{
"language": "he",
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Ketubot",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH003505171/NLI",
"versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Nashim, Jerusalem, 2013-2019",
"status": "locked",
"license": "CC-BY",
"versionTitleInHebrew": "סדר נשים, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי וחנה ספראי, ירושלים. תשע\"ג-תשע\"ט",
"purchaseInformationImage": "https://herzogpress.herzog.ac.il/UploadFiles/6_1452-25122016_%D7%9B%D7%AA%D7%95%D7%91%D7%95%D7%AA%20%D7%97%D7%9C%D7%A7%20%D7%90.jpg",
"purchaseInformationURL": "https://herzogpress.herzog.ac.il/book_page.asp?id=189",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isBaseText": true,
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה כתובות",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Nashim"
],
"text": {
"Introduction": [
"פירוש משנת כתובות המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון הוא המשך הסדרה של פירוש המשניות במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. התחלנו את הפרויקט בשנת תשנ\"ו, אך רק בשנת תשס\"ח, כאשר סיימנו ללמוד את כל הש\"ס, ראינו עצמנו בשלים להתחיל בהוצאה לאור. אבא נפטר בשנת תשס\"ג, ואחותי חנה נפטרה חמש שנים אחריו, בשנת תשס\"ח. ",
"כרך זה פותח עידן חדש במפעל. בלימוד סדר נשים הצטרפה אלינו אחותי חנה והיא מופיעה מעכשיו כשותפה מלאה. לאחר שסיימנו את לימוד הסדר החלנו בכתיבה ואבא נפטר באמצע כתיבת מסכת כתובות. ",
"מסכת כתובות היא המסכת המרכזית המציעה לפני הלומד קווים מנחים לארגון המשפחה היהודית ויחסי התלות שבין כל מרכיביה. באופן טבעי חלו בתחום זה שינויים במהלך הדורות, ובעת החדשה המתאפיינת בתפיסות מגדריות הועמדו ערכים אלו במבחן מחודש, וחודדו דרכי מחקר ופרשנויות חברתיות לנהגים שפעם היו \"טבעיים\". המעיין בפירוש המשנה יתקשה למצוא את עמדתנו האישית בתחום זה של בניית המשפחה ומקומה של האישה. השתדלנו לפרש את מה שהיה מקובל בעיני חכמים ולכל היותר הענקנו לנהגים הישנים, כפי שהבנו אותם, מונחים ופרשנויות בני זמננו. עצם העובדה שאישה נמנית עם המחברים של הפירוש מבטאת מרכיב מרכזי בשינוי במעמדן של נשים בנות זמננו, ובתהליך המורכב של כניסתן של הנשים לבית המדרש.",
"את המבוא העקרוני ואת ההקדמה ימצא הקורא במסכת שבת, ותולדות המפעל והתודות שאנו חייבים לחברים רבים הופיעו בהקדמות השונות, ובעיקר בהקדמה למסכת ברכות, ולא נחזור עליהם.",
"בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן ולפרופ' חנן אשל ז\"ל שעמד בראשו עד ימיו האחרונים על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור, ולד\"ר אסתי אשל הממלאת את התפקיד עתה. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם. אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות, צילומים והגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.",
"אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים ועיצובם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים – והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים.",
"ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.",
"זאב ספראי",
"תשע\"ג"
],
"Preface": [
[
"מקראות",
"שמות כב טו-טז",
"וכי יפתה איש בתולה אשר לא ארשה ושכב עמה מהר ימהרנה לו לאשה: אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמהר הבתולת:",
"דברים כב יג-כט",
"כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה: ושם לה עלילת דברים והוצא עליה שם רע ואמר את האשה הזאת לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים: ולקח אבי הנער ואמה והוציאו את בתולי הנער אל זקני העיר השערה: ואמר אבי הנער אל הזקנים את בתי נתתי לאיש הזה לאשה וישנאה:",
"והנה הוא שם עלילת דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים ואלה בתולי בתי ופרשו השמלה לפני זקני העיר: ולקחו זקני העיר ההוא את האיש ויסרו אתו: וענשו אתו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתולת ישראל ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו:",
"ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנער: והוציאו את הנער אל פתח בית אביה וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה ובערת הרע מקרבך:",
"כי ימצא איש שכב עם אשה בעלת בעל ומתו גם שניהם האיש השכב עם האשה והאשה ובערת הרע מישראל:",
"כי יהיה נער בתולה מארשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה: והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההוא וסקלתם אתם באבנים ומתו את הנער על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבך: ",
"ואם בשדה ימצא האיש את הנער המארשה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו: ולנער לא תעשה דבר אין לנער חטא מות כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה: כי בשדה מצאה צעקה הנער המארשה ואין מושיע לה:",
"כי ימצא איש נער בתולה אשר לא ארשה ותפשה ושכב עמה ונמצאו: ונתן האיש השכב עמה לאבי הנער חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לא יוכל שלחה כל ימיו:",
"בראשית לד יב",
"הרבו עלי מאד מהר ומתן ואתנה כאשר תאמרו אלי ותנו לי את הנער לאשה:",
"מגילות מדבר יהודה",
"4q269 קטע 9",
"4. אל יבא איש אשה...] [קוד]ם אשר ידעה (או קודש אשר ידעה) ",
"5. לעשות מעשה בדבר ואשר ידעה מעשה בבית אביה או אלמנה אשר",
"6. נשכבה מאשר התארמלה וכל אשה אשר עליה שם רע בבתוליה ",
"7. בבית אביה ... אל יקח איש כיא אם בראות נשים נאמנת",
"16. או אשר עליה שם רע בבתוליה בבית",
"17. אביה ... או אלמנה אשר ישכב אחר עמה",
"18. אל יקרב אל אשתו ביום ",
"19. [נדת]ה או אשר י "
],
[
"מטרת המסכת",
"מסכת כתובות מתמקדת בכתובה ובהסדרים האחרים הכרוכים עמה, בעיקר בהסדרים הכספיים שבין שני בני הזוג. למעשה היא עוסקת בפן הלא טקסי של היווצרות המשפחה, אך לא בטקסי האירוסין והנישואין. עם זאת, כפי שנראה להלן, כתיבת הכתובה היא כשלעצמה מערכת משולבת שיש בה משפט רֵאלי ומעשה טקסי כאחד. "
],
[
"המשפחה בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד",
"מטרת המשפחה היא נושא שנדון רבות בספרות היהודית, בעיקר כמובן בספרות המודרנית המודעת לשאלה, אך גם בדבריהם של רבותינו. הם מדגישים היבטים מספר של חיי המשפחה, היבטים שאינם סותרים אלא משלימים זה את זה.",
"הולדת צאצאים – היבט זה מנוסח בהלכה: חובת האדם לקיים את מצוות פרו ורבו, ובה מחלוקת האם זו רק חובת הבעל או גם חובת האישה, וכמה היא חובת פרייה ורבייה. \"לא יבטל אדם מפריה ורביה, אלא אם כן יש לו בנים. בית שמאי אומרים שני זכרים, ובית הלל אומרים זכר ונקבה, שנאמר (בראשית ה ב) זכר ונקבה בראם. נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי ליבטל, גירשה מותרת לינשא לאחר, ורשאי השני לשהות עמה עשר שנים, ואם הפילה מונה משעה שהפילה. האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה, רבי יוחנן בן ברוקא אומר על שניהם הוא אומר (בראשית א כח) ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו\" (משנה, יבמות פ\"ו מ\"ו; עדיות פ\"א הי\"ג). הניסוח במשנה אופייני לתורה שבעל פה. אין בו הצהרה בסיסית על חובת פרייה ורבייה, אלא דיון על השיעור הנדרש במצווה זו ועל מי היא חלה. האישה נושאת בנטל המרכזי של ביצוע המצווה, אבל למרות זאת מקומה ההלכתי שנוי במחלוקת.",
"במקביל כללת המשנה את אחת התוצאות המתבקשות מהגדרת המשפחה ככלי להולדת צאצאים. אם האישה אינה יולדת הרי שהבעל חייב לגרשה תוך עשר שנים. להלכה זו נשוב להלן. במסכת יבמות (פ\"ו מ\"ה) מתבררת תוצאה נוספת של אותה תפיסה והיא חבויה במחלוקת הלכתית אחרת, האם כוהן רשאי לשאת איילונית, הרי אין אלו נישואים שלמים שכן אין סיכוי שייוולדו צאצאים מנישואים כאלה.",
"ההצהרה העקרונית מצויה במשנה אחרת העוסקת בתוצאה שלישית של אותה עמדה. השאלה היא מה דינו של עבד שהוא חצי בן חורין וחצי משועבד לרבו: \"מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. אמרו לו בית שמאי: תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה – אי אפשר, שכבר חציו בן חורין; בת חורין – אי אפשר, שכבר חציו עבד; יבטל – והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר לא תהו בראה לשבת יצרה (ישעיה מה יח). אלא מפני תקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על חצי דמיו, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי\" (גיטין פ\"ד מ\"ה). המשנה מבטאת בפועל את ההצהרה שהולדת ילדים היא מצווה מרכזית, וככזאת היא מהווה סיבה מספקת לכפות על האדון לשחרר את עבדו, למרות ההפסד הכרוך בדבר. השטר הוא התחייבות של העבד לשלם את חצי ערכו. העבד הוא כמובן חסר רכוש, והסיכוי שיוכל לשלם את הכסף איננו גדול. למעשה מפקיעים חכמים את חצי העבד מתחת ידי בעליו ויש כאן ערעור מהותי על זכויות הפרט והקניין של האדון, לטובת זכויות הפרט או המצווה של העבד. אלא שמשנה זו צריכה עדיין עיון. ",
"מלשון הדברים קשה להכריע האם חז\"ל הגנו על זכויותיו האנושיות של חצי העבד, שמגיעה לו הזכות לחיי משפחה, או שמא הם מדגישים את חובתו הדתית להתחתן. להלן נשוב לשאלה. ",
"במערכת ההלכתית יכל רבו של עבד שלם להשיאו שפחה, אך אין עליו כל חובה לעשות כן; לעבד אין זכויות משפחתיות, וממילא אין לו חובות דתיות בתחום זה. אבל כחצי בן חורין יש לו חובות וזכויות ואת אלו הוא מנוע, לשיטת בית הלל, מלקיים. כדי לאפשר לו להתחתן כופים את רבו ועושה אותו בן חורין. כך היה גם בעולם הרומי (שבו היו רק זכויות משפחתיות ולא היו חובות דתיות בנושא), אבל בפועל התירו לעתים האדונים לעבדים להתחתן ולהקים משפחות בתנאים של חירות מעשית, גם אם לא משפטית.",
"במשפט היהודי חצי עבד הוא מצב בלתי אפשרי. מעבר לשאלת הסדרת ימי העבודה נותרות שאלות בלתי פתורות כגון היכן יגור אותו עבד, האם הוא חייב במשמעת לרבו, האם רבו רשאי להעסיקו בעבודות יתר במשך השבוע, האם הוא יכל להורות לו לנסוע למרחקים, האם הוא רשאי להיות שליח ציבור, האם הוא חייב במצוות כעבד והאם רבו חייב לאפשר לו לקיימן. השאלות הן בלתי פתירות בתחום הדתי ובתחום המעשי כאחד. בפירושנו למשנה זו נביא כמה הלכות הדנות בשאלות הדתיות השונות. הקורא את המשנה חש באי נוחות בולטת. האומנם מכל הבעיות המעשיות שהעלינו הבעיה העיקרית היא חוסר האפשרות להינשא? הרי יש בעיות דתיות חמורות יותר, וודאי שיש בעיות מעשיות חמורות יותר. אזכורה של בעיה זו דווקא יש בה הפניית זרקור יתר על תחום זה של בינו לבינה, והדגשת יתר זו ניכרת גם בסוגיות אחרות. ",
"מצוות פרייה ורבייה אכן נחשבת למצווה מרכזית. היא עומדת במרכז מחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל, כמה צאצאים צריך אדם להעמיד (יבמות פ\"ו מ\"ו), אך לכל הדעות חייב אדם במצוות פרייה ורבייה. אין היא רק זכות אלא גם, או בעיקר, מצווה גדולה. בתוספתא: \"האיש אין רשאי לישב בלא אשה, ואשה אינה רשאה לישב שלא באיש. האיש אין רשיי לשתות עיקרין שלא יוליד, והאשה אין רשאה לשתות עיקרין שלא תלד. האיש אין רשיי לישא עקרה, וזקינה, אילונית וקטנה ושאין ראויה לילד. האשה אינה רשאה להנשא אפילו לסריס\" (יבמות פ\"ח ה\"ד, על פי כתב יד וינה). מימרות אלו הן לשיטת רבי יוחנן בן ברוקה שגם האישה שותפה לחובת ההולדה. אולם בנוסח אחר של התוספתא (כתב יד ערפורט ודפוס ראשון): \"...ואשה רשאה לישב שלא באיש... והאשה רשאה לשתות עיקרין... האשה רשאה להנשא אפילו לסריס\". נוסח זה מבליט את הניגוד בין האיש, המחויב במצווה, לבין האישה, שאיננה מחויבת. בבבלי מובא סיפור מעשה על רבי חייא ואשתו יהודית ששאלה האם האישה מצווה על פרייה ורבייה, ובעלה ענה לה שאינה חייבת (כרבנן). על סמך זה נטלה סם מעקר (בבלי, יבמות סו ע\"א), למורת רוחו של בעלה ושל הסוגיה. נמצאנו למדים שהתפיסה שהמצווה חלה רק על הגבר לא תורגמה להקלה על האישה, והיו שסברו שאף שהמצווה מוטלת על הגבר האישה חייבת לסייע בידו. אין צריך לומר שאם האישה חייבת לסייע לו הרי שההצהרה שאיננה חייבת ב\"מצווה\" אינה כללת הקלות עבורה. היא צריכה להתנהג כאילו היא חייבת במצווה, אך אינה נהנית משכר המצווה. ",
"ידוע הכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן בלבד. פרייה ורבייה אינה תלויה בזמן ולכן האישה אמורה להיות חייבת בה. בשאלה זו עוסק התלמוד הבבלי (עירובין כז ע\"א). אלא שכל העמדת השאלה מוטעית. \"הזמן גרמן\" אינה הסיבה לפטור האישה, אלא זה כלל המהווה סימן למצוות. כמו בתחומים אחרים נקבעו ההכרעות ההלכתיות כל אחת לגופה. רק בשלב שני נקבע הכלל, ואין הוא יוצר את ההלכה אלא מסכם את רוב פרטיה. לכלל זה חריגים רבים – מצוות עשה שהזמן גרמן שנשים חייבות בהן (כגון אכילת מצה) ומצוות עשה שלא הזמן גרמן שהן פטורות מהן (כגון תלמוד תורה). הכלל כלל, אפוא, רק חלק מהמקרים.",
"משנת גיטין ומשנת יבמות מציעות ניסוח הלכתי-משפטי לאסטרטגיה חברתית של שימור העם והמשפחה. בחברות רבות מהווה גידול צאצאים מטרה של החברה. ברור לכל שאין שימור של החברה, המשפחה ורכוש המשפחה אלא על ידי ריבוי טבעי, על כן הצבת פרייה ורבייה בראש סולם העדיפות החברתי היא תופעה חברתית רגילה בתרבויות ובחברות שונות. רק חברות בודדות בחרו באסטרטגיות קיום אחרות, כגון באסטרטגיה של אימוץ מתוכנן שבה בחרה חברת העילית הרומית או אסטרטגיה של גיוס נערים מבחוץ שבה בחרה הנזירות הנוצרית, וכנראה גם חלק מכתות בית שני. עם זאת, משנת יבמות מציגה מטרה כפולה, לא רק של שמירה על עצמת החברה אלא גם של גידול דמוגרפי (בית שמאי). המחשבה היהודית מתעלמת, בהקשר זה של ריבוי ילדים, משאלות של שמירה על רכוש המשפחה, שאלות שהטרידו את העילית הרומית. שם מקובל היה ילד אחד למשפחה, כדי לשמר את רכוש המשפחה ולשמור על עושרו (ומעמדו החברתי) של הבן לכשיתבגר. המיוחד והאופייני לתפיסה היהודית הוא שאסטרטגיה חברתית מנוסחת כחוק, זאת משום שהחוק (ההלכה) הוא כלי הביטוי העיקרי של המחשבה הדתית היהודית.",
"האסטרטגיה ה\"יהודית\" של ריבוי ושמירה על צאצאים בלטה גם לעיני המסתכלים מן הנֵכר. הקטאיוס איש אבדירה מדגיש שאצל היהודים אין תופעה של הפקרת ילדים, תופעה שהייתה נפוצה במזרח. אף טקיטוס מספר שהיהודים הם עם רב ושוקדים על הגדלת מספרם, על ידי התנגדות להריגת תינוקות. כמה מהאגדות המפורסמות של העולם האימפריאלי מבוססות היו על בן מלך או בן עשירים שננטש ביער, או למרגלות מקדש אלילי (ומאוחר יותר על מדרגות הכנסייה). כזה הוא סיפורם של רומולוס ורמוס מקימי רומי, ואגדות נוספות. נטישת התינוק הייתה מעשה של מעין הפקדת הילד בידי האל, ובידי מזלו. מעין התחסדות של הורים שלא רצו בילד מסיבות כלכליות או אחרות, בשונה מסיפורו של משה שאמו, לאחר שנאלצה למורת רוחה להפקירו, הפכה ברצון למינקת הרשמית שלו. חשיבותם של מקורות לא יהודיים אלו בכך שהם מקשרים בבירור בין אסטרטגיה של גידול דמוגרפי לבין שמירה על תינוקות, ומשנתנו מצרפת לכך את המצווה להולידם. ",
"בספרות חז\"ל עוד מימרות רבות בשבח הפרייה והרבייה, ולמעשה חז\"ל משתמשים בכל כלי ההסברה העומדים לרשותם, כגון \"רבי עקיבא אומר: כל השופך דמים הרי זה מבטל דמות, שנאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך'. רבי לעזר בן עזריה אומר: כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתוב 'ואתם פרו ורבו וגו' '. בן עזי אומר: כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתוב 'ואתם פרו ורבו' וגו' \" (תוס', יבמות פ\"ח ה\"ז). ברוח זו מצויות מימרות רבות נוספות. בכלן דברי שבח למצווה, ללא התייחסות למגבלות הפורמליות המצמצמות את המצווה למספר מסוים של ילדים.",
"מן הראוי להדגיש שבדברי חז\"ל אין הדגשה על ריבוי ילודה כאסטרטגיה לאומית, אלא כל הדיבורים הם ברמה האוניברסלית (\"תיקון עולם\", \"לא תהו בראה לשבת יצרה\" וכו'). רק טקיטוס מפרש את המניעים היהודיים כמערכה לאומית. קשה לדעת מה הניע אסטרטגיה זו, האם היא התגבשה בעת המאבק על השליטה בארץ וההשתלטות (החשמונאית) על חבלי ארץ אחרים, או אולי נבעה עמדה זו מהרצון לחזק את המשפחה ולהגדילה, או שמא נבע הדבר ממוטיבציה דתית של הגברת יישובו של עולם, מכל מקום המגמה האסטרטגית-דתית ברורה. ",
"ההלכה לא רק מציבה שימור דמוגרפי כמטרה אלא גם מתרגמת אותה לסדרת הנחיות חוקיות. עם זאת, הניסוח גם מצמצם מי שהוליד את מספר הילדים המינימלי כאילו הוא פטור מהמצווה. במקביל יש מימרות אחרות, ברמה המוסרית, המדגישות שעליו להמשיך ולהוליד ילדים כמיטב יכלתו: \"רבי יהושע אומר: שא אשה בילדותך ושא אשה בזקנותך. הוליד בנים בילדותך, והוליד בנים בזקנותך. אל תאמר איני נושא אשה, אלא שא אשה והוליד בנים ובנות, והרבה פריה ורביה בעולם. 'כי אינך יודע' אם שניהם יתקיימו בידך 'אם שניהם כאחד טובים' שנאמר 'בבקר זרע את זרעך' (קהלת ו, יא)\". כאן המטרה היא ריבוי רב ככל האפשר, והנימוק הוא שמא ימותו הילדים. הנימוק מצמצם מעט את עצמת הדרשה. אין כאן תביעה לריבוי גדול ככל האפשר אלא להכנה של מעין ביטוח למקרה של מות הילדים. עם זאת, בפועל ההבדל בין שני הניסוחים הוא תאורטי. לפי שניהם חייב אדם להרבות בצאצאים ולא לחשוש שמא לא יוכל לפרנסם. מכל מקום, במשנת גיטין הזכות לפריון היא זכות משפטית הניתנת רק לבן חורין. לעבד יש אמנם מעט זכויות מוסריות אבסולוטיות (הזכות לחיים, הזכות לשלמות גופנית) אך אין לו זכויות לחיים חברתיים, וודאי שלא זכויות משפטיות למשפחה.",
"משנת יבמות (פ\"ו מ\"ו) מציגה תמונה חד משמעית. אדם חייב להוליד ילדים. במשנה שלפניה מוקצנת עמדה זו על ידי רבי יהודה אשר לפיו חיי אישות ללא כוונת הולדת ילדים הם מעשה זנות. זו התמונה הפורמלית, אבל בפועל מצינו גם גוונים אחרים. לא כאן המקום להרחיב בכך, ונסתפק בהצגת הכיוונים הכלליים.",
"א. מצוות \"פרו ורבו\", שהיא למעשה ניסוח משפטי של עידוד הילודה והקמת משפחה רב דורית. ",
"ב. עצם הזוגיות – יש חיוב רב בעצם חיי הצוותא המשפחתית. \"האיש אין רשאי לישב בלא אשה ואשה אינה רשאה לישב שלא באיש\" (תוס', יבמות פ\"ח ה\"ד). אין כאן בהכרח התניה של הולדת ילדים, אלא תמיכה במבנה משפחתי המבוסס על זוגיות. כן פירש הבבלי מימרה זו כעומדת במנותק מחובת הולדת הילדים: \"הא יש לו בנים, מפריה ורביה בטיל, מאשה לא בטיל, מסייעא ליה לרב נחמן אמר שמואל, דאמר: אף על פי שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה, שנאמר... ואיכא דאמרי: הא יש לו בנים – בטיל מפריה ורביה ובטיל נמי מאשה\" (בבלי, יבמות סא ע\"ב). שתי דעות לפנינו, מנוסחות בקצרה ותהום חברתית עמוקה פעורה ביניהן – זוגיות או הורות. חז\"ל (התלמוד הבבלי) מייחסים לאישה את העדפת המשפחה: \"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו\" (עה ע\"א, יבמות קיח ע\"ב ועוד), נימוק הכלל גם חיי משפחה וגם הולדת ילדים, אך בבואם להבחין בין שני הערכים הם חלוקים. ",
"הפער בין שני הניסוחים הללו, \"אסור לעמוד בלא אשה\" ו\"טב למיטב טן דו\", מגלה לנו טפח מעולמם הרעיוני של חכמים, או לפחות של אמוראי בבל. הראשון מוצג באופן נורמטיבי – האיש נדרש מתוקף ההלכה שלא להישאר ללא בת זוג. השני מוצע כשיקוף למאוויים נשיים, כביכל, שמהם גוזר בית המדרש (הגברי) השלכות הלכתיות. כלומר, הצורך הגברי מתורגם לחיוב הלכתי ואילו הצורך הנשי נותר כצורך שאין הכרח הלכתי למלאו. מכל מקום, הצורך ההלכתי בזיווג מוצדק בשל חובות הגבר וטובתו ולא בשל צורכי האישה. חכמים סברו, אמנם, שאישה בלתי נשואה מצבה קשה, אך לא תרגמו את הצורך הזה לחובה דתית-חברתית של עצם הנישואין. נימוק זה ודומיו משמשים רק להסבר מעמדה הכספי החלש יותר של האישה, ולא לצורך בזוגיות ולחובת הגברים לתרום לשם כך.",
"אחד הנימוקים לעדיפות המשפחה הוא הטיעון שהאישה מצילה את האדם (הגבר) מחטא, בזכותה הוא אינו \"פוזל\" לנשים אחרות. \"כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה... במערבא אמרי: בלא תורה, בלא חומה; בלא תורה – דכתיב... בלא חומה – דכתיב: 'נקבה תסובב גבר' \" (בבלי, יבמות סב ע\"ב). ה\"חומה\" היא השמירה על הגבר מחטא. במקבילה הארץ-ישראלית הנימוק ה\"מוסרני\" חסר (בראשית רבה, יז ב, ",
"עמ' 152-151). הטיעון חוזר במסורת בבלית נוספת המיוחסת גם היא לחכמי ארץ ישראל. שם \"משבחים\" את הנשים, שאמנם הן מטרד אבל \"דיינו שמגדלות בנינו, ומצילות אותנו מן החטא\" (בבלי, יבמות סג ע\"א). אי אפשר לנתק מימרה זו ממימרות עממיות בגנות האישה, מימרות שיש בהן מעין התנצלות על חיי נישואים ויותר מאבק התנשאות. מימרות המצויות בסוגיה זו ובאחרות, וכמוהן גם בתרבות היהודית של ימי בית שני ובתרבויות אחרות, ולא נרחיב בכך. ",
"ג. נימוקים תועלתניים – בנוסף לכך מונים חכמים נימוקים תועלתניים אחרים לחשיבות שבנשיאת אישה. עם זאת, אין להבין את העדפת הזוגיות רק על רקע תועלתי מצומצם זה, או על רקע \"מוסרני\".",
"מכל מקום, מערכת הנימוקים משקפת תפיסה חברתית שלפיה החברה בנויה על יסוד התא המשפחתי, והזוגיות היא דרך החיים הנאותה למין האנושי גם בלא קשר ליחסי אישות. במערכת הרטורית המצדיקה את הנישואין יש מערכת מורכבת של נימוקים שבה התועלתני, המוסרי והחברתי משולבים.",
"המסורת מציגה כמה דמויות מופת שלא העמידו ולדות ופטרו את עצמן ממצוות פרייה ורבייה. ראש וראשון הוא משה שפרש מאשתו. המסורת מפרשת כך את הכתוב המקראי, אף שהדבר לא נאמר במפורש. במהלך הדיון היא מותחת בו בזמן ביקורת ורואה במעשה חריג, אך גם מצדיקה אותו: \" 'ותדבר מרים ואהרן במשה' – מנין היתה מרים יודעת שפירש משה מפריה ורביה? אלא שראת את צפורה שאינה מתקשטת בתכשיטי נשים. אמרה לה: מה לך שאין את מתקשטת בתכשיטי נשים? אמרה לה: אין אחיך מקפיד בדבר\" (ספרי במדבר, צט, עמ' 98), וכן: \" 'ויאמרו הרק אך במשה' – והלא אף עם האבות דבר הקב\"ה ולא פירשו מפריה ורביה? 'הלא גם בנו דבר' ולא פירשנו מפריה ורביה?!\" (ספרי במדבר, ק, עמ' 99). בדברים אלו נשמעת ביקורת מה על משה, אך במדרש אחר יש הצדקה למעשהו: \"ומנין שהודה לו המקום? שנאמר 'והיו נכונים ליום השלישי' (שמות יט יא). (דן דין) [דין דן] משה ופרש מן האשה. אמר: מה אם ישראל שאינן כלי מיוחד, ואינו מדבר עמהם אלא לשעה, אמר הקב\"ה להפרישן מן האשה, אני שאני כלי מיוחד, ומדבר עמי בכל עת, ואיני יודע אימתי הוא מדבר עמי, אינו דין שאפרוש מן האשה? מנין שהודה לו המקום שנאמר, 'לך אמור להם [שובו לכם לאהליכם]' (דברים ה כו)\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ב, עמ' 10). אגב, המדרש אינו נזקק לטיעון שכבר היו למשה שני בנים והוא פטור מהמצווה.",
"דמות נוספת היא אביו של משה, עמרם, אשר על פי מסורת חז\"ל פרש מאשתו בלחץ השלטונות, אך חזר בו בעיקר בזכותה של בתו מרים. כמו כן, בני אהרן זוכים לביקורת קשה משום שנמנעו מפרייה ורבייה מתוך יוהרה. חז\"ל רואים בכך את אחת הסיבות לעונש המוות שהוטל עליהם (ויקרא רבה, כ ט, עמ' תסג-תסד; תנחומא בובר, אחרי מות יג, עמ' לד). כך גם חזקיה מלך יהודה שנמנע מהולדת ילדים משום שחזה שיהיו חוטאים. כאן מתואר המעשה כשגיאה שעליה נענש המלך הצדיק (בבלי, ברכות י ע\"א).",
"בין החכמים עצמם בולט שמעון בן עזאי כחכם שלא התחתן. לעיל צוטטה מימרה נלהבת שלו בשבח מצוות פרו ורבו. התוספתא מוסיפה על כך: \"אמר לו רבי לעזר בן עזריה: בן עזיי, נאין דברין כשהן יוצאין מפי עושיהן. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, בן עזיי נאה דורש ואין נאה מקיים. אמר לו: מה אעשה, חשקה נפשי בתורה, יתקיים עולם באחרים\" (יבמות פ\"ח ה\"ז). רבי אלעזר בן עזריה מבקר את חיי הרווקות של בן עזאי, אבל עורך התוספתא אינו מזדהה עם הביקורת אף שאינו תומך בבן עזאי. ",
"המסורות על אישים שלא נישאו מצטרפות לסדרת מדרשים המציגים עמדת מיעוט הדוגלת באסקטיזם וסיגוף ונמנעת מליהנות מהבלי העולם הזה. לא כאן המקום להרחיב בנושא, ועסקנו בו מעט במבוא למסכת תענית. אידאולוגיה זו לא זכתה לברכתם של חכמים, אך היו חוגים שדגלו בה, בתוך בית המדרש ומחוצה לו. ",
"המשניות שהבאנו מניחות בפשטות שהדרך היחידה להולדת ילדים היא קיום יחסי אישות במסגרת המשפחה. מצוות פרו ורבו היא אמנם מרכזית וחשובה, היא חשובה מספיק כדי להפקיע עבד (חצי עבד) מיד רבו, אבל אין היא חשובה מספיק כדי לאפשר קיום יחסי אישות ללא נישואים. התוספתא בקידושין מקדישה יחידה שלמה להדגשת בלעדיות הנישואין כמסגרת לחיי האישות: \"זמה היא – רבי לעזר אומר: זה פנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות. רבי לעזר אומר: מנין שענוש לפני מקום כבא על אשה ואמה? נאמר כאן 'זמה' ונאמר להלן 'ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא...' \" (תוס', קידושין פ\"א ה\"ד ומקבילות). ",
"מבחן נוסף לסדר העדיפויות של חכמים הוא הדיון בממזר. הממזר פסול מלבוא בקהל, אך חייב במצוות ככל יהודי אחר. לכל הדעות מצוות פרו ורבו נדחית מפני פגם הייחוס שלו. המחלוקת היא האם הוא מותר בממזרת. זו מחלוקת תנאים במשנה והמתירים רואים בכך פתח להישרדותו, או רואים בכך אפשרות למימוש מצוות פרו ורבו על ידו וערים לצורך האנושי שלו במשפחה. לעומת זאת המתנגדים מגדירים: \"ממזר לא ישא ממזרת כדי שיכלו ממזירין מן העולם\" (ירו', קידושין פ\"ד ה\"ג, סה ע\"ד; יבמות פ\"ח ה\"ב, ט ע\"ב). לפחות לפי דעה זו של חכמים העיקרון המקודש של חובת הצבת צאצאים נדחה מפני יחסם העוין לממזר, ומפני הרצון ליצור אוכלוסייה נקייה מסיגים ייחוסיים קשים.",
"מן הכיוון ההפוך אנו פוגשים בספרות חז\"ל הכרה בלגיטימיות של חיי אישות ללא קשר להולדת ילדים. לא מצינו ביטוי לתביעה שמי שאינה יכלה ללדת, כגון אישה מבוגרת, מנועה מקיום יחסי אישות. עם זאת, חז\"ל נחלקו בשאלת הנישואים עם האיילונית (מי שאיננה יכלה ללדת). להלן נדון בה ובמעמדה, ואמנם היו שהסתייגו מנישואיה, אך עולה שבפועל לא תבעו וודאי שלא כפו על זוג כזה להתגרש. גם אין הנחיה ברורה לגרש את חסרת הילדים, ובעיקר איננו שומעים שבפועל נעשה כן. אם נאמר \"נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשיי לבטל אלא יוציא ויתן כתובה\" (תוס', יבמות פ\"ח ה\"ה), הרי זה מן הסתם יותר הסתייגות מריבוי נשים ולא איסור לקיים חיי אישות שלא על מנת להוליד ילדים. קיום חיי אישות נחשב כזכותה הבלתי ניתנת לערעור של האישה, אף שאינה מחויבת בהולדת ילדים. במקביל, גם הגבר זכאי ליחסים עם אשתו ללא קשר למספר הילדים שיש לו (משנה, להלן פ\"ה מ\"ו ועוד). אם כן, הולדת ילדים אינה ההצדקה היחידה ליחסי אישות, ואלו נחשבו לערך בפני עצמו, ולזכות בסיסית ביחסי גבר ואישה. הם אינם נתפסים כחטא ואין מצווה להימנע מהם או לצמצמם, ובלבד שיהיו במסגרת הנורמה המקובלת בחברה.",
"ההלכה קבעה שמי שאין לו ילדים במשך עשר שנים חייב לשאת אישה אחרת (ולגרש את אשתו), בפועל ספק רב אם הנחיה זו נתפסה כהלכה העוברת לביצוע. במדרש מובא סיפור ברוח זו: \"מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה. אמר לה: כל חפץ [טוב] שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי: כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת? עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו. אמר להן: איכן אני נתון? אמרה לו: לא כך אמרתה, 'כל חפץ [טוב] שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך'? וכדון הוא אין לי חפץ טוב ממך! כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו\". המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג. מעבר לכך לא היה מי שיכפה גירושין, ומערכת חיי המשפחה יצרה מערכת קשרים שההלכה העקרונית לא תמיד יכלה הייתה לבטלם. כאשר הסיפור העממי רוצה לתאר זוג שנפרד עקב כך שלא היו לו ילדים הוא מתאר חסיד וחסידה: \"מעשה בחסיד אחד שהיה נשוי לחסידה אחת ולא העמידו בנים זה מזה, אמרו אין אנו מועילים להקב\"ה כלום, עמדו וגרשו זה את זה, הלך זה ונשא רשעה אחת ועשתה אותו רשע, הלכה זאת ונשאת לרשע אחד ועשתה אותו צדיק, הוי שהכל מן האשה\" (בראשית רבה, יז ז, עמ' 158). רק חסיד וחסידה מסוגלים למעשה כזה, והסיפור נושא עמו מסר נוסף בשבח האישה, מסר שלא כאן המקום להרחיב בו. בעל קדמוניות המקרא מספר שמנוח רצה לשאת אישה נוספת על אשתו (אם שמשון) משום שלא ילדה, והיא התנגדה לכך. ",
"עקרון מצוות פרייה ורבייה השפיע גם על מצוות אחרות, כגון מועד הנישואין – ההלכה קובעת שאין נושאים נשים בחול המועד, מתוך רצון למנוע דחייה מכוונת של הנישואין לחג (ירו', גיטין פ\"ד ה\"ד, מו ע\"א). עם זאת, אין בספרות חז\"ל הקדומה מסקנה שיש להתחתן מוקדם בבחינת \"זריזין מקדימים למצוות\". ",
"דומה שמעבר לפן ההלכתי דברי חכמים משקפים את התפיסה החברתית שהחברה בנויה על משפחות. מי שאין לו משפחה הוא נטול ענפים ופֵרות, ואין לו עמידה בעולם. גבר שאיננו נשוי איננו גבר אלא \"רווק\", ואישה שאינה נשואה היא \"בוגרת\" ולא אדם שלם. במקומם של אלה בחברה נעסוק להלן. לעומת זאת, גבר שהתאלמן הוא \"איש\" ואילו האישה היא \"אלמנה\", וככזאת יש לה מעמד עצמאי לפחות בתחום הכלכלי. אלה אמנם אינם נשואים, אבל הם עברו את החוויה של נישואין ומשפחה והם חלק מהקהילה. ביטוי אחד מיני רבים יש לכך במדרש: \" 'איש איש מבית ישראל' – זה שאמר הכתוב 'היטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים', 'אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל' וגו' (תהלים נא כ-כא), למה הדבר דומה? לעשיר גדול רווק ואין לו אשה, אין ביתו בית, למה כשהאריסין באין הוא אומר להם לכו לחנות, למה שאין לו בית, ואין לו אשה. נטל אשה היה אומר להם כל מה שתביאו לי מכאן ואילך העלו אותם\" (תנחומא בובר, אחרי מות טו, עמ' לה; תנחומא, שם י, ומקבילות נוספות). כמו כן: \" 'לא טוב' תני כל שאין לו אשה, שרוי בלא טובה, בלא עזר, בלא שמחה, בלא ברכה, בלא כפרה... ויש אומ' אף ממעט את הדמות, 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', מה כתיב אחריו? ואתם פרו ורבו\" (בראשית רבה, יז ב, עמ' 152-151).",
"בשבח הנישואין מימרות רבות, ואת רובן אסף שרמר בספרו על הנישואין בתקופת חז\"ל. ברם, לא כל המימרות שוות. חלקן הן מימרות כלליות. איש ללא אישה הוא \"בלוא עזר\", וזו המלצה קרירה ולא מלהיבה. ניסוחה אמנם תלוי בדברי הכתוב, אך אין בהם יותר מדברי שבח כללי. לעומת זאת, המדרש על העשיר הרווק מתאר תמונה חברתית. מי שעושה את הבית זו האישה, ובהיעדרה, ובהיעדר חיי משפחה, אין חיים במשמעות של יישוב ונחת. שוב, המדרש אינו חל על זקן שהתאלמן אלא על רווק שלא החל ולא התנסה בחיי משפחה וקיום בית. "
],
[
"מעמדם של הנספחים למשפחה – כרות השפכה והסריס",
"על משמעותם של חיי האישות בתפיסתם של חז\"ל ניתן ללמוד ממעמדם של אלו שהמזל איתרע להם והם מנועים מכך. אין צריך לומר שטומטום, אנדרוגינוס, כרות שפכה וסריס אינם נתפסים כגברים של ממש. קל להבין שמעמדם הדתי של השניים הראשונים בעייתי, שהרי הם ספק אישה. אבל הסריס הוא גבר לכל דבר, אלא שיש פגם פיזי המונע ממנו להוליד. שוב, אפשר להבין הסתייגות מנישואיו ומחליצתו, אבל מעמדו הציבורי צריך היה להיוותר ללא ערעור. ",
"כרות השפכה הוא מי שנפצע באברי הרבייה שלו. אשר לסריס, כאן הבחינו חכמים בין סריס שסימניו ניכרים כלפי חוץ לבין מי שנפגע ממחלה באברים הצנועים. במסגרת זו לא נעסוק, כמובן, בבירור האבחנות והדינים השונים, אלא בשאלת מעמדם החברתי של שניים אלו שאינם יכלים להוליד.",
"במקורות מצינו סדרת דיונים בנושא. כלם מסוגננים באותו סגנון: \"הכל חייבין בברכת המזון, כהנים, לוים וישראל, גרים ועבדים, משוחררין, חללים, נתינים, ממזרין, סריס אדם וסריס חמה, פצוע דכא וכרות שפכה, כלן חייבין ומוציאין את הרבים ידי חובתן. טומטום ואנדרוגינוס חייבין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן\" (תוס', ברכות פ\"ה הי\"ד). כסדר הזה שונה התוספתא את חיובם בתקיעת שופר (ראש השנה פ\"ב ה\"ה), בקריאת מגילה (מגילה פ\"ב ה\"ז) וכן בעניין מנחות (מנחות פ\"י הי\"ג והי\"ז, עמ' 528).",
"הרשימה במקורות הללו מחלקת בין שלוש קבוצות: אלה החייבים ומוציאים את הרבים ידי חובתם (למרות נחיתותם); אלה החייבים, אך אינם מוציאים את הרבים ידי חובתם (מחמת ספק זכרותם); אלא שאינם חייבים כלל (נשים, עבדים וקטנים). פצוע הדכא והסריס מופיעים בכל הרשימות הללו בקבוצה הראשונה, כלומר בעיני התנאים אין במום הפיזי שלהם כדי להפקיעם ממעמד של זכרים החייבים במצוות.",
"לכאורה, למרות הפגם פצוע הדכא והסריס נחשבים לגברים לצורך מצוות. אך הצורך להדגיש זאת בהקשרים שאינם תלויי תפקוד מיני משקפים לא רק את מעמדם הדתי המורכב אלא גם את קבילותם החברתית. הקודש הדתי, בין אם בקיום מצוות כתקיעת שופר וברכת המזון ובין אם במסגרת המקדש (סמיכה ותנופה), סובל בקושי חריגות מינית, וחכמים נוטים לקשור בין הדברים, כך שלמרות ההכרעה ההלכתית לכלול אותו, ההלכה משמרת, ואולי אף מסמנת, את גבולות הקודש באמצעות הגדרה מינית מובהקת. אך מעבר לכך, השאלה היא האם פצוע הדכא וכרות השפכה יכלים לתפקד במסגרות חברתיות של שמירת מצוות כשותפים בטקסי מקדש פומביים וכאחראים על ביצוע המצווה בברכת המזון ובתקיעת שופר (מוציאים את הרבים). המסגרת החברתית סולדת מהעיוות המיני, וההשתתפות (אי ההשתתפות) בקודש משקפת סלידה זו. חכמים וחברת החכמים ראו בו פסול, או לפחות חשו צורך להדגיש שאינו פסול. הדגשה זו מעידה על מעמד חברתי בעייתי, והמסגרת ההלכתית מנסה אולי לתקן, אך משמרת מיניה וביה את תחושת היסוד הזאת. ",
"כן שנינו לגבי הסריס בלבד: \"הסריס ומי שלא ראה לו בנים כשר לדון דיני ממונות, ואין כשר לדון דיני נפשות. ורבי יהודה מוסיף אף האכזרי והרחמן\" (תוס', סנהדרין פ\"ז ה\"ה, עמ' 426; ירו', פ\"ד ה\"ז, כב ע\"ב; בבלי, לו ע\"ב). אין מדובר בפסול קשה, שהרי אכזרי ורחמן הן תכונות אופי לאו דווקא שליליות לחלוטין. אבל מי שאין לו בנים איננו חבר מלא בקהילה. אין ספק שגישה כזאת משקפת חברה שחברות במשפחה היא מאבני הייסוד שבה. מי שאיננו שייך למשפחה לא יכל להיות בעל שיקול דעת נאות, ובעל מעמד רגיל, ויהא הנימוק לכך אשר יהא, אם מטעמי אופי ואם מטעם ההסתייגות מעיוות גופני. להלכה זו מעט השפעה ממשית. דיני נפשות כבר ניטלו מישראל, אלא שיש בה מסר חברתי של פגם. על ההסתייגות מכל עיוות גופני אפשר ללמוד מהגדרת המום לגבי כשרות לכהונה. כל יוצא דופן פסול, אפילו השולט בשתי ידיו (משנה, בכורות פ\"ז מ\"ו), וקל וחומר שבעלי פגמי ראייה, כושי, לבקן וכיוצא באלו נפסלו לעבודה במקדש. אבל לצורך השתתפות במערכת המשפט כל אלו כשרים, ורק מומים כבדים יותר (כסריס) פוסלים אותו מחברותו בקהילה. אם כן, למקדש נדרשה רמה גבוהה יותר של היעדר מומים, וכבר מום קטן (כלל אלו שאנו כיום לא היינו רואים אותם כמום כלל) פוסל, אבל במערכת המשפט רק בעלי מום גדול פסולים.",
"מעמדם של נישואי הסריס נידונו בהרחבה במקום אחר (ראו פירושנו ליבמות פ\"ח מ\"ה ומ\"ו), ושם סיכמנו את ההלכות השונות בכך שקיימות כמה עמדות סותרות בנידון:",
"א. נישואי הסריס אינם תקפים כלל (כל סוגי הסריסים).",
"ב. נישואי סריס אדם תקפים ונישואי סריס חמה אינם תקפים.",
"ג. נישואי סריס אדם אינם תקפים ונישואי סריס חמה תקפים.",
"ד. נישואי סריס חמה אינם תקפים ונישואי סריס אדם תקפים רק בדיעבד ובהסתייגות גדולה (אינן צריכות ייבום, אך אם יובמו הייבום תקף ואסורים מלקיים).",
"לכל הדעות באופן עקרוני הסריס פגום לנישואים, ברם בחיי המעשה מצינו שהסריס נושא אישה וחי עמה, ולא מנעו את נישואיו למרות ההסתייגות מהם (תוס', יבמות פ\"י ה\"ג; ספרי דברים, רמז, עמ' 276, וראו פירושנו ליבמות שם שם). דומה שההלכה מציגה מעין רמה עקרונית, אך בפועל אין היא תובעת ליישמה. אין זה המקרה הרגיל של פער בין התביעה ההלכתית לרמת הביצוע בפועל, אלא שבהלכה עצמה קיימים מעין שני רבדים. האחד עקרוני ובו הסריס נתפס כמאוס וכמכוער, והאחר בפועל ובו סריסות איננה שבח גדול, אך איננה בבחינת מצב בלתי נסבל. האישה יכלה לתבוע גירושין מבעל שאיבד את אונו, אבל אם היא רוצה להישאר עמו לא ראו בכך עברה או פגם דתי. הוא הדין בפצוע הדכא ובאיילונית."
],
[
"איילונית",
"האיילונית היא המקבילה הנקבית של הסריס. גם כאן הבחינו חכמים בין איילונית שניכר בכל צורתה שהיא נושאת פגם הורמונלי לבין מי שנראית כאישה לכל דבר אך בפועל אינה יולדת (תוס', יבמות פ\"י ה\"ז; בבלי, פ ע\"ב ועוד). המדובר באישה שכיום הייתה נבדקת יחד עם בן זוגה במגמה לגלות מה מקור הפגם בזוג. התוספתא \"מודה\" שרק עובדות החיים מלמדות אם פלונית היא איילונית. כלומר, מי שעברה את גיל עשרים ולא הביאה שערות היא איילונית (תוס', נידה פ\"ו ה\"ב, עמ' 647). הידע הרפואי בן זמננו מלמד שסימן זה אינו מספק, ונשים רבות הן עקרות אף על פי שיש להן סימני נשיות אלו.",
"המשנה ביבמות (פ\"ו מ\"ה) דנה בשאלה האם מותר לכוהן לשאת איילונית, וממשיכה: \"רבי יהודה אומר: אף על פי שיש לו אשה ובנים לא ישא אילונית שהיא זונה האמורה בתורה. וחכמים אומרים: אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות\". רבי יהודה מציג גישה עוינת לאיילונית. היא \"זונה\". גישתו של רבי יהודה קיצונית. לדעתו כל ההצדקה לקיום יחסי אישות היא הולדת ילדים. אישה החיה עם בעלה ומקיימת יחסי אישות למטרה זו היא אישה כשרה, אבל אם היחסים לא נועדו להעמיד ולדות הרי הם כזנות. ברור גם שרבי יהודה מדבר באישה שגלוי וידוע שהיא איילונית, ולא באישה רגילה שרק לאחר זמן התברר שאינה יולדת (ומי יודע, אולי לבעלה חלק בכך). לדעת חכמים \"זונה\" היא או ממש זונה או גיורת שחזקה עליה שבהיותה גויה נהגה שלא בצניעות. כמו כן במדרש: \" 'אשה זונה' – רבי יהודה אומר: זונה זו אילונית, וחכמים אומרים: אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות. רבי אלעזר אומר: אף הפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות\" (ספרא אמור, פרק א ה\"ז, צד ע\"ב). לדעת רבי יהודה לכוהן אסור לשאת איילונית כי היא \"זונה\", אך אדם רגיל מישראל רשאי לעשות כן אף אם אין לו ילדים. אך שני התלמודים פירשו שגם לישראל אסור לשאת איילונית: \"כהן הדיוט לא ישא את איילונית כל'. הא ישראל שאין לו אשה ובנים מותר בה? עוד הוא אסור בה! אלא בגין דתנינן תמן אין זונה האמורה בתורה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות, וכלהון לכהן, לפום כן לא תנינה\" (ירו', יבמות פ\"ו ה\"ה, ז ע\"ג). לאחר שהאיסור הועבר מכוהנים לכלל ישראל היה צורך לפרש מדוע נקטה המשנה לשון \"כהן\" דווקא. לדבריהם, המשך דברי רבי יהודה העוסק דווקא בכוהן עיצב את לשון המשנה, וכן מפרש הבבלי (יבמות סא ע\"א-ע\"ב). לפירוש זה יש תימוכין מתוך התוספתא שצוטטה לעיל (יבמות פ\"ח ה\"ד) שבה נאסר על כל איש מישראל לשאת איילונית. ",
"הלכה אחרת ששיטתו של רבי יהודה באה בה לידי ביטוי היא מימרתו של רב רבו, רבי אליעזר: \"לא ישא כהן אשה עד שתגדיל\" (תוס', עדיות פ\"ג ה\"ב, עמ' 459), או \"כהן לא ישא את הקטנה\" (בבלי, יבמות סא ע\"ב). בעצם רבי אליעזר מתנגד לכל נישואי קטנה, אבל מחמיר עוד יותר בכוהן שממנו נדרשת התנהגות קפדנית יותר בכל ענייני ייחוסין. לפי ההקשר בתלמוד כל אישה שחיה חיי אישות בנישואין, אבל ללא כוונת לידה, היא זונה, וזו שיטת רבי יהודה במשנתנו. לכן גם הקטנה היא בבחינת זונה, שכן חיי האישות עמה אינם בכוונת לידה.",
"אלא שהדברים אינם כה פשוטים. אמנם לכאורה איילונית היא סתם עקרה, אבל בפועל רק שנות נישואים מבטיחות כי האישה איילונית. יתר על כן, ייתכן שהפגם הוא בגבר ולא באישה, וההלכה אכן עוסקת במקרים של נשים שנחשבו לאיילוניות ונישאו לאחר וילדו. אדם שנשא איילונית, וזו לא ילדה במשך עשר שנים, זכאי כאמור לגרשה, ויש אף המנסחים שחייב לגרשה. המשנה קובעת שאינו רשאי ליבטל מפרייה ורבייה (לעיל, ויבמות פ\"ו מ\"ו), ומניחה את האפשרות לשאת אישה שנייה. עם זאת, הנחת המקורות היא שהוא רשאי לגרש את האישה. אך יש להניח שבפועל הייתה לעתים מערכת הקשרים שנוצרה חזקה יותר מתפיסת ההלכה, ולא בהכרח גירש הבעל את אשתו האיילונית.",
"כל ההלכות והסיפורים על איילונית סבות סביב ציר הפריון מחד גיסא, והקשרים האישיים של האישה עם בעלה מאידך גיסא. המחלוקת במשנת יבמות מציבה שתי גישות באשר לאיילונית. האחת עוינת ומבטאת הן מיאוס והן פחד מהזר והפגוע ואולי אף רואה בה חוטאת, והאחרת אינה מפגינה עוינות אך גם היא רואה באיילונית אישה פגומה. האחת עוינת את החריגה המינית ונאבקת בה ובהשלכותיה, והעמדה ההפוכה ערה לשאלה האישית ולמורכבות החיים. ייתכן שהבדלי הגוונים נובעים מההבדלים שבין האיילוניות השונות, בין זו שלא ילדה לזו שאין לה כל סימני נשיות. מן הסתם כל הגורמים מצטרפים לקביעות ההלכתיות השונות. ",
"מעמדה של האיילונית כאישה משתקף בזכויותיה לכתובה. כאן מצינו במקורות שלוש עמדות שונות. המשנה להלן קובעת: \"הממאנת... והשנייה והאילונית אין לה כתובה לא פירות ולא מזונות ולא בלאות, אם מתחלה נטלה לשם איילונית יש לה כתובה\" (פי\"א מ\"ו). לכאורה איילונית אינה זכאית לכתובה, אבל אם נישאה כאיילונית הרי שהבעל נשאה על מנת כן והיא זכאית לכתובה. בתוספתא מוצגת העמדה ההפוכה: \"רבי לעזר בי רבי יוסה אומר המוציא את אשתו משם איילונית נותנין לה כתובתה בחזקת שהיא כשירה\" (תוס', גיטין פ\"ג ה\"ה). ברייתא אחרת נוקטת עמדת ביניים: \"בוגרת ואילונית כתובתן מאתים. נשאת בחזקת שהיא כשירה, ונמצאת אילונית אין להן כתובה, רצה לקיים נותן כתובה מנה\" (תוס', פ\"א ה\"ג, והשוו שם ה\"ד). זכות האיילונית לכתובה נמצאת במחלוקת תנאים עניינית. האם זכות הבעל לגרש כללת שחרור מתשלום הכתובה, כי הרי נשא אותה על מנת לקיים מצוות פרייה ורבייה ולהקים משפחה ונמצאה איילונית, או שמא זכותה להגנה כלכלית אף שהוא רשאי לגרשה. הפטור מתשלום הכתובה הוא עידוד לגירושיה של האיילונית, וביטוי מובהק למטרה המרכזית בנישואין – לא זוגיות אלא הקמת משפחה. ",
"עם זאת, מתברר שקיימת אפשרות לנישואין שלא על מנת להקים משפחה, \"נשאה לשם אילונית\", כלומר יש נישואין אף על פי שאין סיכוי להולדת ולדות. כמו כן קיימת אפשרות להמשך הנישואין אף על פי שהתברר שהאישה איילונית. למרות האכזבה, \"רצה לקיים\". אף כאן קיימת מחלוקת בין המחייבים כתובה מלאה, כלומר רואים בכך נישואין מלאים, למחייבים כתובה בעלת ערך פחות הרואים באיילונית מעמד משפטי וחברתי פחות בנישואין. ושוב, כתובה פחותה היא אמנם ביטוי מובהק להסתייגות של חכמים מנישואין שלא על מנת להקים משפחה. מאידך גיסא, היא גם מעודדת הקמת מסגרת זוגית שונה כי אין היא מטילה התחייבות כה גדולה על הבעל, שכן חכמים חוששים מנשים שאינן מעוגנות במסגרת משפחתית. ",
"ביתר חריפות שונה המשנה מחלוקת חכמים במי שמתברר שאינה איילונית: \"המוציא את אשתו משום אילונית, רבי יהודה אומר: לא יחזיר, וחכמים אומרים: יחזיר. נישאת לאחר והיו לה בנים הימנו והיא תובעת כתובתה – אמר רבי יהודה: אומר לה, 'שתיקותיך יפה ליך מדבוריך' \" (גיטין פ\"ד מ\"ח). במשנה לא מוצגת עמדת החכמים ביחס לתביעה, אך הנימוק משמו של רבי יהודה מטיל עליה אשמה או מנצל את חולשתה החברתית ובושתה הטבעית כדי לתת ביטוי לעוינות מפעפעת. מצד שני המשנה מדברת מן הסתם באישה רגילה שלא ילדה ולא בכזאת שיש לה סימני איילוניות מולדים, שהרי לבסוף ילדה. אפשר שאם נשאה מראש כאיילונית יש לה כתובה, ועל כך רבי יהודה איננו מדבר, אם כי הוא מגנה מלכתחילה נישואים כאלה. היא לא זכאית כלל לכתובה בבחינת קנס על העלמת העובדה שהיא איילונית, או שמא יש בכך ביטוי לפחדים מסדרי חברה משובשים. דומה שכך מסביר הירושלמי: \"אמר רבי זעירה: תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי כמה נשים נשואין איילוניות, ועל ידי שיש להן נחת רוח מהן מקיימין אותן...\" (ירו', גיטין פ\"ד ה\"ח, מו ע\"א). האמורא מסביר מדוע לא יחזיר, אך אגב אורחא אנו למדים שבפועל הבחינו חכמים שלא אחת גברים מקיימים את האיילונית, יתרה מזאת, מי שמגרש עושה זאת משום שאינו חפץ ברעייתו זאת. כלומר, טענת האיילונית היא עילה בלבד.",
"ספרות הפסיקה עד לימינו אנו המשיכה וממשיכה להתחבט בשאלה האם יש לגרש אישה שאין לה צאצאים. עוד מתלבטת ההלכה האם יש לכפות גירושין על הבעל במקרה זה אם הוא נמנע מכך, אך בפועל בדרך כלל לא כפו עליו לעשות כן. ",
"הלכות נוספות רבות משקפות או נובעות מן השאלה המרכזית האם נישואים עם איילונית הם תופעה חברתית מוכרת, שכיחה או נפוצה. בסוגיה אחרת הירושלמי קובע שהנושא את האיילונית אינו חוזר מערכי המלחמה \"הואיל ואין מצוה לישב עמה\" (ירו', סוטה פ\"ח ה\"ו, כג ע\"א), מכאן שחכמים מכירים בכך שיהיו כאלה שיישאו איילונית מתוך ידיעה מוקדמת. ספק, אמנם, אם נוהג \"משוח מלחמה\" התקיים בימי תנאים, אבל בביטוי זה שבמשנה חכמים מעידים שבתפיסתם נישואי איילונית הם תופעה אפשרית. אמנם חכמים אינם רואים בכך קיום מצוות פרייה ורבייה, אך היו אלו נישואין בפועל. \"אילונית לא חולצת ולא מתיבמת\" (משנה, יבמות פ\"ח מ\"ה). נישואיה, אפוא, אינם נישואים מלאים מבחינת תפיסת ההלכה אשר אינה מכירה בנישואיה, אבל עצם העיסוק באיילונית מוכיח שבפועל היו שנשאו איילונית. אין ספק שאין לגרש איילונית אלא בגט, אבל אם נפלה לייבום אין נזקקים לה. הלכה אחרת רואה בהן נשים רגילות העשויות ללדת: \"עקרה, זקינה, אילונית, וקטנה שאין ראויה לילד, צריכות להמתין שלשה חדשים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה מתיר להתארס ולהתנשא מיד. אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקא אני שמעתי בכרם ביבנה, שכל הנשים לא ינשאו ולא יתארסו עד שיהו להן שלשה חדשים...\" (תוס', יבמות פ\"ו ה\"ו). רבי מאיר דורש לא להיחפז בהגדרת האיילונית ודורש להמתין שלושה חודשים כדי שיתברר בוודאות שאינה בהיריון, ולדעת רבי יהודה האיילונית אינה עשויה ללדת ואין צורך להמתין עד שיתברר דבר. אפילו רבי יהודה הממהר לקבוע סופית שאישה היא איילונית, ואף ראינו לעיל שהוא קונס אותה בכתובתה, מבין שאיילונית זו נישאת מחדש, למרות הסתייגותו ממנה. נסיים בסיפור מעשה שהשתמר בתלמוד הבבלי: \"תא שמע: מעשה בבתו של רבן גמליאל שהיתה נשואה לאבא אחיו, ומת בלא בנים, וייבם רבן גמליאל את צרתה! ותסברא?! רבן גמליאל מתלמידי בית שמאי הוא?! אלא, שאני בתו של רבן גמליאל, דאילונית הואי\" (יבמות טו ע\"א). לפי פשוטם של דברים ייתכן שרבן גמליאל נהג באמת כבית שמאי שחייבו לייבם את צרת הבת, אבל ייתכן גם שלתלמוד הייתה מסורת שבתו של רבן גמליאל הייתה איילונית. לסיכום: ההלכה הפורמלית אסרה נישואין עם איילונית (אלא אם כן יש לו אישה אחרת וממנה יש כבר צאצאים) וראתה בחיוב את גירושה, אפילו ללא כתובה. אבל בפועל היו שנשאו איילונית, בידיעה או מחוסר ידיעה. כמו כן, לא הכל קפצו על ההזדמנות לגרשה."
],
[
"הרווק והבוגרת",
"צמד דמויות אחרות שאינן חלק ממשפחה תִקנית, בספרות חז\"ל, הם הרווק והבוגרת. שניהם במצב זמני שייתכן שיבוא על פתרונו בשלום. אין במקורותינו דיונים רבים על הבוגרת. זו זוכה למעמד של עצמאות כלכלית, ואף שחלק גדול מהנשים בארץ ישראל התחתנו כבוגרות הרי שמקורותינו מדברים לא אחת על אישה שהיא קטנה התלויה במשפחתה. בספרות חז\"ל רווחת ההנחה שהבוגרת \"כלו בתוליה\", כלומר היא איננה בתולה, אך לא עקב מעשה מכוער אלא כתוצאה מהגיל (משנה, להלן פ\"א מ\"ג ופירושנו לה). בפירושנו למשנה נתחבט האם חכמים לא הכירו את המציאות הגניקולוגית בעניין, או שמא הייתה זו החלטה של מדיניות הלכתית. ",
"אילו אמנם נחשבה אישה בת עשרים כמי שחזקתה שכבר אינה בתולה היה הדבר גורם לירידה דרסטית של גיל הנישואין. כפי שנראה במבוא למסכת קידושין, ובעקבותיהם של חוקרים אחרים, גיל הנישואין לא היה כה נמוך, ומצד שני החברה ייחסה לבתולים חשיבות רבה עד מאוד. על כן קשה להניח שנישואי בוגרת רווחו בחברה היהודית, אף שזו נחשבה כמי שאין לה בתולים. קשה להניח שבאותה חברה רווחו תפיסות חברתיות כה סותרות (1. שהבוגרת כלו בתוליה, 2. שלבתולים ערך רב, 3. שנישואי בוגרת רווחו). סביר, אפוא, לפרש שבדרך כלל נמצאו לבוגרת בתולים, ואם לא נמצאו לה בתולים פירשו חכמים את הדבר בצורה מקלה ונטו להעניק לטענותיה אמינות שבחינה פיזיולוגית לא הייתה מצדיקה בהכרח. אם אכן אנו צודקים בטענה שחכמים פירשו בצורה מקלה את היעדר הבתולים והניחו שאכן בתולי הבוגרת אבדו בדרך הטבע, אף שידעו שהסבר זה מלאכותי, הרי שהם מגבים בפועל ובדיעבד שמירת צניעות ברמה שאינה גבוהה במיוחד מחד גיסא, ומעדיפים על פני שמירת הצניעות את החשד של הטלת דופי באישה ואת \"צורכי\" החברה בנשים הבוגרות למטרות נישואין והקמת משפחות, זאת במחיר של התעלמות חברתית ממקרים של הפרות מכוונות, ומאידך גיסא יש בכך הסבר למדיניות של חכמים להעדיף נישואים בגיל צעיר.",
"מכל מקום, הבוגרת איננה חברה רגילה בקהילה, יש לה מעמד משפטי וחברתי מיוחד וכינוי המעיד על כך, ויכל להיות גם ש\"ערכה\" בשוק הנישואין נמוך יותר, אם כי אין לכך ראיות.",
"הרווק מצוי אף הוא במצב בלתי רצוי בעיני חכמים. כבר הזכרנו את המדרש על העשיר הרווק: \"למה הדבר דומה, לעשיר גדול רווק ואין לו אשה, אין ביתו בית, למה כשהאריסין באין הוא אומר להם לכו לחנות, למה שאין לו בית, ואין לו אשה. נטל אשה היה אומר להם כל מה שתביאו לי מכאן ואילך העלו אותם\" (תנחומא בובר, אחרי מות טו, עמ' לה; תנחומא, שם י, ומקבילות נוספות). ",
"הרווק מועד לחיי חטא, על כן המשנה קובעת שאסור לו ללמד בבית הספר (קידושין פ\"ד מי\"ג) ולא לרעות בהמה, ולא \"ישנו שני רווקים בטלית אחת\" (שם מי\"ד). הנימוק הוא משום החשש לחטא, אך מבין השורות אנו שומעים לא רק קובלנה על בחור המאחר להינשא אלא גם זלזול וחשדנות בו, מעבר לבעיות המוסר המידיות.",
"הערכה בלתי מחמיאה זו לרווק מצויה גם במקורות אחרים, כגון: \"הוא היה אומר: ג' נאמנים הן. עני שהוא נאמן על הפקדון – אין נאמן גדול מזה. בעל הבית שהוא נאמן על מעשרותיו – אין נאמן גדול מזה. רווק שגדל במדינה ולא נחשד על הערוה – אין נאמן גדול מזה\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, עמ' 78), וברוח זו גם במסורת אחרת בבבלי, קיג ע\"א. מקורות אלו מצטרפים לאשר שנינו לעיל על \"תפקיד\" האישה למנוע את הגבר מן החטא. ",
"אכן רווק עומד בפיתוי יום יומי, ובדברי חז\"ל יש כביכל הכרה בלגיטימיות של מצוקתו המינית והבנה לאפשרות שיחטא. בחברה מסורתית היה מקום לצפות גם מהרווק שיתאפק וישמור על מידותיו, ואם עשה כן נהג בצורה נורמטיבית ואיננו צפוי לשבחים מיוחדים. ריבוי השבחים הוא אפוא מגמתי, הוא משקף את הרתיעה של חכמים והחברה מחיי רווקות, ויש בכך הטפה סמויה להימנע מרווקות ולסיים צורת חיים זו המועדת לפורענות. פעם נוספת אנו רואים שמי שאיננו נשוי נחשב לאדם חלקי בלבד. הוא חבר בקהילה, אך חבר חשוד שאם זכה להתנהג כשורה ובצורה נורמטיבית יש בכך הישג מיוחד. ",
"עם זאת, ולאור העדויות הרבות על תפיסת המשפחה כיסוד הכרחי בחברה, יש להעיר שתי הערות מסייגות. האחת היא שלמרות כל העדויות אין המשפחה יחידה הלכתית. החובות מוטלות על הגבר, ולעתים רחוקות יותר על האישה, אך לא על המשפחה. האב חייב ללמד את בנו, הוא חייב לתת צדקה ולטפל במשפחה, והאישה חייבת להפריש מעשר ולהדליק נר. אפילו על חובת פרו ורבו נחלקו חכמים אם האישה חייבת או רק הבעל (לעיל). גם המשפחה המורחבת, שהייתה לעתים המנוף הכספי שאִפשר לקיים מצוות, איננה מופיעה כבעלת חובות הלכתיים. ההערה השנייה היא חברתית. בפועל, המקורות שבידינו ממעטים לתאר את המשפחה כיחידה חברתית. ליל הסדר נעשה במסגרת משפחתית שבה שותפים האב, האישה והבנים, אך לא מצינו תיאורים של סעודות משפחתיות, הליכה משותפת לישון, אמירת שמע של האב עם בניו או קיום מעמד משפחתי אחר. הדר עסק בנושא ומצא גם ראיות נגדיות לכך שסעודות משפחתיות היו נדירות, וככלל המשפחה הגרעינית מיעטה לתפקד במשותף. המשפחה נחשבה, אפוא, יסוד טבעי שאין צורך במאמץ מודע לפתחו או לשמרו. אנו שומעים על קשרים בין אב לבנו ובין אם לבִתה, אך לא על משפחה גרעינית הפועלת יחדיו בסעודה, בלימוד, בתפילה, בקריאת שמע או בפעילות אחרת. ייתכן גם שמקורות חז\"ל משקפים את המעבר מחברה רב-דורית (משפחה מורחבת) למשפחה גרעינית, ועדיין טרם עוצב היחד של המשפחה הגרעינית, ובעיקר טרם נקבעה התודעה שיש לדבר על כך ולעסוק בכך במודע, ולכן ידיעותינו בנושא חלקיות. מכל מקום, הוויה זו רחוקה מאוד מאורח החיים המודרני. "
],
[
"הנושאים ההלכתיים",
"מסכת כתובות, וההלכה בכלל, אינן עוסקות בדרך כלל בקיום חיי המשפחה אלא בעיקר בהתהוות המשפחה ובסיומה, או באירועים הסובבים את סיום ההתקשרות המשפחתית (מוות, ירושה, גירושין). מסכת קידושין עוסקת בעיקר בהתקשרות המשפטית המובילה לקיום משפחה, ואגב כך גם בהסדרים המובילים להתקשרויות כלכליות אחרות, ובדרכים לסיומן. מסכת גיטין עוסקת במסמך המסיים את ההתקשרות המשפחתית (גט), ואילו מסכת כתובות עוסקת בעיקר בהתקשרות הכספית קדם הנישואין. זו מתחלקת לשניים: לחלק סטנדרטי, קבוע פחות או יותר, שמרכיבים ממנו הם טקסיים, ולפרטים מעשיים, כלל חריגות מהנוסח הסטנדרטי. עם זאת, פרק ה, למשל, בא להגדיר את החובות והזכויות של שני הצדדים במהלך הנישואין ולא רק כעילות לפירוקן. ההפרדה בין הנושאים איננה מלאה ומוחלטת, וחלק מהווי החיים המשותפים נדון ומשתקף גם במסכת שלנו.",
"אין בכך מיצוי של הנושאים הקשורים בכריתת הנישואין, אדרבה, הצדדים המעשיים תלויים בהסכמה משותפת ואינם עניין להלכה; ההלכה מתמקדת בהסכמות הציבוריות המקובלות. רק כבדרך אגב אנו שומעים על הסדרים אחרים שכנראה היו נוהגים. כך, למשל, אנו שומעים כבדרך אגב על הסדר שבו הבעל משרה את אשתו על ידי שליש החייב לפרנס את אשתו (פ\"ה מ\"ח). על מהותו של הסדר זה איננו יודעים דבר, אך עושה רושם שהיה הסדר מוכר. ",
"מסכת כתובות מתעלמת מההיבטים הרגשיים של הסדר הנישואין. היא רואה בנישואין הסכם שבו לכל אחד מהצדדים חובות וזכויות. היא קובעת את הזכויות והחובות של כל צד, מבררת את פרטי ההסכמה ההדדית ואת הקנסות המוטלים על המפר את ההסכמות הללו, קנסות המגיעים לעתים עד חובת גירושין, \"יוציא ויתן כתובה\" או \"יוציא ולא יתן כתובה\". להלכה יש עמדה ברורה מה צריכים להיות ההסכמים ההדדיים, אם כי בפועל אנו שומעים על דרכים חוקיות, ונוהגים קבועים, לעקיפת ההנחיות ההלכתיות, כפי שנברר להלן."
],
[
"מסמך הכתובה",
"הכתובה היא בראש ובראשונה מסמך המפרט את התחייבויות האיש כלפי האישה. ההתחייבות המרכזית בו, המכונה \"כתובה\" בפני עצמה, היא לסכום כספי גבוה שישולם על ידי הבעל מתוך נכסיו במקרה של גירושין או של מוות מוקדם שלו. שאר הסעיפים המתווספים לכתובה מצטרפים למגמה אחת: הגנה על זכויותיה של האישה.",
"הכתובה מופיעה לפנינו במשניות כשטר מעוצב מבחינה משפטית. יש בו חלקים קבועים שעליהם יש הסכמה חברתית, והם מחייבים גם אם לא נכתבו, יש בהם הסכמות מקובלות שערכן הכספי המדויק צריך להיקבע על ידי בני הזוג, וייתכן שהכתובה תכלול פרטים נוספים, ברמה אישית. עיקר הכתובה הוא הבטחת תנאי החיים לאישה לאחר גירושיה או לאחר מיתת הבעל. להערכתנו סכום הכתובה גדול, והוא נועד לא רק להבטיח את פרנסת האישה אלא בעיקר לצמצם את תופעת הגירושין. על רקע זה יש לזכור שהייתה מחלוקת ציבורית (וכיתתית) האם גירושי רצון (כשאין טענות על עברות מין) מותרים (משנה, גיטין פ\"ט מ\"י, וראו פירושנו לה). הכתובה היא מוסד השונה מן המוהר ומן הנדוניה; שלא כמוהר, אין מעבר של הון או טובין מהבעל למשפחת האישה בזמן הנישואין; שלא כנדוניה, המקור הכספי לכתובת האישה הוא בנכסי הבעל. "
],
[
"ראשיתה של הכתובה, והעדויות הקדומות לה",
"נושא זה העסיק רבות את ספרות המחקר ואת הפרשנות המסורתית, ואנו נציג בקצרה את עמדתנו. העדות הקדומה ביותר, אם כי אין היא בטוחה, היא בספר טוביה. שם נאמר: \"ויאמר להביא ספר ויכתוב מסמך (או הסכם) ספר נישואין על פי משפט תורת משה\" (טוביה ז טו). מסמך זה עשוי להיות כתובה, או מסמך חופשי יותר, כגון שטר נישואים. מכל מקום, הדגש הוא שהוא \"על פי משפט תורת משה\", ביטוי שמופיע בהקשר לנישואים ולכתובה. ",
"לפי מסורת חז\"ל שמעון בן שטח קשור להנהגת הכתובה. הוא נזכר בכל המסורות השונות העוסקות בשלבי הייסוד של הכתובה, אך תפקידו מוצג באופן שונה ממקור למקור. לפי התוספתא (פי\"ב ה\"א): \"בראשונה כשהיתה כתובתה אצל אביה היתה קלה בעיניו להוציאה, התקין שמעון בן שטח שתהא כתובתה אצל בעלה, וכותב לה כל נכסין די איתאי לי אחראין ומערבין לכתובתיך דא\". אם כן, שמעון בן שטח התקין שסכום הכתובה יישמר אצל הבעל, בניגוד להסדר הקדום שהכסף נשמר אצל אבי הכלה. מבחינתה של האישה הכסף שימש כרשת ביטחון, אך לבעל לא היה אינטרס לשמרו. אדרבה, לאבי האישה היה עניין למנוע גירושין, וכך הובטחה נאמנותה של האישה והוטל עליה לחץ כבד שלא לסכן את קשרי הנישואים. ",
"בירושלמי זוכה מסורת זו לפיתוח נוסף: \"בראשונה היתה מונחת כתובתה אצל אבותיה, והיתה קלה בעיניו לגרשה, וחזרו והתקינו שתהא כתובתה אצל בעלה, אף על פי כן היתה קלה בעיניו לגרשה, וחזרו והתקינו שיהא אדם לוקח בכתובת אשתו כוסות וקערות ותמחויים, הדא היא דתנינן 'לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת על השולחן, אלא כל נכסיו אחראין לכתובתה'. חזרו והתקינו שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו, שמתוך שאדם נושא ונותן בכתובת אשתו והוא מאבדה היא קשה בעיניו לגרשה, והוא התקין שמעון בן שטח שלשה דברים שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו...\" (פ\"ח הי\"א, לב ע\"ב-ע\"ג). השלב השני מקביל לתוספתא, ואז הייתה הכתובה מונחת אצל הבעל כסכום כסף שאין לגעת בו. בשלב שלישי נקבע שהבעל יהיה משקיע את כספי הכתובה ברכוש (מטלטלים), ובשלב רביעי נקבע שהכתובה תהיה נכס שהבעל משתמש בו לאכילת פֵרות, ובין השיטים אנו שומעים שהכתובה תישמר בקרקע דווקא, כך שנתינת הכתובה תהיה הפסד גדול. בירושלמי אין הסבר איזה מארבעת השלבים מיוחס לשמעון בן שטח. ",
"בבבלי מובאות שלוש מסורות. הראשונה, המוצגת כתנאית, פשוטה, ולפיה תיקן שמעון בן שטח את עצם הכתובה (שבת יד ע\"ב). המסורת השנייה היא: \"אמר רב יהודה: בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים, עד שבא שמעון בן שטח ותיקן: כל נכסיו אחראין לכתובתה\", ומיד לאחריה השלישית: \"תניא נמי הכי: בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים, התקינו שיהיו מניחין אותה בבית אביה, ועדיין כשהוא כועס עליה, אומר לה לכי אצל כתובתיך, התקינו שיהיו מניחין אותה בבית חמיה, עשירות עושות אותה קלתות של כסף ושל זהב, עניות היו עושות אותה עביט של מימי רגלים, ועדיין כשכועס עליה, אומר לה טלי כתובתיך וצאי, עד שבא שמעון בן שטח ותיקן, שיהא כותב לה כל נכסי אחראין לכתובתה\" (בבלי, פב ע\"ב). אם כן, במסורת הבבלי מוצגות שתי בעיות שהובילו לתקנת הכתובה בצורתה הסופית: החשש מקלות הגירושין, כבתוספתא ובירושלמי, והקושי הכלכלי של בעלים להינשא בגיל צעיר.",
"המשותף לכל המסורות הוא הידיעה שחלו שינויים במבנה הכתובה, והיעדר הטענה שהכתובה היא מהתורה. ואכן, במסמכי יב שנזכיר להלן יש שטרות גירושין ושטרות נישואין, אך אין הם כתובים במבנה הדומה לכתובה. לפי הבבלי השינויים הם בתחום המשפטי הטהור של הערבות על אף השינויים בין המסורות השונות, ומהצד השווה שבהן עולה מסורת המייחסת לשמעון בן שטח מעורבות משמעותית בתהליך עיצוב הכתובה. השלבים השונים גם קשים מבחינה משפטית. לשיטת התוספתא בשלב הקדום הייתה הכתובה למעשה מוהר שהבעל משלם, ובמקרה של גירושים הכסף או הקרקע משמשים את האישה. בשלב זה, המתואר בתוספתא, הכסף (הקרקע) היה אצל האב, כמוהר וכביטוח עבור הבת למקרה של גירושין, ואינו מוחזר בשום צורה לבעל. הבעל מצדו כבר הוציא את ההוצאה, כך שאין עליו הוצאות נוספות בגין הגירושין. בשלב זה הגירושין הם למעשה פעולה נגד האינטרסים של משפחת האב, והם ידאגו מצדם להמשך הנישואין. מכיוון שרוב הנישואים לא הסתיימו בגירושין, הרי שלמעשה היה זה תשלום לאבי האישה עבור הנערה. אכן, בתקופת המקרא מקובלת הייתה שיטת המוהר, וכפי שהסביר רובין היא אופיינית למשפחה מורחבת שבה משפחת הבעל \"קונה\" נערה ממשפחת הכלה. אי שם בימי בית שני עברו לשיטת הנדוניה, האופיינית למשפחה גרעינית, ובה שני הצדדים תורמים להקמת תא משפחתי נוסף. זיכרון היסטורי זה השפיע על התוספתא. קשה להניח שבשיטת הנדוניה נמסרה הכתובה למשפחת האישה למשמרת. התוספתא אינה מתעדת שלב של נדוניה הניתנת על ידי משפחת האישה, כי אם של תשלום דחוי של הבעל לאישה. יתר על כן, משמרת כזאת מחייבת דיון בזכות לאכילת פֵרות, הרי מי שהרכוש אצלו אוכל פרות, והשינוי במיקום הכתובה היה אפוא שינוי כלכלי רב חשיבות.",
"אין בדברינו תשובה מוכחת לשאלה מתי התחדשה הכתובה. השטרות היווניים שנמצאו במערות מדבר יהודה אינם משקפים את הכתובה, ולכן מובן מדוע היו חוקרים שסברו שהכתובה היא חידוש של סוף דור יבנה. ברם, במקביל באותו מכלול של שטרות מצוי גם פפירוס ידין 10 שהוא שטר כתובה ארמי הזהה כמעט לחלוטין לאשר כתוב במשנה. גם שטרות כתובה ארמיים אחרים שנמצאו באותו מכלול ממדבר יהודה משקפים את נוסח הכתובה שבמשנה. אם כן, מראשית המאה השנייה בידינו כבר כתובות מסוגננות וערוכות. יש להניח שתהליך גיבוש הנוסח נמשך דורות מספר וראשית הכתובה היא לפחות במאה הראשונה לפני הספירה. זאת ועוד; חז\"ל רואים בכך מוסד קדום אבל יודעים לספר על שלבים קדומים שלו, גם אם תיאור השלבים הקדומים כלל סתירות ואינו מדויק מבחינה היסטורית. נראה, אפוא, שבאופן כללי אין נימוק אמִתי שלא לקבל את מסורת חז\"ל, גם אם חלקו של שמעון בן שטח איננו ברור. ",
"הכתובה, אם כן, היא מוסד השונה מן המוהר ומן הנדוניה. שלא כמוהר – אין מעבר של הון או טובין מהבעל למשפחת האישה בזמן הנישואין; שלא כנדוניה, המקור הכספי לכתובת האישה הוא בנכסי הבעל. שרמר טען כי אף שוודאי ישנו מעבר מחברת מוהר בתקופת המקרא לחברת נדוניה בתקופת חז\"ל, הרי שמוסד הכתובה כפי שעולה מן המקורות מתאים דווקא לחברה שנהגה עד אז בשיטת המוהר. גם טיעון זה מחזק את ההנחה שהכתובה קדומה והיא מאמצע ימי בית שני, אם כי איננו בטוחים בכך שאכן מנהג המוהר הוא הרקע לכתובה. יש עוד להבהיר שמכל מקום בפפירוסים מיב עדיין אין רמז לכתובה. ",
"המסורת בירושלמי קשה עוד יותר. קשה להניח שסכום גדול ככתובה היה מונח ללא שימוש, וגם ספק אם הוא לא היה הרבה יותר גבוה מאשר כלי בית למשפחה הצעירה (השלב השלישי). המשפט \"לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת על השולחן אלא כל נכסיו אחריין לכתובתה\" (פ\"ח מ\"ח) מוצג כאילו היה שלב היסטורי, אבל כפי שנראה בפירושנו לַמשנה זו הייתה ההלכה הנוהגת בימי חכמים. הירושלמי, בנוסח שלפנינו, מבין זאת כאילו \"כל נכסי\" הם מטלטלים וכלי הבית, וכאילו כתוב שכל כתובתה תהא מונחת לנכסים, ברם נראה כי \"נכסים\" שם הם דווקא קרקעות. פירוש הירושלמי הוא אפוא קונסטרוקציה ספרותית שבאה לתאר שלב בעבר שספק אם היה קיים. ",
"גם הבבלי מתאר שלבים היסטוריים, ולשיטתו קשה שהיעדר ערבות היה כה משמעותי, הרי עדיין היה החוב מוטל על הבעל וככל חוב ניתן היה לגבותו; האומנם היעדר ערבות גרם למיעוט נישואים?",
"נראה שתיאורי ההתפתחות בתוספתא ובתלמודים מאגדים יחד מסורת היסטורית עם ניסיון להסביר מוסד משפטי קיים. התיאורים השונים מעלים את הפערים שבין חברת מוהר ובין חברת נדוניה ומנהירים את החרדות היסודיות היוצרות את הדחף להסדרים משפטיים-כלכליים בנישואין: היכלת הכלכלית להינשא, הבטחת יציבות הנישואין והביטחון הכלכלי למקרה של פרידה.",
"בספרות חז\"ל מתנהל דיון האם כתובה היא מהתורה או מדבריהם. דיון זה, המפותח במקורות האמוראיים, מופיע בברייתא, אך זו מצויה בתלמוד הבבלי בלבד. הנחת היסוד במקורות התנאיים האחרים היא כי החובה היסודית של הכתובה היא מן התורה. בכל אופן, בדברי תנאים המינוחים \"דבר תורה\" ו\"דברי סופרים\" אינם באים בהכרח לברר את הרקע ההיסטורי, אלא הם ביטויים לחשיבות ההלכה והצורך להחמיר בספקה. דיון תלמודי זה, אם כן, מעיד על חשיבות הכתובה, אך איננו תורם להבנת הרקע ההיסטורי והכרונולוגי של הכתובה.",
"חז\"ל ראו בכתובה חובה. בהיעדרה הנישואים אינם שלמים, ואינם חוקיים. עמדה זו מודגשת בתלמוד הבבלי ומיוחסת לרבי מאיר: \"רבי מאיר היא, דאמר: אסור לו לאדם שישהא את אשתו אפילו שעה אחת בלא כתובה\" (בבא קמא פט ע\"א). אבל בסוגיה אחרת שנינו: \"זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים: משהא אדם את אשתו שתים ושלש שנים בלא כתובה\" (בבלי, נז ע\"א). \"מעשה לסתור\" מסופר בסיפור אגדי המצוי גם הוא רק בתלמוד הבבלי: \"מעשה בארוס וארוסתו שנשבו לבין הגוים, והשיאום זה לזה. אמרה לו: בבקשה ממך, אל תגע בי, שאין לי כתובה ממך, ולא נגע בה עד יום מותו\" (גיטין נז ע\"א).",
"במשנה נאמר שמי שאין בכתובתה מאתיים זוז הרי זו בעילת זנות (פ\"ה מ\"א). מן הסתם הדברים כללים גם את מי שאין לה כתובה כלל. עם זאת, משניות אחדות מתפרשות על רקע ההנחה שלא נכתבה כתובה או שזו אבדה (פ\"ב מ\"א ופ\"ט מ\"ט; עיינו ירו', פ\"ט הי\"ג, לג ע\"ג). ",
"הסכום הקבוע בכתובה הוא 200 דינר (זוז), שהם פעמיים מנה. עבור חכמים זה לא רק הסכום המקובל אלא המינימום שהבעל חייב בו (פ\"ה מ\"א, וראו דיוננו שם). המשנה מזכירה גם כתובות גבוהות יותר, ובעיקר של בנות כוהנים ומיוחסים שבהן נכתב סכום של ארבע מאות זוז (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"א). לא ברור כיצד נקבע סכום זה ומה סיבותיו. השאלה העיקרית היא האם אכן זה היה הסכום הרֵאלי שנקבע כרשת ביטחון לאישה, מתוך המציאות הכלכלית בזמן תקנת הכתובה, או שמא לפנינו עיבוד מדרשי של הכתוב המקראי. בתורה נאמר שהקנס על האונס את האישה הוא חמישים כסף (דברים כב כט); בתפיסתם של חכמים סכום זה הוא קנס מיוחד, מעין פיצוי בתולים שאבדו לנערה (ולאביה). מעבר לכך הוא חייב לשלם את הנזק והבושת (ראו פירושנו ליבמות פ\"ט מ\"א). מעבר לכך, חכמים פירשו ש\"כסף\" הוא שקלים, כלומר 50 שקל כסף שהם מאתיים דינר (זוז), על פי מפתח ההמרה בין המטבע המקראי ובין זה החז\"לי. חכמים כרכו את דין האונס עם דין המפתה שעליו נאמר: \"אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמהר הבתולת\" (שמות כב טז). אם כן, מוהר הבתולות הוא מאתיים זוז. \"כסף ישקול – אבל לא שמענו כמה; הריני דן: נאמר כאן 'כסף' ונאמר להלן (דברים כב כט בדין אונס) 'כסף', מה להלן חמשים אף כאן חמשים. כמוהר הבתולות – וכי מה למדנו מן מוהר הבתולות? מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן חמשים כסף אף כאן חמשים כסף\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, פרשה יז, עמ' 309). כנראה לכך התכוון הבבלי באמרו \"כסף ישקול כמוהר הבתולות – שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה, מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה\" (י ע\"א). הברייתא מוסרת לנו עמדה מורכבת – היא אינה טוענת כי פסוק זה הנו המקור לחובת הכתובה או לסכומה, אלא כי חכמים יצרו זיקה בין הכתובה ובין המוהר שבפסוק זה. מכאן פתוחות שתי אפשרויות פרשניות: הברייתא כיוונה לכך שחכמים הצמידו את חובת הכתובה אל החובה הנלמדת מהתורה; הברייתא מתארת את הפסוק כמקור ההשראה לקביעת סכום הכתובה, יהא מעמדו של מוסד זה אשר יהא. לפי אפשרות זו, הפסוק בתורה הוא קישוט ספרותי ומדובר בסכום שקצבו חכמים מדעתם. הבנת המוהר ככתובה עולה אף ממקורות חז\"ליים נוספים: \"ואין מהר אלא כתובה...\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, פרשה יז, עמ' 308).",
"במדרש אחר מתנהל דיון ארוך על סכום מוהר הבתולות (חמישים שקל – מאתיים זוז), ועל כך אומר רבן שמעון בן גמליאל: \"כתובת אשה אין לה קיצבה מן התורה\" (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כב טז, עמ' 209). נמצאנו למדים שבעיני תנאים הסכום של מאתיים זוז הוא מקראי, וגם שיש מי שחולק על סכום זה. אפשר כמובן שזו דרשה בדיעבד בלבד, אך יש בה פתרון המסביר מדוע נקבע דווקא סכום זה. מאתיים זוז הוא הסכום שמי שיש לו כמותו אינו נחשב לעני ואינו זכאי למתנות עניים (משנה, פאה פ\"ח מ\"ה). מאתיים זוז הם אפוא הון בסיסי לאדם שאינו עשיר אך יצא מגדר עניות. מן ההמשך יתברר שמאתיים אלו הם רכוש קבוע, בבחינת קרן, שמפרותיה הוא אמור להתפרנס במשך כל השנה.",
"מהי המשמעות הכלכלית של קרן שיש בה 200 זוז? שאלה זו היא בעלת משמעות רבה לחקר המבנה הכלכלי של הארץ. ברם, עריכת חשבונות של עלות יומית היא מסובכת ביותר. אנו ננסה להציע דרך חישוב, פתלתלה למדי, אך אין בפנינו לוח מחירים טוב, קבוע ואמין שניתן לסמוך עליו.",
"הריבית הממוצעת בעולם הקדום נעה בסביבות 10% לשנה. מארץ ישראל בידינו שני נתונים מעניינים. בשטר אחד ממערות מדבר יהודה נזכרת הלוואה שנותן קצין רומי ליהודי בריבית של אחוז לחודש (12% לשנה). בשטר שני טוענת בבתא שהאפיטרופסים השקיעו את כספו של בנה היתום בריבית של 0.5% לחודש, והיא מציעה ריבית של 1.5% לחודש. מתברר שהריבית חושבה על בסיס חודשי, והריבית הרֵאלית הממוצעת הייתה כאחוז לחודש. איננו יודעים אם חכמים התכוונו שמאתיים הזוז יושקעו דווקא בהלוואה. כידוע ההלכה אסרה על לקיחת ריבית מיהודי, אולם התירה להלוות בריבית לגוי. עם זאת, קשה לתאר שחכמים דרשו שהכסף יושקע דווקא בריבית. מאידך גיסא יש להניח שהריבית הנזכרת הייתה רֵאלית, כלומר שהאלטרנטיבה בהשקעה במסלולים אחרים, בסחורה או בעסקים אחרים, הייתה באותה רמה לערך, והיא נחשבה לקבועה לאורך תקופה ארוכה. הווה אומר, מסכום של כ-2 זוז לחודש (אחוז מ-200 זוז) אמור אדם להתפרנס. במשנת פאה (פ\"ח מ\"ז) דובר על כך שמי שיש לו מזון לשבוע אינו בבחינת עני. להלן במסכת דמאי משמע אולי מן המשנה שסחורה נוזלית כלשהי במחיר דינר זהה לסחורה יבשה (תבואה) במשקל שלושה קבים. בפירושנו למשנה פקפקנו בפרשנות זו. ברם, מכל מקום, זוז הוא דינר ושלושה קבים תבואה הם מזון לשישה ימים, ובדוחק יספיק אף לשבוע. לפי הלוח של משנת פאה (פ\"ח מ\"ה; להלן פ\"ה מ\"ח מ\"ה) מחיר היין הוא פי 4 מחיטה, ומחיר השמן פי 8 מחיטה. לפי זה יין במחיר דינר שווה בערך לפרנסת ארבעה שבועות, כחודש (בחיטים). כל המספרים שנקבנו בהם הם כלליים ובעלי תוקף של אומדנה בלבד.",
"ברם, לפי המשנה חצי קב מחירו פונדיון, ולפי זה גם חצי לוג יין שווה פונדיון. בזוז (דינר) 12 פונדיון, ולפי לוח מחירים זה בדינר ניתן לקנות יין ששוויו פרנסת שנים עשר יום (ולרבי עקיבא כדי פרנסת 24 יום). המספרים אינם הולמים זה את זה, וניתן ליישבם רק בדוחק. אין בידנו להציע תחשיב כלכלי סביר ומקיף ללוח מחירים אחד המשתקף מהמשנה, אבל יש להניח שהמשנה משקפת מצב כלכלי ועלויות ממוצעות שרווחו בעולמם של חכמים. ייתכן שבבסיס ההלכה שלפנינו לוחות שונים המשקפים את המצב במקומות שונים. כך גם פירשנו את משנת דמאי בדרך שונה, ושם כאמור לדינר אין ערך כספי השווה לשלושה קבין חיטים. ",
"לשם הסבר והפשטה, לפנינו ארבעה נתונים סותרים: ",
"1. 2 זוז לחודש הם דמי מחיה לאדם (כנראה כלל משפחתו) – כלומר חצי זוז לשבוע. 200 הזוז שבכתובה מספיקים לכלכלת אישה 400 שבועות (כשמונה שנים).",
"2. 1 זוז (תבואה) הוא כלכלת 6 ימים בתבואה. מאתיים זוז של כתובה מספיקים, אפוא, לכלכלת 1200 ימים בתבואה. התבואה היא בערך 70 אחוז מסל המזונות (לפי משניות כתובה ופאה שהוזכרו), אם כן 200 הזוז שבכתובה מספיקים כדי כלכלת 840 יום (כשנתיים). ",
"3. 1 זוז (יין) הוא כלכלת חודש. לפי זה מאתיים הזוז של הכתובה מספיקים ל- 200 חודשים (שש עשרה שנה). ",
"4. 1 זוז (יין) הוא כלכלת 12 יום. מאתיים הזוז של הכתובה מספיקים, אפוא, לכלכלה במשך 2400 יום (שש-שבע שנים).",
"אם כן, המספרים אינם הולמים. בנוסף לקושי שבהצגת תחשיב כלכלי תנאִי אין במשנה התייחסות לשאלה של גודל המשפחה, או האם הסכום נועד לכלכלת יחיד או משפחה. אותן התלבטויות מלוות גם את חשבון הכתובה. ברור שמאתיים זוז צריכים להספיק לצורכי האישה בלבד, בניגוד למשנת פאה העוסקת בעני ואולי גם בבני משפחתו. כאמור, קשה לנו להעריך האם סכום זה מספיק לכלכלת שנה, או לקרן שמהכנסותיה תוכל האישה להתפרנס. קשה לנו לברר, אפוא, את הרקע הכלכלי לקביעת סכום זה.",
"מן הראוי גם להדגיש שבמדרש ספרי זוטא לדברים (יד כט, עמ' 208) שנינו: \"מכן אמרו מי שיש לו מנה – לא יטול מעשר עני; מאתים – לא יטול: לא פרט, ולא שכחה, ולא עוללות, כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים: הכל מאתים\". הדעה המיוחסת לבית שמאי אינה אחידה; ניתן אמנם לתרצה בדרכים שונות, אבל אחידות אין בה. דומה שיש לראותה כהיגד מוסרי-עקרוני המיועד לעני הנהנה מן הצדקה, ותפקידו לצמצם ביותר את מעשר העני. ברוח זו גם מסתיימת מסכת פאה. מכל מקום, לפי מסורת זו משנת פאה היא כבית הלל, ואולי גם סכום הכתובה הוא לשיטתם בלבד.",
"לסיכום, אפשר שסכום הכתובה מבוסס על תנאים כלכליים שאיננו יודעים לתאר, ואפשר שהסכום מאתיים זוז שאוב מדברי התורה (קנס של חמישים שקלים על המפתה שהם מאתיים זוז) ולא ממערכת כלכלית בת זמנם של חכמים. מסקנה זו תשתלב יפה בהמשך דברינו. ",
"הכתובה היא הסכם משפטי לכל דבר, לפי צורתו וניסוחו. ברם, עיון במסורת חז\"ל מלמד שהם ראו בה מסמך טקסי בחלקו שחלקיו אינם מחייבים או נושאים עמם מטען של פרשנות בעל פה. ישנן הלכות או מוסכמות המגבילות את חופש ה\"משחק\" של שני הצדדים, ומחייבות אותם, גם אם הסכימו אחרת ו/או נכתב בכתובה אחרת. פרק ד מונה סדרת הלכות שהבעל חייב בהן, אפילו אם לא נכתבו בכתובה מפני שהוא \"תנאי בית דין\", הווה אומר שההוראות היסודיות שקבעו חכמים חלות אף במקום שסעיפים אלה לא נכתבו בשטר הספציפי. כן קובעת המשנה שאף אם אמר אדם \"דין ודברים אין לי בנכסיך\" הרי שיש לו זכויות מסוימות בנכסי האישה, אלא אם כן יאמר, לפי דעה אחת, \"דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהן עד עולם\" (פ\"ט מ\"א). זאת ועוד; חכמים מציעים דרכים מספר לעקיפת הכתובה. כך, למשל, לפי דעת רבי יהודה, האישה רשאית לכתוב לאיש קבלה פיקטיבית על חלק מהסכום (או על כלו? ראו פירושנו לפ\"ה מ\"א), וכן משנה ו בפרק י מציעה דרך לעקוף את האפשרות לגבייה מנכסים משועבדים. כלומר, בדומה למצב בדיני חוזים בשיטות משפטיות אחרות, אין הצדדים חופשיים ליצור חוזה המבוסס כלו על ההסכמה ביניהם, אלא ישנם סעיפים החלים אף אם לא נכתבו בידי הצדדים. ",
"לעומת כל זאת, בשטר רגיל (מכר, הלוואה וכיוצא באלו) אין לחכמים עמדה באשר לנוסח הראוי להיכתב בשטר. אין להם גם עמדה מוסרית באשר לתוכנו. כל תפקידם הוא לפרש את הכתוב בשטר (ולא את מה שראוי היה לכתוב בו) אם שני הצדדים אינם מסכימים על פרשנות השטר, וכן לאכוף את ביצוע השטר.",
"בהקשר לכך קבעו התָנָאים – \"כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל\". כלל זה נאמר בדיני ממונות באופן כללי (משנה, בבא מציעא פ\"ז מי\"א), ובאופן פרטי על אחד מתנאי הכתובה הפוגע בזכויות הבעל (להלן פ\"ט מ\"א). כמו כן הוא מופיע בדינים נוספים שבין אדם למקום (תוס', נזיר פ\"ב ה\"ב; גיטין פ\"ז ה\"א ומקבילות). המשפט \"כתוב בתורה\" (או בלשון כתבי היד: \"הכתוב שבתורה\") מתייחס אמנם לדינים המפורשים בפסוקים בתורה, אך גם לדינים העולים מפרשנותם של חכמים לפסוקים אלה. אם יזכנו החונן לאדם דעת נפרש מונח זה במקומו. מכל מקום, ייתכן שכלל זה שימש כהנמקה משפטית לסמכותם של חכמים לבטל את הכתוב במפורש בכתובה, במקום שהוא סותר את דרישות ההלכה. הכתובה, אם כן, היא מצד אחד שטר רגיל שאיננו נכתב בהכרח בפני בית דין, ומצד שני איננו שטר רגיל בכך שיש לחכמים עמדה מוסרית-חברתית באשר למה שראוי להיכתב בו, ולעתים הם גם כופים את \"פרשנותם\" ואת רצונותיהם על הציבור, כפי שנראה להלן. עם זאת, מעורבותו של הממסד בתוכני הכתובה בתקופת המשנה היה קטן יותר מזה שבימינו. בימינו הכתובה היא למעשה שטר שהממסד מכתיב את כל פרטיו, תוכנו ותוקפו. הנוסח כמעט מקודש ואין להוסיף ולשנות ממנו מילה, ונכתב תחת מעורבותו של הממסד, אף אם אין הוא נתפס בעיני הזוג, החברה והממסד הרבני כמסמך הקובע באופן מוחלט לעניין ההסדרים בין בני הזוג.",
"במקביל אנו שומעים על הסדרים כספיים נוספים, מעבר לסכום הבסיסי של הכתובה, אך שוב הנוסח הכתוב איננו מהווה נוסח מחייב, אלא קיימות הסכמות בעל פה הקובעות מהו הסכום האמִתי שבו התחייבו הצדדים (ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ג ומ\"ד). במקרה זה כל צד רשאי לקבוע את גובה התחייבותו, ברם הסכום שבכתובה איננו מחייב, אלא יש כללים איזו מציאות מייצג הסכום הכתוב. הנוסח הכתוב יש בו ממד טקסי, ומשמעותו תלויה בהסכמות חברתיות מקובלות. כן מספר הירושלמי על \"אשה שהיתה כתובתה פחותה ממאתים זוז\" (ירו', פ\"א ה\"ב, כה ע\"ב). אם כן, לעתים הופר גם הכלל שבכתובה צריך להיות כתוב הסכום מאתיים זוז. אין זה מפליא, אפוא, למצוא במשנה סיפור המעיד על התייחסות עממית לכתובה כאל מסמך בלתי מחייב: \"ומעשה באחד שנדר מאשתו הנאה, והיתה כתובתה ארבע מאות דינרין. ובא לפני רבי עקיבא וחייבו ליתן לה כתובתה. אמר לו, רבי, שמנה מאות דינרין הניח אבא, ונטל אחי ארבע מאות, ואני ארבע מאות, לא דיה שתטול היא מאתים ואני מאתים?! אמר לו רבי עקיבא, אפילו אתה מוכר שער ראשך, אתה נותן לה כתובתה. אמר לו, אילו הייתי יודע שהוא כן לא הייתי נודר, והתירה רבי עקיבא\" (נדרים פ\"ט מ\"ה). השואל מניח שגובה הכתובה הנקוב איננו מחייב, בנסיבות מסוימות. תשובתו של רבי עקיבא איננה הלכתית, שהרי אין גובים כתובה משער הראש, ולא ממטלטלים סתם (להלן). החכם מעוניין כנראה למנוע את הגירושים, ובהקשר זה (של התרת הנדר) מסופר הסיפור. השאלה מעידה על משמעותה של הכתובה בעיני הציבור, והתשובה מלמדת על כוחה המשפטי של הכתובה בעיני חכמים.",
"במקביל מוצעת האפשרות שבמקביל לכתובה ולהתחייבות הבעל לפרנס את אשתו יסכמו האישה או הבעל, או שניהם, בעל פה או בכתב שהאישה תהיה עצמאית מבחינה כלכלית. התוספתא מציעה הסדר כזה רק בהסכמת האישה (תוס', פ\"ד ה\"ז), אך ראינו גם הצעות שלפיהן הבעל יכל להחליט על כך באורח חד-צדדי (ראו פירושנו לפי\"ג מ\"ב; פירושנו לפ\"ה מ\"ד ופ\"ה מ\"ט שבה נאמר שמעשה ידיה הוא כנגד התחייבותו למעה כסף). מכל מקום, התחייבותו איננה סופית וחד-משמעית.",
"אם כן, בימי תנאים כבר היו מעוצבים כללים נוקשים מדי בדבר התחייבויות הגבר והאישה, וקיים היה פער בין ההסכמות המקובלות לבין נוסח הכתובה הפורמלי. הכתובה כבר הפכה, אפוא, לטקסט מקודש, שממעטים לשנותו, וכתוצאה מכך אין מילותיו מחייבות כמו מסמך רגיל ונמצאות הדרכים לעקיפתו.",
"המשפטים האישיים שהוסיפו שני הצדדים למסמך היו בעלי תוכן משפטי לכל דבר, וחכמים מציעים ניסוח מיוחד לכל מצב (כגון פי\"ב מ\"ב).",
"מעתה עלינו לחזור לסכום זה של מאתיים זוז. הסכום עצמו היה בלתי משמעותי. שני הצדדים יכלים היו לפסוק זה לזה סכומים נוספים, כך שסכום הכתובה עצמו היה בלתי קבוע. מאתיים זוז הוא סכום מינימום, ולאו דווקא סכום של כתובה ממוצעת. מעתה אפשר גם להציע שהמילים \"מאתים זוז\" אינן סכום רֵאלי אלא רק מטבע לשון ספרותי ל\"הרבה כסף\". כך מופיע סכום זה בסדרת עדויות שאין להן קשר לכתובה, כגון \"הרי זה גטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי זו מגורשת\" (משנה, גיטין פ\"ז מ\"ה), וכן: \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז, הרי זו מקודשת, והוא יתן... על מנת שיש לי מאתים זוז, הרי זו מקודשת, ויש לו. על מנת שאראיך מאתים זוז, הרי זו מקודשת, ויראה לה, ואם הראה על השלחן אינה מקודשת\" (משנה, קידושין פ\"ג מ\"ב), וכן: \"כיצד אמר לו מכור לי צמדך במאתים זוז, הדבר ידוע שאין הצמד במאתים זוז\" (משנה, בבא בתרא פ\"ה מ\"א) ועוד. הביטוי \"מאתים זוז\" הוא, אפוא, מונח מקביל לקידושין שכן הוא מופיע בכתובה, והוא כבש את שפת הדיבור. בשפת הדיבור הפך סכום זה לייצוג של \"הרבה כסף\". ברוב הדוגמאות שהבאנו משמעות \"מאתים זוז\" היא ביטוי ספרותי ל\"הרבה כסף\". אנו משערים שבמסגרת תהליך זה איבד גם סכום הכתובה את משמעותו הכלכלית והפך להיות סכום השווה ל\"הרבה כסף\". במקביל ייתכן שהתהליך היה הפוך. קודם כל הפך המונח לכינוי ספרותי ל\"הרבה כסף\", ולאחר מכן יושם המונח על הכתובה והפך לסכום המחייב בכתובה. אנו מעדיפים את הפירוש הראשון משום שקשה לקבל ש\"במקרה\" הביטוי הספרותי \"מאתים זוז\" שווה לסכום קנס הבתולים של המוציא שם רע על רעייתו (50 שקלים).",
"הכתובה לא הייתה רק ערובה להבטחת הכנסת האישה לאחר סיום הנישואין. כפי שנראה היא שימשה לעתים לקיזוז הוצאות חריגות על האישה מתוך התחייבות הבעל לכתובת אשתו. זו היא ה\"פוגמת כתובתה\" (פ\"ט מ\"ז; פ\"ה מ\"א ועוד), ובפירושנו למשנה נצביע על ראיות נוספות לנוהג זה. כך הכתובה הופכת מרשת ביטחון לקופה שניתן לקזז ממנה, ולמעשה מאפשרת לאישה חופש כלכלי מוגבל. אולם על ידי כך הכתובה מאבדת את תפקידה כרשת ביטחון סוציאלי ומאפשרת לבעל ללחוץ על האישה לנצל את כתובתה לצורכי הבית השוטפים. חכמים הקפידו על ביטחון הכתובה (פ\"ד מ\"ז; פ\"ט מ\"ח; גיטין פ\"ד מ\"ג ועוד). למעשה אין התחייבות שאדם נוטל על עצמו שזכתה להגנה כמו הכתובה, וגבייתה קודמת לכל הפעולות שאדם עשה ברכושו, כלל הפקעה מקונים לאחר הנישואים. לגבי סעיפים אחדים (שכלם לטובת האישה) נקבע שגם אם לא נכתבו הוא חייב בהם כ\"תנאי בית דין\". כלומר, הנוהג החברתי מגן על האישה, ונראה שחכמים מבטאים בכך גם את דעתם הם, ואת העדפותיהם המוסריות, שהגנה על האישה היא מרכיב חשוב בהם. ",
"עם זאת, בפירושנו לפי\"ב מ\"ב הבאנו גם קול שונה בספרות חז\"ל שאיננו מאפשר הפקעת קרקע מקונים לצורכי כתובה וקולות אמוראיים המסתייגים גם מלחץ על גביית המזונות. מצד שני הוכרה האפשרות שהאישה תוותר על תביעותיה מנכסים משועבדים (פ\"י מ\"ו). במקרה זה התבטלה רשת הביטחון המוענקת לאישה, וזו דוגמה נוספת לעקיפת הלכות כתובה של חכמים, עקיפה שחכמים הסכימו לה בדיעבד, או אולי אף יזמו אותה. דרך זו מצויה גם בשטרות שנמצאו במדבר יהודה, דבר המעיד על תפוצתה. דרך אחרת לעקיפת חובת התשלום מציעה לפי תומה משנה אחרת: \"הכותב נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא אבדה כתובתה. רבי יוסי אומר אם קבלה עליה אף על פי שלא כתב לה אבדה כתובתה\" (פאה פ\"ג מ\"ז). \"קיבלה עליה\" משמע שהיא הסכימה שהקרקע היא תחליף, או כיסוי לכתובה. אם כך, אפילו אם לא כתב הבעל את הדבר אלא אמר אותו על פה מתנתו מתנה והיא איבדה כתובתה. אם רבי יוסי מדבר על מקרה שבו האישה הסכימה, משמע שברישא מדובר על אישה שלא נתנה את הסכמתה להסדר. הבעל נותן, אפוא, לאישה קרקע סמלית כתחליף לכתובה גבוהה ורֵאלית, ובכך עוקף את הכתובה ודרישותיה. הסדרים מעין אלו מכונים בשני התלמודים \"קולי כתובה\". מונח זה לא נאמר במשנה שציטטנו, אך מופיע בשני התלמודים כפירוש למשנה זו. המונח \"קולי כתובה\" מבטא את עמדתו של הגבר; עבור האישה אלו חומרי כתובה, ודרך לא אלגנטית כלל להקשות עליה לממש חלק מזכויותיה, דווקא בשעות קשות של מות בעלה. המונח \"קולי כתובה\" מצטרף לתחושה שכתובה איננה כשאר שטרות משפטיים, וזכויות שהוענקו לאחד הצדדים (לאישה) נתפסים כמחייבים פחות מבחינה משפטית מחלקים אחרים בכתובה. עם זאת, עקיפה זאת אפשרית רק בחלק מהמקרים. במקרים אחרים הנמנים בפרק ד אין הבעל רשאי שלא להעניק לאישה סדרת זכויות, אף שהן נעדרות מנוסח הכתובה. אם כן, היו מקרים שבהם הוצעו או הופעלו הסדרים עוקפי כתובה (קולי כתובה) שאיינו משפטים בכתובה שנקבעו להגנתה, והיו מקרים הפוכים שבהם נשמרה זכות האישה אף על פי שלא נכתבה. הצד השווה הוא שלא הכתוב בנוסח הכתובה קובע אלא השקפת העולם של חכמים (או של החברה).",
"נחזור למשנת פאה (\"הכותב נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא – אבדה כתובתה\" [פ\"ג מ\"ז]). בירושלמי (שם) מובאים שלושה פירושים: רב אמר \"במזכה על ידיה\", כלומר היא שימשה כמעין מתווך לביצוע הצוואה-מתנה, ובכך ביטאה את הסכמתה. שמואל הסביר \"במחלק לפניה\", כלומר הוא עשה זאת בזמן חלוקת כל רכושו והיא הסכימה כנראה לחלוקה. רבי יוסי ברבי חנינא מסביר: \"מקולי כתובה שנו\", ולפי פירושנו אכן מן הדין היה שתקבל את כתובתה, אך הומצאה דרך לעקוף את חובת הכתובה.",
"בתלמוד הבבלי (בבא בתרא קלב ע\"א) מובאים הסברים דומים, אלא שההסבר השלישי הוא \"באומר לה טלי קרקע זו בכתובתיך ומקולי כתובה שנו כאן\". כלומר, גם לרבי יוסי בן חנינא נדרשת הסכמתה, וההסדר נתפס עדיין כמעט כלא תקין מבחינה משפטית טהורה, אלא שהוא נמנה עם קולי הכתובה.",
"עוד שואל הבבלי על היחס שבין הרישא לסיפא, שהרי משמע מהסיפא (\"רבי יוסי אומר: אם קבלה עליה אף על פי שלא כתב לה...\") שברישא נדרשת הסכמה וכתיבה. תשובת הבבלי היא שאולי רבי יוסי רק מפרש את הרישא, אך התלמוד מסכם שאכן רבי יוסי חולק על הרישא, כלומר לפי תנא קמא דרושה לא רק כתיבה אלא אף הסכמה של האישה. התלמוד אף דוחה את דברי שלושת האמוראים שהובאו לעיל, לעומת הירושלמי המותיר אותם על כנם. הבבלי אינו מקבל את שיטות האמוראים הללו, כנראה משום שיש בהן פריצה של המערכת המשפטית המחייבת מתן כתובה ופירעון החוב. אבל הירושלמי מקבל מצב שבו למעשה הכתובה הופכת למסמך חסר ערך משפטי. ",
"זאת ועוד. למשנה זו מקבילה בתוספתא, ובה רבי יוסי מפרש את הרישא: \"הכותב נכסיו לבניו, וכתב לאשתו קרקע כל שהו, איבדה כתובתה. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בזמן שקבלה עליה לשם כתובתה, אבל לא קבלה לשם כתובתה מה שנתן נתן וגובה כתובתה מן השאר\" (פאה פ\"א הי\"ב). לנוסח זה של רבי יוסי לא רק שהסכמתה נדרשת, אלא נדרש שהאישה תקבל על עצמה את ההסדר לשם כתובתה, אבל אם קיבלה את הקרקע לשם מתנה סתם לא איבדה את זכותה לכתובה. כל זאת אם אנו מפרשים שהמונח \"במה דברים אמורים\" בא להציג פירוש שהוא על דעת כלם, ולא להציג דעה חולקת. ברור שהאמוראים בשני התלמודים (רב, שמואל ורב יוסי ברבי חנינא) לא הכירו נוסח זה או סברו שאף נוסח זה מבטא מחלוקת, ויש לכאורה מקום לחשוב שנוסח התוספתא קרוב למסקנת התלמוד הבבלי. מכל מקום, קשה לומר שהתוספתא היא פירוש פשוט למשנה, אלא נראה כי מדובר בפירוש \"יצירתי\" ההופך את ההלכה שבמשנה.",
"לסיכום, משנת פאה הציעה דרך לעקוף את חובת הכתובה, דרך בעייתית מבחינה משפטית ומוסרית. התלמוד הירושלמי מקבל עקיפה זו, אך היו גם מאמוראי ארץ ישראל שפירשו את המשנה שלא כפשוטה כדי להימנע מלאשר עקיפה של דין כתובה. הבבלי אינו מקבל את הפירושים הללו, בשל חוסר התאמתם למשנה ולמקבילותיה. מתוך כך הוא מסביר את העקיפות הללו כדרך עקרונית המקלה בחובות כתובה (מקלה על הגבר ומרֵעה את מצב האישה). כמו כן, ייתכן כי לא ההיבט המשפטי או הפרשני הפריע לתלמוד אלא ההיבט המוסרי – הגושפנקא לשיטה העוקפת את חובת הכתובה. מכל מקום התוספתא מתנגדת להלכה שבמשנה, וגם היא מצמצמת את החידוש שבה לשאלה טכנית: האם הסכמה לקבלת מתנה היא כהסכמה לקבל מעט קרקע עבור הכתובה, או שאין לפרש את ההסכמה בצורה גורפת זו. מכל מקום, ברור שלרוב כל אדם רשאי לוותר על המגיע לו מן הדין, וודאי שגם האישה רשאית לוותר על זכויותיה. מן הראוי להדגיש שלפי פירושנו נחלצו האמוראים להגן על האישה ואינם מאפשרים לרוקן את הכתובה מתוכנה הכלכלי.",
"חכמים גם קבעו ש\"אין עושין כתובת אשה מן המטלטלין מפני תיקון העולם. אמר רבי יוסי וכי מה תיקון העולם יש בזו, אלא לפי שאין לה קצבה\" (תוס', פי\"ב ה\"ב). מכיוון שאין לה קִצבה אין גובים אותה אלא מקרקעות (ראו פירושנו לפ\"י מ\"ג; פ\"ד מ\"ז) או מכספים מזומנים. כבר בספרות האמוראית ניכרת נסיגה חלקית מכלל זה, והתירו לגבות כתובה ממטלטלים חשובים כמו מגמלים בערביה (ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ג), ובתקופת הגאונים, עם ההתרחקות מעבודת הקרקע, בוטלו כל ההגבלות הללו. ראו פירושנו על אתר.",
"בצד הרצון להגן על האישה ולאפשר לה לגבות את כתובתה, ניכרת גם המגמה למעט בזכויותיה. כך, למשל, את הכתובה גובים מאדמת זיבורית (גיטין פ\"ה מ\"א ומקבילות רבות). התלמודים מונים סדרה של הקלות שהן מקולי כתובה, ואחת ההקלות היא זו שנדונה לעיל, הקצאת קרקע כלשהי לטובת הכתובה. הקלה אחרת היא שהבעל רשאי לשלם במעות ארץ ישראל בחוץ לארץ (פי\"ג מי\"א). כמו כן: \"מה ראו לומר 'בכספים אחד ומחצה ובשום פחות חומש'? אמר רבי יוסי בן חנינה: שמין דעתה של אשה...\" (ירו', פ\"ו ה\"ג, ל ע\"ג), כלומר האישה מוותרת על מה שכאילו כבר הוענק לה, משום שרצונה להינשא עז. בדיוננו במשנה זו (פ\"ו מ\"ג) ראינו שאין כאן ויתור אלא שזו הייתה מוסכמה כללית לכתוב בתוספת הכתובה סכומים מופרזים, אך גם אם אין כאן פירוש למשנה יש כאן מגמה של חכמים, למעט בכוחה הכלכלי של האישה.",
"כאמור, המגמה להמעטת כוחה וביטחונה של האישה נקשר להערכה שהאישה היא הצד המעוניין בנישואים, בניסוחו החד של הבבלי: \"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו\" (עה ע\"א; יבמות קיח ע\"ב; קידושין ז ע\"א ועוד). ניסוחו של הבבלי \"שמין דעתה של אשה\" צוטט כבר לעיל. את ההלכה שכתובת אישה בזיבורית מנמקת התוספתא: \"יתר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא\". דומה לאלו היא הערכתו של רבי יהושע: \"רבי יהושע אומר: רוצה אשה בקב ותפלות מתשעת קבין ופרישות\" (משנה, סוטה פ\"ג מ\"ד). לדעתו אישה מעדיפה לחיות בדלות עם \"תפלות\", כלומר עם יחסי אישות, מאשר בעושר ופרישות. דומה לכך היא הטענה \"כל כבודה בת מלך פנימה\" (תהילים מה יד), מימרה המאפשרת לחברה להגדיר מהו כבודה של האישה ואינה מתירה לה לבחור מה הדרך שלה לכבוד חברתי. כמו כן אין אדם רוצה שאשתו (ואולי גם גרושתו) תתבזה בבית דין (ראו פירושנו לפ\"ט מ\"ה ומ\"ח). כנגד זה מובא גם הנימוק ש\"משום חינא\" הבעל מוותר לאשתו (ראו פירושנו שם שם). ",
"קשה לדעת האם לסדרה זו של הערכות היה בסיס אובייקטיבי. האם אכן הן משקפות את תחושות הנשים (האישה הרגילה), שהרי לאלו לא ניתן פתחון פה משל עצמן בספרות חז\"ל. מכל מקום, ההלכות נקבעו על בסיס הנורמה החברתית, כפי שחכמים סברו שהיא המקובלת אצל בני דורם. בעיני האמוראים אלו תובנות כלליות המעצבות את ההלכות ומוסבות להלכות שונות. לעתים אלו מעצבות קו ומחשבה המתורגמים להלכה, ולעתים אלו נימוקים לאישור הלכה תנאית קיימת."
],
[
"כתובות קדומות",
"כאמור, איננו יודעים מתי בדיוק הונהגה הכתובה, ולפי מסורת חז\"ל אחד הנוסחים הותקן על ידי שמעון בן שטח. מכל מקום, בכתבי יב נמצאו כמה שטרות קידושין. בכלם עדיין נהוג המוהר, והשטר הוא שטר קידושין שבו נכרתים הנישואים ונקבעים תנאים כספיים שונים. גם בספר טוביה (ז יד) נכרתים הנישואים או הקידושין בנתינת כף ידה של הכלה לחתן (הנוסח הקצר ז יג), בכתיבת ספר ובסעודה. השטר הנכתב מכונה sugrafh – συγραφή, שמשמעו כתיבה ביחד, שטר התחברות. אבל עדיין אין זו ממש כתובה, ולא נזכרים הסדרים כספיים; על אלו החליטו החתן והאב מאוחר יותר. המדובר בנישואי קרובים שיש בהם גם ממשפט הירושה, אך אין לא נדוניה ולא כתובה. עם זאת, החתן נוטל מחצית מרכושו של אבי הכלה (שהיא בתו היחידה). נראה, אפוא, שיש כאן מעין נדוניה, אך לא כתובה. ",
"במערות מדבר יהודה נתגלו שטרות רבים וביניהם כתובות, גיטין, שטרות מכירה וכיוצא באלו. השטרות כתובים בעברית, ארמית ויוונית. באופן כללי ניתן לקבוע שהשטרות ביוונית רחוקים מאוד מהתכנים שעליהם מדובר בספרות חז\"ל. השאלה איננה האם פרט זה או אחר סותר הלכה, או שניתן בדוחק לפשר בין המסורות, אלא שכל המבנה איננו הולם. לעומת זאת, השטרות בארמית או בעברית קרובים ברוחם ובתוכנם לעולה מספרות חז\"ל. במערות מדבר יהודה שלוש כתובות בארמית: מורבעת 20; מורבעת 21 ונחל חבר 10. הכתובה המלאה מכלן היא נחל חבר 10 (ידין 10), שהיא כתובתה של בבתה. אשר לשטרות ביוונית ייתכן שהם נכתבו כך שיתאימו להתדיינות בבתי הדין הכלליים, ייתכן גם שאין אלו כתובות אלא שטרות נישואים, כלומר שטר שעיקר תפקידו לכונן את הנישואין ובו נקבעו גם תנאי החתונה וההסכם הכספי, ללא קשר לכתיבת כתובה מחייבת מבחינה הלכתית. מכל מקום, לבבתא עצמה הייתה כתובה בארמית ולבתה שטר נישואים ביוונית (איור 1).",
"כל שלוש הכתובּות הארמיות כתובות בלשון הקרובה ללשון הכתובּה שבמשנה, אלא שחלק מהן קטועות וחלקים מהן חסרים, כפי שעולה מהטבלה. ",
"כתובת רביעית היא שטר 116-115 ממערות מורבעת. השטר הוא מעין כתובה ביוונית, משנת 124. כאמור, הכְתוּבּוֹת הכתובות יוונית שנמצאו במערות בר כוכבא אינן משקפות, בדרך כלל, את הנאמר במשניות. לעומת זאת השטרות בעברית או בארמית קרובות בנוסחאות המשפטיות שלהן לעולה ממסורת חז\"ל. שטר 116-115 (DJD II) הוא ביוונית, ומדובר בו על החזרת גרושתו של אלאיוס בן שמעון. הגרושה היא שלומית, בתו של יוחנן גלגולה, שלימים היה ממפקדי מרד בר כוכבא. בניגוד לכתובות האחרות היא מגיעה לא מצוער המרוחקת אלא מלב הרי בנימין, מיישוב בטופרכיית הרודיון. הבעל מחזיר את גרושתו ומזכיר את הכתובה שכבר הייתה של 200 דינר, שהם 50 שקל. אם כן הכתובה תקנית, והמשפט היווני העמום רומז כנראה לכתובה הקודמת שהייתה לאותה שלומית. כלומר מדובר במחזיר גרושתו, וכאמור במשנה הוא עושה זאת \"על מנת כתובה הראשונה\" (להלן פ\"ט מ\"ט). בהמשך אותו שטר מופיע שנית תנאי של בנן דיכרין, כאמור במשנת כתובות (פ\"ד מ\"י). כן מופיעה שם האפשרות שלה לבחור אחר מותו אם לגור בביתו או לעזבו ולקבל את כתובתה. מכל מקום, שטר זה מדגים את המחזיר גרושתו ואת הדין שהוא עושה כן על דעת כתובה ראשונה, וכן יש בו שניים מהתנאים הנוספים שבכתובה התנאית, והנוהגים הם בהתאם למשנה. יתר הפרטים אינם מופיעים, שכן הם היו באותה כתובה ראשונה. כתובה זו אמנם ביוונית אך תוכנה יהודי, והיא באה כאמור ממרכזי היישוב היהודי, מעט לפני מרד בר כוכבא. ",
"שטר נוסף פורסם בידי אשל, אשל וירדני ונמצא במערת מפלט במדבר יהודה. השטר איננו גט אלא שובר קבלה על הכתובה מ\"שנת ארבע לחורבן בית ישראל\" ובו האישה מאשרת לאחי בעלה המנוח שהיא קיבלה את כל שהיה כתוב בכתובתה. השטר אינו שייך אפוא לענייננו (איור 2).",
"כתובה חמישית קדומה המכונה \"כתובת קלן\" היא על פפירוס, ונכתבה במצרים במאה החמישית לערך. הכתובּה כתובה באותיות עבריות בתערובת של יוונית ומעט ארמית-עברית. ניכר שהמחבר לא שלט היטב בשתי השפות הללו. כתובה זו רחוקה יותר מנוסח המשנה, אך עדיין שומרת על רוחה.",
"פרק ד במסכת מונה סדרת מרכיבים החייבים להיות בכתובה, ואם לא נכתבו הם חלים כתנאי בית דין. הרשימה מלמדת על היעדים שחכמים הציבו בתחום זה, ברם מבחינת ניסוח הכתובה הרי שיש בהם הודאה שלא הכל מנסחים את הכתובה כנדרש. מצד שני, הניסוח עצמו אינו מעלה ואינו מוריד מבחינת המחויבות המשפטית, והיעדרו אינו מעיד על אי קיום סעיף מסוים, אלא אולי דווקא להפך, על כך שהיה מובן מאליו.",
"חכמים מונים מרכיבים אלו בכתובה: ",
"שמות החתן והכלה, זמן האירוע – (תוס', פ\"ח מ\"ה ועוד).",
"גובה הכתובה – (מאתיים לפחות לבתולה, ומאה לאלמנה – מ\"ז).",
"תוספת כתובה – \"צביתי ואוסיפית לך תלת מאה אמאתים\" (בבלי, מג ע\"ב).",
"פרטי הכספים שהיא מתחייבת – (פ\"ו מ\"ב ומ\"ג), ייתכן שאלו לא נכתבו בכתובה עצמה.",
"הבטחת פדיון – \"אם תשתביין אפרקיניך ואתביניך לי לאינתו\" (פ\"ד מ\"ח).",
"הסדר בנין דיכרין – \"בנין דכרין דניהוון ליך מיניי דיירתון ית כסף כתובתיך יותר על חולקהון די עים אחיהון\" (פ\"ד מ\"י).",
"הסדר בנות – \"בנן נוקבן די יהווין ליך מיניי אינין יהווין בביתי יתבן ומתזנן מן נכסיי עד די יתנסבן/יתארסן לגוברין\" (פ\"ד מי\"א).",
"הבטחת מגורי האלמנה – מוצעים שני ניסוחים, האחד של אנשי ירושלים והגליל והאחר ניסוח של בני יהודה (פ\"ד מי\"ב). ",
"הבטחת נזקים (או קרבנות) – \"ואחרי די איתאי ליך עליי מן קדמת דנא\" (תוס', פ\"ד הי\"א).",
"אחריות נכסים – \"כל נכסים דאיתין לי אחריין לכתובתיך\" (פ\"ד מ\"ז).",
"חתימת העדים – (תוס', בבא בתרא פי\"א ה\"י – בסתם שטר, ועוד).",
"חלק מהסעיפים שנוי במחלוקת, או שיש מחלוקת על פרטיהם, והם יידונו כל אחד במקומו. "
],
[
"טבלת השוואה לכתובות הקדומות",
"יש להניח שיהודים המשיכו לכתוב שטרות כתובה במשך מאות שנים לאחר תקופת המשנה והתלמוד, אך כתובות אלו לא נשמרו. כתובות נוספות יש בידינו רק מהגניזה בקהיר, והקדומות שבהן הן מהמאה העשירית לערך. את הכתובות הארץ-ישראליות ריכז פרידמן, וכתובות מספר פורסמו עוד לפניו. כתובות בבליות פורסמו במספר גדול עוד יותר. הכתובות מארץ ישראל שומרות ברובן על מבנה הכתובה המצוטטת במשנה (בעיקר בפרק ד). לעומת זאת, הכתובה הבבלית שונתה בפריטים רבים כפי שהעלינו בפירושנו לפרק ד. לא כאן המקום לבירור פרטי הכתובה, ומעט מהמידע מובא בפירושנו לפרק ד (איור 3). רוב הכתובות הארץ-ישראליות מכילות רק מעט מאוד חומר הנוגע לדיונים שבמשנה. התנאים המפורטים בפרק ד אינם מפורטים בכתובות, והכותבים הסתפקו בהצהרה שהכתובה היא ככתובת התורה ותנאי חז\"ל, \"תנאי תורה ותנאי כתובה\". למעשה, רק שבע הכתובות הראשונות באוסף מכילות פרטים הקשורים להלכות שבמשנה. מאוחר יותר התמקדו הכותבים בפרטי הרכוש שהכלה הביאה עמה. לאלה חשיבות רבה לחקר החברה היהודית בתקופה, אך לא לפירוש המשניות.",
"בכתובות הארץ-ישראליות ממדבר יהודה (מאה ב) ומהגניזה (מאות י-יא) מופיעים כל תנאי הכתובה שנמנו לעיל; בכתובות הבבליות שנמצאו בגניזה, והן מתקופת הגאונים (מאה ט ואילך), תנאים אלו נעלמים, ולא נעסוק בכך במסגרת זו."
],
[
"כתובת אנטינופוליס כנימוס [כל בנת] ישראל ואנה אמרת ",
" וכן נתנו לה בכתובתה אלעזר ואסתר ",
" אמה",
" מעיל אפור (של) חצי דינר, טוניקה ",
" עליונה מאנזרבה (שוויו) שני גרמסים. שתי חגורות ",
" עליונות של פשתן שווים חמישה ",
" גרמסים שני פעמונים",
" פלגו דינר [אולי]ירין בלאנרין חד פלגו ",
" (דינר)",
" ]זומא דינר זוג זונארין פלגו גרמה סלק ",
" סכום חושבן מניא דעמרא ודכתנא עם ",
" קדיטס דידהון תשעה דינרין ופלג",
"כתיבת הכתובה לא הייתה רק מעשה טכני, אלא מעשה ציבורי שהונהגו בו כללי טקס. הבבלי מספר: \"תניא נמי הכי: כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין. לא היו חותמין על השטר אלא אם כן יודעין מי חותם עמהן, ולא היו יושבין בדין אלא אם כן יודעין מי יושב עמהן, ולא היו נכנסין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מסב עמהן\" (סנהדרין כג ע\"א). נקיי הדעת ראו בחתימה על שטר מעין פעולה משותפת של העדים והקפידו לא לחתום עם מי שאינו ראוי, כשם שהקפידו שלא להסב לסעודה עם מי שאינו ראוי לכך (לדעתם). כן משמע מהתוספתא: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה\" (סנהדרין פ\"ז ה\"א, עמ' 425). אם כן, העדות נמסרה לידי מיוחסים בלבד. כך בשטר רגיל, ועוד הרבה יותר בשטר כתובה. העד המכובד שרק הוא נבחר לחתום על שטר הוא נושא למחלוקת במשנה במסכת סנהדרין: \"דיני ממונות בשלשה... זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אימתי, בזמן שהוא מביא עליהם ראיה שהן קרובים או פסולים, אבל אם היו כשרים אינו יכל לפוסלן\" (פ\"ג מ\"א). כבר התלמודים ופרשניהם מתחבטים בשאלה כיצד יכל אדם לפסול את עדיו של השני, הרי אין אלו הליכי משפט סבירים, אלא שהכוונה לעדים החותמים על שטר, שהקפידו על מעמדם וכשרותם. רבי מאיר מעניק לכל צד זכות לתבוע מהצד השני להביא לחתימה עד ראוי, וחכמים דורשים כשרות בלבד. כך גם נבין את כתובת בית הכנסת בסוסיה שבה התורם נקרא \"ישוע שהדה\" (=ישוע העד). בחורבת ג'למה נתגלתה חותמת על כד, \"חנניה שהד\". להיות \"שהד\" היה, אפוא, תפקיד חברתי המעיד על כישוריו ומעמדו של אדם, ולפי המשנה גם על ייחוסו."
],
[
"נכסי האישה",
"בין ההיבטים הכלכליים של הנישואין היה צורך להסדיר את מעמדם של נכסיה של האישה. לעתים היה לאישה רכוש עצמאי משלה שצברה בשנות פעילותה לפני הנישואין, או רכוש שירשה. מעבר לכך, פעמים רבות הביאה עמה האישה רכוש מבית אביה כנדוניה לחתונה. אמנם מבחינה חברתית וכלכלית היה ערך לנישואין עם נשים בעלות רכוש, אך מצב זה עשוי היה לערער את מעמדו של הבעל בראש ההיררכיה המשפחתית. העובדה שהבעל הנו הבעלים על הרכוש מציבה אותו במקום של בעל האחריות והכוח במשפחה. קיומם של נכסי האישה מערער שיווי משקל זה. מצב זה הציב אתגר משפטי בפני המערכת ההלכתית, כמו גם בפני מערכות החוק של חברות אחרות.",
"ההלכה התנאית מבחינה בין שני סוגים של נכסים של האישה – נכסי צאן ברזל ונכסי מלוג. בכל אחת מן הקטגוריות שורר מצב משפטי שונה ביחס שבין הבעל ובין נכסים אלו. נכסי צאן ברזל עוברים לשליטה מלאה של הבעל בתקופת הנישואין. ערך הנכסים הללו נרשם עם תחילת הנישואין והבעל מתחייב להשיב את ערכם המלא, במקרה של גירושין או מוות. עקב כך, הבעל יכל למכור את הנכסים הללו, אם רצונו בכך, או להשתמש בהם באופנים שונים, ואין הוא מחויב להחזירם בעינם, אלא להחזיר לאישה את חליפיהם בלבד. משום כך, אין האישה מושפעת מפגיעות שונות בנכסים הללו, שכן התחייבות הבעל תלויה בערך הנכסים ביום הנישואין. מאידך גיסא, האישה אינה מרוויחה מהשתבחות הנכס.",
"נכסי מלוג, לעומת זאת, עוברים לשליטה חלקית של הבעל. הבעל מוגדר כ\"אוכל פֵרות\", כלומר זוכה ברווחים השוטפים מן הנכס. אולם, מחויבותו לאישה היא להשיב את הנכס בעינו במקרה של סיום הנישואין, על כן אין הבעל רשאי למכור את הנכסים הללו. האישה עשויה להפסיד ממצב עניינים זה אם ערך הנכסים הללו ירד בתקופת הנישואין, אך בה במידה היא עשויה להרוויח מעליית ערכם בתקופה זו.",
"שני ההסדרים הללו משלבים שמירה על זכויותיה של האישה עם מתן אפשרות לבעל ליהנות מנכסים אלו. הנאה זו יוצרת אינטרס לבעל לטפח את הנכסים הללו, באופן השומר בסופו של דבר על עתידה הכלכלי של האישה.",
"באופן בסיסי, כל אחת מן הקטגוריות הללו מתאימה לסוג אחר של נכסים. בעלי חיים ונכסים מתכלים אחרים אינם יכלים לשוב בעינם, שכן לאורך ימים אין נכסים אלה מתקיימים. משום כך, טבעי היה שבעלי חיים יוגדרו כנכסי צאן ברזל. קרקעות, לעומת זאת, מתאימות יותר לשיטה של נכסי מלוג. האישה מוסרת את הקרקעות לאחריות בעלה במשך תקופת הנישואין וזוכה בהן מחדש עם סיום הנישואין. המקורות התנאיים (משנה, יבמות פ\"ז מ\"א-מ\"ב; תוס', שם פ\"ט ה\"א-ה\"ב) עוסקים במקרה ביניים – עבדים, העשויים להיות \"עבדי מלוג\" או \"עבדי צאן ברזל\". אף על פי שאלה אינם מתקיימים לאורך ימים וערכם הכלכלי עשוי לרדת עם השנים, מעמדם נתפס בהקשרים הלכתיים שונים כדומה לזה של קרקעות. בהקשר שלנו, יש להניח כי עבדים עשויים להיות מוגדרים כעבדי מלוג בשל זהותם האנושית והזיקה הרגשית הקיימת בינם ובין בעליהם, האישה. מעבר לעבדים אין המקורות מזכירים נכסים העשויים להשתייך לכל אחת מן הקטגוריות הללו.",
"ההבחנות העקרוניות בין שתי הקטגוריות מופיעות דווקא בהתייחס לעבדים, שכן הם מהווים נקודת מבחן הלכתית נוחה, כאמור. התוספתא (יבמות פ\"ט ה\"ב) קובעת כי עבדי מלוג אוכלים משל האישה ואילו עבדי צאן ברזל אוכלים משל הבעל. ההלכה קושרת בין הזכות לרווח והפסד מהנכס (\"אם פחתו – פחתו לו ואם הותירו – הותירו לו\" [בבלי, בבא קמא קב ע\"ב]) ובין האחריות על הנכס, במקרה זה החובה לזון את העבדים. כלומר, אף על פי ששני סוגי הנכסים באו משל האישה ואף עשויים לחזור אליה בבוא היום, הרי מבחינה מעשית עצמת השליטה של הבעל על נכסי צאן ברזל גדולה יותר.",
"נקודת מבחן נוספת הנה הזכות לאכל תרומה. המשנה (יבמות פ\"ז מ\"א) קובעת כי עבדי צאן ברזל של אישה הנישאת לכוהן שלא כדין (גרושה וכיו\"ב) זכאים לאכל בתרומה, שכן למעשה הם רכושו של הבעל. עבדי מלוג, לעומת זאת, הנם באופן אפקטיבי רכוש האישה ועל כן במקרה זה לא יוכלו לאכל בתרומה.",
"התלמוד הבבלי מתעד תקנה תנאית המתייחסת למכירת נכסי מלוג בידי האישה: \"אמר רבי יוסי בר חנינא: באושא התקינו, האשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה ומתה – הבעל מוציא מיד הלקוחות\" (נ ע\"א). משמעות תקנה זו היא שאף על פי שנכסי המלוג שייכים באופן פורמלי לאישה, הרי היא מוגבלת ביכלתה לממש קניין זה על ידי מכירה. תקנה זו מקבעת את מעמדם של הנכסים הללו כחלק מעסקת הנישואין, ומשום כך זכותו של הבעל עליהם גוברת על פעולה קניינית של האישה. יש להעיר כי תקנה זו אינה מתועדת באופן ישיר במקורות התנאיים גופם, ואף בירושלמי (פ\"ט ה\"א, לג ע\"א) ניסוחם כללני פחות. ",
"המקור הלשוני של ביטויים אלה אינו ברור כל צורכו. \"צאן ברזל\" נראה כביטוי הנגזר מסוג הנכסים האופייני לקטגוריה זו – צאן – עם תיאור המבהיר את חוזקה של המחויבות להשיב את ערכם של הנכסים. המונח \"צאן ברזל\" מופיע בספרות התנאית לא רק בהקשר של נישואין אלא במסגרת דינים שונים העוסקים בהעברה קניינית של צאן (משנה, בבא מציעא פ\"ה מ\"ו; בכורות פ\"ד מ\"ב ועוד). תבניות לשוניות דומות לנכסים במעמד זה מצויות אף בשיטות המשפט הסובבות את ארץ ישראל הקדומה. המילה \"מלוג\", לעומת זאת, שאולה ככל הנראה מהשפה האכדית. במערכת הנישואין הבבלית הקדומה שימש המונח \"מולוגו\" לתיאור נכסים שניתנו על ידי האב לבתו עבור ילדיה. על אף השונות המסוימת בין שני המונחים נוטים חוקרים לראות ב\"מולוגו\" את מקורו של המלוג החז\"לי.",
"בספרות התלמודית והרבנית פותחו קטגוריות אלה, ובמחקר המשפט העברי הן נתפסות כנוגעות לכל תחומי הרכוש של האישה. אולם העובדה כי מונחים אלה ממעטים להופיע בספרות התנאית, וכן התייחסותם הכמעט בלעדית לעבדים, מערערות במידה מסוימת תמונה כללת זו. שני המונחים אינם מופיעים כלל במשנת מסכת כתובות, ואף לא בתוספתא למסכת זו. ההתייחסות במסכתנו לנכסי האישה (בעיקר בפרק ח) אינה מבחינה בין \"מלוג\" ו\"צאן ברזל\", ונראה כי המסכת מציעה מעמד אחד של נכסים הדומה לקטגוריה של \"מלוג\" המוכרת לנו. הבעל אוכל פֵרות, אך יש דיונים לגבי הזכות למכור נכסים אלה (פ\"ח מ\"א-מ\"ו). נראה כי בתפיסה התנאית טרם גובשו קטגוריות אלה באופן מלא. "
],
[
"הנדוניה",
"בדרך כלל מרכיבי הנדוניה הם כסף ומטלטלים, וההבדל בין נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל בתחום זה הוא שולי; בשניהם בפועל הבעל משתמש בהם, \"זמנית\" עד מתן הכתובה. הבדל נוסף היה כנראה מעשי: נכסי מלוג נחשבו מבחינה חברתית לרכושה, ומן הסתם הם גם כללו בגדים, תכשיטים וכלי בית שבהם היא השתמשה בפועל, ונכסי צאן ברזל היו תרומת משפחת הכלה למשפחה הצעירה.",
"ההבדל החברתי והמשפטי בין המונחים הוא החשוב והוא המשמעותי בחיי היום יום, הרבה יותר מההבחנה המשפטית של \"אחריות\", \"בעלות\" ו\"זכות\".",
"הנדוניה לא כללה בדרך כלל קרקעות, ואם הביאה האישה קרקעות לא הייתה השליטה בהן פשוטה. לפי ההלכה המקובלת הן בפועל בידי הבעל, אבל ראינו שבית שמאי מביעים מורת רוח מהלכה זו ואף מסתייגים ממנה במקרים מיוחדים (פ\"ח מ\"א). מעבר לכך, המשנה מעלה אפשרות לגיטימית למחצה של הברחת נכסים, דהיינו הסתרתם מידיעת הבעל (ראו פירושנו לפ\"ח מ\"ב). נמצאנו למדים שהכלל המשפטי שהקרקע נמסרת לבעל לא בוצע במלואו, ולא בפשטות. עדות זו מצטרפת לראיות לכך שבפועל לא היו הנשים נעדרות רכוש. מצינו נשים המנהלות את רכוש המשפחה, ומצינו גם נשים שיש להן רכוש עצמאי שהן מנהלות אותו ונהנות מפֵרותיו (ראו פירושנו לפ\"ח מ\"א). ",
"ההסדרים הכספיים בין בני הזוג היו שונים ממקום למקום ומתקופה לתקופה. מתוך הספרות התנאית אנו מכירים את המונחים נדוניה, סבלונות, כסף שנפסק (לה או לו – ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ב-מ\"ד), נכסים שהיא באה עמם, נכסים שנפלו לה (פ\"ח מ\"א), \"משליש מעות לבתו\" (פ\"ו מ\"ז). כפי שראינו, לעתים היו המתנות ההדדיות כפופות לנוהגים והסכמות מקובלים בציבור והסכום הכתוב לא היה הסכום האמִתי, אלא מעין שם קוד מוסכם למשהו אחר.",
"הירושלמי, בדיונו בחובת הבעל לרפא את אשתו, מציע מונח נוסף, \"קיצה\". התלמוד מספר על אישה שבאה לרבי יוחנן והלה שם בפיה את הטענה \"קצץ הוא אביד\" (פ\"ד הי\"א, כט ע\"א). קיצה היא סכום שהאב הקציב בכתובה, או במסגרת הנכסים שהביאה עמה לרפואתה. קיץ הוא סכום קבוע, והכוונה אפוא לסכום קבוע שנקבע בהסכם מוקדם בין הבעל לאב. אם כן, זה מונח נוסף לסכום ייחודי כלשהו שהאב מעניק לאשתו או למשפחה, שלא במסגרת הנתינה הכתובה הרגילה. משפט זה מצטרף לרמזים הפזורים במקורות שהסדר הכתובה היה רק חלק ממערך ההסכמים הנלווים לחתונה.",
"מעבר לכך היו שינויים אישיים. לעתים הרוויח הבעל מהנישואין ולעתים הוציא הוצאות מרובות: \"יש שמשיא את בתו ונוטל מעות, ויש שמשיא את בתו ונותן אחריה מעות\" (תוס', פ\"ו ה\"ג). הכל תלוי בנוהגי החברה, במשא ומתן בין הצדדים ומן הסתם גם במעמד, ביופייה של הכלה ובעיקר בייחוסה. על משא ומתן זה ועל השיקולים של שני הצדדים איננו שומעים במקורות. אבל טיבו של האדם לא השתנה, ומן הסתם שיקולים אלו הם שקבעו את מערכת ההסכמות שבין שני הצדדים."
],
[
"כתובת אישה - מעמד משפחתי או ציבורי ומעורבותם של חכמים",
"לכאורה כתובת אישה היא מסמך פרטי, כספי, בין שני צדדים הכורתים ביניהם הסכם שותפות. מבחינה פורמלית אכן כך הדבר. בדרך כלל ההלכה מתמקדת ברובד החוקי, היא קובעת כיצד צריך להתנהג, כיצד יש לכתוב שטר ומה הדין אם נכתב בצורה זו או אחרת. במבוא למסכת נדרים נרכז את העדויות על מעורבותם של חכמים במעמדות ציבוריים ונראה כיצד חתרו חכמים להרחיב את תפקידם ולהפוך ממחוקקים לשופטים בפועל, ומשופטים למפקחים ומבצעים בפועל של המעשה הציבורי. בהלכות כתובה מעורבותם של חכמים ניכרת בראש ובראשונה בתוכני הכתובה. הכתובה משקפת את הנוהג החברתי, ומתפרשת על ידו. עם זאת, חז\"ל אינם משתמשים כאן במינוח \"מנהג המקום\" או \"מנהג המדינה\" אלא במינוח \"תנאי בית דין\". הווה אומר, הכתובה כפופה להסכמות המקומיות, אך אלו הן \"תנאי בית דין\", כלומר הכרעות עקרוניות של חכמים. בניגוד לתחומים אחרים שבהם אין לחכמים עמדה מוקדמת כאן הם נוקטים בעמדה מוסרית ברורה שעקרונותיה הם שמירה על זכויות האישה, בניה ובנותיה. בפועל ראינו שחכמים אפשרו (משיקול דעתם או בדיעבד ובעל כורחם) לעקוף חלק מההלכות, אך הגישה העקרונית והראשונית ברורה.",
"חכמים רואים עצמם כבעלי הסמכות לקבוע את מנהג המקום ולאכוף אותו על שני הצדדים (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ז ואילך). מצד שני לא שמענו על מצב שבו החכם מנסח את הכתובה, או יושב עם שני הצדדים ומשתתף בגיבוש ההסכמות המשפחתיות. החכם או בית הדין מתערב בכתובה רק כשהיא מוצגת לפרעון, אבל באופן חריג יש לו הזכות, השאובה מההלכה, להפעיל את הכתובה לפי מה שראוי היה שייכתב, ולא לפי הכתוב. כפי שהדגשנו הכתובה היא מסמך משפטי, אך כל הצדדים התייחסו אליו כאל מסמך שלעתים הניסוח הפרטני שבו נדחה מפני המקובל והראוי. מצב זה פותח לפני הדיין פתח רחב להתערבות, שהרי הוא לא רק פרשן של הטקסט אלא מיופה כוח מטעם הציבור ליישם את הראוי בכל מקרה ומקרה (ראו פירושנו לפ\"ד). ",
"עם זאת, חכמים (בית הדין) מתערבים ישירות ומפקחים על מכירת נכסים בידי האלמנה. לדעת חלק מחכמי דור אושא בית הדין משמש כאפוטרופוס ומפקח על מכירת נכסים למטרות מזונות (פי\"א מ\"ב-מ\"ג). הוא הקובע אם המחיר היה הוגן, ומאשר או מבטל את המכירה בהתאם. לבית הדין שמורים, אפוא, שני תפקידים: הראשון הוא לשמש כפוסק במקרה של חילוקי דעות והשני הוא ללוות את המכירה, \"לא תמכור אלא בבית דין\", או לפחות לפקח עליה בדיעבד ולאשרה, \"מכרה בטל\" או \"מכרה קיים\" (פי\"א מ\"ד). בהקשר לכך נזכר גם \"שום הדיינים\" (פי\"א מ\"ה), מכירה ישירה על ידי בית הדין, או לפחות קביעת המחיר הנאות. המחלוקת היא מה מעמד המכירה אם בית הדין טעה או הוטעה, האם הוא כמוכר רגיל או שהוא מעין \"שחקן על\" בזירה הכלכלית שיש לו זכויות יתר ומעמד נישא. זאת ועוד. משנה אחת קובעת שאת הנכסים של הבעל המת \"שמין בבית דין\" (פ\"י מ\"ב), ולפי שום זה מחלקים את הכתובה. כאן בית הדין מתערב לא רק כפוסק עקרוני בין שני צדדים הפונים אליו, אלא כגוף המבצע את חלוקת הכתובה ואחראי לביצועה. איננו יודעים אם מימרה כזאת משקפת עליית מדרגה במידת המעורבות של בית הדין, אבל היא ללא ספק ביטוי לשאיפה של חכמים ליטול חלק מרכזי בביצוע הכתובה, ולא רק בפסיקה בדיעבד במקרה של מחלוקת בין הצדדים. חכמים מתארים, אפוא, את בית הדין נכנס בעובי הקורה בוויכוח שהוא בעצם פנים משפחתי, אף שלא הוזמן ולא התבקש לכך. ",
"המשנה (פ\"ה מ\"ז) עוסקת בדין מורדת על בעלה, ובדיוני המשנה אין רמז להתערבות של גורם חוץ-משפחתי בפרשה. אבל הירושלמי (לא ע\"ב) מוסיף שכל העברות הללו, שנמנות ומהוות את העילה למצב של \"מרידה\", חייבות להיקבע בבית הדין. הווה אומר, מלכתחילה מורדת היא מי שבית הדין הגדירה כמורדת, ולולי התערבותו ופסיקתו אין היא נחשבת מורדת. דין מורדת איננו מופנה, אפוא, לכל אדם מישראל כמו הלכה רגילה, אלא מוטל ישירות על כתפי בית הדין. גם כאן בית הדין הופך להיות חלק חיוני מהתהליך, וחכמים אינם מסתפקים בקביעת הדין העקרוני כמחוקקים אלא רואים עצמם כגורם ביצועי. זו דוגמה נוספת לתהליך שבו הציבור, באמצעות בתי דין מוסמכים (חכמים), הופך את עצמו לשותף בעצם מעשה ההכרעה בסכסוך משפטי. במבוא למסכת נדרים נסכם את התהליך.",
"למעורבותו הגדלה של בית הדין שני היבטים. האחד אידֵאי ותֵאורטי והאחר חברתי ומעשי. חכמים מציגים מטרות אידאולוגיות ברורות. הם מגִנים על האלמנה, הם גם שומרים על נכסי יתומים ומגִנים על זכויותיהם, ואף משתדלים לכוון את הציבור \"...כדי שיהא אדם מצוי ליתן לבתו בעין יפה\" (ירו', פ\"ד ה\"ג, כח ע\"ב; פ\"ד ה\"א, כט ע\"א; פ\"י ה\"ב, לג ע\"ד). הם גם דואגים ל\"כבוד האישה\", כבוד שהם הגדירו את טיבו, למשל שהיא לא תחזר על הפתחים (פ\"ד מ\"ו; פי\"ג מ\"ג), שלא תופיע בבית דין (פ\"ט מ\"א ומ\"ד) ושלא תישבע (פ\"ט מ\"ח). כל אלו הלכות שמקלות על האישה, ונובעות מעמדה פטריארכלית טיפוסית. ",
"מצד שני, באופן מעשי, במסורות התנאיות כמעט אין עדות למעורבות ישירה של בית הדין בביצוע, וגם לא בבעיות ביצועיות. דוגמה לכך היא המעשה בבנו של רבי עקיבא: \"מעשה ביהושע בנו של רבי עקיבא שנשא אשה ופסק עמה על מנת שתהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה. היו שני בצרות, עמדו וחלקו, התחילה קובלת עליו לחכמים, וכשבא לבית דין אמר להם היא נאמנת עלי יתר מכל אדם. אמרה להם ודיי כך התנה עמי, אמרו לה חכמים אין כלום אחר הקיצה\" (תוס', פ\"ד ה\"ז). המעשה הגיע לבית דין, אך ההתדיינות היא פנימית בין שני אנשים מתוך שכבת החכמים. יש כאן התערבות אבל היא לא באה מלכתחילה, אלא רק כששני בני הזוג פנו. לו לא היו פונים לא היה בית הדין עוסק בנושא. על הכתובה המיוחדת הם החליטו בעצמם, מבלי שקיבלו אישור פורמלי. דוגמה זו היא כמעט יחידאית בתקופה התנאית, ונוספו לה מקרים תנאיים אחרים בלתי מובהקים.",
"בספרות האמוראים אנו שומעים הרבה יותר על התערבות בית הדין הלכה למעשה, על ניהול הקהילה בתחומים אלו על ידי חכמים ועל מקרים של אכיפת ההחלטה, כגון \"רבי יסא איתפקד גביה מדל דיתמין והוה תמן יתמין בעיין מפרנסא\" (ירו', פ\"ו ה\"ו, ל ע\"ד – רבי יוסי הופקד על יתומים, והיו שם יתומים שרצו להתפרנס...). במעשה אחר באותו מקום קובע רבי אמי מתי תיעשה המגבית לאיסוף כספים לנדוניה ליתומה, וכן: \"כהדא ארמלתיה דרבי שובתי הות מבזבזה בניכסיה. אתון בנוי קרבון לרבי לעזר אמר לון ומה ניעביד לכון ואינון עמא שטייא?! מי נחתון אמרון אמרו לכתובה מה נעביד? אמר לון איתחמון זבנון מן ניכסי, ואתייא ותבעת פרנא ולית לה מזונין. בתר יומין אתת וקריבת לרבי לעזר אמרה ליה יבא עלי אם אמרתי להן דבר, ומה ניעביד ומכת פרושין נגעו בה\" (ירו', בבא בתרא פ\"ט ה\"א, טז ע\"ד – כזאת האלמנה של רבי שובתי הייתה מבזבזת את נכסיו [על חשבון נכסיו – כלומר חיה שנים ארוכות אחר מות בעלה, קיבלה מזונות וגרמה להוצאת כספים שנחשבה בעיני הבנים למיותרת]. באו בניו קרבו לרבי אלעזר אמר להם מה נעשה, והן [הנשים] עם שוטה. כאשר ירדו [יצאו מבית הדין] שאלו מה נעשה עם כתובתה אמר להם תמכרו חלק מהנכסים והיא תבוא ותבקש כתובה, ואז אין לה מזונות). הבנים לא באו לרבי אלעזר לדין, שכן בדין כזה הייתה האישה משתתפת ולפי הסיפור היא לא נכחה באולם, ובאה לחוד, אחר כך, להתלונן על התנהגות ילדיה (ילדי בעלה). שני הצדדים מגיעים לחכם בתביעה שינקוט פעולה ציבורית לא רק כדיין אלא כיועץ וכגורם ממסדי.",
"בנוסף לכך יש בתלמודים סיפורים רבים על פסיקה כאשר שני הצדדים מגיעים לדיון. מקרה זה דומה למקרה בבנו של רבי עקיבא, אלא שבספרות התנאית מקרים אלו של פסיקה הלכה למעשה הם מועטים, ובתלמודים הם רבים, כגון המקרה שבו תפסה האישה כמה מהשפחות; רבי יצחק אומר \"תפסת תפסת\" (ואין מוציאין מידה), ורבי אמי היה מוציא מידה (ירו', פ\"ט ה\"ג, לג ע\"א). גם בבבלי מובאים מקרים דומים, כגון \"1. דאמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אבהו אמר רבי אסי: עובדא הוה קמיה דרבי יוחנן בכנישתא דקיסרי, ואמר: יוציא ויתן כתובה... 2. כי ההיא דאתאי לקמיה דרבי אמי, אמרה ליה: הב לי כתובה, אמר לה: זיל, לא מיפקדת... 3. ההיא דאתאי לקמיה דרב נחמן, אמר לה...\" (בבלי, יבמות סה ע\"ב), או: \"...הא דעבד רבא תוספאה עובדא באשה שהלך בעלה למדינת הים ואישתהי עד תריסר ירחי שתא, ואכשריה\" (בבלי, שם פ ע\"ב), וכן סדרת המעשים בבבלי כתובות נ ע\"ב, ועדויות רבות נוספות.",
"למרות הסיפורים הרבים על מעשים כאלה התלמוד מסביר שלא כל מי שגובה עושה כן בבתי הדין (בבא מציעא יח ע\"א), ולפעמים אנשים נמנעים מלבוא לבית הדין מסיבות שונות (לגיטימיות) (כגון בבלי, בבא מציעא לה ע\"ב).",
"מצד שני אנו שומעים על מקרה שבו התגלה חוסר האונים של בית הדין: \"כי אתא רב דימי אמר: מעשה בכלתו של רבי שבתי שתפסה דסקיא מלאה מעות, ולא היה כח ביד חכמים להוציא מידה\" (בבלי, צו ע\"א). לא נעסוק כאן בכוחם של בתי הדין של חכמים הלכה למעשה, אבל בתקופת האמוראים אנו מוצאים אותם מעורבים הרבה יותר מאשר קודם בפסיקה למעשה בין שני צדדים חלוקים, ובעיקר הם גם מתערבים בתהליך עוד לפני פניית הצדדים, כ\"רגולטור\" מודרני המתערב בחיי המשפחות ומפקח על סדרי גט וכתובה."
],
[
"פירעון הכתובה הלכה למעשה",
"הכתובה היא הצהרה שנכתבה בעת הנישואין ושני הצדדים בעצם התכוונו שלא לממשה. אחד הביטויים לכך הוא העובדה שהכתובה שימשה לאישה כמעין בטוחה, למקרה של הוצאות יתרות שלה. בדרך זו חדלה הכתובה מלשרת את ייעודה כרשת ביטחון והפכה לבעלת תפקיד אחר. הכתובה במובן זה היא חלק מההסדרים הכספיים בין בני הזוג. היא מביאה לו מה שמביאה, והוא משיב לה את \"השקעתה\" ככתובה או כתוספת כתובה. אמוראי ארץ ישראל מציגים קשר הדוק בין השניים.",
"מימוש הכתובה התחולל באחד משני המקרים הבאים: או שהבעל גירשה, או שהבעל מת. מימוש מסוג אחר הוא כשהיא נפטרה ואחריה נפטר הבעל, ויורשיה קיבלו את כתובתה יתר על חלקם (הסדר כתובת \"בנין דיכרין\"). מקרה זה היה נדיר יותר, שכן מדובר בו במי שנשא אישה שנייה בחיי הראשונה, או לאחר מותה. בכל מקרה ומקרה היה ביצוע הכתובה שונה. ",
"1. גירושין",
"הבעל חייב היה לשלם את הכתובה. בפועל כנראה לא תמיד שולמה הכתובה בזמן, היו ערעורים על הכתוב במפורש בכתובה (נדרים פ\"ט מ\"ה) או שהתשלום התעכב, ועל כן דנה המשנה במקרה שבו הוציאה גט בלא כתובה (פ\"ט מ\"ט). הכתובה עצמה ניתנה לאישה ושימשה לפרנסתה. במקרים של קטנה שגורשה מאירוסין חזרה הכתובה לאביה (פ\"ד מ\"ג), וקטנה שגורשה מנישואין כתובתה שלה ולדעת רבי יהודה של האב (שם). האישה במקרה כזה \"חוזרת לבית אביה\" (משנה, יבמות פ\"ט מ\"ו). מן הסתם מדובר בתקופה קצרה לאחר הנישואין; מאוחר יותר בית אביה כבר לא היה קיים, והאישה הסתדרה בחסות משפחתה או בצורה עצמאית. ",
"2. מות הבעל",
"במקרה כזה עמדו בפני האישה שתי אפשרויות. האחת להישאר בבית בעלה עם היתומים, לקבל מזונות ולוותר למעשה על הכתובה, והאחרת ללכת לבית אביה, לקבל כתובה ולהשאיר את היתומים בביתם. אנו שומעים שהיו מנהגים שונים בשאלה בידי מי זכות הבחירה (פ\"ד מי\"ב; פי\"ב מ\"ג). מכל מקום, הבחירה במקום המגורים משפיעה ישירות על שאלת הבחירה שבין מזונות לבין כתובה (פי\"ב מ\"ד). בדרך הטבע תלויה הייתה ההחלטה במערכת היחסים המשפחתית, ובגילם של האלמנה והיתומים. מן הסתם אלמנה מבוגרת נותרה בבית בעלה בחסות ילדיה שכבר עמדו ברשות עצמם. בדרך הטבע אלו כיבדו את אמם וראו בה חלק בלתי נפרד מהמשפחה. אבל כמובן היו גם מקרים אחרים, והמערכת המשפטית מאפשרת, כאמור, החלטות שונות. ",
"אחד הביטויים לכך הוא שבת ישראל שנישאת לכוהן ויש לה ילד אוכלת בתרומה, כלומר היא נשארת בבית משפחת בעלה הכוהן ורשאית לאכל עמם בתרומה. אם אין לה ילדים הרי שאינה אוכלת בתרומה, וההלכה מבטאת את המצב שהיא נוטשת את בית משפחת בעלה, חוזרת לבית אביה שאיננו כוהן וממילא גם אינה אוכלת בתרומה. המחלוקת במשנה שם היא במקרה של ספק, כלומר מעמדה של המעוברת.",
"3. הטיפול ביתומים",
"שאלת הטיפול ביתומים קטנים כמעט איננה נזכרת במקורות. איננו יודעים האם במקרה של גירושים נשארו הילדים עם אמם או בחזקת אביהם. גם סדרי המזונות אינם ברורים. הדעת נותנת שחובת האב לזון אותם לא השתנתה, אלא שחובה זו איננה ברורה. חובת האב לזון את בנותיו עברה שינויים הלכתיים עד שמוסדה, והוא הדין לחובתו לזון את בניו. מן הסתם לא שינו הגירושים את הדבר והאב היה חייב בחוב כספי זה, אלא שעדיין לא ברור אצל מי הם גדלו בפועל.",
"גם במקרה של מות האב אין הדברים ברורים. אם האישה נותרה בבית בעלה ודאי שהילדים גדלו עמה. אך אם עזבה את בית בעלה, האם נותרו הילדים בבית אביהם? ההלכה איננה נוקטת עמדה הלכתית ברורה, אם כי בתוספתא שנינו: \"בן שמת אביו – אמו אומרת יתגדל אצלי, ויורשין אומרים יתגדל אצלינו, אין מניחין אותו להתגדל אצל מי שראוי ליורשו. מעשה היה באחד ושחטוהו בערבי פסחים\" (פי\"א ה\"ד ומקבילות). הסגנון איננו של הלכה, אלא של עצה טובה. ודאי שלא תמיד נשקפה ליתום סכנת מוות בבית משפחת אביו, אבל התוספתא מעדיפה שיגדל אצל אמו. התוספתא גם משקפת מצב שבו בדרך כלל היתום גדל במשפחת האב, ומציעה לשנות את השיטה. גם בבתא האלמנה ממדבר יהודה טיפלה בבנה היתום, אם כי היו לו גם אפיטרופסים שניהלו את עסקיו, ובמידה מסוימת פעלו נגד האינטרסים שלה. גם בספרות המעשים, מתקופת הגאונים בארץ ישראל, מובא מעשה כזה בבת יתומה שנשארה בבית אמה. זה הרקע להלכות מיאון שבהן האישה (האם) והאחים משיאים את הבת הקטנה, ומדובר באלמנה, שהרי הבעל נפטר. אם האם והאחים עושים כן יחדיו הרי שהם גרים יחדיו, והבת הקטנה עמם בביתם או במסגרת המשפחה הגרעינית.",
"מכל מקום התוספתא עוסקת באלמנה, וכן היה גם מעמדה של בבתא. ספק אם נוהג זה היה קיים גם כשהבעל היה חי (וגירש את אשתו). סביר להניח שבמקרים כאלה לפחות הבנים גדלו אצל אביהם, אבל אין לכך ראיות, מכל מקום מבחינת ההלכה מזונותיה אינם כללים מזונות לילדים והוא חייב במזונותיהם באופן ישיר. אין בכך כדי להעיד על הנוהג הלכה למעשה. ",
"ייתכן שמקובל היה שהבנות נשארו לעתים קרובות יותר אצל אמן. ביטוי לכך יש בנוהג שנקבע לו ניסוח אופציונלי בכתובה, שהבנות תתפרנסנה משל הבעל החדש של אמן (פי\"ב מ\"א ומ\"ב).",
"יש להניח שהשאלה היכן יגדלו הילדים תלויה הייתה במבנה המשפחתי. במשפחה גרעינית שהתפרקה לא נותר מקום טבעי לילדים, ושני בני הזוג מתחרים בשווה על אחזקת הילדים. מכיוון שהבעל הוא בעל עמדת הכוח הרי שרצונו עשוי היה לקבוע. לעומת זאת במשפחה מורחבת הבנים והבנות הם חלק מהמשפחה. במסגרת המשפחה המורחבת יש להם מקום מגורים ומערך טיפולי טבעי, וסביר שהמשפחה תשמור על מרכיביה. האם, לאחר הגירושין או המוות, איננה חלק מהמשפחה המורחבת. היא עשויה להיתפס כנטע זר שמערכת היחסים עמו עדינה ומורכבת. סביר שאם האישה חיה שנים ארוכות בבית בעלה המנוח היא השתלבה במשפחה המורחבת ואין לה מעתה משפחה אחרת. מכל מקום, אם היא נשארה שם היו ילדיה עמה, ואם עזבה לבית משפחת אביה השאירה את בניה (לפחות את בניה הזכרים) בבית משפחת בעלה. "
],
[
"נערוּת ובגרוּת",
"תנאי הסף לנישואים הוא הבגרות, תנאי הסף לאירוסין הוא הסכמת האב (או האחים) ללא קשר לגיל הבת. התורה מבחינה בין נערה לאישה, וזו חלוקה של גיל האישה לשני מצבים (סטטוס משפטי), נערה ובוגרת. לכך אפשר להוסיף את מעמד האישה אחר נישואיה (להלן). לכאורה היה כל הנושא אמור להיכלל במסכת קידושין, אבל בפועל הוא נדון במידה רבה במסכת כתובות ולכן עלינו להקדיש לכך דיון מסכם וקצר.",
"ההשוואה עם חלוקת גילאי הבן מעוררת עניין רב. גיל הבן מתחלק לשניים, לפני הבגרות ואחריה. בתקופה התנאית לא היה גיל קבוע לבגרות, ולכל נושא נקבע גיל משלו. כך מגדירה משנת חגיגה את החייב בקרבן ראייה: \"מי... שיכל לעלות ברגליו\" (פ\"א מ\"א), וכמו שאמור בתוספתא: \"יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפלין אליו\" (חגיגה פ\"א ה\"ב). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכלתו לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא נאמר: \"תינוק שהביא שתי שערות (בספרות התלמודית הגדרה זו קרובה להגדרה של גיל שלוש עשרה, אך מעט מוקדמת ממנה [ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג, ולהלן]) חייב בכל מצות האמורות בתורה\". ",
"התלמוד הבבלי מקשה על משנתנו מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: \"כל זכורך – לרבות את הקטנים\" (חגיגה ד ע\"א; ספרי דברים, קמג, עמ' 196), והוא עונה: \"כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך\". אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: \"מיכן אמרו איזהו קטן\" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, והגדרתו משתנה לפי טיב המצווה ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים בניגוד להסבר הבבלי. זאת ועוד; כל שאלת הבבלי היא בניגוד לפשט המשנה, כפי שהסברנו בפירושנו לחגיגה שם. נוסף על כך, בפירושנו שם ובמקומות אחרים הראינו שלדעת בית שמאי קטן חייב במצוות אף כשאינו מבין מה הוא עושה. המחלוקת על חיוב קטן במצוות חוזרת גם במדרשי ההלכה, ועמדה זו של בית שמאי חוזרת במדרשים המכונים על ידינו \"מדבי רבי עקיבא\". במדרשים מדבי רבי ישמעאל מופיעה יותר ההלכה שבמשנה, שקטן פטור ממצוות. ",
"המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה בתלמוד הבבלי למשנת חגיגה, בין קטן שהגיע לחינוך לקטן שלא הגיע לחינוך, חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה מופיעה לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. ההבחנה בין קטן שהגיע לחינוך לקטן שלא הגיע לחינוך יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אלא שהקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר.",
"אם כן, ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקים כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או \"עונת נדרים\" (ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לכמה תחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, סנהדרין פ\"ח מ\"א; יבמות פ\"י מ\"ט ועוד מקורות רבים). אנו נכנה מחלוקת זאת בניסוחו של רבי שמואל בן חופני גאון \"סימנים\" או \"שנים\".",
"עוד נזכיר את משנת נידה (פ\"ו מי\"א) הקובעת בפשטות: \"תנוק שהביא שתי שערות חייב בכל מצות האמורות בתורה\". אפשר שלפנינו עמדה שונה הקובעת את סימני המין כמדד לכל המצוות (כאמור בבבלי), ואפשר שלפנינו רק ניסוח מקוצר הקובע שכל המצוות שעד עתה הילד היה פטור מהן עתה הוא חייב גם בהן. אין עדיפות לאחד משני הפירושים, והבחירה היא הכרעה בין שתי גישות מתודולוגיות: האם יש לקרוא משניות (או מקורות אחרים של תורה שבעל פה) קריאה \"מפלגת\", כלומר כל מקור בפני עצמו, או שמא יש לקראם יחד, בבחינת דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר (ירו', ראש השנה פ\"ג ה\"ה, נח ע\"ד). במהלך פירושנו אנו נוקטים בדרך כלל בגישה הראשונה, אך במקרה זה נראה שדברי המשנה בנידה חסרים במהותם.",
"אם כן, הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה גמישה, ואמוראים שאפו להעניק לה הגדרה משפטית אחידה. עם זאת, כבר בספרות התנאים יש ניצנים של הגדרה קבועה. טיב ההגדרה הקבועה תלוי באחד משני גורמים, או גיל או סימני מין. מעניין שההגדרה התנאית שמה דגש על ההבנה של המצווה ועל שלל היכלות לבצע כל מצווה לחוד (להקדיש תרומה, לעלות לרגל, לשמור על תפילין וכו'), ואילו ההגדרה הקבועה (בן תשע) איננה תלויה בהבנה אלא במרכיב טכני (גיל) וביכלת מינית בלבד.",
"מיטשם עסקה בשאלה מה ההבדל העקרוני בין קביעת מעמד לפי גיל לבין קביעתו לפי סימנים. ניתן למנות סדרת הבדלים עקרוניים בין שתי שיטות הקביעה:",
"• הגיל איננו מחייב בדיקה, והוא פשוט וידוע יחסית.",
"• הגיל איננו ידוע לכל ולמעשה הוא נתון המועבר בעל פה, ולעתים נשכח, ואילו הסימנים לפנינו, אם כי בדיקתם נראית בעינינו היום כפגיעה בזכות הקטין (או הקטינה).",
"• הגיל הוא נתון אחיד, ואילו בדיקת הסימנים היא אישית.",
"• הגיל הוא נתון משפטי, והסימנים הם נתונים אישיים וגמישים. ",
"נאמנים לדרכנו אנו רואים בקביעת גיל אחיד עדות לתהליך היורודיסיפיקציה של ההלכה, תהליך שעמדנו עליו במבוא הכללי לפירוש המשניות, ואכן מיטשם מציינת שהשיטה הקדומה לקביעת המעמד הייתה כנראה לפי סימנים, כדברי הפסוק \"אחות לנו קטנה ושדים אין לה\" (שיר השירים ח ח).",
"אבחנת היכלת והבגרות הן אבחנות הבסיס, אך קיימות אבחנות נוספות. בגרות מלאה היא בגיל עשרים, ואז הבן רשאי למכור קרקעות. התורה מכירה בגיל זה (בן עשרים) לעניין עבודה בקודש (שמות לח יד ועוד הרבה). בגיל זה הוא נדרש להוכיח את בגרותו, ואם לא הביא שני סימנים הוא נחשב לסריס (משנה, יבמות פ\"י מ\"ט; נידה פ\"ה מ\"ט ועוד הרבה). גם לגבי ערכין גיל עשרים הוא הגיל שהאיש הופך בו לגבר שלם (ערכין פ\"ד מ\"ד). תפיסה זו חוזרת לעניינים נוספים. במקביל לגיל עשרים קיים גם סימן בגרות חיצוני: \"אין מקריבין אותו לעבודה עד שנתמלא זקנו, רבי אומר אומר אני עד שיהא בן עשרים שנה ומעלה\" (תוס', זבחים פי\"א ה\"ו, עמ' 496). אם כן, מילוי הזקן הוא המקבילה ההתפתחותית (\"סימנים\") לקביעת הגיל (בן עשרים). עד כאן דעת בית הלל, אבל בית שמאי קובעים את גיל שמונה עשרה. קביעה זו נאמרת רק לעניין הוכחת הבגרות (שאם לא הביא שערות עד שהוא בן שמונה עשרה הוא נחשב לסריס). ברם, יש יסוד להערכה שזו קביעת גיל לכל הנושאים שנמנו, שכן משנת אבות ממליצה: \"בן שמונה עשרה לחופה\" (פ\"ה מכ\"א), והרי זו שיטת בית שמאי שגיל שמונה עשרה הוא גיל המפתח. המקבילה לקביעה זו היא דברי מסכת שמחות לעניין סדרי הלוויה: \"מבן עשרים ועד בן שלשים יוצא כחתן, מבן שלשים ועד בן ארבעים יוצא כאח, מבן ארבעים עד בן חמשים יוצא כאב\" (שמחות פי\"ד הי\"ג, עמ' 112). אם כן, מגיל עשרים נחשב הגבר כנשוי, בין אם התחתן ובין אם טרם התחתן. עניין זה של ההספדים מלמד על התפיסה החברתית, אבל איננו בעל תוקף משפטי כדוגמאות לעיל. ",
"אבחנה נוספת שהיא אבחנת ביניים היא בן תשע שנים. בפרק י ביבמות מרוכזות הלכות בן תשע שנים (ויום אחד). בן תשע שנים ויום אחד הוא הגבול הקבוע והמובהק לגיל מינימום בענייני אישות, יום המעבר בחייו של גבר בין היותו קטן לבין השלב הראשון של בגרותו המינית, לכן ביאתו נחשבת לביאה והוא פוסל כוהנת מאכילת קודשים (פ\"ז מ\"ד), משחרר את אחיו מחובת ייבום (פ\"י מ\"ו), מבטל מהלכי ייבום בביאתו (פ\"י מ\"ז; מ\"ח), חלים עליו איסורי משכב זכר (תוס', סנהדרין פ\"י ה\"ב) ומשכב בהמה (בבלי, סנהדרין נד ע\"ב ואילך), הוא משמש כשומר לוודא את טהרתו של מדור עמים (תוס', אהילות פי\"ח ה\"ח, עמ' 616), משמש עילה להשקות אישה סוטה (ספרי זוטא, ה כ, עמ' 235; בבלי, בבא בתרא קנו ע\"א) ונחשב כבועל לאישה נשואה להגדירה בניאוף וחיוב מיתה (מדרש תנאים לדברים, כב כב, עמ' 142). הוא מטמא בזיבה (בבלי, עבודה זרה טו ע\"ב), אינו רשאי לשכב במיטה אחת עם אמו אלא אם הם מכוסים בכסות (ירו', קידושין פ\"ד הי\"א, סו ע\"ב), ומתקשר לכך איסור קריאת שמע באותו משכב (בבלי, ברכות כד ע\"א). נכרי בן תשע שנים הוא מבוגר דיו כדי להגדיר את מקום מגוריו כמדור העמים ולכן מקומו טמא (תוס', אהילות פי\"ח ה\"ו, עמ' 616). גם ההלכה האחרונה עוסקת ישירות בבגרות מינית, מתוך ההנחה שנכרי בן תשע מקיים יחסי אישות עם נשים מזדמנות, ויש חשש שהאישה שעמו נכנסה להיריון (והפילה) מביאה זו.",
"אך בהלכות מספר בן תשע שנים ויום אחד אינו מוגדר כגבר שלם. הוא אינו נותן גט \"עד שיגדיל\" (משנה, נדה פ\"ה מ\"ה; בבלי, סנהדרין נה ע\"ב), וכן משמו של רב חסדא, \"דאמר רב חסדא: בני זה בן תשע שנים ויום אחד, בתי זו בת שלש שנים ויום אחד – נאמן לקרבן, אבל לא למכות ולא לעונשין\" (בבלי, קידושין סג ע\"ב). כלומר, בן תשע שנים ויום אחד בשל דיו מבחינה מינית אך בתחומי נזיקין הוא נחשב עדיין לקטן ותלוי באביו. כך עולה גם ממדרשי הלכה שונים המגדירים את הקטן על בסיס המילה \"איש\" בדברי הכתוב ויוצרים קטגוריה מיוחדת לבן תשע שנים ויום אחד: \"ואיש (ויקרא טו טז) – פרט לקטן, או יכל שאני מוציא בן תשע שנים ויום אחד? תלמוד לומר: ואיש\" (ספרא מצורע, פרשת זבים, פרשה ג פרק ו ה\"א, עז ע\"ד). הכללתו של בן תשע שנים ויום אחד איננה במונח \"איש\" אלא בווי\"ו החיבור שבלשון הכתוב. כלומר, הוא כבר אינו קטן אך עדיין לא גדול ממש.",
"מסורת ההגדרה של הגבול \"בן תשע שנים ויום אחד\" מיוחסת לרבי יהודה בן אגרא: \"משום רבי יהודה בן אגרא אמרו: אי זו היא קטנה ואי זהו קטן? קטן – פחות מבן תשע שנים ויום אחד, קטנה – פחותה מבת שלש שנים ויום אחד\" (תוס', פ\"א ה\"ב ומקבילות). אך מסורת בבלית מניחה שיש להניח את ההגדרה הזאת בבסיס מחלוקת בית הלל ובית שמאי ביחס ל\"המסוללת בבנה קטן והערה בה\" – \"הכל מודים בבן תשע שנים ויום אחד שביאתו ביאה, פחות מבן שמנה – שאין ביאתו ביאה, לא נחלקו אלא בבן שמנה, דבית שמאי סברי: גמרינן מדורות הראשונים, ובית הלל סברי: לא גמרינן מדורות הראשונים\" (בבלי, סנהדרין סט ע\"ב). ",
"מן המקורות שנידונו עד כה עולה בבירור ההקשר הפיזי-מיני הכרוך בהגדרה \"בן תשע שנים ויום אחד\". מדובר בקטן שהבשיל מינית ויש להתייחס לפעילותו המינית כגדול, אם כי אין הוא בשל בהכרח מבחינה נפשית או חברתית. עם זאת, משנת יבמות משווה אותו עם סריס: \"אחד שהוא בן תשע שנים ויום אחד ואחד שהוא בן עשרים שנה שלא הביא שתי שערות\" (פ\"י מ\"ט), ומצינו דיון במשמעות המינית של שערות ראשונות בזיקה לגיל: \"בן תשע ויום אחד שהביא שתי שערות שומא. מבן תשע שנים ויום אחד עד בן שתים עשרה שנה ויום אחד שהביא שתי שערות שומא. רבי יוסי ברבי יהודה אמר סימן. מבן שתים עשרה שנה ויום אחד עד בן שלש עשרה שנה ויום אחד שהביא שתי שערות הרי הוא כאיש לכל דבר...\" (תוס', נדה פ\"ו ה\"ב, עמ' 647). בן תשע שנים ויום אחד נמצא עדיין לפני בשלות מינית ושווה, כאמור, לסריס, אך גיל תשע שנים ויום אחד מהווה סף לתהליך התבגרות מינית, וקיימת מחלוקת האם ראשית השער משמשת כבר סימן מיני מובהק, או שמא יש להניח שתהליך זה עשוי להימשך עד גיל שלוש עשרה שנים ויום אחד.",
"אם כן, בגבר יש אבחנות מספר:",
"1. הבנה, הוא חייב במצוות שהוא מבין ויכל לבצע.",
"2. בן תשע שנים או בן שמונה לדעת בית שמאי. פחות מזה הוא קטן, זאת לעניין ראשית המיניות.",
"3. בן שתים עשרה או בן שלוש עשרה, או הבאת שתי שערות לתרומה וקודשים ומאוחר יותר לכל המצוות.",
"4. סיום תהליך ההתבגרות בגיל עשרים.",
"היכלת המינית או ההתפתחות הגופנית הן ציר מרכזי במערכת, אך כאמור יש לקביעה השלכות גם בתחומים אחרים.",
"אשר לקטנה, התפיסה שונה. גיל שלוש שנים נחשב למעבר בין קטנה לנערה. התוספתא שלנו, שצוטטה בשם התנא הקדום רבי יהודה בן אגרא, קובעת: \"קטן – פחות מבן תשע שנים ויום אחד, קטנה – פחותה מבת שלש שנים ויום אחד\" (פ\"א ה\"ב). אם כן, בת שלוש שנים איננה נחשבת לנקבה בעיקר לעניין פעילות מינית (אם באו עליה היא נחשבת לבתולה, אם קידשוה איננה מקודשת וכו'), וכן שנינו: \"בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה, ואם בא עליה יבם קנאה, וחייבין עליה משום אשת איש, ומטמאה את בועלה לטמא משכב תחתון כעליון, נשאת לכהן תאכל בתרומה, בא עליה אחד מן הפסולים פסלה מן הכהונה, בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידה והיא פטורה, פחות מכן כנותן אצבע בעין\" (משנה, נידה פ\"ה מ\"ד). לקביעה זו עשרות עדויות, אך כלן בתחום המיני. הגבר בן התשע פעיל מבחינה מינית ונחשב לבעל הבנה מינית מסוימת, הבת בת השלוש היא נקבה, אך פסיבית לגמרי וודאי שאיננה מבינה את המעשה. ההסבר לכך הוא שבתולי קטנה פחות מבת שלוש \"חוזרים\". כלומר, קרום הבתולים גמיש ולעתים הוא לא נבקע אלא נמתח בלבד, לכן ביאה בה איננה נחשבת כמנתקת את קרום הבתולים ואיננה בלתי הפיכה.",
"השלב הבא הוא בוגרת, המקבילה הנקבית לבן שתים עשרה או שלוש עשרה. לבן שני שלבים, נער ובוגר, ואילו לאישה שלוש שלבים: \"בת אחת עשרה שנה ויום אחד נדריה נבדקין. בת שתים עשרה שנה ויום אחד נדריה קיימין ובודקין כל שתים עשרה\" (משנה, נידה פ\"ה מ\"ו), וכן: \"ואשה, שומע אני משתבגור? תלמוד לומר 'בנעוריה'. אי בנעוריה שומע אני אפילו קטנה? תלמוד לומר 'ואשה'. הא כיצד? יצתה מכלל קטנה, ולכלל בגרות לא באת. מיכן אמרו חכמים בת שתים עשרה שנה ויום אחד נדריה קיימים\" (ספרי במדבר, קנג, עמ' 200). כמו כן: \"וכי ימכור איש את בתו. בקטנה הכתוב מדבר. אתה אומר בקטנה הכתוב מדבר או אינו אלא בגדולה; אמרת, הואיל ורשאי בהפרת נדריה ורשאי במכירתה, מה הפרת נדריה קטנה ולא גדולה, אף מכירתה קטנה ולא גדולה\" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מס' דנזיקין ג, עמ' 254).",
"אם כן:",
"• תינוקת עד גיל אחת עשרה אינה רשאית לנדור ונדריה בטלים.",
"• מגיל אחת עשרה עד שתים עשרה נדריה קיימים ולאביה זכות הפרה.",
"• מגיל שתים עשרה היא עצמאית.",
"כמו כן: \"קטנהיש לה מכר ואין לה קנס נערה יש לה קנס ואין לה מכר בוגרת לא מכר ולא קנס\" (להלן פ\"ג מ\"ח). הקטנה היא קטנה שנאנסה או פותתה וגילה בוודאי אינו פחות משלוש, אלא פחות מגיל שתים עשרה (לפני סימנים). כאן, כמו בשני המקורות הקודמים, שלב הביניים מכונה \"נערה\", אבל הגדרת הקטנה איננה מדויקת. אין הכוונה לבת פחות משלוש שנים, אלא לבת שלוש עד בת שתים עשרה. ",
"במקביל לגיל כנתון הקובע מופיעים גם כאן סימני ההתפתחות המינית, כמו אצל הגבר. גם לגבי הבת חכמים נחלקים בטיב הסימן (משנה, נידה פ\"ה מ\"ח; פ\"ו מ\"א). ברם, בניגוד לזכר שבו מחלוקת ובה שתי דעות בלבד, לגבי האישה יש דעות רבות, חלקן ציוריות למדי.",
"החלוקה לשלושה שלבי התפתחות חוזרת במשל ספרותי הממחיש את המשנה שציטטנו: \"משל משלו חכמים באשה: פגה, בוחל וצמל. 'פגה' עודה תנוקת, 'בוחל' אלו ימי נעוריה, בזו ובזו אביה זכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה, 'צמל' כיון שבגרה שוב אין לאביה רשות בה\" (משנה, נידה פ\"ה מ\"ז). מהמשנה הקודמת משמע שההבדל בין נערה ובוגרת הוא שנה בלבד, ושמואל קובע שהוא שישה חודשים תוך התעלמות מהמשנה (בבלי, לט ע\"א). דומה שהאמורא הבבלי מתעלם ממשנת נידה משום שלא הכירה, או משום שלא הכיר בה כמשנה מתורצת. אפשר גם ששמואל מהלך בשיטת הסימנים ולא בשיטת הגיל, והעריך שהזמן בין סימני בגרות ליכלת מינית מלאה הוא חצי שנה. ",
"הפער של שנה זו הוא כנראה גם הזמן שבו האב רשאי להפר את נדרי בתו, ובשנה זו הגבר איננו רשאי, או אין זה נהוג, לחייב את ארוסתו להתחתן (תוס', פ\"ה ה\"א, וראו פירושנו להלן פ\"ה מ\"ב). המשנה עצמה איננה מקשרת את שני הנתונים (הגיל לבגרות ומשך השהייה בין אירוסין לנישואין).",
"לשם השלמות יש לציין שגם אישה בת עשרים נחשבת למי שהיא בוגרת מלאה לעניין שאם לא הופיעו סימני בגרות היא איילונית (משנה, יבמות פ\"י מ\"ט; נידה פ\"ה מ\"ט). משניות אלו מציינות את האישה כמקבילה לגבר. ברם, ההבדל הוא שגיל עשרים של האישה הוא רק לעניין הגדרתה כאיילונית (המקבילה לסריס) ואילו אצל הגבר יש לגיל זה משמעויות נוספות. עוד נציין שאצל הגבר כמעט אין לנישואים משמעות על מעמדו האישי בעיני ההלכה. חלות עליו אותן הגבלות ויש לו אותו מעמד, כמו לפני הנישואין או האירוסין. אבל אצל האישה מתחולל שינוי הלכתי במעמדה האישי באירוסין או בנישואין. מעתה היא אסורה לכל אדם אחר (חוץ מבעלה), רכושה לבעלה, נדרה מופר על ידי בעלה, היא חייבת במיתה אם נאפה וכן הלאה. כל זה אינו נובע משאלה של גיל, אלא ממעמדה כנשואה.",
"כאמור, לגבי הקטן מצינו גישה שונה ולפיה הבגרות תלויה במידת הבנתו של הבן, וטענו, בעקבות גילת, כי זו ההלכה הקדומה. בדרך כלל אין מקבילה לתפיסה זו באשר לבת. ברם, במשנת יבמות פי\"ג מ\"ב מתוארת הלכה כזאת שמי שיודעת לשמור את קידושיה רשאית להתקדש (משנה, יבמות פי\"ג מ\"ב) ואם יודעת לשמור את גיטה יכלה להתגרש (משנה, גיטין פ\"ו מ\"ב), אף אם אביה קידשה לפני שהבינה קידושין מהם. אנו מניחים, אפוא, שכמו לגבי הבן גם הבת חייבת וזכאית במצוות מיום שמבינה את מעשיה. הלכה זו איננה חוזרת מספר פעמים רב, משום שההלכה ממעטת לעסוק באישה ולא משום שמצבה שונה. גם כאשר ההלכה עוסקת בבת היא מתמקדת בשאלות מגדריות (נישואין וגירושין, מיאון, חליצה [להלן], טומאה וכיוצא באלו). זה אופיו של העיסוק ההלכתי בתקופת המשנה והתלמוד. הדבר מעיד על האופי החברתי המגדרי של העיסוק ההלכתי, אך לא על התוכן המשפטי.",
"באופן בסיסי, התפיסה שמצוות חלות לפי ההבנה סותרת את התפיסה בדבר גילים קבועים. בבן החלוקה לפי הבנה היא הקדומה והכללית, וחלוקה לפי גיל או סימנים בודדה לתחומים מוגדרים. התהליך לגבי הבת היה, מן הסתם, זהה. בדרך כלל ההלכה נקבעה לפי רמת הבנתה, והתפיסה המשפטית היא מאוחרת יותר, אלא שבניגוד לבן הגישה המשפטית מופיעה כבר בדברי התנאים. ",
"עד כאן סיכום המקורות שבידינו."
],
[
"מעמד הגבר והאישה",
" ",
"ההבדלים הבולטים בין הגבר והאישה הם שניים. הראשון שאצל הגבר נדון מעמדו לעניין מצוות רבות כמו תרומה, עלייה לרגל, נתינת שקלים, קריאת שמע וכו' ואילו אצל האישה נזכר כמעט רק נושא המעמד האישי (כאישה). כנראה דין אישה כדין גבר. היא חייבת במצוות כמו הגבר ולפי אותן הגדרות, אבל בפועל הדיון הוא רק בענייני טומאה ומעט נושאים נוספים הקשורים לנישואיה (מעשה ידיה ונדריה, חובת מזונות, אכילה בתרומה). כאמור, להערכתנו ההבדל איננו במעמד האישה אלא באופייה של ספרות ההלכה הממקדת את העיסוק באישה בתחומים המגדריים. אין היא בבחינת אדם בפני עצמו, אלא רק נקבה או אישה נשואה. ",
"ההבדל השני הוא שאצל האישה יש תקופת ביניים, מעין תקופת מעבר, וכל ההלכות על תלות באביה הן רק בתקופה קצרה זו (חצי שנה עד שנה). לבן אין מצב מעבר, אם כי במקור אחד בתוספתא שציטטנו יש רמז לכך (תוס', נדה פ\"ו ה\"ב, עמ' 647).",
"בתורה נזכרות רק הנערה והאישה, והחלוקה לשלוש תקופות (כלל תקופת ביניים) היא הכרעה של התורה שבעל פה. כפי שראינו, חלוקה זו מופיעה בכמה משניות ומדרשי הלכה. הבבלי מצטט פסוק מבן סירא במטרה להראות את דלותו של הספר ומדוע לא נכנס לכתבי הקודש: \"בת לאביה מטמונת שוא, מפחדה לא יישן בלילה, בקטנותה – שמא תתפתה, בנערותה – שמא תזנה, בגרה – שמא לא תינשא, נישאת – שמא לא יהיו לה בנים, הזקינה – שמא תעשה כשפים\" (סנהדרין ק ע\"ב). החלוקה שם איננה משפטית, אך היא מבחינה בין קטנה, נערה ובוגרת. יתר על כן, היא מתאימה להלכה. דין מפותה הוא בקטנה, ונערה מאורסת אם התפתתה דינה כזונה. בוגרת היא לאחר גיל הנערות. דא עקא שמשפט זה איננו בבן סירא שבידינו, ואף לא במשלי אחיקר. איננו יודעים האם הדברים הם מבן סירא עצמו או מחיבור מאוחר יותר. בבן סירא מצויים עוד פסוקים על חלוקה לשלושה, אבל רק לגבי הגבר (קטן, נער, גבר – ל יב).",
"מדוע עברו חז\"ל לחלוקה של שלוש תקופות במקום החלוקה הברורה לשני שלבים? הלברטל כלל מקרה זה בין המהפכות הפרשניות וסבור שהדבר נבע מהרצון לצמצם את כוחו של האב. לדעתנו אין במקורות עדות למגמה כזאת, והחלוקה לשלוש איננה משרתת את המגמה. ניתן היה לפרש שכוחו של האב פג בסוף נערותה, ובכך הייתה מושגת מטרה זו.",
"לפי דרכנו נראה שההבדל בין דין תורה להלכות חכמים נובע מתהליך העיצוב המשפטי. דין תורה היה חופשי, אך חכמים רצו להגדיר את הדברים במדויק. הם הכירו את המונח \"נערה\", וממילא יש מי שהיא עדיין איננה נערה, ומי שהיא כבר איננה נערה.",
"בתנ\"ך יש למונח \"נערה\" שתי משמעויות. נערה במקרא היא מי שנישאת לגבר. כך, למשל, \"מוציא שם רע\" מוציא אותו על נערה (דברים כב יט) והיא נשואה לגבר (כפילגש – שופטים יט ד ועוד); אבישג היא נערה (מלכים א א ב), ולמעשה תפקידה הוא כשל אישה; בספר עמוס היא מתפקדת כזונה (עמוס ב ז), ורות היא נערה (רות ב ו; ד יב) אף על פי שהייתה אשת איש ובזמן הסיפור היא אלמנה, וכן הלאה. מצד שני, נערה היא בתולה (שופטים כא יב), ונזכרת \"נערה קטנה\" (מלכים ב ה ב). חז\"ל, בבואם לנסח את הדברים, נאלצו להבחין בין כמה סוגי נערות ובנו לכך מערכת משפטית. מעבר לכך, החלוקה לשלושה שלבים מופיעה גם אצל הגבר (בן תשע, בן שתים עשרה ובוגר בן שלוש עשרה).",
"מעתה עלינו לשאול האם חלוקה זו היה לה גם תפקיד חברתי, או שהיה זה מינוח משפטי בלבד. על כך אין בידינו תשובה. שאלה אחרת היא האם באמת כל המקורות מתבארים לפי החלוקה לשלושה שלבים. רק מקורות מעטים מציגים את כל המרכיבים יחד הן אצל הבן והן אצל הבת. ביתר המקרים נזכרים רק שניים מהמרכיבים. בן התשע מופיע בדרך כלל לחוד, ולמעשה אם נער חייב במצוות ברגע שהוא מבין אותן הרי שקביעת הגיל תשע היא בסתירה למגמה עניינית זו. הרי גם לגבי בן התשע צריך היה לקבוע שאם הוא מבין אישות מהי הוא נחשב לגבר (לפחות במידת מה). הוא הדין אצל אישה.",
"בדרך כלל אין החלוקה לשלושה שלבים נאמרת במפורש אלא מופיעה רק בכתבי הפרשנים. כך, למשל, המשנה אומרת בפשטות שהאב מפר נדרים ואיננה מגבילה זאת לתקופה הקצרה של הנערות (להלן פ\"ד מ\"ד). אדרבה, משתמע שזו הלכה כללית. כך גם החלוקה שהאב מפר נדרים עד שהיא בידי הבעל: \"לעולם היא ברשות האב עד שתיכנס לחופה (לרשות הבעל לנישואין)\" (להלן פ\"ד מ\"ה). האם לעולם? הרי מדובר בתקופה קצרה ביותר, וכפי שטענו לעיל הכניסה לרשות בעלה עשויה הייתה להתחולל בבגרותה או קודם לכן. מעבר לכך, למעמד הביניים אין שם. אמנם בציטוט מבבלי סנהדרין (בשם בן סירא) כונה מעמד הביניים \"גדולה\", אך ברור שבוגרת היא המכונה \"גדולה\". העובדה שאין למעמד הביניים שם מעידה שהוא טרם השתרש בציבור.",
"כן משמע ממקורות נוספים, כגון המדרש על נערה שנקנתה לשפחה ובגרה: \"ואימתי נשתנת ממה שהיית? בשעה שהיית נערה ובגרה. לכך נאמר שניהם, שלא ליתן מקום לבעל דין לחלוק. ויצאה חנם, בבגר, אין כסף, בנעורים. רבי יונתן אומר, ויצאה חנם, בבגר, אין כסף, בנעורים. אבא חנן אומר משום רבי אליעזר, ויצאה חנם, בבגר, אין כסף, בסימנין, מגיד שהיא יוצאה בגרעון כסף. רבי נתן אומר, הואיל ואמרה תורה 'תן כסף' ו'בל תתן כסף', מה תן כסף עד שלא באו הסימנין, אף בל תתן כסף משיבואו בה סימנין. רבי יוסי הגלילי אומר אין כסף...\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין ג, עמ' 260). מבחינה הלכתית מוסכם על הכל שבוגרת (\"בבגר\") יוצאת בחינם, והמחלוקת היא מה הדין בשלב שלפני שבגרה. ארבע דעות בדבר:",
"1. רבי יונתן – בנעורים אין תשלום כסף.",
"2. אבא חנן – בסימנים יוצאת בגירעון כסף.",
"3. רבי נתן – לפני סימנים אין כסף, לאחר סימנים יש תשלום כסף.",
"4. רבי יוסי הגלילי – אין תשלום (לא נאמר מתי, אולי בין לפני הופעת הסימנים ובין לאחריהם, אבל לבוגר יש כסף).",
"לדעה הראשונה יש שני מצבים, נערות ובגרות, ואין תקופת ביניים. לשתי הדעות הבאות (3-2) יש שני מצבים, לפני סימנים ואחרי סימנים. רק בדוחק ניתן לקבוע שהבוגרת לא נזכרה משום שאם לאחר סימנים יש תשלום כסף – קל וחומר לבוגרת. לפי פשוטם של דברים האבחנה היא האם יש לנערה סימני בגרות או לא, ואין תקופת ביניים. רק את רבי יוסי הגלילי ניתן אולי לפרש בשלושה שלבים.",
"העולה מדברינו הוא שחלוקה לשלוש תקופות איננה דעת הכל, והיא כנראה ניסוח מאוחר. ייתכן שהיא נבעה מבעיית מינוח. בשלב הקדום היו שני ניסוחים:",
"א. לפני הופעת סימנים ואחרי הופעת סימנים;",
"ב. נערוּת ובגרוּת.",
"בשלב שלישי, המצוי כבר במשנה, אוחדו שני הניסוחים ונוצרה מערכת קפדנית משולשת:",
"• נערה – לפני הופעת סימנים;",
"• לאחר הופעת סימנים (אין מינוח לשלב זה);",
"• בוגרת.",
"איננו טוענים שהחלוקה לשלוש היא רק ספרותית, אלא שהבעיה הספרותית התלכדה עם השאיפה לנסח ולעצב מערכת מדוקדקת יותר שבה שלושה מצבים. בדיני נדרים החלוקה לשלוש הכרחית. יש מצב שבו הנערה איננה אחראית לנדריה כלל (בקטנותה), יש מצב שבו האב מֵפר, ומצב שלישי שבו היא עצמאית לאחר תום נישואיה, ואולי גם בבגרותה. כך עוצבה המערכת השלישונית. אבל בשלב הקדום, הפחות משפטי, היו רק שני שלבים, נערוּת ובגרוּת, על כן גם לא נוצר מונח למצב הביניים. לעתים היא מכונה בשלב זה \"נערה\" (להלן פי\"ג מ\"ח).",
"גם בדין ממאנת יש רק שני שלבים, הראשון שבו היא רשאית למאן והשני כשהיא בוגרת ואינה רשאית למאן. בפירושנו לדיני מיאון (יבמות פי\"ג) ראינו שהחלוקה הקשיחה לשלבים כורסמה, אך לענייננו חשוב שיש חלוקה לשני שלבים ולא לשלושה. כמו כן, במשנת נדרים (פי\"א מ\"י) יש שני שלבים בלבד, נערה ובוגרת, וגם בדיני חליצה יש שני שלבים בלבד: \"נאמנת אשה לומר קטנה היא שלא תחלוץ וגדולה היא שלא תמאן\" (תוס', נידה פ\"ו ה\"ח, עמ' 647). במקורות אחרים יש שלושה שלבים: פטורה, חולצת ומתייבמת, ושלב ביניים: חולצת ולא מתייבמת (משנה, נידה פ\"ו מ\"א), וזאת במצב שבו בא רק סימן אחד. ברם, אין כאן מצב ביניים בין נערות לבגרות אלא הופעת סימן אחד בלבד, וזו שאלה אחרת שאיננה קשורה לנושאים שעלו. אולם שלב הביניים נובע לא מגילה או מסימניה.",
"הסימנים שהוזכרו כה רבות מוגדרים בתוספתא (נידה פ\"ד ה\"ד, עמ' 647) כסימני בגרות. בלשון אחרת הם סימני ה\"צמל\", כלומר מצב הבגרות (נידה פ\"ה מ\"ח). אבל במקבילות הם סימני מצב הביניים, כלומר סוף הנערות ותחילת תקופת הביניים (משנה, נידה פ\"ו מ\"א). אנו עדים, אפוא, לשרידים של שתי גישות שונות שהחלוקה לשלושה שלבים טשטשה את הסתירות ביניהן ויצרה מערכת משפטית אחידה. גם לגבי דין פיתוי מופיעים רק שני שלבים, נערה ובוגרת, ואין עדות למצב הביניים (ראו להלן פ\"ד מ\"א ופירושנו לה). ",
"המסקנה היא שהמערכת ה\"קנונית\" של שלושה שלבים מופיעה במקורות התנאיים, אך בחלק מהם החלוקה היא לשני שלבים בלבד ולא לשלושה. ייתכן שזו מחלוקת רגילה, אך סביר להניח שההלכה הקדומה והתורה הכירו בשני שלבים בניסוחים שונים, וההלכה המאוחרת איחדה את כל המינוחים השונים למערכת אחת כללית וכללת."
],
[
"מבנה המסכת",
"המסכת מתחלקת לשתי חטיבות מרכזיות:",
"א. הפרקים הראשונים של המסכת (פ\"א - פ\"ד מ\"ג) הנם פיתוח של הפרשיות המקראיות העוסקות ביחסי הממון בנישואין – פרשת \"מוציא שם רע\" (דברים כב יג-יט), פרשת האונס (שם כח-כט) ופרשת המפתה (שמות כב טו-טז). החטיבה עוסקת, אפוא, בטענת בתולים ובתשלומי האונס והמפתה.",
"ב. מפרק ד משנה ז המשנה עוסקת בהסדרי הממון בין בני הזוג, בכתובה ומחוצה לה.",
"המסכת פותחת בפרק שלם המטפל למעשה בהיבטים שונים של הבתולים, ושל היעדרם. הפרק מתחיל במועדי הנישואים של בתולה ואלמנה (שאין לה בתולים), ומובן שאין במשנה דיון בנישואי צעירה שאיננה בתולה. מציאות זאת הייתה נרחבת למדי, כפי שראינו בהגדרת הבוגרת. לעניין זה צעירה היא בתולה. הפרק כלו עוסק בדינים שונים של הבתולה, כלל בת שטוענת שהיא מוכת עץ (מ\"ז), כלומר שאיננה בתולה, אך ללא קיום יחסי אישות. משנה ז עוסקת בשאלה האם אישה נאמנת להעיד על אבדן בתוליה בטענת \"מוכת עץ אני\". המחלוקת מוצגת לא כמחלוקת על חשיבות הבתולים, אלא על נאמנותה. המחלוקת מובאת כחלק מחטיבה קטנה של משניות (משניות ז-י) שבהן יש מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע על נאמנות האישה על עצמה. פרק ב גם הוא חטיבה בפני עצמה ובה דיונים על נאמנותו של אדם להעיד על מה שראה בעבר, על עדות אדם על עצמו ועל עדות שאיננה מושלמת מבחינה משפטית (עד אחד, קטן וכו'). החטיבה מובאת משום שהמשנה הראשונה בה היא על נאמנות אישה להעיד שהייתה בתולה בנישואיה. משנה זו מחברת, אפוא, את שלושת הנושאים ושוזרת אותם יחדיו, גם נושא הבתולים, גם נאמנות אישה על עצמה וגם הנאמנות על מה שהיה בעבר. המשנה היא לשיטת רבי יהושע שהיא אינה נאמנת על עצמה, אלא אם יש לה עדות עזר שנישאה כדרך הבתולות. המשך הפרק עוסק בנאמנויות שונות על העבר וחוזר לשאלת נאמנות האישה במקום שיש לה טיעון מסייע (\"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\", מ\"ה). כהמשך הדיון בנאמנותה משובצת יחידה העוסקת בדיני שבויה (מ\"ה-מ\"ו), גם כאן מוקד הדיון הוא האם היא נאמנת על עצמה, וכמובן העיסוק הוא שוב בשמירתה על בתוליה ועל כשרותה (אם הייתה אשת איש). המשך המשניות הוא בנאמנות אדם על עצמו (מ\"ח-מ\"ט), והפרק מסתיים בעדות אדם בוגר על מה שראה כשהיה קטן (מ\"י). כאמור, כל הפרק עוסק בעדות שאינה מושלמת מבחינה משפטית (על עצמו, עד אחד, קטן וכו'). הפרק נגרר מסיום פרק א העוסק בנאמנות אישה.",
"פרק ב כתוב בצורה מעגלית בעלת עריכה פנימית ספרותית. המשנה הראשונה עוסקת בנאמנות אישה המעידה על מעמדה בעבר, בעת נישואיה, ונדרשת עדות מסייעת, כגון שיצאה לחתונה בהינומה כמנהג הבתולות. המשנה האחרונה חוזרת לעדות קטנים על נישואים שהיו בעבר, ועל שראו שפלונית יצאה בהינומה. ",
"פרק ג חוזר לעיסוק בבתולים, באלו שאיבדו את בתוליהן \"בעל כורחן\" (אנוסה ומפותה), אלו זוכות לקנס האמור להוות פיצוי על אבדן הבתולים. הפרק כלו עוסק בשאלה למי מגיע קנס כזה, ואילו תשלומים נוספים מוטלים על המפתה והאונס (משנה ד). היחידה הנושאית מסתיימת במשנה הראשונה של פרק ד המהווה חוליית קישור להמשך. המשנה עוסקת בשאלה מי מקבל את הקנס, האב או הבת שנפגעה. חוליה זו מתקשרת להמשך פרק ד העוסק, ממשנה ב ואילך, בזכויות הכספיות של האב ושל הבעל. עם זאת, משנה ג בפרק ד היא עדיין המשך של החטיבה הקודמת. מכיוון שהוזכרו תשלומים לגיורת שפותתה או שנאנסה, והיא אינה ראויה לקנס, מתוך ההנחה שאיננה בתולה, המשנה דנה במקרה שהתברר שזנתה. הגיורת אין לה, אפוא, זכויות של בת ישראל שנאנסה, אך היא כבת ישראל לעונשין כשנאפה. ",
"משנה ב בפרק ד והמשך פרק ד ממשנה ד ואילך מרכזים את הזכויות של האב על בתו ושל הבעל על אשתו, ואת חובותיהם. משנה ו דנה בחובת המזונות של האב, ומשניות ז-יב בחובות הבעל שגם אם לא נכתבו בכתובה הוא חייב בהן כ\"תנאי בית דין\". למעשה, פרק זה הוא פרק מעבר מיחסי אב-בת ליחסי בעל-אישה. משניות ד-ו בפרק זה משוות בין הבעל לבין האב ומהוות גשר ספרותי וענייני בין שני הנושאים הנידונים במסכת.",
"פרק ה דן בחובות ההדדיים של הבעל והאישה: סכום הכתובה ותוספת הכתובה שחובת הבעל לשלם (מ\"א), חובתו לכנסה בלוח זמנים סביר וחובתה להיות מוכנה לכך (מ\"ב), חובת המזונות של הארוס ושל היבם המחליף אותו (מ\"ג), ובמשנה ד היבט אחר של חובת מזונות במקרה מיוחד של המקדיש מעשי אשתו. משנה ה עוסקת בחובות האישה, משנה ו עוסקת במי שנמנע מלמלא את חובתו כגבר ביחסי אישות ומשנה ז במי שאיננה ממלאת את חובותיה, משניות ח-ט מונות את חובותיו למזונות ולפרנסה בצורה מפורטת ביותר. הפרק משרה אווירה של איזון בין המינים. המשנה האחרונה שבחטיבה זו היא המשנה הראשונה בפרק ו, מציאת האישה של בעלה, והרי זה חלק מחובותיה. החטיבה עצמה מלוכדת סביב נושא מוגדר, אך הסדר בה נע מחובות הגבר לזכויותיו הלוך וחזור, כביכל בצורה בלתי מסודרת. \"אי-הסדר\" איננו מקרי אלא נועד להשרות את אווירת האיזון בין המינים. לכל צד זכויות וחובות ודין זהה פחות או יותר למֵפר אותם. דין מורדת שונה בפרטים מדין המורד על אשתו אך נשמר האיזון הכללי, והוא מודגש במילה \"וכן\" המעידה על איזון, אף שאין כאן ממש שוויון. אגב הדיון בחובות הבעל מפורט תוכן הכתובה. ",
"משנה ב בפרק ו פותחת נושא חדש: ההסדרים הכספיים שלפני הנישואים. מה פוסק האב לחתן, מה היא פסקה לו, כמה יש לפסוק בשמה של יתומה (מ\"ג ומ\"ד) וכן הלאה. ",
"פרק ז עוסק בנדרים במסגרת המשפחה. נושא זה כבר עלה לעיל (פ\"ה מ\"ו) כחלק מהאפשרות שהוא יפר את זכויותיה, אך עתה הוא עולה בפרק בפני עצמו העוסק בנדרים. ההלכה באשר לתקופת המקסימום של הדרת האישה מהנאה חלוק בשני הפרקים, וייתכן שהם יצאו מידי עורכים שונים. הפרק מתחיל במי שהדיר את אשתו, והמשנה דורשת שהנדר יהיה \"הגיוני\". מעבר לכך זהו עינוי, ועליו לגרשה בכתובה (מ\"א-מ\"ו). משנה ז עוסקת בהגבלות על האישה שלא תהיה נדרנית. המשנה הובאה מקובץ אחר שמנה את איסור הנדרנות יחד עם איסורים של התנהגות בלתי ראויה. מ\"ז עוסקת באישה שנתגלה שיש עליה נדרים. בכך נפתחת תת-חטיבה חדשה של תופעות חולניות שהתגלו לאחד הצדדים לאחר הנישואים. אלו הופכים את הנישואים לבלתי אפשריים, והם עילה לגירושין. המשנה מגדירה כמובן עילות אלו, ופוסלת עילות אחרות (מ\"ז-מ\"י). מ\"ז היא כאמור חוליית הקישור, שכן היא מדברת על נדרים שהתגלו. מה שמאחד את כל הפרק הוא הדיון בעילות אפשריות לכפיית גירושים עם כתובה או בלעדיה. ",
"פרק ח עוסק בנכסי האישה ובסופו משנה מאזנת הנוגעת לנכסי הגבר, אלו חשובים רק כאשר הם משמשים לגביית הכתובה. נכסים אחרים הם שלו, ואינם עניין לנישואים ולהסכמים שביניהם. העניין מסתיים במשנה הראשונה של הפרק הבא (פ\"ט מ\"א), בדין \"הכותב דין ודברים אין לי בנכסיך\". כפי שראינו פעמים מספר המשנה הראשונה בפרק שייכת לפרק הקודם, ואולי זה אמצעי ספרותי של העורך לשרשר את הפרקים. חלוקת הפרקים אמנם קדומה, אך מכיוון שאיננו יודעים מי חילק את המשנה לפרקים קשה לפתח רעיון זה.",
"פרק ט ממשנה ב ואילך עוסק בגביית הכתובה. תוך כדי כך יש בו דיון גם על מקרים שבהם הבעל רוצה \"להתחשבן\" עם רעייתו על נושאים כספיים שונים. בדרך כלל ההתחשבנות של האישה נעשית עם היורשים, אבל אגב כך נזכרת גם התחשבנות עם הבעל. פרק י ממשיך באותו נושא ועוסק בגביית כתובה כאשר יש לבעל יותר מאישה אחת. פרק יא עוסק בזכויות האלמנה ובהסדרי גביית הכתובה. המשנה האחרונה חריגה ועוסקת בנשים שאין להן כתובה. נראה שפרקים ט-יא הם חטיבה אחת העוסקת בהסדרה של גביית הכתובה, כאשר יש כתובה, והחטיבה מסתיימת (פי\"א מ\"ו) במי שאין להן כתובה, או שיש סיבה לחשוב שאינן ראויות לכתובה (איילונית, אלמנה לכוהן גדול וכיוצא באלו).",
"פרק יב עוסק בחובת מזונות. הוא מתחיל במזונות שהבעל התחייב בהם כתוספת כתובה (מזונות לבנות האישה מנישואים קודמים), ומסתבר שהיה זה הסדר רגיל ומקובל, ולאחר מכן במזונות האלמנה (פי\"ב מ\"ג) וביחס שבין כתובה למזונות.",
"פרק יג הוא פרק מיוחד ומרתק. הוא כלל סדרת מחלוקות בנושאים שונים בין \"דייני גזירות\" שבירושלים, וכמה מהמחלוקות עוסקות בנושאי המסכת: מזונות האישה (מ\"א ומ\"ב), מזונות הבנים (מ\"ג) ופסיקת מעות (מ\"ה). יתר הנושאים אינם שייכים למסכת, אך הובאו אגב האחרים. עריכה דומה של פרקים לפי שמות אומריהם חוזרת במסכתות אחרות ואיננה חריגה. ",
"שתי המשניות האחרונות אינן קשורות לפרק כלו. יש בהן דיון באפשרות של כפיית ניעות גאוגרפית בעקבות דרישת אחד מבני הזוג, ודיון בצורת התשלום ובסוג המטבעות שיש להשתמש בהם. זו כנראה חטיבה בפני עצמה שאיננה חלק אינטגרלי מהמסכת, אך עוסקת בענייני המסכת. הסיום בעיסוק בארץ ישראל ובמעמדה הסמלי והממשי ביחס לנישואין יש בו מעין סיום הצהרתי-ערכי למסכת.",
"המסכת כלה סדורה בסדר כרונולוגי:",
"א. חטיבת הבתולים, שהם בירור קדם נישואין, וגם אם התגלו לאחר הנישואין הרי שהתקלה אירעה לפני הנישואין. חטיבה זו פותחת ביום הנישואין עצמו ובכך מוסיפה בכל זאת נופך חגיגי לראש המסכת (פ\"א מ\"א - פ\"ד מ\"א). ",
"ב. זכויות האב והבעל, וחובות האב והבעל (פ\"ד מ\"א - פ\"ו מ\"א). אגב כך נדון גם נוסח הכתובה עצמה. ",
"ג. תוספת כתובה, והסדרים כספיים נוספים (פ\"ו מ\"ב-מ\"ז).",
"ד. הפרת ההתחייבויות שהיא עילה לגירושים עם כתובה או בלעדיה (פ\"ז).",
"ה. נכסי האישה (פ\"ח מ\"א-מ\"ז), ונכסי הבעל (מ\"ח) במהלך הנישואים.",
"ו. התחשבנות הדדית בין האישה לבעל או ליורשים לאחר שנות נישואים רבות (פ\"ט).",
"ז. תשלום כתובה ליותר מאישה אחת (פ\"י).",
"ח. הסדרים כלכליים לאלמנה (פי\"א-פי\"ב).",
"ט. דייני הגזירות, חטיבה עצמאית שהובאה רק בגלל נושאים מספר השייכים אלינו (פי\"ג).",
"י. בעיות גאוגרפיות בנישואין (פי\"ג מ\"י-מי\"א).",
"שמונה החטיבות הראשונות הן אפוא בסדר כרונולוגי מההכנות לנישואין, התחייבויות הבעל לקראת הנישואין (הכתובה), תוספת כתובה, מחויבות הדדית בזמן הנישואין, בעיות כספיות בסיכום הנישואין, תשלום הכתובה ותשלום המזונות לאחר תום הנישואין."
],
[
"עדי הנוסח וכתבי היד ",
"כדרכנו הצענו בראש המשנה צילום של כתב יד קופמן והעתקה של דפוס נפולי (הדפוס הראשון). כיסוד לפירושנו שימש כתב יד קופמן, והרשינו לעצמנו להשלים בו קיצורים, למען ירוץ הקורא בו. הציטוטים שלנו הם כמו בכרכים הקודמים. למסכת כתובות עומדת לרשותנו המהדורה של מכון הש\"ס השלם, ותקצר היריעה מלשבח את תרומתה של מהדורה זו לתורת ישראל. אנו השתמשנו כאן במהדורה, ולנוחות הקורא מצורפת רשימת קיצורי עדי הנוסח.",
"הענף הארץ-ישראלי (כתבי יד של המשנה בפני עצמה והמשנה בתוך כתב יד של הירושלמי):",
"ק = כתב יד קופמן",
"פ = כתב יד פארמה 138",
"ז = כתב יד קיימברידג', בהעתקת לאו",
"ל = משנה בכתב יד ליידן של הירושלמי",
"ענף הביניים (משניות עם פירוש הרמב\"ם):",
"ב = כתב יד ברלין 567",
"ן = משנה עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ששון 73",
"ת = כתב יד תימני ענלאו 270",
"נ = דפוס נפולי",
"ט = דפוס קושטא",
"הענף הבבלי (המשנה בכתבי יד ודפוסים ראשונים של התלמוד הבבלי ושל ליקוטים מתוכו):",
"לפ = כתב יד לנינגרד פירקוביץ",
"מ = כתב יד מינכן 95",
"ס = דפוס ספרד ר\"מ",
"רא = כתב יד רומי (וטיקן) 112",
"רב = כתב יד רומי 113",
"רג = כתב יד רומי 130",
"רד = כתב יד רומי 487",
"ש = דפוס שונצינו",
"ו = דפוס ונציה",
"ע = עין יעקב שאלוניקי רע\"ו",
"ה = הגדות התלמוד (כל כתבי היד דלהלן)",
"ה1 = הגדות התלמוד דפוס קושטא",
"ה2 = הגדות התלמוד פרמא 3010",
"ה3 = הגדות התלמוד ב\"מ 406",
"הפ = הגדות התלמוד פריס 307",
"ג = קטעי גניזה השייכים בחלקם לענף הארץ-ישראלי (קטעי משנה) ובחלקם לענף הבבלי (קטעי משנה מהבבלי)",
"לתיאור מלא של כתבי היד וקטעי הגניזה ראו הרשימה במהדורת הש\"ס השלם. "
]
],
"": [
[
[
"בתולה נישאת ביום הרביעי – הנוסח \"ביום\" נמצא בנוסחאות מן הטיפוס הארץ-ישראלי, וכך אף בבראשית רבה פ\"ה, יא (עמ' 66). אולם, במשניות שבדפוסים ובציטטה בבבלי בראש המסכת: \"ליום\", ובשיטה מקובצת: \"כתב הריטב\"א ז\"ל בחדושיו בתולה נשאת ליום הרביעי כך היא הגירסא ברוב הספרים\", ואלמנה ביום החמישי – אף בהלכה זו ישנו גיוון לשוני, והספרים שגורסים \"ליום הרביעי\" בבתולה גורסים אף באלמנה \"ליום החמישי\".",
"לקביעת יום הנישואים של הבתולה ניתן הטעם בהמשך המשנה, אך לאלמנה לא ניתן כל הסבר במשנה גופה. בברייתא בתוספתא ובשני התלמודים מבואר: \"מפני מה אמרו אלמנה ליום החמשי, שאם נושא אותה באחד מכל ימות השבת מניחה והולך למלאכתו, התקינו שיהא נושא אותה בחמשי, שיהא בטיל שלשה ימים, חמישי בשבת, וערב שבת, ושבת, שלשה ימי בטילה, נמצא שמח עמה שלשה ימים\" (תוס', פ\"א ה\"א; ירו', כה ע\"א; בבלי, ה ע\"א). ",
"שתי ההלכות, נישואי אלמנה בחמישי ונישואי בתולה ברביעי, קשורות לאפשרות לנצל את השבת ל\"גשר\" של נופש ושמחה, כמו גם לנוהג לקיים בשבת יחסי אישות. ",
"שפעמים בשבת בתי דינין יושבין בעיירות – המשנה מנמקת את ההלכה שבראש המשנה שבתולה נישאת ביום הרביעי, מפני שבשני ימים יושבים בתי דינים בעיירות, ביום השיני וביום החמישי שאם היה לו טענת בתולים – שאם תהיה לו טענה שלא מצא בתולים לאשתו, היה משכים לבית דין – יהיה משכים ביום החמישי לבית דין להתלונן עליה, ואם יישא את אשתו ביום חמישי וימתין עד יום שני יש לחשוש \"משום איקרורי דעתא\" (=דעתו תתקרר), כפי שאמור בבבלי (ט ע\"ב), או בלשון התלמוד הירושלמי: \"שלא יערב עליו המקח\" (כד ע\"ד). התוספתא פותחת את המסכת: \"מפני מה אמרו בתולה ניסית ליום הרביעי, שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין. אם כן תנשא לאחר שבת, אלא מפני שמתקין צרכיו כל ימות השבת, התקינו שיהא נושא אותה ברביעי\". הנחת היסוד של המשנה היא שכלה אמורה להיות בתולה. יתר על כן, החברה מעוניינת שאם אינה כזאת יתגרש ממנה בעלה, זאת אף שאיננו יודעים מתי איבדה את בתוליה. אפשר שאיבדה אותם בדרך הטבע (מוכת עץ) ואפשר שאיבדה אותם בהיותה רווקה, והחטא הוא מצומצם למדי. מכל מקום, מובע חשש שמא לא יגרש אותה הבעל למרות חטאה. הסבר זה איננו במשנה עצמה, ובהמשך נברר האם הוא מייצג את עמדת המשנה או תובנות מאוחרות יותר.",
"התלמוד הירושלמי (כד ע\"ד) פותח את המסכת: \"בר קפרא אמר מפני שכתוב ב(ו)[ה] ברכה\", שהרי בפרשת הבריאה ליום החמישי (בראשית א כ-כג) נאמר כי נבראו בו ביום החיה, העוף והדגה בים, \"ויברך אֹתם אלֹהים\" (פסוק כב). בהמשך הסוגיה נאמר: \"שוין שאינה נישאת לא בערב שבת ולא במוצאי שבת. לא בערב שבת מפני כבוד שבת ולא במוצאי שבת. חברייא אומרין מפני הטורח. רבי יוסי אומר מפני כבוד שבת. מתניתא מסייעא לחברייא: מפני מה אמרו 'בתולה נישאת ביום הרביעי' כדי שיהא אדם מתקין צרכיו שלשה ימים זה אחר זה\". אף בתלמוד הבבלי נזכרים שני טעמים אלו לנישואי בתולה ביום רביעי. בדף ה ע\"א נזכרת דרשתו של בר כפרא: \"בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים\", ואף הנימוק של הכנה חוזר בתלמוד הבבלי כתשובה על שאלה: \"ותינשא באחד בשבת?... שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה שלשה ימים אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת וברביעי כונסה\" (ב ע\"א; ג ע\"ב). אף בבראשית רבה נשנה הטעם של נישואי בתולה ביום הרביעי משום ברכה: \"ויברך אתם אלהים. תמן תנינן בתולה נישאת ביום הרביעי ואלמנה ביום החמישי. למה, לפי שכתוב בהן ברכה\" (פ\"ח יב, עמ' 66). כללו של דבר, מצינו שלושה טעמים להלכה שבמשנה שהבתולה נישאת ביום הרביעי: א) הטעם השנוי במשנה ובתוספתא, \"שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין\"; ב) הטעם השנוי בתלמודים ובמדרש, מפני שכתובה בו ברכה. לכאורה טעם זה רלוונטי רק לנישואי אלמנה ביום חמישי, שהרי ברביעי לא נאמרה ברכה, כפי שטוען הירושלמי עצמו; יש אפוא להסביר כמו ליברמן שהכוונה היא לרביעי אור לחמישי ולחמישי אור לשישי. זאת ועוד, בטעמים מדרשיים מסוג זה אין צריך לדקדק; ג) הטעם השנוי בתלמודים: כדי שיהיה אדם טורח שלושה ימים. לולא הטיעונים שנביא בהמשך הרי שלפי דרכי המחקר המקובלות הנימוק הראשוני הוא עניין בתי הדין, וכאשר נימוק זה אבד טעמו, או נראה כבלתי מספק, נמצאו טעמים אחרים, נימוקים טכניים ותועלתיים מצד אחד, והנמקות ספרותיות ורעיוניות מצד אחר.",
"מבחינת נוסח המשנה נראה שהטעם איננו חלק מהמסורת עצמה, והוא נוסף בשלב שני. ואכן, ממהלכה של הסוגיה בתלמוד הירושלמי נראה בבירור כי הנימוק שאם הייתה לו טענת בתולים ישכים לבית הדין לא היה לפניה במשנה. כפי שציינו, הסוגיה פותחת בטעמו של בר קפרא שכתובה בו ברכה. היא נושאת ונותנת במשמעו של טעם זה, ולאחר מכן נאמר: \"רבי לעזר מייתי לה טעם דמתניתין שאם היו לו טענת בתולים היה משכים לבית דין\", הרי שהטעם לא היה לפניו במשנה. הסוגיה ממשיכה: \"מתניתא מסייעא לרבי לעזר מן הסכנה והילך נהגו לשאת בשלישי ולא מיחו בידן חכמים\". הסוגיה מביאה ראיה לפירושו של רבי אלעזר מברייתא המוסבת על משנתנו, ואינה מציינת כי הדברים כתובים במשנה. גם מדברי שמואל משמע שהטעם של \"טענת בתולים\" לא היה מוכר, או שלא נתפס כמחייב. זאת ועוד: הטעם של טענת הבתולים אינו אמור במשנה אחר ההלכה \"בתולה נישאת ביום הרביעי\" אלא לאחר ההלכה על האלמנה. אם כן, הייתה הלכה קדומה שבתולה נישאת ביום הרביעי וניתנו טעמים שונים להלכה, ואחד הטעמים נשתקע במשנתנו. עם זאת, בחירתו של העורך בנימוק זה איננה מקרית וטענת בתולים תופסת מקום מרכזי בפרק. זה אכן הנימוק שהעמיד עורך משנתנו במרכז, אך מבחינה \"היסטורית\" אנו מוצאים לפחות עוד שני נימוקים חילופיים או נוספים.",
"הטעם של טענת הבתולים עורר קשיים רבים והם משתקפים בדיוניהם של שני התלמודים. הרי אף אם לא מצא בתולים שמא נבעלה לפני שהתארסה ואין בה כל פסול שבגללו אין לשאתה, ואולי הייתה אנוסה. מדוע, אפוא, קובעים חכמים את ההלכה כדי לעודד אותו לגרשה? בהמשך פרקנו אף שנינו במשנה ה: \"האוכל אצל חמיו ביהודה אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שהוא מתיחד עימה\". אם כן, המשנה מנוסחת לפי מנהג הגליל, זאת אף שהיא מדור יבנה שבו מרכזי הלימוד היו ביהודה, כפי שנראה להלן. בטיעון זה נרחיב להלן.",
"ההלכה במשנה הולמת את הנוהג שבתי דין יושבים בשני וחמישי, אולם בימיהם של תנאים ישבו בתי הדין בערים כל יום. בספרות התנאית והאמוראית לא שמענו הלכה למעשה שבתי הדין יושבים בימי שני וחמישי. בדרך כלל החכם היושב עם תלמידיו שימש כבית דין, ואלו ישבו ולמדו דבר יום ביומו, ולא שמענו שיש ימים מיוחדים ללימוד. גם השווקים של ימי שני וחמישי אינם נזכרים; בעיירה היהודית היו חנויות קבועות שפעלו בכל השבוע. התוספתא כבר רומזת לטעם אחר, נוסף או חילופי, שהמועד שבמשנה מתאים לסדר היום השבועי של המשפחה ונישואין יש לקיים באמצע השבוע מסיבות טכניות.",
"בתוספתא (פ\"א ה\"א) ובשני התלמודים (ירו', כד ע\"ד; בבלי, ג ע\"ב) נאמר: \"מן הסכנה ואילך התקינו שיהא נושא אותה בשלישי ולא מיחו בידן חכמים\". לא נאמר בתוספתא מה הייתה הסכנה, וכן לא פורש טיבה של הסכנה בתלמוד הירושלמי. בבבלי נאמר כי הסכנה היא \"דאמרי בתולה הנשאת ביום הרביעי תיבעל להגמון תחילה\". כפי שהעיר ליברמן, הרמיזה היא למנהג מכוער שייחסוהו למלכי המזרח. באופן דומה מתאר הירושלמי (ה\"ה, כה ע\"ג) את אשר אירע ביהודה בשעת השמד: \"...וגזרו שיהא איסטרטיוס בועל תחילה\". מנהג זה אינו מתועד בעולם הרומאי, אך מוכר היטב כמנהג המיוחס לזמנים ולמקומות שונים לאורך ההיסטוריה. בכל המקרים ספק רב אם מדובר על נוהג רֵאלי. ודאי שהיו תופעות של אונס ושל שרירות לב, אך ניסוח משפטי של מעשה שחיתות זה נשמע יותר כדבר אגדה. כפשוטה מסתבר שהתוספתא עוסקת בימי גזרות הדת לאחר מלחמת בר כוכבא. בתקופה זו הסתירו ישראל את ההתקהלויות של שמחות מצווה, כמסופר בתלמודים: \"קול מגרוס בע[נ]י משתה שם משתה שם, אור הנר בברור חיל שבוע בן שבוע בן\" (ירו', כה ע\"ד; בבלי, סנהדרין לב ע\"ב). שינו את היום המקובל ביום רביעי והקדימו את היום כדי להסתיר את השמחה ומעמד הברכות, וחיפשו דרכים כדי להודיע בעיר על הנישואין.",
"עם ביטול הסכנה חזרו בארץ ישראל לנהוג כהלכה במשנה כפי שעולה בספר החילוקים, מתקופת הגאונים, סעיף לח: \"אנשי בבל משיאין ביום חמישי, ובני ארץ ישראל ברביעי, כהלכה: בתולה נשאת ביום הרביעי\". בבבל לא היה לחובת הנישואין ביום הרביעי דווקא מעמד חזק כבארץ ישראל, ובסוגיית הבבלי (ג ע\"א) אומר רב שמואל בר יצחק: \"לא שנו אלא מתקנת עזרא ואילך שאין בתי דינין קבועין אלא בשני ובחמישי, אבל קודם תקנת עזרא שבתי דינין קבועין בכל יום אשה נשאת בכל יום\", והסוגיה מסכמת: \"האידנא כקודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום\". לעומתה הסוגיה בתלמוד הירושלמי (כד ע\"ד) מסכמת שאף אם בתי דינים יושבים בכל יום או אינם יושבים כלל נישאים ביום רביעי, \"שלא לעקור זמנו שלרביעי\". אם כן, נוהג הנישואין ביום רביעי אינו קשור לבתי הדין, וספק אם בפועל הם היו אי פעם הסיבה הרֵאלית לו. ואמנם הנוהג לא נעקר, כפי שעולה מ\"מעשה באדם אחד מגדולי כבול שהיה משיא את בנו ברביעי בשבת ועשה סעודה לשושבינין\" וכו' (פסיקתא דרב כהנא, פסיקתא כו, עמ' 387).",
"התוספתא ומקבילותיה האמוראיות מעידות שבימיהם כבר לא היה הטעם של בתי הדין היושבים משמעותי, ותקופת הסכנה היוותה הזדמנות לשינוי המנהג. לאחר שה\"סכנה\" (גזרות הדת) חלפה לא שב המנהג הקדום לתקנו, ובמקום ששב ניתנו לו טעמים אחרים, מעשיים יותר. ימי שני וחמישי שימשו כימי שוק, ועל כן נקבע שגם קריאת המגילה לכפריים תיעשה בימים אלו, שהם ימי התכנסות לעיר (משנה, מגילה פ\"א מ\"א). ימי שני וחמישי נקבעו גם כימי הקריאה בתורה משום שההתכנסות בשוק שימשה הזדמנות טובה לקריאת תורה בציבור. מסיבה זו גם נקבעו ימים אלו כימי תענית. המערכת של ימי השוק שונתה, כנראה, בסוף ימי הבית או בדור יבנה. כפי שהראינו בפירושנו למגילה בוטלה בדור אושא ההלכה בדבר קריאת המגילה ביום השוק. כך גם בוטלה ההלכה בדבר נישואי בתולה ביום רביעי בעקבות הגזרות ולא הוחזרה עוד: \"במקום שבתי דינין יושבין בכל יום תינשא בכל יום\" (ירו', כד ע\"ד). כאמור, מקורות אמוראיים כבר מוצאים סיבות אחרות לחתונה דווקא ביום רביעי, ובחלקם אף אין השיקול של ישיבת בית דין מוזכר כלל. מקורות תנאיים מאוחרים מתארים מצב שבו השוק פועל בכל הימים והכפריים מגיעים אליו פעם בשבוע, באחד מימי השבוע, \"שכן דרך השוק להיות עומד בעיירות מערב שבת לערב שבת\" (תוס', בבא מציעא פ\"ג ה\"כ). נראה שמהמאה השנייה ואילך התחזקה הפעילות המסחרית בעיירות, והשוק, או חנויות רבות, פעלו ביישוב בכל השבוע.",
"להבדל היישובי המהווה את התשתית הרֵאלית להלכה שבמשנה עדות ארכאולוגית. מימי הבית נסקרו ונחפרו עיירות גדולות ומבני אחוזה, שהם מבנים משפחתיים גדולים ובודדים. תפרוסת זו בולטת במיוחד סביב העיר ירושלים (איור 5). לעומת זאת, מהמאות השלישית והרביעית נחשפו בעיקר עיירות גדולות וכפרים, אך בתי אחוזה מעטים (איור 6). הירשפלד עמד על כך וסבר שבימי הבית היו בתי אחוזה, ואילו לאחר החורבן נעקרה מציאות זו מהנוף הארץ-ישראלי (לפחות בחברה היהודית), ומי שלא התגורר ביישוב האם התגורר בכפרים בגודל בינוני. הירשפלד לא עסק במקורות התלמודיים, אך ברור שלדעתו לאחר ימי בית שני, בתפרוסת שהוא מתאר, אין מקום לשוק של שני וחמישי, ובכל צורות היישוב פעלו חנויות במשך כל השנה. כנגדו טען ספראי כי תמונה זו מוגזמת, ולדעתו גם בימי הבית היו כפרים קטנים, וגם לאחר ימי הבית נבנו בתי אחוזה ובתי חווה. זאת ועוד; במאה הראשונה היו סביב ירושלים בתי אחוזה רבים, ואלו היו נפוצים בכל יהודה. בגליל הם היו מעטים יותר. מאז שהתפרסם פולמוס זה נתפרסמו חפירות של כפרים מספר משלהי הבית השני, כגון חורבת בד עיסא שליד מקומה של קרית ספר כיום, חורבת עתרי (איור 7, תמונה 1א), האתר שליד \"עוקף שוהם\", חורבת עמדאן ליד מודיעין החדשה ואתרים נוספים, כך שדומה שוויכוח זה הוכרע כדעה השנייה. מכל מקום, שני החוקרים מסכימים שלאחר ימי הבית חל שינוי בתפרוסת היישובית. תופעת בתי האחוזה והכפרים הקטנטנים הצטמצמה, והכפרים הקטנטנים התחזקו וגדלו. על רקע זה קל להבין את דברי רבי יהודה. תופעת השוק של ימי שני וחמישי הצטמצמה עד למאוד ונותרה על כנה רק במקומות בודדים, שכן בכפרי הבת שגדלו הוקמו חנויות עצמאיות. איננו יכולים לקבוע האם השינוי התחולל לאחר המרד או כבר בדור יבנה; כמו כן קשה לקבוע האם הוא התחולל בעיקר בגליל או גם ביהודה. מכל מקום, מרד בר כוכבא היה הזדמנות להיערכות הלכתית מחודשת, ובמסגרת זו שונתה ההלכה הקדומה וצומצמה למקומות שבהם הייתה עדיין רלוונטית.",
"\"טענת בתולים\" מוצגת במשנה באופן ניטרלי. לא נאמר שהבעל חייב לגרשה, אלא שיש לו זכות להתלונן. אבל מהמקבילות, ובעיקר מהתלמודים, עולה שאם הייתה לו טענת בתולים אסור לו לקיימה (ירו', כה ע\"א; בבלי, ג ע\"ב). במשנתנו אין הד לגישה זו, ונחזור לכך להלן (מ\"ז). ",
"כמו ברוב המשניות גם במשנה זו מוצג מנהג הגליל שלפיו בזמן האירוסין אין בני הזוג מקיימים יחסי אישות. אבל מנהג יהודה היה שונה ובני הזוג התרועעו זה עם זו, וכנראה אף קיימו יחסי אישות, אם כי אולי לא בצורה סדירה. יש להניח שבתנאים אלו כל החשש של טענת בתולים מתקבל בדרך שונה (להלן מ\"ה). אין זאת אלא שטענת הבתולים אינה המניע ההלכתי היחיד לקביעת יום הנישואין. עם זאת, הערכנו שאכן המנהג הקדום הושפע מכך שבתי הדין ישבו ביום חמישי, וטענת הבתולים נחשבה לחשש בר קיימא. הווה אומר, כל זה הוא לפי המנהג המכונה \"גלילי\". להלן נשוב לשאלה מרתקת זו (פירושנו למ\"ה).",
"אם כן, אפשר שהרקע למנהג הוא האפשרות לפנות לבית דין, ואפשר שסיבותיו הראשוניות אחרות. אם אנו מניחים שמנהג יהודה הוא הקדום, הרי שעניין בית הדין הוא משני ומאוחר לנוהג עצמו. ברם, העורך סבור היה שזו הסיבה העיקרית להלכה. כל הפרק עוסק בהלכות הקשורות לטענת הבתולים, וברור שלפי דרכו הניח העורך שגם משנתנו מתמקדת בעניין טענת הבתולים. יש לציין שעורך המשנה העדיף את הטעם ה\"משפטי\" על פני טעמים מדרשיים וחברתיים, אף על פי שכפי שראינו הטיעון המשפטי חלש ביותר.",
"מכל מקום, הקביעה שבתולה נישאת ליום רביעי נשמרה במסורת ישראל אף שאבד הטעם ה\"מקורי\" של בתי הדין, וכאמור אנו מפקפקים אם אכן היה זה הטעם המקורי. בכל אופן, מנהג זה מופיע במקורות מאוחרים, ואף \"כתובת קלן\" מאנטינואי שבמצרים (מאה ד) נערכה ביום רביעי. ",
"אם כן, לסיכום, הפער בין המקורות מעלה שתי אפשרויות מרכזיות להבנת התפתחות הטעמים לדין הנישואין ביום רביעי:",
"א. המשנה המקורית שנתה את הדין בלבד, ללא הטעם. בתקופת המעבר שבין התנאים והאמוראים רווחו כמה נימוקים חילופיים לדין זה. סביב הדור השני לאמוראים חדר אחד הטעמים האלה אל תוך נוסח המשנה, בבבל ואחר כך בארץ ישראל.",
"ב. המשנה המקורית שנתה את הדין ואת טעמו, כפי שמופיע לפנינו, אלא שבמקביל לטעם שבמשנה רווחו טעמים נוספים, או נוצרו עם הזמן. האמוראים הראשונים, בהמשך לתוספתא, ראו עצמם מחויבים לדין המשנה, אך לא בהכרח לטעם. כך יכלו שמואל, בר קפרא ואחרים להציע נימוקים חילופיים. ",
"להלן נשוב לניתוח הרקע הרֵאלי למשנה, ונראה שההסבר הראשון הוא הדרך היחידה להבנת ההתפתחות ההיסטורית."
