\"ל ודעת רבינו דלא קיל\"ן כר\"א דאמר והוא באמצען שהרי כתב בסימן ת\"ה מי שיצא חוץ לתחום לא יכנוס להיות כבני העיר ואין לו אלא ד\"א ואלו לר\"א כיון שיש לו ב' אמות לכל רוח אפילו יצא ב' אמות עדיין הוא בתוך תחומו וגם הרמב\"ם בפ\"ט מהלכות שבת פסק דאם יצא אפי' אמה אחת לא יכנוס וכתב המ\"מ טעמיה דס\"ל כר\"י והבאתי דבריו ריש ת\"ה ע\"ש ותימה לומר כן שרבינו המחבר הביא דברי הרז\"ה שפסק ח' על ח' ודעת הרי\"ף שפוסק ד' על ד' והוא באמצען ולא הביא דעת ר' יהודה כלל לא כאן ולא לקמן סי' ת\"ה ואיך נאמר שס\"ל כוותיה וא\"כ לא הוה ליה לסתום אלא לפרש או לכל הפחות להביא דברי ר' יהודה וגם מלשון הרא\"ש שהביא הרז\"ה ודעת הרי\"ף משמע דלא ס\"ל כר' יהודה אלא כהרי\"ף והוא באמצען כמ\"ש בפי' שפירש רבינו המחבר דעת הרי\"ף שס\"ל והוא באמצען לכן נלע\"ד פשוט שגם רבינו ס\"ל כהרי\"ף או כהרז\"ה ואעפ\"כ לא קשה מידי מהא דכתב בסימן ת\"ה דאפילו יצא אמה א' לא יכנוס שהרי בהדיא כתב ר' יונתן שם בפי' אותו משנה ס\"פ מי שהוציאוהו וז\"ל מי שיצא חוץ לתחום במזיד ומדעת שלא לשם מצוה אפילו לא עבר התחום אלא אמה א' לא יכנוס ולא שרי ליה שיכנוס בתוך התחום כרצונו ויהיה כאילו לא יצא ואין לו אלא ד\"א מזה שהם ח' על ח' ואע\"פ שמובלעים לו ד\"א בתוך תחום העיר ולא אמרינן כיון דעייל בתוך התחום עייל ור\"א ס\"ל דהבלעת תחומין מילתא ולכך אמר שתים יכנוס ואזיל לטעמיה דס\"ל והוא באמצען כו' הרי לפניך שכתב דאפי' לחכמים דס\"ל דיש לו ח' על ח' לא אמרינן כיון דעל על והיינו מטעמא כיון שיצא שלא ברשות חכמים ולא לדבר מצוה והכי איתא בהדיא שם דף מ\"ה והביאו הרי\"ף והרא\"ש איתיביה אביי לרבא מהא דתנן ר\"א אומר שתים יכנס כו' עד אלמא דס\"ל לר\"א הבלעת תחומין מילתא היא וע\"כ לא פליגי עליה רבנן אלא לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מודים ליה כו' ש\"מ בהדיא דטעמא דחכמים דקאמרי אפילו יצא אמה אחת לא יכנוס ה\"ט משום דס\"ל אע\"ג דמובלע הוא הבלעת תחומין לאו מילתא היא דאל\"כ ק\"ל מדר\"א קא מותבת למר דילמא ס\"ל כרבנן דפליגי עליה והוצרך לשנות לדבר מצוה מודו ליה רבנן תיפוק ליה בלא\"ה דילמא טעמיה הוא משום דאין לו אלא ד\"א לצד פניו שהתחיל לילך שם גם התוס' כתבו כך בפשיטות שם דף מ\"ד ע\"ב בד\"ה ומ\"ש הבלעת תחומין לאו מילתא היא כו' דפירש\"י ולית ליה לרבא הא דנהרדעי דאמרינן לעיל ואי פקח הוא עייל לתחומי' כו' עד דאי לאו הכי תיקשה לנהרדעי ממתניתין דלרבנן אפי' אמה א' לא יכנוס ואע\"פ דע\"י ד\"א נכנס לתחומו הראשון ולא אמרינן כיון דעל על עכ\"ל ש\"מ דפשט להו טעמא דמתניתין דאמה א' לא יכנוס כמ\"ש ולא כמו שהבין בעל הב\"י ז\"א ואף שהביא ראיה מהמ\"מ שפי' כן על הרמב\"ם פרק כ\"ז מהלכות שבת ראייתו אינו ראיה לפרש דברי רבינו כן דהמ\"מ מוכרח לפרש כן על לשון הרמב\"ם שכתב שם ז\"ל מי שיצא חוץ לתחום אפי' אמה א' לא יכנוס כו' עד ואין לו להלוך ד\"א אלא הליכת רגליו ולחוץ עכ\"ל ש\"מ דס\"ל דהיינו טעמא דלא יכנוס כיון דהד\"א אינם מובלעים תוך תחומו אלא לצד חוץ וכן דעת הראב\"ד והרשב\"א שם דמוקי לה מתניתין כשבירר לו ד\"א לצד חוץ וכדי שלא לתמוה על הגאונים הללו דהיינו הרמב\"ם והראב\"ד ורשב\"א ומ\"מ איך הבינו סוגיית הגמ' שהבאתי שמשמע מיניה שטעמייהו דרבנן דלא יכנוס משום שהוא מדבר הרשות והד\"א שנתנו לו חכמים אע\"פ שמובלעים המה לא לכך ניתנו לו כדי שיכנוס להיות כבני עירו אלא מתוך אונס שכל אדם צריך לד' אמותיו אפשר שהלכו לשיטת לשון רש\"י שס\"ל דמאן דס\"ל הבלעת תחומין לאו מילתא היא פליג אנהרדעי ואנן קי\"ל כנהרדעי ויותר נ\"ל שס\"ל כלישנא בתרא שהביא שם רש\"י דלפי אותה לשון דגירסא אין להוכיח כלום ע\"ש דהבלעת תחומין שפליגי שם מיירי ליתן לו ח' אלפים כו' אבל פשוט הוא שרבינו ס\"ל כדברי התוס' שהם מסקנת שיטת הלכה וע\"ד שפירשתי ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עיין בב\"י שכתב בד\"ה ושל אותה העיר כו' ז\"ל וכתב המ\"מ בפ\"ה מהלכות י\"ט ז\"ל הרשב\"א הרי הן כרגלי אנשי אותה עיר לפיכך אנשי העיר אם לא עירבו כ\"א מוליכן אלפים אמה לכל רוח ונכרי שממלא מהן אינו מוליכן אלא כרגלי אנשי העיר עירב אחד מן העיר לצפון וא' לדרום זה מוליך לרגליו לצפון וזה מוליך לרגליו לדרום אבל אם נכרי בא ומילא לעצמו לא יזיזם ממקומן לפי שהמים שבידו הם כרגלי אנשי העיר והן מערבין התחומין זה בזה ע\"כ ודברים אלו צריכים ביאור קצת דלכאורה יש לדקדק עליו דלכתחלה כתב ונכרי שמילא מהן אונו מוליכן אלא כרגלי אנשי העיר ובסיפא כתב אם בא נכרי ומילא לעצמו לא יזיזם ממקומן לפי שהמים שבידו הם כרגלי אנשי העיר והן מערבין התחומין זה בזה וצריך לחלק כי בסיפא איירי שעירב א' מן העיר לצפון ואחד לדרום והמים מערבין התחומין זה בזה ולגבי אנשי העיר אמרינן ברירה דהוו כמו שותפין והוי כאילו כל א' נוטל מחלקו ומוליך לרגליו אבל לגבי נכרי לא אמרינן ברירה ומים מערבין התחומין זה בזה ולכך לא יזיזם ממקומם וברישא מיירי שלא עירבו בני העיר ואז המים קונים שביתה במקומם לכך אפילו נכרי יוליך כרגלי אנשי אותה העיר כנ\"ל. עיין בב\"י בד\"ה מילא מים מבור של הפקר כו' שהביא פלוגתא דרב נחמן ורב ששת ופסק הרא\"ש כרב ששת דאמר כרגלי הממלא וכתב הר\"ן שכן דעת הרי\"ף שהשמיט מחלוקת זה כו' ואח\"כ כתב ואע\"ג דבגמרא אוקמינהו פלוגתייהו במגביה מציאה לחבירו ורש\"י ז\"ל פירש דלרב נחמן קנה חבירו וכיון דקיל\"ן כו' א\"כ הלכה כרב נחמן כו' כבר נראה שאין דעתו כו' שהרי היפך כו' והנה לשונו תמוה מאוד כי מתחלה כי הקשה למאי דמוקי פלוגתייהו בגמרא דלרב נחמן קנה חבירו א\"כ הלכה כרב נחמן כמו שקיל\"ן בבבא מציעא וא\"כ מאי מועיל ביה שכתב כבר היפך רש\"י הגירסא כו' והלא הקושיא עדיין במקומה עומדת כי רש\"י ז\"ל כתב בהדיא דלכ\"ע לא קנה חבירו וז\"ל רש\"י שם אלא ה\"ג במגביה מציאה לחבירו קמיפלגי ותו לא ודכ\"ע לא קנה חבירו בהגבהתו של זה אלא אם קנה המגביה אם לא קנה קמיפלגי כו' ולפי פירש\"י יהיה מחלוקת זה נגד מאי דקיל\"ן במגביה מציאה לחבירו דקנה חבירו ולא תיקן כלום וא\"כ אע\"פ דקיל\"ן דקנה חבירו והוי דין דהמים כרגלי המתמלא ולא כמ\"ש הר\"ן דהרי\"ף השמיטו משום דסמך אמ\"ש המשנה וס\"ל דהוי כרגלי הממלא ונראה לפרש דבריו אע\"ג שאינם מבוררים יפה כי הוא ז\"ל בא לחזק דברי הר\"ן ז\"ל שהזכירו שדעת הרי\"ף כרב ששת מדהשמיט מחלוקת זה כו' וכתב המשנה כצורתה דבור של עולי בבל כרגלי הממלא דמשמע בין לעצמו בין לאחר הוי כרגלי הממלא וכדי שלא תקשה על הר\"ן ז\"ל ממאי דמוקי בגמרא דלרב נחמן קנה חבירו וא\"כ מנ\"ל להר\"ן דהרי\"ף ז\"ל סמך אמשמעות המשנה והלכה כרב ששת דילמא סמך אמאי דפסק בב\"מ דהלכה כמ\"ד קנה ולכך השמיט הרי\"ף ז\"ל ולפ\"ז הלכה כרב נחמן והוי כרגלי המתמלא ולכך כתב כבר נראה שאין דעת רש\"י נוחה בזה שהרי היפך הגירסא ולפי פירש\"י דלכ\"ע המגביה מציאה לחבירו לא קנה מחלוקת זה אינו תלוי במחלוקת דבבא מציעא וא\"כ הוי ליה להרי\"ף ז\"ל להזכיר מחלוקת זה ולדחות אותו מאחר שהוא כנגד מאי דקיל\"ן בבבא מציעא ולא הוה לי' למיסמך אמאי דקיל\"ן מאחר שאין מחלוקת זה תלוי במאי דפליגי בבבא מציעא ומאחר דלא הזכירו כלל מוכרח הוא דסמך אמשמעות המשנה וכדברי הר\"ן. וא\"ל מ\"מ למה פסק כרב ששת מאחר דקיל\"ן המגביה מציאה לחבירו קנה די\"ל דס\"ל כפי' ר\"ת שפי' מחלוקת זה שם בענין אחר וז\"ל שם בתוס' ועוד אומר ר\"ת דיש לקיים גירסת הספרים וה\"פ מר סבר המגביה מציאה לחבירו קנה היינו רב ששת ולכך קאמר כרגלי הממלא דמאיזה טעם אמרינן קנה חבירו דמיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה והואיל דאתו מכחו דין הוא שיהא כרגלי הממלא כו' ולפ\"ז יהיה רב ששת אליבא דהילכתא והא דקיצר ב\"י ולא הביא פי' ר\"ת י\"ל דסמך אמ\"ש תחלה שהרא\"ש פסק כרב ששת כו' וטעמיה דרא\"ש הוא משום דס\"ל כפי' ר\"ת וכמו שכתב הרא\"ש בהדיא ע\"ש. ומ\"ש אח\"כ אבל הר\"ן כתב אבל לפי שיטת רש\"י נקטינן כרב נחמן אע\"ג דלרש\"י לכ\"ע אינו קונה אפילו לרב נחמן מ\"מ נראה דר\"ל לפי מאי דקיל\"ן במציאה דקנה הוי כאן הלכה כרב נחמן והוי כרגלי המתמלא ולא כמ\"ש תחלה דסמך אהמשנה או ר\"ל לפי מאי שפי' רשב\"ם לפי שיטת רש\"י טעם דרב נחמן הכי הוא משום דחבירו קנה ועי' שם בתוס' וא\"כ יהיה הלכה כרב נחמן ולזה דייק הר\"ן וכתב לפי שיטת רש\"י ולא כתב לפי פירש\"י כנ\"ל כוונת ב\"י ז\"ל אבל לשונו אינו מבורר יפה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " היתה עשוי' כמין גם או כמין קשת רואין אותה כאילו היא מרובעת ומלאה בתים ומודדים לה מן היתר וה\"מ שאין בין יתר לקשת אלא אלפים שיכול להגיע שם אז מודדין לו מן היתר אפילו יש בין שני ראשיה ד' אלפים ששני התחומין מובלעין זה בתוך זה אפילו יש בין יתר לקשת יותר מאלפים אמה אבל אם יש בין יתר לקשת יותר מאלפים ובין שני ראשיה ד' אלפים אין מודדים לה מן היתר אלא ממקום שלא נשאר מהקשת עד שם יותר מאלפים או שנתקצרה עד שלא נשאר ביניהם ד' אלפים עכ\"ל דברי רבינו פשוטים וברורים הם מיוסדים ע\"פ שיטת התוס' והרא\"ש דפרק כיצד מעברין ועיין בב\"י מ\"ש ע\"ז שנראה מהן שנתן מכשול לפני הקורא בדבריו לטעות בכמה ענינים כי הב\"י העתיק וכתב מ\"ש הרשב\"א והביא המ\"מ דבריו פכ\"ח מהלכות שבת ז\"ל הא דאמרינן אין מודדין לה אלא מן הקשת כיצד היה הולך מביתו כו' עד בא לצאת מביתו אל היתר וממנו לחוץ מודדין לו צד היתר הסמוך לצלע אשר שם ביתו לאלפים אמה לכל רוח שכל צלע וצלע כעיר אחד ע\"כ ובספר העתים כו' ודעת רבינו לא כדברי זה ולא כדברי זה עד ולענין אם באים לילך בני ראש הקשת לצד ראש הקשת האחר כתבו התוס' כו' עד ובלבד שלא יהא בין יתר לקשת יותר מאלפים ולפירוש השני כתבו דאין נותנין להן האויר שביניהם ור' ירוחם כתב ב' הפירושים ולא הכריע ודברי הרשב\"א שכתבתי הן כפי' הראשון עכ\"ל ב\"י ואמרתי אחכמה להבין דעת הגאון ב\"י והיא רחוקה ממני כי לע\"ד ברור הוא שלא כתב הרא\"ש שינויים הללו שהן עצמן הלכה כ\"א למה שיש ללמד מהן תבן וכמו שאוכיח ואברר הדבר וא\"כ לא ה\"ל לב\"י להעתיק הדברים לענין פסק הלכה וזה דאם נאמר דכוונת הרא\"ש הי' שהן עצמן הלכה קשה הלא לפי הנראה מדבריו הוא שלפי פי' השני שכתב אין נותנין לבני ראשי הקשת האויר שביניהם אפילו ליכא ב' אלפים בין קשת ליתר כיון דאיכא בין ראשי הקשת ד\"א דהא בשינויא קמא דמתיר לראשי הקשת כתב הרא\"ש דהיינו דוקא שלא יהא אלפים בין היתר לקשת וממילא נשמע מינה דלשינויא בתרא אפילו בכה\"ג אסור לראשי הקשת ומדכתב הרא\"ש זה התירוץ באחרונה משמע דהכי ס\"ל וגם התוס' כתבו שני התירוצים וכתבו לזה התירוץ באחרונה וא\"כ קשה דדבריהן סתרי זא\"ז דהא לפני זה כתבו התוס' והרא\"ש בפשיטות דאם אין בין יתר לקשת יותר מב' אלפים אף שיש בין שני ראשיה ד' אלפים ויותר רואין כאילו כל החלל מלאה בתים ומודדים לכולם לכל אחד הקצוות שכנגדו וכמ\"ש רבינו כנ\"ל ע\"ש בתו' דף נ\"ה בדבור המתחיל פחות מד\"א כו' ובדיבור שאחריו ואף אם ס\"ל כשינויא קמא דמותר להדיא בראשי קשת מ\"מ אסור להדרים באמצע הקשת והם מתירים בפשיטות לכולם וכמ\"ש בדברי רבינו הנ\"ל. וע\"ק דמשני התירוצים הללו של תו' והרא\"ש מוכח דיותר יש להקל להדרים בראשי הקשת ממה שיש להקל להדרים באמצע הקשת ורוצים לצאת לצד היתר ודומה לשלשה עיירות דמקילין לחיצונים ולא לאמצעים והוא היפך דברי הרשב\"א שהוא כתב שלהדרים בשני ראשי הקשת מודדים מפתח ביתם ולהדרים בצידי הקשת ובאמצעי מודדין מן היתר והוא סברות הפוכות ואין לומר דלשינויא בתרא דתו' והרא\"ש שכתבו דאין נותנין להדרים בשני ראשי הקצוות אפשר דס\"ל דלהדרים באמצע מודדים מהיתר דז\"א להמעיין שם בהתוס' והרא\"ש וגם הרא\"ש כתב שם בהדיא בשינויא בתרא ז\"ל אף לבני ראשי הקשת אין נותנין כו' מלשון אף מוכח דס\"ל דמכ\"ש דאין נותנין להדרים באמצע הקשת ואם כדברי הב\"י שהעתיק השינויים לפסק הלכה היה קשה מהיכן למד רבינו לכתוב כן בפשיטות דמודדים לכולם מן הקצוות אם לא שיש ד' א\"א מן הקצוות וגם יותר מב' א\"א בין היתר לקשת ואפילו בכה\"ג ס\"ל דמודדין במקום שאין ב' א\"א או שנתקצר שאינו רוחב ד' א\"א מנא ליה כל זה כיון דמסקי התו' והרא\"ש בכל התירוצים לאיסור וכמ\"ש ועוד מסיק ב\"י וכתב ז\"ל ודברי הרשב\"א שכתבתי הם כדברי פי' הא והוא פלא בעיני דלפי מ\"ש הן סברות הפוכות אהדדי וגם לפי' השני לא אתיא שאוסר הכל והוא מתיר למדוד לאמצעים מן היתר וגם קשה לרבינו ירוחם שהביא התירוצים של התו' והרא\"ש ע\"ש דף צ\"א ע\"ב ומסיק וכתב ז\"ל ומשום דאיכא נפקותא גדולה לפיהפסק בין ב' הפירושים הבאתי את שניהם עכ\"ל ש\"מ דס\"ל נמי דחד מן התירוצים הנ\"ל כיון להלכה והוא נגד מ\"ש רבינו והרמב\"ם וש\"ע ושאר כל הפוסקים שכולם סתמו וכתבו להקל לכולם ושאנו רואין כאילו כל העיר מלאה בתים אם לא שאינו מובלע תחומיה בשום צד דהיינו שיש ד' א\"א בין ראשי הקשת ויותר מב' אלפים אמה בין היתר להקשת וכדברי התוס' והרא\"ש אשר כתבו ראשונה. לכן נראה פשוט דמ\"ש התו' והרא\"ש שני הפירושים התירוצים הנ\"ל לא כתבו אלא לשיטת רבה בר רב הונא דס\"ל דלא אמרינן רואין הקשת כאילו היא מלאה בתים דמי אם לא שתחומיה מובלעים מכל צד דהיינו שאין בין ראשי הקשת ד' א\"א וגם אין בין הקשת ליתר יותר מב' א\"א וס\"ל דלא אמרינן אי בעי הדר אתו דרך בתים או דרך היתר וכמ\"ש שם התו' ואפילו לסברתו כתבו התו' והרא\"ש בשינוי' קמא דהא דאמר רב הונא דאם איכא ד\"א בין היתר לקשת דמודדין לו מן הקשת אע\"ג דליכא יותר מבא\"א בין הקשת ליתר היינו דוקא להדר באמצע הקשת ומשום דהדרים שם הן דומים לעיר אמצעי של ג' עיירות דאע\"ג דאינה רחוקה מהחיצונים כ\"א ב\"א מ\"מ אין מודדין לה אלא מהאמצעי וליכא למימר גבייהו כמאן דמליא דמי מטעם דמאי דמרויח במדידה מצד היתר אתה מפסיד בצד שכנגדו וכמ\"ש התוס' והרא\"ש אבל להדרים בראש הקשת מודדים לכל אחד מהצד שכנגדו אע\"ג דאיכא ביניהם ד\"א ויותר דומיא דשני עיירות החיצונות דהם ג\"כ רחוקות טובא זה מזה ולתירוץ בתרא כתבו התו' והרא\"ש דגם להדרים בראשי הקשת אין מודדים לכל אחד כ\"א מפתח ביתו מטעם דא\"א למלאותו מבתי הקשת שכנגדו משום דאין נכנסין שם באויר משא\"כ בג' עיירות ומכ\"ש שמודדין להדרים באמצע הקשת מפתח ביתם דוקא והיינו דוקא לרבה בר רב הונא וכמ\"ש אבל לסברת רבא בר רבה בריה דרב הונא ואנן קיל\"ן כוותיה דפליג עמו וס\"ל דבמובלע מחד צד סגי או בראשי קשת תוך ד\"א או מהקשת להיתר ליכא יותר מב' אלפים אמה ומטעם כיון דיכול לילך דרך הבתים או דרך היתר פשוט דרואין כל הקשת כאילו הוא מרובע ומלא בתים וכמ\"ש התוס' והרא\"ש ראשונה וזהו סברת רבינו מ\"מ איכא נ\"מ בשני התירוצים של התו' והרא\"ש הנ\"ל גם אליבא דהלכתא והיינו כשאינו מובלע בשום צד דיש בין ראשי הקשת ד\"א ובין הקשת ליתר יותר מב\"א דהוי הדין בזה לכל חד מהתירוצים הנ\"ל כמ\"ש אליבא דרבה בר בר הונא כשאין בין יתר לקשת יותר מאלפים והשתא א\"ש דמדכתבו התו' והרא\"ש בשינויא בתרא להחמיר לאסור אף להדרים בראשי הקשת למדוד כל אחד מפתח ביתם מש\"ה סתם רבינו ג\"כ וכתב דבדאיכא בין ראשי הקצוות ד\"א ויותר מב\"א בין הקשת ויתר דלא אמרינן לשום צד רואין כמאן דמליא דמי אלא מודדין ממקום שלא נשאר מן הקשת עד יותר מב\"א או שלא נשאר ביניהן דא\"א ואע\"ג דסברא זו לא נזכר שם בדברי הרא\"ש ואדרבה כתב לסברת רבה בר רב הונא כשינוייא קמא דלהדרים באמצע הקשת מודדים מפתח ביתם נראה דל\"ד קאמר דודאי אף שבראשי הקשת היא רחב ד\"א מ\"מ כשמתקצר והולך ביני וביני מודדים להם ממקום שמתקצר ואין שם עוד ד\"א מצד זה של קשת לצד זה והא ראיה שהתוס' שם דף כ\"ה ע\"ב בד\"ה ואם לאו מודדין לה מן הקשת כתבו ז\"ל לא מן הקשת ממש אלא ממקום שמתקצר בפנים ואין שם ד\"א דלא גרע מאילו נוטל אותו שלמעלה ור\"ח פי' עיר העשויה כקשת שאין מתקצר והולך עכ\"ל התו' והנה לשני האוקימתות א\"ש דמ\"ש הרא\"ש מפתח ביתם הוי כאילו כתב מן הקשת וכאשר פירשו התוס' בשני האוקימתות דל\"ד קאמר מן הקשת או מיירי שאין הקשת מתקצר וכמ\"ש ר\"ח כן פי' דברי הרא\"ש ז\"ל וק\"ל ורבינו מיירי בקשת שמתקצר והדין דין אמת ואין להקשות לרבה בר רב הונא דס\"ל דאפילו בדאיכא ד\"א אם אין יותר מב\"א בין הקשת ליתר מודדין גם להדרים באמצע הקשת מן היתר מעיר האמצעי בג' עיירות הנ\"ל די\"ל דשאני בעיר העשוי כקשת דאיכא בתים ומש\"ה אמרינן גבה כמאן דמליא דמי אם מובלע בחד צד משא\"כ בג' עיירות כנ\"ל וכמ\"ש בגמרא ג\"כ האי חילוק על ע\"א ע\"ש. וכאשר כתבתי הוא הנכון וברור לע\"ד כפי שיטת התו' והרא\"ש ורבינו ובזה א\"ש נמי מה שכתב רבינו ירוחם דלפי שיש נפקותא גדולה בשני הפירושים כתבם דר\"ל אף דלא קיל\"ן כרבה בר רב הונא מ\"מ למדנו מינייהו אליבא דרבא בריה אליבא דהלכתא ואל תתמה על מה שכתב דהתוספות והרא\"ש כתבו כן אליבא דרבה בר רב הונא אף על גב דאביי דהתם סבירא ליה כרבא בר רבה בריה דרב הונא דמובלע מחד צד סגי דנ\"ל דמוכרח לומר דרבא המקשן דהתם פריך ג\"כ אליבא דרבה דאל\"כ קשה מה עלה על דעת רבא המקשן להקשות לאביי מהא דאמר רב הונא פחות מד\"א כו' הא לפני זה רבא עצמו דיבר עם אביי מהא דרבה בריה דרב הונא דס\"ל דאפילו בדאיכא יתר מאלפים בין היתר לקשת רואין כמאן דהוי הקשת מלאה בתים ושאביי ס\"ל כוותיה וא\"כ לק\"מ מהא דאמר רב הונא דאמר ד\"א לא היינו דוקא בדאיכא בין קשת ליתר יותר מב' אלפים מה שאין כן בשלשה עיירות דמוקי לה התם בדליכא אלא ב' אלפים בין האמצעית להחיצונים ומש\"ה אכילו איכא טובא בין ב' החיצונות לית לן בה אלא ודאי צ\"ל דרבא דהקשה מרב הונא ס\"ל דרב הונא אמר דיניה אליבא דכ\"ע גם אליבא סברת רבה דס\"ל דבעינן שיהא מובלע בין יתר לקשת בב\"א אפילו הכי אמר אי איכא בין שני ראשיה ד\"א לא וכיון דמוכרחין לומר דהמקשן הקשה אליביה גם התרצן השיב ג\"כ אליביה ומש\"ה כתבו התוס' והרא\"ש ג\"כ אליביה וק\"ל. ואף שבאמת שהתוספות כתבו בחדא מג' פירושים שכתבו על מ\"ש שתירץ שם אביי לרבא ז\"ל התם ליכא למימר מלי הכא איכא למימר מלי דה\"ט דבקשת איכא יותר מב' אלפים בין הקשת להיתר משא\"כ בין האמצעי להחיצונה מ\"מ הרא\"ש לא העתיק זה וגם התוס' שכתבו שני פירושים אחרים אליבא דאותם התירוצים ע\"כ צ\"ל כמ\"ש דאל\"כ קשה מאי עלה על דעת המקשן שהקשה ומה עלה על דעת התרצן שלא השיב לי האמת וכמ\"ש. וכ\"ש דלא קשה מידי לפי מה שהביא ב\"י הגירסא דרב הונא עצמו הוא אשר פליג עם רבא בריה דרבה בר רב הונא וס\"ל דבעינן שלא יהא בין הקשת ליתר יותר מב\"א ומיבעי דיהא מובלע מכל צד ולפי אותו גירסא כתב דמה\"ט השמיטו הרי\"ף והרמב\"ם פלוגתתם משום דס\"ל הלכתא כרב הונא שהוא הוי מרי' דהאי דינא כו' ע\"ש. ולגירסתו א\"ש טפי מ\"ש התו' והרא\"ש אליבי' כיון דפריך מרב הונא דס\"ל כן דבעי עכ\"פ שלא יהא בין הקשת ליתר יותר מבא\"א דומה להרחקת אמצעי מן החיצונים ואפ\"ה אמר דאם איכא ד\"א בין ראשי הקשת דאין מודדין אלא מן הקשת אבל התוס' והרא\"ש נקטו בלשונם וגירסתם רבה בריה דרב הונא ולא רב הונא ע\"ש ולפ\"ז אין טעם וראיה להב\"י מזה לומר שהרי\"ף והרמב\"ם מה\"ט השמיטו וגם בכ\"מ הדר בי' הב\"י וכתב אדרבה שנ\"ל שגם דעת הרי\"ף והרמב\"ם כדעת הרא\"ש דהלכה כרבא בריה דרבה ע\"ש וכנלע\"ד מדהשמיטו והביאו דברי רב הונא לחוד דלא חילק אלא בין אם יש בין ראשי הקשת ד\"א או לא ולא חילק בין אם יש בין הקשת להיתר ב\"א ש\"מ דסבירא ליה דאם אין בין ראשי הקשת ד\"א אף שיש בין הקשת ליתר יותר מב\"א אין נ\"מ ומודדין מהיתר וק\"ל. ולכאורה גם כוונת רשב\"א כדעת רבינו דלהדרין באמצע הקשת ורוצים להלך נוכחם לצד היתר מודדין ממקום שאין שם יותר מב\"א וז\"ש אם בא לצאת מביתו אל היתר וממנו ולחוץ מודדים לו מצד היתר בסמוך לצלע אשר שם אלפים אמה לכל רוח כאילו אמר מודדין לו מצד היתר הסמוך אלפים לצלע אשר שם ביתו ומשם מודדין לו אלפים לכל רוח דאל\"כ אלא תפרש דר\"ל שמודדין לו מראש היתר אעפ\"י שאינו מובלע קשה מנא ליה הא דהא בגמרא מודדין לו מן הקשת קאמר ופשטי' דגמרא דקאי אכל הדרים בקשת ועוד דא\"כ ה\"ל לקצר ולומר שמודדין מן היתר ומה\"ט ג\"כ נראה לפרשו דר\"ל דאין מודדין גם להם כ\"א מצלע פתח ביתם (ועיין בש\"ע בסעיף ד' שכתב רמ\"א ז\"ל י\"א במקום שנתקצר שם הקשת שאין שם ד\"א כו' מדכתב בלשון י\"א ש\"מ שס\"ל שיש חולקין וס\"ל דאין מודדין גם להדרים באמצע הקשת כי אם מפתח ביתם ממש ולא מצינו מאן דאמר כן בהדיא) דא\"כ למה שינה וכתב שמודדין לה מן היתר דה\"ל ג\"כ לקצר כמ\"ש ברישא ועוד שהמ\"מ כתב שהרשב\"א ביאר מ\"ש בגמרא מודדים מן הקשת כו' ואי ר\"ל שמודדין לכל אחד מפתח ביתם אין זה ביאור דהא פשטא דלישנא דמודדין לה מן הקשת הכי משמע אבל לפי מ\"ש ניחא ומה שמסיק וכתב שכל צלע בעיר אחד בא ליתן טעם שאף שא\"א לומר שרואין כאילו כל העיר מלאה בתים כיון דאיכא ד\"א בראשי הקשת מ\"מ לא אמרינן ג\"כ כאילו אינה מלאה כלל אלא כל צלע וצלע עיר בפני עצמו ורואין כאילו מה שלמעלה מהם מב\"א כאילו אינו וכמ\"ש התו' הנ\"ל וא\"כ דעתו יהיה דבריו כשינויי' בתרא דתוספות והרא\"ש הנ\"ל לחומרא ומכ\"ש לעיל ולא כמ\"ש ב\"י דדבריו המה כדברי פי' הראשון ואפשר שט\"ס נפל בדפוס ב\"י וצ\"ל כפי' השני אלא שמ\"ש ב\"י לפני זה דדברי רבינו לא כדברי זה ולא כדברי זה אינם מכוונים למ\"ש שהרשב\"א ס\"ל כפי' דברי הרא\"ש ורבינו ואף שאפשר לדחוק ולפרש דכיון הב\"י למ\"ש ומ\"ש דדברי רבינו לא כדברי זה ר\"ל שרבינו כתב שמודדין לו גם ממקום שנתקצר ולא נשאר רחב ד\"א וזה לא הזכיר הרשב\"א בדבריו. ומ\"ש אח\"כ ולענין אם באים ראש בני קשת זה כו' כתבו התו' כו' אפשר לומר דכיון ג\"כ למ\"ש התו' והרא\"ש לא כ\"כ אליבא דהלכתא אלא למאן דס\"ל דבעינן שיהא מובלע מצד כ\"כ והביאו ב\"י כדי ללמוד מהן דאליבא דרבא בריה דרבה בר רב הונא דינא הכי באם הוא יותר מב' אלפים מהקשת לצד היתר וכמ\"ש ובסוף דבריו ט\"ס הוא וצריך להיות דדברי הרשב\"א הם כפירוש השני של התוס' והרא\"ש אלא שאף אם נתכוון לזה כמעט זה קשה מהראשונה במה שקיצר דבריו במקום שהיה לו להאריך ולבארם וזהו אשר כתבתי ראשונה שנתן מכשול בדבריו הללו לעין הקורא יהיה דעתו איך שיהיה וק\"ל. ומ\"ש רבינו אחר דין הנ\"ל וכן הדין אם אחד מאלו שמתעברין עמה קרוב לה בתוך ע' אמה ושיריים ואחד כנגדה בראש השני אפילו אם יש ביניהם יותר מד\"א אמה רואין כאילו חוט מתוח עליהן ומודדין משם ולהלן עכ\"ל נראה לענ\"ד פשוט וכן הדין ממש קאמר ר\"ל אפילו היה הרבה פגומין ויש ביניהן רחב ד\"א ויותר אפ\"ה רואין כאילו חוט מתוח עליהן ומודדין משם ולהלן ואף שהרא\"ש כתב שם דף ק\"ב סוף ע\"ד ז\"ל אבל אם יש בראש הא' הרבה פגומין זה אצל זה כל אחד בתוך ע' אמה ושיריים של חבירו וכן בראש האחר כו' בזה צריך לדקדק אם רואין כאילו חוט מתוח עליהן מזה לזה אפילו יש ביניהן ד\"א כו' ולא הכריע הספק וגם רבינו סתם וכתב ז\"ל אבל יש אחד מאלו שמתעברין עמה כו' משמע דלא כתב אלא מאי דפשט ליה להרא\"ש שם דהיינו באם יש אחד ולא באם יש הרבה זה בצד זה מ\"מ נראה לי עיקר מ\"ש ראשונה ולומר דלא נסתפק הרא\"ש באם יש הרבה זה בצד זה כ\"א באם יש כ\"כ הרבה עד מהלך יותר מב\"א לסברת רבא בריה דרבה דקי\"ל כוותיה וס\"ל דבכה\"ג בקצת אין מודדין לו מן העיקר ומסתפקא ליה דדילמא דוקא בעיקר העיר אמרינן הכי אבל בהני עיבורים שהן טפלים לעיר אפילו בטפי מב\"א מצטרפין לעיר ומודדין מחוצה להן אלפים אמה והא דסתם הרא\"ש דבריו משום דכתב ספיקו ג\"כ אליבא דרבה ואליביה נסתפק אם יש הרבה אפילו אין בהן מהלך ב' אלפים כיון שיש ביניהן ד\"א וכה\"ג בקשת ג\"כ אין מודדין לו מן היתר כיון שיש בין ראשי הקשת ד\"א אבל אין סברא להחמיר ולומר דאף במקום שמודדין בקשת מן היתר לכל מר כדאית ליה אפ\"ה נסתפק הרא\"ש בהני עיבורים דזה ודאי אינו וכן מבואר בהדיא שם דף נ\"ה בד\"ה עיר העשויה כקשת שכתבו ז\"ל ואפילו יש פגומין הרבה זא\"ז כל תוך ע' אמה ושיריים לשל חבירו וכן בצד השני שמא יש לחלק דגבי פגומין שאינן מעיקר העיר אפילו אין שם הבלעת תחומין מעברין אותה עם העיר לפי שבטל אגב העיר אבל בשני ראשי הקשת שהן מעיקר העיר אין בטילין אגב העיר ולכך בעינן שיהא שם הבלעת תחומין כו' ע\"ש שמסיק שאין לחלק בין פגומין לקשת והן הם דברי הרא\"ש בעין וז\"ש הרא\"ש אפילו יש ביניהן ד\"א לפי שבטלין אגב העיר אבל עיר העשוי' כקשת שעיקר העיר כך יש חשיבות בראש הקשת כמו באמצע והיכא דהוי ארבע אלפים בין ראשיה אין מודדין לה מן היתר הרי לפנינו שהרא\"ש לא נסתפק אלא כ\"א במקום שכיוצא בו בראשי הקשת אין מודדין מהיתר ואפ\"ה נסתפק דלמא בהני עיבורין מודדין מטעם דבטלין אצל העיר ודו\"ק. וגם זה נראה לי ברור ובאשר\"י של קלף ראיתי שאין שם תיבות אין מודדין וט\"ס הוא שם וספרים שלפנינו הן עיקר ודו\"ק וגם בזה יש לדקדק על הב\"י שהעתיק לשון הרא\"ש ולא העתיק דברי התו' ויש לטעות בדבריו ולפרשו דנסתפק גם באם אין מהלך יותר מב' אלפים מהקשת להיתר וז\"א וכמ\"ש ודו\"ק. ב\"י ז\"ל הביא דברי הרשב\"א בד\"ה ומ\"ש או יש שם בנין וז\"ל כתב המ\"מ בשם הרשב\"א לא היה עשוי לדירת בית לפיכך הבורגנין שעושין שומרי הפירות אין במדדין כו' מפני שהם עראי מפני הגנבים ומפני הגשמים ואח\"כ הביא תמיהת המ\"מ עליו וכתב שאין ספק שנעלם מעיני המ\"מ הא דאיתא בפרק עושין פסין אמר ר' ירמיה בר אבא אין בורגנין לא בבבל ולא בשאר ארצות אין בורגנין בבבל משום דשכיח בידקי דמיא בשאר ארצות נמי לא משום דשכיחי גנבי והאי ברייתא דבורגנין איכא לאוקמי באתרא דלא שכיחי גנבי עכ\"ל ול\"נ דלא נעלם שום דבר מעיני המ\"מ ושפיר ידע מהא דר' ירמיה וגם מאי דאיכא לאוקמי ברייתא דבורגנין באתרא דלא שכיחי גנבי כל זה לא הספיק לו כלום ליישב דברי הרשב\"א ז\"ל והכי דייק על רשב\"א ז\"ל שכתב סתמא לפיכך הבורגנין שעושין שומרי הפירות כו' אין נמדדין ונתן טעם מפני שהם עראי מפני הגנבים ומפני הגשמים ומדסתם ולא פירש דמיירי דוקא בבבל לשונו מוכיח דמיירי בכל מקום אפי' בשאר ארצות והטעם הוא דאף במקום דלא שכיחי גנבי מ\"מ שייך טעם דגשמים ששוטפים אותו וס\"ל לרשב\"א דאותו טעם דגשמים שייך בכ\"מ ולכך תמה עליו המ\"מ דא\"כ למה אמרו אין בורגנין בבבל משמע בשאר ארצות הוי בורגנין אלא ודאי לא אמרו אלא בבבל דוקא ולא כמשמעות דברי הרשב\"א כנ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " עיין בב\"י בד\"ה ומ\"ש ואם הוא משופע ביותר כר הוא מאי דתניא אין אומרים יקוב את הכותל אלא אומדו והולך לו ואוקימנא בדלא ניחא תשמישתיה ופירש\"י דהיינו במתלקט י' מתוך ד' וכדרבא עכ\"ל נראה דהרב ז\"ל לפום רהיטא כתב רש\"י והיה לו לכתוב בשם הרא\"ש כי רש\"י ז\"ל פי' דהאי דאין אומרין יקוב את הכותל אלא משערין באומד מיירי דאין מתלקט י' מתוך ד' ומתניתין דקתני מבליע וחוזר למדתו מיירי דמתלקט י' מתוך ד' וכן הביאו ב\"י בסי' זה בהאי לישנא ונראה שרש\"י ז\"ל פירש כן אליבא דלישנא קמא דרבא דסברי דמתלקט י' מתוך ד' צריך להבליעו או לקדר ובמתלקט י' מתוך ה' צריך למדוד כל השיפוע דכקרקע חלקה היא וכמו שפירשו שם התוס' בהדיא ולדידיה לא מצי לפרש דהאי אין אומרין יקוב הכותל אלא אומדו מיירי במתלקט י' מתוך ד' דא\"כ היה צריך להבליעו או לקדר ולכך מוקי רש\"י ז\"ל בדאין מתלקט ד' אבל ללישנא בתרא דסברי במתלקט י' מתוך ה' צריך להבליעו או לקדר והמתלקט י' מתוך ד' אומדו והולך א\"כ האי דלא יקוב בכותל אלא אומדו מיירי ג\"כ במתלקט י' מתוך ד' לכך אומדו דאנן קי\"ל כההיא לישנא וכמו שהביא ב\"י בסי' זה וכך הם דברי הרא\"ש בהדיא בפרק כיצד מעברין דף כ\"ח דלישנא בתרא דרבא ההיא לא יקוב בכותל דאוקמי בגמרא בדלא ניחא תשמישתיה מיירי במתלקט י' מתוך ד' וע\"ש מ\"ש ב\"י ושם על דברי רש\"י ועושין התחומין מרובעים כדי שיהא אלפים לצדדין כבאמצע ולא עגולין שיהיה להם אלפים באמצע ובצדדין הם מתמעטין כדרך כל עיגול עכ\"ל וכתב דאין לפרשו כפשוטו שהרי אם לצד אחד מהעיר אנו נותנים לו אלפים אמה כשנעגל כל סביבות העיר ממקום שכלו אותן אלפים אין עגול גמור ודבר פשוט היא שבצד זויות מתמעטין מאלפים וצ\"ל דלאו עגול גמור קאמר אלא ר\"ל כשאנו נותנין לו אלפים לכל רוח ואפילו לזויות דהוי ג\"כ עגולה קצת ואפ\"ה לצדדי העיר יהיה אלפים והא דקאמר אם לצד אחד מהעיר אנו נותנין כו' נראה דל\"ד לצד א' קאמר וכמ\"ש אח\"כ בהדיא לכל סביבות העיר וכמו שפירשתי וזהו שסיים דבריו להשתכר בזויות האלכסון אנו מרבעין התחומין וק\"ל. ב\"י הביא דברי ה\"ר יונתן וקיצר בלשונו ולכאורה דבריו תמוהין קצת ובתחלה מעתיק דברי ה\"ר יונתן כסדרן בריש פ' כיצד מעברין כתב ז\"ל ובעיר מרובעת עסקינן שאין בה אלא אלפים על אלפים שאם אינה מרובעת כגון שהיא ג' אלפים על אלפים לא יהיו מרובעין התחומין דוקא שלא יהא ארכן כרחבן או שנאמר שניתן לרחבן כמו לארכן אלא כך יהא דינן על כל פני העיר רחבן אלפים ומשך התחומין נמשך כל העיר ואם היתה עיר קטנה שאין לה אלא אלף אמה אין לה לתחומיה בכל רוח אלא טבלא ארכה אלפים ורחבה אלף כרוחב העיר רק במדת הקרנות הן שוות עיר של אלף על אלף ועיר של אלפים על אלפים כו' עכ\"ל ה\"ר יונתן ותמה עליו ב\"י דאטו מפני שהעיר קטנה שאין לה אלא אלף יגרע שיעור התחומין מי גרע ממי ששבת בבקעה שזכה לו מקומו ד' אמות ואלפים לכל רוח מרובעים כו' ותירץ בדרך נכונה והאמת אתו אבל מ\"מ תמה אני עליו מה עלתה על דעתו לתמוה על הר\"י הרי משמעות דבריו המה כמ\"ש ב\"י עצמו לבסוף ודבר פשוט הוא ונלע\"ד לפרש שכך הוא דעתו של ב\"י דמעיקרא סבר דפירוש ארכן ורחבן דסיפא הוי דומיא דפי' ארכן ורחבן דרישא דקאמר שאם אינה מרובעת כגון שהיא ג' אלפים על אלפים כו' על כל פני העיר רחבן אלפים ומשך התחומין כמשך כל העיר וע\"כ צ\"ל דתחומין של צד העיר קורא ארכן ותחומין של חוץ לעיר ר\"ל מדת התחום שהולכין מן העיר ולחוץ ומשך התחומין במשך כל העיר ר\"ל מדת התחום שהולכין לצד העיר הם כמשך כל העיר שהיא ג' אלפים וס\"ד דב\"י דכיון דפירוש ארכן ורחבן דרישא כך הוא ע\"כ צ\"ל דארכן ורחבן דסיפא קאמר אם היתה עיר שאין לה אלא אלף אמה אין לה לתחומיה אלא טבלא ארכה אלפים ורחבה אלף פירושו ג\"כ כמו ברישא ומיירי בעיר שארכה אלפים ורחבה אלף וארכה אלפים דקאמר ר\"ל מדת התחום של צד העיר ורחבה אלף דקאמר ר\"ל מדת התחום שהולכין לחוץ לעיר לכך תמה וכי גרע ממי ששבת בבקעה כו' ותירץ דארכן ורחבן דסיפא לא הוי פירושו דומיא דארכן ורחבן דרישא ונתן טעם נכון לזה וזה טעמו דלכל צד המרובה קרוי ארכן והקצר ממנו קרי רחבן ולהכי ברישא לפי שאורך העיר ג' אלפים וע\"פ כולה יש לו להלוך אלפים חוץ לעיר ולצד העיר מקצה אל קצה יש לו להלוך ג' אלפים להכי קרי לאלפים אמה רחבן שהמועט נקרא רוחב וג' אלפים קרי ארכן שהמרובה נקרא אורך אבל בסיפא הוי איפכא דמיירי מעיר קטנה שאין לה אלא אלף על אלף ועל פני כולה יש לו להלוך אלפים חוץ לעיר ולצד העיר מקצה אל קצה אין לו אלא אלף נמצא שיש לו אלפים על אלף ולהכי לאלפים שמחוץ לעיר קרוי ארכן דהמרובה נקרא אורך ואלף של צד העיר קרוי רחבן כיון שהוא מועט ולהכי דייק ב\"י במסקנא גבי עיר קטנה וכתב פי' אלף על אלף דמשמע דמתחלה הוי ס\"ד דהעיר היא אלפים על אלף והוי לפי מאי דס\"ד דארכן אלפים דקאמר בסיפא הוא תחום לצד העיר ולכך היה צ\"ל דהעיר היא אלפים על אלף אבל לפי המסקנא דארכן אלפים דקאמר פי' מדת תחום שהולכין מן העיר ולחוץ ולפ\"ז עיר קטנה שהיא אלף דקאמר הוי כפשוטו אלף על אלף וק\"ל. ומש\"ה נמי כתב ב\"י בתחלה לפי מאי דס\"ד ז\"ל. ורש\"י שכתב שהרי רחבן כו' נראה דה\"פ כאילו אמר על תשיבני מרש\"י שכתב שהרי רחבן למדת העיר היא ואם קטנה אם גדולה דמשמע נמי כר' יהונתן דרחבן של תחומין של חוץ לעיר היא כמדת העיר ואם היא קטנה שרחבה פחות מאלפים הוי תחומין כמדתה ולכך דחה דלאו בקטנה מאלפים מיירי כו' אלא כשהיא אלפים קרוי קטנה וכשהיא יותר מאלפים קרוי גדולה וה\"ק בין שהיא בת אלפים או יותר מאלפים כנגד כל צדדי העיר יש לו אלפים כו' ולפ\"ז צ\"ל דהלשון של רש\"י שהרי רחבן למדת העיר אם קטנה ר\"ל בין כשהיא אלפים הוי רחבה התחומין שמחוץ לעיר ג\"כ אלפים בין אם גדולה ר\"ל יותר מאלפים כנגד כל צדדי העיר יש לו אלפים וארכן דנקט קאי ארחבן למדת העיר כל זה הוא לפי מאי דס\"ד מעיקרא אבל לפי מה שמסיק במסקנא בדברי ה\"ר יונתן ממילא א\"צ לדחוק בפי' רש\"י ואף בפשיטות ובקטנה מאלפים מיירי והמיעוט שלצד העיר נקרא רוחב והמרובה שלחוץ לעיר נקרא אורך: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    "ואפילו היא תלויה שאינה נוגעת בקרקעית החריץ כו' וכתב ב\"י ע\"ז דקולא הוא שהקילו חכמים במים כמו שהקילו להתיר במים מחיצה תלויה כלו' אעפ\"י שאינה נוגעת במים יש לדקדק בדבריו והלא הוא עצמו הביא בסי' שע\"ו גבי בור שבין שתי החצירות דרוב הפוסקים פסקו כרב יהודא ובעי טפת ממנו משוקע במים וגם רבינו כתב בהדיא שם כך וצ\"ל דה\"ק כמו שהקילו במים מחיצה תלויה שאינה נוגעת ר\"ל במקום שאין צריך ליגע אליבא דכ\"ע כמו גבי גזוזטראות בסי שנ\"ו דהקילו אפילו כשאין מחיצה נוגעת וה\"ה דהכא הקילו אבל מ\"מ צריך להיות טפח במים כמו שפסקו רוב הפוסקים ולכך דייק רבינו לכתוב שאין נוגעת בקרקעית אבל צריך ליגע במים או אפשר לפרש דבריו בע\"א דה\"ק ואליבא דרש\"י והראב\"ד דפסקו כרב הונא דא\"צ ליגע במים כמו שהביא ב\"י בסי' שע\"ו ור'\"ל כמו שהקילו לרש\"י אפילו כשאינו נוגעת כלל וה\"ה ה\"נ הקילו אבל לעולם צריך ליגע. מ\"ש ב\"י בסוף סי' זה בור של תבן שהוא בין ב' תחומי שבת אלו נוטלין מכאן ומאכילין ואלו נוטלין מכאן ומאכילין כו' והטעם הוא משום דתבן עומד לנפשו ואמרינן ברירה וכל אחד נוטל מחלקו ואין חוששין שמא אלו יקחו מן התחום השני) ואין דומה למילוי מים שהמים מעורבין הן וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ומטלטל בכולה ע\"י זריקה שיכול לזרוק אפילו חוץ מאלפים כו' ר\"פ מי שהוציאוהו (עירובין דף מ\"ב) אמר רב נחמן אמר שמואל שבת בבקעה והקיפוה א\"י מחיצה בשבת מהלך אלפים אמה ומטלטל בכולה ע\"י זריקה ורב הונא אמר מהלך אלפים ומטלטל בארבעה ופי' רש\"י מטלטל בכולה אפילו חוץ לאלפים שאין לו רשות להלוך מותר לטלטל ע\"י זריקה כלומר מותר לזרוק שם דקי\"ל מחיצה העשויה בשבת שמה מחיצה וממילא שמעינן דבתוך אלפים מטלטל כדרכו דהא מחיצות נינהו עכ\"ל ובאמת שכן משמע לישנא דגמרא דפריך עליה דרב הונא ולטלטל בכולה ע\"י זריקה ואח\"כ פריך ולטלטל כאורחא ומשני משום דהוי כמחיצה שנפרצה במילואה למקום האסור לה ומדפריך עלה דרב הונא משמע דאליבא דשמואל ה\"נ דמטלטל כאורחא דדוחק לומר דלפי המסקנא אפילו לשמואל אסור לטלטל כאורחיה דלא משמע הכי אבל התוס' פירשו שם ז\"ל ומטלטל בכולה ע\"י זריקה נראה לר\"י דאף תוך אלפים מטלטל ע\"י זריקה אבל כי אורחיה אינו מטלטל אלא ד' אמות דלענין טלטול כאורחיה ה\"ל כנפרצה למקום האסור לה עכ\"ל וצ\"ל דס\"ל דלפי מאי דמסיק אליבא דרב הונא דהוי נפרצה למקום האסור גם לשמואל אסור לטלטל כאורחיה מטעם דנפרצה למקום האסור אבל רש\"י סובר מדשרי לזרוק בכולה בדין הוא דמותר לטלטל ג\"כ בכולה רק האיסור הוא משום הילוך ומצד הטלטול ליכא שום איסור לכך מותר לטלטל תוך אלפים ואפילו כאורחיה ולא הוי נפרצה למקום האסור לה ולרב הונא דוקא דאסור לזרוק אפילו חוץ מאלפים א\"כ הוי לענין טלטול ג\"כ כנפרצה במילואה והרא\"ש ורבינו וגם הרמזים סתמו דבריהם ונראה מאחר שדרכו של הרא\"ש להביא דברי התוס' במקום שמסכים עמהן וכאן לא הביא משמע דסבר כפירש\"י כנלע\"ד: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " אבל אם מצא מקום צנוע כו' כתב הגהות אשר\"י ז\"ל וכן מי שבא בספינה מחוץ לתחום בשבת או בי\"ט והוצרך לנקביו יוצא וממשמש את נקביו ואם פקח הוא נכנס לתחום ונכנס לעיר ור\"ל כל העיר כד\"א וחוצה לה אלפים מא\"ז עכ\"ל. וב\"י תמה על הג\"א זו דהא לא שרי בגמ' אלא בנכנס לתוך תחומו ששבת בו דהוי כו' אבל תחום העיר שלא שבת בו מהיכא תיתי לן למשרייה ותירץ הוא ז\"ל בדוחק דהג\"ה זו מיירי כששבת תוך תחום העיר והפליגה ספינתו בשבת ויצאה חוץ לתחום ואח\"כ חזרה סמוך לתחום ששבת בו ויראה מדבריו שהלשון של הגה\"ה שכתבו מי שבא דמשמע שהספינה בא סמוך לתחום דחקו לפרש שהספינה הפליגה חוץ לתחום ואח\"כ חזרה ובאה כו' אבל נ\"ל דבאמת שהל' אינו מוכיח כלום ואין לחוש לזה דנוכל לפרש דמיירי שהספינה הלכה חוץ לתחום ול' מי שבא בספינה מחוץ לתחום ר\"ל שאירע שבא בשבת בספינה והספינה הפליגה לחוץ התחום וממילא הוא בא בספינה מחוץ לתחום ולזה כתב ואם הוא פקח נכנס לתחום ר\"ל הוא עצמו חוזר ונכנס אבל הספינה לא חזרה כלל אבל לפי מה שפי' ב\"י שהספינה הפליגה ואח\"כ חזרה הוא דחוק מאוד שאין משמע מל' הגה\"ה כלל שחזרה הספינה וגם ב\"י ז\"ל כתב שהוא דחוק ויש עוד לבאר דברי הגה\"ה זו לפי משמעות לשונו כי נראה לע\"ד פשוט במה שתמה ב\"י ז\"ל וכתב דלא שרי בגמרא אלא בנכנס לתוך תחומו ששבת בו דהוי כו' אבל תחום עיר שלא שבת בו מהיכא תיתי לן למישרי והדבר ברור שזה דוקא אם קנה שביתה במקום אחר דבזה אין סברא שיכנס לתחום אחר שלא שבת בו ע\"י משמוש נקביו כמו שתמה ב\"י ז\"ל אבל מי שלא קנה עוד שביתה בשום מקום אז פשוט בעיני דיכול לכנוס לתחום העיר על ידי משמוש ואין טעם וסברא לתמוה על זה כלל ובזה יתישבו דברי הג\"ה זו בשם אור זרוע היטב באופן כי הא\"ז פסח לקולא דאין תחומין למעלה מעשרה וכמ\"ש הגהות אשר\"י בשמו והביאו ב\"י בריש סי' ת\"ד וכל הפוסקים לקולא סברי מי שבא בספינה בשבת מלמעלה מי' ולא יצא משם ליבשה עד עכשיו הרי מותר לצאת ליבשה ודינו כבני העיר אם הנמל תוך תחום העיר ואם לאו יש לו ביבשה אלפים לכל רוח כיון דלא קנה שביתה בין השמשות בשום מקום וכמ\"ש ב\"י בסי' ת\"ד וא\"כ ג\"כ כאן. הג\"ה זו שכתב מי שבא בספינה בשבת מיירי שלא קנה עוד שביתה בשום מקום ולטעמיה אזיל ויכול לקנות שביתה במקום שפגע למטה מי' ובא לאשמועינן עצה טובה שאם העיר הוא מחוץ לתחום מספינה דאינו יכול לילך שם בהיתר אי פקח הוא והוצרך לנקביו ממשמש את נקביו ונכנס לתחום העיר ויכול להתנות שלא יקנה שביתתו עד שיגיע לתחום העיר ומהני כמו שמשמע בהדיא בסימן ת\"ט גבי מי שבא בדרך ומכיר אילן ואע\"ג דהתם בעינן שיכול להגיע שם מבע\"י מ\"מ גבי ספינה הקילו שלא צריך כמו שמשמע בהדיא בסימן ת\"ד בהרבה מקומות דלא יצטרך להיות שם בין השמשות: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ב\"י ז\"ל הביא דברי ר\"י שכתב וז\"ל אע\"פ שאנו אומרים שאין העיר כלל מן החשבון כשעירב לסוף אלף אמה לרוח מזרח אבל אין לו לצאת חוץ לשער העיר לצד צפון ולצד דרום כלל שהרי דרומו וצפונו למקום שנתן בו עירובו הוא נמשך ואין לו לילך לצפון העיר ולדרומו כלל כו' ואח\"כ כתב וגם בתוך העיר צריך עיון אם ידקדק שלא לילך בה בכל רוחב העיר אלא כשיעור ד\"א לבדן אותן שכנגד כו' והנה לשונו התמוה צריך ביאור דאיכא למידק ברישא שכתב ואין לו לילך לצפון העיר כלל והיאך אפשר זה והלא משמע מלשונו בהדיא דמיירי כשעירב לסוף אלף אמה וכלתה מדתו בסוף העיר ויש לו חוץ לעיר אלף אמות וגם הוא עצמו כתב כאן בדבור זה שכל מי שנותן עירובו נותנין לו לכל רוח אלפים אמה ברוחב ד\"א ולקרנות אלפים על אלפים להשלים פגימה כו' וא\"כ כל מי שעירב יכול לילך אלפים אורך וגם אלפים רוחב במאי דממלאין הקרנות והיאך כתב שלא לילך לצפון העיר ולא לדרומו כלל והלא העיר היא בתוך האלפים של עירובו ויכול לילך כפי מה שיגיע תחום של צפון ודרום של מקום שביתתו לתחום צפון ודרום של העיר בשלמא במ\"ש באותן אלף אמה שיש לו חוץ העירוב למערב אין לו לילך אלא ד\"א רוחב א\"ש כיון שאין מגיע כלל תחום צפון ודרום של מקום שביתתו לתחום צפון ודרום של אותן אלף וגם מ\"ש אפילו תוך העיר עצמו צ\"ע אם ילך כו' יש לתמוה ג\"כ למה לא ילך כפי מה שיגיע תחום צפון ודרום של מקום שביתתו ונראה לפרש דבריו דר\"י ז\"ל סבר דאה\"נ דמותר לילך חוץ לעיר עד מקום שיגיע תחום צפון ודרום של מקום שביתתו ומ\"ש ואין לילך לצד צפון ודרום של עיר כלל ר\"ל שלא תאמר שילך חוץ לעיר אלפים כמו שהולכין אנשי העיר ונאמר כשם שנחשב לו העיר כד\"א לענין זה יחשב לו כד\"א לילך חוצה לה אלפים ברוחב לכל צד וקמ\"ל דלא אלא כיון שהעיר הוא רחב מד\"א אין נותנין לו אלפים חוץ לעיר כמו שנותנין לאנשי העיר מאחר שעירובו חוץ לעיר ולא ילך אלא עד מקום שיגיע תחומו של מקום עירובו ואין לו להוסיף בשביל העיר כלום. ומ\"ש אח\"כ צ\"ע אם ידקדק שלא ילך בה בכל רוח בעיר אלא כשיעור ד\"א ה\"פ דמיירי כשהעיר היא רחבה מד' אלפים ויש לכל צד יותר מאלפים אין לו לילך בכולה ומ\"ש בשיעור ד\"א ר\"ל כמו בשיעור ד\"א אין נותנין לו אלא אלפים לכל רוח כמו כן הכא אין נותנין לו אלא אלפים לכל רוח בעיר עצמו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כגון שהוא כהן והעירוב בבית הקברות אינו עירוב וכו' וכתב הב\"י בשם הרמב\"ם דאפילו ישראל גם כן אין עירובו עירוב שכן משמע מסוגיא דגמרא דמוקי פלוגתייהו דרבנן ור\"י באסור לקנות בית באיסורי הנאה וכיון דטעמיה דרבנן משום דאסור לקנות בית באיסורי הנאה מה לי כהן מה לי ישראל והעלה דרבינו שכתב דוקא כהן אבל ישראל הוי עירוב משמע ליה דלא איצטריך לאוקמא פלוגתייהו בהכי אלא כדי דלא נצטרך לומר למאן דאמר מצוה לאו ליהנות נתנו כתנאי אמרה לשמעתיה אבל לפום קישטא דמילתא לא מפקינן מתניתין מפשטא ופליגי במצות דלאו ליהנות נתנו כו' ואיני מבין דבריו מה הועיל בזה והלא עדיין יש לתמוה על רבינו מאחר דטעמא דרבנן הוא דמצות ליהנות נתנו מה לי כהן ומה לי ישראל וגם זולת זה דברי הב\"י תמוהים מאד הפלא ופלא להמעיין בגמרא דפרק בכל מערבין (עירובין דף ל') ובאשר\"י דף קי\"ז ריש ע\"ב כי שם בגמרא מייתי דפליגי בתרתי דרבי יודא עם רבנן ת\"ק שלו האחד הוא מ\"ש שם במשנה ר\"פ בכל מערבין דלת\"ק אסור לכהן לערב כ\"א בבית הפרס ולא בבית הקברות ורבי סבר אפילו בבית הקברות מפני שיכול להוציאו לחוץ ולילך ולאכול ובזה הפלוגתא מסיק בגמרא דפליגי אי אהל זרוק שמיה אוהל ובפלוגתא דהני תנאי דתניא הנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל רבי מטמא ורבי יוסי בר' יהודא מטהר ובזאת הפלוגתא כתב הרא\"ש דאין הלכה כר\"י משום דקיל\"ן אוהל זרוק לא שמיה אוהל נמצא דאינו יכול לבא למקום עירובו ובכה\"ג כ\"ע מודו דאין עירובו עירוב וזהו ממש כדברי רבינו הוא וישראל שיוכל לילך ולבא שם למקום עירובו בבית הקברות פשיטא דמותר לשני טעמים הנ\"ל ומאי דמסיק שם פלוגתא שנייה דפליגי אי עירב לכהן בתוך קבר מידי דיכול גם כהן לבא למקום עירובו אלא שהעירוב בקבר עצמו שהוא אסור בהנאה דרבנן סברי אסור להניח עירובו שם לכהן ור\"י מתיר ובזה מסיק הגמרא הטעם דפליגי אי ניחא ליה דמינטרא בתר קניית העירוב וכמ\"ש לעיל ולכי ה\"ט דרבנן דאסרי בכהן ה\"ה בישראל נמי אלא להודיעך כוחו דר\"י דמתיר נקט כהן וכפי' רש\"י שם בהדיא ובזה הדין לא איירי רבינו הכא ויכול להיות שגם רבינו ס\"ל דאסור אפילו לישראל כיון שהניח העירוב במקום איסור הנאה דרבנן אלא שרבינו מיירי שהניחו בבה\"ק בין הקברים שאותו מקום מותר בהנאה ולא בתוך הקברות והרמב\"ם שסתם דבריו ונקט טעמא לאיסור משום שהניחו במקום איסור הנאה כו' ע\"ש בפ\"ו דהלכות עירובין צ\"ל דמיירי דהניחו בתוך הקבר ומש\"ה אסור אפילו לישראל אבל היותר נלע\"ד דאפילו הניחו בתוך הקבר מתיר רבינו לישראל לערב שם כרבי יהודא דהא קיל\"ן הלכה כדברי המיקל בעירוב וכמ\"ש הרשב\"א על הרמב\"ם והביאו המ\"מ ומ\"ש הרמב\"ן בזה ע\"ש ורבינו ס\"ל כהרשב\"א וכן מוכח מדברי הרא\"ש אביו שהרי ג\"כ הקשה לנפשיה במאי דפסק בפלוגתא קמא הלכה כרבנן מהא דקיימא לן הלכה כדברי המיקל בעירוב ועוד דאמרינן בפרק חלון הלכה כרבי יהודא בכל מקום כו': "
