{
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Yevamot",
"language": "he",
"versionTitle": "merged",
"versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Yevamot",
"text": {
"Preface": [
"מסכת יבמות עוסקת בסדרת נושאים. עיקרה בדיני חליצה וייבום, אך המשכה בדיני אנוסה ומְפותה, ספק נשים והשלכותיו של מצב הספק על אכילת תרומה ועל חליצה וייבום. בסוף המסכת פרק העוסק בדיני מיאון (פי\"ג) ומצבי עגינות. בהתאם לכך הוצגו המקראות המהווים בסיס להלכות השונות.",
"נפתח בפסוקים העוסקים בנושא העיקרי של המסכת, דיני הייבום:",
"בראשית ל\"ח, ח-ט",
"(ח) ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אתה והקם זרע לאחיך.",
"(ט) וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה לבלתי נתן זרע לאחיו.",
"שמות כ\"ב, טו-טז",
"(טו) וכי יפתה איש בתולה אשר לא ארשה ושכב עמה מהר ימהרנה לו לאשה.",
"(טז) אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמהר הבתולת.",
"דברים כ\"ב, כב-כט",
"(כב) כי ימצא איש שכב עם אשה בעלת בעל ומתו גם שניהם האיש השכב עם האשה והאשה ובערת הרע מישראל.",
"(כג) כי יהיה נער בתולה מארשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה.",
"(כד) והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההוא וסקלתם אתם באבנים ומתו את הנער על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבך.",
"(כה) ואם בשדה ימצא האיש את הנער המארשה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו.",
"(כו) ולנער לא תעשה דבר אין לנער חטא מות כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה.",
"(כז) כי בשדה מצאה צעקה הנער המארשה ואין מושיע לה.",
"(כח) כי ימצא איש נער בתולה אשר לא ארשה ותפשה ושכב עמה ונמצאו.",
"(כט) ונתן האיש השכב עמה לאבי הנער חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לא יוכל שלחה כל ימיו.",
"דברים כ\"ה, ה-י",
"(ה) כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה.",
"(ו) והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל.",
"(ז) ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי.",
"(ח) וקראו לו זקני עירו ודברו אליו ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה.",
"(ט) ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו.",
"(י) ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל.",
"רות ד', א-י",
"(א) ובעז עלה השער וישב שם והנה הגאל עבר אשר דבר בעז ויאמר סורה שבה פה פלני אלמני ויסר וישב.",
"(ב) ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה וישבו.",
"(ג) ויאמר לגאל חלקת השדה אשר לאחינו לאלימלך מכרה נעמי השבה משדה מואב.",
"(ד) ואני אמרתי אגלה אזנך לאמר קנה נגד הישבים ונגד זקני עמי אם תגאל גאל ואם לא יגאל הגידה לי ואדע כי אין זולתך לגאול ואנכי אחריך ויאמר אנכי אגאל.",
"(ה) ויאמר בעז ביום קנותך השדה מיד נעמי ומאת רות המואביה אשת המת קניתי [קנית] להקים שם המת על נחלתו.",
"(ו) ויאמר הגאל לא אוכל לגאול [לגאל]-לי פן אשחית את נחלתי גאל לך אתה את גאלתי כי לא אוכל לגאל.",
"(ז) וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל.",
"(ח) ויאמר הגאל לבעז קנה לך וישלף נעלו.",
"(ט) ויאמר בעז לזקנים וכל העם עדים אתם היום כי קניתי את כל אשר לאלימלך ואת כל אשר לכליון ומחלון מיד נעמי.",
"(י) וגם את רות המאביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו עדים אתם היום.",
"ייבום וחליצה",
"כללי הייבום כתובים בפרשה קצרה בתורה, בדברים פרק כ\"ה. אם הבעל מת ללא ילדים חייב האח לייבם את אלמנת אחיו, ואם הוא מסרב לעשות כן עליו לחלוץ לה. מלשון הכתוב במקרא ברור שבעיני התורה הייבום הוא האופציה המועדפת, ומי שאינו מייבם ראוי לגינוי. עם זאת, התורה נמנעת מלכפות עליו לשאת אישה שאינו רוצה בה. הרקע למצווה הוא המשפחה המורחבת שבה האחים נוטלים אחריות על האלמנה, מתחייבים גם להקים את שם המת ולהמשיך את זרעו ובפועל וגם לדאוג בכך לגיסתם האומללה. פרשת הייבום קשורה בגאולת קרקעות המוטלת על בני המשפחה, ואכן פרשת בועז (להלן) מדגימה קשר זה.",
"שתי הפרשיות בתורה המדגימות את הייבום הן פרשת יהודה ופרשת בועז. שתיהן אינן משקפות במלואן את לשון החוק המקראי. בפרשת יהודה דומה שאין לאחים אפשרות להימנע מייבום ואופציית החליצה איננה נזכרת. הפתרון שמוצאת האלמנה, להתייבם על ידי האב, אינו חוקי, ודומה שגם תמר ויהודה ידעו זאת ולכן נמנעו מלקיים יחסי אישות חוזרים. פרשת בועז תמוהה עוד יותר. המייבם איננו אחי המת, ויש גואל קרוב יותר שעליו מוטלת החובה. אבל החובה הזאת לא הופעלה עד שבועז עורר את הנושא ודחף את הגואל לגאול. 'פלוני' איננו אחי המת, ובועז ודאי שאינו כזה, וכל החובה היא אחרת מזו שבתורה. יתר על כן, במגילת רות הייבום קשור לגאולת הקרקע, שלא כבספר דברים. בשני המקרים המייבמים אינם נדרשים ליזום את הייבום ואף אינם נקראים על ידי החברה לעשות כן. אין בפרשה, וגם לא במעשה רות לוח זמנים מחייב הקובע תוך כמה זמן חייב הייבום להתבצע. בשני המקרים האלמנה היא היוזמת, ובשני המקרים בדרכי ערמה, דבר המלמד שאולי הצדק עמה אך לא הכוח החברתי. היא מוגבלת מבחינה חוקית־חברתית, ואילו המייבם פועל מרצונו בלבד. זאת בניגוד לתורה הרואה בכל ההסדר חובה של שניהם.",
"שאלת הסתירה המקראית איננה מעניינו של חיבור זה. נסתפק בכך שאף שיש רמיזות רבות במקרא ששתי הפרשיות דוגמה לייבום, והיו מחז\"ל שראו גם בפרשת רות ייבום של ממש. כך למשל המדרש (רות רבה ו ו) מסביר שבועז ואלימלך היו אחים. הם לא טרחו לתרץ את השאלות.",
"יוספוס מקדיש לפרשה קטע קצר, וחידושו העיקרי הוא שהייבום נעשה לתועלת הציבור כדי שלא ייתמו הבתים כדי שיישארו הנכסים לקרובים ושלנשים תהיה הקלה באסונן (קד' ד 254). די ברור שה\"ציבור\" זו המשפחה הרוצה להמשיך לשלוט ברכוש המשפחה, אך גם טובת האישה נזכרת, וקשה לדעת האם אכן יוספוס מעוניין לדאוג לנשים או שצורכי המשפחה קובעים ורצון האישה נספח לכך. מכל מקום, להלן נראה שגם חז\"ל הבינו שהאישה מעוניינת בייבום. יוספוס מוסיף שהאישה מעדיפה להתחתן עם קרובי בעלה, כלומר להישאר במסגרת משפחת בעלה. קשה שלא להבחין בכך שנקודת המבט שלו היא בראש ובראשונה טובת משפחת הבעל. היא זו המייצגת את הציבור, וטובת האישה או משפחתה אינם נתון שיש להתחשב בו.",
"מן הראוי להדגיש ששליטת המשפחה והשבט ברכוש איננה צריכה להישפט, או להתפרש במונחי נדל\"ן של ימינו. הקרקע היא כבוד המשפחה ומהותה. הקשר עם הקרקע איננו קשר כלכלי אלא בעיקר קשר רגשי ודתי עמוק. במקרא גם מודגש שהנחלה והאדם הם יחידה אחת זו תפישה תרבותית המוכרת לנו גם משבטים קדמונים אחרים שבהם אדם מתואר על פי אדמתו והאדמה על פי בעליה, ושניהם יחידה דתית אחת. די להתבונן במינוח טעון החשיבות הדתית 'גאולת' קרקע. למען גאולת הקרקעות ושמירת כבוד המשפחה ראוי להקריב קורבנות כלכליים. קרקע איננה רק תשתית כלכלית אלא חלק מהמשפחה (להלן), כך בכל החברות המסורתיות וניתן למצוא לכך ביטויים שונים במקרא, ובספרות חז\"ל.",
"הייבום ומבנה המשפחה",
"הייבום הוא פעולה מובהקת של המשפחה המורחבת. האח נפטר ועל המשפחה ליטול אחריות על רכושו, על אשתו ועל המשכיות שמו. תפישה כזאת לפיה אפשר להמשיך את שמו של אדם באמצעות משפחתו, קיימת אם מניחים שכל אדם הוא בראש ובראשונה חלק ממשפחה מורחבת, ונושא את שם אבותיו. באופן כזה, אם ימשיכו דורות של בנים לחיות באחוזת המשפחה ולשאת את שם המת – יישאר שמו ולא יימחה. אחרת אין תועלת בייבום. באופן טבעי יש להניח שערעור מוסד המשפחה המורחבת גרם גם לערעור חובת הייבום, כי כאשר המשפחה מפסיקה לפעול כגוף, הייבום מוטל על כתפי כל אח בנפרד, כמשימה אישית ולא כפרויקט משפחתי. גם מנוף הלחץ המשפחתי נעלם, ואת מקומו תופס השיקול הפרטי.",
"מבחינה חברתית, ליבם ולאלמנה שיקולים שונים. לעתים עשוי הייבום עשוי להיות הצלה של האישה מאלמנות ומשבר כלכלי. אך במקרים אחרים הוא עלול להוות עינוי קשה, נישואין לאח דחוי שהיא, ואולי גם הוא, סולדים מהם. ייתכן שבייבום יתגשם חלומו של אח צעיר שערג בסתר אל גיסתו ולא העז אף לחלום על חילול כבוד אחיו, ולעתים זו התגשמות של סיוט. גם מבחינת המשפחה התמונה מורכבת: יש בייבום גם נטילת אחריות אך גם הימנעות מתשלום כתובה, ובכך שמירה על נכסי המשפחה. עם זאת, השיקולים השונים בעד הייבום ונגדו הם אישיים ומקריים. חשוב להדגיש שבספרות חז\"ל ובמקרים הפרטיים שהוזכרו הטיעון האישי מתגמד וההעדפה של חז\"ל את הייבום או את החליצה, אינה תלויה במצב האישי.",
"חכמים מבטאים את התפיסה שהייבום הוא זכות לאישה, בהתאם לגישתם המניחה שהאישה תמיד תעדיף נישואין על פני חיי אלמנות. ביטוי לכך יש במשנה המניחה שאם העידה האישה על עצמה שהיא פטורה מחליצה מקבלים את עדותה, אך אם העידה שהיא חייבת בחליצה אין מאמינים לה (פט\"ו מ\"ח-מ\"ט לפי הסברנו). כאן חכמים מעידים שלפי הבנתם לעתים קרובות האישה רוצה לחמוק מהייבום ובעדותה זו היא מטיבה עם עצמה. במשנה ח נראה שפטור מייבום מהווה עבור האישה הרעה במצבה, ואילו במשנה ט דווקא חובת הייבום מהווה הרעה במצבה. מבחינה משפטית יש כביכול סתירה בין שתי \"חזקות\" אלו, אבל בפועל הדברים הולמים. לעתים האישה מעוניינת להתייבם ולעתים היא רוצה בכל מאודה שלא להתייבם. אין כאן כלל קבוע. מכל מקום, האישה מעדיפה ייבום על חליצה.",
"אמירה זו מצטרפת לאמירות דומות הבאות ללמד שאישה תמיד תעדיף להיות נשואה מלשבת בדד, כמו \"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו\" (יבמות קיח ע\"ב; כתובות עה ע\"ב ועוד) יש שם עוד שלושה פתגמים שמשקפים את אותה הערכה \"רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות\" (סוטה פ\"ג מ\"ד), וכן \"דאמר רבי אבון רוצה אשה שתהא בבתים מצויירין ובגדים מצויירין מלאכול עגלים מפוטמין\" (אסתר רבה פרשה ג י) או \"יתר ממה שהאיש רוצה לישא, אשה רוצה לינשא. ועוד בושתה של אשה יתר מן האיש...\" (תוספתא כתובות פ\"ו ה\"ח; פי\"ב ה\"ג; בבלי, שם מט ע\"ב; כאן קיג ע\"א).",
"כל המימרות הללו מבטאות הערכה של חכמים. על השאלה עד כמה הן אכן משקפות את העדפותיהן של הנשים אין בידינו עדויות. לא ברור האם אלו הערכות שוביניסטיות, או שהחברה הייתה שוביניסטית והערכות אלו משקפות את רובה. מכל מקום, הערכות אלו היו כלליות ולא שיקפו את רצונה הפרטי של כל אישה ואישה או של כל משפחה ומשפחה. באופן כללי המקורות סבורים שהאישה מעדיפה ייבום כדי להישאר במסגרת משפחת בעלה. כך עולה מקדמוניות היהודים ליוספוס (קד' ד 254). במקורות התנאיים והאמוראיים מוצגים הדברים אחרת כפי שהראינו.",
"הייבום קשור גם לשאלת הפוליגמיה בחברה. בחברה פוליגמית האח ישמח מן הסתם אם הזדמנה לו אפשרות להגדלת משפחתו. אמנם בטווח הקצר יש בכך עול כספי, אך בטווח הארוך יש כאן תוספת צאצאים ועוצמת יתר למשפחה הקטנה שלו. ניתן לייבם גם בחברה מונוגמית, אלא שאז החליצה תהפוך לאפשרות העדיפה והייבום יצטמצם לאחים בלתי נשואים בלבד. ביטוי לכך יש אצל יוספוס (קד', ה 334) ובתרגום יונתן, שבהם פלוני אלמוני מתרץ את סירובו לגאול את רות המואביה בכך שהוא נשוי (רות ד', ו). גם המדרש מדגיש את הנס שבועז היה פנוי (אשתו נפטרה) ולכן פנוי לייבום (בבא בתרא צא ע\"א ומקורות נוספים). כן אומרת המשנה בפשטות שמי שיש לו אישה אינו מייבם (פ\"ג מ\"ה).",
"כפי שנראה להלן היו חכמים שהעדיפו חליצה על פני ייבום או צמצמו את חובת הייבום והפכו אותו למעין 'היתר' לייבם. אנו תולים שינוי זה בשינוי החברתי מחברה פוליגמית לחברה מונוגמית. בתקופת המשנה והתלמוד שאלת המונוגמיה איננה הלכתית, אלא שאלה של מציאות חברתית. שאלה זו של ריבוי נשים נדונה במחקר ותידון בפירוט יחסי במבוא למסכת קידושין. בהקשר זה נסתפק בסדרת קביעות.",
"1. בימי התנאים והאמוראים מבחינה הלכתית לא הייתה מניעה פורמלית מריבוי נשים.",
"2. בפועל מספר המקרים של נישואין פוליגמיים היה מועט (אולי גם מסיבות כלכליות).",
"3. בקרב שכבת החכמים הייתה הפוליגמיה נדירה.",
"4. חכמים לא ראו בעין טובה ריבוי נשים, גם אם לא אסרו זאת.",
"5. בבבל רווח ריבוי הנשים יותר מבארץ ישראל.",
"נשוב לעניין זה אגב הדיון בהעדפת ייבום או חליצה.",
"שומרת היבם",
"האישה הממתינה לייבום או לחליצה מכונה \"שומרת יבם\". המצב של שומרת יבם הוא זמני, ואחריו יבוא הסדר קבע בדמות נישואין (ייבום) או פרידה (חליצה). יש סיבות רבות לכך שהמשפחה או החברה מעוניינים מצד אחד בפתרון מהיר, ומצד שני ב\"משיכת הזמן\". מדובר במוות של איש צעיר (ללא ילדים), לעתים קרובות בהפתעה. המשפחה והאלמנה המומים ומוכי יגון, ומתקשים לקבל הכרעות ארוכות טווח. לעתים יש לאחד הצדדים עניין שלא להחליט מהר, אולי מתוך תקוה שאחרי שהאח יגדל הוא יקבע את עדיפויותיו, אולי כדי להתיש את הצד השני. לפעמים המשפחה חוששת מהתמשכות המצב שבו האישה שוכנת בבית בעלה, שולטת בפועל על רכושו וזכאית למזונות ממנו. זה עלול להזיק לרכוש המשפחה. מבחינתם של חכמים הכרעה מהירה רצויה. מצב הביניים של שומרת יבם הוא בעייתי מבחינה הלכתית. לפתחו רובצת קלקלה מוסרית בשל החשש שהאישה לא תקפיד על דרישות הצניעות. ביטוי לתפישה זו יש בהלכה במשנה להלן (פ\"ד מ\"ו).",
"הברייתא מספרת על ניסיון כזה של עיכוב בתהליך הייבום בשל הסיכוי שהאח הקטן יגדל וייבם, וחכמים מתנגדים לעיכוב התהליך כדי שלא תישאר האישה עגונה. אך בברייתא זו מגמה זו שנויה במחלוקת: \"מעשה בחופה באחד שהלך למדינת הים והיתה לו שומרת יבם, ולו אח קטן. משם רבי לעזר בי רבי צדוק אמרו, תחלץ שמא יארע בו דבר, ונמצאת זקוקה לקטן. וחכמים אומרים כשם שאין אומרים לו ליבם כך אין אומרים לו לחלוץ\" (תוספתא פ\"ו ה\"ז). כפי שנראה בפירושנו למשנה (פ\"ד מ\"ו), טעמם של חכמים אינו מפורש במשנה, ובברייתא הוא שמא הגדול ימות. אך אין בכך לשלול את הפרשנות שבצד החשש הזה קיים גם רצון של חכמים לא להאריך את מצב הביניים. גם את משנת כתובות פ\"ח מ\"ז נסביר, בבוא העת, במגמה להאיץ את תהליך קבלת ההחלטות על ידי לחץ כלכלי על משפחת הבעל.",
"מכל מקום, חכמים מפעילים לחץ הלכתי מתון במטרה לעודד הכרעה מהירה. המשנה מעניקה לאלמנה זכויות להמשיך ולנהל את נכסי בעלה, ופירשנו זאת כלחץ על המשפחה לזרז את קביעת הסדרי הקבע (פ\"ד מ\"ג ומ\"ד וכן כתובות פ\"ח מ\"ו-מ\"ז). לו הייתה המגמה רק להגן על האישה די היה להחליט את הנכסים בידי האחים ולחייבם בכתובה או במזונות. ייתכן שמבחינת האישה פתרון כזה של החלטת הנכסים היה מקל עליה (באישה 'רגילה', שאיננה מסוגלת לנהל את עסקי בעלה, או לעבד את אדמותיו). כמו כן מצאנו: \"מי שמת והניח אשתו שומרת יבם אפילו הניח נכסים של מאה מנה ואין כתובתה אלא מנה אין היורשין יכולין למכור\" (תוספתא כתובות פ\"ט ה\"א). הקפאת הנכסים מהווה זרז למשפחה לסיים את מעשה הייבום. כמו כן, אם אחד האחים משהה את החלטתו עד שיגדל אח קטן או עד שאח בכור יחזור מנסיעה – \"אין שומעין לו\" (פ\"ד מ\"ו). במקביל אנו שומעים על מצב של \"קדם וכנס\": אחד האחים הזדרז לייבם ללא הסכמת המשפחה ולא בתורו. אפשרות זו בולטת במקרים של נישואי ספק (ובעיות בייבום). נראה ששאלות אלו היו מציאותיות, והיו מקרים שבהם מי מבני המשפחה לא המתין לבירור ההחלטות ורצה לייבם במהירות. ניתן אפוא להסיק שגם בחברה היו שרצו לסיים את מצב הביניים של שומרת היבם במהירות.",
"המגמה לזרז את ההחלטות נתקלה בהלכה אחרת ולפיה על אישה להמתין שלושה חדשים כדי שיתברר אם היא הרה. להלכה זו אף משמעות לגבי חובת המזונות לאישה (להלן פ\"ד מ\"י; פי\"א מ\"ו). אישה שנישאה מוקדם יותר עשויה הייתה להסתבך קשות. אם התברר שהיא הרה, נוצר ספק. אם הוולד הוא בנו של הבעל הראשון, המת – היא פטורה מייבום, וממילא הייבום (נישואיה לאח) הם נישואי פסול וערווה. האחריות על מצב ביש זה מוטלת כולה על האישה, אף שהבעל אמור להיות שותף לעוון ולמשגה (להלן פ\"י מ\"ב). סיבה נוספת להשהיה הנזכרת בהקשר זה היא ה\"איבול\", האבל על הנפטר (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"י; תוספתא פ\"ו ה\"ו). לדעת רבי יוסי מגבלת שלושת החודשים אינה קיימת (תוספתא פ\"ו ה\"ו), ומסורת שנייה (המובאת בפירושנו למשנה שם) בשמו של אותו חכם קובעת שהגבלת שלושת החודשים חלה גם על חליצה, אף שאין כאן חשש ממזרות אלא לכל היותר חשש של חליצת שווא.",
"כאמור, מעמדה של שומרת היבם בעייתי. ההלכה עוסקת בסדרת שאלות המשקפות כולן את ההתלבטות האם היא כנשואה, כארוסה או כאישה עצמאית, ואלו השאלות העולות:",
"מה מעמדם של נכסים שנפלו לה בירושה ממשפחתה (פ\"ד מ\"ג)?",
"האם היא אוכלת בתרומה (פ\"ט מ\"ד; פ\"ז מ\"ג), או ההיפך?",
"האם היבם חייב במזונותיה (פ\"ט מ\"ד)?",
"האם יש כאן הבדל בין יבם אחד לבין מספר יבמים (נדרים פ\"י מ\"ו)?",
"האם מותר ליבם לשאת את אחותה של זו שהוא חייב בייבומה (פ\"ד מ\"ט)?",
"שומרת יבם שנפלה לפני כוהן גדול (פ\"ט מ\"ד) האם הכוהן הגדול חייב ליבם, הרי לכוהן גדול אסור לשאת אישה שאיננה בתולה (פ\"ו מ\"ד)?",
"האם ניתן להשקותה כאישה סוטה (סוטה פ\"ב מ\"ח)?",
"האם מציאתה ומעשה ידיה שלה (תוספתא כתובות פ\"ה ה\"ב, להלן)?",
"האם היבם חוזר ממלחמה בזכותה, כדין מי שיש לו אישה מאורשת (סוטה פ\"ח מ\"ד).",
"לרוב השאלות תשובה חד משמעית בהלכה, ומיעוטן שנויות במחלוקת. כלומר גם להן ניתנו, על ידי חכמים, תשובות, אך הדעות חלוקות.",
"השאלה המרכזית, המהווה גם לחץ על המשפחה, היא שאלת המזונות. התוספתא קובעת: \"יבמה כל שלשה חדשים הראשונים ניזונת משל בעלה. לאחר שלשה חדשים אין ניזונת לא משל בעלה ולא משל יבמה. אם עמד יבמה בבית דין וברח, הרי זו ניזונת מנכסיו\" (תוספתא פ\"ו ה\"ז). ממקורות אחרים משמע בבירור ששומרת היבם אוכלת מרכוש היבם: \"שומרת יבם שמתה מותר באמה. מה היא למזונות? כל זמן שנתחייב הבעל היבמין חייבין לא נתחייב הבעל אין היבמין חייבין (תוספתא פ\"ו ה\"ג). הלכה זו היא הבסיס ההכרחי לדיון ההלכתי האם שומרת היבם אוכלת בתרומה (פ\"ז מ\"ג ומ\"ד; תוספתא פ\"ט ה\"ד). וכן בבבלי \"תניתוה: אלמנה בבית אביה, וגרושה בבית אביה, ושומרת יבם בבית אביה – יש לה מזונות; רבי יהודה אומר: עודה בבית אביה – יש לה מזונות, אינה בבית אביה – אין לה מזונות\" (כתובות, נג ע\"ב); למעשה נוצר מצב מוזר שבו היבם חייב במזונותיה אך אסור לו להאכילה בתרומה. זו הלכה שאיננה עקיבה, והיא מובנת על רקע רגישותן הרבה של משפחות הכהונה ועל נטייתם של חכמים להחמיר באכילת תרומה מצד אחד, ובחובת הפרנסה של האישה מצד שני.",
"חובות היבמה אינן נזכרות במפורש, אך בעקיפין משתמע שאם היא מקבלת מזונות היא חייבת בחובות מלאכה. התוספתא מדברת על שומרת יבם המורדת ביבמהּ ואינה מבצעת את העבודות הנדרשות ממנה (כתובות פ\"ה ה\"ז). הלכה זו שנויה במפורש בהקשר אחר: \"יבמה מה היא למזונות? כל זמן שנתחייב הבעל יבמין חייבין לא נתחייב הבעל אין יבמין חייבין. מעשה ידיה של מי? אם היתה נזונת משלהן, הרי הן שלהן, ואם לאו הרי הן של עצמה [ירושתה ומציאתה בין כך ובין כך הרי הן של עצמה]\" (תוספתא כתובות פ\"ה ה\"ב).",
"ההלכה שוללת את האפשרות שהיא אישה פנויה, לדעתה שומרת יבם יש בה על כל פנים \"צד נישואין\". היא אישה שהקנו לו מן השמים (נדרים פ\"ו מ\"י) ויש בינה לבין היבם זיקת נישואין. לדעת חלק מהתנאים (רבי יהושע) זיקה זו מתחזקת כאשר יש יבם אחד בלבד (פ\"ג מ\"ט; פ\"ח מ\"ח; נדרים פ\"י מ\"ו), ולדעת רבי עקיבא וסתם המשנה אין הבדל בין יבם אחד לשני יבמים (או יותר). מחלוקת זו על שני יבמים מדגישה את המצב הבלתי סימטרי מבחינה משפטית. אם זיקת הייבום יוצרת משמעות משפטית, כיצד זה נוצרת לה זיקה זהה לשני יבמים? הפתרון האומר שהזיקה נוצרת רק כאשר יש יבם אחד קשה מבחינה משפטית, שהרי זיקת הייבום זהה אם יש יבם אחד או שניים.",
"משניות אחרות משקפות את ההנחה שבין היבם ליבמתו קיימת זיקה, אפילו לאחר החליצה. כך הסברנו את העובדה שהוא אסור בקרובותיה, אבל אם ייבמה ומתה מותר באחותה (פ\"ד מ\"א).",
"ואולם, לעניינים אחרים משתמע מהמקורות ששומרת היבם נחשבה לכמעט פנויה. הירושלמי מספר:",
"אמר רבי ינאי נימנו שלשים וכמה זקינים מניין שאין קידושין תופשין ביבמה? תלמוד לומר 'לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר', שלא יהא בה הוייה לזר. אמר ליה רבי יוחנן ולאו מתניתה היא? או לאחר שיחלוץ ליך יבמיך אינה מקודשת, והוה רבי ינאי מקלס ליה 'הזלים זהב מכיס, בני אל יליזו מעיניך, חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר, תן לחכם ויחכם עוד, ישמע חכם ויוסף לקח' וגו'. אמר ליה רבי שמעון בן לקיש בתר כל אילין קילוסייא, יכיל הוא פתר ליה כרבי עקיבה, דרבי עקיבה אומר יש ממזר ביבמה. (לאחר כל הקילוסים הללו יכול היה לפתור...). שמואל אומר בעניותינו צריכה ממנו גט\" (ירושלמי קידושין פ\"ג ה\"ה, סד ע\"א).",
"המעשה משקף סדרת רבדים שונים ביחסם לשאלה. הרובד הקדום הוא הכרעה של שלושים וכמה זקנים ששומרת יבם שקידשה עצמה לאחר קידושיה בטלים. ההלכה פשוטה וברורה, הרי היא אשתו המיועדת של היבם וכבר יש ביניהם זיקת נישואין שצריך מעמד דתי כדי לבטלה. עצם העובדה שנדרשה הכרעה ממסדית בפורום גדול ונכבד מוכיחה שברחוב היהודי היו רבים שראו בה פנויה שניתן לקדום ולכנוס אותה, ושבפועל אם נישאה הנישואין משחררים אותה מחובת הייבום. אחרת לשם מה נדרש מניין כה מכובד. רבי יוחנן תמה היכן החידוש בהכרעה זו, הרי ברור שהיא בבחינת אשת איש, ואי אפשר לארס אישה על תנאי שבעתיד תגורש (יחלצו לה). ורבי ינאי שמח על החיזוק, כלומר ההכרעה הייתה בדור קודם, דור רבי לערך. ריש לקיש כבר אינו מבין את ההתחבטות כלל ועיקר, עבורו זה מקרה רגיל של ממזר. עוד נוספו בסוגיה דברי שמואל המעידים שהזר צריך לתת גט ליבמה ולכן ליתר בטחון יש לדרוש מאותו זר שקידש אותה שיתן לה גט. ייתכן שהגט נדרש מהיבם וזאת למרות שהגט איננו דרוש, הרי מתבצעת חליצה, אבל כנראה היו שראו בשומרת היבם אשת איש ממש ותבעו גט. לפי ההלכה הגט חלש מהחליצה (פ\"ה מ\"א-מ\"ד), אך ראינו שהיו שהעדיפו גט על פני חליצה, מתוך בורות או מתוך שגרה דתית. דברי שמואל מעידים שנוהג זה היה רגיל, והרחבנו בכך מעט בפירושנו למשנה שם.",
"אמנם רבי יוחנן וריש לקיש תמהים מה החידוש בהלכה אבל מהתוספתא משמע שאכן היו שסברו שהקידושין תופשים, וליבם לא נותרה ברירה, אסור לו ליבם והוא חייב בחליצה. ואז האישה נותרת ארוסה. \"שומרת יבם... או שקידשה היא את עצמה. משם ר' יהודה בן בתירא אמרו, אומרין לו המתן עד שיעשה מעשה או עד שתחלוץ. או עד שתתיבם\" (תוספתא פ\"ו ה\"ד).",
"רצון וכוונה, או רצון וסחטנות",
"המשנה מצפה מאחד מבני המשפחה לייבם, ורצונה של האישה בהקשר זה איננו משמעותי. הייבום תקף גם נגד רצונה או נגד רצונו: \"הבא על יבמתו בין שוגג בין מזיד בין באונס בין ברצון אפילו הוא שוגג והיא מזידה הוא מזיד היא שוגגת [ו]הוא אנוס והיא לא אנוסה והוא לא אנוס והיא אנוסה\" (פ\"ו מ\"א; תוספתא כתובות פ\"ד ה\"ג). ההלכה מנוסחת בצורה שוויונית, וכל ההלכות חלות על הבעל ועל האישה. אבל בפועל קשה לתאר מצב שבו הגבר אנוס או שוגג, וכי איננו יודע שהיא יבמתו?! ומי יאנוס אותו לבעול את אלמנת אחיו? לעומת זאת, קל לתאר מקרה שבו היא אנוסה. מכל מקום, ההלכה מצפה לכך שהמשפחה תיזום את הייבום ותבצע את כל הבירורים הנדרשים לכך. לא שמענו בספרות חז\"ל על מצב שבו האלמנה יוזמת את הייבום, כלומר \"מציעה\" את עצמה לאחד האחים (כשם שעשתה תמר במקרא). יש להניח שבפועל הייתה האישה שותפה לבירורים ברמה זו או אחרת, אבל אין לכך ביטוי במשנה. לעומת זאת יש ביטוי להסכמתה לייבום או להתנגדותה (דרישתה לחליצה). אין בכך להוכיח דבר על המציאות הנוהגת שכן זה אופיים של המקורות. לעומת זאת נדרשת הסכמתה לייבום (כתובות פ\"א מ\"ז) וכן בסוגיה אחת בבבלי (כתובות סד ע\"א), נדון מצב בו היא מסרבת לייבום ללא סיבה מוצדקת (בעיני חכמים). הבבלי מניח שזכותה לסרב, ואם סירבה גם ללא 'סיבה' אין מוציאים עליה אגרת מרד, ולא מגנים אותה בפומבי. אגב כך משמע שלמעשה מצפים מהאישה לקבל את החלטות המשפחה, אך זכותה לסרב. על כל פנים נדרשת הסכמתה, אך אין עדות ליוזמות שלה בנושא. גם בסיפור תמר וגם בסיפור רות שבתנ\"ך, במישור הפורמלי האישה פסיבית והיא פועלת בנחישות רבה אך מאחורי הקלעים. בחליצה, לעומת זאת, היא מובילה את הטקס. לפי התורה היא אמורה להוביל את היבם לבית הדין, במקרה שבו היבם אינו עושה מה שנדרש ממנו, והיא מבצעת את החליצה, ממילא החליצה צריכה להיות \"לרצונה\". אין במקורות דיון על מצב שבו מכריחים אותה לבצע את החליצה, ובכלל, רצונה איננו תופס מקום של ממש בעיצוב ההלכה. אם הוא לא ייבם – ממילא עליו לחלוץ, ואין דיון במצב שבו היא מנסה לכפות ייבום.",
"בית הדין מצדו מורה ליבם \"או לחלוץ או ליבם\" (פ\"ד מ\"ה-מ\"ו). אין דיון על כפיית ייבום (לא סביר שיכפו על אדם לשאת אישה נגד רצונו), אלא רק על כפיית חליצה. בתחילה כפייה על ידי לחץ והוראת הלכה, כרגיל. ובשלב שני כפייה של ממש.",
"אם הוא איננו רוצה לחלוץ, ואינו רוצה לייבם – אתאנו לסוגיית חליצה מעושה (\"מעושית\"). נושא זה יידון בהרחבה בפירושנו למשנת גיטין (פ\"ט מ\"ח). לגבי חליצה התוספתא מניחה שחליצה מעושה (בכפייה) כשרה (פי\"ב הי\"ג), והבבלי אומר שחליצה נגד רצונו פסולה (יבמות קו ע\"א). כפי שנפרש בפירושנו למסכת גיטין רווחו בספרות התנאית שתי גישות: האחת התירה לא רק כפייה על היחיד עד שיאמר \"רוצה אני\", אלא הטילה על בית הדין לבצע את הגט או את החליצה. הגישה האחרת התירה כפייה ובתנאי שלבסוף יתרצה הבעל. עסקנו בכך בהרחבה שם ובפירושנו לכתובות פ\"ז מ\"ט.",
"עם זאת, ודאי שנדרשת הבנה של הבעל ושל האישה, \"כוונה\" בלשון חכמים. ההבנה היא שמעשה זה מהווה חליצה, ההבנה שמעשה זה מנתק את האישה ממשפחת בעלה ומשחרר אותה לדרכה.",
"הסכמתו של היבם לייבם או לחלוץ נחוצה. מצב זה הוביל לאפשרות של סחטנות, וחכמים ראו את תפקידם לשכנע יבמים סוררים לחלוץ גם במחיר הטעייתם, וזו חליצה מוטעית (תוספתא פי\"ב הי\"ג). בתלמודים מובאת סדרת סיפורים בנושא:",
"(1) אי זו היא חליצה מוטעת? אמר רבי שמעון בן לקיש כל שאומרים לו חלוץ, והיא ניתרת לך לאחר זמן. (2) אמר רבי יוחנן אמש הייתי יושב ושונה: הוא מתכוין והיא אינה מתכוונת, היא מתכוונת והוא אינו מתכוין, לעולם חליצתה פסולה עד שיהו שניהן מתכוונין?! (3) אי זו היא חליצה מוטעת על דעתיה דרבי יוחנן? כל שאומרים לו חלוץ והיא נותנת לך מאה מנה. (4) אמר רבי מנא אם אמר על מנת, נותנת. (5) אתא עובדא קומי רב הונא ועבד כרבי שמעון בן לקיש. כד שמע רבי יוחנן פלג חזר וכפה וחלץ לה זמן תיניינות. (6) אתא עובדא קומי רבי חייה בר ווא ואמר לה בני האשה הזאת אינה רוצה להינשא לו דרך ייבום, אלא חלוץ לה עקור זיקתך ממנה, והיא נישאת לך דרך נישואין. מן דחלץ לה (אחרי שחלץ לה) אמר ליה (החכם לחולץ) אין אתי משה ושמואל לא שריי לה (גם אם יבאו משה ושמואל אינם יכולים להתיר לך אותה אחרי שכבר חלצת לה) וקרא עלוי (קרא החולץ עליו את הפסוק) 'חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו'\" (ירושלמי פי\"ב ה\"ו, יג ע\"א).",
"בסדרה מובאים סיפורים המשקפים את ההווי החברתי בצד בירורים הלכתיים.",
"המקרה הראשון מדבר בחכם המטעה את היבם. היבם רוצה לייבם והחכם מנסה לשכנע אותו לחלוץ, ומטעה אותו שלאחר זמן יוכל לשאת את אלמנת אחיו. רבי יוחנן סובר שאסור להטעות בדרך זאת (2), ולדעת רבי יוחנן 'חליצה מוטעית' היא מקרה שבו משלמים ליבם על מנת שיעדיף חליצה. קל לדמיין שהיבם מנסה לסחוט את אלמנת אחיו, ובתי הדין מתירים להטעותו. הסבר כזה אפשרי, אם כי איננו מפורש, ואולי מושפעים אנו מהמצב המוכר לנו כיום, ומנסים בטעותו להחילו על ימים קדומים. רבי מנא טוען שבמקרה כזה עליה לתת לו את הכסף. מעניין שאת המשא והמתן מנהל בית הדין על חשבונה. המקרה השישי הוא כריש לקיש (1) אך נדרשת חליצה שנייה. המקרה השישי גם הוא כריש לקיש, ואגבו שומעים אנו בשנית שהאלמנה רשאית לסרב לייבום ובית הדין מנצלים את כוחם לכפות עליו חליצה. כל הסוגיה מעדיפה כנראה חליצה על ייבום ובכך נעסוק להלן.",
"בסוגיה פוגשים מקרה או מקרים שבהם האח מנסה לסחוט מהאלמנה תשלום עבור החליצה, וכדי לפטרה מייבום (3, 4). לפי רבי יוחנן מותר לחכם להיענות ללחץ ולהטיל על האישה תשלום, אבל היא איננה חייבת לשמוע ל\"פסיקתו\" של החכם כפי שהצענו. ההלכה מגינה כאן על האלמנה הנתונה לאיום הסחיטה. היא איננה אוסרת סחיטה, אך מההקשר משתמע שהסחיטה פסולה ומותר להטעות את הסחטן. אין בכך התייחסות לשאלה של כפיית החליצה, שכן ייתכן שחכמים מעדיפים הטעיות בדרכי שלום מאשר עימות גלוי. לדעת רבי מנא, אם האח התנה את החליצה בסחיטה כספית היא חייבת לתת לו את הכסף. ההקשר מצביע על כך שזו עמדה השנויה במחלוקת. לדעתו של ר' מנא הסחיטה תקפה מבחינה משפטית. כלומר אם נעשתה חליצה תוך היענות לסחיטה החליצה כשרה, ולדעת ר' מנא היא חייבת לו את הכסף. אין בדבריו של רבי מנא שיפוט האם דרישתו של היבם ראויה מבחינה מוסרית־ערכית. דעת רבי יוחנן היא שהסחיטה בלתי ראויה ולכן בטלה מבחינה משפטית.",
"מן הראוי לציין שרבי מנא איננו מתייחס במפורש לפן הערכי. במישור הפורמלי הוא רואה בדרישה תנאי והתנאי תקף (גם איננו ראוי מבחינה ערכית). אי אפשר כמובן לקבוע בוודאות מה הניע את רבי מנא, הפן הפורמלי (חליצה על תנאי מחייבת קיום התנאי), או שהערכה שהתנאי איננו כל כך מגונה. זו דרכם של דיונים הלכתיים. הם נערכים בשפה משפטית פורמלית, המסתירה את המגמות החברתיות. אנו, מניחים שברוב המקרים יש לפרש את ההחלטות פירוש חברתי־ערכי והמעטפת הפורמלית היא משנית. יתר על כן גם אם השיפוט החברתי איננו הגורם להלכה, הוא התוצאה שלה. דברי רבי מנא מעניקים 'הכשר' רעיוני לסחיטה של חליצה (כסף תמורת חליצה).",
"במקרה זה מדברי רבי מנא ברור שיש לדבריו גם סיבה פורמלית. אם החולץ אמר במפורש 'אני חולץ בתנאי שאקבל תשלום', התנאי תקף. אך אם לא אמר זאת בלשון הפורמלית תנאו איננו מחייב. אם כן יש להיבט הפורמלי משמעות. אך לא רק בצד המשפטי־פורמלי הכול תלוי, והראיה שרבי יוחנן ומן הסתם גם ריש לקיש חולקים עליו, למרות שתנאי בגט תקף.",
"המסקנה העיקרית העולה מהסיפורים היא שחכמים אינם גוף סביל וטקסי שלפניו מתקיים הטקס, הם מטילים על עצמם (או מייחסים לעצמם) תפקיד מפתח פעיל. בעיקר כאשר הצדדים לא מגיעים לסיכום הנראה בעיניהם של חכמים טוב (ייבום במקום חליצה), או שבני הזוג אינם מגיעים להסכמה (הוא רוצה לייבם והיא מסרבת לייבום והוא מסרב לחלוץ). האם הם התערבו גם במקרים שבהם הם בוחרים האם לשכנע את האח לייבם או לחלוץ, ולשם כך הם נוקטים אפילו בדרכי הערמה ופיתוי.",
"בנוסף לכך מתנהל כאן דיון הלכתי: מהי הכוונה הנדרשת מהחולץ והחולצת, האם זו הסכמה או ידיעה. דעת רבי יוחנן היא שנדרשת הסכמה, או לפחות הבנה של כל משמעות החליצה. העמדה מנוסחת כעמדה שוויונית, אבל בפועל היא מעניקה כוח לגבר. משום שאם לא תתבצע חליצה – הגבר יוכל ללכת לדרכו, אבל האישה לא תוכל להינשא לאיש. היבם פטור מלזון את היבמה אלא אם כן היא תובעת אותו ליבם או לחלוץ והוא מסרב. אם היא מסרבת – הוא פטור מלפרנס אותה. עם זאת כוחו רב יותר מאשר בגירושין, ששם (לפי ההלכה התנאית והאמוראית) לא נדרשת הסכמתה כלל. כוחו קטן יותר מאשר בקידושין ששם שניהם שווים. ורק הסכמת שניהם יוצרת קידושין. זאת אף שבפועל הוא מבצע מעשה אקטיבי והיא יותר פסיבית ורק מסכימה לקבל. גם לפני דברי רבי יוחנן ברור היה שהאישה צריכה לרצות בחליצה, הרי היא זו שצריכה לבצע מעשה. עתה נדרש הבעל להסכים לחליצה, ואם עדיין לא ננעלו שערי כפייה – ברור שיש לבעל אפשרות להתעקש על רצונו.",
"סדרת המעשים חוזרת בתלמוד הבבלי בשינויים. העמדות העקרוניות חוזרות בשינוי לשון והטעמה, והמניע ה'סחטני' מודגש. \"אמר לה (החכם): ידעת ליה? אמרה ליה: אין, ממונא הוא דחזא לה וקבעי למיכליה מינה. אמר לה: לא ניחא לך? אמרה ליה: לא, אמר ליה: חלוץ לה, ובכך אתה כונסה...\" (בבלי, קו ע\"א – את מכירה אותו? אמרה לו כן, כסף הוא רואה לה [לי] ורוצה לאכול ממנה [ממני]. אמר לה [החכם לאישה] אינך רוצה [ביבום]? אמרה לו, לא!...). בגלל סירובה מטעה החכם את היבם לחלוץ לה כדי לכנסה בעתיד, אך גם תובע חליצה נוספת כדי שלא להיכנס לספק הנובע מהשאלה האם חליצה מוטעית כשרה או פסולה. הדיון חוזר, בניסוח הלכתי פורמלי, גם בסוגיה נוספת (כתובות עד ע\"א).",
"הדיונים במקרים אלו של סחטנות ולחץ מעטים, ומרוכזים בסוגיה אחת שיש לה מקבילות שונות. יש להניח שבפועל מספר המקרים שבהם התמודדה האלמנה או החברה עם שאלות של סחטנות היה רב הרבה יותר, וזאת מניסיון הדורות, ותולדות הפסיקה עד לימינו אנו. מטיבם של דברים, לעתים אין הסחטנות גלויה ואינה מושמעת בפומבי בבית הדין או בבית המדרש.",
"ייבום או חליצה",
"מלשון התורה ברור שהייבום הוא דרך המלך והחליצה היא פתרון בעדיפות שנייה. גם בהלכות רבות בספרות התנאית או האמוראית משתקפת עמדה זו, וכפי שנראה להלן גם עריכת המשנה משדרת זאת. עם זאת, מצינו גם עמדות הפוכות. ההחלטה האם לייבם או לחלוץ היא בראש ובראשונה החלטתו הפרטית של האח, במעגל השני מעורבים בכך המשפחה שלו, האלמנה ומן הסתם גם המשפחה שלה. כל אלו מונעים מנימוקים אישיים פרטיים, חלקם סנטימנטליים וחלקם כלכליים־חברתיים. על כן מפתיע לראות עד כמה הרבו חכמים לעסוק בשאלה מה עדיף, חליצה או ייבום. הדיון שלהם הוא כמובן כללי ועקרוני ואינו מתייחס למקרה הפרטי.",
"הלכות רבות מתבססות על ההנחה שהייבום עדיף. כך, למשל, מחלוקת בית הלל ובית שמאי על צרת הבת (ראו להלן פ\"א מ\"א) יוצאת מההנחה שחליצה היא מעשה שאינו ראוי, אחרת קל היה לפתור את הבעיה ההלכתית בחליצה מספק, ולמצוא פשרה הוגנת בין שתי הדעות. הדגשת המשנה (פ\"א מ\"ד) שאין אפשרות לפשרה בין הדעות. הנחה מעין זה משתמעת ממשניות נוספות.",
"וכן בפשטות להלן: \"העיד ר' יהושע בן בתירא על בן מגוסת שהיה בירושלם סריס אדם, ויבמו את אשתו. לקיים דברי ר' עקיבא\" (פ\"ח מ\"ד).",
"דיון מפורש בשאלה יש במשנה: \"מצות יבום קודמת למצות חליצה. בראשונה שהיו מתכונין לשם מצוה, ועכשיו שאין מתכונים לשם מצוה אמרו מצות חליצה קודמת למצות יבום\" (בכורות פ\"א מ\"ז). בירושלמי מובאים דברי אבא שאול, אך לא בהקשר של שינוי ומחלוקת: \"דתנא אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשום נוי או לשום דברים אחרים הרי זה בעילת זנות, וקרוב להיות הוולד ממזר\" (ירושלמי פ\"א ה\"א, ב ע\"ב). אבא שאול לא יוצא קטגורית נגד ייבום. ברור שלמרות הכוונה הבלתי ראויה (לדעתו), היבם איננו נפטר מהייבום, אלא לדעתו עדיפה חליצה. בירושלמי דעתו של אבא שאול עומדת בפני עצמה. בבבלי היא משובצת בתהליך היסטורי ובהקשר של העדפת חליצה או ייבום:",
"בראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה, מצות יבום קודמת למצות חליצה, ועכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה, אמרו: מצות חליצה קודמת למצות יבום. אמר רמי בר חמא אמר רבי יצחק, חזרו לומר: מצות יבום קודמת למצות חליצה. אמר ליה רב נחמן בר יצחק: אכשור דרי? מעיקרא סברי לה כאבא שאול, ולבסוף סברי לה כרבנן; דתניא, אבא שאול אומר: הכונס את יבמתו לשם נוי, ולשום אישות, ולשום דבר אחר – כאילו פוגע בערוה, וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר; וחכמים אומרים: 'יבמה יבא עליה' – מכל מקום\" (לט ע\"ב).",
"ברור שהטיעון שהוולד ממזר הוא \"לאו דווקא\", ואין זה אלא איום בלבד. לעתים חכמים משתמשים בהפרזה כדי לעקור דעות אחרות. כך, למשל: \"הבא על ארוסתו בבית חמיו רב אמר הוולד ממזר ושמואל אמר הוולד שתוקי (בבלי, סט ע\"ב). קשה להניח שמנהג יהודה מתואר כמביא לממזרות, ואיזה איסור ערווה יש כאן? זו אינה אמירה הלכתית. אך היא אמירה ערכית רעיונית. היא באה להזכיר שמצד הדין מדובר כאן על ערווה שלא הותרה אלא לצורך ובמקביל אין זאת אלא הפרזה בלבד, רטוריקה של הפחדה. מימרות דומות מצויות בתלמוד, ולא כאן המקום לאספן.",
"נסיים בסיפור המופיע בירושלמי, ומעיד על העדפת ייבום על חליצה:",
"דלמא, תלת עשר אחין הויין ומתין תרין עשר דלא בנין, אתיון בעיון מתייבמה קומי רבי. אמר ליה רבי איזיל ייבם אמר ליה לית בחיילי, והם אומרות כל חדא וחדא אנא מזייננא ירחי, אמר, ומאן זיין ההוא ירחא דעיבורא? אמר רבי אנא זייננא ירחא דעיבורא, וצלי עליהון, ואזלון להון. בתר תלת שנין אתון טעינין תלתין ושיתא מיינוקין, אתון וקמנו להן קומי דרתה דרבי. סלקין ואמרין ליה לרע קרייא דמיינוקין בעיין מישאול בשלמך, אודיק רבי מן כוותא וחמתון. אמר לון מה עיסקיכון? אמרין ליה אנן בעיין תיתין לן ההוא ירחא דעיבורא, ויהיב להון ההוא ירחא דעיבורא. כתיב \"וישב ארון י\"י עם עובד אדום בביתו שלשה חדשים ויברך י\"י\" וגו', במה בירכו? בבנים. הדא הוא דכתיב \"כל אלה מבני עובד אדום המה ובניהם ואחיהם...\" (ירושלמי פ\"ד הי\"ב, ו ע\"ב – מעשה: שלושה עשר אחים היו ומתו שנים עשר ללא בנים. באו [האלמנות] להתייבם לפני רבי. אמר לו רבי [לאח המייבם] לך יבם. אמר לו [האח] אין בכוחי [לפרנס שתים עשרה נשים]. והן אומרות כל אחת ואחת אני אפרנס את חודשי. אמר [האח] ומי יפרנס באותו ירח העיבור. אמר רבי אני אפרנס ירח העיבור. והתפלל עליהם, והלכו להם. לאחר שלוש שנים באו טעונים שלושים ושש תינוקות, באו ועמדו מול מעונו של רבי. באו ואמרו לו בחוץ יש קול של תינוקות רוצים לשאול בשלומך. הציץ רבי מהחלון וראה אותם. אמר להם מה עיסוקכם? אמרו לו אנו רוצים שתיתן לנו [תפרנסנו] אותו ירח עיבור, ונתן להם אותו ירח העיבור...\").",
"הסיפור כמובן ציורי וספרותי, אך מדגים את ההיתר לייבם נשים רבות, ואף את תפקידו של החכם כמוביל את הייבום ודוחף אנשים לבצעו, זאת כמובן לפי הדעה הסבורה שייבום עדיף מחליצה, ולגישה זו כאמור עדויות נוספות. החכם לא רק מסייע לייבום אלא גם דוחף לו ומתפלל עליו. אבל בדיון בנושא זה בבבלי, מיוחסת לאותו חכם (רבי) עמדה הפוכה לפיה יש עדיפות לחליצה, (מד ע\"א). זו כוונת המימרה שם \"אמר רב יוסף, כאן שנה רבי: לא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכים להם\".",
"במיוחד העדיפו חכמים חליצה כאשר אח כבר נשוי \"בית אחד הוא בונה, ואין בונה שני בתים\" (מד ע\"א).",
"הבבלי תולה את שינוי ההלכה בשינוי החברתי. המתבונן מהצד מוצא עצמו מפקפק, האמנם ניתן להגדיר שדורות ראשונים ייבמו לשם שמיים? האין כאן אידֵאליזציה של העבר או אוטופיה? גם מהמשך הסוגיה משתמע שלמעשה יש כאן מחלוקת הלכתית מה עדיף. השינוי ההיסטורי הוא שמימי אבא שאול היו חוגים שהעדיפו חליצה, אך למעשה המחלוקת שרירה. עוד מן הראוי להעיר שלעתים מתוארת מחלוקת הלכתית כשינוי (בראשונה...) ובמקבילות זו מחלוקת לכל דבר, וקשה להכריע האם יש לפנינו עדות לתהליך היסטורי או למחלוקת רגילה. לדעת רובין אכן היה כאן תהליך היסטורי ברור,. העדויות שאספנו פחות חותכות, עושה רושם שהמחלוקת היא רב דורית ועם זאת בתלמודים כבר השתררה התפישה שחליצה קודמת. כלומר יש לפנינו תהליך עם התפתחות כרונולוגית, ממחלוקת לעמדה פחות או יותר אחידה של העדפת החליצה. אנו הצענו שהדבר נובע מערעור המשפחה המורחבת. לדעת רובין ההתפתחות נובעת מהתרופפות האחיזה בקרקע.",
"נעיר שהטיעון של \"בראשונה\" כמובן איננו היסטורי. גם בעבר וגם בהווה לא כולם פועלים לשם מצווה. נישואין נערכים לעתים קרובות לשם כסף, או בגלל יופייה של האישה, ובוודאי שהשיקול לקיום יחסי אישות המכונים כאן דבר אחר, הם גורם חשוב בהקמת משפחה בישראל. מי שמייבם לשם כך איננו טיפוס מושחת אלא אדם רגיל.",
"משנה אחרת מטילה על בית הדין את התפקיד להשיא לו עצה \"ההוגנת לו\". העצה ההוגנת כאילו אינה תלויה בהשקפת העולם העקרונית של חכמים. המשנה איננה מפרשת מה העצה ההוגנת וכנראה שלפי המשנה טיב העצה תלוי במקרה. אבל שני התלמודים מנצלים את ההזדמנות לכתוב נגד יבום: \" 'ודברו אליו' – מלמד, שמשיאין לו עצה הוגנת לו, שאם היה הוא ילד והיא זקנה, הוא זקן והיא ילדה, אומרין לו: מה לך אצל ילדה, מה לך אצל זקנה, כלך אצל שכמותך ואל תשים קטטה בביתך\" (בבלי, מד ע\"א; סנהדרין מט ע\"ב). גם בירושלמי העצה דומה: \"מהו 'את ההוגן לו'? אין הוה סב אומר לה ההין סב לאן ליך? אין הות סבתא אומר ליה הדא סבתא לאן ליך? היא טליתא והוא סב אמרין ליה טליתא היא, והיא מכלמה עלך. הוא טלייא והיא סבתא אמרין לה טלייא הוא, והוא מכלמה עלך\" (פי\"ב ה\"ו, יב ע\"ד – אם היה הוא זקן אומרים לה זקן זה למה לך? אם הייתה היא זקנה אומרים לו זקנה זו למה לך? היא צעירה והוא זקן אומרים לו צעירה היא, והיא מכלימה אותך. הוא צעיר והיא זקנה אומרים לה צעיר הוא והוא מכלים אותך...\"). גם הירושלמי וגם הברייתא לא עונים על השאלה המסקרנת במיוחד: מה אומרים בית הדין כאשר שניהם צעירים באותה מידה. כלומר האם הברייתא משקפת רצון כללי למצוא תירוץ למה לא ליבם, או שמא כל מה שהברייתא אומרת הוא שכאשר בית הדין מתרשם שאין התאמה הוא ימליץ לחלוץ, אבל אם הוא מתרשם שיש התאמה, יתנו אולי עצה אחרת. עם זאת הרושם הספרותי הוא שהעצות משקפות מדיניות כללית של מיעוט בייבום. ועל כל פנים התלמודים אינם סבורים שמצווה ליבם ולא לחלוץ.",
"ציטטנו את עמדותיהם של האמוראים, אך כבר המדרש התנאי ממליץ לזקן לא לייבם צעירה. הירושלמי שנביא להלן אומר זאת במפורש, אם כי בשלב זה העצה כאילו מנותקת מעמדות עקרוניות באשר לחליצה. גם בהמשך התלמודים מובאות התייחסויות לחליצה אשר נקודת המוצא שלהן היא התנגדות לחליצה, על גבול ההטעיה. דוגמה לכך היא הדיון ב\"חליצה מוטעית\" שבו עסקנו לעיל, שגם הוא משקף את הכוונה להימנעות מחליצה. לפחות באחד המקרים שם החכם המדובר לא פעל לגרום לחליצה לפני שנוכח לדעת שהיבמה הספציפית שלפניו אינה מעוניינת להתייבם. התחבטות דומה עולה מסוגיה ירושלמית אחרת: \"אית תניי תני חליצה גנאי אית תניי תני חליצה שבח\" (פי\"ב ה\"ו, יג ע\"א). מחלוקת האמוראים היא האם הדבר תלוי במשנה ראשונה או שזו מחלוקת עצמאית.",
"כאמור, משניות רבות משקפות עמדה בשאלה זו. בזהירות ניתן לקבוע שרובן משקפות התנגדות לחליצה, אך גם העמדה שחליצה עדיפה מוצאת את ביטויה. עמדת ביניים מצויה בסיפור אחד שכבר הבאנו לעיל: \"מעשה בחופה באחד שהלך למדינת הים והיתה לו שומרת יבם, ולו אח קטן. משם רבי לעזר בי רבי צדוק אמרו, תחלץ שמא יארע בו דבר, ונמצאת זקוקה לקטן. וחכמים אומרים כשם שאין אומרים לו ליבם כך אין אומרים לו לחלוץ\" (תוספתא פ\"ו ה\"ז). אם כן, חכמים מעורבים בתהליך אך אין להם עמדה מוגדרת וקבועה, והם אף נמנעים מלנקוט עמדה בעצם ההכרעה.",
"אם כן, אין עדויות לתהליך היסטורי ברור, אבל עצם רעיון העדפת החליצה מופיע, כאמור, במקורות תנאיים ומיוחס לאבא שאול, בן דור יבנה.",
"יש לצפות לכך שבחברה שבה קיימת משפחה מורחבת יועדף הייבום כדרך לפתרון הבעיות בתוך המשפחה, ייבום, המאפשר, כאמור, שמירה על נכסי המשפחה, ומטיל על אחיו חובות של חיזוק המשפחה והעמדת יד ושם לנפטר. כל הניסוח של מצוות ייבום שבתורה הולם יותר משפחה מורחבת, ואילו בחברות המבוססות על משפחה גרעינית תועדף החליצה, או על כל פנים לא יהיה לייבום עדיפות. לדעת רובין זה אכן היה התהליך, והחליצה הועדפה בעיקר עקב התמוטטות המשפחה המורחבת. אין התאמה מלאה בין שתי השאלות (ייבום או חליצה ומשפחה גרעינית או מורחבת), שכן להעדפת החליצה סיבות נוספות (העדפה של חז\"ל לחברה מונוגמית – לעיל), אבל השינוי החברתי מסביר את הסטייה שסטו חכמים מפשט הכתובים המקראיים.",
"הציווי המקראי מטיל על היבם להקים את שם המת על נחלתו (רות ד', ה; ד', י). גם ההוראות בספר דברים מדברות על \"יקום על שם אחיו\". היה מקום לפרש את הכתוב כזכותו של היבם לרשת את אחיו המת. כך, על כל פנים, נוהגים בספר רות, ובמגילה מודגש הקשר בין חובת הגאולה (קנייה מחודשת של הקרקע לטובת המשפחה) הכרוכה בנישואין עם האלמנה. ברם, לפי המשנה אין ליבם זכויות יתר בירושת האב, אך הוא יורש את נכסי אחיו המת (פ\"ד מ\"ז) כך נעלם המנגנון האמור למשוך את היבם לייבם. ייתכן שההתנגדות לייבום נבעה מהחשש שמא יהא זה (השיקול הכלכלי) הגורם לייבום, אבל בשום מקום לא נאמר שהגורם הכלכלי הוא שלילי, ובסך הכול קשה להאמין שייבום היה כדאי במונחים עסקיים.",
"מעורבותו של בית הדין",
"אין ספק שחכמים היו מעורבים בשלב קבלת ההחלטות האישיות. המעורבות מתבטאת הן בעצה האישית (להלן פירושנו לפי\"ב מ\"ו), והן בקביעת המדיניות הציבורית המועדפת (היא ה\"הלכה\") ואף בעיצוב דעת הקהל, אם כי לעולם לא נדע עד כמה הוביל בית הדין את רחשי לב הציבור ובאיזו מידה הם אלו שעיצבו את החלטותיו של בית הדין. השאלה היא האם הם היו גם מעורבים בפועל בהחלטות. האם זוג שרצה להתייבם הופיע בפני החכם, האם החליצה נעשתה לפני חכמים והאם דרוש היה שהם יאשרו את הבחירה בחליצה.",
"כל תהליך ההחלטה לייבם או לחלוץ איננו מחייב התערבות של הציבור או של בית הדין. אדרבה, התערבות כזאת היא כניסה לרשות הפרט בנושאים אישיים ביותר. גם הייבום עצמו אינו מחייב בית דין. החליצה, לעומת זאת, היא פעילות ציבורית. לפי התורה (דברים כ\"ה, ה-י) היבמה היא היוזמת פנייה ל\"שער\" והזקנים אמורים לדבר עם היבם, לשכנעו לייבם את האלמנה, ואם הוא עומד בסירובו הרי שמעמד החליצה מתבצע לעיני הזקנים ובפיקוחם. אין תפקידם של זקני השער להורות את ההלכה או לאשרה. נאמר \"ודברו אליו\" ואפשר שהם רק מנהלים את הטקס, ולא מחווים דעה, וודאי שלא נאמר שהם מחליטים מה עליו (או עליה) לעשות. כך הדבר במגילת רות. הנאספים בשער משמשים כעדים, כינוסם הוא טקסי, ולא נאמר שחיוו דעתם, אבל עצם השתתפותם הפסיבית היא מקום רחב להתערבות.",
"זאת ועוד, כל מעשה הייבום והחליצה הוא פרי השתנות הנסיבות. האישה לא תכננה להתחתן על מנת שבעלה ימות, וודאי שגם עבור המשפחות (שלה ושלו) מותו של הבעל הוא סיבוך בלתי צפוי. בתנאים אלו יש מקום טבעי להתערבות החברה ומוסדותיה האמורים לייצג את הראוי והנכון בעיני החברה.",
"עבור חז\"ל \"זקנים\" הם בדרך כלל חכמים. דווקא במקרה זה לא תבעה ההלכה הקדומה את התערבות החכם. הטקס והעצה נעשים 'בבית דין' ולא נאמר במפורש שבית דין זה הוא בית הדין של החכם. במקום אחר העלינו את הטענה שמרבית בתי הדין שפעלו ביישובים הכפריים הורכבו מהנכבדים המקומיים ולא מחכמים. רק לבתי הדין הפועלים מכוח הקהילה, יש את הסמכות לכפות את ביצוע גזר הדין. בוויכוח בין מזיק וניזק אי אפשר לצפות להסכמה ולביצוע ההחלטות אלא מכוחה של כפייה זאת. פרשנות זו הכרחית במשנה סנהדרין פ\"ג מ\"א שם מדובר בבוררים, וכפי שראינו האמוראים כבר מפרשים שמדובר \"בערכאות שבסוריה\". שם פועלים בתי דין שאינם של חכמים. כך התיאור התלמודי, אבל למעשה המשנה מדברת לא על מקרה מיוחד אלא על התיאור הרגיל של \"דיני ממונות\", בדרך כלל היו אלו בתי דין מקומיים.",
"יוספוס קובע שהמעמד מתנהל לפני מועצת הזקנים (קד', ד 255; ה 332) ומתעלם בכך מהפרשנות האפשרית שמדובר בחכמים. זו פרשנותו השיטתית של יוספוס למונח \"זקנים\" שבמקרא. כפי שנראה בפרשנותנו להלן (פי\"ב מ\"א) תבעו חז\"ל שחליצה תהיה ב\"בית דין\", אבל בשלב הקדום היה \"בית הדין\" בית הדין האזרחי, או סתם בית דין מקרי. בשלב שני נתבע שבבית הדין הזה ישולב חכם, ובשלב שלישי שבית הדין יהיה בית דין של חכמים. קשה לתארך את השלבים, על כל פנים מודגש שבבית הדין \"אפילו שלושה הדיוטות\" וודאי לא נאמר כן על בית הדין של החכם. אבל כבר בראשית תקופת התנאים חכמים מדגישים שבית הדין הנדרש הוא בית דין רגיל מצד אחד, ומצד שני חכמים מופיעים כפעילים בעניין החליצה וכמנהלים אותה. בסדרת סיפורים זו חז\"ל משדרים שכל עסק החליצה הוא באחריותם.",
"חכמים אינם מסתפקים בתפקידם כמארגני החליצה, או כמאשרים שלה. המשנה מעניקה להם תפקיד נוסף. בספרות חז\"ל ניכרת המגמה לשלב את בית הדין ולמצוא לו מקום בתהליך. המשנה מתארת את התהליך: \"מצוה בגדול ליבם לא רצה מהלכין על כל האחין לא רצו חוזרים אצל הגדול ואמרים לו עליך מצוה או חלוץ או ייבם\" (פ\"ד מ\"ה). לא נאמר מיהם אלו ש\"מהלכין\", אך דומה שיש כאן לפחות פתח להתערבות עמוקה יותר של נציגי הציבור, המפקחים, ומן הסתם כוונת חז\"ל שהם הם המתאימים ליטול על עצמם את התפקיד. ברורה יותר היא משנה אחרת: \"מצות חליצה בא הוא ויבמתו לבית דין והן נותנין לו עצה ההוגן לו שנאמר (דברים כ\"ה, ח) 'וקראו לו זקני עירו ודברו אליו' והיא אומרת 'מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל' וגומר והוא אומר 'לא חפצתי לקחתה', בלשון הקדש היו אומרין\" (פי\"ב מ\"ו). המשנה אמנם מגבילה את עצמה לשלב שבו בני הזוג החליטו על חליצה שהרי הדברים מתארים כיצד היא מצוות חליצה. ברם, לפי תוכנה המשנה פונה אל מי שעדיין מתחבטים. כלומר, המשנה תובעת מבני הזוג להופיע לפני בית הדין לקבלת הדרכה ועצה. אמנם אין זו אלא עצה, אבל יש בה לחץ חברתי רב. כאמור בתורה ובמשנה בית הדין נזקק לאפשרות החליצה רק לאחר ששני בני הזוג באים אליו, ולאחר שאפשרות הייבום נכשלה. ברם, במשנה משמע גם שבית הדין מתערב עוד קודם, ולעתים הבעל רוצה לייבם ובית הדין מתערב, ואולי בית הדין מעניק גם לאישה עצה הנראית לו \"הוגנת לה\".",
"הלכה אחרת מלמדת על תהליך פורמלי יותר: \"יבמה כל שלשה חדשים הראשונים ניזונת משל בעלה, לאחר שלשה חדשים אין ניזונת לא משל בעלה ולא משל יבמה. אם עמד יבמה בבית דין וברח, הרי זו ניזונת מנכסיו\" (תוספתא פ\"ו ה\"ז). אם כן, היבם הופיע לפני בית הדין וכנראה התכונן להתחייב לייבום. ניתן לפרש את התוספתא שעצם ההופעה בבית הדין מחייבת אותו להכריע לחלוץ ולהשתחרר מחובת מזונות, או לייבם (ולפרנס את האלמנה כאשתו). על כל פנים כבר ההתייצבות בבית הדין מחייבת אותו במזונות. בית הדין מהווה, אפוא, שלב פורמלי בתהליך, שלב שיש בו קבלת החלטות מחייבות אך לא סופיות. אפשר גם להסביר שבבית הדין היבם התחייב בדרך כלשהי לייבום, התחייבות כזאת מכונה בספרותנו 'עשה בה מאמר', ברם, הסבר כזה איננו בתוספתא. אם כן עצם ההיזקקות לבית הדין איננה וולונטרית, והיא שלב מחייב מבחינה פורמלית.",
"לעיל הזכרנו סדרת התלבטויות בדינה של חליצה מוטעית. מכאן יכולים אנו ללמוד על תפקיד בית הדין \"לשכנע\" את הגבר לחלוץ ולוּ במחיר הטעיה, ועל תפקיד הדיינים להגן על האישה מפני סחטנות. עצם התיאורים מלמדים על התערבות בית הדין, או לפחות על שאיפתם להוביל את התהליך. על רקע זה נבין סיפור אמוראי שכבר הזכרנו על חליצה מוטעית שרבי יוחנן פסלה וכפה חליצה נוספת. על רקע זה יובן גם המינוח \"חליצה מעושית\" ו\"חליצה מוטעית\" (תוספתא פי\"ב ה\"ג; בבלי, קו ע\"א). בכל המעשים הללו יש מעורבות של בית הדין בתהליך קבלת ההחלטה במקרה המיוחד המובא לפני בית הדין. לעיל הבאנו את הסיפור ברבי המשכנע אח אחד לייבם את שתים עשרה נשי אחיו (ירושלמי פ\"ד הי\"ב, ו ע\"ב). הסיפור אגדי, אבל מלמד על ראיית החכם כמי שמעורב בתהליך ההחלטה, יועץ ומשכנע, אך לא בהכרח כופה את דעתו. זו העצה ההוגנת של המשנה בפי\"ב מ\"ו, המותאמת למקרה ולעמדתו העקרונית של רבי בזכות העדפת הייבום. עדות לשלב חשוב בהתפתחות תפקיד בית הדין של חכמים עולה מניתוח המשניות בפרק י משנה א ומשנה ב. כפי שראינו, המשנה מניחה שההחלטה על נישואין שניים נעשית על פי החלטת האישה בלבד, אבל משנה ב מעלה את האפשרות של נישואין על פי בית דין. אנו נעסוק להלן במשנה, ונראה שבתקופת התנאים לבית הדין יש זכות החלטה, אך אין הוא נושא באחריות על החלטתו. אם התברר שההחלטה שגויה, הרי העונש מוטל על כתפי האישה. בשלב האמוראי כבר ברור שאם בית הדין החליט, והאישה נישאה על פיו, האחריות על המשגה היא על בית הדין, כלומר האישה פטורה מתוצאות המעשה. במקרה זה אין מדובר על חליצה אלא על עצם הנישואין, הרחבנו בכך במבוא למסכת קידושין. המשנה עוסקת בדיני עגונות גם בפרק טז. שם מדובר על עדות אישה על עצמה בנושא ייבום וחליצה, ושם לא נזכר שההחלטה היא של בית הדין. יש להלכה עמדה עקרונית ברורה (מחלוקת) מה הדין בכל מקרה, אך לא נזכר שבית הדין מאשר או אינו מאשר את הנישואין במקרה המיוחד שבא לפניו, ואף לא נאמר במפורש שחובה להביא כל מקרה להכרעת בית הדין. עם זאת, מסופר על מקרה שבו החליט רבן גמליאל להשיא נשים שמעמדן היה מסופק (פט\"ז מ\"ו). לא ברור האם יש כאן מעורבות נורמטיבית הכרחית ושגרתית של בית הדין, או מקרה מיוחד שבו התערב החכם בשאלה הלכתית בעלת משמעות ציבורית רחבה.",
"תמונה ברורה יותר עולה ממעשה אחר: \"מעשה בחופה באחד שהלך למדינת הים והיתה לו שומרת יבם, ולו אח קטן. משם רבי לעזר בי רבי צדוק אמרו תחלץ שמא יארע בו דבר, ונמצאת זקוקה לקטן. וחכמים אומרים כשם שאין אומרים לו ליבם, כך אין אומרים לו לחלוץ\" (תוספתא פ\"ו ה\"ח). המעשה אירע בדור יבנה וגם הוא משקף את התערבות החכמים בתהליך. לדעת רבי אלעזר ברבי צדוק יש לנקוט עמדה חד משמעית כדי למנוע סחבת, ואילו לדעת חכמים אין לנקוט עמדה חד־משמעית. זו עמדה ייחודית ביותר. בדרך כלל חכמים מטיפים או ממליצים לעצמם להתערב, להחליט ולפסוק, והימנעותם במקרה זה, על רקע המקורות הקודמים, היא יוצאת דופן. אפשר היה לכאורה להסביר עמדה זו על רקע כרונולוגי של ימי הבראשית שבהם טרם עוצב מקומם של חכמים בתהליך ההכרעה, ואולי גם טרם גיבשו חכמים את שאיפתם לתפוס את עמדות ההכרעה בנושא.",
"אם כן, ניתן לסכם שאמנם המשנה הקדומה (פ\"י מ\"א) מכירה מקרים שבהם תהליך הייבום מוכרע על ידי האישה, אבל כבר ממקורות דור יבנה עולה שהדבר מובא לפני בית הדין. כאמור גם יוספוס מעיד כן, אלא שהגוף הקובע, לפי דעתו הוא מועצת הזקנים. לאור הסיפור מחופה יש להבין גם את יתר העדויות על התנהגות רבן גמליאל דיבנה, ורבן גמליאל הזקן (יבמות פט\"ז מ\"ו), שהנחו את המשפחות הלכה למעשה כיצד לנהוג.",
"במקביל ביטויים בזכות ההימנעות (או אולי עדיף לנסח \"הענווה השיפוטית\"): \"רבי עקיבא אומר הרחק משלש והדבק בג'. הרחק מן המאונים, ומן הפקדון, ומלעשות (שלום) [ערב] בין אדם לחבירו. והדבק בחליצה, ובהפרת נדרים ובהטילת שלום בין אדם לחבירו\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, מג ע\"א). הטלת שלום ועריבות בין אדם לחברו אינן פעולות שיפוטיות. לעומת זאת התרת נדרים נעשית ע\"י החכם. הפרת נדרים נעשית ע\"י הבעל או האב. המלצתו של ר\"ע כאן, אפוא, היא המלצה לכל אדם להפר את נדרי אשתו ובתו. אין כאן המלצה לחכמים. אם כי על רקע ההקשר הכולל של הברייתא ייתכן שיש מקום להניח שהניסוח כאן חריג וכוונתו בכל זאת להתרה ע\"י חכם. אמנם זה לא הכרחי, כי אפשר שהברייתא כאן (כמו רבות אחרות) מניחה שכל אדם הוא לפעמים דיין לעת מצוא, ולכן אפשר לכלול בברייתא אחת המלצות הקשורות לדין והמלצות שאינן כאלה. כן הוא לגבי הערבות המוזכרת כאן, לא מסתבר שזה מדבר דווקא אל הדיין. וכי תפקידו של דיין להיות ערב? נדרים נתפסה, בעיני חכמים, כ\"מונופול\" שלהם. על רקע זה המיאון והחליצה מצטיירים כפעולות שיפוטיות למחצה. החכם יכול להתחמק מהן, ואיננו חייב לטפל בהן, זאת בניגוד לכל תביעה אחרת שעליו לדון בה כראות עיניו. יש במימרה קריאה לזהירות \"שיפוטית־חברתית\". ובצד זה נתפשת החליצה כמה שאיננו תפקיד רגיל של בית דין, ולחכם 'זכות' להתרחק מהנושא. מימרה זו חוזרת במקבילות אמוראיות:",
"ובית דין יושבין במיאונין? לא כן תני 'ברח מן שלש והידבק בשלש' הידבק בחליצה ובהיתר נדרים ובהבאת שלום, וברח מן המיאונין, ומלהיות ערב, ומלהיות בעל פיקדון [אמר רבי שמעון בר בא לית שמה פיקדון אלא פוּק דוּן]. אמר רבי ברכיה 'בני אם ערבת לרעך'. ובית דין יושבין במיאונין? תיפתר דהויין עסוקין במילה חורי ואתא עובדא קומיהון (ירושלמי פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג; בראשית רבה פרשה צג א, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1159).",
"הירושלמי רואה במימרה שציטטנו, שאותה הוא מכיר בנוסח קרוב, הנחיה הלכתית לחכם. בית הדין אמור שלא לעסוק במיאונים, והתלמוד מעמיד את המימרה במקרה שבית הדין נגרר לדיון על מיאון במקרה כיוון שזה הובא לפניו, ומצפים מבית הדין לעסוק במה שמגיע לפתחו. חליצה היא נושא שבית הדין אמור \"לרדוף\" אחריו ולהשתדל לטפל בו, וכן דיונים בענייני פיקדון תפקיד החכם לא רק לא להימנע מהם, אלא להיפך לדון בהם כמה שיותר. לעומת זאת במיאון אמור בית הדין שלא לעסוק, וודאי שלא \"לרדוף אחריו\". יש להניח שהמימרה משקפת גם את הגישה המעדיפה את הייבום ומצטרפת למימרות רבות ברוח זו (הבבלי להלן). בבבלי המימרה מובאת באופן שונה:",
"ומי שרי? והתני בר קפרא: לעולם ידבק אדם בשלשה דברים ויתרחק משלשה דברים; ידבק בשלשה דברים: בחליצה, ובהבאת שלום, ובהפרת נדרים, ויתרחק משלשה דברים: מן המיאון, ומן הפקדונות, ומן הערבונות! מיאון דמצוה שאני. גופא, תני בר קפרא: לעולם ידבק אדם בשלשה דברים. בחליצה – כאבא שאול; דתניא, אבא שאול אומר...\" (קט ע\"א).",
"גם כאן המימרה מתפרשת לא כעצה שבקריצה אלא כהנחיה הלכתית, אלא שהיא כבר \"תוקנה\" כך שהחליצה נחשבת לראויה וראוי \"לרדוף\" אחריה.",
"במימרות אלו יש לא רק העדפה של החליצה אלא תביעה מהחכם לעסוק בנושא ולהיות גורם מניע להתפשטותה, ואילו במימרה המקורית באבות דרבי נתן זו המלצה מחייבת פחות ומבטאת תקופת מעבר, לפני שמעורבות החכמים בחליצה הפכה לנורמטיבית.",
"לפנינו, אפוא, עדות להתפשטות התביעה למעורבות חכמים בחליצה, ומעבר מחשש מפני נקיטת עמדה לעבר תביעה להובלת העדפת החליצה.",
"מן הראוי להדגיש שדיון על חליצה בתוך הקהילה הוא בהכרח סכסוך בין־משפחתי שבו שני הצדדים אשמים וזכאים באותה מידה. אף משפחה איננה אשמה באשר אירע. אם שני הצדדים הם בני אותה קהילה, וזו הייתה, מן הסתם, התמונה הרווחת, הרי שהיה זה סכסוך בתוך הקהילה. קל מאוד להבין רצון להתחמקות ממעורבות בסכסוך (רצון שרבי עקיבא שולל), ומכל מקום השליטה בחליצה היא עמדת כוח קהילתית. יחד עם זאת, כמעט אין במקורות עדות על כפיית חליצה הלכה למעשה, אבל יש דברי פיתוי ושכנוע. אך לא פסיקה רגילה המתבטאת בחייב או פטור. דוגמה לכך הוא הסיפור ברבי הממליץ על ייבום, מבטיח סיוע משמים, ומוכן לסייע באופן אישי במימון הייבום, אך לא פסיקה רגילה. אם אין הוא רוצה לייבם אפשר ללחוץ עליו לחלוץ, אך אין מדובר על חליצה \"מעושית\" אלא על הטעיה ולחץ. כפייה של ממש ראינו רק בתשובת גאון המאוחרת לתקופת התלמוד.",
"סדר הייבום",
"במקרא אין פירוט מה צריך היבם לעשות. עליו לכנוס את האישה, כלומר להביאה לביתו, ותו לא, ללא כללי חגיגה ומעמד ציבורי. אבל פטור בלא כלום אי אפשר, בסופו של דבר יש כאן שמחה של בנייה מחודשת ולשני בני הזוג אין זה מעשה של מה בכך. מן הסתם לא מעט דמעות נשפכו באותו יום, ולא מעט תקוות נתלו בו. במסכת סוטה נקבע שאדם שנפלה לפניו אישה לייבום חוזר ממלחמה (פ\"ח מ\"ד). יש בכך גם הבנה כלפי האלמנה, וגם גילוי שנישואי ייבום הם שמחה כחתונה רגילה, אם כי בוודאי שמחה פחותה.",
"בספרות חז\"ל נוספו שני מרכיבים.",
"מאמר – המאמר הוא הצהרה של היבם על רצונו לייבם המאמר מקביל, בפן החברתי, לאירוסין באישה רגילה. בספרות חז\"ל שלוש דעות להערכת המאמר: או שמאמר קונה, או שאיננו קונה, או שהוא יוצר מצב של ספק (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"א-מ\"ד). העמדה שהמאמר קונה היא עמדת בית שמאי ורבי אלעזר בן ערך. לא זו בלבד, אלא \"ותני כן, המאמר קונה בין לדעת בין שלא לדעת, דברי רבי, וחכמים אומרים אין קונין אלא לדעת\" (ירושלמי פ\"ה ה\"ד, ז ע\"א – ראו פירושנו לפ\"ב מ\"א). אם כן, למאמר יתרון על ייבום, הוא קונה גם שלא לדעת האישה. דומה שיש לפרש מימרה זו לשיטת רבי אלעזר בן ערך, והיא מעידה על המשך אחיזתה של דעה זו. ה\"דעת\" היא מן הסתם דעתה של האישה, שכן קשה להניח שאדם יוציא מפיו התחייבות לנישואין \"בלי דעת\".",
"באחד המקורות אף נזכר שטר של מאמר, שהוא המקבילה לנישואי שטר: \"אי זו היא שטר? אני פלוני בן פלוני מקביל אני עלי פלנית יבמתי, לזון ולפרנס כראוי, ובלבד שתהא כתובתה על נכסי בעלה הראשון\" (תוספתא פ\"ב ה\"א; משנה פ\"ד מ\"ד; פ\"י מ\"א; כתובות פ\"ח מ\"ז). כל השטרות שבידינו מהתקופה הקדומה הם בארמית ושטר זה שבתוספתא הוא בעברית, אולי מפני שבפועל לא היה שטר כזה. מכל מקום בספרותנו שטר כזה איננו נזכר, ובמקום שניתן לפרש שהכוונה לשטר כזה הראשונים מפרשים שהכוונה לשטר כתובה או לשטר קידושין.",
"סדר החליצה היה מפותח ומשוכלל יותר, כשם שסדר הגט משוכלל יותר מסדר הנישואין. \"משוכלל\" איננו ביטוי ערכי אלא ביטוי להערכת הפיתוח ההלכתי וכללי המעמד. בשני המקרים זו התוצאה של מעורבות החכמים מצד אחד, וריבוי ההלכות מצד אחר. שני התהליכים מזינים זה את זה. ריבוי ההלכות מהווה פתח פתוח להתערבות החכמים שנועדה למנוע ספקות ולזות שפתיים, ויש לחשוש שמצד שני ריבוי ההלכות מהווה גם הצדקה, מן הסתם בלתי מודעת, לתביעה שחכמים ינהלו את המעמד.",
"התורה מדברת על חליצה בפני זקנים, אך איננה מזכירה שטר אלא בגירושין ובקניית קרקעות (אצל ירמיהו). מילות הפסוק \"ספר כריתֻת\" (דברים כ\"ד, א) התפרשו על ידי חז\"ל כשטר כתוב, כפי שגם עולה מדברי הנביא (ישעיה נ', א). על כן היה מקום לפרש שגם חליצה היא בשטר, כמו גט כריתות. מכל מקום, המשניות מזכירות את שטר החליצה כשטר רגיל לכל דבר: \"ואלו כותבין במועד: קידושי נשים, גיטין, ושוברין, דייתיקי, מתנה, ופרוזבולין, אגרות שום, ואגרות מזון, שטרי חליצה, ומיאונים ושטרי בירורין...\" (מועד קטן פ\"ג מ\"ג, והשוו בבא מציעא פ\"א מ\"ח ועוד). השטר נכתב לפי כללים מסודרים המתארים את המעמד הציבורי כפי שהתגבש. שטר הגט או שטר קניית קרקע, וכן שטר מתנה, יוצר את המעשה ההלכתי. לעומת זאת החליצה עצמה איננה בשטר. השטר הוא עדות לחליצה ותו לא. בספרות המשנה והתלמוד אין ביטוי להבחנה זו (וגם לא לשלילתה), והיא מופיעה רק בספרות מימי הראשונים. עם זאת נוסח שטר החליצה מעיד על טקס מעוצב ברמה מפורטת יותר מאשר קידושין או גט רגיל.",
"שטר החליצה שנוי בתוספתא סביב הדיון האם צריך הרוק להיראות לעיני הדיינים, והאם חליצה שאין בה שלושת המרכיבים (חליצה, רקיקה ואמירה) כשרה (פי\"ב מ\"ג).",
"בראשונה היו כותבין שטרי חליצה, קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי ואמרת ככה יעשה... (תוספתא פי\"ב הט\"ו – קרבה לפנינו והסירה סנדלו מרגלו הימנית, וירקה לפנינו רוק הנראה ואמרה...). \"בראשונה\", מעיד שכיום השטר שונה. ההבדל היחידי שאנו מכירים הוא שבימי התנאים נקבע שהרוק אינו חייב להיראות (פי\"ב מ\"ו), או יותר נכון שהחליצה כשרה אם בדיעבד לא ראו הזקנים את הרוק. ייתכן ש'בראשונה' שבתוספתא הוא בניגוד למצב 'כיום' (בימי התנא) משום ש'כיום' השטר ארוך ומפורט יותר, כפי שנראה להלן. וממילא שוּנה גם סגנון השטר. בירושלמי נוסח מלא יותר: \"בראשונה היו כותבין שטרי חליצה: במותב פלוני ופלוני, חלצה פלנית בת פלוני לפלוני בר פלוני בפנינו, דקרבת לקדמנא ושרת סיניה מעילוי ריגליה דימינא ורקת קדמנא רוקא דמיתחזי לנא על ארעא ואמרת 'ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו' \" (ירושלמי סנהדרין פ\"א ה\"ג, יט ע\"א).",
"בבבלי השתמר קטע אחר מהשטר: \"אמר אביי: האי מאן דכתב גיטא דחליצתא, ליכתוב הכי: אקרינוה לדידה מן מאן יבמי עד אבה יבמי, ואקרינוהו לדידיה מן לא עד לקחתה, ואקרינוה לדידה מן ככה ועד חלוץ הנעל\" (קו ע\"ב – מי שכותב שטר חליצה צריך לכתוב כך: הקראנו לה מ\"מאן יבמי\" עד \"(לא) אבה יבמי\", והקראנו לו מ\"לא\" עד \"לקחתה\", והקראנו לה מ\"ככה\" עד \"חלוץ הנעל\"). לפי זה אין הקריאה \"חלוץ הנעל\" הכרזה של הדיינים אלא המשך ההקראה לו. חלק מהפרטים הללו הם רק לכתחילה (פי\"ב מ\"ב).",
"שטר החליצה הקדום ביותר השתמר בטופס שטרות משנת 826 לספירה (לפי התאריך באחד השטרות). הוא משקף את מסורת ארץ ישראל, וזו לשונו (בסוגריים מרובעים השלמותיו של המהדיר, הפיסוק שלנו): (איור 1)",
"[גט חליצה]",
"[אנחנו דיאני דמיקצותנא חתימין לתחתא]",
"[במותב חמשה הוינא, והקריבת פ' בת פ' דמן מאתה פ', ית פ' בר פ' יבומה לקדמנא, ואישתמ] דענוה[ו] [דאחוהי פ' מותנא דמן אבוהי הוא. ואמרנא ליה דאם צבית ליבומה, ואם לא איטלע] לה קדמנא [ריגלך די] ימינה, [ותשרי סינך מעל רגלך. ואטלע קודמנה ריגליה דימינא, ושרית סיני]ה מעל [ריגליה, ו]רקת באנפוהי [רוק ד]אתחזי לנא מן [פומא לארעא. ו]אקרינוהא מה דכתיב בספר [או]ריתא דמשה \"מ[אן יבמ]י להקים לאחיו שם בי[שראל לא] אבה יבמי\" ואקרינהו \"לא חפצתי [ל]קחתה\" ואקרינוהא [מה ד]כתיב בספר אוריתא ד[משה \"ככה] יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנע[ל\" ואנחנא דיאני] דהוינא יתבין תמן ענינא כלנא בתרה, ואמרנא חלוץ הנעל תרין זמנין. בכין כתבנא גיטא דחליצותא דנן וחתמנא ויהבנא לה לפלניתא דא דליהוי בידיה לזכו.",
"במושב חמישה היינו וקרבה פלונית בת פלוני מעיר פלונית, את פלוני בן פלוני יבמה לפנינו, והכרנוהו שאחיו פלוני שמת מאביו הוא. ואמרנו לו שאם רצונו ייבם, ואם לא ישלח לפנינו רגלו הימנית ותתיר (תחלוץ) הנעל מעל רגלו, ושלח לפנינו רגלו הימנית וחלצה הנעל מעל רגלו, וירקה בפניו רוק שנראה לנו מפיו לקרקע, והקרנוה (הקראנו לה) מה שכתוב בספר תורת משה \"מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי\" והקרנוהו \"לא חפצתי לקחתה\" והיקרנוהו מה שכתוב בספר תורת משה \"ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל\". ואנחנו דיינים שהיינו יושבים שם ענינו כולנו אחריו ואמרנו \"חלוץ נעל\" פעמיים. ובכן כתבנו שטר זה של חליצה וחתמנו ונתנו לפלונית זו שיהא בידה לזכות.",
"השטר קרוב לשטרות בבליים אחרים בהבדלים משניים שלא נעמוד עליהם כאן.",
"בשטר אין חידושים רבים ואין פרטים על החליצה עצמה. הטקס נעשה ללא הכנות מוקדמות (או שעל אלו אין השטר מדווח). את הפסוקים מקריאים בעל פה, ולא דווקא מטופס כתוב. היריקה היא על הקרקע, ובסופו הכרזה כפולה כמו שכתוב ברוב כתבי היד של המשנה (פי\"ב מ\"ו). ההכרזה היא בציבור, כלומר זהו טקס פומבי (פי\"ב מ\"ו).",
"השטר עוקב אחר מסקנות התלמודים: אחר העמדה שבבית הדין צריכים להיות חמישה דיינים (ראו פירושנו לפי\"ב מ\"א), שהדיינים צריכים לענות פעמיים \"חלוץ הנעל\" ויתר הפרטים. מעניין שלמרות דברי התוספתא על שינוי נוסח השטר נותר המשפט הקדום \"רוק הנראה לנו\", אף שאין זו דרישה הלכתית, ולפי התוספתא היא נעקרה מלשון השטר. מתברר ששינוי ההלכה אינו גורם לשינוי מקביל בנוסח השטר, וזה שומר על הנוסח הקדום.",
"באותו פנקס הלכה ארץ־ישראלי משלהי התקופה הביזנטית או מראשית התקופה המוסלמית מצינו סיכום של מעמד החליצה:",
"זו היא מצוות חליצה",
"1. מלמד האשה שלושה פסוקים שיהיה לשונה רגיל לענות אחר הדיינים מאין יבמי וגו' ככה יעשה לאיש וגו' וניקרא שמו בישראל וגו'.",
"2. והיא ויבמה באין אצל הדיינין, אפילו הדיוטות, ובלבד שיהא שם תלמיד רגיל מקרא ושטת חליצה שיהא לאשה והיא עונה אחריו כדי שלא תפקפק בדבר",
"3. והדיינין מלבישין אותו סנדל ברגל שלימין וכך הוא צריך לעשות: בזמן שהוא נועל את הסנדל צריך קושר ערקותיו שעל גמלו של רגל ענבים ומניח שני ראשי הערקין שבים",
"4. והיא מנחת רגלה בארץ בפניהן",
"5. ויהו הדיינין מושטין לה את הפסוק ואומרין לה אמור: מאין יבמי להקים שם לאחיו וגו'",
"6. והאיש אומר לא חפצתי לקחתה ויהא רגיל לה שתענה כראוי",
"7. ואומרין לאשה קרובי חולצי! כלומר: בואי חלצי, או קרבי וחלצי.",
"8. והיא יושבת בפניו ומחזקת בהן בידה שלימין ומתנת עד שתורידן.",
"9. ואחר כך נותנת בידה שלשמאול יושבת ומשבת (ומשכת) ראשי הערקין בשמאלה ולא מגעת ברגלו שלאיש, ומניח ידו של ימין מאחורי עקיבו וחולצת ערקו שלעיקבו ומורדת אותה בראשי אצבעות לתחת עקיבו.",
"10. ולא יעקור רגלו ממכונה ואם ביקש לקלקל עקיבו מה ולא כולום וסנדלה הווי לחלוץ.",
"11. ולא תמוש ידה לרגלו והיא מושכת בראש הסנדל עצמה בידה שלימין ומחזקת בו בשל מטה.",
"12. והיא מושכת הערקין כמה שהית עד שהיא חולצת הסנדל מרגלו בימינה.",
"13. ואל יכבוש רגלו מה חלצת ושלפה נעלו ותשליכינו בפניו ועוד לא תיגע בו.",
"14. והיא רוקקת בפניו רוק גדול שיראה לדיינין ואם לא נראה חוזרת ורוקקת גדול ואומרת: ככה יעשה.",
"15. ורבנין אומרין חלוץ הנל חלוץ הנעל.",
"16. אם היתה האשה גידמת בשתי ידיה חולצת בשיניה.",
"17. ואם רוקקת דם ואם היה בו צנירין הרוק כשר הוא.",
"18. חזק חזק\".",
"יש בתיאור חידושים, ויש בו פרטים שאינם ידועים מספרות קודמת. ניכר שהמחבר דואג עד מאוד לצניעות, שלא ייגעו בני הזוג זו בזה. בספרות חז\"ל אין פירוט כיצד למנוע נגיעה. שלב ראשון הוא שלב ההכנות. את האישה מלמדים לקרוא בשטף, למען כבוד המעמד. את הפסוקים היא קוראת מכתב הניתן לה (5). את הגבר מנעילים סנדל מתאים שיש לו שתי רצועות. את הרצועות הוא קושר בעניבה על \"גמלו\" של רגל (3). הגבר עומד והאישה יושבת לפניו, כנראה ישיבה מזרחית. בתחילת החליצה היא מתירה את עניבת הרצועות, אחר כך משחררת את העקב ביד ימין ושולפת את הסנדל בראשי אצבעותיה כדי לא לגעת בו. לגבר אסור לסייע לה להוריד את הסנדל (10), אך גם לא להקשות עליה (13). היריקה נתפסת כמעשה חיוני, שאם לא ירקה מספיק עליה לחזור ולירוק (כשיטת רבי אליעזר, פי\"ב מ\"ג). במקביל נאמר שהיריקה צריכה להיות \"בפניו\" (14). להערכתנו אין כאן חזרה לעמדה הכיתתית שהיא יורקת עליו ולא על הקרקע; \"בפניו\" משמעו רק בנוכחותו, ואין כאן אלא שימוש בלשון המקרא. גם השלכת הסנדל היא \"בפניו\". כמו כן נעשה שימוש במינוח \"נעלו\" (13), אף שזה סנדל. ניתן ללמוד מכאן שלשון המקרא ממשיכה להשפיע, ונראה שהמתח סביב השאלה היכן עליה לירוק (על הקרקע או על פניו) כבר שכך, והמחבר אינו רואה צורך להדגיש שהיריקה אינה עליו.",
"בספרות חז\"ל אין דרישה שהאישה תשב לפני האיש. רבי ישמעאל פסק שמותר לחלוץ בשכיבה: \"רבי ישמעאל אומר חליצה בשכיבה, ורקיקה כדי שכבת זרע\" (ספרי פיסקא רצא, מהד' פינקלשטיין עמ' 310), ויתר המקורות מדברים בסתם על עמידה (ראו פירושנו לפי\"ב מ\"ו), ובעיקר על כך שהוא עומד. בתלמוד הבבלי החכם אומר לאישה להיערך לייבום ומשתמש במינוח \"בתי עמודי. אמרה ליה אימא ישיבתה זו היא עמידתה...\" (קו ע\"א). ב- ר, ב נוסף \"עמדי ליבום\". הייבום נעשה בעמידה, והחכם אומר לה לעמוד כדי שיתבצע הייבום. אבל אמהּ של האלמנה או האלמנה עצמה (המדברת בגוף שלישי על עצמה) אומרת שהיא מעדיפה לחלוץ והחליצה נעשית בישיבה, לכן \"עמידתה\" של האלמנה היא בישיבה, בחליצה. הסיפור המקוצר מתבסס על הנוהג הקדום שסתם חליצה היא בישיבה וסתם ייבום בעמידה. בהמשך שם היא מתלוננת שהוא מייבמה מסיבות כספיות ומסרבת להתייבם. אם כן, החליצה נעשית בישיבה. ייתכן שהטעם לכך הוא נוחות, כיוון שהיא צריכה להגיע אל רגלו של היבם, נוח יותר לעשות זאת בישיבה מאשר בעמידה. אך בטקסים צריך לחפש את משמעות המחווה ולא להסתפק בהסבר של צרכי נוחות.",
"אחד מתפקידי האישה לרחוץ את רגלי הבעל, וההשתופפות למרגלותיו היא ביטוי לכבוד ולנכונות לשרת. חליצת נעל של אדם עומד נתפשת כנראה כביזיון לו, ולא כמחוות כבוד לחולץ.",
"בשולי מסורת זו נעיר: לייבום אין צורך בהסכמת האישה, אבל נראה שאמירתה של אם תקיפה זו הייתה חזקה יותר מכל הלכה תאורטית. מכל מקום, סגנונה של האם והדיבור על הכסף של הבת מעידים כי מדובר באלמנה צעירה ממשפחה תקיפה ואמידה. זו דוגמה מאלפת ליחס שבין הלכה למציאות. לפי ההלכה די ברצון הבעל, ואישה מתייבמת בעל כורחה (וגם בעל כורחו של הבעל), אך בפועל היו הדברים תלויים גם במערכת היחסים החברתית שבין שני הצדדים. קשה לדעת האם תקיפותה של האם מנעה את בתה מהייבום, והאם היא זו שהניעה את התהליך, אבל בסופו של דבר, ר' חייא בר אבא שואל \"לא ניחא לך?\" והשאלה הזאת ככל הנראה מופנית אל הבת עצמה. כלומר אחרי שהתברר לו שהבת לא רוצה להתייבם הוא מביא לידי חליצה.",
"מצויים בידינו גם שטרות מאוחרים יותר, ובהם לא נעסוק.",
"המיאון",
"המיאון כולו הוא חידוש של התורה שבעל פה ובבסיסו מונח העיקרון שהאב משיא את בתו. זכות זו אינה מוטלת בספק, ועסקנו בה בפירושנו לכתובות (פ\"ד מ\"ד). בהלכה היא מוגבלת לתקופת הנערות, ואילו הבוגרת היא עצמאית. הבחנה זו איננה מצויה בכל האזכורים הדנים בנושא. אדרבה, הניסוח הוא כללי: \"האב זכאי בבתו...\" (כתובות פ\"ד מ\"ד). אבל ההנחה שהבוגרת היא עצמאית מבחינה כלכלית חוזרת גם היא ואין סיבה להניח שלפנינו מחלוקת, אלא שהמשנה איננה מנוסחת בקפדנות. יש להניח שבפועל היה האב אחראי גם על קידושי בתו הבוגרת, ואולי אף קיבל את קידושיה, כל זאת בפועל, בתנאי החברה. גם משנת קידושין פ\"ג מ\"ח מרמזת שרגיל היה שהאב מעורב עמוקות בקידושי הבת הבוגרת, גם אם בפועל לא תפסו קידושין אלו, לפחות לפי תפיסתם הפורמליסטית של חכמים. מציאות זו משתקפת ממקור מאוחר, תשובת גאון, המשקפת את תנאי החברה ה\"מהוגנת\" והמסורתית, אם כי הוא מאוחר הרבה יותר:",
"וששאלתם ראובן הוה ליה ברתא בוגרת וכולי. הכין איתחזיאת לנא מילתא. דהכין מנהגא דכל בנות ישראל, אף על גב דהויא ברתא בית אביה בוגרת, ואפילו בת עשרים שנה, ואיתיה לאב בחיים, בתר אביה גרירא. וליכא מידי פריצותא וחוצפה בבנות ישראל לגלויי איהי דעתא ולמימרא לפלוני אני רוצה. אלא על אביה סמכה. ולא מיבעיא דשדר סבלונות אמרינן חזקה ברתא בתר אביה גרירא\" (תשובות הגאונים הרכבי, קצד – וכך נראה לנו הדבר, שכך המנהג של כל בנות ישראל, אף על פי שהיא בת בבית אביה בוגרת, ואפילו בת עשרים שנה, והאב הנו בחיים, אחר אביה היא נגררת. ואין דבר פריצות וחוצפה בבנות ישראל לגלות דעתה היא ולומר לפלוני אני רוצה, אלא על אביה היא סומכת).",
"עדות אחרת, פחות מאוחרת, היא הסיפור מ\"ספר המעשים\" שנצטט להלן. קשה לדעת עד כמה היו בני הזוג מעורבים בקביעת בני זוגם. האם פעלו מאחורי הקלעים, האם הם היו מקבלי ההחלטות או שבאמת לדבריהם לא היה משקל. תיאורו של הגאון הוא מן הסתם אוטופי ומשקף את נקודת הראות של החכם והאב. יש להניח שהמציאות הייתה מורכבת יותר, וודאי שגם לאם ולאחים הגדולים היה משקל רב בקבלת ההחלטות.",
"בפועל טיפל האב בקידושי בתו. מבחינה פורמלית, בהיותה נערה וקטנה הוא קיבל את קידושיה, ומאוחר יותר, בבגרותה, היא הפכה לעצמאית. בפועל, כל עוד היה אביה בחיים הוא ניהל את מעשה הקידושין, והשאלה מי קיבל בפועל את כסף הקידושין היא משנית ומשפטית בלבד.",
"בת יתומה אינה יכולה להתקדש ולהינשא, כי היא עצמה עוד קטנה ואין סומכים על שיקול דעתה, ואביה כבר מת. נמצא שבת זו לא תוכל להינשא עד שתתבגר. יתר על כן, הקטנה שהתארסה נחשבת ליתומה כלומר לעצמאית. היא מקבלת את גיטה, ורק היא רשאית לקדש את עצמה. עם מותו של האב זכו האם והאחים בזכות לקדש את הבת זו. במציאות של ימיהם היה רגיל שהאב מת לפני מועד האירוסין של הבת, ולכן תיקנו חכמים, או הונהגה בחברה האפשרות, שאמה ואחיה יהיו רשאים להשיא אותה. אבל כיוון שמעמדם של נישואין אלו מעורער, ניתנה לבת האפשרות לערער על הנישואין עם בגרותה. זכות האם והאחים להשיא את הבת מותנית בכך שבבוא היום היא תסכים לנישואין ולא תמאן.",
"אם הבת בגרה ולא אמרה מאומה הדבר מתפרש כהסכמה. לאחים ולאם אין מעמד בר תוקף על היתומה (תוספתא פ\"ו ה\"ח), על כן יתומה שהשיאוה אמה או אחיה רשאית למאן, מה שאין כן אם השיאה אביה (משנה, יבמות פי\"ג מ\"א, וראו פירושנו לה). במשנה נאמר שיתומה \"שהשיאתה אמה או אחיה לדעתה\" צריכה למאן, \"השיאוה שלא לדעתה אינה צריכה למאן\" (פי\"ג מ\"ב). כפי שנראה, ברוב עדי הנוסח למשנה נאמר שהשיאוה \"מדעתה\" או \"לדעתה\", ומילה זו חסרה בכתב יד קופמן וכן ב- פ, ל, ג3, ג19, כולם כתבי יד ארץ־ישראליים. לפי ההלכה, קטנה שהשיאוה אמה או אחיה שלא לדעתה אין נישואיה נישואין ואפילו אינה צריכה למאן (יבמות פי\"ד מ\"ב), אבל בפועל נהוג היה כנראה שבני המשפחה בהחלט ניצלו את כוחם החברתי והשיאו את הנערה, צעירה או בוגרת, כחלק מההתחייבות המשפחתית הבלתי כתובה לעזרה הדדית.",
"לפני שנסכם את דיני המיאון נצטט סיפור מאוחר יותר, מ\"ספרות המעשים\" שנכתבה בשלהי שלטון ביזנטיון או בראשית ימי השלטון הערבי:",
"מעשה: מי שהלך לקדש לבנו ומשך בני אדם עמו והלכו לכל הדברים על עסק הקידושין. ועוסק הכתובה על דעת זקינתה והנערה היה מבפנים בחדר. ומשהתקינו כל הדברים על דעת הזקינה ועל דעת העדים ואמרו העדים: נדע דעתה של נערה. נכנסה אחותה הגדולה לשאול את פיה בחדרה ואמרו (צ\"ל ואמרה) להן שאמרה הנערה כל מה שזקינתי עושה מקובל עלי. ויצאו על הדבר הזה ואחרי ימים כיון שבאו לקדשה באו האיסטריוטין וברחו הכל לפניהם ולא אכלו ולא שתו שם. ולא נגמר הדבר ולא נתקדשה. ואפילו הנערה לא היתה שם, אלא שהביא החתן מעט בשר ובשלו יורה אחת של בשר בביתה של נערה ואכלו בביתה של נערה ואכלה הנערה ממנו. וביום השני מתה זקינתה וחזרה בה הנערה אחר מיתת זקינתה ובא אדם אחר לקדשה. ובא אביו של אותו הנער ואמר מקודשת היא לבני. ובאו העדים והעמידו כדעת הזו שכתוב למעלה.",
"כך היא המעשה! שואלין למי היה הבשר? ושאלו ואמר השליח נתן לי אביו של נער כסף אחד ליקח בשר. ולקחתיו והולכתי את הבשר לבית הנערה משמו של אבי הנער, וקיבלה אותו אחותה הגדולה ממנו. שאלו את הנערה אכלת מן הבשר? אמרה הן, אלא ששאלתי אחותי הגדולה הבשר הזה מהיכן הוא? אמרה לי אחותי בהמה אחת היתה לנו והיתה מסוכנת ושחטנו אותה. כיון שאמרה לי כן אכלתי מן הבשר. אחותי היטעתה, וכשנכנסה אחותי מן הפעם הראשון לשאול אמרתי לה אינני מקבלת עלי, ויצאה. אינה יודעת מה אמרה להן. והנערה יתומה ועומדת על פירקה, אבל הנער עד עכשיו לא הביא סימנין, בן אחת עשרה שנה.",
"כך הוא המעשה! תשבע הנערה במעמד אחותה הגדולה שלא ידעה שהבשר משל אביו היה, ושלא שילחו אביו של הנער בדעת הזו לשם קידושין, בספר תורה. מותרת היא להינשא לכל מי שתרצה בלא גט ולכוהן היא מותרת.",
"מעשה מרתק זה מורכב משלושה רבדים. הראשון הוא הנוהג המקובל, השני הוא מה שהתחולל במקרה זה עקב תנאי הביטחון הקשים, נוהל שהיה אמור לספק וליצור קידושין תקפים, והשלישי הוא המקרה הפרטי שבו הנערה מכחישה.",
"הנוהג המשתמע מהקטע הוא שאחרי המשא והמתן שולח החתן מזון לבית הכלה. אם הנערה אכלה מהבשר בידיעה שהוא לשם קידושין – הרי היא מקודשת. את המזון אוכלים בסעודה חגיגית. אנו משערים שאלו הם הסבלונות שבמשנה, ומסתבר שבניגוד לנוהג ההלכתי (זה המנוסח במשנת קידושין פ\"ב מ\"ו ומשתמע ממקורות נוספים) היה לסבלונות תפקיד פורמלי למחצה, הם הספיקו כקניין, אף שלאחריו עוד ערכו קידושין וסעודת אירוסין. הנערה המדוברת הייתה בוגרת, \"הגיעה לפרקה\", אביה מת ואמה ניהלה את המשא והמתן. מטעמי צניעות אין היא מופיעה לפני החתן או לפני אביו, צניעות שהיא הרבה מעבר לתביעות ההלכה. צניעות זו משקפת נוהג עממי, מחמיר יותר מזה הנדרש בהלכה. במקרה זה תיווכה האחות הגדולה, שמן הסתם הייתה נשואה, בין אחותה הקטנה למשפחת החתן.",
"בפועל היו תנאי הביטחון קשים. האסטריוטין (חיילים זרים) לא באו במפתיע, והא ראיה שגם מלכתחילה לא התכוונה הנערה להיות נוכחת בסעודה החגיגית. היא הייתה בבית ואכלה בחפזה מהבשר, אך לא תוכנן מעמד קידושין פומבי וחגיגי, ובגלל פלישת החיילים בוטל אפילו הטקס הצנוע. לפי ניסוח השאלה היה כל זה מספיק לשם קידושין. אם הבשר נקנה לשם סבלונות הוא היה עשוי לשמש כקניין לקידושין, אף שמעשה הקידושין תוכנן כאירוע נפרד.",
"במקרה זה הסתבכה הבעיה משום שהנערה התכחשה. אמה מתה, ובהיעדרה העזה זו פניה והכחישה הכול. היא הכחישה שהסכימה לקידושין, והכחישה שאכלה את הבשר לשם קידושין. לפי הפוסק האלמוני המרכיב הקובע הוא היעדר הסכמה ודעת של הנערה. אבל מבין השורות אנו שומעים שסבלונות אינם מתנה סתם אלא נתפסו, לפחות ברובד העממי, כמעשה אירוסין. במעשה מעורבים קטן וסבלונות, כמו במשנה.",
"המעשה המתואר כאן מעניק לסבלונות מעמד משפטי. גם משנת קידושין, המתנגדת לנוהג, משקפת מצב שבו שוררת בחברה הדעה שיש לסבלונות מעמד כלשהו. שני המקורות משקפים, אפוא, נוהג חברתי שההלכה מעדיפה ומכתיבה נוהג אחר. אם כן כמה מאות שנים לאחר המשנה – היה מקובל, אולי שלא ברצון חכמים, נוהג שונה. אך הם, או לפחות הפוסק האלמוני שלפנינו, לא נלחמו נגדו ולא הכחישו את תוקפו המשפטי. האחים והאם מנהלים את קידושי הנערה שהגיעה לפרקה, הסכמתה מהווה תנאי משפטי, אבל בפועל המשא והמתן הוא עם האם, והקשר לכלה הוא דרך האחות. הוא אשר טענו לעיל שאמנם לפי ההלכה האם והאחים מעורבים רק בקידושי קטנה, אבל בפועל ההורים (האב, ובהיעדרו האם והאחים), מנהלים את כל המשא והמתן. הכלה מצטיירת כדמות משנית שיש לה זכויות משפטיות בלתי ממומשות, אלא שבמקרה זה העזה פניה לאחר מות אמה.",
"מעשה זה מבהיר את הרקע למיאון. מקובל היה שהאם והאחים מנהלים את עסקי הקידושין, התקנה של חכמים היא אפוא לא ההכרה בזכות המשפחה לנהל את האירוע, אלא בזכות שהוענקה לקטנה למאן כשתגדל. מעבר לכך מלמד המעשה על הנוהג החברתי שההלכה בידינו איננה משקפת. הוא איננו מנוגד להלכה אבל לא כולו משתקף בספרות ההלכתית.",
"המיאון הוא הלכה בעייתית. באופן פורמלי, ולפי בית שמאי, המיאון הוא רק לארוסות. אך לפי בית הלל גם לנשואות ובעולות בעל. המעשים שנביא אגב פירושנו מעידים שהלכה למעשה ניתנה האפשרות למיאון זמן רב לאחר שהקטנה כבר בגרה וילדה. לפי בית הלל גם אם היא חיה עם בעלה, נחשבת כמי שטרם נישאה וחוזרת כביכול למצב של טרום נישואין כאילו הייתה בבתוליה. זו דוגמה מצוינת להתהוות 'פיקציה משפטית', מציאות משפטית שאיננה משקפת את המציאות אלא תפיסה משפטית בלבד. יש להניח שההיגיון המשפטי הקדום אמר שהילדה יכולה למאן כל זמן שמצד אחד יש בה כבר דעת, ומצד שני אמנם היא בבית בעלה אך הייתה קטנה מכדי לקיים עמו יחסי אישות. כאשר הבת מגיעה לבגרות היא מגיעה למועד שבו היא יכולה ואמורה (חייבת) להתחיל לחיות עם בעלה חיי אישות; ברגע שחיים אלו החלו אין היא יכולה למאן עוד. אפשר להסביר את ההלכה הפורמלית גם על בסיס של 'דעת'. אם בגרה היא נתפשת כמי שיש בה דעת, וכיוון שיש בה דעת ולא מיאנה הדבר מתפרש כהסכמה, וממילא קידושיה נעשו קידושין גמורים. היא יכולה לבקש גט, אך לא למאן. בפועל אין הדברים הולמים. הבגרות המינית עשויה להגיע מוקדם הרבה יותר מהבגרות התודעתית, וגם להפך. אף על פי כן חכמים מחליטים שמעשה האישות איננו קיים מבחינה משפטית, וודאי שלא מעשה האירוסין. לפי מנהג יהודה גם בזמן האירוסין אפשרו חיי אישות, לפחות בצורה מוגבלת (ראו פירושנו לכתובות פ\"א מ\"ה), וודאי שהתינוקת הממאנת הייתה עשויה להיות כבר בעולת בעל.",
"עצם המיאון הוא, אפוא, חידוש גדול וחריג בכך שהוא מאפשר לאישה לבטל באופן חד צדדי את הנישואין (או האירוסין). כפי שראינו בפירושנו (פי\"ג מ\"א), אנו מניחים שלחידוש זה התכוון רבי יהודה בן בבא בעדותו (עדיות פ\"ו מ\"א). מן ההיבט הפורמלי, אפשר שהחריגה נשענת גם על הטיעון שהנישואין אינם נישואין מן התורה. הם עצמם חריגה מההלכה הפשוטה. לכן יכלו חכמים להתנות אותם בכך שלא תמאן. ברם, לאחר קיום יחסי אישות (נישואין) הפגם הפורמלי איננו מספק. אולי הטיעון הפורמלי הקל על כובד ההחלטה, אך עדיין ההלכה חריגה ומחייבת הסבר.",
"הבעל יכול לקיים יחסי אישות עם הילדה עוד בטרם בגרה מינית, ומן הסתם גם עשה כן. המיאון עלול, אפוא, להתחולל כאשר הנערה כבר איננה בתולה. זה הרקע למחלוקת בית שמאי ובית הלל (פי\"ג מ\"א). לדעת בית שמאי ממאנות רק ארוסות, בטרם החל הזוג לחיות חיי אישות, ובית הלל מרחיבים את המיאון גם לנשואות. אלא שכפי שראינו, העמדה זו היא לפי מנהג הגליל שחיי האישות החלו בו רק לאחר הנישואין. לפי שיטת ארץ ישראל נהגו לקיים חיי אישות (לפחות בצורה מזדמנת) לאחר האירוסין, עוד לפני הנישואין (כתובות פ\"א מ\"ה). מן הסתם ניסחו אז בית שמאי את עמדתם שממאנים בת לפני קיום יחסי אישות, והניסוח שלפנינו הוא עיבוד \"גלילי\".",
"כפי שנראה בפירושנו למשנה הראשונה בפרק יג צמצמו בית שמאי את המיאון, הם ראו בו מעשה בית דין בלבד, ולעומת זאת בית הלל אפשרו מיאון במעמד בלתי פורמלי. גם בעניין המיאון ראינו אותה תופעה שמצאנו בחליצה. ההלכה הקדומה לא דרשה בית דין של חכמים דווקא, אבל לאט לאט התגבשה התביעה שבית דין של חכמים יאשר את המיאון, ונקבע שבית דין זה צריך להיות של שלושה, ונשמעת התביעה שאלו יהיו \"מומחין\", כלומר חכמים. פרטי התהליך נדונו בפירושנו (פי\"ג מ\"א).",
"באופן תאורטי המיאון מוגבל עד גיל מסוים. המשנה קובעת: \"כל מקום שיש מיאון אין חליצה וכל מקום שיש חליצה אין מיאון\" (חולין פ\"א מ\"ז). לפי משנה זו המיאון הוא עד שהאישה (הנערה/בת) נמצאת בהיריון. במצב כזה היא כבר פטורה מחליצה. לכאורה נדרשים, אפוא, שלושה חודשי פירוד אחרי כל מקרה של מיאון כדי לוודא שהאישה איננה הרה, אבל הבבלי (כתובות ק ע\"ב) קובע שאין בהם צורך. שמואל מדגיש את אשר קבענו שהמיאון עוקר את הנישואין למפרע, כולל ביטול 'פיקטיבי' של המעשים שנעשו. אנו מכנים זאת ביטול פיקטיבי משום שחיי האישות שחייתה הבת אינם יכולים להתבטל. הבבלי מסתייג ממשנת חולין: \"אמר רב יהודה אמר רב: זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים: יש מיאון במקום חליצה, דתניא: עד מתי הבת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: עד שירבה השחור על הלבן\". כלומר: יש שלב שבו יכולה למאן ויכולה לחלוץ (חולין כו ע\"ב). הבבלי מצטט את משנת נידה (פ\"ו מי\"א). כפשוטה של משנה, משנת חולין איננה כדעת רבי מאיר ואף לא כדעת רבי יהודה. שני התנאים הגדולים, תובעים גיל ביולוגי, ונחלקים בפרטים (וקרובים דבריהם להיות שווים), ואילו המשנה בחולין איננה תולה את הדבר בגיל, אלא קובעת מצב של היריון כגבול המיאון. אפשר גם, (וכן פירשו המפרשים), שהמשנה אינה מדברת על תינוקת שחולצת הלכה למעשה אלא על הגיל שבו תינוקת (נערה) חייבת בייבום ורשאית בחליצה. לפי המשנה בנידה (פ\"ו מ\"א) קטנה שהביאה שתי שערות רשאית לחלוץ (\"או חולצת או מתיבמת\"). לכך התכוונה משנת חולין. עד גיל שתי שערות הבת ממאנת, אחר כך אינה ממאנת עוד וחייבת בחליצה (או ייבום). לכך התכוון רב יהודה באמרו שמשנת חולין היא כרבי מאיר. לפי פשוטם של דברים אכן משנת חולין חולקת לחלוטין על משנת נידה, ומציעה לא את הגיל של רבי מאיר אלא סימן מובהק אחר, כשהנערה תיכנס להיריון.",
"בתוספתא יש מסורת מקבילה שמביאה גם דעות נוספות:",
"עד מתי תינוקת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה אומר עד שירבה שחור על הלבן. רבי יוסי אומר עד שתקיף עטרה, רבי שמעון אומר עד שתפשט את הכף, בן שלקית אומר עד שתכלכל. אמר רבי שמעון, מצאני חנניה בן כינאי בצידן אמר לו כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו עד מתי תינוקת ממאנת אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות אמור לו והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה עד שתכלכל, כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא אמר לי כילכול איני יודע בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות\" (תוספתא נידה פ\"ו ה\"ה-ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647; בבלי, נב ע\"א).",
"אם כן, \"שתי שערות\" היא ההלכה מבית מדרשו של רבי עקיבא, וכפי שנראה להלן לבית מדרשו של רבי ישמעאל גבול דומה. כל ההגדרות קרובות להיות שוות, ואין הן אלא לשון נקייה לבגרות של הנערה הניכרת באיברי המין שלה.",
"מכל מקום המעשים שנביא בפירוש פרק יג מלמדים שאפשרו לבת למאן גם לאחר שהיו לה ילדים, שאז היא פטורה בוודאי מייבום. שם נצטט את הירושלמי:",
"1. כלתו שלרבי ישמעאל מיאנה ובנה על כתיפה. 2. רבי חזקיה בשם רבי אבהו, רבי יודה ורבי שמעון ורבי ישמעאל אמרו דבר אחד, תני, עד אימתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, רבי יודה אומר עד שירבה השחור, רבי שמעון אומר עד שתתפשט הכף, רבי זעורא רבי חייה בשם רבי שמעון בן לקיש עד שתתפשט הכף ויהא השחור רבה על הלבן. רבי אבהו רבי לעזר בשם רבי הושעיה הלכה כרבי יודן. רבי יהושע בן לוי אמר הלכה כרבי יודה. 3. אתא עובדא קומי רבי יסא אמר איזלון לגבי רבי אבהו דאית ליה אולפן הלכן כרבי יודה, אנן לית לן אולפן הלכה כרבי יודה. רבי חנינה אמר הלכה כרבי יודה. 4. רבי יוחנן אמר לציפורייא אתון אמרין בשם רבי חנינה הלכה כרבי יודה, ולית היא כן. 5. מאי כדון, חברייא בשם רבי חנינה מודיי רבי יהודה שאם נבעלה משהביאה שתי שערות שאין יכולה למאן, רבי זעורה בשם רבי חנינה מודיי רבי יודה שאם נתקדשה משהביאה שתי שערות שאינה יכולה למאן. על דעתיה דרבי זעורה דאמר נתקדשה משהביאה שתי שערות, הא אם נתקדשה עד שלא הביאה שתי שערות ונבעלה משהביאה שתי שערות יכולה היא למאן. ניחא על דעתין דחבריא דאינון אמרין נבעלה משהביאה שתי שערות, הא אם נבעלה עד שלא הביאה שתי שערות יכולה היא למאן. וזה אימתי, עיברה וילדה עד שלא הביאה שתי שערות, וחיה היא? לא כן אמר רבי רדיפא רבי יונה בשם רבי אילא איתא עיברה וילדה עד שלא הביאה שתי שערות היא ובנה מתים (ירושלמי פ\"א ה\"ב, ב ע\"ד).",