],
[
"בתולה – שנישאת, כתובתה מאתים – זוז או דינר (הזוז הוא המינוח היהודי לדינר).",
"טבלת העריכים",
"הכתובה היא השטר המסדיר את יחסי הממון שבין האישה הנישאת לבעלה. בכתובה נרשמים הכספים והחפצים אשר האישה מביאה עמה מבית אביה והערכתם. בכתובה נפרטים אף החובות של הבעל כלפי אשתו בעודה בבית בעלה, החובות כלפיה וכלפי הצאצאים והתחייבויות לפדותה, כל החובות כפי שהם נפרטים במשנה (במיוחד בהמשך משנתנו פ\"ד מ\"ו-מי\"ב) ובמקורות תנאיים ואמוראיים, וכפי שנפרטים בכתובתה של אישה אלמנה, בבתא בת שמעון מעין גדי, בשנים הסמוכות למרד בר כוכבא. אולם, במשנה ובספרות החכמים בכללה משתמשים במילה \"כתובה\" בעיקר לציון ההתחייבות הכספית של הבעל לאשתו במקרה של גירושין או מות הבעל. המשנה קובעת כי כתובתה של הבתולה הנישאת היא מאתיים זוז. הסכום מאתיים זוז הוא מעין סכום בסיסי של הון. המשנה בפאה פ\"ח מ\"ח שונה: \"מי שיש לו מאתים זוז לא יטול לקט שכחה ופאה\". הסכום של מאתיים זוז הוא הסכום המינימלי אשר הבעל חייב להתחייב בו עם עריכת הכתובה, אולם רשאים לקבוע כל סכום נוסף, כפי ששנינו להלן בראש פרק ה: \"אף על פי שאמרו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה יוסיף\".",
"בתולדות הכתובה עסקנו במבוא. נסתפק כאן בכך שחז\"ל הכירו שלושה סוגים של סכומי מינימום לכתובה. הכתובה הרגילה סכומה המינימלי 200 זוז. כתובת אלמנה ומי שאין לה בתולים מאה זוז, וכתובת בת מיוחסים (כוהניות) ארבע מאות זוז (להלן מ\"ה). כל אלו סכומי מינימום, ואדם רשאי להוסיף על הכתובה (פ\"ה מ\"א). ",
"ואלמנה – שנישאת, וכיוצא בה גרושה הנישאת, כפי שמוכח מההמשך, מנה – כתובתה מאה זוז או מאה דינר. כפי שאמור בפרק ה אף בכתובתה של אלמנה אם רצה להוסיף יוסיף. בבתא, שהייתה אלמנה, קיבלה בכתובתה \"כסף זוזין ארבע מאה\".",
"בתלמוד הירושלמי (כה רע\"ב) מובא בשם שמואל כי מאתיים הזוזים שבכתובה צריכים להיפרע ב\"שקל הקודש\", כלומר ב\"מנה צורי\" היוקרתי שהיה ההליך המקובל בסוף ימי בית שני (איור 8, תמונה 2). במבוא עסקנו בשאלה מדוע נקבע סכום זה. חכמים הניחו כי הכסף המקראי (\"שקל הקודש\") שווה ארבעה דינרים של זמנם, כך שחמישים כסף שוויים מאתיים דינר. אמוראי ארץ ישראל, לעומת זאת, וביניהם ריש לקיש בשם רבי יודן נשייא, סבורים כי מאתיים הדינרים של הכתובה הם ב\"מטבע יוצא\", כלומר במטבע הנוהג בזמנם. נראה שההבחנה קשורה לטיב המטבע, כלומר להרכב המתכתי של המטבע. מטבעות צור היו ידועים בעולם העתיק בשיעור הגבוה של כסף בגוף המטבע. במטבעות כסף אחרים היו לעתים אחוזים גבוהים יותר של מתכות אחרות. מחלוקת האמוראים היא, אם כן, האם יש לכתוב בכתובה את הערך הנגזר ממטבעות צור, אף אם הסכום במושגי המטבע המקומי גבוה ממאתיים זוז, או שמא ניתן להסתפק במאתיים זוז במושגי המטבע המקומי, אף אם ערכם במושגי צור נמוך ממאתיים זוז. ייתכן שהסכום הכתוב בתורה כ\"דמי בתולין\" השפיע על גובה הכתובה, אף שמאז התורה עבר ערכו של הכסף שינויים רבים. ",
"בתולה אלמנה גרושה וחלוצה מן הארוסין – בתולה שהתארסה והתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין, או בתולה שהתאלמנה באירוסיה ואחי בעלה קיים בה חליצה. ההלכה מחייבת ייבום או חליצה אף לארוסה. הלכה זו אינה אמורה במפורש במקורות תנאיים אלא במדרש תנאים לדברים, כה ה (עמ' 165): \"החוצה – להביא את הארוסה\", אולם הלכה זו מובנת לאור התפיסה שבעצם טקס האירוסין הוא הטקס המחייב ויוצר זיקה משפטית בין בני הזוג. אף השומרונים, לפי מסורות רבות בספרותנו, החזיקו בה. כל אלה נידונות כבתולות, ולכן, כתובתם מאתים ויש להם טענת בתולים – שאם לא מצא הבעל בתולים יש לו הזכות לבוא בטענה ולבטל את הכתובה, שהרי האלמנה או הגרושה מן האירוסין נישאה בחזקת בתולה. כאמור, כל זה הוא לפי מנהג הגליל.",
"הגיורת – הקטנה שנתגיירה עם אביה או עם אמה, שכן בהמשך המשנה נאמר שנתגיירה בהיותה בת פחות משלוש שנים, והרי אינה יכולה להתגייר מדעתה בקטנותה, והשבויה – הקטנה שנפדתה, והשפחה – הכנענית הקטנה שנשתחררה, שניפדו או שניתגיירו או שנשתחררו פחותות מבנות שלוש שנים ויום אחד – דינן כדין בתולות אף אם נבעלו, שאין ביאת קטנה בת פחות משלוש שנים ביאה ובתוליה חוזרים (משנה, נידה פ\"ה מ\"ד ולהלן משנה ד). הירושלמי מדגיש היבט אחר והוא הכרעת בית הדין – בית הדין קבע את אשר קבע (אולי מתוך שהניחו שקטנה מבת שלוש שנים אינה אחראית למעשיה ולכן אין עליה חטא), וריבון העולמים בחכמתו דאג לכך שאין מעשה ביאה פוגע בבתולים. הדגש בדרשה זו הוא שהכרעת בית הדין יוצרת את המעשה הטבעי, בניגוד לגישה הפשוטה שהכרעת בית הדין נובעת מהטבע. זהו רעיון תאולוגי מרחיק לכת שאנו מכירים אותו מפרשת קידוש החודשים והחגים. אין לו הד במקורות התנאיים בנוגע לדין בתולים, אך התלמוד הירושלמי מעבירו לכאן.",
"הנחת המשנה וכל מקורות חז\"ל היא שהגיורת אינה בתולה. בפועל לא הייתה להם דרך בדוקה לבדוק בתולים, אף שהיו דרכי \"בדיקה\" עממיות. לכך חברה התפיסה שהגויים אינם שומרים על דרכי צניעות, וסתם נערה שאינה מבית ישראל ודאי שאינה בתולה. לכן הגיורת גם אסורה לכהן. קיום יחסים עם ילדים היה תופעה מוכרת ורווחת בקרב תרבויות עתיקות, כולל התרבות הרומית, עם זאת, מבחינה עובדתית, ספק אם ההנחה שסתם בת נכרי איננה בתולה אכן הייתה מוצדקת באשר לכל העמים הסובבים. גם לעמים אחרים היו הלכות צניעות ובנות העילית לא היו הפקר, במיוחד בגילאים הצעירים. אולם, הנחה זו אינה מבוססת בהכרח על מידע עובדתי כי אם על תפיסה רעיונית ותודעה עצמית של עליונות תרבותית כלפי האחר.",
"עם זאת, ראוי לציין שבמשנתנו הגיורת איננה פגומה כשלעצמה וייחוסה כשר, אלא שקיימת בעיית הבתולים והביטחון בהם. זאת לעומת משניות אחרות שבהם משתמע שלגיורת מעמד חברתי נחות יותר והיעדר בתולים הוא רק תירוץ, או מרכיב אחד במערך כללי הרואה בה בלתי מיוחסת. נעסוק בכך בהרחבה במבוא לקידושין.",
"המשנה מניחה שהשבויה נבעלה מאונס, אלא שבקטנה מבת שלוש אין האונס משפיע על הבתולים והם \"מתאחים\". ביררנו שאלה זו אצל רופאי נשים, ואכן יש אפשרות שקטנה שנבעלה לא נקרעו בתוליה אלא נמתחו בלבד בגלל גמישותם. עם זאת, אנו מציעים שההלכה לא התחשבה רק בשאלה הרפואית אלא גם בכך שהקטנה ודאי לא שיתפה פעולה ולא נטמאה במובן הנפשי של המילה, וכן להלן (פ\"ב מ\"ו). עם זאת, ההנחה היא שכל שבויה נאנסת. להלן (פ\"ג מ\"ב) יחלוק רבי יהודה על הנחה זו, ונדון בכך במקומו. ",
"מכל מקום, הבתולים לא נפגעו ולכן כתובתם מאתים – כדין כל בתולה מישראל, ויש להם טענת בתולים – כשנישאו כשהן גדולות והבעל לא מצא בתולים, הרי שנבעלה לאחר גיורה או שחרורה. משנתנו מדגישה את ערך הבתולים כנכס חברתי שיש לו השלכות מרחיקות לכת על \"כבוד המשפחה\" ועל הזכויות וה\"ערך\" הכספי של הנערה (להלן פ\"ג מ\"א).",
"אחד הביטויים לערך הבתולים שאיננו קשור עם ההערכות על התנהגות מכוערת של הנערה הוא היחס לבוגרת. \"בוגרת\" היא נערה שטרם נישאה אך כבר אינה צעירה. דעה אחת במשנת יבמות קובעת שכהן לא יישא בוגרת (פ\"ו מ\"ו), זאת כנראה מתוך ההנחה שאינה בתולה, ש\"כלו בתוליה\" (ספרא אמור, פרשה ב ה\"ז, צד ע\"ד). ",
"השאלה היא האם כל בוגרת היא בחזקה זו, או שמא מדובר בבוגרת כזאת שכלו לה בתוליה. שאלה שנייה היא מה טיבה של הגדרה זו, האם חכמים סברו שזו תופעה טבעית או שהחליטו להעלים עין מהאפשרות שמא זו איבדה את בתוליה במעשה \"מכוער\" שלא ייעשה. נפתח במדרש התנאי: \" 'אשה בבתוליה יקח' – פרט לבוגרת שכלו בתוליה; רבי אלעזר ורבי שמעון מכשירים בבוגרת\" (ספרא, שם). נראה כי את דרשת תנא קמא יש להבין באופן הבא: התורה חייבה במפורש את הכהן הגדול לשאת רק אישה בבתוליה כדי להדגיש כי אסור לו לשאת אישה בוגרת אם כלו כבר בתוליה. כלומר, הפסוקית \"שכלו בתוליה\" אינה תמורה ל\"בוגרת\" כי אם תיאור – אסור לכהן לשאת את הבוגרת אשר כלו בתוליה. אם כן, לתפיסתם, לא כל בוגרת כלו בתוליה, אבל הכהן הגדול אסור לו לשאת אישה שכלו בתוליה. עם זאת, האישה אינה מואשמת בהתנהגות שאינה ראויה. חכמים מניחים שבתוליה אבדו בדרך הטבע, כמו \"מוכת עץ\" שאיבדה את בתוליה כתוצאה ממאמץ גופני. קשה להעריך כיום האם אכן היה סיכוי שאישה תאבד את בתוליה כתוצאה ממאמץ ממושך, ישיבה בתנוחה \"מזרחית\" במשך שעות ארוכות או פעילות דומה, שכן המדע בן זמננו לא חזר על ניסוי זה בתנאי הבריאות והמזון של הימים הקדומים, ברם, מהתייעצות עם רופאי נשים עולה שאין סיכוי רב שהגיל בלבד יגרום לפקיעת קרום הבתולין. לכאורה אפשר היה לפרש שמשנתנו מדברת על בוגרת מבוגרת בהרבה מגיל שתים עשרה, וכן משמע מהירושלמי המגדיר שמדובר בבוגרת ש\"עברו ימי הנעורים\" או \"בוגרת כלו בתוליה במעיה מוכת עץ יצאו בתוליה לחוץ\" (יבמות פ\"ו ה\"ד, ז ע\"ג).",
"אבל ממקורות אחרים משמע שכל בוגרת היא בחזקת מי שכלו בתוליה. התוספתא למשנתנו (פ\"א ה\"ג) מדגישה שלמרות זאת כתובתה מאתיים, כמו זו של אילונית (שאינה ראויה ללדת – להלן), ומצד שני אין לה \"טענת בתולין\" (שם שם; בבלי, נידה סד ע\"ב), כלומר שמי שנשא אותה אינו יכול להתלונן שלא מצא לה בתולין, אדרבה, מניחים בבירור שאם הבתולים אבדו הרי שהדבר אירע מזמן בלא כל \"כיעור\". ביטוי אחר לכך הוא שהאונס אותה פטור מקנס, כיוון שמן הסתם כבר לא היו לה בתולים, וממילא אין האונס אחראי לאבדן הבתולים שלה (תוס', פ\"א ה\"ג; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב טו, עמ' 208). מכל מקום, הבוגרת היא \"כחבית פתוחה\" (ירו', כד סע\"ד).",
"עבור קדמונינו היו הבתולים משום \"נכס\" רב חשיבות. הבוגרת, אפוא, הפכה בהדרגה ממועמדת ראויה לנישואין למועמדת מסוג ב. אמנם חכמים שומרים על גובה כתובתה, אבל \"ערכה\" בשוק הנישואין פוחת בהדרגה. קשה לדעת האם הערכות אלו משקפות באמת את החברה היהודית. חכמים הטיפו לנישואים בגיל צעיר, והיחס לבוגרת הוא חלק מהדמוניזציה של הבגרות שלא בחסות הבעל השומר. עם זאת, גם חכמים \"מודים\": \"בוגרת לא בטל חינה, בתול(י)ה מן הנישואין בטל חינה\" (ירו', כה ע\"ב). אין סתירה הלכתית בין המימרות, והן בעיקרן הערכה חברתית. נושבת מהן רוח שונה. מי שאמר שאין לה טענת בתולין הוריד מערכה, ומי שאמר שלא בטל חינה שימר את ערכה ואת מידת האטרקטיביות שלה. ההבדל הוא, כמובן, גם בגישה וגם בגילה של הבוגרת.",
"מכל מקום, לפי חלק מהמקורות כל סתם בתולה נחשבת כבר כמי שאיבדה את בתוליה, אך ראינו גם מקורות המצמצמים הנחה זאת לבוגרת מיוחדת, מבוגרת יותר. כאמור, קשה להכריע האם חכמים החליטו להתעלם מהאפשרות שהבתולה חטאה ומצאו לה פתח שבו תולים את אבדן בתוליה בדרך הטבע, או שמא אכן תנאי החיים גרמו לכך שאישה בוגרת איבדה את בתוליה שנים מעטות לאחר נערותה. יש מקום לטענה שהפירוש הראשון רֵאלי יותר. אילו נחשבה אישה בת עשרים כמי שחזקתה שכבר אינה בתולה היה הדבר גורם לירידה דרסטית של גיל הנישואין, שהרי החברה ייחסה לבתולים חשיבות רבה עד למאוד, על כן צריך היה לצפות לכך שאנשים יימנעו מלשאת מי שקרוב להניח שכבר אבדו לה בתוליה. מצד שני, כפי שנראה במבוא למסכת קידושין ובעקבותיהם של חוקרים אחרים, לא היה גיל הנישואין כה נמוך, ובפועל היו נישואי בוגרת המצב הרגיל והרווח בחברה. על כן סביר שבדרך כלל נמצאו לבוגרת בתולים, ואם לא נמצאו לה בתולים פירשו חכמים את הדבר בצורה מקלה ונטו להעניק לטענותיה אמינות שמבחינה פיזיולוגית לא הייתה מוצדקת. עינינו הרואות שצעירות בנות עשרים טרם איבדו את בתוליהן, אלא אם כן קיימו יחסי אישות. בתולים הם כמו כל רקמה אחרת בגוף והגיל אינו גורם לבקיעתם, אלא אם כן נפרצו בכוח. כמובן קשה להעריך מה הייתה השפעת התנאים הקדומים על בריאות הבנות ועל האפשרות של פריצה טבעית של קרום הבתולים. מכל מקום, כפי שנראה להלן, כל נערה יכולה לטעון \"מוכת עץ אני\" (כלומר שאבדו בתוליה בדרך הטבע), ומחלוקת תנאים היא האם מקבלים את דבריה. לעומת זאת, בוגרת שטענה כן קיבלו את דבריה ואף הניחו מראש שזו הייתה הסיבה. אם אכן אנו צודקים שחכמים פירשו בצורה מקלה את היעדר הבתולים והניחו שאכן לבוגרת אבדו בתוליה בדרך הטבע אף על פי שידעו שהסבר זה מלאכותי, הרי שאות הוא שרמת שמירת הצניעות לא הייתה כה גבוהה, מחד גיסא, ויש בכך הסבר למדיניותם של חכמים להעדיף נישואים בגיל צעיר, מאידך גיסא. אם אכן ידעו חכמים שברוב המקרים הבתולים לא אמורים להיפגע בדרך הטבע גם אצל בוגרות (בנות 40-14) הרי שהמדיניות ההלכתית מקלה ראש בערך הבתולים ומעלימה עין מתביעות הצניעות. כל זאת בחסות חוסר הידע הרווח בציבור (הגברי) לגבי האנטומיה של המין השני, וכדי לאפשר לבוגרת להינשא.",
"שאלת נישואי כהן גדול ובוגרת יידונו בפירושנו ליבמות (פ\"ו מ\"ו), ולא הובאו כאן הדברים אלא כדי להדגיש את חשיבות הבתולים.",
"ביטוי אחר לערך הבתולים הוא הקנס הניתן לנערה הנאנסת. הקנס תלוי בהערכתנו האם יש לה בתולים. אם אין לה בתולים היא זכאית לפיצוי על הנזק והכאב, אך הקנס ניתן רק למי שאיבדה את בתוליה במעשה האונס. רק אחת כזאת ברור שניזוקה נזק בר קיימה (להלן פ\"ג מ\"א). במקביל, הקשר בין הקנס לבתולים איננו חד משמעי, שכן הגיורת והמשוחררת זוכות לקנס כזה אף שהן נחשבות כמי שאין להן בתולין. נמצאנו למדים שבפועל לא נתפס אבדן הבתולים כסיבה היחידה לקנס.",
"עוד נעיר שכבר במקורות התנאיים (להלן מ\"ו) לא נתפס היעדר הבתולין רק כאסון המעיד על פגם מוסרי חמור, שאינו ניתן לתיקון, או על פגם קשה בטיבה של הכלה המיועדת, אלא כ\"מיקח טעות\", לא חמור יותר מסתם מום בסתר (להלן פ\"ז מ\"ח). ייתכן שביטוי זה מלמד רק על ניסוח משפטי של הפגם המוסרי שאיננו ניתן לתיקון בגוף האישה, אך ייתכן שהוא מלמד גם על גישה סלחנית יותר כלפי אבדן הבתולים, ותחושה שבעצם היעדר הבתולים איננו משנה את מהותה של האישה ואת טיבה הסגולי."
],
[
"הגדול שבא על הקטנה – הפחותה מבת שלוש שנים ויום אחד, שאין ביאתה ביאה, והקטן שבא על הגדולה – פחות מבן תשע שנים ויום אחד, שאין ביאתו ביאה. הגדרה זו של קטנה וקטן התואמת להלכה במשנתנו מצויה בתוספתא (פ\"א ה\"ב) ובירושלמי (כה ע\"ב): \"משום רבי יהודה בן אגרא אמרו: אי זו היא קטנה ואי זהו קטן? קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד, קטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד\". אמנם אף כי בעילתו אינה נחשבת למעשה אישות מלא מכל מקום בפועל הגדולה כבר איננה בתולה, אבל ביאתו אינה מעשה הממיט עליה קלון עולמים. ייתכן גם שחכמים או הציבור הניחו שבמקרה כזה לא נפגעו הבתולים ולכן המעשה המיני לא היה שלם, ובפועל הבתולים נחשבים כאילו לא נפגעו. מן הראוי להדגיש שהדיונים במקרים אלו הם במישור הפורמלי, האם המעשה הוא חטא מיני, ולא במישור המעשי (האם בתוליה נפגעו בפועל), ומוכת עץ – אישה שאיבדה את בתוליה מחמת מכה או בכל דרך שאינה דרך של ביאה. כל אלה נידונות כבתולות, ולכן כתובתן מאתים דברי רבי מאיר וחכמים אומרים מוכת עץ כתובתה מנה – במדרש מובא נימוק מדרשי להלכה זו: \"רבי אבהו משום רבי אלעזר: טעמיה דרבי מאיר – 'ואיש לא ידעה' – הא אם נבעלה מעץ בתולה; טעמהון דרבנן – 'בתולה' – הא אם נבעלה מעץ אינה בתולה\" (בראשית רבה, ס ה, עמ' 645-644). מפשט המשנה עולה לכאורה כי חכמים מבחינים בין שני המקרים הראשונים ובין מוכת עץ. בבבלי נראה כי רב קורא אחרת את המשנה ומבין כי המחלוקת הנה גורפת, כך שלפי חכמים אף במקרים של גדול וקטנה או קטן וגדולה הכתובה תעמוד על מנה. בעקבות עימות עמדת רב עם לשון המשנה מציע רבא עמדת ביניים שלפיה גדולה שבא עליה קטן דומה למוכת עץ, אך קטנה שבא עליה גדול לדעת כולם תהיה זכאית לכתובת בתולה. לקריאתו של רב ניתן להציע סימוכין ממבנה המשנה: כפי שנראה להלן, משנה ב ומשנה ד יוצרות תקבולת ניגודית. משנה ב מציעה מקרי גבול אשר בהם, למרות הכול, כתובת האישה עומדת על סכום של מאתיים זוז ויש לבעל טענת בתולים; משנה ד מציעה מקרי גבול קרובים לראשונים אך בהם כתובת האישה אינה אלא מנה ואין לבעל טענת בתולים, ובתווך מצויה משנה ג – ניתן להציע כי משנה זו מציגה את המקרים שבמחלוקת – גדול הבא על הקטנה, קטן הבא על הגדולה ומוכת עץ. לפירוש זה, אף על פי שלשון חכמים מתייחסת ספציפית למוכת עץ, הרי שכוונת העורך הייתה כי יש מחלוקת גורפת בין רבי מאיר לחכמים בכל שלושת המקרים שבמשנה. ",
"\"מוכת העץ\" היא מי שאין לה בתולים, אך היא טוענת שאיבדה אותם כתוצאה מתאונה או מאמץ יתר ולא ממעשה שיש בו כיעור (בניגוד ל\"דרוסת איש\"). מוכת העץ אינה חשודה, אפוא, בהתנהגות לא ראויה, אך אין לה בתולים. היחס אל הבתולים בא לידי ביטוי בשאלה האם הכהן הגדול רשאי לשאת מוכת עץ. מחד גיסא אין בה קלון, ומאידך גיסא גם אין לה בתולים. במשנת יבמות (פ\"ו מ\"ד) יש מחלוקת האם רשאי לשאת בוגרת, ולכל הדעות אינו רשאי לשאת \"מוכת עץ\". מוכת העץ נזכרת רבות בהלכה, והיחס אליה הוא סלחני ואמפטי במיוחד. נפתח בכך שמוכת העץ איננה נזכרת במקרא. שם נאמר שאם לא נמצאו לנערה בתולים רשאי הוא לגרשה בחרפה. הסיטואציה קשה. היא טוענת שלא חטאה, ואיננו מאמינים לה. היא יכולה הייתה לטעון שחטאה לפני אירוסיה ובכך הייתה מנקה את עצמה מעוון חמור, אבל בכך הייתה גם מורידה מערכה ב\"שוק\" הנישואים. לפי רבן גמליאל ורבי אליעזר היא נאמנת לטעון \"מוכת עץ אני\", ולפי רבי יהושע עליה להביא ראיה לדבריה (להלן מ\"ז). המחלוקת בין התנאים היא למעשה שאלת האמפטיה והאמון לטענת מוכת העץ, כמו גם לטענות אחרות של האישה. רבי יהושע אינו מאמין לאישה, ורבן גמליאל ורבי אליעזר מאמינים לדבריה. ייתכן שרבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי הנוקטת מתן כבוד רב יחסית לזכויות האישה. המחלוקת בדבר היחס למוכת העץ חוזרת במשנתנו. לפי רבי מאיר מוכת עץ זוכה ליחס כבוד כאישה רגילה (בתולה), ולפי חכמים זוכה ליחס מזלזל כמי שאיבדה את בתוליה וחלק מחינה (כאלמנה וגרושה), אם כי ודאי אינה מואשמת במעשה שיש בו כיעור. אותה מחלוקת חוזרת גם לגבי אחות של כהן שהיא מוכת עץ: \"אחותו ארוסה – רבי מאיר אומר יטמא, רבי יהודה ורבי שמעון אומרים לא יטמא. מוכת עץ רבי מאיר אומר יטמא, רבי יהודה ורבי שמעון אומרים לא יטמא\" (שמחות, פ\"ד ה\"ה, עמ' 117; ירו', יבמות פ\"ו ה\"ד, ז ע\"ג). מוכת העץ עדיין נחשבת לבת משפחת הכוהנים, ולפי רבי יהודה ורבי שמעון כבר יצאה מחיק המשפחה, והכהן אינו מקורב יותר לאחותו.",
"כבר התלמודים קישרו את כל המחלוקות וראו בהן שיטה אחידה של רבי מאיר, קרובה לזו של רבן גמליאל ורבי אליעזר (ירו', כה ע\"ג; בבלי, יבמות ס ע\"ב). במשנת יבמות הנזכרת (פ\"ו מ\"ד) אין מחלוקת על מעמדה של מוכת העץ, וברור שאסור לכהן גדול לשאת אותה. רק על דרך השערה ניתן לטעון שרבי מאיר ורבותיו (רבי אליעזר ורבן גמליאל), המאמינים אולי למוכת העץ ומתייחסים אליה באמפטיה וברחמים, אולי גם יתירוה לכהן גדול. אבל אין לכך ראיה במקורות. ",
"ברוח הגישה המקלה נהג גם רבי יהודה הנשיא: \"מעשה באשה אחת שלא נמצאו לה בתולים ובא מעשה לפני רבי אמר לה איכן הן אמרה ליה מעלותיו שלבית אבא היו גבוהין ונשרו והאמינה רבי\" (ירו', כה ע\"א).",
"עם כל זאת, בספרות האמוראית נמצאת גם הגבלה מהותית על הגישה המקלה: \"הדא דתימר שלא להפסידה מכתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה\" (ירו', שם). אם כן, הנאמנות היא רק לגבי זכותה לכתובה אך לא לקיימה. זו גישת ביניים שבין הגישה התנאית המקלה לגישה המחמירה (שגם היא תנאית). אין לראות בה פרשנות, אלא גישת ביניים. בספרות האמוראית גישות שונות. יש שנאמר בה \"פתח פתוח מצאתי נאמן להפסידה בכתובתה\" (בבלי, ט ע\"ב), ולעתים מאמינים לה ואף מחפשים הסברים שונים ומתאמצים לפרש את דבריה להיתר (שם, י ע\"א). לעתים הבעל אף מוצא את עצמו מותקף ומואשם (שם, י ע\"ב). לא מן הנמנע שחלק מהעדויות הן תלויות נסיבות, לעתים נחשדה הנערה ולעתים נחשד הגבר, והחכם פעל ונהג בהתאם לדעה המוקדמת שלו ושל הקהילה, ואולי גם בהתאם לאופיו.",
"באשר למוכת עץ – הבבלי מבחין אבחנה נוספת בין מי שידע שאשתו \"מוכת עץ\" לבין מי שגילה זאת רק בדרך המאכזבת בליל הנישואין (יא ע\"ב). הבחנה כזאת מתבקשת מהלכות תנאיות אחרות (להלן פ\"א מ\"ז; פ\"ז מ\"ז). נראה שלפי פשוטה משנתנו עוסקת במקרה שידוע מראש כי האישה היא מוכת עץ ויש לקבוע את סכום כתובתה. זאת בדומה למקרים האחרים במחצית הראשונה של הפרק העוסקת כולה בהגדרת המצב לקראת הנישואין. בניגוד לכך, משניות ו-ז של הפרק דנות בהתייחסות בדיעבד, כלומר לפערי עמדות שנתגלו לאחר הנישואין שיש בהם משום \"מיקח טעות\", אם כי שאלת הקלון איננה עולה.",
"שניים מהמקרים שבמשנתנו נוגעים לקטינים – קטן וקטנה. באיזה קטן מדובר? לעתים קטנים בני עשר או אחת עשרה כבר מסוגלים למעשה אישות ומבחינה הורמונלית הם כבוגרים, אם כי ייתכן שאינם מבינים את משמעותה הכלכלית והחברתית של חובת האב והבעל, או שמא משנתנו עוסקת בקטן שאיננו יכול כלל לבצע פעילות מינית וממילא יש להניח שלא פגע בקטנה. נראה שהמשנה לשיטתה. היא מגדירה קטן כמי שאינו מסוגל לבצע את המעשה (ההלכתי או המעשי) מתוך הבנה מתאימה, ואין המשנה מבחינה בין אי יכולת של תפקוד מיני לאי הבנה חברתית. ואכן, בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, ועמדנו על כך בהרחבה בפירושנו לחגיגה (פ\"א מ\"א). אף במשנתנו, הקטן מוגדר לפי טיב הפעולה הנדרשת בהקשר ההלכתי הספציפי המדובר. על כן, כבכל המקרים העוסקים בכשירות המינית, משנתנו קובעת את גיל הקטן כפחות מבן תשע שנים ואת גיל הקטנה כפחות מבת שלוש שנים. ",
"בספרות חז\"ל, הפחותה מבת שלוש שנים נתפסת כמי שבתוליה חוזרים (עיינו לעיל), והקטן מבן תשע שנים אין בעילתו כלום. בניגוד להגדרת ה\"קטן\" שאיננה תלויה בגיל אלא ביכולתו, הרי שההגדרה של תשע שנים (ויום אחד) היא הגדרת גיל בלבד. תשע שנים ויום אחד הוא המעבר בחייו של גבר בין היותו קטן לבין היותו אדם בוגר, לפחות מבחינה מינית, ובמבוא מנינו את ההשלכות ההלכתיות של הדבר. שם גם הדגשנו שבכל מועדי המעבר האחרים מוצעות שתי אבחנות חילופיות: גיל (תשע, שתים עשרה וכו') או \"סימנים\" (סימני בגרות, זקן וכדומה). אבל לגיל תשע אין חלופה של סימנים."
],
[
"המשנה ערוכה וסדורה בהקבלה למשנה ב שבפרקנו. משנה ב מונה בתולה, אלמנה, גרושה וחלוצה מן האירוסין, ובהמשך: גיורת, שבויה ושפחה קטנות, ומשנתנו קובעת את דינן של אלה מן הנישואין ושל שלוש האחרונות כשהן גדולות.",
"בתולה אלמנה גרושה וחלוצה מן הנישואין – האלמנה או הגרושה, או האלמנה שנזקקה לייבום ויבמה חלצה, אשר כבר נכנסו לחופה אבל עדיין הן בתולות, כתובתן – כשנישאו לאחר, מנה – אף אם לא נבעלו אך הן היו נשואות בנישואין מלאים הן נידונות כאלמנות או גרושות, ואין להן טענת בתולים – אין לבעל שנשאה בשנייה זכות לטענת בתולים ולהפסיד לה את כתובתה, שהרי לקחה בחזקת אישה שהייתה נשואה. הזכרת החלוצה נראית, לכאורה, מיותרת, שהרי היא אף אלמנה ואף גרושה, אלא שמשנתנו, כאמור, סדורה כמקבילה למשנה ב שבה סדורות אלמנה, גרושה וחלוצה (הרשב\"א, וכן הר\"ן ואחרים).",
"הגיורת והשבויה והשפחה – שלוש נשים אלו שהיו כבר גדולות כשהיו בגויותן, בשבייתן או בשפחותן, שניפדו או שניתגיירו או שנשתחררו – כשהיו יתירות על בנות שלוש שנים ויום אחד – הן בחזקת בעולות ולכן כתובתן מנה ואין [להן] טענת בתולים – הבעל הנושא אותן אינו יכול לטעון שאינן בתולות. משנתנו מדגישה את הערך הכספי של הבתולים, שהוא הקובע ולא מידת הקלון שמייחסים לאישה. הלכות אלו במשנה מניחות כי הגויים שטופים בעריות והנשים הנמצאות בין הגויים אינן נשמרות. הנושא אותן לאישה לאחר שנתגיירו, נפדו או נשתחררו, נושאן מתוך ההנחה שהן נבעלו כשהיו בגויותן ובשעבודן, ואינו יכול לבוא בטענה שלא מצא בתולים. כפי שנראה להלן רבי יהודה חולק וסובר ששבויה שנפדית בקדושתה עומדת (להלן פ\"ג מ\"ב). אנו מניחים ש\"בקדושתה\" משמעו שהיא נחשבת כמי שהיא בבתוליה. ברם, אפשר שרבי יהודה איננו מתייחס לבתולים כלל ולדעתו קדושתה היא יהדותה, וכל עניין הבתולים משני בעיניו. לעמדת מיעוט זו השלכות לגבי הלכות אחרות (להלן פ\"ד מ\"ח), אך חשיבותה היא בעצם הצגתה ולא רק בכמות ההלכות המעשיות המושפעות ממנה.",
"כפי שהדגשנו, ההלכה מקבעת יחס של זלזול בנכרים והנחת מוצא שהם חסרי מגבלות הגינות בתחום המיני (כמו גם בתחומים אחרים). להערכתנו אין כאן הערכה אובייקטיבית אלא \"דעה קדומה\" שרווחה בחברה היהודית. יש בה יותר מגמה של השמצה עקרונית מאשר תיאור חברתי. בת הנכרי אולי לא נפגעה פיזית, אבל גדלה בחברה שבה יחסי אישות חסרים את ממד הקדושה שהחברה היהודית ייחסה לעצמה."
],
[
"במשנה שתי הלכות שאין קשר ביניהן. ההלכה הראשונה דנה בזכות או בחוסר הזכות לחתן ביהודה לטעון טענת בתולים, וההלכה השנייה על נוהגם של הכוהנים בקביעת סכום הכתובה. המשותף הוא בהצגת מקרה יוצא דופן לשני הכללים שנקבעו בפרק עד כה לגבי בתולה: זכותה של האישה לכתובה בסך מאתיים זוז וזכותו של הבעל לטעון טענת בתולים. ",
"האוכל אצל חמיו ביהודה – בימים שבין האירוסין לנישואין, החתן מתארח בבית חמיו ויש שהשתהה בזמן הסעודה או לאחריה ומסתבר שהתייחד עם ארוסתו, שלא בעדים – חתן זה, אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שהוא מתיחד עימה – מסתבר כי נוהג זה נהג ביהודה אך לא בגליל, כמנהגים האחרים שמונה הברייתא שנהגו ביהודה בלבד ולא בגליל. בתלמוד הירושלמי למשנתנו (כה ע\"ג) מוצג מצב הלכתי זה כמרחיק לכת, בעקבות נסיבות היסטוריות של שמד שבהן \"התקינו שיהא בעלה בא עליה עודה בבית אביה\". הירושלמי מדגיש כי \"אף על פי שבטל השמד, המנהג לא בטל\". ברם, ממשנתנו משמע שהמנהג עומד בפני עצמו, הוא איננו תלוי בשמד אלא תקין לגופו. מן הראוי להדגיש שאין סיבה לכך שהשמד יגרום להיתר לבוא על כלה בבית אביה. גם בתנאי השמד מותר היה להביא את הכלה לבית בעלה. אדרבה, אולי נאסרו האירוסין כמעמד דתי, אך לא ייתכן שהרומאים אסרו על לקיחת נשים בכלל. הקישור לשמד הוא, אפוא, מעין התנצלות של התלמוד על המנהג היהודאי. בהתאם למנהג זה של יהודה, \"כלתו שלרבי הושעיה נכנסה (לחופה) מעוברת\" (ירו', שם). רבי הושעיה ישב בקיסריה ואליה הלכו תלמידיו ללמוד הימנו תורה (ירו', תרומות פ\"י ה\"ג, מז ע\"א), אך מוצאו מן הדרום (ירו', נידה פ\"ג ה\"ב, נ ע\"ג), ובהלכה אחת הוא נוהג כאנשי הדרום (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ז, ה ע\"ב), תוך הדגשה כי הוא נוהג \"כמנהג מקומינו\". בקיסרין נהגו בתנאי הכתובה כמנהג יהודה: \"רבי חנניה בריה דרבי אבהו, ואית דאמרי לה בשם רבי אבהו: קיסרין כיהודה\" (ירו', פ\"ד הי\"ד, כט ע\"ב). אם כן, כלתו של רבי הושעיה נהגה כמנהג בית בעלה ביהודה ובקיסרין כאחד, ונכנסה לחופתה ככלה גאה בהיריון.",
"מנהג יהודה והגליל",
"בתוספתא מנוסחת ההלכה של המשנה בצורה שונה: \"אמר רבי יהודה: 1. ביהודה בראשונה היו מפשפשין את החופה ואת החתן ואת הכלה שלשה ימים קודם לחופה, ובגליל לא נהגו כן. 2. ביהודה בראשונה היו מיחדים את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם לחופה כדי שיהא לבו גס בה, ובגליל לא נהגו כן. 3. ביהודה בראשונה היו מעמידין שושבינין שנים אחד משל בית חתן ואחד משל כלה, ואף על פי כן לא היו מעמידין אלא לנישואין, ובגליל לא נהגו כן. ביהודה בראשונה היו שושבינין ישנין במקום שחתן וכלה ישינין, ובגליל לא נהגו כן\" (פ\"א ה\"ד). ניסוח התוספתא הוא מנקודת מבט \"גלילית\"; מנהג יהודה מוצג כאילו היה בהיקף מצומצם בלבד. המשנה והירושלמי על אתר אינם מזכירים את הגליל, ובכך מסמנים את יהודה כאזור יוצא דופן; התוספתא יוצרת הקבלה ניגודית בינארית – ביהודה נהגו מנהגים מסוימים, ובגליל לא נהגו בהם. לפי המשנה עדיין יחסי אישות הם רק מהנישואים, אבל קצת קודם לכך מרופפים כביכול רק מעט את הרסן. הניסוח הראשון סותר את השני. אם שלושה ימים לפני הנישואים היו מאפשרים להם \"לפשפש\", לשם מה הם מתייחדים רק שעה אחת קודם, ואם התייחדו כבר, מה תפקידם של השושבינים? דומה שלפנינו תיאור \"גלילי\" שבשבילו מנהג יהודה זר ומוזר. מכל מקום, כלתו של רבי הושעיה שנזכרה לא \"פושפשה\" שלושה ימים לפני נישואיה, ולא שעה קלה לפניהם, אלא נכנסה לחתונתה ככלה מעוברת וגאה. הירושלמי מתאר, אפוא, מנהג שבו האירוסין מתירים יחסי אישות בהיקף משמעותי.",
"לפי פירוש זה המשנה מתנגדת למנהג זה ומנסה לעמעם אותו, כלומר להציגו מנקודת מבט גלילית. אם נכונים הדברים הרי שזו דוגמה מיוחדת במינה להתערבות התנאים המאוחרים בהלכה שקדמה להם, ועריכתה כך שלא תתנגד באופן מלא למקובל עליהם. עלינו להוכיח, אפוא, שתי נקודות: האחת שאכן היה מנהג שבו האירוסין נחשבו בעצם פתח לחיי אישות (מבחינה עקרונית דין היתר חד-פעמי כדין היתר קבוע), והאחרת שהמנהג היהודאי הוצג בצורה מרככת. מקורות חז\"ל (תנאיים ואמוראיים) ניסו לעמעם את משמעותו של מנהג יהודה, ובעקבותיהם ניסו הפרשנים המסורתיים, ואף פרשן בן זמננו כליברמן (על אתר) לאתר סדרת מנהגים שונים זה מזה שאף לא באחד מהם יש פריצה של ההלכה (מנהג הגליל). התפיסה שלפנינו מנהג יהודאי, לגיטימי ומוכר, מייתרת את כל הפרשנויות. כפי שיובהר להלן, להערכתנו הניסוח של התוספתא כבר מנסה למתן את מנהג יהודה ולצמצמו. מכל מקום, כלתו של רבי הושעיה לא נהגה לפי פרשנויות מצמצמות אלו, והתלמוד אינו רואה בכך בעיה הלכתית. ",
"בספר טוביה מתוארים נישואיו של טובי עם שרה. זוג צדיקים זה קיים יחסי אישות בערב שלאחר האירוסין (לאחר כתיבת הכתובה). לאחר מכן עורך אבי הכלה משתה חתונה ארוך. סדרי הסיפור אינם ברורים עד הסוף, אך דומה שהלילה הראשון קדם לנישואין, והבעל בא על ארוסתו בעודה בבית אביה. גם אם אין כאן קיום קבע של יחסי אישות, יש כאן מעין דברי הירושלמי, \"המקבלת בעלה בבית אביה\" (כז ע\"ד). מכל מקום אין כאן מנהג גליל, אלא מה שיכונה בהמשך הימים \"מנהג יהודה\".",
"כמעט כל המשניות והברייתות שבידינו מניחות בפשטות את מנהג הגליל כמנהג הרגיל (כהלכה לכל דבר), אך כל זאת משום שהן מייצגות ומשקפות את מנהג הגליל, ולדעתנו נותרו גם רמזים למנהג יהודה.",
"כך גם הדין שאין הארוסה אוכלת בתרומה (להלן פ\"ה מ\"ג). המשנה מציגה הלכה זו כדעת הכול. ברם, כפי שנראה בפירושנו למשנה, בתוספתא מובא סיפור על רבי טרפון העשיר שקידש 300 נשים בשנות בצורת והאכילן בתרומה. כפי ששיערנו בבירור סיפור צדקה זה ייתכן שרבי טרפון סבר שהארוסה אוכלת בתרומה. לכאורה יטען הטוען מה הקשר בין דין אכילת תרומה לבין היתר לקיים יחסי אישות, ברם, כפי שנראה בפירושנו למשנה, אכילת התרומה על ידי בת ישראל הארוסה לכהן היא תוצאה של ההיתר לחיות עמו חיי אישות. מכל מקום, הירושלמי מפרש כך בפשטות. אם אכן שתי ההלכות קשורות הרי שהמשנה עיבדה את דעתו של רבי טרפון כך שתתאים למנהג הגליל. ",
"כמו כן: \"כל טהור בביתך יאכלנו. למה נאמר? והלא כבר נאמר 'כל טהור בביתך יאכל אותו' ומה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו'? להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה. או אינו מדבר אלא בנשואה? כשהוא אומר 'כל טהור בביתך יאכל אותו' הרי נשואה אמורה, הא מה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו'? להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה\" (ספרי במדבר, קיז, עמ' 136). אם כן, היה מי שאמר שארוסה אוכלת בתרומה. כך גם יוצא בבירור מהמשנה להלן (פ\"ה מ\"ג). שם מוגדרת הלכה זו כהלכה \"ראשונה\", והלכה אחרונה היא שאין מאורסת אוכלת בתרומה. ",
"להלן תובא מחלוקת האם לארוסה יש קנס. רבי יוסי סובר שאין לה קנס, וגם כאן סביר שדעתו כמנהג יהודה, שהארוסה כבר איננה בתולה ולכן לא מגיע לה ה\"קנס\" שהוא הפיצוי על הבתולים, כפי שנראה להלן.",
"\"המקבלת את בעלה בבית אביה ואף על פי בתולה הבא עליה בחנק\" (תוס', סנהדרין פ\"י ה\"י, עמ' 431). ההלכה המקובלת היא שארוסה דינה בסקילה ונשואה בחנק, ואבחנה זו החוזרת בכל המקומות היא אפוא רק כמנהג הגליל, ונראה כי תוספתא סנהדרין מהלכת כמנהג יהודה שארוסה כנשואה. בגליל לא היה מקום לפתיחה \"המקבלת את בעלה בבית אביה\", ואולי גם אם היא עדיין ארוסה דינה בסקילה \"בלבד\". ביהודה היה צריך להיות דין הארוסה לעניין זה כנשואה. יש, אפוא, להניח שביהודה פירשו את הכתוב המקראי הגוזר דין סקילה על הארוסה שנאפה כחל גם על הנשואה, והברייתא בתוספתא סנהדרין היא עמדת מיעוט – כמנהג יהודה.",
"מנהג יהודה שורר עדיין גם בתקופת ספר המעשים, כלומר במאות השישית או השביעית. שם מדובר באלמנה מעוברת שהתארסה, ועליה להישבע שאינם מתייחדים זה עם זו. ההלכה התנאית קבעה שאסור להם להינשא, ובעל קטע זה מספרות המעשים מתיר להם להתארס אבל דורש שלא יתייחדו זה עם זו, משמע שאירוסין רגילים מאפשרים ייחוד וקיום יחסי אישות דרך קבע. ההבדל בין המנהגים בא לידי ביטוי גם בברכת האירוסין. בסידור רב עמרם גאון יש שני נוסחים לברכת אירוסין. הראשון הוא \"ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו...\", זהו נוסח בבל ולפיו הארוסות עדייין אסורות, והנוסח השני הוא \"...ואסר לנו את כל הקרובות ואת כל הרחוקות הארוסות והנשואות והתיר לנו את הפנויות הרחוקות וצונו לישא על ידי חופה וקידושין...\". בנוסח הראשון המילה \"ארוסות\" מתייחסת לארוסה של החתן עצמו, האסורה עליו, ואילו בנוסח השני המילה \"ארוסות\" מתייחסת לארוסותיהם של אחרים. כלומר, בנוסח זה אין רמז לכך שהארוסות אסורות לארוסיהן, אלא שהם מצווים לשאתן על ידי חופה וקידושין. נוסח זה הולם את מנהג אנשי ארץ יהודה ומלמד על פער בין האיסור, שאינו חל על ארוסות, ובין האידֵאל – כינון יחסי משפחה על ידי חופה וקידושין. ",
"אם אכן היה מנהג יהודה, מי הם אלו שנהגו בו? חכמי יהודה הם אלו שפעלו לפני מרד בר כוכבא, על כן עלינו לצפות שבעלי המשנה (המתואמת מבחינה היסטורית לימי בית שני) ינהגו כמנהג יהודה, וכן תלמידיהם, לפחות מראשית דור יבנה. המשנה שבראש הפרק היא דוגמה לכך. מובאת בה הלכה קדומה מימי הבית השני, והמשנה הסבירה אותה לפי מנהג הגליל (טענת בתולין). אבל לפי משנתנו מי שנוהג לפי מנהג יהודה אין לו טענת בתולים, אם כן גם אם נסביר את מנהג יהודה כמצומצם הרי שמי שנוהג כך אינו יכול נמק את קביעת יום הנישואין לפי טענת בתולין. נמצאנו למדים שטעמם של בעלי ההלכה במשנה אינו קשור לטענת בתולין, והיא צורפה רק מאוחר יותר, ולפי מנהג הגליל. ראיה זו שונה ממה שהצגנו בפירוש המשנה שם. לאור מה שהצענו במשנתנו הרי עולה שהקשר לבתי הדין איננו יכול להיות ההסבר המקורי לתאריך שבמשנה, שכן המשנה משקפת את הכלכלה הקדומה ואת התנאים ביהודה, ולא ייתכן שתשקף את מנהג הגליל. על כורחך ההסבר הקושר את התאריך עם ימי ישיבת בית הדין הוא הסבר מאוחר, ואכן ראינו כי הוא נוסף לנוסח הקדום של המשנה בשלב העריכה. כך \"מנצח\", אפוא, עורך המשנה את מנהג יהודה. גם את משנה ה פירשנו כניסוח \"ממתן\" של מנהג יהודה. הכלה \"פושפשה\" שלושה ימים לפני החתונה, אך לא קיימה יחסי אישות ממש.",
"כמו כן: \"תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונשאת, בית שמאי אומרים נותנין לה ארבעה לילות מסורגין אפילו ארבעה חדשים, ובית הלל אומרים כל זמן שניגפת. במה דברים אמורים בזמן שלא הפסיקה, אבל הפסיקה וראת מחמת תשמיש הרי זו טמאה נדה, ונותנין לה עד שתחיה המכה\". ההלכה משקפת הנחה מקובלת שלא היו יחסי אישות לפני הנישואין, ואין בה הד למנהג יהודה. לפי מנהג יהודה הייתה ההלכה מנוסחת \"תינוקת שלא הגיע זמנה לראות והתארסה או נישאה\". כך גם המשניות הבאות מציגות את הנישואין כמועד הראשון שהבעל מגלה בו שרעייתו אינה בתולה. משתתפים בהן חכמי דור יבנה תושבי יהודה (רבי אליעזר, רבי יהושע ורבן גמליאל), והיה צריך לצפות שמנהג יהודה יבצבץ, אך הן ערוכות ומנוסחות לפי מנהג הגליל.",
"כך גם בדין מיאון יש מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל האם ממאנים רק ארוסות (בית שמאי) או גם נשואות (בית הלל – יבמות פי\"ג מ\"א). המחלוקת מבוססת על ההנחה שהאירוסין אינם יוצרים מעשה של אישות, והממאנת עדיין בתולה. ברור שלפי מנהג יהודה הארוסה כנשואה. בוויכוח בין הבתים אין טענה זו עולה, ושניהם מניחים את מנהג הגליל כמנהג המקובל. עמדות אלו של בית שמאי חוזרות גם בדברי רבי אליעזר, תושב לוד בן דור יבנה. ",
"המשנה בראש קידושין קובעת שאישה נקנית (מתארסת) באחת משלוש דרכים: כסף, שטר וביאה. כפי שנראה בפירושנו למשנה זו, \"ביאה\" הייתה מנהג קדום, ואין כל סיבה לפרש ש\"ביאה\" היא דרך קניין תאורטית שלא נהגה. ברם, תנאים בדורות מאוחרים כבר הסתייגו ממנה וראו בה מנהג שאינו ראוי. לשיטתנו, לפי מנהג הגליל אין מקום לביאה אלא בעת הנישואין, ולכן ברור שאין זה קניין ראוי בשעת הקידושין (אירוסין). אבל לפי מנהג יהודה ניתן לארס בבעילה. דחיקתה של הבעילה כקניין לגיטימי היא, אפוא, חלק מהתפשטותו של מנהג הגליל שהפך למנהג הדומיננטי בעיני חכמי הגליל.",
"במשנת ברכות פ\"ב מ\"ה שנינו שחתן פטור מקריאת שמע \"אם לא עשה מעשה\" עד מוצאי שבת לכל המאוחר, ומשתמע מהמשנה שגם רבן גמליאל מקבל הלכה זו. \"עד מוצאי שבת\" נקבע לכאורה בהנחה שהנישואים נערכו ביום רביעי, ועד ארבעה לילות יש לחשוש שטרם הצליח לקיים יחסי אישות עם רעייתו הטרייה. גם משנה זו שנויה רק לפי מנהג הגליל, שהרי ביהודה עשוי היה החתן להגיע לחתונה כבר זמן מה לאחר אותו מעשה, אלא שההלכה המקורית אינה קשורה כלל לכך שהחתן טרם עשה את מעשה האישות. ",
"החתן פטור מקריאת שמע עד השבת משום שהוא עסוק במצווה. הפרשנות המקובלת היא שהמצווה היא מצוות \"פרו ורבו\". ברם, אם נלמד את ההלכה על רקע מנהג יהודה אזי המצווה איננה מצוות \"פרו ורבו\" אלא מצוות השמחה. ההלכה הגלילית והפרשנות התנאית והאמוראית הסבו הלכה יהודאית זו ושנו אותה לפי המנהג הגלילי שהחתן (והכלה) הגיעו לחתונה ללא ניסיון מיני מינימלי.",
"נמצאנו למדים שרוב ההלכות שבספרות תנאים הן כמנהג הגליל, ורק לעתים רחוקות מבצבץ מנהג יהודה כבדברי רבי טרפון שצוטטו, או במעשה בכלתו של רבי הושעיה. ",
"מעתה יש לשאול האם ייתכן שההלכה הקדומה משקפת את מנהג הגליל, ומנהג יהודה צמח רק מאוחר יותר. כך, למשל, ראינו שקביעת מועד הנישואין עד למרד בר כוכבא משקף את מנהג הגליל. המשנה היא קדומה, מלפני מרד בר כוכבא. משנה זו אמורה לשקף את הנוהג במחוז יהודה, שהרי באותו זמן היה מרכז היישוב ביהודה. אם כן, עד מרד בר כוכבא שרר לכאורה רק מנהג הגליל, גם ביהודה. ברם, המשנה להלן (פ\"ה מ\"ג) הגדירה את ההלכה שארוסה אוכלת בתרומה כ\"משנה ראשונה\", קשה אפוא לפרש שזהו המנהג המאוחר. ",
"נראה, אפוא, שבזמן שנקבעו הלכות מיאון, יום הנישואים ואכילת תרומה כבר היה מנהג יהודה קיים. מוזר, אם כן, שכל החכמים שפעלו בירושלים מייצגים ומשקפים את מנהג הגליל, ואפילו אינם מזכירים במפורש את מנהג יהודה. לכאורה היה מקום לטעון שבנוסף למנהג יהודה והגליל היה גם מנהג ירושלים, ומנהג ירושלים כמנהג הגליל. מבנה כזה מצוי להלן (פ\"ד מי\"ב). ברם, עדיין קשה להבין כיצד זה אין כל ביטוי במחלוקות אלו למנהג יהודה. האם \"מנהג יהודה\" הוא מנהג שאינו לדעת חכמים?",
"לפיכך, אולי מן הראוי להכריע שמנהג יהודה הוא מנהג קדום שהיה קיים בימי הבית השני. אפשר גם שהוא המנהג הקדום, ה\"משנה הראשונה\" שנהגה בארץ. גם רבי טרפון נוהג לפי מנהג יהודה. ברבות הימים צמח מנהג הגליל. המשנה נערכה במאה השלישית בגליל, ועריכתה משקפת את מנהג הגליל. ההלכות העקרוניות שנדונו בדורות הראשונים כבר הותאמו למנהג המקובל בזמן העריכה. הניסוחים שלפנינו אינם הניסוח המקורי של ההלכות הקדומות, אלא התאמה שלהם להלכה ולמנהג בן זמנם של חכמים. כך, למשל, בית שמאי שעסקו במיאון קבעו שמיאון הוא רק לפני קיום יחסי אישות בין הנערה לבעלה. אם התקיימו יחסי אישות אין היא יכולה למאן, בניגוד לדעתם של בית הלל. התנא המאוחר ניסח את דבריהם בהתאם לנוהג בן זמנו וקבע שמיאון הוא מאירוסים בלבד. זהו ניסוח \"עדכני\" להלכה קדומה. במשניות אחרות היה ה\"עדכון\" קל יותר. לעתים די היה לכתוב \"שהתארסה\" במקום \"שנישאת\" והעורך המאוחר הגיה קלות את נוסח המחלוקת הקדומה. כך, למשל, במשנה א בפרקנו, כפי שביארנוה. ",
"פרשנות זו היא, אפוא, מרחיקת לכת במשמעותה. לפי הצעה זו לא נמסרו המסורות במשנה כפי שנוצרו אלא עברו \"עדכון\" וניסוח מחודש שהתאימן למקובל בזמן העריכה. כאמור, במקרה שלפנינו פרשנות כזאת סבירה, אך אינה האפשרות הפרשנית היחידה. רעיונות מסוג זה הוצעו בעבר במחקר, ברם הם הוצעו ללא ביסוס טקסטואלי או הלכתי אלא כחשש וכטיעון בלתי מוכח המערער את אמינות מקורות חז\"ל כמקור היסטורי. במקרה שלפנינו יש ראיות לכך שתהליך כזה התרחש. עם זאת, אנו יכולים להגיע למסקנה כזאת רק משום שאנו מקבלים את עדותן של המשנה והתוספתא בדבר קיומם של שני מנהגים. זאת מתוך מגמתנו שלא לבטל את העדויות ההיסטוריות של חז\"ל במקום שאין לכך ראיה של ממש. לפנינו, אפוא, תופעה חריגה שאינה משקפת את כלל המקורות, ואין סיבה לראות בה תופעה כללית. אך היא קיימת, ואולי אירעה גם במקרים אחרים. ",
"המסורת בדבר מנהג יהודה והגליל מלמדת מסקנה נוספת מרכזית. המדובר בהלכה בעלת חשיבות הלכתית וחברתית ראשונה במעלה. ארוסה שנאפה חייבת מיתה, הוולד ממזר והיא נחשבת כעבריינית חמורה. ברם, לפי מנהג מצרים אם נישאה לאחר וקיימה עמו יחסי אישות אין זה ניאוף והיא נהגה כהלכה. ההלכה היא, אפוא, מרכיב מרכזי בקביעת המנהג החברתי, אבל אין היא המרכיב היחיד. מה שמוגדר כהלכה לכל דבר, שעונשו מיתה, הוא תלוי במנהג המקום. המנהג הוא הוא ההלכה, ועמדנו על כך בהרחבה במבוא לפרק ד במסכת פסחים. ",
"התוספתא מסכמת את משנתנו: \"כל שאינו נוהג כמנהג זה אינו יכול לטעון טענת בתולים. כנסה בחזקת שהיא כשירה ונמצאת אילונית, אף על פי שנסתרה ויש עדים שלא נתיחדה עמו כדי בעילה אין השיני יכול לטעון טענת בתולים, לפיכך אין כתובתה עליו אלא מנה. טענת בתולים שלשים יום דברי רבי מאיר, רבי יוסה אומר אם נסתרה מיד. לא נסתרה אפילו לאחר שלשים\" (פ\"א ה\"ד). מי שאינו נוהג כמנהג הגליל אין לו טענת בתולים, והתוספתא מוסיפה מגבלות מספר על הטענה. ",
"מנהג יהודה קשור, כנראה, למנהג הסבלונות. במנהג זה נדון בפירושנו לקידושין פ\"ב מ\"ו, ואת סיכום המנהגים והשפעות העריכה המשפטית אנו מתכננים למבוא למסכת קידושין. ",
"אם כן, לדעתנו נהגו למעשה שלושה מנהגים:",
"א. לפי מנהג הגליל לא יצרו האירוסין זיקת יחסי אישות, ולמעשה אין להם תוצאה הלכתית מידית. האישה מקודשת, חייבת בייבום ובגט, אבל האירוסין כשלעצמם אינם יוצרים לא חובת מזונות (להלן פ\"ה מ\"ג), לא זכות ליחסי אישות והאישה שהתארסה לכהן אינה אוכלת בתרומה. האירוסין יוצרים התחייבות עתידית של הבעל, ובהגיע מועד הנישואים אין צורך במעמד הלכתי נוסף. אבל טקס האירוסין עצמו אינו יוצר מהפכה מידית במעמד האישה. ",
"ב. מנהג יהודה הוא שהארוסה אמנם בבית אביה, ואין הבעל חייב במזונותיה, אך מותר לו להתארח אצל אביה ולהתייחד עמה מדי פעם, אך לא שמענו על מגבלות על כמות הייחוד. סביר גם שבתנאים אלו הוא חייב יותר במזונותיה, ואולי גם מותר לה לאכול בתרומה, ונברר זאת להלן (פ\"ה מ\"ב-מ\"ג).",
"ג. מנהג שלישי הוא מנהג אנשי אלכסנדריה: \"כשהיו בני אלכסנדריא מקדשין נשים, אחר בא וחוטפה מן השוק, ובא מעשה לפני חכמים, בקשו לעשות בניהן ממזרין. אמר להם הלל הזקן הוציאו לי כתובת אמותיכם, הוציאו לו, וכתוב בה כשתכנסי לביתי תהוי לי לאנתו כדת משה וישראל\". אם כן, בני אלכסנדריה ראו באירוסין הצהרת כוונות בלבד, ואפילו בגט אינה חייבת. לא ברור האם לפי שיטה הלכתית זו הארוסה חייבת בייבום. ברור שנוהג זה איננו כהלכה של חכמים, אך הלל הזקן הכיר בנוהג זה כהלכה מקומית שוררת והוא מעניק לו גושפנקה הלכתית, על בסיס נוסח הכתובה המיוחד של בני מצרים. בכתובות הארץ-ישראליות נאמר: \"די תהוה לי לאנתו\" (שתהיה לי לאישה, או \"לאישות\"), והנוסח האלכסנדרוני המיוחד איננו מופיע. בכתובות הארץ-ישראליות לא נתנו מקום לפרצה זאת. למידע על התפיסה המשפטית החריגה של בני אלכסנדריה ניתן אימות בלתי צפוי מקובץ פפירוסים המקיפים את חייה של קהילה יהודית ממצרים במאה השנייה. שם מתלונן צעיר על שנשא אישה ואחר מכן מסרה אביה לאחר שלא כדין. מסתבר שהצעיר רק אירס את האישה, האב נהג לפי מנהג אלכסנדריה והצעיר הנפגע התלונן, אולי בהסתמך על ההלכה היהודית, ואולי בתקווה שהמושל הרומי ייענה לו גם ללא הנמקה \"הלכתית\".",
"מנהג הגליל (ומנהג אלכסנדריה) לכאורה קשה. האירוסין אינם מתירים יחסי אישות, אך יש להם משמעות הלכתית מלאה וחמורה ביותר (ייבום, גט, ממזרות). על כן סביר להניח אחת משתיים: או שמנהג יהודה הוא המנהג הקדום, ובתחילה יצרו האירוסין מחויבות וזכות ברורה, אט אט צומצם מעמדו של טקס האירוסין לטובת מעמד הנישואין החגיגי יותר, והאירוסין נותרו עם משמעות בלתי מאוזנת זו, או שאכן מלכתחילה לא נהגו אירוסין כלל, היה רק מעמד נישואין שיצר את כלל המשמעויות המשפטיות של חיי משפחה. בתקופה מאוחרת יותר החלו להנהיג מעמד ביניים של אירוסין, מעין שלב מעבר, כמקובל בחברות רבות בעולם שלפני הטקס המרכזי מתקיים בהן מעמד קודם שהוא מעין טקס מעבר. בתחילה לא היה לאירוסין כל תוקף משפטי (בדומה ל\"אירוסין\" בני זמננו שאין להם כל דמיון משפטי לאירוסין הקדומים). הם היו רק הכרזה פומבית בעלת השלכות חברתיות חשובות, וכמעט בלתי ניתנות לשינוי, אך לא תחליף לטקס המשפטי. ברור שאף באלכסנדריה היה לאירוסין תוקף חברתי, אחרת לא הייתה הטענה של בני אלכסנדריה מתעוררת. כמו כן, עונש סקילה המקראי על הבא על ארוסה, לעומת חנק (ה\"קל\" יותר והמוטל על נשואה), מעיד בהחלט על החשיבות החברתית של האירוסין. עם זאת, האירוסין לא היו הטקס המשפטי היוצר את זיקת הנישואים. באותו זמן כבר העניקו בארץ ישראל תוקף משפטי למעמד ביניים (חובת ייבום וגט, אך לא חובת מזונות, לא זכויות בתרומה וכמובן גם מעשה ידיה לעצמה). מאוחר יותר צמח מנהג יהודה. הזוג הצעיר העניק למעמד חסר המשמעות של האירוסין תוקף דה-פקטו בנושא שבער לעתים כאש בעצמותיהם. המבנה הכלכלי של הארוסה לא השתנה, אך בענייני אישות נתפסה חלקית כנשואה.",
"אפשרות שלישית היא שמלכתחילה היו מנהגים שונים והם לא התפתחו ממנהג אחיד כלשהו, אלא להפך, מתוך הגיוון ואי-הלכידות של החברה היהודית הקדומה של ימי בית שני. לפי אפשרות זו פשט בתקופת המעבר מעמד האירוסין ולבש צורה, כאשר קשיחותם של הטקסים ומשמעותם המשפטית והחברתית הייתה נתונה להגדרות מחודשות בחברות שונות.",
"יהא מקור המנהגים אשר יהא, המשנה מתארת שלושה מנהגים שונים זה מזה במידה רבה. מה שאצל האחד הוא קלון, הוא נוהג ראוי ומכובד במנהג האחר. מה שבארץ ישראל הוא ניאוף, הופך באלכסנדריה למעשה שובבות מותר. מכל מקום המשנה, ולמעשה רוב המקורות, משקפים את התפשטותו של מנהג הגליל, ומנהג יהודה כבר מוצג, בדרך כלל, בצורה מעומעמת ומטושטשת. ",
"אחד אלמנות ישראל ואחד אלמנות כהנים כתובתן מנה – שתי נוסחאות לפנינו:",
"אחד אלמנות ישראל ואחד אלמנות כהנים – כתב יד קופמן ואחרים. ",
"אחת אלמנת ישראל ואחת אלמנת כהן – בדפוסים מאוחרים. ",
"ייתכן שההבחנה בין הנוסחים נוגעת לשאלת הזהות של האלמנה שבה מדובר: לפי גרסת הדפוסים מדובר באלמנות של ישראל, יהיה מוצאן אשר יהיה, ובאלמנות של כוהנים, ללא תלות במוצאן, ולפי נוסח כתבי היד מדובר באלמנות השייכות למגזר הישראלי או למגזר הכוהני, מתוך הנחה כי הנישואין היו ממילא בדרך כלל פנים-מגזריים.",
"1. אחד אלמנות ישראל ואחד אלמנות כהנים – לפי כתב יד קופמן ואחרים המשנה טוענת כי לפי עיקרה של ההלכה אלמנת ישראל ואלמנת כהן שוות וכתובתן אינה אלא מנה. כלומר, גובה הכתובה של אלמנה אינו נקבע לפי מוצא האישה.",
"2. אחת אלמנת ישראל ואחת אלמנת כהן – לפי דפוסים מאוחרים כוונת הדברים היא לאלמנה של ישראל או לאלמנה של כהן, ויהיה מוצאה אשר יהיה. גובה הכתובה נקבע לפי הבעל. ",
"\"אחת אלמנת\" כי לפי עיקרה של ההלכה, עיקרו של הדין, אחת אלמנת ישראל ואחת אלמנת כהן שוות וכתובתן אינה אלא מנה. אבל בית דין שלכהנים היו גובין לבתולה ארבע מאות זוז – הכוהנים נהגו בנישואיהם מנהג מיוחד וקבעו סכום כפול מזה של בנות ישראל. כפי שנראה להלן, מנהג זה מבטא את ייחודם של הכוהנים ומעצב את עליונותם החברתית. ייתכן גם כי סכום זה לא נכתב במפורש בכתובותיהם אלא נגבה על ידי בית הדין אשר הגן על בנות הכוהנים והתייחס אליהן כאל בנות אצולה. המשנה קובעת סכום כפול שגבו הכוהנים עבור בתולה בלבד, ומנגד קובעת כי כתובתה של האלמנה אינה תלויה במעמדה והיא זכאית לעולם למנה בלבד. בתוספתא ובשני התלמודים (ירו', כה ע\"ג; בבלי, יב ע\"ב) נבדקים גבולות הנוהג לגבות סכום של 400 זוז. מוצע כי נוסף על זוגות של כהן ובת כהן חל נוהג זה אף על זוגות של כהן ובת ישראל (תוספתא, רבי יוסי ורבי יוסי בי רבי בון בירושלמי, הברייתא בבבלי), ישראל ובת כהן (תוספתא, רבי מנא ורבי יוסי בי רבי בון בירושלמי, הברייתא בבבלי) ואף משפחות מיוחסות המשיאות לכהונה (שמואל בבבלי). המקורות הללו חלוקים ביניהם באשר למעמד דין זה של זוגות \"מעורבים\" – התוספתא מציגה זאת כחקיקה (\"תנאי בית דין\"), הבבלי כאפשרות וולונטרית (\"הרוצה לעשות... עושין\") ואילו הירושלמי מציג התלבטות פרשנית בעניין זה.",
"בתלמוד הירושלמי שואלים מדוע בת כהן שירדה מכהונתה ונישאה לישראל ייכתב בכתובתה ארבע מאות זוז. התלבטות הירושלמי מוכרעת בידי רבי יוסי בי רבי בון הטוען כי בשני הסוגים של זוגות מעורבים הדין זהה, וזאת \"כדי שיהא אדם מודבק בשבטו ובמשפחתו\". נראה כי כוונת הדברים, כפירוש בעל פני משה, שבת ישראל שנישאה לכהן כתובתה 400, כדי להשוותה לבת ישראל ועל ידי כך למנוע שיקול כלכלי של הכהן לשאת בת ישראל; בת כהן שנישאה לישראל כתובתה 400, כדי ליצור מניע כלכלי עבור הישראל לשאת דווקא בת ישראל ולא בת כהן. נישואי כוהנים עם לוויים וישראלים מותרים לפי ההלכה, ואמנם מצינו נישואי כוהנים עם לוויים וישראלים בימי הבית ובימי המשנה, אך משפחות הכהונה לא ראו בעין יפה נישואים אלה. ",
"הביטוי הקיצוני ביותר נגד נישואי בת כהן עם בן ישראל (או להפך) הוא בתנא דבי אליהו, שזמנו בלתי ידוע: \"אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן. שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, 'הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל' (תהלים קכא ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו. והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן. ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: 'עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי' (קידושין ריש פ\"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב\"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול, שנאמר 'אני ה' הוא שמי' וגו' (ישעיה מב ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים? ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם. אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר...\" (אליהו רבה, יח, עמ' 100). הדרשן מתנגד לכל תערובת, אפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואים כאלה פרי ה\"רוח\" הזרה. כן משמע ממקורות נוספים, ונרחיב בכך במבוא למסכת קידושין.",
"אולם הנימוק \"שיהא אדם מודבק בשבטו ובמשפחתו\" אינו מסביר את ראשיתה של ההלכה שכתובתם של כוהנים במקרה רגיל (בת כהן לכהן) היא ארבע מאות זוז לבתולה ומאתיים זוז לאלמנה. להערכתנו גובה הכתובה משקף, במקרה זה, את תודעת העליונות המעמדית של הכוהנים ובה בעת מכונן תודעה זו ומחזקה. \"בית הדין\" מגייס את עצמו למאמץ זה. ואכן, בבבלי נקבע במפורש שכך נהגו גם \"משפחות המיוחסות בישראל\" (יב ע\"ב). להלכה, כל מי שרוצה להוסיף על הכתובה יוסיף כאוות נפשו, והמשנה והברייתא מדברות על נוהג משפחתי-חברתי נפוץ ההופך למחויבות חברתית של החתן.",
"המשנה מייחסת מעשה זה ל\"בית דין של כהנים\". בית דין זה נזכר במקורות תנאיים ואמוראיים, ובתלמוד הבבלי (עירובין לב ע\"א; פסחים צ ע\"ב) מוסר רב שמעיה על נוהגו של \"בית דין של כהנים\" בסדרי כספים של המקדש. במשנת ראש השנה פ\"א מ\"ז מוסר רבי יוסי: \"מעשה בטוביה הרופא שראה את החדש בירושלם הוא ובנו ועבדו משוחרר וקבלו הכהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו וכשבאו לפני בית דין קבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו\". קרוב להניח כי רבי יוסי, המוסר דברים מימי הבית, מתכוון לאותו חוג או מסגרת של הנהגה של כוהנים שאינה זהה בכול עם הנהגת החכמים. חלק מהעדויות מתקשרות לימי הבית, וקרוב לפרש שהן משקפות בית דין של הנהגת הצדוקים או גוף משפטי שפעל בחסות המקדש. רק את המסורת על הכתובה אפשר לפרש כמשקפת את הימים שלאחר החורבן. ברם, לאור המקבילות מסתבר לפרש גם אותה כעדות לימים קדומים. בתוספתא (סנהדרין פ\"ד ה\"ז, עמ' 421) נאמר כי גם את ספר התורה של המלך \"מגיהין אותו בבית דין של כהנים ובבית דין של לוים ובבית דין של ישראל המשיאין לכהונה\". בניגוד למקורות האחרים, ברייתא זו נשמעת אגדית ופחות היסטורית.",
"בתלמוד הבבלי (יב ע\"ב) אומר רב יהודה בשם שמואל: \"לא בית דין של כהנים בלבד אמרו אלא אפילו משפחות המיוחסות בישראל אם רצו לעשות כדרך שהכהנים עושין – עושין\", ללמדך שהכוהנים חשו עצמם כמשפחות מיוחסות, ומשפחות מיוחסות חיקו בנוהגיהן את הכוהנים. אכן, מקורות מתקופת הגאונים מעידים על שימוש חוזר בסכום של 400 זוז לכתובות, לאו דווקא של כוהנים. כמו כן, בספר החוקים הסורי-רומי נאמר שכתובה היא ארבע מאות זוז; חיבור זה משקף את הנוהג של משפחות אמידים במזרח הרומי-סורי.",
"ולא מיחה בידם חכמים – החכמים השלימו עם נוהג זה אף על פי שיש בו חריגה מן הנוהג הרווח בישראל. מעין מסורת זו ולשון זו מצינו במשנת פסחים ובמשנת מנחות. במשנת פסחים (פ\"ד מ\"ח) אנו שונים: \"ששה דברים עשו אנשי יריחו על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם\". שלושת הדברים שלא מיחו הם דברים שבנוהג, מעין הלכה קבועה אך לא הלכה קבועה ממש, והם: \"מרכיבין דקלים כל היום (של ערב פסח), וכורכין את שמע, וקוצרין וגודשין לפני העומר\". במשנת מנחות פ\"י מ\"ח אמור: \"קוצרים בית השלחים שבעמקים (ביריחו, שהיא בעמק, אכן רווחו שדות שלחין המושקים מימי נחל פרת ומעיינות נקורה, אלישה וכיוצא באלו), אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים וגודשין שלא ברצון חכמים ולא מיחו בידם חכמים\". במעשה בני יריחו מדובר כנראה בימי הבית, שכן מוזכר שם העומר, וכן מופיע מנהגם בהלכה אחרת מימי הבית. כאמור, גם את המסורת במשנתנו אנו נוטים לפרש כמסורת קדומה. "
],
[
"מן משנה ו ועד משנה ט ערוכות ארבע מחלוקות בין רבי אליעזר ורבן גמליאל לבין רבי יהושע, ובכולן רבי יהושע ממעט באמון שניתן לטענת האישה ואילו רבי אליעזר ורבן גמליאל נוטים לקבל את טענותיה. רבן גמליאל ורבי אליעזר מייצגים את דעת בית שמאי אשר בכל השאלות בהלכה נוטים לצד טענותיה ולרווחתה של האישה, ורבי יהושע הוא מבית הלל אשר נוטים להחמיר בקבלת טענותיה ובאמון לדברי האישה.",
"והנושא את [ה]אשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי – לאחר האירוסין נאנסתי. השורש אנ\"ס הוא תנאי, כך להלן במשנה י ובמקומות רבים אחרים. במקרא משמש השורש תפ\"ש והוא מיוחד למעשה המיני, אבל \"אנס\", כפועל וכשם הנגזר ממנו, הוא ביטוי כללי לכל מעשה אלימות, וליתר דיוק ללקיחת דבר של אחר בכוח, כגון \"האנס שזרע את הכרם\" (כלאים פ\"ז מ\"ו). עד כאן לגבי \"אָנָס\" או \"אונס\" כשם תואר. אבל \"נאנס\" בסביל זכר הוא כל מי שהוכרח לעשות משהו בכפייה.",
"נסתחפה שדך – נשטפה שדך הזרועה, הנזק היה לאחר שארסתני, משבאתי לרשותך, וכתובתי מאתיים זוז. המשנה נוקטת כאן מינוח מתחום קניין הקרקע, \"נסתחפה שדך\", המביע בהקשרו המקורי כי הקונה אינו יכול לבוא בטענות אל מוכר השדה בשל נזקי מזג האוויר לאחר המכירה, זאת בהתאם לתפיסה הקניינית של האירוסין, כפי שעולה מתחילת מסכת קידושין. גם משנה זו מניחה בפשטות שרק עם הנישואין הבעל מגלה שרעייתו אינה בתולה, וזאת כמנהג הגליל. לפי מנהג יהודה שנידון במשנה הקודמת עמד על כך הבעל כבר לאחר האירוסין. לפי מנהג יהודה הייתה המשנה צריכה להיות מנוסחת אחרת במקצת: \"המארס את האשה ולא מצא לה בתולים...\". בשאלה זו עסקנו במשנה הקודמת.",
"והוא אומר – ובעלה טוען, לא כי אלא עד שלא אירסתיך – לפני שארסתיך נבעלת, והיה מקחי מקח טעות – נשאתיך בחזקת בתולה, והטעית אותי ונשאתיך מתוך טעות, ומכיוון שכך עסקת הנישואין בטלה ואין לך כתובה כלל.",
"רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת – אין בידי הבעל ראיה כי נבעלה אחרי אירוסיה ואין טענתו אלא טענת שמא, ואנו מקבלים את טענתה. היא נאמנת ומקבלת את כתובתה במלואה – מאתיים זוז. הבעל אינו טוען שזינתה תחתיו ומוכן להודות שנאנסה, מכאן שהשלכתה המעשית של טענת הבעל היא על חובתו הממונית ולא על איסורה עליו (אלא אם כן הוא כהן) או על העמדתה לדין נפשות. עם זאת, מן הראוי להדגיש שכל העיסוק במשנה הוא בענייני ממון, וההנמקות שאובות מתחום זה, זאת אף שמדובר בהלכות שעיקרן דיני נישואים.",
"ורבי יהושע אומר אינה נאמנת ולא מפיה אנו חיים – נוסח כפול זה רק בכ\"י קופמן, ובשאר הנוסחאות כך: לא מפיה אנו חיים. כלומר, אין אנו מקבלים את דבריה שנאנסה אחרי אירוסיה כטענה מהימנה.",
"אלא הרי זו בחזקת [בעולה] עד שלא תתארס הטעתו – לפי הנוסח המקורי בכ\"י קופמן וברוב כתבי היד (ללא \"בעולה\") רבי יהושע מעמיד את האישה בחזקת \"עד שלא תתארס הטעתו\", כלומר שהטעתה אותו בטרם האירוסין ולא גילתה לו שנאנסה קודם לכן. לעומת זאת, בכ\"י פרמה ובכתבי יד נוספים הנוסח הוא \"הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו\". הוראת דבריו של רבי יהושע לפי נוסח זה היא כי האישה היא בחזקת שנבעלה לפני האירוסין, ואנו מניחים שהטעתה אותו. אין בין הנוסחים אלא הבדל הדגשה – האם החזקה היא על כך שהטעתה אותו בטרם האירוסין או על כך שנבעלה לפני מועד זה ואין לקבל את דבריה, עד שתביא ראייה לדבריה – שנאנסה לאחר אירוסיה ו\"נסתחפה שדהו\".",
"המחלוקת היא רק במקרה שאין העובדות, מתי אבדו בתוליה, ידועות ומוסכמות. אבל שלושת החכמים מסכימים שאם ידע שאין לה בתולים אין לו טענות נגדה, וזו גם ההלכה להלן (פ\"ז מ\"ז). המשנה אינה מעלה את הטיעון שהנערה אמורה הייתה לדווח ולהתלונן שנאנסה מיד כשהדבר אירע. הטיעון ששתיקתה מהווה עדות כנגדה איננה עולה. אפשר שאין המשנה נכנסת לדיון בפרטים ואכן האישה התלוננה על האונס סמוך למאורע הטראומטי. אפשר גם שהמשנה מגלה הבנה לנפש נערה שאינה רוצה להתלונן בפומבי שנאנסה, ומפרשת את העוול הנורא שנגרם לה כאות קלון חברתי. עוד אפשר שהמשנה אדישה לשאלת הטראומה הרגשית של הנערה. יש להזכיר כי ההלכה מתייחסת לאונס בשני מקרים: אונס של נערה מאורסה ואונס של בת כהן. אין בהלכה התייחסות של ממש לעצם התופעה של אונס, מנקודת מבטה של הנפגעת. ",
"בשורשיה המשפטיים של המחלוקת נעסוק להלן בסוף משנה ט."
],
[
"היא אומרת מוכת עץ אני – היא טוענת שבתוליה אבדו מחמת מכה, שנחבטה בעץ או כעין זה, ולא מחמת קיום יחסי אישות, והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את – בעולת איש את. הלשון קשה, ויש בה אף מן ההטחה והשפלת מעשיה ודרכה. עם זאת, הכינוי חמור פחות מנקיבה מפורשת בטענה שקיימה יחסי אישות עם אחר. \"דרוסת איש\" מצטרף לרשימת הכינויים ה\"מעודנים\" (יחסית) ליחסי אישות מגונים. חכמים השתמשו בהם כדי לרכך את הרושם של מילים מגונות. במבוא למסכת סוטה הרחבנו במשמעות החברתית והתרבותית של מילים אלו. מילים כאלה הן מעין קודים חברתיים המשמשים לתיאור אותו מעשה. תופעה זו מכונה בספרות \"יופמיזם\". בספרות הלטינית התופעה הפוכה: מונחים מתחום המין משמשים בשפת היום יום. יש בכך זילות של מעשה האישות והפיכתו נדוש וחסר עדינות. בעברית, כאמור, התופעה הפוכה. חכמים נזהרים מלהשתמש במונחים מיניים גלויים. מעשה האישות נחשב למקודש ואין מדברים עליו בפומבי, לפיכך מכנים אותו בשלל כינויים הלקוחים מחיי היום יום בתחומים שונים. לפנינו חלק מהכינויים הסמויים למעשה מין. כך, למשל, המונח \"להטמא\". מבחינה מילולית אישה ניטמאת כאשר היא נידה או נוגעת בשרץ; אחרי מעשה אישות היא טמאה טומאה קלה ביותר, אך הביטוי בא לרמז למעשה אישות בצורה מעודנת. כמו כן להלן \"דרוסת איש\" הוא כינוי, מעט מעודן יותר, ל\"בעולה\".",
"רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת – וכדרכם ושיטתם במשנה שלפניה ובמשניות הבאות, ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיים – ואינה נאמנת, אלא הרי זו בחזקת דרוסת איש עד שתביא ראייה לדבריה – כי אמנם בתוליה אבדו שלא בדרך של קיום יחסים. בתלמוד הבבלי (יג ע\"א), ומעין דברים אלו אף בירושלמי (כה ע\"ג), דנים במה מתדיינים האישה והאיש. \"מוכת עץ\" שבמשנתנו הוזכרה כבר במשנה ג. שם חלקו רבי מאיר וחכמים האם כתובתה מאתיים, כבתולה, או מנה, כאלמנה או גרושה. אך בניגוד למשנה ג שעסקה במצב ידוע טרם הנישואין, נראה כי משנתנו עוסקת בטענה המתעוררת לאחר הנישואין. ברור כי משנתנו סוברת שישנו פער בין זכויותיה של מוכת עץ לבין אלו של דרוסת איש. אולם, הגדרת פער זה תלויה ביחס בין המשניות. שני התלמודים דנים ביחס זה. ההתלבטות הנה כפולה: האם המשנה תואמת רק את אחת העמדות ממשנה ג או שמא היא לדעת הכול; האם מחלוקת רבי מאיר וחכמים מתייחסת רק למקרה של מצב ידוע מראש או שמא אף במקרה של גילוי מצבה של האישה בדיעבד יחלקו תנאים אלו באשר לגובה כתובתה. התלמוד הבבלי מניח כי מחלוקת רבי מאיר וחכמים מתייחסת אף למקרה של גילוי מצבה של האישה בידי הבעל לאחר הנישואין. לאור זאת מציע הבבלי שתי אפשרויות:",
"א. משנתנו כרבי מאיר – כתובתה של \"מוכת עץ\" עומדת על 200 זוז ואילו כתובתה של \"דרוסת איש\" עומדת על מנה.",
"ב. משנתנו כחכמים – כתובתה של \"מוכת עץ\" עומדת על 100 זוז (מנה) ואילו \"דרוסת איש\" אינה זכאית לכתובה כלל.",
"הירושלמי מוסיף שלוש אפשרויות נוספות:",
"ג. משנתנו כרבי מאיר – כתובתה של \"מוכת עץ\" עומדת על מאתיים ואילו \"דרוסת איש\" אינה זכאית לכתובה כלל, אף זאת מתוך הנחה כי רבי מאיר לא יבחין בין מקרה של \"הכיר בה\" (מראש שאינה בתולה) לבין מקרה ש\"לא הכיר בה\". ",
"ד. משנתנו לדעת הכול – בניגוד להנחת היסוד עד כה, עמדה זו מניחה כי מוסכם על רבי מאיר שבמקרה שמצבה של האישה לא היה ידוע לבעל מראש אין כתובתה מאתיים.",
"ה. ויכוח על העובדות – משנתנו עוסקת בוויכוח בין האיש והאישה לגבי התנאים המוסכמים ביניהם לפני החתונה. האישה טוענת כי הבעל ידע על כך שהיא מוכת עץ, ואילו האיש טוען כי לא התנו ביניהם דבר והאישה אינה אלא דרוסת איש. אין בפרשנות זו חיווי עמדה לגבי יחסם של חכמים ורבי מאיר למשנתנו. ",
"יש לשקול, כמו כן, את היחס בין משנתנו למשנה הקודמת: האם משנתנו ממשיכה את הסיטואציה המתוארת בראש משנה ו, \"הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים\", או שמא מדובר בסיטואציה חדשה לגמרי שבה היה ידוע מראש כי האישה אינה בתולה, אלא שלאחר הנישואין נחלקו בני הזוג באשר לנסיבות שהביאו לכך. ",
"באשר לפשט המשנה: נראה כי משנתנו שומרת על ניטרליות מכוונת בשתי השאלות העומדות על הפרק, ומתנסחת כך שמראש היא חומקת מהשאלות שבמשנה הקודמת. ראשית, אין היא קובעת באופן מדויק את הדין המעשי לפי רבי אליעזר ורבן גמליאל ולפי רבי יהושע, אלא מסתפקת בתואר \"נאמנת\". השלכותיה המעשיות של נאמנות זו עשויות להיות שונות במקרים שונים – אם היה ידוע מראש כי היא אינה בתולה או אם דבר זה נתגלה לאחר הנישואין. כמו כן, נאמנות האישה עשויה להיות מתורגמת במעשה למאה או למאתיים, בהתאם לעמדות חכמים ורבי מאיר, בהתאמה. לקריאה זו יתרון לאור העובדה שהחולקים במשנתנו הנם מדור יבנה, כלומר קודמים לרבי מאיר (וחכמים) שבמשנה ג.",
"אנו מהססים מלתארך משניות רק על בסיס שם הדוברים, מסיבות שהסברנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. אך במקרה שלפנינו ייתכן שבדור יבנה טרם עלו הנושאים שנידונו במשנה ג (גובה כתובתה של מוכת עץ), ולכן הניסוח של המשנה כללי יותר. "
],
[
"שתי המשניות האחרונות במקבץ זה עוסקות בשאלה אחת, בנאמנותה של האישה על כשרותו של האיש שעמו קיימה יחסי אישות. המשנה הראשונה דנה בנאמנותה של האישה לגבי עצמה, כלומר נאמנותה שהאיש שעמו קיימה יחסים לא היה פסול ולא פסלה לכהונה. המשנה שלאחריה דנה בנאמנותה כלפי ולדה שעתיד להיוולד.",
"ראוה מדברת עם אחד – במשניות שבדפוסים, כבר מדפוס ראשון, נוסף: בשוק, ואינו במשנה שבשני התלמודים, \"ומחקם ה\"ר יהוסף ז\"ל\" (מלאכת שלמה).",
"בתלמוד הירושלמי (כה סע\"ג): \"ראוה מדברת עם אחד כו' מהו 'מדברת'? נבעלת, ולמה תנינן 'מדברת'? לשון נקי\", ובבבלי (יג ע\"א): \"מאי 'מדברת'? זעירי אמר: נסתרה. רב אסי אמר: נבעלה\". אמרו לאישה: מה טיבו שלזה – מה מעמדו של אדם זה?",
"איש פלוני וכהן הוא – כלומר, נסתתרתי ונבעלתי בידי איש ישראל כשר שאינו לא ממזר או פסול אחר. המילה \"כהן\" היא לאו דווקא, כאותה ששנינו בסוף משנת יבמות: \"ולא תהא כהנת כפונדקית\" (פט\"ז מ\"ז), שאין פירושה אלא שאישה ישראלית כשרה מן הדין שתהא נאמנת כפונדקאית. האישה מצהירה שהאיש שעמו נסתתרה ונבעלה אינו פסול לנישואין, וייחוסו ללא פגם ככהן. בדוחק אפשר גם להציע שהמשנה מרמזת לכך שאישה שנבעלה לכהן אחד כשרה לכהן אחר. כלומר, גרושה מכהן כשרה לכהן אחר. ביחזקאל מד כב נקבע שאלמנת כהן מותרת לכהן, בניגוד להלכת חז\"ל. אפשר גם שהיא בהיריון, ואם הבועל כהן הוולד יהא כהן. ברם, הסבר זה מחייב להניח שהיא בהיריון, דבר שלא נזכר לעיל. יתר על כן, במשנה הבאה מדובר על מעוברת, משמע שבמשנתנו היא איננה מעוברת. עוד אפשר להציע שכך היה המעשה, ובאמת כהן דינו כישראל כשר, או שהמילה \"כהן\" נגררה מהמקרה הבא, ששם הוא מהותי.",
"רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת – והיא כשרה להינשא לישראל וצאצאיה יהיו כשרים להינשא לכהונה, ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיים אלא הרי זו בחזקת בעולה לממזר ולנתין עד שתביא ראיה לדבריה – אין אנו יודעים מה טיבו של האיש אשר נבעלה לו ועליה מוטל להביא ראיה שהוא אינו פסול, שכן האיש הפסול, כגון הממזר או הנתין, פוסלים בת ישראל והיא פסולה לנישואים לעולם (משנה, יבמות פ\"ו מ\"ב).",
"ייתכן, עם זאת, כי המשנה אינה עוסקת בעדות ישירה על קיום יחסי אישות אלא דווקא על התרועעות חברתית. קריאה זו מעמידה את רבי יהושע כעמדה קיצונית ביותר: מספיק שהאישה תיראה מתרועעת עם אדם לא ידוע כדי שהיא תהיה בחזקת בעולה לנתין או לממזר. עמדה זו מבוססת על שתי חזקות – האחת שהיא קיימה יחסי אישות, והאחרת שהאדם שעמו קיימה יחסים אלה הנו נתין או ממזר, כלומר פסול."
],
[
"זו המשנה האחרונה בקובץ זה של מחלוקות, והיא מגיעה למעין שיא במחלוקות אלו על נאמנותה של האישה: האם היא נאמנת לא רק על כתובתה וסכום כתובתה או על טהרתה להינשא לכהונה אלא אף על כשרות בנה או בתה.",
"היתה מעוברת – בנוסחאות רבות נוסף: ואמרו לה, מה טיבו שלעובר זה – היא אינה נשואה ואין אנו יודעים אם אבי העובר הוא איש כשר, מאיש פלוני וכהן הוא – במקרה שלפנינו כהן בדווקא, והיא כשרה לאכול בתרומה, והבן או הבת אוכלים בתרומה כבן כהן ומיוחסים ככהן, על כל המשמעויות של הדבר.",
"רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת – היא כשרה לכהונה, ואם העובר נקבה היא תהיה כשרה להינשא לכהונה. לאישה הייתה, כלכל אישה מישראל, חזקת כשרות, אך הבת העתידה להיוולד אין לה עדיין חזקת כשרות, ועדות אמה קובעת את כשרותה אף לכהונה, ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיים אלא הרי זו בחזקת מעוברת מנתין וממזר עד שתביא ראייה לדבריה – והאם ובתה פסולות לכהונה (אכילת תרומה). בתוספתא שנויה הלכה זו בתוספת ויכוח: \"היתה מעוברת, אמרו לה מה טיבו של עובר זה, מאיש פלוני וכהן הוא. רבן גמליאל ורבי ליעזר אומרים נאמנת, שהיא עדות שהאשה כשירה לה, רבי יהושע אומר אינה נאמנת\". התוספתא מעלה באריכות ויכוח בין רבי יהושע לרבן גמליאל ורבי אליעזר, ולבסוף: \"במי דברים אמורים בעדות שבגופה, אבל בולד הכל מודים שהוא שתוקי\" (פ\"א ה\"ו). כיוצא בו בירושלמי ראש ה\"ט (כה ע\"ד): \"ותני כן במה דברים אמורים בעידות גופה אבל בוולד הכל מודין שהוא שתוקי\". הברייתא הסודרת את הוויכוח מובאת אף בבבלי (יג ע\"ב) ומסיימת: \"במה דברים אמורים, בעדות אשה בגופה, אבל עדות אשה בבתה דברי הכל הולד שתוקי\". סתם \"שתוקי\" הוא פסול, כפי ששנינו במשנת היוחסין בראש פרק ד של משנת קידושין.",
"לפי פשוטם של דברים ברייתא זו חולקת על משנתנו. במשנה ח החכמים חלוקים על עדות האישה בגופה ובמשנה ט על עדות האישה על בנה או בתה, ולפי הברייתא בעדות האישה בבתה הכול מודים שאינה נאמנת. ניתן להסביר יפה את ההבדל שאינו רק כפי שהבבלי (שם) מסביר שיש לה \"חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות\", אלא אף מתוך ההנחה שאנו מאמינים לאישה על גופה אך חושדים בעדותה על בתה, חוששים שהאישה מוכנה לשקר כדי להגן על בתה. ההלכה בברייתא מובנת יפה אך אינה ההלכה השנויה במשנה. זאת ועוד. לפי פירוש התוספתא והתלמודים האישה נאמנת \"על עצמה\", נאמנת במה? ואם נבעלה לממזר אז מה? מבחינה הלכתית אין לכך משמעות אלא לגבי הגדרת מעמדו של הוולד. אמנם נאמר \"בן תשע שנים ויום אחד עמוני ומואבי מצרי ואדומי כותי נתין וממזר שבא על בת כהן ועל בת לוי ועל בת ישראל פסלה מן הכהונה\" (תוס', יבמות פ\"ח ה\"א), אבל למעשה היא פסולה להינשא לכהונה בכל מקרה, שכן הכהן רשאי לשאת רק בתולה.",
"זאת ועוד. במשנה הבאה מדובר בנערה שנאנסה, ולדה הוא שתוקי ונקבע שהוא כשר לחלוטין, ואם היא בת היא כשרה להינשא לכהונה. במשנה זו (משנה י) אין כלל עדות של האישה ויחסיה עם משנתנו מחייבים בירור, אבל ודאי שעוסקים שם במעמד הוולד. קשה, אפוא, לפרש שבמשנתנו נושא זה של מעמד הוולד אינו רלוונטי.",
"הגישה המצמצמת את נאמנות האישה נובעת מההחמרה היתרה שהחמירו ביוחסין, \"מעלה עשו ביוחסין\" כדברי הבבלי לעניין אחר (קידושין עג ע\"א). מגמת החמרה זו תידון במפורט בפירושנו למשנת קידושין.",
"משנת קידושין קובעת בפשטות שהשתוקי פסול להינשא לכהן, לוי או ישראל. \"שתוקי\" הוא מי שאמו ידועה ואביו נעלם, והרי זה המקרה של משנתנו. לפי פשוטם של דברים רבי יהושע הוא כמשנת קידושין שהוולד פסול. רבן גמליאל ורבי אליעזר חולקים על משנת קידושין. כל זאת אם נפרש שגם משנתנו (משנת כתובות) עוסקת בייחוס הוולד. אמנם אפשר להידחק ולומר שמשנת קידושין היא כדעת הכול, והיא עוסקת במקרה שהאישה מסרבת לגלות של מי הוולד, אינה יודעת או שנפטרה ואי אפשר לחקרה. ברם, זו העמדה דחוקה. בירושלמי מתנהל על כך דיון: \"רבי שמואל בר רב יצחק בעא, מעתה אין שתוקי כרבן גמליאל וכרבי אליעזר אלא כרבי יהושע. חזר ואמר, יש שתוקי כרבן גמליאל וכרבי ליעזר בשותקת, ואפילו תימר במדברת, באומרת איני יודעת\" (כה ע\"ד). מסקנת הגמרא היא הרמוניסטית, משנת קידושין כדעת הכול ו\"בשותקת\". לגבי שתוקי יש מחלוקת: משנת קידושין סבורה ששתוקי פסול לנישואין, רבן גמליאל סבור ששתוקי כשר ורבי יוחנן בן נורי, במשנה הבאה, מצמצם את דין שתוקי לאזור שיש בו רוב נכרי. לאפשרות שהאישה אינה יודעת מי האב נשוב בפירושנו למשנה הבאה. אם כן, ניתן להעמיד את המשנה בקידושין או כרבי יהושע (שהיא מדברת ואין מקשיבים לקולה), או בשותקת וכדעת הכול. אין בידינו להעדיף פירוש זה או אחר.",
"בברייתא בתלמוד הבבלי מופיעה הגבלה נוספת, שכל נאמנותה של האם היא רק כשלא קרא עליה \"ערער\" (קידושין עג ע\"ב). ב\"ערער\" אין הכוונה לעדות הקבילה בדרך כלל בדיני הראיות, אלא לשמועה אשר מגיעה לאוזני בית הדין (להלן פ\"ב מ\"ח). במקרה זה, הברייתא האמורה קובעת כי אין די בנאמנות האם ויש להסתמך על עדות קבילה. רעיון זה של נאמנות עד שהתעוררו שמועות מפריכות מופיע כבר בתוספתא בהקשר אחר (שהמיילדת נאמנת להעיד עד שיצא ערער – תוס', בבא בתרא פ\"ז ה\"ב). גם זו דרך פרשנות הבאה לערער את מהימנות האישה, ולמעשה להכניס לפיהם של רבן גמליאל ורבי אליעזר את דעתו החולקת של רבי יהושע. זאת במסגרת הדיון הכללי במקורות התנאיים על היכולת לעמוד על מציאות משפטית בעזרת דבריו של בעל הדבר, אשר אינם יכולים להיחשב כעדות אובייקטיבית. ",
"מעתה עלינו להבין מדוע האישה נאמנת. לכאורה פשוט שהאישה אינה נאמנת שהרי היא נוגעת בעדותה, ואין אדם נאמן להעיד על עצמו. בתוספתא הנימוק הוא אחר: \"היתה מעוברת, אמרו לה: מה טיבו של עובר זה? מאיש פלוני וכהן הוא. רבן גמליאל ורבי ליעזר אומרים: נאמנת, שהיא עדות שהאשה כשירה לה; רבי יהושע אומר: אינה נאמנת. אמר להן רבי יהושע: אי אתם מודים בשבויה שנשבית לבין הגוים שיש לה עדים שנשבית, והיא אומרת, 'טהורה אני', שאין נאמנת?! אמרו לו: לא! אם אמרתם בשבויה שיש לה עדים, תאמר בזו שאין לה עדים? אמר להם: וכי מה עדות גדולה מזו, שהרי כריסה בין שיניה? אמרו לו: מפני שגוים חשודין על עריות. אמר להן: אין אפטרופוס לעריות. במי דברים אמורים? בעדות שבגופה, אבל בולד הכל מודים שהוא שתוקי\" (פ\"א ה\"ו). אם כן, השאלה ההלכתית היא האם עדות אישה נאמנת במקרה זה. לכל הדעות אין היא נאמנת כאשר יש ראיה כנגדה. כך, למשל, ברור שאם נשבית בין גויים הרי הנחת העבודה היא שהגויים קיימו עמה יחסי אישות. אבל לדעת המקבלים את דברי האישה על עצמה, אם היא בהיריון, אין ספק שהיא נתפסת כמעוברת, אבל עדיין נשמרת לה הזכות לתלות את ההיריון במי שתבחר, ומאמינים לה אם היא מייחסת אותו לכהן או לישראל כשר. בנושא זה של השבויה נעסוק להלן (פ\"ד מ\"ח), ובהקשר של משנתנו עלינו להרחיב בעניין עדות אישה. ",
"המשנה מונה עדויות מספר שבדרך כלל אינן מתקבלות, אך הן מתקבלות בהקשר של עדות לעניין יוחסין ודיני אישות והם \"עד מפי עד\", עד אחד ו\"עדות אישה\". ",
"המחלוקת של משנתנו מתחילה במחלוקת בית שמאי ובית הלל ביבמות (פט\"ו מ\"א-מ\"ג), ונצטטה לפי המסורת במסכת עדיות: \"אלו דברים שחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי. 1. האשה שבאה ממדינת הים ואמרה מת בעלי תינשא, מת בעלי תתיבם, ובית הלל אומרים לא שמענו אלא בבאה מן הקציר בלבד. אמרו להם בית שמאי אחת הבאה מן הקציר, ואחת הבאה מן הזיתים, ואחת הבאה ממדינת הים, לא דברו בקציר אלא בהווה, חזרו בית הלל להורות כבית שמאי. 2. בית שמאי אומרים תינשא ותטול כתובתה, ובית הלל אומרים תינשא ולא תטול כתובתה. אמרו להם בית שמאי התרתם את הערוה החמורה לא תתירו את הממון הקל? אמרו להם בית הלל מצינו שאין האחים נכנסין לנחלה על פיה. אמרו להם בית שמאי והלא מספר כתובתה נלמוד שהוא כותב לה ש'אם תינשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליך', חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי\" (עדיות פ\"א מי\"ב; עיינו תוס', שם, פ\"א ה\"ו, עמ' 455; יבמות פט\"ו מ\"א-מ\"ג). מסדרת מחלוקות זו עולה סדרת מסקנות, ונרחיב בהן בפירושנו ליבמות:",
"1. הייתה מחלוקת על נאמנות האישה על עצמה (בית שמאי ובית הלל) ונקבע שהיא נאמנת.",
"2. הייתה מחלוקת האם הלכה זו כללית או על מקרה פרטי, והוסכם שהיא כללית. למעשה, 1 ו- 2 הם אותו שלב אלא שהם נידונים במשניות שונות ולגבי מקרים שונים. במקרה השני (אישה הבאה מהקציר) לא נאמר במפורש שזו סיבת המחלוקת.",
"3. הייתה מחלוקת האם ההיתר הוא רק לנישואין (על עצמה) או גם להפקיע ממון. ",
"4. שני הצדדים מודים שאין האחים יורשים את רכוש בעלה על סמך עדותה, כלומר אין היא נאמנת להפקיע ממון שאינו בזיקה ישירה למצבה ולעדותה. ",
"5. הוכרע כי בהינתן שהאישה מהימנה בעדות על מצבה, ניתן ממצב זה לגזור אף מימוש של זכויותיה הממוניות. ",
"הוויכוח שבעקבותיו התקבלה ההחלטה שעדות אישה תקפה התנהל בדור יבנה, הוא מופיע בכמה מקורות ובכולם המתדיינים הם בני דור יבנה: \"אמר רבי עקיבא: כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה מצאתי נחמיה איש בית דלי. אמר לי: שמעתי שאין משיאין את האשה בארץ ישראל על פי עד אחד, אלא רבי יהודה בן בבא. ונומיתי לו: כן הדברים. אמר לי אמור להם משמי אתם יודעים שהמדינה משובשת בגייסות, מקובלני מרבן גמליאל הזקן שמשיאין את האשה על פי עד אחד. וכשבאתי והרציתי הדברים לפני רבן גמליאל שמח לדברי ואמר, מצאנו חבר לרבי יהודה בן בבא. מתוך הדברים נזכר רבן גמליאל שנהרגו הרוגים בתל ארזא, והשיא רבן גמליאל הזקן נשותיהם על פי עד אחד. והוחזקו להיות משיאין על פי עד אחד, והוחזקו להיות משיאין עד מפי עד, מפי עבד, מפי אשה, מפי שפחה. רבי אליעזר ורבי יהושע אומרים אין משיאין את האשה על פי עד אחד, רבי עקיבא אומר לא על פי אשה, ולא על פי עבד, ולא על פי שפחה, ולא על פי קרובים. אמרו לו מעשה בבני לוי שהלכו לצוער עיר התמרים, וחלה אחד מהם בדרך והביאוהו בפונדק. ובחזרתם אמרו לפונדקית איה חבירנו? אמרה להם מת וקברתיו, והשיאו את אשתו. אמרו לו ולא תהא כהנת כפונדקית? אמר להם לכשתהא פונדקית נאמנת. הפונדקית הוציאה להם מקלו ותרמילו וספר תורה שהיו בידו\" (משנה, יבמות פט\"ז מ\"ז). ",
"המקורות הללו עוסקים בעדות על מות הבעל כדי להתיר לאשתו להינשא בשנית. קבלת עדות האישה עצמה מתיישבת עם המגמה הכללית העולה מתוך מקורות אלה להקל בעדות זו, על מנת שלא להותיר את האישה בעגינותה. יש לשים לב כי המשנה הנזכרת באחרונה אינה מזכירה את עדות האישה עצמה אלא עדות מפי אישה כלשהי. כאמור, נאמנות האישה להעיד על עצמה כבר נקבעה על ידי בית שמאי ובית הלל.",
"אולם, אף על נושא זה נאמרו דברים ביבנה: \"נאמנת חיה לומר זה יצא ראשון. אימתי? בזמן שאין שם ערער, אבל יש שם ערער אינה נאמנת. רבי לעזר אומר: אם הוחזקה על עמדה – נאמנת, ואם לאו – אינה נאמנת\" (תוס', בבא בתרא פ\"ז ה\"ב). הברייתא היא מדור יבנה, ומשתתף בה רבי אלעזר. היא מקבלת עדות אישה, אבל בהסתייגות מה, \"כשאין שם ערער\", ולכך נשוב להלן. ",
"גם במשניות שלפנינו החולקים הם בני דור יבנה. רבן גמליאל ורבי אליעזר סבורים שעדות אישה (יחידה) תקפה להגדרת מעמד אישי, ורבי יהושע חולק. מאוחר יותר כבר מקובל שיש תחומים שבהם עדות אישה נאמנת. דוגמה לכך היא דברי רבי נחמיה בן דור אושא: \"כל מקום שהכשירו חכמים עדות האשה כאיש אחד, הכל הולכין אחר הדיעות...\" (תוס', יבמות פי\"ד ה\"א). כלומר, במקומות שעדות האישה כשרה היא עד לכל דבר, עדותה עומדת מול עדות גברים ואם יש עדויות סותרות הולכים אחר רוב עדים (גברים ונשים נמנים כאחד). כפי שראינו, עדות אישה מתקבלת בכמה מקרים מיוחדים ובעיקר עדויות בנושאים שאין סיכוי שגברים יתמצאו בהם, או בנושאים דתיים שבעצם מסורים להכרעתו של כל אדם באופן אישי. עדות אישה כשרה בהגדרת הסוטה (סוטה פ\"ו מ\"ב) ובדיני קרבנות ודי בה כדי למנוע עריפת עגלה; בכל אלה עדות אישה אחת היא כעדות גבר. כן כשרה עדות אישה לקידוש החודש (משנה, ראש השנה פ\"א מ\"ז). ",
"המשניות בעניין סוטה ועגלה ערופה הן אנונימיות. בעניין קרבנות וטהרות הן מדור אושא ואף משנת ראש השנה היא מדור אושא, כפי שהעלינו בפירוש משנה זו. ",
"לפנינו סדרה של הקלות בתחומי עדות, תחומים שבהם חכמים מוותרים על התביעה לעדות מתוקנת מבחינה משפטית ומוכנים לקבל עדות אישה, עד אחד, עד מפי עד ועדות קרובים. כל ההקלות קשורות לוויתור על הדרישה להקפיד על \"דרישה וחקירה\". כפי שהעלינו, בדור יבנה הקפידו בדרך כלל חכמים על התביעות הפורמליות. אמנם היו להם מסורות קדומות שהקלו במעט, אך באופן כללי התביעה הייתה להקפיד הקפדה מלאה. רבי טרפון ורבי עקיבא תבעו \"דרישה וחקירה\" גם בענייני אישות, והתוספתא הסתמית קבעה שאין צורך בכך (תוס', יבמות פי\"ד ה\"י). לגבי עדות אישה ראינו במשנתנו את מחלוקת חכמי דור יבנה בנושא. רבן גמליאל ורבי אליעזר המקורבים לבית שמאי מקבלים עדות אישה, אך לא בכל מקרה אלא רק במקום שאין סיבה לחשוד בה, ובמשנתנו נאמנותה מוגבלת להגדרת זהותו של הגבר, שכן שאלת הקִרבה אליו כבר ברורה והוכרעה, בניגוד לרבי יהושע ורבי עקיבא שאינם מקבלים עדות אישה, אם כי גם הם מוכנים לקבלה במקום שיש לה עדות מסייעת. הוא הדין בקבלת עדותו של עד אחד, נושא הקרוב לקבלת עדות אישה. ראינו מחלוקת מדור יבנה על קבלת עדות עד אחד לקנא לאישה, ומחלוקת אחרת על קבלת עד אחד לטמא אישה (יבמות פט\"ו מ\"ה). גם כאן החולקים הם בני דור יבנה: \"דתני רבי טרפון אומר עד אחד נאמן לטמאותה ואין עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. רבי עקיבה אומר כשם שעד אחד נאמן לטמותה, כן עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. אמר לו רבי טרפון איכן מצינו עד אחד בממון כלום? אמר לו רבי עקיבה ואיכן מצינו עד אחד באשת איש כלום? אלא כשם שעד אחד נאמן לטמותה, כך עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. חזר רבי עקיבה להיות שונה כרבי טרפון\" (ירו', סוטה פ\"ו ה\"ב, כא ע\"א). רבי טרפון הוא מממשיכי בית שמאי ואילו רבי עקיבא בדרך כלל תלמיד נאמן של בית הלל, בהשפעת רבי יהושע שהיה מרבותיו. משנתנו מעידה על המחלוקת ועל הנוהג בדור יבנה בקבלת עדות עד אחד לנישואי אישה. לאחר דור יבנה התקבלה הדעה שמקבלים עדות עד אחד; אמנם עדיין יש החולקים על כך, אך קולם מוצנע כפי ששנוי בברייתא במדרש: \" 'לא יקום עד אחד באיש', אין לי אלא לדיני נפשות, לדיני ממונות מנין? תלמוד לומר 'לכל עון', לקרבנות מנין? תלמוד לומר 'ולכל חטאת', למכות מנין? תלמוד לומר 'בכל חטא אשר יחטא', להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה מנין? תלמוד לומר 'לכל עון ולכל חטאת', אין לי אלא לעדות איש, לעדות אשה מנין? תלמוד לומר 'לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא', אם סופנו לרבות אשה מה תלמוד לומר 'איש'? לעון אינו קם, קם הוא באשה להשיאה, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר לעון אינו קם קם הוא לשבועה\" (ספרי דברים, קפח, עמ' 228). ייתכן שרבי יוסי חולק על ההלכה שעדות עד אחד באישה להשיאה כשרה, אך הדברים אינם נאמרים במפורש. עוד מן הראוי להעיר שעדות עד אחד תקפה רק להשיא אישה, ולא לקרבן ולייחוס, זאת בניגוד לעמדות שפגשנו שעד אחד נאמן בקרבנות.",
"בהמשך המסכת (פ\"ב מ\"ח) יש מחלוקת מדור אושא על היקף הקבלה של עד אחד. עצם קבלת העדות אינה מוטלת בספק, אבל תנא קמא מוכן לקבלה רק כשאין סיבה לחשוד שמא היא מוטית ונעשית מטעמי אישות. רבי יהודה מקבל יותר את העדות, אך עדיין מגביל אותה. הגבלות כאלו לא היו מוטלות על עדות של שניים. הן מעידות על תחושת אי הנחת מקבלת עדות של עד אחד, אך גם מכך שתם הוויכוח על עצם ההלכה של קבלת עדות מעד אחד.",
"כפי שהדגשנו במהלך הדיון כל ההקלות בעדות הן בנושאים מסוימים, כולם הם בבחינת דיני שמים. אין עדות עד אחד מתקבלת בדיני ממונות ובדיני נפשות, ואף בדיני מעמד אישי היא אינה מתקבלת כאשר \"יש ערער\". אלו הקלות הנובעות מכך שמדובר בשאלות של אדם עם עצמו, ובעצם אין צורך בהסכמת הסביבה. בנושאים שהם מטיבם דו-צדדיים נדרשת עדות של ממש. בדיני ייחוס, למשל, נדרשת עדות מובהקת, מפי שני אנשים (גברים). סדרת ההקלות אינה אחידה בכל הנושאים. בנושא קידוש החודש, למשל, נותרה ההתנגדות לקבלת עד אחד, וגם עד מפי עד התקבל רק בימיו של רבי יהודה הנשיא (אם פירשנו נכון את הירושלמי ראש שנה הנדון). הברייתא האחרונה שציטטנו מתנגדת לקבלת עדות עד אחד בקרבנות, אף שמקורות אחרים אִפשרו זאת. אמנם לפנינו שאלה משפטית כללית, ושתי גישות עקרוניות, אבל חכמים עצמם לא הקישו בקלות ממקרה למקרה. ההקלות לא היו, אפוא, אחידות. אי האחידות קשורה לכך שההחלטות לא התקבלו כמקשה לימודית אחת, אלא היו פרי סדרת הכרעות נקודתיות ומקריות. לא כולן גם הוכרעו בבית המדרש ובחלקן ההכרעה מתוארת כ\"הוחזקו\", מונח שראינו בו עדות להשפעת הנוהג הרווח בציבור הרחב.",
"אם כן, המחלוקת החלה בימי בית שמאי ובית הלל, והמשיכה והוכרעה בדור יבנה. עוד אנו שומעים שאף שבית הלל כביכול הודו לבית שמאי, הרי שבפועל רבי יהושע המשיך לדבוק בשיטת בית הלל, וכמוהו רבי עקיבא וחכמים נוספים. ",
"רבי אליעזר הוא ממשיכם של בית שמאי, וגם רבן גמליאל מביא לעתים את הלכותיהם. רבי יהושע, לעומת זאת, הוא ממשיכם המובהק של בית הלל. ואכן, גם במשנת יבמות בית הלל מצמצמים את מהימנות האישה ובית שמאי מרחיבים אותה. אף במשנתנו רבי יהושע מהלך בשיטת בית הלל ומצמצם את עדות האישה, ורבן גמליאל ורבי אליעזר בשיטת בית שמאי מרחיבים את האמון בעדות האישה.",
"במקום אחר טען ספראי שההכרעה כבית הלל הייתה תהליך ארוך (וכואב); פרשת עדות אישה היא דוגמה להתחבטות זו שנמשכה עד סוף דור יבנה, ורק בדור אושא נחשבה למוכרעת. ",
"ההחלטה לקבל עדות שאין לה בסיס משפטי רגיל לא נבעה מהקלה בדיני יוחסין. אדרבה, הלכות אלו נחשבו חמורות מהרגיל ו\"מעלה עשו ביוחסין\". אלא שבתחומים אלו המידע מצומצם ומצוי בעיקר אצל בני המשפחה, ואם לא תתקבל עדות ברמה כזאת יימצאו רבים שמעמדם לא יוכרע, ונשים שתישארנה עגונות. אין זה מקרה שההיתרים נקבעו במחלוקות התנאים בדור יבנה, דור של שיקום לאחר ערעור המבנה המשפחתי במרד הגדול, והן הוכרעו בסופו של הדור, כאשר מהומות מרד בר כוכבא כבר היו בעיצומן.",
"ואולי התקבלה עדות פגומה דווקא בנושאי ייחוס משום שחכמים הסתייגו מהקפדת יתר בתחומים אלו. ברקע לאפשרות זו נרחיב במבוא למסכת קידושין. ",
"כמחלוקת על עדות האישה כך גם המחלוקת על עדות הגבר, ונרחיב בכך בפירושנו למשנת קידושין פרק ד משנה ח. כפי שנראה שם, במסורות תנאיות מאוחרות הנסובות על משנת קידושין (תוספתא למשנה ח) ובתלמודים מצינו שלל עמדות ביניים. לכולן משותפת הגישה שבעצם אין להאמין לבעל אלא במקרה מיוחד: לתת ולא לקחת, כשהדבר \"בידו\", בסיוע עדות עזר, על בניו נאמן אך לא על נכדיו, והסברים דומים. כולם באים לרכך את החידוש הגדול שהאב (או האם) נאמנים על בניהם. לפנינו, אפוא, מחלוקת עקרונית רב-דורית ושלל עמדות ביניים.",
"המשניות שלנו מדגישות עד כמה האבחנה בין ממון לבין מעמד אישי איננה משמעותית. כידוע, לכל הדעות לעדות על ממון האישה פסולה, ברם בסופו של דבר שאלת הנאמנות היא כספית. הבעל החשדן רשאי תמיד לגרש את אשתו, ואז עליו לשלם את כתובתה. אם אנו מאמינים לה, אם ירצה לגרשה ישלם את הכתובה, ואם איננו מאמינים לה, והיא נבעלה מרצונה אחרי האירוסין, אזי הוא פטור מדמי הכתובה או מחלקם. אם כן, המשמעות של נאמנות היא לעתים גם בעלת משמעות כספית, ובמקרים מסוימים אין לנאמנות משמעות ליוחסין אלא רק לכבודה של האישה, ולשאלה הממונית. כך במשניות ו-ז, וכך גם להלן פ\"ז מ\"ח. "
],
[
"אמר רבי יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאות מן העין ונאנסה – המשנה מביאה כסיכום למחלוקת בין רבן גמליאל ורבי אליעזר לרבי יהושע מעשה שמעיד עליו רבי יוסי בן דור אושא בעקבות דבריהם של החכמים מימי יבנה הראשונים. בירושלמי (כה ע\"ד) מוסר רבי יהודה בשם רב: \"כהן (צ\"ל: בהן) קרונה שלציפורין הוה עובדא\", כלומר המעשה היה במעיין של ציפורי. הצורה הנכונה היא \"קרינה\", מקורה ביוונית (krήne – krene) ופירושה מעיין, ולא במילה קרון = עגלה. הוא שמספר רבי אלעזר בשם רבי חנינא: \"רבי נטע נטיעה בפורים ורחץ בקרונה של צפורי בשבעה עשר בתמוז\" (בבלי, מגילה ה ע\"א-ע\"ב). במסכת שלנו בבבלי (טו ע\"א) נמסרו דברי רב בלשון \"קרונות של ציפורי\" והסוגיה הבינה שהמעשה היה בקרונות שעברו בציפורי, ועל פי סוגיה זו פירשו המפרשים אף את המעשה ברבי במסכת מגילה. אף מן המשך דברי המשנה ברור שהמעשה היה במעיין של ציפורי שאליו יורדים מן העיר, וכבר בעל הערוך בערך \"קרינה\" (כרך ז עמ' 205) פירש כהלכה: \"מים נובעים וקרים\" (איור 10, תמונה 5).",
"התלמודים פירשו שההערה שבקרונה של ציפורי היה המעשה היא חלק מפרשנות הלכתית, ומדובר במקרה שיש כאן \"תרי רובי\" (רוב אנשי ציפורי ורוב הטובלים במעיין או המשתתפים בשוק שאליו באו הקרונות), ונחלקו התלמודים מהם הקרונות, והפרשנים מהם שני ה\"רובים\". ברם, פשוט יותר ששאלת \"תרי רובי\" לא עלתה במשנה והעדות שהמעשה היה בקרונה של ציפורי הוא תיאור טכני של המקרה, ללא משמעות הלכתית.",
"אמר רבי יוחנן בן נורי – רבי יוסי בן העיר ציפורי מוסר את המעשה ואת פסק דינו של רבי יוחנן בן נורי. רבי יוחנן בן נורי ישב, כפי המשמע, בסביבה, וחכמים עולים אליו לעירו, אך הוא היה לעתים בציפורי ורבי יוסי מוסר על הכרעותיו בהלכה ועל מעשיו בציפורי. רבי יוחנן בן נורי חי ופעל בבית שערים. אחת העדויות על פעולותיו בבית שערים היא מלפני מרד בר כוכבא. הוא נפגש עם רבי יוחנן בן ברוקה שלמד ביבנה, ואפילו בנו הספיק עוד ללמוד שם (תוס', יבמות פ\"ו ה\"ו; הי\"ג). עדות אחרת לכך מוסר רבי יהודה הנשיא מהחצי השני של המאה השנייה (תוס', תרומות פ\"ז הי\"ד ומקבילות). מעט מאוחר יותר עבר רבי יוחנן בן נורי להתגורר בגניגר הסמוכה, לשם \"הלך אליו\" רבי יהושע בן קרחה, מחכמי דור אושא (ירו', עירובין פ\"א ה\"ט, יט ע\"א; כלאיים פ\"ד ה\"ב, כט ע\"ב ומקבילות). ייתכן גם שרבי יוחנן זה נדד בין גניגר ובית שערים. גורלם האישי של רבי יוחנן בן נורי ורבי יוחנן בן ברוקה מסמל, כנראה, את גורלו של האזור (הגליל) בדור יבנה. רוב חכמי דור יבנה שחיו בימי מרד בר כוכבא נהרגו (רבי עקיבא, רבי ישמעאל, רבי חנינא בן תרדיון, בן עזאי, בן זומא ואחרים) בגזרות הדת בעקבות המרד; שני החכמים הללו שרדו, אך שניהם לא הפכו לחכמים חשובים והיקף פעילותם נותר מצומצם.",
"אם רוב העיר משיאין לכהונה הרי זו תינשא לכהונה – בדפוסים שלפנינו: \"אנשי העיר\", ואינו בכל כתבי היד, ספרי ראשונים ודפוסים ראשונים, ו\"מלת 'אנשי' מחקה ה\"ר יהוסף ז\"ל\" (מלאכת שלמה). התינוקת ירדה למעיין למלאות מים ונאנסה. אנו מניחים שנאנסה בידי אחד מבני העיר ציפורי, והיות שרוב אנשי העיר משיאים לכהונה הרי היא כשרה להינשא לכהונה. החשש הוא שנאנסה בידי עבד, נתין או ממזר ובשל כך נפסלה מלהינשא לכהן, כפי שפירשנו במשנה ח. המשנה אמנם עוסקת בדינה של האישה עצמה אך ברור כי יש לכך השלכות אף על הוולד, במקרה שהאישה הרתה מאונס זה.",
"המשנה שלנו מצטרפת לסדרת עדויות על כך שבימי תנאים היוו היהודים רוב מוחלט באזור. האפשרות שהנערה נאנסה בידי גוי אינה עולה, לא משום שהגויים מקפידים יותר על דיני אונס אלא משום שהם אינם באים בחשבון כלל, זאת אף על פי שבציפורי היה מיעוט נכרי של ממש. עם זאת, רבי יוחנן בן נורי אומר שמקום השיירות שבגליל הוא כסתם גליל, שרובו יהודי. יתר על כן, הוא מדגיש שאין צורך כלל לבדוק אם רוב אנשי העיר גויים או יהודים, ברור שרובם יהודים. השאלה היא אם רובם \"מיוחסים\" ומשיאים לכהונה. ",
"המשנה הקודמת עסקה בנאמנות האישה, ובמשנתנו אין עדות של האישה. עם זאת, ודאי שמשנתנו אינה כרבי יהושע, שהרי רבי יהושע ביטל את עדות האישה וקבע שהוולד ממזר ומשנתנו מהלכת בשיטה שהוולד כשר. רבן גמליאל ורבי אליעזר קבעו שהוולד כשר, ואפילו כהן, על סמך עדותה. אין להם כל עמדה בנושא של משנתנו, שהרי אין בה עדות הנערה. עם זאת, רוח הדברים המקלה ומכשירה את הוולד קרובה לשיטתם.",
"תנאי דור יבנה עסקו במצב שבו גישתנו אל המידע עוברת דרך האישה, שכן היא יודעת מי היה בן הזוג. כיוון שכך, נאמנותה של האישה עומדת במרכז הדיון. לעומת זאת, במשנתנו סביר להניח כי אף האישה אינה יודעת את זהותו של האנס (\"בשותקת\"), ובשל כך אין הנאמנות רלוונטית. חידושו של רבי יוחנן בן נורי הוא כי כדי להכריע בדבר מעמדה של האישה אנו נזקקים לכלים הסתברותיים. עם זאת, ראוי לציין שמשנתנו מתעלמת משאלת עדות האישה, וכאילו זו איננה קיימת ואין שואלים אותה כלל כיצד היה המעשה. ",
"מכל מקום, לדעתו של רבי יוחנן בן נורי השתוקי (שעליו מדברת משנתנו) כשר, בניגוד למשנת קידושין (פ\"א מ\"א-מ\"ג). המשנה שם איננה מזכירה כל ניסיון לבירור הסתברותי מיהו אבי הילד, הרי בדרך כלל אכן סתם שתוקי הוא מיהודי כשר, שהרי עד סוף תקופת האמוראים היו היהודים רוב מוחלט באזור. חידושו של רבי יוחנן בן נורי הוא שהמקרה שלנו איננו מקרה מיוחד. אמנם בציפורי יש יותר נכרים, אך במקרה זה רוב הפוקדים את המקום הם יהודים, כמו בכל הגליל. לכן אין לו דין מיוחד, וסתם שתוקי בגליל היהודי הוא בן כשר של יהודי.",
"כמחלוקת על השתוקי המחלוקת על האסופי (מי ששני הוריו אינם ידועים). בכך עוסקת משנת קידושין, ואין בה עניין למשנתנו. "
]
],
[
[
"הפרק השני פותח בהלכות עדות בטענות בין האישה והבעל, או יורשיו, האם האישה נישאה בתולה או אלמנה. ההלכות דנות במשקלן של עדויות לא ישירות. אין העדים מעידים מתוך ידיעה ברורה וישירה שנישאה בתולה אלא על נוהגים שנוהגים בנישואי בתולה ואינם נוהגים בנישואי אלמנה. להלכות אלו במשנה א מצטרפת שורה של הלכות עדות בתחומים שונים לאורך כל הפרק: הלכות עדות של הנידונים עצמם או של עדים שאינם מעידים עדות מלאה וישירה אלא על מצבים שונים, נוהגים וזיכרונות. הפרק הקודם גם הוא עסק באמינות של דברי האישה, אלא ששם דובר בנתונים שאין בהם אפשרות לעדות רגילה. אלו הצהרות שאינן משפטיות, אבל גם אי אפשר להתעלם מהן, ואילו כאן מדובר בעדות בעלת אופי משפטי, אך לא עדות מלאה אלא עדות בעקיפין. להלן, בראשית משנה ב, נציע שהמשנה האחרונה בפרק א והמשנה הראשונה בפרקנו הן חטיבה כשלעצמן, והושתלו לתוך גוש המשניות העוסקות בעדות שאינה משפטית ממש ובמחלוקת חכמים עליה. ",
"האשה שנתאלמנה או שנתגרשה – שנתאלמנה, כך בנוסחאות מן הטיפוס הארץ-ישראלי. בנוסחאות אחרות ובדפוסים שלפנינו: שנתארמלה. צורה זו, \"ארמלה\", נוצרה בהשפעת הארמית ומופיעה בספרות חז\"ל. הצורה העברית והארמית קרובות הן, ויש ביניהן חילוף רווח של אותיות למד-ריש / למד-נון.",
"היא אומרת בתולה נשאתי – וכתובתי מאתיים. נראה כי הכתובה אבדה או אין הנוסח מוברר או כשלא כתבו כתובה, \"במקום שאין כותבין כתובה\" (בבלי, טז ע\"ב). במבוא עמדנו על תופעה זו של מקומות וזמנים שבהם לא נכתבה כתובה.",
"והוא אומר לא כי אלא אלמנה נשאתיך – כשגירשה, ובמקרה של אלמנה זו טענת היורשים. במשנה הדברים ערוכים כבמעין שיח מדומה בין הבעל המת לאלמנה. הבעל או היורשים טוענים שאין לה בכתובתה אלא מנה בלבד.",
"אם יש עדים שיצאת בהינומה – שאין יוצאת בהינומה מבית אביה לבית בעלה אלא בתולה. בשני התלמודים ניתנו פירושים שונים למילה \"הינומה\", ואף נאמר בתלמוד הירושלמי כיצד נתפרשה המילה בארץ וכיצד נתפרשה בבבל. הפירושים שניתנו בתלמודים אינם נהירים לנו, ולאורך הדורות ניתנו פירושים שונים לפירושי התלמודים. יש מן הפירושים המסבירים את ה\"הינומה\" כמילה ארמית ובהתאם לכך הוצעו הצעות שונות, ויש שראו בה מילה יוונית והועלו פירושים אחרים. בתלמוד הבבלי (יז ע\"ב): \"מאי הינומא? סורחב בר פפא משמיה דזעירי אמר תנורא דאסא. רבי יוחנן אמר קריתא דמנמנה בה כלתא\". בתלמוד הירושלמי (כו רע\"ב): \"בהינומה – תמן (כלומר, החכמים שם בבבל) נמנומה (נמנום) רבנין דהכא אמרין פיריומא\", והוא כנראה על פי היוונית כיסא לנשיאת כבוד, והוא האפריון הנזכר פעם אחת בתנ\"ך (שיר השירים ג ו) ופעמים רבות במקורות המדרשיים. הוא ששנינו במשנת סוטה פ\"ט מי\"ד: \"בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא הכלה באפריון בתוך העיר. ורבותינו התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר\". האפריון מופיע בספרות חז\"ל עשרות פעמים, כגון \"מושלו משל למה הדבר דומה לחתן שהביא אפריון לפתח ביתה של כלה כדי שתכנס לו מיד\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב לז, עמ' 33), וכן: \"עשה בה מעשה ליקוחין, הושיבה באפריון ברוב שמחתו בה\" (שמות רבה, א יז); \"ד\"א אפריון זה העולם למה קראו אפריון שלא בראו אלא לפריה ורביה\" (במדבר רבה, יב), מכאן שבחברה היהודית על אורחותיה הצנועים לא שימש כיסא כזה אלא לנישואים. לעומת זאת בחברה היוונית-רומית שימש האפריון להולכת נשים נכבדות גם בימי חול. כך מופיע האפריון בעוד מקורות רבים כקשור דווקא לחתונה: \"לבת מלך שנתקשטה ליכנס לחופה לישב באפריון\" (במדבר רבה, כ), וכן בקשר לליווי כלה: \"שעשה [לה] (ליוכבד) מעשה ליקוחין הושיבה באפריון ואהרן ומרים מרקדין לפניה\" (בבלי, סוטה יב ע\"א); \"משל למלך שהיתה לו בת יחידה נאה וחסידה ומשובחת אמר להם המלך לעבדיו בתי נאה וחסידה ומשובחת ואין אתם עושין לה פריום, עשו לה פריום ומוטב שיראה יפיה של בתי מתוך הפריום\" (שיר השירים רבה, ג ב). במשל זה אפשר שמדברים בכלה, ואפשר שמדובר בסתם הובלה של בת עשירים. ברוב המקורות הללו וברבים אחרים האפריון משרת את הכלה, לעומת זאת בשיר השירים הוא משרת את הגבר, השליט. שיר השירים משקף, אפוא, את החברה ההלניסטית הגבוהה, והמדרשים את החברה היהודית הדלה יותר שבה יוחד האפריון לכלה. עם זאת, בברייתא אחת נזכר גם אפריון לאדון נכבד.",
"על צורתו של האפריון ניתן ללמוד מרמזים מספר:",
"תיאור המקרא משקף את המבנה של המתקן: \"אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון עמודיו עשה זהב, רפידתו זהב מרכבו ארגמן\" (שיר השירים, ג ט-י). אם כן, זהו מתקן שיש לו ארבעה מוטות (עמודים), יש לו \"מרכב\", כלומר הכיסא שהאדם יושב עליו עטוף בארגמן, והכיסא עצמו עשוי מזהב. כמו כן במדרש: \"אפריון עשה לו – זה העולם שהוא עשוי כמין כילה. ד\"א אפריון זה בית העולמים. למה נקרא אפריון? שכל הצורות של זהב מן מיניה מעצי הלבנון כמה דתימא...\" (במדבר רבה, יב). המדרש מתאר, אפוא, מתקן מעץ עם מעין גג של בד וסגור מסביבו בכילה. המדרש מכיר שני סוגי אפריון, זה הנישא על הכתפיים וזה המותקן על גב בהמה. \"למה הדבר דומה למלך שעשה חופה לבתו ואמר אדם אחד מגדולי המלך נאה לה לבת המלך להרכיבה על הפיל כשהיא יושבת באפריון ולסלסלה בכל גדולי מלכות. ענה אחד ואמר פיל גבוה ואין (לה) [לו] הדר (ויש לה) [ואין לו] יופי ונאה להרכיבה על הסוס ולהראות יופיה בכל גדולי המלכות, ענה אדם אחד פיל גבוה וסוס נאה ואין להם פה לדבר וידים לספוק ורגלים לרקוד (ולהרכיב) [ונאה להרכיבה] על כתיפים להראות את יופיה\" (פסיקתא רבתי, כ, צה ע\"א). אם כן, ניתן לשאת את האפריון על הכתפיים (ארבעה נושאים), או על סוס או על פיל.",
"אם כן, האפריון נועד להובלת הכלה, ובכל המקורות אין רמז להסתייגות ממנו. הגזרה שבמשנת סוטה בטלה, אפוא, ולא נותר לה זכר. המשנה עצמה מעידה על כך: \"ורבותינו התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר\" (סוטה פ\"ט מי\"ד), ונראה שלא מחלוקת כאן אלא התפתחות כרונולוגית. לא נאמר מה הסיבה לאותה גזרה קדומה על האפריון: האם הדבר בא לבטא בלימה של סימני השמחה כאות לאבלות, או שמא גם כאן נתפס המנהג כנוהג הלניסטי? במקרה זה אנו נוטים לפירוש הראשון, שכן אין לנו סיבה להניח שהאפריון הפך לסמל הלניסטי או פגני. בתלמוד הבבלי עולה נימוק נוסף, \"משום צניעותא\" (סוטה מט ע\"ב). טיעון זה מועלה גם בהקשר לגזרה נוספת, שלא ללבוש בגדי צבעונים. זו תרומתם העצמאית של חכמי בבל, ובארץ ישראל אין טיעון זה עולה. לגופו של דבר האפריון אינו בלתי צנוע, אדרבה, הכלה מוחבאת בו וכך מתרבה הצניעות. אפשר שהם הכירו או שיערו לעצמם אפריון אחר.",
"האפריון הוא מתקן מוכר, אך נראה שאמוראים כבר לא ידעו מהי הינומא. על דרך השערה ניתן להציע שההינומא היא ההימטיון היווני. ההימטיון שימש כאדרת כללית, לנשים, והיא הבגד הבסיסי של כל אישה. אדרת ההימטיון מאפשרת כיסוי הראש; לא תמיד הילכו נשים כשראשיהן מכוסים (להלן), אבל הכלה הלכה מכוסת ראש. כך באיורים יווניים (איור 13) הכלה בולטת בראשה המכוסה בניגוד ליתר הנשים הנשואות המופיעות בתמונה יוונית זו. מנהג זה כנראה עומעם משום שנשים רבות כיסו את ראשיהן, ועל כן חדל הדבר להיות סימן מובהק לכלה בתולה.",
"[ו]ראשה פרוע – היא הובלה מבית אביה לבית בעלה כששֵער ראשה פרוע. אין לדעת באיזו מידה ראו הנשים כחובה לכסות או לאסוף את שֵער ראשן, אבל ודאי שאישה נשואה לא הלכה מחוץ לביתה כששֵערה מפוזר-פרוע. להלן בפרק ז משנה ו נמנו \"אלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית... ואיזו היא דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע\". שֵער פרוע אינו אסור \"מדת משה\" אך אסור \"מדת יהודית\". הכלה הבתולה הובלה בשֵער פרוע שכן מעמד הנישואין התבצע בכניסה לבית בעלה (איור 14, תמונה 4). משתמע כי אלמנות וגרושות המשיכו לאסוף את שֵערן, על כן אם נראתה כלה בשֵער פרוע סימן ודאי הוא שהייתה בתולה.",
"כתובתה מאתים – העדות שיצאה בהינומה וראשה היה פרוע מעידה שנישאה כבתולה וככל בתולה מגיעים לה בכתובתה, במקרה של אלמנות או גירושין, מאתיים זוז.",
"רבי יוחנן בן ברוקה אומר אף חילוק קליות ראיה – אף חילוק שיבולים קלויות הוא ראיה שנישאה כבתולה. בשני התלמודים מצויות ברייתות ומימרות של אמוראים על נוהגים שונים בנישואי בתולה ועדויות על נוהגים אלו שכוחם יפה בקביעה כי אמנם נישאה כבתולה וכתובתה מאתיים. בירושלמי (כו ע\"ב): \"תני אבא שאול אומר אף מי שהוליכו לפניה חבית שלבסורות\", ובבבלי (טז ע\"ב) אנו שונים: \"איבדה כתובתה, הטמינה כתובתה, נשרפה כתובתה, רקדו לפניה, שחקו לפניה, העבירו לפניה כוס של בשורה, או מפה של בתולים, אם יש לה עדים באחד מכל אלו כתובתה מאתים\", ובהמשך הסוגיה: \"מאי כוס של בשורה? אמר רב אדא בר אהבה כוס יין של תרומה מעבירין לפניה, כלומר ראויה היתה זו לאכול בתרומה\".",
"רב פפא מפרש: \"זו ראשית, כתרומה ראשית\" (שם), כלומר העברת התרומה נעשית כמעשה סמלי ולא כהכרזה על זכויותיה הממשיות. קרוב להניח כי \"חבית של בסורות\" שבירושלמי אינה אלא \"כוס של בשורה\" שבבבלי שנתפרשה ככוס של תרומה שמעבירים בפני הבתולה. בהמשך הסוגיה בבבלי מובאות מסורות מימי הבית על דרכי הריקודים בפני הכלה ומחלוקת בית שמאי ובית הלל כיצד מרקדין לפני הכלה, ואף מובאת המסורת על אגריפס המלך \"שעבר מלפני כלה\" (יז ע\"א). במשנה ובברייתות לא הובאו כהוכחה לנישואי האישה כבתולה נישואיה ביום רביעי, כפי שקובעת המשנה בראש המסכת. נישואי הבתולה ביום רביעי נשתכחו כבר בימי המשנה, או על כל פנים לא היו סימן מובהק לנישואי בתולה, וגם אלמנות, או בעולות, נישאו ביום רביעי. זאת ועוד; זיכרון ויזואלי חזק בהרבה מזיכרון של זמנים – אדם עשוי לזכור במשך שנים את מראה הכלה המובלת לבית בעלה, אך ספק אם יזכור באיזה יום בשבוע אירע הדבר. ",
"המשנה עוסקת בדין העקרוני ואינה מציגה את כל פרטי המעשה. כך, למשל, הירושלמי שואל: \"מי עורר?\" (כו ע\"א). השאלה אינה רק טכנית, אלא מפנה את הזרקור לעבר בדיקות אפשריות אחרות. כך, למשל, על פי העיקרון שהמוציא מחברו עליו הראיה ואם אין ראיה נותר הממון בחזקתו, אם היא התובעת ואין לה ראיה תישאר הירושה אצל היורשים, ואם הם תובעים ממנה ללא ראיה יישאר הממון אצלה. שאלות אלו מכריעות בבירור המשפטי, אבל המשנה אינה עוסקת במקרה מסוים אלא בדין העקרוני, בבירור העדויות העקיפות ותוקפן, וכל ההכרעות האחרות נגזרות מתפיסת טיב העדות במשנה, ובכך המשנה כבר אינה עוסקת.",
"המשנה מתמקדת במקרה שבו אין לאישה כתובה. לכאורה עצם היעדר הכתובה הוא ראיה נגד טענותיה, ומן הראוי היה שהאישה לפחות תנמק מדוע וכיצד אבדה כתובתה. אין זאת אלא שהמשנה מניחה שמצב של היעדר כתובה הוא אפשרי ורגיל (בבלי, טז ע\"ב). במבוא למסכת הרחבנו בכך."
],
[
"מודה רבי יהושע – רבי יהושע טען בסוף הפרק הקודם שעדות אישה (אדם) על עצמה (עצמו) איננה מתקבלת, אך במקרה זה הוא מודה בגלל הנימוק שבהמשך המשנה, באומר לחבירו שדה זה שלאביך היית ולקחתיה ממנו נאמן – \"מודה\", כך בנוסחאות מן הטיפוס הארץ-ישראלי וכן בפיסקא בירושלמי (כו ע\"ב). בשאר הנוסחאות: ומודה. בדפוסי הבבלי משנתנו היא המשך ישיר של משנה א, ברם אין צורה זו ואף לא הלכה זו מתקשרות להלכה שלפניה. הצורה הרגילה היא מחלוקת חכמים בהלכה, ולאחריה נאמר כי אחד החכמים החלוקים מודה כי במקרה אחר, או בתנאים אחרים, ההלכה היא כדעת חברו החלוק עליו. הלכה זו מתקשרת במידה מסוימת לשורת המחלוקות בפרק הקודם, ממשנה ו עד משנה ט, שבהן רבן גמליאל ורבי אליעזר מאמינים לאישה ורבי יהושע חלוק ואומר \"לא מפיה אנו חיים\". אלא שאין ההלכה שלפנינו מעינה של המחלוקות. אם אף על פי כן מקבלים כי הלכה זו שבה מודה רבי יהושע מתקשרת למחלוקות שבפרק הקודם נצטרך לומר כי משנה י בפרק הקודם ומשנה א בפרקנו כאילו הוכנסו בין המחלוקות של רבן גמליאל ורבי אליעזר לבין רבי יהושע.",
"ניתן להציע ולומר כי הסידור הראשוני כלל קובץ של מחלוקות בין רבן גמליאל ורבי אליעזר לבין רבי יהושע, והיה קובץ של הלכות על נאמנותו של אדם על עצמו או על אחרים שבהם חוזר ונשנה הכלל \"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\". קובץ שני זה התקשר לקובץ הראשון בגלל דבריו של רבי יהושע. לאחר מכן באו השלמות למחלוקות שבין החכמים בקובץ הראשון (פ\"א מ\"י), ומשנה א בפרקנו מהווה מעין כותרת בתוכנה לקובץ השני ונותנת טעם לצירופו של קובץ שני זה למשנתנו.",
"במקרה שבמשנה, האדם מצהיר ומודה לחברו כי השדה היה של אביו אך הוא קנה אותו ממנו. אין לתובע כל עדות או ראיה אחרת שהשדה היה של אביו ולכן חל עליו הכלל: שהפה שאסר הוא הפה שהיתיר – הפה שהעיד כי השדה הוא של אביו הוא הפה שמעיד שקנה את השדה, ויש לקבל את עדותו. כלל זה חוזר ונשנה פעמיים נוספות בהמשך פרקנו בקביעת נאמנותה של האישה לומר \"אשת איש היתי וגרושה אני\" (משנה ה) וכן לומר \"נשביתי וטהורה אני\" (שם). הכלל נזכר פעמים מספר במשנה בתחומי הלכה שונים (דמאי פ\"ו מי\"א ועוד), בתוספתא (בבא מציעא פ\"א ה\"י ועוד) ובתלמודים. בתוספתא מעשר שני (פ\"ה הי\"ג) שנויה הלכה מעינה של ההלכה במשנתנו: \"טלית זו של אביך היית ולקחתיה ממנו – נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר\". ניתן לומר כי רבי יהושע נימק את דבריו בכלל מקובל, אולם ייתכן שהכלל מאוחר יותר ובלימודה או בעריכתה של ההלכה נימקוה בכלל המקובל. בתוספתא למשנתנו (פ\"ב ה\"א-ה\"ב) יש דוגמאות נוספות, מורכבות יותר, לכלל. יש בתוספתא גם דיון במקרה ביניים, שאמנם אדם אסר את עצמו, או שאישה אסרה את עצמה, אבל הייתה קיימת גם עדות עצמאית לאיסור כזה. שאלות כאלה חוזרות גם בתלמודים, אבל המשנה עוסקת רק במקרה הפשוט. ההבדל העיקרי בין המשנה למקבילותיה המאוחרות (תוספתא ותלמודים) והמשניות הבאות הוא בזירה של האירוע. המשנה (משנה א) מדברת על המשפחה כזירה לבירור. האישה טוענת את דבריה לפני יורשי בעלה, והקונה לפני היורש. אין במשנה רמז לאפשרות שהדיון נערך בבית הדין. לעומת זאת המקבילות, וכן המשניות הבאות, מעבירות את זירת הבירור לבית הדין. העדים הם עדים פורמליים ומתקיים תהליך של בירור משפטי מפורט. זו מגמה קבועה בספרות חז\"ל: המקורות הקדומים מדברים על בירורים פרטיים, לפי ההלכה, אך לא לפני מוסדות, והמקורות המאוחרים דנים באותן שאלות כאשר הן באות לבית הדין. את משנה א אפשר גם לפרש בבית דין, אבל בית הדין איננו נזכר במפורש. לעומת זאת במשניות הבאות נזכר בית הדין במפורש. תופעה דומה ראינו ביבמות פ\"י מ\"א ומ\"ב, אלא שמה שכאן הוא משוער, שם מפורש. משנה א עוסקת בבירור פנימי שנעשה בחוג המשפחה, ורק משנה ב מעלה את האפשרות שהבירור נעשה בבית הדין. בתלמודים מנסים לא רק לפרש את משנה א בהתרחשות בבית הדין אלא גם מנסים לגלגל חלק מהאחריות לשגיאות על בית הדין.",
"בכל ההלכות במשנה ובברייתות שנאמר עליהן \"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\" מוענקת לדובר נאמנות מכיוון שרק מפיו אנו לומדים על האיסור. הגיונו של כלל זה מצוי ביחס שבין המסד העובדתי ובין טענות הנתבע. כאשר יש לנו ידע חיצוני מהימן באשר למציאות, אין בידי טענות הנתבע להוציא מידי החיוב. לעומת זאת, כאשר עובדות היסוד עצמן ידועות לנו אך ורק בזכות הנתבע, הרי שטענת נגד שלו שוות ערך לידע זה וממילא יכולה לקזז אותה. לפיכך, השדה עבר לרשותו כהלכה והאישה לא נטמאה.",
"המונח הבבלי \"מגו\" (מתוך) הוא מונח רחב יותר ל\"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\". \"מגו\" הוא טיעון שהעד יכול היה לשקר ולכן מאמינים לדבריו. זהו פיתוח של הכלל התנאי, והניסוח אינו בספרות התנאים. ההבדל הבסיסי בין שני המונחים הוא בכך ש\"מיגו\" בודק את מהימנות האדם מתוך הנחה שהאינטרס העצמי שלו עשוי להכתיב את טענותיו; \"הפה שאסר...\" מסתפק בהנחה שניתן לקזז את שתי טענותיו של האדם, מבלי לנסות לעמוד על האמת הנובעת מדבריו. באופן מעשי, ההבדל ביניהם יכול להיות בכך ש\"מיגו\" מתייחס למצב שבו טענותיו של האדם נאמרות כאחת וניתן לפיכך לבחנן כמכלול; \"הפה שאסר...\" מוּחל אף במקרה של פער זמן משמעותי בין הטענה הראשונה והשנייה.",
"אם יש עדים שהיא – השדה, של אביו – ואין בירור בעלות השדה תלוי רק בהודאתו, והוא אומר לקחתיה ממנו אינו נאמן – לומר שלקחה הימנו, אלא אם מביא ראיה לדבריו שאמנם קנאה מאביו. בתלמודים דנים אם הייתה לו חזקה בשדה ומה העדות על כך. לפי פשוטם של דברים אין המשנה דנה כלל בדיני חזקה ואין דיונה אלא בעיקרון שאדם אשר מחייב את עצמו, בלא כל ראיה אחרת, אף נאמן לומר שלקחה בשעתו מאביו אף אם אין בידו כל ראיה לכך. כל זאת, כמובן, אם הנחת הציבור עד כה הייתה שהשדה שייך לאדם זה."
],
[
"העדים שאמרו כתב ידינו זה – העדים שבאים להעיד ולאשר שכתב היד שבמסמך אמנם כתב ידם הוא, מוסיפים ואומרים: אבל אנוסים היינו – אנוסים היינו לחתום על הדברים הכתובים בשטר אף על פי שידענו שהם שקר. גם כאן ללא עדותם אין השטר מתקבל, לכן הם בבחינת הפה שאסר שיכול להתיר. עם זאת אין זה מקרה רגיל, שהרי יש כאן בדל עדות אף ללא דבריהם, שהרי השטר לפנינו. בבבלי (יח ע\"ב) אומר רבי בר חמא: \"לא שנו אלא שאמרו אנוסין היינו מחמת נפשות\", כלומר, המלווה איים עליהם בהרג אם לא יחתמו על השטר, \"אבל אמרו אנוסין היינו מחמת ממון אין נאמנין, מאי טעמא? אין אדם משים עצמו רשע\". עוד מובאת ברייתא כי זו דעת חכמים אך לדעת רבי מאיר אין הם נאמנים כי \"קסבר רבי מאיר עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו, יהרגו ואל יחתמו שקר\" (יט ע\"א). מקובלת בספרותנו ההכרעה בבית נתזה בלוד: \"נמנו בעליית בית נתזה בלוד על התורה מניין אם אמר גוי לישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים יעבור ואל ייהרג\" (ירו', סנהדרין פ\"ג ה\"ו, כא ע\"ב; בבלי, שם עד ע\"א ועוד). אך מצויה דעה שאף על החמס ייהרג ואל יעבור: \"לא סוף דבר בשאמר לו הרוג את פלוני אלא אפילו חמוס את פלוני\" (ירו', שבת פ\"ד ה\"ד, יד ע\"ד; עבודה זרה פ\"ב ה\"ב, מ סע\"ד). בבבלי נאמרה הלכה זו בשם רבי מאיר, אך בירושלמי הדברים אמורים כדעת הכול, ובבבלי בבא קמא ס ע\"ב הדברים אמורים במסגרת דברי אגדה. רב הונא מסביר את דברי הכתוב בספר שמואל ב כג טו: \"ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם... וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו, שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו\". בפרקי רבינו הקדוש (מהדורת אליעזר גרינהוט, עמ' מג) מיוחסת דעה זו לרבי יהודה: \"ג' שאין עומדין בפני פיקוח נפשות עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים. רבי יהודה אומר אף הגזל\".",
"מן הראוי להדגיש שההלכה בדבר שלוש מצוות הדוחות פיקוח נפש היא מפורסמת ביותר ומהווה תשתית להלכות אחרות, אבל אפילו בהלכה בסיסית כזאת מצינו דעות שונות. ",
"קטנים היינו – או שאמרו \"קטנים היינו בשעה שחתמנו על השטר\". קטנים אינם כשרים להעיד ואינם כשרים לחתום על שטרות (ראו להלן במשנה י), פסולי עדות [היינו] – או שאמרו \"בשעה שחתמנו היינו פסולי עדות\". מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, מפרשים כי העדים מעידים שהיו פסולי עדות מחמת קִרבה וכעת כבר אינם קרובים. שאלה זו נידונה בספרי לדברים (פיס' קנג, עמ' 206) ובבבלי סנהדרין (כח ע\"ב). יש מהחכמים שהתירו קרוב שנתרחק, ויש שסברו שקרוב שנתרחק אינו יכול להעיד. אלא שבמידת מה קשה לקבל פירוש זה. המשנה נוקטת בלשון \"פסולי עדות היינו\" ולא \"קרובים היינו\", והמשנה בסנהדרין פ\"ג מבחינה ומבדילה בין פסולי עדות ובין פסולים מחמת קרבה: \"ואלו הן הפסולין\" (משנה ג) – \"ואלו הן הקרובין\" (משנה ד). נוח ורווח יותר לפרש לפי האפשרות השנייה שרש\"י מציע: \"או משחקים בקוביא\" (על הבבלי, יח ע\"ב). המשנה בסנהדרין ובראש השנה (פ\"ד מ\"ה) מונה בין הפסולים מחמת התנהגותם אף את המשחק בקובייה. המשחק בקובייה פסול לעדות, אך משהפסיק לשחק \"וחזרו בהן הרי אלו כשרים\" (תוס', סנהדרין פ\"ה ה\"ב, עמ' 423).",
"הרי אלו נאמנים – והשטר פסול. אנו מקבלים את עדותם כי אמנם היו קטנים או פסולי עדות בשעה שחתמו על השטר, והשטר בטל. אף הלכה זו היא מעין הכלל \"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\" כבמשנה שלפניה ובמשנה שלאחריה, אלא שהמשנה לא נימקה את ההלכה שלפנינו בכלל הזה שכן אין לשון זה מתיישב יפה להלכה זו של עדות על השטר. העדים אינם אוסרים את השטר אלא מאשרים ומקיימים אותו, כך בעקבות פירושו של בעל מלאכת שלמה.",
"אם יש עדים – אם יש עדים המעידים: שהוא כתב ידן – שהחתימות שעל השטר הן חתימות ידם האמִתיות של אלה החתומים עליו, או שהיתה כתב ידן יוציא למקום אחר – \"למקום\", כך בכ\"י קופמן ובקטע גניזה אחד. בנוסחאות האחרות: ממקום. אם נמצאה חתימתם בשטר אחר אשר קוים בבית דין והחתימות דומות זו לזו, אינן נאמנים – לומר שהיו אנוסים או קטנים או פסולי עדות. בתלמוד הירושלמי (כו ע\"ב) ובתלמוד הבבלי (יח ע\"ב) מוסבר כי \"העדים החתומין על השטר כמי שנחקרה עדותן בבית דין\", ו\"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד\", והוא ששנינו בתוספתא למשנתנו: \"זהו כללו של דבר, עדים שהעידו לטמא ולטהר... לפטור ולחייב, עד שלא נחקרה עדותן בבית דין, אמרו בדאין אנו, הרי אלו נאמנין, משנחקרה עדותן בבית דין, אמרו בדאין אנו, אין נאמנין\" (פ\"ב ה\"א). כפי שהערנו במשנה הקודמת התוספתא מעבירה את זירת הדיון לבית הדין, וכן במפורש במשנת שבועות פ\"ד מ\"ג שעדים שהעידו \"אינם יכולים לחזור ולהודות\". אמנם הטעם שם הוא טעמו של רבי שמעון, אך לא שנינו מי שחולק על טעמו. על ההלכה עצמה שבמשנה שם יש החולקים, אך המחלוקת אינה לענייננו.",
"ההלכה עצמה קדמה לרבי שמעון. אפשר שלתנא קמא נימוק אחר. במדרש ספרא מובאת דרשת הכתוב להסברת ההלכה: \"השביע עליהם חמשה פעמים חוץ לבית דין, ובאו לפני ב\"ד והודו, יכול יהו חייבין? תלמוד לומר 'והוא עד או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עונו' לא אמרתי אלא במקום שאין מגיד, שיתחייב זה בממונו, ואי זה זה? זה בית דין. מכאן אמרו: השביען בחוץ וכפרו, ובאו לבית דין והודו, פטורים. בחוץ והודו, ובאו לבית דין וכפרו חייבין. השביע עליהן חמשה פעמים חוץ לבית דין ובאו לב\"ד והודו פטורים, כפרו חייבין על כל אחת ואחת. אמר רבי שמעון מה הטעם מפני שהן יכולין לחזור ולהודות\" (ספרא ויקרא, דבורא דחובה, פרשה ח ה\"ה-ה\"ו, כב ע\"ג). דרשה איננה סותרת את הנימוק ההגיוני-הלכתי, וכבר אמרנו במבוא הכללי לפירוש המשניות שבדרך כלל הדרשות לא יצרו את ההלכה אלא רק היוו סיוע ספרותי."
],
[
"זה אומר – אחד מן העדים החתומים על השטר מאשר: זה כתב ידי – זו חתימתי שלי, וזה כתב ידו שלחבירי – והחתימה האחרת היא אמנם חתימת חברי שחתם עמי; וזה אומר – וחברו החתום עמו על השטר מאשר: זה כתב ידי וזה כתב ידו שלחבירי – אף החבר מעיד ומאשר שזו אמנם חתימתו הוא, והחתימה הראשונה היא של חברו, הרי אילו נאמנים – לקיים את השטר. כפי שנראה להלן חלוקים חכמים בשאלה האם צריך עדות נוספת לאשר את חתימת העדים, או שעדותו העצמית של החותם מספקת. אבל אפילו מי שתובע עדות נוספת מסתפק בעד אחד נוסף, והוא החותם השני על השטר, וזאת מתוך החזקה שהשטר נכתב ונחתם כהלכה. ",
"זה אומר זה כתב ידי וזה אומר זה כתב ידי – כל אחד מן העדים אינו מאשר אלא את חתימתו בלבד, צריכים שיצטרף עמהן אחר – יש להביא עד נוסף שיצטרף לעדות של כל אחד מהם כדי שיהיו שני עדים על כל חתימה וחתימה. אין אלו שני עדים ממש, שהרי אדם אינו יכול להעיד על עצמו. אבל העד איננו נוגע בדבר, והוא יכול להצטרף עם מישהו להעיד על העובדה שזה כתב ידו. [דברי רבי וחכמים אומרים אינן צריכים שיצטרף עמהם אחר] אלא נאמן אדם לומר זה כתב ידי – על החתימה של עצמו האדם נאמן ושניהם מצטרפים לעדות על ההלוואה. הנוסח ללא המילים המוסגרות הוא נוסח כתב יד קופמן, וכן פב, והוא שלם וברור. אבל ביתר עדי הנוסח נוסף \"צריכין לצרף עמהם אחר דברי רבי וחכמים אומרים אינן צריכין לצרף עמהם אחר\". כן הושלם משפט זה בגיליון כ\"י קופמן בידי מגיה מאוחר. נוסח זה בעייתי, שכן גם הרישא יצאה מההנחה שהעד צריך סיוע לאישור חתימתו. אבל הבבלי הכיר את המשפט של חכמים והדגיש שהרישא נצרכה לדעת רבי (בבלי, כ ע\"ב – כא ע\"א).",
"בשני התלמודים מוסברת דעתו של רבי מפני שהעדות היא על השטר, ובלשון הסוגיה בבבלי (כא ע\"א): \"על כתב ידן הם מעידים\". בתלמוד הירושלמי: \"אמר רבי זעירא תני בכתובות דבית רב דברי רבי (לעזר) על השטר, ודברי חכמים במעיד על המלוה\" (כו ע\"ג), ובבבלי: \"כשתמצי לומר לדברי רבי על כתב ידן הם מעידים, לדברי חכמים על מנה שבשטר הם מעידים\" (כא ע\"א). ההבדל הוא, אפוא, בתפיסת עדות, האם היא עדות על הלוואה ויש כאן שני עדים, או עדות על הכתב ויש כאן בעל דבר ועד אחד.",
"רבי היה עורך המשנה, ובדרך כלל הוא עצמו אינו נזכר בה. חכם מוסר את דבריו בלשון סתמית, ורק התלמידים המוסרים את תורת רבם מזכירים אותה בשמו, ובדרך כלל גם זאת רק אם יש על כך חולק. כמעט בכל המקרים שרבי נזכר בהם במשנה ניתן לתלות את הדבר בשיבוש או בתוספת. במקרה שלפנינו נראה שלפני הבבלי אכן היה הנוסח של רוב כתבי היד שכלל את דברי רבי ודברי חכמים. נראה כי אף לפני הירושלמי היה נוסח כתב יד קופמן, ורבי זעירא שם מפנה ל\"תני בכתובות דבית רב\" (שם). על פי נוסח רבנו חננאל בירושלמי נמסרה עמדת רבי במקור זה. בברייתא שבירושלמי מיוחסים דברי רבי לרבי מאיר או לרבי אליעזר, ואכן גם ב- ז (כ\"י קיימברידג' של המשנה) נכתב \"רבי מאיר\" במקום \"רבי\". ",
"מסתבר כי \"כתובות דבי רב\" הוא נוסח של משנה מקבילה לנוסח שלנו. משנתו האישית של רבי נזכרת במקומות רבים בשם \"דברי רבי\", והיא נוסח מקביל למשנתנו, כנראה נוסח מאוחר יותר. בדרך כלל היא מובאת בלשון \"תניי דבי רבי\". הניסוח בסוגיית הירושלמי מעיד שהברייתא הייתה ערוכה כמו המשנה במסכתות, ואחת מהן נקראה \"כתובות\".",
"המשנה עוסקת בעדות רגילה, ואין לה זיקה ישירה לכלל \"הפה שאסר...\". המשנה הבאה חוזרת לכלל \"הפה שאסר...\", משנתנו פוגעת, אפוא, ברצף המשניות העוסקות ב\"הפה שאסר...\", והיא נגררה אגב הדיון בעדויות שאינן שלמות ומלאות."
],
[
"האשה שאמרה אשת איש היתי וגרושה אני – האישה שבאה ומצהירה שהיא נישאה אך היא מגורשת, אף על פי שאינה מוציאה גט, נאמנת – שהיא גרושה, ורשאית להינשא, שהפה שאסר הוא הפה שהיתיר – שהרי לא היו עדים שהיא אשת איש והפה שאמר \"אשת איש אני\" הוא הפה שאומר \"וגרושה אני\". בברייתא השנויה בתוספתא (פ\"ב ה\"ב) ובבבלי (כב ע\"א) ערוכה הלכה, מעין שלב מקדים של ההלכה שבמשנתנו: \"האשה שאמרה אשת איש אני, וחזרה ואמרה איני אשת איש, נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר\". ברייתא מעינה שנויה בבבלי ובסוגיה מעמידים את ההלכה במקרה \"שנתנה אמתלא לדבריה\", כלומר הסבירה מה טעם אמרה תחילה שהיא אשת איש, ואף מובאת ברייתא המנמקת בדרך זו את ההלכה ומובא אף מעשה: \"ומעשה נמי באשה אחת גדולה שהיתה גדולה בנוי וקפצו עליה בני אדם לקדשה ואמרה להם: מקודשת אני. לימים עמדה וקידשה את עצמה, אמרו לה חכמים: מה ראית לעשות כן. אמרה להם: בתחלה שבאו עלי אנשים שאינם מהוגנים אמרתי מקודשת אני, עכשיו שבאו עלי אנשים מהוגנים עמדתי וקדשתי את עצמי. וזו הלכה העלה רבי אחא שר הבירה לפני חכמים באושא ואמרו: אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת\". מעין מעשה זה הובא אף בירושלמי (כו סע\"ג).",
"נושא זה של \"נתנה אמתלא לדבריה\" נדון במפורט בתלמוד הבבלי. שם מסופר ששמואל שאל את רב שאלה אישית בנושא, ואמנם רב התיר לו, אבל \"אפילו הכי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה\" (לא עשה מעשה בעצמו\" – כב ע\"ב). בספרות הגאונים השתמר המעשה בשלמותו: \"דרב איקלע לבי שמואל, שדר ליה שמואל כסא דברכתא לדביתהו ולא קבילה (איכא דאמרי דכי הוות יתבא נדה, מהודעא ליה בכסא דברכתא. ואיכא דאמרי נדה לא שתיא כסא דברכתא. ואמר מר משגרו לאנשי ביתיה במתנה כי היכי דליהוו שלמא, ואי אישתייא אתו לידי הרגל עבירה). ולבסוף אמרה לרב טהורה אני, אלא אחותך היא דאיקלעא לגבאי. ואמינא אי שתייא ליה אנא, היא אמרה לא קא עבדא לי יקרא. אמרנא אשדרתיה לך דתשתייה אינהו. אמר ליה רב אף בזו אם נותנת אמתלא לדבריה נאמנת. תנא מיניה ארבעין זימנין למימרא דקבלה, ואפילו הכי שמואל לא עבד עובדה בנפשיה, וכן הילכתא\"– רב נקלע לביתו של שמואל. שלח שמואל כוס של ברכה לאשתו ולא קיבלה (יש אומרים שכאשר הייתה יושבת נידה לא שתתה כוס של ברכה, ויש אומרים נידה אינה שותה כוס של ברכה, ואמר האדון שילחו את הכוס לאשתי כדי שיהיה שלום). לבסוף אמרה אשתו של שמואל לשמואל טהורה אני, אלא שאחותך ישבה לידי ואמרתי אם אשתה אני, היא אומרת שאתה אינך עושה לה כבוד. אמרתי אשלחיה (את הכוס) אליך שאתה תשתהו. אמר לו רב אף בזו אם נותנת אמתלה לדבריה נאמנת. שנה ממנו (את המימרה) ארבעים פעם, כלומר קיבלה, ואפילו כך לא עשה שמואל מעשה בעצמו, וכן הלכה.",
"שליחת הכוס היה בה מעשה של זימון אינטימי, ואשת שמואל החזירה את הכוס לבעלה, וכך בישרה לו, בקוד הפנימי, שהיא טמאה זמנית. לאחר מכן הסבירה לו שאחותו הייתה אצלה ולכן נמנעה מלשתות את הכוס כדי שהאחות לא תיעלב שלא שלחו אליה כוס כזאת. אשת שמואל אמרה, אפוא, \"טמאה אני\" ונתנה אמתלה לדבריה, ולכן הפה שאסר הוא הפה שהתיר ויש להאמין לה, אבל שמואל החמיר על עצמו. בהלכה אחרת בירושלמי (כו ע\"ג) יש ביטוי אחר להחמרתו של שמואל, ושם מדובר בנשים שנשבו ויש חשש שנטמאו.",
"שמואל מבטא חומרה יתרה שנהגו אנשים גם בשאלות רבות אחרות בתחום יחסי האישות, ובכך הם מבטאים חשש אישי להשתמש בקוּלות הלכתיות. עם זאת אין מדובר כאן במי שהחמיר על עצמו לאורך זמן, שהרי מדובר בטומאת נידה שהיא מטבעה זמנית. אמירת \"טמאה אני\" שבסיפור זה אינה עדות לכך שהיא אסורה לבעלה עולמית, אלא איסור קצר טווח. על מגמת ההחמרה נעמוד להלן בפירושנו לפ\"ד מ\"ח. מכל מקום, בהקשר הסוגיה הארץ-ישראלית יש ביקורת על החמרת היתר של שמואל, שכן מיד לאחר הסיפור על החמרתו בהלכה מתואר המעשה בבנותיו שנשבו. על רקע זה תובן, אולי, גם החמרתו המיוחדת של שמואל בדין קול באישה.",
"אם יש עדים שהיא אשת איש והיא אומרת גרושה אני – ואבד לי גטי, אינה נאמנת – לומר שהיא גרושה, שהרי לא מפיה שמענו שהיא אשת איש, אלא עדים מעידים על כך והיא מוחזקת כאשת איש. הלכה זו דומה להלכה ששנינו במשנה ב על הטענה שלקח את השדה מאביו, ודומה להלכה ששנינו במשנה שלאחריה בעדים שטוענים שקטנים או פסולי עדות היו.",
"האשה שאמרה נשביתי – לבין הגויים, וטהורה אני – אבל טהורה אני, שלא נבעלתי לשוביי הגויים, נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהיתיר – היא נאמנת מפני שהיא באה מעצמה והעידה שנשבתה. היא מותרת להינשא לכהן, ואם היא נשואה לכהן היא מותרת לחזור לביתה. לפי ההלכה המקובלת אנו מניחים שהשבויה נאנסה, ואנוסה מותרת לבעלה הישראל אך אסורה לכהן (להלן פ\"ד מ\"ח). הדיון בנושא זה לא היה תאורטי. על יוחנן הורקנוס הראשון סיפרו שאמו הייתה שבויה בימי אנטיוכוס אפיפנס. אמו היא אשתו של שמעון, אחד האחים החשמונאים, ואפשר שמי שנשבתה היא אם אמו (קד', יג 292). המחבר עצמו טוען שמבחינה עובדתית הייתה זו רכילות מרושעת בלבד. במקבילה התלמודית מוסב הסיפור על ינאי המלך \"שהיו אומרים: אמו נשבית במודיעים, ויבוקש הדבר ולא נמצא\" (בבלי, קידושין סו ע\"א). אין כל ביטחון שאכן השמועה הייתה בדויה, שמועות כאלה יש להן בדרך כלל בסיס עובדתי. על כל פנים, העורכים רצו להגן על כבוד המלך החשמונאי (ששימש גם ככהן גדול), אך מכירים בעובדה שאם אמו הייתה שבויה אכן היא אסורה לבעלה. יש להניח שבתקופת מלחמות החשמונאים היו מקרים רבים של שבויות, ומן הסתם רבים מבני העילית הכוהנית היו בנים של נשים שסיפרו שנשבו. כל השאלה הייתה, אפוא, שאלה אישית \"בוערת\" בעלת חשיבות חברתית. ",
"ניתן לפרש שהמשנה והתוספתא בפ\"ב ה\"ב אינן דנות אלא בהיתר לכהן, שכן לישראל היא מותרת להינשא. כן שונה המשנה בפרק ד משנה ח: \"לא כתב לה 'דאם תשתביין אפרקיניך ואתביניך לי לאינתו' (=אם תשבי אפדך ואחזירך לי לאישה) ובכוהנות 'אחזיריניך למדינתיך' – חייב, שהוא תניי בית דין\". לפי נוסח זה הבעל מתחייב לפדות את אשתו השבויה, והיא חוזרת לביתה לחיי אישות מלאים. כפי שנראה בפירושנו למשנה שם נוסח זה מופיע גם בתעודות מדבר יהודה, כולל כתובתה של בבתא האלמנה בשנים הסמוכות למרד בר-כוכבא. עם זאת, במשנה שלנו לא נאמר שמדובר דווקא באשת כהן. אמנם שערי פירושים לא ננעלו, אך לפי פשוטה המשנה עוסקת בסתם אישה. ואכן, כפי שנראה להלן (פ\"ד מ\"ח) היו שהחמירו, שלא ברצון חכמים, ואסרו אף על הנאנסת לשוב לבעלה, בין אם סברו שאונס כרצון, ובין אם חששו שמא תחילתה באונס וסופה ברצון.",
"אם יש עדים שנישבית והיא אומרת טהורה אני – לומר לא נבעלתי לנכרי, אינה נאמנת – ואסורה להינשא לכהן, ואם היא נשואה לכהן אינה רשאית לחזור לבעלה. שבייתה של האישה מקוימת בעדים, ואין בידינו לקבל את עדותה לגבי עצמה.",
"אם משנשאת באו העדים – האישה העידה בעצמה שנשבתה ושהיא טהורה והתירוה להינשא לכהן, ומשנישאה באו עדים והעידו שהיא נשבתה. במשנה כלולות שתי הלכות שנזכרת בהן ביאת העדים: אם אמרה \"אשת איש אני\", ואם אמרה \"שבויה אני\". המשפט \"אם משנישאת באו עדים...\" חל, לפי פשוטו, על שתי ההלכות. אבל בתלמוד הבבלי מופיעה גם דעתו של רבה בר אבין שהמימרה נאמרה רק על הסיפא, משום שבשבויה הקלו.",
"הרי זו לא תצא – בעלה אינו חייב לגרשה. בתוספתא ובתלמודים בא מעין שלב נוסף בהלכה זו: \"אמרה נשביתי וטהורה אני, ויש לי עדים שטהורה אני, אין אומרים נמתין עד שיבאו עדים ויתירוה, אלא מתירין אותה מיד. אם משהותרה באו עדים ואמרו נשבית היא (ומסתבר שאינם יודעים להעיד אלא שנשבתה אך לא שהיא טהורה) הרי זו לא תנשא\" (פ\"ב ה\"ב), ובבבלי (כג ע\"א): \"אמרה נשביתי וטהורה אני ויש לי עדים שטהורה אני אין אומרים נמתין עד שיבאו עדים אלא מתירין אותה מיד. התירוה לינשא ואחר כך באו עדים ואמרו לא ידענו הרי זו לא תצא\", ופירשו הראשונים כהלכה: \"לא תצא מהיתרה הראשון\" (תוספות ד\"ה באו, ועוד), וכפי שנאמר לפני כן בסוגיה על המשנה: \"אמר אבוה דשמואל לא נשאת, נשאת ממש, אלא כיון שהתירוה לינשא אף על פי שלא נשאת\", והסוגיה שואלת: \"והא לא תצא קתני\", ועונים: \"לא תצא מהתירה הראשון\". כיוצא בו הירושלמי (כו ע\"ג): \"רב חונה אמר לא סוף דבר שנישאת, אלא אפילו התירוה בית דין לינשא\". במשנה נאמר שאם נישאה לא תצא, ורב הונא מחדש שאף אם רק התירוה בית דין ואחר כך באו עדים היא יכולה להינשא. הסוגיה מביאה בהמשך כי אכן כך נהגו הלכה למעשה בבנותיו של שמואל: הן נכנסו לבית דין ואמרו מפי עצמן שהן נשבו, ואחרי שהתירון נכנסו שוביהן אך לא ביטלו להן את ההיתר. סוף המעשה שם שהטילו על שמעון בר בא לטפל בהן משום שהיו קרובותיו, ומשמע שלפחות אחת מהן נשא לאישה. מהסיפור בשני התלמודים משתמע כי חכמים נמנעו מלקבל עדות על שבייתן של הבנות כדי לשמוע ראשית את עדות הבנות וליצור, במכוון, מצב של \"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\". מכל מקום, לפי סיפור הירושלמי כל טהרתן של בנות שמואל השבויות נועדה לאפשר את נישואיהן עם בן משפחה שלא היה כהן. מהסוגיה משמע ששבויה כזאת שנטמאה פסולה גם לישראל, וגם אם אינה פסולה מבחינה הלכתית היא נחשבת לפחות ראויה, ולבלתי מושלמת. אמנם לא נאמר ששמעון בר בא לא היה כהן, אבל גם לא שמענו שהיה כהן, ואם הוא קרוב משפחה של שמואל הבבלי הרי שלא שמענו שגם שמואל היה כהן. רק בסוגיה אחת, דרך אגב, נזכר ששמואל היה כהן (בבלי, מגילה כב סע\"א). מכל מקום, מעבר להיבטים המשפטיים הסיפור כולו יוצא נגד שמירת יתר של טהרה, ומתיר את הבנות בקריצה מסוימת, ובלבד שיהא להן פתח פורמלי. ראוי, אפוא, להסיק מהסיפור כי הייתה רתיעה עממית, אף של ישראלים, מלהינשא לאנוסה וממילא לשבויה, שהניחו שנאנסה. הסיפור, בירושלמי ובבבלי, יוצא כנגד תחושה זו ושולח את קרוב המשפחה לקחת אחריות על השבויות ולשאתן. כללו של דבר, שני התלמודים שווים בהלכה זו שאם באה האישה ואמרה שנשבתה וטהורה היא ויש לה עדים שטהורה היא מתירים לה מיד, ואף אם באו העדים ואין בעדותם עדות על טהרתה היא לא תצא מהיתרה הראשון. הלכה זו היא בניגוד לברייתא בתוספתא הקובעת שלא תינשא.",
"איננו עוסקים בעמדות האמוראים, אך מן הראוי להעיר ששמואל מצטייר בכל הדיונים כמחמיר ביותר, והחמרותיו נראות כבלתי עולות בקנה אחד עם מסורת ההלכה הארץ-ישראלית התנאית והאמוראית. הן מבטאות בדרך כלל גישה מחמירה ביותר. יש להניח שלפנינו הד להלכה הבבלית הקדומה (המקורית) עוד לפני שהושפעה מהתגבשות ההלכה הארץ-ישראלית שהועברה לבבל. עוד יש להעיר שהמשנה כפשוטה אומרת \"לא תצא\" ומתכוונת לכך שהאישה תישאר בבית הבעל שנשאה ואין הכרח לגרשה בשל כך, אבל אין המשנה עוסקת בשאלה האם היא רשאית להינשא אלא להפך, הנישואים נערכו במסגרת פרטית וחכמים מתייחסים לשאלה רק בדיעבד. אפשר כמובן לפרש אחרת, אבל בפשט הדברים אין בית הדין נזכר במפורש והתלמודים הם שמערבים את בית הדין ומציגים אותו כאילו הוא זה שמאפשר את הנישואים, והם מעיילים לתוך המשנה את התובנה שהחלטת בית דין כמעשה. עדות זו מצטרפת לרשימה ארוכה של מקרים שבית הדין התלמודי מרחיב בהם את מוטת הכנפיים של האכיפה שלו, ואת הרשימה נציג במבוא למסכת נדרים."
],
[
"שתי נשים שנישבו – ועובדת שבייתן לא נקבעה מתוך עדותן הן אלא בעדים או בכל דרך אחרת, זו אומרת נישביתי וטהורה אני – אמנם נשביתי אך טהורה אני, וזו אומרת נשביתי וטהורה אני – אף האישה השנייה מעידה על עצמה שנשבתה אך טוענת שהיא טהורה, אינן נאמנת – שכן העדות על שבייתן לא נקבעה על פי עדותן ואין כאן \"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\". אף משנה זו ניתן לפרשה באיסור שבויה לכהן, בין אם היא אישה נשואה לכהן ובין אם היא פנויה והמשנה דנה באיסור נישואיה לכהן. אין הדברים – המידע החיצוני על שביית האישה – אמורים במפורש במשנה, אך כך ניתן לפרש את המשנה, וכדעתם של מפרשי המשנה, על פי המשניות השנויות בפרקנו ובפרק ד וכמות שנתפרשה בידי כל המפרשים. הלכה זו אין בה מן החידוש והיא חזרה על ההלכה שבמשנה שלפניה, ולא באה אלא כדי להדגיש את ההלכה הבאה: בזמן שהן מעידות זו את זו – שכל אחת מעידה אף על חברתה שהיא טהורה או שכל אחת מהן מעידה שחברתה טהורה ואינה מעידה על טהרתה היא, הרי אלו נאמנת – שכן בשבויה שהיא טהורה האמינו לכל עדות שהיא של אדם אחר, כמות ששנינו בהמשך בפרקנו במשנה ט: \"עיר שכבשה כרקום כל הכהנות שבתוכה פסולות ואם יש לה עדים אפילו עבד אפילו שפחה הרי אלו נאמנין\", ואפילו שפחתה היא, כי \"בשבויה הקילו\" (בבלי, כז ע\"ב) ו\"אפילו קטן וקרוב\" (ירו', כו ע\"ד).",
"בדפוס נפולי (נ) נוסף לרישא שבמשנתנו, שבה אמור שאם מעידות על עצמן אינן נאמנות: \"אם משנשאת באו עדים הרי זו לא תצא\". תוספת זו אינה בשאר הנוסחאות, ו\"טעות היא כאן וצריך להעביר עליו קולמוס\" (מלאכת שלמה). התוספתא מדגישה שכל אחת נאמנת רק על רעותה, אבל עדותה על עצמה אינה מתקבלת: \"1. עד אומר נשבית וטמאה היא ועד אומר נשבית וטהורה היא. 2. אשה אומרת נשבית וטמאה היא ואשה אומרת נשבית וטהורה היא, הרי זו לא תנשא, ואם נשאת לא תצא. 3. שתי נשים שנשבו זאת אומרת אני טמאה וחבירתי טהורה, נאמנת. 4. אני טהורה וחבירתי טמאה, אין נאמנת. 5. אני וחברתי טמאות, נאמנת על עצמה ואינה נאמנת על חברתה. 6. אני וחברתי טהורות, נאמנת על חברתה ואין נאמנת על עצמה\" (תוס', פ\"ב ה\"ב; בבלי, כג ע\"א). כללו של דבר, כל אחת נאמנת לטהר את חברתה ו\"אין נאמנת\" לטהר את עצמה ולטמא את חברתה. לפי משנת סוטה (פ\"ו מ\"ד; פ\"ט מ\"ח) עדות של עד אחד מול עד אחד אינה קיימת. שאלה כזאת של עד מול עד מופיעה בעוד סדרת משניות. משתיים מהן מתברר שמצב זה של עד מול עד נתפס כספק, על כן מי שעד אחד אומר שאכל מאכל אסור ועד אחר סותרו מביא אשם תלוי, כספק (משנה, כריתות פ\"ג מ\"א; תוס', פ\"ב ה\"א, עמ' 563), ומי ששני עדים נחלקים בשאלה האם נטמא, ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור (משנה, טהרות פ\"ה מ\"ט), כדין ספק. בהלכות אחרות, כמו בתוספתא שלנו, אין ביטוי לשאלה האם העדות הסותרת יוצרת ספק אם לאו. גם סוטה וגם עגלה ערופה, שבהן נזכרת שאלה זו של עדות סותרת, הן מטיבן מקרים של ספק, הסוטה שותה מתוך הספק ועגלה ערופה מביאים מתוך אותו ספק (משנה, סוטה פ\"ט מ\"ז).",
"עצם השאלה של עד מול עד מופיעה כאמור בסדרת משניות בדיני טהרות, קרבנות, סוטה, עגלה ערופה ועדות על מות בעל לצורכי נישואים (יבמות פט\"ו מ\"ד), או עדות על מעמד אישי (לעיל פ\"א מ\"ח) וגירושים (בבלי, כב ע\"א), ובתוספתא שלנו לעניין היתר אישה מחשש שנטמאה בשביה. מעניין שהשאלה אינה מתעוררת בדיני ממונות ובדיני נפשות, שכן בעדויות אלה אין לעדות עד אחד כל השפעה, כפי שקובעת התורה (דברים יט טו). ההלכה עצמה במקרים אלו ברורה, אך חשוב להעיר שאינה נזכרת במפורש. השאלה אופיינית, אפוא, לדיני \"שמים\" ופחות לדיני ממונות. עוד יש להעיר שבדרך כלל עדות אישה פסולה, ואזכור האפשרות של אישה מול אישה עולה באותם מקרים שבהם עדות אישה כשרה.",
"בסוגיות על שתי המשניות במסכת סוטה ובמסכת יבמות מעלה הירושלמי את השאלה של עד מול אישה. בשאלה זו מצטיירת מחלוקת בין תני דבי רבי, המנסחים את משנתנו אחרת, ובין נוסח עדי הנוסח האחרים, ואולי גם רבי נחמיה המהלך באותה שיטה. ",
"כפי שכתבנו לעיל, שני התלמודים למשנה הקודמת מביאים את המעשה בבנות שמואל שנשבו והעידו על עצמן שנשבו. הן הותירו את השובים מחוץ לבית המדרש והופיעו כמי שאין עדות על שבייתן, ולכן הותרו. כאמור, בתלמוד הירושלמי נמתחת ביקורת נוקבת על כך. לכאורה היו שתי הבנות המלומדות יכולות להעיד זו על זו ולטהר את עצמן בכך. מספר המעשה והתלמודים המביאים אותו לא השתמשו, אפוא, בהיתר של המשנה. או שהיתר זה לא היה מקובל על הכול, או שהמשנה מתפרשת שגם נשים אלו העידו על עצמן. אמנם משנה ה אמרה שאישה כזאת המעידה על עצמה כשרה (הפה שאסר...), אבל משנתנו חולקת על משנה זו. כך או כך, העדויות אינן הולמות זו את זו. דומה שלפנינו עדות נוספת לפער שבין ההלכה הפורמלית לבין הנוהג החברתי שהיה מחמיר יותר, ובמשנה הקודמת הערנו על פער זה.",
"משנתנו, כמו המשנה בפרק הקודם (פ\"א מ\"ב), מניחה שהשבויה נחשבת כמי שנאנסה (במקרה הטוב ביותר), אבל רבי יהודה חולק על כל מערך זה וסבור ש\"הרי היא בקדושתה\" (להלן פ\"ג מ\"ב). בפרק הבא נדון בנימוקיו ונברר האם זו מחלוקת הלכתית או שכל משנה רואה לנגד עיניה טיפוס אחר של שבויה.",
"המשנה מעלה את תופעת השבי, שהייתה מתופעות היסוד של התקופה. ספרות חז\"ל עוסקת בעיקר בשאלות ההלכתיות שעורר השבי: האם האישה חוללה, האם היא מותרת לבעלה, האם היא זכאית לכתובה. את הגישות הכלליות סיכמנו במבוא למסכת, ושם גם עסקנו בשאלת פדיון השבויים שחכמים ראו בו מצווה רבה.",
"כפי שאמרנו בפירושנו למשנה א, כל הפרק מהלך קרוב לשיטת רבי יהושע שאין האישה נאמנת על עצמה. אפשר שלדעת רבי אליעזר האישה נאמנת על עצמה, ולכן בשתי המשניות האחרונות הוא יחלוק. אפשר גם שהוא יודה במקרה של שבי שרגליים לדבר שנטמאה ולכן עדותה בלבד איננה מספקת. ברם, רבי אליעזר טוען למהימנות אישה גם אם היא בהיריון, וגם אם היא נמצאה בלתי בתולה. פרשנותה מתקבלת גם אם היא עצמה נהגה בצורה מפוקפקת. לפיכך, עמדתו בנושא של שבי איננה ברורה. כפי שנראה להלן (פ\"ד מ\"ח) אכן היו דעות שונות ביחס לכשרות אישה שנפלה בשבי, ויש לזכור שאפשר שרבי אליעזר יחלוק על כל הגישה המטמאת, כהמשך לעמדת בית שמאי בנושא."
],
[
"וכן שני אנשים – בכמה גרסאות: \"שני אנשים נשבו\", ואין זו אלא העברה מן המשנה הקודמת: \"שתי נשים שנשבו\". באנשים אין לשבייתם כל משמעות הלכתית. עם זאת, נוסח זה של המשנה משקף נטייה חברתית לראות בשבי ובאפשרות שאדם נאנס לקיים יחסי מין מצב הדומה לזה של אישה שנשבתה ולראות בכך פגם משפחה, גם אם מבחינה הלכתית אין לכך משמעות. ברם, נראה שנוסח זה הוא השלמה של סופרים (מאוחרים?), וספק אם ניתן להיתלות בטעות זו ולראות אותה כמשקפת הלכי רוח בבית המדרש. במהלך המשניות האחרונות הדגשנו לא פעם ששתי בעיות לפנינו. האחת היא הפסול ההלכתי שיש לו משמעות הלכתית מוגדרת, ברם בצדו קיימת גם הסתייגות חברתית ממי שנטמאה, וכנראה גם ממי שנטמא, אף אם אין לכך משמעות הלכתית-משפטית.",
"שני אנשים הבאים ומעידים על עצמם שהם כוהנים, זה אומר כהן אני [וזה אומר כהן אני] – החצי השני של המשפט הושמט מחמת הדמיון ונוסף בידי המעתיק הראשון, אך מופיע בשאר כתבי היד, אינן נאמנין – שהרי אין אדם יכול להעיד על עצמו כדי להחזיקו ככהן. הבעיה איננה שהוא נאנס בעודו בשבי, אלא ששני הכוהנים הגיעו לעיר זרה ושם איש אינו מכיר אותם.",
"בזמן שהן מעידין זה את זה – כל אחד מעיד על חברו שהוא כהן, הרי אלו נאמנין – שכן להחזקה לכהונה די בעד אחד, כפי שאמור במשנה שלאחריה. בתוספתא נוסף: \"וכן שני אנשים, זה אומר חברי כהן וזה אומר חברי כהן, נותנין להן, אבל לחזקה אין נאמנין עד שיהו שלשה, כדי שיהו שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה\" (פ\"ב ה\"ב). קבלת עדותו של אחד היא רק כדי לתת לו תרומה, אך לא לחזקת יוחסין שאינה נקבעת אלא על פי שני עדים. הדברים מפורשים יותר בתלמוד הירושלמי: \"רבי חייה בשם רבי יוחנן מתניתא לעניין קדשי הגבול (=תרומה) אבל לעניין משפחה ולקודשי המזבח צריך שני עדים\" (כו רע\"ד). אם כן, \"חזקה\" היא ייחוס משפחתי, ודין קודשים כדין ייחוס, בניגוד לאכילת תרומה. בבבלי מפורש: \"תנו רבנן אני כהן וחברי כהן נאמן להאכילו בתרומה ואינו נאמן להשיאו אשה עד שיהו שלשה שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה\" (כד ע\"א). התוספתא מגבילה, אפוא, את משנתנו לנתינת תרומה אבל לא ל\"חזקה\", כלומר להעלותו למדרגת כהן לכל הדברים, ובעיקר לענייני נישואים וייחוס.",
"מבחינת חומרת ההלכה אכילת תרומה לזר היא בחיוב מיתה בידי שמים, ואילו איסור נישואין למי שאינו מיוחס במקרה הקשה ביותר של פסולי יוחסין אינו אלא איסור לאו. אפילו אם נניח שאותו פלוני הוא ישראל, הרי שהנזק המרבי הוא שבניו יאכלו תרומה, ברם אין זו אכילת תרומה על ידי זר, שכן הנישואים תופסים, גם אם הם אסורים. נמצא, אפוא, שפסול תרומה חמור בהרבה, מבחינה הלכתית, מפסול ייחוס לנישואים, אולם במציאות החברתית האיסור נראה כחמור יותר, והחברה ראתה כבעיה קשה את האפשרות שישראל פשוט יישא כוהנת (אף שאין בכך איסור). לעומת זאת אין עולה כאן החשש שהאיש ממזר או נתין, שכן אלו היו נדירים יותר. הווה אומר, לא תמיד נשקלו הדברים בקנה מידה הפורמלי של איסור והיתר. כפי שהערנו גם במשניות הקודמות היה הפגם החברתי חמור יותר מהמערכת ההלכתית הפורמליסטית, או בלשון אחרת, ההלכה של חכמים מיעטה בפסילת אנשים מטעמי ייחוס, והנוהג החברתי היה מחמיר יותר. נוהג זה מבצבץ מבין ההלכות אף שאין הוא עולה בקנה אחד עם המערכת השיטתית של ההלכה.",
"כאמור להלן רבי יהודה חולק על משנתנו ולמעשה שלוש דעות לפנינו, במשנה ובתוספתא: מעלין לכהונה על פי עד אחד, אין מעלין על פי עד אחד ומעלין לתרומה אך לא ל\"חזקה\" (ייחוס ואכילת קודשים). אין צריך לומר שהדעה השלישית מעידה על תפיסה שאינה משפטית, היא בבחינת פשרה, וכאמור אין לה הצדקה פורמלית. כפי שנראה להלן קיימת גם דעה רביעית.",
"המשנה גם דנה בהבדל בין עדות אדם על עצמו, שהיא מטיבה מפוקפקת, לבין עדותו על חברו שהיא תקֵפה הרבה יותר. עדות גומלין מתקבלת, וניכרת כאן מגמה להקל, שהרי יש מקום לחשד של עסקה מוקדמת בין המעידים. לעומת זאת בנושאים פחותי חשיבות כנאמנות על מעשרות עדות גומלין פסולה (משנה, דמאי פ\"ד מ\"ו)."
],
[
"המשנה היא המשך לדברי המשנה שלפניה, רבי יהודה חולק על ההלכה השנויה בסתם במשנה הקודמת ורבי אלעזר מסייגה בלבד. ",
"אמר רבי יהודה אין מעלין לכהונה על פי עד אחד – בתוספתא, לבד מדין זה השנוי אף שם, מובאים דברי רבי יהודה באשר למקרה המתואר במשנה הקודמת: \"רבי יהודה אומר: אף אין נותנין להם עד שיהו שנים מעידין לזה ושנים מעידין לזה\" (פ\"ב ה\"ב). רבי יהודה חולק על המשנה הקודמת וסבור שהדין של קביעת המעמד האישי (ייחוס) של הכהן חמור יותר. לדעת רבי יהודה אין מעלים לכהונה על פי עד אחד אפילו במקום שאין לחשוש לגומלין זה לזה. דברי רבי יהודה שנויים בדרך המדרש בספרי דברים: \" 'לא יקום עד אחד באיש' (דברים יט טו) – אין לי אלא לדיני נפשות, לדיני ממונות מנין? תלמוד לומר לכל עון. לקרבנות מנין? תלמוד לומר ולכל חטאת. למכות מנין? תלמוד לומר בכל חטא אשר יחטא. להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה מנין? תלמוד לומר לכל עון ולכל חטאת. אין לי אלא לעדות איש, לעדות אשה מנין? תלמוד לומר לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא. אם סופנו לרבות אשה – מה תלמוד לומר איש? לעון אינו קם, קם הוא באשה להשיאה, דברי רבי יהודה\" (פיסקא קפח, עמ' 228). במדרש לא נזכר חולק על דברי רבי יהודה בעניין זה.",
"אמר רבי אלעזר אימתי במקום שיש לו עוררים – אין מעלים על פי עד אחד, אבל במקום שאין [לו] עוררים מעלים לכהונה על פי עד אחד – רבי אלעזר נוקט מעין עמדת ביניים וסבור שאם אין לו עוררים מעלים אפילו על פי עד אחד, כדעת התנא במשנה הקודמת, וכשיש עוררים על כהונתו של האדם אין מעלים אלא בשני עדים וכדעתו של רבי יהודה. את דעתו המדויקת של רבי אליעזר נסביר להלן.",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר משם שמעון בן הסגן מעלים לכהונה עלפי עד אחד – כדעתו של התנא במשנה הקודמת (מ\"ז), וכנגד תנא קמא של משנתנו. הבבלי שואל: \"רבן שמעון בן גמליאל היינו רבי אליעזר\" (כו ע\"א), והוא מבקש להעלות הבדל בין המימרות, מעין \"נפקא מינה\" במקרה רחוק שאיננו נזכר במשנה. לפי ההבנה הפשוטה, בניגוד לבבלי, הוא חולק גם על דעת רבי אלעזר. רבן שמעון בן גמליאל מאפשר העלאה לכהונה לעד אחד אפילו במקום שיש ערער, כפי שפירש בעל מלאכת שלמה. לפי פשוטה של המשנה לפנינו צירוף של מקור אחר למשנתנו שבו מוסר את ההלכה רבן שמעון בן גמליאל בשם שמעון בן הסגן. לפנינו בדפוסים: רבי שמעון בן הסגן, אך בנוסחאות עיקריות: שמעון בלא \"רבי\", וכן בשאר המקומות בנוסחאות עיקריות. בעל מלאכת שלמה כותב: \"כך הגיה ה\"ר יהוסף ז\"ל ומחק מלת רבי\". ההבדל הוא שאם אין הוא נושא את התואר \"רבי\" הרי שהיה חכם שעיקר פעילותו בימי הבית, ובראשית דור יבנה, בטרם התמסד התואר \"רבי\". כל החכמים שהיו פעילים בהמשך דור יבנה זכו לתואר \"רבי\" (כבר בדור יבנה, או רק בהמשך שלבי עריכת המשנה).",
"רבי אלעזר נוקט עמדת אמצע בין עמדת רבי יהודה, השוללת כל עדות של עד אחד לצורך העלאה לכהונה, ובין עמדת רבן שמעון בן גמליאל וסתם משנה ז, המאפשרת העלאה לכהונה על פי עד אחד. בעריכת משנתנו הובאו דברי רבי אלעזר בנוסח המציגו כמסייג את עמדת רבי יהודה, אך אין סיבה להניח כי רבי יהודה עצמו היה מקבל סיוג זה. במשניות רבות מצינו את המונח \"אימתי\" כפתח לדעה שונה המציגה את עצמה כסייג לדעה הקודמת בלבד. כבר הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין מוסיפה: \"רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק\" (כה ע\"א). ואכן, בחלק מהמשניות נראים הדברים כפירוש (כגון פאה פ\"ז מ\"א; חלה פ\"ב מ\"ב; דמאי פ\"ו מ\"ה; פאה פ\"ד מ\"ט לפי מקבילתה בתוספתא פ\"ב הי\"א; כתובות פ\"ו מ\"ז), או כשינוי הלכתי מוסכם (כגון מגילה פ\"א מ\"ג), ולעתים הם מחלוקת, כך למשל במשנת שבועות פ\"ז מ\"ו הם מחלוקת במשנה. בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון \"במה דברים אמורים\", ובתלמודים בלשון \"אימתי\" (ירו', לח ע\"א; בבלי, מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) ש\"במה דברים אמורים\" בא לציין מחלוקת. במקומות אחרים שהמשפטים משובצים בהם לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין המשמעות של שימוש המונח בדברי רבי יהודה ובין שימושו בפי חכמים אחרים ולעתים הם מחלוקת, כמו במשנת שבועות ועירובין שהבאנו במפורט, וכן להלן פ\"ז מ\"ח ובמשנתנו.",
"אשר לתואר \"סגן\" – בתוספתא (יומא פ\"א ה\"ד) קובע רבי חנינה סגן הכהנים שהסגן היה ממונה קבוע והוא החליף את הכהן הגדול שנטמא. במסכת שקלים ציטטנו שתי מסורות על כוהנים גדולים שנטמאו (שמעון בן קמחית ויוסף בן אילם [או אולם]), בשני המקרים האח הוא שמילא את תפקידו של הכהן הגדול ולא סגן הכוהנים. גם יוספוס מספר שיוסף בן עלים לא היה סגן הכוהנים אלא קרובו של הכהן הגדול (יועזר). גם כשנרצח הכהן הגדול בחרו הקנאים כהן גדול חדש אחר, ולא מינו את הסגן לתפקיד הרם. נראה, אפוא, שהסגן היה שני לכהן הגדול בפועל, אך לא מועמד טבעי להחליפו. מכל המקורות שבידינו משמע שהסגן היה פרושי, בניגוד לרוב גדולי הכהונה האחרים שבידם הייתה הנהגת המקדש. יש מקום להשערה שהסגן היה מעין נציג של הפרושים בהנהגת המקדש, ולכן גם לא היה לו סיכוי להתמנות לכהן גדול. רבי חנינה מייצג כאן את תביעת הפרושים, ואולי גם את התקווה המשפחתית שהסגן ימלא את מקום הכהן הגדול. ברם, בפועל היו תפקידי הכהונה הגדולה חסומים בפני הפרושים.",
"מכל מקום, בספרותנו נזכרים שני \"סגנים\": רבי חנינא סגן הכהנים ושמעון בן הסגן. שניהם נמנו עם מעמד החכמים (פרושים). היעדר התואר \"רבי\" במשנתנו מתאים לתקופה זו שבין ימי הבית ודור יבנה, שכן התואר \"רבי\" התקבע רק בדור יבנה.",
"כל שוני הלכה זו, במשנה הקודמת ובמשנתנו, ערוכים אף בתוספתא תוך תוספות מעולמה של ההלכה ומן החיים הלכה למעשה: \"מעלין לכהונה לוים וישראל (ליתן לו מעשר עני – ירושלמי כו ע\"ד) על פי עד אחד, אבל אין מורידין אלא על פי שנים (שאין ערער פחות משנים – ירושלמי שם). רבי יהודה אומר כשם שאין מורידין אלא על פי שנים כך אין מעלין אלא על פי שנים. אמר רבי לעזר אימתי? בזמן שיש עוררין, אבל בזמן שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד. היאך ערער? אמרו 'היאך קפץ פלוני לכהונה, שלא נשא כפיו מעולם?', 'שלא נטל חלקו (התרומה) מימיו?' – אין זה ערער. שהוא בן גרושה, או בן חלוצה, כותי, נתין וממזר – הרי זה ערער. רבי העלה לכהונה על פי עד אחד. [רבי יוסי העלה לכהונה על פי עד אחד]. נפלה חלזון (כלומר, חלזה = הלזה = הלעזה = לעז בעלמא שאינו כהן) בעיר, אמר רבי יוסה אין חלזון ראיה, אלא כל שיש לו ערער יבוא ויאמר. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי שמעון בן הסגן מעלין לכהונה על פי עד אחד, ולא על פי עד אחד אלא על פי אשה, לא כשתבא אשה לבית דין אלא כשתאמר יתנו לו\" (פ\"ב ה\"ג), כלומר, אינה חייבת לבוא לבית דין להעיד אלא אף אם אמרה לו (לגבר אחר או לבעלה, על האדם המציג עצמו ככהן) תן לו תרומה או חלה. די בהבעת האמון שלה שהוא כהן כדי להוות עילה להעלותו לכהונה, או לאשר את מעמדו. ",
"התוספתא מרחיבה, אם כן, בשלושה אופנים את הדיון שבמשנה: היא דנה בהורדת אדם מכהונה; בהגדרת הערער הרלוונטי לעניין העלאה לכהונה ובהוספת חריגה נוספת מדיני הראיות הרגילים – קבלת עדות של אישה על זהותו הכוהנית של אדם. ",
"העמדה שאין מעלין על פי עד אחד אם יש \"ערר\" היא עמדת ביניים, ושוב אין בה עקביות משפטית. אם הערר הוא עדות של ממש הרי זה עד נגד עד, וברור ששני עדי הערער חזקים מעד אחד. אלא שאין כאן עדות ממש אלא שמועה עמומה, כזאת שמבחינה משפטית אין בה ממש ודי בה כדי למנוע \"חזקת כהונה\". אם אכן על כך מדבר רבי אלעזר הרי שעמדתו היא ביטוי נוסף לגישה שאינה \"הלכתית\" שיטתית אלא יש בה חומרה עממית. אמנם בדיני ראיות מתייחסים באופן שונה למצבים שבהם הידע הוא נייטרלי ולמצבים שבהם יש אינדיקציה לכיוון אחד. במקרים אלה נדרשת מערכת ראיות משכנעת יותר מאשר במקרים הניטרליים. אף כאן, כאשר מגיע אדם לעיר וטוען שהוא כהן ומוכיח זאת על ידי עד אחד, הרי אנו מסתפקים בזאת. אולם כאשר כנגד טענת האדם מושמעת טענה, אף אם בלתי מבוססת, שאינו כהן, הרי שאנו מזקיקים מערכת ראיות רגילה. אלא שלדעתנו עצם ההכרה בערר כעדות (גם אם לקויה) נובעת ממוטיבציה שאיננה משפטית. הרי אין כאן עדות שניתן לבדקה, וצריך היה לפסול שמועות כאלה עוד בטרם תיכנסנה לסף בית הדין. ואכן, בשום תחום הלכתי אחר אין ערר בלתי מוגדר (שאיננו עדות בבית דין שנחקרה בדרישה וחקירה כרגיל) מהווה טיעון. אבל החשש לייחוס גדול מההליך המשפטי. בתחום זה דיני משפחה שונים מדינים אחרים, ואין כאן עקיבות משפטית. זאת ועוד. הביטוי בתוספתא \"מעלין... וישראל\" מלמד על פרוצדורה דומה כדי לקבוע שאדם הנו יהודי ולא נכרי. הירושלמי מסביר, כאמור, שהדבר נעשה כדי לתת לו מעשר עני, כלומר הירושלמי אינו רואה בעד אחד ראיה מספקת כדי לקבוע שאדם הנו יהודי לצרכים אחרים (נישואין, הוצאת אחרים ידי חובתם, חובות וזכויות אחרות). דומה שהסבר הירושלמי בא לתת צורך הלכתי פורמלי למעשה שבעיקרו יש בו בעיקר השלכות חברתיות. ",
"בירושלמי עוד מסורות על טיפולם של חכמים בייחוסם של כוהנים: \"אמר רבי ישמעאל בי רבי יוסי. מימיי לא העדתי עדות, ופעם אחת היעדתי והעליתי עבד לכהונה. רבי יצחק חקולא אמר: ורבי שמעון ברבי (צ\"ל רבי ורבי שמעון), חד העלה אח מפי אחיו, וחרנה העלה בן מפי אביו, חד לכהונה וחד ללויה\" (כו ע\"ד). רבי ישמעאל ברבי יוסי מסתייג מהעלאת אדם לכהונה גם בעדות, ומספר שבדרך כלל נמנע מכך ופעם כשעשה כן נכשל. יש כאן עדות על הליכים מסודרים לטיפול ביוחסין, אך גם על הסתייגות מטיפול בנושא. מי שידוע שהוא כהן אפשר לסמוך על כך, אך מי שכבר נדרשים לברר את ייחוסו בבית הדין אזי כל הנושא חשוד, והבירור המשפטי איננו מספק. לעומת זאת רבי ורבי שמעון העלו אדם לכהונה לא רק על סמך עדות של עד אחד אלא על סמך עדות שהיא בעצם פסולה, וזו הרחבה של ההיתר להסתפק בעד אחד. ",
"גם בתלמוד הבבלי מובאים סיפורים על בתי דין שעסקו בייחוסים: \"ההוא דאתא לקמיה דרבי יהושע בן לוי, אמר ליה: מוחזקני בזה שהוא לוי. אמר ליה: מה ראית? אמר ליה: שקרא שני בבית הכנסת; בחזקת שהוא לוי או בחזקת שהוא גדול?...\" (כה ע\"ב), ובהמשך סיפורים נוספים. אחד מהם משקף את הווי החיים של קהילה שיש בה כוהנים וישראלים יחדיו: \"כי הא דאמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו, ואמר: זכורני כשאני תינוק ומורכב על כתיפו של אבא, והוציאוני מבית הספר, והפשיטוני את כותנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב, ורבי חייא מסיים בה: וחבירי בדילין ממני, והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות, והעלהו רבי לכהונה על פיו\" (כו ע\"א; בבא קמא קיד ע\"א). כאן אדם מעיד על עצמו עדות עקיפה, ורבי מקבל את העדות. מבחינה משפטית זו עדות לקויה; אמנם זה כאילו מסיח לפי תומו, אך אין זה לפי תומו אלא עדות זיכרון מאוחר, ועמום, כדי להעלותו לכהונה. יש כאן עדות עצמית, ואף היא איננה ברורה, אלא סיפור ילדות. ",
"נמצאנו למדים שלפנינו שלל מגמות. יש כאלה (רבי) שהסתפקו בכל בדל עדות, ויש שתבעו לפחות עד אחד כשר. לעומתם יש שתבעו עדות של ממש (שני עדים) בכל מקרה, או רק אם יש \"ערר\", ואף מצינו מי שמסתייגים מעצם ההליך של העלאת אדם בייחוס.",
"מעמד הכהונה מותנה היה בקיום קהילה יהודית מסודרת ובתי דין, כדברי התוספתא: \"שתי חזקות לכהונה בארץ ישראל, נשיאות כפים וחילוק גרנות, ובסוריא עד מקום ששלוחי ראש חדש מגיעין נשיאות כפים, אבל לא חילוק גרנות. בבל כסוריא. רבי שמעון בן לעזר אומר אף באלכסנדריא בראשונה, מפני שהיה בית דין שם\" (פ\"ג ה\"א; ירו', כו ע\"ד; בבלי, כה ע\"א) (איור 18). באלכסנדריה נשיאת כפיים היא חזקה לכהונה כיוון שבית הדין היה מקפיד על ייחוסי כהונה, וכל מקום שיש בו בית דין שבודק את הייחוסים נשיאת כפיים בו היא בסיס לחזקת כהונה. אבל אם אין בית דין באותה ארץ הרי שאין מי שיאשר את הזכות לנשיאת כפיים, ולכן עצם נשיאת הכפיים איננה ראיה לכהונה. בסוריה האזורים שאליהם מגיעים שליחי ראש חודש נחשבים כאילו יש בהם בית דין. השליחים הללו הם אנשי צורה, ובנוסף לתפקידם כשליחים הם מפעילים בית דין. בבבל ובאלכסנדריה בשעתם היו בתי דין מסודרים. בכל יתר התפוצות אין בתי דין מסודרים, ואפילו נשיאת כפיים אינה בסיס לחזקת כהונה. למעשה, יש בכך ביטול של מעמד הכהונה בחוץ לארץ לעניין יוחסין.",
"עם כל זאת, בידינו גם עדויות שהייחוסין נקבעו לא רק בבית הדין אלא גם בחברה ובחיי המעשה. ייתכן, אפוא, שהתלות החזקה בבתי הדין מבטאת לא מציאות אלא אוטופיה של חכמים שהיו רוצים ש(גם) נושאים אלו ייקבעו בבית הדין. ",
"כאמור, נרחיב בנושא במבוא למסכת קידושין. "
],
[
"העיקרון ההלכתי ביסודן של ההלכות שבמשנתנו הוא שאשת איש שנבעלה לאחר באונס מותרת לבעלה הישראלי, אבל אם בעלה כהן הרי היא אסורה עליו. משנתנו דנה בשאלה מתי יש לחשוש שהאישה נבעלה, ומי הוא הכשר להעיד עליה שלא נבעלה.",
"האשה שנחבשה ביד גוים – אשת איש שהייתה חבושה בבית האסורים ביד גויים, על ידי ממון – אם נמסרה בהקשר ממוני, כגון בגלל ממון שהייתה חייבת או שמשפחתה הייתה חייבת, או כל הקשר המעיד כי מטרת השובים הייתה כספית, מותרת לבעלה – ואפילו הוא כהן. במשנה לא נאמר שאפילו אם הוא כהן, אולם הנחה זו מתבררת מן המשך דברי המשנה השונה שעיר שכבשוה גויים תוך הקפתה במצור כל כוהנות שנמצאו בתוכה פסולות. האישה מותרת לבעלה מתוך הנחה שהגויים שחבשוה בגלל ממון לא פגעו בה כי הם חוששים שאישה שנאנסה יפחתו הסיכויים שיפדוה, או שאינם פוגעים בה כדי לזרז את גבייתה וקבלת הממון עבורה. בשני התלמודים מעלים את העדות שבמשנת עדויות: \"העיד רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב על תינוקת שהורהנה באשקלון ורחקוה בני משפחתה, ועדיה מעידים אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה, אמרו להם חכמים: אם מאמינים אתם שהורהנה האמינו שלא נסתרה ושלא נטמאה. ואם אין אתם מאמינים שלא נסתרה ושלא נטמאה, אל תאמינו שהורהנה\" (פ\"ח מ\"ב). התלמוד הירושלמי שואל: \"לפי שהעדים מעידין אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה, הא אם אין עידיה מעידין אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה לא?\" (כו ע\"ד). התינוקת הייתה חבושה על ידי ממון אך היו לה עדים שלא נסתרה ושלא נטמאה, אולם ללא עדים לא היו החכמים טוענים שהיא כשרה לכהונה, והסוגיה מתרצת: \"אמר רבי לעזר, שנייה היא בהירהון שהרבים נוהגין לו בהתר\". תשובת הירושלמי אינה נהירה לנו. התלמוד הבבלי, באחת מהצעות הסוגיה, מתרץ: \"לא קשיא, כאן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם כאן (כלומר במעשה אשקלון) שיד אומות העולם תקיפה על עצמן\" (כז ע\"א). ואמנם, אשקלון לא הייתה בשלטון יהודי בימי הבית, היא הייתה מובלעת נכרית אף בימי שלטון החשמונאים, אך הייתה תחת השפעה יהודית. עם זאת, קשה להאמין שבימי המשנה והתלמוד חששו באשקלון מקיום ההלכה היהודית, ודומה שאין זה אלא תירוץ דיאלקטי בלבד.",
"דומה שה\"היתר\" נבע מכך שהרהון הוא מאסר בשל ממון, ולכן האסירה מותרת (טהורה). המשפחה באשקלון החמירה שלא כהלכה, ונוהגיה מבטאים את הפן העממי המחמיר שעמדנו עליו גם במשניות הקודמות. ואכן, במהלך הסוגיה בבבלי עולה ההבחנה כי דברי רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב אינם מסורת הלכה שרק אם הורהנה מדעת טהורה אך אם נחבשה אינה טהורה, אלא \"מעשה שהיה כך היה\". לפי זה ניתן לפרש כי אין סתירה בין משנתנו לבין משנת עדויות אשר כביכול דורשת עדים לקביעת טהרתה של האישה הנחבשת על ידי ממון. הם מסרו על מעשה שהיה, ללמדך כי המשפחה ביקשה להחמיר ולסלסל ביוחסין מעבר להלכה ששנו חכמים. עוד אנו שומעים מנוסח הסיפור שבבבלי (כו ע\"ב) שהנוהג המשפחתי המחמיר הוא הלכה הזוכה לגיבוי של חכמים. תפיסה מחמירה זו עולה מרבות מסוגיות הבבלי והיא חלק מהחמרתם של בני בבל בכלל, ושמואל בפרט, בכל דיני יוחסין.",
"הביטוי שהרבים נוהגים \"היתר בהרהון\" הוא ממש דברי המשנה, ונראה שרבי אלעזר בירושלמי מסתייג מהיתר זה. הוא מגדיר אותו לא כהלכה \"רגילה\" אלא כדבר שהרבים נהגו בו היתר, ויש בכך יותר משמץ של הסתייגות.",
"ועל ידי נפשות – אם הייתה חבושה באופן שחייה היו בסכנה, כגון שנחבשה על עבֵרה שדנים עליה להריגה, כלומר היא אסירה שדינה מוות. כך מפרש הבבלי שמדובר בגנבת, או באשתו של השודד הידוע אלעזר בן דינאי שנשבתה וכנראה התכוונו להרגה (בבלי, כז ע\"א). ההסבר הבבלי סביר, שכן הרומאים היו נוהגים בהענשה משפחתית כזאת. עם זאת, מעניין הוא שיש צורך להסביר מהי אישה שנחבשה ודינה מוות, שכן אין זה רגיל שנשים מעורבות בפשעים ובמיוחד לא בפשעים פוליטיים שדינם מוות. אפשר גם ש\"על ידי נפשות\" הוא שבי רגיל שנשים נתפסו בו בעקבות דיכוי מרידה או מהומה פוליטית.",
"אסורה – כך גם ב- ז, פ, פב, ו. בנוסחאות האחרות: אסורה לבעלה, וכן בציטטה בעבודה זרה כג ע\"א. אין משמעות לחילוף זה. אישה חבושה זו אסורה כיוון שהיא עומדת להיות נידונית למיתה, והגויים נוהגים בה הפקר. בתלמוד הבבלי (כז ע\"א) מוסיף רב כי הלכה זו חלה אף על נשותיהם של הנידונים, ובירושלמי (כו ע\"ד) נמסר בשם רבי יוחנן: \"אשת ליסטיס כליסטיס\", ונחלקו האמוראים: \"רבי יודן בריה דרב חמא דכפר תחמין בשם חזקיה, והוא שנגמר דינה להריגה. רבי יוחנן אמר אפילו לא נגמר דינו להריגה\". רש\"י פירש: \"אסורה לבעלה, דהואיל ונוהגין בה הפקר חוששין שמא נתרצתה באחד מהן\" (בפירושו לבבלי, כו ע\"ב). לפי פירושו זה משנתנו אוסרתה אף לבעלה הישראלי, ובדרכו פירשו רבים ממפרשי המשנה. לעומת זאת, רבנו נסים גירונדי וראשונים רבים אחרים מוסרים בשם רבנו חננאל והגאונים שמשנתנו \"באשת כהן בלבד\", שכן הצעתה של המשנה היא באשת כהן כהמשך דברי המשנה ובאשת ישראל הרי הבעל מתחייב לפדותה ולהחזירה לביתה כפי ששנוי להלן (פ\"ד מ\"ח). לעיל ראינו שבנות שמואל שנשבו נצרכו לתחבולה מיוחדת להתירן להינשא, אף שבעודן בשבי היו רווקות, ואפילו אם זנו לא נאסרו לנישואין (לעיל מ\"ה).",
"המשניות הקודמות עסקו בשבויה, ואילו משנתנו מוסיפה שכל ההלכות לעיל הן בשבויה של \"נפשות\", אבל מי שנתפסה בגלל עניינים כספיים מותרת. האבחנה אינה תאורטית אלא מעשית. השלטון הרומי היה מסודר. שבויה נתפסה על ידי הצבא בעתות מלחמה ונחשבה כהפקר, נועדה למכירה לעבדות ואיש לא הגן על כבודה. אבל בימי שלום לא נחטפו שבויים. מי שהיה לו חוב כספי צפוי היה להיאסר עד שהחוב ישולם, ומן הסתם העדיפו הגובים לאסור אישה בציפייה שבעלה יפדה אותה. אסירה כזאת לא הייתה צפויה להיאנס, שכן כל עוד היה איום האונס תלוי באוויר היה ערכה הכספי גדול יותר. כמובן זה רק היבט אחד. מן הסתם לעתים דווקא החשש מפני התעללות באישה זירז את קרוביה ואת בעלה, מעבר לדרישות ההלכתיות. להלן בפ\"ג מ\"ב נשוב לשאלות אלו.",
"עיר שכבשה כרקום – עיר שהוקפה במצור. כרקום הוא ביוונית כרקומה Χαράχωμα. הכוונה למערכת מצור סביב העיר (איור 19). רבי בא בשם רבי חייה בר אשי מתאר בירושלמי את הכרכום: \"כגון דוגין ושלשליות וכבלים ואווזים ותרנגלין ואפרטוטות מקיפין את העיר\" (כו ע\"ד). המצור מהווה איום שהסיכוי להינצל ממנו נמוך ביותר. כך עולה בבירור מן ה\"מעשה בששים בני אדם שירדו לכרקום ביתר ולא עלה אחד מהם, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את נשיהם\" (תוס', יבמות פי\"ד ה\"ח), ובצדק מתקשה הירושלמי במסורת ההלכה. את נימוקו הוא משבץ בסיפור על אישה שהצליחה לחמוק מן המצור: \"ומר רבי בא בשם רב חמא בר אשי: מעשה היה וברחה משם סומה אחת\" (ירו', שם), וממשיך: \"היה שם פירצה אחת מצלת את הכל, היו שם מחבויים צריכה\" (שם). דומה שהירושלמי מגלגל מסורות היסטוריות ואגדיות יחד בפירושו למשנתנו, בחיפוש אחרי אפשרות שלא לראות במצור אסון שאין לו הצלה. לעומתו בתלמוד הבבלי לא הסתפקו בעובדה שאלו נעדרים אחר קרב, והוסיפו: \"ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום ביתר, ובא גוי ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר, שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם\" (יבמות קכב ע\"א). גוף המעשה זהה, אך הבבלי מתעלם מהרקע הרֵאלי. כרכום ביתר הוא סתם שם מקום ש\"מהלכין\" אליו, וחכמים פסקו שהנשים מתות בגלל עדות הגוי ולא משום שמדובר במלחמה, ובמבצע צבאי שמלכתחילה לא היה סיכוי שמשתתפיו ישרדו והם ירדו אליו כדי למות מות גיבורים.",
"לאמוראי ארץ ישראל מסורת היסטורית המכירה מצור אכזרי וסופי; בעולמם של אמוראי בבל אין חוויה של מצור רומי, ואין הם מתעמקים בסיפורי הכרקום, אך מכירים את ההלכות לגביו (בבלי, גיטין כז ע\"א - כח ע\"ב, ועוד).",
"כל הכהנות שבתוכה פסולות – לכהונה, כדין שבויות, שמא נאנסו בידי החיילים. בתלמוד הירושלמי (שם): \"רבי זעירה רבי בא בר זבדא רבי יצחק בר חקולה בשם רבי יודן נשיאה, ובלבד כרקום שלאותה מלכות, אבל כרקום שלמלכות אחרת כליסטיס הן\", ובלשון מעינה, בלא הפירוט של מוסרי ההלכה, אף בבבלי שם. לאבחנה זו נשוב להלן (פ\"ג מ\"ב). עוד מוסיפה הסוגיה בירושלמי: \"היה שם פירצה אחת מצלת את הכל\" (שם), ובפירוט בבבלי: \"אמר רבי יצחק בר אשיאן אם יש מחבואה אחת מצלת על הכהנות כולן\" (כז ע\"א).",
"ואם יש לה עדים – שלא נבעלה, אפילו עבד אפילו שפחה הרי אלו נאמנין – ובתוספתא: \"הכל נאמנין להעידה, אפילו בנה, אפילו בתה\" (פ\"ג ה\"ב), ובתלמוד הירושלמי נאמר בשם רבי יהושע בן לוי: \"אפילו קטן. אפילו קרוב, אפילו קטן וקרוב?... הדא אמרה אפילו קטן וקרוב\" (שם). מסורת דומה יש בבבלי גם על טהרת השבויה: \"כי הא דכי אתא רב דימי אמר רב חנן קרטיגנאה משתעי: מעשה בא לפני רבי יהושע בן לוי, ואמרי לה רבי יהושע בן לוי מישתעי: מעשה בא לפני רבי, באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו ואמר: אני ואמי נשבינו לבין הגוים, יצאתי לשאוב מים – דעתי על אמי, ללקט עצים – דעתי על אמי, והשיאה רבי לכהונה על פיו\" (בבלי, כז ע\"ב; בבא קמא קיד ע\"ב). רבי טיהר אישה על סמך עדות בנה הקטן שוודאי אינה תקפה משפטית. בסוגייתנו מובאים הדברים בפשטות ללא ערעור. אבל במקבילה בבבא קמא הבבלי מתרץ: \"בשבויה הקילו\", שקל הקלו בשבויה. כפשוטה זו עמדתו של רבי שבייחוסים די בעדות גם של קרוב משפחה, ואכן בבבלי עמדה מפורשת של התנאים בעניין (כאחת הדעות במחלוקת תנאים). עם זאת, התלמוד בבבא קמא חש קושי בקבלת עדות התינוק על אמו ותירץ שרק בשבויה הקלו. סוגייתנו, לעומת זאת, מציגה את קבלת העדות כהחלטה כללית, ללא כל קושי. אם כן, העמדה של הסוגיות אינה אחידה. ",
"שאין אדם מעיד על ידי עצמו – כך ברוב הנוסחאות העיקריות. בדפוסים שלפנינו: ואין אדם נאמן על ידי עצמו. חכמים מספר העירו שברוב הספרים כתוב \"שאין אדם\"; כך הר\"ש לפרה (פ\"א מ\"ה) ולידים (פ\"א מ\"ב) וחכמים אחרים, ובמלאכת שלמה: \"גם הרבי יהוסף ז\"ל כתב שכן מצא ברוב הספרים שאין אדם נאמן בשין ע\"כ\". כך גם בספר יחוסי תנאים ואמוראים, ערך זכריה (עמ' קעו), ואף בתוספתא: \"שאין אדם מעיד על ידי עצמו\" (פ\"ג ה\"ב). שי\"ן זו היא במקום וי\"ו, וחילופי ש'-ו' רגילים בלשון המשנה.",
"הכול נאמנים להעיד, אף הקרובים ביותר, אך לא האישה על ידי עצמה, עבור עצמה. מתוך המשך דברי המשנה עולה כי אף הבעל אינו נאמן שכן זו עדות לעצמו, והדברים אמורים במפורש בתוספתא: \"הכל נאמנין להעידה, אפילו בנה, אפילו בתה, חוץ ממנה ומבעלה, שאין אדם מעיד על ידי עצמו\" (פ\"ג ה\"ב). בתלמוד הבבלי (כז ע\"ב) שנויה הלכה זו במחלוקת תנאים, ואכן, כפי שגם נעיר בהמשך, לתנאים דעות שונות בעניין. ",
"אמר רבי זכריה בן הקצב – שהיה כהן, המעון הזה – נשבע במקדש, לא זזה ידה – של אשתי, מתוך ידי משעה שנכנסו הגוים לירושלם עד שיצאנו – רבי זכריה מעיד שהיא לא נבעלה וטהורה.",
"אמרו לו אין אדם מעיד על ידי עצמו – אין אדם מעיד לטובת עצמו, ואינו רשאי לחיות עם אשתו. התוספתא אינה מביאה את תשובת החכמים (\"אמרו לו\") אלא מוסיפה שלב נוסף בסיפור: \"ואף על פי כן ייחד לה בית (כלומר חדר) בפני עצמה, היתה ניזונת מנכסיו, ולא נתיחדה עמו אלא על פי בניה\" (פ\"ג ה\"ב). יוצא שהתוספתא שונה מהותית מן המשנה: המשנה מתארת את ההלכה וקובעת, או חושפת, את העיקרון שאין אדם מעיד על עצמו, ואילו מן התוספתא עולה שמעיקר הדין עדותו מתקבלת, אך רבי זכריה החמיר על עצמו. מעין הטיעון שבתוספתא מופיע בירושלמי (כו ע\"ד; סוטה פ\"א ה\"ג, טז ע\"ד) ובבבלי (כז ע\"ב) ואף במדרש תהילים (פ\"ו ו, עמ' 61). רבי זכריה היה חכם בעצמו, רבי יהושע מוסר הלכה ודרשה משמו (משנה, סוטה פ\"ה מ\"א) ומדבריו במשנת עדויות (משנה, פ\"ח מ\"ב), ולא קיבלו חכמים את עדותו שהעיד על ידי עצמו. הירושלמי מוסיף: \"אף הוא שכר לה את הבית והוא מעלה לה מזונות... וקרא על עצמו הפסוק הזה 'יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי' \" (כו ע\"ד). אכן חומרה קשה, ומשפחה אומללה. יש בסיפור אמפתיה רבה למשפחה שנותקה ואומללה בדרך זו, אך לא ביקורת ישירה על ההלכה.",
"עדותו של זכריה בן הקצב שונה במידה רבה מהלכתו של רבי (לעיל מ\"ח) שהאמין לנער המעיד על אמו, ואין ספק שלפנינו גישות הלכתיות שונות. הסברו של הבבלי שהבאנו שהקלו בשבויה לא היה מקובל על שוני משנתנו. בירושלמי (שם) מובא סיפור דומה על חכם אחר בן זמנם, \"חנניה קרתיסיה\" (מקרתגו?), שכנראה גם הוא נשבה ואשתו עמו. רבי חנינה לא קיבלו, כלומר פסק כרבי זכריה וכמשנתנו שעדות עצמית אינה מספקת, ורבי יהושע בן לוי קיבלו, שעדות עצמו מספיקה, בניגוד למשנה. בבבלי נמסר בשם רבי יצחק בר אשיאן: \"אם יש שם מחבואה אחת מצלת על הכהנות כולן\" (כז ע\"א). קשה להלום הלכה זו עם המעשה ברבי זכריה בן הקצב; וכי לא הייתה בירושלים של בית שני מחבואה אחת והתקשו בכך מפרשי התלמוד?! ואולי זו הקלה שהקלו חכמים בימים שלאחר ימי הבית.",
"לא דיני יוחסין מצויים במוקד הדיון אלא דיני עדות. אנו סיכמנו את העדויות השונות במשנת יבמות פט\"ז מ\"ז, ומעט במשניות ז-ח בפרק הקודם. השאלה היא האם בנושא יוחסין (ובנושאים דומים) יש צורך בעדות פורמלית או שאדם נאמן על עצמו, עד אחד כשר, אישה כשרה לעדות וכן עד מפי עד. בנושא זה יש סדרת עמדות המתחילה במחלוקת בית הלל, שאינם מקבלים עדות אישה על עצמה, ובית שמאי, שמקבלים את עדותה, ובדור יבנה נפסקה המחלוקת כבית שמאי. רבי זכריה פוסק לעצמו כבית הלל ומחמיר על עצמו, בצורה אבסורדית במקצת, ככהן. רבי, לעומת זאת (במשנה הקודמת), מאמץ את הדעה המקלה. ",
"מתוך שבועתו \"המעון הזה\" מניחים חכמים בימינו שהמקדש היה עדיין קיים בזמן ניסוח משנה זו, ומייחסים את המעשה שנכנסו גויים לירושלים למסופר במלחמות היהודים ליוסיפוס על מעשיו של הנציב הרומי בט\"ז לחודש אייר בשנת 66, כאשר חייליו פרצו לירושלים ופרעו ביהודים. יוסיפוס אינו מספר על פגיעה בנשים, ואין המעשים שהוא מספר תואמים בשלמותם לתיאור במשנה על עיר שכבשה כרכום. לא מן הנמנע שיוסיפוס לא סיפר על כל מעשיהם הרעים של החיילים הרומיים."