                ],
                [
                    " נתגלגל משחשיכה הוי עירוב כו' וכתב ב\"י ז\"ל דמי שיצא לחוץ לתחום בשבת כיון דנתכוין לשבות בעיר היא חשובה לו כד' אמות כו' אבל הכא שנתכוין לעקור מן העיר דירתו ראוי לתת לו במקום שמניח עירובו ד\"א ויראה לכאורה מדבריו דאם לא נתכוין לעקור דירתו מן העיר אע\"פ שנתן עירובו אין נותנין לעירובו ד\"א אלא העיר הוא כד\"א אבל נתכוין לעקור מן העיר נותנין לו אלפים וד\"א כמו שמשמע בגמרא בהדיא והביאו ב\"י בסימן ת\"ט בד\"ה מי שבא בדרך וז\"ל אמר שמואל כגון דאיכא ממקום רגליו ועד עיקרו תרי אלפים וד' גרמידי וכן פירש\"י שם. אבל צ\"ע דהא בנתגלגל סתמא מיירי בכל מי שנותן עירובו וחוזר ולן בביתו אפ\"ה נותנין לעירובו ד\"א ודבר תימה הוא איך יכול לטלטל בעיר מאחר שנותנין לו ד\"א אצל עירובו ודוחק לומר כיון דיכול לסלק עצמו בין השמשות מן העיר ויכול לברר ד\"א אצל עירובו לכך הוי כאילו בירר ומשום הכי הוי עירובו עירוב אף שנתגלגל ומותר לילך ג\"כ בכל העיר דלא מצינו סמך לסברא זו בשום מקום וצ\"ע מ\"ש ב\"י בד\"ה והוא נתגלגל חוץ לד\"א ז\"ל וא\"ת והא תנן מי שוצא חוץ לתחום אפילו אמה א' לא יכנוס ואמאי ואפילו יצא ד\"א פחות משהו ה\"ל למישרי י\"ל דל\"ד כיון דנתכוין לשבות בעיר היא חשובה לו כד\"א ואין לו ד\"א אחרים כו' אע\"ג שנותנים לו ד\"א כדין מי שיצא חוץ לתחומו מ\"מ הם לא נחשבים לו בכלל התחום לפי שבאיסור הם נתונים לו אבל ד' אמות שנותנים למי שנותן עירוב הם נחשבים בכלל התחום ובהיתר נותנים לו לכך אם נתגלגל חוץ לתחום לתוך ד\"א הוי עירוב. מ\"ש רבינו ושיעור ב' סעודות ח' ביצים תמה ב\"י כיון דר\"י ור' יוסי לא איירי בעירוב אלא לענין שיעורא חצי פרס דמודה בה ר\"ש מהי תיתי לן דפליגי לענין עירוב וכתב דשמא י\"ל דטעות סופר נפל בספרים כו' ובאמת שלכאורה יש לתמוה על רבינו אבל נ\"ל שרבינו הוציא דין זה ממשמעות דברי הרא\"ש ז\"ל שכתב בפרק כיצד משתתפין (עירובין דף פ\"ב) וז\"ל אחר מתניתין כמה הוא שיעורו ודהביא רב אלפס ז\"ל כל זה משמע דהלכה כהני תנאי ובגמרא משמע דמשערין באכילת כל אדם מדקאמר וכמה מזון שתי סעודות כו' ומיהו צריכין לידע כמה הוא סעודה בינונית של כל אדם מדקאמר בפ' בכל מערבין ורעבתן בטלה דעתו כו' ומשערין לו בסעודה בינונית של כל אדם עכ\"ל והנה משמע בהדיא מדבריו דלית הלכתא כהני תנאי וכמו שהוכיח מגמרא וע\"ש וסבר רבינו מאחר שהרא\"ש ז\"ל לא ס\"ל כהני תנאי ונתן שיעור בסעודה בינונית ר\"ל כמו שמצינו שיעור סתם סעודה של כל אדם וסובר רבינו מאחר שר\"ש ור\"י ור' יוסי סברי דסתם סעודה לענין טומאת אוכלים הוי ח' ביצים וכמו שהביא ב\"י ממילא נקטינן גם בעירוב בשיעור ח' ביצים והוא סעודה בינונית וע\"פ משמעות דברי הרא\"ש ז\"ל כתב רבינו ז\"ל ח' ביצים ואע\"ג דר' יוחנן סבירא להו בכל מקום גם בטומאת אוכלין שיעור י' ביצים מ\"מ כיון דאנן קי\"ל בכל מקום כר' יודא ור' יוסי בשיעור חצי פרס הוי ב' ביצים ושיעור ב' סעודות הוו ח' ביצים כמ\"ש ב\"י והרא\"ש כתב דלא משערין כהני תנאי אלא כסעודה בינונית של כל אדם אנן הכא משערינן שהוא שיעור בכל מקום. וצ\"ע על המחבר ש\"ע שכתב בסימן שס\"ח דשיעור ב' סעודות לרש\"י הוי ח' ביצים וכאן כ' שט\"ס בדברי רבינו וצריך להיות חמש. מ\"ש ב\"י בשם הגהות אשיר\"י דעירובי תחומין עושין מחומץ דלא צריך כ\"א מעט לכל א' וא' כשתי סעודות משמע דלכל אחד צריך כשיעור ב' סעודות וגם לעיל בסימן שפ\"ו הביא ב\"י לענין שיתוף מבואות ולפי י\"א שהביא ב\"י בריש הסימן הנזכר יש לחלק אם כל אחד ואחד נותן בפני עצמו משמע דכל א' צריך ליתן כשיעור ב' סעודות ואם א' נותן לכולם א\"צ כי אם ב' סעודות לכולן אבל בעירובי תחומין אפי' א' מונה לכולן צריך להניח לכל אחד מזון ב' סעודות וכמ\"ש רבינו בסי' תי\"ג וע\"ש. מ\"ש רבינו ואם אמר לאחד לקבל ממנו וראה שזה מוליכו ונתנו לאחר שם הוי עירוב כו' אע\"פ דבגמרא קאמר סתמא בעומד ורואהו ס\"ל לרבינו דל\"ד רואהו שמוליכו אלא ראה גם שנתנו לאחר והא דפריך שם בגמרא וליחוש דילמא לא שקיל מיניה ולפי זה מאי פריך והלא ראו דשקיל מיניה כבר פי' רש\"י דהכי פריך דילמא לא שקיל מיניה ולא מערב ליה אע\"פ שהבטיחו כו' ור\"ל דעיקר קושיא הוא דילמא לא יערב ליה וא\"ל מאי בא רבינו לאשמועינן במ\"ש שליח עושה שליחותו והלא כבר כתב ואם ירצה ישלח העירוב ע\"י שליח כו' וממילא שמעינן דחזקה שליח עושה שליחותו כבר פירשו שם תוס' כשעושה שליח וסומך עליו לגמרי חזקה עושה שליחותו אבל הכא שאמר לו לקבל הקנין ולא סמך עליו לגמרי ה\"א מימנע ולא עביד שליחותו קמ\"ל דאפ\"ה חזקה עושה שליחותו וע\"ש. מ\"ש רבינו ודוקא שייחד ד\"א והם בתוך אלפים כו' וגם מ\"ש ומכאן עד עיקרו אין יותר מאלפים וגם מ\"ש ואם כולו עומד תוך אלפים הכל ל\"ד אלפים אלא תוך אלפים וד\"א שנותנין לנותן עירובו שהם חשובים בכלל תחומו וכן מוכח בהדיא בגמ' ומלשון רש\"י פ' מי שהוציאוהו (עירובין דף מ\"ט) והביאו ב\"י כאן וז\"ל הגמרא א\"ל שמואל הכא במאי עסקינן כגון דאיכא ממקום רגליו ועד עיקרו תרי אלפים וד' גרמידי דאי מוקמי ליה באידך גיסא דאילן קם ליה לבר מתחומו כו' ופירש\"י תרי אלפים לתחומו וד' לשביתה כולם כלים ממקום רגליו ועד עיקרו ועדיין נוף דאידך גיסא דאילן נוטה חוץ לכולן כו' הרי בהדיא שד\"א שנותנין לו הם חשובים עם אלפים. ורבינו ל\"ד אלפים קאמר דאותן ד\"א שנותנים לו הם נחשבים לו בכלל תחומו ועיין מ\"ש לעיל דנ\"ל דמי שמניח עירוב והוא נשאר בתוך העיר והולך בכל העיר דאין נותנין לו אלא אלפים ומש\"ה ניחא דנקט הכי אלפים אע\"פ שכאן איירי במי שהוא בשדה והולך לשבות במקום עיקרו של אילן מ\"מ כיון שבעלמא אין נותנין למניחי עירוב כ\"א אלפים סידרא לישנא דעלמא נקט וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ודוקא לבא בדרך התירו כה\"ג כו' אבל מי שיושב בביתו כו' ב\"י הביא לשון רש\"י שפי' ז\"ל וזה שאמרו כגון שבא בדרך ואין עמו פת דהשתא עני הוא לו התירו לערב ברגליו בלא פת ואחד עשיר היושב בביתו כו' וכתב עליו שנראה מדבריו דתרתי בעי שיהא בא בדרך וגם לא יהיה לו פת ע\"כ ולפ\"ז היה צריך לאוקמי גם כן דברי רבינו דמפליג בין בא בדרך והיושב בביתו ולא מפליג בין יש לו פת לאין לו פת דסבר גם כן דצריך שיהא תרתי ונראה שהוא ז\"ל דחק לפרש דברי רש\"י כן מדכתב בא בדרך ואין לו פת וגם מדמפליג בין בא בדרך דמסתמא אין לו פת ובין היושב בביתו ולא מפליג בין יש לו פת לאין לו פת ויהיה במקום שיהיה משמע דבעי תרתי ולא נראה דאין לחוש לכל זה כי רש\"י ז\"ל סבר דסגי בחדא באין לו פת ובא בדרך מסתמא אין לו פת והא דנקט בא בדרך ולא נקט אין לו פת משום דבא לפרש דברי ר\"מ דמתניתין דפרק מי שהוציאוהו (עירובין דף מ\"ט) דתנן ז\"ל מי שבא בדרך והיה מכיר אילן כו' עד זהו שאמרו העני מערב ברגליו ר\"מ אמר אין לנו אלא עני כו' ומפרש שם בגמרא דף ט' דזהו שאמרו ר\"מ קתני לה וקאי ארישא אמי שבא בדרך כו' ואמר שביתתי בעיקרו דקתני קנה ועליה קאמר ר\"מ דזהו שאמרו העני כו' דהאי קולא לעני הוא דאקיל כו' וע\"ש בפירש\"י לכך נקט ז\"ל בלשונו וזהו שאמרו כגון זה שהוא בא בדרך כו' ותדע ג\"כ מלשון רש\"י שהביא ב\"י בריש סי' ת\"י וז\"ל ופירש\"י לעיל איהו כיון דנפיק לאורחא משום הליכה ממש ולא משום לערב ברגליו ה\"ל עני ומדמפליג בין הליכה ממש ובין לערב ברגליו ע\"כ צ\"ל דה\"פ כי נפיק לאורחא משום הליכה ולא עירב הוי כמי שבא בדרך דמסתמא אין לו פת וזה הוי עני אבל אם יצא מביתו לערב ברגליו לא הוי עני מאחר שיש לו פת בביתו וא\"כ מוכרח מדברי רש\"י ז\"ל דתלה הכל בדרך דאינו צריך תרתי ועוד כתב שם רש\"י ז\"ל דאם לא החזיק בדרך לא הוי עני משמע ג\"כ דא\"צ תרתי רק אם בא בדרך הוי עני כיון דמסתמא אין לו פת בדרך: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " קטן שאין אביו בעיר כו' בגמרא בריש פרק כיצד משתתפין (עירובין דף פ\"ב) אמר רב אסי קטן בן שש יוצא בעירוב אמו מיתיבי קטן שצריך לאמו יוצא בעירוב אמו ושאין צריך לאמו אין יוצא כו' ואמר ר' ינאי וכמה כבר ד' וכבר ה' ופירש\"י כבר ד' כבר ה' קרי ליה א\"צ לאמו כל חד לפום חורפיה אלמא מכי הוה בר חמש בעי לזכוייה וטפי מבר ד' לא קרי ליה צריך לאמו ומשמע מדברי רש\"י דכבר ד' או כבר ה' דקאמר שמואל ר\"ל דכבר הוי בן חמש או בן ד' כל חד וחד לפום דינו ותו התם מיתיבי קטן שצריך לאמו יוצא בעירוב אמו עד בן שש כו' לימא תיהוי תיובתא דרב אסי ופירש\"י דמשמע ליה דעד ולא עד בכלל ואיהו אמר אפי' בן שש ופריק א\"ל רב אסי עד ועד בכלל לימא תיהוי תיובתא דר' ינאי ור\"ל ופי' רש\"י דמפרש בר ד' בר ה' קרי ליה א\"צ לאמו והכא תני יוצא בעירוב אמו כו' ומסיק ל\"ק הא דאיתא אבוה במתא הא דליתא אבוה במתא ופירש\"י הא דאיתא לאבוה במתא ולא קרי ליה צריך לאמו מבן ד' ולמעלה וברייתא דליתא לאבוה במתא וכתבו התוס' הא דלא משני אליבא דרב אסי כדמשני בסמוך אליבא דר' ינאי הא דאיתא לאבוה במתא הא דלא איתא לאבוה במתא דא\"כ הוי פליגי דר' ינאי ור\"ל אדרב אסי והילכתא כרב אסי דמייתי ליה תלמודא בסוף פרק אעפ\"י עכ\"ל ורצונו לומר דאם היה מוקי אליבא דרב אסי ברייתא דקתני עד בן שש דמשמע ולא עד בכלל בדאיתא לאבוה במתא והא דרב אסי בן שש שלמים מיירי בדליתא לאבוה במתא דא\"כ הוי פליגי אדר' ינאי ור\"ל דמוכרחים לאוקמי הברייתא בדליתא לאבוה במתא אבל בדאיתא לאבוה הוי כבר ד' או כבר ה' ולרב אסי יהא בדאיתא לאבוה עד שש לכך מוקי ברייתא אליבא דרב אסי עד ועד בכלל והיינו ממש דרב אסי והשתא לא פליגי אהדדי דרב אסי וברייתא דסברי שש מיירי בדליתא לאבוה ודר' ינאי דקאמרי כבר ד' וכבר ה' מיירי בדאיתא לאבוה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי והילכתא כתרווייהו ונראה שזה היה דעת הרא\"ש ורבינו שכתבו דין דרב אסי קטן בן שש יוצא בעירוב אמו וגם כתבו כשינוייא דר' ינאי דמיירי כשאין אביו בעיר אבל אם אביו בעיר אין יוצא בעירוב אלא עד ד' או עד ה' וכמ\"ש דתרוייהו הלכה ומ\"ש רבינו עד ה' שנים שלימות ר\"ל עד שיהא בן ה' אבל טפי לא וכדר' ינאי כמו שמשמע מדברי רש\"י כמ\"ש בסמוך וצ\"ל שגם זה דעת ב\"י שכתב ז\"ל ודעת הרא\"ש דקי\"ל כהאי שינוייא דר' ינאי ור\"ל ר\"ל אף כשינוייא דר' ינאי אע\"ג דלא משמע הכי מדבריו ע\"כ צ\"ל כך היה דעתו ודעת הרי\"ף שלא כתב אלא דברי רב אסי לבד הוכיח דס\"ל דלא סמכינן אשינוייא דר' ינאי ומה שרצה להוכיח דלרב אסי ליתא להאי שינוייא מדמשני עד ועד בכלל נראה דלפי מ\"ש בסמוך בשם התוספות אין להוכיח כלום ואדרבה מזה יש להוכיח איפכא דלא פליגי אהדדי וכמ\"ש. ומ\"ש אח\"כ וז\"ל ור' ינאי ור\"ל דשני הכי היינו משום דס\"ל עד ולא עד בכלל כו' הוא תמוה בעיני כי כל זה אינו מוכרח ואיני יודע מה מועיל לו זה להוכחתו ואדרבה אם היה סובר ר' ינאי עד ועד בכלל אז היה מוכרח לשינויי הברייתא ולאוקמה בדליתא לאבוה ועדיכא הל\"ל משום דס\"ל עד ועד בכלל וצריך לדחוק ולפרש דבריו אעפ\"י שאינם נוחים לי וה\"פ שהוא ז\"ל בא לדייק שרב אסי ור' ינאי פליגי אהדדי לכך כתב דס\"ל לר' ינאי ג\"כ עד ולא עד בכלל ובהכי פליגי עליה כך צ\"ל כאן את דבריו אבל בסוכה פ' ששי בתו' ובכ\"מ על דברי הרמב\"ם נראה שחזר מזה שכתב שם קטן שאינו צריך לאמו כבן חמש כבן שש וז\"ל ודע דבפרק כיצד משתתפין מפליג לגבי עירוב בין איתא לאבוה במתא לליתא במתא אעפ\"י שסתם רבינו בעירוב דבן שש יוצא בעירוב אמו היינו בדליתא לאבוה במתא וכאן לענין סוכה כתב כבן ה' כבן ו' והיינו בדליתא לאבוה במתא בבן ה' ובדאיתא לאבוה במתא בבן ו' ומינה יליף לעירוב ע\"כ ולזה דעתי נוטה ולא כמ\"ש כאן דלהרמב\"ם הא דר' אסי ור' ינאי פליגי אהדדי דדבר קשה הוא למצוא מחלוקת ביניהן דמר אמר חדא ומר אמר חדא וגם מתוך סוגיית ההלכה משמע ומוכח דלא פליגי כמ\"ש בשם תוס': "
                ]
            ],
            [
                [
                    " או מפני פחד כו' נראה אף על גב דרבינו כולל פחד עם דבר מצוה אין ר\"ל דטעם דפחד נמי הוי משום דבר מצוה דהתם לא צריך ה\"ט דאין לך דבר שעומד בפני הסכנה וגם שבולי הלקט שכתב העומד במחנה עם כו' מפני שהוא כדבר מצוה והביאו ב\"י נראה דה\"פ שהוא כדבר מצוה אבל לא מצוה ממש וכמו שסיים בסוף דבריו ישאר בסכנה מפני פחד כו' הרי בהדיא כתב הטעם מפני הסכנה לכך דייק לכתוב כדבר מצוה ולא כתב שהוא דבר מצוה: "
                ],
                [
                    " ומיהו לאחר שעירב לדבר מצוה יכול לילך אף לדבר הרשות וכ\"כ ב\"י בשם סמ\"ג שכתב דהכי איתא בפרק בכל מערבין דכתב עליו ז\"ל ואני לא מצאתי אבל מדברי רש\"י אמימרא דרב יוסף בריש פ' כיצד משתתפין משמע דאפילו עירב לדבר מצוה אינו יכול לולך לדבר הרשות וכ\"כ הגהות אשר\"י בשם רש\"י וכתבו ומיהו שמא מותר ואח\"כ הביא בשם א\"ז ולכאורה הלכה כרבא דמערבין אפילו לדבר הרשות ואם איתא לדרב יוסף אם עירב לדבר הרשות אפילו דיעבד אינו עירוב כו' וכתב עליו שדברי תימה הם דלא אשכחן שום אמורא דפליג עליה כו' נלפעד\"נ ליישב דברי הסמ\"ג ודברי ההגהות ושניהם לד\"א נתכוונו ומוצא אחד לשניהן ומה שכתב סמ\"ג דהכי איתא בפרק בכל מערבין הוא מדגרסינן שם בפלוגתא דר' יהודא ורבנן בעירוב בב\"ה מכלל דר' יהודא סבר מותר קסבר מצות לאו ליהנות נתנו נימא כתנאי אמרה לשמעתיה כו' אמר ליה רבא כו' הכא בהא קמיפלגי מר סבר אין מערבין אלא לדבר מצוה ומר סבר מערבין אפילו לדבר הרשות וס\"ל לסמ\"ק דה\"פ של מחלוקת דר\"י סבר אין מערבין אלא לדבר מצוה ר\"ל אפילו עירב לדבר מצוה אין לו לצאת חוץ לתחום אלא לדבר מצוה ולא הרשות דלישנא דאין מערבין משמע הכי וכמו שפירש\"י על ההיא מימרא דרב יוסף דאין מערבין אלא לדבר מצוה דאין לו לילך חוץ לתחום אלא לדבר מצוה וכמ\"ש הגהות בשמו ורבנן דקאמרי מערבין אפילו לדבר הרשות ע\"כ ר\"ל דאם עירב לדבר מצוה יכול לצאת אפילו לדבר הרשות דמסתמא רבנן לא פליגי אסתם מתני' דריש פרק כיצד משתתפין דסברה דאין מערבין אלא לדבר מצוה והשתא א\"ש מ\"ש סמ\"ק דהכי איתא בפרק בכל מערבין דכיון דקי\"ל כרבנן דרבים נינהו אשתכח דאליבא דרבא מערבין לדבר הרשות ר\"ל כשעירבו לדבר מצוה מותר לצאת לדבר הרשות וכיון דרבא בתראה קי\"ל כוותיה ולפ\"ז רבא ורב יוסף דתרווייהו סברי דאין מערבין לכתחלה אלא לדבר מצוה ובהא אם עירב לדבר מצוה אם מותר לצאת לדבר הרשות מדברי רב יוסף משמע דאין יכול לצאת וכמ\"ש רש\"י על דבריו אבל אינו מוכרח וכמ\"ש הגהות שהבאתי וז\"ל ושמא הוא מותר ומטעם זה איתמר דרב יוסף בפ' כיצד משתתפין סתמא וליכא מאן דפליג עליה ומיושב בזה כל מה שתמה ב\"י ז\"ל דמה שתמה על סמ\"ה דלא מצאו ולפי מה שפירשתי הוא מדברי רבא ומה שתמה על הגהות ממה דאיתמר אמימרא דרב יוסף סתמא וליכא מאן דפליג עליה משמע דהכי הוה הילכתא ולפי מה שפירשתי א\"ש. בש\"ע בסי' תט\"ו כתב וז\"ל ואין מערבין אותו ב\"ה ואם עירב הוי עירוב ואח\"כ כתב אמרו לו ב' צא וערב עלינו אחד עירב עליו מבע\"י וא' עירב עליו ב\"ה זה שעירב עליו מבע\"י נאכל עירובו בין השמשות וזה שעירב עליו ב\"ה נאכל ב\"ה שניהם קנו עירוב ויש חולקים ע\"כ ומשמע מדבריו שהם תרי דינים מחולקים לכך חלקינהו בתרי בבי אבל מדברי התוס' והרא\"ש משמע דחד דינא ממש הוא שכתבו על מימרא זו ורש\"י ז\"ל מוקי לה אף בעירובי תחומין וספק עירוב בין השמשות כשר בדיעבד דס\"ל כר\"י דספק עירוב כשר והקשו דהא ר' יוסי לא קאמר ספק עירוב כשר אלא היכא דיש לו חזקה כו' וע\"ש והעלו דמיירי בעירובי חצירות אבל בעירובי תחומין אינו עירוב כלל ולפ\"ז לא ה\"ל לכתוב כלל דין זה מאחר שכתב דאם עירב בין השמשות לרמב\"ם הוי עירוב והל\"ל מיד ויש חולקים ותו לא: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ב\"י ז\"ל כתב דמשמע ליה דכל היכא דאמרינן שאם אירע י\"ט בתוך הימים שקיבל עליו להתענות אינו דוחה את הי\"ט כ\"ש היכא דקיבל עליו בפי' להתענות באותו יום שאינו רשאי להתענות והכי דייק מהא דתנן אין גוזרין כו' וכתב אח\"כ וכן נראה מדברי המ\"מ ומדברי הראב\"ד ואח\"כ תמה על רבינו שנראה מדבריו בהיפך ממ\"ש בטור י\"ד סי' רט\"ו ובשם סמ\"ג ע'\"כ ולע\"ד נראה דליכא למשמע מדברי רבינו כלום ופי' דברי רבינו בטור י\"ד בסי' הנזכר כך הוא כי בתחלה בריש הסי' כתב ו\"ל נדרים חלים על דבר מצוה כיצד אומר קונם סוכה כו' מדקאמר בלשון קונם משמע דמיירי שהוציאו בל' נדר ממש ולא בקבלת תענית בעלמא ואח\"כ כתב וז\"ל וכתב הרמב\"ן דוקא שהוציאו בלשון קונם שהוא נדר ממש כו' ונראה שזה שכתב בשם סמ\"ג וז\"ל ודוקא שלא נדר בפי' להתענות בשבת וי\"ט אלא אירעו בתוך הזמן שנדר להתענות אבל אם נדר להתענות בהן בפי' צריך להתענות בהן קאי ג\"כ ארישא דמיירי בנדר בל' נדר ממש שהוא נדר החמור וחל על דבר מצוה והשתא א\"ש דהחמיר טפי בשנדר להתענות בשבת בפירוש מאם לא נדר בשבת בפירוש אלא אירעו בתוך הזמן שנדר להתענות לפי דבנדר להתענות זמן ידוע ואירע בו שבתות וי\"ט יכול להתיר נדרו ופותחין לו בהם שאומרים לו אילו שמת ללבך שיפגעו בתוך הזמן אלו הימים לא היית נודר והותר כל הנדר וכמ\"ש שם רבינו בהדיא משא\"כ כשנדר להתענות בשבת בעצמו דאז היה יודע שהוא שבת ואפ\"ה נדר ולא הותר כל הנדר וחייב לצום ודינו הוי ככל מי שנדר לבטל המצוה אבל אם לא אמר בל' נדר ממש אלא בלשון קבלה בעלמא אז הוי דינו כמו שכתב ב\"י ז\"ל דכל היכא דאמרינן שאם אירע י\"ט בתוך הזמן שקיבל עליו להתענות אינו דוחה את י\"ט כ\"ש היכא שקיבל עליו להתענות בי\"ט עצמו מאחר שאינו אלא קבלה בעלמא ואינו חל על דבר מצוה וכמו שהניח ב\"י ז\"ל דרבינו ג\"כ מודה בזה כנ\"ל רק ע\"ז יש לתמוה על רבינו שהביא לשון הסמ\"ג לא כמ\"ש הסמ\"ג וצ\"ע: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ואם הוא מסתפק אם אמרו ב\"י ז\"ל הביא דברי הכלבו בריש סי' זה וז\"ל וגם הכלבו כתב בשם הר\"ם דאם נסתפק אם אמר ענין היום אם לא שצריך לחזור ואח\"כ כתב מיהו בפ\"ג שאכלו גרסינן ירושלמי דבספק הזכיר בר\"ח אין מחזירין עכ\"ל ותמה הוא ז\"ל עליו שלא נסתכל במאי דאיתמר התם עליה אשכח תנא דפליג עליה כל יום שיש בו קרבן מוסף כו' מחזירין אותו עכ\"ל. ולעד\"נ דלק\"מ דלשון הירושלמי כך הוא תני היה יושב ואוכל בשבת ושכח להזכיר של שבת רב אומר חוזר ושמואל אמר אינו חוזר שמעון בר בא בשם ר' יוחנן ספק הזכיר של ר\"ח ספק לא הזכיר אינו חוזר אשכח תנא ופליג כל יום שיש בו מוסף צריך להזכיר מענין המאורע אם לא הזכיר מחזירין אותו עכ\"ל ונראה דכלבו סובר דמאן דאמר ספק אין מחזירין אותו לא פליג אתנא דאמר אם לא אמר מחזירין דמר אמר חדא ומר אמר חדא ותנא דאמר אם לא אמר מחזירין מודה דבספק אין מחזירין ומאי דקאמר שם אשכח תנא דפליג זה קאי אדלעיל מינה אשמואל דקאמר אינו חוזר אפילו יודע ששכח ולא הזכיר כמו שהבאתי ל' ירושלמי עליה פליג האי תנא ואמר מחזירין אותו ובזה מיושבים דברי הכלבו כנ\"ל. ב\"י הביא דברי הכלבו ודחי הירושלמי האחרון דכתב אין מחזירין אותו מיירי לענין הזכרה דברכת המזון דהא אהזכרה דברכת המזון דאיירי ביה מייתי ליה ואין דבריו נראין דא\"כ מאי איריא ספק אפילו ודאי לא אמרו אין מחזירין אותו כמ\"ש לעיל סי' קפ\"ח ומהירושלמי שאמר התפלל ואינו יודע מה הזכיר כו' אין ראיה דאיכא למימר דלא איירי אלא לענין הזכרה ושאלה דרגיל בהן הרבה ולכן כל ל' יום אמרינן מה שהוא למוד הזכיר דלא מיקרי הרגל בפחות מל' יום אבל לענין יעלה ויבא דלא מצינו לעולם שיעברו ל' יום שלא יזכיר יעלה ויבא לא מיקרי הרגל ולא אמרינן ביה חזקה מה שלמוד מזכיר עכ\"ל ד\"מ ונלע\"ד להביא ראיה שיש חילוק בין שלשים בצמצום ממ\"ש רבינו לעיל לענין סדר תפלה דלהרא\"ש א\"צ לחזור לשל ר\"ח מה\"ט ע\"ש. כתב הכלבו טעה ולא התפלל מנחה ביום שלפני ר\"ח מתפלל ערבית שתים ומזכיר יעלה ויבא בראשונה ואינו מזכיר בשניה ואם הזכיר בשנייה ולא בראשונה השנייה עלתה לו ולא הראשונה ואם הזכיר או לא הזכיר בשניהן יצא עכ\"ל וכ\"כ ב\"י בשם הגאון שכ\"כ בחידושיו וכתב שנכון הוא כמ\"ש ס\"ס רצ\"ב בטעה ולא התפלל מנחה בשבת וכ\"כ בד\"מ וכדאי המה הגדולים הללו לסמוך עליהם אע\"ג דלכאורה הדבר תמוה כיון דר\"ח הוא ותשלומין הוא בתורת ערבית כמ\"ש טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים. וא\"כ למה לא צריך להזכיר בשניהם לכתחלה יעלה ויבא ול\"ד לטעה במנחה בשבת דמתפלל ערבית שתים ומזכיר הבדלה בראשונה ולא בשנייה דהתם כיון דכבר הבדיל בראשונה הוי חול וא\"כ א\"צ תו להתפלל אלא תפלה של חול משא\"כ הכא שהוא ר\"ח וכל התפילות שיתפלל בר\"ח בכולן יזכיר ולמה יגרע בתפלה כיון דשם ערבית עליה ולא שם מנחה ומה\"ט צריך להקדים אותו של ערבית החובה ראשונה ועיין מ\"ש ריש סי' פ\"ט בענין זה דאמרו תפלת שחרית ד' שעות זמנה ואח\"כ שכרו כמתפלל תפלה שלא בזמנה דר\"ל כמו שמתפלל תפלת שחרית אחר ד' שעות ואם לא נזכר עד אחר ו' שעות אזי מתפלל תשלומין שחרית בשם תפלת מנחה והם כשכח מנחה או ערבית ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    "ובקריאת הפרשה הלכה כרב דאמר דולג פי' כהן קורא ג\"פ שהם וידבר כו' ואמרת ולוי חוזר וקורא ואמרת ומסקנא דגמרא בפרק קמא דמגילה והטעם ג\"כ שם בגמרא מפני שפרשה זו אין בה אלא ח' פסוקים ואם יקראו שנים הראשונים כ\"א ג' פסוקים לא נשארו אלא ב\"פ ואין משיירים בפ' פחות מג' פסוקים ואם קראו פ' זו בשנייה ונשארו עדיין שבעה פסוקים לקרות בהן ב' אנשים א\"א לפי שהם נחלקים לב' פרשיות פ' וביום השבת היא מב' פסוקים ובראשי חדשיכם היא מה' פ' ואם יקרא איש א' כ' וביום השבת ופסוק א' מפרשת ובראשי חדשיכם אין מתחילין בפר' פחות מג' פסוקים ואם יקרא פ' וביום השבת וג' פסוקים מפרשת ובראשי חדשיכם לא נשארו אלא ב' פסוקים וע\"ש ופירש הר\"ר אלפסי והגאונים בפ' ראש חודש ואמצעי היינו שני והקשה עליו הרמב\"ן ז\"ל דאם כן מה הועילו חכמים בתקנתן דהרי אותה חששא במקומה עומדת שהרואה אותו מתחיל בפסוק שלישי שבפרשה יאמר הראשון לא קרא אלא שנים ואי לא חיישינן לנכנסים בדלא אפשר למה דולג יקראו שנים בפרשת צו והג' יקרא וביום השבת ופסוק א' ובראשי חדשיכם דמאי איכא אי משום דאין מתחילין בפ' פחות מג' פסוקים יהא ההיא אינו אלא משום הנכנסים וכיון דאפילו בדילוג אכתי איכא לההיא חששא גופא למה ידלג ליקרי כדרכו ולא ניחוש לנכנסים כיון דלא אפשר ומתוך כך דחק הרמב\"ן להעמיד פלוגתא דרב ושמואל אמעמדות אבל בראש חדש קורא כדרכו וגם הרשב\"א ז\"ל תירץ ליישב המנהג ועיין שם בפי' רבינו ניסים פרק הקורא את המגילה עומד ד' שע\"א ע\"ב והר\"ן תירץ דרבנן גזרו דלעיל אין מתחילין בפרשה ואין משיירין בפרשה פחות מג' פסוקים והך תקנתא לא מיעקרא לעולם הילכך א\"א שיקראו כדרכן ובראשי חדשיכם דהיכא ליעבד כדאיתא בגמרא שאילו היו קורין כדרכן לא לנכנסים ולא ליוצאים בלבד היינו חוששין אלא אפי' לעומדים שם מתחלה ועד סוף איכא למיחש לחורבה שיהיו סבורים לומר שמותר להתחיל בפרשה בפחות מג' פסוקים וירגילו לעשות כן בכל שנה כשיזדמן להם ואיכא משום הנכנסים או אם ישייר בפרשה בפחות מג\"פ ירגיל לעשות כן בכל השנה ואיכא משום היוצאין ולפיכך לא רצו חכמים לעקור אחת משתי תקנות אלו לעולם אפילו אי לא אפשר ושמא תאמר והא אכתי כי אמרינן נמי דולג איכא למיחש שהעומדים שם יהיו סבורים שמותר לדלג בעלמא ויבואו לעשות כן בפסוק שלישי שבפרשה ואיכא משום הנכנסים הא לא קשיא שאין הדילוג מצוי ולמה יבא לדלג אדרבה מי שהוא בבית הכנסת מתחלה ועד סוף שואל למה הוא דולג כיון דאיכא פסוקים טובא ומפרשינן ליה לפי שאין מתחילין ואין משיירין בפרשה עושין כן ומתוך כך לא יבואו לדלג בעלמא וכיוצא בזה שלא יחשבו הנכנסים שהתחילו בפרשה בפחות מג' פסוקים ועוד שאין הדילוג מצוי ואינו נעשה אלא בדוחק וליכא למיחש ביה אבל אם היו קורין כדרכן העומדים בב\"ה אין רואין שינוי כלל ואין סבורין דהכא שאני משום דלא אפשר אלא סבורין כדרכן הן קורין שמותר להתחיל ולסיים בפרשה פחות מג\"פ וע\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ב\"י הביא גמרא פרק בתרא דר\"ה במוספי שבת מה היו אומרים רב חנן אמר הזי\"ו לך לאו דוקא בשבת אלא ר\"ל במוספים של אותה שבוע שהיו עושין מעמדות והיו מתפללין בכל יום מוסף וגם נעילה וכן משמע מפ' כ\"ב שהביא ב\"י וכן מדברי רבינו: מ\"ש ב\"י ז\"ל ומנהג זה יפה ממנהג הראשון דלמנהג הראשון לא איירי בפסיקתא אלא כשחל ר\"ה בב\"ג דוקא ולמנהג זה איירי בכל השנים אין לפרש דה\"ק דלמנהג השני משלימים תרתי דתיובתא ולעולם חדא בשבת שובה ודרשו בצום גדליה משא\"כ למנהג הראשון דמפטירין דרשו בין ר\"ה לי\"כ דהא התוספות כתבו בפרק בני העיר כמנהג הראשון ואפילו הכי כתבו דמפטירין בצ\"ג דרשו וצ\"ל דב\"י ה\"ק מדדחי רבינו מנהג שני וכתב דסימן דפסיקתא מוכח כמנהג הראשון ע\"כ צ\"ל דסובר רבינו דתרתי דתיובתא דקאמר בפסיקתא הוא דוקא בשבת משא\"כ למנהג שני דהוי חדא בשבת ואם כן לפי המנהג הראשון לא איירי בפסיקתא אלא כשחל ר\"ה בב\"ג דוקא אבל למנהג שני דתרתי דתיובתא דקאמר הוי חדא בשבת וחדא בחול מיירי בפסיקתא בכל השנים ולזה כתב דיפה מנהג שני ממנהג הראשון: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שואלין בהלכות פסח וכו' והא דתניא בפרק בני העיר משה תיקן לישראל שיהיו שואלין ודורשין הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג היינו לדרוש בטעמים שבעבורם נצטוו במועד ההוא וגם דברים שאסור או מותר לעשות בי\"ט אבל צריך להודיע לעם ל' יום קודם פסח כדי שיהיה להם שהות רב לטחינת החיטים והגעלת כלים וביעור חמץ דאלו בפסח לית להו תקנתא אי לא עבדי להו כהלכתייהו קודם הפסח משא\"כ בשאר מועדים עיין בב\"י שהאריך בזה ועוד בתירוצים אחרים ע\"ש: "
                ],
                [
                    " מפני שבאחד בניסן הוקם כו' ז\"ל ב\"י ונראה דה\"פ דמסכת סופרים אין מתענין בכל חודש ניסן מאחר שבאחד בו הוקם המשכן ובי\"ב שאחריו הקריבו הנשיאים כו' עכ'\"ל משמע מדברי ב\"י דהנשיאים התחילו להקריב ביום ב' להקמתו דאף אם בזאת יש לתרץ דמ\"ש ב\"י ובי\"ב שאחריו אינו ר\"ל אחר יום ראשון אלא אחר הקמתו ור\"ל בכללו גם יום ראשון שהיה אחרי הקמת המשכן ובו הקריב נחשון ע\"כ אין דעת הב\"י כן דהא כתב מיד אחר זה ז\"ל ועוד דא\"כ לית לן שלא להתענות אלא באלו י\"ג ימים בלבד כו' עד לכך נראה דמטעם אותן י\"ג ימים כו' מדכייל י\"ג אהדדי מכלל דפשוט שלא להתענות בהן מהטעם שנכתב בדברי רבינו ורבינו לא הזכיר אלא הקמת המשכן והקרבת נשיאים ש\"מ שבי\"ב שאחריו דוקא קאמר והיינו י\"ג ימים בניסן. ותימא הלא איתא בסדר עולם ומייתי לה במסכת שבת פ' ר\"ע דף פ\"ז ע\"ב שיום שמיני למילואים הוא היה ר\"ח ניסן ונטל עשר עטרות וקא חשיב ומונה ראשון למעשה בראשית ראשון לנשיאים כו' ופירש\"י לנשיאים לחנוכת הבית שנחשון בר\"ח הקריב וכן פירש\"י בפרשת שמיני בפסוק ואת שעיר החטאת דרש דרש משה וגו' וסדר עולם מייתי נמי רש\"י שם בריש הפרשה. והא דכתב הטור ביום ראשון הוקם המשכן כדי לאשמועינן אימתי התחילו להקריב דהא מיד שהוקם התחילו שהרי חנכו המזבח והא דלא מתענין בי\"ג בניסן או משום דרובו יצא בקדושה או משום לפניהם ולאחריהם או משום דא\"ח שלהם היה ותדע דאל\"כ למה לא נקט יום ראשון היה ר\"ח ובשביל זה אין מתענין ואף הב\"י בא לדקדק מכח האי קושיא שרבינו לא בא ללמד טעם למה אין מתענין בהנך ימים אלא ליתן טעם אכל חודש ומש\"ה קדשו עוד קדושה זו דהוקם בו המשכן וכיון שנעשה בו קדושה מרובה מש\"ה אין מתענין בו כל החודש וזהו דוחק: "
                ],
                [
                    " ותלמידים מתענין בו כו' כבר כתבתי בפרישה לשון ב\"י דהיינו לבני א\"י שאין עושין פסח רק ז' ימים כו' אבל ק' לפירושו איך מתענין באסרו חג והוא בעצמו כתב עד אחר אסרו חג ובפרק לולב וערבה יליף לאסרו חג מקרא וצ\"ע ועיין ב\"י. וז\"ל מסכת סופרים שם והתלמידים מתענין ב\"ה מפני חילול השם ומפני כבוד ההיכל שנשרף בד\"א בצנעא אבל להזכיר בציבור אסור עד שיעבור ניסן עכ\"ל א\"כ לפי זה לא קשה מידי שלא הזכיר אלא ב' וה' גם לא חזר ואמר ג' ימים ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ונמצא שעשרה בחודש היה שבת כו' וא\"ת לפי טעם זה ה\"ל למיקרי לכולהו יומי מעשור לחודש עד ע\"פ ימים גדולים דבכולם נעשו נס וי\"ל שעיקר הנס היה בתחלה שאז היה עיקר קהיון שיני המצריים אבל אחר שעבר יום ראשון כיון דדשו דשו. ובמדרש איתא שמיד הלכו הבכורים ובקשו שישלח פרעה לישראל ולא רצו ועשו מלחמה והרגו מהם הרבה וזהו הנס שהיה ביום ראשון ב\"י ולי נראה דמש\"ה נקרא כל שבת שלפני פסח שבת הגדול ואפילו אינו חל בעשירי ולא ימים שאחריו משום שידוע שבזמן שצוה משה לישראל על לקיחת קרבן פסח דרש להם טעמו וסודו ובפרט שע\"י זה מנעו מע\"ג שעבדו במצרים כמו שדרשו רז\"ל על משכו וקחו משכו ידיכם מע\"ג כו' ואותה דרשא שייכא דוקא בשבת שהוא יום המנוחה וגם יום השבת הוא המוכן ומזומן ללמוד בו שיש לו סגולה מצד יתרון הנפש שבאדם בשבת להועיל לכל מבקש תורה מש\"ה נקרא שבת הגדול ע\"ש שנאמר בתהלים נודע ביהודה אלקים בישראל גדול שמו וביחזקאל סימן ל\"ח והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גוים רבים וידעו כי אני ה' וזהו היה הכל ע\"י לקיחה זו של פסח שבישראל גדול שמו במה שמשכו ידיהם מע\"ג ונתגדל ונתקדש לעיני מצריים שהיו שיניהם קהות כו' כדאיתא במדרש מה דקשרו אותם בכרעי מיטתם הוא משום דדרך הראשונים שהיו יושבין כל היום על המיטה ויהיה לנגדם תמיד ובזה מיושב הכל וא\"צ לתירוצי ב\"י וזהו ג\"כ יכול להיות כוונת הטור ובזה מיושב נמי תמיהת מורי ז\"ל על הטור מ\"ש מלילי פסח שמספרים ביציאת מצרים אימתי שחל ליל ט\"ו ולא דוקא ביום ה' ועוד כיון שתיבת גדול שם של חכמים הוא הוי ליה לקרותו שבת רבא צומא רבא קידושא רבא וגם סתר טעם י\"א שנקרא שבת הגדול ע\"ש ההפטורה כמו שקורין שבת נחמו ושבת שובה ושבת חזון דא\"כ היה לו לקרותו שבת וערבה ולא כמו שמסיימי' לפני בא יום הגדול וגו' ותימר דזה וזה גורם כלומר מכח נס גדול ומכח יום הפטורה ולפירושי א\"ש הכל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ממדרש הפסוקים כו' כתב ב\"י אך מיעוט הוא ומחלקינן מסברא חצי להיתר וחצי לאיסור עכ\"ל וא\"ת דילמא מיעוט זה אתא שלא יצטרך להשביתו מכל וכל באור לי\"ד אבל מצפרא צריכין לבער וי\"ל דהא כתיב ביום הראשון דמשמע דוקא ביום ולא בלילה ואך בא למעט חצי היום והכי איתא בהדיא בגמרא דף ה' ע\"א. גם אין להקשות לפי' ב\"י למה לי מיעוטא דאך הלא בלא אך נמי מיעוטא הוא מדקאמר ביום הראשון תשביתו מכלל ששהה שעה ומסברא מחלקינן חצי להיתר וחצי לאיסור די\"ל דבשלמא כי כתיב אך מיעוטא הוא כאילו כתיב נמי לא תשביתו ולכך מחלקינן אבל ביום הראשון משמע מיד למחר תשביתו וק\"ל. גם י\"ל דאי מביום הראשון תשביתו ה\"א דלא ממעט אלא הלילה דגם לילה בכלל יום ואך בא למעט עד חצי היום: "
                ],
                [
                    " ב' שעות קודם כו' כבר כתבתי דעת בעל תרומת הדשן בפרישה וצ\"ע דלכאורה לא משמע דיהא דעת ת\"ה כן דהא כתב בתשובה סימן קכ\"א ז\"ל שאלה הא דקיימא לן כר' יהודא אוכלין כל ד' ולא יותר בשנת העיבור שהיום מאריך בגבולינו שבסוף ד' עדיין כמו ג' שעות עד חצות עד אימת שרי לאכול חמץ עד ב' שעות קודם חצות לעולם כו' ומסיק דמותר לאכול עד ב' שעות קודם חצות ולכאורה נראה דהני ב' שעות המה שעות קצרות דאילו בשעות זמניות בכל ד' שעות אין כאן אלא ב' שעות עד חצות וכן יש להוכיח מהתשובה ע\"ש: "
                ],
                [
                    " שאין צריך להפסיק כו' עיין בב\"י שמפרש טעמא דר\"י משום דאמר אביי לא ליפתח אינש בגירסא משמע אבל אם התחיל אין צריך להפסיק ומ\"מ אין לפרוך מראייה זה אמ\"ש רבינו ונראה דאזלינן בתר טעמא וצריך להפסיק דס\"ל דאביי לא אתא לאשמועינן אלא דאע\"ג דת\"ת היא מצוה תדירה ומוטלת עלינו מ\"מ אשמועינן דצריך שלא לפתוח כדי שלא ישכח מלבטל וכיון שאשמועינן זה ממילא נלמד דאפילו צריך להפסיק וק\"ל וב\"י פסק דא\"צ להפסיק והטעם דכיון שהוא מדרבנן מסתמא לא גזרו כ\"א לא לפתוח בעידניה אבל רמ\"א פסק דצריך להפסיק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " על ביעור חמץ עיין באשר\"י והר\"ן בפ\"ק דפסחים הטעם למה בקצת ברכות מברכין בעל ומקצת מברכין בלמ\"ד. ועיין ברמב\"ם בהלכות ברכות ועיין מ\"ש מהרמ\"י וב\"י: "
                ],
                [
                    " דהא לא קבע ליה זימנא עיין מ\"ש ב\"י בשם תשובת הרשב\"א: "
                ],
                [
                    " ומסתברא רשות הוא כו' ז\"ל ב\"י תימה מפני שהוא רשות היה לנו להחמיר ולומר דמספק לא יברך כו' עכ\"ל ולעד\"נ דלא דמי למ\"ש רבינו בסימן כ\"ט ואני תמה דודאי כיון דשאינו חייב לברך אם יברך הוי ברכה לבטלה דהתם כיון שודאי אינו חייב לברך דקי\"ל לילה לאו זמן תפילין היא אם יברך הוי ברכה לבטלה אבל היכא דמספקא כגון זמן בר\"ה וי\"כ או הכא רשות הוא לברך: "
                ],
                [
                    " ומיהו לכתחלה טוב ליזהר כו' עיין בפרישה מה שפירשתי ומהרש\"ל פי' וז\"ל ונראה דבודאי מ\"ש שאין לבודק לדבר כו' ולא חילק בין תחלת הבדיקה לאחר שהתחיל לבדוק אלמא דבחד מחתא מחתינהו וזהו ליתא ודו\"ק. פי' לדבריו כמו שבתחלת הבדיקה אסור לדבר כך אסור אח\"כ והוא ס\"ל שטוב ליזהר אבל אין איסור בדבר כתב מהרי\"ל וא\"צ פתותי לחם ולא הוה ברכה לבטלה לפי שדעתו כשמברך על ביעור לבער אם ימצא וכן הנהיג מהרש\"ל וכעס על המניחין שמא יטלנו עכבר. וכתב המרדכי שצריך לכבד הבית קודם הבדיקה והביא ראייה לדבר וכתב רמ\"א הכיסים ובתי היד של בגדים שנותנין לפעמים חמץ בתוכן צריכין בדיקה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " משום שהם דברי יחיד ז\"ל מורי ז\"ל תימה על הרא\"ש הלא הוא סבר כהאי כללא כל מקום ששנה רשב\"ג במשנתינו כו' אבל הרי\"ף והרמב\"ם לא סבירא להו עכ\"ל ותימה על תמיהתו הלא דוקא בכל מקום ששנה רשב\"ג במשנתינו קאמרי וזה ברייתא היא ולא משנה: (עי' בפ\"ט ה\"ה מה' טומאת מת בכ\"מ ובמ\"ל ובפ\"ז מה' פרה אדומה) "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ודלא ביערתיה כו' וא\"ת כיון דאמר דלא חזיתיה למה לי עוד דלא ביערתיה וא\"ל דבלשון דלא ביערתיה מבטל החמץ שמצא זה אינו שהרי כתבתי בפרישה דעת מהרי\"ו שצריך לקיים מצות שריפה בשלו לכן נראה דבלא ביערתיה מבטל החמץ שהצניע לאכול והכי דייק לישנא דלא ביערתיה ר\"ל דחזיתיה כבר ועכשיו דלא חזיתיה ולאו ביערתיה עכשיו אבל אי קאי אחמץ שמצא הל\"ל דחזיתיה נמי וא\"ל למה ליה לבטולי זה החמץ שהצניע לאכול הלא על כל פנים צריך לבטל למחר דאפשר לומר כמו שכתב הרא\"ש וזה לשונו ומ\"מ לא יסמוך על ביטול היום שלא לבטלו בלילה כי ביטול כו' וכן מוכח מדברי הרא\"ש שהביא רבינו ע\"פ נוסחאות ס\"א וז\"ל וגם בפת ששייר בלילה למאכלו חוזר וזוכה בו דמשמע דמבטל לה בלילה וכן באשר\"י דף קכ\"ח ריש ע\"ד כמ\"ש בס\"א: "
                ],
                [
                    " והר\"ר פרץ כו' כתב ב\"י דלא חמיתיה משום שאינו יכול לבטל מה שראה שהרי אנו רואים שהוא משמר אותו יפה וחוזר וזוכה בו וכבר הוכחתי שרבינו אינו סובר כן: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " על ההיא דככר בבור שמבטלנו כו' ומ\"מ בככר על הקורה פסק דצריך להוציאו משום דמסיק לשם את\"ל צריך להוציאו וכל את\"ל אמת אם לא נפשוט לדעת הרמב\"ם ז\"ל ואע\"ג דגבי בור נמי איתא את\"ל הוא לא גרסו בספריו כן פי' המפרשים והטור ס\"ל בשניהם לקולא ולא הביא הרמב\"ם אלא משום השגת הראב\"ד עליו ולכתוב שלא טעה מ\"ו: "
                ],
                [