"בסוגיה זו שלושה רבדים. הסיפור התנאי הוא על כלתו או בתו של רבי ישמעאל שמיאנה זמן רב לאחר שהביאה סימני בגרות ויתר על כן, כבר היה לה בן. ברובד השני מובאת המחלוקת מתוספתא נידה. הרובד השלישי הוא אמוראי ובו סדרת עמדות שהלכה כרבי יהודה, וגם סיפור על רבי יסא, שאמנם לא הכיר במסורת שהלכה כרבי יהודה אך כשבא מקרה לפניו הפנה את השואלים לרבי אבהו המקל (כרבי יהודה). זו דוגמה מעניינת לחכם שיש בידו מסורת מחמירה או שלא רצה מדעתו לקבל את הרחבת דין מיאון. בבואו לפסוק הוא מפנה את השואלים לחכם אחר שמקל בהלכה. להלן נחזור לשאלה זו של \"התחמקות\" מפסק ההלכה.",
"בשלב שלישי הסוגיה מעמתת את סיפור רבי ישמעאל עם המסורת ההלכתית, ומדגישה שגם רבי יהודה יודה שאם נבעלה אחרי שבגרה אינה ממאנת. כלתו של רבי ישמעאל נבעלה הרתה וילדה, ובוודאי יש בה סימני בגרות. הסוגיה מסתיימת, ועלינו להבין שאין בה תירוץ כיצד זה מיאנה כלתו של רבי ישמעאל.",
"גם הבבלי (נידה נב ע\"א) מכיר את הסיפור בבתו של רבי ישמעאל, ומהסוגיה יוצא שדברי רבי יהודה אינם דבריו של רבי ישמעאל. ולדעת רבי יהודה אם נבעלה איננה ממאנת. נגד הלכה זו טוען רב כהנא:",
"1. אמר להו רב כהנא: לא כך היה מעשה בבתו של רבי ישמעאל שבאת לבית המדרש למאן ובנה מורכב לה על כתפה, ואותו היום הוזכרו דבריו של רבי ישמעאל בבית המדרש, ובכתה בכייה גדולה מבית המדרש. אמרו: דבר שאמר אותו צדיק יכשל בו זרעו? דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי ישמעאל: והיא לא נתפשה – אסורה, הא נתפשה – מותרת, ויש לך אחרת שאף על פי שלא נתפשה מותרת, ואיזו? זו שקדושיה קדושי טעות, שאף על פי שבנה מורכב על כתפה ממאנת והולכת לה. 2. ונמנו וגמרו: עד מתי הבת ממאנת – עד שתביא שתי שערות. 3. פרוש ולא עבוד עובדא. 4. רבי יצחק ותלמידי דרבי חנינא עבוד עובדא כרבי יהודה, ואף על גב דנבעלה. 5. אזל רב שמן בר אבא אמרה קמיה דרבי יוחנן, אזל רבי יוחנן אמרה קמיה דרבי יהודה נשיאה, שדר בלשא – ואפקוה. 6. אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: לא שירבה השחור ממש, אלא כדי שיהיו שתי שערות שוכבות, ונראות כמי שירבה השחור על הלבן. רבא אמר: שתי שערות המקיפות משפה לשפה. אמר רב חלבו אמר רב הונא: שתי שערות שאמרו – צריך שיהא בעיקרן גומות.",
"המסורת הראשונה מצדיקה אפשרות שבת תמאן אפילו זמן רב לאחר שבאו סימני הבגרות המיניים שלה, וזאת בתואנה כי אלו קידושי טעות. לאחר מכן מוסרת הסוגיה ש\"נמנו וגמרו\" שהמיאון הוא עד גיל הבגרות. ההסבר הוא כרונולוגי. בימי רבי ישמעאל התירו למאן גם מאוחר יותר, ולאחר מכן \"נמנו וגמרו\" שהמיאון יסתיים בגיל שתי שערות. כאמור, גם לאחר \"מניין\" זה המשיכה המחלוקת, אך התקבלה הגישה העקרונית שסימני הבגרות הם גבול המיאון.",
"הסוגיה מספרת עוד שבתחילה הייתה ההלכה המגבילה את המיאון תאורטית ולא בוצעה (\"פרוש [כלומר: פרשו, ולא החליטו להתיר את האישה לאחר] ולא עשו מעשה\"), עד שבימי רבי יוחנן אירע שפירשו כפירוש המקל ורבי יוחנן השתמש בכוחו הצבאי של הנשיא ושלח את חיילי המיליציה הנשיאותית להוציא את התינוקת שמיאנה מאוחר מדי מבית בעלה השני (ולהחזירה לבית בעלה?).",
"מכל מקום, ברוב המשניות נקבע גיל הבאת שתי שערות כגבול לבשלות מינית, ובהשלכה לתחילת הבגרות לכל נושא, וכאמור זו עמדתם של רבי עקיבא ורבי מאיר.",
"אגב כך שומעים אנו על פעולה חריגה של הפעלת כוחו הפיזי של בית הנשיא לכפיית ההלכה. כפי שהראינו בנספח למסכת שקלים בדרך כלל הקהילה לא כפתה את קיום המצוות על היחיד. תחום חיי האישות היה כמעט היחידי שבו הופעל כוח ממש. וכן מקרה זה שהוא בתחום זה של יחסי אישות.",
"בתוספתא מובאים עוד פרטים מעניינים על סדרי בדיקת הגיל:",
"כל הנבדקות אינן נבדקות אלא בנשים. וכך היה רבי אליעזר מוסר לאשתו, ורבי ישמעאל מוסר לאמו, רבי יהודה אומר לפני הפרק ולאחר הפרק נשים בודקות אותן, תוך הפרק אין הנשים בודקות אותן, שאין משיאין ספיקות על פי נשים. רבי שמעון אומר אף תוך הפרק נאמנת אשה להחמיר אבל לא להקל, נאמנת אשה לומר קטנה היא שלא תחלוץ, וגדולה היא שלא תמאן, אבל אין נאמנת לומר קטנה היא שתמאן וגדולה היא שתחלוץ. אמר רבי אלעזר ברבי צדוק כשהיו בית דין בודקין ביבנה, כיון שמוציאין בעליון אין משגיחין על התחתון. רבי שמעון אומר בנות כרכין התחתון בא תחלה מפני המרחצאות, בנות כפרים העליון בא תחלה מפני שטוחנות ברחיים ונושאות כדין על גיסיהן\" (תוספתא נידה פ\"ו ה\"ח-ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 648-647).",
"מעבר לפרטים הפיקנטיים ניתן ללמוד מהברייתא מסקנות אחדות:",
"1. חכמים עוסקים בקביעת הגיל, וממילא בזכות למאן (או לחלוץ). בעזרת נשותיהם הם שומרים על מגבלות הצניעות כמעט בכל המקרים, אבל במקרים שבהם \"אין ברירה\" ומבחינה משפטית נדרשת עדות תקיפה, אין כנראה מנוס מבדיקה גניקולוגית בידי גבר.",
"2. המסורות הן מדור יבנה, זה הדור שבו נקבעו סימני הבגרות כמועד קובע (למיאון ולחליצה, ומן הסתם גם לנישואין).",
"מעתה עלינו לסכם את התמונה. בית הלל הרחיבו כנראה את המיאון גם לנישואין. ומן הסתם מעבר לגיל בגרות שהרי הנישואין מטיבם הם למטרת חיי אישות. ואיננו יודעים מה היה הגבול שלהם. בפועל, מכיוון שהמיאון לא נעשה דווקא בבית הדין הרי שה\"רחוב\" החליט מהו גבול המיאון. בית שמאי תבעו מיאון מסודר, ואף תבעו שמיאון לא יתקיים אלא אם הנערה טרם נבעלה. בראשית דור יבנה עדיין נהגה ההלכה המקלה של בית הלל, אבל בהמשך התפשטה הלכת בית שמאי ובית הדין של חכמים החל לעסוק במיאון הלכה למעשה, כלומר לא רק בחקיקה עקרונית אלא במימוש ההחלטות ודיון ואישור פרטי ההחלטות הנקודתיות. במסגרת זו נקבעו כללים משפטיים (עד מתי ממאנים). הפעילות של חכמים בתחום וקביעת ההלכות הן שני תהליכים משולבים.",
"המיאון, כמו חליצה, אינו דורש שטר, אבל במקורות מקבילים אנו שומעים על שטר מיאון: \"בראשונה היו כותבין שטרי מיאונין, לא שפיא ליה ולא רעיא ליה ולית היא צביא להתנסבא ליה\" (תוספתא פי\"ג ה\"א – מילולית: לא מתאים לו ולא רצוי לו. אבל הכוונה היא אינה רוצה אותו, היא אינה רוצה להינשא לו). שטר זה מצוטט גם בירושלמי (מועד קטן פ\"ג ה\"ג, פב ע\"א; סנהדרין פ\"א ה\"ב, יט ע\"א). המינוח \"בראשונה\" הופיע גם לגבי שטר חליצה, וגם שם התחבטנו מה השינוי בין \"בראשונה\" לבין ימיהם של חכמים. הוא הדין גם כאן. האם המינוח רק נגרר משטר החליצה או שחל שינוי בנוסח שטר המיאון? הבבלי מציע שינוי טכני בסגנון השטר (קז ע\"ב-קח ע\"א). ייתכן ש\"בראשונה\" משום שבהמשך ימי תנאים ואמוראים ויתרו על שטר והסתפקו בהצהרה בלתי פורמלית של הקטנה, כמו שראינו לעיל. לא ברור האם זהו שטר עדות או שהמיאון נוצר על ידי השטר. ומסתבר כפירוש הראשון (כמו בחליצה).",
"מכל מקום, השטר כתוב ארמית. אין צריך לומר שהשטר מעיד על מעמד של טקס ועל כללים מהו נוסח המיאון. השטר קרוב לדעת בית שמאי (משנה א) שהמיאון הוא טרום נישואין, ולכן הבת מצהירה שאינה רוצה להתחתן שכן טרם נישאה לו. התוספתא מצטרפת, אפוא, לעדויות על נוהגים הלכתיים כבית שמאי, בניגוד לרוב המקרים שבהם גברה דעת בית הלל.",
"בספרות המאוחרת יותר אנו שומעים רק מעט על שטר מיאון בפרט, ועל מיאון בכלל, אך ההלכה העקרונית נשמרה. כך מסופר בספר \"המנהיג\" על שטר שנכתב למעשה:",
"בטליטלה מתא דיתבא על נהר תג'וא, איך רחל בת יעקב דהיא יתומה ינוקתא, שהשיאוה אמה ואחיה מיאנה בראובן בן יעקב בעלה באפנא וכתבנא לה שטר מיאון זה להתנסבא לכל גבר דתצבי ואינש לא ימחה בידה מן יומא דנן ולעלם כדת משה וישראל. יצחק בר מאיר אבן מאגש הלוי. מאיר בר הרב רבי טדרוס הלוי. אברהם בר נתן הירחי\" (בטולידו העיר שיושבת על נהר תג'ואה, כיצד רחל בת יעקב שהיא יתומה קטנה שהשיאוה אמה ואחיה מיאנה בראובן בן יעקב בעלה בפנינו וכתבנו לה שטר מיאון להתחתן לכל גבר שתרצה ואיש לא ימחה בידה מהיום הזה ועד העולם...).",
"טופסי שטר מעין זה נזכרים גם בתשובות ראשונים אחרים, וכמובן גם בספר השטרות של רבי יהודה ברצלוני.",
"מתברר שגם בנושא זה היו גישות שונות. השטר בתוספתא שציטטנו מדבר על נוסח קבוע ואילו בהמשך התוספתא הנוסח חופשי יותר, כפי שנראה בפירושנו למשנה (פ\"א מ\"א).",
"נמצאנו למדים שפעלו שתי מגמות סותרות. מצד אחד שאפו חכמים למסד את המיאון ולהפכו למעמד מחייב, גדוש פרטים הלכתיים מחייבים (בית דין, טקס, שטר). הפרטים החיוניים הרבים מחייבים בין השאר השתתפות של החכם, וכך \"ניכסו\" לעצמם מעמד ציבורי נוסף כמו התרת נדרים, חליצה (לעיל), גירושין, קידושין (מהמאה השתים עשרה ואילך). מצד שני הם ביטאו חוסר נחת מנישואי קטנה שלא על ידי אביה, הקלו במיאון והפכו אותו לקל. במקרה זה של מיאון שתי המגמות סותרות.",
"על רקע זה יש להבין סדרת מימרות, שכבר צוטטה לעיל, המלמדות על התחמקות ממיאון. אגב הדיון בחליצה ובמצווה לרדוף אחריה ציטטנו מימרות המעדיפות \"לברוח\" ממיאון: \"רבי עקיבא אומר הרחק משלש והדבק בג'. הרחק מן המאונים, ומן הפקדון, ומלעשות (שלום) [ערב] בין אדם לחבירו. והדבק בחליצה, ובהפרת נדרים ובהטילת שלום בין אדם לחבירו\".",
"קל להבין את הסיבה לבריחה מהמיאון. מבחינה משפטית זה אכן הליך בעייתי ביותר שיש בו הכחשה של המציאות. אם הקטנה חיה עדיין בבית אביה – הכול שפיר, אבל אם היא חיה בבית בעלה הרי כבר נעשה מעשה. יתר על כן, האירוסין הם מעמד מחייב, והסכמתה איננה נחוצה, כיצד זה ייתכן שאפילו האירוסין יופקעו ללא גט? קשה גם להבין היבט אחר, מקביל. למה ירצה הבעל לקחת אישה שיכולה לעזבו ללא התרעה? אם ממילא אין הוא עדיין רשאי לבוא אליה כדרך כל הארץ, הרי שעדיף לו להמתין עד שתגדל. השאלה השנייה מבוססת רק על דעת בית שמאי, ועל מנהג הגליל, שבזמן האירוסין הזוג לא קיים יחסי אישות. לפי מנהג יהודה רשאי היה הבעל לקיים יחסי אישות לעתים. ייתכן שברוב המקרים האישה לא מיאנה. ואם בכל זאת מיאנה – הבעל היה פטור מכתובתה (כתובות פי\"א מ\"ז). על כל פנים הייתה סיבה לחכמים לשאוף לא לעסוק במיאונים.",
"זאת ועוד, מבחינה חברתית יש במיאון פגיעה בבעל ובגאווה המשפחתית שלו. ויש בה פגיעה במוסד נישואי קטנה בכלל. מי ירצה לקחת ילדה לאישה כאשר חרב המיאון מונפת על צווארו ומעניקה לקטנה מעמד כה נכבד? ייתכן שחשש המיאון שיתק את מוסד נישואי הקטנה היתומה וחסם סיכוי שהיה לה לשקם את חייה. לא רק בבעל פוגע המיאון, הבת הממאנת מקלקלת גם את התכנון של משפחתה. מיאון נחשב לאסון. כך מתואר המקרה ב\"אבדן\", המתורגמן של רבי, שעשה מעשה שלא כהוגן. \"תאנא: באותה שעה נצטרע אבדן וטבעו שני בניו ומאנו שתי כלותיו\" (בבלי, קה ע\"ב). מיאון הבנות נתפס, אפוא, כאסון לפחות למשפחת החתן.",
"בתלמוד הבבלי שנינו:",
"תנו רבנן: הגרים והמשחקין בתינוקות מעכבין את המשיח. בשלמא גרים – כדרבי חלבו, דאמר רבי חלבו: קשין גרים לישראל כספחת. אלא משחקין בתנוקות מאי היא? אילימא משכב זכור? – בני סקילה נינהו! אלא דרך אברים? – בני מבול נינהו! אלא דנסיבי קטנות דלאו בנות אולודי נינהו\" (נידה יג ע\"ב).",
"יש במימרה התנגדות לכלל נישואי קטינות, זאת מתוך מגמת החמרה, שכן אלו אינם נישואין להולדת צאצאים. אפשר שחכמים הכירו שנישואין כאלה אינם מביאים למשפחה תקינה, או שרצו לשמור על כבוד הבנות. ספק רב אם זהו פשטה של המימרה, ולפי פשוטם של דברים \"משחקים\" הוא מעשה מיני שאינו בעילה ממש (\"בין ביד בין ברגל\"). עם זאת, פרשנותו של הבבלי מבטאת את עולמו של הדובר ויש בה התנגדות לנישואי קטינות, התנגדות שאנו פוגשים במידה מסוימת גם בספרות התנאים (ראו פירושנו לפי\"ג מ\"ד). כמו כן: \"דאמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא רבי אלעזר: אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה\" (קידושין מא ע\"א; פא ע\"ב). למרות ייחוסה של המימרה אין לנו עדויות לגישה זו ממקורות ארץ ישראל. כמו כן: \"אמר רבי אבא בר לוי: אין פוסקין על הקטנה להשיאה כשהיא קטנה, אבל פוסקין על הקטנה להשיאה כשהיא גדולה\" (כתובות נז ע\"ב). מסורת בבלית נוספת (קי ע\"א) מספרת על הנוהג בנרש לקדש קטינות אך להמתין עם הנישואין עד שתגדלנה, ולפי נוסחה אחרת להשיאן, אך להמתין עם כניסתן עד שתגדלנה. אירע מעשה ובא אחר וחטף את הקטנה; חכמים לא דרשו גט מהשני, ועד כאן זו הלכה פשוטה.",
"הסוגיה שם היא כולה נגד נישואי קטינות \"המקדש את הקטנה – קידושיה תלויין\" (יבמות קט ע\"ב), לדעת חלק מהאמוראים אם עזבה את בעלה והתחתנה עם אחר. בהמשך שם מסופר המעשה בנרש. המעשה הוא לא רק כסיפור, אלא זו דרכם של חז\"ל לבטא את ההתנגדות ואת תפישתם שקידושין כאלה שאינם בהסכמה אמיתית של שני הצדדים תצא מהם קלקלה. בהמשך אומר רב אשי \"הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו בו שלא כהוגן, ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה\" לא ברור על מה נסובה מימרא זו וניתן לפרשה בדרכים שונות. אבל מכל מקום ברור שהסוגיה שם מסתייגת מנישואי קטנה. לא נאמר במפורש אבל אפשר להבין שההתנגדות חלה על כל מקרה, גם על מקרה שהאב השיא אותה, מקרה שאין בו רבב מבחינה פורמלית.",
"לכאורה זו גישה הרואה באישה שותף לנישואין ומרכיב אוטונומי ביחד המשפחתי. אמנם בפועל חוקי מיאון נועדו לצמצם נישואי קטינות, אבל עדיין האב רשאי להשיא את בתו, וכל מגבלות המיאון חלות רק על יתומות שנישאו (התארסו) על ידי האחים או האם. הווה אומר, ההלכה נקבעה לא מתוך ראייה של אוטונומיה של האישה אלא מתוך ראיית הפגם המשפטי שבנישואין על ידי בני משפחה שאינם האב. המימרות בגנות המיאון מבטאות הסתייגות אפילו ממעט הזכויות האוטונומיות של הכלה. לעומת זאת המימרות המקלות על המיאון והמרחיבות את גיל המיאון משדרות מסר של עידוד לנערה לבחור בעצמה בדרכה.",
"כאמור, בספרות הראשונים יש דיונים מעטים בלבד בנושא המיאון. גאוני בבל הסתייגו, באופן חמור, מנישואי קטינות. כך הם פירשו את הביטוי \"הגרים והמשחקין בתינוקות מעכבין את המשיח\" כחל על נישואי קטינות. הפירוש עצמו מופיע בבבלי (נידה יג ע\"ב) אך מצוטט בהרחבה בתשובת גאון, ובסוף התשובה נכתב: \"מנהגא דילנא ודאבהתא דילנא כדבריהן דרבנן. כד אתיא יתומה לקדשה תבעינן ראיה דגדולה היא. ודיאנה דמקדיש יתומה קטנה מוכיחנא ליה ונזפיננא ליה משום דמכוער מחשב לן. מיהו לא אמרינן דאיסורא הוא ולא מהנפקינן לה מן בעלה\". דברים אלו מתייחסים ישירות רק ליתומה, שאביה מת ואמה או אחיה אינם רשאים לייצגה (למרות כל האמור במשנה), ועם זאת המשפט כולו מתנגד לנישואי קטינות \"משום דמכוער\". עם זאת, בפועל אנו שומעים על נישואי קטינות גם אצל גאוני בבל וגם במקורות רבים אחרים. כן אנו שומעים על הפעלת הלכות מיאון, והשטר שצוטט לעיל הוא רק אחת הדוגמאות. נראה שהנושא תפס מקום שולי.",
"חידושי התורה שבעל פה ",
"בהלכות ייבום וחליצה יש חידושים רבים של תורה שבעל פה. החל מקביעת גבולות החליצה, השטר, הנוסח, פרטי המעמד, מי חייבת בחליצה, דיון בעדיפות חליצה על ייבום (או בייבום על חליצה), דיני הדדיות (ייבום בלי רצון, בלי כוונה וכו'), הנחיות על מעורבות בית הדין ועוד. במסכת מובאת סדרה של מעשים על חליצה הלכה למעשה, וברור שהנושא היה חי ומעיק. הוא הדין במיאון. אגב הדיון בייבום נידונה השאלה האם הקידושין תקפים, שכן מי שקידושיו מסופקים פטור מייבום, אך הספק גורם לאיסור חמור, משום שאם היא נחשבת לנשואה, היא אסורה בנישואין רגילים (שלא בדרך ייבום).",
"אחת התופעות המעניינות היא ריבוי הכללים, כגון:",
"דרבי עקיבה אמר יש ממזר ביבמה (ירושלמי פ\"א ה\"א, ב ע\"ב);",
"זו דברי רבי עקיבא שהיה אומר: אין קידושין תופסין בחייבי לאוין (בבלי צב ע\"א);",
"לא שהיתה ראויה להתיבם אלא להנשא, וההפך (תוספתא פי\"א ה\"ו);",
"כל שהיא איסור ערוה או חולצת או מתיבמת... (פ\"ב מ\"ג);",
"מי שיש לו אח מכל מקום זוקק את אשת אחיו (פ\"ב מ\"ד);",
"איסור ערוה, איסור מצווה (פ\"ב מ\"ב-מ\"ג);",
"אין אחר חליצה כלום (פ\"ה מ\"ג ואילך);",
"כל שזרעו פסול פוסל וכל שאין זרעו פסול אינו פוסל (בבלי סט ע\"א);",
"לא חלק בין ביאה לביאה (פ\"ו מ\"א);",
"פוסל ומאכיל... פוסל ואינו מאכיל (פ\"ז).",
"הכללים הללו אינם מוחלטים וכל אחד מהם נדון לגופו. הם יותר תופעה ספרותית מעדות לחשיבה משפטית אחידה. תופעה כשלעצמה היא הכללים שבסוף הפרקים: הלכות כלליות שקשורות למה שלפניהן, אך הן מציעות תמונה הלכתית כוללת. כך, למשל, בפרק ו נדונה שאלת הייבום של איילונית (עקרה), ומשנת הסיום (מ\"ו) עוסקת בחובת פרייה ורבייה באופן כללי. כך מסתיימים גם פרקים ד, ז.",
"סדר המסכת",
"כמו מסכתות אחרות יש ביבמות סתירות פנימיות, כגון המשנה בפרק יג (מ\"א ומ\"ב) לעומת פרק טז (מ\"ו). כפי שנפרשן בגוף הפירוש. ההלכה בשני הפרקים קרובה, אך הניסוחים שונים ומי ששנה זו לא שנה זו. על סתירות נוספות עמדנו במהלך הפירוש.",
"מסכת יבמות בולטת בדיונים תאורטיים מורכבים: ארבעה אחים הנשואים לארבע אחיות (פ\"ג מ\"א), שלושה אחים נשואים לשתי אחיות, שני אחים חרשים שנשואים לאחיות פקחות (פי\"ד מ\"א) ומשניות נוספות. יש להניח שמצבים כאלה נדירים בחיי המעשה, גם אין בהם חידוש תיאורטי משמעותי. לעיני המתבונן הן נראות כאילו באו לחדד את התלמידים, ולבחון את יכולת היישום של הכללים. ",
"באופן כללי המסכת עוסקת בדיני ייבום וממילא גם במעמדם של נישואי ספק, שכן נישואי ספק פטורים (אסורים) בייבום, במקרים מסוימים. המשנה פותחת בדיון בייבום צרת הבת. המדובר במקרה נדיר יחסית שבו אדם נשוי שתי נשים, ואחת מהן היא קרובת משפחה האסורה על היבם והייתה מותרת לבעל. כל הפרק מוקדש לנושא, ראשיתו בעמדת בית הלל ופיתוחה וסופו במחלוקת היסודית של בית שמאי ובית הלל (פ\"א מ\"ד). משנה א מציעה את עמדת בית הלל, משניות ב-ג מפרשות את משנה א והן בבחינת קומה שנייה (רובד מאוחר) למשנה א. משנה ד חוזרת לנושא מראשיתו ופורשת את המחלוקת היסודית. משניות א-ג הן אפוא יחידה אחת, ומשנה ד הגיעה מעריכה שונה. משניות א-ג הן עריכה מאוחרת לאחר שדעת בית שמאי נדחתה, ומשנה ד מזכירה את המחלוקת הקדומה (ואת דעת בית שמאי בה). פרק ב ממשיך בהסברים למונחים שבראשית הפרק הקודם (משניות א-ב), והוא המשך למשנה ג בפרק א. מבנה זה מבליט עד כמה משנה ד היא נטע זר שהושתל למערך משניות מסודר.",
"פרק ב ממשיך בדיני ייבום של נישואי איסור (משניות ג-ה) ונישואי ספק (ו-ז), זאת בניגוד לגוש הקודם שעסק בנישואין שהם היתר לבעל ואסורים ליבם בלבד. הפרק ממשיך במקרים של איסור ייבום מסיבות שונות. פרק ג עוסק כולו בדיונים על מקרים סבוכים של ייבום בתוך משפחה מורחבת שיש בה נישואי פנים רבים. משנה ח חריגה בכך שהיא מציעה כלל הלכתי על ספק קידושין. הכלל מתאים לחלק מהמקרים במשניות, אך במקומו הנוכחי הוא נטע זר (כמו פ\"א מ\"ד) ייתכן שמשנה ח הובאה אגב הסיום של משנה ז. בסוף משנה ז כלל \"וזו היא שאמרו וכלן שמתו...\" ומשנה ח מתחילה ב\"וכלן שהיה בהן...\". על כל פנים ההפניה \"וכלן\" איננה מתייחסת למקרים שבמשניות הקודמות, אלא היא עניין חדש ועצמאי.",
"פרק ג מסתיים במקרה סבוך, כרגיל בפרק (מ\"י – שניים שקידשו שתי נשים), אבל עיסוקה העיקרי של המשנה הוא בצורך להמתין ולראות אם שומרת היבם מעוברת. להערכתנו משניות ט-י הן צמודות זו לזו ושתיהן באו מיחידה קדומה שעסקה במקרים של נישואי אחיות (שלושה אחים) במשנה ט' ושניים שקדשו (משנה י). יחידה זו מצויה בראשית פרק ג. משנה י היא העילה להבאת יחידה זו (של משניות ט-י) משום שראשיתה בספק נישואין (המצוי בפ\"ג מ\"ח), וסופה באלמנה מעוברת. תפקידן של משניות ט-י הוא לשרשר, באופן מלאכותי במקצת את פרק ג (יחידת אחים), יחד עם משנת ספק קידושין, ואת הכול ביחד עם פרק ד העוסק באלמנה מעוברת. יש להניח שמשנה י של פרק ג נערכה בסוף החטיבה כדי לאפשר שרשור נוח לפרק הבא, משום שהיא דוגמה לספק קידושין. מכל מקום, פרק ד מתחיל ביבמה שנמצאה מעוברת וממשיך בשומרת יבם שממתינה לפתרון. בצורה כזאת נוצרת חטיבה העוסקת בדיני שומרת יבם. מדוע נוצר מצב זה? בשל הצורך להמתין לבירור השאלה האם היא מעוברת. יש כמובן סיבות נוספות להתמשכות המצב של שומרת יבם, אבל זו דרך המשנה לשרשר את הנושאים. סיבות שונות לדחיית ההחלטה על ייבום או חליצה ומעמד הנכסים בשלב ביניים זה. חלק זה של הפרק מסתיים בהנחיה הכללית ששומרת יבם לא תתחתן אלא לאחר שלושה חודשים (מ\"י). גם בפרק זה נמצאת יחידה מושתלת הזרה לתוכן הפרק ועוסקת בדיניו של \"החולץ ליבמתו\" (פ\"ד מ\"ז-מ\"ח). הקשר של יחידה זו לפרק הוא אסוציאטיבי, שכן בשניהם יש דיון באחות של היבמה, איסור החולץ לשאת אותה ומקרים דומים נוספים. בסך הכול זו יחידה מלאכותית למדי שמשורשרת על ידי העיסוק באחות היבמה.",
"פרק ד מסתיים בסדרת הלכות ללא מכנה משותף: מקרה של ייבום כמה אחיות (המתקשר לפרק ג) ודיני ממזר ביבמה שנחלצה, ובמקרים נוספים (מי\"ב-מי\"ג). אגב כך המשנה מגדירה את דין ממזר באופן כללי (מי\"ג).",
"פרק ה נראה כיחידה מגובשת ועוסק בסדר האירועים של כל אחד מהמקרים האפשריים: חליצה, גט ומאמר. הוא בא להתמודד עם מקרים שונים (רובם, יש להניח, תיאורטיים), שבהם נעשה סדר הדברים באופן מוזר. בדיוננו בפרק נראה שלמרות הניסוח המשותף, משנה א המנוסחת ככלל שונה מהמשניות בהמשך, ומשנת הסיום נוקטת אף היא גישה שונה מגוף הפרק. במהלך דיוננו ננסה למיין את פסיפס המקורות שרוכזו בפרק. דומה שהעורך אסף משניות המנוסחות בצורה דומה, תוך מתן עדיפות לצורה החיצונית (הספרותית) על פני התוכן.",
"פרק ו פותח בכך שייבום אינו דורש כוונה או רצון וממשיך בייבום אסור. הקשר בין ההלכות הוא שכל מעשה אישות ביבמה הוא ייבום וממילא אם יש בו פגם הרי זה ייבום אסור, ולא סתם מעשה אישות אסור. הפרק מסתיים שוב בהלכה כללית על חובת פרייה ורבייה. כמו פרק ד, ובמידה מסוימת גם פרק ג, הפרק מסתיים בהלכה כללית הקשורה למה שלפניה, אך היא דין עקרוני וחשוב העומד בפני עצמו.",
"פרק ז הוא פרק של \"משנה כוהנית\". אנו מכנים משניות כאלו \"משניות כוהניות\" אך אין בכך הערכה שהכוהנים ניסחו אותן, אלא שהן עוסקות בשאלה הנוגעת בעיקר לכוהנים ואינן עוסקות בשאלות חשובות אחרות, הנובעות מאותו מצב. עם זאת לא כל המשניות עוסקות רק בכוהנים. לעתים דנות המשניות בשאלות הנוגעות לכלל ישראל (למשל סוף משנה ד עוסק בדין חליצה לכלל בנות ישראל, ומשנה ה בהשלכות של דין אונס ומפתה על בנות כוהנים בלבד). במשניות אלו מדגישים חכמים את עיסוקם בדיני הכוהנים, ואולי הם גם שריד של תורתם של הכוהנים. כך, למשל, פרק ט עוסק בהלכות נישואין בעייתיים ודן במכלול התוצאות של המעשה, אך משנה ד בו מתמקדת באכילת תרומה בלבד, מרכיב שהוא פרט אחד מהמכלול הכולל של דיני נישואין בין כוהנים לזרים. דוגמאות למשניות כאלה יש לרוב. פרק ז מתמקד בשאלת אכילת התרומה של מי שנישאה לכוהן ונפלה לפני אחיו לייבום, ומקרים סבוכים דומים. גם פרק זה מסתיים במעין כלל המסכם חלק מההלכות שקדמו לו בפרק. פרק ח ממשיך באותו נושא ודן באיסור אכילת תרומה החל על כוהנים בעלי מום, פצוע דכא ומקרים אחרים של מום. בהקשר זה מובן שבעל המום איננו מאכיל גם את יבמתו ואת אשתו. לאמיתו של דבר הפרק קשור למסכת יבמות רק באופן שולי, שהרי האיסור חל על כל אישה ורק כתוצאה מכך הוא חל גם על שומרת יבם. אגב כך גם נידונה השאלה האם בעל מום חייב בחליצה והאם אשת בעל המום חייבת בייבום.",
"פרק ט ממשיך לעסוק באותה שאלה של התוצאות של נישואין בעייתיים לעניין ייבום, אלא שהוא איננו \"משנה כוהנית\" אלא עוסק בכלל המשמעויות של נישואין וייבום. רק ממשנה ד ואילך המשנה חוזרת להתמקד באכילת תרומה. ברור שהפרק הובא ממקור שונה מאשר פרק ח, ויש בו תוספת פרטים שאינם בפרק הקודם. הפרק ערוך לפי סידור ספרותי מרובע: יש המותרות לבעל וליבם, יש האסורות לשניהם ויש האסורות לאחד מהם. זהו סידור ספרותי משוכלל.",
"פרק י (מ\"א-מ\"ה) מתחיל חטיבה חדשה העוסקת באישה שאין ביטחון שבעלה נפטר. הדוגמה לכך היא מי שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שבעלה נפטר, נישאה בשנית ולאחר מכן בא בעלה. משנה זו איננה עוסקת ישירות בייבום, אך חלק מההסתעפויות האפשריות הן שעם מות בעלה היא תתחייב בייבום. קל יותר להשיאה ללא ראיות מספיקות מאשר ליבמה, שכן ייבום שאינו נחוץ הוא מעשה אישות עם אחי בעלה, ויש כאן איסור ערווה. ייבום במצב של היעדר חובת ייבום חמור יותר מסתם נישואין לזר, שכן אין כאן רק איסור אשת איש לזר, אלא בנוסף גם איסור נישואין עם אחי בעלה. משנה א עוסקת במקרה הפשוט שבו החליטה האישה את אשר החליטה על דעת עצמה; משנה ב במקרה שהחליטה על פי צו בית דין, והמשנה השלישית (מ\"ג) במקרה שהתייבמה על סמך מידע שהתברר כמוטעה. המשניות הבאות (ד-ה) עוסקות במקרה ההפוך: היא נסעה ולא חזרה, והשאלה היא האם מותר לבעלה להתחתן עם אחותה. כאמור, כל החטיבה הובאה בשל משנה ג העוסקת בייבום. משנה זו משובצת באמצע הפרק ולא בראשיתו, בניגוד לרגיל במשניות.",
"יתר הפרק, ממשנה ו ואילך, עוסק בקטן בן תשע שנים, והוא יחידה מגובשת.",
"המשנה הראשונה בפרק הבא (יא) עוסקת באנוסה ומפותה, אין לו קשר לנושאי ייבום אלא קשר עקיף לחצי הראשון של פרק י שבו נדונה שאלת נישואי אחות, ובפרק יא עוסקת המשנה בנישואי אחותה של המפותה. בין שני תת־נושאים אלו מפרידה חטיבה העוסקת בקטן בן תשע שנים (החצי השני של פרק י). חלק זה של המשנה ערוך, אפוא, בצורה לא רציפה. אולי במשנה הקדומה שממנה נלקטו המשניות הייתה גם משנה שעסקה בשאלה האם ביאת חרש שהוא קטן מבן תשע פוסל את אחותה, ולכן שובצה חטיבת החרש באמצע דיון זה. אבל אין זו אלא השערה. דומה שבמקרה מעין זה עדיף להצביע על עריכה שאינה רציפה מלגלות קשרים ספרותיים שאינם בפשט המשנה.",
"לדעתנו, באופן עקרוני, אנו רשאים להצביע על קשיים בטקסט או בעריכה ולנסות לפרש את הכתוב במשנה, אך איננו רשאים לתקן אלא במקום שיש עדי נוסח או רגליים לדבר. אחרת אין כאן שחזור של המשנה אלא תורה חדשה, ובמקרה זה שיטת עריכה שהיא שלנו ולא שחזור של דברי קדמונינו. עדיף להישאר עם קושי (בבחינת \"קושיה איננה כואבת\") מאשר עם פירוש מאולץ, דרשני, או עם תיקון מדעתנו.",
"פרק יא מתחיל באנוסה ומפותה והאם חל עליהם איסור נישואין עם נשות הקרובים. הנושא כולו איננו קשור לייבום. הפרק ממשיך בדיון בחליצת גיורת ושפחה (פי\"א מ\"ב). השפחה קשורה כנראה לאנוסה בקשר אסוציאטיבי רחוק, שכן שתיהן נשים פחותות מעמד וכבוד, וללא מעמד משפטי פורמלי של אישה. והוא הדין בגיורת שקשריה המשפחתיים עם קרוביה מלפני הגיור, פגומים או מבוטלים. אם כן, הרי שיש כאן רמז למעמד האנוסה והמפותה, שההלכה מגינה עליהן בעוז, אבל בחברה נחשבו מן הסתם לפחותות כבוד. המשך הפרק (מ\"ב-מ\"ז) עוסק בוולדות תערובת: ילדים שהתערבבו ואין ידוע מי שייך למי. נגרר לכך דין מי שאמו התחתנה ללא שהייה של שלושה חודשים והוא ספק בן תשעה חודשים לראשון ספק בן שבעה חודשים לשני, שאף הוא מקרה של ספק בזהותו של האדם. הפרק מסתיים בדיון במקרה כזה כאשר הבעל הראשון כוהן והשני ישראל; ייתכן שגם זו \"משנה כוהנית\", אם כי הדברים מובהקים פחות. שכן בעיות הקשורות לכוהנים הם רק חלק מהשאלות הנידונות. כל הקשר של דיני תערובת וספק רחוק מדיני ייבום. יש לו אמנם השלכה על דיני ייבום, אבל בעצם זו רק תוצאה עקיפה של הגדרת המשפחתיות של הוולדות. רוב המקרים בפרק יא הם תיאורטיים, אף כי ניסינו גם להציע להם רקע ריאלי בחלקו. אחד ממקרי הספק הם עירוב של כוהנת ושפחה (מ\"ה), ושאר הפרק מתאר מקרי ספק דומים. בפרק זו רווחות משניות 'כוהניות'.",
"פרק יב עוסק כולו בחליצה. דין חליצה נזכר גם בפרקים הקודמים, אך כאן העיסוק בו מרוכז. הפרקים הקודמים עסקו בשאלה מתי יש לחלוץ ומי חייב בחליצה. הפרק הזה אינו עוסק בכך, אלא מלמד את סדר החליצה וכיצד היא נעשית, מה שלא הוזכר בשום פרק אחר. עריכת המשנה משדרת העדפה של ייבום על חליצה, ודחיקת החליצה לאפשרות האחרונה.",
"פרק יג עוסק במיאון ובנישואי קטינות (מ\"א-מ\"ט). בסך הכול הפרק משדר בעקיפין הסתייגות מנישואי קטינות, הראיה לכך הם תיאורי הבעיות העלולות להתפתח ממצב כזה (מיאון הוא אחת התוצאות). והדבר כרוך בסיבוכים הלכתיים אפשריים. הפרק ממשיך בנישואין פגומים אחרים (חרש, יבם קטן וכיוצא באלו). הקשר לחלק הקודם ברור, שכן החרשת היא כקטנה, איננה מקבלת קידושין באופן עצמאי. הפרק מסתיים במשנה כללית העוסקת בדין רחב יותר של הנודרת הנאה מבּנה בחיי בעלה. הקשר למשנה הקודמת הוא הביטוי \"מבקשין הימנו שיחלוץ...\". ביטוי זה, או מקבילותיו, מופיע במשניות יא-יב העוסקות בחרש. הייתה זו, אפוא, חטיבה של \"מבקשין הימנו שיחלוץ לה\" או \"מלמדין את הקטנה שתמאן\", וכמה מהמשניות שלה שובצו בפרקנו.",
"פרק יד כולו ממשיך בייבום במקרה של נישואי חרש. הפרק מציע כללים הלכתיים שעוסקים גם בגט, אבל משקף גם עמדות אחרות ביחס לחרש. ייבום ואכילת תרומה מהווים את \"נייר הלקמוס\" של טיב הנישואין. נישואין תקפים הם אלו שגוררים ייבום ואכילת תרומה, ונישואין 'מפוקפקים' שאינם תקפים באופן מלא אינם גוררים שני אלו. אבל עולה גם שאלה שלישית: כיצד שמים קץ לנישואין מפוקפקים. אין אסון הלכתי אם חרש יישא חרשת, אבל קבלת גט או חליצה מחייבת את דעתה. פרק יג התמקד בשאלה של ייבום הבא מנישואי חרש. פרק יד עוסק בכלל השאלה של נישואי חרש, ושאלת ייבומו. מעמד הייבום הוא תוצאה של מצבו של החרש.",
"פרקים טו-טז חוזרים לעסוק במה שעסק פרק י, באיש שנסע למדינת הים, בבעל שנעלם, אבל הוא מתמקד בערכה של עדות האישה. היה מתאים לו בא הפרק ברצף עם פרק י, אבל העורך הפריד ביניהם משום ששם הפרק מתמקד בתוצאות של מקרה שבו האישה נישאה על סמך הנחות מוטעות ואילו אצלנו בשאלת תקפותה של עדות האישה. משניות א-ב מוסרות את המחלוקת היסודית שהחלה כמקרה והתפתחה כמחלוקת עקרונית. משנה ג עוסקת באותו מצב אך בהשלכותיו על נושאים כספיים. כאן האמון באישה קטן יותר משום שעדותה אינה באה לקבוע את מעמדה בעיני בורא עולם, אלא להוציא ממון. מכאן עוברת המשנה לעסוק במקרים נוספים של עדות פגומה (עדות קרובי משפחה, עדות נשים וכו'). במסגרת עיסוק זה מובאת משנה (מ\"ו) שבה משובץ המשפט \"אין זו דרך מוציאתה מידי עבירה\"; אגב כך מובאת משנה שנייה (מ\"ז) שבה משובץ אותו משפט, אף שאין לו קשר לדיני עגונות. פרק טז הוא המשך הנושא הקודם, ובהמשכו דיון על עדות שהפגם שבה איננו במעיד אלא בטיב הידע שלו, מקרה של עדות שאינה מוחלטת על מוות (מ\"ג-מ\"ו). המשנה האחרונה חוזרת למחלוקת היסודית על מהימנות אדם בכלל ואשה בפרט בדיני משפחה. המשנה מסכמת את התפתחות ההלכה. ראשיתה של ההלכה בדברי המשנה לעיל (פט\"ו מ\"ב) במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ועתה \"נסגר המעגל\" ואנו שומעים על המשך המחלוקת בראשית דור יבנה, על המחלוקת בהמשך דור יבנה ועל ההכרעה באותו דור.",
"דיני ייבום וחליצה רבים ומסובכים. קשה עד למאוד לסדרם במבנה הגיוני רציף. עורך המשנה נתקל בקשיים רבים הנובעים מכך שכבר היו משניות ערוכות לפי כל מיני קריטריונים ספרותיים (כגון פרק ט); הוא מנסה לתמרן בין מבנה הגיוני רציף ובין המשניות הערוכות שלפניו שיש בהן סטייה מדיני ייבום (כגון פי\"ד ופרקים ט\"ו-ט\"ז), אך הן קשורות לנושא בדרך כלשהי. דיני ייבום מצויים גם במסכתות אחרות, אך העורך השכיל לכלול את רובם במסכת שלנו ואף למצוא מקום לנושאים קטנים העומדים בפני עצמם, כגון נישואי קרובות של אנוסה ומפותה (פי\"א מ\"א), אף שבכך סטה מהסידור ההגיוני של הדברים.",
"בסך הכולל ובמונחים 'מודרניים' של עריכה ספרותית, המסכת איננה מסודרת. היא מתחילה במקרה פרטי וצדדי (צרת הבת) ומסתיימת בדיון עקרוני על מעמדה של עדות חלקית. דיון שיש לו השלכה גם על ייבום, אבל בעיקר על הנושאים אחרים. מה שהקשה מאוד על סידור המסכת הם המקרים הסבוכים והמורכבים של אחיות אחת חירשת ואחת פיקחת ושאלות דומות. זאת בצד כללים מופשטים החלים על שדות הלכתיים רחבים. ",
"עדי הנוסח",
"כדרכנו הצענו בראש המשנה צילום של כתב יד קופמן והעתקה של דפוס נפולי (הדפוס הראשון). כיסוד לפירושנו שימש כתב יד קופמן, והרשינו לעצמנו להשלים בו קיצורים למען ירוץ הקורא בו. הציטוטים שלנו הם כמו בכרכים הקודמים. למסכת יבמות עומדת לרשותנו המהדורה של מכון הש\"ס השלם, ותקצר היריעה מלשבח את תרומתה של מהדורה זו לתורת ישראל. אנו השתמשנו כאן במהדורה, ולנוחות הקורא מצורפת רשימת קיצורי עדי הנוסח.",
"א = כתב יד אוקספורד 367",
"א2 = כתב יד אוקספורד 403",
"ב = כתב יד ברלין 567",
"ג = קטעי גניזה",
"ו = דפוס ונציה",
"ז = כתב יד לאו",
"ח = כתב יד מוסקבה 594",
"ט = דפוס קושטא",
"כ = כתב יד פריס 329-328",
"ך = כתב יד ששון 73-72",
"ל = כתב יד ליידן (ירושלמי)",
"מ = כתב יד מינכן 95",
"מ2 = כתב יד מינכן 141",
"נ = דפוס נפולי",
"פ1 = כתב יד פארמא 3174",
"פ = כתב יד פרמא 138",
"ר = כתב יד רומי (וטיקן) 111-110",
"ר2 = כתב יד רומי 114",
"ש2 = דפוס פיזארו",
"ת = כתב יד תימני ענלאו 270",
"לכתבי יד משניים וקטעי הגניזה ראו הרשימה במהדורת הש\"ס השלם."
],
"": [
[
[
"חמש עשרה נשים – המשנה פותחת בפתיחה מספרית – כלל מספרי שאחריו יבוא הפירוט ולאחריו שוב יחזור הכלל שנלווה לפירוט. פרקים רבים מתחילים בפתיחות מספריות, וכן משניות רבות. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו ושימשה כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון תורה שבעל-פה. ייתכן שמשניות מטיפוס זה הן חלק ממשנה קדומה ערוכה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית; לחילופין הייתה זו שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך אין לראות בה רובד הלכתי קדום ואף לא שיטת עריכה קדומה בהכרח. במהלך המשניות ראינו כמה מקרים שבהם הפתיחה המספרית קדומה (כגון משנת נגעים – להלן) ובכמה מקרים הסקנו שזו תוספת מאוחרת, שכן לחלק מן המשניות המספריות דווקא אופי מסכם של מידע מפורט נתון. ולפיכך סביר להניח שזו דווקא שיטת עריכה מאוחרת יחסית. כך עולה בבירור מן העיון בפתיחה המספרית שבירושלמי שקלים, שם מיוחסת הגישה המספרית לתקופת הסופרים \"שעשו את התורה ספורות ספורות\" (פ\"ה ה\"א, מח ע\"ג). זו עדות למודעות אמוראית שאכן מדובר בשיטת עריכה ייחודית, ואין זו עדות או הוכחה בדבר הכרונולוגיה של השיטה.",
"יתרה מזאת, בחלק מהמקרים ניתן להוכיח שהפתיחה המספרית היא מאוחרת ונכתבה לאחר שהמשנה כבר הייתה שנויה. כך היא משנת תרומות: בהמשך המשנה מופיעות כפילויות, ומן הסתם ניתן להסבירן בהליך העריכה ולפיו כלל גרעין המשנה רק את ההלכה עצמה, ללא הפתיחה המספרית; בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית שסיכמה את המִפרט של המשנה ועִמה הפכו מספר מילים למיותרות. סיוע להערכתנו במשנה זו יש במספר \"חמש עשרה\" שבו פותחת משנת יבמות. מספר כזה איננו שגור בספרות חכמים, ודומה שלא ניתן לייחס לו משמעות ספרותית בדומה למספרים ארבע, שבע או ארבעים (ארבעים חסר אחת). עם זאת אין המספר רק סיכום המקרים, שהרי ניתן להגיע גם לסיכום מספרי אחר (להלן).",
"דוגמה אחרת היא משנת נדרים (פי\"א מ\"י) הפותחת במילים \"תשע נערות נדריהן קיימין\". עיון במשנה מצביע על כך שהמספר הוא רק לשיטת תנא קמא שרבי יהודה חולק עליו. התלמוד אומר שלמעשה כל המקרים הם שניים בלבד, יתומה ובוגרת, או אולי שלושה, כפי שנעלה בפירוש המשנה שם. אבל התלמוד מסביר: \"אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים\" (ירושלמי פי\"א הי\"א, מב ע\"ד), כלומר לחדד את ההבחנות. זו דוגמה ברורה לכך שהמשנה לא נערכה בצמצום ואין מקום לחפש (ולמצוא) בכל משפט חידוש הלכתי. התירוץ \"לחדד את התלמידים\" מופיע פעמים נוספות במקורות. בספרות התנאים הוא בא להסביר מדוע אמר התנא דבר של תימה – כדי \"לזרז את התלמידים\" או \"לחזק את התלמידים\". בתלמוד הבבלי בא המונח להסביר מדוע אמר התנא דבר שאינו נכון, כלומר מטרתו לבטל את האמירה של התנא או החכם הקודם. בירושלמי הוא מופיע רק בסוגיית נדרים. מכל מקום המספר איננו קדום, והוא סיכום בלתי מדויק של המשנה.",
"למשנת שבועות פתיחה מספרית: \"שבועות שתים שהן ארבע...\" (פ\"א מ\"א). נראה שארבע השבועות (המקרים שבהם אדם נשבע, ואם נשבע לשקר חייב קורבן) היו ארבע משניות קדומות נפרדות ולכולן פתיחה מספרית דומה, והעורך ריכז את כל המשניות שנפתחו בדרך זו. כל ארבעת מרכיבי הרשימה מוכרים ממקורות אחרים ושובצו בראשי מסכתות, חוץ מ\"ידיעות הטומאה\" שבוארו בהמשך המשנה שם והשבועות שהן עיקרה של מסכת זו, ואף הן בוארו בהמשך המשנה שם. ליציאות השבת ומראות נגעים הוקדשו משניות מפורטות הפותחות את המסכתות בנושאים הללו (שבת פ\"א מ\"א ונגעים פ\"א מ\"א). משנת שבועות הכירה משניות אלו וידעה שהן משובצות במשנה ומבוארות במקומן, על כן אין במשנת שבועות הסבר למושג, וכל שהיא מסבירה הוא המושגים הרלוונטיים למסכת שבועות, או אלו שאין להן הסבר במקום אחר. מכאן נראה שעורך מסכת שבועות כבר הכיר את הפתיחות למסכתות נגעים ושבת, ומהן ריכז את החומר למשנתו. איננו מכירים עוד פתיחות של \"שתים שהן ארבע\" שאינן במשנתנו.",
"מסקנתנו מוכחת ממשנת נגעים. משנת נגעים נפתחת אף היא בפתיחה מספרית: \"מראות נגעים שנים שהן ארבעה\". במשנה ד שם נחלקים חכמים אחרים ומציעים מראות נגעים במספרים גדולים יותר. החכמים הנחלקים מקבלים את החלוקה לבהרת ולשאת, אבל מגיעים להבחנות משנה נוספות בצבעי הכתמים. החלוקים הם קבוצה חריגה בספרות חז\"ל, כולם בני החלק הראשון של דור יבנה, המאוחר שבהם הוא רבי ישמעאל. המוקדמים יותר, עקביא בן מהללאל ור' דוסא בן הרכינס, הם מראשוני דור יבנה שפעלו עוד בימי הבית. בדור יבנה היה רבי דוסא כבר אחד מזקני הדור שלא השתתף באופן פעיל בישיבות בית המדרש. דומה, אפוא, שהקביעה בדבר החלוקה לשתיים היא קדומה, מראשית דור יבנה לכל המאוחר. על זמנה וטיבה אפשר ללמוד ממסורת אחרת המופיעה בתוספתא ובתלמודים למשנתנו. מעטות המסורות המלמדות על דרכי הניסוח, הטיעון והוויכוח המקוריים של קדמונינו, וזו אחת החשובות שבהן.",
"אמר רבי יוסי שאל יהושע בנו של רבי עקיבא את רבי עקיבא. אמר לו מפני מה אמרו \"מראות נגעים שנים שהן ארבע\"? אמר לו אם לאו מה יאמרו? אמר לו יאמרו 'מקרום ביצה ולמעלה טמא'. אמר לו ללמד שמצטרפין זה עם זה. אמר לו יאמרו 'מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה'. אמר לו ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים.",
"בנו של רבי עקיבא שאל את אביו מדוע מנוסחת המשנה בצורה מספרית, ואכן למעשה אין כאן חלוקה של שניים כפול שניים אלא ארבע רמות, ובכלל השאלה היא למה צריך את החלוקה לרמות, הרי יש רצף של גוונים, ולמה צריך לחלק את הגוונים למראות. ניכר שרבי עקיבא מתקשה בהבנת השאלה, שהרי למעשה אין בדבריו תשובה לה. ולבסוף מתרץ שהניסוח בא ללמד מסר צדדי נוסף, שכל הכתמים בצבעים השונים מצטרפים זה לזה, כפי שאכן קובעת המשנה להלן (פ\"א מ\"ג). אלא שהסבר זה אינו מספק, עדיין ניתן היה לנסח את הדברים אחרת, ללא התחכום המספרי, ובמפורש. על כן רבי עקיבא מסיק מהניסוח מסר נוסף בעל חשיבות תאולוגית חברתית: האדם המורה את ההלכה צריך לדעת את כל פרטיה ואי אפשר לסמוך על מי ש\"מתמחה\" רק בחלק מההיבטים. העולה מכאן לענייננו הוא שרבי עקיבא כבר הכיר את הפתיחה המספרית \"מראות נגעים שנים שהן ארבעה\".",
"בתשובתו מסביר רבי עקיבא שאמנם הכוהנים קובעים את מעמד הטהרה או הטומאה, אך לשם כך עליהם להיות מומחים ולהכיר את ההלכות כפי שחכמים קבעו אותן. במסר היררכי ממסדי זה דנו במבוא למסכת, ובמסגרת זו נתמקד בשאלת העריכה המספרית.",
"הדיון בין רבי עקיבא ובנו הוא \"דו שיח של חרשים\". רבי יהושע שואל שאלה ספרותית על סגנון, ורבי עקיבא מחפש תשובה של תוכן. ברור שאין לרבי עקיבא תשובה מוכנה, שכן שתי התשובות הראשונות שלו נדחות. רבי עקיבא אינו עונה את התשובה הסגנונית הפשוטה, זו המוצעת בראשית פירושנו למסכת, שהעורך בחר בפתיחה סגנונית מטעמי זיכרון ומטעמי מבנה. הרי המשנה אומרת ארבע, וחכמים אחרים מציעים מספרים אחרים שהם כפולות וצירופים אחרים של ארבע (12, 16, 36, 72), על כן פתיחה מספרית מתבקשת במקרה זה. רבי עקיבא אינו מסתפק בהסבר פשוט זה, הוא גם אינו מוכן לשקול שינוי סגנון; הוא מחפש הסבר \"הלכתי\" יותר ומוצא אותו במעין דרשה למשנה המגלה רובד נוסף שאיננו פשט הכתוב. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות, והמעניין במשנת נגעים הוא שהדרשה היא כבר בפי תנאים קדמונים. התוכן ההלכתי של המשנה (ומקבילותיה) נקבע כאמור בראשית דור יבנה, והיא סוגננה בצורתה הנוכחית עוד בדור יבנה. מצד שני שותפים למשנה רבי מאיר מדור אושא וחכמים, שהם כנראה בני דורו. על כן יש לומר שהניסוח הקדום כלל רק את המשפט \"מראות נגעים שנים שהן ארבעה\" (לאחר מכן נוספו לגוף המשנה הדעות המונות מספרים גבוהים יותר). אם כן, חכמי דור אושא מוסרים את הניסוח הקדום ומוסיפים את רשימת המקרים שהיא שנויה בהם במחלוקת. לעיל קבענו שהפתיחות המספריות מאוחרות; הדבר נכון לגבי הפתיחה של מסכת שבועות ולפתיחות אחרות (תרומות ונדרים), אך אינו נכון לגבי מסכת נגעים.",
"בפרק יג באותה מסכת (נגעים) יש שוב פתיחה מספרית: \"עשרה בתים...\". כפי שנעלה בפירוש המשנה, הסיכום המספרי (עשרה) מאוחר לרשימה, ובמידת מה מלאכותי. לפני התנא עמדה רשימת מקרים והוא צירף פרטים שלא מעניין המשנה כדי להגיע למספר הספרותי שהיה חשוב לו. אם כן, גם פתיחה מספרית זו איננה קדומה, אלא מאוחרת לגוף הרשימה. כך גם הניסוח האמוראי על תשע תקנות של רבן יוחנן בן זכאי (ראש השנה לא ע\"ב), או עשרה תנאים שהתנה יהושע (בבלי עירובין יז ע\"א). במקרים הללו מופיעים הפרטים כל אחד בנפרד במקום אחר, כפרט בודד. והאמורא צירף את כולם לקבוצה אחת.",
"כך גם המשנה בשקלים \"שלשה עשר שופרות, שלשה עשר שולחנות, שלש עשרה השתחויות, היו במקדש\" (שקלים פ\"ו מ\"א). המשנה מונה סדרת חפצים ופעולות שהיו במקדש /שלושה עשר מהם. הדעת נותנת שהמשנה הקובעת את הכלל היא מאוחרת, שכן יש בה כבר סיכום של משניות קודמות. ייתכן אפילו שזו חתימת ידו של עורך המשנה האחרון, שצירף את כל הפרטים לקבוצה, ואת כל הקבוצות תחת כלל מספרי אחד. ההלכות עצמן קדומות ועוסקות בחיי המקדש. במקרה זה סביר שהסיכום על שלושה עשר דברים שהיו במקדש הוא סיכום ספרותי של הלכות קדומות. גם משנת מגילה היא כזאת. \"מגילה נקראת באחד עשר, בשנים עשר, בשלשה עשר, בארבעה עשר, בחמשה עשר לא פחות ולא יותר (מגילה פ\"א מ\"א). ההלכה בדבר קריאת המגילה במועדים שונים היא הלכה קדומה שבטלה בדור אושא; את הניסוח הכוללני שבמשנה א יש להבין כסיכום ההלכות הקדומות שהיו נהוגות בימי המחבר, ולא כקביעה המשקפת את ההלכה בימי עורך המשנה.",
"ברוב המקרים הפתיחה הספרותית מופיעה בתחילת משנה או בתחילת חטיבה ספרותית. לפיכך ייתכן שהיא מסממני השיפוץ האחרון של עריכת המשניות כאשר כל המשניות הקודמות כבר שובצו למסכת ארוגה אחת. נוסיף עוד ששיטת המספרים מאפיינת את מסכת עדיות. אם יזכנו החונן לאדם דעת, במבוא למסכת עדיות נברר את זמנה וטיבה של עריכה מספרית שכזאת.",
"עוד נוסיף שמבחינת ההיגיון הפנימי עשויה הגדרה מספרית לנבוע מאחד משני קווי התפתחות: או שהיא מטיבה מאוחרת, רק לאחר שנקבעה ההלכה בכמה מקרים, או שהיא קדומה, פרי עיון מקדמי ותאורטי בנושא. כאמור כזאת היא משנת נגעים, אבל ביתר המשניות הפתיחה המספרית מאוחרת. ואכן, משנת נגעים היא מיוחדת ואיננה אופיינית לתורה שבעל פה. אין שם תורה שבעל פה שהתפתחה ברחוב שומר המצוות מתוך זיקה לבית המדרש, אלא במנותק מהציבור. כפי שנעלה בפירושנו למשנה, הציבור פנה לכוהנים בבקשת הדרכה ופסק הלכה, וחכמים עסקו בנושא במנותק ממנו, ולא בדרך הרגילה שבה התפתחה תורה שבעל פה.",
"ייתכן, אפוא, שפתיחות מספריות קדומות אפיינו את שיטת הסיכום של הכוהנים, אבל כמובן דוגמה אחת אינה מספיקה לקביעה כזאת.",
"פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן – צרה הוא המינוח לאישה שנייה. משנה ב תפרש במפורט את מערכות היחסים הנמנות בפתיחה זו, ושם גם נעסוק במשמעותן. אך עוד קודם שנעסוק בזיהוין של הנשים יש לציין שמדרש ההלכה מדגיש שהמושג \"צרות\" הורחב במכוון: \"אין לי אלא היא, צרתה מנין? תלמוד לומר: לצרור (ויקרא י\"ח, יח)\" (ספרא קדושים, פרק יא הי\"א, צג ע\"א), ומדרש אמוראי: \"מנהני מילי? אמר רב יהודה: דאמר קרא: לצרור (ויקרא יח יח) – התורה ריבתה צרות הרבה\" (בבלי, ג ע\"ב; יב ע\"ב; ירושלמי ב ע\"ב). אולי לכך נועד הסיכום המספרי \"חמש עשרה\", שכאמור איננו מספר משמעותי כשלעצמו. הווי אומר שהתנא נקט במספר חמישה עשר, שהוא מספר גבוה יחסית לתחומים הלכתיים אחרים, כדי לרמז שקיים מספר רב של מקרים שבהם הצרה משפיעה על ההלכה.",
"משנה ד מציינת מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי ביחס לזיקת ייבום של 'צרת הבת' (למעשה של כל אישה שנייה של מי שחייב בייבום). משנה א ופירושה שבמשנה ג מנוסחות לשיטת בית הלל, ומתעלמות לחלוטין מן המחלוקת הקיימת. על טיבה של המחלוקת, ועל שאלת המחלוקות בכללה, נדון במשנה ד בהמשך.",
"מן החליצה ומן הייבום – בהלכות צרה קיימת אפשרות ביניים של חליצה מספק אף על פי שהייבום נאסר מכול וכול היה מקום לצפות שבמקרים בעייתיים ידרשו תנאים לחלוץ ל'חומרה', כלומר אם מתעוררת שאלה, תמיד ניתן היה לדרוש חליצה כדי למנוע ספק. בדרך כלל פתרון זה לא ננקט. מי שפטורה מייבום פטורה מחליצה, ומי שחייבת ייבום יכולה לצאת בחליצה, ומי שצריך לחולצה ניתן גם לייבמה. אבל משנה ב למשל מציגה מצב כזה של חולצות ולא מתייבמות, ועסקנו בכך במבוא.",
"במבוא עסקנו בשאלה מה הייתה העדפתם של חכמים חליצה או ייבום.",
"הצרה",
"'צרה' היא אישה שנייה. המינוח מופיע במקרא ונאמר על חנה \"כִעֲסַתָּה צָרָתָהּ גַּם כַּעַס בַּעֲבוּר הַרְּעִמָהּ כִּי סָגַר ה' בְּעַד רַחְמָהּ\" (שמואל א א', ו). במקרה זה האישה השנייה הצירה לראשונה. עם זאת הביטוי שבו חכמים משתמשים מלמד, מן הסתם, גם על תפישתם של חכמים. אישה שנייה היא צרה, ואנו, הציבור מצפים לכך שהיחסים בין השתיים יהיו מתוחים. האם המינוח שבו משתמשים חז\"ל מעיד כי אכן כך היה המצב הרווח במשפחות שבהם נהג ריבוי נשים? כמאמרם \"'כי תהיין לאיש שתי נשים' (דברים כ\"א, טו), שתי נשים בבית, מריבה בבית\" (תנחומא בובר כי תצא א), אפשר גם שזו דרכם של חכמים לחנך את הציבור להימנע מריבוי נשים. מכל מקום בין אם המונח משקף מציאות ובין אם לאו, בפועל בגלל השפעתה הרבה של המשנה ותפוצתה בציבור היהודי לדורותיו, המונח מעצב תודעה.",
"עד סוף כל העולם – כשהמשנה מפתחת מערכות יחסים מורכבות כמו \"צרות צרותיהן\" היא גולשת למעשה מתחום חיי היום יום לדיון מופשט, וככזה ניתן גם להרחיבו ולפתחו כתרגיל אינטלקטואלי, או בלשונם: \"עד סוף כל העולם\". הביטוי שלפנינו מופיע גם בדיון על החיוב בבכורות ובמעשרות, אם כי במינוח המלא \"סוף כל העולם\" הוא מופיע רק בספרות אמוראית כברייתא: \"דתנן: תמורת בכור ומעשר, הן וולדן וולד ולדן עד סוף כל העולם הרי הן כבכור ומעשר\" (בבלי, זבחים לז ע\"ב). במשנה שם (פ\"ג מ\"ה) ברוב עדי הנוסח הטובים \"סוף העולם\", ויש להניח כי החילוף חסר משמעות והממצא מקרי. במקבילות ובפירושים למשנה מצינו ביטויים מקבילים שונים המציינים אותו עיסוק מופשט. כך מצינו שהביטוי \"עד סוף כל הדורות\" מחליף את הנוסח שבמשנה, ואילו משנה ב, המפרשת את משנה א, והתוספתא, נוקטות בביטוי \"אפילו הן מאה\". שני הביטויים שגורים בספרות חכמים ומשקפים את ההיבטים השונים האפשריים בלשון המשנה \"סוף העולם\". כך, למשל, \"שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות\" (משנה, מכות פ\"ג מט\"ו) משקף את מרכיב הזמן הנצחי, ואילו \"ואם אמר שלי זה וזה של חברי ונתערבו חייב לעשר ואפילו הן מאה\" (משנה, דמאי פ\"ו מי\"ב) משקף את ההגזמה הכמותית הגדולה. הביטוי חסר בציטוט המשנה בספרי (דברים רפח, עמ' 307) אבל מצוי בספרא (קדושים, פרק יא הי\"ב, צג ע\"ב). במסכתנו התופעה חוזרת: הדיון מתחלף בבירור בין מצבים מסובכים שבתיאוריה אפשר שיתקיימו בפועל ביחסי משפחה לבין הפלגה תאורטית בדיון בבית המדרש.",
"הרבה מהמקרים בפרק נראים תיאורטיים. המציאות המורכבת אפשרית, אך רק בתיאוריה. אמנם המשפחות הקדומות הרבו, מן הסתם, בנישואי פנים, ועדיין המקרים במשנה מוזרים ורחוקים. ברור שהעורך מנה מקרים תיאורטיים, ולעתים התחושה של הלומד היא שחלקים מהמסכת נכתבו כדי לחדד את התלמידים. עם זאת משפט כמו עד סוף כל הדורות חורג אפילו ממסגרת תיאורטית זו, ובא לקבע הלכה עקרונית.",
"בתו ובת בתו ובת בנו ובת אשתו בת בתה ובת בנה חמותו ואם חמותו ואם חמיו ואחותו ואחות אמו ואחות אשתו ואשת אחיו מאמו ואשת אחיו שלא היה בעולמו וכלתו – רשימת פריטים מעין זו היא ליקוט פרטני של פטור מייבום לצרת הבת, כלומר אין זו בהכרח רשימה מלאה. כך אין לתמוה מדוע לא מופיעה בת אביו. וכן אין לתמוה האם ניתן היה לקצץ את הרשימה וללמוד חלק מהאיסורים מהיקש (אם בת בתו אסורה, בת בנו לא כל שכן?) או אחות אמו מאמה (בניגוד לסתם אחות אימו), אנוסת אביו (להלן), אנוסת בנו וכו', ואולי לא לוקטה הרשימה אלא על מנת להדגיש את הנאמר במשנה המנוגדת לה \"שש עריות חמורות\" (משנה ג). הפרשנות התלמודית קוראת תמיד רשימות מעין זו כאילו טמון בהן, במספר האיברים ובמבנה, ערך מוסף פרשני או הלכתי. כך חילק רב יהודה את הרשימה לשתי יחידות: הראשונה כללה שישה פריטים, \"בתו – ובת בנה\", והשנייה תשעה, \"חמותו – כלתו\" (בבלי, ט ע\"ב-י ע\"א). רש\"י על אתר מסביר שכולן נסיבות שונות התלויות ב\"בת\", לכן הוא לומד רק את החלק השני של הרשימה שכלל לטעמו נסיבות שונות והיוו חלק מלימוד המשנה. הא למדת שבבית מדרשו של רב יהודה הייתה הרשימה הרלוונטית של עשר יחידות, או שמא רק תשע יחידות בלבד, והוא לא ייחס חשיבות לא לרשימה הנמנית במשנה ולא למספר חמש עשרה. לא מבחינת התוכן, ולא כאמצעי זיכרון למספר המרכיבים במשנה, כמנחים בלימוד הקשרי זיקת ייבום לצרות. המשפט \"עד סוף כל הדורות\" או עד סוף [כל] העולם מייתר חלק מהרשימה, כגון \"בת בתו\" שהיא בתחום \"כל הדורות\" של בתו, וכן \"בת בתה\" (של אשתו) שהיא בתוך \"כל הדורות\" של בת אשתו. כמו כן אפשר היה להגדיל את הרשימה ולכלול בה את בת בנה של אשתו או את נכדת בתה של אשתו וכו'.",
"רשימה דומה של קרובות משפחה מצויה לעניין איסור עדות (משנה, סנהדרין פ\"ג מ\"ד). הרכב הרשימות איננו זהה, שכן רשימתנו מתרכזת בנשים ואילו רשימת פסולי העדות בגברים, אך התוכן והגדרת המשפחה דומים. זו דוגמה נאה למסורות המשותפות בין משניות וכל אחד מהעורכים התאים את הרשימה לנושא שלפניו.",
"הרי אלו פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם – המשפט המסכם לרשימה חוזר על נוסח הפתיחה, ועוד נחזור ונדון במכלול מבנה הפרק. כ\"י מינכן פותח כאן משנה שנייה, בניגוד לנוסח הדפוס הראשון וציטוט המשנה בתלמודים. יתרונה של חלוקה זו בעיצוב הספרותי הזהה של משניות א ו-ב. אין ספק שבכך מתגבר הנוסח על כפולת המילים שנוצרה במבנה הפרק. להערכתנו נוצרה הכפילות משום שהפתיחה (\"חמש עשרה נשים...\") נוספה לאחר גיבוש המשנה כפתיחה מספרית, וכפי שהצענו לעיל. המילים הפותחות את הרשימה \"ואלו הן\", המופיעות בנוסחות טקסט רבות, חסרות בכ\"י מינכן ובכתבי יד אחרים.",
"וכולם אם מתו ואם מאנו או נתגרשו או שנימצאו איילוניות צרותיהם מותרות – המכנה המשותף לכל ארבעת המקרים שהמשנה מונה הוא שבפועל זיקת הנישואין בין הבעל ואשתו הראשונה חדלה להתקיים עוד לפני מותו, וממילא אין האישה השנייה צרה. הלכה זו כוללת מקרה של איילונית, שלא התגרשה אך מעמדה כאשת איש פגום. לקטע זה פירושים ישירים אחדים בספרות התנאית. משנה ב בהמשך פותחת במילים \"כיצד אם מתו צרותיהן מותרות\", וגם התוספתא (פ\"א ה\"א-ה\"ב) פותחת בשאלה \"אימתי אמרו אם מתו או נתגרשו צרותיהן מותרות\". אזכור נוסף על דרך הפירוש מצוי בפ\"ג מ\"ז, ובו נעסוק במקומו.",
"גם המשנה וגם התוספתא בפירושן מארגנות את הרשימה של המשנה שלפנינו באופן שונה. המשנה קיבצה ארבעה מקרים להלכה אחת, \"צרותיהן מותרות\", ואילו התוספתא מחלקת אותם לשלוש יחידות הלכתיות שונות:",
"1א מתו בחי הבעל או נתגרשו – צרותיהן מותרות",
"1ב מתו לאחר מות הבעל (או נתגרשו) – צרותיהן אסורות",
"2א מיאון בחיי הבעל – צרותיהן מותרות",
"2ב מיאון לאחר מות הבעל – חולצת ואינה מתייבמת",
"3 אילונית – צרותיהן מותרות",
"התוספתא מציגה את הפירוט כ'אימתי'. אימתי שבמשנה לפעמים בא לחלוק ולפעמים לפרש, במקרה זה ברור שאימתי בא לפרש ולא לחלוק, כמו במשנה. שהרי המשנה משתמשת במונח 'וכולם' שהוא בודאי פירוש למשפט הקודם. התוספתא גם מוסיפה לאיילונית ש\"היו נשואות לאחרים\" כפשוטו הכוונה שלפני שנישאו לאח המת היו נשואות לאחרים. לכן הנישואין לאח המת מלכתחילה לא היה קיימים. במצב כזה אין כמובן חובת ייבום, עדיין אסור לאח לשאת את אשת אחיו, למרות שהנישואין שלה לאחיו הנפטר בעייתים, אך הצרה מותרת, כמו במשנה ג להלן. זה גם המצב במיאון שעוקר את הנשואים מתחילה.",
"הפירוש בתוספתא כורך גם את משנה ה בפירושו למשנה ב ומצרף לדיון האיילונית גם \"או שהיו נשואות לאחר\". כלומר, ליד מסורת המשנה, המארגנת יחידה ספרותית הלכתית אחידה, קיימות גם מסורות תנאיות חלוקות או מאורגנות באופן שונה. לעומת המשנה הציר המארגן של התוספתא הוא הביטוי \"בחיי הבעל\" – הזיקה בין הצרות קיימת כל עוד שתיהן היו צרורות יחד בחיי הבעל. כלומר המשנה מרכזת יחדיו את כל המקרים שבהם הדין אחיד (צרותיהן מותרות), ואילו התוספתא מחלקת את המקרים לפי הנסיבות בחיי הבעל או אחר מותו. אין כאן רק מחלוקת הלכתית אלא סידור שונה של המקרים. התוספתא חלוקה ביחס לממאנת ומבחינה, כאמור, בין מיאון בחיי הבעל לבין מיאון לאחר מותו. חלוקה זו איננה במשנה והיא כאמור ספק פירוש, ספק דעה שונה.",
"במסורת האמוראית מצינו עמדה חלוקה נוספת: \"אמר רב לילי בר ממל אמר מר עוקבא אמר שמואל: צרת ממאנת – אסורה\" (בבלי, יב ע\"א). עמדה זו מנסה לתרץ את המחלוקת באמצעות ההבחנה של התוספתא.",
"איילונית",
"איילונית היא מי שאין לה צאצאים. יש מקרים שבהם האישה מלכתחילה ידועה כאיילונית (והדבר ניכר בצורתה החיצונית). ויש מי שהמציאות הוכיחה שהיא איילונית, שכן לא נולדו לה בנים. לפי המשנה האיילונית אין לה כלל מעמד של אישה נשואה. אנו נרחיב בכך להלן פ\"ו מ\"ה, ונראה שהמשנה והתוספתא מייצגות את דעת רבי יהודה ורבו רבי אליעזר שהחמירו ביחס לאיילונית. אבל לפי חכמים האיילונית נשואה ומן הסתם גם צרתה אסורה.",
"אין את יכול לומר בחמותו ואם חמתו ואם חמיו שנימצאו איילוניות או שמיאנו – במשפט זה המשנה מבקרת את לשון עצמה; היא מדייקת בלשונה ומגלה חוסר עקביות בניסוח. הרשימה כפי שנוצרה לצורך \"פוטרות צרותיהן\" איננה הולמת את החלק השני, \"וכולן...\", שהרי אמהות במהותן אינן איילוניות, \"שכבר ילדו\" (בבלי, יב ע\"ב). כפי שראינו לעיל, נוסח התוספתא ובעקבותיו מסורת בשמו של רבי יוחנן מוסיפים לרשימה שבמשנה את המחזיר גרושתו: \"כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אחת צרת ממאנת, ואחת צרת אילונית, ואחת צרת מחזיר גרושתו – כולן מותרות\" (שם). דומה שניתן להוסיף לביקורת זו הסתייגות נוספת: גם \"בתו ובת בתו\" אינה יכולה למאן שכן מיאון מתקיים רק במקרה של קטנה יתומה מאביה. כלומר, הרשימה שבמשנה מאורגנת מסביב למספר טיפולוגי או שזו קבוצה ספרותית שאם נמנית אחת מהקבוצה נמנות כולן איתה, וכך היא מוכרת גם לדיון בעריות וצרות בספרא (קדושים פרק יא הי\"א, צג ע\"א), ואכן בירושלמי מצינו דיון חריף בנידון: \"לוי בר סוסיי בעא קומי רבי: ניתני שש עשרה נשים, אמו אנוסת אביו נשואה לאחיו מאביו. אמר ליה: ניכר אותו האיש שאין לו מוח בקדקדו\" (ב ע\"ג; בבלי ט ע\"א) – לוי בר סוסיי מציע לגרוס \"שש עשרה נשים\" או מספר אחר כיוון שמוכר לו מקרה נוסף, אך ההצעה נדחית בחריפות. הסוגיה הבבלית מנמקת את הדחייה במחלוקת הלכתית, ובירושלמי הסבר אחר, אך לענייננו חשוב דווקא הסגנון החריף של הדחייה. הסגנון החריף בולט דווקא משום שהצענו לעיל הצעות מספר לצמצום מספר המקרים או להגדלתם. דומה שאין מדובר במחלוקת הלכתית גרידא אלא בשיבוש מסורת המספר שבמשנה, כיוון שבמקביל קיימות גם מסורות תנאיות נוספות למקרים בודדים, ואלו מסכימות או חלוקות. יש להניח שרבי מסתייג במיוחד מן ההצעה לשינוי מסורת המספר. המשנה אמנם שוזרת סביב הרשימה הלכות, אך דומה שהלשון הספרותית גוברת על העניין ההלכתי."
],
[
"כיצד פוטרות צרותיהם – משנה ב מסבירה את המונחים ששימשו את משנה א. משנה ב היא שלב רביעי בבניין המשנה. בשלב א נמנו מקרים שונים, חלקם נמנה במשנה א עצמה וחלקם בברייתות אחרות, כפי שראינו. בשלב ב עוצב המספר חמש עשרה. בשלב ג נוספה למשנה א הכותרת \"חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן הייבום עד סוף כל העולם\" ובשלב ד חוזרים ומתבררים המושגים ההלכתיים, ותחילה מהי צרה. מבחינה כרונולוגית שלבים ג ו-ד עשויים היו להיווצר במקביל או בזה אחר זה.",
"היתה בתו או אחת מכל העריות אלו נשואה לאחיו לו אשה אחרת ומת כשם שבתו פטורה כך צרתה פטורה – כמתואר בשרטוט.",
"ראובן ושמעון אחים. שחף וחיה נשואות לראובן, חיה בתו של שמעון. ראובן נפטר ללא ילדים, ושמעון אינו יכול לייבם לא את בתו (חיה) ולא את צרתה שחף.",
"הלכה צרת בתו ונישאת לאחיו השיני ולו אשה אחרת ומת כשם שצרת בתו פטורה כך צרת צרתה פטורה – כמתואר בשרטוט. ראובן, שמעון ולוי אחים. ללוי בת בשם חיה. ראובן נשא את שחף ואת חיה, וכך שחף היא צרתה של חיה. שמעון נשא אישה ממשפחה אחרת בשם עדי. ראובן מת אבל לוי אינו יכול לייבם את חיה שהיא ביתו וכן אינו רשאי ליבם את צרתה שחף. לפיכך שמעון ייבם את שחף, ועתה הפכו שחף ועדי לצרות. במות שמעון לוי אינו יכול לייבם את שחף כי היא צרת ביתו (חיה) ולא את שחף שהיא צרת צרת בִתו.",
"המשנה (בשרטוט) ללא ספק מתארת מצב משפחתי טרגי ביותר (וגם רחוק ממציאות). לוי נותר מכל אחיו, עם בת אלמנה כמו גם שתי אלמנות נוספות (עדי ושחף) של שני אחיו, ללא ילדים או יורשים, ושתיהן גם אינן רשאיות להישאר חלק ממשפחתו שלו. אין ספק שגורלה של שחף המר לה במיוחד. אף שהייתה נשואה פעמיים היא נותרה ללא ילדים. אך גם שחף וגם עדי אסורות ללוי כיוון שחיה היא בתו והן צרתה וצרת צרתה. ולכן הן פטורות מהחליצה והיבום.",
"בתוספתא אותו מצב בניסוח אחר (פ\"א ה\"ד). אלא שהתוספתא מוסיפה הסתייגות: אם האישה שייבם לוי מתה לפני לוי, נמצא שבמות לוי יש לו רק אישה אחת (עדי בדוגמה שלנו) שאין לה שום בעיית ייבום, ולכן היא יכולה להתייבם לראובן.",
"אפילו הן מאה – סופו של הדיון חוזר ומפליג את אפשרויות ההסתבכות בסגנון דומה למשנה א, \"עד סוף כל העולם\". הביטוי מופיע גם בנוסח התוספתא (פ\"א ה\"ד), ונוספת לו הרחבה מבארת: \"נמצאת אומר: כל זמן שאחין מרובין צרות מרובות אחים מועטין צרות מועטות\" (פ\"א ה\"ה). כלומר: אילו היו שם למשל שבעה אחים, אפשר יהיה להמשיך הלאה את הסיפור שסיפרנו לעיל ולכלול בו שמונה נשים, שהשמינית היא צרת צרת צרת צרת צרת צרת בתו, וכן הלאה. הדיון, כמו גם ההפלגה הספרותית בלשון המשנה, נטול רגש ואין בו ביטוי לטרגדיה האישית. כיאה ליצירה משפטית הדיון מתמקד בצד המשפטי-טכני בלבד. שאיננו מסגיר את סערת הנפש שנגרמת בעת דיון מעשי בשאלות כאלה. זה כוחו, ויהיה מי שיטען שזו גם חולשתו.",
"כיצד אם מתו הן צרותיהם מותרות – המשנה בוחנת גם את המצב ההפוך, וחוזרת לדון בדין הבסיסי של צרה. היתה בתו או אחת מכל העריות האילו נשואה לאחיו ולו אשה אחרת מתה בתו או נתגרשה ואחר כך מת אחיו צרתה מותרת – להבהרה שרטוט נוסף בהשוואה לשרטוט הראשון:",
"כשחיה, בתו של שמעון, נפטרה או נתגרשה לפני מות בעלה ראובן, צרתה (שחף) מותרת בייבום לשמעון. הבבלי מרחיב את הסיבוך: \"גירש ואחר כך כנס\" (יג ע\"א). סיבוכים אלה ואחרים הם ניסיון להבהיר את זיקת הייבום של הצרה. כל עוד קיימת זיקת נישואין בין הנשים הצרה אסורה על היבם (מותרת); כשזיקה זו מופרת, מכל סיבה שהיא, הצרה מותרת ליבם (אבי הבת) וחייבת בייבום.",
"וכל היכולה למאן ולא מיאנה צרתה חולצת ולא מתיבמת – כלומר צרתה של קטנה, אם לא מיאנה אך יכולה למאן, איננה רשאית להתייבם אך גם איננה חופשית. משנה זו חלוקה, אפוא, על משנה א האומרת \"וכולן אם... מאנו... צרותיהן מותרות\". חולצת אך אינה מתייבמת היא כעין פשרה בין מותרת ואסורה, ואפשטיין רואה בכך ביטוי לדרכו של בית שמאי."
],
[
"משנה זו היא כעין הערה בסוגריים. זו יחידה ספרותית עצמאית הכוללת רשימה נוספת של נשים שצרותיהן מותרות. יש בה שישה מקרים, והמכנה המשותף שלהן הוא \"מפני שהן נשואות לאחרים\". המשנה עצמה מכנה אותן שש עריות חמורות מאילו – רשימה זו איננה עוסקת בקשרי נישואין חוקיים אלא בקשרים שהגדרתם עריות. תיאורן כעריות חמורות בא ליד ביטוי באיסור המוחלט לקשרי ייבום, וברגע שאין קשרי ייבום הצרות מותרות בייבום. החומרה שבאיסור הייבום הופכת להקלה על הצרות.",
"השאלה העומדת לפני הפרשנים למשנתנו היא כיצד נוצר קשר עריות? הפרשנים פירשו שבכל העריות המדוברות כאן קשר העריות היה קיים גם בנישואין הראשונים לאח המת, ואזי קידושי עריות אינם קידושים ונמצא שהאישה המדוברת לא הייתה אשתו של האח המת מבחינה הלכתית, וממילא האישה השנייה איננה צרה אלא אישה יחידה ועם מות בעלה אחיו חייב לייבמה (רש\"י, רמב\"ם, תיו\"ט ואחרים). ברם, ניתן גם לפרש שהייבום הוא שעלול לגרום לקשרי עריות (מאירי, אלבק), לפי האפשרות הראשונה נשא האח שנפטר שתי נשים, האחת בהיתר והשנייה אסורה עליו באיסור ערווה, כגון שהייתה אמו. לאח המייבם אסור לשאת את הערווה, נישואי הערווה אינם תקפים, ולכן הצרה נחשבת אשתו היחידה. לכן מותר לאח החי לייבם אותה. לפי ההסבר השני אחת מנשותיו של הבעל (האח) שנפטר אסורה על האח המייבם באיסור ערווה, והייתה כמובן מותרת לאחיו, כגון שהיא אחות האח המייבם ואיננה אחות האח המת (מנישואין אחרים). כגון המקרה הבא. רחל הייתה נשואה, ונולדה לה בת (אסנת), ואז בעלה (שמעון) נפטר, רחל נישאה בשנית ליעקב. ליעקב אישה שנייה (לאה). ליעקב שני בנים האחד יוסף בנה של רחל, והשני ראובן בן לאה ויעקב. ראובן נשא את אסנת, ואלו נישואין כשרים לכל דבר שכן אין כל זיקה בין ראובן לאסנת (בלשון ההלכתית היא 'בת אשת אביו'). במות ראובן, יוסף חייב בייבום אבל מנוע מלייבם את אסנת משום שהיא בת אימו. אם הייתה אם היו לראובן שתי נשים (חיה ואסנת) הרי שאסנת האישה השנייה אסורה ליבום, והשנייה היא צרתה של אסנת, והיא מותרת. כפי שעולה מהשרטוט:",
"ראובן נשא את אסנת כהלכה",
"יוסף אינו יכול לייבם את אסנת, רשאי לייבם את צרתה חיה",
"דומה שהספרא הבין כפירוש השני, שרק במצב של ייבום נוצרים יחסי ערווה. במדרש זה יש קל וחומר על משנתנו: \"אמרת מה (תלמוד לומר) אחות אשתו ערוה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ומותרת לינשא לאחיו, וצרתה אסורה. אף כל ערוה שחייבין על זדונה כרת ושגגתה חטאת ומותרת להנשא לאחיו! שאין צרה אלא מאח. מכאן אמרו: שש עריות חמורות מאלו מפני שהן נשואות לאחרים צרותיהן מותרות\" (ספרא קדושים פרק יא הי\"ב, צג ע\"א). אם כן ה'ערוה' לפי המדרש המועמדת לייבום (אסנת בדוגמה שלנו) הייתה מותרת להינשא לאח (ליהודה), והיא ערווה רק על המייבם.",
"התוספתא למשנתנו מסבירה: \"שאין צרה אלא מאח. ניסו לאחים שלא בעבירה צרותיהן פטורות\" (פ\"א ה\"ז), וברוח זו גם הירושלמי: \"1. מהו חמורות שאינן יכולות להינשא לאחים שלא בעבירה. 2. ותני רבי חייה כן וכולן אם [אי]] יכולות להינשא לאחין שלא בעבירה, צרותיהן פטורות מן החליצה ומן היבום\" (ה\"ה, ג ע\"א). התוספתא, ובעקבותיה הירושלמי, מניחים שמשנתנו עוסקת במקרים שבהם הנישואין הראשונים היו פסולים. והוא הפירוש השני שהצענו. הירושלמי מתחבט בפירוש זה והסוגיה שם קשה להבנה.",
"המינוח \"חמורות מאלו\" מוקשה. הרי איסור הייבום כאן זהה לכל איסור ייבום אחר שבמשנה א. מפרשים מסבירים שהן חמורות מחמש עשרה הנשים שבמשנה א. ברם, הנשים במשנה א אינן נשים באיסור, להפך, הן חוקיות לכל דבר, אלא שאסורות על היבם באיסור ערווה חמור (בת או אם). הבת איננה אסורה פחות מ\"אשת אביו\", ומצד שני הביטוי \"חמורות מאלו\" רומז לכך שגם הקודמות הן \"חמורות\", כלומר אסורות. זה מתאים לפירוש הראשון אבל לפירוש השני עדיין קשה. ולפי הפירוש השני לא היא! אלו מותרות לכל דבר. לשאלה זו נשוב בהמשך.",
"ההסבר השני קשה, המשנה מונה שישה מקרים מוזרים במקצת מבחינה מעשית, כדי להדגים מצב שבו הייבום אסור למרות שהנישואין הראשונים היו כשרים. אבל בעצם בכל מקרה של ייבום אסור (המקרים במשנה א), הנישואין הראשונים היו כשרים, ורק הייבום, אם יעשה, ייצור איסור. מדוע נשתנה דינם של ששת המקרים הללו? ועוד, הרי המשנה מתארת את המקרים \"אמו, ואשת אביו\". אשת אביו של יהודה המת היא גם אשת אביו של ראובן, ואי אפשר לקיים את המשנה אלא שהנישואין הראשונים כבר היו פסולים.",
"במשנה א נקבע ש'צרותיהן מותרות' הוא במקרים שהקידושין הראשונים לא היו כשרים (כגון איילונית או נשואות לאחרים).",
"המשנה ממשיכה ומסבירה: מפני שהן נשואות לאחרים – מפני שהן יכולות להינשא לאחרים, ואולי יש לגרוס \"מפני שנישאות לאחרים\". כלומר הן כשרות לנישואין לאדם זר, אך לא לשני האחים. גם ביטוי זה מוקשה: וכי מה הרבותא בכך? את שתי בעיות הניסוח שעוררנו ניתן לפתור אם נניח שמשנתנו מתייחסת למשנה ד בפרק הבא. שם מדובר באיסורים קלים, והנשים אסורות לכל העולם (ממזרה ונתינה). לפי הסבר זה נלקטה משנתנו ממשנה קדומה ערוכה שכללה את משניות הפרק הבא, והועברה לפרקנו. לפי הפירוש השני ניתן להסביר את המשפט הזה במשנה טוב יותר. צרותיהן פטורות משום שהן (הנשים קרובות המשפחה) נשואות לאחרים וליתר דיוק אינן נשואות לאח המת ולכן אין כאן חליצה ואין כאן ייבום והצרה מותרת. כך פירש הירושלמי (ג ע\"א).",
"הביטוי נשואות לאחרים מופיע כאמור גם בתוספתא יחד עם האיילונית, דינה של האיילונית הוא כדין העריות הללו (צרותיהן מותרות), והתוספתא הוסיפה או שהיו נשואות לאחרים. המשפט שם קשה, והצענו לפרשו בדוחק. ועתה לאחר שזכינו למשנתנו ניתן להסביר שהתוספתא חזרה בזאת על דין המשנה. כפי שהערנו, התוספתא סודרת את המקרים לפי ההלכות ולא לפי המצב המציאותי. על כן איילונית, הנשואה לאחר, והעריות - צרותיהן מותרות. אם כך הרי מתברר שאמנם התוספתא היא מקור מקביל למשנה ויש לו עריכה שונה של אותו חומר, אך עריכת התוספתא מכירה את המשנה שלנו, בעריכתה. על כן היא סודרת את המשפט הזה (משפט שכבר במשנה איננו במקומו הטבעי) במקום לא טבעי אחר.",
"אמו ואשת אביו[ו]אחות אביו [ו]אחותו מאביו ואשת אחיו מאביו ואשת אחי אביו – כל אלו אסורות לשני האחים באיסור ערווה. יש לראותן כדוגמאות בלבד ויש דוגמאות נוספות, כגון אשת איש לאדם אחר."
],
[
"בית שמאי מתירין את הצרות לאחין ובית הלל אוסרין – משנה א והמשניות שלאחריה קבעו בפשטות שהצרה אסורה לאח. ממשנתנו מתברר שזו עמדתם של בית הלל בלבד. מדובר במקרה שבו לאדם שתי נשים והוא נפטר ללא ילדים ונשותיו נופלות לייבום; אם אחת מהן אסורה על האח הרי שהיא וצרתה פטורות מחליצה ואסורות בייבום. משנה א מנתה חמש עשרה נשים כאלו, כגון שבתו נישאה לאחיו ולאח גם אישה נוספת. בכל המקרים האלה, מתירים בית שמאי לייבם את האישה הנוספת, וממילא אם אינם רוצים בכך יש לחלוץ. חלצו בית שמאי פוסלין מן הכהונה ובית הלל מתירין – לפי בית שמאי הנשים צריכות להתייבם או לחלוץ, וממילא אם חלצו חלות על הצרה כל המגבלות החלות על חלוצה. המגבלה העיקרית היא שחלוצה אסורה לכוהן. לעומת זאת לדעת בית הלל החליצה מיותרת ולכן אינה נחשבת כלל למעשה חליצה, וממילא האישה נחשבת אלמנה ומותרת לכוהן רגיל. נתיבמו בית שמאי מכשירין ובית הלל פוסלין – אם ייבם האח את אשת אחיו, לפי בית שמאי נהג כהלכה וכמובן הוולד כשר, ולפי בית הלל הוולד פסול. וכן האישה נפסלה לכהונה, כדין כל אישה שנבעלה בעילה אסורה, ואף על פי שאלו – בית הלל פוסלין ואלו – בית שמאי מכשירין לא נמנעו לישא נשים בית שמי מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי – המחלוקת יוצרת מצב שבו לא תיתכן, לכאורה, פשרה. לפי בית שמאי מצווה לייבם, ולפי בית הלל ייבום כזה אסור ויוצר פסול משפחה. אף על פי כן התקיימה כאן תרבות המחלוקת במיטבה, ובה כל צד נותר בדעתו אך אינו פוסל את ילדיו של מי שנהג שלא כדעתו. לכאורה היה מקום להציע פתרון אחר שבו יחלצו מספק. לפי בית שמאי הפתרון אפשרי, ולפי בית הלל החליצה מיותרת אך אינה יוצרת פסול. מסתבר שהמשנה מהלכת בשיטה שייבום עדיף מחליצה, מאחר שפתרון החליצה איננו כשר אלא בדיעבד. הוא עדיין יכול להוות פתרון למניעת פסולי משפחה, אך לא פתרון של לכתחילה. להלן נחזור לאפשרות פתרון זה.",
"יתר על כן, עם כל הגישה החיובית לתרבות המחלוקת לא ניכר ששני הבתים חיפשו פשרה הלכתית ביניהם, אלא כל צד הדגיש את עמדתו. מסתבר שאחד הטעמים לכך הוא שהמחלוקת היא בעיקרה תיאורטית. מה הסיכוי שמקרה כזה אכן יארע? אם היו מקרים כאלה, הם היו נדירים ביותר. פתרונות ביניים ופשרות נוצרים רק במציאות המורכבת, בעוד המיקום הבית מדרשי גורם להקצנת העמדות ולהפיכתן לעקרוניות. להלן יתברר שחכמים מאוחרים ניסו להלך בדרך של פשרה, אך אין לראותה אלא כפשרנות מאוחרת למחלוקת עצמה.",
"וכל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרין ואלו מטמאין – בית שמאי ובית הלל חלוקים בשאלות רבות של טהרה, ואף על פי כן לא נמנעו לעשות טהרות אלו על גב אלו – \"על גב\" משמעו \"בשביל\". כלומר, שני הבתים נמנעו מלהחרים אלו את אלו. להלן נשוב לשאלת סדרי החיים המתבקשים מתיאור המשנה.",
"נוסח המחלוקת במשנה קצר ותמציתי, אך מהמקבילות מתברר שהייתה זו מחלוקת עקרונית ורווית מתח. נפתח בעדות התוספתא:",
"הלכו צרות אילו וניסו, בית שמיי אומרים: הן פסולות והולד פסול, בית הלל אומרים: הן כשירות והולד כשר. נתיבמו, בית שמיי אומרים: הן כשירות והולד כשר, בית הלל אומרים: הן פסולות והולד ממזר (פ\"א ה\"ח-ה\"ט). שני משפטים אלו מפרטים את הנאמר במשנה באופן כללי יותר. ה\"כשר\" וה\"פסול\" במשנה מתפרשים כמחלוקת חריפה, אך, כאמור, ככל הנראה תיאורטית, על מעמד הוולדות: \"אמר רבי יוחנן בן נורי בא וראה היאך הלכה זו רווחת בישראל, לקיים כדברי בית שמיי הולד ממזר כדברי בית הלל, אם לקיים כדברי בית הלל הוולד פגום כדברי בית שמאי, אלא בוא ונתקין שיהו הצרות חולצות ולא מתיבמות, ולא הספיקו לגמור את הדבר עד שנטרפה שעה\" (ה\"ט). רבי יוחנן בן נורי חי בשלהי דור יבנה, והוא נמנה עם החכמים המעטים ששרדו גם בימים שלאחר מרד בר כוכבא. הוא יוצא מהשאלה \"היאך הלכה זו רווחת\", אך בתשובתו הוא מדגיש שכל פסיקה כאחד הבתים תוביל בהכרח לפסילה של ולדות. על הפתרון שלו כבר דנו לעיל – חליצה מספק. התוספתא אומרת שרצו לתקן כך ולא הספיקו עד ש\"נטרפה השעה\". נטרפה השעה הוא מונח המופיע מספר פעמים בתלמודים כסיבה לכך שלא תוקנה תקנה. לפחות פעם אחת מדובר על פריצת מרד בר כוכבא \"ועל רבי יהודה בן בבא התקינו שיהו אומרים 'הוי עניו חסיד', אלא שנטרפה השעה\" (ירושלמי סוטה פ\"ט הי\"ג, כד ע\"ב). רבי יהודה בן בבא נפטר קצת לפני מרד בר כוכבא או במהלכה. פעם אחרת משמש המינוח לתקנה שלא תוקנה כנראה בגלל הפלישה התדמורית או אסון אחר באמצע המאה השלישית, בימי רבי הושעיה (ירושלמי דמאי פ\"ה ה\"ח, כז ע\"ד). גם כאן הכוונה, מן הסתם, לגזרות הדת ולמרד בר כוכבא שמנע הכרעה של פשרה. התוספתא מעידה שהוויכוח נותר בעינו. מלשון התוספתא לא ניתן להכריע האם העורך נאנח על צוק העתים שכפה את המשך המחלוקת, ואולי להפך, המהומות אפשרו את המשך המצב הקיים ברוח עמדותיהם של רבי יהושע ורבי טרפון שיוזכרו להלן.",
"המשנה מציירת תרבות של מחלוקת. שני הצדדים נחלקים ומוכנים להתפשר לשם קיום משותף. אבל התוספתא משקפת כנראה את המציאות הנוהגת בצורה אמיתית יותר, ותרבות מחלוקת 'פלורליסטית' מצטיירת, אפוא, כמוגזמת וכאוטופית. זאת ועוד. אנו יודעים שבדור יבנה הוכרעה ההלכה כבית הלל, ומתברר שבנושא שלנו טרם הגיעו להכרעה. מסקנה זו אינה מפתיעה. אמנם בדור יבנה נפסקו הלכות רבות כבית הלל, ברם, אנו מטילים ספק אם הייתה הכרעה כוללת כבית הלל. בפועל, בתחומים הלכתיים רבים נהגו כבית שמאי, חכמים ידועים פסקו בנושאים שונים כבית שמאי, ומשניות וברייתות סתמיות רבות הן כבית שמאי. מעבר לכך, פסיקה כאחד הבתים אינה מחייבת שאכן ההלכה רווחה והתקבלה ובוצעה ללא עוררין. להלן נראה שבראשית דור יבנה היה הוויכוח בעיצומו, ולפי הברייתא שציטטנו גם בסוף דור יבנה טרם הגיעו להכרעה.",
"התוספתא ממשיכה:",
"א1. אמר רבן שמעון בן גמליאל מה נעשה להם לצרות הראשונות? 2. שאלו את רבי יהושע בני צרות מהן? אמר להם למה אתם מכניסין ראשי לבין שני הרים גדולים, לבין בית שמיי ובין בית הלל שיריצו את ראשי. אלא מעיד אני על משפחת בית עלובאי מבית צבאים, ועל משפחת בית קיפאי מבית מקושש, שהן בני צרות, ומהם כהנים גדולים, והיו מקריבין לגבי מזבח. 3. אמר רבי טרפון תאיב אני שתהא לי צרת הבת ואסיאנה לכהונה. 4. אמר רבי אלעזר אף על פי שנחלקו בית שמיי כנגד בית הלל בצרות, מודים שאין הולד ממזר, שאין ממזר אלא מן האשה שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת. 5. אף על פי שנחלקו בית שמיי כנגד בית הלל בצרות ובאחיות, ובספק אשת איש, ובגט ישן, ובמקדש את האשה בשוה פרוטה, והמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי, לא נמנעו בית שמיי לישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמיי, אלא נהגו האמת והשלום ביניהן, שנאמר האמת והשלום אהבו\" (ה\"י).",
"רבן שמעון בן גמליאל, בן דור אושא, שואל כיצד נהגו הלכה למעשה. השאלה אינה מעידה על מקרים כאלה, והיא עדיין בתחום העקרוני והתאורטי. התוספתא מביאה את עדותו של רבי יהושע. רבי יהושע הוא מוותיקי בית הלל, ואפילו הוא נמנע מלקבוע שהלכה כבית הלל. יתר על כן, הוא מספר על בני צרות, שנישאו לכהונה. אין בדבריו הכרעה הלכתית, שכן לפי בית שמאי אלו צרות שנתייבמו, ולפי בית הלל צרות שלא חלצו ולא נתייבמו, והן כאלמנה, ואלמנה מותרת לכהונה (שהרי אילו היו להן בנים לפני הייבום היו פטורות מייבום וכל השאלה לא הייתה מתעוררת), ובניהם נתפסו ככשרים וכמיוחסים לכל דבר. רבי טרפון, מממשיכי בית שמאי, תאב לפסוק הלכה למעשה כמוריו ש\"היו מתירים הצרות לאחים\" האחים הם כוהנים כמובן (3). מעדותו משמע שבפועל היו מקרים של צרת הבת נדירים, ולכך נשוב להלן. רבי אליעזר, הממשיך המפורסם של עמדות בית שמאי, מעיד שאמנם אלו פסלו את בניהם של אלו, אך לא פסול ממזרות אלא פסול מובהק פחות (4), זאת משום שממזר הוא רק מי שנולד מערווה. ברם, הלכה זו אינה פשוטה כל עיקר. לדעת רבי עקיבא ממזר הוא כל מי שנולד מאיסור כלשהו, ובדרך קרובה מהלך גם רבי יהושע (להלן פ\"ד מ\"ג). אם כן, הקולה שמציע רבי אליעזר היא רק לשיטתו ולא לשיטת ממשיכי בית הלל. כפי שנראה בפירושנו למשנה זו (פ\"ד מ\"ג) ההלכה הקדומה הייתה כרבי עקיבא. מכל מקום, דבריו מעידים שהסיסמה \"האמת והשלום אהבו\" טרם התקבלה כדרך שיש להלך בה במחלוקות מעין אלו. התנא הסתמי חוזר על הנאמר במשנה (5), אך מדבריו משמע שהם עומדים בניגוד לדברי רבי יוחנן בן נורי ורבי אליעזר כאחד. בהמשך התוספתא נאמר שגם בטהרות לא נמנעו מלעשות אלו על גב אלו, והתנא מביא את הפסוק, לקיים מה שנאמר \"כל דרך איש זך בעיניו ותכן לבות ה' \" (משלי ט\"ז, ב – הי\"א). אבל רבי שמעון מסייג זאת ואומר: \"רבי שמעון אומר מן הספק לא היו נמנעין אבל נמנעין הן מן הודיי\" (פ\"א הי\"ב). אם כן, המתח נותר והופשר רק במקרים של ספק טהרות. התוספתא מסיימת בקביעה שתמיד הלכה כבית הלל (הי\"ג), ובהקשר של התוספתא ברור שזהו סיכום מאוחר, לאחר שדעת בית הלל השתרשה והתקבלה בציבור. עצם הקביעה שהלכה כבית הלל היא נסיגה במידת מה מהסיסמה \"דרך איש זך בעיניו\", שהרי יש בה הכרעה ולא גישה פלורליסטית.",
"בית עלובאי הוא שם המעיד שהכוהנים לא נחשבו למיוחסים, אולי בגלל שהם בני צרות. מקומו של בית צבאים בלתי ידוע. אולי הוא הר צבעים, או הר צבועים כמו בכל יתר עדי הנוסח לחלה פ\"ד מ\"י. הוא כנראה ההר שמעל אזור יריחו. לפי התיאור במשנה הבשילו הפרות בהר צבועים מוקדם מהרגיל, והדבר מתאים לתנאים הטופוגרפיים בבקעת הירדן. חז\"ל היו מודעים לתנאים אלו, וכפי שהמדרש אומר: \"בבקר יאכל עד, זה יריחו שמוקדמת, ולערב יחלק שלל, זה בית אל שמאחרת\" (תוספתא שביעית פ\"ז הי\"ב). אחד הוואדיות היורדים לבקעת יריחו נקרא בפי תושבי הסביבה ואדי א' דאבע, שמשמעו נחל הצבועים, והוא משמר כנראה את השם הקדום. בית קיפאי בית קייפה הכהן הגדול שדן בעניינו של ישו. בני קיפא הוא ממשמרת מעזיה ונתגלה סרקופג ועליו כתוב \"מרים בת ישוע ממעזיה כהן מבית אמרי\". מרים זו שייכת למשפחת קיפא הכוהן הגדול והיא ממשמרת מעזיה, והתגוררה בבית אמרי היא בית אומר ממזרח לכפר עציון של היום. רבי יהושע מדבר על קבוצה ממשפחה זו שהתגוררו בבית המקושש. ייתכן שהכפר אכסה (עיקשה) משמר את השם הקדום. הכפר מצוי מצפון לירושלים ומדרום לנבי סמואל של היום.",
"בטרם נברר את מהותו של הפלורליזם המוצע כאן, מן הראוי לבדוק את העדויות שבתלמודים העוסקות במחלוקת זו ובמחלוקות אחרות. נפתח בדרשה שאין לה קשר ישיר לנושא צרת הבת: \"תמן תנינן רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד על הדין, ועל האמת והשלום. ושלשתן דבר אחד הן. נעשה הדין נעשה אמת, נעשה אמת נעשה שלום. אמר רבי מנא ושלשתן בפסוק אחד, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם\" (ירושלמי תענית פ\"ד ה\"ב, סח ע\"א; מגילה פ\"ג ה\"ד, עד ע\"ב). דברי רבן שמעון בן גמליאל נאמרו במשנת אבות (פ\"ד מי\"ח) ולהם מקבילות רבות, אלא שרק נוסח המדרש שבירושלמי מעניק לדין את הבכורה. הדרשה אינה מזכירה את צרת הבת אבל כאילו מתייחסת לדרשה שבתוספתא ואומרת שאמנם שלום ואמת הם חשובים, אך כולם תלויים ב\"דין\", ובהקשר זה הדין הוא ההלכה, וברור שלדעת דרשן זה האמת והשלום אינם דוחים את הדין אלא באים רק אחריו, והאמת והשלום באים רק אם הדין קוים.",
"שאלת הפלורליזם נידונה במפורש בתלמודים למשנתנו, ונפתח בירושלמי:",
"1. רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן. מודין בית שמי לבית הלל לחומרין, 2. מעתה בית שמי ישאו נשים מבית הלל דאינון מודיי להון? ובית הלל לא ישאו נשים מבית שמי דלית אינון מודיי להון? 3. רבי הילא בשם רבי יוחנן אילו ואילו כהלכה היו עושין. אם כהלכה היו עושין בדא תנינן שלחו להן בית שמי ופחתוה? שבית שמי אומרים עד שיפחות את רובה. 4. אמר רבי יוסי בירבי בון עד שלא בא מעשה אצל בית הלל היו בית שמי נוגעין בו, משבא מעשה אצל בית הלל לא היו בית שמי נוגעין בו. 5. אמר רבי אבמרי יאות מה תנינן! טימאו טהרות למפרע, לא מיכן ולהבא. 6. רבי יוסי בירבי בון אמר, רב ושמואל, חד אמר אילו ואילו כהלכה היו עושין, וחד אמר אילו כהילכתן ואילו כהילכתן. 7. ממזרֻת בנתיים ואת אמר הכין? 8. המקום משמר ולא אורע מעשה מעולם. כהדא דתני כל הרוצה להחמיר על עצמו לנהוג כחומרי בית שמי וכחומרי בית הלל על זה נאמר והכסיל בחושך הולך, כקולי אילו ואילו נקרא רשע, אלא או כדברי בית שמי כקוליהם וכחומריהן או כדברי בית הלל וכקוליהם וכחומריהן (ג ע\"ב; קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ד).",
"התלמוד מציע גישות שונות, ועל חלקן הוא מקשה קושיות שונות:",
"1. בית שמאי מודים לבית הלל כשהם (בית הלל) מחמירים, אם כך במקרה שלנו אמורים בית שמאי להודות לבית הלל. למעשה הטיעון מתאים יותר לסוגיות האחרות שבהן נאמר ששני הבתים בחרו בפתרון הפלורליסטי, שכן במקרה שלנו אין בית שמאי מקלים. יתר על כן, במקרה שלנו ניתן לפי בית שמאי לבחור בפתרון זה רק אם האח יחלוץ לאישה, וכפי שהעלינו. פתרון זה נדחה משום שבמקבילות מתברר שבית שמאי עומדים על דעתם. נראה שצריך לגרוס בגמרא שבית הלל מודים בחומריהן, ואז הסוגיה מובנת.",
"2. שני הצדדים עשו \"כהלכה\" (3) – הסבר שאיננו ברור. בהמשך (6) הגמרא מבחינה בין \"כהלכה\" לבין \"כהלכתן\", מכאן ש\"כהלכה\" הוא כפי שנפסק לשיטת בית הלל, ו\"כהלכתן\" הוא כשכל אחד דבק בעמדתו. אם כן, יש חשש ממזרות לכל אחד מהצדדים (7), ועל כך מפרש התלמוד שבחסדי ריבון העולם ומנהיגו לא התחולל מקרה כזה של צרת הבת. להסבר זה נשוב להלן.",
"3. הפלורליזם התבטא בכך שכל אחד מהצדדים לא התערב בהחלטות הצד השני, ואם צד אחד פסק – נמנע הצד האחר מלטפל בנושא. מבין כל העמדות שבירושלמי זו העמדה הקרובה ביותר לפלורליזם, אבל במובנו הפורמליסטי בלבד. דברי רבי טרפון בתוספתא מבטאים שאיפה להיזקק להלכות אלו, והם עומדים בניגוד לפרשנות תלמודית זו.",
"4. \"המקום משמר\" (8) – בזכות מנהיג העולם לא אירעו מקרים של נישואי צרת הבת אם כן, אין כל פלורליזם ולא הכרה של צד אחד בלגיטימיות של הצד האחר, אלא רק מיעוט מקרים. אכן, התוספתא מספרת על תקוותו של רבי טרפון להשיא צרת הבת (כבית שמאי – 3), אך גם משמע שלא הייתה לו הזדמנות לכך.",
"גם התלמוד הבבלי (יד ע\"ב ואילך) מציע סדרת הסברים. הוא פותח ב\"חיבה ורעות היו נוהגים זה בזה\" וממשיך בהסברים המגבילים את היקפה של הגישה הפלורליסטית: \"1. ללמדך, שחיבה וריעות נוהגים זה בזה, לקיים מה שנאמר: 'האמת והשלום אהבו'. 2. רבי שמעון אומר: נמנעו הן מן הודאי, ולא נמנעו מן הספק. 3. אי אמרת בשלמא עשו, משום הכי נמנעו. אלא אי אמרת לא עשו, אמאי נמנעו?\".",
"נמנעו הן מן הודאי ולא נמנעו מן הספק. רבי שמעון מצמצם את הפלורליזם, והוא הוגבל, אפוא, למקרים של ספק. הסבר זה מתאים לנושאים האחרים שבמחלוקת, אך בצרת הבת אין מקום לספק. אמנם אפשר לתאר מקרים שלאחר זמן נוצר הספק, אבל מבחינה מציאותית הדבר קשה. הבבלי מנסה להידחק ולהחיל את הפתרון גם על צרת הבת.",
"במשפט הבא (3) מעיד הבבלי שלפניו היו שתי נוסחאות 'לא נמנעו מלהתחתן', או 'נמנעו מלהתחתן'. הבבלי מבין שאם כל צד נהג אחרת נמנעו מלהתחתן זה בזה, ומתקשה בהבנת העמדה הפלורליסטית. אם בעליו של משפט זה הכיר את שלפניו הרי שלדעתו צריכים היו הבתים להימנע מנישואין הדדיים גם במקרי ספק (עמדה שאנו כינינו אותה 'אנטי פלורליסטית').",
"בבבלי מובאת גם סדרת עדויות (טו ע\"א) כיצד שמר כל בית על עמדתו, במגוון נושאים, או לכל היותר כיצד החמירו חכמים לעשות כשני הבתים במקום שהדבר אפשרי. בין השאר הסיפור הראשון הוא בעניין שלנו \"מעשה בבתו של רבן גמליאל שהיתה נשואה לאבא אחיו, ומת בלא בנים, וייבם רבן גמליאל את צרתה!\" הבבלי מתקשה כיצד נהג רבן גמליאל כבית שמאי ומתרץ שהייתה איילונית. לפי פשוטם של דברים נהג רבן גמליאל כבית שמאי, ואכן בהלכות רבות הוא מקבל את עמדת בית שמאי, ואין כל סיבה להידחק בכך. הסיפור עומד כמובן בניגוד לעדויות שמעולם לא אירע מעשה כזה.",
"אם כן, הספרות שמחוץ למשנה מצמצמת מאוד את הגישה שאנו כינינו אותה 'פלורליסטית' שבמשנה. דומה שמבחינה היסטורית העדויות החוץ משנאיות משקפות יותר טוב את ההיסטוריה ואת הרוח בחברה היהודית, או יותר נכון בחברת החכמים. עם זאת גם המשנה מתארת אוטופיה שאיפה וחזון (גם אם לא התגשמו אלא חלקית). עדויות לגישה לא פלורליסטית יש כבר בתוספתא, ושני התלמודים מתקשים להבין כיצד זה ניתן לגשר באמצעות חיבה ורעות על פער הלכתי. מכל ההסברים, ההסבר היחיד שעשוי להיות רֵאלי הוא שלמעשה היו בפועל רק מקרים מעטים. ריבוי נשים היה תופעה שולית בחברה, או לפחות בחברתם של חכמים; כדי שתהיה התחבטות לגבי צרת הבת צריך שתהיינה לאדם שתי נשים, שאחת תהיה אסורה על אחיו (ומותרת לו), שתמות ללא ילדים ושהבעל יחליט לייבמה ולא לחלוץ. אין זה צירוף כה נדיר, אך גם אין הוא נפוץ במיוחד.",
"ממקורות אחרים אנו שומעים על מתיחות בין הבתים ועל הכרעות שנעשו בסיוע אלימות ואף בכוח החרב. תמונה דומה עולה מניתוח משנת שבת (פ\"א מ\"ד) ופירשנו אותה באריכות במקומה ונסתפק כאן בקיצור הדברים. \"ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גוריון, כשעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי ובית הלל וי\"ח דברים גזרו בו ביום\". תיאור ההכרעה במשנה הוא קצר לקוני ומצומצם, \"נמנו ורבו... וגזרו\". התיאור במקורות המקבילים חריף יותר. בתוספתא נאמר רק \"והיה אותו היום קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל\" (שבת פ\"א הט\"ז). ניסוח זה נשמע מובן למי שרגיל לכך שההלכה היא כבית הלל, ואם גברו בית שמאי היה זה בבחינת טראומה לחכמים. ברם, גם רבי אליעזר, שהיה מתלמידי בית שמאי, מסכים ומודה \"בו ביום גדשו סאה\", ומסבירה הברייתא שלדברי רבי יהושע \"מחקו סאה, שכל זמן שהמדה מלאה ואדם נותן לתוכה סוף מוציאה ממה שבתוכה\" (תוספתא, שם). אם כן, ההכרעה כבית שמאי היה בה משום הגזמה אף לדעת ותיק תלמידי בית שמאי.",
"בתלמודים הניסוח חריף יותר: \"תלמידי בית שמי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל. תני ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים\" (ירושלמי שבת פ\"א ה\"ד, ג ע\"ג). ובלשון הבבלי \"נעצו חרב בבית המדרש\". המסורת המאוחרת אף יודעת לציין את התאריך: \"בד' אדר נפלה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל ואבד מהן הרבה\". כך מובא במגילת הצומות לפי הנוסח הארץ-ישראלי, ברם, הסיפור מצוי בעיקרו גם בנוסח הבבלי של חיבור זה. באחת העדויות לנוסח זה, שנמצאה אצל הסופר הערבי אל-בירוני, אף נמסר מספר ההרוגים הגדול. אם כן, דברי שבח על בית שמאי ובית הלל שהיחסים האישיים ביניהם היו טובים וויתרו זה לזה משקפים את הנוסטלגיה המאוחרת שבה נצבעו כבר מחלוקות קדומות בצבעים בהירים. ייתכן גם שהיו תקופות שרוח הפיוס שררה ביניהם, אך בתקופות אחרות הייתה המתיחות רבה, כפי שעולה מהמקבילות למשנתנו ולמשנת שבת.",
"בשני המקרים במשנת שבת ובמשנתנו המשנה מעמעמת את עוצמת הוויכוח והיריבות, והמקורות המקבילים בתוספתא ובתלמודים צובעים את הסיפור ההיסטורי בצבעים חזקים יותר, המעידים על מתיחות החורגת מדיון אקדמאי נינוח.",
"בשני התלמודים מובא סיפור מעשה שאינו מופיע במקורות התנאיים, אך בתנא דבי אליהו זוטא יש גרסה הקרובה לנוסח הבבלי; אי לכך ניתן גם להקדימו לראשית תקופת האמוראים. אין ספק שלפנינו גרסאות ספרותיות, אך קשה לפקפק בעיקרו. המסורת בשני התלמודים קרובה, ונסתפק בנוסח הירושלמי:",
"מעשה שנכנסו זקינים אצל רבי דוסא בן הרכינס לשאול לו על צרת הבת. אמרו לו את הוא שאת מתיר בצרות? אמר לון: מה שמעתון דוסא בן הרכינס? אמרו לו בן הרכינס. אמר לון: יונתן אחי הוה בכור שטן הוה ומתלמידי בית שמי, היזהרו ממנו, שלש מאות תשובות יש לו על צרת הבת. אזלון לגביה (הלכו אליו). שלח וכתב ליה: היזהר, שחכמי ישראל נכנסין אצלך. עלון ויתיב להו קומוי (הם באו והוא התיישב ביניהם), הוה מסביר להון ולא סברין, מיסבר להון ולא סברין (הוא לימד והם לא הבינו, הסביר ולא הבינו). שריין מתנמנמין (ראה שהם מתנמנמים), אמר להן מה אתון מתנמנמין? שרי מישדי עליהון צרירין (החל זורק עליהם צרורות), ואית דמרין בחד תרע עלון, ובתלתא נפקין (ויש אומרים: הם נכנסו בדלת אחת, ויצאו בשלוש). שלח אמר ליה: מה שלחת לי בני נש בעו מילף? (בני אדם שמבקשים ללמוד?) ואמרת לי אינון חכמי ישראל? אתו לגביה אמרון ליה, את מה את אמר? אמר להן: על המדוכה הזאת ישב חגי הנביא והעיד שלשה דברים, על צרת הבת שתינשא לכהונה, ועל עמון ומואב שהן מעשרין מעשר עני בשביעית, ועל גירי תדמור שהן כשירין לבוא בקהל. אמר תלון שני עיניי דניחמי (הרימו את עיני שאראה) לחכמי ישראל. ראה את רבי יהושע וקרא עליו 'את מי יורה דיעה', זכור אני שהיתה אמו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה; את רבי עקיבה וקרא עליו 'כפירים רשו ורעבו', מכירו אני שאדם גיבור בתורה הוא. ראה את רבי לעזר בן עזריה וקרא עליו 'נער הייתי גם זקנתי', מכירו אני שהוא דור עשירי לעזרא ועינוי דמיין לדידיה (ג ע\"א).",
"לענייננו, רבי דוסא נתפס כחכם זקן שעיניו כהו והוא סבור כבית הלל, אלא שאחיו, יונתן, פסק כבית שמאי. כמו כן עולה הטענה ששאלת צרת הבת שייכת למחלוקות קדומות מימי הנביאים. הסיפור בא לאשש את ההכרעה כבית הלל, וכאמור ראינו גם חכמים הממשיכים לסבור כבית שמאי, וההכרעה אינה הכרעה כוללת אלא עמדתם של חכמים מספר.",
"למשנה חשוב לסיים את תיאור המחלוקת בתיאור פלורליסטי של חיבה ואחווה. יש להניח שהמשנה מנסחת בכך עמדה רעיונית עקרונית, בבחינת הרצוי האידאי, למרות העדויות הברורות למתיחות בין החולקים בדור יבנה."