],
[
"ואלו נאמנים – כך ברוב הנוסחאות, ויש שגורסות \"אלו\" בלא וי\"ו. כרגיל בא במשנה \"ואלו\" במקום שנאמרים דברים בניגוד לדברים שנזכרו לפני כן, או ביחס לדברים שנאמרו לפני כן. ואמנם, הדברים שבמשנתנו הם בניגוד למשנה הקודמת שבה נאמר כי לא האמינו לרבי זכריה בן הקצב ו\"אין אדם מעיד על עצמו\". המשנה מונה את הדברים אשר עליהם נאמנים: להעיד בגודלן – כשהם גדולים, מה שראו בקוטנן – כשהיו קטנים. כידוע אין מקבלים עדותו של קטן, אולם יש דברים שמקבלים בהם את עדותו של אדם מבוגר על מצבים או על מעשים שהוא ראה וזוכר מימים שהיה בהם קטן.",
"נאמן הוא אדם לומר – מקבלים את עדותו, זה כתב ידו שלאבא וזה כתב ידו של רבי פלוני [וזה כתב ידו של אחי] – זכור לו שזה כתב ידו של אביו, רבו או אחיו. זו אינה עדות מלאה ממש. העדות היא בחתימה, והוא אינו אלא מאשש את החתימה. בתלמוד הירושלמי נאמר: \"תני ובלבד דברים שהן רגילין בהן, ובלבד שיצטרף עם אחרים\" (כו ע\"ד), ובבבלי: \"אמר רב הונא בריה דרב יהושע והוא שיש גדול עמו\" (כח ע\"א). כלומר, אדם שני שמעיד על זיהוי החתימה מתוך הכרתו את החתימה כאיש כשר לעדות כגדול. הסוגיה מוסיפה: \"כיון דקיום שטרות מדרבנן\", שהרי \"עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין\" (רש\"י). זאת בהתאם למגמת הסוגיות על משנתנו בתלמוד הבבלי שלא לקבל את משנתנו כפשוטה ולדרוש עדות של ממש אף במקרים שבמשנה.",
"[זכור הייתי באשת איש פלוני] שיצאת – לחופתה, בהינומה וראשה פרוע – כלומר יצאה לחופתה כדרך שיוצאות הבתולות וכתובתה מאתיים, כמות ששנינו בראש הפרק.",
"שהיה איש פלוני יוצא מבית הספר לטבול בתרומתו – זכור לי שכאשר היינו תלמידים בבית הספר היה האיש יוצא לטבול כדי לאכול בתרומה. הלכה זו מעלה לעינינו את הנוהג של הכוהנים לטבול לפנות ערב, בין אם נטמאו ובין אם לאו, כאותה ששנינו בראש מסכת ברכות, וכפי שפרשנוה. עדות זו היא מעין מה שציטטנו לעיל ואמור בבבלי כו ע\"א (ושנוי בבבא קמא קיד ע\"ב): \"דאמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו ואומר: זכורני כשאני תינוק ומורכב על כתיפו של אבא, והוציאני מבית הספר, והפשיטוני את כותנתי, והטבילוני לאכול בתרומה לערב. ורבי חייא מסיים בה וחבירי בדילין ממני והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות. והעלהו רבי לכהונה על פיו\". בהמשך הבבלי נוסף על דברי המשנה: \"בתרומה דרבנן\" (כח ע\"ב). קשה להניח שהגבלה זו הנה פשוטה של משנה. סתם תרומה היא תרומה השנויה בהלכות רבות במשנה ובשאר המקומות, והיא לעולם תרומה ולא תרומה דרבנן, כשם שהמעשה שהבאנו הוא בתרומה, ורבי העלהו לכהונה. בשני התלמודים ישנה הגבלה המצמצמת את חלותן של ההלכות שיש לקבל את העדויות של אדם על זיכרונותיו מילדותו, אך בתלמוד הבבלי ישנה לפנינו הגבלה נוספת וצמצומה של ההלכה שבמשנה.",
"ושהיה חולק עמנו על הגורן – כהן מעיד שזוכר כי בקטנותו כשעמדו בגורן לחלוקת תרומה, אף אדם זה שמעידים עליו עמם היה ונטל את חלקו בתרומה. מקבלים את עדותו שהוא כהן, שהרי אין נותנים תרומה אלא לכוהנים, ואף הכוהנים האחרים ראוהו וקיבלוהו ככהן, וכבר שנינו: \"שתי חזקות לכהונה בארץ ישראל, נשיאות כפים וחילוק גרנות\". בברייתא השנויה בתוספתא (פ\"ג ה\"ג) ובבבלי (כח ע\"ב) מוסיפים דוגמה מעינה: \"ושהיינו מוליכין תרומות ומעשרות לפלני\". התוספתא מוסיפה על עדויות אלו: \"נאמנין ליתן לו (כלומר לתת לו תרומה ומעשר) אבל לא להחזיקו לכהונה\", ובתלמוד הבבלי (שם): \"במקומו של רבי יהודה היו מעלין מתרומה ליוחסין, במקומו של רבי יוסי לא היו מעלין מתרומה ליוחסין\". הגבלה זו היא מעין מה שלמדנו במשנה ח שאכילת תרומה הייתה קלה בעיניהם יותר מקביעת ייחוס המשפחה לעניין נישואין.",
"ושהמקום הזה בית פרס הוא – שדה שהיה בו קבר ונחרש, כל השטח נעשה \"בית הפרס\" ואסור לכהן להיכנס אליו, מתוך החשש שמא גררה עמה המחרשה עצם מן המת. כך שנינו באהלות ראש פי\"ז: \"החורש את הקבר הרי זה עושה בית הפרס\", ונחלקו חכמים בהיקפו ובפרטיו של בית הפרס. התלמוד הבבלי הבא לצמצם ולמעט במשקל עדותו של האדם על מה שזוכר מקטנותו מסביר את משנתנו: \"מאי טעמא בית הפרס דרבנן\" (כח ע\"ב), ובעלי התוספות בד\"ה \"ושהמקום הזה\" פירשו שהם מעידים על שטח בית הפרס \"ולא יותר ובא לטהר\".",
"ועד כן היינו באים בשבת – בכל הנוסחאות האחרות: \"ועד כאן\". הכתיב \"כָּן\" רווח בעדי הנוסח הארץ-ישראליים של ספרות חז\"ל. הוא מעיד כי עד כאן היו נוהגים ללכת מחוץ לעיר, שכן רשאי אדם לצאת מחוץ למקום מושבו, מחוץ לעירו, עד אלפיים אמה שהם תחום השבת. ודאי שניתן למדוד את המרחק ואין אנו זקוקים לעדות זו, אך \"אין מודדין אלא מן המומחה\" (משנה, עירובין פ\"ה מ\"ה), ובשאלות לא מעטות נתחבטו בשיטת המדידה מהיכן וכיצד יש למדוד. התלמוד הבבלי, כדרכו, מוסיף: \"קסבר תחומין דרבנן\" (כח ע\"ב). אמנם מצינו כי רבי עקיבא סבור שתחום השבת הוא מדאורייתא והוא דורש הלכה זו מן הכתוב (סוטה פ\"ה מ\"ג), וכיוצא בו נדרש במכילתא: \"אל יצא איש ממקומו (שמות טו כט) אלו אלפים אמה\" (מסכתא דויסע פ\"ה, עמ' 170). אלא שהיו חכמים שחלקו על דרשות אלו, וכמה וכמה סוגיות מהלכות בתלמוד הבבלי בהנחה שתחום אלפיים אמה אינו אלא מדרבנן, ומן התורה השיעור הוא יב מילין.",
"בתוספתא מובא מעשה המדגים את ההיבט הפורמלי של קבלת עדות כזאת. המעשה מופיע גם בירושלמי, ונציג את שני המעשים זה מול זה: ",
" ועוד התיר רבי שיהו בני גדר יורדין ",
" לחמתה ועולין לגדר ובני חמתה אינן עולין ",
" לגדר. ",
"נפתח בבירור הרקע הגאוגרפי. ליברמן, בעקבות קליין, סבר כי מעשה אחד לפנינו, או נכון יותר שתי הכרעות הנוגעות לאותו יישוב. סתם מגדל היא מגדל גדר, ברישא המקום מכונה \"מגדל גדר\" ובאזכור השני \"מגדל\" סתם. בשני המקרים בני מגדל יורדים לחמת, משום שחמת גדר נמוכה בהרבה מגדרה, אום קייס בימינו (איור 20). ברם, נראה ששני מקומות לפנינו. בנוסח הירושלמי הדבר מוקפד, בתחילה מדובר במגדל שאנשיה עולין לחמתה, שכן היא נמוכה מעט מחמת גדר. מגדל זו מכונה ברישא של התוספתא \"מגדל גדר\", אך בכתב יד אוקספורד ובכתב יד לונדון היא נזכרת כסתם \"מגדל\", כמו בירושלמי; בהמשך היא מכונה \"מגדל\" גם בתוספתא. לדעתנו המילה \"ועוד\" מתחילה סיפור שני העוסק בגדר, היא הפוליס היוונית גדרה (Gadara – Γαδάρα). ברור שהרישא אינה דנה בפוליס של גדרה. גדרה מתנשאת מעל חמת גדר ומדרום לה, וביניהן עובר ערוצו העמוק של הירמוך. הגשר הוא ככל הנראה הגשר על הירמוך, והוא הקצה של חמת הקרוב לגדרה, ואם כן מה היתר יש כאן? ליברמן הסביר שהגשר היה על הירמוך ממזרח לחמת, כדי לחמוק משאלה זו. ברם, הירמוך אינו ממזרח לחמת גדר אלא מצפון לה. זאת ועוד, לא שמענו שגדרה כונתה \"מגדל גדר\".",
"על כן ברור שמגדל, או מגדל גדר, אינה העיר גדרה, אלא יישוב אחר בשם \"מגדל\". בשנת תשנ\"ט נחפר \"תל דובר\", מעט מערבית מחמת. בתל היה יישוב גדול שחרב אי שם במאה השנייה לערך, והתחדש במלוא עצמתו במאה השלישית. יש להציע שתל דובר הוא מגדל, ובגלל קרבתה לגדרה כונתה מגדל גדר כמו חמת גדר, כדי להבדילה מיישובים אחרים בשם \"מגדל\". המעשה ברור, אך המסורת המקומית נשכחה משום שמגדל ננטשה. עם התחדשות היישוב ויתר רבי על המדידה והסתפק בעדות הרועה הזקן. תל דובר שוכנת 2.5-2.4 ק\"מ מחמת גדר, בדיוק על גבול העירוב של שני היישובים. זהו המרחק בקו אווירי, בפועל המרחק גדול יותר בגלל עיקולי נהר ירמוך, על כן התעוררה כאן שאלה הלכתית ממשית, וההלכה נפסקה בהתאם לנוהג העבר. מכל מקום, אין כאן עיר גדולה וקטנה אלא שתי עיירות רגילות. המעשה השני אירע בחמת גדר וגדרה, ואלו עיר קטנה ועיר גדולה.",
"אבל אינו אדם נאמן לומר – לפי מה שזכור לו בהיותו קטן: דרך היה לאיש פלוני במקום הזה – בשדה חברו. בתוספתא מנומק: \"מפני שהוא כממון\" (פ\"ג ה\"ג), ואין עדות של קטן דיה כדי להוציא ממון מאדם אחד לחברו. בתוספתא אנו קוראים הלכה זו בהרחבה: \"אבל אם היה גוי ונתגייר, עבד ונשתחרר, הרי אילו אין נאמנין. אין נאמנין לומר זכור הייתי בפלני שחייב לפלנית מנה, ודרך פלנית עוברת בשדה פלני, מפני שהוא כממון. רבי יוחנן בן ברוקה אומר נאמנין\" (שם). ברייתא זו מובאת אף בבבלי (כח ע\"ב), והוא שואל על איזו הלכה חולק רבי יוחנן בן ברוקה. הבבלי מציע כי דבריו נאמרו על ההלכה האחרונה שבתוספתא, עדות על הדרך שבשדה, אולם אפשרות זו נדחית כי \"אפוקי ממונא הוא\" (=הוצאת ממון הוא). על כן הבבלי מסב את דבריו של רבי יוחנן בן ברוקא על ההלכה של חוסר נאמנות הגוי שנתגייר. אולם מסמיכות דבריו של רבי יוחנן בן ברוקה להלכה על \"דרך\" שהייתה לאיש פלוני נראה שלפי פשוטם של דברים הוא חולק על הלכה זו ולדעתו אמנם הם נאמנים אף על פי \"שהוא כממון\". לפני רש\"י היו דברי רבי יוחנן בן ברוקה במשנה גופא, והוא מחקם. במשנה לא נזכרה העדות בגוי שנתגייר, ונראה כי הוא מחקה על פי מסקנת הבבלי.",
"המשנה מתארת מצב רגיל שבו הייתה לפלוני \"דרך\", או שהייתה דרך ציבורית שאבדה בשדה. הרבים חדלו זמנית להשתמש בה ובעל השדה חרש את סביבותיה, והדרך אבדה. המשנה בבבא בתרא מתארת וקובעת מה רוחב הדרך שהתובעים רשאים לדרוש לעצמם, בהנחה שהדרך שאבדה הייתה ברוחב הרגיל והתקני: \"מי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו, נטלה ונתן להם מן הצד – מה שנתן נתן ושלו לא הגיעו. דרך היחיד ארבע אמות, דרך הרבים שש עשרה אמה, דרך המלך אין לה שיעור, דרך הקבר אין לה שיעור, המעמד דייני צפורי אמרו בית ארבעת קבין\" (משנה, בבא בתרא פ\"ו מ\"ז). במשנה מדובר על מי שהחליט להעתיק את הדרך לפינה אחרת בשדהו. אבל הבבלי מרחיב את ההלכה גם על דרך שאבדה: \"רבים שבררו דרך לעצמם – מה שבררו בררו. לרבי אליעזר, רבים גזלנים נינהו?! אמר רב גידל אמר רב: כגון שאבדה להן דרך באותה שדה\" (בבא בתרא ק ע\"א).",
"לעומת זאת, המשנה להלן מתארת מצב הפוך: \"מי שהלך לו למדינת הים ואבדה דרך שדהו, אדמון אומר: ילך לו בקצרה, וחכמים אומרים: יקח לו דרך במאה מנה או יפרח באויר\" (פי\"ג מ\"ז). כאן הדרך האבודה אינה חוזרת, אולי משום שאין לתובע ראיה או משום שאין ידוע היכן עברה. מכל מקום, לדעת תנא קמא אצלנו הדרך שבה לבעליה, כלומר זכותו של בעל השדה הסמוך להמשיך וללכת בתוך שדה חברו, ואולי אף לשפץ את הדרך.",
"בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כבישים אלו מכונים במקורות חז\"ל \"איסטרטא\", שהיא strata, כביש בלטינית (איור 21, תמונות 7-6). האיסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא יכלו להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר היו חכמים יכולים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומים. עם זאת, בספרות האגדה משתקף כמובן הווי החיים בכבישים. בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות. באלו עסקו חכמים רבות. הם קבעו מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה ושאלות נוספות כיוצא באלו, ולא כאן המקום לבררן. הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי. זה היה ציר שנבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר, הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר, במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי, ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן הם נשחקו או סותתו במתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר רגלים או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה. הדבר נבע מכך שמרבית התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 5-3 ק\"מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה (איור 22, תמונה 8).",
"מעמד ומספד היה לאיש פלוני במקום הזה – בדפוס נאפולי (נ) נוסף: \"מעמד ומושב\", וכן בערוך ערך עמד א (כרך ו, עמ' 212), ובשם רבי יהוסף אשכנזי: \"ספרים אחרים מעמד מספד ומושב\" (מלאכת שלמה). התוספת \"מושב\" מקורה במקורות אחרים העוסקים במעמד, כפי שנראה להלן. נראה שאין הבדל רֵאלי בין הביטויים \"מעמד ומושב\" ו\"מעמד ומספד\", אלא הבדל בלשון בלבד. בשני התלמודים מבואר שמעמד זה פירושו קריאה \"עמדו יקרים שבו יקרים\", ובתלמוד הירושלמי נוסף: \"עמדו יקרים שבו יקרים שבעה פעמים\", והיא ברייתא בתוספתא: \"אין עושין מעמד ומושב פחות מעשרה, ואין מעמד ומושב פחות משבעה פעמים\". בתלמודים לפנינו אין רמז מתי נערך מעמד זה. רש\"י (למגילה כג ע\"ב) ומפרשים רבים אחריו פירשו: \"כשנושאין את המת לקוברו\", אולם מתוך ברייתא בבבא בתרא (ק ע\"ב) נראו כי המעמד נערך לאחר הקבורה, שכן נאמר שם שאם הקבורה הייתה סמוכה לכניסת השבת \"אף בשבת מותר לעשות כן\", ובסוגיה שם התריס רב יוסף כנגד חכם אחד שעשה את המעמד בעיר ולא בבית הקברות. רבא אף טוען שאין עושים כן אלא במקום שנהגו, ושם, במקום מושבו של אותו חכם, או בבבל בכלל, לא נהגו כך. באותה ברייתא אף נאמר: \"אמר רבי יהודה ביהודה בראשונה לא היו פוחתין משבעה מעמדות ומושבות למת\". אין לדעת האם עדותו של רב יהודה מוסבת רק על מספר המעמדות שהיה נהוג בראשונה ביהודה, או שמא כל אותו מעמד לא היה אלא לפנים ביהודה ובימיהם של חכמי אושא, בדורו של רבי יהודה, כבר לא נהגו בכל אותו מעמד. ברם, להלן נראה שחכמי הגליל הכירו את המעמד, ונראה שה\"מעמד\" המשיך לנהוג, אם כי לא לפי כל דקדוקי העבר.",
"העדות במשנתנו היא שלפלוני או למשפחה פלונית היה שטח קרקע שבו היו עורכים את המעמד והמושב או את המספד. המשנה בבבא בתרא מוסרת שהקונה מחברו שטח למעמד \"דייני צפורי אמרו בית ארבעת קבין\" (פ\"ו מ\"ז), ובמסכת שמחות: \"הלוקח מעמד מחברו שמולו זקני בית אב ארבע קבין\" (פי\"ד הי\"א, עמ' 208). כלומר, שטח שבו ניתן לזרוע ארבעה קבין (שהם שני שליש הסאה), והוא שטח של חמישים אמה על שלושים ושלוש ושליש האמה. המעיד כי הוא זוכר כי לפלוני היה מעמד במקום הזה אינו נאמן, שהרי בעדותו זו הוא מוציא ממון מידי חברו.",
"שני הדינים האחרונים שבמשנה הם עדויות בדיני ממונות, ובדינים אלו אין לקבל אלא עדות כשרה ומלאה על כל דקדוקי הפורמליות (לא עד אחד, לא עד מפי עד וכו'). רבי יוחנן בן ברוקה חולק על משנתנו ומתיר לקבל עדות כזאת, של מסיח לפי תומו, גם בנושאים ממוניים: \"אמר רבי יוחנן בן ברוקה נאמנת אשה או קטן לומר מכאן יצא נחיל זה\" (משנה, בבא קמא פ\"י מ\"ב; תוס', פ\"ג ה\"ג; בבלי, כח ע\"ב). אין האישה נאמנת בכל מקרה של עדות ממון, אלא רק כשהיא מעידה על מציאות לפי תומה. יתר על כן, נחיל הדבורים הוא הפקר, אבל אם יצא ממקום פלוני הרי שהוא שייך לבעל המקום. האישה נאמנת משום שכרגע הנחיל הפקר, ואין בכך משום הפקעת ממון מאדם. בלשון הירושלמי: \"שאין גזילו דבר תורה\" (כז ע\"א). עוד הגבלה לעדות אישה יש בתוספתא שלנו, ואינה במשנת בבא קמא: \"במי דברים אמורים בזמן שהעידו על מעמדן, אבל אם יצאו וחזרו אין נאמנין, שלא אמרו אלא מתוך הפיתוי ומתוך היראה\" (תוס', פ\"ג ה\"ג). עדות האישה והקטן מתקבלות רק כשהן באות באופן ספונטני, אחרת אנו חוששים שמא יושפעו מאיומים או מפיתויים.",
"בדרך כלל עדות אישה אינה נאמנת אלא בדיני משפחה וייחוס, אך לא להוציא ממון. משנתנו מוסיפה את נאמנותה לעניין הגדרת אזור הטומאה. רבי יוחנן בן ברוקא מרחיב מעט יותר. התוספתא אף מבהירה מדוע אין האישה והקטן נאמנים לעדות. אין זה כדי להגן על כבודן של נשים, ואין זה משום שאינן מבינות את עדותן, אלא משום שאינן עצמאיות מספיק ועדותן מוטית על ידי גורמים מהצד. מן הראוי להעיר שעדות זיכרון של אדם על מה שראה כשהיה קטן היא באמת אמינה פחות. מחקרים בני זמננו על זיכרונות מהעבר האישי עמדו על כך שהזיכרון לעתים נבנה עם הזמן, והאדם מסוגל \"לזכור\" חוויות שלא היו או לרוב לזכור חוויות שאכן היו באופן אחר משאירעו במציאות.",
"בתלמודים מוטלת הגבלה נוספת על עדות קטן (והעדויות האחרות), שהעדות מתקבלת רק אם עד אחר כשר נוסף מעיד עמו (ירו', כו ע\"ד; בבלי, כח ע\"א). זו הגבלה שאינה במשנה, והיא מנוגדת לה, שהרי אם יש עד אחר כשר די בכך, שהרי הוא עד אחד, ואין צורך בקטן. ההגבלה נראית כנסיגה מאוחרת מההיתר הקדום. ",
"בתוספתא חוזרת רשימת המקרים שבמשנה, אך נוספת בה עדות הנוגעת לכאורה לדיני ממונות: \"נאמן אדם לומר שאמר לי אבא משפחה זו טמאה ומשפחה זו טהורה, שאכלנו בקציצה של פלנית...\" (פ\"ג ה\"ג). התלמודים מסבירים מהי אותה קציצה: \"תני שאכלנו בקציצת פלוני ופלוני. מהו 'בקציצת'? בשעה שהיה אדם מוכר את שדה אחוזתו היו קרובין ממלין חביות קליות ואגוזים ושוברין לפני התינוקות, והתינוקות מלקטין ואומרים נקצץ פלוני מאחוזתו. ובשעה שהיתה חוזרת לו, היו עושין לו כן, ואומרים חזר פלוני לאחוזתו. אמר רבי יוסי בי רבי בון: אף מי שהיה נושא אשה שאינה הוגנת לו, קרוביו ממלין חביות קליות ואגוזים ושוברין לפני התינוקות, והתינוקות מלקטין ואומרים נקצץ פלוני ממשפחתו. ובשעה שהיה מגרשה היו עושין לו כן, ואומרים חזר פלוני למשפחתו\" (ירו', כו ע\"ד; בבלי, כח ע\"ב; רות רבה, פ\"ז). מעמד הקציצה שייך להלכות הקדומות המשקפות משטר קרקעות המבוסס על נחלת משפחה והתנגדות למכירתה. הירושלמי כבר אינו מכיר את הטקס שכן לא נהג בימיו; בתקופת האמוראים הייתה מכירת קרקעות מעשה שבכל יום.",
"עם זאת, התוספתא מדגישה שעדות זיכרון נאמנת רק בקציצה של פלונית, כלומר רק באישה שנישאה שלא כהוגן (או בבעל שנישא לפגומת ייחוס). אם כן, גם כאן זו עדות בדיני ייחוס בלבד.",
"יהא הנימוק לאיסור על עדות אישה אשר יהא, מהמשנה והתוספתא אנו שומעים שעדות אדם על עצמו, עדות זיכרון, עדות קטן ועדות אישה דין דומה להן. עם זאת, אין אחידות בפרטים וניכר שחכמים דנו בכל אחד מהם לחוד, ורק בתפיסה הלכתית מאוחרת יותר גובשה הרשימה שחלק גדול יחסית ממנה מנוי במשנת יבמות (פט\"ז מ\"ז), ואז (סוף תקופת יבנה) לא הייתה זו עדיין רשימה אחידה וכוללת."
]
],
[
[
"פרק זה דן, בין השאר, בנערות שפותו או שנאנסו. כל ההלכות העוסקות במפותה ואנוסה מבטאות מערכת ערכים ששררה בחברה הקדומה, ואינה מקובלת כיום. בשנים האחרונות התפתחה תפיסה שונה מזו שהייתה מקובלת בחברה המסורתית בכמה מההיבטים המרכזיים של הפרשה. השינוי מתבטא בראש ובראשונה בהכרה במעמדה של הבחורה כצד הנפגע, בצורך להתחשב בפגיעה הנפשית העמוקה שלה, שהיא מעל ומעבר לנזק רגיל ואי אפשר שתימדד באותם כלים שמודדים בהם חבלה רגילה. הפתרון של התורה לחייב את האנס לשאת את המפותה (או האנוסה) מתאים לעולם הקדום, ומעניק לנערה הגנה חברתית ואפשרות להינשא ולחזור לחיים רגילים של אישה נשואה. במשתמע אנו שומעים שמי שהתפתתה בבגרותה בחרה בזאת בחיי זנות, כדברי יוספוס המתאר את המפתה: \"משום שפיתה את הנערה לקבל על עצמה, מרצונה הטוב את החרפה הגדולה ביותר ולהעדיף את הדבר הזה על פני נשואים מכובדים...\" (קד' ד, 251).",
"המעיין בהלכה זו במושגים ובתובנות החברתיות המקובלות כיום עלול לתמוה האם באמת נישואים אלו עשויים להניב זוג מאושר. גם הגדרת המונח \"אונס\" השתנתה. התורה, ובעקבותיה פילון (על החוקים ג, 78-77), מניחים שאונס הוא בכפייה גופנית בלבד, באלימות פיזית. כיום אנו מבינים שניתן לאנוס ללא שימוש בכוח, הגבול בין פיתוי לאונס לא תמיד ברור ובמשפטים רבים זה הנושא העיקרי שבית המשפט חוקר. אין צריך לומר שבחברה בת זמננו מעמד האישה בכלל שונה מזה שבחברה הקדומה, אם כי גם כיום שונה מעמדה מארץ לארץ ומחברה לחברה. ",
"על כן אין זה נכון, לדעתנו, לשפוט את ההלכות במשקפי התובנות בנות זמננו (תובנות שעדיין שונות בחלקי החברה השונים). זאת ועוד, אין גם צורך בנימה אפולוגטית ובהתאמת התפיסות הקדומות כך שתתאמנה לתובנות ולמוסר החברתי המקובל כיום. אנו יכולים לקבוע שיחסית לעולם הקדום יש בדברי חכמים יותר התחשבות באישה והגנה עליה. אין בה פתח פתוח להגנה עיוורת על כבוד המשפחה על ידי רצח הבחור ו/או הבחורה. יש בהלכה היהודית התרחקות מפסיקה על ידי שמועות ולינץ' ציבורי. כמו כן, ישנן תמורות משמעותיות בין תקופת המקרא ובין העולה מספרות חז\"ל בעניין זה. אך אין צורך לעוות את הכתובים ואת המקורות החז\"ליים כך שיתאימו לתפיסותינו.",
"יוספוס מקדיש לנושא פִסקה קצרה: \"מי שחילל נערה שנארסה לאחר. אם פיתה אותה ולקחה ברצונה הטוב לחלל ימות יחד איתה... ואולם אם התנפל עליה אי שם לבדה ואינסה באין שם אדם במקום שיוכל לעזור לה ימות הוא לבדו. ומי שחילל בתולה שלא נארסה עדיין ישאנה לאשה ואם אין רצונו של אביה שתינשא לו ישלם חמישים שקל (שיקלוס – σίκλοθσ) קנס העלבון\" (קדמוניות ד, 252-251). יוספוס מגדיר את 50 השקלים קנס על עלבון, ולפי ההקשר סופג העלבון הוא האב, או נכון יותר המשפחה. אין הוא קושר את חמישים השקלים למאתיים הדינרים ורואה בסכום זה קנס מיוחד, פיצוי לעלבון. לבד מהמקרה שבו על הנערה למות בשל שיתוף הפעולה שלה, במקרים האחרים הבירור הוא בין הגבר למשפחת הבת (האב), והחברה או הבת אינם שותפים. עם זאת, יוספוס אינו מסתיר את יחסו החברתי-מוסרי לגבר הפוגע, או לאישה שבחרה בחירת עולם בחיי זנות. בדרך דומה מפרש בעל תרגום יונתן, שהוא כבר חלק מספרות חז\"ל, שדמי הקנס הם \"דמי בהתה\", דמי בושתה. אמנם כאן הדגש הוא על העלבון של הנערה, אך שוב אין זה תשלום עבור נזק כספי. חז\"ל קושרים, כאמור, את חמישים השקלים עם הכתובה, שכן בשני המקרים מדובר באותו סכום. קשה לדעת מה קדם למה. האם פירשו חכמים שהקנס שבמקרא הוא דמי הנזק שנגרם לה, ולכן קבעו בכתובה 200 זוז (שקל הקודש שווה 4 זוזים), או שמא להפך, קודם כול קבעו חכמים שהכתובה 200 מנה, ואז קבעו שאותו סכום המופיע בתורה הוא תמורת הכתובה. ייתכן גם כי הם הבחינו בזהות שבין הסכום שבתורה והסכום של הכתובה ולפיכך פירשו או דרשו שהאחד הוא כנגד האחר. מכל מקום לפנינו שתי עובדות, ותפיסה משפטית שהיא גם קושרת את שני הסכומים.",
"פירוש כזה מעלה את האפשרות שהסכום ה\"מקודש\" של מאתיים זוז לא נקבע מתוך ניתוח רֵאלי-כלכלי של צורכי האישה, וגם לא מהנוהג הכלכלי הקיים, אלא הוא ניתוח ספרותי של דברי התורה. אם זה כך הרי שזה סכום תאורטי-ספרותי, שכן לאמִתו של דבר השקל המקראי אינו זהה לשקל הצורי של ימיהם.",
"חמישים השקלים מוגדרים מבחינה משפטית כ\"קנס\", כלומר הענייה שבישראל והעשירה זכאיות לאותו סכום, והעני שפגע חייב בו כמו בן העשירים. לעומת זאת, מאתיים זוז בכתובה הם סכום מינימום ונהגו להגדילו (להלן פ\"ד מ\"ד), איש כמתת ידו לבִתו, וכנוהג תת-החברה שהוא שייך לה. אם כן, יש בכך ערעור על הקשר בין חמישים השקלים לבין מאתיים הדינרים, שהם לפי המשנה הביטוי הכספי של בתולי הנערה (לכן אלמנה וגרושה זוכות למנה בלבד). בת כוהן זוכה לכתובה גבוהה יותר (400 זוז), אבל אם פותתה היא זוכה לקנס ככל האדם ולא כשווה ערך כתובתה. נמצאנו למדים שהקישור בין קנס הפיתוי לבין הביטוי (ה\"ערך\") הכספי של הבתולים בעצם איננו כה פשוט. דמי הבתולים אינם \"קנס\" קבוע, ואילו תשלום המפותה הוא קנס. מבחינה משפטית וציבורית נתפסים חמישים השקלים, אפוא, כקנס על העלבון, ולא כפיצוי כספי לבתולים.",
"לא מן הנמנע, אפוא, שהמערכת התנאית (קנס על פיתוי = ערך הבתולים = כתובה) היא הסבר משני בלבד. שני הסכומים נועדו בעצם לבטא ערכים שונים (האחד קנס שגובהו שרירותי, והוא פיצוי על העלבון, והאחר את הערך הכלכלי של ה\"בתולים\" הנמדד בשווי הכתובה שביכולתה להשיג [מאתיים מנה]), ופרשנות חכמים היא שהביאה אותם להיות זהים מבחינה כספית. או לחילופין, אלו סכומים נפרדים אך גובהו של האחד השפיע על גובהו של האחר. ",
"מכל מקום, לפי ההלכה במשנה דמי הקנס קבועים, ואילו דמי הבושת אינם קבועים (זו מחלוקת תנאים – להלן מ\"ז). על כן, בסופו של תהליך הפרידו חכמים בין הקנס לבושת, וראו בדמי הקנס פיצוי לערך הכלכלי-חברתי של הבתולים שאבדו. אבל יוספוס ויונתן מעידים שהיו גם תפיסות אחרות, משפטיות פחות, שקישרו בין קנס לבושת. את דברי יוספוס ניתן לתלות בהלכה כיתתית, ואת דברי תרגום יונתן יש לפרש כביטוי עממי לא מדויק. ",
"בספר דברים כב כח-כט אנו קוראים: \"כי ימצא איש נערָ בתולה אשר לא אֹרשה, ותפשה ושכב עמה ונמצאו, ונתן האיש השֹכב עמה לאבי הנערָ חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענהּ, לא יוכל שלחה כל ימיו\". תשלום חמישים הכסף, שהם מאתיים דינר, הסכום של הכתובה לבתולה, מכונה במשנה \"קנס\". משנה א פותחת בהגדרת הנערות אשר חל עליהן דין זה.",
"אילו נערות שיש להן קנס – \"אילו\" או \"אלו\" ברוב הנוסחאות, ויש אף: \"ואלו\" או \"ואילו\". בראש פרק לרוב: \"אלו\", אך לעתים נוספה וי\"ו בתחילת המילה לא כחיבור אלא להדגשה. ",
"האונס אישה חייב בקנס וצריך לשאת אותה לאישה (אם היא מסכימה). המשנה מונה שורה של נערות פסולות לנישואין או אסורות לבועלן אשר האונס אותן חייב בקנס אף שהן אסורות בנישואין. התלמוד הבבלי (כט ע\"א) פותח בשאלה: \"הני נערות פסולות אית להו קנס, כשירות לא? הכי קאמר: אלו נערות פסולות שיש להם קנס\". כלומר, משנתנו שנתה את המקרים החריגים, הדורשים הבהרה, והניחה כפשוטה את חובת הקנס לנערה \"כשרה\". זו דוגמה מובהקת לתופעה רחבה במשנה: הדין הבסיסי המתואר בתורה אינו מוזכר במשנה, והמשנה דנה במקרים המורכבים יותר ובפרטי הדינים. הסוגיה בבבלי (שם) מציעה את דברי המשנה: \"נערה אִין\", כלומר כך נערה מי\"ב שנה, אבל \"קטנה לא. מאן תנא? אמר רב יהודה אמר רב: רבי מאיר היא, דתניא: קטנה מבת יום אחד ועד שתביא שתי שערות יש לה מכר ואין לה קנס, ומשתביא שתי שערות ועד שתיבגר יש לה קנס ואין לה מכר, דברי רבי מאיר. שהיה רבי מאיר אומר: כל מקום שיש מכר אין קנס וכל מקום שיש קנס אין מכר. וחכמים אומרים: קטנה מבת שלש שנים ויום אחד ועד שתיבגר יש לה קנס\". אף דברי הירושלמי בהלכה ט של פרקנו קרובים לכך. במשנה ח נאמר: \"כל מקום שיש מכר אין קנס וכל מקום שיש קנס אין מכר, קטנה יש לה מכר ואין לה קנס; נערה יש לה קנס ואין לה מכר\", והירושלמי אומר על משנה זו: \"רבי חייה בשם רבי יוחנן, דרבי מאיר היא. ברם כרבנין יש מכר וקנס כאחת\" (כז ע\"ד), וזו אמנם ברייתא בתוספתא (פ\"ג ה\"ח). ברם, אין הירושלמי אומר זאת על משנתנו. ייתכן אף לומר שלפשוטה של משנה היא לא דנה האם יש קנס לקטנה. בתורה נאמר \"כי ימצא איש נערָ\", ומשנתנו מונה נערות הנכללות בהלכה זו, והמשנה שלאחריה מונה נערות שאין להן קנס, ואינה מפרטת את גילן של הנערות. קביעה זו לא נידונה אלא במשנה ח, שהיא אמנם כמשנת רבי מאיר.",
"הבא על הממזרת – נערה שנולדה מאחת העריות, \"שאין ממזר אלא משאר בשר\" (תוס', יבמות פ\"ו ה\"ט), ונחלקו חכמים מאילו איסורי עריות הוולד ממזר. יש שסברו שכל שאר שהוא אסור (כדעת רבי עקיבא), יש שהורו שרק שארי בשר שהם בכרת בידי שמים (רבי שמעון התימני), ויש שלימדו ש\"כל שחייבים עליו מיתת בית דין\" (רבי יהושע). המשנה המביאה דעות אלה (יבמות פ\"ד מי\"ג) קובעת, באופן יוצא דופן, כי הלכה כרבי שמעון התימני. הבא על הממזרת עובר בלאו, ועל כן לוקה. בשני התלמודים (ירו', כז ע\"ב; בבלי, לג ע\"ב) נאמר שמשנתנו כרבי מאיר שסובר (משנה, מכות פ\"א מ\"ב) שאדם שעבר עברה שיש עליה תשלומין ועונש מלקות – לוקה ומשלם, ואינו נפטר מתשלום אף על פי שלוקה, \"וחכמים אומרים כל המשלם אינו לוקה\" (שם שם). דעת חכמים שנויה בסתם במדרש ההלכה, \"יכול יהא לוקה ומת? תלמוד לומר 'כדי רשעתו' – אין לוקה ומת. יכול יהא לוקה ומשלם? תלמוד לומר כדי רשעתו אין לוקה ומשלם\" (ספרי דברים, רפו, עמ' 303 ומקבילות). התלמודים רואים בכך מחלוקת עקרונית ומסבירים משניות אחדות כתלויות במחלוקת זו (כגון שבועות פ\"ג מ\"ו; ירו', שם לה ע\"ד; תרומות פ\"ז מ\"א, ירו', שם מד ע\"ג).",
"ועל הנתינה – \"ממזר\" הוא הגדרה כללית, ותנאים נחלקו, כאמור, בדבר היקפו של המונח. \"נתין\" הוא מונח עמום יותר; הוא נזכר פעם אחת במקרא במסגרת רשימת עולי הגולה שייחוסם מפוקפק, ואפשר להבין שהנתינים הם עבדים שניתנו ללוויים או לכוהנים (עזרא ח כ). שני התלמודים הבינו שהם מצאצאי הגבעונים: \"נתינים – דוד גזר עליהם, שנאמר: 'ויקרא המלך לגבעונים ויאמר אליהם והגבעונים לא מבני ישראל המה' וגו' \" (בבלי, יבמות עח ע\"ב). כלומר, הנתינים הם צאצאי עבדים ארמיים שהשתקעו בישראל. אבל בהמשך הסוגיה: \"דוד גזר עליהם? משה גזר עליהם, דכתיב 'מחוטב עציך עד שואב מימיך' \" (שם עט ע\"א). אם כן, אלו צאצאי המצרים שעלו עם בני ישראל ממצרים. בהמשך הסוגיה: \"בימי רבי בקשו להתיר נתינים, אמר להם רבי: חלקנו נתיר, חלק מזבח מי יתיר? ופליגא דרבי חייא בר אבא, דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: חלק עדה לעולם אסור, חלק מזבח, בזמן שבית המקדש קיים – אסור, אין בית המקדש קיים – שרי\" (שם עט ע\"ב). אם כן, כל מרכיבי הסוגיה מסכימים שהם עבדים, ונראה שאלו היו עבדי המקדש. לאחר החורבן איבד כבר המונח \"עבדי המקדש\" את משמעותו. היו, אפוא, אנשים שזיהוים וייחוסם מפוקפק, סיפרו עליהם שהם אינם בני ישראל מקוריים אלא עבדים זרים, אבל כיום (בימי חכמים) היה כל הייחוס הזה וירטואלי בלבד. בימי בית שני איננו שומעים על עבדי המקדש, אף שמקורות רבים ומגוונים מספרים על דרכי ניהולו. כמו כן, מובן שגם אם היו כאלה לא היו יכולים לבצע אלא תפקידים משניים ביותר, שהרי אסור היה להם להיכנס למקדש גופו. בסוגיה אחרת מניח הבבלי שהנתין \"גדל עמנו בקדושה\" (בבלי, הוריות יג ע\"ב), אם כן הם השתקעו בחברה היהודית בפועל. לכאורה כל המערך קשה. אם הם השתקעו בישראל הרי שייחשבו כגרים. כיום (בימי חכמים) הם בוודאי אינם במצב של עבדות, אם כן למה שלא ייחשבו כגויים רגילים, ואם הם מתנהגים כיהודים מדוע שלא ייחשבו כגרים? בימי תנאים לא היה גיור מסודר. אדם קיבל על עצמו גרות בינו לבין עצמו. רק האמורא רבי יוחנן קובע לראשונה שהגר צריך לקבל עליו את שמירת היהדות ומצוותיה בפני שלושה (בית דין, אבל לאו דווקא בית דין של חכמים), והגמרא מסיקה הלכה זו ממעשה של שני אמוראים חשובים (בבלי, יבמות מו ע\"א-ע\"ב; מז ע\"א). אמנם ה\"קבלה\" חייבה פעולות של ממש (מילה, טבילה והבאת קרבן), אבל מה מנע מנתינים אלו שכבר השתקעו בחברה בישראל להתגייר? גם הפרשנות שהם היו עבדי מקדש בעייתית, ולא ברור כיצד המקדש מפעיל עבדים כאלה. ",
"הירושלמי אינו מבהיר את השאלה. משמע ממנו שהנתינים נחשבו ל\"פסולי עבדות\" (כז ע\"א), וגם הוא מניח שאלו צאצאי הגבעונים (ירו', קידושין פ\"ד ה\"ד, סה ע\"ב; סנהדרין פ\"ו ה\"ז, כג ע\"ד).",
"כאמור, לפי הבבלי רצו בימי רבי לקרבם והרעיון נדחה. הירושלמי (קידושין פ\"ד ה\"א, סע ע\"ג) מתאר מסגרת זמן אחרת לרצון לקרב את הנתינים – לפי מסורת אחת בימי רבי אלעזר בן עזריה, כלומר בדור יבנה, ולפי מסורת אחרת בימי רבי אלעזר. סביר להניח שהכוונה לרבי אלעזר סתם שבמקורות התנאיים, הרי הוא רבי אלעזר בן שמוע, מתלמידי רבי עקיבא. ",
"מעתה עלינו לשאול האם הכירה החברה היהודית הלכה למעשה אנשים שנחשבו לנתינים כלל ועיקר. בפועל לא שמענו סיפורים ומעשים על נתינים.",
"בימי חכמים כבר לא היו אנשים שהואשמו במוצא של נתינים. זו, אפוא, סכמה תאורטית הבאה לתאר גויים דוברי ארמית שהשתקעו בישראל ומשולבים בחיי העם, אך אינם יהודים ממש. ייתכן שהרקע הרֵאלי שונה לחלוטין. בימי החשמונאים התחוללה תנועה של גיור המוני. הארמים, האדומים ובני שבטים אחרים (כגון היטורים) שחיו בשטחים שנכבשו בידי הצבא החשמונאי נספחו לעם ישראל ללא טקסי גיור מסודרים. ייתכן שצאצאיהם שמרו במשך דורות על ייחוד מסוים, והחברה היהודית הסתייגה מהם. הטענה הייתה שהם התקבלו לעם ישראל בדרך מפוקפקת מצד אחד, אך לא שמרו על דיני נישואים וגירושין, ומי יודע כמה פסולי משפחה התהוו ביניהם. בימי רבי או בדור יבנה ניסו לבטל הגדרה זו, ונמנעו מכך מסיבות שלא נכתבו. הטיעון שהם עבדי המקדש הוא כמובן עילה בלבד. להערכתנו הדיון היה כבר עקרוני, ורצו לתת בו גושפנקה חוקית למצב הקיים; מעמד הנתינים כבר לא היה קיים, ובימי תנאים כבר לא היה על מי ליישם את ההלכה למעשה.",
"ועל הכותית – שומרונית. השומרונים נקראים בספרות החכמים בשם \"כותים\". הכותים נזכרים הרבה בתחומי הלכה רבים. השאלה אם כותי כישראל או כגוי חוזרת ונדונה, ואף נאמר כי חלו שינויים בעמדת החכמים בהמשך הדורות. רש\"י ופרשנים נוספים פירשו שמשנתנו מנתה את הכותים משום ש\"גירי אריות הן\" (על הבבלי, כט ע\"א), כלומר התגיירו משום פחד מפני האריות כמסופר בספר מלכים ב (יז כה), וגרי אריות אינם גרי אמת ונחשבים כגויים ועל כן חל איסור נישואין עמהם. כבר תמהו בעלי התוספות (תוספות לדף כט ע\"א, ד\"ה ועל הכותית) והרא\"ש בתוספותיו (לבבלי כט ע\"א) על פירוש זה, שאם \"גרי אריות\" הם, הרי שהכותית נחשבת כנכרית וממילא אין לה קנס, שכן אין קנס לנכרית (ראו בבלי, יבמות יא ע\"א). עוד תמהו: משנתנו, כפי שהתפרשה לעיל, היא כרבי מאיר, ורבי מאיר הרי רואה בהם גרי אמת (משנה, נידה פ\"ז מ\"ג; בבלי, בבא קמא לח ע\"ב). התלמוד הירושלמי (כז ע\"א) מפרש שמשנתנו אמנם סבורה שכותי כישראל, אך קיים איסור נישואין של כותים מפני שהם אינם מקפידים ביחוסם: \"משום מה הן פסולין? לא משום גוי ועבד. גוי ועבד הבא על בת ישראל הוולד ממזר, וממזרת יש לה קנס\". בחינה שיטתית של הלכות חז\"ל בנוגע לכותים מלמדת שבדורות האמוראים חלה החמרה גדולה ביחס אל הכותים. התאוריה שהם \"גרי אריות\" אמנם מיוחסת לתנאים, אבל היא מופיעה רק בספרות האמוראית. היחס המסתייג מהכותים מחריף והולך, וההחרפה איננה נובעת מסיבות משפטיות פורמליות אלא מרצון להתרחקות ועוינות חברתית-דתית. אמנם הקביעות מנוסחות כהלכות משפטיות, אך הן לא נבעו מנימוק משפטי (כגון שגיורם מפוקפק) אלא מיחס חברתי עוין.",
"במקורות התנאיים אין דיון ישיר במעמדם של השומרונים, והמידע על כך עקיף. במשנת קידושין מוצג הכותי כ\"ספק\": \"ואלו הן הספיקות שתוקי אסופי וכותי\" (פ\"ד מ\"ג; תוס', פ\"ה ה\"א). שתוקי ואסופי הם ספק מפני שמוצאם המשפחתי אינו ידוע: שתוקי הוא מי שמכיר רק את אמו, ואסופי אינו מכיר את שניהם. מתוך ההקשר משמע שהספק הוא ספק עובדתי, הכותים הם אפוא ספק יהודים. המשנה קובעת שיהודי מנוע מלהתחתן עִמם, אך האיסור הוא ברמה של ספק. גם במשנתנו הכותים הם פסולי חיתון, ואף על פי כן הבא על כותית באונס או בפיתוי חייב קנס. עם זאת, המשנה מעידה שהכותית היא חלק מהחברה היהודית, שהרי הנכרייה אינה מופיעה ברשימה כלל. דיוני התלמודים למשנה חושפים פן מורכב יותר. בתלמודים (ירו', כז ע\"א; בבלי, כט ע\"ב) מתנהל דיון האם נשים אלו הן בבחינת \"אישה הראויה לו\", מונח המציין את הנשים הרגילות שאדם מישראל יכול לבוא עִמן בקשרי נישואין. השאלה היא האם חייב בקנס אף בחלק מהמקרים שבהם אינה ראויה לו, או שמא כל אלו נחשבות כנשים ראויות משום שבמקרים חריגים הן ראויות לנישואים (ממזר עם ממזרת וכיוצא באלו). הסיכום הוא שאלו אינן \"ראויות לו\", ולכאורה גם הכותית נמנית עם אלו שאינן ראויות לקשרי נישואים. אלא שדיוני התלמודים מבטאים פן מאוחר יותר. רשימת הנשים שאינן \"ראויות לו\" מופיעה במקבילות רבות, לצרכים הלכתיים שונים. היא כוללת את הממזרת ואת הנתינה, אך רק במשנתנו נמנית גם הכותית ברשימה. אם כן, הרשימה במשנתנו אינה כוללת נשים הראויות לו אלא נשים שנישואים עמן פסולים, ואף על פי כן האונס גורר אחריו קנס, משום שניזוקו. הכותית נחשבת, אפוא, לבת ישראל שנישואים עמה פסולים, אך היא עדיין חלק מהחברה היהודית.",
"זאת ועוד. המינוח שהירושלמי נוקט בו, \"כותי כישראל\", נאמר רק לעניין מצומצם וספציפי, אבל התלמודים נטו לפרשו כמחלוקת כללית ועקרונית. על כל פנים התלמוד חש, וכנראה בצדק, שהמשנה רואה בכותית חלק מהחברה היהודית, אך פסולת נישואים. בעקיפין יש כאן הכרה בכך שבנות הכותים שומרות על צניעותן ולכן אבדן הבתולים יש בו נזק.",
"כבר הערנו, במהלך פירושנו לפרק הקודם, שבדיני ייחוסין שני מרכיבים. הראשון הוא המרכיב ההלכתי-פורמלי, שם כאמור כותית כישראלית. אבל המרכיב השני, החברתי-עממי, היה לא פחות חשוב. מבחינה חברתית הכותית נתפסה כפגומה, גם אם פורמלית הייתה כיהודית. ",
"במקורות האמוראיים אנו מוצאים גישה שונה הנמסרת בשם תנאים. שני התלמודים דנים במעמדם של הכותים. בתלמוד הבבלי מוצגת מחלוקת האם הכותים הם גרי אריות. מי שאומר שהם גרי אריות (עמדה המובאת בדברי רבי נחמיה, והתלמוד מייחסה גם לרבי ישמעאל) מתכוון שגיורם פסול ועליהם להתגייר מחדש, ומי שאומר שהם גרי צדק מתכוון שהם גרי אמת. שתי הדעות הללו מנוגדות למשנה שלנו, שכן לפי שתי הדעות אין הכותים אלא בבחינת \"ספק\". יתר על כן, משנתנו מציגה את הכותית כפסולת חיתון כמו ממזרה אך לא כפסולה בשל גיור לקוי, אחרת היה דינה לפחות כנכרייה. המחלוקת הנזכרת מצויה, כאמור, בסדרת מקורות אמוראיים, והיא מובאת בהם לעתים כהסבר אמוראי למחלוקת תנאית אחרת. מחלוקת זו אינה נמצאת במקורות תנאיים, וספק רב אם מותר לראות בה דעה תנאית. זאת ועוד. המונח \"גרי אריות\" וההנחה שגרי אריות אינם גרים אינה כה פשוטה. המונח כולו מופיע רק במקורות אמוראיים, והדעה שגרי אריות אינם גרים מופיעה רק בהם, אם כי היא מיוחסת לרבי נחמיה התנא במאמר שספק אם הוא חלק מברייתא, ואילו רב חולק על עמדה זו וסובר שהם נחשבים כגרי אמת. כלומר, גרי אריות הם גרי אמת, ללא קשר מיוחד לשומרונים בדווקא. לאור העובדה שדברי רבי נחמיה מובאים במקורות שקדמותם עומדת בסימן שאלה, קרוב יותר לומר כי העמדה השוללת את מעמדם של גרי האריות כגרי אמת הופיעה רק בשלהי תקופת האמוראים. ",
"על כן, לדעתנו המחלוקת האם הגיור שנעשה לשומרונים בעבר תקף או לא מבטאת את המשך השתלשלות ההלכה, ואת המגמה לפתור את הספק כפי שהיה מקובל בימי התנאים. המחלוקת האמוראית על הגיור שעברו שומרונים ועל תקפות גיור זה היא ביטוי למתח הקיים בעניין זה בספרות התנאית. המתח התנאי מתבטא במעמד הלכתי של ספק, ואילו האמוראים מעמידים שתי אלטרנטיבות עקרוניות להגדרת מעמד הכותים.",
"מאוחרת עוד יותר היא העמדה שמציגה מסכת כותים: \"מפני מה הכותים אסורים לבוא בישראל...\" (מסכת כותים פ\"ב, עמ' 66). כאן, ובמקורות אמוראיים נוספים, האיסור כבר מוחלט וניתנים לו נימוקים שונים, רובם נימוקים משניים, כגון שנתערבו עם כוהני במות או \"לפי שאין בקיאין בתורת קידושין וגירושין\" ונימוקים דומים (בבלי, קידושין עו ע\"א; ירו', גיטין פ\"א ה\"ה, מג ע\"ג).",
"הבא על הגיורת ועל השבויה ועל השפחה שניפדו או שנתגיירו או שנשתחררו פחותות מבנות שלוש שנים ויום אחד – שכולן בחזקת בתולות. אף אם הן נבעלו בהיותן בשביין או בעבדותן דינן כבתולות ויש להן קנס, וכמות ששנינו לעיל בפ\"א מ\"ב: \"הגיורת והשבויה והשפחה שניפדו או שניתגיירו או שנשתחררו פחותות מבנות שלוש שנים ויום אחד כתובתם מאתים\". המשנה מדגישה שהן זכאיות לקנס מכיוון שהן כמי שיש להן \"בתולין\", אבל מי שאין לה בתולין אינה זכאית לקנס, כפי שנראה במשנה הבאה.",
"הבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו ועל אחות אשתו – כשהן נערות בתולות. כל אלו הן איסורי עריות המנויות בספר ויקרא יח ט-יג. כל אלו יש להן קנס, כפי שמשנתנו מנמקת להלן.",
"ועל אשת אחיו ועל אשת אחי אביו – שנתקדשו להם ונתגרשו או נתאלמנו מן האירוסין ועדיין הן בחזקת בתולות. כפי שנראה להלן יש החולקים על הלכה זו. מכאן שיש גם הבדל בין מעמד הנישואים עם נשים אלו למעמד הנישואים עם ממזרת ונתינה; נישואים עם ממזרת ונתינה אסורים אך תופסים, ונישואים עם עריות כנראה אינם תופסים, כפי שעולה ממקורות אחרים.",
"ועל הנדה – נערה בימי וסתה, יש להן קנס אף על פי שהן בהכרת – איסורי עריות אלו הם חייבי כרת (ויקרא יח ט-יט; כ יז-כא; משנה, כריתות פ\"א מ\"א), אך אין בהן מיתת בית דין. סדר חייבי כריתות שמונה משנתנו ערוך באותו סדר במשנת מכות (פ\"ג מ\"א) ובכריתות (פ\"א מ\"א), אלא שבמשנת כריתות הוא ערוך כדי למנות את חייבי הכריתות ובמשנת מכות כדי ללמדנו שהם לוקים, שכן \"כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתם\" (שם פ\"ג מט\"ו). רשימת העריות במסכת כריתות ארוכה יותר, וכוללת איסורי עריות רבים שאינם במשנתנו ובמשנת מכות. העבֵרות החסרות במשנתנו ובמשנת מכות הן אלה אשר משנת סנהדרין מונה בין חייבי מיתות בית דין. מכיוון שמשנתנו עניינה בהבחנה בין מיתות בית דין ובין כריתות, אין היא מביאה את המקרים שבהם יש כפילות או הבדלי מסורת באשר לעונשים. נעסוק בכך בהרחבה בפירושנו למשנה הבאה.",
"בתוספתא שנינו: \"רבי נחוניא בן הקנה אומר: הבא על אחותו, ועל אחות אביו, ועל אחות אמו, ועל אחות אשתו ועל אשת אחיו, ועל אשת אחי אביו, ועל הנדה, אין להן קנס. וכן היה רבי נחוניא בן הקנה אומר: יום הכפורים הרי הוא כשבת לתשלומין\" (פ\"ג ה\"ה). החלק השני של ברייתא זו, על יום הכיפורים שהוא כשבת לתשלומין, חוזר ונשנה בתוספתא (מגילה פ\"א ה\"ז; בבא קמא פ\"ז הי\"ח, עמ' 360), בתלמוד הירושלמי (כז ע\"ג; תרומות פ\"ז ה\"א, מד ע\"ב) ובתלמוד הבבלי. כפשוטו המשפט השני (\"יום הכפורים הרי הוא כשבת\") הוא הסבר לעמדתו של רבי נחוניא, כפי שנראה להלן. ההלכה על הבא על העריות אינה אלא בתוספתא שלפנינו. רבי נחוניא חולק על משנתנו. לפי הסוגיה בירושלמי רבי נחוניא פוטר מן הקנס בבא על העריות אך מחייב קנס בבא על אחות אשתו ובבא על הנידה, מפני שיש להן היתר לאחר איסורן (לאחר מות אשתו ולאחר ימי נידתה), ואינן דומות לאיסור ביום הכיפורים שאיסורו אינו בטל. לפי הסוגיה בבבלי רבי נחוניא חולק על כל ההלכות שבמשנתנו ופוטר מן הקנס כל חייבי כריתות.",
"נראה כי המחלוקת המוצעת בין משנתנו ובין רבי נחוניא בן הקנה נוגעת בהבחנה היסודית העומדת בבסיס משנתנו והמשנה שאחריה. כפי שנראה להלן, ההבדל בין המקרים השנויים בשתי המשניות הוא בכך שבעריות שבמשנה א העונש הנו כרת ואילו העריות שבמשנה ב דינן מיתת בית דין. דעת המשנה היא כי במקרה של מיתת בית דין אין תשלום של קנס (אין אדם מת ומשלם – בבלי, לג ע\"ב) לעומת מקרה של כרת ומיתה בידי שמים שבו יש תשלום. רבי נחוניא בן הקנה חולק על הקונספציה הזאת, כפי שמציעים התלמודים, וקובע שאף במקרה של מוות שאינו בידי ערכאה אנושית אין האדם משלם. ניתן להציע כי לפי דעת משנתנו, השלטת בין התנאים, בית דין אנושי אינו יכול להטיל שתי סנקציות על עברה אחת, אך ערכאה אנושית יכולה להטיל סנקציה כאשר הסנקציה השנייה מובטחת על ידי בית דין של מעלה. רבי נחוניא בן הקנה סובר, לעומת זאת, כי אין הבדל בין שני סוגי הערכאות ומעמד שניהם שווה. המשנה מבחינה, ספרותית, בין אלו שהנישואים עמן תופסים (ממזרת, נתינה, כותית; גיורת, שבויה ושפחה) לבין אלו שהנישואין עמן אינם תקפים (העריות). עם זאת היא כוללת נערות משתי קבוצות אלה ברשימת הזכאיות לקנס, כל עוד אין על הבא עליהן מיתת בית דין (כאלה שבמשנה ב). אולם התלמוד הבבלי מציג שתי עמדות תנאיות אחרות: \" 'ולו תהיה לאשה' – שמעון התימני אומר: אשה שיש בה הויה; רבי שמעון בן מנסיא אומר: אשה הראויה לקיימה\" (בבלי, כט ע\"ב). הבנת הבבלי היא שלפי רבי שמעון בן מנסיה גם ממזרת ונתינה אין להן קנס, שכן אין ראוי לקיימה. כמו כן, עמדת רבי שמעון התימני בעיני הבבלי היא כי הנשים המנויות בסיפא (עריות) לא יהיה להן קנס. דרשה דומה מצויה להלן (מ\"ה) ושם אין היא עוסקת בקנס, אלא רק בשאלה האם האנס רשאי (חייב) לקיים את מי שנישואים עמה פסולים. רק העמדת הסוגיה מציגה את הדרשה כחולקת על משנתנו. אף בירושלמי הובנו דברי רבי שמעון בן מנסיא כמתייחסים לא רק לשאלת הנישואין שלאחר האונס אלא לזכאות לקנס. אולם, דרשה תנאית מפורשת בתחום זה אינה בנמצא. על כן, ספק רב אם אכן לפנינו דעה תנאית החולקת על המשנה בנקודה זו, ונראה כי הדרשה, במקורה, הייתה לענין אחר. אבל הבבלי הבין את הדרשה כחולקת על משנתנו מתוך הבנה כי ",
"עיקרון אחד חורז את פרשת האונס, ואישה שאינה נכללת בדין זה כלל לא יחול עליה דין האונס. זאת לעומת דעה אמוראית הפוכה המוצגת בבבלי (ריש לקיש) שלפיה אין קשר בין הזכות לקנס לבין חובת הנישואין עם הנאנסת. ",
"רבי נחוניא בן הקנה סבור שהבא על העריות אין לה קנס. הנימוק לכך הוא משפטי, משום שכרת הנו כמיתה בידי אדם. כלומר, איסור כרת הוא עונש חמור ואין להעניש את האנס בעונש נוסף. נימוק זה יופיע גם במשנה להלן. לאמִתו של דבר התוספתא איננה קובעת שזה נימוקו של רבי נחוניא אלא מקשרת בין ההלכות במילית \"וכן\", ועדיין יש מקום לטעון כי אלו הלכות נפרדות, שתיהן קובעות דין כרת ועוסקות בהשלכותיו, אבל אין ביניהן קשר של סיבה ומסובב. אך אם כן יש קושי בהבנת עמדתו של רבי נחוניא. בכל אופן, לשתי העמדות התנאיות יוצא שיש כאלה שיש עמן איסור נישואין והנערה אינה מקבלת קנס. במקרה רגיל מובטח לנערה פיצוי מה בצורת חתונה עם האונס. הבא על בת אחותו אינו יכול לשאתה, ואם גם קנס אין לה הרי שהיא יוצאת קרחת מכאן ומכאן. בתורה הקנס צמוד לכך שהאב ימאן לתת את הבת לאנס (שמות כב טז-יז), על כן אם אין מיאון אין גם מקום לקנס. לנשים אלו אין אפשרות לנישואין וממילא גם לא לסירוב של האב, ולכן יש מקום לביטול הקנס. כך דורש הירושלמי (כז ע\"א). ברם, ספק אם יש לראות בטיעון זה הסבר לוגי, שהרי לפי תפיסת חכמים גם את הממזרת אסור לשאת, ולפיכך צריך היה שלא יהא לה קנס. אין זאת אלא שהקנס אינו תלוי באפשרות חוקית לנישואין, אלא רק בשאלה של מהות העונש. הירושלמי (כז ע\"א-ע\"ב) מתחבט בשאלות אלו ומנסה לנסח הבחנה משפטית מדוע ממזרת (למשל) שונה מאיסורי עריות. ספק אם יש להלכה הסבר הגיוני ועדיף לראות בעמדתו של רבי נחוניא ביטוי לחלוקה משפטית, אף שמבחינתה של הנערה אין הבדל בין המקרים. לו היה עונש המוות איום בפועל בחברה התנאית, ולא במקרים נדירים, היה טעם לפטור את הגבר מעונש כספי. ברם, מאחר שכל מערכת דיני המיתה הייתה כבר בבחינת אות מתה, הרי שלמעשה מבחינתה של הנערה אין הבדל בין כרת ובין מיתה. שיקול מוסרי זה נדחה בפני העמדה המשפטית העקרונית.",
"משנתנו לא דנה אלא בקנס אשר חייבים בו גם המפתה וגם האונס, ולהלן במשנה ד בפרקנו סודרת המשנה \"מה בין האונס למפתה\". סיכום ההלכות במשנה ובתוספתא ובמשנה הבאה מובא בטבלה.",
"נישואים פסולים",
"כאמור, כל שאלת תקפות הנישואין ומעמד הוולד אינה חלק מהדיון במשנה. התלמודים, בדרכם המשפטית השיטתית, סברו שעצם העיסוק בפסולי נישואין מחייב התייחסות גם לשאלות אלו. עם זאת, השאלות עצמן נידונות בספרות התנאית. ",
" אסורים, אך תופסים תוספתא – תופסים בהסתייגויות אין קנס",
" בבלי – יש קנס תוספתא – ",
" אין קנס"
],
[
"המשנה סודרת את המקרים של אנוסה או מפותה שאין להן קנס, המקרים המנוגדים למקרים שבמשנה א או השונים מהם. במשנה א נמנו אלו שנתגיירו, שנפדו ושנשתחררו פחותות מבנות שלוש שנים, ומשנה ב מונה את אלו שנתגיירו, שנפדו ושנשתחררו יתרות על בנות שלוש שנים. במשנה הקודמת נמנו העריות שחייבים על ביאתן כרת בידי שמים ולכן יש להן קנס, ומשנתנו סודרת את אלו שמיתתם בידי בית דין ומשום כך אינם משלמים ממון.",
"ואלו שאין להם קנס – \"ואלו\" בווי\"ו כברוב הנוסחאות, שהרי המשנה מונה את הנערות שאין להן קנס בניגוד לאלו שנמנו במשנה שלפניה שיש להן קנס.",
"הבא על הגיורת ועל השבויה ועל השפחה שניפדו או שנתגיירו או שנשתחררו יתירות על בנות שלוש שנים ויום אחד – כל אלו הן בחזקת בעולות וביאתן ביאה, ואין הקנס נוהג אלא לבא על הבתולה. כמו ששנינו לעיל בפ\"א מ\"ד: \"הגיורת והשבויה והשפחה שניפדו או שניתגיירו או שנשתחררו יתירות על בנות שלוש שנים ויום אחד כתובתן מנה ואין להן טענת בתולים\". הקנס הוא, אפוא, הפיצוי על הבתולים שאבדו. הנערה זכאית לתשלום על הצער שנגרם לה, ובכך אין המשנה עוסקת. אבל הקנס הוא על אבדן הבתולים המוביל לכך שכתובתה תהיה רק מנה בלבד, ומעבר לכך היא נתפסת כפגומה, אף על פי שלא חטאה אלא נאנסה. להלן (משנה ד) נראה כי המשנה מתייחסת אף לממד הכאב הנפשי של הנאנסת. ",
"רבי יהודה אומר שבויה שניפדת הרי היא בקדושתה אף על פי גדולה – היא בחזקת שלא נבעלה ויש לה קנס. כן שונה רבי יהודה בתוספתא: \"קטנה בת ישראל שנשבית אפילו היא בת עשר שנים הרי היא בקדושתה וכתובתה קיימת\" (פ\"ג ה\"ד), כלומר כשהיא נישאת כתובתה מאתיים כיוון שהיא בחזקת בתולה. דברי רבי יהודה לא נאמרו על משנתנו. אילו היו דבריו מנוסחים במקורם בהקשר זה היה מסתפק בכך שיש להן קנס. רבי יהודה אינו אומר באופן ספציפי מה דעתו בנושא הקנס, אלא מתייחס לשאלה העקרונית בדבר מעמד השבויה. רבי יהודה יחלוק, אפוא, על המשנה בפ\"א מ\"ו שבה אמור כי השבויה שנשתחררה יתרה על בת שלוש שנים ויום אחד כתובתה מנה, ואולי אף יחלוק על המשנה בפ\"ב מ\"ו שבה נאמר שאם יש עדים שנשבתה אינה נאמנת לומר \"טהורה אני\", וכן אף נאמר על ההלכה הקובעת ש\"שתי נשים שנישבו זו אומרת שנישביתי וטהורה אני וזו אומרת נשביתי וטהורה אני אינן נאמנות\".",
"בתלמוד הירושלמי חלוקים אמוראים בפירוש דברי רבי יהודה: \"אמר רבי יוחנן לא ריבה אותה רבי יהודה אלא לקנס. תני רבי חייה, אף לכתובת מנה מאתים. רבי שמעון בן לקיש אמר: אף להאכילה תרומה\" (כז ע\"ג), ובתלמוד הבבלי (לו ע\"ב) נמסר בשם רבי יוחנן שהיא אוכלת אף בתרומה. ",
"שני התלמודים מסכימים שלדעת מי שמפרש את דברי רבי יהודה שהם מכשירים את השבויה אף לאכול בתרומה הרי שדבריו תואמים את דעתו של רבי דוסא בן הרכינס בעדויות (פ\"ג מ\"ו): \"רבי יודה ורבי דוסא שניהן אומרים דבר אחד, דתנינן תמן השבויה אוכלת בתרומה דברי רבי דוסא\". כך בירושלמי (שם). בבבלי מובאת אף ברייתא המנמקת את דעתו של רבי דוסא: \"אמר רבי דוסא וכי מה עשה לה ערבי הלז וכי מפני שמיעך לה בין דדיה פסלה מן הכהונה\" (שם). השובים, בעיני רבי דוסא, הם ערבים (בני ערב) שמתפרצים ליישוב היהודי בארץ. הם שובים בעיקר נשים כדי לקבל עבורן דמי פדיון אך אינם אונסים אותן, כדי לא להפחית מערכן ולזרז את הפודים להצילן. התלמוד הבבלי (לז ע\"א) מקשה על דברי רבי יהודה מדבריו הוא, שהרי שנינו בברייתא בשם רבי יהודה: \"הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו... צריכות להמתין שלשה חדשים\", \"שלא תנשא, להבחין בין זרע הנזרע בקדושה לזרע הנזרע שלא בקדושה\" (רש\"י). הגמרא מתרצת: \"שראוה שנבעלה\", ואולי ניתן לומר שביוחסין החמירו. בתלמוד הבבלי יש סדרת קושיות נוספת הכוללת ברייתות שבהן מבטא רבי יהודה את העמדה המסורתית, ששבויה אסורה לכהונה (אינה אוכלת בתרומה, אסור לכוהן לקיימה וכן הלאה). הגמרא מנסה סדרת תירוצים המתאימים בדוחק לאזכור זה או אחר. אחד התירוצים הוא \"רבי יהודה לדבריהם דרבנן קאמר\" (לו ע\"ב), ותירוץ זה מבטא גישה מרחיקת לכת להבנת דברי תנאים. לעתים החכם מביא מסורת הלכה מסוימת, אנונימית או בשמו של חכם אחר, ואינו מסכים עמה; הוא דן בנושא לפי ההלכה המקובלת, אף על פי שלו עמדה עקרונית אחרת.",
"אם כן, ההלכה התנאית ברובה הניחה ששבויה שנפדתה חוללה ונאנסה. לדעת רבי יהודה היא בקדושתה עומדת ולא נטמאה כלל, וממילא אמורה להיות מותרת לכוהן וכל ההלכות הנוהגות בכוהנת נוהגות בה. מתוך סוגיית הבבלי עולה כי היו מסורות שונות בדבר עמדתו המדויקת של רבי יהודה בנושא זה. מחלקן משתמע כי אף רבי יהודה מניח כי השבויה נאנסה ומשום כך \"לא ישאנה\" ו\"צריכות להמתין שלשה חודשים\". לעומת זאת, ממקורות אחרים באותה סוגיה משתמע כפירושנו לעיל, שרבי יהודה סבור שאין להניח שנטמאה כלל. אין בידנו לקבוע האם המסורות החלוקות בדברי רבי יהודה התהוו כבר בתקופה התנאית, או שמא הן מבטאות פרשנות יוצרת של האמוראים שהשפיעה לא רק על הסוגיה אלא אף על עיצוב הברייתות שבה.",
"עמדה דומה לזו של רבי יהודה מביע רבי דוסא במשנת עדויות: \"השבויה אוכלת בתרומה, דברי רבי דוסא, וחכמים אומרים: יש שבויה אוכלת ויש שבויה שאינה אוכלת. כיצד? האשה שאמרה 'נשביתי וטהורה אני' אוכלת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ואם יש עדים שנשבית והיא אומרת 'טהורה אני' – אינה אוכלת\" (פ\"ג מ\"ו). לפי פשוטם של דברים נראה כי רבי דוסא סבור שאין להחיל חזקת אונס וטומאה על השבויה. חכמים מסייגים את עמדת רבי דוסא ומחלקים בין סיטואציות שונות. המשנה מציעה להבחין בין מקרים שבהם האישה היא מקור המידע לשבי וממילא חל כאן הכלל שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, לבין המקרים שבהם קיימת עדות חיצונית לכך. נראה כי מגמת חכמים במשנה זו דומה למגמה הפרשנית שעליה הצבענו עד כה ביחס לדברי רבי יהודה, לצמצם את היתר השבויה ולהגביר את החשד ביחס למה שעבר עליה בתקופת שביה.",
"אי אפשר לדעת האם רבי יהודה ורבי דוסא סבורים שאין השובים מחללים את כבוד השבויה אלא לכל היותר מתעללים בה ללא מעשה אישות, או שמא לדעתם אנוסה אוכלת בתרומה ואין חוששים שמא הייתה תחילתה באונס וסופה ברצון.",
"יוסף בן מתתיהו מספר על המחלוקת שהתגלעה בין המלך החשמונאי וחכמים. טענתם היא שהוא פסול לכהונה כי אמו נשבתה בשעתה. מסורת זו מופיעה גם בתלמוד הבבלי בצורה שונה במקצת (קידושין סו ע\"א), והטענה שאמו נשבתה במודיעין חוזרת גם בה. נמצאנו למדים שהאישה השבויה נישאה, או שבעלה לא הרחיקה, והבן נחשב לכשר. חכמים מתלוננים על כך, והרי זו ממש מחלוקת התנאים שלפנינו. קשה לדעת מה הייתה ההלכה הקדומה, והאם התביעה להרחיק את השבויה היא אכן הלכה מאוחרת יותר. מכל מקום, שתי הדעות לפנינו. האחת (זו של חכמים) מיוחסת לפרושים והאחרת ל\"צדוקים\" או למשפחת השלטון, אך דומה שההיתר קדם להופעת הצדוקים, שהרי חשש השבי לא מנע את מינויו של יוחנן לכוהן גדול, והוא הנוהג שהיה רווח בשעתו. לא מן הנמנע ",
"שההלכה העקרונית תבעה לפסול את השבויה, אך ריבוי המקרים והלחץ המשפחתי הוביל לריכוך ההלכה. מכל מקום, בהלכה של חז\"ל העמדה המחמירה היא הרווחת, אולי בהשפעת הנוהג העממי המחמיר, כמו שהצענו לעיל. ",
"ייתכן גם שהבדלי ההלכות משקפים טיפוס אחר של שבי. בשבי הרומי המסודר לא חולל כבוד השבויות, אבל בשבי צבאי בשעת מלחמה היה קיים חשש ברור של חילול כבוד הנשים. לפיכך ייתכן שאותו חכם יביע דעות שונות על סוגי שבי שונים. ההלכה המאוחרת כבר מכלילה את כל השבויים במכלול אחד, ולכן בירורה של טענה זו בלתי אפשרי בדרך כלל. להלן נסתייג מעט מאפשרות זו.",
"הטיעון \"וכי מה עשה לה ערבי הלז\", שהזכרנו לעיל, איננו מקרי. הוא משקף את התנאים בארץ יהודה במאות הראשונות לספירה. סוג אחד של שבויים הוא אלו שנתפסו בידי שוסי המדבר שפשטו על ספר היישוב. שוסי מדבר אלו היו ברובם מבני השבטים הערביים, ובהם עסקנו בהרחבה בנספח למסכת תענית. סוג אחר הוא שבויי המרידות והמלחמות, כגון שבויי מרידות החשמונאים ושבויי המרידות ברומאים. נוהגי המלחמה הקדומים היו אכזריים, ומקובל היה שהצבא המנצח תפס את תושבי העיירות שנכבשו וכבשם לעבדים. אלו שנועדו למכירה בשוק המקומי, או לפדיון שבויים, זכו באופן טבעי להגנה מסוימת. השובים נזהרו שלא לפגוע בערכם (ערכן) הכספי. לעומת זאת, אלו שנלקחו למכירה בשווקי העולם היו חשופים יותר להתעללות וכבודם (כבודן) לא הובטח. ההבדל ההלכתי הוא אפוא לא רק הבדל בגישות הלכתיות, אלא גם הבדל מציאותי התלוי בנסיבות המקומיות. ",
"האבחנה בין מי שנפלה בשבי הצבא לבין מי שנפלה בשבי שודדים תחזור להלן בפירושנו לפ\"ד מ\"ט. כנראה היה בפועל הבדל מעשי בין מצבן של הנשים שנפלו בשבי השונה. עם זאת, רוב המקורות מדברים באופן כללי על שבויה, ורק אנו מסיקים מלשון המעשה שהמדובר בשבי מלכות או בשבי של גייסות שודדים. המושג \"שבויה\" עבר, אפוא, מדור לדור כמעט ללא אבחנה בכך שהמונח השתנה, וכל דור התייחס אליו בהתאם לנתוניו.",
"הבא על בתו ועל בת בתו ועל בת בנו ועל בת אשתו ועל בת בתה ועל בת בנה – כשהן בתולות, אין להם קנס מפני שהוא מתחייב בנפשו – כל העריות האלו הבא עליהן נידון בשרפה. בספר ויקרא כתוב: \"ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה הִוא באש ישרפו אתו ואתהן ולא תהיה זמה בתוככם\" (כ יד), ובפרק קודם: \"ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה\" (יח יז). חכמים פירשו כי על כל הרשימה שבפסוק זה חל העונש האמור בויקרא כ (ספרא קדושים, פרק ט הי\"ב, צב ע\"ב), ושאר העריות שהן משום אישה ובתה שנויות בסנהדרין ראש פ\"ט: \"ואלו הן הנשרפין: הבא על אשה ובתה... יש בכלל אשה ובתה, בתו ובת בתו ובת בנו ובת אשתו ובת בתה ובת בנה\".",
"הבא על עריות אלו אינו מתחייב בנפשו בכרת כמו במשנה הקודמת, אלא שמיתתו בידי בית דין – העריות האסורות חולקו בחלוקות שונות ולא כולן זהות. מצינו כמה חלוקות בסיסיות:",
"א. עריות סתם ועריות חמורות (יבמות פ\"א מ\"א) – חלוקה זו אינה עקרונית, אלא ספציפית לעניין ייבום.",
"ב. עריות מדברי תורה ושניות מדברי סופרים (תוס', יבמות פ\"ג ה\"א) – חלוקה בין העריות המנויות בתורה ובין חלק מהקרובים בדרגה אחת של ריחוק מהמנויות בתורה. ההלכה התנאית מניחה שאף אלו אסורות, אך איסורן מדברי סופרים.",
"ג. חייבי כריתות וחייבי מיתת בית דין (משנתנו) – חלוקה ברמת העונש, בהתאם למסקנות שהסיקו התנאים מתוך פסוקי המקרא. ",
"רשימות של חייבי כריתות וחייבי המיתות השונות של בית דין מצויות אף במסכת סנהדרין (פרקים ז, ט, י) ובמסכת כריתות (פ\"א מ\"א). אולם בניגוד לחלוקה הדיכוטומית בין שתי הקטגוריות הללו, כפי שעולה ממשנתנו, מהרשימות בסנהדרין ובכריתות עולה חפיפה לא מצומצמת בין חייבי הכריתות ובין חייבי מיתת בית דין. כך, הבא על אשת אב, למשל, מופיע ברשימת הנכרתים במסכת כריתות, אך יחד עם זאת ברשימת חייבי הסקילה במסכת סנהדרין (פ\"ז מ\"ד). יסוד הבעיה בעמימות הננקטת בפרשת העריות בספר ויקרא (פרק כ העוסק בעונשים). כמו כן, הכפילות עצמה בין מוות בידי בית דין ובין \"כרת\" עולה אף היא מפרשנות אפשרית למקרא (ויקרא כ ב-ה ובתחום אחר: שמות לא יד). ייתכן שמקור ההבדלים בין הרשימות בתקדימים שונים שאינם אחידים, כאשר ההלכה המשפטית לא הצליחה לאחדם לכלל משפטי. אפשר גם שההבדל מקורו במסורות פרשניות שונות, כפי שהתפתחו בניסיון לענות על השאלות הפרשניות העולות מפרשות מקראיות אלה. ",
"אולם ייתכן, וכך מסתבר, שהתנאים לא ראו סתירה בין סוגי העונשים וכי הכרת עשוי להיות מנת חלקו של הנסקל בפועל או של חייב הסקילה שלא נסקל בפועל. בפרשנות התנאים לפרשת העריות (מכילתא דעריות המשובצת בספרא, פרשה י) אין רמז לבעייתיות שביחס בין סקילה וכרת, ונראה כי התנאים אינם מוטרדים מכפילות העונשים. עם זאת, יש לציין כי אין אמירה שיטתית באשר למשמעות היחס הזה, כגון זו העולה ממקורות ",
"מאוחרים יותר. רק במקום אחד מצאנו התייחסות מפורשת של התנאים למשמעות הכפילות הזאת, ביחס לשבת ולא לעריות (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשבתא, א, עמ' 342, ובדומה לכך במכילתא דרשב\"י ובירושלמי): \"ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה – למה נאמר? לפי שהוא אומר 'מחלליה מות יומת', אין לי אלא המזיד בהתראת עדים, המזיד בינו לבין עצמו מנין? תלמוד לומר 'ונכרתה' – להביא המזיד בינו לבין עצמו\". דרשה זו יחידאית היא ואין לה מקבילה ביחס לחייבי כריתות אחרים. אולם, הבחנה זו בין הכרת ובין מיתת בית דין על סמך שאלת העדות וההתראה הונחה בידי המקורות המאוחרים כתשתית להבנת הכפילות בין הכרת ובין הסקילה.",
"דגם אחר של יחס בין כרת ובין מיתת בית דין ניתן להציע על פי החלוקה שבין מלקות ובין מיתת בית דין. רשימת חייבי המלקות ורשימת חייבי מיתות בית דין, מבין חייבי הכריתות, משלימות זו את זו. ייתכן שדעת התנאים היא שכרת, בידי שמים, אינו מוציא מידי פעולה בידי אדם וכי חובת בית הדין של מטה להעניש כראוי, ובית דין של מעלה יעשה כפי שיעשה. במשנתנו, כאמור, הדנה לגבי החיוב בקנס, הובאו רק עוברי העברות אשר דינם מובהק. משנה א מנתה רק את העריות שהבא עליהן חייב כרת בלבד ולא מיתת בית דין, ואילו משנה ב מנתה את אלו שדינן שרפה ולא כרת. ממילא עולה השאלה מה עמדתה של משנתנו באשר לרשימת הביניים, אלו המוגדרים כנענשים על ידי בית דין במסכת סנהדרין אך מנויים ברשימת הנכרתים במסכת כריתות. ניתן להציע שתי אפשרויות מרכזיות:",
"א. משנתנו סבורה כי במקרים כאלה לא תהיה הנערה זכאית לקנס, שכן ישנו חיוב במיתת בית דין בצד חיוב הכרת. עם זאת, דוגמאות אלה לא נמנו במשנה ב, עקב מורכבותן.",
"ב. משנתנו מודעת למחלוקת תנאית באשר לדינם של מקרים אלה (כרת / מיתת בית דין) ושומרת על עמימות כדי שלא להכניס את ראשה בין המחלוקות.",
"לסיכום מוצגת טבלת העונשים השונים באיסורי העריות, לפי המקורות השונים:",
"כמה מסקנות עולות מניתוח טבלה זו:",
"א. כל עברה שהמקרא סימן לה עונש מפורש נותר עונש זה על כנו בהלכה התנאית.",
"ב. כל העריות האמורות בספר ויקרא יח דנו אותן חכמים ל\"כרת\" עקב הפסוק הסוכם את הפרשה, \"כי כל אשר יעשה מכל התועבֹת האלה ונכרתו הנפשות העֹשֹת מקרב עמם\" (יח כט). ",
"ג. יש זיקה הדוקה בין לשון המקרא ובין העונש המוצע על ידי התנאים. כך, \"דמיהם בם\" נתפס כהוראה לסקילה, ו\"מתו\" כהוראה לחנק. אולם זיקה זו אינה מוחלטת ויש לה ",
" ויקרא ",
" יח",
"חריגות, כגון איש הבא על בהמה והבא על האם אשר נדונו לסקילה, כנראה מתוך אנלוגיה והיסק, כפי שהציעו המפרשים.",
"ד. הקטגוריה של \"אישה ובתה\" פותחה בהרחבה על ידי התנאים והעונש על מעשה זה, שרפה, הוטל על כל תולדותיה.",
"ה. מלקות מופיעות בכל מקום שיש בו כרת ואין בו מיתת בית דין.",
"כאמור, רשימת העריות שבמשנתנו מנויה כולה בין חייבי המלקות במסכת מכות. במקורות התנאיים כפשוטם העמדה המנוסחת בבהירות היא כי אין ללקות ולשלם על אותה עברה. במשנת מכות יש מחלוקת על עברה ספציפית אשר רבי מאיר קובע כי העוברים אותה לוקים ומשלמים. ברור כי הנחת היסוד של רבי מאיר ושל החולקים עליו היא כי עקרונית אין להטיל מלקות ותשלומים על אותה עברה. מחלוקתם, כפי שעולה מלשון המשנה, היא רק האם בעברה מורכבת ניתן להפריד בין שני חלקי העברה ולהטיל תשלומים בגין חלק אחד ומלקות בגין חלק אחר. אולם בספרות האמוראית היה מי שפיתח את עמדת רבי מאיר לכדי עמדה עקרונית שניתן ללקות ולשלם על אותה העברה.",
"אכן, בעוד שהמשנה שוללת תשלום קנס במקרה של מיתת בית דין אין היא מתייחסת לבעיה של תשלום קנס במקביל למלקות. ניתן לפתור בעיה זו בכמה אופנים:",
"א. חלוקת מקורות – משנת מכות אמנם קבעה עונש מלקות לכל חייבי הכריתות, אך משנת כתובות אינה מקבלת קביעה זו ולדידה עברות אלה אין עליהן עונש זולת כרת. ",
"ב. העמדת המשנה בשיטת רבי מאיר – לפי עמדה זו, בניגוד לחלוקה הדיכוטומית בין מיתה לתשלומים, החלוקה בין מלקות לתשלומים חדה פחות. לכן, במקרה שמדובר בשני סעיפי אישום שונים, עריות ואונס/פיתוי, ניתן להטיל סנקציה על כל סעיף בנפרד. כך יצא שהאונס/מפתה לוקה על איסור העריות שעבר ומשלם קנס בגין הפגיעה בנערה ובאביה. להבחנה זו בין מעמדן של מיתה ומלקות כנגד תשלומין ניתן להציע הסברים מספר, אך לא נרחיב בהם כאן.",
"ג. העמדת המשנה במקרים מסוימים – זו השיטה המוצעת בתלמודים, אך אין היא עולה מפשט המשנה.",
"באבחנות שבין דין כרת לאפשרויות עונש אחרות נעסוק בפירושנו למסכת כריתות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נַראה שם שלפחות בתקופה התנאית הקדומה לא היו ההגדרות חתוכות, וחכמים לא סברו שבכוחם לקבוע עד הסוף את עונשי שמים, מעבר לכתוב במפורש בתורה. בשלב שני, עם התפתחות החשיבה ההלכתית-משפטית, מוינו העונשים לקטגוריות מוחלטות יותר. ",
"שכל המתחייב בנפשו אין משלם ממון – כלל גדול בהלכה הוא שכל העומד לדין בדיני נפשות אינו מתחייב בתשלומים, שנאמר (שמות כא כב): ולא יהיה אסון ענוש יענש – אם אין אסון לאישה ההרה שנפגעה (\"ואין אסון אלא מיתה\" – מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה ח, עמ' 276) ייענש בתשלומים, הא אם יש אסון באישה הוא נידון בדיני נפשות אך אינו נידון בדיני ממונות. כך נדרש במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי: \"זה הכלל כל שיש בו עון מיתה ותשלומין כאחד נידון במיתה ופטור מן התשלומין\" (כא כב, עמ' 176). בפועל ספק אם הוציאו להורג את העבריין, גם את מי שעובר על איסורים אלו, שכן לפי מסורת חז\"ל בטלו דיני נפשות ארבעים שנה לפני החורבן. בירושלמי מובא: \"תני, קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית ניטלו דיני נפשות\" (סנהדרין פ\"א ה\"א, יח ע\"א). תאריך זה אינו מדויק אלא הוא סמלי, ולתקופת זמן זו מייחסים תהליכים נוספים של פיחות וירידה. מכל מקום, לפי הנוהג המשפטי הרומי לא הייתה לבתי המשפט האוטונומיים בפרובינציה סמכות לדון דיני נפשות, ומסתבר שכל השנים שהנציב הרומי שלט בהן לא היו דיני נפשות. הווה אומר, הפעם האחרונה שבה הייתה סמכות לדון דיני נפשות היא בימי אגריפס הראשון (44-41 לספירה, 26 שנים לפני החורבן). ברם, איננו יודעים כיצד ניהל אגריפס את ממלכתו, ובהחלט ייתכן שלא העניק למוסדות השלטון העצמי זכות לדון דיני נפשות, וכדרכם של מלכים הלניסטיים שמר זכות זו לעצמו. ",
"עם כל זאת, התפיסה העקרונית של עונשי הריגה בסקילה, בשרפה, בהרג או בחנק בעינה עומדת."
],
[
"נערה שנתארסה או שנתגרשה – כך הנוסח אף ב- פ, נ, ת. בדפוסים שלפנינו: שנתארסה ונתגרשה. במכילתא דרבי ישמעאל: \"אשר לא ארשה – להוציא את שנתארמלה ואת שנתגרשה... דברי רבי יוסי הגלילי\" (משפטים פי\"ז, עמ' 308), ומעין לשון זו אף במדרש תנאים (כב כח, עמ' 143). נראה שהנוסח העיקרי במשנה היה: \"נערה שנתארסה ונתארמלה או שנתגרשה\".",
"רבי יוסה הגלילי אומר אין לה קנס – האונס אינו משלם קנס לא לאביה ולא לה, ובבבלי נימקו: \"מאי טעמא דרבי יוסי הגלילי? אמר קרא: 'אשר לא אורשה' – הא אורסה אין לה קנס\" (לח ע\"א), וכיוצא בו שנינו במדרשי ההלכה. במכילתא (שם) ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (כב טו, עמ' 207) הדרשה מובאת בסתם כרבי יוסי הגלילי; גם בספרי דברים (פיסקא רמד, עמ' 274) מובא סתם: \"אשר לא אורשה – שתי פעמים שלא יהא נותן לא לה ולא לאביה\", ואף הוא בסתם כרבי יוסי הגלילי. אפשר שאין לה קנס, שהרי כבר קיבלה בכתובתה מאתיים זוז, וכאילו לא הפסידה. אפשר גם שהמשנה שנויה לפי מנהג יהודה שנערה מאורסה עשויה הייתה כבר לקיים יחסי אישות מזדמנים עם בעלה. מכל מקום, עמדה זו אינה מגלה רגישות לצערה המיוחד של הנערה.",
"רבי עקיבה אומר יש לה קנס וקנסה לעצמה – ולא לאביה. הירושלמי מייחס את הדרשות שהתשלום לאביה לרבי יוסי הגלילי, והדבר עומד בניגוד למשנתנו. נראה, אפוא, שהירושלמי הבין ש\"אין לה קנס\" משמעו שהקנס אינו ניתן לה אלא לאביה, אבל האונס והמפתה צריך לשלם את הקנס. אפשר שזה באמת הפירוש המקורי למשנה, ואפשר שהתלמוד נסוג מעמדתו הנוקשה של רבי יוסי הגלילי. המפרשים על אתר הסבירו שנשמט בירושלמי הטעם של רבי יוסי. אמנם יש להימנע מהגהות ללא סיוע טקסטואלי, אך במקרה זה השלמה זו מציעה פירוש סביר ופשוט. כמו פשט משנתנו הבינה גם משנת חולין (פ\"א מ\"ז) ש\"אין לה קנס\" משמעו שאין המפתה או האונס משלמים קנס, כפי שנדון להלן במשנה ח. הברייתא בבבלי (לח ע\"א) מוסרת את דברי רבי עקיבא במקרה של מאורסת שנתגרשה באופן שונה: \"יש לה קנס וקנסה לאביה\". הגמרא (שם ע\"ב) מניחה כי בברייתא ובמשנה נמסרות לנו שתי מסורות חילופיות לעמדת רבי עקיבא. אם כן הדבר הרי ששלוש דעות תנאיות לפנינו: אין משלם קנס (ריה\"ג), משלם קנס לאישה (רבי עקיבא במשנה), משלם קנס לאביה (רבי עקיבא בברייתא).",
"הסבר אפשרי להבדל בין עמדות רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא נעוץ בתפיסות השונות של מעמד הארוסה. על פי התפיסה המכירה בכך שייתכנו, להלכה או למעשה, יחסי אישות בין בני הזוג בזמן האירוסין (\"מנהג יהודה\") אין הארוסה שנתגרשה זכאית לקנס, שכן אין היא בחזקת בתולה. על פי התפיסה השוללת יחסים שכאלה, ואף מניחה שלא התקיימו בפועל (\"מנהג גליל\"), זכאית אישה זו, או אביה, לקנס, שכן היא בחזקת בתולה. ייתכן שרבי יוסי הגלילי משמר כאן את מנהג יהודה, ואילו דברי רבי עקיבא קרובים למנהג הגליל.",
"כפי שראינו לעיל (פ\"א מ\"ה) השתלט מנהג הגליל על הספרות ההלכתית, והמשנה, שנערכה לאחר שמנהג הגליל השתרש, מייחסת גם לחכמי יהודה עמדות המשקפות מנהג זה. כך גם מיוחסת לרבי עקיבא עמדה כזאת. יש להניח שרבי יוסי הגלילי ביטא את מנהג יהודה ורק המסורות האמוראיות המאוחרות \"הסבו\" את דבריו למנהג הנוהג בימיהם, והוא המנהג הגלילי. להלן במשנה ו נחזור למחלוקת שבמשנתנו. בהחלט ייתכן שהחלוקה ל\"יהודה\" מול \"גליל\" לא הייתה מוחלטת וחכם מיהודה סבר כאנשי הגליל, ואפשר גם שבעריכה התנאית המאוחרת נערכו דברי רבי עקיבא ו\"עודכנו\" בהתאם להלכה הרווחת, וראו במבוא למסכת קידושין.",
"להלן (פ\"ד מ\"א) נדון עניין דומה לגבי תשלום בושת ופגם של נערה שנתפתתה. במשנתנו מדובר בקנס שהוא לעצמה, ושם בתשלומים אחרים שהם לעצמה, ולמרות היותה חלק ממשק האב היא מקבלת את הכסף לעצמה. מתברר שהנוהגים בנושא לא היו אחידים. היו שראו בבת קטנה שוות זכויות לבן וכל כסף שהיא זכאית לו נזקף לזכותה כ\"סגולה\", אם כי פגשנו גם ברייתא (בבבלי ואולי גם בתוספתא) שלפיה קטנה במשפחה גרעינית איננה זכאית אפילו לסגולה.",
"\"בוגרת\" היא אישה מבוגרת שטרם נישאה. מבחינה הלכתית \"בוגרת\" היא \"בת שתים עשרה שנה ויום אחד\", וכזאת אין לאביה זכות להשיאה והיא עצמאית (להלן מ\"ח). במקביל ניתנו גם הגדרות אחרות לבוגרת לפי התפתחותה המינית, וברור ש\"בוגרת\" היא רק קצת יותר מבוגרת מנערה. \"ואלו הן סימני של בוגרת: רבי אלעזר ברבי צדוק אומר משיתקשו הדדין. רבי יוחנן בן ברוקא אומר משיכסף ראש החוטם. רבי יוסי אומר משיקיף העטרה. רבי שמעון אומר משתפשט את הכף. וכן היה רבי שמעון אומר...\" (תוס', נידה פ\"ו ה\"ד, עמ' 647). הבבלי מגדיר אף הוא הגדרת זמן: \"אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים בלבד\" (נידה סה ע\"א).",
"שתי ההגדרות המקבילות אופייניות לספרות חז\"ל. גם גיל הבן נקבע לפי שני פרמטרים אלו. גיל שלוש עשרה מחד גיסא, וסימנים פיזיים (הבאת שתי שערות) מאידך גיסא. הסימנים קרובים זה לזה, וההבדל ביניהם הוא כהבדל שבין משפט פורמלי אחיד לבין אבחנות בעלות אופי והתאמה אישית.",
"התוספתא (פ\"ג ה\"ח) מכירה בשני מצבים – קטנה ובוגרת. לפי רבי מאיר בתוספתא, ה\"נערה\" שעליה מדובר במקרא היא בוגרת (שהביאה שתי שערות) ואילו חכמים שם סבורים כי דין זה חל אף על הקטנה, מגיל שלוש שנים ויום אחד. המשותף לשתי העמדות שבתוספתא הוא שאין מצב ביניים של \"נערה\" בין קטנה ובוגרת. על אבחנה זו עמדנו במבוא, והיא מצטרפת לדברינו שם. לעומת זאת, הבבלי מניח שהנערות הנה תקופת ביניים בין קטנות לבגרות. אשר לבוגרת – ביררנו את מעמדה ואת היחס אליה לעיל (פ\"א מ\"ג) וראינו שחכמים מניחים ש\"כלו לה בתוליה\" (בבלי, צז ע\"ב; יבמות נט ע\"א). הסברנו כי מדובר בסתם אישה מבוגרת קצת יותר מגיל הנערות אבל מכל מקום עדיין צעירה, ובפועל אין סיבה רפואית לחשוב שכלו בתוליה. הרי עינינו הרואות שנערה בימינו בת 18, 20, או אף מבוגרת יותר, בתוליה אינם כלים מעצמם. התלבטנו האם חכמים סברו שזו תופעה טבעית בניגוד למסקנות הרופאים בני זמננו ולמציאות הגלויה כיום לעינינו, או שהעלימו עין מהאפשרות שמא זו איבדה את בתוליה במעשה \"מכוער\" שלא ייעשה. הכרענו שכנראה הפירוש השני הוא הנכון, ובמסגרת הדיון הרפואי הבליעו חכמים שתי טענות. האחת היא שייתכן שהחברה תפסה את התנהגותה כהשתובבות גרידא ולא ראו בכך סיבה לערער את מעמדה הדתי והחברתי, יתר על כן, שלבתולים ערך פחוּת בהרבה ממה שהחברה מייחסת לו. מכיוון שבפועל גיל 12 לא היה גיל אירוסין, והתארסו ונישאו מבוגרות יותר, הרי שכל הדיון המרובה בבתולים מאבד מטעמו.",
"בניגוד למקורות הנזכרים, הדנים בגילה של האנוסה והמפותה, משנתנו אינה נוקטת עמדה לגבי גילה ושומרת על ניסוח ניטרלי – \"נערה\", בעקבות נוסח המקרא בפרשת האנוסה. "
],
[
"המשנה סודרת את החיובים של המפתה ושל האונס ואת ההבדלים בין האונס למפתה. פרשת המפתה ערוכה בספר שמות כב טו-טז: \"וכי יפתה איש בתולה אשר לא ארשה ושכב עמה מהר ימהרנה לו לאשה. אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמֹהר הבתולֹת\". פרשת האונס סדורה בספר דברים כב כח-כט: \"כי ימצא איש נערָ בתולה אשר לא ארשה ותפשה ושכב עמה ונמצאו. ונתן האיש השֹכב עמה לאבי הנערָ חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענהּ לא יוכל שלחה כל ימיו\". החכמים השוו את שתי הפרשיות ולמדו מפרשת האונס ש\"מֹהר הבתולֹת\" הוא חמישים שקל (מכילתא, מסכתא דנזיקין פי\"ז, עמ' 309), ומן פרשת האונס למדו שהכסף ניתן לאביה (ספרי דברים, פיסקא רמד, עמ' 274). במשנתם של החכמים נוספו תשלומים נוספים המפורטים במשנתנו. במקרה או שלא במקרה חמישים שקל הם מאתיים דינר, הסכום הניתן לכתובה, ועסקנו בכך במבוא.",
"בספרות חכמים האונס והמפתה נזכרים לעתים קרובות יחד. \"אנוסה\" היא מי שנבעלה בכוח, ומפותה מי שנבעלה מרצון עוד בטרם נישואיה. שתיהן איבדו את בתוליהן, אך הבדל תהומי ביניהן. הראשונה היא אומללה הראויה להגנת החוק והחברה, והשנייה ראויה, בעיני החברה שחז\"ל מייצגים אותה, לבוז ומגיל מסוים אף לעונש. למעשה התקשתה החברה הקדומה להבחין בוודאות בין השתיים. מכל מקום, ההלכה קבעה בפשטות את דינן והוא תלוי במידת רצונה ובמעמדה האישי של האישה. דין מפותה בתולה אינו פשוט. מפשט הכתוב העוסק במוציא שם רע משמע שהיא חייבת מיתה: \"ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנערָ. והוציאו את הנערָ אל פתח בית אביה וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה ובערת הרע מקרבך\" (דברים כב כ-כא). מסורת חז\"ל פירשה את הפסוק באישה שזינתה לאחר אירוסיה, אך הסבר זה אינו במקרא. עם זאת, הוא מתבקש מהמקבילה בשמות כב טו ששם המפתה נערה חייב לשאתה, ואם היא חייבת מיתה אין מקום לשאת אותה. התורה אינה מעלה אפשרות שהיא תסרב, וכאילו לרצונה אין כל משקל, אבל אביה זכאי לסרב \"לתִתה לו\" (שמות כב טז), ובמקרה כזה הוא מסתפק בקנס כספי. דין תורה מציג את המפותה כדמות נגררת חסרת רצון עצמי, היא אינה מואשמת בפיתוי הגבר אלא נחשבת כמפותה, כל קלון לא רובץ עליה, והבעל הוא זה שמחליט על נישואיה. הגדרת המפותה יש בה, אפוא, תחושת פטרוניות רבה על הנערה. חולשתה מובילה להקלה בדינה, שכן בהיעדר הבנה אין אחריות למעשה. בחברה בת זמננו היו רואים בה שותפה לגבר אלא אם כן היא קטנה שאינה מבחינה, ובחברתנו עמדות שונות ביחס לחומרת המעשה. ספרות חז\"ל משיבה למפותה מעט מכבודה העצמי. ",
"התורה איננה מזכירה תשלומים נוספים, אבל משנתם של חז\"ל פיתחה בהרבה את תורת הנזקים. משנת בבא קמא מונה חמישה סוגי תשלומים: \"החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבשת\" (פ\"ח מ\"א), והמשנה מרחיבה בהסבר התשלומים הללו. לאחר שנקבעו כל התשלומים הללו, החלים בכל נזק, נותר תשלום הקנס לאונס ולמפתה ייחודי, ובמידה מסוימת גם קשה, שהרי הבועל כבר משלם את כל נזקיו. \"רפוי\" הוא התשלומים על הטיפול הרפואי, ה\"צער\" הוא תשלום על הכאב וה\"שבת\" הוא תשלום אבדן ימי העבודה, ואכן פרשנים מתקשים להסביר על מה הקנס בדיוק, ומדוע תשלום זה איננו נכלל בחמשת התשלומים הנזכרים. נראה כי במקרה שלנו ה\"פגם\" הוא הנזק, ותשלום \"רפוי\" ו\"שבת\" אינם נדרשים. הבושת היא גדולה ומהותית, ועל כך הבועל מפצה בנישואים עם הנפגעת. ה\"צער\" הוא תשלום לכאב, וחכמים מתלבטים מהו הצער במקרה זה (להלן). בלשון חכמים \"קנס\" הוא כל תשלום שאיננו פיצוי ישיר, ואחד מסימניו הוא תשלום בערך קבוע, ללא תלות באופי המקרה ובטיבם האישי של הפוגעים. במקרה זה הקנס כמעט אחיד, ואפשר היה גם להגדירו כתחליף לפגם. המינוח \"קנס\" הוא אפוא בחירה של חכמים, ואיננו יודעים מדוע בחרו דווקא במונח זה. ייתכן שבחירה זו מעידה כי התנאים תפסו את התשלום המקראי כעונש ולא כפיצוי גרידא. מכל מקום, אם האב בחר שלא לתת את בתו לפוגע הוא נותר ללא פיצוי לבושת. אפשר גם לומר שלמעשה אין במערך כל פיצוי לבושה האמִתית, אלא רק פתרון טכני לנזק הכספי של הפגם.",
"המפתה נותן שלושה דברים – המפתה חייב לשלם עבור שלושה דברים, והאונס – עבור ארבעה – דברים.",
"המפתה נותן – משלם עבור בושת(ה) – הבושה שגרם לנערה, ופגם – על שפגם בה, בנערה הבתולה, ואף בשאינה בתולה, שכן מעמדה בחברה נפגע, וקנס – הוא התשלום הקבוע של מוהר הבתולות. כפי שאמרנו במשנה הראשונה הקנס הוא תשלום על הנזק הכספי שבאבדן הבתולים, ולכן גובהו כגובה הערך הכספי של הבתולין שבכתובה. עם זאת יש לנזק משמעות כספית, ומשמעות כבדה עוד יותר של כבודה שלה ושל המשפחה. ",
"מוסיף עליו האונס – האונס משלם את התשלומים שחייב המפתה ומוסיף עליו, שהוא נותן את הצער – משלם עבור הצער שנגרם לה כשעינה אותה. כאמור, התשלומים עבור בושת ופגם למפתה וצער הנוסף לאונס אינם נזכרים בתורה ונזכרים רק במשנה. אף יוסיפוס (קדמוניות ד, 252) ופילון (על החוקים ג, 70) אינם מזכירים תשלומים אלו. ייתכן שהם לא נהגו בימיהם, ואולי לא הכירו את ההלכה וכתבו רק את אשר משתמע מפשוטם של הכתובים. פרשת האנוסה והמפותה נדרשת אף במגילת המקדש של כת קומראן (סו 11-8), ואף בה אין זכר לתשלומים אלה.",
"בתוספתא ובשני התלמודים: \"מה בין אונס למפתה? אונס נותן את הצער, מפתה אינו נותן את הצער. רבי שמעון אומר: זה וזה אין נותנין את הצער\"; הוא מנמק: \"מפני שסופן לכך\", ובתשובה לדבריו \"אמרו לו: אין דומה הנבעלת ברצון לנבעלת שלא ברצון\". ובירושלמי נוסף: \"לא דומה נבעלת באשפה לנבעלת בחופה\" (שם). המחלוקת היא על משמעותה של בעילה באונס. בעילה בעל כורחה של הנערה נחשבת בזמננו לעינוי קשה הגורם נזק חמור ביותר לנפשה של הנערה. האונס נתפס כאלימות חמורה ביותר והיא שנייה, מבחינת חומרת המעשה, להריגה. ייתכן שבמשנה המונח \"צער\" מתייחס לכל הנזקים הללו, אבל לפחות בספרות האמוראית, ובעיקר בבבלי, פירשו את המונח \"צער\" כפגיעה טכנית ללא הכרה בצער הנפשי. לדעת רבי שמעון ה\"צער\" הזה איננו עילה לפיצוי כספי, וודאי שלא לפיצוי רב, והפגיעה הנפשית איננה עילה לפיצוי, שהרי האישה נועדה לקיום יחסי אישות.",
"הבבלי מרחיב תובנה זו. לדעתו הצער הוא הכאב הנגרם לאישה בעת מעשה האישות. גם למפותה כאב קל, אבל האמוראים יודעים מנשותיהם או מאמם שהכאב הוא זניח ובטל. כל זאת במפותה, אבל באונס הכאב חזק יותר: \"אינו דומה נבעלת באונס לנבעלת ברצון\" (בבלי, לט ע\"ב). לדעת רבי שמעון הצער הוא על קריעת קרום הבתולין, והרי זה סופו להיקרע עם נישואיה ואין מקום לתשלום נוסף על כך. הסבר אחר ל\"קנס\" הוא עבור הכאב שנגרם לה במשכב שאינו נוח. אבל כבר הבבלי חש שאין זה הסבר מלא, שכן לעתים האונס עלול להתבצע בתנאים של נוחות. אין בסוגיה ביטוי לצער הנפשי ולהלם הנגרם לנערה ממעשה האונס. אין גם הבדל בין המפותה, שעבורה המין אמור להיות מעשה של תענוג, לאנוסה, שעבורה זו התעללות אלימה של גבר זר החודר בכוח הזרוע לקודשיה. אפשר שחז\"ל ביטאו את השתתפותם בנזק זה של הנערה במינוח \"צער\", שכן בתשלום הקנס אין הבדל בין אונס למפתה, ורק ה\"צער\" מפריד בין השניים ומבטא את ההבדל בין אלימות למעשה רצוני, שעשוי גם להיות מקור להנאה.",
"במקביל אין בספרותנו שימוש, בהקשר זה, בטענה שבעצם הנערה נהנתה מהמעשה, או שתחילתה באונס אבל סופה ברצון.",
"אין במקורות התנאיים, ואף לא בספרות האמוראית, דיון או מסורות כיצד וכמה משלמים עבור הבושת, הפגם והצער. אין בידינו אלא מה ששנינו במשנת ערכין פ\"ג מ\"ד: \"באונס ובמפתה להקל ולהחמיר. כיצד? אחד שאנס ופתה את הגדולה שבכהונה ואת הקטנה שבישראל נותן חמשים סלע, והבשת והפגם הכל לפי המבייש והמתבייש\", והיא מעין המשנה בפרקנו להלן משנה ז.",
"ומה בין האונס למפתה – \"ומה\" בווי\"ו – רק בכ\"י קופמן. בכל הנוסחאות האחרות: \"מה בין...\". המשנה מונה את כל ההבדלים בין אונס למפתה, ויש בדברים חזרה על ההלכה שהאונס חייב בצער. הדברים נראים כצירוף דברים ממקור אחר, צירוף שבו לא השמיט העורך את ההלכה שכבר נטענה.",
"שהאונס נותן [את הצער והמפתה אינו נותן את הצער] – היא ההלכה שנשנתה כבר במשנה.",
"שהאונס נותן מיד – האונס משלם מיד את חמישים הכסף לאבי הנערה אף על פי שכנסה, שהרי נאמר בכתוב (דברים כב כט): \"ונתן האיש השֹכב עמה לאבי הנערָ חמשים כסף ולו תהיה לאשה\", והמפתה לכשיוציא – כשאינו נושאה לאישה, שנאמר במפתה (שמות כב טז): \"אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמהר הבתולת\". אם הוא כונסה אין הוא משלם את הקנס.",
"האונס שותה בעציצו – שותה בכלי שיצר לעצמו, כלומר נושאה בעל כורחו ואסור לו לגרשה, כאמור בכתוב (דברים כב כט): \"ולו תהיה לאשה תחת אשר ענהּ לא יוכל שלחה כל ימיו\". העציץ הוא כלי חרס שנשבר בחלקו, \"החבית שנשברה ונשתייר ממנה חציה או שלישה לזרוע בה\" (פירוש הגאונים לסדר טהרות, מקואות פ\"ב מ\"ח, עמ' 117), ויש שנזכר ככלי לעשיית הצרכים בבית הכיסא: \"עציצא דבית הכסא\" (בבלי, מגילה טז ע\"א). \"עציצו\" איננו סתם כלי שהגבר יצר, אלא כלי מתועב ופסול. עם זאת, השימוש בביטוי \"עציץ\" בהקשר זה איננו בספרות הארץ-ישראלית.",
"מבחינתה של ספרות חז\"ל \"לא יוכל לגרשה\" הוא ביטוי לרשת ביטחון שהנערה זוכה בה כתשלום על סבלה. בחברה בת זמננו היה הרעיון שהנערה חייבת להינשא לבחור כזה נתפס כעונש. שלילת זכות הבחירה נחשבת גם היא כעוול קשה ולא כנחמה, ו\"לא יוכל לשלחה\" כעונש חמור עוד יותר. אבל יש להניח שבעולם הקדום נראו הדברים אחרת. נערה שאיבדה את בתוליה איבדה את הסיכוי להינשא נישואים של כבוד. הנער האנס או המפתה נתפס כחוטא, אך לא כבזוי. אם הוא יישא אותה הוא מקבל בכך אחריות לחטאו ונתפס כחתן ראוי. לאבי הנערה זכות סירוב, אך הפתרון של החתונה אמור לחלץ את החברה כולה מהסתבכות עקב המעשה הבעייתי. יש בו השכנת שלום למרות ההקשר הקשה. יתר על כן, יש בכך כדי להרתיע בחור מהסתבכות במקרה של אונס חד פעמי. עם זאת, לפי ההלכה התנאית, האב או הבת רשאים לסרב ל\"הצעת הנישואים\": \"אחד האונס ואחד המפתה בין היא בין אביה יכולין לעכב, שנאמר 'ואם מאן ימאן אביה' ואומר 'ולו תהיה לאשה' – מדעתה\" (תוס', פ\"ג ה\"ז). זכות הנערה לסרב אף שאביה חי היא זכות-יתר מיוחדת הניתנת לנערה המסכנה. סתם נערה אינה רשאית לסרב לאביה. ",
"בכל השאלה של מעורבות האב בנישואי הבת, בין בהיותה נערה ובין כשהיא מבוגרת, קיים פער ברור בין הסכֵמה החוקית-משפטית לבין שאיפתם של חכמים ולבין המציאות החברתית. עסק בכך בהרחבה שרמר. אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך במבוא למסכת קידושין.",
"והמפתה אם רוצה להוציא יוציא – המפתה רשאי לא לכנסה או אף לגרשה לאחר שכנסה וישלם את הקנס, ואת כתובתה. בתוספתא מתנהל דיון האם משלם כתובה כבתולה (מאתיים זוז) או כחסרת בתולים (מאה זוז שהם מנה): \"רבי יוסה בי רבי יהודה אומר נותן כתובה מנה. אף על פי שאמרו מפתה לכשיוציא נותן, אבל בושתה ופגמה נותן מיד. מה בין נותן מיד לנותן לאחר זמן? נותן מיד – אם מתה אביה יורשה; נותן לאחר זמן – אם מתה בעלה יורשה\" (פ\"ג ה\"ו). כלומר, התוספתא מנתה הבדלים שאינם במשנה. מסתבר שהמשנה והתוספתא אינן חלוקות. המשנה אינה פורסת את כל ההבדלים בין אונס למפתה, וכדרכה של המשנה אין היא מתכוונת אלא למנות כמה מהמרכיבים."
],
[
"משנתנו היא המשכה של המשנה הקודמת. היא מפרשת ומפרטת את ההלכה ששנינו בסופה: \"האונס שותה בעציצו\". משנתנו היא, אפוא, מעין קומה שנייה למשנה הקודמת והיא מפרטת ומסבירה אותה.",
"כיצד שותה בעציצו – מה גבולותיה ופרטיה של ההלכה שהוא חייב לכנסה ואינו יכול לשלחה כל ימיו? אפילו היא חיגרת אפילו היא סומא אפילו היא מוכת שחין – אפילו האנוסה חיגרת ואפילו היא סומא ואפילו היא נגועה בצרעת חייב האונס לשאתה ואינו יכול לשלחה. המשנה מונה את פגעיה של הנערה מן הקל לכבד: חיגרת, עיוורת ומצורעת. ההלכה נדרשת אף בספרי (פיסקא רמה, עמ' 275) לפי אותו סדר: \"ולו תהיה לאשה – מלמד ששותה בעציצו ואפילו היא חיגרת, ואפילו היא סומא, ואפילו היא מוכת שחין\".",
"ספרות חז\"ל מניחה כי איש או אישה לא ירצו לשאת בת זוג או בן זוג בעלי מומים כדוגמת אלה של החיגרת והסומא. כך מתואר הדבר במדרש הידוע (בבלי, תענית ד ע\"א): \"אליעזר עבד אברהם (שאל שלא כהוגן), דכתיב 'והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך' וגו', יכול אפילו חיגרת אפילו סומא? השיבו כהוגן, ונזדמנה לו רבקה\". כך גם בברייתא על שבחי הכלה (בבלי, יז ע\"א) מקשים בית הלל: \"הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרין לה 'כלה נאה וחסודה'?!\". מוכה/ת שחין היא דוגמה חריפה יותר, שכן במקום אחר במסכתנו (פ\"ז מ\"י) מתואר מום זה (באיש!) כעילה לגירושין, ולדעת חכמים אפילו היה הדבר ידוע ומקובל מראש, זאת בשל הפגיעה הבריאותית העשויה להיגרם כתוצאה מיחסי אישות בין בעל/ת שחין לבריא/ה. ואילו כאן, המשנה מציינת כי האונס אינו יכול להשתמט מנישואין אלה אשר בכל סיטואציה אחרת ניתן היה להתירם. ",
"מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בעשרות סוגיות, ובדרך הטבע נשמעות במקורות עמדות שונות. מן הראוי להדגיש שחכמים משתמשים במונחים \"עיור\" ו\"סומא\" כאילו היו מקשה אחת. בפועל ברור שיש עיוורים המעורים עם הבריות ויש המנותקים כליל מעולם המעשה. אבחנות מעשיות אלו השפיעו, מן הסתם, על ההכרעות הלכה למעשה, אבל הן מצויות לעולם מאחורי הקלעים. הדיון של חז\"ל, ברוב המקרים, הוא כללי. רק פעם אחת מצינו את רבי יוחנן מבחין במצב אישי: \"אמר רבי יוחנן: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו. והא ההוא דהוה בשיבבותיה (בשכנותו) דרבי יוחנן, דהוה פריס ידיה (שהיה פורש ידיו לברכת כוהנים) – ההוא דש בעירו הוה. תניא נמי הכי: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו – מותר\" (בבלי, מגילה כד ע\"ב). בספרות התנאית שתי עמדות בסיסיות, ובחלק גדול מהעדויות זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. רבי יהודה פוטרו ממצוות, ורבי מאיר מחייבו במצוות. השאלה היא האם יש להסתפק בקביעה עקרונית זו ולומר שלפנינו מחלוקת כללית על מעמדו של העיוור, או שמא אלו התחומים שבהם הדירו את העיוור, ובכל הנושאים שאינם מוזכרים הוא חייב. יתר על כן, בסדרת עדויות נקבע בפשטות שעיוור חייב במצווה זו או אחרת, או שבפועל הוא מתואר כמי שמבצעה, והשאלה היא האם יש לראות בכך את עמדתו של רבי מאיר, או עמדה כללית והמחלוקת מצומצמת למקרים מסוימים. שתי הפרשנויות מצויות בתלמודים. הרחבנו בכך בפירושנו לתרומות פ\"א מ\"ו. ",
"הלכות הסומא דומות מאוד למצבן של הלכות נשים. הכלל התנאי הוא שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בפועל אפשר למצוא שני סוגי חריגים מכלל זה. האחד, מצוות עשה שהזמן גרמן אבל במקורות מוצגת סיבה מיוחדת לפטור הנשים מהן, והחריג האחר הוא מצוות עשה שתלויות בזמן ונשים חייבות בהן, ובמקורות נימוקים שונים לכך, רובם אינם משכנעים. על כן הגיע ספראי למסקנה שבשלב ראשון התקבלה סדרת החלטות פרטניות, לעתים סותרות, ובשלב שני ניסו תנאים לקבוע כלל אחיד שהכיל את רוב המקרים, אִפשר לקבוע את ההלכה במקרים אחרים אך גם הותיר מחוץ לכלל סדרת חריגים. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שזה היה התהליך הכללי של גיבוש המערכת ההלכתית. דומה שלפנינו דוגמה נוספת לתהליך זה. בספרות התנאית נקבעו הלכות שונות. חלקן חייבו את הסומא במצוות, חלקן פטרו אותו, וחלק גדול מהן היו שנויות במחלוקת (שרבי יהודה ורבי מאיר היו בה ראשי המדברים). רבי יהודה פטר את הסומא ממצוות שעיוורונו הוא מרכיב בעשייתן, ברם מעבר לכך נבע הפטור גם מאי ההכרה בו כבן אנוש עצמאי, אוטונומי וראוי לכבוד. לו היו התנאים עסוקים בחשיבה משפטית שיטתית ייתכן שהייתה מתפתחת הלכה שיטתית שסומא פטור ממצוות. אבל הם לא הילכו בדרך זו, ואין לתמוה על כך, שכן לא בכל הנושאים נקבעה הלכה שיטתית.",
"כבר בספרות התנאים פגשנו שתי מגמות, האחת מנסה לצמצם את פטור העיוור למקרים מיוחדים והאחרת מרחיבה יותר. כאמור, שתי המגמות מתחזקות בספרות האמוראים, ורק בה מוצעת שיטה משפטית אחידה שלפיה סומא פטור מכל המצוות. ",
"[אבל] (ו)נימצא בה דבר זמה – בדפוסים לפנינו: \"דבר ערוה\". אולם ככ\"י קופמן הנוסח בכל כתבי היד והדפוסים הישנים, וכן בספרי דברים (פיסקא רלז), בספרי ראשונים ובתשובות הגאונים הרכבי (סימן קסד, עמ' 72). נראה שהדפוסים התאימו את לשון המשנה לאמור במקרא בהקשר של עילות לגירושין (דברים כד א), \"כי מצא בה ערות דבר\". אבל נמצא בה דבר זימה לאחר שכנסה, או שאינה ראויה לבוא בישראל – כגון שהאנוסה היא ממזרת ואסורה להינשא לישראל, אינו רשיי לקיימה – אם אינה ראויה לבוא בקהל ישראל אינו רשאי לכנסה ואם נשאה אינו רשאי לקיימה, שנאמר (דברים כב כט) ולא תהיה לאשה [אשה] שהיא ראויה לו – וכן נדרש בספרי (שם): \"נמצא בה דבר זימה או שאינה ראויה לבוא בישראל, יכול יהיה רשיי לקיימה? תלמוד לומר: 'ולו תהיה לאשה' – באשה הראויה לו\". מעין דרשה זו מצינו אף בפרשת סוטה. בכתוב (במדבר ה יג) נאמר: \"כי תשטה אשתו\", והמדרש דורש: \"בראויה לאישות הכתוב מדבר, להוציא אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט\" (ספרי במדבר, פיסקא ז, עמ' 11). הדרשה \"לו תהיה... באשה הראויה לו\" היא דרשה מימים ראשונים, מימי הבית. כפי שאמרנו בפירוש המשנה הקודמת, אף במגילת המקדש נדרשת פרשת האונס והמפתה. בעל המגילה מצרף את האמור במפתה שבספר שמות לאמור באונס בספר דברים וכותב: \"כי יפתה איש נערה בתולה אשר לא אורשה והיא רויה מן החוק וכו' \" (סו, 11-8). הוא משתמש באותו מונח, \"הראויה לו\" (בכתיב חסר: רויה), כבמשנה ובספרי.",
"בתוספתא מובא: \"אחד האונס ואחד המוציא שם רע שגרשו כופין אותו להחזיר. אם היו כהנים לוקין ארבעים\" (פ\"ג ה\"ז). התוספתא מעידה על פיקוחו של הקהל על מעשה הנישואים ועל אמצעי כפייה המופעל במקרה כזה. בספרות חז\"ל מעטות העדויות על כפייה לקיום מצוות, אבל הן תדירות בנושאים של מעמד אישי ודיני אישות."
],
[
"יתומה שנתארסה או שנתגרשה רבי לעזר אומר האונס חייב והמפתה פטור – הנוסח בתיאור המקרה הוא חסר מובן, ויש לגרוס כנוסח הרווח בכתבי היד ובתלמודים: יתומה שנתארסה ונתגרשה. בכ\"י קופמן \"רבי לעזר\", בלי יו\"ד, והוא רבי אלעזר בן שמוע תלמידו של רבי עקיבא, ונוסח זה היה לפני שני התלמודים כפי שיתברר לנו. בשורה נכבדה של כתבי יד, רובם כתבי יד של המשנה בבבלי או כתבי יד של המשנה שנכתבו בהשראת נוסח בבל, כולל כתבי יד של משנת הרמב\"ם, הנוסח הוא \"אליעזר\", והוא רבי אליעזר בן הורקנוס. נוסח זה, כאמור, הוא בניגוד למסורת שני התלמודים ולנוסח בספרי דברים (רמה, עמ' 275), כפי שנביא אותו להלן. ",
"הקושי הגדול במשנה זו הוא במילה \"יתומה\" וביחס שבין משנתנו לבין משנה ג דלעיל. משנתנו נתפרשה יפה בידי אפשטיין תוך השוואת הסוגיות בתלמודים. נביא כאן את עיקרי פירושו: ",
"לדברי רבי יוחנן שנה רבי אלעזר את ההלכה בשיטת רבי עקיבא רבו בפרקנו משנה ג: \"נערה שנתארסה ונתגרשה רבי יוסה הגלילי אומר אין לה קנס רבי עקיבה אומר יש לה קנס וקנסה לעצמה\", והחידוש והתוספת במשנתנו \"והמפתה פטור\" נובעים מכך שבמעשיה (בהסכמתה) היא מחלה. מכיוון שהקנס לעצמה היא רשאית למחול עליו, אבל אילו היה הקנס של האב לא הייתה הסכמת הבת מרצה את נזקו (וכעסו) של האב. על זה הירושלמי שואל: \"ויש אדם מוחל דבר שאינו שלו? פתר לה ביתומה\", ומסתייע מן \"דבית רבי כן\". מתוך השאלה הרואה בקנס \"דבר שאינו שלו\" משתמע שאביה חי. מן התשובה \"פתר לה ביתומה\" עולה בבירור שלפני הירושלמי לא היה במשנה \"יתומה שנתארסה\" אלא \"נערה שנתארסה\", כפי ששנוי בפרקנו מ\"ג, ו\"נערה\" זו מפרש הירושלמי \"יתומה\". הירושלמי מביא סיוע לפירושו מדבי רבי השונים \"יתומה\", וכפי ששנינו בספרי דברים: \"מיכן אמרו יתומה שנתארמלה או שנתגרשה רבי אלעזר אומר האונס חייב והמפתה פטור\" (פיסקא רמה, עמ' 275). אולם הבבלי היה לפניו במשנתנו \"יתומה שנתארסה\", ופירש את דברי רבי יוחנן על פי גרסתו. על דברים אלו שואל הבבלי \"יתומה פשיטא\", ומתרץ שבא להשמיענו שנערה שנתארסה ונתגרשה היא \"כיתומה\", \"מה יתומה לעצמה אף נערה שנתארסה ונתגרשה לעצמה\", וכדעת רבי עקיבא.",
"פירוש זה מתעלם מרוח המשנה. רוח המשנה היא שהמפותה איננה אשמה. כל האחריות נופלת על המפתה המבוגר יותר, והיא איננה ראויה לגינוי או לעלבון. ההסבר האמוראי הזה מחזיר את המפותה אחורנית ומטיל עליה אשמה של שותפות. ",
"בירושלמי מובא פירוש של רבי שמאי החולק על פירושו של רבי יוחנן, וכך לשונו של הירושלמי: \"רבי אבין אמר [רבי] שמי בעי מהו האונס חייב והמפתה פטור, האונס חייב בכל, והמפתה פטור מן הבשת ומן הפגם, וחייב בקנס. והיא רבי עקיבה (כדעת רבי עקיבא) אומר האונס פטור מן הבושת וחייב בקנס והמפתה פטור מן הכל, והיא דרבי יוסי הגלילי היא\" (כז ע\"ד). הלכה זו תואמת לדרשה בספרי שהבאנו. הנערה שנתארסה ונתגרשה אין לה קנס, אך היתומה יש לה קנס. מדרש זה מובא בירושלמי (כז ע\"ב) בשם רבי יוסי הגלילי: \" 'תחת אשר עינה' – לרבות את היתומה לקנס, דברי רבי יוסי הגלילי\", וכן בבבלי, (על פסוקי המפתה בשמות): \" 'ואם מאן ימאן אביה' – לרבות יתומה לקנס, דברי רבי יוסי הגלילי\" (מד ע\"ב). בניגוד ל\"נערה שנתארסה\" (משנה ג), אשר לדעת רבי יוסי הגלילי אין לה קנס, מודה רבי יוסי הגלילי לפי הברייתא ש\"יתומה שנתארסה\" יש לה קנס, ולפיכך שנו דבית רבי, שהילכו בשיטת רבי יוסי הגלילי בהלכה המקבילה למשנתנו, \"יתומה שנתארסה\", אבל משנתנו שנתה בשם רבי אלעזר, תלמיד רבי עקיבא ההולך בשיטת רבי עקיבא, \"נערה שנתארסה\". על פי פירוש רבי יוחנן שונה הנוסח ל\"יתומה שנתארסה\", וכך נשנתה כבר בבבל ולפנינו במשניות כולן: \"יתומה שנתארסה\".",
"לפי זאת, פירושה המקורי של המשנה היה כך: נערה שנתארסה ולאחר מכן נתגרשה (או נתאלמנה) – על האונס אותה מוטל קנס, ואילו המפתה אותה אינו חייב בקנס. זאת לפי שיטת רבי עקיבא שנערה כזאת – יש לה קנס וקנסה לעצמה. משנתנו מגבילה את ההלכה הזאת לאונס בלבד, ומציינת בכך הבדל נוסף בין האונס והמפתה. ההיגיון בעמדה זו הוא שבמקרה של המפתה אין פגיעה בנערה עצמה, שהרי המעשה נעשה בהסכמה, אלא רק באב, וכאשר היא כבר יצאה מבית אביה הרי שפגיעה זו איננה רלוונטית. לעומת זאת, במקרה של אונס הפגיעה היא בנערה עצמה ועל כן היא זכאית לקנס, ללא תלות בזיקתה לבית אביה. ",
"בנוסח המשנה שלפנינו, כפי שתוקן בעקבות \"דבית רבי\", פירוש המשנה הוא שאף על פי שנערה שיש לה אב ונתארסה ונתגרשה (או נתאלמנה) אין לה קנס, הרי שבמקרה שהיא יתומה מאב אכן יוטל קנס על האונס, אך לא על המפתה. הסברה של פירוש זה, האמור לשיטת רבי יוסי הגלילי, היא שאונס של יתומה מהווה פגיעה חמורה יותר וניצול של חולשתה ועל כן, אף שאין לה אב, אנו מטילים קנס על האונס. כך עולה גם מדרשת הכתובים בספרי דברים, \"תחת אשר ענה – לרבות את היתומה לקנס\" (שם).",
"מבחינת עריכת המשנה אנו עדים לתהליך שבו התערב העורך, באחד משלבי המסירה או העריכה, בנוסח המשנה ו\"תיקן\" (\"עִדכן\") אותה בעזרת שינויי נוסח זעירים. ",
"כפי שהערנו במשנה ג, מי שאומר שלארוסה יש קנס משקף כנראה את מנהג הגליל שהארוסה היא בתולה, וכפי שהראינו לעיל (פ\"א מ\"ה) רוב המקורות התנאיים משקפים את הלכות בני הגליל. כך הם מייחסים את עמדת בני הגליל גם לחכמים מארץ יהודה. נראה כי העורך המאוחר התאים, אפוא, את הלכתו וניסוחה לעמדה ההלכתית שהפכה בימיו למקובלת. ",
"נערה שהתארסה היא ברשות בעלה, ואם התגרשה אין היא חוזרת למרות אביה. היא מוגדרת כ\"יתומה בחיי אביה\" (משנה, יבמות פי\"ג מ\"ו), והרי היא עצמאית מבחינה כלכלית."
],
[
"במשנה ד לעיל שנינו כי האונס והמפתה חייבים, מלבד הקנס הכתוב בתורה, אף בבושת ופגם. משנתנו מבארת את דרכי הערכת הבושת והפגם ואת ההבדל בין הקנס לבין בושת ופגם.",
"ואי זו היא הבושת – באיזו דרך יש לחשב את דמי הבושת? הכל לפי המבייש והמתבייש – משנתנו קובעת כי תשלום הבושת אינו סכום קבוע אלא מעריכים אותו לפי המבייש והמתבייש, ונחלקו מפרשי המשנה ממי הבושה או הסבל של הבושה גדולים יותר, האם מאדם מכובד או מאדם נקלה. בתוספתא ובתלמודים אין כל דיון על כך.",
"במשנת בבא קמא אנו שונים: \"החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים: בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבֹשת... בֹשת? הכל לפי המבייש והמתבייש\" (פ\"ח מ\"א), ובהמשכו של אותו פרק: \"התוקע לחבירו – נותן לו סלע. רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי: מנה. סטרו – נותן לו מאתים זוז; לאחר ידו – נותן לו ארבע מאות זוז. צרם באזנו, תלש בשערו, רקק והגיע בו רוקו, העביר טליתו ממנו, פרע ראש האשה בשוק – נותן ארבע מאות זוז. זה הכלל: הכל לפי כבודו\" (שם מ\"ו). ",
"עד כאן הדברים תואמים למשנתנו, אבל לעומת דברים אלו אומר רבי עקיבא בהמשך דברי המשנה שם: \"אמר רבי עקיבא: אפילו עניים שבישראל רואין אותם כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם, שהם בני אברהם יצחק ויעקב. ומעשה באחד שפרע ראש האשה בשוק, באת לפני רבי עקיבא וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז. אמר לו: רבי, תן לי זמן, ונתן לו זמן. שמרה עומדת על פתח חצרה, ושבר את הכד בפניה ובו כאיסר שמן; גלתה את ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה. העמיד עליה עדים ובא לפני רבי עקיבא, אמר לו: רבי, לזו אני נותן ארבע מאות זוז?! אמר לו: לא אמרת כלום\". הסכומים שנוקטת המשנה בוודאי מוגזמים, ואינם מביעים אלא עמדה מוסרית-חברתית. משנת בבא קמא תואמת לדברי משנתנו, אך רבי עקיבא חולק עליה ועל הכלל \"הכל לפי המבייש והמתבייש\", ויש להניח שאף יחלוק על משנתנו.",
"נמצאנו למדים ששתי גישות לפנינו: האחת שוויונית – כל בני האדם (היהודים) שווים לפני האל ולפני החברה. הגישה השנייה, שנקבעה במשנתנו כסתם, היא שאכן יש הבדלים בין בני אדם, והמכובד – בושתו רבה יותר. לגישה השוויונית גם משמעויות הלכתיות נוספות. המשנה קובעת שלבני מלכים מותר לסוך בשבת בשמן ורד היקר, שכן זו דרכם של בני מלכים. על כך מוסיף רבי שמעון: \"כל ישראל בני מלכים\" (משנה, שבת פי\"ד מ\"ד), ואת אשר מתירים לבני מלכים יש להתיר לכל ישראל. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את \"שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה\". ",
"בתלמוד הבבלי אביי מסכם: \"רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו כל ישראל בני מלכים הן\" (בבא מציעא קיג ע\"ב; שבת קכח ע\"א). רעיון זה בהלכה חוזר בהלכותיהם של החכמים שמנה אביי, אך מטבע לשון זה אמור רק בדברי רבי שמעון במשנת שבת. עם זאת, אין זו הדעה היחידה בספרות חז\"ל ומצינו גם נימות אחרות. בכל אחת מההלכות שנזכרו נמצא גם מי שחולק, וכן יוצא מהלכות אחרות. נראה, אפוא, שהחולקים אינם חולקים רק על פרטי ההלכות אלא גם על התפיסה העקרונית של שוויון מלא בין כל היהודים. לפנינו, אפוא, מחלוקת אידאולוגית בנושא חברתי שיש לה השלכות על שאלות הלכתיות \"טכניות\" שונות.",
"את הגישה השנייה, המצויה במשנתנו, אפשר להסביר בניסיון לכמת את ההון החברתי של האדם במונחים כספיים, כך שרמת הבושה הנגרמת לאדם והפיצוי שיקבל בעקבות זאת יתחשבו במרכיבים השונים של הסיטואציה שבה בויש האדם. לפי גישה זאת, במקרה של אונס ופיתוי עשויה להיות התייחסות שונה ממקרה למקרה, מתוך הגדרת הנזק החברתי הספציפי למקרה האמור.",
"פגם – ואי זה הוא הפגם? כיצד מחשבים את הפגם? רואין אותה כאילו היא שפחה נמכרת כמה היתה יפה – כמה הייתה שווה כשהייתה בתולה, וכמה היא יפה – כעת, כבעולה, ואת הפחת משלם המפתה או האונס. המילה \"יפה\" בלשון חז\"ל משמשת בהקשרים ממוניים כ\"שווה\", ואינה מתייחסת בהקשרים אלו להיבט האסטטי. אף הגדרה זו צמודה להגדרות של דיני החבלה במשנת נזיקין. שם שנינו: \"בנזק כיצד? סימא את עינו, קטע את ידו, שיבר את רגלו – רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק ושמין: כמה היה יפה וכמה הוא יפה\" (בבא קמא פ\"ח מ\"א). מכאן עולה בבירור כי הפגם האמור באונס ובמפתה הנו תשלום של פיצוי עבור הנזק הנגרם. בכך יש חידוש משמעותי של התנאים ביחס לפשט המקרא. המקרא מתייחס לתשלום אחד המתקבל על ידי האב, כנפגע המרכזי של המעשה, ואילו התנאים מפרידים בין הקנס, אשר נועד במקרה הרגיל להרתיע ועומד כנגד פגיעה מופשטת יותר באב, ובין הפגם, המגלם את הפגיעה הפיזית בנערה עצמה.",
"הבבלי בדרכו המשפטית מתלבט למה בעצם שפחה בתולה \"יקרה\" יותר, הרי לאדם המעביד את השפחה אין כל חשיבות לבירור מצבה האישי, ואם ישיאנה לעבד – מה אכפת לבעל מה העבד רוצה? בכך התלמוד מתעלם מהמשמעות החברתית של הדברים. אבל בסוף הסוגיה הוא מדגיש את הפן החברתי: הבעלים מעוניין ברצונו של העבד. כלומר, הגמרא מבינה שיש ערך רגשי וחברתי לנישואין עם בתולה, אפילו אצל עבד. מתוך מסקנת הבבלי עולה התובנה כי אף בחברת העבדים יש משמעות לנישואין עם בתולה דווקא. עם זאת, הבבלי אינו מעלה את האפשרות (האסורה בהלכה) של מכירת השפחה לבעלים אחרים.",
"קנס – תשלום הקנס, חמישים כסף אשר התורה חייבה את האונס (דברים כב כט), שווה לכל אדם – בין אם האישה היא בת קל שבקלים ובין אם היא בת מלכים. המשנה מוסיפה כלל לכל התשלומים האחרים שבתורה: וכל שיש לו קיצבה מן התורה – וכל תשלום אשר התורה קבעה את קצבתו, כגון \"מאה כסף\" למוציא שם רע לאשתו (דברים כב יט) ו\"שלשים שקלים\" בשור שהמית עבד (שמות כא לב) וכיוצא באלו, שווה לכל אדם – אין מבדילים בין אדם חשוב או אישה חשובה לאדם פשוט או לאישה פשוטה.",
"דיני הקנסות, כמו גם כל דיני הערכים המפורטים במשנה (פרק ג של מסכת ערכין), משקפים תפיסה שוויונית. המדרש מנמק את הלכות הערכין במונח \"גזירת מלך\" (ספרא בחוקותי, פרק י ה\"ג, קיד ע\"א), כאילו אין לקביעות האחידות סיבה ונימוק. אכן, גובה הסכומים הוא לדעתנו שרירותי; אולי היה לו היגיון בתקופת המקרא, אך בימי חכמים הוא כבר סכום שאין לו הנמקה כלכלית. עם זאת, יש אולי מקום לניתוח היחסי של סכומי קנסות שונים המופיעים בספרות, ניתוח שאולי יצביע על סולם הערכים שמשקפות הקביעות ההלכתיות. עצם האחידות (קביעת סכום אחיד לכל הבנות) יש בה ביטוי לעולם חברתי ולאידאה של דרכי התנהגותו. הפרשנות שבכל המקרים הללו התשלום הוא אחיד איננה דרשה אלא פשט. התפיסה המקראית המצטיירת מפסוקים אלו היא שוויונית ביסודה: כל הבנות שוות, וכל העבדים שווים. גם הורג אדם דינו שווה ללא קשר לשאלה מי הרוצח ומי הנרצח (אם כי קיים הבדל תהומי בין עבד לבן חורין). הדבר בולט במיוחד במוציא שם רע, באונס ובמפתה, שבכולם יש פגיעה מהותית בכבוד המשפחה. עמדתם של חז\"ל חד-משמעית פחות. כפי שראינו, למרות תשלומי התורה האחידים הוסיפו חכמים תשלומים נוספים ואלו רובם לא אחידים, אלא \"לפי המתבייש והמבייש\". בדיני נזקים הם הוסיפו תשלומים של צער, בושת וכיוצא באלו. בערכים הם הוסיפו אבחנות בין האומר \"ערכי\" (או \"ערכו\") עלי לבין האומר \"שוויו\" עלי, או סתם נדר – ערכין פ\"ב מ\"א. בדרך זו צמצמו חכמים את השוויון והגבילו אותו למקרים מיוחדים. הוא הדין באבחנה שבין דין שדה מקנה לבין דין שדה אחוזה. כפי שנפרש את מסכת ערכין (פ\"ג מ\"ב) אבחנה זו שנויה במחלוקת: לפי תנא קמא המקדיש שדה מקנה נותן את שוויו; בתקופת בית שני כבר לא היה \"שדה אחוזה\" במובנו הפורמלי, וההחלטה שלמקדיש שדה אחוזה אין תעריף אחיד רוקנה את ההכרעה המקראית מתוכנה.",
"ההבדל בין דיני התורה לדינים של המערכת החברתית שמפעילים חכמים הוא לא רק אידאי אלא כנראה גם ההבדל שבין תכנון למעשה. התורה מתארת חברה אידֵאלית ששוררת בה מגמה חזקה של שוויון. דין יובל בא לצמצם פערים כלכליים ולהפוך אותם לזמניים, הוא הדין לדיני עבד עברי. ההכרה בעבדות מבשרת חוסר שוויון, אך היא מצומצמת לזמן קצר יחסית. דיני קנסות בישרו את שוויון האדם לפני החוק, והמצוות את שוויון האדם כלפי בורא עולם. חכמים חיים בחברה מציאותית הרבה יותר. הניסיון לשוויון כלכלי נכשל, ואת מקומו תפסה מערכת יומרנית פחות של סיוע לחלש, לדל ולחסרי המעמד. ראינו כי גם בתוך דברי חכמים מופיעה אותה גישה של שוויון, \"כל ישראל בני מלכים הן\", אך היא מוגבלת ושנויה במחלוקת. חכמים לא ביטלו את השוויון המקראי אלא צמצמו אותו בצורות שונות.",
"מערכת זו של צמצום חוקי השוויון, ודחיקתה של התביעה לשוויון ממערכת החוק למערכת האידאות, היא פרי המציאות המתגבשת. תהליך דומה אירע לחברות רבות שעברו ממצב של התנחלות למצב של קביעות. כך, למשל, גם המושבות היווניות דגלו בראשיתן בחלוקת קרקעות שוויונית, ובדמוקרטיה, ואט אט נזנח מרכיב זה. בחברה היהודית נותר השוויון כאידֵאל או כאוטופיה, אך מקומו במערכת החוק צומצם. ",
"הבבלי, בדרכו, דן גם הוא במסר מיוחד ושוויוני זה (ערכין יד ע\"ב), וכדרכו מתמקד במשמעות המשפטית של קנס ומדגיש שהשוויון הוא רק בקנסות.",
"אולם, ככל שנעיין בגישה \"שוויונית\" זו נראה כי היא פועלת לפי השיטה המכונה בשיח הפילוסופי \"לאיש איש אותו דבר\", כאשר תפיסות השוויון היום מניחות כי כדי ליצור שוויון יש צורך בצעדים מאזנים המתייחסים למצבו הייחודי של כל אדם. הטלת תשלום שווה על שני אנסים, עשיר ועני, עשויה ליצור מצב שבו אפשר להרתיע את העניים מאונס אולם עשירים יהיו מוכנים להסתכן בתשלום המחיר. תשלום שווה לשתי נאנסות, עשירה וענייה, בעייתי אף הוא, שכן משקל הפיצוי עבור האב/הנערה שונה. מצד שני, תשלום שווה לשתי נאנסות או משני אנסים מאפשר יחס סלחני יותר לבני עשירים ויחס מזלזל יותר בסבלן של בנות עניים.",
"נראה שפועלים כאן שני סוגים של שוויון: שוויון הפעלתי-פורמלי – נקבעים תשלומים אחידים לגבי הפגיעה בכל אדם. מודל זה מתעלם במוצהר מהבדלים וקובע מדדים אחידים ובכך יוצר תודעה שוויונית; שוויון תוצאתי-מוסרי – דגם זה משתדל לכמת את הקריטוריונים השונים כדי לייצר שוויון, אך מותיר פער תודעתי. השוויון ההפעלתי עוסק בסנקציה עצמה, ואינו מטריד את בית המשפט בבדיקת כל השלכותיה. השוויון התוצאתי מתעניין בתוצאות של הסנקציות ולא רק בערכן המוחלט. הקנסות המקראיים פועלים מתוך הסוג הראשון של השוויון. התנאים סטו מכך, אך תפיסתם אינה מגעת עד לשוויון מהסוג השני.",
"עם כל זאת, ראוי לזכור ששאיפתו של המחוקק להבליט שוויון עלולה, או עשויה, לגרום בפועל לתוצאות אחרות. הדבר נכון בתחום זה, כמו בתחומים רבים אחרים."
],
[
"בתורה אמור: \"וכי ימכֹר איש את בתו לאמה\" (שמות כא ז), ודרשו חכמים: \"בקטנה הכתוב מדבר\". אין אדם רשאי למכור את בתו אלא כשהיא קטנה, עד שהביאה סימני נערות, ומאותה שעה אין אביה זכאי למכרה. משעה שהייתה לנערה היא יוצאת לחופשי. לפי מסורת חז\"ל ימי נערותה אינם אלא שישה חודשים, וכעבור שישה חודשים מיום שנעשתה \"נערה\" הרי היא בוגרת. במונחים אלו עסקנו במבוא למסכת.",
"כל מקום שיש מכר – בשעה שהאב זכאי למכור את בתו לאמה, כלומר בהיותה קטנה, אין קנס – אין לאב קנס. כשהיא קטנה אין תשלום קנס על ידי האונס או המפתה, וכל מקום שיש קנס – ובשעה שיש קנס, כשהיא נערה, על האונס או המפתה לשלם את הקנס והקנס שייך לאב. אולם בשעה שהיא נערה אין מכר – אין האב זכאי למכרה לאמה. ",
"הסגנון: \"כל מקום שיש x אין y וכל מקום שיש y אין x\" הוא מסגנונות העריכה של המשנה. בפרקנו זו הלכה בודדת, אבל במקומות אחרים שזורות סדרות של משניות הערוכות בסגנון זה, כגון \"כל מקום שיש מכר אין קנס, וכל מקום שיש קנס אין מכר. כל מקום שיש מיאון אין חליצה, וכל מקום שיש חליצה אין מיאון. כל מקום שיש תקיעה אין הבדלה, וכל מקום שיש הבדלה אין תקיעה\" (משנה, חולין פ\"א מ\"ז).",
"המשנה מבארת: קטנה שיש לה מכר ואין לה קנס (אין מכר קטנה יש לה מכר ואין לה קנס) נערה יש לה קנס – הנערה משהביאה סימני נערות, ובמבוא ניסינו לבאר מהם סימנים אלו, האונס או המפתה חייב בקנס, ואין לה מכר – אין אביה זכאי למכרה לאמה.",
"בוגרת לא מכר ולא קנס – כך ברוב הנוסחאות בכתבי יד ובדפוסים ראשונים. לפנינו בדפוסים: \"הבוגרת אין לה לא מכר ולא קנס\". משנתנו מצוטטת בחלקה במסכת חולין כפי שציטטנו: \"כל מקום שיש מכר אין קנס, וכל מקום שיש קנס אין מכר\" (פ\"א מ\"ז). המשנה מניחה שלבוגרת אין קנס משום שאין לה בתולים, \"כלו בתוליה\". יתר על כן, גם נערה שהתארסה אין אביה יכול למכרה, והמשנה מניחה שאין לה קנס, כדעת רבי יוסי הגלילי לעיל במשנה ג. דעת רבי עקיבא שם ש\"יש לה קנס וקנסה לעצמה\" אינה הולמת את משנתנו, שהרי אם קנסה לעצמה ודאי אין כאן אפשרות למכירה, ובמקרה כזה, לפי משנתנו, אין קנס כלל ועיקר. גם הפרשנות שהצענו שם בשם הירושלמי ש\"אין לה קנס\" משמעו שאין לה קנס לעצמה אינה הולמת את משנת חולין. ",
"בתוספתא אנו שונים: \"קטנה מבת יום אחד ועד שתביא שתי שערות יש לה מכר ואין לה קנס, דברי רבי מאיר, שהיה רבי מאיר אומר: כל מקום שיש מכר אין קנס, וכל שיש קנס אין מכר. וחכמים אומרים: קטנה מבת שלש שנים ויום אחד ועד שתבגור יש לה קנס\" (פ\"ג ה\"ח; בבלי, כט ע\"א ו- מ ע\"ב), ובתלמוד הירושלמי: \"רבי חייה בשם רבי יוחנן: דרבי מאיר היא (משנתנו), ברם כרבנין יש מכר וקנס כאחת. כרבי מאיר מבת יומה ועד שלש שנים ויום אחד יש לה מכר ואין לה קנס, מבת שלש שנים ויום אחד עד שתבגור יש לה קנס ואין לה מכר. בוגרת לא מכר ולא קנס. כרבנין מבת יומה ועד שלש שנים ויום אחד מכר וקנס כאחת, מבת שלש שנים ויום אחד עד שתביא שתי שערות, יש לה מכר ואין לה קנס. משתביא שתי שערות ועד שתבגור יש לה קנס ואין לה מכר. בוגרת לא מכר ולא קנס\" (כז ע\"ד), ומעין דברים אלו אף בבבלי (מ ע\"ב; חולין כו ע\"ב). אין שלושת המקורות תואמים בכול, אך כולם מסכימים שמשנתנו השנויה בסתם כרבי מאיר היא וחכמים חלוקים עליו.",
"חז\"ל הניחו שקטנה מבת שלוש שנים שנבעלה בתוליה חוזרים, ובעילתה אינה פוסלת אותה. כך, למשל, אם נבעלה בהיותה קטנה אין היא פסולה לכהונה, ואם התגיירה היא מותרת לכוהן. בעילת הקטנה לא נתפסה כחילול כבודה, ואין לה תוצאות הלכתיות וחברתיות. ממילא ניתן להבין שאין לה קנס, שכן הקנס הוא הפיצוי על אבדן הבתולים. לעיל הבאנו את דיון הבבלי מדוע נקבע קנס על אבדן הבתולים. ההסברים התעלמו מערכם של הבתולים והדגישו את הכאב (הקל – לשיטתם) הנגרם בעת קריעת הבתולים, או את הכאב הכרוך במצע לא נוח (לעיל, משנה ד). אין ספק שקיים פער תרבותי בין משנתנו לבין המקובל בחברה בת זמננו.",
"שתי השיטות, זו של רבי מאיר (סתם משנתנו) וזו של חכמים, מחלקות את חייה של אישה לא נשואה לשלוש תקופות, וקובעות יחסים שונים בין האישה לבין אביה באשר לכל אחת מן התקופות. שיטת רבי מאיר מעצבת את תקופת הילדות, מהלידה ועד תחילת הבגרות המינית, כתקופה שבה יש שליטה מוחלטת של האב על הבת. ממילא הוא זכאי למכרה, אך מאידך גיסא אין הוא זכאי לקנס, שכן היה עליו לפקח על מעשיה. מרגע שהחלה בגרותה המינית הרי היא נכנסת לתקופת מועמדות לנישואין, ויש לצפות שתראה בבנות הארץ וממילא יש לחשוש יותר לאינוסה ולפיתויה. אולם מכיוון שהיא עדיין תחת חסותו המשפטית של האב הרי הוא זכאי לקנס. בתקופה השלישית האישה חדלה להיות כפופה לאביה, וממילא מרגע זה אין קנס וודאי שאין מכר.",
"חכמים, לעומת זאת, רואים את הקנס כביטוי דווקא לשליטת האב בבתו ויוצרים מדרג: בילדות יש לו זכות למכרה ואם היא נאנסת או מפותה הוא זכאי לקנס; בנערות השליטה קטנה – הוא כבר אינו זכאי למכרה אך הוא מקבל את קנסה; בבגרות שליטתו נמוגה לגמרי.",
"להבנת שיטת רבי מאיר יש היבט נוסף. לפי שיטה זו, כל האמור בפרשות האונס והמפתה ובמשנתנו עד כה מתמצה לתקופה מצומצמת מאוד של חיי האישה. זאת לעומת חכמים המקיימים דין זה על פני כל תקופת ילדותה של האישה. ",
"התלמודים דנים בזיקת הדעות השונות במחלוקת לכתובים. בפשטות ניתן להעמיד את המחלוקת כדיון פרשני על משמעותה של המילה \"נערה\" שבפרשה – מהלידה ועד לבגרות המינית או מתחילת ההתבגרות ועד סופה. בכל מקרה, חכמים אינם מציעים כי דין זה יכול לחול על אישה בוגרת."
],
[
"המשנה סודרת שורה של מעשים אשר העושה אותם חייב בתשלום קנס, סכום קבוע שנקבע בתורה, כגון פיתוי נערה, גנבת שור או שה וכיוצא באלו. במשנה נקבע הכלל כי המודה בקנס פטור (הניסוח הוא בבלי, בבא קמא סד ע\"ב ועוד). משנה זו נקבעה במסכת כתובות כי המעשה הראשון שנזכר במשנתנו הוא הודאה עצמית של הנאשם שהוא פיתה את בתו של פלוני.",
"האומר פיתיתי בתו של פלוני – הבא לבית הדין ומודה שפיתה את בתו של פלוני, משלם בושת ופגם על פי עצמו – מחייבים אותו על פי עדות עצמו לשלם בושת ופגם, ואינו משלם קנס – ואין מחייבים אותו לשלם את הקנס הקבוע בתורה \"חמשים כסף\" (דברים כב כח), שכן המודה בקנס פטור מלשלם (בבלי, בבא קמא סד ע\"ב). בתלמוד הבבלי בראש הסוגיה למשנתנו (מא ע\"א) נאמר כי הלכה זו חלה אף אם האונס בא והודה שאנס והוא משלם בושת ופגם. אלא שבמפתה יש חידוש, שכן הוא פגם בנערה שנתפתתה לו. סביר להניח שהמשנה דיברה בהווה. המדובר במקרה של אונס והקהילה כבר שמעה, מהנערה עצמה, על המעשה, אך זהות האנס עדיין הייתה עלומה. הפגם בנערה כבר התחולל, ועל כן אין חידוש בכך שמשלם את הפגם. אבל במפתה יש חידוש גדול יותר, שכן דווקא הודאתו מגדילה את הנזק לנערה. רש\"י פירש אחרת את הגמרא – אנוסה לא נפגמה, כלומר לא נגרמה לה סטיגמה חברתית, שכן ברור לכול שהדבר נעשה בעל כורחה ולמרות זאת האונס מחויב בתשלום; המפותה נפגמה, כלומר נוצרה לה סטיגמה חברתית, בשל שיתוף הפעולה שלה עם המעשה. פירושו אולי הולם יותר את נוסח הגמרא, אך הדברים אינם חד-משמעיים. זאת ועוד; ניסיון הדורות מלמד שנערה שנאנסה נחשבה (ונחשבת בחוגים מסוימים עד היום) כמי שנושאת חלק מרכזי בנטל האשמה (\"היא גירתה אותו\" או \"היא נהנתה מזה\"). כך נצפו הדברים בעיני החברות המסורתיות ובעיני מנהיגי החברה. על כן, קשה להניח שהמשנה התעלמה ממרכיב זה והניחה שבאונס הבושה גדולה פחות.",
"עם זאת, בהחלט ייתכן שפשט המשנה שונה. לדעתה רק המודה בפיתוי פטור מקנס, אבל המודה באונס חייב. אמנם הנזק הכספי שנגרם לנערה בשני המקרים זהה, אבל במקרה של פיתוי הנערה משתתפת באשמה. אנו דוחים הסבר זה לא רק עקב הכלל שהמודה אינו משלם קנס, אלא משום שהתורה ומסורת חז\"ל אינם רואים בנערה אשמה, ומניחים שהיא קטנה שאין לה שליטה והבנה במעשיה.",
"בהמשך הסוגיה נאמר שמשנתנו אינה כדעת רבי שמעון בן יהודה שמוסר בשם רבי שמעון ש\"אף בושת ופגם אינו משלם על פי עצמו, לא כל הימנו שיפגום בתו של פלוני\" (שם). הסוגיה מניחה שהנערה עצמה לא התלוננה שהתפתתה ואינה מודה בכך, ועל כן הודאתו של המפתה אינה לרצונה ואולי אף תוספת התעללות בה, שכן קלונה נחשף ברבים. המשנה, לעומת זאת, מתעלמת כליל מהאישה ומתגובתה ורצונותיה. היא ניזוקה כלכלית, ותו לא. דבריו של רבי שמעון מתעלמים מהיבט נוסף. נניח שהנערה לא דיווחה על הפשע והסתירה אותו מתוך בושה. המפתה הודה מעצמו, ואיננו מאמינים לו, והודאתו אינה מספיקה כדי לפגום בה. ברם, הפגם איננו רק פרי החלטה של בית הדין. הרי בציבור נודע המעשה, והעלבון לנערה ולמשפחתה עתה חמור עוד יותר. עם זאת, היעדר שיתוף הפעולה מצד בית הדין עם המפתה או האונס, וסירובו של בית הדין לקבל את ההודאה, צריכים להתפרש כהימנעות מתיוג הבחורה על ידי המוסדות, ומהתנגדות לשמועות מרושעות.",
"לתפיסה זו חשיבות חברתית רבה. בחברות מסורתיות נתפסו בדרך כלל עברות בענייני מין כחילול כבוד המשפחה והחברה; עברות בתחום זה שחררו את החברה (והמשפחה) מכבלי מוסר ושלטון, והתגובות לא איחרו לבוא בדמות רצח של הבחור או של הבחורה או של שניהם. הנימה המשתמעת מן המשנה היא שהבירור מועבר בלעדית למערכת המשפט (גם אצל פילון זה \"הדיין\" – על החוקים ג, 77). הודאת עצמו איננה מספיקה, וקל וחומר שלא שמועות בעלמא. בתנאי העולם הקדום זה חידוש מפליג, מה עוד שלא תמיד הייתה מערכת משפט איתנה שמסוגלת לברר את העובדות ולכפות על כל הצדדים הכרעה מאופקת. כבר ספר שושנה, הנמנה עם הספרים החיצוניים, מטיף נגד משפט \"לינץ' \", ואגב כך חושף כי אכן בזמנו (גלות פרס?) היה משפט כזה אפשרי ומקובל. במבוא למסכת סוטה נחזור לעסוק בשאלות אלו.",
"המשנה מלמדת על תפיסת מהותו של הקנס לפי חכמים. הקנס איננו פיצוי על האלימות והאונס האכזרי, אלא עונש לעבריין. עונש כזה אינו מוטל על המודה בעצמו.",
"האומר גנבתי משלם את הקרן על פי עצמו – משלם את הקרן מחמת הודאתו בגנבת בעל החיים, ואינו משלם לא תשלומי כפל – אם בעל החיים חי או מת ברשות הגנב, ולא תשלומי ארבעה וחמשה – אם טבח או מכר את בעל החיים. בספר שמות נאמר: \"על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו\" (כב ח), ודרשו חכמים: \"מאשר ירשיען אלהים – ולא המרשיע את עצמו\" (בבלי, בבא קמא סד ע\"ב). בפרק שלפניו נאמר: \"כי יגנב איש שור או שה וטבחו או מכרו, חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה\" (כא לז). אף תשלומי ארבעה וחמישה הם תשלומים קבועים – תשלום קנס על הטביחה או המכירה, ואין אדם משלם קנס על פי הודאת עצמו (בבלי, בבא קמא עה ע\"ב). במשניות שבדפוסים: \"גנבתי וטבחתי ומכרתי\", והוא על פי דברי ראשונים ואינו הנוסח המקורי במשנה.",
"גם בגנבה תשלומי הכפל הם מרכיב העונש. הגנב שהודה משלם את הנזק הכספי הישיר, אך לא נענש, שכן הודה מעצמו. נראה שההלכה שאפה לתמרץ את המודה בגנבה וויתרה לו על אחד ממרכיבי התשלום.",
"המית שורי את איש פלוני או שורו של פלוני – כאמור בתורה: \"ואם שור נגח מתמל שלשם והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אשה השור יסקל וגם בעליו יומת. אם כפר יושת עליו ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו\" (שם כא כט-ל). אין כאן תשלום קבוע אלא הערכה, \"אם כפר יושת עליו\"; וכן: \"וכי יגף שור איש את שור רעהו ומת... שלם ישלם שור תחת השור...\" (שם כא לה-לו), ולכן הרי זה משלם על פי עצמו – משלם על פי הודאת עצמו.",
"המית שורי עבדו של פלוני – אשר עליו נאמר \"אם עבד יגח השור או אמה כסף שלשים שקלים יתן לאדניו\" (שם לב), אינו משלם על פי עצמו – שהרי קנס הוא, ואין אדם משלם קנס על פי הודאת עצמו. קביעה זו כי התשלום על העבד הנו קנס מתבסס על האמור בפירוש משנה ז על התשלומים הקבועים שבתורה. מכיוון שערכם של העבדים שונה זה מזה, הרי שנקיבת סכום קבוע אינה יכול להיחשב כפיצוי כי אם כקנס.",
"זה הכלל – בתשלומי קנס: כל המשלם יותר ממה שהזיק אינו משלם על פי עצמו – קנס הוא, ואין אדם משלם קנס על פי הודאת עצמו.",
"התלמוד הבבלי (מא ע\"א-ע\"ב) דן בשאלה האם הכוונה היא דווקא לתשלום יתר על הנזק, כמשמעות לשון המשנה, או שמא כיוונה המשנה לכל תשלום שאינו זהה בערכו לנזק. האפשרות השנייה לוקחת בחשבון כי קנס עשוי להיות נמוך יותר מערך הנזק, וכי הוא נקבע במקום שאין נזק ככלי מינימלי להרתעה. הדוגמה המובהקת לכך היא תשלום \"חצי נזק\" על פגיעת שור תם בשור אחר. לפי דעה אחת, \"חצי נזק\" אינו אלא פיצוי חלקי על הנזק (\"פלגא ניזקא ממונא\" – בבלי, מא ע\"ב ועוד, גם מינוח זה בבלי בלבד) המופחת בשל אחריותו המופחתת של הבעלים, ואילו לדעה האחרת \"חצי נזק\" הנו קנס המוטל על הבעלים, למרות פטורו הגמור מפיצויים, כדי למנוע פשיעה. ",
"שאלה זו רלוונטית להבנת הדין האחרון במשנה. אם נבין כדעה הראשונה, הרי שהגדרת המשנה את התשלום על עבד כ\"קנס\" מחייבת תובנה שערכו הרגיל של העבד נמוך משלושים שקלים, והתורה קובעת מחיר גבוה לפגיעה בעבדים. אם נבין כדעה השנייה, ייתכן שכל כוונת המשנה אינה אלא שערכו של העבד אינו קבוע – פעמים מחירו עולה על שלושים ופעמים יורד ממספר זה – ועל כן אין מדובר בפיצוי כי אם בעונש."
]
],
[
[
"אבא ז\"ל התחיל לכתוב פירוש זה, וכרע והותיר משנה פתוחה על שולחנו. ",
"יהי זכרו ברוך, נשמתו צרורה בגן עדן, ודברי תורתו פרים ורבים.",
"נערה שנתפתתה בושתה ופגמה וקנסה שלאביה – להלן (פ\"ו מ\"א) המשנה מדברת על אישה נשואה שבושתה ופגמה שלה. דמי הבושת, הפגם והקנס אשר הפוגע משלם הם של אבי הנערה, כלומר חלק מהכנסות המשפחה. אין במשפט זה שבמשנה חידוש. ברור שהמפתה משלם וברור שהוא משלם לאביה, כפי שקובעת התורה: \"אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקֹל כמֹהר הבתולֹת\" (שמות כב טז). את ההלכה לגבי קנס שנינו במשנה ד בפרק הקודם. הדין במשנתנו בא רק בגלל ההמשך הקובע את ההלכה במקרים מורכבים יותר. רבי הביא, אפוא, את המשנה בגלל ההמשך, אך הביאה בשלמותה, אף שבכך הוא חוזר על מה שכבר נכתב לעיל.",
"והצער בתפושה – באנוסה. משנתנו משתמשת בלשון המקרא (\"תפושה\" מלשון \"ותפשה ושכב עמה\" – דברים כב כח), ולא בלשון חכמים שבה נעשה בעיקר שימוש בשורש אנ\"ס. עם זאת יש לציין כי תואר השם \"אנוסה\" מופיע רק פעם אחת במשנה (יבמות פי\"א מ\"א), אך במדרשי ההלכה משמשים שני התארים, \"תפוסה\" ו\"אנוסה\". האונס חייב, בנוסף לקנס, הפגם והבושת, אף בתשלום עבור הצער. תשלומים אלו נמנו במשנה לעיל: \"המפתה נותן שלושה דברים והאונס ארבעה; המפתה נותן בושת ופגם וקנס; מוסיף עליו האונס שהוא נותן את הצער\" (פ\"ג מ\"ד). בדיוננו במשנה שם ציטטנו את הברייתא בתוספתא ובשני התלמודים: \"מה בין אונס למפתה, אונס נותן את הצער, מפתה אינו נותן את הצער. רבי שמעון אומר זה וזה אין נותנין את הצער\". הירושלמי בראש הסוגיה למשנתנו מוסיף: \"מאן תנא נערה? רבי מאיר, ברם כרבנין – אפילו קטנה\" (כח רע\"ב), והיא ברייתא השנויה בתוספתא, ומקבילות לה בשני התלמודים: \"קטנה מבת יום אחד ועד שתביא שתי שערות יש לה מכר ואין לה קנס, דברי רבי מאיר, שהיה רבי מאיר אומר: כל מקום שיש מכר אין קנס, וכל שיש קנס אין מכר. וחכמים אומרים: קטנה מבת שלש שנים ויום אחד ועד שתבגור יש לה קנס\" (פ\"ג ה\"ח). משנתנו השונה \"נערה שנתפתתה\" ואינה שונה \"קטנה\" היא בשיטת רבי מאיר, והירושלמי ממשיך: \"והצער בתפוסה – באנוסה, ודלא כרבי שמעון, דרבי שמעון פוטר את האונס מן הצער\", והיא הברייתא שצוטטה לעיל.",
"עמדה בדין עד שלא מת האב – הנערה עמדה בדין עם המפתה או עם האונס ותבעה הימנו את התשלומים המגיעים לה לפני מות האב, הרי הן שלאב – התשלומים מגיעים לאב; מת האב – משעמדה בדין, הרי הן – התשלומים, שלאחין – של אחי הנערה כדין יורשי האב, שכן משעה שעמדה בדין זכה בהם האב והורישם לבניו.",
"לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב [הרי הן] של עצמה – לפני שעמדה לדין הוא לא זכה בתשלומים ולא הורישם לבניו והתשלומים מגיעים לנערה עצמה, שכן עם מות האב היא ברשות עצמה.",
"עמדה בדין עד שלא בגרה הרי הן שלאב – שהרי נפסק הדין בעודה נערה ובעוד אביה בחיים.",
"מת האב – לאחר שעמדה בדין, הרי הן שלאחים – כדין יורשים, לא הספיקה לעמוד בדין עד שבגרה – ורק משבגרה עמדה בדין, הרי הן שלעצמה –שכן בשעה שעמדה בדין הייתה כבר בוגרת העומדת ברשות עצמה. על כן, בין אם האב חי ובין אם הוא מת הקנס לעצמה.",
"הבוגרת זכאית לקבל את כל התשלומים לעצמה. לעיל (פ\"ג מ\"ג) דנו בשאלה האם נערה שהתארסה ולאחר מכן התגרשה או התאלמנה מקבלת את הקנס לעצמה, אך לכל הדעות הבוגרת היא ישות משפטית עצמאית. השאלה במשנתנו היא רק מתי הרגע הקובע למי יופנו התשלומים. לדעת חכמים הזמן הקובע הוא העמידה בדין. אין במקורות התייחסות לשאלה מתי בדיוק המועד הקבוע; אם הדין נמשך זמן רב ייתכן שהאב ימות באמצע המשפט, או שהיא תתבגר באמצע המשפט. ברם, בימיהם היה הדין מהיר ומידי וההתבגרות הייתה מועד עמום, כך שלשאלה זו אין מקום ממשי. לכאורה היה צריך לקבוע שהמעשה עצמו יהיה קו \"פרשת המים\". אם נאנסה כשהיא נערה התשלומים לאביה, ואם נפגעה בהיותה בוגרת התשלום לעצמה. ברם, לדעת חכמים המעשה עצמו טרם יצר זיקה כספית. ה\"חיוב\" הכספי נוצר רק מהדיון המשפטי, ולכן הזמן שבו היא מתחילה לקבל את התשלומים לעצמה הוא מועד העמידה בדין. תפיסת המשנה, כאן ובמקומות אחרים, היא שחיוב בדיני נזיקין ובדינים שבין אדם למקום חל על האדם רק מרגע עמידתו בדין. עד אז החיוב הוא בגדר הדבר הראוי להיות, אך הוא אינו מוטל על האדם כל עוד לא הכריע בכך בית דין. פסק הדין הוא היוצר את המחויבות, בשם החוק.",
"רבי שמעון אומר אם לא הספיקה לגבות עד שמת האב הרי הן שלעצמה – שאין האב זוכה בתשלומים משעמדה לדין אלא משעת הנתינה, שכן הכתוב אומר: \" 'ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף' (דברים כב כח) – לא זיכתה תורה לאב אלא משעת נתינה\". כך בלשון הבבלי (מב ע\"ב), ובירושלמי (כח ע\"ב): \"תני רבי שמעון בן יוחי: 'ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף' – מלמד שאין האב זוכה אלא בנתינה\". אם כן, המועד הקובע הוא התשלום עצמו, הגבייה בפועל. בירושלמי (כח ע\"ב) יש גם דעה נוספת: \"בשעה ראשונה\", כלומר הזמן הקובע הוא מעשה האונס, שכל התשלומים נגזרים ממנו. הבבלי (מב ע\"ב) התקשה מאוד בהבנת דעתו של רבי שמעון, שהרי באמת מועד הנתינה הוא רק מועד התשלום של חוב שטיבו נקבע כבר קודם. לדעת הבבלי ההלכה נקבעה בגלל דרשת כתוב מיוחדת. אנו, לשיטתנו, מתקשים לקבל את הדרשה כיסוד ההלכה. להערכתנו עמדת רבי שמעון פשוטה. הרי ייתכן שהאונס (או המפתה) יישאו את הנערה, ואולי במסגרת ההסכם גם יקטנו (או יבוטלו) יתר התשלומים, על כן רק במועד התשלום מתהווה ההתחייבות. אפשר גם שרבי שמעון רואה את תשלומי האונס והמפתה כמיועדים לאישה. כל עוד הנערה בבית אביה הרי הוא אחראי לפרנסתה ולרווחתה, כחלק מהיחידה המשפחתית. במקביל גם כל הכנסותיה שייכות למשפחה, כלומר לאב. בתור שכזה הוא מקבל את התשלומים. עם יציאת הנערה מרשות אביה על התשלומים להגיע אליה, שכן היא כבר אינה סמוכה על בית האב. כך או כך, משמעות הדברים היא שהכסף מגיע אל הנערה ולא אל יורשי האב – אחי הנערה או אחרים.",
"ומעשה ידיה ומציאתה אף על פי שלא גבת – אף על פי שלא גבתה את ערכם הם שייכים לאביה, ומת האב [הרי] הן שלאחים – המשפט המבאר \"אף על פי שלא גבת\" אינו מוסב אלא על מעשה ידיה, שכן במציאה אין כל מעשה של גבייה. כשעשתה מה שעשתה ב\"מעשה ידיה\" היה האב עדיין בחיים וזכה בערכם, והוריש את ערכם לאחרים.",
"כאמור, הנחת המשנה היא שכסף הפיצויים לנערה הוא לאביה. בירושלמי מתנהל דיון האם קביעה זו נכונה גם על נזקים רגילים, פיצויים שהיא מקבלת על פגיעות בה. ריש לקיש אמר שתשלומים אלו הם לעצמה, ורבי יוחנן אמר לאביה. בתחילה ניסתה הגמרא להסביר שאין כאן מחלוקת אלא ריש לקיש מדבר על נערה ורבי יוחנן על בוגרת, ברם מההמשך עולה שאכן מחלוקת לפנינו. התלמוד מביא ברייתא, והיא לפנינו בתוספתא: \"החובל בבתו קטנה, נזקה שלה, והשאר הרי זה פטור. חבלו בה אחרים, נזקה שלה, והשאר עושה לו בהן סגולה\" (בבא קמא פ\"ט ה\"ח-ה\"ט). אם כן ה\"נזק\" שלה, כלומר התשלום עבור פגיעה קבועה, שייך לה, ובכל השאר אם הוא חבל הוא פטור (שכן התשלום מגיע אליו), ואם אחרים פגעו בה אמנם הכסף שייך לו אבל הוא עושה בהם \"סגולה\", כלומר למעשה הוא נותן לה אותו כמעין כסף כיס. המינוח אופייני למשפחה מורחבת. מבחינה משפטית רק לאב זכויות בעלות, אך בפועל יש לבני הבית רכוש אישי מסוים. רכוש זה הוא מה שהבן או הבת \"סיגלו\" לעצמם: \"כשם שהאשה מסגלת מאחר בעלה והבן מאחר אביו והעבד מאחר רבו והשפחה מאחר גבירתה\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, ב, עמ' 208), וכן: \"רבי שמעון בן יוחי אומר משל לשני אחים שהיו מסגלים אחר אביהם, אחד מצרף דינר ואוכלו ואחד מצרף דינר ומניחו. זה שהיה מצרף דינר ואוכלו נמצא אין בידו כלום וזה שמצרף דינר ומניחו נמצא מעשיר לאחר זמן\" (ספרי דברים, מח כב, עמ' 108). הסגולה היא, אפוא, הסכומים הקטנים שהבן מקבל ויכול לצרפם לעצמו, או לבזבזם מיד. כמו כן: \"קטן שאמר לאחד בשוק האכילני מעשר, מאכילו מפני תיקון העולם. אם היה לגדל אצלו כהן או לוי או עני, הרי זה מאכילן שלו. אם היה בן אשתו כהן או לוי או עני, הרי זה מאכילו מחלקו. אם חייב לו מזונות, או שהיה עושה עמו כדי מזונותיו, הרי זה מאכילו משלו, ועושה לו בחלקו סגולה\" (תוס', תרומות פ\"א הי\"ג, ועוד).",
"כפשוטה, ה\"סגולה\" היא מעין הסדר פנימי בתוך הבית. באופן משפטי התשלום מגיע לאב, אבל בפועל הוא נמסר לבת ובא לבטא את השתתפותו של האב בנזק שנגרם לילדיו.",
"מכל מקום, לפי ריש לקיש דין כסף הפיתוי או האונס שונה מכספים רגילים בכך שהוא מגיע לאב. ואכן, בתפיסתם של חכמים, הנזק לנערה, לשמה הטוב ולכבודה הוא בראש ובראשונה נזק למשפחה, כלומר לאב. הצער על מעשה האלימות הוא שולי בהשוואה לפגיעה בכבוד המשפחה ולנזק לסיכויה להתחתן. עיקר הנזק הכספי הישיר הוא בסיכוי לקבל עבורה מוהר גבוה וכתובה מלאה (מאתיים זוז); שאר המרכיבים נתפסו כזניחים. האחים הם יורשי האב, ואין חולק על כך. עם זאת, ברייתא הנשנית על ידי רבי חייא קובעת שאינם יורשים תשלומים עתידיים (שטרם הגיעו לידי האב) על פגיעה של אונס ופיתוי (ירו', כח ע\"ב). נראה שאותו עיקרון לפנינו: מכיוון שהאחים אינם רשאים לקדשה, אין הם זכאים גם לקבל את התשלומים עבור ה\"פגיעה\" ב\"ערכה הכספי\" בשוק הנישואים. הבנות עומדות בזכות עצמן ויש לאחים מחויבויות כלפיהן, אך האחים אינם נכנסים בנעלי האב בעניין זה."
],
[
"המארס את בתו – נערה או קטנה, וגירשה – הארוס, אירסה ונתאלמנה – או אירסה ונתאלמנה. לפי פשוטם של דברים מדובר בשני מקרים חילופיים, או התארסה והתגרשה או התארסה והתאלמנה.",
"כתובתה שלו – כסף הכתובה של האב, שבאירוסיה לא יצאה עדיין מרשות האב. הוא ערך את האירוסים ולכן גם התשלום עבור ביטולם הוא שלו.",
"השיאה – אבל אם השיא האב את בתו [וגירשה] – בעלה, או אם [השיאה]– האב, ונתאלמנה כתובתה שלה – משום שלאחר נישואים תנא קמא מודה שהבת שנישאה יצאה לעצמאות, שכן משהשיאה פקעה רשות האב מעליה. כפי שאמרנו לעיל (פ\"ג מ\"ו) קטנה שהתחתנה והתגרשה היא כ\"יתומה בחיי אביה\". גירושיה מובילים אותה לעצמאות כלכלית, ושוב אין היא חוזרת לחסות אביה.",
"רבי יהודה אומר הראשונה של אב – הכתובה הראשונה שנכתבה לפני הנישואין, בעודה ברשות אביה, הרי היא של האב, שכן לדעת רבי יהודה מכיוון שהאב השקיע בנישואי הבת הרי שהוא זכאי לפיצוי על אבדן הנישואים (בבלי, מג ע\"ב). אפשר גם שרבי יהודה מניח שהאישה תשוב לבית אביה, אלא שנימוק זה איננו מספק ואיננו מסביר את ההבחנה בין נישואים ראשונים לשניים. הירושלמי למקום מסביר שזו תקנה מיוחדת כדי שהאב ייתן לבתו בעין יפה, כלומר תשלום הכתובה \"מגיע\" לו תמורת ההשקעה הכספית בנישואי הבת. להלן נחזור לטיעון של רבי יהודה. לפי עמדתו, אם יהיו נישואים שניים אזי כתובתה שלה. כאמור, המקרה הנידון על ידי תנא קמא ורבי יהודה הוא בנישואים ראשונים. אולם הבבלי סבור שמכיוון שרבי יהודה קובע הלכה לגבי נישואין ראשונים וממילא אנו שומעים דין אחר לגבי נישואין שניים, הרי שאף דברי תנא קמא עוסקים בשני מעשי נישואין: בראשון השיאה והתגרשה ובשני השיאה והתאלמנה. לפי הבבלי, לדעת תנא קמא בשני האירוסים הכתובה שלו. לשון הבבלי איננה הולמת את המשך המשנה כפי שהראה הריב\"ן, ובעקבותיו פירשנו כפי שפירשנו.",
"אמרו לו – החכמים לרבי יהודה: אם משהשיאה אין לאביה בה רשות – אין אנו מהלכים אחר כתיבת הכתובה אלא אחר גבייתה ובשעת גביית הכתובה כבר יצאה מרשות האב, שכן משנישאה אין לאביה בה רשות. או בניסוח אחר: אמנם האב השקיע את כספו, אך הכתובה אינה ביטוח על השקעה זו אלא סכום כסף להבטחת ביטחונה הסוציאלי של האלמנה או הגרושה, משום כך אם נתגרשה או נתאלמנה מן הנישואין הכתובה היא שלה. המחלוקת במשנתנו דומה לעיקרון שעליו נחלקים התנאים במשנה הקודמת. גם שם המחלוקת הייתה למי מגיע ממון שהחיוב העקרוני לגביו נוצר כשהבת קטנה, והכסף שולם כאשר בגרה ויצאה לעצמאות. גם כאן נוצרה הכתובה הראשונה כאשר הבת הייתה תחת חסות אביה, אבל התשלום נעשה לאחר שהבת יצאה לחירות כלכלית. מעבר לוויכוח המשפטי מסתתרת כאן שאלה חברתית. הבת הקטנה שהתגרשה יצאה לעצמאות פורמלית, אבל בפועל מן הסתם חזרה לחיק בית אביה. אם אביה חי היא חזרה לביתה ואם לא – אחיה נטלו אחריות על אחותם עד שנישאה. על כן אפשר להבין שכתובתה מגיעה אליהם כבסיס להמשך הטיפול בה. עם זאת, פורמלית היא עצמאית, וכספי הכתובה אמורים בוודאי לשמש בסיס לעצמאותה. חכמים עומדים על הצד המשפטי. הבת שגורשה הופכת \"יתומה בחיי אביה\", כלומר עצמאית מבחינה כלכלית, והכתובה היא הבסיס הכלכלי לחייה העצמאיים. רבי יהודה, לעומת זאת, מתחשב יותר במצב החברתי. בפועל חזרה הבת לבית אביה ואביה המשיך לטפל בה. אנו מפרשים כך משום שנאמר במפורש שאביה השיא אותה, כלומר בפועל היא בחסותו הכלכלית ולכן הכתובה מגיעה לו. מבחינה משפטית עמדתו של רבי יהודה קשה, שכן אין הבחנה ברורה בין הנישואין הראשונים לשניים. ההסבר החברתי שנקטנו בו מסביר ועונה על טענה זו.",
"מן הראוי להעיר שלאחר גירושי הארוסה (הגירושין הראשונים) עדיין היה סיכוי שהבעל יחזיר את גרושתו, כל עוד לא נתקדשה לאחר, וחיוב התשלום לא היה מוחלט. אדרבה, במשניות אחרות ראינו שמודל זה של \"מחזיר גרושתו\" על דעת כתובה ראשונה נזכר פעמים מספר וחכמים ראוהו בחיוב (ראו פירושנו להלן, פ\"ט מ\"ט). גם כאן לאחר הגירושים הראשונים עדיין לא מובטח היה שייעשה תשלום, אבל לאחר שנישאה לאחר התחייב הבעל הראשון בתשלום מלא, שכן האפשרות של החזרת הגרושה נחסמה. "
],
[
"בפרשת מוציא שם רע על אשתו נאמר: \"וענשו אתו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתולת ישראל... ואם אמת היה הדבר לא נמצאו בתולים לנערָ והוציאו את הנערָ אל פתח בית אביה וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה\" (דברים כב יט-כא). משנתנו דנה בגיורת שנתגיירה עם אמה, בגיורת שנתגיירה והורתה הייתה שלא בקדושה ולידתה בקדושת ישראל ובגיורת שהורתה ולידתה היו בקדושה, ולמעשה אינה גיורת אלא בת ישראל לכל דבר. מסורת חז\"ל פירשה את הכתוב בנערה מאורסה או בנשואה, וממילא היא בחזקת נואפת. כפי שראינו לעיל (פ\"ג מ\"ג) יש סתירה מסוימת בין דין המפתה (שמות כב טו-טז) ובין דין האישה שהוציאו עליה שם רע (דברים כב יג-כא). בספר שמות אין שיפוט ערכי לגבי הפנויה שקיימה יחסים עם גבר ואין היא נענשת; המקרא עוסק רק בחובתו של הגבר לשאתה או לשלם לאביה. בדברים נתפסים היחסים הללו כנבלה, והאישה נסקלת. אולם ניתן לתאר אחרת את היחסים בין שתי הפרשות, בכמה אופנים:",
"א. בשמות מדובר בנערה שפותתה ועל כן אין היא נענשת, ואילו האיש צריך לקחת אחריות ולשאת בתוצאות; בדברים ההנחה היא שכל עוד לא ידוע אחרת עשתה זאת הנערה מרצונה החופשי, ועל כן עליה להיענש. הקושי בהבנה זו הוא שהאישה יכולה בקלות לטעון שהיא פותתה ובכך להימלט מעונש.",
"ב. בשתי הפרשות מובן שהמעשה אינו רצוי. ספר דברים מוטרד מכך שהאישה ואביה לא דיווחו על המעשה בטרם נישואיה לבעל, אשר על כן משמתגלה העניין היא נסקלת; ספר שמות בא לפתור את הבעיה הידועה כבר ומְספק מוצא ממצב זה על ידי נישואין כפויים או תשלום.",
"ג. בשמות מדובר בנערה פנויה, טרם אירוסיה. מעשיה אמנם אינם רצויים, אך אין בכך ניאוף; ספר דברים מניח כי בתולי הנערה אבדו במשך תקופת האירוסין ועל כן יש כאן ניאוף לכל דבר. נראה כי כך בחרה הספרות התנאית לקרוא את הפרשה בדברים, אף על פי שאין זה בהכרח פשט המקרא. פירוש זה של חז\"ל מבטא הכרעה ערכית שלא לראות בקיום יחסים של נערה פנויה עברה פלילית חמורה, וקטגוריה זו נשמרת לסוגים השונים של הניאוף בלבד. כך משתמע גם מסיפור שושנה שבספרים החיצוניים, שרק בעולת בעל נענשת חמורות על ניאוף.",
"הכלל שמשנתנו מתבססת עליו הוא שנערה מאורסת שנאפה מיתתה בסקילה, ככתוב בתורה, ואם מצבה שונה מזה שכתוב בתורה דינה מוות בחנק.",
"גיורת שנתגיירה ביתה עימה וזינת – שלא כבאזכורים הקודמים של הגיורת במסכתנו (פ\"א מ\"ב ומ\"ד; פ\"ג מ\"א ומ\"ב) אין משנתנו תולה את ההבחנה בגיל הגיור (שלוש שנים ויום אחד) אלא בעצם גיורה של האישה. כלומר, כאן הקריטריון הרלוונטי אינו חזקת הבתולים כי אם שייכות האישה, מלידתה, לכלל ישראל. הגר והגיורת הם יהודים, ברם אין הם מאבדים את זהותם כ\"גרים\". לא נרחיב כאן בשאלת מעמדו המשפטי והחברתי של הגר; נסתפק בכך שרוב החכמים שדבריהם השתמרו בידינו ראו בהם יהודים לכל דבר. אך היו גם שראו בהם אזרחים (יהודיים) מדרג שני ומייחוס בעייתי, והפגם נדבק אליהם עוד דורות מספר. כנראה הזרם השני הוא שמייצג ומשקף טוב יותר את יחסה של החברה לגרים. החברה אוהבת גיור, אך אוהבת פחות את הגרים עצמם.",
"הרי זו בחנק – אם הבת התארסה וזינתה דינה מוות בחנק ולא בסקילה, שלא נאמרה \"סקילה\" בנערה מאורסה אלא בבת ישראל, ככתוב \"כי עשתה נבלה בישראל\". ",
"משנתנו מניחה בפשטות שדינה של מי שאינה בת ישראל כשרה הוא חנק. עקב העובדה שאינה בת ישראל אי אפשר להחיל עליה את הדין הנקוב בדברים כב יג-כא. משום כך המשנה מחזירה את האישה למצב הנורמטיבי עבור אשת איש שזנתה – מוות בחנק (דברים כב כב) – על פי ההנחה שסתם מיתה האמורה בתורה היא חנק.",
"חז\"ל הבחינו בארבעה סוגים של מיתות בית דין: סקילה, שרפה, הרג וחנק. לחכמים חשוב היה לקבוע את צורת ההוצאה להורג, והם השקיעו רבות בבירור המיתה המתאימה לכל עוון. עם זאת, יש לזכור שבפועל לא דנו דיני נפשות בישראל. השלטון הרומי לא העניק זכות זו לאוטונומיה היהודית. דומה שחז\"ל לא הצרו על כך, ובדבריהם הסתייגויות נוספות המבטאות חוסר נחת (בלשון המעטה) מהוצאה להורג. ",
"ארבע מיתות בית דן נרמזות בפסוקים שונים, אך מסורת חז\"ל היא זו שארגנה את האפשרויות השונות, ואלו מנויות במשנת סנהדרין (פ\"ז מ\"א). המסורת התנאית דירגה את המיתות לפי חומרתן (משנה, סנהדרין פ\"ט מ\"ג ומ\"ד), מבלי לקבוע חד-משמעית אם זו חומרת הסבל או חומרת המעשה. אם יזכנו החונן לאדם דעת נפרש את משנת סנהדרין במקומה.",
"אין לה פתח בית אב ולא מאה סלע – לא חל עליה הדין של סקילה מול בית אביה, אלא נקבע חנק, ובמקום הרגיל להוצאה להורג. זאת משום שלא נקבעו חיוב של מאה סלע למוציא שם רע, ולא סקילה על פתח בית אביה, אם נמצאה חייבת, אלא ב\"בתולת ישראל\". ההנמקה הפורמלית היא שלבת זו אין \"בית אב\", שהרי ההלכה אינה מכירה באביה הביולוגי כאביה. ההלכה התנאית לא הכירה ביחסי השארות בין אב לבן גויים, וממילא מי שאין לו אב יהודי איננו בכלל ההלכה.",
"היתה הרתה שלא בקדושה – אמה של הנערה הייתה עדיין גויה כשהרתה, ולידתה בקדושה – וכשנולדה הנערה כבר נולדה למשפחה יהודית, אין היא בחזקת גיורת אלא בחזקת בת ישראל, הרי זו כבת ישראל בסקילה – ואם זנתה חייבת בסקילה. עם זאת: אין לה פתח בית אב ולא מאה סלע – אין צריכים להוציאה אל פתח בית אביה, ובמקרה שטענת הבעל הופרכה אין היא זכאית לתשלום של מאה סלע. שני הדינים הללו תלויים באב והרי האב אינו מישראל, או לכל הפחות לא היה מישראל בעת מעשה ההורות. בהקשר החברתי יש לומר כי בת ישראל זו ממוצא של גרים אינה זוכה להגנה כבת ישראל, ונחיתותה החברתית בולטת.",
"היתה הרתה ולידתה בקדושה – כשהרתה הייתה האם כבר בת ישראל, הרי זו כבת ישראל לכל דבר – האמור בפרשת מוציא שם רע. ",
"ההמשך הנו דין חדש שאינו מתייחס לגיורת כי אם לכל בת ישראל (רש\"י: \"בישראלית קמיירי\"). ",
"אם: יש לה אב – בת ישראל רגילה שאביה חי וקיים, ואין לה פתח [בית אב] – אבל אין לאביה \"פתח\", כלומר הוא מחוסר בית. המילים \"בית אב\" אינן בכתב יד קופמן ונוספו בשוליים בידי הסופר המקורי, ונמצאות בכל יתר עדי הנוסח. המילים האלו אכן אינן מוסיפות דבר, אך משמרות את לשון המקרא \"פתח בית אביה\". המשפט קצבי יותר בלעדיהן, אבל אין בכך כדי להכריע את הנוסח. או אם יש לה פתח בית אב ואין לה אב – אם אביה הביולוגי מת אבל בית אביה קיים, הרי זו בסקילה – שכן לא נאמר פתח בית אביה אלא מצוה – כך בכל עדי הנוסח הארץ-ישראליים (ז, פב, ג3, ג4, ג6) וכן ב- ב, ן, וביתר עדי הנוסח \"למצוה\", וספק אם יש לכך משמעות. מצווה להוציאה אל פתח בית אביה, אבל אם אין לאביה פתח בית אין הדבר מעכב את עונש הסקילה של בת ישראל ארוסה שזנתה. המילים \"פתח בית אביה\" הן, אפוא, פרטים שאינם מחייבים, ובת ישראל יתומה שאביה חסר רכוש דינה בסקילה. אם כן, \"פתח בית אביה\" הנזכר בדין הסקילה נתפס כתיאור של ההוצאה להורג באופן השכיח, אך אינו חלק בלתי ניתן לוויתור של ההליך ושל העונש. לעומת זאת, התשלום ל\"אבי הנערה\" הנזכר בדין הקנס נתפס כחלק מהותי מהדין (שכן הקנס הוא על הפגיעה בשם הטוב של משפחתו), וכיוון שכך אין קנס למי שאין לה אב. אף הביטוי \"ישראל\" נתפס כתנאי סף לחלות דין זה, ועל כן מי שלא נולדה כבת ישראל לא יחול עליה דין הסקילה. ברור שהלכה זו אינה עקבית ואינה שיטתית, ואינה נאמנת אפילו להיגיון הדרשני. יש כאן למעשה שלוש משמעויות למינוח \"פתח בית אב\". פעם אחת הוא נדרש ל\"מצווה\" בלבד, בשנית הוא מחייבה בסקילה אם לידתה בקדושה, ובשלישית הוא מזכה אותה (או את אביה) במאה כסף רק אם הורתה בקדושה. ניתן היה להסביר שגיורת איננה נסקלת משום שחל עליה דין מיוחד, אבל הדרשן בוחר הסבר אחר, שמפני שאין לה בית אב לכן אינה נסקלת. אבל בת ישראל שאין לה פתח בית אב, אין זה לעיכוב. פעם בית האב הוא תנאי, ופעם הוא \"למצווה\" בלבד. מעבר לכך, לא ברור מדוע דינה של בת גרים שונה, הרי בת ישראל יתומה נסקלת, ואילו הגיורת איננה \"זוכה\" בזכות להיסקל כיהודייה. מכל מקום, לפי משנתנו הוראת התורה לסקול את האישה בפתח בית אביה נקראת כתיאור האופן הרצוי לביצוע גזר הדין, אך לא כתנאי לביצועו. משום כך, אם לנערה אין אב (ממשי או הלכתי) הרי שהדין הבסיסי שבפרשה חל עליה, אך מבוצע שלא בפתח בית האב; כך גם אם יש לנערה אב, אך אין לו בית, הרי שהדין חל ומבוצע באופן אחר.",
"קריאה זו מניבה את דיני המשנה באופן נהיר:",
"הדין העקרוני מצוי גם בתוספתא סנהדרין (פ\"י ה\"י). בבבלי מופיעה ברייתא ובה מחלוקת האם יתומה זכאית למאה כסף, האם האב הנזכר מחייב, או שמא הכסף ניתן לו והיעדרו מהווה רק עילה להעברת הכסף לה (מד ע\"ב).",
"עמדתה של משנתנו היא שרק לידה \"בקדושה\" הופכת אותה לבת ישראל לכל דבר. \"הורתה בקדושה\" יש לה משמעות חלקית בלבד: די בה להוציאה להורג בסקילה, אך לא לזכותה במאה כסף. אמנם \"פתח בית אב\" נזכר רק בהקשר לסקילה, אבל דווקא בסקילה אין צורך שיהיה לה אב מלא (מבחינה הלכתית). לעומת זאת כדי לזכותה במאה כסף היא צריכה שאמה תהרה בקדושה. ",
"עמדה זו כלפי גרים קרובה למה ששנינו במשנת ביכורים: \"אלו מביאין ולא קורין (פרשת הביכורים). הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר 'אשר נשבע לאבותינו לתת לנו' (דברים כו ג)... ואם היתה אמו מישראל אומר 'אלהי אבותינו' \" (פ\"א מ\"ד), ובמשנה ה שם: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר אשה בת גרים לא תנשא לכהונה עד שתהא אמה מישראל\". אך לעומתה שנינו בתלמוד הירושלמי לאותה משנה: \"תני בשם רבי יהודה גר עצמו מביא וקורא, מה טעם, 'כי אב המון גוים נתתיך' (בראשית יז ה) – לשעבר היית אב לארם ועכשיו מיכן והילך אתה אב לכל הגוים\" (סד ע\"א), ובאותה סוגיה נזכר כי רבי יונה \"שמע לאילין דבי בר עשתור דאינון גרים בני גרים אומרים אלהי אבותינו\". הסוגיה מסיימת: \"רבי יהושע בן לוי אמר הלכה כרבי יהודה. אתא עובדא קומי דרבי אבהו והורי כרבי יהודה\". במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי אנו קוראים: \" 'קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה... בבני ישראל', אין לי אלא ישראל, מנין לרבות גרים ועבדים משוחררין? תלמוד לומר כל בכור, מכאן אתה אומר: הגיורת שהיתה הורתה שלא בקדושה, ולידתה בקדושה, בכור לנחלה ואין בכור לכהן. רבי יוסי הגלילי אומר בכור לנחלה ולכהן שנאמר כל פטר רחם בישראל עד שיפטרו רחם מישראל\" (שמות, יג ב, עמ' 37). לפי רבי יוסי הגלילי היא כבת ישראל ולפי תנא קמא היא כבת ישראל חלקית, ושוב, אי האחידות המשפטית בולטת: מה בין בכור לכוהן (כלומר לפדיון הבן) לבין בכור לנחלה? ברור כי ההבדל נגזר מההוראות השונות בפסוקים: בפדיון הבן מדובר במפורש על \"פטר רחם\", כלומר מעמדה של האם הוא הקובע, ואילו בנחלה זכות היתר של הבכור תלויה באב (\"כי את הבכֹר... יכיר\", דברים כא יז).",
"במסכת יבמות מתנהל דיון הדומה למשנתנו: האם שני אחים גרים חייבים לייבם זה את זה. כך שנינו: \"הגיורת שנתגיירו בניה עמה לא חולצין ולא מיבמין אפילו הורתו של ראשון שלא בקדושה ולידתו בקדושה והשני הורתו ולידתו בקדושה\" (פי\"א מ\"ב). בעיני חכמים עובדת היותו של האב שלא מישראל מנתקת את זיקת השארות בין שני האחים הביולוגיים. אין הם נחשבים לאחים לצורך ייבום וחליצה הדדית, שכן לפחות אחד מהם נולד לאחר התגיירות האם, כלומר נולד בקדושה, אך היא נכנסה להיריון בהיותה נכרית. אמנם במקרה כזה אחיו כבר הורתו בקדושה, אך מכיוון שאח אחד הורתו שלא בקדושה אין הם שני אחים מבחינת ההלכה. כמו כן במדרש: \"בישראל ולא בגרים. מיכן אתה אומר שני אחים גרים שהיתה הורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה פטורים מן החליצה\" (ספרי דברים, רפט, עמ' 308).",
"אבל בתוספתא יש לכאורה גישה שונה. התוספתא מרחיבה את הנאמר במשנה ומתייחסת אף למקרה שבו \"היתה הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה\", וקובעת כי \"או חולצין או מיבמין, אבל חייבין משום אשת אח\" (יבמות פי\"ב ה\"ב), כלומר הם נחשבים לאחים לכל דבר. המשפט בתוספתא קשה. \"או חולצין או מיבמין\" משמעו שהם נחשבים כאחים לכל דבר. זו גישה הלכתית יוצאת דופן, ברם מעבר לשיקול ההלכתי, מה משמעות ההדגשה \"אבל חייבין משום אשת אח\"? ברור שאם הם אחים הם חייבים משום אשת אח! ליברמן העדיף את הנוסחה שמביא הרי\"ד \"לא חולצין ולא מיבמין\", והרי התוספתא כמשנה, אלא שמחמירה שכל זה לעניין ייבום, אבל אסור לאחד לשאת את אשת אחיו, כלומר מחמירים עליהם מכל הכיוונים. כך גם אומר המדרש לפי תומו: \"גר שנתגייר והיה נשאוי לאחותו בין מן האב בין מן האם יוציא כדברי רבי מאיר וחכמים אומרים מן האב יוציא ומן האם יקיים שאין אב לגוי\". רבי מאיר מכיר ביחסי משפחה ביולוגיים (מן האם), אך לא בקרבת משפחה הבאה מהחוק (מן האב). שיטת רבי מאיר קרובה לדברי התוספתא, ומכל מקום מתברר שאפילו בנושא כה מהותי לא הייתה לחכמים עמדה אחידה. כללית אין לגר ייחוס משפחתי מבחינה הלכתית, אך פרצות מספר בקביעה זו, בדרך כלל במגמה להחמיר עליו ולמנוע גילוי עריות.",
"בתלמוד הבבלי מובא סיפור נוסף ב\"בן יאסיין\" (רבי יוסי בן יאסין או בן יחסין) המספר: \"כשהלכתי לכרכי הים, מצאתי גר אחד שנשא אשת אחיו מאמו, אמרתי לו: בני, מן הרשך? אמר לי: הרי אשה ושבעה בניה, על ספסל זה ישב רבי עקיבא ואמר שני דברים: גר נושא אשת אחיו מאמו...\" (יבמות, צח ע\"א). הסיפור אמנם בבלי בלבד, אך אין סיבה לפקפק באמינותו. מסתבר שבן יאסיין סבר כרבי מאיר שאין לגר משפחה מן האב, אך משפחתו הביולוגית מן האם נחשבת לקרבה משפחתית. על כן התפלא בין יאסיין על ההיתר, עד ששמע כי רבי עקיבא התיר במפורש נישואין של גר אף לבני משפחתו מצד האם. כעמדתו הראשונה של בן יאסיין קובע המדרש בפשטות ש\"אין אב לגוי\" (בראשית רבה, יח ה, בובר, וירא כו, עמ' 165; תנחומא בובר, וירא כו, עמ' 101). אם כן, למרות המימרות הרבות שציטטנו, בן יאסיין מתפלא על ההיתר ורואה בו פריצת גדר. ",
"בירושלמי (יבמות יא ע\"ד - יב ע\"א) מובא הסבר לפסיקה של התוספתא, והוא בא כסיפור על רבי יסא שהלך לחמץ (אמסה שבצפון סוריה) ושם אסר על גרים לייבם (בשמו של רבי יוחנן). על כך שואלת הגמרא מה אכפת לנו שהאח יישא את אשת אחיו, הרי הוא אינו אחיו מבחינה הלכתית, ועונה שהאיסור הוא כדי שלא יאמרו שיש ייבום לגרים. ספק אם זו הסיבה המקורית (וכי בשביל טיעון כזה מוצדק לפגוע באפשרות חתונה של האלמנה?), אבל זו הסיבה הפומבית שאחריה מסתתר, אולי, ספק שגורם להחמרה. בבבלי, לעומת זאת, מובאת גם דעה שגר רשאי לשאת את אשת אחיו (יבמות צז ע\"ב)."
],
[
"המשנה מונה את זכויותיו של האב בבתו עד שתתבגר, ועוברת לזכויותיו של הבעל וחובותיו כלפי אשתו. משניות ד-ו מהוות קובץ מעבר בין העיסוק בזכויות האב כלפי בתו (פרק ג ופרקנו עד כה) ובין העיסוק בזכויות ובחובות ההדדיים של הבעל והאישה בהמשך המסכת.",
"האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף בשטר ובביאה– זכאי לקדש את בתו הקטנה או הנערה באחת משלוש הדרכים שהאישה נקנית בהן: בכסף שהוא מקבל מבעלה עבור קידושיה, או בשטר הקידושין שהוא מקבל מבעלה. הלשון \"האב זכאי... ובביאה\" קשה, ומסתבר שאינה אלא אשגרת לשון ממשנת קידושין פ\"א מ\"א: \"האשה נקנית בשלש דרכים... נקנית בכסף בשטר ובביאה\". אפשרות אחרת היא שהביטוי \"זכאי\" אינו מתייחס לזכות הממונית של האב כי אם לזכותו לשליטה בלעדית על תהליך הקידושין. משנתנו טוענת כי האב לבדו רשאי לכונן את הקידושין בין בתו ובין אחר; דין זה נכון בכל סוגי הקידושין. לפי פירוש זה, אין הבת ובן זוגה יכולים לכונן קידושין ללא מעורבות ",
"האב ואם יקדש האיש את האישה ללא האב לא יהיו הקידושין תקפים, ואם יקדש את האישה בביאה הרי זו בעילת זנות ולא נישואים, גם אם שני בני הזוג ראו בכך מעשה קידושין מרצון (הבעל ייחשב כמפתה והאישה כמפותה). התלמוד הבבלי מנמק: \"אמר קרא 'בנעוריה בית אביה' (במדבר ל יז) – כל שבח נעורים לאביה\" (מו ע\"ב). להלן נראה שהאמוראים נחלקים האם יש מחלוקת תנאים על המימרה שהאב זכאי בקידושיה, אבל מכל מקום שפע מקורות מעיד שזו נחשבה לנורמה המקובלת.",
"וזכיי במציאתה – האב זכאי במציאה שבתו מצאה. התלמוד הבבלי מסביר: \"משום איבה\" (מז ע\"א), ורש\"י מפרש: \"דכיון דאינו חייב במזונותיה אי אמרת מציאתה שלה איכא איבה ולא זיין לה תו\". הסבר זה מציג רק את החלק המשפטי של השאלה. בפועל הבת נמצאת בבית אביה וסמוכה על שולחנו, אף אם ההלכה אינה מחייבת את האב במזונות בתו. כרגיל במשפחה מורחבת רק האב הוא בעל הרכוש, וממילא גם מציאות שמצאו בני הבית שייכות לו. ההלכה עצמה תידון במפורט להלן (פ\"ו מ\"א). ",
"ובמעשה ידיה – מוצרים שהבת מייצרת בעבודתה שייכים לאב. הבת אינה יכולה לשמרם לעצמה וכן אינה רשאית למכרם לצורך הכנסתה האישית. אף כאן מובן דין זה על רקע המסגרת הכלכלית של בית האב. הבת שותפה לכלכלת בית האב, בהוצאות ובהכנסות, ואינה יכולה ליצור לעצמה מקור הכנסה מן הצד. ",
"ובהפר נדריה – כאמור בכתוב: \"ואם הניא אביה אֹתה ביום שמעו, כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא יקום\" (במדבר ל ו). היפר נדרים נמנה עם זכויות האב, ולפי ההקשר הספרותי הפרת הנדרים נתפסת כזכות שיש בה כביכול משמעות כספית, כמו מציאתה ואכילת פֵרות. בפועל אין כאן תמיד רווח כספי, אם כי במקרים מסוימים יש לנדר השלכות כספיות, אך המשנה אינה מבחינה בין זכויות כספיות לזכויות של כוח ושליטה. הפרת הנדרים של האב ושל הבעל תידון גם במשנה הבאה. ",
"ומקבל גיטה – בתהליך הגירושין האב מקבל את הגט עבור בתו, ובמעשה זה הגירושין נכנסים לתוקפם. נראה כי אין המדובר באישה נשואה אלא בארוסה המתגרשת מבעלה הארוס, בעודה נערה. במשנת גיטין שנינו: \"נערה המאורסה – היא ואביה מקבלין את גיטה. אמר רבי יהודה: אין שתי ידים זוכות כאחת, אלא אביה מקבל את גיטה בלבד\" (פ\"ו מ\"ב). רבי יהודה מצטט כלל משפטי ידוע שאין שני אנשים בעלי סמכות משפטית זהה, אחרת אם יבצעו פעולות מנוגדות תשתרר מהומה משפטית, ומשנתנו כרבי יהודה. תנא קמא, לעומת זאת, סבור שבשל מעמד הביניים של הנערה המאורסה לא פקעה סמכות האב לקבל את הגט, אך גם לאישה עצמה סמכות מקבילה. הכלל של רבי יהודה הגיוני, אך בפירוש למשנה הבאה נראה שיש גם דעה שאביה ובעלה מפרים את נדריה בצוותא. הכלל שנוי, אפוא, במחלוקת. בשני התלמודים יש פיתוח נוסף: \"ריש לקיש אמר: כמחלוקת בגיטין כך מחלוקת בקידושין. אמר רבי יוחנן: הכל מודין בקידושין שאביה מקדשה ולא היא\". אם כן, גם המשפט הקודם ש\"זכאי בקידושיה\" שנוי אולי במחלוקת. ",
"ואינו אוכל פירות בחייה – אם יש לה נכסים, כגון אם ירשה נכסים מבית אבי אמה, אין אביה אוכל פֵרותיהם בחייה. מן הסתם האב חייב לטפל בהם, אך הרווחים נשמרים כקרן לזכות הבת לכשתגיע לעצמאות או תתחתן.",
"נישאת – אם נישאה, יותר עליו הבעל – ישנן זכויות יתרות של הבעל כלפי אשתו משל האב כלפי בתו, שהוא אוכל פירות בחייה – אם נישאה זוכה הבעל בכל זכויות האב: במציאתה, במעשה ידיה ובהפרת נדריה, ועוד זכות יתרה לו על האב שהוא אוכל פרות נכסיה שנפלו לה בירושה לאחר הנישואין, ואם ימות בעלה או יגרשנה יחזרו הנכסים לידה, ואם היא מתה בחייו בעלה יירשנה. מעמדה הכלכלי של האישה בבית בעלה יידון להלן.",
"וחייב – הבעל כמו כן, במזונותיה – לזון אותה, ובפרקונה – בפדיונה, שאם נשבית חייב לפדותה. הלכה זו תפורט להלן במשנה ח, ובקבורתה – אם מתה חייב הבעל בקבורתה. הקבורה הייתה בדרך כלל פרטית. הקהילה לא דאגה לקבורת המתים, להוציא מקרים מיוחדים שנדרשה בהם עזרה ציבורית כאחת מדרכי הצדקה. לפי ההלכה שבמשנה זו אין האב חייב לקבור את בתו, עם זאת בפועל ודאי שאב רגיל ראה בכך את חובתו. הוא הדין בחובת המזונות. המשנה הבאה דנה בחובת האב לזון את בניו ובנותיו, ומעבר לבירור ההלכתי שבו נעסוק להלן ברור שכמעט בכל המקרים לא עמדה שאלה זו של חובת האב במזונות בניו לבירור משפטי, וחובתו הייתה ברורה מעצמה, אם כי מבחינה משפטית רק הבעל חייב בכך. הירושלמי אומר שאם אין הבעל יכול לקברה מוטלת החובה על האב (כח ע\"ד). אם כן גם האב חייב בקבורתה, וחובתו אפילו אינה מסתיימת עם נישואיה, אלא שעל הבעל החובה הראשונית לכך (איור 23).",
"בברייתא אחרת נשנית רשימה זו כזכויות של האב שאינן לאם: \"האיש זכיי בבתו ובקדושיה, בכסף ובשטר ובביאה, וזכאי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפר נדריה, מה שאין כן באשה\" (תוס', סוטה פ\"ב ה\"ז). זו דוגמה נדירה לאותה הלכה קדומה שעורכי ההלכות שיבצו בהקשרים שונים. מסתבר שאכן ההקשר של התוספתא הוא המקורי, שהרי בהקשר שלנו הרשימה חלקית ובעייתית. האומנם אין האב חייב במזונות? הרי נושא זה נדון בהרחבה במשנה ו, ומסתבר שאולי הוא אינו חייב בהם מבחינה משפטית אבל ודאי שבמציאות פִרנס האב את בתו. גם בקבורת בתו הוא חייב, למעשה, כפי שראינו על פי הירושלמי. כמו כן, קשה להגדיר שהאב אינו חייב לפדות את בתו. זאת ועוד, בהקשר של משנתנו חסרים במשנה סעיפים מרכזיים כגון זכותו של האב בירושת בתו, בבושתה ובפגמה ובקנס על שנאנסה או פותתה. אלה נדונו כבר במשניות הקודמות. אמנם אנו רגילים שאין המשנה מונה את כל הסעיפים הרלוונטיים, בבחינת \"תנא ושייר\", אבל כאן אין מדובר בסעיפים משניים אלא בנושאים שנדונו במפורש בפרק הקודם, אבל בהקשר אחר, ושם זכותו של האב נזכרת רק במשתמע. קשה להבין, אפוא, למה הם נעדרים מהרשימה. הרשימה בהקשר של משנתנו אינה מדויקת, אפוא, אבל מתאימה מאוד להקשר של הברייתא בסוטה (הבדל בין אב לאם). נראה שהרשימה המופיעה בפנינו מקורה בהבחנה בין מעמד האב ומעמד האם ביחס לבתם. אולם עורך משנתנו פירש אותה באופן דווקני כזכויות היחידות של האב כלפי בתו, מעבר לאלה שכבר נשנו בפרקנו. פירוש זה אִפשר לו לערוך הבחנה בין זכויות האב לבין זכויות הבעל ולקבוע הלכה מינימלית באשר לחובות האב כלפי בתו. במשנת נידה (פ\"ה מ\"ז) יש ציטוט חלקי של הרשימה, ובה חסרים עוד פרטים. ",
"ניתן להציע קריאה נוספת של המשנה היוצרת מצב הלכתי אחר. עד עתה הנחנו כי המשפט \"יתר עליו הבעל\" מתייחס לכל הפרטים שלאחריו אשר האב פטור בהם, אולם ניתן לקרוא אחרת את המשנה ולהבין שהמשפט \"וחייב במזונותיה ובפרקונה ובקבורתה\" חוזר לחובות האב. לפי קריאה זו, ההתייחסות לבעל אינה אלא הערת שוליים על זכות האב לאכול פֵרות. המשנה מוסיפה כי בנקודה זו גדולה זכות הבעל מזכות האב. לאחר הערה זו חוזרת המשנה לנושא שלה – חובות האב – ומשלימה את הרשימה: \"וחייב במזונותיה ובפרקונה ובקבורתה\".",
"האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף בשטר ובביאה ",
"וזכיי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה ",
"ומקבל גיטה ",
"ואינו אוכל פירות בחייה ",
"נשאת – יותר עליו הבעל שהוא אוכל פירות בחייה ",
"[והאב] וחייב במזונותיה ובפרקונה ובקבורתה ",
"מפתה אמנם לקרוא כך את המשנה, אך ישנן שתי הסתייגויות: ראשית, התוספתא המקבילה (פ\"ד ה\"ב) מבהירה את הדברים: \"יפה כח האב שהבעל חייב במזונותיה בפרקונה ובקבורתה... מה שאין כן באב\"; שנית, משנה ו להלן קובעת באופן נחרץ: \"האב אינו חייב במזונות בתו\". אולם בפירוש משנה ו נראה כי הדעות התנאיות בעניין זה לא היו אחידות, והנוהג המקובל היה שהאב חייב במזונות בתו. ייתכן, אפוא, כי את משנתנו ניתן לקרוא ביסודה באופן המוצע.",
"רבי יהודה אומר אפילו עני שבישראל לא יפחות משני חלילים ומקוננת – שכן דרכם הייתה לשכור מחללים ומקוננות ללוות את המת לקבורה. רבי יהודה מפרש שהחיוב בקבורה כולל לפחות ליווי של שני חלילים ומקוננת אחת. ההלכה עוסקת במקרה שגוי הביא בשבת חלילים ללוויה, והשאלה היא האם מותר להשתמש בהם ללוויה במוצאי שבת (משנה, שבת פכ\"ג מ\"ה). החליל הוא כלי נגינה דומה לחלילית בת זמננו. החליל נזכר בהקשרים רבים, ובדרך כלל קול נגינתו מכונה הכאה, \"החליל מכה\" (משנה, ביכורים פ\"ג מ\"ג; ערכין פ\"ב מ\"ג ועוד). המונח \"מכה\" עלול היה לעורר את הרושם שמדובר בתוף, אך ברור שאת החליל עשו מצינור דק שנקבו בו חורים. בדרך כלל עשו את החליל מעצם ארוכה, וזה אחד המוצרים שניתן לעשות מגופו של כבש, וליתר דיוק מעצמות שוקו. המסורת התלמודית מספרת שהחליל היה עשוי מקרן ופעם ניסו לצפותו בזהב, אך קולו נפגע מכך (תוס', ערכין פ\"ב ה\"ג, עמ' 544). ההלכה תבעה מהבעל שישכור לפחות שני חלילים, ובדרך כלל נזכרים החלילים בלשון רבים. לא בכל יישוב היו חלילים, ולעתים שכרו חמור להביא חלילים מרחוק ללוויה או לחתונה (משנה, שבת לעיל; בבא מציעא פ\"ו מ\"א ומקבילות), וכן גם לתהלוכות עלייה לרגל (משנה, ביכורים פ\"ג מ\"ג). הלכה זו מעידה כי לא היה צורך לשכור חלילן מרחוק, בכל כפר היה כנראה חלילן מוכן, אך החליל עצמו היה נדיר יותר, שכן לעתים היה צורך להביאו מרחוק. באיורים המתארים את שיירות העולים לרגל בעולם היווני צועד בראש החבורה מנגן בחליל כפול (איור 24, תמונה 11). ייתכן, אפוא, ש\"חלילים\" (בלשון רבים) הם בעצם אותו חליל כפול. ",
"רבי יהודה מסביר את דברי התנא הקודם ומגדיר מהי חובת הקבורה, אבל בבבלי פירשו שרבי יהודה חולק על תנא קמא (מח ע\"א). מן הסתם הילך הבבלי אחר צורתה החיצונית של המשנה. בדרך כלל אם תנא קמא אומר את דבריו ואחר כך נאמר \"רבי x אומר...\" – הרי שזו מחלוקת. ברם, לא תמיד כך מבנה המשנה. ",
"ה\"קינון\" והמקוננת הם מרכיבים קבועים במעמד הקבורה. המשנה מסבירה: \"איזהו עינוי? שכולן עונות כאחת, קינה? שאחת מדברת (שרה) וכולן עונות אחריה, שנאמר: 'ולמדנה בנותיכם נהי ואשה רעותה קינה' (ירמיה ט יט)\" (מועד קטן פ\"ג מ\"ט). הקינה קשורה בדרך כלל לנשים – הן המקוננות יחד, ונשים מובילות את הקינה. במשנה הקודמת שם נאמר: \"נשים במועד מענות, אבל לא מטפחות...\" (מ\"ח). הנשים תפסו מקום רב בהלוויית המת. הן הלכו בראש הלוויה והן המטפחות והן המקוננות, כפי שנזכר בירושלמי: \"אית תניי תני, הנשים מהלכות תחילה והאנשים אחריהם, ואית תניי תני, אנשים תחילה והנשים אחריהם\" (סנהדרין פ\"ב ה\"ד, כ ע\"ב). בבבלי שם תולים את הדבר במנהג ורבי יהודה אומר: \"לעולם נשים לפני המיטה יוצאות\" (סנהדרין כ ע\"א), ובמדרש מסופר ששאלו את רבי יהושע: \"מפני מה הן מהלכות אצל המת תחילה\" (בראשית רבה, פי\"ז, 159). המקוננות הן חלק מן הלוויה: \"המודר הנאה מחבירו ומת, מביא לו ארון ותכריכין חלילין ומקוננות\" (תוס', נדרים פ\"ב ה\"ז). כבר מן המקרא עולה כי המקוננות הן נשים, ככתוב בספר ירמיה: \"כה אמר ה' צבאות התבוננו וקראו למקוננות ותבואינה ואל החכמות שלחו ותבואנה\" (ט טז). בתלמוד הבבלי (מועד קטן עח ע\"ב) מצויה שורה של קינות, רובן בשמן של הנשים בשכנציב, אך גם קינות נוספות. ",
"מעשה המקוננות הוא אפוא מקצוע מובהק של נשים, והנוהג מתבטא כבר במקרא ובא לידי ביטוי בספרות חז\"ל. גם בחברות מסורתיות הובילו נשים את הקינות בלוויה. המקוננת בספרות חז\"ל היא בעלת מקצוע שמשלמים לה עבור שירתה ועבור הנגינה.",
"התוספתא מוסיפה: \"יפה כח האב שהבעל חייב במזונותיה, בפרקונה, ובקבורתה; מקום שנהגו להספיד מספיד – מה שאין כן באב\" (פ\"ד ה\"ב). ההספד הוא מרכיב נוסף בלוויה: דברי צער על מותו של הנפטר, על אישיותו המיוחדת וכיוצא באלו. דברי ההספד הותאמו לנפטר ולאופיו המיוחד, ולעתים נאמרו בסגנון שירי ונמלץ. כך, למשל, בספרות חז\"ל מופיעים הספדים מספר שנאמרו על מיתתם של חכמים ידועים: \"ריש לקיש ספדיה לההוא צורבא מרבנן דשכיח בארעא דישראל [ספד לאותו תלמיד חכמים שהיה מצוי בארץ ישראל], דהוי תני הלכתא בעשרים וארבע שורתא [שהיה שונה הלכות בעשרים וארבע שורות]. אמר: ווי, חסרא ארעא דישראל גברא רבה\" [אמר: ווי, חסרה ארץ ישראל אדם גדול] (בבלי, מגילה כח ע\"ב); \"וכשמת, הספידוהו: הי חסיד, הי עניו, תלמידו של עזרא\" (בבלי, סוטה מח ע\"ב); \"כי שכיב איניש הכא, התם ספדי ליה הכי [כאשר מת אדם כאן (בבבל), שם (בארץ ישראל) סופדים לו כך]: 'גדול הוא בששך, ושם לו ברקת'. וכי מסקי ארונא להתם ספדי ליה הכי [וכאשר מעלים את הארון לשם סופדים לו כך]: 'אוהבי שרידים יושבי רקת, צאו וקבלו הרוגי עומק'. כי נח נפשיה דרבי זירא פתח עליה ההוא ספדנא [כאשר מת רבי זירא פתח עליו הספדן ההוא]: 'ארץ שנער הרה וילדה, ארץ צבי גידלה שעשועיה, אוי נא לה, אמרה רקת, כי אבדה כלי חמדתה' \" (בבלי, מגילה ו ע\"א). הספדים מספר בארמית פורסמו מתוך כתבי הגניזה. אלו כולם שירים, או פיוטים, שאומרים לפני ההספד האישי: \"ויקול אלאפטרה ובעדהא יקול...\" (יאמר את ההספד ואחר יאמר...). השירים מותאמים לסוגי האנשים: גברים, נשים, ילדים, כוהנים וכיוצא באלו (איור 25).",
"הספד לנערה (בתרגום עברי)",
"התנחמו האבלים / בכל הדורות",
"אז תהיו / שווים לצדיקים",
"גערו את הבכי / ופסקו דמעות מן העיניים",
"הצדיקו דינכם / כנאמנים",
"בגניזת קהיר התגלו עשרות שירי חול וביניהם הספדים למתים: לגברים, לנשים, לכוהנים ולילדים. ההספד היה שיר מסוגנן שהובילו אותו המקוננות."
],
[
"לעולם – לכל ההלכות. המשנה קובעת כביכול שההגדרות להלן חלות בכל המקרים. ברם, במהלך דיוננו יתברר שההגדרה חלה רק על חלק מהמקרים. המונח \"לעולם\" מופיע במשניות רבות, ובדרך כלל המשנה אכן פותחת בכלל שיטתי. להלן נברר את היקפו של הכלל במשנתנו.",
"היא ברשות האב עד שתיכנס לחופה – הנוסח \"עד שתיכנס לחופה\" נמצא ברוב כתבי היד, כמו גם בציטוט המשנה בתוך סוגיית הבבלי. בחלק מכתבי היד של המשנה בבבלי וכן בדפוסים הנוסח הוא \"עד שתיכנס לרשות הבעל לנישואין\". נראה שנוסח זה מקורו בלשון פירוש שבא להסביר את המושג העמום יותר, \"חופה\", לאור הקשיים שעולים בפרשנות המשנה, כפי שנראה להלן. כפי שמסביר הירושלמי אין הכוונה לחופה ממש אלא עד שתגיע למקום שבו תיערך החופה, או שיש בו חופה. אולי עדיף לפרש \"לשם חופה\", והאות ל' היא ל' התכלית, בשביל. ה\"חופה\" היא מעמד הנישואין, אבל לפי הסבר הירושלמי האישה נכנסת לרשות הבעל עוד לפני הנישואין ממש, ברגע שהגיעה לביתו של החתן או למקום הנישואין, ואין צורך במעמד טקסי כדי לקבוע את רגע המעבר המדויק. פרשנות זו קשורה לפרשנות הכללית למשנה, כפי נראה להלן.",
"כפי שהערנו במבוא למסכת קידושין, ממשניות רבות ניתן להסיק שגיל 12 היה הגיל הרגיל לאירוסין, ושנה לאחר מכן היו הנישואין. ברם, עיון מדוקדק יותר במקורות מלמד שבארץ ישראל היה בדרך כלל גיל הנישואין של הבנות גבוה יותר. האירוסין נערכו לעתים קרובות בגיל צעיר, והנישואין בגיל מאוחר הרבה יותר. מציאות לחוד, ושאיפתם של חכמים לחוד. חכמים מטיפים לנישואים בגיל הצעיר ביותר האפשרי (12 או 13), ואחת הדרכים שלהם לבטא מגמה זאת הייתה להציג משניות שמהן משתמע כאילו זו המציאות הרגילה. מעתה עומדות לפנינו שתי אפשרויות. הראשונה היא שאכן משנתנו מתפרשת כפשוטה והיא יודעת שלעתים בנות נישאות בגיל מבוגר, ואף על פי כן היא סבורה שהיא ברשות האב לנדרים בכל גיל שהוא, והאפשרות השנייה היא שהמשנה יודעת שבגיל בגרות (תהא הקביעה של הגיל אשר תהא) הבת יוצאת לעצמאות בפועל, כפי שעולה ממקורות אחרים, אבל המשנה מתעלמת מכך מתוך רצונה להדגיש שגיל הנישואים הראוי הוא גיל הבגרות. משנתנו אינה נוקטת עמדה ברורה בעניין משום שעיקר עיסוקה הוא במעבר בין הבעל לאב, ושאר השאלות, חשובות ככל שתהיינה, אינן נרמזות בה. כדי להימנע מעמדה ברורה היא מציגה מקרה ניטרלי (אוטופי?) ואינה עונה על כל השאלות המתבקשות מגיל הנישואין. ",
"שני התלמודים מתחבטים בשאלה על מה המשנה מדברת. הקושי נובע מהבנת האמוראים כי המסירה בין השליחים אמנם תופסת מבחינה משפטית כהעברת רשות, אך עדיין אינה כניסה לבית ממש. בירושלמי (כח ע\"ד) מסביר רבי אלעזר שהכוונה \"ליורשה\" ורבי שמעון בן לקיש מסביר \"להפר נדריה\" – האב כבר אינו רשאי להפר את נדריה משעה שנמסרה לשלוחי הבעל. בהמשך הסוגיה מעיד רבי זעירא כי אף רבי שמעון בן לקיש מודה שהבעל אינו מפר לה נדרים עד החופה ממש (כפירוש מפרשי הירושלמי). כלומר, שני אמוראים אלה עומדים על כך שיש השלכה הלכתית למסירת האישה, אך הנישואין אינם מוגמרים מבחינת כל ההשלכות ההלכתיות עד לכניסתה לחופה ממש. הבעל יורש את אשתו (להלן פ\"ט מ\"א; בבא בתרא פ\"ח מ\"א ומקבילות רבות), אבל רק לאחר הנישואים. כמו כן: \"הרי הן (הנשים האסורות באיסור לאו) כאשתו לכל דבר. יש להן כתובה, ופירות, מזונות, ובלאיות, וזכיי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה, יורשה...\" (תוס', יבמות פ\"ב ה\"ג, והשוו שם ה\"ד), וכן יוצא מהלכות רבות. לעומת זאת, את הארוסה יורש אביה. על כך אנו שומעים להלן: \"אשתו ארוסה... מתה אינו יורשה...\" (בבלי, נג ע\"א). בתלמוד הבבלי ישנו דיון על ההשלכה המשפטית של משנתנו. במוקד הדיון עומדת המחלוקת האם גם לצורך אכילת תרומה, כלומר זכותה של בת ישראל הנישאת לכוהן לאכול בתרומה, אנו רואים את האישה שעברה לשלוחי הבעל כנשואה. בניגוד לעמדה הארץ-ישראלית המובעת בסוגיה שלכל דבר ועניין נחשבת אישה זו כנשואה, אפילו לתרומה, מגמת הבבלי היא להוכיח כי כדי שתזכה האישה לאכול בתרומה עליה להיכנס לחופה ממש. שני התלמודים מוסיפים גם את שאלת הזנות. הארוסה נידונה בסקילה והנשואה בחנק. ",
"לכאורה לא מובן מדוע לא פירשו שני התלמודים את המשנה כפשוטה. כפשוטה היא עוסקת בכל הנאמר במשנה הקודמת (מציאתה, מעשה ידיה וכו'), כל זה שייך לאב עד לנישואיה, ולבעלה מנישואיה ואילך. המשפט הוא בסך הכול הקדמה להמשך הקובע מתי בדיוק היא נכנסת לרשות בעלה. פירוש זה מתאים להפליא למונח \"לעולם\". לפי פירוש זה \"לחופה\" או \"לנישואין\" משמעו נישואין ממש. אמנם המעבר החד איננו אחיד בכל הנושאים, ואכן קיים מצב שבו הנערה עצמאית (בזמן שכבר בגרה), ובין רשות אביה ורשות בעלה קיימת תקופת ביניים של עצמאות. אבל הכניסה לרשות הבעל היא משעת חופה (נישואים), והכול אתי שפיר. ",
"ייתכן שהסיבה לכך היא המשנה להלן (פ\"ה מ\"ב), שם מדובר בזכותה של ארוסה שבעלה מעכב את הנישואים לאכול בתרומה. לפי המשנה הראשונה קנסו את הבעל המתעכב וחייבוהו לזון את אשתו, והמשנה דנה בשאלה האם זכותו של כוהן להאכילה בתרומה, ואנו נדון בהרחבה במשנה זו. אם כן, ייתכן מצב שחובת המזונות של הארוסה מוטלת על הבעל, עוד לפני כניסה לחופה, לפיכך לא רצו אמוראים לפרש שהכלל \"לעולם היא ברשות הבעל\" חל רק מנישואים ממש.",
"האמוראים (בבלי, מח ע\"ב) חלוקים כיצד לקרוא את משנתנו וכיצד ליישב בין שתי המשניות. יש מהם (רב אסי, רבי יוחנן, רבי חנינא) שהבינו כי משנתנו מרחיבה את גבולות החופה אף לחופה מופשטת, כלומר לאירוע קנייני של מסירת האישה בין שלוחי האב לשלוחי האישה. לפי הבנה זו, משנתנו מתיישבת יפה עם משנת פרק ה (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ב) והאישה אכן אוכלת בתרומה מרגע מסירתה, שכן \"מסירתה זו היא כניסתה לחופה\". אמוראים אחרים (רב, שמואל, ריש לקיש, רבי אלעזר) הבינו שמשנתנו קובעת כלל (\"לעולם היא ברשות האב עד שתיכנס לחופה\") אך קובעת גם שהכלל איננו חל על אכילת תרומה, זאת מכיוון שלגבי תרומה יש משנה מפורשת המחייבת דווקא כניסה לבית בעלה. ",
"להערכתנו, פשט המשנה אינו עוסק כלל בחובת מזונות לאישה. הרי המשנה הבאה תקבע שאב אינו חייב במזונות האישה כלל, וממילא לא בא המשפט \"ברשות האב\" לקבוע את חובת המזונות, וכן לא המשכו \"עד שתיכנס לרשות הבעל\". כל שבאה המשנה לקבוע הוא את הגבול הכללי בין רשות האב (לכל העניינים שבהם רשותו קובעת, וחלק מהם נמנו במשנה הקודמת) לרשות הבעל. זאת ועוד, המשפט הראשון במשנה בא להקדים את זה שלאחריו. המשפט שלאחריו דן בשאלה מתי בדיוק האישה עוברת לבעל, ומתברר שהמעבר חל עוד לפני הנישואים, ברגע שהיא נמסרה לשלוחי הבעל ויצאה לדרך. כל שבאה המשנה לומר הוא שרשות האב היא עד שנמסרה לשלוחים, והמשפט \"לעולם...\" הוא הקדמה לו. ",
"האירוסין הם מועד מדויק הנקבע לפי דיני קניין, ברגע שהבעל נתן לאשתו שווה פרוטה. כמו בדיני מכירה חשוב לקבוע מתי המועד המדוקדק של הקניין. לעומת זאת, מועד הנישואים המתואר במשנה גמיש יותר. המשנה אינה מכסה את כל המקרים האפשריים אלא רק מתייחסת לאופן אחד, הרגיל והמקובל. לפי הסבר זה תוסר הסתירה בין משנתנו לבין משנת נדרים מצד אחד, ובין משנתנו לבין משניות המתירות לארוסה לאכול בתרומה מצד אחר.",
"עדיין יש להבין מדוע, אפוא, לא העדיפו האמוראים את הפירוש הפשוט שהצענו, ש\"לעולם\" הוא פתיחה להמשך. ייתכן שהדבר נובע מפרשנות משפטית למשנה. לפי פרשנות משפטית \"לעולם\" הוא קביעה חדשה, שרשות האב חלה בכל המקרים, ומכיוון שכך רצו אמוראים להעניק לה משמעות ממשית. ברם, במבוא ראינו ש\"לעולם\" ממילא איננו אלא תקופה של שנה לכל היותר, ואין לראות בו הכללה משפטית אלא פתיחה ספרותית.",
"אם כן, לפי השערתנו שני חלקים במשנה:",
"א. פירוט הזכויות הרגילות של האב.",
"ב. הגדרת המועד המדויק שממנו מתחיל הבעל להיות אחראי לאישה מבלי להתייחס במפורט לטיב הזכויות.",
"הזכרנו את הפרת הנדרים המוצגת כזכות העוברת מרשות האב לרשות הבעל. הלכה זו אינה פשוטה כל עיקר. המשנה אומרת בפשטות: \"נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה\" (נדרים פ\"י מ\"א). האב מפר את נדריה משום שהדבר כתוב בתורה במפורש; בעלה מפר אותם משום שהיא נחשבת כבר כמקודשת או כקנויה לו. המשנה מאפשרת, אפוא, מצב מסובך שבו לשני אנשים הזכות להפר את הנדרים, וממילא תתעורר השאלה מה קורה אם אחד הפר והשני נמנע, או שהשני קיים את הנדר. הירושלמי מסתמך על דרשת הכתוב המאפשרת מצב כזה (נדרים פ\"י ה\"א, מא ע\"ד). הלכה זו היא בניגוד למשנתנו. גם התלמודים למשנתנו הבינו שלכל הדעות בהיותה ארוסה כל הזכויות הן לאב. הבבלי (מח ע\"ב) אף מדגיש שמשנה זו היא בניגוד לדעות שהארוסה אוכלת בתרומה. זאת ועוד. בירושלמי שהבאנו (כד ע\"ב) יש מחלוקת האם מדובר בירושתה או בהפרת נדריה. מכל מקום, זכות האב מוחלפת על ידי זכות הבעל, ואין חפיפה בין השניים. לכאורה אין מנוס מהמסקנה ששתי המשניות סותרות זו את זו. בדוחק ניתן לפרש שלכל אחד מהם (האב והבעל) זכות וטו בנפרד, אך אין זה פשט המשנה הקובע שזכות הפרת הנדרים עוברת מהאב ישירות לבעל, ולא רק שאיננה מזכירה מצב ביניים אלא אף שוללת אותו. רבי אלעזר שהסביר את משנתנו בירושת האישה (ירו', כח ע\"ד) עשוי לתרץ את הסתירה בכך שמשנתנו עוסקת בירושה ומשנת נדרים בהפרת נדרים; ריש לקיש שהסביר את משנתנו בהפרת נדרים אינו יכול להיאחז אפילו בתירוץ זה, אך כפשוטן המשניות סותרות. לפי הפירוש שהצענו ששני קטעי המשנה מנותקים זה מזה גם בעיה זו נפתרת. משנתנו מונה את זכויות האב הרגילות וקובעת ממתי בדיוק מתחילה הזכות של הבעל, אבל איננה עוסקת במקרים יוצאי דופן ובמצבי ביניים. לפי הסבר זה תוסר הסתירה בין משנתנו למשנת נדרים, וגם בין משנתנו למשניות המתירות לארוסה לאכול בתרומה.",
"מכל מקום, ריש לקיש שפירש \"להפר נדריה\" פירש את המשנה בכניסה ממש לנישואין, וכנראה בנערה, כפי שהסברנו. במקרה זה \"לעולם\" אין פירושו בכל מקרי הנישואים אלא בנישואים כפי שחז\"ל שאפו להם, בנישואי נערה. המציאות (העגומה מבחינתם של חכמים) של נישואים מאוחרים איננה נזכרת במפורש מתוך אותה מגמה להציג את הרצוי כמצב ה\"טבעי\", מבלי להטיף לכך במפורש.",
"מסר האב לשלוחי הבעל – המשנה מתארת מקרה שבו הבעל גר רחוק מארוסתו. כל ימי האירוסין היא נשארת בבית אביה, ולמעמד הנישואין היא עוברת לבית בעלה. עם זאת, דומה שהמשנה אינה מתארת מקרה מיוחד אלא מערך של טקס קבוע. שליחי הבעל באים לבית האב ו\"מקבלים\" את הבת. משם היא מובלת לבית החופה בהינומה, ואולי גם באפריון. התוספתא מתארת את המיאון של הרגע האחרון: \"אמרה אי איפשי בפלוני בעלי, אי איפשי בקדושין שקדשתני אמא או אחי, אפילו היא יושבת באפריון והלכה אצל מי שנתקדשה לו, ואמרה לפניו אי איפשי בפלוני בעלי זה, אין מיאון גדול מזה\" (תוס', יבמות פי\"ג ה\"א). אם כן, האישה יושבת באפריון (מעין עגלה או כיסא נישא מפואר) ומובאת בו לבית האיש שהתארסה לו (לעיל פ\"ב מ\"א). המשנה מדברת, אפוא, על מעמד זה של טקס הובלת הכלה לביתה, ואינה דנה בכל המקרים האחרים של נישואים. אם נערך מעמד כזה הרי שיציאתה של האישה מבית אביה היא מועד הנישואים, לכל משמעותו המשפטית.",
"הרי היא ברשות הבעל – ברגע שהשליחים \"קיבלו\" את האישה היא נחשבת לנשואה.",
"הלכו שלוחי האב עם שלוחי הבעל הרי היא ברשות האב – נראה שאחת האפשרויות הייתה שהאב או שליחיו הלכו עם הכלה למקום מפגש עם נציגי הבעל. במקרה כזה הרי שיציאתה מבית אביה אינה מועד הנישואין, אלא המפגש החגיגי שהיה בו מעמד של \"מסירה\". במקרה כזה: מסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל הרי [היא] ברשות הבעל – בשלב מסוים \"מסרו\" שליחי האב את הבת, וזה מועד הנישואין. המשנה מדברת על \"שלוחי האב\" ולא על האב עצמו. נראה שהדברים תלויים באופיו של הטקס הקדום. ודאי שאם האב הלך עם בתו הרי שנוכחותו היא הקובעת ולא נוכחות השליחים. אבל, לפי דרכנו, המשנה עוסקת במעמד בעל אופי מוגדר ביותר, ובו מקובל היה שהאב איננו מביא בעצמו את בתו לחופתה אלא השליחים לוקחים אותה. יש לשער כי לאחר מכן, בחגיגות הנישואים, השתתפו גם בני משפחת הכלה.",
"בתוספתא (פ\"ד ה\"ד) נזכרים עוד מקרי ביניים שבהם הילך האב עם השלוחים, וכן נזכר מקרה שבו מלווים את הכלה \"שלוחיה\". נראה ש\"שלוחיה\" מלווים אותה בהיותה בוגרת, אף שהאב עדיין חי, שכן נאמר שגם הוא מלווה את שלוחיה. כן נזכר מקרה שבו נכנסו בדרך לחצר שלה, או שהתייחדה עמו שלא לשם נישואים: \"נכנס (צ\"ל נכנסה) לחופה שלא לשם נישואין\". במציאות נהגו אפוא מנהגים שונים, ומן הסתם היו גם מקרים שסטו בהם מעט מכללי הטקס. ",
"משנתנו משקפת דגם מסוים של מעמד האישה שאינו זהה למשתקף מכל מקורות חז\"ל. לפי הדגם שבמשנתנו האישה נשלטת בידי אביה או בידי בעלה, ואין לה מעמד עצמאי. המשנה מטעימה בניסוחיה כי אף במרחב שבין \"בית האב\" ובין \"בית הבעל\" אין האישה ברשות עצמה, ואין בין שליטת האב לשליטת הבעל אפילו מלוא נימה. משנה זו משולבת היטב במסגרת של פרקנו הקובע את זכויות האב והבעל, אולם עיון במשניות האחרות שבפרק מראה כי יש נקודות מסוימות שבהן כלל זה מופר והאישה אכן מצויה במעמד עצמאי. כך הדברים באשר לקנסה של נערה שבגרה בטרם עמידה בדין (מ\"א) ובאשר לנערה שנישאה ונתגרשה או נתאלמנה (מ\"ב). כמו כן, האמוראים בדיונם על המשנה מפרקים את המוחלטות של המעבר מהאב לבעל, ובכך תורמים לבניית דגם אחר שתיתכנה בו תקופות מעבר. זאת ועוד, לעתים זכתה האישה בבית בעלה לעצמאות כלכלית, או אף ניהלה את משק הבית, ונדון בכך להלן בפרק ה משנה ה."