                    " ונראה שלא טעה וז\"ל המ\"מ ואני אומר שאין טעות בדברי רבינו ובודאי לא נתכוין שיהא רשאי להטמין בבור ולבטלו שאע\"פ שאינו עובר עליו כל שביטלו קודם זמן איסורו מ\"מ אסור להטמין בבור לכתחלה ודבריו בככר הנופל מאליו בבור שאז לא הטריחיהו חכמים לירד שם אלא יבטל הביטול שהוא מן התורה והרי זה ממש כחמץ שנפל עליו מפולת שמבטלו בלבו עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ואע\"ג דקי\"ל כרבי שמעון דלא קניס בחמץ ע\"י תערובות כו' י\"מ אדברי רבינו ממ\"ש כאן למ\"מ בס\"ס תמ\"ז שכתב שם לדברי ר\"ש הנ\"ל ז\"ל ולאחר הפסח בין במינו בין שלא במינו בטל בס' כו' עד כללא דמילתא כל דבר שאין עוברין על תערובתו יכול לערב לכתחלה ולשהותו ודבר שעוברין עליו אפילו נתערב ממילא קודם פסח צריך לבערו ואם לא ביערו אסור נתערב אחר פסח בשוגג בטל בס' במזיד אינו בטל עכ\"ל. והנה מקשין ממ\"נ במאי איירי הכא בסי' תמ\"ב הא דכותח הבבלי ואינך דקחשיב אם מיירי שיש בתערובות ס' היתר כנגד החמץ או לא אי איירי שיש בו ס' היתר א\"כ הרי מותר להתערב אפילו לכתחלה קודם פסח גם לאוכלו בפסח לדעת רבינו שהרי נתבטל קודם הפסח וס\"ל דלא חוזר וניעור בתוך הפסח ובהא ודאי לא פליג ר\"א דאין מחמיר בדבר שכבר נתבטל בו החמץ לגמרי בשעת היתרו ואם מיירי בדליכא ס' בהיתר נגד החמץ א\"כ היאך מקשה ואע\"ג דקי\"ל כר\"ש דלא קניס כו' הא ר\"ש דלא קניס איירי דוקא בתערובות שיש ס' בהיתר נגד החמץ וכמ\"ש לעיל דברי רבינו שכ\"כ בס\"ס תמ\"ז והם המה דברי ר\"ש וכמ\"ש ב\"י דרבינו ס\"ל דהא דלא קניס ר\"ש היינו דוקא כשנתערב בס' כשאר אסורים וע\"ש שכתב נמי שמדברי הרמב\"ם נראה שס\"ל אפילו נתערב בפחות מס' היתר לא קניס ר\"ש וס\"ל דמותר לאכלו אבל דעת רבינו אינו כן והנה רוצים לתרץ קושיא זאת באמרם דמ\"ש רבינו כאן ומקשה אף ע\"ג דקי\"ל כר\"ש דלא קניס כו' ע\"כ צ\"ל שמקשה זה לדעת הרמב\"ם דפסק הלכתא כר\"א כמ\"ש רבינו בסמוך דאל\"כ מאי מקשה מהא דקי\"ל כר\"ש דילמא להכי קי\"ל כר\"ש מאחר דלא קי\"ל כר\"א אלא כרבנן דפליגי עליה וכמו שפסק הרי\"ף והרא\"ש וכמ\"ש רבינו בשמם בסמוך אלא ודאי לדעת הרמב\"ם וסייעתו פריך דפסקו דהילכתא כר\"א וקשיא להו דקי\"ל נמי כר\"ש דלא קניס וא\"כ קשיא הילכתא אהילכתא וא\"כ הוי קושיא הנ\"ל ג\"כ נתיישב דאיכא למימר דכאן איירי בתערובות דלית ביה היתר ס' נגד האיסור חמץ ואפ\"ה הל\"ל שמותר לשהותו לאוכלו אחר הפסח מאחר דקי\"ל כר\"ש דלא קניס ור\"ש לדעת הרמב\"ם אכילו נתערב בפחות מס' לא קניס כל אלה דבריהם ובאמת שתלו תניא בדלא תניא והקדמה כוזבת שאין זה כדרך הפוסקים להקשות אע\"ג דקי\"ל כר\"ש כו' לדעת הרמב\"ם שפסק כר\"א ועדיין לא כתב דעת הרמב\"ם גם אין לומר שדעת הרמב\"ם היא פשוטה לכל שהרי הוצרך לכתבו אח\"כ גם לא היה לו לסתום אלא לפרש שהקשה לדעת הרמב\"ם מאחר שס\"ל דאפילו בלא ס' קנס ר\"ש כי באמת זה לא מוכח בהדיא מדברי הרמב\"ם גם רבינו בסוף סימן תמ\"ח לא כ\"כ בשמו ובודאי אם עלתה על דעת רבינו שהרמב\"ם ס\"ל דאפילו בלא ששים לא קנס ר\"ש היה מזכירו והיה כותב דעתו והיה חולק עליו בראייה או הוה כתב סתם דל\"נ ליה דעתו או הוה מודה ליה לגמרי וגם הב\"י שכתב שם דלדעת הרמב\"ם בפחות מס' סגי אינו מוכרח כי אין לו ראייה כ\"א מדכתב הרמב\"ם סתם ואין זה ראייה גמורה שהרי אדרבה רבינו ס\"ל כר\"ש דמ\"ש משאר תערובות איסור שבכל התורה דבעינן ס' וי\"ל דאהא נמי סמך הרמב\"ם ולא הוצרך להזכירו ועוד דעיקר הדין והחידוש שכתבו הרמב\"ם ורבינו בזה הוא שאע\"ג שהחמץ היה בעין בתוך הפסח ועבר עליו הפסח באיסור וה\"ל למקנסיה שלא לאוכלו אף אם נתערב קמ\"ל דלא קניס וכר\"ש ולא שת לבו לפרש באיזה ענין שמותר ולא בא לאשמעינן צד היתר דלא קניס וכדברי רבא בגמרא בפרק כל שעה ושאמר הלכתא חמץ בפסח בין במינו בין שלא במינו במשהו ולאחר פסח בין במינו בין שלא במינו מותר גם אשר בא ע'\"ז מכח קושיא מאי מקשה מהא דקי\"ל כר\"ש דילמא היינו טעמא משום דלא קי\"ל כר\"א הוא דקי\"ל כר\"ש לק\"מ דה\"פ מאחר דמצינו דר\"ש היקל בתערובת חמץ לאוכלו אחר הפסח א\"כ ש\"מ דס\"ל ג\"כ דלית ביה איסור בשהייתו בתוך הפסח דאל\"כ הוה אסור לאוכלו ג\"כ אחר פסח ובכלל שכלל רבינו בס\"ס תמ\"ז וכמ\"ש לעיל וא\"כ מנ\"ל למימר לדברי רבי אליעזר דס\"ל דיש איסור בשהייתו דילמא גם רבי אליעזר ס\"ל דלית איסור בשהייתו וליישב קושיא הנ\"ל בממ\"נ במאי איירי הכא נלע\"ד דלק\"מ דבודאי צריכין אנו לומר דאיירי ביש ס' בהתערובות בהיתר נגד החמץ שהרי כתב רבינו בסמוך אתערובו' הללו ז\"ל ודוקא כשאין בהתערובות טעם חמץ וכו' מחייבים עליו אפי' לחכמים מדאורייתא דטעם כעיקר דאורייתא עכ\"ל ומדכתב דאיירי דבאין בו טעם חמץ ש\"מ דיש בו ס' דעד ס' מיהב טעמא וא\"ל דהרי יש לדקדק משם איפכא דמדכתב ג\"כ שם ודוקא שאין בו כזית בכדי אכילת פרס ור\"ל בכדי שהיית אכילת פרס אם אכל מהכותח כדרכו ע\"י טיבול לא יאכל כזית חמץ בתוך התערובות באותו זמן ואי איירי דיש בתערובות ס' נגד החמץ פשיטא דלא יאכל כזית בתוך זמן שהיית אכילת פרס דהא פרס הוא לרש\"י ד' ביצים וכזית הוא חצי ביצה וזהו שמינית מהפרס ומאחר שהוכחנו שיש בתערובות ס' נגד החמץ איך שייך לומר שימצא כזית בתוך הפרס ומכ\"ש להרמב\"ם ששיעור פרס הוא בכדי שיאכל ג' ביצים ומיירי נמי כשאוכל כדרכו וכמ\"ש הב\"י דאל\"כ קשה דברי הרמב\"ם דידיה אדידיה ע\"ש וכיון שכדרכו איירי פשיטא דלית ביה כזית בכדי א\"פ כיון דאית ביה ששים אלא ודאי צריכין אנו לומר דלית ביה ס' ויכול להיות דאפילו שמינית לא הוי ואפ\"ה יש דברים שאין נותנין טעם בפרט בדברים שנותנין לקיוהא בעלמא ואין הגוף החמץ נתערב בהו ומש\"ה הוצרך לומר דאע\"ג דלית ביה טעם אם היה בו כזית בכא\"פ הוי אסור וי\"ל דע\"כ זה ליתא דתאמר דאיירי בכותח ואינך דאית בהו קצת יותר משמינית חמץ ובודאי היה נותן טעם דכיון דנתנו אותו לקיוהא ש\"מ שיש בו כח להחמיץ אלא איירי בסתם נתינת טעם שבכל התורה דהיינו בס' וכמ\"ש רבי יוחנן כל איסורין שבתורה בס' ואפילו לרבא דאמר בטעמא בקפילא בס' דהיינו אם נתערב שני עניינים של היתר כגון תרומה בחולין במין בשאינו מינו יטעמנו כהן ואם של איסור הוא יטעמנו קפילא ארמאי ואם מין במינו הוא דליכא למיקם אטעמא בס' וכל זה כתבו רבינו בי\"ד סימן צ\"ח ע\"ש וא\"כ ה\"נ אפשר למיטעמיה קודם פסח מ\"מ בודאי אי לא הוי קצת יותר משמינית דהוי נותן טעם והא דהוצרכו לומר שאין בו כזית בכדי א\"פ משום דהכי איירי הגמרא פרק אלו עוברין (פסחים דף מ\"ד ע\"א) דמתחלה רצה הגמרא לפרש טעמא דר\"א משום דהיתר מצטרף לאיסור ודחי הגמרא דטעמא משום דאית ביה כזית בכא\"פ ופריך א\"כ קשה טעמא דרבנן דפליגי עליה ומשני דלית ביה כזית באכילתו כדרכו ואית ביה כזית באוכלו שלא כדרכו וכיון דבגמרא איירי שם בכזית בכא\"פ וקאמרי דאפילו יש בו כזית בכא\"פ ס\"ל לרבנן דאינו אסור מדאורייתא כיון שהוא שלא כדרכו הוצרך רבינו לאשמעינן ג\"כ דאל תטעה בזה דלעולם הוא אסור אפילו לרבנן ומחייבין עליו התם ואיירי כשלא כדרכו דבו דוקא ס\"ל לרבנן דמותר מדאורייתא דבטל דעתו אצל כל אדם ורבי אליעזר ס\"ל דאפילו בכה\"ג עוברין עליו עליו דכיון דאם היו אוכלין שלא כדרכו דהיינו שאכל הכותח בכפות שלא ע\"י טיבול זה אחר זה היה בו כזית בכא\"פ יש בו שם איסור עליו ולהרמב\"ם ולרש\"י עובר אפילו בלהשהותו ולר\"ת דוקא באכילתו וב\"י הביא ג\"כ כל זה לפי שיטתו על ענין אחר וכאשר הצעתי לפניך מכלל <br>****************** MISSING TEXT *<br>וכמ\"ש רש\"י שם פרק אלו עוברין (פסחים דף מ\"ד) ע\"ש ובשהייה זו ר\"ל כדרך בני אדם שאוכלין במתון אבל אם אוכל שלא כדרכו במהרה וה אחר זה יכול לאכול הרבה כפלי כפליים דהיינו ל' ביצים ויותר בכדי שיאכל אחר בכדרכו ג' ביצים ואם כן מצינו שפיר שאף שיש ס' בהיתר יש בו כזית בכדי א\"פ באכילתו שלא כדרך בני אדם אוכלין והשתא א\"ש דכתב רבינו ואע\"ג דקי\"ל כר\"ש דלא קניס כו' בדאית בו ס' וה\"נ יש בו ס' ואע\"ג דאית ביה כזית בכא\"פ שלא כדרכו ר\"ש נמי אפילו בכה\"ג לא קניס ומשני ה\"מ כשנתערב אחר פסח כו' ודו\"ק ואף שמדברי ב\"י משמע דאיירי בדליכא ס' שהרי כתב ז\"ל ומצאתי כתוב על לשון זה של רבינו יש ספרים שכתוב בהן בשינויא דמשני רבינו על האי קושיא ואע\"ג דקי\"ל כר\"ש כו' ה\"מ כשנתערב קודם פסח והתלמידים הגיהו ומחקו קודם וכתבו אחר הפסח ולכאורה יראה שהוא הכרח להגיה כן לפי שאם כו' עד ועוד שאם נתערב קודם פסת ואין בו ס' היה חייב לבער כו' הרי לפנינו שכתב ואין בו ס'. אין לדקדק מכאן כלום דלא אוקמינן באין בו ס' אלא לפי אותו הגירסא שהיה כתוב בו ה\"מ שנתערב קודם פסח דלאותם הגירסא ע\"כ צריכין לומר דאיירי ר\"ש בדלית ביה ס' דאל\"כ מאי האי דקאמר דלא קניס ר\"ש הא אפילו לכתחלה מותר לערבו ולאוכלו בפסח מכ\"ש לערבו ולשהותו עד אחר פסח וכמ\"ש רבינו בס\"ס תמ\"ז וכתבתי לשונו לעיל ואין לומר נמי דאיירי בתערובות שיש בו כזית בכא\"פ בשלא כדרכו דהא ר\"ש בכל מיני תערובות איירי כמ\"ש רבא חמץ קודם פסח במשהו לאחר פסח בין במינו בין בשאינו מינו מותר ולא בכל תערובות מצינו דאית בהו כזית בכא\"פ בשלא כדרכו ובכדרכו לית בו כ\"כ א\"פ אלא בכותח ואינך דקא חשיב עמו שהרי בגמרא אמרו שם בפרק אלו עוברין אלא הנח לכותח הבבלי דלית ביה כזית בא\"פ אי בעיניה דקשריף קאכיל ליה בטלה דעתו אצל כל האדם ואי משטר קשטיר ליה לית ביה כזית בכא\"פ ומדקאמר הנח לכותח כו' משמע דוקא בכותח ואינך דקחשיב בהדיה מצינו כן ולא בסתם שאר תערובות ומש\"ה אי הוה גירסת הספרים כשנתערב קודם הפסח היינו מוכרחים לפרשו דאיירי בדלית בה ששים אבל לפי גירסת ספרים דידן דגרסינן ה\"מ כשנתערב אחר הפסח לעולם איירי בדאית ביה ס' וכאשר הוכחתי דמוכרח לומר כן: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ובעל המאור כתב כו' דפסק כר\"ש דפרק כל שעה (פסחים דף כ\"ח) סוף ע\"א תניא חמץ בין לפני זמנו בין לאחר זמנו עובר עליו בלאו דברי רבי יהודה ר\"ש אומר חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום ופירש\"י לפני זמנו משש שעות עד שתתשך והנה בעל המאור ובעל העיטור תרווייהו פסקו כר\"ש אלא דבעל רבינו יפה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ומשיירין מזון ב' סעודות עיין מ\"ש לקמן סי' תע\"א בשם הרא'\"ש ות\"ה ור\"ן ורז\"ה דמותר לאכול מצות קודם זמן איסור חמץ אפי' גדולים אף שזה הדין איתא בגמ' משיירין מזון ב' סעודות נ\"ל דמפרשים דדוקא אתרומה קאי שאסור לשורפה או מפרשים אם ירצו משיירין אבל משמעות לשון רבינו לא משמע הכי גם שם כתבתי דהרמב\"ם ורמב'\"ן אוסרים לאכול מצות כל ע\"פ ע\"ש: "
                ],
                [
                    " במצה עשירה וכתב רמ\"א ובמדינות אלו שאין נוהגין לאכול מצה עשירה כדלקמן סימן תצ\"ב יקיים הסעודה ג' בפירות או בשר ודגים כדלעיל בסימן רצ\"א: <br>אין מבשלין לשבת זה דייסא ואין עושין בו פת הצנומה בקערה אם עבר ובישל והמאכל דבוק בקדירה וא\"א להדיחו יקנחו מעט להעביר החמץ ב\"י ורמ\"א. "
                ],
                [
                    " על כמה הוא חוזר על כביצה משנה בס\"פ ואלו עוברין ושם פלוגתא ר\"מ אמר כוית ור\"י אמר כביצה ובשיעור חיוב ברכת המזון אחר האכילה פליגי איפכא וכמ\"ש רבינו בס\"ס קפ'\"ד משום דשם כתוב ואכלת ושבעת וס\"ל לר\"מ דבעינן אכילה שיש בה שביעה ע\"ש וברכת המזון קי\"ל כר\"י בכזית להחמיר וגבי חמץ ג\"כ ס\"ל כר\"י לקולא כביצה וה\"ט משום דיש כאן תקנה בביטול מש\"ה לא החמירו כאן בכזית וכ\"כ התוספות שם ה\"ט לחלק בטעם חכמים דס\"ל דשיעור חמץ כביצה ושיעור חזרה לשריפת קדשים כזית ע\"ש: "
                ],
                [
                    " חשוב דברי הרשות לשון גמרא כאן שנה רבי גדול המעשה כו' אבל מסיק עלה נמנו וגמרו בעליית בית ארזא בלוד שהתלמוד קודם למעשה שהתלמוד מביא לידי מעשה רבנן דקסרין אמרין הדא דתימא כשיש שם מי שיעשה מעשה אבל אם אין שם מי שיעשה המעשה המעשה קודם התלמוד וכל זה כתב בי'\"ד סי' שס\"א ונראה דהאי טעמא שכתב רבינו בל' הברייתא דאיירי דוקא בהולך למול את בנו שהוא מצוה שרמיא על האב למול את בנו וכ\"ש אינך שהולך לאכול סעודה ראשונה של אירוסין שלו לאפוקי הולך לקיים מצוה שיכולה להתקיים ע\"י אחרים או בפעם אחר וזהו בכלל כ\"ש מת\"ת וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " עיין מ\"ש ב\"י בשם תשו' הריב\"ש חמצו של עכו\"ם אפי' בחש\"מ וכתב בת\"ה הטעם מפני שאין הישראל בא לבערו אלא לדוחפו מרשותו שהרי אינו שלו ואינו חייב לבערו אז חיישינן דילמא אתי למיכל מניה כדקאמר בפ\"ק דפסחים הוא עצמו מחזר לשורפו מיכל קאכיל מיניה בתמיה: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " מדוכה של עץ ואבן כו' כתב בת\"ה שנהגו באוסטרי\"ך להכשיר מדוכה בפסח ע\"י מילוי גחלים לוחשות ומדביק חוט של פשתן בחוט סביב המדוכה ומפיחין בגחלים עד שישרף החוט ומדוכה של עץ יש לקלפו בכלי אומנות דחיישינן לגומא ולהגעילו אח\"כ: "
                ],
                [
                    " רגילין באשכנ\"ז ליתן שכר של שעורין בחבית של חרס והתיר רבינו יואל כו' ר\"ל דזה שכתב רבינו בשם רבינו יואל כ\"כ ג\"כ המרדכי פרק כל שעה סימן תקס\"ו בשמו והביא שם ראיה לדבריו מירושלמי דמתיר גרבי דכותחא בעירוי שלשה ימים ועירוי ג' ימים והגעלה שוים הם וכתב שם שר\"י היקל יותר להתיר בהדחה ובניגוב ע\"ש ונלע\"ד פשוט דלא איירי כל הני רבוואתא אלא בכלים שנקיים בודאי ואין בהן חשש חמץ בעין אלא כיון שהן בכלי חרס ה\"א דלא סגי להו בהגעלה דכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו לעולם קמ\"ל דה\"מ בבליעה דחמין אבל בצונן יוצא אבל היכא דאיכא למיחש שמא נשאר בהן חמץ בעין כגון שמרים שרגילין לישאר בשולי החביות ובין הדבקים בין נסר לנסר זהו פשוט דלא היו מתירין בהגעלה ובעירוי ולא הוצרכו לכתוב זה בהדיא דהוא בכלל מה שאסרו להגעיל כלים עד שינקרו היטב ושיבדקו שלא יהיה בו שום סדק ופגימה וגם כיון דבימיהם היה להם חביות של חרס ואינו רגיל להיות סדק ופגימה באותם חביות לכן הזהירו על ככה אבל פשוט הוא שעכ\"פ צריך שיהיה פי החבית כ\"כ גדול שיכול להכניס בו ידו ולשכשכו היטב היטב מהשמרים ובחביות שלנו של עץ שנדבקו הנסרים יחד נלע\"ד דליכא מאן דפליג דצריך לפתוח שולי החביות מצד א' ולנקרו היטב היטב בכל צד כי א\"א לבדוק אחרי כל הפגימות והסדקים דרך פי החבית ולא הוצרכו לדבר מזה וכמ\"ש וכן פסק מ\"ו וכ\"כ מהרי\"ל ריש דף ו' ע\"ש אף שנראה מדבריו שם שדווקא לדברי המחמירים בחביתא הצריך כן אבל לרבותינו המקילין סגי בלא\"ה לא נהירא לי כלל וכלל פירושו הכא ונראה להגיה שם במהרי\"ל מ\"ש דשכר שלנו צ\"ל וחביות שלנו ואדלעיל קאי גם לדברי המקילין ובא לומר דאף הרוצה להקל לא ישתמש בו אלא אם כן יפתח שולי החבית מצד אחד וכן מוכח מדקאמר שמא ישאר בהן חמץ בעין וקשה כיון דס\"ל דקדירות בפסח ישברו אפילו לא היה בהן איסור בעין אלא עירובה כגון שהן בלועים אלא ודאי אדלעיל קאי ומהתימא על רמ\"א ז\"ל בש\"ע דכתב שם להתיר ע\"י הגעלה ולא הצריך לפתחו מצד אחד ועליו סומכין העולם להגעיל החבית בלא בדיקה רק מכניסין ידיהם ומשפשפים החבית ומגעילין אותו אח\"כ ולע\"ד דזהו כשגגה היוצא מלפני השליט ונראה דאפילו עירוי ג' ימים מע\"ל אינו מוציא מחשש זה שמא ישאר שום שמרים בסדקים אם לא שיפתח שוליו מצד אחד שוב מצאתי שכתב מהרמ\"י כדברי ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    "ז\"ל מהרי\"ל דף ה' סוף ע\"א מנהג העולם כשמגעילין דפין ושלחנות פשוטין אז מניחין אודים או אבנים מלובנים ע\"ג העצים קטנים או ע\"ג אסכלא ומעמידין על הדפין ושלחנות כדי לערות עליהן הרותחין שלא יצטננו מן העירוי ויגעילו יפה ואז מקום הנחת האודים והאבנים חצצו ולא סליק שם דקולא דמיא לפיכך יזהר להסירן ולערות רותחין שם או חבירו יתפוס האוד בידו או האבן בצבת והוא ישפוך הרותחין על גביהן עכ\"ל נלע\"ד דל\"ד קאמר דכשמניחין ע\"ג אסכלא או ע\"ג עצים קטנים דבלה\"נ אפילו הניח האבן על השלחן עצמו לא סליק דיקולא דמיא במקום הנחת האבן ודוחק לומר דס\"ל דהאבן עצמו יש בו כח להוציא הבלוע בשלחן משא\"כ כשמונח ע\"ג עצים קטנים דא\"כ לדידן שמניחין האבן על השלחן עצמו למה לן לערות עליו רותחין ה\"ל להעביר האבן המלובן על שטח השלחן וסגי בהכי אלא אורחא דמילתא נקט מהרי\"ל דרגילין ליתנם ע\"ג עצים קטנים או אבן כדי שלא ישרוף השלחן מאבן המלובן וכן דייק לשון מהרי\"ל שכתב ואז מקום הנחת אבנים או האודים חוצצין ולא כתב שיחצצו מקום העצים קטנים וק\"ל לכן גם לדידן צריכין ליזהר בזה מיהו נראה דבכל מקום שהגיעו הרותחין הנשפכים על האבן דשם א\"צ להעביר האבן עליו דמן הדין ברותחין לחוד סגי כמו שמשמע מדברי מהרי\"ל שם בעמוד שלפני זה ז\"ל אכן דפין ושלחנות שהן פשוטים די להן בהגעלה ע\"י עירוי אלא שנוטלים אבנים כדי שלא יתקררו הרותחין ע\"י עירוי ומה ששופכין על האבנים המלובנים כל המים היורדים מן האבנים מחשב ככלי ראשון גופא כיון שאין נצוק אלא מיד יורד מהן ע\"פ שטח הדף ושלחן וא\"כ למה לן להעביר האבן עליו ואדרבה מזה יתקרר האבן למטה שכבר המים נתקררו קצת ובמקום שלא באו שם מים רותחין בשעת שפיכה על האבן שם חוזרין ונותנין האבן וחוזרין ושופכין עליו רותחין. ונראה מה שהחמיר מהרי\"ל שם לערות דוקא מכלי ראשון כו' ע\"ש זהו דוקא במגעיל ע\"י עירוי בלא אבנים כדמשמע מלשונו שם דמזה מיירי אבל לדידי שמגעילין ע\"י אבנים א\"צ להחמיר כולי האי ואף ע\"י כלי שני מותר לערות על האבנים כי מהאבנים יחזרו להיות כלי ראשון רק כי במקום הנחת האבנים צריך גם שיבואו שם מים רותחין ע\"י האבן וק\"ל ועיין מ\"ש מהרי\"ו בדין זה ריש דף פ\"ב וה\"מ בהלכות הגעלה דקפ\"א ע\"ד. עוד כתב מהרי\"ו דף פ\"ב ע\"א ז\"ל בא\"ח איכא מ\"ד דאסור להגעיל כלי עצם דחייס עליו ולא מגעילו שפיר כו' ע\"ש ויגעתי ולא מצאתי זה בא\"ח רק ראה זה מצאתי שכתב בסימן תנ\"א בשם בעל המנהיג דכפות העשויות מקרן שמתקלקלין במים חמין אין להם תקנה בהגעלה דחיישינן דילמא חייס עלייהו עד כאן לשונו ומשמע ליה דוקא מקרן אבל כלי עצם פשיטא דמגעילין אותן ובמרדכי פרק כל שעה סימן תקפ\"ב כתב בשם א\"ז ורבי יחיאל מפרי\"ש דלא הצריכו הגעלה לכלי עצם כלל אלא ההוא מסיק להגעילו ג\"כ ע\"ש. גם בש\"ע בסעיף ח' כתב רמ\"א ז\"ל וכן כלי עצם צריכין הגעלה משמע דבהגעלה פשיטא דיוצא בה וק\"ל: כל דבר הצריך הגעלה לא מהני ליה קליפה והמנהג שלא להשתמש בפסח בעריבות ודפין שלשין עליהן כל השנה אפילו על ידי הגעלה וכן לא נהגו להשתמש בנפה ולא ברי\"ב אייזין וכן כלים שמשתמשין בהן חמץ כל השנה לא מהני להו הגעלה אבל שקים ישינים נוהגין בהי היתר ע\"י כיבוס וצריך להתיר כל התפירות שבהן קודם הכיבוס כ\"כ רמ\"א וכן נוהגין לקנות רחת חדשה שקורין שוב\"ל רמ\"א וכ\"כ בת\"ה על השקים: <br>אין מגעילין בשום משקה ולא בחמי טבריה ולא כלי חלב וכלי בשר יחד אא\"כ אחד מהם אינו ב\"י וכ\"ש כלי איסור וע\"כ נוהגים שלא להגעיל שום כלי ב\"י ולא יניח הרבה כלים בתוך כלי אחד אם נוגעים וה בוה ויגעילם יחד ואם מגעיל בצבת יגלגל הכלי דאל\"כ במקום הצבת לא סליק ליה דיקולא דמיא. כתב בתשובת ת\"ה שרגילות הוא כשמכניסים כלי אחד נחים המים מרתיחתה לכך צריך להמתין אחר כל כלי וכלי עד שישובו המים ויעלו רתיחה. כתב רמ\"א שהנדן של סכינים אין לה תקנה בהגעלה ואסור להכניס בה הסכין בפסח עוד כתב קערות גדולות שלא יוכל להכניסן תוך כלי ראשון יתן עליהן אבן מלובן ויערה עליהן רותחין מכלי ראשון והוא ככלי ראשון וכן כל כיוצא בזה ויעביר האבן על כל הכלי שאז מגעיל כולו: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " וב\"ה כתבו דוקא למצה משומרת כו' ונראה לחלק דבציקות עכו\"ם ספק הוא אי נילוש בחמין משא\"כ הכא דנילוש בודאי בחמין דרש\"י לטעמיה דפי' עברה ולשה אסור דקאי דוקא אחמין ובחמי חמה ולא קאי אמים שלנו והשתא א\"ש דהרי\"ץ מייתי ראייה מבציקות של עכו\"ם דקשה הא כבר כתב רבינו דאינו דומה וגרע מבציקות של עכו\"ם וא\"ל שרי\"ץ גיאת לא ס\"ל כוותיה ומשווהו לבציקות של עכו\"ם מ\"מ קשה ארבינו שלא היה לו להביאו אלא לכתוב בקצרה והרי\"ץ גיאת וב\"ה כתבו דוקא מצה משתמרת וכן מים שלנו ותו לא אלא הרי\"ץ גיאת אזיל לשיטתו דס\"ל עברה ולשה אסור קאי נמי אמים שלנו ובחזקת זו המה ג\"כ בציקות של עכו\"ם דודאי לא לנו י\"ב שעות ולא דקדק לשואבן בין השמשות דוקא ודו\"ק: <br> <i data-commentator=\"Drisha\" data-order=\"1\"></i> וכן מים שלא לנו כו' זה ל' מורי ז\"ל יש מקשים הא כ\"ש הוא וי\"ל דה\"ק לא מיבעיא הני דלעיל בחמה או במים חמין משום דהוו עילוי לעיסה ולא היה נקרא לחם עוני ומש\"ה לא אסרו אלא גבי מצה משומרת אלא אפילו מים שלא לנו שאין תלוי בלחם עוני אפ\"ה לא אסרו במצה משומרת ותירוץ זה הוא דחוק דהא מים שלא לנו ג\"כ מטעם חמימא נאסר ולכך נראה כמו שכתבתי וכן לעיל בסמוך: "
                ],
                [
                    " ואין טעם ברור לאוסרו כו' ז\"ל מורי ז\"ל וגם רא\"ף בהגהותיו ותימא הלא כתב בסימן תס\"ב שמלח הוא בכלל מי פירות ומי פירות ממהרין להחמיץ כשיש מים עמהם ואפשר שסבר המחבר כשנותנין המלח במים חוזר לתולדות המים ואין בו כח להחמיץ ע\"כ ולעד\"נ דהוא ס\"ל כהרא\"ש דפסק לקמן דאפילו מי פירות עם מים מותר אם נאפה מיד בסי' תס\"ב: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ואחת שמצננת כו' כתב הר\"ן אפשר שלא חייבו שתצנן את ידיה אלא שאם רוצה לקטף במים לא תקטף באותן מים שמצננת בהן ידיה מפני שהן מתחממין ומחמיצין העיסה ולכך פירש דלא אמרו שצריכין לצנן ידיה אלא כשהיא אופה לפי שידיה מתחממין מחמת חום האור עכ\"ל ב\"י ודבריו מעורבבים לא ימלטו מטעות סופר שהר\"ן ס\"פ כל שעה לא הזכיר בדבריו שום אפייה ושנתתממו מחום התנור ולא כתב שם אלא שאם אינה מקטף א\"צ לצנן ידיה ואפשר דגם דעת רבינו כן והא דכתב דאכל אשה שהיא לשה קאי צ\"ל כדעת ר\"ן דהיינו שאם אותה אשה שהיא לשה רוצה לקטף צריכה שני כלים ולא יקטפה במים אא\"כ תצטנן ידיה תחלה מכלי מים אחר מפני שידיה נתחממו בלישת העיסה ואפשר דגם הר\"ן פירש הגמרא הכי וכן פירש\"י בהדיא שידיה מתתממות מחמת העיסה והביאו המ\"מ אלא שכתב שם פ\"ה שהרמב\"ם מפרש שידיה מתחממות מחום התנור דוקא וגם הכסף משנה כתב שם בשם הרמ\"ך כן ושם תמה על רבינו הטור שכתב דאכל אשה שהיא לשה קאי וז\"ל וא\"כ לפי דעתו אנו שאין לנו שני כלים הללו שלא כדין אנו עושין אבל דברי רבינו ישרים ונכונים כו' עכ\"ל ע\"ש ולפי מ\"ש אין מקום התמיה אדעת הטור על מה שאין לנו שני כלים דנוכל לפרש דעתו ג\"כ דוקא כשהיא רוצה לקטף ואינו חולק על הרמב\"ם במה שמפרש דוקא באופה וק\"ל וכן יש לדקדק ממה שמקדים א' שמקטפת בו לא' שמצננת ידיה וה\"ל להקדים הא' דמצננת בו אלא ודאי משום דהאי דמצננת עכ\"פ לא יצטרך כ\"א כאשר היא באה לקטף ומש\"ה מקדים האי דקיטוף וק\"ל ונלע\"ד דיש קיצור בלשון ב\"י והאי ולכך פי' דלא כו' הוא דברי ב\"י ובא לפרש וליישב דברי הרמב\"ם וע\"ד שכתב בכסף משנה ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכן כתב רב כהן צדק לצאת י\"ח בליל ראשון אינו אלא במצה שאפאה ישראל כו' הלשון אינו מדוקדק דה\"א אף אם אפאה ישראל ולשה עכו\"ם וכבר כתב דלא יצא י\"ח בזה וצ\"ל דר\"ל אפאה כל דבר עד שבא לכלל אפייה וסמך אראייתו ושמרתם את המצות כו' וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ולא חיישינן שמא כו' עיין בב\"י: "
                ],
                [
                    " אבל העשוי ממים כו' מכאן הקשה הרא\"ש אהרי\"ף שכתב אפילו מי פירות עם מים אין מחמיצין כמ\"ש לעיל ומכאן יש לדקדק על תירוצו של מ\"ו ז\"ל דילמא שאני הכא שהמלח שבה חוזר לתולדותו ונעשה מים: <i data-commentator=\"Drisha\" data-order=\"1\"></i> ובגמרא קאמר כו' עיין ב\"י: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ע\"ג חטים כו' צ'\"ע למה נקט ע\"ג חטים דאפילו ע\"ג קמח נמי אינו מחמיץ מזה הטעם דחשיב מי פירות וא\"ל דאם יפול אקמח בלאו חימוץ אסור לאכלו אפילו במלחא דילמא יאכלנו בבשר והוא נילוש בחלב משא\"כ בחיטים דלא נבלע בהן דע\"כ זה אינו מדיהיב טעמא דמי פירות אין מחמיצין ומ\"מ י\"ל דכשהוא קמח נזהרין יותר שלא יפול עליו דבר בשר או חלב ממה שנזהרין על נפילת חיטין שיכול לקנחם בקל אלא שהכא מיירי בשלא קנחה ומשרה בחלב וק\"ל ועיין מ\"ש ב\"י בשם המרדכי. ועיין מ\"ש בש\"ע שלי דנראה דאם אין ידוע ממה נתלחלח השק דיש להקל אפילו לאכלו בפסח אף אם נתייבש מכח ס\"ס שמא מכח מי פירות נתייבש ואת\"ל ממים נתייבש שמא לא נפל לתוכו כלום ואף שבסימן תס\"ז הביא ב\"י דברי אגודה בדגן שמונח בעלייה כו' שאינו מתיר לאכלו בפסח וכ\"כ רמ\"א שם בש\"ע סעיף ו' מ\"מ י\"ל לדמותו לס\"ס שמתיר שם סעיף י\"ב ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " דה\"ה לעכו\"ם כו' כבר כתבתי בפרישה דלעכו\"ם כ\"ש הוא ואדרבה למוכרו לישראל יותר מסתבר מלמוכרו לעכו\"ם וא\"ת למה נקט רבינו אלא ימכרם לישראל ליתני רבותא אפילו לעכו\"ם וי\"ל דמצינן למימר דרבינו סובר דאסור למוכרו לעכו\"ם וכמו שכתבתי הטעם בפרישה ועי\"ל הא דלא נקט רבותא לאשמעינן דאפילו לישראל לא ימכרו יחד אפילו בהודעה וכמ\"ש בשם מ\"ו ז\"ל גזירה שמא ישכח ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ולא חיישינן שמא היתה במים כו' כבר פירשתי בפרישה דר\"ל ונתחמץ החיטה ויהיב טעם בעיסה ולא קאי אמים דר\"ל דיהיב טעם במים ומים בעיסה כמו שהבין ב\"י ומכח זה הקשה ממעשה דלקמן בחטה שנמצא במים כו' דמשמע התם דאין נאסר המים וכאן משמע דנאסרו המים ע\"ש. ונלע\"ד דלשין לפי שישראל רגילין לשמור יפה המים השמורין הביאו לזה ואינו מוכרח די\"ל ששומרין אותו שלא יפול בו דבר חמץ ומשם יבא לעיסה דאף כששופכין המים לעיסה אין מדקדקין לראות אחריו ולסננו מ\"מ סומכין שלא נפל בו שום דבר כיון שסיננו אותו בשעת ששאבו ואחר כך שמרו אותו יפה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אלא אוסר כדי קליפה או כדי נטילה כו' צ\"ע דהא בי\"ד סי' ק\"ה פסק רבינו דגדי שמן שצלאו בחלבו אסור לאכול ממנו אכילו מריש אזנו משום דהחלב מפעפע ודוקא בירך עם גידו וכיוצא בו דבר כחוש כתב שם לפני זה דסגי בקליפה או בכדי נטילה אבל לא בכזית חלב דחלב הוא שמן ומפעפע וצריך לדחוק וליושב מ\"ש כאן אלא אוסר כדי קליפה וכדי נטילה אינו קאי אחלב אלא אשאר איסורין דא\"א בהן דאפייה הוי כבישול להתפשט איסורו בכולו אלא בכדי קליפה או נטילה וה\"ה בחלב נמי א\"א באפייה להיות דינו כבישול להתפשט בכולו אלא לפי אומד הדעת דיכול להתפשט וכמ\"ש בש\"ד בשם ראבי\"ה ור\"א ממי\"ץ שס\"ל הכי בהדיא וכתבו אהא דאמרינן אסור לאכול ממנו מריש אזנו היינו דוקא כשרואין ומשערי' שהוא שמן כ\"כ שראוי לנטף משום שהולכין בצלייה אחר אומד הדעת והרא\"ש נ\"ל שס\"ל כוותייהו שהרי מסיק הרא\"ש בתשובה זו וכתב וכ\"כ הר\"א ממיץ שאם נמצאת חטה כו' והיינו טעמא שר\"א כו' אזיל לשיטתו שס\"ל דמחלקינן גם בחלב בין בישול לצלייה ואפייה וכל שכן למליחה וכמ\"ש הש\"ד משמו ע\"ש וזהו שדקדק רבי' וכתב בי\"ד אבל גדי שמן וכאן כתב כזית חלב שאינו מרובה כ\"כ כשיעור שיתפשט האיסור בכולו ועיין בב\"י מ\"ש בי\"ד שם דרבינו לא בירר דעתו אם סובר כפי' קמא דתוס' או כפי' שני ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ובלעה התרנגול מן המים צ\"ע על מה שאסרו משום שמא היתה החיטה במים קודם רתיחתה והחמיצה ולא אמרינן כאן נמצאת כאן היתה ועתה נפלה ולא קודם לכן בעוד שהיה תרנגולת מלוגה בתוכה וכמ\"ש רמ\"א על חטה שנמצא במצה שמתירין האחרות מהאי טעמא ובמליגה אוסר וצ\"ל דדוקא במצה אמרי' הכי דבלאו ה\"ט יש להקל בה כמ\"ש הטור בשם הרא\"ש משא\"כ במליגה ובבישול וכן כתב רמ\"א בהדיא בסעיף י\"ב לחלק בדבר וע\"ש וכ\"כ בד\"מ ע\"ש. והיותר נראה דבמים אמרי' נמי כאן נמצא כאן היה ג\"כ כבר שהרי לא נשתנו המים מכמות שהיו כבר משא\"כ במצה שנשתנה שמתחלה היה עיסה ועכשיו מצה: "
                ],
                [
                    " כההיא ארבא דטבעה בחישתא כו' עיין ב\"י וכתב רא\"ף בהגהותיו דלא מסתבר סברת הטור שהחמיץ החטה במים יותר מהעיסה ע\"ש: "
                ],
                [
                    " ואסרו לשתות כו' אין להקשות היאך שרי להגעיל בפסח שהרי חמץ במשהו דיש לומר דאיירי כגון דלא שהה הכלי כ\"כ רק עד שפלט ומיד הוציאו קודם שחזר ובלע כמ\"ש בסי' תמ\"ב ע\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " האוכל מצה בע'\"פ כבועל כו' ז\"ל רא\"ף ברוקח משמע כל היום וכן משמע לעיל בסי' תנ'\"ח ע\"ש ולעיל בסי' רמ\"ט כתב ונראה דאף קודם המנחה נמי אין לקבוע דע\"ש סתמא קאמר וא\"כ כאן נמי ערב הפסח סתמא קאמר וכן לעיל הבכורות מתענין בערב פסח בודאי כל היום הוא אבל באשר\"י פרק אלו עוברין דף קל\"ג ע\"ג כתב ונראה דוקא מזמן איסור חמץ ואילך אסור וכן כתב מהרא\"י בת\"ה סי' קכ\"ה ומסתמא שמהרא\"י ז\"ל ראה זה באשר\"י לבד כי לא מצאתי עכ\"ל רא\"ף ומ\"ש בשם הרא\"ש הוא כ\"כ בפ' אלו עוברין דמייתי הירושלמי האוכל מצה בע\"פ כו' אמתניתין י\"ד שחל להיות בשבת כו' ומסיק הרא\"ש ז\"ל ונראה דדוקא מזמן איסור חמץ ואילך ע\"כ מיהו י\"ל דאז לוקה עליה האוכלה שכן מסיק התם והבועל ארוסה בבית חמיו לוקה משא\"כ לפני זה דאינו לוקה אבל מ\"מ איסור יש בדבר אכן מדברי מהרא\"י בת\"ה סימן קפ\"ה משמע דקודם לכן אין איסור לגדול ע\"ש והר\"ן בפרק אלו עוברין ד' רמ\"ג ע\"א כתב בשם הרז\"ה ג\"כ שמותר ושהרמב\"ן אסרו והביא ראיות לאיסורא והר\"ן דחה ראיותיו ומכל מקום כתב שמשמע מהרמב\"ם דאסור: "
                ],
                [
                    " הלכך לא משכחת כו' כ\"א מצה עשירה כ\"כ התוס' והרא\"ש בריש פרק ע\"פ וצריך עיון לרש\"י דס\"ל דמי פירות לחוד מחמיצין ואסור ללוש בהן משום דממהרין להחמיץ א\"כ מה יאכל ודוחק לומר כיון דאין חיוב על חימוצו כרת כי אינו אלא חמץ נוקשה לא גזרו עליו בע\"פ וי\"ל דס\"ל כחכמים דאמרי יאפה מיד וא\"כ אפשר לאכול מצה עשירה כשנזהר ללוש במי פירות ולאפות מיד וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " דומיא דפסח דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו עיין בב\"י בשם ת\"ה:"
                ],
                [
                    " ואין צריך להיסב כתבו הגהות מיימון עליו שהוא יחיד בדבר הזה ועיין רמ\"א בש\"ע: "
                ],
                [
                    " ופרש\"י מפני שצריך לאכול כו' ורשב\"ם פי' כו' כצ\"ל: "
                ],
                [
                    " שלא יקדים קנה לוושט כו' דוושט הוא בצד ימין ונפתח הכובע שעל פי הקנה מאליו כשהיא נוטה לצד ימין: "
                ],
                [
                    " אשה חשובה צריכה היסיבה כתב ר' ירוחם והמרדכי בשם התוס' שכל הנשים שלנו חשובות הן וצריכות היסיבה וכתב רמ\"א דלא נהגו להיסב כי סמכו על דברי אבי העזרי דכתב בזמן הזה אין להיסב כלל עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " תלמיד לפני רבו אין צריך ז\"ל מהרש\"ל לאו דוקא אלא לישנא דגמרא נקט דמסיק אמר אביי כי הוינן בי מר כו' כי אתינן לבי רב יוסף א\"ל לא צריכיתו מורא רבך כמורא שמים ושם אמר לא צריכיתו לאפוקי ממה שהיו נוהגין בבי מר אבל באמת הוא אסור מפני מורא רבו ונ\"ל דזה בזה תליא כשאין צריך לקיים מצות היסיבה ממילא אסור משום מורא רבך כו' ולכך לא אמר רב יוסף אלא לא צריכיתו כו' ולא אמר אסור וכן משמע לשון רבינו המחבר שכתב תחלה א\"צ כו' אא\"כ יתן לו רבו רשות משמע דאסור בלא רשות וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אפילו אינו רבו מובהק ותלמיד אומנות צריך היסיבה ועבד אינו מיסב לפני אדונו סמ\"ק: "
                ],
                [
                    " ואין צריך שישתה כולו כו' מיהו לכתחילה כתבו התוס' והרא\"ש שצריך לשתות רביעית ואם שתאו חי כו' רביעית דוקא ר\"ן: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואת יום השביעי מששת ימי כו' עיין מ\"ש ב\"י בשם הרא\"ש והמרדכי: "
                ],
                [
                    " ומדברים חמוצים כו' כבר כתבתי בפרישה גירסת ב\"י זכר לתפוח וזכר למרור זכר לתפוח דהכי איתא בהדיא בגמרא מצוה בחרוסת ר' לוי אמר זכר לתפוח ור' יוחנן אמר זכר לטיט אמר אביי הילכך צריך לקיוהא וצריך לסמוכיה לקיוהא זכר לתפוח שהיו יולדות שם בניהם בלא עצב ולא הכירו בהם מצריים דכתיב תחת התפוח עוררתיך ע\"ש דף קי\"ז סוף ע\"א והר\"ן ג\"כ כתב צריך לקיוהא במיני קיוהא כגון תפוחים חמוצים וחומץ ע\"ש בדף רנ\"ד ע\"א וכתבו שם התוס' ז\"ל ובתשובת הגאונים מפורש לעשות חרוסת מפירות שנדמו לכנסת ישראל בשיר השירים תחת התפוח עוררתיך אל גינת אגוז כתאינה חנטה פגיה כו' והנה רבינו העתיק תחילה לשון גמרא שצריך לעשותן עב ויהיה זכר לתפוח רק שמהאי טעמא לא היינו צריכין לעשותן דוקא מתפוחים רק מדברים אחרים דהוי קיוהא וכדפירש\"י רק מטעם שנדמה לכנסת ישראל וע\"ז מסיק רבינו שמה\"ט יעשו מתפוחים ואגוזים ותאנים. והא דגרס נמי זכר למרור נראה דגרס כן אעפ\"י שאינו בגמרא ולא ברי\"ף ולא באשר\"י משום דקשיא ליה למה הוצרכו להחמיצו דהיינו פי' לקיוהא דאביי כדפי' רבינו וגם בר\"ן אלא ודאי הוא ג\"כ זכר למרור שמררו חייהם והיו יראים שיקחו בניהם למיתה ולקלון והוצרכו להוליד בשדה תחת התפוח ומש\"ה טובלין בו המרור שהוא זכר לוימררו חייהם וק\"ל: "
                ],
                [
                    " דכל שטיבולו במשקה וכו' וז\"ל הגמרא בפ' ע\"פ דף קט\"ו ע\"א אמר ר\"א אמר רבי אושעיא כל שטיבולו במשקין צריך נטילת ידים וכתב רש\"י ור\"ן משום דסתם ידים שניות הן ושני מטמא משקין להיות תחילה הא אי לא משום משקין משום דבר אכילה שמטבל א\"צ נטילה דהא אין שני עושה שלישי בחולין בר מסעודת פת דתקון בה רבנן נט\"י משום סרך תרומה ואסמכוה למילתא אקרא ותו גרסינן שם ע\"ב אדבריה רב חסדא לרבנא עוקבא ודרש נטל ידיו בטיבול ראשון צריך שיטול ידיו בטיבול שני למה לי הא משא ליה חדא זימנא כיון דבעי למימר אגדתא והלילא דילמא אסחא לדעתיה ונגע במידי דמטנף עכ\"ל הגמרא וז\"ל הר\"ן צריך שיטול ידיו בטיבול שני איידי דנקט טיבול ראשון נקט נמי טיבול שני אבל בלאו טיבול נמי צריך שיטול ידיו משום המוציא וי\"א דנקט טיבול לפי שהוא קובע נטילת ידים יתר מן המצה לפי שידים שניות הן ואין שני עושה שלישי בחולין אלא על ידי משקה אלא שגזרו עליהם משום סרך תרומה עכ\"ל והנה נראה דאף לפי האי שינוייא בתרא דמשמע מיניה דמשום מצה לא היו צריכין לחזור וליטול כיון שנטל ידיו כבר בטיבול ראשון מ\"מ כיון דעכ\"פ צריך לחזור וליטול משום טיבול שני והתקינו שיטול ידיו קודם שיברך אמצה ויוצא נמי ידי טיבול שני שמטבל מיד אח\"כ ואין כאן משום חשש שמא נגע במידי דמטנף כיון דליכא הפסק בינתיים קריאת הגדה והלל ומש\"ה סתם רבינו וכתב דיטול ידיו קודם המוציא ובשעת טיבול שני לא כתב דצריך לחזור וליטול כמשמעות הגמרא הנ\"ל והרי\"ף והרא\"ש העתיקוה כלשונה וככתבה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ולא חשוב לקידוש כו' ז\"ל ב\"י אבל המרדכי כתב בפ' ע\"פ מותר ליטול ידיו קודם הקידוש משום דלא הוי היסח הדעת אבל בפסח שיש הפסק גדול בינתיים אין לו לב\"ה ליטול ידיו קודם קידוש משום דצריך ליטול ידיו פעם אחרת לעשות הטיבול ונמצא דברכה ראשונה היתה לבטלה אבל כל בני הבית רשאין ליטול ידיהן קודם קידוש דלדידהו לא הוי היסח הדעת שלא יצטרכו ליטול ידיהם שנית כדי לעשות טיבול כו' וכתב ב\"י ואיני יודע מה הפסק גדול יש בקידוש דפסח יותר כו' ולעד\"נ דלק\"מ דהא בלאו הכי תקשה לנפשך אדברי מרדכי שפתח דבפסח איכא הפסק גדול וסיים משום דצריך ליטול ידיו פ\"א וע\"כ צריך אתה לומר דה\"ק דבפסח לא יטול ידיו קודם קידוש דלמא יטול אי כדי לצאת בו ידי חובתו לאכילה כדרך כל השנה שנוטל ידיו קודם הקידוש וסועד אח\"כ בלא נטילה אחריתי זה ודאי לא שייך לומר בפסח כיון דאיכא הפסק גדול בין נטילה זו לאכילה דהיינו סדר כל הגדה וגם אין לומר שיטול קודם קידוש כדי לצאת בו ידי טיבול שיטבל מיד אחר הקידוש דזה פשוט לו שאין אותה נטילה עולה לו לטיבול דבשלמא דבכל השנה אין קידוש אלא במקום סעודה לכך נפטר בנטילה שקודם קידוש אבל טיבול ראשון שאינה צורך הסעודה א\"כ ודאי מיחשב הקידוש הפסק ואינו עולה לו וא\"כ נמצא דברכה ראשונה תהיה לבטלה משא\"כ בשאר בני בית שאין עושין קידוש א\"כ נטילה דקודם קידוש עולה להן לטיבול כיון דאין להם הפסק אבל ודאי גם הם בעו נטילה אחריתי לאכילה מטעם הנ\"ל דאמירת האגדה שאומרים כל אחד מבני ביתו מיחשב להם הפסק וזהו שדקדק המרדכי כתב ולא יצטרכו ליטול ידיהם שנית לעשות הטיבול משמע אבל לאכילה פשיטא דגם הם צריכין נטילה אחרת וק\"ל. וא\"כ בזה נמי מתיישב תמיהת ב\"י ור' ירוחם ג\"כ כתב דאין ליטול ידיו בפסח קודם הקידוש ומטעם אחרינא וז\"ל בכל ימי השנה יכול לקדש על הפת והוא צריך נטילה קודם ולא חלקו בין קידוש לקידוש דמקדש על היין נמי עולה משא\"כ בפסח דאפילו עני המתפרנס מן התמחוי יש לו ד' כוסות עכ\"ל וב\"י הביאו גם הרא\"ש כתב בתשובה גבי פסח אין נוטל ידיו קודם קידוש ולא חילק בין רגיל לשאינו רגיל ע\"ש וב\"י הביאו ומכל זה פסק ב\"י ורמ\"א דאין ליטול ידיו קודם קידוש כ\"א בשעת הטיבול יטול ולא יברך ואינו מועיל שפשוף לברך עליו דהא כתב הרא\"ש דאין מברכין אחר השפשוף אא\"כ מתפללין אחריו וגם בשעת התפילה פסק ב\"י בסימן ז' אין לברך כ\"א בשחרית ע\"ש וגם מהרי\"ל כתב כן מיהו כתב דיטול ידיו מעט קודם קידוש. כדי לנקות ידיו לברכה ואם ידיו נקיות א\"צ ואח\"כ כשגמר האגדה ושתה כוס שני יטול ידיו לסעודה ויברך ענ\"י כו' ע\"ש וא\"כ לפי זה אין צריך שפשוף דהא לא כתבו רבינו הטור אלא כדי שיברך ענ\"י וכיון דפסקו דאין מברכין א\"כ א\"צ שפשוף דבלא\"ה צריך נטילה לטיבול במשקה שהם עלולים לקבל טומאה כמ\"ש לעיל ריש סימן קכ\"ח ומש\"ה לא הזכיר בש\"ע שום שפשוף גם מ\"ו פסק דאין לברך ענ\"י וכן השיג מהרא\"י לדברי הטור שאין השפשוף גורם לברכה ונטילת ידים ע\"ש בסדר השולחן שלו ומ\"ו ז\"ל הביאו בסדרו סימן פ\"ז ומ\"ש מ\"ו ז\"ל שם דצריך שפשוף היינו משום דס\"ל דיטול ידיו קודם קידוש וכמ\"ש שם כדי שלא לחלק בין קידוש זה לכל קידושי שנה ומפני שאינו אוכל אחר הנטילה נראה כנוטל ידיו לפירות והרואה שנוטל ידיו סובר דלקידוש נוטל ידיו והוי כנוטל ידיו לפירות דהוא מגסי הרוח אבל לפי סברת המרדכי ואשר\"י ור' ירוחם הנ\"ל דס\"ל דאין ליטול ידיו קודם קידוש פשיטא דבשעת טיבול אין צריך שפשוף דלא מיחזי כנוטל ידיו לפירות דשאני משקה מפירות כמ\"ש ריש סימן קנ\"ח וכוותייהו קי\"ל אם לא שנאמר דקאי אמ\"ש בשם מהר\"ם וב\"ה דהאידנא א\"צ נטילה לדבר שטיבולו במשקה וכיון דא\"צ הוה נראה במי שנוטל כגסי רוח לכן כתב רבינו שמי שרוצה לצאת ידי כולן יביא עצמו לידי חיוב נטילה ואינו ר\"ל שיברך אחר השפשוף אלא נטילה גרידא וכמ\"ש הוא עצמו בסימן זה ובזה נסתלק ממנו תמיהת מ\"ו ומהרא\"י הנ\"ל אלא שהלשון לא משמע כן ומ\"ש רבינו שיביא עצמו לידי חיוב נטילה שיטיל מים וישפשף ק\"ק בלא שפשוף נמי אם נוגע בבשרו במקום מזוהם או בכל מקום שבגופו צריך נטילה ובלא נטילה אסור לברך וכמ\"ש בשם הר\"ן וצ\"ל דאורחא דמילתא נקט דכל אדם דרכו לבדוק את נקביו קודם אכילה וקאמר דישפשף בשעת בדיקה להביא עצמו לידי חיוב נטילה דבלא שפשוף ונגיעה במקום מזוהם א\"צ אפילו נטילה וכ\"ש ענ\"י וה\"ה אפילו בלא שפשוף אי נגע בגופו אלא שאין דרך עולם ליגע ללא צורך ודו\"ק וכן דייק לשון כגון שיטיל מים וישפשף שכתב רבינו דל' כגון משמע דחדא מינייהו נקט ושיש צד חיובים לנטילה ועי\"ל דמש\"ה קאמר דיטיל מים וישפשף כדי שיצטרך ג\"כ לברך ברכת אשר יצר אחר נט\"י דהוי דבר שבקדושה שבח והודיה להש\"י אף שאינה באה מכח נטילת ידים אלא מכח הטלת מים מ\"מ עכ\"פ הוא נותן שבח להש\"י בשעת נט\"י והוא דומה במקצת לברכת נט\"י: "
                ],
                [
                    " ואין צריך כזית כו' ז\"ל רא\"ף בהגהותיו זהו לרשב\"ם בסמוך אבל לר\"י צריך דמאחר שהצריך בסימן תע\"ה לברך בורא נפשות רבות ודאי צריך לאכול כזית עכ\"ל כבר כתבתי בפרישה דלא כרא\"ף כי לענ\"ד דגם לר\"י אין צריך כזית דאף שכבר דאף אם אכל כזית ירק ובירך ברכה אחרונה אין צריך לחזור לברך בפה\"א אמרור משום דברכת המוציא פוטרו מ\"מ לא קאמר שצריך לאכול כזית מפני שצריך ברכה אחרונה אירקות וכן הוא ל' ב\"י בסמוך אמ\"ש רבינו ולר\"י מברך אחר הטיבול דהיינו אם אכל כזית כו' מדכתב אם אכל משמע דרשות הוא אי בעי אכיל ואי לא בעי לא אכיל כזית ואין צריך לברך אחריו ברכה אחרונה וכ\"כ ב\"י ג\"כ בהדיא בשם הרא\"ש שכתב בשם הרשב\"א דבטיבול ראשון דירקות א\"צ כזית ומדכתב סתמא משמע דהכל מודים דאינו מוכרח לאכול כזית וכ\"כ ב\"י בתשובה דבטיבול ראשון איכא פלוגתא אי צריך ברכה אחרונה ע\"כ אני אוכל פחות מכזית לאפוקי נפשי מפלוגתא כו' מדקאמר דבפחות מכזית מפיק נפשו מפלוגתא ש\"מ דגם לר\"י אין צריך כזית דא\"כ עדיין מידי פלוגתא לא נפק ולכך רבינו כתב ג\"כ בקיצור סדר שלו לקמן בסימן תפ\"ו ולוקח פחות מכזית משאר ירקות כו' והיינו נמי כדי לצאת ידי כ\"ע וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ויאמר הא לחמא כו' נדפס בגיליון וא\"צ לשבש ולומר כהא לחמא כי לשון הפסוק הוא למען יראו את הלחם וגו' עכ\"ל והוא מהגהות רא\"ף ואע\"ג שהפסוק למען יראו וגו' אמן שאכלו במדבר קאי ולא אמצות שאכלו במצרים מ\"מ מייתי שפיר ראייה כמו שכאן נאמר למען יראו את הלחם אף שלא מלחם זה אכלו כיון שממין הלחם אכלו שייך לומר עליו למען יראו את הלחם ולא כלחם ה\"נ דכוותיה במצה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ויש מדקדקין להוציא ממנה התבשילין כשמגביהין אותה משום דאמרינן בשר א\"צ להגביה וא\"צ דדוקא כשאומר פסח שהיו אוכלים בהא קאמר שלא להגביה כו' הלשון אינו מדוקדק דמתחיל וקאמר א\"צ להגביה דמשמע אבל אי בעי מגביה ומסיים בהא קאמר שלא להגביה וראיתי בטור שהגיה רא\"פ שכתב בה ז\"ל מדאמרינן בשר א\"צ להגביה וכו' הגיה וכו' וכתב בצדו בהג\"ה זה לשונו רש\"י ורשב\"ם גרסי בשר א\"צ להגביה ולא עוד אלא שנראה כמקדיש בהמתו פי' לכך א\"צ להגביה דהא לא מצי למימר פסח זה ולא עוד אלא אם היה מגביה היה נראה כמקדיש בהמתו מחיים לפסח כך פי' רשב\"ם עכ\"ל רא\"ף ובזה א\"ש דאזה כיון נמי רבינו במ\"ש משום דאמרינן בשר אין צריך להגביה כו' ר\"ל למה דסיים שם ולא עוד אלא דאיכא איסור משום דנראה כמקדיש בהמתו והשתא א\"ש דסיים רבינו בהא קאמר שלא להגביהו ודברי גירסת רש\"י ורשב\"ם המה כתובים בע\"פ דף קי\"ו ריש ע\"ב ע\"ש: <i data-commentator=\"Drisha\" data-order=\"1\"></i> ונאמר לפניו שירה חדשה כו' כן גרס מ\"ו ז\"ל וכן כתב במרדכי בע\"פ ובתוספות שם דף קי\"ו ע\"ב ומהרי\"ץ ז\"ל נוקד ונאמר בסגול ולא נאמר בחולם וצ\"ע למה דהא לפיכך אנחנו כו' קאי אמה שלפניו בכל דור חייב אדם לראות את עצמו כו' וכמו שהיו אומרים הלל כך אנחנו נאמר אותו כאילו הוציאנו ממצרים ולמה נקד ונאמר בסגול דמשמע אלשעבר ונלע\"ד כוונתו שלכך נקד בסגול משום דע\"כ צריך לומר דהא דאמרינן במכילתא וכתבוהו התוספות בע\"פ דף קי\"ו ז\"ל כל השירות בל' נקיבה חוץ משיר דלעתיד שיהיה בלשון זכר לא קאי אהלל אלא שירה בפ\"ע זכר לכל נס ונס שעברו דוגמת שירת הים שהיא בלשון נקיבה כמ\"ש אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת וכמו שנאמר בשירת הבאר אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר וגו' דוגמת שירות הללו ישוררו לעתיד זכר לגאולה שירה לשון זכר ולא אהלל קאי וא\"כ ע\"כ מה שאנו אומרים בהגדה ונאמר לפניו שירה חדשה ר\"ל שהם על הים בשעת הגאולה אמרו אותה שירה חדשה דהיינו אז ישיר דהא אין אומרים אותו בסדר הגדה אלא שאנו אומרים שאנחנו חייבים להודות ולהלל למי שעשה לנו נסים והוציאנו ממצרים וכמו שאז נאמר לפניו שירה חדשה שירת אז ישיר כו' כן אנו נהללך בדבר אחר דהיינו הלל וק\"ל וצ\"ע דהנוסחא שכתבו התוס' והמרדכי ונאמר לפניו שירה חדשה אינו שם לא במשנה ולא בהרי\"ף ולא בהרא\"ש ולא במיימוני אלא כולם העתיקו לשון המשנה ונאמר לפניו הללויה וצ\"ע. גם בסדורים ישנים וחדשים של דפוס ושל כתב נדפס בהן האגדה שירה חדשה לכן לבי אומר לי שאין להגיה בפרט לפי מ\"ש דגי' שירה חדשה לא נתיישב כ\"א כאשר נקרא ונאמר בסגול וקאי על עבר ועדיין עיקר חסר מן הספר וכולי האי לא הוה ליה לבעל אגדה לסתום אלא לפרש לכך א\"ל ונאמר בחולם ומצורף עם הלל דבתריה וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ואבי העזרי כתב שאין לברך עליו כלל כו' בפ' ע\"פ דף ק\"ו ע\"ב אהא דתניא כל הברכות כולן פותח בברוך וחותם בהן בברוך חוץ מברכה הסמוכה לחברתה כו' והקשה שם התוס' ז\"ל והקשה מיהללוך דהלל דלילי פסח דאין מברכין לקרוא את הלל נמצא דאינו סמוכה לחברתה לברכה שלפניה כמו ישתבח לברוך שאמר ואפ\"ה אינו פותח בברוך לכן נראה דברכה שאחר פסוקים אין צריך פתיחה שבלא פתיחה נקרא התחלה עד כאן לשון התוס' ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכתב רב אלפס כו' עיין מ\"ש לעיל סי' קע\"ח דב\"י כתב דלהרי\"ף דמצריך הכא לברך אכל כוס וכוס מצריך נמי לחזור ולברך המוציא המתפלל בתוך סעודתו וק' לדידן דקי\"ל בברכת הכוסות כרי\"ף והפסק תפלה כרא\"ש ע\"ש ושם כתבתי וישוב לזה ע\"ש: "
                ],
                [
                    " ורבי' חננאל כתב כוס של קידוש ושלפני המזון כיון שיש לו כוס לברך עליו כו' עיין ב\"י ומיהו לא נתיישב בדברי ב\"י הא דתליא ר\"ח בכיון דיש לו כוס לברך עליה ב\"ה בלא כוס נמי כיון דכולהו חדא סעודה בזה נפטרו בב\"ה ונלע\"ד דס\"ל כדעת רב עמרם שכתב רבינו בשמו לעיל סוף סי' רע\"ב דס\"ל דאין בהמ\"ז פוטר כוס של קידוש מברכה אחרונה כ\"א ביש לו כוס לברך עליו ברכת המזון וע\"ש מ\"ש רבינו עליו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ויאכל המוציא תחלה עיין מה שכתב לקמן סי' תפ\"ו דא\"צ היסיבה להמוציא: "
                ],
                [