]
],
[
[
"משניות א-ב הן הסבר למשנה א בפרק הקודם, \"אשת אחיו שלא היה בעולמו\". משנה ג היא כלל המסכם למעשה היבטים אחדים הנדונים בפרק א. היא קשורה לקודמותיה גם בקשר סמנטי, שכן בכולן מופיע המשפט \"חולצת ולא מתיבמת\". משניות ד-ה הן הסברים למשנה ג ובוחנות שלושה סוגי איסורים (ערווה, מצווה וקדושה). סוף משנה ה מונה סוג נוסף של איסור ולכן הובא לפרקנו. עד כאן הפרק מלוכד ומבנהו ברור. המשך הפרק ברור פחות. משניות ו-ח באו ממקור מיוחד שריכז משניות שיש בהן איסור נישואין (או ייבום) ו\"אם קדם וכנס אין מוציאין מידו\". גוש זה הובא אגב משנה ה, שכן הוא מסתיים בנושא שפחה או נכרית, נושא שבו סיימה משנה ה. משניות ט-י עוסקות בעניין חדש שאינו קשור לקודמיו, אבל כפי שנראה בפירושנו למשנה ט גם בהם הייתה משובצת הנוסחה \"לא יכנוס ואם כנס לא יוציא\"; נוסחה זו השתמרה רק בנוסח כתב יד ערפורט לתוספתא. גוש המשניות \"לא יכנוס ואם קדם וכנס...\" כולל, אפוא, את כל המשניות בחלקו השני של הפרק (מ\"ו-מ\"י) ואת המשנה הראשונה בפרק הבא, כולן בשיטת בית הלל (להלן פ\"ג מ\"א).",
"כיצד אשת אחיו שלא היה בעולמו – משנה א בפרק הקודם הזכירה את \"אשת אחיו שלא היה בעולמו\", ועתה המשנה מסבירה את המונח. משנתנו מאוחרת למשנה א בפרק הקודם, והיא מהווה מעין תוספתא לה. שני אחים – ראובן ושמעון, ומת אחד מהן – ראובן נפטר ורעייתו (אלמנתו) נופלת לייבום לאח השני (שמעון). היבם היה נשוי לאישה ועתה ייבם את אלמנתו של אחיו ויש לו שתי נשים (אישה וצרתה), ונולד להם אח – נולד אח שלישי (לוי) שבזמן נפילתה של הראשונה לייבום לא היה קיים, ואחר כך ייבם השיני את אשת אחיו ומת – שמעון היבם מת, הראשונה יוצא – בכתב היד מנוקד יוצָא, והכוונה יוצאה או יוצאת, משום אשת אחיו שלא היה בעולמו – האח הקטן (לוי) פטור מלייבם את אשת ראובן, אחיו הבכור, משום שבזמן שהייתה נשואה לאחיו טרם נולד, ואין היבמה צריכה להמתין לאח שטרם נולד. הבבלי מעיר לגרסה \"שניה\" במקום \"הראשונה\", ואין גרסה זו מאירה הבדלי גישה אלא הבדלי ניסוח. האישה ה\"ראשונה\" של ראובן היא ה\"שנייה\" של שמעון. ה\"שנייה\" היא שנייה לנישואין, כלומר אלמנת ראובן ששמעון ייבם ונשָאָה כאישה שבשבילו היא שנייה. לאמיתו של דבר אין כל ביטחון ששמעון ייבם את אלמנת ראובן לאחר שהיה כבר נשוי לאשתו הראשונה, וייתכן שהסדר היה הפוך. מכל מקום, חילוף הנוסח שהבבלי מביא לא שרד, וכל עדי הנוסח שבידינו גורסים \"הראשונה\" בשינויי כתיב משניים. והשנייה – (אשת שמעון) פטורה מייבום. משום צרתה – הפטור שלה נגרר מפטור צרתה (אשת ראובן), זאת אף על פי שאלמנת שמעון זקוקה עקרונית לייבום. עד כאן המשנה, ובתוספתא הדעה החולקת: \"שנייה או חולצת או מתיבמת\" (פ\"ב ה\"א). מכיוון שהראשונה (אלמנת ראובן) פטורה מייבום הרי שאין כל מניעה לייבם את אלמנת שמעון. לשם הבהרה נציג בשרטוט את העמדות ההלכתיות השונות במשנה ובתוספתא:",
"עשה בה מאמר ומת – שמעון עשה \"מאמר\" באלמנת ראובן. \"מאמר\" הוא הצהרה שבכוונתו לשאת את אלמנת אחיו (לייבמה), אבל טרם נעשה מעשה, כלומר טרם כנסה, ולהלן נרחיב בכך. שנייה חולצת ולא מתייבמת – לו חלץ שמעון לאלמנת ראובן לא היה נוצר מצב של צרה, ואשת שמעון הייתה נופלת לייבום. מכיוון שייבם את אלמנת ראובן נוצר מצב של שתי נשים. אבל \"מאמר\" הוא מצב של נישואין חלקיים, ולכן חולצת מספק. מהתוספתא (פ\"ב ה\"א) משמע שמשנתנו כרבי מאיר.",
"ההלכה שבמשנה ברורה, וחילוקי דעות מצינו רק לגבי ה\"מאמר\". מהותו של ה\"מאמר\" מתואר בתוספתא:",
"אי זו היא מאמר? הרי את מקודשת לי בכסף, ובשוה כסף, ובשטר. אי זו היא שטר? אני פלוני בן פלוני מקביל אני עלי פלנית יבמתי, לזון ולפרנס כראוי, ובלבד שתהא כתובתה על נכסי בעלה הראשון. כשם שהקדושין אינן קונין באשה אלא מדעת שניהם, כך מאמר אין קונה ביבמה אלא מדעת שניהם. מה בין קדושין למאמר, שהקדושין גומרין מאמר אין גומר\" (פ\"ב ה\"א).",
"מאמר הוא, אפוא, כעין אירוסין, והקידושין גמורים אלא שחסר עדיין מרכיב של נישואין (כונסה לביתו). קידושין ניתן לבצע בכסף, בשטר או בביאה. \"מאמר\" ניתן לבצע רק בכסף או בשטר, שהרי ביאה היא כבר מעשה של נישואין. לכאורה בתוספתא קידושין חזקים מ\"מאמר\", שכן הקידושין הם קניין גמור וכדי לשחרר את האישה יש צורך בגט, לא כן עשיית ה\"מאמר\". עדיין ההשוואה לקויה, וקשה להבין מדוע אין ל\"מאמר\" תוקף של קידושין, הרי המעשה דומה, ואם הוא תקף ביחסים עם אישה זרה ודאי שהוא אמור להיות תקף ביחסים עם יבמה שכבר מיועדת לייבום. זאת ועוד, אין דרך לנישואין ללא קידושין, אבל ניתן לייבם אישה ללא \"מאמר\".",
"למעשה ה\"מאמר\" מיותר, שכן היבם צריך לכנוס את אשתו, פעולה המקבילה לנישואין רגילים. דומה שקדמונינו חשו שקיים צורך בטקס כלשהו לפני כניסת היבמה, או לחילופין שזה היה המעמד הציבורי הקדום שחכמים ביטלו את הצורך בו. הבבלי אומר שמצוות יבמה היא \"מאמר\" ואחרי זה כניסת היבמה (נב ע\"א); בכך התלמוד מפרש את המשנה להלן (פ\"ה מ\"ב) \"עשה בה מאמר [ובעל] הרי זו כמצותה\". לפי פשוטם של דברים אין פרק ה במסכת עוסק בסדרי ייבום רגילים אלא בשלל מקרים מיוחדים, אך ייתכן שיש בדברים גם קביעה לגבי סדר הייבום הראוי. מן הפרק מתברר ש\"הכנסה\" ללא מאמר מהווה ייבום לכל דבר, ולענייננו מעמדו של ה\"מאמר\" לעתים חלש יותר ולעתים קביל כדין נישואין.",
"ייתכן שה\"מאמר\" היה דרך הקניין הקדומה, ואז גם די היה ב\"מאמר\". לאחר מכן השתכלל מבנה הייבום וה\"מאמר\" איבד למעשה את מקומו והפך למיותר. דומה שהלשון המקובלת \"עשה מאמר\", התדירה בספרות, משקפת שלב זה, כלומר ה\"מאמר\" הוא מעשה כשלעצמו. במסורת ההלכה קיימים עוד נושאים מספר שבהם הדיבור כשלעצמו הוא השלב המחייב. כך למשל נדרים, ויתרים עליהם נזירות, הקדש, מתנת שכיב מרע וצוואתו (משנה בבא בתרא פ\"ט מ\"ז; תוספתא כתובות פ\"ד הט\"ו ועוד), הסכמים כלכליים, הבטחות (בבא מציעא פ\"ד מ\"ב) ופשרה (סנהדרין ו ע\"א), ובמקביל מצינו כאמור גם דיונים המבררים את היחס שבין הדיבור לבין המעשה בפועל.",
"במשנה ובתוספתא שלפנינו ה\"מאמר\" הוא קידושין ברמה חלקית, אבל למעשה מצינו שלוש דעות לגבי ה\"מאמר\". הראשונה היא זו שבמשנה. ה\"מאמר\" מחייב, אך מקובלים גם נישואין לצדו. השנייה היא ש\"מאמר\" קונה קניין גמור. דעה זו מיוחסת לרבי אלעזר בן ערך האומר ש\"מאמר\" קונה קניין גמור ביבמה. הבבלי מייחס דעה זו לרבי אליעזר בן הורקנוס (נדרים עד ע\"א), ופעם אחת הוא מייחס אותה לבית שמאי (יח ע\"א; ל ע\"א). אמנם חלק מהעדויות המתעדות את העמדה הן אמוראיות, אבל ממשנת נדרים (פ\"י מ\"ו) ומהתוספתא למשנתנו (פ\"ב ה\"א) ברור שזו הלכה תנאית. כפי שנראה להלן (פ\"ג מ\"ה) אכן בית שמאי הם הסוברים ש\"מאמר\" הוא קניין מלא, אם כי אפשר היה לפרש את המשנה שם באופן שונה. ייחוס עמדה זו גם לרבי אלעזר בן ערך איננו במקבילות תנאיות.",
"מרבי אלעזר בן ערך בידינו הלכות מעטות בלבד, ובהלכה עקרונית נוספת הוא מהלך בשיטת בית שמאי ורבי אליעזר בן הורקנוס. רבי אלעזר בן ערך הנזכר היה מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי ופרש מבית המדרש. הוא נזכר כחכם מופלא, אך גם מגנים את מעשהו כשנטש את בית המדרש. באופן טבעי רק מעט מתורתו נותר, שהרי פרש מחיי בית המדרש, והמקורות שהעלינו הם מקרה נדיר שבו השתמר מרכיב מתורתו. חשוב לציין שהוא מקורב לבית שמאי, אך אינו זהה להם. כך גם במקורות נוספים בנושאים אחרים. הוא מפלס דרך לעצמו, מושפע מבית שמאי אך אינו זהה להם. אולי קו זה אפיין את תורתו והוא תוצאה של עזיבת בית המדרש, או אולי גם אחת מסיבותיה?",
"הירושלמי מונה הבדל נוסף בין \"מאמר\" לקידושין: \"ותני כן המאמר קונה בין לדעת בין שלא לדעת דברי רבי וחכמים אומרים אין קונין אלא לדעת\" (פ\"ה ה\"ד, ז ע\"א; בבלי, יט ע\"ב). דומה שיש לפרש מימרה זו לשיטת רבי אלעזר בן ערך, והיא מעידה על המשך אחיזתה של דעה זו. הדעת היא מן הסתם דעתה, שכן קשה להניח שאדם יוציא מפיו התחייבות לנישואין \"בלי דעת\".",
"העמדה השלישית מופיעה רק בירושלמי למשנתנו (ג ע\"ג) ובבבלי למשנה הבאה (יט ע\"א), היא מהלכת בדרך ביניים ורואה ב\"מאמר\" מצב של ספק (ספק קניין גמור ספק הצהרת כוונות). לכן: \"רבי שמעון אומר המאמר או קונה או לא קונה\", ובנוסח השרטוט והדוגמה שלעיל: ממה נפשך, אם שמעון עשה \"מאמר\" באלמנת אחיו, ובכך ייבם אותה, הרי שהיא אשת שמעון ופוטרת את צרתה מחליצה, ואם ה\"מאמר\" אינו עושה כלום, הרי ששמעון עדיין לא ייבם את אלמנת ראובן וממילא לא נפלה לפני לוי לייבום, ואילו אלמנת שמעון חייבת בייבום לכל דבר ועניין. בתוספתא שנויים דברי רבי שמעון כך: \"הואיל ולא נאסרה אחת מהן עליו, ובא ומצא שתיהן בהיתר, ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת צרתה\" (פ\"ב ה\"א). כלומר, אם חלץ לבעלת המאמר חולץ גם לראשונה. נראה שאין אלו דבריו שבירושלמי אלא מסורת אחרת המופיעה במפורש במשנה ב, ונדון בה להלן. לרבי שמעון סדרת עמדות חריגות בעניין \"מאמר\" (פ\"א מ\"א), וכן בעניין פטור אחות זקוקתו, וייתכן שהייתה לו תפיסה עקרונית שונה מזו של שאר החכמים. גם בפ\"ו מ\"ד ההלכה היא ברוח זו: \"שומרת יבם לכהן הדיוט ונתמנה להיות כהן גדול אף על פי שעשה בה מאמר לא יכנוס\". כלומר, \"מאמר\" אינו קניין גמור."
],
[
"שני אחים ומת אחד מהן ייבם השיני את אשת אחיו ואחר כך נולד להן אח ומת הראשונה יוצא משום אשת אחיו שלא היה בעולמו והשנייה משום צרתה עשה בה מאמר ומת השנייה חולצת ולא מתייבמת – עד כאן המשנה חוזרת על הנאמר במשנה הקודמת. ההבדל הוא האם האח השלישי (לוי) נולד לפני הייבום של אלמנת ראובן (משנה א) או לאחריו (משנה ב). הבבלי (יח ע\"ב), כדרכו, נדחק להסביר שיש בהבאת המקרים משום חידוש. ברם, לפי דרכנו אין הכברת הדוגמאות באה תמיד לחדש, והמשנה מונה את כל המקרים האפשריים. אפשר גם שלפנינו משניות מעריכות שונות, וחזר רבי והביא את המשנה בגלל ההמשך (דברי רבי שמעון). רבי מצא את משנתנו במקור אחר ולא רצה לקטוע את המשנה. עם זאת, משנה א ומשנה ב יצאו מאותו בית מדרש, ובשתיהן נקוט אותו מינוח. אנו מדגישים זאת על רקע התובנה שאכן ניתן להשתמש גם במינוח אחר (\"שנייה\" במקום \"ראשונה\"), כפי שהערנו במשנה הקודמת (בעקבותיו של אפשטיין).",
"רבי שמעון אומר מייבם לאיזו שירצה – תנא קמא והמשנה הקודמת סוברים שאלמנת ראובן \"גוררת\" את חובת הייבום מבעלה הראשון, לכן אין לוי יכול לייבמה שכן הוא \"אח שלא היה בעולמו\". אבל רבי שמעון רואה את נקודת הפתיחה בנישואי שמעון. לשמעון שתי נשים, ואין זה משנה כיצד הגיעו לרשותו. במקרה כזה שלאח הנפטר שתי נשים מייבם האח שנותר את מי שרוצה (או חולץ לה), והשנייה פטורה. אמנם הראשונה הייתה זמן מה אסורה עליו (כשהייתה יבמתו והוא טרם נולד), אך איסור זמני זה היה טרם שנולד ואינו מונע את הייבום העכשווי. רבי שמעון חולק גם ברישא, כפי שמעיר הבבלי (יח ע\"ב)."
],
[
"כלל אמרו ביבמה – הכלל אינו קשור למה ששנינו לעיל במשנה הקודמת אלא מסכם את כל המשניות הקודמות, ובעיקר את משנה א בפרק הקודם. במבוא למשנה הרחבנו במשניות \"כללים\". לפנינו כאן כלל שאינו בונה את ההלכה אלא מסכם בלשונו את הממצא ההלכתי שלפניו. זו תופעה רגילה שהכלל עומד בפני עצמו ואינו מסכם את מה שלפניו או לאחריו. הכלל לקוט ממשנה קדומה כלשהי, והעורך צירף אותו שלא כהמשך ישיר למה שהיה או למה שיבוא. כל שהיא אסורה אסור ערוה – אם האישה שנפלה לייבום אסורה משום שהיא קרובה של היבם (בתו, אמו וכו'), לא חולצת ולא מתייבמת – היא משוחררת מכל זיקת ייבום (לעיל פ\"א מ\"ג). איסור מצוה ואיסור קדושה – אם המועמדת לייבום אסורה איסור חמור פחות, חולצת ולא מתיבמת – היא חולצת מספק. המונחים \"איסור מצווה\" ו\"איסור קדושה\" ילובנו במשנה הבאה. אחותה כשהיא יבמתה או חולצת או מתיבמת – אם נפלו לפני יבם שתי נשים ואחת מהן אסורה עליו משום מצווה, האחרת זקוקה לייבום. משנה א בפרק א עוסקת כמובן באיסור ערווה, ואינה סותרת כלל זה. משפט זה יצוטט להלן (פ\"ג מ\"ג)."
],
[
"כאמור, משנה זו והמשנה הבאה הן הרחבה והסברים למונחים שבמשנה ג.",
"אסור מצוה עריות מדברי סופרים – \"איסור ערווה\" שנזכר במשנה הקודמת אינו צריך הסבר, רשימת העריות נמנתה לעיל (פ\"א מ\"ג) והעורך סבור היה שאין צריך לחזור עליה, אף שאיסור ערווה כולל גם נשים שאינן ברשימה לעיל. \"איסור מצווה\" הוא עריות האסורות רק מדברי סופרים כגון אם אמו, אם אבי אמו וכיוצא באלו. התוספתא מונה את הרשימה המלאה: \"שניות מדברי סופרים אם אמו ואם אביו אשת אבי אביו ואשת אבי אמו אשת אחי אמו מאביו ואשת אחי אביו מאמו ואשת בן בנו ואשת בן בתו. מותר אדם באשת חמיו ובאשת חורגו ואסור בבת חורגו, וחורגו מותר באשתו ובבתו\" (פ\"ג ה\"א; ירושלמי ג ע\"ד; בבלי כא ע\"א). התוספתא ממשיכה בבירור מקרים מסופקים ומורכבים נוספים, ולא נפרט בהם. המינוח של המשנה הקודמת שעסקה בעריות (פ\"א מ\"ג) היה \"שש עריות חמורות מאילו\", והתקשינו בהבנתו. ניסוח זה מתאים מאוד למשנתנו, \"יש עריות אסורות משום מצוה ויש החמורות מאלו\". ייתכן, אפוא, שבמסגרת עריכה קדומה הייתה משנה ג במקורה בסוף משנתנו, ובכך הסבר לקשיי הניסוח שם.",
"במשניות א ו- ד של הפרק הקודם עסקה החלוקה בין העריות ב\"איסורים\" גרידא, ואין היא זהה לחלוקה שלפנינו; \"בתו\" היא ללא ספק איסור ערווה, אך היא נמנית במשנה א ולא בין העריות החמורות. בכתב היד שנוי \"איסור עריות\" וכן ב- א, ג1, ג7, ג42, ח, פ, פ1, וביתר עדי הנוסח \"שניות\". לפי מצב הטקסט שבידינו לנוסח \"עריות\" עדיפות ברורה, שכן הוא נמצא בכל עדי הנוסח הטובים. אבל בתוספתא (פ\"ב ה\"ג; פ\"ג ה\"א), במשנה להלן (פ\"ט מ\"ג) ובמקורות ארץ-ישראליים מקבילים שלא חלו בהם ידי מעתיקים: \"שניות\".",
"כל העריות הנזכרות בתוספתא אינן כתובות בתורה והן חידוש של חכמים. המינוח \"דברי סופרים\" הוסבר בספרות ההלכה האמוראית כאיסור \"מדרבנן\", וזאת מתוך ההבנה שאלו שני טיפוסים משפטיים מובחנים: מה שכתוב בתורה, כולל מה שנלמד מדרשות, ומה שנוסף כגזרה של חכמים. הבחנה זו מעוגנת בסוגיות תלמודיות רבות, אבל ספק אם בתקופת התנאים הייתה להבחנה זו אותה עוצמה משפטית. כפי שהראו כבר גילת ודה פריס, בתקופת התנאים \"מהתורה\" משמעו איסור חזק ו\"דברי חכמים\" או \"סופרים\" הם איסור פחות חזק, ותו לא. המפרשים הקלסיים למשנה פירשו, בעקבות האמוראים (כ ע\"א; סנהדרין נג ע\"א; ירושלמי ג ע\"ד), שהאיסור נקרא \"מצווה\" משום ש\"מצוה לשמוע דברי חכמים\". אלא שהסבר זה קשה. הרי חכמים הטילו מצוות רבות, ולא שמענו שמכנים אותן \"איסור מצווה\". אין זאת אלא ש\"מצווה\" באה להחליף את המונח \"חובה\" ולבטא איסור \"רך\" יותר.",
"במשמעות דומה מופיעה המילה \"מצווה\" בשתי משניות אחרות. האחת מונה את מלחמת המצווה (סוטה פ\"ח מ\"ז), והאחרת עוסקת בפרנסת קטינים (כתובות פ\"ד מ\"ו). נפתח בדוגמה הראשונה. המשנה מבחינה בין מלחמת \"רשות\" למלחמת \"מצווה\". על כך מוסיף רבי יהודה: \"אמר רבי יהודה במה דברים אמורים במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה\". לפי פשוטה המשנה מונה שתי קטגוריות של מלחמה, אך התנאים מגדירים אותן במונחים שונים. כל תנא לימד מן הסתם בבית מדרשו וניסח אותו רעיון במילותיו הוא. המונחים קרובים זה לזה: \"רשות\" היא מצווה קלה, כשם ש\"מצווה\" ו\"חובה\" עשויות להיות גם קטגוריות קרובות ואף זהות במשמעותן ההלכתית.",
"רשות ומצווה לפי המשנה",
"התוספתא מפרשת: \"רבי יהודה היה קורא למלחמת הרשות מלחמת מצוה אבל מלחמת חובה הכל יוצא אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה\" (סוטה פ\"ז הכ\"ד). לדעת התוספתא לפנינו רק הבדלי מינוח בין התנאים. התוספתא מובאת למעשה גם בירושלמי (כג ע\"א), אבל בתוספת מחלוקת אמוראים האם אכן יש מחלוקת בין התנאים. לדעת רבי יוחנן הארץ-ישראלי הבדלי הניסוח ביניהם \"משמעות ביניהן\", ולדעת רב חסדא הבבלי זו מחלוקת הלכתית. מכל מקום, לשיטת רבי יהודה יש הבדל בין \"מצווה\" לבין \"חובה\". להערכתנו, עיקר ההבדל הוא במידת העוצמה של ההצדקה למלחמה, ואין להסיק ש\"חובה\" היא חובה משפטית ו\"מצווה\" היא מצווה דתית בעלמא. בהקשר של משנת סוטה ומלחמת מצווה, בשתי הקטגוריות החיילים צריכים להתגייס, וההבדל הוא בשחרור הזכאים בלבד.",
"מחלוקת דומה בין רבי יהודה ותנא קמא מצינו במדרש: \"ואמרת אשימה עלי מלך יכול רשות ולא חובה תלמוד לומר שום תשים חובה ולא רשות. אמר רבי יהודה מצוה מן התורה לשאול להן מלך שנאמר שום תשים עליך מלך\" (מדרש תנאים דברים י\"ז יד, מהד' הופמן עמ' 103). אם כן, כמו במלחמה כך גם בהמלכת מלך: תנא קמא קורא לכך \"חובה\", ורבי יהודה \"מצווה\".",
"בסוגיה השנייה המשנה שונה: \"האב אינו חייב במזונות בתו\" (כתובות פ\"ד מ\"ו), ובתוספתא: \"מצוה לזון את הבנות ואין צריך לומר את הבנים רבי יוחנן בן ברוקה אומר חובה לזון את הבנות\" (כתובות פ\"ד ה\"ח). דברי התוספתא מתאימים למשנה. המשנה אמרה שאין חובה לזון את הבנות, והתוספתא מוסיפה שזו אמנם מצווה, אך לא חובה. המשנה היא כדעת תנא קמא של התוספתא, ורבי יוחנן בן ברוקא חולק. בהבנה הפשוטה \"מצווה\" משמעה המידה הראויה שחכמים רואים בה נורמה מוסרית, אך ללא עוצמה משפטית, שאין להוציאה בדיינים, ואילו חובה היא חובה משפטית לכל דבר. סוגיית הירושלמי מספרת לפי תומה שהחובה לזון נקבעה בדור אושא, ואין בה התייחסות לפער שבין מצווה לחובה: \"רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנניה נמנו באושא שיהא אדם זן את בניו קטנים. אמר רבי יוחנן יודעין אנו מי היה במיניין...\" (כתובות פ\"ד ה\"ח, כח ע\"ד). לא זו בלבד שההכרעה נפלה באושא, אלא שרבי יוחנן טוען שהוא יודע גם מי היה מעורב בהחלטה, אך לצערנו לא סיפק התלמוד מידע זה. קרוב לוודאי שהכוונה לאותו רבי יוחנן בן ברוקה הנזכר בתוספתא כחולק, שהיה מחכמי דור אושא.",
"רק הבבלי מדייק ממשנת כתובות את ההבחנה בין מצווה לחובה: \"במזונות בתו הוא דאינו חייב, הא במזונות בנו חייב, בתו נמי חובה הוא דליכא, הא מצוה איכא!\" (כתובות מט ע\"א). הבבלי מקבל כהנחת יסוד את ההבחנה בין חובה למצווה, וברור שנגד עיניו עומדת התוספתא שבה מופיעה הבחנה בלתי שגרתית זו. הוא גם מצטט ברייתא הקרובה לתוספתא, ובה שלוש דעות נוספות למשנה המעמידות חובה ומצווה זו כנגד זו (בסוגריים הוכנסו תוספות אמוראיות לברייתא): \"דתניא: מצוה לזון את הבנות, קל וחומר לבנים [דעסקי בתורה], דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות [משום זילותא]; רבי יוחנן בן ברוקא אומר: חובה לזון את הבנות לאחר מיתת אביהן, אבל בחיי אביהן – אלו ואלו אינן ניזונין\" (כתובות מט ע\"א). שני תנאים אומרים שמצווה לזון את הבנים (והבנות) ובדברי רבי יוחנן שני היגדים, (1) חובה לזון, (2) החובה חלה רק לאחר המוות.",
"הדיון הבבלי מנסה למצוא הבדל הלכתי בין שני המושגים גם בסוגיות נוספות: בסוגיית קרבנות יום הכיפורים (זבחים נב ע\"א), והוא הדין בעניין נטילת ידיים לפני האוכל, המכונה \"מצווה\", ולאחר האוכל, המכונה \"חובה\" (חולין קה ע\"א; קו ע\"א). בכולן רק הבבלי סבור שיש הבדל בין \"חובה\" ל\"מצווה\".",
"ההבחנה בין מחויבות דתית להתנהלות ראויה לבין קטגוריות משפטיות מובהקות איננה זרה לתנאים, ומצינו אותה במינוחים שונים בספרות: \"פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים\"; פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים\"; \"מי שפרע מאנשי דור המבול... הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו\"; \"צא ידי שמים\" (ירושלמי כתובות פ\"ג ה\"י, כח ע\"א); \"התולש סימני טומאה... עובר בלא תעשה ולטהרה... טהור\" – כולם ביטויים התובעים מאדם לעשות יותר ממה שהחוק דורש ממנו, ואם תרצה אמור שיש בהם הכרה מתוסכלת במגבלות המשפט. מכל מקום, יש בהם דירוג מובהק בין מחויבות דתית למחויבות הלכתית. כך גם הוויכוח בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא במדרש התנאי: \"כי תעשה הטוב והישר, הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם דברי רבי עקיבה, וכן הוא אומר: 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם'. רבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים\" (ספרי דברים פיסקא עט, עמ' 145). לרבי עקיבא ברור שהטוב בעיני ה' הוא הוא גם הישר בעיני אדם, וחד הם. אבל רבי ישמעאל מדגיש שיש אמנם ישר בעיני אדם, והוא חשוב עד למאוד, אך אין זה מספיק. יש לעשות את הישר בעיני שמים, ומן הסתם רף זה גבוה מהראשון.",
"במדרש הלכה מצינו אותה הבחנה עצמה גם ביחס למצווה וחובה: \"רבי אומר נותן שמן בכלי ועושה אותה ופותתה ובוללה בשמן, וחוזר ויוצק עליה, מצה יכול מצוה תלמוד לומר תהיה הכתוב קבעה חובה\" (ספרא דבורא דנדבה פרק יב ב, מהד' פינקלשטיין יא ע\"א). אף על פי כן, מכלול העדויות מבהיר שבלשון תנאים \"חובה\" ו\"מצווה\" חד הן בדרך כלל, ואין ביניהן אלא הבדלי ניסוח. כך עדיין בירושלמי, ורק הבבלי מדגיש את ההבדל ההלכתי בין השתיים. להבחנה זו יש בסיס רעיוני בספרות התנאים, אך רק הבבלי מנסה להחילה על כל המקרים, ואין זה בהכרח פשוטה של משנה. במשנתנו \"מצווה\" היא ניסוח הממעיט בעוצמת החיוב, ואינה קטגוריה משפטית מובחנת. מסתבר שבראשית ימי התנאים הייתה הבחנה, בלתי מוגדרת מבחינה משפטית, בין חובה למצווה, אך בהדרגה, ככל שעוצבה ההיררכיה ההלכתית, נקבעו שתי הבחנות, חייב ופטור או מותר ואסור, והבחנות המשנה טושטשו.",
"אסור קדושה – איסור קדושה נזכר במשנה הקודמת, כגון, אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לממזר ולנתין – כל אלו אסורים בנישואין, אבל האיסור אינו כללי ואין הוא חל אלא על חלק מבני ישראל, שהרי למי שאינו כוהן מותר לשאת גרושה וחלוצה, וכן מי שהוא יהודי ממזר מותר לו לשאת ממזרת. \"קדוש\" הוא מי שמופרש ומיוחד, וכל האיסורים הללו נקראים \"קדושה\" משום שהם מוטלים על מי שהוא מיוחד. המונח ההלכתי נגזר מהפסוק התובע מבני ישראל ומהכוהנים להיות \"קדושים\". המינוח המקראי הזה מוזכר בהקשר למצוות שונות, ולרובן אין קשר למעמד אישי, אך פעם אחת הוא נזכר בהקשר להלכות המיוחדות לכוהנים: \"קדֹשים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם אלהיהם כי את אשי ה' לחם אלהיהם הם מקריבִם והיו קֹדש\" (ויקרא כ\"א, ו). ייתכן שבהשראת פסוק זה כונו איסורי נישואין אלו \"קדושה\".",
"ההבחנה המשולשת בין איסורי \"ערווה\", \"מצווה\" ו\"קדושה\", כשהאחד חמור פחות מקודמו, חוזר בהלכות שונות הקשורות לדיני מעמד ואישות (להלן). במקרה של משנתנו האיסור לייבם משום ערווה פוטר את הצרה, והאיסור לייבם משום מצווה וקדושה אינו פוסל (פוטר) את היבמה.",
"כל האיסורים המכונים \"קדושה\" נובעים מחובות מיוחדות של בעלי מעמד אישי, כוהנים המקודשים מישראל ובני ישראל המקודשים מאומות העולם. אין הבדל הלכתי בין איסור קדושה לאיסור מצווה וההבחנה היא רעיונית, בין איסור הלכתי העומד כאילו בפני עצמו ובין איסור הנובע מהתפיסה המרוממת את מי שהאיסור חל עליו, או בניסוח אחר האיסור מרומם את מי שעליו הוא מוטל. כך הופך איסור מתחום האישות למקדם של מעמד דתי, וממילא גם של המעמד בחברה. בתוספתא מובאים גם דברי רבי יהודה: \"אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט איסור מצוה, שניות מדברי סופרים איסור קדושה\" (פ\"ב ה\"ד). אין כאן מחלוקת הלכתית אלא מחלוקת בהגדרה, ועובדה זו מאששת את הרושם שמדובר בראש ובראשונה במעמדם הנישא של הכוהנים, ולא בדקדוקי הלכה.",
"לכאורה בחירת המונחים של רבי יהודה קשה, הרי דין אלמנה לכוהן גדול כתוב בתורה, ומדוע יש הבחנה בינו לבין איסורים רגילים? זו וזו מצווה, האחת מוטלת על כלל ישראל והאחרת על הכוהנים, ואף איסור ממזר ונתין מוטל על כלל ישראל. דומה שיש להבין את דברי רבי יהודה רק כניגוד לתנא קמא. לדעתו, כל מה שגזרו חכמים הוא קדושה (ובניסוח אחר – גם כל מה שאינו כתוב בתורה במפורש הוא קדושה), והוא מכנה את האיסורים הללו, שאינם כתובים בתורה במפורש, בכינוי הטעון \"קדושה\", במטרה לרומם את מעמדם. לאחר שהכינוי \"קדושה\" יועד לאיסורים אלו, לא נותר לו אלא לכנות את איסור אלמנה לכוהן גדול במינוח \"מצווה\", אף שאין הוא מתאים לו. אולי מן הראוי להוסיף שהביטוי \"קדושה\" בפיו של רבי יהודה איננו קשור למטרה לרומם את דברי חכמים אלא לחזק את מעמדה של תורה שבעל פה, ואילו משנתנו \"מקדישה\" אותה לרומם את מעמדם של הכוהנים כלפי ישראל, ושל ישראל כלפי האומות. אין בדברים חידוש אלא הסבה מסוימת של המשמעות.",
"ממזר הוא הגדרה כללית, ותנאים נחלקו בדבר היקפו של המונח (להלן, פ\"ד מי\"ג). \"נתין\" הוא מונח עמום יותר, ונזכר פעם אחת במקרא. הרמז הרֵאלי האחרון הוא שלוש המשפחות שנמנו עם שבי הגולה, ובניהן מכונים \"נתינים\" (עזרא ב', מג; נחמיה ז', מו). שמו של אחד מהם מופיע על אוסטרקון ארמי מימי שיבת ציון. אפשר להבין מהרשימה שהם עבדים שניתנו ללוויים או לכוהנים (עזרא ח', כ). הבבלי הבין שהם מצאצאי הגבעונים: \"נתינים – דוד גזר עליהם, שנאמר: 'ויקרא המלך לגבעונים ויאמר אליהם והגבעונים לא מבני ישראל המה' וגו' \" (עח ע\"ב). כלומר, הנתינים הם צאצאי עבדים ארמיים שהשתקעו בישראל. אבל בהמשך הסוגיה: \"דוד גזר עליהם? משה גזר עליהם, דכתיב 'מחוטב עציך עד שואב מימיך' \" (עט ע\"א), ואז אלו צאצאי המצרים שעלו עם בני ישראל ממצרים. בהמשך הסוגיה: \"בימי רבי בקשו להתיר נתינים, אמר להם רבי: חלקנו נתיר, חלק מזבח מי יתיר? ופליגא דרבי חייא בר אבא, דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: חלק עדה לעולם אסור, חלק מזבח, בזמן שבית המקדש קיים – אסור, אין בית המקדש קיים – שרי\" (עט ע\"ב). כל מרכיבי הסוגיה מסכימים שהם עבדים, ונראה שאלו היו עבדי המקדש. לאחר החורבן איבד המונח \"עבדי המקדש\" את משמעותו. היו, אפוא, אנשים שזיהוים וייחוסם מפוקפק, סיפרו עליהם שאין הם בני ישראל מקוריים אלא עבדים זרים, אבל בימי תנאים הפך כל הייחוס לווירטואלי בלבד. בסוגיה אחרת הבבלי מניח שהנתין \"גדל עמנו בקדושה\" (הוריות יג ע\"א), כלומר נשתקע בפועל בחברה היהודית.",
"לכאורה כל המערך קשה. אם הם השתקעו בישראל – יש לראותם כגרים, ומכל מקום מאחר שבזמנם של חכמים אין הם עבדים, מדוע לא ייחשבו כגרים? בימי תנאים לא היה גיור מסודר. אדם קיבל על עצמו גרות בינו לבין עצמו. רק רבי יוחנן קובע שהגר צריך \"לקבל עליו\" את היהדות בפני שלושה (בית דין, אבל לאו דווקא בית דין של חכמים), והגמרא מסיקה הלכה זו ממעשה של אמוראים חשובים (בבלי, מו ע\"ב; קידושין סב ע\"ב). סוגיית הבבלי מביאה בהקשר זה סיפור המשקף נוהג לגייר את הגר במעמד חכם, ונרמז שדי בחכם יחיד. אמנם ה\"קבלה\" חייבה פעולות של ממש (מילה, טבילה והרצאת קרבן), אבל מה מנע מנתינים שהשתקעו בחברה בישראל זה מכבר להתגייר? גם המינוח \"עבדי מקדש\" בעייתי, ולא ברור כיצד מפעיל המקדש עבדים כאלה שאינם רשאים להיכנס לתחומו.",
"הירושלמי אינו מבהיר את השאלה. משמע ממנו שהנתינים נחשבו ל\"פסולי עבדות\" (כתובות פ\"ג ה\"א, כז ע\"א), וגם הוא מניח שאלו צאצאי הגבעונים (קידושין פ\"ד ה\"ד, סה ע\"ב; סנהדרין פ\"ו ה\"ז, כג ע\"ד).",
"כאמור, לפי הבבלי רצו לקרבם בימי רבי והרעיון נדחה. במסורת הירושלמי (קידושין פ\"ד ה\"א, סה ע\"ג) רצו לקרבם בימי רבי אלעזר בן עזריה, ויש גם מסורת הפוכה ולפיה באו לקרבם ורבי אליעזר בן עזריה התנגד. אפשר להבין מהירושלמי שדין נתינים כבר אינו קיים הלכה למעשה, והדבר הולם את דעתנו שמדובר בהלכה עקרונית שבימי התנאים לא היה על מי ליישמה הלכה למעשה.",
"מעתה עלינו לשאול האם הכירה החברה התנאית אנשים שנחשבו הלכה למעשה לנתינים. בפועל לא שמענו סיפורים ומעשים על נתינים, ולהערכתנו האפשרות הסבירה ביותר היא שהנתינים היו מעמד תאורטי. בפועל, בימי חכמים לא נמצאו אנשים שהוגדרו כנתינים מבחינה הלכתית. זו סכמה תאורטית הבאה לתאר גויים ממוצא ארמי שהשתקעו בישראל ומשולבים בחיי העם, אך אינם יהודים ממש. ניתן אולי להציע רקע רֵאלי היסטורי שאיננו מקראי לתופעה. בימי החשמונאים התחוללה בשטחים שנכבשו על ידי הצבא החשמונאי תנועה המונית של גיור הארמים באזור. ייתכן שצאצאיהם שמרו במשך דורות על ייחוד מסוים, והחברה היהודית הסתייגה מהם. הטענה הייתה שהם התקבלו לעם ישראל בדרך מפוקפקת מצד אחד, אך לא שמרו על דיני נישואין וגירושין, ומי יודע כמה פסולי משפחה התהוו ביניהם. בימי רבי ניסו לבטל הגדרה זו, ונמנעו מכך מסיבות שלא נכתבו. אם כן, הטיעון שהם עבדי המקדש אינו אלא עילה בלבד.",
"ההלכה במשנה בדבר הממזר והנתין שחולץ ואינו מייבם מופיעה כפשוטה. בתוספתא מצינו מעשה שאינו חולק על המשנה אך חושף שזו עוצבה בדור יבנה למורת רוחו של רבי אליעזר בן הורקנוס:",
"שאלו את רבי ליעזר ממזר מהו לירש? אמר להם מהוא לחלוץ? ומהוא לחלוץ? אמר להם מהו לירש? מהו לירש? אמר להם מהו לסוד את ביתו? (כדי שיסמנו את ביתו מרחוק למטרות זיהוי). אמר להם מהו לסוד את קברו? מהו לסוד את קברו? אמר להם מהו לגדל כלבים? מהו לגדל כלבים? אמר להם מהו לגדל חזירים? מהו לגדל חזירים? אמר להם מהו לגדל תרנגלים? מהו לגדל תרנגלים? אמר להם מהו לגדל בהמה דקה? מהו לגדל בהמה דקה?... ולא שהיה רבי ליעזר מפליגן, אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו\" (פ\"ג ה\"א; יומא סו ע\"ב).",
"רבי אליעזר מצטייר כחכם שמרן שלא רצה להסיק הלכות מהיקש או משיקול דעת. זו אכן מידתו של רבי אליעזר המתואר כ\"בור סוד שאינו מאבד טפה\" (אבות פ\"ב מ\"ח). התיאור בברייתא מביא מידה זו עד לאבסורד, ויש בו הפרזה רבה. לגופו של דבר, רבי אליעזר היה שמרן מתוך עיקרון, והמסורת מציירת אותו כמוסר ולא כחדשן. הברייתא, כמו גם המשנה באבות, אינן סיכום כולל של דרכו, ויש לראותן רק כמרכיב אחד בהשקפת עולמו. בפועל אין ספק שרבי אליעזר חידש רבות ודן בדברים מתוך שיקול דעת עצמאי, כפי שעולה מעדויות נוספות שלא כאן המקום לפרטן.",
"לענייננו, ההלכה שממזר חולץ ואינו מייבם מוצגת כהלכה שלא הוכרעה. בתוספתא היא שייכת עדיין לשלב הרֵאלי של שאלות קשות שאינן בנות הכרעה פשוטה. השאלות האחרות (שלא צוטטו) כבר פשוטות וידועות יותר. לעומתה הייתה כבר השאלה \"ממזר מהו לירש?\" פשוטה, וברור לברייתא שהממזר יורש.",
"נסיים את דיוננו בטבלה מסכמת:",
"איסורי נישואין",
"התוספתא מונה חלק מההלכות הללו ברצף ומוסיפה עליהן: \"שניות מדברי סופרים אינן כאשתו לכל דבר, אין להן כתובה, לא פירות, ולא מזונות, ולא בלאות, ואין זכיי לא במציאתה, ולא במעשה ידיה, ולא בהפר נדריה, יורשה, ומטמא לה, יש לו בה קדושין וצריכה ממנו גט. היא כשירה, והולד כשר, כופין אותו להוציא. רבי יהודה אומר אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, איסור מצוה. שניות מדברי סופרים, איסור קדושה...\" (פ\"ב ה\"ד). בפרטי ההלכה נעסוק להלן (פ\"ט מ\"ג).",
"בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא: \"תניא רבי יהודה מחליף\" (כ ע\"א), וכאמור אלו דבריו בתוספתא שציטטנו. כלומר, איסור מצווה הוא אלמנה לכוהן גדול וכו', ואיסור קדושה הוא עריות שניות."
],
[
"מי שיש לו אח מכל מקום זוקק את אשת אחיו ליבום ואחיו לכל דבר – לייבום, אך גם לירושה, לאיסור נישואין וכו', חוץ ממה שיש לו מן השפחה ומן הנוכרית – הניסוח כבד, ובפשטות החידוש הוא בהמשך שאשת אחיו משִפחה ומנכרית פטורה מייבום, בניגוד לאשת האח הממזר או פסול אחר. שני אחים מאב יהודי, לאחד אם יהודייה ולאחר אם שפחה או נכרית – אין הם נחשבים אחים לעניין ייבום. המשנה אינה עוסקת בשאלת הגיור של האח שנפטר. כדי שיהיה מקום לדון בחובת ייבום צריך להניח שגם בן השפחה התגייר; קרבתם הביולוגית של גרים איננה מוכרת כקרבה הלכתית. באותה הרוח, אף שיש לשניהם אב יהודי כשר ומוכר, הבן משִפחה או מנכרית אינו נחשב בנו ואינו אח לילדיו מאישה יהודייה. איסור שפחה ונכרית אינו ערווה, כשם שאינו קדושה שכן הוא חל על כל בני ישראל, ולכן גם נדון במיוחד. נמצאנו למדים שהחלוקה שבמשנה הקודמת לשלושת סוגי האיסורים אינה \"מכסה\" את כל האפשרויות, ויש איסורים נוספים מחוץ לשלוש הקטגוריות. אלו פטורות מייבום (אסורות בייבום) משום שהן גופן אסורות בנישואין גם לאח.",
"המשנה נוגעת באחת השאלות הקשות שאִתן התמודדה החברה היהודית לדורותיה. כידוע התנגדה החברה היהודית לנישואי תערובת ונאבקה נגדם בשצף קצף ובנחישות רבה. השאלה היא מה מעמדו של אדם שנישא בנישואי תערובת ומתכוון לשמור על זיקתו לחברה היהודית. עוד יותר קשה היה להכריע מה גורל הילדים. החלטה שאלו אינם יהודים משמעותה הייתה הרחקתם מחיי הקהילה ודחיקתם לחיק עבודה זרה. מצד שני, האפשרות שהילד ייחשב יהודי משמעה השלמה בדיעבד עם הנישואין הפסולים. את הוולד ניתן היה להכשיר באמצעות גיור, אך עדיין תישאל השאלה האם הוא בן של היהודי או גר המצטרף ללא קשרי משפחה. שאלת מעמדו של הבן חשובה, אך חשובה יותר הייתה שאלת היחס למשפחה המעורבת, האם היא יכולה להצטרף לחברה היהודית, אם תרצה בכך, או שמא היא נדחפת החוצה. קל להבין את שתי הגישות. האחת רואה לפניה את המקרה הפרטי, שמחה \"להציל\" משפחה חצי יהודית מכבלי עבודה זרה, והאחרת רואה לפניה את המאבק החברתי ארוך הטווח וחוששת שכל ויתור ליחיד משמעו הפגנת חולשה ופיוס כלפי תופעה בלתי נסבלת. הדיון בספרות חז\"ל מתמקד כרגיל בשאלות הלכתיות טכניות, שמטיבן הן משניות, אך דרכן באה לידי ביטוי המדיניות החברתית הכללית. כזאת היא שאלת הייבום שלפנינו.",
"האמוראים מגלגלים את שאלת המדיניות הכללית לפתחה של משנתנו. הם מצטטים מדרשים הקובעים שבן של נכריה אינו \"בנך\": \"רבי יוחנן אמר בשם רבי שמעון בן יוחי כתיב 'לא תתחתן בם' וכתיב 'כי יסיר את בנך מאחרי', בנך מישראל קרוי בנך ואין בנך מגויה קרוי בנך אלא בנה\". ניסוח זה אמוראי, ובניסוח התנאי: \"למה נאמר 'ובן אין לו'? – פרט לשיש לו מן השפחה ומן הנכרית\" (ספרי דברים פיסקא רפח, מהד' פינקלשטיין עמ' 306). הדרשה התנאית צמודה להלכה שבמשנה, והדרשה בספרות האמוראים מרחיבה יותר ועוינת יותר כלפי בן הנכרית. כמו כן: \"...אי כלתך אפילו שפחה אפילו נכרית, תלמוד לומר אשת בנך היא לא אמרתי אלא באשה שיש לה אישות עם בנך יצאו השפחה והנכרית שאין לה אישות עם בנך\" (ספרא קדושים, פרק ט הי\"ג, מהד' ווייס צב ע\"ב). אם אדם מקיים חיי אישות עם בת בנו מן הנכרית אין לו דין ערווה, שכן אין היא נשואה לבן.",
"הירושלמי מוסיף מעשה מרתק ואמוראי ברבי יעקב איש כפר נבוריא שבגליל העליון שהלך לצור ונשאל האם מותר למול בן של נכרית כזאת בשבת. למעשה השאלה היא האם הילד הוא בכל זאת יהודי החייב במצוות, שאם לא כן יש למול אותו רק ביום חול. רבי יעקב התיר זאת, ורבי חגיי שמע על כך, כעס והורה להלקותו. אירוע חריג כהלקאתו של חכם לא בא אלא להעיד שהשאלה חרגה מדיון \"אקדמי\" בבית המדרש. גם רבי יעקב מתרעם על כך ורואה בפסיקתו טיעון לגיטימי של בית המדרש, ולמעשה אין בסוגיה הסבר למעשה בלתי שגרתי של רבי חגיי. ההסבר נעוץ בשתי תובנות. האחת, הרגישות הרבה לנושא נישואי התערובת, והאחרת, מעמדו של רבי יעקב שנחשד כנראה במינות, אולי כיהודי נוצרי (איור 2)",
"אווירת ההחמרה ביחס לבעילת נכרית ניכרת בהלכות נוספות, ביניהן הלכות תנאיות. כך אנו שומעים שהבא על ארמית קנאים פוגעים בו (סנהדרין פ\"ט מ\"ו), ועל תרגומים ודרשות שקישרו את עונש המוות למי שבועל ארמית.",
"להלן (פ\"ז מ\"ה) נשוב לשאלה חברתית זו, וגם שם ניווכח שהממזר נחשב לבן, אם כי פסול, ואילו בן הנכרית כאילו איננו קיים. בדרך כלל הבן מהלך אחר אביו לייחוסים. בת ישראל שנישאה לכוהן – הבן כוהן. ברם, בכל מקרה שנכרי מעורב בו (או עבד או שפחה) הוולד הולך אחר האם. ספק אם ניתן לתת להבחנה זו נימוק בר קיימא, ונראה שכל דין הוכרע ונדון לגופו, ולא נוצרה מסכת שיטתית אחידה. קשה לנמק מדיניות הלכתית זו שאינה שיטתית. ייתכן שהדבר תלוי בקושי המיוחד ליישם מדיניות אחידה בענייני ייחוס, שהיו טעונים מאוד מבחינה חברתית. ואכן, במסכת עדויות מרחיקים תנאים את העיסוק בהגדרת ייחוסים מבית המדרש לאחרית הימים, ומשאלה הלכתית בוערת למימרה ערכית על שלום:",
"אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע, ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע, כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק, רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת, וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג', כג) \"הנני שולח לכם את אליה הנביא וגומר והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם\" (עדיות פ\"ח מ\"ז).",
"עמדה זו מורידה למעשה את השאלה הבוערת מסדר היום של בית המדרש, ומגמדת את חשיבותה החברתית והמעשית.",
"שאלה אחרת היא כמה נפוצה הייתה תופעה זו של נישואין עם נכרית. הדעת נותנת שחכמים מיעטו בהיקפה של התופעה, אך אין בכך כדי לשמש ראיה שבאמת הייתה זו תופעה שולית. עצם העלאת השאלה אינה מעידה על תפוצתה, כשם שהדיון האינטנסיבי בשאלה של שתי אחיות נשואות לשני אחים אינה מלמדת על היקפן המספרי של שאלות כאלה. מכל מקום, במשנתנו בן של נכרית כמי שאיננו, וכן להלן (פ\"ז מ\"ה).",
"מי שיש לו בן מכל מקום פוטר את אשת אביו מן הייבום – המשפט מנוסח על בסיס המשפט הקודם, ויש בו חילופי נושא. בחלקו הראשון של המשפט הנושא הוא האדם שיש לו בן ממזר, ואילו בהמשך המשפט, \"פוטר...\", הנושא הוא הממזר עצמו. אם אדם (ראובן) נשא אשת איש (חיה, אשת יעקב) והוליד ממנה בן (לוי), הבן ממזר, ואם האב (ראובן) מת אין אשתו (חיה) נופלת לייבום לפני שמעון, אחיו של יעקב. החידוש בהלכה אינו גדול, שהרי כבר המשנה הקודמת קבעה שאיסור ערווה אינה חולצת ואינה מתייבמת, ואין ממזר אלא מהערווה. חשיבותה של המשנה בשאלת הצרה. לו נשא אביו של הממזר אישה שנייה, כשרה לכל דבר, היא הייתה נופלת לייבום במותו, אך הממזר נחשב כבן ופוטר את צרת אמו מייבום.",
"וחייב על מכתו ועל קללתו – אם היכה הממזר את אביו או קילל אותו הוא חייב כדין מכה את אביו, ובנו הוא לכל דבר – לרשת אותו, לכבדו ולכל מערכת הקשרים החברתית, חוץ ממה שיש לו מן השפחה ומן הנכרית – בן כזה אינו בן, והיחס אליו חמור יותר מהיחס לממזר, זאת אף שאיסור נישואין עם אשת איש (או ערווה אחרת) חמור, לכאורה, יותר מנישואין עם נכרית. כאמור, המאבק החברתי מכריע את השיקול ההלכתי.",
"גם הלכה זו הופיעה בתוספתא לעיל כשאלה ששאלו את רבי אליעזר, \"ממזר מהו לירש?\", וכבר עסקנו בכך. בהלכות אחרות הממזר מופיע כבן חוקי. כך, למשל, כוהן צריך להיטמא לבנו (או לאחיו) הממזר (שמחות פ\"ד הי\"א, עמ' 120). במקורות יש אפילו אמפתיה מסוימת לבן שלא חטא ונענש על חטא הוריו, ונעסוק בכך בסוף פ\"ד. בהמשך המסכת חוזרות ועולות הלכות ממזר ברוח זו (פ\"ט מ\"ג), וכן \"ממזר פוסל ומאכיל\" (פ\"ז מ\"ה)."
],
[
"מי שקידש אחת משתי אחיות ואין ידוע לאי זו מהם קידש – השאלה של קידושין ואין יודע את מי קידש עולה גם במשנה להלן (פט\"ו מ\"ז). קשה לדעת האם השאלה הובאה לתפארת הדיון והבירור האקדמי, או שמא זו תופעה אפשרית, על רקע שידוכים מוסדרים והעדר מגע בין החתן וכלתו המיועדת. במקרה שלנו ראובן קידש שתי אחיות (חיה וחנה).",
"נותן גט לזו וגט לזו – אין הוא יכול לשאת את שתיהן, שכן אסור לו לשאת שתי אחיות. עליו לגרש את שתיהן, ולא יוכל לשאת אחת מהן מחדש משום שכל אחת היא גם ספק אשתו וגם ספק אחות אשתו, ואחות אשתו אסורה עליו עולמית, גם אם גירש את אשתו.",
"בהלכות גירושין שני מרכיבים בסיסיים: מחד גיסא התרת הקידושין, ובה עוסקים הפרק הנוכחי והפרק הבא, ומאידך גיסא ההסדרים הכלכליים הקשורים בפירוד, קרי הכתובה. משנתנו אינה מעלה את הנושא, והוא יופיע כחלק מן הדיונים רק בפ\"ד מ\"ג ואילך.",
"מת ולו אח אחד – הבעל (ראובן) טרם הספיק לגרש, ועתה נפלו שתיהן (חיה וחנה) לייבום (לשמעון). חולץ לשתיהן – שמעון חולץ מספק, ושוב אסור לו לשאת את שתיהן, כדין כל חלוצה. מכל מקום אסור לו לייבמה, שהרי כל אחת מהן חשודה להיות אשת יבמתו. היו לו שנים – שלושה אחים, ואחד מהם (ראובן) קידש אחת משתי אחיות (חיה וחנה) ואיש אינו יודע את מי קידש. שתי האלמנות נפלו לייבום, אחד חולץ ואחד מייבם – אח אחד (שמעון למשל) חולץ, אם הנחלצת היא אשת אחיו הרי שאחותה הותרה לאחיו השני (לוי) ללא כל פקפוק (כייבום), ואם הנחלצת אינה האישה, הרי שהחליצה חסרת משמעות, והאח השני רשאי (וצריך) לייבם את אשת אחיו.",
"ואם קדמו וכנסו אין מוציאין מידם – המצב נחשב לספק, לכן אין לקדש (או לייבם) מספק, אך אם כנסו אין לכפות גט מספק. בהלכות נישואין וייבום אנו פוגשים לעתים קרובות את המצב של \"קדמו וכנסו\", \"ואם כנס\" וכיוצא באלו. כמו בפרטים רבים קשה לדעת האם ריבוי ההלכות בנושא מלמד על תופעה רווחת, או שמא זו עולה רק כדי לחדד את ההבחנות המשפטיות. נראה שאכן הייתה זו תופעה קיימת, אם כי היקפה אינו ידוע. ככלל, ההחלטה על נישואין וייבום לא חייבה התערבות של המערכת המשפטית או של מוסדות הקהל. ההלכה הנחתה את הציבור, אבל מימושה תלוי היה בהחלטות המשפחה והיחיד. מצב של ייבום דורש היערכות חירום משפחתית. לעתים קרובות היווה מותו של הבעל (בדרך כלל צעיר, ללא ילדים) לא רק אסון משפחתי אלא היה גם הפתעה, ועתה צריכה הייתה המשפחה להיערך למציאות חדשה. האלמנה זקוקה הייתה לתשובות מידיות, מי יפרנס אותה ומי ייהנה ממעשה ידיה (אם עבדה מחוץ למשק המשפחתי). היו כאן שאלות שסיבכו, מן הסתם, את מציאת הפתרון המוסכם. חליצה משמעה היה חזרה לבית הוריה (אם היה קיים) או למשפחתה הרחבה. משמעה גם היה קבלת הכתובה ופירושה דלדול משאבי משפחת בעלה. ייבום הותיר אותה בבית משפחת בעלה, אך חייב כמובן נישואין עם אחד האחים. אי אפשר לקבוע ככלל האם ייבום הוא לטובת האלמנה או לרעתה, הדבר תלוי בראש ובראשונה ביחסים במשפחה, באישה וברצונות (ובחלומות) הגלויים והסמויים של בני המשפחה. מכל מקום, קל להבין משפחה שעיכבה את החלטותיה חודשים רבים, ואפשר גם להבין משפחה ש\"קדמה וכנסה\", במהירות ואולי אף בניגוד להלכה. היו כאן שאלות של כבוד המשפחה ושל רכוש משפחתי שחייבו פתרון דחוף. \"שומרת יבם\" היא מי שממתינה להכרעות המשפחה. בניגוד לנישואי קטנה הייתה היבמה עצמה צריכה להסכים לחליצה, והצורך בהסכמתה",
"במשנתנו נאמר שייבום אסור שהוצע אל הפועל אין מוציאים מידו. נושא זה הוא במחלוקת בית שמאי ובית הלל (להלן פ\"ג מ\"א), ואם דרכם של בית הלל שיטתית הרי שמשנתנו, והמשנה הבאה, הן כבית שמאי. אמנם רוב המשניות נפסקו כבית הלל, אך מצינו משניות רבות שהן כבית שמאי, וגוש המשניות שלפנינו מצטרף לקבוצה גדולה זו."
],
[
"שנים שקידשו שתי אחיות זה אינו יודע לאי זו קידש וזה אינו יודע לאי זו קידש זה נותן שני גיטים וזה נותן שני גיטים – עד כאן זה אותו מצב כמו במשנה הקודמת, אלא שבמקום בעל מול שתי נשים עומדים שני בעלים, כל אחד מול שתי נשים, ובמקרה הן גם אחיות. הסיבוך נובע מכך שכל אחת ספק נשואה לזה וספק לזה ולכן אסורה על שניהם (עד שיתנו לה שניהם גט, ואפשר שאחד מהם יישא אותה מחדש). ההלכה חוזרת בתוספתא (פ\"ד ה\"ג) וכן בברייתא נוספת: \"שניהן אסורין מן הספק\" (תוספתא קידושין פ\"ד הי\"ב), והרי זו אותה הלכה בנוסח שונה הנוקט נימוק משפטי. שניהם אסורים מספק, ולכן על שניהם לתת לכל אחת שני גיטין. מתו לזה אח ולזה אח זה חולץ לשתיהם וזה חולץ לשתיהם – לכל אחד מהשניים אח והוא חולץ לשתי נשותיו המסופקות של אחיו, כמו במשנה הקודמת. בתוספתא המקבילה (פ\"ד ה\"ג): \"מת אחד מהן השיני אסור בשתיהן\", וייתכן שזו מחלוקת, שכן \"אסור\" עשוי להתפרש שאינו חייב בחליצה. לזה אחד ולזה שנים – לאחד הבעלים אח אחד ולשני שני אחים, היחידי חולץ לשתיהם – כמקודם, והשנים – שני האחים של השני, אחד חולץ ואחד מייבם [אם] קדמו וכנסו אין מוציאים מידם – כמקודם. עד עתה המשנה חוזרת על ההלכה שבמשנה הקודמת, והמשפט הובא רק בשביל ההמשך. חידוש מה יש בכך שקודם צריך החולץ לחלוץ ורק אחר כך יכול השני לחלוץ ואחר כך לייבם, כדי שלא יימצא מייבם את מי שעדיין זקוקה לחליצה. בתוספתא פירוט נוסף: \"מתה אחת מהן שניהן אסורין בשניה\" (פ\"ד ה\"ג); לאחר ששניהם יתנו לה גט היא פנויה לנישואין מחודשים עם מי שירצה והיא תרצה בו.",
"לזה שנים ולזה שנים – לכל אחד מהבעלים שני אחים, אחיו שלזה חולץ לאחת ואחיו של זה חולץ לאחת אחיו של זה מיבם חלוצתו של זה ואחיו של זה מייבם את חלוצתו של זה – כל אחד מהם חולץ לאחת ומייבם אחת, אך כאמור אין לייבם אישה שטרם נחלצה. קדמו וכנסו אין מוציאים מידם – אין מוציאים מספק, כמו שפירשנו במשנה הקודמת, וכבר הצבענו על כך שהלכה זו קרובה לשיטת בית שמאי. בירושלמי מודגש שמשנתנו עוסקת בישראלים, אבל כוהנים אסורים לשאת גרושה, ואסור לו לייבם שמא היא גרושה (ד ע\"א). בבבלי תני בשם שילה שהמשפט \"אם קדם וכנס\" חל גם על כוהנים (כד ע\"א). שילה מייצג את תורת בבל של ימי התנאים, תורה שלא תמיד התקבלה על דעת חכמי בבל בדור שלאחריו. במקרה זה אין מי שחולק על \"תני שילה\" זה. במימרתו של שילה ניכרת העדפה של החובה ההלכתית לייבם על פני התחשבות בנוהגי ייחוס המיוחדים לכוהנים (איסורי קדושה), ולחילופין ניתן להבחין בעמדה זו כרסום במעמדם של הכוהנים."
],
[
"מצוה בגדול ליבם ואם קדם הקטון זכה – אם לבעל המת שני אחים הרי שלגדול נשמרת \"זכות הסירוב הראשונה\"; אם הוא אינו מייבם נופלת האישה לפני האח הקטן. לעומת זאת, אם יש שתי נשים רשאי היבם לייבם את מי שירצה (תוספתא פ\"ד ה\"ג). משנה זו שייכת לתחום האידאי של הלכות ייבום. הייבום מוצג כזכות, והנחת היסוד היא שכל האחים מתמודדים על הזכות לייבם. אם האח הקטן קפץ וייבם אין מוציאים מידו. בפועל, יש לשער, התרחשו הדברים אחרת. בפ\"ד מ\"ה תפרט המשנה את סדר הקדימויות בין האחים. לעתים קרובות נעשתה ההחלטה מי ייבם בהסכמה, או שאחד רצה לחלוץ והשני רצה לייבם, ולעתים איש לא רצה. כאמור, המושג \"שומרת יבם\" משקף המתנה להחלטה והכרעה בנושא הייבום במשפחה.",
"הניטען על השפחה – \"נטען\" הוא מכינויי הגנאי לאלו המקיימים יחסי אישות שלא כהלכה, ודומה לו המינוח \"נכבש\" (פ\"ז מ\"ה). מקור המילה \"ניטען\" איננו בשורש \"טען\", שהובאה טענה לבית דין, אלא משמעו נעשתה טעונה, נכנסה להיריון. בתלמוד הבבלי מובאת סדרת דוגמאות כיצד התנהגותם של בני הזוג מעלה חששות לדבר מכוער, אף שאין לכך ראיה משפטית, כגון \"מנעלים הפוכים תחת המטה\" (כה ע\"א). כיעור כזה הוא עילה לגירושין, ואפילו חובה על הבעל לגרשה, אך אינם עדות משפטית.",
"בעסקי נישואין יש תפקיד רב לרכילות, שכמובן איננה משפטית. אחד הביטויים לכך הוא \"שם רע\" (גיטין פ\"ד מ\"ז). \"שם רע\" הוא מונח לרכילות בגנות האישה שעשתה מעשה מכוער. לבעל אין ראיה משפטית לכך, אך הוא רשאי לגרשה, והמשנה האחרונה בפרק מגדירה זאת כ\"דבר ערוה\" (פ\"ט מ\"י). בתורה ובמשניות רבות \"שם רע\" הוא מונח טכני: \"מוציא שם רע\" הוא מי שטוען שלא מצא לאשתו בתולין. אבל \"שם רע\" הוא גם מינוח לאישה שמרננים עליה שזינתה. בתוספתא: \"האשה שיצא עליה שם רע, ולדות כשרין מפני שהן בחזקת הבעל. רבי יהודה אומר שניהם ממשמר אחד, שניהן מבית אב אחד, נוטלין חלק אחד\" (פי\"ב ה\"ח). כמו כן: \"אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין רשיי למשכן, שנאמר לא תחבול בגד אלמנה, אחת ענייה ואחת עשירה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אומר ענייה אין רשיי למשכן, עשירה נוטל ואין מחזיר, שלא יהא הולך ובא אצלה שלא להשיאה שם רע\" (תוספתא בבא מציעא פ\"י ה\"י ומקבילות). בשני המקורות הללו שם רע אינו לבתולה אלא לאישה נשואה שירננו אחריה. שם רע הוא לעתים רחוקות גם שלא בתחום המיני, כגון \"הדירה שלא להשאיל נפה וכברה רחים ותנור יוציא ויתן כתובה, מפני שמשיאה שם רע בשכינותיה. וכן היא שנדרה שלא להשאיל נפה וכברה רחיים ותנור תצא שלא בכתובה מפני שמשיאתו שם רע בשכונתו\" (תוספתא כתובות פ\"ז ה\"ד). כאן השם הרע הוא שהיא או הוא קמצנים, ויש בכך כדי לפגוע ברעות בחצר המשותפת. כן משמע ממקורות נוספים.",
"בהלכות סוטה יש לשם הרע תפקיד חשוב, ונחלקו חכמים האם די בכך כדי לתבוע מהאישה להתייצב במקדש למעמד הסוטה: \"מי שקינא לאשתו ונסתרה, אפילו שמע מעוף הפורח, יוציא ויתן כתובה דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה\" (סוטה פ\"ו מ\"א). ברוב עדי הנוסח נוסף \"ונסתרה\", אך מילה זו חסרה בכתב יד קופמן והתוספת אינה מוסיפה דבר, הרי השאלה היא אם נסתרה או לא, ומההמשך ברור שיש שמועה שנסתרה. את העובדות עצמן, האם נסתרה או לא, איש אינו יודע. בירושלמי (כ ע\"ד) מוסיף רבי יוחנן שכל הפרק הוא אם האישה נסתרה, וריש לקיש אומר אפילו לא נסתרה. ברור שהירושלמי לא גרס \"ונסתרה\", אבל גם ברור שגם לפי ריש לקיש יש שמועה שנסתרה, אלא שאיננו יודעים בוודאות אם נסתרה ואם לאו. לדעת רבי אליעזר די בשמועה \"פורחת\" ובלתי מוגדרת כדי שהבעל יגרש את אשתו, אבל הוא חייב בכתובתה. לכאורה מה חידוש יש במשפט, הרי תמיד רשאי הבעל לגרש את אשתו ולתת את כתובתה. אפשר להבין שבמקרה כזה הבעל חייב לגרשה כדין מי שנסתרה, והיא אסורה עליו, ואולי בא רבי אליעזר רק להדגיש שחייב בכתובתה אף על פי שיש לו צידוק חברתי לגרשה. בתנאי הכפר הקדום, בסופו של דבר, החלטה לגרש את האישה חשופה לביקורת ציבורית, וזאת בנפרד מהצד המשפטי. ייתכן ששני התנאים עוסקים רק בפן זה של הגירושין. לפירוש כזה, שלא הלכה לפנינו אלא דיון מוסרי-ציבורי, יש השלכות מרחיקות לכת על הבנת המשנה כמסמך חברתי, ולעתים על-משפטי.",
"ההדגשה \"אפילו שמע מעוף...\" באה לומר שאפילו שמועה קלושה מספיקה, ויש לכך משמעות רק אם השמועה מחייבת אותו דבר מה. ביטוי כזה אינו מתאים אם כוונת המשנה לחייבו בכתובתה, כי אז צריך היה לומר שחייב אפילו אם השמועה טובה יותר (אך עדיין אינה מספיקה מבחינה משפטית). עם זאת, עדיין נותר קושי במשפט. רבי יהושע, לעומת זאת, דורש שמועה ממשית יותר, עד ש\"המוצרות (מוזרות) בלבנה\" יעסקו בסיפור. \"המוצרות בלבנה\" הן הנשים העובדות בערבים, ואלו מרכלות ומספרות זו לזו על פלונית שנסתרה ומשרכת דרכיה. אין צריך לומר שאין זו עדות משפטית, ואף על פי כן די בה לפסלה מכתובתה (איור 3).",
"ניסוח הדברים במשנתנו מאפשר להבין שלפנינו מחלוקת, ורבי אליעזר דורש \"סף הוכחה\" נמוך יותר מרבי יהושע. עם זאת, אפשר גם ששני התנאים מקבלים אותו עיקרון אך מנסחים אותו באופן שונה. במשניות רבות, בעיקר בכאלה שנקבעים בהן שיעורים וכמויות, התנאים מנסחים את המידות בצורה שונה, אך למעשה אלו ניסוחים שונים לאותה הגדרה. כזאת היא, למשל, המחלוקת מהו זמן הסתירה שהבאנו בפירושנו למשנה ב בפרק הראשון. הירושלמי (כ ע\"ד) מציע את שני הפירושים ואינו מכריע.",
"השאלה האם לפנינו מחלוקת או הגדרות שונות לאותה הכרעה תלויה בהבנתנו את שיטת עריכת המשנה. אם רבי יהושע הכיר את דברי רבי אליעזר ושנה את דבריו כתגובה להם, הרי שזו מחלוקת לכל דבר, אבל סביר יותר שכל אחד מהתנאים שנה את דבריו בבית מדרשו לעצמו, תלמידיהם העבירו והביאו את תורתם ורק העורך המאוחר הציב את דבריהם זה מול זה. לעתים איחד ניסוחים שונים ולעתים שמר על הניסוח המקורי והציבם זה מול זה, כאילו הייתה זו מחלוקת. במקרה זה בחר העורך בדרך השנייה, אולי מתוך רצון לשמר את המונח הייחודי (\"מוזרות\" – \"מוצרות\") שבו השתמשו אבות העולם.",
"מכל מקום, לפי שני התנאים לא נדרשת עדות של ממש. הירושלמי (סוטה פ\"ו ה\"א, כ ע\"ד) מעיר שזו עדות איש מפי איש, \"מילה דלית בה תימליוסים\" (בסיס, יסוד). גם הבבלי מדגיש שאין זו עדות משפטית (לא ע\"ב). התלמודים אינם מסתייגים מייחוס עוצמה ומשמעות משפטית לשמועה. לא כן במשנת גיטין הרואה בשמועה עדות מלאה לקידושין או גירושין (פ\"ט מ\"ט). שם התלמודים מסבים את המשנה לעדות פורמלית למחצה, או לשמועה חזקה ביותר (כולם רואים את המסיבה, אך לא ראו מעשה קידושין ממש).",
"רכילות מסוג אחר היא \"ערער\". כאן הרכילות מגיעה מאוחר יותר ומספרת על מעשה מכוער שנעשה בעבר (אצל הורי הבן או הבת), ויש במעשה פגיעה בייחוס. בערער על הייחוס עסקנו במבוא למסכת קידושין. כל אלה אינן עדויות משפטיות, אך אפילו המערכת המשפטית המדוקדקת מעניקה לרכילות כוח רב. בחברה היה לרכילות, מן הסתם, כוח רב יותר.",
"ונשתחררה – השפחה שוחררה. לא נאמר שכפו על הבעל לשחררה. ייתכן שהשפחה היא שפחתו של הבועל ובידו לשחררה, או שהיא שפחתו של איש אחר והלה שחררה מרצונו, או על הנוכרית והתגיירה – בשני המקרים נעשתה עבירה חמורה, אבל ניתן היה לתקן את העוול, ואין מניעה שהגבר יישא את אהובתו שהפכה יהודייה כשרה. הרי זה לא יכנוס ואם כנס אין מוציאין מידו – ההלכה אוסרת עליו לשאת את האישה שחטא עמה, וזה קנס גלוי לעין שנועד להרתיע עבריינים. ברור שמדיניותם של חכמים אמורה להרחיק את העבריין מהקהילה היהודית. עם זאת, המשפט \"אם כנס אין מוציאין...\" מותיר פתח מילוט ומאפשר שלא להוקיעו מכלל עדת ישראל. הירושלמי אף מוסיף ש\"קידש\" כמי שכנס, והרי זו הקלה המאפשרת לגבר דרך פשוטה וחלקה לזכות בהכרה בנישואיו. הירושלמי מוסיף שאם אמרו לו לא לכנוס וכנס, מוציאין מידו (ד ע\"א). לא נאמר מי הם שאמרו לו, אבל מן הסתם הכוונה לבית הדין. המשנה מניחה שבית הדין מתערב רק בסוף התהליך, לאחר שהבעל עשה מה שעשה, אבל התלמוד שואף לערב את בית הדין כבר בשלבי הביניים ולהעניק להחלטותיו כוח רב. בפועל זהו שינוי מרחיק לכת של ההלכה. המשנה אפשרה לו בפועל לחזור חזרה לחיק החברה היהודית, ואילו עתה נמנעה ממנו אפילו האפשרות בדיעבד. יתרה מזאת, המשנה מאפשרת לבעל לנהל את התהליך לפי רצונו ולמיטב מצפונו, וההלכה רק קובעת מה יחסה בדיעבד להחלטותיו. התלמוד, לעומת זאת, מערב את בית הדין בתהליכי הביניים כגוף אופרטיבי.",
"לעומת כל זאת, הניטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידו אף על פי שכנס יוציא – מי שהואשם בניאוף אסור לו לשאת את מי שחטא עמה, ואם עשה כן יוציא. ההחלטה אינה חריגה, וכלל ידוע הוא שהנואפת אסורה על בעלה ועל בועלה (סוטה פ\"ה מ\"א).",
"סיום המשנה מוכיח שבידי חכמים היכולת לכפות הוצאת אישה, או שלפחות הם מציגים עצמם ככאלה. מי שפסק ברישא \"אין מוציאין מידו\" עשה כן לא בגלל היעדר יכולת אלא מתוך שיקול דעת. לכאורה היה מקום להטיל קנס דומה גם על ה\"ניטען\" על הנכרית, אלא שחכמים לא הטילו קנס זה. כל זאת אף שהעוינות כלפי הנושא את הנכרית רבה יותר מהעוינות כלפי הנושא אחת מהעריות. ההחלטה היא פרי מדיניות חברתית, ומדיניות חברתית אינה חייבת להיות תמיד אחידה, והיא מושפעת מגורמים שונים. יש מקום להניח שאי אפשר היה להשלים עם גילוי עריות משום שבקהילה היה צד נפגע. משפחת הבעל הנבגד הייתה חיה ועומדת, וודאי התנגדה למתן לגיטימציה כלשהי לאישה הנואפת, או לבועלה שהפר את הנוהג המקומי המקודש וחילל את כבוד המשפחה. בחברות מסורתיות רבות מעשה כזה הוא עילה לרצח או להענשה פומבית. גם בקהילה היהודית לא עבר מעשה כזה ללא עונש, אם כי השלטון מנע הפעלת עונשי גוף חריפים.",
"לעומת זאת, בנישואין עם הנכרית לא היה צד נפגע, אדרבה, התגיירות האישה היא לכאורה ניצחון של החברה היהודית. עד כאן מבחינת החשבון האישי. לעומת זאת, הנישואין עם הנכרית היוו איום אסטרטגי, וחכמים (החברה) נקטו בכל אמצעי הענישה כלפי האשמים, כולל הילדים, עד לרגע שבו התגיירו. כשהתגיירה האישה, או התגיירו הילדים, הם הפכו חברים בקהילה, אם כי מעמדם כגרים היה נמוך. יש לזכור שבפועל היו נישואין עניינה הפרטי של המשפחה, ולא נדרשה הסכמה מוקדמת של הקהילה או בית הדין. הבעל לא התחשב בהלכה האוסרת עליו לשאת את אהובתו הגיורת, הרי הוא גם לא ציית להלכה שאסרה עליו להתקרב אליה בהיותה נכרית, ובפועל אפשרה לו ההלכה דרך \"לזחול\" פנימה חזרה לחיק החברה היהודית.",
"לכל השאלה יש גם היבט פורמלי. כאמור, הממזר הוא יהודי; פגום, בא בחטא, אך יהודי, ואילו בן הנכרית איננו יהודי ולכן אינו קיים. מרכיב פורמלי זה איננו הסיבה ההלכתית אלא רק הלשון שההכרעה החברתית מנוסחת בה, על כן אנו מהססים מלראות בכך סיבה להכרעה ההלכתית-חברתית. הבדל נוסף קיים באשר לאישה עצמה. הנכרית לא חטאה, שכן לא הייתה חייבת במצוות. בהתגיירותה כופרו כל הפגמים שאולי היו בה, והיא רשאית להתחיל את חייה מחדש כיהודיה כשרה. אשת איש שניאפה, לעומת זאת, חטאה חטא כבד, חטא דתי וחברתי. גירושיה הם תוצאה, ואינם מהווים כפרה על חטאה כלל ועיקר. היא נושאת עליה אות קלון שאינו נמחק, וזו סיבה מספקת לאסרה על מאהבה. עם זאת, בדיון הלכתי המרכיב הזה אינו מודגש. לא האישה עומדת במרכז שיקול הדעת ההלכתי אלא דווקא הבעל והבן שנולד. אמנם חצי מהמעשה תלוי בה, אך לא היא הנושאת בעול העיקרי של החטא אלא מאהבה.",
"המונח \"ניטען\" פורש ככינוי גנאי, אלא שעדיין נשאלת השאלה האם מדובר בעדות של ממש או ברכילות סתם. הנִטען על הנכרית הוא בוודאי מי שידוע שחי עמה. אם קיים חשד עמום שהוא קיים עמה יחסי אישות אין אלו בחזקת נישואין המצדיקים את ההחלטה שלא יישא אותה. לעומת זאת, הנִטען על אשת איש איננו, כנראה, מי שהובאה נגדו עדות מסודרת. במקרה כזה צריכה הייתה להיזכר ענישה נוספת נגד הזוג הבוגד. השאלה נידונה בירושלמי (ד ע\"א) ובבבלי (כה ע\"א). הבירור מתמקד במילים \"הוציאוה מתחת ידו\". הבבלי הבין בפשטות שהמוציאים הם בית הדין, וממילא ברור שמדובר בתהליך משפטי עם עדים. אלו הם דברי רב ואין חולק על כך. בירושלמי מחלוקת בנושא מובאים דברי רב, ונוספה עמדתו של רבי יוסי שהתהליך הוא בלא עדים. הירושלמי דקדק במילים \"מתחת ידו\" כאילו אם הוציאוה מתחת ידי אחר, כלומר מסיבה אחרת, אם כנס לא יוציא. אם אכן באו עדים הרי ברור שאם כנס יוציא, ויש להסיק שלפי פשוטה אין המשנה עוסקת בדיון רשמי אלא דווקא כשאין עדים, ואין זה הליך משפטי מוסדר בבית דין. אמוראים משוכנעים שכל ההחלטות על פרידה מתנהלות בבית דין, אך כפי שראינו במשנה ד ובמשניות אחרות במסכת לא נעשו הליכי הנישואין בתקופת המשנה בבית הדין, על כן סביר שגם משנתנו אינה עוסקת בהליך משפטי אלא בלחץ חברתי בלבד.",
"נִטען על אשת איש",
"משנתנו מניחה שהנכרית שהתגיירה כדי להתחתן עם בועלה גיוריה כשרים. אמנם לא נאמר שנתגיירה לשם כך, אך תיאור זה מסתבר מהמשנה. כך גם הבין הבבלי (כד ע\"ב), אלא שהתקשה לקבל מסקנה הלכתית זו. במקורות אמוראיים אנו שומעים את הטענה שגיור לשם אהבה ולא לשם שמים אינו כשר. בשני התלמודים מצויה מחלוקת, המיוחסת לעתים לתנאים (בין השאר לרבי ישמעאל), האם הכותים הם גרי אריות או גרי צדק. מי שאומר שהם גרי אריות מתכוון שגיורם פסול ועליהם להתגייר מחדש, והטוען שהם גרי צדק מתכוון שהם גרי אמת. שתי הדעות הללו מנוגדות למשניות המתארות את הכותים כמי שמעמדם ב\"ספק\", אך אין ספק ביהדותם. המחלוקת מצויה בסדרת מקורות אמוראיים אך אינה במקורות תנאיים, וספק רב אם מותר לראות בה דעה תנאית. מכל מקום, גם בסוגיות הבבלי רק לעתים היא מיוחסת ישירות לתנאים.",
"זאת ועוד. המונח \"גרי אריות\" וההנחה שגרי אריות אינם גרים מופיעים רק במקורות אמוראיים, אם כי הם מיוחסים לתנא רבי נחמיה, ואילו רב חולק על ההנחה וסבור שהם נחשבים כגרי אמת. כלומר, גרי אריות הם גרי אמת, ללא קשר מיוחד לשומרונים דווקא. קשה להניח שרבי ישמעאל רומז לדעתו של רבי נחמיה שחי אחריו. כאמור, זו הלכה שנויה במחלוקת.",
"כללו של דבר, אין בספרות התנאים רמז לכך שגיור צריך להיות \"לשם שמים\" בלבד, ומשנתנו היא ראיה לכך."
],
[
"קשריה של משנתנו לפרק יבוררו להלן.",
"המביא גט ממדינת הים יאמר בפניי נכתב ובפני נחתם – זו משנה מפורשת במסכת גיטין (פ\"א מ\"א). היא מובאת כאן רק בשל ההמשך, ועבור משנתנו היא בבחינת נתון מוסכם ומוברר. המשנה מתחבטת בשאלה מתי חייב המביא גט, כלומר השליח, לצרף לשליחותו גם הצהרה לאשרור הגט. במרכז הדיון עומדת השאלה מהיכן השליח מביא את הגט, או לחילופין מהו המרחק או טיפוס המקום שיחייב את השליח בהצהרת אמינות רשמית. הגדרת התנא קמא היא: המביא גט ממדינת הים – מדינת הים היא מקום שממנו יש לאשרר גט. המושג מעורר שתי שאלות עיקריות, מחד גיסא היכן ניתן לזהותו, ומאידך גיסא מה מאפיין את מדינת הים הדורש התייחסות הלכתית מיוחדת.",
"הביטוי \"מדינת הים\" איננו ביטוי מקראי. במקרא מצינו \"מדינה\" כמושג מקביל לממלכה או לעם בספרות מן התקופה הפרסית (אסתר, דניאל ונחמיה) ופעם נוספת בקהלת (ה ז), והיא מתורגמת בתרגום השבעים כ- χώρα (אזור). המילה מופיעה אולי פעם אחת בלבד בספרות קומראן כמקבילה של ממלכה, ובתרגומים הארמיים כ- פלכא (פלך בשפת המקרא).",
"גם במשנה מופיע מושג זה בבירור במשמעות של אזור. בתוספתא יש ביטוי מקביל: \"המביא גט בספינה כמביא מחוץ לארץ\" (גיטין פ\"א ה\"א), כלומר היא משקפת את הקריאה של מדינת הים כאזור מחוץ לארץ, וקובעת את מיקומו מעבר לים. יש להוסיף גם ביטויים כמו \"מנהג המדינה\" (משנה, סוכה פ\"כ מי\"א; כתובות פ\"ו מ\"ד ועוד), \"מכת מדינה\" (משנה, בבא קמא פ\"י מ\"ה; בבא מציעא פ\"ט מ\"ו), \"הלכות מדינה\" (בבא מציעא פ\"ז מ\"ח) ו\"ישוב המדינה\" משמו של רבי, ובנוסף את ההשוואה הנפוצה ביותר בין המקדש למדינה/גבולין המצויה במשניות רבות (מעשר שני פ\"ג מ\"ד; עירובין פ\"י מי\"א ועוד). מביטויים אלה עולה בבירור שבלשון המשנה על פי רוב \"מדינה\" משמשת כביטוי מובהק לאזור גדול, אם כי מצינו פעמים מספר שבהן הביטוי ללא ספק מקביל למושג עיר או כרך (תרומות פ\"ב מ\"ה; עבודה זרה פ\"ה מ\"ד). לעומת זאת, בשאר הספרות התנאית מצינו פעמים רבות שבהן המושג \"מדינה\" משמש במובהק במשמעות כרך או עיר, אם כעיר מסוימת ואם כמושג כללי. רק בהקשר זה ייתכן הביטוי \"פתח של מדינה\" (אבות דרבי נתן נו\"ב פ\"ו, מהד' שכטר עמ' 19; ספרי דברים פיסקא שנה, מהד' פינקלשטיין עמ' 422), רק לפוליס יש יריד (תוספתא עבודה זרה פ\"א ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 461), ודומה שכך יש להבין את המושג \"צורך המדינה\". כלומר, המילה \"מדינה\" משנה את משמעותה מאזור לעיר מוגדרת, או לעיר מרכזית, וכבר עמדו חוקרים על כך שבראשית המאה השלישית משתנה המבנה המנהלי בארץ. בתקופה התנאית הקדומה היה הארגון אזורי וגם הערים הגדולות היו חלק מן הארגון המנהלי האזורי, ואילו לקראת סוף המאה השנייה עבר המרכז המנהלי לערים והאזורים הפכו נספחים לערים הגדולות. דומה שהשימוש במונח \"מדינה\" משקף את התפיסה הגאוגרפית הזאת. מספר הערים עלה ועמו גם מעמדן במרחב הגאוגרפי, ומדינה הפכה לאזור המקיף את העיר המרכזית.",
"במשנתנו המונח \"מדינה\" קשור בים – \"מדינת הים\". מושג זה חוזר במשנת התנאים, וחוקרים כבר ניסו לזהות את מיקומו האפשרי כערים בשפלת החוף. אך דומה שאלבק צודק בטענתו שיש לפרש \"מדינת הים\" דווקא כאזור מרוחק מעבר לים, שכן במשנתנו מופיעה לפעמים \"מדינת הים\" בנוסף ל\"חוף הים\"; כך, למשל, אנשי החוף ומדינת הים רגילים לנעול סנדלים שאין בהם חשש כלאיים (כלאים פ\"ט מ\"ז), כמו כן הם רגילים לכבס בחולו של מועד (תוספתא, פסחים פ\"ג הי\"ח; מועד קטן פ\"ב ה\"ב). נוסף על כך, הביטוי \"מדינת ימא\" מופיע לעתים כתרגום ל\"תרשיש\"; אלבק משער שחל חילוף רי\"ש בלמ\"ד, ואז מתקבל θάλσσα (תלסה = ים), מקום מרוחק שמגיעים אליו באניות. יתרה מזאת, המשנה בגיטין (פ\"א מ\"ב) המפרטת את גבולות ארץ ישראל אינה מזכירה גבול למערב וכוללת את כל הארץ בתוך גבולות ארץ ישראל, עד לים.",
"משנתנו מניחה שהגט מגיע ממדינת הים, וזקוק לאשרור כיוון שאין מגע עם אנשי העולם המרוחק וקשה יהיה בעתיד לוודא את עדיו או את אמינותו של הגט. מאידך גיסא, שמא נוהגי השטרות והגיטין במקום מרוחק אינם אמינים ויש לוודא שהגט המתקבל נכתב ונחתם כראוי, בשונה מן המערכת המקובלת במקומו. כך גם נאמר בשמו של רבי יהושע בן לוי: \"שנייא היא שאינן בקיאין בדיקדוקי גיטין\" (ירושלמי גיטין פ\"א ה\"א, מג ע\"א). צריך שיאמר בפני נכתב ובפני ניחתם – בכך הופך השליח לכעין עד לכתיבה ולחתימה, אם כי לא עד רשמי, כפי שעולה מן ההערה בתוספתא: \"המביא גט ממדינת הים ונתנו לה, ולא אמר לה בפני נכתב ובפני נתחתם, הרי זה מקבלו הימנה אפילו לאחר שלש שנים, יחזור ויתננו לה ויאמר לה בפני נכתב ובפני נתחתם\" (גיטין פ\"ב ה\"א). עם זאת, גם \"המביא גט ממדינת הים אין יכול לומר בפני נכתב ובפני נחתם, אם יכול לקיימו בחותמיו כשר, ואם לאו פסול\" (תוספתא שם פ\"א ה\"א). שם בסוף פ\"ב נאמר שאפילו אישה המביאה את גטה אומרת \"בפני נכתב ובפני נחתם\", והיא הרי נוגעת בדבר, ואישה פסולה על פי רוב לעדות. השליחות נתפסת כטקס עדות בפני עצמו, וכפי שיתברר בגיטין פ\"ב היא מהווה סעיף נפרד ורשמי בחלות הגט. יש בכך הרחבה של הבירוקרטיה הכרוכה בגט, ובצדק מעירה התוספתא שהכבדה פורמלית זו מהווה ביטוח על חלות הגט בעתיד. \"הוי אומר: לא אמרו צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם לא להחמיר אלא להקל עליו\" (שם פ\"א ה\"א; בבלי, שם ה ע\"א), ובירושלמי: \"אמר רבי יוחנן: קל היקלו עליה שלא תהא יושבת עגונה. והיינו קל? אינו אלא חומר! שאילו לא אמר לה בפניי נכתב ובפניי נחתם, אף את אין מתירה להינשא. אמר רבי יוסי: חומר שהחמרתה עליה מתחילה שיהא צריך לומר: בפניי נכתב ובפניי נחתם, היקלתה עליה בסוף שאם בא ועירער עררו בטל\" (גיטין פ\"א ה\"א, מג ע\"א). כלומר, התוספת הפרוצדורלית אמורה למנוע ערעורים על הגט ולמנוע את האפשרות שיימצא מי שיכריז על האישה עגונה. חומרתה, אם כן, היא קולתה. המהלך משקף מיסוד של ההליכים החברתיים והפיכתם למעשה בית דין מחייב. לא ייפלא, אפוא, שאמוראים ממשיכים ומרחיבים את ההליך הרשמי בפרטי זיהוי מדויקים. כך, למשל, רבי שמעון בן אלעזר מחייב את האמירה בפני עדים (ירושלמי שם, מג ע\"ב).",
"המשנה בגיטין (פ\"א מ\"א) כוללת מיניה וביה גם מחלוקות להגדרת החיוב של עדות השליח, ומתוכן משתקף כיצד מבינים תנאים את \"מדינת הים\". המשנה כוללת ארבע עמדות בנוסף לתנא קמא, וניתן לחלקן לשני טיפוסים של דיונים. האחד עוסק בזיהוי מקומות וחיוב הטקס, ואילו האחר עוסק בהגדרה מופשטת יותר של מדינת הים וחילופיה.",
"בחלק הראשון שלוש מימרות: (1) \"רבן גמליאל אומר אף המביא מרקם ומן החגר\" (הגר בכתב יד קופמן) – רקם וחגר הן אזורי קו הגבול הדרומי. כלומר, רבן גמליאל מניח שגט המגיע מן הגבול היבשתי מצריך אשרור של השליח. מדינת הים מתפרשת, אפוא, כמקום שולי שאיננו קשור למרכז היהודי המקובל על חכמים, לאו דווקא כמקום שונה במנהל השיפוטי שלו, ואף לא מקום מרוחק מאוד או נידח. (2) \"רבי אליעזר אומר אפילו מכפר לודים ללוד\" – רבי אליעזר מחייב אשרור גט בשליחות גם במרכז הארץ, ואפילו בפריפריה קרובה. בדבריו יש לכאורה הבחנה בין העיר הגדולה לוד והכפר הסמוך לה, וכך מסביר הבבלי (ד ע\"א). ייתכן שדבריו משקפים גם הבדל מנהלי מוכר. כשלוד הפכה לפוליס, בסוף התקופה התנאית, הרי שהיישובים מסביבה הופכים ל\"פגוס\" (ביוונית πάγυσ), יחידה מנהלית מוגדרת ושונה, ומעבר של גט מיחידה אחת לאחרת מחייב אשרור של השליח. בפועל רבי אליעזר מחייב טקס מסירה רשמי של השליח, בניגוד לעמדת התנא קמא. (3) \"וחכמים אומרים: אינו צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם אלא המביא ממדינת הים\" – עמדת חכמים היא עמדת התנא קמא, בניגוד לרבי אליעזר. ברקע הגאוגרפי הרחבנו בפירושנו לגיטין פ\"א מ\"א.",
"בחלק השני של המשנה בגיטין (פ\"א מ\"א) שני היגדים, תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל. (1) \"והמביא ממדינה למדינה במדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם\" – ההבחנה בסתמא זו עומדת בהשוואה למשנה ג שם, \"המביא גט בארץ ישראל\". מדינת הים, אותו אזור זר ומרוחק, מחייב הקפדה על סדרי מסירה לא רק ביחס לארץ ישראל אלא גם באזורים הפנימיים ובחלוקה המנהלית הפנימית שבתוכו. הנחת היסוד היא שהקשרים רופפים בין האזורים השונים, סדרי ההנהגה שונים ועשוי להיות קושי להגיע אל העדים בשעת הצורך, ולכן מן הראוי לוודא ולאשרר את הגט בשעת המסירה. (2) \"רבן שמעון בן גמליאל אומר אפילו מהגמוניא להגמוניא\". לשון \"אפילו\" מציעה שרבן שמעון בן גמליאל, בדומה לרבי אליעזר, מרחיב את החובה לאשרור גט. הגמוניה מופיעה רק במשנתנו, וניתן לשער שהיא מערכת הנהגה התלויה בפקיד, הגמון יחיד, בניגוד להנהגה אזורית. כך מבואר בבבלי בשמו של רב יצחק: \"עיר אחת היתה בארץ ישראל ועססיות שמה והיו בה ב' הגמוניות שהיו מקפידין זה על זה לפיכך הוצרכו לומר מהגמוניא להגמוניא\" (גיטין ד ע\"ב). זיהויה של עססיות מעניין בהקשר זה, שכן יש המזהים אותה עם לוד, ואז היא מצטרפת למימרתו של רבי אליעזר על לוד ומקומה בדיוננו כאן. תחושה זו של צמצום החופש במעשה המסירה והרחבת המעמד הרשמי עולים בבירור מדברי התוספתא: \"בראשונה היו אומרים ממדינה למדינה, חזרו לומר משכונה לשכונה\" (גיטין פ\"א ה\"א). אם בראשונה, בזמן הבית או בראשית הנוהג של מסירת גיטין, לא נהגו להקפיד על המוסרים והמביאים – הרי שברבות הימים מקפידים שהמוסרים יהיו עדים לכתיבת הגט הכשר על מנת למנוע בירורים בעתיד.",
"הבבלי מוסיף הסבר לצורך באשרור הגט בעוינות או בניכור אפשריים בין בתי דין שונים, גם אם הם באותה העיר. ברוח זו אין אפשרות אלא לקבוע שכל גט שלא נמסר ישירות בבית הדין יהיה חייב באשרור בשעת מסירה, ורצוי לפני בית דין. השכונה שהזכרנו היא רובע, או המקבילה לאינסולה, כלומר גוש מבנים (איורים 6-4).",
"לסיכום, כבר מחלוקות דור יבנה משקפות ניסיון למסד את המסירה ולהעניק לה מסגרת רשמית ומחייבת. המסורות האמוראיות מרחיבות את המיסוד ומנסות גם לתת הסברים למהלך החברתי-משפטי.",
"לא ישא את אשתו – לשליח אסור לשאת את זו שהעיד עליה, שכן יש לחשוש שעדותו מוטה או אפילו אינה אמיתית. יש להניח שמעבר לחשד הישיר היה כאן רצון שלא לעורר רכילות ושמועות מרושעות. כפי שנפרש במשנה האחרונה במסכת, ההחלטה לקבל עדות של אדם אחד היא בעייתית, וחכמים לא רצו שיימצא פתח להטיל ספק בעדות.",
"מת – אם השליח או העד מעיד שהבעל מת מקבלים את עדותו, כפי שנראה להלן (פט\"ו מ\"ז), אך אסור לו לשאת את זו שהעיד עליה. הרגתיו הרגנוהו לא ישא את אשתו – אם העיד שהרג את הבעל או שהשתתף בהריגתו. אין פגם בעדות גופה, אלא חשש שמא הרג את בעלה כדי לשאת את אשתו. מדובר, כמובן, במקרים שבהם ההריגה עצמה אינה נושאת עונש, כגון שהרג אותו בתוקף תפקידו הצבאי, או בשגגה וכדומה.",
"נוסח העדות \"הרגתיו הרגנוהו\" כשלעצמו מובן, אך סיפורו של יהודה בן טבאי מבהיר שניסוח זה משמש בדיונים על עדות יחיד, והוא חלק מן העריכה הספרותית בנושא.",
"וכבר היה יהודה בן טבאי נכנס לחורבה ומצא שם הרוג מפרפר והסייף מנטף דם מיד ההורג, אמר לו יהודה בן טבאי, תבא עלי אם לא אני או אתה הרגנוהו אבל מה אעשה, שהרי אמרה תורה (דברים י\"ט, טו) \"על פי שנים עדים יקום דבר\", אבל היודע ובעל מחשבות הוא יפרע מאותו האיש, לא הספיק לצאת משם עד שנשכו נחש ומת (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דכספא כ, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 327).",
"הסיפור עוסק בעדות יחיד בעדים זוממים, ונוקט בלשון דומה, ואכן רבי יהודה להלן משתמש בלשון זו כחלק מן הדיון העקרוני, ולא כחלק מסיפור מעשה.",
"רבי יהודה אומר הרגתיו לא תנשא אשתו הרגנוהו תינשא אשתו – אם מעיד שהשתתף בהריגתו מותר לו לשאת את האישה. העובדה שהיה רק שותף מהווה ראיה לכך שהבעל לא נהרג מטעמי אישות אלא מסיבה אחרת. בתוספתא חוזרת ההלכה ובסופה סיפור. עדות התוספתא למשנתנו חשובה גם להבנת מבנה המשנה, ולכן נביאה במלואה:",
"1. המביא גט ממדינת הים ואמר 'בפני נכתב ובפני נחתם' – לא ישא את אשתו. 2. 'מת', 'הרגנוהו', 'הרגתיו' – לא ישא את אשתו. 3. רבי יהודה אומר 'הרגתיו' לא תנשא אשתו, 'הרגנוהו' תינשא אשתו. 4. אמרו לו מעשה בליסטיס אחד שנתפש בקפוטקיא והיה יוצא ליהרג, ואמר צאו ואמרו לאשתו של שמעון בן כהנא, אני הרגתיו בכניסתו ללוד. ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו. אמר להם משם ראיה? שלא אמר אלא 'הרגנוהו'. 5. הנטען מאשת איש ונתגרשה על ידי אחר הרי זה לא יכניס, ואם כנס לא יוציא. הנטען מן האשה לא ישא אמה ובתה ואחותה, ואם כנס לא יוציא (פ\"ד ה\"ה; ירושלמי ד ע\"ב).",
"סעיפים 3-1 הם חזרה על המשנה. סעיף 4 מוסיף סיפור, ומתברר שהמחלוקת מבוססת על נוסח הסיפור האם העדות שם הייתה בלשון \"הרגתיו\" או \"הרגנוהו\". ודאי ששם לא דובר על נשיאת האישה, שכן העד הוצא להורג כשודד, אלא על עצם קבלת העדות. רבי יהודה מצמצם את קבלת עדותו של עד אחד וחושש שאם הרגו לבד נעשה הדבר לשם אישות (שלא מומשה). כפי שנראה להלן, בדור יבנה התחולל ויכוח על מידת התקפות של עדות עד אחד לנישואי אישה. במשנתנו עצם קבלת העדות אינה מוטלת בספק, אבל תנא קמא מוכן לקבלה רק כשאין סיבה לחשוד שמא היא מוטה ונעשית מטעמי אישות. רבי יהודה מקבל יותר את העדות, אך עדיין מגביל אותה. הגבלות כאלו לא היו מוטלות על עדות של שניים. הן מעידות על תחושת אי הנחת מקבלת עדות של עד אחד, אך גם מכך שתם הוויכוח על עצם ההלכה של קבלת עדות מעד אחד.",
"המשך התוספתא (סעיף 5) חוזר על המשנה הקודמת. התוספתא אינה תלויה במשנה, אלא מקבילה לה. היא מעידה על עריכה שונה במקצת שבה משנתנו באה לפני המשנה הקודמת, ובכך מוסבר מקומה של משנתנו (ושל המשנה הבאה) בפרק. חטיבת המשניות ו-י עוסקת במקרים של \"אם קדם וכנס\", ומועברת כולה ממשנה קדומה וערוכה כלשהי. באותה משנה קדומה היו משניות ח-ט מחוברות, ולכן הובאה משנה ט אף שאין בה מרכיב של \"קדם וכנס\". משנה י עוסקת באותו נושא כמו משנה ט, וברור שהן מעשה מקשה אחד. בנוסח התוספתא על משנה י (פ\"ד ה\"ו), לפי כתב יד וינה נאמר: \"חכם שאסר את האשה בנדר על בעלה הרי זה לא ישאנה\", אבל בכתב יד ערפורט הנוסח הוא \"חכם שאסר את האשה בנדר על בעלה הרי זה לא יכנוס ואם כנס לא יוציא\". נוסח זה היה מוכר גם לבבלי (כ\"ה ע\"ב), ומופיע בציטוטי ראשונים. אנו משערים שזהו הנוסח המקורי, וממנו משמע שגם משניות ט-י שייכות היו לגוש המשניות של \"אם כנס יוציא / לא יוציא\".",
"התוספתא חוזרת על ההלכה שבמשנה אך מוסיפה את דעתו של רבי אליעזר שאין חושדים בעד (פ\"ד ה\"ו). במשנה משולבים דברי רבי יהודה, שהיה תלמידו המובהק של רבי אליעזר. רבי יהודה מהלך בדרכו ומעניק לעד אמינות רבה יותר, אך גם הוא מודה באומר \"הרגנו\". הווה אומר, רבי יהודה נוקט עמדת ביניים בין רבו לרבותיו האחרים.",
"משנתנו מניחה שהאומר \"הרגתיו\" או \"הרגנוהו\" אינו נפסל לעדות. הוא הדין ברוצחו של שמעון בר כהנא, ליסטיס מועד, שאולי אף אינו יהודי. שאלה זו של פסול גזלנים או רוצחים לעדות מעסיקה מקורות רבים, ברם, במשנתנו מדובר בעדות על מנת לשחרר אישה מעגינות, וכפי שנראה להלן (פט\"ו מ\"ו) קיימת נטייה להקל בעדות מעין זו ולוותר על דרישות פורמליות מקובלות. עם זאת, יש להעיר שבבבל האמוראית ניכרת מגמה לפסול לעדות כל עבריין, ואילו בארץ ישראל (בימי תנאים ואמוראים כאחד) מיעטו לפסול לעדות עבריינים. חכמי ארץ ישראל חיו ופעלו בקהילות וולונטריות והיססו מלפסול ציבור שלם לעדות. לעומת זאת חכמי בבל ראו עצמם כקהילה אליטיסטית ופסלו לעדות גם עבריינים על המצוות (משומדים וסתם עבריינים על מצוות שבין אדם למקום), ובכך פסלו למעשה חלק גדול מהעדה לעדות. מכל מקום, במשנתנו מדובר בעדות מיוחדת שאינה חלק הכרחי ממערך זה."
],
[
"החכם שאסר את אשתו בנדר על בעלה – אישה שנדרה מבעלה, הבעל רשאי להפר את נדרה בו ביום. אם לא הפר, היא יכולה לפנות לחכם שיתיר את נדרה. גם גבר שנדר יכול לפנות לחכם שיתיר את נדרו, אבל התרה זו אינה אוטומטית, וייתכן שהחכם לא ימצא לו \"פתח\" להתרת הנדר. הרי זה לא ישאנה – החשש הוא שמא החלטת החכם מוטה, ומן הסתם החשש העיקרי הוא לזות שפתיים, לבל יהין מישהו להעלות על דעתו שהחלטת החכם הייתה מושפעת מתקוותו להשיג את האישה לעצמו. מאנה או שחלצה בפניו ישאנה מפני שהוא תניי בית דין – בכתב יד קופמן וב- ג2 תניי בית דין, אבל בכל יתר עדי הנוסח בית דין בלבד. תנאי בית דין הוא מונח כשלעצמו, ומשמעו בדרך כלל החלטה של ההלכה המהווה מעין תנאי מוקדם לעִסקה. בהקשר של משנתנו הנוסח \"בית דין\" בלבד עדיף.",
"בית דין בהקשר זה הוא הביטוי לתפקידו של החכם. לאמיתו של דבר, אין חובה לחלוץ ולמאן בפני החכם. לכל הדעות די במיאון בפני שלושה, בית דין, אך לאו דווקא בית דין של חכמים. כלומר, החכם מעניק את המסגרת הטכנית, אבל חכמים מציגים עצמם כמי שבפועל מנהלים את המעמד. יש להניח שתיאור זה משקף את המציאות, אם כי אולי לא את כל גווניה. מכל מקום, הוא משקף את תקוותם של חכמים ואת רצונם לתפוס מקום זה בחברה.",
"זה גם ההבדל החשוב לענייננו בין חליצה ומיאון לבין נדרים. בחליצה ובמיאון החכם מנהל את המעמד ומעניק לו מסגרת חוקית ומעשית, אבל ההחלטות הן של בני הזוג. החכם אינו ממאן בשם הילדה אלא מקבל את המיאון שלה, ולכל היותר מאשר את תקפותו. החולצת אינה צריכה לשכנע את החכם, ואף לא הממאנת. כל שעליו לעשות הוא לקבוע שהתמלאו התנאים הטכניים לחליצה. לעומת זאת בהתרת נדרים יש מקום רב לשיקול הדעת של החכם, ורק החכם מקבל את ההחלטה. הוא שומע את רצונם של בני הזוג ונימוקיהם, ומקבל החלטה. החלטתו יוצרת את המעשה ולא רצון המבקשים. אי אפשר להתיר נדר בלא רצון הנודר, אך גם אין די ברצונו. המשנה מתעלמת מכך שבבית הדין יושבים אנשים נוספים. בחליצה ובמיאון נקבע במפורש שנדרש בית דין, אבל בפועל מילא החכם תפקיד מרכזי ואולי גם בלבדי במעמד. מכל מקום, המשנה מתעלמת מחלקם של יתר חברי בית הדין.",
"וכולן שהיו להם נשים ומתו מותרות לינשא – אם הדיין נשוי אין לחשוד בו שפסק את אשר פסק כדי לשאת אישה שנייה. משנתנו מניחה שייתכן שהחכם יישא את הנידונה לאחר זמן ולאחר שיתאלמן מאשתו הראשונה, ברם, היא גם משוכנעת שבדרך כלל חכם נשוי אינו נושא את עיניו לאישה נוספת. במבוא למסכת עסקנו בשאלת ריבוי הנשים וראינו כי ההלכה אפשרה ריבוי נשים, ובחברה הייתה פוליגמיה מקובלת או אולי אפילו נפוצה. אבל בקרב שכבת החכמים היה ריבוי נשים תופעה שולית. משנתנו מדגימה תמונת מצב זו, משקפת אותה, וההלכה מתבססת על הנחה סמויה זו.",
"וכולם שנישאו לאחרים נתאלמנו או נתגרשו מותרות להינשא להן – אם האישה הנידונה נישאה לאחר ואחר זמן התגרשה או התאלמנה, איננו חושדים שהפסק הראשון נבע מקשר בלתי ראוי בין הדיין והאישה הנידונה, וכולם מותרות לבניהם לאחיהם – אין לחשוד שהדיין פסק את אשר פסק כדי לפנות את הדרך לקרוב משפחה שלו. כללו של דבר, אנו חושדים באפשרות של הטיית דין כדי לשאת אישה פנויה, אך אין זה חשד עמוק, והוא קיים רק אם יש מקום לנישואין ישירים עם הדיין בעקבות פסק הדין.",
"מהתוספתא (פ\"ד ה\"ו) משמע שמשנתנו היא דברי רבי יהודה. דברי רבי יהודה מופיעים בלשון \"במה דברים אמורים\", ובדרך כלל באה לשון זו לבטא פירוש ולא מחלוקת. בבבלי סנהדרין כה ע\"א (ובעירובין פב ע\"א) מופיעה מחלוקת אמוראים האם \"במה...\" בא לחלוק או לפרש; מפירוש שיטתי של המשניות עולה שניתן להביא דוגמאות לשתי הפרשנויות, ובמקרה שלפנינו אין בידינו להכריע ביניהן.",
"התוספתא אף מרחיבה את האיסור על החכם להשתתף בקנייה ובמכירה של עסקה שנידונה לפניו. הנימוק הוא \"רחק מן הכיאור ומן הדומה לכיאור\" (פ\"ד ה\"ז). כיעור (כיאור) בלשון חכמים הוא בדרך כלל סרך ניאוף, והנימוק מתייחס אפוא לדין הראשי שבמשנה העוסק בעדות נישואין. \"נימוק\" שני הוא \"שפל נשכר\", והוא כללי עוד יותר מקודמו."
]
],
[
[
"ארבעה אחים שנים מהן נשואין שתי אחיות מתו הנשואין את האחיות – המצב פשוט: שני אחים נותרו (לוי ויהודה) ועליהם לחלוץ או לייבם לשתי הנשים האלמנות. הרי אלו חולצות ולא מתיבמות – הבעיה היא שברגע שבו נפלו הנשים לייבום אף אח אינו יכול לייבמן, שכן אסור לו לשאת את שתי הנשים. מה שקובע הוא שברגע מסוים שתיהן אסורות לו. והכלל הוא \"הרי זו אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת\" (להלן פ\"ג מ\"ט),",
"אמנם יש במקרה זה פתרונות חלופיים. לא נאמר ששני האחים נפטרו בבת אחת. כשאחד מת אלמנתו כשרה לכל אחד משני האחים. לכאורה היה אפשר לטעון שהאלמנה הראשונה נתחייבה ייבום כבר, והעובדה שיותר מאוחר נאסרה, איננה משנה את חובתה המקורית. בבחינת 'כל שנתחייבה שעה אחת, נתחייבה עולמית'.",
"ועוד קשה, אם שתיהן היו אסורות שעה אחת, אם כן מדוע חייבות הן חליצה. מן הסתם מתוך התחשבות בהצעות הביניים שהעלינו לעיל. מדוע המשנה מעדיפה חליצה מתוך ספק ומדוע אינן פטורות מן החליצה? כאן ניתן להציע מניע אחר להלכה, מעבר להנמקה הפורמלית. ייתכן שמשנתנו משקפת מדיניות עקרונית הדוגלת בחליצה ואוסרת ייבום; במדיניות זו דנו במפורט במבוא. מכל מקום, הנשים אינן פטורות ממצוות ייבום אך אסורות בייבום ממש. במשנה ד נחזור לעיקר הדין.",
"אם קדמו וכנסו יוציאו רבי לעזר אומר משום בית שמי יקיימו ובית הלל אומרים יוציאו – תנא קמא הוא שיטת בית הלל. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות המשנה פותחת בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא אחר (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה במחלוקת. בתוספתא (פ\"ה ה\"א; עדיות פ\"ב ה\"ח-ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 458) חוזרת לשון המשנה ונוסף בה \"רבי שמעון אומר יקיימו, אבא שאול אומר קל היה להם לבית שמאי בדבר זה\", אם כן ראשית משנתנו אינה מתאימה לשיטת רבי שמעון. הבבלי (כח ע\"א) לפי דרכו למצוא חידוש הלכתי בכל משפט, איננו מוכן לפרש שרבי שמעון חוזר על דברי בית הלל, או על דברי אבא שאול, אלא מחפש להם משמעות חדשה, לפיכך הוא מסביר שרבי שמעון סובר 'יקיימו תמיד' ולא נחלקו בית שמאי ובית הלל כלל בנושא. נוסיף עוד שהמינוח הרגיל למצב כזה הוא 'רבי פלוני אומר לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על...'. לשיטתנו תנא קמא של משנתנו מוסר את תורת בית הלל, רבי שמעון את תורת בית שמאי. אבא שאול מגדיר שבית שמאי הם המקלים, כלומר חל חילוף בשמות הדוברים. לעומת זאת בתוספתא עדויות מוצגים דברי רבי אליעזר במסגרת הקולות של בית שמאי. הניסיון להבין את המשנה כקולה או כחומרה הוא חלק מן ההבחנה הכללית של קולי בית הלל וחומרי בית שמאי וחריגים להם במסורת ההלכה (משנה, עדיות פ\"ד מ\"א; פ\"ה). תחום האישות, כמו גם שאלות אחרות, איננו תואם כלל הבחנה זו כזיהוי לעמדות המאפיינות את מחלוקות הבתים. קולה וחומרה מתאימים לשאלות של טקסי הלכה, קודשים וטהרות, אך אינו מתאים בשאלות דתיות כמו \"טוב לעולם שנברא משלא נברא\", \"מה נברא תחילה\" או אף דרכי הדלקת נרות חנוכה, כשם שאינו מתאים לתחומים שבהם מעורבים שני צדדים, כשאלות אישות ונזיקין. קולה לאחד היא בעצם מהותה חומרתו של רעהו. יתרה מזאת, בשאלות אישות לעולם אין לדעת האם הפסיקה תואמת את רצונו של אחד מבני הזוג והופכת לקולה לגביו או לגביה, או שמא אחד משניהם דווקא מתנגד לפסיקה והיא הופכת להיות כחומרה לגביו.",
"הירושלמי לא הסתפק בפירוש פשוט זה של בית הלל. לדעתו אבא שאול מציג דעה נוספת (שלשיטת בית הלל) אסור לכנוס לכתחילה, אך אם כנסו – יקיימו. ולדעת אבא שאול יכנסו לכתחילה. גם הירושלמי מתקשה אפוא לקבל את הפירוש הפשוט שאבא שאול חוזר על עמדת שני הבתים. הבבלי אף מחדיר פירוש זה לדברי בית שמאי עצמם (כט ע\"א-ע\"ב). ניכר שהתלמודים מתקשים לקבל היתר גמור בנושא. לדעתנו קשה לפרש את המשפט בתוספתא כהיתר כללי, כי אז היינו מצפים לניסוח \"או חולצת או מתייבמת\" או לניסוח דומה. נראה שלירושלמי קשה לפרש שדברי אבא שאול הם מסירה אחרת של אותה מחלוקת, וגם הם מצפים מכל תנא לנקוט עמדה חדשה שבה לא נקט אף תנא אחר.",
"משנתנו חותמת את קובץ המשניות שנצטרפו על ידי ההיגד \"אם קדם (קדמו) וכנס (כנסו)\". מתברר שכל המשניות הללו הן בשיטת בית שמאי. לעיל (פ\"ב מ\"ו-מ\"ז) העמדנו את המשנה בשיטת בית שמאי. עם זאת, אפשר להידחק ולמצוא הבדלים בין המקרים במשניות, אך בהבנה הפשוטה יש לייחס את המשניות הקודמות לבית שמאי, ואכן, בית שמאי מהלכים לשיטתם כבנושאים הלכתיים אחרים. לדעתם מעשה מצווה חל גם אם לא הייתה הקפדה על פרטי המצווה. כך, למשל, מי שהרים תרומה שלא לפי פרטי ההלכה התרומה חלה (משנה, תרומות פ\"א מ\"ד וכל פרק ב). הוא הדין במי שהפר מקצת נדר, ומי שנדר שלא כהלכה (נדרים פ\"ג מ\"ב ופי\"א מ\"ו), ומי שנזר בצורה שאינה מושלמת (תוספתא נזיר פ\"ג הי\"ט).",
"רבי אליעזר הוא ממשיכם המובהק של בית שמאי, אף שבאופן אישי למד גם אצל רבן יוחנן בן זכאי שהיה איש בית הלל ומוצג תדיר כתלמידו וממשיכו. עמדות רבות של רבי אליעזר הן כדעת בית שמאי, ובמשנתנו הוא מביא את עמדת בית שמאי במפורש. משנתנו שנויה במסכת עדויות במסגרת סדרת הלכות שמוסר רבי אליעזר משום בית שמאי. התלמודים מפתחים את המשנה לכיוון המשפטי המופשט, האם זיקת ייבום זמני מהווה סיבה לאיסור נישואין (ירושלמי ד ע\"ג; בבלי, כו ע\"א). כאמור, ההבחנה המשפטית במשנה כללית יותר.",
"תורף המשנה הוא הכלל ש'כל שהייתה אסורה עליו שעה אחת אסורה עליו עולמית'. לולא כן כל אחד מהאחים יכול לחלוץ או לייבם, ובכך השני ישתחרר, וגם הראשון לא עבר כל עבירה שהרי אחות אשתו מסודרת מבחינה הלכתית (או שחלצה לה או שנתייבמה). לכאורה כל המשנה קשה, אם הכלל תקף, כיצד זה נוצרו הדעות המקלות. ברם, הכלל המדובר נכון בכל המקרים להוציא מקרה אחד \"החולץ ליבמתו אסורה בקרוביו... ובאחותה בזמן שהיא קיימת\" (להלן פ\"ד מ\"ז). כלומר אחות חלוצתו אסורה עליו. אך לאחר מיתת אחותה היא נחשבת לסתם אישה מהחוץ. זאת למרות שנאסרה עליו לשעה אחת. ואכן כך מציגה את ההלכה מסכת עריות. אם כן הכלל לא חל תמיד. ייתכן שזו שורש ההתחבטות במשנתנו. מי שסבור ש'אשה שנאסרה עליו שעה אחת נאסרה עולמית' לא יכול לקבל את האפשרות ששתי הנשים הללו, או אחת מהן תתייבם. מי שמפקפק בכלל או סבור שאינו חל על אחות אשתו, פותח פתח לאפשרות שהמקרה נחשב לספק, או אפילו למותר."