],
[
"משנתנו חוזרת לנושא שהוזכר במשנה ד – ההנגדה בין האב והבעל באשר לחובה לזון את הבת/האישה. כאן המשנה מרחיבה באשר להיעדר חובה זו של האב.",
"האב אינו חייב במזונות בתו – הבעל חייב לזון את אשתו והמשנה להלן (פ\"ה מ\"ח) קובעת את פרטי חובתו, וליתר דיוק את המינימום שהוא חייב בו. לעומת זאת אין האב חייב לפרנס את בניו. ודאי שדרכו של עולם שהאב מפרנס את ילדיו, ואף מוסר נפשו על כך, אך המשנה מציגה התנהגות זו כדבר שאין בו חובה משפטית. כפי שנראה להלן מצג זה מעורר תהייה, ונדון בכך בהמשך.",
"זה מדרש דרש – הצורה \"זה מדרש [ש]דרש\" איננה נפוצה. בדרך כלל מובאים דברי החכם בצורה \"דרש רבי...\" או \"אמר רבי...\". מדרש מפורסם אחד נמסר בשמו של יהוידע הכוהן הגדול, \"זה מדרש דרש יהוידע\" (משנה, שקלים פ\"ו מ\"ו). בפירושנו למשנה זו הראינו כי למעשה זו דרשה רגילה, ואין כל סיבה להניח כי היא קדומה. ואכן, הצורה \"זה מדרש [ש]דרש...\" מופיעה בעוד סדרת מקורות ומיוחסת לחכמים שונים. לעתים מופיעה אף הצורה \"זה מדרש דרשו\" (ירו', שבת פט\"ז ה\"א, טו ע\"ג). אנו רואים, אפוא, בצורה זו צורה נדירה, אך אין לה משמעות מיוחדת מבחינת התוכן. עם זאת, בכמה מהמקורות ניתן לחוש באווירה של הוד קדומים. כך הדרשה המיוחסת לכוהן הגדול יהוידע, שאיננה קדומה עד לימי התנ\"ך אך היא קדומה למדי. כמו כן: \"זה המדרש עלה בידנו מן הגולה\" (בראשית רבה, מב ג, עמ' 400-399). אבל שם בכתב יד אחד (י): \"מדרש זה\", ובמקבילה \"המדרש הזה\", אבל בכתב יד פ שם: \"זה המדרש\" (ויקרא רבה, יא ז, עמ' רכח). אם כן העדויות הטקסטואליות סותרות, ואולי היה זה סגנון קדום ששונה במשך תקופת התנאים.",
"רבי לעזר בן עזריה לפני חכמים – \"מדרש\" הוא דרשת הכתובים, ובדרך כלל דורשים את התנ\"ך. עם זאת, חכמים \"דרשו\" גם מסמכים אחרים כמשנה או כנוסח התפילה, ברם אלו בדרך כלל דרשות באגדה. לפנינו מדרש הלכה המבוסס כנראה על נוסח של הלכה קדומה, מאותן משניות קדומות שעמדו לפני חכמים קדמונים בבואם לעסוק בסדרי חיים וחברה. מבנה הדרשה דומה לכאורה לדרשה אחרת שבה השתתף רבי אלעזר בן עזריה. שם דרש בן זומא פסוק מהתורה: \"אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא...\". גם שם הדרשה באה לאשש הלכה, או נכון יותר לאשש דעה אחת שבמחלוקת תנאים. אלא ששם זו דרשה רגילה מפסוק, ואצלנו דרשה ממסמך הלכתי קדום שכבר בדור יבנה היה בבחינת מסמך מקובל ומקודש.",
"הבנים ירשו והבנות ייזונו – כך מצוטט אותו מסמך הלכתי קדום.",
"דומה שאנו יכולים לשער מה טיבה של אותה משנה קדומה. להלן (פי\"ג מ\"ג) אומר התנא הקדום, מימי הבית: \"בזמן שהנכסים מרובין הבנים יורשין והבנות ייזונו\", ואדמון חולק עליו. אדמון זה היה מדייני ירושלים, ומן הסתם התנא קמא הוא בן זמנו או קודם לו. המדובר במצב שבו האב מת, ואין להסיק מכאן מהן חובותיו בחייו. אך רבי אלעזר בן עזריה דורש משפט זה גם לעניין חיי האב. זהו, אפוא, אחד הטקסטים הערוכים הקדומים של תורה שבעל פה שבידינו.",
"הירושלמי (כח ע\"ד - כט ע\"א) הבין לכאורה שרבי אלעזר בן עזריה דרש משפט הנכתב במפורש בכתובה, בצורה המצוטטת כאן, או במרומז. בציטוטי הכתובה להלן אין משפט כזה מופיע. יתר על כן, כפי שנראה בפירושנו במשנה הבאה הכתובה הייתה בארמית, ומשפט זה מצוטט בעברית. זאת ועוד, ספק אם הירושלמי התכוון שרבי אלעזר דרש את הכתובה עצמה. אמנם התלמוד אומר: \"רבי לעזר בן עזריה עבד לה כתובה [מ]מדרש\", ",
"ברם זו פרפרזה על מה שנאמר בהמשך – הלל הזקן דרש את הכתובה. בהמשך הגמרא יש סדרת \"דרשות\" או דיוקים משטרות שונים, וכולם מכונים בפי האמורא \"עבד לה כתובה [מ]מדרש\". אם כן, המשפט אינו בא אלא לומר שהתנא דרש מסמך, דתי או אזרחי, כמו שהלל דרש את הכתובה. הירושלמי מבוסס על התוספתא שגם בה סדרת \"דרשות\" שאינן דרשות של ממש אלא דיוקים מטקסטים משפטיים אזרחיים, כגון כתובה של יהודי מצרים (פ\"ט ה\"ט ומקבילות רבות), שטר מכירת שדה (ה\"י), כתובה (הי\"א-הי\"ג). התוספתא מביאה דיוקים אלו רק משום שהיא חשה שיש דמיון בינם ל\"דרשה\" של רבי אלעזר בן עזריה. ברם, הם כולם דיוקים משפטיים ראויים. \"דרשתו\" של רבי אלעזר, לעומת זאת, אינה מבוססת על הכתובה אלא על הלכה קדומה, כפי שפירשנו. התוספתא אינה מתכוונת להקיש בין דרשות מטקסטים משפטיים לדרשה שבמשנה, אלא להצביע על הדמיון החיצוני שביניהם ותו לא. ייתכן שאת הירושלמי יש לקרוא: רבי אלעזר עשה מדרש על הלכה השנויה בעניין הכתובה.",
"בדוחק ניתן היה להציע שאכן רבי אלעזר בן עזריה מצטט שני קטעים מהכתובה (בתרגום עברי); \"הבנים ירשו\" הוא סיכום של הקטע המצוטט במשנה י (\"בנין דכרין... אינון ירתון\"), ו\"הבנות יזונו\" הוא סיכום הקטע ממשנה יא (\"בנן נוקבן... ומתזנן מן נכסיי\"). פירוש זה דחוק משום שבדרך כלל בדרשות יש ציטוט מדויק של המשפט המשמש מקור לדרשה, ואין זו דרכן של דרשות. כמו כן, המשפט הנדרש, \"הבנים ירשו והבנות יזונו\", עושה רושם של הלכה מנוסחת.",
"בכרם ביבנה – בספרות חז\"ל יש סדרת הלכות שנאמרו ב\"כרם ביבנה\". בחלק מהמקרים משמע שלא היה זה מקום לימוד רגיל אלא התכנסות, או ליתר דיוק סדרת התכנסויות, בהיקף גדול. כך, למשל, תוספתא עדויות פותחת: \"משנכנסו חכמים בכרם ביבנה אמרו: עתידה שעה שיהא אדם מבקש דבר מדברי תורה ואינו מוציא, מדברי סופרים ואינו מוצא, שנאמר... אמרו נתחיל מהילל ומשמאי\" (פ\"א ה\"א, עמ' 454; בבלי, שבת קלח ע\"ב ומקבילות). במקום אחר מסופר על התכנסות של שלושים ושמונה זקנים בכרם ביבנה (ספרי במדבר, קכד, עמ' 138), על שאלות שנשאלו לפני חכמים בכרם ביבנה (מדרש תנאים לדברים, טו כ, עמ' 88) או על החלטות שנתקבלו במניין שם (ספרי במדבר, קיח, עמ' 38). במקבילות המקום מכונה לעתים \"יבנה\" סתם, ואנו רשאים לשער שגם אז הכוונה לאותן התכנסויות ב\"כרם ביבנה\".",
"בדרך כלל מקובל להניח שהכוונה לסנהדרין של יבנה. חכמים מפקפקים לאחרונה האם ביבנה פעלה סנהדרין ממש; אנו לא נעסוק כאן בשאלה האם התכנסות זו הייתה סנהדרין לכל דבר, והאם נשאה כבר אז את התואר \"סנהדרין\". לענייננו די בכך שכאן פעלה קבוצה מנהיגותית מיוחדת, ושאלת התואר הפורמלי שנהנתה ממנו בזמנה איננה מהותית לדיון. מכל מקום, הדרשה נישאה באותו מעמד מיוחד באחת ההתכנסויות ביבנה.",
"בספרות הפרשנית המאוחרת יש שייחסו את דרשתו של רבי אלעזר בן עזריה להתכנסות אחת חריגה ומיוחדת, בתקופת יבנה, שבה הודח רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה נבחר במקומו (ירו', ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד ומקבילות). ברם, אין סיבה לייחד את הדרשה דווקא להתכנסות זו. ודאי שרבי אלעזר פעל ביבנה ודרש שם דרשות, למד ולימד רבות. לעתים נאמר במפורש שהדבר היה ביבנה, ולעתים יש להניח זאת מהשתיקה. ",
"את המונח \"כרם ביבנה\" יש להבין כפשוטו. לימוד התורה הקדום נעשה בעיקר באוויר הפתוח, תחת עצים, בצל קירות או בצל שובך. רק מאוחר יותר, בהמשך תקופת התנאים, החלו חבורות הלומדים להסתופף בבית הכנסת. ודאי שלעתים למדו גם בתוך בתים, בעלייה, בחדר או בבית הכנסת (אף שהדבר איננו נזכר במפורש), אבל עיקר הלימוד היה בחוץ, ו\"כרם ביבנה\" הוא מקום התכנסות רגיל לכל דבר. המונח \"בית מדרש\" מתאר בספרות תנאים את מקום ההתכנסות ופעולת הלימוד, ולא מבנה מסודר. בתקופת התנאים הוא מתאר כל מקום שישבו בו חכמים, כולל שדה פתוח שזה עתה נקצר. רק בתקופת האמוראים מופיע המונח במשמעות של מבנה מיוחד שיש לו מפתח ושער, ואפילו סדרים פורמליים. אין זה מפתיע שמוסד הלימוד המרכזי התכנס באוויר הפתוח. גם האראופגוס, המועצה של אתונה, התכנסה בימיה הראשונים על גבעת הסלעים הפתוחה שמעל העיר. זו דרכו של עולם שמוסד חברתי חדש נעדר מבנים וסדרי ציבור. במשך השנים הלימוד מתמסד ונוצקות מסגרות ארגוניות (חבורות, בבבל ישיבות, ומוסדות אחרים). כך גם התפתחו מוסדות הלימוד הלא-יהודיים, והדברים ידועים.",
"בתקופת האמוראים, כאשר כבר נבנו בתי מדרש והמוסדות שכנו במבני ציבור, ירשו את המונח \"כרם ביבנה\" שלא כפשוטו ו\"דרשו\" את השם. המקורות מספרים על תוספת הספסלים ביום שבו הודח רבן גמליאל, והתלמוד שואל: \"וכמה ספסלין היו שם? רבי יעקב בן סיסי אמר: שמונים ספסלים היו שם שלתלמידי חכמים, חוץ מן העומדין לאחורי הגדר. רבי יוסי בירבי אבון אמר: שלש מאות היו שם, חוץ מן העומדין לאחורי הגדר. כיי דתנינן תמן: 'ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה'. תמן תנינן: 'זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה'. וכי כרם היה שם? אלא אילו תלמידי חכמים שהיו עשויין שורות שורות ככרם\" (ירו', ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד). המסורת הראשונה משקפת רֵאליה של הצבת ספסלים בכרם, ואנשים העומדים מאחורי הגדר. אבל בהמשך מובאת דרשה שה\"כרם\" אינו כרם ממש אלא זה כינוי לסנהדרין. כמו כן במדרש אחר: \"שוב מעשה שנמנו בכרם ביבנה חכמי ישראל, וכי בכרם היו? אלא זו סנהדרין שעשויה שורות שורות דגלים דגלים כמטעת של כרם\" (שיר השירים רבה, ח ג). אין לראות בדברים מסורת היסטורית, אלא פרשנות מדרשית למשנה. זאת בדומה לדרשה ההלכתית הקיימת במשנתנו על משנה אחרת, כאמור.",
"מה הבנים אינן יורשין אלא לאחר מיתת אביהם אף הבנות לא ייזונו אלא לאחר מיתת אביהם – כשם שירושה היא רק לאחר המוות, כך גם חובת המזונות לבנות היא רק לאחר המוות. ",
"בתוספתא נאמר: \"מצוה לזון את הבנות ואין צריך לומר את הבנים. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חובה לזון את הבנות\" (פ\"ד ה\"ח). לפי פשוטו המונח \"מצוה\" משמעו המידה הראויה שחכמים רואים בה נורמה מוסרית, אך ללא עצמה משפטית, ואין להוציאה בדיינים, ואילו \"חובה\" היא חובה משפטית לכל דבר. מהתוספתא משתקף כי ההכרעה מהי חובה הלכתית של ממש ומה נותר בגדר מידה ראויה אינה אובייקטיבית או נתונה וחכמים חולקים בה. דברי התוספתא מתאימים למשנה. המשנה אמרה שאין חובה לזון את הבנות, והתוספתא מוסיפה שזו אמנם מצווה אך לא חובה. המשנה היא כדעת תנא קמא של התוספתא, ורבי יוחנן בן ברוקא חולק. עוד אנו שומעים שדין בנות כדין בנים, וחובת ההזנה של בנים ברורה יותר: \"אין צריך לומר\", אך זהה לזו של בנות. האבחנה בין \"חובה\" לבין \"מצווה\" קיימת בכמה וכמה מקומות, אך אינה רגילה ובעולמם של חכמים היא מעוררת תמיהה. הרי מבחינתם של חכמים מה שמצווה הוא חובה! להלן נרחיב בכך, אך מן הראוי לפתוח בהצגת המקורות.",
"המקורות התנאיים מובאים גם בתלמודים בשינויים: \"רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנניה, נמנו באושא שיהא אדם זן את בניו קטנים. אמר רבי יוחנן יודעין אנו מי היה במיניין. עוקבא אתא לגבי רבי יוחנן, אמר ליה: עוקבא, זון בניך! אמר ליה: מנן מרי? (מניִין לך זאת אדוני?) אמר ליה: עוקבא רשיעא זון בניך! אמר רבי עולא: מתניתא אמרה כן שיהא אדם זן את בניו קטנים, דתנינן תמן: אם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה\" (ירו', כח ע\"ד). לדעת האמוראים ההחלטה לזון את הבנים הוכרעה באושא, ואין בה התייחסות לפער שבין מצווה לחובה. רבי יוחנן יודע לספר מי היה במניין שבו הכריעו בנושא, אך לצערנו לא סיפק לנו התלמוד מידע זה. קרוב לוודאי שהכוונה לרבי יוחנן בן ברוקה שהיה מחכמי דור אושא, כפי שנזכיר גם להלן.",
"עוד אנו שומעים על אדם שהובא לדין לפני רבי יוחנן והחכם דורש ממנו שיזון את בניו. עוקבא מתנגד ושואל: \"מניִין לך זאת אדוני?\", ועל כך מגיב רבי יוחנן בכינוי \"עוקבא הרשע!\", מכאן שרבי יוחנן רואה בשאלה התגרות ולדידו ברור שיש חובה לזון את הילדים. גם כאן אי אפשר לדעת אם זו חובה משפטית או דתית-מוסרית. אולי מותר לנסח את דבריו כסלידה מהאבחנה בין חובה מוסרית לבין פטור משפטי, ועבורו אם זו חובה מוסרית הרי שתפקידו של החכם לכפות אותה באופן משפטי. עולא מוצא במשנה סמך לרעיון שאדם חייב לזון את בניו. במשנה זו (להלן פ\"ה מ\"ט) נקבע שאישה מינקת זוכה לתוספת מזון ולהפחתת עבודה, והרי זו ראיה לכך שהבעל אחראי למזונות הוולד, דבר המתבטא בחובותיו כלפי אשתו שהרי היא המניקה. דברי עולא משקפים, ללא ספק, את רוח המשניות כפי שנסכמן בסוף פירושנו למשנה, ומהן ברור שהבעל מפרנס את ילדיו.",
"סוגיית הירושלמי אינה מזכירה ואינה מכירה בהבדל שבין \"חובה\" ל\"מצווה\" ומציגה מצב פשוט שבו בדור יבנה פסקו שהאב אינו חייב במזונות ובדור אושא (רבי יוחנן בן ברוקה) פסקו שהוא חייב בכך. ",
"סוגיית הבבלי מסובכת וארוכה הרבה יותר.",
"הבבלי מדייק ממשנתנו: \"במזונות בתו הוא דאינו חייב, הא במזונות בנו חייב?! בתו נמי חובה הוא דליכא, הא מצוה איכא!\" (מט ע\"א). ההבחנה הראשונה (היחס בין בנים לבנות) תידון להלן. בשלב זה נתמקד בהבחנה השנייה. הבבלי מקבל כהנחת יסוד את האבחנה בין חובה למצווה, ונראה שנגד עיניו עומדת התוספתא שמופיעה בה אבחנה בלתי שגרתית זו. הבבלי מצטט ברייתא הקרובה לתוספתא ובה שלוש דעות, והמשנה מהלכת שלא כאף אחת מהן (בסוגריים הוכנסו תוספות אמוראיות לברייתא, ואלו תידונה מעט בהמשך): \"דתניא: מצוה לזון את הבנות, קל וחומר לבנים, [דעסקי בתורה], דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות, [משום זילותא]; רבי יוחנן בן ברוקא אומר: חובה לזון את הבנות לאחר מיתת אביהן, אבל בחיי אביהן – אלו ואלו אינן ניזונין\" (מט ע\"א). אנו נתמקד בשאלת החובה והמצווה. לפי הברייתא שני תנאים אומרים שמצווה לזון את הבנים והבנות, ובדברי רבי יוחנן שני היגדים, שזו חובה ושהחובה חלה רק לאחר המוות. הבבלי פותח בהבלטת ההבדלים שבין שלושת התנאים ומשנתנו ומסכם שניתן להעמיד את משנתנו כמתאימה לכל אחת משלוש הדעות. כפשוטה משנתנו קרובה לרבי יוחנן בן ברוקה שהחובה היא רק לאחר המוות. מתוך הסוגיה עולה כי הבבלי הכיר את תוכנה של הברייתא בתוספתא בהיפוך שמות. או בניסוח אחר: הכיר ברייתא הקרובה לתוספתא, אך שונה ממנה.",
"עוד אומר הבבלי: \"אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש משום רבי יהודה בר חנינא: באושא התקינו, שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים\" (מט ע\"ב).",
"לפי הבבלי יש הבדל בין \"חובה\" לבין \"מצווה\", ומצינו את כל הדעות: שאין כלל מצווה לזון ילדים קטנים, שיש בכך מצווה או שיש בכך חובה. לפי הירושלמי התמונה פשוטה בהרבה. בתחילה פסקו שאין בכך חובה, ובדור אושא נמנו להפוך נוהג מקובל זה לחובה. יתר על כן, כאמור, מהירושלמי עולה שהם לא הכירו בהבדל שבין \"חובה\" ל\"מצווה\". לאמִתו של דבר גם בתוספתא אין צורך לחדד אבחנה קשה זו. אמנם תנא קמא משתמש במינוח \"מצווה\" ורבי יוחנן במינוח \"חובה\", אך אין הכרח להניח שדבריהם נאמרו זה מול זה, אלא כל אחד ניסח את הדברים במקומו. האחד נקט במינוח זה והאחר במינוח מקביל, ו\"חובה\" ו\"מצווה\" אחת הן. ",
"מסקנה דומה עולה ממשנת סוטה: \"במה דברים אמורים, במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו (יואל ב טז) 'חתן מחדרו וכלה מחופתה'. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים, במלחמת מצוה, אבל במלחמת חובה הכל יוצאין, אפילו 'חתן מחדרו וכלה מחופתה' \" (פ\"ח מ\"ז), כפי שנראה בדיון על משנה זו. מדיון זה עולה שאף בתוך מקורות חז\"ל, תנאיים ואמוראיים, אין שימוש אחיד במונחים \"חובה\" ו\"מצווה\". מכאן שפירוש הבבלי המבחין בין חובה למצווה אמנם מסתבר בתוספתא, אך אינו הכרחי. ",
"בסדרה של משניות מצינו מצב דומה שמוצגים בו דברי תנא אחד, ואחריהם דברי תנא אחר, וכאילו יש מחלוקת ביניהם, אך למעשה אין הם אלא הבדלי ניסוח או מינוח. דוגמה לכך היא משנת פרה: \"היו בה שתי שערות שחורות [או] לבנות בתוך גומא אחת – פסולה, רבי יהודה אומר: אפילו בתוך כוס אחד. היו בתוך שני כוסות והן מוכיחות זו את זו – פסולה\" (פ\"ב מ\"ה). בהבנה הפשוטה רבי יהודה מוסיף פרט הלכתי נוסף על דברי חכמים, אך הבדל שבין \"גומא\" ו\"כוס\" אינו חלק מחילוק זה; אלה אינן אלא מילים נרדפות. אכן, בתוספתא מצוטטים דברי רבי יהודה בלשון \"גומא\": \"היו בה שתי שערות שחורות, או לבנות, בתוך גומא אחת – פסולה, בתוך שתי גומות – כשרה. רבי יהודה אומר: אפילו בתוך שתי גומות, והן מוכיחות זו את זו – פסולה...\" (פרה פ\"ב ה\"ז, עמ' 631). מהתוספתא עולה כי רבי יהודה חולק או מוסיף התייחסות באשר למקרה מסוים של שתי גומות, אך אין הבדל בניסוח המקרה בינו ובין חכמים. בדומה לכך מצינו בירושלמי במפורש: \"הן סככות הן פרעות הן רפפות, הן רעלות הן איסטגיות הן ספיות, הן כוסות הן גומות, היא מקום תחת הכוסות היא מקום הנחת חתיכות, הן זיתי קלוסקא הן זיתים מגולגלין\" (עבודה זרה פ\"ב ה\"ו, מב ע\"א). בירושלמי מובאת סדרת זוגות או שלשות של מונחים שהם זהים, או שיש ברייתא האומרת שהם זהים זה לזה. המשפט \"היא מקום תחת הכוסות היא מקום הנחת חתיכות\" איננו מוסבר בירושלמי. הכוונה למשנה בכלים: \"השלחן והדלופקי שנפחתו או שחיפן בשיש ושייר בהם מקום הנחת הכוסות טמאים, רבי יהודה אומר: מקום הנחת חתיכות\" (פכ\"ב מ\"א). כלומר, רבי יהודה אין לו דעה נפרדת אלא הוא משתמש במינוח שונה, \"מקום הנחת חתיכות\", וכוונתו למה שתנא קמא קורא \"מקום הנחת הכוסות\". החילוף כוסות-גומות הוא משנת פרה הנזכרת כאן. ",
"שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד; עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח על דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר\"ש למשנת פרה מסביר: \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת\"ק או \"חכמים\") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר \"רבי פלוני אומר...\" הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. תופעה זו משתלבת בתופעה רחבה יותר שבה אין מחלוקת כלל במשנה, אף שכך נראה ממבט ראשון, אלא הבדל ניסוח בלבד. ",
"ההבדל האפשרי בין המינוח \"מצווה\" למינוח \"חובה\" מחייב דיון ארוך. נעסוק בכך במפורט בפירושנו למסכת סוטה (פ\"ח מ\"ז) ובמבוא למסכת ידים. לדעתנו פעמים ש\"חובה\" ו\"מצווה\" אחת הן, ואין ביניהן אלא הבדלי ניסוח. הבבלי מדגיש את ההבדל ההלכתי בין השתיים, ואבחנה זו יש לה בסיס בספרות התנאית, אך רק במסורת הבתר תנאית ברור ש\"מצווה\" היא תמיד מחייבת פחות מ\"חובה\". ",
"בתחום זה של חיי משפחה אנו עדים לנורמות ברורות שחכמים מתלבטים אם הן בנות כפייה בבית דין. במשנת קידושין (פ\"א מ\"ז) מובא דיון במצוות האב על הבן, ובהמשך נאמר \"אנשים חייבין ונשים פטורות\". אם כן, מצווה הופכת לחובה. מעבר לכך, התלמוד הירושלמי שם שואל: \"מה – למצוה או לעיכוב? נישמעינה מן הדא: בר תרימה אתא לגבי רבי אימי, אמר ליה: פייס לאבא דיסביני אתא. פייסיה ולא קביל עלוי. הדא אמרה: למצוה, אין תימר לעיכוב הוה ליה לכופניה\" (סא ע\"א – למצווה או לעיכוב? נשמע אותה מזו: בר תרימה בא לפני רבי אמי אמר לו, פייס לאבא שישיאני. בא פייסו ולא קיבל עליו. זאת אומרת למצווה. אם תאמר לעיכוב היה לו לכופו). \"למצווה\" הוא לשם שמים בלבד, חובה דתית המוטלת על אדם, בינו לבוראו. \"עיכוב\" משמעו חובה משפטית. במקרה זה אדם ביקש מרבי אמי שישכנע את אביו להשיאו, והחכם מסתפק בדברי בקשה והסבר. מכאן הגמרא מסיקה שאין מקום לכפייה במצווה זאת. גם כאן \"מצווה\" הוא בניגוד לחובה משפטית, אבל המינוח \"חובה\" לא נאמר. אדרבה, במשנה מדובר על \"אנשים חייבים\". אין זאת אלא שהתלמוד סובר שהשאת הבן היא במסגרת החובות המשפחתיות שאל לו לבית דין להתערב בהן. מעין מעשה זה מסופר על מצוות כיבוד אב (ירו', פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ד; קידושין פ\"א ה\"ז, סא ע\"ג; בבלי, מט ע\"ב - נ ע\"א).",
"לגופו של סיפור, ייתכן שרבי אמי לא השתמש בכוח כפייה משום שחשש שכוחו אינו מספיק, או מסיבות אישיות אחרות, ולא באנו אלא להבין את דרך המחשבה של התלמוד. ",
"בדרך כלל נמנעו חכמים מלכפות על קיום מצוות. אמנם מבחינה עקרונית יש בספרות חז\"ל כל הנחוץ לקיום מערכת כפייה לקיום מצוות. יש בה הצדקה רעיונית מוסרית לכך, וכן עצמה חברתית ופוליטית מספקת. עם זאת, בפועל נמנעו חכמים מלהשתמש בעצמתם לכפייה על קיום מצוות. הם כפו כמובן על מתדיינים במסגרת דיני ממונות, ולא נמנעו מכפייה בתחומים של עברות מין, אך נמנעו מכפייה במצוות אחרות כשבת, מועדים וכיוצא באלו. כן אנו מוצאים כפייה במסגרת דיני המקדש, כך למשל כפו על תשלום מחצית השקל ועל הבאת קרבנות מסוימים. ההימנעות מכפייה מובנת לאור רצונם של חכמים לזכות בהסכמה קהילתית נרחבת, ובכך שהחברה היהודית בכללה הייתה חברה וולונטרית. על רקע זה אפשר להבין גם את ההימנעות מכפייה בתחומי המשפחה, ואם כפו על כך הרי שזו עדות לכך שבעצם היו אלו נוהגים מקובלים שכמעט תמיד נשמרו, ושסטייה מהם הייתה חריג קיצוני ביותר.",
"נשוב למשנתנו. במשנה ובירושלמי אין רמז לאבחנה בין \"חובה\" ל\"מצווה\", ונראה שגם את התוספתא יש לפרש באופן זה. רק התלמוד הבבלי מעלה אבחנה זו. בדור יבנה קובע רבי אלעזר בן עזריה שאין חובה לזון את הבנות. אין כוונתו שאין זה מקובל או ראוי, אלא מדרש לשמו שאין זו \"חובה\", כלומר אין לכך הגדרות כמותיות שניתן לאכוף אותן בבית דין. בדור אושא נקבע הדבר כחובה לכל דבר. ייתכן שתקופת המחסור שלאחר מרד בר כוכבא גרמה לכך שהיו הורים שמחוסר ברֵרה נטשו את חובתם, ועל כן באו חכמים לקבע את החובה באופן משפטי. בתקופת האמוראים נזקק פעם רבי יוחנן לאכוף את החובה (אכיפה ממש או אכיפה על ידי לחץ חברתי). עוקבא נתפס כ\"רשע\" משום שהוא עורר את העניין, אך מבחינה משפטית-פורמלית ייתכן שצדק.",
"במהלך דיוננו עלתה גם השאלה את מי יש לזון תחילה, את הבנים או את הבנות. בירושלמי מובא: \"אית תניי תני הבנים עיקר ואית תניי תני הבנות עיקר. מאן דמר הבנים עיקר לתלמוד תורה מאן דמר הבנות עיקר שלא יצאו לתרבות רעה\" (כח ע\"ד). לפנינו ברייתות חלוקות ועליהן הנמקות של האמוראים. בתלמוד הבבלי אוחדו ההנמקות לתוך הברייתא שכבר צוטטה לעיל. הבבלי מסיק מהמשנה: \"במזונות בתו הוא דאינו חייב, הא במזונות בנו חייב... דתניא: מצוה לזון את הבנות, קל וחומר לבנים, (דעסקי בתורה), דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות, (משום זילותא) (מט ע\"א). ההנמקות הן בארמית, וכנראה נוספו בידי אמוראים בלבד. כמו כן במקבילה: \"מצוה לזון את הבנות, וקל וחומר לבנים דעסקי בתורה, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות דלא ליתזלן\" (בבלי, בבא בתרא קמא ע\"א). אין הבדל הלכתי בין הדעות, ולכל הדעות החובה חלה על בנים ובנות, אך ניכרים הבדלי העדיפות. לרבי מאיר הבן חשוב יותר בגלל עדיפותו במצוות. יש להניח שההנמקה משקפת את עולמם של חכמים שעבורם לימוד תורה היה מטרת הקיום וייעודם של ישראל. בציבור הרחב הייתה עדיפותו החברתית של הבן חשובה יותר. רבי יהודה משקף את הפן המוסרי – כדי למנוע את זילותן של הבנות. בהלכות נשים פועלים שני מניעים אלו. לעתים מודגשת חשיבות הגבר ועדיפותו כנושא העול הדתי ולעתים חולשתה של האישה, ובאו חכמים להגן על החלשה, ובעיקר למנוע את חשיפתה ועלבונה.",
"כך, למשל, חכמים מסתייגים מכך שנשות כוהנים תחזרנה על הגרנות כדי לאסוף תרומה, אך אם הגיעו יש לתת להן תחילה שלא תתבזנה: \"תנו רבנן: העבד והאשה אין חולקין להם תרומה בבית הגרנות, ובמקום שחולקין נותנין לאשה תחלה ופוטרין אותה מיד\" (בבלי, יבמות ק ע\"א). חלוקה \"על הגורן\" הייתה דרך החלוקה העיקרית של מתנות כהונה, וממילא גם צורת פרנסתו המקובלת של הכוהן (והלוי). במקרה זה האישה מייצגת את משפחת הכוהנים כמפרנסת לכל דבר. חכמים משקיפים על \"פרנסה\" זו ב\"משקפי הצניעות\" ועל כן שוללים את הצטרפותן של נשים למעגל המחזרים, אך מכיוון שיש מקומות שבהם לא הועילה התנגדותם הם מעוניינים שהאישה תקבל את חלקה במהירות, זאת כדי לצמצם ככל האפשר את הנזק לצניעותה, ולסייע לאישה החלשה. איננו יודעים האם הלכה זו נשמרה ביתר קפדנות מאשר זו הקודמת. ",
"ההלכה האחרונה מופיעה בתלמוד הבבלי בלבד. במקבילות הארץ-ישראליות נשנית רק הרישא: \"דתני רבי חייה: נשים ועבדים אינן חולקין על הגורן, אבל נותנין לו מתנות כהונה ולוייה מתוך הבית\" (ירו', פ\"ב ה\"י, כו ע\"ד; יבמות פי\"א ה\"ה, יב ע\"א). ",
"בדיון זה שבתלמודים באים, אפוא, לידי ביטוי שני ערכים מתנגשים ששניהם חשובים בעולמם של חכמים: מעמדם הדתי הבכיר של הגברים לעומת כבוד המשפחה ונשותיה. יחד עם זאת בא לידי ביטוי עולם חברתי שבו הגבר הוא הבכיר והחזק והאישה נזקקת לסיוע. חכמים מתלבטים, אפוא, לא רק בין הערכים אלא גם האם לתמוך בחלש או להעדיף את בעל הזכות הדתית. ",
"מכל מקום, ודאי שחכמים סברו שזו חובתו המוסרית של האב, כדברי הבבלי: \" 'אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת', וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת? דרשו רבותינו שביבנה, ואמרי לה רבי אלעזר: זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים\" (נ ע\"א). הברייתא מכוונת נגד המשתמע מהמשנה ומהברייתא כאילו אין חובת פרנסה לבנים, ומדגישה שכך סברו ביבנה, וכך אמר רבי אלעזר (בן עזריה) עצמו. מבחינה ספרותית זו תגובה למשנה, מבחינת התפתחות ההלכה היא משקפת תמונה רֵאלית.",
"לסיכום, מעבר לבירור שבמשנה ברור שבפועל דאג האב לתזונת בניו. התלמוד הירושלמי למד זאת מהמשנה שממנה משמע שהאב דואג להנקת בניו. כן משמע ממשנת נדרים האומרת בפשטות שהאב חייב במזונות אשתו ובניו (פ\"ד מ\"ג). אמנם הדבר לא נאמר במפורש, אך אם האב חייב ללמד את בנו אוּמנות ותורה ולשוט במים, קל וחומר שהוא חייב לזונו (ראו פירושנו לקידושין פ\"א מ\"ז). גם משנת גיטין קובעת שאין לגבות מנכסים משועבדים למזון הבנות (פ\"ה מ\"ג), אך ברור לה שלא רק שזו חובת האב אלא שהיא נתונה לסמכות גבייה, וגובים מנכסי האב, רק לא מנכסיו המשועבדים. בפועל לא פקפק בדבר איש, והסיפורים בתלמודים על אבות שסירבו לזון את בניהם הם בבחינת חריג המלמד שהכלל שמר על מסגרת משפחתית זו. כן משמע מסיפורים אגדיים המתארים אבות המפרנסים את בניהם בדוחק או ברווחה. כך גם נקבע שעני השרוי באבל מותר לו לעבוד: \"כך שנו רבותינו אבל כל שבעת ימי אבלו אסור בעשיית מלאכה, ואם היה עני מדוקדק יעשה מלאכה לאחר שלשה ימים, לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו\" (תנחומא, מקץ ד ד). אמנם המילים המודגשות אינן במקור (בבלי, מועד קטן טו ע\"א), אך הן מבטאות תפיסה פשוטה, בתקופה מאוחרת יחסית, שחובת הפרנסה על האב, ופרנסת בני הבית מהווה עילה מספקת להקלה הלכתית. זו דרכו של עולם, ואין סיבה לפקפק בכך שתיאור זה משקף את הנורמה הרצויה והמצויה כאחת. ",
"נוסיף כי לעיל, בפירוש משנה ד, הצענו כי ניתן לקרוא אחרת את המשנה באופן שממנו עולה כי ברובד קדום של הפרק הונח כי האב חייב במזונות בתו (ובנו)."
],
[
"המשניות הבאות עוסקות בהתחייבויות שהבעל אמור להתחייב עליהן כלפי אשתו במסגרת הנישואין. המשניות קובעות כי אף אם התחייבויות אלה לא נאמרו או נכתבו במפורש, הרי שהן חלות מכוח הדין.",
"לא כתב לה כתובה בתולה גובה מאתים – דינר (זוז), ואלמנה מנה – מאה דינר, שהוא תניי בית דין – חייב משום שהוא תנאי בית דין. כלומר, אם אדם לא כתב לאשתו כתובה הרי הוא בכל זאת חייב לה את הסכום הרלוונטי, 200 או 100, שכן חובה זו היא תנאי בית דין ואינה תלויה בהתחייבותו האישית. ",
"המונח \"תנאי בית דין\" משקף את תפיסתם של חכמים שהם אלו האמורים לקבוע את המנהג הציבורי, ומכיוון שכך הם גם אלו שקבעו את המנהג בעבר. כפי שראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות, לעתים נקבע המנהג הכללי בציבור ללא מעורבותם של חכמים, אך אין בכך כדי לשנות את התמונה שמציגים חכמים, תמונה שיש בה עירוב של המצוי עם הראוי בעיניהם. למעשה, בעיני חכמים, מדובר בחקיקה בענייני חוזים אשר יוצרת כללים עליונים הגוברים על ההסכמות הספציפיות, או לכל הפחות על היעדר סעיפים מפורשים בחוזה עצמו. חקיקה כזאת מקובלת בדיני חוזים ונועדה לשתי תכליות מרכזיות: האחת, מניעת לחץ לא הוגן מידי הצד החזק בהסכם על הצד החלש לוותר על זכות מסוימת בחוזה; האחרת, מניעת פגיעה בשל חוזים שנעשו מתוך בורות, כאשר הצדדים לא היו מודעים לכל הפרטים האמורים להיות בחוזה.",
"כפי שהעלינו לעיל (פ\"ב מ\"ב) ולהלן (פ\"ה מ\"א) רשאי היה אדם להוסיף על הסכום כרצונו, אך לא לפחות ממנו. בשניים משטרות מדבר יהודה לא נשמר גובה הכתובה, באחד מהם (מורבעת 20) הופיע הגובה בוודאות בכתובה, אך הוא קטוע, בשטר האחר כל השורה חסרה ואיננו יודעים אם נמסר בו גובה הכתובה. בשטר שלישי, כתובתה של בבתא (נחל חבר 10), הכתובה היא בגובה ארבע מאות זוז, פי שניים מהמינימום הנדרש. כתובה כזאת היא כתובתן של בנות כוהנים (לעיל פ\"א מ\"ה), וכפי שפירשנו כך היה מנהגם של בני עשירים. בבתא נמנתה עם שכבה חברתית זו. בכתובות המאוחרות תמיד מופיע סכום, ובדרך כלל עם תוספת נדיבה המפורטת היטב.",
"המונח \"תנאי בית דין\" נשמע כמו תנאי מוקדם החל על הסכמים בדיני ממונות, מעין מצע בסיסי שעל בסיסו מגיעים אנשים להסדרים מסוימים שאין לשנותם. במשמעות זו מופיע המונח במשנתנו ובפרקנו כמה פעמים בדיני כתובה. כך, למשל, גובה הכתובה המוצג כהלכה לכל דבר הוא בעצם תנאי בית דין. הוא הדין לכמה מרכיבים אחרים בכתובה כמו זכויות הבנים של האישה בכתובתה, וכיוצא באלו כללים נוספים. בחלק מהמקרים נאמר שם שגם אם סעיף מסוים לא נכתב בשטר הכתובה \"חייב מפני שהוא תנאי בית דין\". כלומר, התנאי הוא הסכם כללי החזק יותר מההסכמים הפרטיים. ייתכן שאם יש סעיף מפורש מנוגד הוא יהא חזק יותר מתנאי בית דין, אך התנאי חזק יותר במקרה שבו ההסכם אינו עוסק במפורש באותו סעיף.",
"כן משמע ממשנת דמאי (פ\"ז מ\"ג) הדנה בפועל ה\"חוסך\" גרוגרת מסעודתו ורוצה להקדישה למעשר: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר לא יחשוך מפני שהוא ממעט מלאכתו של בעל הבית, רבי יוסי אומר לא יחשוך מפני שהוא תנאי בית דין\". רבי יוסי מסכים עם ההלכה שבפי רבן גמליאל, אך נותן טעם אחר להלכה זו. נראה שהדעה ש\"לא יחסוך\" קדמה לדור אושא וחכמי דור אושא נחלקו בטעמה, ועל כל פנים חשו בצורך להסביר את ההלכה. ",
"טעמו של רבי יוסה מוסבר בתוספתא: \"תנאי בית דין הוא שתהא תרומת מעשר משל בעל הבית ו(תרומת) מעשר שיני משל פועל\" (דמאי פ\"ח ה\"ו; ירו', כו ע\"ב). במשמעותו כאן תנאי בית הדין הוא הסכם מגביל וסמוי בין בעלי בתים לפועלים, הסכם שהוא חזק יותר מההסכמה בין הצדדים ומחייב את הכול. ",
"במשמעות זו המונח מופיע במדרש. המשנה אומרת ששעות העבודה של הפועל הן כ\"מנהג המדינה\", והמדרש מוסיף שתנאי בית דין קובע את המקובל (משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"א; בראשית רבה, פע\"ב ד, עמ' 839). הסתירה בין ההנחיה שיש להלך לפי מנהג המדינה לבין ההנחיה שיש בכך \"תנאי בית דין\" העסיקה פרשנים ואף את מעתיקי המדרש, ולא נרחיב בה, לענייננו חשוב שתנאי בית דין הוא חקיקה מקדימה החזקה יותר מההסכמות של שני הצדדים, או לפחות שהוא מחליף אותם בהיעדר מנהג מפורש בנושא. תנאי בית הדין בא במקרים אלו במקום שתיקת המנהג או ההסכם הדו-צדדי.",
"אם כן, \"תנאי בית דין\" הוא מונח הבא לבסס נוהג או הלכה חריגה, בכל תחום שהוא, שאין להם ביסוס משפטי רגיל.",
"השימוש בביטוי \"תנאי\" למעשה חקיקה אינו חריג. כך אנו מוצאים בספרות חז\"ל: \"עשרה תנאין התנה יהושע\" (בבלי, בבא קמא פ ע\"ב ומקבילות); \"שבעה דברים התקינו בית דין... ותנאי בית דין הוא על כהן גדול שמת שתהא מנחתו קריבה משל צבור\" (משנה, שקלים פ\"ז מ\"ו); \"...משרבו הפירות התקינו... ותנאי היה הדבר שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה\" (משנה, מע\"ש פ\"ה מ\"ב).",
"ייתכן כי בתחילה שימש מונח זה לסעיף מגביל בחקיקה, בדומה לתקנת הפֵרות במשנת מעשר שני. כמו כן שימש המונח לתנאי יסוד לתחולתו של מצב מסוים, כמו שמתארים חז\"ל את תקנות יהושע בן נון: \"שעל מנת כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ\" (תוס', בבא קמא פ\"י הכ\"ז ועוד). מכאן התרחב השימוש בביטוי \"תנאי\" למעשי חקיקה נוספים.",
"בקובץ שבפרקנו יש מהתנאים המתאימים לדגם המוקדם של \"תנאי בית דין\". הקביעות לגבי פדיון משבי ולגבי זכויות הבנים והבנות הן התייחסויות למקרים משניים שבהם בית הדין מוסיף \"תנאי\" משלו, אם לא עשו זאת הצדדים בעצמם. לעומת זאת, התנאים שבמשנתנו מתאימים יותר לשימוש הרחב יותר ב\"תנאי\" כחקיקה. עם זאת, ניתן לומר כי אף המקרים של מות הבעל ושל גירושין נתפסים כמקרי משנֶה ביחס לנישואין בכללם.",
"משמעות המשנה היא שהכתובה אינה רק מסמך משפטי רגיל. כל הכתוב במסמך רגיל מחייב את הצדדים, והוא פוטר אותם ממה שאין בו. במקרה זה המסמך איננו מחייב. עד כאן הכתובה היא עדיין מסמך משפטי הכפוף להסכמות תחיקתיות מוקדמות. ברם, מה שהופך את הכתובה למסמך בעל אופי טקסי הוא העובדה שהוא למעשה מיותר, שכן גם ללא כל מסמך הבעל חייב בכל הכתוב בו, כך שלמעשה הכתובה מיותרת. יתר על כן, לעיל טענו שמאתיים הזוז, שהם מתנאי בית הדין, הם למעשה סכום בעל משמעות סמלית עם אופי מדרשי-ספרותי ולא סכום שנגזר מהצרכים הרֵאליים בני הזמן. להלן (פ\"ה מ\"א) נראה שבפועל היו דרכים לעקוף את הכתובה, כך שייכתב בה מאתיים זוז אך בפועל יתחייב הבעל על סכום נמוך יותר. אם כן, לא רק שהכתובה כפופה להסכמות אלא שהיו דרכים מקובלות לעקוף אותה. כך גם היו כללים לגבי כתיבת הנדוניה. הסכום שנכתב לא היה הסכום האמִתי אשר שני הצדדים התחייבו לו אלא היו מקדמים קבועים שדרכם \"תרגמו\" את הסכום הכתוב לסכום האמִתי ששני הצדדים התחייבו לו (להלן פ\"ו מ\"ב-מ\"ד). גם במקרה זה אין הדברים הולמים שטר ממוני רגיל. עם זאת, היו בכתובה סעיפים שהיו רֵאליים ומחייבים (להלן פ\"ט מ\"א מ\"ד ועוד). הכתובה הפכה, אפוא, כבר בשלב זה, למסמך דתי וחדלה להיות מסמך משפטי-ממוני במובן הרגיל, עם זאת סעיפים ממנה עדיין נותרו בעלי משמעות ממונית לכל דבר. מצד אחד הפך הדבר את חתימת הכתובה למעמד טקסי, ומצד שני אִפשר הדבר לשמור על רציפות השימוש בכתובה עד לימינו אנו. ואכן, הכתובה מלווה את עם ישראל לדורותיו ודורות רבים הלכו לחופה והחלו את חייהם כמשפחה על בסיס מסמך זה שחלו בו רק שינויים מעטים. בתקופת התנאים לא היה המסמך מגובש סופית, כפי שנראה בסוף פירושנו לפרק זה. בכתובה כפי שהיא מוכרת לנו ממקורות חוץ-תנאיים נעסוק בסופו של פרק זה.",
"עוד אנו לומדים שאת הכתובה כתבו בחוג המשפחה, ולעתים לא הקפידו על נוסח הכתובה כנדרש בהלכה. כל זאת בניגוד לזמננו שבו יש לכתובה נוסח נוקשה לחלוטין, והרב או החכם אחראים למילוי הפרטים בה ולחתימה עליה. לא כך היה המצב בימי קדם כאשר מעמד הנישואים, כמו גם הגירושין או החליצה, היו בעיקרם משפחתיים-קהילתיים.",
"כתב לה שדה שווה מנה תחת מאתים זוז – אם במקום להתחייב לתת לאישה מאתיים זוז כתב הבעל בכתובה שייתן לאשתו שדה מסוים והשדה שווה רק מנה. ייתכן שמשפט זה עומד בפני עצמו כמקרה נפרד, שאף דינו, המובהר להלן, הנו \"חייב – שהוא תנאי בית דין\", זאת מכיוון שבחלק מעדי הנוסח הטובים אין וי\"ו בראש המשפט הבא.",
"לא כתב לה כל נכסים דאיתין לי אחריין לכתובתיך – אפשר שזה מקרה חדש, אבל אפשר גם ששני המשפטים הללו (כתב לה שדה...; לא כתב לה כל נכסים...) מתלכדים למקרה אחד, וכך פירשו רוב המפרשים. כלומר, המשנה מציגה את המקרה הבא: הבעל כתב בכתובה שייתן לאשתו שדה פלוני לכתובה והשדה שווה רק מנה, ויחד עם זאת הוא נמנע מלכתוב לה את הנוסח הסטנדרטי \"כל נכסים דאיתין לי אחריין לכתובתיך\", כלומר הבעל לא שעבד, כמתחייב, את כל נכסיו לחוב הכתובה. היינו יכולים להעלות על הדעת שבמקרה זה יש לאישה מקור לגבייה חלקית של הכתובה (השדה) ואין באפשרותה לגבות את היתרה משאר נכסיו של הבעל. המשנה קובעת כי הבעל חייב – להעמיד את כל נכסיו כמקור לכתובה ובבוא היום ניתן יהיה לגבות משאר נכסיו, שהוא תני בית דין – שכן חובה זו מוטלת עליו על ידי החקיקה הכללית של בית דין ואינה תלויה בהתחייבותו האישית.",
"מהמשנה נראה שבכתובה צריך היה להיות כתוב שכל נכסיו אחראים לכתובה. הכתובה הייתה כתובה ארמית, כמו כל השטרות בימי קדם (להלן). הנוסח במשנתנו מעורב, ארמית ועברית. בארמית צריך היה להיות כתוב \"נכסנה די אית (אייתין) לי ערבאין ואחראין לכתובתיך\". אצלנו נכתב \"דאיתין לי\", וכן ב- ג5 וברוב עדי הנוסח \"דאית לי\" או \"אתיין לי\" (פב, ג4), \"דאיתנון\" (ת, רא, נ) ונוסחאות קרובות אחרות. ברוב הכתובות הקדומות השתמרה נוסחה של התחייבות ואחריות. במורבעת 20: \"[...] אקנא אחראין וערבין\", וכנראה נאמר לפני משפט זה \"שכל מה שיש לי ושאקנה...\". בשני השטרות האחרים המשפט קטוע. בכתובת קלן מופיע גם משפט מעין זה: \"ואחריין וערבין וכל [...] דהוא עתיד למקני בין נכסים בין מקרקעין מ[...] ויהוון אחריין [ו]ער[בין]\". משפט מעין זה מופיע גם בשטרות מכר רבים, והוא מרכיב קבוע בנוסחאות השטרות, כגון:",
"נחל צאלים 8 – \"ואנה יהונתן מזבנה וכל די איתי לי ודי אקנה אחראין וערבין למקימה ולמרק[א\" (אני יהונתן המוכר וכל מה שיש לי אחראים וערבים להקים ולמרק).",
"נחל צאלים 9 – \"ואנה יעקוב ודי איתי לי אחראין וערבין למשפיה ולמקימה...\" (ואני יעקוב ומה שיש לי אחראים וערבים לשפות ולקיים...) (פעמיים).",
"נחל צאלים 7 – \"ואנא... מזבניא אחראין וערבין למרקה ולקימה\" (אנו... המוכרים אחראים וערבים למרק ולקיים). ",
"נחל צאלים 21 – \"וכל די איתי לך ודי נקנה אחראין וערבין\".",
"נחל צאלים 45 – \"[וכל די איתי לי ו]די אקנה ארחאין וערבין...\" (וכל מה שיש לי ושאקנה אחראים וערבים...).",
"כן מופיעה הנוסחה בשטרות קרועים, כגון נחל צאלים 24א: \"]אקנה א[חראין...\", ובשטרות רבים נוספים. ניתן אף לקבוע שהוא מופיע, בצורה כזאת או קרובה לזאת, בכל השטרות, להוציא את השטרות הקטועים.",
"המשפט \"כל הנכסים שיש לי אחראים...\" בא לכאורה לכלול נכסי דלא ניידי ומטלטלין כאחד. אנו נדון במשפט להלן (פ\"ח מ\"ח; פ\"י מ\"ג). גם המונח \"נכסים\" יידון בפירושנו להלן (פ\"ח מ\"א). שם נראה ש\"נכסים\" הוא מונח כולל, אבל בהקשר של המשנה שם הוא בא להדגיש שמדובר בקרקעות ובמטלטלין, למעט כספים או פֵרות הנזכרים במשניות אחרות.",
"מכל מקום, חכמים הקפידו על ביטחון הכתובה. למעשה אין התחייבות שאדם נוטל על עצמו שזכתה להגנה כמו הכתובה, וגבייתה קודמת לכל הפעולות שאדם עשה ברכושו לאחר הנישואים. בכך הרחבנו במבוא.",
"כפי שכבר אמרנו, כל השטרות המצוטטים בספרות חז\"ל הם בארמית, כולל שטרות גטין וחליצה, וכך גם חלק גדול מציטוטי הכתובה המשובצים בפרקנו. להערכתנו נתפסה הארמית כשפת השלטון והחוק האזרחי; מן הסתם זו הייתה המורשת של שנות השלטון הפרסי במזרח, תקופה שהארמית הייתה בה שפת השלטון. נראה שספרות התנאים נכתבה עברית כהצהרה חברתית-דתית. אין להסיק מכאן בהכרח שגם הלימוד בבית המדרש היה בעברית, אך אם העברית הייתה שפה חיה, וברחוב רווחה יותר הארמית (להלן), הרי שרק בית המדרש נותר כמקום שבו הייתה השפה חיה ומדוברת. לעתים, בבוא המשנה לצטט משפט ארמי היא מתרגמת אותו לעברית. לעתים היה המשפט במקור בארמית, אך מעתיקי הנוסחאות תרגמו אותו, אולי מבלי משים, לעברית. כנראה גם בפרקנו תורגם המשפט \"כל נכסי...\" בחלקו לעברית. עסקנו בכך בהרחבה בנספח לשקלים, ושם הוכחנו טיעון זה.",
"התלמודים (ירו', כט ע\"א; בבלי, נא ע\"ב) מנגידים בין משנתנו לבין רבי מאיר, שכן רבי מאיר הוא הקובע ששטר שלא נכתבה בו במפורש \"אחריות נכסים\" אין לגבות בו קרקעות משועבדות (בבא מציעא פ\"א מ\"ו). על כן, לכאורה, גם בכתובה יש צורך לכתוב במפורש את אחריות הנכסים. ברם, לשיטתם של חכמים בכל מצב נפרעים מנכסים משועבדים. כלומר, גם אם בשטר ההלוואה אין אזכור לאחריות נכסים, ואין ללווה כסף, רשאי המלווה להפקיע נכסים שהיו שייכים ללווה ונמכרו לצד שלישי. אם כן, גם בכתובה הימנעות מכתיבת אחריות נכסים אינה גורעת מתוקפה של הכתובה, שהרי הכתובה איננה נופלת מסתם מלווה. לשיטתם של חכמים ודאי שגם אם לא נכתבה אחריות נכסים בכתובה גובים בה מנכסים משועבדים, כדין כל שטר. המשנה מיותרת, אפוא, וברורה מעצמה. במסקנתו הירושלמי קובע כי רבי מאיר מבחין בין כתובה לשטרות אחרים, וכי אף הוא יודה שבכתובה אחריות הנכסים חלה אף ללא התחייבות כתובה. הבבלי, לעומת זאת, דוחה אפשרות זו ומציע הסברים אחרים. יש לציין כי בשטרות מכר וכתובה מהתקופה הקדומה מצוי מרכיב כזה של אחריות. הוא מופיע כמעט בכל השטרות, כפי שציטטנו לעיל."
],
[
"משנתנו מניחה שבעל חייב לפדות את אשתו שנשבתה. הלכה זו נשנית במפורש במשנה הבאה, ולהלן נדון ביחס שבין שתי המשניות. שבי היה אחת הצרות התדירות והנפוצות. בעתות מרידות צפויה הייתה האוכלוסייה האזרחית להילקח בשבי, והנותרים דאגו לפדיון אחיהם ובני משפחתם. בצרכים אלו של פדיון שבויים עסקנו לעיל בפירושנו לפ\"ב מ\"ט. שם גם נקבעו דיניה של השבויה, ומשנתנו חוזרת לדון בהם מהיבטים אחרים.",
"מעשי השבי התחלקו לשלושה:",
"1. שבויים שנשבו בעקבות דיכוי המרידות. אלו היו תקופות מרוכזות שבהן נפלו בשבי רבים. אבות הכנסייה מספרים, למשל, שבעקבות מרד בר כוכבא נמכרו שבויים רבים בשוק באלוני ממרא במחיר של כלכלת יום של סוס, ואת עודפי השבויים העבירו לשוק של חג הוורדים בעזה. ",
"2. שבויים שנאסרו בידי השלטונות בעקבות הפרות חוק או אי תשלום חוב. ",
"3. שבויים שנפלו בידי \"גייס\", הם כנופיות הסרצנים, מבני שבטי הנודדים שפשטו בשולי היישוב.",
"ההלכה שבמשנה לא הבחינה בין תופעות אלו וראתה בכל שבי סכנה חמורה ביותר לגבר השבוי, ועוד יותר לאישה שנשבתה. ההבדל היחיד היה בחשש לפגיעה בכבוד האישה. בהמשך נראה שהיו שהבחינו בין המקרים השונים.",
"שני מסלולים ניצבו בפני הנופל בשבי:",
"א. מכירה לעבדות משק בית בידי לא יהודי – משמעות הדבר חיי עבדות, חוסר אפשרות לשמור על הלכות ישראל, ולאישה משמעות הדבר גם חיי אישות עם מי שהאדון יבחר בו. ",
"ב. מכירה לעבדות תעשייתית – שבויי מלכות עשויים היו להישלח לעבודת כפייה במכרות, או לחתירה באניות המשוטים הרומיות. חיים אלו היו קשים מנשוא, ותוחלת החיים בהם נמוכה ביותר.",
"נוכח אפשרויות אלו מובן מדוע עשתה הקהילה היהודית כל מאמץ לפדיון שבויים במגבלות שונות שהציבה לעצמה. שתי צורות פדיון היו מקובלות – פדיון על ידי המשפחה או על ידי נציגי הקהילה. ואכן, הקהילה הציבה את פדיון השבויים כיעד מועדף במסגרת חובת הצדקה. במסמך מרתק שנתגלה במצרים אנו שומעים על נציגי העיר אונו שפדו שבויה במצרים, וכנראה נשלחו לשם כך מהקהילה. כך אנו שומעים גם על רבי יהושע בן חנניה שעסק בפדיון שבויים, ובין השאר פדה נער שלימים הפך להיות רבי ישמעאל (תוס', הוריות פ\"ב ה\"ה).",
"פדיון שבויים היה, אפוא, משימה חשובה שאתה התמודדה הקהילה היהודית. בפדיון השבויים עסקה הקהילה המקומית והרשויות הלאומיות, והרבה מקורות תלמודיים מעידים על כך. בימים כתיקונם לא היה מספר השבויים רב. ברם, לאחר המרידות הייתה הבעייה קריטית ונפוצה.",
"לעיל, פ\"ב מ\"ט, נקבע באופן כללי שאשת כוהן אסורה לבעלה מחשש שמא נאנסה, ואשת ישראל מותרת לו אף אם נאנסה. במקביל ראינו גם דעה שהשבויה נותרה בקדושתה, ואפשרות לעמדת ביניים שאם האישה נחבשה \"על ידי ממון\" היא מותרת לבעלה. שובים אלו אינם רוצים \"לפגוע\" באישה ולפיכך לא יחללו את כבודה, ויש להניח שהיא נותרה טהורה. אבל אם נתפסה \"על ידי נפשות\" (ראו פירושנו שם) יש להניח שנאנסה והיא אסורה לבעלה. ההלכה אף מניחה שיש אפשרות, או אפשרות סבירה, שאישה כזאת התפתתה לגויים מפחד ולכן אינה נחשבת לאנוסה, ולכן גם הבעל הישראלי נמנע ממנה. אשת כוהן אסורה לבעלה; אמנם היא אנוסה, אבל אפילו כך אסור לכוהן לקיימה שכן \"אנוסה שבכהונה כרצון שבישראל\" (ירו', סוטה פ\"ד ה\"ד, יט ע\"ד), וכן משמע מהלכות רבות.",
"לא כתב לה [דאם] תשתביין אפרקיניך ואתביניך לי לאינתו – לא כתב בכתובה את הסעיף המתייחס לפדיון שבויים: \"אם תשבי אפדך ואשיבך לי לאישות\". תרגמנו \"לאישות\" ולא \"לאישה\" כמקובל אצל חלק מהפרשנים, משום שאישה היא \"אתה\", \"אנתה\" או \"אתתא\", ולא \"אינתו\". יתר על כן, פירוש זה משתמע מדיון התוספתא שיובא להלן.",
"ובכוהנות אחזיריניך למדינתיך – אם הבעל כוהן אסור לו לקיים אישה שחשודה בכך שכבודה חולל, ולפיכך עליו להתחייב לפדותה ולהחזירה למקום מגוריה.",
"השורש חז\"ר משמש בארמית ארץ-ישראלית במובן דומה למשמעו בעברית. ואכן, בחלק מכתבי היד הארץ-ישראליים (ק, ז, פב, ג3) נשמרה הצורה \"אחזיריניך\". לעומת זאת, בארמית בבלית השורש המשמש במובן זה הוא הד\"ר. מרבית עדי הנוסח למשנתנו, בענף הארץ-ישראלי ובענף הבבלי, גורסים כאן \"אהדרינך\". יש להניח כי מדובר ב\"תיקון\" על פי הארמית הבבלית, המוכרת יותר לסופרים. תופעה זו של \"בבליזציה\" של הארמית הארץ-ישראלית נפוצה בעדי הנוסח של ספרות חז\"ל.",
"\"מדינה\" היא \"עיר\" בניבים שונים של ארמית. במקרא מצינו מדינה כמושג מקביל לממלכה או עם בספרות מן התקופה הפרסית (אסתר, דניאל ונחמיה), ופעם נוספת גם בקהלת ה, ז, ומתורגמת בתרגום השבעים כ- χώρα (אזור). המילה מופיעה אולי פעם אחת בלבד בספרות קומראן כמקבילה של ממלכה, ובתרגומים הארמיים כמדינתא.",
"גם במשנה מופיע מושג זה בבירור במשמעות של אזור. משנת גיטין פ\"א מ\"א עוסקת במביא גט ממדינת הים, ובמקבילה בתוספתא גיטין פ\"א ה\"א יש ביטוי מקביל: \"המביא גט בספינה כמביא מחוץ לארץ\", כלומר היא משקפת את הקריאה של מדינת הים כאזור שמחוץ לארץ, וקובעת את מיקומו מעבר לים. יש להוסיף גם ביטויים כמו \"מנהג המדינה\" (משנה, סוכה פ\"כ מי\"א; כתובות פ\"ו מ\"ד ואחרים); \"מכת מדינה\" (משנה, בבא קמא פ\"י מ\"ה; בבא מציעא פ\"ט מ\"ו); \"הלכות מדינה\" (משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"ח) ו\"ישוב המדינה\" משמו של רבי, ובנוסף את ההשוואה הנפוצה ביותר בין מקדש למדינה/גבולין המצויה במשניות רבות, ומכל אלה עולה בבירור שבלשון המשנה על פי רוב \"מדינה\" משמשת כביטוי מובהק לאזור גדול, אם כי מצינו פעמים מספר שבהן הביטוי מקביל ללא ספק למושג \"עיר\" או \"כרך\" (משנה, תרומות פ\"ב מ\"ה; עבודה זרה פ\"ה מ\"ד). לעומת זאת, בשאר הספרות התנאית מצינו פעמים רבות שהמושג \"מדינה\" משמש בהן במובהק במשמעות כרך או עיר, אם כעיר מסוימת ואם כמושג כללי. רק בהקשר זה ייתכן הביטוי \"פתח של מדינה\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ו, עמ' 19; ספרי דברים, שנה, עמ' 422); רק לעיר יש יריד (תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"ז, עמ' 461), ודומה שכך יש להבין את המושג \"צורך המדינה\". כלומר, המילה \"מדינה\" משנה את משמעותה מאזור לעיר מוגדרת או לעיר מרכזית. כבר עמדו חוקרים על כך שבראשית המאה השלישית השתנה המבנה המנהלי בארץ; בתקופה התנאית הקדומה היה הארגון אזורי וגם הערים הגדולות היו חלק מן הארגון המנהלי האזורי, ואילו לקראת סוף המאה השנייה עבר המרכז המנהלי לערים והאזורים הכפריים הפכו כפופים לערים הגדולות. דומה שהשימוש במונח \"מדינה\" משקף אותה תפיסה גאוגרפית. מספר הערים עלה, ועמו גם מעמדן במרחב הגאוגרפי, ומדינה הפכה לאזור המקיף את העיר המרכזית. במשנתנו ברור כי הכוונה היא למקום היישוב של האישה, תהא צורתו אשר תהא. נראה כי בצורה \"מדינתיך\" מכוונת לשון הכתובה לכך שלאחר פדיונה יחזירה הבעל ליישובה המקורי, כלומר לבית אביה. זו מעין הנחת יסוד של המקורות שהגרושה מגיעה ל\"בית אבא\", והאפשרות שתהיה עצמאית לביתה אינה מופיעה, אף שהיא אפשרית מבחינה הלכתית ומעשית. אין צריך לומר שלעתים קרובות כבר לא היה \"בית אבא\" קיים, ולא תמיד הייתה משפחתה מסוגלת לקלוט את הבת שגורשה.",
"חייב שהוא תניי בית דין –המשנה קובעת כי חובת ההחזרה מהשבי הנה תנאי הכרחי בנישואין, ועל כן אף אם לא נכתב סעיף זה במפורש בכתובה הרי שמוטלת על הבעל החובה לפדות את אשתו מהשבי. סעיף זה מתאים להלכה שבמשנה הבאה, \"נשבת – חייב לפדותה\". המשנה מציגה הלכות אלו כמוסכמות מקובלות, אלא שאין הדבר כן. בתוספתא שנינו: \"נשבית – אין חייב לפדותה. במה דברים אמורים? בשבוית מלכות, אבל בשבוית ליסטות פודה. אם רצה לקיים יקיים, ואם לאו יוציא ויתן כתובה מנה. נשבית לאחר מיתת בעלה, אין יבמין חייבין לפדותה. ולא עוד אפילו נשבית בחיי בעלה, ולאחר מיכן מת בעלה, אין יבמין חייבין לפדותה\" (פ\"ד ה\"ה). אם כן, החובה הברורה שבמשנה מתחלפת בחובה החלטית פחות. שבוית מלכות אין חייבים לפדות כלל, ושבוית לסטות פודה ואין חייב להשיבה לחיי אישות אלא רשאי לגרשה ולשלם רק חצי מכתובתה. כתובה של מנה היא כתובתה של שבויה שנפדתה (לעיל פ\"א מ\"ד). שם מדובר בשבויה לפני אירוסין וכתובתה מנה כדין אלמנה, או נערה ללא בתולין. התוספתא מחילה, אפוא, את דין השבויה לפני האירוסין גם על שבויה לאחר הנישואין. בפרק ב מוצעת הבחנה אחרת בין סוגי השבי, \"על ידי נפשות\" / \"על ידי ממון\". החלוקה שבפרק ב עוסקת במניעים של השובים, ודרך זאת אנו בוחנים את סיכוייה של האישה שלא לסבול מאונס בשבי, ואילו החלוקה שלפנינו בתוספתא עוסקת בזהות השובים ולפיכך ביכולת של הבעל לפדותה. הנחת התוספתא (בנוסח שלפנינו) היא כי יכולתו הכלכלית והפוליטית של האדם היחיד לפדות את אשתו משבי המלכות מוגבלת, זאת לעומת יכולתו לגייס משאבים כדי לרצות לסטים מקומיים. עוד אנו שומעים שההתחייבות לפדות אינה עוברת ליבמים. כלומר, התוספתא מבינה את החובה הבסיסית כברית אישית בין הבעל לאשתו, כאשר היבם מחויב להקים זרע אך אינו מקבל עליו את כל התחייבויות אחיו. את הסתירה הראשונה שבין המשנה לתוספתא ניתן היה לכאורה לתרץ ולהעמיד את המשנה בשבוית לסטות, אבל ברור שהמשנה מחייבת את הבעל לקיים את אשתו, והתוספתא מתירה לו לגרשה. על רקע זה ברורה ההדגשה שבמשנה שהבעל חייב להחזיר את אשתו ל\"אינתו\", לחיי אישות מלאים. ההדגשה מבליטה עד כמה קשה הייתה הדרישה. בזמן שהתביעה לפדיון נתפסה כטבעית והכרחית, הרי שהנטייה הטבעית הייתה שלא לקיים את האישה מחשש שכבודה חולל, ובכך חולל גם כבודו של הבעל.",
"מן הראוי להעיר שבחברות מסורתיות ניתן דגש רב על נאמנות וטוהר האישה; הדבר בולט בעונשים החמורים ש\"זכו\" בהם מנאפות או החשודות בניאוף. הדבר בולט בחשיבות הרבה שהעניקו לבתולים (לעיל פ\"א מ\"א-מ\"ו; פ\"ג מ\"א).",
"בתלמוד הבבלי מובאות שתי ברייתות הקרובות במינוחן לתוספתא ומבחינות בין שבויי מלכות לשבויי לסטות. האחת אומרת: \"שבויי מלכות הרי הן כשבויין, גנובי ליסטות אינן כשבויין\", והאחרת הפוכה (נא ע\"ב). \"אינן כשבויין\" משמעו שלא חל עליהן הדין שבמשנה. את הסתירה הבבלי פותר על ידי אבחנות בטיב השובים והלסטים, ומביא כדוגמה את \"מלכות\" בן נצר, שהיא מלכות שפועלת כלסטים, ואת הלסטים של בן נצר שאינם לסטים רגילים. \"בן נצר\" הוא הכינוי התלמודי לאודינת, בנה של מלכת תדמור שמרד ברומאים באמצע המאה השלישית. הוא הקים מעין ממלכה לעצמו. מבחינת הרומאים הייתה זו ממלכה של לסטות, אבל מבחינתו הוא היה מלך לכל דבר (איור 27, תמונה 12). ברור שאין כוונת התלמוד כי הברייתות מתייחסות למרד תדמור שפרץ לאחר תקופת התנאים. התלמוד מציע דגמים שונים של מלכות ולסטות אשר בעזרתם ניתן לפרש את הברייתות על רקע מקומן, מתוך הנחה שהיחס לנשים תלוי בנסיבות החטיפה ובהתנהגות האופיינית לאותם שובים. היו מקרים שבהם היו השובים חיילים רומיים מסודרים, והיו יחידות ממושמעות פחות, או שהשבי נעשה בידי כוחות עזר ממושמעים פחות לחוק. ",
"כפי שרמזנו היו בציבור שנמנעו מלאמץ את ההלכה שבמשנה, והיו בעלים שהקפידו לא להחזיר אישה שנאנסה לחיי אישות מלאים. אלבק סבור שזו הייתה ההלכה הקדומה. בלידשטיין, במחקרו המקיף על מעמדן של שבויות, מסייג קביעה זו, אך מדגים כיצד רווחה מסורת עממית בימי בית שני שכל אנוסה אסורה על בעלה. מסורת זו אף מצאה את דרכה לכמה כתבים כיתתיים, כפי שנראה להלן. משנתנו דוחה נוהג זה כבלתי הלכתי. גם יוספוס, וכן חיבור \"מקצת מעשה תורה\", מתייחסים רק לאשת כוהן שנשבתה שילדיה פסולים. ",
"במקורות יש ביטויים נוספים לדעות ה\"מתירים\" שאינם \"מחייבים\" את הבעל להשיב את אשתו. הביטוי הברור ביותר הוא דברי אבוה דשמואל \"אשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה, חיישינן שמא תחלתה באונס וסופה ברצון\" (בבלי, נא ע\"ב). נראה כי רק המילים המודגשות נאמרו מפי אבוה דשמואל. מסתבר כי הנימוק הוא תוספת של העורך המנסה להסביר את ההחמרה בחשש משפטי, וספק אם הוא מקורי. לפי פשוטם של דברים שמואל סבור שבעצם האונס יש טומאה, או אולי חשש של רצון, וכך עולה גם מסיפור ברוריה שרמזנו לו לעיל (בבלי, עבודה זרה יח ע\"א). לפיכך, אישה שנטמאה לבעלה אסורה עליו. מסתבר ששמואל סבור שגם אם אין האישה אשמה הרי שכבודה חולל, ואי אפשר לקיימה. רב מקשה עליו מהמשנה שלנו, ואבוה דשמואל שותק. אלא שאמוראים קדומים לא היססו לחלוק על משניות, וודאי שכך התיר לעצמו גם אבוה דשמואל. מעבר לכך, שמואל יכול להסתייע במשנה לעיל (פ\"ב מ\"ט) המרמזת שאישה שנאנסה אסורה לבעלה.",
"בעל ספר היובלים מתאר את מעשה ראובן ובלהה כאונס, שראובן אנס את בלהה, או שלפחות טימא אותה ללא ידיעתה, ויעקב שמע ממנה: \"לא הורה אני לך כי נטמאתי לך... ולא קרב יעקב אליה כי טמאה ראובן\". אם כן, הנטמאת באונס אסורה לבעלה. בַהמשך המחבר מדגיש את כלל דיני הניאוף ואינו מבחין לעניין איסור האישה לבעלה בין אונס לרצון, בין ידיעה והסכמה לבין מצב של היעדר הסכמה, כל זאת לעניין טומאה ולא לעניין העונש המוטל על אישה שסטתה.",
"סוגיית הירושלמי הכירה עמדה זו, ייחסה עמדה קרובה לשמואל בנו ומספרת את המעשה שהבאנו לעיל (בפירושנו לפ\"ב מ\"ו) בבנותיו של שמואל שנשבו וטענו שהן טהורות. הן הגיעו לארץ ישראל, ניצלו פרצה בהלכה והשיגו הכרה בטהרתן. אבל המעשה כולו מתואר כעונש משמים לשמואל על כך שהקשה ודרש ראיה ברורה לכך שלא נטמאו (ירו', פ\"ב ה\"ו, כו ע\"ג).",
"אין מקום לטשטש את העדויות השונות, וכפשוטה המשנה נוקטת עמדה שונה מהברייתות שבתוספתא ובתלמוד הבבלי. עמדתו של אבוה דשמואל היא קיצונית, עמדתה של המשנה קיצונית לצד השני והברייתות נוקטות עמדות ביניים. המשנה מייצגת את מיטבו של עולמם של חכמים הנוקטים במדיניות שקולה והלכתית, נותנים לנשים ליהנות מהספק ומשתדלים שלא להכביד יותר על מצבה האומלל של השבויה. אבוה דשמואל מייצג את הגישה ה\"גברית\" הפשוטה המקדשת את טוהר האישה, גם במחיר סבלם של הבעל והאישה כאחד, שכן טוהר האישה (וכבוד הבעל הקשור אליו) חשובים יותר מסבל של אחד מבני הזוג או מסבלם של שניהם, כמעשה זכריה בן הקצב. המשנה נראית כאן כתפיסה \"אנושית\" יותר, ובמקביל גם הלכתית יותר. גישה זו נמנעת מייחוס משמעות יתרה לטומאת האישה ומהכרעת המציאות על פי ספק. התוספתא, לעומת זאת, לא רק פוטרת את הבעל במקרה מסוים מלפדות את אשתו וככל הנראה אוסרת אותה עליו, אלא אף מאפשרת לו במקרה האחר להכריע האם רצונו לקיים את הנישואין. נקודה אחרונה זו חושפת תפיסה פרו-גברית מובהקת של התוספתא, בניגוד לרגישות של המשנה בנקודה זו כלפי האישה שעברה את השבי.",
"יש להניח כי התוספתא והברייתות אינן מהוות תפיסות מאוחרות בלבד אלא משקפות דעות שכבר רווחו בימי המשנה, כפי שעולה מהמקורות שהובאו לעיל. אם כן הדבר, הרי שעורך המשנה בחר להציב עמדה ברורה כנגד עמדות חילופיות שהתקיימו בזמנו, בציבור הרחב או אף בבית המדרש.",
"בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא ובה מחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע על \"המדיר את אשתו ונשבית\", האם חייב לפדותה (נב ע\"א). שני התנאים מניחים שאדם חייב לפדות את אשתו, אלא שכאן מדובר באדם החייב, לפי ההלכה, לגרש את אשתו ולתת את כתובתה. השאלה היא האם הוא חייב קודם לפדותה. שני התנאים מקבלים, אפוא, את המשנה ככתבה וכלשונה.",
"ברוחה של המשנה גם המדרש המספר: \" 'נשים בציון ענו' – נבוזראדן צוה לחיילותיו, אמר להם: אלההון של אלו שונא זמה הוא, הזהרו אל תגעו באשת איש, כיון ששמעו נשייא הויין אתיין ואמרן לגבר, מן דילנא אנן אכלן, ומן דילנא אנן מתכסים, אלא בלבד דיתקריא שמך עלן, הדא הוא דכתיב (ישעיהו ד), 'והחזיקו שבע נשים באיש אחד' וגו'. בר מתלת נשים שנתעצלו, ולא עשו כן, ונתענו, לכך נאמר 'נשים בציון ענו בתולות בערי יהודה' – 'בִתְלַת' כתיב\" (איכה רבה, ה יא, עמ' עט). את הפסוק יש לפרש כפשוטו בגייסותיו של מלך בבל שעינו נשים ואנסו אותן. אבל המדרש דורש את הכתיב החסר. המלך הבבלי התנגד לאונס נשואות ואזי \"נשים בציון עָנו\", ופנו לאנשים שישאו אותן אפילו ללא זכויות כספיות ובלבד שלא תיאנסנה, חוץ מ\"בתלת\", תלת נשים (שלוש נשים) שלא עשו כן וכבודן חולל. בדרך כלל המדרשים מדגישים את אכזריות הכובש הבבלי (כגון בבלי, יבמות טז ע\"ב; מדרש זוטא לאיכה, ב א), אך מדרש זה מציג עמדה \"הומנית\" של הכובשים.",
"הצבא הרומי היה בדרך כלל ממושמע, ובימים כתיקונם לא נאנסו נשים אלא כתופעה יוצאת דופן. עם זאת, בזמן מלחמה וכיבוש ודאי שלא היו לנשים ציפיות גבוהות בנושא. לאחר מרד בר כוכבא שככה המתיחות הפוליטית ופעולות צבאיות אלימות נעשו נדירות. יש להניח שמספר המקרים של שבי פחת, ואלו התרחשו בעיקר באזורי הספר שהיו נתונים לפשיטות של גייסות שבטי המדבר. אלו הם \"שבויי הלסטות\".",
"נמצאנו למדים שכמעט כל האפשרויות הוצעו:",
"1. אשת ישראל מותרת, אשת כוהן אסורה (משנתנו).",
"2. אשת כוהן מותרת לבעלה ואוכלת בתרומה (רבי דוסא – עדויות פ\"ג מ\"ו ורבי יהודה פ\"ג מ\"ב).",
"3. גם אשת ישראל אסורה לבעלה (אבוה דשמואל, ואולי התוספתא שלנו, ומקורות נוספים).",
"בנוסף לכך מצינו שלל עמדות ביניים:",
"4. שבויות מלכות אסורות לבעליהן ושבויות לסטות מותרות, ולהפך (הברייתות בבבלי).",
"5. ניסיונות לצמצם את החידוש של רבי דוסא ורבי יהודה.",
"הנתונים הסותרים הוצגו כמחלוקת הלכתית, ואכן יש מחלוקת כזאת. אך דומה שלא רק שיקולי ההלכה לפנינו. ניסוח המשנה המחייב את הבעל להחזירה לאישות מלמד שהיו בעלים שהקפידו בטהרת ייחוסים הרבה מעבר לדרישות ההלכה, מתוך התעלמות ממצוקת אשת נעוריהם לשעבר. הטיעון שאשת נעוריהם נאנסה לא גרם להם לחפש פתרון של חיים בצוותא, אלא להפך, המאיס את האישה על בעלה. גם במקרה של התינוקת שהורהנה באשקלון (לעיל פ\"ב מ\"ט) החמיר הציבור מעבר להלכה. ",
"בתוספתא ובתלמודים מתנהלים דיונים על מקרים המסתעפים מהכלל שבמשנה, מה דינם של היורשים ושל היבם, ולא נרחיב בכך.",
"כאמור, התנאי שבמשנה שנוי במחלוקת. לעומת זאת, העדות העולה מהכתובות עצמן ברורה. במורבעת 20 המשפט קטוע, \"אם תש[...]\", וקרוב להניח שנאמר שם \"אם תשתבי אפריקנך\". מורבעת 21 קטועה וכל החלק הראשון חסר, ואילו בפפירוס נחל חבר 10 מופיע המשפט השלם \"ואם תשבתאי (תשבתיי) אפרקנך מן ביתי ומן נכסי [ואתי]בנך לי לאנתה וכתב[ת]ך קימא עלי\". ההדגשה \"מן ביתי ומן נכסי\" באה לומר שהפדיון אינו מכתובתה של האישה, וכתובתה עדיין קיימת. בכתובת קלן, מהמאה החמישית במצרים, לא הופיע מרכיב זה של פדיון. בכתובות הארץ-ישראליות שמן הגניזה חוזר ומופיע מרכיב הפדיון, אם כי לעתים המשפט קטוע, כגון \"[...]ך לי לאנתו כמין שירוי ולית לי רשו למונאה יתיך על כל דנה\" ([ואשיב]ך לי לאישות כמקודם ואין לי רשות למנוע ממך כל דבר). כמו כן: \"ואן תשתביין אפרקנך ואחזרניך למדיניתיך\". בכתובה זו מופיעה הנוסחה המיוחדת לכוהנים, ואכן החתן הוא \"נתן הכהן הצפתי\", וככוהן הוא מאמץ את הנוסחה של הכוהנים. או: \"ואין תשתבין לאומי עממיא אפרוניך מן דידי לא מן כסף כתובתיך ואתבניך לי לאנתו כמין שירוי ולית לי רשו למונאה יתיך על כל דנה\", וכן בכתובות נוספות מנוסח ארץ ישראל. לעתים המשפט חסר, אך יש להניח שהוא נעדר משום שהוא \"תנאי בית דין\" ותקף גם אם לא נכתב, והעובדה שהוא מופיע לעתים מוכיחה שהנושא לא הורד מסדר היום. לעומת זאת, כתובות נוסח בבל בולטות בכך שמשפט זה חסר בהן. במבוא דנו מעט בשוני זה שבין ארץ ישראל לבבל. ",
"בשני כתבי יד של משנתנו (ז, ת) נוסף סעיף מחייב בכתובה, \"אם תמותין אקבירינך\". אין אלה כתבי היד העיקריים של משנתנו, ומיקומו השונה של משפט זה בשני כתבי היד מעיד כי מדובר בתוספת. כמו כן, אין דיון תלמודי על משפט זה, כך שמסתבר שהמשפט לא עמד בפני התלמודים במשנתם."
],
[
"נשבת חייב לפדותה – הלכה זו לכאורה מיותרת, שהרי כבר הונחה כבסיס למשנה הקודמת. נראה שהעורך של המשנה ליקט את ההלכה ממקור אחר והביא את הדברים, למרות ההכפלה, בשל ההמשך שיש בו חידוש. כמו כן, מכיוון שכאמור הלכה זו אינה מוסכמת על כל המקורות התנאיים, ייתכן שהמשנה בחרה בהכפלה לשם הדגשה.",
"אמר הרי גיטה וכתובתה תפדה את עצמה אינו רשיי – אם הבעל רוצה לפטור את עצמו מפדיונה על ידי כך שיגרשה ויעניק לה את הכתובה כסכום שיאפשר לה לפדות את עצמה – אין הוא רשאי לעשות כן. לעיל הבאנו מחלוקת תנאים המצוטטת בברייתא בתלמוד (נב ע\"א) האם אותו הדין חל על מי שחייב לגרש את אשתו, מסיבות הלכתיות שונות. עד כאן הדין ברור, וחוזר על הנאמר במשנה הקודמת. כאמור, גם בכתובות קדומות חוזר מרכיב זה המחייב את הבעל לפדות את האישה בעצמו. ",
"לקת חייב לרפאותה – \"לקת\", כלומר לקתה, פירושו שהאישה חלתה. לכאורה מחלה היא כמו שבי, אסון שנפל על הזוג והאחריות ההדדית זהה. אבל: אמר הרי גיטה וכתובתה תרפא את עצמה רשיי – הבעל רשאי לגרש את האישה לפני הריפוי, ובכך להיפטר מרפואתה. התוספתא שציטטנו לעיל (במשנה הקודמת) ממשיכה: \"היתה ניזונת מנכסיו וצריכה רפואה, הרי היא כמזונות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: רפואה שיש לה קצבה – מתרפא מכתובתה, ושאין לה קצבה – הרי היא כמזונות\" (פ\"ד ה\"ה). גם בהלכה זו התוספתא \"מקלה\" על הבעל, על חשבון האישה. תנא קמא סבור כמשנה שחובת הרפואה מוחלטת (כמזונות), ואילו רבן שמעון בן גמליאל מחיל חובה זאת רק על רפואה שאין לה קצבה, כלומר מחלה חד פעמית, ולא על מחלה שיש לה קצבה. נראה שהוא מתכוון לרפואה שוטפת, בניגוד לרפואה של מחלה קבועה המצריכה הוצאות גבוהות (לפירוש אחר ראו להלן). אפשר להעמיד את משנתנו ברפואה שאין לה קצבה וכרבן שמעון בן גמליאל, אך כפשוטה משנתנו כתנא קמא של התוספתא. להלן מתנהל דיון במקרה שנולדו באישה מומים. המשנה קובעת שאם הם נולדו לאחר האירוסין \"נסחפה שדהו\" והאחריות על הבעל (להלן פ\"ז מ\"ח), כמו במשנתנו. לא כן כאשר נולדו מומים חריפים בגבר והאישה רשאית לדרוש גירושין, אף אם המומים הופיעו במאוחר. בדיוננו במשנה נראה שיש במקורות גם סימנים לגישה אחרת כלפי המום הנולד, גישה העולה בקנה אחד עם דברי רבן שמעון בן גמליאל המשחרר את הבעל מאחריות מלאה על מחלות שנולדו אצל האישה.",
"בירושלמי מצוי נוסח שונה לדברי רבן שמעון בן גמליאל: \"כל מכה שיש לה קיצה מתרפה מכתובתה, ושאין לה קיצה מתרפאה מן הנכסין\" (כט ע\"א). נוסחה זו מקלה על האישה בכך שהיא מאפשרת לה להוציא לרפואתה כספים מהנכסים שהביאה לבית בעלה (להלן פ\"ו מ\"ג). כנגד זה, מסורת זו מכבידה על האישה ואומרת שאפילו מחלה שיש בה קיצה אינה כמזונות אלא היא מתרפאה מכתובתה. כפי שהערנו במבוא (ולהלן פ\"ה מ\"א) יש הוצאות של האישה שניתן היה לקזזן מחוב הכתובה. בדרך כלל אישה לא התגרשה וממילא שימשה לה הכתובה כמעין \"קרן שפע\" להוצאות. מבחינה עקרונית רבן שמעון בן גמליאל סבור שהבעל אינו נושא כלל בהוצאות רפואה, אבל למעשה יש לה מקור מימון לרפואה שיש בה קיצה. ",
"הירושלמי למשנתנו (כט ע\"א) אף מציע פירוש שונה מזה שהצענו למונח \"קיצה\". התלמוד מספר על אישה שבאה לרבי יוחנן והלה טוען \"קצץ הוא אביד\". אם כן, קיצה היא סכום שהאב הקציב בכתובה, או במסגרת הנכסים שהביאה עמה לרפואתה. קיץ הוא סכום קבוע, והכוונה אפוא לסכום קבוע שנקבע בהסכם מוקדם בין הבעל לאב. פירוש זה מתאים למונח \"קיצה\" (או \"קצבה\"), ופירושנו לעיל מתאים יותר לתוכן הדברים. ",
"המשנה מדמה את המחלה לשבי, ובשניהם הבעל חייב, אך חובתו לרפואה קטנה יותר, והוא רשאי לבחור לגרש את האישה. ההבדל בין השניים אינו מוסבר במשנה, ונראה ששבי נתפס כסיכון \"ידוע\" או \"קבוע\" שהבעל נטל על עצמו, ואילו מחלה אינה בבחינת סיכון ידוע והבעל אינו נוטל על עצמו לבטח את האישה כנגדו.",
"יחס זה אל הרפואה והמחלה עולה גם מדין אחר העוסק באחים שותפים (החיים בבית אב משותף). אם אחד מהם נפל בשבי, כל השותפים מתחלקים בהוצאות (משנה, בבא בתרא פ\"ט מ\"ד), ואם \"חלה ונתרפא, נתרפא משל עצמו. אמר רבן שמעון בן גמליאל, במה דברים אמורים, ברפואה שיש לה קיצבה, אבל רפואה שאין לה קיצבה נתרפא מן האמצע\" (תוס', בבא בתרא פ\"י ה\"ו). נמצאנו למדים שהמחלוקת בתוספתא אינה מוגבלת ליחסי בעל ואישה אלא חלה גם על כל שותפות משפחתית. ",
"דומה שבהלכות אלו בא לידי ביטוי היחס לרפואה. המחלה היא אסון טבע, אבל הרפואה אינה פתרון מתבקש מאליו. אמנם לעתים היא עשויה לעזור, אך הביטחון בכך מועט ואין השותף יכול לחייב את שותפיו לשאת בעול הוצאות בלתי צפויות ואולי אף \"מיותרות\" אלו. גישה זו מצטרפת לביטויי הזלזול ביכולתם של הרופאים, טיעון שרווח בישראל ובאומות העולם כאחד. בחברה המודרנית המחשבה שונה. האחריות כלפי מחלות, כלומר אחריות להתמודדות רפואית עמן, נחשבת תנאי פשוט ובסיסי לכל שותפות. ביטוח רפואי נתפס כחלק מהיחד הקהילתי, והאפשרות שחולה לא יזכה לרפואה מסיבות כספיות נתפסת כעוול קשה. דומה שבעולם הקדום היה היחס לרפואה שונה והיא נחשבה כמותרות. בשותפות הרפואה \"מופרטת\" לחלוטין, ואין השותפים אחראים עליה. ",
"מכל מקום, תנאי הרפואה אינם נכללים בכתובה, וודאי שאינם בבחינת \"תנאי בית דין\", ולא מצאנו כמותם בכתובות קדומות, ללמדך שאכן לא נחשב הנושא ראוי להסדר. אפשר להוסיף גם בעניינה של משנתנו כי בעוד שהאישה החולה נגישה לרופאים ויכולה אולי לשלם על רפואתה, הרי שהאישה השבויה מנותקת מנכסיה ואף אם כתובתה נזקפת לזכותה הרי שדרושה התערבות חיצונית כדי לשחררה."
],
[
"לא כתב לה – בכתובה את הסעיף הבא: בנין דכרין – \"בנים זכרים\" הוא מונח במקום \"בנים\" סתם. המונח בא להדגשת השוני בין משפט זה למשפט הבא העוסק בנקבות.",
"דניהוון ליך מיניי דיירתון ית כסף כתובתיך יותר על חולקהון די עים אחיהון חייב שהוא תניי בית דין – בכתובה נכלל משפט ארמי שתרגומו: \"בנים זכרים שיהיו לך ממני שירשו את כסף כתובתך יתר על חלקם שעם אחיהם\". לאב בנים מאשתו זו ומאישה אחרת. בירושת האב נחלקים כל הבנים מכל הנשים, אך בכתובת האם מתחלקים רק בנים (זכרים) של הבעל מאשתו זו. מטרתו של משפט זה להבטיח שסכום הכתובה של האישה יגיע ליורשי האישה, וכמו שמסביר התלמוד הירושלמי \"כדי שיהא אדם מצוי ליתן לבתו בעין יפה\" (כט ע\"א). בניסוח הבבלי: \"כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו כבנו\" (נב ע\"ב).",
"תקנה זו עוררה בעיה עקרונית כבר בשלהי ימי התנאים. תפיסת הירושה של התנאים, כפי שמפורטת בפרק ח במסכת בבא בתרא ובמקומות נוספים, גרסה כי הירושה הנה אוטומטית, ועם מות האדם עוברת הבעלות על נכסיו ליורשיו על פי תרשים הזרימה המוצע בתורה (במדבר כז ח-יא), לפי פירושה התנאי. אשר על כן, הבעל אמור היה לרשת את כל נכסי אשתו, כולל כתובתה, ולאחר מותו היו כל הנכסים האלה מתחלקים בשווה בין יורשיו החוקיים, ללא התייחסות למקור הנכסים. סימון של נכסים או סכומים מסוימים בתוך ירושת הבעל את אשתו והורשתם לבני האישה באופן סלקטיבי נוגדים את העיקרון הזה, ולמעשה יוצרים מצב שבו אבי האישה מוריש נכסים דרך בתו לנכדיו. התלמודים מתארים דיון בין רבי, אביו רבן שמעון בן גמליאל ורבי נתן הבבלי, האם הנוסח הנכון במשנתנו צריך להיות \"ירתון\" = \"ירשון\" או \"יטלון\" (ובבבלי: \"יסבון\"). הנוסח \"יטלון\" עוקף את הבעיה האמורה בכך שהוא אינו מגדיר את דמי הכתובה כירושה אלא כנכסים שזכותם של הבנים ליטול, שלא מתוקף ירושה. ",
"יש לציין כי בשני התלמודים מועלית האפשרות כי בסופו של דבר הנוסח הנכון הוא \"ירתון\" וכי משנתנו תואמת לעמדתו העקרונית של רבי יוחנן בן ברוקא (משנה, בבא בתרא פ\"ח מ\"ה) הקובע כי לאדם יש מרחב תמרון מסוים בהגדרת יורשיו. מעבר להיבט הפורמלי, הדיון מבטא חרדה מערעור הסדר של המשפחה הפטריארכלית. סעיף \"בנין דיכרין\" בכתובה מעניק מרחב מסוים למשפחה המטריארכלית, על ידי יצירת המשכיות העוברת דרך האם ולא דרך האב. סוגיית התלמוד הבבלי מבינה את ההשלכות האפשריות למהלך כזה ומעלה את האפשרות שאף בתה של האישה תירש במסגרת זו, זאת בעקבות המקורות התנאיים. התלמוד ממהר להוריד אפשרות זו מסדר היום ובכך מקבע את סעיף \"בנין דכרין\" כיוצא מן הכלל המעיד על הכלל. המשנה, לעומת זאת, בעריכתה הסופית, נצמדה לניסוח \"ירתון\" ולא עקפה אותו על ידי ניסוח חילופי. בכך סימנה המשנה כי ישנה אפשרות, אפילו מצומצמת, לירושה של ממש דרך האישה. ",
"כל השאלה של ירושת בנות קשורה לשאלה האם הסדר המקראי של ירושה (שבכור יורש פי שניים ושבנות אינן יורשות) הוא רצון התורה (ה\"צדק\" הראוי) או שאדם רשאי לחלק את ירושתו כרצונו, ורק בהיעדר צוואה חלים כללי החלוקה המקראיים. אנו נעסוק בנושא בקצרה בפירושנו לפי\"ג מ\"י, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו לבבא בתרא פרק ח. בקצרה נזכיר את דעתו של ביכלר שההלכה הקדומה ראתה בסדרי החלוקה המקראית חובה וביטוי לרצון ה', וצו התורה חזק היה יותר מצוואת האב. אבל בהדרגה נדחתה עמדה זו והשתררה הדעה שאדם רשאי לחלק את ירושתו כרצונו, ונבנו מנגנונים משפטיים המאפשרים זאת.",
"התביעה שהבנים ירשו את כתובת אמם אופיינית למצב שלבעל יש בו יותר מאישה אחת. אין בכך כדי להעיד בהכרח על פוליגמיה, שכן ייתכן שמדובר בנשיאת אישה שנייה לאחר מות האישה הראשונה. מות נשים היה תופעה רווחת, והיעדר תנאי סניטציה והיגיינה בעת הלידה הוסיפו על יתר הסכנות. הדאגה לירושה של כתובת האישה משקפת חברה שבה נודעת חשיבות יתרה לרכוש המשפחה. האב נותן לבתו מתנת קרקע, וחשוב לו שזו לא תתגלגל אלא לצאצאיה הישירים. ",
"בכתובה המכונה מורבעת 21 מופיע משפט העוסק כנראה בירושת כתובת האישה, והוא מתחיל במילים \"[ןה]ן אנת ל[בית עולמים...] בניכ מ[ני...] כסף כתתיכ\". כלומר, אם את תלכי לבית עולמים לפניי, בנייך ממני ירשו את כתובתך. בכתובה במורבעת 20 חסר תנאי זה, אך מופיעה תחילתה של הנוסחה \"...]לבית עלמה תהך [...\". מן הראוי להדגיש שבכתובות שבמדבר יהודה מופיעים כל ארבעת התנאים שבמשנה. אם האישה תיפול בשבי (מ\"ח), אם האישה תמות קודם בניה ירשו את כתובתה, זכויות האלמנה (אם הבעל ימות קודם האישה תישאר בביתו, או תזכה בכתובתה – להלן מי\"ב) וזכויות בנות נקבות (המשנה הבאה). לעתים התנאי השלישי גם הוא מותנה בכך שהבעל ימות, כפי שנראה להלן. בכתובה זו (מורבעת 20) מופיעים ארבעת משפטי התנאי, אלא שהם קטועים באופן זה:",
"משפט השבי – אם תש[...]",
"זכויות הבנים – ]לבית עלמא תהך",
"זכויות הבנות – ואם בנן לה[ווין ... ]בעלים",
"זכויות אלמנה – הן אנה לבת [עלמי] ומתזנא ומכסיא [...] ארמלו (משפט זה נבאר בפירושנו למי\"ב).",
"ניתן לשחזר את משפטי התנאי הללו גם בצורה אחרת, שהרי גוף התנאים קטוע. אלא שהדמיון למשנה מחד גיסא, ולכתובות האחרות מאידך גיסא, מצביע על נכונותו של השחזור.",
"בכתובה מנחל חבר (מס' 10) מופיע בשלישית ההסדר, ואף הפעם הוא קטוע וניתן להשלימו מהמשנה: \"[וה]ן אנת ל[בית עלמך תהכי מן קדמי]בניך מנ[י יהו ירתין] כסף כתבתיכ [...] על [חולקיהון]\". גם כאן העיקר חסר מהספר והושלם לפי המשנה, אך ההשלמה בטוחה מתוך ההקשר והדמיון בין המשנה לכתובה זו ולכתובות האחרות.",
"בכתובות ארץ-ישראליות מן הגניזה מופיעה הנוסחה בשלמותה: \"...] אינון ירתון ית כסף כתובתיך יתר על חו[לקיהון] די עם אחיהון דכריא דיהוון לי מן אנתא [אחריתא]\" (הם ירשו את כתובתך יותר על חלקם שעם אחיהם מאישה אחרת – פרידמן, מס' 1). או: \"[בנין] דכרין דיהוון לי מניך אינן יירתון ית כסף כתובתיך יתר על חלקיהון\" וכו' (פרידמן, מס' 2). כמו כן בכתובות רבות אחרות. באחת ההלכות שהשתמרה בספרות ההלכתית הארץ-ישראלית הבתר אמוראית (ספרות המעשים) מובא סיכום מקוצר של ההלכה: \"בניו שלאחרון יורשין כתובת אימן והשאר חולקין בשוה\", מכאן שהלכה למעשה נהג הדין והתבצע ככתוב במשנה.",
"שונה המצב ביהדות בבל. גאוני בבל דנו רבות בתקנה זו, ואת החומר ריכז שמחה אסף. הוא הראה שהיו מגאוני בבל שביטלו את הסעיף הזה בכתובה, והיו שתמכו בו, ומחלוקת זו מלווה את תפוצות ישראל. חכמי צרפת ואשכנז הקפידו על מרכיב זה שבכתובה, וחכמי ספרד ביטלוהו. דומה שאת החומר הרב שהביא אסף יש לארגן ולהבין בצורה שונה במקצת. אין ספק שגאוני בבל ביטלו את כתובת בנין דיכרין, מנימוקים שנביא להלן, עם זאת אסף מביא גם מגאוני בבל התומכים בהמשך הסעיף בדבר \"בנין דיכרין\". חלק מהתומכים הם אלו הדנים בנושא להלכה ומביאים את המשנה, ואין ללמוד מהם על עמדתם באשר לכתובה במציאות זמנם שכן רגיל הוא שמצטטים הלכות קדומות (מהמשנה או מהתלמוד) אף אם בוטלו למעשה. חלק מהם קובעים שאמנם הסעיף תקף, אך בפועל לא נהוג לגבות על פיו, כדברי רב האי: \"חס ושלום שתעקר כתובת בנין דיכרין ויש בה תקנה גדולה זו. אלא שאנו לא הגבינו מעולם כתובת בנין דיכרין ולא ראינו אחין מכמה אימהות שתבעו בה, ואילו בא אדם לפנינו ותבע בה היינו מגבין אותה\". להערכתנו יש לצרף תשובת גאון זאת לאלו שמצדדים בביטול כתובת בנין דיכרין. הגאון אינו מעז, כמובן, לחלוק על משנה מפורשת, אך משקף חברה שבה התנאי לא נכתב, ולא נדרש. כמה עדויות אחרות המצדדות בסעיף זה יש לפרש כמסורתם של חכמי אשכנז שהביאו אסמכתאות לשיטתם. דומה, אפוא, שנכון יותר לקבוע שהזרם המרכזי שבתשובות גאוני בבל אינו מכיר עוד בסעיף זה.",
"גאוני בבל מציעים שלושה נימוקים לביטול סעיף בנין דיכרין שבכתובה. הראשון, זה שצוטט, הוא שבפועל אין תובעים לממשו ואין מקרים של בנים לשתי אמהות. הרישא משקפת מצב שבו אין החלטה משפטית לבטל סעיף בכתובה, אבל החברה אינה משתמשת עוד בסעיף זה. הוא בוטל למעשה, אך לא להלכה. זאת ועוד. החברה היהודית בתקופת הגאונים הייתה בעיקרה חברה פוליגמית, ולכך עדויות רבות. בפועל ודאי היו מקרים לבנים מאותו אב ומאמהות שונות, על כן לא זו הסיבה לביטול הסעיף של בנין דיכרין. הדברים שענה הגאון מבטאים מציאות משפטית, אך לא מהסיבה שהוא מעלה אלא מסיבה אחרת שהגאון מנסה שלא להדגישה. הגאון מתאר מצב של מבוכה שבו לא מתקיימת הנחיה מפורשת של המשנה והגמרא. הוא מנסה לתרץ את המבוכה בתירוץ שאינו משקף את המציאות. המציאות העולה מדבריו היא שאכן תקנת חז\"ל בוטלה למעשה, ועליו להצדיק מצב בלתי אפשרי זה.",
"שני הנימוקים האחרים הם: \"שעיקר התקנה לא הייתה אלא כדי שיקפץ אדם ויתן לבתו כבנו. והיום ולואי שיתן אדם לבנו כבתו\", או מפני שהיום \"איננו בקיאים בשומות\": \"שלא בקיאי בשומא\". ניכר לעין ששני ההסברים אינם הסיבה לשינוי ההלכה או הנוהג. שניהם הם תירוצים בדיעבד הבאים להעלים את העובדה הפשוטה שההלכה הקדומה נעקרה, ללא סיבה גלויה; וכי באמת ניתן לקבל שרבותינו \"לא ידעו\" כיצד לשום חפצים? וכי שומה זו היא מעשה שבקדושה שנדרשות לו סגולות מיוחדות? יתר על כן, ברור שלא חכמים הם שהחליטו לעקור את ההלכה אלא הנוהג המעשי שמקורו בחיי הציבור והמעשה. ההסברים שנותנים הגאונים מצביעים על היעדר סיבה הלכתית מודעת לשינוי, ואינם אלא תירוץ ספרותי.",
"על כן יש לחפש את שורשי השינוי בסיבה אחרת שאינה מתחום בית המדרש.",
"שני שינויים הנהיגו בני תקופת הגאונים בכתובה, ולדעתנו כולם חוזרים לאותו שינוי חברתי שהתחולל, ואלו הם:",
"א. גביית כתובה גם ממטלטלים.",
"ב. ביטול כתובת בנין דיכרין.",
"אנו משערים כי חל שינוי מהותי במצבו של היישוב היהודי בבבל. בבל של תקופת האמוראים הייתה מבוססת על יישובים כפריים גדולים שבהם פעלו הישיבות. סורא, פומבדיתא, נרש וכיוצא באלו. רק נציבין הייתה פוליס במובן ההלניסטי של המילה, ובתקופות שהייתה תחת שלטון רומי. מחוזא הייתה גדולה מפומבדיתא. לאחר הכיבוש הערבי חל שינוי מהותי. היישובים היהודיים הגדולים אינם נזכרים עוד בספרות הערבית. גם ספרות הגאונים אינה מזכירה יישובים כפריים. במקביל התפתחה עיר ראשה חדשה, בגדד, ואנו עדים לתהליך של הגירה לעיר הגדולה. שיאו של תהליך זה במעבר של הישיבות הגדולות, סורא ופומבדיתא, לבגדד (במאה העשירית), אף ששמן לא שונה. חלק מתושבי בגדד המשיכו להתפרנס מחקלאות, אך לא הייתה זו נחלת אבות אלא קרקע שנקנתה. שינויים אלו השפיעו על אורח החיים של יהודי בבל, ועל פסיקתם של רבניה. העיקרון של נחלת אבות, שגרם להסדר של \"כתובת בנין דיכרין\", נעלם. במקביל ירד ערכה של הקרקע כבטוחה היחידה, והמטלטלין והמעות הפכו למקור הביטחון הכלכלי. לא כאן המקום לדיון נרחב בהתפתחויות אלו, ואנו מציעים אותם כהשערה המסבירה, בין השאר, את השינויים שהעלינו. בסוף הפרק נחזור לנושא זה של ביטול זכויות האישה בכתובה."
],
[
"לא כתב בנן נקבן – בנות נקבות, \"בנן\" = בנות, לעומת \"בנין\" (ביו\"ד) במשנה הקודמת = בנים. על אף הבחנה לשונית ברורה זו נקטה המשנה בלשון \"בנין דיכרין\" ו\"בנן נוקבן\" להבהרת ההבחנה בין השניים, די יהווין ליך מיניי אינין יהווין בביתי יתבן ומתזנן מן נכסיי עד די יתנסבן לגוברין חייב שהוא תניי בית דין – בכתובה היה משפט שתרגומו: \"בנות נקבות שיהיו לך ממני הן תהיינה בביתי יושבות וניזונות מנכסיי עד אשר תתחתנה עם גברים\". המשפט עצמו עשוי לחול על בנות בחיי האב או אחרי מותו. ברם, כפי הנראה מדובר בעיקר אחרי מות האב, שכן זהו עיקר חששה של האם. כמו כן, מזונות הבנות נידונות במשנה ו; אילו הייתה הכתובה מתייחסת במפורש למזונות הבנות בחיי האב לא היה צריך להתדיין במשנה ו בשאלה מה חובת האב לבנותיו. יתר על כן, אם מדובר בחיי האב הרי שהיה מן הראוי לצפות להתייחסות גם למזונם של הבנים. המדובר, אפוא, אחרי מות האב. המשפט רומז להסדר שהבנות נהנות בו מירושת האב באופן עקיף, על ידי קבלת דמי מזונות מתוך נכסיו. אנו נדון בהסדר במפורט להלן (פי\"ג מ\"ג).",
"במשנה מדובר רק על התחייבות אחת, למזונות. בתוספתא ובתלמודים מתנהלים דיונים סביב התחייבות נוספת של \"פרנסת\" הבנות. \"פרנסה\" היא צורכי החיים, ובמקרה זה המונח כולל, מן הסתם, גם את הנדוניה שהכלה מביאה עמה. נדוניה זו תידון בהרחבה בפרק השישי (מ\"ב-מ\"ו), ומתברר שמנהגם היה להעניק לכלה סכומי כסף נכבדים. יתרה מזו, גובהו של המענק היה בלתי קבוע, אבל היו לו כללים נוקשים של נתינה הדדית והסכמה סמויה על אופן השימוש במענק. עם זאת, הפרנסה נזכרת בתוספתא בהקשרים קרובים (פ\"ד הי\"ח).",
"במשנה ברור שההתחייבות היא עד הנישואים, אבל מהתוספתא והתלמודים משמע שההתחייבות היא עד בגרות בלבד. התוספתא בדרכה מעמידה את הנישואים כמתרחשים לכל המאוחר בגיל שלוש עשרה, עם הבגרות, זאת אף שבארץ ישראל היו נישואי בוגרות תופעה מקובלת. גם כאן, כמו במשנה ד (וכמו במשנה ב בפרק הבא), התוספתא מתארת לא את המצב המצוי אלא את הרצוי בעיני חכמים. דרכם לתאר את הרצוי כאילו היה הדוגמה השכיחה אינה צריכה להטעות אותנו, ואת המציאות עלינו להעלות מתוך שלל המקורות והעדויות שבידינו. מכל מקום, המשנה מדברת על מקרה שהנישואים קדמו בו לבגרות הבנות, והאפשרויות האחרות נידונות במקבילות.",
"בתוספתא נאמר: \"הבנות – בין שניסו (=נשאו) עד שלא בגרו ובין בגרו עד שלא ניסו – אבדו מזונותיהן ולא אבדו פרנסתן. רבי שמעון בן לעזר אומר: אף אבדו את פרנסתן. כיצד הן עושות? שוכרות להן בעלים וגובין להן פרנסתן\" (פ\"ד הי\"ז), ובירושלמי: \"בנן נוקבן דיהון ליכי מינאי כול'. רב חסדא אמר: בגרו – איבדו מזונות; נישאו – איבדו פרנסתן. תני רבי חייה: בגרו לא נישאו, נישאו לא בגרו – איבדו מזונותן ולא איבדו פרנסתן\" (כט ע\"ב). בתוספתא יש, אפוא, המלצה לנישואים פיקטיביים עוד לפני בגרות כדי שהבת תצליח לגבות את פרנסתה. איננו יכולים לקבוע עד כמה היה פתרון זה זמין, אך עצם ההמלצה על פתרון כזה, שיש בו אבק רמאות, הוא חריג וייחודי. כל הדיון בפרנסת הבנות ובבגרותן איננו במשנה, ולכל היותר ניתן לטעון שדין פרנסה כדין מזונות. אשר לכתובה, בתוספתא ובירושלמי מכירים בכך שמועד הנישואים ומועד הבגרות אינם אותו מועד. התוספתא ורבי חייא קובעים שסיום המזונות הוא במועד המוקדם מבין השניים. רב חסדא מדגיש את הבגרות בלבד. ",
"מזונות בנות ופרנסתן",
"בתלמוד הבבלי הדיון מורכב עוד יותר, שכן בבבלי יש מחלוקת עד מתי חייב האב במזונות עד האירוסין, עד הנישואין או עד הבגרות. למעשה אלו שתי מחלוקות שהורכבו האחת על רעותה: המחלוקת הראשונה המוצגת כתנאית היא עד האירוסין או עד הבגרות, והשנייה היא עד זמן בגרות (לוי) או עד אירוסין/נישואין (רב ורב יוסף). המחלוקת באה לידי ביטוי גם בנוסח המשנה. כן שנינו: \"רב תני: עד דתלקחן לגוברין, ולוי תני: עד דתבגרן. לרב אף על גב דבגר? ולוי אף על גב דאינסיב? אלא בגר ולא אינסיב, אינסיב ולא בגר – דכולי עלמא לא פליגי, כי פליגי – בארוסה ולא בגר. וכן תני לוי במתניתיה: עד דתבגרן וימטי זמניהון דאינסבן. תרתי? אלא, או תבגרן או ימטי זמניהון לאיתנסבא. כתנאי: עד מתי הבת נזונית? עד שתארס, משום רבי אלעזר אמרו: עד שתבגר. תני רב יוסף: עד דיהוויין. איבעיא להו: הויה דאירוסין, או הויה דנישואין? תיקו\" (בבלי, נג ע\"ב).",
"מהבבלי (נג ע\"ב) עולים ארבעה נוסחים אפשריים לסעיף זה בכתובה (ובמשנה):",
"• נוסח המשנה שלפנינו, וכנראה היה לפני התלמודים – \"די יתנסבן\" = עד שהבנות תינשאנה. נוסח זה מטיל חובת מזונות רחבה יותר.",
"• משנת רב – \"עד דתלקחן לגוברין\" = עד שהבנות תילקחנה על ידי אנשים. השורש לק\"ח מיוחד בדרך כלל בהקשר הזוגי לקידושין, שהם האירוסין ולא הנישואין. ייתכן, אם כן, כי נוסח זה מצמצם את חובת המזונות של היורשים כלפי הבת עד לרגע אירוסיה, אף על פי שאינה עוברת לחסותו המלאה של בעלה עד לנישואין.",
"• משנת לוי – \"עד דתבגרן\" = עד שהבנות תתבגרנה. נוסח זה תולה את האחריות בגיל הבנות ומניח כי לאחר הבגרות הבנות אחראיות לכלכל את עצמן. בכך ישנו צמצום משמעותי לעומת עמדת המשנה המגנה על הבת עד שתינשא. אנו מסבירים שלוי מצמצם את חובת המזונות מתוך ההנחה שהבגרות היא מועד מוקדם לפני מועד הנישואים. בַהמשך הסוגיה מתקנת את רבי לוי ומסבירה שהוא מכיר בהבדל בין בגרות לנישואים, וסיום המזונות הוא המועד המוקדם מבין השניים. הבבלי מציע שני ניסוחים משניים לנוסח זה: \"עד דתבגרן וימטי זמניהון דאינסבן\" (עד שהבנות תתבגרנה ויגיע זמנן להינשא); \"עד תבגרן או ימטי זמניהון לאיתנסבא\".",
"• משנת רב יוסף – \"עד דיהוויין\" = עד שהבנות תהיינה לאנשים. נראה כי רב יוסף שמר בברייתא שלו על נוסח מעורפל שאינו מכריע האם מדובר באירוסין או בנישואין.",
"אם כן, ארבע דעות לפנינו:",
"א. עד הנישואים – משנה.",
"ב. עד האירוסין – רב לפני התיקון (רב יוסף?).",
"ג. בגרות – רב חסדא בירושלמי, לוי בבבלי (לפני התיקון).",
"ד. התאריך המוקדם מבין השניים (בגרות/אירוסין) – רבי חייא בירושלמי, סתם הסוגיה בבבלי.",
"ניכר שהסוגיה הבבלית בוחרת את האפשרות המחמירה על הבנות.",
"דווקא המשנה נוקטת בעמדה המרחיבה, אולי מתוך שהיא מעוניינת להציג את מועד הנישואין כזהה למועד הבגרות. זאת בהתאם לעמדתם של חכמים באשר לנוהג הראוי, ובניגוד למציאות הרווחת. על שיקול זה עמדנו גם לעיל, משנה ד, ולהלן פ\"ה מ\"ב.",
"כאמור, הבבלי כאן אינו מזכיר את עניין הפרנסה, אבל הוא נזכר בסוגיה אחרת שהתלמוד מצטט בה את התוספתא שהבאנו (סח ע\"א). בהמשכה של אותה סוגיה: \"מאי 'פרנסה אינה כתנאי כתובה'? לכדתניא: האומר אל יזונו בנותיו מנכסיו – אין שומעין לו, אל יתפרנסו בנותיו מנכסיו – שומעין לו, שהפרנסה אינה כתנאי כתובה\" (סח ע\"ב). אם כן, מזונות הבנות הן חובה, אך הפרנסה אינה חובה. אם הפרנסה אינה חובה הרי שהבבלי הבין כך את משנתנו כמחייבת מזונות לאחר מיתה, ואינה מחייבת פרנסה לבנות. ",
"לעומת זאת, בירושלמי הפרנסה היא חובה לכל דבר: \"מי שהיה נשוי לשתי נשים כול'. מתניתא לעניין כתובה, אבל לעניין מזונות שתיהן שוות... כתובה ופרנסת בנות מי קודם? מאן דאמר גובין פרנסה מן משועבדין, פרנסת בנות קודמת, ומאן דמר אין גובין פרנסה מן משועבדין, אין פרנסת בנות קודמת. לא אמר אלא מתה, הא נתגרשה כבעל חוב היא\" (פ\"י ה\"א, לג ע\"ד). אם כן, הפרנסה היא חובה והמחלוקת היא רק האם הפרנסה נגבית מהמשועבדים. יש אפילו מאן דאמר שהיא קודמת למזונות.",
"דומה שלפנינו הבדל נוסף בין מקורות ארץ ישראל ובבל. בבבל לא הכירו בפרנסה כחובה, לא כן בארץ ישראל ששם נהגה חובת הפרנסה. נחזור לכך בפירושנו לפי\"ג מ\"ב.",
"כפי שנראה להלן בפירושנו לפרק ו למעשה בוטלה כתובת בנן נוקבן, וכן שנינו: \"רבי אומר כל אחת ואחת נוטלת עישור נכסים. רבי יהודה אומר אם השיא את הבת הראשונה ינתן לשנייה כדרך שניתן לראשונה. אמרו לו יש שמשיא את בתו ונוטל מעות ויש שמשיא את בתו ונותן אחריה מעות\" (תוס', פ\"ו ה\"ג). רבי יהודה משמר את זכות הבנות למה שקיבלה הראשונה, ורבי קובע שהבת מקבלת מעשר מהנכסים, והרי זו ירושה ממש, אבל מועטת. בעל ה\"אמרו לו\" חולק על רבי יהודה, ואפשר להבין מדבריו שאם האחים איבדו מהנכסים הבנות הפסידו את הנדוניה שלהן. ",
"אף על פי כן, משפט זה מופיע בכתובות הקדומות שבידינו. במורבעת 20 מתחיל משפט העוסק בזכויות הבנות, ודנו בכך בפירושנו למשנה הקודמת. במורבעת 21 נאמר במפורש: \"ב][ן נוקבן יהון לכי מני] כנמסא דין [י]הון יתבן בביתי ומתזינן מ[ן] נכסי ...] לבעלים\". ברור שיש כאן הבטחה לבנות עד שתתחתנה, ואף נאמר שכל זה יהא כ\"נמסא\", כלומר כ\"נימוס\", לפי החוק. אגב אנו שומעים שהבטחת המזונות היא עד הנישואים או האירוסים, ולא עד הבגרות, כן נאמר במפורש שהמזון ינתן להן ומופיעה המילה \"... לבעלים\". גם בפפירוס נחל חבר 10 נקבע הסדר דומה, ושם נאמר במפורש: \"ת]הוא יתבא ומתזנן מן ביתי ומן [נכסי עד] זמן די ית[... ]לבעלין\". יש להשלים \"עד יתנסבן\" או \"יתלקחן\", כפי שהצענו לעיל. בכתובת קלן חסרה התייחסות לבנות. בכתובות הארץ-ישראליות מהגניזה בדרך כלל משובץ הסדר \"בנן נוקבן ...]מנכסי עד די יתנסבן לגוברין יהודיין\". לעתים רחוקות חסר הסדר זה, ולעתים הגדרת ההתחייבות היא \"עד ימטי יומיהון ואסיב יתהון לגוברין\" (עד שיבוא זמנן ואשיא אותן לאנשים). ייתכן ששורה זו היא לפי נוסח הבבלי (נג ע\"ב) הקובע שהבעל חייב עד שתתבגרנה, והדבר תלוי בגיל ולא בעצם הנישואים.",
"יש לציין כי בכתובות מנוסח בבל שנמצאו בגניזה כל המשפט העוסק בבנן נוקבן חסר. "
],
[
"אף אם לא כתב הבעל בכתובה את הסעיף ואת תהוויין יתבה בביתי ומתזנה מן נכסיי כל ימי מגר ארמלותי(י)ך בביתי – ואת תהיי יושבת בביתי וניזונת מן נכסיי כל ימי משך אלמנותך, חייב שהוא תניי בית דין – לאחר מות הבעל זכאית האישה לקבל את כתובתה או להישאר בבית בעלה ולקבל מזונות מהנכסים או מהיורשים. סעיף זה בכתובה קובע את זכותה של האישה לבחור באפשרות של המשך השתייכות למשפחת הבעל המנוח ולהתפרנס ממשק בית זה. האפשרות של נטילת הכתובה איננה במשנה זו, אך אנו מכירים אותה מהמקבילות (להלן).",
"כך היו אנשי ירושלם כותבין – מנהגם של אנשי ירושלים נזכר במקורות רבים, בהקשרים שונים. \"אנשי ירושלים\" בהקשר זה הם עשירי העיר שחיו חיי רווחה. כך אנו שומעים על אנשי ירושלים האוגדים את ארבעת המינים בגימוניות (חוטים) של זהב (משנה, סוכה פ\"ג מ\"ח), וודאי שרק עשירים יכולים היו להרשות לעצמם את הדבר. המונח \"אנשי ירושלם\" ככינוי לעשירים שבהם מופיע במקורות נוספים. כך, למשל, מסופר על \"אנשי ירושלם שמשכירין חצוצרות בדינר זהב\" למעמד הקהל (תוס', סוטה פ\"ז הט\"ו). ושוב, לא לכל אדם הייתה חצוצרה של זהב. מסורת אחרת מספרת על אנשי ירושלם שהיו אנשי \"שחץ\". בהמשך הסיפור מצוטטת שיחה שהתנהלה כביכול בין אנשי ירושלים: \"אדם אומר לחברו במה סעדת היום בפת עמילה או בפת שאינה עמילה? ביין גורדלי או ביין חרדלי...\" (בבלי, שבת סב ע\"ב). יין חרדלי ויין גורדלי עשויים להיות סוגי יין משובח, אך גם לשון נקייה למעשים שיש בהם כיעור.",
"כך או כך, ברור שאנשי ירושלים הם יקירי העיר. בהמשך התוספתא מסופר על מנהגם של יקירי ירושלים בסוכות שהיו הולכים כל היום ולולבם בידם: \"נכנס לבית המדרש נותנו לבנו או לעבדו ומחזירו לתוך ביתו\" (תוס', סוכה פ\"ב ה\"י), וודאי שלא לכל אחד היה עבד. תיאורים אחרים מספרים על מנהגי האוכל והחברה של אנשי העיר, ומכולם יוצא שמדובר בעילית העירונית. ",
"ודאי שהיו בירושלים עניים ובני המעמד העממי, אך בתודעה הספרותית הוטבע זיכרונם של עשירי העם. במימרות אחרות מדובר במפורש ב\"יקירי ירושלים\", \"טובי העיר\" או הכוהנים הגדולים, או סתם כוהנים. המימרות שצוטטו, ואחרות שלא הובאו כאן, מבטאות תערובת של הערכה על חסידותם ועל מנהגיהם הטובים של יקירי העיר עם ביקורת על שחצנותם, בידולם החברתי והנתק והמתיחות ששררו בינם לבין ההמון הרחב. הסיפור הקיצוני ביותר הוא על אנשי ביתר התמימים ששמחו על חורבן ירושלים, משום שמנהיגי ירושלים ניצלו את כוחם והשפעתם ועשקו את אנשי ביתר כשעלו לרגל לירושלים (ירו', תענית פ\"ד ה\"ח, סט ע\"א). התלמוד שם מגנה את אנשי ירושלים ו\"מבין\" את אנשי ביתר, אך גם מותח עליהם ביקורת על יחסם העוין לעיר הנערצת. המתיחות בין הנהגת העיר להמון הרחב היא תופעה רגילה ביחסים שבין מרכז ופריפריה מחד גיסא, ובין הנהגת עילית לבין הפרולטריון מאידך גיסא. ",
"במקרה שלנו, לא ברור האם המנהג המדובר בכתובה היה של כל אנשי ירושלים או של העילית הירושלמית בלבד.",
"הכתיב בכתב יד קופמן, \"ירושלם\", הוא הרגיל, וכן הוא בכל עדי הנוסח הקדומים ורוב העדויות הקדומות שבידינו (איור 28). רק במעט עדויות \"ירושלים\", וזו צורה שהיא בעיקרה מאוחרת, אם כי היא מופיעה גם על חלק מהמטבעות ובעדויות דומות.",
"ואנשי הגליל היו כותבין כאנשי ירושלם – גליל ויהודה הם שני המחוזות העיקריים שהתגוררו בהם יהודים. מן המקורות משמע שהגליל היה מרכז יהודי ואנשיו מתנהגים כהלכות גוברין יהודאין, ואף מחמירים במצוות. בכמה מהמקרים מנהגם של אנשי הגליל מחמיר מזה של אנשי יהודה. כך, למשל, אנשי הגליל החמירו שלא לעבוד בערב פסח כל עיקר ואילו אנשי יהודה עבדו עד מחצית היום (משנה, פסחים פ\"ד מ\"ה). לפי הירושלמי שם נהגו בירושלים כמו בגליל (ירו', פסחים פ\"א ה\"ה, כז ע\"ד). בנושאים נוספים אנו שומעים על מנהגי הגליל השונים מאלו שביהודה. לעתים מנהג ירושלים הוא מנהג הגליל וניכרת קרבה בין ירושלים והגליל, וממילא יש הבדל בין מנהג ירושלים לבין זה של יהודה הסמוכה לה. יש בכך עדות נוספת למידת זיקתו של הגליל לקיום מצוות ולבית המקדש.",
"וביהודה היו כותבין עד שירצו היורשים ליתן לה כתובתה לפיכך אם רצו היורשים נותנין לה כתובתה ופוטרים אותה – ביהודה ניתנה ליורשים זכות הבחירה בין כתובה לבין מזונות. הם המחליטים מה תקבל האישה, לכן נוסח הכתובה הוא 'את תהוויין יתבה בביתי עד דיצבון יורתי', או בנוסח דומה שלא נמסר. כל שנמסר הוא סיכומו של הנוסח בעברית, וכבר עמדנו על תופעה זו של תרגום לעברית של משפטים ארמיים (לעיל מ\"ז). כאמור, אנו מכירים מקרים נוספים שאנשי יהודה נהגו בהם בניגוד למנהג ירושלים, ואנשי הגליל נהגו כירושלים. תנאי זה מופיע גם בכתובה בשטר מורבעת 115-116 והוא כתנאי יהודה. והדברים הולמים.",
"במשנה מוצגים שני המנהגים כשווי מעמד, אך \"תנאי בית דין\" שהבעל מתחייב לאחד מהם. התלמודים נוקטים עמדה בשאלה מהו המנהג העדיף: \"אנשי הגליל חסו על כבודן ולא חסו על ממונן, אנשי יהודה חסו על ממונן ולא חסו על כבודן. רבי חנניה בריה דרבי אבהו, ואית דאמרי לה בשם רבי אבהו, קיסרין כיהודה ושאר כל הארצות כירושלם\" (ירו', כט ע\"ב). אם כן, חכמים מעדיפים את המנהג הירושלמי-גלילי ורואים בו הגנה על כבוד הנשים. אגב כך אנו שומעים שכך נוהגים אנשי \"כל הארצות\", כלומר כל מחוזות יהודה, חוץ מהמרכז הגדול בקיסריה. בהמשך התלמוד שם מובא דיון במקרה פרטי שנהגו בו כמנהג הגליל. ברור שעורך הסוגיה מצדד במנהג הגלילי, אך אין בכך כדי לערער על המנהג המקומי השונה. גם המשנה להלן (פי\"ב מ\"ב) מהלכת בשיטת בני הגליל, והדבר טבעי, שהרי המשנה נערכה בגליל. ",
"בתלמוד הבבלי עדות לשני המנהגים שהפכו למחלוקת בין האמוראים: \"אתמר, רב אמר: הלכה כאנשי יהודה, ושמואל אמר: הלכה כאנשי גליל. בבל וכל פרוודהא נהוג כרב, נהרדעא וכל פרוודהא נהוג כשמואל\" (נד ע\"א). בתלמוד הבבלי אין העדפה של אחד המנהגים, ורב נוהג כמנהג יהודה. ",
"עדות הבבלי חשובה להבנת המונח \"מנהג\". חילוף המנהג מוצג כאילו אינו חלק ממחלוקת הלכתית, אך מתברר שברבות הימים הוא הופך למעשה להלכה לכל דבר, ושינוי מנהגים הוא מחלוקת הלכתית. בהקדמתנו לפרק הרביעי של מסכת פסחים ראינו כי אכן הגבול בין \"מנהג\" לבין הלכה מטושטש ביותר. מנהגים הופכים להלכות, והלכות למנהגים. יתר על כן, במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שהלכות קדומות צמחו מתוך מנהגים, ולעתים מתוך מנהגים מקומיים. רק בהמשך תקופת האמוראים התחדדו ההגדרות הפורמליות, וה\"מנהג\" הפך למונח המגדיר נוהג שצמח בציבור בניגוד להלכה שהיא פרי עיונו של בית המדרש. ",
"כמעט בכל הכתובות הקדומות יש התייחסות לזכויות האלמנה, ואם המשפט איננו קטוע או חסר הרי שאלו מתחלקות בין מנהג ירושלים והגליל (המעניק לאלמנה את זכות הבחירה) לבין מנהג יהודה המעניק את זכות הבחירה ליורשים. במורבעת 20 הפרט המהותי קטוע ואיננו מופיע, ומורבעת 21 מעניקה את הזכות לאישה (מנהג ירושלים). איננו יודעים היכן נכתבו שני הפפירוסים. שניהם באים מאזור יהודה, אבל המקום המדויק יותר, וקרבתו לירושלים, אינם ברורים. פפירוס נחל חבר 10 נכתב, קרוב לוודאי, בעין גדי והוא כמנהג יהודה, והבעל הותיר לאשתו את הזכות לשבת בביתו \"[עד ז]מן די יצבון י[רת]י למנתן לך כסף כתבתך\" (עד זמן שירצו היורשים לתת לך כסף כתובתך). זהו ניסוח מעודן אשר כאילו נותן לאישה את הזכות, אך למעשה מעביר את כוח ההחלטה ליתומים היורשים. נוסחה כמעט זהה מצויה בכתובות הגניזה (פרידמן 2 ועוד). הנוסחה ההפוכה בכתובות הגניזה היא \"עד זמן דתצביין ותמרין לירותי למתן ליך כסף כתבתיך\". עוד מן הראוי להעיר שבמערת נחל חבר נמצא שטר מתנה שנותן שמעון בן מנחם, אביה של בבתא, לאשתו מרים, אם בבתא. בשטר הוא מעניק לה מתנות קרקע ובתים ומוסיף שבית זה יהא קיים לה (לאשתו) \"בלחוד די קים יהוה לבבתא ברתנא די הן תתארמל ולא יהוא לה בעל די תהוה עמרה בבית אוריא\" (בלבד שבבתא בתנו כאשר היא תתאלמן ולא יהא לה בעל שתהיה גרה בבית האורווה). האב יודע שהאלמנה (בתו) תישלח לבית הוריה ומכין מקום עבורה. כמובן אין כאן ראיה מובטחת לכך שזכות הבחירה היא של היורשים, אך יש במסמך רמז שהאב חושש שבתו תישאר ללא בית מגורים. בשטר 116-115 מתחייב הבעל המחזיר את גרושתו לאפשר לה לגור וליזון מביתו כל זמן שתישאר אלמנה, ואם היא רוצה לעזוב היא תקבל במקום מזונות את כתובתה (200 דינר).",
"ב\"כתובת קלן\" הפרטים החשובים לדיוננו חסרים, יחד עם כל פרטי ההסדר בין בני הזוג. בכתובות מהגניזה אנו מוצאים את שני הנוסחים, כמפורט להלן. גם הראבי\"ה מעיד שראה את התנאי בכתובה שהובאה מארץ ישראל. בנוסחאות בבל תנאי זה איננו, וכן בכתובות ארץ ישראל המאוחרות יותר (פרידמן, מס' 11 ואילך). על הסיבה לכך נעמוד בסוף הפרק. עם זאת, מקובל היה שלאלמנה זכות לשבת בבית בעלה, \"וזו הלכה רווחת היא הלכה למעשה יתבא בביתה ומיתזנא מנכסי בעלה כל ימי מיגר אלמנותה... וכן הלכה\". ",
"זכויות אלמנה בכתובות ארץ-ישראליות (פרידמן)",
" ",
"בשני התלמודים שימרה המסורת את דברי רב יהודה \"התובעת כתובתה בבית דין איבדה מזונותיה\" (ירו', פי\"א ה\"ב, לד ע\"ב, בשם רב; בבלי, נד ע\"א, בשם שמואל). המימרה סתמית, ואפשר שהיא מתייחסת לאישה שבעלה גירשה, אבל בשני התלמודים הסבו את המימרה לעניין אלמנה. במימרה זו אין קביעה ברורה למי הזכות לקבוע האם תקבל מזונות או כתובה, אבל משמע שאמנם לאישה זכות לתבוע כתובה אבל אין זה מן הראוי. ייתכן, כמו כן, שאין כאן חיווי דעה באשר לנורמה הרצויה, אלא הצבעה על המעשה המכריע של האישה המהווה ויתור על הזכות למזונות. בתלמוד הבבלי עמדה מרחיקת לכת המיוחסת לרב, שרב לא היה מגבה כתובה לאלמנה. כלומר זכות למזונות יש לה, ולכתובה אין לה זכות כלל (בבלי, גיטין לה ע\"א). התפתחויות הלכתיות אלו, ותגובות האמוראים עליהן, אינם בתחום דיוננו. ",
"סיכום",
"לשון הכתובה",
" נוסח (כ\"י קופמן)",
"כפי שהערנו במהלך דיוננו, בכתובות ארץ ישראל הקדומות מופיעים כל התנאים שבמשנה (תקנת השבי, בנן נוקבן, בנין דיכרין וזכויות האלמנה). לעומת זאת בכתובות בבל כולם נעדרים, כך הם נעדרים גם מכתובות בבל המאוחרות ואף מכתובת קלן המשקפת את נוהגי מצרים (או חלק מהם) במאה החמישית. במהלך דיוננו במשנה יא הבאנו את הסברי הגאונים לעקירת תקנות המשנה והצענו הסבר חילופי שהתאים לשתי התקנות (בנן נוקבן ובנין דיכרין), ולהחלטה שניתן לגבות כתובה גם ממטלטלים. במקביל ובנוסף להסבר זה יש לבחון את הדברים על רקע התפתחות הכתובה כולה. למעשה נעקרו מהכתובה כל ארבעת התנאים שכולם נוטים לזכות האישה ומבטיחים לה את זכויותיה. חכמי בבל עצמם מסבירים מדוע אין כותבים את סעיף זכויות האלמנה: \"ואף על פי שאין כותבים כך בכתובתה מפני הנחש\". הכוונה כנראה לכך שיש בכך משום \"פתיחת פה לשטן\" כשמזכירים אפשרות של מות האישה. הסבר זה מתאים גם כסיבה לכך שאין להזכיר את האפשרות שהאישה תיפול בשבי או את תקנת בנן נוקבן ובנין דיכרין. אלא שכל ההסבר קשה, ונראה כתירוץ ספרותי בלבד; הרי כל הכתובה עוסקת במקרה שבו הנישואים יעלו על שרטון. יתרה מזו, בכתובות הקדומות יש פירוט ארוך של הנכסים שהאישה מביאה, וכולו נועד למקרה שבעלה יגרשה או שימות. ",
"אשר לפדיית האישה, ודאי שהבעיה נשארה קריטית כפי שהייתה בימי התנאים, ויעידו על כך השטרות והכתובות שנמצאו בגניזה ומעידים על פדיון שבויים ושבויות. גם כאן ניתן היה לכאורה להסביר את היעדר התנאי לכך בכתובה בחשש \"הנחש\", אבל גם כאן ההסבר נראה מאולץ ותנייני בלבד. ",
"לכאורה ניתן היה להסביר שהפסיקה המאוחרת פשוט נישלה את האישה מזכויותה, ולא היא, שהרי את זכויות האלמנה לא קיפחו, אלא שתנאי זה חסר בכתובה. ",
"דומה שבנוסף להסבר הכלכלי שהצענו יש להציע הסבר משלים. הזכויות שאינן נכתבות בכתובה הבבלית הן אלו שעליהן יש מחלוקת. על זכויות השבויה חולקת התוספתא, וכפי שראינו שמואל והתלמוד הבבלי מחמירים על האישה ומגלים \"הבנה\" לבעל הרוצה שלא להשיב את אשתו לחיי אישות. כך גם זכויות האלמנה תלויות במנהגים שונים. כפי שראינו, גם התנאי של תזונת הבנות עורער במסורת הבתר משנאית (על ידי רבי עצמו). ",
"אפשר, אפוא, שמהכתובה נעקרו התנאים שלא היו מוסכמים על הכול, או שלא התאימו למציאות החברתית-כלכלית הבבלית. אנשי בבל יכולים היו לעקור את דברי המשנה משום שנאמר בה שאין חייבים לכתוב את התנאים הללו בכתובה, שכן הם חלים גם אם לא נכתבו. אם כן, בשלב ראשון הם לא נכתבו, ולאחר מכן גם לא חלו.",
"לסיכום החטיבה השנייה של פרקנו, תנאי בית דין בכתובה, ניתן לשרטט תמונה כללית של היבטי הכתובה, אשר, לפי המשנה, אינם נתונים להסכמה הפרטנית של בני הזוג אלא הם מחייבים מתוקף חקיקה. המשנה מפרטת את ההיבטים הבאים:",
"א. ערכה המינימלי של הכתובה;",
"ב. אחריות כל הנכסים לכתובה;",
"ג. פדיון והחזרה מן השבי;",
"ד. דאגה לרכוש של משפחת האישה ולזכויות הקנייניות של בניה;",
"ה. דאגה לפרנסתן של בנות האישה;",
"ו. דאגה לפרנסת האישה לאחר מות הבעל.",
"מרשימה זו עולה כי הצרכים היסודיים הזקוקים לעיגון בחקיקה הנם ביטחונה הכלכלי של האשה (א, ב, ו); ביטחונה הפיזי (ג) ודאגה לצאצאיה ולרכוש משפחתה (ד, ה).",
"ניתן לראות כי למעט סעיף השבי כל הסעיפים עוסקים בתרחישים שלאחר סיום הנישואין, בין על דרך הגירושין ובין על דרך מות האישה או הבעל. ראייה זו מסייעת בידינו להבין את מטרת הכתובה ואת תכליתה של החקיקה הרבנית המתוארת במשנה: מערכת הנישואין כובלת את האישה יותר מכפי שהיא כובלת את הגבר. הלכתית, הגבר יכול לשאת נשים נוספות ובידו גם לגרש את אשתו. הגבר שולט בפועל על הנכסים, ופעילות בלתי אחראית שלו עלולה לגרור את שאר המשפחה למחסור. כמו כן, בהקשרים חברתיים שונים עלולים לצמוח ריבים משפחתיים בין הענפים השונים של המשפחה, ואלה יכולים להתפתח לכדי פגיעה בגורמים הבלתי רצויים במשפחה. הכתובה נועדה למנוע את הפגיעה בצד החלש שבמשפחה ולהוות כתב זכויות לימים שבהם הבעל אינו בחיים או שהפנה עורף לאשתו. החקיקה הרבנית המוצגת במשנה באה לוודא כי הצד החזק בעסקה לא יוכל לסחוט מהצד החלש ויתורים על תנאי יסוד אלה. "
]
],
[
[
"אף על פי שאמרו – המינוח \"שאמרו\", \"ולמה אמרו\" וכיוצא באלו מופיע פעמים מספר בספרות התנאים, ובכל המקומות הוא רומז למשניות קודמות. לעתים קטע מהמשנה הקודמת מצוטט בהמשך המשנה, לעתים המשנה הקדומה מצויה במקום אחר בספרות ולעתים אין היא מוכרת לנו מן המקבילות. לפחות בחלק מהמקורות שמופיע בהם המונח \"מפני שאמרו\", \"למה אמרו\" או \"שאמרו\" – ברור שלפנינו מעין ציטוט מטקסט ערוך ומגובש שהיה מוכר לתנא של המשנה. במקרים אלו הציטוט ארוך יותר מהנדרש לצורך הבנת המשנה, וברור שהיה זה בעבר טקסט ארוך יותר. הוא הדין בניסוחים \"לא דברו אלא בהווה\", \"לא אמרו (חכמים) אלא\" ואולי גם \"באמת אמרו\" וכיוצא באלו. ייתכן שכבר הניסוח \"כל מקום\" שבמשנה הוא סיכום וקיצור של אותה הלכה קדומה. במקרה זה המדובר בכלל הלכתי המבריח רבות מהמשניות בפרק, אך עורך המשנה לא מצא לנכון להביאו כהלכה בפני עצמה משום שהיא ידועה וברורה. כפי שהעלינו במבוא, וכפי שנראה להלן, לא מן הנמנע שהלכה זו עצמה לא נוצקה בבית המדרש אלא נקבעה בציבור בשלב שעוד לפני התגבשות סדרי הלימוד של תורה שבעל פה. מכל מקום, עבור חכמים זו הנחת יסוד המהווה תשתית לכל ההכרעות בהמשך. ",
"פתיחת משנה בהנגדה \"אף על פי\" אינה תופעה רגילה, אך יש לה מקבילות מספר. בכל הפעמים בא המשפט לסייג הלכה קדומה הרווחת ונוהגת, כמו במשנתנו.",
"בתולה גובה מאתים ואלמנה מנא – בכל עדי הנוסח, חוץ מכתב יד קופמן וקטע גניזה אחד (ג8): \"מנה\", ואף בסוף משנה זו ובאזכורים אחרים \"מנה\". \"מנה\" הם מאה זוז, ו\"מאתים\" הם מאתיים זוז. לבתולה משלמים לפחות פי שניים מאשר לאלמנה. חברו לכך סדרת גורמים אפשריים. קדמונינו העניקו ערך רב לבתולים, והניחו כי הם מהווים סיבה מספקת לערכה הרב יותר של האישה. יש לכך ביטוי בסדרת הלכות הקובעות את תשלום הבושת לאישה בבתוליה ולכזאת שאינה בבתוליה (לעיל פ\"ג מ\"א). מעבר לכך, יש להניח שלהיטותה של האלמנה להתחתן בשנית פעלה כגורם הממתן את תביעותיה הכספיות. סכום זה של כתובה לא היה קבוע וניתן היה להוסיף עליו, אך אסור היה לגרוע ממנו, כפי שעולה מההמשך. אפשרות אחרת להערכת הסכומים נדונה במבוא למסכת.",
"אם רצה להוסיף אפילו מאה מנא יוסיף – הבעל רשאי להוסיף על הכתוב בכתובה כל סכום גבוה שירצה. לכאורה ההלכה פשוטה, הרי ודאי שהבעל רשאי (בהסכמתה) להוסיף ככל שירצה. ההלכה לא נדרשה אלא בשביל ההמשך הקובע שאפילו אלמנה מאירוסין (שנישואיה לא מומשו) גובה הכול, ובעיקר שאין הבעל רשאי לפחות מסכום זה שבכתובה. מעבר לכך, המשנה מניחה שהכתובה אינה מסמך משפטי רגיל. במסמך משפטי רשאים שני הצדדים להתנות כרצונם, וכל שיוסכם ביניהם תקף. הכתובה, לעומת זאת, היא שטר משפטי שיש לו מעמד מעין ריטואלי. תכניו מחייבים אפילו אם לא נכתבו במפורש, כפי שראינו בפרק הקודם (פ\"ד מ\"ז ואילך). מצד שני, כפי שנראה להלן, חכמים מצאו דרכים לעקיפת הכתובה, כלומר, היא תיכתב כנדרש אבל לא תחול בפועל. כך הפכה הכתובה למסמך שהוא יותר בעל אופי הצהרתי משטר ממשי כרגיל בדיני חוזים. כל זאת מסביר את הקביעה שעבור חכמים נוסח הכתובה נתון ונעלה מכל ויכוח, וזהו מסמך דתי יותר מחוזה משפטי.",
"בכל מערכת משפטית יכולים להיות כללים שהם חזקים יותר מנוסח החוזה, והם בבחינת הסכמה מוקדמת שאין להפר אותה. ההבדל בין חוזה הנתון למגבלות לבין חוזה שהפך למסמך דתי או חברתי הוא בכמות הסעיפים שאינם ממומשים. במקרה של הכתובה חשדנו שכבר הסכום של מאתיים זוז הוא ספרותי, בהשפעת המקרא, ואיננו רֵאלי. לכן נוהג גם הנוהג של תוספת כתובה. בפרק הקודם יש רשימה של סעיפים שהם תנאי בית דין, ואילו במשנתנו כלול סעיף המאפשר לעקוף את סכום הכתובה, ומצד שני קביעה שאם סכום זה אינו כתוב זו בעילת זנות. גם בפרק ט משנה א יש סעיף נוסף שגם אם הבעל כתב אותו אין הוא חל, ולמעשה יש לו משמעות חלקית בלבד. בכתובה הוא מתחייב לפרנס אותה, אך בעל פה ניתן להוסיף הסתייגות סמויה המבטלת את התחייבותו (תוס', פ\"ד ה\"ו). בני הזוג מתחייבים להכניס זה לזה כספים, אך מתברר שלא הרשום בשטר קובע אלא סדרת כללים שבעל פה (פ\"ו מ\"ג).",
"נתאלמנה או נתגרשה בין מן האירוסין ובין מן הנשואין גובה את הכל – הכתובה, וודאי שהתוספת שבה, ניתנו על דעת שהנישואים ימומשו. לכאורה במעשה האירוסין טרם נעשו נישואים, וממילא האישה טרם נתנה את \"חלקה\" בהסכם. ברם, חכמים סוברים שהאירוסין הם מעשה בפני עצמו, ואישה יוצאת מנישואין רק בגט ובכתובה לכל דבר.",
"רבי לעזר בן עזריה אומר מן הנישואין גובה את הכל – כולל תוספת הכתובה, מן הארוסין בתולה גובה מאתים ואלמנה מנא – ואינה גובה את התוספת, שלא כתב לה אלא על מנת שהוא כונסה – תוספת הכתובה היא כשטר רגיל, וטרם בוצע המעשה שבגינו ניתנה התוספת. דברי רבי אלעזר בן עזריה מדגישים את קביעתנו שגוף הכתובה (\"מאתים\" ו\"מנה\") נתפסים כשונים מהתוספת. התוספת היא הסכם חוזי לכל דבר, וגוף הכתובה הוא מסמך דתי בעל אופי אחר של חיוב. הרמב\"ם פירש שהכוונה לגוף הכתובה, שעד שכנסה היא כשטר בעל פה, וכבר דחהו בעל תוספות יום טוב והדגיש שמדובר בתוספת הכתובה, ובעקבותיו פירשנו את אשר פירשנו. ",
"בשני התלמודים (ירו', כט ע\"ג; בבלי, נה ע\"א - נו ע\"א) יש מחלוקת רבת משתתפים האם הלכה כרבי אלעזר בן עזריה או לא. מהיקף המשתתפים במחלוקת ומסגנון הביטויים המשמשים בסוגיה מסתבר כי שאלה זו העסיקה את בתי הדין ועמדה בפולמוס של ממש בשני הדורות הראשונים של האמוראים, בארץ ישראל ובבבל. בשני התלמודים מסוכמת הסוגיה בכך שהלכה למעשה היא כרבי אלעזר בן עזריה, כלומר זה הנוהג השליט בפועל, שהארוסה זכאית לעיקר הכתובה בלבד ולא לתוספת. ",
"רבי יהודה אומר אם רצה כותב לבתולה שטר שלמאתים – הוא כותב שטר כתובה רגיל, והיא כותבת לו שנתקבלתי ממך מנה – רבי יהודה מציע דרך שבה הכתובה נעקרת מתוכנה. על פניה הכתובה כתובה כרגיל, אבל האישה כותבת לו קבלה על חצי מהסכום, כך שבפועל בבוא היום שבו תינתן הכתובה היא תחול רק על חצי הסכום. דברי רבי יהודה ממחישים את טענתנו שהכתובה נתפסת כמסמך דתי ולא כחוזה משפטי. אסור לשנות את נוסח הכתובה, אפילו כששני הצדדים מעוניינים בכך, אבל מותר לפתח דרכי עקיפה והערמה. רבי יהודה מציע בדרכו מעין הסדר העוקף את חובת הכתובה ומרוקן אותה מתוכנה הממשי-כלכלי. לא ברור האם הסכומים הנקובים הם דוגמה, או שמא בכך קובע התנא את גבול ההערמה. האם רשאית האישה לכתוב שקיבלה תשעים אחוז מהכתובה, או שמא מותר להערים רק עד גובה חצי הכתובה? רבי יהודה מדגיש שבעל רשאי לנקוט בדרך הערמה זו, אבל האישה צריכה כמובן להסכים לכך אחרת לא תסכים להתחתן, וודאי שלא תהיה חייבת לכתוב. עם זאת, לא נאמר במפורש שהסדר כזה חייב להיות מוסכם בטרם הנישואים. למעשה נוצר כאן פתח המאפשר לבעל לנצל את מרותו וכוחו ולכפות על האישה, במהלך שנות הנישואים, לוותר על חלקים מכתובתה. בכך הכתובה מאבדת את ערכה החברתי. הכתובה נועדה לתת לאישה החלשה הגנה משפטית, ובפועל, לפי שיטת רבי יהודה, הבעל רשאי להערים ולרוקן את הכתובה מתוכנה ב\"הסכמת האישה\" שאין מי שיגן עליה. ",
"זאת ועוד; ההסדר המוצע מבוסס היה על נוהג ממשי לתת לאישה חלקים מכתובתה עוד במהלך הנישואים. על הסדר זה עמדנו במבוא, והוא מייצג מציאות ממשית שהפכה את הכתובה לנכס בר מימוש ובתנאי שיהא הדבר מוסכם. רבי יהודה מציע להשתמש בהסדר זה כדי להפוך את הכתובה למסמך חסר ערך כלכלי.",
"איננו יודעים מה היה היקף התופעה של עקיפת הכתובה. בתוספתא נזכר, פעם אחת, \"הפוחתת כתובתה\" (פ\"ט ה\"ד), ולפחות לפי התלמודים מדובר שם במי שמודה ששטר הכתובה שלה מופרז וההסכם האמִתי היה על סכום נמוך יותר, סכום שנקבע ב\"אמנה\" ולא עוגן בכתובים. ",
"הסדר דומה מוצע על ידי התוספתא הקובעת: \"מי שמת והניח אשתו שומרת יבם אפילו הניח נכסים של מאה מנה, ואין כתובתה אלא מנה, אין היורשין יכולין למכור מפני שכל נכסים אחראין לכתובתה. כיצד יעשה? כונסה ומגרשה ושוברת לו על כתובתה\" (פ\"ט ה\"א). אם כן, הפתרון הוא לכנוס את האלמנה (היבמה), לגרש אותה ולשלם לה את הכתובה. התוספתא מציעה כי האישה במקרה זה \"שוברת\", כלומר כותבת שובר=קבלה על סכום הכתובה. הירושלמי הכיר את הברייתא ופירשה בדרך מעשית יותר: \"כיצד הוא עושה? כונס, ומגרש, ומחזיר והיא שוברת לה כתובתה. אמר רבי יוסה לצדדין היא מתניתא: או שוברת לו כתובתה\" (פ\"ח הי\"א, לב ע\"ב). כלומר, הגירושין הם אפשרות אחת, ויש אפשרות אחרת שהיא תכתוב לו קבלה כאילו קיבלה כתובתה. כך יוסר השִעבוד מעל נכסי האח המת, אבל האישה נשארת ללא כתובה. אם כן, קיים נתיב עקיפה לכתובה; הוא מוצע כפתרון למקרה מסוים, אך קיומו פותח פתח רחב לעקיפת הכתובה.",
"ולאלמנה מנה והיא כותבת לו שנתקבלתי ממך חמשים זוז – כמו בחציו הקודם של המשפט, הכתובה תהיה תקנית ובפועל האישה מוותרת על חצי מהסכום. ניסיון זה חובר למאמצים דומים של חכמים במקורות שונים לאפשר את הורדת ערך הכתובה.",
"רבי מאיר אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות – נישואין שאין בהם כתובה תקנית נתפסים על ידי רבי מאיר כבלתי תקפים, וממילא יחסי האישות שבין בני הזוג אינם אלא \"בעילת זנות\". רבי מאיר בוחר בניסוח מוקצן, \"בעילת זנות\", שלא רק מציין את חוסר התקפות המשפטית של הנישואין אלא מעצים את התיוג השלילי של נישואין אלה.",
"את דברי רבי מאיר ניתן לפרש בשתי צורות. הפשוטה שבהן היא שרבי מאיר חולק על רבי יהודה וסבור ששטר הכתובה צריך להיות אמִתי, ואם לא הרי זו בעילת זנות. ברם, ייתכן גם שרבי מאיר אמר את המשפט לגופו. הוא אינו מתייחס לדברי רבי יהודה אלא ישירות לרישא, מסכים עם הצורך לכתוב את נוסח הכתובה ומוסיף דין, או היבט חדש, שמי שאינו כותב כתובה הרי בעילתו היא בעילת זנות. נוסח המשנה הערוך מחזק את הפירוש הראשון, אך ייתכן שדברי רבי מאיר נאמרו לגופם (הפירוש השני) והעורך הוא זה שהביאם כדי לנגד בינם לבין דברי רבי יהודה. לפי נוסח המשנה שלפנינו \"הפוחת\" הוא מי שאינו נותן בפועל את הכתוב בכתובה, אך כאמור אפשר גם להבינו כמי שכותב בשטר פחות מהסכום הנדרש. כפי שאמרנו, אישה המוותרת על חלק מכתובתה מכונה \"הפוחתת\" ולכן סביר שהשורש פח\"ת בהקשר זה הוא מונח טכני, ורבי מאיר מתייחס ישירות לדברי רבי יהודה. אם כן, דברי רבי מאיר חוזרים במידה מסוימת על הרישא. לעתים קרובות נקטו עורכי המשנה בדרך זו, ומבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא ראשון חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. במקרים אלו הבבלי שואל \"היינו תנא קמא?\", אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות, או רצון העורך להדגשת עמדה אחת.",
"הבבלי (נו ע\"ב - נז ע\"א) מביא ברייתא ובה דברי רבי מאיר, דברי רבי יוסי הקובע שאדם רשאי לפחות בכתובה ואחריו דברי רבי יהודה הנוקט עמדת ביניים. הבבלי אף פוסק שהלכה כרבי מאיר. הבבלי מבין, אפוא, שרבי מאיר בא לחלוק על רבי יהודה. בדיון האמוראי על משנתנו מובאת מימרה של שמואל המייחסת ל\"חכמים\" עמדה שלפיה מותר להשהות אישה ללא כתובה שנתיים-שלוש (נז ע\"א). השהיה כזאת פועלת כמובן לרעת האישה, שהרי קיים זמן ארוך שבו אין לאישה כתובה. זאת ועוד; ברגע שהאישה בבית בעלה הרי שכוח המיקוח שלה קטן ביותר, שכן היא נתונה למרות הבעל. לדעות הללו (רבי יוסי ושמואל) אין מקבילות מחוץ לתלמוד הבבלי, וייתכן שהן משקפות הלכה קדומה (בבלית במוצאה?) מזמן שההלכה התנאית המדגישה את חשיבות הכתובה טרם התקבלה. ייתכן גם שהן משקפות הלכי רוח מאוחרים יותר שכרסמו במעמד הכתובה.",
"במשנה הבעל הוא הפוסק את הסכום, והמשא והמתן הוא בין הבעל לאשתו. הירושלמי מדגיש שהוא הדין אם הסדר כזה נקבע בין הורי החתן והכלה. יש להניח שהתלמוד משקף את המציאות שההורים הם שניהלו בה את המשא והמתן הכספי.",
"דברי רבי מאיר אינם רק דימוי ספרותי. בחוק הסורי-רומי, שנהג במזרח הרומי, נקבע שאישה שאין לה כתובה היא בבחינת פילגש, אך ילדיה יורשים (סעיף 52). הווה אומר, אצל שכנינו נהוג היה לקיים נישואין תקינים ללא כתובה; אלו נחשבו למכובדים פחות, אך תקפים. לכך רבי מאיר מתנגד, אם כי גם הוא אינו קובע במפורש שהנישואין בטלו. כך גם עולה מסוגיית הבבלי במקום אחר (סנהדרין כא ע\"א) שפילגש היא אישה נשואה כדת וכדין, אבל ללא כתובה. ואכן, בירושלמי לסוגייתנו (כט ע\"ג) נקבע שלדעת רבי מאיר ההבדל בין אישה לפילגש הוא בכתובה, ונישואים ללא כתובה הם פילגשות. אבל מובאים שם גם דברי רבי יהודה שלפילגש יש כתובה, אך לא תנאי כתובה (אלו המנויים לעיל בפרק ד). גם משפט זה מעיד על כך שהכתובה נחשבה למסמך דתי מחייב. מכל מקום, פילגש אינה זונה, והיא שונה ממנה בהיות מעמדה ממוסד. תיאור הפילגש כזונה עולה ממקורות מעטים בלבד (כגון במדבר רבה, ט יד), ודומה שזהו שימוש מאוחר ומשני במונח \"פילגש\". רבי מאיר, אם כך, ברר את מילותיו בקפדנות ותייג נישואין ללא כתובה כ\"בעילת זנות\" ולא כפילגשות.",
"עם כל זאת, ודאי שמי שחי עם אשתו לאחר נישואים וללא כתובה אינו בועל בעילת זנות ממש; הניסוח בא להרתיע ולזרז, ואולי הוא מעיד על תופעה של חיים משותפים ללא כתובה, תופעה שרבי מאיר בא לשרש על ידי ניסוחו הבוטה, ניסוח שהוא \"פולמוסי\" ולא \"הלכתי\"."
],
[
"נותנין לבתולה שנים עשר חודש משתבע לה [הבעל] לפרנס את עצמה – המשנה מבליעה סדרת הנחות המתארות את סדר הנישואים הרגיל. בשלב ראשון מתקיימים האירוסים והאישה עדיין בבית בעלה, בשלב שני מתקיימים הנישואין. מועד הנישואין תלוי בהחלטת הצדדים, אבל מסתבר שגם נקבעו נהלים קבועים. מהמשנה עולה מצב שבו בשלב כלשהו הבעל רוצה לממש את הנישואין, ואז נותנים לבתולה זמן להתארגנות (הכנת חפצי ביגוד וכלים נוספים שהיא מביאה עמה לביתה החדש). הרצון למימוש הנישואין מנוסח במשנה כ\"תביעה\". מבחינה משפטית כל זמן שהיא בבית אביה מעשה ידיה לאביה (לעיל פ\"ד מ\"ד), אבל משתבעה הבעל מעשה ידיה לעצמה, והיא יכולה להכין את צרכיה לביתה החדש. מובן שמבחינה מעשית היא עדיין בבית האב ואינה \"מפרנסת את עצמה\" במובן היום יומי, אבל עצמאותה באה לידי ביטוי ביכולת להתכונן לקראת כינון תא משפחתי חדש מבלי לרתום את כוח עבודתה לבית אביה.",
"התוספתא מוסיפה ש\"הבגר בתביעה\", ונראה שיש לגרוס כבכתב יד ערפורט \"כתביעה\", כלומר אם הארוסה בגרה והגיעה לגיל שתים עשרה הרי זו כתביעה. ההנחה היא כפולה: שהאירוסין הם בהיותה קטנה, ושנערה באה בברית הנישואין בהגיעה לבגרות. על כן מוסיפה התוספתא: \"אם היתה קטנה בין היא בין אביה יכולין לעכב\". קטנה אינה נישאת, ומבוגרת חייבת לממש את נישואיה. ספק אם דברים אלו משקפים את הנוהג המצוי או את האידֵאל שחכמים מטיפים אליו. גם בתלמוד הבבלי יש מימרות ברוח זו המטיפות לאירוסי קטינה, אך לא לנישואיה טרם בגרה (נז ע\"ב). ",
"השאלה ההלכתית היא האם גם קטנה ניתן לתבוע (ויש לה שנים עשר חודש), או שרק בוגרת ניתן לתבוע. כמו כן, האם יש צורך בתביעה של שנים עשר חודש לאחר בגרות, או שהבגרות היא כתביעה אוטומטית ולאחר שנים עשר חודש חייבת האישה לעבור לבית בעלה גם אם לא תבעה קודם במפורש. כפשוטה אין המשנה נכנסת לבירור זה, שכן נראה שסתם תביעה באה לאחר בגרות, וחכמים מציגים במשנה את האידֵאל של נישואים שנה לאחר בגרות. הבבלי עוסק בשאלה זו ויוצא ממשנת נדרים (פ\"י מ\"ה) שבה נאמר \"הבוגרת ששהתה...\", ומנסה לתקן \"הבוגרת וששהתה\". הבבלי כאן דוחה דיוק זה (נז ע\"ב) ובנדרים הוא מקבל אותו (ע ע\"ב). ברם, כפשוטה אין המשנה עוסקת בשאלה זו, ואינה מתייחסת כלל לגילה של האישה בהקשר זה.",
"כשם – \"כשם\" היא מילת שוויון, כמו \"וכן\". בשני המקרים אין השוויון מלא, וכל כוונת המשנה היא שיש מרכיב אחד זהה אצל האיש ואצל האישה, ומרכיב זה הוא עצם קביעת זמן מרבי זהה של שיהוי. בהמשך תובאנה הלכות שבהן ניכר ההבדל בין המינים.",
"שנותנין לאשה כך נותנין לאיש לפרנס את עצמו – אם האישה תובעת מימוש הנישואים זכאי הבעל לשנה כדי לפרנס את עצמו, כלומר להכין את צורכי הנישואים, לחסוך כסף וכו'.",
"ולאלמנה שלושים יום – לאלמנה (מן הנישואין) זכות להשהות את מימוש הנישואים שלושים יום. טעמו של ההבדל לא נמסר במשנה. כפשוטו לפנינו שילוב של שני גורמים. הגורם הראשון הוא הכלכלי, האלמנה הייתה עצמאית מבחינה כלכלית ולכן אינה זקוקה לזמן כדי להכין את עצמה מבחינה כלכלית. זאת ועוד, עבור האלמנה הנישואים אינם מהפכה נפשית שיש להתכונן אליה, ואין היא זקוקה לזמן \"הסתגלות\". מרכיב נפשי זה אינו נזכר במקורות, וייתכן שאין הוא אלא פרי תובנה בת זמננו שחכמים לא היו מודעים לו. המשנה מדברת על שיהוי הנגרם באשמת הבעל או האישה ועל \"תביעה\" של אחד משניהם, וכך הדין, אלא שבפועל רגיל היה יותר שהבעל ישהה והאישה תתבע, ובהמשך נידונה רק האפשרות הזאת.",
"הגיע זמנם ולא נישאו – האישה תבעה והבעל ממשיך לעכב את הנישואים יותר משנים עשר חודש, או שמתו בעליהן – החתן המיועד מת והארוסה הפכה לאלמנה מן האירוסין. המשנה מתנסחת כאן בלשון רבים (\"לא נישאו\", \"מתו בעליהן\", \"אוכלות\"), בניגוד לניסוח ביחיד לכל אורך המסכת. נראה שלשון הרבים נובעת מכפל המקרים (בתולה/אלמנה), וברור שכוונת הדברים היא: הגיע זמן ולא נישאה או שמת בעלה. המקרה השני (\"או שמתו בעליהן\") מופיע ברוב המשניות מנוסח ארץ ישראל ובחלק מן המשניות עם ",
"פירוש הרמב\"ם והדומות להן. הרא\"ש (למשנה הבאה) מעיר שנוסח זה נמצא במשנה ירושלמית, ומפרש שהכוונה שהארוסה (או הנשואה) נפלה לפני יבם. הרא\"ש רואה במשפט זה הוכחה ששומרת יבם אוכלת בתרומה, אם זכתה לכך בחיי בעלה. נושא זה שנוי במחלוקת, ונדון בו במקומו (להלן במשנה הבאה).",
"אוכלות משלו – לאחר תקופת ההמתנה הבעל מתחייב במזונות, וכפי שהדגשנו לעיל (פ\"ד מ\"ד) הבעל חייב במזונות אשתו. בפועל היו מקרים חריגים שנקבעו בהם הסדרים אחרים, אך המצב הרגיל הוא שהבעל חייב במזונות אשתו, ואוכלת בתרומה – אם הבעל כוהן הוא רשאי לתת להם מזונות תרומה והיא (הכלה הארוסה) רשאית לאכול בתרומה אף אם היא ממוצא ישראל. היא נחשבת לאשת כוהן, ואשת כוהן אוכלת בתרומה. מבחינתו של הבעל יש בכך הקלה, משום שככוהן עומדים לרשותו מזונות של תרומה. הבבלי (נז ע\"ב) מסביר שבעצם ארוסת כוהן כבר צריכה להיות מותרת בתרומה, אבל גזרו לאסור עליה שמא תטמא את הטהרות בהיותה בבית אביה. לדעת הירושלמי (כט ע\"ד) לא הייתה \"הוה אמינא\" זו רק תֵאוריה אלא זו היא המשנה הראשונה, כלומר הנוהג הקדום שלפיו \"ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה\". אמנם הבעל אינו חייב במזונותיה אבל היא כבר בחזקת אשתו, וחזקה זו מספיקה להתיר אכילת תרומה. הדיון במשנה זו ובתוספתא המקבילה לה מעלה שרק ארוסה מעוכבת נישואין אוכלת בתרומה, וכפי שנראה להלן שונתה גם הלכה זו.",
"רבי טרפון אומר נותנין לה [הכל] בתרומה – הבעל רשאי לתת לה את כל מזונותיה בתרומה, רבי עקיבה אומר מחצה חולין ומחצה תרומה – הבעל רשאי לספק לה עד חצי בתרומה והשאר בחולין. סביר שדברי תנא קמא הם דברי רבי טרפון. מבנה כזה שבו מובאת הלכה סתמית ולאחר מכן מחלוקת ובה אחד מהצדדים חוזר על דברי התנא הראשון חוזרת במשניות. הכפילות נובעת בדרך כלל מכך שהעורך של המשנה צירף שתי הלכות קדומות, האחת סתמית ובאחרת מחלוקת, וגם לאבחנה זו נשוב בהמשך. שאלה זו של אכילת תרומה נחשבה לבעייתית ביותר. עוון אכילת תרומה על ידי זר הוא חמור ביותר, אך משנתנו איננה עוסקת בחומרתו (ראו למשל משנה, חלה פ\"א מ\"ט; ספרא, דבורא דחובה, פרק יז ה\"ה, כד ע\"ב ועוד). אשת כוהן אוכלת בתרומה (משנה, תרומות פ\"ח מ\"ב). אישה רגילה מזונותיה על בעלה, וממילא אשת כוהן מותרת בתרומה, אבל אישה זו איננה נשואה עדיין, ורק מזמן הנישואים הבעל חייב במזונותיה. אלא שחכמים קבעו שהבעל מתחייב במזונות אפילו ללא מעמד נישואים, וברור שיש כאן מרכיב של קנס, כדי לדרבן אותו לעמוד בהתחייבויותיו. בלשון הירושלמי: \"חבשוהו סופרים\" (כט ע\"ד). החשש הוא שמא כלה זו, שאינה רגילה בהלכות תרומה, ובביתה אין שומרים על טהרה, תטעה ותאכל תרומה בטומאה. כדברי הירושלמי: \"שהנשים מצויות לטמא טהרות\" (שם). רבי עקיבא מחמיר על הגבר ומחייבו לא רק לספק מזונות אלא אף לספק מזונות שחציים חולין, ואלו יקרים יותר לכוהן, וכל זאת כדי לצמצם את החשש לטומאת טהרות. הבבלי מסביר שארוסה זאת אוכלת בתרומה על סמך ההנחה שייחדו לה מקום בבית אביה, ומאפשרים לה לשמור על טהרה כנדרש. על רקע זה יש להבין את הדעה הנוספת שבתוספתא (בנוסף לרבי עקיבא ורבי טרפון). רבי יהודה בן בתירא אומר: \"שתי ידות תרומה ואחת חולין\" (פ\"ה ה\"א). זו עמדת ביניים בין רבי טרפון לרבי עקיבא. לעומת זאת ההיתר שהיא תאכל בתרומה נראה מפליג, ויש בו הקלה על הגבר.",
"מפרשי המשנה (רש\"י, ואחרים בעקבותיו) הבינו כי החלוקה המוצעת בדברי רבי עקיבא מתייחסת לעובדה שהאישה אינה יכולה לאכול תרומה בלבד, שכן בחלק מימי החודש היא איננה טהורה. ",
"בתוספתא מובאת מסורת נוספת בהמשך לדברי רבי טרפון: \"במי דברים אמורים? מן האירוסין, אבל מן הנשואין מודה רבי טרפון שנותנין לה מחצה חולין ומחצה תרומה. במי דברים אמורים? בבת כהן לכהן, אבל בת ישראל לכהן הכל מודים שמעלין לה כל מזונותיה מן החולין\" (שם). אם כן, לגבי חובת הבעל לספק מזונות לאשתו מודה רבי טרפון לרבי עקיבא שהבעל נותן מחצה חולין ומחצה תרומה, ורק בעיכוב נישואין הוא מקל על הבעל. ",
"כפי שנראה להלן במשנה הבאה, התפתחות ההלכה הביאה לכך שנאסרה אכילת תרומה לכל ארוסה עד המימוש בפועל של הנישואין. כך מוסרת לנו המשנה הבאה: \"זו משנה הראשונה; בית דין שלאחריהם אמרו: אין האשה אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה\". אף התוספתא מוסרת לנו מידע דומה (בניסוח \"רבותינו אמרו\"). נראה כי \"במי דברים אמורים\" שבתוספתא מעמיד את ההלכה שבמשנתנו, כולל את מחלוקת רבי טרפון ורבי עקיבא, באופן המתיישב עם ההלכה הסופית שלא סיפקה שום היתר לאכילת תרומה לבת ישראל המאורסת לכוהן. ברם, לפי פשוטם של דברים אין זה סביר שהמשנה מדברת על בת כוהן לכוהן, שכן במקרה כזה ברור שאוכלת תרומה ממה נפשך, כבת כוהן או כאשת כוהן. בניגוד לתוספתא לא ציינה המשנה במפורש באיזה תרחיש מדובר. אמנם בדרך כלל נישאה בת כוהן לכוהן, ומצב זה היה התדיר והרגיל; במקורות בית שני הוא מוצג לא רק כנורמה אלא כהלכה נורמטיבית. אולם תוכן המשנה מורה כי משנתנו עוסקת דווקא בבת ישראל שנישאה לכוהן. נראה כי התוספתא מנצלת את המצב הרגיל כדי לטעון שעל מציאות זו (\"בת כהן לכהן\") דיברה המשנה, ובכך משווה התוספתא את ההלכה שבמשנתנו עם הקביעה שבסוף המשנה הבאה, \"אין האשה אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה\". התוספתא מנסה לטשטש את המשנה הראשונה בהעניקה לה פרשנות מצמצמת. התוספתא מנסה, אפוא, להתאים את המשנה שלנו להלכה (המאוחרת) המוכרת לעורך התוספתא. בכך היא מבטאת קבלה של המשנה האחרונה, אך לא פירוש מקורי לאותה משנה ראשונה.",
"בהמשך התוספתא מובאים דברי רבי יהודה: \"מוכרת את התרומה ולוקחת בדמיה חולין\". ברור שרבי יהודה הבין שהדיון במשנה הוא בבת ישראל. הפתרון שמציע רבי יהודה לבעיה שעסקו בה רבי טרפון ורבי עקיבא הוא שהבעל יספק מזון תרומה, אבל בת ישראל תמכור את המזון ותאכל חולין. דברי רבי יהודה עשויים להתפרש אף כניסיון נוסף של התוספתא לפרש מחדש את המשנה הראשונה – הבעל נותן אמנם תרומה, אך האישה אינה אוכלת תרומה זו אלא מוכרת אותה. ",
"דומה שעל רקע זה יש לפרש את משנתנו, כפי שהצענו בתחילה. המשנה מייצגת את ה\"משנה הראשונה\", עוסקת בבת ישראל מעוכבת נישואין ומתירה לה אפילו לאכול בתרומה. במשוואה בין האיסורים השונים הגורם המכריע הוא דרבון הבעל לשאת את אשתו המיועדת. המשנה האחרונה הסתייגה מכך שבת ישראל תאכל בתרומה, ולכן פירשה את המשנה בבת כוהן (\"במי דברים אמורים\" של התוספתא), או כרבי יהודה שהאישה תקבל תרומה, אבל אינה רשאית אלא למכרה. עוד נאמר בירושלמי המשפט \"הגיע זמן ולא נישאו... [אינם] אוכלות בתרומה\" (כט ע\"ד); המילה \"אינם\" נתווספה על ידי סופר כתב יד ליידן עצמו מעל השורה. אם מילה זו מקורית הרי שהירושלמי סובר כמשנה אחרונה, ואם המילה אינה מקורית הרי זה כמשנה ראשונה וכמשנתנו.",
"כל המקורות מניחים שמזון התרומה זול יותר לכוהן ממזון \"רגיל\" (חולין), שכן בידו תרומה שקיבל (בחינם), ואיננו יכול למכרה אלא לכוהן. אבל חולין כולם יכולים לקנות ולמכור, והוא חייב לקנותם במחיר מלא, אף שיש בידו עודפי תרומה. התוספתא מבהירה: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מקום שהוזכרו שם תרומה נותן כפול חולין\" (פ\"ה ה\"א). אם כן, מחיר התרומה הוא פי שניים ממחיר אותם פרות כשהם חולין, והבעל חייב לספוג נזק זה. ייתכן שרבן שמעון בן גמליאל פירש שרבי טרפון האומר לתת לה תרומה הוא המכביד ביותר על הבעל, שכן הוא מחייבו לתת מזונות פי שניים. כל זאת כמובן לפי פרשנות \"המשנה המאוחרת\" ורבי יהודה שהצגנו לעיל. לפי פרשנות זו של רבן שמעון בן גמליאל הרי המשפט \"נותנין לה הכל תרומה\" אינו היתר לתת לה אפילו תרומה, אלא חובה לתת לה דווקא תרומה, שיהא זה מחיר גבוה יותר לחתן. ייתכן גם כי רבן שמעון בן גמליאל מייצג עוד עמדת ביניים בין רבי עקיבא לרבי טרפון ומציע נוסחה הפוכה מזו של רבי יהודה בן בתירה (1/3 תרומה ולא 2/3 תרומה). מכל מקום, הירושלמי פירש את משנתנו כמו שהצענו בפירוש הראשון (בבת ישראל לכוהן) ומסביר את דברי רבי טרפון \"שהתרומה מצויה בכל מקום\" (כט ע\"ד), כלומר רבי טרפון בא להקל על הגבר ולא להכביד עליו. בהבנה הפשוטה, כל מערכת החישובים של הקנס לבעל איננה נושא המשנה. המשנה עוסקת בהיתר לארוסה לאכול תרומה, שכן למרות החשש לטומאת התרומה היא נחשבת אשת כוהן במידה חלקית.",
"עד כאן פירוש המשנה ומקבילותיה, ולפנינו תמונה של החמרה הולכת וגדלה על בת ישראל ארוסה שלא תאכל בתרומה אפילו בעיכוב נישואין.",
"ברם, בספרות חז\"ל נשמע גם קול אחר. כאמור, הירושלמי אומר שהיה שלב שבו אכלה בת ישראל ארוסה בתרומה. לפי הירושלמי היו, אפוא, שלושה שלבים: בראשון התירו לה לאכול בתרומה, בשני החמירו והותירו את ההיתר רק במעוכבת נישואין, ובשלישי עברו לאיסור כולל. גישה אחרת זו משתקפת מסיפור התוספתא על רבי טרפון העשיר שקידש 300 נשים בשנות בצורת והאכילן בתרומה. מן הסתם הכוונה לבנות ישראל, שהרי אם הן בנות כוהנים לשם מה לקדשן, מותר להן לאכול בתרומה אף לפני אירוסין. כמו כן אין מדובר במעוכבות נישואין, שהרי הוא האכילן סמוך לאירוסין. אין זאת אלא שהסיפור אינו קשור להיתר של המשנה אלא הוא עומד בפני עצמו ומספר על רבי טרפון שהאכיל את ארוסותיו בתרומה, ללא קשר ל\"תביעה\". כמו כן: \" 'כל טהור בביתך יאכלנו' למה נאמר, והלא כבר נאמר 'כל טהור בביתך יאכל אותו'? ומה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו', להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה. או אינו מדבר אלא בנשואה? כשהוא אומר 'כל טהור בביתך יאכל אותו', הרי נשואה אמורה. הא מה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו'? להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה\" (ספרי במדבר, קיז, עמ' 136). בהמשך המדרש שם מובא הסיפור על בן בג בג ששאל את רבי יהודה מנציבין מה ההלכה במקרה זה, והאם נכון הוא שרבי יהודה בן בתירא פסק שארוסה אוכלת בתרומה (וכנראה רבי יהודה מכחיש שפסק כך). ",
"קול חריג דומה נשמע במסכת קידושין: \"בת ישראל לכהן תאכל בתרומה\" (פ\"ג מ\"א). מדובר במקרה שאדם קידש אישה בתנאי שהקידושין יחולו לאחר שלושים יום, ובא אחר וקידשה, והמשנה קובעת שמקודשת לשני ותאכל בתרומה. מסתבר שכוונת המשנה היא שאם לא בא השני והראשון הוא כוהן – אזי אוכלת בתרומה (רמב\"ם על פי הבבלי). כל זאת בניגוד לסיפא שבה אינה אוכלת בתרומה.",
"הלכה זו שבמשנת קידושין אינה עולה בקנה אחד עם עדויות נוספות ממרחבי משנתנו. כך שנינו במפורש במשנת יבמות הקובעת כללים לעניין זה: \"בת ישראל מאורסת לכהן... לא תאכל בתרומה\" (פ\"ט מ\"ד). כמו כן, משניות מספר מתנסחות בלשון נישואין: \"בת ישראל שניסת לכהן תאכל בתרומה\" (יבמות פ\"ט מ\"ה-מ\"ו; נדה פ\"ה מ\"ד). אם כך, כיצד זה שבמשנת קידושין המאורסת אוכלת בתרומה, הרי טרם היו נישואין? ואכן, בחלק מכתבי היד למשנת קידושין הנוסח הוא \"בת כהן לישראל\", והכול אתי שפיר. רוב הראשונים למסכת קידושין גרסו \"בת כהן לישראל\" (מלאכת שלמה). לכאורה הגרסה \"בת כהן לישראל\" עדיפה, שכן היא בהתאם להלכה הרגילה, וכוונת המשנה היא שבת הכוהן עדיין אוכלת בתרומה בתקופה זו, שכן קידושיה לישראל טרם נכנסו לתוקף. ברם, דווקא זו חולשתה של גרסה זו, שהרי אף לא אחד היה מתקן את המשנה כך שתהא שלא בהתאם להלכה. זאת ועוד, בהמשך המשנה מדובר במקרה אחר שבו \"מקודשת ואינה מקודשת\" (קידושין שם), ורק בו נאמר ש\"בת ישראל לכהן, או בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה\", משמע שבמקרה רגיל של קידושין תקפים בת ישראל לכוהן תאכל בתרומה. יש להעדיף, אפוא, את נוסחת כתב יד קופמן, \"בת ישראל לכהן\", ולראות בה קול חריג בספרות חז\"ל. ",
"בירושלמי יש מחלוקת נוסחאות: \"בת כהן לישראל תאכל בתרומה. אית תניי תני לא תאכל בתרומה. אמר רבי הילא מאן דאמר תאכל בתרומה כשהשיני כהן, ומאן דאמר לא תאכל בתרומה בשאין השני כהן\" (קידושין פ\"ג ה\"א, סג סוף ע\"ג). לפי נוסחה זו אכן בת ישראל ארוסה לכוהן תאכל בתרומה. ודאי שניתן היה גם לתרץ ההפך: 'מאן דאמר תאכל בתרומה בבת כהן שהתארסה לישראל, ומאן דאמר לא תאכל בתרומה בבת ישראל שהתארסה לישראל'. אבל הירושלמי דילן שימר את ההלכה המקורית, הקשה מבחינת ההלכה המאוחרת אך הקדומה לפי הסברנו.",
"נראה כי בין אם נגרוס כך או כך, המשנה בקידושין סבורה כי קידושין (אירוסין) תקפים הם נקודת המעבר לזכאות לאכילה בתרומה.",
"נמצאנו למדים שמשנת קידושין, הסיפור בתוספתא על רבי טרפון שקידש שלוש מאות נשים והאכילן תרומה ומימרת הירושלמי שהבאנו לעיל – כולם משמרים מסורת קדומה שלפיה ארוסה אוכלת בתרומה. אנו משערים שמסורת כזאת צמחה על רקע התפיסה המשמעותית יותר של האירוסין ביהודה. במסגרת תפיסה זו נתפסו האירוסין לא רק כשלב מכונן ומרכזי, אלא ניתנה גם לגיטימציה לחתן לקיים יחסי אישות, מפעם לפעם, עם ארוסתו. לא נאמר מה דינה של ארוסה ביהודה לגבי אכילת מזונות, אבל מצינו מחלוקת על זכות הבעל להפר את נדריה (לעיל פ\"ד מ\"ד). לפיכך מתבקשת ההשערה שלפי מנהג יהודה היה גם מקום להקל על הארוסה (בת ישראל שהתארסה לכוהן) באכילת תרומה. רבי טרפון משקף מנהג זה ומניח שלפחות בשעת מצוקה הארוסה אוכלת בתרומה. הוא כמובן לא קיים יחסי אישות עם ארוסותיו (כמנהג הגליל או כמעשה צדקה), אך התיר להן לאכול בתרומה כמנהג יהודה. על רקע זה יובן המשפט המכליל \"אין הארוסה אוכלת בתרומה\" (המשנה הבאה). המשנה באה לשלול את מנהג יהודה שהארוסה אוכלת בתרומה, ואינה מצטמצמת בדיון על ארוסה שבעלה מעכב את נישואיה יותר משנה. במסכת יבמות פירשנו את משנת יבמות פי\"ג מ\"ב והסקנו שהיא מדברת בקטנה שהשיאוה אמה ואחיה, או שהשיאה את עצמה. על קטנה כזאת נאמר שאינה אוכלת בתרומה, ורבי יהושע חולק כנראה ואומר שאוכלת בתרומה. אם כן, סתם ארוסה קטנה (שהשיאה אביה) וסתם ארוסה אוכלות בתרומה, כל זאת כמנהג יהודה, ואכן הדוברים שם הם רבי יהושע ורבי אליעזר, חכמי יהודה. ",
"סיוע מעניין לפרשנות שהצענו יש במנהג הסבלונות הקדום. כפי שנפרש במשנת קידושין (פ\"ב מ\"ו), הסבלונות הם סעודה משותפת במימון החתן. ההלכה לא ראתה בכך מעשה נישואים, אבל במישור החברתי יש שראו בכך מעשה קידושין, או השלמה הכרחית לו. אם אכילת הכלה מהאוכל של החתן היא מעשה נישואים אזי יש לשער שאם החתן הוא כוהן והאב הנו ישראל הייתה הסעודה כולה חייבת להיות סעודת חולין, אבל האוכל שמביא החתן לכלה צריך להיות תרומה טהורה, ואכילתה היא ההסכמה לנישואים. לפחות במישור החברתי האכילה היא מעשה נישואים בעודה בבית אביה. בפירושנו לקידושין נביא את הסיפור המאוחר המדגים נוהג זה.",
"רבי טרפון חי ביהודה, והסיפור על הנשים שקידש מתאים למנהג יהודה. לעומת זאת במשנה מוצגים דבריו כאילו גם הוא מסכים שסתם ארוסה (שאינה מעוכבת נישואין) אינה אוכלת בתרומה. מהתוספתא אף ציטטנו מימרה מחמירה עוד יותר המיוחסת לרבי טרפון. יש להניח שרבי טרפון נהג ופסק כמנהג יהודה, אך עורכי המשנה כבר הכירו רק במנהג הגליל. את מנהג יהודה הכירו כמנהג קדום שבטל. הם ניסחו וערכו (\"עדכנו\") את דברי רבי טרפון בהתאם לנוהג של ימיהם. על תופעה דומה של עדכון ועריכה עמדנו לעיל (פ\"א מ\"א ומ\"ה). ל\"עדכון\" זה הד בעריכת משנתנו. כאמור, הערכנו שמחלוקת רבי עקיבא ורבי טרפון הובאה למשנתנו מהלכה (משנה) קדומה כלשהי, שכן היא חוזרת על דברי התנא שברישא. המחלוקת המקורית נוסחה לערך כך: \"רבי טרפון אומר נותנים לה הכל תרומה, רבי עקיבא אומר מחצה חולין ומחצה תרומה\". נראה כי התנאים, אנשי יהודה, עסקו בסתם ארוסה, אבל העורך הגלילי היסב את דבריהם למעוכבת נישואין. זו דוגמה מיוחדת לאופן שהעורך המאוחר מעבד בו את דברי קודמיו, אגב פעולת עריכה מינימלית. כפי שהערנו, דברי רבי טרפון זהים לתנא קמא, והחזרה נובעת מכך שבמשנה תפר רבי שתי משניות. טענה זו זוכה עתה לחיזוק ברור. רבי טרפון ורבי עקיבא חלקו בכמות התרומה שהארוסה אוכלת (לפי מנהג יהודה). התנא קמא של המשנה סבר שאין אוכלים בתרומה אלא בעיכוב תביעה, ולאחר דבריו שובצה המחלוקת הקדומה שהובאה ממקור אחר."
],
[
"המשנה ממשיכה בסדרת פרטים הנובעים מהכלל שבמשנה הקודמת.",
"היבם אינו מאכיל בתרומה – האישה נתאלמנה מן האירוסין, ועתה ממתינה לייבום, לפי הכלל שבמשנה אחרת: \"שומרת יבם לכהן... לא תאכל לא בתרומה ולא במעשר\" (יבמות פ\"ט מ\"ד), וכן: \"העובר והיבם... פוסלין ולא מאכילין\" (יבמות פ\"ז מ\"ד). כלומר, אם הוא כוהן והיא בת ישראל אין זיקת הייבום חזקה כדי להאכילה בתרומה. אף לפי משנתנו, אם היא ישראלית אסור לה לאכול בתרומה, אך אין התייחסות מפורשת למעמדה אם היא בת כוהן: האם היא רשאית לאכול בתרומה בתוקף היותה חלק מבית אביה? כפשוטה דנה המשנה בתרומה אפשרית בשל סטטוס חדש שנוצר עקב הזיקה ליבמות, אבל אישה שכבר אכלה תרומה בחיי בעלה (אלמנה מנישואין) יכולה להמשיך לאכול בחיי היבם, שהרי אחרת צריך היה לגרוס \"היבמה אינה אוכלת\" (תוספות יום טוב). הראשונים נחלקו בכך, והיו שפירשו שאינה אוכלת כלל, אפילו אם אכלה תרומה לאחר שנישאה. בתוספתא המוסבת על משנתנו נאמר במפורש: \"כל זמן שנתחייב הבעל יבמין חייבין לא נתחייב הבעל יבמין חייבין\" (פ\"ה ה\"ב). בירור הדין קשור גם למשנה הקודמת: \"הגיע זמנם ולא נישאו (או שמתו בעליהן) אוכלות משלו ואוכלות בתרומה\". משפט זה מופיע במשנה הקודמת, ודנו שם בנוסחתו ובפירושו.",
"עשת ששה חדשים לפני הבעל וששה חדשים לפני היבם – הבעל מת שישה חודשים לאחר התביעה, ואחרי שישה חודשים נוספים עברו שנים עשר חודשי השהייה, אפילו כולם לפני הבעל חסר יום אחד לפני היבם – אפילו אם הבעל חי את כל שנים עשר החודשים פחות יום אחד, אינו מאכיל בתרומה – בחיי בעלה לא זכתה לאכול בתרומה, וזיקת הייבום אינה חזקה דיה להאכילה בתרומה. נושא המשפט הוא היבם, \"היבם אינו מאכיל בתרומה\", אך המילה \"היבם\" נבלעה עם \"היבם\" המסיים את המשפט הקודם. מן המשנה משמע שאם החלה לאכול בתרומה (כשעברה יותר משנה מאז ה\"תביעה\") היא ממשיכה לאכול בתרומה, שהרי היבם הכוהן אינו מאכיל אבל גם אינו פוסל מלאכול בתרומה (תוס', יבמות פ\"י ה\"א), ובמקביל היבם בן ישראל פוסל את האישה בת הכוהן מאכילת תרומה (משנה, יבמות פ\"ז מ\"ד). כן משתמע מהתוספתא במפורש (פ\"ה ה\"ב).",
"זו משנה הראשונה בית דין שלאחריהם אמרו אין האשה אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה – כפי שעולה מההשוואה עם התוספתא שעמדנו עליה בפירושנו למשנה הקודמת, משפט זה חל על כל הדינים שבמשנה זו ובמשנה הקודמת כאחת. כך גם הבינו הירושלמי (כט ע\"ד) והבבלי (נח ע\"א). הבבלי מסביר את החששות שגרמו להחלטה זו. חשש אחד הוא שהנערה תאכיל תרומה את בני משפחתה (או שלא תצליח לשמור על טהרתה בבית אביה), וחשש אחר הוא משום \"סמפון\" – הפרת הסכם הנישואים, או אולי אף פריט בשטר המפקיע את האירוסין מלכתחילה.",
"כפי ששיערנו לעיל, ההבדל בין משנה ראשונה לאחרונה אינו מנותק מההבדל שחל במעמדה של הארוסה. לפי מנהג יהודה הארוסה עשויה לקיים חיי אישות עם בעלה המיועד בעודה בבית אביה. על כן טבעי להניח שחיים משותפים חלקיים מטילים עליו אחריות כספית, לפחות בתקופה שבה כבר אמור היה לכנסה. אבל מנהג הגליל היה שהארוסה אסורה לבעלה, וממילא גם אינה נהנית מזכויות כספיות כאשתו. אנו משערים, אפוא, שמשנה ראשונה משקפת את הנוהג הקדום ביהודה, ומשנה אחרונה היא משנת הגליל. מרכז העשייה התנאית עבר לגליל לאחר מרד בר כוכבא, ועל כן טבעי הוא שה\"משנה אחרונה\" משקפת נוהג זה. אפשטיין עמד על כך שמשפט זה כנראה אינו מקורי במשנה, ואף לא היה בפני התוספתא והירושלמי במשנתם. אם כן, עמדה זו מצאה את ביטויה הספרותי במשנה בשלב מאוחר למדי, מסתבר שבדור המעבר מהתנאים לאמוראים.",
"להשלמת הדיון על אכילת הארוסה בתרומה יש להתייחס למאמץ הדרשני שנקטו התנאים בעניין זה. כך שנינו בספרי במדבר: \" 'כל טהור בביתך יאכלנו' – למה נאמר? והלא כבר נאמר 'כל טהור בביתך יאכל אותו', ומה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו'? להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה. או אינו מדבר אלא בנשואה? כשהוא אומר 'כל טהור בביתך יאכל אותו' – הרי נשואה אמורה; הא מה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו'? להביא את בת ישראל ארוסה לכהן שתהא אוכלת בתרומה... וכבר שלח יוחנן בן בג בג אצל רבי יהודה לנציבין, אמר לו: שמעתי עליך שהייתה אומר על בת ישראל המאורסת לכהן שהיא אוכלת בתרומה. שלח לו ואמר: מוחזק אני בך שאתה בקי בחדרי תורה ולידון בקל וחומר אי אתה יודע? מה שפחה כנענית שאין ביאתה קונה אותה לאכול בתרומה, כסף קונה אותה לאכול בתרומה, בת ישראל שביאתה קונה אותה לאכול בתרומה, אינו דין שיהא כסף קונה אותה לאכול בתרומה? אבל מה אעשה, שהרי אמרו חכמים, אין בת ישראל אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה; נכנסה לחופה אף על פי שלא נבעלה – אוכלת בתרומה, ואם מתה – בעלה יורשה\" (פיס' קיז, עמ' 136).",
"הסיפור על יוחנן בן בג בג ורבי יהודה בן בתירא מופיע אף בתוספתא (פ\"ה ה\"א) ובתלמודים (ירו', כט ע\"ד; בבלי, קידושין י ע\"ב). שני חלקי היחידה – הדרשות והסיפור – משלימים זה את זה. בחלק הראשון הדרשן טורח ללמוד מהפסוקים כי בת ישראל המאורסת לכוהן אכן תאכל בתרומה, בהתאם להלכה הקדומה שעמדנו עליה לעיל. הסיפור מבטא תמיהה של חכם אחד (יוחנן בן בג בג), האמון כנראה על ההלכה הנגדית – בת ישראל ארוסה לכוהן לא תאכל בתרומה, על פסיקתו ההלכתית של רבי יהודה בן בתירא. רבי יהודה אינו חוזר על הדרשה שכבר נאמרה, אלא לומד הלכה זו בדרך של קל וחומר. אלא שרבי יהודה בן בתירא מדגיש בסוף דבריו כי ישנו פער בין הלימוד התֵאורטי ובין קביעת חכמים בעניין זה. היחידה כולה מנציחה את הפער שבין ההיגיון המדרשי ובין תורתם של חכמים, שאינה תלויה בהכרח בפרשנות התורה שבכתב. במידה רבה ישנה הקבלה בין היחידה בספרי ובין משנתנו – אף המשנה מציגה מצב קדום של אכילת תרומה על ידי מי שעודנה ארוסה (אמנם רק בעיכוב נישואין), והתפתחות הלכתית האוסרת זאת. אלא שאת הספרי אין הכרח לקרוא כהתפתחות הלכתית, אלא כפער בין יישום כלים פרשניים ובין מסורתם או קביעתם של חכמים. הבדל זה מחזק את פירושנו שלפיו היו שני נוהגים בעניין זה של אכילת תרומה על ידי ארוסה. שני המקורות הציגו באופנים שונים את היחסים בין שני הנהגים, אך בשניהם ברור כי בסופו של דבר הנוהג שלא לאכול תרומה הוא המחייב. ",
"לעומת זאת, במדרש המקביל – ספרי זוטא – מופיעה דרשה אחרת: \" 'בביתך' – פרט לבת ישראל עד שלא זכו במעשה ידיה; ומניין אתה מרבה משזכו במעשה ידיה? אמרת כל טהור בביתך יאכל אותו\" (יח יא, עמ' 294). דרשה זו לומדת מהפסוקים כי רק משזכה הבעל במעשי ידיה של האישה, קרי בנישואין, הרי היא אוכלת בתרומה. העמדת דרשות הספרי והספרי זוטא זו מול זו מעידה בפנינו על הניסיון להציג את שתי עמדות היסוד כתלויות בפסוקים ולא לראות עמדה אחת כקדומה יותר כפי שעולה מן המשנה.",
"התייחסנו עד כה להיבטים הפרשניים והחברתיים של התהליך. נותרת שאלת היחס שבין האכלה בתרומה ובין השתייכות האישה למשפחת הבעל. אפשרות אחת היא לראות את אכילת התרומה כ\"סימן\" להשתייכות זו. ממילא ההזדקקות הרחבה לאכילה בתרומה במקורות העוסקים בארוסה ובמעמדות נוספים נובעת מראיית התרומה כאבן בוחן להשתייכות המשפחתית. האפשרות השנייה היא כי התרומה מהווה מקרה קיצון, לאור חומרת האיסור. בהתאם לכך, אין ללמוד מאכילת התרומה על מעמד הארוסה בכלל הנושאים. עמדה אחרונה זו מתחזקת מקריאה דווקנית במשנה: ברישא של משנה ב היה הניסוח \"אוכלות משלו ואוכלות בתרומה\", ואילו בסיפא, \"אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה\" – התייחסות לחופה בלבד. כך עולה גם מהתוספת למשפט זה בתוספתא, \"אם מתה בעלה יורשה\" – התוספתא מבחינה בין זיקת הארוס והארוסה, שאינה מספקת לעניין תרומה, ובין זיקתם המספקת לעניין ירושה. מאידך גיסא, ממקורות אחרים ניתן להבין כי יש חפיפה בין התרומה ובין תפיסת האירוסין כשלעצמם, וייתכן כי אף בין המקורות אין אחידות בשאלה זו.",
"ההלכה שהיבם איננו מאכיל בתרומה חוזרת בסדרת משניות (יבמות פ\"ט מ\"ד; פ\"ז מ\"ד). ברם, בתוספתא במקום אחר נאמר: \"בת ישראל פקחת שנתארסה לכהן פקח ולא הספיק לכונסה עד שנתחרש, אינה אוכלת בתרומה. מת והניחה לפני יבם, אפילו חרש, אוכלת. יפה כח היבם להאכיל מכח הבעל\" (יבמות פ\"י ה\"א). לפי ההבנה הפשוטה מדובר ביבם שטרם ייבם (שומרת יבם), שאם לא כן מה החידוש, ודאי שאם היבם כנסה, והוא כוהן פיקח וכשר, הרי הוא מאכילה בתרומה. הירושלמי והבבלי אמנם פירשו את הברייתא ביבמה שנכנסה לחופה, אך נראה שלא יכלו לקבל שיש מחלוקת על הלכה בסיסית זו. אבל לפי דרכנו, אכן יש כאן קול חריג שיש בו היגיון רב. אם היבם חייב במזונותיה הרי שהוא מאכילה בתרומה. ליברמן פירש אחרת את התוספתא: היבם מאכיל לאחר הייבום, ומכיוון שאין צורך בדעת הרי שהוא מאכיל אף כאלה שנישואים אינם מאכילים אותן. ברם, אחר הייבום היבם מפסיק להיות מכונה \"יבם\", אלא הוא \"בעל\". פירושו של ליברמן נועד למטרות הרמוניה, אך איננו זקוקים לה. ",
"אשר למזונות היבמה, בתוספתא יש שתי התייחסויות העולות בקנה אחד: \"שומרת יבם... מה היא למזונות? כל זמן שנתחייב הבעל – היבמין חייבין; לא נתחייב הבעל – אין היבמין חייבין\" (יבמות פ\"ו ה\"ג). אם היא נפלה לייבום מאירוסין תמשיך לאכול בבית אביה, ואם מנישואין תאכל מבית בעלה, באחריות משפחת בעלה. בדומה לכך: \"יבמה מה היא למזונות? כל זמן שנתחייב הבעל יבמין חייבין, לא נתחייב הבעל אין יבמין חייבין. מעשה ידיה של מי? אם היתה נזונת משלהן, הרי הן שלהן, ואם לאו הרי הן של עצמה [ירושתה ומציאתה בין כך ובין כך הרי הן של עצמה]\" (תוס', פ\"ה ה\"ב). יש בהלכה זו התניה בין מזונותיה לבין מעשה ידיה, כפי שנראה במשניות בהמשך הפרק. מעבר לכך, ייתכן שיש בהלכה רמז לכך שבפועל קיבל עליו היבם לספק את מזונותיה מתוך סולידריות משפחתית. ",
"הלכה נוגדת יש בתוספתא אחרת: \"יבמה כל שלשה חדשים הראשונים ניזונת משל בעלה, לאחר שלשה חדשים אין ניזונת לא משל בעלה ולא משל יבמה\" (יבמות פ\"ו ה\"ז; בבלי, קז ע\"ב; יבמות מא ע\"ב). הלכה זו מצוטטת בירושלמי בשם \"תני תמן\", כלומר מסומנת כברייתא בבלית, ומה שחשוב יותר הוא שההלכה מוסבת לעניין האכלה בתרומה שנדון בה להלן. במכילתא עמדה נוספת, קטגורית, שאין לשומרת יבם מזונות (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין פרשה א, עמ' 250). בבבלי (נג ע\"ב) מתנהל דיון על בת יבמה האם יש לה מזונות; הראשונים מסיקים בצדק שלפי סוגיה זו יש ליבמה מזונות. אפשר להעמיד את הבבלי כתוספתא הראשונה שציטטנו, אבל לא כתוספתא השנייה. עמדת ביניים נוספת יש בבבלי: \"תניתוה: אלמנה בבית אביה, וגרושה בבית אביה, ושומרת יבם בבית אביה – יש לה מזונות; רבי יהודה אומר: עודה בבית אביה – יש לה מזונות, אינה בבית אביה – אין לה מזונות\" (שם). הבבלי מניח ששני התנאים חולקים ומנסה למצוא \"נפקא מינה\" ביניהם. כפשוטם אלו שני ניסוחים זהים. אם כן מצינו שלל דעות, החל מההנחה שיש לה מזונות ועד ההנחה שאין לה מזונות, ושלל עמדות ביניים שלעתים ההבדלים ביניהם הם הבדלי ניסוח. ההלכה המאוחרת אימצה עמדה קיצונית לרעת שומרת היבם.",
"שומרת יבם היא אישה נשואה למחצה. בלשון חכמים \"יש זיקה\", אך עדיין אין נישואים. שאלת מעמדה נוגעת לסדרת תחומים הפרושה על פני סדרת מסכתות. הנושאים הנידונים הם:",
"1. הפרת נדרים",
"פתחנו בהפרת נדרים משום ששם המחלוקת מפורטת, ומופיעות שלוש דעות: \"שומרת יבם בין ליבם אחד בין לשני יבמין, רבי אליעזר אומר יפר, רבי יהושע אומר לאחד אבל לא לשנים, רבי עקיבא אומר לא לאחד ולא לשנים\" (משנה, נדרים פ\"י מ\"ו). רבי אליעזר, המקורב לבית שמאי, סבור שיש זיקה בין היבם לאישה; רבי יהושע מסכים עמו כשיש יבם אחד, ורבי עקיבא מתנגד לשניהם. בדיוננו במשנה זו דחינו את הפרשנות שמדובר במקרה שהיבם \"עשה מאמר\".",
"שומרת יבם",
"2. מעשה ידיה ומציאתה",
"דומה שמבחינה הגיונית לא צריכה להיות מחלוקת שמעשה ידיה שלה, סוף סוף היא עדיין איננה במשק הבית של היבם. אבל נראה שמי שסבר שיש לה מזונות הניח שמעשה ידיה ליבם. ",
"3. חובת מזונות",
"בכך עסקנו במהלך פירוש משנתנו, הבאנו את המקבילות וראינו שלל דעות בנושא. ",
"4. אכילה בתרומה",
"בכך עסקנו במשנתנו, וגם בכך פגשנו דעות שונות. ",
"5. חזרה ממלחמה (כדין כל ארוס, או בעל אישה חדשה) ",
"לעניין זה המשנה קובעת ששומרת יבם כארוסה רגילה (סוטה פ\"ח מ\"ב; ספרי דברים, קצג, עמ' 234, ומקבילות רבות). ההבדל בין הלכה זו לקודמותיה הוא שכאן אין להלכה משמעות כספית המטילה חוב על היבם, ובעיקר כל כולה איננה מעשית אלא דיון תֵאורטי במצוות מלחמה שאינה קיימת עוד. ",
"6. כוהן הדיוט שנשא שומרת יבם והפך לכוהן גדול",
"בכך עסקה משנת יבמות (פ\"ו מ\"ד). כפי שפירשנו אותה נטו חכמים להחמיר, אך נסוגו עקב לחצו של הכוהן הגדול שלו אירע המעשה, ועקב לחצה של יבמתו העשירה ורבת ההשפעה. ",
"7. מכירת נכסים",
"בנושא זה מסכימים התנאים שמותר לה למכור את הנכסים שנפלו לה מאביה, אך יש מחלוקת (בית שמאי ובית הלל) בדבר ירושתה – האם ליורשי הבעל או ליורשי האב. המחלוקת נובעת לא מדין שומרת יבם אלא ממחלוקת משפטית על הדרך שבה יש לקבוע מה מעמדו של ממון המוטל בספק (פ\"ח מ\"ו; יבמות פ\"ד ה\"ג). הירושלמי מסביר את המחלוקת: \"אמר רבי זעירא ההן יבם דהכא צריכא, דבית שמי כבעל הוא או אינו כבעל. אין כבעל הוא יורש את הכל, אם אינו כבעל לא יורש כלום. מספק יחלוקו יורשי הבעל עם יורשי האב\" (יבמות פ\"ד ה\"ג, ה ע\"ד). שני הבתים מסכימים שמעמד היבם הוא ספק, השאלה היא רק כיצד לפתור ספק זה באופן מעשי.",
"8. האם מותר ליבם לשאת את קרובותיה של שומרת היבם שלו (אלמנת אחיו)?",
" \"שומרת יבם שמתה מותר באמה\" (תוס', יבמות פ\"ו ה\"ג). בתלמודים יש דיונים מקבילים (ירו', יבמות פ\"ד ה\"ח, ה ע\"ד; פ\"ד הט\"ז, ו ע\"ג; בבלי, ד ע\"ב; יז ע\"ב). ההיתר איננו כללי, ובבבלי (ד ע\"ב), למשל, נאסר על בן לקחת את שומרת היבם של אביו.",
"9. מה דינה של שומרת יבם שזינתה?",
"בירושלמי מובאת מחלוקת בשם תנאים (רבי אליעזר ורבי יהושע) האם מותרת לבעלה (סוטה פ\"ב ה\"ה, יח ע\"ב), ובבבלי בשמו של האמורא רב המנונא: \"שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה\" (יבמות צה ע\"א; גיטין פ ע\"ב; סוטה יח ע\"ב). בתלמודים מתנהלים דיונים נוספים הקשורים לכך (האם הוולד ממזר וכו' – בבלי, יבמות מט ע\"ב).",
"10. האם שומרת יבם שזינתה שותה כסוטה?",
"בשאלה זו עסקה משנת סוטה (פ\"ד מ\"א) וקבעה כי שומרת יבם אינה שותה, כלומר אינה נחשבת כאשת איש שזינתה תחת בעלה. במקורות התנאיים המקבילים למשנה יש סדרת מחלוקות בעניין.",
"במקורות חז\"ל נדונות שאלות נוספות אך אלו שאלות משנִיות, כגון דינו של עבד המשתחרר: הוא זכאי לצאת עם אשתו, אבל מה לגבי שומרת היבם שלו (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג ג, עמ' 161)? במקורות האמוראיים יש דיונים על קבורתה ושאלות דומות.",
"נראה שאפשר לסכם שכמעט כל הנושאים המעשיים שנויים במחלוקות, ואפילו מחלוקות קוטביות. חלק מהנושאים קשורים זה בזה. אכילת תרומה, חובת מזונות והטיפול בנכסים קשורים זה בזה. אך חלק מהשאלות נפרדות וקשורות זו לזו רק בכך שמאחוריהן עומדת השאלה האם שומרת היבם כבר נחשבת לאשתו למחצה, או לא. שוב, כמו במקרה של הארוסה, מצב זה של ריבוי מחלוקות מאפיין מעמדים סִפִּיים – המחלוקות מבטאות את ההתלבטות האמִתית הקיימת באשר למעמד ביניים זה. כפי שטענו במבוא הכללי לא היו הדיון וההכרעה עקרוניים. כל שאלה נדונה לגופה, ולא הייתה הכרעה כללית מה מעמדה של שומרת היבם. שיקולים מסוימים (כגון יבם אחד או שניים) עולים רק בחלק מהמקרים. לא מן הנמנע שהדיונים מסתירים בתוכם נסיבות מקומיות. האלמנה מחכה לייבום מוסכם, או שלאלמנה ברור שיחלצו לה; זו ממתינה בבית בעלה ורוצה להמשיך עם משפחת האב וזו כבר הלכה לבית אביה והחלה בחיים עצמאיים ושאר מקרים פרטיים, שכרגיל אין להם ביטוי בדיון עצמו. ",
"שתי המשניות האחרונות שייכות לטיפוס שאנו מכנים \"משניות כוהניות\". משניות כאלו נשנו מתוך ראייתו של היבט אחד, אכילת התרומה, ואינן עוסקות במעמד האישה בתחומים אחרים. מי ששנה אותן התמקד בהיבט החוב למשפחות הכוהנים בלבד. איננו באים לומר שחכמים התנגדו או הסתייגו מהלכות כאלה, אבל הם עסקו גם בשאלות אחרות. דוגמה לכך היא המשנה הבאה. ",
"לסיכום יחידה זו מוצע כאן תרשים למבנה של שתי המשניות:",
"נותנין לבתולה שנים עשר חודש משתבע לה הבעל לפרנס את עצמה ",
"כשם שנותנין לאשה כך נותנין לאיש לפרנס את עצמו ",
"ולאלמנה שלושים יום ",
"הגיע זמנם ולא נישאו או שמתו בעליהן אוכלות משלו ואוכלת בתרומה ",
"רבי טרפון אומר נותנין לה הכל בתרומה ",
"רבי עקיבה אומר מחצה חולין ומחצה תרומה: ",
"היבם אינו מאכיל בתרומה ",
"עשת ששה חדשים לפני הבעל וששה חדשים לפני היבם ",
"אפילו כולם לפני הבעל חסר יום אחד לפני היבם ",
"אינו מאכיל בתרומה ",
"זו משנה הראשונה ",
"בית דין של אחריהם אמרו אין האשה אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה: ",
"כך המשנה כפי שהוצעה בעריכות שלנו. אבל כפי שראינו, עמדתם המקורית של רבי טרפון ורבי עקיבא היא כמנהג יהודה, והם מדברים לא על עיכוב נישואין אלא על אירוסים רגילים. כדי להבהיר הצגנו את מבנה שתי הפרשנויות זו מול זו:",
"עיקר המשנה בדיון על זכות האישה מעוכבת הנישואין בתרומה. למשנה זו נספחו דיונים על מקרים נוספים של זכאות או אי-זכאות של אישה שטרם מימשה את נישואיה לאכול בתרומה. אגב כך הוכנסה, כאמור, מחלוקת רבי טרפון ורבי עקיבא, שייתכן שמקורה שונה. סיכומה של היחידה בציון ההתפתחות המאוחרת שהביאה לביטול מוחלט של האפשרות לאכול בתרומה בטרם מימוש הנישואין לכוהן."