                    " אכלן בלא מתכוין כו' כתב ב\"י לא הוי לרבי' לכתוב סתם אכלן בלא נתכוין יצא דמשמע דכ\"ע אית להו הכי והרא\"ש ובה\"ג בוודאי לא ס\"ל הכי ונראה דבאמת צריך ליתן טעם לב' דברים הללו שכתב תחלה סתם אכלן בלא מתכוין יצא ומיד אח\"כ כתב דעת בה\"ג והסכמת הראש דצריכין כוונה בלי דעת חולקים דס\"ל דאין צריך כוונה ולכאורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא ידי קריאתו דבעינן כוונה לצאת ונלע\"ד דשאני דבר שאין בו מעשה אלא דיבור בעלמא דבעינן כוונה טפי וכ\"כ הב\"י לקמן סוף סי' תקפ\"ט בשם רבי יונה ז\"ל אפי' מי שסובר דמצות אינן צריכות כוונה ה\"מ בדבר שיש בו מעשה אבל בדבר התלוי באמירה ואינו עושה מעשה נמצא כמו שלא עשה שום דבר מהמצוה עכ\"ל אלא שאין כן דעת רבינו במ\"ש דהכל מודים שבדבר התלוי באמירה דבעי כוונה שהרי ק\"ש וברכותיה תלויין באמירה בלי שום מעשה ואפ\"ה כתב שם סוף סימן בשם רב האי דאם לא קרא להגיה אלא כיון לבו לקרות כדרך הקריאה אף שלא כיון לבו לצאת יצא משום דמצות א\"צ כוונה ע\"ש אבל מ\"מ נוכל ליישב דברי הרא\"ש ורבינו דלא סתרן אהדדי ע\"ד שכתבתי דבמצוה דאיכא מעשה מודה דאינה צריכה כוונה לצאת ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " וי\"א שצריך לכרכו במרור כו' ולאכול אחריו כזית מצה לבדו וא\"א כתב שאין צריך כו' עיין בפי' רש\"י ורשב\"ם בע\"פ סוף דף קי\"ט ובפסקי הרא\"ש ריש דף קל\"ט דמחולקים המה במ\"ש רב יהודה אמר שמואל שם בגמרא אין מפטירין אחר מצה אפיקומן דפירש\"י ורשב\"ם דמצה שאנו אוכלין סוף הסעודה היא זכר למצה הנאכלת עם הפסח בכריכה ואנו אוכלין אותם ע\"ש חובה וע\"כ אנו מברכין על אכילת מצה בתחלה ולא בסוף במקום הזכר כדאמר רב חסדא לעיל גבי מרור דלאחר שמילא כריסו ממנו האיך חוזר ומברך עליו ואחר אותה מצה של חובה דאוכלין באחרונה קאמר אין מפטירין ממנה לאכול דבר אחר שלא לשכח טעמה עכ\"ל רש\"י ורשב\"ם וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל ולפי זה היה נראה דצריך לאכול עמה מרור וחרוסת כיון שהוא זכר למצה הנאכלת עם הפסח בכריכה וא\"כ צריך לעשות כמו בזמן המקדש שהיו אוכלין הכל ביחד הלל וסיעתו ואף לרבנן מצוה לאוכלן ביחד כלומר זה אחר זה בסמוך אמנם תמהני למה עושין כריכה בתחלה יספיק בכריכה אחרונה זכר למקדש הילכך נ\"ל דאותה מצה אינה לשום חובה אלא אוכלין אותה זכר לפסח שהיה נאכל על השובע באחרונה ולפי שהוא זכר לפסח יש לו ליתן לה דין פסח שלא לאכול אחריה וא\"צ לאכול עמה מרור וחרוסת עכ\"ל הרא\"ש והנה רבינו התחיל כדעת הרא\"ש וכתב אוכלין ממצה השמורה זכר לפסח ולא יברך אחריו ר\"ל מן הדין הוא שאין לברך אחריו כיון שאינה לשם חובה אלא זכר לפסח ואח\"כ דעת רש\"י ורשב\"ם בשם י\"א וה\"ט משום דהרא\"ש כתב צ\"ל דעושין ג\"כ כריכה לאוכלו במרור וחרוסת לרבנן ולהלל לכל אחד כדאית ליה ורש\"י ורשב\"ם לא כתבו זה בהדיא לכן כתב דעתם בל' י\"א ומסיק דעת הרא\"ש משום שדחה דבריהם אלא שק\"ל על מ\"ש רבינו בדעת י\"א שיאכל כזית מצה אחריו לבדו שזהו לא נזכר בדברי רש\"י ורשב\"ם וגם בדברי הרא\"ש שיהיה מוכרח לומר שס\"ל הכי ואדרבה לפי הסברא נלע\"ד לפי דעת רש\"י ורשב\"ם דכזית מצה באה במקום מצה הנאכלת עם הפסח במרור וחרוסת להלל ולרבנן לכל חד כדאית ליה אינו רשאי לאכול אחריו שום דבר כמו שלא היו אוכלין אחר הפסח להלל שום דבר אף שאכלו עם הפסח ובמצה ג\"כ מרור ולרבנן אכל מרור אחר הפסח שדוחק לומר שמ\"ש על מצות ומרורים יאכלוהו שר\"ל מתחלה יאכל פסח עם מצה ומרור ולבסוף יאכל פסח לבדו או מצה לבדו בלא מרור שזהו לא נזכר ואף שנאמר בערב תאכלו מצות הא קאמר שם בגמרא דף ק\"ב ע\"א דקאהדר רחמנא קבעו חובה אף בזמן הזה דליכא פסח בהדה ע\"ש ואי משום שאמרו אין מפטירין אחר מצה לק\"מ לפי פירושם דמצינו למימר במקום מצה שנאכל עם הפסח קמיירי ואז היה נאכל ג\"כ מרור וחרוסת עמהן לכל מר כדאית ליה וכמ\"ש וצ\"ע: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " לא יעקרו ממקומן לאכול במקום אחר מכאן משמע דדוקא אחר אכילת אפיקומן שהוא במקום פסח אסרו לאכול במקום אחר אבל קודם לכן מותר והא דכתב בסימן תפ\"ד בשם רב כהן צדק דאסור שהרי כתב דאטו איניש דבעי למיכל תרי זימני מצי אכיל דמשמע דאסור וכמ\"ש ב\"י שם היינו דוקא כשאכל ובירך ברכת המזון שאז אסור לו לאכול עוד אפילו באותו מקום דנראה כשתי סעודות דהרואה יסבור שגם כבר אכל אפיקומן וחוזר ואוכל ומברך אחריו וכן משמע בהדיא מדברי רב עמרם שהרי כתב שאם בירך להם ברכת המזון תו לא מצי למשתי בביתיה ברכת המזון ה\"ה בלא ב\"ה נמי אסור לו לאכול כיון שכבר בירך אלא לאו דוקא קאמר וע\"ד שפי' ב\"י שם שר\"ל שאסור לו לחזור ולאכול שע\"י יחזור ויברך...<br>*************TEXT MISSING *************"
                ],
                [
                    " ואפי'   באותו מקום לא יאכלו אחריו וכו'  <br>*************TEXT MISSING *************<br>...טעם מצה וק\"ל: ושוב מצאתי שרמ\"י בש\"ע שסידר כתב בהדיא כדברי בסימן תפ\"ד ע\"ש שכל זמן דלא אכל אפיקומן מותר לאכול בשני מקומות גם הרי\"ף והרא\"ש כתבו בהדיא דלא אסרו אלא היכא דכבר בירך והעתקתי לשונם לעיל בסימן זה ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ומצוה לחזר אחר זימון נלע\"ד דהטעם הוא אגב שמצריכין ג' משום הודו מחזירין נמי שיהיו הג' ג\"כ בשעת הזימון דבזימון נמי אומר אחד לשנים נברך כו' כמו בהודו וזה שסיים בראייתו ממדרש תהלים שלא כתב שם אלא משום הודו גם הרא\"ש כתב ואי משום הודו כו' וק\"ל אלא כיון שבהלל שכתב הודו דמשמע אחד אומר לשנים כו' לכך נקט במדרש תהלים הלל לבד משא\"כ בב\"ה דאצ\"ל נברך אלא יתחיל ברוך אתה כו' וגם רבינו לא כתב אלא מצוה לחזר אחר זימון ובהלל כתב צריך וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואומר הלל הגדול כו' וחותם בא\"י מלך מהולל בתשבחות צ\"ע דהול\"ל דגומר החתימה דישתבח וחותם ואומר הבוחר בשירי זמרה מלך אל חי העולמים וכמ\"ש בסי' תפ\"א אבל עכשיו בעו תלמידים כו' עד וחותמין בנשמת כל חי הבוחר בשירי זמרה וכן יש להקשות בסוף סימן תפ\"ו בנוסח הסדר שכתב רבינו בדרך קצרה ז\"ל ונשמת חותם מלך מהולל בתשבחות ולכאורה דרבינו קיצר ומשום דגם ברכת ישתבח נוסחא היא מלך גדול בתשבחות ?ונתמלי' לו במהולל בתשבחות ור\"ל שמשם ואילך יסיים אבל הב\"י בסימן תפ\"ו הקשה הושיא זו דהול\"ל דיסיים הבוחר בשירי כו' ושכן הוא בהגהת מיימוני החדשות וכתב בסוף ז\"ל ולאפוקי נפשין מספיקא שמעתי בשם מהר\"ר מאיר בן ערמאה ז\"ל שגומר את ההלל ואינו אומר יהללוך כלל ואחר גמר הלל אומר הלל הגדול ונשמת וישתבח עד ומעולם עד העולם אתה אל ואז יאמר יהללוך עד מלך מהולל בתשבחות ויטבו בעיני דבריו לצאת ידי ספק ואע\"פ שאינו ממש כמו שפסקו הפוסקים מ\"מ כיון דנפקי בהכי מידי ספיקא ש\"ד עכ\"ל ב\"י וד\"מ הביאו: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ולבסוף מברך כו' בפרישה כתבתי שפירושו אחר סעודה וראיתי רבים מפרשים לבסוף לאחר שבירך על אכילת מצה וקודם סעודה וטעות בידם דא\"כ קשה למה מצריך הרי\"ף לברך המוציא על דאינה מנטרא לברך המוציא ואכילת מצה תרווייהו אכזית דמנטרא דהא הרי\"ף ס\"ל דא\"צ אלא שתי מצות וכמ\"ש לעיל בשמו סימן תע\"ה וע\"ק אדפריך הרא\"ש עליו מכריכה דהאיך יאכלנו אחר כזית דמינטר ויבטל טעמו ליפרוך עליו מעיקר הסעודה שיאכל אחר הכריכה ואחר כזית דמינטרא לפי הבנתם ועוד דהרי מסיק רבינו וכתב ז\"ל וכ\"כ ר' יונה שיאכל כזית דמינטר באחרונה כו' ולא יאכל אחריו כלום והרי מוכח דלסוף סעודה קאמר וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ותמה עליו א\"א הרא\"ש לפי סברתו כו' בפרישה כתבתי מ\"ש בגליון ע\"ש והוא פלאי בעיני דא\"כ מאי קאמר לפי סברתו הא כ\"ע מודו בזה דאסור לאכול שום דבר אחר כזית דאפיקומן דע\"כ ל\"פ לעיל ס\"ס תפ\"א אלא בשתייה אבל באכילה כ\"ע מודו לכן היותר נראה דלפי סברתו דקאמר לאפוקי מדעת הרא\"ש ואינך דכתב רבינו בשמן בסימן זה דס\"ל דבאם אין לו אלא כזית אחד א\"צ לאכלו בתוך הסעודה ולכן תמה על הרי\"ף לפי סברתו דס\"ל דאפילו אין לו אלא כזית א' נמי צריך לאכלו לבסוף היאך יעשה כו' וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ויותר מסתבר לפי סברתו להניח הכריכה אבל לא קאמר דיותר טוב להפך הסדר ולעשות הכריכה תחלה משום דאיכא למיחש דיעשה כן בשאר השנים ואז אינו יוצא י\"ח מצה דאורייתא דהא אתא מרור ומבטלו לטעם מצה ואחר שאכל ראשונה מצה אפי' עם מרור לא יאכל לתיאבון משא\"כ בזה דאף אם יניח הכריכה בשאר השנים לא יעשה איסור דאינו אלא לזכר בעלמא כהלל וק\"ל: <i data-commentator=\"Drisha\" data-order=\"1\"></i> ואינו חושש אם יאכל לבסוף דלא מנטר ז\"ל מהרא\"פ בהגהותיו וצ\"ע דאמרינן בציקות של עו\"ג כו' ובלבד שיאכל כזית מצה דמנטרא באחרונה ואף דבגמרא אמרו דאפי' באחרונה קאמרו וכ\"ש בראשונה ע\"ש בע\"פ היינו לדיחוי בעלמא קאמר דלא מצי להביא ראייה משם דאין אוכלין אחר אפיקומן אבל לפי מאי דקמ\"ל דאין אוכלין אחר אפיקומן דמצה א\"כ ברייתא כפשוטו ומה\"ט הביא רבינו הברייתא סתמא לעיל בס\"ס תנ\"ד ואפשר שסובר האשר\"י דהתם מיירי כשיש לו שני זתים מצה דמנטרא ויאכל כזית בראשונה ויברך עליו המוציא ואכילת מצה וימלא כריסו מבציקות של עו\"ג ואח\"כ חוזר ואוכל כזית דמינטר שישאר הטעם בפיו אבל תמהני כי לפי זה למה לא אמר גם כן ובלבד שיאכל כזית מצה בראשונה עכ\"ל וכתב מ\"ו ז\"ל עליו וז\"ל ובודאי לא עיין בדברי הרא\"ש שהרי כתב ז\"ל דוקא בזמן הבית צריך שיאכל כזית דמנטר באחרונה לקיים על מצות ומרורים יאכלוהו אבל בזמן הזה שאין לנו חובת מצה אלא מבערב תאכלו מצות אין לאחר ברכת המצה שמוטב שיאכלו בתחלה לתיאבון ע\"כ. ומיהו צ\"ע א\"כ למה סתם רבינו לכתוב כן בס\"ס תנ\"ד שאיירי גם בזמן הזה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שרי המוציא ובצע לריפתא צ\"ע למה בצע לרפתא במקדש על הלחם בלילי פסח מבמקדש על הריפתא בשאר לילי שבת וכמו שכתב רבינו לעיל סימן רע\"ב ז\"ל דמקדשין עליו ואומר ויכולו השמים ומברך ברכת המוציא ואינו פורס וגומר הקידוש ופורס ואפשר משום דהרי\"ף לשיטתו דס\"ל דמברך על אכילת מצה על אותה פרוסה דהמוציא ומש\"ה מצריך לבצוע ברישא כדי שאח\"כ כשבא לברך עליה על אכילת מצה ימצאנה בצוע אלא שק' מ\"ש מאם יש לו יין דמברך שתי הברכות מיד בשעת בציעה כמ\"ש רבינו לעיל סי' תע\"ה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואי בעי לאקדומי להני בתי ברישא בריך להו ולא אכיל ולא טעים מידי אין להקשות לפי מה שכתבתי לעיל בסימן תע\"ח דקודם שאכל אפיקומן מותר לאכול בשני מקומות א\"כ קשה למה כתב כאן ולא אכיל ולא טעים מידי ואי משום דאין קידוש אלא במקום סעודה הא קידש ג\"כ בבתים אחרים ומותר לשתות ולאכול שם ולחזור לביתו לקדש ולברך ג\"כ כדי להוציא בני ביתו ונראה דלרבותא קאמר אפילו אי בעי דלא ליכול שם מצי לקדש ולברך כל הברכות כדי להוציאם משא\"כ בשאר ימים וע\"ל סי' תע\"ח מ\"ש שם וכ\"כ רמ\"י בסימן זה בהדיא כמ\"ש שם דמותר לאכול בשני מקומות כל זמן שלא גמר סעודתו באכילת האפיקומן ע\"ש וכ\"כ הרי\"ף והרא\"ש וכמ\"ש לעיל לשונם בסימן תע\"ח: "
                ],
                [
                    " על טיבול של ירקות מה שדימה ב\"ה לברכת בפה\"א של טיבול ראשון ולא קאמר שיכול לברך להוציא אחרים אף ע\"פ שכבר יצא כמו בשאר כוסות כגון כוס שני וכוס ד' עיין טעמו בב\"י ונראה לומר דה\"ט דרבינו משום דלגמרא דידן טעמא ואכלת ושבעת וברכת אינו עיקר אלא לאסמכתא בעלמא נקט הירושלמי וכמ\"ש רבינו לעיל בס\"ס קפ\"ו ז\"ל ובירושלמי מסמיך לה אקרא ושם כתב בשם הסמ\"ק שכתב בשם ר\"י דמי שלא אכל יכול להוציא מי שאכל ואף שכתב שם הב\"י דרבינו לא דק דאין דעת ר\"י כן הא שם כתבתי טעם לדברי הסמ\"ק ורבי' ע\"ש א\"ש דדוקא מטעם שלא יכול לומר שאכלנו דהיינו בצירוף לזימון אינו יכול לברך אבל להוציא את הבור שאינו יכול לברך כמו נדון דידן ס\"ל דיכול לברך ואף שרבינו חולק שם עליו וכתב דל\"נ ליה היינו נמי מטעמא דכתיבנא שם אבל על כל פנים טעמא דאכלת ושבעת אינו עיקר אלא אסמכתא בעלמא כדמוכח שם וא\"כ ס\"ל לרבינו בשמדמה לברכות טיבול דירקות דמחשבי לחובה ומברכין להן משום חובת הלילה ה\"ה נמי בבהמ\"ז וק\"ל ולפ\"ז מ\"ש רבי' מתחלה בשם רב עמרם שאם אינן יודעין לברך בהמ\"ז אין תקנה להוציאם אין עיקר טעמא מכח שנאמר ואכלת ושבעת וברכת כמ\"ש ר' דוד אבודרהם אלא הטעם כמ\"ש לעיל ס\"ס קפ\"ו וק\"ל ועיין מ\"ש בשם מ\"ו ז\"ל סי' קפ\"ו גם בסימן זה כתב ליישב קושיות הנ\"ל ע\"ש בק\"ש שלו והנלע\"ד כתבתי ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " וב' תבשילין כו' ז\"ל מהרש\"ל בסדר פסח שלו יקח שני תבשילין דהיינו הזרוע והביצה ויאכלם ויזהר שלא יהיה שום אחד צלוי דהא אפי' ביצה אסור לאכול באותו לילה אם היא צלויה כדאיתא במרדכי ובמנהג אשכנז שצולין הזרוע והביצה היינו לפי שאין אוכלין אותן ומשמרין אותן לליל שניה ומנהג זה זר הוא בעיני והוא נגד מנהג התלמוד עי' בע\"פ: <i data-commentator=\"Drisha\" data-order=\"1\"></i> וידיח הכוס כו' מבפנים כו' כתב מהר\"י דבכוס ראשון פשיטא דצריך ג\"כ הדחה אבל בשני א\"צ ושמעתי שמהרא\"י הצריך לשטף הכוס לכל כוס וכוס ולפי דבריו צ\"ל מה שמזכיר כאן הדחה היינו להדחה יתירתא עכ\"ל והביאו ד\"מ ונלע\"ד מ\"ש ולפי דבריו כו' ר\"ל בשלמא אי אמרינן דכוס שני א\"צ הדחה א\"ש דהוצרך להזכיר הדחה דכוס ברכת המזון דהו\"א דא\"צ הדחה כמו כוס שני כיון שכבר הדיחו ראשונה קמ\"ל דצריך שמא בתוך הסעודה בא לתוכו פירורין וכמ\"ש לעיל סימן תפ\"ב וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " את יום חג המצות הזה וכתב ב\"י ז\"ל השמיט רבי' את י\"ט מקרא קודש הזה והולך לשיטתו שכתב בסימן תקס\"ב שאין לאומרו ע\"ש אבל במסכת סופרים איתא שצריך לאומרו וכ\"כ הרמב\"ן וכ\"פ ב\"י ע\"ש. ורמ\"א כתב שלא לאומרו: "
                ],
                [
                    " מקדש ישראל והזמנים כתבו התוס' בפ\"ק דברכות שאם טעה ואמר מקדש השבת וחזר בתוך כדי דיבור יצא אחרי שהוא יודע שהוא י\"ט. כתב בא\"ח אם שכח לומר אתה בחרתנו ואמר יעלה ויבא יצא ואפילו בשבת ויו\"ט אם הזכיר בו של שבת וי\"ט יצא עכ\"ל בתשובת אשכנ\"ז אע\"פ שאין מזכירין שבת ביעלה ויבא בתפלה בר\"ח או בחש\"מ כמ\"ש האשר\"י והמרדכי וגם בבהמ\"ז אין מזכירין שבת ביעלה ויבא כיון שכבר אמר רצה מ\"מ מזכירין שבת ביעלה ויבא בי\"ט שחל בשבת אע\"פ שהזכיר שבת כבר באתה בחרתנו מיהו אם לא הזכיר אינו חוזר ועיין במהרי\"ל שכתב בשם מהרר\"ם סג\"ל ומהר\"י סג\"ל שאין להזכירו ומביאין ראייה מדברי רש\"י ומתרצים המרדכי ע\"ש ד' ל\"ב סוף ע\"ב אבל דברי ב\"י דברי טעם הם ע\"ש וכן פי' רמ\"א וכן מוכח לקמן ס\"ס תרנ\"ג שכתב שיחיד אינו מזכיר של שבת באתה נותן יד הואיל ואמרו אחר סיום תפלתו וכ\"כ מנהגים וכ\"כ הרא\"ש ומזה הטעם אין מזכירין שבת ביעלה ויבא כשאומר ברצה ושמא הא כשאומר יעלה ויבא קודם רצה מזכיר של שבת בתוכה ומן התימה שבמהרי\"ל בסדר תפילת נעילה ד' ס\"ד ע\"ד כתב שמהר\"י סג\"ל נהג עצמו כן כשהיה מתפלל בלחש לא היה מזכיר שבת באתה נותן וכשהיה מחזיר התפלה היה מזכירו וא\"כ קשה מדידיה אדידיה מ\"ש יעלה ויבא שכתב שלעולם אין להזכיר בה של שבת: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " וזמן הספירה מתחלת כו' כתב בתשובת הרשב\"א כו' ציבור שטעו ביום המעונן ובירכו על ספירת העומר חוזרין דהיכא לומר היום י' ימים ואינו אלא ט' ומים והמדקדקים אינן סופרין אלא בצאת הכוכבים וכן ראוי לעשות עכ\"ל ועיין רמ\"א בש\"ע. כתב ר' דוד אבודרהם המתפלל עם הציבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה ואם יזכיר בלילה יברך ויספור. עוד כתב מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי הספירה בזה הלילה יאמר לו אתמול היה כך וכך שאם יאמר לו היום כך וכך אינו יכול לחזור ולמנות בברכה אבל קודם בין השמשות כיון שאין זמן ספירה אין בכך כלום. כתב הרשב\"א אפילו ענה אמן על ברכת הקהל אם היה דעתו שלא לצאת יחזור ויברך ויספור אחר כך דאע\"ג דמצוות אין צריכות כוונה ממש דווקא מן הסתם אבל אם אינו רוצה לצאת בו לא ע\"כ וכתב עוד בתשובה אם צריך לומר היום כך וכך לעומר או היום כך וכך תשובה הכל אחד אבל יותר ראוי לומר כך וכך לעומר כדי לבאר יותר ע\"כ. כתב בת\"ה אם שכח לברך יום אחד בין יום ראשון בין שאר ימים סופר בשאר ימים בלא ברכה אבל אם הוא מסופק אם דילג יום א' ולא סיפר יספור בשאר ימים בברכה עוד כתב ליל שבת וי\"ט מברכין וסופרין אחר קידוש בב\"ה ובמ\"ש וי\"ט קודם הבדלה אחר קדיש שלם דאפוקי יומא מאחרינן ליה וכשחל י\"ט האחרון של פסח במ\"ש דאז אומר קידוש והבדלה בפעם אחד יש לספור קודם שמברכין על הכוס בבית הכנסת עכ\"ל. ואחר שבירך על הספירה אומר יהי רצון וכו' לפי שהספירה אינה אלא הזכרה לבנין ב\"ה משא\"כ בשופר ולולב שהן מצות עשה תוס' פרק היה קורא: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב רבינו ירוחם בנתיב ה' כשקורין ג' בספר אחד אינו אומר עליו קדיש כי לא נשלם עדיין חובות עולי היום עכ\"ל: "
                ],
                [
                    " ומקדשין בליל ז' ואומרים בתפלה ובקידוש זמן חירותינו כמו בי\"ט ראשון רמ\"א אבל מ\"ו כתב שמצא כתב בשם מהר\"ש שביום ז' של פסח יאמר בתפלה ובקידוש יום שמחתינו לפי שהכל שמחים שמצרים נטבעו בים: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ויש מסתפרים מל\"ג בעומר כו' הר\"ר דוד אבודרהם כתב בשם אבן ירת משמו של הרז\"ה וכ\"כ נמי האבן שועיב וכן הועתק בספר אדם נ\"ה וכן השיב הר\"ש בר צמח בתשובה שכל ל\"ג ימים אסור ומקצת יום ל\"ד ולפי דעת הרמב\"ם מקצת ליל ל\"ד סגי ופסק ב\"י עד יום ל\"ד בבוקר אבל רמ\"א כתב ובמדינות אלו אין נוהגין כן אלא מסתפרין ביום ל\"ג ומרבין בו קצת שמחה וא\"א בו תחנון ואין להסתפר עד ל\"ג בעצמו ולא מבערב ואם חל ביום א' נוהגין להסתפר ביום ו' לכבוד השבת ומי שהוא בעל ברית או מל בנו מותר להסתפר בספירה לכבוד המילה עוד כתב ובהרבה מקומות נוהגין להסתפר עד ר\"ח אייר ואותן מקומות לא יספרו מל\"ג בעומר ואילך ואעפ\"י שמותר להסתפר בל\"ג בעומר עצמו ואותן מקומות שנוהגין להסתפר מל\"ג בעומר ואילך לא יסתפרו כלל עד אחר ל\"ג בעומר ולא ינהגו מקצת העם מנהג זה ומקצת מנהג זה משום דלא תתגודדו וכ\"ש שאין לנהוג היתר בשתיהם עכ\"ל וטעם דמנהגים הללו הוא משום דאיתא ל\"ג ימים שאין מסתפרין בהן ונוהגין בהן אבילות דהיינו מתחלת הספירה עד ל\"ג בעומר ואז מותר בכל דבר ואיכא דמפרש דהיינו כל הספירה עד שבועות אלא שמתחיל האבילות בר\"ח אייר וגם ל\"ג בעומר אינו בכלל נמצא שנשאר ל\"ג ימים מר\"ח אייר עד שבועות שהוא ו' בסיון וטעם שלהם הוא משום דאיתא במדרש ט\"ו יום קודם שבועות פסקו מלמות וכשתסיר ט\"ו יום ממ\"ט יום ישארו ל\"ד יום והם ל\"ג שלימים ומגלחין ביום ל\"ד דמקצת היום ככולו כ\"כ רשב\"ץ: "
                ],
                [
                    " וכתיב שבע שבתות תמימות תהיינה מל' שבות ול' שמיטה שבע שבתות שנים ר\"ל דלהכי אין עושין מלאכה בשעת הספירה מדאפקיה רחמנא לספירה בל' שבתות ושבתות הוא ל' שבות דהיינו שישבתו וינוחו ממלאכה וג\"כ הוא ל' שמטה כמ\"ש שבע שבתות שנים דאותו שבות ר\"ל שישמטו ג\"כ ממלאכה וזריעה בימי השמיטה וכאשר פירשתי כ\"כ רבינו ירוחם בהדיא בספר תא\"ו נ\"ה חלק ד' ע\"ש ומסיק ע\"ז הלימוד מה שמטה אסור במלאכת קרקע אף כאן אחר שקיעת החמה סופרין ושובתין ממלאכתן כן כתב רב האי בתשובה עכ\"ל ומ\"ש רבינו וכתיב וספרת לך שבע שבתות שנים וכתיב שבעה שבועות תספר מכאן שהספירות בב\"ד כו' אינו שם ברבינו ירוחם וגם בשום מחבר לא מצאתיה והנה שמעתי מפרשים דפרשוהו דר\"ל דכמו שאנו לומדים שמטה מספירת העומר מדכתיב בשניהן לשון ספירה דצריכין ב\"ד לספור שנת השמטה כמו שאנו סופרין שבתות העומר כך ילפינן נמי ספירת העומר משמיטה מה שנת השמטה אסור במלאכה אף אחר שקיעת החמה שהוא זמן הספירה אסור במלאכה וכן פירש נמי האלוף מהור\"ר מרדכי יפה בספר לבוש החור שלו וק\"ל על פי' זה טובא חדא דגזירה שיה זו לא מצאתיה לא במשנה ולא בברייתא לא בגמרא ולא בתורת כהנים ספרא וספרי ופסיקתא שיגעתי לחזר אחריה ולא מצאתיה אך זה מצאתי שבספרא פ' בהר דרש על מ\"ש וספרת לך הנאמר בשמיטה ז\"ל וספרת לך בב\"ד ובספרי פ' ראה דורש על הספירה שנאמר בעומר ז\"ל שבעה שבועות תספר לך בב\"ד ומניין לכל א' ואחד ת\"ל וספרתם לכם ר\"ל בפ' אמור כתיב כן הרי לפנינו בשניהן שווין נדרש שיהא ספירה בב\"ד והשנית מה ענין הג\"ש זו ללמוד זה מזה מאי פסקא ומאי אולמא הא מהא וא\"ל דלמדין מינה דדמו שכמו שאנו מברכין על ספירת עומר כך היה הב\"ד מברכין במנין שנת השמיטה דממ\"נ אם פשוט הוא דאמצות הש\"י צריך לעשות ברכה בשעה שמקיימין ציויו א\"כ אין אנו צריכין ללמוד זה מספירת העומר דמגופה נלמד ממה שנצטוו הב\"ד למנות כמ\"ש וספרת לך ואי אינו פשוט תקשה לנפשך בספירת עומר גופא מנ\"ל שאתה לומד שמטה ממנו ואף שהתוס' כתבו במנחות פרק ר' ישמעאל (מנחות דף ס\"ה) גבי יובל כתיב וספרת לך דאב\"ד קאמר להו רחמנא ושמא ב\"ד סופרין ומברכין כמו שאנו מברכין על ספירת עומר עכ\"ל מ\"מ אין שייך לומר ע\"ז ג\"ש אלא שכ\"כ מן הסברא שהיו עושין ג\"כ כמו שאנו עושין סופרים ומברכין וגם יש ראייה משם שאין כפירוש רבינו במ\"ש שהרי הם מסופקים וכתבו זה בתורת שמא ואי ג\"ש הוא מאי ספיקא יש בדבר וע\"ק כיון דהתוס' המה מסופקים בדבר אם יספרו ויברכו למה כתב רבינו מכאן שהספירה בב\"ד כאילו זה פשוט לו שיספרו ויברכו אלא שגילה לנו שמכאן הוא וכ\"ש להרמב\"ן שכתב בפי' בפ' אמור ז\"ל בתורת כהנים וספרת לך בב\"ד ולא ידעתי אם לומר שיהיו הב\"ד הגדול חייבים לספור שנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהם כמו שנעשה בספירת העומר או לומר שיזהרו ב\"ד ויקדשו שנת החמשים עכ\"ל הרי לפנינו שנסתפק בזה יותר מהתוס' וכ\"ש לבעל החזקוני שכתב בסדר בהר ז\"ל וספרת לך שבע שבתות שנים לפי שאין כאן אלא ספירה א' והוא בב\"ד א\"צ לברך אבל עומר דכתיב ביה ב' ספירות אחד בפ' אמור ואחד בפ' ראה אחד לב\"ד ואחד לציבור צריך לברך הרי לפנינו שהוא סובר שלא היו מברכין הב\"ד אספירת השמטה ולא באתי להקשות מחזקוני או מהרמב\"ן אדברי רבינו דבודאי נוכל לומר גברא אגברא קרמית אלא להוכיח מינה דאין זה ג\"ש מקובלת וגם לתמוה אפשיטות דכתב רבינו מכאן שהספירה בב\"ד אי לענין ברכה קאי הרי אינו פשוט בעיני כל הני רבוותא ובעיני קצת פשיטא להיפך והיותר ק' מזה דאין הלשון של מכאן שהספירה בב\"ד סובל זה הפי' דקאי אברכה דג\"כ עיקר חסר מן הספר והלשון אינו סובל אלא כאילו בא ללמד שהספירה שנצטווינו למדנו מכאן שיהא בב\"ד וא\"כ הדרא קושיא לדוכתא מאי אולמיה האי קרא דספירת עומר מהאי קרא דשמיטה דנלמוד ממנה עליה וע\"ק דלפי דבריהם הוי לרבינו להפך להקדים קרא דספירה לקרא דשמיטה כי כן דרך הלימודים להקדים המלמד ללמד וכל זה ק' לי לגירס' הספרים המדוייקים שנדפס בהן כמ\"ש לעיל וכ\"ש שיותר ק' לגירסת הספרים שנדפס בהן בל' הזה וכתיב וספרת שבע שבתות שנים מכאן שהספירה בב\"ד מה שנת השמיטה כו' דלגירסא זו בלי קושיותינו הנ\"ל אין לה הבנה דמשמע מינה דנלמד דהספירה בב\"ד מקרא זה לחוד מדכתיב בשמיטה וספרת לך שבע שבתות שנים זולת מקרא דוספרת הנאמר בספירת עומר ואם כן אין לו שום קישור בכאן לכן היה נלע\"ד לפרש דכוונת רבינו הוא להיפוך ללמד ספירת עומר מספירה דשמיטה דכמו שאותו ספירה דשמיטה בודאי קאי אב\"ד ור\"ל שהם יקדשו היובל וימי השמיטות ויקבעו זמן התחלתן וסופן דמה\"ט צוה הש\"י לב\"ד ע\"ז כל מקראי קודש שנאמר בהן אלה מועדי יי' אשר תקראו אותם מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם ודרשו תקראו שהכל תלוי בכם אפי' מוטעין כו' כך מ\"ש בפ' ראה שבעה שבועות תספר לך קאי אב\"ד ואף שמצות ספירה מוטלת על כל א' וא' מישראל מ\"מ תלה ציוו הספירה בב\"ד שהם יאמרו לכם באיזה יום יהיה ראשון של פסח שידעו להתחיל כל ישראל למנות ספירה מיום השני וכן איתא בהדיא בפ' ר' ישמעאל הנ\"ל וגם בתוספתא בפ' אמור ז\"ל ר\"א אומר הרי הוא אומר תספר לך ספירתך תלוי בב\"ד ופירש\"י תספר לך משמע לך תהא מסורה הספירה התלויה בב\"ד שב\"ד קובעין המועדות וצריך לשאול אימתי חל י\"ט ראשון שתתחיל למנות הספירה ממחרת והשתא א\"ש דהוצרך ללמד זה מספירה הנאמרה בשמטה משום דאי לאו מ\"ש בשמטה ה\"א מדגילה לן התורה ממ\"ש בפ' אמור וספרתם לכם שהספירה יהיה לכל א' וא' מישראל ולא קפיד לצוות הב\"ד ה\"ה נמי במ\"ש בפ' ראה שבעה שבועות תספר לך נמי קאי אכל א' וא' מישראל אלא שהתורה כותב פעם בל' רבים ופעם ל' יחיד וכמו שע\"כ צריך אתה לומר במ\"ש בתר ההוא קרא ועשית חג שבועות לה' אלהיך מסת נדבת ידך שכתוב בל' יחיד וקאי אכל יחיד ויחיד מישראל אבל השתא שמצינו שכתב נמי גבי שמטה וספרת לך שבע שבתות שנים והתם ודאי אב\"ד קאי שהרי לא כתב גביה בשום מקום לרבים מסתברא נמי לדרוש מ\"ש שבעה שבועות תספר לך אב\"ד וכמ\"ש ומדילפינן בהא ספירת עומר משמיטה ילפינן נמי לענין שביתת מלאכה וזה שסיים מה שנת השמטה כו' ולא איירי בזה הלמד מענין ברכה כלל וי\"ל דמברכין אספירה דשמיטה או לא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ שכתבתי לעיל דעת התוספות והרמב\"ן והחזקוני. וא\"ל מאחר דילפינן ספירת העומר משמיטה נילף נמי שמיטה מעומר דיברכו הב\"ד אספירה דידהו וי\"ל דאין זה ג\"ש אלא גילוי מילתא ואסמכתא משמיטה שלא יעשו מלאכה בשעת הספירה צירוף הטעמים הנ\"ל אין ללמד למוד גמור לענין ברכה די\"ל דוקא גבי ספה\"ע ס\"ל דגלי קרא מדכתיב גבי ספירה פעמים כמ\"ש החזקוני או שלא היתה ספירה גמורה בשמיטה כמ\"ש הרמב\"ן. וגם לגירסת הספרים שלא כתיב בהו האי קרא דשבעה שבועות תספר לך י\"ל הכי ור\"ל מכאן מפסוק זה הנאמר בשמיטה נלמד שהספירה של עומר תהיה בב\"ד ע\"ד שכתבתי ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " וה\"מ בגדולים אבל בקטנים מותר משמע דבגדולים שייך צידה ולכאורה יש לדקדק ממאי דפריך בגמרא פ\"ק דביצה והביאו ב\"י בזה הסי' בד\"ה ואם אין שם קן וז\"ל ה\"ד אלימא בפורחים איכא למימר הנך אזלי לעלמא והני אחריני נינהו דעדיפא ה\"ל למפרך אפי' לא אזלי לעלמא אסורים משום צידה וי\"ל דבקטנים אפי' מפורחים אין אסור משום צידה אלא משום מוקצה ובגדולים דוקא שייך איסור צידה ובלא\"ה יש לדחות. דהמקשה חדא מנייהו נקט והו\"מ למפרך מאיסור צידה ג\"כ: "
                ],
                [
                    " זימן שחורים כו' כתב ב\"י ?בשר ?בינו ?ירומם כל זה מיירי שאין מכירן ואח\"כ כתב בשם הגה' אשר\"י דמיירי בקינים המובדלים במחיצה כו' כל זה פירש\"י להדיא שם פ\"ק דביצה ולא הוצרך לכתבו בשם ר\"י וה\"א: "
                ],
                [
                    " פשיטא שאסורין בגמרא מפרש טעמא ממ\"נ אי אחריני נינהו הא אחריני נינהו ואי לא אחריני נינהו הא איכא חד דמערב בהו וכתבו התוס' והר\"ן וליכא למשרינהו משום דחד בתרי בטל דב\"ח חשיבי ולא בטלי ועוד דכל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטל ע\"כ: "
                ],
                [
                    " זימן ג' ומצא ב' כו' אפילו מקושרים ב\"י ע\"ש ועיין בפרישה: "
                ],
                [
                    " צריך שלא יבדוק עיין מ\"ש בזה הב\"י ומשמע מדבריו דדווקא אם נמצא טריפה מותרת משום דהיה דעתיה עליה והוי חזי לאדם אבל מתה אסורה אע\"ג דחזי לכלבים מאחר שמבע\"י לא היה דעתו שתמות וז\"א דקי\"ל כל מה דחזי לאדם חזי לבהמה ואם היה דעתו עליה מבע\"י לשוחטה והוי חזי לאדם אע\"ג דמתה מותרת וצ\"ל דהרב קיצר קצת בלשונו דלקמן איירי דודאי אין דעתו לשוחטה בי\"ט: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " או יוליך הטבח להסכין כו' כדי נסב טבח דפשיטא שיכול לילך בכל מקום שירצה ב\"י ולעד\"נ למחוק הוי\"ו של וסכין ואז לק\"מ ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " ולזה הסכים א\"א הרא\"ש ז\"ל כתב ב\"י לאו למימרא דבהדיא פסק הרא\"ש כן דהא לא הכריע בין הפוסקים כר\"י לפוסקים כר\"ש כו' ול\"נ מאחר שהרא\"ש ז\"ל הביא דעת בה\"ג ור\"י ור\"ת ורש\"י באחרונה וגם דרכו של הרא\"ש להיות מסתמא בשיטת התוס' לכך סבר רבינו דהרא\"ש ז\"ל הסכים לדעת בה\"ג ור\"י ור\"ת ורש\"י. ומ\"מ ב\"י דייק שפיר דאין שייך לומר הסכים במקום שלא הכריע בהדיא וגם א\"כ הו\"ל למכתב כן לעיל בס\"ס תצ\"ה במקום שכתב דעת החולקים במוקצה בי\"ט אי הלכה כר\"ש אי כר\"י: "
                ],
                [
                    " וכגון שהפריס ע\"ג קרקע כו' ב\"י הקשה דכאן כתב רבינו והרא\"ש אביו דצריכין שיפריס ג\"כ על גבי קרקע והרא\"ש בפ' אלו טריפות כתב דברי רב נחמן סתם דבית הרחם אין בו משום ריסוק איברים ולא הצריך שיפריס ע\"ג קרקע וגם רבינו בי\"ד סי' ט\"ו וצ\"ח כתב עובר שנולד אעפ\"י שבית הרחם הוא מקום צר אין חוששין לו לריסוק איברים אפי' אם רואין בו ריעותא שאינו יכול לעמוד ותירץ מהרי\"ן חביב ז\"ל שההבדל ביניהן דומה להבדל שיש בין לכתחלה לדיעבד כי עיקר שאלתינו בי\"ט הוא על עגל שנולד בי\"ט אי נתירהו לכתחלה לשוחטו בו ביום או לאו ובתשובת שאלה זו כתב הרא\"ש כי ראוי להחמיר ושנסלק עצמינו מכל ספק ולא נשחטנו כו' כיון שאחר עבור מעלה יצא מכלל ריסוק איברים וידמה זה קצת לדבר שיש לו מתירין שהחמירו בו ס\"ט אמנם בטריפה עיקר שאלתינו היא על הנולד ביום זה ושחטו קודם מעלה אם נטרפנו מטעם שנתרסקו איבריו בשעת לידה ולתשובת זאת השאלה פסק רב נחמן שלא לאסור אכילתו בשביל זה כו' וצ\"ל דמאי דנקט דין לכתחלה בי\"ט דה\"ה אם שואלין בשאר ימי החול לשוחטו לכתחלה ראוי להחמיר להסתלק מספק והא דנקט י\"ט ה\"ט מפני שהנושא הוא שחיטה בי\"ט שמדבר בסי' זה מה ומי ובאיזה ענין הוא מותר לשחוט בי\"ט לכך נקט בי\"ט וגם מ\"ש ודומה לדבר שיש לו מתירין שהחמירו בו בי\"ט ג\"כ לאו דוקא י\"ט אלא ר\"ל כמו שהחמירו בדבר שיש לו מתירין כמו כן הכא ג\"כ החמירו בדין זה שאיירי בעגל שנולד בי\"ט אם מותר לשחטו לכתחילה בו ביום בי\"ט וה\"ה בנולד בחול אסור לשוחטו בו ביום מפני שיש לו מתירין למחר גם מ\"ש אח\"כ שכפי טבע הנושא הזה שהוא שחיטה בי\"ט כאילו אמר שהוא עגל שנולד בי\"ט דאסור לשוחטו לכתחלה בו ביום שהוא י\"ט וה\"ה בו ביום בחול נמי אסור אבל כל זה אינו מספיק ליישב דברי רבינו דהא בהדיא כתב רבינו בי\"ד סי' ט\"ו ונ\"ה דמותר לשוחטו ומותר משמע אפילו לכתחלה אבל אין להקשות לפי' מעוף הנדרס כז' דבסמוך דשוחטים לכתחלה דהא דשוחטין היינו דוקא לאחר ששהה מעל\"ע אלא שצריך עוד בדיקה. ולענין בדיקה אין לו מתירין דהא גם אם המתין עד למחר צריך בדיקה ומיהו גם לתרץ רמ\"א ז\"ל יש ליישב דס\"ל הואיל וכבר שהה מע\"ל ויצא מכלל ספק ריסוק איברים א\"כ אף הבדיקה שבודקים שמא ימצא טריפה מחמת הדריסה אינה אלא חומרא בעלמא ומש\"ה הקילו בו ועיין בי\"ד סי' נ\"ח דלהרמב\"ם צריך בדיקה לאחר מע\"ל משום טריפה וגם משום ריסוק: "
                ],
                [
                    " בהמה מסוכנת שירא שמא תמות כו' במשנה בפרק אין צדין בהמה מסוכנת לא ישחוט אא\"כ יודע שהוא יכול לאכול ממנו כזית צלי מבע\"י ר\"ע אומר אף כזית חי מבית טביחתה והביא ב\"י דברי רבינו ירוחם ע\"ז שכתב ז\"ל ורבינו ירוחם כתב ואעפ\"י שלא אכל כזית כיון שגמר בלבו לאכול למאן דלית ליה הואיל ואי מיקלעי ליה אורחיה ולמאן דאית ליה הואיל דמיקלעי אפילו גמר בלבו א\"צ וכתב הוא ז\"ל ר\"ל פשטא דסוגייא דאלו עוברין משמע כדברי רבינו ירוחם וא\"כ מאחר שרי\"ף ורא\"ש פסקו בפ' אלו עוברין כמאן דלית ליה הואיל וגם הרמב\"ם בפ\"א די\"ט א\"צ גמר בלבו כיון שיש שהות ביום כדי לאכול ממנה כזית מעי\"ט שרי עכ\"ל ולפ\"ז צ\"ל שזה היה ג\"כ דעת רבינו כמ\"ש אא\"כ יש שהות ביום לאכול כזית ממנה מבע\"י ואפי' אין שהות ביום לבודקה ר\"ל אעפ\"י שהוא אכל כבר וא\"צ לאכול ואפי' גמר בלבו א\"צ דאמרינן הואיל ואי מקלעי אורחים וצריך שיהא שהות ביום כדי לאכול ממנה כזית שהוא כדי לשוחטה ולהפשיטה ולאכול ממנה מיד ואפי' אין שהות ביום כדי לבודקה התירו לאכול כזית בלא בדיקה משום הפסד ממונו כך צריך לפרש דברי רבינו לפי מה שפי' ב\"י ז\"ל ולפירושו צריך שיהיה דברי רבינו מכוונים כדעת הרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש דהא גם הוא פסק כמ\"ד אמרי' הואיל ולעד\"נ דדברי רבינו מבוארים בלשונו שלא כדברי ב\"י שהרי כתב והוא אכל כבר וא\"צ להם אסור לשוחטה ומה דין זה אאם אכל כבר לשונו מוכיח דלא מצי סבר כמ\"ש ב\"י דא\"צ לאכול וגם לגמר בלבו אין צריך רק שיהא שהות ביום כו' דא\"כ למה תלה הדין זה אם אכל דעדיפא מיניה הל\"ל אפי' לא אכל עדיין אסור לשחטו אא\"כ יש שהות ביום כדי לאכול כו' או הכי הל\"ל אפי' אכל כבר מותר לשחוט אם יש שהות ביום כדי לאכול ומדנקט אכל כבר כו' נוכל לפרש דבריו הכא דמ\"ש אא\"כ יש שהות ביום לאכול כזית ר\"ל אם אכל כבר והוא שבע עד שאינו צריך לה כלל אז צריך שיהא שהות עוד ביום שירעב קצת עד שיוכל לגמור בלבו לאכול כזית ממנה ואעפ\"י שאינו אוכל וא\"ל על רבינו למה צריך לגמור הא קי\"ל כמ\"ד אמרינן הואיל דמיקלעי אורחים די\"ל דסובר רבינו דבמסוכנת לא אמרינן הואיל דמיקלעי כיון דהקילו בה יותר לאכול אפי' בלא בדיקה כולי האי לא אקילנא בה וכן מוכח שם מלשון הגמרא דפריך אליבא דמ\"ד לא אמרינן הואיל ומסוכנת לא ישחוט אלא כדי שיוכל לאכול כו' וקאמר בשלמא לדידיה דאמרינן הואיל ואי בעי למיכל מצי אכיל מש\"ה ישחוט כו' ומדנקט אצל מסוכנת הואיל ואי מצי אכיל ולא נקט הואיל דמיקלעי אורחי' מסיק שפיר דאפי' למאי דאית ליה הואיל במסוכנת לא אמרי' הואיל דאורחים מטעם שכתבתי אלא צריך הוא עצמו נגמור בלבו לאכול כזית והשתא א\"ש דנקט רבינו והוא אכל כבר לכך צריך שיהא שהות ביום כדי שירעב קצת שיכול לאכול כזית אבל אם לא אכל עדיין פשיטא דיכול לשחוט כיון דיכול לאכול מיד ונ\"ל שכך היא ג\"כ דעת הרי\"ף והרא\"ש ורמב\"ם אעפ\"י דפסקו כמ\"ד אמרי' הואיל וכמ\"ש על דברי רבינו: "
                ],
                [
                    " מותר לשחוט לכתחלה חיה ועוף בי\"ט לר\"ת אם יש לו דקר כו' אבל להרי\"ף לא ישחוט לכתחלה כו' מחלקותם תלויה בגירסת הגמרא פ\"ק דביצה השוחט חיה ועוף בי\"ט בש\"א יחפור בדקר ויכסה ובה\"א אומרים לא ישחוט אא\"כ היה לו עפר מוכן ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה כו' ובגמ' רמי האי מתניתין אהא דתנן התם בש\"א אין מסלקין כו' ומשני ר' יוחנן מוחלפת השיטה ופר\"ת דמוחלפת השיטה היינו דהשוחט דב\"ה סברי יחפור בדקר ויכסה ואע\"ג דר\"ת כתב דאין צריך הכנה מ\"מ כתבו התוס' לפי שיטת רבינו תם דצריך דקר נעוץ ואפי' בעפר תיחוח בעי הכנה וזהו שכתב רבינו לר\"ת ר\"ל לשיטת ר\"ת כפי מה שפירשו בו התוס' והרי\"ף גירסא אחרת היה לו ומתני' דהשוחט כדקאי קאי כמ\"ש הר\"ן והביאו ב\"י ולדידיה לא ישחוט לכתחלה כדי לכסותו בדקר נעוץ כדברי ב\"ה אבל בדיעבד מודה ב\"ה וכמו שמבואר במשנה שהבאתי: "
                ],
                [
                    " והרמב\"ם ז\"ל כתב אם יש לו עפר מוכן כו' וכתב ב\"י ז\"ל ואם אין לו עפר מוכן אעפ\"י שיש לו דקר נעוץ בעפר תיחוח אסור לכסותו אפי' בדקירה אחת דאי תימא בדקר נעוץ אעפ\"י שלא הזמין העפר מותר בדקירה אחת א\"כ אין חילוק בין עפר מוכן לדקר נעוץ כו' וצ\"ע מנ\"ל לפרש דברי הרמב\"ם דבדקר נעוץ אסור לכסות דילמא עפר מוכן ודקר נעוץ ולא הזמין עפר הם שוים להרמב\"ם וצ\"ל שהוא ז\"ל ראה לחלק להרמב\"ם בין עפר מוכן לדקר נעוץ מדברי רבינו שחלק על הרמב\"ם וכתב אם יכול לכסותו בדקירה אחת כו' רק שיהא לו דקר נעוץ כו' עכ\"ל דרבינו דייק מדברי רמב\"ם דנקט עפר מוכן ולא נקט דקר נעוץ משמע דבדקר נעיץ אסור לכסותו אפי' בדקירה והטעם הוא כמו שדייק ב\"י: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ומיהו גבי מדידת קמח משמע כו' ב\"י הביא דברי מהר\"י אבוה\"ב שכתב על מה שהקשה רבינו ממדידת קמח דאסרינן בגמרא למדוד אפילו בביתו ותירץ דשאני התם שהיה יכול לעשותו מעי\"ט משא\"כ אם שחטה בי\"ט ומפני כך לא גזרו אפילו כשהיה לו בשר מעי\"ט ודחה הוא ז\"ל דבריו דקמח נמי הא אפשר שלא היה לו מעי\"ט ולקחו ביו\"ט ועוד דלפי דברי הרב קשה מה ראו להתיר בנשחט מעי\"ט משום נשחט בי\"ט ואדרבא הוה ליה למיסר בנשחט בי\"ט אטו נשחט מעי\"ט ול\"נ דלא שייך למידחי משום הכי דשפיר יש לחלק בין בשר לקמח דבבשר התירו לשחוט בי\"ט אע\"ג דיכול לשחוט מעי\"ט משום דבשר השוהה הוא מפיג טעמא ומפני כך מותר לשקול בביתו אבל קמח יכול לעשותו מעי\"ט אע\"ג שלקח בי\"ט אסור למדוד ומשום ה\"נ התירו בנשחט מעי\"ט משום נשחט בי\"ט לפי שרוב שוחטים בי\"ט מטעם שכתבתי ולא חש למעוטי השוחטים בעי\"ט משא\"כ בקמח שאפשר לו ליקח בעי\"ט גם מה שמדקדק מגמרא דנקט טעמא דרב דמתיר בקמח כדי שתיטול חלה בעין יפה משמע אבל היכא דלא שייך האי טעמא רב נמי אוסר נראה דלק\"מ דס\"ל מה שקאמר הטעם כדי שתטול חלה בעין יפה לא קאמר אלא שלא תאמר כיון שמדקדקים כ\"כ א\"כ איכא קפידא במדדה ואסור ע\"ז קאמר כיון דהקפידא היא בשביל כדי שתטול חלה מבע\"י מש\"ה אין לחוש על הקפידא וה\"ה מ\"ש בנחתום כדי שלא יקדיח תבשילו ולא קאמר ה\"ט אלא שלא תאסר כיון שמדקדקים כ\"כ במדידה בצמצום משא\"כ בשקול בשר בביתו אין מדקדקים כ\"כ א\"צ לטעם להתיר כ\"כ ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " מותר למלוח הרבה חתיכות ביחד אעפ\"י וכו' וכתב ב\"י ז\"ל בפ\"ק דביצה אמר רב יהודה אמר שמואל מולח אדם כמה חתיכות בשר בבת אחת אעפ\"י שאינו צריך אלא לחתיכה אחת ודע דסמוך להאי מימרא אמרינן בגמרא דרב אדא בר אהבה מערים ומלח גרמא גרמא וכתבו הרי\"ף והרא\"ש הא דאמר רבי יהודה אמר שמואל וגם הא דרב אדא. ולכאורה נראה דרב אדא לא שרי אלא על ידי הערמה דוקא ובין אם נאמר דרב אדא לאפלוגי אתא עליה דשמואל ובין לפרושי אתא הי\"ל לרבינו לכתוב דלא שרי אלא ע\"י הערמה דמדכתבו הרי\"ף והרא\"ש דבריו משמע דס\"ל דהילכתא כוותיה עכ\"ל ולעד\"נ דרבינו סבר כסברת הרשב\"א שכתב המ\"מ בפ\"א דכשמולחין הכל ביחד גריעא ממה שימלח כל אחד לעצמו ע\"י הערמה וסובר רבינו דרב אדא היה מחמיר על עצמו ולכן לא איתמר בדרך פלוגתא רב אדא אמר דהוי משמע דס\"ל הכי מדינא ומדקאמר רב אדא מערים ומלח משמע דלעצמו היה מחמיר ורבינו כתב דמדינא שרי למלוח הכל ביחד כשמואל ולא אצטריך לאשמועי' דשרי בהערמה דמילתא דפשיטא היא כך נלע\"ד לפרש דברי רבינו ואתי שפיר מה שהביא הרי\"ף והרא\"ש הא דשמואל והא דרב אדא דלא סתרי אהדדי כמ\"ש. כתב בת\"ה שאחד מן הגדולים קיבל מרבותיו שהבשר שקונים בעי\"ט מותר למלוח בי\"ט שהדבר ידוע שהבשר השוהה במלח מפיג טעמא וכן אותן דגים שבשרן דק שמתקלקלין בשהייה מועטת במלח ובודאי מפיגים טעמא טפי מבשר ואינהו נמי שרי למלוח בי\"ט אף עפ\"י שקנאו אותן מערב יום טוב אבל אותן דגים שאדרבה כששוהין אותן במלח משביחין ודאי צריך למולחן מעי\"ט. עוד כתב על בשר ששחט מעי\"ט שאסור לנקר אותו בי\"ט דהא היה יכול לעשותו מעי\"ט דודאי אין הניקור מפיג טעמו ואדרבה מסריח טפי כדמוכח מדברי ריב\"א לכך נראה שיש לנקרו ע\"י שינוי כמו בקופץ ובקרדום דבסמ\"ק כתב אפילו מלאכה גמורה שהיא לצורך אוכל נפש אפילו אם היה אפשר לעשות מעי\"ט מותר לעשות בי\"ט ע\"י שינוי כמו דיכת מלח עכ\"ל וכ\"פ רמ\"א וב\"י מתיר אפילו בלא שינוי לנקר: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אלא בקופיץ ובצד הקצר כו' וכתב הר\"ן למה התירו לבקע ע\"י שינוי והא מכשירי כו' עד לבשל בהם שרי משום מתוך עכ\"ל וכתב מהר\"י אבוהב על טעמו של הר\"ן. אינו מגמגם בטעם זה שהרי מה שהתירו במדומה לחמם לא התירו אלא מתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש וא\"כ היכא אמרינן מתוך שהותרה הבערה למדורה לבקע העצים נתיר אותה ג\"כ לבשל אחר שהמדורה לחמם לא התיר אלא מכח שהותר בבישול עכ\"ל. ולעד\"נ דטעם של הר\"ן הוא נכון ואין לגמגם עליו כלל והכי דייק הר\"ן מאחר שלא מצינו בתורה בהדיא היתר מלאכה בי\"ט אלא מלאכת אוכל נפש אלא שממנו למדו חז\"ל היתר הבערה ומדורה לחמם מכח מתוך שהותרה הבערה כו' וכמ\"ש כאן וכ\"כ הר\"ן והביאו הב\"י לקמן בריש סי' תקי\"א וכיון שלמדנו היתר במדורה לחמם הוי כאילו נכתב בהדיא בתורה לחמם במדורה וכיון שנהנה מגוף הדבר עצמו הוי כאוכל נפש עצמו ולא כמכשירי אוכל נפש וכיון שלבקען לעשות מדורה שרי אע\"ג דאפשר מאתמול אף לבשל מהם שרי מתוך: "
                ],
                [
                    " אלא מן המכונסים שבקרפף כו' ז\"ל ב\"י אבל מדברי הרמב\"ם בפ'\"ב נראה שהוא סובר דלר' יוסי בין סמוך ובין רחוק לא שרי אלא דוקא בפותחת כו' ולכאורה יש לדקדק בדברי הרמב\"ם מדקמבעיא בגמרא ר\"י לקולא קאמר או לחומרא קאמר ופשטי' דר\"י לקולא קאמר ולפי פי' רמב\"ם דלר\"י לא שרי אלא דוקא בפותחת וא\"כ צ\"ל דר\"י לחומרא קאמר וצ\"ל דהרמב\"ם לא היה גורס ר\"י לקולא או לחומרא וגם רש\"י ותוס' בפרק המביא כדי יין לא היו גורסים ר\"י לקולא או לחומרא וע\"ש וא\"ש להרמב\"ם וגם מה שמסיק בגמרא ר\"י תרתי לקולא קאמר צ\"ל דהרמב\"ם לא היה גריס ליה דלדידיה לא הוו תרתי לקולא אלא חד לקולא דבפותחת לחוד סגי בין סמוך בין רחוק: "
                ],
                [
                    " וכשמלקט עצים בחצר כדי לשרוף לא יעשה מהם כו' משנה בפ' המביא כדי יין (ביצה דף ל\"ג) ר' אליעזר אומר נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו ומגבב מן החצר ומדליק שכל מה שבחצר מוכן הוא וחכמים אומרים מגבב משלפניו ומדליק ופירש\"י מלפניו דנקט רבי אליעזר לאו דוקא דלר\"א אפילו מן החצר דקאמר כל מה שבחצר מוכן הוא והא דנקט משלפניו משום רבנן דפליגי דאפילו משלפניו להדליק אין לחצוץ לא. ותוספת פירשו שם דבתרתי פליגי חכמים ארבי אליעזר חדא דדוקא משלפניו מגבב אבל מן החצר לא ואף משלפניו לא יטול אלא להדליק אבל לחצוץ שיניו לא דלא נתנו עצים אלא להסקה והקשו תוס' על פירש\"י דלפי' חכמים ס\"ל דלא כהילכתא דפליגי בפלוגתא דר\"ש ור\"י באיסור מוקצה וכתבו לכן נ\"ל דטעמא דרבנן דלכך אסור לחצוץ שיניו גזירה שמא יקטום ולא משום איסור מוקצה עכ\"ל ואיכא למידק לפי' התוס' דטעמא דחכמים לאו משום איסור מוקצה הוא למה אמרו מגבב משלפניו דוקא וא\"ל דטעמא הוי משום דהוי כמעמר וכמ\"ש הר\"ן דבחצר לא שייך מעמר כמו שמשמע במתני' שם ובגמרא דנקט קרפף ושדה לא מדכרי חצר כלל משמע דבחצר לא שייך טעם דמחזי כמעמר לכך נלע\"ד דס\"ל לתוס' דמשלפניו דנקטי חכמים הוא ל\"ד אלא נ\"ל שלא יעשה ציבורין אלא יביא וישרוף מיד והשתא א\"ש דחכמים דמתני' היינו ת\"ק דברייתא ולא פליגי ולא כמו שדחק הר\"ן ז\"ל לפרש בע\"א דלא פליגי אהדדי וב\"י הביאו בסי' זה ובלאו הכי א\"ש וכמ\"ש וזה נראה שהוא דעת הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל שהשמיטו הא דתניא ובלבד שלא יעשה ציבורין ציבורין דמאחר שכתבו מתני' שהבאתי לא הוו צריכין לכתוב ברייתא דת\"ק דהברייתא היינו חכמים דמתני' וכמ\"ש והשתא א\"ש טפי ממ\"ש ב\"י ז\"ל ולהרי\"ף והרא\"ש חכמים דמתני' פליגי את\"ק דברייתא וסבירא להו כחכמים דמתני' ולכך השמיטו הא דתניא ובלבד שלא יעשה ציבורים כו' דלדידיה היינו צ\"ל דרבינו הא שכתב דתניא ובלבד שלא יעשה ציבורים לא ס\"ל והרא\"ש להרי\"ף וזה דוחק גדול ולפי מה שפירשתי דחכמים דמתניתין היינו ת\"ק דברייתא א\"ש ויתיישב ג\"כ מה שתמה ב\"י ז\"ל על הרי\"ף והרא\"ש שלא הזכירו הא דתניא ובלבד שלא יעשה צבורין כו' וגם מה שתמה על רבינו למה לא כתב שמגבב קסמין דקים וקשים מלפניו כו' לק\"מ די\"ל משום דס\"ל לרבינו דמלפניו ל\"ד אלא ר\"ל שלא יצבור אלא יביא וישרוף מיד וכזה כתב רבינו והא דנקט רבינו בלשונו עצים ולא נקט בלשון המשנה דקתני נוטל אדם קיסם וסתם קסמים דקין כיון דבאיסור מוקצה ס\"ל דלא הוי חילוק בין עצים גדולים לקטנים וחדא מינייהו נקט: "