],
[
"היתה אחת מהן אסורה לאחד איסור ערוה אסור בה ומותר באחותה – שני האחים שבמשנה הקודמת (לוי ויהודה) נשואים לשתי אחיות (אביגיל ואורנה), לוי לאביגיל ויהודה לאורנה. אורנה היא בתו של יהודה או חמותו, וממילא אסורה עליו, אך מותרת לאחיו לוי. אביגיל היא אחותה של אורנה, אך מאב אחר ולכן מותרת ללוי וליהודה. יהודה מת, אורנה אסורה על היבם, ולכן כאילו איננו נשוי לה, ויכול לייבם את אחותה אביגיל, והשני – אם שמואל מת אזי יוחנן אסור בשתיהם – האח השני רשאי אמנם לשאת כל אחת לחוד, אך כששתיהן נפלו לייבום לפניו הרי שתיהן אסורות כיוון שאסור לשאת אישה ואחותה (ואחות זקוקתו היא כאחות אשתו). אסור מצוה ואסור קדושה חולצות ולא מתיבמות – אם אחת מהן אסורה על האח המייבם איסור שאינו ערווה אין היא נחשבת כמי שאינה מועמדת לייבום. כפי שראינו לעיל (פ\"ב מ\"ג), נשים האסורות באיסור כזה \"חולצות ולא מתיבמות\", כלומר הן בכלל המצווה אלא שאין לייבמן. לעיל גם הוסבר מהו איסור מצווה ואיסור קדושה. כך, למשל, אם אחד האחים המייבמים הוא ישראל והשני ממזר, והאלמנה שנפלה לייבום היא ממזרה, הרי שלאחד האחים המייבמים היא מותרת ולשני אסורה באיסור קדושה. יש לציין שמדובר במקרים נדירים מאוד, כמו במקרה הנוכחי של ארבעה אחים הנשואים לשתי אחיות, אבל האחים אינם מאותה אם, כך שאישה מסוימת כשרה לשני אחים (האח שמת ואחד המייבמים), ואסורה לפחות לאחד (מאלו המייבמים). מקרים כאלו נלמדו מן הסתם לתפארת הלימוד ולצורך ההבחנות המשפטיות בלבד. הוא הדין, וביתר שאת, המקרים הבאים.",
"בתוספתא, למשל, מובא המקרה הבא כהסבר מורכב למשנתנו: \"היתה אחת מהן חמות לאחד מהן, אסור בה ומותר באחותה, והשני אסור בשתיהן. נמצא האסור מותר, והמותר אסור. היתה אחת מהן חמות לזה, ושנייה חמות לזה, זה אסור בחמותו ומותר בחמות אחיו, וזה אסור בחמותו ומותר בחמות אחיו. זהו שאמרו 'האסור לזה מותר לזה והאסור לזה מותר לזה' \" (פ\"ה ה\"ב).",
"ארבעה אחים: יוסי, יהודה, לוי ודובי, ושתי אחיות: אורנה ואביגיל.",
"יוסי נשא את אורנה, ויהודה את אביגיל אחותה. יוחנן נשוי לחנה שהיא בתה של אביגיל מנישואין קודמים, ולכן אביגיל היא חמותו ואסורה עליו איסור מצווה, אבל אביגיל מותרת (וחייבת ייבום) לדובי. ליוסי מותר היה לשאת את אורנה, ולדובי לייבם את אביגיל, אבל לא ההפך (ליוסי אסור לייבם את אביגיל). אבל אם אביגיל אסורה על יהודה איסור ערווה, כגון שיהודה אח של שלושת האחרים רק מאב, ויש לו אם אחרת ושמה לאה, אביגיל (ואורנה) הן אחיות, בנות של לאה ובעל אחר, על כן הן מותרות לכל שלושת האחים אבל אסורות איסור ערווה על יהודה.",
"התוספתא אף מנסחת את ההלכה שבמשנה ככלל: \"כל זמן שראויות לו אסורות עליו משם ואשה אל אחותה, ואם היו אסורות עליו משם איסור ערוה אחרת, אסור בה ומותר באחותה\" (פ\"ה ה\"ג). הכללים אינם מקלים על הבנת המקרים, אלו הם ניסוחים מאוחרים יותר, וכמו במשנה הקודמת הם ניתנים להבנה רק על בסיס הדוגמה שקדמה להם."
],
[
"היתה אחת מהן – מהאלמנות, אסורה על זה – אח אחד מהמייבמים, איסור ערוה והשנייה אסורה על זה איסור ערוה – אבל כל אחת מותרת לשני, האסור לזה מותר לזה והאסור לזה מותר לזה – זו ההלכה במשנה הקודמת, אלא שהיא מוכפלת שכן יש כאן שני אחים. זו היא שאמרו אחותה כשהיא יבמתה או חולצת או מתיבמת – המשפט הוא כלל הלכתי מסוג הכללים המופשטים שנוסחו בצורה חידתית. \"זו היא שאמרו\", \"מפני שאמרו\" והפניות דומות הן ציטוט ממשנה קדומה כלשהי. לפי פשוטה המשנה מקשרת בין הדין לבין משפט כללי. הבבלי, כדרכו, הבין שבמשפט טמון חידוש הלכתי נוסף: \"זו היא למעוטי מאי? למעוטי איסור מצוה לזה ואיסור מצוה לזה\" (כח ע\"ב). המשפט \"אחותה כשהיא יבמתה או חולצת או מתיבמת\" שבמשנה מקורו בפרק לעיל, וכפי שהסברנוהו שם, אם נפלו לפני יבם שתי נשים ואחת מהן אסורה עליו משום מצווה – השנייה זקוקה לייבום.",
"לכל המשניות עמדה משותפת: כאשר קיים גורם לאיסור חליצה האישה נאסרת גם אם בטל הגורם. נושא זה שנוי במחלוקת אמוראים בירושלמי. גם בבבלי מחלוקת מעין זו לעניין דומה: \"שתי אחיות יבמות שנפלו לפני יבם אחד חלץ לראשונה הותרה, חלץ לשנייה הותרה. מתה ראשונה מותר בשנייה, ואין צריך לומר מתה שנייה שמותר בראשונה\" (כז ע\"ב), ורבי יוחנן חולק ואומר: \"מתה שנייה מותר בראשונה, אבל מתה ראשונה, אסור בשנייה\". בהמשך הדיון שם מיוחסת לרבי יוחנן המימרה \"אחיות איני יודע מי שנאן\" (כח ע\"א), והגמרא תולה זאת באותה המחלוקת: \"בטל הגורם בטל האיסור\" (ירושלמי, ד ע\"ג; פ\"א ה\"א, ב ע\"ג), אבל בלשון הבבלי: \"כיון שעמדה עליו שעה אחת באיסור נאסרה עליו עולמית\" (כח ע\"א). ניסוח זה מסביר גם את ההלכה לעיל (פ\"ב מ\"א-מ\"ב – בבלי, יט ע\"ב), והוא מוצג כנתון שאין עליו עוררין. למחלוקת עקרונית זו נשוב להלן (פ\"ד מ\"ט ומי\"ג).",
"לפי פשוטם של דברים דעות אמוראיות אלו באות לפרש את המשנה, והחולקים עליהם מציגים מסקנה הלכתית שונה שאינה במשנה וקרובה לשיטת רבי שמעון שבמשנה הבאה."
],
[
"שלושה אחין – ראובן, שמעון ולוי, שנים מהן נשואין שתי אחיות – חנה וחיה, שניים מהאחים (ראובן ושמעון) מתו ונשותיהם נפלו לייבום לפני האח השלישי, או אשה ובתה או אשה ובת בתה או אשה ובת בנה – בכל המקרים הללו אין היבם יכול לייבם את שתי הנשים, הרי אלו חולצות ולא מתיבמות – כמו במשניות הקודמות. מכיוון שאסור לו לקחת את שתיהן, שתיהן אסורות עליו. רבי שמעון פוטר – לדעת רבי שמעון אי האפשרות של האח לייבם את שתיהן מפקיעה את שתיהן מכלל המצווה.",
"למעשה רבי שמעון מקבל את עמדתם של חכמים, אך מרחיק לכת במסקנתו ההלכתית. אם לא ניתן לייבם, בטל חיוב המצווה ולכן הן פטורות ואסור לייבמן. כפי שהסברנו במשנה א, דעתם של חכמים שונה והם רואים בכך מעין ספק, שהרי יש דרכים שבהן היבם יכול לפטור את עצמו מהדילמה של האיסור לקחת את שתי הנשים, כגון שאחת מהן תחלוץ לו ואז השנייה בעצם מותרת. ההלכה חוזרת בתוספתא (פ\"ה ה\"ד). עמדתו של רבי שמעון נאמרת על מקרה של שלושה אחים, אך חלה גם על המקרה במשנה א של ארבעה אחים. שם הבאנו את התוספתא, השנויה גם בתלמוד הבבלי, שלדעת רבי שמעון אם קדמו וכנסו יקיימו. זו בהכרח מסורת חלוקה, שהרי אם הם פטורים ממצוות ייבום ודאי שאסור לאח לשאת את אשת אחיו אלא בדרך ייבום, וממילא אם כנס לא יקיים.",
"הסברנו שרבי שמעון פוטר את שתיהן כנאמר במפורש בתוספתא (פ\"ה ה\"ד), אבל בירושלמי נאמר שרבי שמעון פוטר את השנייה והראשונה חולצת ואינה מתייבמת. \"הראשונה\" היא כל אחת מהן, ועם חליצתה השנייה פטורה.",
"היתה אחת מהן אסורה עליו אסור ערוה אסור בה ומותר באחותה אסור מצוה ואסור קדושה חולצות ולא מתיבמות – הלכה זו שנינו לעיל במשנה ב, והיא נשנית כאן אולי לשיטת רבי שמעון, שגם הוא מודה בה.",
"המשנה חוזרת על עצמה, וניסוחה נראה בעינינו מסורבל. להערכתנו הסרבול נובע מעירוב המקורות. משניות א-ג באו ממקור שמדגיש את השאלה של \"אם קדם וכנס\" ומשנתנו באה ממקור אחר, והיא מציגה את המקרה הפשוט יותר (לא ארבעה אחים אלא שלושה בלבד). מכאן הכפילות."
],
[
"שלושה אחים שנים מהן נשואין לשתי אחיות ואחד מפנה – שני אחים נשואים לאחיות, ואחד רווק (פנוי). מבחינה הלכתית הוא הדין אם האח השלישי נשוי לאישה אחרת, אלא שהמשנה רוצה להדגיש שהוא פנוי לייבום, ומניחה כמובן מאליו שאדם נשוי אינו מייבם שכן לא ייקח יותר מאישה אחת. כידוע, לפי ההלכה רשאי אדם לשאת יותר מאישה אחת, אבל חכמים הסתייגו מנישואין פוליגמיים, ומשנתנו מצטרפת לעדויות המבטאות הסתייגות זו. עם זאת, דומה שאין צורך לפרש כך את משנתנו. ה\"מופנה\" במשנתנו בא רק בניגוד למשנה הבאה, שם המייבם הוא נשוי, ונישואין אלו מובאים שם כדי ללמד על הלכה אחרת. מת אחד מבעלי אחיות – והאח הפנוי התכוון לשאת את יבמתו, ועשה בה מפנה מאמר – עשה בה מאמר, כלומר הודיע לה (הצהיר) שבכוונתו לשאתה ועשה קניין, כפי שהסברנו לעיל (פ\"ב מ\"א), ואחר כך מת אחיו השיני – השאלה היא האם ה\"מאמר\" הוא מעשה נישואין, ואז ברור שהנישואין תקפים; בזמן שנשא את יבמתו הייתה כשרה לייבום, ואין מותו המאוחר של האח יכול לשנות זאת. אבל אם ה\"מאמר\" איננו מעשה נישואין, הרי זה מקרה של שתי אחיות שנפלו לייבום ואלו \"חולצות ולא מתיבמות\" (משנה א). בית שמי אומרים אשתו עמו והלז תצא משום אחות אשה – כפי שהסברנו לעיל (פ\"ב מ\"א) בית שמאי סבורים ש\"מאמר\" הוא קניין לכל דבר והאלמנה אשתו לכל דבר, ובית הלל אומרים מוציא את אשתו בגט ובחליצה – \"מאמר\" אינו קניין, לכן חל עליו הדין שבמשנה הקודמת. עם זאת, עשיית ה\"מאמר\" היא ספק ומחייבת בגט, ולכן את אלמנת האח הראשון מוציא בגט, והיא גם חולצת לו מספק, ואת השנייה רק בחליצה. קל להסביר את המחלוקת כאן על בסיס המחלוקת הקיימת האם ה\"מאמר\" מהווה קניין או לא, ואכן התומכים בדרך זו הם מקורבי בית שמאי (רבי אליעזר). עם זאת, יש להדגיש שאפשר גם לפרש את דעת בית שמאי ש\"מאמר\" אינו כקניין מלא, אבל המקרה שלפנינו הוא בבחינת \"קדם וכנס\", ולשיטתם אם קדם וכנס יקיים (פ\"ג מ\"א). בדרך זו מהלך הבבלי ומציע הסבר אחר לבית שמאי (כט ע\"ב), זאת אף שהבבלי הוא זה הקובע, בסוגיה אחרת, שבית שמאי סבורים ש\"מאמר\" הוא קניין מלא (לעיל, יח ע\"א). דומה שהבבלי מנסה לבדוק את שלל אפשרויות הפירוש ואינו שולל את הפירוש הפשוט לדברי בית שמאי. זו דרכו של הבבלי, ולא כל הצעת פירוש בו קובעת שהפירושים האפשריים האחרים נפסלו, אלא שגם פירוש כזה אפשרי.",
"ואת אשת אחיו בחליצה – כמו במקרים הקודמים \"חולצות ולא מתיבמות\", זו היא שאמרו אילו – אוי לו, על אשתו ואילו – ואוי לו, על אשת אחיו – את שתיהן אינו יכול לקיים. משפט זה נכון גם אם לא עשה בה מאמר, אבל אז אין אחת מהן שניתן להגדירה כ\"אשתו\". \"אוי לו\" הוא ביטוי כללי החוזר גם להלן (פי\"ג מ\"ז), אך אינו שגור בניסוח המשנה. \"אוי\" משמר במסגרת המשפטית עמדה רגשית שאיננה חלק שגור בסגנון ההלכתי של התנאים. פרט למשנתנו מצינו אותו בהסתייגות של רבן יוחנן בן זכאי בטהרות: \"אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר\" (משנה כלים פי\"ז מט\"ז; תוספתא כלים בבא מציעא פ\"ז ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 586), כהערה חריגה בדיני נגעים: \"אוי לרשע אוי לשכנו\" (נגעים פי\"ב מ\"ו) ובדומה לו \"אוי לרשע רע\" (תוספתא פאה פ\"א ה\"ג), ובפרק קניין תורה משמו של רבי יהושע בן לוי: \"אוי להם לבריות מעלבונה של תורה\" (אבות פ\"ו מ\"ב); הערה נרגשת משמו של רבי מאיר: \"אוי לו לאדם שרואה את הוריו באומנות פגומה\" (תוספתא קידושין פ\"ה הי\"ד) ובשיר כנגד הכוהנים המיוחס לאנשי ירושלים, אבא שאול בן בטנית ואבא יוחנן: \"אוי לי מבית ביתוס אוי לי מאלתן\" וכו' (תוספתא מנחות פי\"ג הכ\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 533). הביטוי הפתגמי מופיע תדיר במדרשי אגדה ומשלים ושייך לשיח שונה, ספרותי ורגשי יותר. סוגת השיח ההלכתי נמנעת מלהשתמש בו, אך פעמים חודרת לתוכה או נותרת בה לחלוחית מסוגות שיח תורה וחברה אחרות.",
"זו היא שאמרו הוא הבאה או ציטוט ממשנה קדומה כלשהי. ",
"בתוספתא חוזרת סדרת המקרים שבמשניות ה-ז, אלא שבתוספתא נוספו עוד מקרים. כל מקרה מתפרק לסדרת מקרים נוספים: לא עשה מאמר, עשה בה מאמר, ואחר מת האח הנוסף או שמתה היבמה, וכנס ומתה היבמה וכיוצא באלו אפשרויות (פ\"ה ה\"ד-ה\"ו). זו \"השלמה לוגית\", כלומר ניסיון להביא את כל המקרים האפשריים."
],
[
"שלושה אחים שנים מהן נשואין לשתי אחיות – (לוי ושמואל), ואחד – (יוחנן), נשואי נוכרית מת אחד מבעלי אחיות – (לוי בדוגמה שבשרטוט), וכנס הנשוא נוכרית את אשתו – יוחנן ייבם את אורנה, אלמנת אחיו, ייבום מלא, ומת – יוחנן, האח המייבם. אורנה ורחל נפלו לפני שמואל לייבום. הראשונה – (אורנה), יוצא – מנוקד יוצָא, משום אחות אשה – (אסתר), והשניה – (רחל), משם צרתה – רחל היא האישה השנייה של לוי המנוח. לפני האח השלישי (שמואל) נפלו שתי אחיות לייבום, ואסור לו לייבם שתי אחיות (כדי שלא יימצא נשוי לשתי אחיות), לכן שתיהן פטורות מייבום.",
"עשה בה מאמר ומת – האח השני הספיק לעשות \"מאמר\" באלמנת אחיו, נכרית חולצת ולא מתיבמת – \"נכרית\" היא האלמנה שאינה אחות, והיא אשתו הראשונה של האח שהיה היבם הראשון. כגון לוי, שמואל ויוחנן אחים; לוי ושמואל נשואים לשתי אחיות, אורנה ואסתר, ויוחנן נשוי לרחל שאינה אחות של אף אחת. לוי מת ויוחנן עשה \"מאמר\" באלמנתו אורנה. יוחנן נפטר ושתיהן נפלו לייבום לפני שמואל. אורנה פטורה מייבום כאחות אשתו (אסתר אחותה של אורנה נשואה לשמואל היבם), ורחל חולצת ואינה מתייבמת כיוון שהיא ספק צרתה של אורנה. המשנה מהלכת בשיטת בית הלל שה\"מאמר\" יוצר מצב של ספק, ולא של נישואין שלמים. בית שמאי יגידו במקרה כזה שה\"מאמר\" הוא כנישואין ושתיהן פטורות מייבום.",
"שלושה אחים שנים מהן נשואין שתי אחיות ואחד נשואי נכרית – כמו במשנה ו, מת הנשואי נכרית כנס אחד מבלי אחיות את אשתו – ייבום רגיל לכל דבר, מת – האח המייבם, הראשונה – \"ראשונה\" היא אשתו הראשונה של האח המייבם, שהיא אחת מהאחיות, יוצא משום אחות אשה והשנייה משם צרתה – בפרק ב משנה ב שימש המינוח \"ראשונה\" עבור אשתו של האח הראשון, לשיטתנו כל משנה מנוסחת בהתאם לתנאיה.",
"עשה בה מאמר ומת – האח המייבם (לוי) טרם הספיק לשאת את אלמנת אחיו אך הספיק לעשות בה מאמר, נכרית – זו שאין לה אחות (רחל). קודם היא כונתה \"שנייה\" אך הוא הדין אם היא ה\"ראשונה\", חולצת ולא מתיבמת – אי אפשר לייבמה משום שהיא ספק צרת אחות אשתו, וחייב בחליצה משום שעדיין אין היא ממש \"צרתה\".",
"כל זאת כשיטת בית הלל לעיל (מ\"ה). בית שמאי יאמרו שה\"מאמר\" קונה ולכן שתיהן פטורות מייבום (כמו ברישא). רבי שמעון סבור, כאמור, ש\"מאמר\" או קונה לגמרי או אינו עושה כלום (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"א), והוא יסבור כאן שאם ה\"מאמר\" קונה שתיהן פטורות מייבום ואם אינו קונה האחות פטורה מייבום והנכרית או חולצת או מתייבמת, ולכן מספק תחלוץ ולא תתייבם (ירושלמי ה ע\"א)."
],
[
"שלושה אחים שנים מהן נישואין לשתי אחיות ואחד נשואי נכרית – כמו בשתי המשניות הקודמות (לוי ושמואל נשואים לאחיות אורנה ואסתר), מת אחד מבעלי אחיות – לוי בדוגמה שבאיור, כנס אחד הנשואי נוכרית – יוחנן, את אשתו – של לוי המנוח. יוחנן ייבם את אורנה ייבום לכל דבר כמו במשנה הקודמת, ומתה אשתו של שיני – אסתר מתה והאח השלישי (שמואל) נותר אלמן, ואחר כך מת הנשואי נכרית – (יוחנן). לפני האח השלישי (שמואל), האלמן, נפלו עתה לייבום שתי נשים, האחת נכרית (רחל) והאחרת מי שהייתה אחות אשתו (אורנה), אבל עתה אשתו נפטרה והיא לכאורה פנויה לייבום, הרי זו – אחות אשתו שנפטרה (אורנה), אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת – היה זמן שאחות אשתו (אורנה) נפלה לפניו לייבום ואז היא הייתה אסורה עליו (כאחות אסתר אשתו). אמנם מניעה זו נגמרה, אבל מי שהייתה אסורה עליו לרגע אסורה עולמית.",
"אסורה עולמית הוא ניסוח יוצא דופן. במשניות הקודמות דובר רק על שלוש אפשרויות, חליצה, ייבום או פטור, ולא נאמר דבר הלכה עתידית. לפי פשוטה של המשנה מי שנאסר עליו לייבמה אסור לעולם, אבל המשנה לא ציינה זאת. משנתנו משתמשת, אפוא, בניסוח יוצא דופן, הנכון על כל המשניות לעיל. אולי המשנה באה ממקור אחר, ואולי משפט זה חל על כל המשניות לעיל ונשנה כאן, שהרי זה המקרה האחרון של איסור.שלושה אחים שנים מהם נשואים שתי אחיות ואחד נשואי נכרית – כמו ברישא, גירש אחד מבעלי אחיות את אשתו ומת הנשואי נכרית – עד עתה המקרה רגיל ולכן וכנסה המגרש – המגרש חייב בייבום לכל דבר, ומת – המגרש. עתה נפלה הנכרית לייבום לפני האח השלישי. ברישא נאסר עליו לייבם מכיוון שהיבמה הייתה פעם אחות אשתו. הפעם מותר לו לייבמה (הוא חייב לייבמה) משום שכאשר נפלה לפניו לייבום היא כבר לא הייתה אחות אשתו, שהרי האח השני גירש את האחות עוד לפני תחולת הייבום. בלשון הבבלי: \"כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה 'יבמה יבוא עליה' הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה\" (ל ע\"א). כגון:",
"שלב א – יהודה, יוחנן ושמעון הם אחים ונשאו את אורנה ואסתר שהן שתי אחיות, יהודה את אורנה ויוחנן את אסתר. שמעון נשא את אילנה שהיא נכרית.",
"שלב ב – יהודה גירש את אורנה, שמעון נפטר.",
"שלב ג – יהודה כנס את אילנה (אלמנת שמעון).",
"שלב ד – יהודה נפטר, אילנה נפלה לייבום לפני יוחנן והוא רשאי לייבמה לכל דבר. את אורנה ואסתר אי אפשר לייבם שכן אורנה גורשה (בשלב ב), ואסתר כבר נשואה לו.",
"זו היא שאמרו שאם מתו או נתגרשו – אם אורנה גורשה או נפטרה, [צרות] – נמחק בטעות בידי המעתיק הראשון. וצרותיהם – (אילנה), מותרות – משום שה\"צרוּת\" באה לאחר הגירושין ואין כאן מצב שנאסרה עליו לשעה.",
"במשניות רבות אנו מתחבטים האם הכלל קדם למקרה והמקרה מדגים את הכלל, או שמא נוּסח הכלל בעקבות המקרה. במשנתנו נראה בבירור שהכלל מאוחר. ההבדל בין הרישא לסיפא הוא בשאלה האם היה זמן שבו נפלה כבר הצרה לייבום והייתה \"אסורה לשעה אחת\". ההבדל אינו מופיע בניסוח הכלל. כך, לכאורה, הכלל הנוכחי, \"אם מתו או נתגרשו צרותיהם מותרות\", חל גם על המקרה הקודם, אבל אנו יודעים שהוא אינו חל עליו משום שיש כלל נוסף (אם הייתה אסורה עליו שעה אחת). ברור, אפוא, שהכלל של הסיפא נוסח עוד לפני שעלה המקרה של הרישא, ואינו כולל אותו.",
"במשניות מופיעה סדרת כללים הפותחים בלשון \"זו היא שאמרו\", וכאמור נראה שאלו כללים מאוחרים למשניות שנשנו במקור אחר, מעין משנה ערוכה שערכה את ההלכות בסגנון של כללים מופשטים. כאמור לפנינו עריכות מתגלגלות, ולאחר הכלל הראשון הוצע מקרה נוסף המאלץ את התנא לנסח כלל מחודש. עם זאת זו היא שאמרו הוא ציטוט ממשנה קדומה. כלומר לפנינו שלושה שלבים: הלכות פרטניות, כלל, הבאת הכלל בלשון זו היא שאמרו."
],
[
"וכולם שהיו להן קידושין או גירושין בספק הרי אילו חולצות ולא מתיבמות – במהלך המשניות לעיל נקבע בכל מקרה של ספק (כגון הספק אם \"מאמר\" קונה) שחולצת ואינה מתייבמת. עתה מנסחת זאת המשנה ככלל החל על כל הספקות, כולל ספק קידושין שנשנה בפ\"ב מ\"ו. כיצד ספק קידושין או גירושים – משניות \"כיצד\" הן משניות הערוכות כתוספתא; הן מכירות את הניסוח של המשפט הקודם ומפרשות אותו. במהלך המשניות לעיל תוארו מקרים של ספק כזה, ולכן לכאורה השאלה מיותרת וקשה. אלא שהמשפט במשנה לא נאמר דווקא בהקשר של פרקנו; זו הלכה כללית, וניתנות לה דוגמאות כלליות ופשוטות מאלו הנשנות. זרק לה קידושיה ספק קרוב לה ספק קרוב לו זה ספק קידושין – הנחת המשנה שכסף הקידושין (או השטר) צריך להינתן לאישה, אבל די בכך אם הוא נזרק קרוב אליה, והיא קונה אותו בכך, שכן אדם קונה מה שנופל בסביבותיו. הבבלי מגדיר שאדם קונה מה שנופל בארבע אמותיו (בבא מציעא י ע\"א). אמנם ארבע אמות הוא מושג הלכתי החוזר בהלכות רבות כבר בתקופת התנאים, אך המשנה כאן אינה נוקטת במונח זה, לדידה הקִרבה קובעת ולא נקבעה מכסה מדויקת לקרבה זו. קניין ארבע אמות הוא אמוראי בלבד, כמו שהוכחנו בפירושנו לפאה פ\"ד מ\"ג וכן לגיטין פ\"ט מ\"ב. כיצד ספק גירושין כתב בכתב ידו ואין עליו עדים – או, יש לו עדים ואין בו זמן – או, [יש בו זמן] – נוסף בגיליון וקיים בעדי הנוסח, וכך נוסח הדפוס בגיטין פ\"ט מ\"ד. אבל המשפט מובן גם ללא מילים אלו, ואין בו אלא עד אחד זה הוא ספק גירושין – כל אלו ספקות, וכמובן יש גם מצבי ספק נוספים. שלוש הדוגמאות הללו שנויות כסדרה במשנת גיטין (פ\"ט מ\"ד) כמקרים שבהם הגט פסול אבל הוולד כשר. ההלכה במשנה שם ברורה, אבל במקבילות התנאיות והאמוראיות מצאנו שלל דעות על משמעותה של ההלכה.",
"אין צורך להעמיד את המשניות כסותרות, שכן הגט פסול, אבל הנישואין בספק כפי שנפרש שם. על כן הוולד כשר (משנה גיטין, שם), ולכן הגמרא קובעת שאם נישאת על בסיס גט זה לא תצא (ירושלמי, ה ע\"א; גיטין פ\"ט ה\"ג, נ ע\"ב; בבלי, פו ע\"ב בניסוח שונה). התוספתא מונה סדרה נוספת קצרה של ספקות שבהם הגט בעייתי (פ\"ה ה\"ז), ואיננה ממצה אותן. ניתן להכביר עוד בדוגמאות.",
"המשפט במשנה קטוע, ובניסוחו הנוכחי לא ברור מדוע שנתה משנתנו דין זה באמצע הרצף של מקרים של \"שלושה אחים נושאים אחיות\". אבל בתלמוד הבבלי מובא נוסח אחר של המשנה המבהיר את הקשר: \"מתיב מר זוטרא בר טוביה: וכולן שהיו בהן ספק קידושין או ספק גירושין – הרי אלו חולצות ולא מתיבמות\" (גיטין פו ע\"ב). זה היה כנראה נוסחה המקורי של המשנה והיא באה להסביר את המשניות הקודמות, להכליל אותן ולקבוע מה הדין בכל מקרה של ספק אחר.",
"ניכר שהמשנה רצתה להדגים את הספק על ידי משניות קיימות בפרק ט במסכת גיטין. פשוט יותר היה להגדיר שספק גט הוא אם הוא זרק את הגט ספק קרוב לו ספק קרוב לה, כפי שמציע הירושלמי (ה ע\"א). אלא שההלכה נשנתה במקורה במסכת גיטין, לכן ניתנו הדוגמאות מתוך הפרק שם. הווה אומר, יסודה של משנתנו בפרק התשיעי במסכת גיטין, והיא הועברה לפרקנו כיוון ששנויים בו מקרים אחרים (מסובכים הרבה יותר) של ספק."
],
[
"שלושה אחים נשואים שלוש נשים נכריות מת אחד מהם – אלמנתו נפלה לייבום רגיל לפני שני האחים, וכמובן רק אחד מהם יכול לייבמה, ועשה בה השיני מאמר ומת הרי אלו חולצות ולא מתיבמות שנאמר ומת אחד מהן יבמה יבוא עליה (דברים כ\"ה, ה) שעליה זיקת יבם אחד ולא שעליה זיקת שני יבמים – זו דרשה קשה. לדעת בית הלל השנייה היא ספק נשואה, כמו שהגדרנו \"המאמר ספק קניין\" (פ\"ב מ\"א). המשנה מניחה שאם שני האחים מתו ודאי שהאח השלישי צריך לייבם את אלמנותיהם, אבל כל אחת מהן אמורה להיות אשתו (אלמנתו) של אחד בלבד, ואילו זאת שנעשה בה \"מאמר\" היא ודאי אלמנתו של אח אחד ספק אלמנתו של האח האחר. אותה הנמקה בניסוח אחר מצויה במדרש: \"ומת אחד מהם, אין לי אלא בזמן שהם שנים, ומת אחד מהם. מנין אפילו הם מרובים? תלמוד לומר 'ומת אחד מהם'. מנין אפילו מתו כולם? תלמוד לומר 'ומת אחד מהם'. אם כן למה נאמר 'אחד מהם'? אשת אחד מתיבמת, ולא אשת שנים. מיכן אמרו שלשה אחים נשואים שלש נשים נכריות ומת אחד מהם ועשה בה שני מאמר, ומת הרי אלו חולצות ולא מתיבמות\" (ספרי דברים פיסקא רפח, מהד' פינקלשטיין עמ' 306; ירושלמי ה ע\"א). לפי בית שמאי זו שעשה בה \"מאמר\" היא אשתו של השני, ויכולה להתייבם, אלא שהיבם יכול וצריך לייבם רק אחת משתי הנשים, והוא רשאי לבחור את מי לייבם ומי תחלוץ.",
"הירושלמי מקשה מדוע אין השנייה מתייבמת; הראשונה פטורה כי היא \"אשת שניים\", אך הראשונה נפלה לייבום רגיל! הירושלמי מסביר שזו שיטת רבי מאיר, שאם נפלו אישה וצרתה לייבום והאחת אינה כשרה לייבום – צרתה פטורה. העיקרון ההלכתי שנוי במשנה הראשונה בפרק (לדעת בית הלל) אך רק התלמוד הופך עמדה זו לשיטה עקבית ואחידה, ועדיין רבי שמעון, כאמור להלן, חולק עליה. גם הבבלי מתחבט בעניין ומחדש גזרה: \"שמא יאמרו שתי יבמות הבאות מבית אחד מתייבמות\" (לא ע\"ב). זו שיטתו הקבועה של הבבלי, להרבות בגזרות \"שמא...\" ובכך להמעיט במספר המחלוקות העקרוניות. רבי שמעון ורבי מאיר חולקים, אפוא, בגזרה ולא בנושאים אחרים.",
"שאלת התלמודים בנויה על נוסחתנו \"הרי אלו...\", אבל ב- נ, פ1: \"הרי זו חולצת ולא מתייבמת\", וממילא אפשר שהשנייה מתייבמת.",
"רבי שמעון אומר מייבם לאיזו שירצה וחולץ לשנייה – רבי שמעון אינו מתייחס לדרשה אבל מסכים שאינו צריך לייבם את שתי נשותיו של אחיו, על כן הוא בוחר את מי לייבם ומי תחלוץ. רבי שמעון לשיטתו (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"א): ה\"מאמר\" או קונה או אינו קונה. אם הוא קונה, אזי שתי האלמנות נפלו לייבום והיבם רשאי (חייב) לייבם אחת מהן ולחלוץ לאחרת; אם ה\"מאמר\" אינו קונה, האחת היא יבמתו מאחיו הראשון והאחרת יבמתו מאחיו השני, ושוב עליו לייבם את שתיהן, ואם ירצה יוכל לייבם אחת והאחרת תחלוץ. רבי שמעון אינו מתייחס לדרשה משום שלשיטתו אין מצב של \"אשת שניים\", וממילא לא בא הפסוק לשלול ייבום של אישה כזאת.",
"שני אחים נשואים שתי אחיות מת אחד מהן – האלמנה פטורה מייבום כאשת אחיו, ואחר כך מתה אשתו של שיני – לכאורה האלמנה אינה עוד בכלל \"אשת אחיו\", הרי זו – אלמנת אחיו, אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת – מי שנאסרה לזמן מה (כשהייתה כבר יבמה ואחותה הייתה אשת יבמה) נאסרה עולמית. הלכה זו שנינו לעיל במשנה ז.",
"ההלכה האחרונה היא ההלכה הבסיסית; במשנה ז מוצג מקרה מורכב יותר, ומן הסתם משנתנו היא הבסיס למשנה ז.",
"השאלה שבמשנתנו חוזרת בפ\"ד מ\"ז שהבאנו לעיל, וכן במשנה ט באותו פרק ושם נסכם את התמונה ההלכתית."
],
[
"שנים ש[ה]קדישו שתי נשים בשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה בזה ואת שלזה בזה – מן הסתם נעשה הדבר בטעות (בבלי מ ע\"א). נמצא כל אחד מהם כונס את אשת רעהו. המשנה מניחה שאירוסין (קידושין) יוצרים זיקת נישואין ברורה. במבוא למסכת קידושין נראה גם \"דעת מיעוט\" שונה, אך זו הנחת המשנה הקבועה כמעט בכל מקורות חז\"ל, הרי אלו חייבים משום אשת איש – גם אם המעשה היה בשוגג הם חייבים כמי שבאו על אשת איש. המשנה אף אינה מזכה אותם בקורטוב של הבנה, ואפילו אינה מציינת שחייבים כדין העובר בשגגה, אך מן הסתם זאת הכוונה. אף שאפשר גם לפרש שההחלפה נעשתה בכוונה. ואם היו אחים משם אשת אח – ובכך מצרפת המשנה איסור ערווה נוסף. ואם היו אחיות משום ואשה אל אחותה – איסור נוסף, ואם היו נידות משום נידה – יש להבין את המשנה כהשתעשעות אינטלקטואלית – ריכוז כל העבירות האפשריות. אפשר אף להוסיף שאם היה הדבר ביום כיפור הרי חטאו בכך שלא שמרו על הלכות הצום ועינוי הנפש. יש להניח שכל אחת מהן אסורה גם לבעלה המקורי. המשנה אינה דנה בשאלת העונש הצפוי לנשים שהן למעשה נואפות, ואף לא בחלקן של הנשים במעשה הטעות או הזימה. הבבלי מתחבט בשאלה האם ההחלפה הייתה בטעות או בכוונה (לג ע\"ב), ומסיק שהייתה בטעות, והירושלמי רואה אותן כאנוסות (ה ע\"א); הווה אומר שהן למעשה פטורות. אין זה מקרה שהמשנה אינה מתייחסת לשאלה מה עמדת הנשים, ומה גורלן (חוץ מעניין הכהונה), ואינה מייחסת לה חשיבות. עמדת הירושלמי מעניינת. הנשים נחשבות לאנוסות משום שהבעלים כל כך חזקים עד שכלל אין להן אפשרות להשמיע את קולן ולמנוע את הטעות (הנוראה).",
"מפרישין אותם שלושה חדשים שמא מעוברות הן – אסור להן להתחתן שנית עד שיתברר אם הן בהיריון. לפי ההלכה כל אישה שמת בעלה או שהתגרשה אינה רשאית להתחתן לפני שייתמו שלושה חודשים כדי שיובהר שאינה בהיריון, ואם התברר אחרי הנישואין לשני שהיא בהיריון, ניתן יהא לוודא של מי הוולד. ההלכה אינה קשורה למעשה החרפה שעליו מסופר במשנה, אלא היא כללית (להלן פ\"ד מ\"י), ואם היו קטנות ולא ראויות לולד מחזירין אותן מיד – הן רשאיות להתחתן עם אחר מיד, ללא המתנה זו. הפועל \"מחזירין\" הוא צורה מעודנת ל\"משיאין\" ואינה תדירה בלשון חכמים. ואם היו כוהנות נפסלו מן הכהונה – הירושלמי וכתבי היד הטובים גורסים כולם 'מן הכהונה'. כלומר, הן אסורות להינשא לכוהן. ברם, לכאורה הלכה זו חלה גם על בנות ישראל הגרושות שאסורות להינשא לכוהן. שאלה זו שואל הבבלי (לה ע\"א) ומתקן 'אסורות לתרומה', ונראה שזו הייתה גרסתו.",
"הבבלי והירושלמי מעלים כאן את השאלה האם מי שנאנסה אסורה לכוהן. זאת מתוך ההנחה שהן אנוסות כדלעיל. הבבלי מעלה את השאלה אך איננו נזקק לפתור אותה משום שלשיטתו הן נפסלו מאכילת תרומה. הירושלמי מסכם שאכן אנוסה אסורה לכוהן. את שאלת הבבלי, הירושלמי איננו מכיר.",
"על השאלה של הבבלי ניתן להשיב ממבט שונה. לפי הנוהג המקובל כוהן התחתן עם בת כוהן, והמשנה מדגישה אפילו הן כוהנות (בנות כוהן) הן פסולות לכוהן אחר. אפשר גם שהמשפט \"אם היו כהנות...\" משמעו, ואשר לעניין כהונה...",
"המשנה, כמו שהיא לפנינו, מנותקת מקודמותיה וקשה להבין למה הובאה. אבל בתוספתא יש חוליית קישור: \"שני אחין נשואין שתי אחיות ומת אחד מהן... הרי זו אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת\". עד כאן ההלכה שבמשנה, והתוספתא מוסיפה: \"אם בא עליה חייב משם אשת אח ומשם אחות אשה, דברי רבי מאיר. רבי יוסה ורבי שמעון אומרים אינו חייב אלא משם אשת אח בלבד\" (פ\"ה ה\"ח). כשמשנתנו מתמקדת במניין האיסורים היא מהלכת בשיטת רבי מאיר ומרחיבה את רשימת האיסורים, עם זאת היא נוסחה כדוגמה נוספת לכלל \"הואיל ונאסרה עליו שעה אחת\".",
"פסילה מן הכהונה ומן התרומה היא לשון מובהקת לייחוסי נישואין, ומשנה זו מצטרפת למשניות רבות שניתן לזהותן כמשניות כוהניות. כלומר, ניסוחן והורתן הלימודית בעולמם של כוהנים.",
"הקוראים הנאמנים מצאו עצמם, מן הסתם, מותשים משילוב המקרים השונים. אנו מציעים לקרוא את המשניות הללו כמעין שילוב של הלכה, אבל גם של מבחנים לחידוד התלמידים כפי שהציעו התלמודים במשניות אחרות (ירושלמי נדרים פי\"א ה\"י, מב ע\"ד; בבלי עירובין יג ע\"ב)."
]
],
[
[
"סדר הפרק",
"עשר המשניות הראשונות עוסקות במצבי ביניים שבין מות הבעל לייבום. שתי המשניות האחרונות עוסקות בדין ממזר ומתחילות בממזר שנולד מייבום שאינו כשר. בין שתי החטיבות מקשרת משנה יא המזכירה אישה כשרה ופסולה, זו חוליית קישור מלאכותית ומוקשה.",
"החולץ ליבימתו ונמצאת מעוברת וילדה – ההלכה תובעת מהחולצת להמתין שלושה חודשים לאחר מות בעלה כדי למנוע מקרים מעין אלו המתוארים להלן (מ\"י), אבל כנראה לא תמיד שמרו על הלכה זו, שאינה איסור מהתורה. יתר על כן, לעתים גם אחרי שלושה חודשים אין האישה (וסביבתה) יודעת בבירור אם היא בהיריון, וייתכן שהיריון מתגלה רק סמוך למועד הלידה. מכל מקום, במקרה זה התברר שהיא בהיריון, ולאחר זמן ילדה והוולד בר קיימא. במקרה רגיל הוולד פוטר אותה מחליצה והיא מוגדרת כאלמנה פנויה לכול, חוץ מלאחי בעלה, בזמן שהוולד שלקיימה הוא מותר בקרובותיה והיא מותר[ת] בקרוביו – החליצה הייתה בטעות: שהרי התברר שיש לה וולד מבעלה שנפטר בינתיים, ולכן כאילו נמחקת. היא אינה מוגדרת כגרושה ולכן מותר לו לשאת את אחותה, אף שהיא אחות חלוצתו, שכן אין היא חלוצתו כלל, ולא נפסלה מן הכהונה – כוהן אמור שלא לשאת גרושה וחלוצה (לעיל פ\"ב מ\"ד). ואם אין הוולד שלקיימה – והתברר שהיא חייבת בחליצה, הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו – חוזרת ההלכה הרגילה: היא נחשבת כאילו הייתה אשתו, ולכן אסור לו לשאת את קרובותיה ולה את קרוביו, גם לאחר החליצה ולאחר שנגמרה הזיקה ביניהם, ופסלה מן הכהונה – כדין כל חלוצה. על חלוצה חלים דינים נוספים שמנינו אותם במבוא. זה כמובן המקרה הפשוט, בניגוד למקרים הבאים, שבהם אי גילוי ההיריון בזמן גרם להסתבכות משפטית."
],
[
"המשנה ממשיכה לדון במקרה של המשנה הקודמת. בדרך כלל דרכה של המשנה להציע את המקרה ואחר כך למנות את דיניו. לפי סגנון זה צריכה הייתה המשנה להתנסח: 'הכונס את יבמתו ונמצאת מעוברת וילדה, בזמן שהוולד של קיימא הוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו ולא פסלה מן הכהונה (עד כאן במשנה א כפי שהיא לפנינו), והכונס יוציא, וחייבין בקרבן' (משנה ב כפי שהיא לפנינו). משנתנו אינה מנוסחת כך אלא מציגה במשנה ב מחדש את כל המקרה. נראה שלפנינו שתי משניות מעריכות שונות, דומות בניסוח ובגישה ההלכתית, אך נערכו בהקשרים שונים. רבי ליקט את שתיהן ולא עירבן אלא הציג כל אחת כמות שהיא, למרות הכפילות. הכונס את יבמתו ונמצאת מעוברת וילדה בזמן שהוולד שלקיימא – מקרה דומה למשנה הקודמת, אלא שייבם ולא חלץ. הייבום אינו ייבום כי התברר שנעשה בטעות; הרי אישה שיש לה ולד פטורה ואף אסורה בייבום. יוציא – כמובן אסור לו לקיים את אשת אחיו, שכן אסור לאדם לשאת את אשת אחיו. במשנה לא נאמר האם \"יוציא\" משמעו בגט, או שהיא יוצאת אוטומטית בלא גט. לפי פשוטם של דברים, אשת אחיו אסורה באיסור עריות ולכן הנישואין בטלים ואין צורך בגט.",
"וחייבין בקרבן – אמנם היה זה בשוגג, אך על שוגג חייבים קרבן חטאת, ואם אין הוולד שלקיימא – התברר שהוולד מת, יקיים – אם הוולד נפטר חזרה אמו להיות חייבת בייבום ורשאי לקיימה, ספק תשעה לראשון ובין שבעה לשיני – ביתר עדי הנוסח \"לאחרון\", והוא הוא.",
"משנתנו מניחה שהוולד הוא בן תשעה לראשון, כלומר ילד רגיל, או פג שנולד לפני הזמן של השני. בתוספתא (פי\"ב ה\"ז) מובאת דרך נוספת או ראשונית לבירור הספק: \"אם בחזקת הראשון הוא\", כלומר היו לה סימני היריון מוקדמים. מעניין שהמשנה אינה מציגה דרך בירור זו ומניחה ככל הנראה שבדרך כלל לא הבחינו בהיריון אלא בשלביו המאוחרים, דבר המשקף חוסר מודעות לסימני ההיריון ומאפייניו בשלביו השונים.",
"קדמונינו לא ידעו להבחין בין פג לוולד, ואף האמינו שלתינוק בן שבעה חודשים סיכוי רב יותר לשרוד מאשר לבן שמונה חודשים. מודל זה של ספק אם הוולד הוא בן תשעה לראשון או בן שבעה לשני חוזר בספרות חז\"ל. בן שמונה חודשים נחשב למקרה \"אבוד\" מבחינה רפואית, שכן חכמים הניחו שילד נולד לתשעה חודשים או לשבעה חודשים אך לא לשמונה. כך, למשל, קטן שנולד לשמונה אי אפשר להקדיש את ערכו למקדש (תוספתא ערכין פ\"א ה\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 543), וכן המתכוון להרוג ילד כזה פטור. ילד שנולד לשמונה חודשים הוא בחזקת מת ואין מטפלים בו בשבת, אף על פי שהוא עדיין חי, ודינו כמי שכבר מת: \"בן שמונה חי ובן תשעה מת אין מתעסקין עימו לכל דבר\" (שמחות א ח, עמ' 99), והוא בחזקת נפל (תוספתא שבת פט\"ו ה\"ה ועוד). בהמשך שם (ה\"ז) יש גם החולק ואומר שאם חי שלושים יום יצא מחזקת נפל. במדרש שנינו:",
"ילמדנו רבינו תינוק שנולד לשמונה חדשים מחללין עליו את השבת? כך שנו רבותינו תינוק שנולד לשמונה חדשים אין מחללין עליו את השבת, ואין חותכין את טיבורו, ואין טומנין את שלייתו, ואין מטלטלין אותו ממקום למקום, אבל אמו גוחה עליו ומניקתו. והמטלטלו בשבת כאילו מטלטל את האבן. ספק בן שמונה, ספק בן שבעה, אין מחללין עליו את השבת, ואין חותכין את טבורו, ואין טומנין את שלייתו, ואין מטלטלין אותו ממקום למקום. ואם דבר ברור הוא שהוא בן שבעה, מחללין עליו את השבת, וחותכין את טיבורו, וטומנין את שלייתו, ומטלטלין אותו ממקום למקום, ולמה מחללין את השבת על ילוד שנולד לשבעה? לפי שהוא של חיים, אבל הנולד לשמונה אינו לחדשיו, ואינו של חיים, לכך אין מחללין עליו את השבת... שאלו לרבי אבהו מנין לנולד בן שבעה שהוא חי, אמר להם בלשון יוונית זיטא איפטא איטא אקטו (שביעי יהיה, שמונה ימות).",
"ההלכה הלכה, והמדרש אף מצטט משפט עממי ביוונית המבטא את \"העובדה הרפואית\" שבן שבעה לחיים ובן שמונה למוות. אמונה זו, אפוא, אינה עניין מיוחד בחברה היהודית, אלא מוכרת כמוסכמה גם בחברה הנוכרית. במידע הרפואי קיים ענף מיוחד המוקדש ללוח הזמנים העקרוני בחיי עוברים ותינוקות. המועדים השונים שנויים במחלוקת בין סופרי הרפואה השונים, אך הארגון הכרונולוגי הוא ידע מקובל על רופאים וסופרים רומיים שונים, בבחינת עיקרון מנחה להתנהלות הרפואית. הרופא הרומי סורנוס (Soranus) הקדיש ספר שלם לגניקולוגיה, ולדעתו אישה עשויה ללדת בחודש השביעי, התשיעי או העשירי; גם הוא, אפוא, סבור היה שאין לידה נורמלית בחודש השמיני (פרק א, סעיף 66).",
"ברפואה בעולם ההלניסטי-רומי התקיים ויכוח סוער האם עקרונות רפואיים חייבים להנחות את הרופא או שמא רק ניסיון מוחש, ובלשוננו, האם לנתח מתים או ללמוד פילוסופיה של הרפואה. מן הסתם גם השאלה שלפנינו, האם לוולד סיכוי לחיות לשמונה ולשבעה, היא חלק מעולם המדע הרפואי הזה, על ניסיונו המעשי ובעיקר על השקפות העולם שניסח כאמיתות מחייבות. יש להניח שכאשר שרד תינוק שלהערכתם נולד כנפל לשמונה הסבירו שהוא בן יותר משמונה חודשים או בן שבעה חודשים. הוויתור על מאבק ההישרדות של נפל עומד בניגוד מוזר למדיניות הכללית להיאבק על נפשו של חולה עד הרגע האחרון. הוא מצביע על כוחה של העמדה הרפואית העקרונית. כאמור, עמדה זו איננה מוגבלת לחברה היהודית, היא רווחה גם בחברה הנוכרית במזרח, וגם מסורנוס יוצא שילד שנולד לשמונה חודשים אין לו סיכוי וחבל להתמסר להצלתו. במשנתנו ברור שההנחה הרפואית אכן תנאית, וכפשוטה אין הערכת המציאות של התנאים עולה בקנה אחד עם הרפואה במאה העשרים. בדומה לזה גם ההנחה שראשית יצירת הוולד היא מן הטבור (סוטה מה ע\"ב), שבתולה מבוגרת \"כלו בתוליה\" או שבגוף האדם רמ\"ח איברים (עצמות).",
"הבעיה אינה מצטמצמת במשנתנו ובשאלות רפואיות. כך, למשל, משתמע מהתלמוד הבבלי שכמהין ופטריות אינם גידולי קרקע ושכינים אינם נולדים אלא מתהווים מעצמם. כבר הפרשנות המסורתית התחבטה בבעיה, היו שראו בכך סתירה עובדתית שאינה עולה בקנה אחד עם המציאות כפי שהיא מוכרת לפרשן, והיו שתירצו שחז\"ל התכוונו להגדרה הלכתית כלשהי שאין לה עניין עם המציאות הרֵאלית. לפי פשוטם של דברים אין ספק שחז\"ל סברו שתינוק לשמונה חודשים אינו בר קיימא כשם שפטריות אינן צומחות מהקרקע, כיוון שהן גדלות במהירות בבחינת יש מאין. כיום אנו יודעים שראייה זו אינה נכונה. מעתה מתפצלות הדרכים: יש מי שלא יירתע מלהגדיר את דברי חז\"ל כטעות, פרי המדע המקובל בזמנם, ואילו המתקשים לקבל הסבר פשוט זה מסבירים ש\"השתנו הטבעים\", ופעם הייתה המציאות אחרת. בחירה פרשנית זו תלויה בקושי תאולוגי להניח שחז\"ל פסקו רק בהתאם לידע שהיה מקובל בזמנם. להערכתנו אין גדלותם נמדדת בידיעת הבוטניקה שלהם, ואין צורך לפרש את הכתובים שלא בהתאם לשכל הישר.",
"אם כן יש ספק אם הילד הוא בן תשעה לראשון או בן שבעה לשני. הספק איננו ברור, אם הוא שרד הרי 'אין בן שבעה חי' – סימן שהוא בן תשע לראשון, הוולד כשר למהדרין (להיות כוהן גדול), הייבום פסול שכן היה לה ולד, ו\"יוציא וחייבים קרבן\". אלא שמתברר שבהגיע רגע האמת (הצורך לפסוק הלכה) החזקה העממית איננה קובעת את ההלכה, ולכן הוולד ספק.",
"יוציא והוולד כשר – הספק מוליד פתרונות שונים. מספק אסור לו לקיים את האישה, אך מתוך הספק אין לפסול את הוולד והוא בחזקת כשר. יתר על כן, אם הוולד נולד לתשעה, הרי הוא כשר, ואם נולד לשבעה, הייבום כשר והולד ודאי כשר. אם כן הוולד כשר ודאי. וחייבים אשם תלוי – כל העושה עבירה בספק חייב ב\"אשם\" (כריתות פ\"ד מ\"א). הבאת קרבן תלוי היא צעד מתבקש, שכן יש כאן ספק עבירה. ברם, ההחלטה להוציא אישה מתוך ספק ועם זאת להכשיר את הוולד איננה החלטה עקבית. היא מובנת מבחינה פורמלית, אך לא מבחינה עניינית. בפרק הקודם שמענו שבספק נישואין אין חובת גירושין (פ\"ג מ\"ו); שם עסקה המשנה בספק גירושין וספק קידושין; לספק קידושין קיים פתרון פשוט – קידושין חוזרים, או גט מתוך הספק. קשה יותר היה לפתור מצב של גירושי ספק, והמשנה קובעת: \"מגורשת ואינה מגורשת\" (גיטין פ\"ז מ\"ד; פ\"ח מ\"ב ועוד). על כן הוולד כשר (משנה גיטין, שם) והגמרא לאתר מציינת שאם נישאת על בסיס גט זה לא תצא (ירושלמי ה ע\"א; גיטין פ\"ט ה\"ג, נ ע\"ב; בבלי, פו ע\"ב, בניסוח שונה). באשת אח החמירו, אפוא, יותר מאשר במקרים אחרים.",
"בתוספתא יש מחלוקת בנושא: \"ספק שהוא בן קיימא ספק שאינו בן קיימא מטילין עליו שני חומרין, ספק בן תשעה לראשון ובן שבעה לאחרון, הולד הראשון כשר לעשות כהן גדול, והשני ממזר בספק. רבי ליעזר בן יעקב אומר אין ממזר בספק\" (פ\"ו ה\"ב). \"מטילין עליו שני חומרין\" משמעו שכל ספק לחומרה: היא ספק חייבת בייבום ולכן יוציא, אך פסולה לכהונה משום שנחשבת למגורשת מהיבם (משום שהייבום היה אסור). אבל הוא אינו נחשב לבן של האח שמת אלא לממזר בהיותו תוצאה של איסורי ערווה (אסור לאח לשאת את אשת אחיו שיש לה בן).",
"ההלכה כניסוחה קשה. למה הולד של בן שבעה נחשב לממזר מספק, הרי הייבום היה כשר, גם המשפט \"ספק שהוא בן קימא ספק שאינו בן קיימא\" הוא ניסוח הנראה בלתי אפשרי. נמתין ונבדוק אם הוא בן קיימא.",
"מכל מקום זאת עמדה מנוגדת למשנתנו הקובעת שהוולד כשר.",
"הצעה אחרת לפרשנות התוספתא: הבן הראשון של הזוג כשר למהדרין. הרי אם הוא בן של הראשון הוא בן כוהנים כשר. ואם הוא בן של השני, הייבום כשר, והוולד שוב כשר. אבל הבן השני שייוולד מאוחר יותר, הוא ממזר מספק. ספק אם הראשון (אחיו) בן תשע לאח המת, או הראשון בן שבע לאח המיבם, ומהספק הוא ממזר. אין כאן פרשנות למשפט \"מטילין עליו שני חומרין\" אלא משפט לעצמו. הקושי הוא שהמשפט \"מטילין עליו שני חומרין\" קשה וצריך היה להיות 'מטילין עליה'. אפשר שהמשפט מתייחס ליבם השני, אלא שעליו מטילין רק חומרה אחת פשוטה – יוציא. קושי נוסף הוא שחסרה בתוספתא מילת הסבר ברורה ש'ראשון' ו'שני' אינם שני מצבים אלא 'ולד ראשון' 'וולד שני'.",
"בעינינו ספק אם הבבלי יובן יותר לאור הפרשנות השנייה או לאור הפרשנות הראשונה.",
"שני התלמודים לא פירשו את דברי התנא כך. הבבלי פירש את דברי רבי אליעזר בן יעקב בצורה מצמצמת העוקרת את דבריו מפשוטם:",
"אמר אביי, הכי קאמר: ראשון ראוי להיות כהן גדול, ושני ספק ממזר ואסור בממזרת; רבי אליעזר אומר: אינו ספק ממזר אלא ודאי ממזר, ומותר בממזרת. רבא אמר, הכי קאמר: ראשון ראוי להיות כהן גדול, ושני ממזר ודאי מספק, ומותר בממזרת; ורבי אליעזר בן יעקב אומר: אין ודאי ממזר מספק אלא ספק ממזר, ואסור בממזרת (לז ע\"א).",
"לפי אביי, תנא קמא מחמיר על הבן וטוען שלא זו בלבד שהוא ממזר אלא שיש בו צד ספק, לכן אסור לו לשאת ממזרת, שכן אם הוא בן ישראל הוא אסור בממזרת. רבי אליעזר אומר שאין הוא ספק ממזר אלא ודאי, הוא מחמיר במעמדו ההלכתי אבל מקל עליו לשאת ממזרת. לפי רבא תנא קמא סבור שהוא ספק הלכתי, אבל ספק זה יוצר ממזר ודאי, ורבי אליעזר בן יעקב אומר שהוא ממזר בספק.",
"פירוש הבבלי מלאכותי ואין לו מסורת לימוד, ולראיה האמוראים חולקים בייחוס התנאי של ההגדים. מה שהאחד מייחס לתנא אחד, האחר מייחס לתנא אחר. הבבלי הבין ש\"ספק\" הוא ספק הלכתי, ורבי אליעזר בן יעקב טוען שאין מצב של ספק ממזר. או שאדם ממזר או שאינו ממזר, אם יש ספק הוא בשלב שלפני ההכרעה, אבל גם ספק הלכתי יוצר פסיקה חד משמעית. לפי הבבלי \"אין ספק בממזר\" משמעו שאין מצב הלכתי כזה. לדעת אביי אין ספק, והוולד ודאי ממזר, ולפי רבא הוולד ספק ממזר. התלמוד אינו מקבל שמצב ספק אינו מאפשר קביעת ממזרות, זאת ועוד, הוא אינו מדבר בהכרח על המקרה שלנו אלא מנוסח כעיקרון כללי. הירושלמי מבין שרבי אליעזר בן יעקב דיבר על המקרה של משנתנו וסבור ש\"ספק\" הוא ספק הלכתי, וקובע שגם רבי אליעזר בן יעקב מודה שיש מצבים של ספק פסול (חלל או כותי) אך לא ספק ממזר.",
"בסוגיה אחרת מצינו: \"לא יבא ממזר בקהל ה' – ממזר ודאי הוא דלא יבא, הא ממזר ספק יבא\" (קידושין עג ע\"א). ברייתא זו מהלכת בדעה שספק ממזר כשר. למעשה זו עמדתה של משנתנו ושל רבי אליעזר בן יעקב, כפי שמשתמע מפשט דברי התוספתא, ומן הירושלמי. נמצאנו למדים שבאופן פשוט רבי אליעזר בן יעקב סבור שהוולד ספק ממזר, ולדעתו ספק כזה אינו יוצר ממזרות.",
"המסקנה שהבן ממזר היא קשה. ממה נפשך, אם הוא בן של הראשון – הבן כשר, והאלמנה ואחי הבעל חטאו חטא חמור, אך הבן לא נפסל. בלשון אחרת: הייבום אמנם פסול, אך הוולד כשר. לעומת זאת אם הוא בן של השני – הכול כשר; הייבום היה מעשה מצווה, והוולד כמובן ולד כשר לכל דבר ועניין. ייתכן שטיעון זה מסתתר מאחורי המשפט \"אין ממזר מספק\". אך עדיין נותרה השאלה על כנה, מה הניע את התוספתא לפסוק שהוולד ממזר ואת התלמוד הבבלי להרחיק את הדעה שלדעת רבי אליעזר בן יעקב אין על הבן דין ממזרות?",
"הפתרון מצוי בתפיסתם של חז\"ל את הביולוגיה של הוולד. כיום אנו יודעים שלאחר יחסי האישות נוצר העובר ממפגש הזרע של הגבר ושל האישה. פעולות מיניות נוספות אינן נוגעות לזרע ולעובר המתפתח, ועל כן סביר שאינן משפיעות על מצבו של הוולד ועל מעמדו המשפטי. קדמונינו נחלקו בשאלה זו: האם האישה \"חוזרת ומתעברת\" והאם זרע נוסף שחדר לרחמה משפיע על הוולד. \"את שמע מינה שהאשה מעוברת וחוזרת ומתעברת. את שמע מינה שהאשה אינה מעברת משני בני אדם כאחת. ופליגא על דרבנן דאגדתא. דרבנן דאגדתא אומרים 'ויצא איש הביניים' 'ממערכות פלשתים', ממאה ערלות פלשתים, שהערו בה מאה ערלות פלשתים. אמר רבי מתנייה ולא פליגין...\" (ירושלמי ה ע\"ג). \"רבנן דאגדתא\" דורשים שגולית נולד ממאה אנשים, וחכמים סבורים שאין ביאה שנייה משפיעה במאומה. רבי מתנייה מנסה לפשר בין שתי הדעות ומראה שדעתם של רבנן דאגדתא איננה דחויה. הביטוי \"רבנן דאגדתא\" יש בו זלזול וביטול, אבל רבי מתנייה מוכיח שאין דעתם בטלה, והיא מצאה לה הד ב\"ממסד הרבני\". רבי מתנייה מסביר: \"עד שלא נסרח הזרע האשה מעוברת משני בני אדם כאחת, משנסרח הזרע אין האשה מעוברת משני בני אדם כאחת\" (ירושלמי ה ע\"ד).",
"מי שסבור שיחסי אישות בזמן ההיריון משפיעים על הוולד ודאי יסבור שהוולד ממזר. אמנם הוא נוצר בהכשר, מהבעל הראשון, אבל התערב בו זרע פסול מביאתו של האח המייבם. רבי אליעזר בן יעקב אומר שאין \"ספק\"; או שהוא סבור שביאה מאוחרת אינה משפיעה או שהוא סבור שהוא ממזר ודאי. ייתכן גם שהמשפט הקשה בתוספתא, \"הולד הראשון כשר לעשות כהן גדול והשני ממזר בספק\", מדבר על שני ולדות שיצאו מהאישה בהפרש זמן. בתלמוד מובאת סדרת סיפורים על תאומים שיצאו בהפרש זמן זה מזה (נידה כז ע\"א), וסופרי הפולקלור היהודי פירשו זאת כהתעברות חוזרת או כתעלומה. מן הראוי להעיר שהמחקר בן זמננו הסיק שלעתים רחוקות ביותר נוצר היריון שני תוך כדי היריון, אבל אז יש שני ולדות (בהפרש גיל קטן). מכל מקום, העובר הראשון אינו מושפע ממעשי מין חוזרים.",
"מעבר לשאלה ההלכתית ולשיקולים הפורמליים, המשנה משקפת את סדר העדיפות שלה למקרה כזה של \"אסון\". כשרות הוולד חשובה יותר מהספק ההלכתי, ונישואי היבמה ואושרה של מי שרק אתמול התאלמנה מבעלה, בבית בעלה החדש, חשובים פחות מהספק ההלכתי שהתעורר. עם זאת, הפתרון המערכתי של חז\"ל היה דחיית הנישואין עד שיתברר האם האישה מעוברת, ושל מי הוולד.",
"המשניות מדברות על שני מצבים, חליצה וייבום. בתוספתא מתנהל דיון במצב ביניים, שעשה בה \"מאמר\". התוספתא (פ\"ו ה\"א) מכריעה שאם הוולד של קיימא – המאמר בטל ומובן שאין צורך בחליצה. אך אם הוולד נפטר – היא חייבת בייבום והמאמר תופס, ואם יגרשנה פסולה לכהונה. המאמר נידון, אם כן, כעמדת ביניים. במעמדו של המאמר דנו לעיל (פ\"ב מ\"א), ומצינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל. לדעת בית שמאי מאמר כנישואין, וממילא יש להניח שדין העושה מאמר כדין כונס (יוציא וחייבים קרבן). התוספתא האומרת שהמאמר בטל היא כנראה כבית הלל.",
"המשנה קובעת את העיקרון ובתלמוד יש פירוט של בעיות משנֶה, כגון האם היא צריכה חליצה גם מהאחים (לה ע\"ב). השאלה נובעת מכך שבזמן החליצה היא הייתה פטורה מייבום, שכן היא מעוברת. בדיעבד התברר שהיא זקוקה לייבום, והשאלה היא האם החליצה שנעשתה בטעות היא חליצה, או שבאמת אינה כלום. אגב הדיון אנו שומעים שפסול הכהונה הוא חומרה בעלמא, ולדעת ריש לקיש כבר בחליצה הראשונה אין ממש. \"חומרא בעלמא\" היא דרכו של התלמוד להעיד שהלכה מסוימת נקבעה לא בהתאם לקו משפטי אחיד, אלא כחריג. במקרה זה החריגה משקפת את הרצון לשמור על טהרת הייחוס של הכוהנים.",
"שאלת נוספת, בבחינת קומה שנייה למשנה, היא השאלה בדבר מעמדה של צרת הפטורה מחליצה/ייבום (בבלי, לה ע\"ב), ואיננה מכלל פשוטה של משנה."
],
[
"ההלכה חוזרת במשנת כתובות (פ\"ח מ\"ו). נראה ששם מקורה של המשנה, כשהיא משובצת בתוך סדרת משניות רצופה העוסקת בנכסי אישה (מ\"א-מ\"ט). הפרק שם מתחיל באישה רגילה וממשיך בשומרת יבם. בפרק יש הבחנה בין שלוש אפשרויות של זמן נפילת הנכסים: לפני האירוסין, אחרי האירוסין אך לפני הנישואין ולאחר הנישואין, ובמקביל ברשות שיש לאישה או לבעלה בנכסיה. לפני האירוסין הנכסים שייכים לאישה לכל דבר ועניין, ורק לאחר האירוסין יש לבעל זכות טיעון על נכסים אלו. לכאורה גם ברור שלאחר הנישואין הנכסים הם כנכסי מלוג לכל דבר, כלומר: \"יתר עליו הבעל שאוכל פירות בחייה\" (כתובות פ\"ד מ\"ד), זאת אומרת שהקרן שייכת מבחינה משפטית לאישה אבל בפועל הבעל מטפל בקרקע ונהנה מרווחי הקרקע. משנתנו עוסקת רק בחלק המעניין אותה, בשומרת יבם.",
"שומרת יבם – שומרת יבם דינה בנושאים כספיים מסוימים כשל ארוסה. מצד אחד היא עצמאית ובעלת רכוש, אך אין היא עצמאית לחלוטין שכן בקרוב יוכרע אם תצא לעצמאות או תינשא בייבום לאחד האחים. עצמאותה היא זמנית והלכה צריכה להחליט מה חופש הפעולה הניתן לה. כיוון ששומרת יבם היא מצב ביניים, רבו הדיונים במצבה. שנפלו לה נכסים מודין בית שמי ובית הילל שהיא מוכרת ונותנת וקיים – שני הבתים חולקים (כתובות פ\"ח מ\"א) בדבר זכויות הארוסה, אך מסכימים שלשומרת יבם יש זכות מלאה למכור ולקנות. חכמים צמצמו את עצמאותה הכלכלית של הארוסה והנשואה שכן הנכסים הנידונים היוו את הבסיס להסכם הנישואין, ממילא אסור לאישה למכור אותם ולפגוע בבסיס המוסכם של הנישואין. אבל שומרת יבם דינה שונה. הרי היבם ייבם אותה על בסיס אחר לחלוטין והוא אמור להחליט על התנאים החדשים שהיא עיצבה במכירתה. יתרה מזאת, העצמאות הכלכלית שניתנת לשומרת היבם מהווה במהותה אמצעי לחץ על היבם ומשפחתו לסיים את המהלך ולהכריע במעמדה, כשם שהיא נותנת בידי האלמנה הממתינה לייבום אמצעי מחיה וכוח מיקוח לארגן את חייה כמיטב הבנתה. אולי יש להוסיף שהארוסה מוגבלת כי היא חיה בבית אביה, ובעלה העתיד ומשפחתו, כמו גם הקונים הפוטנציאליים של הרכוש, אינם יודעים על מעמדו המורכב של הרכוש. הדבר שונה בשומרת יבם. זו חיה מן הסתם עם משפחת בעלה המנוח, צעדיה הכלכליים שקופים יותר ואין לחשוש שיתרחשו בסתר ויסבכו את הקונה או את המשפחה.",
"בשלב השני המשנה דנה במקרים סבוכים יותר, במקרה ששומרת היבם מתה, וממילא השאלה היא מי יירש אותה, יורשי הבעל המת או יורשי האישה (אביה).",
"מתה מה יעשה בכתובתה – כאלמנה היא זכאית לקבל את כתובתה במות בעלה, ונכסי הכתובה הם שלה אפילו בטרם נגבו בפועל. ובנכסים הניכנסין והיוצאין עימה – מה ייעשה בנכסים שהביאה עמה מבית אביה? ברמה העקרונית, עם מות הבעל חזרו נכסי המלוג לרשותה. אם היא עדיין נשואה (זקוקה ליבם) נכסי המלוג שייכים בפועל לבעלה המיועד. אבל אם תחלוץ היא תהפוך לאלמנה/גרושה ונכסי המלוג יהיו שלה, ואם תתיבם יחזרו הנכסים ליורשי בעלה. בית שמיי [אומרים] יחלוקו יורשי הבעל עם יורשי האב – הנכסים הם במעמד ביניים ולכן מתחלקים בין התובעים, ובית הילל אומרים נכסים כחזקתן – אם הם בידי האישה יפלו ליורשיה, ואם נותרו בבית בעלה וברשות משפחתו יפלו לידי יורשי הבעל, וכתובה – בכתב יד קופמן של מסכת כתובות ניכרת מחיקה של שתי מילים ובמקומן נכתב \"וכתובה\", אצלנו המילה ברורה. בחזקת יורשי הבעל – הכתובה עדיין לא נגבתה וממילא היא בבית הבעל ושייכת ליורשיו, ונכסים הנכנסין והיוצאין עימה בחזקת יורשי האב – נכסים שהביאה מבית אביה הם שלה, ולכן גם אם טרם קיבלה אותם יפלו ליורשיה.",
"אמנם כרגע הנכסים הם בבית בעלה, ומבחינה פיזית הם בחזקת הבעל (ושייכים כביכול ליורשי הבעל), אבל העיקרון המשפטי הוא שהם שייכים לאישה ולכן 'חזקתן' איננה החזקה הפיזית הקיימת בפועל אלא החזקה המשפטית, כלומר חזקת האישה ולכן הם מגיעים ליורשי אביה. הסברנו את המשנה כאילו המילים 'נכסים בחזקתן' הם מעין כותרת שאחריה בא הפירוט והחלוקה בין כתובה לנכסים הצמודים אליה. פירושנו מניח כי בית הלל קובעים קודם כל את העיקרון, 'נכסים בחזקתם' ולאחר מכן פורטים את משמעותו המעשית באשר לכתובה ולנכסי מלוג. אולם, בעדי נוסח רבים ואף טובים מופיע כאן (וביבמות) 'וכתובה'. אלא שכבר העיר אפשטין, שאף בנוסח 'וכתובה' יש לראות בוי\"ו זו וי\"ו הפירוש וממילא פירושנו הקודם עומד בעינו, ללא קשר לשאלת הנוסח. כך מפרשים רוב הראשונים אם כי בדרך כלל אין הם מתייחסים לשאלת הנוסח אלא לשאלת מבנה המשפט. יש במבנה המוצע קושי שכן למעשה הנכסים היוצאים איתה אינם נידונים כ'חזקתן' אלא בהתאם לחזקה המשפטית שלהם. שאלה זו עוררה מחלוקת רבת משתתפים בין הראשונים ואלו התחבטו בה ארוכות. כדברי הרשב\"א בתשובותיו (חלק ד, סימן לז) \"אם באתי לך הדברים על סדר הגמרא ובמחלוקתן של הגאונים המחברים הראשונים ז\"ל והאחרונים אולי (כנראה צריך להיות 'אל') תטרח בהם כי מחלוקת ישנה בכל מדה ומדה. ארוכה בארץ מדה. [צ\"ל מדתה?]...\". שני הפירושים הם הראשון כפי שהצענו הוא שלפנינו כותרת (כלל) ושני פרטים, והשני שבית הלל מתייחסים לשלושה מקרים: א. 'נכסים [=נכסי צאן ברזל] – בחזקתן; ב. וכתובה – בחזקת יורשי הבעל; ונכסים הנכנסין והיוצאין עמה [=נכסי מלוג] – בחזקת יורשי האב'. דברי שני בעלי מחלוקת (בית שמאי ובית הלל) מופיעים כלשונם אצלנו גם במשנת בבא בתרא העוסקת במקרה אחר של ספק: \"נפל הבית עליו ועל אביו, או עליו ועל מורישיו והיתה עליו כתובת אשה ובעל חוב. יורשי האב אומרים הבן מת ראשון ואחר כך מת האב. בעלי החוב אומרים האב מת ראשון ואחר כך מת הבן. בית שמאי אומרים יחלוקו ובית הלל אומרים נכסים בחזקתן\" (בבא בתרא פ\"ט מ\"ח). בנוסח זה המצוי בכמה מעדי הנוסח הטובים הדמיון הוא רק בעצם הדין, וברור ש\"כל ההמשך שבמשנתנו\" [ו]כתובה בחזקת יורשי הבעל ונכסים הנכנסין והיוצאין עימה בחזקת יורשי האב\" הוא מעין פירוש או פירוט ל\"נכסים בחזקתן\". אבל בהמשך בבא בתרא מופיע מקרה נוסף של ספק ושם מופיע הפירוט של משנתנו \"[ו]כתובה בחזקת יורשי הבעל ונכסים הנכנסים והיוצאים עמה בחזקת יורשי האב\". והדמיון בין המשניות גדול עוד יותר.",
"את כל אחת מהמשניות ניתן אפוא לפרש בשני פירושים או ככלל ושני פרטים או כשלושה פרטים. ניתן גם לפרש את שתי המשניות באותה דרך, ואפשר להציע שלכל משנה פירוש אחר. פירוש רמב\"ם וההולכים בעקבותיו מחייב להסביר מהם הנכסים שהם בחזקתן, הרי ה'נכסים הנכנסים והיוצאים' זוכים לפירוט נפרד. בדרך כלל מפרשים פרשנים המהלכים בדרך זו שהמילים 'נכסים בחזקתן' חלים על צאן ברזל, ו'נכסים היוצאים ונכנסים' הם נכסי מלוג. ברם, יש להודות שהמונחים המקובלים הללו ('צאן ברזל' ו'מלוג') אינם נזכרים במשנה זו, אלא רק במשניות אחרות. המקור העיקרי הוא משנת יבמות להלן (פ\"ז מ\"א) וכן משנת בבא מציעא המזכירה 'צאן ברזל' לעניין ריבית (פ\"ה מ\"ו); וכן משנת בכורות (פ\"ב מ\"ד) הדנה בעניין בכורות \"המקבל צאן ברזל מן הנכרי ולדות פטורין...\". משלל אזכורים אלו עולה שהמונח 'צאן ברזל' לבהמות מניבות הוא כללי (לא רק לעניין כתובה) אך המונח 'נכסי מלוג' הוא מונח מיוחד לכתובה. משנתנו איננה משתמשת במונח 'נכסי מלוג'.",
"אם כן שלושה מונחים לפנינו: א. נכסים בחזקתן. ב. כתובה. ג. נכסים היוצאים ונכנסים. ניתן להציע מספר פרשנויות להבנת המשנה:",
"1. שתי המשניות מציגות כלל ואחריו פרשנות (או שמשנת בבא בתרא היא ללא פרשנות).",
"2. שתי המשניות עוסקות בשלושה פרטים (במשנת בבא בתרא יש לגרוס את כל הפירוט).",
"3. משנתנו בכלל ושני פרטים, ומשנת בבא בתרא חולקת ומציגה שלושה פרטים (במשנת בבא בתרא יש לגרוס את כל הפירוט).",
"4. משנתנו בשני המונחים ומשנת בבא בתרא חולקות והן מציגות כלל ושני פרטים, או מסתפקת בכלל בלבד.",
"כאמור הראשונים נחלקו וכל אחת מארבע ההצעות מצאה לה תומך או תומכים, אם כי להצעה הראשונה מספר תומכים רב יחסית. פרנצוס הציע הצעה נוספת (חמישית) שבמשנתנו אין לגרוס כלל את הפירוט, הצעה זו מופיעה בתשובות גאונים ומשתמעת מציטוטי גאונים למשנתנו. לפי גרסה זאת משנתנו מנוסחת כמשנת בבא בתרא פ\"ט מ\"ח. ברור אפוא שמי שגרס בדברי בית הלל רק \"נכסים בחזקתם\" ראה בכך כלל וההמשך הוא תוספת פירוט. המשפט העיקרי \"נכסים בחזקתם\" ללא הפירוט מופיע אפוא במשנת בבא בתרא פ\"ט מ\"ח (כל הנוסחאות), במשנתנו (לפי חלק מעדי הנוסח כלומר בציטוטי הגאונים) ובתוספתא בבא בתרא פ\"י הי\"ג. המשפט הכללי עם הפירוט (\"וכתובה...\") מופיעים במשנתנו ובמשנת יבמות (כל עדי הנוסח), ובמשנת בבא בתרא פ\"ט מ\"ט. אם נפרש ששלושה פרטים לפנינו הרי שהנוסחאות השונות משקפות עמדות הלכתיות שונות. אך הרבה יותר פשוט שלפנינו כלל ושני פרטים. בחלק מהנוסחאות הפרטים הורדו, או אולי הנוסחה ה'מקורית' כללה רק את הכלל בלבד, והפרטים נוספו בשלב מאוחר יותר. כאמור בבבא בתרא (פ\"ט) שתי משניות (מ\"ח ומ\"ט) האחת ללא הפרטים, והשנייה עם הפרטים. שם ברור למדי שהמשנה הראשונה מקוצרת כדי לא לחזור על הפירוט פעמיים, עדיין איננו יודעים האם הפירוט הוא חלק מקורי מדברי בית הלל, או תוספת פירוט. אבל ברור למדי שהנוסח המקוצר והנוסח הארוך הם ניסוחים שונים לאותה הלכה.",
"לדעתנו ברור למדי ששתי המשניות (בבא בתרא מצד אחד, ומשנתנו יבמות מהצד האחר) חולקות במשותף את אותה הלכה ואי אפשר לפרש את האחת בשלושה פרטים ואת השנייה בכלל ושני פרטים מסבירים. על כן נמצאנו למדים שהדרך הפשוטה ביותר לפירוש משנתנו היא בכלל (\"נכסים בחזקתם\"), ובשתי דוגמאות. איננו יודעים האם פירוט הדוגמאות הוא מעצם דברי בית הלל, או שהוא תוספת פרשנית משלב כרונולוגי מאוחר יותר, אך עדיין תנאי. בבבלי בבא בתרא תוספת דיון שאיננה במקבילות אצלנו וביבמות. \"בחזקת מי? ר' יוחנן אמר: בחזקת יורשי הבעל, ור' אלעזר אמר: בחזקת יורשי האשה, ור' שמעון בן לקיש משום בר קפרא אמר: יחלוקו\" (בבא בתרא קנח ע\"ב). מחלוקת האמוראים עצמה היא כמחלוקת משנתנו וקשה, ולפי תפישת התלמוד הבבלי שבידינו אין זה ראוי שאמוראים יחלקו במחלוקת תנאים, ברם שאלה זו כבר איננה קשורה למשנה. פרנצוס רואה בכך ראיה לכך שהאמוראים לא גרסו את המשך הפירוט, שהרי אז לא היו שואלים בחזקת מי? הרי הדבר מפורש בהמשך המשנה. ואכן בנוסחאות שלנו השאלה באה רק על בבא בתרא פ\"ט מ\"ח ששם הפירוט חסר. אבל אם התשובה מצויה כבר במשנה הבאה (שם פ\"ט מ\"ט) ובמשנתנו היה צריך לצטטה. יש להודות שבאותה מידה ניתן לראות בנוסח הבבלי ראיה לכך שמשנתנו הובנה כשלושה פרטים. נכסי מלוג הם ברשות האב (יורשיו) ונכסי צאן ברזל 'כחזקתן' וצריך להבהיר מהי חזקתן. לדעתנו במקורם של דברים לא נרתעו אמוראים מלחזור על עמדות של תנאים, רק עורכי הבבלי ראו בכך בעיה. והראיה שריש לקיש חוזר על עמדת בית שמאי ומביאה בשם בר קפרא ולא בשם בית שמאי.",
"על המשנה הבאה בבא בתרא שואלת הגמרא שם \"בחזקת מי? ר' אילא אמר: בחזקת יורשי האם; ר' זירא אמר: בחזקת יורשי הבן. כי סליק רבי זירא, קם בשיטתיה דרבי אילא, קם רבה בשיטתיה דרבי זירא. אמר רבי זירא, שמע מינה: אוירא דארץ ישראל מחכים\" (בבא בתרא קנח ע\"ב). הסיפור הוא שכאשר עלה ר' זירא מבבל ארץ ישראל, שינה את דעתו, אבל לעמדתו הקודמת (זו שהוא עצמו דחה אותה), הצטרף רבה. ר' זירה ראה בכך תוצאה של העובדה ש'אוויר ארץ ישראל מחכים'. הוא (רבי זירא) שינה את דעתו בעקבות תלמוד ארץ ישראל והשראתה, ורבא נשאר דבק בעמדתו הקודמת של ר' זירא משום שלא זכה לעלות לארץ (או שסרב לעלות לארץ).",
"הסוגיה האחרונה שציטטנו היא סיוע רב לעמדת אלו הרואים במשנה שלושה פרטים. רק כך ניתן להבין את השאלה \"בחזקת מי\" שכן ההמשך של המשנה הקובע בחזקת מי הנכסים, עוסק בפרטים אחרים. כך הבינה אפוא הגמרא את משניות בבא בתרא, ואפשר שגרסה שם בשתי המשניות רק את הכלל \"נכסים בחזקתם\", או שפירשה את משניות בבא בתרא בשלושה פרטים. הן לפירוש זה והן לפירוש זה קשה שהבבלי מפרש את שתי משניות בבא בתרא הסמוכות בצורה שונה זו מזו. שאלה זו קשורה כבר לדרכי הפרשנות בתלמוד הבבלי.",
"אם כל המשניות משקפות אותה תפישה הלכתית. הרי שהעורכים העבירו את ניסוחם המדוייק של בית הלל עם הפרשנות הצמודה לדברים אלו ממשנה למשנה. העורכים ידעו ששני המקרים זהים (כיצד נוהגים בממון המוטל בספק), והעבירו את הדברים שנוסחו במשנה אחת, גם לשנייה. איננו יודעים לומר מה היה המקרה המקורי שעליו נחלקו בית הלל ובית שמאי.",
"אנו הסברנו שההבדל בין הרישא לסיפא נובע מכך שברישא מדובר בשומרת יבם חיה. תקופת ההמתנה היא תקופה קשה, כשאיש אינו נוטל עליו את חובות פרנסתה ויש לאפשר לה לכלכל את עצמה. בסיפא מדובר בשומרת יבם שנפטרה, וממילא שאלת הפרנסה אינה עולה. התלמודים שואלים גם הם את השאלה ומתרצים שברישא מדובר בנכסים שנפלו לה לפני התאלמנותה, ובסיפא בנכסים חדשים שנפלו לה לאחר שהתאלמנה. התירוץ קשה וחורג מפשוטה של משנה. יתר על כן, הסיפא עוסקת גם בנכסים ה\"נכנסים ויוצאים\", כלומר בנכסים ישנים שנכנסו עמה לחופתה (בבלי לח ע\"א; ירושלמי כתובות לב ע\"ב), וקשה להעמיד את הסיפא רק בנכסים ה\"יוצאים\".",
"שני הצדדים מסכימים שמעמד הנכסים הוא ספק, ונחלקים מה דינו של ספק ממון זה שיש לו שני תובעים בעלי כוח טיעון שווה. בית שמאי פוסקים: יחלוקו, ובית הלל נוקטים בדעה שהמוציא מחברו עליו הראיה, כלומר \"נכסים בחזקתם\". עמדות דומות של שני הבתים במשנה בבא בתרא: \"נפל הבית עליו ועל אביו או עליו ועל מורישיו והיתה עליו כתובת אשה ובעל חוב יורשי האב אומרים הבן מת ראשון ואחר כך מת האב בעלי החוב אומרים האב מת ראשון ואחר כך מת הבן בית שמאי אומרים יחלוקו ובית הלל אומרים נכסים בחזקתן\" (בבא בתרא פ\"ט מ\"ח-מ\"ט). כמו כן במשנת בכורות: \"רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהן כאחד... מת אחד מהן רבי טרפון אומר יחלוקו רבי עקיבא אומר המוציא מחברו עליו הראיה\" (פ\"ב מ\"ו). רבי טרפון מקורב לבית שמאי ובמקרים רבים מהלך בשיטתם, והוא מעדיף חלוקה שווה, ולעומתו מעדיף רבי עקיבא לחלק. משנת בבא מציעא דנה בוויכוח דומה בין שניים שמצאו טלית (פ\"א מ\"א), ופוסקת \"יחלוקו\" כדעת בית שמאי. אבל התוספתא שם (פ\"א ה\"א) מהלכת בשיטת בית הלל שכל אחד מקבל את מה שתפוס בו, והמוציא מחברו עליו הראיה. ספק אם התוספתא חולקת על המשנה או מפרשת אותה בלבד, שכן במשנה שם מדובר במקרה שאף אחד אינו תפוס. שאלה זו מעסיקה את סוגיית התלמודים למשנת בבא מציעא (ירושלמי ז ע\"ד; בבלי, ב ע\"א ואילך). בשניהם מקובל שלתפוס עמדת יתרון: \"הכל הולך אחר התפוס בעדים\" (ירושלמי שם). הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה מקובל בספרות התנאים ללא עוררין, והוא הכלל הבסיסי של דיני ממונות. בוויכוח בין שניים אי אפשר להפקיע ממון מאחד הצדדים ללא הוכחה, וחובת ההוכחה על התובע (משנה, בבא קמא פ\"ג מ\"א). בהשאלה הועבר הכלל לכל ספקות טובין, כולל ספקות בדיני הרמת תרומות ומעשרות (משנה בכורות פ\"ב מ\"ו-מ\"ח; תוספתא חולין פ\"ג הי\"א, עמ' 504 ועוד). הוא הדין במשנת שבועות (פ\"ז מ\"ד), שם רבי מאיר פוסק כבית שמאי.",
"במשנת ביכורים מצוטט הכלל בשמו של רבי אליעזר (פ\"ב מ\"ג), וכידוע רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי. הווה אומר, גם בית שמאי מקבלים את הכלל, אלא שבית שמאי מעדיפים את החלוקה השווה על פני העדיפות למחזיק, אך במקרה כמשנתנו כשההחזקה איננה שלמה נעור הוויכוח, והוא נוסח במפורש כמחלוקת בין הבתים. משניות סתמיות אחרות מהלכות בשיטת בית שמאי ומעדיפות להעמיד נכסים בחזקתם, אך במקרה שאין חזקה נקבע ש\"יחלוקו\" (משנה, גיטין פ\"ח מ\"ג; בבא בתרא פ\"ב מ\"ו).",
"כללו של דבר, בית שמאי מעדיפים לחלק ולא להשתמש בטיעון הפורמלי-משפטי של המוציא מחברו עליו הראיה (או \"יעמדו נכסים בחזקתם\"), ובית הלל מעדיפים את הכלל הפורמלי. עם זאת, שני הבתים מסכימים על עצם הכללים וחולקים רק בעדיפות, לאיזה כלל יש עדיפות."
],
[
"גם משנה זו שנויה במסכת כתובות (פ\"ח סוף מ\"ז) ברצף עם המשנה הקודמת.",
"כנסה הרי היא כאשתו לכל דבר – אם האח ייבם את אשתו הרי שהוא יורש את אחיו ואת התחייבויותיו לכתובה. המשנה כפי שהיא שנויה כאן מיותרת, הרי ברור שאם כנסה היא כאשתו. אבל במסכת כתובות, שממנה נלקחה משנתנו, מפרידה בין שתי המשניות הלכה נוספת: \"הניח אחיו מעות ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות. פירות התלושין מן הקרקע ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות. המחוברים בקרקע אמר רבי מאיר שמין אותם כמה הן יפין בפירות וכמה הן יפין בלא פירות והמותר ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות...\" (שם ריש מ\"ז). הדגש במשנה הוא שהאח המייבם מקבל את הפֵרות, כולל פירות שהחלו להיווצר בעת שהייתה שומרת יבם. אם ההלכה שלנו נלקטה ממסכת כתובות הרי שניסוחה ברור, והעורך שלנו נמנע מלצטט גם את ראשיתה של משנה ז.",
"ובלבד שתהא כתובתה על ניכסי בעלה הראשון – זו הלכה כללית שהאח המייבם יורש את נכסי אחיו המת ואת התחייבותו לכתובה. את הכתובה יש לשלם מנכסי האח המת, ולא מנכסי האח המייבם. הנישואין הם משא ומתן מסחרי פשוט שבו האישה, על כוח עבודתה וילדיה העתידיים, נמסרת לבעלה תמורת התחייבות שלו לפרנסה, לדאוג לה ולשלם את כתובתה אם וכאשר יחולו שיבושים במהלך העניינים. גובה הכתובה הוא תוצאה של אותו משא ומתן והוא משקף את האטרקטיביות של האישה, ואת נכונותו של הגבר \"לשלם עבורה\". לעומת זאת נישואי ייבום הם משא ומתן בתנאי שוק כבול. האישה כמעט אינה יכולה לעמוד על המיקח הסכמתה נדרשת, אך סירוב לייבום מתקבל לא טוב מבחינה הלכתית ומבחינה חברתית, וגם יכולתו של הגבר מוגבלת. הוא מחויב לייבום, לפחות במידת מה. מעבר לעצם ההחלטה על ייבום יש צורך לקבוע את סך הכתובה. הכלל שקבעו חכמים הוא שסכום כתובתה הוא הכתובה הראשונה. אך תחלוץ תקבל האישה את כתובתה (או מזונות) מנכסי בעלה הראשון, ואם תתייבם עומדת לה זכות כתובתה זו מנכסי בעלה הראשון, שכן בעצם היא הייתה זכאית להם ברגע שהתאלמנה. התוספתא מציגה סיכום זה כחלק משטר המאמר, שהוא השטר של הייבום: \"אי זו היא שטר: אני פלוני בן פלוני מקביל אני עלי פלנית יבמתי, לזון ולפרנס כראוי, ובלבד שתהא כתובתה על נכסי בעלה הראשון\"(תוספתא פ\"ב ה\"א). הבבלי מנמק זאת: \"מאי טעמא? אשה הקנו לו מן השמים. ואי לית לה מראשון אית לה משני, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה\" (כתובות פב ע\"ב). אין מכינים כתובה חדשה כי זו \"אישה שהקנו לו מן השמים\", ואי אפשר לנהל אותו משא ומתן כלכלי שעליו דיברנו. עם זאת יש לה כתובה, כדי שלא יהיה קל בעיניו להוציאה, וזה הנימוק שנותנים חכמים לעצם נוהג הכתובה, כדי שהוצאת אישה מבית בעלה לא תיעשה בקלות. הבבלי גם מוסיף: \"ואי לית לה מראשון – אית לה משני, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה\" (נב ע\"ב). כלומר, מדובר במקרה שבו לא הייתה לה כתובה מבעלה הראשון. במבוא למסכת כתובות עמדנו על כך שתופעה זו הייתה נפוצה למדי, כמובן שלא ברצון חכמים.",
"המשנה כאן עוסקת רק במקרה הפשוט שבו יש אח אחד שהוא המייבם והיורש. הבבלי, כתובות (פב ע\"ב) חש שהמשפט \"הרי היא כאשתו\" למעשה מיותר וברור מעצמו, ומוצא חידוש בכך שאם ירצה לגרשה עליו לעשות זאת בגט ולא בחליצה. דין זה אמנם אמיתי, אך אינו שייך לנושא המשנה. המשפט חשוב בשל ההמשך שהיא אשתו לכל דבר, והוא אוכל פירות מהרכוש, אבל לא כל נכסיו אחראיים לכתובתה אלא רק הנכסים שירש מבעלה (אחיו).",
"בתוספתא נאמר: \"מי שמת והניח אשתו שומרת יבם, אפילו הניח נכסים של מאה מנה ואין כתובתה אלא מנה, אין היורשין יכולין למכור, מפני שכל נכסים אחראין לכתובתה. כיצד יעשה כונסה ומגרשה ושוברת לו על כתובתה. הניח אחיו מעות או שהיה יבמה חייב לבעלה מעות, לא יאמר הואיל שאני יורש החזקתי, אלא מוציאין מידו וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות\" (כתובות פ\"ט ה\"א). ההלכה הראשונה מחריפה את הנאמר במשנה. כל נכסי הבעל אחראיים לכתובה, על כן אין למכור אפילו חלק מהם, גם אם נותרה מספיק קרקע לתשלום הכתובה. יש כאן החמרה רבה, ולמעשה ביטוי למגמה התובעת מהאחים לסיים במהרה את מעשה הייבום (לחלוץ או לייבם). ההלכה מעודדת הכרעה מהירה ומקשה על המשך מצב של המתנה או ספק."
],
[
"מצוה בגדול ליבם – הלכה זו נשנתה לעיל (פ\"ב מ\"ח) והוסברה שם. לא רצה מהלכין על כל האחין – מציעים אותה לייבום לכל אחד מהם, ולכל אחד זכות סירוב לייבם. לא רצו – ליבמה, חוזרים אצל הגדול ואמרים לו עליך מצוה או חלוץ או ייבם – מהמשנה משמע שמצוות ייבום עדיפה ועל כן מנסים קודם כל לשכנע את אחד האחים לייבם, ואם הם מסרבים חובת החליצה מוטלת על הגדול. כלומר, ייבום היא מצווה במסגרת המשפחה אך על האח הגדול מוטלת האחריות למצווה. אין לכך סמך במקרא, וההלכה משקפת מן הסתם את ההתנהלות המקובלת ולפיה האח הגדול משמש כמנהיג המשפחה, ועליו החובה. לא נאמר מי הם ה\"מהלכין\". בהבנה הפשוטה אלו בני משפחת האלמנה, או הקהילה. כפי שכבר אמרנו במבוא, בית הדין אינו אמור לנהל את התהליך, אבל בפועל הפך במשך השנים בית הדין למעורב יותר ויותר בתהליך, ובתקופת האמוראים מציגים את החכמים כמנהלים של המשא והמתן וכאחראים לביצוע ההלכה."
],
[
"תלה בקטון עד שיגדיל – האח הגדול אינו רוצה לייבם, ותובע להמתין עד שהאח הקטן יגדל. מבחינה הלכתית הקטן חייב בייבום ואינו יכול לייבם עד שיגדל (פי\"ב מ\"ד), ובגדול עד שיבוא ממדינת הים – המשפחה ממתינה עד שהאח הגדול יחזור ממדינת הים, לו זכות הסירוב הראשונה ואיש אינו יודע מה דעתו על הייבום, ובחרש ובשוטה – חרש ושוטה אינם מייבמים ואין חולצים להם (פי\"ב מ\"ד). נראה שהתביעה להמתין תלויה בתקווה עמומה שהחרש יחלים והשוטה ישתפה. הסיכוי שהחרש יחלים קטן. ייתכן, אפוא, שעורך המשנה רצה לרמוז שבקשת המשפחה לעיכוב תהליכים איננה כנה. אין הם רוצים להמתין אלא להימנע מייבום, לייאש את האישה או לסחוט ממנה, כפי שנראה להלן. אין שומעין לו – לאח הגדול מבין האחים הקיימים, אלא אומרין לו עליך מצוה או חלוץ או ייבם – לכאורה קיימות טענות הלכתיות לעיכוב ההכרעה בין ייבום לחליצה בכל אחד מן הטיעונים שמנתה המשנה. אך מעבר לפן ההלכתי, לממד הזמן חשיבות מכרעת. גם האישה האלמנה, כמו גם משפחתה ומשפחת בעלה, יודעים שהשעון הביולוגי שלה אינו נעצר, ויש למצוא לה פתרון במהרה. אישה צעירה הממתינה לייבום או לחליצה חשופה בכך לסחטנות. האמוראים, בפירושם למושג \"חליצה מוטעית\", יודעים לספר על סחטנות בוטה: \"אי זו היא חליצה מוטעת, על דעתיה דרבי יוחנן כל שאומרים לו חלוץ והיא נותנת לך מאה מנה\" (ירושלמי פי\"ב ה\"ו, יג ע\"א; בבלי קו ע\"א), ובהמשך הסוגיה: \"ומעשה באשה אחת שנפלה לפני יבם שאין הגון לה, ואמרו לו: חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז, ובא מעשה לפני רבי חייא והכשירה\" (בבלי, שם). לא רק המשפחה אלא לעתים גם חכמים כבית הדין נוקטים לחץ כלכלי על האישה בשביל לקדם חליצה או ייבום.",
"ממשנתנו מסתבר שחכמים מתנגדים למצב של ספק ארוך טווח, תקופה שבה האישה חשופה לפיתויים ולסיכונים. מעבר לכך, בקהילה קטנה ואינטימית בכפר, מצב המתנה שבו אישה תלויה ועומדת הוא בבחינת פצע פתוח. החברה מתקשה לקבל אלמנה שכאילו יש לה פתרון מעבר לפינה (ייבום) או פתרון רחוק יותר (חליצה ונישואין חדשים). החברה היהודית בנויה על זוגיות משפחתית, ומצב של ספק הוא מאוד לא נוח. אם כך הדבר היום, קל וחומר בחברה הקדומה. המשנה, אם כן, נותנת ביטוי לצורך החברתי-קהילתי להכריע ולסיים את הפרשייה.",
"לעומת זאת, השיקולים במסגרת המשפחתית עשויים להיות שונים. גם המשפחה בוודאי רוצה לסיים את הפרשייה. האלמנה היא נטל נפשי, וכמובן גם נטל כלכלי. תשלום הכתובה או תשלום מזונות שוטפים הם עול כלכלי, כשם שלייבום משמעות כלכלית ברורה. מעבר לכך, גם אם המשפחות, משפחת האלמנה כמו גם משפחת הבעל, מעוניינות באמת ובתמים לסייע לאישה שנותרה אלמנה, במערכת המשפחתית השאלות העומדות לדיון נגועות לא אחת ברגישות מרובה נוספת: אהבה, קנאה ונקמנות, כמו גם מתיחות ומריבות, כולם משבשים את שיקול הדעת. כך שגם אם הם מעוניינים להרחיקה מבית בעלה, הם גם רוצים בסיום מהיר ובפתרון של הכרעה. אך לעתים המשפחה אינה מסוגלת להחליט האם להעדיף ייבום או חליצה, ושיקולים קטנוניים של צייקנות ותאוות בצע עלולים, לא אחת, לשבש את יכולת ההכרעה. כאמור, ייתכן גם שהם ינצלו את חוסר האונים של האלמנה על מנת ללחוץ עליה להגמיש את תנאי הכתובה. מול ההיגררות המשפטית קובעת ההלכה שיש לזרז את ההכרעה ולמנוע עיכובים מיותרים.",
"הבבלי מעניק להלכה זו טעם עקרוני, שאין משהים מצווה (לט ע\"א). טעם זה הפך לנחלת קבע לדורות של פרשנים ופוסקים, וזכה בסיוע חשוב עם התפרסמותו של ספר הזוהר (לפרשת ויצא קנז ע\"א). כעיקרון כללי הוא נראה מתאים לדת ישראל, שהיא תובענית ומעמידה את קיום המצוות כערך עליון. טבעי, אפוא, שתבוא הדרישה לבצען גם מוקדם ככל האפשר. לפי פרשנות זו אין מקום לחפש נימוקים חברתיים לאיסור להשהות את החליצה. ברם, עיון כולל בספרות מצביע על כך שכנימוק כללי הטיעון של \"השהיית מצווה\" תופס מקום שולי בלבד. בספרות התנאית הוא נזכר פעם אחת: \"וביום מלמד שכל היום כשר למילה, אלא שהזריזים מקדימים למצות שנאמר וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו\" (ספרא תזריע פרשה א הי\"ג, נח ע\"ב), ואף במדרש זה אין הוא משמש בתפקיד הלכתי (חובת מילה מוקדם בבוקר) אלא כרעיון כללי. הבבלי משתמש בטיעון זה בעוד שני נושאים. בראשון הוא נדחה – אין צורך לבער חמץ כבר בבוקר למרות החשש לשיהוי מצווה (פסחים ד ע\"א), ובשני הוא בא כהסבר מדוע תוקעים במוסף בראש השנה, וגם שם הטיעון נדחה. בספרות המדרשית המאוחרת הוא בא כהנחיה כללית: \"לעולם יקדים אדם לדבר מצווה שבשביל לילה אחד שקדמה בת לוט הבכירה לצעירה קדמה אותה ד' דורות בישראל ...\".",
"נמצאנו למדים ש\"שיהוי מצווה\" כעיקרון שלילי אינו תופס מקום של ממש בעולם ההלכה היהודי הקדום. הוא מופיע מאוחר יותר, ושם גם ממלא מקום מרכזי יותר. לא כאן המקום להרחיב בכך, ונסתפק בהערכה הכללית שהתביעה לתובענות מוחלטת, המעמידה את קיום המצוות כערך יחיד וקודם לכל עיסוק אחר, אינו הקו השליט בספרות הקדומה. המצוות חשובות, כמובן, ולכל אחת הגדרות פורמליות של זמני חיוב, אך אין תביעה חד משמעית מן האדם לנטוש את כל מעשיו ולעסוק אך ורק, או בראש ובראשונה בקיום מצוות. סיסמתם של חז\"ל היא בבחינת \"הנהג בהן מנהג דרך ארץ\", איזון ולא תובענות טוטלית. בלשון תנאים מצינו עמדה זו בדיון על מעמדן או קדימותן של תורה ודרך ארץ, אך דיון עקרוני זה חורג מתחום דיוננו כאן. מכל מקום, להערכתנו התנגדותם של חכמים למשיכת הזמן אינה נובעת בעיקר משאלות דתיות של שיהוי מצווה, אלא בראש ובראשונה משאיפתם לפתור את מצב הספק ולאפשר לחיים לחזור למסלולם ולמשפחה לשקם את מצבה של האלמנה ושל המשפחה.",
"בדרך כלל ההלכה קובעת מכסות זמן מוצקות למשימות הלכתיות מוגדרות, בהנחה שללא מסגרת זמן עשויה המצווה להידחות לעולמי עד. אך במשנתנו אין חכמים קוצבים זמן לכל התהליך, והבירור עלול לקחת חודשים או שנים. הבן הקטן יגדל תוך מספר קטן של שנים, והגדול עשוי לחזור ממדינת הים תוך זמן סביר, אם כי בהיעדר תקשורת משך הזמן עלום, והאח עשוי גם לא לחזור כלל. לעומת זאת, התקווה שהשוטה ישתפה או שהחרש יחלים היא כאמור חלום באספמיה, ונראית כדחייה לשם דחייה. בהקשר זה חכמים מתנגדים ל\"משיכת זמן\", אבל אינם קובעים מסגרת זמן מרבית מחייבת. מעמדה החברתי והמשפטי של שומרת יבם מקביל למעמדה של ארוסה, אך בעוד שקיימת מסגרת זמן (שנה) שבה ניתנת לבעל זכות לתבוע שארוסתו תבוא עמו בברית הנישואין (כתובות פ\"ה מ\"ב), לחליצה אין \"שיעור\".",
"המשנה משקפת את הגישה שלייבום עדיפות ברורה על חליצה. החליצה מצטיירת כאפשרות של \"בדיעבד\" לאחר שכלו כל הקיצים ואי אפשר לייבמה. עם זאת, אין המשנה עוסקת במפורש בדירוג. בבבלי מתנהל דיון בסדרי עדיפות בין חליצת גדול וייבום של קטן (לט ע\"א), ולפי סדר הדברים ייבום הקטן קודם. אך דומה שבדבריו יש דיון בסדר הפעולות ולא דיון בעדיפות ערכית בין השניים."
],
[
"החולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מכל האחים בנחלה – לאח שחלץ אין זכויות יתר בירושת האח המת. האישה מקבלת את כתובתה, ויתר הנכסים עומדים לירושה לפי הכללים הרגילים. הכלל הרגיל הוא: אם יש אב הנכסים של האב – אם האב חי הוא היורש, ואם לא – האחים יורשים. אלו כללי הירושה הרגילים (בבא בתרא פ\"ח מ\"ב). המשפט מיותר ומובן, ברם הוא נשנה כפתיחה ורקע ל\"כונס\" את יבמתו לעומת ה\"חולץ\". הכונס את יבמתו זכה בניכסי אחיו – האח המייבם יורש את נחלת אחיו. מרכוש זה הוא אמור לשלם את הכתובה של האלמנה, אבל מעבר לכך הבן שייוולד מהייבום אמור לרשת את נחלת האח הנפטר, וזו הקמת שם אחיו על נחלתו. אי אפשר להתעלם מהיתרון הכלכלי שמעניק הייבום, המהווה מן הסתם גם תמריץ לייבום. רבי יהודה אומר בין כך ובין כך אם יש אב הנכסים שלאב – הבן המייבם אינו זוכה לעדיפות בירושה. אפשר להבין שבכל זאת הנכסים של הבן המת עומדים לפירעון הכתובה, אבל יתר הרכוש של הבעל שמת מקבל מעמד של ירושה רגילה. לכאורה דבריו של רבי יהודה הם בניגוד לפשט הכתוב: \"והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו\" (דברים כ\"ה, ו). את משמעות הפסוק ניתן לפרש שהבן שייוולד מהייבום הוא שיירש את נחלת אביו. רבי יהודה מתנגד לפירוש זה, אך בדבריו אין פירוש חילופי לפסוק. פירוש חילופי כזה יש במדרש ספרי דברים: \"והיה הבכור אשר תלד, יכול אם היה שמו יוסי יקרא שמו יוסי, היה שמו יוחנן יקרא שמו יוחנן? תלמוד לומר יקום על שם אחיו מכל מקום. אם כן למה נאמר והיה הבכור אשר תלד מלמד שמצוה בגדול ליבם\" (ספרי דברים פיסקא רפט, מהד' פינקלשטיין עמ' 307; מדרש תנאים דברים כ\"ה ו, מהד' הופמן עמ' 166). אם כן \"יקום על שם אחיו\" אין משמעו שיקבל את שם הבעל הראשון שמת. אלא שהוא ייחשב כבנו של האב המת. והפסוק מתכוון רק לכך שמצווה גדול ליבם.",
"בתלמוד הבבלי מובאת הצעה להפוך את שמות הדוברים במשנה, זאת בניגוד לכל עדי הנוסח במשנה ובתוספתא (פ\"ו ה\"ג). הבבלי (מ ע\"א) הכיר את הנוסח כמו במשנה, ומציע להפוך את השמות ובכך תיקבע ההלכה כחכמים.",
"החולץ ליבמתו הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו – כל זמן שהיא אשת אחיו, אינה אוסרת בקרובותיה. כך, למשל, רשאי האח לשאת את אחותה, וכמובן כשהוא מייבמה הוא אסור בקרובותיה. החליצה יוצרת מעין גירושין או מוות, ואמורה לשחרר מזיקת קרבה, אך משנתנו מהלכת בעיקרון שמה שנאסר לשעה אחת נאסר לעולם. נוצר כאן מצב מוזר. אם האח ייבם את אלמנת אחיו, והיא תמות, רשאי יהיה לשאת את אחותה לאישה. אבל אם היא תחלוץ לו, אחותה תיאסר עליו. ייתכן שיש כאן מעין קנס לאח שבחר באופציה של חליצה במקום לייבם. ברם, דומה שיותר מקנס יש כאן מעין הכרזה שחליצה אינה משחררת כליל את האישה מזיקה למשפחת בעלה. גישה כזאת משתלבת בהנחה שייבום עדיף על חליצה, והחלוצה אמנם חופשית להינשא, אך קיימת זיקה עמומה בינה לבין משפחת בעלה הראשון, מעין אותה זיקה הקיימת בין המגורשת למשפחת בעלה הראשון. המשך המשנה מפרט את המונח \"קרובותיה\" וכך המשפט הראשון משמש כעין כותרת, ואילו המשך המשנה מהווה כעין תוספתא או פירוט למשפט הפותח. והוא אסור באמה ובאם אמה ובאם אביה ובבתה ובבת בתה ובבת בנה – המשנה מתעלמת מהפרשי הגיל ומונה קרבה בטווח של שישה דורות. מדובר בחליצה למישהי שיש לה נכדה, והאח אינו מעוניין לשאת אותה אך רוצה בנכדתה. ב- ג31 חסרות מילים אלו, אולי משום שההלכה אינה רֵאלית. המשנה מניחה שיש לאלמנה נכדה אך קיים צורך בייבום, או כיוון שהבן הלך לעולמו ונוצרה זיקת ייבום למרות הנכדה, או לחילופין שיש לה ילדים מבעל קודם שאינו אח למייבם, ובאחותה בזמן שהיא קיימת – כל זאת בזמן שהחלוצה קיימת, אך עם פטירתה פגה זיקת הקִרבה. מבחינה סגנונית ניתן היה להסב את המשפט על כל הרשימה, אך מפרק עריות ברור שמדובר על היתר לשאת את האחות בלבד. וכן להלן פ\"י מ\"ד מדובר שמי שאמרו לו שאשתו מתה ונשא את אחותה. הרי שנישואי אחות מותרים לאחר מות האישה. שם גם מדובר שלאחר מכן התברר שאשתו קיימת, ומותר לו לחזור אליה. והרי זו ההלכה של משנתנו. ואכן מסופר \"ומעשה שמתה אשתו של רבי טרפון, ואמר לאחות אשתו בתוך האבל כינסי וגידלי את בני אחותיך, ואף על פי כן לא בא עליה אלא לאחר שלשים יום\". ברור שהוא נשא אותה אחרת לא הייתה ההלכה מעידה שלא בא עליה.",
"וכן הבינו שני התלמודים שהאיסור הזמני הוא רק על אחות האישה (ירושלמי תרומות פ\"ז ה\"א, מד ע\"ד; מגילה פ\"א ה\"ו, עא ע\"א; בבלי כריתות ב ע\"ב).",
"עם זאת מצאנו גם עמדה כוללת שמי שנאסרה לשעה לא נאסרה עולמית. \"וכן אמר רבי יוחנן זו דברי רבי לעזר אבל דברי חכמים מתה יבמתו מותר באשתו מתה אשתו מותר ביבמתו אמר רבי יוחנן דברי חכמים כל דבר שהוא בא מחמת הגורם בטל הגורם בטל האיסור ודברי רבי לעזר אף על פי שבטל הגורם האיסור במקומו\" (ירושלמי יבמות כאן ו ע\"א). וכן: \"ר' לעזר בשם רבי אבון כל דבר שהוא בא מחמת הגורם, בטל הגורם בטל האיסור. ודבר שאינו בא מחמת הגורם, אף על פי שבטל הגורם האיסור במקומו. ומה אית לך אמר רבי יוסי בי רבי בון כגון אילו חמש עשרה נשים. שלא תאמר בתו עד שלא נישאת לאחיו אסורה לו נישאת לאחיו מותרת לו\" (ירושלמי, יבמות פ\"א ה\"א, ב ע\"ג).",
"האחין מותרין – ליתר האחים מותר לשאת קרובות אלו והזיקה העמומה היא רק לאח המייבם, והיא אסורה – בקרוביו, והם: באביו ובאבי אביו ובבנו ובבן בנו באחיו – אסור לה להינשא לאחיו, גם לאח מאם שלא הייתה עליו חובת ייבום, ובבן אחיו – רשימת הקרובים זהה לרשימה הרגילה (לעיל פ\"א מ\"א-מ\"ב). מותר אדם בקרובת צרת חלוצתו ואסור קרובת חלוצתו.",
"רשימת איסורי הקרובים היא רשימה רגילה, אך היא מחולקת ל\"איסורי תורה\" ול\"שניות\". חלוקה זו הוצגה במשנה לעיל (פ\"ג מ\"א-מ\"ב) ומופיעה גם בתוספתא למשנתנו: \"ארבעה חייבין מן התורה, וארבעה שנייה להן. אביו, ובנו, אחיו ובן אחיו הרי אילו חייבין עליה. אבי אביו, ואבי אמו, בן בנו ובן בתו הרי אילו שנייה להן\" (פ\"ו ה\"ד). יש הבדל בין שתי הקבוצות לעניין חליצה, אך לא לעניין איסור הנישואין. גם הבבלי (מ ע\"ב) הכיר בהבחנה זו אך מנסה לדחותה, ולהערכתנו ברוח זו מהלכת המשנה."
],
[
"החולץ ליבמתו ונשא אחיו את אחותה ומת – אחות החלוצה נפלה לפניו לייבום, וכנראה הפעם הוא רוצה לייבם את האחות. חולצת ולא מתיבמת – הוא אסור בקרובותיה של חלוצתו (כלומר גם באשת אחיו שנפלה לייבום), אבל מאידך גיסא היא חייבת בייבום והפתרון הוא חליצה, ואסור לו לייבמה. פתרון דומה הוצג בכל מקרה שבו הייתה המועמדת לייבום \"אסורה עליו לשעה אחת\" (לעיל פ\"ג מ\"א ועוד). שם גם הוצגה אפשרות לדעה נוספת, אלא שאנו ראינו בפרשנות זו פרשנות מפליגה. כמו כן, המגרש את אשתו ונשא אחיו את אחותה ומת – האחות נפלה לייבום, והשאלה היא האם מותר לאדם לשאת את אחות גרושתו, הרי היא פטורה – אדם אסור לשאת את אחות גרושתו, אבל מותר לשאת את אחות אשתו שהלכה לבית עולמה, \"אשתו שמתה מותר באחותה\" (להלן מי\"ג), שכן מודגש: \"ואשה אל אחֹתה לא תִקח... בחייה\" (ויקרא י\"ח, יח). כדברי הבבלי: \"בחייה, כל שבחייה דאף על גב דנגרשה\" (ח ע\"ב). גם המדרש בדרכו מדגיש את ההבחנה בין ההלכה בחייה לבין ההלכה לאחר מותה (ויקרא רבה פרשה כב י, מהד' מרגליות עמ' תקכא-תקכב). ההלכה שאדם מותר באחות אלמנתו שנויה במפורש להלן בסוף הפרק. התוספתא (פ\"ו ה\"ד) מוסיפה עוד מקרים, ולא נרחיב בכך."