],
[
"משנה זו עוסקת בעניין אחר, הקדשת מעשה ידי אישה, ונגררה מתוך הדמיון למשניות הקודמות שעסקו באכילת תרומה על ידי אישה. העיסוק בחיוב הבעל במזונות האישה החל כבר בפרק הקודם ונמשך בראשית פרקנו, \"אוכלת משלו\", במקרה של עיכוב נישואין. בעקבות זאת, אף משנתנו דנה במקרה ספציפי שבו יש לבחון האם האישה זכאית למזונות מבעלה. המשנה גם משמשת כהקדמה למשניות הבאות העוסקות במעשה ידיה של האישה. הנחת היסוד היא שקיימת זיקה בין התחייבות הבעל למזונות לבין התחייבות האישה שמעשה ידיה יהיה שייך לבעל. ואכן, כפי שעוד נראה, חכמים מאפשרים מצב שבו איזון זה מופר, ואם האיש פטור מחובת מזונות (תוס', פ\"ד ה\"ז; ירו', כט ע\"ד) או שאינו מקפיד עליה הרי שמעשה ידיה לעצמה. ",
"המקדיש מעשה ידי אשתו – האיש נדר שכל מעשה ידיה יהיה הקדש. נדר כזה עשוי לנבוע מיראת שמים, אך גם מכעס של בעל על אשתו, הרי זו עושה אוכלת– היא עושה מה שעושה, ומותר לה לאכול ממה שעשתה אף שבעלה הקדיש את מעשה ידיה. ייתכן כי הוראת המשנה היא שהאישה ממשיכה לעשות ולאכול כבימים עברו – היא ממשיכה להעביר אליו את מעשי ידיה והוא ממשיך לספק את מזונותיה. ראיה לפירוש זה נביא להלן. כאמור, ההנחה היא שבמצב המקורי הייתה האישה אמורה להתפרנס ממעשה ידיה וחכמים הם שתיקנו מערכת הדדית של מעשה ידיים תמורת מזונות. לפיכך, מעשה ידיה בעצם שלה והבעל אינו יכול להקדיש את שלה, או את אשר הוא חייב לה. \"עושה\" בהקשר זה עשוי להיות חובה של ממש. כלומר, היא חייבת לעשות כשם שהייתה חייבת לפני ההקדשה של בעלה. ",
"הניסוח \"עושה ואוכלת\" מופיע אף בהקשרים אחרים בספרות התנאית, ומהם אנו יכולים ללמוד על משמעותו המקורית. בהקשר דומה של היחס בין המקורות והשימושים של משק הבית קובעת המשנה: \"האשה שהשביחה את הנכסים – השביחה לאמצע; אם אמרה 'ראו מה שהניח לי בעלי, הרי אני עושה ואוכלת' – השביחה לעצמה\" (בבא בתרא פ\"ט מ\"ג). האישה מעוניינת להמשיך להפעיל את המשק היצרני לאחר מות בעלה, ומצהירה כי היא תתפרנס מתוך פֵרות אלה. השוואת משנה זו למשנתנו מעלה כי בנידון דידן האישה תייצר עבור עצמה ותתפרנס מייצור זה. פעולת ההקדשה של הבעל לא הועילה, והאישה מתפרנסת מהייצור העצמי שלה. אולם, יש לשים לב כי הביטוי \"עושה ואוכלת\" מופיע במשנת בבא בתרא, בניגוד למשנתנו, כחלק מהמקרה (הצהרת האישה) ולא כקביעת הדין. בהיבט זה קרובה יותר למשנתנו המשנה הקובעת דין לגבי בהמה שנמצאה וחובות המוצא לטפל בה: \"כל דבר שעושה ואוכל – יעשה ויאכל, ודבר שאין עושה ואוכל – ימכר\" (בבא מציעא פ\"ב מ\"ז). קביעת המשנה מכילה היגד כפול – בהמה יצרנית יכולה לשמש את המוצא לעבודתו, ועליו מוטלת האחריות להאכילה. אולם, מאחורי קביעה זו מסתתר היגד נוסף: אין \"מתחשבנים\" מה היחס שבין התועלת מעבודת הבהמה לבין ההוצאה על מזונותיה. המסקנה המתבקשת מהשוואת משנתנו למשנה זו היא כי האישה תמשיך לייצר עבור משק הבית ותמשיך לאכול מפֵרותיו. בקריאה זו שיעור המשנה הוא: \"הרי האשה עושה ואוכלת [כפי שעשתה עד עתה]\". פעולת ההקדשה של הבעל, אם כן, לא השפיעה על מעמד מעשה הידיים של האישה והיא ממשיכה בעסקים כרגיל, אף אם אין במעשה ידיה כדי לכסות את מזונותיה. היתרון בפירוש זה על פני הפירוש העולה מההשוואה עם משנת בבא בתרא הוא בניסוחה של הסיפא, המתייחסת למעמדו של \"המותר\" (ראו להלן): רק אם נניח כי האישה מייצרת עבור משק הבית ומתפרנסת ממנו יכול להיות \"מותר\". להלן נציע הצעה מורכבת יותר.",
"הלכה מקבילה למשנתנו מצויה בתוספתא: \"המקדיש מעשה ידי אשתו – הרי זה מעלה לה פרנסה מתוכן, והשאר הקדש\" (פ\"ה ה\"ג). בניסוח זה הקשר בין מעשי האישה ומזונותיה ישיר פחות, אך עדיין ברור שמזונותיה באים ממעשה ידיה, אם כי הבעל הוא זה שמקצה את המזונות, ואין היא לוקחת אותם ישירות. שני התלמודים הדנים בשאלה מסבירים שמשנתנו עוסקת בבעל שאינו מעלה לאשתו מזונות, ולכן מעשה ידיה שלה, \"אבל אם מעלה לה מזונות דברי הכל קדשו\" (ירו', ל ע\"א). כלומר, במקרה נורמטיבי שבו הבעל מעלה לאשתו מזונות הרי שמעשה ידיה, לפי התלמודים, שייך לו במלוא מובן המילה והוא רשאי להקדישם. המוטיבציה לפירוש זה נובעת בין השאר מהבנת המניע של הבעל להקדיש את מעשה ידי אשתו – אם ממילא הוא זוכה בהם, מה מניע אותו לנקוט בצעד זה? הבבלי מציע אפשרות זו, בצד אפשרויות נוספות, כגון שמשנתנו עוסקת גם במי שמעלה לה מזונות אך אינו מספק לה את \"דמי הכיס\" שהוא חייב בהם, \"מעה כסף לצרכיה\". סכום זה נזכר להלן במשנה ט ונאמר שם שאם אין הבעל עומד בהתחייבות זאת הרי שמעשה ידיה שלה, ולפי התלמוד על כך מדובר במשנה.",
"אולם, יש קושי להעמיד את המשנה במקרה החריג שבו מעשה ידיה לעצמה. נראה סביר יותר כי המשנה עוסקת במקרה שבו הבעל מנסה להפעיל לחץ על האישה – בין אם כדי להימנע בעצמו מתשלום מזונותיה (שהרי היא אינה מעלה לו את מעשה ידיה שהוקדש) ובין אם כדי ללחוץ עליה להעביר אליו אף את המותר ממעשה ידיה.",
"ואולי אין המשנה תובעת שיהיה קשר משפטי בין מעשה ידיה למזונותיה, ודי לה בכך שבאופן טבעי מזונות המשפחה הם מעשה ידיה. אין התניה שכמות מסוימת של מעשה ידיה תהיה תחליף לשיעור יחסי של מזונות, ואם אינה עושה (לא ממרידה אלא כמקרה רגיל) אין בכך להצדיק שלילת מזונות. זכותה למזונות קודמת לתוקפו של ההקדש. הסבר זה אינו משפטי דיו, והצדקתו היא יותר חברתית. אין זה מפליא ששני התלמודים בחרו בפרשנות שהיא עקבית מבחינה משפטית, אם כי יש בה צמצום המשנה למקרה חריג ומיוחד. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על הלכות ונהגים שנוצרו ללא מערכת הלכתית-משפטית, ואולי משנתנו מצטרפת לקבוצה זו של הלכות שאינן עקיבות מבחינה משפטית. כפי שנראה להלן, בפירוש התלמודים יש קשיים נוספים.",
"אפשרות אחרת של הסבר, בכיוון אחר, משתמעת מהמקבילה בתוספתא ערכין להלכה שבמשנה ובתוספתא שלנו: \"המקדיש מעשה ידי אשתו – הרי זה מעלה לה פרנסה מתוכן והשאר הקדש. המקדיש מעשה ידי עבדו – הרי זה מעלה לו פרנסה מתוכן והשאר הקדש. המקדיש את עצמו – הרי זה עושה ואוכל, לא הקדיש אלא דמיו\" (פ\"ג ה\"ח, עמ' 546). בתוספתא ערכין עיקר ההלכה הוא ש\"לא הקדיש אלא דמיו\", כלומר הקדשה בלשון זו היא הקדשה של ערך כספי (\"הקדש דמים\") ולא של המעשה עצמו (\"הקדש גוף\" – שאין טעם להביאו למקדש). כך אנו מבינים את המשפט בתוספתא החל על כל המקרים שבה. על כן היא אוכלת ממעשי ידיה, ורק השאר הוא הקדש. \"אוכלת\" אין משמעו שיש לה זכות כספית לאכול רק ממעשה ידיה, או שהבעל חייב להאכילה, אלא שהיא רשאית לאכול ממעשה ידיה אף על פי שהבעל הקדישם, שכן ההקדש הוא על שוויים של מעשה ידיה, ולא הקדשת המעשה עצמו. לפי הסבר זה נלקטה ההלכה מההקשר של ערכין, ושיבוצה בהקשר שלנו גרר את הפירושים המאוחרים שבתלמודים.",
"פרשה זו מלמדת על אופיים של מקורות תנאיים. הלימוד היה מוכר בספרות התנאים, אבל בעל המשנה שיבץ אותו בעניין אחד ועורך הברייתא בערכין שיבצו לעניין אחר. השיבוץ משנה, כמובן, את המשמעות של הלימוד. מעתה עלינו לחשוש שמשפט המשובץ במשנה או בברייתא לא נוצר בהקשר שהוא משובץ בו אלא מועבר ממקום אחר, ובאותו מקום מקורי עשוי היה להתפרש באופן שונה. במקרה זה דומה שהצלחנו לעמוד על מקורו של המשפט ועל משמעותו המקורית, אבל תמיד יש לקחת בחשבון שלמשפט כזה או אחר הקשר אחר, שאינו ידוע לנו, ושרק בו המשפט מתבאר עד תומו. מצב דומה שבו שובץ במשנה משפט שבמקורו נאמר בהקשר אחר זיהינו בפירושנו גם במקומות אחרים. עם זאת, מספר המקרים שבהם חשד זה עולה מועט, ואין טעם להפוך \"תאונה\" כזאת לקו מאפיין של כל המשנה.",
"והמותר – מה יהיה דינו של המותר? כלומר, העודף ממעשה ידיה שלא נוצל למזונותיה ולכל ההתחייבויות האחרות של הבעל כלפיה. כך פשטה של המשנה, שהרי המשנה עוסקת ב\"מעשה ידי אשתו\". להלן נדון בהצעת התלמודים לפירוש המילה \"מותר\" בהקשר זה.",
"רבי מאיר אומר הקדש – העודף שייך לבעל והוא הקדישו, ולכן הוא הקדש, ורבי יוחנן הסנדלר אומר חולין – לדעת רבי יוחנן אין ההקדשה תופסת כלל, שכן אין הבעל יכול להקדיש את שאינו שלו. \"אין מעשה ידים ראוים לקדש משעה ראשונה\" (ירו', ל ע\"א). כאמור, בתוספתא הניסוח הוא \"והשאר הקדש\" – כדעת רבי מאיר.",
"לאור הסיפא והניסוחים השונים בתוספתא ניתן להציע כי משנתנו בחרה את הניסוח \"עושה ואוכלת\" דווקא בשל עמימותו. מכיוון שעורך המשנה, בניגוד לתוספתא, רצה לשנות את שתי העמדות באשר לנותר, הרי שנזקק לניסוח ניטרלי ברישא שיאפשר לשבץ בעקבותיו את דברי רבי מאיר ואת דברי רבי יוחנן הסנדלר בסיפא. לפי זאת, \"עושה ואוכלת\" יכול להיתפס כחוסר תקפות מוחלט של ההקדשה, ועל כן אף המותר חולין (כדעת רבי יוחנן הסנדלר). מאידך גיסא, \"עושה ואוכלת\" יכול להיקרא כתקפות חלקית של ההקדש, כך שאין היא חלה על החלק השייך כדין לאישה (כדעת רבי מאיר).",
"פירשנו את המשנה במותר מעשה ידיה. ברם, מהתלמודים (ירו', ל ע\"א; בבלי, נח ע\"ב) משתמעת פרשנות אחרת: המותר הוא מה שנותר אחר מיתתה. כאמור, התלמודים הסבירו שמעשה ידיה שלה היות שהבעל אינו ממלא את התחייבויותיו הכספיות. ברם, אם כן הרי שגם המותר צריך להיות חולין לחלוטין, הרי אין אדם יכול להקדיש מעשה ידי זולתו. לאחר מותה נותרו עודפים, ונכון שהבעל יורש אותם, אבל קשה לפרש שעודפים אלו נקראים \"מעשה ידיה\", ומכל מקום בשעה שהקדיש ודאי לא היה כל מותר. רש\"י, ובעקבותיו הרע\"ב ואחרים, פירשו שמלכתחילה הקדיש רק את המותר, מה שיישאר עודף ממעשה ידיה אחר מיתתה, ו\"פשטא דמתניתין לא משמע הכי\" (תוספות הרא\"ש), שכן מותר זה אינו קשור למעשה ידיה כלל. מבחינה סגנונית, אילו היה כך היינו מצפים לניסוח \"המקדיש מעשה ידי אשתו הרי זו עושה ואוכלת; הקדיש את המותר – רבי מאיר אומר הקדש...\", כמקובל בהצגת מקרה משני. הניסוח שלנו אינו מורה על מקרה משני, אלא על שאלה נוספת המשתלשלת מאותו המקרה. על כן אנו נוטים לפרש את המשנה במקרה רגיל שהבעל מפרנס בו את אשתו, אך מעשה ידיה הוא כנגד מזונותיה ועל כן הקדשתו לגבוה חלה רק על מה שנותר לאחר תשלום חובת המזונות, ולדעת רבי יוחנן הסנדלר ההקדשה בטלה מעיקרה. ",
"בתלמוד הבבלי (נח ע\"ב; נדרים פה ע\"ב) המחלוקת מועברת לשאלה משפטית עקרונית רחבה, האם הקדש חל על דבר שלא בא לעולם. מעשה ידיה טרם נוצר, ובעיקר טרם נוצר העודף של מעשה ידיה (\"המותר\"). הירושלמי אינו נזקק להיבט הלכתי זה, וכך פירשנו לעיל. המינוח שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מופיע אמנם במשנה אחת (פאה פ\"ה מ\"ב), אך העיקרון (או המחלוקת) האם אדם מקדיש או מקנה דבר שלא בא לעולם הוא בעיקרו בבלי. הוא מופיע בסוגיות אמוראיות רבות, לעתים בשמם של תנאים, אבל אין לו עדות תנאית, ובירושלמי רק פעם אחת מדובר על התניה על דבר שלא בא לעולם (ירו', נזיר פ\"ב ה\"ה, נב ע\"א). מכל מקום, קשה לפרש שהמשנה באה להביא מחלוקת עקרונית משפטית דרך הדיון במקרה הספציפי שבמשנה. מכל מקום, הירושלמי אינו נזקק לפרשנות זו. "
],
[
"המשנה מפרטת את חובות האישה למשק הבית המשפחתי. היא איננה אומרת במפורש שעבודות הבית הן מעשה ידיה, אך למעשה לאחר עבודות הבית לא נותר מרחב של ממש לעוד \"מעשה ידיה\", ונראה שהעבודות המפורטות הן הן \"מעשה ידיה\". לאחר דיון בפרטים השונים נשוב ונסכם את מטרת המשנה ואת טיב הרשימה.",
"אלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה – כפי שנראה להלן הרשימה איננה מלאה, ולהלכה האישה חייבת בכל מה שמקובל בסביבתה כמנהג המקום. במשנה מוצגת סדרת מלאכות: טוחנת – התלמוד הבבלי (נט ע\"ב) התקשה במילה \"טוחנת\", כנראה משום שבבבל רווח יותר השימוש בריחיים של מים וממילא לא טחנה האישה בעצמה. על כן התלמוד מסביר שהאישה \"מטחנת\", כלומר מוסרת את החיטים למטחנה. רק כהעמדה שנייה התלמוד מציע את האפשרות שהאישה טוחנת בריחיים של עצמה. בארץ ישראל נהגו שתי השיטות במקביל. לעתים קרובות טחנו את הקמח בבית, ולעתים נמסרו החיטים לנחתום. הטחינה הביתית קשורה תמיד לנשים, כגון \"משאלת אשה לחברתה... נפה וכברה ורחים ותנור... ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה...\". כן קובעת התוספתא: \"בנות כפרים העליון בא תחלה מפני שטוחנות ברחיים...\" (נידה פ\"ו ה\"ט, עמ' 648), כל זאת לעומת בנות כרכים שאינן טוחנות בעצמן, וכיוצא באלו מקורות רבים. במדרש מעניין מתואר מעשה חמור ובו הבן \"כודן\" את אביו לרחיים. המעשה מתואר כחריג, אך נראה ממנו כי לעתים היה הגבר הטוחן. במקור זה מדובר בטוחן מקצועי השייך לאגודת הטוחנים ולא בבעל בית הטוחן לביתו (איור 29, איור 30, תמונה 9).",
"עבודת הטחינה הידנית היא מלאכה פשוטה ושגרתית, לעומתה מסירת החיטים לטוחן כרוכה מטיבה בניהול משא ומתן ואיננה קשורה דווקא לנשים, ומופיעה כמעט תמיד בלשון זכר: \"המוליך חטים לטוחן\" (משנה, דמאי פ\"ג מ\"ד), וכן אזכורים רבים במשנה, בתוספתא ובשני התלמודים. את הטחינה התעשייתית ביצע הטוחן, או הנחתום שהיו לו רחיים של חמור ומכר קמח לאנשים פרטיים (אם כי לכך אין עדויות במקורותינו). הנחתום אף איננו מופיע ברשימת בעלי המקצוע שעיסוקם עם נשים, ומכאן שלא עמד במשא ומתן קבוע דווקא עם עקרות הבית אלא בעיקר עם בעליהן.",
"עם זאת, בידינו מספר קטן של עדויות למפגש תדיר ורגיל של נשים עם הנחתום. במקבילות מספר חוזרת ההלכה בדבר \"נשים שנתנו לנחתום לעשות להן שאור\"; במקרה זה מדובר בנחתום המייצר שאור בכמות גדולה ומוכר אותו ללקוחות, וסתם \"לקוחות\" בהקשר זה הן נשים. כמו כן, המדרש מספר לפי תומו על נוהגי חיזור של \"מלך\": \"ראה אותה אצל הנחתום ומילא חיקה קלוסקיות, אצלה חנוני והשקה אותה קונדיטון, אצל הפטם ומילא חיקה פטומות, אצל פרקדיס ומילא חיקה פרקדיסין\" (עוגות דבש). מדרש זה מתאר את הווי החיים. האישה נמצאת בדרך כלל בביתה, אך ניתן למצאה אצל ספקי מזון אלו. עם זאת, אצלם היא קונה מוצרים מוכנים, ואין מדובר באישה האופה בעצמה לביתה. ",
"כאמור, אלו שני ההקשרים היחידים שנשים נזכרות בהם בהקשר לסחר עם הנחתום, ואין מדובר בהם על טחינה אלא על אפייה. אם כן, האישה טחנה חיטים לביתה, אך לעתים נמסרו החיטים לטחינה לטוחן (\"טחון\" בלשון חכמים, תוס', בבא קמא פ\"י הט\"ו). במקרה מעין זה עסק בכך הבעל, שכן הדבר חייב מסחר ולא רק \"עבודה פשוטה\". אבל שאור (שמרים) לאפייה קנו הנשים ישירות מהנחתום. האישה נחשבה, אפוא, מתאימה לעבודת האפייה המתישה, ואף זכתה לאמון כמנהלת המסחר הזעיר הכרוך באפייה, אך לא נחשבה כמתאימה לייצג את המשק המשפחתי במשא והמתן הכלכלי הכרוך באספקת לחם אפוי. ",
"ואופה – הבישול והאפייה היו כמובן באחריותה הבלעדית של האישה, כפי שיוצא מרשימת המלאכות המוטלות עליה וממקורות רבים נוספים. כך, למשל, כאשר הירושלמי מברר את דיני בישול בשבת הוא מדגים זאת במינוח: \"הדא איתתא...\" (ירו', שבת פ\"ז ה\"ב, י ע\"א), ופרט מסוים בהלכות אלו מנומק: \"זריזות הן הנשים בפת יותר מן התבשיל\" (ירו', שם פ\"א ה\"י, ד ע\"ב), וכן \"לא תמלא אשה קדרה ותרמוסין ועססיות ותתן לתוך התנור\" (תוס', שבת פ\"ג [ד] ה\"א), \"האשה שלשה בעריבה...\" (תוס', אהלות פ\"ה הי\"א, עמ' 602), וכמוהן עדויות רבות נוספות. במדרש מתואר כיצד הבעל, השולט כמובן בביתו, איננו יכול לקבוע את התפריט שכן האישה היא המבשלת: \"מנהג שבעולם אדם מבקש לאכול עדשים ואשתו מבקשת לאכול אפונים. יכול הוא לכופה? לא מה דהיא בעיא היא עבדה?\" (לא מה שהיא רוצה היא עושה?!). מקור אחרון זה מעיד כי מקובל היה שהאישה היא המנהלת של מגזר פעילות זה, ולא רק עובדת נטולת סמכויות.",
"עם כל זאת, לא כל עבודות הבית הוטלו על האישה. לעתים קרובות מתוארות עבודות בית בלשון זכר. כאמור, לשון זכר עשויה כמובן להיות סתמית, אך יש מקורות שבהם פירוש זה קשה, כך למשל במדרש ויקרא רבה מסופר על הלוואת קב חיטים, שעורים או תמרים בלשון זכר, ועל השאלת נפה וכברה בלשון נקבה: \"אדם אומר לחברו השאילני קב חיטים... אשה אומרת לחברתה השאיליני נפה...\" (ויקרא רבה, יז ב, עמ' שעג). הניגוד מוכיח כי השימוש בלשון זכר איננו מקרי. האישה היא האופה, הבעל אחראי לאגירת המזון ואספקתו. מדרש אחר מתאר התעללות של המצרים בבני ישראל, כשהטילו עבודות אישה על איש ולהפך. ברוב המדרשים אין פירוט של עבודת האישה והאיש, אך בתנחומא מתוארת החלוקה \"שהיו נותנין עבודת האיש על האשה ועבודת האשה על האיש, אומר לאיש: קום, לוש ואפה, ואומר לאשה: מלאי חבית זו, בקעי העץ הזה, לכי לגנה והביאי ירקות\". לעומת זאת, בעדויות אחרות נזכרת דליית המים מהבור כעבודת אישה. כך, למשל, ההלכה קובעת שחזותיהן של בנות הכפרים מפותחים משום שהן \"נושאות כדין על גיסיהן\" (תוס', נדה פ\"ו ה\"ט, עמ' 648), ומדרש אחר מספר לפי תומו על נערות שכדיהן נפלו לתוך הבור (תנא דבי אליהו, ל כח, עמ' 151-150 ומקבילות). עם זאת, נראה ששאיבת המים ומילוי ה\"חבית\", כלומר מיכל המים לשימוש היום-יומי, הייתה בעיקרה, או בחלקה הגדול, עבודת האיש.",
"שאלת המפתח בהערכת עבודת האישה איננה אילו עבודות עושות הנשים ואף לא האם הבעל שותף לעבודות משק הבית, אלא מי מנהל את העבודה ומי אחראי לקשרים עם גורמי חוץ ולניהול הכספי של הבית. בתקופת המשנה, ובעיקר במאות השנייה והשלישית, היה המשק הכפרי מבוסס במידה רבה על מסחר. החקלאי מכר עודפים וקנה בהם תוצרת שלא גידל בעצמו. משקים רבים היו מבוססים על קניית חיטים וירקות בשוק. על כן, שאלת המפתח היא מי ניהל את המערכת הכספית של משק הבית.",
"מקור מדרשי מתאר לפי תומו את המציאות המשפחתית הרגילה: \"אמר רבי יוסי בר ירמיה למה נמשלו הנביאים בנשים? לומר לך מה אישה זו אינה מתביישת לתבוע צרכי ביתה מבעלה כך הנביאים אינם מתביישים לתבוע צרכיהן של ישראל מן אביהם שבשמים\" (שיר השירים רבה, א מד). רבי יוסי מתאר מצב שהבעל הוא הממונה בו על כספי המשפחה, אך האישה אחראית לחלוטין על ניהולו למעשה בחיי היום-יום. מקור זה מצטרף לעדות שהאישה מנהלת את משק הבישול, והיא המחליטה אילו מאכלים יוגשו.",
"לשם קיום משק הבית היה צורך לקנות מוצרים מהחנווני. ברוב המקורות הקונה מן החנווני מתואר בלשון זכר, אך כאמור אין בכך ראיה מכריעה, כי הגבר היה הקונה הקבוע של צורכי הבית. החנווני איננו מופיע ברשימת בעלי המקצוע שעוסקים עם נשים, ובכך יש רמז בשתיקה שהקנייה בחנות לא נחשבה כחלק ממגזר הפעולות המובהק של האישה. עם זאת, יש מקורות המתארים נשים המגיעות לחנות. מקור אחד שציטטנו לעיל מספר על המחזר הפוגש אישה בחנויות שונות (פסיקתא דרב כהנא, בחדש השלישי יא, עמ' 212), כן מתארים חכמים את מעשה ה\"מיאון\": \"אפילו נכנסה ליטול חפץ מחנוני...\" (תוס', יבמות פי\"ג ה\"א; ירו', שם פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג; בבלי, שם קח ע\"א). שני המקורות האחרונים חשובים לנושא דיוננו. בשניהם חכמים מחפשים אפשרות רגילה שהאישה תיפגש עם אדם זר. אפשרות מעין זו עשויה להיווצר, לדעתם, כאשר מגיעים הביתה אורחים (תוס', שם), או כאשר האישה מגיעה לחנויות השונות.",
"החנווני היה, כמובן, גבר, ברם מצינו אף מקרים שבהם הושיב אדם את אשתו בחנות. אישה זו עובדת בשליחות הבעל, אך נראה שלמעשה הייתה במידה רבה עצמאית ולכן הבעל זכאי לחייבה בשבועה אם הוא חושד בה שרימתה (להלן פ\"ט מ\"ד; תוס', פ\"ט ה\"ג).",
"האפשרות הרגילה שאישה תגיע לחנות איננה צריכה להרשים, ואין להפריז בחשיבותה החברתית. גם הילדים נשלחו לעתים קרובות לחנות, ובדרך כלל מתואר הגבר כמי ששולח אותם. אם כן, ההליכה לחנות מעידה על נכונות מוגבלת (מאוד) לאפשר לאישה לצאת מביתה, אך לאו דווקא על עצמאות כלכלית.",
"בארץ ישראל נהוג היה שהאישה טחנה את הקמח ואפתה את הלחם פעם בשבוע, בדרך כלל ביום חמישי. כפי שאומר התלמוד הירושלמי במפורש: \"הוא (עזרא) התקין שיהו מכבסין בחמישי מפני כבוד השבת, הוא התקין שיהו אופין פת בערבי שבתות שתהא פרוסה מצויה לעני\" (מגילה פ\"ד ה\"א, עה ע\"א). רק המלך, האורח הנכבד או החולה אוכלים פת חמה. בבבל, לעומת זאת, אפתה האישה את הלחם דבר יום ביומו. מבחינת עבודת האישה היה הבדל זה מהותי ביותר. אפייה בכל יום מחייבת את האישה לקום כשעתיים או יותר לפני יתר בני הבית ולאפות את הלחם. הלחם היה בדרך כלל שטוח, כפיתה של ימינו. בארץ ישראל אפתה האישה במשך שעות העבודה הרגילות ביום שישי או חמישי, הלחם היה גדול יותר ושקל קרוב לחצי ק\"ג (ראו להלן פירושנו למ\"ח, ואיור 31). האישה חייבת הייתה לתכנן את כמות האפייה ואת הצריכה כך שהלחם יספיק לכל השבוע. במקביל ניתן היה להשעין את משק הבית על האפשרות של קניית לחם מהנחתום שבכפר. משפחה שצרכה יותר מדי לחם עשויה הייתה לאזן את צרכיה על ידי קנייה מעין זו. אפיית הלחם פעם בשבוע הכתיבה, אפוא, טיפוס שונה של ניהול בית. מועד האפייה השפיע גם על אופי הלחם ועוביו, ובכך לא נרחיב במסגרת זו.",
"[ומכבסת] – בכתב יד קופמן נשמטה המילה ונוספה בצד בידי המעתיק הראשון, וקיימת בכל יתר עדי הנוסח, על כן נראה שהיא נשמטה בטעות בלבד. לא ברור מדוע נקבעה עבודת כביסה בין האפייה לבישול, אך היא מתאימה להמשך המדרג את העבודות לפי האפשרות למסרן למשרתת, כלומר לפי רמת האינטימיות שבעבודות, ולפי האפשרות לשכור שירותים ולשחרר את האישה מעבודה זו. המונח \"לכבס\" מתפרש בשני מובנים: כביסת הבגדים המלוכלכים של המשפחה (איור 32), או צביעת אריגים או חוטים כשלב חשוב וחיוני בייצור האריג. מבחינה לשונית לשתי העבודות מינוח דומה, אך מבחינה חברתית מדובר בעבודות ברמה שונה לחלוטין. הראשונה שייכת לעבודות הבית, והשנייה לייצור. הראשונה פשוטה, והשנייה עבודה רבת חשיבות הדורשת מומחיות רבה, ויעידו על כך סוגיות רבות העוסקות בדינו של צבע ששגה בצביעת הבגד. הכביסה נזכרת בין העבודות שהן חובת האישה. כך, למשל, מסופר בירושלמי \"מעשה בתינוקת (נערה) שירדה לכבס בנהר\" (יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג), ו\"הכובס\" הוא אחד מבעלי המקצוע ש\"עִסקו עם הנשים\" (תוס', קידושין פ\"ה הי\"ד). עם זאת לא הייתה זו עבודת נשים בלעדית; נשים אמנם נזכרות בהקשר זה (כגון תוס', נדה פ\"ו הי\"ב, עמ' 648; בבלי, שבת לב ע\"ב), אך גם גברים. משלל המקורות ראוי לצטט מסורת אחת מהירושלמי: \"בכל השותפין מעכבין זה על זה בחצר חוץ מן הכביסה, מפני כבוד בנות ישראל. אמר רבי מתנייה, הדא דאת אמר (אתה אומר זאת) מקום שהנשים מכבסות, אבל מקום שהאנשים מכבסין לא בדא (לא בזאת נאמר)\" (נדרים פ\"ה ה\"א, לט ע\"א; בבא בתרא פ\"א ה\"ו, יג ע\"א). ההיתר לכבס בחצר משותפת נבע מהרצון לצמצם את חשיפת האישה לעין כול, אך מתברר גם שהיו מקומות שעבודה זו נחשבה בהם לעבודה גברית טיפוסית. ייתכן שמקור זה מעיד על שינוי מה בין תקופת התנאים, שהכביסה הביתית נחשבה בה לעבודת נשים מובהקת, לבין תקופת האמוראים, ואולי ההבדל הוא בין המשנה, המייצגת במקרה זה את הרצוי בעיני הממסד הרבני, ובין התלמוד, המייצג את המציאות.",
"מכל מקום במשנה, בתוספתא ובמקורות אמוראיים נזכרים הכביסה והכובסים בלשון זכר. ייתכן שהכביסה המשפחתית של בגדים הייתה עבודת נשים מובהקת ואילו הכביסה ה\"תעשייתית\", כלומר מסירת הבגדים לכובס שכיר וכן צביעת הבגד החדש, הייתה מעורבת, או שבתחום זה היו נהגים מקומיים שונים.",
"ומבשלת – כאמור לעיל היה הבישול מעבודות האישה הרגילות, ומניקה את בנה – ההנקה הייתה, כמובן, חובת האישה, ו\"המינקת\" היא בעלת מקצוע המיוחס דווקא לנשים. ההנקה הייתה תהליך ארוך, ותינוק נגמל רק לאחר עשרים וארבעה חודשים של הנקה (תוס', נידה פ\"ב ה\"ד, עמ' 642 ומקבילות). בעיניהם של חכמים ושל החברה הקדומה הייתה ההנקה חשובה ביותר, ולמעשה לא היה לה תחליף. רק בני עשירים יכולים היו לרכוש מזון מלאכותי מספיק שיהיה תחליף מלא לחלב אם. הם לא הכירו, כמובן, בסגולות החיסוניות של חלב האם, אבל התקשו לספק תחליפים הולמים. ",
"המשפט במשנה מתייחס, כמובן, להנקת הבן המשותף של הבעל והאישה, ולכן מודגש \"בנה\". הנקת בן אחר נדונה בתוספתא, ובה נאמר שהבעל אינו יכול לכופה להניק את בן חברו ולא האישה את בן חברתה (תוס', פ\"ה ה\"ו ומקבילות). שאלה אחרת היא מה דינו של יתום שאביו התחתן עם אישה היכולה להניק, או של מינקת שהתחתנה בזמן ההנקה, האם היא חייבת בהנקת תינוקה. ההלכה תבעה שמינקת לא תתחתן אלא לאחר תקופת ההנקה, וזאת מהחשש שתיכנס להיריון מבעלה השני והחלב \"ייעכר\" (תוס', נדה פ\"ב ה\"ב, עמ' 642, ומקבילות). אם כן, ברור היה להם שהאישה ממשיכה להניק את בנה, אלא שהבעל אינו חייב במזונותיו. נראה כי הנחת היסוד של המקורות היא שהאישה צורכת יותר מזון בתקופת ההנקה, וכמו כן יש להניח שיכולתה לעשות את מלאכות משק הבית קטנה בתקופה זו. על כן, הזכות המוגדרת לאישה להניק עד גיל שנתיים מאפשרת לה הנחה בעבודות הבית בתקופה זו. לעומת זאת אין התייחסות מפורשת להנקת בן של אישה אחרת (קרובת משפחה חיה או מתה), ובפשטות האישה פטורה מכך. מן הראוי להעיר ששאלה זו של הנקת בן של אחרת היא רֵאלית ביותר עקב תמותה גדולה של אמהות בלידה (ושל תינוקות). אבל בכך אין המשנה עוסקת.",
"הרפואה בת זמננו גילתה את הקשר שבין הנקה להיריון, אבל הקשר הוא הפוך. ההנקה מונעת, לרוב, את הכניסה להיריון. גם זו סיבה לדחיית הנישואין, שהרי הבעל יעמוד על כך שאשתו תפסיק להניק כדי שתיכנס להיריון. אבל ההסבר התנאי הפוך, ונראה שהם סברו שכניסה להיריון תקלקל את החלב.",
"בתוספתא מובאת מחלוקת מה קורה אם האישה נדרה שלא להניק את בנה. בית הלל אומרים שכופה אותה להניק, ובית שמאי אומרים \"שומטת את דדיה מפיו\" (פ\"ה ה\"ה; ירו', ל ע\"א). לפי פשוטם של דברים התנאים נחלקים על בסיס ההנחה שהאישה חייבת להניק את בנה, והשאלה היא רק מה הדין אם נדרה שלא לעשות כן. אבל הבבלי (נט ע\"ב - ס ע\"א) הגיע למסקנה שמשנתנו כבית הלל ולדעת בית שמאי אין ההנקה נמנית עם חובות האישה, ואם נדרה היא נפטרה מהם.",
"ומצעת את המיטה – הצעת המיטה היא פעולה מֵכנית אך ייחסו לה משמעות אינטימית, כפי שנראה להלן, על כן ברור שזו חובת האישה. בבית רגיל לא היו מיטות פתוחות. במשך היום פירקו את המיטות וגלגלו את המצעים כך שחללו הקטן של החדר היה פנוי. רק לפנות ערב הרכיבו את המיטות, ובבתי עניים שלא היו בהם מיטות פרשו את המצעים, על כן הייתה הצעת המיטות עבודה ממושכת למדי. הנוסחה לפנינו בכתב יד קופמן היא \"ומצעת את המיטה\", ובדומה לכך גם בכל עדי הנוסח הטובים של המשנה עצמה ובחלק מעדי הנוסח של המשנה בבבלי. זו נוסחה יבשה שאינה מסגירה אינטימיות. אבל בכמה עדי נוסח משניים של המשנה ובכמה עדי נוסח של המשנה בבבלי הנוסח הוא \"מצעת לו את המטה\", ויש בכך הדגשה על הטיפול במיטה של בעלה, פעולה שיש בה מחווה אינטימית. הבדל זה שבין עדי הנוסח יחזור להלן (איור 35 מיטה, תמונה 13). לעומת זאת בימינו (ובימי הביניים) ניצבה בחדר מיטה מוכנה, וממילא הצעתה היא טרחה קטנה. יש שפירשו שהכוונה לאריגת המצעים (מלאכת שלמה בשם רבנו תם), או לפריסתם (אור זרוע, הלכות נידה שס). הצעת מיטה איננה רק לשינה, שכן הם אכלו בהסבה על מיטות. אפשר, אפוא, שזו ההכנה לסעודה הגדולה. כפי שראינו במבוא לברכות ולפסחים הסעודה הגדולה הייתה לגברים בלבד, ונשים השתתפו בה או נהנו ממנה רק במחווה אינטימית. על כן הסתייגו חכמים מעירוב נשים זרות בהכנת הסעודה, זאת לעומת היוונים והרומיים שבסעודותיהם הגישו נשים שאינן \"מכובדות\" (בלשון המעטה) שירותים שונים, כולל שירותים שחז\"ל הגדירום כ\"מכוערים\". זו פעולה שיש בה טרחה, אך לא אינטימיות. יש מהמפרשים שהדגישו שהצעת מיטה אינה חובה אלא \"עצה טובה להנהיג זה בישראל\" (תוספות יום טוב), ואין לכך סיוע מלשון המשנה.",
"ועושה בצמר – ענף הטקסטיל היה מענפי המפתח במשק היהודי בתקופת המשנה והתלמוד. ארץ ישראל הפכה ליצרנית חשובה ביותר. חומרי הגלם העיקריים היו הפשתן בגליל וצמר הכבשים ביהודה (להלן). חומרי גלם משניים היו הצבעים ארגמן, חילזון וצמחי צבע אחרים. מכל המקורות אנו לומדים שהטקסטיל עובד בבית המגדל, או בניהולו בכפר עצמו. למעורבותן של נשים בענף הטקסטיל שורשים עמוקים בתרבויות מסורתיות בארץ ישראל ובכל אגן המזרח התיכון. גם בספרות חז\"ל יש עדויות רבות לכך. בדרך כלל הייתה האישה זו שעסקה בפועל בטיפול בתוצרת. ה\"סרוקות\" – מסרקי הבגד, החייטים והכובסים – נחשבו לבעלי מקצוע אשר \"עִסקו עם הנשים\" (תוס’, קידושין פ\"ה הי\"ד ומקבילות). כן מסופר מעשה ב\"תינוקת (נערה) שנכנסה ליטול פשתן מן הפשתני\" (ירו', יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג), וכן מסביר אליהו הנביא לרבי יוסי את חשיבותה של האישה שמקבלת את הפשתן מהבעל והופכת אותו לבגד הראוי ללבישה (בבלי, יבמות סג ע\"א). לדעת הרשברג הייתה עבודת הפשתן עבודתו של הגבר. עדות לכך יש בעשרות עדויות אשר מתארות את שלבי העיבוד בלשון זכר, ברם לשון זכר היא הלשון הרגילה בספרות התלמודית, וספק אם השימוש בה מלמד על מינו של העוסק בעבודה. יתר על כן, אין ספק שגם הגברים עסקו בעבודות השונות, ברם חלקן של הנשים היה רב. עבודת הטווייה, למשל, הייתה עבודה מובהקת של נשים, ו\"אין חכמתה שלאשה אלא בפילכה\" (ירו', סוטה פ\"ג ה\"ד, יט ע\"א; בבלי, יומא סו ע\"ב ועוד). ",
"המשנה אינה מגדירה מהי עבודת הצמר, אבל מהמשנה להלן (מ\"ט) ברור שעשיית הצמר היא הטווייה, והמשנה קובעת מכסות מינימום לטווייה זו. מסקנה זו עולה מהתוספתא המקבילה למשנה והדנה בטוויית פשתן: \"רבי יהודה אומר אף אין כופה לעשות בפשתן, מפני שמסריח את הפה ומשרביט את השפתים\" (פ\"ה ה\"ד; ירו', ל ע\"א; בבלי, סא ע\"ב). ואכן, הטווייה נחשבה לתחום עבודה מובהק של הנשים. עשרות עדויות משיחות לפי תומן ומלמדות על הנוהל המקובל שלפיו אין האישה נפרדת מהפלך, והספקיה בתחום זה הם לא רק חובה אלא תפקיד חברתי ומקור יוקרה לה, ובעיקר לבעלה. אריגה וטווייה נזכרות במקורות רבים כעבודה מובהקת של האישה, והדברים ידועים וברורים. משנתנו היא אחת הדוגמאות להנחה הפשוטה שאישה אמורה לטוות את הצמר שהניבו הכבשים של המשק המשפחתי. עם זאת, מן הסתם עסקה האישה גם בעבודות נוספות בתחום הצמר (מלאכת שלמה), וכמובן גם במלאכות אחרות. ",
"כאמור, רבי יהודה קובע שאין לחייב אישה לעבוד בטוויית חוטי הפשתן מפני שהוא \"מסריח את הפה ומשרביט את השפתים\" (תוס', שם). גישתו ה\"הומנית\" של רבי יהודה מרשימה, אך בפועל נראה שבכל זאת הייתה טוויית חוטי הפשתן עבודת נשים. כך קובעת המשנה שמותר לנשים למכור \"כלֵי\" (בגדי) פשתן בגליל משום שהן הן המעבדות אותם הלכה למעשה (משנה, בבא קמא פ\"י מ\"ט; בבלי, שם קיט ע\"א), ומדובר כמובן באישה העובדת לבד במשק ביתה והבעל מתיר לה למכור את תוצרת המשק ומפקיד בידיה גזרת פעילות זו. כן \"מסביר\" אליהו הנביא לרבי יוסי את \"תפקידי\" האישה: לטחון ולעבד פשתן. אין זה מקרה שהמשנה עוסקת בהלכה כפי שרווחה ביהודה, שם היה הצמר חומר הגלם העיקרי, ואילו התוספתא משקפת את הרֵאליה של הגליל שבו היה הפשתן גידול התעשייה העיקרי. תמונה זו שבה המשנה משקפת את תנאי יהודה והתוספתא את תנאי הגליל חוזרת במקרים נוספים, ולעתים רבי יהודה הוא המייצג הנאמן של מסורת הגליל ורבי מאיר משקף את דברי רבותיו, את מסורת יהודה, אך אין בכך כללים קבועים.",
"אשר לטוויית הפשתן – האישה מופיעה תדיר כמייצגת משק הבית במערכת יחסיו עם הפועלים השכירים. בסוף תוספתא קידושין מופיעה רשימה של מי שעסקו עם נשים (תוס', קידושין פ\"ה הי\"ד). הרשימה כוללת: סדרין (או סרידין), סרוקות, גרדיים, חייטים וכובסין. מתוך שמונה בעלי המקצוע שברשימה חמישה הם מתחום הטקסטיל, האחד קשור לטחינה (\"נקורות\" - מנקרי הרחיים), האחד לשירותים אישיים (ספר) והשמיני הוא הרוכל. כל בעלי מלאכה אלו עסקו בעיקר עם נשים. כך גם מופיע סיפור על \"תינוקת\" (נערה) שהלכה לפשתני (ירו', יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג), ואף הוא מצטרף למקורות המעידים על עיסוקה של האישה בטוויית הפשתן גם ברמה הגבוהה יותר של משא ומתן עם החוץ. ",
"המשנה מנתה שבע מלאכות שהאישה עושה לבעלה, אך כפשוטן אין אלו אלא דוגמאות בלבד ומניין המלאכות הוא מקרי. התוספתא מפרשת את המשנה: \"שבעה גופי מלאכות מנו ושאר לא הוצרכו לימנות\" (פ\"ה ה\"ד). אבל המדרש כבר מקדש את המניין של שבע מלאכות: \"למה שבעה דינרים מפני שהיא מתחייבת לו שבע מלאכות\" (בראשית רבה, נב יב, עמ' 552). לדעתנו הקישור המספרי בין שתי המשניות הוא בבחינת דרשה למשנה. בפועל נמנו רק דוגמאות, והאישה חייבת הייתה ביתר עבודות הבית. עם זאת, ייתכן שמניית שבע מלאכות היא דרך ספרותית שנקט בה העורך. מכל מקום, הירושלמי מזכיר במפורש עוד שירותים אישיים שהיא חייבת לו כמזיגה, רחצת הרגליים וכיוצא באלו (ל ע\"א). הפירוש המוצע, שאלו דוגמאות בלבד, מבוסס על הכרת חיי היום-יום. כך, למשל, האם ייתכן שניקוי הבית איננו חלק מעבודות האישה, או הטיפול בילדים, תיקון בגדים ושטיפת הכלים? אבל מבחינה ספרותית עדיין ניתן לטעון שהמשנה אכן מצמצמת את רשימת החובות למינימום, כפי שמציג זאת המדרש, והמקורות המקבילים מרחיבים את הרשימה, כולל טיפול בפשתן ושאר מלאכות הבית. יש להעיר שבדרך כלל אין הרשימות במשנה שלמות, ולכך הירושלמי קורא \"לית כללוי דרבי כללין\".",
"רשימה חלקית של עבודות אישה יש במשנת נגעים: \"כיצד ראיית הנגע? האיש נראה כעודר וכמוסק זיתים, האשה כעורכת וכמניקה את בנה, כאורגת בעומדין לשחי ליד הימנית. רבי יהודה אומר אף כטווה בפשתן\" (פ\"ב מ\"ד). גם כאן רבי יהודה הגלילי מוסיף את הפשתן, אך המשנה עצמה משקפת את הגליל ויהודה כאחד.",
"עד עתה עסקה המשנה בחובותיה הכלכליים של האישה, וההנחה היא שהזוג חי ברמת החיים הרגילה, ועל האישה מוטלות עבודות הבית. ההמשך עוסק במקרים הנדירים שבהם הבית הוא בית עשירים, וממילא חובות האישה שונות.",
"הכניסה לו שפחה אחת – העבדות בארץ הייתה נדירה, והמשנה עוסקת, אפוא, במשפחה אמידה ביותר.",
"לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת – כל אלו עבודות האישה שהיא מעבירה אותם לשפחתה. \"הכניסה לו\" בלשון המשנה הוא ביטוי לנדוניה שאותה האישה מכניסה אל תוך משק הבית המשותף מתוך נכסי משפחתה. במשנתנו המדובר באישה אמידה שהביאה שפחה כנדוניה, במקרה כזה הבעל חייב בפרנסתה והיא עובדת במקום האישה. אם הבעל הביא שפחות אין בכך כדי לשנות את תפקידי האישה. ברור שזו הגדרה משפטית בלבד. בפועל, אם יש בבית עבדים ושפחות ודאי שהאישה עבדה פחות ותפקידה העיקרי היה לנהל את משק הבית המשפחתי. כך עולה במפורש מהדגשת התוספתא \"הכניסה לו בין משלו ובין משלה לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת\". הניסוח של המשנה הוא אפוא משפטי. התלמודים מדגישים זאת באמרם שהוא הדין אם \"ראויה להכניס\" לו שפחות (ירו', ל ע\"א; בבלי, סא ע\"א). הווה אומר, הגורם הקובע אינו האם הביאה עמה שפחה שתעשה את המלאכה אלא רמת החיים של המשפחה, ורמת החיים שהיא מביאה מבית אביה.",
"שתים – הכניסה לו שתי שפחות: אינה מבשלת ואינה מניקה את בנה – השפחות אמורות לבשל ולהניק. ההנחה היא שאכן השפחה מסוגלת להניק, ולא נאמר מה הדין אם לא זכתה במתת אל זו.",
"שלוש (ו)אינה מצעת את המיטה – הצעת המיטה נתפסת כאן כעבודה לכל דבר, אך עקב ההיבט האינטימי של הצעת המיטה האישה נפטרת ממטלה זו רק במקרה של שלוש שפחות. ממילא נותרה לאישה רק העבודה בצמר. כמה מהראשונים גרסו \"אינה מצעת לו את המטה\", וכפי שהדגשנו ברישא הכוונה רק למיטה שלו; לפי גרסה זו יתר המיטות אינן נתפסות כנמצאות באחריותה של האישה. בעדי הנוסח הארץ-ישראליים הנוסח הוא כפי שהבאנו, אבל ברוב עדי הנוסח שהם ממוצא בבלי נוסף ואינה עושה בצמר. לכאורה הצדק עמהם, שהרי אם אין היא מציעה את המיטה (המיטות) ודאי שהיא פטורה ממלאכה פשוטה שכל כולה כלכלית. אבל כפי שנראה להלן נחשבה עשיית הצמר לחובה הראשונית שאפילו בעלת שפחות חייבת בה, מסיבות כלכליות ואידֵאיות כאחת. על כן דחה התנא את הדיון בה למשפט הבא של המשנה. רבנו יוסף אשכנזי לא גרס משפט זה כאן, וכאמור הצדק עמו. אף מבחינה סגנונית ברור כי אין לגרוס כאן \"ואינה עושה בצמר\", שכן לגורסים משפט זה אין הבדל בין המצב של שלוש שפחות למצב של ארבע שפחות.",
"[ארבע] יושבת בקתד(י)רה – ואפילו אינה חייבת לעשות בצמר. \"קתדרה\" היא מילה יוונית שמשמעה כיסא מכובד, וידועה הקתדרה שהחכם יושב עליה בבית הכנסת (איור 36). בכתב יד קופמן נשמטה המילה \"ארבע\" ותוקנה בידי הסופר עצמו. אם כן, המשנה בגרסתה המקורית מציגה חמש דרגות:",
" ",
"המדרג המוצג כאן אינו כמותי בלבד אלא מצביע על שונוּת בין קבוצות המלאכות. המלאכות הראשונות העוברות לגורם חיצוני (טחינה, אפייה, כיבוס) הן אלה שממילא אינן נעשות תמיד במרחב הביתי ואינן אישיות באופיין. הקבוצה השנייה (בישול והנקה) ביתיות ואישיות יותר באופיין, אך אינן קושרות ישירות בין האישה ובין בעלה. זאת בניגוד להצעת המיטה שיש בה, כאמור, היבטים אינטימיים בין האישה ובעלה. בשלב שלישי אף מלאכה זו עוברת לשפחה ורק העשייה בצמר, המלאכה היצרנית, נשארת. ניתן לראות במדרג זה השקפה מסוימת על מעמד האישה בביתה, מתוך הנחה כי מקומה של מלאכה על הציר משקף את מידת הזיקה המהותית לאישה. אם כן, המדרג המוצע ביחס למעמד האישה בביתה הוא:",
"יצרנית > עושה פעולות אינטימיות עבור בעלה > אחראית על ההזנה הישירה של בני המשפחה > אחראית על כל פעולות משק הבית. ",
"באופן זה יוצא כי המשנה אינה רואה את האישה כמשועבדת למשק הבית באופן אידֵאלי. ",
"רבי אלעזר אומר אפילו הכניסה לו מאה שפחה כופה לעשות בצמר שהבטלה מביאה לידי זמה – עד עתה עסקה המשנה במבנה כללי, ודברי רבי אליעזר באים מתפיסה חברתית-מוסרית. ",
"במהלך דיון זה לא הרבינו בהשוואות עם העולם היווני-רומי, אך בתחום זה של טווייה ואריגה ההשוואה מעניינת וחשובה. בספרות היוונית הקלסית האישה האידֵאלית נדרשת להיות ספונה בביתה עטורת כבוד והדר. בדימויו של כסנופון האישה היא מלכת הדבורים השוכנת בקן, ובני הבית, הלוא הם הדבורים, יוצאים החוצה להביא מזון ולכלכל את הבית. האריגה הייתה עיסוקה העיקרי של אישה שוכנת בית זו. הנשים היווניות ההגונות לא דיברו אלא ארגו, בבחינת \"אישה טובה – טווה\".",
"האישה האורגת מתוארת בניגוד לאישה היוצאת מביתה ומבלה בהפקרות \"בחוץ\" בצורה מפוקפקת וחשודה. אידֵאל זה של אישה אורגת קשור באופן הדוק למערכת הערכים הנורמטיבית היוונית. האריגה בצמר היא בניגוד לשימוש במוצרי מותרות ובמתכות, והיא מרכיב מרכזי באידֵאל של צריכה עצמית וחיי צנע. הנה כי כן הפכה תעסוקת חובה זו של האישה למרכיב חיוני, מרכזי ועיקרי בכל תפיסת החיים האידֵאלית בתרבות ההלניסטית הקדומה. מאוחר יותר, כאשר רוב מרכיביה של תפיסה זו הפכו לאוטופיים, עדיין המשיכה האישה לארוג עבור כל בני ביתה.",
"בספרות חז\"ל כמה מרכיבים זהים, אך המערכת כולה הייתה שונה. כפי שראינו, גם האישה היהודית נדרשה לשבת עטורת כבוד בביתה, ואף היא נדרשה לעבוד בטווייה ואריגה, אך בכך מסתיים הדמיון. בספרות חז\"ל עבודת הטקסטיל היא, בדרך כלל, צורך כלכלי, ואין היא בהכרח תעסוקה של הוד וכבוד. על כן אישה עשירה פטורה ממנה, ורק לדעת רבי אליעזר \"אפילו הכניסה לו מאה שפחה כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זמה\". רעיון זה מופיע גם ביחס לגבר, ומשולב בנימוקים בשבח המלאכה. עיקרון הצריכה העצמית מופיע בספרות הרבנית אך כנראה לא היה מקובל על הכול, והוא לא הפך לעיקרון מוביל. מכל מקום, בספרות התלמודית אין קשר בין עקרונות אלו ובין מקומה של האישה בין הנול לסירים. אדרבה, בתקופת המשנה והתלמוד דווקא עבודת הטקסטיל היא שאִפשרה לאישה לחרוג מתחומי החצר, להיות מעורבת במשא ומתן עם גורמי חוץ ולמלא תפקיד חשוב ומרכזי יותר במשק הבית. ",
"עבודה בצמר נתפסת, לפחות אצל רבי אליעזר, לא רק כעבודה יצרנית אלא בראש ובראשונה כדרך החיים של האישה, שתמיד ידיה נשלחות לפלך. בבסיס דבריו התפיסה המטילה חיץ בין פעולות עקרת הבית, שאותן ניתן להעביר לאחרת, ובין אורח החיים שבו \"אישה טובה – טווה\" (איור 37).",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר אף המדיר את אשתו מלעשות מלאכה יוציא ויתן כתובתה שהבטלה מביאה לידי שעמום – רבן שמעון בן גמליאל קרוב לרבי אליעזר. גם לדידו עבודת האישה אינה גורם כלכלי, אלא חובה מוסרית כאורח חיים. המצוי (עבודת האישה במשק הבית) הוא גם הרצוי מבחינה חברתית-אידֵאית. הדרת האישה כעילה לגירושים תידון במפורש להלן בפרק ז, ושם אף נדון בעיקרון ההלכתי של זכות הגבר להדיר את רעייתו. \"שעמום\" בלשון חז\"ל הוא שיגעון או מחלת נפש, כפי שעולה ממקורות מספר. ההבדל בין רבי אליעזר ובין רבן שמעון בן גמליאל הנו, אם כן, האם ההתנגדות לבטלתה של האישה נובעת מחשש לסטייה מינית שלה או מדאגה לשפיותה. המדרש המאוחר מנסח את מסקנת המשנה בדרך דומה המטילה את האחריות על האישה, ואף מציגה נורמה זו כמשתקפת בפסוקים: \"תשתדל אשה לעשות מלאכה בתוך ביתה ולא תשב בטלה כי הבטלה מביאה לידי שעמום והבטלה מביאה לידי הרהור לאיש כ\"ש לאשה שדעתה קלה. ועכ\"פ תעשה מלאכה בעצמה ואפילו היו לה כמה שפחות שנאמר דרשה צמר ופשתים ותעש וגו' בידיה ולא על ידי אחרים\" (מדרש \"לעולם\" פ\"י, אוצר המדרשים, עמ' 273). ",
"התלמודים מעלים היבט נוסף, והוא מערכת הקשרים האינטימית שבין הבעל לאישה. האישה פטורה מעבודות כלכליות אך לא מהשירותים האישיים, \"דברים שליחיד\" (\"סכת לו את גופו, ומרחצת לו את רגליו...\" (ירו', ל ע\"א; בבלי, סא ע\"א), ובמקביל השפחה פטורה משירותים אישיים אלו. הבבלי מעלה שאלות דומות, כגון מה דינה של אישה נידה, ולא נרחיב בכך. ",
"המשנה מניחה בפשטות שהבעל רשאי להטיל נדר לא רק על עצמו אלא גם על אשתו. כך גם דנה המשנה הבאה במדיר את אשתו מיחסי אישות, אבל נדר כזה חל כמובן גם על הבעל, ואפשר להבין את המשנה שהנדר חל משום שיש בו נדר על הנודר עצמו. מכל מקום, בפרק ז יש דיון מפורש ומפורט בנדרים שבעל מטיל על אשתו. בפירושנו למסכת נדרים נראה שבספרות חז\"ל קיימת תפיסה שאדם רשאי להטיל נדר הנאה על חברו. משנתנו אינה דנה בשאלה האם הבעל יכול להפר את הנדר. הרא\"ש (למשנה הבאה) מניח שכן, ומפרשים אחרים מניחים שלא. המשנה אינה דנה בכך, וניתן להעמידה בפשטות כשהבעל אינו רוצה להפר את הנדר, או לחילופין ההלכה היא כזאת כדי שהבעל יבחר בין הפרת הנדר והגירושין. לעומת זאת במשנת נדרים נדון המקרה ההפוך, שהבעל נודר שלא יקיים יחסי אישות עם אשתו (מקרה הנדון להלן במשנה ו, ושם הדיון הוא רק בהתרת הנדר). "
],
[
"שתי המשניות הבאות דנות בשאלה מה קורה כאשר אחד הצדדים מפר את הסכם הנישואים. המשנה הבאה איננה מזכירה את חובות האישה שנמנו במשנה הקודמת ומדברת רק על \"מרידה\" שלה, כנראה בעיקר בתחום חיי האישות. המשנה מתבססת על ההנחה הפשוטה שהבעל חייב לפרנס את אשתו ולחיות עמה חיי אישות. בנוסף לכך המשנה מניחה את הברור מאליו שהאישה חייבת לקיים יחסי אישות עם בעלה. נושא זה של יחסי אישות אינו נזכר במפורש אך הוא ברור ומובן מעצמו, ולמעשה הוא נתפס כעיקר חיי המשפחה.",
"המדיר את אשתו מתשמיש המיטה – המשנה מניחה שהגבר חייב בתשמיש המיטה. חיי האישות הם הזכות של שני הצדדים (הבעל והאישה), או בניסוח אחר הם חובתם של שני הצדדים, אלא שהאישה חייבת בהם כאשר הגבר חפץ בכך, ואילו חובתו של הבעל תחומה ומוגדרת. אם הבעל אינו ממלא את תפקידו זה הדבר מצדיק גירושין והאישה זכאית לכסף כתובתה. כפי שנראה להלן, אם אינו ממלא התחייבויות אחרות אין הדבר גורר סנקציות מידיות דומות (להלן מ\"ט). ההגדרות שתידונה להלן משקפות את תפיסתם של חכמים, אך אינן משקפות בהכרח את הנוהג המקובל. יש להניח שזוגות שחיו חיי יחד לא נזקקו להלכות אלו, אבל במקרים חריגים ייתכן שהחכם התערב בנושא. ברם, מֵרב חשיבותה של המשנה הוא בעיצוב ושיקוף הגישה הכללית הרואה באישה שותפה הזכאית בזכויות ולא רק כלי שרת בידי בעלה.",
"הפסוק המרכזי המדבר בחובות הבעל הוא \"שארה כסותה ועֹנתה לא יגרע\" (שמות כא י). פסוק זה אמור אמנם באמה עברייה, אך התנאים למדו ממנו את הנורמות הבסיסיות בחיי נישואין. במדרשים יש שלוש הצעות פרשנות למונחים אלו: \" 'שארה' – אלו מזונותיה, וכן הוא אומר (מיכה ג ג) 'ואשר אכלו שאר עמי', וכתיב (תהלים עח כז) 'וימטר עליהם כעפר שאר'. 'כסותה' – כמשמעו, 'ועונתה' – זו דרך ארץ, שנאמר (בראשית לד ב) 'וישכב אותה ויענה', דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: 'שארה כסותה' – כסות שהוא נופל לשארה – אם היתה ילדה, לא יתן לה של זקנה, זקנה, לא יתן לה של ילדה. 'ועונתה' – שלא יתן לה של ימות החמה בימות הגשמים, ולא של ימות הגשמים בימות החמה, אלא נותן לה כל אחד ואחד בעונתה. מזונתיה מנין? אמרת קל וחומר, ומה דברים שאינן קיום נפש, אי אתה רשאי למנע ממנה, דברים שהם קיום נפש, דין הוא שלא תהא רשאי למנוע הימנה. דרך ארץ מנין? אמרת קל וחומר, ומה דברים שלא נשאת עליהם מתחלה, אינו רשאי למנע הימנה, דברים שנשאת עליהם מתחלה, דין הוא שלא יהא רשאי למנע הימנה. רבי אומר: 'שארה' – זו דרך ארץ, שנאמר (ויקרא יח ו) 'איש איש אל כל שאר בשרו'. וכתיב (שם שם; ויקרא יח יג-יד) 'שאר אביך', 'שאר אמך'. 'כסותה' – כמשמעו. 'עונתה' – אלו מזונות, שנאמר (דברים ח ג) 'ויענך וירעיבך' \" (מכילתא דרבי ישמעאל, נזיקין ג, עמ' 259-258; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא י, עמ' 168). לדעות אלו מקבילות במקורות רבים, אך בדרך כלל מובן ש\"עונה\" או \"עונתה\" הוא המינוח ליחסי אישות (\"דרך ארץ\"). כן משמע ממשנתנו הדנה בהמשך ב\"עונה שבתורה\".",
"הפרשנות ל\"שארה כסותה ועֹנתה\"",
"אם כן, חכמים נחלקים במשמעות המונחים שבתורה, ולמעשה לכל אחד מהמונחים מוצעות כל הפרשנויות האפשריות, אך אין מחלוקת על חובות הבעל. ייתכן, עם זאת, כי העמדה המפרשת את \"עונתה\" כיחסי אישות מעמיסה על כך גם את המשמעות הנוספת של \"עונה\" – זמן קצוב. רבי יונתן ורבי, לפי הבנה זו, מעמיסים את יחסי האישות על עוגנים אחרים כדי להימנע מהגדרת חובה קצובה בזמן. בכל אופן, לכל הדעות עליו לפרנס את אשתו (\"מזונות\"), להלבישה ולקיים עמה יחסי אישות. גם בפרקנו דיון בשלוש החובות הללו: משנתנו עוסקת ביחסי אישות, ומשנה ח במזונות וביגוד. ",
"בית שמי אומרים שתי שבתות ובית הלל אומרים שבת אחת – שבת כאן, ובמקורות רבים אחרים, משמעה שבוע. בלשון חז\"ל המילה \"שבוע\" אין משמעה שבעה ימים אלא שבע שנים, ואילו \"שבת\" מציינת יחידה של שבעה ימים. שני הבתים (בית שמאי ובית הלל) חולקים אותו עיקרון שהנדר צריך להיות \"נסבל\", והמחלוקת היא מהו גבול הסיבולת ומתי הנדר הופך להיות \"בלתי אנושי\".",
"אף על פי שרק לפי אחת הפרשנויות התנאיות נלמדת חובת האישות מהמילה הראשונה בפסוק, משנתנו הציבה חובה זו בראש חובות הבעל, לפני מזונות וביגוד הנידונות במשניות הבאות. ",
"לשון המשנה אינה ברורה: נשנה כאן המקרה (\"המדיר את אשתו מתשמיש המטה\"), אך לא ברור כיצד דברי בית שמאי ובית הלל משתלבים כאן. מהו הדין הנשנה במשנה זו?",
"פירוש אחד הוא כי בית שמאי ובית הלל קובעים את הדין במקרה שנשנה. לפי זאת, אם הדיר אדם את אשתו ללא הגדרת זמן, בית שמאי מגדירים את חלות הנדר כשבועיים ובית הלל מגדירים זאת כשבוע בלבד. ",
"פירוש שני הוא כי דברי בית שמאי ובית הלל ממשיכים את לשון המקרה, ושיעור הדברים הוא: \"המדיר את אשתו מתשמיש המטה לתקופה של שבועיים/שבוע\". אם כן, חסר הדין במשנה. התוספתא משלימה דין זה וקובעת: \"יתר על כן, יוציא ויתן כתובה\" (פ\"ה ה\"ו). כלומר, מדובר בהפרה יסודית של ההסכם ביניהם ושל חוקי הנישואין, ועל כן האישה זכאית לגירושין ולקבלת כסף כתובתה במלואו. בכך חמור דינו של המדיר מדינו של \"המורד\" הנדון במשנה הבאה. המורד – בדעתו תלוי הדבר, ואחרי זמן, ותחת הלחץ הכספי, יחזור בו וכך ישוקמו הנישואים. אבל המדיר אינו יכול לחזור בו, ואין לדרוש מהאישה לחיות ללא יחסי אישות.",
"בתלמוד הבבלי יש מחלוקת אמוראים באשר לפירוש המשנה: \"אמר רב: מחלוקת – במפרש, אבל בסתם – דברי הכל יוציא לאלתר ויתן כתובה; ושמואל אמר: אפילו בסתם נמי ימתין שמא ימצא פתח לנדרו\" (סא ע\"ב). רב סבור כפירוש השני שהצענו כאן וטוען שבמקרה של נדר סתם – הנדר חל ככל נדר אחר לאורך ימים, ומכיוון שכך – על הבעל להוציא את אשתו בגט ובכתובה לאלתר. שמואל, בניסוח שלפנינו, מפרש כי המשנה עוסקת בשני המקרים – המקרה של מדיר ללא הגדרת זמן (הפירוש הראשון לעיל) והמקרה של המדיר לתקופה מוגדרת (כפירוש השני לעיל). נמצא שאין בין האמוראים מי שמפרש כפירוש הראשון בפני עצמו.",
"לפירוש השני תמיכה איתנה ממקום אחר. המחלוקת שבמשנתנו שנויה במשנה ובתוספתא עדויות (פ\"ד מ\"י; תוס', פ\"ב ה\"ד) במסגרת הרשימה של \"קולי בית שמאי וחומרי בית הלל\". רק אם נפרש כפירוש השני יימצא דינם של בית שמאי קל יותר (על הבעל); אילו פירשנו כפירוש הראשון היה דינם של בית שמאי חמור משל בית הלל, שכן בני הזוג היו אסורים זה על זה למשך זמן ארוך יותר. מסתבר לפרש, אם כן, לאור המקבילות והדיון האמוראי, כי משנתנו קובעת את משך הזמן המקסימלי של הדרת תשמיש. ",
"בתוספתא ובתלמודים מובא נימוק מדרשי למחצה לעמדות שני הצדדים, כימי הטומאה במקרה של לידת נקבה (שבועיים) או כימי הטומאה בלידת זכר או כימי הנידה (שבוע). הנימוק הוא מדרשי, ואין קשר הגיוני בין טומאת זכר או נקבה לבין מספר הימים שבהם האישה מחויבת להמתין עד שבעלה יוכל להתקרב אליה, אם כי הקשר הספרותי ברור. המדרש לא בא לנמק את ההלכה אלא רק להציע שמסגרת זמן דומה מופיעה בתורה. הדמיון הוא בין שני המקרים בתורה לבין העיצוב הספרותי של המחלוקת (שתי הדעות המנוגדות במשנה); יש בה, אפוא, רק דמיון ספרותי חיצוני, ללא הנמקה לאף אחת מהדעות. ",
"המשנה מניחה שהבעל רשאי להדיר את אשתו. הנחה זו מתבססת על כך שאדם רשאי להדיר את זולתו מפעולה משותפת עמו. אמנם ניתן להעמיד את המשנה במקרה שהבעל נדר לבל ייזקק לאשתו, וודאי שהוא רשאי להדיר את עצמו. בדוחק אפשר גם לפרש שהיא נדרה בכך והבעל לא הפר את נדרה. ברם, כפשוטה של משנה הבעל מדיר אותה משום שהיא תלויה בו. בדוגמאות נוספות לנדרים כאלו נדון להלן פ\"ז מ\"א ובמשניות שאחריה.",
"במקבילה: \"אמר רבי שמעון בן אלעזר, לא נחלקו על המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי שאינה צריכה הימנו גט שיני. על מה נחלקו על שבעל הַמַדִר את אשתו מתשמיש המיטה, שבית שמאי אומרים שתי שבתות כלידת נקיבה ובית הילל אומרים שבת אחת כלידת זכר וכימי נידתה, יותר על כן יוציא ויתן כתובה\" (תוס', עדויות פ\"ב ה\"ד, עמ' 457). משנתנו איננה כרבי שמעון בן אלעזר, וגם לא משנת גיטין (פ\"ט מ\"ט) השונה את מחלוקת הפונדק. נראה שמחלוקות בית שמאי ובית הלל התגלגלו במסורות, ולעתים כבר לא היה ברור במה הם חולקים.",
"כמו המשנה הקודמת גם משנתנו אינה דנה בשאלה האם הבעל יכול להפר את הנדר. הרא\"ש מניח שכן, ומפרשים אחרים כרמב\"ם מניחים שלא. המשנה אינה דנה בכך, וניתן להעמידה בפשטות כשהבעל אינו רוצה להפר את הנדר, או לחילופין ההלכה היא כזאת כדי שהבעל יבחר בין הפרת הנדר לבין גירושין. במשנת נדרים מתנהל דיון על בעל שנדר שלא יבוא על אשתו (פ\"ב מ\"א); המשנה שם לא התייחסה לכך, אך מן הסתם כוונתה שעליו לגרש את אשתו. אולם לא נאמר שם שיש קצובת זמן שלבעל מותר להתרחק בה מאשתו. ",
"לאחר קביעת העיקרון שלפיו חובת הבעל לקיים יחסי אישות עם אשתו, וההנחה שעיקרון זה מצדיק הגדרה משפטית, המשנה דנה במקרים אחרים שבהם הבעל נמנע מרצונו מקיום יחסי אישות.",
"התלמידים היוצאים לתלמוד תורה שלא ברשות שלושים יום – לתלמידים זכות לצאת מביתם, שלא ברשות נשותיהם, לשלושים יום, והאישה אינה יכולה לתבוע מהם לשוב, או להתגרש ממנה, אלא לאחר זמן זה. כפי שנראה להלן העניקו חכמים לעצמם מרחב מחיה ארוך יחסית למקצועות אחרים. הרקע הרֵאלי למשנה הוא פיזורן של חבורות החכמים בכפרים, ולא בכל כפר הייתה חבורת לומדים ובראשה רב. בירושלמי (ל ע\"ב) רבי ירמיה שואל האם אין דינם של תלמידים צריך להיות כזה של מטיילים הנזכרים בהמשך המשנה, והם הולכי בטל היכולים לבוא על נשותיהם דבר יום ביומו. התלמוד מסתייג מדעה זו בטענה כי התלמידים עובדים קשה יותר. אלא שאין ההסבר מספק, שהרי אם כך ניתן היה לחייבם לקיים יחסי אישות לפחות פעם בשבוע, בשבת, שבה אינם לומדים באותה אינטנסיביות. בתלמוד הבבלי (סב ע\"א) הופכת הצעה זו לניסיון פרשנות למשנה, שהטיילים הם \"בני פרקי\", תלמידי הישיבה הבאים ל\"פירקא\". השאלות וההצעות משקפות שינוי בדרכי הלמידה. בתקופת התנאים היו החכמים מעטים ומפוזרים, ותלמידים נדדו למרכזי הלימוד. בתקופת האמוראים מתחולל שינוי מה, עדיין פעלו בתי מדרש וחבורות לימוד בכפרים, אבל בערים היהודיות (לוד, קיסריה, טבריה, ציפורי) נוצרו בתי מדרש גדולים, ותלמידים רבים למדו ליד בתיהם ולא נזקקו לנדוד למקום תורה. על רקע זה באה השאלה. עם זאת, גם בתקופת התנאים לא בכל כפר פעל חכם עם חבורת תלמידים, וודאי שמי שרצה ללמוד אצל גדולי הדור נדרש לנדוד (איור 38).",
"בספרות חז\"ל מצויות אגדות על חכמים שלמדו שנים ארוכות ולא שבו לביתם. ידוע הוא סיפורו של רבי עקיבא, וסיפור דומה מסופר על רבי חנניה בן חכינאי, וחכמים אחרים. סוגיית הבבלי (סב ע\"ב - סג ע\"א) מונה כמה מהמעשים הידועים (רבי עקיבא, רבי חנניה בן חכינאי, רבי חמא, בן עזאי, ובבבל רב רחומי, ורב יוסף בריה דרבא). לחלק מהסיפורים מקבילות ארץ-ישראליות ובהן הסיפור \"צבעוני\" פחות, אך המציאות העולה היא שתלמידים התמסרו ללימוד בכל מאודם ולא פקדו את ביתם אלא לעתים רחוקות. לפי פשוטם של דברים הם עשו זאת ב\"רשות\" (בניגוד למסקנה הפורמלית של המשנה). כך הייתה דרכו של עולם, והנשים היו שותפות לבעלים במאמץ להגיע למקום מרכזי בעולמה של תורה. אך הבבלי מקשר מקרים אלו, ואת הנוהג לגלות למקום תורה, כנראה שלא רק ב\"רשות\", עם המשפט המגביל בסוף משנתנו, \"דברי רבי אליעזר\", ונעסוק בו במקומו.",
"מן הראוי להעיר שבמשנה נזכרים ה\"תלמידים\", ואפילו לא נאמר במפורש כי אלו דווקא תלמידי חכמים, ומכל מקום התלמידים הם רק אחת משתי ההלכות שברשימה שבמשנה. אבל סוגיות התלמוד מרחיבות רק בעניין התלמידים ומתמקדות בנושא זה. אין זה מקרה שעבור האמוראים נחשב העיסוק בחברתם ובבעיות הנוגעות לבסיס הפעילות העיקרי שלהם לבעיה מרכזית. מן הסתם רווחו בעיות וסיפורים גם על בעלי מקצוע אחרים, אבל התלמוד מתמקד בשאלות הפנימיות, שלחכמים היו בבחינת שאלות קיומיות.",
"והפועלין שבת אחת – הפועלים הם בני האדם הרגילים העובדים עבודה פיזית קשה ובאים לביתם. למעשה, זו הנורמה שדרכה רוצים חכמים לעצב את ההתנהגות החברתית. המשנה עוסקת, אפוא, בפועלים מיוחדים העובדים מחוץ לעירם. לעתים אף נשארו פועלים כאלה מחוץ לביתם גם בשבת. במדרש מסופר מעשה מלבב בחבורה כזאת המתגוררת בשבת בבית הכנסת, סועדת שם ומתגרה בילדים הלומדים שם עם הסופר (בראשית רבה, פס\"ה טז, עמ' 728). ",
"העונה האמורה בתורה – כאמור, המשנה מהלכת לפי הפירוש שמצוות \"ועֹנתהּ לא יגרע\" חלה על יחסי אישות. כמו כן, המשנה מבינה שעונה זו קצובה בזמן, שכן זו משמעות המילה \"עונה\". המשנה חוזרת בכך, למעשה, לראשית הדיון שבו עסקה לעיל, וקובעת הגדרות מינימום ל\"עונה\". ייתכן שלפנינו צירוף של שני מקורות שונים שיש ביניהם הבדלי ניסוח ועריכה בלבד. המשך משנתנו הוא דרשה הלכתית לפסוק המקראי וראשיתה קשורה למשניות הקודמות, כמו שפירשנו.",
"הטיילים בכל יום – מונח זה נדיר, ומשמעו בדרך כלל הליכה של בטלה ללא עבודה. כך, למשל, בבתי כנסת שחרבו אין \"לטייל\", אבל מותר לעבור בהם למטרה מוגדרת. הטיילים זמנם בידם ואין הם מתאמצים, לפיכך עליהם לרצות את נשותיהם בכל עת שתרצנה. לא מן הנמנע שיש בדברים גינוי מה לבטלה.",
"והפועלין שתים בשבת – מצוות עונה החלה על הפועלים היא פעמיים בשבוע, מתוך הנחה כי הם מצויים בביתם לפחות פעמיים בשבוע. בחלקה הקודם של המשנה שנה התנא: \"הפועלים שבת אחת\". לפי פשוטם של דברים נראה כי שם התייחסה המשנה ליציאתו של הפועל מחוץ לביתו ללא רשות ואילו כאן היא עוסקת בפועל רגיל ומעמידה את חובתו לאשתו על פעמיים בשבוע. התלמוד הירושלמי (ל ע\"ב) ראה בכך סתירה, אך הפתרון המוצע חוזר ומבהיר כי הרישא עוסקת רק בשאלת היציאה של הפועלים מביתם שלא ברשות. אף התוספתא מעמידה את עונת הפועלים על \"שתים בשבת\" (פ\"ה ה\"ו) ומוסיפה סיוג, \"אם היו עושין מלאכה בעיר אחרת, פעם אחת בשבת\". באופן זה מגושר הפער המסוים בין שני חלקי המשנה. ייתכן שבתוספתא מוצג הסבר מקורי לשתי המסורות הנראות כסותרות, אבל ייתכן גם שעורך התוספתא בא לתרץ את המשנה, ובמקום שהמשנה מציעה שתי דעות (פעם או פעמיים בשבוע) מציעה התוספתא חלוקה בסגנון המקובל בתלמוד הבבלי של \"הכא במאי עסקינן...\". התלמוד הבבלי מעמת בין משנתנו ובין ברייתא הקובעת את עונת \"הפועלים – אחת בשבת\" (סב ע\"א) ומתרץ כבתוספתא, אך אינו רואה סתירה פנימית בתוך המשנה.",
"והחמרים אחת בשבת – הרמב\"ם פירש שכל המשנה עוסקת ביכולת הפיזית (כוח הגברא) של בעלי המקצוע השונים. אבל פירוש זה קשה, שכן לפי הסבר זה אין להבין מדוע הקלו על הספנים וזלזלו כך בכוחם. אלא המשנה עוסקת בזמינותם בבית; החמרים יוצאים מבתיהם שבערים הגדולות, נודדים בין העיירות והכפרים וחוזרים לביתם רק בשבת. דעה אחרת, או נכון יותר מציאות שונה במקצת, תידון להלן. מכל מקום, החמרים הם דרך האספקה העיקרית לעיירות ודרך השיווק העיקרית של החקלאים.",
"והגמלים אחת לשלושים יום – הגמל מוביל את שיירות הגמלים במדבר, וטווח הנדידה שלו כחודש. מותר לו לצאת מביתו לעבודתו, ואין אשתו רשאית לעכב בעדו. התלמוד אומר שאישה מעדיפה חמר המרוויח פחות על פני גמל המרוויח יותר. התלמוד (בבלי, סב ע\"ב) תולה זאת ברצונה של האישה ביחסי אישות ומצטט את מימרתו של רבי יהושע שנאמרה לעניין אחר: \"רבי יהושע אומר רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות\" (משנה, סוטה פ\"ג מ\"ד). בדברי התלמוד ניתן לשמוע גינוי לאישה, אך גם משתמע מהם שהגמלים הרוויחו יותר מהחמרים. על שיירות הגמלים אנו שומעים הרבה במקורות יהודיים ולא יהודיים, וטווח הנדידה הנזכר הוא, מן הסתם, ממוצע בלבד. ",
"בתוספתא נאמר \"החמרים אחת לשתי שבתות\", ושאר הפרטים הם כמו במשנתנו (פ\"ה ה\"ו). מן הסתם אין כאן מחלוקת עקרונית אלא הערכה מציאותית שונה. רוב השיירות הגיעו בשבת לבתיהן. כך אנו שומעים על חמרים תושבי ציפורי שבשבת חזרו לבתיהם וסיפרו שבעת שעברו ביישוב \"ערב\" (כיום ערבה אל בעינה) ראו כיצד רבי חנינה בן דוסא החסיד כבר קיבל את השבת. המרחק מערב לציפורי הוא כשעתיים הליכה. רבי חנינה לא קיבל את השבת שעות רבות לפני השבת, מכאן שאת הקטע מערב לציפורי עשו החמרים בהליכה רצופה וכבר לא התעכבו למסחר נוסף. על חזרתה של שיירת החמרים לביתה לקראת שבת אנו שומעים גם ממקור אחר: \"אמר רבי חמא ברבי חנינא משל למדינה שהיתה מסתפקת מן החמרים, והיו אלו שואלים לאלו מה שיברון נעשה במדינה היום? שלשישי היו שואלים שלחמישי, ושל ה' (חמישי) של ד' (רביעי), ושלד' של ג', ושל ג' של ב', ושל ב' של א', ושל א' למי היה להם לשאול? לא לבני המדינה?\" (בראשית רבה, פ\"ח ב, עמ' 57). אם כן, \"מדינה\" זו מסתפקת מהחמרים, כלומר רוב אספקתה מגיע משיירות החמרים. כל יום מגיעה שיירה חדשה, והקודמת עוזבת את העיר. אך בשבת אין בעיר שיירת חמרים, שכן הללו חזרו לביתם. עם זאת היו כנראה שיירות שעשו מסלול כפול. כלומר, בשבת הגיעו לעיר גדולה אחרת שאינה עיר מגוריהם. דוגמה אפשרית לשיירה מעין זו היא שיירה שיצאה מציפורי, נעה בין יישובי הגליל, אספה שמן מחקלאי הגליל והעבירה אותו לצור. בדרכה חזרה העבירה סחורות מצור ליישובי הגליל. מכל מקום, נראה שלא כל השיירות חזרו לבתיהן בשבת. לפי דברינו ייתכן שאין כלל מחלוקת לגבי החמרים. ",
"והספנים אחת לששה חדשים – טווח הנסיעה לרומא וחזרה היה כשישה חודשים, ושוב הבעל חייב לעמוד לרשות אשתו ככל שעבודתו מאפשרת, אבל אם הוא צריך לנסוע לעבודתו אין היא רשאית לעכב בעדו. ההפלגה לרומא ארכה קצת פחות משישה חודשים, וכן לא התקיימו הפלגות בחורף. בעונת הקיץ ניתן היה לשוט לרומא ולחזור, אך לא לקיים סבב נוסף. על כן הפליגו ספנים בקיץ רק הפלגה אחת לרומא, וכך תובעת המשנה כנורמה הלכתית. פרשני המשנה הסיקו שאישה רשאית לעכב את בעלה מלצאת למסחר או לעיסוקיו אפילו לטווח הזמן הזה, וודאי שרשאית למנוע ממנו הפלגה ממושכת יותר. ספק אם יש במשנה ביטוי לדעה שאישה רשאית למנוע מבעלה להפוך לספן, ודומה שאין זה פירוש למשנה אלא פסיקה המתייחסת לתנאי החיים בימי הביניים. הפלגה בימי הביניים עלולה הייתה להימשך שנים אחדות, ואכן נהגו להוסיף בכתובה תנאי שלפיו אסור לבעל להתרחק מביתו יותר מאשר לעיר הנמל הקרובה (אך לא להפליג בים). התפתחות זו כבר אינה בתחום דיוננו.",
"דברי רבי לעזר – בדרך כלל המונח \"דברי רבי פלוני\" מזמין דעה אחרת. ברם לעתים הדעה האחרת אינה במשנה, וספק אם התכוונה המשנה לומר שיש מחלוקת בנושא. במקרה זה יש במקורות המקבילים דעות שונות בפרטים משניים, אך לא שמענו שיש מי שחולק על העיקרון שבמשנה. בתלמוד הבבלי יש ניסיון לשחזר את העמדה החולקת על רבי אלעזר (סב ע\"ב). רב אדא בר אהבה מוסר בשם רב כי \"זו דברי רבי אלעזר, אבל חכמים אומרים: התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שתים ושלוש שנים שלא ברשות\".",
"הבבלי מסביר שמחלוקת רבי אליעזר וחכמים היא לגבי תלמידי חכמים, שלפי חכמים רשאים להיעדר מבתיהם גם ללא רשות. כאמור, האמוראים מרחיבים לדון בתלמידיהם מעבר למה שיש במשנה עצמה, והתלמוד הבבלי מוסיף עוד סיפורים על חכמים שעזבו את בתיהם (סא ע\"ב). ",
"אם כן, חכמים העניקו מעין \"סובסידיה\" הלכתית לתלמידים שהם רשאים להיעדר מביתם תקופה ארוכה. התלמוד הבבלי אף מייחס לחכמים את הדעה שמותר להם להיעדר מביתם ללא הגבלה. חז\"ל מבטאים בכך מן הסתם את הרצון לעודד את לימוד התורה, ואולי גם מרמזים לתלמידיהם לצמצם את יחסי האישות עם נשותיהם, בבחינת: \"שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים\" (בבלי, ברכות כב ע\"א). מגמה זו מודגשת בתלמוד הבבלי יותר מבירושלמי. ",
"המשנה מדברת על שלושה נושאים: התקן המינימלי הכללי ליחסי אישות, נושא שלא נידון במפורש אלא במרומז ברישא ובסיפא; המדיר את אשתו, והתקן של בעלי מקצוע מסוימים. כפשוטה הרישא (מחלוקת בית הלל ובית שמאי) היא המקרה הרגיל, ובסיפא דיון בבעלי מקצוע מיוחדים, וכולה מהלכת בשיטת בית הלל. זאת אף שבעל המשנה הוא רבי אליעזר הקרוב, פעמים רבות, לבית שמאי. ברם, יש מהמפרשים שהסבירו שאסור לבעל להדיר את אשתו ליותר משבוע אפילו הוא גמל או ספן, שכן יש בכך החרפת היחסים במשפחה, ואין דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו. כלומר, האישה מסתפקת בידיעה (תקווה) שאם הבעל יבוא יקיים עמה יחסי אישות, ופוטנציאל זה דיו לקיים את יחסי הנישואים. אבל אם הבעל נדר איבדה בכך האישה את תקוותה (כך מפרשים הרמב\"ם, בעל תוספות יום טוב ואחרים), והבעל הפגין שהיעדר יחסי אישות נובע לא מתנאי חייו אלא מכעס. במשנה הבאה נדבר על \"מורד\", וגם כאן יש להסביר שהמורד נענש לא בגלל עצם הימנעותו מקיום יחסי אישות אלא בגלל החרפת היחסים במשפחה."
],
[
"המורדת על בעלה – המשנה אינה מגדירה במה מתבטאת המרידה של האישה. אפשרויות מספר לפנינו:",
"א. מרידה כללית – הימנעות של האישה מחלקה בחיי נישואין במובן הרחב ביותר, ואולי אף יציאה מבית בעלה.",
"ב. מרידה מחיי אישות – סירוב של האישה לקיים יחסים עם בעלה. אפשרות זו נתמכת מההקשר של המשנה הקודמת – \"המדיר את אשתו מתשמיש המטה\".",
"ג. מרידה ממלאכה – סירוב האישה למלא את המלאכות המחייבות אותה במסגרת חובות הנישואין (משנה ה).",
"בתלמודים מוצעות המרידה מחיי אישות והמרידה ממלאכה כפרשנויות אפשריות למשנה. בירושלמי אין המחלוקת מפורשת והיא רק משתמעת מההסברים השונים (לב ע\"א), ובתלמוד הבבלי היא מפורשת. הבבלי מסיק כי לכל הדעות המורדת מתשמיש נחשבת מורדת ודיני המשנה יחולו עליה. אף בירושלמי תופסת המרידה מתשמיש את עיקר תשומת הלב. ",
"המדרש קושר בין הקנס הכספי לרשימת המלאכות שהאישה חייבת בהן: \"שבעה דינרים כנגד שבע מלאכות\", וכנגד זאת בין הקנס ההפוך (שלושה דינרים) ורשימת החובות של הבעל – שאר, כסות ועונה. ברם, לעיל פקפקנו האם הסבר זה הוא בבחינת דרשה בלבד (ירו', ל ע\"ב; בראשית רבה, נב יב, עמ' 552), או שהוא הסבר רֵאלי. המשנה הקודמת עסקה בחובת הבעל בתחום יחסי האישות, ומשנתנו בחובת האישה. חובות האישה רבות יותר, אך כאמור העיקר הוא בתחום יחסי האישות.",
"נראה כי השימוש בלשון \"מורדת\" ו\"מורד\" מורה על פער משמעותי יותר בין משנתנו ובין קודמותיה –המורדת והמורד שבהמשך אינם סתם מי שאינם מקיימים את חובתם אלא מי שמשרים רוח מרירות ועוינות, ומשנתנו מתמקדת בסנקציות שנוקטים נגדם, ולא רק בעיצוב הראוי והרצוי. לפיכך, אין לכך קשר לשאלה כל כמה זמן מתקיימים יחסי האישות. גם ספן יכול להיות \"מורד\", אף שאינו בביתו. המפרשים מדגישים עיקרון זה, כל אחד בשפתו. על כן המורד נקנס והמדיר אינו נקנס, אך אין הוא רשאי להמשיך בנדרו. פרשני התלמוד התחבטו ארוכות בשאלה של האומרת \"מאיס עלי\", כלומר מי שאינה רוצה בהמשך הנישואין. השאלה מתעוררת בקצרה בתלמוד עצמו (בבלי, סג ע\"ב), והיא אחת השאלות המרכזיות במעמדה ההלכתי של המשפחה, האם גם לאישה יש זכות ליזום את פירוק הנישואין. בשאלה זו חלו בהלכה תמורות המשקפות את עמדתם העקרונית של חכמים ביחס לשאלה הבסיסית בדבר תפיסת המשפחה מחד גיסא, ותפיסת מעמדה של האישה מאידך גיסא. ברם, המשנה עצמה אינה עוסקת בשאלה. אדרבה, המשנה מתעלמת מהאפשרות של הגירושין, ועל כן גם אנו איננו מפרטים בשאלה זו. ",
"פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת – האישה נענשת בקנס כספי על מרידתה. חכמים מסרבים להחריף את הקרע, אך אינם מוותרים על התגובה והקנס מכיוון שמדובר בקנס ולא בפיצוי, הרי שסכום זה עשוי להיות שרירותי ואין לו בהכרח הסבר משפטי או כלכלי. אולם נראה שחכמים התכוונו כנראה לדינר ליום.",
"רבי יהודה אומר שבעה תורפע[י]קין – תרפעיק או טרפעיק הוא חצי דינר (חצי זוז). מטבע זה (tropaika) מזוהה לכאורה בתלמוד עם האיסתירא (ססטרציוס הרומי), אך אין זה פירוש אלא צירוף של שתי מימרות, אחרת תסתור מימרה זו את כל המקורות הידועים לנו. אב הכנסייה אפיפניוס, שהיה יהודי במוצאו, תושב כפר קטן באיזור בית גוברין, אומר שסטטר הם ארבעה זוז, וזאת בעקבות משפט תמוה בברית החדשה שמשתמע ממנו שסטטר הוא שקל (המספיק לשני אנשים למצוות מחצית השקל). הסופר הנוצרי סותר בדבריו את עצמו ומציע סדרת הסברים שסטטר הוא זוז (דינר, או מחצית השקל) או שהוא שני זוז. מכל מקום, דומה שאכן הטרעפיק הוא חצי זוז (חצי דינר), וכן אומר המדרש: \"רבי עקיבה אומר מנין שאין עושים סלע פחות משקל, ולא דינר פחות מטרפעיקא?...\" (ספרי, רצד, עמ' 312). כפי שברור מהמקבילות, אסור להשתמש כמשקל במטבע שערכו ירד לחצי. שקל הוא חצי מסלע, וטרעפיק חצי מדינר, ובמקבילות \"רובע\" הוא רובע שקל שהוא חצי דינר (חצי זוז).",
"יש לציין כי דרכן של משניות היא שבמחלוקות כמותיות החולק נוקט במידה קטנה בחצי מהמידה הנזכרת לפניו. כך במשנתנו דינר – כפול מטרעפיק, וכך גם במקבילות שנביא למשנה הבאה. ",
"עד אימתי הוא פוחת כנגד כתובתה – אם המרידה נמשכת וכתובתה \"נגמרה\" – אין ממשיכים את ההתחשבנות, אך עדיין אין חכמים מציעים לנקוט אמצעי חריף יותר, כגון גירושין. עם זאת, אם כתובתה כבר \"שולמה\" הרי שהבעל יכול לגרשה מבלי לשלם לה את כתובתה. אבל המשנה אינה קובעת זאת במפורש, וכאילו אפשרות הגירושין אינה מוצעת.",
"רבי יוסי אומר לעולם הוא פוחת והולך שמא תיפול לה ירושה ממקום אחר ויחזור ויגבה ממנה – רבי יוסי דורש להמשיך ב\"התחשבנות\". לפי שיטתו, לאחר קיצוץ כל כסף הכתובה מתחיל להצטבר חוב רישומי של האישה לבעלה, ואם ייווצר מצב שבו תירש האישה נכסים נוספים אלה ייגבו ממנה להחזר חוב זה. ייתכן שדבריו באים להרחיק, עוד יותר, את אפשרות הגירושין.",
"ההתחשבנות המוצעת במשנה היא \"וירטואלית\", והיא נועדה להציל נישואים שהתערערו מבלי לנקוט בצעדי ענישה בלתי הפיכים. הדבר בולט בהלכות ועוד יותר בסגנון המשנה, שאינו מזכיר גירושין כאופציה. זאת אף שברור, מבחינה עניינית, שאם האישה איבדה את כתובתה יכול הבעל לגרשה (אם ירצה) ללא כתובה. כן הוא אם בעלה מרד בשלב כלשהו שהמהלך יכול להוביל לגירושין. התלמודים דנים בשאלה, אך המשנה אינה מזכירה אותה במפורש. דומה שהסיבה לכך היא ספרותית ורעיונית. בתחום הרעיוני נמנעת המשנה מאזכור מפורש של אופציית הגירושין, ומבחינה ספרותית הבעל יכול לגרש את המורדת, אך המורדת חייבת לקבל הגנה מבלי לשבור את הנישואים, ולא בידיה להתגרש. התלמודים דנים כמובן במפורש באופציית הגירושין, ודיוניהם מסבירים עד כמה הפכה אפשרות זו למסובכת בחיי היום יום. ",
"וכן המורד על אשתו מוסיפין לה על כתובתה שלושה [דינרין] בשבת רבי יודה אומר שלושה טורפע[י]קין – אין במשנה הסבר מדוע האישה נקנסת בשבעה דינרים והבעל בשלושה דווקא. כפי שאמרנו, הקישור לשלושה חובות הבעל ושבעה חובות האישה הוא בעיקרו ספרותי. בתלמודים ניתן הסבר מדוע האישה משלמת יותר, והוא שצערו של האיש גדול יותר (ירו', ל ע\"ב; בבלי, סד ע\"ב). הירושלמי מוכיח \"עובדה\" ביולוגית זו מהכתובים, והבבלי מהמציאות: \"צא ולמד משוק של זונות, מי שוכר את מי. דבר אחר, זה יצרו מבחוץ וזו יצרה מבפנים\". ברור ששני התלמודים מבינים שהמדובר במרידה ובאי קיום יחסי אישות. לפי ההבנה הפשוטה האישה נענשת בצורה חמורה יותר משום שפגיעתה בו גדולה יותר מאשר פגיעתו בה במקרה ההפוך. מעבר לכך, צירוף המספרים שבעה ושלושה הוא רגיל במקורות, שניהם מספרים \"מיוחסים\" וגם הצירוף מקובל ומוכר, ואלו מספרים בעלי חשיבות ערכית וספרותית. ",
"על אף השוני הכמותי, המשנה יוצרת סימטריה בעצם השימוש במושג \"מורד\" במקביל ל\"מורדת\". השורש מר\"ד מתייחס בדרך כלל למצבים של היררכיה ברורה שהנשלט הפר בהם את סמכותו של השולט. לכאורה ניתן לקרוא כך את הרישא של המשנה. אולם ההתנסחות שבסיפא מעמידה את בני הזוג כבעלי זכויות שוות. משנה זו חוברת למגמה ספרותית כללית בפרק להציג את מערכת החובות ההדדיים כסימטרית, על אף השוני הגדול במעמדם של כל אחד מבני הזוג.",
"בתוספתא ובתלמודים יש תוספת למשנה: \"המורדת על בעלה וכו', זו משנה ראשונה. רבותינו התקינו שיהו בית דין מתרין בה ארבע וחמש שבתות זו אחר זו פעמים בשבת. יתר על כן, אפילו כתובתה מאה מנה אבדה את הכל. אחת ארוסה ואחת שומרת יבם, אפילו נדה ואפילו חולה\". הרישא של התוספתא הופכת את המשנה למסמך ארכאי, מנהיגה מדיניות נוקשה ופותחת את הפתח לגירושין מיידיים של האישה, ללא זכויותיה הכספיות. יש להעיר כי המילים \"בית דין\" בתוספתא מצויות בכתב יד וינה בלבד, ויש פנים לכאן ולכאן בשאלה האם הן מקוריות. אם גרסת כתב יד וינה מקורית, הרי שיש בתוספתא זו דרישה למעורבות פעילה של בית הדין. כפי שהערנו פעמים רבות, במקורות הקדומים אין בית הדין ממלא תפקיד פעיל, ההחלטות העיקריות הן החלטות ספונטניות של המשפחה ושל בני הזוג. במקורות תנאיים מאוחרים בית הדין הופך להיות משתתף פעיל ובו האירועים מתחילים. כך, למשל, במשנה נאמר שהחליצה מתבצעת במעמד ציבורי אך לאו דווקא בבית הדין של חכמים, ומאוחר יותר ברור שהמעמד מתבצע בבית הדין של חכמים. התהליך הוא עדות להתמסדות החברה והמשפט בקהילה היהודית של התקופה. גם במקרה שלנו המשנה מניחה שכל הדיון הוא בין הבעל לאשתו, ובתוספתא מעורב בית הדין כגורם ממריץ, מפשר ומדרבן, ובסופו של דבר גם מחליט. בתלמודים (ירו', ל ע\"ב; קידושין פ\"א ה\"ב, נט ע\"א) אנו שומעים על שלב מתקדם יותר של מיסוד. בית הדין מוציא \"איגרת מרד\" על האישה. יש להניח שהוצאת האיגרת מבטאת מצד אחד דחייה בביצוע של הקנס הקיצוני של נישול הכתובה, ומצד שני מעורבות יתר של בית הדין בהפעלת לחץ על האישה. בתלמוד הבבלי, ורק בו, יש תוספת לחץ על האישה או על המשפחה. במקום \"מתרים\" שבתוספתא ובירושלמי נאמר \"מכריזין עליה\" (סג ע\"ב), ורמי בר חמא מסביר שהכוונה להכרזה \"רק\" בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ההכרזה היא הפעלת לחץ חברתי קשה מנשוא על האישה, אבל במידת מה היא גם ביזיון קשה לבעל. ייתכן שבכך רצו ללחוץ על הבעל שלא להוציא את הסכסוך לרשות הרבים. אם כן, אף אם התוספתא, כמו הברייתא בבבלי, לא גרסה \"בבית דין\", הייתה לחברה אפשרות ליצור לחץ על האישה אף ללא הפעלת מנגנון משפטי ממוסד.",
"התלמודים אף דנים בשאלה האם יש למורדת זו זכות למזונות, וזכות לשמור לעצמה את הבגדים שקיבלה, אך שאלות אלו כבר אינן נוגעות לפירוש המשנה. ",
"המשפט בסיפא של התוספתא והברייתא שבתלמודים, \"אחת ארוסה ואחת שומרת יבם, אפילו נדה ואפילו חולה\", גרר התחבטות בתלמודים. הרי אם מדובר ביחסי אישות – שומרת היבם והארוסה אינן חייבות בקיום יחסי אישות, אדרבה, הדבר נאסר עליהן. גם הנידה מנועה מכך בתוקף ציווי התורה. אם מדובר ביתר חובות האישה – הרי שעדיין המשפט קשה. הנידה והחולה אולי חייבות במלאכה, אבל הארוסה פטורה מהכול. התלמודים, ובעיקר הפרשנים, האריכו בשאלה האם הנידה חייבת במלאכה, אבל כאמור הארוסה בוודאי פטורה ממנה. אין זאת אלא שהמונח \"מורדת\" חל על כל חובות האישה באשר הן, כולל החובה להיות מוכנה לנישואין לכשהדבר יידרש (כאמור לעיל במשנה ב), ובעיקר משמעה יצירת אווירה עוינת מצד המורד או המורדת, אווירה שהיא מעבר לאי מילוי פרט זה או אחר."
],
[
"המשרה את אשתו על ידי שליש – במשנה ד בפרק הקודם ובמשניות ב-ד בפרקנו עסקנו בחובתו של הבעל לזון את אשתו. עד כה לא כימתה המשנה חובה זו, וכמו כן לא מנתה את יתר חובות פרנסתה המוטלים עליו במשך חייהם המשותפים. במשנתנו מדובר באדם החייב לפרנס את אשתו, מתוקף נישואיהם, אך אינו נותן לה את המצרכים בעצמו. עיקר המשנה עוסק למעשה בהגדרה של חובת הפרנסה של האישה בידי בעלה, אך המקרה המתואר הוא בבעל המפקיד את אשתו בידי אדם שלישי. נוסח המשנה נשמע כאילו מדובר בהסדר ידוע ומוכר, אך אין להסדר זה מקבילות. יתר על כן, כפי שנראה להלן הבעל נמצא בעיר אך אינו מתגורר עם אשתו בצוותא אלא בשבת. איננו יודעים איזו מציאות המשנה משקפת, וייתכן שהמשנה חיפשה מציאות תֵאורטית כדי להגדיר את החובה של הבעל כלפי אשתו במונחים כמותיים.",
"לא יפחות לה מיקביים חיטים ומארבעת קבין שעורים – או שני קבים חיטים או ארבעה קבים שעורים. בכל העדויות שבידינו, וחלקן יובא להלן, ערך השעורים הוא חצי מערך החיטים. הקב הוא מידת נפח ושיעורו 1.6 ליטר לערך, ובגלל המשקל הסגולי הנמוך של החיטים נפח זה הוא בערך 1.2 ק\"ג חיטים.",
"אמר רבי יוסה לא פסק שעורין אלא רבי ישמעאל שהיה סמוך לאדום – בדרך כלל צריך אדם לספק לאשתו חיטים, אבל רבי ישמעאל נקט במידה של שעורים משום שהיה סמוך לאדום. הירושלמי (ל ע\"ב) מסביר ש\"אדום\" היא \"דרום\", ואכן המונחים \"אדום\" ו\"דרום\" מתחלפים במקורות ובכך אין חידוש. רבי ישמעאל חי ופעל בכפר עזיז הנמצא בדרום הר חברון (משנה, כלאים פ\"ו מ\"ד – איור 39). אזור זה כונה \"אדום\" בימי בית שני ואחריו, ומאוחר יותר כונה גם \"דרום\". באזור זה משק הגשמים בלתי סדיר וגידול החיטה אינו כדאי, על כן מעדיפים חקלאי האזור, עד ימינו, לגדל שעורים, ורבי ישמעאל מתיר לבעל לספק לאשתו שעורים ולא חיטים. באזורים אחרים חייב הבעל לספק לאשתו מזון תקני, ואזי אל לו לתת לה שעורים. כמו כן, במשנת נדרים נקבע ש\"קציר\" סתם הוא קציר חיטים, והתלמוד הירושלמי מסביר שהמשנה משקפת את הגליל, אבל בדרום \"קציר\" סתם הוא גם, או בעיקר, קציר שעורים (נדרים פ\"ח מ\"ד; ירו', שם מא ע\"ד). במצבור מזון מימי מרד בר כוכבא שנמצא בבית האחוזה שעל גדות נחל יתר באזור זה נמצאו גם חיטים וגם שעורים, אך זהו מצבור בודד של איש אמיד, ואין להקיש ממנו על כלל החקלאים באזור (איור 40, תמונה 15).",
"שיעורים אלו של מזון מופיעים בשני הקשרים נוספים עיקריים. האחד הוא כמות המזון שיש לחלק לעני (משנה, פאה פ\"ח מ\"ה ומ\"ז) וכמות המזון שיש להכין לעירוב, שהרי העירוב צריך לכלול מזון שתי סעודות (משנה, עירובין פ\"ח מ\"ב). במשנה זו אף הקשרים הלכתיים נוספים שנוקבים בהם במידה של חצי קב. משנת עירובין עוסקת רק בכיכר הלחם, ואילו במשנת פאה מוזכרים גם מוצרים אחרים, כמפורט בטבלה. בכל המקורות הללו חצי קב חיטין מופיע כמזון שתי סעודות. 600 גרם לחם מספקים 2350 קלוריות (387 קלוריות ל- 100 גרם), וזו מכסה האמורה לספק לאדם אנרגיה בשפע (המינימום הנדרש המקובל כיום הוא 1200 קלוריות לאדם שאינו עובד עבודה פיזית). עם זאת, אין זה אוכל בשפע. במסכת עירובין מוקצבת כמות זאת לאדם רגיל, ועל כן נקבע שלהנחת עירוב יש צורך בכמות זאת. נראה שזה גם הבסיס לחישוב כמות המזון לאישה שבעלה מקציב לה מזונות, כפי שנסביר להלן. העובדה שמופיעה אותה הקצבה היא חלק מהתמונה הכלכלית הרֵאלית שמציגים מקורות חז\"ל. סתם אדם מישראל וסתם עני אכלו אותו דבר; הפערים הכלכליים היו אז כמו בכל תקופה אחרת, אך סתם אדם מישראל היה שייך לרבדים הנמוכים בחברה, ש\"עניות מצויה\" (ירו', נדרים פ\"ט ה\"ד, מא ע\"ג). הדיון ב\"עני\" תוך כוונה לאדם סתם מופיע גם במקורות נוספים, ואישה ראויה לכמות מזון דומה, אלא שאין הנשים מקבלות יין, כפי שנראה.",
"נותן לה חצי קב קיטנית – קטנית אינה מנויה במשנת פאה, אך שם דנים במתן כוסמת שהיא מוצר דומה, וחצי לוג שמן – וכן במשנת פאה. בקב ארבעה לוגים, כלומר המדובר באחד חלקי שנים עשר של סאה, כ- 0.2 ליטר. בירושלמי מובאת מידה שונה של רבי מנא: \"מנה וארבע ריטלין\" (ל ע\"ב). לא נאמר במפורש על מה מדבר רבי מנא. ה\"ריטל\" הוא \"ליטר\" – הליטרה היוונית שמשקלה 360 גרם, והמנה משקלו 800-500 גרם. קשה להניח שרבי מנא הציע לתת לה שמן בכמות כה גדולה (יחסית למשנה), ולכן נראה שהוא מציע לתת במקום חצי קב קטנית מנה וארבעה ליטרים של קטניות (כשני ק\"ג), וקב גרוגרות – גרוגרת היא תאנה מיובשת, או מנה דבילה – תאנים מיובשות ודחוסות. במשנת פאה רבי עקיבא אומר פרס – חצי מכמות זאת. זו כנראה שיטתו של רבי מאיר במשנת פאה הממעיט במידות, וליתר דיוק רבי מאיר מהלך בשיטת רבי עקיבא רבו. יש להניח שההבדלים משקפים שינויים מקומיים במחיר המוצרים.",
"ואם אין לו פוסק לעומתן פירות ממקום אחר – כלומר, הבעל אינו חייב לספק את המוצרים בעין אלא את ערכם הכספי של המוצרים הללו. משפט מעין זה מופיע גם במשנת פאה. לנוחיות העיון ריכזנו את שתי הרשימות השונות.",
"כמויות מזון לעני, לאישה ולעירוב",
" ירו', פאה (כ ע\"ד) משנה עירובין חצי קב - ככר ",
" בפונדיון",
"הקשר בין משנתנו למשנת פאה בולט לעין, ונראה ששתיהן יצאו מאותו בית מדרש. דומה שהן משקפות אותה עריכה ספרותית, וכמובן גם קרובות מבחינה רֵאלית. אלא שמשנת פאה עוסקת במזון יומי ומשנת כתובות במזון שבועי, והאישה אמורה להסתפק בו, אך גם לצרוך אותו כהבנתה על ידי יצירת מזון לסעודה המורכבת מכלל המזונות הללו במינון מתאים. יש להניח שכוונת המשנה היא שנותן לה חיטים או שעורים כדי מזון לארבעה ימים (לפי החישוב במשנת פאה), גרוגרות או דבלה כדי מזון ליום נוסף, קטנית למזון ליום שישי ושמן כתבלין או כערכו הכספי של מזון ליום שביעי, כפי שנשקול להלן. ",
"הבבלי (סד ע\"ב) מתחבט בשאלת הקשר בין משנתנו למשנת עירובין. לפי הכמות הנזכרת במשנת עירובין ארבעה קבין הם מזון לשמונה סעודות, ולפי רבי שמעון החולק עליו הם מזון ליותר סעודות אך לא לשבוע שלם. בפירושנו למשנת עירובין הסברנו כיצד רבי שמעון פותר את השאלה, ואת הבבלי הסברנו בדוחק. הבבלי אינו מזכיר בהקשר זה את משנת פאה, כרגיל בתלמוד זה הממעיט לצטט משניות מסדר זרעים.",
"המשנה אינה מזכירה אפשרות של מתן יין לאישה. התוספתא מדגישה שנשים עניות אינן שותות יין (פ\"ה ה\"ח; ירו', לד ע\"א). התוספתא והברייתא בירושלמי מביאות זאת כנימוק לכך שאין פוסקים יין לאישה. כלומר, מבחינה פורמלית אין במקורות הללו אמירה שיפוטית כלפי זיקתן של נשים בכלל ליין, אלא התבססות על העובדה שנשים עניות אינן שותות יין כדי לקבוע את חובת הבעל כלפי אשתו. הירושלמי אף מדגיש כי לעשירות פוסקים יין, ומביא לך סימוכין מעשיים. בבבלי (סד ע\"ב - סה ע\"א), לעומת זאת, מודגש כי אין פוסקין יינות לאישה כלל, והתלמוד עמל להדגים כי לא ראוי שאישה תשתה יין. אמנם אף בבבלי מובאים מקורות המחייבים פסיקת יין לאישה במצבים מסוימים, אך הקול המרכזי בסוגיית הבבלי מדגיש את ההשפעה השלילית של היין על האישה. לכך יש גם מקבילות אחרות. בירושלמי נאמר: \"תני צריך הוא אדם לשמח את אשתו ואת בניו ברגל. במה משמחן? ביין. רבי יהודה אומר: נשים בראוי להן וקטנים בראוי להם. נשים בראוי להן – כגון מסנין וצוצלין, וקטנים בראוי להן – כגון אגוזין ולוזין\" (פסחים פ\"י ה\"א, לז ע\"ב). במקבילה בבבלי מונגדים הנשים והאנשים במפורש סביב שאלת היין: \"רבי יהודה אומר: אנשים בראוי להם, ונשים בראוי להן. אנשים בראוי להם – ביין, ונשים במאי? תני רב יוסף: בבבל – בבגדי צבעונין, בארץ ישראל – בבגדי פשתן מגוהצין\" (פסחים קט ע\"א). מכל מקום, ההלכה מדגישה שאין משמחים נשים ביין. על רקע זה עולה ייחודו של ליל הסדר שהנשים משתתפות בו ובו הן שותות יין. ",
"עוד מן הראוי להעיר שנזכרת הבאת כוס של ברכה אחרונה לאישה; היא אינה חלק מסעודת החבורה, וזוכה רק בכוס יין שמשגר לה בעלה (בבלי, ברכות נא ע\"א). בבבלי מסופר על רב נחמן שביקש מהאורח שישלח את הכוס לאשתו. על רקע זה נדונה התופעה: \"המשגר כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייב מיתה, מפני שדעתו רבה עליה, רבי אומר מפני שיצר הרע רבה עליה. וכן בני חבורה ששגרו כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייבין מיתה, מפני שדעתן רבה עליה, רבי אומר מפני שיצרן רבה עליה\" (כלה פ\"א ה\"ה). אם כן, שיגור הכוס היה רגיל, והיה מחווה של ברכה ואינטימיות בין בני הזוג, וחז\"ל מרסנים מרכיב זה בַמעמד. כן מתואר שיגור הכוס במעמד של סעודת קידוש החודש: \"...וגמר על הכוס ברכת הזימון, אותו הכוס נותנו לאשתו, לקיים מה שנאמר, להניח ברכה אל ביתיך\" (סופרים פי\"ט ה\"ה). אם כן הכוס יש בה ברכה, וסתם ברכה היא ברכת הזרע, על כן יש במחווה ממד אינטימי שאינו ראוי אלא בין בעל לאשתו. בעל פרקי רבינו הקדוש מדגיש שיש לשלוח לאישה את הכוס מלאה, ומסמיך לכך את הפסוק \"דודי שלח ידו מן החֹר\". גם לפסוק זה משמעות אינטימית, וכאמור גם לשליחת הכוס משמעות אינטימית מוסווית. היין הוא, אפוא, עבור האישה תוספת של מחווה אישית ולא מרכיב במזונותיה. ",
"סיפורים אחרים מספרים על פסיקת יין לנשים חשובות, אך לא לנשות העם הפשוט (תוס', פ\"ה ה\"ט; ירו', ל ע\"ב; בבלי, סה ע\"א; איכה רבה, א ד ומקבילות). בתלמודים משתמע כי לוח מזון זה השתנה מאדם לאדם, והלוח המנוי במשנה נועד לפשוטי עם בלבד. ",
"נותן לה מיטה ומפץ – המפץ הוא המצע, מעין מזרון שפרשו על המיטה. המיטה של קדמונינו הייתה מתקן מתפרק המורכב ממסגרת עץ, בַמסגרת חורים שדרכם מושחלים חבלים ועליהם מונח המצע (איור 41). זו הייתה מיטה פשוטה, שכן המיטות היווניות והרומיות היו מיטות שהייתה להן קרקעית קבועה מעורות מתוחים, או פסי עץ ואף פסי מתכת. למיטה היו \"ארוכות\" (משנה, שבת פכ\"ג מ\"ה; סוכה פ\"א מ\"ח). ארוכות המיטה הם מוטות המסגרת הארוכים שהושחלו בהם החבלים. אם לא היו בארוכות המיטה חורים ממש להשחלת החבלים הרי שהיו בהם חריצים מתאימים. מכל מקום, המיטה הייתה רק מסגרת העץ וחבלים כדי להחזיק את המפץ.",
"אם אין [לו] מפץ מחצלת – לפי נוסח זה, אם אין לו מפץ – רשאי להסתפק במחצלת. כך הנוסח בכל כתבי היד של המשנה לבדה ושל המשנה שבתלמוד, למעט כתב יד מינכן של הבבלי. כן הוגה במשנת רבי יהוסף אשכנזי שהבין כן מנוסח הרא\"ש. זאת בניגוד לנוסח בכתב יד מינכן ובדפוסי המשנה והתלמוד – \"נותן לה מפץ ומחצלת\" – שהיה בפני חכמי הדורות הסמוכים לדפוס. אולם אין טעם לתת גם מפץ וגם מחצלת, שהרי שניהם נועדו לשכיבה, ויש לקיים כאן את הנוסח של כל עדי הנוסח כמעט, \"אם אין לו מפץ – מחצלת\". המחצלת היא אריגה פשוטה של קנים. לעומת זאת המפץ הוא כלי קיבול, כלומר מעין שק שממלאים אותו בחומר רך (בגדים ישנים או קש) כדי שיהיה רך יותר. כן אומרת המשנה: \"הבגד והשק, השק והעור, העור והמפץ מצטרפין זה עם זה, רבי שמעון אומר מפני שהן ראוין ליטמא מושב\" (מעילה פ\"ד מ\"ו; תוס', פ\"א ה\"ל, עמ' 559). צירוף זה של עור ומפץ חוזר לעתים קרובות, ונראה שהמפץ הוא מושב או משכב מעור ממולא (משנה, כלים כז מ\"ב-מ\"ג; תוס', כלים בבא בתרא פ\"ו ה\"א, עמ' 596 ועוד). המפץ שימש בעיקר לישיבה, והמשנה מונה שלושה סוגי מפץ (משנה, כלים פכ\"ד מ\"י). בלשון חכמים ישיבה ושכיבה חד הם. אם כן, המפץ דומה למזרון של ימינו, והוא כמובן נוח יותר ממחצלת. נראה שבבבל לא נהגו להשתמש במפץ, והתלמוד (סא ע\"א) שואל לשם מה לה מחצלת ועונה שמדובר במקום שממלאים בו את המיטה, וכך נהגו בארץ ישראל. לעומת זאת המחצלת היא שטוחה, ארגו אותה מקנים וממילא איננה רכה. עליה ישבו או שכבו בלילה, ואפשר להניח מחצלת על המיטה, אך זה פתרון לא נוח לשינה (איור 42).",
"נותן לה כפח לראשה – ברוב עדי הנוסח של המשנה הנוסח הוא \"כפח\" או \"כופח\", בחי\"ת ולא בה\"א. הכיפה או הכפה היא בגד מובהק של אישה. הירושלמי לעניין אחר מסביר: \"כהדא כיפה דהיא משויא גבינתה\" (ירו', שבת פ\"ה ה\"ג, ז ע\"ב – ככיפה זו שהיא משווה את הגבינים, או שהיא מונחת על הגבינים). גבינים הם גביני העיניים. הכיפה היא \"כיפה שלצמר\". אמנם לרוב זהו בגד ראש של אישה, אך מצאנו גם כיפה כבגד של הגבר. הציץ של הכוהן הגדול היה מונח על כיפה. בהקשר זה פירש רבנו חננאל שהכיפה היא פס של צמר המונח על המצח מעל הגבינים, ועליו היה מונח הציץ. תפקידו למנוע את תזוזת הציץ ואת ההזעה עקב החיכוך בין העור למתכת של הציץ. פירוש זה מחבר את כל המסורות. כלומר, זהו פס בד הקשור על המצח ואוסף את השערות לבל תישמטנה על העיניים, על כן הכיפה מופיעה כבגד שאינו מחובר ממש לגוף (משנה, זבים פ\"ד מ\"א; תוס', פ\"ד ה\"ד, עמ' 679). בפסלי ראש ובציורי ראש מופיע לעתים קרובות פס של בד סביב הראש, הוא הוא הכיפה (איור 44). ",
"לאור הסברנו קשה להבין מדוע אין המשנה מזכירה את כיסוי הראש, הוא הסבכה (ראו להלן פירושנו לפ\"ז מ\"ו). ייתכן שאת הסבכה הכינו משיירי בגדים לאחר שפרמו אותם (איור 43). על כל פנים, מטפחת לראשה אינה מופיעה במפורש, ונעסוק בכך שם.",
"בתוספתא במקום אחר נאמר: \"לוקחין מן הנשים כלי צמר ביהודה, ואין לוקחין פירות, יינות, שמנים וסלתות לא מן הנשים ולא מן העבדים ולא מן הקטנים. אבא שאול אומר לוקחין מן האשה בחמשה דינרין, כדי שתקח בהן כפה לראשה\" (בבא קמא פי\"א ה\"ה). אם כן, רגיל הוא שאישה קונה את הכיפה בעצמה; מחירה אינו גבוה, ואולי גם אין הבגד נחוץ ואפשר בלעדיו, על כן צריכה משנתנו להדגיש את הכיפה בנוסף לכלל הבגדים הרגילים, וחגור למתניה – \"חגור\" או \"חגורה\" היא רצועת עור או צמר שחגרו בה את הבגד, ומן הסתם גם מחירה לא היה גבוה. החגורה חשובה בעיקר בבגדי אישה אמידה, ובבגדים הייצוגיים (איור 44א), ומנעל ממועד למועד – ההנחה היא שהנעל מתכלה אחת בשנה. קשה להניח שהחליפו נעליים כל חג כמו שהציעו כמה מהפרשנים (רע\"ב, תפא\"י).",
"וכלים שלחמישים זוז משנה לשנה – סתם כלים בלשון חכמים הם בגדים, אינו נותן לה לא חדשים בימות החמה ולא שחקים בימות הגשמים אלא נותן לה כלים – חדשים, שלחמישים זוז בימות הגשמים והיא מתכסה בבליותיהין – הבלאות שלהם, ובדפוסים \"בלאותיהן\", בימות החמה – אם כן הבעל נותן בגדים חדשים פעם בשנה בחורף, אלו מתבלים ובקיץ הם בחזקת בלאות, והשחקים שלה – הבגדים הישנים של האישה. אנו רגילים שבגד מחזיק מעמד שנים מספר, ברם קדמונינו הילכו באותם בגדים במשך כל השנה ולכן בלו תוך שנה. הבבלי מצטט ברייתא: \"תנו רבנן אין נותנין לה כר וכסת. משום רבי נתן אמרו: נותנין לה כר וכסת\" (סה ע\"א). גם הפעם ההבדל נעוץ, מן הסתם, במנהגי המקום, כפי שהבבלי אומר במפורש, ורבי נתן מייצג את הנוהג בבבל שממנה עלה לארץ. הצירוף של כר וכסת (כרים וכסתות) נמצא במשנה (כלים פכ\"ח מ\"ד ועוד), בתוספתא ובמדרשי התנאים מארץ ישראל, אך אינו בירושלמי אלא בהקשר למשנה שבה הם נזכרים יחדיו, ותדיר בתלמוד הבבלי. נראה שהשימוש בהם היה נפוץ יותר בבבל מכפי שהיה בארץ ישראל."
],
[
"המשנה היא המשך ישיר של קודמתה, וממשיכה ומונה את חובות הבעל לספק את צורכי אשתו המינימליים. [נותן לה מעה כסף לצרכיה] – המשפט חסר בכתב היד ונוסף בגיליון בידי הסופר הראשון, וכנראה נשמט רק בטעות. בכל יתר עדי הנוסח המשפט מופיע, והוא מתחייב מהמשך המשנה. בחלק מעדי הנוסח \"ונותן\" או \"ונותנין\", והיא היא. המעה היא שישית הדינר, שני דינרים הם שווי ערך למחצית שקל הקודש. במסכת שקלים נאמר שה\"קולבון\" (התוספת למחצית השקל שנועדה לממן את דמי החלפת הכספים) ערכו מעה כסף (משנה, שקלים פ\"א מ\"ז). התוספתא שם מסבירה: \"מעה כסף אחד מעשרים וארבעה כסף לסלע\" (שקלים פ\"א ה\"ח). בסלע ארבעה דינרים או שקל הקודש שלם. מעה היא, אפוא, אחד חלקי שנים עשר של מחצית השקל. בתוספתא שם נוסף \"חצי מעה של ארבעה איסרות\", כלומר חצי מעה כשהמעה שווה ארבעה איסרות. לוח ערכי המטבעות המוצג הוא המקובל בספרות הקדומה, אך הוא לא היה הלוח הרגיל. בחיבור על המידות ועל המשקולות של אב הכנסייה אפיפניוס מוצגות מערכות משקל ומטבע שונות. מתברר שהמונחים למטבעות הכסף ולמשקלות היו דומים, אך היו הבדלים אזוריים בערכי המטבעות והמשקל, על כן נדרשת התוספתא בשקלים לקבוע את מערכת המטבעות שנעשה בה כאן שימוש. כך כאן, וכך גם בהלכות אחרות (כגון משנה, פאה פ\"ח מ\"ז). מעה היא האובול הרומי. אפיפניוס אומר שהאובול העשוי מכסף הוא שמינית האונקיה, והוא זהה לדעתו לשקל הכפול (זה שכונה לעיל \"שקל הקודש\"). אך הוא גם מפרש שהאובול שווה לגרה המקראית, ובשקל 20 אובול; הוא אף מבחין בין אובול כסף ואובול מברזל (כנראה מנחושת). לדעתו של משורר המעה זהה לססטרציוס הרומי. במערכת היהודית היו בדינר 4 ססטרטים, אך במערכת היהודית שישה (בבלי, קדושין יב ע\"א). לאור דברי אפיפניוס צריך לתקן את הניסוח הזה. המערכת ה\"יהודית\" אינה יהודית אלא מזרח תיכונית, מסורת מקומית שקיבלה את מערכת המטבע הרומית באופן חלקי בלבד, והתאימה אותה לערכים שהיו מקובלים בפרובינציה. ייתכן גם שחלו בנושא שינויים, והיו הבדלים בערכי המטבעות לא רק בין האזורים אלא גם הבדלים כרונולוגיים. על כן ברור שחכמים צריכים היו לקבוע באיזו מערכת מטבעות מדובר, ומכאן הצורך להדגיש שמדובר במעה שיש בה ארבעה איסרות, כלומר מעה לפי הערכים הרומיים. ראו טבלת העריכים בעמ' 79. ",
"מעה כסף משמשת ככסף כיס לצרכים שונים שאינם מזון, כלים ובגדים. הרשימה של הכלים שהבעל מעניק לאישה אינה מלאה, והתלמודים מוסיפים עליה פרטים שונים ככלי בית: \"כר (צריך להיות פך) נר ופתילה כוס וחבית\" (ירו', ל ע\"ב), או כר וכסת (לעיל). הסברנו שהרשימה איננה מלאה, כשם שהסברנו את הרשימה במשנה ה בפרק זה.",
"מעה כסף היא סכום קטן בהרבה מהמזונות, אך רק כאן מופיע קנס מוגדר של הפקעת מעשה ידיה לעצמה. ממילא עולה השאלה האם האישה זכאית למעשה ידיה אם הבעל אינו משלם לה מזונות. בספרות הפרשנית מתנהל דיון ארוך בשאלה זו, ואף אנו עסקנו בשאלה לעיל (מ\"ד). בעל תוספות יום טוב, למשל, אומר שאם לא תבעה את מעה הכסף ועשתה מותר (יותר ממזונותיה) אז מעשה ידיה לעצמה. לפי פשוטם של דברים אם אין הבעל מספק את מזונותיה הרי שהוא בבחינת מורד (מ\"ז). אמנם מותר להשתית את הנישואים על הסכם הדדי שהאישה זוכה לעצמאות כלכלית (מעשה ידיה לעצמה ומזונותיה עליה), כפי שראינו לעיל (תוס', פ\"ד ה\"ז ועוד), אבל הסכם כזה צריך להיות הסכם של התניה הדדית מסודרת, ואם אינו ברצון האישה \"יוציא ויתן כתובה\" (בבלי, סג ע\"א; עז ע\"א; ירו', גיטין פ\"ט ה\"ט, נ ע\"ד). בדרך כלל המזונות עלו בהרבה על הערך הכספי הישיר של מעשה ידיה, שהרי קשה לתמחר את עבודות הבית הרבות, לעומת זאת מעת הכסף היא סכום נוסף שאינו צורך ממשי. כאן חכמים קונסים בקנס מידי ומשמעותי. אבל הפקעת מעשה ידיה אינה משחררת את הבעל מעול המזונות היקר הרבה יותר. המשנה מדגישה שאפילו אם אינו נותן לה את מעת הכסף, שאינה צורך ממש, האישה זכאית לקנס, וקל וחומר אם אינו מעלה לה מזונות. מבחינת המשנה עדיין נשארה פתוחה השאלה מה דינו של בעל המסרב לתת מזונות לאשתו. האם חל עליו קנס מופחת (מעשה ידיה לעצמה), או שחל עליו דין מורד, ואולי דין אחר. מכל מקום, התלמודים שציטטנו פסקו בבירור שהאומר \"איני זן\" יוציא ויתן כתובה (שם, שם), ומשמע שדינו אף חמור מסתם מורד. כמובן כל זה לפי הפירוש שה\"מורד\" הוא רק מי שאינו חי חיי אישות עם אשתו. אם המינוח \"מורד\" (ו\"מורדת\") חל על כל החובות הרי שאי פרנסה היא מרידה רגילה. כאמור, כך מעמידה סוגיית הבבלי (סג ע\"א) את המשנה. ",
"והיא אוכלת עמו מלילי שבת [ל]לילי שבת – בליל שבת היא \"אוכלת\" עמו. בשני התלמודים נחלקו אמוראים האם \"אוכלת\" משמעו כפשוטו, שכל לוח המזון האמור אינו כולל את סעודת ליל שבת, או שמא הכוונה לקיום יחסי אישות ו\"אוכלת\" הוא לשון נקייה, כדברי הפסוק העוסק בזו המשרכת דרכיה: \"כן דרך אשה מנאפת אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און\" (משלי ל כ). לפי שני הפירושים אין לוח המזון כולל את סעודת ליל השבת, ואולי גם לא את סעודות יום השבת עצמן, שהרי קיום יחסי משפחה מחייב גם סעודה משותפת. כך גם העלינו לעיל מתוך ניתוח כמויות המזון, שהן מתאימות לשישה ימים ולא לשבעה. החובה (והנוהג הראוי) לקיים יחסי אישות פעם בשבוע הולמת את המשנה הקודמת שקבעה מכסת מינימום שלפיה חייב הבעל לספק את אשתו. מעבר לכך היא מוכיחה שהשליש מטפל באישה אף שהבעל נמצא בסביבה, וכבר התלבטנו בכך בפירוש המשנה הקודמת. ",
"משפט זה שבמשנה סוגר את מעגל המשנה שהחלה בכלל חובות האישה לבעל ומסכמת בחובות המשולבות של מזונות, ביגוד ויחסי משפחה, \"שארהּ כסותהּ ועֹנתהּ\". ",
"ואם אינו נותן לה מעה כסף לצריכה מעשה ידיה שלה –המשנה קובעת שהפרת חובות הבעל מזכה את האישה בזכות למעשה ידיה. המשנה אינה אומרת זאת על כל מזונותיה, וברור שהיא מניחה שכלל מזונותיה הם יותר מערכו של \"מעשה ידיה\". מאידך גיסא, בפירושנו למשנה ד ראינו שקיימת זיקה מיוחדת בין מעשה ידיה למזונותיה, ואם הוא אינו דואג למזונותיה זכותה לקבל את מעשה ידיה. על כן נראה לנו לפרש שהמשנה באה להדגיש שאפילו אם אינו ממלא סעיף אחד בחובותיו, ואפילו את הסעיף האחרון שערכו הכספי נמוך, היא זוכה במעשה ידיה. ",
"ומה היא עושה לו – המשנה באה להגדיר את חובתה ב\"מעשה ידיה\".",
"משקל חמש סלעים שיתי ביהודה שהן עשר סלעים בגליל – המשנה מדברת על טוויית חוט. כפי שראינו במשנה ה, אחת מחובות האישה היא \"לעשות בצמר\", ועתה מתברר שעשייה זו היא טווייה. בפירושנו למשנה ה עמדנו על חובתה המיוחדת לטוות מצמר או מפשתן. המשנה קובעת שאישה חייבת לטוות חוט שמשקלו חמישה סלעים במשקל של יהודה. אותו משקל נקרא בגליל עשרה סלעים. גם במשניות הקודמות באו לידי ביטוי הבדלי המשקלים המקומיים, והמשנה מדגישה שהמשקלות ביהודה כבדים פי שניים מאלו שבגליל. הסלע הוא ארבעה דינרים או שני שקלים. השקלים היהודיים (אלו שטבעו הרשויות היהודיות העצמאיות) הם כנראה המטבע המכונה במשנה \"ביהודה\" ומשקלם כ- 14 גרם, ולפי זה הסלע הוא 28 גרם. אפשר גם לפרש שמדובר בהבדלים בעובי הטווייה ועל כן אורך חוט במשקל חמישה סלעים \"שתי\" ביהודה שווה לאורך חוט במשקל עשרה סלעים בגליל. ה\"שתי\" הם חוטי האורך ששימשו כתשתית לאריגה. בדרך כלל אלו חוטים עבים וטווייתם נמשכת זמן רב יחסית. אם כן, האישה חייבת לטוות 280 גרם חוטי שתי. לא נאמר האם מכסה זו היא שבועית או יומית, וקשה להעריך כמה זמן נדרש לטווייה כזאת. מההקשר בכל הפרק נראה שמדובר במכסה שבועית. מפרשים מאוחרים, כבעל מלאכת שלמה, הגדירו שמכסה זו מחייבת אם אינה עוסקת במלאכות אחרות, שכן אם היא עסוקה בטיפול בבית יש להקל מחובת הטווייה. הם מפרשים את משנתנו כהמשך לרישא של המשנה הקודמת העוסקת במשרה את אשתו על ידי שליש, וממילא אינה עובדת במשק ביתו של הבעל. לדעתנו הקטע \"ומה היא עושה לו\" הוא המשך של הסיפא של משנה ח והרישא של משנה ט העוסקת בסתם אישה. מן הסתם משנתנו עוסקת במקרה הרגיל שיש לאישה גם מלאכות נוספות, כבישול ואפייה. הבחירה בין הפרשנויות השונות תלויה בהערכת כמות העבודה הנדרשת לטוויית אורך כזה של חוט עבה. אין בידינו להעריך את קצב הטווייה.",
"או משקל עשר סלעים ערב ביהודה שהן עשרים סלעים בגליל – חוטי הערב דקים יותר וממילא טווייתם נמשכת זמן קצר יותר, לפיכך האישה נדרשת לטוות חוטי ערב במשקל פי שניים מחוטי שתי, חוטים במשקל 560 גרם (ליום, שבוע או יותר?).",
"חמישה סלעים הם גם הכמות שיש לתת לכוהן כראשית הגז (תוס', חולין פ\"י ה\"ה, עמ' 511; ספרי דברים, קסו, עמ' 216). משקל זה נקבע כדי \"שיהא בו כדי מתנה\". במשנה המקבילה נקבע שאדם צריך לתת לכוהן בגד קטן (משנה, חולין פי\"א מ\"ב), ומכאן שבגד קטן משקלו חמישה סלעים. עוד נזכרים חמישה סלעים במשנה להלן (פ\"ו מ\"ה) כמתנה רגילה של האב לנישואים. חמישה סלעים נחשבים, אפוא, כיחידה משמעותית, חוט המספיק כדי לארוג בגד קטן (בגד לקטן).",
"ואם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה – ההנקה, ואולי גם הטיפול בתינוק, דורשים זמן ומצדיקים הקלה על האישה מחד גיסא, ותוספת מזון מאידך גיסא. חכמים היו ערים לצורכי ההנקה.",
"במי דברים אמורים בעני שבישראל אבל במכובד הכל לפי כבודו – משפט זה מסכם את שתי המשניות ח-ט. המשנה מונה את דרישות המינימום, אבל אדם \"מכובד\", כלומר אמיד, חייב לתת לאשתו יותר. מלשון המשנה משתמע בפשטות שהאמיד מכובד. אמנם בהטפותיהם דיברו חכמים על כך שלא הכסף מכבד את האדם אלא לימוד התורה, המצוות שהוא מקיים ומעשיו, אך כל אלו אינם סותרים את הנתון החברתי הפשוט, תוצר המציאות, שהעושר גורר כבוד, וכמעט זהה עמו. ",
"ממשנתנו עולה שסתם אדם מישראל מכונה \"עני\". לנשות עשירים יש יין בסל המזונות וכר וכסת לישון עליהם, כל זאת אין לסתם אדם. גם במשניות אחרות עולה ההנחה שסתם אדם מישראל מכונה \"עני\". גם לוח המזון שבמסכת פאה עוסק בעני, שהוא סתם אדם. כל זאת משום ש\"עניות מצויה\" (ירו', נדרים פ\"ט ה\"ד, מא ע\"ג). אין כאן אידֵאליזציה של העוני; בספרות חז\"ל העוני נתפס בדרך כלל כעונש. אין הוא סוף העולם ואין הוא מצדיק דחיקת המצוות, אבל בדרך כלל אין רואים בו יתרון. כל זאת בניגוד לנצרות הקדומה או לחברת אנשי קומראן. עם זאת, ממקורות מספר משתמעת תפיסת העוני כדרך עדיפה למלכות שמים. תפיסה זו בולטת במדרש יוצא דופן בתוכנו כמו תנא דבי אליהו, ולא נרחיב בכך. ",
"בסך הכול האישה (סתם אדם מישראל) זוכה במזון מספק, בגדים חדשים די ברווחה ואפשרויות שינה סבירות. עם זאת, כל סל המצרכים הללו הוא מינימלי, ללא בגדי החלפה, וללא שום מרכיב של מותרות או תכשיטים.",
"המשנה כתובה כיצירה ספרותית מתגלגלת. בסוף חובותיו של הבעל נזכרת חובתו לתת מעה כסף, מעה כסף קשורה ל\"מעשה ידיה\", ואז המשנה מגדירה מהי חובתה ב\"מעשה ידיה\". "
]
],
[
[
"מציאת האשה ומעשה ידיה של בעלה – הכלל שמעשה ידי האישה שייך לבעלה נזכר כבר בפרק הקודם. במשנה ט הוא נאמר במפורש, ובמשנה ד הוא נרמז. בפרק ד נאמר במפורש שמציאת הבת ומעשה ידיה לאביה, ולאחר מכן לבעלה זכויות זהות, ואף רבות יותר. התלמוד הבבלי מתחבט בכך שהרי לדעתו אין במשנה חידוש, ומסביר שהחידוש הוא בהמשך המשנה העוסק בבושת ופגם (סה ע\"ב). לפי דרכנו אין צורך שבכל משפט במשנה יהיה חידוש, והמשנה באה לסדור את הלכות מעמד האישה באופן שיטתי. התלמוד הירושלמי מבחין בין שתי הקביעות. ההלכה שמעשה ידי האישה לבעלה נובעת מההסכם ההדדי, ומאחריותו של הבעל על פרנסת אשתו. אין זה הגיוני שפלוני יתחייב לפרנס אותה ולא ייהנה ממעשה ידיה. אבל מציאת האישה היא רווח בלתי צפוי (ושולי), ולכאורה היה מקום לטעון שאינו חלק מהסכם הנישואים. על כן יש צורך בנימוק מיוחד לכך, והתלמוד מציע כמה הסברים המשלימים זה את זה: כדי למנוע קטטה במשפחה, או כדי למנוע מצב שבו תגנוב האישה מנכסי בעלה ותגיד \"מציאה מצאתי\". הבבלי מנסח נימוק זה \"משום איבה\" (מז ע\"א). במסכתנו הבבלי מביא ברייתא: \"מציאת האשה לעצמה, רבי עקיבא אמר לבעלה\" (סה ע\"ב). אם כן, משנתנו ומשנת פרק ד הן כרבי עקיבא. בהמשך הסוגיה אף מובא תיקון, \"איפוך\", המהפך את שמות הדוברים בברייתא. אין לנו מקבילות לברייתא זו, אם כי ייתכן שסוגיית הירושלמי (ל ע\"ג) הכירה את הברייתא ורומזת אף היא למחלוקת בנושא.",
"הלכה זו של מציאת האישה חוזרת במשנת בבא מציעא (פ\"א מ\"ה). משם נראה שמה שמצאו בני הבית (אישה, עבד, בן ובת קטנים) שייך לבעל-האב משום שבני הבית תלויים בו. הסוגיה למשנתנו (בירושלמי ובבבלי כאחד) רואה במציאה רווח נוסף שאינו חלק מהמשק הביתי, וצריך נימוק מיוחד כדי להעבירו לידי הבעל. לעומת זאת משנת בבא מציעא רואה בו בפשטות חלק מנכסי המשפחה, וכולם שייכים לאבי המשפחה. סוגיות הירושלמי דנות בכך (ל ע\"ג; בבא מציעא פ\"א ה\"ה, ח ע\"א) והתלמוד מסביר שמציאה היא רכוש המשפחה, משום שהבעל יכול להפנות את בני ביתו לכל מלאכה שהיא, והאישה עצמאית יותר מבנה ולכן בעצם הייתה המציאה צריכה להיות שלה אילולא אותו נימוק מיוחד. כאמור, הרושם הוא שהמשניות, או לפחות משנת בבא מציעא, לא הכירו אבחנות אלו. לדידם מציאה היא כמו מעשה ידיים ושייכת לבעל. עם זאת, במקרה זה התלמוד מעניק לאישה מעמד עצמאי יותר מזה שמשתמע מפשט המשנה. החידוש הגדול של התלמוד הוא דווקא במה שהניח בפשטות, כמובן מאליו, שאין הבעל יכול לצוות על האישה לעבור מעבודה לעבודה. זהו חידוש במעמדה של האישה, שהתלמודים מניחים בפשטות, ואינו מצוי בפשט המשניות. כמו כן למדנו שהכלל הידוע שמציאת האישה לבעלה נחשב בעיני התלמוד כשנוי במחלוקת. ",
"ויורשתה ואוכל פירות בחייה – כך מופיע בכתב יד קופמן לאחר תיקון. נראה שלפני התיקון היה הנוסח \"וירושתה ואוכל פירות בחייה\", משמע שירושתה של האישה, כלומר מה שירשה ממשפחתה והגיע אליה לאחר נישואיה, שייך לבעלה, וכמו כן הוא אוכל את פֵרות נכסיה השונים. לפי הגרסה המתוקנת יש כאן שני דינים נפרדים: האיש יורש את נכסי אשתו, אם נפטרה לפניו, וכמו כן הוא אוכל את פֵרות נכסיה בעודה בחיים. הגרסה הראשונה קשה להולמה, שכן אם הירושה של בעלה – מה החידוש בכך שהוא אוכל פרות, הרי הירושה שלו?! בעיה זו הטרידה את מעתיקי המשנה השונים, כמו גם את פרשני המשנה. בכתב יד פב של המשנה נוסף \"שלה...\" אחרי \"וירושתה\", ובכך הדגיש הסופר כי ירושתה מבית אביה שלה, אך בכל זאת הבעל אוכל את הפרות. בכתבי יד רבים הנוסח הוא \"וירושתה – הוא אוכל פירות בחייה\", ללא וי\"ו לפני \"הוא אוכל\". כלומר, המשנה קובעת באשר לנכסים שהאישה ירשה ממשפחתה (\"ירושתה\") כי הבעל מקבל את רווחיהם כל עוד היא חיה. רש\"י הציע שני פירושים: \"אם נפלה לה ירושה – הוא אוכל פירות בחייה והקרן שלה; לישנא אחרינא: ואם מתה בחייו יורשה\" (סה ע\"ב). ראשונים מאוחרים לרש\"י טרחו להוכיח כי פירושו הראשון של רש\"י הוא הנכון, אבל בכל עדי הנוסח הארץ-ישראליים ובכמה עדי נוסח טובים ממסורת בבל הווי\"ו מופיעה: \"והוא אוכל\". על כן יש להבין את האות וי\"ו לא כווי\"ו החיבור אלא כאות מדגישה בלבד. אם כן, הבעיה איננה בעיית הנוסח אלא בעיית פרשנות בלבד. כוונת המשנה, לפיכך, היא: מציאת האישה ומעשה ידיה לבעלה; ו[מהו מעמד] ירושתה? (ו)הוא אוכל פירות בחייה [אך אם מת לפניה או התגרשו – הנכסים שייכים לה]. מעיון במקורות התנאיים עולה כי אין עמדה אחידה באשר לזכויות הבעל בירושה שירשה אשתו. בעל ספרי זוטא (ל יז, עמ' 329) מניח שאין הבעל יורש את ירושת אשתו (מה שאשתו ירשה מבית אביה). בבבלי יש מחלוקת אחרת, האם האב אוכל את פֵרות ירושה זו בחייה של בתו (מז ע\"א). לכאורה, אם כן, משנתנו השנויה בסתם אינה דעת הכול. ייתכן שיש להבחין בין מה שאביה נתן לה במתנה (לחתונה) ובין רכוש שהביאה עמה מבית אבי אמה. יתר על כן, אף על פי שמבחינה חברתית לא תמיד הייתה לגיטימציה חברתית לאישה להחזיק ברכוש, בפועל התאפשר לה פעמים רבות לעסוק בפעילות כלכלית, ואף לצבור רכוש, ועל כך מדובר במשנתנו.",
"רכוש נשים",
"לכאורה הכלל ההלכתי המוכר הוא שרכוש האישה הוא ברשות בעלה, ו\"מה שקנתה אשה – קנה בעלה\". כלל זה אינו מוכר במקורות התנאיים. כמו כן, במשנת עירובין, למשל (פ\"ז מ\"ו), היא מופיעה כאישיות משפטית עצמאית, ורשאית להתקין עירוב כאחד מדיירי החצר. הירושלמי (ל ע\"ג) מסביר שמשנתנו כרבי מאיר ורבי שמעון בן אלעזר הסבורים שלאישה זכות לפדות מעשר שני של בעלה. כלומר, אמנם כל מה שקנתה אישה קנה בעלה, אך העניקו לה את הזכות לסייע לבעלה במעשים שהם על גבול המשפט והריטואל.",
"זאת ועוד. בתלמוד הבבלי (נדרים פח ע\"ב) ניתן הסבר אחר למעמדה החריג לכאורה של האישה. הבבלי מציע שיש הבדל בין קניין משפטי \"אמִתי\" ובין הנחת עירוב, ואולי גם פדיון מעשר שני. הנחת עירוב (ופדיון מעשר) אינה פעולה קניינית של ממש אלא נועדה לזכות אחרים, על כן אין צורך בקניין מלא. הסבר אחר שהבבלי מביא הוא שיש לאישה בית אחר במבוי. הסבר זה רק מחריף את השאלה כיצד יש לאישה רכוש, הרי לפי ההלכה הבעל הוא המפעיל למעשה את הרכוש הקרקעי של אשתו. ",
"מן הראוי להדגיש שאמנם שאלת התלמודים, כיצד יש לאישה רכוש עצמאי, היא שאלה משפטית קשה. ברם, למעשה היו פני הדברים שונים. הכלל המשפטי שכל רכוש האישה שייך לבעלה הופר לעתים מזומנות, ומצינו נשים נשואות בעלות רכוש המפעילות את רכושן ונהנות מזכות משפטית בפועל. יתר על כן, התוספתא אף מציעה נוסח של הסכם המעניק לאישה עצמאות כלכלית, ולגבר פטור מחובתו לפרנס את אשתו (תוס', פ\"ד ה\"ז). הנושא אמנם חורג מתחום דיוננו, עם זאת נביא להלן דוגמאות מספר לנשים בעלות רכוש. דומה שבתחום זה היה פער ניכר בין ההלכה הפורמלית והמציאות החברתית-משפחתית. ההסבר של הבבלי בדבר אישה שיש לה בית משלה באותה חצר מדגים את המורכבות שבין המשפט והמעשה החברתי.",
"עתה עלינו להרחיב מעט בנושא זה של רכוש האישה והפעלתו. כפי שרמזנו לעיל, בספרות חז\"ל מצויות הלכות מספר שיוצא מהן במפורש שלאישה יש רכוש. כך, למשל, היא מפרישה לקרבן נזיר בהמה מרכושה (נזיר פ\"ד מ\"ד), נותנים לה גט לחצרה (גיטין פ\"ח מ\"א), בן סורר ומורה אינו נענש עד שיגנוב משל אביו ומשל אמו (סנהדרין פ\"ח מ\"ג), בתלמוד הבבלי (ורק בו) מתנהל דיון בדיני בעל המוכר שדה לאשתו (בבלי, בבא בתרא נא ע\"א), ושם יש אף רמז לכסף השייך לאישה ולא נמסר לבעל. כך גם נדון במשניות האיסור לצאת בשבת עם טבעת, ובמפורש מדובר על אישה היוצאת ענודה טבעת שיש עליה חותם. טבעת עם חותם מעידה על אשת עסקים הזקוקה לחותם. לעומת זאת במשנה אחרת נדון דין טבעת ללא חותם המשמשת לקישוט ודינה שונה.",
"שני התלמודים מתחבטים בשאלה כיצד ייתכן שיש לאישה רכוש \"פרטי\". שני התלמודים מחפשים אחר פתרון לֵגלי ומציעים מקרה מיוחד כלשהו שבו קיבלה האישה מתנה בתנאי שלבעלה אין בה חלק. הירושלמי מציע עוד שני פתרונות, האחד \"במשלטת על נכסיו\" (ירו', נזיר פ\"ד ה\"ד, נג ע\"ב), הווה אומר שהאישה קיבלה רשות לשלוט למעשה בחצר בעלה ורשות זו של שימוש בפועל מספיקה לכך שהחצר תיחשב כרכושה לצורך קבלת גט. חשיבותו הכלכלית של הסדר זה עשויה להיות שולית. הפתרון האחר חשוב יותר ובא להסביר כיצד יכול בן לגנוב מרכושה של אמו: \"דהות נסבה דיורין ועבדת שירו וגנב מינהון\" (ירו', סנהדרין פ\"ח ה\"ד, כו ע\"ב – שהייתה מקבלת דיירים ועושה סעודה וגנב מהם). מדובר כנראה באישה המשכירה חדרים בביתה ונותנת לדיירים \"שירו\", כלומר מקיימת בביתה בית מלון הכולל שירותי הסעדה לדיירים, פעילות אשר ככל העולה מסוגיה זו עצמאית ואיננה שייכת לבעלה. כך אפשרי שהבן יגנוב מזון משל אמו, כלומר מבית המלון או המסעדה השייכים לה, ושלבעלה אין בהם חלק.",
"דיוני התלמודים הם ניסיון למצוא מסגרת משפטית למצב חברתי יוצא דופן המוצג במשניות. כל הפתרונות המשפטיים מעבירים את התיאור החברתי של המשנה למקרה מיוחד, רלוונטי פחות לחברה בכללותה. באופן טבעי יש לפרש משניות והלכות אלו על רקע חברתי מציאותי, שאיננו בהכרח בהתאם לנוסחה המשפטית השלטת שלפיה הרכוש שייך לבעל. כלומר, באופן משפטי הרכוש שייך לבעל אבל למעשה, במקרה המתואר, האישה היא המנהלת אותו ושולטת עליו בפועל. נראה שהיקפה של תופעה זו לא היה מבוטל, אף שמעמדה המשפטי היה בעייתי. לא מן הנמנע שחכמים אף רצו שלא להעניק תוקף יתר למצב \"פרוץ\" זה שבו האישה למעשה עצמאית, וזאת לאור מגמות הפסיקה התלמודית בדבר מקומה ה\"ראוי\" של האישה ומעמדה ה\"רצוי\" כספונה בביתה. ואכן, לעתים הפּסיקה הרבנית מדגימה את ההלכה הרצויה ומתעלמת מהחריקות. כך, למשל, ראינו במבוא שחכמים מציגים תמונה שמשתמע ממנה שאישה מתארסת בגיל שתים עשרה (עם נערותה) ונישאת בגיל שלוש עשרה (עם בגרותה). אבל בין השיטים אנו שומעים על מקרים רבים (אולי אף זו הייתה דרך הכלל) שבנות נישאו בגיל מאוחר יותר. כמו כן לעניין מעשרות, רוב ההלכות יוצרות את התחושה שאדם רגיל מפריש מעשרות, אך מראיות רבות ומפורשות משמע שרוב הציבור היה בבחינת עמי הארץ שאינם מעשרים, ולכן סתם פרי אינו חייב במעשר אלא מדין ספק. הדיון ההלכתי מתנהל ברובד המשפטי הרצוי, שהוא לעתים רֵאלי ולעתים תאורטי. עם זאת, המציאות הרֵאלית מבצבצת מהמקורות החריגים כסיפורים וכמשפטי אגב, ואת ההיסטוריון אלו מעניינים ומהווים בסיס לתיאור מציאותי של החברה הקדומה.",
"במהלך דיוני התלמודים בעניין רכוש האישה נזכרת המשנה להלן: \"הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסייך...\" (פ\"ט מ\"א). לפנינו נוסח של שטר הבא לעקוף את ההלכה שלפיה נכסי האישה, או לפחות הנאות השימוש מהם, מועברות למשק המשפחתי, כלומר לידי הבעל. כבר התנאים ניסו לצמצם את היקפו של הסדר זה, והיו אף ששללו את תוקפו משום שיש בו תנאי הסותר \"דין תורה\". בתלמוד הארץ-ישראלי, ורק בו, מגמה זו מפורשת. לדעת הירושלמי חל דין זה רק לגבי אירוסין (פ\"ט ה\"א, לב ע\"ג). ברם, כפשוטו לפנינו תנאי משפטי-עממי בניגוד ובמקביל להלכה הפורמלית, שהבעל שולט בנכסי אשתו, אשר עקף את ההלכה. חכמים התחבטו ביחס להיקפו ותוקפו, אך התנאי והמציאות היו חזקים מהם, כפי שניתן לראות מהעדויות שהעלינו ועוד נעלה להלן. ",
"בירושלמי שבועות (פ\"ו ה\"ב, לז ע\"א) מסופר על רבי מרינוס שערב לכלתו. הכלה במקרה זה ניהלה עסק כלשהו ולוותה כנראה כסף. לפנינו, אפוא, אישה משכבת החכמים המנהלת עסקים וזוכה לגיבוי מחותנה החכם. במקורות מצויות עדויות דומות בדבר נשים פעילות בתחום הכלכלי. כך, למשל, המדרשים עוסקים בדיני החזרת גזלה לנשים, ובמדרש תהילים מסופר על דוד שבשיגעונו כתב שאשת אכיש חייבת לו סכום כסף נכבד (מדרש תהילים, לד א, עמ' 24). הסיפור הוא כמובן אגדי לחלוטין, אך מבין השיטין מבצבץ \"שיגעון נורמלי\", ואישה היא בת חוב אפשרית במסכת סיפורית זו.",
"בתוספתא שביעית (פ\"ח ה\"י) נזכרת אפשרות של כתיבת פרוזבול להלוואה של אישה נשואה שיש לבעלה קרקע. מההקבלה למשנה (שם, פ\"י מ\"ו, וראו פירושנו לה) עולה בבירור שהקרקע אינה מיוחדת לגבייה. האישה, אפוא, בעלת רכוש, וההלוואה שהיא לקחה אינה קשורה לבעלה כלל.",
"במסכת בבא קמא מסופר על אישה שהראתה דינר לרבי חייא כדי שיבדוק למענה את טיבו (בבלי, בבא קמא צט ע\"ב). רבי חייא חי ופעל, כידוע, בארץ ישראל, ואמנם אין לסיפור מקבילה ארץ-ישראלית, ברם אין כל סיבה להניח שאיננו מקורי. ברוח זו ניתן לאסוף עדויות נוספות, ודומה שבפועל היה לאישה רכוש ששלטה עליו ונהנתה ממנו. רכושה של בבתא, כמו גם של שלומית, שתי גיבורות המסמכים ממדבר יהודה, איננו חריג ואיננו מפתיע. בתוספתא נקבע במפורש: \"לוה אדם מאשתו ומבניו ברבית אלא שמחנכן ברבית\" (בבא מציעא פ\"ה הט\"ו). אם כן, מותר ללוות בריבית מבני המשפחה, אלא שחכמים מעמידים על הנזק החינוכי שבמעשה. עצם ההלוואה מהאישה היא אפוא אפשרות סבירה ורגילה, למרות ההלכה העקרונית שמה שקנתה אישה קנה בעלה.",
"רשימה מעין הרשימה שבמשנתנו מצויה לעניין דומה במשנת מעשר שני (פ\"ב מ\"ד). שם השאלה היא האם אישה יכולה לקבל מעשר עני והאם היא יכולה לפדות מעשר שני. בדיוננו שם נראה שהמשנה אינה מזכירה את האישה, אבל בתוספתא (פ\"ד ה\"ז [ה\"ד בכתב יד ערפורט]) יש מחלוקת האם אישה נחשבת כידו לעניין מעשר שני. רבי שמעון בן אלעזר, שלדעתו אישה היא עצמאית ואין ידה כידו, מוסיף ומודה \"שאף על פי שפודה לו את המעשר שאין נותנין לה מעשר עני\". אם כן, העמדה לגבי האישה אינה אחידה מבחינה משפטית. לא זו בלבד שהיא במחלוקת הלכתית, אלא שאף המכיר בעצמאותה מכיר בה רק באופן חלקי.",
"ההלכה קובעת שאין מקבלים פיקדונות מנשים, שכן סביר שאין להן רכוש משלהן. עם זאת, אם קיבל פיקדון \"מאשה יחזיר לה\" (ירו', בבא קמא פ\"ט הי\"א, ז ע\"א), הווה אומר, אין להניח שבאופן אוטומטי השליטה ברכוש היא של הבעל, ומכל מקום היא המנהלת אותו. כן נאמר שאין לקנות מוצרים חקלאיים מנשים. המשנה במסכת בבא קמא (פ\"י מ\"ט) מונה חריגים מספר הקשורים למשק הבית שמותר לקנותם מנשים. אם כן, פעם נוספת ההלכה סבורה שסתם רכוש המצוי ביד אישה שייך לבעלה. כך מצוי וכך רצוי, אבל האישה מפעילה אותו. בנוסף לכך ייתכן גם שלאישה יהיה רכוש משלה והיא תשתמש בו ותפעיל אותו באופן עצמאי.",
"בהלכה אחרת נקבע שלנשים אסור לחזר אחר הנדבות ולאסוף תרומות ומעשרות, אך במקום שהדבר נהוג יש להעדיף נשים כדי למנוע את ביזיונן: \"תנו רבנן העבד והאשה אין חולקין להם תרומה בבית הגרנות ובמקום שחולקין נותנין לאשה תחלה ופוטרין אותה מיד\" (בבלי, יבמות ק ע\"א). חלוקה \"על הגורן\" הייתה דרך החלוקה העיקרית של מתנות כהונה, וממילא גם צורת פרנסתו המקובלת של הכוהן (והלוי). במקרה זה האישה מייצגת את משפחת הכוהנים כמפרנסת לכל דבר. חכמים משקיפים על \"פרנסה\" זו ב\"משקפי הצניעות\" ועל כן שוללים את הצטרפותן של נשים למעגל המחזרים, אך מכיוון שיש מקומות שהתנגדותם לא הועילה בהם הם מעוניינים שהאישה תקבל את חלקה במהירות, זאת כדי לצמצם ככל האפשר את הנזק לצניעותה ולסייע לאישה החלשה. איננו יודעים האם הלכה זו נשמרה ביתר קפדנות מזו הקודמת (איור 45, תמונה 16). ",
"ההלכה האחרונה מופיעה בתלמוד הבבלי בלבד. במקבילות הארץ-ישראליות נשנית רק הרישא: \"דתני רבי חייה נשים ועבדים אינן חולקין על הגורן, אבל נותנין לו מתנות כהונה ולוייה מתוך הבית\" (ירו', פ\"ב ה\"י, כו ע\"ד; יבמות פי\"א ה\"ה, יב ע\"א). אם כן, דווקא ההלכה החשובה לנו נעדרת, ויש מקום לטענה כי היא מייצגת מגמה בבלית בלבד. מצד שני, רק המציאות עשויה הייתה לגרום לחכמים להורות ולהנחות בדבר הסדר המאפשר לנשים לחלוק בגרנות בניגוד לעמדתם העקרונית. על כן נראה שההלכה התחשבה כאן במציאות רווחת שנשים היו נוכחות בגרנות. בבבל כמעט לא חילקו מעשרות, על כן קשה להניח כי הלכה זו נוסדה בבבל. יתר על כן, בהמשך הסוגיה הבבלית הרקע הרֵאלי תמוה, דבר המסייע לטענה שההלכה עצמה נוצרה על רקע ארץ-ישראלי. אם כן, מקור זה מצטרף לעדויות על נשים הנוטלות חלק מרכזי בפרנסת ביתן.",
"להלן פ\"ט מ\"ו נדון במקרים שבהם האישה משמשת כאפיטרופוס של היתומים לפי בקשת בעלה, ואגב כך נצטט הלכות נוספות שמהן משתמע שהאישה מנהלת את נכסי בית בעלה, לעתים שלא ברצון חכמים, ולעתים ללא הבעת התנגדות גלויה לכך מצדם. ",
"שאלת רכוש האישה היא, אפוא, דוגמה נאה לכמה עיקרי מחקר: עד כמה ספרות חז\"ל רבגונית מחד גיסא, ועד כמה החוק והמשפט מבטאים רק חלקית את המציאות החברתית מאידך גיסא. זו גם דוגמה נוספת לכך שלעתים ההלכות של חכמים אינן אחידות מבחינה משפטית, אף שניכרת החתירה לאחידות משפטית.",
"משנתנו היא אחד הנתיבים שדרכם עשויה אישה לרכוש רכוש של ממש, במסגרת הנישואים ובבית בעלה. ",
"בושתה ופגמה שלה – ובנערה פגמה ובושתה של אביה (לעיל פ\"ד מ\"א). שם עסקנו בהלכות אלו, וכפי שסיכמנו שם שתי ההלכות מציירות את האישה כאדם עצמאי בעל מודעות עצמית גבוהה, אלא שכושר עבודתה שייך לבעלה, ותו לא. ",
"המשנה אינה מונה את שאר הנזקים. סביר להניח שה\"שבת\" שייך לבעלה, כמו שהסברנו. אשר לריפוי: נושא זה נידון לעיל; לפי כל הדעות הבעל חייב לרפא את אשתו (לעיל פ\"ד מ\"ט, וראו פירושנו לה), וממילא הוא גם זכאי בתשלומים המגיעים עבור רפואתה. אבל ראינו גם כי יש הסוברים שתשלומים מסוימים של רפואת האישה מוטלים על האישה עצמה, וממילא יש מקום להניח שבמקרים אלה דמי רפואתה לעצמה.",
"המשנה גם אינה מגדירה מי מקבל את דמי ה\"צער\". לכאורה פשוט הוא שאם הבושת שלה, גם הצער שלה. אבל לעיל ראינו שדמי ה\"צער\" של אנוסה שייכים לאביה, וממילא יש מקום לטעון שגם כאן דמי ה\"'צער\" שייכים לבעלה. אנו נוטים להניח שמשנתנו סבורה שדין בעל שונה מדין אב. האב מקבל את כל רכושה של הבת, והוא נתפס כמסגרת גג הכוללת את כל בני הבית, כולל הבת. אבל האישה נתפסת כישות עצמאית השייכת לבעל רק מכמה היבטים, ואישיותה נותרת עצמאית. על כן סביר שה\"צער\" הוא כ\"בושת\" ושייך לאישה. אם כן, עדיין קשה להבין מדוע אין המשנה דנה בו. אי אפשר לטעון שמשנתנו אינה מודעת לצער, שהרי ראינו שמשנתנו ומשנת בבא קמא יצאו מידי עורכים קרובים ונושא הצער נזכר שם במפורש. אין זאת אלא שמשנתנו אינה ערוכה כמסמך משפטי מדוקדק, ועל כן אינה דנה בכל הסעיפים הרלוונטיים אלא רק בחלק מהם. ",
"רבי יהודה בן בתירה אומר בזמן שבסתר לה שני חלקים ולו אחד – אם המום נסתר (כגון שנפלה לה שן או שיש לה צלקת באברים המוסתרים ומכוסים) היא סופגת את רוב הבושה, אבל גם הוא מתבייש בכך שאשתו פגומה, ובזמן שבגלוי לו שני חלקים ולה אחד – אם המום גלוי (כגון צלקת בפנים) הרי הבעל מתבייש בעבור אשתו. דברי רבי יהודה בן בתירה מופיעים גם בתוספתא בבא קמא (פ\"ט הי\"ד), אלא ששם נאמר במפורש \"בושת שבסתר לה שני חלקים...\", ומפורש שהמדובר בבושת, ולא בפגם. אבל בבבלי משמע שדברי רבי יהודה בן בתירה חלים גם על ה\"פגם\" (סה ע\"ב): \"בושתה ופגמה איצטריכא ליה, פלוגתא דרבי יהודה בן בתירא ורבנן\", וייתכן שהמילה \"ופגמה\" מופיעה בבבלי רק אגב שיטפא. ",
"כמו במקרים אחרים שחכם זה נזכר בהם, בכמה עדי נוסח משניים נכתב רק \"רבי יהודה\", אך מכיוון שבכתבי היד העיקריים מופיע שמו המלא, \"רבי יהודה בן בתירה\", נראה כי בכתבי היד המשניים מדובר בקיצור בלבד.",
"מכל מקום, רבי יהודה בן בתירה רואה באישה חלק בלתי נפרד מבעלה – בצרתה לו צר ובבושתה הוא מתבייש. בכך מיטשטשת אישיותה העצמאית. דומה שלפנינו מחלוקת עקרונית בדבר הערכתה של האישה, האם היא גוף עצמאי או שמא היא רק חלק מהמשפחה. לפי גישה זו, הפגיעה באישה היא פגיעה ב\"כבוד המשפחה\", והאב כראש המשפחה נפגע אישית. ",
"עצם הרעיון בדבר חובת ה\"בושת\" הוא רעיון של חז\"ל, אין לו רמז במקרא ואין לו אח ורע לא בחוק הרומי ואף לא בחוק הסורי-רומי. הוא חידוש של חכמים ומבטא את יחסם לכבוד האדם, רעיון התופס מקום מרכזי עוד יותר במחשבה המשפטית בת זמננו.",
"שלו נותנין לו מיד – והבעל משתמש בכך לפי הבנתו, שכן זה רכושו. משפט זה נאמר על הבושת לפי רבי יהודה בן בתירה, ועל השבת והריפוי, יש להניח, לדעת הכול, ושלה ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – הרכוש שייך לה, אבל כבכל רכוש שנפל לה לאחר נישואיה זכות השימוש היא של הבעל. ",
"מעניין שרבי יהודה בן בתירה הוא שמחייב לתת לארוסת כוהן שתי ידות (=2/3) תרומה (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ב), ונמצא שזה מטבע לשון או מטבע מחשבה של חכם זה. "
],
[
"משנתנו עוסקת בהסכמים הנלווים לכתובה ולתנאיה. לאחר שסיימה המשנה להגדיר את המחויבויות היסודיות של שני הצדדים, היא עוברת לדון בהתחייבויות וולונטריות הנרשמות בכתובה. הנחת היסוד של משניות אלה היא שהאישה מביאה עמה נדוניה, וכי כנגד נדוניה זו יש לרשום התחייבות של הבעל שתתווסף לדמי הכתובה במקרה של מוות (שלו) או גירושין. יחידה זו מתחילה בהצבעה על המרכיב הוולונטרי של ההתחייבויות הללו, אך מסיימת בהגדרת מינימום מחייב. עם זאת אין הדיון בחטיבה שבפרקנו ממצה, שכן המשנה תחזור לעסוק בהתחייבויות וולונטריות מסוג אחר בפרק יב, ומצד שני משנה ה עוסקת בהתחייבות קבועה ומחייבת של האב, ולא בהתחייבות רצונית בלבד.",
"הפוסק מעות לחתנו ומת חתנו – האב התחייב לתת לחתן סכום כסף או קרקע ללא כל הגבלה פורמלית שנאמרה במפורש. החתן מת, כנראה, עוד לפני החתונה ממש, או על כל פנים לפני שהאב מימש את הבטחתו-התחייבותו. האישה נפלה לייבום, והאח דורש מהאב לממש את הבטחתו. פסק הוא מונח להבטחה הקצובה של סכום מדויק. מילה זו היא מהפעלים שהתחדשו בלשון חז\"ל בהשפעת הארמית. הוראתו היסודית של שורש זה הנה \"חיתוך\", ובמובן מושאל הפועל משמש, כפועלי חיתוך אחרים (קצ\"ב, קצ\"ץ), אף ל\"חיתוך\" של סכום כסף מוגדר.",
"אמרו חכמים – אמרו חכמים, שאמרו חכמים ודומיהם הם מונחים המשמשים בדרך כלל להבאה של משנה קדומה. קרובים אליהם המונחים \"ולמה אמרו\", \"כשם שאמרו\" ודומיהם. לעתים אנו יכולים להצביע על המימרה ומקורה, אך לעתים קרובות המקור לא השתמר. בחלק מהמקרים אמרו חכמים משובץ בסיפור מעשה והמונח מתאר את דעתם של חכמים, לעתים בניגוד לדעתו של חכם אחר. בחלק גדול מהמקרים \"אמרו חכמים\" מביא כלל הלכתי מפורסם. בחלק מהמקרים אפשר גם לפרש שאלו דברים רגילים שנאמרו במהלך הדיון הרגיל. נראה שמשנתנו שייכת לקבוצה זו, ואין כאן ציטוט של הלכה קדומה.",
"יכול הוא שיאמר לאחיך הייתי רוצה ליתן ולך [אי] – המילה \"אי\" נוספה בידי המעתיק והיא מופיעה בעדי נוסח אחרים וחיונית להבנת המשפט, אפשי ליתן – אמנם האח המייבם עושה זאת על דעת כתובה ראשונה; הכלל הקבוע הוא ש\"כתובתה על נכסי בעלה הראשון\" (משנה, יבמות פ\"ד מ\"ד; פ\"י מ\"א; פ\"ח מ\"ז), ולכאורה צריך היה להיות שכל ההתחייבויות ההדדיות נותרות ללא שינוי. יתר על כן, בכל הדיונים על ייבום לא שמענו שהיבם מכין כתובה חדשה. על כן צריך היה לצפות שכך יהיה הדין בהתחייבויות של האב לחתן. אבל הוראתם של חכמים היא שהאב רשאי לראות בפסיקתו התחייבות אישית לחתן שאינה עוברת לחתן אחר, גם אם הוא היבם. כלל הלכתי זה הוא דוגמה לכך שהפסיקה מותנית בהסכם עלום שלא נאמר במפורש, אך הוא מקובל על הצדדים. מצד שני היו בפועל, מן הסתם, מקרים שבהם התחייב היבם לפחות ממה שהתחייב הבעל הראשון, או לפחות היה מקום לצפות לשינוי מעין זה. מקרה כזה יובא להלן בסוף פירושנו למשנה ד. בכל אופן, על ידי הצגת מקרה זה המשנה מלמדת אותנו על מידת הוולונטריות שיש בהתחייבות זו, לעומת ההתחייבויות הקשיחות של הכתובה עצמה. ",
"הירושלמי (ל ע\"ג) מוסיף שההתחייבות של האב הייתה על מנת \"לכנוס\" (שהחתונה תתממש), ומכל מקום תנאי סמוי זה חל אף על פי שלא נאמר במפורש.",
"הברייתא בבבלי (סו ע\"ב) מדגישה שהדין במשנה חל גם אם החתן השני מעולה יותר מהראשון, שכן הוא תלמיד חכם והראשון (זה שנפטר) היה עם הארץ. הבחנה זו אינה מצויה כאן במשנה, והיא אופיינית להרחבות בברייתות תנאיות ובתלמודים המשתדלות להחדיר לסוגיות רבות את שאלת לימוד התורה שהייתה מרכזית בחיי חכמים. "
],
[
"משנה זו התקשו המפרשים בפירושה. פירשנו בדרך אחת ודנו באופן מצומצם בפירושים שונים שהעלו חכמי הדורות.",
"פסקה להכניס לו אלף דינר – כחלק משטר הכתובה, או בהסכם בעל פה, נהוג היה שהכלה מתחייבת להביא עמה סכום כסף. את הכסף נתן בדרך כלל אבי המשפחה. במבוא למסכת עמדנו על כך שלעתים נתן אבי הכלה נדוניה לזוג הצעיר, ולעתים עשה כך אבי החתן. כפי שנראה להלן היו בנושא מנהגים שונים: \"יש שמשיא את בתו ונוטל מעות ויש שמשיא את בתו ונותן אחריה מעות\" (תוס', פ\"ו ה\"ג). מכל מקום, משנתנו מניחה שעל אבי הכלה לתת למשפחה הצעירה מעין \"מענק ביסוס\", לפי כללי ריטואל קבועים המנויים במשנה וקובעים מהו התשלום הנגדי הראוי. במקרה זה הביאה עמה הכלה אלף דינר. זו דוגמה מופרזת ביותר, שכן סכום זה הנו פי חמישה מערך הכתובה הסטנדרטית, והוא – כך, בווי\"ו, ברוב כתבי היד העיקריים, אך משמעותו היא \"הוא\", ואין הווי\"ו אלא וי\"ו הנשוא, פוסק כנגדן חמשה עשר מנה – שהם אלף חמש מאות דינר. על כל דינר שהכלה מביאה הבעל מתחייב בכתובה שאם יגרשה יעניק לה חזרה דינר וחצי. ההבדל בין החתן והכלה הוא שהכלה נותנת ממון בעין, והבעל מתחייב להחזיר סכום גדול פי אחד וחצי בעתיד, אם יגרש את אשתו, וזו מתנה שסיכוי המימוש שלה, בזמן עריכת התנאים, אינו נראה גבוה. הירושלמי מסביר שזו הערכתם של חכמים בדבר רצון החתן. הוא מוכן לקבל כסף ולהחזיר בעתיד אחד וחצי.",
"כנגד השום הוא פוסק פחות ח[ו]מש – לעומת זאת, אם האישה מביאה עמה בגדים או כלים ולא כסף נערכת \"שומה\", כלומר הערכה כספית של החפצים, והבעל מתחייב בכתובה להחזיר לה את ערך הבגדים פחות חומש. הירושלמי שם ממשיך ומסביר שזה מחיר שוק הוגן לבגדים. בבגדים היא משתמשת, ובעתיד הם יהיו רק בבחינת בלאות (או זיכרונות) ולכן מגיע לה פחות כסף עבורם. בהמשך נחדד פירוש זה.",
"שום במנה [ו]שווה מנה – האישה פסקה להכניס בגדים ששמו אותם במנה, ואכן שומתם האמִתית היא מנה. לפי הנוהג הכתוב במשפט הקודם במשנה כדי שייכתב בכתובה שהשום הוא מנה הכלה צריכה להביא טובין במנה ורבע, אין לו אלא מנה – הבעל אינו זכאי לטעון שעל האישה להכניס מנה ורבע, שכן נבדקה השומה והטובין אכן שווים מנה.",
"שום במנה – אם כתבה לו בשטרות ההסכם שתביא לו טובין ששומתם מנה, כלומר 25 סלעים, נותנת שלושים ואחד – סלעים ועוד דינר – עליה לתת מנה ורבע. במנה 25 סלעים (שהם מאה דינרים או מאה זוז), ועוד עליה לתת רבע מנה שהם שישה סלעים ועוד קצת, לכן עליה לתת שלושים ואחד סלעים ועוד דינר. זאת על פי הנוסח בעדי נוסח רבים וטובים, מהענף הארץ-ישראלי ומהענף הבבלי, \"שלושים ואחד ודינר\". נוסח זה אמנם אינו מפרט על איזה מטבע מוסב \"שלושים ואחד\", אך ההיגיון הפרשני מוביל לכך שמדובר בסלע. ואכן, בנוסח הדפוס ובעדים נוספים נקוב במפורש \"שלושים ואחד סלע ודינר\". הנוסח של כתב יד קופמן, לעומת זאת, הוא \"שלושים ואחד דינר\". נוסח זה אינו דחוי לגמרי, שכן הוא מופיע בכתב יד פרמה ובמשנה שבכתב יד ליידן של הירושלמי. קיומו של נוסח זה בכתבי יד אלה מעלה תמיהה שמא יש כאן חשבון מורכב כלשהו. אולם נראה שנוח יותר לפרש כי גרסה זו אינה אלא טעות קדומה שהשתרשה. מסתבר כי הווי\"ו נשמטה מ\"ודינר\" עקב היעדר שם העצם (\"סלע\") לאחר המספר (\"שלושים ואחד\"). ",
"פירשנו את המשנה כפשוטה, וכפי שפירשה רש\"י. אלא שהראשונים מתחבטים בבעיות מספר העולות מפירושו. בתוספות (ד\"ה שום) הוצעו שתי הצעות אחרות. בשם רבנו חננאל הסבירו שלפנינו שתי נוסחאות, האחת שאמרה \"שום במנה שוה מנה\" ואז אין לו אלא מנה והמשפט השני ביטל את הראשון (פירוש זה קרוב לרש\"י), והאחרת שאמרה \"שום במנה\" בלבד, ואז חייבת לתת לו מנה ורבע. הראב\"ד חילק בין שתי לשונות אחרות, בין \"שום מנה\" לבין \"שום שוה מנה\".",
"מכל מקום, להערכתנו יש במשנה חידוש כיוון שהיה נוהג מקובל לתת יותר ממה שנפסק, וניתן היה לחשוב שהנוהג חזק יותר מהתנאי שבין בני הזוג, על כן באה המשנה להדגיש שתנאי מפורש חזק יותר מההסכמה החברתית.",
"ארבע מאות הוא נותן [חמש מאות] – המילים \"הוא נותן\" הן תיקון שנכתב בגוף הטקסט, כפי שניתן לראות בצילום. כך גם כתוב ב- פ, כלומר אין זו סתם שגיאה. בכל יתר עדי הנוסח נכתב \"נותנת\". נוסח זה קל להסבר: אם בכתובה נכתב שהיא מביאה שומה של ארבע מאות, הרי שעליה להביא בגדים בחמש מאות, שהרי כותבים את השומה פחות חומש. לפי נוסחת כתבי היד קופמן ופרמה (שאר עדי הנוסח הארץ-ישראליים אינם גורסים כך), \"הוא נותן\", יש להבין שאם הביאה בגדים בארבע מאות הרי שבכתובה נכתב שלוש מאות ועשרים או מעט יותר. הבעל יתחייב לתת בכתובה סכום זה כפול אחד וחצי, כמו ברישא. הווה אומר, בכתובה נכתב שום מוקטן בחומש, והבעל צריך לתת כנגדו אחד וחצי, שלוש מאות ועשרים כפול אחד וחצי שווה ארבע מאות שמונים, וכותבים בכתובה סכום עגול, חמש מאות. בפירוש זה חידוש גדול, שהשום אמנם מוקטן בחומש אבל כנגדו הוא פוסק פי אחד וחצי, כמו ברישא, ומעגל כלפי מעלה.",
"אפשר, כמו כן, ש\"הוא\" של כי\"ק מתייחס לאבי הכלה, שאם הוא פסק לחתנו 400 הרי שהוא מכניס בפועל 500. מאידך גיסא אפשר לפרש כמו הרמב\"ם: אם נכתב 400 – על הבעל לתת בפועל 500. הירושלמי שואל מה ההבדל בין פסיקת כסף לשום, ומסביר שבשום האישה משתמשת בבגדים והם בלים. אבל אין בדבריו התייחסות לשאלה למה אין הבעל משלם פי אחד וחצי, ואולי הבין הירושלמי שגם בשום הבעל נותן פי אחד וחצי, אלא שהסכום הבסיסי מוקטן בחומש.",
"וכשחתן פוסק הוא פוסק פחות ח[ו]מש – אם החתן מתחייב להביא למשפחה החדשה כסף הוא כותב את הסכום פחות חומש, כלומר עליו לתת רבע יותר ממה שהתחייב לו. מהמשנה משמע שלעתים משפחת הכלה היא הנותנת כסף, ולעתים משפחת החתן. לשני המצבים מקבילות רבות, ואנו שומעים על מקרים שבהם החתן מתחייב להלביש את ארוסתו עוד לפני שבאה לביתו (להלן מ\"ה), ועל מצבי ביניים נוספים שיוזכרו להלן. ",
"המשנה מניחה, כנראה, שהשום אינו מדויק ולכן בפועל צריך לתת יותר ממה שנישום. ייתכן גם שתוספת החומש באה להפגין כלפי חוץ יותר עושר מכפי שקיים בפועל. כך או כך, הכתוב בהסכם הכתובה איננו מדויק אלא הוא נתון לסדרת פרשנויות מקובלות הנקבעות לפי כללים מקובלים שאין בהם היגיון משפטי, אבל הם נקבעו בחברה. רושם זה של כללי טקס ומנהגי מקום עולה גם מהתוספתא:",
"\"1. פסקה להכניס לו שתי סלעים נעשית ששה דינרין. 2. מה שחתן פוסק פוסק פחות מחומש, חוץ ממאתים לבתולה ומנה לאלמנה. 3. פסקה להכניס לו זהב, הרי זהב ככלים. דינרי זהב, הרי זהב ככספים. 4. אמר רבן שמעון בן גמליאל וכן הוא דבר, מקום שנהגו שלא לפרוט דינרי זהב, מניחן כמות שהן והזהב הרי הוא ככלים. 5. הכניסה לו בין שום בין כספים ונתן עיניו לגרשה, היא לא תאמר לו תן לי שומי, והוא לא יאמר לה טלי כספך, אלא נוטלת כל מה שכתב לה בכתובתה. 6. פסקה להכניס לו כספים, סלעים לעשות ששה דינר, חתן מקבל עליו עשרה דינרין למנה לקופת בשמים. 7. אמר רבי יוסה וכן השום. 8. הלכה מקום שנהגו שלא לפחות מן השום, ושלא להוסיף על הכספים, אין משנין ממנהג המדינה. 9. פסקה להכניס לו חמש מאות דינר שום וכתב לה אלף דינר בכתובתה, אם עשת קיצתה נוטלת מה שכתב לה, ואם לאו גורע כנגדן שלשה דינרין לכל סלע וסלע. 10. פסקה להכניס לו חמש מאות דינר כספים כתב לה אלף דינר בכתובתה אם עשת קיצתה נוטלת מה שכתב לה, ואם לאו גורעת כנגדן חמשה דינרין לכל סלע וסלע. 11. הכניסה לו אלף דינר בכתובתה וכתב לה שדה משנים עשר מנה אם עשת קיצתה נוטלת מה שכתב לה, ואם לאו לא יפחות לבתולה ממאתים ומנה לאלמנה\" (תוס', פ\"ו ה\"ה וה\"ו).",
"סדרת ההלכות עוסקת בפרטים שונים, חלקם זהים למשנה וחלקם מאירים פנים אחרות. מההלכות בתוספתא אנו למדים שהיו מנהגים שונים. המשנה מציגה מנהג אחד שיש בו הבדל בין \"שום\" (חפצים ובגדים) ובין כספים. אבל מתברר שהיו מנהגים שבהם טושטש הבדל זה והחתן צריך היה לפסוק בשניהם יותר ממה שקיבל. אולי היו גם מנהגים שבשניהם פסק החתן פחות ממה שקיבל, אם כי המשנה שימרה נוהג כזה רק לגבי שום. המנהג במשנה מצטייר כמעין פשרה בין נהגים שונים. חכמים ממליצים על נוהג זה, אך היו מנהגים שונים, שכן בכללי טקס אנו עוסקים.",
"בירושלמי אנו שומעים על מעמד השומה, \"סלקון לשומא\" (ל ע\"ד), ומהתיאור משמע שהיה זה מעמד חגיגי שבו השתתפו אורחים נכבדים. ביטוי אחר הוא \"סלקון לקדשין\" (לעסקי קידושין – ירו', שם), וכן אנו שומעים שבשומה השתתפו אנשים מספר ונקבעו לה כללי פשרה הנראים כאילו היה זה מעמד ציבורי וטקסי (תוס', פי\"א ה\"ב)."
],
[
"פסקה להכניס לו כספים סלעו [ו]נעשת ששה [דינרין – כתשלום חד פעמי בשעת החתונה, או כסכום קבוע (תמיכה למשפחה). המשנה מדברת על \"פסקה לו\", אבל בדרך כלל לא היא הפוסקת אלא אביה. עם זאת, יש הבדל הלכתי בין שני המקרים (\"פסקה לו\" ו\"פסק אביה לו\") לעניינים אחרים, ראו להלן (פי\"ג מ\"ה). במשפט זה ובבא אחריו נפלו חילופי נוסח המשנים את תוכן המשנה. בנוסח הדפוס \"פסקה להכניס לו כספים – סלע כסף נעשה ששה דינרים\" (כך בדפוס ראשון – מנ). זו ההלכה במשנה הקודמת, שעל כל סלע (ארבעה דינרים) הוא מתחייב בכתובה לתת שישה דינרים. הבבלי למשנה הקודמת ולמשנתנו (סו ע\"ב) מסביר את הכפילות בכך שבמשנה הקודמת דנים בשומה גדולה וכאן בשומה קטנה, ומשמע שזה נוסח המשנה שעמד לפני הבבלי (כנוסח הדפוס), ומשנתנו חוזרת על מה שנאמר במשנה הקודמת. לפי דרכנו אין ההכפלה קשה, שהרי יש במשנה הכפלות דומות. ייתכן שמשנה ד באה ממקור שונה והובאה בגלל הסיפא שיש בה חידוש. לפי נוסח כתב יד קופמן אין כאן הכפלה כלל. המשנה הקודמת עסקה בסכום שהוא פוסק כנגדה, ומשנתנו עוסקת בפרשנות מה ערכו האמִתי של הסכום שהוא כותב בכתובה (ערכו גדול יותר ב- 50%, ואם כתב שייתן לה ארבעה דינרים משמעות הדבר שהוא התחייב לשישה דינרים). ",
"החתן מקבל עליו עשרה] דינרין וקופה – כך בעדי הנוסח של הענף הארץ-ישראלי ובירושלמי. ביתר עדי הנוסח: \"לקופה\". לפי כתב יד קופמן החתן מקבל על עצמו גם עשרה דינרים וגם קופה, ולפי יתר הנוסחאות עשרת הדינרים הם עבור הקופה בלבד. ה\"קופה\" היא כנראה קופת הבשמים, כפי שמופיע בתוספתא המקבילה וכפי שמפורש בירושלמי ובבבלי. עם זאת, ייתכן בהחלט ש\"קופה\" היא מינוח כללי יותר והכוונה היא לסל האישי של האישה הכולל בשמים ותכשיטים כאחד. ",
"לכל מנה – על כל מנה החתן פוסק סכום זה, כלומר תשלום שוטף של 10%. הנוסח אצלנו \"לכל מנה\", וכן בכמה עדי נוסח נוספים, וביתר עדי הנוסח \"לכל מנה ומנה\". מדובר בחילוף סגנוני בלבד הרווח בעדי הנוסח של ספרות התנאים. הירושלמי מתקן או מפרש \"הכל מנה\" (ל ע\"ד), כלומר בסך הכול קופת הבשמים היא מנה אחד, וסכום זה נשמע רֵאלי יותר. מסתבר גם שהירושלמי גרס \"לכל מנה\" ופירש הכל מנה, ולא כגרסת עדי הנוסח של מסורת בבל, כפי שהבאנום לעיל. ",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר הכל כמנהג המדינה – רבן שמעון בן גמליאל מתייחס להלכה האחרונה, ואם כן לדעתו אין סכום קבוע שאותו מקבל על עצמו החתן לכל מנה. ייתכן כי רבן שמעון בן גמליאל מתייחס לכל ההלכות במשניות ב-ד ואומר שהכול כמנהג המדינה. כבר ראינו כי אכן בכל אחד מהנושאים הנזכרים יש גם חילופי מנהגים. ",
"המשנה מדברת כמובן על חתן עשיר, ורק עשיר כזה מקבל כלה שנדונייתה כה גבוהה. הנחה זו טבעית, שכן על כתובות העשירים רווחו סיפורים ואגדות. במקרה זה דומה שיותר מתיאור של עושר לפנינו סכומי כסף \"עגולים\".",
"בתוספתא נאמר: \"פסקה להכניס לו כספים סלעים לעשות ששה דינר. חתן מקבל עליו עשרה דינרין למנה לקופת בשמים. אמר רבי יוסה: וכן השום. הלכה: מקום שנהגו שלא לפחות מן השום ושלא להוסיף על הכספים אין משנין ממנהג המדינה\" (פ\"ו ה\"ו). במקביל לדברי רבן שמעון בן גמליאל במשנה, אף בתוספתא יש מחלוקת האם המנהג קובע או הכללים שבמשנה.",
"נשים רגילות לא נהנו מאספקת בשמים, והייתה זו זכותן של נשים ממעמד אמיד בלבד. כך אנו שומעים: \"מעשה בבתו של נקדמון בן גוריון שפסקו לה חכמים חמש מאות דינרי זהב בכל יום לקופת בשמים, ולא היתה אלא שומרת יבם. אף היא קיללה ואמרה להם כך תתנו לבנותיכם\". אישה רגילה, לעומת זאת, אינה מקבלת בשמים והם אינם מופיעים בתשלומי החובה שהבעל חייב לאשתו (לעיל פ\"ה מ\"ט). בתלמוד הבבלי אומר רבי אשי: \"לא נאמרו דברים הללו אלא בירושלים\" (סו ע\"ב). הבבלי משקף את המצב הכלכלי בזמנו ובמקומו. \"ירושלים\", בהקשר זה, היא מקומם של העשירים, ועל עושרם מספרים סיפורי אגדה מעין הסיפור על בתו של נקדימון בן גוריון. כאמור, גם הירושלמי מצמצם את ההלכה (\"הכל מנה\"); המשנה מייצגת כאן את הווי העשירים הגדולים, והתלמודים את החברה הרגילה בת זמנם שבה \"עני\" הוא סתם אדם. כפי שהערנו, במשנה חסרה הגדרת זמן: כל כמה זמן האישה מקבלת כמות אגדית זו של בשמים. היעדר פרט זה מחזק את הרושם שמדובר בהלכות עשירים, לאנשי ירושלים, ולא לבני אדם רגילים. הווה אומר, אין זו כלל הלכה אלא קביעה המשקפת את הווי העשירים המופלגים של ירושלים, שכבר הפכו למיתוס. ",
"פירשנו עד כה מתוך הנחה שהמשנה עוסקת בתשלום שוטף. אפשר להבין אחרת, כי מדובר דווקא בתשלום חד פעמי: הבעל מתחייב שעל כל מנה ומנה שהאישה מכניסה הוא יפריש 10 דינרים לצרכיה, מעבר למתחייב מהפרק הקודם. כך דואגים למקור לצרכיה הקוסמטיים של האישה מתוך הנכסים שהיא מביאה, ומתוך מקור זה ניתן לאורך השנים לספק את הצרכים הללו. אם פירוש זה נכון, הרי שניתן להציג אחרת את היחס להלכות העשירים. הנורמה לעשירים מוצגת בסיפור התוספתא על בתו של נקדימון בן גוריון, ואילו המשנה עוסקת בנורמה מקובלת יותר. אף בנורמה זו, אספקת הצרכים נעשית באופן מידתי לכספים שהאישה פוסקת לבעלה: בכל אופן הסכום הוא 10%.",
"עוד שמענו מהתוספתא שאמנם שומרת יבם מקבלת כאישה לכל דבר, וכל נישואיה הם על דעת הסכם הכתובה הראשון, אף על פי כן התוספתא מרמזת שהלכה זו לא הייתה כל כך מובנת מעצמה. אישה עשירה זו קיבלה את קופת הבשמים אף שהייתה \"רק\" שומרת יבם. עוד אנו שומעים שההסכם נעשה בפומבי וההסדרים הללו, שהם בעצם הסכמים בין בעל לרעייתו, הפכו למעמד ציבורי למחצה.",
"חוק דומה מצינו בספר החוקים הסורי-רומי. גם שם הבעל צריך לפסוק בכתובה סכום כנגד מה שהביאה הכלה. אבל אין שם רמז למערכת ההסכמות המקומיות בדבר היחס בין מה שמשלמים בפועל לבין מה שכותבים; מערכת שיש בה שילוב של כללי מעמד ציבורי (מעין ריטואל) עם נדיבות לב (החתן גומל לכלה פי אחד וחצי) מצד אחד, והתחשבנות מדוקדקת מצד שני."
],
[
"המשיא את בתו סתם – האב לא התחייב למאומה, והמשנה באה לדרוש ממנו לספק לבתו נדוניה של חובה.",
"לא יפחות לה מחמישים זוז – סכום מינימום זה נשמע גבוה ביותר. הוא כרבע מדמי הכתובה. ואכן, בתוספתא אומר רבי יהודה: \"לא יפחות לה מחמש סלעים\" (פ\"ו ה\"ד), שהם עשרים זוז, פחות מחצי הסכום שבמשנה.",
"שני הסכומים מופיעים פעמים מספר בהקשרים שונים בעיקר כדוגמאות, אך גם כסכומים הלכתיים. משקל חמישה סלעים בהלכה הוא בדרך כלל כמות הצמר שאישה צריכה לטוות (לעיל פ\"ה מ\"ט), וזו גם הכמות שיש לתת לכוהן כראשית הגז (תוס', חולין פ\"י ה\"ד; ספרי דברים, קסו, עמ' 216). משקל זה נקבע כדי \"שיהא בו כדי מתנה\". במשנה המקבילה נקבע שאדם צריך לתת לכוהן בגד קטן (משנה, חולין פי\"א מ\"ב), ומכאן שבגד קטן משקלו חמישה סלעים. חמישה סלעים הם גם המתנה לכוהן עבור פדיון הבן. ",
"חמישים זוז מופיעים בעיקר בהקשר כלכלי של תשלומי חובה. זה סכום הכסף שיש לתת כל שנה לאישה להוצאות בגדים (לעיל פ\"ה מ\"ח). אדם שיש לו סכום כסף כזה ו\"נושא ונותן בו\" אינו נחשב לעני (פאה פ\"ח מ\"ט). כפי שאמרנו בפירושנו למשנה ח בפרק הקודם, אין זה הגיוני שאישה תצרוך בגדים בסכום כה גבוה. מה שמספיק כקרן (בסיס כלכלי) לאדם עצמאי לשנה הוא בוודאי יותר מביגוד לאישה. על כן פירש הבבלי שם (סה ע\"ב) שמדובר ב\"זוזי פשיטי\", מטבע בערך נמוך. בעקבות פירוש הבבלי ניתן לומר כי הסכום הנקוב במשנה אינו רֵאלי, אלא כוונתו, בעזרת הפרזה ספרותית, לסכום שדי בו לצורכי האישה. גם בפירוש משנתנו הבבלי חוזר על הסבר זה (סז ע\"א). על כן נראה שמשנתנו מתייחסת למשנה ח בפרק הקודם. אב צריך לתת לבתו בגדים שיספיקו לה בשנה הראשונה. עם זאת, אין זו הלכה חזקה כמו תנאי בית הדין שבפרק ד. בפרק ד היה תנאי בית דין חזק יותר מההסכמה הדו-צדדית, ואילו כאן ההסכמה עוקפת את הנוהג הרצוי (ההלכה), שכן מדובר במי שהתנה עם חתנו שהוא (האב) לא ייתן לבתו בגדים. עם זאת, חכמים מביעים את דעתם כיצד ראוי לנהוג, וגם כיצד צריכה לנהוג קופת הצדקה העירונית. ",
"כפשוטה, נראה כי משנתנו מתייחסת למשנה ח בפרק הקודם. אב צריך לתת לבתו בגדים שיספיקו לה בשנה הראשונה. התוספתא, לעומת זאת, קובעת סכום של חמישה סלעים בלבד (20 זוז), והיא משמרת כנראה מחיר היסטורי קדום, כפי שמעיד שם רבי יהודה: \"שבראשונה היה לוקח לה בהן כל צרכה\" (פ\"ו ה\"ד). ",
"פסק להכניסה ערומה – האב לא התחייב לתת לבתו בגדים לנישואיה. כפי שראינו בראשית הפרק הקודם, האישה מכינה את בגדיה בשנה האחרונה של האירוסין, לפני הנישואים, והיא עצמאית מבחינה כלכלית במובן זה שמזונותיה על אביה ומעשה ידיה לעצמה. מסתבר שבני הבית מסייעים לבת בהכנות. עם זאת, לעתים אין לאב די כדי לתת לבתו, או שלחתן יש הרבה יותר, והוא נטל אחריות על לבוש הבת.",
"לא יאמר הבעל כשתבוא לביתי אכסה בכסותי אלא מכסה ועודה בבית אביה – חתן צריך לספק בגדים לרעייתו המתוכננת בעודה בבית אביה ולקראת נישואיה. יש להניח שאין הכוונה לכל זמן האירוסין. לאחר הנישואין ודאי שזו חובת הבעל להלבישה ולספק את מזונותיה, כמות ששנינו בפרק הקודם (מ\"ח).",
"מקרה קרוב לזה שבמשנה מופיע בתוספתא (פ\"ו ה\"ז): \"המשיא את בתו ופסק עם חתנו שיעמוד ערום וילבישנה, אין אומרים יעמוד ערום וילבישנה, אלא מכסה את הראוי לה\". סוגיית הירושלמי שופכת אור על מקרה זה: \"אורחא דבר נשא מימר: 'הני לי מיקום ערטיליי ומכסייא איתתי' \" (ל ע\"ד), כלומר: דרכו של בן אדם לומר: \"נוח לי לעמוד עירום ולכסות את אשתי\". מהירושלמי עולה כי מדובר באמירה עממית המשתמעת כהתחייבות. התוספתא מפרשת כי התחייבות זו אינה ניתנת להתפרש כפשוטה. מצד אחד אין החתן צריך באמת \"לעמוד עירום\"; מצד שני אין החתן יכול להסתפק בכיסוי מינימלי של אשתו אלא עליו להלבישה כראוי. נמצא שהמשנה והתוספתא משלימות זו את זו: המשנה עוסקת בהתבטאות של האב שמשמעותה שהוא אינו מספק ביגוד לבתו כלל, והתוספתא בהתבטאות של הבעל שהוא ילביש את אשתו על חשבונו, אף אם ייוותר עירום בשל כך. בשני המקורות ההלכה קובעת כי אין לפרש התבטאויות אלה כלשונן, אלא יש להפעיל במקרים אלה אמות מידה סבירות (איור 46, תמונה 16א).",
"וכן המשיאין את היתומה לא יפחתו לה מחמשים זוז – המשיא את היתומה הוא מי שעושה כן לשם צדקה. בדרך כלל הכוונה לבני משפחה או להנהגת הקהילה. הכנסת כלה נחשבה לאחת הצדקות החשובות והתדירות, והדבר נבע מריבוי הנפטרים בגיל צעיר. משפחה שאביה נפטר הפכה כמעט תמיד לנזקקת, והקהילה או המשפחה המורחבת נחלצו לעזרתה. ההלכה קובעת שיתומה כזאת צריכה לקבל את המינימום המקובל. עיקרון הלכתי זה חוזר גם בדינים העוסקים בהספקת מוצרים לליל הסדר. ההלכה קובעת נורמה של צורכי המצווה ומטילה אותה גם על מפרנסי העניים (משנה, פסחים פ\"י מ\"א), וכן נותנים לעני צדקה כדי מזון שתי סעודות כמקובל בחיי היום יום, וכפי שנקבע בהלכה לגבי הגדרת המונח \"סעודה\" לצרכים הלכתיים שונים (עירוב, טומאה וכיוצא באלו). דומה שבהלכות אלו באו חכמים לקבוע את הנורמה הציבורית שעני ראוי לצדקה באותה רמה המקובלת בציבור. לעניין השוואת העני לכל אדם ראו פירושנו לפרק ד משנה ד. במקורותינו עדויות רבות לטיפול ביתומות ולעידוד מצוות הכנסת כלה. עסקנו בכך מעט בנספח למסכת פאה, ומשנתנו היא עדות מרגשת לכך.",
"ואם יש בכיס מפרנסין אותה לפי כבודה – הבבלי מפרש ש\"כיס\" הוא כיס הצדקה, וכפשוטו אם בקופת הצדקה יש מספיק כסף נותנים לה יותר מחמישים זוז, ו\"לפי כבודה\". גם הירושלמי מניח בפשטות שמשפט זה מכוון לפרנסי הצדקה, ומוסיף שאומרים לפרנסים ללוות (ל ע\"ד). עם זאת, הירושלמי חולק בפרטי ההנחיה. האם אומרים לפרנסים ללוות כדי להגיע לחמישים זוז, ואם יש בקופת הצדקה נותנים לה לפי כבודה, או שמא זה הסכום המרבי. אם יש בכיס הצדקה נותנים לה חמישים זוז, ואם אין – נותנים לה פחות. גם בדעה זו באה לידי ביטוי התחושה שחמישים זוז הם סכום גבוה ואי אפשר להטילו כחובה. ",
"\"לפי כבודה\" משמעו ברמה שהייתה רגילה לה בחברתה ובבית אביה כשהיה אביה חי. עיקרון זה, שלעני נותנים \"כפי כבודו\", חוזר במקורות (ירו', פאה פ\"ח ה\"ו, כא ע\"א; בבלי, סז ע\"ב). לעתים הוא מוצג כחזון אוטופי המציג רף גבוה שאינו מציאותי. כך, למשל, מסופר על עני שקיבל סוס לרכב לפניו (ספרי דברים, קטז, עמ' 175; בבלי, סז ע\"ב), וקשה להאמין שאין זה יותר מתיאור אגדי. ברם, חכמים מציגים מטרה אוטופית האמורה לעצב את המציאות האפורה ולהציג רף מטרות גבוה מהאפשרי לא כדי לבצעו, אלא כדי לחתור אליו. אפשר שהמונח \"כיס\" כולל גם כיס פרטי של המשפחה ורק הבבלי הוא ",
"שמוצא לנכון להסב את המשנה לדין צדקה, אבל להערכתנו פירושו של הבבלי הוא פשט המשנה. ",
"בפירושנו לפרק ג (משנה ז) דנו בשאלת השוויון החברתי המשתקפת גם ממשנתנו, ולא נרחיב בנושא כאן."
],
[
"יתומה שהשיאתה אמה ואחיה – המשנה מניחה כי האב רשאי לפסוק עבור בתו ולסכום שפסק יש תוקף, והיא ובעלה רשאים לדרוש סכום זה, אך לא יותר ממנו, ממשפחתה. לא כן האחים והאם שאין להם מעמד בר תוקף על היתומה (תוס', פ\"ו ה\"ח). על כן, יתומה שהשיאוה אמה או אחיה רשאית למאן, מה שאין כן אם השיאה אביה (משנה, יבמות פי\"ג מ\"א, וראו פירושנו לה). המשנה קובעת כי במקרה של נישואין על ידי האם והאחים, אף אם אלה פסקו סכום גדול, האישה רשאית לתבוע רק את הראוי לה, אף אם סכום זה קטן מהסכום הנפסק. ייתכן, כמו כן, כי כוונת המשנה אף למקרה ההפוך, שבו האם או האחים פסקו לה סכום נמוך ממה שראוי לה וממילא היא זכאית לתבוע יותר מסכום זה. ",
"ברוב עדי הנוסח נאמר שהשיאוה \"מדעתה\" או \"לדעתה\". מילה זו חסרה בכתב יד קופמן וכן בכתבי היד הארץ-ישראליים המשובחים, אך קיימת בעדי הנוסח הארץ-ישראליים הפחותים, בעדי הנוסח הבבליים ובעדי הנוסח של המשנה עם פירוש הרמב\"ם.",
"לפי ההלכה קטנה שהשיאוה אמה או אחיה שלא לדעתה אין נישואיה נישואים ואפילו אינה צריכה למאן (משנה, יבמות פי\"ג מ\"ב), אבל בפועל נהוג היה כנראה שבני המשפחה בהחלט ניצלו את כוחם החברתי והשיאו את הנערה (צעירה או בוגרת) כחלק מהרצון המשפחתי לדאוג לה על פי ראות עיניהם. זאת כחלק מההתחייבות המשפחתית הבלתי כתובה לעזרה הדדית. במשנת סוטה (פ\"ג מ\"ח) שנינו: \"האיש מקדש את בתו ואין האשה מקדשת את בתה\". המשנה אינה תולה זאת במפורש בדעתה של הבת, אך נראה כי המשנה מדברת על קידושין בעל כורחה של הבת או ללא ידיעתה. קביעה זו באשר לאב מסויגת, לכאורה, במשנת קידושין: \"האיש מקדש את בתו כשהיא נערה בו ובשלוחו\", כלומר דווקא בנערותה ולא בבגרותה, ואולי אף לא בקטנותה. התוספתא בקידושין מצרפת את משנת סוטה עם המשפט הראשון במשנת קידושין: \"כשם שאין האיש מקדש לבנו בו ובשלוחו כך אין האשה מקדשת [את בתה] בה ובשלוחה\" (פ\"ב ה\"א). יוצא, אם כן, כי ההלכה התנאית הגבילה את כוחה של האם לקדש את בתה אף במקום שבו היא נתנה כוח זה לאב. ההנחה היא כי לאחי הבת לא ניתן כוח יתר על זה של האם בעניין זה.",
"עדויות מפורשות לכך שהאב השיא את בתו לפי החלטתו אף בבגרותה ישנן רק בתקופה הבתר-אמוראית, וכך מסופר בספרות המעשים על אם המקדשת את בתה הגדולה. תשובת גאונים מנהירה לנו את המציאות הרווחת: \"וששאלתם ראובן הוה ליה ברתא בוגרת וכולי. הכין איתחזיאת לנא מילתא דהכין מנהגא דכל בנות ישראל אף על גב דהויא ברתא בית אביה בוגרת ואפילו בת עשרים שנה ואיתיה לאב בחיים בתר אביה גרירא. וליכא מידי פריצותא וחוצפה בבנות ישראל לגלויי איהי דעתא ולמימרא לפלוני אני רוצה אלא על אביה סמכה. ולא מיבעיא דשדר סבלונות אמרינן חזקה ברתא בתר אביה גרירא\" (תשובות הגאונים הרכבי, קצד). לגאון ברור שהאב ממשיך לטפל בבתו: \"...ואם האב בחיים אחרי אביה נגררת, ואין דבר פריצות וחוצפה בבנות ישראל שהיא תגלה דעתה ולומר בפלוני אני רוצה\". העדות אמנם מאוחרת מאוד, אבל לא מן הנמנע שהיא משקפת גם מציאות קדומה. מכל מקום זו המציאות שהכיר הגאון; איננו יודעים האם אכן זה היה המנהג הרווח בכל הקהילות מחוץ ל\"קהילת הישיבה\".",
"וכתבו לה מאה וחמשים זוז – כך הגרסה (מאה וחמישים, בווי\"ו) ברוב עדי הנוסח הטובים הקדומים של המשנה. ביתר עדי הנוסח: \"מאה/מנה או חמישים\". האות וי\"ו במקרה זה אינה וי\"ו החיבור אלא וי\"ו החילוק, \"מאה או חמישים\", ואין הבדל בין שני הנוסחים מבחינת התוכן.",
"יכולה היא משתגדיל להוציא מידן מה שראוי להינתן לה – אמנם המשפחה סיפקה את המינימום הנחוץ לפי ההלכה, אבל אם \"ראוי\" ליתומה יותר היא רשאית לתבוע זאת מהמשפחה. ייתכן שההגדרה של \"מה שראוי להינתן לה\" מתקשר לסוף המשנה הקודמת, \"לפי כבודה\". אם כן, הרי יוצא כי ההנחיה \"לפי כבודה\" היא אפוא נורמה הלכתית מחייבת לכל דבר.",
"להערכתנו \"ראוי לה\" ו\"לפי כבודה\" הם מושגים חופפים, ואין ביניהם אלא הבדלי סגנון ושפה הלכתית שונה במקצת. עם זאת, ייתכן להבחין בין המונחים באופן זה: \"לפי כבודה\" מתייחס במשנה הקודמת לקריטריון להוצאה מהקופה הציבורית עבור יתומה, כחלק מהלכות צדקה; \"מה שראוי להינתן לה\" במשנתנו מתייחס לחובת בני המשפחה לספק את צרכיה הממשיים. מעבר לכך, \"לפי כבודה\" הנו קריטריון המעמיד במרכז את הצורך כפי שהוא מוגדר חברתית, ואילו הקריטריון \"מה שראוי\" קובע את הצורך הראוי מבחינה תֵאורטית (מנקודת ההשקפה של חז\"ל?). קרוב להניח שהצורך הראוי נקבע לפי הנוהג הממוצע בשכבה הבינונית (המצוי), אך ייתכן שחכמים ראו את הדברים אחרת וסברו שראוי שאישה תקבל יותר מהמקובל, או להפך, פחות ממנו.",
"רבי יהודה אומר אם השיאו הבת הראשונה יינתן לשנייה כדרך שניתן לראשונה – בניגוד למקובל שדברי תנא המופיעים תחת \"רבי פלוני אומר\" חלוקים על מה שנאמר עד כה במשנה, כאן אין רבי יהודה חולק על מה שנאמר אלא על ההמשך. כלומר, בדברי רבי יהודה מתחיל עניין חדש. לפי רבי יהודה, הנורמה שקבע האב בנדוניית הבת מהווה תקדים מחייב עבור יתר בנותיו, וחכמים אומרים פעמים שאדם עני ומעשיר או עשיר ומעני אלא שמין את הנכסים ונותנין לה – גם אדם המשיא את בתו עשוי לשנות מגודל המתנות שהוא נותן לבת, עקב השינויים במצבו הכלכלי. נראה כי המשפחה רשאית להגדיל ולהקטין את מתנת הפרידה בתנאי שיהא זה \"לפי כבודה\". הגבלה אחרונה זו אינה כתובה במפורש אלא שאחרת תיווצר מחלוקת בין משנה זו לקודמתה. הירושלמי (ל ע\"ד) מוסיף שלעתים אדם משלם בשביל בתו ולעתים מקבל עליה כסף, לכן אין דין בת אחת זהה בהכרח לדין אחותה. ",
"בתוספתא נשנית ההלכה שברישא ונוסף: \"אף על פי שכתב להן הבעל דין ודברים אין לי עמה\" (פ\"ו ה\"ח). הבעל אמנם כתב, אבל איש לא ייצג את היתומה והיא רשאית לערער, אף שבעלה אינו מערער.",
"המשנה מתארת מצב שבו אין לבת היתומה חלק בירושה המשפחתית. הנדוניה המינימלית שלה תלויה בהגדרה רופפת וסובייקטיבית של \"לפי כבודה\", והמשפחה עשויה להגדיר את כבודה בהתאם לרצונה. אבל יש גם ערך \"אובייקטיבי\" ל\"לפי כבודה\" (הראוי לה), והוא הערך שהחברה רואה אותו כראוי. האפשרות שהבת תתבע את שלה כשתגדל מהווה בלם מסוים לכך שלא יעשקוה, אך אינה מבטיחה זאת. חכמים היו ערים לחולשתה של היתומה וניסו לסייע לה. פתרון אחד נזכר לעיל והוא הסיוע הקהילתי, אך סיוע זה ניתן, באופן טבעי, רק לעניים, ולא לכלל האוכלוסייה. ביטוי אחר להגנה על היתומה יש בתוספתא: \"יתום ויתומה שמבקשין לישא משיאין את היתומה תחלה, ואחר כך משיאין את היתום, מפני שבושתה של אשה יותר מן האיש\" (פ\"ו ה\"ח). בהלכה זו זכות קדימה ליתומה על פני היתום, מפני חולשתה. דומה שההלכה מופנית לפרנסי הצדקה ולא למשפחה, שכן ממקורות אחרים אנו שומעים על פתרונות רדיקליים במסגרת המשפחה.",
"כן שנינו: \"מי שמת והניח בנים ובנות, בזמן שהנכסים מרובין הבנים יירשו, והבנות ניזונות ומתפרנסות. כיצד הבנים יירשו? אין אומרים אילו היה אביהן קיים נותן להם כך וכך, אלא רואין את אחד כאילו הוא אביהן קיים ונותנין להן. כיצד הבנות ניזונות ומתפרנסות? אין אומרים אילו היה אביהן קיים היה נותן להם כך וכך, אלא רואין שכנגדן היאך מתפרנסות ונותנין להן. רבי אומר כל אחת ואחת נוטלת עישור נכסים. רבי יהודה אומר אם השיא את הבת הראשונה ינתן לשנייה כדרך שניתן לראשונה...\" (תוס', פ\"ו ה\"א-ה\"ג). אם כן, לפנינו הלכה קדומה ושלוש עמדות המסבירות אותה. המכנה המשותף לכולן הוא שהבנות מקבלות דמי מזונות, ומן הסתם הדבר כולל גם תשלום החובה לנדוניה. ואכן, דברי רבי יהודה בהמשך התוספתא דנים בתשלום הנדוניה, וציטטנו אותם לעיל בפירוש משנה ה. רבי יהודה מציע מדד למדידת זכות הבנות מהירושה, וכאמור חכמים מתנגדים לכך שכן כל בת זוכה למענק אחר. הפתרון שהם מציעים הוא \"שכנגדן היאך מתפרנסות\", כלומר לראות כמה מקבלות בנות אותה שכבה ומעמד. ",
"לא נאמר מה הדין אם הנכסים מועטים, אבל ניתן להבין שעל מקרה כזה חלה ההלכה שהיתומה קודמת ליתום והבנות ייזונו, בהתאם לעולה מהמשנה בפרק יג: \"בנכסים ממועטים הבנות יזונו והבנים ישאלו על הפתחים\". ",
"רבי מציע פתרון אחר, קיצוני עוד יותר, ולפיו בעצם הבנות מקבלות חלק בירושה (עשירית), ומן הסתם כיוון בכך לסכום שאב מעניק לבתו כנדוניה. בשאלה של ירושת הבת נדון להלן (פי\"ג מ\"ג).",
"כל אחת משלוש העמדות התנאיות מבטאת נקודת מבט אחרת על מחויבות המשפחה לנדוניית הבת. רבי יהודה מדגיש את השוויון הפנים-משפחתי כערך מרכזי, וממילא התקדים של הבת הראשונה מחייב עבור שאר הבנות. חכמים מדגישים את היכולת המשפחתית ברגע נתון, ועל כן אינם כובלים את המשפחה לסכום הנקבע בעזרת תקדים. רבי מקבל אף הוא, כרבי יהודה, את ערך השוויון הפנים-משפחתי, אך הוא מחייב גם תקן מינימלי. כמו כן, את השוויון בין הבנות מיישם רבי באופן יחסי – בנקודת הזמן הנתונה הבת זכאית לעשרה אחוז מהנכסים. אם מצב הנכסים לא השתנה, הרי שהבת הבאה תהיה זכאית לסכום נמוך יותר; אם ערך הנכסים יעלה או ירד, תהיה הזכאות בהתאם. השוויון, אפוא, אינו בזכות המוחלטת של הבת אלא בחובה היחסית של המשפחה כלפי הבת. נראה כי רבי מספק נוסחה הממזגת את נקודות המבט של רבי יהודה ושל חכמים ומוסיפה לכך קריטריון של חובה מינימלית באחוזים."
],
[
"המשליש מעות לבתו – האב נותן לזוג סכום כסף או קרקע, אך אינו נותן את המתנה מיד אלא מוסר את הכסף לאדם שלישי כדי שיתנם לזוג (לבעל) לאחר זמן. בדרך כלל התנאי הוא אם הנישואים מחזיקים מעמד או אם נולדים ילדים. שני בני הזוג רוצים לקבל את המתנה מיד, עוד לפני שהתמלא התנאי. המשנה דנה במעמד ההתחייבות של השליש לאב במקרה של הבעת רצון אחר מצד הבת. האב בחר בהסדר זה כדי להפיג את חששותיו של הבעל ומשפחתו, או בגלל זקנותו והחשש שימות לפני שיבוא מועד הפירעון, או מכיוון שאין הוא סומך על הבעל ואף על בתו ומעוניין שלא להפקיד את ממונו באופן שעשוי להתבזבז, והיא אומרת נאמן (ל)בעלי – הל' נכתבה בטעות ונמחקה, עלי – האישה אומרת שבעלה נאמן עליה ולכן היא מבקשת שהשליש יעביר לשליטתם את המתנה של האב, יעשה שליש מה שהושלש בידו דברי רבי מאיר – השליש חייב להתעלם מבקשת האישה ומדעתה וצריך למלא את התנאי שציווה האב. ",
"אמר רבי יוסה וכי אינה אלא שדה והיא רוצה למוכרה והרי היא מכורה מעכשיו – רבי יוסי אינו אומר את עמדתו ההלכתית במפורש, ויש להבינה מלשון הטיעון. לדעתו, לו היה השדה שבידי השליש נחשב לכזה שהאישה קיבלה כבר לידה, הרי מותר היה לה (לאישה) למכור את השדה. הלכות אלו תילמדנה במפורש במשנה הראשונה שבפרק ח. כל מה שנאסר שם הוא במקרה שהבעל אינו מסכים, והקרקע הגיעה לידי האישה לאחר הנישואין. אבל כאן השדה ניתן כבר לאישה, אלא שלמענה הוא טרם הועבר לידיה. רבי יוסי רואה, אפוא, בשדה רכוש של האישה. כשם שמותר לה למכור רכוש כזה, על אחת כמה וכמה שמותר לה להסכים ל\"מכירתו\" או להעברתו לבעלה. מתוך ההשוואה לדינים להלן (פ\"ח מ\"א) ההנחה היא שהשדה נחשב כנכסי מלוג של האישה שנמסרו לה לפני האירוסין או הנישואין. את העובדה שהשדה בידי השליש הוא רואה כעיכוב טכני שאינו משנה את מעמד השדה.",
"במה דברים אמורים בגדולה – כפשוטה הלכה זו היא המשך דברי רבי יוסי. הוא מקבל את דרישת האישה להעביר את השדה לידי הבעל בתנאי שהבת גדולה, שאז בסמכותה להעביר שדה, כשם שרק אז בסמכותה למכור שדה שלה. כאן המונח \"במה דברים אמורים\" בא לפרש, בניגוד לפעמים אחרות שבהן הוא בא לחלוק על המשפט הקודם. עסקנו בתופעה דומה לכך (\"מאימתי\") בפירושנו לעיל, פ\"ב מ\"ה.",
"אבל בקטנה אין מעשה קטנה כלום – מעשה קטנה במכירת שדה אינו כלום, רק האפיטרופוס שלה זכאי בכך, וממילא אין היא יכולה גם לאשר את העברת השדה לבעלה, כפי שעולה מהטבלה.",
"אישה שביקשה שהקרקע תימסר לבעלה מיד, לפי המשנה",
"בתוספתא הנוסח שונה: \"המשליש מעות לחתנו ליקח בהן שדה לבתו והיא אומרת ינתנו לו מן האירוסין, יעשה שליש מה שהושלש בידו. מן הנישואין, הרשות בידה, דברי רבי מאיר. רבי יוסה אומר אם היתה קטנה בין מן האירוסין בין מן הנשואין יעשה שליש שלישותו, אם היתה גדולה מן האירוסין יעשה שליש שלישותו, מן הנישואין הרשות בידה\" (פ\"ו ה\"ט).",
"התוספתא מכלילה גורם נוסף, והוא טיב הבקשה של הבת. אם ביקשה שהשדה יימסר מן האירוסין בקשתה נדחית (לדעת רבי מאיר), ואם ביקשה זאת מן הנישואין בקשתה מתקבלת. רבי יוסי מבחין הבחנה נוספת, בין קטנה לבין גדולה, כמבואר בטבלה. ",
"אישה שביקשה שהקרקע תימסר לבעלה מיד, לפי התוספתא:",
" ",
"מהתוספתא משמע שגם רבי יוסי מודה שאי אפשר לדרוש מהשליש למסור את הקרקע לפני הנישואין. לאחר הנישואין הרשות בידה, אלא שלדעתו \"אין מעשה קטנה כלום\". משפט זה מקורו בדברי רבי אליעזר (משנה, יבמות פי\"ג מ\"ב), והוא כנראה משפט כללי המדגיש שקטנה אינה יכולה לבצע כל פעולה קניינית. בתלמוד הבבלי (ע ע\"א) מובאת ברייתא דומה לזו שבתוספתא, אלא שיש בה הבדל בדברי רבי יוסי. לפי הברייתא בתלמוד הבבלי רבי מאיר מבחין בין בקשה למסור מן האירוסין לבין בקשה למסור מן הנישואין, תחת זאת מציע רבי יוסי הבחנה אחרת, בין גדולה לקטנה. גדולה יכולה להחליט עבור עצמה מה לעשות בכסף, על כן בין מן האירוסין ובין מן הנישואין דעתה מתקבלת. לעומת זאת \"אין מעשה קטנה כלום\", ולכן בכל מקרה על השליש לעשות כבקשת האב.",
"מעבר לשאלה ההלכתית, האב התנה והשהה את העברת הכספים לבת כדי להגן על בתו ולהבטיח שאם הנישואין יעלו על שרטון יישאר הרכוש בידה. אולי יש בתנאי זה גם איום סמוי על הבעל. החשש הוא שאישה בבית בעלה אינה עצמאית ובקשתה היא פרי לחץ של בעלה, ואינו רצונה האמִתי. רבי יוסי אינו מקבל חשש זה, כל עוד מדובר בגדולה. למעשה גם הברייתות בתוספתא ובתלמוד הבבלי מסייגות חשש זה, ודעתו של רבי יוסי חדרה גם לדברי מתנגדו. עם זאת, רבי מאיר עדיין סבור שבקשתה מהאירוסין נדחית משום שעדיין לא התממשו הנישואין, ומתנת האב מותנית לפחות בקיום נישואים בין בני הזוג. ",
"הסברנו ש\"יעשה שליש שלישותו\" משמע יקיים את בקשתו המקורית של האב ובקשת האישה נדחית, וכן מסבירים המפרשים. אלא שאפשר להסביר גם \"יעשה השליש מיד את שלישותו\", כלומר בקשת האישה מתקבלת והשליש צריך לבצע מיד את מה שהופקד בידו ולמסור את הקרקע לבני הזוג (לבעל). לפי אפשרות זו תיכתבנה הטבלאות בצורה הפוכה.",
"משנתנו, לעומת המקורות המקבילים, אינה מבחינה בין אירוסין ובין נישואין לעניין זה. ייתכן שהניסוח שבמשנה \"ינתנו לבעלי\" כוונתה דווקא לאחר הנישואין. אם כן, יוצא כפירושנו שהתוספתא והברייתא שבבבלי אינן פורסות בפנינו את הפרטים המלאים של המחלוקת שבמשנה, כפי שניתן היה לחשוב, אלא הן מבטאות שינוי מהדין המוצג במשנה. לפי הבנה זו, עמדת רבי מאיר במשנה היא פטרנליסטית באופייה – הוא סבור כי האב יודע מה טוב עבור בתו ועל כן אין בכוחה של הבת לפגום בהוראתו. רבי יוסי מצמצם עמדה זו לבת קטנה, אך נמנע מלתת מנדט לאב לקבוע מראש את טובתה של בתו הגדולה. הברייתות מעצימות את עצמאותה של הבת ומציבות את כל החשש והכוח הפטרנליסטי בתקופת האירוסין או בקטנותה בלבד. ניסחנו עמדה זאת כ\"פטרנליסטית\", אך אין בכך היגד שיפוטי. ייתכן שבאמת הסדר כזה הוא לטובת האישה, ומעניק לה כוח לעמוד בפני לחצי בעלה. ",
"פרק זה עמד בסימן המשולש אב-בת-בעל. במערכת יחסים משולשת זו עסקנו כבר בפרק ג, אלא ששם הדיון היה בהשוואה של זכויות האב כלפי בתו עם זכויות הבעל כלפי אשתו. כאן המשנה עוסקת ביחסים הכלכליים-משפטיים בתוך משולש זה. עניין זה נבחן בכמה אופנים:",
"1. מעמד ירושתה – הבת זוכה להיות היורשת של נכסי האב, אך בזמן הנישואין הבעל נהנה מפֵרות הנכסים (משנה א).",
"2. זכות על הנדוניה – האב זכאי שלא לתת את הנדוניה ליבם, המחליף את החתן המקורי (משנה ב).",
"3. פסיקת מעות – המשנה מציעה סדרה של נוסחאות באשר לגובה הנדוניה המוצהרת והניתנת בפועל (משנה ג-ד).",
"4. גובה הנדוניה – המשנה קובעת גובה מינימלי לנדוניה ומבהירה את הדין במקרה שהאב נמנע במפורש ממסירת כל הרכוש ביד בתו (משנה ה-ו).",
"5. בא כוח האב – המשנה דנה במקרה שבו האב משליש את מעותיו בידי גורם אחר הממלא את מקומו. כאן מתקיימת במלוא עצמתה הדילמה של עצמאות הבת וזיקתה לבעלה אל מול כוחו של האב. ",
"נראה כי הפרק מנסה למצוא את האיזונים שבין שלושת הכוחות הפועלים במגרש זה. המשנה מעוניינת לדאוג לטובת הבת, לשמור על נכסיו של האב ולאפשר רווחה כספית לבעל (וממילא למשק ביתו). הקביעות השונות בתוך המשנה מתמודדות עם יצירת מצב שיאזן בין שלושת האינטרסים הללו. ",
"עוד יש לשים לב כי ישנו דמיון בין סופו של הפרק ובין חתימת הפרק הקודם. כאן עסקנו ב\"משליש מעות לבתו\", ושם ב\"המשרה את אשתו על ידי שליש\". תופעה ספרותית זו של דמיון הסופים מאפיינת את המשנה ומסייעת בחריזת הפרקים ובזכירתם בעל פה."
]
],
[
[
"המשניות הראשונות של הפרק (א-ה) עוסקות בנדרים שהבעל מטיל על אשתו. מדובר במגבלות על התנהגותה בתחומים שונים המוטלים בידי הבעל על אשתו באמצעות נדר. בפרק ה נדון נושא זה בקצרה (משנה ה-ו), שם התמקד הדיון בהדרה מתשמיש, ואילו כאן מפורטים נדרים אפשריים אחרים. עוד נזכרה בפרק ו האפשרות של העמדת שָליש (מ\"ח), ומשנתו עוסקת בהעמדת מעין שליש (פרנס) מסיבות אחרות. עם זאת אין הקשר לפרק הקודם ברור, והסדר תמוה. משנת נדרים פי\"א מקבילה לפרקנו ומונה את הנדרים שהבעל רשאי להפר לאשתו. בפרטי ההשוואה נעסוק בסופו של הפרק. בכל הנדרים מהסוג המדובר כאן נעסוק במבוא למסכת נדרים.",
"המדיר את אשתו מלהנות לו – הבעל מטיל על אשתו נדר שלא תיהנה ממנו. מלשון המשנה משמע שהנדר מוטל על האישה, אבל נראה שהוא הדין אם הבעל נודר שהוא לא ייתן מאומה לאשתו. המשנה מניחה שהבעל רשאי להטיל נדר על אשתו, וכן שנינו גם לעיל (פ\"ה מ\"ה ומ\"ו). בשום מקום לא נקבע במפורש שבעל רשאי להדיר את אשתו. אין ספק שהוא רשאי להפר את נדריה, כפי שנאמר במפורש במקרא, אבל לא נאמר שאין לאישה זכויות עצמיות. במשנתנו, כמו במשניות אחרות, האישה נתפסת כתלויה בבעלה מבחינת המעמד המשפטי. השאלה עולה ביתר שאת במשניות הבאות, שכן במשנתנו ההגבלה המוטלת על האישה נוגעת לנכסיו או לגופו (\"מלהנות לו\"), ואילו במשניות האחרות המגבלות מוטלות על יחסי האישה עם העולם הסובב אותה. ואכן, הירושלמי למשנה הבאה שואל: \"ויש אדם שמדיר את חבירו מחיים? אלא בשנדרה אשה ושמע בעלה, ואמר לה אם תאכלי מחפץ פלוני תהא אסורה מנכסיו. אכלה מאותו החפץ ותהא אסורה מנכסיו. והני ראשה דפירקא, אבל בשנדרה אשתו ושמע בעלה ולא היפר לה\" (לא ע\"ב). אם כן, הבעל אינו יכול להטיל נדר על אשתו, ומדובר במקרה שהאישה נדרה שלא תיהנה מבעלה ובעלה שמע ולא הפר. את תחילת המשפט בירושלמי יש להבין במקרה שהאישה נדרה והבעל חיזק את הנדר ואמר שאם תפר אותו תהיה אסורה מנכסיו. ברור שהתלמוד הירושלמי מתקשה לקבל אפשרות שלבעל תהיה יכולת משפטית להדיר את אשתו. הבבלי אינו מעיר על כך דבר. בהמשך הסוגיה (עא ע\"א) הבבלי מעלה אפשרות שבמשנה ב מדובר במקרה שהאישה נדרה והבעל לא הפר לה, ומשמע שמשנה א היא כשהבעל נדר. לפי הבבלי בשני המקרים הנדר חל, וההבדל הוא שאם האישה נדרה אין צורך לחכות שלושים יום, הרי לא תהיה עוד התרת הנדר. ברור כי הסבר הירושלמי אינו הולם את פשט המשנה, שהרי כפשוטה המשנה מדברת על המדיר את אשתו ולא שאשתו נדרה. יתר על כן, משנה ה מאשימה אותו ש\"נעל בפניה את הדלת\", והרי לפי הירושלמי מדובר בנדר שלה ואם כן למה הוא מואשם ב\"נעילת הדלת\". מסקנה זו עולה גם מכל המקבילות למשנה זו שתובאנה להלן. זאת ועוד; לשון זאת של \"המדיר את...\" שנינו גם לגבי המדיר את בנו לתלמוד תורה, וברור שם שהאב נדר על הבן (ירו', ביכורים פ\"ג ה\"ו, סה ע\"ד; בבלי, לח ע\"ב). ברור, לפיכך, כי הירושלמי הוטרד מעצם היכולת של אדם אחד, אפילו בעל, להטיל מגבלות על אדם אחר על ידי נדר. נראה כי משנתנו, לעומת זאת, אינה מוטרדת מעצם השאלה המשפטית וברור לה כי נדר שכזה חל. המשנה מטפלת בבעיה הנוצרת בעקבות חלות הנדר בכך שהיא קובעת כללים באשר לגירושין במקרים השונים. כלומר, שתי גישות בפנינו לטיפול בנדרי הבעל המטילים מגבלה על האישה: האחת גורסת כי אין הנדר חל כלל (ירושלמי) והאחרת סוברת כי הנדר חל ועל כן יש למצוא מוצא של גירושין (המשנה). מבחינתנו הרי שההלכה הקדומה הכירה בנדר המוטל על האחר, וההלכה האמוראית נמנעה מכך מסיבות משפטיות ברורות (היעדר סמכות). ההלכה הקדומה משפטית פחות, והנדר מאיים ומפחיד גם אם הוטל בהיעדר סמכות.",
"שאלה דומה מתעוררת במשנה אחרת שבה מדובר על אב המדיר את חתנו (נדרים פי\"א מ\"ח), וגם שם יש פירושים המסבירים שהחתן הוא זה שנדר. ברם, מצינו סדרת עדויות נוספות שבהן מדובר בפשטות באדם שמטיל נדר על זולתו, כגון \"המדיר את חבירו שיאכל אצלו והוא אינו מאמינו על המעשרות, אוכל עמו בשבת הראשונה ואף על פי שאינו מאמינו על המעשרות, ובלבד שיאמר לו מעושרין הן. ובשבת שניה אף על פי שנדר ממנו הנייה לא יאכל עד שיעשר\" (משנה, דמאי פ\"ד מ\"ב). אם כן, הרישא מתחילה במצב שבו אדם מטיל נדר על חברו, אבל בהמשך מתברר שאת הנדר הטיל על עצמו. בסוגיה אחרת בירושלמי מתנהל דיון בשאלה זו של הטלת נדר על חבר, ובה מחלוקת האם רשאי אדם לנדור על זולתו (נדרים פ\"ב ה\"א, לו ע\"ב). כאמור, לתנאים ברור שהדבר אפשרי, והאמוראים נחלקים בכך. בסוגיות רבות כמו במשנתנו מנסים אמוראי בבל וארץ ישראל כאחד לשלול אפשרות זו של הטלת נדר על הזולת. ",
"במסכת נדרים יש סדרה ארוכה של משניות העוסקות במדיר את חברו. ברוב המקרים התלמודים מפרשים שמדובר בנדר הדדי, כלומר שהוא נדר שלא יאכל אצל חברו ושחברו לא יאכל אצלו, וחברו נדר מצדו שלא יאכל אצל המדיר. אנו נעסוק בכך בפירושנו לנדרים ונראה שרק חלק מהמשניות ניתן לפרש כך, ולפי פשוטם של דברים סברו התנאים שאדם מדיר (מטיל נדר) על חברו שלא יאכל אצלו, וקל וחומר שמדיר את אשתו ובנו.",
"לגופו של עניין, דין זה של אישה שנדרה בנזיר והבעל לא הפר שנוי בתוספתא נזיר (פ\"ג הי\"א-הי\"ב). התנאים נחלקו אם הבעל חייב \"לספוג\" את הנדר ואם אינו רוצה לחיות עם נזירה יוציא וייתן כתובה, או שמא במקרה כזה האחריות עליה והוא רשאי לגרשה ללא כתובה. ההבדל בין תוספתא זו למשנתנו הוא בכך ששם ניתן לקיים אישה נזירה ואילו אצלנו אופציה זו של המשך הנישואים אינה קיימת בגלל אופי הנדר. אבל לעצם הדין בדבר נתינת הכתובה המקרים דומים, והרי זו מחלוקת תנאים. בתוספתא אחרת (נדרים פ\"ז ה\"ז) יש מחלוקת תנאים נוספת בדבר נדר שהבעל מטיל על עצמו, \"קונם שאני עושה לפיך\", אם יתמלא תנאי מסוים. גם כאן יש מחלוקת האם עליו להפר את הנדר או שהנדר מופר מאליו, שהרי אינו נדר חוקי. שאלה זו של נדר בלתי חוקי תבורר להלן. מכל מקום, מן הראוי לציין שהבבלי (ע ע\"ב) מביא ברייתא זו בנוסח שונה ומכיר רק את הדעה שאינו צריך להפר. הבבלי סבור, ככל הנראה, שמשנתנו עוסקת במקרה שהבעל מטיל נדר על אשתו. אגב כך ראינו שבמקרה שהבעל נדר על עצמו, או שהאישה נדרה והבעל לא הפר, הדברים שנויים במחלוקת תנאים. אם משנתנו עוסקת במקרה כזה (כפי שהירושלמי פירש) הרי שהיא מציגה דעה אחת במחלוקות התנאים הללו. ",
"דומה, אפוא, שיש לפרש את המשנה שאדם רשאי להטיל נדר על זולתו, או לכל הפחות שאם נדר, אף שלא ברשות, הנדר תקף. לכל היותר ניתן לפרש שאדם אינו יכול להטיל נדר על חברו, אך רשאי להטיל נדר על בניו ועל אשתו. להלן (מ\"ה) נביא את סוגיית הירושלמי (פ\"ז ה\"ד, לא ע\"ב) הדנה באיש שנדר שאשתו לא תלך לבית האבל ובאישה שנדרה נדר זהה ובזכותו להפר לה את הנדר, משמע שהירושלמי הבין שהמשנה עוסקת בנדר שהבעל הטיל. יתר על כן, כלל לא ברור שהבעל רשאי להפר נדר כזה שהאישה נודרת, ושאלה זו נברר להלן.",
"כאמור, עמדת הירושלמי היא שהבעל אינו יכול להטיל נדר על אשתו. אין זו פרשנות פשט למשנה, אלא עמדתם של אמוראים השואפים לצמצם נדרים מעין אלו, ואולי אף את כל הנדרים, ונעסוק במגמה זו במבוא למסכת נדרים.",
"עד שלושים יום יעמיד פרנס – הרעיון המרכזי של המשנה ברור, אבל בפרטיו נחלקו אמוראים. הרעיון הוא שאם הנדר מוטל לתקופה קצרה הבעל רשאי לקיים את אשתו, אבל עליו גם לקיים את נדרו, על כן הוא יכול להפקידה בידי \"פרנס\". יש שפירשו שפרנס זה מפרנס את האישה מרכושו של הבעל, מעין \"המשרה את אשתו על ידי שליש\" (לעיל פ\"ה מ\"ח). בעיית הנדר נפתרת בכך שהנאת האישה מבעלה הנה עקיפה והיא מותרת במקרה זה. ייתכן, אמנם, כי הפרנס הנו אדם בעל אמצעים המוכן לקחת על עצמו את פרנסת האישה, ללא זיקה ישירה לנכסי הבעל. מעבר לכך, יש כאן שבר של חיי הנישואים והיא רשאית לטעון שהיא עומדת על זכותה להתפרנס ממנו ישירות. ברוח דומה שנינו הלכה בדבר אדם שנדר הנאה על חברו (מודר הנאה מחברו – שהוא לא ייהנה מרכושו את חברו). גם כאן אין החבר רשאי לספק לו מצרכים בדרך ישירה, אבל הוא רשאי לעשות זאת באמצעות מתווך. עם זאת, באותה משנה מדובר על כך שהתיווך איננו ישיר: \"המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל הולך אצל החנוני ואומר: איש פלוני מודר ממני הנאה ואיני יודע מה אעשה, והוא נותן לו, ובא ונוטל מזה. היה ביתו לבנות, גדרו לגדור, שדהו לקצור, הולך אצל הפועלים ואומר: איש פלוני מודר ממני הנאה ואיני יודע מה אעשה, הם עושין עמו ובאין ונוטלין שכר מזה\" (נדרים פ\"ד מ\"ז). הבבלי מציע שגם משנתנו עוסקת בהעמדת פרנס בדרך דומה. כלומר, אין זה מינוי ישיר אלא רמז עבה.",
"בתלמודים (ירו', לא ע\"ב; בבלי, עא ע\"א) יש מחלוקת בהבנת הגבלת הזמן \"עד שלושים יום\" שבמשנה. לדעת רב (ובירושלמי: שמואל) \"שלושים יום\" הם אורך הזמן שבו נקט הבעל בנדרו. אם נדר לשלושים יום או פחות – הוא מעמיד פרנס, ואם נדר לתקופה ארוכה יותר – עליו לגרשה. לדעת שמואל (ובירושלמי: רב), מדובר בבעל שנדר סתם, ללא הגבלת זמן, והמשנה קובעת כי אם לא הותר נדרו עד שלושים יום רשאי הוא לקיים את אשתו (על ידי פרנס), ואם לא הצליח (או לא רצה) לקבל היתר לנדרו עליו לגרשה לאחר שלושים יום. נמחיש זאת בטבלה:",
"הירושלמי מביא ראיה לעמדת רב מנוסח חילופי של המשנה: \"אית תניי תני: 'שלשים יום' \" (ללא \"עד\"), כלומר \"שלושים יום\" הנם חלק מהדין (\"המדיר את אשתו מליהנות לו – [במשך] שלושים יום יעמיד פרנס\"), ולא חלק מהגדרת הדין. אולם יש לציין שאף נוסח זה ניתן להתפרש על פי הדעה האחרת.",
"לדעת שמואל (בבבלי) נלקחת בחשבון אפשרות של התרת הנדר. כפשוטה אין במשנה אזכור של התרת נדר. תמיד היא קיימת, אך המשנה אינה מזכירה אותה. לפי שמואל איננו מורים על גירושין עד שברור שנתיב זה של פתרון חסום. ",
"ליברמן סבור כי כפשוטה משנתנו עוסקת במשך הזמן שנקבע בנדר, וקובעת כי אם אורך הנדר הוא עד שלושים יום – יעמיד פרנס, ואם נדר הנודר למשך זמן ארוך יותר – יגרש וייתן כתובה (כרב בבבלי). ליברמן מוכיח זאת, בעקבות הרשב\"א, מתוך השוואה לדברי רבי יהודה: נראה בבירור כי \"חודש אחד\" או \"חודשיים\" בדברי רבי יהודה מתייחסים לאורך הנדר, וממילא יש להניח כי לכך כיוון גם תנא קמא.",
"לעיל שנינו מחלוקת על המדיר את אשתו מתשמיש המיטה (פ\"ה מ\"ו), ושם נקבע שאורך נדר כזה הוא שבוע או שבועיים, לכל היותר. הבבלי (עא ע\"א) מבחין בין מקרה כזה שהבעל נדר בו בגופו ואז אורכו המרבי קצר יותר, לבין מקרה שנדר בו על ממונו. ",
"אורך הזמן שבמשנה נועד בראש ובראשונה לאפשר לזוג לפתור את הבעיה ללא גירושים. אבל בהמשך לא ניתנת ארכה זאת משום שהנדרים קשים יותר.",
"יתר מיכן יוציא ויתן כתובה – אם הנדר ארוך יותר (הנדר עצמו או תקופת חלותו, כפי שפירשנו לעיל), עליו לגרשה וזכותה לקבל כתובה. במשנה אין התייחסות לעמדתה, האם עליה להסכים לגירושין? האם עליה לתבוע אותם, כלומר אם לא תבעה הם רשאים להישאר כזוג נשוי על אף הנדר? ",
"שני התלמודים שאלו שאלה מקדימה לכל המשניות. הרי הבעל מחויב לפרנס את אשתו, וכיצד הוא יכול לנדור נדר לבטל את חובו (ירו', לא ע\"ב) או את מצוות התורה (בבלי, ע ע\"א-ע\"ב). שני התלמודים עונים שהנדר תקף משום שיש לבעל אפשרות למלא את חובו על ידי גירושין ומתן כתובה. הירושלמי מרגיש בקושי שבפירוש ומוסיף שמשנתנו היא כדעת מי שסבור שאין מזונות דבר תורה, וממילא חובתו בהם מצומצמת. תירוץ זה דחוק, וכבר עסקנו בשאלה זו במבוא למסכת. הבבלי מתרץ באופן דומה שמדובר באישה שמעשה ידיה לעצמה והיא מספקת לעצמה את רוב צרכיה. הבעל יכול לומר לה \"צאי (יצאו) מעשה ידיך במזונותיך\" (ע ע\"א). אף תירוץ זה קשה, שהרי המשנה מועמדת במקרה נדיר ומיוחד. מעבר לכך, מהבבלי (בעיקר) משתמע שהבעל יכול ליזום, באופן חד-צדדי, את הפסקת המזונות תמורת מעשה ידיה. ברם, מהמקבילות עולה שאפשרות כזאת של עצמאות כלכלית של האישה מותנית בהסכמתה. מי שמבצע זאת באופן חד-צדדי הוא בבחינת מורד (ראו לעיל, פירושנו לפ\"ה מ\"ז). דומה שגם הבבלי אינו מעלה על הדעת שהבעל יכריז על עצמאות כלכלית של האישה באופן חד-צדדי, ואין הדברים נאמרים אלא כתירוץ בלבד. ההסבר הפשוט הוא שאכן הבעל אינו יכול לחמוק מהתחייבותו, אלא שהוא יכול לספק את חובתו זו על ידי הפרנס שייזכר להלן. על כן הבעל יעמוד בהתחייבות שלו למזונות, אלא שהאישה רשאית לטעון שהיא מעוניינת בקשר הישיר אתו, וזהו תורף ההלכה במשנה. ",
"רבי יהודה אומר בישראל חודש אחד יקיים ושנים יוציא ויתן כתובה ובכוהנות שנים יקיים ושלושה יוציא ויתן כתובה – עיקר חידושו של רבי יהודה הוא ההבחנה בין כוהנות לישראל. דפוסי הבבלי המאוחרים נקטו כאן \"ובכהן\", אך אף הגרסה בכל כתבי היד, \"כוהנות\", מכוונת לנשות כוהנים המכונות כך בלשון חז\"ל, בין השאר עקב נטיית הכוהנים לשאת דווקא בנות כוהנים. במקרה של אשת כוהן הגירושין הם צעד בלתי הפיך, שכן גרושה פסולה לכוהן. בשל כך קובע רבי יהודה משך זמן ארוך יותר לכוהן ולאשתו לפתור את המשבר ולא להגיע לידי גירושין. אילו לא הכרנו את המציאות העיליתנית הכוהנית (נטייה לנישואי פנים) אפשר היה לפרש את דברי רבי יהודה על בסיס הרצון למנוע מצב משפטי בלתי הפיך. אך מכיוון שהעדפת נישואי פנים ומדיניות ייחוסין עיליתנית של הכוהנים היו תופעה ידועה, יש לקשר בינה לבין המחלוקת שלפנינו. על כן אנו מציעים שמעבר לפן המשפטי של איסור החזרת גרושה על ידי כוהן יש בדברי רבי יהודה ביטוי לעיליתנות של הכוהנים (המגובה גם בהלכות משפטיות) והמשך קיומם כשכבת עילית חברתית. רבי יהודה מכיר בעיליתנות זו ורבי מאיר כופר בה, או נכון יותר מביע הסתייגות ממנה. בהמשך נרחיב מעט בשאלה החברתית של עיליתנות כוהנית. העיליתנות בולטת בעצם הנטייה לנישואי פנים (זו החלטה פנים-כוהנית) ובכך שנוהג זה חדר ללשון הדיבור, ויש בכך ביטוי לעובדה שהציבור (חכמים?) איננו מתקומם, ואולי אף תומך, בנוהג העיליתני.",
"עמדתו של רבי יהודה מנוסחת בשפה אחרת מזו של תנא קמא, ויש קושי לעמוד על המחלוקת המדויקת ביניהם. אצל תנא קמא נקודת המעבר ברורה – מעל שלושים יום – ואילו אצל רבי יהודה לא ברור מהי נקודת המעבר. אם תיאור הזמן \"שני חודשים\" מציין יחידה שלמה של חודש, הרי שנותר פער בין הזמן המאפשר העמדת פרנס (\"חודש\") ובין הזמן המאלץ גירושין. משום כך, נראה כי ב\"שני חודשים\" הכוונה ל\"מעל חודש אחד\", ובהתאמה לגבי כוהן – \"שלושה חודשים\" אינם אלא חודשיים וקצת. אם כך, אין מחלוקת בין רבי יהודה ובין תנא קמא באשר לישראל, והמחלוקת היא אמנם לגבי כוהן בלבד.",
"בתוספתא מוצגת עמדה תנאית נוספת: \"עד שלשים יום יעמד פרנס, ובכהנת שלשה חדשים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בישראל...\" וכו', כמו במשנה (פ\"ז ה\"א). אם נקרא את רבי מאיר כפי שהצענו לקרוא את המשנה, הרי שאין מחלוקת בתוספתא בין רבי מאיר ובין רבי יהודה. ואכן, ליברמן פירש כך, בעקבות הרשב\"א, אף במשנה. אולם מכיוון שנראה כי התוספתא מציגה בפנינו מחלוקת, אפשר שיש להעמיד אחרת את המחלוקת בתוספתא:",
"קריאה מעין זו מוצעת בירושלמי, \"ותני פליג בסוף שלשה, דברי רבי מאיר\" (לא ע\"ב). יוצא, אם כן, כי בעוד שבמשנה תנא קמא אינו מתייחס כלל לכוהן, וניתן להבין כי דינו כדין ישראל, בתוספתא רבי מאיר מאריך את משך הזמן לכוהן אף מעבר לתקופה הנקובה על ידי רבי יהודה. בשני התלמודים מתנהלים דיונים סביב עמדות התנאים הללו. שאלת היסוד המפורשת בתלמוד הבבלי (עא ע\"א) היא האם רבי יהודה חולק על התנא הראשון. אביי מציע שרבי יהודה אינו חולק על תנא קמא, ושדבריו הובאו רק בגלל ההתייחסות לכוהנות. רבא מציע שישנה מחלוקת בין התנאים, בישראל ובכוהן, וכי תנא קמא סבור כי קו הגבול עובר בשלושים יום ואילו רבי יהודה נוקט דווקא \"חודש\". ההבדל ביניהם, לפי שיטת רבא, הוא בחודש חסר (של עשרים ותשעה יום). הסברו של אביי משמעו שלפנינו צירוף של שתי עריכות. העריכה הראשונה כוללת את רוב המשנה, והשנייה את דברי רבי יהודה ששנה אותם דברים בסגנון אחר. דברי תנא קמא הוכפלו כדי להביא את המשך דברי רבי יהודה. עורך המשנה יכול היה לערוך את דברי רבי יהודה, ונמנע מכך. לשיטתנו הכפלות מעין אלו רגילות במשנה, והמיוחד הוא בכך שהתלמוד מקבל אותן. בדרך כלל התלמוד מחפש נפקא מינה הלכתית בין שתי הדעות, וזהו התירוץ השני.",
"בירושלמי (לא ע\"ב) מובא הסבר שונה המבוסס, כנראה, על כך שהתלמוד הכיר את העמדות שבתוספתא וסבור היה שדברי התנא הראשון במשנה הם דברי רבי מאיר בתוספתא, אם כי התלמוד אינו מזכיר את הברייתא במפורש, כמבואר בטבלה.",
"הסברי הירושלמי למחלוקת במשנה:",
" בסוף חודש שני יגרש בסוף חודש שני?",
"אולם, לפי שתי האפשרויות נותרים קשיים בהלימת שני המקורות יחדיו.",
"לפי הירושלמי שני התנאים מקבלים את האבחנה בין כוהנים לישראלים, וחולקים בפרטים. ",
"להערכתנו, כפשוטה של המשנה תנא קמא איננו מתייחס כלל לאבחנה בין כוהנים לישראלים. הוא מדחיק אבחנה זו, ואולי אף מתנגד לה. מבחינה סגנונית תנא קמא מדבר בשפת הימים, ורבי יהודה בשפת החודשים. אלו, אפוא, שתי שפות הלכתיות שונות מעט זו מזו, ותנא קמא אינו מכיר באבחנות שמביא רבי יהודה. נראה, כאמור, שרבי מאיר שבתוספתא אינו זהה לתנא קמא שבמשנה, אלא שהוא מבטא דעה תנאית שלישית והירושלמי הוא שזיהה אותו עם תנא קמא של המשנה.",
"מערכת היחסים בין כוהנים לישראלים היא אחד הנושאים שהודחקו בספרות חז\"ל. בימי הבית היו הכוהנים העילית החברתית והדתית. הם היו העשירים, הם הנהיגו את המקדש ועבדו בו והם ניהלו את חיי הדת. המהפכה הפרושית היא התביעה לפתוח את לימוד התורה לפני הכול, ובכך לשתף את כל העם היהודי בעבודת ה'. בזמן הבית התמקדה התביעה לשיתוף של כל חלקי העם בלימוד התורה, במצוות הטהרה ובשיתופם החלקי והמצומצם בעבודת המקדש (ובמימונו), שהרי אפילו חכמים לא יכלו לתבוע שישראלים יעבדו בקודש ובעבודת הקרבנות.",
"לאחר החורבן איבדו הכוהנים את מעמדם הבכיר, שהרי המקדש חרב. עם זאת, נותרה להם עמדת הכוח הכלכלית של קבלת התרומות (והמעשרות). השינוי בתחום הדתי היה נרחב עוד יותר. מצוות הטהרה פשטו בכל העם, וכל שהותירו החכמים לכוהנים הוא ברכת הכוהנים בבית הכנסת. עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת שקלים, וראינו כי חכמים ניסו לצמצם את משמעותן של מחוות כבוד אלו בדרכים שונות. ",
"עיון שטחי בספרות חז\"ל מצביע על כך שלכוהנים לא נותר מעמד חברתי בכיר. אמנם הם המשיכו לקבל תרומות, אך משקלם הכלכלי של אלו שולי למדי. את המעשרות הפרישו רק חלק קטן מהציבור (אותו חלק שהיה קרוב לעולמו של בית המדרש), ונשמעו קולות שדרשו לנווט את המעשרות ללוויים ולא לכוהנים. זאת ועוד; בספרות חז\"ל יש ביטוי לטענה שרק כוהן שהוא גם תלמיד חכם ראוי לתרומות או למעשרות.",
"בבית הכנסת שבו התרכזו חיי הציבור הדתיים לא היה לכוהן מקום מרכזי. הכוהן עלה לתורה ראשון ובירך את העם בברכת כוהנים, אבל חכמים ניסו למעט מחשיבות העלייה כראשון לתורה. כמו כן הסבירו שלא הכוהן מברך את העם אלא הוא רק כלי הביטוי שלה, ובכך מיעטו בתגמול החברתי על תפקיד זה. נמצאנו למדים שלפי פשוטם של דברים לא נותר לכוהנים מעמד חברתי בולט.",
"עם כל זאת, בין השיטים אנו שומעים שהכוהנים שמרו על מעמדם ועל תחושת העיליתנות שלהם. לכוהנים היו נוהגים דתיים והלכתיים משלהם, הם הקפידו על ייחוסם ועל עצמאותם בנושאים מסוימים. מעתה עלינו להבין שחכמים מנסים לתאר את החברה היהודית כאילו אין בה מקום לאי שוויון, ואין לכוהנים מעמד מיוחד. אבל תיאור זה הוא מגמתי או \"מגויס\". בפועל היה לכהונה יתרון חברתי, והכוהנים היו שכבת עילית. חז\"ל מנסים להמעיט בחשיבות הגורם הכוהני, אך מבין השורות מבצבצת ההכרה בייחודם ובמעמדם, ויש לכך ראיות מעטות בלבד.",
"משנתנו מצטרפת לראיות בדבר עיליתנות כוהנית שחכמים, או לפחות חלק מהם, מכירים בה. ייתכן שמשנתנו מבטאת את רצונם של חכמים להדחיק, או לפחות להצניע, את העיליתנות הכוהנית. הדבר תלוי בשאלה האם תנא קמא של המשנה הוא רבי מאיר שבתוספתא (רבי מאיר מכיר בשוני שבין כוהנים לישראלים), ובשאלה זו עסקנו לעיל."