                ],
                [
                    " אסור להסיק בי\"ט שני של ר\"ה הלפידים שכבו כו' עיין מ\"ש בזה הב\"י ומ\"ש עליו ודע שבמהרי\"ל בהל' ר\"ה דף מ\"ט סוף ע\"א כתב בשם מהרי\"ל תמיהת ב\"י וז\"ל והקשה מהר\"י סג\"ל מאחר דבי\"ט של גליות הנשאר בהבערה שחרית מותר בצהרים באותו היום א\"כ ה\"נ ממ\"נ יהיה מותר בשני אם הן קדושה א' ואם ב' קדושות הן מ\"מ יהא מותר עכ\"ל הרי שהיה ק\"ל כקושית ב\"י וכתב מ\"ו בהגהותיו ז\"ל ולא אאמין שיצא אותו השאלה מפיו דהלא מה שאוסר ביום שני הוא משום הכנה כדאיתא בסמ\"ג וביום עצמו לא שייך הכנה גם מ\"ש דביום ראשון שרי לא נהירא דהא שם בסמ\"ג כתב בשם ר\"ש שאין הטעם משום הכנה אלא משום נולד וא\"כ לפ\"ז דווקא באותו היום אסור בי\"ט של גליות ומ\"מ בר\"ה אסור אף ביום שני אפילו לפי זה הטעם מפני שקדושה אחת היא עכ\"ל ור\"ל לפי טעם של הכנה אסור בשני ימים של ר\"ה משום דלקולא לא מחשבי' לקדושה אחת אלא בשבת וי\"ט זא\"ז ולפי טעם זה אפשר דמותר באותו יום עצמו ומיהו לפי דמחשב כנולד אסור אפילו באותו יום גם ביום שני דמחשבי' לקדושה אחת לחומרא והרי זה קרוב לתירוצים של ד\"מ ודו\"ק. ועל ב\"י יש לתמוה למה לא הקשה קושייתו על רב ור' חנינא דאוסרי' בהדיא וכמו שהביא בהדיא בד\"ז בשם ירושלמי ויש לדחוק ולפרש שתמיהתו על שלא הזכיר בהדיא לאיסור כיון שדרך הפוסקים לפרש ולא לסתום אבל מ\"מ כל דבריו בזה זרים הם בעיני מאוד ודבר ק' הוא לאסור הלפידים שכבו להדליק בו ביום שדומה ללפידים שכבו בי\"ט וביצה שנילדה בי\"ט דאסורה בו ביום ל\"ד כלל להדדי דשאני גבי ביצה דלא היה לה שעת היתר בו ביום והיום נולדה לכך אסורה אבל גבי לפידים כיון דמתחלה היו מותרין אין סברא שאחר שכבו יאסרו ולכך מותר בו ביום ואף על גב דאמרו בירושלמי דב' י\"ט של ר\"ה קדושה א' הן וא\"כ הו\"ל להתיר גם ביום שני כבר כתבתי לעיל דדוקא לחומרא אמרו כו' ומהא דאמרינן בירושלמי דטעמא דרב ור' חנינא דאמרו פתילה שכבה בשבת אסור להדליק בי\"ט משום דקדושה אחת הן אין להקשות לפי זה ל\"ל לטעמיה דקדושה אחת הן דהא אפילו הוי כשני קדושות לא שייך למימר בשבת וי\"ט אחד מהם חול כמו בשני י\"ט של גליות וא\"כ ל\"ל לאהדורי אטעמא דקדושה אחת הם וי\"ל דרב חסדא דמוקי הכי בירושלמי לטעמיה אזיל דלית ליה הכנה ואיסורא הוי משום נולד ולכן מפרש טעמא דרבא משום קדושה אחד יאסרו דאם הוו ב' קדושות היה נולד בזה מותר בזה אבל לדידן דאית לן הכנה א\"צ לתלות בקדושה אחת דאפי' הוו ב' קדושות אסור להדליק דשני הוי קודש ואין אחד מכין לחבירו כנ\"ל וזה ברור ועיין בביאור סמ\"ג ד' ב' ע\"ג דג\"כ כתב דאפי' באותו יום אסורים ולק\"מ דלא כתב שם כן אלא לרב חסדא דאסרה משום נולד אבל לדידן ס\"ל דאינו משום איסור נולד ומש\"ה בו ביום מותר עכ\"פ וביום שלאחריו בשני י\"ט של ר\"ה או בי\"ט שאחר שבת אסור משום הכנה כן הוא דעת מ\"ו אבל לעד\"נ דאפילו רב חסדא לא ס\"ל הכנה וס\"ל דטעם בי\"ט אחר שבת דאסור משום איסור מוקצה ולא ס\"ל לאסור ביום ראשון של ר\"ה עצמו ודוקא בי\"ט שחל אחר שבת קאמר דאסור בי\"ט וה\"ט כיון דכבו בשבת ועל כרחו היה בדיל ממנה כל יום השבת הו\"ל מוקצה לבו ביום וכיון דשבת וי\"ט קדושה אחת הן אסור ג\"כ בי\"ט שאחריו משא\"כ בשני י\"ט של ר\"ה גם רב חסדא ס\"ל דמותר לחזור ולהדליקה בו ביום שכבה דאין שייך בכה\"ג איסור נולד ומוקצה כיון שהותר לו להדליק העץ מתחלה ודרך העץ לכבות ולחזור ולהדליקה בו ביום וממילא שמותר ג\"כ בי\"ט שני לרב חסדא דלא ס\"ל טעם הכנה וה\"ה בי\"ט שקודם שבת שכבה בו ומותר לחזור ולהדליקה בו ביום ביום טוב ואם הוי האוד חזי לשום דבר בשבת לא הוי אסור משום מוקצה והשתא יתיישב ל' הסמ\"ג שם דהוצרך לומר דדוקא לטעם דהכנה אסור בשני י\"ט של ר\"ה ושבת שאחר י\"ט ואין צריך לתירוץ של מ\"ו שם וע\"ש ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכן ביצים כשצולים כו' עיין ב\"י: "
                ],
                [
                    " אין מבשלין בקדירות כו' וכתב ב\"י ז\"ל ורבינו ירוחם כתב קדירה חדשה לבשל בה ביו\"ט כתבו התוס' שאסור ודקדקו כן מדאסור כו' צ\"ע דהא התוס' כתבו בהדיא להתיר והביאו ב\"י בד\"ז וז\"ל יש נזהרים שלא לבשל בתחלה כו' ודוקא בקדירה ריקנית כו' אבל כשמבשלין בה מאכל לא שייך בה ליבון רעפים וצ\"ע מיהו גם המרדכי כתב בשם התוספות דאסור והביאו ב\"י לפני זה וצ\"ל דגירסא אחרת היתה לפניהם: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכן נחתום יכול לחמם כו' לפי מ\"ש המ\"מ בשם הרשב\"א והביאו ב\"י וז\"ל ובלבד שיתן את הכל קודם שהניח החבית ע\"ג האש ע\"כ נראה דוכן דנקט רבינו הוא ל\"ד דל\"ד ממש להא דלעיל דממלא קדירה דהתם מותר ליתן בקדירה חתיכה אפילו אחר שהניח הקדירה ע\"ג האש וכמ\"ש המ\"מ והביאו ב\"י אלא דבהא הם שוים דמותר למלאות קודם שיניח ע\"ג האש. עיין בב\"י שהביא דברי סמ\"ג שכתב ז\"ל אם הוא אוכל קצת מן העוף או מן הבהמה בו ביום שרי משום דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה אבל לאפות ולבשל מי\"ט לחבירו אסור אפי' כשאוכל קצת ממנו כו' ותמה עליו הוא ז\"ל ממה שהתירו חכמים לבשל קדירה מלאה בשר אע\"פ שא\"צ אלא לחתיכה אחת ומתוך כך הוצרך לדחוק ולהעמיד דברי סמ\"ג דמיירי כשמבשלו לאחר אכילה ולעד\"נ דאינו מוכרח לזה די\"ל דסמ\"ג מיירי כשאומר בפירוש שהוא רוצה אותה לצורך מחר וסבר כי\"א שהביא רבינו וכן מוכח לשונו שכתב לבשל מיום טוב לחבירו דמשמע דמיירי שאומר שהוא לצורך חבירו והא דהתירו חכמים למלאות קדירה כו' איכא למימר דלא התירו אלא לבשל סתם שנראה שאינו מבשל אלא לצורך י\"ט. ומ\"ש על דברי הסמ\"ק דשרי לשחוט בריאה אפי' אחר אכילה אע\"ג דחכמים לא התירו אלא מסוכנת דוקא היינו לענין שא\"צ בדיקה ואע\"פ שאינו אוכל רק שיש שהות ביום כדי לבודקה ולאכול דזה דוקא במסוכנת התירו משום הפסד אבל לא בבריאה אבל אם אוכל ממנה כזית בבדיקה מותר אפילו בבריאה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " לרב אלפס אכילו במדוכה של אבן כו' עיין בב\"י דברי הרי\"ף ומה שהקשה הר\"ן והב\"י ומדבריהם משמע דס\"ל לרי\"ף דתנא דברייתא דקתני לא נחלקו ב\"ש וב\"ה על הנדוכין כדרכן ומלח עמהן לא נחלקו אלא לדוכן בפני עצמן כו' וב\"ה מתירין לכל דבר דמשמע דלא בעי שינוי פליגי אתנא דמתני' דבעי שינוי ורב יהודא דאמר כל הנדוכין נדוכין כדרכן כברייתא ס\"ל ולפ\"ז רי\"ף שפסק כרב יהודה אמר שמואל לא ס\"ל כתנא דמתניתין ודבר תימה הוא וא\"כ הרי\"ף שהביא המשנה ודברי רב יהודא דסתרי אהדדי לא הו\"ל להשמיט ברייתא דמסייע לרב יהודא וע\"ק בעיני כיון דהתנא דברייתא דמתיר בלא שינוי פליג אתנא דמתני' מנ\"ל להנך אמוראי להצריך שינוי כל דהו דכיון דהלכתא כתנא דברייתא שלא הזכיר שום שינוי וגם ק' מה שלא הזכירו הרי\"ף והרא\"ש ורבינו דין מוריקא דלא מתיישב שפיר לפי' ב\"י ואף ע\"ג דב\"י כתב דס\"ל דכרכום ישנו קצתה פגם טעם כו' מ\"מ ק' מנ\"ל זה מאחר שאינו מוכרח כלל בגמרא והוא היפך ממשמעות הסוגיא לכן היה נלע\"ד דהרי\"ף וכל הפוסקים שווים בהא דתנא דמתני' ותנא דברייתא לא פליגי אהדדי ומודה תנא דברייתא דאין דוכין מלח במדוך של אבן בלא שינוי וכמו שאוכיח מלשונו וגם תנא דמתניתין סבר כוותיה בהא דמלח נידוך במדוך של אבן ע\"י שינוי כל דהו ול\"ד מדוך של עץ קתני והא דפריך בגמרא ממתניתין דקתני מלח בעי שינוי עליה דדב יהודא דאמר כל הנידוכין נידוכין כדרכן ולפי מה שפירשתי דתנא דמתני' מודה דמותר לדוך מלח כדרכו ע\"י שינוי דכל דהו א\"כ מאי פריך י\"ל דהיינו למאי דהוה ס\"ד מעיקרא דמדוך בעי שינוי רבה ומדוך של עץ דקתני במתניתין דוקא של עץ ולכך פריך עליה דרב יהודה דמתיר אפילו מלח לדוך כדרכו אבל לפי מאי דאסיקו הוא דאמר כתנא דברייתא דמתיר אפי' מלח לדוך במדוך של אבן ולא בעי שינוי רבה מצינו למימר דמדוך של עץ דנקט תנא דמתני' הוא ל\"ד ואפי' במדוך של אבן מותר ע\"י שינוי כל דהו כמו שמוכח מל' תנא דברייתא דקתני ובה\"א לכל דבר ולא קתני כדרכן דהוי משמע כדרכן בלא שום שינוי מדקתני לכל דבר מוכרח הוא דה\"פ נדוכין הן לכל דבר ר\"ל בין לצלי בין לקדירה אבל לא כדרכן דצריך שינוי כל דהו וא\"ל דבעי שינוי רבה דעל מה נחלקו דומיא דלא נחלקו קאמר ולא נחלקו דקאמר ר\"ל בעי שינוי קאמר וכמו שפירש\"י בפ\"ק דביצה ד' י\"ד בהדיא אלא שמלשון רש\"י משמע דלא בעי שינוי כלל ודומיא דלא נחלקו לגמרי קאמר מיהו זה אינו מוכרח מדבעי הני אמוראי דמביא אברייתא שינוי וזהו שאמר הגמרא הוא דאמר כי האי תנא ר\"ל אע\"פ של' המשנה דמשמע דדוקא קאמר דאסור לדוך כ\"א במדוך של עץ שמואל ס\"ל כהאי תנא דמיניה נלמד דתנא דמתני' ל\"ד קאמר והב\"י גופא כתב בסוף ענין זה דרבינו ס\"ל ע\"פ שיטת התוס' דתנא דמתני' לאו דוקא קאמר אלא או מדוך של עץ בלא הצלאה או של אבן עם הצלאה ע\"ש ואף ששמואל סתמא קאמר כל הנידוכין נידוכין כדרכן אפי' במדוך של אבן ולא בעי דוקא של עץ ומ\"מ סמך על המשנה דקתני של עץ דמינה נלמד דשינוי עכ\"פ בעינן וסתמיה כפירושו דמי ודו\"ק. והשתא א\"ש שהביא הרי\"ף ז\"ל תרווייהו מתני' ומימרא דרב יהודה דלא פליגי אהדדי ותרווייהו הלכה והא דהשמיט מוריקא נלע\"ד דס\"ל דדינו שוה לתבלין ומטעם שכתב ב\"י וע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ורבי חננאל אוסר אף כשיש כו' ואפילו יש פירורין בקערה שהחלב נכנס לתוכם ונעשה אוכל אפ\"ה כתב סמ\"ג שאין דעת חכמים נוח הימנו וכתב עוד שאסור לכתוש הבוסר ולסחוט הימנו משקה לתת לתוך השומן משום שאין דרך לאכול הבוסר ואותן האוכלים בטלה דעתן אצל כל אדם והוי כמברר אוכל מתוך פסולת עכ\"ל כתב בהגהות אשר\"י ספ\"ק דביצה אם חלבו עו\"ג וישראל רואהו והביאו לישראל דורון ביום טוב ראשון בשני י\"ט של גליות מותר לערב כביצה עכ\"ל והרשב\"א התיר אפי' בו ביום וכן פסק ב\"י אבל רמ\"א כתב שנהגו לאסור ואין לשנות ואסור לאכול עד יום שני עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " אפילו הורמו מאמש אחלה נמי קאי וכן משמע בהדיא בפרק קמא דביצה בברייתא דקתני אמר רבי יוסי לא נחלקו ב\"ש וב\"ה על המתנות שמוליכין לא נחלקו אלא על התרומה שב\"ש אומרים אין מוליכין וב\"ה אומרים מוליכין כו' וכיון דשמעינן לב\"ה דמתיר להוליך אפי' תרומה דאין רשאי להפריש ולא נתנה לנו חכמים שום כח וזכות בהפרשתה וממילא נשמע מדבריהם במכ\"ש חלה שיש לנו כח להפרישה בשנילושה בי\"ט דמותר להוליכה אליבא דר\"י דקי\"ל כוותיה אפילו בעיסה שנילושה בעי\"ט והופרשה בערב י\"ט ולכך יש לתמוה על ב\"י דאהדר להוכיח כן מלשון הפוסקים והוא ברייתא ערוכה היא ונלמד מכ\"ש מתרומה. וגם על זה יש לתמוה על ב\"י שהביא דברי מהר\"י אבוה\"ב שכתב שיש חילוק בין חלה למתנות אפילו נשחטו מאמש יכול להפרישן משא\"כ בעיסה כו' ודחה הוא ז\"ל דבריו וכתב דלפי דבריו צריך לפרש דברי רבינו כפשוטו דלא קאמר אפילו הורמו מאמש אלא במתנות אבל חלה דוקא בהורמה מהיום הוא שרשאן להוליכה אבל הורמה מאמש לא וכתב דלא משמע הכי בגמרא אלא אפילו הורמה מאמש נמי מותר ואיני יודע מה עלתה על דעת לדחות דברי מהר\"י אבוה\"ב בדברים אלו והלא דבר פשוט שמהר\"י ז\"ל לא הזכיר כלל הולכה בהורמה מאמש דבזה ס\"ל שפיר כמ\"ש ב\"י דאפי' בחלה מותר וכמו שמשמע בברייתא שהבאתי ולא דיבר אלא בהפרשת חלה דמפרישין כשנילושה מאמש כמ\"ש רבינו בהדיא בסמוך דבא\"י לכ\"ע אין מפרישין כו' אבל במתנות אפי' רי\"ף דאסר בחלה אפילו בח\"ל מודה דמתנות מותר אפילו בא\"י מטעם שכתב מהר\"י אבוה\"ב ועיין מ\"ש ב\"י בשם המרדכי דפ\"ק דביצה ותמה ב\"י עליו דמ\"ש דגלגול עיסה מעי\"ט אין לאפות בי\"ט לפי שאינו יכול לאוכלה ואמאי אינו יכול לאוכלה הרי תרומת ח\"ל אוכל והולך ואח\"כ מפריש וא\"כ שפיר יכול לאפות שיכול לאוכלה ולעד\"נ ליישב דברי המרדכי דמ\"ש שאינו יכול לא קאי אעיסה כיון דסבר כשמואל דתרומת ח\"ל אוכל והולך אלא אחלה קאי וה\"ק ואין יכול לאפותה בי\"ט כיון שאין יכול לאוכלה ר\"ל החלה וא\"כ היאך יאפה העיסה בי\"ט כיון שגם חלק חלה נאפה עמה ואפשר שב\"י דייק מהא דקאמר בסיפא מיהו ודאי אם גלגלה ואפאה מעי\"ט ולא הפריש ממנה חלה מצי לאוכלה וכיון דמצי לאוכלה דקאמר בסיפא קאי אעיסה כן ולא יכול כו' נמי אעיסה קאי כן צ\"ל לדעת ב\"י אבל אינו מוכרח: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ופי' רב אלפס אגב ריחייא או דיקולא כו' וב\"ה כתב אפי' במשחות וכתב ב\"י ז\"ל דהרא\"ש ס\"ל כב\"ה שהרי דברי רי\"ף שכתב אהא דסכין שעמדה דוקא אגב ריחייא או דיקולא אבל במשחות לא כתב הרא\"ש דהיינו לומר שאין מורין כן משמע מדברי ב\"י דגם ב\"ה סבר דאין מורין כן ולא משמע הכי מדברי רבינו דא\"כ מנ\"ל לרבינו לעשות מחלוקת בין רי\"ף ובין בעל עיטור כיון דאפשר לפרש דברי הרי\"ף כדעת ב\"ה וכמו שפי' הרא\"ש לכן נלע\"ד דב\"ה ס\"ל דהלכה ומורין כן ובזה הוא חולק על הרי\"ף ואין לתמוה לפי' זה על רבינו שכתב והכי מסתבר כדעת ב\"ה דהלכה ומורין כן ולעיל גבי סכין שנפגמה בי\"ט כתב דבמשחזת של אבן אע\"ג שמותר לחדד בה אין מורין לעשות כן י\"ל דשאני גבי סכין שנפגמה בי\"ט לכך אין מורין כן לרבים כדי שלא יזלזלו אף כשאפשר לעשותו מבע\"י והתם אפי' לר\"י אסור וכמו שהביא ב\"י בשם רש\"י אבל הכא גבי סכין שעמדה ויכול לחתוך בה ע\"י הדחק ליכא למיגזר דילמא אתי לזלזולי אף כשאפשר לעשותו מבע\"י כיון דסכין שעמדה אפי' מבע\"י מותר להשחיזה בי\"ט ליכא למגזר מידי. עיין בב\"י בד\"ה סכין שנפגמה כו' הביא דברי הרי\"ף ודעת הרא\"ש ופי' על דברי הרי\"ף וגם דעת הר\"ן ופירושו על דברי הרי\"ף ומדברי שניהם משמע דסברי הלכה כר' יהודה ואח\"כ כתב דעת המ\"מ דס\"ל דלהרי\"ף והרמב\"ם לית הילכתא כר\"י בשום מכשירין ותמה עליו ע\"ש והניח הדבר בצ\"ע ולע\"ד ק' מאד לפרש כן בדברי המ\"מ שיהיה בפירושו נגד כל הפוסקים וגם אמה שכתב הרי\"ף ז\"ל בפרק שני דביצה אהא דקא בעיא מהו לכסות את הנר בי\"ט משום דבר אחר וקבעי למפשטיה ממתניתין דאין מכבין את הקערה כו' ודחה שם בגמרא ואוקמה כר\"י וכתב הרי\"ף ז\"ל דמהא שמעי' דלית הלכתא כהא מתני' אלא אסור לכבות כו' שהשיג עליו הרז\"ה מהא דפ' אין צדין דאמר רב חסדא הלכה כר' יהודא והביאה הרי\"ף ותירץ דהא דמסקי' הכא אסור היינו משום דאין מורין כן אבל מדינא שרי כר\"י והרמב\"ן ז\"ל דחה דברי הרז\"ה ותירץ דהא דקי\"ל כר\"י היינו לומר שהן מותרין מן התורה ומיהו מדבריהם לא רצה להתירו אלא כפי מה שהם קרובים לאוכל נפש כו' והאריך שם וגם הרא\"ש והר\"ן כתבו דברי הרז\"ה והרמב\"ן ומאחר שכל הפוסקים שווים בהא דהלכה כר\"י וכן מוכח מתוך הגמרא ואין חילוק ביניהם אלא בהא אם בכל מכשירין הלכה כר\"י אם לאו וא\"כ איך יעלה על הדעת לפרש דברי המ\"מ דמפרש דברי הרי\"ף דלא כמאן לכן היה נלע\"ד דהמ\"מ ידע שפיר הא דאמר רב חסדא הלכה כר\"י ומה שהביאה הרי\"ף וגם מה שהקשו הרז\"ה והרמב\"ן בפ' אין צדין כמו שהבאתי ובתירוץ הקושיא דעת אחרת היה להמ\"מ עם הרמב\"ם והכי ס\"ל דקי\"ל כר\"י היינו במכשירים שהן קרובים לאוכל נפש כמו גריפת התנור שהוא מיוחד לאוכל נפש דאי לא שרית ליה אתי לאמנועי משמחת י\"ט וכמ\"ש הרמב\"ן וכיוצא בזה כתב הרמב\"ם עצמו בפ' רביעי על מה שאסרו ביקוע עצים והתירוהו בקופיץ ובצד החד שלו וע\"ש ומ\"ש המ\"מ דאין הלכה כר\"י אינו ר\"ל דהלכה כרבנן דודאי לרבנן גם פגימת הסכין וגריפת התנור ובקיעת עצים אסור ואע\"ג דבפ\"ד מהל' י\"ט כתב המ\"מ גבי שפוד שנרצף דאין הלכה כר\"י אלא כרבנן לא בעי למימר דלגמרי הלכה כרבנן ומדינא אלא ר\"ל דגבי שפוד שנרצף נוהגין הלכה כרבנן ואפשר משום דס\"ל דשפוד לא הוי כ\"כ קרוב לאוכל נפש וגם לא אתי לאמנועי משמחת י\"ט כמ\"ש הרמב\"ם דאפשר בשאלה שהיא דבר המצוי אצל הכל וגם יכול לצלותה ע\"ג גחלים כנ\"ל שצ\"ל לדעת המ\"מ וז\"ל הרמב\"ם שם פ\"ד אין מבקעין עצים בי\"ט לא בקורדם כו' עד ולמה אסרו בקורדם שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול שהרי אפשר היה לו לבקע מעי\"ט. ולמה לא נאסרה הבקוע כלל מפני שאפשר שפוגע בעץ עבה ולא יוכל להבעירו וימנע מלבשל לפי' התירו לבקע בשינוי וכל הדברים הדומים לזה מזה הטעם התירו בהן מה שהתירו ואסרו מה שאסרו עכ\"ל הרמב\"ם הרי לפנינו בכלל להתיר כל דבר ששמחת י\"ט תלוי בהן וגם התיר לבקע בשינוי אפי' היה אפשר לבקע ובודאי כה\"ג לרבנן אסור דהביקוע מלאכה גמורה היא ואע\"ג דגם לר\"י לא שרינן מכשירין כ\"א בדלא אפשר לעשותן מעי\"ט מ\"מ מדמצינו שהתורה התירה במכשירים שא\"א לעשותן בעי\"ט הקילו חכמים ג\"כ אפי' באפשר לעשותן מעי\"ט בדברים ששמחת י\"ט תלוי בהן וע\"י שינוי וגם לפי' הב\"י בדברי המ\"מ ק' מ\"ש בדברי אביי ורבא הלכה ואין מורין כן דמדקאמר הלכה משמע דפליגי ולפי' ב\"י דכתב דאפי' רבנן מודו בהא לא שייך לומר הלכה וגם מ\"ש ב\"י דמ\"ש רב חסדא סכין שנפגמה פליגי ביה ר' יוחנן ורבנן מיירי לחדדה במשחזת של אבן אבל בשל עץ לדברי הכל מותר ק' דהא מתני' קתני אין משחיזין ואיכא חד לישנא בגמ' דמוקי לה במשחזת של עץ גם קשה מה מקשה הגמרא אדברי ר' יהודה שאסור לתקן שפוד שנרצף פשיטא מאי פשיטא הוא כיון דאפי' רבנן מודו דמותר לתקן סכין שעמד ונפגם ואפי' עמד ונפגם מעי\"ט ולא אסר רב יהודא שפוד שנרצף כ\"א משום גזירה דנרצם כמ\"ש הב\"י א\"כ לא שייך ע\"ז למפרך פשיטא לכן היותר נלע\"ד כמ\"ש דגם המ\"מ לא ס\"ל הלכה כרבנן אלא כר\"י דמן התורה מותר ומיהו לא קי\"ל לגמרי כר\"י שהרי כמה משניות סתמו דלא כוותיה אלא דחכמים אסרוהו ומ\"מ כיון שמן התורה מותר יש ביד חכמים להקל ולהחמיר ולחלק בדבר שהוא יותר צורך לאוכל נפש ולשמחת י\"ט ומ\"ש המ\"מ אצל כיבוי האש ז\"ל ודעת רבינו לאסור הכל כדעת ההלכות מזה אינו מוכח דהא אהרי\"ף דאסר ג\"כ הכל כתבו הרז\"ה והרמב\"ם והרא\"ש על דבריו דדוקא בזה אסור אבל בפגימת הסכין ודכוותיה שהן קרובין יותר לאוכל נפש מותר אלא ר\"ל לאסור הכל כל כיבוי אפי' מפני קדירה שאין לו מקום לפנות גם אמ\"ש המ\"מ גבי שפוד שנרצף אין הלכה כר\"י אלא כרבנן וכל תיקון דשפוד אסור אפילו נתקלקל בי\"ט האי טעמא דס\"ל דלא התירו חכמים אלא מכשירין הקרובים לאוכל נפש עצמן כסכין והדומה לו ואף שאין לשונו דהמ\"מ משמע כן מ\"מ מדסיים המ\"מ וכתב אח\"כ ז\"ל דינים אלו של השחזת הסכין הם כדעת ההלכות נמשך אחר האמור למעלה דאין הלכה כר\"י במכשירין ומפורש בהלכות כו' וכיון שבהלכות מפורש וכתב דהלכה כר\"י והוא כתב בשם ההלכות דאין הלכה כר\"י ע\"כ צ\"ל דס\"ל מ\"ש בהלכות הלכה כר\"י היינו לאפוקי לומר דהלכה כרבנן דס\"ל דמדאורייתא מכשירין אסור דלדידהו כל דבר אסור אם לא עניני אוכל נפש עצמו משא\"כ לר\"י וזכינו לחלק ביניהם כמ\"ש ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " מ\"ש ב\"י בשם הכל בו דמותר להחם הרבה מן המים דומיא דממלא אשה קדירה בשר לכאורה יש לתמוה מה בא ללמדנו בזה הדומיא לקדירה כו' דהא בהדיא אמרו כן גבי נחתום דיכול למלא חבית מלא מים אעפ\"י שאין צריך אלא לקיתון אחד נוכל לומר דבא לאשמועינן דיכול להוסיף בקדירה אפילו לאחר שהניח הקדירה ע\"ג האש ואע\"ג דלעיל בסימן תק\"ג הביא ב\"י בשם הרשב\"א דגבי מילוי חבית של מים צריך שיתן הכל קודם שהניח חבית ע\"ג האש י\"ל דשאני הכא שיש צורך לרחוץ כל גופו חשיב קצת לצורך לכך התירו להוסיף: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " כתב הרמב\"ם אבל אם בא העו\"ג מאליו כו' כתב ב\"י שכ\"כ מדגרסינן בפ\"ב דביצה מרימר ומר זוטרא כי מקלעי כו' משמע מדבריו דהרמב\"ם למד דין זה מההיא מימרא דמר זוטרא ולכאורה נראה דאין ללמוד כלום מההיא מימרא ואדרבה איפכא איכא למידק מההיא מימרא דצריך שיאמר לו כו' והמ\"מ כתב על הרמב\"ם שדקדק כן ממה שאמרו אין מזמנין את העו\"ג ולא אמר אין מאכילין משמע שלא אסרו אלא במזמנים כו' והביאו ב\"י ואפשר לומר דס\"ל לב\"י דמההיא לחוד דאין מזמנין ליכא למידק כלום דאיכא למימר מ\"ש אין מזמנין ל\"ד אין מזמנין וה\"ה דאין מאכילין כיון דלא מצינו היתר אכילה לא\"י לכך כתב דלמד ג\"כ מההיא מימרא דמרימר ומר זוטרא דמותר להאכיל בי\"ט לעו\"ג הבא מאליו וכיון דמצינו היתר אכילה לעו\"ג מצינו שפיר לדקדק על מ\"ש אין מזמנין ולא אמרו אין מאכילין משמע שלא אסרו אלא לזמנו אבל בבא מאיליו אין לחוש וממילא הא דקאמרי שם בההיא מימרא אמרי ליה אי ניחא כו' ההיא אמירה לא מעלה ולא מוריד ועיין בב\"י שהביא א\"ח שכתב לא ישלח לעו\"ג דורון בי\"ט כו' עד היינו דוקא לישראל עכ\"ל וכתב הוא ז\"ל עליו וכבר נתבאר בתחלת סי' זה שאין כן דעת הפוסקים ואיני יודע למה דחה את דבריו והלא האמת אתו שאסרו לזמן את העו\"ג ואפי' לא הרבה בשבילו אלא בקדירה שהוא מבשל דגזרי' שמא יבשל קדירה לבדה שלא היה מבשל בה וכן משמע מדברי הרא\"ש בהדיא והביאו ב\"י בריש סי' זה וגם כאן שהיה בדעתו לשלוח לו קודם שבישל חיישינן שמא ירבה בשבילו קדירה אחרת לכך אסור אפי' למלא בקדירה שהוא מבשל. ב\"י הביא דברי מהר' איסרל וז\"ל אם לבנו בו מאכל או מלאוה כו' אסור אף ע\"ג דלכאורה הרמב\"ם והרא\"ש פליגי כו' משמע שבמקום אחד מצא דהרא\"ש מתיר היכא שעושין כדי לבשם התרנגולים ולטעמא ונראה דמש\"ה כתב ב\"י לפני זה על מ\"ש הרא\"ש בתשובה הרוטב שנתקן בי\"ט בביצה בת יומא אסור דטעמא הוי משום דלחזותא עביד וכל מידי שנעשה לחזותא לא בטיל דאי הוה משום טעמא לחוד הוי בטיל להרא\"ש וג' חילוקים יש בדבר מידי דעביד לחזותא אסור אפי' להרא\"ש ומילתא דעביד לטעמא מותר להרא\"ש ולשערי דורא אסור ומידי דלא עביד לא לחזותא ולא לטעמא מותר אליבא דכ\"ע: מ\"ש הב\"י בשם הכלבו ביצה שנולדה בי\"ט שנתבשלה בשוגג בו ביום עם בשר כו' מותר דהא קי\"ל דמיא דביעי הוא שאינן נותנין טעם כו' ואע\"ג דבי\"ד סי' פ\"ו משמע דלא אמרי' גיעול ביצים מותר בקלופה והכא מיירי בקלופה כדמוכח מפאנד\"א שהביא ואפ\"ה התירו והטעם נראה דבי\"ד מיירי שהבצים הם טריפה והאיסור הוא מן התורה לכך החמירו בקלופה משא\"כ כאן בביצה שנולדה שאסורה משום דבר שיש לו מתירין ואינו אסור אלא מדרבנן הקילו אפי' בקלופה מהאי טעמא דגיעולי בצים כו' ונראה דאפי' ליכא ס' מותר מהאי טעמא ובזה נתיישב מה שתמה ב\"י דלפי מ\"ש בשם ר\"ת בלאו האי טעמא נמי שרי כו' דלפי מה שפירשתי א\"ש דבא ללמדינו דאפי' אין בו ס' מותר מה\"ט דגיעולי בצים מותרת וכן כתב בת\"ח כלל ע\"ד סעיף ג' ע\"ש. מ\"ש רבינו בשם אחיו הר\"ר יחיאל שאם נולדה בשבת אסור בי\"ט שלאחריו משום הכנה כו' והאריך עליו הב\"י בהרבה קושיות חדא דהא רב אסר בנולד משום מוקצה הוא דאסור ולא משום הכנה ואם איתיה דשייך ביה הכנה מ\"ט דשמואל ור\"י כו' מ\"ש מביצה שנולדה בי\"ט. ותו הקשה דאי משום הכנה אסר רב באפרוח שנולד בי\"ט ע\"כ אסור בי\"ט שאחר השבת וא\"כ מאי אשמועי' הר\"ר יחיאל והאריך בתירוצים ליישבו וכתב שהוא דוחק בעיניו ומשמע לי בהדיא מדבריו ז\"ל דמדמה הכנה דאפרוח להכנה דביצה וע\"ז העמיד קושייתו על הר\"ר יחיאל ולעד\"נ דל\"ד כלל להדדי דשאני הכנה דאפרוח מהכנה דביצה דגבי ביצה אין בו משום איסור מוקצה כלל אלא משום איסור הכנה כדאמרי' בפ\"ק דביצה ד' ב' בתרנגולים העומדים לאכילה ובי\"ט שחל להיות אחר השבת עסקינן ומשום איסור הכנה וקסבר רבה כל ביצה דמיתילדא האידנא מאתמול גמרה כו' פי' וכיון דנגמרה בשבת אסור בי\"ט שלאחריו משום דאין שבת מכין לי\"ט אבל לא משום איסור מוקצה. כיון דתרנגולים העומדים לאכילה הוי מוכן אגב אמו ואפי' אי הוי עמדה לגדל ביצים לה\"ט מותר דס\"ל דאין אדם מקצה מדעתו מה שראוי לו וכיון שידע שהתרנגולת תלד ביצה לא מקציה דעתיה מינה משא\"כ באפרוח שנולד מביצה שאין אדם יודע זמנו שיצא וג\"כ הוי כמוקצה דגרוגרות כמ\"ש לעיל ואח\"כ פריך אלא מעתה י\"ט דעלמא תשתרי פרש\"י שאין אחר השבת ומשני גזירה משום י\"ט שאחר השבת ותו פריך שבת דעלמא תשתרי ומשני משום גזירה שבת אחר י\"ט עכ\"ל הגמרא ובהדיא משמע מתוך סוגיא זו דבביצה אין כלל איסור מוקצה ואין אסור אלא מטעם הכנה דכל ביצה דמתילדא האידנא גמרה מאתמול כו' משא\"כ באפרוח דלא שייך ביה כלל איסור הכנה דשייך גבי ביצה אלא משום איסור מוקצה דאפרוח שבקליפה אינו ראוי לכלום ואפי' ר\"ש מודה דהוי מוקצה כגרוגרות וצמוקים דדחה בידים וכמו שכתבו שם התוס' בהדיא ולפי מה שפירשתי דגבי ביצה בי\"ט דעלמא הוי מותר אלא שגזרו משום י\"ט אחר השבת נראה דגבי אפרוח הוי איפכא דבי\"ט אחר השבת ונולדה בשבת הוי מותר בי\"ט שאחריו כיון דלא שייך ביה הכנה כמ\"ש אלא שחכמים גזרו כיון דבי\"ט דעלמא אם נולדה בי\"ט אסור משום מוקצה וא\"כ בי\"ט שאחר השבת ונולדה בשבת אין לך להתיר בי\"ט אלא משום נולדה מאתמול וא\"כ הוי שבת מכין לי\"ט לכך גזרו אפי' בי\"ט שאחר שבת נולדה בשבת ומאחר שהוכחתי לך מתוך סוגית הגמרא דהכנה דגבי אפרוח אין דומה כלל להכנה דגבי ביצה דאין הכנה אלא מכח המוקצה בזה יתיישבו מאליו כל קושיות ב\"י ואבאר כל א' בפני עצמה מ\"ש מאחר דרב אסר משום הכנה באפרוח שנולד בי\"ט ע\"כ אסור בי\"ט שאחר השבת דהא ביצה שנולדה בי\"ט כו' וא\"כ מאי אשמועינן כו' ולפי מ\"ש א\"ש כיון דהכנה דגבי ביצה לא שייך כלל גבי אפרוח אלא איסור מוקצה וא\"כ הו\"א כשנולד בשבת מותר בי\"ט שלאחריו דהשתא לאו מוקצה הוא ואע\"ג דבין השמשות היה אסור לית לן בה וכמ\"ש ב\"י עצמו לכך אשמעי' הר\"ר יחיאל דשפיר שייך ביה הכנה ואסרו משום י\"ט דעלמא וכמ\"ש וא\"ש ג\"כ מה שהקשה מהא דאסר רב משום מוקצה דמשמע דלא שייך ביה הכנה ולפי מ\"ש דהכנה דגבי ביצה לא שייך גבי אפרוח ולא אסרו י\"ט אחר השבת אלא משום י\"ט דעלמא דאסור משום מוקצה לכך אסר רב משום מוקצה דאל\"כ שרי בכל מקום וגם מה שהקשה דאי איתא דשייך ביה הכנה מ\"ט דר\"י דמתיר מ\"ש דגבי ביצה כו' ולפי מ\"ש דמה שאסרו משום הכנה גבי אפרוח הוא משום איסור מוקצה אבל ר\"י דלית ליה משום מוקצה גבי אפרוח א\"כ לדידיה לא הוי בו איסור הכנה כלל וק\"ל. כתב בת\"ה דעו\"ג מסיח לפי תומו שנולדה קודם י\"ט ואינו יודע שהישראל נוהג איסור בדבר אם חל י\"ט באמצע השבוע אפילו בשני י\"ט של ר\"ה דאז איסור ביצה אינו אלא מדרבנן נאמן אבל בי\"ט ראשון שאחר השבת אסור אבל אם חל י\"ט ביום ז\"א דהשתא הוי י\"ט שני אחר השבת מותר ביום א' לדידן דבקיאין בקביעא דירחא דיום שני אינו אלא מדרבנן: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ב\"י הביא דברי הרוקח שכתב דלדברי האוסרים להדליק באותו שמן י מרבה עליו שמן אחר ומותר והביא ראיה מעצים שנשרו מדקל כו' ולפי מ\"ש הר\"ן הביאו ב\"י בסימן תק\"ו דלא שרי אלא כשיש בתנור עצים של היתר נראה דלפ\"ז אין ראיה מעצים דגבי שמן הכל הוא איסור: "
                ],
                [
                    " ומותר להסיר הפחם שבראש הנר כו' ז\"ל ב\"י ומדברי רש\"י והרא\"ש נראה שאינו מותר להעביר כו' עד אבל לחתוך גוף הפתילה לא נראה דר\"ל גוף הפתילה בראש הפתילה דדוקא הפחם מותר להסיר מראשה אבל לא יקמוט שם מגוף הפתילה עם הפחם דאל\"כ פשיטא דאסור דהא הרא\"ש אפילו לחתוך באור בפי שתי נרות אוסר וכמ\"ש רבינו בשמו וגם נר' דר\"ל דאסור לעבר' בכלי דאילו ביד אינו מוכח מל' רש\"י אלא שהב\"י בא לומר כיון שע\"כ צריכין לחלק בין העברת הפחם להעברת ראש הפתילה בזה יש ליישב דהרמב\"ם לא פליג ומ\"ש אחר כך עוד בית יוסף ז\"ל וכו' יש לדקדק מדברי הרמב\"ם פי' דברים אלו צריכין ביאור ולכאורה יש לדקדק מנ\"ל לפרש הא דכתב הרמב\"ם בסיפ' נופץ ראשה בידו ר\"ל כיון שדרכה להעביר בידו ומותר אפילו בכלי דילמא הוי כפשוטו וגם מדבריו נראה שהוא מפרש דברי הרמב\"ם היפך ממה שמפרש הרא\"ש והמ\"מ דברי הרמב\"ם ולכאורה לא משמע הכי מתוך לשונו ונראה דה\"פ מתחלה הביא דברי הרא\"ש והמ\"מ שמפרשים דברי הרמב\"ם דס\"ל שאסור להסירו בכלי היפך שאר מפרשים והוא ז\"ל בא להוכיח קצת מלשון הרמב\"ם וליישבו לשאר פוסקים ולזה התחיל והוכיח דמשמע מדברי הרא\"ש ורש\"י שיש לחלק בין ראש הפתילה ובין גוף הפתילה ועפ\"י חילוק זה יש ליישב דברי הרמב\"ם מה שהקשה בלשונו על מה ששינה בסיפא לישנא וכתב ונופץ ראשה בידו וברישא כתב ואין חותך ראש הפתילה משמע דרישא מיירי בגוף הפתילה וסיפא מיירי בראש הפתילה וה\"ק אינו חותך ראש הפתילה כלומר גוף הפתילה ואסור אפילו בידו והא דנקט בכלי ר\"ל כיון שדרכו להעשות בכלי וא\"ל דהא דנקט כלי ר\"ל דדוקא בכלי אסור אבל ביד מותר אפילו גוף הפתילה א\"כ הו\"ל לפלוג בדידיה ולאשמעינן דאפילו בגוף הפתילה מותר בידו ממילא הוי שמעינן ג\"כ דראש הפתילה מותר להסיר בידו ולכך צ\"ל דבגוף הפתילה אסור אפילו בידו וכיון דברישא מיירי אפילו ביד והא דנקט בכלי ר\"ל כיון שדרכו להעשות בכלי ע\"כ צ\"ל הא דנקט בסיפא גבי ראש הפתילה נופץ ראשה בידו ר\"ל אפילו בכל' והא דנקט בידו ר\"ל כיון שדרכו לעשות בידו דאין לפרש דדוקא נקט בידו א\"כ הו\"ל לכתוב סתם אבל נופץ ראשה ואנן ידעינן דאותו שאסר ברישא ביד גבי גוף הפתילה התיר בסיפא גבי ראש הפתילה ומדכתב בסיפא בידו מוכרח הוא דה\"ק כיון שדרכו להעשות בידו מותר אפילו בכלי כנ\"ל לפרש דבריו כאן אבל בכ\"מ לא הזכיר כלל מדבריו אלו משמע דלא לקושטא דמילתא כ\"כ אלא דלכאורה יש לדקדק כן מדברי הרמב\"ם: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ב\"י ז\"ל הביא דברי הר\"ן ז\"ל אבל הר\"ן בפרק אין צדין אע\"פ שכתב שדברי רש\"י הם עיקר כתב דכדי שיעשו היינו כדי שילך העו\"ג למקום שלקט כו' ואם נסתפק לו מהיכן הביאו כדי שיבואו מחוץ לתחום והביאו ראייה ממסכת מכשירים מהא דתנן מצא בה ירק כו' אם מחצה על מחצה ממתין בכדי שיבואו ממקום קרוב כו' דברים אלו צריכין ביאור ולכאורה משמע דהא דקאמר אם נסתפק כו' ר\"ל אם הוא ספק אם בא מחוץ לתחום אם לא וע\"ז יש לתמוה דהא לרש\"י הוו ספק זה מותר וכמ\"ש רבינו בסוף סימן זה ואיך כתב הר\"ן לפירש\"י צריך להמתין כדי שיבואו מחוץ לתחום וגם יש לתמוה על מה שהביא ראייה מהא דתנן גבי ירק כדי שיבואו ממקום קרוב ופירוש ממקום קרוב משמע דלא בעי להמתין כדי שיבואו חוץ לתחום וכמו מקום קרוב דתנן גבי חלילין והביאו ב\"י בסוף סימן זה ולהר\"ן ז\"ל צריך להמתין כדי שיבואו חוץ לתחום לכן נראה דמ\"ש אם נסתפק ר\"ל שידוע הוא שהא\"י הביא מחוץ לתחום אבל אין יודע אם הוא רחוק הרבה מחוץ לתחום או קרוב וע\"ז כתב א\"צ להמתין אלא כדי שיבואו מחוץ לתחום ר\"ל ממקום קרוב מחוץ לתחום והשתא א\"ש מאי שהביא ראייה מירק אם מחצה על מחצה ממתין בכדי שיבואו ממקום קרוב דהוי גם כן פי' ממקום קרוב ממש וכמו שפירשתי. וג' חילוקים בדבר האחד אם ידוע שהביא מחוץ לתחום ומהיכן הביאו צריך להמתין כדי שילך העו\"ג למקום שלקט ויחזור לכאן. הב' אם ידוע שהביא מחוץ לתחום אבל אינו יודע מאיזה מקום הביאו צריך להמתין כדי שיבואו ממקום קרוב שחוץ לתחום. הג' אם הוא ספק אם בא מחוץ לתחום אם לאו לרש\"י מותר ולדברי הגאונים אסור כמו שהביא רבינו בס\"ס זה וכן משמע שם. מ\"ש ב\"י בד\"ה ולענין הלכה כו' ז\"ל ונראה שזה שכתב הסמ\"ג דאם ליקט בשביל הישראל ובשביל עו\"ג אסור למוצאי שבת בכדי שיעשו כו' היינו דוקא בשרוב ישראל ולפחות מחצה על מחצה אבל אם הרוב עו\"ג לא צריך בכדי שיעשו וכ\"כ הרא\"ש בסוף פרק אין צדין דקמח שנטחן היום שרי בעיר שרובה כו' דאדעתא דעו\"ג טחני ליה עכ\"ל וצ\"ע מנ\"ל להביא ראייה מדברי הרא\"ש כיון דהרא\"ש בנטחן סתמא איירי ואז איכא למימר דסתמא אדעתא דרוב עו\"ג נטחן אבל סמ\"ג מיירי אם ליקט בשביל עו\"ג ובשביל ישראל ובהא מצי סבר אפי' ברוב עו\"ג נמי אסור כיון שלקט גם כן בשביל ישראל וצ\"ע. מ\"ש ב\"י בד\"ה ולענין הלכה נקטינא כדברי התוס' כו' ז\"ל ויש לדקדק בדברי בעל ת\"ה שכתב בסימן ע\"ח אם יש בדבר צורך כגון שזימן אורחים נכבדים וקא בעי להו הך דורון נראה דיש לסמוך על האשר\"י שכתב אפי' לפי' רש\"י שרי דאכילה גם כשנעשה בשביל עו\"ג גזירה שמא יעשה המלאכה דמתוך שהוא להוט כ\"כ גזרו והאגור כתב נהגו להתיר באשכנז אבל מורי אבי ז\"ל החמיר לעצמו: לישראל אחר כו' ומשמע מדבריו שאורחים דין אחר יש להם וזה הפך ממה שאמרו בגמרא כל דאתא לבי ריש גלותא אדעתא דכולהו רבנן הוא ותירץ ע\"ז ב' תירוצים. ולעד\"נ דאפשר לחלק בע\"א וכמ\"ש בעל ת\"ה בסי' ע\"ב והביאו ב\"י בסי' של\"ג ז\"ל כל שבות דשרי משום מצוה שרי נמי משום כבוד אורחים מיהו הנ\"מ באורחים שבאו לתוך ביתו כו' אמנם אם זימן אורחים לסעוד סעודה בביתו כו' אין לנו ראייה להקל כו' וכתב ב\"י ע\"ז דלא במזמן חבירו שיסעוד אצלו מיירי דהא פשיטא דסעודת הרשות היא אלא באורחים שנתארחו אצל אחר וזימנם אחר לסעוד סעודה בביתו הוא דמספקא ליה עכ\"ל ונלמד מכאן ג' חילוקים באורחים הא' האורחים שבאו לתוך ביתו הוא חשיב סעודת מצוה. הב' במזמן את חבירו לסעוד אצלו פשיטא דאין בו מצוה כלל והג' כשנתארחו אצל אחר וזימנם אחר לסעוד ולפי זה יש ליישב הכא מה שדקדק ב\"י על ת\"ה מהא דאמרינן כל דאתא לבי ריש גלותא אדעתא דכולהו רבנן אתא משמע דאורחים אין להם דין ישראל אחר יש לומר דהתם מיירי דריש גלותא זימנם לאכול אצלו ובזה פשיטא דאין בסעודה זו מצוה כלל ובעל ת\"ה מיירי כשנתארחו אצלו ובאו מן השדה לתוך ביתו דזה פשיטא הוא דהוי מצוה וכמו שהבאתי לעיל בשמו. בסמ\"ג כתוב דדבר שיש בו חשש מחובר או צידה שהובא בי\"ט ראשון אסור בי\"ט שני אפילו לישראל אחר ע\"ש. וכתב בת\"ה לדבריו אם חל יו\"ט ביום ה' ו' והובאו בה' אסור לאכול ממנו אפילו בשבת שאחר יום טוב ואף על פי שכתב האשר\"י בשם ר\"י דאפילו לפירוש ר\"י שרי בשבת שאחריו נראה דהיינו בפירות שנלקטו מן המחובר דחזו לשבת למיכלינהו חיים אבל דגים דצריכים בישול ובשבת אסור לבשלם וביום ו' נמי אסור משום דמוקצין הם אסורין אפילו לישראל אחר עכ\"ה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ורי\"ף מתיר אף בתבואה כו' משנה בפ\"ק דביצה בש\"א אין משלחין בי\"ט אלא מנות ובה\"א משלחין בהמה חיה ועוף חיים ושחוטים. משלחין יינות שמנים וסלתות וקטניות אבל לא תבואה ר\"ש מתיר אף בתבואה ובברייתא תניא שם ר\"ש מתיר בתבואה כגון חטים לעשות מהם לודיות שעורין ליתן לפני בהמתו עדשים לעשות מהן רסיסין ורי\"ף פסק כר\"ש ורמב\"ם והרא\"ש פסקו כת\"ק שאסר בחיטים ואע\"ג דחטים חזי לכוס בין השמשות אפ\"ה אסרו משום דאזלינן בתר רובא והרא\"ש תמה על הרי\"ף דפסק כר\"ש במקום ת\"ק וגם המ\"מ תמה בזה על הרי\"ף. ולעד\"נ דס\"ל לרי\"ף דר\"ש לא פליג את\"ק אלא מפרש מה שסתם ת\"ק וכתב אבל לא תבואה סתמא ולכאורה משמע דכל תבואה אסור להוציא לזה א\"ר שמעון דאף בתבואה מצינו התיר כגון חטים דראוים לעשות לודיות וכיוצא בו ולישנא דר\"ש דייק הכי שכתב ר\"ש מתיר אף בתבואה וזה נראה יתור בלשונו דהוי מצי למימר ר\"ש מתיר ותו לא ואנן ידעינן דאמאי שאסר ת\"ק ר\"ש מתיר ומדהאריך בלשונו נראה קצת מוכח דה\"ק ר\"ש דלכאורה משמע מדברי ת\"ק דלא מצינו היתר בתבואה לכך א\"ר שמעון מתיר אף בתבואה ר\"ל אף בתבואה מצינו התיר כמו חטים וכיוצא בו ואפשר דת\"ק גם כן מודה בתבואה אלו הראוייה לעשות מהן מידי והשתא א\"ש שפסק הרי\"ף כרא\"ש כיון דלא פליגי דהלכה כתרווייהו: "
                ],
                [
                    " משלחין כלים בין תפורין ובין שאינן תפורין כו' משנה שם בפ\"ק דביצה והביאו ב\"י ופריך בגמרא בשלמא תפורים חזו למלבוש שאינם תפורים חזו לכסויי אלא כלאים למאי חזו ואוקימנא בקשין וכתב ב\"י על דברי רבינו שכתב בין שאינן תפורין שאף הן ראוים לישען עליהן ז\"ל אפשר שהיה גרס חזו לזגויי במקום חזו לכסויי בו עכ\"ל לעד\"נ דבלא\"ה א\"ש וס\"ל לרבי' דמאי דנקט חזי לכסויי היינו לפי מאי דס\"ד דמקשן מעיקרא אבל לפי אמת דאוקימנא כלאים בקשין ופירש\"י חזו לישב עליהן תו לא איצטריך למימר גבי שאינן תפורין דחזו לכסויי דטעמא דשייך גבי כלאים דחזו לישב ולישען עליהם שייך נמי גבי בגדים שאינן תפורין ולכך כתב רבינו גבי בגדים שאינן תפורין וגבי כלאים טעם דראויין לישען עליהם דשייך גבי תרווייהו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ובלבד שלא יזכיר שם מידה כו' ולא סכום דמים כו' ולא סכום מנין כו' ברייתא בפרק אין צדין ורש\"י ורי\"ף כל אחד גירסא אחרת היה לו בברייתא זו והביאם ב\"י בסימן שכ\"ג ומה שהביא בסימן זה בשם ר\"ח נראה דט\"ס הוא כי היא גירסת הרי\"ף וגירסת ר\"ת הוא הפך גירסת הרי\"ף וכתב הרא\"ש ולכך יש ליזהר כשניהם וע\"פ זה כתב רבינו כל הג' מידה ומניין ודמים שכל אחד מהם הוא סברת ת\"ק על פי הגירסא הנ\"ל ואף שהרא\"ש לא הזכיר אלא שנים מידה ומנין ולא הזכיר דמים נראה דדמים לא איצטריך ליה לאשמעינן כיון שאסר מידה ומניין מכ\"ש דדמים אסורים ומ\"מ רבינו כתב כל הג' לפי ג' הגירסאות: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מתחילין בערמת התבן שהוא מוכן כו' וכתב ב\"י ז\"ל דלשון רבינו במה שכתוב ברישא שהוא מוכן כו' אינו מדוקדק ונדחק לפרשו ולתקנו ולעד\"נ דס\"ל לרבינו דמודה ר\"ש בערימת התבן כשאוצרין אותו לבהמה שהוא מוקצה לזמן ארוך ואסור משום דהוי כגרוגרות וצמוקין ולא שרי ר\"ש אלא דבר שמוכן לשניהם לבהמה ולהסקה כגון שמונח במקום שנסתפקים לשניהם ולכך דייק רבינו וכתב ברישא שהוא מוכן משום דקשיא ליה ברישא דתני מתתילין בערימה דמשמע אפי' שאצרו לזמן ארוך וא\"כ לא אתיא כמאן דאפי' לר\"ש אסור כמו שפירשתי לזה כתב מפני שהוא מוכן ר\"ל לר\"ש גם להסקה או בתיבנא סריא לרבנן דלא סגי בהכי מדפריך בגמרא אליבא דרבנן תבנא סריא הא חזו לטינא כו' מיירי כגון דאית ביה קוצים ור\"ל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה דלכל חד מינייהו במוכן דידיה ומתחילין כדמפרש ואזיל ונראה שגם לזה נתכוין רבינו בסיפא שכתב אבל לא בעצים שבמוקצה שהן מוקצים והו\"מ למימר אבל לא בעצים שבמוקצה ותו לא כלשון המשנה אלא ע\"כ צ\"ל דגם בסיפא דקתני אבל לא עצים היה קשה לו דאתיא דלא כמאן כיון דסתם עצים עומדים להסקה ואפי' לר' יודא שרי לכך כתב שהם מוקצים ר\"ל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה דלכל חד מנייהו במוקצה דידיה אין מתחילין וכדמפרש ואזיל ומה שתמה על רבינו מאי בא ללמדינו במ\"ש שזה תלוי בשינוי דעת הפוסקים כו' דדבר פשוט הוא דלר\"ש מתחילין בערימה אע\"פ שאינו עומד להסקה כו' ונדחק גם בזה ליישב דבריו ולעד\"נ דשפיר יש נפקותא לענין דינא כיון דמסיק בגמרא הב\"ע דאית ביה קוצים ולפום פשיטותא דגמרא משמע דגם לר\"ש צריך הכנה זו כיון דמסיק בפשיטות הכי לכך אשמעי' רבינו דלר\"י צריך לאוקמי הכי ולא לר\"ש ולמר כדאית ליה וה\"ה בארזי ושוחי דוקא לר\"ש קא\"ל הכי ולא לר\"י אע\"ג דקאמר סתמא הכא במאי עסקינן וזהו הטעם רבינו שהאריך לבאר ולומר דלר\"ש מפורש הכי ולר\"י הכי וק\"ל: "
                ],
                [