],
[
"שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה – מי שנשא את אחות המועמדת לייבום אינו יכול לייבם את האלמנה. אם יש אחים מספר הרי שאם אחד האחים נשוי לאחות האלמנה הוא פוטר את האלמנה מייבום, אבל במשנתנו האחות עדיין אינה נשואה ולכן הבעיה איננה מתעוררת. משם רבי יהודה בן בתירה – רבי יהודה בן בתירא היה מצעירי דור יבנה, נשלח בשליחות לבבל והקים שם מרכז לימוד בנציבין. הוא אינו נוכח בבית המדרש בארץ, אך מוסרים מרחוק את תורתו. הצורה \"פלוני אומר משם\" (משום אלמוני) תדירה במקורותינו, אך הצורה \"משום רבי פלוני אמרו\" תדירה הרבה פחות, אם כי אין היא יחידאית למשנתנו. במקרים אלו מובאים דברי חכמים שונים ולאו דווקא דברי רבי יהודה בן בתירה שבבבל. אומרים לו המתן עד שיעשה מעשה – משפט זה אפשר לפרשו בשתי פנים: א. אומרים לאח שאינו רוצה לייבם המתן עד שאחיך יישא את האחות ואז תיאסר האלמנה לייבום ואתה תשתחרר; ב. אפשר גם לפרש שאומרים כך לאח הרוצה לשאת את האחות, המתן עד שאחיך ייבם או יחלוץ, ואז הוא יוכל לשאת את האחות ללא כל בעיה, שכן אין היא עוד אחות זקוקתו. המשך המשנה מתאים יותר לפירוש השני. חלצו אחים או כנסו – את האלמנה, יכנוס – האח הרוצה להינשא לאחות, את אשתו – שהיא האחות המדוברת. מתה היבמה – האלמנה שצריכה ייבום, יכנוס – האח את אחותה. מת היבם – האח שהתכונן לייבם, ועתה מוטלת על האח השני (הרוצה להתחתן עם האחות) חובת הייבום. מוציא את אשתו בגט ואת אשת אחיו בחליצה – אסור לו לשאת את אחות יבמתו גם לאחר חליצתה (כפי שאמרה המשנה הקודמת), שכן אסור לו גם לשאת את אחות זקוקתו לייבום, או את אחות מי שהייתה זקוקתו לייבום לשעה קלה. אסור לו גם לייבם את האלמנה, שכן אחותה הייתה מקודשת לו, על כן עליו לחלוץ ליבמה ולגרש את אשתו. בפרק הקודם סיכמה המשנה מצב דומה: \"זו היא שאמרו אילו (אוי לו) על אשתו ואילו (אוי לו) על אשת אחיו\" (פ\"ג מ\"ח).",
"המשנה מניחה שמות היבמה משחרר את האיסור, ולהלן (מי\"ג) תחזור המשנה על קביעה זו. על כך אומר התלמוד הירושלמי: \"לא אמרו אלא מתה יבמתו מותר באשתו. אבל אם מתה אשתו אסור ביבמתו. אמר רבי יוחנן זו דברי רבי לעזר. אבל דברי חכמים מתה יבמתו, מותר באשתו. מתה אשתו, מותר ביבמתו דברי חכמים כל דבר שהוא בא מחמת הגורם בטל הגורם בטל האיסור. ודברי רבי לעזר אף על פי שבטל הגורם האיסור במקומו\" (ו ע\"א). דברי הירושלמי אינם מדויקים. דעת חכמים ברורה (בטל הגורם לא בטל האיסור). אך דעת רבי אליעזר איננה הפוכה (בטל הגורם בטל האיסור), שכן רבי יוחנן אמר שהברייתא האומרת \"1. מתה יבמתו מותר באשתו. 2. אבל אם מתה אשתו אסור ביבמתו\" הרישא מניחה שבטל הגורם בטל האיסור, המשנה, ו'חכמים' בברייתא אוסרים תמיד, והסיפא מניחה כביכול שבטל הגורם לא בטל האיסור, ורבי יוחנן ייחס עמדה זו לרבי אליעזר. אם כן לפנינו דעה שלישית דעת ביניים. לפי דעה זו אין כלל שתמיד 'בטל הגורם לא בטל האיסור' אלא לעתים כך ולעתים כך.",
"את עמדת הביניים ניתן להסביר בפשטות. כבר במשנה ז נקבע שאחות אשתו (היבמה במקרה שלנו) אסורה רק \"בזמן שהיא קיימת\" והרי זו עמדת תנא קמא בברייתא שמתה יבמתו מותר באשתו. אבל אם מתה אשתו הרי הגורם (היבמה) עדיין קיימת, וביבמה אמרו מה שנאסר עליו לשעה אחת נאסר עולמית. במסכת עריות המאוחרת נוסחה ההלכה בעקבות משנה ז: \"וכולן שנאסרו עליו אין להן היתר לאיסורן, חוץ מאחות אשתו שאינה אסורה אלא בחייה\". מעתה נבין את הירושלמי. עמדת רבי אליעזר היא שבדרך כלל בטל הגורם לא בטל האיסור, אך נוצר חריג בעקבות ההחרגה של אחות אשתו.",
"אגב הסוגיה הקצרה שומעים אנו שיש מי שאומר בטל גורם לא בטל האיסור. דעה זו איננה במשנה שלנו. אך כאמור נרמזת במשנה ז. דרך אחרת לנסח את הדברים היא הניסוח לעיל (פ\"ג מ\"ט): \"הרי זו אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת\". שני הנימוקים אינם זהים, אך תוצאותיהם זהות. האחד משלים את האחר, וכן הבין הבבלי (כז ע\"ב-כח ע\"א).",
"עמדתו של רבי יוחנן חוזרת גם בסוגיה אחרת בחילוף השמות: \"אמר רבי יוחנן דברי חכמים כל דבר שהוא בא מחמת הגורם בטל הגורם בטל האיסור ודרבי לעזר אפילו בטל הגורם האיסור במקומו\" (פ\"ג ה\"א, ד ע\"ג). עמדת ביניים יש בסוגיה שלישית: \"רבי לעזר בשם רבי אבון כל דבר שהוא בא מחמת הגורם בטל הגורם בטל האיסור, ודבר שאינו בא מחמת הגורם אף על פי שבטל הגורם האיסור במקומו\" (פ\"א ה\"א, ב ע\"ג). נמצאנו למדים שיש בנושא מחלוקת תנאים ועמדת ביניים. עם זאת איננו יודעים להצביע על המקור התנאי לדברי רבי יוחנן, וכנראה הייתה לו מסורת בנושא.",
"כאמור, משנה ז לעיל קבעה שאחות חלוצתו אסורה רק בחיי חלוצתו. כלומר בטל הגורם בטל האיסור. והרי משנה זו סותרת את משנה ז. כמו כן היא סותרת את משנת פ\"ט מ\"ג שם מצבה של זו שנאסרה זמנית ו'בטל הגורם' אסורה אך אסורה מספק מסוים. משנת פרק ג היא אפוא משנת בינים בין משנתנו למשנה ז בפרקנו. הייתה בנושא מחלוקת, ועל בסיסה נוצרה עמדת בינים מחמירה הנוטלת את שתי החומרות (לא מתייבמת אך זקוקה לחליצה)."
],
[
"היבמה לא תחלוץ ולא תתיבם עד שיהו לה שלושה חדשים – במשניות הקודמות נדונו מצבים של הסתבכות, כאשר התברר שחלצו לאישה שנולד לה ילד (פ\"ג מ\"י; פ\"ד מ\"א). הפתרון המערכתי של חכמים הוא שהאישה תמתין שלושה חודשים. במשך זמן זה ניתן להעריך האם היא בהיריון ולדעת האם היא חייבת בייבום, ושל מי הוולד (\"להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני\", בבלי, מב ע\"א). התלמודים שואלים למה לא תחלוץ מיד, הרי לכל היותר יתברר שהיא בהיריון ושהחליצה הייתה מיותרת. הירושלמי מתרץ: \"רבי חייה בשם רבי בון בשם רבי יוחנן שלא תהא צריכה כרוז לכהונה\" (ה ע\"ב), אם היא חלוצה היא פסולה לכהונה, כאלמנה היא מותרת. כאשר חלצו לה נודע בציבור שהיא פסולה, ועתה יש צורך להסביר (על ידי כרוז) שאינה פסולה, וייתכן שכוהנים מקפידים יימנעו מלשאת אותה. הבבלי (מא ע\"ב) מביא את תירוץ הירושלמי ומוסיף ברייתא השנויה גם בתוספתא (פ\"ו ה\"ז): \"אלא משום דרבי יוסי, דתניא: מעשה באדם אחד שבא לפני רבי יוסי, אמר לו: מהו לחלוץ בתוך שלושה? אמר לו (רבי יוסי): לא תחלוץ. ותחלוץ ומה בכך? קרא עליו מקרא זה: 'אם לא יחפוץ', הא אם חפץ – יבם, כל העולה לייבום עולה לחליצה\". אם כן, כשם שחייב להמתין בייבום כך חייב להמתין בחליצה, ואם כן דין חליצה כדין ייבום. אין זו רק דרשת כתוב, אלא גם שיקול חברתי. אישה שחלצה חשה חופשייה, וקשה יהיה למנוע את נישואיה עוד לפני שחלפו שלושה חודשים ממות הבעל. הנישואין נעשו במעמד משפחתי ציבורי למחצה, ולא תמיד צייתו כל מרכיבי הציבור להלכה, על כן חשוב היה ליצור חזית אחידה בנושא. זאת ועוד, לפחות לפי חלק מדעות התנאים הייבום עדיף על חליצה. אם היא באה בתוך שלושה חודשים אין הם יכולים להמליץ על ייבום, בגלל החשש שמא הוולד יהפוך לממזר, והחליצה הופכת לאפשרות העדיפה ולמעשה לאפשרות היחידה. משנתנו מצטרפת לרשימת המשניות המעדיפות ייבום, וסוגיות הגמרא המקשות על כך מרמזות בכך שלדעתם חליצה עדיפה.",
"אחד בתולות ואחד בעולות ואחד אלמנות ואחד גרושות ואחד ארוסות ואחד נשואות – בכל המקרים יש להמתין אותם שלושה חודשים, בייבום כמו בנישואין שניים. המשנה מונה גם את הארוסות; ייתכן שאין זו אלא פליטת קולמוס, אך ייתכן גם שהמשנה משקפת את מנהג יהודה שלא לאסור קיום יחסי אישות בזמן האירוסין. רבי יהודה אומר הנשואות יתאריסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסה שביהודה מפני שלבו גס בה – רבי יהודה משקף את מנהג הגליל, שהארוסה נשמרת מלהתייחד עם בעלה ולכן מותר לה להינשא מיד לאחר האירוסין, או להתארס לאחר הנישואין. אבל ביהודה חוזרת ההלכה שבמשנה. המינוח \"לבו גס בה\" מעיד על קיום יחסי אישות מזדמנים, ולא על חיים משותפים של ממש. דומה שזה ניסוחם של בני הגליל שאינם מסוגלים להכיל את האפשרות של קיום יחסי אישות רגילים בהיתר לפני הנישואין (אחרי אירוסין). אבל ביהודה לא היה זה רק \"לבו גס בה\" אלא הוא חי עמה חיי משפחה בהיתר (אם כי לא בדרך קבע). עסקנו בכך בהרחבה במבוא למסכת קידושין, ובפירושנו לכתובות פ\"א.",
"בתוספתא מנוסחת ההלכה שבמשנה כמחלוקת:",
"הרי שהיתה טרופה (רדופה) לילך לבית אביה, או שהיה לה כעס מבעלה (בבית בעלה), או שהיה בעלה זקן, או חולה (או שהיתה היא חולה), או שהלך בעלה למדינת הים, או שהיה בעלה חבוש בבית האסורים, והמפלת לאחר מיתת בעלה, (או שהיתה) עקרה, זקינה, אילונית, וקטנה שאינה ראויה לילד – צריכות להמתין שלשה חדשים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה מתיר להתארס ולהתנשא מיד (פ\"ו ה\"ו; בבלי, מב ע\"ב – בסוגריים משפטים שנוספו בבבלי ושינויי נוסח מהותיים).",
"הבבלי מביא את הברייתא בשם רבי יוחנן ומוסיף: \"אמר רבי חייא בר אבא: חזר בו רבי יוחנן. אמר רב יוסף: אי הדר ביה, ממתניתין דכרמא הדר ביה (אם חזר בו, הרי שחזר ממשנת הכרם); דתניא: אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, שמעתי מפי חכמים בכרם ביבנה: כולן צריכות להמתין שלשה חדשים\". המדובר בסדרת נשים שברור שאינן בהיריון, משום שהיא חיה בנפרד מבעלה (בין מרצונה, בין משום שהיה לה כעס בבית בעלה והיחסים המעורערים גרמו לפירוד), או שהיה אסיר וכו'. ברור למשנה שאם מישהו מבני הזוג נסע או נאסר הרי שזה הגבר, וקשה לצפות שהאישה תהיה עצמאית במידה מספקת לעשות כן.",
"לפי ברייתא זו משנתנו היא דעת רבי מאיר. יתר על כן, יש לפרש את המחלוקת במשנה בין תנא קמא לבין רבי יהודה כהבדל הלכתי בין מי שתובע מדיניות אחידה ובין מי שבודק האם אכן יש חשש שנישואין חפוזים יזיקו ויגרמו לתהיות הלכתיות, בשונה מפירושנו למשנה כהבחנה בין גליל ויהודה. התוספתא מוסיפה מקרים שבהם אין החשש קיים, אבל נתבעת המתנה מטעמי אחידות. אפשר להבין את שני הצדדים כשני פניה של מדיניות הלכתית, זו הרואה את מצוקת היחיד וזו המצדדת במדיניות אחידה שהיא בת אכיפה וגלויה יותר. עוד אנו שומעים שההכרעה ההלכתית נעשתה ביבנה. בתוספתא מובא סיפור מדור יבנה, ואולי הוא הוא ההכרעה הרמוזה בבבלי: \"מעשה בחופה באחד שהלך למדינת הים והיתה לו שומרת יבם, ולו אח קטן. משם רבי לעזר בי רבי צדוק אמרו תחלץ שמא יארע בו דבר, ונמצאת זקוקה לקטן. וחכמים אומרים כשם שאין אומרים לו ליבם כך אין אומרים לו לחלוץ\" (פ\"ו ה\"ז). אין בתוספתא מחלוקת על הדין הכללי, אבל לפנינו מקרה פרטי שבו ההמתנה עלולה לגרום לדחיית החליצה לימים רבים, עד שהיבם יחזור מחו\"ל או עד שהקטן יגדל. ייתכן שחכמים אינם שותפים כלל לרצון לסייע לאלמנה, או שהם חשים עצמם כבולים על ידי חובת האחידות. מכל מקום, רבי אלעזר ברבי צדוק מכריע שיש לסייע לאלמנה, על חשבון הסיכון, שמא תימצא מעוברת.",
"המשנה מניחה ששלושה חודשים הם זמן מספיק להבחין אם האישה בהיריון. עמדה זו חוזרת במקורות רבים. הגדרת \"מעוברת\" היא היריון של שלושה חודשים, \"משיוודע העובר\" (תוספתא נידה פ\"א ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 642), ובניסוח אחר: \"הכרת העובר\". הגדרה זו היא הגדרה כללית. גם בימינו, למרות המודעות והבדיקות, קורה שנשים אינן מודעות להיריונן עד לשלבים מתקדמים ביותר. הבבלי שואל מדוע אין בודקים אותה, ומשמע שהכיר שיטות בדיקה אמינות שדיין להכריע האם האישה בהיריון. הבבלי עונה: \"אמר רב ספרא: אין בודקין את הנשואות, שלא יתגנו על בעליהן. ונבדקה בהלוכה! אמר רמי בר חמא: אשה מחפה עצמה, כדי שיירש בנה בנכסי בעלה\" (מב ע\"א). אי אפשר לסמוך על עדות האישה, ואפשר שהיא אפילו מסתירה את היריונה על ידי לבישת לבוש מתאים. מהמשנה משמע שלא הייתה בידיהם שיטת בדיקה אמינה.",
"יש להעיר שנשים וגברים בעולם הקדום לבשו כותנת (טוניקה) פשוטה שהיא שמלה רחבה. בני מעמד גבוה לבשו עליה בגד נוסף מעין ה'הימטיון' היוני. בבגד רחב זה קל להסתיר היריון כמעט עד סופו. הצעת הבבלי שיבדקו אותה מעידה על הכרת בדיקות פולשניות, ואכן רב ספרא מתנגד לבדיקות כאלה לנשים נשואות \"כדי שלא יתגנו\" משמע שהבדיקות הללו היו בלתי צנועות בעליל. רב ספרא מתנגד להם, אך רמי בר חמא טוען כנראה שאין ברירה \"אשה מחפה על עצמה\" ולכן אי אפשר לבדוק אותה בראיה סתם \"בהלוכה\". גם רב ספרא לא מתנגד לבדיקות כאלה לנשים לא נשואות, מן הסתם רק כשהתעורר צורך גדול בכך.",
"דחיית הנישואין נועדה למנוע נישואין שאינם כשרים, ולהגן על הוולד. אמוראים ניסו להבחין בין שני נימוקים אלו (ירושלמי ו ע\"ב; בבלי, מא ע\"ב). מהמשנה אפשר להתרשם ששני הנימוקים באים כאחד. אבל מהתלמודים משמע שהן ראו ב\"תקנת הוולד\" חשש חמור הרבה יותר. כפי שראינו לעיל (מ\"ב), גם במשנה תקנת הוולד חשובה יותר מתקנת האישה, וקל יותר להורות על גירושיה מלהכריז על ילד כממזר. ההלכה משקפת ומעצבת את סדרי העדיפות של החברה הקדומה.",
"רבי יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול – רבי יוסי מסכים עם רבי יהודה, אך מוסיף גורם נוסף. אישה שבעלה נפטר לא תינשא תוך שלושה חודשים מפני שעליה להתאבל. בתוספתא נאמר שלדעת רבי יוסי די באבל של שלושים יום (פ\"ו ה\"ו; ירושלמי ו ע\"ב), ואכן שלושים יום נזכרים כתקופת אבל, ושלושה חודשים אינם תקופת אבל מוכרת. החברה מצפה מהאלמנה להראות את צערה ולנהוג מנהגי פרישות. היא גם מצפה ממנה להתגבר לאחר זמן על אבלה ולהשתלב בחיי החברה (בנישואין מחדש). לכל שלב זמן מיועד, ומי שחצתה את קווי הזמן חורגת מהקוד החברתי שלעתים הוא בלתי כתוב.",
"הירושלמי מוסיף על כך:",
"הדא דתימר בנשים, אבל באנשים שלשה רגלים בשיש לו בנים, אבל אם אין לו בנים מיד. בשיש לו מי שישמשנו, אבל אם אין לו מי שישמשנו מיד. בשאין לו בניו קטנים, אבל אם היו בניו קטנים מיד. כהדא, מעשה שמתה אשתו שלרבי טרפון עד כשהוא בבית הקברות אמר לאחותה היכנסי וגדלי את בני אחותיך, אף על פי כן כנסה ולא הכירה עד שעברו עליה שלשים יום\" (ו ע\"ב).",
"הירושלמי מסייג את דברי רבי יוסי בהבחנה מגדרית מובהקת: אבלן של נשים קצר יותר מאבלם של גברים. עם זאת, צורכי החיים חזקים יותר מהנורמה ההלכתית. יתרה מזאת, הדיון התלמודי מרחיב את צרכיו של הגבר האבל ולמעשה מבטל את ההמתנה מחמת האבל. \"אין לו מי שישמשנו\" אינו צורך גדול, אך הוא עשוי לגבור על חובת האבל. מאידך גיסא, סיפורו של רבי טרפון מעיד ומעצב נורמה לאדם ירא השמים. אין להכניס אישה לבית ללא נישואין, ועם זאת אין \"להכירה\", מחמת האבל. רבי טרפון היה איש יהודה ונהג כמנהג יהודה, אבל גם לפי מנהג יהודה לא חיה הארוסה בבית בעלה עד הנישואין, כלומר רבי טרפון וצרכיו גברו על מנהגי האבל, אך הוא נהג כך שלא יעבור על ההלכה.",
"לסיכום, מצינו מניעים מספר להמתנה של אלמנה לייבום ונישואין מחודשים:",
"א. הבחנה האם עובר בבטנה.",
"ב. אחידות הלכתית.",
"ג. אבלות עם הבחנה מגדרית.",
"ד. רגישות לצורכי האלמן המובילה שוב לאחידות הלכתית מגדרית."
],
[
"ארבעה אחין נשואין ארבע נשים ומתו – כל האחים הנשואים מתו, אך יש אח נוסף או אחים נוספים, אם רצה הגדול שבהן לייבם את כולם הרשות בידו – כל אחת נפלה לייבום כשלעצמה וחייבת בייבום. האח רשאי לשאת את כל האלמנות, אלא אם כן אחת מהן היא קרובה של יבמה אחרת. בירושלמי מובא סיפור מעשה המתחיל במינוח \"דלמא\" ומדגים את האפשרות שאדם ייבם את כל נשות אחיו:",
"דלמא, תלת עשר אחין הויין ומתין תרין עשר דלא בנין, אתיון בעיון מתייבמה קומי רבי. אמר ליה רבי איזיל ייבם אמר ליה לית בחיילי, והם אומרות כל חדא וחדא אנא מזייננא ירחי, אמר ומאן זיין ההוא ירחא דעיבורא? אמר רבי אנא זייננא ירחא דעיבורא, וצלי עליהון, ואזלון להון. בתר תלת שנין אתון טעינין תלתין ושיתא מיינוקין, אתון וקמנו להן קומי דרתה דרבי. סלקין ואמרין ליה לרע קרייא דמיינוקין בעיין מישאול בשלמך, אודיק רבי מן כוותא וחמתון. אמר לון מה עיסקיכון? אמרין ליה אנן בעיין תיתין לן ההוא ירחא דעיבורא, ויהיב להון ההוא ירחא דעיבורא. כתיב 'וישב ארון יי עם עובד אדום בביתו שלשה חדשים ויברך יי... ' וגו'. במה בירכו? בבנים. הדא הוא דכתיב: 'כל אלה מבני עובד אדום המה ובניהם ואחיהם...' \" (ו ע\"ב – מעשה: שלושה עשר אחים היו ומתו שנים עשר ללא בנים. באו להתייבם לפני רבי. אמר לו רבי [לאח המייבם] לך יבם. אמר לו [האח] אין בכוחי. והן אומרות כל אחת ואחת אני אפרנס את חודשי. אמר [האח] ומי יפרנס באותו ירח העיבור. אמר רבי אני אפרנס ירח העיבור. והתפלל עליהם, והלכו להם. לאחר שלוש שנים באו טעונות שלושים ושישה תינוקות באו ועמדו מול מעונו של רבי. באו ואמרו לו בחוץ יש קול של תינוקות רוצים לשאול בשלומך. הציץ רבי מהחלון וראה אותם. אמר להם מה מעשיכם? אמרו לו אנו רוצים שתיתן לנו [תפרנסנו] אותו ירח עיבור, ונתן להם אותו ירח העיבור...).",
"הסיפור כמובן ציורי וספרותי, אך מדגים את ההיתר לייבם נשים רבות, ואף את תפקידו של החכם כמוביל את הייבום וכדוחף אנשים לבצעו, זאת כמובן לפי הדעה הסבורה שייבום עדיף מחליצה, ועסקנו בכך במבוא. החכם לא רק מסייע לייבום אלא גם דוחף לו ומתפלל עליו.",
"מי שהיה נשואי שתי נשים ומת ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת צרתה – חובת הייבום חלה רק על אישה אחת. לפי ההלכה מותר לאדם לשאת יותר מאישה אחת, אבל כפי שהראינו במבוא הסתייגו חכמים מנישואין ליותר מאישה אחת. ייתכן שגם הלכה זו משקפת אותה גישה, ועל כן רק אישה אחת מתייבמת. היבם רשאי לבחור למי לחלוץ או לייבם, והשנייה פטורה. ניסוח המשנה פשוט ובפרק הבא יש סדרת דיונים נוספים בנושא, אך מן הראוי לציין שהרישא במשנה מתירה ומציעה ריבוי נשים ואילו הסיפא מקדמת לכאורה מונוגמיה. שתי המגמות משמשות במשנה אחת העוסקת במקרים חריגים במיוחד.",
"היתה אחת כשירה – לייבום, ואחת פסולה – לייבום, אבל חלה עליה חובת חליצה, אם היה חולץ – אם היבם (והיבמה) בחרו בחליצה, חולץ לפסולה ואם היה מייבם מיבם לכשירה – עדיף שהאישה האחת הזוכה לחליצה או לייבום תהיה מי שחייבת בכך בפשטות ובכַשרות. לחלוץ אפשר גם לפסולה, במקרים שנאמר בהם \"חולצת ולא מתיבמת\", אבל הייבום נעשה רק לכשרה. אמנם במקרים כאלה החליצה נעשית מספק, ולכאורה היה עדיף שיחלוץ לכשרה, אבל בעיני חכמים גם כשחולץ מספק החליצה היא מלאה. לעומת זאת אין ייבום מספק. בתוספתא מובאת אותה הלכה אך הניסוח שונה לגמרי: \"מי שהיה נשוי שתי נשים ומת, ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת את צרתה. היתה אחת מהן אסורה לאחד מן האחין אסור ערוה וחלץ לה לא עשה כלום, ולא פטר את צרתה. אלא או היא או צרתה מתיבמת לשאר אחים. היתה אסור מצוה ואסור קדושה חלץ לה או בא עליה נפטרה צרתה\" (פ\"ו ה\"ה). לפנינו דוגמה מיוחדת לאפשרות לנסח אותה הלכה במונחים שונים לגמרי. גם בתוספתא מדובר על אחים מספר שנפלו להם לייבום שתי אלמנות (אישה וצרתה), אם כי רק בהמשך עולה שאלת האחים לדיון. לנוחות ההבנה הצגנו את שני המקורות התנאיים זה מול זה:",
"במקום לומר \"אחת פסולה\" אומרת התוספתא שאסורה \"אסור מצוה\" ו\"אסור קדושה\", ועליהן נאמר \"חולצת ולא מתיבמת\" (לעיל פ\"ג מ\"ב). עושרה של ספרות חז\"ל אִפשר לנסח אותה הלכה בצורות שונות לגמרי. לפנינו עריכות שונות, מן הסתם מבתי מדרש שונים. לשניהם אותה מסורת הלכתית בניסוחים שונים. עם זאת ניכרת זהות לשונית בפסקה השנייה, ודמיון כפי שהודגש בקו בטבלה (\"שאר אחים\", \"ארבעה אחין\"). נמצאנו למדים שאמנם כל תנא ערך את משנתו, אבל היו גם משפטים הלכתיים מנוסחים שהיו ידועים בבתי המדרש השונים, ואלו היוו כעין גרעינים ששובצו בעריכות השונות, או שסביבם נוסחו ההלכות השונות.",
"הסברנו את המשנה כמו התוספתא (ש\"פסולה\" הוא איסור מצווה). ניתן גם להציג את המשנה כחולקת על התוספתא, אבל אז היא תחלוק על סדרת משניות אחרות הקובעות שמי שאסורה באיסור ערווה פטורה מחליצה (פ\"א מ\"ג, פ\"ג מ\"ג), והיא תהיה בשיטת בית שמאי שצרת הבת מותרת בייבום (לעיל פ\"א מ\"א ומ\"ד).",
"בבבלי נוסף משפט: \" 'היתה אחת כשרה'. אמר רב יוסף, כאן שנה רבי: לא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכים להם\" (מד ע\"א). המשפט נשמע כמשפט כללי, אבל מופיע רק בהקשר דידן. משמעו שלא יחלוץ הגדול מספק כאשר אחד האחים הצעירים רוצה לייבם. גם מימרה זו משקפת את עדיפות הייבום על החליצה, וכאמור קיים קשר בין העדפת ייבום לפוליגמיה. מעבר לכך, ההלכה משקפת את חיי המשפחה הרֵאליים. האח הגדול אינו רוצה לייבם, אך האח הקטן מעוניין בכך ויש חשש שהאח הגדול ימנע זאת ממנו, אולי בכוונה תחילה. מה שהבבלי מציע כהנחיה משפחתית מופיע במשנה ה לעיל כהלכה וכסדר הדברים הרגיל."
],
[
"המחזיר את גרושתו – החזרת גרושה הייתה תופעה רווחת. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. אמנם הגט ניתן בפני שלושה, אך לא נדרש אישור בית דין ודי היה ברצונו של הבעל. מחזיר גרושתו עושה זאת על דעת כתובה ראשונה, כלומר שלא כתב לה כתובה חדשה, ואולי אף טרם נתן לה את כתובתה הראשונה. מבחינה הלכתית, החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר. אין כאן תוספת שמחה, אלא שיקום הקיים (סוטה פ\"ח מ\"ג ולהלן).",
"המשנה בכתובות קובעת ש\"המגרש את אשתו והחזירה על מנת כתובה הראשונה מחזירה\" (פ\"ט מ\"ט). לאישה זו שתי כתובות ואנו מניחים שנישאה מחדש, אבל במצב כזה הייתה החזרתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה בפעם הראשונה מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה הרי שהנישואין השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גיטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גיטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש.",
"הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי ומשקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה אלא תיאור מציאות. הוא משקף נוהג רווח של החזרת גרושה, לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים: \"אומרים לו אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך כך היא ווסתו של פלוני מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין בנות גרושות הן, מה ראתה אמן של אלו להתגרש?\" (פ\"ט מ\"ט). זו גם הסיבה לכך שמחזיר גרושתו אינו משוחרר ממלחמה (סוטה פ\"ח מ\"ג). המשנה משקפת מצב שהחזרת הגרושה נעשתה בו לעתים קרובות עוד לפני תשלום הכתובה. לעתים היה הצורך בתשלום הכתובה זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים שם (מ\"ה) באחד שנדר לגרש את אשתו לאחר שבעבר כתב לה כתובה של ארבע מאות זוז, וכשהתברר לו שעליו לשלמה נסוג מנדרו והתירו רבי עקיבא. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג הרווח עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך. שטר 115 ממערות מורבעת מהווה דוגמה לרקע ההיסטורי למשנה. השטר הוא מעין כתובה ביוונית משנת 124. הכתובות ביוונית שנמצאו במערות בר כוכבא אינן משקפות, בדרך כלל, את הנאמר במשניות. לעומת זאת השטרות בעברית או בארמית קרובים בנוסחאות המשפטיות שלהם לעולה ממסורת חז\"ל. שטר 115-116 (DJD II) הוא ביוונית. ומדובר בו על החזרת גרושתו של אלאיוס בן שמעון. הגרושה היא שלומית ביתו של יוחנן גלגולה, שלימים היה ממפקדי מרד בר כוכבא. בניגוד לכתובות האחרות הוא מגיע לא מצוער המרוחקת אלא מלב הרי בנימין מישוב בטופרכית הרודיון. הבעל מחזיר את גרושתו ומזכיר את הכתובה שכבר הייתה של 200 זוז שהם 50 דינר. אם כן הכתובה תקנית, ונראה שהמשפט היווני העמום רומז לכתובה הקודמת שהייתה לאותה שלומית. בהמשך אותו שטר מופיע שנית תנאי של בנן דיכרין כאמור במשנת כתובות (פרק ד משנה י). במבוא לכתובות עסקנו מעט גם בכתובה זו. מכל מקום שטר זה מדגים את המחזיר גרושתו ואת הדין שהוא עושה כן על דעת כתובה ראשונה. והנושא את חלוצתו והנושא את קרובת חלוצתו יוציא – אצלנו הנוסח הוא \"קרובת חלוצתו\", אבל ב- ג62, ף3, ף5, ף13 (דפוסים שונים של הרי\"ף): \"קרובת גרושתו\". לחילוף זה משמעות בחלקה השני של המשנה, והוא יידון בהמשך.",
"ברור מדוע הנושא את חלוצתו יוציא, שכן אין נישואין בין אח לאשת אחיו אלא בייבום, ועסקנו בכך במשנה ז. אבל קשה להבין מה רע במחזיר גרושתו, שהרי היה זה נוהג רגיל, וברצון חכמים. אין זאת אלא שמדובר במחזיר גרושתו אחר שנישאה לאחר, וכפי שמתברר מהתוספתא, אבל לא במחזיר גרושתו כשלא נישאה לאחר. פירוש זה קשה מבחינה סגנונית, שהרי יוצא ממנו שחלקי המשנה אינם עוסקים באותו מקרה.",
"והוולד ממזר דברי רבי עקיבה וחכמים אומרים אין הוולד ממזר – רבי עקיבא סבור שבכל נישואין אסורים הוולד ממזר, את דעתו המדויקת נברר במשנה הבאה. וחכמים מגבילים את הממזרות למקרים מיוחדים, לנישואין האסורים בכרת בלבד. הדיון העקרוני בהגדרת הממזר מצוי במשנה להלן. בתוספתא: \"המחזיר את גרושתו משנשאת, והנושא את חלוצתו, והנושא את קרובת חלוצתו, אין לו בה קדושין ואין צריכה הימנו גט. היא פסולה, והולד פסול, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים יש לו בה קידושין, וצריכה הימנו גט, היא כשירה והולד כשר, וכופין אותו להוציא\" (פ\"ו ה\"ה). שלוש ההלכות קשורות זו בזו: אם הנישואין תופסים – האישה צריכה גט והוולד כשר, ואם אינם תופסים – אין היא צריכה גט ואינה אשת איש כלל, אבל הוולד פסול (ממזר). הבבלי מצטט את הברייתא ומוסיף: \"כופין אותו להוציא; וחכמים אומרים: יש לו בה קדושין, וצריכה הימנו גט, והיא כשרה, וולדה כשר\" (מד ע\"ב). הכפייה להוציא היא הלכה עקרונית, ואין ללמוד ממנה האם בפועל היה מנגנון כפייה כזה שהיו לו תוקף ויכולת פעולה. הביטוי איננו יותר מאשר \"אם קדם וכנס יוציא\". במדרש: \"כי תועבה היא (דברים כ\"ד, ד), רבי יהודה אומר: היא תועבה ואין הולד תועבה\" (ספרי דברים, פיסקא רע, מהד' פינקלשטיין עמ' 291, ועוד). בירושלמי, בדיון למשנתנו: \"רבי חייה בשם רבי יוחנן המחזיר את גרושתו משנישאת פסלה מן הכהונה, בלא כך אינה פסולה מן הכהונה אלא פסולה מלוכל בתרומה. רבי זעירה רבי חייה בשם רבי יוחנן המחזיר גרושתו משנישאת בתה כשירה לכהונה. ומאי טעמא? 'כי תועבה היא' – היא תועיבה ואין הוולד תועבה\" (ו ע\"ב).",
"ומודין בנושא את קרובת חלוצתו שהוולד ממזר – הוולד ממזר משום שקרובת חלוצתו כקרובת אשת אחיו. בכתב יד קופמן: \"ובנושא את קרובת חלוצתו\", וכן ב- ג6 (בגיליון), ב- ף6 ובתוספתא בכתב יד וינה, אבל בדפוסי המשנה ובכל יתר עדי הנוסח שלה, וכן בכתב יד ערפורט של התוספתא (לעיל): \"קרובת גרושתו\". סוגיית הבבלי מתייחסת ישירות לחילוף הנוסח. הבבלי הכיר את הנוסח \"קרובת חלוצתו\" ומביא (בדרך של קושיה ותירוץ – כדרך התלמוד) גרסה אחרת: \"כאן שנה רבי: אחות גרושה – מדברי תורה, אחות חלוצה – מדברי סופרים! תני: קרובת גרושתו. הכי נמי מסתברא, דקתני סיפא: ומודים, בנושא קרובת גרושתו, שהולד ממזר\" (מד ע\"א). אם כן, המשנה גרסה \"קרובת חלוצתו\" ורבי שנה \"קרובת גרושתו\". התלמוד, לשיטתו, מבחין בין דברי תורה לדברי סופרים, ומניח שאחות גרושתו היא דבר תורה, ולפיכך הוולד פסול. אך לפי הגרסה \"אחות חלוצתו\" האיסור הוא מדרבנן, והוולד כשר. מהתלמוד משמע שמי שגורס במשנה שב\"אחות חלוצתו\" הוולד פסול סובר שגם באחות גרושתו הוולד פסול. אין במשנה הבאה דיון במעמד הוולד. מכל מקום, בנוסחת הבבלי בהמשך המשנה \"ומודים...\" היה כתוב \"בקרובת גרושתו...\", בהתאם לנוסחתו של רבי. בהמשך הסוגיה בתלמוד הבבלי נדחה התיקון ל\"גרושתו\", אם כי קשה לדעת האם אכן זו דחייה או שמא לדעת הסוגיה אי אפשר להוכיח את התיקון. יש להניח שמי שגרס ברישא \"קרובת חלוצתו\" גרס בסיפא \"ומודין בקרובת חלוצתו\", כגרסת כתב יד קופמן. בירושלמי להלן (מי\"ג): \"אף על גב דרבי יהושע אמר הכא על אחות חלוצתו הוולד כשר מודה שאם היתה הוולד נקיבה שהיא פסולה מן הכהונה\" (פ\"ד הט\"ו, ו ע\"ג). אם כן, קל הקלו בקרובת חלוצתו, ומעתה או שהמשפט במשנתנו \"ומודין בנושא את קרובת חלוצתו שהוולד ממזר\" אינו לשיטת רבי יהושע, או שמי ששנה כן שנה במשנתנו \"קרובת גרושתו\". ההסבר השני עדיף, כדי למנוע מחלוקת בין המשניות. הניסוח \"ומודים\" מתייחס בדרך כלל למה שברישא השתמע כמחלוקת. אם ברישא גורסים \"והנושא קרובת גרושתו\" (כמיעוט כתבי היד) אזי סביר שגם בסיפא ניתן לגרוס \"ומודין בקרובת גרושתו\", אבל אם ברישא גורסים \"בקרובת חלוצתו\" לא ייתכן לגרוס בסיפא \"קרובת גרושתו\". אנו מעריכים שמי שגרס ברישא \"גרושתו\" תיקן את הנוסח בהשפעת הסיפא, ואכן רוב כתבי היד הגורסים כך תלויים בבית מדרשו של הרי\"ף (ף). אבל בנוסח המקורי של המשנה גרסו ברישא ובסיפא \"גרושתו\", והבבלי הביא תיקון שהוא עמדה הלכתית אחרת שלא נכנסה לגרסת המשנה, ואף הסוגיה דוחה אותה. תיקון זה השפיע על רוב נוסחי המשנה שהושפעו מהדיון בבבלי.",
"עוד נוסיף שבבבלי באופן שיטתי הדוגמה היא אחות גרושתו. ובירושלמי באופן שיטתי הדוגמה היא אחות חלוצתו. הבחנה זו נשמרת גם ב'מסכת עריות'. בכתב יד קופמן אחות חלוצתו, ובהלכות גדולות המשקף נוסח בבלי יותר של מסכת עריות, \"אחות גרושתו\".",
"מסתבר שרבי, שהיה עורך המשנה, לא כלל בה את דעתו. הוא ליקט את גרסת המשנה הקדומה כפי שמצאה, ולא תיקן בה אפילו תיקון ניסוח קל. אין זה בהכרח נוהגו הקבוע של רבי, ועסקנו בכך במבוא הכללי לפירוש המשניות. אבל בדרך כלל הסתפק רבי בליקוט, אף שבכך הותיר כפילויות וסתירות מחד גיסא, וניסוחים שעליהם דעתו חלוקה מאידך גיסא.",
"לסיכום: בדרך כלל דין גרושה כדין חלוצה. גם אצלנו דינן שווה והבדל הגרסאות הוא רק בניסוח ההלכה ולא בתוכן."
],
[
"איזה הוא ממזר כל שאר בשר שהוא בל יבוא – רבי עקיבא מדבר במונחים של התורה: \"אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה'. עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ (ויקרא י\"ח, ו-ז). ובהמשך רשימה של איסורים נוספים. ",
"דברי רבי עקיבא שמעון התימני אומר כל שחייבין עליו כרת בידי שמים והלכה כדבריו רבי יהושע אומר כל שחייבים עליו מיתת בית דין – שלוש דעות מובעות כאן בשאלה מתי הוולד ממזר: בכל איסור (רבי עקיבא), במקרה של כרת (רבי שמעון) ובמקרה של מיתת בין דין (רבי יהושע). זו מחלוקת תנאים עקרונית ובעלת חשיבות מרכזית העולה בסוגיות רבות, וכאמור, גם המשנה הקודמת מבוססת עליה. המחזיר גרושתו לאחר שנישאה לאחר הוא ב\"לאו\" ולכן רבי עקיבא אומר שהוולד ממזר, ורבי שמעון ורבי יהושע חלוקים ואומרים שאינו ממזר, כמשתמע גם לעיל.",
"כאמור, המחלוקת חוזרת במקורות נוספים, כגון:",
"לא יבא ממזר, כל שהוא ממזר. איזהו ממזר? כל שאר בשר שהוא ב\"לא יבוא\", דברי רבי עקיבה, שנאמר \"לא יקח איש את אשת אביו ולא יבא ממזר בקהל ה' \", מה אשת אב מיוחדת שהיא שאר בשר שהוא ב\"לא יבוא\" והולד ממזר, כך כל שאר בשר שהוא ב\"לא יבוא\" הולד ממזר. שמעון התימני אומר כל שחייבים עליו כרת בידי שמים הולד ממזר, שנאמר \"לא יקח איש את אשת אביו ולא יבא ממזר\", מה אשת אב מיוחדת שחייבים עליה כרת בידי שמים הולד ממזר, כך כל שחייבים עליו כרת בידי שמים הולד ממזר. רבי יהושע אומר כל שחייבים עליו מיתת בית דין הולד ממזר. שנאמר \"לא יקח איש את אשת אביו ולא יבא ממזר\", מה אשת אב מיוחדת שחייבים עליה מיתת בית דין והולד ממזר כך כל שחייבים עליו מיתת בית דין הולד ממזר (ספרי דברים פיסקא רמח, מהד' פינקלשטיין עמ' 277-276).",
"כל שלושת התנאים יוצאים מאותו פסוק ולומדים שממזר הוא מי שלקח את אשת אביו. כולם מבינים ש\"אשת אביו\" היא דוגמה בלבד, ונחלקים מהו הכלל שלו היא דוגמה. המחלוקת מביאה עד אבסורד את שיטת המדרש; אם אותו פסוק משמש כמקור לשלוש הדעות – הרי ששיטת הלימוד חשודה. ואכן, כבר כתבנו בהזדמנויות רבות שאין ההלכה נלמדת מהפסוק אלא מוסקת מההיגיון, או ממסורת אבות, והפסוק הוא לסיוע בלבד. יתר על כן, כפי שנראה להלן הכלל איננו מדויק ואינו הולם את המשתמע מהדרשה, אפילו לשיטתם של חכמים אלו.",
"המשנה הקודמת קבעה ש\"מודין בנושא את קרובת חלוצתו שהוולד ממזר\" (או \"קרובת גרושתו\"), עם זאת לא נאמר שעונשו כרת (הנושא אחות אשתו עונשו כרת), ובכך היא מציעה אולי חריגה מדברי שמעון התימני ורבי יהושע (מקרה שאין כרת אך הוולד ממזר גם לדעתם). גם דעת רבי עקיבא מתבררת כשונה. הרי אחות אשתו איננה \"בלא תבא\". ראשית, האיסור מנוסח אחרת \"וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח\" (ויקרא י\"ח, יח) אם כן לא רק \"לא יבא\" הוולד ממזר אלא גם \"לא תקח\". יתר על כן אחות גרושתו איננה מוזכרת בתורה. ערוות חלוצתו אסורה משום ערוות אשת אחיך והאיסור מנוסח \"עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ לֹא תְגַלֵּה\" (ויקרא י\"ח, יז) ואחות חלוצתו הוא איסור נוסף, הנובע מהחלטת חכמים ש\"וכולם שנאסרו עליו שעה אחת אין להם התר אחר אסורן חוץ מאחות אשתו שלא נאסרה עליו אלא בחייה\". קשה מאוד להכניס את קרובת חלוצתו בכלל \"לא יבא\", אין זאת אלא שלדעת רבי עקיבא כל הנושא נישואי איסור הוולד ממזר. לפחות אלו שהוגדרו כאיסור קדושה (לעיל פ\"ב מ\"ד) בניגוד לאיסור מצווה המוגדר כ'שניות מדברי סופרים'.",
"המחלוקת אינה קיצונית כל כך, אפוא, כפי שהיא מוצגת במשנתנו, ויש לראות בנוסח המשנה ניסוח כללי עקרוני שיש לו חריגים המצמצמים את המחלוקת שביניהם. גם הכלל של רבי עקיבא איננו שלם ומוגבל, כפי שאומרת התוספתא: \"מודה רבי עקיבא באלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, שאף על פי שהוא ב'לא יבא' אין הולד ממזר, שאין ממזר אלא משאר בשר. מודה רבי שמעון התימני בהבא על אשתו נדה שאף על פי שהן בהכרת שאין הולד ממזר אלא משאר בשר\" (פ\"ו ה\"ט; ירושלמי ו ע\"ב; בבלי, כתובות כט ע\"ב ומקבילות נוספות). רבי עקיבא מודה במה שכונה לעיל \"איסור קדושה\" (פ\"ג מ\"ב) שאינו ממזר, ורבי שמעון מודה לרבי יהושע בבא על הנידה שאינו ממזר. בירושלמי נוספות הבחנות משנה: \"אף על גב דרבי יהושע אמר הכא על אחות חלוצתו הוולד כשר, מודה שאם היתה הוולד נקיבה שהיא פסולה מן הכהונה. אף על גב דרבי שמעון בן יהודה משום רבי שמעון גוי ועבד שבאו על בת ישראל הוולד כשר, מודי שאם היתה נקיבה שהיא פסולה מן הכהונה\" (ו ע\"ג; קידושין פ\"ד הי\"ב, סד ע\"ג-ע\"ד). אם כן, בדרך כלל הוולד פסול והאם פסולה מן הכהונה, אבל לעתים אין הצמדה זו שלמה. בירושלמי מוזכרים מקרים נוספים שבהם ההחלטות אינן עקיבות; כך, למשל, גוי ועבד שבאו על בת ישראל הוולד כשר, אבל אם זו בת היא פסולה לכהונה. אי העקיבות גדולה עוד הרבה יותר מכפי שהדברים נראים ממבט שטחי. בנישואין עם הנכרי הולכים אחר האם; הוולד, אפוא, יהודי לכל דבר, אבל בנישואין פנים יהודיים הוולד הולך ומיוחס אחר האב. אם נישאה לממזר – הבן ממזר, אך אם נישאה לגוי – הבן יהודי כשר. אם נישאה לשתוקי – הבן מוגדר כשתוקי, אבל אם נישאה לגוי שאין איש יודע מי אביו – הוולד יהודי כשר לכל דבר. ככלל, ההחלטות בנושאי הייחוס לא היו אחידות, והן דוגמה למסקנות שהעלינו במבוא הכללי לפירוש המשניות. ההלכה לא נקבעה מתוך עיון מסודר ושיטתי אלא מתוך שלל תקדימים שקבעו הציבור וחכמים שונים, שלא במסגרת שיטה אחידה.",
"בתלמוד הבבלי ביטוי יחידאי: \"...ולרבי ישבב, דאמר: בואו ונצוח על עקיבא בן יוסף, שהיה אומר: כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר\" (כתובות כט ע\"ב; קידושין סד ע\"ב; סח ע\"א). עמדתו של רבי עקיבא נתפסה, אפוא, כחריגה וקיצונית, וחכמים מצרים עליה. במשנה באה הסתייגות זו לידי ביטוי בביטוי הנדיר \"והלכה כדבריו\". פסיקת ההלכה בגוף המשנה היא תופעה חריגה, אך חוזרת גם במשניות אחרות. אף כאשר יש פסק כזה בספרות התנאית או האמוראית אין זה פסק הלכה המקובל על הכול אלא ביטוי לדעתו של תנא או אמורא מסוים, הבעת דעה של שונה המשנה, העורך של המשנה הקדומה שממנה נלקטה משנתנו או עורך המשנה שלנו. גם במשנתנו אין ההלכה סוף המחלוקת אלא דעה אחת בין דעות שונות. במקרה של משנתנו לא סבר רבי, עורך המשנה, בהכרח כדעת המשנה. ראינו במשנה הקודמת שלפחות לגבי פרט אחד (קרובת גרושתו) הוא גרס אחרת מהמשנה שלנו.",
"בתוספתא מובאת מחלוקת דומה: \"גוי ועבד הבאו (צ\"ל שבאו) על בת ישראל והולידה, בן הולד ממזר. רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון, אין ממזר אלא מן האשה שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת\" (קידושין פ\"ד הט\"ז). המשנה שם (פ\"ג מי\"ב) קובעת שבמקרה כזה הוולד גוי ואיננו ממזר. אם כן, תנא קמא בתוספתא כרבי עקיבא, רבי שמעון בן יהודה כשמעון התימני והמשנה בקידושין גם היא איננה בשיטת רבי עקיבא, וייתכן שהיא מהלכת בשיטת רבי יהושע או בשיטתו של שמעון התימני.",
"בספרות התנאים אין פסיקות רבות של הלכה. הפסק המפורסם ביותר הוא כבית הלל, וכבר אמרנו פעמים מספר במהלך פירושנו שהפסיקה לא הייתה מוחלטת, ולא הייתה מקובלת על הכול. לא הייתה זו פסיקה גורפת כבית הלל, אלא פסיקה בסדרת מחלוקות שהתגבשה בסופו של דבר להבנה שבדרך כלל ה\"הלכה\" היא כבית הלל. גם לאחר קביעת ההלכה חכמים שונים רואים עצמם חופשיים לנהוג שלא כפסיקה. יתר על כן, לכלל שההלכה כבית הלל יוצאים רבים מהכלל וחכמים שונים מקבלים את דעת בית שמאי במלואה או בחלקה. בנוסף לפסיקת ההלכה כבית הלל מצינו כמה פִסקי הלכה, בדרך כלל בסגנון \"הלכה כדברי פלוני\", ואחר כך דעה נוספת באותה מחלוקת. דומה שהעורך רצה להבהיר שהמשפט \"הלכה כדברי פלוני\" אינו סיום הדיון אלא שלב אחד במהלכו, שלב שלא סיים את המחלוקת ואינו אלא דעה אחת משלל הדעות. ביטויים אחרים לפסיקת ההלכה הם: \"הלכה\", \"והלכה\" או \"כן הלכה\", \"רואה אני את דברי...\", \"אני אכריע\" וכיוצא באלו.",
"ביטוי אחר לאותה מורכבות של פסיקת ההלכה יש בתוספתא נידה: \"רבי יוסי ורבי שמעון אומרים נראין דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהשע ודברי רבי עקיבא משניהן אבל הלכה כדברי רבי אליעזר\". כאן ההלכה אינה כמו הדעה הנכונה יותר, ודומה ששני המשפטים \"נראין דברי...\" ו\"הלכה כדברי...\" לא יצאו מתחת ידיו של אותו תנא.",
"אמנם הכלל \"הלכה כדברי המרובים\" נוצר כבר בימי התנאים, אך גם בו לא היה די כדי לשכנע את הכול: \"מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין ביריחו, הביאו לפניהם כותבות ואכלו. קפץ רבי עקיבא ברך אחריהן אחת. אמר לו רבן גמליאל: עקיבא, למה אתה מכניס ראשך לבין המחלקות?! אמר לו: למדתנו 'אחרי רבים להטות', אף על פי שאתה אומר כך, וחביריך אומרים כך, הלכה כדברי המרובין\". ברם, גם במחלוקת זו לא רק רבן גמליאל לא ויתר על עמדתו אלא גם התוספתא ממשיכה לדון בנושא ולהביא דעות נוספות ועמדות ביניים.",
"ספרות חז\"ל מציגה תדמית עצמית של תרבות מחלוקת והכרעה. המחלוקת לגיטימית וכל דעה מתקבלת בכובד ראש, ויש לה ערך בבחינת \"אלו ואלו דברי אלהים חיים\". אבל בבוא היום מועמדת השאלה למניין ומוכרעת, ומאז חייבים כולם לציית להחלטה, והסרבן הוא בבחינת זקן ממרא. רק פעמים ספורות ערער חכם על ההחלטה לאחר שהתקבלה. העמדה זו היא במידה מסוימת אוטופית. בפועל לא הייתה תרבות המחלוקת כה חופשית, ובעיקר, ההכרעות היו מעטות ביותר. יש להבין את המערכת על רקע המציאות ובעיות התקשורת של העולם הקדום. כל חכם למד ולימד, ובלימודו שאף להכרעה במחלוקות. בתרבות זו של הכרעה נעשה שימוש במונחים כ\"הלכה כדברי...\" או \"נראים דברי...\", אבל ההכרעות הציבוריות היו מעטות. הכלל שהלכה כדברי המרובים מבטא במשהו את אווירת ההכרעה, אבל בפועל היו ההכרעות מעטות. ההכרעה כבית הלל (או כבית שמאי) הייתה במחלוקות הקדומות, אלו שבהן דנו בימי הבית. בפועל היו ההכרעות בימי התנאים מעטות, והעמידה למניין הייתה בבחינת אירוע חריג ביותר.",
"אמר שמעון בן עזיי – בן עזאי היה מחכמי דור יבנה הצעירים; הוא טרם נסמך עד שבאו גזרות הדת ובהן הוא נהרג. בדרך כלל הוא מכונה \"בן עזאי\" (עזיי) בלבד, כשם שחכמים אחרים מכונים תמיד בקצרה: רבי יהושע ולא רבי יהושע בן חנניה, רבי עקיבא ולא רבי עקיבא בן יוסף, רבי שמעון ולא רבי שמעון בן יוחאי וכיוצא באלו. ניתן, אפוא, להסיק שבמדרשים שימרו יותר את שם האב. נראה שהמדרשים משקפים את מסורת הדרשה הציבורית, ושם הקפידו יותר לציין את שם אביו של החכם משום שהדברים נועדו לציבור הרחב שאינו מודע מספיק לשמות החכמים. אבל המשנה, התוספתא והתלמודים נועדו לציבור תלמידי החכמים ושם יש לקצר, והמידע הרי כבר ידוע לשומעים. באותם מקרים במשנה, בתוספתא או בתלמודים שמופיע בהם השם המלא התוכן הוא מדרשי, וכלל זה תקף כמעט במלואו. משנתנו היא דוגמה לו. הווה אומר, במשנתנו שימר עורך המשנה את לשון הקטע כפי שהיה בהקשרו המקורי. במבוא הבאנו את משנתנו כדוגמה למדיניות העריכה והליקוט של עורך המשנה (והתוספתא); לעתים כמעט לא נגע העורך בתוכן המשנה הקדומה ובניסוחה והסתפק בהבאתה כמות שהיא, ובמשנתנו כפי שנוסחה בהקשר המקורי (המדרשי) שממנו לוקטה לכאן. שמעון בן עזאי מופיע יחסית פעמים רבות בשמו המלא משום שהיו חכמים מספר בשם שמעון, והקיצור \"בן עזאי\" הוא קיצור בעייתי במקצת שכן אין בו אזכור לשמו של החכם.",
"הופעת שמות חכמים עם שם אביהם",
"במקרה שלנו הצורה שמעון בן עזאי (עזיי) מלמדת שלפנינו טקסט שאיננו הלכתי מובהק, ואכן נראה שהמקור הנידון, \"מגילת יוחסין\", לא נתפס כמסמך הלכתי.",
"מצאתי מגילת יחסים בירושלם – בכל כתבי היד הקדומים הנוסח הוא תמיד \"ירושלם\" ולא \"ירושלים\", כמו במקרא. כך כאן, וכך במקומות אחרים בספרות חז\"ל שבהם נזכר שם העיר. גם במגילות מדבר יהודה ובמטבעות הנוסח הוא \"ירושלם\", אך במקומות מעטים \"ירושלים\". המגילה היא מסמך ירושלמי שנכתב עוד לפני החורבן (איור 7). ",
"וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש לקיים דברי רבי יהושע – יש להניח שבמגילה לא נאמר אלא \"איש פלוני ממזר מאשת איש\", שהרי המגילה לא יכולה הייתה לדעת מה יסבור רבי יהושע שפעל בעיקר לאחר החורבן, ובימי הבית היה עדיין חכם צעיר. מגילת היוחסין לא הייתה, אפוא, מסמך הלכתי, אלא מסמך חברתי המעיד על טהרה וייחוס של פרטים, ספק מעשה בית דין וספק מסמך בעל אופי רכילותי. מידע בעל אופי דומה מוסר רבי יהושע בהקשר אחר: \"אבל מעיד אני על משפחת בית ענוביי מבית צבועים ועל משפחת בית נקיפי מבית קושש שהיו בני צרות, והיו בני בניהם כהנים גדולים עומדין ומקריבין על גבי המזבח\". כן אנו שומעים על משפחות מיוחסות פחות שהוציאון מירושלים, וכך מתאר רבי יהושע:",
"אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע, ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב\" (עדיות פ\"ח מ\"ז).",
"בהמשך המשנה שם מובעות עמדות אחרות בדבר תפקידו של אליהו, אך לא בכך אנו עוסקים. ניכר בדברי רבי יהושע שיש בלבו ביקורת חריפה על התנהגותו של אותו \"בן ציון\" (\"בין ציון\", כך בכתב יד לאו) הבלתי ידוע. לא מן הנמנע שהביקורת היא חלק מפולמוס בין חכמים לכוהני ירושלים שהרחיקו משפחות באמתלה של פגם בייחוס, או קירבו משפחות שהיו אחריהן רינונים. מקור אחר שבו באה לידי ביטוי הסתייגותו של רבי יהושע מהקפדת יתר על יוחסין היא עדותו על \"אלמנת עיסה\". גם כאן רבי יהושע מטהר, כנגד הנוהג המקובל אצל הכוהנים להרחיקה. כמו כן, הוא זה הקובע שהאיסור על גר עמוני וגר מצרי פג (ידים פ\"ד מ\"ד), או שאין לבטל קרבנות של כוהן כשמתברר שייחוסו פגום (תרומות פ\"ח מ\"א), כשם שהוא מצמצם את החיוב להכריז על אישה כסוטה (סוטה פ\"ו מ\"א). כך אף עולה ממחלוקת בשאלת נדרי יבמה (תוספתא ערכין פ\"ד ה\"ה, עמ' 547), ובדרשה לביטוי \"עז פנים\" (מסכת כלה פ\"א הט\"ז), וכך גם במסורת ביחס לספקות בייבום (ירושלמי פט\"ז ה\"א, טו ע\"ג). עם זאת, מצינו אותו גם מחמיר בהלכות אחרות מתחום ייחוסין.",
"חלק ממערך בדיקת הייחוסין קשור היה למקדש. המשנה מספרת על בית דין מיוחד שבדק את כוהני המשמרות ואת ייחוסם:",
"וכהן שנמצא בו פסול לובש שחורים ומתעטף שחורים ויוצא והולך לו, ושלא נמצא בו פסול לובש לבנים ומתעטף לבנים, נכנס ומשמש עם אחיו הכהנים, ויום טוב היו עושים שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן הכהן, וכך היו אומרים 'ברוך המקום ברוך הוא, שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן, וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים' \" (מידות פ\"ה מ\"ד).",
"המשנה מתארת כאילו הסנהדרין היא זו שהפעילה את בתי הדין, ואנו רשאים לשער שהיה זה בית דין פנימי של כוהנים, אך קשה לפקפק בעצם הסיפור על מערך אימתני זה של בדיקת יוחסין, ואכן אנו שומעים על משפחות נוספות שהורחקו מהעיר או שלא הצליחו להרחיקן. הסיפור משובץ שלא בהקשר של יוחסין, אך העברתו להקשר זה היא היחידה המעניקה לו משמעות של ממש.",
"נמצאנו למדים שרווחו בירושלים מסמכים העוסקים בייחוסם של בודדים, ומגילת היוחסין הייתה אחד מהם. חלק מסיפורי הייחוס, כולל זה שבמשנתנו, קשורים לרבי יהושע, וקרוב להניח שדבריו משקפים את ההסתייגות של חכמים מעיסוק יתר ביוחסין. מכל מקום, במקרה שלנו המגילה תומכת ברבי יהושע, אך גם ברבי עקיבא.",
"בספרות האמוראים מופיעה מגילת יוחסין נוספת:",
"אמר רבי לוי מגילת יוחסין מצאו בירושלם, וכתוב בה. הלל מן דדוד, בן יצף מן דאסף. בן ציצית-הכסת מן דאבנר. בן קוביסין מן דאחאב. בן כלבא-שבוע מן דכלב. רבי יניי מן דעלי, מן יהוד מן ציפורין. רבי חייה רבה מבני שפטיה בן אבוטל. רבי יוסי בירבי חלפתא מבני יונדב בן רכב. רבי נחמיה מן נחמיה התרשתא (ירושלמי תענית פ\"ד ה\"ב, סח ע\"א).",
"רוב האישים שבמגילה זו מוכרים מספרות חז\"ל, וחלקם עלומים. חלקם פעלו בסוף ימי הבית השני וחלקם בתקופת המקרא. הייחוסים שם אינם בעלי משמעות הלכתית, אלא מעידים שוב על אופי חברתי-רכילותי. אין בידינו מידע כדי להעריך את טיבה של העדות, ואף לא כדי לפרש את ייחוסו של רבי ינאי.",
"מגילת היוחסין מעידה שההלכה הקדומה הייתה מחמירה, כרבי יהושע או כרבי עקיבא. עמדתו של רבי שמעון התימני היא כנראה פיתוח מאוחר, מקל בהרבה. בדיוננו להלן נביא סדרת עדויות המבטאות הסתייגות מהעונש המוטל על הממזר שלא עשה מאומה. דומה שהגישה המקלה היא ביטוי הלכתי לאותה עמדה אידאית-רגשית.",
"אשתו שמתה מותר באחותה – כבר עמדנו על הלכה זו לעיל (פ\"ד מ\"ח), ואף הבאנו את הסיפור על רבי טרפון שכנס את אחות אלמנתו: \"מעשה שמתה אשתו שלרבי טרפון עד כשהוא בבית הקברות אמר לאחותה היכנסי וגדלי את בני אחותיך, אף על פי כן כנסה ולא הכירה עד שעברו עליה שלשים יום\" (ירושלמי ו ע\"ב). [נשאת לאחר ומתה מותר באחותה] – נוסף בידי המעתיק הראשון בשוליים, וקיים בכל יתר עדי הנוסח להוציא ת. גירשה ומתה מותר באחותה – גירשה אסור באחותה, אך לאחר שמתה מותר בה, בניגוד לכלל דלעיל \"הפסולה לשעה פסולה לעולם\" (פ\"ד מ\"ז-מ\"ח). כאמור, הדבר מעיד על אופיין הבלתי שיטתי של הלכות יוחסין. יבמתו שמיתה מותר באחותה חלץ לה ומתה מותר באחותה נישאת לאחר ומתה מותר באחותה – אפשר להבין מהמשנה שאם לא נישאה לאחר (כסתם גרושה) אין אחותה אסורה. יש היגיון בקביעה זו, שהרי מותר לו להחזיר את גרושתו, וקל וחומר שאחותה מותרת לו. שתיהן נאסרות רק משנישאה לאחר. מדובר ב\"קרובת אשתו\", \"קרובת חלוצתו\" ו\"קרובת גרושתו\" (שנישאה לאחר); כאמור, המשנה הקודמת קבעה שכל אלו אסור באחיותיהן, אך מותר לאחר מותן. במשנה הקודמת התלבטנו האם המשנה עוסקת בקרובת גרושתו או בקרובת חלוצתו. מתברר שלפחות משנה זו פירשה שהאיסור הוא בשתיהן, אלא שקרובת חלוצתו אסורה מיד ואילו קרובת גרושתו אסורה רק לאחר שנישאה לאחר.",
"הירושלמי (ו ע\"ב) מבחין בין אחותה של היבמה לבין אִמהּ, כמסוכם בטבלה:",
"מתה אשתו או יבמתו",
"לעיל במשנה ח ראינו כי אסור לאח לשאת את אחות חלוצתו, ואם נפלה לפניו לייבום הרי זו פטורה מחליצה ומייבום. ברם כאן מדובר בחלוצה שמתה, ועם מותה בטלים כל איסורי הקִרבה. הוא הדין במשנה יב. גם שם מדובר היה בנושא קרובת חלוצתו וקרובת גרושתו, וברור שהדבר אסור, ובמקרה אחד גם הוולד ממזר. שם מדובר בכגון שהגרושה או החלוצה חיות, אבל עם פטירתן מותר לשאת את קרובותיהן. כאמור, הירושלמי מבחין בין אחות יבמתו המתה לבין אִמהּ, ושוב קשה לנמק הבחנה זו, וכפי שאמרנו לא תמיד שוררת בהלכות ייחוס אלו שיטה אחידה. בהלכה זו אין ביטוי לטיעון \"הרי זו אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת\" (לעיל פ\"ג מ\"ט). שם מדובר באישה שזקוקה לייבום, ומכיוון שהיא זקוקתו באופן זמני נאסרו היא וקרובותיה (וצרותיה) לעולם. ממשנתנו משמע שאיסור זה פוקע עם מותה. עם זאת, לגבי אחות החלוצה היא אסורה זמן מה ואחר כך מותרת. הכלל אמנם שונה ותלוי בכל מקרה, עם זאת קשה לנמקו. מדוע כאן איסור לשעה הוא איסור עולם, וכאן משפג הנימוק פג האיסור. כפי שראינו לעיל קיימת מחלוקת עקרונית האם כשבטל טעם האיסור (האישה או היבמה מתה) בטל האיסור או נשאר. משנתנו נוקטת, אפוא, בדרך ביניים: במקרה אחד (זקוקתו לייבום) האיסור קיים, ובמקרה אחר (אחות זקוקתו או אשתו) האיסור בטל.",
"המשנה עצמה, למעשה, מיותרת: הדינים נשנו לעיל, ומשנתנו אינה מוסיפה דבר אלא מסדרת את ההלכות. הבבלי מגדיר זאת: \"אמר רב יוסף: כאן שנה רבי משנה שאינה צריכה\" (נ ע\"א). במבוא לפירוש המשניות עמדנו על כך שלא תמיד צריך לדקדק בלשון המשנה, ולא לכל משפט חשיבות וחידוש. המשנה הובאה רק בשביל לסכם את ההלכות ותו לא. זו דוגמה נוספת לעריכות שונות של אותו החומר התנאי. במקרה זה החליט העורך (רבי) לכלול במשנה כמה עריכות קדומות, מבתי מדרש קרובים, למרות החזרות המרובות. תופעה דומה, רחבה בהרבה, מצויה במשנת נגעים שגם היא עוסקת בהלכות שהייתה להן נגיעה בעיקר לכוהנים. עסקנו בכך במבוא למסכת נגעים.",
"היחס לממזר",
"הממזר תופס מקום חשוב בספרות ההלכה. היחס אליו בדרך כלל עוין למדי, והוא מנושל מזכויותיו וחסר זכויות בסיסיות של יהודי, עם זאת הוא קיים ונחשב לבן ישראל. לא כאן המקום לעמוד על היקף הלכותיו של הממזר, ובמסגרת זו נסתפק בפן אחד. ניכר שחלק מהחכמים חשו אי נחת מהפגיעה בזכויות הפרט של הממזר. אביו חטא, והוא נענש. בביטוי נדיר אומר המדרש:",
"דניאל חייטא פתר קרייה בממזרים. 'והנה דמעת העשוקים', אימותיהן של אלו עברו עבירה, ואילין עלוביא מרחקין להון. אביו של זה בא על הערוה – זה מה עשה? וזה מה איכפת לו? 'ואין להם מנחם אלא מיד עושקיהם כוח', זו סנהדרין גדולה שלישראל שהיא באה עליהן בכוח התורה ומרחקתן על שם 'לא יבא ממזר בקהל ה' ', 'ואין להם מנחם' אמר הקב\"ה עלי לנחמן לפי שבעולם הזה יש בהן פסולת אבל לעתיד לבוא...\" (ויקרא רבה פרשה לב ח, מהד' מרגליות עמ' תשנד-תשנה).",
"קשה למצוא בספרות חז\"ל ביקורת כה נוקבת על דין תורה ועל הצדק האלוקי. אלו חטאו ולמה ייענשו בניהם? מאידך גיסא, מדוע עונש זה אמור להרתיע את העבריינים: \"מה אכפת להם שבניהם ייענשו\"? ביקורת כזאת מתאימה למתבונן החילוני בן זמננו, ולא לחכם מאמין. החכם פותר את השאלה בהבטחה שלעתיד לבוא יפצה הקדוש ברוך הוא את נפגעים.",
"עמדה זו, אמפתיה לממזר הנענש על לא עוול בכפו, השפיעה ככל הנראה על עיצובה של ההלכה. אין זה הגורם היחיד המשפיע על ההלכה, אבל דומה שניתן לעמוד על עמדות הלכתיות המושפעות מגישה ביקורתית זו. משנתנו מצמצמת את המונח \"ממזר\" למינימום, ודומה שאין זה מקרה שההלכה היהודית אימצה את הגישה המקלה (רבי יהושע) אף על פי שמשניות מפורשות נסתמו כדעת רבי עקיבא (להלן פ\"ז מ\"ה ועוד). יתר על כן, חז\"ל קובעים:",
"רב הונא אמר אין ממזר חי יותר משלשים יום. רבי זעירא כד סלק להכא שמע קלין קריין 'ממזירא' ו'ממזרתה' (כשרבי זעירא הגיע לכאן שמע קולות קוראים 'ממזר' או 'ממזרת'). אמר לון מהו כן? הא אזילא ההיא דרב הונא (אמר להם: מהו הדבר? הרי יש להלך בשיטתו של רב הונא), דרב הונא אמר 'אין ממזר חי יותר משלשים יום', אמר ליה רבי יעקב בר אחא עמך הייתי... אימתי בזמן שאינו מפורסם, הא אם היה מפורסם חי הוא\" (ירושלמי פ\"ח ה\"ג, ט ע\"ג; קידושין פ\"ג הי\"ב, סד ע\"ג).",
"לכאורה זו מימרה נגד הממזרים, ברם, למעשה המימרה מנקה כל מי שנחשד בממזרות. אילו הייתה השמועה נכונה, כבר מזמן היה מת. ברוח זו אנו מציעים לקרוא מימרה אגדית נוספת: \"ואמר רב לעולם אין ממזר חי יותר על ל' יום אמר רבי חונאי אחת לע' שנה הקב\"ה מביא דבר גדול לעולם ומכלה הממזרים ונוטל כשרים עמהם\" (ויקרא רבה פרשה לב ו, מהד' מרגליות עמ' תשנא). אם כן, בפועל אין בחברה ממזרים, אין צורך לחשוש לממזרים סמויים, ואף אין צורך לחוש אחריות לפרסומם ולבידודם. מימרה זו מצטרפת, אפוא, להסתייגות מהקפדה יתרה בייחוסין.",
"בספרות התנאית מצינו, אפוא, מחלוקת האם לחפש ממזרים והאם לרחקם בכוח. במסגרת זו אנו שומעים סיפורים של הרחקה מהקהל, חלקם כנראה שלא ברצון חכמים. בתוספתא מסתיים הדיון העקרוני בדרשה:",
"חנניא בן עדיי אומר: הרי הוא אומר: \"ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל ויניצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי\", והרי דברים קל וחומר, ומה משה שהוא רבו של אליהו לא רצה לגלות הממזרים עד שנתגלו מעצמן, אליהו תלמידו של משה על אחת כמה וכמה שלא יגלה את הממזרים עד שיתגלו מעצמן\" (עדיות פ\"ג ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 460-459).",
"כלומר, אין לנהל בפועל מדיניות אקטיבית של חיפוש אחר ממזרים. בספרות האמוראים תפיסה מרחיקת לכת; אין טעם לחשוד בממזרות. כל אדם חי בוודאי איננו ממזר, וממילא עצם קיומו מהווה אישור לייחוסו.",
"על דרך ההומור מספר המדרש מעשה המעיד על מדיניות חברתית נגד הממזרים, במסווה של דאגה להם:",
"ביומוי דרבי ברכיה סליק להכא חד בבלאי, והוה רבי ברכיה ידע ביה דהוא ממזר. אזל גביה אמר ליה זכי עמי! אמר ליה רבי ברכיה זיל לך, ולמחר את אתי ואנן עבדין לך פסיקא בציבורא. למחר אזל גביה. אשכחיה בכנישתא יתיב דריש, אמתן עד דחסל. כיון דחסיל מן דרש, אזל לגביה. אמר לון רבי ברכיה אחינן זכין בהדין גברא שהוא ממזר. עבדון ליה פסיקא. כיון דנפקון להון מן תמן אמר ליה רבי חיי שעה אתית בעי גבך, ופסקתה חייוי דההוא גברא אמר ליה חייך חיין יהבית לך. דאמר רבא ורב הונא בשם רב אין הממזר חי יותר משלשים יום אימתי בזמן שאינו מפורסם אבל אם נתפרסם חי הוא\" (ויקרא רבה פרשה לב ז, מהד' מרגליות עמ' תשנב-תשנג – בימי רבי ברכיה עלה לכאן בבלי אחד. ידע בו [רבי ברכיה] שהוא ממזר. בא אליו אמר לו זכה עמי [תן לי צדקה]. אמר לו רבי ברכיה לך לך ולמחר תבוא ואנו נעשה לך פסיקה בציבור. למחרת בא [הממזר] ומצאו [את רבי ברכיה] בבית הכנסת יושב ודורש. המתין עד שסיים, כאשר גמר לדרוש הלך אליו. אמר להם רבי ברכיה אחינו זכו [תנו צדקה] לאדם זה שהוא ממזר, עשו לו פסיקה. כאשר יצאו אמר לו [הממזר] רבי, חיי שעה ביקשתי ממך, ופסקת חייו של אותו האיש. אמר לו חייך! חיים נתתי לך...).",
"הסיפור אפוף סמלים ומשחקי לשון (פסיקה, פסקת, חיי שעה לעומת סתם חיים וכו'). יש בו גם ויכוח סמוי עם בני בבל המיוחסים. מכל מקום, יש בו ביטוי ליחס אמפתי לממזרים אך גם לפרסום הממזרים במסווה של רצון לסייע להם. הלכות אחרות המביעות סימפטיה לממזרים הן אלו המכירות בתקפות הנישואין שלהם (לעיל).",
"מעשה אחרון זה ברבי ברכיה מעיד שהיחס לממזרים לא היה תמיד כה אמפתי. ניתן אף להביא מימרות קשות יותר בגנותם והלכות מחמירות. היו אף שנהגו להכריז על ממזרים, כלומר לנקוט במדיניות של גילוי ו\"רדיפה\" כדי \"להגן\" על הציבור. אין ספק שמשנתנו מבטאת את הפן האמפתי והמקל בסוגיית הממזרים, ואיננה נותנת ביטוי למכלול פניה של ההלכה. שוב יש להעיר שהיחס ההלכתי המקל משלב אמפתיה לממזר ברוח המדרש עם שיקולים של מאבק חברתי נגד הפרזת יתר בבדיקות של ייחוס, מַאבק המוּנע לא בהכרח משיקולי צדק וכולל בתוכו יותר מֵאבק של נוחות חברתית.",
"ביטוי אחר למגמת הקלה מצינו במשפט \"אין ממזר בספק\" (תוספתא פ\"ו ה\"ב). כפי שראינו פירשוהו אמוראים לחומרה, אבל בלשון תנאים הכוונה שמצב של ספק איננו יוצר ממזרות. ביטוי אחר הוא ההלכה במסכת הוריות (פ\"א מ\"ד). המשנה שם מעלה אפשרות שבסנהדרין יושב ממזר. אמנם סנהדרין כזאת איננה כשרה ואיננה מחייבת, אך עצם האפשרות יש בה גילוי של אהדה לממזר. הירושלמי מפרש שבית דין מינו את הממזר, או שמינוהו כמעין משקיף חיצוני (ירושלמי שם מו ע\"א).",
"הלכה אחרת באותה משנה מעניקה לממזר תלמיד חכם כבוד יותר מלכוהן גדול עם הארץ (שם פ\"ג מ\"ח; תוספתא פ\"ב ה\"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 477). המשנה אינה באה לבטא את הגישה הפייסנית כלפי ממזר אלא את ההערכה ללימוד תורה ולתלמידי חכמים, אך אגב כך אי אפשר שלא לשמוע את הקול המאפשר לממזר לטפס במעלות החברה דרך לימוד תורה. הירושלמי מביא את דרשתו של רבי יוחנן המאפשר לממזר גם להתמנות לתואר \"רבי\" (לשבת ב\"ישיבה\"). איננו יודעים כיצד ראה רבי יוחנן את תפקידו הממשי של תואר זה, אבל ודאי שיש בו פתיחת שערי בית המדרש לממזר. ברוח זו מהלך גם הבבלי, אם כי הוא מתיר לממזר לדון רק דיני ממונות. כל זאת בניגוד למסורת באבות דרבי נתן, המניחה שהממזר אינו יכול להצטרף לחבורת הלומדים (נו\"א פי\"ב, מהד' שכטר עמ' כז), ולפשט המשנה. אם כן, הגישה האמוראית מפתחת נימות של הקלה. התנאים הציגו אפשרות שהממזר יהיה תלמיד חכם, אך לא בעל תפקיד פורמלי, והאמוראים מוכנים אף להעניק לו תפקיד פורמלי, אם כי לא לראות בו שותף מלא.",
"היחס לממזר ניכר גם במחלוקת האם ממזר רשאי לשאת ממזרת. זו מחלוקת תנאים במשנה, המתירים רואים בכך פתח להישרדותו, והמתנגדים מגדירים: \"ממזר לא ישא ממזרת כדי שיכלו ממזירין מן העולם\" (ירושלמי קידושין פ\"ד ה\"ג, סה ע\"ד). בדומה לה המחלוקת האם ממזרים יטוהרו לעתיד לבוא."
]
],
[
[
"הפרק עוסק בסדרת מקרים שבהם שאלת הייבום בשתי אלמנות הצרות זו לזו טופלה בצורה חפוזה ולא לפי כללי ההלכה. מאחורי השפה הרשמית והמאורגנת מבצבצת האווירה בבית שנפטר בו אח ללא בנים. היבם, בלי להיוועץ, ממהר לפתור את הספק, לשחרר, או להתחייב לפני נשות אחיו. המשנה מציעה ברוח זו גט ולא חליצה כפעולה ספונטנית של אדם שאינו בקיא במהלכים הרשמיים, כמו גם פעולה כפולה לכאורה לכל אחת מן הנשים.",
"רבן גמליאל אומר אין גט אחר גט – משנה זו מסדירה במרוכז פעולות הכרוכות בייבום כששתי נשים נותרו לאחר מות בעלן ללא ילדים. היבם חייב בראש ובראשונה לייבם, כלומר לכנוס את יבמתו, אך המשנה פותחת באפשרות של גט, שהוא המסמך הנפוץ ביותר של פירוק זיקה בין בני זוג. \"גט אחר גט\" הוא גם בזוג רגיל כשהבעל גירש את האישה, וכל גט נוסף בטל. משמעותו של גט כזה עשויה לקבוע את מועד ההתחייבות הכספית (הפקעת קרקעות מקונה של הקרקע שהועמדה כאחריות לכתובה). לעומת זאת, חליצה אחר חליצה היא חליצה לאישה השנייה של אותו יבם, שהרי לפי העיקרון אם חלץ ליבמה אחת השתחררה גם צרתה. ברם, בהקשר של משנתנו המדובר בשני גיטין ובגט הניתן ליבמה, כלומר במעין תחליף לחליצה, כאילו כנס את יבמתו וגירשה. אזי משמעו של \"גט אחר גט\" – מקרה שנפלו בו לפני האח שתי יבמות וגירש אחת מהן בגט, היא מגורשת ואין צורך לגרש גם את יבמתה. אם גירש את היבמה השנייה – הגט בטל והיא כאלמנה, ולא כגרושה. התוספתא מסבירה את המשנה באופן שונה במקצת: \"כיצד היה רבן גמליאל אומר אין גט אחר גט? שתי יבמות ויבם אחד, נתן גט לזו וחזר ונתן גט לזו. רבן גמליאל אומר חולץ לראשונה ומותר בקרובות שנייה, וחכמים אומרים אסור בקרובות שתיהן וצריכה חליצה אחת מהן\" (פ\"ז ה\"ג; בבלי נא ע\"א). אם כן הגט שנתן בטל, וצריך לחלוץ לראשונה. הגט אינו מספק ואחר הגט צריכה לבוא חליצה נוספת, אך הוא מספיק כדי לבטל כל פעולה באישה השנייה. פירוש התוספתא מקרב את עמדת רבן גמליאל לעמדת חכמים (להלן), אך אינו פשט דברי רבן גמליאל במשנה. דברי רבן גמליאל מנוסחים ככלל כמו 'אין מאמר אחר מאמר', ולכן לדעתנו אין להעמידו במקרה מצומצם כלשהו. אם צודקים אנו הרי שזו ראיה לתלות התוספתא במשנה. התוספתא מסבירה את המשנה הנראית בעיניה קשה.",
"אם כן:",
"לפי פשט דברי רבן גמליאל במשנה, אחר גט אין צורך בפעילות נוספת.",
"לפי התוספתא, אחר גט צריך חליצה לראשונה והשנייה נחשבת כאלמנה.",
"לפי חכמים אחר הגט צריך חליצה לראשונה והשנייה נחשבת כגרושה.",
"רבן גמליאל מבטל את תוקפה החוקי של הפעולה השנייה. כלומר, עם הגט או טקס החליצה הראשון האישה הופכת לגרושתו; הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו, והיא פסולה לכהונה, ואילו האישה השנייה נשארת אלמנה ומותר לו להינשא לקרובותיה והיא כשרה לכהונה. כמו כן להלן, עם המאמר הראשון אין תוקף למאמר שניתן לאישה השנייה, והיא חופשייה להינשא לאחר. כך גם אם בעל את שתיהן, רק הראשונה הפכה לאשתו ואילו השנייה רשאית להינשא לאחר.",
"לרבן גמליאל עמדה אחידה לגבי כל הפעולות, אך עמדתו הברורה והאחידה נמצאת במחלוקת עם חכמים רבים. כבר המשנה משקפת עמדה חלוקה המבחינה בין הפעולות השונות.",
"ולא מאמר אחר מאמר – המאמר הוא מעין קידושין ליבמה. זו נתינת כסף ליבמה לשם קידושין, או כתיבת שטר שבו הוא מודיע שלקחה לאישה. ה\"מאמר\" מקביל, אפוא, לאירוסין (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"א). לכאורה מעשה המאמר מיותר שכן היבם צריך לכנוס את אשתו, פעולה המקבילה לנישואין הרגילים. עם זאת חשו קדמונינו כנראה שיש צורך בטקס כלשהו לפני כניסת היבמה, או לחילופין שזה היה המעמד הציבורי הקדום וחכמים ביטלו את הצורך בו (לעיל פ\"ב מ\"א). מכל מקום, חכמים נחלקו במשמעותו ובתקפותו ההלכתית של המאמר. לדעת בית שמאי מאמר הוא כמעשה, ומחייב גט, לדעת בית הלל הוא כספק, ובהקשר של משנתנו ביטולו מחייב גט וחליצה (להלן). לדעת רבי שמעון אין המאמר יוצר מצב של ספק, אבל הוא גם אינו יודע מה דינו. אם הוא מעשה – יש צורך בגט, ואם אין הוא מעשה די בחליצה, ועל כך להלן. לדעת רבן גמליאל המאמר משמעו מעשה, לפחות במשמעות שאם עשה מאמר לאחת הנשים אין צורך במאמר לאישה אחרת. עמדתו קרובה לזו של בית שמאי, אך אינה זהה לה בהכרח. רבן גמליאל אינו אומר שהמאמר כמעשה לעניינים אחרים (למשל להאכילה בתרומה או לשחררה בגט ולא בחליצה), אך הוא כמעשה לשחרר את הצרה מחליצה. אין זה מפתיע שרבן גמליאל מהלך בשיטת בית שמאי. אמנם רבן גמליאל הוא הממשיך של בית הלל ומתייחס אליו, אבל בכמה מהלכותיו הוא קרוב לבית שמאי, ואכן הבבלי פירש בפשטות שרבן גמליאל סובר כבית שמאי (נא ע\"ב).",
"הירושלמי מסביר:",
"רבן גמליאל אומר אין גט אחר גט כו'. \"יבמה יבוא עליה\" – זה הביאה. \"ולקחה לו לאשה\" – זה המאמר. יכול כשם שהביאה גומרת בה כך יהא המאמר? תלמוד לומר \"יבמה יבא עליה\", שרה את כל הפרשה כולה ליבום, מה הביאה גומרת בה, אף המאמר גומר בה. ואם כן מה הועיל בה מאמר? לאוסרה לאחין. רבי שמעון אומר: המאמר או קונה או לא קונה... רבי לעזר בן ערך אומר: המאמר קונה קיניין גמור ביבמה...\" (ירושלמי ו ע\"ג; קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ד).",
"אם כן, לפי הירושלמי רבן גמליאל אינו כבית שמאי (רבי אלעזר בן ערך), אלא קרוב יותר לעמדת בית הלל. אך ההנמקה הנמסרת משמו של רבן גמליאל (\"אף המאמר גומר בה\") היא כבית שמאי, ורק לאחר מכן שואלת הסוגיה \"מה הועיל בה מאמר?\". נראה שבעצם רבן גמליאל כבית שמאי, והעורך רצה להטותו לכיוון בית הלל, לשם כך הוא מוצא הסבר ולפיו המאמר מעשה (לאסרה לאחים) אך לא כמעשה שלם, כאילו רבן גמליאל נוקט עמדה רביעית במחלוקת האם מאמר קונה או לא.",
"לפי המשנה אם עשה מאמר בזו ובזו המאמר השני בטל, וממילא מותר בקרובותיה. עם זאת, לא נאמר במשנה מה הדין לפי רבן גמליאל אם עשה מאמר ואינו רוצה לכנוס. התוספתא שונה: \"נותן גט לראשונה וחולץ לה ומותר בקרובות שנייה. וחכמים אומרים אסור בקרובות שתיהן, וצריכות שני גיטין וחליצה לאחת מהן\" אם כן לדעת חכמים אסור בקרובות השנייה והשנייה צריכה גם חליצה בנוסף לגט (פ\"ז ה\"ג; בבלי, נא ע\"א). אם כן, אחר מאמר צריך גט וחליצה. מסתבר שלדעת התוספתא אין אדם חייב לכנוס אישה שעשה בא מאמר אם אינו חפץ בכך, אבל הוא רשאי לכנסה. אבל ייתכן שלדעת התוספתא המאמר שעשה בשנייה דיו לאסור עליו את הראשונה.",
"סיכום",
"לפי התוספתא, לפי רבן גמליאל לאחר מאמר צריך גט וחליצה, והשנייה פנויה לכל דבר.",
"לפי חכמים בעלת מאמר ראשון צריכה גט וחליצה, בעלת מאמר שני צריכה גט ונחשבת לגרושה.",
"לפי פשט המשנה אין מקום לדיון בשאלה כיצד מבטלים את המאמר הראשון.",
"הבבלי (נב ע\"א) מביא ברייתא ובה דברי בן עזאי שיש מאמר אחר מאמר בשני יבמים ויבמה אחת (שכל אחד מהם עשה בה מאמר), ואין מאמר אחר מאמר בשתי יבמות (כרבן גמליאל במשנתנו).",
"ולא בעילה אחר בעילה – אם בעל אחת נחשב הדבר לייבום לפחות במשמעות זו שהשנייה פטורה. לא נאמר האם לאחר בעילה כזאת, וכשהיבם אינו רוצה לכנסה, עליו לגרשה בגט כאילו כבר כנסה, או בחליצה כאילו טרם ייבמה. בכך תעסוק המשנה להלן (בעיקר מ\"ו).",
"ולא חליצה אחר חליצה – הכלל יוסבר במשניות להלן. עיקרו שאם חלץ לאחת מיבמותיו – השנייה פטורה. במשניות להלן יועמד הכלל בצורה רחבה יותר, וספק אם רבן גמליאל התייחס אף הוא להרחבות אלו.",
"וחכמים אומרים יש גט אחר גט – נראה שלחכמים גט אינו משחרר מייבום. יבם שנתן גט ליבמתו חייב לחלוץ לה שנית (להלן מ\"ב): \"בחליצה היא ניתרת ואינה ניתרת בגט\" (ירושלמי ו ע\"ד). אמנם הגט חזק מחליצה, אך יבמה יוצאת רק בחליצה. אם נפלו לפניו שתי יבמות ונתן לאחת גט וגם לשנייה גט, הגט השני תקף, והיבמה השנייה נתפסת כמגורשת ולא כאלמנה. כמו כן אם היה נשוי שתי נשים ומת, ונתן היבם גט לאחת – לא פטר את צרתה (כניסוח התוספתא פ\"ז ה\"ג). לדעת חכמים: \"אסור בקרובות שתיהן וצריכות שני גיטין וחליצה לאחת מהן\" (המשך התוספתא שם). כך פירש הירושלמי, והדברים נראים. אבל הבבלי פירש שהמחלוקת מצומצמת יותר. לכל הדעות גט בלבד מספיק ביבמה, כשם שמאמר מספיק, אבל כאן כוחו של הגט הורע על ידי הגט לשנייה, ולכן נדרשת גם חליצה (נ ע\"ב). הנימוק מדוע הגט מועיל פשוט, כדעת רבן גמליאל, ולפי הסבר זה בעצם חכמים קרובים מאוד לרבן גמליאל.",
"קשה להבין לפי הסבר זה מדוע במשנה ג \"מאמר בזו וגט לזו צריכה גט וחליצה\", אם הגט כורת – מדוע אין הוא מהווה כריתות במקרה זה, הרי לא הייתה אחריו חליצה. זאת ועוד. אם הגט מספֵּק, כיצד זה פעולה הנעשית לאחריו, לאישה אחרת, מבטלת את הגט? הבבלי מביא ברייתא: \"והתניא רבי עקיבא אומר מנין לנותן גט ליבמתו שנאסרה עליו עולמית שנאמר...\" (נב ע\"ב). הברייתא היא דרשה בספרי דברים (פיסקא רע, עמ' 290), אלא שבספרי הדרשה אנונימית ואילו הבבלי מייחסה לרבי עקיבא. יש להניח שלפי ברייתא זו הגט אינו מהווה תחליף לחליצה, אחרת פשוט יותר היה לומר שהנותן גט ליבמתו הרי היא פטורה מייבום, וממילא לאחר מכן אסורה על היבם. אלא הכוונה שאמנם גט אינו פוטר מייבום, אבל דיו כדי לאסור ייבום, וזו עשויה להיות דעתם של חכמים, או שזו דעה שלישית (רבן גמליאל סבור שהגט מחליף את החליצה, חכמים אומרים שהגט אינו מחליף ורבי עקיבא נוקט עמדת ביניים). בהמשך הספרי שם הדרשה לפסוק ברורה יותר, היא שוללת מתן גט ליבמה ותובעת רק חליצה: \"מה חליצה שאינה פוטרת באשה פוטרת ביבם, גט שפוטר באשה אינו דין שיפטור ביבם? תלמוד לומר 'לא תהיה אשת המת חוצה לאיש זר' אלא בחליצה\" (שם רפח, עמ' 307). זו דרשה הבאה כנגד רבן גמליאל, כעמדה השלישית ברשימה להלן.",
"לפנינו, אפוא, ארבע דעות אפשריות, אך רק שני תנאים, או לכל היותר שלושה, הנוקטים שתיים או שלוש דעות:",
"1. הגט תחליף לחליצה (רבן גמליאל).",
"2. גט אינו תחליף לחליצה, אך דיו לאסור על היבם לייבמה (רבי עקיבא, ואולי גם חכמים).",
"3. גט ביבמה אינו עושה כלום.",
"4. גט ביבמה מהווה תחליף לחליצה, אבל אם אחריו בא מעשה המערער את אמינותו (בעילה לבעלת הגט, חליצה, בעילה או מאמר לשנייה) הגט בטל.",
"בהמשך סוגיית הבבלי מקשרת הגמרא בין עמדת חכמים, שאין אחר חליצה כלום, לעמדתו של רבי עקיבא, שלדעתו גט פוטר את היבמה (נב ע\"ב), ונראה שהבבלי מפרש את רבי עקיבא כחכמים כאן.",
"ייתכן שהמחלוקת האם ניתן לפטור יבמה בגט אינה רק שאלה תאורטית אלא מעידה על בעלים שרצו להימנע ממעמד החליצה, משום שיש בו ביזוי ובושה ליבם. נעשה בו מעשה מבזה, ונשמעת הצהרה כאילו אינו מבצע את הרצוי והנכון (לייבם את יבמתו), ושמא זה חלק מן הדיון במהלך המעבר מייבום לחליצה. יש המעדיפים חליצה, ויש הטוענים שגט עדיף כאשר לא מתרחש ייבום, ובכך אולי ניסיון לבטל את הייבום לטובת מהלך אחיד של גירושין בכל המקרים של פירוק זיקת נישואין. אם השערה זו נכונה מצטרף הדבר למגמה הכללית של איחוד המבנה ההלכתי.",
"ואחר מאמר – הוא הדין אם עשה מאמר באחת מהן וחלץ לשנייה (או נתן לה גט), השנייה נחשבת לחלוצה ומגורשת (למשל היא אסורה להינשא לכוהן). ברם, אי אפשר שייבם את השנייה, שכן אסור לו לייבם אישה וצרתה. משנה ד בהמשך תסביר כיצד יש לנהוג במקרה של עשייה כפולה נמהרת, מחייבת אך אסורה, מעין זו. אבל לא אחר בעילה ולא אחר חליצה כלום – בעילה, שונה מגט ומאמר. היא מעשה ואי אפשר להחזיר את המצב לקדמותו, דבר לא יבטל את המעשה. בעילה וחליצה אינם חלים אלא לגבי האישה הראשונה, ואילו השנייה נשארת בחזקת אלמנה המותרת בקרוביו ובכוהנים, והוא מותר בקרובותיה. כאמור, קיימות מחלוקות נוספות על עמדותיהם של רבן גמליאל וחכמים. התוספתא מתנסחת בפשטות רבה עוד יותר: אם נפלו לפניו שתי אלמנות לייבום (אישה וצרתה), לדעת רבן גמליאל אם עשה מאמר באחת פטר את השנייה, ולדעת חכמים לא פטרה (פ\"ז ה\"ג).",
"כאמור, הניסוח כללי (אין גט אחר גט וכו'), אבל כפי שהסביר הירושלמי אין כאן דין כללי אלא דין המתייחס למקרה שבו נפלו לפניו שתי יבמות. אבל אם קידש שתי נשים ואינו יודע את מי קידש נותן לשתיהן גט, ואם מת לפני שגירשן ונפלו לפני אחיו לייבום על האח לחלוץ לשתיהן. בכך עוסקת המשנה לעיל (פ\"ב מ\"ו), ומשנתנו אינה מתייחסת לכך (ירושלמי פ\"ב ה\"ו, ד ע\"א).",
"גט וחליצה הן פעולות ברורות, לעומת זאת המאמר הוא פעולה בעייתית הרבה יותר. אם עשה מאמר בשתיהן לפי רבן גמליאל המאמר השני בטל, ולפי חכמים המאמר השני תקף, ונוצר מצב בלתי אפשרי (אסור) ובו שתי היבמות נשואות לו, ומשנה ד תסביר כיצד נחלצים מתסבוכת כזאת.",
"כל המשנה תוסבר להלן בדוגמאות שבמשניות הבאות."
],
[
"כיצד – משניות ב ו-ג הן דיון מקדים למשנה א, והסברה במשנה ד ואילך. שתי המשניות האלה אינן מתעסקות בשתי יבמות, אלא בפעילות פזיזה ולא ממסדית של יבם אחד כלפי יבמתו האחת. \"כיצד\" במקרה זה אינו מפרש את המשנה הקודמת אלא פותח דיון חדש. המשנה מונה שלושה מצבים של פעילות בלתי מבוקרת כשכולם פותחים בהבטחה – מאמר. המשנה מניחה שלמאמר יש תוקף חוקי של נישואין, לכן אם אין היבם משלים את הבטחתו או מתחרט הוא חייב בנוסף לחליצה לתת לה גט שחרור מן המאמר. (1) עשה מאמר ביבימתו נתן לה גט – כך בנוסחאות ארץ ישראל (ג1, ג4, פ וכתב יד קופמן), וביתר עדי הנוסח ונתן. נראה שאכן מדובר במקרה אחד; בכתב יד קופמן נשמטו או נוספו לעתים קרובות וי\"וי חיבור, והשמטת וי\"ו החיבור כאן אינה חריגה ואינה תובעת הסבר מיוחד. צריכה ממנו חליצה – מיד לאחר מות אחיו הערירי מקדש היבם את יבמתו, ובטרם כנסה מתחרט ונותן לה גט. הוא חייב עדיין לחלוץ לה. המאמר אינו תקף שכן הוא גירשה, וכנראה גם אינו מעוניין לשאת אותה. הגט אינו מהווה תחליף לחליצה (לדעת חכמים במשנה א), ועדיין עומד חיוב חליצה. בתוספתא מובאת עמדתו של רבן גמליאל בנושא. לפי פשט המשנה עשיית המאמר מספקת, אלא שנראה שהבעל אינו רוצה לכנסה, ועל כן נאמר \"מודה רבן גמליאל לחכמים שיש גט אחר מאמר ומאמר אחר גט (זה המקרה הבא במשנתנו) גט אחר ביאת מאמר ומאמר אחר ביאת גט\" (תוספתא פ\"ז ה\"ג; בבלי, נא ע\"א). אם כן, רבן גמליאל מודה שהמאמר אינו מספֵּק, וצריך גט, אך משמע מדבריו שהגט מספֵּק ואין צריך חליצה, אחרת היה צריך לומר אין 'גט לאחר חליצה'... (2) עשה בה מאמר וחלץ צריכה ממנו גט – לאחר מות אחיו הערירי מקדש היבם את גיסתו במאמר (בתור ייבום כשר), אך חוזר בו וחולץ לה. כיוון שלמאמר תוקף חוקי – אין החליצה מבטלת אותה והוא חייב לתת לה גט. זאת לעומת המקרה הראשון שבו הוא נתן לה בחפזונו גם גט ובכך השתחררה אגב אורחא מן המאמר. בפועל נוצר מצב מוזר: המאמר מחייב גם גט וגם חליצה; גט משום שהוא ספק מעשה, וחליצה משום שאינו קניין מלא. לכאורה עדיין קשה, אם אין זה קניין מדוע אין די בגט, הרי גט חזק יותר מחליצה, אך כפי שראינו במשנה הקודמת יש דעה שבמקרה של צורך בייבום אין הגט מספק אלא רק חליצה.",
"(3) עשה בה מאמר [ובעל] הרי זו כמצותה – רק במקרה השלישי נוהג היבם כמחויב מן ההלכה. הוא מקדש אותה ונותן ביטוי מוגדר לכוונתו להפכה לאשתו כהלכה. המשנה מניחה, אפוא, פעילות שגויה או פעילות כהלכה, אבל שתיהן נובעות מיזמת הפרט כשאינו מונחה בידי גורם ממסדי (חכם או רב).",
"הטבלה הבאה מסכמת את משניות א-ב לנוחותו של הקורא.",
"גט, מאמר וחליצה לאותה יבמה"
],
[
"משנה ג בוחנת את מעשיו של היבם מזווית של גט, חליצה או בעילה תחילה. מבחינה הלכתית יבמה איננה זקוקה לגט אלא לחליצה. אך גט היא הפעולה המוכרת ביותר, ומבהירה במישור העממי שהיבם אינו מעוניין לכנוס את גיסתו אלא להיפרד מכל מחויבות, ובה בשעה גם לשחרר אותה מכל מחויבות. גם כאן המשנה מונה שלושה מקרים של עשייה חפוזה ללא הנחיית בית דין. עצם נתינת הגט מצביעה על פעולה שלא לפי הוראת בית דין, פעולה מתוך כוונה ראויה, אך פסולה (מיותרת) מבחינה הלכתית. בכולן הזדרז היבם ושחרר את יבמתו ולאחר מכן התחרט. המשנה מניחה שלגט הראשון אין תוקף משפטי, או לחילופין היא מעודדת את היבם לחזור בו מן הפירוד המוחלט, לקחת אחריות כיבם ולכנוס או לחלוץ במסגרת ייבום הלכתי. הבבלי מסביר שאם גט משחרר אותה מנישואין ודאי שישחררה גם מייבום (נ ע\"ב), אחרת יבוא הציבור לפקפק בכוחו של הגט במקרים רגילים של ייבום, ואולי אפילו בכוחה של חליצה. עם זאת, כפי שנראה הגט הראשון איננו מהווה פירוד מוחלט. כלומר, המסורת ההלכתית מעדיפה את הסדר המשפטי על פני ההתרשמות הציבורית.",
"בכל הלכות המשנה בעצם הגט היה צריך להספיק. כל מה שקרה אחר כך איננו חשוב. הרי אסור לו לשאת אותה, וכל מה שאחרי הגט איננו מעשה הלכתי. אם כן למה מונה המשנה את כל המקרים הבאים, ולמה איננה פוסקת בפשטות שהגט מסיים את הנושא? הבבלי הסביר זאת כאמור בחשש מה יאמרו. מבחינתנו ניתן לנסח שהלחץ הציבורי (האפשרי), של עמי הארץ, שאינם מבינים את הפרקטיקה המשפטית, גורם לחכמים לנקוט פעולות מיותרות מבחינה הלכתית-טכנית.",
"מן הראוי להעיר שהירושלמי איננו מזכיר את החשש של דעת הקהל, ומנסה להעמיד את המשנה בשאלות משפטיות. מאמר אחר גט מעורר ספק משפטי בכנות הגט וכן הלאה.",
"(1) נתן גט ועשה בה מאמר צריכה גט וחליצה – הגט שחרר את חובת היבם, אבל מעשה הקידושין (המאמר) מוכיח שהגט לא היווה כריתות מלאה, ועל כן נוצר מצב שונה. היא צריכה גט כדי לשחררה מהמאמר, וצריכה חליצה כדי לשחררה מהייבום. כפי שראינו במשנה הקודמת אחרי מאמר צריך גם גט וגם חליצה, וגם כאן כך, והגט הראשון כאילו התבטל. אבל מכל מקום אין הוא רשאי לקיימה שכן הגט דיו כדי ליצור כריתות חלקית. ואסור ליבם לשאת את יבמתו בדרך של ייבום. זאת כיון שהמאמר ביטל (לפחות מבחינת דעת הציבור) את הגט, הרי עליו לחלוץ. לייבם איננו יכול משום שדעת הקהל איננה באמת מבטלת את הגט. וכדי לשחרר את האישה, ולמנוע לעז של עליה לחלוץ. לפי הירושלמי המאמר מבטל את הגט, אך רק לחומרה. אסור לו ליבמה שכן הגט קיים, ועליה לחלוץ שכן הוטל בגט חשש משפטי. למה מועיל המאמר? לאסור אותה על האחים (לולא היה גט אח אחר הרי רשאי ליבמה).",
"(2) נתן גט ובעל צריכה גט וחליצה – כך גם כאשר לאחר הגט המזורז בכל זאת נוצר מגע מיני בין היבם ויבמתו, ועדיין במחשבה מפוקחת אין הוא רוצה לכנסה, או שהיא איננה רוצה להישאר עמו והם נפרדים בחליצה. קודם לכן הוא חייב לתת לה גט המשחרר אותה מן הנישואין שבביאה, עם זאת לאחר הגט היא צריכה עוד פעם חליצה, ונראה שגט איננו מספיק במקרה כזה. הלכה זו קשה; אם הוא כנס את יבמתו וחי עמה שנים רבות, והחליט לגרשה, די בגט, אך במקרה שלנו צריך גם בחליצה. לפי פשוטם של דברים אין הגט תחליף לחליצה. החליצה אפוא מיותרת מבחינת ההלכה, ושוב היא נועדה להרגיע את דעת הקהל (השגויה מבחינה הלכתית). ולפי הירושלמי הבעילה ביטלה את הגט, אך לא ביטול מלא אך די בו כדי לחייב או גט או חליצה. ולחומרה מחייבים אותו בשניהם.",
"(3) נתן גט וחלץ אין אחר חליצה כלום – לעומת זאת אם נעשתה חליצה, זו הפעולה הקובעת את מעמדה האישי של האישה ואת מערכת היחסים שלה עם היבם ומכאן ואילך אין אפשרות לשנותם. גם כאן דומה שהגט עצמו איננו מספק, אבל החליצה יוצרת כריתות שלמה. יש להניח שהגט מספיק כדי לאסור עליו לייבם את אלמנת אחיו (שכן לאחר שגירשה פקעה חזקת הייבום ונישואין עמה אינם בבחינת ייבום), אבל גם הגט אינו מספק, או משום שנדרשת דווקא חליצה או משום שהחליצה המאוחרת פגעה בתקפות הגט (לעיל, משנה א). אפשר שהגט מספק, אך כדי לסתום פי מפקפקים, צריך גם לחלוץ. לפי הירושלמי אין אחר חליצה כלום כלומר אם בעל אותה, אין בכך לפגום בכנות הגט.",
"לחלקה השני של המשנה עיצוב ספרותי שונה המעבד את הכלל \"אין אחר חליצה כלום\":",
"(4) חלץ ועשה בה מאמר נתן גט ובעל – כל אלו אינם משנים את מעשה החליצה. אפשר גם שכוונת המשנה ל\"חלץ ועשה בה מאמר\", או שחלץ ונתן גט, או שחלץ ובעל. אם כן, לא מקרה אחד לפנינו אלא שלושה. מכל מקום לאחר החליצה היא פנויה, ואם בעל אותה אין זו בעילה לקידושין אלא מעשה זנות.",
"(5) או בעל – שלא לשם כניסת האלמנה לייבום, ועשה מאמר נתן גט וחלץ אין אחר חלצה כלום – בין אם הייתה החליצה לפני כל פעולה אחרת או בסיכומה של השרשרת, לעולם כוחה גדול מכל מעשה אפשרי אחר. אחר חליצה היא פנויה, ורק קידושין מתוקנים עשויים לשנות את מעמדה. אין ספק שעיצוב זה הוא בעיקרו סיכום ספרותי ולמדני, ועם זאת הוא מצטרף לתחושה של דחיפות עממית בכל הקשור לביצוע מהיר ולא למדני של מערכות יחסים בתוך משפחה שאירע בה אסון ונותרה אלמנה ללא ילדים.",
"אחד יבמה אחת ואחד שתי יבמות – משפט זה מחזיר את הדיון למשנה א ומהווה גשר בין משנה א למשנה ד. מכאן ואילך הדיון נסב על אותן השאלות ביחס ליבם אחד ושתי יבמות.",
"למעשה משנה ג מיותרת. היא חוזרת בשתי צורות שונות על משנה ב, או עריכות שונות מקבילות לאותו חומר.",
"כאמור, הירושלמי נותן למשנה הסברים משפטיים, והבבלי הסבר חברתי. לעניות דעתנו הסבר הבבלי מתאים יותר מבחינה היסטורית. המשנה כולה מלמדת שהמבנה המשפטי איננו מספיק. מבחינת ההלכה אין אחר גט כלום. ומאמר איננו מבטל גט. אך המשנה כאן מתחשבת בשיקולים חברתיים. שיקולים שמבחינה הלכתית הם טפלים, אך דעת הקהל איננה מקבלת את ההלכה ומחמירה ממנה. זו תופעה דתית המוכרת לנו מהחברה היהודית ומחברות אחרות. לעתים הצבור מחמיר על עצמו, מתוך יראת שמים המעורבת ב'בורות הלכתית'. חכמים מכירים בכך ומנהלים דיאלוג עם עמדות חברתיות אלו. לעתים מקבלים את ההחמרות ולעתים מתנגדים להן."
],
[
"כיצד – משניות המתחילות ב\"כיצד\" מסבירות משנה קודמת, והן מאוחרות לאותה משנה קודמת. במקרה זה ה\"כיצד\" ספק מסביר את הכלל של חכמים במשנה א וספק מסביר את המשפט \"שתי יבמות\" שבסוף משנה ג. כפי שנראה בסוף הפרק, במקרה זה משנה ד (והמשניות שאחריה, שהן מאותה עריכה) חולקות בפרטים על משנה ג וכפולות לה. הן גם אינן המשך פשוט של משנה א אלא מציגות שאלות נוספות שמשנה א לא עסקה בהן. למעשה משנה ד מתחילה חטיבה חדשה, ו\"כיצד\" היא מילת חיבור מלאכותית שבאה לשרשר את משניות א ו-ד. עשה מאמר בזו ומאמר בזו [צריכה] שני גיטין וחליצה – הנוסח בכתב היד משובש. המילה \"צריכה\" הייתה אולי במקור ונמחקה בחלקה, ובשוליים נוסף בידי מעתיק אחר \"צריכות\" והמילה \"גיטין\" נפגעה. משנתנו מהלכת בשיטת בית הלל (ראו לעיל דיוננו במשנה א) והמאמר נתפס כספק מעשה, ויש \"מאמר אחר מאמר\", כלומר גם המאמר השני תקף. אם המאמר הוא כקניין הרי היא צריכה גט, ואם אינו קניין היא צריכה חליצה. לכן הראשונה צריכה גט וחליצה מספק והשנייה צריכה רק גט, משום שאין \"חליצה לאחר חליצה\". לכאורה המאמר בשנייה חזק כמו בראשונה, והנימוק \"אין חליצה אחר חליצה\" הוא פורמליסטי בלבד. אילו באמת הייתה החליצה לראשונה בבחינת מעשה סופי לא היה צריך לתת לשנייה גט. ייתכן שהלכה זו אינה אלא \"קנס קנסו חכמים\", ענישה על מעשה חפוז ובלתי ראוי אשר יצר מצבי ספק, בבחינת דרכם של חכמים להרתיע מפני הכרעה בלתי שקולה שלא במסגרת הכרעת בית דין. אך יש להעיר שמשמעותו של עונש כזה חלה רק על האלמנה ולא על היבם הפזיז.",
"מאמר בזו ובעל לזו – את האחת קידש במאמר ואת השנייה בעל, שני גטים וחליצה – לראשונה צריך לתת גט וחליצה כמקודם וגם את השנייה עליו לגרש בגט, שכן לאחר בעילה צריך לבוא גט. מאמר בזו וגט לזו צריכה גט וחליצה – הראשונה צריכה גט וחליצה כמקודם; השנייה פנויה, והגט שעשה בה מיותר ואינה מגורשת כלל, אלא נחשבת אלמנה. מאמר וחלץ לזו ראשונה צריכה גט – אחר מאמר צריך גט, אך כיוון שחלץ לשנייה אין מקום לחליצה אחר חליצה, והוא נותן רק גט לראשונה.",
"גט לזו וגט לזו צריכות ממנו חליצה – כפי שאמרנו במשניות הקודמות הגט איננו מספיק, ואם נתן גט צריך גם לחלוץ. אחרי חליצה לאחת אין צורך בחליצה לשנייה, שהרי חליצה של אחת משחררת מחובת ייבום, גט לזו ובעל לזו צריכה גט וחליצה – הגט שניתן לראשונה מחייב עוד חליצה, כמו שאמרנו, הבעילה עושה מעשה קידושין ואינה נחשבת לסתם זנות, משום שהגט לראשונה איננו מספק ולכן הביאה היא כייבום. פירשנו שבעלת הגט צריכה חליצה ובעלת הביאה צריכה גט, אבל במשנה לא נאמר מי זו שצריכה גט וחליצה (או אחת גט והשנייה חליצה). אלבק מפרש שבעלת הביאה צריכה גט וחליצה, ולפי פירוש זה הגט הראשון הוא חסר משמעות ואחרי בעילה צריך גט וחליצה, גט שמא הבעילה נחשבת לייבום וחליצה שמא אינה נחשבת לייבום. גט לזו ומאמר לזו צריכה גט וחליצה – הגט אינו מספיק ואחריו צריך חליצה. אחרי המאמר צריך גט וחליצה, על כן די בגט וחליצה לבעלת המאמר ובכך תיפטר גם השנייה. גט לזו וחלץ לזו אין אחר חליצה כלום – הגט אינו מעשה, אבל החליצה לשנייה היא מעשה כריתות ופוטרת את שתיהן.",
"סיכום משנה ד",
"אחרי מאמר לראשונה – גט וחליצה",
"אחרי מאמר לשנייה – גט",
"אחרי בעילה לשנייה – גט",
"אחרי גט לראשונה – חליצה",
"אחרי בעילה לראשונה – גט וחליצה (ספק אם מקרה זה מצוי במשנה).",
"אחרי חליצה – אין צורך בכלום, ללא קשר למה שנעשה לפני כן לאותה אישה, או לאישה האחרת (ופירוט במשנה הבאה)."
],
[
"חלץ וחלץ – לשתי נשות אחיו המת. החליצה השנייה מיותרת. או ש- חלץ ועשה [מאמר] – למאמר כפעולה שנייה אין משמעות. החליצה ניתקה את חובת הייבום, וכל שאחריה בטל. או ש- נתן גט ובעל – למעשה מקרה דומה נזכר במשנה הקודמת (גט לזו ובעל את זו), שם הצריכו אותו גט וחליצה, ולפי פשוטם של דברים משנתנו חולקת ואומרת 'אין אחר חליצה כלום', משפט זה ובתוספתא, אך אין הוא מופיע בפתיחה זו ברישא. אפשר גם לפרש שכוונת משנתנו שחלץ ונתן גט, ושחלץ ובעל. לפי פירוש זה למשנה מבנה ריבועי מקובל: 1. חלץ וחלץ. 2. חלץ ועשה מאמר. 3. חלץ ונתן גט. 4. חלץ ובעל. או בעל ובעל – בעל את שתיהן זו אחר זו. הבעילה הראשונה נחשבת למעשה ומחייבת גט וחליצה, לשנייה אין משמעות חוקית (שכן האישה השנייה אסורה עליו בהיותה אשת אחיו, ללא ייבום) ויש לראותה כמעשה זנות.",
"או בעל ועשה מאמר – בעל את האחת ועשה מאמר בשנייה. במשנה הקודמת נדון המקרה ההפוך (מאמר בזו ובעל את זו), והצריכוהו גט וחליצה. גם כאן לא נאמר במשנה מה הדין. בכל שלושת המקרים הללו מן הדין היה צריך לחייבו בגט וחליצה, וכנראה כך הדין גם במשנתנו, ועל כך נאמר בהמשך \"אין אחר חליצה כלום\", כלומר צריכה גט וחליצה והחליצה היא הקובעת. נתן גט וחלץ – גט לזו וחליצה לזו. הגט אמנם אינו משמעותי, אבל החליצה לשנייה פוטרת את שתי הנשים, אין אחר חליצה כלום – החליצה השנייה היא הקובעת ומבצעת את הכריתות. נאמר במקרה הרביעי (נתן גט ובעל) אין כלל חליצה. גם בתוספתא מתוארת סדרת מקרים זו ועליה נאמר \"אין אחר בעילה כלום\" (פ\"ז ה\"ד), אם כן התוספתא משלימה את ההלכה למקרה הרביעי, ולפי זה הסברנו.",
"בין יבם אחד לשתי יבמות בין שני יבמין ליבמה אחת – בכל המקרים החליצה כורתת.",
"סיכום משניות ד-ה",
"המשנה עוסקת במצב שנעשו בו שתי פעולות מקבילות או סותרות בשתי יבמות. בתוספתא יש פיתוח למקרה של שלוש יבמות (פ\"ז ה\"ה). להערכתנו המניע העיקרי לדיון הוא החריפות והבירור המשפטי, ואף הירושלמי משרשר דיון בדומה (ה\"א, ו ע\"ד). במקביל התלמוד מביא ברייתא האמורה לתאר את עמדתו של רבן גמליאל בנושא, שבמשנה א נקט עמדה הלכתית שונה מזו שבמשנה ד. לעמדות אלו אין בסיס תנאי מפורש. ייתכן שהן מסורת, וייתכן עוד יותר שהן היסק של הגמרא מה יגיד התנא החולק כאשר מסבכים את המקרים. להערכתנו אין זה פשט המשנה, ולא נרחיב בבירור תאורטי זה."