],
[
"המדיר את אשתו שלא תטעום אחד מכל הפירות – הבעל מטיל על אשתו נדר שלא תאכל פרי מסוים. את המשנה אפשר היה לכאורה להבין שהטיל עליה נדר שלא תאכל את כל הפֵרות, אבל הצירוף \"אחד מכל\" בלשון חז\"ל מתייחס לאבר אחד מתוך קבוצה ולא לכלל הקבוצה. כמו כן, מהתוספתא משמע שהדירה שלא תאכל פרי כלשהו או מאכל כלשהו: \"הדירה שלא תטעום אחד מכל המינין, בין מאכל רע, ובין מאכל יפה. אפילו לא טעמה אותו המין כל ימיה, יוציא ויתן כתובה\" (תוס', פ\"ז ה\"ב). אם כן, אפילו נדר קל שלא לאכול פרי שאינו תדיר הוא עילה לגירושין, שכן שנינו: יוציא ויתן כתובה – לכאורה משנתנו מנוגדת למשנה הקודמת. שם הנדר היה מקיף, והוא מהווה עילה לגירושין רק אם הנדר נמשך. אלא שהבדל גדול בין המשניות. במשנה הקודמת אין האישה ניזוקת ופרנסתה מובטחת, אם כי לא ישירות מבעלה. במשנתנו הבעל פוגע במזונותיה פגיעה בלתי הפיכה ולכן זו עילה לגירושין, זאת אף על פי שבפועל הפגיעה אולי שולית, אך מבחינה עקרונית היא בלתי הפיכה. נראה כי הפער טמון בהבחנה שבין הגבלה על יחסיהם של בני הזוג (\"ליהנות לו\") ובין הגבלה על חירותה האישית של האישה. המשנה מוכנה לקבל השהיה זמנית של יחסי ההנאה בין בני הזוג, כל עוד צרכיה מסופקים, אך אינה סובלנית כלפי ניסיון של האיש להגביל את חירותה של אשתו באופן שרירותי. לא מן הנמנע שיש בהלכה מחמירה זאת היבט של קנס שבא להרתיע את הבעל מנדרים מעין אלו, שגירושין בצדם. תופעה זו של שבועות סגפנות חוזרת בספרות העולם, לעתים קרובות כהשבעה של האחר (בעיקר בקמעות אהבה – \"שלא תאכל עד שתבוא אלי\"), אך גם בהשבעות רגילות של אויבים, או כנדר, \"לא נאכל עד שננצח במלחמה\". שבועה כזאת מופיעה כבר במקרא, במלחמת יונתן ושאול.",
"רבי יהודה אומר בישראל יום אחד יקיים ושנים יוציא ויתן כתובה ובכוהנות שנים יקיים ושלושה יוציא ויתן כתובה – גם כאן רבי יהודה מבחין בין כוהנות וישראליות, ועסקנו בכך במשנה הקודמת. במקרה זה ברור שתנא קמא חולק על רבי יהודה ומאפשר גירושין באופן מידי. בתוספתא מובאת מסורת אחרת לדברי רבי יהודה: \"אמר רבי יהודה רוצות בנות ישראל שלא לטעום תבשיל ופירות ואל יצאו יום אחד מתחת בעליהן\" (פ\"ז ה\"ב), משמע שרבי יהודה חולק על כל הדין ואינו רואה בנדר כזה עילה לגירושין, בניגוד למשנה. אולם מצוי נוסח אחר של דברי רבי יהודה בתוספתא, והוא מצוטט על ידי הרשב\"א בחידושיו (ע ע\"א): \"רוצות בנות ישראל שלא לטעום תבשיל ופירות יום אחד ואל יהו יוצאות מתחת בעליהן\". לפי נוסח זה רבי יהודה קובע (או מעריך) שהגבלה מצומצמת וקצרת טווח של חירות האישה אינה מהווה עילה מבחינתה לגירושין. כך או כך, מן הראוי לציין את נימת הפטרוניות שבדברי רבי יהודה. החכם מניח מה רוצות ה\"נשים\", ואינו מותיר לאישה שעליה מדובר להכריע בגורלה. לפי תנא קמא האישה זכאית לגט וכתובה, ובוודאי היא רשאית גם למחול על כך, ולפי רבי יהודה אין לה זכות בחירה, שכן החכם יודע מה העדפותיה.",
"משפטו של רבי יהודה \"רוצות בנות ישראל\" הוא מקבילה תנאית למשפט הידוע מהתלמוד הבבלי \"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו\". ",
"התוספתא בנדרים דנה בנדר שמטילה האישה על עצמה לבל תאכל פרי או מאכל כלשהו, \"בין מאכל רע בין מאכל יפה... יפר\" (פ\"ז ה\"ב). בהמשך אותו דיון נאמר גם: \"אם רצה להקים מקים\" (שם ה\"ד). העיקרון ההלכתי הוא שהבעל יכול להפר נדרים כאלה משום שהם בבחינת עינוי, אבל הוא רשאי לקיימם, ובמשנתנו אם הבעל מטיל את הנדר על האישה זו עילה לגירושין, מאותו נימוק. זו הוכחה נוספת שמשנתנו אינה עוסקת אלא בנדרים שהבעל מטיל על אשתו ולא בנדרים שהיא נודרת והוא אינו מפר. מקרה זה של נדרי האישה נדון בתוספתא שהבאנו, ודינו שונה."
],
[
"המדיר את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינים יוציא ויתן כתובה – לפי תנא קמא היעדר קישוט הוא בבחינת עינוי נפש, כמו שלילת מזון.",
"רבי יוסה אומר בעניות שלא נתן קיצבה – נדר שהטיל הבעל על אישה ענייה מהווה עילה לגירושין רק כשהוא בלתי מוגבל, כלומר שיהיה קיים לעולמי עד, אבל: ובעשירות שלושים יום – נדר שהטיל הבעל על אישה עשירה שלא תתקשט במשך חודש הרי זה עינוי נפש, אבל אם הנדר קצר יותר הוא בגדר הסביר, ואינו מהווה עילה לגירושין. הנחת התנא היא שנשים עניות אינן מתקשטות אלא לעתים רחוקות, על כן אם הנדר מוגבל (לא נאמר לכמה זמן) אין הוא עילה לגירושין, אבל עבור אישה עשירה היעדר תכשיטים במשך חודש הוא עינוי, ופחות מכאן הרי זה נדר סביר. ",
"הירושלמי מעיר: \"כיני מתניתא: בעניות שלא נתן קיצבה\" (לא ע\"ב), והרי זו ממש לשון המשנה. \"כיני מתניתא\" הוא מונח להבאת פירוש או נוסח אחר, והרי זה מה שכתוב במשנתנו. נראה, אפוא, שלפני הירושלמי הייתה מונחת גרסה אחרת. אפשטיין משער כי הנוסח המקורי במשנה היה \"בעניות שנתן קצבה\". כוונת הדברים היא שבעניות אם נתן קצבה יקיים, כשם שבעשירות אם הגביל את האיסור לשלושים יום יקיים. רב הונא, לפי אפשטיין, התאים את נוסח דברי רבי יוסי לניסוח הרישא, \"יוציא ויתן כתובה... בעניות שלא נתן קצבה\". זאת אומרת, שני הנוסחים פירושם זהה והשינוי אינו אלא סגנוני. לאחר מכן התלמוד מביא את דברי עולא בר ישמעאל שאם נתן קצבה, אפילו עשר שנים, אין זו עילה לגירושין. עוד מוסיף שם אמורא אחר שכל זאת רק \"מחוץ לרגל\", אבל הטלת נדר האוסר על התקשטות ברגל הוא עילה לגירושין. הרגל היה, אפוא, הזדמנות לאישה לצאת מביתה ולהתקשט. הבבלי חוזר על עיקרי הדברים, אך בדרך של קושיה ותירוץ: \"וכמה קצבה? אמר רב יהודה אמר שמואל יב חדש, רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן עשר שנים, רב חסדא אמר אבימי רגל\" (עא ע\"ב). ניכר שלשני התלמודים אותם חומרים הלכתיים (בבבלי תוספת קטנה שאינה בירושלמי), שמות המוסרים שונים וסידור הדברים שונה, ולא נרחיב בכך.",
"ההלכה חוזרת בתוספתא עם תוספות: \"הדירה שלא תתקשט באחד מכל המינין, אפילו היא ילדה והדירה שלא תלבש בגדי זקנה, אפילו היא זקנה והדירה שלא תלבש בגדי ילדה, יוציא ויתן כתובה, רבי יוסה אומר בעניות שלא נתן קצבה, ובעשירות שלשים יום\" (פ\"ז ה\"ג). התקשטות וענידת תכשיטים נתפסת בדיוק כמו סעודה וכל פגיעה בה היא עילה לגירושין, אפילו אם בפועל זו פגיעה מינימלית למדי. במשנה הקודמת שנתה התוספתא גישה מחמירה זו ביחס לנדר האוסר על אכילת מזון. אפילו אם הנדר מכוון אותה להתלבשות נאותה, הוא נחשב לפגיעה בזכויות הפרט של האישה. ",
"היחס לתכשיטים",
"המשנה חושפת את הנורמה של התקשטות בחברה היהודית, ומשקפת אותה. במקורות שמענו על סוגים שונים של תכשיטים. ברור ממקורות אלו שהתקשטות האישה הייתה נפוצה, אבל לא שמענו עד כמה רווח היה הנוהג להתקשט. כל הנשים בפסיפסים עונדות תכשיטים, אך עדיין איננו יודעים מה הייתה הנורמה המקובלת. ",
"במקורות חז\"ל, ובעיקר במקורות מאוחרים (מסוף תקופת האמוראים ואחריה), אנו פוגשים גם גישה שונה. המשנה במסכת שבת קובעת באילו תכשיטים רשאית אישה לצאת בשבת, וברור שענידת התכשיטים היא נוהג רגיל ומקובל. אבל גישה אחרת יש במדרש המצטט בפרפרזה את משנתנו, ומוסיף: \"ואם יצתה אינה חייבת חטאת בזמן שיצתה בהן בתוך הבית, אבל לא תצא באחד מן התכשיטין לרשות הרבים. ורבותינו אומרים אפילו בחול אינה צריכה לצאת לרשות הרבים, למה, שהעם מסתכלין בה. שלא נתן הקב\"ה תכשיטין לאשה אלא שתהא מתקשטת בהן בתוך ביתה, שאין נותנין פירצה לפני הכשר וביותר לפני הגנב\". כפי שכבר אמרנו בפירושנו למסכת שבת, זו פרשנות מדרשית למשנה. הדרשן תובע מבנות ישראל שלא להלך עם תכשיטים בכלל, ובשבת בפרט. בשבת אסור לצאת עם תכשיטים אלו בבית, שמא תשכח ותצא לחצר, אבל דומה שלא הנימוק הטכני מהלכות שבת עיקר אלא ההנמקה מטעמי צניעות. אין צריך לומר שלא זו הייתה הנורמה המקובלת בציבור, ואף חכמים לא תבעו זאת כהלכה כללית. עם זאת הייתה, כנראה, מגמה כזאת שרווחה בעולמם של חכמים, או שהייתה מקובלת על חלקם.",
"כאמור, במשנתנו ענידת תכשיטים היא זכות בלתי מעורערת של האישה. עם זאת, בסל המצרכים שאדם צריך לממן לאשתו לא נזכר מימון התכשיטים (לעיל פ\"ה מ\"ח), ומן הסתם ההוצאות לקניית תכשיטים לא היו מהתקציב השוטף אלא בבחינת קניות מיוחדות לאירועים או בהזדמנויות חגיגיות. ",
"משנתנו מבחינה בין עניות לעשירות, ומשקפת, כאמור, נוהגים חברתיים. בספרות חז\"ל מצינו גם את הדעה שכל בני ישראל בני מלכים הם, וכל הבנות ראויות אפוא לאותו יחס והוקרה. אבל גם חז\"ל מבחינים שבפועל נשים חיות ברמת חיים שונה, ואין לדבר על נורמה אחת ומחייבת לכול.",
"הירושלמי מוסיף נדר אחר בעל אופי דומה: \"אמר רבי זעירא תני תמן, הדירה 'שלא תרחצי במרחץ' בכרכים שבת אחד, ובכפרים שתי שבתות. 'שלא תנעלי מנעל' בכפרים שלשה חדשים ובכרכים מעת לעת\" (לא ע\"ב). גם בהלכות אלו בא לידי ביטוי הנוהג החברתי. בכרך, הוא עיר הפוליס המיוונת, אישה מגיעה לבית מרחץ פעם בשבוע, ומעבר לכך איסור הרחצה הוא עינוי נפש. בכפרים האישה מגיעה לבית מרחץ פעם בשבועיים. \"כפר\", בהקשר זה, אינו בהכרח כפר קטן, אלא כל יישוב שאינו פוליס. ואכן, בעיירות היהודיות היו בתי מרחץ, אם כי גדולים פחות מאלו שבעיר הפוליס (איור 47, תמונה 17). על נוהגי הרחצה נשמע גם להלן במשנה ח.",
"בחפירות ארכאולוגיות נתגלו בתי מרחץ בערי הפוליס ובבתי אחוזה, ומעט בתי מרחץ גם במעט יישובים כפריים כגון ברמה שבגליל, באום ריחן שבשומרון, בעין גדי, בכפר נחום, בנעורה שבגולן ובבקעה אל ערביה שבמישור החוף. כן אנו שומעים על התביעה שבכל יישוב יהודי יהיה בית מרחץ. במקורות מופיעות עדויות על בית מרחץ בעיירה כפרית כבני ברק (תוס', שבת פ\"ג ה\"ג), בכבול (ירו', פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ד); בחורן (שם פ\"ג ה\"ג, ו ע\"א), ועדויות רבות עוסקות בהווי בו ובהלכותיו השונות, וניכר שחכמים סברו שבית המרחץ הוא \"שלהם\", כלומר זה המופעל על ידי קהילה יהודית, ולא רק על ידי גויים בעיר הפוליס. אבל לעתים הם מניחים שבית המרחץ מופעל על ידי נכרים, ומן הסתם זה היה המצב בערי הפוליס. בנוסף לכך היו בתי מרחץ פרטיים שהיו שייכים לאדם פרטי אך העניקו שירות לכל התושבים בתשלום. ",
"כן אנו שומעים מההלכה בירושלמי שבערי הפוליס יצאה אישה מביתה בנעליים, ומקובל היה שהיא יוצאת מביתה לפחות פעם ביום. בכפרים הילכו הבריות יחפים ונעלו נעליים רק לעתים רחוקות. מצב זה עולה מהלכות ומימרות נוספות."
],
[
"המדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה בזמן שהן – הורי האישה, ובדפוסים ובמעט עדי נוסח \"שהוא\", כלומר אבי האישה, עימה בעיר – הורי האישה חיים באותה עיר כמו בתם ובעלה, חודש אחד יקיים ושנים יוציא ויתן כתובה – המשנה מוכנה לסבול ניסיון של הבעל למנוע מהאישה לבקר את הוריה עד חודש. המבנה הוא כמו במשנה הראשונה, אלא שאין כאן הבחנה בין כוהנת לישראלית.",
"בזמן שהן בעיר אחרת – וממילא האישה אינה מגיעה לבית הוריה אלא לעתים רחוקות, רגל אחד יקיים ושנים יוציא ויתן כתובה – המשנה מניחה שהאישה אמורה להגיע לבית הוריה, אולי בלוויית בעלה ומשפחתה, לפחות לרגל, ולכל היותר ניתן לעכבה רגל אחד. הירושלמי מגביל את ההלכה: \"רבי יוחנן אמר: ברגל רדופין שנו. אי זהו רגל הרדופין? אמר רבי יוסי בירבי בון: זה רגל ראשון שאביה רודפה לבית בעלה\" (לא ע\"ב). משמעו המדויק של \"רגל הרדופין\" אינו ברור דיו, על כל פנים עולה מן המקורות כי התקיים נוהג של הימצאות האישה בבית אביה ברגל הראשון שלאחר הנישואין. אם כן, ניתן לסבול מצב שהבעל מדיר את אשתו לבל תלך לבית אביה, אבל לא ב\"רגל רדופין\". אנו שומעים גם על מנהג מלבב שהאישה שנישאה זה עתה חוזרת לבית אביה להראות את עצמה ולספר להוריה כיצד התאקלמה בבית משפחת בעלה החדש, כדברי הבבלי: \"כלה שנמצאת שלמה בבית חמיה ורדופה לילך ולהגיד שבחה בבית אביה\" (ע\"א ע\"ב; פסחים פז ע\"א). הנוהג המקובל היה שלרגל הראשון חזרה הכלה לבית אביה, ושם התפארה בהצלחתה כאשת איש. משנתנו מכירה בנוהג הזה כזכות של האישה, ואין האיש יכול למנוע מאשתו קיום נוהג רווח זה. באופן דומה, המשנה במסכת פסחים (פ\"ח מ\"א) מניחה כי בעלייה לרגל, ברגל הראשון לאחר הנישואין, האישה מסיבה עם החבורה של אביה. מנהג זה נזכר אף במדרש שיר השירים כנוהג מקובל: \" 'אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום' – למה? שהיו כל אומות העולם מונין לישראל ואומרים להם: אם כן למה הגלה אתכם מארצו, ולמה החריב למקדשו? וישראל היו משיבין להם: אנו דומין לבת מלכים שהלכה לעשות רגל רדופים בבית אביה, סוף שחוזרת לביתה לשלום\" (שיר השירים ח ב).",
"מציאות זו שהאישה נדדה בה לבית בעלה בעיר אחרת עולה אפוא מעדויות רבות, והיא משתלבת בידיעותינו על נישואים בין תושבי עיירות סמוכות או רחוקות. ",
"הנוהג של \"רגל רדופין\" מוסיף נדבך על תהליך הנישואין. כפי שראינו במבוא ובפרקים הקודמים, הנישואין בתקופת חז\"ל אינם מתהווים בטקס נקודתי כמעבר חד, אלא כשרשרת אירועים ותהליכים. האירוסין, תביעת הנישואין, הנישואין עצמם ולבסוף \"רגל רדופין\". האישה אינה מתנתקת או מנותקת ממשפחתה באבחת סכין, כפי שמקובל בחברות מסוימות, אלא עוברת תהליך הכנה לנישואין, ואף לאחר הנישואים הפורמליים אינה מאבדת את זיקתה לבית אביה. החזרה לבית אביה כדי \"להגיד שבחה\" מאפשרת אף תהליך של אישוש לנישואין – האישה מתגאה במצבה החדש וחוזרת אל בעלה מתוך השלמה מועצמת. מעבר לכך, משנתנו מקבעת את זכות האישה לקשר מתמיד עם משפחתה במקום גבוה יותר בסולם הערכים מאשר שלמות הקשר הזוגי. נראה כי המשנה מכירה בתקופות ריב קצרות שעשויות לבוא לידי ביטוי בנדרים ואשר בעטיין אין מחיר הגירושין כדאי (ההלכה אף פועלת ומזהירה נגד נדרים כאלה). אולם מעבר לתקופות קצרות אלה, זכותה של האישה לקשר עם משפחתה גוברת על הרצון לקיים את התא המשפחתי הפטריארכלי."
],
[
"המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל – בית האבל הנו הבית שיושבים בו האבלים בשבוע שלאחר הקבורה. המשפחה האבלה יושבת בביתה ובני העיר, קרובים וידידים מגיעים לניחום האבלים. מההקשר של המשנה ברור שלהליכה לבית האבל יש תפקיד חברתי שאין לחמוק ממנו. איסור על השתתפות במעמד זה הוא פגיעה בזכותה של האישה לחיי חברה, כפי שיתברר בהמשך, או לבית המשתה – סתם משתה הוא יום חתונה של מישהו מבני העיר. גם כאן משמע שההשתתפות במעמד נחשבה לבעלת ערך חברתי גבוה, יוציא ויתן כתובה – זו עילה מידית לגירושין, ללא מגבלה על זמן הנדר, מפני שנעל בפניה – \"נעל בפני\" הוא מונח מקוצר לחסימה רעיונית או פיזית של אדם אחר. כך אנו שומעים על העזרה הננעלת בפני פלוני (משנה, עדויות פ\"ה מ\"ו), או פרגוד הננעל בפניו (בבלי, סוטה מט ע\"א). במובן הפיזי מופיע מונח זה במיוחד בהקשר של סגירת אישה כדי שלא תתערב בין הבריות: \"היה רבי מאיר אומר: כשם שדיעות במאכל כך דיעות בנשים. יש לך אדם שהזבוב עובר על גבי כוסו, מניחו ואין טועמו – זה חלק רע בנשים, שנתן עיניו באשתו לגרשה. יש לך אדם שהזבוב שוכן בתוך כוסו, זורקו ואין שותהו – כגון פפוס בן יהודה שנעל דלת בפני אשתו ויצא, ויש לך אדם שהזבוב נופל בתוך כוסו זורקו ושותהו – זו מדת כל אדם, שראה את אשתו שמדברת עם שכיניה ועם קרובותיה ומניחה. יש לך אדם שהזבוב נופל בתוך תמחוי שלו, נוטלו מוצצו וזורקו, ואוכל את מה שבתוכה – זו מדת אדם רשע שראה את אשתו יוצאת, וראשה פרוע, יצאת וצדדיה פרומים, לבה גס בעבדיה, לבה גס בשפחותיה, יוצא וטווה בשוק, רוחצת ומשחקת עם כל אדם – מצוה לגרשה, שנאמר...\" (תוס', סוטה פ\"ה ה\"ט; ירו', פ\"א ה\"ז, יז ע\"א). אם כן, פפוס בן יהודה \"נעל את הדלת בפני אשתו\", כלומר לא גירשה אלא מנע ממנה לצאת משום שחשד בה ",
"בקשרים אינטימיים עם השכנים. כמו כן מסופר על אברהם כי נעל את התיבה בפני אשתו כדי שלא יראוה המצרים (בראשית רבה, פ\"מ ה, עמ' 384). עם זאת, \"נעילה בפני\" היא גם מאסר סתם, כגון \"בבהלה נכנס אבינו יעקב לשם ונעל עשו בפניו וחתר לו הקב\"ה חתירה במקום אחר ויצא\" (בראשית רבה, עו ה, עמ' 901). במקרה שלנו דומה שהמשפט משמש במשמעות כפולה. הוא נועל בפניה את דלתות החברה ואוסר אותה בביתו.",
"אם היה טוען משום דבר אחר רשיי – אם הבעל טוען שלאשתו קשרים אינטימיים מותר לו למנוע ממנה לצאת מהבית. לא ברור האם הטענה של הבעל היא ספציפית, נגד בית אבל פלוני, או שזו טענה כללית שהיא מתנהגת שלא בצניעות מספקת, ולכן אל לה לצאת מביתה. בבבלי נאמר: \"משום בני אדם פרוצין שמצויין שם\" (עב ע\"א). אם כן, האיסור הוא ספציפי לבית אבל או לבית משתה מסוים. בתוספתא שציטטנו לעיל עולה התנגדותם של חכמים לנעילת דלת כזאת. חז\"ל רואים בכך הקפדת יתר המביאה את האישה לאיבה ולחטא. ברוח זו דורש הבבלי שההתנגדות של הבעל צריכה להיות מנומקת: \"לא אמרן אלא דאיתחזק\", שיש חזקה שבאותו מקום יש התנהגות פרוצה. ודוק! לא נאמר \"דאיתחזקה\", שהיא הוחזקה להתנהג שלא כיאות, אלא שהמקום גורם והוא חושש לה. ",
"בתחום זה של היחסים בינו לבינה עולה מן המקורות מסר כפול. מצד אחד עולה פתיחות והבנה לצרכים החברתיים של האישה, ומצד אחר חשדנות מה, או לפחות הכרה בזכותו של הבעל לחשוד בכל מה שעושה אשתו מחוץ לביתה. ההכרה בזכותה של האישה לחיי חברה עולה מהמשנה ומקבילותיה: \"הדירה שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה יוציא ויתן כתובה, שלמחר תהא מוטלת ואין כל בריא סופנה. היה רבי מאיר אומר מה תלמוד לומר והחי יתן אל לבו, עביד דיעבדון לך, לוי דילוון לך, ספוד דיספדונך, קבור דיקברונך, שנאמר ללכת אל בית אבל וגו' \". המשפט הארמי שבתוספתא שייך למשפטים המעטים בספרות התנאים שהם בארמית. בדרך כלל אלו מימרות קדומות או משלי עם, וכמה מהם מיוחסים להלל. מבחינה מבנית המשפט קרוב לפתגם אחר של הלל: \"על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון\" (אבות פ\"ב מ\"ו – על שהטבעת הטביעוך וסוף מטביעייך יטובעון). במקרה זה המימרה היא חלק מנוסח הספד, וידוע לנו שהספדים נאמרו בארמית כפי שעולה משירי הספד שנמצאו בגניזה, וכן מהמימרה הידועה המחלקת את התפקידים בין השפות השונות ומותירה לארמית את ההספד, \"סורסי לאילייא\".",
"המסר השני בדבר זכותו של הבעל לקנא לאשתו ולהגביל את תנועותיה עולה גם הוא ממשנתנו, ונדון בו בהרחבה במבוא למסכת סוטה.",
"בית האבל הוא, כאמור, השבוע של ניחום האבלים. במהלך שבוע זה סעדו האבלים סעודות גדולות שהוזמנו אליהן השכנים, והסעודות נעשו ברוב עם ובהוצאות גדולות. יוספוס מספר על סעודות אלו שגרמו לעתים להתרוששות משפחה ולכילוי משאבי האב המנוח (מלח', ב 13), וספרות חז\"ל מספרת על מגבלות שהטילו חכמים על סעודות אלו כדי למנוע הוצאות מופרזות (משנה, מועד קטן פ\"ג מ\"ז; בבלי, כז ע\"א; תוס', נידה פ\"ט הי\"ז, עמ' 651). מאוחר יותר, בימי התנאים, היה בית האבל חלק מהפעילות הקהילתית, ו\"חבר העיר\" שהיה מוסד ציבורי (אזורי) נטל אחריות על המעמד. על מנת להשתתף באירוע נהוג היה ששכנים השאילו זה לזה בגדי ייצוג (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ה ה\"ג, עמ' 583; תוס', בבא מציעא פ\"ח הכ\"ח). אנשי ציבור ונכבדי הקהל פקדו את בית האבל (תוס', מגילה פ\"ג הט\"ו ומקבילות). מי שבא לשם השתתף בכל שבעת ימי האבל (תוס', בבא מציעא פ\"ח הכ\"ח). על רקע זה יש להבין שאי השתתפות אישה במעמד זה הובילה לבידולה החברתי. בית המשתה היה מעמד דומה של שמחה ומשתה במשך שבעה ימים.",
"אמר לה על מנת שתאמרי לאיש פלוני מה שאמרת לי או מה שאמרתי ליך או (מה) – המילה נכתבה בטעות ונמחקה בידי המעתיק הראשון. הבעל מטיל על אשתו לספר את השיחות האישיות שביניהם, והרי זו התעללות מילולית קשה, שתהא ממלא ומערה לאשפ(ות)[ה] – בירושלמי מסבירים: \"כגון מעשה ער, ורבנין דהכא אמרין דברים שלבטלה\" (לא ע\"ב). ב\"מעשה ער\" הכוונה למעשהו של ער בן יהודה שלפי המקרא השחית את זרעו. קדמונינו האמינו שלאחר קיום היחסים עלול הזרע ליפול מרחם האם, על כן אם היא תפסק את רגליה ותקפץ עלול הזרע לנשור ותימנע הולדת ילדים. בתלמוד הבבלי הדבר מכונה \"נופצת\". הרי\"ף לסוגייתנו פירש: \"פירוש אמר לה בשעת תשמיש שתתהפך כדי שתנפץ שכבת זרע ולא תתעבר\". רש\"י פירש: \"תרוץ ברגליה ותנפצנו\", כלומר שפשוף הרגליים יוביל לאיבוד הזרע ומניעת ההיריון. רמב\"ן בחידושיו לנידה סד ע\"א פירש שתימנע מקיום יחסים בימים שיש בהם סיכוי לכניסה להיריון. רק פירושו זה מלמד על טכניקה המצמצמת היריון, אך גם הפירושים האחרים רומזים לטכניקות שבהן האמינו קדמונינו, גם אם היום מפקפקים ביעילותן.",
"הסברנו את האפשרות שלה למנוע היריון, וברור שלו יש אפשרות נרחבת ובטוחה הרבה יותר לכך. הרי\"ף שהבאנו מפרש שהוא היוזם של המעשה, ובפירושנו למשנה א ראינו שכל הנדרים הללו הם נדרים שהוא מטיל על אשתו ואינם באים מיזמתה.",
"הפירוש השני בירושלמי משמעו, כנראה, שהבעל דורש ממנה עבודה סיזיפית, למלא מים (כך בבבלי, עב ע\"א) או מוצר אחר ולשפכם לאשפה. עבודה רוטינית של בזבוז זמן נחשבת לעינוי נפש. הבבלי מדגיש שנראית בעיני שכניה כשוטה, אבל ייתכן שהירושלמי הבין שעבודה סזיפית היא עינוי מספיק כעילה לגירושין.",
"יוציא ויתן כתובה – כל אלו הם עינויי נפש, כפי שאמרנו. בתוספתא הנוסח הוא: \"ושתאמר לכל אדם דברים שבינו לבינה, יוציא ויתן כתובה, מפני שלא נהג עמה כדת משה וישראל\" (פ\"ז ה\"ו). בכך מתקשרת הלכה זו להלכה הבאה אחריה (במשנה ובתוספתא) הדנה באישה שאינה שומרת על דת משה וישראל. לאמִתו של דבר אין צורך בחוליית חיבור זו, שהרי סדר המשניות הגיוני כשלעצמו. דומה, אפוא, שהחלת המשפט \"כדת משה וישראל\" על עברות חברתיות אלו אינה במקומה. כפי שנראה להלן, דת משה וישראל מצומצמת לתחומים שבין אדם למקום, וכאן משובץ המינוח שלא במשמעותו המדויקת, רק מטעמים ספרותיים. "
],
[
"עד כאן מנתה המשנה את אלו שיוצאות בכתובה כאשר הבעל נהג שלא כהלכה. מעתה המשנה דנה באלו שיוצאות שלא בכתובה כאשר מעשה האישה הוא העילה לגירושין. לעיל שנינו את דינה של ה\"מורדת\" (פ\"ה מ\"ז). שם נידונה האישה לקנס התלוי באורך המרידה, ולא הוזכרה כלל האפשרות לגירושין, ועמדנו על כך בהדגשה. כנגד זה, כאן אין כלל קנס ואין התייחסות למשך הזמן שבו היא מורדת. אין זו סתירה משפטית בין שתי המשניות. נראה כי משנתנו עוסקת בצעדים של האישה שאינם מכוונים בהכרח ישירות נגד הבעל, אלא שיש בהם הכשלה של הבעל בעברה או בהתנהגות לא ראויה. על כל פנים, בין המשניות ישנו הבדל סגנוני ומינוחי. האישה איננה \"מורדת\" אלא מוציאה עליו שם רע. זאת משום שבעיני החברה הבעל אחראי על אשתו, והתנהגותה פוגמת בכבודו. על אחריותו של הבעל להתנהגותה של האישה נעמוד בסיכום המשנה ה.",
"ואלו יוצאות שלא בכתובה – זו הכותרת של המשנה. למשניות א-ה אין כותרת דומה.",
"העוברת על דת משה ויהודים – כך גם ב- ג2, ג3, פ; ביתר עדי הנוסח: \"ויהודית\". המונח יבואר להלן. מההמשך ברור שהמשנה ראתה ב\"דת משה\" וב\"דת יהודים\" שני מונחים נפרדים. כפשוטה המשנה עוסקת בעיקר בזכות האיש לגרש את אשתו ללא כתובה. הבבלי מעלה את האפשרות שחובה עליו לגרשה (סוטה כה ע\"א). השאלה מתקשרת לבירור האם הבעל חייב לגרש אישה שיש חשש שנטמאה או ש\"נסתרה\", ונעסוק בכך במבוא למסכת סוטה.",
"אי זו היא דת משה – השאלה היא בסגנון של התוספתא המבקשת לבאר את המשנה. בכך מצטרפת משנתנו לרשימה ארוכה של משניות הכתובות בסגנון תוספתא מבארת. אנו נסכם את הגדרתנו את המונח הזה בסוף המשנה.",
"מאכילתו [שאינו] מעושר – בכתב היד נשמטה המילה, אך היא הכרחית להבנת המשפט ונוספה בגיליון. הפרשת המעשר היא בדרך כלל באחריות הבעל. אם הפֵרות נועדו למכירה מפרישים מהם מעשר בשדה, ואז הדבר כמובן באחריות הבעל. פרות המובאים לצריכה ביתית הובאו לבית והפרישו מהם מעשר במרוכז בעת ההכנסה לחצר. עם זאת, היו מקרים רבים שהרימו בהם את המעשרות לפני האכילה, או אפילו לאחר הבישול. המשנה אינה מדברת על הרמת תרומה, היא מניחה שגם האישה חרדה להרמת תרומות שאכילתן היא איסור חמור. אלא שאישה זו היא בבחינת עם הארץ שאינה מרימה מעשרות ומכשילה את בעלה. אמנם במקורות רבים משמע שהבעל אחראי על הרמת המעשרות. כך, למשל, רבן גמליאל שנסע מביתו דאג להרמת המעשרות ממרחקים, בהנחה שבני ביתו לא עשו כן (משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"ט). המשנה שם אף מורה לבעל כיצד ירים מעשרות ממרחק, ואינה מותירה מקום לאפשרות שהאישה תעשה זאת בעצמה. אבל בפועל האישה היא זו שבישלה (לעיל פ\"ה מ\"ה), והיו לה אפשרויות להשתמש במזון שאינו מעושר. אם כן מדובר בעברה קלה שרבים מעמי הארץ נהגו בה, ובעצם הבעל צריך היה לדאוג לכך מראש. אפשר גם שהמשנה עוסקת בפרות שנקנו מהשוק, והללו היו באחריות האישה במסגרת טיפולה בבישול. זאת בניגוד לפרות שגדלו במשק החקלאי של המשפחה ובהם עשוי היה הבעל לטפל במסגרת עבודתו.",
"ומשמשתו נידה – הנידה אסורה בקיום יחסי משפחה, אך גם אסורה בשימוש בעלה בשירותים אינטימיים, כגון הצעת מיטות או מזיגת יין. כמובן גם הבעל אחראי למעשי אשתו, הרי היא עושה אותן בשבילו, אלא שבכל זאת היא זו שעושה אותם. זאת ועוד. במקורות מואשמת לעתים האישה בכך שלא סיפרה לבעלה על היותה נידה, וספירת הימים היא אחריותה של האישה. שמירת הנידה מוצגת כאחת משלוש המצוות האופייניות לאישה, שהן חובותיה המיוחדות יחד עם הדלקת הנר והפרשת חלה (משנה, שבת פ\"ו מ\"ב). גם כאן האישה אינה מואשמת בהכשלת הבעל בעברה החמורה של קיום יחסי אישות, אלא בעברה קלה יותר של שימוש. יתר על כן, בשתי ההלכות אין טענה שהאישה עצמה נהגה שלא כהלכה על עצמה, אלא שהכשילה אותו. האכילה אותו מעשר, ולא שאכלה בעצמה; שימשה אותו נידה, ולא שלא טבלה כהלכה, ולא קוצה [לה] חלה – הרמת חלה גם היא ממצוות האישה, שכן היא האופה ורק בעת האפייה העיסה מתחייבת בחלה. בכמה מעדי הנוסח (רב, פב, ל, נ), נכתב \"ואינה קוצה לו חלה\" או \"לחלה\", כלומר אינה מרימה את החלה שלו דווקא. בכתב יד קופמן נכתב רק \"ולא קוצה חלה\", ומעתיק הוסיף בצד \"לה\". סביר להניח שהכוונה שלא הרימה חלה בשבילו, ואילו אם היא אכלה עיסה שלא הורמה חלתה הרי שזו בעיה בינה ובין המקום ואינה יוצרת עילה לגירושין. מכל מקום, זו עברה דאורייתא ולכאורה חמורה בהרבה מקודמותיה, ונודרת ואינה מקיימת – הבעל זכאי, כמובן, להפר את נדרי אשתו, ובמסכת נדרים (פרק י\"א) מתנהל דיון ארוך אילו נדרים הוא זכאי להפר. המדובר כאן בנדרים שהבעל לא הפר או שאינו זכאי להפר. אם היא נודרת ואינה מקיימת – זו לכאורה בעיה אישית שלה, והעוון עליה. ניתן להסביר שמדובר בנדר הקשור אליו, כגון שלא תשמש אותו, והוא לא הפר את הנדר. ברם, פירוש זה מאולץ. בתוספתא נוסח האיסור: \"[רבי מאיר אומר אם יודע בה שמדירה ואינה מקיימת אל ישנה להדירה], רבי יהודה אומר אם היה יודע בה שאינה קוצה לה חלה יוציא ויתקן אחריה\" (פ\"ז ה\"ו). אם כן, מדובר בבעל שהטיל נדר על אשתו, וזו אינה מצייתת לו.",
"צירוף כל העברות אינו מבהיר דיו את טיב ההגדרה המיוחדת של דת משה. הרי לכאורה לפחות בחלק מהמקרים אף לבעל אחריות על הנעשה. הבבלי חש בקושי הסמוי ומסביר שהכוונה היא שהאישה הטעתה את בעלה והבטיחה לו שהמזון מעושר. כך גם בנידה היא \"סופרת לעצמה\" (עב ע\"א), אבל במקרה זה מדובר בכך שהבטיחה לבעלה שהיא אינה נידה. בכל המקרים הללו האישה אינה זכאית לכתובה, שכן הוא סמך עליה והיא הכשילה אותו בכוונה. הבבלי מדגים כיצד הנודרת ואינה מקיימת מטילה אף היא אסון על בעלה. בעקיפין הגמרא מטילה על הבעל את האחריות לוודא שמצוות הבית נעשות כראוי. ",
"ניכר שהבבלי חיפש מקרים שבהם הבעל אחראי במידת מה על המעשה (או נענש עליו), אך אינו אחראי מלא, ואף אינו בבחינת אנוס שהטעתו אשתו. נראה שהמכנה המשותף של כל העברות הנזכרות הוא דווקא חברתי. יש בהן פגיעה באמון שבין הבעל והאישה בכך שהאישה אינה ממלאת את מצוות הבית. אמנם לא שמענו שהאישה רשאית לתבוע גט מבעל שאינו שומר את כל המצוות, או אף שמטעה אותה ומעמיד פני צדיק, אבל כנראה המשנה משקפת את עולמם של חכמים. הם תובעים מהציבור ומעצמם נורמה גבוהה של קיום מצוות, ולעתים נשותיהם באו משכבות הציבור הרחבות וממילא נמצא שהאישה אינה עונה לציפיות הבעל. ",
"מצד שני, הרשימה איננה כוללת עברות סתם. אי שמירת שבת או אכילת חמץ בפסח אינן ברשימה. לכך יכולים להיות שני הסברים. הראשון הוא שהמשנה סבורה שאי שמירת מצוות היא עילה לגירושין והבעל אחראי על התנהגות אשתו, אבל היא מנתה רק עברות \"תדירות\", ואילו עברות שהיו בלתי נפוצות לא נמנו. השני הוא שאכן נמנו רק עברות הפוגעות בו. גם הפרשת חלה ונדרים אפשר שהם פגיעה בו, כמות שהסברנו. הבעל איננו אחראי על התנהגות אשתו, ועברות שלה אינן עילה לגירושין. היא נתפסת כאישיות עצמאית ועברות שבינה לבין המקום אינן עסקו של הבעל, אלא שהיא פוגעת בו. ברשימה שמנינו, ונמנה להלן, בולטים המקרים של התנהגות לא צנועה. זו נחשבת לפגיעה בבעל, והדברים ברורים ומובנים. שתי הפרשנויות מבטאות מצב חברתי שונה לחלוטין, והיה חשוב לו יכולנו להכריע ביניהן. אנו מצדדים באפשרות השנייה, אם כי אי אפשר לשלול את הפרשנות הראשונה שהוצעה. ",
"הביטוי \"דת משה\" הוא ייחודי להקשר זה, ונחזור לכך להלן. ",
"הירושלמי (לא ע\"ב) מוסיף שכל העברות הללו עלולות להוות עילה לגט רק אם נעשו בעדים, כגון שמאוחר יותר באה לחכם שיתיר את הנדר, או שפלוני ראה את כתמי דם הנידה. בתוספתא נוספה חובת התראה לפני גירושין (פ\"ז ה\"ז). זו דוגמה נוספת לתהליך שאותו נסכם במבוא למסכת נדרים ובו הממסד (חכמים) הופך את עצמו לשותף בעצם מעשה ההכרעה בסכסוך משפטי. באופן זה מוודאת ההלכה שבתוספתא ובתלמודים כי זכויותיה החוזיות של האישה לא תישללנה ללא הליך משפטי תקין של ראיות והתראה. ",
"ואיזו היא דת יהודים יוצָא וראשה פרוע – בהמשך נברר את שאלת כיסוי הראש לאישה, ולפיכך נסתפק כאן בהגדרה שנשות קדמונינו הילכו כששערן אסוף ברשת \"סבכה\". בניגוד להתנהגויות המנויות ברישא נראה שהמשנה מניחה כי מי שראשה פרוע אינה עוברת על הלכה אלא חורגת מנורמת הלבוש והצניעות הנכונה, וטווה בשוק – גם כאן אין עברה של ממש, אלא שהטווייה בשוק, במקום פומבי, נחשבה לבלתי ראויה ובלתי צנועה, כשם שאכילה בשוק אינה צנועה ומקובלת, ומדברת עם כל אדם – אין איסור לדבר עם אנשים, אבל קיימת נורמה חברתית-הלכתית של צניעות, שאל לאישה להרבות בשיחה עם אנשים. ייתכן שהדיבור עם האנשים נסמך לעברה הקודמת והאישה מדברת עמם בשוק. המשנה במסכת אבות אומרת \"אל תרבה שיחה עם האשה\" ומסבירה: \"באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים: כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש לגיהנם\" (אבות פ\"א מ\"ה). מבחינת מבנה המשפט ברור שההמשך \"באשתו אמרו...\" הוא תוספת של עורך מאוחר יחסית, והתוספת פוגעת בסגנון המקורי הקצר של משפטי מסכת אבות. ניכר שהכותב רואה לפניו תלמיד חכם שבמקום ללמוד מדבר עם נשים ומבזבז את זמנו. בעל ההרחבה באבות דרבי נתן רואה את עצם השיחה עם אשתו כבעייתית ומתאר מקרה שהבעל סיפר לאשתו על ריב שלו עם חברו, ואשתו הפכה זאת למהומה מתוקשרת בשוק (נוסח ב פט\"ו). אם כן, לא שיחה עם נשים זרות היא הבעיה, אלא שיתוף האישה בסודות החברה של בעלה. במקבילה אחרת שנינו הסבר קרוב: \"שכל שיחתה של אשה אינה אלא דברי ניאופים\" (פרקי דרך ארץ, פרק עריות הי\"ג). אבל החשש משיחה מרובה אינו קשור דווקא לשיחות שתוכנן אסור, אלא לעצם הקרבה החברתית כפי שעולה מעדויות רבות (בבלי, עירובין נו ע\"ב). ברור שאין מדובר באישה העוברת עברה ברורה, אלא בהתנהגות חברתית-דתית שאינה ראויה. ",
"אבא שאול אומר אף [ה]מקללת ילדיו בפניו רבי טרפון אומר אף הקולנית [אי זו היא קולנית] כל שהיא מדברת בתוך ביתה ושכינ[י]ה שומעין את קולה – כפשוטה המשנה מדברת באישה המתנהגת באופן וולגרי בלבד. ברם, ניתן גם להכליל בלשון המשנה שקולנית זו מדברת עם בעלה על נושאים שבינו לבינה והשכנים שומעים. הרקע הרֵאלי למשפט הוא החצר המשותפת שבה מתגוררים בני משפחות שונות בשכנות צמודה, וקולות רמים בוקעים מבעד לקירות. המשפט כולו (איזו היא קולנית...) חסר בשלושה עדי נוסח (ג36, ט, ן). כמו כן, באחד מעדי הנוסח העיקריים (ז) הוא מופיע עם הציון \"תוספה\" (=תוספת) לפניו. נראה שגם הירושלמי לא הכיר את המשפט, שכן הוא שואל את השאלה ומציע שני הסברים, האחד הוא השנוי במשנה והאחר: \"כל שקולה הולך ממיטה למיטה בשעת תשמיש\" (לא ע\"ג). אין זאת אלא שהירושלמי לא הכיר את ההסבר כפי שהוא מופיע לפנינו במשנה. הוא הדין בתלמוד הבבלי (עב ע\"ב) המציע אף הוא שני הסברים דומים, וכנראה לא הכיר את ההסבר במשנה. נראה, אפוא, שהמשפט \"אי זו היא קולנית\" חדר מהתוספתא למשנה, וכנראה זו גם הסיבה לכך שבכתב יד קופמן הוא קטוע.",
"בתוספתא הדברים מנוסחים בדרך קרובה: \"וכן היא שיוצאה וראשה פרוע, יוצא ובגדיה פרומים, ולבה גס בעבדיה ובשפחותיה, בשכנותיה, יוצא וטווה בשוק, רוחצת ומרחצת במרחץ עם כל אדם, תצא שלא בכתובה, מפני שלא נהגה עמו כדת משה וישראל\" (פ\"ז ה\"ו). \"בגדיה פרומים\" אינה רק מי שבגדיה אינם מסודרים. ראיה לכך היא המקבילה שבה הנוסח הוא \"צדדיה פרומים\" (להלן), והכוונה לחלוק או כותונת המורכבת משני מלבנים גדולים המחוברים באזור הצוואר. את שני צדדי הבגד קשרו בשרוכים שיצאו מצדי מלבני הבד (איור 48, תמונה 18). כך נסגרו צדדי הבגד, וגוף הלובש או הלובשת לא נראה. \"לבה גס\" משמעו שאין היא נוהגת בצניעות בפניהם. הביטוי חוזר במשנת סוטה (פ\"א מ\"ו), שם מסופר על השפלת האישה והעמדתה לקלון כשפלג גופה העליון חשוף, \"וכל הרוצה לראות בא לראות חוץ מעבדיה ושפחותיה מפני שלבה גס בהן\". מבחינת האישה ראיית העבדים והשפחות אינה קלון אלא הענקת תמיכה בה.",
"בחברה המודרנית נשמע הסבר זה מוזר, אך בחברות של עבדים ומשרתים אנו שומעים על תופעה זו של בני אדם \"מחוקים\", שאינם נחשבים כבני אדם של ממש. אין גם כל איסור לגרותם שכן אין הם נתפסים כבעלי רצון (וגירוי), אלא בבחינת חפץ. במשמעות זו המונח מופיע במדרש: \"למה הדבר דומה, למלך שנשא אשה, והביא הנייר והלבלר משלו, עיטרה משלו והכניסה לביתו. ראה אותה המלך שוחקת לעבד אחד משלו, כעס עליה והוציאה. בא שושבינה אצלו ואמר לו מרי, אי את יודע מהיכן נטלת אותה, לא בין העבדים גדלה? וכיון שגדלה בין העבדים לבה גס בהן!\" (דברים רבה, פ\"ג יז). הכלה מתרועעת עם עבדים ואינה רואה בכך פריצות, כי לבה גס בהם. על כן עשויה הייתה בעלת הבית להלך בלבוש בלתי צנוע לצדם, מתוך הנחה שאין להם רגשות ואין דיני צניעות חלים בנוכחותם.",
"כמו כן: \"לא תתיחד עמו אלא בפני עדים, אפילו עבד אפילו שפחה, חוץ משפחתה, מפני שלבה גס בה בשפחתה\" (משנה, גיטין פ\"ז מ\"ד ומקבילות). אישה עשויה לקיים יחסי אישות עם גבר זר בנוכחות שפחתה, שכן זו אינה נחשבת כבן אנוש מלא.",
"לב גס מופיע גם שלא בהקשר של עבדים אלא של גברים ונשים רגילים: \"רבי יהודה אומר: הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסות שביהודה מפני שלבו גס בה\" (משנה, יבמות פ\"ד מ\"י). המדובר באיסור לשאת אלמנה אלא לאחר שלושה חודשים, כדי שיתברר שאינה בהיריון. רבי יהודה מתיר זאת בהנחה שסתם אישה שמרה על בתוליה ואינה בהיריון, אבל נשואות רק תתארסנה ולא תינשאנה, וכן \"ארוסות ביהודה\". ביהודה עשויים היו לקיים יחסי אישות לאחר האירוסין, וממילא ייתכן שהאישה בהיריון מפני שלבו של בעלה גס בה, ורגיל לקיים עמה יחסי אישות (בהיתר). באותה משמעות מופיע המונח בהלכות דומות וקרובות. כמו כן: \"אמר רבי יהודה ביהודה בראשונה היו מפשפשין את החופה ואת החתן ואת הכלה שלשה ימים קודם לחופה, ובגליל לא נהגו כן. ביהודה בראשונה היו מיחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם לחופה, כדי שיהא לבו גס בה\" (תוס', פ\"א ה\"ד). בתיאור מנהג יהודה עסקנו לעיל (פ\"א מ\"ה).",
"עוד מדובר במי ש\"מרחצת במרחץ עם כל אדם\". בבתי המרחץ בעולם הרומי התרחצו ללא בגדים, והם היו בדרך כלל נפרדים. השעות ה\"טובות\" נועדו לגברים שבאו לבלות בבית המרחץ שעות ארוכות. הנשים התרחצו בשעות הבוקר. עם זאת, ואף שהחוקים שללו זאת, היו נשים שהשתתפו בהווי בית המרחץ. הווה אומר, הן ישבו בצד הגברים ללא בגדים במרחץ האדים או במרחץ המים. בהקשר זה ראוי לספר על סיפור השמצה שמספר אב כנסייה נוצרי כנגד הנשיא הצעיר. לטענתו ישב הנשיא במרחץ ליד בתולה נוצריה \"צדקת\" שלא התפתתה לחיזוריו הנמרצים. אפילו במונחים נוצריים ספק רב אם אישה כזאת נחשבה לצדקת, שהרי השתתפה בחיי בית המרחץ, וגם בקהילה הנוצרית נחשבה התנהגות כזאת לבלתי ראויה. עם זאת, אישה זו אינה בבחינת נואפת. היא משתלבת בחיי החברה הלא יהודית, אם כי גם בה אורחותיה מיוחדים ומגונים. אבל אין כאן ממש עברה. אם כן, כל הרשימה בתוספתא כוללת מעשים שאינם ראויים, אישה המשרכת דרכיה, אבל אין לטעון נגדה טענה של \"דבר אחר\". ושוב, כמעט כל האיסורים הם בתחום הצניעות, ופגיעה בהם היא פגיעה בבעל. מה שאינו בתחום הצניעות הוא בתחום החברתי של ההתנהגות המשפחתית וכבוד הבעל. ",
"לעיל (בפירוש מ\"ה) כבר ציטטנו את משל הזבוב: \"היה רבי מאיר אומר: כשם שדיעות במאכל כך דיעות בנשים. יש לך אדם שהזבוב עובר על גבי כוסו, מניחו ואין טועמו – זה חלק רע בנשים, שנתן עיניו באשתו לגרשה. יש לך אדם שהזבוב שוכן בתוך כוסו, זורקו ואין שותהו – כגון פפוס בן יהודה שנעל דלת בפני אשתו ויצא, ויש לך אדם שהזבוב נופל בתוך כוסו זורקו ושותהו – זו מדת כל אדם, שראה את אשתו שמדברת עם שכיניה ועם קרובותיה ומניחה. יש לך אדם שהזבוב נופל בתוך תמחוי שלו, נוטלו מוצצו וזורקו, ואוכל את מה שבתוכה – זו מדת אדם רשע שראה את אשתו יוצאת וראשה פרוע, יצאת וצדדיה פרומים, לבה גס בעבדיה, לבה גס בשפחותיה, יוצא וטווה בשוק, רוחצת ומשחקת עם כל אדם – מצוה לגרשה, שנאמר...\" (תוס', סוטה פ\"ה ה\"ט; בבלי, גיטין צ ע\"א-ע\"ב). במקור זה ברור ש\"בגדיה פרומים\" הכוונה לצדדי הבגד, כמות שפירשנו. גם האיש המהלך וצדדיו פרומים זוכה לכינויי הגנאי \"פוחח\", והוא מתואר: \"הנראין כרעיו, או בגדיו פרומים, או מי שראשו מגולה\" (מסכת סופרים, יד יב, עמ' 265). הרשימה של האישה מהסוג הרביעי, זו שמצווה לגרשה, זהה לזו שבתוספתא למשנתנו. מלשון התוספתא ברור שאין מדובר בחטאים קלים בלבד אלא בהתנהגות נלוזה הקרובה לניאוף. אין זאת אלא שתוספתא סוטה נוקטת עמדה צדקנית יותר, והתוספתא למשנתנו משקפת תפיסה משפטית יותר. התנהגות כזאת היא עילה לגירושין ללא כתובה, אך מבחינה הלכתית אין היא בבחינת \"מצווה לגרשה\". המשנה קובעת שלדעת בית שמאי אין לגרש אישה אלא אם מצא בה \"דבר ערוה\" (משנה, גיטין פ\"ט מ\"י). הירושלמי מוסיף על כך: \"תני בית שמאי אומרים אין לי אלא היוצא משום ערוה בלבד, ומניין היוצאה וראשה פרוע, צדדיה פרומין, וזרועותיה חלוצות? תלמוד לומר כי מצא בה ערות דבר\" (גיטין פ\"ט הי\"א, נ ע\"ד). בכל המקרים הללו מותר לבעל לגרש את אשתו, אפילו לדעת בית שמאי. אמנם אין כאן ממש עברה של ערווה, אך יש בה \"דבר ערווה\". משנתנו מהלכת בשיטת בית הלל שהבעל רשאי לגרש את אשתו על כל עילה בעייתית, אלא שחייב בכתובה, ואם יוצאת בלבוש שאינו יאות פטור גם מכתובה.",
"עתה עלינו לחזור למונח \"ראשה פרוע\". ממשנתנו עולה שאין זו עברה ממש, אלא התנהגות פגומה. אבל מתוספתא סוטה, ואולי גם מהירושלמי, משמע שזו עברה ממש. השאלה היא מהו פירושו של המונח, האם הכוונה למי שמהלכת ושערה גלוי, כפירוש המקובל, או כפי שפירשנו שהאישה מהלכת ושערה סתור ואינו אסוף ברשת. נפתח בכך שאצל הגבר ראש פרוע ובגדים פרומים הם מסימני האבל: \"את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרֹם\" (ויקרא כא י).",
"לא נעסוק כאן בהרחבה בשאלת כיסויי הראש של הנשים באותם ימים, ונסתפק בדברים אחדים. המשנה בשבת (פ\"ו מ\"א ומ\"ה) מדברת על קישוטים לשער ראש האישה. המשנה מניחה, אפוא, ששער הנשים היה גלוי לפחות בחלקו. מצד שני, ממקורות רבים עולה שהנשים היו מכסות את שערות ראשן. המשנה מונה בין העונשים לאישה שהודתה שסטתה מבעלה את פריעת השער הנזכרת כבר במקרא (סוטה פ\"א מ\"ה), והתלמוד אומר שפריעת הראש היא אות לחשד שזינתה. משנתנו אף אומרת שאישה היוצאת לשוק וראשה פרוע מתגרשת בלא לקבל את דמי כתובתה, מפני שעברה על דת יהודית. שני המקורות הללו ואחרים מעידים לכאורה על מנהג נפוץ של כיסוי שער הראש.",
"נראה שהפתרון לסתירה בין דברי משנת שבת, המדברת על שער מגולה, לבין העולה מן המקורות שבפסקה האחרונה שהשער היה \"מכוסה\", הוא פשוט: השער הסתור שבדברי חז\"ל הוא הוא הראש הפרוע האמור במקרא. המקרא אומר שמביאים את הסוטה אל המקדש והכוהן פורע את ראשה (במדבר ה יח), ואילו המשנה אומרת: \"מגלה את לבה וסותר את שערה\" (סוטה פ\"א מ\"ה), כלומר הכוהן מגלה את חזה הסוטה ואת שערה הוא סותר, כלומר מפרק את התסרוקת הבנויה לתלפיות. המדרש מזכיר את כיסוי הראש במפורש: \"ופורעה... לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהם. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: 'ותקח תמר אפר על ראשה' (שמ\"ב יג יט)\" (ספרי במדבר יא, עמ' 17). אם כן, המדרש מנגיד בין פרוע ובין מכוסה, מכאן שכיסוי הראש האמור בספרות חז\"ל אינו כיסוי במטפחת או בבד אלא סידורו בתוך רשת הדוקה במטרה כפולה: לשמור את השער סדור ולשמש מעין כיסוי לשער. רשת זו היא הסבכה האמורה להלן ומופיעה פעמים רבות במקורותינו (איור 49). ושוב, אם שער האישה מכוסה במטפחת אין צורך בסידורו בסבכה, ואם מצאנו סבכות כאלה והן נזכרות במקורות, הרי שלעתים קרובות לא היה השער מכוסה, ואי אפשר שאי כיסויו ישמש עילה לגירושין ולשלילת הכתובה. בפסיפסים אחדים מתוארות נשים יהודיות כשראשן מכוסה במטפחת גדולה או ברשת. כיסוי הראש נעשה, אפוא, בצורות אחדות (איור 50).",
"בתוספתא שבת נוספו דברי רבי שמעון בן אלעזר: \"כל חפוי מלמטה משערה, יוצאה בו. למעלה משערה, אין יוצאה בו\" (פ\"ד ה\"ז); בתלמוד הבבלי הלשון הוא: \"כל שהוא למטה מן השבכה, יוצאין בו. כל שהוא למעלה מן השבכה, אין יוצאין בו\" (שבת נז ע\"ב), ואילו בתלמוד הירושלמי: \"דבר שהוא טמון, מותר\" (שבת פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד). אם כן נהגו לקשור חוטים לסבכה, או לשער שמתחת לסבכה, אך עדיין השערות נראות בחוץ.",
"נראה שבדרך כלל היה לנשים שער ארוך, ולכן קלעו אותו ועיצבו אותו. קליעת השערות נזכרת הרבה במקורותינו. הסבכה נועדה לשמור על עיצוב השער לזמן רב משום שהנשים נהגו בימי קדם לעצב את שערן לעתים רחוקות, ואף רחצו כששערן עשוי, וכפי שראינו גם הנידה טובלת ושומרת על תסרוקתה ורק מרופפת אותה קמעה (שבת פ\"ו מ\"ה).",
"דומה שבעניין זה יש מקום לברר את היחס שבין ההלכה ובין הנוהג. המשנה אמנם מפרידה בין \"דת משה\" ובין \"דת יהודים\", אולם אף קטגוריה זו של \"דת יהודים\" מוצגת במשנה כנורמה מחייבת אשר ניתן להטיל סנקציות בגין אי מילויה. בהחלט ייתכן כי המשנה מכוונת לכך כי נורמה זו אין מקורה במצווה מהתורה אלא בהתנהגות הרצויה והקיימת.",
"עד כאן הסבירה המשנה מהי דת משה ומה היא דת יהודים, ובעיקר את אי הזהות שבין השניים אף ששניהם מחייבים. במקביל מצאנו את המינוח \"דת משה וישראל\" כמינוח רגיל בכתובה. העדות על כך חוזרת לימי בית שני: \"דרש הלל הזקן לשון הדיוט. כשהיו בני אלכסנדריא מקדשין נשים אחר בא וחוטפה מן השוק, ובא מעשה לפני חכמים בקשו לעשות בניהן ממזרין. אמר להם הלל הזקן הוציאו לי כתובת אמותיכם. הוציאו לו וכתוב בה: כשתכנסי לביתי תהוי לי לאנתו כדת משה וישראל\" [=כשתכנסי לביתי תהיי לי לאישות כדת משה וישראל]. זהו, אפוא, צירוף מקובל המופיע בכתובה. ואכן, בכתובות ארמיות שנמצאו במערות מדבר יהודה מופיע מינוח זה בכתובה: \"תהוא לי לאנתא כדין משה [ ]\". בפפירוס אחר ההשלמה היא \"כדין משה ויהודאי\". נוסחה אחרונה זה היא הקרובה למשנתנו, והיא מצויה בנוסחאות כתובה עד לימינו אנו. מונח זה נגזר כנגד מונח אחר המופיע בכתובות ביוונית כ\"חוק ההלניסטי\", והוא כולל התחייבות של הבעל לנהוג בהתאם לנורמות המקובלות, ואולי גם תנאי שאשתו תנהג כן.",
"דומה שבמשנתנו נעשה במונח זה שימוש שלא במשמעותו המקורית. הגוף הקדום של המשנה (המשפט הראשון) רק הזכיר את המשפט, וניתן היה לפרשו בהתאם למשמעות המונח כהצהרה כוללת. רק השלב השני במשנה (\"ואיזו היא דת...?\") בא לדקדק בלשון המונח ולתת לו משמעות צרה וייחודית. פרשנות זו היא כנראה בבחינת דרשה למונח הקדום.",
"הפירוש שלפיו במקור לא הייתה הבחנה בין \"דת משה\" ובין \"דת יהודים\" מתחזק מעיון בתוספתא. התוספתא נזקקת למונח \"כדת משה וישראל\" בשני מקומות בפרקנו: בסיכום רשימת ההתנהגויות של הבעל המובילות לכך ש\"יוציא ויתן כתובה\" התוספתא מנמקת: \"מפני שלא נהג עמה כדת משה וישראל\", ומוסיפה: \"וכן היא שיוצאה וראשה פרוע... תצא שלא בכתובה, מפני שלא נהגה עמו כדת משה וישראל\" (פ\"ז ה\"ו). התוספתא מעמיקה את ההקבלה המצויה במשנה בין התנהגויות בלתי ראויות של האיש ובין אלה של האישה ויוצרת סימטריה – התנהגות בלתי ראויה של כל אחד מהצדדים פוגעת בזכויות אותו צד. מהשוואה זו ברור כי התוספתא אינה מחלקת בין \"דת משה\" ובין \"דת ישראל\", אלא טוענת שהתנאי היסודי של הנישואין הוא חיים על פי \"דת משה וישראל\".",
"הרשימה מעניינת מאוד מבחינה חברתית-מגדרית. ב\"דת משה\" נכללו סעיפים מספר מכל תחומי ההלכה שהסיבה לבחירתם היא שהמעשים אינם חטא של האישה בלבד אלא מעשים הגורמים לבני הבית, ובעיקר לבעל, חטא. ב\"דרך יהודים\" נכלל מבחר של נהגים שחלקם אינו איסור הלכתי ממש, וכולם בתחום ההתנהגות החיצונית, בזיקה לצניעות ולהתנהגות נאותה. זו מעין תעודת זהות של התנהגות יהודית (יהודייה אינה נוהגת כך). בדברים כאלה נחשדת האישה, ובמגזרים הלכתיים אלו היא נבחנת ונבחרת (לטוב או לרע). קשה לדעת למה נבחרה רשימה זו דווקא. למה לא חטאים בתחום שמירת השבת, טלטול, חינוך הילדים, שמירת מועדים, נוהגי צדקה או תחומים אחרים? האם יש כאן תיאור של הערכים החשובים לעיצוב אישה יהודית \"כשרה\", או להפך, עדות שלא נחשדה בדברים אחרים, או שבדברים אחרים גם הבעל חשוד ואין הם עילה לגירושין? או שמא נאמר כי הדברים המנויים במשנתנו כ\"דת משה\" הם עברות מתחום פעילותה השגור של האישה? הנושא מחייב ליבון והרחבה, אך לא כאן מקומו של דיון זה."
],
[
"המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים – יחסם של חז\"ל לנדרים מורכב. ",
"היחס לנדרים",
"אמנם הנדר נזכר במקרא ומוצג שם כמעשה חסידות, אולם חז\"ל היו ערים לסיכון שהנודר לא ימלא את נדרו, ובכלל דומה שהסתייגו מנתיב זה של חסידות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך בהרחבה במבוא למסכת נדרים. מכל מקום, משנתנו דנה במי שנמצאו בה נדרים ובמי שנמצאו בה מומים, והרצף הספרותי מעניק לקורא את ההרגשה שנדר הוא בבחינת מום. הבעל צריך ואמור להירתע ממנו. רושם זה חזק עוד יותר במשנה אחרת: \"המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, משום נדר לא יחזיר. רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, ושלא ידעו בו רבים יחזיר. רבי מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. אמר רבי אליעזר לא אסרו זה אלא מפני זה. אמר רבי יוסי בר יהודה מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך, וגרשה והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תקון העולם\" (גיטין פ\"ד מ\"ז), ובתוספתא: \"מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר? שהמוציא אשתו משום נדר ונשאת לאחר וילדה, ואחר כך נמצא נדר בטל. אמר אילו הייתי יודע שהנדר בטל, אילו נתנו לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, נמצא גט פסול והולד ממזר. רבי לעזר בי רב יוסה אומר: מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות. אומר לה הוי יודעת שהמוציא אשתו משום שם רע אין יכולה היא שתחזיר. מפני מה אמרו המוציא אשתו משום נדר לא יחזיר? שלא יהו בנות ישראל פרוצות בנדרין. אומר לה הוי יודעת שהמוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר\" (גיטין פ\"ג ה\"ה). אם כן הנדר הוא נדר שלו, והוא תגובה על התנהגותה, ואין לכך קשר למשנתנו. אבל בתלמוד הבבלי הניסוח הוא \"שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות ובנדרים\" (גיטין מו ע\"א). בירושלמי יש הסבר נוסף להלכה שאין להחזיר מי שגורשה בגלל נדריה. לפי הסבר זה הנדר הוא רק עילה לגירושין, ואת בעיית הנדר יכול היה הבעל לפתור בדרך אחרת. אין זאת אלא שהשנאה ביניהם עזה ואין ממנה חזרה (גיטין פ\"ד ה\"ז, מו ע\"א). אם כן הנדר הוא שלה, והוא מום קשה בה, ואין הבעל יכול להבליג עליו. אפילו הפרת הנדרים, העומדת לרשותו, אינה תיקון מספיק. ",
"המסר הספרותי הוא שהנדר הוא כמו \"שם רע\". בתוספתא מובאים שני נימוקים. הראשון טכני, חשש לביטול הנדר ולהסתבכות הנובעת מכך, והשני רעיוני, כדי לצמצם את תופעת הנדרים. הסיכום של הבבלי מדגיש את שני המרכיבים, גם את הזיקה שבין שם רע לבין נדר וגם את הדמיון שבין פריצות מינית לפריצות בנדרים. לא כאן המקום לברר את היחס הכללי לנדרים בכלל, ולנדרי נשים בפרט, אבל ההסתייגות מהם ברורה. ההסתייגות מהנדרים עזה יותר בתלמוד הבבלי, ונסתפק כאן במימרה אחת מתוך רבות: \"דתניא, רבי נתן אומר: הנודר – כאילו בנה במה, והמקיימו – כאילו הקריב עליה קרבן\". הנודר הוא אפוא חוטא, וקיום הנדר רק מחריף את החטא. ההשוואה לבמה מבליטה את היות הפעולה עצמה מכוונת כלפי שמיא, אך מנותבת באופן בלתי ראוי.",
"אם האישה נודרת לאחר אירוסיה או נישואיה הבעל רשאי להפר את נדרה (נדרים פ\"ד מ\"ד), אם כי לא כל הנדרים הם בני הפרה, אך נדר המפריע לבעל (או שהוא עינוי לאישה) הוא בר הפרה. אבל הבעל חייב להפר את הנדר \"ביום שומעו\", ואין הוא רשאי להפר נדרים ישנים. על כן, אם האישה באה לבית בעלה כשהיא עמוסה בנדרי עבר עלול הדבר להפריע לחיי המשפחה. מעבר לכך, הבעל והאישה זכאים כל אחד בפני עצמו לדעת הכול על בן זוגם, ובמסגרת זו כל מידע חדש מעמיד את הסכם הנישואים בסכנה, שהרי הוא בבחינת \"מקח טעות\". עם זאת, אין במשנה דיון על מצב שבו הבעל עמוס נדרים שהיא לא ידעה עליהם.",
"ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת – המיקח, מעשה הקידושין, בטל משום שנעשה בניגוד לתנאי המוסכם ביניהם. מן הסתם במקרה כזה אין צורך בגט.",
"נראה שתופעה זו של נשים נדרניות הייתה רווחת ביותר. הספרות העוסקת בחברות דתיות מכירה היטב תופעה זו של צדקותן של נשים, ואחת הדרכים לבטא צדקות זו הייתה על ידי נדירת נדרים. נשים הודרו מחיי הדת הציבוריים, מחלק מהמצוות ואף מלימוד תורה. כך נותר להן נתיב הנדרים כנתיב כמעט יחיד להצטיינות דתית. גם בכך נעסוק בהרחבה במבוא למסכת נדרים. משנתנו משקפת התנגדות לנדרים, אלו נתפסים כמעט כמום ומקבילים להוצאת שם רע.",
"כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה – אם לא היה תנאי מפורש שאין על האישה נדרים אין הבעל רשאי לטעון לא לכך התכוונתי, על כן זו זכותו לגרשה, אך המיקח אינו בטל וממילא הוא חייב בגט לכל דבר, אך פטור מהכתובה. הסברנו את המשנה כפשוטה על מנת שייווצר הבדל הלכתי בין הרישא לסיפא. כך גם מסכם בפשטות בעל מדרש שכל טוב: \"המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, ונמצא עליה נדרים אינה מקודשת; כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים, תצא שלא בכתובה, דמצי אמר אי אפשי באשה נדרנית, אבל גיטא בעי מדבריהם מספיקא, כיון דלא פירש דלמא דעתיה נמי אדרונא (צ\"ל אנדרונה – על הנדרים שלה), וכן נמי במומין\" (שכל טוב לבראשית כד – שיכול לומר אין רצוני באישה נדרנית, אבל גט צריך מדבריהם מספק, כיוון שלא פירש שמא דעתו גם על נדרנית, וכן גם במומין). אבל בירושלמי (לא ע\"ג) יש מחלוקת האם צריכה גט או לא. לעומת זאת בתלמוד הבבלי מחלוקת זו מוסבת לעניין אחר, וקיימת הסכמה שצריכה גט מדבריהם (עג ע\"ב).",
"אם כן, במקרה הראשון הקידושין בטלים ואילו במקרה השני יש צורך בגט אך אין זכות לכתובה, ובמבט ראשון הפער ביניהם נראה מתמיה. יושם לב כי שני המשפטים הללו עוסקים במצבים שונים. ההבדלים בין שני המקרים הם:",
"א. בין קידושין הנתפסים בעיני חכמים כהליך קנייני לבין מקרה של טענת \"מיקח טעות\".",
"ב. האם הבעל התנה תנאי מפורש שלא יהיו עליה נדרים. ",
"הפרת התנאי מבטלת את הקידושין, כבכל הפרה של תנאי יסודי לקיומה של עסקה. לעומת זאת, המקרה השני עוסק בהפרת אמונים מצד האישה על ידי חוסר גילוי נאות של עובדה הנתפסת כמגרעת. הפרת האמונים כשלעצמה אינה מבטלת את הקידושין, שכן לא היה תנאי מפורש לכך, אולם הבעל רשאי לגרשה ללא ביצוע התחייבותו הראשונית לכתובה שהייתה על דעת גילוי נאות של מגרעות. אפשרות אחרת היא לראות בהלכה זו מעין פשרה בין הדין הקיצוני, \"אינה מקודשת\", ובין מימוש מלוא זכויותיה, \"תצא בכתובה\". כל פשרה איננה הומוגנית מבחינה משפטית. מעבר לכך, פשרה הכוללת שני סעיפים מבטאת ניגודי גישות. מבחינה משפטית אין מקום לפשרה אלא להכרעה בין הדרכים, אך במציאות החברתית לעתים קרובות נבחרת הפשרה כדרך המאחדת את הפלגים השונים. המשנה אינה מפרטת את הדין במקרי הביניים – קידשה סתם ונמצאו עליה נדרים; כנסה על מנת שאין לה נדרים ונמצאו עליה נדרים. מסתבר כי במקרה הראשון לא תהיה עילה לביטול הקידושין, שכן הוא לא התנה, אך ודאי שהוא יוכל לגרשה ללא כתובה. יש להניח כי במקרה השני הקידושין מבוטלים, אך ייתכן שהמשנה אינה קובעת דבר כה דרסטי עבור קידושין שכבר מומשו (\"כנסה\"). המשנה נקטה כאן שניים מתוך ארבעה מקרים אפשריים – תופעה אופיינית למשנה. לעתים ניתן להסיק על דרך ההיגיון את עמדת המשנה במקרים שלא נשנו, ולעתים נראה כי המשנה שמרה על עמימות מכוונת במקרים הללו. ",
"המשנה אינה מבחינה בין סוגי נדרים, ולכאורה יש מקום לטעון שהיא מכירה בזכותו של הגבר להסתייג מאישה נדרנית, ללא קשר לטיב הנדרים. אבל בתוספתא ובתלמודים מודגש שמדובר רק בנדרים המהווים מטרד לבעל ויש בהם משום עינוי נפש: \"כגון נדרה שלא לוכל בשר ושלא לשתות יין ושלא ללבוש בגדי צבעונין\" (תוס', פ\"ז ה\"ח; ירו', לא ע\"ג; קידושין פ\"ב ה\"ה, סב ע\"ג; בבלי, עב ע\"ב). בירושלמי יש גם הכרה בזכותו שלא לשאת אישה שיש עליה \"כל נדר\", אבל אז עליו להצהיר על כך במפורש בעת הנישואין. במקרה כזה כל נדר, ואפילו כזה שאין בו כל נזק, מהווה עילה לגירושין. הנדרים הנזכרים כעילה לגירושין אינם אלא מטרד שולי עבור הגבר. אם האישה אינה שותה יין אין בכך רע, ובכלל מיעטו בנות ישראל לצרוך יין (ראו פירושנו לעיל פ\"ה מ\"ח). על כן, התביעה של הבעל אינה מבוססת על הנזק הנגרם לו אלא על הנזק הנגרם לאישה. בכך חכמים מבטאים הסתייגות מעצם הנדרים.",
"פתרון אחר מופיע במשנת נדרים: \"דרך תלמידי חכמים עד שלא היתה בתו יוצאה מאצלו, אומר לה 'כל נדרים שנדרת בתוך ביתי הרי הן מופרין'. וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו, אומר לה 'כל נדרים שנדרת עד שלא תכנסי לרשותי הרי הן מופרין', שמשתכנס לרשותו אינו יכול להפר\" (פ\"י מ\"ד). אמנם זו דרך תלמידי חכמים, אך הנוהג תמוה. ראשית, משמע ממנו שהאב יכול לנקוט בדרך של הפרה \"קולקטיבית\". יתר על כן, האב חייב להפר את הנדר בו ביום, ואיזה ערך יש לביטול נדרים לאחר זמן? אמנם באשר לבעל, התורה קבעה כבר כי הוא יכול להפר את נדריה הקודמים \"ביום שמעו\" (במדבר ל ז-ט), אולם באשר לאב אין להניח כי \"יום שמעו\" הוא בעת נישואיה ולא קודם לכן. הבבלי מסיק מהמשנה שאכן הבעל אינו צריך לשמוע את הנדר במדויק, ולמעשה גם האב מצטייר כמי שאינו חייב לשמוע כל נדר לחוד. הבבלי (עב ע\"ב) מנסה לתרץ שהאב בכל זאת צריך לשמוע את הנדר, אך ברור שהתירוץ דחוק ואינו כפשט המשנה. בנדרים פ\"י מ\"ז מוצגת מחלוקת תנאים בשאלה האם ניתן להפר נדרים כהפרת מנע, עוד לפני שננדרו, וברור שבשלב זה אין טיב הנדרים ידוע. בני הכת, מכל מקום, \"פסקו\": \"על שבועת האשה אשר אמר לאישה להניא את שבועתה, אל יניא איש שבועה אשר לא ידענה ואל יקימנה וכן המשפט לאביה על משפט הנדבות\". אם כן אין הפרה למפרע ואף לא הפרה גורפת, אלא הפרת כל נדר לגופו. ",
"משנתנו דנה במצב שבו קיבל הבעל אישה ונמצאו עליה נדרים, ולדעת המשנה זו עילה לגירושין. השאלה היא למה לא נקט הבעל כאן ב\"טכניקה\" שבמשנת נדרים, והפר מלכתחילה את כל נדרי האישה. מבחינה הלכתית-פורמלית ניתן לקיים את שתי המשניות, אך מבחינה ממשית הן סותרות. משנת נדרים מתארת אפשרות של הבעל לקבל את אשתו ללא נדרים, ולהפר אותם כמניעה, ואילו משנתנו מניחה שהנדרים הם חלק מהאישה, מקבילים למומים שבסתר הנידונים שם. הניסוח \"דרך תלמידי חכמים\" רומז לכך שפעולה זו היא נחלת חוג מסוים ואינה דרך המלך. אפשר שמשנתנו כבר מתארת מעין טקס של הפרת נדרים, טקס שמבחינה משפטית ניתן להעמידו בסימן שאלה. הטקס משדר רוח של התנגדות לנדרים, אבל מבחינה הלכתית משנת כתובות היא הקובעת את ההלכה ולפיה הפרת הנדר מחייבת שמיעה בזמן והתייחסות לכל נדר לגופו (איור 51).",
"על מנת שאין בה מומין ונמצאו בה מומין אינה מקודשת – אם התנה במפורש שאין עליה מומים ונמצאו מומין – המיקח בטל.",
"כנסה סתם – ללא התייחסות מפורשת לאפשרות שיש בה מום, ונמצאו בה מומין תצא שלא בכתובה – בדומה לרישא אף כאן המשנה מחלקת בין קידושין, אשר מרכיב הטעות בהם מכריע את תוקפו של המיקח, ובין נישואין, אשר חוסר גילוי הלב בהם מהווה עילה לגירושין ללא כתובה. ",
"שכל המומין פוסלין בכהנים ופוסלין בנשים – \"שכל\" בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הקדומים, בכמה עדי נוסח \"וכל\" (רב, ג3) וביתר עדי הנוסח \"כל\". חילוף דומה יש גם במקבילה במשנת קידושין פ\"ב מ\"ה. אין הבדל מהותי בין הנוסחאות, והאות ש' באה רק לקישור וחיבור ולא להנמקה. משפט אחרון זה מהווה שינוי בין דין נדרים לדין מומין. לא כל הנדרים הם עילה לגירושין, והדבר תלוי בטיב הנדר ובהפרעתו לחיי הנישואים, אבל במומים כל מום נחשב לעילת גירושין. הדבר נובע מכך שהמום תלוי בגישתו האישית של הבעל, ומה שעבור האחד הוא זניח עשוי להיות משמעותי עבור רעהו. כך עולה לכאורה מהניסוח בכתבי היד \"כל המומין פוסלין בכהנים ופוסלין בנשים\". אולם בעדי הנוסח של המשנה בכתבי היד של הבבלי ובעדי נוסח נוספים, הנוסח הוא \"כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים\", או כעין זה. בנוסח זה המשנה מעתיקה רשימה ידועה של מומי אדם מתחום הלכתי אחד למשנהו, וקובעת כי הגדרתו של \"מום\" מהווה קריטריון הלכתי סטנדרטי שניתן להחילו בתחומי הלכה שונים. ואכן, התורה מנתה כבר רשימה בסיסית של מומי הכוהנים, וזו הורחבה במשנה במסכת בכורות (פרק ז). ברור כי כך הבינו התלמודים את המשנה, שכן הם מונים רשימת מומים המתווספים אצל נשים מעבר למומי הכוהנים. אף בתוספתא הניסוח הנו \"כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים\" או כעין זה, כאשר התוספתא אף היא עוברת מיד למנות מומים מיוחדים לנשים. ייתכן בהחלט כי אף את נוסח כתבי היד יש להבין באופן זה, שכן מצינו בעדי הנוסח הטובים של לשון חז\"ל תבנית מעין זו במשמעות דומה. למשנתנו מקבילה מדויקת במסכת קידושין (פ\"ב מ\"ה), בהמשך הקטע הקודם שגם הוא מופיע בשתי המסכתות. הבבלי מוצא \"צריכותא\", מדוע יש צורך בחזרה זו (עב ע\"ב). לפי דרכנו אין בתופעה כל דבר הזוקק הסבר מיוחד, וכפילות כזאת אופיינית ורגילה. שם נידונים דיני קידושין ואצלנו דיני הכתובה, והעורך לא רצה לפצל ולחלק את המשנה הקדומה ושיבצה פעמיים.",
"ברשימת מומי הכוהנים בבכורות נכללים מומים בלתי חשובים, כגון מי שיכול להשתמש בשתי ידיו, או שהוא שמאלי, או שטבורו בולט וכיוצא באלה. כמעט כל מום פוסל, והתוספתא מונה אפילו \"שומה שאין לה שער\" (פ\"ז ה\"ט).",
"המשנה אינה מזכירה את האפשרות של התרת הנדר או רפואת המום. אבל בתוספתא ובתלמודים מתנהל דיון על כך. גם המשנה בגיטין שהזכרנו מבחינה בין סוגי הנדרים ובין מידת הפרסום שלהם. לכל הדעות התרת הנדר פותרת את הבעיה, וקיימת מחלוקת לגבי רפואת הרופא, שכן רפואתו אינה עוקרת את המום. קשה להניח שאפשרות התרת הנדר אינה במשנה רק במקרה. ודאי שהמשנה ידעה שקיימת אפשרות כזאת, אך היא מתעלמת ממנה, אולי כדי להפגין את ההסתייגות הכללית מכל מעשה הנדר. התלמודים (ירו', לא ע\"ג; בבלי, עד ע\"ב) דנים בשאלה למה אין משנתנו מזכירה את האפשרות להתרת הנדר, ומנסים לקשר את המשנה לעמדת רבי אליעזר (גיטין פ\"ד מ\"ז) שציטטנו בראשית פירושנו למשנה הגוזר על נדר שיש לו התרה משום נדר שאין לו התרה. המקרה במשנת גיטין אינו זהה לשלנו, ולא נרחיב בכך, נסתפק בכך שאי אפשר לדעת האם משנתנו מקבלת את האבחנה בין נדר שהתיר החכם לנדר שלא הותר, וייתכן שהמשנה מתעלמת מהאפשרות של התרת הנדר כדי לחדד את המסר הסמוי של הסתייגות מנדרים. במבוא למסכת נדרים נעמוד על סדרה ארוכה של משניות שבהן היה מקום להזכיר התרת נדרים והמשנה מתעלמת מאפשרות זו. שם נעלה את ההשערה שהתרת נדרים היא מרכיב הלכתי שחדר להלכה רק בשלב מאוחר (יחסית), או שחכמים הסתייגו ממנו.",
"הכלל \"כל המומין...\" הוא דוגמה לכלל אחר הקובע ש\"לית כללוי דרבי כללין\" (אין כלליו של רבי כללים), כלומר כל כלל שמובא במשנה אינו מלא ויש לו תמיד יוצאים מהכלל. בתלמוד הבבלי הניסוח הוא \"תנא ושייר\", אך ניסוח זה מצומצם יותר ומכיל רק משניות שבהן יש רשימה של מקרים ולא משניות שמנוסחות בלשון \"כל\" או \"כלל\". מכל מקום, הכלל שבמשנה אינו מלא. כך המצב אם הדבר מנוסח בלשון \"כל...\" או בניסוחים אחרים כגון \"אין בין... ל... אלא...\". גם במשנה שלנו יש הבדל בין \"מום\" לעניין השתתפות כוהן בעבודה במקדש לבין מום אצל אישה. בתוספתא שנינו: \"כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים, יתר עליהן הנשים ריח הפה וריח זיעה ושומה שאין לה שער\" (פ\"ז ה\"ט). כל אלו הם מומים המפריעים לגבר ומהווים מטרד בחיי נישואין, אבל אינם פוסלים כוהנים לעבודה. בתלמודים מתנהלים דיונים על מומים אלו, ולא נרחיב בכך. המקורות מנסים אמנם ליצור מעין משוואה בין מומי הגבר (לעניין כניסה למקדש) לבין מומי האישה, אך בפרטים הביולוגיים נמצא שההשוואה אינה מלאה. אגב כך התלמוד מרחיב במומי נשים במקומות אינטימיים ובמקומות אחרים (עה ע\"א).",
"כאמור, הבדל גדול בין הנדרים למומים. הנדרים אינם רצויים לעצמם והבעל אינו צריך לטעון שהנדר הספציפי מפריע לו, לעומת זאת במומים הדגש הוא על מום הפוגע ביחד המשפחתי. הדגשנו שהמשנה משדרת מסר סמוי נגד הנדרים. מסר זה טושטש בדיוני האמוראים. אלו התחבטו בצדדים המשפטיים, כגון מה אם חכם יתיר את הנדר, מה אם קידש עם תנאי וכנס ללא תנאי, אם כנס ולא בעל וכו'. כל אלו באים מתוך העיון המשפטי ומתעלמים מהמסר הכפול (מוסרי ומשפטי) שבמשנה. ",
"כאמור, משנתנו אינה דנה במקרה שהבעל נמצא \"פרוץ בנדרים\" או בעל מומים. אפשרות כזאת, שהבעל הוא בעל מום, נדונה להלן במשנה ט. משנה זו בנויה כמקבילה למשנה ח הממשיכה לעסוק במומי נשים. אך אין עדות לבירור הדין במקרה שהבעל פרוץ בנדרים. ייתכן שלפנינו עדות לכך שחכמים סברו שהבעיה של מומי גברים ונדריהם אינה מעשית, או שהם סברו שנדרי הגבר, אפילו הבלתי ידועים, אינם עילה לגירושין ואינם פגם מהותי בו. הבבלי אף מסביר שהאישה מעדיפה \"לספוג\" את מומי הגבר ובלבד שתתחתן, \"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו\" (עה ע\"א). בהזדמנות זו הגמרא מונה עוד שני פתגמים עממיים המצביעים על כך שכל בעל עדיף על חיים ללא נישואים. כמובן איננו יודעים אם גם הנשים חזרו על פתגמים אלו באותה מידה של התלהבות. מכל מקום, משנה ט להלן מוכיחה כי מומי הגבר בהחלט הפריעו לקיום הנישואים, אם כי אולי בעיני חכמים נחשבה בעיה זו למשמעותית פחות. מכל מקום, במשניות האחרונות (ה-ח) הקפידה המשנה על מערכת שוויונית פחות או יותר, והיא ממשיכה להקפיד על כך להלן (משניות ח-ט), ומשנתנו אינה מעמידה מערכת של שוויון בין המינים – רק הבעל זכאי לתבוע גירושים בגלל מומים ונדרים.",
"השוואה מעניינת למשנתנו ניתן למצוא מעיון בקטע הלכתי שנתגלה במערות קומראן ושייך, כנראה, למגילת ברית דמשק: \"ואם [את בתו יתן איש לאי]ש את כול מומיה יספר לו למה יביא עליו את משפט [הארור אשר אמ]ר משגה עור בדרך...\". המגילה מורה לאב להודיע לחתן המיועד את מומיה של בתו מראש, ומגבה זאת ברטוריקה של קללה על הולכת שולל. אולם המגילה אינה עוסקת בשאלת התקֵפות המשפטית של הקידושין. בכך ניתן לראות הבדל אופייני בין שני הטקסטים: המגילות הקומראניות נוטות לחזק את הנורמות הרצויות בדברי קללה, ואילו המשנה מחזקת אותן בעזרת הכרזה על חוסר תקפות משפטית של פרוצדורות בלתי נורמטיביות. זה אחד ההבדלים בין ספרות חז\"ל, שהיא ספרות בעלת אופי משפטי, לבין כתבי המגילות שהפן המשפטי שבהן ממוסד פחות ודי להן במניית כללי ההתנהגות עצמם.",
"הבדל נוסף ובולט עוד יותר הוא שבקטע ממערות קומראן אין ביטוי להתנגדות לנדרים, ובכלל אין בכל כתבי קומראן התנגדות לנדרים אלא תמיכה גורפת בהם. דומה שבעיניהם הנדרים הם טבעיים, שכן בעצם חלק גדול מכללי ההתנהגות של בני הכתות השונות הם מעין נדרים. "
],
[
"המשנה ממשיכה לברר את המצבים השונים שנתגלו בהם מומים.",
"היו בה מומין ועודה בבית אביה האב צריך להביא ראייה שמשנתארסה היו בה מומין אלו – אם האישה טרם נישאה האב צריך להוכיח שהם לא היו קיימים בזמן האירוסין, ונסחפה שדהו – הבעל הפסיד. דומה הדבר כאילו קנה שדה ולאחר שקנה אותו נסחפה הקרקע. הביטוי \"נסחפה שדהו\" הוא מונח להפסד המתחולל לאחר המכירה, ואינו באחריות המוכר. מן הסתם צמח המונח בתחום דיני קרקעות, אך אנו מכירים אותו רק מאזכוריו בתחום הנישואים. נטל ההוכחה רובץ כאן על האב, כל עוד הבת נמצאת עדיין בחזקתו.",
"נכנסה לרשות הבעל – אם כבר נישאה, הבעל צריך להביא ראייה שעד שלא תתארס נולדו לה מומין אילו – הבעל צריך להוכיח שהמום הוא מום ישן, והיה מקחו מקח טעות דברי רבי מאיר – אם הצליח בכך רשאי הוא לטעון שמיקחו מיקח טעות במגבלות של המשנה הקודמת (תלוי אם התנה במפורש וכו'). המשנה קובעת את הדין לפי הכלל \"העמד דבר על חזקתו\" – כל עוד לא עברה בפועל לבית בעלה אנו מניחים כי המומים קיימים בגופה מלפני האירוסין, והאב צריך להביא ראיה נגדית. ברגע שעברה לבית אביה חזקת המומים שנוצרו במקומה החדש, ומכיוון שכך נטל ההפרכה על הבעל, וחכמים אומרים במי דברים אמורים במומין שבסתר אבל במומין שבגלוי אינו יכול לטעון – חכמים מקלים על האישה ומכבידים על החתן. אם המום גלוי, הרי חזקה שהבעל ידע עליהם והשלים עמם ועתה אינו יכול לטעון לביטול הנישואין, ואין זה מיקח טעות. חכמים מצמצמים עוד יותר את זכותו זו של הבעל: כאן המונח \"במי דברים אמורים\" בא לחלוק, כמו לעיל פ\"ב מ\"ח ובניגוד למשנה לעיל פ\"ו מ\"ז, ודנו בכך לעיל פ\"ב מ\"ח.",
"אם יש עמו מרחץ באותה העיר אף במומין שבסתר אינו יכול לטעון מפני שהוא בודק ביד קרובותיו – אם יש בעיר מרחץ הרי חזקה שהוא שלח את קרובותיו לבדוק את טיב גופה של כלתו המיועדת, ואפילו זה מום נסתר הן גילו זאת. לפנינו תמונה מלבבת מחיי העיירות. משפחת החתן בודקת את גופה של הכלה בצורה סולידית ונסתרת. הבנות מתרחצות בנפרד מהגברים, כפי ששנינו לעיל (ראו פירושנו למשנה ו), אך קרובות החתן בודקות את הכלה. הרחצה היא כמובן ציבורית, וניתן לבצע זאת בצורה דיסקרטית (להלן). השאלה הראשונה הנשאלת היא מה היחס בין משנתנו והמשנה הקודמת. במשנתנו מדובר בבעל שגילה מום באשתו בעודה ארוסה או לאחר הנישואים, והבדל גדול בין השניים, ובמשנה הקודמת מדובר בבעל שגילה מום באשתו, אלא שבמשנה הקודמת נאמר \"תצא בלא כתובה\" ואילו במשנתנו אם האישה ארוסה והמום חדש הרי שהבעל חייב לספוג זאת. משנתנו עוסקת בעיקר בשאלה מי צריך להביא ראיה האם המום הוא ישן (מלפני האירוסין) או מום חדש (מלאחר הנישואין), וקובעת שעל מום חדש אחראי הבעל, ומום ישן, שאי אפשר היה לבעל לגלותו לפני הנישואים, הוא עילה לגירושין. נראה כי המשנה הקודמת כולה כשיטת רבי מאיר שאינו מבחין בין מומים שבסתר לבין מומים גלויים. המשנה הקודמת קובעת את הדין הבסיסי בהנחה שמוסכם כי המומים הם ישנים. משנתנו עוסקת במקרה של ויכוח על גיל המומים.",
"התוספתא מוסיפה שהמחלוקת היא במומים רגילים, אבל במומים ש\"דרכן לולד עמה\" גם חכמים מודים שעל האב להביא ראיה (פ\"ז ה\"י). אין הסבר מהם מומים ש\"דרכן לולד\", והכוונה למום המקובל כמום מולד. מכיוון שכך, אפילו אם היא בבית בעלה על האב להוכיח שאין זה מום ישן אלא מום חדש שהתפתח לאחר האירוסין. הירושלמי, לעומת זאת, מתייחס למומים שדרכם להיוולד, כלומר להיווצר במשך הזמן, וקובע כי במקרים אלה על הבעל להביא ראיה (לא ע\"ד). אפשר שהכוונה למום המתגלה בעקבות יחסי מין, בעקבות התבגרות האישה או מום המאפיין נשים מבוגרות. אבחנת התוספתא מעידה על אבחנה רפואית מפותחת בין מומים מולדים ובין מומים העשויים להופיע במשך החיים. ",
"הבבלי מעורר שאלה נוספת, האם אין הבת עצמה יכולה להעיד על מומיה (עה ע\"ב). ברישא אין עדותה כלום ועל האב להביא ראיה חיצונית, ואילו בסיפא עדותה נחשבת ואם אין לבעל ראיה טענותיה מתקבלות. התלמוד מגיע למסקנת ביניים ש\"תברא, מי ששנה זו לא שנה זו\", המשנה חצויה והרישא חולק על הסיפא. שאלת אמינות האישה עצמה נדונה לעיל (פ\"א מ\"ז), ולפי הבבלי המחלוקת שם היא המחלוקת בין הרישא לסיפא במשנתנו. הירושלמי (פ\"א ה\"ז, כה ע\"ג) משיב על השאלה בדרך שונה ואומר שהמשנה שלנו היא במומים שדרכם להיוולד, כלומר מומים העשויים להופיע בשלב מאוחר בחיים ולכן האישה נאמנת. תירוץ זה הוא, כמובן, בניגוד לתוספתא שהבאנו לעיל שלפיה משנתנו עוסקת דווקא במומים מולדים.",
"להערכתנו משנתנו אינה עוסקת כלל בנאמנות האישה אלא בשאלה אחרת, על מי נטל ההוכחה, וקובעת שמי שתובע נטל ההוכחה עליו (המוציא מחברו עליו הראיה). כל זמן שהבת בבית אביה האב תובע מהחתן לשאתה (או לתת את כתובתה) ועליו נטל ההוכחה, ומשנישאה הבעל רוצה לגרשה ללא כתובה ועליו נטל ההוכחה. לעומת זאת משנה ז בפרק א עוסקת באישה שאיבדה את בתוליה. אין בה ויכוח על המצב העובדתי (אבדן בתולים), ואף לא על השאלה מתי זה קרה. כולם מסכימים שהדבר אירע לאחר אירוסיה. הוויכוח הוא האם זה מום (אם היא \"דרוסת איש\" ואז הנישואים בטלים והיא כנואפת), או שהיא \"מוכת עץ\" ואז אין זה מום כלל. השאלה מתי נתהווה המום נחשבת בלתי רלוונטית, והשאלה היא רק מהן נסיבות התהוותו של אותו \"מום\". הבעל ודאי שאינו יכול להביא ראיה לטענתו שהיא \"דרוסת איש\", והשאלה היא אפוא האם היעדר הראיה הוא סיוע לבעל או לאישה. עדותה של האישה עצמה ודאי שאינה מתקבלת כעדות (ראיה משפטית), שהרי היא נוגעת בעדותה, אלא שדי בטענתה (שהיא \"מוכת עץ\") כדי להוות משקל נגד לטענתו הבלתי מוכחת של הבעל. רבי יהושע, שלדעתו \"לא מפיה אנו חיים\", אומר שדבריה אינם מספקים אפילו כטענה נגד תלונתו המסופקת של הבעל. המשנה שם עוסקת במקרה שהיעדר הבתולים התגלה בבוא האישה לבית בעלה (\"הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים\"). לפי משנתנו במקרה כזה הבעל הוא שצריך להביא ראיה, וטיעונו של רבי יהושע שעדותה איננה מספקת והיא חייבת בראיה איננה בהתאם למשנתנו. ",
"אם כן, עמדת רבי יהושע שם חולקת על משנתנו לחלוטין. שם הדיון הוא על תוקפה של עדות האישה, ואילו אצלנו על השאלה מי צריך להביא ראיה, ועדות האישה בוודאי נתפסת כבלתי תקֵפה (כדעת רבי יהושע), אף שהיא מן הסתם יודעת מתי אירע המום. משנתנו קרובה יותר, לכאורה, לעמדת רבן גמליאל ורבי אליעזר. לשיטתם של רבן גמליאל ורבי אליעזר לאב יש תמיד ראיה (עדות הבת), ואילו לפי רבי יהושע חובת הראיה היא תמיד על האישה (האב) ולא על הבעל.",
"עם זאת, שתי המשניות עוסקות בשאלות נפרדות שאין ביניהן קשר הכרחי, האחת בעדות אישה והאחרת במי צריך להביא ראיה במקרה מסוים זה.",
"זאת ועוד. מעבר לשאלה המשפטית (האם הבעל חייב לגרש את רעייתו) ברור שהסבר הבתולים הוא בעל חשיבות רבה עד למאוד לאישה. אם יתברר שהיא דרוסת איש היא אולי חשופה לענישה, ועל כל פנים סיכוייה להתחתן מצטמצמים. שיקול זה עשוי להוביל למתן אמינות לעדותה כדי להקל עליה, או לחילופין להחמרה כדי לשמור על טהרת הייחוס. מכל מקום, דין בתולים עשוי להיות שונה מדין סתם מום, או עשוי להיות זהה לו, וקשה להכריע.",
"המשנה מניחה שבדרך כלל אין בית מרחץ בעיר, וההלכה בסתם עוסקת במקרה זה. עם זאת, בית המרחץ הוא אפשרות סבירה וקרובה. בספרות חז\"ל מוצג בית המרחץ כמתקן חיוני בעיירה כפרית רגילה. אמנם הוא נזכר במיוחד בהקשר לפוליס הנכרית, לעבודה זרה ולבית האחוזה (כגון משנה, בבא בתרא פ\"ד מ\"ז), אבל הוא נזכר גם בהקשר של חיים רגילים בכל היישובים לרמותיהם השונות. בפירושנו למשנה ז אספנו עדויות לכך."
],
[
"האיש שנולדו לו מומין אין כופין אותו להוציא – המשניות הקודמות עסקו במומים שהיו קיימים בגוף האישה לפני הקידושין או הנישואין ובראיות לקיומם. מתוך המשניות הללו עולה כי מומים חדשים המופיעים אצל האישה לאחר הנישואין אינם מהווים עילה לגירושין, אולם המשנה אינה אומרת זאת במפורש. משנתנו, בנוסח שלפנינו, באה לקבוע במפורש כי אם נולדו מומים בבעל לאחר הנישואין אין הם עילה לגירושים. בתלמוד הבבלי שתי נוסחאות למשפט זה: \"רב יהודה תני 'נולדו'; חייא בר רב תני 'היו' \" (עז ע\"א). המונחים הללו שאובים מתוך המשנה הבאה, וכאן חולקים האמוראים איזה מונח לשנות במשנתנו. אם הנוסח הוא \"נולדו\" הרי שמדובר במומים שבאו לאחר הנישואים, וכל שכן במומים ישנים (כך לפי הסבר הבבלי), ואם הנוסח הוא \"היו\" המומים נולדו בעבר והאישה התחתנה עמו על דעתם, כמבואר בטבלה. הבבלי מסביר כי לפי נוסח זה, אם הופיעו מומים חדשים בגוף האיש הרי שכופים אותו להוציא. גם הירושלמי מסביר: \"כיני מתניתא: בשהיו בו, אבל נולדו בו כופין אותו להוציא\" (לא ע\"ד), במקביל לדעה השנייה בבבלי. ",
"מומים הנמצאים בגבר:",
"בכל נוסחאות המשנה שלפנינו \"נולדו\", ורק כתב יד מינכן (מ) גורס \"היו\". אולם מתוך ניתוח הנוסח שעמד לפני הירושלמי ומתוך מבט ספרותי על המשנה טען אפשטיין כי הנוסח המקורי במשנה אינו אלא \"היו\". זאת לעומת נוסח המשנה שעמד לפני הבבלי, \"נולדו\". כנגד השערת אפשטיין ניתן לומר כי ספק אם הנוסח שעמד לפני הבבלי היה חודר לכל נוסחי המשנה בכתבי היד, המושפעים לרוב מתלמודה של ארץ ישראל דווקא. נראה סביר לא פחות לומר כי הנוסח המקורי היה \"נולדו\" ונוסח זה ירד לבבל, כאשר בארץ ישראל עברו עדיין שינויים על המשנה ובסופו של דבר הם לא הותירו את חותמם על כתבי היד של המשנה, או לחילופין ששתי הנוסחאות הן מקוריות ונולדו בחבורות הלימוד התנאיות לפני עריכת המשנה.",
"לפי שתי הנוסחאות מומים שנולדו אינם עילה לגירושין, שכן \"נסחפה השדה\" כמו לגבי מומי האישה. המחלוקת היא לגבי מומים ישנים, האם האישה קיבלה אותם על עצמה או לא. אין במשנה אבחנה בין מומים גלויים לנסתרים, ואין דיון כמו במשנה ח על מי חלה חובת ההוכחה. ייתכן שההבחנה האם מדובר במומים ישנים או חדשים היא פרי הפרשנות האמוראית, כאשר המשנה והתוספתא שתצוטט להלן אינן מכירות הבחנה זו. זאת בניגוד למשנה הבאה שבה באה ההבחנה בין מומים שנולדו למומים ישנים במפורש. קרוב בעינינו לומר כי משנתנו, בנוסח המקובל שלה, מטעימה במפורש \"נולדו\" כדי להדגיש כי רק במקרה זה אין עילה לגירושין, בניגוד למשנה הבאה הקובעת במפורש דין אחד לשני המקרים, \"נולדו\" ו\"היו\".",
"אמר רבן שמעון בן גמליאל במי דברים אמורים במומין קטנים אבל בגדולים כופין אותו להוציא – מום גדול הוא עילה לגירושין, ונראה כי כוונת המשנה היא כי הבעל צריך גם לשלם את כתובתה. בתוספתא (פ\"ז ה\"י) הדברים מובהרים: \"אם היה חיגר באחת מרגליו וסומא באחת מעיניו מומין גדולים הן ויוציא ויתן כתובה”. רבן שמעון בן גמליאל אינו מתייחס לאבחנה האפשרית בין מומים שנולדו למומים שהיו, ואף לא לאבחנה אם התנה עמה מלכתחילה ואם לאו. חוסר הסימטריה בין משנתנו, העוסקת במומי הבעל, לבין משנה ח, העוסקת במומי האישה, בולט. אצל אישה מום קטן שנתגלה לאחר האירוסין והיה קיים קודם הוא עילה לביטול הקידושין בטענה של מיקח טעות, ואילו אצל הבעל אין כלל אזכור של טענת מיקח טעות. מצד שני, מום שנוצר אצל האישה לאחר אירוסיה הוא בבחינת \"נסחפה שדהו\" – הוא נתפס כחוסר מזל של הבעל ועליו להמשיך בנישואיו (ואם ירצה לגרשה ישלם את הכתובה). לעומת זאת לדעת רבן שמעון בן גמליאל, ואולי אף לדעת תנא קמא, האישה רשאית לראות בשינוי הנסיבות עילה לתביעה לגירושין, כולל קבלת הכתובה.",
"חוסר הסימטריה מתבאר כחלק מא-סימטריה כללית בין האיש והאישה בתפיסת חז\"ל את הנישואין. באשר לאישה מוחלים דיני הקניין, והמשנה דוברת את שפת הקניינים והזכויות. כך, שתי המשניות העוסקות במומי האישה דנות בתנאים ובמעשים המשפיעים על חלות הקניין, זכויות הממון ודיני הראיות לעניינים אלו. ביחס למומי האיש, לעומת זאת, הדיון הנו בעילות לגירושין. כפי שפירשנו (לפי הגרסה \"נולדו\") תנא קמא סבור כי מומים קודמים עשויים להוות עילה לגירושין, ככל הנראה בשל בעיית האמינות שבהסתרתם. לעומת זאת מומים חדשים אינם מהווים עילה לגירושין, כשם שאין הם עילה בגוף האישה. כאן מתבטאת סימטריה חזקה – אף על פי שביחס לגוף האיש מושגי הקניין אינם רלוונטיים, משתמע מהמשנה כי הסתרת מומים עשויה להיות עילה לגירושין. רבן שמעון בן גמליאל מוסיף ממד מורכב יותר וקובע כי מומים גדולים מהווים עילה לגירושין אף כשהופיעו לאחר הנישואין. כאן בא לידי ביטוי מושג שאינו דומה כלל לעולם הקנייני: רבן שמעון בן גמליאל טוען כי רצון האישה וחוסר יכולתה לדור עם בעל שגופו מאוס עליה מהווה עילה לגירושין. בכך מפר רבן שמעון בן גמליאל את הסימטריה ומעמיד במקום גבוה את רצון האישה, במקום אשר לא העמיד את רצון האיש. מגמה זו באה לידי ביטוי אף במשנה הבאה.",
"יוצא, אם כן, כי בעוד שהגישה הקניינית כלפי האישה יש בה משום \"החפצה\" של האישה, הרי שגישה זו גוררת עמה אחריות מרגע שהקניין נעשה באופן תקין. הגישה כלפי האיש, לעומת זאת, היא של רצון, וברגע שרצון זה סר מסיבות הנתפסות כמוצדקות הרי שהיא רשאית לכפות עליו גירושין.",
"אולם, אם נניח שהגרסה במשנה היא \"האיש שהיו בו מומין\" ותנא קמא אינו מחייב גירושין אף על מומים שהוסתרו, מתגלה א-סימטריה לרעת האישה. אם כך, עלינו להבין אפוא שלדעת חז\"ל יש מקום לגישה לא סימטרית בנושא מומים. האישה נדרשת להתעלם ממומים קטנים, שכן אישה מעדיפה חיים עם מום קטן על פני בדידות, בבחינת \"אמר רבי יהודה רוצות בנות ישראל שלא לטעום תבשיל ופירות, ואל יצאו יום אחד מתחת בעליהן\" (תוס', פ\"ז ה\"ב). כפי שראינו לעיל (מ\"ב), לדעת רבי יהודה על האישה להגמיש את רצונותיה, וחכמים חולקים עליו במשנה שם, אך מקבלים את דעתו ביחס למומים הנוצרים אצל הגבר. לעומת זאת, מבחינתה של האישה הנישואים הם עסק משותף שהבעל הוא האחראי על תקינותם. אם נוצרו שינויים דרמטיים במצבו הגופני של הבעל, אזי הם עילה לפירוק הנישואים. הבעל, לעומת זאת, קיבל עליו את האחריות למשפחה ואחריות זו כוללת מום שנפל באישה. עם זאת אין הבעל חייב באופן מלא ברפואתה, כפי שלמדנו לעיל (ראו פירושנו לעיל פ\"ד מ\"ד; תוס', פ\"ד ה\"ה). האישה תלויה בבעלה ומצבה נחות במשפחה, אך נחיתות זו משחררת אותה מאחריות לשינויים. הבעל מוביל את המשפחה וגם אחראי על ההתפתחויות שאירעו בה."
],
[
"אלו שכופין אותו להוציא – כפשוטה באה המשנה לסייג את קודמתה. סתם מומים שנולדו אינם עילה לגירושין, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל מום גדול הוא עילה כזאת. אבל לדעת הכול אי אפשר לדרוש מהאישה להמשיך ולקיים את נישואיה אם הבעל הפך לאחד מהמנויים להלן. כמו כן, כפי שנראה להלן, לפי עמדת רבי מאיר מומים אלה מהווים עילה לגירושין אף אם היו ידועים וברורים מראש.",
"מוכי שחין – השחין הוא מחלת עור מדבקת, ואין לדרוש מהאישה להמשיך ולחיות עם מוכה שחין. כפי שנראה להלן, ברשימת המומים שבמשנה השחין הוא החמור ביותר. השחין מופיע במספר רב של מקורות כמום חריף. במסכת נגעים נרחיב בנושא, וכאן נסתפק בעדות אחת המתארת את מצבו הקשה של מוכה שחין מתקדם: \"ועוד שאלן רבי עקיבא: אבר המדולדל בבהמה מהו? אמרו לו לא שמענו, אבל שמענו באבר המדולדל באדם שהוא טהור. שכך היו מוכי שחין בירושלים עושין, הולך לו ערב פסח אצל הרופא, וחותכו עד שהוא מניח בו כשעורה, ותוחבו בסירה והוא נמשך ממנו. והלה עושה פסחו והרופא עושה פסחו ורואין אנו שהדברים קל וחומר\" (משנה, כריתות פ\"ג מ\"ח).",
"ובעל פוליפוס והמקמץ וצורף הנחשת והבורסי – בתוספתא מוסבר: \"אי זהו 'מקמיץ'? זה בורסי, ויש אומרים זה המקמץ צואה. 'מצרף נחשת' זה המתיך. רבי יוסה בי רבי יהודה בעל פלפס זה ריח הפה\" (פ\"ז הי\"א). הירושלמי מסביר: \" 'המקמץ' זה המקמץ צואה, ויש אומרים זה הבורסי. אמר רבי זעירא: מתניתא אמרה זה המקמץ צואה, דתנינן המקמץ והבורסי?! ו'צורף הנחשת' – שמואל אמר: מתיך נחושת מעיקרו\" (לא ע\"ד). הבבלי (עז ע\"א) מסביר שמקמץ הוא \"המקבץ צואת כלבים\", ומשתמע מההמשך שאיסוף הצואה נועד להשריית העור. את העור יש להשרות באמוניה, וקדמונינו מצאו את החומר בהפרשות של אנשים או כלבים. ליברמן מציע כי כפשוטו \"המקמץ\" הנו פועל \"המוציא את הלכלוך על ידי ריצוץ, ניפוץ וחביטה\". זאת מסיק ליברמן משימושי השורש קמ\"ץ בהקשרים אחרים. ",
"בעל פולפס או \"פוליפוס\", \"פלפס\", הוא אפוא בעל ריח הפה, שמפיו יוצא ריח רע, ובתלמוד הבבלי גם דעה שיוצא מחוטמו ריח רע (עז ע\"א), וכן במדרש תהילים: \"אשה כעורה וחוטמה מעלה פוליפוס\" (פ\"ז ח, עמ' 68). פירוש המילה הוא גידול ביוונית (πολúπους – Polips). הכוונה, אפוא, למי שיש גידול בפיו או בחוטמו והדבר ניכר כלפי חוץ בריח רע. בעל הפוליפ נתפס כקרוב למוכה שחין, או לאחד מסוגי השחין (אבות דרבי נתן, נ\"א פ\"ט, כא ע\"א; ירו', חגיגה פ\"א ה\"א, עו ע\"א). המקמץ הוא אחד הפועלים בתעשיית הבורסקאות. מקום העבודה של הבורסקי העלה סירחון רב (משנה, בבא בתרא פ\"ב מ\"ט), ומן הסתם גם הבורסי נשא עמו סירחון רב.",
"בביאור התלמודים קיים קושי, שהרי למעשה \"מקמץ\" ו\"בורסי\" חד הם. הבבלי (עז ע\"א) מסביר שהכוונה לשני מיני בורסי, קטן וגדול. ייתכן שהבורסי הוא מעבד העורות ממש, ומקמץ הוא מי שאוסף למענו את חומר הגלם מעורר שאט הנפש.",
"אשר לצורף הנחושת, ברור שחכמים ראו בעבודתו מטרד. הבבלי מסביר שהכוונה למחתך נחושת או למחשל הדודים, ועדיין לא ברור מדוע עבודה זו כה מתועבת. ייתכן שהדבר קשור לכוויות העשויות להיות למצרף הנחושת כתוצאה מעבודתו בחום, לאור תכונת הבעירה של הנחושת. ",
"שלושה אלה נתפסים כמטרד קשה מנשוא. ברור שהמשנה מביאה אותם כדוגמאות למקרים של פגם כבד של הבעל, פגם קשה מנשוא. ",
"בין שהיו כן עד שלא נשאו וב[י]ן [מ]שנישאו למדו – לאחר הנישואין האישה למדה על מקצועו של בעלה, וברוב עדי הנוסח \"נולדו\". הווה אומר, אין זה משנה אם המקצוע נרכש עוד לפני הנישואים או לאחריהם, בכל מצב מקצוע כזה הוא עילה לגירושין.",
"פשט המשנה הוא שהאישה יכולה לטעון \"מאיס עלי\" אם היא מביאה נימוק רציני לדבריה, וכל אלו הן דוגמאות. עם זאת, לא נאמר במשנה מה הדין אם האישה באה בטענת \"מאיס עלי\" מבלי שאירע שום דבר חיצוני, כלומר מבלי שאירע משהו שבית הדין מכיר בו כשינוי קשה. נשוב לכך בסיום המשנה.",
"ועל כולן אמר רבי מאיר אף על פי שהיתנה עימה יכולה היא שתאמר סבורה הייתי שאני יכולה לקבל ועכשיו איני יכולה לקבל – הווי\"ו ב\"ועל כולן\" אינה וי\"ו החיבור אלא, כמקובל בלשון המשנה, להדגשה. לאישה יש זכות נדירה לחזור בה מהסכמתה המפורשת לחיות עם בעל המום. זכות כזאת אין לגבר. אם המום גלוי אין הוא יכול לטעון שלא ידע עליו, ונחשב כמי שהסכים לקבל עליו את החיים עם בעלת המום, קל וחומר שאינו יכול לסגת מהסכמה מפורשת לכך. אך לאישה יש זכות חזרה. נראה שרבי מאיר מעניק לאישה זכות מיוחדת זו דווקא בגלל חולשתה. הבעל חייב לספק לה את צרכיה, ואם אינו יכול לעשות כן זכותה לתבוע גירושין (וכתובה).",
"וחכמים אומרים מקבלת היא על כורחה חוץ ממוכי שחין מפני שהיא ממקתו – האישה חייבת להישאר עם בעלה. דברי חכמים עשויים להיות תגובה לרבי מאיר, או תגובה לרישא שבמשנה. לפי הפירוש הראשון הם אומרים שאם האישה הסכימה אין היא יכולה לסגת מהסכמתה אלא במקרה של שחין, היות שיחסי האישות עלולים לגרום לחולה השחין נזק פיזי ישיר. אם כן, מומים שהיו בו אינם עילה לגירושין (אם היא ידעה עליהם וקיבלה אותם על עצמה במסגרת הנישואין). לפי הפירוש השני חכמים חולקים על העיקרון שמומים אלו הם עילה לגט, גם אם נולדו לאחר הנישואים. רק שחין הוא עילה לגט, ואף זאת רק משום שהיא גורמת לו נזק, אבל צערה וסבלה של האישה אינם סיבה לגירושין. הלכה זו שומרת על שוויון חלקי בין נשים לגברים. גם הגבר אינו רשאי לגרש את אשתו בגין מומים שנולדו בה לאחר אירוסיה, \"נסחפה שדהו\" (לעיל מ\"ח), ואף האישה אינה רשאית לתבוע גירושין אם נולדו בו מומים, חוץ משחין משום שעלול להיגרם לו נזק, ואז זו עילה לגירושין, אולי אפילו נגד רצונה. כך פירש, כנראה, הרמב\"ם (הלכות אישות פכ\"ה הי\"ב) ועוד. עם זאת, ולמרות הניסוח השוויוני, המצב הבסיסי איננו שוויוני. האיש יכול לגרש את אשתו כרצונו, והמגבלה היא רק שאיננו רשאי לשלול את כתובתה בגין עילה זו של מומים. האישה, לעומת זאת, אינה יכולה לגרש את בעלה, וכל שהיא יכולה הוא לתבוע שיגרש אותה. זאת ועוד; אין במשנה התייחסות לזכותה לכתובה אם היא תבעה גירושין והוא התנגד להם.",
"לפי הפירוש השני חכמים הם בעצם תנא קמא בניסוח אחר. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות המשנה פותחת בהכרזה הלכתית, ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. במקרים אלו הבבלי שואל \"היינו תנא קמא?\", או שמפרשיו שואלים זאת. אך נראה שלפנינו עדות לתפר בין יחידה קדומה ליחידה מאוחרת המפרשת אותה.",
"מעשה בציידן - ציידן היא בית צידה, בצפון מזרח הכנרת (איור 52, תמונה 19), בבורסי שמת והיה לו אח בורסי אמרו חכמים יכולה היא שתאמר לאחיך הייתי יכולה לקבל [ולך איני יכולה לקבל] – סיפור מעשה זה אינו קשור ישירות להלכה שבמשנה, אך בא להוסיף מקרה רֵאלי דומה שבו אף חכמים יסכימו לכך שהתנאי הקודם לא יחול במציאות חדשה. אישה חיה עם בעלה הבורסקאי, הוא נפטר והיא נפלה לייבום לפני אחיו שגם הוא היה בורסקאי. במקרה זה היא רשאית לטעון שהיא הייתה מוכנה לחיות עם האח הבורסקאי אך לא עם היבם. ייתכן שלשיטת רבי מאיר ההלכה פשוטה ומיותרת. היא רשאית אפילו לתבוע גירושים מבעלה לאחר שנות נישואים ארוכות, וברור שהיא רשאית לסרב לחיות עם אחיו. עם זאת, בשל מצוות הייבום, היה אפשר להעלות על הדעת שאף רבי מאיר יחייבה בייבום, אך אין הדבר כן. לשיטת חכמים שאין היא יכולה לחזור בה עדיין היא רשאית לטעון שמעולם לא הסכימה לחיות עם היבם הבורסקאי. לכאורה מכאן משמע שחכמים חולקים על רבי מאיר בעניין זכותה לחזור בה, אחרת המעשה מיותר. ברם, אין זה כך. במקרים רבים המשנה מביאה מעשה כדי לחזק הלכה קודמת, או כדי לסייגה, ומעצם הבאת המעשה אין ללמוד דבר על עמדת חכמים.",
"אנו עוסקים רק בפירוש המשנה, אך העניין האקטואלי הרב שמעוררת משנתנו מחייב אותנו להעיר בקצרה על המשך התפתחות ההלכה. המשנה מעניקה לאישה זכות נרחבת לתביעת גט. אם הבעל נפגע בגופו, או שעבודתו מעוררת מפגעי ריח קשים, הרי שזו עילה לגט. כמו כן ברור למשנה שבית הדין רשאי לכפות על הבעל לגרש את אשתו ולשלם את כתובתה, אם כי אין דיון בדרכי הכפייה. יש גם להניח שהמשנה מנתה דוגמאות למומים קשים ולמפגעים ו\"דיבר הכתוב בהווה\", כלומר הוא הדין במקרים אחרים של מחלות או התנהגות קשה של הבעל. טענת \"מאיס עלי\" נתפסת כטענה חזקה, כל זאת אם יש לאישה סיבה \"אובייקטיבית\" לטעון כך. ",
"השאלה האם יש לאישה זכות לתבוע מבעלה לגרשה נידונה שנית במשנת נדרים, שם נקבע שהאומרת \"שמים ביני לבינך\" לפי משנה ראשונה נקבע שזו עילה לגט עם כתובה (פי\"א מי\"ב). משנה אחרונה צמצמה זכות זו, והפתרון המוצע שם הוא \"יעשו דרך בקשה\". הבבלי (נדרים צ ע\"א) הבין שהאישה מתלוננת שבעלה אינו יכול לקיים יחסי אישות, והפתרון הוא שיתפללו עליהם. לא נאמר מיהו זה החייב להתפלל, ובעיקר לא נאמר מה יקרה אם התפילה לא תתקבל. הירושלמי הבין שהיא טוענת שבעלה רחוק ממנה כמו שרחוקים שמים מארץ. כלומר, היא טוענת \"מאיס עלי\" לאו דווקא בתחום המיני. הפתרון הוא לעשות דרך בקשה, והירושלמי מפרש: \"יעשו דרך בקשה – אמר רב הונא: יעשו סעודה, והן מתרגלין לבוא דרך סעודה. תני: 'כלוי אני ממך', 'פרוש אני ממך', רבי ירמיה בעי: ולמה לא תנינן 'נטול'? אמר רבי יוסה: תניתה בסופא 'ונטולה אני מן היהודים' \" (נדרים פי\"א הי\"ג, מב ע\"ד). במקביל ל\"שמים ביני לבינך\" מעלה הירושלמי עוד נוסחאות: \"כלוי אני ממך\" (כלואה אני ממך) וכיוצא באלו. התלמוד שואל למה אין דנים בנוסחה \"נטולה אני ממך\", ומסביר שנוסחה זו נידונה בהמשך המשנה. אם כן, \"שמים ביני לבינך\" היא לשון שהאישה מבטאת בה את העובדה שמאסה בבעלה. משנה ראשונה הכירה בכך, ומשנה אחרונה אינה מכירה בכך ומציעה \"פתרון\" לעשות סעודה משותפת כדי לפייס בין הבעל והאישה, להשיג ביניהם שלום בית.",
"הירושלמי אף מתייחס לאפשרות שדרך הבקשה אינה מועילה: \"נתגרשה תלך ותידבק בערביים שחשקה נפשה בהם\" (שם). יש בכך רוגז על האישה ונזיפה בה, אך בפועל זו אכן עילה לגירושים. לא נאמר האם היא זכאית לכתובה. יש להניח שמשפט זה נאמר גם על המקרה השלישי שבמשנה שם.",
"בספרות הראשונים צומצמה עד למאוד זכותה המעשית של האישה. מסורת הפסיקה מסתייגת מכפיית גט, ומעבר לכך המשנה צומצמה למקרים הנזכרים בה במפורש. מגמה פרשנית-פסיקתית זו מאפיינת את פסיקת הראשונים מימיו של הרא\"ש שלחם קשות למענה. גלגולי הפסיקה, בתחום זה, בימי הביניים ובעת החדשה כבר אינם מתחום דיוננו, ולא באנו אלא להעיר על שדה הפרשנויות האפשרי. ברור שהפרשנות תלויה בגישה לפסיקת ההלכה במקרים של טענת \"מאיס עלי\", ואין כאן שאלות של פרשנות פשט אלא של מגמת פסיקה התלויה בזמן, במקום, בתנאי השעה ובאישיותם של הפוסקים. ",
"לעיל (פ\"ה מ\"ז) דנה המשנה בדין מורדת, וכבר הבבלי מתחבט בזיקה שבין דין מורדת לטענת \"מאיס עלי\" (סג ע\"ב). שם המגמה הייתה לכבד את רצון האישה לגירושין, אבל הבעל אינו חייב בכתובתה, שכן טענתה נתפסת כמעין הפרת הסכם. לפי פשוטם של דברים ההבדל המשפטי בין המשניות ברור. שם מדובר באישה המסרבת לקיים את חובותיה ואינה רוצה גט; הגט הוא איום עליה ודרך לאלצה למלא את חובותיה, ואם לא – תאבד את כתובתה. במקרה שלנו האישה מקיימת את חובותיה אך מואסת בחיים אלו, מסיבות \"אובייקטיביות\" שהקהילה מצדיקה אותן. מכאן גם ההבדל המשפטי ביחס לזכויותיה לגירושין ולכתובה. התלמוד הבבלי משקף מאות שנים של חיי משפחה וסכסוכים. אנשים ונשים למדו לטעון את הטענות שיביאו להם את התוצאה הרווחית ביותר. בחיים האבחנה בין סוגי הטענות מטושטשת והתלמוד מגיב בבחינה מחודשת של הטענות, ובעיקר בהאחדה משפטית של המקרים השונים. הראשונים מהלכים בדרך זו ביתר שאת, תוך שהם מעלים את החשש שמא טענות האישה אינן מוצדקות וכל רצונה הוא להתגרש \"ללא סיבה\". ",
"שאלה נוספת שהפסיקה לדורותיה התמודדה עמה היא שאלת תביעת האישה לגירושין. כבר הגאונים ניצבו לפני מציאות חדשה שבה הנשים תובעות גט ומבקשות סעד בבתי דין של גויים. לא נעסוק כאן בבירור התפתחות ההלכה והשינויים שחלו בה. נסתפק בכך שניכר שכבר בתקופת התנאים חלו בנושא שינויים. בשלב ראשון נטו לאפשר לאישה מרחב רב לתביעת גירושין. ההנחה היא שאישה לא תבחר בדרך זו אלא אם כן באמת סיבותיה עמה. ההלכה התנאית המאוחרת הסתייגה ממתן זכות נרחבת לאישה, וזכויותיה צומצמו למקרים בולטים וברורים, וסתם טענה של \"מאיס עלי\" אינה מהווה עילה לגט. ",
"משנתנו מניחה בפשטות שיש כוח לקהילה או לבית הדין לכפות על הבעל לגרש, ואפילו לכפות על שני בני הזוג להתגרש. כך המשנה מניחה בפשטות שבמקרה של איסור או חשש איסור \"כופין אותו להוציא\". כך גם מניחה המשנה שבגיטי נשים \"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\" (משנה, ערכין פ\"ה מ\"ו). גט כזה מכונה \"גט מעושה\", ובמשנה פשוט שהוא כשר. כבר התלמודים קובעים ש\"אין מעשין אלא לפסולות\", כלומר אין לוחצים לכפיית גט אלא במקרה של פסול נישואין ולא לבקשת האישה. הלכה זו מקורה בבית דינו של שמואל החולק על המשנה וקובע שגט המעושה פסול, ושאין מעשין גט אלא לפסולים בלבד (ירו', שם שם). מסורת זו נשמרה רק בירושלמי; הבבלי לא \"העז\" להעמיד את שמואל כחולק על המשנה, אבל בפועל, לפחות בספרות הגאונים, צומצמה הלכה זו. ספרות הפסיקה צמצמה עוד יותר את מרווח המקרים שבהם כופים גט, והפסיקה הושפעה ממכלול גורמים שלא כאן המקום לדון בהם. לדעתנו הצמצום של גט מעושה וההגבלה ש\"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\" איננה פשט המשנה. התלמודים שינו את ההלכה וטעמם עמם, אבל בהלכה הארץ-ישראלית המאוחרת עדיין היה ברור שאם פסקו חכמים שהבעל מעכב גט כדי ללחוץ על אשתו לוותר על כתובתה או על זכויות חוקיות אחרות הרי ש\"חובטין אותו, ומגליחים את שערו וכופין אותו לגרשה\". אין כאן כל היסוס בשימוש באמצעי לחץ. מן הסתם זו הלכת ארץ ישראל, בניגוד לנוהג הבבלי שהירושלמי מביא בשמו של שמואל. ",
"כאמור, השחין נתפס כמחלה החמורה ביותר. התלמוד אפילו מתחבט האם יבמה חייבת להינשא למוכה שחין ומעלה אפשרות שהיא פטורה מייבום (בבלי, בבא קמא קי ע\"ב), ואם היא רוצה בכך אין \"חוסמין אותה\" (מונעים ממנה – בבלי, יבמות ד ע\"א). אדם מוכה שחין הוא בקושי אדם, ונחשב לחסר ערך כמעט. זו המחלה היחידה שהחולה בה נקרא \"מוכה\", והיא נחשבת לחסרת מרפא כמו קיטע או סומא: \"והרואה את הקיטע ואת הסומא ואת מוכה שחין אומר: ברוך דיין האמת. אימתי? בשעה שהיו שלמין ונשתנו, אבל אם היו כן ממעי אמן, אומר: ברוך משנה בריותיו\" (תנחומא, פנחס י), וכן יוצא מהתוספתא שצוטטה לעיל. מוכה שחין (ובעל פוליפוס) פטורים מקרבן ראייה בשלושת הרגלים (ירו', חגיגה פ\"א ה\"א, עו ע\"א).",
"למשנתנו מקבילה בתוספתא: \"...אימתי אמרו 'יוציא ויתן כתובה'? בזמן שהוא רוצה והיא אינה רוצה, היא רוצה והוא אינו רוצה, אם היו שניהן רוצין יקיימו. מוכי שחין אף על פי ששניהם רוצין לא יקיימו. אמר רבן שמעון בן גמליאל מצאנו זקן אחד ממוכי שחין סמוך לציפורי ואמר לי, עשרים [וארבעה] מיני מוכי שחין הן ואין לך בכולן שהאשה רעה לו אלא בעלי ראתן בלבד\" (פ\"ז הי\"א ומקבילות). התוספתא מוסיפה כלל חשוב. הדין במשנה נועד למקרה שאחד הצדדים רוצה בהמשך הנישואים והשני חותר לגירושין, אבל אין איסור על השניים להמשיך לחיות יחדיו מרצונם. עוד אנו שומעים שבמקרה של חולי שחין חובה על הזוג להתגרש אפילו בניגוד לדעת שניהם. הנימוק לכך משתמע מההמשך, שקיום יחסי אישות יזיק לבעל השחין. אותו זקן מומחה לשחין מעיד שברוב סוגי השחין אין האישה מזיקה לבעל השחין אלא בסוג אחד בלבד, ומן הסתם רק בו חל האיסור על המשך הנישואין.",
"אותה פרשנות עולה מהירושלמי, והוא מוסיף: \"רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן ובו לקה פרעה הרשע הדא הוא דכתיב וינגע י'י את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו וגו'. אמר רבי ברכיה על דטלמסן למגע בסמה דמטרונה\" (ירו', לא ע\"ד – על שהחציף לנגוע בגוף המטרונה, היא שרה אמנו). ההסבר הארמי אינו קשור לדרשה על סוג השחין אלא עומד בפני עצמו. פרעה נענש על שהעז פנים לגעת במטרונה, ועונשו היה שחין, אותו שחין נורא שקיום יחסי אישות גורם להחמרתו. ",
"עוד אנו שומעים מהתוספתא על גישה שוויונית כלפי שני בני הזוג במקרה של מומים. אם היא רוצה לקיים את הנישואין והוא אינו רוצה – זכותו לגרשה, אך הוא חייב לתת לה את כתובתה. כמו כן, אם הוא רוצה לקיים את הנישואין והיא מעוניינת בפירוק הקשר – כופים אותו לגרשה ולשלם לה את מלוא כתובתה. התוספתא קובעת כי במקרה ששניהם מעוניינים להישאר נשואים, על אף המומים, אין ההלכה כופה אותם להתגרש, למעט במקרה שאחד מהם מוכה שחין. כאן התוספתא קובעת עיקרון חשוב: כל עוד מדובר בחוסר נוחות אסתטית, תחושתית או מינית של בן זוג אחד ממשנהו – ההלכה נותנת את הלגיטימציה לאותו צד לפרק את הקשר באופן נורמטיבי, אך אינה כופה עליו לעשות זאת. רק כאשר מדובר במצב של סכנה לאחד הצדדים מתערבת ההלכה בכל כוחה וכופה על שני בני הזוג את פירוק הנישואין. ",
"יש להעיר כי בהלכה התנאית הבעל רשאי לגרש את אשתו גם נגד רצונה (ובלבד שישלם את כתובתה – משנה, יבמות פי\"ד מ\"ב). רק מאוחר יותר, בתקופת הראשונים, נקבע שהאישה צריכה לקבל את הגט מרצונה. אבל במישור החברתי נדרשה מידה מסוימת של הסכמה לגירושין גם מצד האישה וגם מצד משפחתה, ואת זאת באה המשנה להסדיר.",
"לכאורה היה הדיון על מומי הבעל ומומי האישה צריך להתנהל בשפה אחידה. הגורמים הקובעים את ההלכה היו צריכים להיות זהים. בטבלה להלן הצגנו את המרכיבים העולים בדיון על מומי האיש לעומת המרכיבים העולים בדיון על מומי האישה.",
" ",
"באישה הדגש איננו על הסבל שלו הנובע מהמום שלה אלא על שאלת הפרת האמון או הפרת התנאי, ואילו במומי הגבר השאלה היא עד כמה ניתן לדרוש ממנה שתסבול את מומיו. שאלת מועד המום חשובה גם אצלה וגם אצלו. באופן כללי, העריכה משרה את התחושה שההלכה שוויונית וההבדלים ההלכתיים נובעים משאלות מציאותיות. ברם, יש לזכור שהמצב הבסיסי שונה. הבעל יכול לגרש את אשתו ללא עילה, אלא שחייב בכתובה, והאישה אינה יכולה לתבוע גט אלא במקרים מיוחדים, ואם היא תובעת גט נראה שאין בכך ויתור על כתובתה, אם כי נושא הכתובה אינו עולה כאן במשנה במפורש. כתוצאה מכך נדרשת ההלכה להגן על מעמד האישה, ושאלת היסוד היא מה רמת הקושי שהמום גורר. מום קשה (גדול) מעניק לאישה זכות להיפרד ממנו ולתבוע ממנו גט. אצל הבעל הדברים שונים. רמת הקושי איננה חשובה, את זה הוא יכול לפתור בעצמו (יגרש ויתן כתובה). לפיכך, שאלת היסוד היא האם האישה עומדת בהבטחותיה. עם זאת, קיים גם הבדל משפטי בלתי מוסבר. לאישה אין זכות להצהיר שהוטעתה ולכן ההסכם בטל; בתחום זה ההלכה בלתי עקיבה, היא מציגה תמונה שבה לבעל מעמד משפטי חזק יותר, כפי שמעמדו בחברה ובמשפחה היה חזק יותר. אין גם אזכור של אפשרות שהאישה תתנה שנישואיה תקפים רק אם הוא חסר מומים. לגבר זכות (ונוהג) לדרוש זאת, אך לא לאישה. בתחומים אלו לבעל יתרונות משפטיים, ואין זה מפתיע."
]
],
[
[
"המשנה עוסקת בנכסים שהאישה ירשה, ומבחינה בין שלוש אפשרויות של זמן הירושה של הנכסים: לפני האירוסין, בין האירוסין לנישואין ולאחר הנישואין. השאלה היא בדבר מכירתם של נכסים אלו, כביטוי המרכזי לבעלות. שתי שאלות עומדות על הפרק: הזכות למכור לכתחילה, ותקֵפות המכירה במקרה שזכות זו אינה קיימת. המכירה גם היא התבצעה או תתבצע באחד משלושת הזמנים הללו. ברור שלפני האירוסין הנכסים שייכים לאישה לכל דבר ועניין, ורק לאחר האירוסין יש לבעל זכות טיעון על נכסים אלו. לכאורה גם ברור שלאחר הנישואין הנכסים הם כנכסי צאן ברזל או נכסי מלוג לכל דבר. דינם של אלו נקבע לעיל: \"יותר עליו הבעל שהוא אוכל פירות בחייה\" (פ\"ד מ\"ד), כלומר הקרן שייכת מבחינה משפטית לאישה, אבל בפועל הבעל מטפל בקרקע ונהנה מרווחי הקרקע. מעיון במשנה מתברר שהלכה זו אינה מקובלת על הכול. ",
"האשה שנפלו לה נכסים – האישה מצטיירת כדמות פסיבית. היא אינה \"מרוויחה\" ואינה רוכשת קרקע, אלא הם נפלו לה מבחוץ (ירושה, מתנה). בפועל היו מקרים שבהם נשים קנו ורכשו קרקעות, אך מסורת חז\"ל מציירת את האישה כפסיבית, ונראה שהיא משקפת את הלוך הדעות הכללי בחברה היהודית.",
"עד שלא תתארש – המשנה מניחה שהאישה אינה קטנה, יש לה כבר נכסים שקיבלה במתנה או שרכשה מכספה. אמנם מבחינה הלכתית יכול להיות שלאישה יהיה רכוש כבר כקטנה (מירושה או ממתנה), אך בדרך הטבע מדובר באישה מבוגרת. ואכן, ממקורות ארץ ישראל עולה שלעתים קרובות התחתנה האישה אחרי גיל נערות, אם כי חז\"ל מעדיפים היו אירוסים בגיל צעיר, ועסקנו בכך במבוא.",
"מודין בית שמי לבית הליל שהיא מוכרת ונותנת וקיים – עורך המשנה יודע שבהמשך חולקים בית שמאי ובית הלל, ועל כן הוא מודיע שכאן אין מחלוקת שהרכוש שייך לה. הנכסים נפלו לפני שהתארסה, ואין צריך לומר שהם שלה כל עוד לא התארסה. נראה, אפוא, שהמשנה מדברת על הזמן שאחרי האירוסין ולפני הנישואין. לכול ברור שלאחר הנישואים יהיו הנכסים בפועל של הבעל. אמנם האישה נשארת הבעלים החוקיים, אך הבעל אוכל פרות וממילא אין האישה רשאית למכור אותם. לאחר האירוסין האישה והנכסים הם במצב ביניים, אך עדיין ברשות האישה. לא נאמר במפורש מה הדין אם מכרה את הנכסים לאחר הנישואין, ולפי פשוטם של דברים מִכרה בטל, שהרי אלו נכסי מלוג רגילים. ",
"נפלו לה משנתארסה – הנכסים נפלו לאישה לאחר שכבר התארסה, אך עדיין לפני שנישאה.",
"בית שמי אומרים תמכור – האישה טרם נישאה, וממילא טרם עברו הנכסים לבעלה, ובית הילל אומרים לא תמכור – נראה שבית הלל מניחים שהאירוסים (ותכנית הנישואים) נקבעו בין השאר על בסיס נכסים אלו, ואמנם הם טרם עברו לבעלה, אבל אסור לה למכור אותם. בלשון הירושלמי: \"לזכותה ולזכותו נפלו\" (לב ע\"א), וכעין זה בבבלי (עח ע\"א).",
"אלו ואלו מודין שאם מכרה ונתנה קיים – אם האישה מכרה את הנכסים (בניגוד להנחיות בית הלל) אין הבעל מוציא מיד הלקוחות. הלקוח לא אמור להיות ער לכך שעל האישה (והנכסים) מוטלות מגבלות. ההלכה במשנה מניחה שאכן האישה עשויה לפעול בניגוד להלכה (ולפעול לפי דעת בית שמאי). ההבדל בין נכסים שנפלו לה לפני אירוסין לבין נכסים שנפלו לאחר האירוסין נעוץ בהנחה שנכסים שנפלו לאחר האירוסין ניתנו לה על דעת שיהוו נכסי מלוג שלה וכתרומה למשפחה החדשה המוקמת, ולכן מוטלות עליה מגבלות קשות יותר (לפי בית הלל). יתר על כן, לפי בית הלל האירוסין הם צעד המקנה זכויות לאיש, ולכן כל נכס שתירש האישה בתקופה זו תהיה לבעל זכות כלפיו. לעומת זאת, ייתכן שבית שמאי מבטאים את הגישה הרואה באירוסין הבטחת נישואין שאינה מקנה זכות לבד מהבלעדיות. מכיוון שכן, אין הם מגבילים את האישה מלסחור בנכס זה. ",
"אמר רבי יהודה אמרו לפני רבן גמליאל הואיל וזכה באשה לא זכה בנכסים – מההמשך עולה שמשפט שאלה זה הופיע גם במקרים אחרים, ולא ברור כי אותו משפט נאמר יותר מפעם אחת. על כן ייתכן להניח שהמסורת שימרה את נוסח הוויכוח, אך נחלקו הדעות באיזה שלב בדיוק הוא נאמר. ייתכן, כמו כן, כי במקרה שלנו רבן גמליאל מביע פעמיים, באותו הנוסח, את חוסר הנוחות שלו משתי הלכות באותו עניין. לפי הקשרו הנוכחי נראה שרבי יהודה מספר על הוויכוח שהתחולל בדור יבנה. רבי יהודה מוסר מעשים רבים שהיה עד להם בצעירותו, עת למד בדור יבנה אצל גדול הדור הקודם. לפי מסורת זו רבן גמליאל דיבנה מצטייר כתומך בדעת בית שמאי. אמנם רבן גמליאל מיוחס להלל, אבל בפועל בהלכות רבות הוא משמר ומייצג את בית שמאי. מהדיון מתברר שבדור יבנה עדיין לא הכריעו כבית הלל במחלוקת זו. המסורת מציגה כאילו אי שם בראשית דור יבנה הכריעו חכמים בצורה גורפת ושיטתית כבית הלל, הכרעה שנשענה על בת קול משמים. בפועל היה תהליך ההכרעה ארוך והורכב מדיונים פרטיים בכל נושא ונושא. המשנה לפנינו היא אחד הדיונים מעין זה.",
"מתוך הדברים עולה שרבן גמליאל סבור כבית שמאי (שאם מכרה מִכרה קיים), ועל כן שואלים עליו (נגדו) שאם הבעל \"זכה באישה\", כלומר קידש אותה בצעד קנייני (\"האשה נקנית\"), עליו לזכות גם בנכסיה ולכן אסור לה למכור אותם.",
"אמר להם בחדשים אנו בושים אלא שאתם מגלגלין עלינו את היישנים – אם רבן גמליאל אמר את דבריו בהקשר של משנתנו אזי ה\"חדשים\" הם ההלכה שנשנית להלן שנכסים \"חדשים\" שנפלו לה לאחר הנישואים הם ברשות הבעל. רבן גמליאל מקבל את ההלכה אך מתבייש בה, ולדעתו אין היא מוצדקת, מכל מקום אין היא בסיס \"לגלגל\" הלכה חדשה ולהכיל את הקביעה הזאת על נכסים \"ישנים\" שנפלו לה לפני שנישאה.",
"נפלו לה משינשאת – האישה קיבלה את הנכסים לאחר נישואיה, אלו ואלו מודין שאם מכרה ונתנה שיוציא הבעל מיד הלקוחות – זו ההלכה הרגילה של נכסי מלוג או נכסי צאן ברזל. אין בה מחלוקת, אך מהמשפט הקודם במשנה משמע שרבן גמליאל (בית שמאי) מצטערים על הלכה זו ומסתייגים ממנה, אף שהם מקבלים אותה.",
"הביטוי \"על x אנו מצטערים אלא שאתם מגלגלים עלינו את ה- y\" חוזר בנוסח קרוב במשניות אחרות.",
"עד שלא נישאת ונישאת – הנכסים נפלו לאחר אירוסין ולפני נישואין, ובינתיים האישה התחתנה, רבן גמליאל [אומר] אם מכרה ונתנה קיים – אסור לה למכור את הנכסים, אבל אם עשתה זאת בניגוד להלכה – מִכרה קיים ואין הבעל מוציא מיד הלקוחות. מהמשנה אפשר היה להבין שאין חולק על רבן גמליאל, אבל בתוספתא נאמר במפורש: \"ורבותינו חזרו ונמנו בנכסים שנפלו לה עד שלא נשאת, ונשאת, שאם מכרה ונתנה בטל\" (פ\"ח ה\"א; ירו', לב ע\"א; בבלי, עח ע\"ב). אם כן, יש החולק על רבן גמליאל. בירושלמי: \"אנן תנינן מוכרת ונותנת וקיים, תני רבי חייה לא תמכור ולא תתן, ואם מכרה ונתנה קיים\" (לב ע\"א). פירשנו, אפוא, לפי רבי חייא שגם רבן גמליאל מודה שלכתחילה לא תמכור. אבל בנוסח שהיה לפני הירושלמי משמע שגם לכתחילה תמכור: \"מוכרת ונותנת וקיים\", בלשון של לכתחילה. אנו נוטים לפרש כנוסח המשנה של הירושלמי ולא כתיקון של רבי חייא. ההלכה המאוחרת צמצמה את זכויות הרכוש של האישה, וקשה להניח שבתקופה זו היו מרחיבים את דעתו של רבן גמליאל. סביר יותר שהמסורת המאוחרת צמצמה את חידושו הגדול של רבן גמליאל ברוח ההלכה המאוחרת, וכך נוסחו דבריו כהיתר בדיעבד בלבד. תופעה זו חוזרת גם בנוסח המשנה. רוב עדי הנוסח גורסים \"אם מכרה ונתנה\" בלשון של דיעבד בלבד, אבל בכמה כתבי יד של המשנה בתלמוד הבבלי ובדפוס ראשון של המשנה (נ) \"מוכרת ונותנת וקיים\", כעדות הירושלמי לנוסח שלפניו.",
"אמר רבי חנניא בן עקיבה אמרו לפני רבן גמליאל הואיל וזכה באשה לא זכה בנכסים – לאחר הנישואים מעשה ידיה ומציאתה של האישה הם של בעלה, אם כן קשה כיצד זה הנכסים הללו נחשבים לשלה וכיצד יש לה זכות למכור אותם, אמר להן בחדשים אנו בושים – ה\"חדשים\" הם נכסים שנפלו לה משנישאה ובהם הבעל אוכל פרות; רבן גמליאל מסתייג מהלכה ידועה זו ומקבל אותה בדלית ברירה, אלא שאתם מגלגלין עלינו את היישנים – הלכה זו אינה יכולה להיות בסיס לקביעה שאין לה זכות למכור נכסים \"ישנים\" שהיו שלה לפני הנישואין. הסבר זה ל\"חדשים\" ו\"ישנים\" נאמר במפורש בירושלמי (לב ע\"א; פאה פ\"ו ה\"ב, יט ע\"ג).",
"נפלו לה נכסים*",
"* בקו הודגשו דברים שנאמרו במפורש",
"הנוסח במשנה מציג כאילו אמר רבן גמליאל את דבריו פעמיים, אך כאמור לא ברור שיש לקבל שחזור כזה. ייתכן להבין, אפוא, שברישא ובסיפא מסורות חלוקות בשאלה מתי אמר רב גמליאל את דבריו. אנו ראינו שנוסח דבריו מתאים יותר לסיפא.",
"בתוספתא יש נוסח מקביל אך שונה בפרטים: \"אמר רבי יהודה: אמרו לפני רבן גמליאל, הואיל וארוסה אשתו ונשואה אשתו, מה זו מוכרה בטל אף זו מוכרה בטל. אמר להם בחדשים אנו בושין, אלא שאתם מגלגלין עלינו את הישנים. אמר רבי חנינא בן עקביא: לא כך השיבן רבן גמליאל אלא כך אמר להם: לא! אם אמרתם בנשואה שהוא זכיי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה, תאמרו בארוסה שאין זכיי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה? אמרו לו הרי שנפלו לה נכסים עד שלא נשאת, ונשאת? אמר להם אף זו לא תמכור, אם מכרה ונתנה קיים. אמרו לו הואיל וזו אשתו וזו אשתו, מה זו מכרה בטל אף זו מכרה בטל? אמר להם בחדשים אנו בושים אלא שאתם מגלגלין עלינו את הישנים? ורבותינו חזרו ונמנו בנכסים שנפלו לה עד שלא נשאת, ונשאת, שאם מכרה ונתנה בטל\" (פ\"ח ה\"א). אם כן, רבן גמליאל מנמק את דברי בית שמאי ואמר את דבריו על הרישא ועל הסיפא, אך בכל אחת מהפסקאות טען טענה אחרת. לפי רבי יהודה ברישא טענו לפניו שנכסי ארוסה צריכים להיות זהים לנכסי נשואה, ורבן גמליאל מסתייג מכך שנכסים שנפלו לה לאחר נישואים הם שלו. לפי רבי חנינא טען רבן גמליאל את הטענה הפשוטה יותר שהעלינו לעיל, שיש הבדל בין ארוסה ונשואה. את הטענה \"בחדשים אנו בושים\" וכו' אמר על הסיפא שבמשנה, כמו שפירשנו את המשנה. בירושלמי נוסח הקרוב לתוספתא, אבל בסופו הבדל מה (לב ע\"א).",
"בירושלמי מתנהל דיון על פסיקת ההלכה ורבן גמליאל מוצג בו כ\"יחיד\" שאין לסמוך עליו להלכה, אך הסוגיה מוסיפה את המשפט שצוטט לעיל בשם התוספתא: \"רבותינו חזרו נמנו והורו בנכסים שנפלו לה עד שלא נישאת ונישאת שלא תמכור ושלא תתן, ואם מכרה ונתנה מכרה בטל\" (לב ע\"א). אם כן, נדרש מניין מיוחד כדי לפסוק כדעת בית הלל. ",
"החידוש הגדול של המשנה הוא נימת ההסתייגות מההלכה הידועה שנכסי מלוג הם ברשות הבעל. בית שמאי אינם חולקים עליה, אך מביעים אי נחת ממנה. כפי שהראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות, ההלכות הקדומות לא נקבעו בבית המדרש מתוך עיון אלא במציאות החברתית-דתית של קהילה יראת שמים. במקרה זה קבעה ההלכה הקדומה שנכסי אישה נשואה מצויים בשליטת בעלה. בעיון המאוחר הסתייגו בית שמאי מהלכה זו, אך כבר לא היו יכולים לחלוק על מציאות חברתית שנקבעה. במחלוקות רבות נקטו בית שמאי עמדה המתחשבת יותר בזכות האישה, וגם בהלכה זו באה לידי ביטוי עמדתם הכללית בנושא. ",
"כאמור, התוספתא מסכמת שנמנו וגמרו כבית הלל, וכן נפסק בבבלי בשם רב ושמואל (עח ע\"ב). הבבלי מצטט את אחת מתקנות אושא הקרובה למסקנה זו. הבבלי מסיק שהיא אינה זהה למשנה, אך האבחנה נראית כדקדוק ספרותי, וכפשוטה ההכרעה המיוחסת לאושא היא הפסיקה כבית הלל של משנתנו. בתלמוד הבבלי מובאת סדרה של מסורות על הכרעות באושא. במקבילות הארץ-ישראליות (תוספתא וירושלמי) רק מספר קטן יותר של הכרעות מיוחס לאושא. אפשר שמסורת דווקנית זו של הבבלי מעוגנת בזיכרון היסטורי איתן, ואפשר כי הבבלי, כדרכו, מצרף יחד עניינים שונים למסגרת אחת. כפשוטה נמשכה מחלוקת בית שמאי ובית הלל בנושא בדור יבנה (בין \"חכמים\" לרבן גמליאל), והוכרעה בדור אושא."
],
[
"רבי שמעון חולק בין נכסים לנכסים – זו הכותרת. רבי שמעון נוקט בשיטת ביניים בין בית שמאי ובית הלל. זו דוגמה נוספת להלכה שדעת בית שמאי אמנם נדחתה בה, כפי שראינו במשנה הקודמת, אך חכמים מאוחרים עדיין מקבלים מרכיבים ממנה. המדובר בנכסים שקיבלה האישה לאחר אירוסיה, ונישאה, נכסים הידועים לבעל לא תמכור שאם מכרה ונתנה בטל ושאינן ידועים לבעל לא תמכור ואם מכרה ונתנה קיים – בשאלה מהם \"נכסים ידועים\" נחלקו אבות עולם. התוספתא מפרשת בפשטות: \"רבי שמעון חולק בין נכסין לנכסין. נכסין הידועין לבעל לא תמכור. אם מכרה ונתנה בטל, שעל מנת כן נשאה. ושאין ידועין לבעל לא תמכור, ואם מכרה ונתנה קיים, שעל מנת כן קיימה\" (פ\"ח ה\"א). אם כן, לפי ההבנה הפשוטה נכסים שאינם ידועים הם נכסים שהאישה הצליחה להבריח מבעלה, והבעל לא ידע עליהם לפני הנישואין. ההנמקה המשפטית פשוטה. האירוסין נערכו (והנישואין ייערכו) על בסיס רכוש האישה, לכן אסור לה לפעול לצמצום רכושה. אבל אם הבעל אינו יודע על רכושה הרי שהנכסים הללו לא היוו תנאי (בלתי כתוב) לנישואים, ומותר לה לעשות בהם כרצונה. זו, כאמור, דעתו של רבן גמליאל, אם כי ראינו גם הצעת פירוש שלפי רבן גמליאל מותר לה למכור לכתחילה. ",
"להיבטים החברתיים של הברחת הנכסים נשוב להלן.",
"שני התלמודים הכירו את פירוש התוספתא, וניכר שהם מנסים לדחותו ולהמעיט בחדשנותו של הפירוש: \"רבי שמעון חולק בין נכסין לנכסין כו', אמר רבי יוחנן 'נכסים הידועין לבעל' אילו הקרקעות, 'ושאינן ידועין לבעל' אילו מטלטלין. רבי יוסי בן חנינא אמר, 'נכסים הידועין לבעל' אלו שנפלו לה ברשות הבעל, ו'שאינם ידועים לבעל' אילו שנפלו לה ובעלה נתון במדינת הים\" (ירו', לב ע\"א). בתלמוד הבבלי (עח ע\"ב) מובאות אותן דעות בחילוף שמות הדוברים, ושני התלמודים מצטטים ברייתא כדעה האחרונה. לפי רבי יוחנן (של הירושלמי) נכסים שאינם ידועים הם מטלטלים, ולפי הדעה השנייה אלו נכסים שהבעל אינו יודע עליהם, כי הוא שוכן במקום רחוק. במקרה זה נתנו תוקף, בדיעבד, למכירת הנכסים על ידי האישה. ההנמקה המשפטית לכך היא שהקרקע הרחוקה אינה חלק מהעסקה הכוללת של הנישואין. ייתכן שיש כאן גם נימוק חברתי של אפשרות האישה לכלכל את עצמה בהיעדרו. שני התלמודים מסרבים בכך להכיר באפשרות ה\"טבעית\" של הברחת נכסים. עם זאת, גם הבבלי מצרף למשנתנו דיון בהברחת נכסים. לכאורה \"הברחת נכסים\" מאן דכר שמיה? הרי את המשנה יש לבאר אחרת כהצעות הבבלי. אין זאת אלא שהעורך הכיר את עניין הברחת הנכסים וגם הוא ידע שזה פירוש המשנה, אלא שרצה לחסום את הנתיב של הברחת נכסים.",
"המשנה בנויה בצורה ברורה. נכסים (קרקעות ועוד) במשנה א, כספים ופרות במשנה ג, עבדים ועצים במשנה ה. כמו כן לגבי שומרת יבם, \"נכסים\" במשנה ו, כספים ופרות במשנה ז. נראה בפשטות כי \"נכסים\" כוללים את הקרקע ואת המטלטלין, למעט הדברים המוזכרים במשניות הבאות שיש להם דין מיוחד: מעות (שייחודן בהיותן אמצעי קנייה ולא נכס שמיש), פרות השדה (שייחודם בזיקתם החלקית לקרקע), עבדים ועצים זקנים (שייחודם במשמעותם הרגשית).",
"הברייתא שצוטטה מהתוספתא פותחת פתח רחב לדיון בנושא נכסים \"מוברחים\". ההלכה המלאה מובאת להלן: \"הרוצה להבריח נכסיה מפני בעלה, כותבתן בטפיח לאחר, דברי רבן שמעון בן גמליאל, וחכמים אומרים: מצחק הוא בה, אלא כותבתן במתנה מהיום עד שעה שארצה\" (תוס', פ\"ט ה\"ב; בבלי, עט ע\"א). מההלכה משמע בבירור שתופעת ההברחה הייתה מוכרת, ובמידה מסוימת יש אפילו הסכמה לעצם התופעה. ההבדל הוא שחכמים דורשים שיהא זה שטר של ממש, כשר לכל דבר, ורבן שמעון בן גמליאל מסתפק בשטר פיקטיבי. ברם, גם חכמים מוצאים דרך לשטר של ממש שמאפשר החזרת הרכוש לאישה לכשתרצה (כשהבעל ימות או תתגרש). דעתו של רבן שמעון בן גמליאל הולמת את שיטת אביו, רבן גמליאל, המצדד בזכות האישה לשלוט על רכושה. ",
"בברייתא אחרת אנו שומעים על תופעה של \"אישה מברחת\", וההגבלה היחידה היא שעליה לכתוב את כל נכסיה, ואם שיירה לעצמה חלק מהנכסים הרי שהשטר אינו חל (בבלי, בבא בתרא קנ ע\"ב). אמוראי בבל התנגדו, בדרך כלל, לשטר הברחה. בסוגיה למשנתנו מובא סיפור על אישה שהבריחה נכסים כחוק וכדין והחכם קורע את השטר. פעולתו של החכם אינה מוּנעת מנימוק הלכתי-טכני, אלא מתפיסתו הרעיונית המתנגדת להברחת נכסים. מבחינתו של החכם זו עשיית צדק ומניעת מצב של נבל ברשות: \"מורה הוראה אני, אם יבא שטר מברחת לידי אקרענו\" (בבלי, עט ע\"א). במקביל מביא התלמוד ברייתות אחרות המאפשרות הברחת נכסים, או לפחות מבטאות מצב של הכרה בדיעבד בכך. הירושלמי מנמק כמה הלכות המצמצמות זכויות כספיות של אישה בנימוק שאין להתיר נכסים בידי אישה כדי למנוע מצב של הברחת נכסים. כך, למשל, מציאתה לבעלה כדי למנוע אפשרות של הברחת נכסים (ירו', פ\"ו הא, ל ע\"ג), וכן לעניין אחר. ניכר שאמוראים מתנגדים להברחת נכסים ומנסים לצמצם תופעה קיימת ונרחבת שאינה לרוחם. לעומת זאת, במקורות התנאיים הברחת הנכסים נתפסת כמהלך לגיטימי וההתנגדות אליו מעטה. מגמה זו של התנגדות להברחת נכסים נמשכת בתקופת הגאונים ששללו ברייתות מפורשות המאפשרות זאת. ",
"הסבר התוספתא שהאירוסין היו על דעת הנכסים, ולכן נכסים מוברחים שייכים לאישה, יש בו הצדקה משפטית לנוהג החברתי הקיים, ואין בו גינוי שלו אלא להפך, קבלתו כלגיטימי. "
],
[
"נפלו לה כספים– אמנם המשנה מנוסחת באותו מבנה של משנה א, \"נפלו לה...\", אבל בפועל היא עוסקת בנושא אחר, לא בזכויות האישה למכור מרכושה אלא בדרכי השמירה על הרכוש. הכלל הוא, כידוע, שנכסי מלוג שייכים, מבחינה משפטית, לאישה, והבעל אוכל פרות. בגירושיה חוזרת הקרקע לאישה, ולאחר מותה יורשיה יורשים את הקרקע. עד כאן הדין בקרקע הנשמרת, ברם קשה יותר לשמור על ערכם של כספים או מטלטלים, שהרי אם הבעל ימשיך להשתמש בהם הקרן תישחק וערכם יפחת או ייעלם.",
"ילקח בהם קרקע והוא אוכל פירות – כך נשמר ערך רכושה של האישה. הרקע הכלכלי של הלכה יידון להלן.",
"פירות תלושים מן הקרקע ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – גם פרות תלושים נמכרים, ובכסף נקנית קרקע. ",
"[פירות] [ו]המחוברים לקרקע אמר רבי מאיר שמין אותם כמה הן יפין בפירות וכמה הן יפין בלא פירות והמותר – ההפרש בין מחיר השדה עם הפרות למחירו ללא פרות, ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – הרעיון הוא למכור את הפרות המחוברים לקרקע ובערך הכספי לקנות קרקע. אלא שבשלב זה אין לפרות ערך שכן אין הם עומדים למכירה. רבי מאיר מציע להעריך את ערך הקרקע עם הפרות ואת ערכה בלי הפרות, וכך לחשב את ערך הפרות. בצורה כזאת החישוב הוא לפי הקרקע, ולא ישירות על הפרות.",
"וחכמים אומרים פירות המחוברין לקרקע שלו תלושין [מן] הקרקע שלה ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – דינם של פרות תלושים נידון לעיל ואין בו חידוש; פרות המחוברים לקרקע הם חלק מהקרקע וממילא עוברים לידי הבעל.",
"המחלוקת בין רבי מאיר וחכמים היא עקרונית, האם פרות מחוברים הם כקרקע או לא. מחלוקת זו חוזרת גם להלן במשנה ז. מחלוקת דומה סביב אותו נושא חוזרת במשנת שבועות (פ\"ו מ\"ו). הבבלי בדרכו, וכדרכו, מנסה למזער את המחלוקת ומעמידה רק בפרות העומדים להיבצר, שכן לפני שלב זה אין כאן למעשה \"פרות\". הסבר זה איננו בלשון המשנה לא כאן ולא במסכת שבועות, אך באופן רֵאלי הוא מסתבר. גם לפי הבבלי המחלוקת העקרונית נותרת, אך היא עולה רק בטווח זמן קצר.",
"מההלכות במשנה מצטיירת תמונה של כלכלה פשוטה. קרקע עומדת למכירה ויש לה שוק ברור, וערך כספי שניתן לחשבו. גם מטלטלים או פֵרות ניתן למכור ולקנות. ברם, המשנה אינה מכירה אפשרות של הפקדת הכסף אצל שולחני וקבלת ריבית מסודרת עליו. הבעיה אינה בקבלת הריבית; אמנם לפי ההלכה אין לקבל ריבית, אך מותר לקבל ריבית מגוי, וחכמים אף אִפשרו דרכי עקיפה של הלכה זו. דומה שהבעיה היא כלכלית: הכסף אצל השולחני אינו מובטח לשנים ארוכות, והמשנה מחפשת פתרון ארוך טווח. דבריו של רבי מאיר משקפים מצב שיש בו קושי להעריך פרות שטרם נקטפו, ואף מצב זה מאפיין משק שאינו מתוחכם מבחינה כלכלית. במשקים \"מתוחכמים\" יותר מכירת פרות לפני הקטיף רווחת יותר, וזו עִסקה שיש בה סיכון מצד אחד, ומצד אחר יש בה הפרדה בין החקלאי המתמחה בעיבוד השדה לבין בעיות האיסוף והשיווק שהן בעלות אופי כלכלי אחר.",
"כאמור, המחלוקת בין רבי מאיר לחכמים היא עקרונית. האם פרות שטרם נקטפו הם חלק אינטגרלי מהקרקע (חכמים), או שיש להעריך אותם בנפרד? כמו כן, \"מכר הבן או שמת האב, אם יש שם נכסין מחוברין בקרקע שמין לו. המקבל שדה מחבירו והיא בית השלחין או בית האילן, אם יש שם מחוברין בקרקע שמין לו\" (תוס', פ\"ח ה\"ה-ה\"ו). זו, כאמור, דעתו של רבי מאיר, והיא חוזרת גם להלן (מ\"ז). התפיסה שכל המחובר לקרקע כקרקע היא השלטת בספרות ההלכתית הבתר-תלמודית, אבל בתקופת המשנה עצמה הייתה שנויה במחלוקת, או שלא הוחלה על כל התחומים. כך, למשל, תנור וכיריים מקבלים טומאה אף על פי שהם מחוברים לקרקע (כלים פ\"ה מ\"ו). הכלל הוא כלל, אך אין הוא חל אלא בחלק מהמקרים, במקרים אחרים אין הוא חל לדעת הכול, ובמקרים אחרים אין הוא חל בחלק מהמקרים. ",
"בתוספתא מועלית גם הצעה לדרך אחרת של הערכת הפרות: \"המקבל שדה מחבירו והגיע שנת השמטה, אם יש שם מחוברין בקרקע שמין לו. המקבל שדה מחבירו והגיע זמנו לצאת, אם יש שם מחוברין לקרקע שמין לו, וכולן שמין להן כעריס\" (פ\"ח ה\"ז). כלומר, השומה אינה מתבססת על הערכת שווי הקרקע כפי שהסברנו אלא \"כעריס\", כלומר כמה משלמים לאריס כדי שייקח את השדה לעיבודו. ההבדל הוא רק בצורת הביצוע, וספק אם יש הבדלים כספיים בין השיטות. "
],
[
"רבי שמעון אומר מקום שייפה כוחו בכניסתה הורע כוחו ביציאתה – רבי שמעון מנסח את עמדת חכמים בצורה כללית. זו דוגמה נאה לתהליך עיצוב ספרות התנאים. ההלכה הראשונה היא קזואיסטית למחצה, כלומר מנוסחת כמקרה כללי. רבי שמעון מנסח אותה הלכה ככלל רחב המנוסח בצורה חידתית במקצת. כללים מעין אלו מצויים בספרות התנאים, אך אינם תדירים.",
"מקום שהורע כוחו בכניסתה ייפה כוחו ביציאתה – רבי שמעון מצביע על סימטריה בין שני מקרים, כך שבמקרים שניתן לה יתרון כספי בכניסה לנישואין יש לה חיסרון ביציאתה, כלומר בגירושין, ולעומת זאת במקרים שבהם יש הפסד כספי בנישואין יהיה לה יתרון כלכלי בגירושין. ",
"בדפוסי הבבלי המאוחרים נוספה כאן המילה \"כיצד\", ואכן ההמשך הוא הסבר לכלל של רבי שמעון. במקרה זה ההסבר איננו מאוחר לניסוח הכלל; לכלל עצמו כמעט אין משמעות ללא ההסבר המפרט ומסביר את התעלומה שבניסוח הראשון.",
"פירות המחוברין לקרקע בכניסתה שלו וביציאתה שלה – זו הדוגמה או הפרשנות לכלל של רבי שמעון. פרות מחוברים בעת הנישואין הבעל אוכל אותם כדעת חכמים לעיל, ואם התגרשה היא מקבלת חזרה את הקרקע עם הפרות שעליה, ותלושין מן הקרקע בכניסתה שלה – כרישא של המשנה הקודמת, וביציאתה שלו – בעת הגירושין הוא מקבל את הערך הכספי של הפרות. התוספתא אף מדגישה שהבעל רשאי לקטוף את היבול לפני הגירושים ובכך להרוויח (פ\"ח ה\"ב).",
"הסברנו את רבי שמעון כחכמים, וכל חידושו הוא בניסוח הכוללני ובקשר שבין \"כניסתה\" ל\"יציאתה\". ברם, הבבלי כדרכו מתקשה לקבל מצב שבו תנא אחד חוזר על דברי חברו, ומוצא נפקא מינה בין דעת חכמים לדעת רבי שמעון. כאמור, לפי דרכנו אנו מפרשים שרבי שמעון אינו מחדש להלכה אלא מנסח ניסוח מקביל.",
"המשנה ערוכה בסגנון של כללים, \"יפה כוח זה מזה\". הניסוח כוללני, ויש בו מרכיב של מעין חידה. סגנון עריכה דומה מופיע במשנה ובברייתות לעתים נדירות."
],
[
"נפלו לה עבדים ושפחות – דינם של עבדים שהם נכסי מלוג נדון במסכת יבמות: \"עבדי מלוג אם מתו מתו לה ואם הותירו הותירו לה, אף על פי שהוא חייב במזונותן... עבדי צאן ברזל אם מתו מתו לו, ואם הותירו הותירו לו\" (פ\"ז מ\"א). משנתנו עוסקת בעבדים שהם נכסי מלוג ונשארים רכושה. הוא חייב במזונותיהם, ואם גירשה הם חוזרים אליה, הזקנים ימכרו וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – אם יישארו העבדים בעבדותם הרי שעם הגיל יאבדו את ערכם, והיא תפסיד; עיקר ערכם של העבדים הוא בעבודתם. אמנם יש מהם רווח נוסף, שניתן שיפרו וירבו. ברם, לו היה מרכיב זה במרכז היה מקום להבחין בין עבדים, שעשויים לפרות ולרבות עד גיל מאוחר יחסית, לבין נשים, שגיל הפריון שלהן מוגבל יותר. על כן הם נמכרים, ובכסף קונים קרקע. יש להניח שכוונת המשנה שאם הם צעירים הם ימשיכו לעבוד, ו\"אם מתו – מתו לה\", כפי שקבעה המשנה שציטטנו.",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר לא תמכור מפני שהן כבוד בית אביה – העבד הוא רכוש משפחתי, ומכירתו פוגעת בכבוד המשפחה. מימרה זו מקפלת עולם חברתי מורכב.",
"העבדים והעבדוּת היו תופעה מוכרת בחברה הרומית, וגם בארץ ישראל. מבחינה חברתית התחלקו העבדים לשניים, עבדי בית ועבדי שדה. לחלוקה זו לא היה ביטוי משפטי. עבדי הבית עבדו במשק הבית, ואט אט הפכו לחלק מהמשפחה. אלו שימשו בין השאר כמחנך לילד (פדגוג) או כמינקת ומטפלת לבת, או סתם כעוזר אישי. אט אט הפכו לבני משפחה, והיה להם סיכוי טוב להשתחרר. לעתים כאשר האדון מת שחרר הבן את העבד שבעצם גידל אותו. עבדי הבית נהנו מיחס אישי שעשוי היה להתפתח לחברות ואהבה. כזה, למשל, הוא טבי עבדו של רבן גמליאל, שעליו מספרים המקורות בהערכה ובסימפטיה, ומשקפים יחסי ידידות וקרבה בינו לבין רבן גמליאל (ראו פירושנו לברכות פ\"ב מ\"ז). טבי אמנם מיוחד אך אינו חריג, ועבדים נאמנים שהפכו למעין בני משפחה הם תופעה תדירה. לעומת כל זאת, עבדי השדה היו עבדים לכל דבר, נטולי זכויות משפטיות להלכה ולמעשה, נתונים להתעמרות ולעבודה קשה. יש להניח שאבי הכלה העניק לבתו משרתת אישית ועבדי בית, ואלה הם חלק מכבוד בית אבא שעליו מדברת המשנה.",
"במקרה כזה, של \"עבדי בית\", האישה נדרשת לשמר את כבוד בית אבא, אף במחיר הפסד כספי. במישור המשפטי ההפסד הוא שלה, במישור המעשי ההפסד הוא של הבעל שאיננו זוכה ברווחים הצפויים מאותו עבד או שפחה.",
"לפי המשנה אין התנא קמא מכיר בחובה להתייחס לעבדים בצורה \"משפחתית\", אבל הירושלמי מסביר שדבריו נאמרו רק אם העבדים אינם מרוויחים את הוצאותיהם (לב ע\"ב). אם כן, לפי הירושלמי, גם התנא קמא מכיר במושג \"כבוד בית אבא\" אלא שאינו מחיל אותו במקרה של הפסד מובהק.\t\t",
"נפלו לה זיתים וגפנים הזקנים יימכרו לעצים – מדובר במקרה שבו קיבלה האישה עצים ללא קרקע. לפי ההלכה התנאית שני עצים נמכרים ללא קרקע, אבל שלושה עצים נמכרים (וניתנים) רק עם קרקע (משנה, ביכורים פ\"א מ\"ו). כל זה במכר סתם, ללא תנאים מפורשים. בפועל ודאי שבדרך כלל נמכרו עצים עם השדה שעליו הם נטועים, אך היו מקרים שנמכרו בהם רק העצים, או אפילו רק חלק מהם (למשל משנה, פאה פ\"ג מ\"ה). הירושלמי למשנתנו (לב ע\"ב) מביא עוד ראיות ודוגמאות למצב זה של מכירת עצים ללא קרקע. הבבלי מפרש שמדובר בעצים שניתנו לה עם הקרקע (עט ע\"ב), אבל בשדה שאינו שלה (עצים ללא קרקע) תמכור מיד משום שאחרת ייגרם לה הפסד. התלמוד הבבלי מגלה, אפוא, רגישות פחותה ליחס הנפשי אל הקרקע והעצים, כפי שיודגש להלן. בַהמשך הבבלי מסייג את הצעתו ואומר שאם השדה הוא שלה לא תמכור, והמחלוקת היא בשדה שאינו שלה, כפי שפירשנו בשם הירושלמי.",
"יש להניח שהעצים הזקנים מאבדים את ערכם הכספי, ולכן יש למכרם. במקרה זה הבעל אולי מעדיף להשאיר את העצים, אבל האינטרס הכספי (של האישה) גובר. יש להניח שעצים צעירים יישארו וימשיכו לתת פרות והוא אוכל את הפרות, כרגיל, וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – לפי המודל המקובל ברכוש קונים קרקע והיא ברשותו עד הגירושין (אם יהיו), או מות הבעל. ",
"כוונת הדין \"ימכרו לעצים\" שבמשנה היא שמוכרים אותם כחומר גלם לשרפה או לבניין. בלשון חכמים ישנו בידול בין שתי ההוראות של \"עץ\" בלשון המקרא ובלשוננו. המילה \"אילן\", שמקורה בארמית, החליפה את \"עץ\" המקראית במובן של tree, ואילו \"עץ\" משמש בהוראה של wood – חומר הגלם – בלבד.",
"רבי יהודה אומר לא תמכור מפני שהן שבח בית אביה – המשפחה קשורה רגשית אף לעצים המשמעותיים שבתחומי נחלתה. העץ אינו רק רכוש כספי, אלא חלק משבח בית אבא. כך גם הנחלה היא נחלה משפחתית ויש הגבלות על מכירתה, אם לא הגבלות חוקיות אז הגבלות של מוסכמה חברתית. העצים נתפסים בדרך כלל כרכוש, אך מתברר שהיחס אליהם אינו רק כלכלי אלא הם חלק מתרבות המשפחה.",
"ביטוי לתפיסה זו יש בהלכה שאין לקצוץ עצי מאכל המניבים פרי, ורק אם השארתם כרוכה בהפסד מותר לכרות אותם. אין במקורותינו ביטוי בהיר להלכה זו, והיא מושמעת כבדרך אגב. במקרא מדובר רק על איסור לכרות עץ בזמן מצור על עיר אויב: \"כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה, לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן. כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת, כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור. רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא, אתו תשחית וכרת, ובנית מצור על העיר אשר הִוא עֹשָה עמך מלחמה עד רדתה\" (דברים כ יט-כ). ניתן היה לפרש שהכתוב אוסר רק כריתת עץ של אחר בזמן מלחמה, אך לאדם הזכות לכרות את העץ שלו באילו נסיבות שירצה. ברם, חכמים למדו מפסוקים אלה איסור כללי על כריתת עצים, ולפי ההלכה אסור לעקור או לכרות עץ מניב.",
"עדות לפרשנות זו יש במשנת שביעית הקובעת שעץ זית שיש בו \"רובע\" זיתים אין לקצצו (שביעית פ\"ד מ\"י). כפי שראינו בפירושנו שם ניתן לפרש את המשנה כמונעת קטיפה בלתי מבוקרת של פרות שביעית, אך התלמוד שם מעלה את האיסור לקצוץ עץ פרי אף אם הוא מניב פרות מעטים, ורק עץ חסר תנובה מותר לקצוץ. כמו כן: \"והקוצץ נטיעותיו אף על פי שאינו רשאי פטור, אחרים שקצצו את נטיעותיו חייבים\" (משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ו). \"פטור\" הוא פטור מעונש על הפרת לאו, ו\"חייבים\" בממון על פגיעה ברכוש אחר. הבבלי קובע במפורש ומגדיר: \"דיקלא דטען קבא אסור למקצציה\" (דקל הטעון קב [תמרים] אסור לקצצו – בבא קמא צא ע\"ב; בבא בתרא כו ע\"א), וכן מגנים חכמים את \"קוצצי אילנות טובות\". בהקשר זה מופיעים קוצצי האילנות יחד עם מגדלי בהמה דקה משום שבשני המקרים מדובר באיסורים דומים. במקביל, יש בספרות חז\"ל עשרות עדויות על טיפול בעצים ועל כריתתם מסיבות שונות (ראה למשל תוס', גיטין פ\"ה הי\"ג; בבא בתרא פ\"ד ה\"ח). יתר על כן, כל חקלאי יודע שכריתת עצים היא חלק מהטיפול במטע, וש\"נטוע\" הנה תופעה רגילה ביותר. מסתבר שהאיסור על כריתת עצים לא היה מוחלט. הוא לא כוון נגד מי שמבצע זאת למטרות כלכליות ובמסגרת חקלאות רגילה. ייתכן שהמגמה הייתה לשמור על טיב הנחלה המשפחתית, או לשבח את ארץ ישראל, כמו מצוות אחרות שנקבעו בשל יישוב הארץ. אפשר שהאיסור כוון נגד שכבת העשירים שכרתו עצי פרי על מנת לנטוע עצי סרק ונוי סביב בתי המגורים המפוארים שלהם. מכל מקום, האיסור לא תורגם למערכת ענישה, ומי שכרת את עצו פטור היה מעונש (לעיל).",
"כאמור, היחס לעץ המשפחתי הוא מרכיב בתמונה כוללת יותר של זיקה נפשית לנחלת האבות. מצד אחד מרובות העדויות על מכירת קרקע וקנייתה, וכבר אמרנו כי משנה ג לעיל מבטאת מצב שבו קיים שוק פתוח של קרקע. מצד שני אנו שומעים על הגבלות על מכירת קרקע, ועל יחס נפשי עמוק לנחלת המשפחה. את העדויות לכך נרכז בפרק הבא (פ\"ט מ\"א), ושם נראה כי נותרו בספרות חז\"ל שקיעין משפטיים של משטר אגררי המבוסס על נחלת אבות וקדושתה, ואף משבטל המבנה המשפטי נותר יחס עמוק לרכוש המשפחה. יחס זה מתבטא גם ביחס לעצים ולעבדי הבית המשפחתיים.",
"במשנה מוזכרים שני מונחים, \"שבח\" ו\"כבוד\"; איננו יודעים מה ההבדל ביניהם, ואם היה הבדל. ייתכן שכל תנא שנה בבית מדרשו והשתמש במינוח אחר. \"שבח\" ו\"כבוד\" מופיעים יחדיו כצמד, ואולי זה ביטוי ספרותי מחולק והעורך שם בפי האחד את המונח \"כבוד\" ובפי חברו את המונח \"שבח\" כחלק מעריכת המשנה וייפוי סגנונה. כן שנינו: \"כל המלכים כל אחד ואחד היו אומרים כבודו של הקב\"ה, התחילו כלן נותנין שבח לו, שנאמר (תהלים קלח ד) יודוך ה' כל מלכי ארץ\" (שמות רבה, טו כח). כמו כן: \"...נראה אם פרחה הגפן – אלו בעלי מקרא, פתח הסמדר – אלו בעלי משנה, הנצו הרמונים – אלו בעלי גמרא. שם אתן את דודי לך – אראך כבודי וגודלי, שבח בני ובנותי\" (בבלי, עירובין כא ע\"ב).",
"המוציא יציאות על נכסי אשתו – לצורך החזקת הקרקע הוציא הבעל הוצאות רבות על הנכס. הנוסח \"יציאות\" מופיע בכתבי היד. בדפוסים הנוסח הנו \"הוצאות\", הנגזר מבניין הפעיל. הצורה \"יציאות\" במובן זה רווחת בכתבי היד הטובים של ספרות חז\"ל, כחלק מהטשטוש שבין בניין קל ובניין הפעיל.",
"הוציא הרבה ואכל קימאה הוציא קימאה ואכל הרבה מה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל – הבעל אינו אמור לנהל מאזן מדוקדק של רווח והפסד, מה שהרוויח הרוויח ומה שהוציא הוציא, כפי שאדם מתייחס אל רכושו. \"קימאה\" או \"קימעא\" הוא כלשהו, והבבלי מנסה לדקדק מה הרווח המינימלי לצורך חישוב זה (עט ע\"ב - פ ע\"א). אגב כך הבבלי משתמש במונח נוסף, \"והוא שאכלה דרך כבוד\", כלומר יש לו הכנסה קטנה, אך מכובדת. בפועל מדובר בהכנסה סמלית למדי.",
"הוציא ולא אכל יישבע כמה הוציא ויטול – אם הבעל רק הוציא על הקרקע ולא הספיק להרוויח ממנה, יישבע כמה הוציא ויכול לנכות סכומים אלו מערך הקרקע שעליו להשיב לאשתו. מצב כזה אפשרי רק בתנאים קיצוניים, או שהנישואים החזיקו מעמד זמן קצר בלבד. ",
"ההלכה במשנה יוצרת שוויון פורמלי בין האיש לאישה, שכן היא שוללת התחשבנות כספית ביניהם. בפועל בדרך כלל ההוצאות קטנות מהרווח והבעל אמור להרוויח, וזו מטרת ההסדר כולו – שמירה על רכוש האישה על ידי יצירת אינטרס לבעל להרוויח מכך. אבל בירושלמי באה לידי ביטוי מגמה הנוטה חסד לבעל. לפי תלמוד זה ההלכה במשנה היא שהשבח יתר על ההוצאה, וכך לא יכול להיווצר מצב שהבעל יפסיד בו (לב ע\"ב). ברם, התלמוד מצמצם את תוקפה של מימרה זו ומחיל אותה רק על קרקע לבנייה. ",
"הירושלמי מוסיף עוד שהשומה צריכה להיות בעדים (לב ע\"ב). שומה בעדים היא עדות לתהליך של מיסוד ההסדרים בין הבעל והאישה, ומה שהמשנה מותירה למשא ומתן בין הצדדים הופך להליך פורמלי ומובנה.",
"התוספתא (פ\"ח ה\"ג) מנצלת את הדיון במשנה לעיסוק בשאלה כללית יותר של מי שמטפל בנכסי חברו ללא תיאום עם בעל הבית. המדובר בנכסי שבויים או בורחים. נושא זה כבר נמצא מחוץ לתחום פרשנותה של המשנה."
],
[
"ההלכה שבמשנתנו חוזרת במשנת יבמות (פ\"ד מ\"ג). נראה שכאן מקורה של המשנה, כשהיא משובצת בתוך סדרת משניות רצופה העוסקת בנכסי אישה (מ\"א-מ\"ט), ושם המשנה מופיעה במסגרת הדיון הכללי ביבמה ובמעמדה. כאן התחיל הדיון בנכסיה של אישה רגילה, ובמסגרת זו ניתנת הדעת אף לשומרת יבם. בפרקנו, כאמור, נעשית אבחנה בין שלוש אפשרויות של זמן נפילת הנכסים: לפני האירוסין, אחרי האירוסין אך לפני הנישואין ולאחר הנישואין, ובמקביל ברשות שיש לאישה או לבעלה בנכסיה. לפני האירוסין הנכסים שייכים לאישה לכל דבר ועניין, ורק לאחר האירוסין יש לבעל זכות טיעון על נכסים אלו. לאחר הנישואין הנכסים הם כנכסי צאן ברזל לכל דבר, כלומר: \"יותר עליו הבעל שהוא אוכל פירות בחייה\" (לעיל פ\"ד מ\"ד), כלומר הקרן שייכת מבחינה משפטית לאישה, אבל בפועל הבעל מטפל בקרקע ונהנה מרווחי הקרקע. משנתנו עוסקת רק בשומרת יבם, ומעמידה אותה במקומה על הציר שבין טרום-אירוסין ונישואין ומקבילה בינה ובין ארוסה שנפלו לה נכסים לפני שהתארסה.",
"שומרת יבם – שומרת יבם דינה, בנושאים כספיים מסוימים, כשל ארוסה. מצד אחד היא עצמאית ובעלת רכוש, אך אין היא עצמאית לחלוטין שכן בקרוב יוכרע אם תצא לעצמאות או תינשא בייבום לאחד האחים. עצמאותה היא זמנית, וההלכה צריכה להחליט מה חופש הפעולה הניתן לה. כיוון ששומרת יבם נמצאת במצב ביניים רבו הדיונים במצבה.",
"שנפלו לה נכסים מודין בית שמי ובית הילל שהיא מוכרת ונותנת וקיים– שני הבתים חולקים (לעיל מ\"א) בדבר זכויות הארוסה שנפלו לה נכסים לאחר אירוסיה, אך מסכימים שלשומרת יבם יש זכות מלאה למכור ולקנות. בזאת דימו חכמים את שומרת היבם לארוסה שנפלו לה נכסים טרם אירוסיה, שאף במקרה זה יש הסכמה בין הבתים שזכותה למכור ולקנות. מבחינה משפטית ההבחנה בין המקרים ברורה – הארוסה עברה תהליך של קידושין או קניין בידי הבעל, ועל כן נכסים שייפלו לה מכאן ואילך ייכנסו לתוך ההסדר המשפחתי שביניהם. שומרת היבם אמנם מועמדת לייבום, אך לא נעשתה כל פעולה קניינית המזכה את היבם בזכויות ממוניות על נכסיה. יתר על כן, במקרים רבים עשויים להיות כמה יבמים פוטנציאליים, אחי הבעל, וכל עוד אף אחד מהם לא ייבמה, חלץ לה או עשה בה \"מאמר\" הרי שאין זיקתה לאחד מהם הכרחית. מעבר לכך, חכמים צמצמו את עצמאותה הכלכלית של הארוסה והנשואה שכן הנכסים הנידונים היוו את הבסיס להסכם הנישואים, וממילא אסור לאישה למכור אותם ולפגוע בבסיס המוסכם של הנישואים. אבל שומרת יבם דינה שונה. הרי היבם ייבם אותה על בסיס אחר לחלוטין, והוא אמור להחליט על בסיס התנאים החדשים שהיא עיצבה במכירתה. יתרה מזאת, העצמאות הכלכלית שניתנת לשומרת היבם מהווה במהותה אמצעי לחץ על היבם ומשפחתו לסיים את המהלך ולהכריע במעמדה, כשם שהיא נותנת בידי האלמנה הממתינה לייבום אמצעי מחיה וכוח מיקוח לארגן את חייה למיטב הבנתה. אולי יש להוסיף שהארוסה מוגבלת כי היא חיה בבית אביה, ובעלה העתיד ומשפחתו, כמו גם הקונים הפוטנציאליים של הרכוש, אינם יודעים על מעמדו המורכב של הרכוש. הדבר שונה בשומרת יבם. זו חיה, מן הסתם, עם משפחת בעלה המנוח, וצעדיה הכלכליים שקופים יותר ואין לחשוש שיתרחשו בסתר ויסבכו את הקונה או את המשפחה. ",
"בשלב השני עוברת המשנה למקרה מסובך יותר שבו שומרת היבם מתה, וממילא השאלה היא מי יירש אותה, יורשי הבעל המת או יורשי האישה (אביה).",
"מתה מה יעשה בכתובתה – כאלמנה היא הייתה זכאית לקבל את כתובתה במות בעלה מתוך נכסיו, ובנכסים הניכנסין והיוצאין עימה – נכסים שהביאה עמה אמורים לחזור אליה, אם כי עדיין אינם ברשותה. אם היא תחלוץ היא תהפוך לאלמנה/גרושה ואלו יהיו שלה, ואם תיובם יעברו הנכסים לבעלה החדש (אחי בעלה הקודם), בית שמי [אומרים] יחל(ו)קו יורשי הבעל עם יורשי האב – הנכסים הם במעמד ביניים ולכן מתחלקים בין התובעים, ובית הילל אומרים נכסין כחזקתן– אם הם בידי האישה ייפלו ליורשיה, ואם נותרו בבית בעלה וברשות משפחתו ייפלו לידי יורשי הבעל, וכתובה – ניכרת מחיקה של שתי מילים ובמקומן נכתב \"וכתובה\". במסכת יבמות המילה ברורה, וכך גם ביתר כתבי היד, בחזקת יורשי הבעל – הכתובה עדיין לא נגבתה וממילא היא בבית הבעל ושייכת ליורשיו, נכ(נ)סין הנכנסין והיוצאין עימה בחזקת יורשי האב – הנכסים שנתן לה אביה והכניסתם לבית בעלה, כנכסי מלוג, היא אמורה לקבלם, אבל כרגע הם בבית בעלה. ברם, פיזית הם אמנם בחזקת הבעל (ואולי אף בחזקת יורשי הבעל), אבל העיקרון המשפטי הוא שהם שייכים לאישה ולכן \"חזקתן\" איננה החזקה הפיזית הקיימת בפועל אלא החזקה המשפטית, כלומר חזקת האישה, ולכן הם מגיעים ליורשי אביה. נכסים אלה מעולם לא היו שייכים לבעל או ליורשיו ורק בזמן הנישואין היו הפֵרות שלו, על כן למעשה מעולם לא יצאו מתחת ידי האישה.",
"הסברנו את המשנה כאילו המילים \"נכסים כחזקתן\" הן מעין כותרת שאחריה בא הפירוט והחלוקה בין כתובה לנכסים הצמודים אליה. פירושנו מניח כי בית הלל קובעים קודם כול את העיקרון \"נכסים כחזקתן\" ולאחר מכן פורטים את משמעותו המעשית באשר לכתובה ולנכסי מלוג. אולם, בעדי נוסח רבים ואף טובים מופיע כאן (וביבמות) \"וכתובה\". אלא שכבר העיר אפשטיין שאף בנוסח \"וכתובה\" יש לראות בווי\"ו זו וי\"ו הפירוש, וממילא פירושנו הקודם עומד בעינו, ללא קשר לשאלת הנוסח. כך מפרשים רוב הראשונים, אם כי בדרך כלל אין הם מתייחסים לשאלת הנוסח אלא לשאלת מבנה המשפט. יש במבנה המוצע קושי, שכן למעשה הנכסים היוצאים אִתה אינם נידונים כ\"חזקתן\" אלא בהתאם לחזקה המשפטית שלהם. שאלה זו עוררה מחלוקת רבת משתתפים בין הראשונים, ואלו התחבטו בה ארוכות, כדברי הרשב\"א בתשובותיו: \"אם באתי לכתוב לך הדברים על סדר הגמרא ומחלוקתן של הגאונים והמחברים הראשונים ז\"ל והאחרונים, אולי (כנראה צריך להיות 'אל') תטרח בהם, כי מחלוקת ישנה בכל מדה ומדה, ארוכה מארץ מדה...\" (חלק ד, סימן לז). שני הפירושים הם: הראשון כפי שהצענו, שלפנינו כותרת (כלל) ושני פרטים, והשני שבית הלל מתייחסים לשלושה מקרים: א. \"נכסים [=נכסי צאן ברזל] – כחזקתן; ב. וכתובה – בחזקת יורשי הבעל; ונכסים הנכנסין והיוצאין עמה [=נכסי מלוג] – בחזקת יורשי האב\". דברי שני בעלי המחלוקת (בית שמאי ובית הלל) מופיעים כלשונם אצלנו גם במשנת בבא בתרא העוסקת במקרה אחר של ספק: \"נפל הבית עליו ועל אביו, או עליו ועל מורישיו, והיתה עליו כתובת אשה ובעל חוב, יורשי האב אומרים הבן מת ראשון ואחר כך מת האב, בעלי החוב אומרים האב מת ראשון ואחר כך מת הבן, בית שמאי אומרים יחלוקו ובית הלל אומרים נכסים בחזקתן\" (פ\"ט מ\"ח). נוסח זה מצוי בכמה מעדי הנוסח הטובים, והדמיון בו הוא רק בעצם הדין, וברור שכל ההמשך שבמשנתנו ",
"\"[ו]כתובה בחזקת יורשי הבעל ונכסים הנכנסין והיוצאין עימה בחזקת יורשי האב\" הוא מעין פירוש או פירוט ל\"נכסים כחזקתן\". אבל בהמשך המשנה בבבא בתרא מופיע מקרה נוסף של ספק, ושם מופיע הפירוט של משנתנו: \"כתובה בחזקת יורשי הבעל נכסים הנכנסים והיוצאין עמה בחזקת יורשי האב\" (מ\"ט), והדמיון בין המשניות גדול עוד יותר.",
"את כל אחת מהמשניות ניתן אפוא לפרש בשני פירושים, או ככלל ושני פרטים או כשלושה פרטים. ניתן גם לפרש את שתי המשניות באותה דרך, ואפשר להציע שלכל משנה פירוש אחר. פירוש הרמב\"ם וההולכים בעקבותיו מחייב להסביר מהם הנכסים שהם כחזקתם, הרי ה\"נכסים הנכנסין והיוצאין\" זוכים לפירוט נפרד. פרשנים המהלכים בדרך זו מפרשים, בדרך כלל, שהמילים \"נכסים כחזקתן\" חלים על צאן ברזל, ו\"נכסים הנכנסין והיוצאין\" הם נכסי מלוג. ברם, יש להודות שהמונחים המקובלים הללו (\"צאן ברזל\" ו\"מלוג\") אינם נזכרים במשנה. באופן תאורטי ניתן להציע פרשנויות מספר:",
"1. שתי המשניות מציגות כלל ואחריו פרשנות (או שמשנת בבא בתרא היא ללא פרשנות);",
"2. שתי המשניות עוסקות בשלושה פרטים (במשנת בבא בתרא יש לגרוס את כל הפירוט);",
"3. משנתנו בכלל ושני פרטים, ומשנת שבועות חולקת ומציגה שלושה פרטים (במשנת בבא בתרא יש לגרוס את כל הפירוט, אפשר גם שהפירוט חסר ומשנת שבועות לא הכירה אותו);",
"4. משנתנו בשלושה פרטים ומשנת שבועות חולקת והיא מציגה כלל ושני פרטים, או מסתפקת בכלל בלבד. ",
"כאמור הראשונים נחלקו, וכל אחת מארבע ההצעות מצאה לה תומך או תומכים, אם כי להצעה הראשונה מספר תומכים רב יחסית. פרנצוס הציע הצעה נוספת (חמישית), שבמשנתנו אין לגרוס כלל את הפירוט. הצעה זו מופיעה בתשובות גאונים ומשתמעת מציטוטי גאונים למשנתנו. לפי הצעה זאת משנתנו מנוסחת כמשנת בבא בתרא פ\"ט מ\"ח. ברור, אפוא, שמי שגרס בדברי בית הלל רק \"נכסים בחזקתם\" ראה בכך כלל, וההמשך הוא תוספת פירוט. המשפט העיקרי \"נכסים בחזקתם\" ללא הפירוט מופיע, אפוא, במשנת בבא בתרא פ\"ט מ\"ח (בכל הנוסחאות), במשנתנו (לפי חלק מעדי הנוסח, כלומר בציטוטי הגאונים) ובתוספתא בבא בתרא פ\"י הי\"ג. המשפט הכללי עם הפירוט (\"וכתובה...\") מופיע במשנתנו ובמשנת יבמות (כל עדי הנוסח), ובמשנת בבא בתרא פ\"ט מ\"ט. אם נפרש ששלושה פרטים לפנינו הרי שהנוסחאות השונות משקפות עמדות הלכתיות שונות, אך הרבה יותר פשוט שלפנינו כלל ושני פרטים. בחלק מהנוסחאות הורדו הפרטים, או אולי הנוסחה ה\"מקורית\" כללה רק את הכלל בלבד, והפרטים נוספו בשלב מאוחר יותר. כאמור, בבבא בתרא (פ\"ט) שתי משניות (מ\"ח ומ\"ט), הראשונה ללא הפרטים והשנייה עם הפרטים. שם ברור למדי שהמשנה הראשונה מקוצרת כדי לא לחזור על הפירוט פעמיים. עדיין איננו יודעים האם הפירוט הוא חלק מקורי מדברי בית הלל או תוספת פירוט, אבל ברור למדי שהנוסח המקוצר והנוסח הארוך הם ניסוחים שונים לאותה הלכה.",
"לדעתנו ברור למדי ששתי המשניות (בבא בתרא מצד אחד, ומשנתנו ומשנת יבמות מהצד השני) חולקות במשותף אותה הלכה, ואי אפשר לפרש את האחת בשלושה פרטים ואת האחרת בכלל ושני פרטים מסבירים. על כן נמצאנו למדים שהדרך הפשוטה ביותר לפירוש משנתנו היא בכלל (\"נכסים כחזקתם\") ובשתי דוגמאות. איננו יודעים האם פירוט הדוגמאות הוא מעצם דברי בית הלל או שהוא תוספת פרשנית משלב כרונולוגי מאוחר יותר, אך עדיין תנאִי. בבבלי בבא בתרא יש תוספת דיון שאיננה במקבילות אצלנו וביבמות: \"בחזקת מי? רבי יוחנן אמר: בחזקת יורשי הבעל, ורבי אלעזר אמר: בחזקת יורשי האשה, ורבי שמעון בן לקיש משום בר קפרא אמר: יחלוקו\" (קנח ע\"ב). מחלוקת האמוראים עצמה היא כמחלוקת שבמשנתנו, וקשה שלפי תפיסת התלמוד הבבלי שבידינו אין זה ראוי שאמוראים יחלקו במחלוקת תנאים, ברם שאלה זו כבר איננה קשורה למשנה. פרנצוס רואה בכך ראיה לכך שהאמוראים לא גרסו את המשך הפירוט, שהרי אז לא היו שואלים בחזקת מי, הרי הדבר מפורש בהמשך המשנה. ואכן, בנוסחאות שלנו השאלה באה רק על בבא בתרא פ\"ט מ\"ח ששם הפירוט חסר. אבל אם התשובה מצויה כבר במשנה הבאה (שם פ\"ט מ\"ט) ובמשנתנו, היה צריך לצטטה. יש להודות שבאותה מידה ניתן לראות בנוסח הבבלי ראיה לכך שמשנתנו הובנה כשלושה פרטים. נכסי מלוג הם ברשות האב (יורשיו) ונכסי צאן ברזל \"כחזקתן\", וצריך להבהיר מהי חזקתן. לדעתנו במקורם של דברים לא נרתעו אמוראים מלחזור על עמדות של תנאים, ורק עורכי הבבלי ראו בכך בעיה. הא ראיה שריש לקיש חוזר על עמדת בית שמאי ומביאה בשם בר קפרא ולא בשם בית שמאי.",
"על המשנה הבאה בבבא בתרא הגמרא שם שואלת: \"בחזקת מי? רבי אילא אמר: בחזקת יורשי האם; רבי זירא אמר: בחזקת יורשי הבן. כי סליק רבי זירא, קם בשיטתיה דרבי אילא, קם רבה בשיטתיה דרבי זירא. אמר רבי זירא, שמע מינה: אוירא דארץ ישראל מחכים\" (בבלי, בבא בתרא קנח ע\"ב). הסיפור הוא שכאשר עלה רבי זירא מבבל לארץ ישראל שינה את דעתו, אבל לעמדתו הקודמת (זו שהוא עצמו דחה) הצטרף רבה. רבי זירא ראה בכך תוצאה של העובדה ש\"אוויר ארץ ישראל מחכים\". הוא (רבי זירא) שינה את דעתו בעקבות תלמוד ארץ ישראל והשראתה, ורבא נשאר דבק בעמדתו הקודמת של רבי זירא משום שלא זכה לעלות לארץ (או שסירב לעלות לארץ).",
"הסוגיה האחרונה שציטטנו היא סיוע רב לעמדת אלו הרואים במשנה שלושה פרטים. רק כך ניתן להבין את השאלה \"בחזקת מי\", שכן ההמשך של המשנה הקובע בחזקת מי הנכסים עוסק בפרטים אחרים. כך הבינה, אפוא, הגמרא את משניות בבא בתרא, ואפשר שגרסה שם בשתי המשניות רק את הכלל \"נכסים בחזקתם\", או שפירשה את משניות בבא בתרא בשלושה פרטים. הן לפירוש זה והן לפירוש זה קשה שהבבלי מפרש את שתי משניות בבא בתרא הסמוכות בצורה שונה זו מזו. שאלה זו קשורה כבר לדרכי הפרשנות בתלמוד הבבלי.",
"אם כל המשניות משקפות אותה תפיסה הלכתית, הרי שהעורכים העבירו את ניסוחם המדויק של בית הלל עם הפרשנות הצמודה לדברים אלו ממשנה למשנה. העורכים ידעו ששני המקרים זהים (כיצד נוהגים בממון המוטל בספק), והעבירו את הדברים שנוסחו במשנה אחת גם לשנייה. איננו יודעים לומר מה היה המקרה המקורי שעליו נחלקו בית הלל ובית שמאי. ",
"הסברנו שההבדל בין הרישא לסיפא נובע מכך שברישא מדובר בשומרת יבם חיה. תקופת ההמתנה היא תקופה קשה, כשאיש אינו נוטל עליו את חובות פרנסתה, ויש לאפשר לה לכלכל את עצמה. בסיפא מדובר בשומרת יבם שנפטרה, וממילא אין שאלת הפרנסה עולה. התלמודים (ירו', לב ע\"ב; בבלי, פ ע\"ב; יבמות לח ע\"א) שואלים גם הם את השאלה ומתרצים, בין השאר, שברישא מדובר בנכסים שנפלו לה לפני התאלמנותה ובסיפא בנכסים חדשים שנפלו לה לאחר שהתאלמנה. התירוץ קשה וחורג מפשוטה של משנה. יתר על כן, הסיפא עוסקת במפורש גם בנכסים ה\"נכנסים ויוצאים\", כלומר גם בנכסים ישנים שנכנסו עמה לחופתה (ירו', לב ע\"ב; בבלי, יבמות לח ע\"א), וקשה להעמיד את הסיפא רק בנכסים \"היוצאים\". נראה ששני התלמודים התקשו לקבל את ההסבר שהצענו. הם חיפשו הסבר משפטי במסגרת דיני בעלות, לפיכך נמנעו מההסבר החברתי שהצענו (שחסו חכמים על האישה ורצו לאפשר לה להתפרנס בתקופת הביניים). ",
"שני הצדדים, בית שמאי ובית הלל, מסכימים שמעמד הנכסים ספק, ונחלקים מה דינו של ספק ממון זה שיש לו שני תובעים בעלי כוח וטיעון שווים. בית שמאי פוסקים: יחלוקו, ובית הלל נוקטים בדעה שהמוציא מחברו עליו הראיה, כלומר \"נכסים בחזקתם\". עמדות דומות של שני הבתים מובאות במשנה בבא בתרא שנדונה לעיל, וכן במשנת בכורות: \"רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהן כאחד... מת אחד מהן רבי טרפון אומר יחלוקו רבי עקיבא אומר המוציא מחברו עליו הראיה\". רבי טרפון מקורב לבית שמאי ובמקרים רבים מהלך בשיטתם, והוא מעדיף חלוקה שווה. לעומתו מעדיף רבי עקיבא להשאיר את הסטטוס-קוו, כל עוד לא הוכח אחרת. משנת בבא מציעא דנה בוויכוח דומה בין שניים שמצאו טלית (פ\"א מ\"א), ופוסקת \"יחלוקו\". לכאורה יש כאן פסיקה כדעת בית שמאי, אך ניתן לפרש, כמו שפירש הבבלי שם, שהמקרה שם שונה, שכן מדובר במציאות חדשה שנוצרה בו במקום ולא בסטטוס קוו. ברם, פירוש משפטי מדוקדק זה איננו מצוי במשנה עצמה, ומכיוון שאנו יודעים שדעת בית שמאי קיימת, ייתכן להעמיד את המשנה כבית שמאי. מכל מקום, התוספתא שם (פ\"א ה\"א) מהלכת לכאורה בשיטת בית הלל שכל אחד מקבל את מה שתפוס בו, והמוציא מחברו עליו הראיה (וכך גם אם אחד תפס בפועל את כל הטלית). ספק האם התוספתא חולקת על המשנה או מפרשת אותה בלבד, שכן במשנה שם מדובר במקרה שאף אחד אינו תפוס. שאלה זו מעסיקה את סוגיות התלמודים למשנת בבא מציעא (ירו', פ\"א ה\"א, ז ע\"ד; בבלי, ב ע\"א ואילך). בשניהם מקובל שלתפוס עמדת יתרון, \"הכל הולך אחר התפוס בעדים\" (ירו', שם). הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה מקובל בספרות התנאים, והוא הכלל הבסיסי של דיני ממונות. בוויכוח בין שניים אי אפשר להפקיע ממון מאחד הצדדים ללא הוכחה, וחובת ההוכחה על התובע (משנה, בבא קמא פ\"ג מ\"א). אולם, בצד כלל זה מופיעים מקרים מסוימים שבהם המשנה פוסקת שיש לחלק את הממון המדובר בין הצדדים. ניתן להציע הצעות מספר להבחנה בין המקרים, אך אין מקומו של דיון זה כאן. התלמודים בוחרים להעמיד זאת כמחלוקת עקרונית בין התנאים: \"אמר רב יהודה אמר שמואל: זו (משנת בבא קמא פ\"ה מ\"א) דברי סומכוס, דאמר 'ממון המוטל בספק – חולקין', אבל חכמים אומרים: 'זה כלל גדול בדין: המוציא מחבירו – עליו הראיה!' \" (בבלי, בבא קמא מו ע\"א). התלמוד אינו מקבל את המקורות המציעים חלוקה בין הצדדים כמקרים שונים, חריגים מהכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה, אלא מעדיף לראות בכך מחלוקת עקרונית רוחבית ועל ידי כך לקבע את הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה כדעת חכמים הנפסקת להלכה.",
"הכלל \"המוציא מחברו עליו הראיה\" הועבר בהשאלה לכל ספקות טובין, כולל ספקות בדיני הרמת תרומות ומעשרות (משנה, בכורות פ\"ב מ\"ו-מ\"ח; תוס', חולין פ\"ג הי\"א, עמ' 504 ועוד). הוא הדין במשנת שבועות (פ\"ז מ\"ד), שם רבי מאיר פוסק כבית שמאי. ",
"במשנת ביכורים מצוטט הכלל בשמו של רבי אליעזר (פ\"ב מ\"ג), ובידוע, רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי. הווה אומר, גם בית שמאי מקבלים את הכלל, אלא שבית שמאי מעדיפים את החלוקה השווה על פני העדיפות למחזיק, אך במקרה כמשנתנו שההחזקה איננה שלמה נעור הוויכוח ומנוסח במפורש כמחלוקת בין הבתים. משניות סתמיות אחרות מהלכות בשיטת בית שמאי ומעדיפות להעמיד נכסים בחזקתם, אך במקרה שאין חזקה נקבע ש\"יחלוקו\" (משנה, גיטין פ\"ח מ\"ג; בבא בתרא פ\"ב מ\"ו).",
"כללו של דבר, בית שמאי מעדיפים לחלק ולא השתמש בטיעון הקנייני המזהה את ההחזקה עם הבעלות, כל עוד לא הוכח אחרת [\"המוציא מחברו עליו הראיה\" ו\"נכסים בחזקתם\"], ובית הלל מעדיפים את הכלל הקנייני האמור. עם זאת, שני הבתים מסכימים על עצם הכללים וחולקים רק בעדיפות, לאיזה כלל עדיפות."
],
[
"המשנה ממשיכה לעסוק בשומרת יבם, בזכויותיה לכתובה שלה. התפיסות וההנחות הכלכליות זהות לאלו של משניות ג-ה.",
"הניח אחיו מעות – המשנה עוסקת ברכושו הנזיל של בעלה המת של היבמה, אחיו של היבם. המשנה קובעת כי המעות מתורגמות לנכסי מלוג, השייכים לאישה אך מנוהלים על ידי בעלה, והוא נהנה אף מרווחיהם. כך היבם נהנה מרכושו של אחיו המת, בתנאי שהוא בוחר לייבם את אשתו. אם יבחר היבם לחלוץ ליבמתו הרי שרכוש זה יתחלק בין כל יורשיו של המת – אם האב בחיים הרי שהוא יירש את הכול, ואם לא – יתחלק הרכוש בין כל האחים. בכך יוצרת המשנה אינטרס כלכלי עבור היבם לייבם את אשת אחיו. יתר על כן, אם היבם ייבמה ואחר כך יגרשנה או ימות יהיו נכסים אלה בבעלותה, ככל נכסי מלוג, \"הנכנסים והיוצאים עמה\". בכך המשנה חורגת מדיני הירושה המקובלים אשר בהם אין האישה יורשת את בעלה. כאן, במסגרת הסדרי הייבום, האישה יורשת באופן עקיף את בעלה הראשון. במקרה של חליצה, לעומת זאת, יירשו כאמור היורשים החוקיים של הבעל המת את רכושו והאישה תזכה לכתובתה מתוך נכסים אלה.",
"הירושה עומדת לפירעון הכתובה, על כן צריך לשמר את ערכה ולא להשתמש בה. הירושלמי מסביר: \"רבי אבהו בשם רבי יוחנן לכן צריכא במופקדים אצלו, שלא תאמר הואיל ואני הוא היורש, שלי הן\" (לב ע\"ב). אם כן, החידוש של המשנה הוא שהמעות שייכות לה (כלומר עומדות לפירעון הכתובה), ואם היורש של הבעל תפסן מוציאים אותן מידו. הירושלמי אף מדגיש שייפו חכמים את כוחה של היבמה משום מצבה הקשה. כתובתה על נכסי בעלה הראשון, והיבם אינו אחראי לכתובתה (המשנה הקודמת). אם בעלה לא הותיר נכסים של ממש צפוי לה הפסד. כל אישה עומדת בפני מצב זה, ברם היא זו שמחליטה מרצונה להיכנס לחיי נישואים ולסיכון שבעלה לא יוכל לפרוע את הכתובה. ברם, היבמה אינה מחליטה מרצונה על הסיכונים. היא עומדת לייבום נגד רצונה ומעתה תלויה בבעל שלא היא בחרה. על כן ייפו חכמים את כוחה שלפחות הכסף המזומן יעמוד לרשותה לפירעון עתידי של הכתובה.",
"יילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – יש צורך לשמר את ערך הכסף, על כן הפתרון זהה לדרך שבה שומרים את ערך נכסי המלוג של האישה, כפי ששנינו במשנה ג. דברי רבי מאיר זהים לדבריו במשנה ג, אבל בדעת חכמים יש חידוש.",
"פירות התלושין מן הקרקע ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות המחוברים לקרקע – האח היורש (או כל יורש אחר) אוכל פרות, והקרקע עומדת לתשלום הכתובה אם יידרש לשלם אותה (אם האח יחלוץ ולא ייבם), אמר רבי מאיר שמין אותן כמה הן יפין בפירות וכמה הן יפין בלא פירות והמותר יילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – הכול כפי שפירשנו במשנה ג לעיל, וחכמים אומרים המחוברים לקרקע שלו – פרות המחוברים הם כקרקע, והם עוברים לרשות האח יורש המת. השאלה היא למה הפרות המחוברים לקרקע הם שלו, הרי כל נכסי האח המת עומדים לפירעון הכתובה, והפרות המחוברים הם חלק ממאגר נכסים זה. לפיכך קשה מדוע הם \"שלו\" (של האח). הירושלמי מסביר: \"רבי אבהו בשם רבי יוחנן: לית כאן שלו אלא להיי דא מילה שאם קדם היורש ותפס מוציאין מידו\" (לב ע\"ב). כלומר, אין לגרוס כאן \"שלו\" (של האח) אלא להפך, שאפילו אם תפס האח את הפרות מוציאים אותם מידו, בניגוד לפרות תלושים. נוסחה זו המצויה בכתב יד ליידן קשה: אם מוציאים מידו למה מצב זה מכונה \"שלו\"? בדפוס זיטומיר הנוסח הוא \"אין מוציאין מידו\", ונוסח זה מסביר את המינוח במשנה, אך אין הוא הולם את המשך הסוגיה. אפשטיין פירש כי המשפט המלא אמור להיות \"לית כאן 'שלו' אלא 'שלה' \", כמו בבבלי להלן. אולם נראה שניתן לפרש אחרת את הירושלמי: אין דין זה \"שלו\" חל אלא לדבר זה, שאם קדם יורש אחר (אחד האחים) ותפס – מוציאים מידו והכסף נשאר כחלק מנכסי הבעל המת האחראיים לכתובת אשתו. כמו כן, אם תפס היבם את הרכוש מתוך כוונה שהנכסים יהיו ברשותו ממש (מדין ירושה) – אזי מוציאים אותם מידו והם עומדים כנכסי הבעל המת, כאמור. בבבלי מגיה ריש לקיש במפורש את המשנה: \"תני 'שלה' \", כלומר הם כקרקע שלה. הבבלי אינו מתכוון שהפֵרות שלה ממש, אלא שתילקח בהם קרקע שתעמוד לרשות כתובתה. שני התלמודים מסבירים, אפוא, את המשנה בניגוד לכתוב בה. נראה שאין לנתק את דברי חכמים מדבריהם במשנה ג. חכמים סבורים שפרות המחוברים הרי הם כקרקע. במשנה ג הדברים מנוסחים: \"המחוברין לקרקע – שלו\". דברי חכמים במשנתנו הם העברה ממשנה ג, ומנוסחים כדוגמת משנה זו. על כן השתמש העורך באותן מילים כדי להראות את הקשר בין המשניות. הניסוח אינו מתאים במדויק למשנתנו, ולא בא אלא לומר שמשנתנו כמשנה ג.",
"הירושלמי מסביר את הדין המיוחד של האישה: \"לפי שהירעתה כוחה שלאשה שלא תהא כתובתה אלא על ניכסי בעלה הראשון, ייפיתה כוחה בדבר הזה שאם קדם היורש ותפש מוציאין מידו. ותני כן אילנות וקצצות זקינים ונערים מוציאין מידן\" (לב ע\"ב).",
"ותלושין מן הקרקע כל הקודם בהן זכה – הפרות התלושים הם במצב של ספק. ספק אם הם רכוש הבעל המת, ואז הם עוברים לאח היבם, או שהם חלק מהקרקע, ואז הם עומדים לכתובת האישה. חכמים מניחים שמטלטלים (פרות) אינם עומדים לפירעון כתובה, ועל כן אינם רכושה. מצד שני הם צמחו על קרקע שהיא הביאה עמה ולבעלה המת הייתה הזכות לאכול אותם, אבל לאח היורש אין זכות כזאת (אלא אם וכאשר ייבם אותה), ומצד שני אין הפרות אחראיים לכתובה, ומכאן שאינם שלה.",
"הלכה דומה חוזרת להלן (פ\"ט מ\"ג). הפרות התלושים הם במצב של ספק וממילא כל הקודם לזכות בהם (מבין בעלי הדין) נחשב לתפוס, והמוציא מחברו עליו הראיה. כאמור, זו דעת בית הלל. במשנה הקודמת ראינו שבית שמאי מעדיפים לחלק ממון הנמצא בספק, ומסתבר שגם כאן הם יעדיפו חלוקה שווה בין התובעים.",
"נראה שאין מדובר בסתם פרות המאוחסנים בביתו של הבעל המת, אלה הם כבר רכושו לכל דבר והאח יורשם, אלא בפרות המצויים בשדה וטרם נאספו. התוספתא מדגישה את הדין המיוחד של הפרות: \"היורד לנכסי אשתו ונתן עיניו לגרשה, אם קדם ותלש מן הקרקע כל שהוא הרי זה זריז ונשכר\" (פ\"ח ה\"ב). אם כן, הפרות שייכים לבעל עד לגירושין, אבל במשנתנו מדובר בפרות שטרם נאספו, או אולי אף בכאלו שנתלשו לאחר הגירושין. במקרה כזה של ספק \"נכסים בחזקתן\" (לעיל משנה ו), מי שמחזיק בהם זכה בהם. במשנה הקודמת מדובר היה במי שתפוס בנכסי הספק, וכאן חכמים מקצינים עמדה זו וקובעים שכל הקודם בהם נחשב לתפוס, קדם הוא זכה – \"הוא\" הוא האח היורש, קדמה הוא יילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות – אם האישה תפסה את הפרות הרי שיימכרו ותילקח בהם קרקע כמקודם. ",
"כנסה הרי היא כאשתו לכל דבר – אם האח ייבם את אשתו הרי שהוא יורש את אחיו ואת התחייבויותיו לכתובה, ובלבד שתהא כתובתה על ניכסי בעלה הראשון – זו הלכה כללית שהאח המייבם יורש את נכסי אחיו המת ואת התחייבותו לכתובה. את הכתובה יש לשלם מנכסי האח המת, ולא מנכסי האח המייבם. המשנה כאן עוסקת רק במקרה הפשוט שבו יש אח אחד שהוא המייבם והיורש. הבבלי (פב ע\"ב) חש שהמשפט \"הרי היא כאשתו\" למעשה מיותר וברור מעצמו, ומוצא חידוש בכך שאם ירצה לגרשה עליו לעשות זאת בגט ולא בחליצה. דין זה אמנם אמִתי, אך אינו שייך לנושא המשנה. המשפט חשוב בשל ההמשך שהיא אשתו לכל דבר והוא אוכל פרות מהרכוש, אבל לא כל נכסיו אחראיים לכתובתה, אלא רק הנכסים שירש מבעלה (אחיו).",
"דברי חכמים אינם זהים לחלוטין לאלו שבמשנה ג. גם שם הפרות המחוברים הם חלק מהקרקע, אבל ההבדל הוא בפרות התלושים. שם (במשנה ג) הפרות התלושים הם שלה שכן הם צמחו על אדמתה (לפני שנמסרה לבעלה), וכל שנותר הוא רק לקבוע כיצד שומרים על ערכם. במשנתנו הפרות הם במצב של ספק.",
"בתוספתא נאמר: \"מי שמת והניח אשתו שומרת יבם, אפילו הניח נכסים של מאה מנה ואין כתובתה אלא מנה, אין היורשין יכולין למכור, מפני שכל נכסים אחראין לכתובתה. כיצד יעשה? כונסה ומגרשה ושוברת לו על כתובתה. הניח אחיו מעות או שהיה יבמה חייב לבעלה מעות, לא יאמר הואיל שאני יורש החזקתי, אלא מוציאין מידו וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות\" (פ\"ט ה\"א). ההלכה הראשונה מחריפה את הנאמר במשנה. כל נכסי הבעל אחראיים לכתובה, על כן אין למכור אפילו חלק מהם, אפילו אם נותרה מספיק קרקע לתשלום הכתובה. יש כאן החמרה רבה, ולמעשה ביטוי למגמה הלוחצת על האחים לסיים במהרה את מעשה הייבום (לחלוץ או לייבם). ההלכה מעודדת הכרעה מהירה ומקשה על המשך מצב של המתנה או ספק. במגמה כללית זו עסקנו במבוא למסכת יבמות, ובמשנה הקודמת.",
"ההלכה השנייה בתוספתא מדגישה את ההבדל בין מעות לפרות תלושים. מעות הן חלק מהירושה ועומדות לפירעון הכתובה, על כן יש להשתמש במעות ולקנות בהן קרקע, ואין אומרים שכל התופס בהן זכה בהן. אפילו אם היבם תופס בהן כדין, כגון שהיבם חייב לאחיו כסף, אבל בפועל הכסף מצוי בידי היבם, מוציאים מידו וקונים במעות קרקע העומדת לפירעון הכתובה ושומרת על ערך הכסף. בניגוד לכך הפרות התלושים, ששם התפיסה היא הדרך היחידה להכרעה של מי הפרות.",
"כפי שהסברנו, רבי מאיר סבור שגם המטלטלין עומדים לפירעון הכתובה, וחכמים סוברים שמטלטלין אינם עומדים לפירעון. אמנם מבחינת מבנה המשנה נראה שהמשפט ברישא \"הניח אחיו מעות\" הוא לדעת הכול, אבל ייתכן כי יש לומר שחכמים חלוקים גם על הרישא וסבורים שאם הניח אחיו מעות מקבל אותם היורש כדין פרות תלושים שתפס. שאלה זו מביאה אותנו לבעיה הלכתית כבדה של פירעון כתובה ממטלטלים. כל קרקעותיו של אדם משועבדים בראש ובראשונה לפירעון כתובה, אבל לא המטלטלין. אנו נדון בשאלה זו בהרחבה בפירושנו להלן (פ\"י מ\"ג)."
],
[
"המשנה ממשיכה לעסוק במערכת היחסים הכלכליים שבין היבם לאלמנת אחיו. ",
"לא יאמר לה – היבם לאלמנה, הרי כתובתיך מונחת על השולחן – היבם מפקיד על השולחן כסף ומצהיר שהוא עומד לתשלום הכתובה. מטרתו לשחרר את נכסי אחיו מהשעבוד ולאפשר לו למכרם, אלא כל נכסיו אחריין לכתובתה – כל נכסיו של הבעל אחראיים לכתובה, ואין למכרם. בדרך זו ההלכה לוחצת על היבם להזדרז ולהחליט מה יעשה באלמנה. אם יחלוץ – תצא עם כתובתה ויתר הנכסים ייפלו ליורשים, אם יתחתן (ייבם) – עדיין הנכסים של הבעל אמורים להיות משועבדים לכתובה, אבל כבעל לאישה עומדות לפניו אפשרויות נוספות שתידונה בפירושנו להלן. ",
"בפועל, במקרה של יבמה, נמצאו דרכים לעקוף מצב משפטי זה הגורם לשיתוק כלכלי: \"מי שמת והניח אשתו שומרת יבם, אפילו הניח נכסים של מאה מנה ואין כתובתה אלא מנה, אין היורשין יכולין למכור מפני שכל נכסים אחראין לכתובתה. כיצד יעשה? כונסה ומגרשה ושוברת לו על כתובתה\" (תוס', פ\"ט ה\"א). אם כן, הפתרון הוא לכנוס את האלמנה (היבמה), לגרש אותה ולשלם לה את הכתובה. זהו כמובן פתרון דרסטי, יש בו התנגדות עקרונית לחליצה, שהרי פשוט יותר היה לחלוץ לה, והעדפה של השיקול הכספי על פני טובת האלמנה. הירושלמי הכיר את הברייתא ומפרשה בדרך מעשית יותר: \"כיצד הוא עושה? כונס, ומגרש, ומחזיר והיא שוברת לה כתובתה. אמר רבי יוסה לצדדין היא מתניתא: או שוברת לו כתובתה\" (לב ע\"ב). כלומר, הגירושין הם אפשרות אחת, ויש אפשרות אחרת שהיא תכתוב לו קבלה כאילו קיבלה את כתובתה. כך יוסר השִעבוד מעל נכסי האח המת, אבל האישה נשארת ללא כתובה. אין צריך לומר שזהו נתיב מסוכן המאפשר עקיפת חובת הכתובה באופן כללי. למעשה הוצעה דרך דומה במשנה לעיל (פ\"ה מ\"א), אבל שם הוצעה העקיפה למחצית הכתובה בלבד. ההצעה השנייה היא שהאח יגרשה ויחזירה, ובינתיים ישלם את הכתובה וישחרר את הנכסים המשועבדים. ספק רב אם זו כוונתה המקורית של הברייתא, וייתכן שהירושלמי פירש את הברייתא שלא כפשוטה. מכל מקום, לפי הצעת הירושלמי נדרשת השתתפותה של האלמנה בעקיפה שנועדה להרע את זכויותיה.",
"בהמשך הסוגיה דנים האמוראים באפשרות זו, ומתברר שמבחינה משפטית שחרור הנכסים הוא בעייתי עד למאוד.",
"גם הבבלי מתחבט בשאלה המעשית כיצד יכול האח לעשות עסקים בנכסי אחיו ומסביר: \"שלח ליה רבא לאביי ביד רב שמעיה בר זירא: ומי נתנה כתובה לגבות מחיים? והתניא: רבי אבא אומר שאלתי את סומכוס: הרוצה שימכור בנכסי אחיו, כיצד הוא עושה? אם כהן הוא – יעשה סעודה ויפייס, אם ישראל הוא – מגרש בגט ויחזיר\" (פא ע\"א). גם הבבלי מקבל את הפתרון של גירוש האלמנה והחזרתה ומציע פתרון נוסף המיועד לכוהנים, שהרי להם אסור לשאת גרושה, לפייס את האישה, כלומר לשכנע אותה שתוותר על הכתובה, כנראה מעין הפתרון של הירושלמי של כתיבת שטר קבלה על הכתובה.",
"בַהמשך הבבלי מציע הסבר נוסף ולפיו משנתנו היא רק עצה טובה. כלומר, להלכה מותר לבעל היורש למכור את נכסי אחיו, והא ראיה שמהבעל הראשון אין מונעים למכור את נכסיו המשועבדים לכתובה, אף שמשנתנו קובעת להלן שכל נכסיו אחראים לכתובה. לא ברור האם הבבלי אכן מפרש שמשנתנו היא רק עצה טובה, או שמא הוא מציע זאת כתירוץ אפשרי לקושיה מדוע אי אפשר להביא מהמשנה ראיה לכך שמותר לגבות את הכתובה עוד לפני גירושין (לפי ההסדר שהוצע לעיל). מכל מקום, ניכר שהתלמודים מחלישים את ההגנה על האישה לטובת האינטרס של המשפחה.",
"וכן לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתיך מונחת על השולחן – הבעל רוצה להפקיד ממון כשעבוד יחיד לכתובה, אלא כל נכסיי אחריין לכתובתיך – לאישה זכות עדיפות על נכסי הבעל, ואם ימכור את האדמה ויגרשה ואין לו קרקע אחרת יכולה היא להפקיע את הקרקע מיד הלקוח. בפועל נמצאו דרכים לעקוף מגבלה קשה זאת, ועל כך להלן. בנוסח הכתובה נאמר במפורש \"כל נכסי אחראין לכתובתך\". \"נכסים\" כאן הם רק נכסי קרקע, שכן כתובה גובים רק מקרקעות. להלן (פ\"י מ\"ג) נדון בכך.",
"גירשה אין לה אלא כתובתה – אם גירשה בפועל הבעל החדש משלם את הכתובה ובכך משתחררים כל יתר הנכסים, החזירה – הרי היא לו [כ]כל הנשים ואין לה אלא כתובתה– אישה רגילה אינה נהנית משעבוד מקיף ומותר לבעל למכור מנכסיו, עם זאת לאישה זכות לגבות את כתובתה מנכסים משועבדים, אם אין לו נכסים פנויים.",
"מבחינה משפטית זכויותיה של האישה ושל היבמה זהות, הרי שתיהן נובעות מאותו הסכם נישואים ומבוססות על אותו הרכוש. אלא שלבעל זכות חופשית למכור את נכסיו אף שהם משועבדים לכתובה, וחכמים מצאו דרך לאפשר חיי כלכלה חופשיים למרות השעבוד, כל זאת מבלי לפגוע ברמת הביטחון הכלכלי שהכתובה מקנה לאישה. לעומת זאת היבמה נהנית מזכויות וביטחון נוספים, ואסור ליבם למכור את קרקעותיו של אחיו אף אם יש בהם הרבה מעבר לכתובה. עודף ביטחון זה מוביל לפתרונות דרסטיים כמו גירוש האישה או עקיפת הכתובה. המחקר החברתי מכיר היטב תופעה זו שבה חוק נועד להגן על החלשים והופך לכלי המקפח עוד יותר את זכויותיהם.",
"עם כל זאת, קשה לקבל מערך הסברים זה. מדוע נמצא פתרון המאפשר לבעל למכור את נכסיו (וכי יעלה על הדעת שנישואין ימנעו מאדם למכור מאדמתו?), אך לא נמצא הסבר קל ופשוט לעשיית עסקים בנכסי האח המת? דומה שיש לחפש את ההסבר בכיוון אחר. ההלכה הראשונית נועדה למצב שלפני הייבום בלבד. הוא מהווה תמריץ לאח לפתור במהירות את שאלת הייבום (לייבם או לחלוץ). אם הוא מייבם הופכת היבמה לאשתו לכל דבר, הוא יורש את חלקו בנכסי אחיו ומותר לו למכור את נכסיו כאדם רגיל. אם הוא חולץ הוא משלם את הכתובה (מנכסי הבעל), ויתר נכסי הבעל מופשרים. הלכה מאוחרת יותר קבעה שכתובת היבמה (אם היא נישאת ואם לאו) היא על נכסי בעלה הראשון. מגמתה של הלכה זו הייתה לעודד את האח לשאת את יבמתו ולהרגיע את חששותיו מפני נטילת התחייבויות כספיות לאלמנת אחיו. בשלבים אלו של היווצרות ההלכה ממכר הקרקעות היה מקרה רחוק ונדיר, ושאלת העצמאות הכלכלית לא הייתה משמעותית. בשלב מאוחר יותר הפכה מכירת הקרקע תדירה יותר, ותהליך היורודיפיקציה התקדם. במצב זה נמצאו ההגדרות ההלכתיות השונות סותרות זו את זו. ההלכה שהכתובה מוטלת על נכסי הבעל הראשון הפכה למחסום מפני מכירת הקרקעות גם לאחר הייבום. ההלכה שנועדה במקורה רק לתקופת הביניים, עד לייבום או החליצה, הפכה למצב קבוע, וכמצב קבוע הפכה לעול כלכלי קשה המונע מכירה של האדמות. בפועל ההגבלות חלות רק על המייבמים ולא על החולצים.",
"לפי הסבר זה נקבעו שני כללים הלכתיים שכל אחד כשלעצמו נבע מהרצון לאפשר זרימה מהירה וחופשית של הכלכלה, ותמריץ למשפחה לסיים במהירות את שאלת הייבום כדי לאפשר מסחר חופשי. בתהליך ההאחדה המשפטית צורפו שני הכללים, ותחולתם המשותפת יצרה מסגרת הלכתית מגבילה ביותר. במצב זה התפתח נתיב עוקף לכתובה שמיעטו להשתמש בו בחיי היום יום, והוא נותר למקרים מיוחדים שבהם ההגבלות המיוחדות יצרו מצב של \"אין ברירה\". ייתכן שבשלב מאוחר יותר נוצלו נתיבי עקיפה אלו גם מעבר להזדמנויות שעבורן נוצרו."