                    " בית שאינו טוח בטיט כו' ולא אמרינן מוקצין הן כיון שאין בפחיתתו אלא איסור דרבנן משמע דס\"ל הלכתא כרבנן דר\"מ דפליגי בפ' המביא והביאו ב\"י וצ\"ע דלעיל בסימן שצ\"ו כתב רבינו ז\"ל ונתן עירובו במגדל ונעל לפניו ואבד המפתח אם הוא של לבנים מסודרים אלו על אלו בלא טיט בי\"ט הוי עירוב וכתב ב\"י שהוא משנה בפרק בכל מערבין ואוקמיה רב ושמואל במגדל של לבנים ור\"מ כו' ומשמע ליה דמדאוקמוה כר\"מ הכי קי\"ל עכ\"ל ב\"י הרי בהדיא דסובר רבינו הלכתא כר\"מ. לכן נלע\"ד דמ\"ש רבינו בסי' של\"ז אם הוא של אבנים סדרים כו' מפני שיכול לסותרו כו' לאו משום דס\"ל כר\"מ וכאוקימתא קמייתא אלא אפי' אליבא דרבנן דפליגי אדר\"מ קאמר דעירובו עירוב והטעם כיון דמיירי באוירא דליבנא דליכא בסתירתה אלא איסור דרבנן ואנן קי\"ל כרבי דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות ומש\"ה הוי עירובו עירוב אפי' לרבנן. וא\"ל א\"כ למה מוקי בגמרא כר' מאיר כיון דמצי לאוקמי אפי' כרבנן וכמו שפירשתי כבר הקשו בתוס' שם כיוצא בזה ותירצו דניחא לאוקמה כרבנן דפליגי עליה כו' ע\"ש אבל אנן דקי\"ל כר' דבר ברור הוא דאף בלא ההיא אוקימתא הוי דינא דעירובו עירוב ולא קי\"ל כההיא אוקימתא דמוקי כר' מאיר ולא כמ\"ש ב\"י בסי' שצ\"ז דס\"ל לרבינו שהלכה כר\"מ ונראה נמי מדבריו שכתב דסבר רבינו כו' משמע אבל רי\"ף שלא הביא אלא אוקימתא בתרייתא דמוקי בשל עץ כו' פליג אמ\"ש רבינו באוירא דליבני דהוי עירובו עירוב. ולפי מה שפירשתי א\"ש די\"ל דאף על גב שהרי\"ף לא הביא אוקימתא דרב ושמואל דמוקי כר' מאיר ולא סביר כההיא אוקימתא מ\"מ גבי אוירא דלובני סובר כרבינו דעירובו הוי עירוב מטעם שכתבתי כיון דקי\"ל כר' ומ\"ה לא הצריך רי\"ף להביא דין זה כיון דכבר כתב גבי פלוגתא דרבי ורבנן ממילא הוי ג\"כ הכא דינא הכי והרא\"ש שהביא ג\"כ אוקימתא קמייתא לאו משום דס\"ל הלכה כר\"מ הביאה אלא משום מילי אחרינא דכתב שם הרא\"ש דנ\"מ לפי ההיא אוקימתא הביאה וק\"ל. ב\"י הביא דברי מרדכי בשם ריב\"א דטלטול מוקצה שהוא לצורך אוכל נפש מותר לטלטלו כדי לקחת אוכל כו' ותמה עליו ב\"י דא\"כ למה לא התירו לשחוט לכתחלה כדי לכסות באפר שהוסק והניחו בצ\"ע ולעד\"נ דל\"ד כלל דשאני הכא גבי אוירא דליבני דשרי לפותחו משום דהוי כמו ששובר אגוז או שקדים בשביל האוכל שבהם דשרי משא\"כ גבי בהמה לשחוט ועוד יש לחלק שאני גבי אוירא דליבני דהוי צורך אוכל נפש ממש אבל גבי בהמה דאכתי לא הוי אוכל והוו כמו מכשירי אוכל נפש לכך לא התירו. ב\"י הביא בד\"ה בית שאינו כו' דברי רבינו ירוחם שכתב עומד אדם על המוקצה מעי\"ט ואומר מכאן כו' וכתב שהוא מדתנן בפרק המביא ר\"א אומר עומד אדם על המוקצה כו' אומר מכאן אני נוטל וחכמים אומרים עד שירשום כו' ותמה עליו למה פסק הלכה כר\"א במקום שחולקין עליו רבים ותירץ דמשמע ליה לרבינו ירוחם דקם ליה ר\"א כב\"ה כו' וע\"ש והוא כנגד התוס' והרמב\"ם ב\"י ולעד\"נ דלא צריך לאוקמי דברי רבינו ירוחם כנגד התוס' אלא ס\"ל לרבינו ירוחם דפלוגתא דר\"א ורבנן הוא ביש ברירה ור\"א סבירא ליה יש ברירה ורבנן סברי אין ברירה ולפי מאי דקי\"ל דבדרבנן יש ברירה הוי הלכתא כר\"א לכך פסק רבינו ירוחם כר\"א זה נראה ברור בעיני ותמה אני על ב\"י דלא פי' דברי רבינו ירוחם כן כיון דאליבא דרמב\"ם פי' הוא עצמו כך בסמוך. ומ\"ש ישוב על דברי רבינו ירוחם דס\"ל דר\"א קם כבית הילל כו' אע\"ג דב\"ה סברי דלא סגי לה במכאן אני נוטל למחר עד דאמר זה וזה אני נוטל וכמ\"ש הכלבו בסמוך וא\"כ מאי אייתי ראייה מבית הילל מ\"מ נראה דהכי מייתי ראייה דב\"ה לא הצריכו לרשום ואע\"ג דהצריכו לומר זה וזה כו' י\"ל דווקא התם גבי בעלי חיים הוצרכו דמוקצה דבעלי חיים עדיף ומחמירין בהו או מטעם דילמא יראה שכחושים הם וישבקם וכמו שכתב אחר כך אבל גבי פירות אין חילוק בין אומר זה וזה או אמר מכאן אני נוטל ושפיר קם ר' אליעזר כבית הלל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ב\"י הביא משנה בפ\"ב דביצה ר\"ג אומר ג' דברים להקל מכבדים הבית כו' והביא הרא\"ש דברי ר\"ג וכתב משמע אף ר\"ג דמיקל לא שרי לכבד אלא בין המטות ובי\"ט כו' ולכאורה יש לתמוה על הרא\"ש כיון דפסק כרבא לא הוי ליה להביא דברי ר\"ג כלל ונראה לפרש דהרא\"ש בא להוכיח שלא כדברי ר\"ח וה\"ג דכתבו אהא דמסיק בפ' המצניע על ריבוץ הבית והאידנא דקי\"ל כר\"ש שרי לרבץ הבית וכתבו דה\"ה לכבד שרי ולזה כתב הרא\"ש משמע דאף ר\"ג דמיקל לא שרי לכבד אלא בין המטות ובי\"ט אבל כל הבית אסור משום דהוי פסיק רישא טפי מהריבוץ ולרבנן אפי' בין המטות אסור וא\"כ בה\"ג ור\"ח שכתבו דאפי' לכבד שרי פסקוה דלא כמאן ולכך הביא הרא\"ש דברי ר\"ג גם רבינו הביא דברי ר\"ג מה\"ט ללמדינו דשבת או שלא בין המטות ליכא מאן דמתיר אבל א\"ל שהביאו לדברי ר\"ג ללמדינו דמדברי ר\"ג שלא התיר אלא בין המטות למדנו לדברי רבנן שאוסרין אפי' בין המטות. דז\"א דהא פשוט הוא דחכמים אוסרין קאי אמ\"ש ר\"ג בין המטות מותר ואף את\"ל שר\"ג ל\"ד בין המטות קאמר מכל מקום איסור דחכמים קאי אמ\"ש ר\"ג בפי' דהיינו בין המטות וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מ\"ש ב\"י דלהרמב\"ם מי שהיו לו פירות על גגו וצריך לפנותו למקום אחר לא יושיטם מגג לגג כו' אבל משילין אפי' דרך ארובה ממקום למקום באותו גג עכ\"ל נראה דה\"פ דלרבינו ורש\"י כל הסוגיא מיירי דמשליכין דרך ארובה שבגג והן נופלין לארץ ולרמב\"ם מיירי הכל במשילין דרך ארובה מגג לגג או באותו גג ממקום למקום. מ\"ש ב\"י בד\"ה ודע דלהרמב\"ם כו' וז\"ל מ\"ש רבינו ובשבת אסור אכולה מילתא קאי כו' איני יודע מה בא ללמדינו במ\"ש אכולה מלתא קאי כיון דרבינו לא כתב קודם זה אלא דין אחר דמותר לשלשלן למטה כו' אפי' ד' וה' לא הוי לב\"י צריך לאשמעינן דאכולה מילתא קאי. מ\"ש ב\"י בד\"ו ולא הזכירו הפוסקים זה משום דכיון דתלמודא ספוקי מספקא ליה מסתמא דינו כשבת נראה דר\"ל דגם רי\"ף ורמב\"ם בכלל הפוסקים דס\"ל דדינו כשבת ולכך הקשה וא\"ת לדברי רי\"ף ורמב\"ם שפסקו בההיא דד' וחמש קופות לקולא בהא נמי הו\"ל לפסוק לקולא כו' ולזה כתב אח\"כ והר\"ן כתב דלפי דרכו של הרז\"ה כיון דבההיא דד' וה' קופות נקטינן כמאן דיליף י\"ט משבת בהא נמי יליף י\"ט משבת אבל לרי\"ף ורמב\"ם דלא ילפי י\"ט משבת בההיא דד' וה' קופות ה\"נ לא יליף לענין לגמור את האוצר ולא כמ\"ש ב\"י לדעת רי\"ף ורמב\"ם: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " אין מילדין הבהמה בי\"ט אבל מסעדין כו' כ\"כ רבינו ג\"כ לענין שבת בסי' של\"ב כו' ומשנה היא בפרק מפנין ואע\"ג דר\"י נסתפק אם גם לענין שבת דינא הכי הוי וכמו שהביא ב\"י בסי' של\"ב מ\"מ סבר רבינו כיון דמשנה זו נישנית במסכת שבת מוכרח הוא דלענין שבת נמי נישנית לכך כתב ג\"כ לענין שבת דאלת\"ה לא הו\"ל לתנא לאומרה במסכת שבת: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ולא מספקין להכות כף על ירך ולא מטפחים להכות כף על כף כן פרש\"י והביאו בסמ\"ק ובירושלמי משמע דשניהם בענין א' הם אלא ספוק עושה בחמתו וטפוח ברצונו והביאו ב\"י וגם בסמ\"ק ורבינו שכ' פרש\"י ופי' ירושלמי נראה שתפס אלו ב' הפירושים יחד ויש עוד פי' אחר בזה והביאו בהג\"ה סמ\"ק והוא הפך פירש\"י ופי' דמספקין הוא כף על כף כדכתיב ויספוק את כפיו ונראה שזה היה דעת רבינו שכתב בסי' של\"ח ובלבד שלא יספוק על כף ולכאורה נראה כסתרי אהדדי דברי רבינו וצ\"ל דרבינו כתב שני הפרושים פי' רש\"י כאן ולעיל כתב בפי' הג\"ה סמ\"ק ויש לדקדק קצת בדברי רבינו דלעיל בסי' של\"ט כתב כסדר המשנה וכתב ולא מטפחין ברישא וכאן כתב ולא מספקין ברישא: "
                ],
                [
                    " ולא מגרשין כו' כתב ב\"י כ\"כ שם הר\"ן ונתן הטעם גזירה שמא יכתוב כו' נראה דמ\"ש כ\"כ הר\"ן אע\"ג דגם התוס' כתבו שם והביאו ב\"י בסמוך בא ללמדינו שרבינו ס\"ל טעמא משום כתיבה מדעירב גירושין בין ייבום לחליצה ש\"מ דייבום וגירושין טעם א' להם ולזה כ' וכ\"כ הר\"ן דטעם הוי משום קנין: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ועל ידי עירוב מבשל לכתחלה לצורך שבת אין לפרש דכיון דשרי רבינו לבשל מי\"ט לשבת על ידי עירוב דס\"ל דהכנה מדברי סופרים וכדעת קצת הפוסקים זה אינו דהא בהדיא כתבו התוס' דלמ\"ד הואיל דהוי הכנה דאורייתא ומסתמא רבי' קאי בשיטתיה וסבור ג\"כ דהכנה הוי דאורייתא וטעם דעירוב תבשילין מועיל אע\"ג דהכנה הוי דאורייתא ולא אתי תקנתא דרבנן ועוקרת הכנה דאורייתא כבר כתבו התוס' שני תירוצים ע\"ז והביאם ב\"י תירוץ ראשון הוא דרבה לטעמיה אזיל דאית ליה הואיל ואח\"כ כתבו טעם אחר דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך בו הכנה שאין מחוסר רק תיקון בעלמא דמעיקרא הוי קחזי ליה רק גבי ביצה שהוא דבר חדש שלא היה בעולם עכ\"ל ונראה לע\"ד לדקדק מדברי הרא\"ש ורבינו שסתמו וכתבו להתיר ע\"י עירוב ולא חילקו בין סמוך לחשיכה דליכא למימר הואיל ובין מבע\"י דאיכא למימר הואיל משמע שפיר דס\"ל כתירוץ בתרא דתוס' דכל דבר מבושל לא שייך בו הכנה וממילא אין חילוק בין סמוך לחשיכה מבע\"י והכל שרי ולכך סתמו דאי הוה ס\"ל כתירוץ ראשון של תוס' א\"כ לא הו\"ל להרא\"ש ורבינו לאשתמוטי מלאדכורי בשום דוכתא דסמוך לחשיכה אין מועיל העירוב אלא ודאי הם סתמו כתירוץ שני שבתוס'. ולפי זה נוכל לומר שגם הרמב\"ם שכתב ואיסור זה מדברי סופרים כדי שלא יבא לבשל מי\"ט לחול כו' נראה שגם הרמב\"ם סבור דהכנה מדאורייתא דגם הוא ס\"ל כמ\"ד דאית ליה הואיל והא דקאמר איסור זה מדברי הסופרים נראה שהוא ע\"פ תירוץ שני שבתוס' דכל דבר שהוא אפוי ומבושל לא שייך ביה הכנה כו' ולזה כתב דאיסור זה מדברי הסופרים וחכמים אסרו בלא עירוב והתירו ע\"י עירוב כדי שלא יבואו לבשל מי\"ט לחול והטעם מפורש בגמרא ובדברי הרמב\"ם שהבאתי וב\"י שכתב אחר דברי הרמב\"ם וז\"ל אבל הגהות מיימוני כתבו ז\"ל אבל התוספות כתבו דהכנה הוי דאורייתא הביאו ב\"י משמע דסבירא להרמב\"ם כל הכנה הוי מדברי סופרים ונראה שדקדק כן מהגהות מיימון שהשמיטו תירוץ שני שבתוס' ולא כתבו אלא תירוץ ראשון משמע דלא סבירא ליה תירוץ שני ולפ\"ז א\"א לפרש דברי הרמב\"ם בע\"א אלא דסבור כל הכנה מדברי סופרים כך היא דעתו של ב\"י אבל לפי האמת אינו מוכרח וגם הגהות שם לא כתבו בלשון אבל התוס' כמ\"ש הב\"י בשמם לשון אבל דמשמע דפליגי ודו\"ק. ומ\"ש בסוף הגהות מיימון הנ\"ל וב\"י קיצר ולא הביאם ז\"ל אמנם טעמים האלו אין מספיקין לאסור מבע\"י כו' ולכאורה דברים הללו תמוהים וקשים שם מיניה וביה וביאור הדברים נראה כך לפי שהיה קשה לו כיון דמדאורייתא שרי אלא חכמים אסרו מחשש שמא יבא לבשל אחול א\"כ למה שרי ע\"י עירוב הו\"ל לאסור לגמרי לבשל ביום טוב אשבת כי מצינו פעמים הרבה שאסרו חכמים דבר המותר לגמרי לכך כתב אמנם טעמים האלו אין מספיקין לאסור כו' כיון דאיכא למימר הואיל לא אסרו לגמרי והתירו ע\"י עירוב ואין לתמוה כיון דאמרינן הואיל אם כן למה אסרו בי\"ט משום שמא יבשלו מי\"ט לחול הא מטעם הואיל יש להתיר ג\"כ מי\"ט לחול די\"ל דאפ\"ה אסרו חז\"ל מי\"ט לחול דאין מן הדין לטרוח בי\"ט לצורך חול ואע\"פ שאין לוקין ע\"ז ואין בו איסור דאורייתא מטעם הואיל מ\"מ רבנן אסרוהו והצריכו גם כן עירוב תבשילין כדי להתיר לבשל מי\"ט לשבת מטעם גזירה שמא יבא גם כן לבשל מי\"ט אחול מטעם הואיל. ב\"י הביא דברי הרא\"ש בד\"ה ואשתו כו' וז\"ל וכתב הרא\"ש על דברי הרי\"ף ול\"נ דאין מזכה על ידי אשתו דהא דאמרינן גבי עירובי חצירות במזכה ע\"י אשתו מוקי לה בשלהי נדרים בשיש לה בית באותו חצר דמיגו דזכיא לנפשה זכיא נמי לאחריני כו' יש לתמוה בדברי הרא\"ש שהוכיח מהאי אוקימתא דשילהי נדרים משמע דסבר כן ולעיל בסימן שס\"ו הביא ב\"י בשם התוס' והרא\"ש דההוא אוקימתא אתיא כרבי יהודה בן בבא כו' ושפוסקים הלכה כר' יהודה בן בתירא ופי' שם ב\"י דההיא אוקימתא דלא כהלכתא הלכך בנשים לית לן בה בין שיש לה בית לאין לה בית במקבלת פרס ואינה מקבלת פרס תליא מילתא דכל דמקבלת פרס ידה כידו וכל שאין מקבלת אין ידה כידו וכר' יהודה בן בתירא דקי\"ל כוותיה א\"כ משמע בהדיא דסבר הרא\"ש דההיא אוקימתא דלא כהלכתא והכא סתר דברי הרי\"ף מההיא אוקימתא משמע דסבר כן ונראה לע\"ד ליישב דבריו הכי דס\"ל להרא\"ש ז\"ל מאחר שהרי\"ף כתב שם משנתינו כצורתה שמזכה ע\"י אשתו ודבר פשוט הוא דסתם אשה יש לה מזונות מבעלה או נתן לה מעות למזונותיה או אמר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך ובכל אלו מקבלת פרס מקרי וכמ\"ש ב\"י לפי האמת ואפ\"ה סתם וכתב דמזכין על ידי אשתו ע\"כ צ\"ל דסבר כרבי יהודא בן בבא וע\"כ צ\"ל דסבר ג\"כ כההיא אוקימתא דשילהי נדרים דהוי ג\"כ כרבי יהודא בן בבא וכיון דסבר הרי\"ף כההיא אוקימתא לכך דחה הרא\"ש דברי הרי\"ף מההיא אוקימתא אבל הרא\"ש עצמו לא סבר כההיא אוקימתא אלא כר' יהודא בן בתירא ולא שאני לן בין יש לה בית לאין לה בית אלא במקבלת פרס תליא מילתא וכמו שפירשתי ועיין בב\"י סימן שס\"ו ומ\"מ צריך ליתן טעם למה לא כתב רבינו פלוגתת הרי\"ף ור\"י עם הרא\"ש בענין זה לעיל סימן שס\"ו ובאמת ארבינו לק\"מ שנמשך אחר דברי הרא\"ש והרא\"ש לא הזכיר דברי הרי\"ף ומחלקותו בעירובין לא בפרק הדר ולא בפרק חלון ע\"ש ומ\"ש רבינו בשם ר\"י לא מצאתי כ\"כ בשם ר\"י בשום מקום כ\"א התוס' כ\"כ סתם שם בפ' חלון ב\"י הביא בד\"ה כתבו הגהות כו' וז\"ל ומצאתי כתוב כגון שחל סוכות בה\"ו ואם הותיר פת יאכלנו כו' הא דלא נקט כל שני י\"ט ומהיום למחר דמילתא דפשיטא הוא דלא שייך הכנה כלל מהיום למחר כיון דממ\"נ אחד מהם חול והא דלא נקט שאר י\"ט שחל בה\"ו דבא לאשמעינן דאפי' יום שמיני דסוכות דהוי כי\"ט אחר שהוא י\"ט בפני עצמו אפ\"ה יכול לסמוך על אותו עירוב שעירב י\"ט ושבת ראשון והאי דנקט שחל בה\"ו ולא נקט שחל ביום ו\"ז משום דבעי לאשמעינן רבותא דיכול לאוכלו ביום ה' שאחריו אע\"פ שהוא י\"ט בפני עצמו ואי חל בו' ז' דעירב על יום ו' לבשל בו לצורך שבת לא הוי רבותא כ\"כ לאוכלו ביום ו' וק\"ל. ב\"י סתר טעם רבינו שכתב מפני שאין העולם יודעים כו' ונתן טעם אחר כיון שהוא לא עירב נאסר לאכול ולבשל כלל לא לו ולא לאחרים וטעמו אין נ\"ל משום דק\"ל לפי טעמו למה לא יוכל לבשל לאחרים לא יהא אלא שכירו שלא עירב וכי לא יכול לבשל לבעליו בשלמא לטעם רבי' מפני שאין העולם יודעים שהוא לאחרים לפ\"ז יש לאסור אפי' שכירו שלא עירב אבל ב\"י דסבר כיון שאין מבשל בביתו אלא בבית אחרים מוכחא מילתא לאחרים הוא מבשל ולפ\"ז שפיר יכול לבשל לבעליו ואין טעם לאסור וא\"כ למה אסר מי שלא עירב לבשל לאחרים דמסתמא כיון שמבשל לאחרים מטי ליה הנאה מיניה והוי כשכירו ולמה יהא אסור לכך נראה טעם רבינו יותר נכון. ב\"י הביא בס\"ס זה המרדכי בשם מהר\"ש לעשות עירוב תבשילין עכשיו ביום טוב שני נראה דל\"ד קאמר י\"ט שני דגם בי\"ט ראשון יכול לערב והא דנקט יו\"ט שני לרבותא נקט אפילו בי\"ט ב' דלא מצי לערב ע\"י תנאי אפ\"ה מצי לערב וכמו שהביא ראייה וע\"ש. ב\"י ז\"ל הביא ס\"ס זה דברי הרוקח שכתב וז\"ל כתב הרוקח שכח ולא עירב ביום טוב ונזכר בי\"ט בלילה אין להניח ואם הניח עשוי. והביא ראייה מהא דאמרינן בפרק משילין אין מגביהין כולי ואיני יודע אם הנחה זו לומר שהוא מערב על תנאי או אם סובר שאם הניח עירוב בי\"ט עצמו אפילו שלא בתנאי מהני וע\"ש ויש לתמוה עליו איך עלתה על דעתו לפרש דברי הרוקח שהוא מערב על ידי תנאי דהא תלמוד ערוך הוא בפ\"ב דביצה והביאו ב\"י דיכול לערב ע\"י תנאי בי\"ט ולא צריך ראייה לזה ונ\"ל שהוא היה סובר שמיירי דשכח ג\"כ לערב בי\"ט ראשון ונזכר בליל שני לכך היה מסופק אם ע\"י תנאי קאמר ואשמעינן דמועיל על ידי תנאי אפי' בשני וצ\"ל שהוא היה גורס אם שכח בי\"ט דמשמע שכח אפילו בי\"ט ראשון וזה דוחק גדול איך יועיל תנאי בליל י\"ט שני אבל לפי גירסא שמצאתי ברוקח שגורסים אם שכח מעי\"ט ולפ\"ז הוי כפשוטו ומיירי שנזכר בי\"ט ראשון ובלא תנאי קאמר דע\"י תנאי דבר פשוט הוא שיכול לערב ואין להקשות למה לא יערב ע\"י תנאי די\"ל כגון שחל י\"ט בו' ז' או שטעה וסבר שא\"צ תנאי ועירב בלא תנאי ואשמעינן דעירובו עירוב ודו\"ק: "
                ],
                [
                    " וקטן שאינו סמוך על שלחי אביו חשיב כגדול ולעיל בסי' שצ\"ו כ' רבי' וטוב להחמיר כדברי שניהן והא דלא כתב ג\"כ הכא י\"ל שסמך על מ\"ש לעיל וגם בשאר דברי' קיצר בעירוב תבשילין וסמך על מ\"ש לעיל גבי עירובי חצירות אלא שיש לדקדק קצת לפי מאי שפירשתי דרבינו רצה לקצר כאן וסמך אלעיל וזה אינו מכוון כי רואה אני בדברי רבינו כאן אריכות דכתב יותר במה שהביא תחלה ל' המשנה ואח\"כ הביא פירוש הרא\"ש ובזה היה יכול לקצר היטב ולא הו\"ל להביא אלא פי' הרא\"ש ותו לא וכמו שהביא שם בסימן שצ\"ו לכן נלע\"ד דבאריכות דברים האלו הראה רבינו מ\"ש לעיל דטוב להחמיר כדברי שניהן והכי משמע מדבריו שכתב וצריך לזכות כו' ואין מזכה לא ע\"י בנו ובתו הקטנים אלא על ידי בנו ובתו הגדולים ודעתו היה כך כיון דהא דאין מזכה אלא ע\"י בנו הגדול מיירי לפי' הרא\"ש בשאין אוכל על שלחנו דהכי קאמר ברישא אבל לא ע\"י קטן ר\"ל אפילו כשאין סמוך על שלחן אביו וזהו כמ\"ש לעיל וטוב להחמיר כדברי שניהם ודוקא ע\"י גדול שאינו סומך על שלחן אביו והא דכתב בסמוך וקטן שאינו סומך על שלחן אביו חשוב כגדול ונראה דזה מיירי בדיעבד משום דס\"ל דברי הרא\"ש שעיקר ודוקא לכתחלה חושש רבינו לדברי הרמב\"ם אבל בדיעבד סמכינן אהרא\"ש אף לקולא וכ\"ש לחומרא ולכך כתב וגדול הסומך על שלחן אביו חשיב כקטן שהוא כדברי הרא\"ש לקולא ולחומרא וב\"י שכתב דבדיעבד כל אחד חשוב גדול נראה דב\"י כתב לפי סברתו שסבר דברי הרמב\"ם עיקר וק\"ל כנ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " והאנשים אוכלים בשר ושותין יין כו'. ותמה עליו ב\"י מהא דתניא אמר רבי יהודה בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים ואכלת ושמחת ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין שנאמר ויין ישמח לבב אנוש ואם כן למה הצריך הרמב\"ם שיאכלו בשר וישתו יין עכ\"ל ולעד\"נ דל\"ק מברייתא גופא שהביא ב\"י לדקדק בדברי הרמב\"ם שחלק בברייתא בין בזמן שבה\"מ קיים בין בזמן שאין בה\"מ קיים השמחה היא ביין ונראה כי הטעם הכי הוא לפי שבזמן שבה\"מ קיים כתוב בתורה בהדיא וזבחת שלמים ואכלת ובפסוק זה לא מבואר הטעם אם הבשר מצד עצמו משמע או משום חשיבות הקרבן אבל מ\"מ מצינו שהיה השמחה בבשר ועכשיו שאין בה\"מ קיים אין שמחה בלא יין ר\"ל יין ודאי משמח אבל בשר אע\"ג דבזמן שבה\"מ קיים היה שמחה בבשר מ\"מ אנו לא יודעים טעם אם מצד עצמו הוא משמע וא\"כ ג\"כ עכשיו הוי שמחה בבשר או מצד חשיבות הקרבן ועכשיו שאינו קרב אין שמחה אלא ביין ר\"ל ביין הוי ודאי אבל מ\"מ יכול להיות שגם בבשר יש שמחה קצת וזה היה דעת הרמב\"ם שכתב ז\"ל שאין שמחה בלא בשר ואין שמחה אלא ביין וחלקינהו לתרי בבא והוי מצי לערבינהו בחד בבא מוכח קצת מלשונו דסבר גם כן שאין טעמם שוים דיין הוא משמח מצד עצמו וכמ\"ש ויין משמח אבל בשר אפשר היה שמחתו מצד חשיבות קרבן ולא מצד עצמו אבל מ\"מ יש שמחה קצת וכיון דאין טעמם שוה לכך חלקינהו לתרי בבי ולזה כתב הרמב\"ם האנשים אוכלין בשר ושותין יין ר\"ל עיקר שמחה הוי ביין ובבשר ג\"כ איכא קצת שמחה משא\"כ בזמן שבה\"מ היה קיים היה עיקר שמחה בבשר כמ\"ש בתורה בהדיא שמחה בבשר ולא נזכר שם ששתו יין: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " וכן המנודה שלא היה כו' כתב ב\"י ואפשר היה לומר שהירושל' סובר כאביי כו' ואע\"ג דבירושלמי שרי להתיר קודם ל' דלכשישלמו ל' יום יהא מותר ואביי לא רצה להתיר קודם ל' וא\"כ היכי קאמר הב\"י דירושלמי סבר כאביי נראה דה\"ק דירושלמי ואביי לכל הפחות בהא הם שווים שלא היו מתירין קודם ל' יום להיות מותר לאלתר דאביי ג\"כ לא רצה להתיר מיד ויכול להיות שגם אביי התיר מיד קודם ל' יום לכשישלמו ל' יום יהא מותר והא דלא רצה להתיר היינו שיהא מותר לאלתר: "
                ],
                [
                    " מ\"ש ב\"י שם אבל מדברי הרא\"ש שכ' שם בשם הראב\"ד נראה שהיה מפרש הירושלמי דביומוי דר' זעירא בענין אחר כו' והביא מה שהקשה הראב\"ד על הרי\"ף שפסק דלית הלכתא כאביי דאמר לאפיקורוס בעינן דליחול עליה שמתא תלתין יומין אלא שרינן לאלתר אי פייסי' לבעל דיניה א\"כ מאי הך דקתני בברייתא אין נידוי הי' פחות מל' יום כו' ונראה מדבריו שמכאן מוכח דהרא\"ש פי' ההיא ירושלמי דר' זעירא בע\"א וצ\"ל דהכי דייק כיון דהראב\"ד הקשה לדברי הרי\"ף מברייתא דקתני אין נידוי הי' פחות מל' יום כו' ולפי מה שפי' ב\"י ההיא דירושלמי דזעירא דלקמן דאיכא לשנויי שאחר שנשנית אותה ברייתא נמנו וגמרו שלא יהא הדבר תלוי בל' יום וכמו שפי' ב\"י בהדיא אלא ע\"כ צ\"ל דהראב\"ד והרא\"ש שהביא דבריו פירשו הירושלמי בענין אחר ואע\"ג דבהדיא כתב הרא\"ש בשם הראב\"ד פי' אחר בירושלמי דר' זעירא והביאו ב\"י בסמוך אין לתמוה על ב\"י דמהדר להוכיח מדיוק דברי הראב\"ד וטפי הו\"ל לאתויי מ\"ש הראב\"ד בהדיא נראה דב\"י ז\"ל רצה להעתיק כל דברי הרא\"ש בסוגיא זו מראש ועד סוף כיון דגם מריש דבריו מוכח דסבר פירוש אחר בירושלמי וביאר דברי הרא\"ש מראש ועד סוף כדי ליישב דברי הירושלמי אליביה וגם לדברי הרי\"ף וע\"ש ולעד\"נ דברי ב\"י דחוקים ולפי הבנתו בדברי הירושלמי יש לדקדק מה בא הירושלמי להקשות אי בשלא התירו לו קודם הרגל אל יגלח דהו\"ל לפייס את בעל דינו ומאי קושיא היא דילמא מיירי בדלא מטי זמנו עד הרגל ולא יוכלו להתיר קודם הרגל ולמה ליה לדחוק ולפרש דהתירו קודם הרגל ומטו סוף זמנו ברגל ועוד נדחק מאד מאד בפי' הירושלמי ובדברי הראב\"ד לכן נלע\"ד ליישב מה שקשה לרבינו והרא\"ש מההיא דירושלמי במה אנן קיימין כו' על פי מ\"ש הרא\"ש בשם הראב\"ד על ההיא ירושלמי דר' זעירא וז\"ל מדקאמר השתא מרחקין והשתא מקרבין מיחזי דהוי מרחקין ומקרבין לאלתר אפילו בלא חזרה ואני תמה על מה שנהגו כך ומה היו אומרים בהא דתניא אין נידוי היה פחות מל' יום ותירץ מכאן נראה שהכל תלוי בדעת ב\"ד למעט או לרבות בימי נידוי ומה שהיו מרחקין ומקרבין לאלתר אפילו בלא חזרה כך היתה כוונתם בתחילה כו' ור' אילעי גער בהם שהיו עושים דבריהם כחוכא וטלולא וחזרו ונמנו לכשיחזור בו יהו מקרבין אותו עכ\"ל והביאו ב\"י ופשוטו דה\"פ דהכל תלוי בדעת ב\"ד ר\"ל שמדינא יכול להתיר אפי' מיד ובלא חזרה אם היה כוונתם כך בתחלת הנידוי אלא שלא היו רגילים לפסוק כן וביומי דר' זעירא היה נוהגין לפסוק כן וגער בהן ר' אילעי ומשום הא דר' אילעי החמירו על עצמם שלא להתיר כ\"א ע\"י חזרה אבל ע\"י חזרה היו מתירין לפעמים אפי' מיד שהכל תולה בדעת הב\"ד ולפי פי' זה נראה ליישב דברי ירושלמי אליבא דכ\"ע ומה שהקשה בירושלמי ואם בשלא התירו קודם הרגל אל יגלח משום דהו\"ל לפייס קודם הרגל נראה דה\"ק אף את\"ל דמיירי בדלא מטי זמנו עד הרגל מ\"מ לא הוה אנוס כיון דהכל תלוי בדעת ב\"ד א\"כ הו\"ל לפייס ולבקש שיתירו לו דילמא הב\"ד היו מתרצים להתיר לו מיד קודם הרגל וכיון דלא פייס וביקש קודם הרגל שיתירו לו א\"כ לא היה בדעתו קודם הרגל שיתירו ולא חש לבקש שיתירו לו לכך לא הוי אנוס ולא יגלח ומ\"ש אי בשלא התירו לו ר\"ל שלא ביקש שיתירו לו ומשני כשהתירו לו קודם הרגל וחל ל' יום שלו ברגל ר\"ל דמיירי כשהיה אצל ב\"ד וביקש ופייס שיתירו לו והב\"ד לא נתרצו לו דאף דיש ביד ב\"ד להתיר תוך ל' מ\"מ הב\"ד לפי ראות עיניהם ולפי האפיקורס שעשה הן דנין ולכך קאמר שזה מיירי שלא יתרצה לו להיות מותר עד סוף ל' ואותן ל' כלו במועד. ומ\"ש שאין נידוי היה פחות מל' יום ר\"ל מתחלה נידוהו לזמן ב\"ד שהוא ל' יום ועדיין לא כלה אותו זמן וק\"ל ובהכי אתי שפיר הכל ומה שהקשה ב\"י כיון דלא קי\"ל כאביי לא קי\"ל ג\"כ כירושלמי ולפי מה שפירשתי א\"ש דמאי דלא קי\"ל כאביי משום דסבר דאין תלוי כלל בדעת הב\"ד להתיר מיד ולכך לא רצה להתיר לההוא טבחא אף על גב שהיה חפץ להתירו כדמשמע מדבריו ורי\"ף סבר דאם ב\"ד מתרצים להתיר רשאי להתיר מיד וכן דעת הירושלמי כמו שפירשתי וכן דעת הרא\"ש ורבינו ג\"כ ודוק שלפי מ\"ש יפורשו דברי הירושלמי והראב\"ד כפשוטן בלי דוחק כלל ובזה ג\"כ נתיישב קצת קושיא אחרונה שהקשה הב\"י ז\"ל מ\"מ דברי רבינו אינם בדקדוק שכתב וכגון שהתירו לו קודם הרגל וחל ל' יום ברגל כיון דקי\"ל דנידוי שלנו כנזיפה שלהם ז' ימים הול\"ל כגון שהתירו לו קודם ואם חל יום ז' ברגל כו' די\"ל כיון דלא כ\"כ הירושלמי אלא שלא תקשה למה לא בא לו קודם זמנו וחש לנידוי וזה היה בימיהן שייך בל' יום ולכך נקט דינו אל' יום וק\"ל: "
                ],
                [
                    " והראב\"ד פי' אפילו לטייל דאמרי' לא יגלח דוקא מא\"י לח\"ל כו' הרא\"ש כתב בשמו דפלוגתא דר\"י ורבנן איירי ביוצא לח\"ל כו' וכתב ב\"י דמשמע ליה לרבינו דבא לאשמעינן הכל דהכל בח\"ל או הכל בא\"י אפי' לשוט שרי ואין לפרש דבא לאשמעינן דלא פליג ר\"י אלא ביוצא לח\"ל אבל הכל בא\"י או הכל בח\"ל מודה ר\"י דשרי כשיצא להרויח אבל לשוט אסור בכל מקום דא\"כ איכפל הרא\"ש והראב\"ד לאשמעי\" מילתא דלא כהלכתא כו' וע\"ש ואכתי יש לדקדק דילמא בא לאשמעי' דשרי לרבנן אפילו מא\"י לח\"ל דלא תימא רבנן דשרי דווקא הכל בא\"י או הכל בח\"ל והוא לא איצטריך לאשמעינן וע\"כ צ\"ל דבא לאשמעינן אע\"ג דרבנן אסרו לטייל ה\"מ מא\"י לח\"ל אבל הכל בא\"י או הכל בח\"ל שרי שפיר לטייל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ב\"י הביא בשם רבינו ירוחם דכל דבר שצריך לצורך המועד אפילו שלא לצורך אכילה כגון פשתים לחפיפה מותר לעקרו וכתב דמשמע מדבריו שאינו יכול לעקור אלא מה שצריך אבל המ\"מ כתב לפי שאין דרך לעקור פשתן לחצאין התירו לעקרו כו' עכ\"ל משמע מדבריו דס\"ל דפליגי אהדדי ולעד\"נ דנוכל לפרש דלא פליגי אהדדי ומ\"ש המ\"מ שאין דרך לעקור לחצאין ר\"ל גבעול אחד אין דרך לעקור לחצאים ליקח מה שצריך לחפיפה ולהשאיר העיקר בקרקע לכך התירו לעקור כל הגבעול אבל לעקור שדה כו' לא התירו ולפ\"ז לא פליג אר' ירוחם: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וכתב א\"א הרא\"ש ז\"ל ולא נהגו כן וכתב ב\"י מדברי רבינו נראה דמ\"ש הרא\"ש ולא נהגו כן קאי גם אבגדי קטנים דהא עירב ותני בגדים קטנים בהדי כלי פשתן ולע\"ד איפכא מסתברא דלא קאי אלא אבגדי פשתן וכדעת רבינו ירוחם וכו' יש לדקדק ממ\"ש וכל כלי פשתן מותרין לכבסן ומותרין שכתב נראה שהוא מיותר וצ\"ל דקאי אכלי פשתן לחוד וכל כלי פשתן התחלת ענינים ולכך הוצרך לסיים דמותרין לכבסן דאף די\"ל דבגדי קטנים התחלת ענינים הוא מדלא כתב וכל כלי פשתן ובגדים הקטנים משמע דכל בגדי פשתן התחלת ענינים. עיין בב\"י שהביא ת\"ה שכתב ז\"ל אע\"ג דהני רבוותא כתבו דאין לכבס בגדים קטנים אלא אחד אחד נראה דהיינו דוקא חלוקותיהם אבל סדינים קטנים שמלפפים בהן התינוקות כיון דלא סגי לתינוק בא' כו משמע מדבריו דבגדי קטנים דאסרו הוי אפי' בגדי פשתן דאי לא תימא הכי א\"כ הו\"ל לכתוב אע\"ג דאין לכבס בגדי קטנים היינו דוקא חלוקותיהם כו' אבל סדינים קטנים כו' כיון דבגדי קטנים הם של פשתן אלא הכי הו\"ל למימר שאני בגדים קטנים שהם של צמר משא\"כ סדינים דהוי של פשתן אלא ע\"כ צ\"ל דבגדים של קטנים דקאמר איירי אפי' של פשתן לא התירו אלא א' ולפ\"ז צ\"ל דקאי אליבא דמהר\"ם והגהות מיימוני שהביא ב\"י אח\"כ בסמוך דפסקו כאביי ורבא שאסרו אפילו של פשתן אבל לפי הפוסקים כר' יוחנן דשרו בכלי פשתן א\"כ בגדי קטנים שרי אפי' בשל צמר וכמ\"ש הרא\"ש בהדיא והביאו ב\"י בסמוך: "
                ],
                [
                    " ובסמ\"ק אסר אלא א\"כ איזורו מוכיח עליו ותמה ב\"י על רבינו דלא הו\"ל לכתוב והר\"ף הוסיף כיון דלאו תוס' הוא ומה הוסיף לאסור דקאמר כיון דסמ\"ק אסר אלא אם כן איזורו מוכיח עליו ממילא משמע דחלוקים שלנו כיון שאין להם איזור מוכיח אסור ונדחק ליישבו וכתב אדהא דקאמר בגמרא איזורו מוכיח עליו פירש\"י שני פירושים בפרק אלו מגלחין כו' דמי שאין לו אלא חלוק א' פושטו ומתעטף במקטרנ\"ו וחוגרו באיזורו ועומד ומכבס חלוק ומודיע לכל שאין לו אלא חלוק א' ובפרק כל הבשר פי' איזורו מוכיח עליו תמיד הוא קבוע בחלוקו וכשהוא פושט חלוקו ולובש חלוק אחר נוטל האיזור מזה וקבעו בזה וזה שאין לו אלא חלוק א' מכבס עם איזורו והרואה כשהוא מכבס ואיזור עמו יודע שאין לו אלא חלוק א' והעלה דרי\"ף סובר כפרש\"י בפרק אלו מגלחין והוכיח מדברי הרי\"ף והרא\"ש בחד תירוצא דלפי פירש\"י באלו מגלחין כיון דכל מי שאין לו אלא חלוק אחד מסתמא אין לו מי שישמשנו והוא מכבסו ע\"י עצמו ואז איזורו מוכיח עליו מפני כך התירו לכבסו בין ע\"י עצמו בין ע\"י אחר דסתם התירו חכמים ולא חלקו דלא נתנו דבריהם לשיעורים כו' ולפי פי' זה אין לחלק בין חלוקים שלהם לחלוקים שלנו אבל לפי פירש\"י בפרק כל הבשר שהאיזור תמיד הוא קבוע בחלוקו לפי זה יש לחלק בחלוקים שלנו שאין להם איזור מוכיח ובזה נתיישב דברי רבינו שכתב דברי מהר\"ף בלשון הוספה דרבינו סובר דסמ\"ק שכתב מי שאין לו אלא חלוק א' ואיזורו מוכיח עליו מותר לכבס הוא סובר כפרש\"י בפ' אלו מגלחין וכדעת הרי\"ף והרא\"ש אלא שהם סוברים דלא נפקא לן מיניה מידי בזה ולכך השמיטו הא דאיזורו מוכיח עליו דנפקא לן מיניה שלא יכבס ע\"י אחר או שלא ישאל כו' וא\"כ לסמ\"ק אין חילוק בין חלוקים שלנו לשלהם אבל הרי\"ף שחילק בין חלוקים שלנו לשלהם ע\"כ צ\"ל דסבר כפירש\"י בפ' כל הבשר דלפ\"ז יש לחלק ביניהם וכמו שפירשתי ומש\"ה כתב רבינו דברי הר\"ף בלשון הוספה ומ\"ש דרבינו היה גורס בסמ\"ק שהגהות הר\"ף מתחיל מאבל אין איזורו מוכיח עליו אסור נראה דמש\"ה כ\"כ משום דאי הוי האבל אין איזורו כו' מדברי סמ\"ק א\"כ הוי ק' לפי מה שפי' דסתם כל מי שאין לו אלא חלוק א' אין לו מי שישמשנו ומכבסו ע\"י אחר לא הו\"ל לסמ\"ק לכתוב אבל כו' כיון דלא שכיח כלל הא דאיזורו מוכיח עליו. ומש\"ה הרי\"ף והרא\"ש לא הזכירו. ולכך פי' דרבינו היה גורס אבל הגהות מהר\"ף מתחילין מאבל אין איזורו כו' כך צריך לפרש לפי מה שפירש ב\"י ז\"ל ולעד\"נ דלקמן והכא הוי דעתו של רבינו שכתב דברי הר\"ף בל' הוספה משום דסובר רבינו דסמ\"ק שכתב מי שאין לו אלא חלוק א' ואיזורו מוכיח עליו מותר ולא חילק בין חלוקים שלנו לשלהם ע\"כ צ\"ל דסובר כהפוסקים כר\"י דכלי פשתן מותר וחלוקים שלנו הוי מפשתן ולכך לא חילק אבל הר\"ף שחילק ואסר חלוקים שלנו ע\"כ צ\"ל דסובר כמהר\"ם והגהות מיימוני דפסקו כאביי ורבא דאסרו אפילו כלי פשתן ולכן אסר חלוקים שלנו כיון שאין להם איזור מוכיח עליו וא\"ש מה שכתב רבינו דברי הר\"ף בל' הוספה ואחר שכתבנו זה מצאתי בד\"מ שכתב כן בהדיא: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ב\"י תמה על רבינו למה לא כתב אם מתה מושיבין אחרת תחתיה ותירץ דרבינו סובר דכי אמרי' בגמ' דסיפא אתאן לחול המועד אברחה מחזירין לבד קאי אבל אאם מתה לא קאי ואח\"כ הקשה לפ\"ז מאי משני סיפא אתאן לחש\"מ הא אכתי איכא למפרך לגבי י\"ד השתא אותובי לכתחלה מותבינן אם מתה מושיבים אחרת מיבעיא והאריך קצת ביישוב סוגיא זו ולעד\"נ דלפי מאי דמסיק הוא עצמו בסמוך בביאור דברי הרמב\"ם דסובר שיש טורח יותר כשמתה להושיב אחרת תחתיה מלהושיב שובכין לכתחלה כו' ע\"ש אם כן גם דברי רבינו הו\"מ ליישב כן ומה שהקשה דאכתי איכא למיפרך גבי עד השתא אותובי לכתחלה מותבינן כו' אם מתה מושיבין אחרת מיבעיא ולפי מאי דמסיק לק\"מ כיון דאם מתה יש טורח יותר להושיב אחרת מלהושיב לכתחלה ולכך הוצרך תנא דמתני' לאשמעי' דאפילו להושיב אחרת מותר ומה שדקדק ב\"י מהא דלא כתב רבינו גבי י\"ד דמושיבין אחרת משמע דסבור כיון דמושיבין לכתחלה מכ\"ש שאם מתה מושיבים אחרת מזה אין לדקדק דרבינו איפכא ס\"ל שום טורח יותר להושיב לכתחלה מלהחזיר אחרת כשמתה הראשונה משום דאיכא למימר כיון שכתב רבינו גבי י\"ד אם ברחה מעל הביצים שיכול להחזירה עליהם שלא יפסדו הביצים נראה דבכלל זה הוי גם כן מתה דמושיבין אחרת תחתיה ולרבותא נקט ברחה וכמ\"ש ב\"י להרי\"ף דברחה ומרדה אינו טירחא להחזירה יותר מלהושיבה בתחלה ובהכי א\"ש דברי רבינו ומה שהקשה ב\"י על דברי הרמב\"ם ועוד דבבא דמתה מושיבין אחרת תחתיה משמע דמיירי אחכ ג' ימים לישיבת' כו' וא\"כ אמאי קאמר דבמועד אין מושיבין כיון דאיכא הפסד הו\"ל למשרי כו' ואע\"ג דקושיא זו איכא למדחי דמשום הכי אסור במועד משום דהוי טירחא יתירה דלהושיב אחרת הוי דומיא לאחר ג' ימים למרדה וכמו שפי' ב\"י בריש הסי' על דברי רבינו מ\"מ שפיר הקשה משום דסמך אקושיא ראשונה כיון דסתם הרמב\"ם וכתב אבל אם ברחה במועד מעל הביצים מחזירים אות' למקומה משמע אפי' אחר ג' למרדה וא\"כ לא חייש לטירחא יתירה ולכן הקשה דגם במתה הוי ליה להתיר במועד כו' והאריך בתירוצים ומ\"ש בסוף דבריו דמ\"ש הרמב\"ם אם ברחה מותר להחזירה מיירי דוקא תוך ג' למרדה ומה שלא תירץ כן מיד אחר קושייתו בלא הארכת דברים משום דהוי ק' היכא סתם הרמב\"ם ובמאי הראה דמיירי תוך ג' למרדה ולכך הוכיח תחלה דבמתה אין מושיבין אחרת משום דהוי טירחא יתירה ממילא משמע דבברחה אחר ג' למרדה אין מושיבין אחרת משום טרחא יתירה אבל לתירוץ שני שכתב טעם אחר למה נקט הרמב\"ם ג' ימים במתה וע\"ש ולפ\"ז אכתי יהיה קשה למה סתם הרמב\"ם והתיר במורדת ובמה שכתבתי לא יתיישב וצ\"ל דס\"ל כתירוץ השני שכתב על הא דסתם הרמב\"ם וז\"ל א\"נ שהרמב\"ם מפרש אבל ג' פרח צמרה מינה הולך לו החום כו' ע\"ש בב\"י: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " חריצין שהמים באים דרך שם מהנהר כו' בפ' מי שהפך ת\"ר הפסיקות והבריכות שנתמלאו מים מעי\"ט אסור להשקות מהם בח\"ה ואם היתה אמת המים עוברת ביניהם מותר אמר רב פפא והוא שרובה של אותו שדה שותה מאותו אמת המים רב אשי אמר אעפ\"י שאין רובה של אותה שדה שותה כיון דקא משכה ואתיא מימר אמר אי לא שתי' לחד יומי תשתי לתרי ותלתא יומי עכ\"ל הגמרא ופירש\"י פסיקות ובריכות חדא מלתא היא אם אמת המים זה עוברת ביניהם בין הבריכות האלו מותר להשקות מימי הגשמים דאי פסק מי גשמים משקם מאמת המים והוא שרובה של אותה שדה שותה מאותה אמת המים אבל אם אינו יכול להשקות בפעם אחת מאותו אמת המים רוב של שדה אינו משקה מפסיקות ובריכות דילמא מפסיק ואזיל. תשתי לתרי או תלתא יומי מההיא אמת המים ולא טרח ומייתו מאמת המים אחרינא ע\"כ ונראה מדבריו דמיירי שחריצים אלו הם נתמלאו מים ממי הגשמים דעבידא דפסקי ולפי פי' משמע אעפ\"י שאין החריצין מושכים מאמת המים אלא הם בפני עצמם ונתמלאו ממי גשמים אפ\"ה אם אמת המים עוברת ביניהם שרי להשקות ממי גשמים משום דאי פסקי מי גשמים משקה מאמת המים אבל נ\"י כתב ז\"ל והראב\"ד כתב דדוקא כשאמת המים עוברת בתוך הבריכה או הפסיקא מדקתני עוברת ביניהם ואז הוא דאמרי' מימר אמר כו' אבל אי לא עיילה לגווה אע\"ג דעיילה לשדה אסור דאיכא למיחש דילמא אתי למיטרח ולאיתויי עכ\"ל ונראה מדבריו דבהא פליג עם רש\"י דלרש\"י סגי אם אמת המים עובר' באותו שדה אע\"פ שהבריכות אין נוגעות בה כלל ולב\"י צריך שיהא הבריכה או הפסיקה מושכת מאמת המים הנובעים ולישנא הכי דייק שכתב שאם אמת המים עוברת בתוך הבריכה ונראה שדעת רבינו היא כדעת נ\"י וביאור דברי רבינו כך הוא חריצין שהמים באין דרך שם מהנהר ושדה ונהר דנקט נראה שהוא מים מכונסים במקום אחד במי גשמים ואין נובעים וכמו נהרות המושכים מים מאגמים ופירשו כל המפרשים דהיינו מי גשמים והביאו ב\"י קודם זה וה\"ה נהר דנקט רבינו הוי ג\"כ מים מכונסים ובהא הוא שוה לפירש\"י וע\"ש אם אמת המים עוברת ביניהם שאז אין פוסקים זה הוא כדעת ב\"י דצריך שיהא הבריכה מושכת ממים הנובעים ונוגעים בה דאז אינם פוסקים וזה שכתב רבינו שאז אינם פוסקים דאי כשאין עוברת ביניהם כבר אפשר להם להפסיק. ולישנא דרבינו נמי הכי דייק דמתחלה כתב ל' נהר ובסיפא כתב אמת המים משמע דתרתי נינהו וכמו שפירש\"י ולפ\"ז א\"צ לחלק כמו שחילק ב\"י אם אין אמת המים עוברת ביניהם אסור להשקות כו' שבעלי שדות אחרים ממשיכים המים כו' ע\"ש וצריך לומר דלא היה בדעתו לחלק בין נהר לאמת המים לכך האריך בחילוקים אחרים וגם מ\"ש ב\"י דמי הנהר נכנסים לתוך החריץ מצד זה ויוצאים בצד זה. ולפ\"ז ק\"ק למה לי כלל חריץ זה כיון שאמת המים עוברים דרך שם בלאו הכי היה עובר ולפי מה שפירשתי א\"צ לכל זה גם מ\"ש דדין הבריכות והפסיקות שוה לדין נהרות המושכים מן האגמים ולפי מה שפירשתי הוי ב' עניינים. ומ\"ש שם בנ\"י וז\"ל ואם היתה אמת המים כו' והוא שרובה של אותה שדה יכולה לשתות מאותה אמת המים דודאי כיון דמיעוטא יכול להשקות מן הבריכות לא יטרח להביא מנהרות רחוקות ע\"כ נראה דר\"ל כיון דהמיעוט של שדה יכול להשקות מבריכות ורוב יכול להשקות מאותה אמת המים ליכא למיחש למידי דודאי לא יטרח להביא מנהרות רחוקים וק\"ל. <br>ב\"י הביא בס\"ס דברי הרמב\"ם שכתב וז\"ל דהיכא דאין לו מה לאכול כו' ובלבד שלא ידוש בפרות שכל דבר שאין בו הפסד צריך לשנות ע\"כ ולכאורה יש לתמוה על מה שכתב שכל דבר שאין בו הפסד והלא אפי' יש בו הפסד מודה כו' דצריך לשנות כמ\"ש ב\"י בסמוך ע\"פ הגמרא וצ\"ל דמאי דנקט כל דבר שאין בו הפסד ר\"ל שע\"י שינוי לא יגיע לו שום הפסד וכמ\"ש ב\"י בסמוך אבל לשונו אינו מכוון יפה לפ\"ז ומ\"ש אח\"כ דאדם חשוב א\"צ להחמיר נראה דהיינו דוקא בכדי אכילתו דאל\"כ קשיא מהא דכתב בס\"ס זה בשם רבינו ירוחם דאדם חשוב צריך ליזהר אפי' במלאכת דבר האבוד כו': "
                ]
            ],
            [
                [
                    " מ\"ש המ\"מ והביאו ב\"י בריש סי' שמתניתין דקתני מי שהפך לרבותא הוא דאעפ\"י שכבר הפכן ואינן מתעפשות כ\"כ מותר ק\"ק למה לא כתב הרמב\"ם ג\"כ לרבותא מי שהפך וצ\"ל דיש פנים לכאן ולכאן וכ\"א הוי רבותא ורמב\"ם נקט אבל הופך לרבותא ר\"ל אפי' הופך אף על גב דאינה מתעפשת כ\"כ וכמ\"ש הרא'\"ם וק\"ל: "
                ],
                [
                    " וא\"א הרא\"ש ז\"ל כתב סתם ולא חילק וכתב ב\"י ז\"ל ואין נ\"ל משם ראייה דסתם חביות גדולות הן ואע\"ג דיש להוכיח שפיר דלהרא\"ש הכל שרי כיון דמצינו דהיתר בחביות גדולות והוא כדעת רב דימי עכ\"ל צ\"ל דגם בקטנה היתר דאל\"כ הוי הכל כרב דימי וזה דוחק לפסוק כרב דימי כנגד שמואל כיון דשמואל הוי מריה דתלמודא טפי מינה אלא ע\"כ צ\"ל דפסק בתרווייהו לקולא וא\"כ שפיר יש להוכיח מדברי הרא\"ש דהכל שרי מ\"מ שפיר דחה ב\"י דברי רבינו שחלק בדבר מדסתם הרא\"ש להתיר ומזה איו להוכיח כלום ולזה כתב ואפשר דמדכתב כו' ור\"ל מדהביא הרא\"ש תרווייהו סתמי ולא הכריע הלכה כדברי מי משמע דפסק כתרווייהו לקולא: ב\"י הביא דברי ר\"י וכתב רבינו ירוחם בשם המפרשים דהא דלא קנסו בנו אחריו דווקא בדבר האבוד אבל בדבר שאינו אבוד אם עשאו בח'\"ה היה מאבדין אותו ממנו ואפילו מת היו קונסין בנו אחריו ונ\"ל כי זהו למאן דסבר איסור מלאכה בח\"ה דאורייתא ולפיכך בדבר שאינו אבד היו קונסים בנו אחריו. כדאמרי' גבי כהן שצרם אזן בכור קנסו בנו אחריו מאחר שהוא איסור דאורייתא עכ\"ל ר\"י ועל מ\"ש בצורם אוזן בכור כתב ב\"י דלא דקדק בשמועתו דהא בהדיא פשטינא בפ' כל פסולי המוקדשין דצורם אוזן בכור לא קנסו בנו אחריו ולכן כתב דמכוון מלאכתו בחול המועד אעפ\"י שאינו דבר האבד לא קנסו בנו אחריו דלא עדיף מצרם אוזן בכור דלא קנסו בנו אחריו. ואני אומר דלא על רבינו ירוחם לבד היה לו לתמוה אלא גם על המפרשים שכתב ר\"י בשמם לכן נלע\"ד ליישב דברי ר\"י הכי ועיקר דיוקו הוא מריש פ' מי שהפך דבעי מיניה ר' ירמיה מר' זירא כיון מלאכתו במועד מהו שיקנסו בנו אחריו את\"ל צרם אוזן בכור קנסו בנו אחריו משום דאיסורא דאורייתא ע\"כ ופירש\"י אבל האי כיון דמלאכתו במועד דלאו איסורא דאורייתא הוא דהא בלא מתכוין מותר לגמרי הוי מוכח בהדיא מתוך סוגיא זו דעד כאן לא קבעי אלא במתכוין מלאכתו במועד והוא דבר האבד שאין איסורא דאורייתא אבל בדבר שאינו אבוד פשיטא ליה דקונסים בנו אחריו כיון דאיסורא דאורייתא ואף על גב דבהדיא פשטינא בפ' כל פסולי המוקדשין דצרם אוזן בכור לא היו קנסו בנו אחריו י\"ל שאני צרם אוזן בכור דלא עשה אלא חד איסורא לכך לא היו קנסוהו לבנו אבל הכא כיון מלאכתו במועד והוא דבר שאינו אבוד דעביד תרתי כיון מלאכתו במועד ועביד איסורא דאורייתא יש לומר דלכך קנסוהו שלא יעשנה ואם מת קנסו בנו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ועי\"ט האחרון מוכרין כדרכן וכתב ב\"י בשם הרמב\"ם כו' ולפי מה שפי' ב\"י דברי הרמב\"ם דלענין למכור בפרהסיא אפי' בעי\"ט האחרון של פסח נמי מותר ולא הזכיר עי\"ט האחרון של חג הסוכות אלא לענין העיטור השוק בפירות דבעי\"ט האחרון של פסח אסור ולפ\"ז ק\"ק מאי פריך בגמרא מהא דתניא עי\"ט האחרון של חג מוציא ומעטר כו' עי\"ט האחרון אין שלא מפני כבוד י\"ט לא כו' ומה פריך אפילו בשאר יום דח\"ה נמי מותר והא דנקט עי\"ט האחרון לענין עיטור נקט דבשאר חול המועד אין מעטרין וצ\"ל דפריך מהא דקאמר מוציא ר\"ל למכור דמשמע דוקא מעי\"ט האחרון כו'. ב\"י הביא הגהות אשר\"י שכתבו אפי' יש למוכר ואין לשכיר הצריך להשתכר כדי להוליכו לבית הקונה מה יאכל מותר כו' נראה דה\"פ ר\"ל הא דשרי לקנות בצינע' לצורך מועד ל\"ד לצורך הקונה או הלוקח אלא אפי' כשאין לשכיר שהוצרך להשתכר להוליך לבית הקונה ואין לו לאכול שרי לקנות: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " מסרגין המטות כתב הב\"י וכ\"כ רבינו ירוחם כו' נראה דב\"י מייתי ראייה מדנקט רבינו ירוחם בסיפא דמילתא וכ\"ש שממתחים שאם היו החבלים כבר במטה זו ימים רבים ונעשו רפוים כו' מדנקט לישנא דכ\"ש משמע דמתיר אפי' כשלא היו במטה כנ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " בד\"ה ומ\"ש ואפי' נבנה כו' וכתב ב\"י ז\"ל ומדכתב רבינו סתמא נכון להחמיר ולא חילק בין אדם חשוב לשאינו חשוב. נראה שהוא סובר דבלישנא דסיועי סייעי בתיבנא נקטינן דבתראה הוא וא\"כ נבנה באיסור עכ\"ל ולכאורה משמע מדבריו דבעי למימר דרבינו לא סבר כלישנא קמא וזה אינו מוכרח דע\"כ לא מחלק לישנא קמא בין אדם חשוב לשאינו חשוב אלא כשנבנה בי\"ט או בשבת מחוץ לתחום דמדינא הוי שרי כשמואל והביאו ב\"י ובהדיא מוכח בגמרא דמיירי בשבת וי\"ט מדפריך מהא דשמואל דמיירי ג\"כ בשבת או בי\"ט ולכך מחלק בין אדם חשוב לשאינו חשוב אבל כשנבנה באיסור אסור לכנוס בו אפילו ללישנא קמא ולכך צריך לפרש דברי ב\"י דה\"ק מה שלא מחלק רבינו בין אדם חשוב לשאינו חשוב הוא אליבא דלישנא בתרא אבל לישנא קמא לא מיירי בהכי. "
                ],
                [