],
[
"חלץ ועשה מאמר – מקרה זה נדון לעיל במשנה ג (ג4), והתנא חוזר עליו בשל המשך המשנה, ונתן גט ובעל – זהו מקרה ג2 במשנה הקודמת, או בעל ועשה מאמר נתן גט וחלץ – ג5 במשנה הקודמת, אין אחר חליצה כלום בין בתחילה בין באמצע בין בסוף – תמיד החליצה משחררת את האלמנה, וגם את צרתה (עליה המשנה איננה מדברת כאן). אבל במשנה ב לעיל נאמר שאם עשה מאמר וחליצה צריכה גט, והחליצה אינה משחררת את בעלת המאמר. כוונת התנא של משנתנו שהכלל אין אחר חליצה כלום נכון בכל מקרה, ולכן לדעתנו הוא חולק על התנא של משנה ב. אולם, אפשר שכוונת התנא של משנתנו הוא שאין אחר חליצה כלום במשנתנו, כלומר \"אין... כלום\" – בין אם הייתה החליצה בתחילה, בין אם הייתה באמצע, בין אם הייתה בסוף, מפני שהגט שחרר את המאמר, מה שאין כן במשנה ב.",
"מכל מקום גם אם אין סתירה הלכתית, הרי שזו עריכה בסגנון אחר. זאת ועוד עמדנו על כך שהדרישה לפעילות כלשהי אחר חליצה או אחר גט איננה מובנת מבחינה משפטית. החשד שהגט או החליצה פסולים בגלל פעילות כלשהי שנעשתה אחריהם איננה אלא לצאת ידי הבריות. אפשר אפוא שהסתירה איננה עקרונית אלא החמרה של בעל משנה ב בגלל חשש הלעז. ואולי אף יש כאן התפתחות שבתחילה חששו חכמים ללעז של הדיוטות, ולאחר זמן התקבעה בציבור התפישה ההלכתית הבאה לביטוי במשנתנו. אין אחר חליצה כלום.",
"הבעילה בזמן שהיא כתחילה אין אחריה כלום – כך גם בעדי נוסח רבים. במעט עדי נוסח מאוחרים ובדפוסים נוסף \"באמצע ובסוף יש אחריה כלום\". הירושלמי מסיק מסקנה זו מדיוק הכתוב (ה\"א, ו ע\"ד). המסקנה מתבקשת, אך נראה שהמשפט לא נכתב במפורש ויש להבינו כמסקנה של מגיהים. בעילה במגמה לכנוס את היבמה היא מעשה ייבום סופי, אחריו אין עוד ייבום, האישה נשואה, ואם אינה לשם ייבום צריכה גט וחליצה והשנייה נחשבת כאלמנה (מקרים 14, 15, 17, 18). במשניות הקודמות עסקנו בבעילה שלא לשם ייבום, ואזי אחריה צריך גט. בעילה שבאה לאחר מעשה (גט או מאמר לשנייה) אינה מהווה ייבום. בירושלמי מיוחסת עמדה זו לרבי שמעון (ו ע\"ד). הירושלמי מסיק, ובצדק, שאם הבעילה היא בסוף (מקרים 3, 6 ו- 13), צריכה גט לאחר הבעילה, ואם יש שם שלוש נשים הרי שהבעילה באמצע ועדיין חייבת בגט. הירושלמי מעיר על מקרה 3 (מאמר בראשונה ובעל את השנייה) לשיטת רבי שמעון שאם המאמר קונה – הראשונה צריכה גט והשנייה אלמנה, ואם המאמר אינו קונה השנייה צריכה גט והראשונה אלמנה. כך או כך, מספיקים שני גיטין ואין מקום לחליצה. רבי נחמיא אומר אחד בעילה ואחד חליצה בין בתחילה בין באמצע בין בסוף אין אחריהן כלום – רבי נחמיה מסכים לגבי החליצה, וחולק במקרה 3 שעשה מאמר לזו ובעל את השנייה (לשם ייבום). כאמור, עמדתם של חכמים מנוסחת בצורות שונות ופשוטה הרבה יותר במשנה לעיל: \"מי שהיה נשואי שתי נשים ומת ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת צרתה\" (פ\"ד מי\"א; תוספתא פ\"ו ה\"ה).",
"בבבלי מובאת עמדה שלישית:",
"דתניא, אבא יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר משום רבי מאיר: אחת בעילה ואחת חליצה, בתחלה – אין אחריה כלום, באמצע ובסוף – יש אחריה כלום. ושלש מחלוקת בדבר, תנא קמא סבר: ביאה דאיכא למיגזר – גזרינן, חליצה דליכא למיגזר – לא גזרינן; ורבי נחמיה סבר: ביאה נמי ליכא למיגזר, ודקאמרת ליגזור ביאה אחר הגט משום ביאה אחר חליצה, כיון דחליצה דאורייתא – מידע ידעי, ודקאמרת, ליגזור ביאה אחר מאמר משום ביאה אחר ביאה, כיון דביאה דאורייתא – הא מידע ידיעי; ואבא יוסי בן חנן סבר לה כרבנן, דגזרי בביאה, וגזר חליצה משום ביאה\" (נג ע\"ב).",
"בטבלה הבאה מרוכזות העמדות הפזורות בפרק כולו בדין שתי יבמות.",
"כלל בשתי יבמות",
"הפרק עשוי מפסיפס של מקורות. משניות ד-ה מציגות אותה משנה הלכתית, אך יש בהן כפילויות, ויצאו מתחת ידי עורכים שונים. משניות ב-ג הן למעשה משנה אחת שחולקה ומהווה מבחינה סגנונית מקשה אחת. משנה ו חוזרת על משפטים ממשנה ג, ואף סותרת במשהו את משנה ב, מכאן ששתיהן יצאו מידי עורכים שונים. יש להניח שמשניות א, ד, ה, ו הן מאותה שיטה הלכתית, שהרי את כולן מבריח המשפט \"אין אחר חליצה כלום\", ומשנה א נוקטת את הכלל שכולן מפרשות אותו. אבל בין משניות ד ו- ה יש כפילויות. משניות ב-ג פוגעות ברצף ההסברים למשנה א והן כנראה מידי עורך אחר, וכן משנה ג חולקת במשהו על משניות א ו- ו. לאור אבחנה זו יש להלך צעד נוסף:",
"בפרק שלוש נוסחאות של סיכומים. במשנה א הניסוח הוא: יש x אחר x או אין x אחר x. בגוש המרכזי (משניות ב – חצי ו) הניסוח הוא: עשה כך ואחרי כן כך, ובסוף משנה ו: עשה כך – יש אחריו כלום, או אין אחריו כלום. הניסוח הראשון והשלישי עוסקים בעצם רק בשאלה אחת, מה דינה של האלמנה השנייה (הצרה), ואילו הניסוח האמצעי מברר מה דין שתיהן. בפירושנו למשנה א ניסינו לברר מה עמדת התנאים לגבי האישה הראשונה, וזאת בסיוע התוספתא המצוטטת גם בבבלי. ברם, המשנה אינה עוסקת בכך במפורש. לפנינו, אפוא, שלוש דרכי עריכה וניסוח של ההלכות, והדרך האמצעית כוללת שתי משניות קדומות שביניהן שיתוף סגנון ונושאים, אך גם עמדות שונות במקצת.",
"יש להניח שמשנה א (מחלוקת רבן גמליאל וחכמים) היא הקדומה. היא עוסקת בשאלות בעלות אופי פחות או יותר רֵאלי, וקובעת דין (מחלוקת) כללית. בשלב זה הדיון עקרוני: יש, או אין, \"גט אחר גט\" או \"מאמר אחר מאמר\". בהמשך פותחה מחלוקת זו שבין רבן גמליאל וחכמים לשני כיוונים. הראשון לשילוב פעולות: גט אחר מאמר, חליצה אחר מאמר וכו'. הכיוון השני הוא מדור אושא ובו הבחנה תאורטית נוספת בין \"תחילה\" לבין \"אמצע\" ולבין \"סוף\". הבחנה זו כבר מדברת על שלוש פעולות (בדרך כלל בשלוש יבמות). \"חכמים\" של משנה א אינם \"חכמים\" של המשניות הבאות. באלו אין רק פירוט של משנה א אלא גישה אחרת הכוללת הבחנות נוספות, כפי שהזכרנו.",
"בתוספתא למשנה א מובאות השלמות, בסגנון של \"כיצד\", לדעת רבן גמליאל. התוספתא יוצקת כביכול גשר בין משנה א למשניות ב-ה, ומשלימה מה היה רבן גמליאל אומר על המקרים המפורטים והסבוכים יותר שבמשניות ב-ה. אם טענתנו שמשניות ב-ה הן עריכה אחרת ומאוחרת יותר ממשנה א הרי שהניסיון של התוספתא מלאכותי מאוד, ואם כן ניתן לשער שבעל התוספתא הכיר את עריכת הפרק (מהמשנה שבידינו או ממשנה קדומה אחרת שבה היה כל הפרק ערוך) ואת השאלות בהן עוסקות המשניות הבאות, וניסה להשליך ממשנה אחת (מאוחרת) על רעותה, הקדומה יותר.",
"כמו בפרקים קודמים, ובעיקר בפרק א ובפרק ג, מדובר במקרה של ריבוי נשים, בפעולות חפוזות ובלתי אחראיות מבחינה הלכתית. אם אכן השאלות באות מהתחום הרֵאלי (כלומר שהן מעשיות, גם אם לא בכל מקרה היה ממש מעשה כזה), הרי שעצם הפעולות המנוגדות מעיד לא רק על היעדר הנחיה הלכתית אלא על חיפזון, חוסר שיקול דעת וחוסר החלטיות. היינו מצפים שבעילה או חליצה תהיינה פעולות סופיות ומוחלטות, אך הן מתגלות כמהלכי ביניים שהגבר (והאלמנה) מבצעים ללא כוונה ליצור מציאות יציבה. מתעוררת התחושה שהסתבכויות אלו הן תיאור רֵאלי של חיים במשפחה מורחבת. מות האח מבלבל את היוצרות, גדרי הצניעות וההרחקה מתערערים, הבעל ואולי גם האישה חותרים להכרעה מהירה ומנסים לגרור (לעתים לפתות) את הצד השני לעשיית מעשה עוד בטרם הייתה גמירות דעת אמיתית, וכל זה ללא הנחיה מספקת של ההלכה, וללא משמעת. כך יש להבין לפחות את המקרים שבהם יש בעילה תחילה, אף שמתברר שלא הייתה כאן כוונת ייבום שלמה. אם אכן השאלות באות מהתחום הרֵאלי הרי שריבוי נשים היה תופעה נרחבת למדי, והמשמעת ההלכתית חלשה. אפשרות שנייה היא שלפנינו דיון תאורטי בית-מדרשי, המגלגל אפשרויות תאורטיות ומסובכות. חלקן כדי לברר את ההבחנות ההלכתיות, וחלקן כדי לחדד את התלמידים.",
"מבחינה הלכתית שתי האפשרויות שהעלינו זהות. מבחינה חברתית והיסטורית הן מייצגות חברות שונות, ואיננו יודעים להכריע בין שני התיאורים. עם זאת, רמזנו במקרים מספר (כגון במשנה א בפרק הבא) שלעתים המקרה תאורטי ובלתי סביר, ולפיכך אנו נוטים, בזהירות רבה, לעבר המסקנה שכל הדיונים הללו באו רק לחידוד התלמידים ולתפארת העיון."
]
],
[
[
"המשנה ממשיכה בדיון על מעשה ייבום שאינו כהלכה, ופותחת בביאה שבה הסתיים הפרק הקודם. המשנה מסתיימת בנוסחה \"ולא חלק בין ביאה לביאה\", נוסחה הקשורה, כפי שנראה, לדברי רבי נחמיה שבסוף המשנה הקודמת. המשך סדר המשנה יידון בראשית משנה ג.",
"היבם אמור לכנוס את אלמנת אחיו (יבמתו). \"כניסה\" זו היא \"ביאה\", וכאן נותרה אפוא הנוסחה הקדומה שגם בנישואין הדרך העיקרית היא קיום יחסי אישות. כפי שאמרנו בראש הפרק הקודם (ולעיל פ\"ב מ\"א), הנוהג הנכון והראוי היה להקדים לביאה \"מאמר\", בדומה למעמד הקידושין המקדים את הנישואין. התלבטנו האם המאמר הוא צורת הקניין הקדומה או תוספת מאוחרת, ואף הבאנו את מחלוקת התנאים הקדומה האם המאמר בפני עצמו קונה.",
"בפרק כולו נושאים שונים. משנה ב נגררת אחרי משנה א בגלל הסגנון \"הבא על...\". אגב כך נדונו שאלות של מעשי נישואין אסורים, ובכך מתמקד הפרק. הפרק מסתיים בשאלה הבסיסית של חובת פרייה ורבייה. משנה זו נגררת מקודמתה שעסקה בפסולי נישואין משום שאין סיכוי שהנישואין הללו יניבו צאצאים. ייתכן שעריכת הפרק באה לאזן את הרושם הספרותי של הפרק. הלומד השטחי עלול להתרשם שנישואין הם שדה ממוקש, והשומר נפשו ורוצה בשמירת ההלכה יתרחק מכל הנשים. המשנה האחרונה באה להדגיש שאמנם יש פסולי נישואין ויש נישואין שראשיתם כשרה וסופם איסור, אבל באופן כללי הפרק מביע תמיכה במוסד המשפחה ובחובת הבאת צאצאים לעולם.",
"הבא על יבמתו בין שוגג בין מזיד בין באונס בין ברצון – קבוצה זו היא הקבוצה הרגילה המובאת דרך שגרה. בפועל לא כל המקרים תדירים והגיוניים. \"שוגג\" הוא זה שלא ידע שהיא יבמתו או שלא ידע שעליו לייבמה; קשה לתאר מצב זה במסגרת משפחתית, ודאי וודאי שלא ייתכן שמעשה האישות נעשה \"בטעות\", כשם שעשאו לוט בשעתו. מרכיב זה, אפוא, תאורטי. \"מזיד\" הוא מעשה מכוון, אלא שאולי לא התכוון לשם ייבום, או שנתכוון לבוא על אשת אחיו אך מתברר שאחיו נפטר והמעשה הופך מגילוי עריות נפשע לייבום ומצווה. \"רצון\" הוא כוונה לייבם ו\"אונס\" הוא שאנסוהו אחרים, וקשה היה לחכמים לדמיין מקרה זה במציאות חייהם (בבלי לסיפא של משנתנו). עם זאת, כדרכם של חכמים הדיון מתנהל במסגרת המידע הרפואי המקובל בעולמם ולכן גם הדגש על הדעת והרצון. המחקר המיני במאה העשרים מכיר בעוצמה של כפייה ואונס נפשי ולכן מערכת המשפט מכירה באונס גם כאשר מתבצעת לכאורה פעולה מינית רצונית. תובנה זו מקילה במידה רבה על הבנת המשנה כפשוטה ואין צורך בהבחנה בין אונס שלו לאונס שלה. הגם שהאמוראים עסקו בשאלה הפיזית הכרוכה באונס, יש להוסיף עליה את השאלה החברתית: מדוע והיכן מתרחש אונס הכופה על אדם לייבם את אלמנת אחיו, ובשאלה זו ההבחנה המגדרית עשויה להיות ברורה יותר. המשפחה לוחצת על האח למלא את חובתו, נגד רצונו. כפייה כזאת עזה יותר בילד בן עשר, למשל, שביאתו ביאה, אבל איננו יכול לעמוד נגד לחצם של הוריו, או נגד הלחץ הפיתויי שמפעילה עליו יבמתו. עם זאת, ייתכן שכל הניסיון להבחין בין מזיד לבין רצון ולהגדירם באופן שונה מיותר ואין צורך לחפש הגדרות שונות. הרשימה במשנה היא קבוצה ספרותית המועברת ונידונה בשלמות, והעורך לא התכוון שבאמת קיימות כל ארבע האפשרויות הללו. בלשון התוספתא: \"ייפה כח אשה מכח יבמה וכח יבמה מכח אשה... ייפה כח יבמה שהבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון אפילו היא בבית אביה קנה מה שאין כן באשה\" (תוספתא כתובות פ\"ד ה\"ג).",
"אפילו הוא שוגג והיא מזידה הוא מזיד והיא שוגגת – אין זה משנה מי ה\"מזיד\" ומי ה\"שוגג\". זדון שלה ושגגה שלו הוא אחד ממקרי הפיתוי שעליו דיברנו לעיל. [ו]הוא אנוס והיא לא אנוסה והוא לא אנוס והיא אנוסה – כאמור קשה לדמיין מצב זה שבו הוא אנוס, אך בהחלט סביר מצב שבו היא אנוסה והוא מזיד, כשהוא אונס אותה לדבר. הבבלי מציג זאת כשאלה עובדתית, האם ייתכן מעשה מיני באונס, למיטב הבנתו תנאים של אונס אינם מאפשרים לגבר להשלים את המעשה המיני: \"לפי שאין קישוי אלא לדעת\" (נג סע\"ב). גם לשיטתו השאלה אינה קשה, שכן כפי שנראה להלן \"העראה\" (\"הערייה\") היא מעשה מינימלי ומכני שניתן לבצע גם בתנאים של אונס. מכל מקום, הבבלי מנסה לצמצם את ההלכה למקרה שבעל מתוך שנתו, או בטעות, אך לבסוף הותיר את ההלכה במשנה על כנה, והסביר את האונס כמקרה מיוחד שבו יש שילוב של אונס ושל דעת וכוונה.",
"בתלמודים מובאת ברייתא מתקנת בשם רבי חייא: \"תני רבי חייא אפילו שניהן שוגגין אפילו שניהן מזידין\" (ירושלמי ז ע\"ב; בבלי, נג ע\"ב). בברייתא יש נוסחה חילופית, מקבילה בחלקה למשנה, המרחיבה את ההלכה מעבר למה שנאמר במשנה.",
"כללו של דבר, או שבמשנה הדיון הוא ספרותי או שיש בה אבחנה, שהתקבלה במחקר החברתי רק בשנים האחרונות, בדבר כפייה נפשית, אלימות של הטרדה נפשית ומרכיבים דומים. לדעתנו המסגרת כולה תאורטית ובית מדרשית (ראו לעיל סוף פרק ה), אך דיון חז\"ל מגלה אבחנות רגישות שהמחקר המודרני פיתח רק בשנים האחרונות.",
"התלמודים מסיקים מן המשנה שייבום נעשה גם בעל כורחה של אישה ואין צורך בהסכמתה, ואפילו לא בהבנתה ובידיעתה. לעומת זאת נדרשת הסכמת האישה לחליצה. על כן החרשת, הנתפסת כחסרת דעת, מתייבמת ואינה חולצת, שכן אין לה דעת להעדיף חליצה (להלן פי\"ב מ\"ד). תפיסה זו יוצרת עדיפות חד משמעית לייבום על פני חליצה. הייבום מצטייר כהמשך הנישואין הקודמים, והחליצה כחריגה התובעת דעת מכוון. הוא הדין בגבר. קידושין, גירושין וחליצה הם מדעתו בלבד, אך הייבום נעשה גם שלא לדעתו (כך שניתן לאנסו לייבום), על כן החרש והשוטה מנועים מלחלוץ, אך חייבים בייבום.",
"עד כאן באשר לביאה, לעומת זאת מעמדו של המאמר שנוי במחלוקת: \"כשם שהקדושין אינן קונין באשה אלא מדעת שניהם, כך מאמר אין קונה ביבמה אלא מדעת שניהם. מה בין קדושין למאמר, שהקדושין גומרין מאמר אין גומר\" (תוספתא פ\"ב ה\"א; בבלי, יט ע\"ב; קידושין מד ע\"א). נוצר כאן מצב לא מקביל. לשם קידושי יבמה נדרשת דעת (לפי חכמים), אך לא לשם ייבומה בפועל.",
"חכמים מביאים פסוקים שונים המצדיקים את ההבחנה שבקידושין ובחליצה נדרשת דעת אך לא בייבום ובגט. אך לאור הרשימה כולה ברור שכל אלו הכרעות של חכמים (או של החברה היהודית), וקשה למצוא כאן שיטה מחשבתית אחידה. אך מכולן עולה שייבום מתקבל כפעולה כפויה המחויבת מן התורה, ואילו הנוהג המסודר של מערכת משפטית המתגבש במאמר מחייב הבנה, דעת ושיקול דעת.",
"ואחד המערה ואחד הגומר – \"מערה\" הוא תחילת הביאה ו\"גומר\" הוא סופה. המונח \"ערה\" מופיע כבר במקרא: \"ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה את מקֹרה הערה והיא גִלתה את מקור דמיה...\" (ויקרא כ', יח). בפסוק זה \"הערה\" הוא ביטוי למעשה המיני עצמו. אבל חז\"ל (בבלי נד ע\"ב) הבינו שמדובר בשני שלבים: \"ישכב את אשה\" ו- \"את מקֹרה הערה\", הניחו ש\"הערייה\" היא תחילתו של המעשה, ונחלקו חכמים על איזה שלב מדובר: \"אי זו היא הערייה? רב יהודה בשם רב שמואל עד כדי שתהא אצבע נראית בין השפיות, רבי יוחנן אמר עד שתיכנס העטרה. רבי בא בר חייה בשם רבי יוחנן נכנסה העטרה זו היא גמר ביאה\" (ירושלמי ז ע\"ב). בבבלי יש אף דעה המקדימה את ה\"העראה\" ומגדירה אותה כשלב מוקדם יותר של המעשה המיני: \"אמר שמואל: העראה – זו נשיקה, משל לאדם שמניח אצבעו על פיו, אי אפשר שלא ידחוק הבשר\" (נה ע\"ב). יש להניח שהכוונה לנשיקה בפנים של מטה. כאמור, מעשה כזה ייתכן שיתבצע באונס (גם של הגבר).",
"ההלכה קבעה שסוטה היא מי שהסתתרה עם אחר \"כדי טומאה\" (סוטה פ\"א מ\"ב), ומונח זה הוסבר \"כדי ביאה\" שהיא \"כדי העראה\" (תוספתא סוטה פ\"א ה\"ב). התוספתא ממשיכה:",
"וכמה היא כדי העראה? רבי ליעזר אומר כדי חזרת דקל, רבי יהושע אומר כדי מזיגת הכוס, בן עזיי אומר כדי מזיגת הכוס לשתותו, רבי עקיבא אומר כדי לצלות ביצה, רבי יהודה בן פתירה אומר כדי לגמוע שלש ביצים זו אחר זו, רבי לעזר בן ירמיה אומר כדי שיקשור גרדי נימה, חנן בן פנחס אומר כדי שתשוט (שתושיט) אצבעה לתוך פיה, פלימו אומר כדי שתפשוט ידה ותטול ככר מתוך הסל, אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר כי בעד אשה זונה עד ככר לחם\" (שם).",
"רשימה זו חוזרת במדרשים ובתלמודים בשינויים קלים בשמות הדוברים. אנו עסקנו ברשימה בפירושנו לסוטה, ונראה שכל המונחים הם כינויים \"נקיים\" למעשה אישות. תופעה זו מכונה יופימיזם, כלומר כינוי המעשה המיני במילים השאובות מתחום אחר. בלטינית רווחת בעיקר התופעה ההפוכה, שכינויים גסים מתחום המין באים לתאר אירועים מתחומים אחרים.",
"קנה – נעשה מעשה קניין, והיבמה הופכת לאשתו לכל דבר. כך פשוטה של משנה, וכך פירשו רבי יוחנן הארץ-ישראלי ורב שתורתו משקפת את תורת ארץ ישראל. אבל שמואל הבבלי פירש את המונח בצורה מצמצמת הרבה יותר: \"לא קנה אלא בדברים האמורים בפרשה לירש ניכסי המת ולארסה לאחיו ולהתיר צרתה לשוק\" (ירושלמי ז ע\"ב; בבלי, נו ע\"א). חכם ארץ-ישראלי אחר מציע עמדת פשרה. אם בא עליה – קנה הכול והיא אשתו, אבל אם רק הערה – לא קנה אלא את הפרטים שברשימתו של שמואל. הסבר זה איננו דברי שמואל עצמם, שמואל איננו מבחין בין הערה, לבין בעילה מלאה (הבחנה שקשה לכמתה מבחינה הלכתית ובוודאי אי אפשר להוכיח אותה). לפיכך איננו רואים בהסבר זה, הסבר החותר לפירוש כוונת הדוברים (רב, שמואל) אלא הסבר הרמוניסטי מאוחר, המשקף למעשה דעה שלישית שהיא מעין פשרה. מכל מקום ההסבר של התלמודים מציע חלוקה בין ביאה לביאה, בניגוד למשנה ובניגוד לשכל הישר (וכי אפשר למעשה לחלק בין ביאה לביאה?).",
"במשנה החלוקה בין ביאה לביאה נדחית, ולדעתנו היא עולה לשולחן הדיונים רק אגב הרצון לנסח בצורה החלטית את המשפט \"לא חלק בין...\" לא עלה על הדעת שחלוקה כזאת אפשרית.",
"דומה שפירושו של שמואל משקף מגמה הלכתית אחרת שיש בה שינוי ניכר מכוונת המשנה, אלא שהשינוי מוצג כ\"פרשנות יוצרת\" ולא כשינוי. מכל מקום, עמדתו של שמואל אינה מוצגת בשלמותה. הוא מסביר שיבמה אינה אשתו ממש אלא רק לצורך שלושה דברים אלו, אבל לא אם למשל הפכה לאשתו שלא לרצונה, או שמא רק רצונו הוא שקובע וכיוצא באלו שאלות נוספות. ברוח כוונתו של שמואל מיוחסת לתלמידו מימרה אחרת: \"ישן לא קנה ביבמתו דאמר קרא יבמה יבא עליה עד דמכוין לה לשם ביאה\" (בבלי נד ע\"א). כלומר, לשם מעשה ייבום נדרשת כוונה. האם לדעת המשנה נדרשת כוונה? במשנה הנושא איננו נכתב במפורש, אך דומה ש'שוגג' הוא מצב של היעדר כוונה שהבעילה תהיה למטרת קידושין. אם כן המימרה הבבלית חולקת למעשה על המשנה גם בנקודה זו. ביתר המקבילות, כפי שהבאנו לעיל, הדרשן ממשיך \"ובעלה – אפילו בעל כרחה\", אבל בסוגיה זו שבבבלי הדרשה קטועה. מדרשה זו אפשר להסיק שבעילה בלא דעת אינה קונה. הבבלי מביא גם ברייתא מנוגדת ומתרץ שגם שבעילה בלא דעת קונה, למרות שמצב כזה מטבעו נדיר, אבל מהמשנה וממימרות אחרות ברור שייבום הוא גם בעל כרחה אבל נותרת העמדה הטוענת לצורך בדעת בייבום. עמדה זו אינה מוצגת כסתירה למשנה, אבל היא מצמצמת במידה רבה את המסקנות שבמשנה.",
"ולא חלק בין ביאה לביאה – דומה שהוא ניסוח כולל, ומן הסתם מבית מדרש שונה שאינו חולק על משנתנו, אך ניסוחו שונה (שפה הלכתית שונה). אי לכך, בשונה מן המפרשים המסורתיים למשנה, אין להערכתנו טעם לנסות ולכפות על פשט המשנה מושגים המופיעים בספרות לטיפוסי ביאה שונים. דומה שכך מפרש הרמב\"ם כשהוא משווה בין שפחה חרופה לשאר כל הנשים והביאות: \"...אבל בשאר ביאות לא חלק בין ביאה לביאה שנאמר משכבי אשה מגיד [לך] הכתוב ששני משכבות באשה\" (רמב\"ם, איסורי ביאה פ\"ג הט\"ו). נימוקו שונה משלנו, אך דרכו דומה.",
"מערכת היחסים בין משנתנו למשנה הקודמת בעייתית, ולנוחות העיון צירפנו את קטע הטבלה המקביל מהמשנה האחרונה בפרק הקודם.",
"בעילה ביבמה לפי פ\"ה מ\"ו",
"קל להעמיד את משנתנו כרבי נחמיה וכרבן גמליאל שהביאה קונה תמיד, וממילא אם יש יבמה שנייה היא כאלמנה פנויה. משנתנו קרובה לדברי רבן גמליאל שלא חילק בין תחילה לסוף, ואכן גם משנתנו אינה עוסקת בחלוקה זו. מאידך גיסא, אפשר גם להפריד בין המשניות. אצלנו מדובר ביבם אחד וביבמה אחת, והמעשה נתפס כמעשה, ללא קשר לכוונת העושים. ברם, בפרק הקודם מדובר במי שעשה מעשה ואחריו מעשה שני, ביבמה שנייה, והמעשה השני מבטל את המעשה הראשון. הסבר כזה קשה, שהרי אם הכוונה אינה חשובה מה משנה המעשה ביבמה השנייה? אדרבה, מה שעשה ביבמה השנייה בטל, ואם בעל אותה זו בעילת זנות. ניתוח זה מניח שמשנתנו הכירה את החלוקה ל\"תחילה\", \"אמצע\" ו\"סוף\". ברם, משנתנו אינה מזכירה חלוקה זו וייתכן שהיא עוסקת רק ביבמה אחת, וממילא הבעילה היא בעילה \"תחילה\", ובכך מסכימים כולם שאין אחריה כלום והבעילה קונה. נמצאנו למדים שמשנתנו אינה עוסקת בחלוקה שבמשנה הקודמת, אלא היא לדעת הכול ועוסקת במה שבפרק הקודם כונה \"בעילה תחילה\". מכל מקום, המשניות בפרק הקודם מערערות את המוסכמה של משנתנו שביאה קונה תמיד. מתברר שאם נעשה בהמשך מעשה המערער את כוונת הביאה, הביאה מאבדת את תוקפה ההלכתי (אם כי איננה בטלה)."
],
[
"וכן אם בא על אחת מכל העריות האמורות בתורה או פסולות – המשנה אינה עוסקת במקרה ספציפי אלא בהלכה כללית: כל איסורי התורה ואיסורי חכמים שקבעו שלא יבוא על אישה פלונית. איסור כזה משמעו: אחד המערה ואחד הגומר, אחד באונס ואחד ברצון. אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לממזר ולנתין פסל – בכל הביאות הללו האישה פסולה, הנישואין פסולים ואף הוולד פסול (ראו להלן). כל הפירושים אפשריים, אבל בהבנה הפשוטה המונח \"פסל\" מתייחס אל הוולד. \"פסל\" הוא הנוסח בכתב היד ובכל עדי הנוסח הטובים; ב- ו, פ1, ש2: \"פסול\". בדפוסים ובמעט עדי נוסח מטיב משני: \"פסלה\", ואז מדובר באישה. מבחינה טקסטואלית גרסה זו דחויה, למרות שהיא זו שעמדה לפני פרשנים במאות השנים האחרונות. יתר על כן, גרושה שנישאה לכוהן אינה נפסלת במעשה זה. כלומר היא בוודאי פסולה לכוהן, אבל נישואיה השניים לכוהן לא הם הגורמים לפסילתה. היא פסולה כבר לפני הנישואין ונישואיה השניים לא גורמים לפסילה אחרת.",
"עם זאת מקורות מקבילים כתוספתא מתנסחים בלשון 'פסולה', למרות ההבחנה שהצגנו: \"אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, הרי הן כאשתו לכל דבר. יש להן כתובה ופירות, מזונות ובלאיות. וזכיי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפר נדריה. יורשה, ואין מיטמא לה. יש לו בה קדושין, וצריכה הימנו גט היא פסולה והולד פסול\" (פ\"ב ה\"ג). אגב אורחא שומעים אנו שנישואי אלמנה וגרושה לכוהן תקפים מבחינה משפטית, אך אינם תקפים בהיבטים ההלכתיים (אינו מטמא לה). אין הוא חייב להוציאה. אך נפסל לכהונה.",
"המשנה מבחינה בין שלושה מיני פסול: \"ערווה\", שהיא הפסולים מהתורה; \"פסול\", שהוא מה שמשנה אחרת מכנה \"שניות\", ופסול באיסור \"קדושה\". חלוקה זו חוזרת כאמור במשניות אחרות, והיא מאבני הבסיס של דיני ייחוס שבספרות חז\"ל (לעיל פ\"ב מ\"ג ומ\"ד). ולא חלק בין ביאה לביאה – כפי שאמרנו לעיל, \"פסל\" הוא הוולד. ממילא אין מדובר כאן על ה\"מערה\" אלא על ה\"גומר\", שהרי מהעראה לפי הבנתם אין וולד. מבחינה רפואית ברור שהעראה אפשר שתגרום ליצירת וולד, שוב לפנינו מקרה שהמידע הרפואי שחז\"ל משתמשים בו והמציאות כפי שהיא מוכרת למחקר המודרני אינם חופפים. אם כן \"לא חלק\" אינו בין העראה לגמר, אלא בין הבועל מרצון לבין הבועל מאונס או משוגג. אמנם ה\"מערה\" כ\"גומר\" גם בנושאים אחרים (משנה, כריתות פ\"ב מ\"ה; ספרא, קדושים פרק ה ה\"ט, מהד' ווייס פט ע\"ד, ומקורות נוספים שחלקם יובאו להלן), אבל \"פסל\" לשיטתם אינו יכול לחול על המערה.",
"גופה של ההלכה מוסכם כמעט על כל המקורות. ההלכה היא שבכל עריות שבתורה עשה \"אונס כרצון\": \"כל עריות שבתורה הרי אלו חייבין על זדונן כרת, ועל שגגתן חטאת, ועל 'לא הודע' אשם תלוי. מה שאין כן בשפחה חרופה. כל עריות שבתורה עושה אונס כרצון, שאין מתכוין כמתכוין, מערה כגומר, ישינה כעירה, כדרכה ושלא כדרכה\" (תוספתא כריתות פ\"א הט\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 562; משנה, שם פ\"ב מ\"ה). כמו כן לעניין אחר: \"אמרת אם המטמאה טומאה קלה עשה בה אונס כרצון בכהונה, סוטה חמורה דין הוא שנעשה אונס כרצון\" (ספרי במדבר פיסקא ז, מהד' הורוויץ עמ' 13). כמו כן במדרש התנאים: \"כל העריות לא עשה בהם מזיד כשוגג ושפחה עשה בה את המזיד כשוגג\" (ספרא קדושים פרק ה ה\"ט, מהד' ווייס פט ע\"ד). אם כן, מזיד אינו כשוגג ומדובר בעונש ובקרבן; ההבדל בין שוגג ומזיד הוא בענישה ולא במצבו של הוולד. אותו מדרש תנאים מצוטט במדרש פתרון תורה בדרך הפוכה: \"כל העריות נעשה שוגג כמזיד ובשפחה נעשה מזיד כשוגג...\" (פתרון תורה, עמ' 81). אם כן, ההלכה חלה על כלל המקרים של איסורי נישואין, אך משנתנו מתמקדת במצב הוולד.",
"שתי המשניות משרשרות את הביטוי \"לא חלק בין ביאה לביאה\", ועשינו ניסיון להבינה, כל אחת במקומה. קיימת גם אפשרות שהביטוי שאול מן המשנה הקודמת, ודיוננו שם חל גם בדיון כאן."
],
[
"המשנה הקודמת סיימה באיסורי \"קדושה\", אלמנה לכוהן גדול וכיוצא באלו. עתה המשנה ממשיכה לעסוק בפרטים מאיסורי הקדושה, ומתחילה שוב באלמנה לכוהן גדול ודומיה.",
"אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט מן האירוסין לא יאכלו בתרומה – מן התורה אסור לכוהן גדול לשאת אלמנה וגרושה (ויקרא כ\"א, יד), ולכוהן רגיל מותר לשאת אלמנה אך אסור לו לשאת גרושה (שם, ז). איסור חלוצה לכוהן איננו במקרא, והוא מסקנה של חכמים שהחלוצה כגרושה. בהלכות רבות שנוי דין שתיהן כאחת לכל עניין ועניין. האיסור הוא איסור של לאו מהתורה, ולא חילקו בין גרושה האמורה בתורה לבין חלוצה שרק חכמים הקישו שדינה כגרושה. לאיסור הלאו סדרת תוצאות, ואת חלקן מנינו לעיל (פ\"ב מ\"ד). הנישואין פסולים, ויש מחלוקת אם הכוהן חייב להוציאה. הוולד חלל, יש דיון האם יש להן כתובה, הן אינן נופלות לייבום, אם נחשדו כסוטה אינן שותות אך אם נחשדו אינן זכאיות לכתובה ונושאים כיוצא באלו. משנתנו מתמקדת באכילת התרומה. נראה שהמשנה אינה עוסקת בייבום כלל ועיקר, זאת משום שכל הפרק אינו עוסק בשומרת יבם. מכל מקום, היבם אינו מאכיל בתרומה כך שאם בת ישראל נישאה לכוהן שמת ללא ילדים, כלומר נפלה לפני יבם כוהן לייבום, אין היא אוכלת בזכותו תרומה עד שייבמה, ואם היא בת כוהן שנפלה לפני יבם ישראל זיקת הייבום פוסלת אותה מאכילת תרומה.",
"כידוע, ההלכה המקובלת היא שבת כוהן שנישאה לישראל אוכלת בתרומה בהיותה ארוסה בבית בעלה, ועם נישואיה חדלה מלאכול תרומה. בת ישראל שנישאה לכוהן אוכלת בתרומה, רק עם נישואיה. \"שהרי אמרו חכמים אין ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה\" (ספרי במדבר קיז, עמ' 137). לעתים אף מתחילה לאכול בעודה ארוסה בבית אביה, אם הנישואין מתמהמהים באשמת הבעל מעבר למה שקבעו חכמים. לכאורה משנתנו קשה. מדובר בה בנישואי איסור ונאמר שארוסה מנועה מלאכול בתרומה, אבל הרי כל ארוסה רגילה מנועה מכך. אפשרות פירוש ראשונה היא שהוא הדין בכל אישה, וההדגשה על אלמנה לכוהן גדול, או גרושה לכוהן הדיוט, באה רק בגלל המשנה הבאה העוסקת בנישואין אסורים כאלה. הסבר כזה איננו בלתי אפשרי, אבל הוא דחוק ומוזר ויוצר משנה מיותרת.",
"אפשר לפרש את משנתנו בשתי דרכים. האחת שמדובר בארוסה בת ישראל לכוהן שבעלה מתעכב מלכנסה, והתירו לה לאכול בתרומה. זו עמדתם של חכמי דור יבנה, שארוסה כזאת אוכלת בתרומה, ונחלקו חכמים האם הכול תרומה (רבי טרפון), חצי תרומה (רבי עקיבא) או רק שליש תרומה (רבי יהודה בן בתירה). הלכה זו שנויה במשנת כתובות (פ\"ה מ\"ג), ונפרשה במקומה. במשנה שם נקבע שכל זה לפי המשנה הראשונה, אבל בית דין שלאחריהם קבעו שארוסה בבית אביה לא תאכל בתרומה. אם כן, משנתנו כמשנה ראשונה. במקרה שלנו הנישואין אסורים, אם כי עשויים להיעשות בדיעבד תקפים (לעיל פ\"ב מ\"ג-מ\"ד). עם זאת, אלו נישואי איסור ולכן ארוסה כזאת, אף על פי שבעלה מעכב את נישואיה, אינה זכאית לאכול בתרומה. הקושי הוא שלא נאמר שמדובר במעוכבת נישואין. קושי נוסף: מדוע אמרה המשנה \"מן הארוסין\"? הרי לפני האירוסין היא ישראלית גמורה ובודאי שלא אכלה בתרומה, ואף לאחר האירוסין אינה אוכלת בתרומה, אם כן מה המיוחד באירוסין?",
"אפשרות שניה היא שמדובר לפי מנהג יהודה שהארוסה אוכלת בתרומה, אך זו שהתארסה לאיסור לא נהנית מפרווילגיה זו, כקנס.",
"האפשרות השלישית הפוכה. בת כוהן שנישאת לישראל מנועה מלאכול תרומה בבית אביה. נערה מאורסה גם היא מותרת לאכול תרומה בבית אביה כאמור לעיל. ברם, אפשר שלפי מנהג יהודה אסורה הייתה מלאכול בתרומה (ולהיפך בבת ישראל לכוהן), אך זאת שהתארסה לאיסור, איננה נהנית מזכות זו. זו גישה הלכתית שיש בה עונש וקנס. למעשה הקנס מוטל על הבעל, הוא זה שאמור לממן את המזון החילופי לתרומה שאסור לה לאכול. אך העונש נוגע ישירות באישה. לעונש זה שני פנים: פן כלכלי ופן חברתי. בפן הכלכלי העונש מוטל על הבעל בעקיפין אם יחליט לפצות את רעייתו העתידית על הנזק שנגרם לה בבית אביה, שכן הוא אינו חייב במזונותיה. אפשר להניח שבבית כוהן יימצא אוכל של חולין, או שהבעל יספק את מזונותיה. במישור החברתי העונש קשה הרבה יותר מהאיסור לאכול חלק מהמזון, והוא חל בעיקר על האישה המאורסה. היא אינה יכולה להסב לארוחות מסודרות, אינה נהנית מאוכל שבושל בבית אביה ומצוינת כמעין מנודה למחצה בבית משפחתה. הקנס הוא חידוש שאין לו בסיס ורע במקורות.",
"בהמשך המשנה שלנו חולקים רבי אלעזר ורבי שמעון, מחכמי דור אושא, והם פעלו בזמנה של אותה משנה אחרונה שבה נקבע: \"אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה\" (כתובות פ\"ה מ\"ג). לכאורה קשה, שהרי לפי מה שהסברנו עד עכשיו משנתנו כמשנה הראשונה, ועד ימי רבי אלעזר ורבי שמעון התבטלו (שונו) הדברים, אם כן כיצד זה חולקים תנאים מאוחרים אליבא דמשנה ראשונה ומשמע מדבריהם שמשנה ראשונה זו עדיין שרירה וקיימת? ברם, כמו במקרים אחרים, המינוח \"משנה אחרונה\" אינו בהכרח עמדה קדומה. העורך מציג את הדברים כשינוי פסיקה ונותן לו ממד כרונולוגי, אבל למעשה זו מחלוקת לכל דבר. ואכן, רבי שמעון מופיע בברייתא אחרת ומביע בה דברי ספק בהלכה של המשנה האחרונה, אם כי ניתן גם לפרש ברייתא זו בצורה אחרת.אפשרות שנייה היא שמדובר בבת כוהן לישראל כפי שהוצע.",
"המשך המשנה מדבר בקנס המוטל על האישה שנישאה באיסור, והמשך זה מקרב את הדעת להסברנו השני. הירושלמי מצטט בהקשר למשנתנו את הפסוק \"ובת כהן כי תהיה לאיש זר הִוא בתרומת הקדשים לא תאכל\" (ויקרא כ\"ב, יב) ומסביר שהמחלוקת היא האם \"תהיה\" הם אירוסין או נישואין, אם כן הירושלמי פירש כפירוש השני, וברוח זו הוא ממשיך את הדיון במשנה. דיונו של הבבלי עמום במקצת. רוב הראשונים פירשו את הבבלי ואת המשנה בבת כוהן שנישאה לישראל. היו אף שגרסו בגמרא משפט זה כמעט במפורש. אבל רש\"י הציע שני פירושים, פתח בפירוש השלישי ואמר עליו \"ולבי מגמגם\", והציע את הפירוש הראשון. לרש\"י נימוק מרכזי והוא הטיעון בגמרא שהמחלוקת במשנתנו היא גם מחלוקת בפצוע דכא כוהן שקידש בת ישראל (נו ע\"ב), והרי שם מדובר במפורש בכוהן המאכיל את ארוסתו בתרומה. לטיעון זה אין בראשונים תשובה של ממש. נראה, אפוא, שהבבלי פירש כפירוש הראשון שהצענו.",
"הירושלמי ורוב פרשני התלמוד (ואולי גם הבבלי) פירשו את משנתנו בהתאם למשנה אחרונה ולמשנה להלן (פ\"ז מ\"ד), וברור מדוע העדיפו לפרש את המשנה בהתאם להלכה. ברם, מבחינת פרשנות המשנה אין כל עדיפות לפרשנות זו. באותה מידה אפשר לפרש את משנתנו כמשנה ראשונה. כפי שנראה בדיוננו במשנת כתובות קיימת זיקה הדוקה בין איסור ארוסה לאכול בתרומה ובין מנהג הגליל שאין הארוסה מתייחדת עם בעלה בעודה בבית אביה. ברם, לפי מנהג יהודה התירו לה לחיות עם בעלה חיי אישות מפעם לפעם.",
"ארוסה (בת ישראל לכוהן) אוכלת בתרומה",
"כאמור מן המשנה האחרונה ואילך נקבע שבת ישראל ארוסה לא תאכל בתרומה מקביל היו שהתירו לארוסה לאכול בתרומה. על רבי טרפון מספרים: \"אמר רבי מנחם בן נפח משם רבי ליעזר הקפר מעשה ברבי טרפון שקידש שלש מאות נשים להאכילן בתרומה, שהיו שני בצרות\" (תוספתא כתובות פ\"ה ה\"א). רבי טרפון הוא מראשי חכמי יהודה, ונהג כמנהג מקומו. כן אומר המדרש:",
"כל טהור בביתך יאכלנו. למה נאמר? והלא כבר נאמר \"כל טהור בביתך יאכל אותו\", ומה תלמוד לומר \"כל טהור בביתך יאכלנו\"? להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה. או אינו מדבר אלא בנשואה? כשהוא אומר \"כל טהור בביתך יאכל אותו\" הרי נשואה אמורה, הא מה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו'? להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה (ספרי במדבר פיסקא קיז, מהד' הורוויץ עמ' 136).",
"כן מתפרשת היטב משנת קידושין (פ\"ג מ\"א), אם כי בחילופי הנוסח שם מוצע גם הנוסח \"בת כהן לישראל תאכל בתרומה\", או \"בת ישראל לכהן לא תאכל בתרומה\". הזיקה המשוערת שבין יחסי אישות לאכילת תרומה תידון בפירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ג, וכן בפ\"ג מ\"ב, שם הירושלמי קושר במפורש את שני הנושאים.",
"ההלכה המאוחרת עקרה את מנהג יהודה ומנהג הגליל נתפס כמייצג, אף שמנהג יהודה המשיך להתקיים עוד בתקופת הגאונים. המקורות המאוחרים העמידו את המשניות הקדומות כמנהג הגליל ובכך טשטשו את מנהג יהודה. כאמור, במשנת כתובות (פ\"ה מ\"ג) קובעים רבי טרפון ורבי עקיבא שארוסה שעיכבו את נישואיה אוכלת חצי בתרומה או הכול בתרומה. נראה ששני חכמי יהודה אלו דיברו על ארוסה רגילה האוכלת בתרומה, ורק העורך המאוחר ערך את דבריהם לפי מנהג הגליל והעבירם למעוכבת נישואין. תופעה דומה ניכרת במשניות אחרות.",
"במקרה שלנו שימר הבבלי את הפירוש המקורי שמשנתנו בבת ישראל לכוהן, מתוך שזכר את מנהג ארץ ישראל. אבל הירושלמי, הדוגל כבר במנהג הגליל, פירש את המשנה שלא כפשוטה, בבת כוהן לישראל. אגב כך חידש גזרה מיוחדת של קנס שיש בו יותר מקורטוב של חוסר צדק.",
"הבבלי מכנה את תנא קמא רבי מאיר, ונראה שהייתה לפניו מסורת בנושא (נו סע\"ב), או שהניח שסתם משנה רבי מאיר. הדברים הולמים, שכן בהמשך חלוקים עליו רבי שמעון ורבי אלעזר (ברבי שמעון), בני אותו דור.",
"רבי לעזר ורבי שמעון מכשירין – מותר לה לאכול בתרומה בבית אביה, או בבית אביה (תלוי בפירוש הראשון או השני). השמות \"אלעזר\"-\"אליעזר\" מתחלפים בעדי הנוסח בעשרות מקורות. אבל במשנתנו אלו דברי רבי אלעזר בן שמעון, שכן החולק עליו הוא רבי שמעון (בן יוחאי) מדור יבנה. אם מדובר בבת כוהן הרי שטרם נעשתה עבֵרה, ולכן לא נפסלו מאכילת תרומה, ואם בבת ישראל לכוהן הרי שאירוסיה תקפים למרות האיסור ובעלה טרם פסל אותה מאכילת תרומה, שכן טרם נעשה מעשה איסור. נתאלמנו או נתגרשו מן הנישואין פסולות – העבירה של חיי אישות עם מי שאסור להן לחיות אתו נגמרה, אך הן נפסלו לכהונה, כלומר הן אסורות לאכול בתרומה גם בבית אביהן הכוהן, ואין צריך לומר שהן פסולות לנישואין עם כוהן. אם הרישא מדברת על בת ישראל הרי שגירושיה מסיימים את זיקתה לכהונה והיא אסורה בתרומה כמו כל בת ישראל; לא הוזכר דינן אלא בשל הרצון לתאר את כל רצף המקרים. ומן האירוסין כשירות – הן טרם חיו חיי איסור. יש להניח שהמשנה כפשוטה נוקטת כמנהג הגליל, שהארוסה אינה מקיימת חיי אישות עם בעלה. אבל לפי מנהג יהודה הם מקיימים יחסי אישות מזדמנים, ואולי כאן הדין שונה. לא מן הנמנע ששתי ההלכות האחרונות הן כבר לפי מנהג הגליל ועוסקות בבת כוהן לישראל.",
"על האישה מוטל קנס הנובע מפגם בייחוס, לעומת זאת לא הוטל קנס דומה על הבעל הכוהן. איסור התורה בעצם מוטל עליו בלבד, ואף על פי כן אם התרחק מאשתו הוא מכפר בזאת על חטאו; לא כן האישה. ייתכן שהדבר נובע מכך שאם התגרש עשה זאת מדעתו, ויש בכך נסיגה וחזרה בתשובה, אבל היא התגרשה בניגוד לדעתה (או לפחות שלא מדעתה) ולכן אין בכך חזרה בתשובה על חטא הנישואין. מבחינה חברתית הקבוצה הכוהנית מגִנה בכך על מעגל החברים ומאפשרת להם לחזור לחיק המשפחה, בבחינת 'כוהן שחטא כוהן הוא', אך דוחה כל זר ופסול מן המעגל החברתי המיוחס.",
"ייתכן שהדין במשנה הוא לדעת הכול, ואולי אף מנותק מהרישא, אבל ייתכן גם שאלו המשך דברי רבי אלעזר ורבי שמעון, ולדעת תנא קמא גם אם התאלמנו מן האירוסין אסורות בתרומה. לפי רבי אלעזר ורבי שמעון אם התאלמנה מן האירוסין הרי שעד שהתאלמנה לא נאסרה בתרומה, וממילא אין גם מקום לאסור זאת עליה, ולאחר שהתאלמנה הרי טרם נפסלה, אבל לפי תנא קמא נאסרה לאכול בתרומה כבר באירוסיה, והתאלמנותה אינה משנה דבר. הירושלמי הבין שאלו דברי הכול, וכן פירש גם אלבק כפירוש הראשון. כל זה לשיטת הירושלמי ולפי מנהג הגליל. לפירושנו במשנה נשמר הד למנהג יהודה, אך דברי רבי אלעזר ורבי שמעון, בני אושא שבגליל, הם לפי מנהג הגליל במפורש."
],
[
"כהן גדול לא ישא אלמנה בין אלמנה מן האירוסין בין אלמנה בן הנישואין – האיסור לשאת \"אלמנה\" אינו מוגדר, ובאו חכמים להגדירו. בספרות חז\"ל \"אלמנה\" היא גם אלמנה מן האירוסין, וההלכה במשנתנו מתאימה לעולה מכלל הספרות, לא ישא את הבוגרת רבי לעזר ורבי שמעון מכשירין בבוגרת – \"בוגרת\" היא אישה מבוגרת שטרם נישאה. מבחינה הלכתית \"בוגרת\" היא מי שהביאה שתי שערות, (בת שתים עשרה ויום), ובתור שכזאת אין לאביה זכות להשיאה והיא עצמאית (כתובות פ\"ג מ\"ח). במקביל ניתנו גם הגדרות אחרות לבוגרת לפי התפתחותה המינית, וברור ש\"בוגרת\" היא רק קצת יותר מבוגרת מנערה: \"ואלו הן סימני של בוגרת, רבי אלעזר ברבי צדוק אומר משיתקשו הדדין. רבי יוחנן בן ברוקא אומר משיכסף ראש החוטם. רבי יוסי אומר משיקיף העטרה, רבי שמעון אומר משתפשט את הכף. וכן היה רבי שמעון אומר...\" (תוספתא נידה פ\"ו ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647). הבבלי מגדיר אף הוא הגדרת זמן: \"אין בין נערות לבגרות אלא ו' חדשים בלבד\" (נידה סה ע\"א). שתי ההגדרות המקבילות אופייניות לספרות חז\"ל. גם גיל הבן נקבע לפי שני פרמטרים אלו. גיל שלוש עשרה מחד גיסא, וסימנים פיזיים (הבאת שתי שערות) מאידך גיסא. הסימנים קרובים זה לזה, וההבדל ביניהם הוא כהבדל שבין משפט פורמלי אחיד לבין הבחנות בעלות אופי והתאמה אישית. עם זאת, כאמור (לעיל מ\"א) העיסוק בנושאים \"חמים\" מייצר דימויים ספרותיים אישיים לאותו מונח הלכתי, ואף זה שיח בית המדרש הוא.",
"בהקשר של משנתנו מדובר ב\"בוגרת\", וחכמים מניחים ש\"כלו לה בתוליה\" (בבלי, נט ע\"א; כתובות צז ע\"ב). השאלה היא האם זו חזקתה של כל בוגרת, או שמא מדובר רק בבוגרת שכלו לה בתוליה. השאלה השנייה היא מה טיבה של הגדרה זו, האם חכמים הכירו בכך שזו תופעה טבעית או שהעלימו עין מהאפשרות שמא איבדה את בתוליה במעשה \"מכוער\" שלא ייעשה. נפתח במדרש התנאים: \"אשה בבתוליה יקח פרט לבוגרת שכלו בתוליה רבי אלעזר ורבי שמעון מכשירים בבוגרת\" (ספרא אמור פרק א הט\"ז, מהד' ווייס צד ע\"ד; ירושלמי הוריות פ\"ג ה\"ב, מז ע\"ב; בבלי, יבמות נט ע\"א; כתובות לו ע\"א ועוד). ניתן לקרוא את המשפט בשתי צורות. פרט לבוגרת אשר התברר שכלו בתוליה, אם כן, לא כל בוגרת כלו בתוליה. אפשר גם לקרוא גם כך: הנחת ההלכה היא (מעין חזקה) שהבוגרת כלו בתוליה. אבל הכוהן הגדול אסור לו לשאת אישה מבוגרת שכלו בתוליה, ועם זאת היא אינה מואשמת בהתנהגות שאינה ראויה. חכמים מניחים שבתוליה אבדו בדרך הטבע, כמו \"מוכת עץ\" שאיבדה את בתוליה כתוצאה ממאמץ גופני. קשה להעריך כיום האם אכן היה סיכוי שאישה תאבד את בתוליה כתוצאה ממאמץ ממושך, ישיבה בתנוחה \"מזרחית\" במשך שעות ארוכות או מפעילות דומה. מכל מקום, אין כאן אמירה שכל בוגרת כבר בגיל שלוש עשרה כלו בתוליה, אלא שמדובר באישה מבוגרת ממש. כן משתמע מהירושלמי למשנתנו המגדיר שמדובר בבוגרת ש\"עברו ימי הנעורים\", או \"בוגרת כלו בתוליה במעיה מוכת עץ יצאו בתוליה לחוץ\" (ז ע\"ג).",
"לעומת זאת, במקורות אחרים משמע שכל בוגרת היא בחזקת מי שכלו בתוליה. התוספתא (כתובות פ\"א ה\"ג) מדגישה שלמרות זאת כתובתה מאתיים, כמו זו של איילונית (שאינה ראויה ללדת – להלן), ומצד שני אין לה \"טענת בתולין\" (שם שם; בבלי, נידה סד ע\"ב), כלומר שמי שנשא אותה אינו יכול להתלונן שלא מצא לה בתולין, אדרבה, מניחים בבירור שהיא איבדה אותם מזמן בלא כל \"כיעור\". ביטוי אחר לכך הוא שהאונס אותה פטור מקנס כיוון שמן הסתם כבר לא היו לה בתולים, וממילא אין האונס אחראי לאבדן הבתולים שלה (תוספתא כתובות פ\"א ה\"ג; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כ\"ב טו, מהד' אפשטיין-מלמד עמ' 208). מכל מקום, הבוגרת היא \"כחבית פתוחה\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ג, כה ע\"ב).",
"עבור קדמונינו היו הבתולין משום \"נכס\" רב חשיבות, על כן כתובתה של אישה בתולה מאתיים ושל אלמנה מאה בלבד. הבוגרת הפכה אפוא בהדרגה ממועמדת ראויה לנישואין למועמדת מסוג ב. אמנם חכמים שומרים על גובה כתובתה, אבל בהדרגה \"ערכה\" בשוק הנישואין פוחת. קשה לדעת האם הערכות אלו משקפות באמת את החברה היהודית. חכמים הטיפו לנישואין בגיל צעיר, והיחס לבוגרת הוא חלק מהדמוניזציה של הבגרות שלא בחסות הבעל השומר. עם זאת, גם חכמים \"מודים\": \"בוגרת לא בטל חינה, בתול(י)ה מן הנישואין בטל חינה\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ג, כה ע\"ב). אין סתירה הלכתית בין המימרות, אך נושבת מהן רוח שונה. מי שאמר שאין לה טענת בתולין הוריד מערכה, ומי שאמר שלא בטל חינה שימר את ערכה ואת כוחה כאישה מושכת. ההבדל הוא כמובן גם בגישה וגם בגילה של הבוגרת.",
"מכל מקום, לפי חלק מהמקורות כל סתם בוגרת נחשבת כבר כמי שאיבדה את בתוליה, אך ראינו גם מקורות המצמצמים הנחה זאת לבוגרת מיוחדת, מבוגרת יותר. כאמור, קשה להכריע האם חכמים החליטו להתעלם מהאפשרות שהבתולה חטאה ומצאו לה פתח שבו תולים את אבדן בתוליה בדרך הטבע או שמא אכן גרמו תנאי החיים לכך שאישה בוגרת איבדה את בתוליה שנים מעטות לאחר נערותה. יש מקום לטענה שהפירוש הראשון רֵאלי יותר. יתרה מזאת, להלן יתברר שכל נערה יכולה לטעון \"מוכת עץ אני\" (כלומר שאבדו בתוליה בדרך הטבע) וקיימת מחלוקת תנאים האם מקבלים את דבריה. לעומתה כולם מסכימים שמקבלים טענה כזאת מבוגרת, ואף הניחו מראש שזו הייתה הסיבה.",
"הרפואה בת זמננו אינה מכירה בהיעלמות בתולים ללא פגיעה מכוונת. אם כן, \"כלו בתוליה\" איננו מידע רפואי. עדיין קשה לדעת האם חכמים לא הכירו את המציאות הגניקולוגית, או שמא הייתה זו החלטה הנובעת ממדיניות הלכתית.",
"אם אכן אישה בת שלוש עשרה לערך כבר נחשבה כמי שחזקתה שאינה בתולה, היה הדבר גורם לירידה דרסטית של גיל הנישואין. כפי שנראה במבוא למסכת קידושין, ובעקבותיהם של חוקרים אחרים, גיל הנישואין לא היה כה נמוך, ומצד שני החברה ייחסה לבתולים חשיבות רבה עד מאוד. על כן קשה להניח שנישואי בוגרת רווחו בחברה היהודית, אף שזו נחשבה כמי שאין לה בתולים. אם כי סביר שבדרך כלל נמצאו לבוגרת בתולים, ואם לא נמצאו לה בתולים פירשו חכמים את הדבר בצורה מקלה, ונטו להעניק לטענותיה אמינות שבחינה פיזיולוגית לא הייתה בהכרח מוצדקת. אם אכן אנו צודקים בהנחה שחכמים פירשו בצורה מקלה את היעדר הבתולים, והניחו שאכן לבוגרת אבדו בתוליה בדרך הטבע אף שידעו שהסבר זה מלאכותי, הרי שהם מגבים בפועל ובדיעבד שמירת צניעות ברמה לא כל כך גבוהה מחד גיסא, ומאידך גיסא יש בכך הסבר למדיניות של חכמים להעדיף נישואין בגיל צעיר.",
"מכל מקום, המחלוקת היא האם הכוהן הגדול רשאי לשאת בוגרת כזאת שאנו מניחים שאינה בתולה, שלא במעשה מכוער, אך אי אפשר לבדוק את צניעותה. התלמוד נוקט עמדת ביניים: \"רב(י) אבהו בשם רבי יוחנן ולד בוגרת כשר...\" (ירושלמי ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א). אם כן האיסור קיים, אך הוולד כשר. כלומר, נוצר פער בין המצוי החברתי והרצוי בהלכות ייחוסים, או שמא זה פער בין העמדה הכוהנית הראשונית לבין זו המקובלת בעולמם של אמוראים. אפשרות שלישית היא הגנה שמעניקים חכמים לוולד למרות התנהלותם הלא ראויה של הוריו.",
"לא ישא את מוכת עץ – משפט זה חסר בכמה עדי נוסח מטיב משני (ג38, ו, ש2). מוכת העץ היא מי שאין לה בתולים, אך היא טוענת שאיבדה אותם כתוצאה מתאונה או ממאמץ יתר ולא ממעשה שיש בו כיעור. מוכת העץ אינה חשודה אפוא בהתנהגות לא ראויה, אך אין לה בתולים, ונאמר \"והוא אשה בבתוליה יקח\" (ויקרא כ\"א, יג). ייתכן שמשפט זה נאמר רק לשיטת תנא קמא, וכשם שאסור בבוגרת כך אסור במוכת עץ. אבל רבי אליעזר ורבי שמעון המתירים בבוגרת אולי יתירו לו לשאת גם מוכת עץ. כפי שנראה להלן רבי שמעון מחמיר בגישתו למוכת העץ, ועל כן סביר שהמשפט \"לא ישא את מוכת עץ\" הוא גם לדעתו. הירושלמי מסיק ש\"שוין שלא יקח מוכת עץ\" (ז ע\"ג). בירושלמי יש גם מסורת מוחלפת, כמבואר בטבלה:",
"בוגרת ומוכת עץ",
"מוכת העץ נזכרת רבות בהלכה, והיחס אליה סלחני ואמפתי במיוחד. נפתח בכך שמוכת העץ איננה נזכרת במקרא. שם נאמר שאם לא נמצאו לנערה בתולים, רשאי הוא לגרשה בחרפה. הסיטואציה קשה. היא טוענת שלא חטאה, ואיננו מאמינים לה. היא יכולה הייתה לטעון שחטאה לפני אירוסיה ובכך הייתה מנקה את עצמה מעוון חמור, אבל בכך הייתה גם מורידה מערכה ב\"שוק\" הנישואין. לפי רבן גמליאל ורבי אליעזר היא נאמנת לטעון \"מוכת עץ אני\", ולפי רבי יהושע עליה להביא ראיה לדבריה (כתובות פ\"א מ\"ו ומ\"ז). המחלוקת בין התנאים היא למעשה שאלת האמפתיה והאמון לטענת מוכת העץ. רבי יהושע אינו מאמין לאישה, ורבן גמליאל ורבי אליעזר מאמינים לדבריה. ייתכן שרבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי המתייחסת באמון לדברי האישה. המחלוקת בדבר היחס למוכת העץ חוזרת בהלכות אחרות: \"הגדול שבא על הקטנה... ומוכת עץ כתובתן מאתים, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים מוכת עץ כתובתה מנה\" (משנה כתובות פ\"א מ\"ג; תוספתא פ\"א ה\"ב). לפי רבי מאיר מוכת עץ זוכה ליחס כבוד כאישה רגילה (בתולה), ולפי חכמים זוכה ליחס מזלזל כמי שאיבדה את בתוליה וחלק מחינה אבד (כאלמנה וגרושה), אם כי ודאי אין היא מואשמת במעשה שיש בו כיעור. אותה מחלוקת חוזרת גם לגבי אחות של כוהן שהיא מוכת עץ: \"אחותו ארוסה – רבי מאיר אומר יטמא, רבי יהודה ורבי שמעון אומרים לא יטמא. מוכת עץ רבי מאיר אומר יטמא, רבי יהודה ורבי שמעון אומרים לא יטמא\" (שמחות, פ\"ד ה\"ה, עמ' 117; ירושלמי ז ע\"ג). מוכת העץ עדיין נחשבת לבת משפחת הכוהנים, ולפי רבי יהודה ורבי שמעון כבר יצאה מחיק המשפחה, והכוהן אינו אחראי עוד לאחותו.",
"כבר התלמודים קישרו את כל המחלוקות וראו בהן שיטה אחידה של רבי מאיר, הקרובה לזו של רבן גמליאל ורבי אליעזר (ירושלמי ז ע\"ג; כתובות פ\"א ה\"ז, כה ע\"ג; בבלי, ס ע\"ב). במשנתנו אין מחלוקת על מעמדה של מוכת העץ. רק על דרך השערה ניתן לטעון שרבי מאיר ורבותיו (רבי אליעזר ורבן גמליאל), המאמינים אולי למוכת העץ ומתייחסים אליה באמפתיה וברחמים, אולי גם יתירוה לכוהן גדול. אבל אין לכך ראיה במקורות.",
"ברוח הגישה המקלה נהג גם רבי יהודה הנשיא: \"מעשה באשה אחת שלא נמצאו לה בתולים ובא מעשה לפני רבי אמר לה איכן הן? אמרה ליה מעלותיו שלבית אבא היו גבוהין ונשרו, והאמינה רבי\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"א, כה ע\"א).",
"עם כל זאת, בספרות האמוראית יש גם הגבלה מהותית על הגישה המקילה: \"הדא דתימר שלא להפסידה מכתובתה, אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"א, כה ע\"א). אם כן, הנאמנות היא רק לגבי זכותה לכתובה, אך לא לקיימה. זו גישת ביניים שבין הגישה התנאית המקלה לבין הגישה המחמירה. אין לראות בה פרשנות, אלא גישת ביניים.",
"אירס את האלמנה ונתמנה כהן להיות כהן גדול יכנוס – אין הנמקה להלכה זו, ובמידה מסוימת היא בלתי הגיונית. אמנם לא נאמר שהוא חייב לגרשה, אבל למה לא ימנעו ממנו לכנסה. אפשר להבינה לפי מנהגם של בני יהודה, שהארוס חי עם ארוסתו בעודה בבית אביה. אם כן, מעשה ה\"כניסה\" הוא אקט סמלי ולא מוחשי, ולמעשה הם כבר נשואים. זאת ועוד. כפי שנראה להלן, ההלכה אינה עקרונית אלא היא פרי מעשה, והמעשה הוכרע לא רק מכוח ההלכה העקרונית אלא גם, ואולי בעיקר, מכוח לחצם של בני הזוג.",
"מעשה ביהושע בן גמלא שקידש את מרתה בת בייתס ומינהו המלך להיות כהן גדול וכנסה – יהושע בן גמלא (גמלה) הוא דמות מוכרת. יוספוס מספר על כוהן גדול בשם יהושע בן גמליאל שמונה לכהונה בידי אגריפס השני בשנת 63 לערך. לאחר שנתיים הוא הוחלף (בתום הקדנציה), כרגיל בשלהי ימי הבית השני, במקומו מונה מתתיהו בן תאופילס ובימיו פרץ המרד הגדול (קד', כ 213; 223). במקביל מוסר יוספוס על אחד הכוהנים הגדולים בשם זה שהיה שותף למרד הגדול כאחד ממנהיגי הסיעה המתונה (מלח', ד 160; חיי יוסף, לח 193), ובנוסף לכך היה חברו האישי של יוספוס. יוספוס מתארו גם כחבר במועצה של ירושלים (חיי יוסף, מא 204). מדובר אפוא באיש נכבד ביותר מהעילית הירושלמית, כוהן גדול לשעבר. ה\"מלך\" שבמשנה הוא אגריפס השני, שהיה מלך הגולן, אך הרומאים העניקו לו את הזכות למנות כוהנים גדולים בירושלים. בספרות חז\"ל תופס יהושע בן גמלה מקום מיוחד. אף שכנראה היה צדוקי או מקורב אל הצדוקים, הוא נזכר לשבח (בבא בתרא כא ע\"א) (איור 8 מטבע אגריפס השני).",
"המשנה ביומא מספרת שהוא תרם למקדש והתקין פיסות זהב ששימשו להטלת הגורל של שעירי העזים ביום הכיפורים: \"...שני גורלות של אשכרוע היו ועשאן בן גמלא של זהב והיו מזכירין אותו לשבח\" (פ\"ג מ\"ט; תוספתא פ\"ב ה\"ב ומקבילות). מסורת אחרת מספרת שהיה קטן קומה: \"...אפילו כבן גמלא שלא היתה ידו מחזקת אלא כשני זתים\" (ירושלמי יומא פ\"ה ה\"א, מב ע\"ב), ואפילו כאן אין ביקורת או לגלוג עליו. המסורת החשובה ביותר מייחסת לו את הקמת מערכת החינוך היהודית: \"דאמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל. שבתחלה, מי שיש לו אב – מלמדו תורה, מי שאין לו אב – לא היה למד תורה... התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים\" (בבא בתרא כא ע\"א)",
"מסורת אחרת מספרת כיצד זכה למינוי הנכבד: \"דאמר רב אסי: תרקבא דדינרי עיילה ליה מרתא בת ביתוס לינאי מלכא עד דמוקי ליה ליהושע בן גמלא בכהני רברבי\" (בבלי, סא ע\"א; יומא יח ע\"א – שלושה קבים של דינרים העלתה מרתא בת בייתוס לינאי המלך עד שהעמיד (מינה) את יהושע בן גמלא בין הכוהנים הגדולים). בסיפור זה יש ביקורת גלויה על מינויו, ומצד שני הסיפור נשמע רֵאלי עד מאוד, ואכן כך מונו כוהנים לתפקיד היוקרתי ביותר בחברה היהודית בשלהי ימי הבית השני. שתי המסורות האחרונות הן בבליות בלבד.",
"גם מרתה בת בייתוס נזכרת בספרות חז\"ל, ובהקשר ישיר למשנתנו וליהושע בן גמלא בעלה:",
"מעשה במרים בת בייתוס שקידשה יהושע בן גמלא, ומינהו המלך להיות כהן גדול ונכנסה (וכנסה). פעם אחת אמרה: אלך ואראה אותו כשהוא קורא ביום הכפורים בבית המקדש. והוציאו לה טפטיות מפתח ביתה עד פתח בית המקדש כדי שלא יתיחפו רגליה, ואף על פי כן נתיחפו רגליה. וכשמת יהושע בעלה פסקו לה חכמים סאתים יין בכל יום... אמר רבי אלעזר ברבי צדוק אראה בנחמה אם לא ראיתיה שקשרו שערותיה בזנבי סוסיהם של ערביים והיו מריצין לה מירושלים ועד לוד וקראתי עליה הפסוק הזה (דברים כח) הרכה בך והענוגה...\" (איכה רבה פ\"א טז, מהד' בובר עמ' 86).",
"הסיפור מספר על רוב עושרה ותפארתה, ואף על סופה העגום לאחר החורבן. מהסיפור גם למדנו שיהושע בן גמלא נפטר לפני פרוץ המרד. בסיפור באיכה רבה לא נאמר שהייתה אלמנה, אך הביטוי \"וכנסה\" מעיד שבעל המדרש היה מודע למשנה המתארת אותה כאלמנה.",
"מהמשנה עצמה לא ברור האם מרתא בת בייתוס הייתה אלמנה או שומרת יבם. אבל במקבילה במדרש התנאי ברור שהייתה שומרת יבם, שכן המדרש איננו מזכיר כלל את האלמנה. הסיפור במשנה חוזר במדרש תנאים ומצטרף להמשכה של המשנה, \"מעשה ביהושע בן גמלא שקידש מרתא בת בייתוס ומינהו המלך להיות כהן גדול וכנסה, יכול אפילו עשה מאמר ביבמתו יכנוס? תלמוד לומר יקח אשה ולא יבמה\" (ספרא אמור פרק ב ה\"ו, מהד' ווייס צה ע\"א).",
"מרתא בת בייתוס היא אחת מן הנשים המכונות בספרות חכמים \"אמותיהן של כוהנים גדולים\". ניתן לסכם את מקומן של נשים אלו בשלושה מרכיבים המצטרפים להבהרת מעמדן החברתי וכוחן הפוליטי. א. הן נשים עשירות. יתרה מזאת, העדויות והמסורות מצביעות על כך שהן מנצלות את רכושן זה במסגרת ההוויה המקדשית, ובכך מחזקות את מעורבותן בהוויה זו, אך עושר כשלעצמו אינו מקור כוחן היחיד ואין הוא יכול להסביר במלואו את כוחן החברתי. למרכיב חשוב זה מצטרפות שתי עובדות חשובות נוספות: ב. המבנה החברתי הקיים של נישואין בתוך השכבה החברתית של כוהנים גדולים ומשפחותיהם, ג. הקשרים שיש לנשים אלו לנושאי המשרה ובעלי השררה מעניקים להן מידע ונגישות למקורות הכוח, ומעבר לנגישות גם יכולת של שימוש בכוח זה. גבירות אלו שואבות את כוחן מתוך המבנה הקלסי במסגרת משפחתן. מלכתחילה הן תופסות מקום בלתי רשמי; מקורות המימון, ההיכרות עם המערכות ודרכי ניהולן ומעורבות, הופכים אותן לבעלות השפעה במערכת עצמה, ובמערך ההלכה היהודי אף מעבר להוויית המקדש. ניתן לצרפן לדוגמאות נוספות ההולכות ומצטברות במאגר הידע ההיסטורי שלנו על נשים בעלות מעמד ועוצמה כלכלית וחברתית ברחבי האימפריה הרומית. אמהותיהן של כוהנים גדולים הן עוד דגם לפרדוכס החברתי, של נשים משוללות כל מעמד רשמי, בחברה פטריארכלית מובהקת, בעלות עוצמה ומעורבות בחיי המעשה והנהגתו. הן מכונות \"אמהות של כוהנים גדולים\", אך במוצאן הן גם בנותיהם של כוהנים ממשפחות נכבדות ונשותיהם וארוסותיהם של מועמדים למשרות הנכבדות, ולבסוף משמשות כנשים בעלות עוצמה חברתית גם לאחר שבעליהן שוב אינם משמשים בקודש באופן רשמי.",
"משנתנו מצטרפת לסדרה של מסורות היסטוריות שבהן הכהונה הגדולה עוברת מכוהן למשנהו בהשפעתן של נשים. יוספוס מספר שאמו של יוסף, מי שהייתה אחותו של חוניו ה- II הכוהן הגדול, דאגה שבנה ידע על מעללי אביו וידאג לחזור ולתקן את מערכת היחסים עם השלטונות ההלניסטיים, ובהזדמנות חגיגית זו גם מוחלף הכוהן הגדול, או מינויו של הורקנוס לכהונה גדולה על ידי אמו אלכסנדרה המלכה, שעוצמתה הפוליטית אינה קשורה במקדש בלבד, אלא נובעת מן השלטון החשמונאי ועוצמתו, וכן אלכסנדרה אחרת, בתו של הורקנוס, כתבה מכתבים לקליאופטרה במצרים על מנת שימנו את בנה אריסטובולוס לכוהן גדול.",
"מן הסתם הופעלה מערכת לחצים מסיבית לאפשר את נישואיה של מרתה. היא בוודאי לא שילמה כדי שהכוהן הגדול הטרי יימנע מלשאת אותה. זאת ועוד. ספק רב אם מרתה ובעלה היו נשמעים להוראות חכמים. סביר להניח שיהושע בן גמלא היה צדוקי, כרוב הכוהנים הגדולים, וקשה להניח שהיה מקבל את מרותם של חכמים כה בקלות ומוותר על המינוי הנכסף. ההלכה נקבעה, אפוא, לא כתוצאה מעיון עקרוני אלא כתוצאה משולבת בין עיון ומערכת לחצים. זאת ועוד. הלכה זו אינה הולמת את ההמשך, והסתירה מעידה על אופייה האישי של ההחלטה.",
"כפי שהערנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, ההלכה לא נקבעה רק כתוצאה מעיון שיטתי במקורות. אדרבה, בשלביה הראשונים הוכרעו הכרעות בסיסיות כתוצאה מדיון בכל מקרה לחוד. זאת ועוד. הדיונים לא היו תמיד בבית המדרש, והתקדים נקבע לעתים קרובות בציבור וב\"רחוב\". במשנתנו נקבע התהליך בחצרותיה של ירושלים העילית ומדגים את תהליך ההכרעות \"אד הוק\" שאינן שיטתיות.",
"הסיפור במשנה חוזר במדרש תנאים ומצטרף להמשכה של המשנה, כשהתנאים מסייגים למעשה את הרישא של המשנה: \"מעשה ביהושע בן גמלא שקידש מרתא בת בייתוס ומינהו המלך להיות כהן גדול וכנסה, יכול אפילו עשה מאמר ביבמתו יכנוס? תלמוד לומר יקח אשה ולא יבמה\" (ספרא אמור פרק ב ה\"ו, מהד' ווייס צה ע\"א). שומרת יבם לכהן הדיוט ונתמנה להיות כהן גדול אף על פי שעשה בה מאמר לא יכנוס – המאמר הוא כקידושין, ועל היבם מוטלת מצוות ייבום, על כן צריך היה לצפות לכך שגם כאן \"יכנוס\". זאת ועוד; המאמר חזק מקידושין. לפי בית שמאי הוא כמעשה (כנישואין), ולפי בית הלל ספק מעשה, אבל ודאי שכוחו רב מקידושין רגילים. אף על פי כן, בניגוד לקידושין רגילים שבהם נקבע שיכנוס, בשומרת יבם עליו להוציאה. כפי שאמרנו, ההלכה בנושא אינה שיטתית. בהלכה הקודמת השפיע המעשה על עיצוב ההלכה, ואילו בשומרת יבם גבר כוחו של העיון העקרוני. ושמא במעשה מרתא ויהושע בן גמלא גברה המציאות הפוליטית על העיון, ואילו במסגרת העיון גוברת ידם של חכמים, המתנגדים הפוליטיים לכל המהלך הזה בבית המקדש. משנתנו קרובה לשיטת בית הלל, והתוספתא קובעת זאת במפורש: \"כהן גדול שעשה מאמר ביבמתו לא יכניס? שאין מאמר קונה קנין גמור\" (פ\"ח ה\"ג), והרי זו כמידת בית הלל שאין כאן קניין גמור אלא ספק קניין.",
"במקרים רבים במסורת חז\"ל מובאים הלכה עקרונית ומעשה. בכל מקרה יש לשאול האם ההלכה נקבעה בעקבות המעשה או שהמעשה הוא אילוסטרציה להלכה. במקרה זה ברור למדי שאין מקום לפקפק במעשה והוא השפיע על עיצוב ההלכה במקרה הפרטי, אך לא על קביעתה העקרונית ויישומה במקרים נוספים.",
"כהן גדול שמת אחיו חולץ ולא מיבם – הכוהן הגדול חייב בייבום, אך אסור לו לשאת אלמנה ולכן יחלוץ ולא ייבם. ההלכה האחרונה הובאה רק בגלל העיסוק בכוהן גדול ובדיני ייבום. בתוספתא: \"כהן גדול שמת אחיו חולץ, אם יש שם אחין אין חולץ\" (פ\"ח ה\"ג). יש בתוספתא פתח מילוט אם יש שם אחים אחרים, אך אם אין – הוא חולץ. כמשנתנו גם משנת סנהדרין (פ\"ב ה\"א), אם כי שם לא נאמר שאסור בייבום (כשם שבתוספתא לא נאמר הדבר במפורש). אבל בתוספתא סנהדרין: \"לא חולץ ולא חולצין לאשתו\" (פ\"ד ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 420), והרי זו עמדה החולקת על משנתנו ומקבילותיה. נראה שהתוספתא חרדה לכבודו של הכוהן הגדול, לבל יידרש למעשה שיש בו ביזוי וכפיפות לבית דין. בהקשר זה ניתן אולי לשרטט שלושה שלבים. במשנה מבנה הלכתי מובהק, פתרון לאיסור החל על הכוהן לשאת אלמנה; בתוספתא יבמות משתקפת החרדה לכבודו של הכוהן אך נשמרת המסגרת המחייבת כוהן לחלוץ, ואילו התוספתא בסנהדרין (בניגוד למשנה שם) מעדיפה את מעמדו של הכוהן על פני הציווי המקראי לייבום. אופייני למשנה הוא שאין בה התייחסות לאלמנה. אם הכוהן הגדול אינו חולץ, האם היא מותרת לשוק ללא ייבום? או שמא נגזר עליה להישאר עגונה, ובלבד שלא ייפגע מעמדו של הכוהן הגדול?"
],
[
"כהן הדיוט לא ישא את איילונית אלא אם כן יש לו אשה ובנים – איילונית היא מי שאינה יכולה ללדת, ונרחיב בכך להלן, רבי יהודה אומר אף מי שיש לו אשה ובנים לא ישא את איילונית שהיא זונה האמורה בתורה וחכמים אומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות – כוהן אסור לישא אישה \"זונה\". רבי יהודה מציג גישה עוינת לאיילונית. היא \"זונה\". גישתו של רבי יהודה קיצונית. לדעתו כל ההצדקה לקיום יחסי אישות היא הולדת ילדים. אישה החיה עם בעלה ומקיימת יחסי אישות למטרה זו היא אישה כשרה. אבל אם היחסים לא נועדו להעמיד ולדות – הרי הם כזנות. ברור גם שרבי יהודה מדבר על אישה שגלוי וידוע שהיא איילונית, ולא על אישה רגילה שרק לאחר זמן התברר שאינה יולדת (ומי יודע, אולי לבעלה חלק בכך). לדעת חכמים \"זונה\" היא או זונה ממש או גיורת שחזקה עליה שבהיותה גויה נהגה שלא בצניעות. במשפט זה מובע בוז עמוק לנוהגי הצניעות של גויים; חכמים מניחים שאין אצלם צניעות. גישה זו יותר משהייתה לה הצדקה רֵאלית נתנה ביטוי לבוז שרוכשים חכמים לנכרים, לחברה הנכרית ולאורחותיה, וכן לצורך של חברת החכמים לעצב את עצמה כחברה מתורבתת על הרקע הבזוי של החברה הנכרית. אותה מגמה משתקפת גם ביחס שבין יוון המתורבתת לברברים, כל מי שאינו יווני בתרבותו.",
"חכמים חולקים על עמדתו הבוטה של רבי יהודה בייחס לאיילונית. לדעתם \"זונה\" היא רק מי שנחשבת ל\"מופקרת\" (בבלי, סא ע\"ב), והאיילונית אינה מופקרת. בהקשר זה חשובה מימרתו של רבי אליעזר: \"פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה\" (שם). במסגרת הרצף הכללי זו גישה מקלה מאוד, המתנגדת למצב של זוג נאהבים החיים חיי אישות לפני הנישואין, אך אין בה עונשים או התנגדות קיצונית למעשה.",
"מעתה עלינו להרחיב בבירור מהותה של האיילונית ומעמדה.",
"האיילונית נזכרת רבות במקורות, ומעמדה יוצא דופן. מדובר באישה שנישאה נישואין כשרים, ונראה שהמקורות עוסקים בשני סוגים של איילונית. אחת היא זו שאין לה ילדים, היא נישאה כאישה רגילה והתברר שאינה ראויה ללדת. הסוג השני הוא בחורות שברור מראש שאינן יכולות ללדת, כי אין בהן סימני נקבות: \"אי זו היא אילונית? כל ששהת עשרים שנה ולא הביאה שתי שערות, אף על פי שהביאה לאחר מיכן הרי היא כאילונית לכל דבר. אילו הן סימניה, כל שאין לה דדין, ושערה לקוי, ומקשה בשעת בעילה. רבן שמעון בן גמליאל אומר כל שאין לה שיפולי מעים כנשים. רבי שמעון בן לעזר אומר כל שקולה עבה, ואין ניכר בין איש לאשה\" (תוספתא פ\"י ה\"ז; בבלי, פ ע\"ב; משנה, נידה פ\"ה מ\"ט ועוד). אם כן, אין זו סתם עקרה אלא בעלת סימנים חיצוניים. התוספתא \"מודה\" שרק עובדות החיים מלמדות אם פלונית היא איילונית, ומי שעברה את גיל עשרים ולא הביאה שערות היא איילונית (תוספתא נידה פ\"ו ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647). הידע הרפואי בן זמננו מלמד שסימן זה אינו מספק, ונשים רבות הן עקרות אף שיש להן סימני נשיות אלו.",
"בתפיסתם של חכמים מטרת הנישואין היא העמדת צאצאים, לפיכך אין לשאת איילונית. כן יוצא מהתוספתא:",
"לא יבטל אדם מפריה ורביה, אלא אם כן יש לו בנים. בני בנים הרי הן כבנים. מת אחד מהן, או שנעשה אחד מהן סריס, אין רשיי לבטל. האיש אין רשאי לישב בלא אשה, ואשה אינה רשאה לישב שלא באיש. האיש אין רשיי לשתות עיקרין שלא יוליד, והאשה אין רשאה לשתות עיקרין שלא תלד. האיש אין רשיי לישא עקרה, וזקינה, אילונית וקטנה ושאין ראויה לילד (פ\"ח ה\"ד).",
"האיסור כאן גורף, ואף אינו מעלה את האפשרות (הנדירה) שלאדם תהיינה שתי נשים, והוא אוסר על נישואין עם איילונית.",
"אלא שהדברים אינם כה פשוטים. אמנם לכאורה איילונית אינה סתם עקרה, אבל בפועל רק שנות נישואין מבטיחות כי האישה איילונית. יתר על כן, ייתכן שהפגם הוא בגבר ולא באישה, וההלכה אכן עוסקת במקרים של נשים שנחשבו לאיילוניות ונישאו לאחר וילדו. אדם שנשא איילונית, וזו לא ילדה במשך עשר שנים, זכאי לגרשה, ויש אף המנסחים שחייב לגרשה. המשנה (להלן) קובעת שאינו רשאי להיבטל מפרייה ורבייה, ומניחה את האפשרות לשאת אישה שנייה. עם זאת, הנחת המקורות היא שהוא רשאי לגרש את האישה. אך יש להניח שבפועל הייתה לעתים מערכת הקשרים שנוצרה חזקה יותר מתפיסת ההלכה, ולא בהכרח גירש הבעל את אשתו האיילונית.",
"כל ההלכות והסיפורים על איילונית סבות סביב ציר הפריון, מחד גיסא, והקשרים האישיים של האישה עם בעלה, מאידך גיסא. באופן עקרוני, כמו במשנתנו קיימות בספרות חכמים שתי מגמות בולטות: האחת עוינת את החריגה המינית ונאבקת בה ובהשלכותיה, והעמדה ההפוכה לזו ערה לשאלה האישית ולמורכבות החיים. ייתכן שהבדלי הגוונים נובעים מההבדלים שבין האיילוניות השונות, בין זו שלא ילדה (המשנה להלן) לזו שאין לה כל סימני נשיות, ומן הסתם כל הגורמים מצטרפים לקביעות ההלכתיות השונות.",
"מעמדה של האיילונית כאישה משתקף בזכויותיה לכתובה. כאן מצינו במקורות שלוש עמדות שונות. המשנה קובעת: \"הממאנת, השניה והאילונית אין להם כתובה ולא פירות ולא מזונות ולא בלאות. ואם מתחלה נשאה לשם אילונית יש לה כתובה\" (כתובות פי\"א מ\"ו). לכאורה איילונית אינה זכאית לכתובה, אבל אם נישאה כאיילונית הרי שהבעל נשאה על מנת כן והיא זכאית לכתובה. בתוספתא מופיעה העמדה ההפוכה: \"רבי לעזר בי רבי יוסה אומר המוציא את אשתו משם איילונית נותנין לה כתובתה בחזקת שהיא כשירה\" (גיטין פ\"ג ה\"ה). במקום אחר נוקטת התוספתא עמדת ביניים: \"בוגרת ואילונית כתובתן מאתים. נשאת בחזקת שהיא כשירה ונמצאת אילונית, אין להן כתובה, רצה לקיים נותן כתובה מנה\" (כתובות פ\"א ה\"ג, והשוו שם ה\"ד). זכות האיילונית לכתובה נמצאת במחלוקת תנאים עניינית: האם זכות הבעל לגרש כוללת שחרור מתשלום הכתובה, כי הרי נשא אותה על מנת לקיים מצוות פרייה ורבייה ולהקים משפחה ונמצאה איילונית, או שמא זכותה להגנה כלכלית אף על פי שהוא רשאי לגרשה. הפטור מתשלום הכתובה הוא עידוד לגירושיה של האיילונית, וביטוי מובהק למטרה המרכזית בנישואין – לא זוגיות אלא הקמת משפחה.",
"אך מן הדברים מתברר שקיימת אפשרות לנישואין שלא על מנת להקים משפחה, \"נשאה לשם אילונית\", ואף אפשרות לחיים משותפים למרות האכזבה, \"רצה לקיים\". אף כאן קיימת מחלוקת בין המחייבים כתובה מלאה, כלומר רואים בכך נישואין מלאים, לבין המחייבים כתובה בעלת ערך פחוּת ורואים באיילונית מעמד משפטי וחברתי פחוּת בנישואין. ושוב, כתובה פחותה היא אמנם ביטוי מובהק להסתייגות של חכמים מנישואין שלא על מנת להקים משפחה, מאידך גיסא היא גם מעודדת הקמת מסגרת זוגית שונה, כי היא אינה מטילה התחייבות כה גדולה על הבעל, שכן חכמים חוששים מנשים שאינן מעוגנות במסגרת משפחתית.",
"ביתר חריפות מביאה המשנה מחלוקת חכמים במי שמתברר שאינה איילונית: \"המוציא את אשתו משום אילונית, רבי יהודה אומר לא יחזיר, וחכמים אומרים יחזיר. נישאת לאחר והיו לה בנים הימנו והיא תובעת כתובתה, אמר רבי יהודה אומר לה שתיקותיך יפה ליך מדבוריך\" (גיטין פ\"ד מ\"ח). אין במשנה עמדת החכמים ביחס לתביעה, אך הנימוק משמו של רבי יהודה מטיל עליה אשמה או מנצל את חולשתה החברתית ואת בושתה הטבעית ותוך כדי כך מבטא יחס עוין כלפיה. משמעות המשפט היא שהאיילונית אשמה שלא נולדו לה ילדים. הטענה שמבעלה השני נולדו לה ילדים רק מחמירה את מצבה משום שהיא אשמה שלא נולדו לה בעלים מבעלה הראשון, והראיה שהיא יכולה ללדת. למה נולדו ילדים מבעלה הראשון? ברור שבאשמתה התנהגה לא כראוי, עונש משמים או חבלה במעשי האישות.",
"לכאורה ניתן להסביר את דברי רבי יהודה בצורה אחרת. אם מי שגורשה בתואנת איילונית, והתברר שהיא ילדה הרי שהגירושין התבססו על טעות ולכן אינם כשרים. איננו מסבירים כך משום שאין מצב כזה של גט הנפסל בטענת טעות. אפילו לפי ההלכה האוטופית שבעל שאשתו מנועה מללדת עשר שנים צריך לשאת אישה אחרת, אין עליו חובה לגרש את אשתו האיילונית, הוא צריך לשאת אישה שנייה. האישה גורשה משום שבעלה רצה בכך (בגלל שאיננה יולדת). אך הגט לא נכתב על תנאי מפורש. במקרה כזה הגט תמיד תקף וההסברים מדוע הבעל רצה לגרשה אינם חשובים מבחינה הלכתית.",
"מצד שני, מן הסתם המשנה עוסקת באישה רגילה שלא ילדה ולא בכזאת שיש לה סימני איילוניות מולדים, שהרי לבסוף ילדה. אפשר שאם נשאה מראש כאיילונית יש לה כתובה, ועל כך אין רבי יהודה מדבר, אם כי הוא מגנה מלכתחילה נישואין כאלה.",
"אין היא זכאית כלל לכתובה, בבחינת קנס על העלמת העובדה שהיא נטולת כושר הולדה, או שמא ביטוי לפחדים מסדרי חברה משובשים. דומה שכך מסבירה הברייתא: \"אמר רבי זעירה: תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי כמה נשים נשואין איילוניות, ועל ידי שיש להן נחת רוח מהן מקיימין אותן\" (ירושלמי גיטין פ\"ד ה\"ח, מו ע\"א). הברייתא מסבירה מדוע לא יחזיר, אך אגב אורחא אנו למדים שבפועל תנאים כאמוראים יודעים שגברים הנשואים לאיילונית לא אחת מקיימים אותה, יתרה מזאת, מי שמגרש עושה זאת משום שאינו חפץ ברעייתו זאת. כלומר, טענת האיילונית היא עילה בלבד.",
"ספרות הפסיקה עד לימינו אנו המשיכה וממשיכה להתחבט בשאלה האם יש לגרש אישה שאין לה צאצאים אבל הבעל נמנע מכך, אף על פי שזו ההלכה, ובפועל בדרך כלל אין כופים עליו לעשות כן.",
"באופן טבעי אין לשאת איילונית, שהרי אינה יכולה להעמיד ולדות. ברם, גם כאן אין התמונה פשוטה. למרות הסימנים שנתנו חז\"ל לא היה אפשר לוודא שאישה היא איילונית עד שתינשא ותחיה עם בעלה חיי אישות מלאים.",
"הלכות רבות נוספות משקפות או נובעות מן השאלה המרכזית האם נישואין עם איילונית הם תופעה חברתית מוכרת, שכיחה או נפוצה. בסוגיה אחרת קובע הירושלמי שהנושא את האיילונית אינו מעורכי המלחמה: \"הנושא את האיילונית הואיל ואין מצוה לישב עמה\" (סוטה פ\"ח ה\"ו, כג ע\"א), מכאן שהיו שנשאו איילונית מתוך ידיעה מוקדמת. אמנם חכמים אינם רואים בכך קיום מצוות פרייה ורבייה, אך היו אלו נישואין לכל דבר. \"אילונית לא חולצת ולא מתיבמת\" (משנה, להלן פ\"ח מ\"ה), נישואיה אפוא אינם נישואין מלאים. שוב, ההלכה אינה מכירה בנישואיה, אבל עצם העיסוק באיילונית מוכיח שבפועל היו שנשאו איילונית. אין ספק שאין לגרש איילונית אלא בגט, אבל אם נפלה לייבום אין נזקקין לה.",
"הלכה אחרת רואה בהן נשים רגילות: \"עקרה, זקינה, אילונית, וקטנה שאין ראויה לילד, צריכות להמתין שלשה חדשים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה מתיר להתארס ולהתנשא מיד. אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקא אני שמעתי בכרם ביבנה, שכל הנשים לא ינשאו ולא יתארסו עד שיהו להן שלשה חדשים...\" (תוספתא פ\"ו ה\"ו). רבי מאיר רואה באיילונית אישה, ככל אישה, ודורש להמתין שלושה חודשים כדי שיתברר בוודאות שאינה בהיריון, ולדעת רבי יהודה האיילונית אינה אישה פורייה ואין צורך להמתין עד שיתברר דבר, שהרי ודאי שאינה יכולה ללדת. אפילו רבי יהודה הממהר לקבוע סופית שאישה היא איילונית, ואף ראינו לעיל שהוא קונס אותה בכתובתה, מבין שאיילונית זו נישאת מחדש, למרות הסתייגותו ממנה. למרות עמדתו אין בדבריו כאן הסתייגות מנישואיה השניים.",
"נסיים בסיפור מעשה שהשתמר בתלמוד הבבלי: \"תא שמע: מעשה בבתו של רבן גמליאל שהיתה נשואה לאבא אחיו, ומת בלא בנים, וייבם רבן גמליאל את צרתה! ותסברא? רבן גמליאל מתלמידי בית שמאי הוא? אלא, שאני בתו של רבן גמליאל, דאילונית הואי\" (טו ע\"א). לפי פשוטם של דברים ייתכן באמת שרבן גמליאל נהג כבית שמאי שחייבו לייבם את צרת הבת, אבל סביר גם שלתלמוד הייתה מסורת שבתו של רבן גמליאל הייתה איילונית. לסיכום: ההלכה הפורמלית אסרה על נישואין עם איילונית (אלא אם כן יש לו אישה אחרת וממנה יש כבר צאצאים), וראתה בחיוב את גירושה, אפילו ללא כתובה. אבל בפועל היו שנשאו איילונית, בידיעה או מחוסר ידיעה. לא הכול קפצו על ההזדמנות לגרשה.",
"ממכלול המקורות מסתבר שרבי יהודה הוא ממעצבי הקו הנוקשה או העוין ביחסו לאיילונית, וכך אף משנתנו. הוא רואה בה זונה לכל דבר. כך גם במדרש: \"אשה זונה רבי יהודה אומר זונה זו אילונית וחכמים אומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות. רבי אלעזר אומר אף הפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות\" (ספרא אמור פרק א ה\"ז, מהד' ווייס צד ע\"ב). לדעת רבי יהודה לכוהן אסור לשאת איילונית כי היא בכלל ה\"זונה\" האמורה בתורה. כך יש לפרש גם את המשנה כפשוטה: כוהן מנוע מלשאת איילונית, ואדם רגיל מישראל רשאי לעשות כן אף אם אין לו ילדים. אך שני התלמודים פירשו שגם לישראל אסור לשאת איילונית: \"כהן הדיוט לא ישא את איילונית כו' הא ישראל שאין לו אשה ובנים מותר בה? עוד הוא אסור בה! אלא בגין דתנינן תמן אין זונה האמורה בתורה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות וכולהון לכהן לפום כן לא תנינה\" (ירושלמי ז ע\"ג). לאחר שהאיסור הועבר מכוהנים לכלל ישראל היה צורך לפרש מדוע נקטה המשנה לשון \"כהן\" דווקא; לדבריהם המשך דברי רבי יהודה, העוסק דווקא בכוהן, עיצב את לשון המשנה. כן מפרש הבבלי (סא ע\"א-ע\"ב).",
"הלכה אחרת שבה באה לידי ביטוי שיטתו של רבי יהודה היא מימרתו של רבו, רבי אליעזר: \"לא ישא כהן אשה עד שתגדיל\" (תוספתא עדיות פ\"ג ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459) או \"כהן לא ישא את הקטנה\" (בבלי, סא ע\"ב). בעצם רבי אליעזר מתנגד לכל נישואי קטנה, אבל מחמיר עוד יותר בכוהן כיוון שממנו נדרשת התנהגות קפדנית יותר בכל ענייני ייחוסין. לפי ההקשר בתלמוד, כל אישה שחיה חיי אישות בנישואין אבל ללא כוונת לידה היא זונה, וזו שיטת רבי יהודה במשנתנו, לכן גם הקטנה היא בבחינת זונה, שכן חיי האישות עמה אינם בכוונת לידה.",
"אין ספק שסתם נישואין היו למטרת העמדת ילדים (גיטין פ\"ד מ\"ה), אבל לא כל אדם זכה לנישואין מלאים. לעתים היה עניין בנישואין גם לשם בניית תא משפחתי חד-תקופתי. הנישואין הם גם העברת כוח העבודה של האישה למשק בעלה, ולעתים היו שנאלצו להסתפק בכך. היו נשים שחִנן היה בכוחן להוליד, והיו שחִנן נבע מרכושן או מיופיין, למרות החשש לעקרות. החשש גם נתפס כבלתי מבוסס, וישועת ה' כהרף עין."
],
[
"המשנה הקודמת שיקפה את ההנחה שחיי אישות שלא לשם נישואין הם בבחינת זנות. עתה המשנה קובעת את הכלל ההלכתי בנושא.",
"לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו בנים – אדם חייב בפרייה ורבייה, ופטור ממנה רק אם כבר מילא את \"חובתו\". בהמשך מוגדרת \"חובה\" זו. בית שמי אומרים שני זכרים – שני בנים מבטיחים את המשך המשפחה. מבחינה סטטיסטית זהו ריבוי דמוגרפי של מאתיים אחוז, כלומר הכפלת מספר האוכלוסין. כמובן גם בית שמאי מבינים שכדי שייוולדו שני זכרים יש להניח שתיוולדנה גם בנות, או לפחות בת אחת. יתרה מזאת, על מנת שלבנים תהיינה בעתיד נשים צריך ללדת אותן, אך הם אינם מתחשבים כלל בבנות וסופרים בנים בלבד, ובית הלל אומרים זכר ונקבה בראם – בן ובת הם \"חובת\" פרו ורבו, ויש בכך שמירה על המאזן הדמוגרפי. הניסוח הוא משפטי, ומתעלם משאלת מות הילדים. כידוע היה מות ילדים (עד גיל עשרים) תופעה נפוצה ביותר. חוקרים מעריכים שקרוב לחצי הלידות לא שרדו את גיל הפריון. במשנתנו חסר מרכיב זה במשוואה. לא נאמר האם רשאי אדם להיבטל ממצוות פרייה ורבייה רק אם ילדיו הגיעו לגיל הפריון בעצמם, או אולי נועדו שני הזכרים (לשיטת בית שמאי) להבטיח שלפחות אחד מהם ימשיך את המשפחה? התוספתא מתייחסת לשאלה: \"מת אחד מהן או שנעשה אחד מהן סריס אין רשיי לבטל\" (פ\"ח ה\"ד). אם כן, \"צאצאים\" לצורך עניין זה הם הראויים להוליד. בכל יתר עדי הנוסח נכתב: \"ובית הלל אומרים זכר ונקבה שנאמר...\". לפי הנוסח בכתב יד קופמן ברור שהפסוק הוא דרשתם של בית הלל, לפי נוסח יתר עדי הנוסח הרי שגם בית שמאי עשויים לחבור לאותה דרשה, וכדי שזכר ונקבה ייסדו את הדור הבא נדרשות ארבע לידות. נוסח כתב יד קופמן פחות משפטי, שכן עמדת בית הלל מנוסחת רק כדרשה ולא כעמדה הלכתית, ולפי הכלל הנקוט בידינו דווקא לנוסח הפחות שלם עדיפות ספרותית.",
"נשא אשה ושהא עימה עשר שנים ולא ילדה אינו רשיי ליבטל – ממצוות פרו ורבו ועליו לשאת אישה נוספת. לא נאמר במשנה שעליו לגרשה, שכן קיימת האפשרות לשאת אישה שנייה. עם זאת, ההקשר של המשנה והמשכה (\"גירשה – מותרת...\") משדר שהדרך הנכונה והראויה היא לגרש את הראשונה ולהימנע מריבוי נשים. לפנינו דוגמה כיצד משדרת המשנה מסר כפול, האחד במישור ההלכתי והאחר במישור החברתי, והוא מובע דרך העריכה הספרותית (במודע או שלא במודע).",
"המשך המשנה מדבר על גירושי האיילונית. לא נאמר שמצווה לגרשה, אבל עצם כריכת שני הנושאים משדר מסר ספרותי ברור. כפי שנראה במבוא למסכת קידושין, מבחינה הלכתית ריבוי נשים אפשרי, אך חכמים הסתייגו מכך מסיבות עקרוניות וכלכליות כאחת. מי שלא ילדה עשר שנים נחשבת, בדיעבד, לאיילונית. עם זאת, גם חכמים ידעו שייתכן שהפגם אינו בה אלא בו, או אולי אף שניהם ראויים ללדת, כל אחד כשלעצמו, אך ביחד הזיווג אינו מוצלח. בתוספתא הניסוח חד יותר: \"נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשיי לבטל אלא יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה ליבנות ממנה, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר 'מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען'. לפי דרכנו למדנו שאין ישיבת חוצה לארץ עולה מן המנין\" (פ\"ח ה\"ה). אם כן, הפתרון כרוך בגירושין. בדרך זו מבטאים חכמים הסתייגות מריבוי נשים, אף שאינם מציבים זאת כהלכה. וכן בבבלי: \"תנו רבנן, נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה להבנות ממנה\" (סד ע\"א). כן משמע מהמדרש שנצטט להלן, שהדרך לשאת אישה אחרת היא לגרש את הראשונה. בספרות חז\"ל מתנהל דיון האם האישה הראשונה זכאית לכתובה, ובכך לא נרחיב.",
"גירשה מותרת להינשא לאחר – היא אינה חייבת לפסול את עצמה לנישואין, אף על פי שקיים סיכון בנישואין עמה, שמא לא תלד גם לבעל השני. היא מותרת להתחתן משלל סיבות, והמשנה אינה מנמקת את ההלכה. ייתכן שחובת הריבוי לא חלה עליה, כפי שנראה להלן; ייתכן גם שחכמים מאמינים או מעריכים שיש לה סיכוי ללדת אצל גבר אחר, ואולי כיוון שאין איסור הפוסל איילונית מנישואין, כשם שאין איסור לשאת איילונית. כוהן אמור שלא לשאת אותה (ראו המשנה הקודמת ופירושנו לה), אך אין איסור על ישראל לשאתה.",
"רשיי השיני לישהות עימה עשר שנים – השני רשאי למצות את כל שנות הבדיקה, זאת אף על פי שאם לא ילדה כעבור שנתיים או שלוש לנישואין השניים יש להניח שיש בה פגם סמוי ואין היא ראויה ללדת. הלכה זו מהווה פִרצה בקיר הברזל ההלכתי. ברור למדי שהאישה איילונית, ואף על פי כן רשאי הבעל השני לא להזדרז ולשאת אישה אחרת, ולהלן נשוב לכך. במשנה מדובר על שני בעלים בלבד, ואין עוסקים בשלישי וברביעי. המקבילות עוסקות בשאלה האם שניים הם דוגמה או שרק לבעל שני מותר לה להינשא. השאלה היא האם ההיתר הוא עקרוני, כמו שפירשנו, או שעקרונית עליה להימנע מנישואין ורק מאפשרים לה ליהנות מהספק. בתוספתא מפורש: \"ועד כמה מותרת להנשא עד שלשה, יתר על כן לא תנשא אלא למי שיש לו אשה ובנים, הא אם נשאת למי שאין לו אשה ובנים תצא שלא בכתובה, מפני שנשואיה נשואי טעות\" (פ\"ח ה\"ו; בבלי, סד ע\"ב). אם כן, עקרונית מוטלת עליה חובה שלא \"להכשיל\" את הגבר, אך היא נהנית מהספק. בירושלמי מפורש: \"אית תניי תני שנייה תיבעל, שלישית לא תיבעל. ואית תנויי תני שלישית תבעל רביעית לא תבעל...\" (ז ע\"ג). מבחינה מעשית, לאחר עשרים שנות נישואין (ללא ילדים) הסיכוי שהאישה תלד אפסי, שכן בינתיים כבר הגיעה לגיל שאין בו פריון.",
"ואם היפילה מונה משעה שהיפילה – האישה הפילה בנישואין הראשונים או השניים. מניין עשר השנים מתחיל לאחר ההפלה.",
"האיש מצווה על פרייה ורביה אבל לא [את] – נכתב בטעות ונמחק, האישה רבי יוחנן בן ברוקא אומר על שניהם הוא אומר ויברך אותם ה' ויאמר להם פרו ורבו – (בראשית א', כח). באופן מעשי שני ההורים שותפים מלאים ליצירת הוולד. אדרבה, ברור שחלקה של האישה גדול יותר. עם זאת, החובה ההלכתית מוטלת עליו, ולדעת רבי יוחנן בן ברוקה על שניהם, וזאת מכוח הכתוב המקראי \"ויברך אותם\". המחלוקת היא עקרונית-רעיונית, אך ייתכן שיש לה גם משמעות משפטית. אם לא ילדה לאחר עשר שנים, ואם המצווה מוטלת גם עליה, הרי שעליה למצוא לעצמה בעל אחר, כלומר שהיא אמורה ליזום את הגירושין, אפילו אם בעלה רוצה לקיימה. אין הכרח לפרש כך את דברי רבי יוחנן בן ברוקא, וייתכן שהוא נשאר ברמה העקרונית בלבד.",
"בתוספתא נאמר: \"האיש אין רשיי לשתות עיקרין שלא יוליד, והאשה אין רשאה לשתות עיקרין שלא תלד. האיש אין רשיי לישא עקרה וזקינה, אילונית וקטנה ושאין ראויה לילד. האשה אינה רשאה להנשא אפילו לסריס\" (פ\"ח ה\"ד). מימרות אלו הן לשיטת רבי יוחנן בן ברוקה שגם האישה שותפה לחובת ההולדה. בבבלי (סה ע\"ב) מובא סיפור מעשה על רבי חייא ואשתו יהודית. היא שאלה האם האישה מצווה על פרייה ורבייה, ובעלה השיב לה שאינה חייבת (כרבנן). על סמך זה נטלה סם מעקר, למורת רוחם של בעלה ושל הסוגיה. נמצאנו למדים שהתפיסה שהמצווה חלה רק על הגבר לא תורגמה להקלה על האישה, והיו שסברו שאף על פי שהמצווה מוטלת על הגבר האישה חייבת לסייע לו. אין צריך לומר שאם האישה חייבת לסייע לו הרי שההצהרה ש\"אינה חייבת במצווה\" אינה כוללת הקלות עבורה. היא צריכה להתנהג כאילו היא חייבת במצווה, ואף אינה נהנית משכר המצווה.",
"ידוע הכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. פרייה ורבייה אינה תלויה בזמן, ולכן אמורה האישה להיות חייבת בה. בשאלה זו עוסק התלמוד הבבלי (עירובין כז ע\"א). אלא שכל העמדת השאלה מוטעית. \"הזמן גרמן\" אינה הסיבה לפטור האישה, אלא זה כלל המהווה סימן למצוות. כמו בתחומים אחרים נקבעו ההכרעות ההלכתיות כל אחת לגופה, ורק בשלב שני נקבע הכלל שאינו יוצר את ההלכה אלא מסכם את רוב פרטיה. לכלל זה חריגים רבים: מצוות עשה שהזמן גרמן שנשים חייבות בהן, ומצוות עשה שלא הזמן גרמן שהן פטורות מהן. הכלל כולל, אפוא, רק חלק מהמקרים.",
"המשנה מציעה ניסוח הלכתי-משפטי לאסטרטגיה חברתית של שימור העם והמשפחה. בחברות רבות מהווה גידול צאצאים מטרה של החברה. ברור לכול שאין שימור של החברה, המשפחה ורכוש המשפחה אלא על ידי ריבוי טבעי, על כן הצבת פרייה ורבייה בראש סולם העדיפות החברתי היא תופעה חברתית רגילה בתרבויות ובחברות שונות. רק חברות בודדות בחרו באסטרטגיות קיום אחרות, כגון באסטרטגיה של אימוץ מתוכנן שבה בחרה חברת העילית הרומית, או אסטרטגיה של גיוס נערים מבחוץ שבה בחרו הנזירות הנוצרית וחלקים מכתות מדבר יהודה. עם זאת, משנתנו מציגה מטרה כפולה, לא רק של שמירה על עוצמת החברה אלא אסטרטגיה של גידול דמוגרפי (בית שמאי). המחשבה היהודית מתעלמת משאלות של שמירה על רכוש המשפחה, שאלות שהטרידו את העלית הרומית. שם מקובל היה ילד אחד למשפחה, כדי לשמר את רכוש המשפחה ולשמור על עושרו (ומעמדו החברתי) של הבן לכשיתבגר. המיוחד והאופייני לתפיסה היהודית הוא שאסטרטגיה חברתית מנוסחת כחוק, וזאת משום שהחוק (ההלכה) הוא כלי הביטוי העיקרי של המחשבה הדתית היהודית.",
"האסטרטגיה ה\"יהודית\" של ריבוי ושמירה על צאצאים בלטה גם לעיני המסתכלים מן הניכר. הקטאיוס איש אבדירה מדגיש שאצל היהודים אין תופעה של הפקרת ילדים, תופעה שהייתה נפוצה במזרח. אף טקיטוס מספר שהיהודים הם עם רב ושוקדים על הגדלת מספרם, על ידי התנגדות להריגת תינוקות. כמה מהאגדות המפורסמות של העולם האימפריאלי מבוססות היו על בן מלך או בן עשירים שננטש ביער, או למרגלות מקדש אלילי (ומאוחר יותר על מדרגות הכנסייה). כזה הוא סיפורם של רומוס ורומולוס מקימי רומי, ואגדות נוספות. נטישת התינוק הייתה מעשה של מעין הפקדת הילד בידי האל, ובידי מזלו. מעין התחסדות של הורים שלא רצו בילד מסיבות כלכליות או אחרות, בשונה מסיפורו של משה שאמו, לאחר שנאלצה למורת רוחה להפקירו, הפכה ברצון למינקת הרשמית שלו. חשיבותם של מקורות לא יהודיים אלו בכך שהם מקשרים בבירור בין אסטרטגיה של גידול דמוגרפי לבין שמירה על תינוקות, ומשנתנו מצרפת לכך את המצווה להולידם.",
"בספרות חז\"ל מצויות עוד מימרות רבות בשבח הפרייה והרבייה, ולמעשה משתמשים חז\"ל בכל כלי ההסברה העומדים לרשותם. כגון:",
"רבי עקיבא אומר כל השופך דמים הרי זה מבטל דמות, שנאמר \"שופך דם האדם באדם דמו ישפך\". רבי לעזר בן עזריה אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\", וכתוב \"ואתם פרו ורבו\" וגו'. בן עזאי אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\", וכתוב \"ואתם פרו ורבו\" וגו' \" (תוספתא פ\"ח ה\"ז).",
"ברוח זאת מצויות מימרות רבות נוספות. בכולן דברי שבח למצווה, ללא התייחסות למגבלות הפורמליות המצמצמות את המצווה למספר מסוים של ילדים.",
"ההלכה אינה רק מציבה שימור דמוגרפי כמטרה, אלא גם מתרגמת אותה לסדרת הנחיות חוקיות. עם זאת, לפי פשוטם של דברים הניסוח גם מצמצם: מי שילד את מספר הילדים המינימלי מילא את חלקו במצווה ואינו חייב בהמשך המאמצים. במקביל מצויות מימרות אחרות, ברמה המוסרית, המדגישות שעליו להמשיך ולהוליד ילדים כמיטב יכולתו: \"רבי יהושע אומר: שא אשה בילדותך ושא אשה בזקנותך. הוליד בנים בילדותך, והוליד בנים בזקנותך. אל תאמר איני נושא אשה, אלא שא אשה והוליד בנים ובנות, והרבה פריה ורביה בעולם. כי אינך יודע אם שניהם יתקיימו בידך אם שניהם כאחד טובים שנאמר בבקר זרע את זרעך\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ג, מהד' שכטר עמ' 16; הוספה ב לנו\"א, מהד' שכטר עמ' 154 ומקבילות). כאן המטרה היא ריבוי רב ככל האפשר, והנימוק הוא שמא ימותו הילדים. הנימוק מצמצם במקצת את עוצמת הדרשה. אין כאן תביעה לריבוי גדול ככל האפשר, אלא לריבוי בטוח. עם זאת, בפועל ההבדל בין שני הניסוחים הוא תאורטי.",
"במקביל, תפיסה זו משפיעה גם על הלכות אחרות. כך למשל: \"מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. אמרו לו בית שמאי תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין, בת חורין אי אפשר, שכבר חציו עבד. יבטל? והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר (ישעיהו מ\"ה, יח) לא תהו בראה לשבת יצרה\" (גיטין פ\"ד מ\"ה). אם כן, השיקול של הולדת צאצאים גובר על זכויות הקניין של היחיד. יתר על כן, הולדת צאצאים איננה מוצגת כחובה, אלא כזכות מוסרית של כל יצור אנוש וכחובה המוטלת עליו, אפילו הוא עבד שבאופן פורמלי פטור ממצוות.",
"משנתנו והמשנה הקודמת, ובעיקר דברי רבי יהודה שם, מציגות תמונה חד משמעית. אדם חייב להוליד ילדים; חיי אישות ללא כוונת הולדת ילדים הם מעשה זנות, וחיי עוון. זו התמונה הפורמלית, אבל בפועל מצינו גם גוונים אחרים. לא כאן המקום להרחיב בכך, ונסתפק בהצגת הכיוונים הכלליים.",
"משנתנו מדברת רק על חובת העמדת צאצאים. אבל התוספתא מציבה ערך נוסף, והוא עצם הזוגיות: \"האיש אין רשאי לישב בלא אשה ואשה אינה רשאה לישב שלא באיש\" (פ\"ח ה\"ד). אין כאן התניה של מספר הילדים, אלא תמיכה במבנה משפחתי המבוסס על זוגיות. כן פירש הבבלי מימרה זו כעומדת במנותק מחובת הולדת הילדים:",
"הא יש לו בנים, מפריה ורביה בטיל, מאשה לא בטיל, מסייעא ליה לרב נחמן אמר שמואל, דאמר: אף על פי שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה, שנאמר... ואיכא דאמרי: הא יש לו בנים – בטיל מפריה ורביה ובטיל נמי מאשה\" (סא ע\"ב). שתי דעות לפנינו, מנוסחות בקצרה, ותהום חברתית עמוקה פעורה ביניהן – זוגיות או הורות. חז\"ל (אמוראי בבל) מייחסים לאישה את העדפת המשפחה: \"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו\" (בבלי קיח ע\"ב), נימוק הכולל גם חיי משפחה וגם הולדת ילדים, אך בבואם להבחין בין שני הערכים הם חלוקים.",
"אחד הנימוקים להעדפת המשפחה הוא הטיעון שהאישה מצילה את האדם (הגבר) מחטא, בזכותה אין הוא \"פוזל\" לנשים אחרות: \"כל אדם שאין לו אשה – שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה... במערבא אמרי: בלא תורה, בלא חומה; בלא תורה – דכתיב... בלא חומה – דכתיב: 'נקבה תסובב גבר' \" (בבלי, סב ע\"ב). ה\"חומה\" היא השמירה על הגבר מחטא. במקבילה הארץ-ישראלית הנימוק ה\"מוסרני\" חסר (בראשית רבה פרשה יז ב, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 152-151). הטיעון חוזר במסורת בבלית נוספת, המיוחסת גם היא לחכמי ארץ ישראל. שם \"משבחים\" את הנשים, שאמנם הן מטרד אבל \"דיינו שמגדלות בנינו, ומצילות אותנו מן החטא\" (בבלי, סג ע\"א). אי אפשר לנתק מימרה זו ממימרות עממיות בגנות האישה, מימרות שיש בהן מעין התנצלות על חיי נישואין ויותר מאבק התנשאות, מימרות המצויות בסוגיה זו ובאחרות, וכמוהן גם בתרבויות אחרות.",
"בנוסף לכך מונים חכמים נימוקים תועלתיים אחרים לחשיבות האישה. עם זאת, אין להבין את העדפת הזוגיות רק על רקע תועלתי מצומצם זה, או על רקע \"מוסרני\". אין אלו אלא נימוקים עממיים שמתחתם מסתתרת תפיסה חברתית ולפיה החברה בנויה על יסוד התא המשפחתי, והזוגיות היא דרך החיים הנאותה למין האנושי, גם בלא קשר ליחסי אישות.",
"המסורת מציגה כמה דמויות מופת שלא העמידו ולדות ופטרו עצמן ממצוות פרייה ורבייה. ראש וראשון הוא משה שפרש מאשתו. המסורת מפרשת כך את הכתוב המקראי, אף שהדבר לא נאמר במפורש. במהלך הדיון היא מותחת ביקורת על המעשה ורואה בו חריג, ובו בזמן גם מצדיקה אותו: \"ותדבר מרים ואהרן במשה, מנין היתה מרים יודעת שפירש משה מפריה ורביה? אלא שראת את צפורה שאינה מתקשטת בתכשיטי נשים. אמרה לה מה לך שאין את מתקשטת בתכשיטי נשים? אמרה לה אין אחיך מקפיד בדבר\" (ספרי במדבר פיסקא צט, מהד' הורוויץ עמ' 98). כמו כן: \"ויאמרו הרק אך במשה, והלא אף עם האבות דבר הקב\"ה ולא פירשו מפריה ורביה: הלא גם בנו דבר ולא פירשנו מפריה ורביה\" (ספרי במדבר פיסקא ק, מהד' הורוויץ עמ' 99). אגב, המדרש אינו נזקק לטיעון שכבר היו למשה שני בנים והוא פטור מהמצווה. דמות נוספת היא אביו של משה, עמרם, שפרש מאשתו בלחץ השלטונות אך חזר בו, בעיקר בזכותה של בתו מרים. כנגד זה זוכים בני אהרן בביקורת קשה משום שנמנעו מפרייה ורבייה מתוך יוהרה. חז\"ל רואים בכך את אחת הסיבות לעונש המוות שהוטל עליהם (תנחומא בובר, אחרי מות יג, עמ' לד), וכך גם חזקיה מלך יהודה שנמנע מהולדת ילדים משום שחזה שיהיו חוטאים. כאן מתואר המעשה כשגיאה שעליה נענש המלך הצדיק (ברכות י ע\"א).",
"בין החכמים עצמם בולט שמעון בן עזאי כחכם שלא התחתן. לעיל צוטטה מימרה נלהבת שלו בשבח מצוות פרו ורבו. על כך מוסיפה התוספתא: \"אמר לו רבי לעזר בן עזריה: בן עזיי, נאין דברין כשהן יוצאין מפי עושיהן. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, בן עזיי נאה דורש ואין נאה מקיים. אמר לו מה אעשה, חשקה נפשי בתורה, יתקיים עולם באחרים\" (פ\"ח ה\"ז; בבלי, סג ע\"ב). רבי אלעזר בן עזריה מבקר את חיי הרווקות של בן עזאי, אבל עורך התוספתא אינו מזדהה עם הביקורת, אף שאינו תומך בבן עזאי.",
"שלוש המסורות הללו מצטרפות לסדרת מדרשים המציגים עמדת מיעוט הדוגלת באסקטיזם וסיגוף ונמנעת מליהנות מהבלי העולם הזה. לא כאן המקום להרחיב בנושא, ועסקנו בו מעט במבוא למסכת תענית. אידאולוגיה זו לא זכתה לברכתם של חכמים אך היו חוגים שדגלו בה, בתוך בית המדרש ומחוצה לו.",
"מן הכיוון ההפוך אנו פוגשים בספרות חז\"ל הכרה בלגיטימיות של חיי משפחה ללא קשר להולדת ילדים. לא מצינו ביטוי לתביעה שמי שאינה יכולה ללדת מנועה מקיום יחסי אישות. כך גם הותרו יחסי מין עם אישה מעוברת אף על פי שאין בכך הולדת ילדים. בכלל, ספרות חז\"ל אינה משקפת קבוצה של מתבודדים הנמנעים מחיי אישות. אדרבה, חיי אישות נחשבו לראויים ורצויים, ובלבד שיהיו במסגרת נישואין כשרים. מי שאין לה ילדים, או איילונית, אינה אסורה בנישואין. אמנם יש לשאת אישה אחרת, אך אין הנחיה ברורה לגרש את חסרת הילדים. אם נאמר \"יוציא ויתן כתובה\" (להלן, פ\"ח ה\"ה; בבלי, סד ע\"א) הרי זה מן הסתם יותר בגלל ההסתייגות מריבוי נשים, ולא איסור לקיים חיי אישות שלא על מנת להוליד ילדים. קיום חיי אישות נחשב כזכותה הבלתי ניתנת לערעור של האישה, אף שאינה מחויבת בהולדת ילדים. במקביל גם הגבר זכאי ליחסים עם אשתו, ללא קשר למספר הילדים שיש לו (משנה, כתובות פ\"ה מ\"ו ועוד). אם כן, הולדת ילדים אינה ההצדקה היחידה ליחסי אישות, ואלו נחשבו לערך בפני עצמם, ולזכות בסיסית ביחסי גבר ואישה. הם אינם נתפסים כחטא, ואין מצווה להימנע מהם או לצמצמם, ובלבד שיהיו במסגרת הנורמה המקובלת בחברה.",
"בספרות המחקר יש עיסוק רב בנושא זה של היחס לפעילות המינית (במנותק משאלת העמדת הצאצאים), ולא נרחיב בכך. נסתפק בהערה שהחומר הרב שאספו החוקרים איננו שאוב מהמשנה. המשנה מציגה רק את הפן העקרוני (המשפטי-תאורטי), המלווה בנימת מוסרנית עמוקה. יחסי אישות מטרתם הולדת ילדים. המשנה מתעלמת במפגיע מיתר ההיבטים (הקיימים והברורים) של מעשה זה. לפיכך אין ללמוד מכאן על יחסם של חכמים לפעילות בענייני אישות, וודאי שלא על יחס החברה היהודית ונוהגיה. כל שיש להסיק הוא שחז\"ל ניסו להציג מצג ולפיו קיימת חומת ברזל בין הפן המשפטי ותפיסת הולדת הצאצאים לבין יתר המרכיבים המלווים את העיסוק בתחומי הפעילות המינית. רק לעתים מבצבצים, מבין פרטי ההלכה, רמזים לכך שחכמים היו חלק מהחברה הנורמלית, מודעים (כמובן) גם ליתר ההיבטים, כולל מרכיב הפיתוי, התאווה, היצר וכיוצא באלו. אך מקומם של אלו איננו בעיסוק של המשנה בהלכה עצמה.",
"ההלכה קבעה שמי שאין לו ילדים במשך עשר שנים חייב לשאת אישה אחרת. לא נאמר במפורש שעליו לגרש את אשתו, והאופציה של שתי נשים קיימת. אבל ההקשר הספרותי במשמע מניח, בפשטות, שכדי לשאת אישה אחרת עליו לגרש את הראשונה. בין אם משום שריבוי נשים לא רווח בפועל, בין אם משום שחכמים התנגדו לא, ובין אם שמסיבה כלכלית היה הדבר נדיר. וכן אומר הבבלי בפשטות (סד ע\"א): \"ת\"ר: נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה להבנות ממנה\", הרי שחובה להתגרש, אולי גם משום שאלו יחסי אישתו שאין עימם סיכויי הולדה.",
"בפועל ספק רב אם הנחיה זו נתפסה כהלכה העוברת לביצוע. במדרש מובא סיפור ברוח זו:",
"מעשה בצידן באחד שנשא אשה, ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה. אמר לה, כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת? עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו, אמר להן, איכן אני נתון, אמרה לו, לא כך אמרתה כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך, וכדון הוא אין לי חפץ טוב ממך. כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו\" (פסיקתא דרב כהנא, פסקא כב ב, מהד' מנדלבוים עמ' 327; בראשית רבה פרשה מה ג, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 449; שיר השירים רבה, א ד).",
"המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג, ושפיוס כזה יגרום להולדת ילדים. מעבר לכך, לא היה מי שיכפה גירושין, ומערכת חיי המשפחה יצרה מערכת קשרים שההלכה העקרונית לא תמיד יכולה הייתה לבטלם. בבבלי מחלוקת האם כופין על מצווה זאת. השאלה תיאורטית, בפועל לא הייתה כפיה הלכתית בשום מקרה, אך השאלה קובעת את רמת החובה כפי שחכמים רואים אותה. יתר על כן, ההלכה מכוונת גם את החברה והמשפחה. מן הסתם היו לחצים משני הצדדים גם לנתק את הנישואין הבלתי 'מועילים' וגם לשמר אותם. וההלכה מכוונת את המשפחות מתי מותר להן להתחיל להפעיל לחצים."