]
],
[
[
"כל הפרק עוסק בהשבעת האישה על ידי בעלה, להוציא את משנה א. משנה א קשורה לפרק הקודם, שכן בשניהם מדובר על תנאי שהבעל הוסיף לכתובה. תנאי שאיננו מגוף הכתובה, אך היה מנהג מוכר וניתנה לו בחברה פרשנות שאיננה מתאימה במלואה למשמעות המילולית. כמו כן, משנה א ממשיכה את עיסוקו של הפרק הקודם בזכויות הבעל בנכסי אשתו ובפרותיהם.",
"הכותב – כך בכל עדי הנוסח. אבל בתלמוד הבבלי (פג ע\"א) מובאת נוסחה בשמו של רבי חייא: \"האומר\". אמירה היא בוודאי פחות מכתיבה, וממילא עולה שאם כתב לה תנאי זה אכן אין לו דין ודברים בנכסים. מהותו של החידוש תוברר להלן.",
"לאשתו דין ודברים אין לי בנכסייך – לכאורה נראה שמשפט זה נוסף בכתובה. לפי הסבר זה המשנה חוזרת, אפוא, להלכות הנידונות בהמשך הפרק (מ\"ד ואילך) על מצב שבו הבעל או יורשיו רוצים להשביע את האישה. ברם, ספק אם יש למשפט האמור במשנה קשר לכתובה. הוא איננו מופיע בכתובות הקדומות שבידינו, ומה שמופיע הוא דווקא היפוכו, שהאישה מודיעה ש\"דין ודברים אין לה למכר הזה\", כדי לוודא שאין לה תביעות והנכס אינו משועבד לכתובתה: \"[דברי]ם אין לי להמכר הזה\" (מורבעת 30, וראו להלן), או שהאישה חותמת סתם על שטר מכירה כדי להראות את הסכמתה למכירה. משפט מעין זה, מנוסח על ידי הבעל, מופיע בשטרות מתנה. כך, למשל, בשטר שכותב שמעון בר מנחם לאשתו מרים (הוריה של בבתא) הוא נותן לאשתו מתנה נכבדה ומוסיף: \"ודין ודבב ומומא כלה לא איתי לי לירתי\" (ודין ודברים וכל שבועה אין לי וליורשיי). נוסחה דומה נכתבה גם בשטרי מכירה רגילים, בין גברים, בשטרות נבטיים שנכתבו בצוער. השטרות הנבטיים דומים בנקודה זו, ובנקודות נוספות, לשטרות הארמיים מאותו אזור ותקופה. נראה, אפוא, שהייתה זו נוסחה רגילה בשטרות מכר ומתנה. במקרה זה המדובר בשטר מתנה שהבעל נותן לאשתו. להלן נראה מדוע יש לפירוש זה עדיפות.",
"הרי זה אוכל פירות בחייה – אם המדובר בשטר הכתובה הרי שהמדובר בהתחייבות שהבעל כתב במיוחד לנכסי המלוג שהאישה הביאה עמה. בשטר הוא התחייב שאין לו עסק בקרקע זו ואף על פי כן הוא אוכל פֵרות, כרגיל בנכסי מלוג, ואם מתה יורשה – כדין כל בעל היורש את אשתו (משנה, בבא בתרא פ\"ח מ\"א), ואם כן למה כתב דין ודברים אין לי בנכסייך – הרי יש לו דין ודברים, וממילא זו התחייבות שאינו מתכוון לקיימה ושאינה תקפה, שאם מכרה ונתנה קיים – אמנם פרות הקרקע שייכים לבעל, אך לאישה זכות למכור את הקרקע. בכך מתחברת המשנה לראשית הפרק הקודם העוסק בזכות האישה למכור נכסי מלוג שהביאה עמה לבעלה. אישה נשואה אסורה למכור את אדמותיה, ומשפט זה בכתובה מתיר לה את הדבר. ",
"הסבר זה אפשרי אלא שעדיין מוקשה, שכן נראה מלשון המשנה שזה מטבע משפטי קיים ומדוע ייווצר מטבע לשון שהוראתו אינה מדויקת? משפט כזה, בשטרות אחרים, מסלק כל תביעה מצד הכותב, ואילו בשטר זה הוא בסך הכול מתיר לאישה לנהל את קרקעותיה.",
"אפשרות אחת לפרש את הדברים היא שאכן מדובר בנוסחה משפטית קיימת אלא שמשנתנו מסתייגת מתקפותה. למעשה משנתנו דנה ביחס בין המעמד המשפטי המוקנה לבעל בנכסי האישה מתוקף החוק ובין התניות ספציפיות שהבעל יוצר על חוק זה. המשנה קובעת כי ההצהרה המתייחסת ל\"כל נכסייך\" אינה רחבה מספיק כדי לסלק את זכויותיו בפרות הנכסים ובירושתה, זאת בניגוד למה שהקורא הפשוט של השטר עשוי לחשוב. המשנה ממשיכה ומציעה שתי נוסחאות נוספות המכסות את שתי הלקונות שהותירה הנוסחה הקודמת: אכילת הפרות וירושה לאחר המוות. כאמור, ייתכן שבחברה מסוימת נעשה שימוש בנוסחה הקצרה שבראש המשנה מתוך כוונה לסילוק מוחלט של זכויות הבעל. משנתנו, אם כן, מסתייגת מתקפותה של נוסחה זו ומציעה נוסחאות יעילות יותר מבחינה משפטית. לכאורה הפרשנות של חכמים לנוסחה המוצעת \"דין ודברים...\" קשה. אם שני בני הזוג הסכימו על כך למה חכמים צריכים להתערב ולצמצם את ההתחייבות? אמנם תפיסתם המשפטית של חכמים היא שיש משמעות לניסוח משפטי של סעיף וכי ויתור על זכויות המוקנות בחוק יכול להיעשות רק באופן המפורש ביותר, אולם ניתן לראות ביישום תפיסה זו דווקא על זכויות הבעל בנכסי אשתו הטיה חברתית לטובת הבעל. מסתבר שהניסוח הקצר השנוי במשנה היה מקובל בחברה, כפי שנוכיח להלן, אך כנראה הייתה לו פרשנות חברתית מוסכמת ומצומצמת כמו למשפטים אחרים בכתובה, וחכמים מחילים את הפרשנות המקובלת על המשפט, או שהם מביעים את עמדתם האידֵאולוגית-משפטית שוויתור כזה מצדו של הבעל אינו יכול אלא להיות מוגבל. איננו יודעים מה הייתה בדיוק משמעות הביטוי בפי הציבור, אך מהמקבילות להלן נראה שהמשמעות המקובלת הייתה כפשוטה, שלבעל אין כל נדנוד תביעה עתידי, וחכמים מצמצמים זאת בשם הנוסח הקובע שהבעל אוכל פרות בחייה ויורשה. להלן נראה שרבן שמעון בן גמליאל מעניק להתנגדותו נימוק משפטי.",
"לצד זאת, אפשר להציע הצעה אחרת. בשטר המתנה שהזכרנו לעיל, של מנחם לאשתו מרים, נאמר שהוא נותן לה מתנת קרקע, מתנת עולם, ונקבעים גבולות המתנה וכל הנדרש, והבעל מתחייב שדין ודברים אין לו וליורשיו וכו'. לבסוף הוא מוסיף: \"על אסרה די אהוא אכל ומחסן ופרע פרעון מלכהון ועמר ומעמר בדרתא ובתיא כל יומי חיי\" (על התחייבות שאהיה אוכל ומחזיק ופורע פרעון של מלכָם [כלומר משלם מהם מסים] וגר בחצרות ובבתים כל ימי חיי – נחל צאלים 7). אם כן, הבעל נותן לאשתו מתנה ואוכל פרות בחייה. זו למעשה מתנת ירושה, אלא שהבעל מנוע מלהוריש לאשתו והוא נותן לה מתנה לאחרי מותו. כאמור, הנוסחה \"דין ודברים אין לי\" או \"דין ודברים אין לי וליורשיי\" אופיינית לשטרות מתנה, ואנו מעלים את האפשרות שבשטר כזה מדובר, והוא נוקט בלשון המקובלת בדיני מתנות, ומשמעה בהקשר זה שהמתנה מוחלטת אף על פי שהיא תחול רק לאחר זמן. אם כן, המשנה איננה דוחה נוהג קיים אלא מפרשת את משמעותו בהקשר המיוחד של שטרות מתנה.",
"מעתה עלינו לעבור לדרך שבה הבינו האמוראים את המשנה. הבבלי מניח, כנראה, שבעצם התנאי של הבעל אינו תקף, משום שוויתור על זכויות דינו כמכירה ואין זו הצורה \"למכור\" זכויות בקרקע. לאחר שהסבר זה נדחה הבבלי מסביר שהמשנה עוסקת ב\"כותב לה ועודה ארוסה\" (פג ע\"א). זהו אפוא תנאי מוקדם, עוד לפני כל מעשה הנישואים. ויתור כזה, עוד לפני שהקרקע בעין, מועיל. ברור שהבבלי הבין שאין כאן שטר מתנה על הקרקע שבמשנה מצוטט קטע ממנו, אלא ויתור של הבעל על נכסי מלוג שהאישה מביאה. גם הירושלמי מהלך בדרך קרובה ומבין שהדין במשנה הוא רק לפני הנישואין, אבל אם כנס אין אדם מוותר על זכויות קרקע בלשון זו. חזרנו למחלוקת בראשית הפרק הקודם האם האישה רשאית למכור נכסי מלוג. ברם, בהמשך אומר רבי זעורה (בשמו של רב יהודה אמר רב): \"הכותב שדה מתנה לאשתו אינה מוכרת פירות\" (לב ע\"ד), והתלמוד לומד זאת ממשנתנו \"מתניתא אמרה כן\". אם כן, בשלב זה הירושלמי מבין שהדין שבמשנתנו יחול אף בנותן מתנת שדה לאשתו, כמו שהצענו לפרש.",
"להלן (פ\"י מ\"ו) תדון המשנה בנוסחה ההפוכה, כאשר האישה מוותרת על זכויותיה בקרקע, ושם אין ספק שהנוסחה תקפה, ונדון בכך להלן.",
"כתב לה דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירותיהם – הבעל הצהיר כי אין לו זכויות לא רק בנכסים, כברישא, אלא אף בפרות הנכסים של אשתו, או, אם מדובר בשטר מתנה, הוא נתן לה את השדה ואת פרותיו, אינו אוכל פירות בחייה ואם מתה יורשה – אינו אוכל פרות כפי שהתחייב, אבל יורש אותה, שכן הבעל יורש את אשתו. לפי המשנה נוסחה זו חזקה מספיק כדי לגבור על זכותו החוקית של הבעל בפרות נכסיה של אשתו, אך אינה גוברת על זכות הירושה שכן חסר לה עדיין מרכיב חיוני לצורך כך, כפי שמעידה המשנה בהמשך דבריה.",
"רבי יהודה אומר לעולם הוא אוכל פירות עד שיכתוב לה דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירותיהן ובפירי פירותיהם עד לעולם – רבי יהודה חולק ואומר שאין זו לשון של ויתור, ועליו לכתוב במפורש את כל הנוסחה הארוכה. כך עולה אמנם מנוסח כתב יד קופמן, כמו גם מנוסח המשנה שבכ\"י ליידן של הירושלמי ומתוך דברי חלק מהראשונים, אולם ברוב עדי הנוסח, מענפים שונים, דבריו של רבי יהודה הם \"לעולם הוא אוכל פירי פירות...\". כלומר, רבי יהודה אינו חולק על כך שהצהרת ויתור על פרות אכן מבטלת את זכויות הבעל בפרות נכסיה של אשתו; הוא רק מוסיף כי תוקפה של הצהרה זו יפה לפרות הישירים בלבד, וכי כדי לסלק זכויות מהפרות העקיפים יש להצהיר הצהרה מוחלטת יותר. נוסח דומה לדברי רבי יהודה עולה אף מהתוספתא ומהברייתא והדיון בבבלי (פג ע\"ב) ובירושלמי (לג ע\"ד). לפי נוסח זה רבי יהודה אינו חולק באופן ישיר על תנא קמא אלא מעיר הערה שייתכן שתהיה מקובלת אף על תנא קמא. ",
"בתוספתא נאמר: \"כיצד? מוכר פירות וילקח בהן קרקע\" (פ\"ט ה\"ב). זו התשובה לשאלה מה הם \"פירי פירות\" – אלו הם פרות שנבעו מנכסים שנקנו בדמי הפרות הישירים. ",
"כתב לה דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירותיהם ובפירי פירותיהם – כל הרווחים העתידיים, כולל אלה שיופקו מהרווחים הראשונים, בחייך ובמותך אינו אוכל [פירות] – המילה נשמטה ונוספה בשוליים, בחייה – גם רבי יהודה וגם חכמים מודים שאינה אוכלת פרות, שהרי הצהרה זו כוללת התחייבות עתידית דומה לתביעתו שיצהיר על ויתור \"עד העולם\", ואם מתה אינו יורשה – שכן כתב לה \"ובמותך\" ובכך ויתר על הירושה (איור 53).",
"הבעל מעניק לאשתו מתנה שתחול לאחר מותו (שטר עוקף צוואה), ובתנאי שהוא ימשיך להחזיק, לתפעל וליהנות מהנכס בחייו והמתנה תחול אחר מותו. הבעל מוותר על שבועה ועל דין ודברים בשמו ובשם יורשיו; \"מומא\" כאן היא מסוגי השבועה.",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר אם מתה יירשנה – אף שוויתר על הירושה, שהיתנה על הכתוב שבתורה שכל המתנה על הכתוב שבתורה תנאו בטל – הנימוק של רבן שמעון בן גמליאל הוא שהתנה על הכתוב בתורה, כלומר, התוקף של ירושת הבעל את אשתו הנו מהתורה ואין אפשרות להתנות על הוראה זו. זאת בהתאם לתפיסת התנאים את הירושה כמערכת אוטומטית המופעלת על ידי חוקי התורה עם פטירת האדם וממילא אין יכולת ואפשרות לאדם להתערב בתהליך, אלא אם כן ביצע העברה קניינית לפני המוות. לכאורה ניתן היה להציע הסבר אחר, בדומה לקושיה שהעלו התלמודים על הרישא, שאין זו לשון ויתור על קרקע. ויתור על ירושה הוא כנתינת קרקע, ולשם כך אין די בהצהרה בכתובה או בשטר נפרד. יתר על כן, הרי זה ויתור על דבר שטרם בא לעולם (הרי עדיין האישה חיה ולא נוצרה ירושה). אבל המשנה עצמה מציעה הסבר אחר, עקרוני יותר. הסבר דומה חוזר בתוספתא ובה מצטרף רבי יוחנן בן ברוקא לרבן שמעון בן גמליאל: \"וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל\" (פ\"ט ה\"ב). ההסבר המוצע מתאים למי שמתנה על מצווה שבתורה. כך מופיע ביטוי זה באשר לניסיון לעקוף או לשנות איסור מהתורה כגון איסורי הנזיר (תוס', נזיר פ\"ב ה\"א), חובת הייבום (תוס', קידושין פ\"ג ה\"ט) ועוד. אולם כאן אין מדובר בכך, אלא בניסיון של האדם ליצור מצב קנייני אחר מזה שקובעת ההלכה. ",
"יש להניח שרבן שמעון בן גמליאל בדעה שגם יתר הנוסחאות שנאמרו לעיל אינן תקפות, אבל את הנימוק שהן תנאי על הכתוב בתורה הוא אומר רק על ההורשה. ",
"מבחינה עקרונית משנתנו מלמדת על תופעה מרכזית וחשובה. התנא מעדיף לדבר בלשון משפטית, גם כשלמעשה ההסבר הוא ההסכמות החברתיות שמגבילות את יכולתם של בני הזוג להסכים ביניהם על הסדרי הנישואים שלהם. החברה איננה מתערבת בהחלטות האמִתיות של בני הזוג; כל מה שיסכימו הם – מקובל. אבל החברה החליטה על נוסחאות משפטיות מוסכמות. דוגמה לכך היא הפרק הקודם. אם הבעל או האישה הסכימו להעניק זה לזה, הרי שלכל סכום נקוב יש מקדם חברתי מוסכם, שהוא בבחינת הפרשנות המחייבת של המשפט, בניגוד להוראתו המילולית. הוא הדין לתנאים המנויים לעיל בפרק ד מ\"ד ואילך.",
"התלמודים התקשו לקבל את ההסבר. הירושלמי מצביע על כך שלכאורה זהו ויתור על ממון, ותנאי שבממון קיים. אדם רשאי לוותר על זכויות כספיות שלו, גם אם הן מגיעות לו מדבר תורה. הרי כל פעם שאדם מוותר על רכושו הוא מוותר על מה שהתורה העניקה לו, וודאי שתנאו קיים (ירו', לב ע\"ד). לבבלי קושיה אחרת על ההסבר (להלן), ואכן התלמודים אינם מהססים להציע הסברים אחרים בניגוד להסבר המפורש במשנה. בירושלמי: \"שבסוף הוא זכה בהן\" (לב ע\"ד), וכנראה הכוונה שהוויתור של הבעל אינו ויתור מלא, וכן מכיוון שהאירוע מסופק ועתידי והוא מניח שימות לפני אשתו (קרבן העדה). אולי יש לפרש את כוונת הירושלמי שירושתה תגיע לבנים שלו ושלה, ואם הם ימותו הוא יירש אותם. נמצא שוויתורו אינו מלא ולכן אינו תופס. יהא פירוש הירושלמי אשר יהא, הוא שונה מהנימוק הכתוב במפורש במשנה. הירושלמי אינו מציג את דבריו כניגוד למשנה אלא רק כנימוק מדוע הלכה כרבן שמעון בן גמליאל; כך הוא מתיר לעצמו לסטות מפשט המשנה ולומר כאילו רבן שמעון בן גמליאל אמר את דבריו מהטעם הכתוב במשנה אך הלכה כדבריו משום שיש נימוק אחר להלכה שבדבריו. אלא שעדיין יש מקום לשאול מדוע הירושלמי דוחה את טעמו המפורש של רבן שמעון בן גמליאל ומציע טעם אחר לדבריו. ",
"הבבלי (פד ע\"א) מסיק גם הוא שהלכה כדברי רבן שמעון בן גמליאל, אך לא מהנימוק של התנאה על הכתוב בתורה אלא משום התנאה על דברי חכמים. האבחנה בין תנאי מהתורה ותנאי מדברי חכמים מובנת על רקע גישתו הכללית של הבבלי המנסה לדייק כאן באשר להיות ירושת הבעל מדברי חכמים דווקא ולא מהתורה (לשיטת רב). ברם, לא ברור האם תפיסה זו מתאימה לדברי התנאים. כפי שהראו כבר חוקרים האבחנה הקטגורית בין \"מדאורייתא\" ל\"מדרבנן\" היא מדברי אמוראים. בדברי תנאים \"מהתורה\" משמע שזו הלכה אמִתית, ברורה וחזקה. אלא שכאן מתנסחת המשנה באופן דווקני, \"שהתנה על הכתוב שבתורה\", כך שלכאורה המשנה מתייחסת למקור ספציפי בתורה שבכתב. אך ירושת הבעל את אשתו אינה מופיעה בפרשת הירושה שבתורה (במדבר כז ח-יא), אלא עשויה להילמד מסיפור ההמשך לבקשת בנות צלפחד (שם לו א), כך שהביטוי \"הכתוב שתורה\" נראה בלתי הולם. אולם דווקא שניות זו עשויה להצביע על תפיסת התנאים. ההלכות הנובעות לדעתם מן התורה, בין שהן מופיעות בכתובים ממש ובין שאינן אלא עולות מתוך פרשנות לתורה או ממסורת, עשויות להיקרא \"מן התורה\" ואף \"הכתוב שבתורה\", ללמדנו שבתפיסת התנאים לא האמירה המפורשת של החוק קובעת את מעמדו אלא התודעה שהלכה מסוימת נובעת מן החוק. מכל מקום, בכל המקרים בדברי התנאים שבהם מוגדרת הלכה כ\"מתנה על מה שכתוב בתורה\" מדובר בהלכות הכתובות בתורה, או שכמו בבנות צלופחד אפשר לפרש בשופי שהן כתובות בתורה (משנה, בבא מציעא פ\"ז מי\"א; בבא בתרא פ\"ח מ\"ה; תוס', נזיר פ\"ב ה\"ב ועוד). מבחינת ההיסטוריון של ההלכה אין כאן ראיה למקורה של ההלכה, אך יש כאן הצצה לתודעת התנאים בעניין זה. אף בבבלי המושגים \"דאורייתא\" ו\"דרבנן\" אינם מתייחסים בהכרח למקור ישיר, אלא שהתלמודים עמלים לרוב ליצור הגדרות מדויקות יותר באשר למקורה של הלכה ולמעמדה.",
"הירושלמי (לב ע\"ד) מקשה על ההסבר של רבן שמעון בן גמליאל שהרי זה תנאי של ממון ובתנאי של ממון התנאי קיים. גם הבבלי פג ע\"ב מסתייג מהסבר זה. שני התלמודים מקבלים להלכה את דברי רבן שמעון בן גמליאל, אך דוחים את ההסבר שבמשנה. ברם, עלינו להבין מהו יסוד ההסבר שבמשנה, הרי השאלות שהתלמודים שואלים הן שאלות של פשט ושל נורמות רגילות! במאמר בהקשר אחר הצביע ביכלר על שינוי שחל בהלכה הקדומה. בשלב ראשון קידשה ההלכה את הלכות ירושה והניחה שאדם חייב להוריש את רכושו ליורשים שנקבעו בדין תורה. אמנם לכל אדם זכויות קנייניות על רכושו, וברור שהוא רשאי לתתו במתנה לכל אשר יחפוץ, אבל מצווה מן התורה להוריש כהלכה. בשלב מאוחר יותר התקבלה התפיסה שלאדם זכות לקבוע את הזכאים ליהנות מנכסיו אחרי מותו, אולם מבחינה פורמלית אין לעשות זאת בדרך של ירושה, שכן הירושה הנה פעולה אוטומטית המתרחשת עם המיתה, על פי תרשים הזרימה שבתורה (במדבר כז ח-יא). על כן נבנו מנגנונים המאפשרים עקיפה של הירושה ההלכתית, על ידי מתן הנכסים עוד בחיי המוריש. מעבר לשאלה המשפטית האם יש דרך לעקוף את סדר הירושה, מסתתרת כאן נורמה חברתית. האם הרכוש שייך לאב והוא יחלקו כרצונו, או שהרכוש שייך למשפחה והאב הוא רק שומר זמני של הפיקדון. כלומר, האם ראוי שהאב יעקוף את הירושה המקראית, או שעליו לדבוק בה. בשלבי הביניים התירו לאב לחלק את רכושו כפי הבנתו, אך המליצו על חלוקה כהלכה, או שהקפידו לפחות שכל חלוקה שלא לפי הקבוע בתורה תכונֶה \"מתנה\" ולא \"ירושה\", או שהסתפקו בהטפה עקרונית וויתרו חלקית על המערך המשפטי. דברי רבן שמעון בן גמליאל משקפים את השלב הקדום שבו סגרו בפני האב בדרך משפטית את האפשרות לחלק את הנחלה כרצונו, על כן ביטוי של ויתור על הירושה אינו תקף. חכמים, לעומת זאת, מוותרים בשדה המשפטי, ואת התנגדותם לרעיון החלוקה החופשית הם מבטאים בדרכים משפטיות פחות. התלמודים לא יכולים היו לקבל מסקנה זו, שכן בזמנם כבר מקובל היה שבפועל אמנם הירושה היא אוטומטית לפי החוק המקראי, אבל אדם רשאי לחלק את נכסיו בחייו, וכך נהגו רוב הציבור, כלומר החברה או חכמים סללו בפועל דרך לעקוף את חוק התורה ומגמתו. ואכן, בפועל אנו שומעים רק מעט על העדפת הבכור למעשה. עם זאת אין הם חולקים על המשנה, ואינם שמים בפי רבן שמעון בן גמליאל נימוק אחר, אלא מתקנים את המשנה ומביאים את הנימוק הנוסף כסיבה לפסיקת ההלכה כרבן שמעון בן גמליאל ולא כנימוק לדברי רבן שמעון בן גמליאל עצמו. ",
"השינוי בדיני ההורשה קשור לשינוי עמוק יותר ביחס לנחלת המשפחה. בתקופה הקדומה ייחסו חשיבות מרכזית לנחלת המשפחה, לכן הקפידו על כך שהאב יוריש את הנחלה כסדרה ובכך תישמר נחלת המשפחה. מי שרצה לעקוף סדרים אלו צריך היה לנדור לשמים או לנקוט בדרכי עקיפה מסובכות אחרות. ברבות הימים הפכה נחלת המשפחה המקודשת בהדרגה, במידה מסוימת, לנדל\"ן בלבד. עדיין נשארה לנחלת המשפחה חשיבות רגשית רבה, אבל ההיבט הכספי הפך לעיקרי, ואילו היחס הנפשי והחברתי הפך לרדוד ושטחי. בשלב זה נפרצו הסייגים על דרכי ההורשה.",
"תפיסה זו של נחלת המשפחה חשובה לא רק להבנת העיקרון במשנה, אלא גם להבנת הכלל שהבעל יורש את אשתו, כלל המהווה את הבסיס למשנתנו, לפיכך עלינו להרחיב בו מעט. ",
"בתקופת המקרא ברור שהקרקע היא רכוש פרטי. עם זאת, מבין השיטין אנו שומעים על רובד קמאי שלפיו יש למשפחה המורחבת מעמד משפטי כבעלת הקרקע, או לפחות כבעלת אחריות לקרקע. לפי ספר ויקרא (כה כד) רשאי ה\"גואל\", אחד מבני המשפחה, לגאול את הקרקע הנמכרת עוד לפני היובל. לא ברור מה מעמדו של ה\"גואל\". האם תהיה הקרקע הנגאלת שלו, או תחזור לבעליה? יש בפסוק עדות לתפיסה שהנחלה היא משפחתית, אך ההיקף המשפטי של תפיסה זו אינו ברור. יתר על כן: בחוק המקראי אין גם רמז בדבר חובה משפטית או מוסרית לגאול את הקרקע, בניגוד לתיאור הגאולה בספרי ירמיהו ורות שיובאו בהמשך.",
"בספר רות מסופר על גאולת קרקע, אם כי הסיפור אינו הולם במדויק את החוק שבספר ויקרא. אמנם נזכרת החובה המוסרית של בני המשפחה לגאול את נחלת קרובם אבימלך (רות ד ב-ה), ברם היא נכרכת בחובה לייבם את רות ו\"להקים שם המת על נחלתו\" (שם שם ה). כלומר, הקרקע תיחשב לרכושו של המת, ומצויה זמנית בחזקת הגואל. בבוא היום תימסר זו ליורש שנולד מנישואי הגואל עם אשת המת.",
"ביטוי אחר לתפיסת הנחלה המשפחתית יש בספר ירמיהו. הנביא מתאר כיצד מגיע קרוב המשפחה ומציע לירמיה לקנות את אדמתו: \"כי לך משפט הגאֻלה לקנות\" (ירמיהו לב ז), או \"כי לך משפט הירֻשה ולך הגאֻלה\" (שם ח). נראה כי מדובר ב\"זכות סירוב ראשונה\" הניתנת לקרוב המשפחה, במקרה שיש צורך למכור את השדה, לפני שמוכרים לאדם אחר. אם כן, שוב מוטלת על הקרוב מעין חובה מוסרית לגאול. אך כאן אין זו גאולה מידי קונה, אלא קנייה ישירה.",
"בכל העדויות המקראיות ברור שהנחלה המשפחתית היא מונח כמעט מקודש. כל אדם שולט באדמותיו, ולא יעלה על הדעת להפקיע זכות זו ממנו. ב\"חוקת המלך\" המלך זוכה בסמכויות רבות, אך הפקעת קרקעות אינה נכללת בהן (שמואל א ח יא-כא; יחזקאל מו טז-יט). סיפור נבות הוא דוגמה לחשיבותה של נחלת האבות ולדבקות בה מחד גיסא, וגם למגבלותיו של המלך המנוע מהפקעת קרקעות (מלכים א כא א-טו) מאידך גיסא. אגב אנו שומעים כי רכושם של מורדים שהוצאו להורג הופקע לטובת המלך.",
"במקרא יש סיפורים מעטים על מכירת קרקעות, ורובם קשורים למצוקה חריגה. אין אמנם איסור חד משמעי על מכירת נחלת אבות, אך מבין הפסוקים משתמע כי הדבר אינו נדיר בלבד אלא גם ראוי לגנאי. מכירת קרקעות נזכרת בעיקר בהקשר לקנייה מחדש – \"גאולה\" בלשון המקרא. בספר ויקרא נזכרת אפשרות זו בלשון \"כי ימוך אחיך ומכר מאחֻזתו\" (ויקרא כה כה), וכאילו זו הייתה הסיבה היחידה והמניע למכירת קרקע. כך גם מכרה נעמי הגולה והענייה את אדמתו של בעלה (רות ד ג), וכך מוכר בן דודו של ירמיהו את אדמתו לאחר שכבשוה נכרים (ירמיהו לב ז-טו).",
"בפסוקים הללו באה לידי ביטוי הציפייה מהמשפחה להציל את הקרקע ולשמור עליה בתוך המשפחה. דין בנות צלפחד מעיד כי גם ל\"שבט\" הייתה נחלה מוגדרת, ויש למנוע מעבר אדמות לשבט אחר. אין כאן עדות לעיבוד משותף של הקרקע, אלא לבעלות כללית של השבט על נחלתו. ",
"בסוף ימי בית שני התחולל בארץ מפנה חברתי, ובתהליך ממושך הצטמצמה המשפחה המורחבת, והמשפחה הגרעינית הפכה לרווחת יותר ויותר. על כן אין לצפות שבתקופת התנאים ישרור משטר קרקעי המבוסס על נחלת המשפחה. ואכן, ברוב המקורות נתפסת הקרקע כרכוש פרטי אשר ההגבלות על מכירתו הן מוסריות ורגשיות בלבד. עם זאת, מרמזים מספר נראה כי אכן גם בתקופה זו עדיין היו שרידים למציאות חברתית שונה.",
"הברייתא במסכת שמחות קובעת: \"כל גורני הנחלות עוברות ממקום למקום, ונעקרות ממשפחה למשפחה. הקבר אינו עובר ממקום למקום, ואינו נעקר ממשפחה למשפחה\" (פי\"ד ה\"ב, עמ' 204). אם כן, הקבר הוא רכוש משפחתי ואסור למכרו. בעל הבית הפרטי אינו בעליו, שכן הוא שייך למשפחה לדורותיה. לעומת זאת מותר לעקור ולהעביר גורן משפחתית, וזו אינה נחשבת לרכוש משפחתי. עצם המונח \"גורני נחלות\", והדגש על \"עקירת המשפחה\" והצורך בהיתר למכירת הגורן, מעידים כי עדיין יש משמעות לרכוש המשפחתי, ובעלותו המלאה של הפרט אינה מובנת מאליה. הלכה זו אופיינית לתקופה שבה התמוטטה כבר המשפחה כבעלת הקרקעות, אך עדיין רישומה ניכר – פחות במשפט, ויותר בחברה. טבעי הוא שעל קבר ממשיך לחול הנוהג הקדום.",
"על קבר המשפחה אנו שומעים בהלכה אחרת המופיעה שלוש פעמים: \"המוכר קברו ודרך קברו מעמדו ומקום הספידו באין בני משפחה וקוברין אותו בעל כרחו משום פגם משפחה\" (בבלי, פד ע\"א; בבא בתרא ק ע\"ב; בכורות נב ע\"ב). הקבר נחשב אפוא לרכוש משפחתי, וה\"משפחה\" היא גוף כלכלי, אף שהגדרתה בלתי ברורה וחתוכה. כאמור, הלכה זו מופיעה בתלמוד הבבלי בלבד בשם תנאים, אך דומה שהיא מייצגת גם את ארץ ישראל, שכן הרעיון מופיע גם במסכת שמחות שרוב החומר בה ארץ-ישראלי ויש בה מסורות קדומות רבות.",
"כמו כן: \"מנין למוכר קבר אבותיו שעובר בלא תעשה תלמוד לומר...\" (ספרי דברים, קפח, 227; מדרש תנאים לדברים, יט יד, 115). התפיסה של רכוש המשפחה מבצבצת אולי גם מהלכה אחרת: \"היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה וינכה להם מן הדמים\" (משנה, בכורות פ\"ח מ\"י), או \"בני משפחה נותנין לו מעות ומוציאין מידו...\" (תוס', בכורות פ\"ו הי\"ט, עמ' 541; בבלי, שם נב ע\"ב). הדיון קשור למסגרת התאורטית של יובל, ברם דומה שבין השיטין נשמע הד למוסכמה שיש משמעות לרכוש המשפחה גם בימי התנאים, אף שההלכה כלשונה ודאי בטלה. אם כן, בימי המשנה והתלמוד תורגמה \"זכות\" ה\"משפחה\" על הקרקע לחובה, או לזכות מוסרית בלבד, ועמדה זו היא הרווחת בספרות חז\"ל.",
"ביטוי אחר לחשיבות נחלת האבות היה במנהג הקצצה. בציבור מקובל היה מנהג, או טקס, ה\"קצצה\". לאחר המכירה היו מפצחים אגוזים ומכריזים: \"נקצץ פלוני מנחלתו\" (ירו', פ\"ב ה\"י, כו ע\"ד; תוס', פ\"ג ה\"ג). בזמן האמוראים כבר לא היה הטקס מוכר. בזכותה של אי ידיעה זו נשתמר לנו תיאור המסביר את הטקס: \"מהו בקציצת? בשעה שהיה אדם מוכר את שדה אחוזתו, היו קרובין ממלין חביות קליות ואגוזים ושוברין לפני התינוקות, והתינוקות מלקטין ואומרים נקצץ פלוני מאחוזתו. ובשעה שהיתה חוזרת לו היו עושין לו כן ואמרים, חזר פלוני לאחוזתו\" (ירו', פ\"ב ה\"י, כו ע\"ד; השוו בבלי, כח ע\"ב). ",
"נראה שבימי הירושלמי כבר לא היה נוהג זה רווח. בסוגיה המקבילה בקידושין מתואר המעמד כארכאי. בתחילה היו קונים בחליצה, אחר כך בקצצה ומאוחר יותר בכסף ובחזקה (ירו', קידושין פ\"א ה\"ה, ס ע\"ג). ברור שהחלוקה סטראוטיפית, אך היא מעידה שהקצצה נחשבה למעמד המכירה, ומאוחר יותר, בימי הדובר, כבר הייתה טקס לציון הצער או הכעס של בני המשפחה בלבד. בהמשך המימרה נזכרת האפשרות של חזרה לאחוזה. מסתבר שלא הייתה דרך משפטית להבטיח את גאולת הקרקע, אך היה נוהג חברתי שאִפשר לבעל בית שמצבו התייצב לקנות את אדמתו מחדש. לפנינו טקס חברתי המבטא את הזעזוע שבמכירה וגם את התקווה לגאולת הקרקע. ",
"ביטוי נוסף לחשיבות הנחלה המשפחתית ולשמירתה פגשנו בפרק הקודם (מ\"ה), ושם הבאנו סדרת מקורות המטיפים לשמירה על עצים ועל עבדי הבית של המשפחה, כל אלו מרכיבים בתפיסה של קדושת הרכוש המשפחתי וההגנה עליו.",
"בתחום זה של הגבלות על מכירת קרקע הופעלה מדיניות משולבת. מחד גיסא הופעל לחץ חברתי-מוסרי על המוכר בכוח, ומאידך גיסא נקבעו הגבלות משפטיות אשר צמצמו את מכירת הקרקעות והקשו עליה. הלחץ המוסרי בא לידי ביטוי בסדרת מימרות המביעות התנגדות לעצם מכירת הקרקעות, כגון: \"אין אדם רשאי למכור שדה אחוזתו... אלא אם כן יעני, אם מכר הרי זה מכור\" (תוס', ערכין פ\"ה ה\"ו, עמ' 549; ספרא, פרק ה ה\"א, קח ע\"א ועוד). אם כן, לדעת חכמים אין למכור קרקע אלא ככלות כל ברירה אחרת. תפיסה זו חוזרת בהלכות אחרות, ובמיוחד היא מתבטאת בהגבלות על פעילותם של אפיטרופסין ליתומים שאינם רשאים למכור קרקע אלא במקרים מיוחדים (תוס', תרומות פ\"א הי\"א; בבלי, גיטין נב ע\"א). שתי דרשות בספרא: האחת – איסור מכירת קרקע חקלאית לשם רווחים (כולל קניית בית), והאחרת – איסור למכור את כל האחוזה. מן הסתם מדובר באדם שהפך עני (\"העני\").",
"בקטע אין כל רמז שיצביע על כך שמדובר בימי הבית, ולפיכך אין כל סיבה לטעון שהדרשה משקפת תקופה זו בלבד. ",
"אם כן, בספרות חז\"ל יש ביטוי לתפיסות המגבילות מכירת קרקע ומדגישות את הקשר הנפשי והמשפחתי אליה. מגמה זו נחלשה בתקופת האמוראים. משנתנו מצטרפת לעדויות אלו על יחס נפשי לקרקע ולעצים שעליה. כאשר חכמים תובעים שאדם לא ימכור את אדמתו אלא לצרכים חיוניים (לעיל) הרי שהם מפעילים בכך לחץ חברתי על המוכר.",
"הביטויים \"נחלת אבות\" ו\"שדה אבות\" מופיעים במקורות, ומשתמע שהם מונחים טעונים רגשית. קרקע לא נחשבה כסתם רכוש אלא כנכס מקודש למחצה השייך לא רק לבעליו אלא ל\"משפחה\", כמושג כללי ומופשט. בתקופת התנאים כבר לא הייתה ל\"נחלת האבות\" משמעות משפטית, אך המושג של נחלת המשפחה לא איבד את כל מטענו הרגשי.",
"בתנאים של חברה מסורתית שמירת הנחלה המשפחתית היא שמירה על הבסיס הכלכלי של המשפחה לדורותיה ושמירה על כבוד המשפחה כאחד. הנישואים הם אתגר לשמירת נחלת המשפחה. מצד אחד מה טבעי יותר מאב המעניק מתנת קרקע לבתו כדי שתהיה חלק מהבסיס הכלכלי של המשפחה החדשה; מה טבעי יותר מבעל המעניק קרקע לאשתו האהובה כביטחון כלכלי, או כתמורה למתנות שהאישה הביאה עמה מבית אביה. בתנאים רגילים שבהם יש לאם בנים הנחלה עוברת לבנים המשותפים, וכבוד המשפחה וצרכיה המשותפים באים על סיפוקם. אבל אם האם מתה ללא בנים עשויה נחלת משפחתה להתגלגל לידי משפחת בעלה, ואולי אף נכסי משפחת בעלה יעברו לידי משפחת האם. האסון המשפחתי יהפוך לאסון כפול. המשנה משקפת התנגשות ערכים: מצד אחד ניצבות הלכות ירושה שנועדו לשמור על נחלת המשפחה, ומהצד האחר תנאי המקרה המיוחד והחשש ששמירה על ההלכה והנוהג המקובל יהפכו לרועץ במקרה מסוים זה.",
"מכל מקום, בתקופת האמוראים לא נחשבה כבר כל השמירה על נחלת המשפחה לערך קריטי. האמוראים מוצאים הסבר משפטי מדוע אין הבעל יכול לוותר על ירושת אשתו, ברם בתקופתם האיסור להעביר נכסים שלא לפי סדרי תורה כבר לא היה קיים מבחינה חברתית, שכן שוכללו המנגנונים עוקפי הירושה, ומבחינתם היה זה תירוץ תאורטי. ",
"שלילת הירושה של האישה מהאב משתלבת, אפוא, במדיניות כללית יותר של התפרקות אפשרית של המשפחה מנכסיה. חכמים התנגדו לכך מטעמים חברתיים, ורבן שמעון בן גמליאל נותן להתנגדות זו אופי משפטי."
],
[
"מי שמת והיניח אשה ובעלי חוב ויורשים – כל השלושה אמורים ליהנות מנתחים מהנכסים. האישה בכתובתה, בעל החוב בחובו והיורשים מצפים לכל הירושה. היורשים יורשים את רכוש המת ואת ההתחייבויות שלו. הם אמנם חייבים בכתובה, אך יש להם אפשרות שלא לשלמה אלא לשלם לאם מזונות בביתם (לעיל פ\"ד מי\"ב). מעבר לכך, המשנה מהלכת כנראה בדעה שאין גובים לכתובת אישה ולבעל חוב ממטלטלין, על כן היורשים עשויים שלא לשלם את חובם (לכתובה או לבעל החוב) שכן נראה שאין להם קרקע, והיה לו פיקדון או מלוה ביד אחרים – דוגמה זו נבחרה כדי להדגים מצב שבו אין לאף אחד חזקה על רכוש בעין, ולהדגיש שמדובר במטלטלין או בכסף, כמו שהסברנו לעיל, רבי טרפון אומר יינתנו לכושל שבהן – רבי טרפון אינו מגדיר מיהו הכושל. הירושלמי (לג ע\"א) מציע שתי אפשרויות: כושל בראיותיו המשפטיות וכושל בגופו. ההיגיון של האפשרות הראשונה הוא שאדם זה לא יוכל למצות את זכויותיו על דרך הדין, על כן נותנים לו כאן אפשרות לקבל את המגיע לו. ככל הנראה אין דעתה של הסוגיה נוחה מהאפשרות של כושל בגופו, מכיוון שהיא מכירה בכך שאדם עשוי להיות כושל בגופו אך עשיר. לפיכך הירושלמי מציע נוסחה מורכבת יותר – \"כושל בגופו ועני\". גם הבבלי (פד ע\"א) דן בנושא ומציע שתי אפשרויות: האחת לחלש מבחינה משפטית ובתנאי \"והוא כשר\", כלומר כשהטיעון שלו רציני ולגיטימי, והאחרת שיש לתת לכתובת האישה \"משום חינא\". לפירוש אחרון זה יש להבין, אפוא, שה\"כושל\" הוא החלש מבחינה חברתית, והאמוראים הכריעו שזאת האישה, והבעל מן הסתם היה מעדיף אותה משום חינא. עד כאן דיוני התלמודים. ברם, מהמשך המשנה ברור שלדעת רבי טרפון יש \"רחמים בדין\", ומכאן שה\"כושל\" הוא ככל הנראה העני יותר, ונחזור לכך בסוף המשנה הבאה. ",
"הנימוק \"משום חינא\" הוא ניסוח בבלי שבשמו מניחים שהבעל מוותר לאשתו על תביעות שונות, כגון על התביעה להשביעה (בבלי, פח ע\"א; צז ע\"ב ועוד). בירושלמי מובא הטיעון למטרה שונה, \"שיהו קופצין עליה לישאנה\" (שבועות פ\"ז ה\"ז, לח ע\"א), כלומר זכויות כספיות שהיא מקבלת מחכמים כדי שתהיה אטרקטיבית יותר. שני התלמודים מתרחקים מהפירוש הפשוט שה\"כושל\" הוא החלש מבחינה כלכלית. הבבלי כלל אינו מעלה את האפשרות, והירושלמי מעלה אותה ומשכלל אותה במקביל לאפשרות אחרת. ניכר ששני התלמודים מתקשים להכיל נורמה בלתי \"משפטית\" זו, אפילו כאפשרות תנאית דחויה. ",
"ורבי עקיבה אומר אין רחמים בדין אלא יינתנו ליורשים שכולם צריכין שבועה ואין היורשין צריכין שבועה – \"אין רחמים בדין\" – כך גם ב- פ, ב, ן, ג2, אך בשאר עדי הנוסח \"אין מרחמין בדין\". מתוך דברי רבי עקיבא אתה רואה את נימוקו של רבי טרפון. רבי עקיבא הבין שרבי טרפון תומך בחלש מבחינה כלכלית או חברתית, שראוי לרחמים. לדעת רבי עקיבא תביעות האישה ובעל החוב חלשות יותר, משום שאינם יכולים לגבות ללא שבועה, ואילו היורשים גובים בלא שבועה. כלומר, היורשים זוכים בכל הרכוש של אביהם באופן אוטומטי ללא כל טענה נוספת, כזכות בסיסית. האישה ובעל החוב צריכים להוכיח את חובם וזקוקים להחלטה של בית הדין (להלן מ\"ו), על כן יש ליורשים עדיפות, והם זוכים במלווה או בפיקדון. מעתה יהא על בעל החוב והאישה להתדיין עם היורשים, כשם שהיו מתדיינים עם האב לו היה חי. הירושלמי מדגיש פן זה בקבעו שרק היורשים יורשים \"מהתורה\", ואילו השאר זכאים לנתח מהנכס רק מתקנת חכמים (לג ע\"א). ",
"במשנה ו בפרק הקודם שנינו מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בדבר ממון המוטל בספק. בית שמאי מצדד במקרים אלו בחלוקה, ובית הלל אומרים שיעמדו הנכסים בחזקתם. משנתנו אינה בוחרת באופציה של חלוקה, וממילא אינה כבית שמאי. יש להניח ששני התנאים בה הם בשיטת בית הלל, אלא שכאן אין \"מוחזק\". אדרבה, המשנה מדגישה שהממון נמצא במקום אחר ולא בידי אחד הטוענים, אבל אם הכסף בידי אחד הטוענים יעמדו \"נכסים כחזקתן\" (לעיל פ\"ח מ\"ו). דין זה מפורש בתוספתא: \"וכל הקודם בהן זכה, והוא נקבר מן הצדקה\" (פ\"ט ה\"ג). אם כן התוספתא כבית הלל שהולכים אחר המוחזק, ומחלוקת התנאים במשנתנו היא במצב שאין שם מוחזק. סביר שהמשנה כתוספתא, וההבדל הוא רק בכך שהתוספתא מדברת במפורש על האפשרות שאחד מהם יקדים ויתפוס. הבבלי מתחבט בשאלה זו, מבלי להזכיר את התוספתא. את השאלה הוא מפנה על המשנה הבאה ומתדיין האם לרבי עקיבא תפיסה מועילה, ואגב כך מביא סדרת מעשים של תפיסה והחזקה. ניכר שהתלמוד מסכים שבאופן כללי תפיסה מועילה (כשיטת בית הלל), ומוצא פגם בתפיסה בכל אחד מהמקרים הנידונים שם (פד ע\"א - פו ע\"א)."
],
[
"היניח פירות תלושין מן הקרקע כל הקודם בהן זכה – פרות תלושים אינם כקרקע, כפי שראינו לעיל (פ\"ח מ\"ג; מ\"ז). המשנה מהלכת בשיטת בית הלל שיעמדו \"נכסים כחזקתן\" (לעיל פ\"ח מ\"ו) ושפרות תלושים אינם כקרקע (פ\"ח שם). בניגוד למשנה הקודמת שבה דנו בנכס שאינו בר תפיסה שכן הוא מוחזק בידי גוף שלישי, כאן מדובר בנכס שניתן לתפסו ולהפעיל בו את דין המוציא מחברו עליו הראיה.",
"זכת האשה יותר על כתובתה ובעל חוב יותר על חובו – אם אחד מהם (בעל החוב או האישה) תפסו יותר מהמגיע להם, והמותר – מה ייעשה במותר, הרי ברור שהמותר אינו שלהם, ואף ברור שאין כאן אפשרות לתפיסה נוספת. אבל היורשים אינם יכולים לתפוס מעבר למגיע להם, שהרי הכל שלהם, רבי טרפון אומר ינתנו לכושל שבהן ורבי עקיבה אומר אין רחמים בדין אלא ינתנו ליורשין שכולם צריכין שבועה ואין היורשין צריכין שבועה – הכול כבמשנה הקודמת. כפי שכבר הערנו, משנתנו חוזרת באריכות על הדין של המשנה הקודמת אלא שיש הבדל קטן במעשה שהמשנה עוסקת בו. ודאי שניתן היה לכלול את שתי המשניות במשנה אחת, בניסוח כוללני כמו בתוספתא, אך העורך העדיף לפרק את שתי המשניות, וחזרה על הלכה היא מהדברים התדירים במשנה.",
"מבחינת מבנה המשפט ניתן היה לכאורה לפרש שרבי עקיבא חולק לא על דברי רבי טרפון העוסקים במותר אלא על הרישא. הבבלי מייחס לרבי עקיבא גם את העמדה שתפיסה אינה מועילה, ואף שאין רחמים בדין. הסבר זה מסביר היטב את החידוש במשנה ג, אך מקרב את דברי רבי עקיבא לשיטת בית שמאי. להערכתנו הילך הבבלי בדרך זו מתוך שהתקשה לקבל את ההסבר שהמשניות חוזרות זו על דברי זו. להערכתנו חזרות מסוג זה שכיחות, ואין קושי בפירושנו. ",
"הירושלמי מדגיש שמדובר במקרה שהפרות היו בו במקום ניטרלי, אבל אם היו אצל אחד הטוענים הרי שהוא נחשב תפוס.",
"כאמור משנתנו היא כבית הלל, ואילו בית שמאי עשויים היו לומר במקרה כזה (כמו גם במשנה הקודמת) \"יחלוקו\". גם רבי טרפון, המקורב לבית שמאי, איננו אומר \"יחלוקו\". אפשר שהוא מהלך כאן בשיטת בית הלל, או שמא זו גם דרכם המקורית של בית שמאי, שלא אמרו \"יחלוקו\" בכל המקרים. עוד מובאים בבבלי דברי אמימר בשם רב חמא שאם יש די לתשלום של אחד החובות בלבד נותנים לבעל החוב ולא לאישה. הנימוק הוא ש\"יותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא\" (פו ע\"א). בפסיקה זו יש קיפוח ניכר של האישה. במשנה ובתחילת הסוגיה הבבלית הוצעה מסגרת שוויונית, או אפילו העדפה של האישה \"משום חינא\", ועתה נסוג התלמוד מתפיסה זו. הנימוק המוצע מבוסס על מעין חזקה המשמשת את התלמוד הבבלי להציע פרטים הלכתיים שונים שהמשותף להם הוא פגיעה בזכויות האישה. האישה כל כך רוצה להתחתן עד שאינה עומדת על זכויותיה הכספיות. במבוא עסקנו בבחינתו של משפט זה ובמשמעותו החברתית. ",
"במדרש משלי (פרשה כב) מובאים דברי רבי עקיבא כהיגד כללי ועקרוני ולא כהתייחסות לדין ספציפי כבמשנתנו. העיקרון של \"מרחמין בדין\" הוא אחד מאבני היסוד בהבנת מערכת היחסים שבין המשפט, הצדק והדין. במערכות משפט אזרחיות המשפט נתפס כחוק ובאופן טבעי גם כ\"צדק\", לפחות כ\"צדק\" הכללי, גם אם לא בכל מקרה החוק הוא הצודק. לכאורה אין מקום לרחמים בעצם הדין, ואלת הצדק מתוארת כשעיניה קשורות שכן אינה מפלה בין חלש לחזק. אבל במוסר ובחוק הדתי החותר למוסר, הרחמים הם טיעון בסיסי ביותר. ",
"הרחמים והמשפט במקרה זה ובמקרים אחרים הם שני ערכים מתנגשים, וההתנגשות העסיקה חכמי משפט וחכמי מוסר בכל העמים. אצל חז\"ל בדרך כלל אין התחבטות ולדידם המשפט, שהוא מעשה אלוה, הוא גם הצדק. בחשיבה דתית קלסית, המאמין סבור שהצדק האידֵאולוגי שלו הוא הצדק היחיד האפשרי. אין הוא מותיר מקום לספק, או לערכים ניגודיים, לזעזע את עולמו. הצדק שלו נתפס אצלו כטוטלי ותובעני באופן מלא. בתקופות היסטוריות שונות הובילה תפיסה זו למדיניות ציבורית טוטלית וטוטליטרית שרדפה בחוסר צדק את כל המציעים סוגים אחרים של צדק. האינקוויזיציה הנוצרית, המואחדין המוסלמיים והמאמין הקומוניסטי הם דוגמאות להתנהגות כזאת, שהיא כמעט מתבקשת מעצמה. סכנה זאת ניצבת לפתחם של בעלי אמונות נוספות החל מהמאמינים בזכויות האדם, בזכויות החיות, בפמיניזם, בקפיטליזם או באמונות ואידֵאלים אחרים בני זמננו כערכים אבסולוטיים. השאלה היא האם בתקופת המשנה והתלמוד ידעו חכמים להציב מגבלות ושאלות שיגבילו את תחושת שביעות הרצון מכלי הצדק שבידיהם. האם שימרו את תחושת העירנות המוסרית המסוגלת לחרוג מהכתוב בספרי החוק והמחשבה. ברוב המקורות נתפסים שני צמדי המושגים כמשלימים ומותנים זה בזה. במסגרת זו נסתפק במדרש אחד: \"תמן תנינן רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת והשלום, ושלשתן דבר אחד הן. נעשה הדין נעשה אמת, נעשה אמת נעשה שלום. אמר רבי מנא ושלשתן בפסוק אחד, 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' \". דומה שמגמה זו היא הרווחת בעולמם של חכמים.",
"עצם ההכרה ש\"הצדק והמשפט\" או \"האמת והשלום\" עשויים להתנגש ולא תמיד הם משלימים זה את זה היא בבחינת תפיסה מהפכנית, כמעט הטחה כלפי שמים. היא מבטאת התבוננות רֵאלית בעולם המציאותי שאיננו מושלם, וגם תסכול מתוצאותיו של הצו האלוהי. אין בכך קריאת תגר כלפי ההלכה אלא הכרה במוגבלותה. משנתנו היא אחת הדוגמאות הבודדות להכרה שגם מערכת המשפט צריכה להתחשב ב\"כושל\", וכאמור רבי עקיבא חולק על כך בתוקף. ",
"ההכרה בדילמה יש בה צעד גדול מצדם של אנשי החוק, שכן הם מכירים במוגבלות כלי הפסיקה שבידיהם. כפי שכבר אמרנו, צמד המונחים \"צדקה\" ו\"משפט\" מוצגים בתנ\"ך כמונחים משלימים. אין במקרא ביטוי לאותו הרהור שמא הצדק עלול לסתור את המשפט. לתורה תשובה ברורה: \"ודל לא תהדר בריבו\" (שמות כג ג), והמדרשים מדגישים היבט זה שהדיין איננו רשאי לכלול את הדלות כטיעון להכרעת הדין. רחמים אינם חלק ממערכת המשפט, ואין התורה מפרשת האם החלש אינו ראוי לרחמי החוק או שמא לתביעות החוק עליונות מכרעת הדוחקת את צורכי הדל, או אולי החוק מוגבל ופגום ואינו יכול להחיל בתוכו את הרחמים. בדברי חכמים כיווני פרשנות המייצגים דעות שונות בנושא.",
"א. משפט הוא ההלכה, והצדק הוא החסד הנעשה מחוץ לבית הדין במישור האישי, במסגרת דיני צדקה ומתנות עניים. גישה זו מתעלמת מהאפשרות לערבוב בין הרחמים לחוק. \"לא תטה משפט אביונך בריבו. למה נאמר, לפי שהוא אומר ודל לא תהדר בריבו, אין לי אלא דל, עני תאב מנין, תלמוד לומר לא תטה משפט אביונך בריבו. – אבא חנן אומר משום רבי אליעזר, בלקט שכחה ופאה הכתוב מדבר. – רשע וכשר עומדין לפניך בדין, שלא תאמר הואיל ורשע הוא, אטה עליו את הדין, לכך נאמר 'לא תטה משפט אביונך בריבו', אביון הוא במצות\". העוני או העושר, וכן צדקות או רשעות, אינם סיבה להטיית הדין. ",
"ב. \"וכן הוא אומר בדוד 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו', והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה וכל מקום שיש צדקה אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר זה הביצוע\" (תוס', סנהדרין פ\"א ה\"ג, עמ' 415, ומקבילות). צדקה אכן סותרת את המשפט. המקום היחיד שניתן להגשים בו את שניהם הוא מחוץ למערכת החוק, בפשרה. בניגוד גמור לכך אומרת התוספתא: \"רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר כל המבצע הרי זה חוטא, והמברך את המבצע הרי זה מנאץ לפני המקום, על זה נאמר 'ובוצע ברך נאץ ה'. אלא יקוב הדין את ההר, שכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר. אבל אהרן היה עושה שלום בין אדם לחבירו, שנאמר בשלום ובמישור הלך וגו' \". אם כן במשפט אין צדק, ואי אפשר לכפר על אי הצדק אחר המשפט. אבל פשרה וגישור (\"ביצוע\") הם הדרך האידֵאלית המשלבת את השניים.",
"ג. הבבלי מזכיר את התוספתא, אבל בהסבר שני הוא מסביר את הפסוק בצורה הפוכה: \"...אתאן לתנא קמא. דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושלם לו מתוך ביתו – זה משפט וצדקה, משפט – לזה, וצדקה – לזה. משפט לזה – שהחזיר לו ממון, וצדקה לזה – ששילם לו מתוך ביתו (וכן בדוד הוא אומר: ויהי דוד עושה משפט)\" (סנהדרין ו ע\"ב). אכן, צדקה ומשפט סותרים זה את זה. הפתרון הוא לקיים את המשפט כמות שהוא, ואחר כך יפצה הדיין את המפסיד העני באופן אישי. מבחינה מעשית הפתרון המוצע דומה לפתרון הראשון, אלא ששם לא הייתה הכרה בעצם הסתירה שבין הצדק למשפט ועתה הסתירה ברורה. יתר על כן, יש כאן חובה מוסרית המוטלת על הדיין ולא על כלל האוכלוסייה.",
"ד. אכן המשפט נדחה מפני חובת העזרה לזולת העני. ביטוי לכך מצינו רק בסוגיית האמוראים בבבלי. הדין נדחה מפני העיקרון של עשיית הישר והטוב (בבלי, בבא מציעא כד ע\"א; ל ע\"א), או בניסוח אחר המבטא אותו רעיון: \"למען תלך בדרך טובים\" (ירו', בבא מציעא פ\"ו ה\"ח, יא ע\"א; בבלי, פג ע\"א). אותו מעשה מופיע בשני התלמודים. ברם, בבבלי הוא מוצג כנורמה משפטית של עשיית לפנים משורת הדין, ובירושלמי כהנחיה מוסרית. גישה זו תובעת לשנות את הדין מפני לחצי הצורך בצדקה. היא עומדת בניגוד לפסוק \"ודל לא תהדר בריבו\" (שמות כג ג) ולדרשות הסובבות אותו.",
"הגישה האחרונה נדונה ארוכות בספרות הפרשנים. אלו עסקו בשאלה האם יש כאן נורמה משפטית או מעשה חסד וולונטרי ואישי, או אולי מעשה וולונטרי שחכמים נתבעים להפנימו כנורמה אישית. לא כאן המקום לחרוג מבירורנו לטובת דיון בספרות הראשונים. הגדרנו את אשר משתמע מהתלמוד עצמו. עם זאת, שומה עלינו להעמיד את הרעיון בהקשרו הרחב יותר. אמנם הבבלי מצטט את מדרש התנאים בנושא, אבל המדרש התנאי עצמו אינו מתייחס לרובד המשפטי בדווקא: \"והודעת להם את הדרך ילכו בה, זה תלמוד תורה; ואת המעשה אשר יעשון, זה מעשה הטוב, דברי רבי יהושע; רבי אלעזר המודעי אומר, והודעת להם, הודע להם בית חייהם; את הדרך, זה בקור חולים; ילכו, זו קבורת מתים; בה, זו גמילות חסדים; ואת המעשה, זו שורת הדין; אשר יעשון, זה לפנים משורת הדין\". במדרש \"לפנים משורת הדין\" עשוי להתפרש כחומרה וכהקפדה על מצוות מעבר לנדרש, ואכן במשמעות זו המונח מופיע בסדרת מדרשים (בבלי, ברכות מה ע\"ב; דברים רבה, ד א; ד ג, ועוד). ברם, במקורות התנאיים \"שורת הדין\" היא מונח חיובי לדין עצמו (משנה, גיטין פ\"ד מ\"ד). כך מדובר על עדות מסוימת שמשורת הדין אין העד נאמן בה, אך משום ש\"לא נחשדו ישראל\" העד זוכה לנאמנות (תוס', תרומות פ\"א ה\"א-ה\"ב). במדרש אחר \"שורת הדין\" מקבילה ל\"מידת הדין\" ובאה בניגוד לרחמים. האל דן את עמו לא בשורת הדין אלא ברחמים (בבלי, ברכות ז ע\"א ועוד). השימוש במונח כנורמה משפטית הוא משני, ומצרף את כל המשמעויות הללו.",
"עוד מן הראוי להעיר כי גישה זו אינה נפוצה בספרות חז\"ל. לא זו בלבד שמצינו במפורש פרשנויות אחרות, אלא ששיפוט לפי נורמות אלו מופיע רק במקרים בודדים.",
"חשוב לציין ש\"לפנים משורת הדין\" אינו בא בעקבות התנגשות בין נורמות פנימיות (ההלכה המשפטית) לנורמות חיצוניות. הרחמים הנתבעים הם מרכיב מהותי בעולמה של יהדות בכלל, ובעולם בית המדרש בפרט. זו התנגשות ערכים פנימית בין שני סוגי צדק ששניהם נתבעים על ידי חכמים. בתיאור ההתנגשות יש הכרה שלא תמיד ההלכה צודקת, אך אין זו התמודדות עם ערכים שמחוץ לעולמה של יהדות."
],
[
"המושיב אשתו חנוונית או שמינה – את אשתו, אפיטרופוס הרי זה משביעה כל זמן שירצה – תנא קמא סבור שבמערכת הנישואין הרגילה אדם אינו משביע את אשתו. בדרך הטבע האישה נמצאת בבית ועלול להתעורר סכסוך כספי ביניהם, כלומר הבעל חושד שאשתו גנבה ממנו או השתמשה ברכושו מעבר לנדרש. במקרה רגיל כזה אין הבעל יכול להשביע את אשתו. אבל אם היא אחראית על תחום כספי מטעמו הרי שאחריות זו הופכת אותה למעין שותפה, ואפשר להשביעה. כלומר, תנא קמא מבחין בין מערכת היחסים המשפחתית הרגילה המבוססת על אמון ולא על התדיינות משפטית בין בני הזוג ובין מערכת שבה בני הזוג הפכו להיות בעלי זיקה עסקית זה לזו, כאשר במקרה זה היחסים ביניהם עולים על פסים משפטיים.",
"רבי אליעזר אומר אפילו על פילכה ועל עיסתה – הבעל רשאי להשביע את אשתו על \"פילכה\", כלומר להשביעה שעשתה כמות מסוימת ולא מכרה באופן פרטי חלק ממעשה ידיה. המשנה בבבא קמא מביאה דין שהרקע לו דומה: \"לוקחין מן הנשים כלי צמר ביהודה וכלי פשתן בגליל\" (פ\"י מ\"ט). ההנחה היא שלעתים הבעל מרשה לאשתו למכור מעט מהצמר שהיא עושה והיא פועלת מטעמו, כפי שראינו בפרק ה, אבל \"וכולן שאמרו להטמין אסור\" (שם). אם האישה ביקשה שלא לספר על כך לבעלה הרי שהקונה צריך לחשוד שהיא מרמה את בעלה, ואסור לקנות ממנה. רבי אליעזר מאפשר, אפוא, להשביע את האישה כדי להסיר מעליה חשד. \"עיסתה\" היא מה שהאישה בישלה. למעשה רבי אליעזר מתיר לאדם להשביע את אשתו בכל דבר ועניין. ההלכה שבמשנתנו חוזרת גם במקבילה בתוספתא: \"אין האיש משביע את אשתו עד שיושיבנה חנונית, או עד שיעשנה אפטרופיא. האשה כל זמן שתובעת כתובתה – יורשין משביעין אותה, אינה תובעת כתובתה – אין היורשין משביעין אותה, דברי רבי שמעון. וחכמים אומרים: בין כך ובין כך היורשין משביעין אותה. עריס – כל זמן שהוא עריס; יצאו מעריסותו – הרי הוא כאחד מכל אדם. שותף – כל זמן שהוא שותף; יצא משותפותו – הרי הוא כאחד מכל אדם. אפטרופוס – כל זמן שהוא אפטרופוס; יצא מאפטרופסותו – הרי הוא כשאר כל אדם. בן בית שאמרו, לא זה שנכנס ויוצא, אלא מכניס פירות ומוציא פירות\". התוספתא קשורה אפוא גם למשנתנו, אך גם למשנת שבועות (פ\"ז מ\"ח) שנצטטה להלן.",
"המשנה מתארת מצב שבו האישה עובדת מטעם המשק הביתי ומנהלת את עסקי הבית. האישה עובדת בחנות או שהיא אפיטרופוס, כלומר ממונה מטעם בעל הבית על ניהול עסק או על הטיפול בילדים. המשנה מעלה אפשרות שהאישה עובדת כחנוונית, ודומה שהיא מתארת מציאות סבירה. בכל עיר הייתה חנות או חנויות מספר ובעליהן היו גם חקלאים בעלי שדות, על כן טבעי הוא שלעתים נזקק הבעל לעזרת אשתו. מעניינת עוד יותר היא האפשרות שהאישה תהיה אפיטרופוס, כלומר שתנהל את כל עסקי הבעל או מכלול מתוכם. לפי ההלכה הבעל הוא האחראי על הרכוש המשפחתי והאישה צפויה לעבוד בביתה בעבודות הבית, אך נראה שמשנתנו משקפת מצב שלעתים קרובות פרצה האישה את מגבלות הנורמות החברתיות, ונוצרה תת נורמה מקובלת (אם כי בניגוד למבנה החברתי שהתוו חכמים). מתוך ספרות חז\"ל נראה כי לעתים נהנתה האישה מרכוש ומזכויות קניין, ובפועל היו נשים שזכו בעצמאות כלכלית. משנתנו עוסקת במצב ביניים: הבעל מנהל את רכוש המשפחה אך מאפשר לאשתו לקחת חלק עצמאי בפעילות הכלכלית. במקביל, דוגמאותיו של רבי אליעזר משקפות את העיסוק הרגיל והרווח של נשים, כפי שראינו לעיל פ\"ה מ\"ה. דברי חכמים משקפים תופעה רגילה אך יוצאת דופן של אותן נשים עצמאיות למחצה (לעיל פ\"ו מ\"א).",
"\"אפיטרופוס\" הוא מושג חברתי ומשפטי חשוב, ונסכם את הדברים בקיצור נמרץ. אפיטרופוס היא מילה יוונית (επιτρóπος) שמשמעה מי שממונה על ידי הבעלים. אפיטרופוס יכול היה להיות מי שמונה לנהל בית אחוזה, ובו עסקנו בנספח למסכת דמאי. אפיטרופוס היה גם מי שממונה על נכסי היתומים. מוסד זה נהג ברומא, בחוק הסורי-רומי ובחברה היהודית, אלא שכנראה היו לו מגמות שונות. בחברה הרומית ובחוק הסורי-רומי האפיטרופוס הוא במפורש נציג משפחת הבעל. תפקידו לנהל את רכוש המשפחה מתוך ההנחה שהאישה איננה מסוגלת לכך. אך מעבר לכך, תפקידו היה כנראה להגן על רכוש המשפחה (זה שבבעלות היתומים) מפני האישה. במצב זה מצאה את עצמה בבתא כשהיא מתלוננת שהאפיטרופין עושקים את בנה, וכמובן המטרה היא להעביר את ניהול רכושו של היתום לרשותה (לכל דבר, או לעניין זה בלבד) משום שהיא תנהל את נכסי היתומים טוב יותר. על כן החוק הסורי-רומי מטיל את תפקיד האפיטרופוס בראש ובראשונה על אחי האב.",
"בהלכה היהודית מינוי אפיטרופוס ליתומים נעשֶה בבית הדין, וניתן גם למנות לתפקיד אישה (להלן משנה י). כך נפתר המתח בין משפחת הבעל לאישה. האישה זוכה לעצמאות ואיננה חייבת באפיטרופוס, בניגוד לבבתא שעליה כפו אפיטרופוס שייצג גם אותה. האישה זכאית לבקש מהקהילה אפיטרופוס בשבילה, אך איננה חייבת בכך. בית הדין גם דואג ליתומים, אך האפיטרופוס אינו נציג משפחת האב ואינו נאמן לאינטרס שלהם אלא לאינטרס של היתומים. אפשר גם שהאב ימנה את האפיטרופוס לפני מותו או לפני נסיעה ארוכה לפקח על היתום (תוס', בבא בתרא פ\"ח הי\"ג), על כל פנים בית הדין ממונה על האפיטרופוס, ולהם הוא נותן דין וחשבון.",
"במקרה זה האישה אפיטרופה על רכוש הבעל או על ילדיו, אבל מדובר במינוי מחיים. ",
"עתה עלינו לשוב לנושא ההלכתי המרכזי של המשנה, והוא השבעת האישה. באופן טבעי רשאי שותף חשדן להשביע את חברו. למעשה, השבועה היא מדיני שומרים ובעל הבית רשאי להשביע שומר שכר שלא שלח את ידו במלאכת רעהו (משנה, בבא מציעא פ\"ו מ\"ח ומקבילות רבות). המקבילה המלאה למשנתנו היא במשנת שבועות: \"ואלו נשבעים שלא בטענה: השותפין, והאריסין, והאפוטרופין, והאשה הנושאת והנותנת בתוך הבית, ובן הבית. אמר לו (הנטען לבעל הבית) מה את טועניני? (ענה לו בעל הבית) רצוני שתשבע לי, חייב. חלקו השותפין והאריסין אין יכול להשביעו\" (פ\"ז מ\"ח). לכאורה האישה היא כשותף רגיל ואדם יכול לכפות על שותפו שבועה אפילו ללא טענה, כלומר ללא אישום מפורש, אלא מעין שבועה כללית על אמינותו. הוא הדין לאפיטרופוס הפועל מטעמו של בעל הבית. לפי רבי אליעזר האישה היא כשותף רגיל, ואילו לפי חכמים במשנתנו יש לה מעמד מיוחד. משנת שבועות קרובה לדעת חכמים שאין להשביע אישה רגילה אלא אם היא \"נושאת ונותנת\". אפשר גם שמשנת שבועות נוקטת בעמדת ביניים: היא מתירה להשביע אישה גם על \"פילכה\" ו\"עיסתה\" (כרבי אליעזר), אך רק אישה \"נושאת ונותנת\", כלומר היא עצמאית בפעולותיה.",
"האישה זוכה, אפוא, למעמד מיוחד שאין להשביעה אלא במקרים מיוחדים (לדעת חכמים במשנתנו ולדעת הכול במשנת שבועות). מעתה עלינו לברר מדוע זכתה האישה במעמד זה. הירושלמי מסביר: \"אם אומר את כן, אין שלום בתוך ביתו\" (לג ע\"א). בתלמוד הבבלי אין נימוק גלוי להעדפה זו שהאישה זוכה לה, אך השתמרה מסורת של מעין ויכוח בין רבי אליעזר לבין חכמים, ושם חכמים טוענים: \"אין אדם דר עם נחש בכפיפה\" (פו ע\"ב). טיעון זה הוא אחד המשפטים הכלליים שעיצבו את תפיסת ההלכה האמוראית בבבל, כמו המשפט המפורסם \"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו\" (בבלי, עה ע\"א – טוב לשבת בשניים מלהישאר אלמנה), או \"יותר משהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא\" (בבלי, יבמות קיג ע\"א). עסקנו במשפטים אלו במבוא וראינו כי בעיני האמוראים אלו תובנות כלליות המעצבות את ההלכות ומוסבות להלכות שונות. לעתים הן מעצבות קו ומחשבה המיתרגם להלכה, ולעתים אלו נימוקים לאישור הלכה תנאית קיימת. משמעות המשפט היא שאדם אינו מקיים חיי מתיחות עם אשתו. אם הם חיים יחדיו הרי שיש ביניהם אמון וחיבה, ולא עוינות וחשדנות. בתנאים אלו אין מקום להשביעה. ייתכן שיש לפרש את המשפט באופן רחב יותר. אם הבעל ישביע את אשתו יעיד הדבר על חשד כלפיה, ואי אפשר יהיה לקיים חיי משפחה כהלכה באווירה כזאת של חשד. על הבעל להאמין לאשתו ולא לנקוט נגדה בצעדים בוני חשד.",
"בתלמוד הבבלי (פו ע\"ב) מובעת הזדהות מלאה עם הטיעון של חכמים, ויש אפילו ניסיון לצמצם את דברי רבי אליעזר לאפשרות של \"גלגול שבועה\" בלבד. גלגול שבועה הוא דרך שבה יכול כל אדם לחייב את חברו שבועה ללא עילה. אם פלוני חייב שבועה על דבר אחד, יכול המשביע לדרוש ממנו להישבע ב\"גלגול\" גם על נושאים אחרים שבהם אין לו טענה משפטית תקפה. על ידי גלגול רשאי אדם להשביע גם את אשתו. אם רבי אליעזר סבור שרק במקרה כזה הוא משביע אותה הרי שחכמים אומרים שאינו יכול להשביעה גם על ידי גלגול. הסוגיה שם דוחה את הטיעון, אך הוא מעיד עד כמה נחשבת שבועת האישה למגונה בעיני התלמוד.",
"ההתנגדות לשבועת אישה נובעת, מן הסתם, גם מחרדת השבועה של קדמונינו שהתנגדו לכל שבועה, גם לשבועת אמת, אלא אם יש בכך צורך של ממש. נעסוק בכך במבוא למסכת נדרים, ונרחיב בכך במבוא למסכת שבועות.",
"מבחינה חברתית האיסור להשביע את האישה קשור למעמדה בבית המשפט. האישה אינה מעידה משום שהציבור הניח שעליה להיות ספונה בביתה ולא חשופה לדיון ציבורי. איסור להשביע מחזק את התדמית של \"כל כבודה בת מלך פנימה\" (תהלים מה יד). הוא מביע כבוד והערכה מחד גיסא, אך עלול גם להפוך את האישה לנטולת תפקיד כלכלי של ממש גם במשפחה. האיסור להשביע בא, באופן ישיר, לחזק את מעמדה כשותפה מלאה לבעל, אבל בחיי המעשה הדבר גורר, בו בזמן, גם את הוצאתה מהשוק הכלכלי. דומה שזו דוגמה נוספת לחוק הבא להעניק אפליה מתקנת לחלש והופך למעשה לכלי המנציח את חולשתו. כך עשוי להיות גורלו של כל חוק מפלה, והמחוקק בן זמננו מתחבט אף הוא בשאלות אלו.",
"בכמה מההלכות הנוגעות למקומה של האישה בחיי המשפחה והכלכלה המשפחתית מיוחסת לבית שמאי עמדה המעניקה לאישה יותר עצמה כלכלית ואוטונומיה. כך, למשל, בית שמאי מעניקים לאישה אפשרות רחבה יותר למכור נכסים שהביאה עמה (לעיל פ\"ח מ\"א). במשנה שם בית שמאי מסתייגים מעצם ההגבלות על האישה למכור את נכסיה. בית שמאי תובעים שבמעמד קידושין יעניק הבעל לאישה חפץ בשווי כספי גבוה יותר (דינר ולא פרוטה – משנה, קידושין פ\"א מ\"א). השאלה שם איננה כספית. דינר ופרוטה אינם השווי של האישה, אלא שבכל הנושאים די בפרוטה ואילו בנושא זה תובעים בית שמאי סכום גבוה בהרבה. עדיין מסירת הסכום היא מעשה סמלי, אך סמל להערכה גבוהה יותר של האישה. בית שמאי הם האומרים \"אין בנות ישראל הפקר\" (משנה, יבמות פי\"ג מ\"א וראו פירושנו לה), והם גם מעניקים אמון לעדותה (משנה, יבמות פט\"ו מ\"ב), וכן הלכות אחרות. במשנתנו מייצג רבי אליעזר את דעת בית שמאי. לכאורה עמדתו מעניקה כוח דווקא לגבר, אך יש בה הכרה באישה כשותף כלכלי שיש לו חובות וזכויות כאחת. דווקא עצמתה הכלכלית היא שמחייבת את האפשרות שהאישה תישבע. או בלשון אחרת, בעל שאינו יכול להשביע את אשתו גם לא יפקיד בידה את ניהול רכושו (רכושם המשותף). הם גם מקלים על האישה במקרים מסוימים שנחשדה בהם כסוטה (משנה, סוטה פ\"ד, וראו פירושנו לפ\"ג).",
"נראה, אפוא, שבית שמאי נוקטים עמדה עקרונית המעניקה לנשים יתר אוטונומיה, וכי תפיסה זו היא אחת מנקודות המחלוקת העקרוניות שבין שתי אסכולות אלו. הבדל זה אינו מסביר, כמובן, את כל מחלוקות בית שמאי ובית הלל אלא רק חלק מהן, ונרחיב בכך במבוא למסכת קידושין. ",
"עם כל זאת, יש להעיר שהזיקה בין משנתנו למשנת שבועות אינה מלאה. בשבועות מדובר על השבעה ללא טענה, ואילו את משנתנו ניתן להבין גם כאיסור מוחלט, אסור לבעל להשביע את אשתו גם כשיש לו טענה ספציפית. מבחינה פרשנית הסבר כזה אפשרי, אלא שדומה שעדיף להסביר את משנת כתובות כזהה למשנת שבועות ולא ליצור מחלוקת בין משניות אם אין במקורות עילה לכך. "
],
[
"משנה זו מקבילה במידה רבה למשנה א בעיסוקה בהצהרת ויתור של הבעל על זכות חוקית המוקנית לו ובתוקף ויתור זה בניסוחים שונים. המשניות שבתווך נקשרו לכאן בין השאר עקב העיסוק בהשבעת האישה. הסיפא של המשנה מתקשרת ישירות למשנה הקודמת, בדיון ביחסים המשפטיים שבין האישה ובין יורשי בעלה.",
"כתב לה נדר ושבועה אין לי עליך – במשנה הקודמת ראינו כי יש אפשרות שהבעל ישביע את אשתו. תנאים נחלקו האם הוא רשאי להשביעה בכל מקרה, או רק אם היא עובדת עבורו כנציגתו בחנות או כאפיטרופה כללית, אבל לכל הדעות יש מקרים שבהם הוא רשאי לתבוע ממנה שבועה. המשנה מעידה שהיו שהוסיפו בכתובה מעין תנאי ובו הבעל מתחייב שלא לתבוע ממנה נדר או שבועה. \"נדר\" כאן הוא נדר של האישה שאם לקחה ממנו ממון תהיה נדורה מכך וכך. הצירוף \"נדר ושבועה\" רגיל, ונעסוק בכך בפירושנו למשנה הראשונה במסכת נדרים.",
"אינו יכול להשביעה – שכן הוא מחל על זכותו להשביעה. הלכה זו פשוטה, ונדרשת בשביל ההמשך.",
"אבל משביע הוא את יורשיה ואת הבאים ברשותה – הוויתור על השבועה הוא ויתור אישי, לה, בגלל החיבה והאמון ביניהם, אך לא למי שבא במקומה. המשנה מביאה שני מקרים שבהם יש מי שבא בשם האישה. הראשון הוא מקרה שבו יש לאישה יורש. בדרך כלל היורש הוא הבעל עצמו, כפי שראינו במשנה הראשונה בפרק, אבל ייתכן שהבעל ויתר על ירושתו כדברי חכמים במשנה א לעיל. זאת ועוד, ייתכן שאזכור יורשי האישה נגרר מהסיפא להלן, ומהמשנה הבאה, שבהן יש אבחנה בין הבעל ליורשיו ובין האישה לבין יורשיה. מסתבר כי \"יורשי האישה\" מתייחס באופן כללי לקרוביה – יורשיה הפוטנציאליים בהיעדר בעל. \"הבאים ברשותה\" הם מי שפועלים בשמה: אפיטרופסים, מקבלי מתנה ממנה וכיוצא באלו.",
"נדר ושבועה אין לי עלייך ועל יורשייך ועל הבאים ברשותיך – הבעל נתחייב לוותר על השבועה גם ליורשים ולבאים ברשותה, אינו יכול להשביע (ו)לא אותה ולא את יורשה [ולא] את הבאים ברשותה – ברור שזו ההתחייבות של הבעל והיא תקפה, אבל יורשיו משביעין אותה ואת יורשיה ואת הבאים ברשותה – מכיוון שההתחייבות הייתה אישית שלו, אין יורשיו מחויבים אליה והם רשאים להשביע את האישה ואת יורשיה על מנת לזכות במגיע להם.",
"נדר ושבועה אין [לי ו]ליורשיי ולבאים ברשותי עלייך ועל יורשייך ועל הבאים ברשותיך לא הוא ולא יורשיו ולא הבאים ברשותו משביעין אותה ואת יורשיה ואת הבאים ברשותה – מבנה המשנה דומה למשניות א-ב בראשית הפרק. יש בהן דיון בפורמולה מסוימת, ובפורמולות משנה המפרטות ומוסיפות על משפט ההגבלה הראשון: במשניות א-ב מדובר בנכסים, פֵרות ופֵרי פֵרות, ואצלנו באישה, ביורשיה וביורשי הבעל.",
"כפי שנראה בסוף משנה ח, משנה ח מסתייגת מהמסקנה של המשנה, או שלפחות הבבלי סבור ששתי המשניות מנוגדות, ומשנתנו דחויה היא. במשנה ח רבי שמעון אומר: \"כל זמן שהיא תובעת כתובתה היורשין משביעין אותה אם אינה תובעת כתובתה אין [היורשין] משביעין אותה\". משפט זה מופיע במנותק, והתלמוד הבבלי (פח ע\"ב) מתחבט באיזה הקשר נאמר המשפט. אפשר שנאמר על משנה ח ואפשר שנאמר על משנה ו, ונעסוק באפשרויות אלו בפירושנו למשניות הללו. מכיוון שעלתה התחבטות זו ניתן גם להציע הצעה נוספת שאינה בסוגיית הגמרא, והיא שהמשפט נאמר על משנתנו. לפי הסבר זה רבי שמעון סבור שהתחייבות הבעל לוותר על השבועה בשמם של היורשים אינה תקפה. גביית הכתובה מהיורשים מחייבת תמיד שבועה, אבל גביית מזונות אינה מחייבת שבועה ועל כך חלה התחייבות הבעל שלא לתבוע מהאישה שבועה."
],
[
"המפרשים נחלקו האם משנתנו ממשיכה את המשנה הקודמת ועוסקת באישה שבעלה הצהיר כי לא ישביענה או שמא מדובר באישה רגילה שבעלה נפטר. אנו נפרש כאן לפי האפשרות הראשונה, שכן הניסוח \"הלְכה\", בעבר, בראש הלָכה, ללא נושא למשפט, מציין בדרך כלל המשך להלכה הקודמת. כמו כן, אפשרות זו נתמכת מהתוספתא הקושרת במפורש בין שתי ההלכות, כפי שנראה להלן.",
"הלכה מקבר בעלה לבית אביה או שחזרה לבית חמיה– עם מותו של הבעל עומדות לפני האישה שתי אפשרויות. היא רשאית להישאר בבית בעלה (חמיה) ואינה מקבלת כתובה, או שתלך לבית אביה ותקבל את כתובתה. הבעל שפטר את אשתו משבועה אינו זכאי להשביע אותה, כפי שאמרנו לעיל (במשנה הקודמת), ומשנתנו דנה בשאלה האם היורשים מנועים מלהשביע את האישה במקרה זה גם אחרי מות הבעל. המשנה קובעת כי במקרה רגיל שבו לא קיבלה האישה אחריות על רכוש בעלה אין היורשים יכולים להשביעה כלל. הצהרת הוויתור של הבעל על השבעת אשתו עדיין בתוקף, ואף אם היורשים חוששים שהיא מחזיקה בידיה נכסים המגיעים להם בדין – אין הם זכאים להשביעה. שבועה כזו הייתה מוצדקת רק אילו הייתה לאישה אפשרות סבירה לפגוע בזכויות היורשים. על כן אם היא הלכה מיד לבית אביה, או שנשארה בחסות משפחת בעלה ולא קיבלה אחריות על נכסיו, אין נענים לטענה של היתומים היורשים (או יורשים אחרים) ואין להשביעה. להלכה זו חשיבות רבה. כפי שראינו קיימת אפשרות של גלגול שבועה, ואם תהיה ליורשים אמתלה להשביעה יוכלו להשביעה גם על מה שהשתמשה בו בהיותה בבית בעלה.",
"ולא עשת אפיטרופא אין היורשין משביעין אותה – אפשרות אחרת, תדירה ביותר, היא שהאישה נשארת בבית משפחת בעלה, מפעילה את רכושו ומשמשת כאפיטרופה על היתומים. האפשרות החוקית למינוי אישה לאפיטרופה תידון להלן. המשנה קובעת כי אף אם האישה מצויה בבית משפחת בעלה, אם לא היה לה מעמד של אפיטרופה על נכסי בעלה – הרי שאין ליורשים זכות להשביעה כלל. אבל, אם עשת אפיטרופיא משביעים אותה לעתיד לבוא – היתומים והיורשים, ואולי גם קרובי היתומים, רשאים להשביעה על כל מה שתעשה מיום המינוי, ואין משביעים אותה לשעבר – כפשוטו בא משפט זה למנוע ניסיון של היורשים להשביעה על חשדות ישנים, מלפני מות בעלה, בין על דרך של גלגול שבועה ובין אם על ידי שבועה עצמאית.",
"לפי פשוטה של משנה ניתן להשביע את האישה רק אם הצטרפו שני תנאים: 1. האישה נשארה בבית משפחת בעלה הנפטר; 2. היא הפעילה את רכושו כאפיטרופה. יש היגיון רב בשבועה זו, שכן בעלה לא יכול להתחייב אלא על אשר מתרחש בחייו, אבל אם היא אפיטרופה על היתומים ועל הנכסים היא חשופה לשבועה כמו כל אפיטרופוס. משנתנו, לפי פירוש זה, מתייחסת למקרה ביניים שבין משניות ד-ה. משנה ד קבעה כי אדם שמינה את אשתו לאפיטרופה זכאי להשביעה בכל עת; משנה ה קבעה כי הצהרתו של אדם כי אין ליורשיו זכות השבעה על אשתו תקפה; משנתנו נדרשת לשאלת היחס בין שתי קביעות אלה: האם מינויה כאפיטרופה גובר על ההצהרה האמורה, או שמא ההצהרה תקפה אף במקרה שהאישה נכנסה לתפקיד חדש בתוך מערכת היחסים הכלכליים-משפטיים במשפחה. ",
"בתוספתא מנוסחת משנתנו בזיקה ישירה להלכה המקבילה לזו שבמשנה הקודמת (ויתור הבעל על זכות ההשבעה של אשתו): \"כתב לה 'נדר ושבועה אין לי עליך' – אין היורשין יכולין להשביעה בדברים שנשתמשה בהן לאחר מיתת בעלה. במי דברים אמורים? בזמן שהלכה מקבר בעלה לבית אביה, אבל אם הלכה מקבר בעלה לבית חמיה, אפילו כתב לה 'נדר ושבועה אין לי עליך' – היורשין יכולין להשביעה בדברים שנשתמשה לאחר מיתת בעלה\" (פ\"ט ה\"ג). התוספתא שונה בכך שבמקרה שהאישה הלכה לבית חמיה היא אינה מבחינה בין מצב שבו היא מונתה כאפיטרופה ובין מצב שלא קיבלה אחריות על הנכסים. בבית חמיה היא עדיין משתמשת ברכוש בעלה (גם אם אינה אפיטרופה), ולכן חשופה לשבועה. ההשוואה בין המשנה לתוספתא מעלה כי המקורות התנאיים מכירים את המשפט \"הלכה מקבר בעלה\" וכו', אבל במשנה ובתוספתא הוא משובץ בהקשרים שונים ובהתאם לכך משתנה משמעותו המדויקת, כאשר השיבוץ השונה מבטא ניגודים הלכתיים דקים. הניגוד הוא האם צמצום זכותם של היורשים להשביעה חל בכל המקרים, ובתנאי שהיא אפיטרופה, או שמא זכותם מצומצמת רק במקרים שבהם בעלה הודיעה שהוא מוחל על זכותו להשביעה.",
"זו עדות מעניינת לשלבי ההתגלגלות של הנוסחאות התנאיות. היה משפט קבוע, וכל עורך שיבץ אותו בהקשר שונה במקצת. ",
"\"נדר ושבועה אין לי עליך\" במשנה:",
"כאמור, אנו מציעים את האפשרות שהמשפט \"כל זמן שהיא תובעת כתובתה היורשין משביעין אותה אם אינה תובעת כתובתה אין [היורשין] משביעין אותה\" נאמר על משניות ה-ו. אפשרות זו מתחזקת מכך שבתוספתא מופיעים דברי רבי שמעון, יחד עם דברי חכמים החלוקים עליו, כהמשך להלכה המקבילה למשנתנו ולמשנה ה. נראה כי רבי שמעון חלוק על הנחת היסוד של משניות אלה. המשניות הניחו, כפי שפירשנו, כי ללא הצהרה של הבעל ניתן להשביע את האישה בכל מקרה, ואילו רבי שמעון סבור כי אם אינה תובעת את כתובתה אין היורשים זכאים להשביעה. ",
"הירושלמי (לג ע\"ב) מצמצם את המשנה למקרים שבהם נעשתה האישה אפיטרופה בחיי בעלה, אבל אם החלה בכך לאחר מותו אין היורשים רשאים להשביעה גם על העתיד. הווה אומר, יחסי האמון ממשיכים לשרור בין האם ליתומים בכל הקשור להווה, וזכותם לחשוד היא רק אם האישה הייתה עצמאית למחצה בחיי בעלה, וגם אז הם רשאים להשביעה רק על ההווה ולא על אשר התחולל בחיי בעלה. בהמשך הסוגיה מצמצמים האמוראים עוד יותר את אפשרות השבועה הזאת. גם התלמוד הבבלי מתחבט בשאלות אלו ומובאות הצעות שונות (פז ע\"א). ניכר שבין האמוראים היו שניסו לצמצם את אפשרויות השבועה. עוד מוסיפים האמוראים דיון במצב הביניים בין הקבורה להליכה לבית הבעל (ירו', לג ע\"ב; בבלי, פז ע\"א).",
"מעמד האישה",
"עתה עלינו לברר איזו מציאות כלכלית-חברתית המשנה משקפת. המשנה מתארת אישה הנוטלת חלק מעשי בניהול הכלכלי של הבית; מבחינה משפטית הרכוש שייך לבעל, אך למעשה האישה מנהלת אותו. אפילו רבי אליעזר (משנה ד) מדבר למעשה על אישה המנהלת את משק הבישול ועיבוד הצמר באופן עצמאי. המשנה עוסקת באישה המשמשת כאפיטרופה בחיי בעלה, ורומזת למצב שבו האישה משמשת כאפיטרופה על היתומים לאחר מות בעלה. ",
"בסדרת הלכות המובאות בברייתא בתלמוד הבבלי נדונים דיני אפיטרופסין, ושם נקבע: \"אין עושין אפוטרופין נשים ועבדים וקטנים, ואם מינן אבי יתומין הרשות בידו\" (בבלי, גיטין נב ע\"א). הווה אומר, בית הדין לא ימנה אישה לאפיטרופה ואף אין הדבר רצוי (לפחות מנקודת מבטם של חכמים). זאת ועוד, לעתים קרובות האלמנה זקוקה לאפיטרופוס, ובמקרים מיוחדים היא זקוקה לו בחיי בעלה (לעיל פ\"ה מ\"ח). עם כל זאת, ייתכן מקרה שבו מונתה אישה לתפקיד זה. להלכה זו, כמכלול, אין מקבילה ארץ-ישראלית. עם זאת, נראה שזו הלכה ארץ-ישראלית במקורה, שכן במשנתנו נחלקים חכמים האם הבעל רשאי להשביע את אשתו שמונתה לאפיטרופה. בירושלמי למשנתנו התלמוד מדבר על שני המקרים: על אישה אפיטרופה בחיי בעלה, ועל אפיטרופה לאחר מיתת הבעל (לג ע\"ב).",
"כמו כן שנינו שאין לאיש חזקה בנכסי אשתו ולא לאישה בנכסי בעלה (בבא בתרא פ\"ג מ\"ג). הירושלמי מעיר כי כלל זה נכון בחייו (בבא בתרא פ\"ד ה\"ג, יד ע\"א). דין חזקה אפשרי רק לאחר שאדם עיבד שדה במשך שלוש שנים וטוען כי קיבל את השדה כדין. במקרה זה בית הדין מאמין כי אכן נכס זה הוא שלו, אחרת היו הבעלים מוחים בידו. מדובר, אפוא, באישה המנהלת את עיבוד השטח החקלאי לבדה, ובעלה לא הגיע כלל לשדה זה במשך זמן רב. בהלכה זו מדובר על מצב רגיל אשר מהווה בסיס לדיני \"חזקה\", ודינים אלו, כידוע, אמורים לשקף את הרגיל והמקובל. אם כן, עבודת האישה בשדה השייך לבעלה היא מצב רגיל ונפוץ. האישה במקרה זה עובדת עצמאית, ולמתבונן מהחוץ היא נראית כבעלים של השדה. על כן המשנה קובעת כי היא אינה יכולה לזכות בשדה מדין חזקה.",
"ברייתא בבלית אחרת קובעת: \"תנו רבנן המצפה לשכר אשתו וריחים אינו רואה סימן ברכה לעולם\" (פסחים נ ע\"ב). גם לברייתא זו אין מקבילה ארץ-ישראלית, וקשה להוכיח מהו מקור הברייתא. התלמוד הבבלי מסביר, ובצדק, שאין הכוונה לסתם אישה העובדת, שכן דבר זה איננו פסול, ומסביר שמדובר במקרה של השכרת רחיים. הסבר זה דחוק, וקשה לראות את הרקע הרֵאלי לצמיחתה של הלכה כזאת. ואכן, לפי פשוטם של דברים מדובר באישה העובדת בצורה עצמאית, ורק הבבלי נמנע מלפרש כך מסיבות שתוסברנה להלן. ביקורתם של חכמים מעידה על אשר ראו כרצוי, אך לא בהכרח על המצוי. יש בברייתא ביקורת על בעלים השולחים את נשותיהם לנהל עסקים, אך גם עדות לכך כי לא היה זה בלתי אפשרי. אם כן, גם הלכות המשקפות את שליטת הבעל ברכוש המשותף מבטאות, לעתים, מצב שבו האישה מנהלת בפועל את העסק המשפחתי. לא הבאנו כאן דוגמאות למקרים שבהם הרכוש המשפחתי, או חלק ממנו, שייך פורמלית לאישה, ולעיל פ\"ו מ\"א ריכזנו עדויות לכך. ",
"מספר החוקים הסורי-רומי עולה שאישה אינה רשאית להתמנות לאפיטרופה; בתחום זה העניקה ההלכה היהודית לאישה עצמה רבה יותר ואוטונומיה רחבה יותר מהחוק הנוהג בסביבה הנכרית. ראוי לציין שלבבתא, גיבורת המסמכים ממדבר יהודה, הייתה אפיטרופה, כפי שמאפשרת ההלכה היהודית ושלא כחוק הסורי-רומי.",
"הדגשנו את השפעת השבועה על מעמדה הכללי-אוטונומי של האישה, וטענו כי המגמה לצמצום השבועה משקפת אישה שזוכה לאמון אך מגמה זו עשויה להוביל לצמצום מעמדה האוטונומי. ברם, לשבועה גם פן נוסף והוא המגמה לצמצום מספר השבועות. בספרות חז\"ל מגמה לצמצם את ההזדמנויות לשבועות בעיקר מתוך החשש לשבועת שקר, ועוד יותר לשבועת שווא והזכרת שם שמים לבטלה. חששות אלו תדירים יותר בתלמוד הבבלי, ונעמוד על כך במבוא למסכת נדרים. ",
"המשנה מזכירה מינוי אישה לאפיטרופה על היתומים, וכאמור לעתים מינו לה אפיטרופוס. אין במקורות הסבר מי הוא הגוף הממנה אפיטרופוס. המקורות מזכירים אפיטרופוס שמונה על ידי אבי היתומים, עוד בחיי האב, ואפיטרופוס שמונה על ידי בית דין. אבל לא ברור מי דאג לכך אחר מיתת האב, ומי יזם את המינוי. לפי ספר החוקים הסורי-רומי היזמה למינוי היא מצד המשפחה, והמינוי הוא למעשה תפקידם החברתי של אחי האב המת, או של קרובים אחרים. זאת משום שבעיניהם תפקידו המרכזי של האפיטרופוס היה להגן על נכסי המשפחה (ולמנוע מהאישה לבזבזם). ממקורותינו לא ברור מה תפקיד האם: האם היא רשאית לתבוע אפיטרופסות, האם היא רשאית להשפיע על בחירתו, וכיוצא באלו שאלות נוספות.",
"מקרה מעניין של אפיטרופסות היא בבתא. למרות היותה עצמאית ופעילה יש לה אפיטרופוס האחראי על היתומים, ודומה שמינויו נכפה עליה, ותפקידו היה להגן (מפניה) על האינטרסים של היתומים. מכל מקום, בבתא מתווכחת עם האפיטרופוס של היתומים, ומצטיירת כאישה היודעת לדאוג לעצמה. עם זאת, כלפי בית המשפט גם לה יש אפיטרופוס. דומה שמבנה זה מתאים יותר לנוהגים המשתקפים בספר החוקים הסורי-רומי מאשר לעולה מספרות חז\"ל.",
"הביטוי \"נדר ושבועה אין לי...\", בצורה זו או אחרת, מופיע במסמכי מדבר יהודה (איור 53 לעיל)."
],
[
"הפוגמת כתובתה – \"פוגמת כתובתה\" הוא המינוח לאישה שתבעה והשתמשה בחלק מכתובתה. בימינו מקובל שהכתובה היא סכום כסף השמור לעתיד, ורק גירושין או מותו של הבעל הופכים התחייבות זו לממשית. כפי שעולה מהמקורות הקדומים תדיר היה שנעשה שימוש בכתובה עוד בתוך מסגרת הנישואין. ההסבר המלא יופיע במשנה הבאה. כך, למשל, אנו שומעים על אישה הנותנת צדקה לגבאים, שלא מדעת בעלה, וחוששת שמא היא נותנת יותר ממה שהתחייב ומתנה שאם יסכים תהיה הצדקה מתנתו, ואם לא יסכים תיתן להם מכתובתה \"מן פרני\" (ירו', פסחים פ\"ד ה\"ט, לא ע\"ג; אסתר רבה, ב ג). המורדת פוחתים מכתובתה (לעיל פ\"ה מ\"ז), ואישה שהתנדבה קרבן שבעלה אינו חייב לשלמו הרי שהאחריות לתשלום רובצת עליו אבל הוא \"מקיץ מכתובתה\" (ספרי, במדבר ח, עמ' 13 ומקבילות, וראו משנה, נזיר פ\"ד מ\"ד). גם ריפוי שאין הבעל חייב לשלמו ניתן לשלם \"מן פרניך\" (ירו', בבא בתרא פ\"ט ה\"ד, יז ע\"א; ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ט). כך גם מעלים המקורות אפשרות שהבעל או היבם \"יפייס\" את האישה שתוותר על כתובתה (ראו פירושנו לעיל פ\"ח מ\"ח; תוס', פ\"ט ה\"א). באחת המשניות הבאות דנה המשנה במי ש\"מכרה כתובתה או מקצתה, נתנה כתובתה לאחר...\" (להלן פי\"א מ\"ג). בכל המקרים הללו מקזזים הוצאה חריגה מתוך התחייבות הבעל לכתובת אשתו.",
"במשנה הראשונה בפרק ה מנוצלת אפשרות זו לעקיפת הכתובה. האישה כותבת בשטר שקיבלה חלק מהכתובה, אף שבפועל לא קיבלה מאומה, ובכך למעשה מוותרת על כתובתה (או על חלק ממנה). מבחינה פורמלית הכתובה היא שלה, והוויתור הוא שלה ובאחריותה. בפועל עלול הבעל לנצל את מעמדו וכוחו ולכפות עליה את הכתיבה. במקרה שלנו מדובר באישה המודה ש\"פגמה\" בכתובתה, כלומר שכבר קיבלה חלק ממנה, והוויכוח הוא איזה חלק כבר קיבלה. הסדר זה מכונה במשנתנו \"פוגמת כתובתה\" ובארמית \"מן פרני\", מונח השאול מן היוונית (φερνή) (לעיל ושיר השירים רבה, א ג) ומשמעו כתובה.",
"יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים פגימת הכתובה מרמזת על ויתור של האישה בלחצו של הבעל, ולמעשה זו עקיפה של הכתובה, ומסתתר כאן סיפור של עושק האישה. אבל בחלק מהמקרים זו דרכה להשיג מימון לרצונותיה באופן מידי על חשבון הביטחון הכלכלי לטווח ארוך, בדומה לשימוש מוקדם בקופת גמלאות או בחיסכון, כיום. ",
"דוגמה אחרת לפגימה היא הלכה אחרת: \"רבי שמעון בן לעזר אומר: הלוקח מן האשה בכתובתה וחזר ולקח מן האיש – מקחו קיים; מן האיש וחזר ולקח מן האשה – מקחו בטל. אם עשתה לו אשה אחריות בכתובתה – מקחו קיים\" (תוס', גיטין פ\"ג הי\"א). בהלכה זו מובטחת זכותה של האישה להיות זו שפוגמת בכתובה. בפועל, הגנה כזאת איננה מספיקה. הבעל יכול ללחוץ על האישה לפגום בכתובתה כדי להקל על המצוקה שבה מצוי המשק המשפחתי. הקרקע תימכר, ובבוא היום תישאר האישה ללא כתובה. ",
"לא תיפרע אלא בשבועה – המשנה חוזרת לדיון הראשוני בדבר השבעת האישה ומדברת על מקרה שהבעל לא התנה בו תנאי מיוחד. מבחינה מילולית אפשר היה לפרש שהיא חייבת בשבועה גם אם הבעל התנה במפורש שלא ישביע אותה, ברם לו כך היה היה מקום לכלול דין זה במשניות הקודמות.",
"ועד אחד מעידה שהיא פרועה לא תיפרע אלא בשבועה – בדרך כלל עד אחד מחייב שבועה. הווה אומר, אם אדם תובע את חברו ומביא עמו עד אחד אין בכך כדי להפקיע ממון מהנתבע, אבל יש בכך כדי להטיל עליו שבועה. כדברי הברייתות: \" 'לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת' – לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם, אבל קם הוא לשבועה, ואמר מר: כל מקום שהשנים מחייבין אותו ממון, עד אחד מחייבו שבועה\" (בבלי, פז ע\"ב; שבועות מ ע\"א). הלכה זו חוזרת בסוגיות רבות במקורות תנאיים ואמוראיים, ומשנתנו מבוססת על הנחה פשוטה זו.",
"מנכסין המשועבדין – אישה הגובה כתובתה מנכסים שהבעל מכרם חייבת בשבועה. גם אם הבעל מוכן לוותר על השבועה הקונה רשאי לתבוע שבועה כדי לוודא שלא נפל לקנוניה בין הבעל לאישה, ומנכסי יתומים – כאשר האישה באה לגבות את כתובתה מהיתומים. כלל ידוע הוא שאין גובים מנכסי יתומים אלא בשבועה. היתומים אינם יכולים להתגונן שהרי אינם יכולים להכחיש טענות על חוב שנטל אביהם, והמינימום המגן עליהם הוא השבועה של הצד השני. הסבר זה משפטי והוא מצטרף להסבר הרעיוני, והוא הרצון להגן על נכסי היתומים, ואכן בספרות חז\"ל מימרות רבות על ההגנה על היתומים. ככל שמעמדם בחברה חלש, כך חיזקו חכמים את מעמדם המשפטי. האישה גם היא חלשה בחברה וזוכה להגנה מצדה של ההלכה, אך לא באותה עצמה ובאותו היקף כמו יתומים. לעיל במשנה ג עסקנו בהגנה על כושל במקרה פרטי, וכאן זו הגנה כללית על מי שנתפסים כחלשים, והנפרעת שלא בפניו – אם בעלה אינו מצוי במקום שבו היא תובעת את מימוש נכסיו לצורך הכתובה, כגון אם נסע למדינת הים והאישה תובעת בהיעדרו מזונות או את כתובתה, לא תיפרע אלא בשבועה – בכל המקרים הללו האישה חייבת בשבועה, ובמשנה הבאה תוסברנה הלכות אלו.",
"משנתנו מצוטטת במסכת שבועות: \"כשם שאמרו הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה, ועד אחד מעידה שהיא פרועה, לא תפרע אלא בשבועה. מנכסים משועבדים ומנכסי יתומים לא תפרע אלא בשבועה, והנפרעת שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה. וכן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה...\" (פ\"ז מ\"ז). "
],
[
"משנה זו מסבירה את כל ההלכות שבמשנה הקודמת. לעתים קרובות אנו מוצאים תוספתאות הכתובות בסגנון זה של הסבר המתחיל במילה \"כיצד...\". משנתנו היא מעין תוספתא למשנה הקודמת.",
"הפוגמת בכתובתה כיצד – כיצד יש לבאר מקרה זה שבמשנה הקודמת? היתה כתובתה אלף זוז אמר לה התקבלת כתובת[י]ך והיא אומרת לא התקבלתי אלא מנה לא תיפרע אלא בשבועה – שני הצדדים מודים שהיה פירעון, והוויכוח הוא האם הפירעון היה חלקי או מלא. היא טוענת שקיבלה רק מנה, והוא טוען שכבר קיבלה את כל כתובתה. ",
"במקביל למקרה של \"פוגמת\" שבמשנה מציגה התוספתא את דינה של ה\"פוחתת\": \"היתה כתובתה אלף זוז, אמר לה: 'התקבלת כתובתיך', והיא אומרת: 'לא התקבלתי ואינה אלא מנה', נפרעת שלא בשבועה\" (פ\"ט ה\"ד). בניגוד ל\"פוגמת\" שבמשנה, ה\"פוחתת\" אינה מודה שקיבלה סכום כלשהו מבעלה, אך מודה שהתחייבות הכתובה כלפיה נמוכה מהכתובה הנתונה. התוספתא טוענת שבמקרה זה אין האישה נזקקת לשבועה, והיא זכאית לקבל את כתובתה אף ללא שבועה. נראה כי הטעם הפשוט להבדל בין שני המקרים הוא שהפוגמת מודה במקצת הטענה, ועל כן, לפי הכללים המקובלים בהלכה, חייבת להישבע. הפוחתת, לעומת זאת, כופרת בכל טענת הבעל, אך במקביל מודה בטענה שכלל לא נטענה כלפיה. מכיוון שאין היא מודה במקצת טענת הבעל הרי שאינה חייבת להישבע. הבחנה זו מתיישבת היטב עם הכללים הנקוטים במשנת שבועות פרק ו.",
"הירושלמי מכיר גם הוא את ההבחנה בין הפוגמת לפוחתת ומדגיש כי משנתנו עוסקת בפוגמת בלבד. את ההבחנה בדין מסביר שם רבי חנינה באופן אחר: \"פוגמת – בא משא ומתן בנתיים; פוחתת – לא בא משא ומתן בנתיים\" (לג ע\"ב). כלומר, הפוגמת מודה שבין כתיבת הכתובה לבין מועד הדיון היה תשלום חלקי, והוויכוח הוא רק על הסכום; פוחתת כופרת בעצם מעבר הכסף, וטוענת שלא היה משא ומתן כספי מאז כתיבת הכתובה. הסבר זה הוא אחד ההסברים העולים מבין השיטין לגבי חיוב שבועה למודה במקצת. אגב הדיון בפוחתת אנו שומעים שבניגוד לכל חוזה רגיל הסכום הקבוע בכתובה אינו נחשב למחייב. שני הצדדים הסכימו ביניהם שבפועל הסכום ה\"אמִתי\" יהיה נמוך יותר מהמציאות, ולא חששו למה שכתוב בחוזה עצמו. נתון זה מתקשר לנתונים אחרים שהעלינו: נוסח הכתובה היה קבוע, ובמציאות היו הסכמות שונות בעל פה. במקרה זה אין מדובר בהסכמות כלליות שאפשר גם להגדירן כמעין תנאי ציבורי מגביל, אלא בהסכמה פרטית בין שני הצדדים.",
"אף בסוגיית הבבלי (פז ע\"ב) מוצעת תחילה האפשרות שדין הפוגמת מבוסס על דין \"מודה במקצת\", אולם הגמרא דוחה זאת, בין השאר עקב העובדה שהשבועה המדוברת כאן סוטה משבועת \"מודה במקצת\" הקלסית באפיון מרכזי – כאן התובעת (האישה) היא הנשבעת, בניגוד לשבועת \"מודה במקצת\" שבה הנתבע נשבע. בתלמוד מוצע הסבר אחר לדין הפוגמת – השבועה נועדה להכריח אישה לשים לב היטב ולדייק כאשר פורעים לה את כתובתה. או בלשון אחרת, המקרה שלנו מתאים לדין \"מודה במקצת\" באופן כללי, אך לא לפרטים המגדירים דין זה. הבבלי מסביר שאמנם אין כאן דין \"מודה במקצת\", אבל כמו בדין \"מודה במקצת\" טענת האישה מעידה על חוסר ביטחון בטענותיה ומעלה חשד, ולכן הטילו עליה חכמים שבועה. זאת בניגוד למי שמכחישה את טענות הבעל מכול וכול. ",
"ועד אחד מעידה שהיא פרועה כיצד אמר לה התקבלת כתובתיך והיא אומרת לא התקבלתי ועד אחד מעידה שהיא פרועה לא תיפרע אלא בשבועה – הבעל טוען שפרע את כל כתובתה והיא מכחישה. במקרה כזה הדין עמה, שהרי שטר החוב בידה. אבל במשנה מדובר במקרה שעד אחד מעיד שראה כיצד פרע הבעל את הכתובה. עד אחד כוחו לחייבה בשבועה, כפי שהסברנו לעיל. ",
"מנכסים המשועבדים כיצד מכרה נכסיו לאחרים – בכל יתר עדי הנוסח בלשון זכר: \"מכר נכסיו לאחרים\", ודומה שבכתב יד קופמן נפלה שגיאה, שהרי היא אינה רשאית למכור את נכסיו וברור שאם עשתה זאת אין המכירה בתוקף, והיא נפרעת מן הלקוחות – הנכסים אחראים לכתובה, וכתובה גובה מ\"נכסים משועבדים\", כלומר זכות גביית הכתובה קודמת לזכות המכירה. אם האיש מכר מנכסיו לאחר התחייבותו לכתובת אשתו הרי שהיא יכולה לגבות מהלקוחות, במקרה שאין נכסים נזילים שלו בעין שניתן לגבות מהם. אבל כדי למנוע אפשרות של קנוניה בין האישה לבעל: לא תיפרע אלא בשבועה – האישה תישבע שלא קיבלה את הכתובה ושאין מקורות אחרים לגבות מהם.",
"מנכסי יתומים כיצד – המשנה ממשיכה ומסבירה את המקרים שנכללו במשנה הקודמת, מת והניח נכסיו ליתומין והיא נפרעת מן היתומין לא תיפרע אלא בשבועה – היתומים חייבים לתת לאישה את כסף הכתובה אם היא רוצה בו (לעיל פ\"ד מי\"ב). כל הבא להפקיע ממון מיתומים חייב בשבועה, והסברנו זאת במשנה הקודמת. המשנה במסכת גיטין מספרת: \"אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה. נמנעו מלהשביעה, התקין רבן גמליאל הזקן [בכתבי היד: רבן שמעון בן גמליאל] שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו, וגובה כתובתה\" (פ\"ד מ\"ג). לא נאמר מי הם ש\"נמנעו מלהשביעה\". האם אלו בית הדין? או אולי היתומים עצמם נזהרו בכבוד אמם, או אשת אביהם, ונמנעו מלהשביעה? על כן תיקנו שתידור ליתומים כל מה שירצו, ובכך יסתפקו. אם כן, משנתנו היא כמשנה הראשונה. עדי הנוסח הטובים של משנה זו גורסים כאן \"רבן שמעון בן גמליאל\". נראה שהנוסח \"רבן גמליאל הזקן\" התהווה בעקבות המשניות השכנות. לרוב, בשם רבן שמעון בן גמליאל הכוונה לבנו של רבן גמליאל דיבנה, בן דור אושא. אפשר אמנם כי מדובר ברבן שמעון בן גמליאל הראשון, בנו של רבן גמליאל הזקן ובן דור המרד הגדול. על כל פנים, משנתנו משקפת הלכה שלכאורה כבר אינה בתוקף בזמן עריכת המשנה בידי רבי. ",
"התקנה במשנת גיטין נותנת ביטוי לחשש משבועה ואינה מנמקת אותו. החשש עשוי להיות רב-צדדי. הירושלמי מציין חשש משבועת שווא: \"היו נשבעות לשקר וקוברות את בניהן, שנאמר: 'לשוא הכיתי את בניכם' (ירמיהו ב ל)\" (גיטין פ\"ד ה\"ג, מה ע\"ג), כלומר שמא תישבע אבל איננה זוכרת בוודאות כל פרט ופרט ותימצא שבועתה שבועת שקר. לפי הסבר זה בתקנה משתקפת האווירה החברתית-דתית, שאימת השבועה גדולה יותר מאימת הנדר (ירו', שם). בבבלי מובא מעשה הממחיש את החשש הגדול משבועת שווא: \"אמר רב כהנא, ואמרי לה אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד בשני בצורת שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה והניחתו בכד של קמח, אפאתו בפת ונתנתו לעני, לימים בא בעל הדינר ואמר לה הבי לי דינרי, אמרה ליה: יהנה סם המות באחד מבניה של אותה אשה אם נהניתי מדינרך כלום. אמרו: לא היו ימים מועטין עד שמת אחד מבניה. וכששמעו חכמים בדבר אמרו: מה מי שנשבע באמת כך, הנשבע על שקר על אחת כמה וכמה\" (גיטין, לה ע\"א). אם כן, מחד גיסא פחד משבועת שקר אפילו בשוגג, אך מאידך גיסא ייתכן שהנימוק הפוך, נדר יעיל יותר כי הוא מחייב יותר את האלמנה שבעלה אינו מפר את נדריה, ולכן אמין יותר על היורשים (בבלי, שם ע\"ב). לפי פירוש זה משתקפת אווירה הפוכה שבה האישה נכונה להישבע מבלי שהיא חשה ששבועתה שבועת שווא ואסורה עליה, \"אלמנה שאני, דבההיא הנאה דקא טרחה קמי דיתמי אתיא לאורויי היתרא\" (בבלי, שם ע\"א – אלמנה שונה, שבאותה הנאה שטורחת לפני היתומים באה להורות היתר לעצמה).",
"בתקופת הגאונים גדל החשש משבועת שווא, וחכמי בבל נמנעו מהשבעות. התפתחות זאת היא מחוץ לתחום דיוננו.",
"מן המקורות השונים ניתן לשחזר את המהלך ההלכתי-חברתי של שבועת האלמנה. בשלב הראשון הייתה שבועה מקובלת, גם ללא טענה ספציפית. בשלב השני, בדור אושא, קיים ויכוח על חובת השבועה, ורבי שמעון מנסה להגביל את השבועה רק למקרה שהאישה תובעת את כתובתה ולא למקרים שהאישה תובעת בהם תביעות אחרות. בצד המגבלה הפורמלית יש כאן גם מגבלה מעשית שאין להטיל על האישה שבועה אם חלוקת הרכוש מתבצעת מיד לאחר המוות, אך אם החלוקה היא לאחר זמן (הירושה כבר בידי היתומים) יש מקום לחשש שבינתיים נטלה האישה חלק מכתובתה. בשלב השלישי התקנה, כפי שהיא מיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל, מחליפה שבועה בנדר. עד כאן הלְכה ההלָכה וצמצמה את חובת השבועה. השלב הרביעי הוא הדיון הבבלי למשנת גיטין. מסתבר שהאמוראים בבבל מצאו מסלול להחזיר את השבועה: \"רב ושמואל אמרי: לא שנו אלא בבית דין, אבל חוץ לבית דין משביעין אותה\" (בבלי, גיטין לה ע\"א) – שבועה מחוץ לכותלי בית הדין הופכת למסלול עוקף פורמלי שבו האישה תישבע, אך לא בבית הדין. ",
"מול העמדה הבבלית שומר הבבלי מעשה מארץ ישראל שנוהגים בו לפי תקנת רבן שמעון בן גמליאל: \"והא שלחו מתם איך פלוניתא בת פלוני קבילת גיטא מן ידא דאחא בר הידיא דמתקרי איה מרי, ונדרת ואסרת פירות שבעולם עלה דלא קבילת מכתובתה אלא גלופקרא אחד וספר תהלים אחד וספר איוב וממשלות בלואים, ושמנום בחמשה מנה, לכשתבא לידכם הגבוה את השאר\" (בבלי, שם ע\"א-ע\"ב). כלומר, גם אם ניתן לעקוב אחר שלבים בנוהג המקובל, עדיין משתמרים זה ליד זה גם הנוהגים ההפוכים והמקבילים בכל אחד מן השלבים.",
"משנתנו עומדת בניגוד מה למשנה הקודמת. שם נקבע שאם הבעל מוותר על השבועה בשמו ובשם יורשיו תיפרע בלא שבועה, ואילו במשנתנו מנוסחים הדברים בצורה קטגורית שתמיד אין נפרעים אלא בשבועה. אפשר להסביר שמשנתנו עוסקת במקרה שאין בו תנאי מגביל של הבעל, אבל הניסוח הכוללני של המשנה מנוגד ברוחו להסבר זה. ואכן, בתלמוד הבבלי מובאים דברי תנא קדום המעמיד את שתי המשניות כמנוגדות: \"אמר רב נחמן אמר שמואל משום אבא שאול (בכתבי היד: אבא שמואל) בן אימא מרים: בין 'דלא שבועה' בין 'דנקי שבועה', בין 'דלא נדר' ובין 'דנקי נדר', בין 'מנכסי' ובין 'מנכסיא אילין' – בין הוא ובין יורשיו אין משביעין אותה, אבל מה אעשה שהרי אמרו חכמים: הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה. ואיכא דאמרי לה מתניתא, אבא שאול (כנ\"ל) בן אימא מרים אמר: בין 'דלא שבועה' בין 'דנקי שבועה', בין 'דלא נדר' ובין 'נקי נדר', בין 'מנכסי' ובין 'מנכסיא אילין' – בין הוא ובין יורשיו אין משביעין אותה, אבל מה אעשה שהרי אמרו חכמים: הבא ליפרע מנכסי יתומים – לא יפרע אלא בשבועה. אמר רב נחמן אמר שמואל: הלכה כבן אימא מרים\" (פז ע\"א). אבא שאול/שמואל בן אימא מרים אומר שאין זה משנה מה הניסוח המדויק של ההתחייבות של הבעל שלא להשביע את רעייתו, ההתחייבות תמיד תקפה. אבל ההתחייבות על היורשים בעייתית, שהרי אמרו חכמים \"הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה\". אבא שאול/שמואל רואה אפוא את שתי המשניות כמנוגדות, או לכל הפחות שמשנתנו מבטאת חריג משמעותי מהכלל הגורף שבמשנה הקודמת. המשנה הקודמת אסרה להשביע את האישה במקרה של הצהרת הבעל, ואילו לפי משנתנו יש מצבים הגוברים על הצהרה זו. הסוגיה הבבלית אומרת שהלכה כאבא שאול/שמואל, כלומר המשנה הקודמת דחויה או מסויגת.",
"ההלכה שהאישה נשבעת ליתומים תלויה גם במחלוקת אחרת המצויה במסכת שבועות (פ\"ו מ\"ד). שם נאמר בפשטות שאין נשבעים על טענת חרש, שוטה וקטן, ובהמשך נאמר: \"אבל נשבעים לקטן ולהקדש\". הסיפא מתאימה למשנתנו, אבל הרישא נראית כחולקת על הסיפא ועל משנתנו. אם יזכנו החונן לאדם דעת נפרש משנה זו במקומה. שם נראה כיצד רוב האמוראים הסבו את משנת שבועות לעניין אחר, לשבועת יורש על הלוואה שניתנה לאביו. אבל כפשוטה זו מחלוקת האם נשבעים על טענת קטן, ומשנתנו כאחד הצדדים. המחלוקת היא על מעמד הקטן שהיו שלא ראו בו אישיות משפטית, ורבי יהודה סבר שהוא אישיות משפטית, וזו עמדתו העקבית החוזרת בסדרת מקורות. בכל המקרים הללו מדובר בזכותו של קטן בר דעת כלשהי להשתתף בעבודות הקודש, לבד או עם ציבור. ",
"ושלא בפניו כיצד – מתי נפרעת אישה בכתובתה שלא בפני בעלה באמצעות שבועה? הלך לו למדינת הים והיא נפרעת שלא בפניו לא תיפרע אלא בשבועה – אם הוא הלך ולא הותיר לה מזונות האישה נפרעת למזונותיה שלא בפניו. הירושלמי מקשה: \"ונפרעין מאדם שלא בפניו?\" (לג ע\"ב; סנהדרין פ\"ח ה\"ו, כו ע\"ב), ומתרץ שמדובר במקרה שבו יש בשטר ריבית ובית הדין מאשר פירעון שלא בפני הבעל, שכן אחרת ייגרם לבעל הפסד גדול. הסבר זה מעורר את השאלה האם בית הדין גובים ריבית. התלמוד מתרץ שמדובר בשטר שמעורב בו נכרי (הנכרי ערב לשטר), ומותר לקחת ריבית ממנו. לפי פשוטו מקור זה מצטרף לסדרה ארוכה של עדויות שהציבור לא הקפיד על איסור ריבית. עד כאן הסבר התלמוד. עם זאת שאלת התלמוד אינה קשה, שהרי ההלכה הקדומה קבעה במפורש שמי שהלך למדינת הים אשתו גובה מזונות מרכושו בשבועה, וכבר בסוף ימי בית שני נחלקו מתי היא צריכה להישבע, ונעסוק בכך להלן (פי\"ג מ\"י). משנתנו היא, אפוא, כאותה משנה קדומה.",
"המשנה במסכת שבועות (פ\"ז מ\"ז) מצטטת את משנתנו. היא פותחת ברשימה של כל הנשבעים ונוטלים, מוסיפה: \"כשם שאמרו...\", מצטטת את משנה ז ומוסיפה עליה. ברור שמשנת שבועות הכירה את משנה ז הערוכה. לפנינו, אפוא, שלושה שלבי עריכה: משנה ז המסכמת את עיקר הדין, משנת שבועות המצטטת אותה ומשנתנו המרחיבה ומפרשת. ראינו כי משנתנו היא עוד לפני התקנה של רבן גמליאל על השבעת אישה, ומתאימה להלכה שנחלקו בה אדמון וחנן בסוף ימי בית שני. דומה שההלכות במשנתנו קדומות, ואף עריכתה קדומה ביותר. גם ההרחבה למשניות (כיצד...) קדומה למדי, שכן היא מתאימה לדברי רבן גמליאל ואדמון. המונחים \"קדום\" ו\"מאוחר\" הם יחסיים, ואי אפשר לתארך כל קטע בדיוק כרונולוגי.",
"רבי שמעון אומר כל זמן שהיא תובעת כתובתה היורשין משביעין אותה אם אינה תובעת כתובתה אין [היורשין] משביעין אותה – המשפט מנותק מקודמו, ולא ברור על מה נאמר. בתוספתא מופיעים דברי רבי שמעון, ולאחריהם \"וחכמים אומרים: בין כך ובין כך היורשין משביעין אותה\" (פ\"ט ה\"ג). בפשטות נראה כי המחלוקת היא האם היורשים, במקרה שאין הצהרת ויתור מצד הבעל, רשאים להשביע את האישה בכל מצב. רבי שמעון סבור כי הזכות להשביעה על עניינים ממוניים אחרים שביניהם קיימת רק כל עוד ישנה תביעה מצדה לקבל את כתובתה. במקרה כזה ניתן \"לנקות את השולחן\" ולהשביע אותה על טענות ממוניות אחרות שיש ליורשים נגדה. אולם כאשר האישה אינה תובעת את כתובתה אלא נשארת בבית הבעל, או אף אם עברה בפועל לבית אביה – אין אפשרות להשביעה. חכמים, לעומת זאת, סוברים כי הזכות להשביעה קיימת תמיד. התלמוד הבבלי (פח ע\"ב) מתחבט באיזה הקשר נאמר המשפט. אפשר שנאמר על הדין האחרון במשנתנו, ואפשר שנאמר על משניות ה או ו דלעיל. אם הוא נאמר על הדין האחרון שבמשנתנו אזי משמעות הדבר שרבי שמעון מדבר על הנפרעת שלא בפניו. לדעה זו אם היא נפרעת למזונותיה אין היא נשבעת, ורק אם היא תובעת את כתובתה עליה להישבע. הקושי העיקרי בכך הוא שספק האם האישה יכולה לתבוע כתובה במצב זה. הרי בעלה במדינת הים, הוא לא גירש אותה ולא מת, ואין עילה לתביעת כתובה. יש לה תביעה מובנת למזונות, ותו לא. קשה, אפוא, לפרש שרבי שמעון מדבר בהקשר זה על משנתנו. סביר יותר שדברי רבי שמעון הם כלליים וחלים בכל המקרים, ובמיוחד על כל דיני משנה ז. אם אכן המדובר באישה רגילה הרי שרבי שמעון חולק על המשנה להלן (פי\"ג מ\"א), ששם שני התנאים סבורים שנשבעת והמחלוקת היא רק מתי נשבעת. אמנם הגמרא מקשרת את עמדת רבי שמעון לעמדת חנן הממעיט בשבועה (פח ע\"א), אך לפי פשוטם של דברים הוא חלוק על שני התנאים ואומר שאין שבועה על מזונות כלל. ברם, אם הוא מדבר על אלמנה אין לדברים קשר למחלוקת בפרק יג. כאמור, נשוב לכל הדיון בפירושנו להלן פי\"ג מ\"א."
],
[
"הוציאה גט ואין עימו כתובה – בדרך כלל לאישה יש כתובה. החוק הסורי-רומי מכיר מצב שבו לאישה אין כתובה, ויש מקרים שזו אישה במעמד משפטי נמוך יותר, והיא פילגש בלבד. עם זאת, אפשר שלאישה אין כתובה באחד משני מצבים. הראשון הוא שבניגוד להלכה לא נכתבה כתובה כלל, והשני שהכתובה אבדה. התלמוד הבבלי מייחס לרבי מאיר את הדעה ש\"אסור לו לאדם שישהא את אשתו אפילו שעה אחת בלא כתובה. וטעמא מאי? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה\" (בבא קמא פט ע\"א). אלא שהתלמוד אינו מצטט כאן ברייתא, אלא זו מסקנה מעמדתו של רבי מאיר ש\"כל הפוחת לבתולה ממאתים... הרי זו בעילת זנות\" (לעיל פ\"ה מ\"א). מכאן הסיק הבבלי את דברי רבי מאיר (נו ע\"ב), ובמקביל הוא מייחס לחכמים דעה שמותר לאדם להשהות אישה בלא כתובה שנתיים-שלוש (נז ע\"א). עמדה זו נמסרת בזיקה לסיפור על אישה שאיבדה את כתובתה, אך ניסוח דברי חכמים מאפשר להניח שהדין הוא כללי ונאמר על מצב שבו לא נכתבה כתובה. הרי לפי המשנה תנאי הכתובה חלים אף אם לא נכתבו, ש\"הוא תנאי בית דין\" (לעיל פ\"ד מ\"ז-מי\"ב), אם כן אפשר לקיים אישה גם ללא כתיבת הכתובה. מצב תדיר יותר הוא איבוד הכתובה, מעין המעשה בבבלי שהבאנו (נז ע\"א), או מעשים דומים המופיעים בסוגיות התלמודים למשנתנו.",
"גובה כתובתה – כאמור אישה זו הוציאה גט ואין לה כתובה. יש להניח שהייתה לה כתובה, או על כל פנים תנאי הכתובה חלים גם אם לא נכתבו, והיא זכאית לכתובה. בתוספתא הניסוח דווקני יותר: \"הוציאה גט ואין עמה כתובה – בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה\" (פ\"ט ה\"ה). כלומר, האישה גובה את הסכום המינימלי והסטנדרטי הנקוב בהלכה, אך אינה גובה תוספות אשר לטענתה היו בכתובה המקורית.",
"כתובה ואין עימה גט – לאישה כתובה כדת וכדין והיא טוענת שהתגרשה בגט, היא אומרת אבד גיטי והוא אומר אבד שברי – הבעל מודה שהאישה גורשה כדת וכדין אלא שטוען שהיא כתבה לו \"שובר\" (קבלה) על הכתובה, כלומר שילם את הכתובה עם הגט, או ששילם את הכתובה בזמן היותם נשואים, וכן בעל חוב שהוציא שטר חוב ואין עימו פרוזבול – דיני פרוזבול נידונו בפרק האחרון במשנת שביעית. כידוע, בסוף שנת שביעית חלה שמיטת כספים, אבל הלל התקין אפשרות לכתוב שטר העוקף את חובת שמיטת הכספים. פרטי הדינים נדונו בהרחבה בפירושנו לשביעית, ונסתפק כאן בסיכום הדברים. במקורות מוצעות שתי דרכים להבנת הפרוזבול: האחת מנסה לעמעם את החידוש והמהפכה. הפרוזבול מוצג כפתרון טכני, מסירת שטרות לבית דין בצורה קלה יותר. מעמדה של השמיטה עצמה רופף, והיא מוצגת רק כתקנה של חכמים או של הציבור שקיבל על עצמו. כל זאת אף שבמציאות ההלכתית ובספרות התנאית אין הד לתפיסה ששביעית היא מדרבנן. בכל יתר הסוגיות נסמכים דיני שביעית לדבר תורה, ורק בהקשר של שמיטת כספים מועלה הטיעון ששביעית כולה היא מדרבנן, ובכך דנו במבוא למסכת שביעית. גם בין הפרשנים רווחת מגמה זו. ברם, במקביל מצינו גם מי שמדגישים את החידוש. מי שסבור שפרוזבול הוא עלבון לדיינים סבור שהחידוש הוא משמעותי: \"אמר שמואל: הא פרוסבלא – עולבנא דדייני הוא, אי איישר חיל אבטליניה. אבטליניה?! והא אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמנין! הכי קאמר: אם איישר חיל יותר מהלל אבטליניה. ורב נחמן אמר: אקיימנה...\" (בבלי, גיטין לו ע\"ב). שמואל חושב שהפרוזבול הוא בבחינת תקנה מחודשת ושולל אותה. רב נחמן מעריך גם הוא את הפרוזבול כחידוש הרה עולם, אלא שהוא תומך בו.",
"ההסברים השונים הם בבחינת רטוריקה הלכתית-דתית. בפועל עקר הפרוזבול את מצוות שמיטת הכספים, והיא חדלה מלמלא תפקיד בחיי היום-יום הדתיים. החידוש בפרוזבול איננו בעצם השינוי, ואף לא בהנמקתו (כאמור ההנמקה המלאה איננה נאמרת במפורש), אלא בצורה (ברטוריקה). מצוות יובל בוטלה, וליתר דיוק אף פעם לא נהגה, אך הביטול הוצג לא כשינוי אלא כפרשנות, כאילו תלוי היובל בחלוקה לשבטים. ניתן היה \"לפרש\" ששמיטת כספים אינה נוהגת כשיובל אינו נוהג, אך הלל לא הילך בדרך זו אלא בחר בשינוי חזיתי, אם כי נשען על הפסוק המציג את מטרתה של שמיטת הכספים.",
"בפועל עקר הסדר הפרוזבול את מצוות שמיטת הכספים. בתחילה היה זה שטר של ממש שהיו לו מגבלות, בהמשך הזמן טושטשו המגבלות ונותרו סמליות. כך, למשל, התביעה שללווה תהיה קרקע הפכה לסמלית לחלוטין. זאת ועוד, כבר בספרות התנאית מופיעים ביטויים שבעל החוב צריך לוותר על זכותו לשמיטה ולשלם את חובו בכל מצב, גם אם לא נכתב פרוזבול. התורה מצווה על המלווה לשמוט, וחכמים מורים ללווה לוותר על זכותו, אמנם לא כצו אך כהנחיה כללית. הקלה אחרת שנויה במשנתנו ובתלמוד הבבלי (גיטין לז ע\"ב), שבפועל אפשר לגבות חוב בלי הצגת פרוזבול ודי בטענה שהוא נכתב.",
"משנתנו מתבארת היטב על רקע זה. חכמים מניחים שהתובע כתב פרוזבול, ואף אם לא נכתב במפורש הרי שעל דעת זה ניתנה ההלוואה. ההלכה במשנתנו שבפועל אין צורך בהצגת הפרוזבול משתלבת במגמה של חכמים שכל \"המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה ממנו\" (שביעית פ\"י מ\"ט). אם כן, די בטענה שפרוזבול נכתב, ואף אם לא נכתב אדם נדרש שלא לנצל את השביעית ולא לשמוט את חובו.",
"לאחרונה הוצע כי הרקע לתקנת הפרוזבול במקורה שונה, וכי הפרוזבול לא תוקן מלכתחילה בהקשר של שמיטת כספים. לפי הצעה זו תוקן הפרוזבול מראש כאמצעי לחיזוק שטר ההלוואה בעזרת גושפנקא של בית הדין (או של מוסדות הקהילה המקומית). קביעת המשנה במשנת שביעית שפרוזבול אינו משמט מצטרפת לסוגים אחרים של שטרות אשר אינם נשמטים בשביעית. כלומר, לפי פירוש זה, עקיפת השביעית הייתה עשויה להיות פועל יוצא מתקנת הפרוזבול, אך לאו דווקא תכליתה העיקרית או היחידה. פירוש זה מתיישב יפה במשנתנו. המשנה קובעת כי בהלכה הראשונית רק הלוואה שיש בצדה גושפנקא של בית דין, פרוזבול, ניתנת להיגבות. מטרת ההגבלה היא למנוע זיופי שטרות ולהסדיר את גביית החובות באמצעות מעורבות של בתי הדין בהלוואות. עם זאת היא עומדת בניגוד לפרשנות של המשנה במסכת שביעית (פ\"י מ\"ג), והיא מחייבת אפוא לפרש שהמשנה בשביעית כבר מתארת את התקנה מנקודת מבט מאוחרת כאילו ייעודה היה לפתור בעיות של שמיטת כספים.",
"הרי אלו לא יפרעו – שטר החוב לא ייפרע משום שאנו מקבלים את הטענה שהפרוזבול לא נכתב ועל כן ההלוואה נשמטה בשביעית, או שאיננו גובים שטר שאין בצדו שטר חיזוק \"אובייקטיבי\"-ממסדי, והכתובה לא תיפרע שהרי הבעל מכחיש את חובו וטוען שהוא כבר שולם. דבריו אמינים במיוחד משום שיכול היה להכחיש גם את הגט.",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר מן הסכנה והלך – \"סכנה\" בלשון חכמים היא תקופת גזרות הדת שאחרי מרד בר כוכבא. בתקופה זו לא תפקדו בתי הדין הדתיים, אנשים ברחו ואיבדו מסמכים ואפשר להניח שהיו גירושים תקינים, והגט או שלא נכתב במלואו או שהלך לאיבוד.",
"והלך – ואילך. לפי ניסוח הדברים רבן שמעון בן גמליאל אינו סבור שהשינוי הוא זמני, אלא קבוע. טעמו של השינוי יתלבן להלן.",
"האשה גובה שלא בגט ובעל חוב גובה שלא בפרוזבול – אנו מניחים שהפרוזבול או הגט הלכו לאיבוד, או אולי לא נכתבו כהלכה בגלל הרדיפות והצרות. השינוי נבע מתקופה של קשיים, אבל אילו זו הייתה הסיבה היחידה היה צריך לצפות לכך שבהמשך ימי רבן שמעון בן גמליאל יחזרו הדברים לתקנם. גזרות הדת בטלו בשנת 139 לספירה לערך, כארבע שנים אחרי מרד בר כוכבא. אין שום סיבה שבשמיטה הבאה לא יכתבו שטרי פרוזבול ונשים לא תתגרשנה בגט. אין זאת אלא שהסכנה הייתה רק הזדמנות לשינוי. האישה אינה צריכה להראות את הגט, שכן הבעל מודה שהיו גירושין תקינים, ואשר לפרוזבול ראינו כי לדעת חכמים אין זה ראוי לשמוט חוב בשביעית גם אם נכתב פרוזבול. אם כן, רבן שמעון בן גמליאל חולק על תנא קמא בדבר ההלכה ואינו מספר אנקדוטה היסטורית בלבד. שעת הסכנה היוותה הזדמנות, עילה ואפשרות לשינוי ההלכה הקבועה. ",
"בתוספתא מוצג הדין במשנה בצורה דומה, אך בשינוי מה: \"בראשונה היו אומרים המוציאה כתובה צריכה שתוציא עמה גט, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מן הסכנה ואילך התקינו שתהא מקרעתו בבית דין וגובה בה\" (פ\"ט ה\"ו). כמו במשניות רבות תנא קמא במשנה הוא רבי מאיר. חכמים בתוספתא הם רבן שמעון בן גמליאל, אלא שנוסף שהאישה שהביאה כתובה בלי גט קורעת את כתובתה כדי שלא תוכל לגבות בה פעם נוספת. ",
"שני גיטין ושתי כתובות – לאישה שני גיטין מאותו בעל ושתי כתובות. השאלה היא האם צריך לשער שהגט והכתובה המקוריים אבדו והשטר השני בא להחלפה, או שהתגרשה וקיבלה גט וטרם פדתה את כתובתה ולאחר מכן קידשה בעלה בשנית והתחייב לכתובה נוספת, וגירשה.",
"גובה שתי כתובות – השטר הוא שטר תקף, ואי אפשר לטעון שנכתב רק במקום שטר אחר.",
"שתי כתובות וגט – לאישה גט אחד ושתי כתובות, או כתובה ושני גיטין או כתובה וגט ומיתה – לאישה כתובה מבעלה, גט ממנו והוא נפטר, כך שוודאי אינה נשואה, אינה גובה אלא כתובה אחת – למעשה יש לאישה רק גט אחד, ואין שום מסמך שיוכיח שהתחתנה בשנית עם אותו בעל. אשר למקרה שבו יש לה שתי כתובות וגט: המגרש את האשה והחזירה על מנת כתובתה הראשונה החזירה – משפט זה מנמק את ההלכה על שתי כתובות וגט. בכתבי היד פב, ת, נ כמו בכתב יד קופמן: \"המגרש\"; בכל יתר עדי הנוסח: \"שהמגרש\". האות ש' באה להדגיש כי זה הנימוק להלכה הקודמת, וכן הוא בתוספתא (פ\"ט ה\"ו), וגם שם בקטע גניזה \"המגרש\". הכלל הוא שמי שמחזיר את גרושתו עושה זאת על דעת הכתובה הראשונה. לאישה זו שתי כתובות ואנו מניחים שנישאה מחדש, אבל במצב כזה החזרתה הייתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה פעם ראשונה מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה הרי שהנישואים השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גיטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גיטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה, ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש.",
"הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי והוא משקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה, אלא תיאור מציאות. הוא משקף נוהג מצוי של החזרת גרושה לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים: \"אומרים לו: אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך כך היא ווסתו של פלוני, מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין בנות גרושות הן, מה ראתה אמן של אלו להתגרש?...\" (פ\"ט מ\"ט). זו גם הסיבה לכך שהמחזיר גרושתו אינו משוחרר ממלחמה (סוטה פ\"ח מ\"ג), שכן אין כאן שמחה של שינוי גדול אלא מעשה מצוי של תיקון שאינו כרוך בשינויים גדולים. המשנה משקפת מצב שבו נעשתה לעתים קרובות החזרת הגרושה עוד לפני תשלום הכתובה. לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים שם (מ\"ה) באחד שנדר לגרש את אשתו לאחר שבעבר כתב לה כתובה של ארבע מאות זוז, וכשהתברר לו שעליו לשלמה נסוג מנדרו והתירו רבי עקיבא. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג המצוי עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך.",
"בתוספתא מובא: \"שתי כתובות וגט ומיתה – גובה שתי כתובות. גט וכתובה ומיתה, אם הגט קודם לכתובה – גובה שתי כתובות; אם כתובה קדמה את הגט – אינה גובה אלא כתובה אחת, שהמגרש את האשה והחזירה על מנת כתובה הראשונה החזירה\" (פ\"ט ה\"ו). התוספתא מוסיפה מקרה נוסף שבו שתי כתובות, גט ומיתה. גם כאן ניתן היה לכאורה לטעון שהאישה גורשה וטרם קיבלה את כתובתה, אבל הנישואים השניים הם על דעת הכתובה הראשונה (כמו במשנה). אלא שההבדל בין המשנה לתוספתא הוא שיש בה כתובה אחת, ואזי יש להניח שהנישואים השניים הם על דעת אותה כתובה. אבל אם יש לה שתי כתובות הרי זו ראיה שהבעל לא החזירה על דעת הכתובה הראשונה. החזקה שכל המחזיר את גרושתו עושה זאת על דעת הכתובה הראשונה מספיקה במקרה שאין שטר מנוגד. היא מספיקה כנגד טענתה של האישה שאם נישאה מכאן שהייתה לה כתובה ואבדה, אך אינה מספיקה לבעל כנגד שטר כתובה ביד האישה. עוד מוסיפה התוספתא אבחנה בדבר זמנה של הכתובה: אם הכתובה קודמת לגט הראשון הרי שזו הכתובה הראשונה, אבל אם היא מאוחרת לגט הראשון זו ראיה ברורה לכך שהבעל החליט להעניק לה כתובה נוספת, ועם מיתתו מגיעה לה הכתובה. אבחנה זו רמוזה גם בירושלמי (לג ע\"ג) ובבבלי (צ ע\"א). אבחנה זו איננה במשנה, ואולי היא משקפת אפשרות שאין בכתובה תאריך. עוד מוסיף הירושלמי אבחנות נוספות כגון שכל הדין במשנה הוא שהכתובות זהות בערכן הכספי, אבל אם יש ביניהן הבדלים גובה ככתובה הראשונה (כנראה במקרה של שתי כתובות וגט אחד). גם הבבלי דן בשאלה באיזו כתובה היא גובה אם יש לה שתי כתובות, וברור לו שהיא זכאית רק לאחת מהן, ומגיע למסקנה שגובה באיזו שתרצה (כלומר בגבוהה יותר – פט ע\"ב).",
"המשנה משקפת מצב שבו לא מקובל היה לכתוב שטר קבלה, \"שובר\", וכן אומר הבבלי (פט ע\"א). במקורות נזכר אמנם השובר, אך דומה שבנוהג היום-יומי מיעטו להשתמש בו. יש להניח שבדרך כלל נעשו כל עסקי הכתובה בפומבי, ולכן לא היה צורך בשטר מפורש בנושא.",
"קטן שהישיאו אביו כתובתה קיימת שעל מנת כן קיימה – בנישואי קטן ההתחייבות הכספית היא של האב, והיה מקום לקטן לטעון שהאב איננו בר סמכות לחייבו בדמי הכתובה ואין להשיתה עליו. ברור שטיעון זה חלש והנימוק הוא ש\"על מנת כן קיימה\", חייו עם האישה היו על בסיס ההתחייבות בכתובה ואין לבטלה. נישואי קטן יידונו במבוא למסכת קידושין, וברור שזו הייתה תופעה נרחבת.",
"גר שנתגייר ואשתו עימו כתובתה קיימת שעל מנת כן קיימה – מבחינה הלכתית הנישואים הקודמים בטלים, וההלכה אינה מכירה בהם. אבל השניים חיים יחד על בסיס ההסכמה הקודמת ביניהם, ולכן היא תקפה. המשנה מניחה שגם נכרים כותבים כתובות, ואולי אף שהן דומות לכתובות יהודיות. ואכן, כתובות שנמצאו במצרים דומות למדי לכתובות היהודיות, הוא הדין בכתובה מהמאה השנייה לפני הספירה ממרישה האדומית, ועסקנו בכך במבוא. ",
"שתי ההלכות האחרונות הובאו רק בגלל הדמיון הספרותי והמשפטי לכלל שהנישואים הם \"על מנת כתובה ראשונה\".",
"אמוראי הבבלי נחלקים האם \"כתובה\" כאן היא המינימום או גם התוספת, והסוגיה מסכמת שרק כתובת המינימום יש לה, ולא התוספת. למעשה זו גישה שונה משל המשנה, וצמצום בולט של ההלכה התנאית. בתוספתא נוסף שאם הקטן או הגר חידשו כתובה הרי שהאישה נוטלת את מה שחודש (פ\"ט ה\"ז), והדברים ברורים. הבבלי מציע לפרש שהאישה נוטלת גם את התוספת שבשטר המחודש (צ ע\"א), אך זו רק אוקימתא כדי לדחות שאלה, וקשה להניח שכך פירושה המקורי של הברייתא, או שכך פירשו אותה אמוראי בבל. "
]
],
[
[
"כל הפרק עוסק בחלוקת הרכוש בין נשים מספר, וכל המשניות נפתחות באותה נוסחה: \"מי שהיה נשוי (נשואי) שתי נשים\" או \"שלוש נשים\" או \"ארבע נשים\". לפי נוסח המשנה קשה לעמוד על הקשר בין הפרקים, אבל כפי שנראה גם במשנתנו יש דיון בכתובה ראשונה ובַכלל שהמחזיר גרושתו עושה כן על דעת כתובה ראשונה. התוספתא משרשרת, אפוא, את פרקנו לפרק הקודם. עורך המשנה הכיר את הברייתא שבתוספתא, ואמנם לא כלל אותה במשנה אך ראה בהלכותיה חלק מהדיון במשנה.",
"מי שהיה נשואי שתי נשים ומת – לשתי הנשים כתובה, אבל ירושת הבעל אינה מספיקה לשתי הכתובות, הראשונה קודמת לשנייה יורשי הראשונה קודמים ליורשי השנייה – הבעל חייב לשלם את התחייבויותיו לפי הסדר. לראשונה שעבוד על נכסי הבעל, ולכן היא ויורשיה קודמים. אגב כך אנו שומעים שיורשי האישה זוכים בכתובתה. במקרה רגיל שבו האישה מתה בהיותה נשואה הבעל יורש את אשתו (לעיל פ\"ו מ\"א), אבל אם גירשה יש לה יורשים אחרים (בניה, אביה, אחיה וכן הלאה).",
"נשא את הראשונה ומתה נשא את השנייה ומת הוא השנייה ויורשיה קודמין ליורשי הראשונה – אם הראשונה מתה הוא יורש את כתובתה, וליורשיה אין דבר. ממילא השנייה היא אשתו ולה הוא חייב את מלוא כתובתה, כהתחייבות ראשונה. המשנה מבחינה בין האישה לבין יורשיה, ויורשי הראשונה באים רק אחר האישה השנייה. הבבלי מסביר שהמשנה רומזת להסדר \"כתובת בנין דיכרין\" (לעיל פ\"ה מ\"י) שבו התחייב הבעל שבני האישה \"ירשו את כסף כתובתה יתר על חלקם\" (בתרגום). ירושה זו היא כחוב שהוא חייב להם, והחוב בא לאחר הכתובה. כפי שהצענו בתחילה, אפשר להבין את המשנה גם ללא הסבר זה. בלשון \"השנייה ויורשיה\" הכוונה לכתובה שלה וליורשי הכתובה שלה. מכיוון שהבעל מת היא זכתה בכתובתה, וממילא יורשיה עומדים במקומה. אבל ליורשי הראשונה אין כל תביעה על כספי כתובה, אלא הם רוצים את חלקם בירושה הכללית וזו תשולם להם רק לאחר תשלום הכתובה. אפשר, אפוא, להסביר כך את המשנה, אך הסבר הבבלי עדיף בהיותו רֵאלי יותר, שכן הסדר \"כתובת בנין דיכרין\" היה תקני ורגיל. במשנה הבאה נשוב לשאלה זו.",
"בתוספתא מובאים פרטים נוספים: \"1. מי שהיה נשוי שתי נשים ומת – הראשונה קודמת לשנייה ויורשי הראשונה קודמין ליורשי שנייה. 2. גירש את הראשונה והחזירה אליו, וחידש לה כתובה – כתובה ראשונה של ראשונה, קודמת לשניה ויורשיה. שניה ויורשיה קודמין לכתובה שניה של ראשונה. 3. במי דברים אמורים? בכתובה, אבל במזונות שתיהן שוות. 4. האשה והבנות שתיהן שוות\" (פ\"י ה\"א; ירו', לד ע\"ד). ההלכה הראשונה היא המנויה במשנה, והשנייה עוסקת במחזיר גרושתו. רחל אשתו הראשונה, ובלהה השנייה; אם כתב לאשתו הראשונה (רחל) כתובה אחרת, הרי שכתובת האישה השנייה (בלהה) קודמת לזו של רחל, ואם הסתמך על הכתובה הראשונה הרי שכתובת רחל קודמת. החזרת גרושה נחשבת לא לבניין חדש אלא לשיקום הבניין הקודם ולכן רחל חוזרת למעמדה הקודם, ובדרך כלל על סמך כתובתה הראשונה (לעיל פ\"ט מ\"ט). משפט זה הוא חוליית הקישור לפרק הקודם שהסתיים בדיון בעניין זה.",
"ההלכה השלישית היא לעניין מזונות. דין מזונות שונה מכתובה. לכתובה משועבדים הנכסים ושִעבוד ראשון תופס, אבל חובת המזונות היא חובה שוטפת ושתיהן שוות בה, וגם האישה והבת שוות בה. לעיל שנינו דיון ארוך האם הבעל חייב במזונות בתו, וכאן ברור שהוא חייב בהם (פ\"ד מ\"ה). אפשר אמנם לפרש את הברייתא כמדברת לאחר מות האב, ועל חובתו זו לא חלק איש מעולם. ההתחייבות לכתובה היא מרגע כתיבתה, ולכן ככל שמועד הכתובה קודם כך ההתחייבות קודמת. לעומת זאת חובת המזונות היא חוב שנוצר כל יום ויום ובו כל זכאֵי המזונות שווים, ואין אומרים שמי שנולד קודם זכאי קודם. ההסבר המשפטי איננו מספק, שהרי גם כאן התחייבות המזונות היא מרגע הלידה או היווצרות החוב (מועד הנישואין). אפשר שהסיבה העיקרית היא המידע שעליו התבססו הנישואין. השנייה התחתנה כאשר כבר ידעה על ההתחייבות לראשונה, אבל חובת המזונות נוצרת כל יום מחדש. מאידך גיסא אפשר שצריך לרופף מעט את המסגרת המשפטית, ואין כאן רק שיקול משפטי אלא תחושה רגשית; כתובה היא התחייבות גדולה שיש להתאימה ליכולתו של הבעל, אבל מזונות יש לספק מעט בכל יום ויום. כל זכאֵי המזונות זכאים להם דבר יום ביומו, ורק ביום האחרון, שבו תיגמר הירושה, צריך יהיה לדון מי קודם במנת האוכל האחרונה.",
"בתלמודים מתנהלים דיונים מפורטים יותר, על פרטים, כגון קבורת הראשונה וירושת שנייה, אירוסי הראשונה לעומת נישואי השנייה, מזונות הבנות לעומת כתובת האם וכו'. ",
"שאלה שנייה שעולה בתלמודים היא תוצאת ההלכה במשנה. יורשים שקיבלו את כתובת אמם פרשו מחלוקת הירושה. אם יש בירושה יותר מתשלום שתי הכתובות, הרי שכל אחד מהצדדים עשוי לרצות לספק לשני את הכתובה ולנשלו בכך מיתר הירושה (בבלי, צ ע\"ב; ירו', לד ע\"ד). שאלות אלו מצויות מחוץ לתחום דיוננו."
],
[
"מי שהיה נשואי שתי נשים ומתו אחר כך מת הוא והיתומין מבקשין כתובת אימן – התביעה מסתמכת על הסדר \"כתובת בנין דיכרין\" שהובטח להן. מקרה זה נדון במשנה הקודמת, ושם נקבע שיורשי ראשונה קודמין, ואין שם [אלא] כדי – המילה \"כדי\" בלשון חכמים מביעה כמות. מילה זו חסרה בחלק מעדי הנוסח, אך אין לשינוי זה משמעות מבחינת התוכן.",
"שתי כתובות חולקין בשווה – האב הותיר אחריו סכום השווה לשתי כתובות בדיוק. מכיוון שתשלום הכתובה קודם לכל התחייבות אחרת, היורשים נוטלים את הכתובה וממילא לא נותר דבר נוסף לחלק. במשנה יש חידוש בתנאי שאחת הכתובות גבוהה יותר, ולכן יורשיה מצפים לקבלת חלק גדול יותר, אך המשנה קובעת ששתי הכתובות מתחלקות בשווה. דין ירושה קודם לדין \"כתובת בנין דיכרין\".",
"היה שם יותר דינר – יותר משתי הכתובות, אילו נוטלין כתובת אימן ואילו נוטלין כתובת אימן – בירושת האב יש כדי תשלום שתי הכתובות, ועוד נותר משהו לחלק. על כן יש אפשרות לקיים גם דין ירושה וגם את התחייבות \"בנין דיכרין\". לכן מחלקים קודם את הכתובה לפי הכתוב בה, ואחר כך כל היורשים (משתי הנשים) מתחלקים בשאר, כדין ירושה, ואם אמרו היתומין הרי אנו מעלים על ניכסי אבינו יתר דינר כדי שיטלו כתובת אימן – בירושה אין די כסף לשתי כתובות ועוד משהו, ואחד הצדדים (אלו שכתובת אמם גבוהה יותר, או שיש לה פחות בנים וחלקו של כל אחד גבוה יותר) מעוניין להוסיף דינר לנכסי האב כדי להפר את האיזון ולעבור ממצב של חלוקה שווה למצב של נטילת הכתובה, אין שומעין להם אלא שמין את הנכסים בבית דין – שתי קביעות כאן. האחת, \"אין שומעים להן\", כלומר החלוקה תהיה כמו שקבעה המשנה לעיל. ההיגד השני הוא שהערכת הנכסים, בכל המקרים, היא בבית דין. יש כאן התערבות של בית הדין בסדרי החלוקה כדי שתישמר ההלכה. במבוא למסכת דנו בנושא זה של התערבות בית הדין.",
"ההלכה המבחינה בין ירושה המספקת לשתי הכתובות ובין זו שאינה מספקת חוזרת בתוספתא (פ\"י ה\"א) ומוסברת בירושלמי (לג ע\"ד): \"הדא היא דמר רבי אימי: כדי שיהא אדם מצוי ליתן לבתו בעין יפה. מעתה אפילו אין שם יתר דינר? אמר רבי אבון: בשעה שאת יכול לקיים דבריהן ודברי תורה, את מקיים דבריהן ודברי תורה. בשעה שאת אין יכול לקיים דבריהן ולקיים דברי תורה, את מבטל דבריהן ומקיים דברי תורה\". לפי הסבר זה מוּנעת ההלכה משני מניעים. האחד הוא לעודד אדם \"לתת לבתו בעין יפה\", זאת מתוך ההנחה שגודל הכתובה מושפע ישירות מגודל המענק שהבת מביאה מבית אביה. האב צריך לדעת שנכדיו מבתו יקבלו יותר מכתובת אמם, ואם ידע זאת ייתן לה מענק גדול יותר. אבל יחד עם זאת המשנה לוחצת לקיים את דין ירושה המקראי (חלוקה שווה), ואם יש כדי קיום סמלי של דין ירושה מקיימים את שניהם (גם ירושה שווה בנכסי הבעל וגם עדיפות בירושת הכתובה לילדי האישה הזאת), ואם לא – מקיימים רק את דין הירושה. ההלכה במשנה מבטאת את עמדתם של חכמים לגבי דין ירושה. כאמור לעיל (בפירושנו לפ\"ט מ\"א) המקרא קובע את סדר הירושה. בשלב הקדום סברו חכמים שחלוקה לפי דין תורה היא ערך עליון הגובר אפילו על זכויות האב להוריש כרצונו. בשלב שני השתררה הדעה שיש חירות למוריש להכריע באשר לזהות יורשיו. אמנם הירושה היא אוטומטית, אבל הותקנו הסדרים לעקיפת מגבלה זו על ידי \"מתנה מחיים\". מתנה כזאת מבחינה משפטית איננה ירושה, אך למעשה היא מחליפה את הירושה לכל דבר. משנתנו מבטאת שלב ביניים, סמלי, שבו לאחר קיום סמלי של דין ירושה פתוחה הדרך למימוש ההסדרים שהבעל התחייב להם. אבל אם קיום סמלי זה נעקר, חוזר דין ירושה המקורי.",
"למעשה בהתמודדות בין הסדר \"כתובת בנין דיכרין\" לבין דין ירושה נדחה הסכם \"בנין דיכרין\". אפשר גם לשער שבדרך כלל הספיקה הנחלה המשפחתית לכיסוי שתי הכתובות, שכן בדרך כלל רק לאמידים היו שתי נשים. עם זאת, נותרת התחושה שלמעשה ההלכה מצמצמת את הסדר \"בנין דיכרין\" למקרים של רווחה יחסית. "
],
[
"היו שם נכסין (שאין להם) כבראוי – הכוונה לנכסים העתידים ליפול לידי היורשים, כגון הלוואה האמורה להיות מוחזרת, ספינה בים וכיוצא באלו, ואינן כבמחוזק – הם אינם נחשבים כנכסים קיימים לצורך החישוב האמור במשנה הקודמת. הנוסח ברוב העדים הוא \"היו שם נכסין בראוי – אינן כבמוחזק\", או מעין זה. גם הלכה זו מקטינה במודע את הסיכוי לממש את הסדר \"בנין דיכרין\", רבי שמעון אומר אף על פי שיש שם נכסים שאין להם אחריות אינן כלום עד שיהיו שם נכסים שיש להם אחריות יותר על שתי כתובות דינר – לצורך החישוב אם ניתן לחלק את הירושה על פי תנאי הסדר \"כתובת בנין דיכרין\" נלקחים בחשבון רק קרקעות ולא מטלטלין, וזאת בהתאם לתפיסה שכתובה גובים רק ממקרקעין. נכסים עתידיים הם בוודאי נכסים שאין להם אחריות, כך שדברי רבי שמעון מתייחסים אף לרישא של המשנה.",
"\"נכסים שאין להם אחריות\" הוא מונח משפטי מובהק, וכוונתו לקרקעות שרק הן עשויות להיות עירבון להלוואה. הוא נקבע משום שקרקע מהווה אחריות לשטר, ובא בניגוד למטלטלין שהם נכסים שאינם מהווים אחריות לשטר. כאמור, זהו ניסוח משפטי שבא לאחר שנקבעו הכללים המשפטיים העיקריים של \"אחריות נכסים\". אבחנה זו בין קרקעות, המהוות אחריות להלוואה, ובין מטלטלין, שאינם ערבים להלוואה, חוזרת בהלכות תנאיות רבות והיא מוסכמה כללית שלא מצאנו חולקים עליה. מאוחר יותר לא היססה ההלכה היהודית לגבות חובות גם ממטלטלין, אם כי במגבלות רבות.",
"דברי רבי שמעון במשנה משקפים תפיסה הלכתית שרק הקרקעות הועמדו כאחראיות לשטר, ולא מטלטלין. במקורות מקבילים משמע שבפועל נתפסו כל הנכסים כאחראים לשטר. בשטרות מדבר יהודה הדבר כתוב במפורש, ואילו המשנה קובעת כעיקרון שכך הדין אפילו אם לא נכתב במפורש (לעיל פ\"ד מ\"ז). נראה שלפנינו התפתחות הלכתית. בשלב ראשון נתפסו רק הקרקעות כאחראיות. מאוחר יותר התפתחה תפיסה מרחיבה (שנועדה להגן על האישה ואולי גם על כל תובע אחר). השלב הראשון לא היה בהכרח מתוקף חוק, אלא הנוהג המציאותי שרק בקרקע היה מספיק כדי לכסות את הכתובה. נוהג זה משתמע מסתם הדיון בהלכות אחרות, כגון המחלוקת במשנת גיטין איזו קרקע מפקיעה האישה לטובת כתובתה (גיטין פ\"ה מ\"א). אנו מציעים מערכת של התפתחות כרונולוגית, אבל מבחינת הנתונים אפשר שאלו שני נוהגים מקבילים, או אולי גם תקנה פורמלית מול נוהג הלכה למעשה.",
"גאוני בבל חידשו שגובים כתובה גם ממטלטלין, ומאז מופיעה הלכה זו כדרך המלך של גביית כתובה. בעל הלכות גדולות מצטט את סוגיית הגמרא האומרת \"אמרי נהרדעי לכרגא, למזוני דאשת איש, לקבורה, מזבנינן בלא אכרזתא בין ממקרקעי ובין ממטלטלי\" (למס, למזונות אשת איש, לקבורה מוכרים ללא הכרזה בין מקרקעות בין ממטלטלין – הלכות גדולות, הלכות כתובות לו). אלא שבגמרא שלנו (פז ע\"א; ק ע\"ב) חסרות המילים המודגשות. עם זאת, הדעה שלמזונות ו/או לכתובה גובים מקרקעות נזכרת בתלמוד ומיוחסת לרבי מאיר או לרבי מני. אמנם ההלכה הרווחת היא שכתובה גובים רק מקרקעות (כגון בבלי, נא ע\"א וע\"ב), אך כאמור הדעה שגובים אותה גם ממטלטלין נזכרת (שם; יבמות צט ע\"ב). כן נזכרת אפשרות שלמזונות גובים ממטלטלין, אך לא לכתובה (סח ע\"ב).",
"הדברים מפורשים יותר בסוגיות אחרות. בירושלמי מסופר: \"ציפור בת אבשלום – רבי סימון ורבי יעקב בר אידי בשם רבי שמעון בר בא אנא ורבותינו גבינו לה מן המטלטלין כמנהג מקומה\" (גיטין פ\"ה ה\"ג, מו ע\"ד). אם כן, יש מנהג מקומי לגבות כתובה (או מזונות) ממטלטלין. כמו כן: \"רב שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן נהגו העם בערבייא להיות גובה מן הבושם ומן הגמלים ודכוותה בלבד מן הבושם שבאותו הלילה. ארמלתא דרבי חונה גבי לה מן המטלטלין כמנהג מקומה\" (ירו', לג ע\"ד). אם כן היה מנהג מקומי לגבות ממטלטלין, ובערביה שבה עסקו בסחר בבשמים גבו מבשמים. המקבילה הבבלית שונה בפרטים, אך נשמר בה העיקרון ההלכתי: \"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: גמלים של ערביא, אשה גובה פרנא (כתובה) מהם\" (בבלי, סז ע\"א), ובהמשך עוד דוגמאות לגבייה ממטלטלין, והבבלי מסביר שמדובר בסחר איתן שעליו מסתמכים בעת ההלוואה. ",
"אם כן, בשלב התנאי גבו כתובה רק מקרקע. רק הקרקע נחשבה לערובה בטוחה. זו עדות למיעוט מסחר בטובין ולמקומה המרכזי של הקרקע בכלכלה. בתקופת האמוראים התפתחו מנהגים מקומיים של גבייה ממטלטלין, במקומות שבהם היה סחר נפוץ במצרכים מוגדרים. מנהג זה הפך להלכה הרווחת כאשר העם היהודי התרחק מעבודת הקרקע, וממילא לא הייתה עוד הקרקע הבטוחה הרגילה, והמטלטלין תפסו את מקומן של הקרקעות בשטרות השונים. ",
"לאור רקע זה עלינו לחזור לפרשנות המשנה בירושלמי. בתלמוד שתי הצעות. האחת שמחלוקת רבי שמעון וחכמים היא בגביית כתובה ממטלטלין. חכמים אומרים שגובים (אך רק ממטלטלין הנמצאים בעין), ורבי שמעון סבור שאין גובין כתובה ממטלטלין. לעומת זאת: \"רבי יוסי בירבי בון אמר: כל עמא מודיי בעיקר שתי כתובות שהן קרקע, מה פליגין באותו הדינר. רבי שמעון אומר קרקע ורבנין אמרין מטלטלין. רבי בא בר זבדא בשם רב: ברם נהגו בסוריא להיות גובין מן הנחושת ומן הצועות. רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ובלבד מן הצועות שבאותו הלילה. רב שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: נהגו העם בערבייא להיות גובה מן הבושם ומן הגמלים ודכוותה בלבד מן הבושם שבאותו הלילה. ארמלתא דרבי חונה גבי לה מן המטלטלין כמנהג מקומה\" (ירו', לג ע\"ד). אם כן, את המחלוקת במשנה מסביר רבי יוסי על בסיס ההנחה שגובים כתובה רק מקרקע, אבל המחלוקת היא האם בחישוב גודל הירושה הכוללת מתחשבים במטלטלין. התלמוד מוסיף דוגמאות לגביית כתובה ממטלטלין מיוחדים שהם אמצעי מסחר מקובל. בסוריה גבו מנחושת, כלומר ממטבעות נחושת שהיו ההליך הרגיל, ובערביה מהבשמים, שהעברתם הייתה ענף מסחרי חשוב בערביה. ה\"צועות\" הן כנראה מצעות ונחשבו כנספחי קרקע, וכן אומרת הגמרא בשבת (קכז ע\"ב) המציעה את הכרים והכסתות כדרך לפרעון חוב, אם כי שם הפירעון הוא גם ממטלטלין. פריט זה חסר במקבילה באליהו זוטא (פט\"ז, עמ' 6). נראה, אפוא, שמרכיב זה היה מקובל ומודגש יותר מחוץ לארץ ישראל.",
"חידושם של גאוני בבל החל, אפוא, בארץ ישראל בצורה חלקית כבר בתקופת התלמוד. אפשר גם שהמהפך החל בתקופה התנאית, אבל המינוח התנאי הרגיל הוא שמטלטלים מכונים \"נכסים שאין להם אחריות\" (משנה, קידושין פ\"א מ\"ה ועוד)."
],
[
"\"הא מתניתין וגמרא דילה שקלי וטרו בה קמאי ז\"ל ולא סלקא להון כל עיקר\" [משנה זו והגמרא שלה נשאו ונתנו בה הראשונים ז\"ל ולא עלתה להם כל עיקר – דברי הרי\"ף בפתיחת פירושו למשנה זו]. לפנינו אחת המשניות הקשות; מאמצים רבים הוקדשו במשך הדורות כדי לפענחה לאשורה.",
"מי שהיה נשואי לשלוש נשים ומת כתובתה שלזו מנה ושלזו מאתים ושלזו שלוש מיאות ואין שם אלא מנה חולקות בשווה – מנה הוא מאה דינר. אמנם יש פער בגודל הכתובה, אבל לכל אחת מגיע מינימום של כתובה, ולכן החלוקה נעשית בשווה. בהמשך תברר המשנה מהו אותו \"מינימום\" שאחריו מתחילה חלוקה לפי גודל ההתחייבות של הבעל. אין במשנה התייחסות לשאלה איזו כתובה נכתבה ראשונה, ולהלן נדון בכך.",
"היו שם מאתים שלמנה נוטלת חמשים – את המינימום שלה, ושלמאתים ושלשלש מאות שלשה שלשה של זהב – דינר זהב הוא 25 דינרי כסף. החלוקה היא כזאת: הראשונה מקבלת את המינימום שלה (50 דינרים – מחצית מערך כתובתה), ושתי האחרות מתחלקות בנותר (150 דינרים) שווה בשווה, לפי העיקרון של חלוקה שווה ולא לפי גודל הכתובה. ",
"שלב א ",
"חלוקה מינימלית – 50 דינר לכל אחת (סה\"כ 150 דינר) – נותר עודף של 50 דינרים לחלוקה.",
"שלב ב",
"50 דינרים מתחלקים בשווה בין בעלות זכות היתר. ",
"קשה להבין את ההיגיון של המשנה. ניתן להציע שני עקרונות. הראשון, חלוקה שווה לפחות עד כדי הכתובה הרשומה, כלומר 66 דינר לכל אחת. השני, חלוקה לפי גודל הכתובה. חובו של הבעל הוא 600 דינר, ויש רק 200 דינר לחלוקה; כל אחת תקבל שליש מחובה (כתובתה), האחת שליש מנה, השנייה שני שליש והשלישית מנה שלם. ",
"אפשר גם להבין את העיקרון שכל אחת תקבל מינימום של חצי מנה, ואם אין בירושתו גם כדי חצי מנה לכל אחת תתחלקנה בשווה. אבל מה ההיגיון שבמה שנותר לאחר חלוקת חצי מנה, תתחלקנה שווה בשווה ולא לפי גודל הכתובה? בסוף המשנה ננסה להציע את פתרוננו.",
"היו שם שלוש מאות שלמנה נוטלת חמשים – חלקה המינימלי, ושלמאתים מנה ושלשלוש מאות ששה שלזהב – החלוקה היא:",
"של מנה – חצי מנה – 50 דינרים",
"של מאתיים – מנה – 100 דינרים",
"של שלוש מאות – שישה דינרי זהב, שהם 150 דינרים",
"סה\"כ 300 סלעים.",
"כל אחת מקבלת את חלקה המינימלי (50 סלעים, סה\"כ 150 סלעים). את 150 הסלעים שנותרו מחלקים בין השנייה והשלישית לפי גודל הכתובה ביחס של 3:2 (300:200): השנייה מקבלת 50 סלעים והשלישית 100 סלעים. אפשר גם לנסח את החלוקה אחרת. יש לבעל כדי לשלם חצי מחובו (300 מתוך 600 שקלים), וכל אחת מקבלת חצי מכתובתה. ",
"וכן שלושה שהיטילו לכיס [ו]הותירו או פחתו כך הן חולקין – הדין איננו מיוחד לכתובה, אלא לכל חלוקה בין שותפים שהם בגדלים שונים. ",
"בכל אחת מדרכי ההסבר שהצענו המשנה איננה עקיבה. התלמודים גם הם התקשו בעניין זה. בירושלמי (לג ע\"ד) ובבבלי (צד ע\"א) מובאים דברי שמואל המכנה את ההסדר במשנה \"שוחדא דדייני לשני שטרות שיצאו על שדה אחת אי זה מהן שירצו בית דין להחליט מחליטין\", כלומר אין כאן הלכה אלא הדבר נתון לשיקול הדעת של בית הדין, ולפנינו החלטות אפשריות באחד המקרים שבאו לפני בית הדין. התלמוד מקשה שהרי מהמשנה משמע שהיא מציעה מפתח כולל. התלמוד חוזר בו ומציע בשם שמואל: \"שמואל אמר במרשות זו את זו...\" (ירו', שם), כלומר ההלכה היא פרי הסכמים שעשו ביניהן הנשים. הירושלמי והבבלי מביאים כל אחד לחוד מקרה אחר שבו נהגו כשמואל. בעצם, שמואל חולק על המשנה (משנה ד ומשנתנו כאחת). כך לפי מסקנת הבבלי, וכנראה גם לפי הירושלמי.",
"התוספתא קובעת שדין החלוקה השווה שורר בכל המקרים: \"שלשה שהטילו לכיס ונגנבו מהן, מביאין השאר לאמצע וחולקין. שנים שהטילו לכיס, זה מנה וזה מאתים ועשו פרקמטיא, שכר לאמצע. לקח זה בשלו ולקח זה בשלו ונתערבו, זה נוטל לפי שלו וזה נוטל לפי שלו\" (פ\"י ה\"ד). עיקרון החלוקה השווה שורר אלא אם כן כל אחד עשה עסק בנפרד, שאז הוא גובה לפי חלקו. כלומר, התוספתא מנסחת הבחנות הגיוניות בדרכי החלוקה, אבל לפי המשנה מוצעות דרכי חלוקה אחדות שאינן עקיבות.",
"מה סבר עורך המשנה? הירושלמי מצמצם את המשנה למקרים מיוחדים, אך אין בכך פתרון לשאלה אלא תחושה שהמשנה בלתי הגיונית. גם התלמוד הבבלי מתקשה בהבנת המשנה, גם הוא מתרץ את המשנה בהסכם פרטי מסוים שנעשה בין הנשים ומסיים: \"תניא: זו משנת רבי נתן; רבי אומר: אין אני רואה דבריו של רבי נתן באלו, אלא חולקות בשוה\" (צג ע\"א). אם כן, אין ההלכה כמשנתנו.",
"ראשונים עמלו לפרש את המשנה, ולא מצאנו הסבר הולם לה אלא בדברי רב סעדיה גאון: \"אף על פי שהלכה כרבי ולא כרבי נתן, ואף על פי ששמואל מעמידה בכותבת זו לזו ולפצותה מדין ודברים, וכי רב יעקב משמיה דרבינא מעמידה בשתי תפיסות, אף על פי כן מקום הניחו לנו גם אנו, ויכולנו להעמידה בתנאי בית דין על הממון הנמצא למת. 1. כל אשה שהוא פחות מכתובתה לא תעדיף על שלפניה. 2. ושהוא יתר על כתובתה תטול כאשר הוא עד כדי כתובתה בשוה, והנשאר לפי חשבון. 3. לפיכך: בהיות שם מנה, שהוא פחות מכתובת השנית והשלישית, לא יעדפו על כתובת הראשונה, ולכן יחלקו שלשתן בשוה. 4. ובהיות שם מאתים, הראשונה נוטלת חמישים לפי שהוא יתר על כתובתה נוטלת שלשים ושלשה ושליש, שהוא בשוה מן המנה האחד, ומן המנה השני ששה עשר ושני שלישים שהוא שתותו לפי חשבון, ושלישית לא תעדיף על השנית אלא תטול כל אחת שבעים וחמשה. 5. ובהיות שם שלש מאות, הרי אין פחות מהגדולה שבכתובות, ולפיכך יטלו לפי חשבון, ראשונה חמשים ושניה מאה ושלישית מאה וחמשים\" (אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 310).",
"הפירוש קשה, אך לפחות יש בו עקיבות. הגאון אומר בפשטות שהוא \"מעז\" לחלוק על התלמוד, ומצדיק גישה זו באופן עקרוני. לדעתו יש כאן \"תנאי בית דין\", כלומר מעין החלטת פשרה, שאין בה היגיון אך יש בה עקיבות. הכללים הם:",
"1. אם אין בירושת הבעל כדי כתובה של אישה תקבלנה כולן בשווה (משפט 3 של הגאון מביא את המקרה הראשון במשנה). ",
"2. אם יש יותר מכתובתה היא נוטלת את חלקה בפרופורציה לחלקה בירושה: הראשונה (של מנה) – נוטלת שישית, השנייה (של מאתיים) – שליש והשלישית (של שלוש מאות) – חצי.",
"3. הדגמה של הכלל הראשון, הוא המקרה הראשון במשנה. ",
"4. הדגמה של הכלל השני, המקרה השני במשנה. אם יש בירושת הבעל מאתיים, הראשונה (זו שכתובתה מנה) נוטלת חמישים. חמישים אלו מורכבים משליש מהמנה הראשון (חלקה בשווה) ושישית מהמנה השני, שהוא חלקה בסך כל הירושה (סה\"כ 50 סלעים), כיוון שבירושה יש יותר מכתובתה, והשנייה והשלישית חולקות בשווה את 150 הדינרים שנשארו (75 לכל אחת) שכן אין בירושה כדי כתובתן.",
"5. אם יש שם שלוש מאות דינר (המקרה השלישי במשנה), יש שם כדי כתובת כל אחת לחוד, ותתחלקנה לפי חלקן היחסי (ראשונה – שישית, שהם חמישים דינר, שנייה – שליש, שהם מאה דינר, והשלישית – 150, שהוא מה שנותר). ",
"דומה שלמרות החריפות הרבה הסבר שמואל בירושלמי פשוט יותר; יש כאן החלטה שרירותית, פרי פשרות בין טיעונים שונים, ולפי שיקול בית הדין. המשנה נותנת דוגמה לחלוקה לפי שיקול דעת, ולא כלל משפטי. הפרק ערוך בדירוג: שתי נשים, שלוש וארבע (משנה ה), ולכן ניתנה דוגמה של שלוש נשים, אך זו דוגמה מקרית בלבד.",
"כאמור, המשנה איננה מתייחסת לקדימות בזמן, בניגוד למשניות א ו- ה. אפשר להעמידה כשכל שלוש הכתובות הן מאותו זמן, ואפשר שהמשנה באה להדגיש את עיקרון החלוקה היחסית ואיננה מתייחסת לקדימות בזמן, זה תפקידה של המשנה הבאה.",
"לאחרונה זכתה משנה זו לפרשנות מזווית חדשה של תורת המשחקים, מידי פרופ' ישראל אומן, חתן פרס נובל. לפי הצעתו של אומן (יחד עם פרופ' מ' משלר), משנתנו מתבססת על העיקרון של משנת \"שנים אוחזין\" (בבא מציעא פ\"א מ\"א). לפי עיקרון זה, בוויכוח ממוני בין שני צדדים מקבל כל צד את החלק שהשני אינו תובע והשאר מתחלק בשווה. כך, במקרה שבו \"זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי – האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע; זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע\". כלומר, ראובן תובע חצי ועל כן \"מוותר\" על החצי השני לשמעון, ושמעון מקבל מחצית זו. היתר, השנוי במחלוקת, מתחלק ביניהם בשווה, כך שראובן מקבל בסופו של דבר רבע ואילו שמעון מקבל בסופו של דבר שלושה רבעים.",
"החלת כלל זה על משנתנו מסובכת, שכן המשנה מדברת על מקרה של שלושה צדדים. על כן הציע אומן כי בכל מצב נתון החלוקה תהיה כזאת אשר במחלוקת בין שני צדדים תותיר על כנו את העיקרון של משנת \"שנים אוחזין\". משנתנו תוסבר, לפיכך, באופן הבא:",
"מקרה א: נכסים בערך של מנה (100 דינר)",
" ",
"מקרה ב: נכסים בערך של מאתיים",
"מקרה ג: נכסים בערך של שלוש מאות",
"ההיגיון שבגישה זו הוא שעלינו להביט על סכסוך מעין זה כעל מערכת של סכסוכים זוגיים המוכרעים לפי עיקרון אחד – עיקרון \"שנים אוחזין\". היגיון זה ניתן לשכפול לכל מספר של צדדים, על כל סכום.",
"הבעיה ההלכתית הנדונה במשנה זו רלוונטית לפיכך אף לשתי נשים, אך במקרה זה החישוב פשוט יותר ועל כן העמידה אותו המשנה דווקא בשלוש נשים. לבחירה זו משמעות ספרותית, כפי שנראה להלן.",
"קשיים מספר קיימים בפירוש זה. אחד מהם הוא שבמקרה שיש נכסים בערך של מאתיים אין שום היגיון לטעון שהאישה הראשונה מוותרת על זכותה לכתובה מלאה. לפי הטבלה מוצגת הראשונה כמי שוויתרה לשנייה על 100, ותובעת רק מאה ולא את כל כתובתה. הראשונה טוענת שההתחייבות לה קודמת להתחייבות לכל האחרות ומגיעים לה כל המאתיים. כן תטען השנייה, שכלפי הראשונה מגיעה לה חלוקה שווה, אבל כלפי השלישית מגיעה לה עדיפות מוחלטת.",
"במקרה השלישי הקושי רב עוד יותר. הראשונה אמורה לתבוע לכל היותר 200, שכן זה המרב שבו התחייב הבעל בכתובה. לפי זה, הוויכוח עם האישה השנייה הוא רק על 100, ככתוב בטבלה. ",
"זאת ועוד. אם אנו מפרקים את מערכת ההידיינות למערכת זוגית הרי שגם החלוקה לחצי צריכה להיות חצי מהסכום שבוויכוח (במידה שנותר בקופה סכום מתאים)."
],
[
"מי שהיה נשואי ארבע נשים ומת – כאמור, הפרק ערוך בדירוג: שתי נשים, שלוש וארבע.",
"הראשונה קודמת לשנייה ושנייה לשלישית ושלישית לרביעית – העיקרון הוא כמו במשנה א. אפשר היה להדגימו על שתי נשים או על שלוש נשים או על חמש נשים, אלא שהעורך רצה לשוות לפרק מבנה מדורג. במקביל יש במשנה חידוש, והוא עניין השבועה: הראשנה נשבעת לשנייה והשנייה לשלישית והשלישית לרביעית – הכלל הוא שאין נפרעים מנכסים משועבדים אלא בשבועה, לכן כל אחת צריכה להישבע לקודמתה כאילו הראשונה נוטלת מכתובת השנייה והשנייה מהשלישית, וה[ר]ביעית ניפרעת שלא בשבועה – היא איננה פוגעת בכתובתן של קודמותיה.",
"אמר בן ננס – בדפוס \"בן ננס אומר\", כיצד וכי מפני שהיא אחרונה ניסכרה אף היא לא תיפרע אלא בשבועה – הרביעית פוגעת בזכויות היורשים ומשפחת האב, ולכן תיפרע בשבועה. הנימוק הוא בתחום השוויון. הרביעית אמנם מקבלת הכי פחות, אך חייבת בשבועה כמו האחרות. השבועה היא שלא פגמה בכתובתה ולא קיבלה בעבר חלק ממנה (לעיל פ\"ט מ\"ז), (ו)היו כולן יוצאות יום אחד – כל הכתובות הן מאותו יום, (ו)כל הקודמת את חברתה אפילו שעה (אין) זכת – אפילו שעה אחת נחשבת לקדימות, כך היו כותבין בירושלם שעות והיו כולן יוצאות בשעה אחת – לכן בירושלים כתבו באיזו שעה נערכה הכתובה. בכתובּות הקדומות שבידינו אין השעה כתובה, אבל אף אחת מהן איננה מירושלים. מנהגי ירושלים נזכרים רבות במשנה, לעתים לגנאי ולעתים לשבח.",
"אין שם אלא מנה חולקות בשוה – זהו הכלל הראשון במשנה ד, אלא ששם הופיעו גם מקרים אחרים שניסינו לפרשם. הירושלמי (לד ע\"א) רואה במשנה ובכלליה סתירה לדעתו של שמואל (הובאה בפירוש המשנה הקודמת) שבית הדין חופשי להחליט כרצונו, ומביא את דברי רבי שנהג כבן ננס בחלוקת מטלות מס על הציבור. כפי שפירשנו, בעצם שמואל חולק על המשנה (משנה ד ומשנתנו כאחת)."
],
[
"מי שהיה נשאוי שתי נשים ומכר את שדהו כתבה הראשונה ללוקח דין ודברים אין לי עימך – מן הדין האישה יכולה להפקיע מיד הלקוחות וגובה כתובתה גם מקרקעות משועבדות (בשבועה – לעיל פ\"ט מ\"ז). הפתרון שנקטו בו קדמונינו היה שהאישה תוסיף בכתובה \"דין ודברים אין לי למכר הזה\". בפרק הקודם נזכרת נוסחה זו במקרה הפוך, שהבעל כתב \"דין ודברים אין לי...\", והמשנה התחבטה בערכו של המשפט. ההצעה הרמוזה במשנה מהווה עקיפה ברורה של הכתובה. הכלל שהאישה גובה מנכסים משועבדים בא להגן עליה ולמנוע מהבעל למכור את שדהו וכך יהפוך לחדל פירעון. אם ניתנת לאישה ה\"זכות\" שלא לנצל את זכותה זו, הרי שכל קונה ידרוש ערבות כזאת, הבעל ילחץ על האישה וזו תיאלץ להיענות לבעלה. ואכן, בשטרות מכירה קדומים ממדבר יהודה מצויה תוספת זו בחלק גדול מהשטרות בסגנונות שונים, וכנראה הייתה תקנית ומקובלת. בשטרות שהמשפט אינו מצוי בהם קיים היה כנראה עירבון של הבעל, ואולי היו לו עוד שדות ולכן היה עירבון מספיק, או שלא הייתה לו אישה, או שלאישה נכתבה ערבות נפרדת על שדה מסוים, והשדה שנמכר היה בלתי משועבד. מצב דומה שההלכה מאפשרת בו עקיפת הכתובה והפיכתה למסמך בעל ערך משפטי מצומצם ראינו לעיל (פ\"ה מ\"א).",
" והתשלום זה ממה שנקנה מולך אלעזר בן שמעון העד יהודה בר יהודה עד",
"השנייה מוציאה מיד הלוקח – שכן כתב הוויתור הצמוד לשטר המכירה של הקרקע הוא בין האישה ללוקח ואיננו מחייב את האישה השנייה, והראשונה מיד השנייה – שהרי היא קודמת בכתובתה, והלוקח מיד הראשנה – שכן הראשונה התחייבה שדין ודברים אין לה עם הקרקע, וחוזרות חלילה עד שיעשו פשרה ביניהן [וכן] אשה וכן בעלת חוב – יש כאן עִסקה סיבובית שאין ממנה מנוס אלא פשרה בין התובעים, או תשלום נוסף של בעל הבית. ",
"בראשית פרק ט נדונה נוסחה דומה שאותה כתב האיש. לפי המשנה הנוסחה איננה תקפה ומשמעותה מוגבלת. לפי האמוראים היא תקפה עוד פחות, ובאופן כללי היא איננה מחייבת אלא במקרים מיוחדים. הבבלי מעלה את השאלה ומסיק שלמעשה יש כאן מחלוקת משניות: \"אמר רבי זירא אמר רב חסדא, לא קשיא: הא רבי מאיר הא רבי יהודה...\" (צה ע\"א). ייחוס המחלוקת לרבי מאיר ורבי יהודה רחוק במקצת, אבל התלמוד, שבדרך כלל שואף להרמוניזציה בין המקורות, בוחר לפרש שאלו משניות חולקות.",
"ראינו במשך הפרק מנגנונים מספר להתמודדות עם סכסוכים בין צדדים שונים לתביעה של הכתובה או הירושה: קביעת סדרי קדימות (על פי קדימות היסטורית, על פי סוג החוב, על פי גובה החוב), חלוקה שווה או יחסית, שבועה ופשרה. נראה כי המשנה מכירה בכך שיש צורך בכלים משפטיים-חברתיים מגוונים, המתאימים למגוון מצבים. "
]
],
[
[
"אלמנה ניזונת מניכסי יתומין – לאלמנה שתי אפשרויות: לקבל כתובה ולפרוש לבית אביה, או להתגורר בבית בעלה עם ילדיה ו/או ילדי בעלה (המכונים במשנה \"יתומין\") ולקבל מהם מזונות. משנה יב בפרק ד דנה בידי מי הזכות להחליט איזה מסלול תבחר האלמנה, אבל שני המסלולים קיימים. המשנה שלנו אינה נוקטת עמדה ערכית בשאלה של מי זכות ההכרעה. היא מדברת על אלמנה הניזונת מנכסי יתומים, ועד כאן הוא משפט התנאי, אלמנה כזאת מעשה ידיה שלהם. עם זאת, היא משקפת את הנוהג בירושלים ובגליל שהאישה נותרה לשבת בבית בעלה. אבל יש גם אפשרות להבין את המשפט כקביעה, \"אלמנה ניזונת\", כלומר כמנהג הגליל שהאלמנה נותרת בבית בעלה. להערכתנו, בעקבות אפשטיין, אין הכרח לקשר בין משנתנו למנהג הגליל, וכן להלן (מ\"ו), כפי שנברר בפירושנו שם.",
"ומעשה ידיה שלהן – אם נבחר המסלול שבו היא מקבלת מזונות אין לה עצמאות כלכלית ומה שהיא עובדת שייך לבית המשותף, ואינן חייבים בקבורתה – בקבורת האישה חייב בעלה (לעיל פ\"ד מ\"ד), יורשיה היורשין כתובתה חייבין בקבורתה – את חובו של הבעל צריכים למלא היורשים שלה. הווה אומר, בנתינת המזונות הם נפטרים מקבורתה והיא צריכה לממן את קבורתה, כלומר יורשיה עושים זאת. הכתובה האמורה בעניין זה היא \"כתובת בנין דיכרין\" (לעיל פ\"ד מ\"י; פ\"י מ\"א), והיורשים הם בניה של האישה, להבדיל מבניו של בעלה מאישה אחרת. ",
"בדרכו של עולם היתומים הם גם יורשיה, הם בניה המשותפים לה ולבעלה. במקרים מיוחדים יש לה יורשים אחרים (בניה מנישואים קודמים), או שאין לה בנים ואחיה יורשים את כתובתה. אפשרות אחרת היא שה\"יתומים\" הם בניו של בעלה מאישה קודמת או מאישה שנייה. ",
"המשנה מניחה שהקבורה היא עניין משפחתי. הכנת הארון והתכריכים והבאת החליל הם עסקו של היחיד. בתקופת חז\"ל הייתה הקבורה פרטית בדרך כלל. כך היה המצב גם בכפרי סוריה, אך גם שם היו לעתים נדירות גם קברים ציבוריים. הקהילה הייתה מעורבת בקבורה רק במקרים מיוחדים, כגון שהיה המת עני ולא היו למשפחתו אמצעים לקברו. יחד עם זאת, יש בידינו רמזים אחדים לטיפול הקהילה בקבורה, ונראה שנוהג זה רווח יותר בתפוצות.",
"בחפירות ארכאולוגיות מתגלות לעתים סדרות של מערכות קבורה שסגנון חציבתן דומה, ומאליה עולה הטענה שמדובר במערכות קבורה ציבוריות. דוגמאות למערכות קבורה מעין אלה יש בחורבת קורקוש וקראוות בני חסן שבשומרון, בקברים מדרום לתמנה שבצפון הר יהודה ובעוד מקומות. בבית שעריים (בית שערים) נתגלתה מערכת מאורגנת של קברי משפחות, והיא משקפת מעין אימוץ של נורמה המקובלת בתפוצות עבור נקברים מהתפוצות ומארץ ישראל כאחת (איור 57, תמונה 20).",
"גם בספרות חז\"ל יש רמז למערכות קבורה אזוריות, וראיה לדבר המעשה המובא בתלמוד הירושלמי על קבר שהתמוטט בחול המועד וביקשו חכמים להתיר לבנותו מחדש, מפני שזה הוא צורך הרבים (מועד קטן פ\"א ה\"א, פ ע\"ב), כלומר צורך הציבור והקהילה. לכאורה, ניתן לומר שהירושלמי מספר על קברים השייכים למשפחה גדולה שרבים מבניה נפגעו והצטערו בגלל ביזיון קברי מתיהם שנהרסו. ברם, ההלכה היא שמותר לעסוק בחול המועד רק בצורכי הרבים, כלומר צורכי הציבור, ולא בצורכיהם של אנשים פרטיים רבים. לפיכך, נראה שבירושלמי מדובר על בית קברות ציבורי.",
"בירושלמי נזכר דינו של מי שמתו \"נמסר לרבים\" (ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א), ומכאן עולה שלעתים טיפל הציבור בקבורה. בהמשך נקבע שם דינו של מי שמתו \"נמסר לכתפים\" [=נושאי המיטה], שככל הנראה לא היו מועסקים על ידי גוף ציבורי אלא היו בעלי מלאכה פרטיים. לעומת זאת, בבבל היו כנראה קהילות שהייתה בהן חבורה מאורגנת שהוטלו עליה כל עסקי המת. בבבלי מסופר שרב המנונא נקלע לדרומתא והופתע מן המנהג הזה (מועד קטן כ\"ז ע\"ב). אמנם ניתן לומר שעדות זו מעידה רק על המנהג בדרומתא, ולפרשה כראיה למנהג חריג וייחודי, אלא שיש עדויות אחרות שמדובר במנהג מקובל בבבל. המונח בית עלמין ככינוי לבית קברות הוא מונח בבלי, ולפי סוגיית הבבלי מדובר בבית קברות גדול (סנהדרין יט ע\"א). גם בתפוצות אחרות היו ליהודים בתי קברות מאורגנים. במצרים אף הייתה אגודת קברנים, וכנראה גם בית קברות מאורגן. הקטקומבות היהודיות ברומא עשויות להצטרף לראיות לבתי קברות ציבוריים בתפוצות.",
"כפי שראינו לעיל (בפירושנו לפ\"ה משניות ד-ה, ח-ט) ישנה זיקה בין מעשה ידיה של אישה ובין מזונותיה. משנתנו משווה בין זכויות האישה לזכויות האלמנה. שתיהן שוות בזכות למזונות, ובקבורה. התלמודים מרחיבים בחיפוש ההבדלים בין אישה לבין אלמנה. ואכן הדמיון איננו שלם, אך אינו עניין למשנתנו."
],
[
"אלמנה בין [מן] האירוסין ובין [מן] הנישואין מוכרת שלא [ב]בית דין – האישה התאלמנה והיא צריכה לכלכל את חייה. אם היא יבמה תתייבם או תחלוץ, ואם היא סתם אלמנה היא צריכה לקבל את כתובתה או לקבל מזונות מהיתומים, וכמו כן היא זקוקה לכלכלה זמנית עד שהעניינים הללו יוסדרו. המשנה משקפת מצב שבו היו הסדרת חיי האלמנה וההחלטות עשויות להימשך זמן רב. במקביל יש לחץ כבד על המשפחה להסדיר את ענייני הכספים של האלמנה. התוספתא המקבילה עוסקת באישה התובעת את כתובתה (פי\"א ה\"א), אם כן לא בתביעה סתם עסקינן אלא בכתובתה. הסבר זה חיוני, הרי אין לה בנכסי בעלה יותר מכתובתה. אבל מהמשך המשנה משמע שהמכירה היא למזונות, ואם כן אין כאן רק תביעת כתובה אלא גם תביעת מזונות. המשנה אינה מסבירה באופן מפורש מה האישה מוכרת, ומסתבר שהיא מוכרת מנכסי בעלה לצורך מזונותיה (על כך מדובר בהמשך) ותשלום כתובתה, ובהיקף של כתובתה. המשנה קובעת כי האלמנה זכאית למכור נכסים אלה אף שלא בבית דין, כלומר באופן עצמאי, ללא צורך במסגרת ממסדית. משמעות הדברים היא שהיא תוכל לממש את נכסי בעלה ללא חסמים בירוקרטיים העשויים ליצור סחבת וממילא לפגוע ביכולתה להתקיים בכבוד. ",
"רבי שמעון אומר מן הנישואין מוכרת שלא [ב]בית דין – שהרי היא בבית בעלה וחייבת להמשיך להתפרנס. כפשוטה, כל המכירה היא לצורך מזונות. כן משמע מהמשנה להלן (פי\"ג מ\"א) שלאישה זכות לשלוח יד לנכסי בעלה לצרכים שוטפים. במשנה ג ובראשונים מתנהלים דיונים מה הדין לגבי מכירת נכסי בעלה לצורך פדיון כתובתה, והרישא של המשנה כפשוטה אינה עוסקת בכך.",
"מן האירוסין לא תמכור אלא [ב]בית דין מפני שאין לה מזונות [ו]כל שאין לה מזונות [לא תמכור] אלא [ב]בית דין – ההנחה היא שכארוסה מזונותיה עדיין על בית אביה, אם כך אין לה כל עסק עם רכוש בעלה. היא יכולה להמתין עם הכתובה עד שהדברים יתארגנו, ולכן אסור לה למכור אלא בבית הדין. בית הדין משמש כמפקח השומר על רכוש הבעל המנוח. טיעונו של רבי שמעון ברור, וממילא עלינו להסביר מה ראו חכמים לקבוע שגם אלמנה מאירוסין מותר לה למכור שלא בבית דין. אין למשנה זו קשר למנהג יהודה (לעיל פ\"א מ\"ה). ביהודה נהגו שהארוס חי חיי אישות מזדמנים עם האישה, אך עדיין כלכלתה בבית אביה.",
"התוספתא מנמקת: \"כשם שאלמנה מוכרת שלא בבית דין כך יורשיה הבאין ברשותה מוכרין שלא בבית דין. רבי שמעון אומר: אלמנה מוכרת שלא בבית דין ואין יורשיה הבאין ברשותה מוכרין שלא בבית דין. אמר רבי שמעון: מפני מה אמרו אלמנה מוכרת שלא בבית דין? ליפות כחן של יתומין, שלא תבזבז את נכסיהם\" (פי\"א ה\"א). המכירה שלא בבית דין נועדה למנוע השהיות, שאם תמתין לבית דין יימצאו נכסי היתומים מתבזבזים. הטיעון קשה; בית הדין היהודי היה מוסד שאיננו מנוכר לקהילה, והיה זמין בכל עת. דומה שדווקא המכירה בבית דין מגִנה על נכסי היתומים. אפשר שהנימוק מתייחס למשפט הקודם, שיורשיה אינה מוכרים אלא בבית דין כדי להגן על היתומים האחרים. נחזור לעניין זה להלן.",
"הירושלמי מסביר ומתרץ: \"אלמנה בין מן האירוסין בין מן הנישואין כו'. מיסבר סבר רבי שמעון במזונות הדבר תלוי, פסק לזון מן האירוסין מוכרת שלא בבית דין, פסק לזון מן הנישואין לא תמכור אלא בבית דין, דברי חכמים, רבי אחא רבי חיננא בשם רבי יוחנן: חס הוא אדם על כבוד אלמנתו בין מן האירוסין בין מן הנישואין\" (לד ע\"ב). האבחנה שהירושלמי מציע יש בה היגיון, אלא שאיננה כתובה במשנה. לפי פרשנות זו, אם הבעל החל לתת לה מזונות היא מוכרת שלא בבית דין כדי שתוכל להתפרנס \"משום מזוני\" (בבלי, צז ע\"א), אבל אם לא הייתה לה זכות למזונות תמתין עד קבלת הכתובה, ואם רצונה למכור מנחלתו תעשה זאת בבית הדין. רבי אחא מציע כיוון אחר ולפיו הבעל (המנוח) לא היה רוצה שאשתו \"תתבזה\" בבית הדין ולכן ויתר על פיקוח בית הדין. טיעון זה שהבעל רוצה לחוס על כבוד אשתו (שהוא גם כבודו) מופיע בהלכות אחרות. הבבלי מעמיד טיעון זה במחלוקת (לעניין אחר): \"תניא, רבי אלעזר אומר: לא אסרו צריך אלא מפני שאינו צריך. במאי קמיפלגי? רבי מאיר סבר: אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין, ורבי אלעזר סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין\" (גיטין מו ע\"א, וכן כתובות עד ע\"ב; פד ע\"א; ערכין כב ע\"א-ע\"ב). הבבלי מביא נימוק זה גם למשנתנו (צז ע\"א). היבט אחר של אותה רגישות הוא המינוח \"משום חינא\": אדם אוהב את אשתו ואינו רוצה שתתבזה (בבלי, צז ע\"ב; עד ע\"ב; גיטין מו ע\"א). שני הנימוקים הם ניסוחים בבליים; הסוגיה בערכין (כב ע\"ב) אומרת שהם היו מקובלים גם על רבי יצחק נפחא שפסק כך באנטיוכיה, אך אין הם מופיעים בירושלמי. בירושלמי מופיע, רק בהקשר של משנתנו, נימוק דומה: \"חס הוא אדם על כבוד אלמנתו\" (לד ע\"ב). הנימוקים בתלמוד הבבלי לא נאמרו לענייננו, אלא הם טיעונים כלליים שהקשרם המקורי איננו ברור והסוגיה מעבירה אותם כרצונה ממקרה למקרה. גם לא ברור מה ההיקף של טיעון זה, הרי משום נימוקים אלו אפשר היה להחליט גם על כפיית כתובה אוטומטית ללא כל בירור. מכל מקום, בירושלמי הטיעון מופיע למשנה הבאה וחל כנראה גם על משנתנו, בצד הטיעון הקודם שהבאנו משם הירושלמי.",
"לפנינו, אפוא, שלושה הסברים. בתוספתא נועדה המכירה שלא בבית דין למנוע השהיות, שאם תמתין לבית דין יימצאו נכסי היתומים מתבזבזים. התוספתא רואה, אפוא, בהיתר זה צעד חריג ותקנה מיוחדת, ובעצם האישה צריכה להמתין לבית דין. גם הבבלי מסכים להנחה משפטית זו, ולדעתו הפטור מבית דין הוא משום היחסים המיוחדים בין בעל לאשתו. הירושלמי, לעומת זאת, רואה בכך צעד חיוני לניהול חיי האישה. אפשר שיש במשנה מרכיב של קנס. לאישה מגיעה הכתובה. אם יורשי הבעל אינם מתארגנים במהירות האישה רשאית לנקוט צעדים חד צדדיים, אפילו ללא פיקוח, ורבי שמעון דורש פיקוח של בית הדין. לפי הסבר זה המשנה שלנו היא חלק מגישה הלכתית הרוצה לסייע לאישה לגבות את כתובתה או את מזונותיה במהירות. בדרך זו מדרבנים חכמים את המשפחה לסיים במהירות את קביעת ההסדרים להחזקת האישה. גם אם מטרת ההלכה היא כאחד ההסברים שלפנינו, הרי שכתוצאה ממנה המשפחה מדורבנת לפעול במהירות.",
"נימוק דומה ראינו לגבי זכויות שומרת היבם. שומרת יבם גם היא אלמנה, אלא שהיא חייבת בחליצה או בייבום. במשנה לעיל שנינו: \"שומרת יבם שנפלו לה נכסים מודין בית שמי ובית הילל שהיא מוכרת ונותנת וקיים...\" (פ\"ח מ\"ו; יבמות פ\"ד מ\"ג). \"מודים בית שמאי\" משום שבהמשך יש מחלוקת בין הבתים לעניין אחר. המשנה הנזכרת מסכימה עם משנתנו בכך שהאלמנה מוכרת, היא שונה בכך שאיננה מפרטת את מנגנון המכירה – בבית דין או שלא בבית דין. במיוחד הדברים בולטים בדברי רבי שמעון כאן. הוא תולה את ההיתר למכור בחובת מזונות, ושומרת היבם אינה זכאית במזונות אלא לזמן קצר בלבד, ואילו במשנה הנזכרת שומרת היבם זכאית למכור נכסים שנפלו לה, כלומר לא את כתובתה אלא נכסים שלה. אפשר שיש להבחין בין נכסים שנפלו לה לבין כתובתה. אלא שלדעתנו המשנה הנזכרת עוסקת בנכסים שנפלו לה, משום שאין לה כתובה (הרי היא מחכה לייבום), ולכן עסקה המשנה בנכסים שנפלו לה. משנתנו עוסקת בסתם אלמנה ובכלל זכויותיה: לכתובה, למזונות ולנכסים שהביאה עמה ושנפלו לה. המשנה הנזכרת משקפת שלב קדום יותר, מימי בית שמאי ובית הלל, שבו בית הדין עדיין איננו בעל סמכות. משנתנו, לעומת זאת, משקפת התארגנות מובהקת יותר ומערכת ממוסדת יותר, מדור אושא, שבה כבר אפשר להטיל את הניהול הכספי על בית הדין המקומי. או אולי יש לנסח שחכמים רוצים לערב את בית הדין שלהם בנושא זה ולהטיל עליו אחריות זו וכוח זה.",
"בכך מצטרפת משנתנו לעדויות על מקומו הגדל והולך של בית הדין בניהול השוטף של חיי הפרט. בית הדין איננו רק פוסק בדיעבד, או מכריע בשאלות עקרוניות, אלא מנהל כספי האמור למנוע היווצרותן של מחלוקות. משנתנו הנה חלק ממגמה זו בעצם העלאת האפשרות של מעורבות בית הדין, אף על פי שבפועל המשנה מכריעה כי ברובם הגדול של המקרים אין צורך במעורבות בית הדין."
],
[
"מכרה כתובתה או מקצתה – כפי שכבר ראינו (פ\"ט מ\"ז), הכתובה שימשה כמעין מקור לאישה במקרה שאין בידיה להתפרנס באופן המקובל. כאן מדובר באלמנה אשר כדי להשיג כספים זמינים מכרה את כתובתה. ייתכן כי מדובר במכירת הכתובה עצמה – כלומר מכירת זכות הכתובה שלה לאחר. אולם ייתכן, וכך נתפרשה המשנה, כי מדובר באישה שמכרה מנכסי בעלה (כבמשנה הקודמת) כנגד חובת היורשים לתת לה את כתובתה.",
"משכנתה או מקצתה [נתנה {בדפוס נוסף כתובתה} לאחר או מקצתה] – או שהאישה משכנה את זכויות הכתובה או העניקה אותן לאדם אחר ללא תמורה כספית – לא תימכור את השאר אלא [ב]בית דין – מכיוון שערך כתובתה בלתי ידוע הרי שהוצאתו דורשת זהירות ובדיקה מוקדמת, וחכמים אומרים מוכרת היא אפילו ארבעה וחמשה פעמים – מוכרת לשיעורין, בחלקים. בכך הם חולקים על דברי תנא קמא \"מכרה... מקצתה\".",
"ומוכרת למזונות שלא [ב]בית דין וכותבת למזונות מכרתי – אין צורך בניהול של בית דין, אבל יש צורך ברישום מדוקדק שיבדיל בין מכירת חלק מהכתובה למכירת שדה למזונות, מכירה שאינה פוגעת בכתובה. נראה כי משפט זה כבר איננו מדברי חכמים אלא הוא אף על דעת תנא קמא. המחלוקת במשנתנו, אם כן, היא על מכירת הכתובה בלבד ולא על מכירת נכסים לצורך מזונות.",
"וגרושה לא תמכור אלא [ב]בית דין – התלמודים מפרשים את המשנה לשיטתם. במשנה הקודמת אין לגרושה זכויות יתר ואין אדם חס על כבוד גרושתו, ומי שסבור שגם עליה הוא חס יאמר גם כאן שהדין במשנה חל על גרושה. כך קובע הירושלמי: \"רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן רבי הילא בשם רבי לעזר, כשם שאדם חס על כבוד אלמנתו כך חס על כבוד גרושתו. דאמר רבי יעקב בר אחא בשם רבי לעזר, 'מבשרך לא תתעלם' – זו גרושתו\" (לד ע\"ב). גם הבבלי מביא דעה זו ורואה בכך נפקא מינה בין מי שאמר \"משום חינא\" (אין לגרושה חן) לבין מי שאמר ש\"לא תתבזה אשתו\", שהוא דואג גם לכבוד גרושתו (צז ע\"ב). ברור ששני התלמודים מביאים דעה החולקת על משנתנו, בשם התנא רבי אליעזר.",
"לפי הסברנו, בגירושין אין חכמים נוקטים אותה מדיניות הכופה על המשפחה לסיים במהרה את תהליכי קבלת ההחלטות בדבר האלמנה. אדרבה. הגירושין יוצרים התחייבות כספית מתוכננת, ואין צורך בהתערבות מיוחדת לכפות על הבעל להסדיר את הכתובה. מההחלטה משתמעת גישה אוהדת פחות כלפי הגרושה. בניגוד לאלמנה, שהיא קרבן של האירועים, הרי שהגרושה היא בעל חוב רגיל, ואין לה זכויות יתר. זאת ועוד. לגרושה יש גרוש חי, והוא מנהל את הנכסים, והוא גם דואג לבניו, ולכאורה מפליא שהיא תוכל בכלל למכור מנחלתו, אבל לאלמנה אין בעל ועליה לנהל את חייה ואת חיי יתומיה גם בהיעדרו.",
"בתוספתא מובאת השלמת ההלכות: \"1. אלמנה שתובעת כתובתה, והיורשים אומרים לה התקבלת כתובתיך. עד שלא נשאת, הן צריכין להביא ראיה שנתקבלה כתובתה. משנשאת, צריכה להביא ראיה שלא נתקבלה כתובתה. 2. מכרה כתובתה, משכנה כתובתה, עשת כתובתה הפותיקי, אבדה מזונותיה. רבי שמעון אומר אפילו מכרה מקצת, אפילו משכנה מקצת, אפילו עשת מקצת כתובתה הפותיקי, אבדה מזונותיה. אין צריך לומר לאחר מיתת בעלה, אלא אפילו בחיי בעלה. 3. וכותבת אילו לכתובה מכרתי ואילו למזונות מכרתי, דברי רבי יהודה, רבי יוסה אומר מוכרת וכותבת סתם, לכך כוחה יפה\" (פי\"א ה\"א). שלוש הלכות כאן. הראשונה עוסקת בשאלה מה קורה כאשר יש ויכוח עובדתי האם האלמנה כבר קיבלה את כתובתה, או את חלקה, והאלמנה אומרת שלא קיבלה. השנייה עוסקת בשאלה האם לפוגמת כתובתה יש זכות למזונות, והשלישית מביאה מחלוקת על משנתנו. רבי יהודה מביע עמדה הקרובה למשנתנו, בהבחנה שבין מכירת הכתובה ובין מכירת המזונות; רבי יוסי חולק ואומר שהאלמנה איננה חייבת אפילו בפיקוח, ונותן לאישה אפשרות למכור מבלי להתחייב על המטרות. באופן כזה תוכל האישה לטעון תמיד שמכרה למזונות ולפיכך תהיה זכאית לכתובתה.",
"לסיכום, שתי נקודות מרכזיות עומדות בבסיס מחלוקות התנאים:",
"א. מכירה בבית דין או שלא בבית דין (בכך התוספתא איננה עוסקת, וסתם מכירה היא שלא בבית דין):",
"1. תמיד מוכרת לבד (חכמים במשנה ג).",
"2. מוכרת שלא בבית דין, למעט אלמנה מן האירוסין ויורשי האלמנה המוכרים בבית דין בלבד (רבי שמעון במשנה ב).",
"3. מוכרת שלא בבית דין, למעט הפוגמת בכתובתה, הזקוקה למכור את היתר בבית דין (תנא קמא במשנה ג).",
"ב. הכרזה על מהות המכירה:",
"1. יש צורך בהכרזה האם המכירה היא לכתובה או למזונות (רבי יהודה בתוספתא, ומשתמע ממשנתנו).",
"2. אין צורך בהכרזה על מטרת המכירה (רבי יוסי בתוספתא)."
],
[
"המשנה ממשיכה בדיון במקרים של מכירת קרקע על ידי האישה כנגד הכתובה. להלכות שבמשנה זיקה עמוקה לדיני אונאה המפורטים בפרק הרביעי של מסכת בבא מציעא. על פי עקרונות ההלכה התלמודית מבחינים בין שלוש רמות של עסקאות שהמחיר בהן היה מוטעה: עסקאות התקפות ואין מחזירים את הפער; עסקאות התקפות אך על הצד שהרוויח שלא כדין להחזיר את ההפרש (\"אונאה\"); עסקאות המתבטלות כליל עקב הפער (\"מיקח טעות\"). אולם במקורות התנאיים אין הבחנה כזו. המשנה בבבא מציעא מתארת סף של פער בין מחיר השוק ובין הסכום שנלקח בפועל אשר ממנו ומעלה רשאי המתלונן (הקונה או המוכר) לבחור בין ביטול העסקה לבין קבלת ההפרש.",
"מבין השיטין של משנתנו עולה חשש שמא תמכור האישה במחיר נמוך מדי, והמשנה באה להטיל עליה אחריות בתחום זה.",
"אלמנה שהיתה כתובתה מאתים – כתובה רגילה, מכרה שווה מנה במאתים – היא מכרה קרקע שערכה מנה במחיר גבוה של מאתיים זוז. השאלה היא של מי הרווח הנובע מהמכירה הרווחית. האם הרווח שלה ויש לה עוד זכות לחצי כתובה, או שהבעל התחייב לתת לה מאתיים והרי קיבלה מאתיים וקיבלה בכך את כל כתובתה, או שווה מאתים במנה – מכרה את כל הקרקע שהייתה \"שווה\" מאתיים בחצי מחיר. בהתאמה, השאלה היא האם הבעל או יורשיו צריכים לשאת בכך שמכרה במחיר נמוך מדי, או שמא עצם האפשרות שהייתה לה למכור במאתיים מספיקה כדי לקזז מכך את כתובתה, נתקבלה כתובתה – כלומר, האישה אינה יכולה לתבוע עוד את דמי כתובתה מבעלה או מיורשיו. המשנה אינה עוסקת כאן במקרה הפשוט שבו מכרה האישה את הקרקע השווה מאתיים במחירה המדויק. ברור כי המשנה מניחה שבמקרה זה המכירה נתפסת כחלף הכתובה. המשנה דנה במקרים הסבוכים יותר. ",
"לכאורה עשויות להיות אפשרויות מספר לפסיקת הלכה במקרים שבמשנה:",
"1. האישה מרוויחה תמיד.",
"2. יורשי הבעל מרוויחים תמיד.",
"3. הולכים אחר השווי ה\"אמִתי\" של הקרקע; אם מכרה במחיר נמוך יותר היא הפסידה, ואם מכרה במחיר יקר יותר היא הרוויחה.",
"4. הולכים אחר סכום המזומנים שהיא קיבלה. אם קיבלה מאתיים הרי שקיבלה את כתובתה, ואם קיבלה מאה יש לה זכות לעוד חצי כתובה.",
"5. המכר בטל תמיד, מפני שיש כאן פער בלתי מידתי בין הערך ובין המחיר בפועל.",
"6. אם האישה מפסידה (מכרה בפחות מהשווי) המכר בטל, כדי להגן עליה מפני רמאים.",
"המשנה פוסקת לפי הגישה השנייה שיורשי הבעל מרוויחים. זו כאמור גישה שאינה לכידה מבחינה משפטית. עמדה זו מוסברת בבבלי על ידי הקביעה שבעל המעות (במקרה זה הבעל או יורשיו) מרוויח תמיד: \"כאן שנה רבי הכל לבעל המעות\" (צח ע\"ב). הסבר נוסף עשוי לחשוף את המגמה שבמשנה זו: במכירתה האישה פועלת מחוץ למסגרת הנורמטיבית של קבלת הכתובה מהיורשים. במקרה זה ידם של היורשים על העליונה – אין לגרום להם הפסד בשל יזמתה מחד גיסא, ואין עניין שישלמו לה תוספת אם קיבלה את הסכום המלא שהגיע לה מאידך גיסא.",
"היתה כתובתה מנה – אלמנה, או מי שאינה בתולה, מכרה שווה מנה ודינר – קרקע ששווייה מנה ודינר, כלומר שמכרה יותר מכתובתה, [ב]מנה – וקיבלה רק מנה, מכרה בטל – היא מכרה מה שאינו שייך לה, ועל כן על הקונה להחזיר את הנכס לבעלים ועל האישה להשיב לקונה את כספו, אפילו היא אומרת אני אחזיר את הדינר ליורשין מכרה בטל – אפשר להסביר את ההלכה על בסיס משפטי. מכיוון שלא היה בסמכותה למכור את הנכסים, שהם יקרים מכתובתה, הרי שהקניין בטל מעיקרו, ללא קשר לתום לבה או לכוונותיה. ברם, הסבר זה \"טוב מדי\" ואינו מסביר את עמדתו החולקת של רבן שמעון בן גמליאל. זו אמנם שאלה, אך אין היא דוחה את הפירוש כפי שנסביר את רבן שמעון בן גמליאל להלן. עם זאת, יכול להיות שאנו שוגים בחפשנו אחר הסבר שיהיה רק משפטי. אולי יש לבחון גם נתיב הסבר אחר שלפיו יש בהלכה זו מרכיב של קנס על האישה, אך גם הגנה עליה מפני קונים רמאים. אלא שאילו זה היה הנימוק הרי שהמכר היה בטל גם אם מכרה של מאתיים במנה (אפשרות 5 לעיל). במקרה זה מופעל מרכיב של קנס, כאילו מענישים את האישה על שמכרה יותר מחלקה. יש גם להבין שמכירת אדמה במחיר הכתובה היא נזק לבעלה. אולי הוא היה מצליח לשלם את החוב מבלי למכור את נחלת אבותיו, אבל אם מכרה קרקע יותר מהחוב שחייב לה גרמה לו נזק בלתי הפיך ובלתי מידתי, שכן הכסף שתחזיר לו אינו שווה ערך כמו נחלת אבותיו. נימוק של נזק בלתי מידתי לו וקנס לה מזינים זה את זה. במקרה זה ההסבר המשפטי מספק, אבל אין לו עדיפות על דרך ההסבר האחרת הפחות משפטית. [רבן] שמעון בן גמליאל אומר לעולם מכרה קיים עד שיהא שם כדי שתשייר בשדה בית תשעת קבים ובגנה בית חצי קב וכדברי רבי עקיבה בית רובע– רבן שמעון בן גמליאל טוען שאמנם אין לאישה זכות למכור יתר על כתובתה, אבל מחירה של קרקע הוא מושג גמיש ובלתי קבוע. רק בעת המכירה מתברר מה ערכה בתנאי השוק. לכן המגבלה היחידה היא שהאישה לא תמכור את כל השדה, אבל אם מכרה מעבר לחוב שחייבים לה, עליה רק להחזיר ממון.",
"\"גינה\" בלשון חכמים היא חלקה חקלאית קטנה שמעובדת באופן אינטנסיבי ומצויה לרוב בסמוך לאזור המגורים. זאת בניגוד ל\"שדה\", המצוי מחוץ לתחום המגורים, ול\"חצר\", שאינה מיועדת לגידול חקלאי. המשנה רומזת להלכה אחרת מתחום קניין הקרקעות: \" 'בית כור עפר אני מוכר לך, מדה בחבל': פחת כל שהוא – ינכה, הותיר כל שהוא – יחזיר. אם אמר 'הן חסר הן יתר', אפילו פחת רובע לסאה או הותיר רובע לסאה – הגיעו. יותר מכאן – יעשה חשבון. מה הוא מחזיר לו? מעות, ואם רצה מחזיר לו קרקע. ולמה אמרו מחזיר לו מעות? לייפות כחו של מוכר, שאם שייר בשדה בית תשעה קבין, ובגינה בית חצי קב, וכדברי רבי עקיבא בית רובע, מחזיר לו את הקרקע. ולא את הרובע בלבד הוא מחזיר, אלא את כל המותר\" (בבא בתרא פ\"ז מ\"ב). המשנה בבבא בתרא עוסקת במכירת קרקעות, ומחייבת הסבר רחב.",
"המשנה הזאת והמשניות הבאות מציעות שיטות מספר לקביעת גודל השדה הנמכר. השיטה הראשונה היא מכירה לפי גודל השטח; \"בית כור עפר\" (30 בית סאה) הוא דוגמה לכך. למכירה נוספה ההתניה היא \"מדה בחבל אני מוכר לך\" (משנה, בבא בתרא פ\"ז מ\"ג). לכאורה פשוט הדבר שאם מכר לו שדה לפי חישוב שטח הרי שאם יש בשטח הנמכר פחות קרקע יוסיף לו שטח, ואם הוא גדול יותר יקבל המוכר חלק מהשטח. ברם, בפועל נמכר שדה מסוים שיש לו גבולות ידועים. לעתים לחלקה כזאת היה שם מזה דורות, וקביעת הגודל שלה היא חלק מהשטר, ונאמרה רק לשם הבהרה. אם כן, למעשה שתי שיטות לפנינו: מכירת נחלה הידועה לפי כינויה, ומכירת שדה ידוע עם ציון שטח והתניה. ",
"השיטה השלישית היא מכירת שדה ידוע עם התניה אבל עם הסתייגות \"הן חסר הן יתר\", כלומר מידה באומדן. בכל המקרים הללו קביעת הגודל הרשומה בשטר לא באה לקבוע כמה קרקע בדיוק נמכרה. המכירה חלה על שדה שמידותיו ידועות, הגודל מהווה חלק מההסכם, והוא קובע את המחיר, אבל גבולות השדה ידועים או מתוארים בצורה אחרת.",
"אבל אם הפער בין הגודל האמִתי לגודל הרשום הוא יותר מרובע לבית סאה מחייב הדבר התחשבנות הדדית, ואם השדה גדול יותר הקונה חייב להוסיף למחיר בהתאם, ואם הוא קטן יותר המוכר חייב להחזיר לו חלק מדמי המכירה בהתאם. בסאה 6 קבין, ובכל קב ארבעה רובעים. אם כן, סטייה של אחד חלקי 24 (פחות מ- 4%) מהווה הפרה של התנאי, אף על פי שנאמר \"הן חסר הן יתר\". אבל אם הפער בין הגודל הנקוב לבין הגודל האמִתי מגיע לכדי שדה של בית תשעה קבין (בית סאה וחצי – כ- 1.176 דונם), ובגינה חצי קב שהוא כ- 65 מ\"ר, הרי שהמכר בטל, וכאמור רבי עקיבא מקטין את מידת הגינה לרבע קב שהוא כ- 33 מ\"ר. שטח אדמה בגודל כזה נחשב לשדה עצמאי, ואם הוא הפער בין הנקוב בשטר לבין המציאות השטר בטל, שכן שטח כזה איננו טעות נסבלת אלא מבטל את המכירה. ",
"מידות אלו מופיעות בהקשר נוסף. שני שותפים בשדה הרוצים לחלק את נחלתם רשאים כמובן לעשות כן, ואף אחד מהם איננו רשאי למנוע את חלוקת השותפות, כל זאת בתנאי שלכל אחד מהם יישאר שדה של ממש. לפיכך המשנה קובעת: \"אין חולקין את החצר עד שיהא ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה. ולא את השדה עד שיהא בה תשעה קבין לזה ותשעה קבין לזה. רבי יהודה אומר: עד שיהא בה תשעת חצאי קבין לזה ותשעת חצאי קבין לזה. ולא את הגנה עד שיהא בה חצי קב לזה וחצי קב לזה. רבי עקיבא אומר: בית רובע. ולא את הטרקלין, ולא את המורן, ולא את השובך, ולא את הטלית, ולא את המרחץ, ולא את בית הבד, עד שיהא בהן כדי לזה וכדי לזה. זה הכלל: כל שיחלק ושמו עליו – חולקין, ואם לאו – אין חולקין\" (בבא בתרא פ\"א מ\"ו, ומקבילה חלקית בתוס', בבא מציעא פי\"א ה\"ט). אם כן:",
"חצר – מינימום ארבע אמות (והתלמודים קובעים מינימום של 8 אמות).",
"שדה מינימלי הוא בן תשעה קבין (1.176 דונם), ולדעת רבי יהודה חצי מזה (588 מ\"ר).",
"גינה מינימלית היא חצי קב (65 מ\"ר), או חצי מזה (33 מ\"ר).",
"התוספתא מוסיפה הגדרה נוספת: \"כדי שיהא איכר אומן חורש ושונה\" (בבא מציעא פי\"א ה\"ט), כלומר כדי שניתן יהיה לעבד את השדה בצורה סבירה, ואיננו יודעים באיזו מידה התלמוד תומך בהגדרה זו. בהמשך המשנה בפרק ז של בבא בתרא (בעניין תקפות המכירה) מובאים דברי בן ננס שסטייה במחיר של שישית מחייבת התחשבנות, וסטייה קטנה יותר \"הגיעו\", כלומר הלוקח מקבל את הקרקע בין אם הרוויח בין אם הפסיד. עמדה זו הופכת את דיני הפקעת המחיר בקרקעות לדומים לאלו של מטלטלים (בבא מציעא פ\"ד מ\"ב, ולהלן מ\"ה). ",
"הכללים במשנה מעידים על הקפדה יתרה במכירת קרקעות ועל ערכה הרב של הקרקע. בדרך כלל גודל השדה הרשום איננו מהווה אלא כלי נוסף, הבא ללוות את תיאור השדה שהוא יחידה ידועה. אם בשטר נאמר שהמכירה היא באומדן, הרי שהלוקח והמוכר קיבלו על עצמם סטייה של עד 4%, ובתנאי שהסטייה לא תכלול שדה של ממש אלא רק שאריות שדה. סטייה יחסית גדולה יותר מחייבת התחשבנות כספית מחודשת (בהתאמה לסטייה), וסטייה בשטח שיש בו כדי \"שדה\" עצמאי מבטלת את המכר. במשנתנו ישנה מחלוקת האם להחיל כאן את דיני הסטייה במחירים מעסקאות רגילות. עמדת תנא קמא היא שבסמכותה של האישה למכור את הנכסים השווים לכתובתה בלבד. מכיוון שכך, כל מכירה מעבר לכך בטלה בשל היעדר סמכות. רבן שמעון בן גמליאל, לעומת זאת, רואה את הדברים אחרת. בעיניו קיים מרווח סטייה סביר המועתק מדיני המכירה הרגילים ומבוסס על כך שקרקע נמכרת ביחידות שטח שלמות. לפיכך, אישה שמכרה קרקע השווה מעט יותר מכתובתה עשתה זאת בסמכות, והמכר תקף. רק אם היא מכרה את הקרקע באופן שניתן היה לגרוע מהחלקה הנמכרת יחידה עצמאית ועדיין לכסות את הכתובה, המכר בטל. במילים אחרות, תנא קמא קובע את הדין על פי אמת המידה של ערך הקרקע וסמכות המכר, ואילו רבן שמעון בן גמליאל פוסק על פי דרכי המכירה והלכות הסטייה מהמחיר.",
"אנו שומעים ממשנתנו שלקרקע יש מחיר קבוע. סטייה ממנו היא טעות או רמאות. המשנה מדברת על סטייה גדולה, של 100% (של מנה במאתיים), וייתכן שבסטייה קטנה יותר יהא הדין שונה. נדון בכך להלן במשנה ה.",
"עד עתה עסקנו בחוק שעל פיו אדם רשאי ויכול למכור את אדמתו. ברם, מערכת החוקים איננה מעידה האם אפשרויות המכירה נוצלו. עדיין אין לנו ראיה כי אכן הייתה ניעות קרקעית כזו או אחרת. מנהג הקצצה (עיינו פירושנו לפ\"ט מ\"א) מעיד כי מכירת קרקע הייתה גם נדירה וגם מגונה. הגינוי אינו רק פרי האוטופיה הכלכלית של חכמים שעסקנו בה, אלא נפוצה הייתה בציבור הרחב ומעוגנת ביחס העמוק בין הקרקע לנחלת אבות. מנהג הקצצה נעלם כנראה אחרי החורבן, במהלך דור יבנה בערך. על כל פנים, חכמי דור אושא (180-135) כבר אינם מכירים אותו. מותר לשער שהזעזוע היישובי שהתחולל עקב מרד החורבן הוא שהביא לביטולו של המנהג. יש מקום לשער שהרס יישובים ותנועות הגירה פנימיות הפכו את האיסור על מכירת קרקע לאנכרוניסטי. הצטרף לכך השינוי במבנה המשפחה. המשפחה המורחבת פינתה את מקומה למשפחה הגרעינית, וממילא התרוקן המונח \"נחלת אבות\" מתוכנו וממטענו הרגשי.",
"מכירת קרקע הפכה נוהג רווח, ובשטרות מדבר יהודה מצוי מספר גדול יחסית של שטרות מעין אלה. אזור עין גדי מתאפיין גם בתהליכים ברורים של הגירה פנימית בין היישובים שלאורך ים המלח, ומכירת קרקעות היא בת לוואי טבעית למעבר תושבים מיישוב למשנהו. ",
"עם כל זאת, נראה שעדיין לא הייתה הניעות הקרקעית רבה. ראינו כי עדיין השדה הוא מונח קבוע, ולחלקות שמות פרטיים קבועים. חלקות נקראות על שם בעליהן שנים אחרי שנמכרו. קריאת נחלות על שם אנשים משקפת, מן הסתם, חברה שבה הניעות מועטה והנחלות נקשרות למשפחות המחזיקות בקרקע דורות רבים. גם העדויות המעטות על סימון גבולות של חלקות שנידונו לעיל מצטרפות לראיות על יציבות וקביעות, ומכירת הקרקע הייתה כנראה נדירה הרבה יותר ממה שמשתמע מהממצאים המשפטיים.",
"היתה כתובתה ארבע מאות – פי שניים מהסך שהוא חובה. כפי שראינו, כתובותיהן של בנות כוהנים ובנות עשירות היו על סך זה. במקרה שלנו (פ\"ה מ\"א) סך ארבע מאות בא לדוגמה בלבד, ומכרה לזה מנה ולזה מנה – מכירה בערך האמִתי של הקרקע, ולאחרון יפה מנה ודינר – כאן היא הפריזה ומכרה שטח נוסף שאיננו שלה, מנה של אחרון בטל ושל כולם מכרן קיים – לפי שיטת חכמים במשנה, אבל ביטול העסקה האחרונה איננו פוגע במכירות הראשונות שהיו תקינות."