                    " ב\"י  הביא בס\"ס זה ז\"ל כתוב בנ\"י שם בגמרא אההיא עובדא דבי נגרי דבי ריש גלותא כו' פי' בי נגרי עו'\"ג כו' ולעיל ריש סי' תקמ\"ב בשם הרא\"ש הביא אבי נגרי מסדרים שלחנות למיעב' עבידתייהו ומשמע דבישראל מיירי: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ב\"י בד\"ה מ\"ש שאין אבילות כו' הביא לשון הרא\"ש וסוף דבריו ומיהו בהא פליג ירושלמי אגמרא דידן דמשמע התם אפילו בשבת כו' וי\"א דגמרא דידן איירי בשחרית והתם איירי לעת ערב דשייך אז למימר דמחשיכין על התחום ולא בשחרית ואח\"כ כתב ול\"נ דודאי בחול שיכול לעשות צרכי המת כו' ע\"ש וצ\"ע דהא לא הוסיף בתירוצו ממה שתירצו י\"א והכל עולה בקנה א'. <br>מ\"ש ב\"י בד\"ה והוי יודע כו' וז\"ל וע\"פ זה היה אפשר לומר דליכא פלוגתא בין בה\"ג לרבינו תם לענין דינא ומ\"ש בה\"ג הקובר מתו בי\"ט האחרון נוהג בו אבילות היינו דברים שבצינעא דאילו מת בשאר ימי הרגל אינו נוהג אפילו דברים שבצינעא ולעד\"נ דלא אפשר כלל לומר הכי כיון דטעמא דבה\"ג דיום ראשון הוא דאורייתא כמ\"ש בה\"ג בהדיא והביאו ב\"י בריש סי' זה וא\"כ היאך אפשר לומר לבה\"ג דבי\"ט האחרון אינו נוהג אלא דברים שבצונעא ובשאר ימות הרגל אינו נוהג כלל כיון דיום ראשון דאורייתא יש לו לנהוג אפי' דברים של פרהסיא. <br>ב\"י בד\"ה ואם נהג כו' ז\"ל ל' רבינו אינו מכוון כו' ולעד\"נ דלשון רבינו הוי מכוון שפיר וסובר רבינו דטפי הוי רבותא כשחל יום שמיני בשבת ערב הרגל משביעי' שחל להיות ערב הרגל וטעם סברא זו הוא ע\"פ מ\"ש ב\"י עצמו בסימן זה בד\"ה ומ\"ש רבינו אם חל יום א' שכתב דטפי יש להתיר כשחל יום שלישי בערב הרגל מבשביעי שחל להיות בשבת ערב הרגל דשאני התם גבי שביעי שחל להיות בשבת ערב הרגל לכך אסרו לגלח ביום ששי כיון דלמחר אכתי לאו רגל הוא הילכך לא מצי לבטל איסור התגלחת משא\"כ ביום הסמוך לרגל ממש דמפני כבוד הרגל מבטל מיניה איסור תגלחת כו' וכה\"ג יש לפרש דברי רבינו הכא ג\"כ דלרבותא כתב וכי אם חל יום ח' בשבת ערב הרגל ר\"ל לא מיבעיא כשחל יום ז' ערב הרגל דמותר לגלח כיון דהוי סמוך ממש לפני הרגל משום כבוד הרגל התירו אלא אפי' כשחל יום ח' בשבת ערב הרגל אפ\"ה מותר לגלח בע\"ש אע\"ג דלמחרת לא הוי רגל מ\"מ כיון דע\"ש יום שביעי הוא מותר לגלח ואע\"ג דבגמרא משמע איפכא דטפי הוי רבותא יום שביעי מיום ח' שחל להיות בשבת ערב הרגל יש לומר דסברא זו הוא אליבא דת\"ק דפליג אאבא שאול וסובר דלא אמרינן מקצת היום ככולו ולא אמרינן דרגל מבטל ממנו שלשים לכך הוי רבותא טפי בח' שחל להיות בשבת ערב הרגל דלא צריך למימר מקצת היום ככולו ולכך מודים חכמים בזה אבל רבינו כתב לפי מאי דאיפסק הלכה כאבא שאול דאמר מקצת היום ככולו וא\"כ הוי רבותא טפי בח' שחל להיות בשבת ערב הרגל ולא הוי ע\"ש סמוך לרגל ואפ\"ה מותר לגלח כנ\"ל ליישב דברי רבינו: מ\"ש ב\"י בד\"ה ומ\"ש רבינו ואם חל יום ראשון כו' ולפיכך היה נ\"ל שט\"ס יש בדברי רבינו וצריך למחוק ולספר כו' וע\"ש והאריך הרבה לתמוה על רבינו ולעד\"נ דגירסת הרא\"ף הוא עיקר דגרס ואם חל יום שביעי או יום ו' שלו בערב הרגל ולפ\"ז נראה ליישב דברי רבינו דמה דנקט חל ו' שלו להיות ברגל לאו משום התירא דלגלח נקיט דלספר ודאי אסור עד תשלום ל' יום דכל שקבר את מתו פחות משבעה ימים לפני הרגל לא בטלה ממנו גזירת ל' אלא משום היתירא דלכבס שהזכיר אח\"כ נקט ולצדדין קתני וה\"ק אם חל יום שביעי שלו או יום ו' שלו מותר לספר ר\"ל ביום שביעי ולכבס אפי' ביום ו' וכה\"ג כתב ב\"י בהדיא ליישב דברי הרמב\"ם בסי' תקל\"א ע\"ש כן נראה ברור בעיני: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " אלמא דכלי צמר אפי' ישנים אסורים הלכך בין כו' וכתב ב\"י הלכך פי' כיון דלא שאני לן בצמר בין חדשים לישנים ה\"ה נמי דאין אין חילוק בהן בין לבנים לצבועים וכן בכלי פשתן חדשים לא נחלק בין לבנים לצבועים שכולן אסורים בגיהוץ וז\"ש הלכך כלים חדשים כו' עד וכן ישנים מכובסים בין לבנים בין צבועים בין דצמר בין דפשתן כולם אסורים דבכבוס לא שאני לן בין צמר לפשתן כו' רבים תמהין על ל' ב\"י ז\"ש דבכיבוס לא שאני לן בין צמר לפשתן משום דמשמע להו דמ\"ש וכן ישנים מכובסים כולן אסורין לגהץ אפי' להניח אחר השבת הכל בבא א' וא\"כ ק' להו דדברי ב\"י סתרי זה את זה דאיך כתב בישנים בין צמר בין פשתן אסור להניח הא לפני זה כתב לעיל כפי' דברי הרמב\"ם וכופל דברי הרמב\"ן כמה פעמים דכלי פשתן לא נאסרו בישנים לא בכיבוס ולא בגיהוץ וגם מיד אחר זה כתב אהא דכתב הרמב\"ן בין בישנים יוצאין מתחת המכבש דבכלי צמר בין בישנים בין בחדשים וכלי פשתן דוקא בחדשים אבל בישנים כבר נתבאר דאפילו בגיהוץ שלהם שרי. ומכח זו הקו' רוצים קצת לידחק ולומר דבכלים מכובסין אסור הגיהוץ טפי מבכלים יוצאים מתחת המכבש ויש שרוצים לדחוק ולפרש דמ\"ש וכן ישנים מכובסים דר\"ל לכבס ישנים דהכיבוס דידהו אין חילוק בין צמר לפשתן אפי' בישנים כיון שהכיבוס מלבנו משא\"כ בהגיהוץ שעושה אותו כמו חדש אבל אינו משום ליבון וזה אין שייך בפשתן וכמ\"ש ב\"י בשם הר\"ן די\"מ כך ויש איסור כיבוס בפשתן טפי מגיהוץ וכל זה טעות בעיני דהא כבר כתב ב\"י לעיל בפי' הרמב\"ן דגם כיבוס דידהו להניח לית בו איסור בפשתן גם הר\"ן כתב בהדיא דהרמב\"ן בעל שמועה זו לית ליה האי פירושא אלא ס\"ל דטעם דכלי פשתן לית בהו משום גיהוץ מפני שאין מתלבנים הילכך לית בהו משום גיהוץ לכל ולא משום כיבוס א\"י גם מ\"ש ראשונה לחלק בין כיבוס ליוצא מתחת המכבש ליתא דהא כתב הרא\"ש במועד קטן ד' מ\"א ריש ע\"ב דאין איסור גיהוץ אלא עד שנותנין אותו במכבש אחר הגיהוץ וכמ\"ש ג\"כ הב\"י בשם הרמב\"ן בסמוך וגיהוץ הוא לפי פי' במים ואפר או בורית וכיבוס הוא במים בלבד וא\"כ מאחר שכבר נתגהץ הוא נתלבן טפי מאילו נתכבס דאין לחלק ולומר דאם נתכבס במים תחילה לבד ואח\"כ מגהצין אותו מתלבן יותר מאילו מגהצין אותו תחילה דזה הכל שטות ורעיון רוח דוודאי כשמגהצין אותו לא מגהצין אותו ונותנין אותו אח\"כ במכבש כדרך שהאומנים עושין בחדש עד שנתכבס תחילה יפה יפה לכן נלע\"ד דאיו פי' רבינו לדעת ב\"י כאשר הבינו אותו כל אשר שמעתי מימי דהיינו לפרש מ\"ש אפילו להניח אותו אחר השבת דקאי אשלפניו ולהיות הכל בבא א' אלא תרתי קתני דמתחלה כתב דברי רב נחמן בגמרא דאוסר ללבוש ואח\"כ כתב דברי רב ששת דאוסר אפילו להניח ומש\"ה מתחלה דאיירי מאיסור לבישה בשבוע זו קאמר דבחדשים בין לבנים בין צבועים וכן ישנים מכובסים כולם אסורים פי' ללובשו דוגמא מ\"ש רבינו לעיל ז\"ל וכן המכובסים מקודם לכן אסור ללובשן ולכן כתב סתם אסורין ולא כתב איסור לגהצן ואלא ודאי מלבישה איירי וקאמר דהמה בעצמם אסורין מלהשתמש בהן והיינו בחדשים משום דסתם חדשים הן כאילו הן מכובסים ומגוהצין דהא כיבוס וגיהוץ ומכבש האסור בשבוע זו אינו אלא משום דעושה אותו כחדש וכ\"כ הרא\"ש שם בהדיא ע\"ש ואח\"כ קפתח וקתני ואפילו להניח ר\"ל לא לבישה לבד אסרתי לך אלא אפילו לגהץ או לכבס ולהניח נמי אסור וזהו שדקדק ב\"י וכתב ז\"ל וכל הני דאמרן אסורין בין דגיהוץ בין דתכבוסת אפילו לגהץ ולכבס ולהניח לאחר השבת נמי אסור עכ\"ל ר\"ל דהאי אפילו להניח הוא בבא בפני עצמו וקאי להוסיף אמאי דכתב לפני זה דאסור ללבוש חדשים מפני שהם מגוהצים ולא ישינים מכובסים מפני הכיבוס ובא להוסיף ולומר דהאי איסור גיהוץ וכיבוס אפילו בלהניח נמי אסור ואח\"כ בא להוסיף עוד וקאמר ל\"מ גיהוץ שלהם אלא אפילו גיהוץ שלנו נמי אסיר להניח אלא שכיבוס שלנו ולהניח מותר אפילו בצמר ובכלי פשתן אפילו בגיהוץ שלה' והיינו דוקא להניח אבל ללבוש אפילו כלי פשתן ואפילו ישנים אפילו נתכבסו בכיבוס שלנו ואפילו צבועים בכל ענין אסור ללובשו ומש\"ה א\"ש מ\"ש ב\"י תחילה אותן ישינים כו' דאיירי בין בצמר בין דפשתן כיון דאלבישה קאי ואע\"ג דפשוט הוא דאסור דהא אוסר אח\"כ אפילו בכיבוס דידן מ\"מ לא מנע הרמב\"ן עצמו מלכתיב כל החלוקה בדרך לא זו אף זו וגם כדי לכתוב תחילה דברי רב נחמן ואח\"כ דברי רב ששת וכמ\"ש לעיל והשתא א\"ש כל מ\"ש ב\"י גם לפני זה שכתב ז\"ל והשתא אתי למימר כו' עד וכלים ישנים דצמר יוצאין מתחת המכבש בין לבנים בין צבועים אסורים לכבס ולהניח דדקדק לומר דצמר ועוד דכתב לכבס וק' דבדברי הרמב\"ן אבל מכבש הזכיר גיהוץ ועוד דהרמב\"ם כתב תחילה ובין ישינים מכובסים אסורים ולא הזכיר בבא ראשונה מכבש אלא ודאי ה\"ט משום דהב\"י השמיט ברישא דבבא זו דוכן ישנים מכובסים אסורים דאיירי בלבישה וכללה במ\"ש בסוף אבל ללבוש הנך נמי אסורים והא דכתב רישא הלכך בחדשים אע\"ג דגם בלבישה איירי כדי לאשמעינן דאין חילוק בין צבוע ללבן וכיון דאשמעינן חדא זימנא תו לא צריך ובישנים יוצאים מתחת המכבש דכ' רמב\"ם דאסורים בגיהוץ שלנו ל\"ד גיהוץ דבבל אלא ה\"ה כיבוס דידהו ומדוייק בדברי הרמב\"ם דכ' כיבוס שלנו מותר לכבס ולהניח משמע דמכיבוס שלהם איירי נמי לפני זה דאסור אפילו להניח כמו גיהוץ שלנו וכמ\"ש ב\"י לעיל מינה ז\"ל בני בבל הוי אמרין דגיהוץ דידהו לא חשיב אלא ככיבוס דא\"י והיינו דוקא בכיבוס דידהו אסור לכבס ולהניח אבל בכיבוס דידן מותר לכבס ולהניח וכלי פשתן אפילו לגהץ תניא בישנים אבל ללבוש בכל ענין אסור ובזה נתיישב הכל אלא דמ\"ש הב\"י דבכיבוס לא שאני לן בין צמר לפשתן לשון זה לא נתיישב יפה ונלע\"ד דנתחלף כף בלמ\"ד וצ\"ל דבליבוש שאני לן בין צמר לפשתן וק\"ל כן נלע\"ד לפרש דברי רבינו לפי מ\"ש ב\"י אבל לע\"ד היה נראה לפרשו בע\"א יותר ונאמר דלפי האי פירושו ק' דמ\"ש אפילו להניח ולא קאמר ואפילו בוי\"ו ש\"מ דהכל בבא א' הוא ומאיסור גיהוץ קאי גם איסור לבישה פשוט הוא ונקטה סיפא גם ק' דאדקאמר בחדשים בין לבנים בין צבועים הו\"ל למימר נמי בין צמר בין פשתן גם דוחק לומר דברישא בחדשים ובישינים איירי בין בצמר בין בפשתן וכתב עלה וגיהוץ שלנו נמי אסור בין בחדשים בין בישינים והא ישנים נחלק מישנים דלעיל מיניה גם מחדשים דקתני בהדיא דמתרווייהו מיירי גם בפשתן וישנים דמכבש איירי דוקא בצמר ולא בפשתן ולא הו\"ל לסתום אלא לפרש לכן נלע\"ד דפי' כאשר כתבתי בפרישה. כתבו הגהות אשר\"י בסוף מסכת תענית והגהות מרדכי דמ\"ק וכ\"פ האגור בשם שבולי לקט יחיד שקיבל עליו להתענות ב\"ה כל השנה וחל ערב ט' באב להיות בשני מתפלל מנחה ואוכל סעודה מפסקת טרם יבא השמש ויהיב טעמא דקי\"ל כמ\"ד מתענין לשעות ואומר ענינו בתפלת מנחה וכתב רמ\"א שכן הדין בתענית חלום: כתבו הגהות מיימוני שא\"א תחנון בעט\"ב במנחה משום דאיקרי מועד וכמ\"ש רבינו בסימן תקנ\"ט שלא לומר צו\"ץ בשחל ט' באב בשבת או במוצאי שבת. כתבו הגהות מיימוני החדשים באיכה רבתי איתא שצריך ליזהר מי\"ז בתמוז עד ט' באב שלא לילך יחידי מד' שעות עד ט' שעות ואין להכות אפי' הרב לתלמידו ואפילו ברצועה שבהן קטב שולט וסכנה יש בדבר שנאמר כל רודפיה השיגוה. כתב הרמ\"א המנהג שלא ללמוד בעט\"ב מחצות ואילך כ\"א בדברים המותרים ללמוד בט' באב ולכן אם חל בשבת א\"א בו פרקי אבות וכן לא יטייל עט\"ב עכ\"ל אבל מ\"ו כתב וחלילה לי לנהוג כוותייהו כמנהגם אלו שלא ללמוד והתיר ללמוד עד בין השמשות ונהג לעצמו בפרישות שלא ריבה בסעודה כמו שנהגו קודם מנחה אלא בשחרית קודם חצות אכל ב' תבשילין ואח\"כ לא אכל עד אחר מנחה שאז אכל ביצים ופירות לסעודה מפסקת ורמ\"א כתב בש\"ע ז\"ל ומנהג בכל גלילות אשכנז לאכול סעודה קבועה קודם מנחה ואח\"כ מתפללין ואוכלין סעודה מפסקת ונוהגין להרבות קצת בסעודה הראשונה כדי שלא יזיק להם התענית שפוסקים מבע\"י כמו בי\"כ ויש קצת ראייה לוה ממדרש איכה רבתי ומיהו מי שיכול לסגף את עצמו ויודע שאין התענית מזיק לו קדוש יאמר לו כנ\"ל עכ\"ל. כתב הת\"ה חתן המתענה ביום חופתו נראה שראוי להתפלל מנחה קודם שיכנס לחופה ויתפלל ענינו כדי שיהא מותר לשתות הכוס דקי\"ל מתענין לשעות ומתפלל תפילת תענית בכה\"ג נהגינן אבל לשתות חודם תפילת תענית נראה דלא שפיר דמי. כתב רבינו ירוחם מי שנדר ואומר אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית מאחר שמה שהתנה היה דבר הרשות הוי אסמכתא אבל אם אמר אם לא אעשה מצוה פלונית אשב בתענית וכן אם אמר אם יצילני הש\"י מצרה או אם יצליח דרכי לא הוי אסמכתא. ליישב שיטת הרא\"ש ורבינו דאין יתור ופקפוק להקשות עליהם מדברי הגמרא שהביא ב\"י ע\"ש וכדי ליישב מ\"ש הוספה דסליחות מהוספת טל ומטר דהא אידי ואידי דציבור הוא וא\"ל דסליחות אומר הש\"ץ עם הקהל ביחד משא\"כ בטל ומטר שאומר בל' יחיד בפני עצמו בתפילתו דא\"כ הו\"ל להרא\"ש לחלק בקיצור ולומר דשאני טל ומטר דכל יחיד אומרו לנפשו מש\"ה לא מקרי רבים לכן נ\"ל דשאני טל ומטר דבאומרו ותן טל ומטר לברכה על פני האדמה זה מיחשב שינוי ברכה דאינו מתפלל אשום ברכה לתתו על פני האדמה כ\"א בטל ומטר משא\"כ באומר ותן ברכה ע\"פ האדמה שהוא בקשה כוללת אבל בשאינו משנה בברכה כלום אלא מוסיף בה בקשת צרכו או צרכי רבים אין זה מקרי שינוי וע\"ז אמרו בא להוסיף מוסיף רק שיתחיל תחילה מעין הברכה ולפ\"ז אם אמר ותן ברכה ע\"פ האדמה בלא שינוי ואח\"כ הוסיף ואמר ותן טל ומטר וגם אם אמר בהזכרה משיב הרוח ומוריד הגשם לא הוי מיקרי שינוי אלא הוספה ודוחק לחלק ולומר דשאני טל ומטר שקבעו לו חכמים עתים לומר בתפילתו ועתים שלא לאומרו לכך הקפידו עליו ומקרי שינוי ברכה כשאינו אמרו בעתו דמ\"ש שהקפידו בהוספת צרכיו מבקשת צרכיו בענין אחר מיהו הב\"י הביא הגהות הרא\"ש ישן שמשמע מיניה שס\"ל האי חילוק שז\"ל וסברא הוא לקרות בתורה ולשנות מטבע של תפילה מפני פחד וסכנת נפשות כו' עד מקרי יחידים ולולי פה הקדוש הרא\"ש ז\"ל היה נלע\"ד חילוק אחר דשאני בקשת מטר שהוא תולה במערכת שמים דאף אם יצטרך עיר כנינוה למטר מ\"מ מטר זה יכול להיות שמזיק במקומות אחרים שהמטר רע להם וידוע שהמטר מתפשט והולך כמה פרסאות משא\"כ שאר בקשות שמבקש להש\"י על נפשו ואין להתפלל על שינוי טבע שיתן מטר על זאת העיר בלבד. ז\"ל הרמב\"ם כל השרוי לתענית כיון שהיה מתענה על צרתו או על חלומו בין שהיה מתענה על ציבור על צרתם ה\"ז לא ינהג עידונין בעצמו ולא יקל ראשו ולא יהיה שמח וטוב לב אלא דואג ואונן כענין שנא' מה יתאונן אדם חי וגו' כתב ר\"א בכתבים סי' ע\"ו ובהגהות מרדכי מי שנדר להתענות סך תענית יכול לדחותה עד ימות החורף ויכול ללות יום ארוך ולשלם יום קצר דכל א' מיקרי יום וכתב רמ\"א עוד כתב ר\"א בכתובים סי' ס\"א ששני ימים ושני לילות רצופים יש להשוותם למ' תעניות שאינם רצופים וי\"א דוקא באדם חלוש בב' ימים אבל אדם בריא צריך ג' ימים רצופים: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ואסור לשמש בו המטה חוץ מבליל טבילה כן דקדק ב\"י מהירושלמי ובזה נלע\"ד ליישב מה שהקשו התוס' בפ\"ק דתענית מלוי שנולדה לו יוכבד בין החומות ברדתם למצרים ואיך שימש בשני רעבון דאין לתרץ קודם מתן תורה היה דהא יליף זה שם בגמרא מיוסף שנא' בו וליוסף יולד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב ובזמן א' היה ותירצו שם התוס' דלכ\"ע לא הוי אסור אלא למי שרוצה לנהוג עצמו בחסידות כיוסף לא שימש אבל שאר בני אדם שמשו והר\"ן תירץ שאינו אסור אלא בזמן שישראל שרויין בצער ובני ישראל יודעים היו בעצמן שהן שבעים ויוסף נמי הוו יודעים בו שהוא שרוי בריוח אבל יוסף היה סובר שהן שרויין בצער ולפיכך לא שימש וב\"י הקשה ע\"ז התירוץ איך ידעו ז' חדשים קודם רדתם למצרים שיוסף היה שרוי בריוח ומהר\"ר אליה מזרחי תירץ שלוי חשוך בנים היה שעדיין לא הוה לו בת ולכך היה מותר (וכמ\"ש לקמן בע\"א) וב\"י הקשה ע\"ז דא\"כ יוסף ג\"כ היה מותר שהרי לא היה לו בת דא\"כ הו\"ל למנותה בכלל שבעים נפש יורדי מצרים וב\"י תירץ דקודם מתן תורה היה מותר לכל ולא מייתי הגמרא מיוסף אלא אסמכתא בעלמא מיתורא דקרא ע\"ש. ולע\"ד יותר נראה דאון להקשות מלוי שנולדה לו יוכבד די\"ל דנתעברה ממנו אשתו בליל טבילתה דאין להקשות הא עדיין לא נצטוו אדין נדה דהא ע\"כ קיימי כל התורה דאל\"כ למה לא שימש יוסף בשנת רעבון וק\"ל. במסכת תענית איתא אמרי ליה לרב יהודא איכא מותנא בחזירי גזר תענית משום דדמיין מעייהו לבשר אדם יש שלמדו מכאן ק\"ו שגוזרין תענית אם יש באומות דבר ואחרים חולקים וסמכו דבריהם מפרק במה מדליקין שטנא בתרי אומות לא שליט וב\"י פסק כסברא ראשונה דק\"ו הוא וכ\"כ רא\"ף בהגהותיו: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " שנאמר אם יתקע שופר כו' עיין ב\"י: "
                ],
                [
                    " כמו בשאר עי\"ט ולא הוי טעמ' מפני שהוא יום כניסת החג וזה אינו דגם בשאר ימים שלפניהם א\"א תחנון. בפסח כל חדש ניסן וגם ערב שבועות ג\"כ מטעם דא\"א תחנון מר\"ח סיון וכן מי\"כ עד סוכות א\"א תחנון מר\"ח סיון וכן עי\"כ הוא י\"ט לעצמו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " לכ\"ע אינו חוזר כו' לשון המרדכי ספ\"ק דברכות לאבי העזרי ה\"פ ר' אליעזר אומר שכך יצא בהאל הקדוש כמו בהמלך הקדוש ושניהם כאחת טובים אבל לרב עדיף המלך הקדוש ומיהו בדיעבד יצא ונ\"ל דהא דנדחק אבי\"ה לפרש כך הוא משום דק' ליה ל' דרב דאמר כל השנה מתפללין כו' דמשמע דלכתחלה קאמר ומדפליג ר\"א עליה כדמשמע ל' דר\"א אומר ע\"כ צ\"ל דר\"א ס\"ל דאפילו לכתחלה יוצא דאם לא כן מנ\"ל לר\"א לאפלוגי דלמא גם רב מודה בדיעבד וכדמשמע לשון דרב וכמ\"ש וק\"ל ומ\"ש רבי' על דברי אבי\"ה וכן כתב הראב\"ד ז\"ל ב\"י ומ\"ש רבי' שהראב\"ד כתב כדברי אבי\"ה בהשגות בפ\"י מה' תפלה כתב הראב\"ד שיש מי שמפרש כן אבל אינו מכריע בהדיא שיהיה דעתו כן עכ\"ל ולע\"ד נראה להוכיח שהראב\"ד לא ס\"ל כוותייהו דההוא י\"מ שהרי ב\"י הביא מיד אחר זה שא\"ח כתב בשם הראב\"ד אפי' אמר מלך אוהב צדקה ומשפט או מלך המשפט חוזר ע\"כ. וכ\"כ הכלבו בשמו בהל' תפלה מ\"ש וכדי שלא יסתור דבריו זא\"ו ע\"כ צ\"ל שבשם י\"מ כ\"כ ולי' לא ס\"ל. ורבינו צ\"ל שהוא לא ראה מ\"ש הא\"ח בשמו ועלתה על דעתי שס\"ל כמ\"ש בשם י\"מ בהגהות וק\"ל: "
                ],
                [
                    " היה אומר לחיים בשוא כו' בקצת טורים נדפס בגי' והוא מהגהות רא\"ף ז\"ל ותימא כי לשון הפסוק הוא בפתח בישעיה סי' ל\"ד כל הכתוב לחיים בירושלים וגם על ראייתו יש לפקפק הרבה גם נראה לומר לחיים בפתח לידיעה כמו מלך חפץ בחיים וכתבנו בספר החיים עכ\"ל הגהות רא\"ף וז\"ל מורי על זה ונראה דלק\"מ כי מהר\"ם אזל לשיטתו דכל היכא דאיכא למיטעי לא סמכינן אמקרא. וכמ\"ש הטור בשמו גבי ב\"ה בסי' קכ\"ז שאמר נודך ולא אמר נודה לך דמשמע נודה לך את פלוני ושם כתב הטור עליו ז\"ל ולא נהגו כן ועוד קרא כתיב נודה לך לעולם לדור ודור כו' עכ\"ל וצ\"ע עלי רבי' הטור ששם הקשה עליו מל' הקרא וכאן לא הקשה עליו וי\"ל דשם אף אם אחד יטעה לפרשו נודה לך את פלוני אין כאן גדוף או קללה אלא שמחסר בשבח הקב\"ה. משא\"כ כאן שמכוון אל ברכה וקללה תחשב לו ולכך מודה רבינו דאין הולכין אחר הקרא ויותר נ\"ל דשאני לעיל דהנוסח בעצמו כאשר היא בבהמ\"ז הוא כעין לשון המקרא נודה לך. משא\"כ כאן שאין הנוסח לשון המקרא רק תיבת לחיים לבד לא שייך לתפוס על מהר\"ם מכח לשון המקרא וק\"ל: "
                ],
                [
                    " כיון שאינו מוזכר בתלמוד אע\"ג שמוזכר במ\"ס אינו מיחשב תלמוד וכיוצא בזה איתא סי' רע\"ח שכתב הרא\"ש אך בספרים החיצונים יש שיש לתופרם מבחוץ אע\"פ שבמ\"ס כתוב כמ\"ש אח\"כ וי\"א מ\"ש במ\"ס שיש לתופרם מבחוץ כו' ומשמע דהרא\"ש לא ס\"ל כמו שתירצו הי\"א ואפ\"ה כתב הרא\"ש אך בספרים חיצונים נמצא וע\"ש וכ\"כ התוס' בהדיא בפרק כל שעה דף ס' ד\"ה אבל עושין תכריכין למת כו' ע\"ש וכ\"כ הרא\"ש בהדיא בהגהת דס\"ת סוף דף ע\"ד אענין פתיחה וסתומה ז\"ל והירושלמי הוא עיקר נגד מ\"ס כי מ\"ס נתחבר מדורות אחרונים ולא הובא מדבריו בתלמוד עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " סימנא מילתא היא ק\"ק מאי ענין סימנא דאביי לסימנא דרבה דבשלמא סימנא דרבה י\"ל כיון שרואה שהנר דולק יפה והתרנגול משמן שפיר יכול לידע שהש\"י הסכים עמו להיות לו לסימן טוב אבל בהאי דאכל כרתי ואתרוגא ואינך מאי סימנא מילתא שייך לומר ביה וי\"ל דלאו לדמות אתא אביי אלא ה\"ק השתא דאמרת סימנא מילתא בעלמא היא ולית ביה משום ניחוש א\"כ בהאי נמי לית ביה משום ניחוש ומותר וכ\"פ בתשובת הגאונים והביא הג\"ה במנהגים ז\"ל ומנהג לאכול מתיקה ואין בוה משום ניחוש מרדכי ריש יומא עכ\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " כדתנן התוקע לתוך הבור ז\"ל ב\"י כתב הר\"ר אליה מזרחי ז\"ל בביאורי סמ\"ג דאי כדמפרש לה הטור משום דבשמיעה תליא מילתא כדתנן התוקע לתוך הבור כו' קשה הרי אמר רב הונא ל\"ש אלא לאותן העומדים על שפת הבור כו'. וא\"ל שאני העומדים על שפת הבור דלא תקעו אבל היכא דתקעו אפי' לא שמע עכ\"ל רא\"ם ודבר ברור הוא שלשון רבי' הקצר גרם לו לכתוב כן שאילו היה רואה דברי הרא\"ש לא היה מקשה כן שהרי מתוקע עצמו מייתי לה עכ\"ל ב\"י. וי\"ל דהרא\"ש בפ' בתרא דר\"ה דף ע\"א ריש ע\"ג כתב בשם הג' שכתב ז\"ל דמברכין לשמוע קול שופר ולא לתקוע בשופר או על תקיעת שופר כמו על מקרא מגילה משום דבשמיעת קול שופר הוא יוצא ולא בתקיעת שופר כדתנן התוקע לתוך הבור כו' ופעמים שהתוקע בעצמו לא יצא כגון שהיה עומד על שפת הבור כו' והכניס פיו בבור ותוקע עכ\"ל הרא\"ש והביאו ב\"י בריש סימן זה. וק\"ל על ישובו דלא יישב מידי דמכ\"ש דיש לתמוה על רבי' דכיון דהרא\"ש פי' דבריו והביא ראייה מתוקע עצמו למה סתם הוא והביא ראייה מהא דתנן כו' ושם אעומד על שפת הבור קאי. ונלע\"ד דרבי' דקדק יפה בקיצור ואעתיק תחלה ל' המשנה וגמרא ומ\"ש עליו הרא\"ש ואח\"כ נבוא אל ביאור דברי רבי'. בפרק ראוהו ב\"ד דף כ\"ד ע\"ב שנינו התוקע לתוך הבור או לתוך הדות אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה שמע לא יצא. ושם בגמרא אמר רב הונא ל\"ש אלא לאותן העומדים על שפת הבור אבל אותן עומדין בבור יצאו עכ\"ל ופרש\"י מפני שהעומדים בתוך הבור שמעו קול שופר לעולם. וכ' הרא\"ש ע\"ז דף ל\"ט ריש ע\"ב ז\"ל משמע מתוך פי' רש\"י דאותן העומדים על שפת הבור פעמים שומעים קול שופר ופעמים שומעים קול הברה וכן משמע לישנא דרב הונא דאמר לא שנא דמתניתין מפלגא בין שמע קול שופר וכן שמע קול הברה אלא לאותן העומדים על שפת הבור אבל העומדים בבור לעולם שומעין קול שופר ולא ידעתי מה הבחנה יש אם קול שופר שומע אם קול הברה שומע אם תלוי בהבחנת אדם שיאמר שמעתי קול שופר או תלוי בעומק הבור או בהתקרב אדם על שפת הבור והתרחקו ממנו ולא מסתברא שיהא תלוי בהבחנת האדם דילמא נשתנה תקיעת הבור פעמים קול שופר ופעמים קול הברה שמע ואם תלוי באמירה או בקירובו וריחוקו לבור כל זה צריך שיעור ע\"כ נראה לי אע\"ג דרב הונא אמר לא שנא אינו בא כ\"א לפרש המשנה וה\"פ ל\"ש אם קול הברה אלא לאותם העומדים על שפת הבור שהקול מתבלבל קודם שיצא לחוץ דלעולם אין שומעין אלא לקול הברה אבל לאותם העומדים בבור לעולם קול שופר הם שומעין ויצאו עכ\"ל הרא\"ש. והנה יש לעורר על רבינו שמייתי ל' וכתב כדתנן התוקע בתוך הבור לא יצא דמשמע לעולם לא יצא דהרי המשנה חילק ותנא אם קול שופר שמע יצא. לכן ע\"כ צ\"ל דרבינו תפס פי' הרא\"ש הנ\"ל לעיקר דפי' דברי רב הונא דמה שאמר אם קול הברה שמע לא יצא דהיינו העומדים על שפת הבור. דהם לעולם לא יצאו. ומ\"ש אם קול שופר שמע יצא ז\"ל העומדים בתוך הבור לעולם יצאו ומינה נשמע דצריך לגרום בדברי רבינו כדתנן התוקע לתוך הבור לתוך בלמ\"ד ולא בתוך בבי\"ת וכן מצאתי הגירסא בדברי רבינו בספרים מדוייקים וכ\"כ באשר\"י וכן לשון המשנה הנ\"ל התוקע לתוך הבור כו' ור\"ל שעומד על שפת הבור ומכניס פי השופר לבור ותוקע לא יצא התוקע דעליה קאי דאילו גירסת ספרים שלפנינו דכתוב בה התוקע בתוך הבור בבי\"ת לא הוי מיושב למה קתני לא יצרו סתמא דהא התוקע בתוך הבור משמע נמי דהתוקע עומד בתוך הבור ותוקע שם ואז יוצא התוקע וגם כל העומדים עמו בתוך הבור דכולן שומעין קול שופר ולמה סתם וקתני לא יצא וא\"כ הוא לא ק\"מ ארבינו דמייתי ראייה בקצרה מהא דתנן התוקע לתוך הבור לא יצא דאף שהעומדים בתוך הבור יצאו בתקיעה זו מ\"מ האי לישנא משמע דהתוקע אינו יוצא וה\"ט משום דבשמיעה תליא מילתא ולא בתקיעה והוא קול הברה שמע ולא קול שופר. ומש\"ה קתני כמו המתניתין לא יצא ל' יחיד משום דאתוקע קאי אלא דכ\"ש הוא שאר העומדים אצלו על שפת הבור דלא יצאו ומשום דקתני ל' יחיד באומרו אם קול הברה שמע לא יצא דקאי אתוקע קתני נמי אם קול שופר שמע יצא ג\"כ בל' יחיד אע\"פ שקאי אהעומדים בתוך הבור. ורב הונא פירשו ונקט בלשונו לשון רבים משמע דאם קול שופר שמעו יצאו צריכין לפרש דקאי אעומדים בתוך הבור פי' ולא אתוקע וכמ\"ש כי\" נמי אם קול הברה שמע לא יצא ג\"כ אהעומדים על שפת הבור וה\"ה נמי דהתוקע לא דהא הוא נמי לא שמע רק קול הברה ודו\"ק. ולולי פה קדוש הרא\"ש נלע\"ד דמ\"ש במשנה אם קול שופר שמע או קול הברה שמע קאי אקול התוקע וה\"פ אם קול שופר שמע דהיינו שעומד התוקע בתוך הבור ותוקע שם נמצא דשומע נמי קול שופר יצא התוקע וה\"ה כל העומדים עמו בבור אלא שלא איירי מהתוקע. ואם קול הברה שמע ר\"ל שעומד התוקע על שפת הבור ומכניס השופר לתוך הבור לא יצא התוקע וה\"ה כל העומדים עמו על שפת הבור. וע\"ז קאי רב הונא בגמרא לפרש ל\"ש דאם קול הברה שמע דלא יצא אלא אותו העומדים על שפת הבור אבל העומדים בבור יצאו קמ\"ל דאף דהתוקע עצמו אינו יוצא מ\"מ אחרים העומדים בבור ושומעים קול שופר יוצאים והשתא א\"ש הכל: גם הרא\"ש נראה דפירוש כן אבל דברי ב\"י א\"א לפרש כי מדכתב רבינו קיצר הלשון וכו' ולפי פי' הראשון והאחרון לית ביה שום קיצור רק כפתור ופרח גם מה דקאמר הגמרא שם על רב הונא ז\"ל תנ\"ה התוקע לתוך הבור ולתוך הדות יצא והתנן לא יצא אלא לאו ש\"מ דרב הונא ה\"פ שמייתי ראייה לדרב הונא מדקתני ברייתא התוקע לתוך הבור יצא. דמשמע אפי' עומד בחוץ ותוקע נמי יצא וקשה דהא תנן במתניתין דאם קול הברה שמע דהיינו שעומד בחוץ לא יצא אלא ודאי מתני' ר\"ל התוקע והעומדים עמו בחוץ. וברייתא ר\"ל העומדים בבור שיצאו מתקיעותו דהתוקע העומד בחוץ ומכניס השופר בתוך הבור. ובזה מיושב נמי לשון הרא\"ש שהעתקתי לעיל דמייתי לשון הגמ' שכתוב ז\"ל משום דבשמיעת קול שופר הוא יצא ולא בתקיעה כדתנן התוקע לתוך הבור כו' ופעמים שהתוקע בעצמו לא יצא כגון שהיה עומד על שפת הבור והכניס פיו לתוך הבור ותקע עכ\"ל שקשה מאי ופעמים דכתב הלא זהו פי' דמשנה עצמו דקתני אם קול הברה שמע ומינה הביא ראייה דבשמיעה תליא מהא דתנן התוקע בתוך הבור וע\"ד שכתבתי. ודוחק לומר דכתב ופעמים לפי שטת פרש\"י דאינו פסול לעולם כ\"א לפעמים כמ\"ש לעיל והיינו אם קול הברה דוקא. אי נמי דהאי ופעמים כו' שכתב חוזר לפרש הראייה שמייתי ולומר דמהאי משנה נשמע דלפעמים העומד בחוץ ותוקע לתוך הבור אינו יוצא ולאפוקי אם עומד בפנים דיוצא. וזהו הכל דוחק אבל לפי מ\"ש א\"ש דא\"ל המשנה הביא בקצרה ומסיק וקאמר דלפעמים התוקע עצמו לא יצא והיינו כשעומד בחוץ. ולאפוקי אינך בבא דקתני במשנה עצמו דיצא התוקע והיינו שעומד בפנים ותוקע. ודו\"ק. ועכ\"פ נ\"ל במ\"ש הרא\"ש והכניס פיו בפנים ר\"ל פה השופר ואין צריך שיכניס התוקע שם פיו א\"נ דמ\"ה קאמר שהכניס פיו ר\"ל פיו לחוד ולאפוקי שהכניס שם גם אזניו דאז יצא דהא קול שופר שמע ודו\"ק שגם לפירש\"י יש ליישב דברי רבינו דמייתי ראייה מהתוקע שתוקע לתוך הבור דלא יצא אם קול הברה שמע ולא קול שופר אלא שכתבתי האמת כדי ליישב הא דקיצר רבינו ושינה ל' המשנה לומר לא יצא סתמא וק\"ל: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " תקיעת מצוה כתב הכל בו בשם גאון דדוקא אדם אחר תוקע לי והוא שומע אבל הוא עצמו אסור לתקוע בו אפילו תקיעת מצוה מפני שיש הרבה בני אדם נהנים כשהם עצמם תוקעין וכל מידי דאיכא הנאה לגוף ליכא לשרויי משום טעמא דמצות לאו ליהנות נתנו וכתב הר\"ן וכי אמרינן נמי דשרי דוקא במודר הנאה משום דמצוה לאו ליהנות נתנו אבל באומר קונם שופר לתקיעתו עלי אסור לתקוע אפילו תקיעה של מצוה שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר רשות אבל האומר שבועה שלא אשמע קול שופר של מצוה לוקה ושומע קול שופר של מצוה שאין השבועה חלה לבטל המצוה אלא בכולל שאומר שבועה שלא אשמע קול שופר עכ\"ל והטעם מפרשים שם התוס' דף כ\"ח ובמרדכי דלשון קונם חל על החפץ שנאסר לו ואין השופר משועבד לו אבל לשון שבועה שאוסר את עצמו על החפץ וכיון שהוא משועבד ליה לא מצי אוסר עצמו עיין בי\"ד סי' ס\"ו: "
                ],
                [
                    " ניקב וסתמו שלא במינו פרק ראהו כדתנן ניקב וסתמו אם מעכב את התקיעה פסול ואם לאו כשר ובגמרא ניקב וסתמו בין במינו בין שלא במינו פסול ר\"נ אומר במינו כשר שלא במינו פסול אמר ר' יוחנן והוא שנשתייר רובו מכלל דשלא במינו אפילו נשתייר רובו פסול איכא דמתני כו' ופסקו הפוסקים כלישנא קמא דרבי יוחנן ולחומרא וכר' נתן דקיימא ר' יוחנן לפרושא מילתא אהא דתנן אם מעכב את התקיעה פי' הר\"ן אם מעכב את התקיעה עכשיו אפי' סתמו במינו פסול דכיון דמעכב את התקיעה נמצא שאינו בטל לגבי השופר והו\"ל קול שופר וד\"א ואם אינו מעכב את התקיעה עכשיו אע\"פ שמתחילתו היה הנקב מעכב כשר לפי דמה שסתמו בו בטל לגבי השופר וכתבו הר\"ן והרמב\"ם וכל הגאונים דפלוגתא דרבנן ור' נתן קיימא אהיכא דאינו מעכב דאילו מעכב בין במינו בין שלא במינו פסול לד\"ה ומתני' דמפלג' בין מעכב לשאינו מעכב במינו איירי ור' נתן היא ודעת הרא\"ש ור\"י דפלוגתייהו קאי אהיכא דמעכב את התקיעות דאילו אינו מעכב אפילו סתמו שלא במינו כשר לד\"ה דלא מיקרי קול שופר וד\"א אם לא כשנסתם שלא במינו ומעכב שוה שאינו מינו מיקרי ד\"א ומתני' דמפלגא בין מעכב לשאינו מעכב רבנן היא ומיירי בין במינו בין שלא במינו א\"נ ר\"נ היא ומיירי דוקא בסתמו בשאינו מינו דאילו במינו אפי' מעכב שרי כן הוא טעם פלוגתת הפוסקים בקיצור ורבינו כתב כאן דעת הגאונים והרמב\"ם ובסמוך כתב דעת הראש ור\"י: "
                ],
                [
                    " ול\"נ כו' הא דכתב רבינו ול\"נ אע\"ג דגם בשם הרא\"ש כתב בסמוך דאם לא נשתנה קולו ונשתייר בו רוב כשר י\"ל שאני התם דהרא\"ש ס\"ל דכל זמן שלא נשתנה קולו לא מיפסל משום קול שופר וד\"א שהרי הד\"א לא גרם שום שינוי קול ממה שהיה ראשונה אלא שהצריך רוב כדי שלא יהא כדיבק שברי שופרות דפסול אבל דעת הגאונים הללו דס\"ל דכל שסתמו שלא במינו אפילו לא נשתנה הקול מיפסל משום קול שופר וד\"א מטעם דהאי קול הוא בא גם מד\"א ומה\"ט פסלי' אפילו בנשתייר בו רובו משיעור שופר ובעל העיטור ע\"כ ס\"ל כוותייהו. וזה מקרי קול שופר וד\"א מדמייתי ראייה מנסדק לרחבו. ש\"מ דה\"ק נהי נמי דהוי קול שופר וד\"א מעכב אמרינן כיון דנשתייר השיעור השאר כנקצץ דמי והוה כשופר ארוך וקצרו כדאמרינן בנסדק לרחבו וע\"ז כתב רבינו ולא נהירא. דאם ס\"ל כוותייהו אפילו נשתייר בו כל שיעור שופר שהוא יותר מרוב שעור שופר עדיין יש לפוסלו מטעם דהכל בא משופר וד\"א ולא דמי לנסדק כמ\"ש בפרישה. גם כתבתי בפרישה דכתב סמ\"ג דר\"י נסתפק בנשתייר בו שיעור שופר אם לפסלו: "
                ],
                [
                    " ולדעת ר\"י כו' שלא חזר כו' קולו לכמו שהיה כו' ז\"ל הרא\"ש ד' ל\"ט ע\"ג אבל סתמו במינו אפילו נשתנה קולו אין זה גורם שינוי הקול וכל הקולות כשרים בשופר ומה\"ט נמי בלא סתימה כשר אפילו מעכב דאין כאן שינוי מחמת ד\"א ואם סתמו שלא במינו והקול הוא כמו שהיה קודם סתומו פסול דשופר וד\"א קרינא ביה כיון דאין הקול כמו שהיה קודם נקיבה עכ\"ל ומשמע לי כיון שנשתנה הקול מכמו שהיה בתחלה קודם נקיבה השומע השינוי יסבור דד\"א גורם לו כי לא ידע שגם קודם הסתימה כך היה קולו. וז\"ש דשופר וד\"א קרינא ביה דר\"ל אף שבאמת אינו ד\"א מ\"מ קרינא ביה א\"כ כיון דהשומע קול משופר שלם שאינו כמו קול שופר זה מקרי שופר וד\"א ופסול אף כשהיה נקוב לא היה פסול דליכא למיפסל ליה מטעם ד\"א דלא היה שם ד\"א ובזה נתיישב תמיהת רא\"ם שכתב על מ\"ש רבינו בסמוך וכן אם נשאר קולו כמו שהיה קודם סתימה פסול כו' וכתב הוא וז\"ל לא שמעתי טעם נכון למה יהיה פסול כיון שאם לא סתמו יהיה כשר אף על פי שנשתנה קולו וב\"י תירץ משום דא\"א שיהיה מעכב כ\"כ כמו שהיה מעכב קודם הסתימה ונמצא שהוא קול שופר וד\"א שהרי קול זה לא דמי לכשהיה שלם ולא כמות שהוא נקוב הילכך מיפסל עכ\"ל ב\"י. ותירוצו דחוק ולא משמע הכי ל' הרא\"ש ורבינו דהא כתב כיון דאין הקול כמו שהיה קודם נקיבה ולדידיה הול\"ל ג\"כ כיון שאין הקול כמו שהיה קודם הסתימה ובמ\"ש יבא על נכון: "
                ],
                [
                    " צפהו זהב בעוביו במקום הקצר ברייתא שם צפהו זהב במקום הנחת פה פסול שלא במקום הנחת פה כשר צפהו זהב מבפנים פסול מבחוץ אם נשתנה קולו מכמות שהיה פסול אם לאו כשר ע\"כ וז\"ל הרא\"ש לכאורה נראה לפרש דעובי השופר מקום שמניח עליו הפה קרוי במקום הנחת פה ושלא במקום הנחת פה היינו מבחוץ סמוך להנחת פה אבל קשה דהיינו צפהו זהב מבחוץ וא\"ל שלא במקום הנחת פה בעובי בראש הא' לצד הרחב דהא אמרי' הוסיף עליו כל שהוא פסול בין במינו בין שלא במינו ולא מסתבר למימר דהתם מיירי שאין בין הכל אלא שיעור שופר ור\"י פי' כו' ומסיק שם על קושיא זו שהקשה על פירושו דהיינו צפהו מבחוץ דאיכא למימר דפשיטא דאין קולו משתנה בשביל צפוי כל דהו שעושה אצל פיו ואיצטריך לאשמעינן דל\"ת דהוי כנתן שופר בתוך שופר עכ\"ל וב\"י הביאו ור\"ת במסקנת דבריו ז\"ל ונראה שדעת רבינו דלפי' קמא מיפסל משום הוסיף עליו כל דהו ולא מפני חציצה וה\"ק צפהו זהב כו' כלומר שנתן זהב על עובי השופר בצד הקצר פסול משום דהוסיף עליו הוא שלא במקום הנחת פיו בצד אורך השופר יש חילוק אם נשתנה קולו פסול ואם לאו כשר והא דמפליג בין נשתנה ללא נשתנה דהיינו דווקא בכל אורך השופר אבל אם נתן הזהב בעובי השופר צד הרחב אפילו לא נשתנה קולו פסול דהא מוסיף עליו הוא ומיפסל מטעמא דנתן זהב על עובי צד הקצר וי\"מ דבמקום הנחת פה לאו משום מוסיף אתינן לה אלא משום חציצה כו' ע\"כ נמצא דהב\"י מפרש שרבינו פי' דברי הרא\"ש שכתב דעובי השופר מקום שמניח עליו הפה במקום הנחת פה ר\"ל עובי החוד דהיינו סביבות החלל והטעם משום הוספה ולא ידעתי לדידיה מאי ל' היינו שכתב רבינו אבל אם נתן זהב וכו' היינו מוסיף כל שהוא היל\"ל מוסיף כ\"ש הוא ופסול ודוחק לומר דדעת רבינו כדעת הרא\"ש להוכיח דאין לפרש שלא במקום הנחת פה היינו צד הרחב דא\"ה היינו הוסיף כ\"ש כו' ולהכי נקט רבינו לשון היינו דאין ממשמעות לשון רבינו שבא כאן להכריח שגם כו'. ועוד נ\"ל דזה לא הוי הוספה כמ\"ש בפרישה דכיון ששפתיו מכסות כל הציפוי של זהב לאו מוסיף הוא. וע\"ק דא\"כ למה תניא בברייתא סתמא דשלא במקום הנחת פה כשר והרי גם שלא במקום הנחת פה יש חילוק דמצינו לפעמים שפסול אפילו בלא שינוי קול כגון צד הרחב דהוי ג\"כ מוסיף ומאי אולמיה האי מוסיף דמקום קצר דנקט סתם פסול ומוסיף דמקום רחב לא נקט הכי אלא נראה לי דעיקר הפי' הוא כמו שכתבתי בפרישה דטעמא משום דהוי קול זהב ולא קול שופר ואם תאמר א\"כ היינו צפהו זהב מבפנים יש לומר דתנא דברייתא לא זו אף זו קאמר דמתחלה קתני לא זו צפהו זהב במקום הנחת פה דהיינו סביב החלל דבזה ודאי דפסול דהקול נכנס בתחלה תכף אל הזהב ואח\"כ אל השופר והוי קול זהב ולא קול שופר אלא אפילו צפהו מבפנים דאז הכל נכנס בתחלה תכף אל השופר גם אין הזהב ניכר מבחוץ כלל אפ\"ה פסול משום קול שופר ולא קול זהב והטעם זה כתב בהדיא ר\"מ בביאוריו על הסמ\"ג דף רס\"ג ע\"ג דין על היש מפרשים דדחה הרא\"ש שמיירי שפיר באין בו שיעור שופר דכתב ז\"ל ולפי' זה טעמא דבמקום הנחת פה וטעמא דצפהו זהב מבפנים חד טעמא הוא כו' ע\"ש ובזה דייק שפיר ל' הרא\"ש גם ל' רבינו שכתב היינו מוסיף עליו כ\"ש ר\"ל דווקא במקום הרחב שייך הוספה אבל במקום קצר לא שייך הוספה וכמ\"ש כיון ששפתיו מכסים הזהב לא מיקרי הוספה שוב מצאתי כתב מורי ז\"ל על ב\"י ז\"ל טעות הוא אלא שלפי טעם הראשון לא קפדינן מחציצה אלא אאותו מקום שראוי לתקוע בו איתא שם שופר ולא חצוצרות פי' כשהוא סביב כל השופר ודו\"ק עכ\"ל ונ\"ל דר\"ל דלב' הפירושים שהביא רבינו שהציפוי על השופר במקום הנחת הפה ממש ולא בהוספה והחילוק שבין הפירושים הוא כי לפי הפירוש הראשון מיירי דוקא אם הוא סביב כל מקום הפה דהיינו סביב כל עובי השופר למעלה ופסול מטעם חצוצרות ולי\"מ אפילו אינו מצופה סביב כל השופר אלא במקום כו' לחוד פסול מטעם חציצה וממילא מ\"ש בפי' קמא אבל שלא במקום הנחת פה בכל אורך השופר כו' ר\"ל אפילו הוא סביב כל השופר כשר וק\"ל: "
                ],
                [
                    " שלא במקום הנחת פה כל אורך השופר בצד הקצר עד כו' האריך רבינו בלשונו כדי להוציא מדעת הב\"י שחילק ואמר שהשינוי קול אינו פסול כי אם מחציו ולהלן לצד הרחב. אבל מחציו לצד הפה לא הוי שינוי עיין בלשון הרא\"ש שהביאו ודו\"ק ועיין בר\"ן דף שי\"א על פי' שפירש נמי במקום הנחת היינו שהוסיף עליו קצת שציפהו על החוד כו' ע\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " אפי' לעצמו אינו מוציא כו' אבל באנדרוגינוס ליכא למימר לא אתי צד נקבות ומוציא צד זכרות דבריה בפני עצמו הוא ואפי' אינו בריה בפני עצמו אלא חצי זכר וחצי נקבה יש לחלק בין מה שהוא בידי אדם כגון עבד דאפשר לתקן ולשחררו לגמרי ובין זה שהוא בידי שמים דא\"א לתקן ר\"י וז\"ל רש\"ל אבל לר\"י דס\"ל דזכר גמור הוא בי\"ד סי' רס\"ו ובא\"ה סי' מ\"ד מוציא אפילו שאינו מינו עיין בי\"ד סי' שט\"ו: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שיעור תקיעה כתרועה ושיעור תרועה כר משנה בפרק בתרא דר\"ה דף ל\"ג ע\"ב ז\"ל שיעור תקיעה כתרועה ושיעור תרועה כג' יבבות ג' קולות בעלמא כ\"ש ובגמרא והתניא שיעור תקיעה כתרועה ומשני אמר אביי כו'. ופריך עוד שיעור תרועה כשלשה יבבות והתניא שיעור תרועה כג' שברים אמר אביי בהא ודאי פליגי מר סבר גנוחי גנח ומר סבר ילולי יליל ופרש\"י כג' שברים שברים ארוכות מיבבות בהא ודאי פליגי אע\"ג דרישא אוקימנא דלא פליגי בהא ודאי פליגי דליכא לשנויי בה מידי עכ\"ל רש\"י במה שפי' שברים ארוכות מיבבות הוא כי ס\"ל דבין שברים בין תרועה הן ג' קולות קטנות תרווייהו נפקא מדמתרגמינן תרועה יבבא ממילא נשמע שהם קולות קצרות כאדם הבוכה ומיילל כמ\"ש לעיל. אלא שידוע כשאדם גונח מכאב לבו כדרך החולים קול הגניחה נמשכת יותר ממה שהוא נמשך כשהוא בוכה ומיילל שאז מכח גודל בכייתו אינו גומר גניחה ראשונה עד שמתחיל גניחה אחרת נמצא דתרועה שהיא ג' קולות קצרות תכופים בלי הפסק ובלי המשך רוח האדם היא קצרה משברים שהיא ג\"כ ג' קולות אעפ\"י שהן ג\"כ קצרות מ\"מ אינן תכופין כ\"כ אלא כאדם הגונח דהיינו המשך רוח האדם גורם אריכות וזהו שכתב שברים ארוכים מיבבות. ונמצא דלפרש\"י מחולקים תנא דמתני' ותנא דברייתא בשעורא דשעורא דמתניתין דקתני תרועה ג' יבבות הוא שיעור קטן משעורא דברייתא דקתני תרועה ג' שברים ובעל העיטור פליג ארש\"י. וס\"ל דהא דאמר שם אביי בהא ודאי פליגי לא רצה לומר דפליגי מתניתין ומתניתא בשיעורא דתרועה. דבשיעור תרועה שניהם שוים אך פליג בגוונא דתרועה היאך תהיה ופי' ב\"י דברי בעל העיטור על ב' פנים א' דבעל העיטור פליג נמי ארש\"י בהא דכ' דג' יבבות הן ג' קולות כל דהוא וס\"ל לבה\"ע כמ\"ש התוס' שם בשם ריב\"א דחד יבבא היא ג' קולות קטנות נמצא דתרועה שיעור תשעה קולות כל דהו וס\"ל דבין למתניתין בין לברייתא שיעור הוי בג' קולות שכל קול מהם הוא ג' כחות כל דהוא אלא בגוונא דתרועה פליגי דמתני' סברה תרועה עשייתה כג' יבבות שהן ט' כוחות כל דהו תכופין שאין ביניהם הפסק המשך הגניחה והרוח. ותנא דברייתא סבר דגוון ועשיית תרועה כשברים שהם ג' קולות שאינם תכופים אלא מופסקים בהמשך הגניחה והרוח והן בעצמן שיעור ט' כוחות קטנות תכופים ופירש עוד בדעת בה\"ע בענין אחר ע\"ש. וכתב על פי' האחרון שנראה לו יותר מהראשון והיינו משום דלפי' ראשון קשה שבעל העיטור לא הזכיר שום רמז ורמיזה מט' כחות אלא כתב ג' שברים ג' קולות קטנים וג' יבבות כשיעור ג' שברים והוא דחוק לפרש שכל א' מהג' הוא ג' כחות. וגם מטעם שהרא\"ש ור\"ח והמרדכי הסכימו לפי' רש\"י מכח הירושלמי ול\"נ יותר פי' ראשון שלפי' השני הוא דחוק מאוד לומר דתרועה ושברים שוים והם שניהם כוחות קטנות וזה בהפסק וזה לא בהפסק והשיווי בא להם מכח שבתרועה מאריכין הקול בעצמו ומקצרין בהמשך הגניחה. ובשברים הקול בעצמו קצר ומאריכין בהמשך הגניחה וכלל העולה מפי' הללו דלבה\"ע שיעור המשך השברים בהפסקתם אינו מאריך יותר משיעור המשך קול דתרועה בתכיפתן. ומ\"ש רבי' מתחילה ועד סוף ל' מופסקין אינו ר\"ל שיהא הפסק ושהייה בין שבר לשבר אלא במה שאינו עושה הקולות תכופין אלא מוציא כל הגניחה לחוץ זהו קורא מופסק וק\"ל ומעכשיו יבואו דברי רבינו על נכון בתחלה כ' ושיעור תרועה כג' יבבות כו' פרש\"י ג' כחות בעלמא כ\"ד ולפיכך צריך ליזהר בשברים כו' פי' מדס\"ל דשברים ארוכות מיבבות שזה ג' קולות עם המשך הגניחה וזהו ג' כוחות בלא הפסק הגניחה והתקיעות צריכין להיות כתרועות נמצא דצריך ליזהר בשברים כו' וגם צריך להאריך בתקיעה של תש\"ת דתקיעות תר\"ת הם כשיעור קולות קצרות בלי הפסק ומשך גניחה ותקיעות תש\"ת צריכה להיות כשיעור ג' קולות קצרות מופסקים בהמשך הגניחה שהן ארוכות מיבבות דכיון דאנן קי\"ל דתקיעה כתרועה ומספקא לן אי תרועה שברים היא שהם ג' קולות מופסקים לכן צריך להאריך התקיעה ג\"כ כך. ולכן דייק רבינו וכתב שהם ג' קולות מופסקים. שלכאורה היה לו לכתוב שהם ג' קולות ארוכים דבאריכות תליא מילתא אלא לפי שמה שהן מופסקים הוא גורם להן האריכות לאפוקי היבבות שאין מופסקים אינן ארוכות אע\"פ ששברים ויבבות שניהן ג' קולות קצרות כמ\"ש. וזהו שסיים רבינו ורש\"י פי' שברים ארוכים מיבבות. פי' ולכן צריך להאריך בתקיעות תש\"ת. ואין לדקדק על לשון שברים ארוכים מיבבות הא מספקא לן תרועה מאי היא דרש\"י קאי שם על הגמרא דפריך משנה וברייתא אהדדי דבזה תנא יבבא ובזה תני שברים כמ\"ש לעיל. ומ\"ש עוד אבל בעל העיטור כתב מסתבר ג' שברים הם ג' קולות קטנים מופסקים וג' יבבות הן ג\"כ כשיעור ג' שברים אלא שאין מופסקין ולא פליגי התנאים בשיעור והשיווי או כמ\"ש לעיל בשם ריב\"ם דמיירי דג' יבבות הן ט' כוחות קטנות אך שאין מפסיק ביניהם אלא הן תכופים והשברים הן ג' קולות. וההפסק והמשך שביניהם גורם האריכות שהן שווין לט' א\"נ כמ\"ש ב\"י בפי' שני שהיבבות הן ג' קולות תכופים מאוד אך שמאריכין בהן קצת בקול עצמו והשברים הן ג' כוחות קצרות מאוד אך המשך יש ביניהן מכח הגניחה והמשך הרוח יהיה איך שיהיה ס\"ל לבעל העיטור דהשיעור שוה בהן לכך כתב רבינו ולפי זה א\"צ להאריך בתקיעה של תש\"ת יותר משל תר\"ת גם לפי' ריב\"א וריב\"ם א\"צ להאריך בתקיעה ויכול להאריך בשברים שהרי עושין התקיעה כתרועה שהיא כג' יבבות שהן ט' קולות קטנות והשברים אינו אלא ג' כוחות קטנות מופסקים ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " דתנן מי שבירך כו' הא דלא מביא ראייה ממשנה זו לעיל סי' תקפ\"ה דעיקר תקיעה היא על סדר הברכות דהו\"א דילמא דייקינן מינה הא אית ליה שופר אחר יתקע קודם ברכות כך היינו דוחקין לפרש כדי שלא להוציא דברי ר' יצחק דקאמר למה תוקעין כו' וחוזרין ותוקעין כו' ממשמעותיה דהא משמע מינה דקושייתו היה על מה שחוזרין ותוקעין אבל השתא דשמעינן מהא דתנן השני מתקיע דמשמע דעיקר המצוה היא במה שאנו תוקעין בשעת מוסף ולא באותן שתוקעין מיושב. א\"כ נפרש משנה זו גם כן כפשוטה דאם יש לו שופר תוקע על סדר הברכות וא\"ל נמי למה אינו מייתי משנה הנ\"ל כאן דהא ליכא להוכיח מינה דתוקעין על סדר הברכות דהא י\"ל מ\"ש השני מתקיע ר\"ל לאחר חזרת התפילה אבל לעיל בסי' תקפ\"ה מביא שפיר מינה ראיה דתקיעות מיושב אינו עיקר וק\"ל: "
                ],
                [
                    " אינו מפסיק בברכות לתקוע כתב הכלבו דיש פוסקים שטוב ליחיד שישמע התקיעות לפני הברכות עכ\"ל ואפשר דהטעם קודם התפילה ולא לאחריה משום זריזין מקדימין א\"נ משום ערבוב. אבל בציבור כ\"ע ס\"ל שתוקעין בברכות ואע\"ג דכתב לעיל בסי' תקפ\"ה וי\"מ דטעם תקיעה שנייה משום ערבוב וא\"כ גם בציבור היה להם לתקוע קודם התפלה כדי שיהיה ערבוב י\"ל דכל זמן שאין מתפללין אין קטרוג ועוד כשמתפללין הוא מתחיל לקטרג להסטין שלא יקבלו התפילה ולכן תוקעין לערבבו: "
                ],
                [