]
],
[
[
"המשנה ממשיכה לעסוק בדיני אלמנה לכוהן גדול וחלוצה וגרושה לכוהן רגיל, נושאים שנדונו בפרק הקודם. הפרק מתמקד בשאלת אכילת תרומה, שאלה המבטאת את המצב המשפחתי המדוקדק של האישה. גם משניות אלו שייכות לאלו שאנו מכנים \"משניות כוהניות\". אין בכך כדי לקבוע שאין הן חלק מעולמו של בית המדרש, אלא שמשניות (או ברייתות) אלו מתמקדות בנושאים המעניינים את הכוהנים, אף שיכולות היו להדגים אותה הלכה גם על בעיה אחרת, כללית יותר.",
"אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט – כפי שאמרנו בפרק הקודם (מ\"ד) ולעיל (פ\"ג מ\"ג), האיסור מכונה \"איסור קדושה\". יש בו לאו, אבל הנישואין תופסים. לכן יש לאישה כתובה, והיא חייבת בייבום (חולצות ולא מתייבמות). באיסורי קדושה הנשים נחשבות, אפוא, חוקיות. עם זאת אין היא אוכלת בתרומה, ויחד עמה גם עבדיה, שהם רכושה, אינם אוכלים בתרומה. אבל עבדיה של אישה רגילה אוכלים בתרומה, כפי שיוסבר להלן. הכניסה לו עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל – המשנה להלן תסביר את ההבדל בין שני מונחים אלו, עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה ועבדי צאן ברזל יאכלו – הנימוק יובא להלן, ואילו הן עבדי מלוג אם מתו מתו לה ואם הותירו הותירו לה – \"נכסי מלוג\" הם רכוש שהאישה מביאה לבעלה. גוף הרכוש ממשיך להיות שייך לאישה, והוא אוכל את הפֵרות (להלן פ\"ט מ\"ג; כתובות פי\"א מ\"ו), אך אסור לו למכרם. אם יגרש את האישה או ימות – יחזור הרכוש כמות שהוא לאישה. יש להניח שערכו של הרכוש יורד עם הזמן, וההפסד שלה.",
"בת ישראל לכוהן",
"הכוהן הנושא גרושה או חלוצה מחלל את עצמו, והאישה אסורה בתרומה. חשוב לציין שהבעל, שהוא הנושא העיקרי בעול החטא, אינו נפסל לכהונה. אם יתגרש מאשתו יחזור להיות כוהן כשר. בזמן הנישואין (נישואי איסור) הוא רשאי לאכול בתרומה, בעוד שהיא אסורה בתרומה (פ\"ו מ\"ג ועוד). במישור הפורמלי הנימוק ברור. היא זכאית לאכול בתרומה רק בזכות הנישואין, ואלו פסולים, אבל הוא זכאי לאכול תרומה בתוקף אישיותו, וזכות זאת אינה פוקעת למרות חטאו. במישור החברתי יש כאן מחד גיסא חוסר צדק וחלוקה לא שווה בנטל החטא, אך מאידך גיסא זו תופעה חברתית מקובלת. קבוצת העילית שומרת על החִברות של חבריה, מגִנה על החוג הפנימי ומגַנה את הזרים שנסתפחו אליה שלא כדין. אף על פי שהוא חייב במזונותן לא יאכלו בתרומה – עבדיה שייכים לה ולכן אינם זכאים לאכול בתרומה, כשם שהיא אינה זכאית לכך, ואלו הן עבדי צאן ברזל אם מתו מתו לו ואם הותירו הותירו לו – \"נכסי צאן ברזל\" גם הם רכוש שהאישה הביאה מבית אביה. הבעל משתמש בהם (אוכל את פֵרותיהם), אבל בהגיע מועד הגירושין הוא חייב להחזירם בערכם המקורי הנומינלי. הרכוש נמצא אצלו, אפוא, כבמעין פיקדון, הואיל והוא חייב באחריותן הרי אלו יאכלו – לבעל אינטרס ישיר בשמירת העבדים במצב טוב, הם בבעלותו במובן זה שהוא ניזוק מפגיעה בהם, לכן הם אוכלים בתרומה. מבחינה זו אין הם רכושה אלא כביכול רכושו.",
"ההלכה שבמשנה מופיעה בתוספתא בניסוח אחר:",
"בת ישראל שנישאת לכהן והכניסה לו עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל, עבדי מלוג אוכלין משלה ועבדי צאן ברזל אוכלין משלו. אילו הן עבדי מלוג: פחתו או הותירו הרי הן שלה. ואילו הן עבדי צאן ברזל, אם פחתו או הותירו הרי הן שלו. הכנסתן בדמין נוטלתן בדמין, ילדים נוטלתן נערים, נערים נוטלתן זקנים. אילו ואילו פרותיהן לבעל, אילו ואילו הבעל חייב במזונותיהן, וזה וזה אין יכולין למכור. האיש אין יכול למכור מפני שמשועבדין לאשה, והאשה אינה יכולה למכור מפני שפירותיהן לבעל (פ\"ט ה\"א).",
"הניסוח בתוספתא מציג את ההלכה העקרונית, (ההבדל בין צאן ברזל לנכסי מלוג). ואינו דן במקרה המיוחד כשהנישואין פגומים. זאת ועוד; הוא מעמיד את ההלכה על צדה העקרוני, \"אוכלת משלו\" או \"אוכלת משלה\". התוספתא חולקת על המשנה. המשנה סבורה שבת ישראל שנישאת לכוהן עבדיה אוכלים בתרומה, ולפי התוספתא אוכלים \"משלה\", כלומר אינם אוכלים בתרומה כיוון שהם שלה. היא עצמה אמנם אוכלת בתרומה, אך זכותה אינה מורחבת על עבדיה. הוא הדין במקרה ההפוך כשבת כוהן נישאת לישראל. לא נאמר בתוספתא מה הדין אם הנישואין פסולים, אך לפי התוספתא דין נישואין רגילים כדין נישואי פסולה במשנה. אי אפשר לפרש שהתוספתא מדברת על המקרה של המשנה, כלומר על נישואין פסולים (גרושה לכוהן), שכן אין מקרה של גרושה לישראל.",
"נכסי מלוג מכונים כך משום שהם נכסים שהבעל שואב מהם ללא כל אחריות. בלשון התלמוד: \"מהו עבדי מלוג אמר ליה כמה דאת אמר מליג מליג\" (ירושלמי ח ע\"א; בראשית רבה פרשה מה א, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 447). \"מלג\" משמעו מרט, כלומר נכסים שהבעל מורט מהם ללא מגבלה. \"צאן ברזל\" מכונים כך משום שהם כברזל, ונשארים בערכם גם בחלוף השנים.",
"המשנה מציגה פרדוכס. צאן ברזל הם שלה, ולכן האינטרס שלו לשמור עליהם, שכן עליו להחזירם לה. לעומת זאת עבדי מלוג הם שלו, והאינטרס לשמור עליהם הוא שלה, ולכן מכיוון שהם שלה אין הוא אחראי להאכלתם ולכן אינם אוכלים בתרומה. הבעיה היא שעבדי מלוג שייכים, כאמור, לו והוא מממן את האכלתם. אם הם שלו הרי קל וחומר שהם מותרים לאכול בתרומה, כעבדיו, לפחות כל עוד הם עובדים בשבילו. רק אם יתרחשו גירושין הם יהפכו לרכושה. על כן הירושלמי מסביר שיש כאן מרכיב של קנס: הנישואין אינם ראויים, ולכן אף על פי שמבחינה משפטית הם רשאים לאכול בתרומה גזרו עליו עונש שלא להאכילם בתרומה, כדי שיזדרז לגרשה. לעומת זאת עבדי צאן ברזל הם שלה, ואם לא יאכלו היטב האינטרס שלו לא ייפגע ולכן הקנס במקרה זה איננו יעיל, לכן לא קנסו ולא אסרו על אכילת תרומה. מידת הקנס תובהר בפירושנו למשנה השנייה. הבבלי מהלך בדרך דומה, אך מדגיש גם מרכיב נוסף. האישה אינה אוכלת ועבדיה אינם אוכלים והם מרגישים דחויים בבית הבעל, לכן האישה תיזום גירושין. אי אכילת תרומה מחדירה לחיי המשפחה מתח, ומהווה תזכורת יום יומית לחטא. היא יוצרת פער בין העבדים השייכים והעבדים הדחויים, בין בני הבית לבין האישה שאינה שייכת. לשיטת הבבלי זו תזכורת ערכית חזקה יותר מכפי שהיה לוּ נקבע שגם הבעל אינו אוכל בתרומה. הסבר זה עונה לתחושת חוסר הצדק מהתגמול הבלתי שוויוני לבני הזוג; ספק אם הוא מסביר את אי השוויון או את הנפגעים במסגרת בית כוהן, אך הוא מעיד על חוסר נחת ממנו. בלשוננו: הסבר ה\"מגייס\" טיעונים מעין אלו של קנס או הרתעה הוא הסבר \"בלתי משפטי\", הסבר המעיד שהנימוק המשפטי אינו נתפס כמספק. אנו נוטים לראות בהסבר המשפטי הסבר בדיעבד הבא להצדיק, משפטית-פורמלית, הסדר שנובע מסיבות חברתיות. עצם הצורך בהנמקה משפטית הוא חלק מתהליך היורודיפיקציה שעובר המשפט העברי, והרחבנו בכך במבוא הכללי לפירוש המשניות.",
"נכסי צאן ברזל מופיעים בשני הקשרים נוספים. ההקשר הראשון הוא דין בכורות אשר בו נאמר ש\"המקבל צאן ברזל מן הנכרי\" פטור מבכורות (בכורות פ\"ב מ\"ד), כלומר הוולדות נחשבים לרכוש הנכרי. בכל אחד מהמקרים (בכורות, ריבית וכתובה) מדובר בהסדר שונה במקצת, אך מניתוח שלושתם יתברר מהו המונח המשפטי המלא. ראשית ברור שאין מדובר דווקא בצאן אלא בכל רכוש חי, כולל עבדים (משנתנו). משנתנו מבחינה בין נישואין כשרים לנישואין שאינם כשרים. בנישואין כשרים דין העבדים כדין בעלת הבית שלהם. אם היא ישראלית שנישאה לכוהן הם אוכלים בתרומה, כמו גבירתם, ואילו אם היא בת כוהן שנישאה לישראל היא איבדה את כהונתה, ועבדיה עמה. אבל כשבת ישראל נישאה לכוהן והנישואין אינם כשרים, אזי בא לידי ביטוי ההבדל בין שני סוגי העבדים.",
"ההקשר השני הוא דין ריבית (בבא מציעא פ\"ה מ\"ז). כן שנינו: \"אין מקבלין צאן ברזל מישראל מפני שהוא רבית, אבל מקבלין צאן ברזל מן הגוים\" (בבא מציעא פ\"ה מ\"ו). נכסי צאן ברזל נחשבים, אפוא, לריבית. במקבילה בתוספתא:",
"מקבל אדן צאן ברזל מאשתו, והולדות והגיזין שלו, ואם מתו חייב באחריותו. אי זהו צאן ברזל? היו לפניו מאה צאן ואמר לו הרי הן עשויות עליך למחצה לשליש ולרביע, במאה של זהב, הולדות והגיזין שלך, ואם מתו אתה חייב באחריותן. ואתה מעלה לי סלע מכל אחת ואחת, מותר. מקבלין צאן ברזל מן הגוים ושדי (שדה) צאן ברזל אפילו מישראל\" (בבא מציעא פ\"ה הי\"ד).",
"למשנה ברור שהסכם צאן ברזל הוא הסכם של ריבית, ואילו בתוספתא יש מחלוקת לפחות על חלק מהמקרים. לפי ההסדר שמתארת התוספתא בעל הצאן מעביר את הצאן לאחריותו המעשית של השני תמורת תשלום. השני מקבל את כל רווחי הצאן או רק חלק מהם. השני איננו משלם כנראה את התשלום, אלא הוא נשאר כמין חוב. את החוב ישלם השני בתשלומים חלקיים כל שנה ושנה. אם כן השני חייב לראשון תשלום כספי, ובמקום לשלם הוא משלם לו סכום גבוה יותר במשך השנים הבאות (אם התשלום העתידי איננו גבוה יותר מסכום הרכישה, הרי שוודאי אין כאן ריבית). על כל פנים הוולדות והגז, ולדעת הירושלמי שנצטט גם החלב, שייכים לשני, ותמורת זאת הוא משלם לבעל הצאן המקורי תשלום. הדמיון להסדר צאן ברזל של הכתובה הוא רק בכך שהשני (המקביל לבעל) חייב באחריות. מן הראוי להעיר שאפשר גם לקרוא את המשנה אחרת, שכן ברוב המשפטים לא נאמר מי הוא נושא המשפט. הסברנו שכל המשפט הראשון עוסק בשני.",
"מכל מקום, התוספתא מבינה שהסדר הכתובה דומה להסדר שבו עוסקת משנת בבא מציעא. הירושלמי למשנת בבא מציעא (פ\"ה ה\"ה, י ע\"ג) מוסיף ומתדיין על סתירה בין משנת בבא מציעא והמשנה \"תמן\"; המשנה תמן היא כנראה משנת בכורות (כך בבבלי המקביל), ואכן במשנת בכורות הוולד שייך כביכול לגוי (הראשון), ואילו במשנת בבא מציעא הוולדות לשני. לפי הירושלמי מתברר שיש שני סוגי הסדרים, או שעיקר הבהמה שייך לראשון או שעיקרה שייך לשני. משנת בבא מציעא עוסקת במצב שה\"עיקר\" שייך לשני. ה\"עיקר\" הם כנראה הוולדות. עוד אנו שומעים מהתוספתא שהסדר כזה קיים גם בקרקע, אבל שם אין הוא נחשב לריבית; כנראה בקרקע היה הסדר זה נפוץ רק בין בעל לאשתו, ושם לא נקבעה חובת הריבית.",
"הבבלי (בכורות טז ע\"ב; בבא מציעא ע ע\"א) מקשר במפורש את משנת בכורות למשנת בבא מציעא, וממילא גם למשנתנו, ומקשה מדוע אצלנו הוולדות שייכים לגוי (פטורים מבכורה) ואילו בבבא מציעא ובהסדר הכתובה הוולדות הם של האדון. יצוין שעניין הוולדות איננו במשנה ובתוספתא, והוא נוסף רק בברייתא של הירושלמי. הבבלי מתרץ לבסוף שתמיד הוולדות של השני, אבל לעניין בכורה עצם הבעלות התאורטית של הגוי מבטלת את חובת בכורות. כאמור, הירושלמי מתרץ שיש שני סוגי הסדרים. אם נדייק בלשון המשניות, הרי שבבבא מציעא ובבכורות אין מדובר בוולדות כלל ועיקר. לדעתנו, מאחר שרבי יהודה חולק על משנת בכורות וסובר שהמקבל או הנותן לנכרי חייב בבכורה, פשוט יותר להסביר את הסתירה בין בבא מציעא (ומשנתנו?) לבין משנת בכורות בכך שהמשניות שם הן לדעת רבי יהודה. עוד נוסף שמדברי רבי יהודה משמע שבפועל לעתים הוולדות שייכים לראשון, ולעתים לשני. כלומר, ההסדר לא היה קבוע (כדברי הירושלמי) ולכן הבעל צריך לפדותן מהנכרי. אם כן, המחלוקת בין המשניות איננה רק מחלוקת רבי יהודה וחכמים אלא מחלוקת עקרונית, ולפנינו שלוש דעות:",
"1. משנת בכורות – הוולדות פטורים מבכורה וכנראה שייכים לגוי.",
"2. רבי יהודה – הוולדות שייכים לגוי וחייבים בבכורה.",
"3. משנת בבא מציעא ומשנתנו – הוולדות שייכים לשני, ובמקרה של כתובה לבעל.",
"להלן, במשניות ב-ג, נראה שלמרות הכלל המשפטי הפשוט לכאורה שנויה שאלת האכלת העבדים בתרומה בסדרת מחלוקות. בסיכום כל המחלוקות דומה שאין לפנינו גישה הלכתית מקיפה אלא כלל וסדרת חריגות ממנו המצמצמות את אכילת התרומה על ידי עבדים. דומה שמעבר לכל השיקולים קשה היה לחכמים לקבל שהעבדים אוכלים תרומה, וכל מקום שניתן היה למצוא עילה לכך נמנעו מלאשר האכלת תרומה לעבדי כוהנים. או בלשון אחרת, בכל מקרה שהיה פקפוק קל בקשרי הבעלות שבין הכוהן לעבדים מנעו הם אכילת תרומה על ידי עבדים.",
"כפי שאמרנו, ההבדל בין צאן ברזל לסתם קבלה (\"נכסי מלוג\") אינו בגורל הוולדות. בהסדר הנישואין גם ולדות נכסי מלוג שייכים לבעל, שכן הוא המטפל בצאן לכל דבר (כולל האכלה וכולל כל הרווחים, וכל זאת על בסיס ההנחה שלאישה אין רכוש עצמאי משלה, ולא מקורות רווח). לכן מבחינת הבעלות על הוולדות אין הבדל בין \"ברזל\" ל\"מלוג\". אבל בנוגע לאחריות קיים הבדל. בנכסי צאן ברזל הבעל אחראי על הצאן (ובבוא היום עליו להשיב את הצאן בערכו הרֵאלי כביום קבלתו) ובנכסי מלוג האחריות היא על האישה. בקרקע אפשר שהנכס ישתבח, בצאן בוודאי ערכו מתמעט. ההדגשה על צאן ברזל לא צמחה, אפוא, בהקשר של בכורות אלא בהקשר שלנו (של הסדרי הכתובה), והוא חל כנראה גם על נושא הריבית. בנכסי מלוג אין חשש של ריבית, שהרי הבעל מקבל את גוף הצאן כולל אחריות אם הצאן ימות לפתע."
],
[
"המשנה הראשונה עסקה ביוצא מהכלל (נישואין של פגם) ומשנתנו בסדר הרגיל, בנישואין תקפים ורגילים. ראוי היה שמשנה ב תקדם למשנה א, אך משנה א הוצבה בראשית הפרק שכן היא מתחברת לפרק שלפניה.",
"בת ישראל שנשאת לכהן והכניסה בין עבדי מלוג בין עבדי צאן ברזל הרי אלו יאכלו בתרומה – בת ישראל ראויה להתחתן עם כוהן, והנישואין כשרים. היא כמובן אוכלת בתרומה בבית בעלה, והוא הדין בעבדיה ובעבדיו. לפי העיקרון של המשנה הקודמת עבדי \"צאן ברזל\" הם האינטרס שלו, שכן יישארו תמיד בבעלותו, ועבדי \"מלוג\" הם שלה והם האינטרס שלה, שכן אם תתגרש הם יוחזרו אליה. על כן, כאמור, התוספתא מציעה דרך שונה החולקת על המשנה ביחס לעבדי מלוג: \"עבדי מלוג אוכלין משלה ועבדי צאן ברזל אוכלין משלו\" (פ\"ט ה\"א). ובת כהן שנישאת לישראל והכניסה לו בין עבדי מלוג בין עבדי צאן ברזל הרי אלו לא יאכלו – בת כוהן שנישאת לישראל מפסיקה לאכול בתרומה, והעבדים שלה מפסיקים גם הם לאכול בתרומה. רווחי עבודתם לבעל הישראלי, ועליו לפרנסם משלו.",
"ההבחנה בין נכסי \"מלוג\" לנכסי \"צאן ברזל\" קדומה. התלמוד הבבלי מדווח על תקנה שהותקנה באושא על אישה שמכרה מנכסי מלוג בחיי בעלה. אם המסורת היא אכן מדור אושא הרי שכבר אז היה המושג ברור ומוכר.",
"בתוספתא: \"בת כהן שנשאת לישראל והכניסה לו עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל מת והניחה כמות שהוא עבדי מלוג אינן אוכלין כדרך שאינה אוכלת. עבדי צאן ברזל אין אוכלין מפני שהן בחזקת היורשי' עד שעה שינתנו לה\".",
"האכלת עבדים בתרומה",
"בת ישראל לכוהן ובת כוהן לישראל נידונות פעמים רבות במקורות, לעתים כל אחת לחוד ודינה שונה ולעתים בצוותא. תמיד המקרה הראשון הוא בת ישראל לכוהן. בדרך זו משקפים חכמים את המצב החברתי שבו בדרך כלל בית ישראל נישאה לכוהן. בת ישראל הנישאת משפרת את מצבה החברתי ומעלה את משפחתה, והכוהן מסכים להתחתן עם בת ישראל משיקולי ממון או מאהבה (יופי). מודל זה שבו \"בן האצילים\" מתאהב בבת של פשוטי עם מוכר בספרות העמים (מודל \"סינדרלה\"). לעומת זאת, המקרה ההפוך שבת כוהן מתחתנת בישראל נדיר יותר, שכן היא נגררת אחר בעלה ויורדת בדרגה. גם הבעל ומשפחת הבעל אינם מרוויחים מהשידוך, שכן אינם מתעלים וילדם המשותף לא יהיה כוהן. גם הסיכוי שבת תיזום את השידוך מרצונה קטן. בנספח למסכת שקלים אספנו ראיות שונות לייחודם וחשיבותם של כוהנים בחברה היהודית. הביטוי הספרותי מצטרף לכך.",
"באופן כללי הסתייגו חכמים מתחושת העליונות שרווחה בקרב הכוהנים, הם התאמצו להשוותם לכל אדם וליטול מהם את נכסי היוקרה החברתית שהיו מנת חלקם בימי הבית, מבלי לפגוע, כמובן, במצוות המוטלות עליהם ובזכויותיהם ההלכתיות. על כן, מן הסתם גם כאן הם היו צריכים להשתדל לעמעם את תחושת העליונות המשתקפת בתביעה לנישואי פנים. אם הם אלו המדווחים על מגמה כזאת, אין זאת אלא שזו הייתה המציאות ולא יעד שאליו חתרו חכמים. על רקע כל זאת ניתן להבין את דברי רבי יוחנן בת כהן לישראל אין זווגן עולה יפה (פסחים מט ע\"א) גם כהסתייגות מהורים שאינם כוהנים השואפים לרומם את ייחוסה של בתם ולהשיאה דווקא לכוהן. עם זאת, במצב העדויות שבידינו קשה לדעת מה היה הנוהג הנפוץ. ודאי שהיו מקרים כאלה וכאלה, אך אי אפשר להכריע אילו מקרים היו רבים יותר. מן הראוי להעיר שבני גולת בבל שמרו על הייחוס ביתר הקפדה וביתר קנאות, כפי שהראו כבר חוקרים. שתי המימרות האחרונות הן מתורת בבל, ואין זה מקרה ששם רווחה גם יותר ההתנגדות לנישואי ישראל עם בת כוהן.",
"מן הראוי להדגיש שבאופן כללי הסתייגו חכמים מתחושת העליונות שרווחה בקרב הכוהנים, הם התאמצו להשוותם לכל אדם וליטול מהם את נכסי היוקרה החברתית שהיו מנת חלקם בימי הבית, מבלי לפגוע, כמובן, במצוות המוטלות עליהם ובזכויותיהם ההלכתיות. על כן, מן הסתם גם כאן הם היו צריכים להשתדל לעמעם את תחושת העליונות המשתקפת בתביעה לנישואי פנים.",
"מבחינה הלכתית נישואי בת ישראל וכוהן מותרים, הכוהנים נטו יותר לנישואי פנים, וביכלר אסף לכך סדרת עדויות מימי הבית השני. בספרות חז\"ל מובעת ההנחה הפשוטה שבת כוהן נישאת לכוהן. התורה מדברת על בת כוהן המזנה תחת בעלה, והתנאים והאמוראים מניחים בפשטות שהתורה מדברת על נישואי כוהנת לכוהן. כמו כן, המשנה בכתובות קובעת דין מסוים בדבר זכויות אשת הכוהן לתרומה ושונה זאת בלשון סתמית (פ\"ה מ\"ב), והתוספתא והתלמודים מפרשים את המשנה באופן שסתם מקרה הוא בת כוהן לכוהן, ואילו הדין של בת ישראל בהקשר זה מחייב בירור נפרד, ודינה שונה (תוספתא כתובות פ\"ה ה\"א; בבלי, שם נח ע\"א). יש להניח שהכוהנים נהגו סלסול בעצמם, כפי שאומרים חכמים לעתים מתוך הסתייגות והתנגדות. ביטוי אחר להתנגדות הוא \"רבי יוחנן אומר: \"בת כהן לישראל אין זיווגן עולה יפה\" (בבלי, פסחים מט ע\"א).",
"לעומת זאת בעל סדר אליהו רבה מתייחס לנישואין מעורבים אלו בחומרה (כאילו היו איסור של ממש):",
"אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן. שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, 'הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל' (תהלים קכא ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו, והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים, וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן, ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: 'עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי' (קידושין ריש פ\"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב\"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול, שנאמר 'אני ה' הוא שמי' וגו' (ישעיה מב ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם? אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר 'כי לי בני ישראל עבדים' (ויקרא כה נה), ואומר 'כה אמר ה' הנני צורפם ובחנתים' (ירמיה ט ו), ואומר 'וישב מצרף ומטהר כסף' וגו' (מלאכי ג ג) (אליהו רבה יח, מהד' איש שלום עמ' 100).",
"הדרשן מתנגד לכל תערובת, ואפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואין כאלה פרי \"הרוח\" הזרה.",
"כיוון שמצינו משניות העוסקות בשאלה קיימות שתי דרכים שונות להערכתן. ניתן להניח שאלו משניות כוהניות שפילסו את דרכן למשנת חכמים אף על פי שאין זו עמדתם המובהקת של חכמים, כפי שאירע גם למשניות מחוגים אחרים, אך ניתן גם להניח שאם הם אלו המדווחים על מגמה כזאת אין זאת אלא שזו הייתה המציאות, ולא יעד שאליו חתרו חכמים. על רקע כל זאת ניתן להבין את דברי רבי יוחנן גם כהסתייגות מהורים שאינם כוהנים השואפים לרומם את ייחוסה של בתם ולהשיאה דווקא לכוהן. לעומת זאת, המשנה האחרונה בפרק מדגישה עד כמה נישואי תערובת כשרים.",
"במצב העדויות שבידינו קשה לדעת מה היה הנוהג הנפוץ. ודאי שהיו מקרים כאלה וכאלה, אך אי אפשר להכריע אילו מקרים היו רבים יותר."
],
[
"בת ישראל שנישאת לכהן מת – ומת הבעל. אשת הכוהן שהיא ישראלית במוצאה נותרה אלמנה. העיקרון ההלכתי הוא שאם יש לה בן היא נותרת בבית בעלה ומטפלת בבנה. ההלכה הניחה בפשטות שבת ישראל שנישאה לכהן אוכלת מיד בתרומה. למרות שהדבר איננו נאמר בפירוש, אך הוא נרמז. \"וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ\" (ויקרא כ\"ב, יא). המדובר בעבדים ולא באישה. אבל המשנה מניחה בפשטות שלאחר כניסתה לבית בעלה היא אוכלת בתרומה. הייתה מחלוקת על הארוסה, שבה עסקנו בפרק הקודם (פ\"ו מ\"ג). אך הנשואה בוודאי אוכלת בתרומה (להלן פ\"ט מ\"ה). אם הבעל מת מעמדה לגבי אכילת תרומה תלוי בילדיה. אם יש לה ילד היא אוכלת איתו ובזכותו בתרומה בבית בעלה המנוח, ואם אין לה ילד איננה אוכלת בתרומה (פ\"ט מ\"ה).",
"באופן כללי, בפני האלמנה ניצבות שתי אפשרויות: להישאר בבית בעלה ולקבל מזונות, או לשוב לבית אביה ולגבות את כתובתה. כמובן, אף אם לא שבה בפועל לבית אביה, אלא שלא המשיכה לגור בבית בעלה, או עם משפחת בעלה. האישה יכולה לבחור בחיי עצמאות כלכלית. מנהגים שונים היו בדבר השאלה בידי מי זכות ההכרעה, בידי האישה או בידי היורשים (כתובות פ\"ד מי\"ב). איננו יודעים כיצד נהגו בזמן התורה בשאלה זו, מכל מקום חכמים מניחים שבימיהם אשת כוהן בוודאי נשארת בבית בעלה המיוחס ואוכלת בתרומה. היא אמורה לטפל ביתומים, ובזכות בניה היא אוכלת בתרומה. אם אין לה בנים, אין היא אוכלת בתרומה. הלכה זו, שתובהר במשנה הבאה, מתעלמת מהשאלה היכן האלמנה שוכנת. הדעת נותנת שאם חזרה לבית אביה לא תאכל בתרומה, ואם נותרה בבית בעלה הכוהן תאכל בתרומה, ברם משנתנו מציבה אבן בוחן אחרת: לא מקום המגורים, אלא קיומם של בנים. מסתבר שבחלק מהמקרים היו שתי השאלות חופפות. כלומר, אם היו לה בנים היא נשארה עמם בבית בעלה, ואם נותרה ללא ילדים חזרה לבית אביה. אבל אלו הגדרות הלכתיות שונות, ואיננו יודעים האם וכיצד יושבו המגמות ההלכתיות השונות.",
"היפוכו של הדין בבת כוהן שנישאת לישראל. אם אין לה ילדים היא חוזרת לבית אביה ואוכלת בתרומה, ואם יש לה ילדים היא נשארת אשת ישראל ומנועה מלאכול בתרומה. הנישואין יוצרים את מעמדה, והילדים ממשיכים אותו ומייצבים אותו. אבל אם בעלה נפטר ללא ילדים – היא חוזרת למצבה הקודם. זכות אכילת תרומה נתפסת כזכות התלויה בדבר (נישואין או ילדים), ואינה זכות לגופה.",
"והניחה מעוברת לא יאכלו עבדיה בתרומה מפני חלקו שלעובר שהעובר פוסל ואינו מאכיל – המשנה מתחילה בדין המסובך ומסיימת בדין הפשוט והבסיסי יותר. הדין הבסיסי הוא שעובר \"פוסל ואינו מאכיל\". כלומר, בת ישראל שנישאת לכוהן ומת והיא מעוברת אינה אוכלת בתרומה עד שהוולד ייוולד (או ימות). כנגד זה, גם בת כוהן שנישאה לישראל ומת והניח את אשתו מעוברת אינה אוכלת בתרומה, שכן אם ייוולד בן היא תהיה כבת ישראל ותיאסר מלאכול בתרומה, כמבואר בטבלה. דין העבדים כדין האישה. אם היא אוכלת בתרומה עבדיה אוכלים בזכותה, ואם אינה אוכלת גם עבדיה אינם אוכלים. כפי שראינו, בתוספתא יש הסתייגות מזיקה זו. דברי רבי יוסה – ההלכה מעידה על מצב של ספק אם העובר נחשב לוולד או אינו נחשב לוולד, וזו סיטואציה טיפוסית למצב של ספק. יש להניח שהספק מבוסס על מציאות שבה רבים מהעוברים לא נולדו בשלום בסיבוכי הלידה הנפוצים. כפי שנראה להלן. הבבלי (סז ע\"א) מוסיף ספק נוסף, אם הוולד בן או בת. לבת זכויות יתר, אם הנכסים מועטים היא מקבלת מזונות לפני הבנים (היורשים). ברם, אין צורך בתוספת ספק זה. די בכך שרבים מהעוברים אינם שורדים. הערכת החוקרים היא שב'עולם הקדום', באופן כללי, למעלה ממרבית ההריונות לא הסתיימו בוולד בריא.",
"המשפט \"עובר פוסל ואינו מאכיל\" נשמע כפתגם הלכתי ידוע, אך מופיע רק בהקשר של משנתנו וציטוטיה. כפי שנראה במשנה הבאה ניסוחו אינו שלם ולפיכך גם אינו מדויק, והיבם והחרש דינם זהה. במקורות מופיעה דרשה להוכחת ההלכה, אלא שכפי שנראה במשנה הבאה ההלכה כללית יותר ואינה חלה רק על העובר, כך שהדרשה אינה מנמקת את כל חלקי ההלכה.",
"אמרו לו – בדרך כלל \"אמרו לו\" הוא ביטוי במהלך הבירור שאחרי מחלוקת. במקרה שלנו אין נזכרת במפורש מחלוקת, אבל בהמשך יתברר שאכן מחלוקת לפנינו והמשנה כנראה קטועה ואינה מביאה את כל פרטי הדיון. מאחר שהעידותה בנו – לכאורה \"עדות\" היא מונח הלכתי מוגדר. אין אלו דברים רגילים של תנא, ואף לא מסורת רגילה, אלא מסורת שמביא חכם (או אחד מפשוטי עם) על הלכה מקובלת. מסכת עדיות כוללת עשרות רבות של עדויות כאלה. במסכת זו רוב העדויות הן מדור יבנה ומספרות על נוהגים מימי הבית. הדברים נראים שלפנינו מעין סיכום של פעילות מיוחדת שנעשתה בדור יבנה לאחר החורבן לכינוס התורה שבעל פה, לאחר שנים שמערכת הלימוד סבלה בהן קשות.",
"כך מצטיירים הדברים כפשוטם, וכך גם הבינם התלמוד הירושלמי באופן כללי. בשתי סוגיות נפרדות התלמוד מציג כאילו אין לחלוק על העדות אך מותר להוסיף עליה, ובמקרה של \"מצוקה\", כאשר יש מחלוקת על העדות, התלמוד מסביר \"כך היתה עדותן\", כלומר העדות כללה תוספות או דעות שונות. \"ועל עדות חולקין? על עיקר עדות חולקין? כך היתה עיקר עדותן...\" (ירושלמי, פי\"ג ה\"א, יג ע\"ב, והשוו פי\"ד ה\"ב, יד ע\"ב). ברם, הבחנה זו אינה מוחלטת. מחלוקות על עדות הן תופעה רגילה, ואף במקרה שלנו יש מחלוקת על העדות. אדרבה, ממשנתנו משמע שעדות וסתם מימרה הן אותו דבר. ברם, בירור מפורט של כלל העדויות מצביע על כך שה'עדות' המקורית, איננה סתם מימרא אלא יש לה מאפיינים מיוחדים. העדויות מוגבלות בזמן (תקופת הבית ודור יבנה). מעט עדויות הנמסרות בשם חכמי דור אושא הן חריגות, ולכל אחת מהן הסבר.",
"הן נאמרו 'לפני' חכם ידוע ולאחר דיון התקבלו (או, לעיתים רחוקות, נדחו) יש להן תפקיד של הכרעה (שלא תמיד התקבלה). לאחר מכן היו שהשתמשו במינוח עדות או לפעולות דומות בתקופת אחרות, או גם כהגדרה לסתם מימרא. דומה שבמשנתנו ה'עדות' היא סתם מימרא. בספרות האמוראית ייחסו ל\"עדות\" תכונות של מימרה בעלת אופי מיוחד. מכל מקום, בהמשך תובא ברייתא המנסחת את דברי רבי יוסי כעדות (בבלי, סז ע\"א), והיא רק לשיטת הבבלי ונוסחתו (להלן).",
"רבי יוסי אינו מוסר עדויות של עצמו, אם כי הוא חריג בכך שהוא חכם מיוחד המוסר עדויות בשם אחרים הקודמים לו. אם אכן לפנינו \"עדות\" במובנה המיוחד – הרי שזו מסורת חריגה ומיוחדת.",
"על בת ישראל לכהן ועל בת כהן לכהן – על בת כהן – כך בעדי הנוסח הטובים; ביתר עדי הנוסח, כולל הדפוסים: \"על בת ישראל לכהן, אף בת כהן לכהן\". מבחינת עדי הנוסח ברור שהנוסח המקורי הוא \"ועל בת כהן לכהן\" כמו בכתב יד קופמן. ומת והניחה מעוברת לא יאכלו עבדיה בתרומה מפני חלקו שלעובר – לפי נוסח הדפוסים \"חכמים\" מקבלים את העדות על בת ישראל לכוהן, ושואלים או תמהים על בת כוהן לישראל. הנוסח יוצר מערכת הלכתית סבירה. השאלה היא מדוע שונה מעמד העובר בשני המקרים, וחכמים רומזים שצריך להיות לעובר מעמד אחיד: או שעובר יפסול ויאכיל, או שלא יפסול ולא יאכיל. העמדות ההלכתיות סבירות, וגם שאלתם של \"חכמים\" סבירה. ברם, לפי כתב יד קופמן, ועדי הנוסח האחרים ההסבר קשה; הרי רבי יוסי מדבר רק על בת ישראל לכהן. וברור מדוע העובר פוסל, שכן אם יוולד נקיבה לא יאכיל את אמו בתרומה. כיצד מסיקים חכמים שגם בת כהן לכהן לא תאכל בתרומה? הרי ממה נפשך אם העובר ייוולד תישאר בבית בעלה הכהן. ואם העובר לא ייוולד תחזור לבית אביה שגם הוא כהן.",
"אפשר שחכמים הבינו שרבי יוסי מדבר על מצב בו הניחה מעוברת ויש לה בנים (כלומר אין כל חשש שהעובר ישנה את מעמדה. היא ממילא נשארת בבית בעלה. אם היא בת ישראל לכהן, אזי תישאר בבית בעלה הכהן. ואם בת כהן לישראל תישאר בבית בעלה הישראלי). אם מצבו העתידי של העובר איננו חשוב, הרי הדין צריך להיות דומה גם בבת כהן לכהן.",
"מניין לחכמים שרבי יוסי מדבר בבת ישראל שיש לה בנים? אפשר שהבינו זאת מכך שרבי יוסי לא חילק בין המקרים ואפשר שהבינו זאת מתוך ההקשר המקורי בו נאמרו דברי רבי יוסי. אנו איננו יודעים מתי אמר רבי יוסי את דבריו. אבל אפשר שדבריו נאמרו בעת דיון על בת ישראל שיש לה בנים. רבי יוסי קיצר בדבריו אבל בהקשר שבו נאמרו היה ברור שמדובר בבת ישראל נשואה לכהן ויש לה בנים. ואף על פי כן לא תאכל בתרומה.",
"למה באמת לא יאכלו עבדיה בתרומה? המשנה מציגה את המסקנה הזאת בפשטות. אין זאת אלא שיש כאן הלכה פורמלית. מאחר שנקבע שעובר פוסל ואינו מאכיל הכלל חל תמיד. העובר (או ההיריון) יוצר מעמד חברתי והלכתי לימינרי. הנימוק שמא ימות העובר הוא רק חלק מההסבר ההלכתי, ההיריון יוצר מצב של 'ריחוף' בין שייכות לבית אביה לבין התקבעות בבית בעלה, ובמצב כזה אין אוכלים בתרומה. אין לכך כל קשר לתפישת תקופת ההיריון כטומאה, אין בהיריון טומאה (להיפך היא תמיד טהורה), אלא לכך שהאישה איננה שייכת עדיין לאף משפחה באופן סופי וקבוע. תנא קמא סבור שבת ישראל שנישאת לכהן אוכלת בתרומה ואף עבדיה (עבדי מלוג) אוכלים בתרומה. רבי יוסי חולק. דעת חכמים איננה ברורה אפשר שהם משלימים את דברי רבי יוסי ואפשר שהם מקשים עליו. הרי לפי דעתו גם בת כהן לכהן לא תאכל בתרומה, והרי אנו 'יודעים' (ממקורות שאין בידינו) שבת כהן לכהן אוכלת בתרומה.",
"ההבדל בין שני הפירושים הוא האם יש החולק על רבי יוסי, כמבואר בטבלה.",
"אכילת תרומה של אלמנה",
"מעיון במקבילות עולה שאין מי שחולק על הדין העיקרי של רבי יוסי. אמנם הבבלי מציע שיש חולקים על רבי יוסי, אבל המחלוקת אינה על הדין, אלא התלמוד מציע שני הסברים משפטיים לרבי יוסי, ועל אחד מהם חכמים חולקים (בבלי, סז ע\"א). משמע מהתלמוד שהכיר את הנוסח אשר לפיו יש במשנה מחלוקת על רבי יוסי, ונוסח הדפוסים משקף מחלוקת זו. הבבלי אף גורס: \"מתיב רבי זכאי: זו עדות העיד רבי יוסי מפי שמעיה ואבטליון והודו לו\" (סז ע\"א). בכך מוצגת המשנה כעדות לכל דבר ויש בה מחלוקת, אבל היא כבר אינה עומדת, שכן 'הודו לו'.",
"במשנתנו, כמו במשנה ב, אין המשנה מבחינה בין עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל. אבל בתוספתא מובאת דעה אחרת ולפיה עבדי מלוג לעולם שייכים לאישה ועבדי מלוג שייכים לבעל, וכך גם במקרה שבו נותרה אלמנה מעוברת. בתוספתא:",
"בת ישראל שנישאת לכהן... 1. מת והניחה כמות שהיא, עבדי מלוג אינן אוכלין כדרך שאינה אוכלת, עבדי צאן ברזל אוכלין מפני שהן בחזקת היורשין עד שעה שינתנו לה. 2. הניח לה בנים אילו ואילו אוכלין. 3. הניחה מעוברת אילו ואילו אין אוכלין. 4. הניח לה בנים והניחה מעוברת עבדי מלוג אוכלין כדרך שהיא אוכלת עבדי צאן ברזל אין אוכלין (פ\"ט ה\"א).",
"המקרה השלישי פשוט. לאישה אין בנים אך היא בהיריון. \"העובר אינו מאכיל\", כלומר אינו מאכיל תרומה ואז דינה כאלמנה ללא ילדים ו'חוזרת לבית אביה' שאיננו כהן.",
"המקרה ההפוך, שאיננו בתוספתא, הוא של בת כהן לישראל והניח לה בנים והיא מעוברת – לא תאכל בתרומה. מקרה זה ברור. מכיוון שיש בנים היא נשארת בביתו של הישראל ולא אוכלת בתרומה. העובר איננו משנה דבר, גם אם חלילה ימות, תישאר בבית בעלה ולכן היא ועבדיה לא יאכלו בתרומה.",
"אם כן גם לפי התוספתא, בת ישראל שנישאת לכהן, ומת והניחה מעוברת – העבדים אינם אוכלים בתרומה, כמשנה. אבל בירושלמי: \"אמר רבי אלעזר כיני מתניתא עבדיה יאכלו, עבדיו לא יאכלו, דל כן היא אוכלת ועבדיה אינן אוכלין. רבי יאשיה בשם רבי יוחנן אם מזו אפילו היא לא תאכל\" (ח ע\"א). \"כיני מתניתא\" כאן הוא פירוש, ורבי אלעזר מעמיד את משנתנו ב\"עבדיו\", כלומר עבדי צאן ברזל, לא יאכלו, עבדי מלוג של המעוברת יאכלו. במשמעותה של מימרה זו נדון להלן.",
"החלק הקשה בתוספתא הוא \"הניח לה בנים והניחה מעוברת אילו ואילו אין אכלים\". אלו ואלו הם עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל. אם יש לה בנים היא נשארת בבית בעלה ואוכלת בתרומה, ואם אין לה בנים והיא מעוברת העובר אינו מהווה עילה לאכילת תרומה. אך אם יש לה בנים והיא בהיריון העובר נתפס כפוסל. המקרה הזה בעייתי. לאישה יש ילדים, מעמדה כאלמנה מובטח, היא נשארת בבית בעלה הכהן ואוכלת בתרומה. אם כן למה העובר יפסול. אין זה משנה מה יקרה לו, מעמדה מובטח. יש כאן אפוא מימוש טכני של הכלל שהעובר פוסל למרות שהטעם להלכה איננו קיים. זו אפוא קביעה פורמליסטית.",
"בירושלמי שהבאנו לעיל נאמר: \"אמר רבי אלעזר כיני מתניתא עבדיה יאכלו, עבדיו לא יאכלו, דל כן היא אוכלת ועבדיה אינן אוכלין. רבי יאשיה בשם רבי יוחנן אם מזו אפילו היא לא תאכל\" (ח ע\"א). ליברמן ואפשטיין פירשו שהמשפט נאמר על משנה ג, ואת משנה ג פירשו לא בסתם בת ישראל שנישאת לכהן והניחה מעוברת, אלא במי שהניחה עם בנים ומעוברת (המקרה בתוספתא). לא כל העבדים יאכלו אלא רק \"עבדיה\", כלומר עבדי מלוג כתוספתא.",
"על פרשנות זו נותרו יש לתמוה שתי תמיהות מהותיות. האחת, הרי המשפט הקודם בתוספתא היה \"הניח לה בנים אילו ואילו אוכלין\" עבדי מלוג אמנם אוכלים משלה, אך גם 'שלה' הוא תרומה (כל זמן שהיא בבית בעלה). למה אם יש עובר הוא מונע אכילת תרומה של העבדים שלה? ה'כיני מתניתא' קשה כפליים. מדוע עבדיו לא יאכלו? הרי יש לו בנים, והם היורשים והם כוהנים, מדוע העובדה שלאמם עובר, תשנה את מעמד העבדים? ההסבר הקודם שיש כאן ניצול פורמלי מרחיק לכת של הכלל 'העובר פוסל' איננו מספיק כאן. זאת משום שאם העובר העתידי ימות העבדים יהיו כולם של היורשים שהם כוהנים, ואם העובר יחיה הוא יהיה כוהן, ועבדיו יאכלו תרומה. 'חלקו של עובר' הוא גם חלקו של כוהן עתידי. נראה שגם במקרה זה צריך יהיה להשתמש בהגדרה הלימינרית. העובר וההיריון יוצרים מצב ביניים. לא של האישה, האישה כבר שייכת לבית בעלה. אבל העובר הוא במצב ביניים ובמצב ביניים איננו שייך לכאן או לכאן.",
"נוסף על כך מדוע נדחק הירושלמי לפרש את המשנה שהניח לה בנים והיא מעוברת? הרי המשנה אומרת רק \"הניחה מעוברת\". למה לפרש את המשנה במקרה שהניח לה בנים והיא מעוברת?",
"על כן אנו מציעים לפרש שה'כיני מתניתא' מוסב על משנה א עצמה. את הביטוי \"עבדיה לא יאכלו\" מפרש הכיני מתניתא בעבדי מלוג שלה. אמנם קשה להסביר את המשפט \"דל כן היא אוכלת ועבדיה אינן אוכלין. רבי יאשיה בשם רבי יוחנן אם מזו אפילו היא לא תאכל\", אם לא כן היא אוכלת ועבדיה אינם אוכלים? הרי גם היא איננה אוכלת? כפי ששונה המשנה הבאה \"העובר פוסל ואינו מאכיל\". אין לנו אלא להסיק שהיו שפקפקו בהלכה הבסיסית שעובר פוסל. אלו סברו שהעובר איננו פוסל ואולי הוא גם מאכיל. איננו פוסל את בת כהן שנישאת לישראל ומאכיל את בת ישראל שנישאת לכהן. או אולי מעמדו היה 'אינו פוסל ואינו מאכיל', ואכן המשך הירושלמי הוא (\"אם מזו\") גם היא לא תאכל. כלומר אכן כך העובר פוסל גם אותה מלאכול תרומה, כפי ששונה המשנה הבאה.",
"לשם הבנת ההסבר יש לזכור שהתלמוד הירושלמי לא נערך כהלכה. לפנינו מוצג פרק משנה, ואחריו התלמוד ברצף. העריכה עצמה מאוד לא מדויקת וסדר הסוגיות לעיתים מתחלף.",
"נוסיף את ההיבט החברתי. האלמנה הצעירה נותרת לבדה עם המשפחה המורחבת של בעלה המנוח. זה כמובן מצב לא נעים, מדובר בהיריון ראשון, וממילא גם בנישואין קצרים, והיא טרם זכתה להיות מעוגנת בבית בעלה. אבל היא בהיריון ונושאת 'אוצר', את ההמשך של בעלה. אמנם מבחינת ההלכה היא או המשפחה מחליטים היכן תגור. אבל מן הסתם, בתנאים נורמליים, היא נשארת בבית בעלה בתקווה לגדל שם את היורש (או היורשת).",
"אם ההלכה הייתה מתאימה למצב החברתי היה צריך להחליט שהעובר אינו פוסל (בת כהן לישראל תישאר בבית בעלה), ומאכיל את בת ישראל שנישאת לכהן ונשארת בבית בעלה. זה ההיבט החברתי אך כבר לעיל ראינו שההלכה איננה 'מדברת' בשפה החברתית. מה שקובע איננו מקום המגורים אלא המעמד ההלכתי. דומה במקרה זה כי ההלכה לא השתדלה להתאים עצמה לתנאי החברה. השיח המשפטי מנותק מהשיקול החברתי. השיקול של הלכות תרומה וקדושתה גובר על ההיבט החברתי.",
"בהמשך הירושלמי מובא סיפור: \"אתא עובדא קומי רבי יהושע בן לוי, אמר, צא וראה היאך הציבור נוהג. רבי אבון בשם רבי יהושע בן לוי, ולא דבר הלכה זו? אלא כל הלכה שהיא רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה צא וראה היאך הציבור נוהג ונהוג. ואנן חמיי ציבורא דלא מיכלון\" (ח ע\"א). אם כן, למרות המשנה הברורה כביכול, רבי יהושע בן לוי מתקשה לפסוק ופונה לבחון כיצד נוהגים. על כך שואל רבי אבון: הרי זאת הלכה קבועה ומה תפקיד הציבור כאן, ורבי יהושע (או העורך) עונה שההלכה רופפת. לפי פשוטם של דברים רבי יהושע בן לוי סבור שאין כאן הלכה קבועה והציבור החמיר על עצמו. השאלה היא במה מדובר. מהדיון נראה שמדובר בהלכה מקלה שהציבור החמיר בה. מהי אותה הלכה מקלה. נראה שהעבדים יאכלו בתרומה כשהיא מעוברת. אולי המדובר בהלכה של משנה א, והציבור החמיר כרבי יוסי (עבדי המעוברת לא יאכלו בתרומה, או עבדי המעוברת שיש לה בנים לא יאכלו בתרומה, או אולי כפי שהצבענו שהעובר איננו פוסל), והציבור נהג שפוסל. על כל פנים ה\"ציבור\" כאן הם הכוהנים שמנעו מעבדי האלמנה מתוך החמרה, 'חוץ הלכתית' שלהם בדיני קדושת תרומה) את התרומה, והרי לנו דוגמה נוספת של החמרה של כוהנים. רבי בון מניח שזאת גם ההלכה. נראה שרבי יהושע סבר שחכמים חולקים על רבי יוסי וסבורים שבת ישראל לכוהן והניחה מעוברת היא ועבדיה אוכלים בתרומה, והעובר אינו מאכיל ואינו פוסל.",
"בתלמוד הבבלי מובאת גרסה מקבילה למשנה: \"מיתיבי, אמרו לו לרבי יוסי: מאחר שהעדת לנו על בת ישראל לכהן, בת כהן לכהן מהו? אמר להם: זו שמעתי, וזו לא שמעתי...\" (סז ע\"א). זו נוסחה המהווה תוספת למשנה. רבי יוסי דיבר רק על בת כוהן לישראל ובת ישראל לכוהן, אבל לכאורה בת כוהן לכוהן תמיד תאכל, אם מזכות אביה ואם מזכות בעלה. ברם, מאחר שקבענו שהעובר פוסל ואינו מאכיל – ייתכן שיפסול גם במקרה כזה.",
"כפי שנראה במשנה הבאה, רבי שמעון חולק על ההלכה במשנה."
],
[
"העובר – לפנינו ניסוח אחר של הכלל שבמשנה הקודמת. הפעם הכלל מתייחס לסדרת מקרים, והמקרה הראשון הוא זה שנדון במשנה הקודמת. ההלכה עצמה הוסברה שם והיא שנויה גם להלן (פ\"ט מ\"ה). בפשטות העובר פוסל את בת כהן שנישאה לישראל מלאכול בתרומה. אילו הייתה ללא ילדים יכולה הייתה ל'חזור לבית אביה' ולאכול תרומה כבתו. העובר קושר אותה לבית בעלה הקודם כאילו נולד. מצד שני העובר איננו מאכיל את בת ישראל שנישאה לכהן. היא מעוברת (ללא ילדים אחרים). אם היה לה ילד הייתה נשארת בבית בעלה המנוח ואוכלת בתרומה. אך העובר אינו נחשב לילד. כפי שהצענו במשנה הקודמת ייתכן שבירושלמי יש עמדה שונה. והייבם – בת ישראל שנישאה לכוהן ואין לה ילדים אינה אוכלת בתרומה. אם נפלה האלמנה לייבום עדיין אין היא אוכלת בתרומה, והיותה שומרת יבם לכוהן אינו מזכה אותה בתרומה. מאידך גיסא בת כהן שנפלה לייבום, זיקת הייבום איננה מזכה אותה בתרומה. היבם נחשב פעם לבעל ישראלי כדי לפוסלה מתרומה (אולי ייבם אותה והיא תחזור להיות בת ישראל) אך איננו נחשב לבעל כהן ואיננו מזכה אותה בתרומה (אולי יחלוץ לה ותחזור להיות כבת ישראל). אפשר להעמיד זאת פשוט כחומרה ואפשר להוסיף להסבר שגם האלמנה, בעת היותה שומרת יבם, היא במצב 'לימינרי' מצב שאיננו משייך אותה לא למעמד הכוהנים (משפחת הכוהנים) ולא למשפחה ישראלית.",
"מעניין מה דין בת כהן שנישאה לכהן ונפלה לייבום (לכוהן כמובן), האם תאכל בתרומה. או שמא המצב הלימנרי שלה יקבע שלא תזכה בתרומה כמו בת כוהן נשואה לכוהן מעוברת, ואפילו אם יש לה בנים, כמו שהסברנו לעיל.",
"ההלכה שהיבם איננו מאכיל בתרומה חוזרת בסדרת משניות: \"היבם אינו מאכיל בתרומה. עשתה ששה חדשים בפני הבעל וששה חדשים בפני היבם, ואפילו כולן בפני הבעל חסר יום אחד בפני היבם... אינה אוכלת בתרומה\" (משנה כתובות פ\"ה מ\"ג; תוספתא שם פ\"ה ה\"ב), וכן במשניות נוספות (להלן פ\"ט מ\"ג; סוטה פ\"ד מ\"ב).",
"והארוסין – סתם ארוסה אינה אוכלת בתרומה (לפי מנהג הגליל שנהג בזמן עריכת המשנה). מן המשנה בכתובות משמע שיש שני מקרים שבהם ארוסה אוכלת בתרומה (כלומר שהבעל התחייב במזונותיה): האפשרות האחת היא משנישאה, והאפשרות האחרת היא אם בגרה והארוסה תובעת להתחתן, והבעל מעכב את הנישואין למשך יותר משנה (כתובות פ\"ה מ\"ג). מהמשך המשנה שם עולה שכל זה לפי \"משנה ראשונה\", ומאוחר יותר הוחלט שארוסה אינה אוכלת בתרומה אפילו אם בעלה המיועד מעכב את נישואיה. כפי שפירשנו והדגשנו לעיל (פ\"ו מ\"ג) קיים מקרה נוסף שבו הארוסה אוכלת בתרומה, וזאת לפי מנהג יהודה. מכל מקום, אם הבעל החל להאכילה בתרומה היבמה ממשיכה לאכול בתרומה שהרי הייבום אינו פוסל מלאכול בתרומה, לאחר שהתייבמה (בניגוד לשומרת יבם שעליה דובר בראשית המשנה), וכן אומרת התוספתא במפורש (כתובות פ\"ה ה\"ב). משנתנו, אם כן, מהלכת בדעה שהארוסה אינה אוכלת בתרומה לעולם, ודומה שמשנתנו היא כמשנה האחרונה שם (כתובות פ\"ה מ\"ג). והחרש – החרש נחשב לשוטה, ונישואיו בעייתיים. להלן נראה שבסופו של דבר נישואיו תקפים (להלן פי\"ד מ\"א ומ\"ב), אך לא לאכילת תרומה, וכן אין עבדיו אוכלים בתרומה (תוספתא פ\"ט ה\"ד). כפי שנראה בפירושנו לפרק יד קיימות דעות שונות בנוגע למשמעות נישואי החרש, וגם כאן הירושלמי מביא ברייתא של רבי חייא האומר שאשת החרש הכוהן אוכלת בתרומה (לאחר שטובלת ככל אישה – ח ע\"ב). אמנם הירושלמי מנסה לתרץ בין המסורות, אבל לפי פשוטה זו דעה חולקת המכירה בנישואי החרש כנישואין תקפים. אנו נוטים לשער שבכל פסיקה הושפעו חכמים ממצבו הפרטי של החרש שבו עסקו, ולכן אין לפנינו מחלוקת עקרונית אלא שחרש חסר דעת אינו מאכיל (ופוסל) וחרש בעל דעת פוסל ומאכיל. ברם, הבחנה זו איננה במקורות, ומבחינה הלכתית לכל החרשים דין זהה (אך שנוי במחלוקת).",
"ההלכה שלנו חוזרת בפרק ט משנה ד: \"בת ישראל מאורסת לכהן מעוברת מכהן שומרת יבם לכהן וכן בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה\". שתי המשניות באו מ'בית אחד' שכן בשתיהן אותה רשימה, וכנראה היו משניות קדומות, שעורך המסכת החליט להביא את שתיהן במרחק רב זו מזו, משיקולי עריכה שונים.",
"ובן תשע שנים ויום אחד – בן תשע שנים ויום אחד הוא הגבול הקבוע והמובהק לגיל מינימום בענייני אישות. מעשה מיני של בן צעיר יותר איננו נחשב כלל. אך גם מעל תשע שנים ועד גיל בגרות אין מעשהו נחשב לנישואין. בפרק י מרוכזות הלכות בן תשע שנים ויום אחד, ושם גם יידון הנושא בהרחבה. המדובר בבת ישראל שנבעלה על ידי קטן כוהן כשר, ואין היא נחשבת לנשואה.",
"במסגרת דיני ייבום השאלה היא האם יבמה שנבעלה על ידי אח קטן בן תשע שנים ויום אחד נחשבת כבר לאשת כהן (להלן פ\"י מ\"ט). לפי תנא קמא מעשה הביאה שלו נחשב לספק ייבום (קנאה, אך חולצת ואינה מתייבמת) לפי רבי שמעון המעשה איננו נחשב כלל כנישואין. משנתנו כשתי הדעות. לפי תנא קמא אכן בעילתו יוצרת ספק (ספק ייבום), ואילו רבי שמעון סובר שאין מעשהו כלום, וייתכן שיחלוק על משנתנו ויאמר שהייבום אינו פוסל ואינו מאכיל.",
"ספק שהוא בן תשע שנים ויום אחד ספק שאינו בן תשע שנים ויום אחד ספק שהביא שתי שערות ספק שלא הביא נפל הבית עליו ועל בת אחיו ואין ידוע אי זה מת ראשון צרתה חולצת ולא מתיבמת – המשנה מציעה מקרה של ספק על ספק. בן תשע שנים או ספק אם הביא שתי שערות, וזה הוא ספק נשוי. לפי תפיסת חז\"ל אין ספק אחר ספק, ולכאורה אם מעמדו של בן תשע שנים מסופק הרי שספק אם הוא בן תשע שנים אינו נשוי כלל. אלא שכפי שאמרנו בן תשע שנים איננו במעמד של ספק אלא של נישואין פגומים. ספק אחר הוא אם הוא מת ראשון או אשתו. המדובר במקרה שקטן או גדול נשוי לשתי נשים, האחת \"בת אחיו\", שזהו המקרה הרגיל של נישואין, והאחרת אישה רגילה. הבית נפל על הקטן ועל בת אחיו (אחת מנשותיו). אם אשתו מתה ראשונה הרי שצרתה נותרה כאישה יחידה, והיא חייבת בייבום, אבל אם הוא מת ראשון נפלה בת אחיו לייבום ועם מותה יצאה צרתה ונפטרה מהייבום, שהרי בת האח פטורה מייבום, שכן היבם הוא אביה (לעיל פ\"א מ\"א ומ\"ד). ספק כזה מתעורר בכל מקרה שספק אם הבעל נפטר ראשון או אשתו, ואין מדובר דווקא בקטן, אך צירופים סבוכים ממרכיבים שונים מאפיינים את הדיונים במשנתנו.",
"דין קטן",
"בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, וכמו שאמור בתוספתא: \"יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפילין אליו\" (חגיגה פ\"ג ה\"ב). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו של הקטן לקיים את המצווה, ומשמו של שמאי הזקן ולשיטתו כל קטן חייב בכל מצווה, אי לכך הוא פינה את התקרה על מנת שכלתו תניק את התינוק לאחר הלידה במיטתה בחדר שהפך לסוכה (סוכה פ\"ב מ\"ח). כך גם המדרש: \"כל זכורך – להביא את הקטנים מיכן אמרו איזהו קטן כל שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו לעלות מירושלם להר הבית דברי בית שמיי שנאמר זכורך. ובית הלל אומרים כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו לעלות מירושלם להר הבית שנאמר (שמות כג יד) שלוש רגלים\" (משנה חגיגה פ\"א מ\"א; ספרי דברים, קמג, מהד' פינקלשטיין עמ' 196). המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה.",
"כבר במקורות תנאיים כמשנתנו מופיעות גם שתי הגדרות זמן: \"הבאת שתי שערות\" ו\"עונת נדרים\". זו הגדרת זמן אישי למחויבות בהלכה. כן שנינו בתרומה ונדרים: \"קטן שלא הביא שתי שערות רבי יהודה אומר תרומתו תרומה. רבי יוסי אומר אם עד שלא בא לעונת נדרים אין תרומתו תרומה, ומשבא לעונת נדרים תרומתו תרומה\" (תרומות פ\"א מ\"ג). לדעת רבי יוסי הגדרת הקטן היא \"עונת נדרים\", כלומר הזמן שבו יש לקטן זכות לנדור לעצמו. עד שלא בא לעונת נדרים רשאי האב לקבל נדרים עבורו ובשמו. מהמקבילות ברור שעונת נדרים תלויה בגיל: קטן בן שלוש עשרה וקטנה בת שתים עשרה, ולפי התלמוד הבבלי הבאת שתי שערות קודמת לגיל זה (קה ע\"ב). אותה מחלוקת קיימת גם לגבי נדרים: \"עד מתי מדיר את בנו בנזיר? עד שיביא שתי שערות, דברי רבי (במקום רבי יהודה בכל עדי הנוסח); רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגיע לעונת נדרים\" (נזיר כט ע\"ב). המעשים הקדומים לענייני נדרים מדברים בסתם על הבאת שתי שערות, ואולי זו הייתה ההלכה הקדומה, ורבי יוסי ורבי יוסי ברבי יהודה מביאים גישה שונה וסכמטית יותר, שהרי את הגיל אין צורך לבדוק, בניגוד להבאת שתי שערות. שערות, בניגוד למספרים, הן עניין גמיש ושונה אצל כל אחד. לוח שנה הוא מונח ממסדי ומשפטי מוסדר שאינו מצריך עיון פרטני.",
"התוספתא בחגיגה מוסיפה: \"תינוק שהביא שתי שערות חייב בכל מצות האמורות בתורה\" (פ\"א ה\"ג), כלומר מערבת את ההגדרה המעשית של קטן עם הגדרה מדויקת יותר, \"שתי שערות\". הגדרת הקטן באמצעות \"שתי שערות\" מופיעה במקורות התנאיים ביחס לתחומים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, להלן פ\"י מ\"ט; סנהדרין פ\"ח מ\"א ועוד מקומות רבים). אי לכך ניתן אולי לומר שבין שתי ההגדרות \"שתי שערות\" היא ההגדרה הקדומה מבין השתיים.",
"ההגדרה הקבועה צמחה מן הסתם במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת הבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים נחלקים התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או \"עונת נדרים\".",
"בתלמוד הבבלי מצינו הגדרה נוספת שאיננה מוכרת לא בספרות התנאית ולא בירושלמי: \"כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך\" (חגיגה ד ע\"א). ההבחנה בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים בראיית פנים כמו גם בנדרים ותרומות, אך איננה בהכרח פשוטה של משנתנו. על כן יש לומר שההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה ובהמשך בהגדרת גיל קבועה. הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, מותאמת לכל מקרה לגופו, אך ניכר עניין במיסוד ובקביעות. האמוראים משתדלים להעניק לה הגדרה משפטית אחידה.",
"התינוק בן התשע ניצב, אפוא, במעמד ביניים. הוא קטן לצורך סדרת מצוות, אך כגדול לענייני אישות, ומכאן נגררה גם הגדרתו כגדול לנושאים נוספים.",
"לרבי יהודה דרך משלו בדין קטן. בדיוננו בחגיגה פ\"א מ\"א (וכן במגילה פ\"א מ\"ד, תרומות פ\"א מ\"א ועוד) ראינו שרבי יהודה מהלך בשיטת בית שמאי שכל קטן חייב במצוות (ומוציא ידי חובה); בעקבות עמדה זו אף נוסחה עמדת ביניים שהבחינה בין קטן הפועל לבדו לבין קטן המקיים מצווה כשגדול לידו. מן הסתם יחלוק רבי יהודה גם במשנתנו ויסבור שנישואי קטן מחייבים ומאכילים בתרומה.",
"במשנתנו \"בן תשע\" הוא צעיר מסתם \"קטן\", זאת לפי התפיסה התנאית שכל קטן היכול לעשות מעשה הלכתי חייב בו והמעשה תקף, לפחות במידת מה.",
"בכל המקרים של ספק הצרה חולצת ואינה מתייבמת מספק. אי אפשר לייבם אותה, שכן אסור לאח לשאת את אחות אשתו אלא בייבום כשר, אבל ניתן לחלוץ מספק.",
"אשר לבן תשע ויום אחד, בספרות התנאית מצאנו עמדה נוספת:",
"1. בן תשע ויום אחד שהביא שתי שערות שומא מבן תשע שנים ויום אחד עד בן שתים עשרה שנה ויום אחד שהביא שתי שערות – שומא. 2. ר' יוסי בר' יהודה אמר סימן. 3. מבן שתים עשרה שנה ויום אחד עד בן שלש עשרה שנה ויום אחד שהביא שתי שערות הרי הוא כאיש לכל דבר (תוספתא נידה פ\"ו ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647).",
"נראה שהמחלוקת היא האם בן כזה שהביא שתי שערות, צריך הערכה אישית (שומא), או שמא שתי השערות הם סימן ועתה הוא בוגר. לדעת תנא קמא סתם בן תשע שטרם הביא שתי שערות איננו נחשב לבוגר חלקי. רק שני הנתונים (בן תשע ושתי שערות) הופכות אותו לבוגר חלקי, וגם זאת לאחר הערכה אישית של בגרותו (כנראה לא רק בגרותו הפיזית-מינית). נוסיף עוד שהופעת שתי שערות בגיל תשע היא נדירה (בגרות מואצת). ולמעשה תנא קמא שולל את הקביעה שבן שתי שערות הוא בוגר חלקי. כלומר לא הגיל קובע אלא רק הופעת שתי שערות. רק בן שתים עשרה שגם הביא שתי שערות נחשב לבוגר ממש. רבי יוסי ברבי יהודה סבור ששתי השערות הן סימן, ולא ברור למה, סימן לבגרות מלאה? או סימן לבגרות חלקית? ואז דעתו קרובה מאד לדעת תנא קמא, בכך שבן תשע סתם, ללא שתי שערות איננו נחשב לבוגר חלקי.",
"בת אחיו",
"אדם רשאי לשאת את בת אחותו או את בת אחיו. נישואי פנים היו תופעה נפוצה, והמקורות מדגישים במיוחד את יתרון הנישואין עם בן אחות או בת אחות. נישואין כאלו מבטיחים בחירה במשפחה טובה, ובעיקר הם בבחינת עסק כלכלי טוב, שמירה על נכסי המשפחה וכלה במחיר זול. יש לכך סדרה ארוכה של ראיות, חלקן מתאר נישואין כאלה כתופעה רגילה וחלקן ממליץ על כך בחום. הראיה המובהקת ביותר היא משנתנו שבה נזכרת בת האח כאישה טיפוסית, ואפילו לא נאמר במפורש שמדובר באשתו, בבחינת הנחה ידועה שסתם \"בת אחיו\" היא רעייתו. כמו כן: \"כיצד פודין אותו? הפודין אומדים כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו\" (משנה, ערכין פ\"ח מ\"ז), וכן: \"לא ישא אדם אשה עד שתגדל בת אחותו או עד שימצא את ההגון לו\" (תוספתא קידושין פ\"א ה\"ד). הרישא משקפת את המקובל או את שהחברה (המשפחה) מצפה מהצעיר, והסיפא מהווה למעשה הסתייגות מהנורמה הזאת. סיפור המתאר מציאות כזאת מתואר להלן (פ\"ט מ\"י). כמו כן: \"ואל תתמה על רבי עקיבא שהרי רבי אליעזר הגדול גדול ממנו, שגדל את בת אחותו שלש עשרה שנה עמו במטה, עד שבאו לה סימנין. אמר לה 'צאי והתנשאי לאיש'. אמרה לו 'הלא אמתך אנכי לשפחה לרחוץ רגלי תלמידך'. אמר לה 'בתי כבר זקנתי צאי והתנשאי לבחור שכמותך'. אמרה לו 'לא כך אמרתי לפניך הלא אמתך לשפחה לרחוץ רגלי תלמידך'. כיון ששמע את דבריה נטל ממנה רשות וקדשה ובא עליה\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פט\"ז, עמ' לב ומקבילות). כן משבח הבבלי: \"תנו רבנן: האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו, והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה, והמשיאן סמוך לפירקן, עליו הכתוב אומר: וידעת כי שלום אהלך. האוהב את שכיניו, והמקרב את קרוביו, והנושא את בת אחותו...\" (סב ע\"ב). הירושלמי מספר לתומו: \"מעשה באחד שהיה נשוי את בת אחותו וזינת עד שהיא אשת איש...\" (גיטין פ\"ד ה\"ג, מה ע\"ג). ספר יהודית, כשהוא מציג את הגיבורה, מציין אגב אורחא לשבחה שהייתה נשואה לדודה (יהודית, ח ב). המשנה הראשונה בפרק הראשון, העוסקת בצרת הבת, מוקדשת כולה לנושא את בת אחיו, ולסיבוכיה של מציאות זו.",
"אבל בהלכה הכיתתית ראו בכך חטא: \"ולוקחים אשה את בת אחיו(ה) ואת בת אחותו ומשה אמר אל אחות אמך לא תקרב שאר אמך היא ומשפט העריות לזכרים הוא כתוב, וכהם הנשים. ואם תגלה בת האח את ערות אחי אביה והיא שאר...\", ובהמשך יוצא המחבר בשצף קצף נגד המעוותים את דין תורה בנושא. כמו כן: \"אל יקח איש את אחותו בת אביו או בת אמו... אל יקח איש את בת אחיו ואת בת אחותו לאשתו... ואל תנתן אשה לאחי אביה ולאחי אמה\". ייתכן שגם בספרות חז\"ל רמוזה התנהגות חברתית רווחת כהלכה הכיתתית: \"וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, מעתה לא ישא את בת אחיו שלא יתנה על הכתוב בתורה?!\" (ירושלמי גיטין פ\"ט ה\"א, נ ע\"א), אם כן מן הראוי שלא לשאת בת אח, משום שנישואין כאלו פסולים לייבום. עם זאת, שיקול זה מועלה בספרות חז\"ל כשיקול פסול.",
"משניות 'כוהנות'",
"נישואין יוצרים נפקות הלכתית בנושאים רבים: מעמד האישה, מעמד הוולדות, ייבום, ירושה (האם הבעל יורשה) ושאלות נוספות. בדרך כלל המדיניות אחידה: אם הנישואין כשרים – נוצרת הנפקות ההלכתית, ואם אינם נישואין – לא נוצרה המשמעות ההלכתית. לא כן לגבי אכילת תרומה. גם אם הנישואין כשרים בדוחק, אין הם משנים את הסטטוס של האישה לצורך אכילת תרומה. עניין זה, של אכילת תרומה, הוא אפוא אבן הבוחן המחמירה ביותר לכשרות הנישואין. ההלכה שעוּבר (וכן יבם חרש וכו') פוסל ואינו מאכיל נשמעת כאבסורד מבחינה פורמלית; ממה נפשך: אם הוא נחשב – יאכיל ויפסול, ואם נחשב כמי שאיננו – לא יפסול ולא יאכיל! זו חומרה מספק שאין לה בסיס. עד כאן במישור ההלכתי הפורמלי. ברם, דומה שאכילת התרומה ממלאת תפקיד ספרותי נוסף, או משקפת פן ספרותי נוסף.",
"ברבות מההלכות אין מדובר כלל על דין אכילת תרומה. לא כל שוני המשניות התעניינו בפן זה של נישואין מסובכים, ונראה שהעניין הוא נחלתה של קבוצת שוני משניות מוגדרת. אנו מכנים משניות אלו בשם \"משניות מעריכה כוהנית\", ובקיצור \"משניות כוהניות\". איננו מתכוונים שזו הלכה של כוהנים שלא הייתה נחלת כלל החכמים, אלא שיש כאן ביטוי ספרותי לעניין מיוחד בכוהנים ובבעיות הקשורות אליהם. כאמור להלכות אלו פן מחמיר במיוחד, והוא משקף את האינטרס הכוהני להקפדה על הייחוס.",
"בנספח למסכת שקלים עסקנו במעמדם של הכוהנים בספרות חז\"ל. בימי בית שני הנהיגו הכוהנים את העם היהודי. המהפכה הפרושית באה \"לנשל\" את הכוהנים ממעמד היתר שלהם, והיא הייתה פן משלים במאבק צדוקים ופרושים. לאחר החורבן ספרות חז\"ל מטשטשת את שאלת ייחודם של הכוהנים. לאלו נותר כאילו רק מקום שולי וטקסי בתפילה ובחברה, קבלת תרומות ומעט נושאים נוספים. ברם, עיון \"בין השורות\" מלמד שהכוהנים נותרו קבוצה חברתית מובחנת. הכוהנים של ימי המשנה והתלמוד לא היוו אופוזיציה פעילה לבית המדרש, אבל היו להם תביעות להנהגה חברתית מחד גיסא, ונוהגים מיוחדים של קדושה וטהרה מאידך גיסא. הם נתפסים כמי שמקפידים על סדרת הלכות בדיני טהרה ובדינים נוספים. מעבר לכך, הם הקפידו הקפדת יתר על יוחסין בכלל ועל יוחסין שלהם בפרט, והתנגדו להקלות של חכמים בנושא. המשניות העוסקות באכילת תרומה מבטאות פן זה. יש בהן החמרה רבה בדיני טהרה, והחמרה ביוחסין. במקרה זה אין מדובר על אופוזיציה לחכמים, אלא על מרכיב שגם חכמים (המשנה) מקבלים אותו. במשנה הקודמת נרמז שאולי יש מי שחולק על ההנחה שעובר פוסל ואינו מאכיל (הדבר תלוי בפירוש המשנה), ומן הסתם גם מי שסבור שנישואי חרש תקפים לחלוטין סבור שהוא מאכיל בתרומה. אך הזרם המרכזי של ספרות חז\"ל קיבל את ההחמרות. עם זאת, אנו מציעים לשער שאלו משניות המשקפות את הגישה הכוהנית לשאלות נישואין ותרומה, ובעיקר את העניין המיוחד של הכוהנים בשאלות אלו.",
"במקרה זה, הרחבת הדין \"עוּבר פוסל\" עם מקרה שיש לה בנים אחרים היא החמרה כזאת שאיננה מתאימה לתורתם של חכמים. גם התנהגותו החריגה של רבי יהושע בן לוי מתאימה לנוהג הלכתי מחמיר שלא נבע מעולמו של בית המדרש אלא מנוהגם המחמיר של כוהנים, שלא ברצון חכמים. רבי שמעון מכנה את המגמה הזאת \"מידת הדין\": \"העובר והיבם והארוסין והחרש ובן תשע שנים ויום אחד פוסלין ולא מאכילין. אמר ר' שמעון בזו מדת הדין לוקה שאם מעשה לפסול יש מעשה להאכיל אם אין מעשה להאכיל לא יהא מעשה לפסול\" (תוספתא יבמות פ\"ט ה\"ג; ירושלמי פ\"ז ה\"ד, ח ע\"ב).",
"את המשניות ה\"כוהניות\" מאפיינות שתי תכונות: האחת היא הגישה המחמירה שלא תמיד היא לכידה, כלומר אינה \"הלכתית\", והאחרת היא העיסוק הבלעדי בשאלות אכילת תרומה או יוחסין, תוך התעלמות משאלות אחרות הקשורות למעמד האישה (כגון היכן היא גרה).",
"זאת ועוד. במשנת נידה (פ\"ה מ\"ה) מובא קטלוג כמעט שלם של כל המשמעויות של היות הנער בן תשע שנים ויום אחד, ואכילת תרומה היא רק אחת מהן. ברור שמשנת נידה איננה כוהנית, בניגוד למשנתנו. אנו התחבטנו האם למשניות כוהניות גם גישה הלכתית אחרת, ונראה שבמשנתנו יש שמץ מן הפתרון החיובי.",
"קטן בן תשע נחשב לגדול מבחינה מינית, אבל בנוגע לדין תרומה מעמדו כספק, וספק תרומה לחומרה (ספק כהונה לחומרה). לכן הוא פוסל מאכילת תרומה, ואינו מאכיל, אבל תינוק בן יומו מאכיל ופוסל כאחד (נידה פ\"ה מ\"ג). ברור שלפנינו מחלוקת. הדין של פוסל ואיננו מאכיל בנידה מועבר ממשנתנו, שבה הוא נדון בהרחבה. סתם בן תשע נחשב כבעל כושר מיני, אך לעניין כהונה יש חולקים וסוברים שמעמדו מסופק, וספק לחומרה. לעומת זאת בנידה (שם), שאיננה משנה כוהנית אלא משנה רגילה, גישה הלכתית-משפטית אחידה שבה דין כהונה כשאר כל דיני הקטן. אם כן משנתנו, שהיא כוהנית (ומשנת נידה המבוססת עליה) מחמירה ותובעת דין מיוחד לעניין כהונה. קשה לדעת האם זו החמרה של חכמים על הכוהנים, או להפך, החמרה של כוהנים על עצמם. אנו נוטים לפתרון השני משום שאנו יודעים שכוהנים החמירו בייחוסין ורואים את המשכיותה של מגמת ההחמרה האליטיסטית הזאת גם בדין בן תשע שנים.",
"אם כן, השערתנו היא שמשניות כוהניות הושפעו לעתים מהלכות הכוהנים המחמירים בייחוס ומתנים הצטרפות אל שכבתם בפתרון חיובי של כל הספקות. לעומת זאת משנה ג בפרק ה בנידה מייצגת את פני ההלכה של חכמים שדרשו דין אחד לכול."
],
[
"האונס והמפתה – \"אנוסה\" היא מי שנבעלה בכוח, ו\"מפותה\" היא מי שנבעלה מרצון בטרם נישואיה. דיניהן של שתי נשים אלו שנויים במפורש במקרא (שמות כ\"ב, טו; דברים כ\"ב, יג-כט) ומופיעים בצוותא במקורות חז\"ל. שתיהן איבדו את בתוליהן, אך הבדל תהומי ביניהן. הראשונה היא אומללה הראויה להגנת החוק והחברה, והשנייה ראויה לבוז ואף לעונש. בשני המקרים הגבר אמור לשאת את האישה אם תיאות לכך, ברם, עד שלא נישאה אין היא נחשבת לנשואה. עם זאת, במישור החברתי היא נחשבה בעליל ל\"פגומה\", אף שהביטוי ההלכתי לכך מוגבל. במסגרת משנתנו אונס ופיתוי אינם נישואין. כוהן שאנס או פיתה אינו מאכיל בתרומה, ואם הייתה שומרת יבם ונאנסה על ידי אחד שלא מן האחים עדיין היא כשרה לייבום, אבל אם נאנסה או פותתה על ידי אחד האחים הדבר נחשב לייבום (לעיל, פ\"ו מ\"א). עיקר משמעותו של הדין הוא שאם נאנסה על ידי אחד מישראל לא נפסלה מלהינשא לכוהן.",
"הירושלמי קובע שמשנתנו אינה כרבי אליעזר, ולשיטתו \"אף הפנוי שבא על הפנויה שלא לשם אישות הרי זו בעילת זנות\" (ח ע\"ב). עמדתו של רבי אליעזר איננה ברורה. מהירושלמי ניתן להתרשם שלדעתו גם האונס והמפתה פוסלים אישה לכהונה. על המפותה אולי אין להתפלא, אך גם לגבי האונס אין זו עמדה כה חריגה, שכן ביאה באונס ובשגגה מהווה מעשה לייבום, והרי זה מקום להכרעה עקרונית האם הכוונה קובעת או שמא מה שקובע הוא עצם המעשה, בלי לתת את הדעת לפרטיו ה\"טכניים\". אפשר גם שלפי הירושלמי רבי אליעזר חולק רק במפתה. הרי פיתוי אינו אונס, ובעצם הוא מעשה ברצון, גם אם בטיפשות. הגדרת האישה כמפותה היא למעשה הבעת עמדה שוביניסטית ביותר ולפיה האישה אינה יודעת לכלכל את מעשיה, ואם אביה או משפחתה אינם שומרים עליה הרי היא כחסרת דעת. ייתכן, אפוא, שרבי אליעזר חולק רק על פן זה של ההלכה.",
"ניסוח דבריו של רבי אליעזר, כשלעצמם, עשוי גם להתפרש בצורה מצומצמת ביותר. כך מובאים הדברים במדרש: \" 'אשה זונה' רבי יהודה אומר זונה זו איילונית, וחכמים אומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות. רבי אלעזר אומר אף הפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות\" (ספרא אמור פרק ו ה\"ז, מהד' ווייס צד ע\"א). אם כן, \"בעילת זנות\" היא הגדרת האישה כזונה (שאסורה לכוהן). רבי אליעזר כולל בהגדרה זו לכל היותר גם את האיילונית (כפי שאומר תלמידו רבי יהודה), אבל לא מעבר לכך.",
"במקבילות אין בעילת זנות מתקשרת עם ממזרות או עם הלכות ערווה; אמנם היא אסורה, אך האיסור אינו חמור. כך, למשל, אשת יפת תואר שאדוניה לא המתין לה כנדרש, בעילתו בעילת זנות (ספרי דברים פיסקא ריג, מהד' פינקלשטיין עמ' 247). הקישור היחיד לערווה הוא מימרתו של אבא שאול שהכונס יבמה לשם נוי בועל בעילת זנות: \"הרי זה בעילת זנות וקרוב להיות הוולד ממזר\" (ירושלמי פ\"א ה\"א, ב ע\"ב). הביטוי קיצוני, אך ייבום כזה אינו איסור, שהרי אי אפשר להגדיר כאיסור קיום מצווה הכתובה בתורה. במקבילה הבבלית נאמר שייבום כזה \"כאילו פוגע בערוה\" (לט ע\"ב; קט ע\"א). מכל מקום, הביטוי \"קרוב להיות הוולד ממזר\" איננו פסק הלכה שהוולד ממזר אלא הבעת עמדה ערכית עם יותר משמץ של הפרזה ודמגוגיה.",
"נמצאנו למדים שניסוח דברי רבי אליעזר אינו מעיד בהכרח על מחלוקת עם הרישא במשנתנו. נראה שהירושלמי הבין שלדעת רבי אליעזר גם אשתו של חרש נחשבת זונה משום שנישואיה אינם תקפים, ולכן פסולה לאכילת תרומה.",
"והשוטה לא פוסלין ולא מאכילין – וכן בכל עדי הנוסח שבידינו. המשנה הקודמת עסקה בחרש, וראינו שהוא \"פוסל ואינו מאכיל\". חרש נתפס כשוטה, ואם כך הוא הרי שהמשניות סותרות זו את זו. כבר הבבלי שואל את השאלה העקרונית בדבר הבדל בין חרש ושוטה הדוגמה שבה הוא דן היא עצם הזכות להתחתן ובעצם הוא איננו נותן תשובה עניינית. תשובת הבבלי שלגבי חרש יש תקנה ולגבי שוטה אין תקנה (קיב ע\"ב). גם במשנתנו ההבדל נובע מעצם הזכות להתחתן. לחרש יש זכות כזאת (לפי דעה אחת) ולשוטה אין.",
"הסתירה אינה מפתיעה, שכן כבר בפירושנו למשנה הקודמת ראינו שקיימת מחלוקת ביחס לחרש. כמו כן בתוספתא: \"בת כהן פקחת שנשאת לישראל שוטה, טובלת מחיק בעלה ואוכלת בתרומה לערב\" (פ\"ט ה\"ד), כלומר הוא מאכיל בתרומה. ניסוח הברייתא כאן זהה לניסוח הברייתא של רבי חייא כפי שהובאה במשנה הקודמת, אלא ששם מדובר בחרש.",
"נוסיף עוד את ההבדל הפשוט. השוטה תמיד שוטה. ואם יש לו רגעי התפכחות הם מקריים, זמניים, ובלתי אמינים. היו גם חרשים שהיו שוטים והיו חרשים שהיו בעלי דעת. ראינו כי היחס אל החרש תלוי היה באישיותו ובמידת הבנתו, כמו גם ברגישות של החכם הפוסק לגביו. הבדל מהותי זה הוא המקופל במינוח הבבלי \"לא תקינו להו רבנן\".",
"ואם אינן ראוין לבוא בישראל הרי אילו פוסלין – \"אינם ראויים לבוא\" הם אלו שנאמר עליהם \"לא יבא להם בקהל ה' \" (דברים כ\"ג, ב-ד) ואלו הם הממזר, העמוני והמואבי. אם אלו אנסו או פיתו, האישה פסולה לכהונה. בתלמודים מובא סיפור מעשה בנערה שנבעלה בעל כורחה ב\"קרונה\" של ציפורי, ונקבע שמן הסתם נבעלה בידי יהודי ולכן היא כשרה להינשא לכהונה. \"קרונה\" היא המילה \"קרינה\" ביוונית (κρήνη) ומשמעה מעיין, ולא \"קרון\" או \"עגלה\" כהסבר הבבלי, והוא שמספר עליו רבי אלעזר בשם רבי חנינא: \"רבי נטע נטיעה בפורים ורחץ בקרונה של צפורי בשבעה עשר בתמוז\" (מגילה ה ע\"א-ע\"ב). בתלמוד הבבלי (כתובות טו ע\"א) נמסרו דברי רב בלשון \"קרונות של צפורי\", והסוגיה הבינה שהמעשה היה בקרונות מסע שעברו בציפורי. על פי הסוגיה בבבלי שלפנינו פירשו המפרשים אף את המעשה ברבי. אף מהמשך דברי המשנה ברור שהמעשה היה במעין של ציפורי שאליו יורדים מן העיר, וכבר בעל הערוך בערך \"קרינה\" (כרך ז עמ' 205) פירש כהלכה: \"מעין וברכה\". אבל המשנה במסכת כתובות מתנסחת בדרך שונה: \"אמר רבי יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין ונאנסה. אמר רבי יוחנן בן נורי אם רוב אנשי העיר משיאין לכהונה הרי זו תנשא לכהונה\" (פ\"א מ\"י). כאן הדרישה אינה רק שהאנס האנונימי יהיה מי שאינו ממזר, אלא תביעה קפדנית יותר (משיאין לכהונה). פורמלית כל ישראל משיאין לכהונה חוץ מהפסולים לבוא בקהל, אבל במישור החברתי מדובר בהתניה נוספת, קשה יותר להשגה.",
"כיצד – ה\"כיצד\" בא לפרש את ההלכה הקודמת באונס ומפתה, בבחינת תוספתא למשנה. אך כפי שנראה אין כאן בפועל הסבר של הדין הקודם במשנה, אלא ניסוח מקביל הכולל את ראשית משנה ה ואת הכלל של משנה ג.",
"היה ישראל שבא על בת כהן [תאכל] – נשמט ונוסף בידי המעתיק הראשון, בתרומה – היא בת כוהן ואוכלת בתרומה, והאונס אינו פוגע בזכויותיה ככוהנת. עיברה – האישה הנאנסת נכנסה להיריון, לא תאכל בתרומה – כפי שראינו קודם, העובר פוסל. העובר הוא בן ישראל, ולכן פוסלה לאכילת תרומה. ניתחתך העובר במעיה תאכל – העובר מת והיא חוזרת למעמדה הקודם כבת כוהן. הלכה עקרונית זו אינה נאמרת במפורש במשנה, אך משתמעת ממנה. בתוספתא היא נאמרת במפורש (פ\"ט ה\"ה).",
"היה כהן שבא על בת ישראל – באונס או בפיתוי, לא תאכל בתרומה – מעשה האונס אינו מעלה אותה לדרגת אשת כוהן. עיברה אל תאכל – אף על פי שהיא אמו של כוהן עתידי העובר אינו מאכיל, כשיטת רבי יוסי לעיל (מ\"ג). ילדה תאכל – כאמו של כוהן היא זכאית לאכול בתרומה. נמצא כחו שלבן גדול משלאב – הבן מאכילה בתרומה והאב אינו מאכיל עד שיישא אותה כדת וכדין. המשפט שבמשנה נשמע כפתגם הלכתי, אך הוא מצוי רק בהקשר של משנתנו.",
"העבד פוסל משם ביאה – אם עבד אנס או פיתה את בת ישראל – פסלה מן הכהונה. משפט זה מתקשר למשפט הראשון במשנה, \"ואם אינן ראוין לבוא בישראל\". העבד הוא כנכרי, ואינו בכלל ישראל. ניסוח זה רחב יותר מהמינוח שבראשית המשנה. על הגוי לא נאמר \"לא יבא לו בקהל ה' \", והכללתו ברשימה קרובה יותר למעשה המסופר במשנת כתובות (פ\"א מ\"י), \"מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין ונאנסה\", מאשר לניסוח שבמשנתנו, ואינו פוסל משום זרע כיצד בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל וילדה ממנו בן – הבן כשר; במקרה הראשון הבן הוא כוהן ובשני הוא ישראל, והלך הבן וניכבש – \"נכבש\" הוא מכינויי הגנאי למעשה אישות שלא כהלכה, ועסקנו בכך במבוא למסכת, על השפחה וילדה ממנו בן הרי זה עבד – הבן של נכרית כנכרית, ובן של שפחה הוא עבד. לצורך ייחוס זה הבן נמשך אחר האם, ועסקנו בכך לעיל (פ\"ב מ\"ה). היתה אם אביו בת ישראל לכהן לא תאכל בתרומה – אם הבעל מת הרי שבזכות הבן הכוהן היא אוכלת בתרומה. אבל אם גם הבן נפטר, אין הבן העבד מזכה באכילת תרומה, שכן איננו כוהן אלא עבד נכרי. בן כזה איננו נחשב כלל לבן, כפי שראינו גם במשנה שם, ובת ישראל [כהן] תאכל בתרומה – אם בת כוהן נישאה לישראל ואביה ובנה מתו, ונותר לה רק נכד עבד, אין הוא נחשב כלל לבן, ולכן אוכלת בתרומה כבת כוהן. זהו שנאמר \"אינו פוסל משום זרע\" – היותו זרע אינו פוסלה לתרומה, שכן אינו נחשב לזרעה. למעשה מספיק היה לנסח את המשפט \"הייתה אם אמו...\" והפתיחה מיותרת, וכן בהמשך.",
"עד עתה עסקנו בפסול הדור הראשון, מעתה המשניות דנות בתוצאות המעשים של הדור השני, אם הבן או הבת נישאו בדרך לא כשרה. העיקרון הוא שהבן שנישא שלא כהלכה לא נפסל לתרומה, אבל אם נפטר, הסבתא תלויה בזכות ההאכלה של הנכד ובמעמדו. באשר לבת שנישאה שלא כדין הרי שהיא נפסלה לכהונה (מאכילת תרומה), ואם הסבתא תלויה בה גם היא נפסלת מאכילת תרומה.",
"ממזר פוסל – את אם אמו, ומאכיל – המקרה יוסבר להלן. כיצד – המשנה מנוסחת כתוספתא למשנה, בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל – שהתחתנה בנישואין כשרים, וילדה ממנו בת והלכה הבת ונישאת לעבד – או ונישאת לנכרי וילדה ממנו בן הרי זה ממזר – לעיל שנינו מחלוקת בהגדרת הממזר. לפי רבי עקיבא כל שאר בשר שהוא ב\"לא יבוא\", לפי רבי יהושע כל שחייבים עליו מיתת בית דין ולפי רבי שמעון התימני כל שחייבים עליו כרת (לעיל פ\"ד מי\"ג). משנתנו מניחה שהיולדת מנכרי הוולד יהודי אבל ממזר, כשיטת רבי עקיבא. אמנם גם רבי עקיבא דיבר רק על \"קרבת בשר\", אבל לשיטתו כל איסור נישואין יוצר ממזר. הירושלמי מביא עמדה זו בשם \"רבי יוחנן בשם רבי ישמעאל משום גוי ועבד הבא על בת ישראל הוולד ממזר\" (ח ע\"ב). עם זאת היו כמובן גם דעות אחרות בנושא, והרחבנו בכך בפירושנו לקידושין פ\"ד מי\"ב.",
"דעת חכמים, החולקים על רבי עקיבא, בנושא פחות ברורה. בתוספתא: \"גוי ועבד הבאו על בת ישראל, והולידה בן הולד ממזר. ר' שמעון בן יהודה אומר משם ר' שמעון אין ממזר אלא מן האשה שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת\" (קידושין פ\"ד הט\"ז; ירושלמי שם פ\"ג הי\"ב, סג ע\"ג). ברור שלפי התוספתא אין הוולד ממזר. לפי התלמוד הבבלי גם חכמים החולקים על רבי עקיבא מסכימים שעובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל – הולד ממזר: \"אפילו תימא רבנן, בעובד כוכבים ועבד מודו, דכי אתא רב דימי, א\"ר יצחק בר אבדימי משום רבינו: עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל – הולד ממזר\". דומה שזו מגמת החמרה בבלית, אם כי נמסרת בשם \"רבינו\" (רבי יהודה הנשיא?).",
"סוגיה בבלית אחרת מניחה שאכן קיימת דעה שהוולד כשר (קידושין ע ע\"א). בסוגיה אחרת בבבלי גם רבי שמעון (בן יהודה) מסכים שבמקרה זה הולד ממזר (ע ע\"א). אבל בסוגיה נוספת בבבלי מתחבטים בהגדרתו: \"לימא, קסבר רבינא: עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל – הולד כשר! נהי דממזר לא הוי, כשר נמי לא הוי, ישראל פסול מיקרי\" (יבמות כג ע\"א; קידושין סח ע\"א). ניכר שרבינא הגדירו כוולד כשר (כמקובל בימינו), ובעל הסוגיה (הסתמא) רואה בו יהודי פסול. הגדרות של פסול זה איננה ברורה.",
"סוגיה שלישית (מה ע\"א) מציגה שלל דעות. מסתבר שם שלרבי מיוחסת הדעה שהוולד ממזר, וכן לכמה מחכמי ארץ ישראל. אך גדולי חכמי בבל (רב ושמואל) רבי יהושע בן לוי ובר קפרא בארץ ישראל אמרו שהוולד כשר. בסוגיה שלל סיפורים שמהם עולה שהתייחסו לוולד כיהודי כשר. עם זאת הסוגיה מסכמת שהוולד פסול לכהונה. זאת למרות שבעצם אמו (במקרה שלנו) בת כוהנים כשרה, לכל הדעות.",
"בסוגיה נוספת מספר הבבלי: \"ר' חייא בר אבא איקלע לגבלא, חזא בנות ישראל דמיעברן מעובדי כוכבים שמלו ולא טבלו, חזא חמרא דמזגו עובדי כוכבים ושתו ישראל, חזא תורמוסא דשלקי להו עובדי כוכבים ואכלי ישראל, ולא אמר להו ולא מידי; אתא לקמיה דרבי יוחנן, א\"ל: צא והכרז על בניהם שהן ממזרים\" (עבודה זרה נט ע\"א). הנוהג שראה רבי חייא בתפוצות הוא שהוולד כשר, ואפילו איננו חייב גיור. רבי יוחנן רואה בו ממזר, וסמכותו של רבי יוחנן קובעת את ההלכה, אבל משקפת בעצם מחלוקת בנושא.",
"בירושלמי עוד מסורות על עמדתו של רבי יוחנן. בסוגיה אחת על משנתנו (פ\"ז ה\"ז, ח ע\"ב) נאמר: \"רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש תריהון אמרין הוולד ממזר\". אבל הסוגיה מסכמת: \"ואמרת יאות, אין ממזר, כר' יהושע. שאין ממזר אלא מאשה שהיא אסורה עליו איסור ערוה וחייבין עליה כרת\" (שם ע\"ג). בסוגיה נוספת מוסכם שהוולד איננו ממזר, אך משום קנס קבעו שהוולד נחשב לנכרי (ירושלמי כתובות פ\"ג ה\"א, כז ע\"ב).",
"ברור שהשאלה הייתה אקטואלית. בשני התלמודים סיפורים רבים על מצב כזה של נכרי הבא על בת ישראל, ומה שחשוב יותר (מן הבחינה ההיסטורית) שהזוג נשאר בחברה היהודית ונאבק על הכרה בו. היו כנראה רבים שהכשירו, ובעיקר כל הסיפורים מעידים שכשבא מקרה ריאלי של זוג כזה, נטו לאפשר לו להשתלב בחברה. עם זאת איש איננו מעלה על הדעת שבנכרי הבא על בת כהן הוולד כהן.",
"מכל מקום לפי משנתנו הוולד ממזר, זו דעה אחת הרווחת במקורות תנאיים אך שנויה במחלוקת. אבל גם לפי הדעה השניה ולד זה יפסול בת כהן מאכילת תרומה, שכן הוא עצמו פסול ממנה.",
"היתה אם אמו בת ישראל לכהן תאכל בתרומה – הבת מזכה אם אמה באכילת תרומה (כאחת הדעות במשנה א לעיל). הוולד נחשב לבן, אף על פי שהוא ממזר, אבל הוא עדיין יהודי ונחשב כבן, לכן הוא גורר אכילת תרומה, ובת כהן לישראל לא תאכל בתרומה – אבל אם הסבתא הייתה בת כוהן, בתה היא בת כוהן אבל זו בת כוהן שנפסלה (בגלל בנה), וממילא גם אינה יכולה להאכיל את אמה. מהמשנה ברור שהבת מאכילה את אימה., כלומר בת ישראל שנישאה לכוהן והוא נפטר, אם יש לה בת הרי היא אוכלת בתרומה, וכן במקרה דידן למרות שהבת עצמה נפסלה לאכילת תרומה.",
"לפנינו צמד מונחים, \"פוסל\" ו\"מאכיל\". יש פוסל ומאכיל (זה המקרה הרגיל), יש פוסל ואינו מאכיל, יש מאכיל ואינו פוסל ויש אינו פוסל ואינו מאכיל. למעשה זו החלוקה הרגילה לארבעה. יש משניות המנוסחות באופן כזה המציג את כל ארבעת המקרים. משנתנו אינה מנוסחת בצורה ריבועית מקובלת, וסיכומה בטבלה.",
"פוסל ומאכיל"
],
[
"כהן גדול פעמים שהוא פוסל – את אם אמו, יוסבר להלן. שוב לפנינו מבנה של משנה ותוספתא. כיצד בת כהן שנישאת לישראל וילדה ממנו בת – בשלב זה, אם הבעל הכוהן נפטר, האם אינה אוכלת בתרומה שכן יש לה בת, אם כי בפירושנו למשנה א ראינו כי יש הסוברים שבת אינה מאכילה ואינה פוסלת, והלכה הבת ונישאת לכהן וילדה ממנו הרי זה ראוי להיות כהן גדול עומד ומשמש על גבי המזבח – הבת נחשבת לבת ישראל כשרה לכהונה, והגבר כוהן והנכד הוא כוהן כשר לחלוטין. אין במשנה חידוש, והיא הובאה רק בגלל ההמשך. ברם, ייתכן שיש במשנה חידוש גדול במישור החברתי. היו שהסתייגו מנישואי \"תערובת\" (בת כוהן לישראל ובת ישראל לכוהן). כפי שראינו בפירושנו למשנה ב מצאה לה הסתייגות זו הד בדברי חכמים, וכוהנים הדגישוה. משנתנו באה לומר שבמקרה כזה הבן כשר לכל הדעות, ושוב, מבחינה הלכתית כוהן גדול אינו נדרש לכישורים ולייחוס מעבר לכוהן רגיל, אבל במישור החברתי ציפו מכוהן גדול שייחוסו יהיה ללא רבב, מעבר לדרישות ההלכה.",
"גם ממשנה זאת עולה שהבת פוסלת ומאכילה כמו בן. בת כהן לישראל שיש לה בת חוזרת לבית אביה (פסולה מאכילת תרומה). בת ישראל לכהן שהתאלמנה ויש לה בת אוכלת בתרומה לפחות כל זמן שהבת קיימת.",
"במישור הספרותי, הגדרת אדם כראוי לכהונה גדולה היא חלק מן המאפיינים תורה כוהנית ומשניות כוהניות. כך בהערה מפי רבי יהושע על צרת הבת: \"מעיד אני על משפחת בית עלובאי מבית צבאים ועל משפחת בית קיפאי מבית מקושש שהן בני צרות, ומהם כהנים גדולים והיו מקריבין לגבי מזבח\" (תוספתא פ\"א ה\"י), או במדרש תנאים: \"אשר יעשה אותם היה רבי ירמיה אומר אתה אומר מנין אפילו גוי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול תלמוד לומר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם\" (ספרא, אחרי מות, פרק יג הי\"ג, פו ה\"ב), ובדומה לה במקבילות רבות בשם רבי מאיר: \"והתניא, רבי מאיר אומר: מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' (ויקרא י\"ח, ה), כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול\" (בבלי, בבא קמא לח ע\"א; סנהדרין נט ע\"א; עבודה זרה ג ע\"ב). כך גם בדיון אמוראי מובהק: \"כי אתא רב דימי אמר: מעשה בריבה אחת בהיתלו שהיתה מכבדת את הבית, ורבעה כלב כופרי מאחריה, והכשירה רבי לכהונה. אמר שמואל: ולכהן גדול. בימי רבי כהן גדול מי הוה? אלא ראויה לכהן גדול\" (בבלי, נט ע\"ב). כמו כן: \"אמר רבי יוסי כשהאשה מצנעת את עצמה בתוך הבית ראויה להנשא לכהן גדול ותעמיד כהנים גדולים שנאמר 'כל כבודה' וגו' \" (תנחומא, וישלח ו), וכן להפך: \"אבל הייתי אומר כל העובד עבודה זרה מקטנותו ועד זקנותו ומת אפילו ראוי להיות כהן גדול אין לו חלק לעולם הבא\" (אליהו רבה [איש שלום] פרשה ג, עמ' 16).",
"שימוש ספרותי מעין זה נותן ביטוי למגמה ספרותית כללית להעתיק את הדיון מן היום יום האפור למישורים מפוארים ונשגבים. כך ניכרת בספרות המשל מגמה להעתיק משלים העוסקים בבעל בית ולהפכם למשלי מלכים, או לייחס לאירועים תאריך מיוחד כשבת או יום הכיפורים או אף להכפילם ביום הכיפורים שחל להיות בשבת, וכאמור להתייחס לכוהן גדול ולא סתם לכוהן הדיוט.",
"מאכיל את אמו – בזכות הבן הכוהן האם אוכלת בתרומה (אם האב נפטר), ופוסל את אם אמו – אבל אם אמו היא בת ישראל ואם יש לה רק בת, ואפילו יש לבת בן זכר (נכד של הסבתא) – הסבתא חוזרת לבית אביה, כלומר אינה אוכלת בתרומה. זאת אומרת לא כבני כהן גדול שהוא פוסלני מן התרומה – יש כאן מעין ציטוט של \"קובלנה\" של הסבתא הגאה, שבנה כוהן גדול, אבל בעטיו אינה אוכלת בתרומה. יש במשנה דימוי הבא על רקע מקדשי, כגון מדידת חור לפי קוטר המקדח של הלשכה (אהלות פ\"ב מ\"ג), או מדידת בהרת לפי צבע סיד ההיכל (נגעים פ\"א מ\"א). אבל במקרה זה אין זה אלא מטבע לשון ספרותי שאין ללמוד ממנו על זיקה רֵאלית למקדש, אלא כאמור משניות עם מסורת כוהנית של הדיון הספרותי."
]
],
[
[
"הפרק הקודם עסק באכילה בתרומה של אשת כוהן. פרקנו ממשיך בדיני אכילה בתרומה של התלויים בפסולי חיתון ושל הנשואים להם.",
"הערל וכל הטמאים לא יאכלו בתרומה – כלל ידוע הוא שערל וטמא אינם רשאים לאכול בתרומה ולא לבוא אל הקודש. איסור הקרבה של הטמא אל הקודש מופיע במפורש בתורה פעמים רבות כגון \"ואיש אשר יטמא ולא יתחטא, ונכרתה הנפש ההוא מתוך הקהל כי את מקדש ה' טמא מי נדה לא זרק עליו טמא הוא\" (במדבר י\"ט, כ). ביחס לערל הפסוק בתורה מדבר על כך שערל מנוע מלאכול קרבן פסח (שמות י\"ב, מח), ומכאן הרחיבו חכמים את ההלכה על כל התחומים שבקודש. גם בהלכה התנאית הדברים חוזרים פעמים רבות כגון: \"עשרה אין חולקין להם בבית הגרנות אלו הן חרש שוטה וקטן טומטום ואנדרוגינוס נשים ועבדים וערל וטמא\" (תוספתא תרומות פ\"ט הי\"ח). כך גם הגרים שהתגיירו בערב פסח, רק אם מלו וטבלו יכולים לאכול מקרבן הפסח, כלומר מילה (סילוק העורלה) היא תנאי לביצוע מצוות הקדש. רבי אליעזר בן יעקב אומר \"איסרטיוטות היו שומרי צירין בירושלם וטבלו ואכלו פסחיהן לערב\" (ירושלמי פסחים פ\"ח ה\"ח, לו ע\"ב; נזיר פ\"ח ה\"א, נז ע\"א). בנושא זה נחלקו בית שמאי ובית הלל. האם די בטהרה מיידית או שעל הגרים להמתין שבעה ימים, אך ברור שטהרה נדרשת.",
"תנאים ואמוראים התחבטו למצוא הנמקה מהפסוקים להלכה זו, בעיקר משום שלמעשה לפנינו תופעה ייחודית. אדם כשר שאין בו פסול ייחוס, או פסול גופני אחר, מנוע מלקיים מצווה משום שלא קיים מצווה אחרת. מעולם לא שמענו שמי שאינו שומר שבת מנוע מלקיים מצווה אחרת. בלשון המדרשים: \"משום זרות אסרתי לך ולא אסרתי לך משום ערלה\". כבר במדרש ספרא יש שתי דרשות אלטרנטיביות, והתלמודים מצטטים אותן ודרשות אחרות. אחת הדרשות מיוחסת לרבי עקיבא, והיא: \" 'איש איש' – לרבות את הערל\" (חגיגה ד ע\"ב). נראה שהוא מסתמך על הפסוק \"איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל...\" (ויקרא כ\"ב, ד). הדרשה מתבססת על הקריאה העקרונית של חכמים שאת המילה \"איש\" במקרא יש להבין כגבר יהודי כשר, המדירה כל אישיות אחרת. אבל ההלכה לא נבעה מדרש זה או אחר, שהרי לעתים חכמים דורשים את המילה \"איש\" כך שתכלול גם אישה או נכרי כאשר הדבר נצרך. גם הדמיון לקרבן פסח לא השפיע בהכרח על הדרשה (שיטת רבי ישמעאל המבוססת על דרשה נוספת), אלא שמצוות מילה התייחדה משאר המצוות והפכה למצווה מכוננת שקיומן של מצוות נוספות תלוי בה. אין צריך לומר שהמילה הפכה לסמל מרכזי ליהדות ולאמצעי להגדרתו של אדם יהודי. הניסוח בתלמוד הבבלי מגדיר את הערל כ\"מאוס\", וזו הגדרה סובייקטיבית שמי שאינו יהודי אינו שותף לה.",
"אכילת תרומה היא דוגמה למצווה שעבור מי שאינו 'מורשה' היא עבירה, כמו כניסה למקדש. זאת בניגוד למצוות שבת שגם מי שאינו מחויב ועושה איננו חוטא.",
"במשנתנו מדובר במקרה מיוחד, כוהן כשר שאיננו נימול, וברור שאינו אוכל בתרומה. קשה להכריע האם המשנה משקפת תופעה חברתית של יהודים שלא נימולו, או שמא הובא הנושא רק לצורך ההבחנות ההלכתיות. הטמא הוא כמובן תופעה נפוצה הרבה יותר. המכנה המשותף לערל ולטמא הוא ששניהם תופעות חולפות ובנות שינוי במסגרת הלכתית מוגדרת. נשיהם ועבדיהם יאכלו – לערל, כמו גם לטמא, זכות עקרונית לאכול תרומה, והוא מאכיל את התלויים בו. אף שהוא מנוע בזמן נתון – זכותו העקרונית לא אבדה.",
"עם זאת יש לציין להלכה חריגה: \"ר' לעזר בשם ר' חנינה מעשה בכהן ערל שהיזה והוכשרו הזיותיו\" (ירושלמי פסחים פ\"ח ה\"ח, לו ע\"ב; נזיר פ\"ח ה\"א, נז ע\"א). יש להניח שהערלות נבעה ממחלה כלשהי, ובפועל בבואו של כהן כזה, יקר שמים אך ערל, לא מנעו ממנו את המצווה, מובן שיש במצווה כבוד חברתי רב.",
"נראה שהערל במשנתנו היא מי שחייב ומילה וטרם בוצעה. גר שטרם מל, יהודי תמים שאביו העבריין לא מל אותו. אין מדובר בחולה ופצוע, שאי אפשר היה לו להימול. זו איננה פרשנות הלכתית אלא חברתית.",
"פצוע דכא וכרות שפכה – שניהם מומים באיברי המין שיפורשו להלן. אלו חייבים במצוות באופן כללי, אך אינם זכאים לשאת נשים. כאמור בתורה \"לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה' (דברים כ\"ג ב). פרטי הדינים הנוגעים להם יסוכמו במשנה הבאה. הם מנועים מאכילת תרומה, לא מחמת מומם אלא כי הם במצב קבוע של טומאה (להלן). הם ועבדיהם אוכלים – העבדים תלויים בהם וזכאים באכילת תרומה, ונשיהם לא יאכלו – הנישואין מפוקפקים ולכן הנשים אינן ממש נשותיהם ואינן זכאיות בתרומה, ואם לא ידעה – המשנה משתמשת בלשון המקרא. הכוונה – אם לא קיים עמה יחסי אישות, משנעשה פצוע דכא וכרות שפכה הרי אילו יאכלו – כשהתחתנה עמו היה בריא ונעשה בעל מום, אפילו לא קיים עמה יחסי אישות והיא נשארת בטהרתה. שני מרכיבים להלכה. האחד שנישואיה תקפים, שכן התחתנה עם כוהן בריא, והאחר שלא נטמאה ביחסים אסורים. נמצאנו למדים שהבעיה אינה רק בעצם מעמד הנישואין אלא גם במעשה האישות – הנישואין (מעשה אישות) עם פצוע הדכא מטמאים את האישה ופוסלים אותה מאכילת תרומה."