],
[
"שום הדיינים – במשניות ב-ג דובר על מכירה בפיקוח בית הדין. עתה המשנה מסבירה כיצד מתבצע פיקוח זה. המשנה איננה תלויה בהכרח במשניות הקודמות, אלא עומדת בפני עצמה. בית הדין עשוי למכור קרקעות במקרים נוספים של גבייה בכפייה, מכירת נכסי יתומים ומקרים דומים אחרים. אבל העורך צירף נושא זה לפרקנו כדי להבהיר את מנגנון המכירה בבית דין.",
"שפחת שתות או הותיר שתות מכרן בטל – משנתנו עוסקת בדין \"אונאה\" שנדון בעיקר במשנת בבא מציעא (פ\"ד מ\"א-מ\"ט). במסגרת זו נקצר בדברים, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במסכת בבא מציעא. במכירה רגילה של מטלטלין סטייה ניכרת במחיר מזכה את הקונה או את המוכר בזכות לביטול המכר או להשבת הפער, כאמור בפירושנו למשנה הקודמת. הנחת המשנה היא שלכל חפץ יש מחיר שוק קבוע, ולכן סטייה ממנו היא מכירה בטעות, או אפילו רמאות. על כן הלכה זו איננה חלה על תגר שהוא מומחה, ואם הרבה במחיר סימן שהייתה לו סיבה לכך (משנה, בבא מציעא פ\"ד מ\"ד ועוד).",
"דין אונאה, כפי שהוסבר בפירושנו למשנה הקודמת, איננו חל על קרקעות, עבדים ושטרות (בבא מציעא פ\"ד מ\"ג). התלמודים מוסיפים לרשימה: \"תני רבי יודה אומר אף ספר תורה, בהמה ומרגלית אין להן אונאה. ספר תורה אין קץ לדמיו. בהמה ומרגלית צריכין לזווגם. אמרו לו והלא הכל אדם רוצה לזויג?! תני רבי יודה בן בתירה אומר סייף וסוס ותריס במלחמה אין להן הונייה\" (ירו', בבא מציעא פ\"ד ה\"ח, ט ע\"ד; בבלי, נח ע\"ב). ספר תורה אין לו אונאה, כי אין קצבה למחירו. בשפה מודרנית: חלים עליו חוקי ההיצע והביקוש, ומי שאין לו ישלם במחירו הון רב. בהמה ומרגלית אין להם מחיר משום שאינם נמכרים כחפץ בודד, ועל כך חכמים חולקים. רבי יהודה בן בתירא מוסיף את כלי הנשק, ששוב מחירם משתנה בשעת מצוקה. עוד מן הראוי להעיר שסוגיית הבבלי במקום אחר מתחבטת האם הכוונה שהמיקח בטל או שאין להם אונאה (כלומר שאין לנפגע זכות לקבל חזרה את ההפרש). עוד ראינו לעיל את עמדתו של בן ננס שגם לקרקע יש למעשה דין אונאה, אם כי הוא איננו מכונה כך (בבא בתרא פ\"ז מ\"ג). המשנה איננה מסבירה מדוע אין לקרקעות דין אונאה. כנראה אין זה משום שלקרקעות אין מחיר קבוע, שהרי ראינו שיש להן מחיר קבוע, אלא שקרקע כה חשובה עד שסטייה קטנה יותר מבטלת את המיקח.",
"במשנת בבא מציעא יש מחלוקת על גובה האונאה (שבעטייה המיקח עשוי להתבטל): \"1. האונאה ארבעה כסף מעשרים וארבעה כסף לסלע, שתות למקח. 2. עד מתי מותר להחזיר? עד כדי שיראה לתגר או לקרובו. 3. הורה רבי טרפון בלוד האונאה שמנה כסף לסלע, שליש למקח, ושמחו תגרי לוד. אמר להם: כל היום מותר להחזיר. אמרו לו: יניח לנו רבי טרפון במקומנו, וחזרו לדברי חכמים\" (פ\"ד מ\"ג).",
"אם כן שתי דעות לפנינו, האם האונאה היא שישית או שליש. בן ננס שאת דבריו הבאנו לעיל ומשנתנו מניחים שהאונאה היא \"שתות\", כלומר שישית.",
"כל דין אונאה משקף שוק רדום שהמסחר בו מועט. בשוק פתוח אין לחפצים מחיר קבוע אלא הם נתונים לחוקי ההיצע והביקוש. אם המוכר מכר בזול סימן שהייתה לו סיבה, ואם הלוקח קנה ביוקר – גם לו הייתה סיבה מספקת. ",
"משנתנו קובעת שדיני האונאה חלים גם על בית הדין. לפי פשוטה של המשנה מדובר במטלטלין, שהרי בקרקעות דין האונאה שונה, ולהלן נאשש טיעון זה. עם זאת אפשר שהמשנה איננה מכירה בהבדל שבין קרקעות למטלטלין, בדומה לעמדת בן ננס שסטייה של \"שתות\" היא סיבה לחזרת מיקח אף בקרקעות. אלא שאז ניצור, באופן מלאכותי, מחלוקת בין המשניות. ",
"אמר רבן שמעון בן גמליאל – גם כאן בדפוס: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר\". בדרך כלל מקובל שהניסוח \"אמר רבי פלוני\" באמצע משנה מסמן לנו כי המשנה עד כה הייתה בשיטתו של אותו החכם וכאן הוא מוסיף ומעיר באותו עניין. לעומת זאת, הניסוח \"רבי פלוני אומר\" מובן בדרך כלל כהצגת עמדה החולקת על עמדת התנא האנונימי שדיבר עד כה. נראה כי כאן בנוסח כתבי היד אין הדברים עולים בקנה אחד עם הבחנה זו ורבן שמעון בן גמליאל אכן חולק על תנא קמא, כפי שמתברר מתוכן דבריו. ברוח זו תוקן הנוסח בדפוסים ל\"רבן שמעון בן גמליאל אומר\". בעדי הנוסח של המשנה בבבלי נוסף כאן \"מכרן קיים\"– למרות סטיית המחיר. בעדי הנוסח הארץ-ישראליים אין רבן שמעון בן גמליאל מנסח עמדה נגדית בשלב זה, אלא פותח בביקורת על עמדת תנא קמא: אם כן מה כוח בית דין יפה – אם מכרן בטל, מה ההבדל בינם לבין מוכר הדיוט, הרי תמיד אונאה של \"שתות\" היא עילה להחזרת המכר? אלא – ברוב עדי הנוסח מופיע \"אבל\", אולם נראה כי כתב יד קופמן, יחד עם קטע גניזה ועדי נוסח נוספים, משמר נוסח מקורי, התואם לכך שאין בדברי רבן שמעון בן גמליאל לעיל קביעה \"מכרן קיים\". רבן שמעון בן גמליאל, לפיכך, מקשה על עמדת תנא קמא \"אם כן מה כוח בית דין יפה?\" ומציע אלטרנטיבה הלכתית שלמה לעמדתו: אם עשו איגרת ביקורת אפילו מכרו שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה מכרן קיים – אם בית הדין כתבו דו\"ח מסודר, אפילו סטו מהמחיר ב-100%, המכר תקף. המונח \"אגרת ביקורת\" מעיד על רמה גבוהה של מנהל. בתוספתא מצויים פרטים נוספים על ניהול בית הדין. בברייתות אנו פוגשים שני אופנים של \"שום בית דין\". האחד: \"שלשה שירדו לשום. 1. אחד אומר במנה ושנים אומרים במאתים, אחד אומר במאתים ושנים אומרים במנה – בטל יחיד במיעוטו. 2. אחד אומר במנה (מאה דינרים) ואחד אומר בעשרים (סלעים = 80 דינרים) ואחד אומר בשלשים (סלעים = 120 דינרים) – שמין אותה במנה. רבי לעזר ברבי צדוק אומר שמין אותו תשעים דינר. אחרים אומרים עושין אותו שומה ביניהן ושמין אותן שליש\" (תוס', פי\"א ה\"ב). אם כן, ב\"שום\" משתתפים שלושה והם מעריכים וקובעים את ערך המטלטלים. אם חברי בית הדין נחלקים הולכים אחר הרוב (1), ואם מוצעות שלוש הערכות מחיר שונות (מקרה 2) אזי לפנינו שלוש דעות כיצד מושגת ההכרעה: או שמהלכים אחר המחיר הגבוה, או שעורכים ממוצע בין שני המחירים הנמוכים או שמחלקים את הפער בין המחיר הנמוך לגבוה בשלוש ומוסיפים סכום זה להערכה הנמוכה.",
"הדרך השנייה היא שיטת המכרז: \"אי זו היא איגרת בקורת? שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום. מכרו שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה מכרו קיים\" (תוס', פי\"א ה\"ג). אם כן, בית הדין מבצע מעין מכרז וקיימים כללים לגבי אורך המכרז. המשנה בערכין מסבירה את מגבלות המכרז: \"שום היתומים שלשים יום ושום ההקדש ששים יום ומכריזין בבקר ובערב\" (משנה, ערכין פ\"ו מ\"א). הלשון \"איגרת\" ביקורת מלמדת שמכירה כזאת הייתה נעשית בכתב, כלומר נחתמת בשטר. שום ההקדש אורכו כפול. שום הקדש הוא מכירת שדה שפלוני הקדיש למקדש, והיא מוצעת למכירה או לגאולה. בבבלי יש שלוש דעות חלוקות: \"תנו רבנן: שום היתומים שלשים יום, ושום ההקדש ששים יום, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: שום היתומים ששים יום, ושום ההקדש תשעים יום; וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה ששים יום\" (ערכין כב ע\"א). אם כן, לפנינו שלוש דעות כמסודר בטבלה:",
"הבבלי (כב ע\"א) מבחין בין הכרזה הנעשית בכל יום להכרזה הנערכת רק בימי שני וחמישי. בדרך זו הוא מתרץ את הפער בין שלושים יום (הכרזה בכל יום) לשישים יום שבהם מכריזים רק בשני וחמישי. ספק אם זו מסורת רֵאלית על הכרזה רק בימי שני וחמישי, שהם ימי ההתכנסות לשוק ולקריאת תורה, או שמא זו העמדה תאורטית של מי שיודע על הנוהג הקדום של ימי שני וחמישי ומנסה להבהיר בעזרתו את המחלוקות שלפניו. במקביל מובא בירושלמי הסבר דומה ובצדו סיפור מימי רבי: \"מהו איגרת בקורת? רבי יהודה בר פזי אמר: אכרזה. עולא בר ישמעאל אמר: עבדים שלא יברחו, ושטרות ומטלטלין שלא יגנבו... חנניה בר שילמיה בשם רב: אתא עובדא קומי רבי, בעא מיעבד כרבנן. אמר לו רבי אלעזר בן פרטא בן בנו שלרבי אלעזר בן פרטא: לא כן לימדתנו בשם זקינך, 'אלא אם כן עשו איגרת בקורת'? וקיבלה וחזר ביה ועבד כרבן שמעון בן גמליאל\" (לד ע\"ג). הנימוק של הירושלמי הוא שיש לתת פרסום למעשה, ולא רק כדי לקבל מחיר גבוה. עוד אנו שומעים מעשה מעניין על הפעלת ההלכה לפי רבן שמעון בן גמליאל. בבבלי (ק ע\"ב) מובאות נוסחאות שונות של מעשה חשוב זה. ",
"המקורות מנסים להעניק לאכרזה מבנה קבוע, אבל מדיון התלמודים, ומן ההיגיון הכלכלי, נראה שהיא השתנתה בתנאי המקום והזמן, לפי המכר (בבלי ק ע\"ב) ולפי הקונים.",
"משנת ערכין והתוספתא מניחות שאכן לעתים צריך בית הדין למכור נכסי יתומים. בבבלי מוצגות עמדות המצמצמות מכירת נכסי יתומים. בדרך כלל נטלו חכמים על עצמם את התפקיד להיות מגִני היתומים ולשמור על רכושם, אך התירו למכרו לכתובת אישה (משנה, גיטין פ\"ד מ\"ג), למקרים שהריבית אוכלת בנכסים (בגלל חוב שהם חייבים) ולמקרים אחרים. אין בעיה להעמיד את משנתנו באחד ממקרים אלו, ולא כאן המקום לברר מתי מותר למכור מנכסי יתומים. מכל מקום, גם במשנת גיטין ברור שלעתים יש להיפרע מנכסי יתומים (גיטין פ\"ה מ\"ב) והרעיון שיש להימנע ממכירת נכסי יתומים מודגש בעיקר בתלמוד הבבלי (גיטין נב ע\"א; ערכין כב ע\"א) ולא במשנה, אם כי גם המשנה מגִנה על זכויותיהם במידת האפשר (גיטין פ\"ה מ\"ב). אגב כך הבבלי מספר מעשה במכירת נכסי יתומים באנטיוכיה, אך אין זה מעשה במסגרת דיני ערכין אלא במסגרת השמירה על נכסי יתומים בימי האמוראים.",
"המשנה בערכין קובעת: \"מכריזין בבקר ובערב\" (פ\"ו מ\"א), והתוספתא מסבירה: \"שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום, ומכריזין בבקר ובערב, בהכנסת פועלין ובהוצאת פועלין אומרין כמה סימניה כמה היתה יפה וכמה היא רוצה לפדות\". אם כן, ההכרזה בבוקר ובערב נועדה לפרסום מרבי בזמן שבני הכפר משכימים לעבודה. ההכרזה כוללת את תיאור השדה, את מחירו ובמקרה של הקדש גם בכמה מוכן הבעל לפדותו, \"ולמה שלשים? כדי לייפות כוחן שליתומין. ויכריזו יותר? עד שלשים את מייפה כוחן, מיכן ואילך את מריע כוחן. ואמור אף בהקדש כן? שנייא היא הקדש, שאת תופס ראשון ראשון. ויכריזו לעולם? דייו להקדש שיהא כפליים בהדיוט\" (ירו', לד ע\"ג). שלושים יום נועדו לאפשר קבלת מחיר גבוה, אבל מעבר לכך פגה האטרקטיביות של ההצעה. אפשר גם שאם הזדמנה לבית הדין הצעה טובה במיוחד היו \"סוגרים\" את המכרז מוקדם יותר, ואם המכרז נמשך אות הוא שבית הדין חשו שטרם קיבלו הצעה טובה, ואות הדבר לכל בני העיר שקרקע זאת ערכה מפוקפק, על כן יש חשש שהמציעים הראשונים ייסוגו מההצעה. הקדש זוכה לזמן כפול, ואין לחשוש מהתחושה שהשדה פחות אטרקטיבי שכן כל אדם שהציע מחיר אינו יכול לשגת מהצעתו (להלן פ\"ח מ\"ב).",
"זמן היציאה והחזרה של הפועלים נדון אף הוא במשנה אחרת: \"השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב, אינו רשאי לכופן\" (בבא מציעא פ\"ז מ\"א). אם כן, זמן העבודה נקבע על ידי המנהג, אלא אם כן הותנה במפורש אחרת. בירושלמי מובא דיווח על מספר מנהגים מקומיים, והתלמוד מסיים: \"מקום שאין מנהג? יהודה בן בוני, רבי אמי, רב יהודה: תניי בית דין הוא שתהא השכמה שלפועלין והערבה שלבעל הבית\" (בבא מציעא פ\"ז ה\"א, יא ע\"ב; בראשית רבה, עב ד, עמ' 839). אם כן, הפועלים מגיעים לעבודתם (המצויה בשדות מחוץ לעיר) בתחילת הבוקר וזמן ההליכה הוא על חשבונם, וחוזרים לעת ערב וזמן ההליכה הוא על חשבון המעסיק.",
"יש להניח שבעלי השדות גם הם יצאו לעבודתם לפי אותו לוח זמנים, אחרת אין טעם בהכרעתם של חכמים להכריז בעת יציאת הפועלים, הרי יש להניח שהמועמדים לרכישת השדה אינם הפועלים אלא דווקא בעלי הבתים האמידים יותר. ודאי שלא כל יום השכימו הכול לעבודה מוקדם, אך יום העבודה החל עם שחר, ואז מכריזים.",
"הבבלי (ק ע\"ב) מסיים בסדרת סיפורים שהמכירה הייתה בהם לאלתר כדי להגן על היתומים. הבבלי משקף מצב ידוע שעודף הגנה כלכלית יוצר מצב של חולשה. מי שמגן עליו יתר על המידה מוצא את עצמו ניזוק. סוחר עשוי להימנע מקיום יחסי מסחר עם מי שיש לו עליונות משפטית מובהקת. על כן צריך לעתים לרסן את הסיוע המשפטי, אף על פי שבכך מוחלשים היתומים באופן ישיר. "
],
[
"[הממאנת] היתומה – בכתב יד קופמן ובכתבי יד ארץ-ישראליים נוספים: \"היתומה\"; בעדי הנוסח של המשנה בבבלי ובדפוסי המשנה: \"הממאנת\". הממאנת היא לעולם יתומה מאב שאמה או אחיה השיאוה בקטנותה, שהרי אילו היה לה אב בזמן נישואיה לא היה חל עליה דין מיאון (ראו פירושנו ליבמות פי\"ג מ\"א). אולם, מובן שלא כל יתומה היא ממאנת. הירושלמי (לד ע\"ג) גרס \"היתומה\" ופירש שהכוונה ליתומה הממאנת, וכתבי היד שצוינו משקפים אפוא את מסורת ארץ ישראל, בלי פירושו של התלמוד. בבבלי יש מחלוקת בדיני הכתובה: \"רב תני: קטנה יוצאה בגט – אין לה כתובה, וכל שכן ממאנת; שמואל תני: ממאנת אין לה כתובה, אבל יוצאה בגט – יש לה כתובה\" (ק ע\"ב). כפי שהראה אפשטיין אין זו מחלוקת בגרסת משנתנו, אלא בפירושה: האם ה\"יתומה\" המדוברת היא ממאנת, שיוצאת בעצם מיאונה, או קטנה אחרת שנישאה והתגרשה בהליך רגיל. מכל מקום, סתם \"יתומה\" בספרות התנאים היא יתומה קטנה, ואם בגרה אין עוד ליתמותה משמעות הלכתית. בתוספתא מוצגות עמדות אחרות לגבי יתומה: \"רבי ליעזר אומר יתומה יש לה בלאות, רבי יהודה אומר משם רבי ליעזר יתומה יש לה פירות\" (פי\"א ה\"ד). מכל מקום התוספתא גרסה במשנה \"יתומה\", שכן דברי רבי אליעזר מהווים הערה על ההלכה שבמשנה. לכאורה ברור שסתם יתומה בוודאי יש לה כתובה. אפשר שדברי רבי אליעזר מכוונים ליתומה סתם שלא זו בלבד שיש לה כתובה אלא שיש לה כל הזכויות, כגון פרות ובלאות.",
"אם אכן מדובר בממאנת נראה כי המשנה גורעת את זכותה לכתובה, שכן סיום נישואיה נעשה על דרך הפקעתם – כביכול מעולם לא נישאה. אשר על כן, אין היא זכאית לדמי הביטוח בעבור נישואין אלה. יתר על כן, הממאנת חופשייה לצאת, ללא הליך הלכתי מסובך, בניגוד לגירושין הדורשים הליך שהצד השליט בו הוא האיש. אשר על כן, האיש אינו מתחייב לה לכתובה בשעה שהיא חופשייה להפסיק את הקשר בקלות.",
"אולם יש אפשרות נוספת להבין דין זה של \"יתומה\". ייתכן כי הכתובה ושאר הזכויות השנויות כאן נתפסות כחלף המוהר. ראינו כבר במבוא כי בין התנאים קיימת גישה הרואה את הכתובה כפיתוח של המוהר. מכיוון שבאופן בסיסי המוהר ניתן לאב, אישה שנישאה כאשר כבר אין לה אב אינה זכאית לכתובה. זאת בשונה מאישה שנישאה ולאחר מכן התייתמה, שהיא זכאית לכתובה בשל חיוב המוהר של הבעל כלפי האב בזמן הנישואין, בדומה לדין האיילונית בסיפא של משנתנו.",
"והשנייה – מי שהיא אסורה עליו משום \"שניות\", כלומר שהיא ערווה, אך לא מאלו המנויות במפורש בתורה. המשנה מגדירה זאת בבירור: \"כלל אמרו ביבמה כל שהיא איסור ערוה, לא חולצת ולא מתיבמת. איסורה איסור מצוה, ואיסור קדושה, חולצת ולא מתיבמת. אחותה שהיא יבמתה חולצת או מתיבמת. איסור מצוה שניות מדברי סופרים, איסור קדושה אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, ובת ישראל לנתין וממזר\" (יבמות פ\"ב מ\"ג ומ\"ד).",
"\"איסור ערוה\" שנזכר במשנת יבמות אינו צריך הסבר, רשימת העריות נמנתה בתורה בפרשות העריות והעורך סבור היה שאין צריך לחזור על כך. \"איסור מצוה\" הן עריות האסורות רק מדברי סופרים, כגון אם אמו, אם אבי אמו וכיוצא באלו. התוספתא מונה את הרשימה המלאה: \"שניות מדברי סופרים: אם אמו ואם אביו אשת אבי אביו ואשת אבי אמו אשת אחי אמו מאביו ואשת אחי אביו מאמו ואשת בן בנו ואשת בן בתו. מותר אדם באשת חמיו ובאשת חורגו ואסור בבת חורגו וחורגו מותר באשתו ובבתו\" (יבמות פ\"ג ה\"א; ירו', ג ע\"ד; בבלי, כא ע\"א). התוספתא ממשיכה בבירור מקרים מסופקים ומורכבים נוספים, ולא נעסוק בהם. ",
"בכתב יד קופמן ליבמות שנוי \"איסור מצוה עריות מדברי סופרים\" וכן ב- פ, פ1, ג1, ג7 של המשנה וב- ג42, א, ח של המשנה בבבלי; ביתר עדי הנוסח: \"שניות\". לפי מצב הטקסט שבידינו לנוסח \"עריות\" עדיפות ברורה, שכן הוא בכל עדי הנוסח הטובים. אבל בתוספתא (יבמות פ\"ב ה\"ג; פ\"ג ה\"א) ובמשנה אחרת ביבמות (פ\"ט מ\"ג) ובמקורות ארץ-ישראליים שלא חלו בהם ידי מעתיקים: \"שניות\". ",
"כל העריות הנזכרות בתוספתא אינן כתובות בתורה, והן חידוש של חכמים. המינוח \"דברי סופרים\" הוסבר, בספרות ההלכה האמוראית, כאיסור \"מדרבנן\". כאמור לעיל (פירושנו לפ\"ט מ\"א), וכפי שהראו כבר גילת ודה פריס, בתקופת התנאים \"מהתורה\" משמעו איסור חזק, ו\"דברי חכמים\" או \"סופרים\" הם איסור פחות חזק ותו לא. המפרשים הקלסיים למשנה פירשו, בעקבות אמוראים (בבלי, יבמות כ ע\"א; סנהדרין נג ע\"א; ירו', ג ע\"ד), שהאיסור נקרא \"מצוה\" משום ש\"מצוה לשמוע דברי חכמים\". אלא שהסבר זה קשה; הרי חכמים הטילו מצוות רבות ולא שמענו שמכנים אותן \"איסור מצוה\"! לכאורה ניתן להסביר ש\"מצוה\" באה להחליף את המונח \"חובה\", ולבטא איסור \"רך\" יותר. דיון ארוך הקדשנו לכך ביבמות פ\"ב מ\"ד ונקדיש במסכת סוטה פ\"ח מ\"ז, ונראה שיש לנושא פנים לכאן ולכאן.",
"הייבום של נשים שהן עריות האסורות מדברי תורה אינו אפשרי, לכן אין צורך בחליצה לפטרה מן הייבום. הייבום של נשים האסורות על היבם מדברי סופרים מחויב באופן ראשוני מן התורה, ורק האיסור המשני מונע את קיום הייבום. אשר על כן, על נשים אלה לחלוץ. איסור הקדושה אינו חמור כערווה ולכן היה ניתן להציע שחובת הייבום תגבר על איסור ה\"לאו\", אולם המשנה קובעת שאף במצב זה אין לאפשר את הייבום, אך על האישה לחלוץ.",
"והאילונית – אילונית היא מי שאינה יכולה ללדת, ונרחיב בכך להלן. משנתנו סבורה שהנישואין עם אילונית בעייתיים, ואין היא זכאית לכתובה. במשנת יבמות שנינו: \"כהן הדיוט לא ישא אילונית אלא אם כן יש לו אשה ובנים. רבי יהודה אומר: אף על פי שיש לו אשה ובנים לא ישא אילונית, שהיא זונה האמורה בתורה. וחכמים אומרים: אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות\" (פ\"ו מ\"ה). התורה קבעה כי אסור לכוהן לשאת \"זונה\". רבי יהודה מציג גישה עוינת לאילונית – היא \"זונה\". גישתו של רבי יהודה קיצונית. לדעתו כל ההצדקה לקיום יחסי אישות היא הולדת ילדים. אישה החיה עם בעלה ומקיימת יחסי אישות למטרה זו היא אישה כשרה, אבל אם היחסים לא נועדו להעמיד ולדות הרי הם כזנות. ברור גם שרבי יהודה מדבר על אישה שגלוי וידוע שהיא אילונית, ולא על אישה רגילה שרק לאחר זמן התברר שאינה יולדת. לדעת חכמים \"זונה\" היא מי שחיה חיי אישות מופקרים, או מי שחזקה עליה שחיה באופן כזה. במשפט זה מובע בוז עמוק לנוהגי צניעות של גויים, חכמים מניחים שאין אצלם צניעות, כפי שהרחבנו בפירושנו לפ\"א מ\"ב. כלומר, לדעת חכמים \"זונה\" היא מי שנחשבת ל\"מופקרת\" (בבלי, יבמות, סא ע\"ב), והאילונית אינה מופקרת. בהקשר זה חשובה מימרתו של רבי אליעזר: \"פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה\" (תוס', קידושין פ\"א ה\"ד; בבלי, יבמות סא ע\"ב; ספרא, אמור, פרק א ה\"ז, צד ע\"ב). רבי אליעזר רואה ביחסי אישות בין איש ואישה שאינם נשואים ואינם מתכוונים להינשא באופן זה \"זנות\". המשותף לרבי אליעזר ולחכמים הוא בכך שנדרש מעשה, או חזקת מעשה, בלתי ראוי של האישה כדי שתוגדר כ\"זונה\". רבי יהודה, לעומת זאת, קובע מעמד של \"זונה\" לאישה על פי מצבה הביולוגי, אף על פי שאין כאן אותו פגם מוסרי. ",
"דין האיילונית והיחס אליה נדון במבוא.",
"אין לה כתובה – זכות אוטומטית לכתובה. מסתבר שאם כתב לה הבעל כתובה – הכתובה מחייבת.",
"לא פירות – אם הביאה לו נכסי מלוג בנישואיה הבעל מקבל אחריות עליהם. בנישואים רגילים הבעל אוכל את פרותיהם והקרן נשמרת לה. בנישואים שאינם תקינים לכאורה לא היה הבעל אמור לקבל את הפרות, אבל ההלכה היא שאין לה זכות בפרות. כלומר, לעניין זה היא נחשבת אישה רגילה והנכסים שהביאה עמה הם מתנה שהעניקה לו משלו (ירו', לד ע\"ג). מקומה של הלכה זו ברשימה זו קשה. הרשימה מונה את שאין לה, וכן בהמשך: \"ולא מזונות ולא בלאות\" – כולם דברים שהיה חייב לתת לה בנישואין רגילים, ולא מה שאינו מגיע לה בנישואין רגילים. הירושלמי מציע גם פירוש שני: \"מהו 'לא פירות'? שאינה יכולה להוציא ממנו אכילת פירות שאכל\" (לד ע\"ג), שאף אם אכל הבעל את הפרות (וגירשה) אין האישה זכאית לקבל החזר על פרות אלה שאכל. ",
"ולא מזונות ולא בלאות – אישה רגילה זכאית למזונות (פ\"ד מ\"ד; פ\"ה מ\"ח), ומלבושים שהתבלו הם שלה (פ\"ה מ\"ח). לנשים הללו אין זכויות אלו. כיוון שהנישואים אינם מוכרים מבחינה משפטית אין מדובר בגט אלא בהפרדה בין בני הזוג; כיוון שאין מדובר בגט אין האישה זכאית להגנה כלכלית הנלווית לגירושין רשמיים. כמו כן אין היא כפופה עוד לבעלה מבחינה כלכלית ולכן אין היא מקבלת דמי כתובה, כלומר היא לא מוכרת כאשתו לעניין זה. היא לא זכאית לתשלום דמי מזונות המשמשים ביטוי מובהק לקשר מחייב בין בעל לאשתו, כשם שאין הוא חייב עוד לדאוג ללבושה (פ\"ה מ\"ח). ניתוק מעין זה בין בעל לאישה נזכר בספרות התנאים פעמים מספר: בעניין אישה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה \"מת בעלך\" ונישאה ואחר כך בא בעלה (משנה, יבמות פ\"י מ\"א); בעניין אישה הנישאת על בסיס גט פסול (משנה, גיטין פ\"ח מ\"ה), וברייתא בבבלי (נדה יב ע\"ב) בעניין אישה שיש לה וסת ואסורה לשמש. כל אלה הם מקרים שהקשר הכלכלי משמש בהם ביטוי מובהק לאיסור קשר נישואים. עם זאת, מתמיה חוסר השוויון בין הגבר לאישה במקרה של נישואי ערווה. עמדנו על כך בפירושנו ליבמות, ובמסגרת של פרקנו נסתפק בכך שבמקרה של מיאון ה\"עוול\" כלפי האישה מועט ואולי אף אינו קיים כלל. למעשה היא זו המפרה את ההסכם, וממילא תביעתה לטובות הנאה חלשה. ",
"אם מתחילה נטל[ה] לשם איילונית יש לה כתובה – שהרי על דעת כן נטלה, ולעיל שנינו גם מחלוקות בנושא זה.",
"אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין יש להן כתובה – אמנם הנישואים אסורים, אך הם תקפים ואינם מתבטלים מאליהם.",
"את דיוננו במשנת יבמות (פ\"ב מ\"ד) סיימנו בטבלה המסכמת דלהלן:",
"איסורי נישואים:",
" אין לה תופסים?",
"התוספתא מונה חלק מההלכות הללו ברצף ומוסיפה עליהן: \"שניות מדברי סופרים אינן כאשתו לכל דבר, אין להן כתובה, לא פירות, ולא מזונות, ולא בלאות, ואין זכיי לא במציאתה, ולא במעשה ידיה, ולא בהפר נדריה, יורשה, ומטמא לה, יש לו בה קדושין וצריכה ממנו גט. היא כשירה, והולד כשר, כופין אותו להוציא. רבי יהודה אומר אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, איסור מצוה. שניות מדברי סופרים, איסור קדושה...\" (יבמות פ\"ב ה\"ד). ההלכה, בסגנון של משנתנו, חוזרת גם במשנת יבמות (פ\"ט מ\"ג).",
"במשנת גיטין נמנית רשימה ארוכה יותר (13 פריטים) שהעובדה שקידושי האישה פגומים מתבטאת בהם (פ\"ח מ\"ו; תוס', יבמות פי\"א ה\"ט ועוד). שם נעסוק בסיבות הלכות אלו, ונסתפק כאן בקביעה שלהלכה בסיס פורמלי משפטי. בנישואי ערווה הנישואים אינם תופסים וממילא אין לאישה זכויות של אישה נשואה, ואף לא חובות של נשואה, וההלכה בעניין זה מאוזנת. "
]
],
[
[
"הנושא את האשה ופסקה עימו שיהא זן את בתה – מנישואים קודמים, חמש שנים חייב לזונה חמש שנים – ולקיים את התחייבותו, אף אם האישה נפטרה או שהם התגרשו.",
"נישאת לאחר ופסקה עמו שיהא זן את בתה חמש שנים חייב לזונה חמש שנים – לכאורה היה מקום לומר שמכיוון שמזונות הבת מובטחים הרי שהראשון נפטר מהתחייבותו. יתר על כן, ההתחייבות של הראשון כרוכה הייתה בהסכם הנישואים, ולכאורה משפג הסכם הנישואים (או שגירשה הראשון או שמת) פגה ההתחייבות. אך המשנה רואה בהתחייבות של הבעל מרכיב עצמאי ששום אירוע איננו פוגם בו, לא יאמר הראשון כשתבוא לביתי אזונה – הזנה בבית היא כמובן זולה יותר, אלא מוליך מזונותיה למקום שהיא אימה – גם כאן ההתחייבות עומדת בפני עצמה ועליו לזונה ללא כל הסתייגויות במקום שבו היא נמצאת, אצל אמה, וכן לא יאמרו שניהם הרי אנו זונים אותה כאחת – שני הבעלים מוכנים לכסות יחדיו (בחלוקה) את מזונותיה, אלא אחד זנה ואחד נותן לה דמי מזונותיה – ההתחייבות לזון את הבת אינה כרוכה בנישואים, ואינה תלויה בכך שלבת אין פתרון אחר, אלא היא כהתחייבות ממונית בגובה המזונות. ",
"הבבלי מביא ברייתא הקובעת כי בגירושין או במות האב הבת או הבן הקטנים נשארים אצל האם: \"דתניא: מי שמת והניח בן קטן לאמו, יורשי האב אומרים יהא גדל אצלנו, ואמו אומרת יהא בני גדל אצלי, מניחין אותו אצל אמו, ואין מניחין אותו אצל ראוי ליורשו. מעשה היה ושחטוהו ערב ראש השנה\" (קב ע\"ב). הברייתא שהוא מביא היא התוספתא (פי\"א ה\"ד), והיא דומה לברייתא לבד מסיומה: \"מעשה היה באחד ושחטוהו בערבי פסחים\". יש להעיר כי אמנם המשנה דיברה על בת והברייתא על בן, אך אין סיבה לחשוב שההלכה לא תהיה זהה בבן ובבת. ייתכן שבעזרת הבאת הברייתא במקום זה סייע הבבלי ביצירת סימטריה זו. משנתנו עוסקת במקרה שהאם אחראית לילדים או שסתם מנסה לנצל את ההזדמנות ולשדרג את מעמדם. לעומת זאת הסיפור בתוספתא מעיד לא רק על מקרה אלא על תודעה חברתית שבמוות או בגירושין הילדים נותרו בדרך כלל ברשות האם. נושא זה מחייב הרחבה ובירור נוסף."
],
[
"נישאת – הבת, הבעל – של הבת, חייב במזונותיה – כדין כל אישה, והן – שני הבעלים של האם, נותנין לה דמי מזונות – אף על פי שיש לבת מקור פרנסה מסודר.",
"מתו – הבעלים של הבת. הלכה זו נכונה גם אם היה לאם רק בעל אחד, והמשנה מדברת על שניים כדי להחריף את התמונה, בנותן – הבנות של הבעלים, ניזונות מנכסים בני חורין – משנתנו מניחה שלמזונות אין גובים מנכסים משועבדים; להלן נברר הנחה זו, והיא – הבת שהאב התחייב לזון, ניזונת מנכסים משועבדים מפני שהיא כבעלת חוב – כל בעל חוב גובה מנכסים משועבדים, שזאת בדיוק מהות השעבוד.",
"הפיקחים היו כותבין על מנת שאהא זן – בדפוס \"שאזון\", את בתך חמש שנים כל זמן שאת עימי – בדרך זו יצר הבעל התניה בין נישואיו לבין חובתו לפרנסת הבת. אם הנישואין פקעו פקעה גם התחייבותו.",
"משנת גיטין היא כמשנתנו, והיא קובעת: \"אין מוציאין... למזון האשה ובנות מנכסים משועבדים מפני תקון העולם\" (פ\"ה מ\"ג). עוד לפני בירור הטעם מן הראוי לעמוד על ההתלבטות בנושא הנדון.",
"התוספתא קובעת שאין נפרעים מנכסים משועבדים \"לענין כתובה, אבל לפרנסה גובין מהן\" (פ\"ד הי\"ח). \"מזונות\" אינם נזכרים כאן ואין הם כלולים ב\"פרנסה\", שכן בהלכה הקודמת מצויה הבחנה בין שני המושגים. הירושלמי (גיטין פ\"ה ה\"ג, מו ע\"ד) מדגים בסיפור כיצד פסקו חכמים פרנסה מנכסים משועבדים, אך שב ומבהיר כי לגבי מזונות אין אפשרות כזאת. אף הבבלי (סט ע\"א) עורך הבחנה דומה. אנו נחזור לתוספתא זאת במפורט בסוף הדיון במשנתנו.",
"עתה עלינו לחזור לשאלה איזה תיקון העולם יש כאן. שני התלמודים מציעים: \"מפני שאין להן קיצבה\" (ירו', גיטין פ\"ה ה\"ג, מו ע\"ד; בבלי, גיטין נ ע\"ב). אין כאן סכום קבוע, ולכן החיוב ברור פחות ונתון להכרעת בית הדין בכל מקרה ומקרה. הבבלי מציע הצעה נוספת: \"לפי שאין כתובין\" (שם), כלומר אין זה מלווה בכתב, התלמוד דוחה הצעה זו לא לפני שמנסה את צירוף שתי ההצעות השונות. ",
"ההסברים התולים את הדבר בכך שאין כאן שטר כתוב הם במהותם בעייתיים, שכן נראה שמגמת התקנה במשנת גיטין חברתית ואינה מוּנעת מפורמליזם משפטי. נראה שההלכה מתמרנת ומחפשת את האיזון הנכון שבין זכויות הקונה לזכויותיהם של בעלי החוב של המוכר. העדפה מוחלטת של בעלי החוב עלולה להביא לשיתוקו של הסחר בקרקעות, שהרי הקונה איננו מובטח בקנייתו. התלבטות האמוראים שהבאנו מעידה על הקושי הנפשי בהחלטה מעין זו. מסתבר שפסק המשנה לא היה סוף ההתחבטות, אלא רק מרכיב אחד ממנה. כל התשלומים הללו אינם התחייבויות ברורות וקצובות כפי שהעירו התלמודים, על כן אי אפשר שהתחייבויות מעורפלות כאלו המנויות במשנת גיטין תוטלנה על הקונה. מצד שני ניצבו צורכי אוכל נפש של האישה והילדים, ומכאן התקנה לגבות מנכסים משועבדים. עד כאן ההלכה ה\"קנונית\" כפי שהיא מופיעה גם בתלמודים.",
"התוספתא שציטטנו מציגה לכאורה קול אחר שלפיו אין גובין כתובה מנכסים משועבדים, בין ששעבד האב בחייו בין ששעבדו הבנים. כפשוטה זו תפיסה מהפכנית, קול שונה בספרות ההלכתית. הבבלי מצטט את התוספתא ומדבר לא על כתובה אלא על מזונות, ובכך מרכך את החידוש: אין גובים ממשועבדים למזונות אלא רק לפרנסה. אף הירושלמי (שם) מצטט ברייתא מעין התוספתא וגורס: \"אחד שיעבוד האב ואחד שיעבוד הבן גובין מן הפרנסה ואין גובין מן המזונות\", כלומר ללא התייחסות לכתובה. בהמשך הוא מדבר על חכמים (אמוראים) הנמנעים מליישם את ההלכה במשנה. המדובר ביתומים שהיו צריכים \"מפרנסא\" (להתפרנס). אם הכוונה לפרנסה בניגוד למזונות, הרי שהאמוראים מהססים לבצע את הדין של המשנה ושל התוספתא כאחד, ובכך נסוגים מהחידוש שבמשנה, לרעת האלמנה או הגרושה.",
"ליברמן הציע כי יש לפרש אחרת את התוספתא, כך שהיא איננה מתייחסת לכתובה אלא דווקא למזונות. כלומר, לפי נוסח זה יש להבין כאילו כתוב \"בין ששעבד האב בחייו, בין ששעבדו הבנים לאחר מיתת אביהן אין נפרעין מהן, לענין [תנאי] כתובה [=מזונות], אבל לפרנסה גובין מהן\". הגהה זו מוציאה מכאן את הכתובה ומכניסה תחתיה את המזונות, וכך יוצרת הבחנה בין מזונות לפרנסה. להערכתנו קשה לפרש כך את המונח \"כתובה\", וקשה להגיה את נוסח התוספתא ללא סיוע נוסף. אכן יש בתוספתא גישה מהפכנית חולקת. הבבלי גרס כפי שגרס ועמעם את החידוש, והירושלמי הצטרף אולי להבנה שאין גובים ממשועבדים לצורך מזונות, ואף לא לפרנסה (בכך הוא מרחיק לכת אף מעבר לתוספתא).",
"מבחינה חברתית צריך לזכור שהיתר לגבות ממשועבדים הוא כמובן לטובת הנשים (הבנות), אבל לעתים הוא מאפשר ליתומים לגלגל את חובת המזונות והפרנסה (והכתובה?) משכמם אל עבר הקונים. הקונים צריכים להחזיר את המכר, ליתומים אין כסף לשלם להם עבור המכר שבוטל (לו היה להם כסף היו מפרנסים את אחיותיהם), וודאי שאין להם קרקע פנויה נוספת. כך יוצא שקוני הקרקע שילמו את חובם של היתומים, ועתה היתומים הם בעלי חוב לקונים, אך מכיוון שנבצר מהם לשלם (ואולי גם \"בזכות\" יתמותם) יתקשו הקונים לגבות את חובם.",
"מנוסח משנתנו והמשנה הקודמת משמע שתנאים כאלה היו תדירים, והא ראיה כי פותחו דרכי הסתייגות מהם (\"הפיקחים היו כותבין...\"). נראה, אפוא, שנישואים שניים לא היו נדירים, אולי בשונה מבחברות מסורתיות בדרך כלל. במחקר מקובל שבחברות משפחתיות גירושי אישה היו נדירים, וגם אם הייתה פוליגמיה חוקית היא הייתה מצומצמת למדי. עם זאת, בחברה היהודית הייתה תופעה נפוצה של נישואים שניים לאחר מות האישה הראשונה. תוחלת החיים של נשים הייתה נמוכה מזו של גברים. נשים היו חשופות לסכנות מוות ומחלה יותר מגברים, גם בגלל סכנות הלידה. אין בידינו נתונים כמותיים על התופעה אבל היא הייתה רווחת, ונזכרת רבות במקורות. כתוצאה מכך היה כמובן מחסור בנשים, והפיצוי לכך היה נישואין מוקדמים יותר של הנשים, דבר שהגדיל את ה\"היצע\" של נשים ב\"שוק\"."
],
[
"אלמנה שאמרה [אי] אפשי לזוז מבית בעלי – לאחר מות הבעל זכאית האישה או לקבל את כתובתה או להישאר בבית בעלה ולקבל מזונות מהנכסים או מהיורשים. במשנה (לעיל פ\"ד מי\"ב) מוזכרים שני מנהגים בשאלה בידי מי זכות ההכרעה, והמשנה אומרת שמנהג אנשי ירושלים והגליל היה שבידי האישה ההחלטה האם לעזוב את בית הבעל ולקבל את כתובתה ומתי, ובניגוד לכך נהגו אנשי יהודה שזכות ההחלטה היא של היורשים (לעיל פ\"ד מי\"ב). משנתנו מהלכת בשיטת אנשי ירושלים והגליל, וזכות ההחלטה היא של האלמנה.",
"אבל בתוספתא מוצגת גישה שונה: \"אלמנה שאמרה אי איפשי לזוז מבית בעלי, אין היורשין יכולין לעכב על ידה, שכך הוא כבודו של בעלה. אמרה אי איפשי לזוז מבית אבה, יכולין היורשין לעכב על ידה, שכך היא ברכת הבית מרובה\" (פי\"ב ה\"ג). מקומה של האישה בבית בעלה, ורק בהסכמת שני הצדדים היא רשאית לחזור לבית אביה. זאת הן משום \"כבוד בעלה\", ביטוי המסביר את צוואותיו של רבי שנצטט להלן, והן משום \"שברכת הבית מרובה\", היא מוסיפה לעצמתו הכלכלית של בית בעלה המנוח.",
"אין היורשין יכולין לומר לה לכי לבית אביך ואנו זנים אותך – ב- מ, נ, ב ובשולי כתב היד נוסף: [אלא זנין אותה בבית בעלה] ונותנין לה מדור לפי כבודה – כאמור זכות ההחלטה היכן להתגורר היא של האישה, והיתומים צריכים להיענות לדרישותיה באופן המכבדה. התוספתא מבהירה מהו \"לפי כבודה\": \"האשה שמת בעלה, יושבת בבתים כדרך שישבה בהן בחיי בעלה, משתמשת בעבדים ושפחות, בכלי כסף, בכלי זהב, כדרך שמשתמשת בהן בחיי בעלה. שכך כותב לה תהא יתבה בביתי, ותתזני מנכסאי, כל יומי מיגד אלמנותיך בביתי\" (פי\"א ה\"ה; ירו', לה ע\"א; בבלי, קג ע\"א). התוספתא רואה את ה\"כבוד\" בהמשכיות של מעמדה מכפי שהיה בחיי בעלה. [אמרה] אי אפשי לזוז מבית אבא יכולין היורשין לומר לה אם את אצלינו יש ליך מזונות ואם אין את אצלינו אין ליך מזונות – היורשים רשאים במקרה כזה לחייבה לקחת את כתובתה ולוותר על הדרישה למזונות. הנחת המשנה היא שאם היא מתגוררת אצל היתומים יש לה מזונות, ואם היא ב\"בית אביה\" היא זכאית לכתובה, אך לא למזונות. הזכות היא של היורשים שכן מזונות בבית זולים יותר, כמות ששנינו לעיל במשנה א. ",
"אם היתה טוענת מפני שהיא ילדה והן ילדים – האלמנה צעירה ולכן אינה חשה בנוח עם ילדי בעלה מנישואיו הקודמים. מצב כזה יש בו חשש פריצות, כפי שמנסח זאת הירושלמי: \"משום שם רע\" (לה ע\"ב). כמו כן, במצב זה עשויה להיות בעיה למשק הבית לפרנס אותה כראוי.",
"זנים אותה והיא בבית [אביה] – וחכמים, מתוך גישתם המוסרית ותפיסתם את דיני צניעות, מעניקים לה זכות גם לבחור מקום מגורים אחר וגם לקבל מזונות ב\"בית אביה\". לא מן הנמנע שחכמים מעניקים נימוק מוסרי, \"שם רע\", למצב שהבעייתיות שבו איננה רק מוסרית. אישה צעירה מתקשה לשלוט בבנים גדולים בני אחת עשרה, למשל, והבעיה איננה רק מוסרית.",
"בתלמודים מובאת עדות מרגשת על צוואתו של רבי שהורה לבניו \"אל תזוז אלמנתי מביתי\" (ירו', לד סע\"ד), ולפי מסורת אחרת: \"אמר: לבני אני צריך. נכנסו בניו אצלו. אמר להם: הזהרו בכבוד אמכם; נר יהא דלוק במקומו, שולחן יהא ערוך במקומו, מטה תהא מוצעת במקומה\" (בבלי, קג ע\"א). אין צריך להבין משפט זה על בסיס משפטי. מבחינה משפטית זכותה של האם מובטחת, ובקשתו של האב הגוסס איננה נחוצה. אי אפשר ללמוד מכאן שרבי נהג כבני יהודה וציווה על יחס מיוחד לאשתו. יש לזכור שכל המערכת איננה רק משפטית. ליתומים יכולת ללחוץ על האם ולהציק לה גם תוך מתן כבוד פורמלי לה. רבי נהג כמו אב ובעל טוב ומתחשב, ואין כאן יותר מעדות לאופיו האישי, בעיני מוסרי הסיפור."
],
[
"כל זמן שהיא בבית אביה גובה כתובתה לעולם – המשנה חושפת טפח נוסף במערכת היחסים של האלמנה עם משפחת בעלה. האישה יצאה לבית בעלה מרצונה (זאת לפי מנהג ירושלים והגליל, או שלא מבחירתה, כמנהג יהודה) ובחרה בכתובה, אך לאחר זמן רב טרם גבתה אותה. אבל דחייה אין משמעותה ויתור על הכתובה וזכות הגבייה עומדת לה, וכל זמן שהיא בבית בעלה גובה כתובתה עד עשרים וחמש שנה שיש בעשרים וחמש שנה שתעשה טובה כנגד כתוב(ה)[תה] – אם היא בבית בעלה היא זכאית למזונות, אך לא לכתובה. אבל מותר לה לשנות את עמדתה במהלך השנים, ואז היא זכאית לקבל את כתובתה. כך נוצר סדר דברים שיש בו קושי כלכלי. האישה נהנית ממזונותיה שנים מספר, ועדיין זכותה לקבל כתובה. רבי מאיר רואה בעשרים וחמש השנים פרק זמן שבו ערך הכתובה הסטנדרטית עומד כנגד ה\"טובה\" שנעשתה לה במשך שנים אלה. רש\"י פירש כי הטובה המדוברת היא השימוש שלה בנכסי בעלה במשך השנים ל\"טובה\", כלומר לנתינה שלא על בסיס עסקי לשכנותיה. בעקבות רש\"י הלכו מפרשי הדורות. אולם בירושלמי מצוי פירוש אחר: \"בטובה שעשו לה שנחלטה ניכסיה בחיי בעלה\" (לה ע\"ב). מפרשי הירושלמי נחלקו כיצד להבין זאת (ראו להלן), אך נראה שההבדל הבסיסי בין פירוש זה ובין פירושו של רש\"י הוא שלפי הירושלמי אין המדובר בטובה שהיא עשתה אלא בטובה שנעשתה לה ביחס לנכסיה. לשני הפירושים המילה \"טובה\" מתפרשת כהוראתה הרגילה בלשון חז\"ל – סיוע וולונטרי של איש לרעהו שלא על בסיס עסקי, כפי שיוסבר להלן, אולם נראה כי פירוש הירושלמי עדיף, שכן סביר יותר להעמיד כנגד הכתובה את הטיפול בנכסים ולא את הטובות הקטנות שאישה עושה לשכנותיה (ומן הסתם אף מקבלת מהן במקביל), דברי רבי מאיר שאמר משום רבן – במשניות שבבבלי ובדפוסי המשנה נוסף \"שמעון בן\" גמליאל – לאחר 25 שנים נאכלה כתובתה של האישה ואין לה יותר זכות לכתובה אלא רק להמשך מזונות, וחכמים אומרים כל זמן שהיא בבית בעלה גובה כתובתה לעולם – זכות המזונות והנאות אחרות שיש לאישה מהנכסים אינם רלוונטיים ואינם מתקזזים, והכתובה ממשיכה להיות מעין ביטוח ליום עזיבתה את בית בעלה, וכל זמן שהיא בבית (בעלה) [אביה] גובה כתובתה עד עשרים וחמש שנה – ודאי שמדובר בבית אביה, כמו ביתר עדי הנוסח. לאישה יש זכות לתבוע את דמי הכתובה במשך עשרים וחמש שנה מיום עזיבתה את בית בעלה. מה ההסבר לשיטת חכמים? מ' אלון סבור כי יש כאן ביטוי לתפיסה המכונה כיום \"התיישנות\". ההסבר לחוק ההתיישנות הוא פורמלי: לאחר זמן כה רב אי אפשר לברר את הצדק, העדים שכחו את אשר היה, חלק מהם נעדר, ומעל לכול מרחף ענן החשש מדוע עתה נזכר בעל החוב בחובו. עצם הדחייה משמש נימוק כנגדו. חוק ההתיישנות אינו מאפשר לתובע להסביר את ההיגיון שבהחלטותיו, אף שייתכן שהעדים קיימים וכל הנתונים ניתנים לבירור, ויש סיבה לדיחוי. מכל מקום, תפיסת ההתיישנות מהווה מחסום פורמלי בניגוד לטענות על אמינות שאותן ניתן אולי לברר, והן עניין לבית דין. פירוש משנתנו על בסיס הלכה בדבר התיישנות קשה משתי סיבות עיקריות. האחת היא שהמקרה שלנו הוא חריג בעולם המשפט העברי; בדרך כלל אין בו חוק התיישנות במשמעות הפורמלית של החוק. במשמעות זו הוא מופיע רק מהמאה הארבע עשרה לערך. בחוק הרומי נזכרת התיישנות, אך רק בצורה חלקית ביותר. בחוק הסורי-רומי יש התיישנות מסוג אחר. יתום בן עשרים וחמש שנה רשאי לטעון נגד חלוקת הירושה, ובהגיעו לגיל עשרים ושמונה אין הוא יכול עוד לערער על החלוקה. להוציא את הצד החיצוני (הזכרת המספר 25) הרי שהחוק הסורי והיהודי שונים זה מזה. הסיבה השנייה היא שזה הסבר משפטי-פורמלי ואילו משפט המשנה נוטה להתרחק מפתרונות פורמליים ופרוצדורליים, ומעדיף את הטענות הענייניות והישירות. התלמודים שבהם נעסוק להלן התחבטו במשנה, וגם הם לא העלו את טיעון ההתיישנות אלא טענה שונה במקצת (שהאישה מוחלת), והסבר זה איננו מתקבל. אם אכן לפנינו שימוש ברעיון ההתיישנות הפרוצדורלית הרי שזו חריגה מהמקובל במשפט העברי. אמנם אנו מרשים לעצמו להסביר את המשנה לא רק לפי התובנות התלמודיות, אבל במקרה זה היעדר ההסבר של התיישנות מהתלמודים, והיעדר מינוח לו, מוכיח שתפיסת \"חוק התיישנות\" לא הייתה מוכרת בדורות שלאחר המשנה. עם זאת, הקשיים שהעלינו אין בהם כדי לשלול את הפירוש. \"התיישנות\" איננה רק נימוק פורמלי, מאחוריה תפיסה ברורה של דיני הראיות. לאחר שנות דור איש אינו זוכר עוד האם הכתובה שולמה, האם היה מעמד של ויתור על הכתובה (לטובת היורשים שהם בני האישה), ומן הסתם חלק מהמעורבים כבר נפטרו וקשה לחזור ולברר את הנתונים. המשנה איננה מזכירה את ההתיישנות משום שאכן טרם נקבע המינוח לכך, אך כאמור הקושי לברר את העובדות קיים והוא עשוי להסביר את ההלכה, גם אם טרם נקבע \"חוק התיישנות\" בצורה משפטית-רשמית.",
"הסבר אחר, קשה יותר, הוא שבעשרים וחמש השנים שילמו הבנים מזונות לאישה בבית אביה. אמנם הם אינם חייבים בכך, אך במשפחה מוותרים זה לזה מסיבות שונות. לאחר עשרים וחמש שנים כלתה כאילו הכתובה. הסבר כזה דחוק יותר, שכן הוא אינו כתוב במפורש. ",
"עשרים וחמש שנה לאחר מות בעלה: ",
"הסברנו את עמדות חכמים ורבי מאיר כבעלות היגיון כלכלי מסוים. עדיין אין החישוב כלכלי לגמרי משום שהדברים תלויים בגובה הכתובה ובהכנסות ממנה, ואף בהכנסותיה ממעשה ידיה. חלק מהשאלות הכלכליות הללו מעורר הבבלי (קד ע\"א). הבבלי מציע שעשרים וחמש שנה הן ממוצע, ובעצם חובם של הבנים נמדד לפי מצבם הכלכלי והמאזן הכלכלי בין מה ששילמו כמזונות ובין סכום הכתובה. בדרך זו נסוג התלמוד מההלכה שבמשנה.",
"עמדתם של חכמים, לעומת זאת, תוקפת את הנושא מכיוון אחר. אם האישה נמצאת בבית בעלה נשמרת זכותה לכתובה. הרי היא טרם נפרדה מהיורשים (שלעתים הם גם ילדיה), וכל השנים ברור היה לה שכאשר תיפרד מהם תגבה את כתובתה. בימים שהייתה עמם היו ההכנסות מכתובתה ומעשה ידיה תמורה מסוימת למזונותיה, וכתובתה נשמרה. במשפחה אין מתחשבנים על מזונות ועל הכנסות, ועם הפרֵדה מהמשפחה מגיעה לה הכתובה. אך אם ישבה בבית אביה נפרדה בפועל ממשפחת בעלה, ואם לא תבעה את כתובתה זמן כה רב הרי שוויתרה עליה. השיעור של 25 שנה אין לו מקבילה בספרות חז\"ל, והכוונה למעין \"דור\" במונחים שלנו. ",
"הקושי במשנה לשיטת רבי מאיר (לפי פרשנותנו) רב. אם החישוב הוא כלכלי אנו מצפים לתהליך כרסום בכתובה, נניח של כ- 4% לשנה, ואז תוך 25 שנה הכתובה נאכלת. אבל קשה להבין מצב שבו עשרים שנה האישה אוכלת מזונות ואז זוכה לכתובה שלמה. מצד שני, מנכסי הבעל העומדים כמקור לתשלום הכתובה יש הכנסות, וכך גם מנכסי המלוג של האישה, וצריך היה להציע חישוב אחר, \"פרוגרסיבי\" יותר. זאת ועוד; כל הקביעה האחידה קשה, הרי הדבר תלוי בגובה הכתובה. ייתכן שהיא יותר מדמי כלכלה של עשרים וחמש שנה וייתכן שהיא פחות מהם. במקביל היה מקום לתלות את החישוב גם בגובה דמי המזונות, כפי שמתלבט הירושלמי.",
"הירושלמי, לפי פירוש קרבן העדה (לה ע\"ב), מסביר שאין כאן חישוב כלכלי אלא שלאחר עשרים וחמש שנה שבהן טיפלו היורשים בנכסיה מחלה האישה על כתובתה, כלומר אין כאן חישוב כלכלי של אכילת התרומה אלא הבנה ביחסי אנוש, ומי ששהתה עם היורשים בנחת עשרים וחמש שנה בוודאי מחלה על כתובתה מרצונה. הירושלמי, לפי פירוש זה, מתעלם אפוא מהפן הכלכלי שהצגנו לעיל.",
"לאור שאלות כלכליות אלו צריך לומר שהמשנה מצביעה על חשיבה שאיננה רק כלכלית. אנו רגילים לחשב שאלות מסוג כזה לאור נתונים כלכליים-כמותיים (פחת הדרגתי וכו'), ברם במשנה אין כאן חישוב כלכלי מדוקדק אלא קביעות סכֵמתיות שלא לפי תנאי הריבית וממשק ההכנסות. קביעות כאלו מתאימות לחברה קדומה שאינה מחילה על כל השאלות את כללי החישוב הכלכלי. השוק מצומצם יחסית, ודרך החשיבה איננה של מאזן כלכלי. כך, למשל, בכל המשנה והתלמוד אין חישוב כלכלי של ערך הזמן. התלמודים חשו כבר בקשיים שהעלינו, אלו נובעים משיטת חשיבה אחרת של עריכת מאזן הכנסות והוצאות, חישובי ריבית ופֵרות ושאר מרכיבי המאזן. הסברי התלמודים מעידים שהם כבר ערים לשיטת מחשבה כלכלית מפותחת זו, על כן הם מעבירים את הכרעות המשנה לתחום הלא-כלכלי של \"מחילה\" וויתור על התביעה מסיבות של קרבת נפש ואהבה משפחתית. ",
"הירושלמי מסביר גם ש\"מקולי כתובה שנו\" (לה ע\"ג), כלומר אין זה מן הדין שתוותר על כתובתה, אלא שקל הקלו בכתובה. זהו מינוח שהתלמוד משתמש בו במקומות שההחלטה צודקת פחות ויש בה פגיעה באישה, מתוך שקלול הרצון שלא להכביד על הבעל את עול הכתובה במקרה הנתון.",
"משנתנו עוסקת לכאורה, כבשאר המסכת, בכתובה קיימת, כלומר בהתחייבות הכתובָה בשטר כתובָּה של ממש, ועל אף זאת היא טוענת כי במקרים מסוימים מתבטלת התחייבות זו בחלוף זמן. אולם בשני התלמודים מוצב סימן שאלה באשר להנחה זו, ויש מחלוקת מה הדין במקרה שיש שטר כתובה. בירושלמי הדיון מוכרע כפשט משנתנו, כלומר אף במקום שיש שטר כתובה לאחר זמן ההתחייבות מתבטלת, ואילו בבבלי ההלכה מוכרעת כדעה הנותנת תוקף תמידי לשטר הכתובה. ",
"מתה יורשיה מזכירים – תובעים, את כתובתה עד עשרים וחמש שנה – אם עשרים וחמש שנה לא נתבעה הכתובה הרי שכבר נסתיימה ההתחייבות של יורשי הבעל ואין ליורשים עוד תביעה, כמו שהסברנו לעיל. הסיפא מתאימה לשיטת חכמים המייחסים לעשרים וחמש השנים משמעות של התיישנות.",
"בתוספתא נוספו דברי רבי ישמעאל המהלך בשיטת רבי מאיר, אלא שקובע כתקרת זמן שלושים שנה. התוספתא מוסיפה ומשרשרת את שיטת חכמים עם הסיפא של המשנה: אם היא בבית אביה ומזכירה (תובעת) את כתובתה יש לה כתובה, ואם לאו – אין לה כתובה, והוא הדין ליורשיה (פי\"ב ה\"ג)."
]
],
[
[
"פרקנו שונה מיתר פרקי המסכת בכך שהקובץ העיקרי שבו, משניות א-ט, אינו בנוי באופן נושאי אלא מורכב מהלכותיהם של שני חכמים – אדמון וחנן. שתי ההלכות של חנן וההלכה הראשונה של אדמון (משניות א-ג) הן ממין המסכת, ויתר שש ההלכות חורגות מנושאי המסכת ונכנסו כחלק מהקובץ האמור. שתי המשניות החותמות את הפרק ואת המסכת (י-יא) חוזרות לענייני הכתובה והנישואין. הפרק משופע בביטויים ספרותיים נדירים, חלקם מטפוריים.",
"שני דייני גזילות – וכן בעדי נוסח מהענף הארץ-ישראלי, ביתר עדי הנוסח \"גזירות\", היו בירושלם אדמון וחנן בן אבשלום – כל הפרק עוסק במחלוקות של אותם דייני גזרות עם חכמים ועם \"בני כהנים גדולים\". המונח \"דייני גזירות\" מופיע במקורות התנאיים רק כאן, או בהקשר לחכמים אלו, והוא מלמד על חכמים שאינם נמנים עם שכבת חז\"ל הרגילה. הם מתדיינים עם בני כוהנים גדולים, ולפיכך קרוב להניח שחיו בסוף ימי הבית השני. השאלה מי הם דיינים אלו היא מהותית להבנת הפרק. ההשערה שהעלו חוקרים לפנינו בדבר היותם חכמים מטיפוס שונה מחכמי הפרושים הרגילים פותחת את הפתח לסדרת פרשנויות והשערות נוספות, ואלה מאפשרות להעמיק בהבנת המחלוקות בפרק. נפתח בשאלת הנוסח.",
"כאמור, ענף הנוסח הארץ-ישראלי גורס \"גזילות\", וכך משתקף אף מסוגיית הירושלמי. הענף הבבלי של המשנה גורס \"גזירות\", וכך גם עולה מתוך סוגיית הבבלי. עם זאת, הבבלי הכיר ברייתא ובה הנוסח \"גזילות\" ומנסה לתאם בין שני הנוסחים. הוא מסביר שהם היו גוזרי גזרות על הגזלות, כלומר מחוקקים בתחום הגזל, המובחנים מדיינים רגילים. ניתן להתלבט האם הבדלי הנוסח נובעים משינוי בהגייה (חילופי ר-ל נפוצים בספרות חז\"ל) או משינוי משמעות. כאמור, הבבלי מנסה לחבר את שני ההסברים ובכך מספק מבט חיובי על הדיינים הללו. עם זאת המשך הסוגיה, העוסק במשכורתם המופלגת של דייני הגזרות ובקבלת שוחד, עשוי להיקרא כביקורת על דיינים אלה, תוך פירוש \"גזילות\" כשם גנאי לדיינים הללו. אף בירושלמי מוסבר התואר \"גזילות\" באופן חיובי: \"...בית ספר למקרא ובית תלמוד למשנה ואילו הן ממונין על הגזל\" (לה ע\"ג). אולם הירושלמי הופך מיד את הדברים ומוכיח את אלה ש\"הוא ספיקה בידו למחות ואינו ממחה, קלקלה תלויה בו\". המשך הירושלמי עוסק בביטויים דו-משמעיים במקרא, לשבח ולגנאי, ובכך רומז אף לדו-המשמעות שבביטוי \"דייני גזילות\". ייתכן בהחלט כי הנוסח המקורי היה \"דייני גזירות\", במובן שנראה להלן, אך במסורות מסוימות הוסב השם ל\"דייני גזילות\" מתוך ביקורת על דיינים אלה. ",
"בתלמוד הבבלי מקובל כי \"גזירה\" היא פעולה חקיקתית עצמאית שאינה תלויה בפרשנות הטקסטים הקיימים אלא בהחלטה של מוסד כלשהו לקבוע הלכה מחודשת בתחום מסוים. בכך מצטרף מונח זה אל ה\"תקנה\" המסמנת אף היא פעולת חקיקה ממוסדת. בבבלי ובספרות הבתר-תלמודית מקובל כי התקנה מציינת חקיקה בתחום חדש (נר חנוכה, למשל), ואילו הגזֵרה הנה הטלה של הגבלה נוספת מעבר להגבלות הקיימות ממילא בתחום הלכתי נתון (הרחקות נידה, למשל). אולם חוקרים הצביעו על כך שבמקורות ארץ ישראל אין הבחנות אלה ברורות. נראה כי המונח \"גזירה\" פירושו פסיקה של בית הדין במקרה קונקרטי, ולא חקיקה. אם כך, \"דייני גזירות\" אינם אלא דיינים רגילים, אך ברור כי עצם השימוש בכינוי מורה על ייחוד מסוים המבדילם מחכמים רגילים.",
"מצד שני, ההלכות שלהם הן הלכות \"רגילות\", וקשה לאתר בהן תפיסה שניתן לומר שהיא חריגה בעולמם של חז\"ל. באופן כללי אפשר, אפוא, לומר שהם שופטים או בעלי תפקיד שיפוטי בכיר בירושלים ערב החורבן, תפקיד שאיננו מוכר מספרות חז\"ל ומספרות התקופה (יוספוס, פילון וכו'). נראה שהכינוי \"דייני גזירות\" מלמד, אפוא, על כמה נתונים שאף אחד מהם איננו חד וברור:",
"1. הם חכמים, יודעי דת ודין, וחז\"ל מכבדים את דעותיהם, אך אין הם חכמים רגילים.",
"2. מסורת העריכה של המשנה הכירה בייחודם בכך שהעניקה להם כינוי מיוחד, גם אם איננו מבינים אותו עד תום.",
"3. עורך הפרק ראה בהם קבוצה מיוחדת, הם מיוחדים בסוג הפעילות, או בתפקיד, או אולי בעמדות הדתיות שלהם.",
"4. לפי התלמודים קיבלו \"דייני הגזילות\" את שכרם מקופות מחצית השקל, כלומר הם חלק ממנגנון בית המקדש. חכמים רגילים לא קיבלו משכורות, ובכך מביע התלמוד הכרה בייחודם ובמעמדם הבכיר. אמנם איננו יודעים עד כמה מסורת זו היסטורית, אבל ברור שהתלמודים חשו בייחודם.",
"בסוף ימי בית שני מתחולל מאבק דתי חד בין צדוקים ופרושים, וממילא אנו צריכים לשאול את מי ייצגו דייני הגזרות. במחקר המודרני עסקו בכך והוצעו למעשה שתיים או שלוש תאוריות: ",
"1. דייני גזרות הם צדוקים. לצדוקים היה ספר חוקים שחז\"ל קראו לו בלעג (ומתוך התנגדות) \"ספר גזירות\". ייחודו בכך שהיו בו הלכות שאינן בתורה, ואינן נשענות על מדרש. ביום ארבעה בתמוז נחגג יום האסור בתענית על ש\"עדא ספר גזירתא\" – שבוטל \"ספר הגזירות\". בחלק מההסברים האמוראיים לתאריך זה הם מקשרים את הספר עם הצדוקים, ומילא ניתן לטעון כי \"דייני גזירות\" היו צדוקים. העמדות מבוססות על תפיסה כוללת של תפיסת השסע החברתי-דתי באותה תקופה, והמשנה שלנו משתלבת בו. מכל מקום, יש להעיר שחלק מההלכות המיוחסות ל\"ספר הגזירות\" היו גם דעות פרושיות פנים-הלכתיות. כלומר, גם אם היה זה ספר צדוקי היו בו הלכות פרושיות, או אולי יש להגדיר שחלק מההלכות הפכו ברבות הימים לעמדות של פנים בית המדרש.",
"2. ההסבר השני הוא ש\"דייני גזירות\" הם פרושים או קרובים לעולם הפרושים. הקושי הוא שאנו מכירים ממקורות אחרים את מנהיגות הפרושים, ושמות אלו לא נכללו בה.",
"3. התֵאוריה השלישית היא שהם היו דייני ירושלים שניצבו מחוץ למעגל המחלוקת הכיתתית, חלק מהלכותיהם צדוקיות יותר וחלק קרובות יותר לפרושים. להערכתנו החלוקה שבין פרושים לצדוקים היא דיכוטומית מדי. דיינים אלו לא השתייכו דווקא לחוג החכמים אך לא היו בהכרח צדוקים, ודי בכך שלא היו חכמים מובהקים ושמימונם היה, אולי, מכספי המקדש. באופן כללי תֵאוריה זו נראית הסבירה ביותר, בעיקר לאור ניתוח ההלכות בפרק כפי שיוצג להלן. לפי תֵאוריה זו פעילותם של \"דייני גזירות\", כמו של יוצרי \"ספר הגזירות\", היא פעילות הלכתית שלא במסגרת בתי המדרש של הפרושים אלא במעמד ביניים. בפירושנו למשנה ג נציע נדבך נוסף להשערה זו.",
"המשנה מונה שני \"דייני גזילות\": אדמון וחנן בן אבשלום. שני התלמודים מוסיפים את נחום המדי, והבבלי מוסיף אף את חנן המצרי. נחום המדי חי גם אחר החורבן והתיר את נדרם של נזירים שבאו לארץ מיד לאחר החורבן ולא ידעו שעתיד המקדש להיחרב (משנה, נזיר פ\"ה מ\"ד). באותו מקור נאמר \"טעה נחום המדי...\", ויש בביטוי משום רמז שלא היה חכם רגיל אלא ניצב במידת מה מחוץ לבית המדרש. עם זאת נחום המדי משתתף בדיונים הלכתיים שונים, וכנראה השתקע בעולמם של חכמים. נחום זה הגיע ממדי הרחוקה ונטל חלק בתהליך כללי של השתלבות של בני התפוצות (ובני העילית מהפריפריה בארץ ישראל עצמה) בהנהגה הירושלמית. מבין ארבעה \"דייני הגזירות\" הידועים לנו שניים הם מהתפוצות (נחום המדי וחנן המצרי). זאת בנוסף לעדות על מנהיגים יהודיים שעלו לירושלים מבבל (הלל), מהגליל, כרבי חנינא בן דוסא ורבן יוחנן בן זכאי שפעלו בערב שבגליל ובשלהי ימיהם פעלו בירושלים, נקדימון בן גוריון, שמעון מסכנין שהיה חבר המועצה בירושלים (קהלת רבה, ד א), יוסף מארימתיאה וחנן מאמאוס, שהיה ראש המועצה בירושלים בימי החורבן. ",
"נחום עלה, ככל הנראה, ממדי. נראה שבני ירושלים משכו אליהם בכוונה מנהיגים מהתפוצות שישתלבו בעילית הדתית והפוליטית כאחת; נחום המדי נזכר במעט הלכות, הלכה אחת היא ביחס לאידיהם של גויים מחוץ לארץ ישראל (תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"א, עמ' ٤٦٠), ותנא קמא מסייג את דבריו. לשתי הלכות אלו יש לצרף הלכה בנר שבת. נחום המדי מתיר בחלב מבושל, בניגוד לחכמים (משנה, שבת פ\"ב מ\"א), וברייתא בבלית מביאה שתי הלכות של נחום המדי: \"השבת מתעשר זרע וירק\"; \"שואל אדם צרכיו בשומע תפלה\" (בבלי, עבודה זרה ז ע\"ב), ובשני המקרים כבמשנתנו עמדתו זהה (משנה, מעשרות פ\"ד מ\"ה) או קרובה (בבלי, שם) לעמדת רבי אליעזר.. כמו כן מצינו שתי הלכות בדין האזרחי: \" המוכר את החמור... מכר כליו\" (משנה, בבא בתרא פ\"ה מ\"ב); \"הכותב נכסיו בשם חבירו אין כופין אותו לחזור\" (תוס', בבא בתרא פ\"ט ה\"א). מכלול המידע אינו מאפשר לקבוע שנחום המדי מתפקד דווקא בבית דין אזרחי, ואין ספק שעמדותיו הן חלק מן השיח ההלכתי בתחומים אזרחיים כדתיים. ניתן לטעון שעמדותיו מקורבות לאלו של רבי אליעזר, כלומר לבית שמאי, וכך גם במשנת נזיר הפסיקה בסיפא יש לראותה כנוהג בעל גוון שמותי. עיסוקיו בנושאים הקשורים לחוץ לארץ עשויים להיות קשורים למוצאו ממדי. ייתכן גם שהמסורת שהוא נמנה עם \"דייני הגזירות\" היא רק פרשנות מאוחרת למשנה ולא מסורת חיה, שכן נחום המדי נזכר במקורות אחרים כחכם לכל דבר. ",
"כאמור, לפי מסורת הבבלי גם חנן המצרי היה אחד מ\"דייני הגזירות\" (גזילות) שהיו בירושלים. חנן המצרי מופיע במסורת הלכתית נוספת כחכם לכל דבר. מסורת זו, העוסקת בפרט מדיני הקרבת קרבנות, חוזרת פעמים מספר בתלמוד הבבלי (אין לה מקבילות ארץ-ישראליות או תנאיות). עוד נזכר חנן המצרי (זה, או תלמיד אחר בשם זה) כאחד מאלו המכונים \"דנין לפני חכמים\" (בבלי, סנהדרין יז ע\"ב). הרשימה שם כוללת בעיקר את צעירי דור יבנה: \"שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, וחנן המצרי, וחנניא בן חכינאי. רב נחמן בר יצחק מתני חמשה: שמעון, שמעון, ושמעון, חנן, וחנניה\". אם מדובר באדם אחד הרי שחנן המצרי היה מצעירי דור יבנה, ולא יכול היה להימנות עם \"דייני גזירות\" או עם שורפי הפרה האדומה (להלן). אם הוא אדם אחר מזה שנמנה עם \"דייני הגזירות\" הרי שהכינוי היה נפוץ יותר, ואם יש שני \"חנן המצרי\" אולי היו שלושה אישים בשם זה. מכל מקום ידי ספק לא יצאנו, היות שכל הרשימה המצויה בסנהדרין נראית כיצירתם של אמוראי בבל. ",
"אם כן, שניים מבין \"דייני הגזירות\" השתלבו מאוחר יותר בשכבת החכמים בדור יבנה. בין החכמים הם חכמים זוטרים למדי (לפי כמות המידע עליהם, והביקורת על נחום המדי), אך נראה שבזמנם בירושלים הם היו דיינים בעלי עמדה וכוח, וכנראה לאחר החורבן השתלבו במעמד החכמים אך לא חזרו לכבודם הקודם. שחזור זה מבוסס על התֵאוריה שהוצגה לעיל בדבר מעמדם של \"דייני הגזירות\", ומבסס אותה תוך השתלבות של השערות המתכנסות יחדיו לתמונה היסטורית. ",
"עד עתה ניתחנו את מעמדם החברתי של אדמון וחנן לפי כינוים במשנה ולפי ההיכרות עמם ועם עמיתיהם המנויים בברייתות. נופך נוסף ניתן להוסיף על פי ההלכות שבפיהם בפרק זה. לפי תוכן דבריהם הם פעלו ככל החכמים הקובעים את ההלכה העקרונית. אין במשנה או במקורות אחרים עדויות על פעולתם כדיינים בפועל, כלומר במקרים שמגיעים אליהם שני בעלי דין. ברם, לפי השם \"דייני גזילות היו בירושלם\" נראה שהם היו בית הדין של ירושלים שעסק בדיני ממונות, כפי שעולה מהלכותיהם בפרק זה.",
"בתקופות מאוחרות יותר כבר קשה לתאר בית דין שדייניו אינם חלק מעולמם של חכמים. ברם, לא כך היה בירושלים של ימי בית שני. פרושים (וחכמים) היו רק חלק משכבת העילית, וברור שלא הם שלטו בעולם המשפט. הסנהדרין לא הייתה רק פרושית, וברור שמועצת העיר והמקדש לא היו תחת שליטה פרושית מלאה. בתנאים אלו סביר שהיו שופטים שפעלו ברמה השיפוטית מתחת לסנהדרין. הם שפטו בסמכות עירונית-אזרחית וחוקקו תקנות שעמן התווכחו חכמים בני אותו דור, ובני הדורות הבאים.",
"כאמור, לפי העדות המאוחרת פעלו \"דייני הגזירות\" תחת המטרייה של המקדש ומומנו על ידו. הקשר בין הדיינים והמקדש אינו מפתיע. מקדשים בעולם הקדום נהנו מיוקרה ומסמכויות שיפוטיות. גם הסנהדרין נחשבה כחלק מהמקדש וממנו ינקה את סמכותה ואת יוקרתה, וטבעי הוא שגם המקדש בירושלים נחשב לבעל סמכות שיפוטית. הקשר למקדש גם מאפשר להבין את מקומם של \"דייני הגזירות\" בין צדוקים לפרושים, כפי שהמקדש כולו פעל בזיקה לשתי קבוצות אלו שנאבקו ביניהן ונאלצו להתפשר על השליטה במקדש. ",
"חנן אומר שני דברים ואדמון אומר שבעה – הפרק מסודר לפי שמות אנשים וכמוהו פרקים נוספים, ובעיקר מסכת עדיות. אי אפשר להוכיח שעריכה זו קדומה, אך תוכן ההלכות קדום, שהרי החולקים הם בני ימי בית שני. הוא הדין במסכת עדיות שבה החכמים הם ברובם מימי הבית ומדור יבנה. ",
"מי שהלך לו למדינת הים ואשתו תובעת מזונות – אדם יצא מהארץ וכרגע לא ברור האם ישוב ומתי. אשתו מבקשת לקבל מזונות שוטפים מנכסי בעלה.",
"חנן אומר תישבע בסוף [ו]לא תישבע בתחילה ונחלקו עליו בני כהנים גדולים ואמרו תישבע בתחילה ובסוף – אין מחלוקת על עצם הצורך בשבועה במצב זה, אלא מתי היא צריכה להישבע, רק בסוף, כאשר הוא חוזר, או גם בהתחלה, בעת התביעה.",
"אמר רבי דוסא בן ארכינס כדיבריהם אמר רבן יוחנן בן זכיי יפה אמר חנן לא תישבע אלא בסוף – המחלוקת בין אנשי ימי בית שני היא גם מחלוקת התנאים. נברר תחילה את ההיבט המשפטי, ולאחריו נחזור למונח \"בני כהנים גדולים\".",
"השאלה ההלכתית נשאלה כבר לעיל בפרק ט. במשנה ז נאמר באופן כללי: \"והנפרעת שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה. וכן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה...\" (= שבועות פ\"ז מ\"ז). המשנה הבאה שם מסבירה את ההלכה: \"הלך לו למדינת הים והיא נפרעת שלא בפניו לא תיפרע אלא בשבועה\" – אם הוא הלך ולא הותיר לה מזונות האישה נפרעת למזונותיה שלא בפניו. המשנה שלנו (בפרק יג) מכירה את ההלכה העקרונית, ונחלקת בפרט, האם השבועה היא בסוף או רק בהתחלה. ",
"המצב שהמשנה מתייחסת אליו יש בו אי-וודאות מובנית. מחד גיסא לא ברור האם עתיד הבעל לחזור ומתי, והרי הוא חייב לזונה. מאידך גיסא, ייתכן שהאיש נתן לאישה אמצעים לתזונתה מראש, אך בהיעדרו איננו יכולים לברר זאת. מצב כזה מחייב חריגה מדיני הראיות המקובלים וכל התָנָאים במשנתנו מסכימים כי אין מחילים כאן את הכלל הרגיל, \"המוציא מחברו עליו הראיה\", אלא אנו מאפשרים לאישה לקבל את זכויותיה על ידי שבועה. חנן קובע כי השבועה תיעשה בדיעבד, כשהגיע הבעל, אם יטען זה כי סיפק לה את מזונותיה מראש. לעומת זאת, בני כוהנים גדולים אינם מוכנים להקנות לאישה את הזכות הראשונית על סמך טענה ובקשה בלבד והיא נדרשת להישבע על כך מבעוד מועד, ולשוב ולהישבע על כך אם הבעל יכחיש את טענתה בחזרתו.",
"בהלכה יש שבועות מספר בין בעלי דין, כאשר המשנה (שבועות פ\"ז מ\"א) קובעת כי בכל השבועות שבתורה הנתבע הוא שנשבע כדי להיפטר מהתביעה. המשנה שם מפרטת רשימה של מקרים שבהם דווקא התובע הוא זה שנשבע ובעזרת שבועה זו מממש את זכויותיו בדין, והאישה התובעת מזונות אינה נמנית ביניהם ברשימה זו. אמנם משנה ז שם מזכירה את הפוגמת בכתובתה, או את התובעת כתובתה כנגד עדות עד אחד על פריעתה, שנשבעת ונוטלת. אולם משמע משם שאישה התובעת כתובה באופן הרגיל אף אינה זקוקה לשבועה, ורק במקרים של פוגמת או עד אחד יש צורך בשבועה. בכל אופן, אין המדובר באישה התובעת מזונות.",
"השבועה שבתחילה, האמורה בדברי בני הכוהנים הגדולים, דומה לשבועה של \"נשבע ונוטל\". לפי המשנה בשבועות אדם נשבע ונוטל כאשר אין בידי הנתבע להישבע. אף בנדון דידן אין אפשרות לנתבע להישבע, בשל היעדרו. השבועה שבסוף דומה לשבועה הרגילה מן התורה. ניתן לקרוא את המחלוקת כדיון עקרוני בענייני שבועות: חנן אינו מחיל במקרה זה את החריג \"נשבע ונוטל\" (אולי מכיוון שאין כנגדה הכחשה) ומוכן בשל כך שהאישה תקבל את זכויותיה ללא שבועה ובמקרה הצורך תישבע בהמשך; בני כוהנים גדולים מחילים כאן חריג זה ומחייבים שבועה נוספת, לכשאפשר יהיה לעמת בין האיש ובין אשתו. מאידך גיסא ניתן לקרוא את משנתנו בעיניים חברתיות דווקא: חנן רואה בבעלי הדין במקרה זה בני משפחה ואינו מעוניין להעמיד מכשולים בפני האישה בדרכה לקבלת מזונות. הוא מוותר על השבועה כדי שתוכל לחיות בכבוד, ומשאיר את הבירור המשפטי לדיון עתידי. בני כוהנים גדולים רואים את המצב כדומה לכל תביעה של אדם כנגד חברו, ואין לאפשר קבלת זכות בממון הזולת ללא ראיה. עם זאת, גם הם מודים שאין זה מקרה רגיל ויש לאפשר לאישה לקבל את מזונותיה. אם יזכנו החונן לאדם דעת נראה בפירושנו לשבועות כי כל הסכמה של \"נשבע ונפטר\" ו\"נשבע ונוטל\" הן תבניות משפטיות מאוחרות. אכן המקרה של משנתנו נכלל ב\"נשבע ונוטל\", אך התבנית נוצרה בעקבות התקדימים השונים שאחד מהם הוא משנתנו, אם כי היא איננה מנויה ברשימה שם.",
"לפי ההלכה במשנה לעיל (פ\"ט מ\"ד) רשאי הבעל להשביע את אשתו שלא מעלה בנכסים. שבועה זו היא על העבר, וזו שבועה משפטית הדומה לשבועות הרגילות בהלכה התנאית (\"נשבע ויוצא\", \"נשבעין ולא משלמין\"). לשבועה זו שני תפקידים אפשריים: ראשית לוודא שהיא לא קיבלה מזונות מהבעל טרם נסיעתו, ושנית למניעה, כאיום על האישה שאם תגבה יותר מהמגיע לה תיענש משמים. בכך שונה השבועה במשנתנו מרוב השבועות שבמסכת שבועות, שהן על העבר ואינן אמורות להבטיח התנהגות עתידית.",
"בסוף משנה ח בפרק ט חולק רבי שמעון על הדעה המקובלת וקובע כי ניתן להשביע את האישה על אי קבלת מזונות רק כאשר היא תובעת את כתובתה. הבבלי (פח ע\"א) יוצר זיקה בין רבי שמעון לחנן הממעט בשבועת אישה. אכן נראה כי במקרה שלנו אין האישה תובעת את כתובתה, שהרי היא מניחה שבעלה ישוב במוקדם או במאוחר, ועל כן לפי שיטת רבי שמעון לא ניתן להשביעה. הצמדת הדעות הללו על ידי הבבלי יוצרת, אם כן, פרשנות נוספת לקביעת חנן, \"לא תישבע אלא בסוף\". ",
"התוספתא מרחיבה את הדיון למקרה שבו הבעל כבר שב לביתו: \"1. מי שהלך למדינת הים ובא ואשתו תובעת מזונות. אם אמר הוציאו לה מעשה ידיה במזונותיה, הרשות בידו. 2. ואם פסקו לה בית דין מזונות, מה שפסקו פסקו\" (פי\"ב ה\"ד; ירו', לה ע\"ד). התוספתא קובעת כי הבעל יכול, לכשיחזור, להציע קיזוז רטרואקטיבי בין חובתה להעביר אליו את מעשה ידיה ובין חובתו לזונה. התוספתא מאשרת זאת, אך רק כל עוד לא נפסק אחרת בבית דין. אם האישה תבעה מזונות בהיעדרו של בעלה, כבמשנתנו, אזי לא ניתן לפתוח זאת מחדש ולהציע קיזוז מעין זה.",
"לכאורה מסקנתה הברורה של המשנה היא ש\"העגונה\" (מי שהלך בעלה למדינת הים) רשאית להפקיע באופן חד-צדדי את מזונותיה, ולכל היותר חייבת בשבועה. זאת לעומת האלמנה שעל זכויותיה נחלקו תנאי דור אושא לעיל (פי\"א מ\"ב), שגם היא מפקיעה נכסים, והשאלה היא האם צריכה לעשות זאת באישור בית דין או לא. בשני המקרים מדובר במצב שהיא זקוקה למזונות מידיים, אם כי שם הראינו כי הדין יחול אף בתביעת הכתובה. שם לא נזכר מרכיב השבועה, ובמשנתנו אין רמז לצורך בפיקוח מעשי. לפנינו שתי גישות החלוקות למעשה בתפקידו של בית הדין, האם הוא מעורב בסדרי הביצוע. טבעי לפרש שמשנתנו היא משנה קדומה (מסוף ימי בית שני), ועדיין כוחו של בית הדין (לפחות בית הדין של חכמים) לא היה חזק מספיק. במבוא למסכת נדרים נאסוף למעלה מעשרים דוגמאות לתהליך זה שבית הדין מגדיל בו את \"אחריותו\" והופך לגורם מפקח ומבצע, שכל ההסדרים חייבים לעבור דרכו. אין צריך לומר שלתהליך זה רקע ותוצאות חברתיות על מעמד בית הדין ומעמד החכם בחברה.",
"אבל בספרות האמוראים מובאים סיפורים על תנאים מאוחרים שהיססו לפסוק לאישה כזאת מזונות. בירושלמי מסופר: \"מעשה בירבי ישמעאל שפסק מזונות לאשה בשוקי בציפורי. מה בשוקי? משוקי. שמע רבי ומר: מאן אמר ליה שלא שילח לה? מאן אמר לי שלא הניח לה? עברין ידעין?!\" (לה ע\"ד), והירושלמי מפרש שרבי מפרש את משנתנו רק באלמנה, ולא במי שבעלה חי. התלמוד ממשיך ודן בנושא. נראה בבירור שרבי חולק על משנתנו וסבור שאין לאישה מזונות, כאשר העמדת המשנה באלמנה על ידי התלמודים נועדה ליישב בין פסיקת רבי ובין המשנה. ",
"אנו מציעים לקרוא אחרת את הסוגיה. ייתכן כי הוויכוח האמִתי בין רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי הוא על לימוד תורה בחוץ, ולא על עצם דין מזונות. רבי איננו תוקף את עצם הפסיקה אלא את הדיון המשפטי בשוק, דיון כזה הוא פומבי ורבי דרש שלא ללמוד תורה בחוץ, וודאי שלא לשבת לדיון בצורה חפוזה. הטענה \"מאן אמר לך...\" משמעה מי אמר לך שכך הוא, והוא תוקף את הפזיזות שבה פעל רבי ישמעאל ברבי יוסי, שלא בדק את כל הנתונים. כך גם מתפרש \"עברין ידעין\" כשאלה רטורית – האם העוברים והשבים בשוק יודעים האם הבעל שילח לה או הניח לה מזונות?! ההאשמה בפזיזות קשורה להאשמה בדבר דיון בחוץ, שלא ביישוב דעת בחברה הסגורה של בית הדין. התלמוד הירושלמי, שאת ראשיתו הבאנו כבר, מבין את הדיון על בסיסו המשפטי בלבד, וזאת משום שהאמוראים התחבטו האם אכן רשאי בית הדין לפסוק לה מזונות באופן חד-צדדי. אבל הוויכוח התנאי הוא על נושא אחר, על מבנה בית המדרש, אופיו הלימודי והמעבר מלימוד ספונטני למבנה מסודר ומכובד יותר. בנספח למסכת שבת הראינו כי אכן היה ויכוח כזה, ורבי הוביל מהלך של מיסוד ועיצוב הלימוד של החבורה ודרש ללמד רק בתוך בית. חכמי דורו, כולל רבי ישמעאל הנזכר, התנגדו לכך ואף הביאו לשיטתם פסוקים וראיות. בירושלמי יש גם רמז אפשרי אחר שטענת רבי הייתה על שלא השביע את האישה בתחילה וסוף. ואכן, רבי ישמעאל פוסק לה ואינו מאפשר לה לגבות באופן עצמאי כמו במשנתנו.",
"גם בתלמוד הבבלי יש מחלוקת: \"רב אמר: פוסקין מזונות לאשת איש, ושמואל אמר: אין פוסקין מזונות לאשת איש. אמר שמואל: מודה לי אבא, בשלשה חדשים הראשונים, לפי שאין אדם מניח ביתו ריקן. בששמעו בו שמת כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי – בשלא שמעו בו שמת, רב אמר: פוסקין, דהא משועבד לה, ושמואל אמר: אין פוסקין\" (קז ע\"א). אם כן, בשלושת החודשים הראשונים מניחים שאדם הניח בביתו מזון (רזרבות לשימוש האישה) ורק לאחר מכן נזקקים חכמים לשאלת גביית המזון. כל זאת, לכאורה, בניגוד לפשט משנתנו. בהמשך מובאות ברייתות גם ברוח המשנה, כגון \"מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות, בית דין יורדים לנכסיו וזנין ומפרנסין לאשתו, אבל לא בניו ובנותיו\". הבבלי מפרש ברייתא זאת \"במשרה את אשתו על ידי שליש\", כלומר במי שהפקיד את פרנסת אשתו בידי אדם שלישי (ראו לעיל, פ\"ה מ\"ח), וסתם אישה אינה זכאית לסיוע בית דין. בהמשך הבבלי מסופר: \"כי אתא רב דימי אמר: מעשה בא לפני רבי בבית שערים, ופסק לה מזונות, לפני רבי ישמעאל בצפורי, ולא פסק לה מזונות\" (שם ע\"ב). כאן המחלוקת התנאית ברורה. רבי איננו פוסק לה מזונות. זאת בניגוד לירושלמי שבו רב מתקיף את רבי ישמעאל ברבי יוסי, אך למעשה איננו אומר את דעתו, ואנו פירשנו שאיננו חולק על ההלכה עצמה. הסוגיה מסבירה שמשנתנו היא כשהבעל מת (כמו הירושלמי).",
"לפנינו, אפוא, התפתחות בהלכה, העמדות שבמשנתנו נדחו ועניין השבועה ירד מהפרק. התלמודים, בעקבות רבן יוחנן בן זכאי, פסקו כאדמון, כך שהדרישה מהאישה להישבע בתחילה ירדה מהפרק. אולם דומה שאין כאן רק התפתחות הלכתית אלא גם התפתחות מוסדית הפועלת, שלא בכוונה, נגד האישה. משנתנו, אף שבאה מפי \"דייני גזירות\", ומשנת פרק ט, עוסקות במצב שבו בית הדין איננו חזק מספיק ואיננו מתערב בפעילות המשפחתית. כל שבכוח ההלכה הוא לרסן את האישה על ידי חיוב שבועה. לעומת זאת רבי וחבריו, והאמוראים אחריהם, פועלים בחברה אחרת. בחברה היהודית התנאית חכמים חזקים דיים כדי לקבוע את ההלכה, כלומר את הנורמה. אך הפעלתה למעשה נעשית בחברה הפתוחה. החברה, על מוסדותיה, מצייתת להלכה באופן כללי, אך חכמים עדיין אינם מנהיגים אותה למעשה ואינם תופסים עמדות כוח ופיקוח והשפעה ישירה. איש איננו יכול למנוע מהאישה שנותרה בבית בעלה כאחראית בפועל על רכושו להשתמש ברכוש בעלה למזונותיה. אבל בשלב המאוחר יותר נכנס בית הדין לעסוק בנושא. בפני בית הדין עומדת האישה התובעת מזונות, ובני משפחת הבעל המעלים ספקות. בהיעדר הבעל אין בית הדין יכול לפעול באופן חד-צדדי. הוא איננו יכול לפסוק נגד בעל דין שאיננו נמצא. על כן יש אמוראים (ואולי אף תנאים) הסבורים שבית הדין אינו יכול להיחלץ לטובת האישה. משנתנו עוסקת במצב שהיא קדמה ונקטה בו יזמה. מאוחר יותר נשללו יזמות מסוג כזה מכיוון שאין הן פרי הליך משפטי מסודר. במצב כזה האישה אמנם צודקת, אך מבחינה משפטית אין לה ראיות לסיועה. המיסוד פועל נגד האישה ולטובת זכויות הבעל הנעדר, אם כי יש אמוראים הממשיכים לדבוק בקו ההלכתי הקודם ולהעניק עדיפות לצורכי האישה. נשוב לכך במשנה הבאה. מן הראוי להדגיש את ההבדל ואת ההתפתחות בתפיסת בית הדין. בית הדין איננו פועל רק לפי ראיות אלא פועל גם להגנת החלש שאין לו ראיות משפטיות אך נקלע למצב חסר מוצא משפטי.",
"התמונה הכוללת שאנו מציעים אינה מבוססת רק על המקרה הנוכחי, אך המקרה הנוכחי מהווה לה דוגמה ומשתלב בתמונה הכוללת. לא כאן המקום לדיון מפורט, ואנו נסתפק בסיכום מקוצר של דיון רב ענפים בנושא. במחקר מתנהל ויכוח ארוך על כוחם ומעמדם של חכמים בחברה היהודית. יש חוקרים הסבורים שחכמים לא הנהיגו את החברה היהודית ובית הדין שלהם לא היה בעל סמכות ממשית. כנגדם ניצבת הגישה המסורתית הרואה בחכמים את שכבת העילית של עם ישראל. לפי תֵאוריה זו כל הנחיה שהם נתנו (הלכה) משקפת את אשר רווח ונהג בחברה היהודית. חכמים היו, אפוא, מנהיגים ובעלי כוח חברתי שעל פיהם יישק כל דבר. אנו סבורים שבאופן כללי חכמים אכן הנהיגו את החברה היהודית, אבל בתקופת התנאים הם לא השתלטו על עמדות ההנהגה בפועל (כגון דיינים, פרנסים וכיוצא באלו). הם קבעו את מערכת הנורמות (ההלכות) ודברם היה מקובל באופן כללי (להוציא מצוות מספר שבהן סירב הציבור הרחב לקבל את דבריהם, כגון הפרשת מעשרות, טהרה, שביעית, ריבית ומעט מצוות נוספות). בתקופת האמוראים עולה הדרישה של חכמים לעמדות ביצוע, אך עדיין פעלו חברות עילית נוספות כפרנסים, דיינים עירוניים וכיוצא באלו. ",
"משנתנו, כמו משניות אחרות בפרק, מכילה הלכות קדומות ומחלוקות מימי בית שני שהתנהלו לא רק בבית המדרש הפרושי אלא בבית דין \"אזרחי\". חכמי דור יבנה הקדומים, שמהם יש הלכות כה מעטות, משתתפים בה כאחרוני הדוברים.",
"המונח \"בני כהנים גדולים\" ממעט להופיע ומכוון, מן הסתם, לקבוצת העילית הירושלמית של הכוהנים. יוספוס משתמש פעמים מספר במונח זה, \"הכוהנים הגדולים\", וכפי שהראה שטרן הוא מכוון לשכבת העילית הכוהנית של ירושלים שחבריה היו המועמדים לתפקיד הכוהן הגדול. תפקיד הכוהן הגדול היה ברוטציה וכל שנתיים בערך הוחלף הכוהן הגדול על ידי השלטונות. לעתים קרובות כיהנו בתפקיד בני אותן משפחות: בית בייתוס, בית פיאבי ואחרים; האב בזמנו, אחיו בתקופה אחרת, בנו אחריו וכן הלאה. גם חז\"ל היו מודעים לתופעה, ואף גינו אותה (תוס', מנחות פי\"ג הכ\"א, עמ' 533). במשנת אהלות (פי\"ז מ\"ה) מסופר על נוהגם ההלכתי באגרות חתומות בחותמות שנעשו בחוץ לארץ. את האגרות, כמו גם את שקי הסחורה, חתמו בטיט שהתייבש והתקשה, ועליו חתמו בחותם כלשהו כדי לוודא שהוא לא נפתח. נראה שכגודל חשיבות הנמען, וכגודל חשיבות השולח והנושא, כך היה גודל החותם.",
"לפי הנוסח שבכתבי היד למשנת אהלות (\"ולא החישו להן משום טומאה\" – ק, פ, פב, מ ועדי נוסח אחרים) נהגו הכוהנים הגדולים בדרך שנהגו, ואפשר שמעשיהם משקפים הלכה צדוקית (שבמקרה זה הייתה מקלה בהלכות טומאה). חכמים דרשו שאם יש באדמה הבאה מחוץ לארץ כמות כחותם של שקים גדולים (מרצופין) – החותם טמא, ואילו הם קבעו שהחותם טהור. אנו חושדים שההלכה צדוקית רק משום שבני הכוהנים הגדולים היו עמוד התווך של החברה הצדוקית והנהגתה. אמנם בדרך כלל החמירו הצדוקים מהפרושים בהלכות טהרה, אך כאן הקלו. אבל בדפוסים ובעדי נוסח משניים הגרסה היא \"לא חשו להם חכמים\"; במקרה זה ברור שזהו תיקון של מעתיק המשתדל להציב את חכמים במרכז ההכרעות הציבוריות.",
"במשנתנו נראה שבני כוהנים גדולים משקפים הלכה צדוקית, או את עמדת הממסד הירושלמי שהיה ברובו צדוקי. אדמון משקף גישה הלכתית אחרת, אך אין זו בהכרח מחלוקת כיתתית שכן היא מנותקת מהמאבק הבין-כיתתי, וכדור מאוחר יותר היא הופכת להיות מחלוקת פנימית בבתי המדרש. כך גם המשנה הבאה."
],
[
"מי שהלך לו למדינת הים ועמד אחר ופירנס את אשתו – מסקנתנו במשנה הקודמת היא שהאישה רשאית לרדת לנכסי בעלה בהיעדרו ולהשתמש בהם למזונותיה. משנתנו עוסקת באדם שלישי שהתערב ומימן כמימון ביניים את צורכי האישה.",
"חנן אומר איבד את מעותיו – מה שנתן לאישה נתן, והבעל איננו חייב להחזיר לו. יש כאן מעין אין-אונים של ההלכה. הבעל לא התחייב לנותן ועל כן אין לו מחויבות חוזית כלפיו; הבעל אמנם חייב במזונות אשתו, אך כפי שראינו ישנם קיזוזים אפשריים או מנגנונים חילופיים, ולא בכל מקרה יצטרך הבעל בסופו של דבר לשלם לאשתו. אשר על כן, לא ברור שתהיה בידי האישה עילה לתבוע מזונות באופן רטרואקטיבי מבעלה וממילא לא תקום זכות לאחר לתבוע מהאישה או מבעלה את ההחזר. הירושלמי מסביר שהבעל יטען שהיה מפייס את אשתו. כלומר אין התכחשות לחובתו המשפטית, אבל בפועל הדברים היו מסתדרים, או שהיא הייתה עובדת, או שמשפחתה הייתה מסייעת לה ללא התחשבנות עם הבעל. רמז לגישה זו מצוי בתוספתא שכבר הבאנו: \"מי שהלך למדינת הים ובא ואשתו תובעת מזונות אם אמר הוציאו לה מעשה ידיה במזונותיה הרשות בידו, ואם פסקו לה בית דין מזונות מה שפסקו פסקו\" (פי\"ג ה\"ד). הפתרון של התוספתא בעייתי ביותר. חובת המזונות נתפסת ברוב המקורות התנאיים והאמוראיים כמוחלטת. עמדנו על כך שבפועל היו גם נשים לא מעטות שעמדו ברשות עצמן, נהנו מעצמאות כלכלית ואף פרנסו את משפחתן, אבל מבחינה משפטית חובת המזונות היא חובת הגבר, ועצמאות כלכלית היא זכות ששניהם צריכים להסכים לה, ובעיקר האישה המפסידה בכך זכות כספית. לפי פשוטה של המשנה בפרק ה (מ\"ז) אם הבעל איננו מספק את מזונותיה הרי שהוא בבחינת מורד. אמנם מותר להשתית את הנישואים על הסכם הדדי הקובע שהאישה זוכה לעצמאות כלכלית (מעשה ידיה לעצמה ומזונותיה עליה), כפי שראינו לעיל (תוס', פ\"ד ה\"ז ועוד), אבל הסכם כזה צריך להיות הסכם של התניה הדדית מסודרת, ואם אינו ברצון האישה \"יוציא ויתן כתובה\" (בבלי, סג ע\"א; עז ע\"א; ירו', גיטין פ\"ט ה\"ט, נ ע\"ד). בדרך כלל עלו המזונות בהרבה על הערך הכספי הישיר של מעשה ידיה, שהרי קשה לתמחר את עבודות הבית הרבות.",
"אם כן, לפי התוספתא יש לבעל דרך משפטית שלא לשלם מזונות, ותהיה זו פרשנות מרחיקת לכת לפרש את דברי חנן לאור התוספתא. עדיף לפרש כירושלמי שאמנם מבחינה משפטית הוא חייב במזונות, אבל בפועל יש שהבעל חומק מחובה זו. חובתו איננה נותנת לאחר זכות לממשה. כפי שראינו בפירושנו למשנה הקודמת, ספק גם אם בית הדין יממש את זכותה למזונות בהיעדרו. ",
"אפשר גם לפרש את דברי חנן בצורה מתונה יותר. הבעל אמנם חייב, ובית הדין רשאי לכפות במקרה כזה, אבל עדיין אין בכך זכות לכל אחד להפוך בית דין לעצמו ולחייב את הבעל. אם האישה תעשה זאת זו זכותה, אך לא כל אחד רשאי להתערב בין בני הזוג, או בַמשולש בית דין – הבעל – האישה. במילים אחרות, מעשה וולונטרי של ראובן, המשלים את מחויבותו המשפטית-כספית של שמעון שלא על דעתו, אינה מחייבת משפטית את שמעון לפצות את ראובן על הוצאותיו.",
"למעשה חנן מזהיר את הסביבה לא להתערב בסכסוך המשפחתי, אלא אם כן מישהו רוצה לתרום לאישה מרצונו. כפי שראינו גם בפירושנו למשנה הקודמת, אין לפרש את דברי חנן כהיתר מלכתחילה לאישה לגבות, או כהסתייגות ממנו.",
"ונחלקו עליו בני כהנים גדולים ואמרו יישבע כמה הוציא ויטול – אם הוא חייב במזונות ומישהו שילם במקומו, הרי שהוא חייב להחזיר לו.",
"אמר רבי דוסה בן ארכינס כדבריהם אמר רבן יוחנן בן זכיי יפה [אמר] – הושלם בשוליים: חנן הניח מעותיו על קרן הצבי – התנאים מדור יבנה מאמצים כל אחד עמדה אחרת, כמו במשנה הקודמת. אך בניגוד למשנה הקודמת, כאן אין רבן יוחנן בן זכאי מסתפק בציון הצד הצודק, אלא מוסיף ביטוי ציורי כדי להמחיש את מעשיו של אותו אדם. הביטוי, שזו לו ההופעה היחידה בספרות התנאים, בנוי ממשחק מילים בין \"קרן\" במובנה הכלכלי ובין \"קרן\" במובן הטבעי. על ידי כך הוא משיג העצמה של הפער בין ציפייתו האפשרית של האדם בשעת מעשה (לקבל חזרה לפחות את הקרן) ובין התוצאה בפועל (\"איבד את מעותיו\"). הצבי מופיע בספרות התנאית כדוגמה לחיה קלת רגליים שאין לצודה בקלות, משום כך הנחת מעות על קרנו כמוה כאיבוד הכסף.",
"שני התלמודים (ירו', לה ע\"ד; בבלי, קח ע\"א) רואים במשנה דיון כללי על מצב של אדם ששילם את חובו של חברו. מבחינה משפטית הצדק עם התלמודים, דין האישה כדין כל בעל חוב. אלא שיש להבין, כאמור, את הדיון יותר סביב הרקע המשפחתי המיוחד. במקרה רגיל ודאי אין זכות לאדם שלישי לקבל החזר על תשלום חובו של בעל חוב רגיל באופן וולונטרי, ללא הסכמת בעל החוב. מקרה זה שונה. במשנה הקודמת נדונה האפשרות שהיא תגבה את חובת בעלה למעשה באופן חד-צדדי (עם הגבלה של שבועה), וכאן מתדיינת המשנה על זכותו של אדם שלישי לקבל החזר על סיוע לאישה בעת צרתה, ומן הסתם מדובר במישהו מקרובי משפחתה או מקרובי משפחת הבעל. עמדת \"בני כהנים גדולים\" הכירה בזכות זו, ואילו אדמון דחה אותה."
],
[
"אדמון אומר שבעה – מכאן מתחילות שבע ההלכות של אדמון.",
"מי שמת והניח בנים ובנות בזמן שהנכסים מרובין הבנים יורש[י]ן והבנות ייזונו – הבנות מקבלות דמי מזונות לפי מפתח שנדון בו להלן, והבנים מתחלקים בירושה. לבנות אין זכות ירושה אבל יש להן זכות למזונות, וזו חובת היתומים לפרנסן מהירושה. המשנה אינה מפרטת כיצד החלוקה מתבצעת, האם היתומים מקבלים עליהם את פרנסת הבנות או שהבנות מקבלות סכום חד-פעמי המספיק למזונותיהן. עד כאן אלו דברי הקדמה שאינם שנויים במחלוקת. ההמשך שנוי במחלוקת ולפני דברי אדמון מופיעים דברי תנא קמא, שהם ההלכה המקובלת בספרות חז\"ל. סידור ספרותי זה הפוך מסידור שתי המשניות הקודמות (שבהן קדמו דברי חנן לדברי החולקים עליו).",
"נכסים ממועטים – יש להניח שזה היה המצב התדיר והרגיל בארץ, אך המשנה מציגה זאת כאן כאפשרות משנית ובאופן אחר במקומות אחרים, כפי שנראה להלן, הבנות יזונו – הבנות מקבלות תחילה את חלקן והבנים מקבלים את העודף, ואם אין עודפים: ו[ה]בנים ישאלו על הפתחים – אין להם ירושה ואם הם קטנים יחזרו על הפתחים, או יעבדו, על כל פנים הירושה משמשת כמקור למזונות הבנות. נראה כי הלכה זו דואגת לכבודן של הבנות ואינה מעוניינת כי הן תשאלנה על הפתחים, פעולה העשויה להניב מצבים בעייתים. לפי תנא קמא מעמדן של הבנות יציב יותר – תמיד תהיה דאגה למזונותיהן מתוך נכסי האב. מעמד הבנים יש בו יתרון וחיסרון – במצב של נכסים מרובים הם יורשים את הנכסים ורק מפרישים את הצריך למזונות הבנות; במצב של נכסים מועטים אף מזונותיהם אינם מובטחים ועליהם לשאול על הפתחים.",
"אדמון אומר בשביל שאני זכר הפסדתי – אדמון תוהה על האפליה נגד הגברים המובעת בעמדת תנא קמא. לכאורה אדמון אינו מנסח כאן עמדה משלו, אך ייתכן להסיק מתוך שאלתו כי הוא סבור שבמקרה של נכסים מועטים יהיה מעמדם של הבנים שווה לזה של הבנות וכולם ייזונו ויחזרו על הפתחים באותה מידה. ייתכן, אמנם, לפרש את דברי אדמון שלא כשאלה אלא כחיווי שבו אדמון מציין את העובדה (החריגה, כנראה) שבמצב האמור במשנה מעמד הזכרים פגיע יותר. בדבריו של אדמון יש אי צדק בולט. במקרה שהנכסים מרובים הזכרים מרוויחים, ומטיבם של הסדרים כאלה שמדי פעם יוצא שגם הצד השני מפסיד. עם זאת, בהחלט ניתן להבין את גישתו של אדמון המתנגד לכך שיהיה מקרה שבו הגברים יפסידו. ",
"אמר רבן גמליאל רואה אני את דברי אדמון – בניגוד לדפוס בשתי המשניות הקודמות, כאן אין לפנינו שני צמדים של חולקים (חנן – בני כוהנים גדולים; רבן יוחנן בן זכאי – דוסא בן הרכינס) אלא תנא מוקדם (אדמון) כנגד תנא אנונימי, והסכמה של תנא מדור יבנה (רבן גמליאל) לדברי האחד בלבד (אדמון). אף על פי כן, נראה כי ההלכה התנאית לא סברה כאדמון אלא כתנא קמא, כפי שעולה ממקורות מספר. אף התלמודים התלבטו האם לראות בדברי רבן גמליאל פסיקת הלכה. בשני התלמודים מובאת המימרה \"כל מקום ששנינו [בבבלי: שאמר] רבן גמליאל רואה אני את דברי אדמון – הלכה כיוצא בו [בבבלי: כמותו]\" (ירו', לו ע\"א; בבלי, קט ע\"א). אולם בירושלמי באה מימרה זו לאחר מימרה שקבעה ש\"שבעה דברים אמר אדמון אין הלכה כיוצא בו\"; כמו כן, בסוגיית הבבלי נעשה מאמץ לצמצם כלל זה ולפרשו באופן אחר. פסיקת ההלכה במשנתנו נתונה במחלוקת ראשונים, אך המגמה השלטת, מתקופת הגאונים ואילך, היא בבירור שלא כאדמון.",
"אנו רוצים להציע אפשרות נוספת, מורכבת. ביקורתו של אדמון מוסבת אמנם, לכאורה, על הסיפא (\"הבנות יזונו והבנים ישאלו על הפתחים\"), אך למעשה הוא בא לערער אף את הרישא ולחלוק על דיני הירושה הפרושיים. לפי הצעה זו סבר אדמון שהבת תירש עם הבן; לא הזכר יפסיד ולא הנקבה תפסיד אלא יירשו בשווה. עמדה זו היא עמדת הצדוקים המוכרת לנו ממקורות אחרים: \"אומרין בית סיין: קובלני עליכם פרושים: מה אם בת בני, הבאה מכח בני, שבא מכחי, הרי יורשתני, בתי הבאה מכחי אינו דין שתרשני? אומרין פרושין: לא. אם אמרתם בבת הבן, שכן חולקין עם האחין, תאמרו בבת שאין חולקת עם האחין?\" (תוס', ידים פ\"ב ה\"כ, עמ' 684). עמדתם של הצדוקים (=ביתוסין) ברורה. הבת יורשת כמו הבנים. לעומת זאת עמדתם של הפרושים ברורה פחות, שהרי משתמע מהברייתא שגם הם מסכימים עם ה\"קל\", כלומר שבת הבן יורשת את סבה מכוחו של אביה שהיה בן רגיל. המדובר במצב שהסב אברהם נפטר ולו שני בנים, יצחק וישמעאל. ליצחק בן ולישמעאל בת. יצחק וישמעאל נפטרו. במקרה כזה מתחלקים הנכד והנכדה של אברהם בירושה, הנכד מכוח אביו יצחק והבת מכוח אביה ישמעאל. ",
"במגילת תענית נאמר שבכ\"ד אב (או טבת) מציינים יום האסור בתענית משום ש\"תבנא לדיננא\" – שבנו לדיננו, וההסברים האמוראיים הם שנדחתה עמדת הצדוקים שהבת תירש עם הבן. בבבלי חוזר הסיפור שבסכוליון למגילת תענית ונוסף: \"אמר רב הונא אמר רב: כל האומר תירש בת עם בת הבן, אפילו נשיא שבישראל – אין שומעין לו, שאינן אלא מעשה צדוקין; דתניא: בארבעה ועשרים בטבת תבנא לדיננא, שהיו צדוקין אומרין: תירש הבת עם בת הבן, נטפל להן רבן יוחנן בן זכאי...\" (בבא בתרא קטו ע\"ב). ייתכן שהנשיא הוא רבן גמליאל שתמך באדמון, והברייתא \"נוזפת\" בו על שאימץ את העמדה הצדוקית. הווה אומר, הבבלי הבין שאדמון פוסק כצדוקים ורבן גמליאל אימץ עמדה מזוהה עם הצדוקים, ויש לדחות את דבריו. ללא זיהוי הנשיא עם רבן גמליאל הרי שניסוחו של רב תמוה, מוזר ומיותר.",
"הד נוסף לעמדת הצדוקים יש במעשה בבבלי שבת: \"אימא שלום דביתהו דרבי אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי. הוה ההוא פילוסופא בשבבותיה, דהוה שקיל שמא דלא מקבל שוחדא. בעו לאחוכי ביה; אעיילא ליה שרגא דדהבא, ואזול לקמיה, אמרה ליה: בעינא דניפלגי לי בנכסי דבי נשי. אמר להו: פלוגו. אמר ליה: כתיב לן: במקום ברא ברתא לא תירות. אמר ליה: מן יומא דגליתון מארעכון איתנטלית אורייתא דמשה, ואיתיהיבת עון גיליון, וכתיב ביה: ברא וברתא כחדא ירתון. למחר הדר עייל ליה איהו חמרא לובא. אמר להו: שפילית לסיפיה דעון גיליון וכתב ביה: אנא לא למיפחת מן אורייתא דמשה אתיתי ולא [אלא] לאוספי על אורייתא דמשה אתיתי, וכתיב ביה: במקום ברא ברתא לא תירות. אמרה ליה: נהור נהוריך כשרגא! אמר ליה רבן גמליאל: אתא חמרא ובטש לשרגא\" (קטז ע\"א-ע\"ב) [אימה שלום אשתו של רבי אליעזר הייתה אחותו של רבן גמליאל. היה פילוסוף אחד בשכנותו, שיצא לו שם שאינו מקבל שוחד. רצו לצחוק עליו; העלתה היא נר של זהב, והלכה לפניו, אמרה לו: רצוני שנחלוק בנכסי בני אדם. אמר להם: חלוקו. אמר לו (רבן גמליאל): כתוב אצלנו: במקום בן בת לא תירש. אמר לו: מהיום שגליתם מארצכם ניטלה תורת משה, וניתן אוונגליון, וכתוב בו: בן ובת יירשו כאחד. למחר חזר (רבן גמליאל) והביא לו חמור לובי. אמר לו (הפילוסוף): עיינתי בסוף האוונגליון וכתוב בו: אני לא להפחית מתורת משה באתי ולא [אלא] להוסיף על תורת משה באתי, וכתוב בה: במקום בן בת לא תירש. אמרה לו (אימא שלום): האר אורך כנר! אמר לו רבן גמליאל: בא החמור ובעט בנר]. כאמור, זו עמדתו לפי ההסבר הפשוט של המשנה, ולפי השערתנו מיוחסת לו בבבלי עמדה שונה מזו שבמשנה.",
"מטרת הסיפור לתקוף את שופטי הגויים הלוקחים שוחד. הסיפור מיוחס לדור יבנה, אך מן הסתם עבר עריכה אמוראית. עושה רושם שהפילוסוף הוא נוצרי המאמין באוונגליון ומצטט ממנו משפט, אולי מאוונגליון אבוד שהיה כתוב ארמית. איננו יודעים מה הייתה עמדת הנוצרים לגבי ירושת הבת, אך כאמור המשפט \"ברא וברתא כחדא ירתון\" משקף את עמדת הצדוקים. ",
"אם אכן יש ממש בהצעה זו שאנו מעלים אותה כהשערה הרי שהיא משתלבת בטענה שאדמון היה בעמדת ביניים בין הצדוקים לפרושים, ובנושא זה תמך בעמדה הצדוקית. אין זה מפתיע שהעמדה הצדוקית אומצה גם על ידי חלק מהחכמים, כפי שראינו גם בנושאים אחרים. בכל אופן, יש לסייג קביעה זו בכך שפירוש זה אינו הפירוש המשתמע מהמשנה כשלעצמה.",
"המילה \"בשביל\" משמשת כאן במובן של \"היות ש...\", כפי שהיא משמשת פעמים מספר במדרשי ההלכה התנאיים. יש לציין כי במשנה שימוש זה הנו יחידאי. \"בשביל\" משמש בלשון המשנה בדרך כלל כמילת תכלית שאחריה תוצאה או פעולה המביאה לתוצאה, או שאחריה מושא התכלית. אמוראי בבל בסוגיה שעל משנתנו הבינו את \"בשביל\" כאן כ\"אף על פי\". ",
"לעיל בפ\"ד מ\"ו שנינו: \"זה מדרש דרש רבי לעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה. מה הבנים אינן יורשין אלא לאחר מיתת אביהם, אף הבנות לא ייזונו אלא לאחר מיתת אביהם\". אנו התחבטנו האם רבי אלעזר בן עזריה דורש נוסח של הכתובה, וסיכמנו שהוא דורש משנה קדומה, ולמעשה מפרש אותה כפשוטה. אפשר שהכוונה לנוסח שונה של משנתנו שהיא עוסקת, כאמור, בימי הבית. בדיוננו במשנה שם ראינו גם דעות חולקות, כדעת אדמון שגם הבנים זכאים למזונות, אבל ירושה לכולי עלמא מגיעה רק לבנים.",
"השלב האחרון של התפתחות ההלכה התנאית הנו בתוספתא: \"רבי אומר: כל אחת ואחת נוטלת עישור נכסים\" (פ\"ו ה\"ג). רבי קובע שהבת מקבלת מעשר מהנכסים, והרי זו ממש ירושה. ",
"כאמור, הניסוח במשנה הוא כללי ואינו מספק צורת חישוב. האם קודם מנכים סכום חד-פעמי שמספיק לכל כלכלת הבנות, או שמא הבנים יורשים ומתחייבים לפרנס את הבנות. בירושלמי מתדיינים על כך (לה ע\"ד), וכך גם בספרות הראשונים. משנתנו מצויה כלשונה אף במקומה הטבעי במסכת בבא בתרא, פ\"ט מ\"א, במסגרת הדיון על הסדרים משפחתיים בעת ירושה.",
"לפירושים שהצענו לדברי אדמון ניתן להוסיף כמה הערות פרשניות:",
"ראשית, ניתן לקרוא את אדמון בקריאה משפטית – אדמון אינו חולק על השיקול החברתי שהוביל לאפליית הבנים במקרה של נכסים מועטים אלא על עצם הפעלת שיקול חברתי במקום שבו התורה קבעה תרשים הורשה ברור. כאמור בכמה מקומות בפירושנו, הירושה נתפסת בספרות התנאית כפעולה אוטומטית המתרחשת עם המיתה ואדישה לנסיבות חיצוניות. אם כן, בשל שיקול חברתי כזה (\"בשביל שאני זכר\") אין אפשרות להפקיע את זכויות הירושה.",
"שנית, ניתן להביט על דברי אדמון כאילו נאמרו בתמיהה מסוימת, שכן לעתים נוצרת תדמית של ההלכה התלמודית כמפלה את האישה לרעה באופן בסיסי. אשר על כן, במבט מגדרי עשויים דברי אדמון להיראות כתדהמה של החברה הגברית כאשר באופן חריג הוא מוצא עצמו מופלה לרעה. תדהמה זו חושפת, לכאורה, כי תודעה של זכויות יתר מקובעת אצל התנאים הגברים. אולם, על רקע מסכת כתובות ניתן להביט אחרת על דברי אדמון. לאורך כל המסכת עקבנו אחרי מאמצי התנאים לבנות מנגנונים המגנים על האישה דווקא בשל חולשתה המעמדית. הצבת דברי אדמון לקראת סיום המסכת מאפשרת לקראם, בעיני העורך לפחות, כאמירה כללית על מסכת כתובות: על אף היתרון המעמדי של הגבר, הרי שהמסכת טורחת לחזק את האישה ולמנוע פגיעה בה."
],
[
"למשנתנו מקבילה בשבועות פ\"ו מ\"ג שהועברה מפרקנו.",
"הטוען לחבירו כדי שמן והודה לו בקינקנים – בדפוס \"בקנקנים\", אדמון אומר הואיל והודה מן הטענה ישבע וחכמים אומרים אין \"זו\" הודייה [מן] הטענה – שלוש נוסחאות לפנינו. הראשונה, נוסח כתב יד קופמן וכתבי יד נוספים: \"מן/מין הטענה\"; השנייה, גרסת כתב יד קיימברידג' וכתבי יד נוספים: \"ממין הטענה\"; השלישית, גרסת חלק המשנה בחלק מכתבי היד של הבבלי ובעדי נוסח נוספים: \"מקצת הטענה\". חלק מכתבי היד אינם עקביים בעניין זה בין דברי אדמון לדברי חכמים, ובאחרים יש נוסחי כלאיים. מצב נוסח דומה נמצא במשנה הזהה במסכת שבועות. שלושת הנוסחים מתייחסים לדין המחייב שבועה כאשר הנתבע מודה חלקית בטענת התובע. משנת שבועות (פ\"ו מ\"א) הגדירה זאת במילים \"אם אין הודייה מן הטענה פטור\" (כך בכתב יד קופמן). הוראת הגבלה זו היא שאם אין כלל הודאה של התובע במשהו מתוך (\"מן\") הטענה של התובע אין הנתבע מחויב להישבע. קרובה למובן זה הלשון \"מקצת הטענה\" – כלומר, על הנתבע להודות בחלק, ולו קטן, מתוך טענתו של התובע כדי להתחייב בשבועה. לשון זו אינה מצויה בכתבי היד הטובים של המשנה במשנה הקובעת את הכלל העקרוני במסכת שבועות (שם), אך מצויה בהמשך המסכת (פ\"ז משניות א-ג). כמו כן מצויה לשון זו במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (כב ח, עמ' 203). הלשון הנוספת המצויה בחלק מנוסחאות משנתנו, \"ממין הטענה\", אינה עוסקת רק בחלקיות אלא בזיקה שבין הטענה ובין ההודאה. כלומר, כדי להתחייב בשבועה על הודאת הנתבע להיות דומה בתוכנה לתביעה ואינה יכולה להיות \"ממין\" אחר. למעשה, דרישה זו מובלעת אף בלשון \"מן הטענה\", שכן אם ההודאה היא על דבר מסוג אחר הרי שלא הוכלה בתוך הטענה המקורית של התובע.",
"המשנה במסכת שבועות מביאה זה בצד זה את המקרה שלנו יחד עם מקרה אחר, \"טענו חטין והודה לו בשעורים\" (פ\"ו מ\"ג). מקרה זו הנו דוגמה מובהקת של הודאה שאינה ממין הטענה. המקרה שבמחלוקת במשנתנו הוא כאשר התובע טוען כלפי חברו שהשאיל לו כדי שמן מלאים ואילו הנתבע מודה שקיבל קנקנים, כלומר את הכדים עצמם, אך מכחיש שקיבל שמן. אדמון טוען כי הנתבע מתחייב שבועה, שכן הנתבע מודה בחלק מתביעתו של התובע. חכמים קובעים כי ההודאה והטענה אינן בעלות זיקה זו לזו. האמוראים התחבטו מדוע חכמים קובעים כי אין זיקה בין הטענה ובין ההודאה, ועל כן העמידו את משנתנו במקרים מסוימים.",
"נראה כי כפשוטה ההנחה היא ש\"כדי שמן\" היא תביעה המתייחסת לרוב לשמן עצמו, כאשר הכד משני לעניין ואינו אלא הכלי הנושא את מושא התביעה, השמן. כאשר הנתבע מודה שקיבל את הכדים עצמם הרי שלפי חכמים הוא אמנם מודה בדבר שהיה באופן מסוים מוכל בתוך הטענה, אך לא לכך התכוון הטוען ועל כן יש כאן הודאה שאינה מוכלת בטענה. ההלכה המאוחרת (האמוראית) קבעה שההודאה צריכה להיות ממין הטענה, וזה כאמור פיתוח אמוראי, שטעמו בצדו, אך איננו במשנה.",
"אמר רבן גמליאל רואה אני את דברי אדמון – אף כאן רבן גמליאל מכריע כדברי אדמון. זאת לכאורה בהתאם לעמדתו העקרונית של רבן גמליאל במסכת שבועות (פ\"ו מ\"ג), \"טענו חטין והודה לו בשעורים פטור ורבן גמליאל מחייב\". עם זאת, יש להעיר כי ניתן לקרוא את משנתנו כמחלוקת משנית הדנה בשאלה אם יש לראות במקרה שלנו (כדי שמן – קנקנים) מקרה זהה לחיטים ושעורים. לפי הבנה זו רבן גמליאל גוזר קל וחומר: אם בטענת חיטים והודאת שעורים יש חיוב שבועה, ודאי שבטענת כדי שמן והודאה בכלים עצמם יתחייב הנתבע בשבועה. "
],
[
"הפוסק מעות לחתנו– בנוהג שבעולם האב מבטיח לזוג הצעיר, כלומר לבעל, מתנות. מתנות אלו היו חלק ממערך ההסכמים שלפני הנישואים (פ\"ו מ\"ג-מ\"ה), ופשט [לו] את הרגל – \"פשיטת רגל\" היא מושג מקובל בעברית של ימינו, אך בלשון התנאים זהו ביטוי חריג. הפועל פש\"ט בלשון חז\"ל מתייחס בדרך כלל עם המושא הישיר, רגל, כמשמעו המילולי, ליישור הרגל (לעומת \"כיפוף\"). מפרשי המשנה הציעו הסברים מספר למטפורה המשמשת במשנתנו. רש\"י הציע שני פירושים – הראשון הוא שהנתבע מגיש כביכול את רגלו לתובע ומציע לו את הטיט שעל רגליו, כאומר שרק זאת נותר לו. השני הוא שהנתבע מציע כביכול לתובע לתלותו ברגלו על העץ, שכן ממילא אינו יכול לשלם. הרמב\"ם לעומת זאת פירש את הביטוי שלא באופן מטפורי – פשיטת הרגל כוונתה הליכה בדרך ארוכה, כלומר האב נמצא במקום רחוק ועל כן אינו יכול לשלם. מבין הפירושים, פירושו הראשון של רש\"י נראה כמתאים ביותר לשימוש החז\"לי הרווח ל\"פשט את הרגל\" – האדם מותח את גופו כמראה שאין לו דבר.",
"תהי יושבת עד שילבין ראשי [ראשה –לעיל (פ\"ה מ\"ב) ראינו כי במסגרת תקופת האירוסין הצדדים מתארגנים לנישואין ובתום תקופה זו אמור האיש לשאת את האישה. המשנה אף קצבה את התקופה בשנים עשר חודש. במקרה שלנו, מכיוון שהאב לא מימש את הבטחתו הרי שהבעל רשאי לעכב את הנישואין, שכן לכאורה התנאי למימוש הנישואין לא מולא. מאידך גיסא, האישה מאורסת ואסורה על כל אדם אחר ועל כן היא כבולה לארוס. תנא קמא מתאר זאת באופן ציורי: האיש רשאי להשאיר אותה במצב זה \"עד שילבין ראשה\", כלומר אל תוך זקנתה.",
"אדמון אומר – ומדבר בשם האישה. בחלק מעדי הנוסח נוסף במשנה כאן ובמשניות הבאות המשפט \"יכולה היא שתאמר\" (חסר בכל עדי הנוסח חוץ מ- נ, ט), אילו אני פסקתי על עצמי אהי יושב עד שילבין ראשי] – התחייבתי ולא ביצעתי, אבא פסק עלי מה אני יכולה לעשות או כנוס או פטור – אדמון טוען שאמנם התנאי לא בוצע, אך הוא היה בין החתן לבעל, והאירוסין הם הסכם בין הבעל לאישה, ואי עמידה של האב בתנאי אינה עילה לכך שהארוס לא יעמוד בתנאי.",
"אמר רבן גמליאל רואה אני את דברי אדמון – מבחינה משפטית התנאי של האב איננו מחייב את האישה, ותביעתה מוצדקת לחלוטין, כפי שטוען אדמון. אבל בפועל נראה כי לא כך היו הדברים. הכסף שאבי הכלה פסק לחתן, והכסף שהיא פסקה לו, היו, מן הסתם, יחידה אחת, וכדרכו של עולם האב פעל לטובתה ובתיאום אִתה (יותר נכון היא פעלה בתיאום אִתו). ההפרדה ביניהם היא אמנם נכונה מבחינה משפטית; אדמון עומד על ההפרדה המשפטית בין האב (והתחייבותו) לבין הבת (שלה הארוס התחייב), אבל מבחינה חברתית ומציאותית האב והבת הם אותו צד וחובתו וזכותה קשורות זו לזו, לפחות מנקודת מבטו של הארוס. ",
"במבוא למסכת קידושין נביא את דעתו של שרמר שלמרות אי האחידות בנושא הרי שממקורות רבים יוצא כי הבת התחתנה לאחר בגרותה. עם זאת ודאי שאם היה אביה חי הוא סייע לה במעשה הנישואים, ובהיעדרו עשו זאת בני משפחתו, אף על פי שהייתה עצמאית מבחינה משפטית. ",
"במקבילות יש מגמה למזער את החידוש במשנה. בתוספתא ובתלמודים יש מסורת נוספת באשר למחלוקת אדמון וחכמים: \"אמר רבי יוסה בי רבי יהודה: לא נחלקו אדמון וחכמים על שפסק לה אביה שהיא יכולה לומר 'אבא פסק עלי, מה אני יכולה לעשות? או כנוס או פטור'. על מה נחלקו? על שפסקה היא בעצמה – אדמון אומר: יכולה היא שתאמר 'סבורה הייתי שאבא נותן לי; עכשיו שאין אבא נותן לי, מה אני יכולה לעשות? או כנוס או פטור' \" (תוס', פי\"ב ה\"ד; ירו', לו ע\"א; בבלי, קט ע\"א). רבי יוסי בי רבי יהודה הוא תנא מאוחר, בן דורו של רבי יהודה הנשיא. מסגנון דבריו נראה כי מסורת אחרת, כנראה של משנתנו, לפניו, והוא מסייגה. ההעמדה החילופית של המחלוקת מציגה את חכמים כמסכימים שתנאי של האב אינו יכול לגרור השלכה כה כבדה על הבת. לפי מסורת זו, נקודת המחלוקת היא דווקא התחייבות הבת עצמה – האם יכולה היא להסיר את אחריותה ולהטילה על אביה או שמא יש אחריות לדבריה והיא עשויה לשאת בתוצאות החמורות של כך. בשני התלמודים מצמצמים אף באופנים נוספים את עמדת חכמים.",
"בתוספתא חוזרת ההלכה בתוספת קלה: \"אמר רבן גמליאל: רואה אני את דברי אדמון. הפוסק מעות לבתו קטנה ופשט את הרגל כופין אותו ליתן, שזכין ואין חבין לו\" (פי\"ב ה\"א). התוספת היא שהאב אינו רשאי לחזור בו, ועליו לגייס את הכסף. אין כאן מחלוקת על המשנה אלא הוראה לעשות מאמץ, אך ודאי שלא תמיד מאמץ כזה אפשרי."
],
[
"העורר על שדה – התובע טוען שהשדה שייך לו, והוא חתום עליה עד – הוא חתום כעד על מכירתה מאדם אחר לאדון הנוכחי. מדובר במצב שבו העורר טוען כי בעלותו קדמה לבעלות של המוכר הנוכחי, וכי לטענתו בעלותו הופרה שלא כדין, אדמון אומר – ב- פב (בגיליון): \"יכול הוא שיאמר\", השיני נוח לי והראשון קשה ממני – העורר אומר שטענתו אמת והוא מתרץ את הסכמתו להיות עד על מכר אחר בכך שיותר נוח לו לגבות מהשני (הקונה). בדרך זו הוא מתרץ את שתי הקביעות: האחת, שהוא היה שותף משפטי למכירת השדה בעבר, והאחרת שיש לו תביעת בעלות על השדה, תביעות שלא העז עד עתה לגלות. אדמון מעניק לגיטימציה לטענה זו. אין זאת אומרת שאדמון קובע שהעורר זכה בדין, אלא שאין פוסלים אותו על הסף עקב מעורבותו הקודמת במכירת השדה בין שני אנשים אחרים, וחכמים אומרים איבד את זכותו – בעצם מעורבותו של העורר במכירת השדה הרי שהוא שותף להצהרה שהשדה שייך לפלוני, ובכך איבד את זכותו לטעון לבעלות עליו. נקודת המחלוקת המשפטית בין אדמון לחכמים היא הבנת תפקיד העד בחתימה על שטר מכירה. לפי שיטת אדמון, העד בסך הכול מצהיר כי ראה את מעשה הקניין על השדה בין המוכר ובין הקונה ואין זה מעניינו לעמוד על מעמד השדה או תולדותיו. חכמים, לעומת זאת, מבינים כי עדותו של העד היא על תקפות העסקה. ממילא משתמע כי לשיטת חכמים על העד לברר את פרטי המקרה לפני שהוא חותם. מכיוון שכך, אם העד חתם על השטר הרי שהוא אינו יכול לטעון טענה משפטית הסותרת את ההליך הקנייני שעליו הוא חתום. אבל אפשר גם שהמחלוקת היא על אמינותה של טענת העורר. ",
"הביטוי \"השני נוח לי...\" מתפרש במובנים שונים על פי הנוסחים בעדי הנוסח השונים. בדפוסים, כמו גם בכתבי יד אחדים (ג20, ל, רג ועוד) הנוסח הוא \"השני נח לי והראשון קשה ממנו\", כאשר \"ממנו\" חוזר אל \"השני\". כלומר, הדובר מביע בסיפא של המשפט זה את יחסי הקושי בין \"השני\" (הקונה) ובין \"הראשון\" (המוכר). לעומת זאת, הנוסח שברובם הגדול של כתבי היד הוא \"הראשון קשה ממני\", החוזר אל הדובר. כאן עוסק הדובר ביחסים שבינו ובין כל אחד משני האנשים האחרים הנזכרים במקרה זה. כלומר, הדובר קובע שבעוד שהראשון נוח לו השני קשה לו, ועל כן הוא מעדיף לתבוע מהראשון. ",
"עשאה סימן לאחר איבד את זכותו – אם העורר אינו חתום על שטר מכר בין שני אנשים אחרים אלא היה מעורב באופן שיוסבר יסכימו אדמון וחכמים שאיבד את זכותו. \"איבד את זכותו\" הוא מונח נדיר המופיע פעמים ספורות במשנה ובתוספתא, כפי שנראה להלן. גבולות השדה הוגדרו על ידי מצריו, כלומר אלו השוכנים לידו. אם העורר העיד על מכירת שדה וכתב שם שגבולותיו הם השדה של יצחק, הרי שהצהיר בכך שהשדה הוא של יצחק ואיבד את זכותו לערער על בעלותו. דומה שזו עמדתם של חכמים בלבד, ואדמון יחלוק עליה.",
"אחת התופעות המעניינות בעולם הקדום היא מתן שמות לשדות, שמות שיש בהם מעין גילוי של חיבה ויחס מיוחד לקרקע. בהצהרת הרכוש של בבתא היא מדווחת על חלקות מספר, אחת מכונה \"על גיף ימא\", כלומר על חוף הים, והיא שכנה בין ים המלח לדרך (הכביש הרומי?). חלקה שנייה היא מטע תמרים ומכונה \"בית גלגלא\", ושלישית \"בית פריה\". בשטר אחר בבתא מוכרת את הפֵרות של שלושה שדות, שדה אחד הנקרא \"פרורה\" והוא כנראה \"בית פריה\" (שנזכר קודם), והאחרים \"ניקרכוס\" ו\"מלכאיוס\". מלכאיוס הוא שם נבטי מוכר ומקובל. נראה, אפוא, שהשדה נקרא כך על שם בעליו המקוריים, כלומר על שם מי שזכור כבעליו. הוא הדין ב\"ניקרכוס\" הנזכר בשטר אחר שנמצא בנחל חבר. ייתכן ש\"פרורה\" ו\"גלגלא\" גם הם שמות של בעלי קרקע בעבר. בשטר חכירה אחר (נחל צאלים 44) נמכר שדה לפי שמו \"החירת\", שדה אחר הנקרא \"החפיר\" וכן שדה שנקרא \"הסלם\". לכך יש מקבילה במכתב מרתק שכותב ליבניוס. הפילוסוף היווני מאנטיוכיה (מאה רביעית) מספר על אחוזה (חוריון) שירש מדודו המנוח. האחוזה מכונה \"זוזן\", על שם בעליה בעבר. כל זאת שנים רבות לאחר שהחליפה בעלות.",
"לעתים ניתן לו שמו של השדה על שם טיבו, כמו \"בית חקל פרדסא\", כלומר בית שדה פרדס, או \"חקלא חיוורתא\" (שדה לבן = דגנים) הנזכר כנקודת גבול של אזור בית שאן בכתובת רחוב. שמה של החלקה אינו מעיד על שימושי הקרקע הנוכחיים שבה. כך קובעת ההלכה: \"כרמא אני מוכר לך, אף על פי שאין בו גפנים הרי זה מכור, שלא מכר לו אלא שמו. פרדיסא אני מוכר לך, אף על פי שאין בו אילנות הרי זה מכור, שלא מכר לו אלא שמן\" (ירו', פ\"ח ה\"ז, לב ע\"ב; בבלי, בבא מציעא קד ע\"א). אם כן בשטר, או בהסכם שבעל פה, נקבע שהכרם מכור, ברם מתברר שהמילה \"כרם\" אינה מונח לתיאור השדה אלא מעין שם פרטי של השדה, כמו בפפירוס ובכתובת שצוטטו. ",
"תובנה זו שופכת אור על הסיפא של משנתנו. אף על פי שהמציאות החברתית היא ששמם של בעלים ישנים נותר על שדותיהם, המשנה קובעת כי לשימוש בשם כזה יש השלכות משפטיות. נמצא שדעתה של המשנה אינה נוחה משימוש בשמות היסטוריים לחלקות במסמכים משפטיים, וקביעת הסיפא של המשנה מעודדת אנשים להתאים את שם השדה לבעלות המשפטית עליה. בשלהי ימי הבית השני הייתה מכירת השדות מצומצמת, אך חכמי הדור נחלקים בפרטיה. בשתי המחלוקות האחרונות דברי אדמון משקפים גישה הלכתית \"מתוחכמת\" מעט יותר ומשפטית מעט יותר. "
],
[
"מי שהלך לו למדינת הים ואבדה דרך שדהו – הרקע הרֵאלי להלכה הוא שדות המצויים ב\"בקעה\", כלומר שטח פתוח ללא גדרות. לכל שדה יש דרך בשדות האחרים שאיננה סלולה; זכות השימוש של השכן בדרך שבתוך שדה של אחר מעוגנת ב\"חזקה\" מזה שנים, כלומר כך היה מקובל בעבר, אף שאיש איננו זוכר מתי נקבע ההסדר ועל סמך מה. המדובר כאן בפלוני שנסע לשנים רבות והדרך היטשטשה והוא ו/או שכניו אינם זוכרים את מיקומה המדויק, אדמון אומר ילך לו בקצרה – הדרך שתגרום לשכן את הנזק המזערי, שכן בוודאי הייתה לו פעם דרך, וחכמים אומרים יקח לו דרך במאה מנה – יקנה את הדרך, אפילו בעד הון תועפות. הסכום הנקוב כאן הוא פי חמישים מגובה הכתובה שבה עוסקת מסכתנו, כך שברור שמדובר בסכום דמיוני, או יפרח באויר – יגיע אל השדה במעוף, ללא צורך בהליכה בשדות השכנים. אף כאן בחרה המשנה בניסוח מוגזם המזכיר את \"תהי יושבת עד שילבין ראשה\" ממשנה ה לעיל. חכמים סבורים שמכיוון שאין לבעל השדה ראיה קונקרטית על הימצאות דרך במקום ידוע, הרי שאין לו זכות להפקיע דרך מהשכן ועליו לרכוש דרך חדשה. ככל עסקה, ההסכמה לרכישה ולגובה התשלום נתונים לרצון המוכר – ברצותו ימכור וברצותו יסרב. נראה כי הלכה זו של חכמים, העומדת על קוצו של יו\"ד משפטי, אינה מאפשרת חיי שכנות, ועל כן סביר שלא יושמה באופן מעשי. ואכן, במקורות האחרים ברור שזכות ההליכה בשדה אחר נשמרת, בגבולות הגיוניים. כן שנינו: \"מי שיש לו בור לפנים מביתו של חבירו, נכנס בשעה שדרך בני אדם נכנסין, ויוצא בשעה שדרך בני אדם יוצאין. ואינו מכניס בהמתו ומשקה מבורו, אלא ממלא ומשקה מבחוץ. וזה עושה לו פותחת וזה עושה לו פותחת\" (משנה, בבא בתרא פ\"ו מ\"ה). כמו כן: \"מי שיש לו גינה לפנים מגינתו של חבירו, נכנס בשעה שדרך בני אדם נכנסים, ויוצא בשעה שדרך בני אדם יוצאין, ואינו מכניס לתוכה תגרין. ולא יכנס מתוכה לתוך שדה אחרת, והחיצון זורע את הדרך. נתנו לו דרך מן הצד, מדעת שניהם, נכנס בשעה שהוא רוצה ויוצא בשעה שהוא רוצה, ומכניס לתוכה תגרין, ולא יכנס מתוכה לתוך שדה אחרת, וזה וזה אינם רשאים לזורעה\" (שם, מ\"ו).",
"אם כן, המוכר משאיר לקונה דרך מסודרת והקונה צריך לנהוג בה מנהג איפוק, ולהיכנס רק בזמן שאנשים נכנסים. הלכה אחרת אוסרת לקלקל דרך של רבים בתוך שדה יחיד, ובהתאם ניתן לקבוע, אפוא, כי אם בעל השדה פגע בדרך (בזכות ההליכה בשדהו) או חסם את הדרך הרי הוא גזלן (משנה, בבא בתרא פ\"ו מ\"ז; בבלי, בבא קמא כח ע\"א). אם נוצר מצב שבו הדרך נשכחה אות הוא שבעל זכות ההליכה לא מימש את זכותו, מן הסתם משום שנטש את רכושו לזמן מה, מסיבה כלשהי. עד כאן ההלכה, אבל המדרש מציג את הדברים באופן שונה: \"מושלו משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו שתי גנות זו לפנים מזו, מכר את הפנימית והניח את החיצונה. בא לוקח להכנס ולא הניחו שומר. אמר לו בשם המלך, ולא קבל עליו. הראהו טבעת, ולא קיבל עליו. נהג המלך ובא. כיון שראה שומר את המלך, התחיל בורח. אמר לו מה לך בורח? אמר לו לא מלפניך אני בורח, אלא מלפני המלך אני בורח\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פי\"ד כא, עמ' 61). המדרש משקף אפוא מערכת שכנים נוגדת להלכה ולשכל הישר. ברם אין לשאול על המדרש, שכן הרעיון הדתי חשוב לדרשן יותר ממציאות כלכלית, גאוגרפית או הלכתית. ",
"המקורות הללו עוסקים במצב נתון ומסדירים את יחסי השכנים, ואילו משנתנו דנה במקרה מזווית של דיני ראיות – היעדר ראיה על קיום דרך ספציפית. אף על פי כן, עמדת חכמים אינה נראית תואמת להלכות הנזכרות. התלמודים חשו בבעיה זו, ועל כן יש מהאמוראים שצמצמו את עמדת חכמים בהתאם. אך כפשוטם דברי חכמים חורגים מנורמת השכנות הטובה ונותנים כוח רב ביד בעלי השדות המקיפים שדות אחרים, במקרה של היעדרות ממושכת. באופן כזה המשנה נותנת משמעות ל\"חזקה\" – התערערות השימוש של בעל השדה הנעדר וחיזוק אחיזתו של בעל השדה הסמוך בדרך שאבדה.",
"חכמים מעדיפים את הזכות המשפטית של בעל השדה החיצוני. אדמון, לעומת זאת, כופה הסדר מציאותי; הבעלים נדרשים לוותר על זכותם הפורמלית, והשני נדרש לעשות שימוש מועט ככל האפשר בזכות זו. עם זאת, אין כאן בהכרח עמדות עקרוניות שונות אלא דיון במקרה קיצוני ומיוחד. המסורת ההלכתית המאוחרת, זו שציטוטים ממנה הבאנו, מקבלת את רוח גישתו של אדמון. "
],
[
"שתי המשניות הבאות דנות בעסקאות צולבות: משנה ח בהלוואה מול מכר ומשנה ט בהלוואה מול הלוואה אחרת.",
"המוציא שטר חוב על חבירו והלה הוציא שמכר לו את השדה אדמון אומר – בעדי נוסח מעטים נוסף \"יכול הוא שיאמר\", ואיננו ברבים אחרים, אילו הייתי חייב לך היה לך להיפרע את שלך כשמכרתה לי את השדה – מכירת השדה מוכיחה שאין ביניהם עסקי חוב, אחרת היה הקונה קונה את השדה בחובו, וחכמים אומרים זה היה פיקח שמכר לו את הקרקע מפני שהוא יכול למשכנו – חכמים מניחים שהלווה \"סידר\" את הקונה ומכנים אותו \"פיקח\", כלומר יש בו מידה טובה של חכמה. תואר זה נזכר מאות פעמים בהלכה ובאגדה, ולעולם הוא מציין אדם נבון הדואג לאינטרסים של עצמו בדרך כשרה (לעיל פי\"ב מ\"ב; משנה, שבת פט\"ז מ\"ג). במקור אחד, מאוחר, הוא משמש כתואר להקדוש ברוך הוא: \"כך הפיקח, זה הקדוש ברוך הוא...\" (תנחומא בובר, בהעלותך ה, עמ' כד). ",
"עמדתו של אדמון קשה. אפשר להסביר הסברים רבים מדוע נמנע המלווה מלגבות את חובו לפני קניית השדה, וקשה להבין כיצד, לדעת אדמון, טיעונו של המלווה (יהא אשר יהא) עומד כנגד שטר מפורש. נראה כי נקודת המחלוקת בין אדמון לחכמים היא באשר לתוקפה של טענת סבירות כנגד שטר חתום. חכמים סבורים כי השטר הנו הגורם המשפטי המכריע, ועל כן טענות חיצוניות של סבירות לקיום עסקה זו או אחרת אינן יכולות לערער את המידע שבשטר. אדמון, לעומת זאת, רואה בשטר ראיה משמעותית, אך לא מבודדת מהקשרה, ועל כן טענה של חוסר סבירות יכולה לערער את המידע שבשטר ואת תקפותו.",
"בשלוש המשניות שבהן עוסק אדמון בשטרות (ו, ח, ט) אין הוא מעניק לשטר כוח משפטי מיוחד. השטר הוא עדות לטענה, אך היא עומדת נגד טענה אחרת, ואז השטר מחייב פחות. במשנה ו הטענה איננה סותרת את גוף השטר אלא את המשתמע ממנו, ובמשנתנו הטענה מערערת את אמינות השטר. אמנם אין היא מכחישה שבעבר ניתנה הלוואה, אך היא מערערת את תקפותו של השטר. מצד שני, אדמון מעניק משקל רב לטענות סבירות, וחכמים סבורים שטענות כאלה אינן פוגמות בכוח השטר.",
"מעניין להשוות את עמדת אדמון כאן לעמדתו במשנה ו לעיל (\"העורר על השדה\"). שם היה זה אדמון שטען לחוסר ההשפעה של פעולה משפטית של האדם בעבר על פעולתו בהווה, ואילו במשנתנו הוא קובע את מעמדה של התביעה הנוכחית בהתאם למידע משפטי מהעבר. נראה כי ההבדל טמון במצבים השונים, כפי שהצענו.",
"מעבר לכל ההסברים, עמדתו של אדמון משקפת הערכה קטנה לשטר מזו של חכמים. הערכה נמוכה כזאת עשויה לאפיין חברה שבה מדיניות הכתיבה איננה נפוצה, והשטר איננו אלא סיוע חלקי לבירור המשפטי. חכמים שפעלו כנראה באותו זמן משקפים יראת כבוד כלפי השטר וכלפי המשתמע ממנו. מצב כזה עשוי לאפיין חברה המצויה בתחילת השימוש בשטרות. זאת ועוד. טיעונו של אדמון משקף חברה שמכירת הקרקעות בה נדירה, ומי שחייב חוב כספי לא נותר לו אלא למכור את קרקעותיו. לעומת זאת עמדת חכמים רואה במכירה הליך רגיל יותר. דברי חכמים משקפים הערכה חברתית שונה. אפשר שדבריהם נוסחו מאוחר יותר, ואפשר שזו מחלוקת בת אותו זמן. מכל מקום, הלכת חז\"ל המקובלת הניחה בפשטות ששטר הוא ראיה מכרעת, וטענות נגד העולה מן השטר סופן להידחות. "
],
[
"שנים שהוציאו שטר חוב זה על זה – בניגוד למשנה הקודמת, כאן מדובר במצב סימטרי – שני בעלי הדין טוענים זה כלפי זה לחוב כתוצאה מהלוואה. אולם, אחד השטרות כנראה מוקדם לשני ועל כן יש מקום לתהות באשר לסבירות קיומה של עסקת ההלוואה השנייה.",
"אדמון אומר אילו חייב הייתי לך כיצד אתה לווה ממני – אדמון מניח שהשטר מזויף כיוון שאין זה סביר שילווה ממי שחייב לו, בהתאם לעמדתו במשנה הקודמת, וחכמים אומרים זה גובה שטר חובו וזה גובה שטר חובו – שני השטרות תקפים, שכן לפי חכמים, כאמור, השטר הוא הגורם המכריע וכל שטר בפני עצמו תקף. בתלמודים מתנהל דיון האם כל אחד גובה או שהם מתקזזים (ירו', לו ע\"ב; בבלי, קי ע\"א). עמדת חכמים היא המשפטית יותר, והתקבלה לדורות.",
"לסיכום, במשנה מובאת סדרת הלכות המיוחסת לאדמון. לחלק מהנושאים מקבילות, אבל להוציא מקרים שבהם משנתנו מועברת למסכת אחרת הרי שהמקבילות מנוסחות בלשון אחרת. הדבר בולט, למשל, במשנה ז שבה עמדתו של אדמון חוזרת במסורות תנאיות אחרות בלתי תלויות (אם כי בשינוי נוסח, כמו שהבאנו אותן), אבל הדוגמאות שבמקבילות האחרות מנותקות ממשנתנו (אינן מזכירות אותה).",
"חלק מההלכות במשניות הפרק קשורות זו לזו (למשל משניות ו, ח, ט). עם זאת, איננו יכולים להצביע על קו מנחה משפטי, חברתי, או סגנוני המאחד את כל ההלכות. ברור שאדמון וחבריו עסקו במכלול הלכות בדיני ממונות מתחומים מגוונים. "
],
[
"שלש ארצות לנישואין – ארץ ישראל מתחלקת לשלושה מחוזות והם: יהודה ועבר הירדן וגליל אין מוציאין – מאזור לאזור, אפילו מעיר לעיר ולא מכרך לכרך – שכן תנאי המגורים בכל אזור שונים, והבעל איננו רשאי לכפות על אשתו מעבר כזה.",
"אבל באותה הארץ – מחוז (יהודה למשל), מוציאין מעיר לעיר ומכרך לכרך – תנאי החיים בכל הערים דומים, אבל לא מעיר לכרך ולא מכרך לעיר – ה\"כרך\" הוא עיר הפוליס וה\"עיר\" היא העיירה הכפרית, ותנאי החיים באותו מחוז בכל רמת יישוב זהים פחות או יותר.",
"מוציאין מנויי הרע לנויי היפה – כי יש בכך שיפור של רמת החיים, אבל לא מנויי היפה לנויי הרע – שכן יש בכך \"הרעת תנאים\".",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר אף לא מנויי הרע לנויי היפה שהנויי היפה בודק – המושג \"נווה\" הוא נדיר בספרות חז\"ל. מקורו מקראי, ושם הוא מכוון למרבץ לצאן ובהשאלה לכל סוגי היישוב (שמות טו יג; ישעיה כז י; ישעיה לד יג ועוד). בספרות חז\"ל המילה משמשת בעיקר בדרשות המתייחסות לירושלים ולמקדש. אולם כאן המילה מצויה בהוראתה המקראית המושאלת – מקום יישוב כלשהו. ליברמן הסביר שבמקורות ארץ-ישראליים התפרש \"נווה\" כמתייחס למזג האוויר, ולהלן נראה את הסברו להמשך המשפט. ",
"במדרש שנינו: \"...רבי דוסתאי בשם רבי שמואל בר נחמן: מפני מה גזרו על הנוה (ניווי) שבגרדיקי? מפני שהוא נוה (ניווי) רע\" (בראשית רבה, סד ג, עמ' ٧٠٢). \"גרדיקי\" הוא חבל גרר המצוי בספר המדבר, מצפון לבאר שבע. במקבילה בירושלמי (שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ג) מדובר בנווה עזה שהוא נווה טוב. במקור זה הדומה למשנתנו בצירוף הלשון (\"ניווי רע\", \"ניווי יפה\") נוה הוא אזור, \"יפה\" ו\"רע\" מתייחסים לטיבו החקלאי באופן כללי, ואפשר שהכוונה למזג האוויר כמו שפירש ליברמן, או לכלל מרכיבי איכות החיים.",
"הפירוש הפשוט הוא שהנווה היפה מחייב התנהגות ברמה גבוהה יותר, ולא כל אישה מעוניינת בכך. \"בודק\" משמעו מעמיד את טיב האדם לבדיקה. במקום שאיכות התושבים גבוהה (כגון תושביו עשירים) נדרשים בני הזוג להתנהגות מכובדת יותר, והדבר מהווה מעין מבחן. ",
"הפועל \"בדק\" משמש בלשון חכמים לכל בחינה של טיב. בדיקת חמץ (משנה, פסחים פ\"א מ\"א ומ\"ג ועוד); בדיקת עדים (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ה; סנהדרין פ\"ג מ\"ו); בדיקת טומאה (משנה, נזיר פ\"ט מ\"ד-מ\"ד; תמיד פ\"א מ\"ו) ועוד. הפועל מופיע פעמים רבות יחסית ביחס לבדיקת יוחסין ולעסקי נישואין. את הסוטה המים המרים \"בודקים\" (משנה, סוטה פ\"ה מ\"א ועוד הרבה); \"בודקים\" מומי כלה (לעיל פ\"ז מ\"ח ועוד); \"בודקים\" ייחוסים (משנה, קידושין פ\"ד מ\"ה) ועוד. לפיכך, ייתכן שגם כאן המוקד הוא שבנווה היפה נדרשת רמת ייחוס גבוהה, ורק משפחה כבודה תמצא שם כלה או חתן לצאצאיה.",
"הבבלי הבין כנראה ש\"בודק\" משמעו \"פוגע\" (קי ע\"ב). כך מפרש ליברמן (שם), ומסביר את הירושלמי על ציר פרשני זה (לו ע\"ב). אם כן, טענת רבן שמעון בן גמליאל היא כי דווקא בנווה יפה יש סכנות. ",
"בתוספתא מובעת הסתייגות קלה: \"שלש ארצות לנשואין, יהודה ועבר הירדן והגליל. במי דברים אמורים, בזמן שהיה מיהודה וארס אשה מיהודה, מגליל וארס אשה מגליל. אבל אם היה מיהודה וארס אשה מגליל [מגליל ואירס אשה מיהודה], כופין אותו (צריך להיות \"אותה\") לצאת, שעל מנת כן נשאה. אם אמר אני פלני מיהודה נשאתי אשה מגליל, אין כופין אותה לצאת, ובגליל כופין אותה לצאת. מוציאין מעיר שרובה גוים לעיר שרובה ישראל, ואין מוציאין מעיר שרובה ישראל לעיר שרובה גוים\" (פי\"ב ה\"ה). ",
"חלוקה זו של ארץ ישראל לשלושה אזורים חוזרת בארבעה הקשרים: ",
"1. שלוש ארצות לביעור – שביעית פ\"ט מ\"ב. במקרה זה קיימת חלוקה משנית, וכל אזור מתחלק לשלושה אזורי משנה. לפי התפיסה ההלכתית פרות האילן הם הפקר בשנת השמיטה וכל הרוצה רשאי לקטפם ולאכול מהם כרצונו, אבל אסור לאגור את הפרות. משמעותו של דבר היא שכאשר נגמרת עונת הפרות יש לבערם, כלומר להפקירם. בפירוט דיני ביעור שביעית עסקנו במבוא למסכת שביעית. המשנה האמורה מבררת מהו סוף עונת הפרות, ומניחה שלכל פרי ולכל אזור עונה משלו. הארץ כולה מחולקת לתשעה אזורים, ובכל אזור מותר לאגור פרות עד סוף עונתו של אותו פרי באותו אזור. החלוקה המדויקת מדגישה את מידת התחכום של קדמונינו. ההלכה פרטנית מאוד ומדקדקת מאוד, ותלויה באבחנה גאוגרפית חדה והכרת הארץ כמכלול. אם כן, זו חלוקה חקלאית. ",
"2. בדיני חזקה: \"שלש ארצות לחזקה, יהודה ועבר הירדן והגליל. היה ביהודה והחזיק בגליל, בגליל והחזיק ביהודה, אינה חזקה עד שיהא עמו במדינה\" (משנה, בבא בתרא פ\"ג מ\"ב ומקבילותיה). ההנחה היא שאדם יודע מה מתרחש בנחלה הנמצאת באזור שלו, אך לא בנחלות מרוחקות יותר. האזור מכונה כאן \"ארץ\" ו\"מדינה\". ",
"3. בדיני עיבור שנה: \"על שלש ארצות היו מעברין את השנה, על יהודה ועל עבר הירדן ועל הגליל, על שתים מעברין ועל אחת אין מעברין, ואם עיברוה הרי זו מעוברת, ואם היתה ארץ יהודה אחת משתי ארצות היו שמחין מפני אביב שבא הימנה\" (תוס', סנהדרין פ\"ב ה\"ג, עמ' 416). העיבור מותנה בתנאי הטבע והחקלאות, ובכל אזור תנאי חקלאות שונים, והבשלת הפרות במועדים אחרים. הנחה זו דומה להנחה במשנת שביעית.",
"4. בדיני נישואין – משנתנו. ההנחה היא שבאותו אזור תנאי המחיה דומים, אך תנאי המחיה באזור אחר שונים, והיא לא התחתנה על דעת זו.",
"כל המשניות מניחות שבתוך האזור יש תנועה והכרה של הנתונים, אך אדם מאזור אחד אינו מגיע לאזור האחר, וכן משמעות החלוקה במשנתנו. מסתבר, אפוא, שהייתה זו חלוקה קבועה וקדומה שההלכות השונות עושות בה שימוש. גם יוספוס מחלק את הארץ בצורה זהה לשלושה מחוזות: גליל, יהודה ועבר הירדן. הוא פותח בגליל כי זה נושאו העיקרי, שהרי הקטע בא כפתיחה לתיאור המלחמה שהחלה בגליל (מלח' ג, ג, 58-35). כבר קליין עמד על כך שיוספוס משקף חלוקה הקרובה לזו של ספרות חז\"ל, והציע שהמשנה ויוספוס תלויים באותו מקור ספרותי או באותה תפיסה גאוגרפית כמו החלוקה ההלכתית. הדבר בולט בתיקונים ובשינויים שהכניס יוספוס לחלוקה המקורית כדי להתאימה לצרכיו. שינויים אלו ניכרים במבנה ובעריכת הקטע. החלוקה אפוא קבועה וקדומה, אך החלוקה המפורטת מופיעה רק בהקשר של ביעור שביעית, ואין לה מקום בנושאים האחרים שבהם מדובר באזורים גדולים יותר שקשרי המסחר והניעות ההדדית ביניהם מעטים. ",
"במקביל, במקורות מופיעה גם חלוקה נוספת לשניים, יהודה והגליל בלבד. ניתן לקבוע ללא היסוס שהחלוקה לשניים היא החלוקה המקובלת בספרות חז\"ל. זאת ועוד, החלוקה לשלושה מופיעה בשלוש משניות אנונימיות (סתמיות) בעקרונות הלכתיים מרכזיים. לפחות את משנתנו ניתן לתארך לתקופה הקדומה יחסית, לדור יבנה או קודם (להלן). לעומת זאת, החלוקה לשניים מופיעה רבות בפי חכמי דור אושא. בחלק אחר של המקרים החלוקה הזאת מופיעה במשניות שקשה לתארך את עריכתן, אף שהנושא ההלכתי עצמו עשוי להיות קדום. נראה, אפוא, שיש בסיס איתן למסקנה שחלוקת ארץ ישראל לשלושה הייתה החלוקה הקדומה, יסודה בסוף ימי בית שני כפי שעולה מדברי יוספוס והמשניות משתמשות בה. החלוקה לשניים מקובלת בהמשך תקופת התנאים. כפי שנראה להלן, ההבדל בין שתי החלוקות אינו ספרותי אלא יישובי. אצלנו מופיעה החלוקה לשלושה, אבל בתוספתא בפירוט נזכרים רק יהודה והגליל (פי\"ב ה\"ה), וזו עדות נוספת לכך שהתוספתא כבר מסכמת את המשנה ואינה מונה את האזור שהתרוקן מתושביו היהודיים. ",
"בימי בית שני היה עבר הירדן אזור יישוב יהודי גדול ופורח. עדות לכך יש בעשרות עדויות על היישוב בעבר הירדן. היישוב היהודי דעך וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. לאחר המרד אנו שומעים רק על יישוב יהודי דל בעבר הירדן. קהילות יהודיות נמצאו כמובן בערים הגדולות, וכן בעמק הר'ור בלבד. נראה שאת חורבן היישוב יש לתלות במרד בר כוכבא, אך שאלת המועד המדויק אינה ברורה. מכל מקום, זו הסיבה לכך שעבר הירדן אינו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה והגליל בלבד.",
"בחלוקה של המשנה ושל יוספוס נעדרים השומרון, חבל חוף הים ועמק יזרעאל, משום שלא היה בהם יישוב יהודי. זו אחת הראיות לקשר שבין חלוקתו של יוספוס, שכביכול איננה קשורה ליישוב היהודי בדווקא, לבין החלוקה במשנה. הסדר במשנתנו ובמקורות האחרים שהוזכרו לעיל הנו קבוע: יהודה > עבר הירדן > גליל. נראה כי המקורות נוקטים סדר גאוגרפי של רצף דרום > צפון, וזאת למרות המשניות של עבר הירדן ואף שנתיבי התנועה מיהודה לגליל לא עברו לרוב דרך עבר הירדן. ",
"משנתנו מזכירה שלושה מונחי יישוב: \"כרך\", \"עיר\" ו\"נווה\". המשפט הרומי הבחין בין ה\"פוליס\", הלוא היא העיר הגדולה והמיוונת, ה\"כפר\", \"קומה\" ביוונית, ובית האחוזה, ה\"וילה\" הרומית-יוונית. גם בספרות התלמודית ניתנה הדעת לטיפולוגיה של מקומות היישוב. בדברי חכמים חוזרת ההבחנה המשולשת בין כרך, עיר וכפר. כרך הוא מקום גדול, מיושב בנכרים ומבוצר (מוקף חומה). כך, למשל, הנכנס לכרך חייב בתפילה מיוחדת נוכח הסכנה הנשקפת לו בעיר הגדולה. מבחינה יישובית, הכרך קרוב לעיר הנכרית (הפוליס) בארץ, אם כי באופן תאורטי ההגדרות אינן חופפות לחלוטין. לדעת קרויס כרך הוא יישוב מוקף חומה, ברם ברור שבספרות חז\"ל מאפייני הכרך הם מוצרי המותרות שהיו בעיקר בפוליס הנכרית (איורים 59-58).",
"הכפר בהקשר זה הוא מבנים אחדים או יישוב קטן אשר איננו מקיים מוסדות ציבור (איורים 61-60), ואילו המונח \"עיר\" כולל את כל מכלול רמות היישוב שבין ה\"כפר\" ובין הפוליס הנכרית. מכלול זה כונה עיר (ביחיד) ועיירות (ברבים), ובארמית קרתא (ביחיד) וקרייתא (ברבים). במקורות מופיעה אף הבחנת משנה בין \"עיר גדולה\" ו\"עיר קטנה\".",
"חכמים לא הקפידו על שימוש מדויק בטרמינולוגיה. במקביל להבחנה משולשת זו קיימת גם חלוקה לשתי רמות בלבד, \"כרך\" ו\"כפר\". הכרך בהקשר זה הוא יישוב מפותח ועשיר, וה\"כפר\" ירוד יותר מבחינת רמת החיים. כך, למשל, לפי המקורות היהודיים, בנות הכרך רגילות להשתמש יותר בבתי מרחץ, הנחתומים (אופי הלחם) בכרך אופים יותר מאשר בכפר ולעתים קרובות יותר, וכיוצא באלו מאפיינים נוספים. במקביל לחלוקה זו קיימת הבחנה בין תושבי רמות היישובים. לעתים מעמתים המקורות את הקרתני, תושב ה\"קרתא\", עם הכפרי והעירוני. העירוני רגיל בעושר ובמנהגי השלטון, והקרתני תמים ואיננו מתמצא בנוהגי העיר הגדולה. המדרש מתאר כיצד מגיע \"קרתני\" לעיר ושובר כלי זכוכית יקרים, והעירוני איננו דורש ממנו פיצויים מכיוון שהקרתני איננו מכיר בטיב הכלים ששבר, וודאי שלא יוכל לשלם את הנזק. יש לציין שלעתים אין הקפדה על המינוח, והמונחים \"כפר\" ו\"עיר\" מתחלפים. גם אצל יוספוס יש טשטוש מוחלט של המונחים, ונראה שכל המיון לא היה חשוב לקדמונים.",
"אם כן מתברר שחכמים, ואף הסופרים הנכריים, לא הקפידו להשתמש במינוח המדויק. המונח \"עיר\" מתייחס לעתים רחוקות לפוליס, לבית האחוזה או לכפר המכונס, \"קרייתא\" מתייחס לכפרים הקטנים ולכפרים גדולים של אלפי תושבים, ולעתים בתוך אותו סיפור משמשים המונחים במעורב. ייתכן שמצב ספרותי זה משקף את המצב הגאוגרפי – היישובים השונים מצויים על ציר שבין כפר קטן ובלתי מוסדר ובין פוליס, ונקודות החיתוך אינן אחידות ואינן הכרחיות.",
"במשנתנו הכרך הוא רק שונה מהעיר, אבל הבבלי מסביר \"שישיבת כרכים קשה\" (קי ע\"ב). הבבלי משקף את תחושתו של יהודי רגיל, וודאי שבעיני העולם ההלניסטי היה משפט זה נשמע מוזר ביותר. בעולם ההלניסטי נחשבה הישיבה בעיר למעלה ויתרון, ותושבי העיר שלטו בכפרים. גם תושבי הכפרים ראו בעיר את המרכז, וכפרי שהתעשר נדד אל העיר הגדולה, המפותחת, שרק בה היו מתקני שעשועים, רמת שירות וחיי כלכלה וציבור מפותחים.",
"בספרות ההלניסטית-רומית כמעט אין ביטוי לעולמם של הכפריים, לפיכך לא מצינו הסתייגויות מהפוליס. ביטויים לכך יש בספרות הנזירית הסורית, אך קשה לדעת האם הם משקפים מתח ופחד ביחסי עיר-כפר או מתיחות דתית, ולא כאן המקום להרחיב בכך.",
"עד עתה לא עסקה המשנה בעלייה לארץ ובהבדל בין הארץ וחוץ לארץ. נושא זה יעמוד במרכז הפרשנות למשנה באה. "
],
[
"הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין – הפירוש המקובל בתלמודים (ירו', לו ע\"ב; בבלי, קי ע\"ב) הוא שאם אחד מבני הזוג רוצה לעלות לארץ הוא רשאי לכפות זאת על חברו. במשנה הקודמת ראינו שאין הבעל רשאי לכפות על אשתו שינוי מהותי, אך הוא רשאי לכופה לעלות לארץ. אבל להוציא מהארץ לא כולם יכולים, ולא נאמר מי הם שיכולים.",
"הכל מעלין לירושלם – בן זוג אחד כופה על חברו לעלות לירושלים, ואין הכל מוציאין – יש לפרש משפט זה בשיכול המילים: \"הכל אין מוציאין\", כלומר לאיש מהם אין זכות להכריח את בן זוגו לצאת מהארץ. לא כולם רשאים להוציא מירושלים, ולא נאמר מי הוא זה הרשאי בכך, [אחד האנשים] – נוסף בשוליים, [ו]אחד נשים ואחד עבדים – שתי גרסאות עיקריות קיימות במשנה זו: \"אחד האנשים ואחד הנשים\"; \"אחד נשים ואחד עבדים\". לפי הנוסח הראשון המשנה קובעת, לכאורה, כי לנשים ולגברים זכות שווה לכפות על בני/בנות זוגם לעלות ארצה; הגרסה השניה קובעת, לכאורה, כי עבדים ונשים זכאים לכפות על בעליהם לעלות ארצה. אולם אין זה הגיוני שהעבד הגוי יוכל לכפות על בעליו לעלות לירושלים, ונשוב לכך להלן. הבבלי הכיר כנראה את שתי הגרסאות. הוא מסיק ש\"הכל\" לאתויי עבדים, ולמי ששונה זאת במפורש הוא מוצא צריכותא אחרת.",
"משנתנו הובנה כמשנה מכוננת, והיא הביטוי היחיד כמעט למצווה לעלות לארץ. בספרות חז\"ל מאות מימרות בשבח הארץ, ואיסורים ברמות שונות לרדת ממנה, אך אין הוראה אקטיבית לעלות לארץ. אפשר להסיק הוראה כזאת מכל מיני איסורים, כגון ההגבלות על יציאה מהארץ, אך היא איננה מצויה במפורש. במקביל, תופעת התפוצות ליוותה את עם ישראל מראשית ימי בית שני ועד לימינו אנו ובפועל לא הוחלה מצווה חד-משמעית לעלות לארץ, בניגוד למצווה לשמור שבת או פסח. עבור הבבלי משמשת משנתנו הזדמנות לארבעה עמודים של מימרות בשבח ארץ ישראל, ובתוכם מצויות גם מימרות בשבח הגולה בבבל וההידבקות בה.",
"כיצד – נמצא בחלק מעדי הנוסח, ואיננו בדפוסים ובעדי נוסח אחרים. מבחינה טקסטואלית יש לנוסחה זו עדיפות מכרעת, שכן כתבי היד הטובים תומכים בה. נוסחה זו היא הבסיס לפירושנו למשנה. לפי משמעותה הרי שההמשך הוא הפירוש ל\"הכל מעלין\".",
"נשא אשה בארץ ישראל וגירשה בארץ ישראל נותן לה [מ]מעות ארץ ישראל – \"הכל מעלין לארץ ישראל\" משמעו שנותנים לה ממעות ארץ ישראל, כיוון שיש להן עדיפות רגשית-דתית, נשא אשה בארץ ישראל וגירשה בקפודוקיא נותן לה ממעות ארץ ישראל – גם אם היא בקפדוקיה יש עדיפות (מעלה) למטבעות ארץ ישראל, נשא אשה בקפדוקיא וגירשה בארץ ישראל נותן לה ממעות ארץ ישראל – תמיד נותן לה ממעות הארץ.",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר ממעות קפודקיא – אם גירש אישה מקפדוקיה נותן לה ממעות המהלכות בארצה כדי שתוכל לחזור לשם ולבית אביה.",
"נשא אשה [בקפודקיא וגירשה] בקפודוקיא נותן לה ממעות קפודקיא – נראה שזו ההלכה לכל הדעות. אם נשא בקפדוקיה אישה קפדוקאית משלם לה מהמטבע המהלך במקום הנישואין והגירושין. ",
"קפדוקיה נבחרה כדוגמה משום שהיא רחוקה והקשרים עמה היו מועטים. בתוספתא הדוגמה היא בבל. מעות קפדוקיה נזכרות בכמה מקורות (כגון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב טז, עמ' 209; בראשית רבה, סח יב, עמ' 785 ומקבילות). קפדוקיה הייתה פרובינציה באסיה הקטנה, כיום במרכז טורקיה, והיה בה יישוב יהודי הנזכר במקורות ונותרו ממנו כתובות (בעיקר כתובת קבר).",
"נמצאנו למדים שאין במשנה כל אמירה על חובת העלייה לארץ אלא על עדיפות מעות ארץ ישראל. מסקנה ממעטת זו תלויה בנוסח \"כיצד\" המעצב את הסיפא של המשנה (העוסקת במעות) כהסבר של הכלל שבראש המשנה (\"הכל מעלין...\"). מסקנה זו גם מסבירה כיצד זה העבד (והאישה) זוכים גם הם לכוח כה גדול. אין הם רשאים לכפות על הבעל עלייה לארץ, אבל הם רשאים לדרוש כסף כזה שיאפשר להם לעלות לארץ. עד כאן המשנה. כבר עתה ברור ששני התלמודים מצאו במשנה דרך לבטא את חשיבות ארץ ישראל. פירוש מרחיב זה מצוי כבר בתוספתא הרואה בשתי ההלכות שבמשנה הלכות נפרדות לחלוטין (ולא שההלכה השנייה מסבירה את הראשונה): \"הוא רוצה לבא לארץ ישראל והיא אינה רוצה לבא, כופין אותה לבא. היא רוצה והוא אינו רוצה, כופין אותו לבא. הוא רוצה לצאת מארץ ישראל והיא אינה רוצה, אין כופין אותה לצאת. היא רוצה והוא אינו רוצה, כופין אותה שלא לצאת\" (פי\"ב ה\"ה). הלכה זו היא כהלכה שבמשנה לפי הסברי התלמודים, עם תוספת הסבר מיהו שאינו יכול להוציא. אפשר לכפות עלייה, אך אי אפשר לכפות יציאה מהארץ.",
"ההלכה השנייה בתוספתא שגם היא כעין המשנה היא: \"1. המוציא שטר בבל, גובה עליו כסף בבל, ארץ ישראל, גובה עליו כסף ארץ ישראל. 2. היה כתוב סתם, מוציאו בבבל, גובה עליו כסף בבל, בארץ ישראל, גובה עליו כסף ארץ ישראל. 3. היה כתוב בו כסף סתם, הרי זה גובה כל זמן שירצה, מה שאין כן בכתובת אשה. 4. נשא אשה בארץ ישראל וגירשה בארץ ישראל, נותן לה כסף ארץ ישראל. 5. [בארץ ישראל וגרשה בבבל, נותן לה כסף ארץ ישראל. 6. בבבל וגרשה בארץ ישראל, נותן לה כסף ארץ ישראל]. 7. רבן שמעון בן גמליאל אומר (במקום הנשואין) 8. כתובת אשה ובעל חוב במקום הנשואין. 9. חמש סלעים של בן, שלשים של עבד, חמשים של אונס ושל מפתה, ומאה של מוציא שם רע, כולם אף על פי שהן בבבל, גובה עליהן כסף ארץ ישראל. 10. כסף שדברה בו תורה בכל מקום, זה כסף צורי. כסף צורי, זה ירושלמי\" (פי\"ב ה\"ו). התוספתא מתחלקת לשניים: הלכות 3-1 עוסקות בשטר, וברור שהמשלם משלם לפי מה שכתוב בשטר או לפי המקום שנמצאים בו שני בעלי הדין; הלכות 7-4 חוזרות על המשנה. הלכה 8 היא פירוט של דברי רבן שמעון בן גמליאל שכתובת אישה וחוב משלמים תמיד בכסף שיצר את החוב הכספי, לעומת זאת חובות \"דתיים\" שנגזרו כתוצאה מקנס של התורה משלמים בכסף ארץ ישראל, משום שרק בארץ ישראל ניתן לקנוס דיני קנסות. ההלכה האחרונה מדווחת שכסף ארץ ישראל, או כסף ירושלמי, הוא בעצם הכסף שנטבע בצור ושימש הליך מקובל בארץ ישראל בשלהי הבית השני. הלכה זו חוזרת אף על פי שמן הסתם השתנתה המציאות. בימי הורדוס, למשל, המשיכו בירושלים לטבוע מטבעות שעליהם נכתב שם העיר צור, אף שנטבעו בירושלים. \"צור\" הפכה, אפוא, ל\"מותג\" ולא הייתה רק שם גאוגרפי. מאוחר יותר בוטלו הטביעות המקומיות ומטבעות כסף הוטבעו רק על ידי הרשות הרומית. אך אף על פי שהמונח \"כסף ירושלמי\" איבד את משמעותו המשיכו המקורות להשתמש במונחים הקדומים.",
"כאמור, בכתבי היד הארץ-ישראליים גרסו במשנה \"עבדים\". קשה לתאר שמדובר בעבד הכופה על רבו לעלות לארץ; וכי ייתכן שיינתן לעבד כוח כה רב? אבל אם מדובר על צורת התשלום ההלכה ברורה, והיא ההלכה התשיעית בתוספתא, שגם שלושים של עבד (עבד שנגחו שור משלמים שלושים שקל לבעלים) משלמים בכסף ארץ-ישראלי. ואכן, כתבי היד הארץ-ישראליים הם גם הכוללים את העבדים במשנה. אפשטיין רצה ליישב את המשנה על בסיס הברייתא בתוספתא עבודה זרה: \"...יצא עבד עם רבו בסוריא, לפיכך אם מכרו שם הרי זה מכור. עבד שיצא עם רבו לחזור, כופין אותו לחזור. שלא לחזור אין כופין אותו לחזור\" (פ\"ג [ד] הי\"ח, עמ' 465). ברם, המדובר שם בעבד בלבד, ואם רבו לא הוציאו אלא על מנת לחזור על רבו להחזיר את העבד, אבל לא נאמר שהעבד רשאי להחזיר את רבו, ובכלל אין הדבר תלוי ברצון העבד אלא בכוונת האדון. על כן נוסחה זו קשה, אלא אם כן נפרש שהכוונה לתשלום שלושים של עבד שצריך להיעשות ממעות ארץ ישראל. ",
"אם כן, למשנה שני פירושים. האחד לפי כתבי היד הטובים והיא מדברת על צורת התשלום בלבד, והאחר לפי כתבי היד הטובים פחות והיא מעלה מגמה של אפשרות לכפות עלייה לארץ על בני הזוג. ",
"מגמה זו מופיעה בתוספתא במפורש, אם כי כנראה לא כפירוש למשנה אלא כתוספת לה. גם הירושלמי מביא את הברייתא מבלי לטעון שזה פירוש המשנה (לו ע\"ב), וכן בבבלי (קי ע\"ב) מובאת ברייתא זו כברייתא נפרדת מהמשנה בלשון \"תנו רבנן\", ובעצם לא נאמר שם שזה פירושה של המשנה. ",
"אולם על אף הצעתנו, המבוססת על כתבי היד הארץ-ישראליים, נראה כי יש מקום לבסס את הפירוש המסורתי הרואה במשנה קביעה נורמטיבית באשר לזכות של בן זוג אחד להחליט עבור המשפחה על עלייה לארץ או על זכותו למנוע ירידה מן הארץ. ראשית, כפשוטן, המילים \"מעלין\" ו\"מוציאין\" בתוך תבנית של \"הכל + בינוני רבים\" מכוונות להוראת היתר ואיסור. שנית, ההתייחסות לירושלים ברישא והיעדרה בסיפא מורות על חוסר התאמה בין שני החלקים של המשנה, כך שהקישור על ידי \"כיצד\" נראה בלתי הולם. ייתכן, אם כן, שאף על פי שכתבי היד הטובים מהענף הארץ-ישראלי גורסים דווקא הם \"כיצד\", הרי שהנוסח המקורי הוא זה שבעדי הנוסח מהענף הבבלי, המתאים למקבילה שבתוספתא ולפרשנות התלמודים. לפי הצעה זו, ייתכן שהמילה \"כיצד\" נוספה בטעות או כניסיון מכוון להקהות את האמירה שברישא.",
"גם לפי נוסח התלמודים והתוספתא אין במשנה הוראה הלכתית מכוונת לעלות לארץ ישראל או לירושלים. נאמר בה שאם יש בין בני הזוג ויכוח בנושא, הרי שהצדק עם התובע לעלות או להישאר בארץ ישראל. אדרבה, המשנה יוצאת מההנחה שיש חיים בגולה, והדבר מותר ולגיטימי, אבל אחד מבני הזוג רשאי לעורר את התביעה לעלות לארץ. למעשה, עיקר משמעות המשנה הוא הענקת זכות זו לאישה, שכן לבעל היא מוקנית מאליה. ברם, ניסוח המשנה מעורר תחושה שללא העיקרון של קדושת ארץ ישראל גם לבעל אין זכות לכפות על אשתו לעלות לארץ (כי היא בחזקת נווה רע?). ",
"בנושא זה של היחס לארץ ישראל דן גפני בהרחבה, תוך התבססות על כלל המקורות בספרות חז\"ל. הוא הוכיח שהיחס לארץ ישראל עבר שינוי קיצוני. בשלהי ימי הבית השני ובדור יבנה מיעטו המקורות היהודיים להזכיר את היחס לארץ ישראל. ירושלים הייתה העיר הקדושה, וארץ ישראל הייתה אמנם קדושה אך לא תפסה מקום מרכזי. לאחר מרד בר כוכבא, כאשר גלי ההגירה גברו, חזרו חכמים להדגיש את הידוע זה מכבר שקדושת הארץ רבה וחשובה, ובמקביל ירד מעט מקומה של ירושלים. לכך יש ביטוי בברייתא בתוספתא ובתלמוד הבבלי. יתר על כן, בשום מקור הלכתי לא מוצגת מצווה ברורה לעלות לארץ; קדושת הארץ באה לידי ביטוי בהלכות עקיפות ובמדרש, אך לא כהלכה המחייבת להתגורר בארץ. יש איסור ירידה מהארץ, אך לא חיוב עלייה אליה. על בסיס מקורות אלו דנו בנושא ספראי וספראי, והם הראו אמנם שבימי בית שני מיעטו לדבר על קדושת ארץ ישראל. אמנם כל החוגים והכתות הכירו בחשיבותה ובקדושתה, אלא שמיעטו לדבר ולעסוק בכך דווקא משום שקדושת ארץ ישראל הייתה מוכרת ומקובלת על הכול. בדור יבנה מתחזקים הביטויים הללו כפי שעולה מנוסח ברכת המזון, למשל, המדגישה את הברית על הארץ, או בהחלטות על מצוות התלויות בארץ המבטאות גם הן את קדושת ארץ ישראל.",
"הניסוח בתוספתא ובתלמודים מבטא את ההערצה לארץ ואת ההתייחסות אליה כאל מקום קדוש, עם כל זאת אין להפריז במגמה של אהבת ארץ ישראל. אין חובה לעלות לארץ. כל מה שמדובר הוא כאשר אחד מבני הזוג תובע משותפו לעלות לארץ. אבל אם תביעה כזאת לא הועלתה הם יכולים להמשיך לחיות בבבל או בכל גולה אחרת, כפי שאכן נהג רוב העם היהודי בשנות הגלות. ראשונים שרצו להדגיש את המגמות הארץ-ישראליות פירשו את המשנה כחובה לעלות לארץ, אך כאמור לא זו כוונת המשנה. לא נוכל לעסוק בנושא זה בהרחבה במסגרת זו, ונפנה את הקוראים למאמרים העוסקים בכך. נסכם בקצרה בכך שבכל הדורות נחשבה ארץ ישראל קדושה ויקרה, אבל בספרות ההלכתית יש רק ביטוי מועט לכך. אין חובה לעלות לארץ, אלא מעין הנחה שמקומו של יהודי הוא בארץ. הרבה דובר על היתרונות הדתיים שבישיבה בארץ, אבל בהלכה עצמה הביטוי לכך הוא מועט. כך הדבר במשנתנו, וכן האיסור לעזוב את הארץ, איסור שבפועל לא בוצע ולא הקפידו עליו. אדרבה, בספרות חז\"ל ובספרות היהודית החוץ-רבנית יש השלמה עם מציאות של תפוצה וריחוק מהארץ, ובבבל יש גם עדויות לפטריוטיות מקומית. בתחום זה היה פער ניכר בין החשיבה הדתית של חז\"ל לבין התנהגותו של העם בפועל. ההלכה מבטאת במקרה זה יותר את ההתנהגות העממית מאשר את האידאולוגיה של חז\"ל. אשרינו שזכו אבותינו וזכינו אנו להגשים את חלום הדורות ולגשר (עדיין באופן חלקי בלבד) על הפער שבין עולם הערכים היהודי, שהוא ארץ-ישראלי במהותו, בתוכנו ובאופיו, לבין עולם המציאות שבו חי ופועל העם היהודי.",
"במבוא עקבנו אחר מאמציהם של בית הדין ושל חכמים להרחיב ולהעמיק את אחיזתם בתהליכי הגירושין וחלוקת הרכוש, ומשנתנו היא דוגמה נוספת לכך. ",
"משנתנו חותמת את הפרק ואת המסכת בהשקה שבין דיני המשפחה ובין היחס החיובי לארץ ישראל.",
"המשנה מאפשרת בכך לחזק את שני הערכים האמורים – המשפחה והארץ. כאמור, אין כאן הכפפה מוחלטת של ערך המשפחה לערך הארץ. ערך המשפחה גובר אם שני בני הזוג חפצים במגורים מחוץ לארץ; ערך הארץ גובר כאשר צד אחד מעוניין לחיות בארץ. אולם עצם ההצלבה בין הערכים בחתימת המסכת יש בה אמירה המעצימה את מקומה של הארץ במערכת הערכים של המשנה."
]
]
],
"Bibliography": [
"ביבליוגרפיה וקיצורים",
"מסכת כתובות",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אדמס, מילון המיניות – Adams, J.N., 1982, The Latin Sexual Vocabulary, Duckworth.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ",
"אוחנה ווסטריך, מיתוס וזכרון – אוחנה, ד' ווסטריך, ר', 1996 (עורכים), מיתוס וזכרון, תל אביב.",
"אומן, שלוש נשים – אומן, י', תשנ\"ט, \"בעניין מי שהיה נשוי שלוש נשים\", מוריה 22 ג-ד, עמ' צח-קז.",
"אומן ומשלר, תורת המשחקים – Aumann, R.J. and Maschler, M., 1985, \"Game-Theoretic Analysis of a Bankruptcy Problem from the Talmud\", Journal of Economic Theory 36, pp. 195-213.",
"אופנהיימר, בית מדרש – אופנהיימר, א', תשמ\"א, \"ייחודו של בית המדרש\", קתדרה 18, עמ' 48-45.",
"אופנהיימר, חבורות – אופנהיימר, א', תשמ\"א, \"חבורות שהיו בירושלים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני: ספר זיכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ' 871-091.",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד. ",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.",
"אורבך, סיגופים – אורבך, א\"א, תשכ\"א, \"אסקזיס ויסורים\", ספר היובל ליצחק בער, ירושלים, עמ' 68-48.",
"אורבך, צדקה – אורבך, א\"א, תשי\"א, \"מגמות דתיות וחברתיות בתורת הצדקה של חז\"ל\", ציון טו, עמ' 27-1.",
"אורמן, בית המדרש – אורמן, ד', תשמ\"ח, \"בית-הכנסת ובית-המדרש – האחד הם?\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי-כנסת עתיקים, קובץ מחקרים, עמ' 75-53. ",
"אזר, וכן – אזר, מ', תשמ\"ז, \"על 'וכן' במשנה\", מחקרים בלשון ב-ג, עמ' 65-51.",
"אחיטוב, כפיית גט – אחיטוב, י', תשס\"ה, \"לחידוש כפיית גט בטענת 'מאיס עלי' \", בתוך: כהן, ט' ולביא, ע' (עורכים), להיות אשה יהודיה ג, ירושלים, עמ' 63-25.",
"איזק, הערות לאונומסטיקון – Isaac, B.H., 1998, \"Eusebius and the Geography of Roman Provinces\", in idem, The Near East under Roman Rule, Leiden, pp. 284-309.",
"איילי, מלאכה – איילי, מ', תשמ\"ב, \"ההתיחסות הערכית למלאכה בספרות חז\"ל\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ' 59-7.",
"איילי, פועלים – איילי, מ', 1987, פועלים ואומנים, תל אביב.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אילן, יוליה קריספינה – Ilan, T., 1992, \"Julia Crispina, Daughter of Berenicianus, a Herodian Princess in the Babatha Archive: A Case Study in Historical Identification\", Jewish Quarterly Review 82, pp. 361-381.",
"אילן, נשים – Ilan, T., 1995, Jewish Women in Greco-Roman Palestine: An Inquiry into Image and Status, Tübingen.",
"אילן, שלי ושלכם – Ilan, T., 1997, Mine and yours are hers : retrieving women’s history from Rabbinic literature, Leiden.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen über die Redaktion der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלון, המשפט העברי – אלון, מ', תשמ\"ח, המשפט העברי א-ג, מהדורה שלישית, ירושלים.",
"אלון, התישנות – אלון, מ', תשט\"ו, \"התישנות בדין העברי\", הפרקליט יד, עמ' 189-179.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד א-ב, ירושלים.",
"אלמן, מעשה – אלמן, י', תשס\"ח, \"מעשה בשתי עיירות: מחוזא ופומבדיתא כמייצגות שתי תרבויות הלכתיות\", בתוך: גולינקין, ד' ואחרים (עורכים), תורה לשמה (ספר היובל לש\"י פרידמן), עמ' 38-1.",
"אלמן, רכוש נשים – Elman, Y., 2003, \"Marriage and Marital in Rabbinic and Sasanian Law\", in: Hezser, C. (ed.), Rabbinic Law in its Roman and Near Eastern Context, Tübingen, pp. 227-276.",
"אנציקלופדיה מקראית – קאסוטו, מ\"ד ואחרים (עורכים), תש\"ל, אנציקלופדיה מקראית א-ט, ירושלים.",
"אסף, בנן דיכרין – אסף, ש', תרפ\"ו, \"בטולה של כתובת בנן דיכרין\", הצופה לחכמת ישראל י, עמ' 30-18.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפטוביצר, ספר חפץ – אפטוביצר, א', תרצ\"ג, \"ספר החפץ וספר מתיבות\", תרביץ ד, עמ' 156-127.",
"אפיפניוס, נגד המינים (פנריון) – The Panarion of Epiphanius of Salamis, 1987, Book I (sects 1-46), Williams, F. (tr.), Leiden.",
"אפיפניוס, על המשקלות – Epiphanius, De Mensuris et Ponderibus, 1937, PG. 43, 238-294; תרגום לאנגלית: Dean, J.E. (tr.) ,1935, Chicago.",
"אפשטיין, הכתובה – אפשטיין, א\"ל, תשי\"ד, תולדות הכתובה בישראל (תרגום: מייזלש, מ'), ניו יורק.",
"אפשטיין, לקסיקון – אפשטיין, י\"נ, תר\"ץ, \"ללקסיקון התלמודי\", תרביץ א, ג, עמ' 136-131 [=הנ\"ל, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות השמיים ב, ב, עמ' 826-821].",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית א-ד, ירושלים.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"ארכר, פנינים – Archer, L.J., 1990, Her Price is Beyond Rubies: the Jewish woman in Graeco-Roman Palestine, Sheffield.",
"אשל ואחרים, שטר – אשל, א' ואחרים, תש\"ע, \"שטר משנת ארבע לחורבן בית ישראל\", בתוך: אשל, ח' ופורת, ר' (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ' 553-539.",
"אשל וקלונר, כתובה – אשל, א' וקלונר, ע', תשנ\"ד, \"אוסטרקון ארמי ובו מסמך נישואין אדומי ממרישה משנת 176 לפני הספירה וזיקתו לכתובה היהודית\", תרביץ סג, עמ' 502-485.",
"באומגרטן, ברית דמשק – Baumgarten, J. (ed.), 1996, Discoveries in the Judean Desert XVIII, Oxford.",
"בויארין, הבשר שברוח – בויארין, ד', תשס\"א, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד (תרגום: אופיר, ע'), תל אביב.",
"ביאל, ארוס והיהודים – ביאל, ד', תשנ\"ה, ארוס והיהודים (תרגום: גיא, כ'), תל אביב.",
"ביגמן, מתנה – ביגמן, ד', תשנ\"ד, \"מתנה על מה שכתוב בתורה\", משלב כז, עמ' 29-27.",
"ביגמן, פרוזבול – ביגמן, ד', תשס\"ח, \"בעיה הלכתית או תיקון חברתי? על משמעות הפרוזבול\", אקדמות כ, עמ' 166-155.",
"ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.",
"ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם, ירושלים.",
"ביכלר, ירושה – ביכלר, א', 1956, \"סקירה תלמודית היסטורית על העברת נחלה מן הבן על ידי האב\", בתוך: (Büchler, A., Studies in Jewish History, Oxford, pp. 15-44 (Hebrew section.",
"ביכלר, לימוד תורה – Büchler, A., 1914, \"Learning and Teaching in the Open Air in Palestine\", JQR IV, pp. 485-491.",
"בלומנר, קדמוניות – ,nremmiZ ;Blümner, H., 1911, Die Römischen Privataltertümer, München. ",
"\t6691 .Y.N. ,(.rt) .E.",
"בלידשטיין, שבויות – בלידשטיין, י', תשל\"ו-תשל\"ז, \"מעמדן האישי של נשים שבויות ומשומדות בהלכה של ימי הביניים\", שנתון המשפט העברי ג-ד, עמ' 116-35.",
"במברגר, נערה – Bamberger, B.J., 1961, \"Qetana, Naarah Bogereth\", HUCA 32, pp. 281-289.",
"בן יהודה, מילון – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ",
"בנוביץ, נדר – בנוביץ, מ', תשנ\"ה, \"נדר האיסור בתקופת הבית השני ובספרות התנאים: מוצאו ומשמעו\", תרביץ סד, עמ' 228-203.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר, אמוראי בבל – בר, מ', תש\"ל, אמוראי בבל, רמת גן.",
"בראון ואחרים, לקסיקון (BDB) – BDB – Brown, E., Driver, S. and Briggs, C., 1907, Hebrew and English Lexicon of Old Testament, Oxford.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"בר-אשר, כיסוי ראש – בר-אשר, א', תש\"ס, \"כיסוי ראש – דת משה או דת יהודית?\", אקדמות ט, עמ' 115-101.",
"ברודי, האישה – ברודי, י', תשס\"ה, \"האישה שנפלו לה נכסים\", מחקרי תלמוד ג, עמ' 119-110. ",
"ברודי, כתובה – ברודי, י', תשס\"ה, \"כתובת אישה מדברי תורה ומדברי סופרים\", בתוך: אולמן, י' ואחרים (עורכים), נטיעות לדוד, ספר היובל לדוד הלבני, ירושלים, עמ' לז-נג.",
"ברודי, מחוקקים – ברודי, י', תשמ\"ד-תשמ\"ו, \"כלום היו הגאונים מחוקקים\", שנתון למשפט עברי יא-יב, עמ' 315-297.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"ברונס וזכאו, ספר חוקים –Bruns, G. and Sachau, G. (eds.), 1880, Syrisch-Römische Rechtsbuch, Leipzig.",
"ברושי, חקלאות – ברושי, מ', תש\"ן, \"חקלאות וכלכלה בארץ ישראל הרומית על פי הפפירוסים של בבתא\", ציון נה, עמ' 281-269.",
"ברושי, נתינים – ברושי, מ', תשס\"ג, \"נתינים 4q349 ונביאי שקר 4q339\", תרביץ סב, עמ' 54-45.",
"ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"ברנד, עסקאות – ברנד, י', תשנ\"ח, עסקאות בנכסים מופשטים – בין תנאים לאמוראים: עיון בסוגיות דבר שלא בא לעולם ודבר שאין בו ממש, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ברנר, כיסוי וגילוי – ברנר, א', תשס\"ז, \"כיסוי וגילוי בשיער: הלכה, נוהג ומציאות\", בתוך: מאור, ז' (עורך), שני המאורות: השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש, ירושלים, עמ' 275-243.",
"ברסלבסקי, כתובת – ברסלבסקי, י', תרצ\"ו, \"כתובת עברית ארמית בנוה\", ידיעות החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה ד, עמ' 8.",
"גולאק, המשפט העברי – גולאק, א', תרפ\"ב, יסודי המשפט העברי א-ד, ברלין.",
"גולאק, צאן – גולאק, א', תרצ\"ב, \"צאן ברזל בדיני התלמוד\", תרביץ ג, עמ' 146-137.",
"גולאק, שולחני – גולאק, א', תרצ\"א, \"עסקי השולחני לפי דיני התלמוד\", תרביץ ב, עמ' 171-154.",
"גולד, נשים – Gould, J., 1980, \"Law, Custom and Myth: Aspects of the Social Position of Women in Classical Athens\", Journal of Hellenic Studies 100, pp. 38-59.",
"גולדברג, בבא קמא – גולדברג, א', תשס\"א, פירוש מבני ואנליטי לתוספתא מסכת בבא קמא, ירושלים.",
"גולדברג, לטיב – גולדברג, א', תשכ\"ב, \"לטיב ניב לשון המשנה\", לשוננו כו, עמ' 117-104.",
"גולדברג, עירובין – גולדברג, א', תשמ\"ו, פירוש למשנה מסכת עירובין, ירושלים.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New york (Second Edition.",
"גילת, המושגים – גילת, י\"ד, תשכ\"ט, \"מדאורייתא לדרבנן\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ירושלים, עמ' 93-84.",
"גילת, משנת ר' אליעזר – גילת, י\"ד, תשכ\"ב, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס ומקומה בתולדות ההלכה, תל אביב.",
"גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.",
"גילת, שבי – גילת, י\"ד, תשל\"ו, \"אם תשתבאי אפרקינך ואותבינך לי לאינתו\", בר אילן יד, עמ' 72-58.",
"גילת, שבת – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, \"לקראת שבת\", בתוך: פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן, עמ' 325-301.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, ל', תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"גלוסקא, עברית וארמית – גלוסקא, י', 1999, העברית והארמית במגע בתקופת התנאים: מבט סוציולינגוויסטי, תל אביב.",
"ג'נקינס, טקסטיל – Jenkins, T.P., 1985, \"The Ambiguity of Greek Textiles\", Arethusa 18, pp. 109-132.",
"גפני, העלאת מתים – גפני, י', תשל\"ז, \"העלאת מתים לקבורה בארץ – קווים לראשיתו של המנהג והתפתחותו\", קתדרה 4, עמ' 120-113.",
"גפני, חקר שנות דור – גפני, י', תש\"ס, \"ארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד: חקר שנות דור, הישגים ותהיות\", קתדרה 100, עמ' 226-199. ",
"גפני, מעמדה – גפני, י', תשמ\"ד, \"מעמדה של ארץ ישראל בתודעה היהודית בעקבות מרד בר כוכבא\", בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר כוכבא: מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 232-224.",
"ג'קסון, בעיות – Jackson, B.S., 2003, \"Problems in the Development of the Ketubah Payment – The Shimon Ben Shetach Tradition\", in: Hezser, C. (ed.), Rabbinic Law in its Roman and Near Eastern Context, Tübingen, pp. 199-226.",
"גרוסמן, חסידות ומורדות – גרוסמן, א', תשס\"א, חסידות ומורדות, ירושלים.",
"דה פריס, המושגים – דה פריס, ב', תשכ\"ב, \"המושגים דאורייתא ודרבנן בהתפתחותם\", בתוך: תולדות ההלכה התלמודית, תל אביב, עמ' 95-69.",
"דה פריס, יצירת מושגים – דה פריס, ב', תשכ\"ב, \"יצירת מושגים והשפעתם\", בתוך: תולדות ההלכה התלמודית, תל אביב, עמ' 156-142.",
"דה פריס, תולדות ההלכה – דה פריס, ב', תשכ\"ב, תולדות ההלכה התלמודית, תל אביב.",
"דוגלאס, מושגים – Douglas, M., 1996, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London.",
"דוד, שאלה – דוד, י', עורך, תשס\"ה, שאלה של כבוד: כבוד האדם כערך מוסרי עליון בחברה המודרנית, ירושלים.",
"דלבי, לבוש – Dalby, A., 2002, \"Levels of Concealment - The Dress of Hetairai and Parnal in Greek Texts\", in: Llewellyn-Jones, L. (ed.), Women's Dress in the Ancient Greek World, Duckworth, pp. 119-121.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דר, שומרון – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בתקופות ההלניסטית, הרומית והביזנטית, תל אביב.",
"דרנבורג, משא – דרנבורג, י', תרנ\"ו, משא ארץ ישראל, פטרבורג.",
"הדר, בתי מרחץ – הדר, ד', תשנ\"ה, בתי המרחץ בחברה הארץ-ישראלית בתקופת המשנה והתלמוד – תפקוד ותפקיד חברתי, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"הדר, זמן ומרחב – הדר, ד', תשס\"ו, זמן ומרחב בראליה תלמודית: לסדר היום של המשפחה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, רמת גן.",
"הופקינס, חברה – Hopkins, K., 1978, Conquerors and Slaves, Cambridge.",
"היטנמייסטר, בית המדרש – היטנמייסטר, ג', תשמ\"א, \"בית-הכנסת ובית-המדרש\", קתדרה 18, עמ' 44-38.",
"הירודוטוס – כתבי הירודוטוס, תרצ\"ח (תרגום: א' שור), ירושלים.",
"הירשון, שטח פתוח – Hirschon, R., 1978, \"Open body/closed space: the transformation of female sexuality\", in: Ardener, S. (ed.), Defending Females, London.",
"הירשפלד, בתי אחוזה – הירשפלד, י', תשנ\"ו, \"שינויים בדפוסי ההתישבות של האוכלוסייה היהודית הכפרית לפני המרידות ברומאים ואחריהן\", קתדרה 80, עמ' 18-3.",
"הכהן וויגודה, שלש נשים – הכהן, א' וויגודה, מ', 2009, \"מי שהיה נשוי לשלש נשים\", אתר \"דעת\", גיליון 234.",
"הלברטל, מהפכות – הלברטל, מ', תשנ\"ז, מהפכות פרשניות בהתהוותן: ערכים כשקולים פרשניים במדרשי הלכה, ירושלים.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"המל, צדקה – Hamel, G.H., 1990, Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C.E., Berkeley.",
"הנדס, צדקה – Hands, A.R., 1968, Charities and Social Aid in Greece and Rome, London.",
"הצ'ר, עבדי בית – Hezser, C., 2003, \"The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine\", Journal for the Study of Judaism 34, pp. 375-424.",
"הצ'ר, עבדים – Hezser, C., 2003, \"Slaves and Slavery in Rabbinic and Roman law\", in: Hezser, C. (ed.), Rabbinic law in its Roman and Near Eastern Context, pp. 133-176, Tübingen.",
"הרשברג, יפיה – הרשברג, ח\"ש, תרע\"ב, \"יפיה והתיפותה של האשה בזמן התלמוד\", העתיד ג, עמ' 52-1.",
"הרשברג, תרבות – הרשברג, ח\"ש, תרפ\"ד, חיי התרבות בישראל, וורשא.",
"הרשלר, כתובות – הרשלר, מ', תשל\"ז (עורך), מסכת כתובות (מכון הש\"ס השלם), ירושלים. ",
"הרשלר, רשב\"א – הרשלר, חב\"צ, תשל\"ג, חידושי הרשב\"א למסכת כתובות, ירושלים.",
"וגנר, רכוש או אישיות – Wegner, J.R., 1988, Chattel or Person?, New York.",
"ווארטסקי, לשון המדרשים – ווארטסקי, י', תש\"ל, לשון המדרשים, ירושלים.",
"וובוס, בלתי ידוע – Vööbus, A., 1977, An Unknown Recension of the Syro-Roman Lawbook, Stockholm.",
"וובוס, חוק סורי – Vööbus, A., 1960, Syriac and Arabic Documents regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism, Stockholm.",
"וובוס, ספר חוקים – Vööbus, A., 1982, The Syro-Roman Lawbook, Stockholm.",
"וובסטר, הצבא הרומי – Webster, G., 1998, The Roman Inperial Army, Oklahoma.",
"וויס, משניות תוספתא – וויס, מ', תשנ\"ד, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, עמ' 62-55.",
"וולפיש, עריכה – וולפיש, א', תשס\"א, שיטת העריכה הספרותית במשנה על פי מסכת ראש השנה, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"וילנד-ברבר, עבודת נשים – Wayland-Barber, E., 1994, Women's Work the First 20,000 Years, New York.",
"ויס, שרידים – ויס, מ', תשנ\"ב, \"שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל\", סידרא ח, עמ' 51-39.",
"וסטברוק, חוק הנישואין – Westbrook, R., 1988, Old Babylonian Marriage Law, Berger.",
"ורהפטיג, פיצוי גירושין – ורהפטיג, ז', תשמ\"ו, \"בנוהג של פיצוי גירושין\", סיני צח, עמ' נז-סז.",
"זוסמן, כתובת רחוב – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.",
"חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ",
"חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.",
"חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח.",
"חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"טרופר, בית דין – Tropper, D., 1972/73, \"Bet Din Shel Kohanim\", JQR 63, pp. 204-221.",
"ידין, מגילת המקדש – ראו מגילת המקדש.",
"יהלום וסוקולוף, שירה – יהלום, י' וסוקולוף, מ', תשנ\"ט, שירת בני מערבא, ירושלים. ",
"יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"ינקלביץ, ייחוס – ינקלביץ, ר', תשמ\"ג, \"משקלו של הייחוס המשפחתי בחברה היהודית בא\"י בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), אומה ותולדותיה, ירושלים, עמ' 162-151.",
"ירדני, נחל צאלים – ירדני, ע', 1995, תעודות נחל צאלים, באר שבע.",
"ירדני, תעודות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' י\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהן, תקנות חז\"ל – כהן, י', תשנ\"ז, תקנות חז\"ל ביחוסי ממון בין בני זוג, ירושלים.",
"כהנא, אקדמות – כהנא, מ\"י, תשמ\"ב, אקדמות להוצאה חדשה של ספרי במדבר, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"כהנא, ספרי זוטא –כהנא, מ\"י, תשס\"ג, ספרי זוטא דברים, ירושלים. ",
"כהנא, תפוחי זהב – כהנא, מ\"י, תשס\"ז, \"תפוחי זהב במשכיות כסף: המשנה וסדר סדריה\", תרביץ עו, עמ' 40-29.",
"כותן, אפיטרופסות – Cotton, H., 1993, \"The Guardianship of Jesus Son of Babatha: Roman and Local Law in the Province of Arabia\", Journal of Roman Studies 83, pp. 94-108.",
"כותן, מכירה – Cotton, H., 1998, \"The Law of Succession in the Documents from the Judean Desert\", Scripta Classica Israelica 17, pp. 115-123.",
"כותן, מתנה – כותן, ח', תשנ\"ו, \"שטרות מתנה מן הארכיונים ממדבר יהודה וחוק הירושות\", ארץ ישראל כה, עמ' 415-410.",
"כותן, שטרות נישואין – Cotton, H., 1994, \"A Cancelled Marriage Contract from the Judean Desert\", JRS 84, pp. 64-86.",
"כסלו, מצבר – כסלו, מ', 1987, \"מצבר של שעורה מאתר נחל-יתיר\", בתוך: קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות-המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ' 394-383.",
"כסנופון, אויקונומיקוס – Pomeroy, S.B. (ed. and tr.), 1994, Xenophon, Oeconomicus: A Social and Historical Commentary, Oxford.",
"כשר, מצרים – כשר, א', תשל\"ט, יהודי מצרים ההלינסטית והרומית, תל אביב.",
"לביא, גר שנתגייר – לביא-לבקוביץ, מ', תשס\"ד, גר שנתגייר כקטן שנולד: הביטוי והשלכותיו בספרות חז\"ל, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בן-גוריון, באר שבע.",
"לואיס, מסמכים – Lewis, N., 1989, The Documents from Bar Kokhba Period in the Caves of the Letters, Jerusalem.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Wörterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לוין, בית הכנסת – Levine, I.L., 1999, The Ancient Synagogue – The First Thousand Years, New Haven.",
"לוין, ספר המעשים – לוין, ב\"מ, תר\"ץ, \"מעשים לבני ארץ ישראל\", תרביץ א א, עמ' 410-383. ",
"לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.",
"ליבניוס, מכתבים – Norman, A.F. (ed. and tr.), 1992, Libanius, Autobiography and Selected Letters, Harvard.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, רחים – ליברמן, ש', תשנ\"א, \"רחים והמכודנין להן\", בתוך: מחקרים בתורת ארץ-ישראל, ירושלים, עמ' 391-383.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"ליברמן, תנא היכא קאי – ליברמן, ש', תשנ\"א, \"תנא היכא קאי\", בתוך: מחקרים בתורת ארץ-ישראל, ירושלים, עמ' 115-110.",
"לייבזון, גזירתא – לייבזון, ג', תשל\"ח, \"הגזירתא בתקופת הגאונים ובראשית ימי הבינים\", שנתון למשפט עברי ה, עמ' 154-79.",
"לייבזון, שבועות – לייבזון, ג', תש\"מ, גזירתא וחרם בתקופת הגאונים ובראשית ימי הביניים, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ליפשיץ, שבועת האלה – ליפשיץ, ב', תשמ\"ד-תשמ\"ו, \"גלגולה של שבועת בית-דין באלה\", שנתון למשפט עברי יא-יב, עמ' 407-393.",
"לנגלנד, מוסר מיני – Langlands, R., 2006, Sexual Morality in Ancient Rome, Cambridge.",
"לנרד, כותים – Lehnardt, A., 2002, \"The Samaritans (Kutim) in the Talmud Yerushalmi: constructs of 'Rabbinic Mind' or Reflections of Social Reality?\", in: Schäfer, P. (ed.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture III, pp. 139-160.",
"לנרד, מסכת כותים – Lehnardt, A., 1999, \"Das Ausserkanonische Talmud-Traktat Kutim (Samaritaner) in der Innerrabbinischen Überlieferung\", Frankfurter Judaistische Beiträge 26, pp. 111-138.",
"לפין, מזונות – Lapin, H., 2003, \"Maintenance of Wives and Children in Early Rabbinic and Documentary Texts from Roman Palestine\", in: Hezser, C. (ed.), Rabbinic Law in its Roman and Near Eastern Context, Tübingen, pp. 177-199.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מאדר, חברון – Mader, E., 1957, Mambre; die Ergebnisse der Ausgrabungen im heiligen Bezirk Râmet el-Halîl in Südpalästina, 1926-1928 Freiburg. im Breisgau .",
"מאיר ורייפנברג, נוה – מאיר, ל\"א ורייפנברג, א', תרצ\"ו, \"בניני נוה היהודיים\", ידיעות החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה ד, עמ' 8-1.",
"מאירס, תשובת הארכאולוג – Meyers, A.M., 1996, \"An Archaeological Response to a New Testament Scholar\", BASOR 297, pp. 17-23.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford.",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו נעם, מגילת תענית.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מור, מעמד – מור, ש', תשס\"ג-תשס\"ד, \"מצבן של שבויות יהודיות עם שובן לקהילה בספרות חז\"ל\", מדעי היהדות 42, עמ' 118-107.",
"מור, שבויות – מור, ש', תשס\"ה, \"הלכות שבויה: שינוי ערכין בתרבות היהודית בין תקופת הבית השני לתקופה התלמודית\", שנתון המשפט העברי כג, עמ' 224-193.",
"מור, תיקון – מור, ש', 2003, \"תיקון העולם\" במחשבת חז\"ל, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"מור, תיקון העולם – מור, ש', תשס\"ה, \"'תיקון עולם': למשמעותו הקדומה של המונח והשלכתו על דיני הגירושין בתקופת המשנה\", מועד טו, עמ' 51-24.",
"מורשת, הפועל – מורשת, מ', תשמ\"א, לקסיקון הפועל שנתחדש בלשון התנאים, רמת גן.",
"מורשת, הפעיל – מורשת, מ', תשל\"ו, \"הפעיל ללא הבדל מן הקל בלשון חז\"ל\", ספר בר-אילן יג, עמ' 281-249 ",
"\t[=בר-אשר, מ' (עורך), תש\"ם, קובץ מחקרים בלשון חז\"ל ב, ירושלים, עמ' 295-263].",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מיטשם, ספר הבגרות – מיטשם, ת', תשנ\"ט, ספר הבגרות לרב שמואל בן חפני גאון וספר השנים לרב יהודה ראש הסדר, ירושלים. ",
"מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין, י\"נ ומלמד, ע\"צ, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מעשה גאונים, רב האי גאון, קובץ מעשה גאונים קדמונים, ברלין, תרט\"ז. ",
"מעשה רוקח, אלעזר בן שמואל רוקח, סאניק, תרע\"ב. ",
"מקאדם, ערביה – MacAdam, H.I., 1985, Studies in the History of the Roman Province of Arabia, BAR 295, Oxford.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ",
"מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"מרטינז, שלא תאכל – Martinez, D., 2001, \" 'May she neither eat nor nor drink until…': Love Magic and Vows of Abstinence\", in: Meyer, M. and Mirecki, P. (eds.), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden, pp. 335-360.",
"משורר, מטבעות – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים. ",
"משנה שלמה, ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.",
"נוה, כתובות – נוה, א', תשל\"ז, על פסיפס ואבן, ירושלים.",
"נויסנר, המשנה כהיסטוריה – Neusner, J., 1979, The Talmud as History, Westmount Quebec.",
"נויסנר ואברי-פיק, יהדות – Neusner, J. and Avery-Peck, A.J. (eds.), 1999, Judaism in Late Antiquity III, Leiden.",
"נחל צאלים – ראו ירדני, נחל צאלים.",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.",
"סבתו, טבריה – סבתו, ח', תשמ\"ח, \"מעשה שעשו אנשי טבריה\", בתוך: ברנר, ב' ואחרים (עורכים), מעלי עשור, מעלה האדומים, עמ' 89-74.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"סוקולוף, מילון ארץ ישראל – Sokoloff, M., 1992, A Dictionary of Palestinian Aramaic of the Byzantine period, Ramat Gan.",
"סוקולוף, מילון יהודה – Sokoloff, M., 2003, A Dictionary of Judean Aramaic, Ramat Gan.",
"סטלאו, כתובה – Satlow, M.L., 1993, \"Reconsidering the Rabbinic Ketubah Payment\", in: Cohen, S.D.J. (ed.), The Jewish Family in Antiquity, Atlanta, pp. 135-151.",
"סטלאו, נישואים – Satlow, M.L., 1997, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton.",
"סטלאו, רטוריקה – Satlow, M.L., 1995, Tasting the Dish Rabbinic Rhetorics of Sexuality, Atlanta.",
"סירט וקודרליאר, כתובה – Sirat, C., Cauderlier, P. et al., 1986, Le Ketouba de Cologne, Opladen.",
"סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.",
"סלר, שלטון האב – Saller, R.P.,1995, Patriarchy Property and Death in the Roman Family, Cambridge.",
"ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ",
"ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.",
"ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה.",
"ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספראי, אף הן היו – ספראי, ח' וספראי, ש', תשנ\"ט, \"אף הן היו באותו הנס\", בתוך: ששר, מ' (עורך), ספר ישרון, ירושלים, עמ' 211-197.",
"ספראי, ארץ ישראל והתפוצות – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"ארץ ישראל והתפוצות\", בתוך: בימי הבית, ירושלים, עמ' 306-294.",
"ספראי, אשקלון – ספראי, ז', תשס\"א, \"אשקלון – מובלעת נוכרית, אשקלון וערי החוף לאחר הכיבוש הרומי\", בתוך: ששון, א', ספראי, ז' ושגיב, נ' (עורכים), אשקלון עיר לחוף ימים, אשקלון, עמ' 98-89.",
"ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים. ",
"ספראי, בית המדרש – ספראי, ש', 1981, \"הלכה ומציאות\", קתדרה 18, עמ' 49.",
"ספראי, גבוה מעל גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \" 'גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם', חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.",
"ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז', תש\"ם, גבולות ושלטון בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.",
"ספראי, גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים.",
"ספראי, האוכלוסייה הנכרית – ספראי, ז', \"האוכלוסייה הנכרית דוברת הארמית בארץ-ישראל בתקופה הרומית\", בתוך: אופנהיימר, א' (עורך), יהודים ונכרים בארץ-ישראל, עמ' 101-82.",
"ספראי, הגליל – Safrai, S., 1990, \"The Jewish Cultural Nature of Galilee in the First Century\", Immanuel 24/25, pp. 147-186.",
"ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.",
"ספראי, הכפר – ספראי, ז', תשנ\"ז, \"הכפר ביהודה\", בתוך: דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), הכפר הקדום בארץ-ישראל, תל אביב, עמ' 74-11.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', \"הכרעה כבית הלל\", בתוך: בימי הבית, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).",
"ספראי, המשפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד\", מלאת א, עמ' 156-129.",
"ספראי, העליה – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – תשמ\"ה, ירושלים.",
"ספראי, הערות – ספראי, ש', תשנ\"ו, \"שתי הערות לכתובתה של בבתא\", תרביץ סה, עמ' 719.",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי, הקרקע – ספראי, ז', 1998, מדיניות קרקעית ושימושי הקרקע בתקופת המשנה והתלמוד, חוברת בשכפול, קרן קיימת, ירושלים.",
"ספראי, השתלבות – ספראי, ז', 1989, \"לשאלת השתלבותה של האומה היהודית בכלכלה הרומית\", בתוך: כשר, א' ואחרים (עורכים), יוון ורומא בארץ ישראל, ירושלים, עמ' 173-143.",
"ספראי, התלמוד – ספראי, ז', תשנ\"ח, \"התלמוד הבבלי כתשתית רעיונית לעלייה לארץ\", בתוך: הכהן, ד' (עורכת), קיבוץ גליות, ירושלים, עמ' 50-27.",
"ספראי, יוספוס – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"תיאור ארץ ישראל לפי יוסף בן מתתיהו\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יוסף בן מתתיהו, ירושלים, עמ' 116-91.",
"ספראי, מבנים בודדים – ספראי, ז', תשנ\"ט, \"מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית\", קתדרה 89, עמ' 40-7.",
"ספראי, מצב היישוב – ספראי, ז', תשמ\"ד, \"מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא\", בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר-כוכבא – מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 214-182. ",
"ספראי, נכרים – ספראי, ז', תשס\"ג, \"האוכלוסייה הנכרית דוברת הארמית בארץ-ישראל בתקופה הרומית\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), יהודים ונכרים בארץ-ישראל בימי הבית השני, המשנה והתלמוד, ירושלים, עמ' 101-82.",
"ספראי, עילית – Safrai, Z., 1996, \"The Role of the Jerusalem Elite in National Leadership in the Late Second Temple Era\", in: Poorthuis, M. and Safrai, Ch. (eds.), The Centrality of Jerusalem, Den Haag, pp. 65-72.",
"ספראי, ערבים – ספראי, ז', תשנ\"ד, \"בין יהודים לערבים בדרום הר חברון בתקופת התלמוד\", בתוך: ספראי, ז' ולוין, י' (עורכים), התיישבות ובטחון בדרום הר חברון בעת העתיקה, רמת גן, עמ' 50-30.",
"ספראי, צדקה ומשפט – ספראי, ז', תש\"ע, \"הרהורים על צדק אלוהי, צדק חברתי, ומשפט (הלכה) בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שטרן, י\"צ (עורך), צדק שלי, צדק שלך – צדק בין תרבויות, ירושלים, עמ' 40-13.",
"ספראי, קרקע – Safrai, Z., 2003, \"The Agrarian Structure in the Time of the Second Temple, Mishnah and Talmud\", in: Meir, E., Dar, S. and Safrai, Z. (eds.), The Rural Landscape of Ancient Israel, Oxford, pp. 105-126.",
"ספראי, תפקידם – ספראי, ז', תשמ\"א, \"התפקידים הקהילתיים של בית הכנסת בא\"י בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שמידט, ש' (מתקין), ספר זכרון למ' ויזר, יבנה, עמ' 230-224. ",
"ספראי, תרגום –Safrai, Z., 2006, \"The Targum as Part of Rabbinic Literature\", in: Safrai, S., Safrai, Z., Schwartz, J. and Tomson, P.J. (eds.), The Literature of the Sages – Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Section 2 II, Assen, pp. 243-278.",
"ספראי, תשובה – Safrai, Z., 1999, \"Rabbinic Sources as Historical: A Response to Professor Neusner\", in: Neusner, J. and Avery-Peck, A.J. (eds.), Judaism in Late Anyiquity IIIa, Laiden, pp. 143-169.",
"ספראי וספראי, הנהגת הקהילה – ספראי, ז' וספראי, ח', תשנ\"ח, \"חכמים במאבק על הנהגת הקהל\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261.",
"ספראי וספראי, קדושת ארץ ישראל – ספראי, ז' וספראי, ח', תשנ\"ג, \"קדושת ארץ-ישראל וירושלים: קווים להתפתחותו של רעיון\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה והתלמוד, ירושלים, עמ' 371-344.",
"ספראי וספראי, שכבת עילית – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס\"ה, \"האם היו חז\"ל שכבת עילית\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 440-373.",
"ספראי ושגיא, אוטונומיה – ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), תשנ\"ח, בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ",
"ספרי זוטא דברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ",
"סקרבורו, רפואה רומית – Scarborough, J., 1993, \"Roman Medicine to Galen\", ANRW 37.1b, pp. 1-48.",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ",
"ערוסי, התיישנות – ערוסי, ר', תשס\"א, \"התיישנות בחוק ובהלכה\", תחומין כא, עמ' 433-422.",
"פאוסט, הכפר – פאוסט, א', 2005, החברה הישראלית בתקופת המלוכה: מבט ארכיאולוגי, ירושלים.",
"פגן, בית המרחץ – Fagan, G.G., 2002, Bathing in Public in the Roman World, Michigan.",
"פון שטנדן, רופאים סוטים – Von Standen, H., 1982, \"Hairesis and heresy: The case of the Haireseos Iatrikai\", in: Meyerand, B.F. and Sanders, E.P. (eds.), Jewish and Christian Self Definition III: Self Definition in the Greco-Roman World, Philadelphia, pp. 76-100, notes 199-206.",
"פיניליש, דרכה של תורה – פיניליש, צ\"מ, 1861, דרכה של תורה: להצדיק התורה שבע\"פ בכלל ולהגן על המשנה בפרט: ולבאר בהם כמה מלות זרות ע\"ד הבקורת והחיפוש בשינויי הנוסחאות, וינה.",
"פינצ'י, חרושת העץ – פינצ'י, י', תשמ\"ה, חרושת העץ בתנ\"ך לאור המימצא בארצות המקרא ובספרות חז\"ל, עבודת דוקטור בשכפול, רמת גן. ",
"פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.",
"פליניוס, היסטוריה – Rackham, H., Jones, W.H.S. and Eichholz, D.E. (trs.) ,1938-1962, Pliny – Natural History, 10 volumes, London.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פפירוסי אוקסירינכוס – Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), 1898, The Oxyrhynchus Papyri (POX), London.",
"פפירוסי היהודים – Tcherikover, V.A. and Fuks, A., 1957, Corpus Papyrorum Judaicarum",
" .(CPJ), Cambridge Mass. ",
"פראנקעל, מבוא הירושלמי – פראנקעל, ז', תר\"ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא. ",
"פרדה, סיגופים – Jewish Spirituality ,\"Ascetical Aspects of Ancient Judaism\" ,1986 ,Fraade, S.D ",
"\tI, pp. 253-288. ",
"פרידמן, ברייתות – פרידמן, ש\"י, תש\"ס, \"הברייתות בתלמוד הבבלי ויחסן למקבילותיהן שבתוספתא\", בתוך: בויארין, ד' ואחרים (עורכים), עטרה לחיים: מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור ח\"ז דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 201-163.",
"פרידמן, הלכות אישות – פרידמן, מ\"ע, תשמ\"א, \"הלכות אישות לבני ארץ ישראל\", תרביץ נ, עמ' 242-204. ",
"פרידמן, חליצה – פרידמן, מ\"ע, תשנ\"ז, \"עכשיו אמרו מצוות חליצה קודמת למצוות יבום\", תעודה ג, עמ' 66-55.",
"פרידמן, כתובה – פרידמן, מ\"ע, תשמ\"ה, \"כתובת אשה מדברי תורה או מדברי סופרים: על הכתובה בצפון אפריקה ויחסה למנהגי בבל וארץ-ישראל\", שנתון המשפט העברי יא-יב, עמ' 97-91.",
"פרידמן, נישואין – Friedman, M.A., 1980, Jewish Marriage in Palestine – A Cairo Geniza Study, Tel Aviv - New York.",
"פרידמן, עיונים – פרידמן, מ\"ע, תשס\"ה, \"עיונים בפרק המדיר את אשתו מליהנות לו (כתובות ז א-ב)\", בתוך: אלמן, י' ואחרים (עורכים), נטיעות לדוד: ספר היובל לדוד הלבני, ירושלים, עמ' קפג-קצג.",
"פרידמן, רגל רדופים – פרידמן, מ\"ע, 2007, \"רגל רדופין, וכלה רדופה להגיד שבחה בבית אביה\", בתוך: גולינקין, ד' ואחרים (עורכים), תורה לשמה, מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופסור שמא יהודה פרידמן, ירושלים, עמ' 341-303.",
"פרידמן, ריבוי נשים – פרידמן, מ\"ע, תשמ\"ו, ריבוי נשים בישראל, תל אביב. ",
"פרידמן, תוספתא פסחים – פרידמן, ש\"י, תשס\"ג, תוספתא עתיקתא, רמת גן.",
"פרנצוס, פירוש הגאונים – פרנצוס, י', תש\"ס, \"פירוש הגאונים לשתי משניות\", בתוך: בויארין, ד' ואחרים (עורכים), עטרה לחיים, עמ' 490-475.",
"צוואות השבטים, צוואת ראובן – בתוך כהנא, ספרים חיצוניים, א, עמ' קנא-קנו.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קוטשר, מחקרים – קוטשר, י', תשל\"ז, מחקרים בעברית ובארמית, ירושלים.",
"קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ",
"קוסמן, נשים – קוסמן, א', 2007, מסכת נשים: חוכמה, אהבה, נאמנות, תשוקה, יופי, מין, קדושה: קריאה בסיפורים תלמודיים ורבניים ושני מדרשי שיר, ירושלים.",
"קינדלר, הטביעה היהודית – קינדלר, א', תשמ\"א, \"הערות נומיסמטיות על הטביעה היהודית בסוף ימי בית שני\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני – ספר זיכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ' 282-271. ",
"קיסטר, אלכסנדריה – קיסטר, מ', תשס\"א, \"מפילוטס עד הלל: הפרת הסכם קידושין בקרב יהודי מצרים בתקופה ההלניסטית והרומית\", תרביץ ע, עמ' 632-631. ",
"קיסטר, כדת משה ויהודאי – קיסטר, מ', תש\"ס, \" 'כדת משה ויהודאי': תולדותיה של נוסחה משפטית-דתית\", בתוך: בויארין, ד' (עורך), עטרה לחיים: מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 208-202.",
"קליין, ספר היישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר היישוב, תל אביב. ",
"קליין, פרק – קליין, ש', תרצ\"ח, \"פרק בחקירת ארץ ישראל\", בתוך: אפשטיין, י\"נ ואחרים (עורכים), ספר מגנס, ירושלים, עמ' 223-216.",
"קמבל-הוכשטיין וספראי, הדרה – קמבל-הוכשטיין, א' וספראי, ח', 2008, נשים בחוץ – נשים בפנים: מקומן של נשים במדרש, תל אביב.",
"קמיר, כבוד – קמיר, א', תשס\"ה, \"שאלה של כבוד, על פרשת דרכי כבוד: ישראל בין מגמות של הדרת-כבוד (Honor), כבוד סגולי (Dignity), הילת-כבוד (Glory) וכבוד-מחיה (Respect)\", תרבות דמוקרטית 9, עמ' 239-169.",
"קסון, תיירות – Casson, L., 1984, Travel in the Ancient World, Baltimore.",
"קצוף, גיל נישואים – קצוף, ר', תשנ\"ז, \"גיל נשואי בנות בישראל בתקופת התלמוד\", תעודה ג, עמ' 18-9.",
"קצוף, דת משה – Katzoff, R., 1996, \"Greek and Jewish Marriage Formulas\", in: idem (ed.), Classical Studies in Honor of David Sohlberg, pp. 223-234.",
"קרויס, כרך – קרויס, ש', תרפ\"ג, \"כרך עיר וכפר\", העתיד ג, עמ' 50-1.",
"קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש', תרע\"ד-תרפ\"ט, קדמוניות התלמוד, ברלין-וינה.",
"רבין, עברית וארמית – Rabin, I., 1976, \"Hebrew and Aramaic in the First Century\", in: Safrai, S. et al. (eds.), The Jewish People in the First Century, Assen, pp. 1007-1040.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, כתובות – Rabinowitz, J., 1953, \"Marriage Contracts in Ancient Egypt in the Leight of Jewish Sources\", Harvard Theological Review 46, pp. 91-97.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רגב, הצדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם, ירושלים.",
"רובין, גיל הנישואים – רובין, נ', תשס\"ה, \"גיל הנישואים במקורות חז\"ל\", בתוך: פרידלנדר, י' ואחרים (עורכים), עיון אנתרופולוגי הישן יתחדש והחדש יתקדש – על זהות, תרבות ויהדות; אסופה לזכרו של מאיר איילי, תל אביב, עמ' 181-143. ",
"רובין, דיני אבל – רובין, נ', תשל\"ב, \"מתאבל עליו מתאבל עמו\", בר-אילן י (ספר חיים משה שפירא), רמת גן, עמ' 122-111.",
"רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב.",
"רובין, שמחת חיים – רובין, נ', 2004, שמחת החיים, תל אביב.",
"רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, The Social Relations of Agriculture in the Oxyrhynchite Nome, Oxford.",
"רוזן-צבי, הגוף והמקדש – רוזן-צבי, י', תשס\"ה-תשס\"ו, \"הגוף והמקדש: רשימת מומי הכוהנים במשנה ומקומו של המקדש בבית המדרש התנאי\", מדעי היהדות 43, עמ' 87-49.",
"רופיאנו, תל דובר – רופיאנו, י', 2001, \"תל דובר\", חדשות ארכיאולוגיות 113, עמ' 23-21. ",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רסקין – נשים כאחר, Raskin, J.R., 1999, \"Women as Other in Rabbinic Literature\", in: Neusner, J. and Avery-Peck, A.J. (eds.), Judaism in Late Antiquity IIIb, pp. 177-196.",
"רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שוורץ, יהודה – שוורץ, י', תשמ\"ו, היישוב היהודי ביהודה מלאחר מרד בר-כוכבא ועד הכיבוש הערבי, ירושלים.",
"שטרן, החברה – שטרן, מ', תשכ\"ו, \"מדיניותו של הורדוס והחברה היהודית בסוף ימי בית שני\", תרביץ לה, עמ' 253-235.",
"שטרן, סופרים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.",
"שיפמן, השומרונים – Schiffman, L.H., 1985, \"The Samaritans in Tannaitic Halakhah\", Jewish Quarterly Review 75, pp. 323-350.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.",
"שמש, החטאים – שמש, א', תשס\"ג, ענשים וחטאים מן המקרא לספרות חז\"ל, ירושלים.",
"שמש, מנשה – Shemesh, A., 2001, \"King Manasseh and the Halakhah of the Sadducces\", JJS 52, pp. 27-39.",
" שמש, שידוכים – Shemesh, A., 1998, \"4Q271.3: A Key to Sectarian Matrimonial Law\", JJS 49, 2, pp. 244-263.",
"שנאן, תרגום – שנאן, א', תשנ\"ג, תרגום ואגדה בו, ירושלים.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ",
"שפירא, בית מדרש – שפירא, ח', תש\"ס, \"בית-המדרש בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד – המושג והמוסד\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות 12, ב, עמ' 60-45.",
"שפירא, סנהדרין – שפירא, ח', תשס\"ז, \"בית הדין ביבנה: מעמד, סמכויות ותפקידים\", עיונים במשפט עברי ובהלכה; דיין ודיון, עמ' 334-305.",
"שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1977, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan.",
"שפרכר, קנים – שפרכר, ש\"י, תשנ\"ה, \" 'כשהוא חי קולו אחד' (קינים ג, ו)\", סידרא יא, עמ' 170-167. ",
"שרביט, מסכת אבות – שרביט, ש', תשס\"ד, מסכת אבות לדורותיה, ירושלים.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.",
"שרמר, זכר ונקבה – שרמר, ע', תשס\"ד, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים. ",
"ששון, אהל דוד – Sassoon, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.",
"תא-שמע, תכשיטים – תא-שמע, י\"מ, תש\"ס, \"יציאת נשים בתכשיטיהן לרשות הרבים בשבת\", בתוך: הנ\"ל, הלכה, מנהג ומציאות באשכנז: 1350-1100, ירושלים, עמ' 148-130.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנ-אהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד.",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים – מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב; מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת שפרבר, א', 1959 ואילך, כתבי הקדש בארמית, ליידן.",
"תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו."
]
},
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה כתובות",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Ketubot",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Ketubot",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "מבוא",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}