                    " יש לגעור במי שמשיח כו' הרז\"ה והר\"ן תמהו על זה דא\"כ גם המברך המוציא או על ביעור חמץ אסור לו לדבר עד שיגמור סעודתו או ביעורו וכתב הר\"ן והנכון למנוע התוקע מלשיח אבל הציבור אם לא נמנעו אין גוערין בהן ע\"כ: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " אפילו התקיעה ספק כו' פי' ב\"י אע\"פ שבאת' יש שם ודאי מי שבירך לו ובשנייה ספק אם יש שם תוקע ספק אין שם תוקע כו' ורש\"י פי' בגמרא ז\"ל ודאי שאם ילך אצל המברכים ימצא שם עשרה ויתפלל שליח צבור להוציא רבים י\"ח ואם ילך אצל התוקעים שמא כבר עמדו והלכו לבתיהם נמצא שהיה ספק עכ\"ל משמע דוקא ספק כזה שיש כאן ודאי צד דאורייתא שהרי ודאי היו שם תוקעין אבל אי ספק לו לגמרי אם יש שם תוקעין או לא נמצא דמעולם לא היה כאן דין דאורייתא ודאי ס\"ל דהולכין אל מקום הברכות ומשמע ל' רבינו דהאי אפילו התקיעה ספק קאי אמ\"ש לעיל באחת תוקעין כו' ואפשר דדעת ב\"י דמה שפי' שם רש\"י שהספק אם גמרו תקיעותן אי לא היינו משום דל' הגמרא שם וז\"ל ד' ל\"ד ע\"ב מצלי בתוקעין כו' כיצד ב' עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין הולכין למקום שתוקעין כו' ופריך פשיטא הא דאורייתא הא דרבנן לא צריכא דאע\"ג דהא ודאי והא ספק וא\"כ לרש\"י באחת תוקעין ואיך אמר הוא ספק לכן פי' שהאמת הוא שתוקעין אך שהספק הוא אם לא הלכו כבר עם השופר אבל ל\"ד הוא וה\"ה ספק כזה דנסתפק אם יש שם מי שיודע לתקוע: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " כאילו התענה תשיעי כו' ז\"ל התוספות שם אהאי ברייתא כאילו התענה כלומר כמו שציוהו הקב\"ה להתענות והתענה אבל השתא ודאי אסור להתענות דאמרינן בפסחים פ' אלו דברים מר בריה דרבינא כולי שתא הוי יתיב בתעניתא לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכיפורי וסבר לה כר\"ע דאי כר\"י לית ליה האי דרשה (פי' שמוקים האי קרא ועניתם בא' לחודש לתוס' מחול על הקודש) ובהכי ניחא הא דלא קאמר התם הכל מודים בערב י\"כ דבעינן נמי לכם כדקאמר התם אעצרת עכ\"ל ומזה תימא על מ\"ש רמ\"א בש\"ע דבעי\"כ אין מתענין תענית חלום ובי\"ד דפורים מתענין דהא מצינו מר בר רב אשי השוה אותם והתוס' כתבו דהא דהתענה כל השנה י\"ל אם נקרה לו תענית חלום דאל\"כ לא היה לו להתענות שבת וי\"ט וכמ\"ש בסי' תרל\"ט ואפילו נאמר דמר בריה דרבינא לא מיירי בתענית חלום אלא שהתענה שזה היה עונג שלו. וכמ\"ש לעיל בסי' רפ\"ח שר\"י החסיד התענה בשבת מטעם שהאכילה היה צער לו אבל עצרת ופורים ועי\"כ היה אוכל מטעם שחייב' התורה בפירוש לאכול ולשתות בהם אבל מתענית חלום לא מיירי בהן מר בריה דרבינא ואפשר דמודה דמתענין א\"כ ק' דכ\"ש דיש להתענות בעי\"כ דהא מצינו כאן דפליג ר' ישמעאל אהך דרשה ולא מצינו דפליג אמצות שמחת פורים וגם שמעתי אומרים בשם מור\"י דאין מתענין תענית חלום בי\"ד דפורים שוב מצאתי שכ\"כ מהר\"י סג\"ל ד' מ\"ו ע\"ב דשם השוה דין עי\"כ ושבועות ופורים דאין להתענות בהן תענית חלום מההיא דמר בריה דרבינא ע\"ש ואין לחלק ולומר דשאני עי\"כ דקי\"ל כר' חייא דלמדו מקרא וא\"כ אכילתו הוא דאורייתא משא\"כ סעודת פורים שאינה דאורייתא אלא מדברי קבלה דשבת וי\"ט יוכיח שהוא דאורייתא ואפ\"ה מתענין בהם ואפשר לחלק ולומר דשאני שבת וי\"ט דעיקר צוויים לישראל לא בשביל אכילה ושתייה נתנו משא\"כ בפורים ועי\"כ צוויים הוא אכילה ושתייה וזה דאורייתא וזה מדברי קבלה ובלאו קושיא הנ\"ל צריכין לחלק למר בר רב אשי מה\"ט בין שבת לפורים וערב יום כיפור: "
                ],
                [
                    " ולטובתם כו' וא\"ת כיון שהתענית לטובת ישראל צוה אותו א\"כ למה חייב כרת להאוכל די היה שלא ימחלו לו עונותיו וי\"ל כיון שרוב ישראל מתענין וחפיצים בתענית א\"כ בדין שיחיד הרוצה לצאת מן הכלל יתחייב כרת כי חוטא אחד מאבד טובה הרבה וגורם לכל ישראל תקלה וזהו דוגמא מ\"ש בע\"י פרש' נצבים בעונש יחיד העובר על כרת התורה ע\"י שדברי פי חכם חן: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " אף ישראל יחיפי רגל כו' אע\"פ שאינם יחפים לגמרי שהרי מותר להם להלוך באנפלאות חוץ משל עור אפשר שר\"ל שהם יחיפים ומופשטים מהגשמות כמלאך שהרי הפשיטו מנעליהם שבא מהבהמות. ע\"ש שאינם רוצים לדבק עוד בבהמותן ואסרו דוקא מנעלים לפי שעליהם עומד כל הגוף וע\"ד של נעלך מעל רגליך וכן אין להם קפיצות ג\"כ רמז להתפשטות הגשמיות שאינם משוטטים אנה ואנה לילך אחר צרכיהם אלא עומדים מוכנים ומזומנים לעשות רצון קונם כמו מלאכים העומדים תמיד על משמרת': "
                ],
                [
                    " ונוהגין לטבול כו' כתב הרשב\"ץ בער\"ה ובעי\"כ כשהוא בעל ברית אם רגיל לשפוך על ראשו ועל גופו ט' קבין מים חמין שהם רי\"ו בצים במקום טבילה כי אותה טבילה אינה כ\"א בשביל טהרה ולא בשביל חובה: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " שלא לאומרו הש\"ץ עיין קונטרס ב\"י. ויש ליישב גירסת רבינו דה\"ק אם רצה להרויח אין מונעין אותו אבל אם בא לשאול אין מורין לו כן ולכן בתשובה לא הורה להם לומר ועי\"ל דלא התיר להם אלא להוסיף קצת תחנונים וז\"ש כגון וידוי אבל לא וידוי עצמו: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " ואיני יודע מה חשש איסור כו' ז\"ל מהר\"א פראג בהגהותיו ועיין בסי' רכ\"ד אצל לא ימלא נחתום כי משם יראה כי יש חשש איסור ודו\"ק שוב מצאתי ודקדקתי בגמרא סוף פ\"ק דשבת דהתם מיירי באין פי התנור טיח בטיט והכא מיירי בטיח וע\"כ אין חשש איסור כלל ואע\"פ שכתב בסמ\"ג בדיני הטמנה. גבי לא תמלא אשה קדירה עששיות וכו' מכאן שימתין כדי שיעשו כדי שלא יהא נהנה ממלאכת שבת וכן פרש\"י פ\"ק דשבת קרוב לפופו וגם לפ\"ז יש חשש איסור י\"ל דלא ס\"ל לבעל טורים זה רק ס\"ל הטעם דבכדי שיעשו כדי שלא תמלא ותבא לידי חיתוי ועיין בריש פרק א\"צ בד\"ה אסורין בכדי שיעשו כי שם סתר ר\"י את פרש\"י שפי' שם בכדי שיעשו שלא יהנה כו' ע\"ש וגם באשר\"י שם דוק היטב: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " וברשותו הוא לנעול כו' ז\"ל ב\"י אעפ\"י שהוא במקום שאין בו סכנת עקרב מאחר שלא נאסרה לגמרי שהרי אם היו העקרבים מותר לנעול שפיר דמי לברך וכו' מדוייק הוא בלשון הרא\"ש שכתב כיון ששכיח וברשותו הן לנעלם כגון מפני סכנת עקרב מותר לברך וכיוצא בהם הוא לשון הר\"ן וכתבו עוד הרא\"ש והר\"ן טעם אחר למה אינו נמנע מלברך שעשה לי צרכי בי\"כ אע\"פ שהולך יחף מפני שעל מנהגו של עולם הוא מברך כשם שהוא מברך הנותן לשכוי בינה אע\"ג דלא שמע קול תרנגולא ואין כן דעת הרמב\"ם ז\"ל שהרי כתב ההולך יחף אינו מברך שעשה לי כל צרכי וכבר כתבתי בזה בסי' מ\"ו עכ\"ל ותימא איך כתב בשם הרא\"ש שמברך שעשה לי כל צרכי על סדר העולם ולעיל בסי' מ\"ו כתב ב\"י בשם הרא\"ש אהך ברכה גופא כיון שהיא ע\"ש הנאתו נתקנה אינו בכלל ברכות שהם על סדר העולם שוב ראיתי באשר\"י ד' צ\"ב ע\"ג דלא הוזכר שם טעם זה ברא\"ש ע\"כ נ\"ל דט\"ס הוא בב\"י תיבת הרא\"ש והר\"ן לבדו כתבו דס\"ל כן בכל הנהו הברכות המסודרים זא\"ז כמ\"ש ב\"י בשמו לעיל סו' מ\"ו אבל הרא\"ש ס\"ל כתוס' אך על רבינו יש לתמוה מ\"ש שמברכין משום שבידו לנעול לכשיצטרך ולעיל בסימן מ\"ו כתב השוכב על מטתו כו' דלא יברך ושמא יש לחלק דשאני התם דשוכב על מטתו ואינו יכול ללבוש ולנעול משא\"כ הכא דהוא בידו וברשותו או שאני ברכה שעשה לי כל צרכי שהיא ברכה כוללת ואינה מיוחדת דוקא לנעילת הסנדל אלא שתקנוהו לאמרו בשעת נעילה וכיון ששייכים גם אשאר הנאות וגם הנעילה היא בידו וברשותו לכך מברכין אותה וק\"ל. וא\"ל שבעל העיטור פתח בתרתי בנטילת ידים ושעשה לי כל צרכי והוא סיים בחדא בכל צרכי לחוד. וי\"ל כיון שכתב לפני זה דאנו נוהגין ליטול ידים שחרית תו לא היה צריך לכתוב דמותר לברך ענ\"י וגם בכלל כ\"ש הוא שהרי מותר קצת לכ\"ע וע\"ש וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ורב האי כתב לא בלשון הזה כו' ז\"ל ב\"י מדלא קאמר כתב רבינו הא משמע דפליג דאדלעיל מייתי ליה דכיון שלא בלשון זה היה אומר כ\"ג א\"כ לא שני ליה אם נאמר אנא השם או אנא בשם שלא אחד מהם מלשון שהיה אומר כ\"ג דאין אנו רשאין להזכירו עכ\"ל. וקשה לי על פירושו דא\"כ גם לפי מ\"ש הרא\"ש דהיה אומר שם של ד' אותיות מאי נ\"מ אי אמר בה\"א או בבי\"ת וע\"ק למה אמר וסבור דבראשונה היה אומר כ\"ג אנא השם כו' הרי לא אמר השם אלא שם של ד' ואי סבירא ליה דגם כ\"ג היה אומר אנא בשם או השם למה חלק הרא\"ש על רב האי ולא חלק על האי וסבור. וע\"ק למה האריך לכתוב וסבור דבראשונה כו' והו\"ל לכתוב אלא וסבור דאף כ\"ג היה אומר בשנייה בשם ועוד קשה למה חזר וכתב כלל האי וסבור כו' שהרי כבר כתב דהכי עבדינן כר' חגי אכ\"ג עצמו קאי שהרי כתב היה אומר וע\"ק שבהרא\"ש בפרק בתרא דיומא כתב וסבור אני דבראשונה כו' ש\"מ שהוא מל' הרא\"ש שהוא סובר כן וא\"כ קשה למה כתב הטור הפלוגתא בינו לר' האי שמייתי עלה לעניין בשם טפי הו\"ל לאשמעינן מיד בשם הרא\"ש דכ\"ג היה אומר בה' ר\"ל השם של ד' היה אומר כ\"ג בשנייה ובראשונה בה' ושלא כרב האי שכתב דכה\"ג היה אומר שם של מ\"ב וע\"ק כיון שכתב ראבי\"ה דעבדינן כרבי חגי מטעם דאמוראי בקיאי בגירסא טפי מינן ור\"ל שר' חגי ידע שהגירסא הנכונה במשנתינו ראוי להיות בשני בשם שהרי ר\"ח כתב שלא משגחינן בר' חגי לגבי מתניתין וממילא צריכין למימר שראבי\"ה בא לומר שרבי חגי היה בקי בגירסת המשנה את\"ל שמ\"ש ר\"ח לא משגחינן ברבי חגי לגבי מתני' ר\"ל התוספתא מ\"מ כאשר נתיישב בתוספתא מיושב ג\"כ המשנה למה צריכין לטעם של הרא\"ש שם אלא שהמשנה נשנית בלשון העולם לכן נלע\"ד שנוסחא משובשת היא בידינו רק הנוסחא האמתית היא כמו שמצאתי בספרי הרא\"ש של קלף ישן נושן דה\"ג שם וסבור אני דאנא ה' היה אומר כ\"ג ובשנייה אנא בשם אלא שהמשנה נשנית בל' העולם ור' האי אמר כו' ור\"ל דמ\"ש במשנה אנא השם בוידוי כ\"ג בי\"כ לא שהיה אומר בל' זה אנא השם אלא אנא ה'. ור\"ל שם של ד' וכמו שמסיק בשם הרא\"ש אחר כן דכיון דילפינן ג\"ש שם של ד' אותיות אין לשנות. והא דקתני המשנה אנא השם היינו בלשון לעולם או העולם ר\"ל המשנה נשנית כמו שאנו אומרים בי\"כ דאסור לנו להגות שם של ד' באותיותיו ולכן אנו אומרים במקומה תיבת שם ולא לשון אדנות כמו שאנו קוראין אותו כי צריכין לעשות זכר לווידוי כ\"ג ואילו היינו אומרים אנא אדנ\"י היינו סבורים שגם כ\"ג היה אומר כן וכמ\"ש ב\"י בסמוך בביאור דברי ר' סעדיה והרי\"ץ גיאות באומרו לפני השם תטהרו כו' ולפמ\"ש לקמן בפירושא דהאי מילתא אתי שפיר טפי ע\"ש ולפי מה שמצאתי הגירסא אלא שהמשנה נשנית בלשון לעלם ה\"פ שאין המשנה יצתה לכתוב שם של ד' וכתבו בל' העלמה וע\"ד הכתוב זה שמי לעלם וזה זכרי כו' וא\"כ א\"ש מ\"ש ורב האי כתב לא בלשון הזה ר\"ל העבר היה אומר כ\"ג אלא שם של מ\"ה ואל זה השם רומזים באנא השם ומסיק הרא\"ש דאין נראין לו דבריו כו' אלא שם של ד' וכמ\"ש לעיל וסבור אני כו' ועיין ברא\"ש פ' י\"כ ותמצא כדברי ודו\"ק ולפי זה א\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " דתנן תקרה כו' מפקפק או נוטל א' מבינתיי' ז\"ל ב\"י לא מייתי ראייה מדתנן ונוטל א' מבינתיי' דההיא בנותן סכך כשר באויר שבין נסר לנסר ונסרים הנשארים לסכך פסול חשבינן להו אלא מדתנן מפקפק מייתי ראיה דכיון דבמפקפק סגי היינו שיסיר המסמרים לשם עשיית סוכה אלמא סכך כשר הוא אעפ\"י שכל עוד שלא פקפק פסולה הסוכה מ\"מ כיון דלא מיפסיל מצד עצמו אלא משום תעשה ולא מן העשוי לא חשיב סכך פסול. עכ\"ל ור\"ל דאין ראיה מנוטל א' מבנתיים דההיא בנותן סכך כשר כו' ומש\"ה אפילו תקרה הנשאר שהוא סכך פסול נכשר מסכך המונח בתוכו משא\"כ כשהסירו הרעפים ונשארים קנים מחוברים למעלה מהסכך דשם כל אחד עומד לעצמו ואם נראה הסכך הכשר שכנגד הקנים כאילו אינו יהיה חמתה מרובה מצלתה והא דמחלקינן בין סכך דנסרים מחוברים ובין אילן הוא ע\"פ שיטת רבינו תם והרא\"ש והמרדכי שמחלקים בין סכך אילן ובין סכך סוכה שלמעלה מכ' אמה וכמ\"ש המרדכי בהדיא בפ\"ק דסוכה דמה\"ט א\"צ להסיר הלטשי\"ם כיון שהסיר הנסרים שעליהן וז\"ל שם וא\"ת הא קמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר וי\"ל שאינו נקרא סכך פסול אלא פסול מחמת עצמו כגון מחובר ודב' המקבל טומאה אבל סכך שהוא למעלה מכ' כיון שבידו להורידו לא מקרי סכך פסול עכ\"ל ונלע\"ד לדבריו דדוקא אילן מחשב פסול מחמת עצמו דהא אין לו צד היתר בעודו שם אילן עליו דאחר שקצצו אין שם אילן עליו וכן אם הורידו וערבו עם סכך הכשר כבר נתבטל ואינו בעין משא\"כ בסכך שהוא למעלה מכ' דאם הורידו הוי הסכך בעין כבראשונה וכן בתקרה זו לאחר שפקפק והסיר המסמרים שבו היה מחוברים הרי לא נשתנה התקרה ולא שמו ולכך אין שם פסול עליו אלא שצריך עיון דגם מהנוטל מבינתיים יש להוכיח שאין עליה דין סכך פסול דהא רש\"י והרא\"ש מוקי לה אפילו בנסרים רחבים ד' וכמ\"ש לקמן סי' תרל\"א וא\"כ קשה מ\"ש משפודין שאם יש בהם סכך רחב ד' דאינו מועיל להכשירו אף שמניח סכך ביניהן ועליהן דלקמן סימן תרל\"א ודוחק לומר שס\"ל דוקא כהרמב\"ם שמוקי לה דאף דאין בהן רחב ד' ודו\"ק מיהו יש ליישב דה\"ק ב\"י דאם נוטל אחד מבין כל שני נסרים אין ראייה דנסרים המחוברים סכך פסול נינהו ומיירי בנסרים שאינם רחבים ד' וכמו שס\"ל להרמב\"ם אפילו לפי האמת אלא כיון דעכ\"פ מפקפק מוכח דאינו סכך פסול וכמ\"ש לעיל דס\"ל להרא\"ש וסיעתו דבנסרים רחבים ד' מיירי ובסתם נסרים שהן רחבים ד' ואם כן ה\"ה בנוטל אחד בינתיים ג\"כ ברחבים ד' איירי ויש משבשים ורוצים לומר דהא דנוטל אחד בינתיים דהמחובר לסכך פסול ולדופן עקומה מיחשב וע\"ד שפירשתי על משנה זו וטעות בידם דא\"כ צריכין לומר דנוטל באמצע שבין נסרים זה בצד זה והנשארים המה כולן מחוברים ושאר דוחקים הרבה שאינו סובל קיצור ל' רבינו וב\"י כאן ושם בגמרא הוצרכנו לדחוק בפירוש דחוק ופירשו רש\"י כן ואליבא דר\"מ דלא קי\"ל כוותיה אלא כשמואל אליבא דרבי יהודה וכמו שכתב רבי' ס\"ס תרל\"א פי' המשנה לפי דבריו ודופן עקומה לא נזכר בענין זה בדברי רבינו אלא שאכתי ק' הא בשפודין לא סגי אלא בהניח סכך כשר בדרך שתי וערב עם השפודין או בהרחיב מקום סכך כשר כמ\"ש שם ס\"ס וכאן בנוטל א' ומניח א' לא חילק בהכי ומשמע דאפי' בשויה כסתם הנסרים ומניח הסכך בשוה להן (הכל דרך ניתר) סגי בהכי ודוחק לומר שהמשנה נישנית בסתם ונוכל לפרשם כדרך שיתפרש בשפודים דהא דסתם רבינו לקמן מהא נמי ולפי האמת דנלמד מהא דמפקפק דאינו סכך פסול ומ\"ה סגי אפי' בשוה לו. עיין בב\"י בסי' תרכ\"ח שהביא דברי הרמב\"ם פ\"ה שכתב ז\"ל אם אין גובהה של עליונה י' או שלא היתה התחתונה יכולה לקבל סדינין של עליונה כו' אף התחתונה כשרה והיא שלא תהיה גובה שתיהן יותר על כ' אמה שהתחתונה בסכך העליונה היא ניתרת עכ\"ל וכתב ב\"י עליו ז\"ל ונראה לדקדק שס\"ל לר\"ת כו' ע\"ש וק\"ל מה שכתב אף התחתונה פסולה כיון שאינה גבוה י' וכו' אין יכול לקבל. וע\"ק מה שסיים שהתחתונה בסכך העליונה היא ניתרת מאי פסקא דאיירי מזה הא לפני זה לא נזכר בדברי הרמב\"ם שהתחתונה צריכה לסכך העליונה שוב ראיתי בכסף משנה ונתעורר ג\"כ שם על דברי הרמב\"ם ע\"ש והעלה דהאי אף הוא ט\"ס לפי שם דברי הרמב\"ם דה\"ק והוא שלא יהיו גובה שתיהן למעלה מעשרים כשהתחתונה בסכך העליונה היא ניתרת ור\"ל דאם אין התחתונה ניתרת בסכך העליונה אז התחתונה כשירה אפי' העליונה למעלה מכ' כיון שאין גבוה י' או אינה יכולה לקבל אבל אם התחתונה צריכה לסכך העליון אז בעינן שלא תהיה העליונה למעלה מכ' ובהיות כן התחתונה כשירה אף שתהיה העליונה גבוה י' וגם יכולה התחתונה לקבל כרים של עליונה והכלל שאף הוא ט\"ס וגם צריכין להגיה בדברי הרמב\"ם אף כשהתחתונה והיותר נלע\"ד דב\"י לא אתא אלא לאפוקי דלא תימא שמייתי ראייה לומר שגם אלו העצים (המחזיר כרים) בעצמן כשרים שהרי בנוטל א' מבינתיים כשר אע\"פ שהן עדיין תקועין במסמרים כיון דנוטל א' מבינתיים ומראה שלא ניחא ליה בתקרה דהוא מן העשוי אע\"פ שהן תקועין מ\"מ הוא סכך כשר ממש בעצמו ה\"ה שגם באלו העצים נחשב לסכך כשר ממש דכן משמע לפי פשוטו שמייתי כן ראייה. וע\"ז כתב ב\"י שזה אינו דאין הראייה כך דהתם הא מיירי בנותן סכך כשר כי' אלא אם איתא דמייתי ראייה מנוטל בינתיים צ\"ל דה\"ק מדאמרינן דסגי בנטילת א' בינתיים בכל עניין אע\"פ שנשאר רוחב ד' משא\"כ בשפודין כמ\"ש לעיל דשאני נסרים דהם סכך כשר בעצמן וכדאיתא לקמן סי' תרל\"א וא\"כ אדמייתינן מסיפא דנוטל בינתיים ניתי לן ראייה ממפקפק דכתיב ברישא אלא שק' דאכתי אין ראייה גם מרישא דדילמא שאני התם דהסיר המסמרים שהן גורמין הפסול ומ\"ה די בפקפוק משא\"כ במעזיבה וכמ\"ש לעיל. זה שנתקע במסמרים מחשבת תעשה ולא מן העשוי דפקפוק וביטל העשוי בפסול כמו תקרה וגם ל' רבי' וב\"ה שכתב אין עליהם דין סכך פסול דין כו' משמע דבעי להביא ראייה דאין לו דין סכך פסול ממש גם מדכתב להביא סוף המשנה או נוטל א' מבינתיים משמע מיניה מייתי ראייה הילכך מחוורתן לע\"ד שמסיפא מייתי ראייה מדמכשרינן בכל א' אפי' רחב ואפי' אינו מונח שתי וערב וק\"ל: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " אפילו אם העליונה למעלה מכ' דלא חשיב סכך פסול כיון שאיו פסולו מחמת עצמו תו' וכמ\"ש לעיל בסי' תרכ\"ו בשמם העושה סוכה בראש עגלה כו' ז\"ל המשנה דף כב ע\"ב העושה סוכתו בראש העגלה או בראש הספינה כשר כו' וקמ\"ל מתניתין בכל חדא רבותא דאראש העגלה קמ\"ל לאפוקי ממאן דפוסל כיון דמטלטלת ולא קביעי ובראש הספינה מפרש בגמרא דקמ\"ל לאפוקי ממאן דס\"ל דאם אינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דים דפסולה אע\"פ שיכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה. אבל בספינה לא שייך טעמא דמטלטלת דשאני ספינה דאורחה בהכי וחשיבא קבע דהא אי אפשר לו לעשות על הארץ משא\"כ בעגלה ורבינו דנקט להו בהדדי אע\"ג שבעגלה לא חילקו בגמ' בין רוח מצויה דים לדיבשה מ\"מ בראש העגלה פירש\"י והר\"ן אע\"ג דמטלטלא ולא קביעא אי בראש הספינה הוא מקום גבהו של ספינה והוא גבוה מאד ואין הרים סביב לה והרוח שולטת שם ועוקרת כשרה. דסוכה שהוא דירת עראי סגי בזה חוץ מאם אינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה דפסולה עכ\"ל וז\"ל התוס' דף ז' ע\"ב בד\"ה העושה סוכתו כו' דל\"ג העושה סוכתו בראש העגלה כיון דפליגי באם יכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה ואינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דים ומיהו יש לדחוק דכה\"ג אמרינן יכולה לעמוד ברוח מצויה דארץ ואין יכולה לעמוד ברוח מצויה שבראש העגלה כיון דניידי ולא מסתבר כו' מכל זה משמע דהאי חלוק דיכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה כו' אינו שייך בסוכה העשויה בראש העגלה ודו\"ק ודעת רבינו כמ\"ש בפרישה. "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " והוא שיעשה צ\"ה בדופן כו' ו\"ל הרא\"ש ס\"פ הישן דף ס\"ב סוף ע\"ש קשה מה ענין סוכה למבוי דבמבוי איכא ג' מחיצות ולא בעינן לחי אלא להיכרא בעלמא הילכך סגי בנראה מבחוץ ושוה מבפנים דבהיכרא סגי. אבל בסוכה דופן ג' צ\"ל היכר ליושב בסוכה כמו שתי הדפנות וכ' דאמרינן מגו דמהני לשבת מהני נמי לסוכה זה אינו דלא אמרינן מגו מדרבנן לדאורייתא ועוד דא\"כ לא ליהני רק לשבת של ימי הסוכות לחוד. וי\"ל דמיירי בשעשה צ\"ה לדופן ג' דמדאורייתא בכל מקום חשיב צ\"ה מחיצה ולא בעי טפח שוחק אלא מדרבנן הלכך כו' ונראה דר\"ל בשינויא קמא במ\"ש ולא בעי טפח שוחק כו' ומגו דמהני לעניין שבת כו' דאע\"ג דבעי' להכשר סוכה שתים כהלכתן ובשלישית טפח שוחק ויעמידנו בפחות מג' טפחים סמוך לכותל ועוד יעשה אח\"כ צ\"פ ממנו עד כלות הכותל כמבואר בגמרא פ\"ק ריש ד' ו' ולא עוד אלא דרב כהנא בעל מעשה זה דהכשיר בנראה מבחוץ הוא עצמו בעל המאמר דמצריך טפח שוחק ויעמיד בפחות מג' טפחים וצ\"פ שם ריש דף ז' ע\"ש ומש\"ה כתב הרא\"ש דלא בעינן כולי האי אלא לכתחלה אבל כאן דכבר נעשה ומדאורייתא סגי בצ\"פ לחוד אף שמדרבנן בעי נמי תיקון דטפח שוחק כנ\"ל בדיעבד סמכו אהאי נראה מבחוץ וסמכינן אמגו דמהני לעניין שבת ולפ\"ו נראה דלא ס\"ל להרא\"ש ורבינו כמ\"ש רש\"י שהיה באותו עצים טפח ויותר דאפילו לא היה בו טפח סגי כדין לחי דסגי בעובי אצבע כמ\"ש לעיל סי' שס\"ב ומה\"ט לא הזכיר הרא\"ש ורבינו בדבריהן שיעור עובי העצים ורבינו ס\"ל כתירוצא קמא של הרא\"ש וא\"כ קשה היאך תליא דין זה באכסדרא בשלמא לתירוץ שניה של הרא'\"ש האי אכסדרא לומר לך דמדאורייתא אמרינן פי תקרה יורד וסותם מהני נראה מבחוץ אפילו מדרבנן אבל לדעת רבינו לא תליא כלל באכסדרא לכן כתבתי בפרישה שנ\"ל שמ\"ש היה לה בליטה ר\"ל לסוכה ומיהו י\"ל דמ\"ש היה לה כו' ר\"ל לאכסדרה ולכך כתב רבינו דין וה מאכסדרא לרבותא לאשמעינן דאע\"פ דיש בליטה נראה מבחוץ או בפנים וגם תקרת אכסדרא אפ\"ה בעינן צ\"פ ע\"פ כולו ולאפוקי משנויא בתרא דהרא\"ש הנ\"ל ולאפוקי נמי מדעת הרי\"ף והרמב\"ם דס\"ל דאכסדרא כיון דיש לה עמודים אמרינן פי תקרה יורד וסותם וכמ\"ש ב\"י בשמם שכתב דהרמב\"ם כתב דין זה של נראה מבפנים ונראה בחוץ אאכסדרא ע\"ש: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [
                [
                    " וכן תבן ועפר סתם כו'. לא הוי מיעוט אא\"כ בטלו כו' יש להקשות הא כתב רבינו לעיל ס\"ס שע\"ב בחריץ שהוא בין ב' חצירות ומלאוהו עפר וצרורות אפילו סתמא שלא בטלו חשיב כמלא וצריכין לערב יחד וי\"ל דשאני התם דבודאי לא יטול העפר מתוך החריץ בשבת משום איסור מוקצה מ\"ה מחשב כביטול משא\"כ בסוכה דבעינן ביטול לכל ז' ימי החג ובחול המועד אפשר שיטלו (דהא שא\"צ לו למה כתב תחילה שאין אנו יודעים דבכה\"ג אין שייך לומר זו אף זו קתני דלית ביה איסור מוקצה כמ\"ש רבינו בריש סי' תרל\"ת דבדפנות אין בו איסור ע\"ש) לכך לא מהני בעפר סתם אא\"כ בטלו בפירוש לכל ז' וכ\"כ מהרא\"י בת\"ה סי' ע\"ה בהדיא והביא ראייה מדברי הרא\"ש ריש סוכה שכתב דבדבר שבודאי לא יטלנו באותו שבת מיחשב ביטול שם עיינתי בפרק חלון (עירובין דף ע\"ט) דשם הקשו בגמרא מתניתין דחריץ דמהני ביה נתינת עפר סתם ממ\"ש בית שמלאוהו עפר כו' והתם אטומאה קאי ומשני רב הונא בריה דרב יהושע בהדיא כמ\"ש וז\"ל שבת אטומאה קרמית הנח לאיסור שבת כגון מתניתין כיון דעפר אינו ניטל בשבת סתמא ביטול משום איסור שבת דאפי' ארנקי נמי מבטל ופרש\"י ארנקי כיס מלא מעות דדבר שאינו ניטל בשבת הוא אבל תבן וקש נוטל למאכל בהמה עכ\"ל ורב אשי מתרץ שם בעניין אחר ואמר בית אחריץ קא רמית בשלמא חריץ למיטיימנה קאי אלא בית למיטיימיה קאי בתמיה פירש\"י חריץ למיטיימיה קאי הילכך סתם עפר בטיל ליה אפילו לרבנן ע\"כ ותירוץ זה אפשר נמי לומר בדברי רבינו דשאני חריץ דלמיטיימיה קאי משא\"כ בסוכה אעפ\"י שהיא גבוהה יותר משיעורא מ\"מ לא למיטיימיה קאי מקרי וק\"ל וכל זה צריכין אנו לומר ג\"כ בדברי מהרא\"י סימן ע\"ה ע\"ש אך שצ\"ע בדבריו שם דלפני זה מאי מייתי ראיה לתשובה שלו דשם קאי אמה שרוצה למעט הכותל דהא סתם כותל נמי לא למעט קאי וצ\"ל דס\"ל למהרא\"י דהני ב' תירוצים בגמרא מר אמר חדא ולא פליגי ואע\"ג דרב אשי הוא בתראה מ\"מ קאי נמי האי שינויא דרב הונא דיש חילוק בדבר שאינו ניטל בשבת דמהני א\"נ ס\"ל בדבר שמבטל בהדיא מועיל אליבא דכ\"ע אע\"ג דדעתו לפנותו משם אחר שבת מועיל הבטול שמבטלהו בפי' לאותו שבת אע\"ג דגם זולת הביטול לא היה מטלטלה באותו שבת ומזה איירי מהרא\"י שבטלו בפי' אע\"ג דודאי יטלהו משם אח\"כ כמ\"ש הוא שם ע\"ש כנ\"ל הכל מיושב אכן התוס' פ\"ק דסוכה דף ז' בד\"ס בית שמלאוהו כתבו דאפילו בעבר ודאי לא יפנו אא\"כ בטלו בפי' וכ\"כ המ\"מ פ\"ד דהל' סוכה בסעיף ג' ע\"ש: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " ואם היא עגולה ויש בה לרבע ז' ע\"ז עיין ב\"י וצ\"ע מ\"ש כ\"ט על כ\"ט טפחים דהא בכ\"ט סך הכל סגי דהוא שיעור היקף המסבב לרבוע זע\"ז העומד בתוכו דוגמא מ\"ש בגמרא ד\"ח ע\"א לרבי יוחנן דבעי שיהא בסוכה ד' אמות על ד' אמות דבסוכה עגולה אם יש בהקיפה שבסר אמה נכי חומשא סגי מה\"ט וכדפירש\"י שם הילכך נלע\"ד דהב\"י לפום ריהטא לא דק ויש ליישב לשונו בדוחק ולומר שכיון שעובי העיגול בכל צד הוא עשרה נכי חומשא ומכל צד השיעור ההיקף צ\"ל שהוא כ\"ט ומש\"ה כתב כ\"ט על כ\"ט וק\"ל. אחר זה מצאתי דנפל טעות סופר בזה בדברי ב\"י והנה מדברי ב\"י משמע דבעינן שיהא בעיגול שיעור לרבע זע\"ז וישארו ד' זויות פנוים מהעיגול על הריבוע בכל ריבוע היוצא מעגול שהרי שיעור זה דכתב ב\"י דהיינו כ\"ט טפחים היינו מטעמא דכל טפח ברחבו יש בהקיפו ג' ובעיגול זה חשבינן עוביו שיעור עשרה טפחים נכי חומשא וכל דבר עובי הוא עגול שוה בכל צד עשרה נכי חומשא מ\"ה קצוות הרבוע שתעשה בתוך העיגול נוגעין בכל צד בעיגול וא\"כ בהכרח צ\"ל שהעובי עשרה נכי חומשא מכל צד חוט המקיפו אינו אלא כ\"ט וב' חומשים ולפ\"ז לא יהיה עודף בכל צד בעיגול על צלע של הרבוע שני חומשים שהרי הד' צלעים של הרבוע כל א' אורך ז\"ט ויחד הם כ\"ח טפחים וכל העיגול אינו עודף עליהן כ\"א ה' חומשין ואינו מגיע לכל צד שני חומשין ועיין ברש\"י וכו' פ\"ק דסוכה דף ח' ע\"ב. לכן בעי שיהא ההיקף כ\"ט טפחים נמצא שישאר מהעיגול בכל צד על הריבוע. וכן משמע מלשון הרמב\"ם פ\"ד דסוכה שכתב אם יש בהקיפה כדי לרבע בה זע\"ז כו' משמע שההיקף יהיה כל כך גדול לרבע מתוכו רבוע וע\"ז לא כיש אומרים דא\"צ אלא היקף שיהא בו שיעור שנוכל לעשות ממנו עצמו רבוע זע\"ז. גם לפי דבריהן ק' על הב\"י שנתן שיעור כ\"ט וב' חומשין הא בכ\"ח טפחים סגי שהרי ד' צלעות של ריבוע אינו אלא כ\"ח טפחים ולכן נראה שגם בדברי.  רבינו יש להגיה ולכתוב ויש לרבע בה וע\"ז כו': "
                ]
            ],
            [
                [
                    " דהא לא ממשכא חד דופן כו' צ\"ע למה לא אמר דשאני התם דהסוכה נעשה בהכשר אלא שיש לומר שתפס לשון הגמרא ששם בפסל היוצא תלוי הכשרה בזה במה שנמשך חד דופן עם הפסל וי\"ל דהכא שאני דאין כאן דברים להתיר כהתם ובכלל זה ג\"כ נשמע פסולה דהא אם אין דופן גם הסכך הנמשך חוץ לסוכה מחשב לסכך הנעשה מאליו לא לסוכה ולא לצל ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ואף אם ירדו גשמים לא יעצרנו כו' כתב ר' איסרל סי' ק\"ס דנראה דבליל ב' אע\"פ דלדידן הוי כליל ראשון לא מחמירין בזה: "
                ],
                [
                    " משמע שתסרח ממש ז\"ל ב\"י לאו דיוקא הוא דהיאך אפשר דלא יהבא מתני' שיעורא היכא דליכא מקפה הילכך ע\"כ לומר דבכדי שתסרח המקפה משערינן לה כו' וגם הרא\"ף כתב בהגהותיו ז\"ל כי מתוך הגמרא מוכח כדברי הסמ\"ג גמרא בס\"פ הישן משתסרח המקפה של גריסין ע\"כ ולפי דברי הטור מי שאין לו מקפה של גריסין צריך לישב בסוכה אפילו דלף טורד ומטר סוחף ועוד שם רב יוסף יתיב בסוכה נשיב זיקא כו' והביאו ג\"כ ב\"י נראה מדבריהם שמבינים דברי רבינו ודברי הסמ\"ג כשאין תבשיל לפניו כלל דסמ\"ג סבר דא\"צ לישב בסוכה יותר מכדי שיעור שיתקלקל המקפה ולרבינו הטור ס\"ל דאם אין תבשיל לפניו שמתקלקל צריך לישב בסוכה אפילו יורדים גשמים לכן השיגו על רבינו אבל נ\"ל שאין דעת רבינו כן כלל אלא כמ\"ש בפרישה אז לא קשיא מידי ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [
                [
                    " וא\"א כתב דשושבינין לא מקרי עוסקין במצות כו' עד וחתן אעפ\"י שפטור מכל המצות חייב בסוכה שאפשר לו לשמח בסוכה עיין באשר\"י בפרק הישן דף ס\"א ע\"ג וב\"י הביאו אלא שנפל ט\"ס שכתב בשם רבי זירא שאמר אנא אכלית בסוכה וחדאי בסוכה וצ\"ל וחדאי בסוכה וכן הוא בהדיא שם בהרא\"ש וכמ\"ש כ\"כ רבינו בשמו כמ\"ש שחתן חייב בסוכה מפני שאפשר לו לשמוח בסוכה וק\"ל. ועיין בלשון הרא\"ש שם והביאו ב\"י ג\"כ בענין זה דצריכין בר נגר להולמו הוא כמ\"ש ז\"ל ור' שילא ל\"ק דשושבינין חייבין אלא בק\"ש אבל בתפלה ותפילין מודה דפטורין ולא משום דעסקי במצות נינהו דא\"כ אפי' בק\"ש נמי נפטרו כו' וק' דילמא לעולם ס\"ל דעוסקי במצוה נינהו והא דחייבין בק\"ש דאין צריך כונה אלא פסוק ראשון וכמ\"ש לפני זה דמה\"ט מחייב הת\"ק אפי' להחתן בק\"ש אלא שרבי שילא פליג עליו בהא אבל בשושבינים מודה לו דלא גרע שושבינין לר\"ש מחתן לת\"ק. ונלע\"ד משום דס\"ל להרא\"ש דדוקא חתן שאינו טרוד בשום מלאכה אלא שהוא טרוד בדעתו בשמחת הנשואין בזה דוקא ס\"ל לת\"ק שבפסוק אחד שהוא שיעור מעט יכול לפנות מחשבתו ולכווין משא\"כ השושבינין שהם מסרסרין ועוסקים בסרסרות שמחת הנשואין כל זמן שהן עוסקין בסרסרותן א\"א להן לכווין אפי' פסוק אחד וא\"כ כשחייבן ר' שילא בק\"ש ע\"כ צ\"ל דה\"ק דיפסקו מסרסרותן ויקרו קריאת שמע ואם כן דייק הרא\"ש שפיר למה זקוקין לפסוק מסרסרותן ולא אמרי' העוסק במצוה פטור ש\"מ דלא עוסקי במצוה נקראו. וממילא חייבים בכל המצות חוץ מתפלה ותפילין מטעם שמחה וקלות אעפ\"י שבגמרא שלנו כתב דר' זירא חדאי בחופה נראה דהרא\"ש ורבינו לא גרסי בגמ' הכי ואינהו הוו בקיאי בגירסא טפי מינן וכן משמע קצת לשון ירושלמי שהביא הרא\"ש שהשיב ר\"א לשושבן דמוך בגו מטולתך משמע דלא אכילה בלבד יהיה בסוכה אלא כל דברים וכתב שם הרא\"ש דאתיא כר' זירא. וכמ\"ש הרא\"ש דחייבים בסוכה דאף שכתב הרא\"ש שם דפטורין משום דהוי כמצטערין היינו דוקא א\"א שחתן פטור מהסוכה אבל לפי מ\"ש הרא\"ש דיש לנהוג כר' זירא שהיה אוכל וחדי שמחת החתונה בסוכה א\"כ השושבינין יהיו ג\"כ עמו בחופה וא\"כ רבינו שכתב ז\"ל וא\"א כתב דשושבינים לא מיקרי עוסקים במצוה וחייבין בכל המצות לא כ\"כ כאן ללמדינו שהשושבינים חייבים בסוכה דמהיכא תיתי לא יחייבו כיון שחתן עצמו חייב וכדמסיק ולא כ\"כ רבינו לשון הרא\"ש אלא לאפוקי מל' הרמב\"ם שמתחיל וכתב שחתן ושושביניו פטורין ומשמע שבחדא מחתא מחתא להו כמו שחתן פטור משום דהעוסק במצוה פטור ממצוה כן מה\"ט פוטר ג\"כ השושבינים וממילא הם פטורין מכל המצות ומש\"ה כתב רבינו שהרא\"ש לא ס\"ל הכי ומסיק וכתב וחתן חייב בסוכה וכ\"ש השושבינים דהרי אין כאן שום צער וק\"ל ובזה נסתלק תמיהת ב\"י על רבינו ע\"ש ומ\"ש הרא\"ש לפני זה וז\"ל הני תנאי ס\"ל דהעוסק במצוה פטור מהמצוה ר\"ל החתן שעוסק במצוה לד\"ה ועיין בתוס' ריש ד' כ\"ו שדייקו כן מדפטר בסיעא ע\"ש: <br>כתב בתרומת הדשן דמי שצר לו לישן בסוכה בענין שאין יכול לפשוט ידיו ורגליו נראה דלא מקרי מצטער לפטור מן הסוכה והביא ראיה לדבריו ע\"ש עוד כתב אם בליל שבת בחג הסוכות כבו לו הנרות ויש לו נר בביתו הדעת נוטה דשרי לצאת מן הסוכה כדי לאכול בביתו במקום נר ואין אומרים לו לזה לך הבא סעודתך לסוכת חבירך ואכול שם לאור הנר דהא נמי חשיב צער דאין ערב לאדם אלא בשלו אם לא שבלא טורח גמור אפשר לו לבא לסוכת חבירו דאז אין להקל ע\"כ ומזה הוכחתי דג\"כ מותר לאדם לבנות לו סוכה מיוחדת בח\"ה לעת הצורך וא\"צ להביא סעודתו לסוכה אחרת: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " כתב המגיד בשם הגאונים דמצוה מן המובחר ליקח לולב שאין עליו פרודות ולכאורה משמע מזה ממ\"ש הטור ז\"ל דרך הלולב כשיוצא מהדקל יוצא כולו עץ אחד כחץ ולאחר שגדל מעט נפתח מעט כו' דאפילו לקח כפות תמרים בעודו בעץ בלי חלק עליו כלל מהשדרה כשר אבל אינו מוכרע דנראה דלא מקרי לולב בלא עלין כמ\"ש אח\"כ דרך הלולב ואפי' שיוצא עלה א' כו' ומ\"ש פרודות ר\"ל שנפרד העלה עד שנחלק קצת זה מזה וק\"ל וכן פרש\"י פרודות ראשיהן נפרדין כענפי אילנות ואין מצומצמין בשדרה עם העלין של מטה מהן: ",
                    " ול' נסדק אינו משמע כן כו' כתב ב\"י ואינו קושיא כלל דרש\"י לאו אנסדק קאי אלא לפרש דברי רב פפא שקאי אמשנה שכתוב בה סדוק פסול. פי' לדבריו כי שם בגמ' א\"ר הונא נסדק כשר ופריך בגמ' ונסדק כשר והתניא לולב כווץ כפוף סדוק פסול א\"ר פפא דעביד כהימנק ופירשו הא דקתני סדוק פסול לאו שנסדק ראשי עליו או שדרה אלא דעביד כהימנק של סופרים שיש לו שני ראשים ראשו א' מפוצל כך גדול הלולב כו' והנה הקשה ב\"י שפיר כיון דהאי פסול דהימנק הוא פי' סדוק דקתני בברייתא ול' סדוק שפיר משמע שהיה סדוק מתחלת ברייתו כמו אינך דקתני בהדיה דהיינו כווץ ועקום וכפוף מיהו יש ליישב דברי רבינו מדמצינו שהתלמוד הקשה ונסדק פסול והתניא כו' ש\"מ דס\"ל למקשן דהאי סדוק דברייתא פי' כמו נסדק דרב הונא ואם איתא שהתרצן השיב לו שאין פי' כדס\"ד דמקשן הו\"ל להשיב לא מאי סדוק דעביד כהימנק אבל מדהשיב סתמא דעביד כהימנק משמע ומוכח דהאי סדוק דברייתא פי' הוא נסדק כדס\"ד דמקשן אלא שעביד כהימנק ולכך כתב רבינו נמי האי לשון נסדק כשר ואי עביד כהימנק כו' ר\"ל האי נסדק ומש\"ה הוצרך לומר לפי סברתו דשניהן איירי בנסדקו לאחר תלישתן וזה כשר וזה פסול האי טעמא משום דזה נסדק בראשו וזה נסדק באמצעיתו וק\"ל: "
                ],
                [
                    " ורי\"ף פי' כו' אם נפרדו כו' עלין ברי\"ף דף שמ\"ו ע\"א שכתב שם ז\"ל בעי רב נחלקה התיומת מהו פי' התיומת גבא דהוצא דמתיים להו לב' צדי העלה ומשוינן להו חד כי כל א' וא' כפולה לשניים ותאומה מגבה ואם נפרדו ההוצין זה מזה ועמד כל אחד ואחד כשהוא כפול לשנים והתיומת שלהן קיימת כשר ואם נחלקה התיומת הרי הוא כאילו נפרצו העלין ופסול עכ\"ל. והנה מדברי רבינו משמע שמפרש מה שכתב הרי\"ף נפרדו ההוצין שנפרדו פני הוצא א' עלה שלו זה מזה דהיינו שהכפל נפתח מלפניו ולא משמע לי כן דא\"כ אין כאן מקומו שהרי\"ף בא לפרש פי' מלת תיומתא וא\"כ למאי כתב זה דאם נפתחו ההוצין כו' בתוך המשך הפי' ואי לדינא קאמר אכתי לא הו\"ל לכותבו אלא לאחר שכתב אם נחלקה התיומתא פסול שהרי זה הדין שאם נחלקה מלפניהם דכשר מדין תיומתא דפסול נשמע ועוד דל' הוצא פירושו שהכפל יחד נקרא כן וכ\"כ ב\"י בסימן זה. ואם כן הרי\"ף שכתב ואם נפרדו ההוצין לשון רבים ע\"כ לאו אכפל קאי דא\"כ נפרדו דהוצא הו\"ל למימר אלא נ\"ל שמ\"ש הרי\"ף ואם נפרדו ההוצין זה מזה כו' ר\"ל שהוא נשאר בכפלו לגמרי שנפרדו הוצא א' מחבירו דהיינו עלין של הלולב נפתחו זה מזה בפתיחה גדולה. והשתא א\"ש המשך לשונו דשם לפני זה כתב הרי\"ף הא דאמר במשנה נפרדו עליו כשר ר\"ל שנפרדו ההוצין כעין פתיחת החריות ולא ניתק א' מחבירו כשר ואח\"כ כתב הא דאמרינן בגמ' נחלקה התיומתא פסול פי' גבא דהוצא ר\"ל דכפל של כל עלה ועלה מקרי כן ואח\"כ כתב ואם נפרדו ההוצין כו' פי' דקשיא ליה הא תנן נפרדו עליו כשר וא\"כ מאי איבעי ליה או איך פשוט ליה דפסול לזה קאמר דנפרדו עליו לא קאי אתיומו אלא שאם נפרדו העלין של הלולב דהיינו הוצין דכל עלה ועלה בכפלו נקרא הוצא כשר. אבל אם נחלקה תיומתן זה אבעיא לרב כפא ונפשטא דפסול רש\"ל. וצ\"ע דלקמן תרס\"ז כתב דברי ר\"נ כו' דאמר במערבא ג' בדין עלין לחין והתם פשוט דקאי אגב עולים אקינים וכן משמע שם ברא\"ש וברמב\"ם שס\"ל כפי' הרי\"ף ולא הזכירו מ\"ש רבינו שנפרדו העלין מלפניהן ודו\"ק וצ\"ע. "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " ולשייר ממנו כדי לצאת בה וכן מוכח בסמוך מדפסל בכל הפסולים מחמת מום והוא שעת הדחק שאין נמצא כשר דיכול לברך משמע הא כשאינו פסול מחמת מום והוא שעת הדחק מותר לברך לכ\"ע אחסר כיון שאינו פסול ודו\"ק: "
                ]
            ],
            [],
            [
                [
                    " כתב בא\"ח מעשה בהר\"ר משולם שנטל לולב בי\"ט ראשון ובירך על נטילת לולב ושהחיינו ואח\"כ הסתכל בו ולא מצא בו ערבה והניחה בלולב וחזר ונטלו ונטל ג\"כ האתרוג ובירך על נטילת ערבה ושהחיינו וכן מצינו מכתיבת ידי ראב\"ד ז\"ל עכ\"ל. דוקא בזה שלא חזר לברך על נטילת לולב אלא על נטילת ערבה שלא כנוסח הברכה וה\"ט כיון שכבר בירך על הלולב אע\"ג דלא יצא דהא ד' מינים מעכבין זא\"ז מ\"מ עדיף טפי לברך שנית אמה שלא היה בידו תחלה וממנו תלמוד אם חסר ההדס או האתרוג או ה\"ה אם בירך ואח\"כ מצא ההדס או אחד מהופך דחוזר ומברך שהרי אינו יוצא אלא דרך גדילתן כמ\"ש בפרישה וכשחוזר ומברך מברך על אותו שהיה מהופך עיין ב\"י בתשובת מהרי\"ל כתב בלולב נ\"ל להקיף דרך ימין כשמנענין מנענין למזרח דרום מערב דרום צפון כו' עכ\"ל כן נוהגים וטעמא דמהרי\"ל הוא דכל פינות שאתה פונה תפנה לצד ימין וכן בנר חנוכה אנו מדליקין כסדר כתיבת האומות מצד שמאל לימין וכן פותחין הפרוכת שלפני הארון וכן היה הכהן מטיב ומדליק הנרות אבל בהיקף שמקיפין הבימה או כשמוליכין הספר תורה על הבימה. הולך תחילה על צפון וכשמחזירין אותו הולך החזן עמה לדרום נמצא שמקיף צפון מערב ודרום. ג\"כ מטעם כל פנות שאתה פונה לצד ימין כי ידוע שאדם העומד למזרח ורוצה לעקור רגליו עוקר רגל ימין בראשונה כי כן טבע כל אדם ולכו יש לכבד רגל ימין להתחיל מצדו וע\"ד זה הוא הפיכת הכהנים פניהם כשעולין לדוכן וכ\"כ ב\"י בסי' קכ\"ח ע\"ש. ולכן גם הכהן שעלה לכבש שהיתה בדרומית מזרחית זרק כן דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית כי כן סדר הימין בדרך ההליכה אבל כשהאדם עומד במקומו למזרח ואינו זז ברגליו רק בידיו הוא זז לנענע או להניף תנופה או להדליק נר אז יד ימין קודמת וצד ימין חשובה ומקיפין דרום מערב צפון ודו\"ק כי בזה הכל מיושב ואין מקום לדברי רמ\"י וז\"ל ר' אייזק טרנא במנהגים שלנו ועיקר הנענוע הוא כדמפרש הרא\"ש וא\"ח שמוליך ידו למזרח וינענע שם ג\"פ בהולכה וג\"פ בהובאה ואח\"כ נוטה ידו לצד דרום ועושה כן ג' פעמים כמו שעשה למזרח וכן לצפון וכן למערב וכן למעלה וכן למטה וכו' וקשה מ\"ש ונראה לי וכן למערב משמע דמתחלה לא הצריך מערב. וקשה למה שוב מצאתי בב\"י שכתב בסי' זו שגירסא זאת גירסת ספרדיים שגרסו כן בדברי רבינו ופירשו בו שאינו צריך להפך פניו עם הלולב לצד מערב וגם לא פני לולב לחוד אלא סגי בהכי שלאחר שעשה הולכה והובאה לצד מזרח מוליך באחורי הלולב כלאחר ידו ג\"כ לצד מערב ובזה מנכרא מילתא שנענע לצד מערב משא\"כ בשאר רוחות שהם לפניו מהצדדין שאינו ניכר אם לא שמוליך שם ראש הלולב עכ\"ל ולכן כתב בעל הגה\"ו נ\"ל וכן למערב ור\"ל דלא יוליך באחורי הלולב כלאחר ידו ג\"כ אלא בהדיא ראש הלולב למערב וינענע ג\"כ שם ג\"פ כמו שעשה בשאר רוחות בהולכה והובאה: "
                ]
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                [
                    " וצריך אדם ליזהר כו' שהרי אפי' הכהנים צריכין לבטל מעבודתן כו' ואפי' ת\"ת ששקולה כנגד כו' מלשון ואפי' ת\"ת כו' משמע שת\"ת הוא חמור יותר מן העבודה שהרי אחר שכתב שהעבודה נדחית מפני מקרא מגילה כתב ואפי' בת\"ת כו' משמע שפשוט יותר שהעבודה נדחית ממקרא מגילה יותר מת\"ת ונמצא שת\"ת חמור מן העבודה. ודבר תימא הוא שהרי בריש פ\"ק דמגילה דף ג' ע\"א מבואר להדיא דעבודה היא חמורה וז\"ל התלמודא שם והשתא דאמר מדינה ומדינה ועיר ועיר לדרשה משפחה ומשפחה למאי אתא א\"ר יוסי בר חנינא להביא משפחות כהונה ולויה שמבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. תניא נמי הכי כו' מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין ת\"ת ובאין לשמוע מקרא מגילה ק\"ו מעבודה. ומה עבודה שהיא חמורה מבטלין. ת\"ת לא כ\"ש ע\"כ מבואר להדיא דעבודה חמורה מת\"ת. דת\"ת ילפינן מק\"ו דעבודה. וזה היפך ממשמעות לשון הטור שכתב ואפי' ת\"ת כו'. ואין לתרץ ולומר דמ\"ש רבינו ואפי' ת\"ת שמשמע דת\"ת חמורה מעבודה מיירי בת\"ת של רבים שהיא חמור מן העבודה כמבואר שם דמקשה ועבודה חמורה מת\"ת והכתיב ויהי בהיות יהושע ביריחו כו' ואמר רב שמואל בר אוניא גדול ת\"ת יותר מהקרבת תמידין שנאמר עתה באתי. ומשני הא דרבים הא דיחיד. (פי' דהא דגדול ת\"ת יותר מהקרבת תמידין מיירי בת\"ת של רבים. והא דסמכו של בית ר' שמבטלין ת\"ת מק\"ו דעבודה איירי בת\"ת של יחיד) וא\"כ גם זה שאמר רבינו ואפי' ת\"ת כו' מיירי ג\"כ בת\"ת של רבים. דז\"א דאי בת\"ת דרבים איירי לא היה נדחית מפני מקרא מגילה דהא אין לנו שום לימוד שיהא ת\"ת נדחית מפני מקרא מגילה רק מק\"ו דעבודה כמבואר שם ות\"ת דרבים הוא חמור מעבודה ואין ללמוד מן העבודה וק\"ל. ועיין כמה ראיות אין צורך להאריך בהם. לכן נראה דמה שכתב רבינו ואפי' ת\"ת לשון אפי' לא קאי אדלעיל אכהנים בעבודתן לומר דלא זו עבודה שנדחית מפני המגילה אלא אפי' ת\"ת אלא שקאי אלמטה אמ\"ש כ\"ש שאר המצות כו' והכוונה שאפי' כהנים בעבודתן ות\"ת נדחים מפני המגלה וכ\"ש שאר מצות שנדחים מפני קריאת המגילה ובאמת שת\"ת הוא קל מעבודה ובת\"ת של יחיד איירי ודו\"ק כנלע\"ד ברור בכוונת רבינו והרמב\"ם ריש פ\"א מהלכות מגילה נזהר מזה וכתב י\"ל ואפי' כהנים בעבודתן מבטלים עבודתן ובאים לשמוע מקרא מגילה. וכן מבטלין ת\"ת כו' עכ\"ל הנה לא ניתן מקום לטעות בדבריו וכתכ וכן ולא כתב ואפי' ומשמע כוונתו שבא לומר שאפי' העבודה וכן ת\"ת נדחית מפני המגילה ק\"ו לשאר מצות וק\"ל. וכן יש לפרש דברי רבינו הגם שכתב ל' ואפי' וק\"ל. ובענין חילוק שבין ת\"ת דרבים לת\"ת דיחיד נראה דלא מקרי ת\"ת דרבים רק כשכל ישראל הם ביחד כעין בענין יהושע שהיו כל ישראל ביחד ואמר המלאך עתה באתי על ביטול ת\"ת ות\"ת בזה חמור מעבודה אבל ת\"ת שאינו של כל ישראל אפי' רבים נחשבים כיחיד ועבודה חמורה וכן משמע מל' הר\"ן שכתב שם וז\"ל מכאן סמכו של בית רבי. משום דבגמרא מסקינן דעבודה חמורה מת\"ת דיחיד כלומר שאינו ת\"ת של כל ישראל עכ\"ל. מבואר דכל שאינו ת\"ת של כל ישראל מקרי ת\"ת של יחיד וק\"ל וכן משמע קצת מלשון רש\"י שכתב הא דרבים דהתם כל ישראל היו עכ\"ל. ובזה ניחא דלא אשתמיט שום פוסק מלהודיע דת\"ת של רבים אינה נדחית מפני מקרא מגילה ודו\"ק:"
                ]
            ]
        ],
        "Yoreh Deah": [],
        "Even HaEzer": [],
        "Choshen Mishpat": []
    },
    "schema": {
        "heTitle": "דרישה",
        "enTitle": "Drisha",
        "key": "Drisha",
        "nodes": [
            {
                "heTitle": "אורח חיים",
                "enTitle": "Orach Chaim"
            },
            {
                "heTitle": "יורה דעה",
                "enTitle": "Yoreh Deah"
            },
            {
                "heTitle": "אבן העזר",
                "enTitle": "Even HaEzer"
            },
            {
                "heTitle": "חושן משפט",
                "enTitle": "Choshen Mishpat"
            }
        ]
    }
}