],
[
"איזה פצוע דכא – משנה ב היא בבחינת תוספתא למשנה א ומסבירה את ההגדרות של משנה א. כל שניפצעו ביצים שלו אפילו אחת מהן – המשנה מבינה ש\"דכא\" הן הביצים (או אחת מהן). האיש אינו יכול להוליד גם אם הוא יכול לקיים יחסי אישות, וכרות שפכה כל שניכרתו הגיד ונשתייר בעטרה אפילו כחוט כשר – כרות שפכה הוא מי שאיבר המין שלו נחתך, וממילא אינו מוציא שתן לרצונו אלא מטפטף תמיד. המקורות דנים בשאלה האם הוא פסול גם אם הכריתה אינה מלאה. בתוספתא:",
"אי זו הוא פצוע דכא כל שנפצעו הבצים שלו. שנימוקו, ושניקבו, ושחסרו. אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקא שמעתי בכרם ביבנה מי שאין לו אלא ביצה אחת זהו סריס חמה. אמר רבי יוסה מעשה באחד בכפר מנדון, שעלה לראש הזית ונפל ונפצעה אחת מביציו, ובא ובעל את אשתו ומת. ובאו ושאלו את רבי יוחנן בן נורי אשתו מהו שתתיבם? אמר להם עד שאתם משאלין אותי מהו שתתיבם, שאלוני מהו שתאכל בתרומה? שנפסלה מן הכהונה ופסולה מלאכול בתרומה\" (פ\"י ה\"ג; ספרי דברים פיסקא רמז, מהד' פינקלשטיין עמ' 276).",
"הגדרת התוספתא מעט רחבה יותר מזו של המשנה. כל פציעה או פגם מהותי בביצים הוא \"פצוע דכא\". עוד אנו שומעים שלדעת רבי יוחנן אשת פצוע דכא שבעלה בא עליה בעודו פצוע נפסלת לאכילת תרומה, כמו שכתוב במשנה. כנראה היא גם פטורה מייבום, משום שמעשה הביאה פסלה לכהונה, ולכך נשוב בהמשך. לדעת רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקה פצוע בביצה אחת אינו \"פצוע דכא\" אלא סתם סריס, ויש גם מי שסבור שבעל ביצה אחת כשר (ירושלמי ט סע\"א; בבלי, עה ע\"ב). להלן נדון בדינו של הסריס (מ\"ה ומ\"ו), ברם, כבר עתה ניתן לקבוע שהסריס אינו יכול להוליד, ולכן אינו מייבם, אבל לא ניכרת נימת התיעוב המצויה כלפי \"פצוע דכא\" ו\"כרות שפכה\", וכבר עמדנו לעיל על הקשר בין תיעוב ופחדים. מומים אלה מהווים מפגש בין הפחדים העמוקים של פגיעה באיבר המין הגברי לבין הניסוח ההלכתי.",
"בתלמוד הבבלי הברייתא מובאת בנוסחה אחרת:",
"תנו רבנן: איזהו פצוע דכא? כל שנפצעו ביצים שלו, ואפילו אחת מהן, ואפילו ניקבו, ואפילו נמוקו, ואפילו חסרו. אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, שמעתי מפי חכמים בכרם ביבנה: כל שאין לו אלא ביצה אחת, אינו אלא סריס חמה וכשר\" (עה ע\"א).",
"הברייתא בתלמוד שונה מהתוספתא בשני פרטים: בקביעה שלתנא קמא אפילו אם ביצה אחת נפגעה הפצוע פסול (טמא), ובקביעה \"סריס חמה וכשר\". הגמרא ממשיכה ומעירה על כך: \"סריס חמה סלקא דעתך? אלא, הרי הוא כסריס חמה וכשר\". השאלה היא האם אכן אחד כזה מכונה \"סריס חמה\", והסוגיה משיבה שאמנם הוא מכונה \"פצוע דכא\" אך דינו כסריס חמה. עוד נשאל בגמרא האם אחד שניקבו ביציו אינו מוליד, ומסופר על פלוני שניקבו ביציו בתאונת עבודה בעת טיפוס על הדקל והוליד (עה ע\"א-ע\"ב). הגמרא אינה נסוגה מההגדרה, ומביעה את החשד ש\"בניו\" אינם שלו (איור 9).",
"ההגדרה שבמשנה ובתוספתא אינה לדעת הכול. בספרי נאמר: \"מה בין פצוע דכא לכרות שפכה אלא שפצוע דכא חוזר וכרות שפכה אינו חוזר זו הלכת רופאים\" (ספרי דברים פיסקא רמז, מהד' פינקלשטיין עמ' 276); כמו כן: \" 'בקהל ה' ' – בקהל ה' אינו בא אבל בא הוא בקהל גרים שאין קהל גרים קרוי קהל ה' ומפני מה לא עסק הכתוב בתולדותיו מפני שאינו מוליד\" (מדרש תנאים דברים כ\"ג ב, מהד' הופמן עמ' 144). דומה שלפי המדרש \"פצוע דכא\" דומה לכרות שפכה לא רק בהלכה אלא גם בתיאור הנזק, ואם כך זו הגדרה שונה מזו שבמשנה, בתוספתא ובראש המדרש. כמו כן בירושלמי: \"תני אין בין פצוע דכא לבין כרות שפכה אלא הלכות רופאין, שפצוע דכא חוזר, שבכרות שפכה אינו חוזר. כיצד הוא עושה? רבי יעקב בר אחא בשם רב יהודה, מביא נימולין ומשכין וקוצץ\" (ט ע\"ב). ברם ייתכן שהדמיון הוא רק בהלכה, ולדעת חכמים \"פצוע דכא\" הוא בר טיפול. בירושלמי מוצע מרשם רפואי אחד, ובבבלי הצעות ריפוי אחרות.",
"בתלמודים מובאת הבחנה נוספת המרככת את המשנה. פצוע דכא מידי שמים כשר, ורק פצוע דכא מעשה ידי אדם נפסל (ירושלמי ט ע\"ב; בבלי, עה ע\"ב). בירושלמי \"אית תניי תני\" החולקים על אבחנה זו, ובבבלי רבה חולק עליה.",
"פצוע דכא וכרות שפכה מותרין בגיורת ובמשוחררת – ייתכן שמשנתנו ממשיכה לעסוק בכוהן שהוא כרות שפכה. אסור לו להתחתן נישואין רגילים, אך מותר במה שכוהן רגיל אסור בו. אבל ייתכן גם שמשנתנו עוסקת באדם מישראל שאינו כוהן, ונברר זאת בהמשך. ואינן אוסרין אלא מלבוא בקהל שנאמר לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה' – (דברים כ\"ג, ב). על כרות שפכה ופצוע דכא נאסר לבוא ב\"קהל ה' \". חכמים מבינים שנכריה שהתגיירה (חופשית או שפחה) אינה בקהל ה'. \"לא יבֹא\" הוא המינוח לאיסור חתנות. המקרה המפורסם ביותר ל\"לא יבֹא\" הוא הממזר האסור להתחתן ביהודי, וכן עמוני ומואבי וכיוצא באלו.",
"מעתה עלינו לחזור לפירוש המשנה. הירושלמי קובע בפשטות שההיתר לפצוע דכא או כרות שפכה בגיורת הוא בישראל בלבד: \"רבי חלקיה רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי, לא שנו אלא פצוע דכא ישראל, אבל פצוע דכא כהן לא בדא. תמן תנינן: 'כל האסורין לבוא בקהל פטורין לבוא זה בזה, רבי יודה אוסר'. רבי ירמיה אמר כללא פצוע דכא ישראל מותר לו לישא ממזרת...\" (ירושלמי, ט ע\"ב; קידושין פ\"ד ה\"ג, סה ע\"ד). לפי המדרש (ספרי דברים, שם) רבי יהודה אוסר משום שלדעתו גם הגרים הם 'קהל ה' ', ולפי הירושלמי טעמו הלכתי יותר. כל הפסולים אסורים לבוא זה בזה: לממזר אסור לשאת ממזרה וכן הלאה, וקל וחומר שאסור לפסול לשאת מי שאינו פסול אלא בצורה חלקית (גר). במדרש ניתנת לטיעון זה הנמקה דרשנית: \"בקהל ה' – בקהל ה' אינו בא אבל בא הוא בקהל גרים, שאין קהל גרים קרוי קהל ה'. ומפני מה לא עסק הכתוב בתולדותיו מפני שאינו מוליד\" (מדרש תנאים דברים כ\"ג ב, מהד' הופמן עמ' 144).",
"אבל בירושלמי גם מסורת שונה: \"דלמה רבי הושעיה רובה ורבי יודן נשייא הוון יתיבין רהט רבי יוחנן ולחש ליה באודנא דרבי הושעיה רובא פצוע דכא כהן מהו שישא בת גרים אמר ליה מה אמר לך? אמר ליה מילה דנגר בר נגרין לא מפריק ליה\" (ט ע\"ב – היו יושבים, בא רבי יוחנן ולחש לו באוזנו של רבי הושעיה הגדול. אמר [פלוני אחר] מה אמר לך [רבי יוחנן]? אמר לו: דבר שנגר בן נגרים איננו יכול לענות). בבבלי (נז ע\"א) מובא סיפור דומה על השאלה שנשאלה במעמד מיוחד שהשתתפו בו כמה מזקני החכמים. השאלה מבוססת על ההנחה שכוהן כשר אסור לו לשאת בת גרים. אבל כוהן פצוע דכא, שאינו כשר, אולי אבדן קדושתו משמעו גם ויתור על חובותיו ככוהן? רבי הושעיה מכריע כנראה בשלילה, אך ניכר שהתשובה לשאלה אינה פשוטה. האמורא אינו מסתייע ממשנתנו ונראה שהבינה רק בבן ישראל, אך אפשר שהיא מדברת רק על כוהן. גם בתלמוד הבבלי עולה השאלה האם כוהן פצוע דכא עומד בקדושתו, וכנראה רב ששת מתיר זאת כשם שפצוע דכא בן ישראל מותר בנתינה (בבלי, עו ע\"א). מבחינת פשט המשנה שני ההסברים אפשריים, אך להסבר הבבלי עדיפות שכן משנתנו עוסקת בכוהנים ובאכילת תרומה. כפי שאמרנו, המשניות בפרקנו מתמקדות בבעיות המעסיקות כוהנים וייחוסם ועל כן סביר שגם משנתנו עוסקת רק בכך.",
"מעתה עלינו לברר את מעמדם של פצוע דכא וכרות שפכה בחברה ובהלכה. לפי מה שאמרנו עד עתה, פצוע דכא אסור לו להתחתן עם אישה כשרה (להוציא בת גרים). מצד שני, מן הראוי להעיר שמן המקורות משמע שהאיסור לא היה כה פשוט. הסיבה לאיסור איננה שהפצוע אינו יכול לקיים יחסי אישות, או ליתר דיוק יקיים יחסי אישות ברמה שיקיים, אך אלו יהיו שלא למטרת הולדה. אמנם חכמים הסתייגו מחיי אישות שלא למטרת הולדה, אבל בפועל לא נאסר הדבר. חכמים חייבו אדם להוליד ילדים, אך לא מנעו חיי אישות במסגרת נישואין שאין עמם הולדה (לעיל פ\"ו מ\"ו). על פצוע הדכא נאסר להתחתן במסגרת דיני ייחוס. הוא נתפס כפסול בגופו בדומה לממזר; המום לא נתפס כמחלה אלא כפגם בייחוס. ברם, משנתנו מדברת על אשת פצוע הדכא, ולא נאמר לא שאסור לו לשאתה ולא שעליו לגרשה. נאסר עליו לקיים עמה יחסי אישות לאחר שנפצע, אבל לא נאמר שעליו לגרשה, כשם שאדם שהיה בריא ונעשה פצוע דכא אינו חייב לגרש את אשתו: \"בת ישראל פקחת שנתארסה לכהן פקח, ונכנסה לחופה לשם נישואין, ולא הספיק לבועלה עד שנעשה פצוע דכא וכרות שפכה, הרי זו אוכלת בתרומה, הואיל ובאת לכלל היתר אפילו שעה אחת. עודה ארוסה ונעשה פצוע דכא וכרות שפכה הרי זו אין אוכלת\" (תוספתא פ\"י ה\"ב). למעשה גם לא נאמר שאסור לו לשאת אותה. כל הדיון הוא על אכילת תרומה, ואין חובת גירושין. אפשר כמובן להעמיד את משנתנו בגיורת, אבל לפי הירושלמי לפצוע דכא כוהן אסור לשאת גם גיורת. מעבר לכך, קשה להעמיד את המשנה הכללית במקרה פרטי מסוים בלבד.",
"במשנתנו נקבע שאם לא ידעה תאכל בתרומה, והירושלמי מציין שיש בכך מחלוקת תנאים (ט ע\"ב; פ\"ו ה\"ג, ז ע\"ג). בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא: \"אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: פצוע דכא כהן שקדש בת ישראל, באנו למחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון...\" (נו ע\"ב). המחלוקת היא האם אוכלת בתרומה, אך בשני התלמודים אין ביטוי לכך שאסור לו לקדשה. זאת ועוד; מי שאומר שאוכלת בתרומה כנראה אינו רואה פגם בנישואיה.",
"קושי חמור יותר מתגלה בבוא פצוע הדכא לייבם. ייבום אינו סתם נישואין, והם הותרו רק אם הם כשרים לכל דבר, כדי להקים שם המת על נחלתו. מעבר לפן ההלכתי יש לייבום גם פן חברתי. האלמנה אולי מעדיפה פצוע דכא, ובלבד שתזכה לחסות כלכלית וחברתית של בעל ושל משפחתו המורחבת. אבל ייתכן גם שתמאס בחיים עם נכה שאינו יכול להציע לה חיי אישות. בהלכה מצינו מחלוקת בנושא. התוספתא קובעת: \"החרש והשוטה מייבמין ולא חולצין. ספיקות חולצין ולא מיבמין. פצוע דכא, וכרות שפכה, סריס אדם וזקן או חולצין או מיבמין\" (פ\"ב ה\"ו). לפי הלכה זו הוא בכלל מצוות ייבום, ואפילו לא נקבע שיחלוץ ולא ייבם. קשה להתאים הלכה זו לתפיסה שלפצוע הדכא אסור לשאת אישה. אבל במקבילה בברייתא אחרת בתוספתא חוזרת אותה הלכה, ובסופה נוסף: \"...מה שעשה עשוי. אם בעלו קנו ופטרו את הצרות ואסורין לקיים שנאמר לא יבוא פצוע דכא וגו' \" (תוספתא פי\"א ה\"ב; בבלי, כ ע\"ב; עט ע\"ב). הלכה זו מעוררת קושי של ממש. משמע ממנה שפצוע הדכא חייב בייבום, אבל אסור לו לקיים את אלמנת אחיו; זה צירוף בלתי אפשרי מבחינה רעיונית. אפשר לפרש שאסור לו לייבם, אך אם עשה זאת הייבום תקף. ברם, הסבר זה אינו הולם את התוספתא הראשונה שציטטנו. אם כן, התוספתא בפרק ב מתירה לפצוע דכא לייבם, ומשפט זה חוזר גם בפרק יא, ואילו בהמשך פרק יא הברייתא רק מכירה בדיעבד בייבום כזה.",
"ואכן, בירושלמי נקבע במפורש: \"פצוע דכא שנשא כשירה ויש לו אח פצוע דכא אף אסורה לזה ולזה\" (י ע\"א), ובמקור ארץ-ישראלי מאוחר יותר: \"אשת כשר ויש לו אח פצוע דכא, מותרת לבעל ואסורה ליבם\" (פרק עריות הי\"ז). אשת פצוע דכא חייבת בייבום: \"פצוע דכא שנשא כשירה ויש לו אח כשר אסורה לבעל ומותרת ליבם\" (ירושלמי שם). ההלכה היא שאסור לו לשאתה, אבל הנישואין תופסים והאלמנה זקוקה לייבום. כך ההלכה גם במי שנשא ממזרת (תוספתא פ\"ב מ\"ה). עם זאת, אי אפשר שלא להתרשם מכך שהנישואין אינם נתפסים כאיסור חמור, וכאילו יש השלמה מסוימת עם הדבר. מעבר לכך, מקור זה הובא כדי להראות שפצוע הדכא אינו מייבם; לא נאמר האם הוא חולץ או שהאלמנה פטורה לחלוטין מייבום, אבל ודאי שאינו מייבם.",
"נמצאנו למדים שאמנם לפצוע דכא אסור לשאת בת ישראל, אך בפועל הקלו ראש באיסור. יתר על כן, לדעת התנאים האיסור אינו עומד מול מצוות ייבום, ורק האמוראים פוסקים שאסור לו גם לייבם. ראינו גם עמדה תנאית המחייבת אותו בייבום אך אוסרת עליו לקיים יחסי אישות. אלא שיש לזכור שאין ייבום שלם ללא יחסי אישות פעם אחת לפחות. האיסור המוטל עליו מתבטל מול חובת הייבום, ואפילו לא נקבע שחולץ ואינו מייבם.",
"האמוראים היו כנראה מודעים לסתירה פנימית זו, ואולי בשל כך פיתחו את ההבחנה בין פצוע דכא בידי אדם, שמותר לו לקיים אישה ואולי גם לשאתה, ובין פצוע דכא בידי שמים. אנו רואים בכך ניסיון להיחלץ מסתירה בין המקורות, אך אין עדות ישירה למניע זה. הבחנה זו שבין מעשה ידי אדם לבין פגיעה מהטבע מקורה בסריס. כאן כבר המקורות התנאיים מבחינים בין \"סריס אדם\" לבין \"סריס חמה\" (להלן מ\"ד), וככל הנראה הועברה ההבחנה משם לדיון האמוראי.",
"מעבר לשאלות ייחוס ונישואין, ההלכה מציינת את מעמדם ההלכתי של פצוע דכא וכרות שפכה בתחומים נוספים: \"הכל חייבין בברכת המזון: כהנים, לוים וישראל, גרים ועבדים משוחררין, חללים, נתינים, ממזרין, סריס אדם וסריס חמה, פצוע דכא וכרות שפכה, כולן חייבין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן\" (תוספתא ברכות פ\"ה הי\"ד). פצוע דכא חייב במצוות, אבל אינו מוציא את הרבים. מהרשימה לא ברור מי הם שאינם מוציאים את הרבים. ודאי שישראל בריאים מוציאים את הרבים, ורק חלקה השני של הרשימה כולל את אלו שאינם מוציאים. הבעיה היא שאיננו יכולים לקבוע מאיפה מתחיל החלק השני. מכל מקום, פצוע דכא נחשב בין אלו שאינם מוציאים ידי חובה, ומעמדם הדתי מפוקפק. אבל בנוסח הדפוס מופיע: \"ומוציאין\". גרסה זו נתמכת מהלכה דומה לעניין אחר: \"הכל חייבין בתקיעת שופר: כהנים, לוים וישראלים, גרים ועבדים משוחררין, חללים, נתינים, ממזרין, (חרש שוטה וקטן), סריס אדם וסריס חמה, פצוע דכא וכרות שפכה, כולן חייבין ומוציאין את הרבים ידי חובתן\" (תוספתא ראש השנה פ\"ב ה\"ה).",
"כן נקבע שנוהגת בהם סמיכה ותנופה (תוספתא מנחות פ\"י הי\"ג והי\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 528).",
"למרות ייחוסו הפגום, פצוע דכא נחשב לכאורה ליהודי לצורך מצוות. אך הצורך להדגיש זאת בהקשרים שאינם תלויי תפקוד מיני משקפים לא רק את מעמדו הדתי המורכב אלא גם את קבילותו החברתית. הקודש הדתי, בין אם בקיום מצוות כתקיעת שופר וברכת המזון ובין אם במסגרת המקדש (סמיכה ותנופה), סובל בקושי חריגוּת מינית, וחכמים נוטים לקשור בין הדברים, כך שלמרות ההכרעה ההלכתית לכלול אותו, ההלכה משמרת, ואולי אף מסמנת, את גבולות הקודש באמצעות הגדרה מינית מובהקת. אך מעבר לכך, השאלה היא האם פצוע הדכא וכרות השפכה יכולים לתפקד במסגרות חברתיות של שמירת מצוות כשותפים בטקסי מקדש פומביים, וכאחראים על ביצוע המצווה בברכת המזון ובתקיעת שופר (מוציאים את הרבים). לא רק ההלכה הטכנית סולדת מעיוות מיני, אלא בעיקר החברה המתכנסת לעשיית מעשי קדושה, כחברה, סולדת ממנו. חכמים וחברת החכמים ראו בו פסול, או לפחות חשו צורך להדגיש שאינו פסול. הדגשה זו מעידה על מעמד חברתי בעייתי, והמסגרת ההלכתית מנסה אולי לתקן אך משמרת מיניה וביה את תחושת היסוד הזאת."
],
[
"בתורה (דברים כ\"ג, ב-ט) נאמר:",
"(ב) לא יבא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'.",
"(ג) לא יבא ממזר בקהל ה' גם דור עשירי לא יבא לו בקהל ה'.",
"(ד) לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי לא יבא להם בקהל ה' עד עולם.",
"(ה) על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך.",
"(ו) ולא אבה ה' אלהיך לשמע אל בלעם ויהפך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך.",
"(ז) לא תדרש שלמם וטבתם כל ימיך לעולם.",
"(ח) לא תתעב אדמי כי אחיך הוא לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו.",
"(ט) בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא להם בקהל ה'.",
"בעקבות פסוקים אלו נקבעו הלכותיהם של חכמים, וסדר הדיון של המשניות. דינו של הממזר והגדרתו נידונו לעיל (פ\"ד מי\"ג).",
"עמוני ומואבי אסורין ואיסורן אסור עולם – בניגוד למצרי ואדומי האסורים עד שלושה דורות, אבל נקיבותיהם מותרות מיד – אין איסור לשאת עמונית ומואבית. הנימוק הדרשני הוא שנאמר \"עמוני\" ולא עמונית, \"מואבי\" ולא מואבית, או הנמקה אחרת שנשים אין דרכן לקדם בלחם ומים, ולכן גם לא נענשו. הדרשה משקפת את מעמדה של האישה כפי שחכמים רואים אותו. אבל שוב, קשה לראות בה את הסיבה להלכה. לפי הנמקה זו צריכים היו גם לקבוע \"ממזר ולא ממזרת\", ולא כך הוא. המסקנה ההלכתית שאיסור עמוני הוא בזכרים בלבד מודגשת בספרותנו הדגשה יתרה. במקורות האמוראיים מובאים תיאורים דרמטיים על המעמד שבו נקבעה ההלכה. בירושלמי מובא סיפור על יתרא הישראלי שנעץ חרב בבתי המדרש ואמר: \"כל מי שהוא עובר על הלכה זו בחרב זו אני הורגו\" (ירושלמי ט ע\"ג). המאבק על הדרשה הוא המאבק על ייחוסו של דוד, שכידוע הוא בנה של רות המואביה. לפי המקרא (שמואל ב י\"ז, כה) היה יתרא אחד משרי צבאו של דוד. בתלמוד הבבלי מובאת אגדה אחרת ולפיה דואג האדומי רצה לפסול את דוד מלבוא בקהל (ולשמש כשר צבא), אך \"חכמי\" אותו הדור (אבנר ושאול) הכשירוהו מכוחה של הדרשה \"מואבי ולא מואבית\" (עו ע\"ב). התלמוד שם את דברי ההתנגדות בשמו של אדומי, שגם הוא פסול מלבוא בקהל. ההדגשה על אמיתות הדרשה נובעת כנראה מהרצון להגן על ייחוסו של דוד, ולא מצינו החולקים על כך, אלא רק על מקור הדרשה.",
"כלל ידוע בנישואי תערובת בין קבוצות שונות הוא שבן שכבת העילית מתחתן עם בת ממעמד נמוך יותר, ובכך מעלה אותה כלפי מעלה. הוא בוחר בה בגלל יופייה, אישיותה או נכסיה. לעומת זאת המקרה ההפוך (בת משכבת העילית עם בן פשוטי העם) נדיר הרבה יותר. בדרך כלל הגבר יוזם את הנישואין, ובן פשוטי העם אינו מתיר לעצמו לחלום על בת העשיר. על כן גם נישואי תערובת בין שומרונים ליהודים היו בעיקר עם בנות השומרונים. גם חז\"ל הכירו כנראה יותר מקרים של נישואין עם בת נכרים ממקרים הפוכים, ואף התירו גיור כזה, מן הסתם בעקבות המורשת המקראית.",
"מצרי ואדומי אינן אסורין אלא עד שלושה דורות – ככתוב בתורה במפורש: \"לא תתעב מצרי... בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא להם בקהל ה' \" (דברים כ\"ג, ח-ט). הפסוק אינו מובהר. לפי ראשיתו בן הגר אסור לבוא בקהל אבל הנכד רשאי להתחתן עם יהודייה, אך המילים \"דור שלישי\" עשויות להתפרש גם כדור שלישי לגיור, כלומר נינו של המצרי. עד אז הוא יכול להתחתן רק עם גיורת כמותו. ואכן, שאלה זו הטרידה גם את התנאים: \"אמר רבי יהודה בנימן גר מצרי היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבה ואמר אני גר מצרי ונשוי אני אשה גיורת מצרית והריני הולך להשיא את בני אשה בת גיורת מצרית כדי שיהא בן בני ראוי לבוא בקהל לקיים מה שנאמר דור שלישי יבוא להם בקהל ה' \" (ספרי דברים פיסקא רנג, מהד' פינקלשטיין עמ' 280-279; תוספתא קידושין פ\"ה ה\"ד). בספרי נגמר הסיפור בדרשה זו, ונראה כאילו הדברים מקובלים על הכול. אבל בתוספתא בקידושין יש המשך ההופך את כל ההלכה לתאורטית: \"אמר לו רבי עקיבא בנימין טעית. הלכה משעלה סנחריב ובלבל את כל האומות לא עמונים ומואבים במקומן ולא מצרים ואדומים במקומן, אלא עמוני נושא מצרית ומצרי נושא עמונית...\" (שם). בירושלמי יש המשך הפוך: \"אמר לו רבי עקיבה: לא בני, אלא אף אתה השיאו לבת גיורת מצרית כדי שיהו שלשה דורות מיכן ושלשה דורות מיכן\" (ט ע\"ב; קידושין פ\"ד ה\"ג, סה ע\"ד; בבלי, עו ע\"ב). אם כן דור שלישי לגרים, רק נינו של הגר המצרי, יכול לבוא בקהל. מעניין שההרחקה מקהל ה' לא מנעה ממצרי להתגייר, ואפילו לראות בחיוב את האור בקצה המנהרה כשיתאפשר לצאצאיו לחבור לעם ישראל. עם זאת הגר המצרי לומד תורה, אך לא זכה להיסמך כרבי. כמובן איננו יודעים מדוע לא נסמך, האם בגלל מוצאו, בגלל ידיעותיו הלקויות או אולי בגלל אישיותו.",
"אחד זכרים אחד נקיבות – כאן אין הדרשה \"מצרי ולא מצרית\" מופעלת, והסברי התלמודים לכך דחוקים. לפי דרכנו השאלה אינה שאלה; לא הדרשה יצרה את ההבחנה אלא סיבה אחרת. במקרה זה הסיבה היא מעשה דוד והצורך להגן על מוצאו. ואכן רבי שמעון חולק ומשווה מצרי למואבי. אמר רבי שמעון קל וחומר הדברים ומה אם במקום שאסר את הזכרים אסור עולם – במואבי ועמוני, התיר את נקיבות מיד – כמו ששנינו שמואבית מותרת לבוא בקהל, מקום שלא אסר את הזכרים – איסור עולם, אלא עד שלושה דורות – מצרי ואדומי, אינו דין שנתיר את הנקיבות מיד אמרו לו אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה – חכמים מתגוננים ואומרים שאם דברי רבי שמעון הם \"הלכה\", כלומר מסורת הלכתית, אזי זו מסורת סבירה ויש לקבלה, אך אם מסקנתו ההלכתית מבוססת על קל וחומר בלבד – אפשר להפריכו. אמר להן לא כי אלא הלכה אני אומר – רבי שמעון מבהיר שהקל וחומר הוא לתפארת הדיון, ודבריו הם מסורת רגילה.",
"המשנה מלמדת פרק רב חשיבות בהיגיון ההלכתי, וסיכמנו אותו במבוא הכללי לפירוש המשניות. קריאה פשוטה במשנה מעידה כי חכמים משתמשים בשני סוגי טיעונים. האחד דרשת הכתוב, הקרובה או רחוקה מפשוטו של כתוב, והאחר טיעון הגיוני של דימוי תקדים שכבר נפסק דינו, למעשה החדש שדינו טרם נקבע. קריאה שטחית עשויה להביא למסקנה שחכמים אכן סמכו על דרכי לימוד אלו, ובעיקר על ההיגיון הפשוט של דימוי תקדים למקרה מחודש. אבל ממשנתנו מסתבר שלפחות בדור אושא השימוש בדרכי ההיגיון איננו המניע ההלכתי. המניע הוא \"הלכה\", כלומר מסורת האבות. עם מסורת אפשר להתווכח רק באמצעות מסורת אחרת. להיגיון נשמר מקום של כבוד, אבל ברמה אחרת. במשנת כריתות ההתפתחות הפוכה:",
"אמר רבי שמעון: לא כך שאלן רבי עקיבא, אלא באוכל נותר מחמשה זבחים בהעלם אחד מהו, חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת? אמרו לו: לא שמענו. אמר רבי יהושע: שמעתי באוכל מזבח אחד בחמשה תמחויים בהעלם אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת משום מעילה, ורואה אני שהדברים קל וחומר. אמר רבי עקיבא: אם הלכה נקבל, ואם לדין יש תשובה. אמר לו: השב. אמר לו: לא, אם אמרת ממעילה שעשה בה את המאכיל כאוכל ואת המהנה כנהנה צירף המעילה לזמן מרובה, תאמר בנותר שאין בו אחד מכל אלו? (משנה, כריתות פ\"ג מ\"ט; ספרא, דיבורא דחובה, פרק א הי\"ב, מהד' פינקלשטיין טז ע\"ג).",
"רבי יהושע מביא שמועה ולומד ממנה על הדין במקרה החדש. רבי עקיבא אומר שיש לו \"תשובה\" לקל וחומר, ומוכן לקבל את המסקנה היוצאת מהקל וחומר רק אם היא \"הלכה\" (כלומר מסורת). אבל במקרה זה אין כאן הלכה מקובלת (מסורת), והדיון ההגיוני נמשך. גם את משנת כריתות מביא רבי שמעון, והביטוי היה חביב עליו.",
"בשני המקרים אין הקל וחומר אלא דימוי מקרים אחד לשני. אין כאן מרכיב של קל וחומר בהלכה, אלא שני מקרים שאחד חמור במקצת מחברו.",
"במשנה לא נאמר כיצד ניתן לדחות את הטיעון ההגיוני של רבי שמעון. אבל התלמוד מסביר: \"מה היה להם להשיב? רבי אבהו בשם רבי יוסי בירבי חנינה: הרי בן בנו ובן בתו הרי הן אסורין עד שלשה דורות, אחד זכרים ואחד נקיבות. רבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש בעי משיבין דבר שהוא ממזר על דבר שאינו ממזר. רבי חגיי אמר רבי אבהו בעי משיבין דבר שהוא כרת על דבר שאינו כרת\" (ירושלמי ט ע\"ג). שלוש תשובות לפנינו. הטיעון של רבי שמעון (בלשוננו) הוא: אם איסור עולם (עמוני ומואבי) מוטל רק על זכרים. הרי איסור זמני (גר מצרי-שלש דורות) גם הוא יהא מוטל רק על זכרים. והתשובה היא שבן בתו של המצרי אסור שהרי הוא בתחום שלוש הדורות, כלומר מצאנו דוגמה למי שאיסורו איסור זמני (רק שלושה דורות) אך האיסור חל גם על בני הנשים. שני האמוראים האחרים מעלים טענה פורמלית. איסור מואבי הוא איסור ממזר (כריתות), ואיסור המצרי חמור פחות. אלא שאבחנה זו עצמה היא רק מדברי חכמים, וקשה להשתמש בה כנגד הטיעון של רבי שמעון. הטיעון הראשון אכן נראה חמור, אם כי הוא מעלה שאלה נוספת. בנם של זוג מואבים שהתגייר, האם הוא אסור כבנו של מואבי או מותר כבנה של מואבית? לכאורה ניתן לטעון שבן בתו של המצרי מותר והאיסור \"בנים אשר יוָלדו להם\" חל על בני המצרי בלבד. התשובה, אפוא, טובה פחות מהטיעון של רבי שמעון. מכל מקום, מעמדם של צאצאי גרים איננו פשוט כל עיקר ויש בו מחלוקת, והטיעון תואם רק חלק מהדעות בעניין.",
"התלמודים מוסיפים המשך אלטרנטיבי למשנה: \"אמר להון לא כי הלכה אני אומר ומקרא מסייעיני בנים לא בנות\" (ירושלמי ט ע\"ג; בבלי, עז ע\"ב; ספרי דברים פיסקא רנג, מהד' פינקלשטיין עמ' 279). הפסוק \"בנים אשר יוָלדו להם\" עוסק רק בבנים, ובנות הגר מותרות. בכך יש גם תשובה לטיעון של רבי אבהו. אכן בן בתו של הגר המצרי מותר לבוא בקהל, והפסוק \"בנים אשר יוָלדו\" עוסק בבנים ובבני בנים, ולא בבני בנות. הבבלי מצדו מציע \"תשובה\" אחרת, מפולפלת הרבה יותר. אם במשנה הקל וחומר מבוסס על ניתוח הגיוני הרי שתשובת הבבלי, כמו גם הטיעונים השני והשלישי בירושלמי, הם פורמליסטיים (בבלי, עז ע\"ב). שאלת מעמדה של בת הגר באופן כללי (בת גר רגיל) שנויה במחלוקת, ויש כמה דעות בנושא. טיעונו של רבי שמעון הוא רק לאחת הדעות במשנה בקידושין פ\"ד מ\"ז.",
"מבחינה הלכתית השאלה היא האם המצרי הוא כמואבי או כממזר ונתין הנזכרים להלן. הפסוק מדמה אותם למואבי ברצף הדברים, אבל מבחינה הלכתית אפשר שהם דומים יותר לממזר, ועל כך להלן.",
"ממזרים ונתינין אסורין ואיסורן אסור עולם אחד זכרים ואחד נקיבות – בניגוד למואבי מצד אחד ולאדומי מצד שני, כמבואר בטבלה להלן. \"ממזר\" הוא מונח כללי שפירושו נדון לעיל (פ\"ד מ\"ג). הגדרתו של הנתין בעייתית יותר, ונראה שחכמים הבינו שאלו עבדים שהשתקעו בישראל ושהתערבו בהם פסולי משפחה, והתלבטנו בכך לעיל (לעיל פ\"ב מ\"ד).",
"שאלה אחרת היא עד כמה נהגה ההלכה של מואבי ומצרי בימי חז\"ל. במשנה אחת שנינו:",
"בו ביום בא יהודה גר עמוני, ועמד לפניהן בבית המדרש. אמר להם מה אני לבא בקהל? אמר לו רבן גמליאל אסור אתה. אמר לו רבי יהושע מותר אתה. אמר לו רבן גמליאל, הכתוב אומר 'לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי' וגו', אמר לו רבי יהושע, וכי עמונים ומואבים במקומן הן? כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות, שנאמר 'ואסיר גבולות עמים ועתידותיהם שוסתי ואוריד כביר יושבים'. אמר לו רבן גמליאל, הכתוב אומר 'ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון', וכבר חזרו! אמר לו רבי יהושע, הכתוב אומר 'ושבתי את שבות עמי ישראל ויהודה', ועדיין לא שבו! התירוהו לבא בקהל (ידים פ\"ד מ\"ד).",
"הנשיא מניח שההלכה חלה גם על ימינו (ימיו), ורבי יהושע מפרש שבוטלה משום שסנחריב ביטל את האומות. מבחינה היסטורית יש צדק בטענתו של רבי יהושע. מאז ימי השלטון של האימפריה האשורית בטלו האומות. האשורים, ולאחריהם האימפריות האחרות, ריסקו את המבנה האתני ופעלו להנהגת אומה ארמית גלובלית. השלטון הפרסי ניסה לשקם את המסגרות הלאומיות, אך עם הכיבוש ההלניסטי חזר המכבש הגלובלי וכבש את כל המזרח. מעבר לכך, האשורים הנהיגו מדיניות שיטתית של הגליות. אנו זוכרים היטב את גלות בני ישראל וגלות בני ממלכת יהודה, אך לפי כתובות אשוריות לא היו אלו תופעות בודדות, אלא מדיניות שיטתית שמעבר להענשה התכוונה לרסק את המבנים הלאומיים המוכרים (איור 10).",
"המואבים של ימי בית שני אינם עוד המואבים הקדמונים. מבחינה תרבותית ותודעתית אלו הם בני אתנוס אחר. עם זאת, יש להניח שמבחינה \"גנטית\" רבים מהם הם אכן צאצאים של המואבים הקדמונים. המדיניות האשורית לא כללה את מצרים, זו לא איבדה אף פעם את מלוא עצמאותה. גם מצרים הייתה חלק מהאימפריה הגלובלית ההלניסטית והרומית, השפה המצרית לא נעלמה לחלוטין, והלאום המצרי, כמכלול מופשט וכקבוצה אתנית בעלת תודעה חברתית שרד. כמובן חדרו אליה שבטים ומהגרים (גם יהודים), והיגרו ממנה לארצות אחרות, אבל הלאום המצרי כמכלול מופשט נשאר קיים.",
"הנשיא פסק לאיסור ורבי יהושע העז פניו וחלק עליו, ובאווירת ה\"מרד\" שבבית המדרש נדחתה דעתו של רבן גמליאל. אם כן, תנאים חולקים בשאלה האם דין מואבי חל בימיהם, ובבית המדרש ביבנה נקבעה הדעה המקלה. מעתה יש לשאול האם מסקנה זו חלה גם על מצרי ואדומי. בתוספתא שנינו המשך של הוויכוח שבמשנת ידים: \"אמר להן רבן גמליאל אף מצרי כיוצא בזה, אמרו לו מצרי נתן לה הכתוב קצבה שנאמר מקץ ארבעים שנה אקבץ את מצרים מן העמים אשר נפצו שמה וישבו על אדמתם\" (תוספתא ידים פ\"ב הי\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 684-683). אם כן, רבן גמליאל דורש ליישם את דעת רבי יהושע על מצרים, וחכמים דוחים זאת מתוך פסוק. מסתבר שרבן גמליאל לא בא להקל על המצרי, אלא שידע שיש התנגדות לקבלת גרים מצריים וטען שהיא מוכיחה שגם גרים ממואב אין לקבל. מסקנת התוספתא היא שדין גר מצרי ואדומי חל גם בימיהם. כזכור, ציטטנו את התוספתא אשר לפיה בא גר מצרי לפני רבי עקיבא ושאל מתי נגמר איסור שלושת הדורות. בספרי דברים ובתלמודים דבריו מתקבלים, והוויכוח הוא רק האם דור שלישי הם נכדיו או ניניו של הגר. אבל בתוספתא קידושין ההמשך שונה: \"...אמר לו רבי עקיבא בנימין טעית. הלכה משעלה סנחריב ובלבל את כל האומות, לא עמונים ומואבים במקומן, ולא מצרים ואדומים במקומן, אלא עמוני נושא מצרית, ומצרי נושא עמונית, ואחד מכל אילו נושא אחד מכל משפחות האדמה, ואחד מכל משפחות האדמה נושא את כל אילו\" (פ\"ה ה\"ד). אם כן, גם דין גר מצרי בטל. התלמודים לא קיבלו (או לא הכירו) מסורת זו, וכן מימרות תלמודיות אחרות המניחות שהדין שריר ותקף (בבלי, עח ע\"א; ירושלמי פ\"ז ה\"ה, ח ע\"ב ועוד).",
"המחלוקת חשובה במיוחד לגבי האדומים. כידוע התגיירו בני השבטים האדומיים לאחר כיבוש חבל אדום, ואחד מצאצאי אותו גיור היה הורדוס. שמענו ביקורת על הורדוס העבד, אך לא טיעון שרק לאחר שלושה דורות הם מותרים לבוא בקהל.",
"מבחינה היסטורית אכן בטל קיומם העצמאי של העמים המואבי, העמוני והאדומי, אבל המצרים נותרו כאומה מלוכדת. במצרים שלטו אימפריות זרות אך למרות זאת נשמרה מסגרת הלאום המצרי, ובתקופה היוונית אף שוקמה שושלת המלוכה המצרית (על ידי מלכים ממוצא יווני). השפה המצרית המשיכה להתקיים, לא בכתב יתדות אבל בכתב ה\"דמוטי\". אבחנתם של חכמים אינה מבוססת כנראה רק על הפסוקים, אלא גם על היכרות עם המורשת הלאומית המצרית. במצרים הייתה קיימת גולה יהודית פורחת בעלת אופי תרבותי מוגדר, והקשר עמה הודק בימי הבית ולאחריו. אבחנה מיוחדת לגבי מצרים משקפת היכרות של האווירה התרבותית בפרובינציית מצרים.",
"שלושת פסולי הייחוס",
"למעשה, לכל אחת משלוש הקטגוריות (מואבי, מצרי, ממזר) הלכות אחרות, והמתבונן מהצד תמה למה אכן נקבעו הלכות שונות אלו שלא כולן מעוגנות בלשון הכתוב. רק האבחנה \"עד שלושה דורות\" שאובה ישירות מהכתוב, לאחרות יש דרשות.",
"המשנה, והתלמודים בעקבותיה, עוסקים רבות בענייני ייחוס. הוא הדין במשניות אחרות, ובעיקר בפרק הרביעי במסכת קידושין. עם זאת הסתייגו חכמים מבדיקת יתר של הייחוס, והרחבנו בכך בנספח למסכת קידושין."
],
[
"אמר רבי יהושע שמעתי שהסריס חולץ וחולצים לאשתו והסריס לא חולץ ולא חולצין לאשתו ואין לי לפרש – רבי יהושע מכיר שני ניסוחים קדומים סותרים ואינו יודע כיצד ליישבם. זו עדות מעניינת לכך שכבר בדור יבנה מצויות בבית המדרש מסורות מגובשות ובלתי מובנות (בעל פה או בכתב). אמר רבי עקיבא אני אפרש – רבי עקיבא בחריפותו מציע הסבר מדעתו. סריס אדם חולץ וחולצים לאשתו שהיתה לו שעת כושר – סריס אדם הוא מי שנפצע במהלך חייו. כשנשא את אשתו היה בר נישואין אולי אף נשאה לאחר שסורס, אבל אי פעם היה גבר בר גוברין ואינו \"מאוס\", כמו שהסברנו את היחס לסריס. סריס חמה לא חולץ ולא חולצים לאשתו שלא היתה שעת כושר – סריס חמה פסול ממהותו, ואינו בכלל נישואין. רבי ליעזר אומר לא כי אלא סריס חמה חולץ וחולצין לאשתו שיש לו רפואה – סריס חמה הוא בבחינת מחלה שיש לה אולי תרופה, סריס אדם לא חולץ ולא חולצים לאשתו שאין לו רפואה. העיד רבי יהושע בן בתירה על בן מגיסת שהיה בירושלים סריס אדם ויבמו את אשתו לקיים דברי רבי עקיבה – העדות שנויה במחלוקת והיא כשיטת רבי עקיבא, כמבואר בטבלה.",
"דיני הסריס – פשט המשנה",
"הביטוי \"ולא חולצין לאשתו\" אינו מדויק. בדרך כלל הניסוח הוא \"פטורה מיבום\" או \"לא חולץ ולא מיבם\", \"לא חולצת ולא מתיבמת\". הניסוח \"ולא חולצין לאשתו\" עלול להתפרש שיש לייבמה, כמו את אשת החרש, ולא היא. הביטוי נגזר מהביטוי \"חולץ\", והמשנה הקדומה ערכה את הדברים כמעין חידה. בדיני הסריס נרחיב במשנה הבאה, ועסקנו בכך גם במשנה ב.",
"תנאים נחלקו בהלכה בדבר סריס חמה (ראו לעיל בפירושנו למ\"ב), ובמקביל מצינו גם הבדל בהגדרות הסריס. ממשנתנו ברור שסריס חמה הוא סריס בדרך הטבע, שנולד פסול, וסריס אדם הוא מי שנפצע והפך סריס. עוד אנו שומעים שלסריס כזה יש אולי רפואה. כמו כן בתוספתא:",
"אי זה הוא סריס חמה? כל ששהה עשרים שנה ולא הביא שתי שערות, אף על פי שהביא לאחר מיכן הרי הוא כסריס לכל דבר. אילו הן סימניו: כל שאין לו זקן, ובשרו מחליק. רבן שמעון בן גמליאל משם רבי יהודה בן יאיר, כל שאין מימי רגליו מעלין רתוחות. ויש אומרים כל שאין מימי רגליו מחמיצין, ויש אומרים כל ששכבת זרעו דוחא, ויש אומרים כל שאינו עושה כיפה. אחרים אומרים: כל שטובל בצונן בימות הגשמים ואין בשרו מעלה הבל. רבי שמעון בן לעזר אומר: כל שקולו לקוי ואין ניכר בין איש לאשה\" (פ\"י ה\"ו; נידה פ\"ו ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647).",
"בברייתא בבבלי (פ ע\"א) הנוסח שונה במקצת. רוב הסימנים הם היעדר סימני מין. חלקם נראים בעינינו תמוהים, ועד כמה שידיעותינו מגיעות אין להחמצה קשר למיניות היילוד. אך בדיונים קודמים הבחנו שבבית המדרש התנאי קיימת נטייה לצרף הגדרות, לעתים ציוריות, כחלק מן ההתעסקות בנושאים \"חמים\" ומסעירים.",
"אבל במימרה אחת בבבלי משמע שסריס חמה הוא גם מי שמעט לפני מותו איבד את כושר ההולדה: \"אמר רבא: אם כן, אין לך אשה שכשרה ליבם שלא נעשה בעלה סריס חמה שעה אחת קודם למיתתו\" (עט ע\"ב). הבבלי מנסה לתאם את ההגדרות, ולפי פשוטה זו הגדרה אחרת. אולי הבדל הגדרות זה עומד בבסיס המחלוקת בין רבי עקיבא לרבי אליעזר? כמו כן בהמשך אותה סוגיה: \"דתניא, רבי אליעזר אומר: סריס חמה חולץ וחולצין לאשתו, שכן במינן מתרפאין באלכסנדריא של מצרים\" (פ ע\"א). אם כן, סריס חמה הוא בר ריפוי וסריס אדם אינו בר ריפוי, כאמור במשנה.",
"הברייתא מתארת מציאות שונה מהמשנה. מהמשנה אפשר להבין שסריס אדם אכן טופל ונרפא בסביבתם של חכמים. לעומת זאת הברייתא סומכת את דעתה על כך שבאלכסנדריה מטפלים בו. באלכסנדריה פעל בית הספר הידוע ביותר, ובעל היוקרה הרבה ביותר בעולם הרומי. סיפורים עליו הם לעתים סיפורי אגדה על נפלאות העיר הגדולה. הטיפול בסריס חמה מיוחס למלומדים שם ולא לחברה המקומית. הבדל זה איננו מתבטא בהלכה. ההלכה היא שסריס אדם מותר משום שיש אפשרות, ולו תיאורטית, לרפאו.",
"לאור זאת אפשר להציג את הטבלה אחרת, כך שהמחלוקת בין התנאים תהפוך למחלוקת של הגדרות ולא למחלוקת הלכתית. כל אחד מהתנאים שנה בלשונו והתכוון למושג רפואי אחר. לעיל (מ\"א) הבאנו עדויות מספר שגם מי שיש לו ביצה אחת נחשב סריס חמה.",
"שמעתי הוא המונח ללימוד של הדור הקודם, הלכה קדומה, מה שתלמיד שמע מרבו. כפי שנראה בבירור ממשנתנו נהגו תלמידים וחכמים לשנות את ה\"משנה\", כלומר את פסק ההלכה, בעל פה, ובמקביל למדו את תוכנה, כלומר את פירוש ההלכה הקדומה, כך שלעתים זכרו את נוסח ההלכה אך לא את משמעותה. סגנון המשנה היה קצר וסוגנן כך שיתאים לזכירה בעל פה. במקרה זה השמועה נוסחה \"שמעתי שהסריס חולץ... והסריס לא חולץ\", אך ההסבר נשכח מהזיכרון. צורה זו של לימוד סתום חוזרת במקורות אחרים ובהם החכם אמר \"שמעתי ואיני יודע לפרש\", כגון: \"אמר רבי יהושע: שמעתי שתמורת הפסח קריבה ותמורת הפסח אינה קריבה, ואין לי לפרש. אמר רבי עקיבא: אני אפרש, הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח ירעה עד שיסתאב\" (פסחים פ\"ט מ\"ו), וכמו כן: \"אמר להם: שמעתי סתם, אמר בן עזאי: אני אפרש\" (פרה פ\"א מ\"א).",
"לעתים מופיע רק הביטוי \"אני שמעתי ולא היה לי לפרש\" ללא המבנה המשוכלל שבמשנתנו ובמשנה הקודמת. בדרך כלל אלו לימודים של תנאים, ומי שמפרש הוא רבי עקיבא. יש שהחכם המסתפק הוא רבי טרפון, ורבי עקיבא אומר לו: \"תרשיני לומר לפניך מה שלמדתני\" (ספרא, דיבורא דנדבה פרשה א ד ה\"ה, מהד' פינקלשטיין ו ע\"ב תוספתא זבחים פ\"א ה\"ח). כן טוען תלמיד לפני רבי אליעזר ורבי אליעזר מפרש את ההבחנה בין שני המקרים (תוספתא כלים בבא מציעא פ\"ב ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 579; בבלי שבת נח ע\"ב), ברם, המונח מופיע גם בספרות האמוראים, בדברי רבי יוחנן (בכורות כב ע\"א). סגנון מעין זה אופייני לדרך הלימוד של התנאים שהייתה מבוססת על לימוד בעל פה וזכירת החומר ללא נוסח כתוב. לעתים קרובות נוסחו ההלכות הקדומות כמטבעות לשון כדי שקל יהיה לזכרן; כל הציטוטים שהבאנו בהקשר זה, כולל משנתנו, מנוסחים כך.",
"דיני הסריס כמחלוקת בהגדרות",
"כפי שנראה משנה ה מלמדת, כפשוטה, על מחלוקת הלכתית, ועדויות למחלוקת כזאת תובאנה להלן. על כן קשה להעמיד את משנתנו כמחלוקת בהגדרות בלבד, ויש להעדיף את הטבלה הקודמת.",
"עוד חולקים תנאים קדומים (בית שמאי ובית הלל) בשאלה מתי נבדקים הבן (מחשד לסריסות) והבת (מחשד איילונית), כבני עשרים או כבני שמונה עשרה, ורבי אליעזר נוקט עמדת פשרה המבחינה בין הבן לבת (בבלי, פ ע\"א)."
],
[
"הסריס לא חולץ ולא מיבם – משנה זו ממשיכה לעסוק בדין הסריס, אך היא מעשה ידי עורך אחר. ההבחנה בין סריס חמה לסריס אדם אינה מוזכרת, וכפשוטה אינה מקובלת על משנתנו. לחילופין אפשר להידחק ולומר שהיא עוסקת בסריס חמה (לפי רבי עקיבא) או בסריס אדם (לפי רבי אליעזר), ועדיין יהיה קשה לשם מה החזרה ולשם מה הערפול. ברור שאלו עריכות שונות, ויש לקרוא את משנתנו כפשוטה ללא ההבחנה בין סריס אדם לסריס חמה. אפשר גם שמשנתנו מתנסחת כך שסתם סריס הוא סריס אדם, ומשנתנו כרבי אליעזר, ואילו סריס חמה מכונה במפורש \"סריס חמה\". הסבר זה משתמע מהמשנה הבאה, ושם יובאו מקורות המסייעים לו. אבל בתוספתא: סריס חמה אינו חולץ ואינו מתייבם, כמו גם האנדרוגינוס, ואילו \"סריס אדם וזקן או חולצין או מתיבמין\" (פ\"ב ה\"ז; פי\"א ה\"ב), אם כן התוספתא כרבי עקיבא. ההבדל בין שתי הברייתות הוא שבפרק ב הניגוד לסריס חמה הוא סתם סריס, ואילו בפרק יא הניגוד הוא סריס אדם, כמו במשנה הקודמת (לשיטת רבי עקיבא). נמצאנו למדים שלשיטת רבי עקיבא סתם סריס הוא סריס אדם, ולשיטת רבי אליעזר סתם סריס הוא סריס חמה. להערכתנו יש לחזור למסקנה הראשונית: שתי המשניות מהלכות בשתי מסורות דיון. המשנה האחת דנה בכל סוגי הסריס ללא הבחנות משנה, והאחרת הבחינה בין סוגי הסריסים ותנאים נחלקו מה דינם. העיון האמוראי בחלק מהמקורות מנסה כמובן לשלב את שתי המסורות השונות למערכת אחת, כמפורש בירושלמי: \"רבי חייה בשם רבי יוחנן זו דברי רבי ליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבה, אבל דברי חכמים אחד סריס אדם ואחד סריס חמה לא חולץ ולא חולצין לאשתו, לא מייבם ולא מיבמין את אשתו. דו מתניתא, הסריס שחלץ ליבמתו לא פסלה. בעלה פסלה מפני שהיא בעילת זנות\" (ט ע\"ד).",
"בתוספתא שהבאנו (פי\"א ה\"ב) סריס אדם או חולץ או מייבם, והרי זו הכרה בכך שאשתו נשואה לו. אך יש בה גם תוספת שמשתמע ממנה שכל זה רק בדיעבד, אם האחים עשו ביבמה (אלמנת הסריס) מאמר או בעלו, ומשמע שלכתחילה אין הנשים חייבות בייבום כלל. ברייתא זו נדונה לעיל אגב הדיון בפצוע דכא והיא מתייחסת לסריס אדם, לפצוע דכא ולזקן כאחד. הגישה שנישואיו כשרים רק בדיעבד היא גישת ביניים בין שיטתו של רבי אליעזר לשיטת רבי עקיבא. לגבי פצוע דכא אפשר היה לפרש את התוספתא כהחמרה, אך לגבי הסריס אין ספק שלדעת רבי עקיבא נישואיו תקפים, והתוספתא נוקטת עמדת ביניים בינו לבין רבי אליעזר. נוסח הברייתא בעייתי. אמנם כך היא מצוטטת בבבלי (כ ע\"ב; עט ע\"ב), ברם בשני הציטוטים נפלו שיבושי נוסח. בתוספתא פ\"ב ה\"ו, כפי שצוטטה מכ\"י וינה: \"סריס אדם... או חולצין או מיבמין\", וכן בפי\"א ה\"ב. אבל בכתב יד ערפורט לפרק ב: \"חולצין ולא מיבמין\". הסריס נתפס, אפוא, כספק ולא כייבום סדיר. בפרק יא חילופי הנוסח קשים יותר. המילים \"סריס אדם וזקן\" חסרות בקטע גניזה. באותו קטע חסר גם כל הקטע המעיד על כך שהייבום תקף רק בדיעבד, אבל נותר \"ואסורין (אסורות) לקיים שנאמר...\". יש להניח, אפוא, שמרכיב ה\"בדיעבד\" היה קיים אך נשמט. אנו מניחים שהנוסח \"חולצין ולא מיבמין\" הוא תיקון שמטרתו \"לרכך\" את החידוש, ונוסח הגניזה נראה בעינינו כשיבוש שאינו מעיד דבר.",
"וכן אילונית לא חולצת ולא מתיבמת – האיילונית היא המקבילה הנקבית לסריס. איילונית היא בראש ובראשונה אישה שאין לה סימני נקבות. אישה שלא ילדה עשר שנים נחשבת איילונית, אך נראה שאין היא שותפה לאיילונית בכל הנוגע לדיני חליצה (ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ה). נישואי האיילונית אמנם תקפים, אך אין היא אישה מלאה ואינה חולצת ואינה מתייבמת. אין להסיק מהמשנה שהיא פטורה מן החליצה ומן הייבום שכן תמיד הניסוח לא מתיבמת הוא שאסור לה להתיבם וכמוהו לא חולצת, אין לה פתרון בחליצה. הביטוי \"לא חולצת ולא מתיבמת\" אין משמעו שזיקת ייבום עליה, ואין לה פתרון. אלא שפטורה מהכול כמו נישואי ערווה (פ\"ב מ\"ג ופ\"א מ\"ג).",
"חכמים אינם מעלים את השאלה האם מותר לה להתחתן בשנית (ללא חליצה), אך כאמור הביטוי שבמשנה מתיר לה להתחתן בשנית. מבחינתם של חכמים אין זה אסון גדול אם לא תוכל להתחתן. כל נישואיה בעייתיים, שכן אין הם נישואין למטרת הולדה. הם מסתייגים מנישואי איילונית, עם זאת לא אסרו על האיילונית להינשא ולא על רווק לשאת איילונית, וודאי שלא אסרו על מי שיש לו כבר ילדים (וקיים את חובת \"פרו ורבו\") לשאת איילונית (ראו פירושנו שם ומ\"ו). כמו כן, לא אסרו על סתם אלמנה איילונית להתחתן, גם אם היא הייתה חייבת ייבום (תוספתא פ\"ו ה\"א).",
"הסריס שחלץ ליבמתו לא פסלה – אין הוא חייב בחליצה, היבמה מותרת לעולם כמי שאין לבעלה אח, וממילא החליצה היא מעשה חסר משמעות ואינה פסולה לכוהן, שכן היא אלמנה ולא חלוצה. בעלה פסלה מפני שהיא בעילת זנות – בעילת הסריס היא כחליצתו, אין לה משמעות הלכתית. עם זאת יש לה מעמד של מעשה זנות והיא פסולה לכהונה, כדין זונה. יתר על כן האישה אסורה עליו בגלל היותה אשת אחיו. הבעילה הפסולה הופכת אותה לזונה. סתם זה במשנה עשוי להיות \"משנה כוהנית\". בהגדרה זו כללנו משניות שעִסקן בבעיות המאפיינות כוהנים בלבד, זאת ועוד. סתם אדם במשנה זו הוא כוהן. עם זאת, אמנם אין להלכה משמעות על כלל ישראל, אך יש בה היגד חברתי \"ערכי\" בתחום הייחוס, היגד שיש לו משמעות כלל חברתית (אף שהתוצאה ההלכתית חלה בעיקר על כוהנים). על כן אנו רואים במשנה זו ספק משנה כוהנית.",
"וכן איילונית שחלצו לה אחים – כשרים, לא פסלוה – חליצתם אינה מעשה ואין לה משמעות. בעלוהא פסלוהא מפני שהיא בעילת זנות – כמקודם. דין בעילת כשר כדין בעילת סריס, אף שבעילת איילונית אינה עשויה להוביל להולדה. חכמים סבורים שאיילונית איננה זונה אך זו נפסלה כזונה בגלל הבעילה האסורה של אשת אח."
],
[
"סריס חמה כהן שנשא לבת ישראל מאכילה בתרומה – משנתנו חוזרת למשנה ה ולהבחנה בין סריס חמה לסריס אדם. נראה שהמשנה מהלכת בדרכו של רבי אליעזר שסריס חמה נישואיו נישואין ולכן הוא מאכיל את אשתו בתרומה. כפי שראינו, מי שנישואיו פסולים אינו מאכיל את אשתו בתרומה (מ\"א). רבי עקיבא (לעיל, משנה ד) יחלוק על משנתנו. אחיו של הסריס אינו חולץ לאשת הסריס. הנימוק המדרשי להלכה זו רואה בסריס אדם שנידון לכליה ושמו נמחה מעצם טבעו, ואין מקום להקים זרע לאח המת שמעולם לא היה בעל זרע \"פרט לסריס שאם רצה להקים אינו יכול\" (ספרי פיסקא רפט, מהד' פינקלשטיין עמ' 308). בלשון הלכתית יותר, אשת הסריס אינה נחשבת נשואה, לצורך ייבום. היא נשואה מבחינת ההסדרים הכספיים עם בעלה, אך לא לעניין ייבום. דין אכילת תרומה לא נאמר במדרש. לפי המשנה להלן גם האנדרוגינוס נושא אישה, וממילא הוא רשאי להאכילה בתרומה אף על פי שאינו יכול לבעול את אשתו, אך לא ייגרע מעמדו מהסריס.",
"נמצאנו למדים שקיימות כמה עמדות סותרות בנידון:",
"א. נישואי הסריס אינם תקפים כלל (כל סוגי הסריסים).",
"ב. נישואי סריס אדם תקפים ונישואי סריס חמה אינם תקפים.",
"ג. נישואי סריס אדם אינם תקפים ונישואי סריס חמה תקפים.",
"ד. נישואי סריס חמה אינם תקפים ונישואי סריס אדם תקפים רק בדיעבד ובהסתייגות גדולה (אינן צריכות ייבום, אך אם יובמו הייבום תקף ואסורים לקיים).",
"לכל הדעות בפועל הסריס נושא אישה וחי עמה ולא מנעו את נישואיו, למרות ההסתייגות מהם. דומה שההלכה מציגה מעין רמה עקרונית, אך בפועל אין היא תובעת ליישמה. אין זה המקרה הרגיל של פער בין התביעה ההלכתית לרמת הביצוע בפועל, אלא שבהלכה עצמה קיימים מעין שני רבדים. האחד עקרוני ובו הסריס נתפס כמאוס, והשני בפועל שבו סריסות איננה שבח גדול, אך איננה בבחינת חטא שלא יכופר. האישה יכולה לתבוע גירושין מבעל שאיבד את אונו, אבל אם היא רוצה להישאר עמו לא ראו בכך עבירה או פגם דתי. הוא הדין בפצוע הדכא ובאיילונית. היחס לאיילונית, כמו גם לסריס, משקף את הקשר בין פחדים לבין חששות משינויים גופניים. מחלוקות בדבר, ונטייה להחמרה משפטית הלכתית ביחס לשונה, מהוות אמת מידה למקום שחכמים שונים נותנים בעולמם לאנשים בעלי חריגות, ובעיקר בעלי חריגות בתחום המיני. המסורות מגלות רמות רגישות שונות של חשש או של קבלה (החמרה והקלה).",
"כבדרך אגב חושף הדיון שלפנינו שלוש רמות של נישואין:",
"נישואין כשרים לחלוטין.",
"נישואין כשרים אך לא לעניין ייבום.",
"נישואין כשרים אך לא לעניין אכילת תרומה.",
"כל זאת בנוסף לנישואין שאינם כשרים כלל.",
"רבי יוסה ורבי שמעון אומרים אנדרוגינס כהן שנשא לבת ישראל מאכילה בתרומה – \"אנדרוגינוס\" היא מילה יוונית המורכבת משתיים: אנדרי שפירושו גבר, וגינה שמשמעה נקבה. הכוונה למי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה כאחד, בניגוד ל\"טומטום\" שאין לו סימני מין כלל. האנדרוגינוס נחשב לספק וחכמים נחלקו האם יש כאן מצב של ספק, או שאנדרוגינוס הוא ברייה בפני עצמה שמעמדה מסופק (ביכורים פ\"ד מ\"ה). מתוך הספק הטילו עליו חומרי נשים וחומרי גברים. דיני אנדרוגינוס מרוכזים ב\"משנת\" ביכורים פרק ד. פרק זה מצוי בדפוס נפולי, בכתב יד קופמן ובעדי נוסח נוספים, אך לא בסדרת עדי נוסח חשובים. הוא מצוי בתוספתא ביכורים (פ\"ב ה\"ג-ה\"ז). אלא שנוסחת המשנה אינה אחידה ויש בה חילופי נוסח מהותיים, ונוסח התוספתא שונה במידה רבה, שינוי שהוא הרבה מעבר לשינויי העתקה. במשנתנו כאן ובהמשך מובאים פרטים הלכתיים שונים, ועיקר ההשוואה הוא עם \"משנת\" ביכורים הנזכרת. ההלכה במשנה שלנו מעידה שהאנדרוגינוס נושא אישה ונישואיו מוכרים, ובהמשך נקבע שהוא \"נושא ואינו נישא\", ושם נרחיב בכך.",
"רבי יהודה אומר טומטום שנקרע ונמצא זכר לא יחלוץ מפני שהוא כסריס – טומטום הוא מי שאין לו סימני מין, ולדעת רבי יהודה הוא כסריס. טומטום שנקרע (נותח או נפצע) הוא מי שהתברר שיש לו איברי מין זכריים, אבל אלו בתוך גופו. דין הסריס נשנה במשנה הקודמת, וכאמור המשנה שם לא הבחינה בין סריס אדם לסריס חמה. אבל במשנתנו הדובר הוא רבי יהודה, תלמידו של רבי אליעזר, ואם הכיר את האבחנות בין סוגי הסריסים, ואם הוא כרבי אליעזר, הרי שמי שאינו חולץ הוא דווקא סריס אדם. ייתכן שלדעת רבי אליעזר (במשנתנו ובמשנה הקודמת) סתם סריס הוא סריס אדם, וסריס חמה מכונה כך במפורש. ואכן במקום אחר: \"אנשים תמימים לא סריסים לא סריס חמה ולא סריס ממש\" (אבות דרבי נתן, הוספה ב לנו\"א, פ\"ז, עמ' פא). אם כן, סריס סתם הוא סריס אדם. אף התוספתא לעיל מבחינה בין סריס סתם לבין סריס חמה (פ\"ב ה\"ה), אבל בתוספתא למשנתנו בשם רבי יוסי ברבי יהודה החשש הוא שמא הטומטום ייקרע ויימצא סריס חמה (תוספתא פי\"א ה\"א, מצוטטת להלן). אם כן, טומטום שנקרע דינו כסריס חמה ואינו חולץ, כשיטת רבי עקיבא. הדין מתנסח, אפוא, לשיטת רבי עקיבא. רבי יהודה אינו אומר מה דינו של טומטום שלא נקרע, ומעמדו המיני מסופק. נחזור לשאלה זו לאחר קביעת הלכותיו של האנדרוגינוס (להלן).",
"אנדרוגינס נושא אבל לא נישא – כך הוא ב\"משנת\" ביכורים (פ\"ד מ\"ד; תוספתא פ\"ב ה\"ד). הבועל אותו חייב סקילה, כבועל זכר. ההלכה שהאנדרוגינוס נושא קשה שהרי הנישואין מעורערים ביותר, שכן הוא ספק אישה, ואכן בבבלי: \"תנן: אנדרוגינוס נושא! תני: אם נשא...\" (פב ע\"ב). הבבלי מנסה לפרש שהדין הוא רק בדיעבד, אם נשא בדיעבד יאכילנה בתרומה, אבל הוא אמור שלא לשאת אישה. אין זו פשוטה של משנה, כפי שמעיר התלמוד עצמו. כפשוטה אכן המשנה שלנו מכירה בנישואי אנדרוגינוס. יש בכך הכרה שהוא אמנם אינו גבר, אך יותר קרוב לגבר מלאישה. ההשוואה עם האיילונית מעניינת. בשני המקרים הנישואין אינם למטרת הולדה. היו שאסרו על האיילונית להתחתן והיו שהסתייגו אך השלימו אם הדבר. לגבי הסריס המשנה מתירה נישואין, ואלו תקפים אפילו להאכלת תרומה. היחס לגבר מקל במידה רבה לעומת היחס לאישה. או לחילופין, כיוון ששיערנו שמשניות העוסקות באכילת תרומה הן משניות כוהניות באופיין, הרי שחברת הכוהנים אינה מנשלת את חבריה הכוהנים ממעמדם הכלכלי, ואיננה מגוננת במידה שווה על נשים המצטרפות למעמד הכוהני. רבי אלעזר אומר חייבין עליו סקילה כזכר – זו מסקנה מתבקשת מההלכה שאנדרוגינוס אינו נישא. אם קיים יחסי אישות כגבר הדבר נסבל, אך אם קיימם כאישה הדבר אסור. תנא קמא לא קצב את עונשו, ורבי אליעזר רואה בכך משכב זכר. הדובר הוא רבי אלעזר בן שמוע. בכתבי היד חילופי נוסח רבים אלעזר-אליעזר, ואי אפשר להסתמך על נוסח זה או אחר. אבל משנתנו היא דברי חכמי דור אושא, וכן הביא הירושלמי ברייתא שבה אומר רבי יהודה הנשיא: \"בקשתי ולא מצאתי דברי בן שמוע\" (ט ע\"ד). ברור, אפוא, שמשנתנו היא דברי רבי אלעזר בן שמוע. נראה גם שרבי שערך את משנתנו מסתייג מדבריו ואומר שאינם נוסח נכון, או שלא מצא להם סיוע בדברי חכם אחר.",
"בתלמוד הבבלי סיפור מעניין הקשור להלכה: \"אמר רבי: כשהלכתי ללמוד תורה אצל רבי אלעזר בן שמוע, חברו עלי תלמידיו כתרנגולים של בית בוקיא, ולא הניחוני ללמוד אלא דבר אחד במשנתינו, רבי אליעזר (אלעזר) אומר: אנדרוגינוס – חייבין עליו סקילה כזכר\" (פד ע\"א). נראה שהמימרה היא של רבי אלעזר עצמו, כפי שמוכח מהירושלמי, ורבי הביא את דבריו במשנתנו משמו. מעבר לשאלת הניסוח והמוֹסר, המסורת מעניינת. עולה ממנה מתיחות בבית המדרש מסביב לשאלה ומסירתה של ההלכה, אבל איננו יודעים מה גרם לה.",
"אם נישואי האנדרוגינוס תקפים הרי אשתו אמורה להיזקק לייבום, ולעומת זאת אלמנת אחיו אינה זקוקה לייבום שהרי היבם המיועד (האנדרוגינוס) אינו גבר. ב\"משנת\" ביכורים נאמר: \"כיצד שוה לאנשים... וזוקק ליבום כאנשים\" (פ\"ד מ\"ב), אבל בתוספתא: \"דרכים ששוה בהן לנשים... ואין זוקק לייבום כנשים\" (ביכורים פ\"ב ה\"ה). כאשר גבר \"זוקק ליבום\" משמע שאלמנת אחיו צריכה להתייבם על ידו או שיחלוץ לה. אישה הזקוקה לייבום היא מי שאסורה לעולם וצריכה שהאח ייבמה (או יחלוץ לה). המשפט בתוספתא קשה יותר. הוא מצוי במסגרת ההלכות שבהן אנדרוגינוס כנשים, ולכן יש להבין שהתוספתא מתנגדת למשנה וסבורה שאלמנת אחיו אינה זקוקה לייבום שלו. לפי ה\"משנה\" האנדרוגינוס צריך לייבם את אשת אחיו, שכן הוא נושא. לא נאמר שהוא חייב לחלוץ לה ומשמע שרשאי לשאתה, למרות התיעוב שבדבר. הסבר זה קשה, וכי ייתכן שיש מי שסבור שמותר לאנדרוגינוס לכתחילה לשאת אישה כייבום? ואם יש יבם אחר, האם אנדרוגינוס יכול להיחשב כיבם תקני וכשר?",
"על כן יש להבין את המשנה (ואולי גם את התוספתא) באשת אנדרוגינוס שלפי המשנה זקוקה לייבום, שהרי נישואיה נישואין כשרים (אם כי בדוחק), והתוספתא סבורה שאינה זקוקה לייבום. מי שרוצה למנוע מחלוקת בין המשנה והתוספתא יכול להסביר את המשנה באשת אנדרוגינוס ואת התוספתא באנדרוגינוס עצמו. בדרך זו תתקבל תמונת מצב שהאנדרוגינוס אינו בעסקי ייבום כלל (לא הוא, לא אלמנתו ולא אלמנת אחיו). בתוספתא דילן (פ\"ב ה\"ה) נמנית אשת האנדרוגינוס עם אלה שאינם חולצים ואינם מייבמים, וכן האנדרוגינוס עצמו. בתוספתא בפרק יא (ה\"ב) נמנה האנדרוגינוס עם אלה שאינם מייבמים את נשותיהם ואינם אמורים לייבם את אלמנת אחיהם. אלא שלהערכתנו אין כל יתרון פרשני לפירוש המטשטש את הקול השני המשתקף במסורות התנאיות החולקות. אם כן, האנדרוגינוס נושא ונישא ומאכיל בתרומה, אך נישואיו אינם יוצרים זיקת ייבום ואסור לו לייבם את אלמנת אחיו.",
"בדרך כלל היחס לאכילת תרומה מחמיר יותר ממרכיבים אחרים של הנישואין. רק בנישואין כשרים התירו לאישה לאכול בתרומה. אין כאן סתירה משפטית, אבל יש כאן מגמה הלכתית בלתי מקובלת. בלשון הירושלמי לעניין אחר: \"קל הוא באכילת תרומה\" (פ\"ז ה\"ה, ח ע\"ב).",
"אנדרוגינוס חייב במצוות מספק, ומחמירים עליו את חומרי הנשים וחומרי הגברים. אבל הגדרה זו אינה פותרת את כל הבעיות. כך, למשל, היא משאירה פתוחה את השאלה האם ימולו אנדרוגינוס כזה בשבת. אם הוא גבר – התשובה חיובית, ואם לא – התשובה אמורה או עשויה להיות שלילית. יתרה מזו, אם יש לו איבר מין שאפשר למול הוא יותר גבר מאישה, ואם אין לו צריך להטיף ממנו דם ברית, כמו מי שנולד נימול. המשנה קובעת שאנדרוגינוס אין מחללים עליו את השבת, ורבי יהודה \"מתיר\" (שבת פי\"ט מ\"א). דברי רבי יהודה שנויים בספרא בהמשך לדברי התנא קמא: \"רבי יהודה אומר אנדרוגינוס דוחה עליו את השבת וחייבים עליו כרת\" (אם לא מלו אותו – ספרא, תזריע פרק א ה\"ה). שני התלמודים למסכת שבת מדגישים שלא בכל ה\"דרכים\" ראה רבי יהודה את האנדרוגינוס כזכר, והם מביאים הלכות שבהן אף רבי יהודה אינו רואה את האנדרוגינוס כזכר, כגון חיוב בקרבן ראייה בעלייה לרגל, או בערכין; רק בחיוב מילה הוא רואה את האנדרוגינוס כזכר משום שנאמר בכתוב \"ערל\" – \"אפילו מקצתו ערל\" (ירושלמי שבת פי\"ט ה\"ג, יז ע\"ב), או מפני שנאמר (בראשית י\"ז, י) \"המול לכם כל זכר\" (בבלי, שבת קלז ע\"א).",
"עם זה אנו שומעים: \"והערל פסול לקדש, אנדרוגינוס קידושו כשר, ורבי יהודה פוסל מפני שהוא ספק אשה, ואשה פסולה לקודש\" (תוספתא פרה פ\"ה ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 634). המדובר בהזיית מי חטאת לקודש, ואנדרוגינוס כשר משום שאיננו ספק ערל, כלומר הוא נימול. אבל רבי יהודה פוסק שהוא ספק אישה, אף על פי שהוא גם המתיר למול אותו בשבת כגבר.",
"כאמור, יש מהתנאים שהגדירו את האנדרוגינוס כברייה בפני עצמה, כלומר לא ספק איש וספק אישה אלא יצור עצמאי שמעמדו ספק. לא ברור מה ההשלכות ההלכתיות של עמדה זו.",
"יש לצפות לכך שאמנם לאנדרוגינוס יהיה דין כללי, אבל בכל מקרה פרטי תהיה התייחסות שונה בהתאם לנתונים האישיים שבמקרה הנדון.",
"בדרך כלל הטומטום דינו כאנדרוגינוס, לפחות לפי מי שמגדיר את האנדרוגינוס כספק איש ספק אישה. בספרות ההלכתית הם מופיעים בדרך כלל יחד, ורק בהלכות מעטות שונה דין האחד מדין השני. הטומטום נתפס כ\"גברי\" יותר מהאנדרוגינוס, ולא תמיד היה הדבר לטובתו. מכל מקום, לעתים ראו אותו כאיש ולעתים כאישה (תוספתא ביכורים פ\"ב ה\"ז; \"משנה\", שם פ\"ד מ\"ז).",
"לגבי נישואיו שנינו: \"טומטום שקידש קידושיו קידושין, נתקדש קדושיו קדושין. חולץ וחולצין לאשתו. אם יש שם אחים אין חולץ ואין מיבם, אבל מיבמין את אשתו. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר לא חולץ ולא חולצין, לא מיבם ולא מיבמין לאשתו, שמא יקרע ונמצא סריס חמה\" (תוספתא, פי\"א ה\"א; בכורות מב ע\"א). קידושיו קידושין, והמחלוקת היא האם מייבמים את אשתו. דינו של האנדרוגינוס לעניין זה נדון לעיל, ואמנם המסורות עמומות אך נראה שאין מייבמים את אשתו, ואינו חולץ, ובוודאי שאינו מייבם. אבל ראינו כי פרשנות זו אינה מובהקת.",
"באכילת תרומה הורע כוחו של הטומטום: \"טומטום אינו אוכל בתרומה, אשתו ועבדיו אוכלין. משוך ומי שנולד כשהוא מהול הרי אילו אוכלין בתרומה. אנדרגינוס אוכל בתרומה אבל לא בקדשים. טומטום אינו אוכל לא בתרומה ולא בקדשים\" (תוספתא פ\"י ה\"ב; בבלי, עב ע\"א). הטומטום אינו אוכל כי נחשב לגבר, אך כערל, וערל אסור באכילת תרומה. הוא יותר \"גבר\" מאנדרוגינוס, ולכן דינו חמור יותר. זכויות הירושה של בנים ובנות שונים, ובמשנה נקבע: \"הניח בנים ובנות וטומטום, בזמן שהנכסים מרובים הזכרים דוחין אותו אצל נקבות, נכסין מועטין הנקבות דוחות אותו אצל זכרים\" (בבא בתרא פ\"ט מ\"ב). ניכר שאין כאן הלכה קבועה והמשנה מניחה את הגישות השונות, ותמיד מעמדו חלש.",
"בסדרה קצרה של הלכות במשניות ובברייתות (בעיקר בזיקה למקדש) נקבע שאנדרוגינוס כטומטום, ועל כמה מהן אומר התלמוד \"סמי מיכן טומטום\" (בבלי, בכורות מב ע\"א), וכן \"אנדרוגינוס (מוציא את) מוציא את מינו ואינו מוציא את שאינו מינו, טומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו\".",
"בסך הכול דומה שהלכות טומטום ואנדרוגינוס הן אחידות למדי. יש בהן היגיון משפטי פנימי להוציא תמיהות מספר, כגון זכותם להאכיל בתרומה אף על פי שנישואיהם בעייתיים. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שלעתים קרובות ההלכה אינה שיטתית. היא לא נוצרה מתוך עיון שיטתי בבית המדרש, אלא פרטיה הראשוניים נוצקו ועוצבו בציבור שומרי המצוות. כתוצאה מכך נקבע כל פרט תקדימי לעצמו, לגופו, ולפי תנאי המקום ודעות המשתתפים בהכרעה. רק בשלב שני החלו בתי המדרש בפעולתם ועמלו לעצב הלכה שיטתית. תהליך זה של יורודיפיקציה החל מסוף ימי בית שני, ונמשך כל ימי התנאים והאמוראים. לעומת כל זאת, הלכות טומטום ואנדרוגינוס לא צמחו מתוך הציבור אלא בבית המדרש. התופעה עצמה של ילדים חסרי סימני מין אמנם הייתה אפשרית, אך לא תדירה, ונראה שלא התקדימים הם שגררו את השאלות ההלכתיות אלא העיון העקרוני בבית המדרש. כך זכינו למשנה סדורה ושיטתית שיש בה היגיון עקבי ולכיד."
]
],
[
[
"פרקנו מחולק לשתי חטיבות. הראשונה אוספת הלכות לפי מתכונת ריבועית: 1. מותרות לבעל ואסורות ליבם; 2. מותרות ליבם ואסורות לבעל; 3. מותרות לזה ולזה; 4. אסורות לזה ולזה. זו צורת עריכה מקובלת, וכן: \"יש או חולצת או מתיבמת, מתיבמות ולא חולצות, חולצות ולא מתיבמות, לא חולצות ולא מתייבמות\" (תוספתא פ\"ב ה\"ה). מבנה ריבועי כזה רגיל. כאשר יש דירוג ערכי הסדר הוא בדרך כלל שני הבינוניים, הטוב ובסוף הרע. אך לא תמיד נשמרים כללי סדר אלו, ולעתים אין דירוג ערכי באותו נושא. גם אצלנו המשנה פותחת בשני מקרים בינוניים שבהם האיסור אינו חל על שני האחים, אחר כך המקרה הטוב והכשר כשהכול בסדר, ולבסוף מקרה של חטא ופשע, נישואין שמלכתחילה אינם תקינים. ארגון המידע סביב ציר עריכה כזה של ההלכות הוא סגנון שונה מהרגיל במשנה. נראה שלפנינו עריכה מאוחרת יחסית המסכמת את ההלכות במבנה טכני ספרותי. בשתי המשניות הראשונות אין למעשה חידוש, ודומה שגם לא נועדו לחדש. כל מטרתן להציג את המבנה הריבועי והן מתעלמות משאלות הלכתיות בולטות, כגון מה דינה של האישה, האם חולצת או מתייבמת (או שפטורה מייבום), מה דין נישואיה וכו'. שלוש המשניות הראשונות בפרק ערוכות לאורך ציר זה. השתיים הראשונות הן קבוצה מגובשת ערוכה היטב, והשלישית ערוכה באותו מבנה, חוזרת ומביאה דוגמאות נוספות, אך מוסיפה גם פרטים הלכתיים נוספים. המשנה השלישית משלימה גם כמה שאלות הלכתיות לא פתורות במשניות הראשונות.",
"החטיבה השנייה מציגה מדיניות הלכתית חריגה בספרות חז\"ל ולפיה רק לוויים רשאים לאכול במעשר. שלוש המשניות מביעות עמדת מיעוט זאת וכוללות דיונים על אכילת תרומה ומעשר. הקשר בין שתי החטיבות רופף, בשתיהן נזכר הייבום וההבדל בין זכויות (וחובות) הבעל והיבם, אך דיון כזה אפשר היה לקשר גם למשניות אחרות במסכת.",
"ההבדל בין שתי החטיבות בולט ביחס לאכילת תרומה. בראשונה השאלה אינה עולה, ובשנייה זו השאלה היחידה. לעיל עסקנו במשניות שהן \"ממוצא כוהני\", כאלה ששאלת אכילת התרומה היא עבורן המוקד. משניות א-ג אינן כאלה, ומשניות ד-ו הן \"משניות כוהניות\" שהנושא הכוהני (אכילת תרומה ומעשר) הוא עבורן הנושא העיקרי.",
"יש מותרות לבעליהן ואסורות ליבמהן מותרות ליבמהן ואסורות לבעליהן מותרות לאלו ולאלו ואסורות לאלו ולאלו – משפט זה, שבכתב יד קופמן הוא משנה בפני עצמה, הוא הכותרת לכל הפרק, כותרת הסודרת את ההלכות בצורה \"ריבועית\".",
"אלו מותרות לבעליהן ואסורות ליבמהן כהן הדיוט שקידש – כך בכתב היד וכן ב- ג3, ג5, ג7, ז, פ, 1, ל. ביתר עדי הנוסח: \"שנשא\". הבבלי (פד ע\"א) גרס \"נשא\" והדגיש שהוא הדין אפילו קידש, והסביר שהתנא השתמש במינוח \"נשא\" משום שהוא מתאים יותר להמשך. בהמשך מדובר בחלל שנשא כשרה (כגרסת הבבלי להלן) או בכוהן גדול שנשא אלמנה, ואין הוא פוסל אותה עד שיישאנה ממש. כתבי היד הארץ-ישראליים גרסו כאמור \"קידש\", ואין מקום לשאלת הבבלי. מכל מקום, בהמשך מדובר לעתים דווקא בנשא ולעתים דווקא בקידש (ראו להלן), ודומה שעורך המשנה דקדק בלשון ובחר במינוח המתאים. את האלמנה ויש לו אח כהן גדול – לכוהן רגיל מותר לשאת אלמנה, לכוהן הגדול הדבר אסור, ובמקרה כזה הכוהן הגדול אמור לחלוץ (לעיל פ\"ו מ\"ד), ושם ראינו כי יש גם מי שחולק וטוען שכוהן גדול אינו חולץ. כשר – כוהן כשר, שנשא כשירה – כוהנת כשירה, ויש לו אח חלל – האח החלל אסור לו לשאת כוהנת. כך הגרסה בנוסח כתב היד וכך בעדי נוסח ארץ-ישראליים ובבליים טובים, וכן ב\"והזהיר\", ברשב\"א ועוד. אבל ביתר עדי הנוסח, שהם ברובם מטיב משני, ובדפוסים: חלל שנשא כשרה ויש לו אח כשר. בירושלמי תמה רבי יוסי ברבי בון האומנם אסור לכוהן חלל לשאת כוהנת כשרה, הרי ישראל רשאי לשאת כוהנת. על כן הוא מתקן את המשנה, \"כיני מתניא\", כשר שנשא את הכשרה. ברור שלפני הירושלמי מונחת הייתה נוסחתנו, והתלמוד בא לתקנה כך שתתאים להלכה שבה צידד. הנימוק הוא כלל הלכתי אחר, גם הוא \"מרובע\" בסגנונו: \"כשירין הוזהרו על הפסולות ופסולים על הכשרות, אבל לא פסולות על הכשירין ולא כשירות על הפסולין\" (ירושלמי י ע\"א; קידושין פ\"ג הי\"ב, סד ע\"ג). כאשר יש איסור נישואין משום פסול האיסור מוטל על הפסול ועל הכשר, והוא הדדי, ומוטל על הגבר ועל האישה. אבל בעיקרון לגבר כשר אסור לשאת אישה פסולה (כגון כוהן אסור לו לשאת חללה או גיורת), אבל לגר מותר לשאת בת כוהן ולחלל מותר לשאת בת כוהן. על כן אין כל בעיה בכך שהחלל ייבם את אלמנת אחיו הכוהן. הבן לא יהיה כוהן כשר אלא חלל (כאילו היה בן ישראל), אבל הנישואין כשרים. מהמשך הסוגיה עולה שאמנם זו דעתו של האמורא, והעורך מסכים עמה, ולפחות על פניו נראה שחלל אינו גרוע מבן ישראל שמותר לו לשאת כוהנת. הבבלי (פד ע\"ב) מצטט את משנתנו \"חלל שנשא את הכשרה\", וברור שכך גרס במשנה. עם זאת, ספק רב אם \"כיני מתניתא\" כאן הוא אכן גרסה למשנה. להערכתנו \"כיני מתניתא\" כאן הוא פירוש בלבד, שהרי הירושלמי עצמו מעיד שלא כך היה הנוסח לפניו. יתר על כן, עדות כתבי היד נוסח ארץ ישראל היא ברורה וחד משמעית.",
"אין צורך לומר שכוהן הנושא מי שאינו כשרה לו, חוטא ונענש. אחד העונשים הוא עצם העובדה שהבן חלל. פחות ברורה היא העמדה של האישה. אישה כשרה הנושאת חלל ואישה גרושה (למשל) הנושאת כוהן. הירושלמי והבבלי מצטטים את המדרש התנאי: \" 'לא יקחו' 'לא יקחו' מלמד שהאשה מוזהרת על ידי האיש\" (ירושלמי י ע\"א; בבלי, פד ע\"ב והוא מדרש ספרא אמור פרק א הי\"ב, מהד' ווייס צד ע\"ג). שני התלמודים מבינים שאם יש איסור הוא מוטל על האישה כמו על הגבר, ואם כוהן נשא חללה העונש חל עליה כמו עליו, כך גם אם בת כוהן נישאה לחלל, אם כן \"הוזהרו כשרות להנשא לפסולין\", והנושא כנראה שנוי במחלוקת. התלמוד הירושלמי העלה גם את האפשרות שמדובר בחלל הנושא בת כוהן. מפשט המשנה בקידושין עולה שחלל אסור בכהונה, ואין שם הבחנה בין חלל הנושא בת כוהן לבין כוהן הנושא בת חלל (ראו הטבלה להלן). אמנם התלמודים מנסים להבין את המשנה בהתאם להלכה שלכשרות מותר להינשא לפסול, וההסבר אפשרי, אבל אינו תחליף לפשט המשנה. גם הבבלי עצמו מתחבט בשאלה וברור שההיתר איננו פשוט לו.",
"במשנה נקבע שלממזר אסור לשאת את בת ישראל (פ\"ב מ\"ד; כתובות פי\"א מ\"ו; קידושין פ\"ד מי\"ב), והרי זה מקרה זהה ל\"כשרות על הפסולים\", ולפי התלמודים הדבר צריך היה להיות מותר לגמרי. אם כן, העיקרון ההלכתי של התלמודים, המוצג כדבר מובן וכולל, נכון ותקף לכל היותר בחלק מהמקרים, ואין כל פלא שהקו המפריד עובר בין ישראל לכוהן. כוהנים, כידוע, מקפידים בעסקי יוחסין.",
"נראה, אפוא, שמשנתנו סברה שאכן אסור לחלל לשאת כשרה, כשם שלממזר אסור לשאת את בת ישראל. מבחינתם של המקורות התנאיים גם נשים כשרות הוזהרו שלא להתחתן עם פסולים. האמוראים חידשו את ההלכה שמותר לבת כוהן להינשא לחלל, אבל ההנמקה הכללית, המשפטית כביכול (לא הוזהרו כשרות על הפסולים) איננה אחידה, או שאינה חלה על בת ישראל לממזר.",
"את ההסברים להלכות ולשינוי בהן יש לחפש במישור החברתי. נפתח באיסור התנאי. דומה שלפנינו תהליך שכבר הבחנו בו. מבחינה הלכתית פורמלית אין בעיה בכך שבת כשרה, ואפילו בת כוהנים כשרה, תינשא לחלל או לגר. כל איסור גיורת לכוהן הוא משום זנות, בהנחה שהיא אינה בתולה, אבל מה החשש בגר? עד כאן הנורמה ההלכתית. ברם, איסורי הנישואין אינם רק טכניקה הלכתית. הפסולים נחשבו למעין \"סחורה פגומה\", החברה חשה כלפיהם הסתייגות. מבחינה חברתית בת גרים (גיורת) מעמדה רעוע, והוא הדין בגר עצמו. אין זה מפליא שהחברה הסתייגה מנישואין עמם, והכוהנים, שנהגו עידון וסלסול והעדיפו להינשא \"נישואי פנים\" כוהניים בלבד, מן הסתם העדיפו בת ישראל על חללה או על גיורת.",
"בתקופת האמוראים גבר שיקול אחר. החלל הוא בן כוהנים שסטה מדרך הישר. החברה הכוהנית מוקיעה אותו והוא פסול מבחינה הלכתית, אך הוא עדיין בן משפחה. עדיין ההורים רוצים להשיא את בנם בנישואי פנים, לבת כוהן אחר. על כן התירו לחלל לשאת בת כוהן, ועמה נגרר גם הגר (שלא היה נימוק הלכתי אמיתי לאסור נישואין עמו). עם זאת לא רצו להקל על הממזר להיקלט בחברה היהודית, ובוודאי שלא רצו להקל על בת ישראל להינשא לנכרי, והאיסור לגביהם נשאר תקף.",
"ישראל שנשא ישראלית ויש לו אח ממזר – בן ישראל נישא כהלכה ואשתו חייבת בייבום, אבל הממזר אינו רשאי לשאת אישה כשרה, מותרות לבעליהן ואסורות ליבמהן – המשנה אינה עוסקת בדינן של הנשים. מהתוספתא ברור שחולצות ואינן מתייבמות, \"אסור מצוה ואסור קדושה חולצות ולא מתיבמות\" (פ\"ב ה\"ה), וכן שנינו לעיל (פ\"ב מ\"ד ומ\"ה). בדיוננו במשנה שם ראינו כי הלכה זו אינה פשוטה ויש עליה חולקים. המשנה מתמקדת, אפוא, רק בפן אחד של ההלכה ועוסקת רק ביחס שבין זכויות הבעל וחובות האח, ולא בשאלות אחרות, חשובות ככל שתהיינה."
],
[
"אלו מותרות ליבמהן ואסורות לבעליהם – הנישואין לא היו כשרים, אבל הם תקפים ומחייבים ייבום. או אולי בזמן הנישואין הם היו כשרים, אבל במשך הזמן השתנה משהו; נישואין כאלה עתה הם פסולים, אך מותר לבעל לקיים את אשתו. כהן גדול שקידש את האלמנה – דווקא קידש, ואם נשאה נפסלה בבעילה ואסורה גם לאחיו, שבכל נישואי פסול האישה נפסלת לעולם (לעיל). ויש לו אח כהן – כוהן רגיל רשאי לשאת אלמנה. לכוהן הגדול הדבר אסור, אבל הנישואין תופסים (לעיל פ\"ב מ\"ד). הדיוט כשר – כוהן כשר רגיל, שנשא חללה ויש לו אח חלל – לכוהן אסור לשאת חללה, אך לכוהן חלל הדבר מותר. המשנה מניחה שהפסולים לבוא בקהל מותרים לבוא זה בזה. ההיתר איננו מלא, ותלוי בטיב הפסול. לפי המשנה בקידושין (פ\"ד מ\"א) הייחוסים השונים מתחלקים לשלוש קבוצות ובכל קבוצה רשאים חבריה לבוא זה בזה, אך לא עם קבוצה אחרת: \"עשרה יוחסין עלו מבבל: כהני, לויי, ישראלי, חללי, גירי וחרורי, ממזרי, נתיני, שתוקי ואסופי. כהני, לויי וישראלי מותרים לבא זה בזה. לויי, ישראלי, חללי, גירי וחרורי מותרים לבא זה בזה. גירי וחרורי, ממזרי ונתיני, שתוקי ואסופי, כולם מותרין לבא זה בזה\" (קידושין פ\"ד מ\"א). בפרטי ההלכות נעסוק בבואנו לפרש את המשנה, ונסתפק כאן בסיכום טבלאי של ההלכה.",
"איסור נישואין",
"מ = מותר",
"א = אסור",
"(א) אסור לפי רבי יהודה",
"הרשימה איננה מלאה, חסרים בה הכותי, המואבי, האדומי וכיוצא באלו שהוזכרו לעיל וחוזרים ונזכרים בהמשך. בהמשך המשנה בקידושין מובאת גם דעה אחרת: \"כל האסורים לבא בקהל מותרים לבא זה בזה, רבי יהודה אוסר. רבי אליעזר אומר: ודאן בודאן מותר, ודאן בספיקן [וספיקן בודאן] וספיקן בספיקן אסור. ואלו הן הספיקות: שתוקי, אסופי וכותי\" (פ\"ד מ\"ג). האסורים לבוא בקהל הם ממזר ונתין, ואולי גם שתוקי ואסופי. אם כן, לפי רבי יהודה ממזר אסור בממזרת ובנתינה, וכן להפך, ולפי רבו, רבי אליעזר, ממזר מותר בנתינה אך לא בשתוקי ובאסופי. הכלל של רבי יהודה אינו שלם. קשה להאמין שממזר אסור בממזרת אך מותר בגיורת. ואכן, הבבלי קבע שלפי רבי יהודה גר אסור בממזרת (קידושין סז ע\"א). אין זאת אלא שלדעתו ממזר ונתין אסורים להתחתן בכל מצב, אפילו עם בני מעמדם. לעיל (פ\"ד מי\"ג) הארכנו בדיון על היחס לממזר וראינו כי בספרות חז\"ל רווחו שתי גישות: האחת אמפתית לממזר שנלכד בעל כורחו בעוון אבותיו; מי שחש כך התיר לממזר לשאת ממזרת ובכך העניק לו פתח הצלה מוגבל. הגישה האחרת, בתואנה של הקפדה על רוח הכתוב המקראי, עוינת את הממזרות ונותנת ביטוי הלכתי לפחדים מפני שיבוש סדרי החברה. בעלי גישה זו אסרו על ממזר לשאת ממזרת (או נתינה) כדי לכלות את הזרע הפסול.",
"ישראל שנשא ממזרת ויש לו אח ממזר – בן ישראל אסור בממזרת, הנישואין אסורים, אך הם תקפים ומחייבים ייבום. המשנה מניחה שלממזר ניתן לשאת ממזרת, כאמור בטבלה המבוססת על משנת קידושין, אם כי ודאי שאין זה רצוי, ממזר שנשא ישראלית – גם כאן הנישואין אסורים אך מחייבים ייבום; הם אינם רצויים אך מחייבים, ויש לו אח ישראל – לאח מותר לשאת את אשת אחיו, שכן היא כשרה והוא כשר, ומותרות ליבמהן ואסורות לבעליהן – כל הנישואין הללו אסורים, אך מחייבים ייבום ולאחי הבעלים מותר (חובה) לייבמן.",
"אסורות לאלו ולאלו – אלו אסורות לבעל וליבם כאחד. בכל המקרים הללו האלמנה חייבת בייבום והאח אינו יכול לייבמה, לכן הוא חולץ ואינו מייבם, כמו במשנה הראשונה. כהן גדול שנשא את האלמנה ויש לו אח כהן גדול – שניהם אסורים באלמנה. המשנה מתעלמת מכך שכמעט לא ייתכן ששני האחים יהיו בו בזמן כוהנים גדולים. בדוחק ניתן להעמיד שהראשון נשא את האלמנה, מת ואחיו נבחר במקומו, או לחילופין שמשפחות כהונה גדולה נהגו בעצמן סלסול מיוחד. לפי פשוטם של דברים ניתן גם לומר שהדיון אינו משקף מציאות חברתית אלא דיון בבית המדרש המפרט אפשרויות בעלמא מבלי לקשרן לחיים במקדש או בחברה בירושלים. המבנה המרובע יוצר מצבים מופשטים, והמפרט ממלא אותן בתוכן לא מציאותי. או כהן הדיוט כשר שנשא חללה ויש לו אח כשר – שניהם אסורים בחללה, ישראל שנשא ממזרת ויש לו אח ישראל – לשניהם אסור לשאת ממזרת. ממזר שנשא ישראלית ויש לו אח ממזר – לשניהם אסור להינשא לישראלית, אסורות לאלו ולאלו – לבעלים וליבמים, ושאר כל הנשים מותרות לבעליהן וליבמיהן – הרשימה אינה מלאה. יש עוד פסולים ברמות שונות כאיילונית, זונה (לכוהן), סריס, אחות אשתו ועוד רבים כאלה. כבר המשנה הבאה מונה עוד כמה מהמקרים והיא מעשה ידיו של עורך אחר, כפי שעוד נראה. על כך אמר הירושלמי: \"לית כללוי דרבי כללין\", ובלשון הבבלי: \"תנא ושייר\" (פד ע\"ב). להערכתנו, המבנה הספרותי חשוב מן הדיוק ההלכתי בהקשר הזה."
],
[
"המשנה חוזרת על הנאמר במשנה הקודמת, ולמעשה רק נותנת דוגמאות נוספות. ברור שמשנתנו היא פרי עריכה מקבילה למשניות הראשונות. גם היא מחלקת את ההלכות לפי אותו עיקרון \"ריבועי\" וחוזרת על הלכות שנשנו לעיל, בניסוח קצת יותר ועקרוני. עורך המשנה הביא את המשנה משום שבסופה יש הלכות נוספות המתבקשות מכך שאלו נישואי איסור, האם יש להן כתובה ומזונות וכו'.",
"שניות מדברי סופרים – המונח הוסבר לעיל (פ\"ב מ\"ד). שם בכתב יד קופמן המינוח היה \"עריות מדברי סופרים\", אבל במקבילות \"שניות מדברי סופרים\". אצלנו כל המקורות משתמשים באותו מינוח. הכוונה לאיסורי עריות שאינם בדרגה ראשונה, ומבחינתם של חכמים הם שתבעו את החידוש. אנו הצענו, בעקבות גילת ודה פריס, שאלו איסורים חמורים פחות. התוספתא מונה את הרשימה המלאה: \"שניות מדברי סופרים: אם אמו, ואם אביו, אשת אבי אביו, ואשת אבי אמו, אשת אחי אמו מאביו, ואשת אחי אביו מאמו, ואשת בן בנו, ואשת בן בתו. מותר אדם באשת חמיו ובאשת חורגו ואסור בבת חורגו, וחורגו מותר באשתו ובבתו\" (פ\"ג ה\"א; ירושלמי ג ע\"ד; בבלי, כא ע\"א). שנייה לבעל ולא שנייה לייבם – אם האישה אסורה באיסור \"שנייה\" לבעל ולא ליבם, כגון שאלו שני אחים מאמהות שונות, והאלמנה היא אם אמו של האח או אשת נכדו של האח וכיוצא באלו מקרים, אסורה לבעל ומותרת לייבם – כמו במשנה הקודמת.",
"לרבקה בת ושמה חנה. חנה התחתנה עם שמואל ונולד להם בן, ראובן, שהוא נכדה של רבקה ואסור לה. שמואל התחתן שנית עם חיה ונולד להם שמעון. שמעון וראובן אחים (מאב משותף). שמעון נשא את סבתא רבקה, ואם מת – רבקה אסורה לראובן.",
"שנייה לייבם ולא שנייה לבעל אסורה לייבם ומותרת לבעל – כדלעיל, וכמו שפירשנו במשנה הקודמת. שנייה לזה ולזה אסורה לזה ולזה – עד כאן הדיון במצב שהאיסור חל על אחד משני הבעלים (הבעל ו/או היבם). המשנה ממשיכה בדיון על מעמדן של נשים הנשואות נישואי איסור, אין לה כתובה – אין לה זכות לכתובה. יש להניח שאם כתב לה כתובה הרי יש לראות בה התחייבות שלו והוא חייב לקיימה, אבל אם לא כתב לה כתובה אין היא זכאית להגנתה של ההלכה. זאת בניגוד לסתם אישה שאין לה כתובה שאז בעלה חייב בכתובתה, וזו כוללת התחייבות למאתים זוז, כמו גם את כל התנאים שנקבעו כ\"תנאי בית דין\" (משנה, כתובות פ\"ד מ\"ז-מי\"ב), ולא פירות – אם הביאה לו נכסים בנישואיה הבעל מקבל אותם. בנישואין רגילים הבעל אוכל את פֵרותיהם והקרן נשמרת לה; בנישואין שאינם תקינים לכאורה לא היה הבעל אמור לקבל את הפירות, אבל ההלכה היא שאין לה זכות בפירות. כלומר, לעניין זה היא נחשבת אישה רגילה, והנכסים שהביאה עמה הם מתנה שהעניקה לו משלה (ירושלמי י ע\"א). מקומה של הלכה זו ברשימה זו קשה. הרשימה מונה את שאין לה, וכן בהמשך: \"ולא מזונות ולא בליות\" וכו', כולם דברים שיש לו ולא מה שאיננו נותן לה. הירושלמי מציע גם פירוש שני, \"שאינה יכולה להוציא ממנו אכילת פירות שאכל\", כלומר מה שהבעל אכל מפירותיה, או היבם אכל מפירותיה, את זה אי אפשר לקחת ממנו. פירוש שני זה עדיף משום שהוא מתאים לאופייה של הרשימה, ואף מצמצם את חוסר השוויון בין שני העבריינים (הבעל והאישה – להלן).",
"ולא מזונות ולא בליות – אישה רגילה זכאית למזונות (משנה, כתובות פ\"ד מ\"ד; פ\"ה מ\"ח), ומלבושים שהתבלו הם שלה (שם פ\"ה מ\"ח). לאישה זאת אין זכויות אלו. כיוון שהנישואין אינם מוכרים מבחינה משפטית אין מדובר בגט אלא בהפרדה בין בני הזוג. כיוון שאין מדובר בגט אין האישה זכאית להגנה כלכלית הנלווית לגירושין רשמיים. כמו כן, אין היא כפופה עוד לבעלה מבחינה כלכלית ולכן אין היא מקבלת דמי כתובה, כלומר אין היא מוכרת כאשתו. היא אינה זכאית לתשלום דמי מזונות המשמשים ביטוי מובהק לקשר מחייב בין בעל לאשתו, כשם שאין הוא חייב עוד לדאוג ללבושה (כתובות פ\"ה מ\"ח). ניתוק מעין זה בין בעל לאישה נזכר בספרות התנאים פעמים מספר: ביחס לאישה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה \"מת בעלך\" ונישאה ואחר כך בא בעלה (משנה, להלן פ\"י מ\"א); ביחס לנישואי איילונית, שנייה וממאנת (כתובות פי\"א מ\"ו); ביחס לאישה הנישאת על בסיס גט פסול (משנה, גיטין פ\"ח מ\"ה), וברייתא בבבלי, נדה יב ע\"ב, ביחס לאישה שיש לה וסת ואסורה לשמש. כולם מקרים שבהם הקשר הכלכלי משמש ביטוי מובהק לאיסור קשר נישואין. עם זאת, מתמיה חוסר השוויון בין הגבר לאישה. איסור \"לא יבוא\" מוטל בתורה על הגבר; אמנם בפירושנו למשנה הקודמת, ולפי דעה אחת במחלוקת, גם האישה מוזהרת על האיסור (לפחות כך פירשו האמוראים את המימרה), אך עדיין האיסור הוא עליו. זאת ועוד. בנוהג שבעולם הקדום שהבעל נחשב לאחראי על המשפחה, וניתן היה לצפות שגם כאן יהיה הבעל אחראי על העוול שנעשה ועל תוצאותיו. במקרה שלנו אין לה זכויות כספיות של אישה נשואה, אבל קרקע שהביאה בנישואיה נחשבת שלו. מה שהיא נותנת נחשב לנתינה בלתי מותנית בכשרות הנישואין, ומה שהיא אמורה לקבל בגין הנישואין אינה זכאית לקבל. חוסר שוויון זה מצטרף לעונש הפסול. היא נפסלת לעולם ונחשבת לחללה, ואילו הוא ברגע שהתיר את קשר הנישואין חוזר למעמדו הקודם. הפירוש בירושלמי מפרק לכאורה את המוקש ההגיוני הזה ויוצר זיקה עסקית שונה בין הבעל לאישה; הפירות שלה, והם מתקזזים לעומת המזונות שהוא מפרנס אותה, כלומר הנישואין אמנם בטלים אך הם יצרו זיקת ממון ביניהם (ירושלמי י ע\"ב). ספק רב אם ניתן לראות בפרשנות זו פרשנות הוגנת למשנה, דומה שיש להגדירה כ'פרשנות יוצרת', המבטאת בעיקר תפישה מעט שונה על הזיקה העסקית שנוצרה עקב הנישואין הפגומים. רבי יוחנן התיר לעצמו לעתים לחלוק על המשנה, אך במקרה זה הוא נשאר ברובד הפרשני. בהמשך הסוגיה שם מופיעות פרשנויות שונות באשר להיקף ההלכות הנדונות במשנה.",
"זאת ועוד הרשימה היא בבירור קנס, כך עולה ממקבילתה בכתובות פי\"א מ\"ז, וכך מבינים אותה גם התלמודים שם וכאן. הקנס מוטל עליה. רק חלקו הקטן מוטל עליו (כופין להוציא) כל השאר מוטל עליה, ואדרבה הוא הנהנה מכך. הרי אם אין לה מזונות הוא המרוויח וכן הלאה. זאת על אף חלקו הטבעי בחטא. אלא שיש לזכור שמדובר שהוא כשר והיא איננה כשרה (לו), כך שהאשמה הבסיסית מוטלת עליה.",
"עם זאת, גם בסוגיית נישואין פסולים של כוהן שבהם הוולד חלל עמדנו על כך שהאישה נשארת חללה (פסולה לכהונה) לאחר גירושיה ואילו הכוהן חוזר להיות כוהן מלא, כלומר ההלכה איננה שוויונית בהתייחסותה לגבר ולאישה (ראו לעיל פירושנו לפ\"ז מ\"א; בבלי, סוטה כג ע\"ב). המשפחה והחברה הכוהנית מגוננות על חבריהן ו\"מענישות\", כלומר דוחות מתוכן, את האישה הזרה. ייתכן שלמרות הנטייה של רבי יוחנן להבין את המשנה באורח שוויוני אכן קיימת מגמה בלתי שוויונית כזאת בהלכה התנאית.",
"והוולד כשר – אמנם הנישואין אסורים, אבל הוולד אינו ממזר. הלכה זו אינה לדעת הכול; לעיל הובאו דעותיהם של רבי עקיבא ושל רבי שמעון התימני וחכמים אחרים בעניין. ייתכן שלפי רבי שמעון התימני גם במקרה כזה הוולד ממזר (לעיל פ\"ד מי\"ג) כפי שראינו בפירוש המשנה שם, גם עמדתו של רבי עקיבא בנושא בלתי ברורה.",
"כופין אותו להוציא – האיסור אינו רק על הנישואין, אלא אסור לו לקיימה. הניסוח \"כופין אותו להוציא\" אינו אומר שבפועל היה מנגנון שאִפשר כפייה זו; ככל הנראה לא הייתה דרך מקובלת לכפות היפרדות. זו ההלכה העקרונית ובה מודגש ההבדל בין \"אסור לקיימה\" לבין \"כופין אותו להוציא\"; הראשון מוטל על העבריין, והשני מבטא אחריות של הציבור על שמירת המצוות וביעור הנגע. כפייה נזכרת בספרותנו בהקשרים מעטים. חלק גדול מהם עוסקים בענייני אישות כגיטין וחליצה או בדיני ממונות, ורק לעתים רחוקות מצינו כפייה בנושאים אחרים כנדרים, ערכין וכיוצא באלו. בדרך כלל מדובר במקרים שבהם יש נושא של קיום מצווה, אך הכפייה איננה על קיום המצווה אלא נובעת מעימות בין שכנים שקיום המצווה הוא חלק ממנו. כך, למשל, מי שנודר שחברו לא ייהנה ממנו, לחבר אסור להיכנס לחצר, לבית כנסת ולרכוש עירוני נוסף (משנה, נדרים פ\"ה מ\"א). הכפייה באה לא בגלל הדאגה לקיום מצווה אלא להפך, כדי להגן על תושב העיר הנפגע מקיום המצווה של חברו. כמו כן, יש מקרים שבהם בני המשפחה נאבקים על רכוש הירושה כשברקע הצורך של האחד להרים מעשרות (תוספתא תרומות פ\"ז ה\"ו). מכל מקום, בתחום המין וחיי האישות מרובות ההלכות הכוללות כפייה, ויש אף עדויות על כפייה בפועל. מן הראוי לזכור שגם חברות שאין בהן מערכת ציבורית של משטר מסודר הפעילו מרות ותבעו ציות לסדרי הציבור בתחומי האישות. אלו ראו בעבירות על דיני צניעות בעיה ציבורית, והציבור כולו ראה עצמו מאוים ממעשהו של היחיד (והיחידה) בעניין.",
"אלמנה כהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בית ישראל לממזר ולנתין ויש להן כתובה – כל אלה מוגדרים \"איסורי קדושה\" והם חמורים פחות, והאישה נחשבת אישה חוקית. את ההלכות ריכזנו לעיל (פ\"ב מ\"ד).",
"עד כאן משנתנו והיא מציעה תורה סדורה, וכמוה משנת כתובות (פי\"א מ\"ו). בתוספתא מתנהל דיון מלא וארוך ויש בו שינויים ממשנתנו: \"העריות שאמרו אינן כאשתו לכל דבר. אין להן כתובה לא פירות ולא מזונות ולא בלאות ואין זכיי לא במציאתה ולא במעשה ידיה ולא בהפר נדריה, אין יורשה ואין מיטמא לה, אין לו בה קידושין ואין צריכה הימנו גט. היא פסולה והולד ממזר\" (תוספתא פ\"ב ה\"ב). התוספתא מוסיפה את המודגש בכתב, והיא מובנית. אם אין הוא חייב במזונותיה אין לו גם זכויות במעשה ידיה, ואין היא כאשתו. התוספתא ממשיכה:",
"אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט הרי הן כאשתו לכל דבר. יש להן כתובה, ופירות, מזונות, ובלאיות, וזכיי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפר נדריה, יורשה ואין מיטמא לה. יש לו בה קדושין וצריכה הימנו גט. היא פסולה והולד פסול (שם ה\"ג). היא כאשתו כמעט לכל דבר, לכל ההסדרים הכספיים. אם אינו \"מיטמא לה\" הרי הוא כוהן, ובמסגרת הלכות כהונה היא אינה כאשתו. הבעל מיטמא לאשתו, אך לא לה. הוולד פסול, כלומר הוא חלל.",
"שניות מדברי סופרים אינן כאשתו לכל דבר. אין להן כתובה, לא פירות, ולא מזונות, ולא בלאות, ואין זכיי לא במציאתה, ולא במעשה ידיה, ולא בהפר נדריה, יורשה, ומטמא לה, יש לו בה קדושין וצריכה ממנו גט, היא כשירה, והולד כשר, כופין אותו להוציא (שם ה\"ד). בהמשך שם רבי יהודה חולק על המינוח. החידוש העיקרי בתוספתא הוא הנימוק להלכה:",
"אמר רבי שמעון בן לעזר מפני מה אמרו אלמנה לכהן גדול יש לה כתובה, מפני שהוא כשר והיא פסולה, וכל מקום שהוא כשר והיא פסולה קנסו אותו ליתן לה כתובה. מפני מה אמרו שניות מדברי סופרים אין לה כתובה, מפני שהוא כשר והיא כשירה, קנסו אותה כתובתה כדי שתהא קלה בעיניו להוציאה. רבי אומר זה מדברי תורה, ודברי תורה אין צריכין חזוק, וזו מדברי סופרים, ודברי סופרים צריכין חזוק. דבר אחר, זו הרגילה להנשא לו, וזו הרגילה את עצמה שתנשא לו (שם ה\"ד; ירושלמי י ע\"ב; בבלי, פה ע\"א).",
"איסורי נישואין",
"שלושה הסברים לפנינו, ובמקרה מעין זה קרוב להניח שאף לא אחד מהם הוא מסורת אלא הם משקפים פרשנות מאוחרת (עדיין תנאית) להלכה קדומה. שלושת ההסברים הם:",
"א. בעריות מדברי סופרים צריך שלבעל יהיה תמריץ להוציאה, לכן פטרוהו מכתובה. זה החלק המובן בהסבר, אבל החלק הראשון עדיין בלתי מובן: מה בכך שהוא כשר והיא פסולה? הרי גם במקרה כזה צריך היה להיות אותו תמריץ להוציאה. הנימוק \"קנסו אותה כתובתה כדי שתהא קלה בעיניו להוציאה\" נכון על כל המקרים של נישואין שאינם כשרים ולא ברור מה המיוחד במקרה של שניות. השינוי בין שני האיסורים עדיין איננו מוסבר.",
"ב. שניות מדברי סופרים חמור פחות מאיסור \"קדושה\" שהוא מהתורה, לכן קנסו בו כי \"דברי סופרים צריכים חיזוק\". התנא מניח שאכן איסור סופרים חמור פחות, אף על פי שהוא סרך עריות.",
"ג. באיסור קדושה (אלמנה לכוהן גדול) היא מושכת אותו לדבר עבירה. בלשון הבבלי \"דבר אחר: זהו מרגילה, וזו היא מרגילתו\". ואנו מנסים לפרש: האלמנה הנישאת לכוהן רק מתעלה בכך והעובדה שזרעה חלל אינה מציקה לה, שהרי ממילא אין היא כוהנת. אבל באיסור עריות גם היא חוששת מכך שוולדה יהיה פסול (ממזר) ולכן היא אינה הדוחפת לדבר עבירה ואין טעם לקנוס אותה. בשניות אין הוולד נפסל, ולכן שוב אין זה בלם לעבירה (בלם עליה), ויש לחפש בלם אחר. גם הסבר זה קשה, איננו בטוחים מי משך לדבר עבירה, בנישואין תמיד יש שני צדדים הרוצים במעשה הנישואין.",
"ד. הירושלמי מוסיף הסבר נוסף שהוא למעשה גוון ביניים של ההסבר השלישי. באיסור קדושה הוולד פסול וזהו קנס מספיק לאישה, ולכן יש לה כתובה. ואילו באיסור עריות הוולד הוא יהודי כשר (גם אם אינו כוהן כשר) ולכן אין כאן מרכיב של קנס, וקנסו חכמים שתאבד את כתובתה כדי להרתיעה מהעבירה.",
"ההסבר השני חריג בכך שהוא מעמיד נימוק טכני. הנימוק הטכני הזה מופיע במקור נוסף. במקבילה לתוספתא בירושלמי מובא הנימוק כדי להסביר מדוע לא הסתפקה המשנה בקביעה שאסור לו לקיימה, אלא \"כופין עליו להוציא\". אותו נימוק משמש, אפוא, למרכיבים שונים של אותה מסגרת הלכתית.",
"שלושת הנימוקים האחרים מציגים את האישה כמי שצריך להרתיעה. התנאים מתעלמים מכך שאם היא מאבדת את כתובתה הרי שיש בכך לא רק עידוד לבעל לגרשה אלא גם עידוד לשאת אותה, שכן היא אישה \"זולה\" שניתן לגרשה. זאת ועוד, באלמנה לכוהן גדול הוולד הוא לכל היותר חלל, אבל איסור זה כולל גם \"ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לנתין וממזר\" (פ\"ב מ\"ד; כתובות פי\"א מ\"ו), ושם הבן ממזר, ויש כבר קנס על הוולד, ואף על פי כן דינם שווה – לכולן יש כתובה. ניחא ממזרת ונתינה שהוולד פסול, אבל אלמנה לכוהן גדול גרושה לכוהן הדיוט, הרי הוולד הוא ישראל כשר, שכן חלל הוא ישראל כשר אבל פסול לעבודות כהונה. אין כאן קנס מספיק ואף על פי כן יש להם כתובה.",
"דומה שבראשיתו של דבר נתפס איסור \"קדושה\" כאיסור חמור פחות. אין כאן איסור מוחלט, אלא איסור הנובע מפערים ברמת הייחוס. הבדל כזה אינו מנמק את הפערים ההלכתיים, על כן עלינו לחזור לתפיסה הבאה לידי ביטוי פעמים רבות בחיבורנו. לא תמיד הייתה ההלכה שיטתית. ההלכות נקבעו כל אחת במקומה לפי תנאי המקום, הזמן והאישים המעורבים. כך נוצרה מערכת לא אחידה. תנאים מנסים להעניק לה חזות משפטית אחידה, אך מערכת הנימוקים משכנעת רק במידה חלקית. ההבדל בין איסורי \"קדושה\" לאיסורי \"עריות\" אינו ניתן כנראה להגדרה משפטית עקיבה, אך הוא הבדל של תחושה. האסורים באיסורי קדושה הם אנשים הגונים וטובים, אלא שיש בעיות בייחוסם, ייחוס שכל כולו תלוי מצווה. האלמנה אינה פסולה, היא אישה הגונה וראויה, אך דבר תורה אוסר על נישואיה לאיש אחד מסוים. הוא הדין בחללה, שהיא בת כוהן שירדה מגדולתה, אבל היא כישראלית. גם הממזר איננו אשם במצבו, כפי שהדגשנו לעיל (סוף פרק ד). איסורי \"קדושה\" נתפסו, אפוא, כנישואי חטא, אבל הם תקפים לכל דבר, וכמה מההלכות הנוגעות לכך נידונו גם לעיל (פ\"ב מ\"ה). לעומת כל זאת, נישואי ערווה נתפסו כתיעוב של ממש. אין זה משנה אם האיסור הוא מהתורה או מדברי סופרים, נישואין בין קרובי משפחה אסורים נחשבים כנישואין מגונים לחלוטין.",
"מאוחר יותר כבר לא יכול היה ההבדל הרגשי-מוסרי להוות טיעון. השיקול המשפטי גבר, ובמערכת זו איסור \"קדושה\" אינו חמור פחות מעריות מדברי סופרים, ועל כן באו הצעות אחרות שראינו את חולשתן. כפי שהדגשנו בתחילת הפרק, שלוש המשניות אינן עוסקות כלל בנושא אכילת תרומה, כאילו אין זו בעיה הלכתית, וזאת משום שאין אלו \"משניות כוהניות\". עורך המשנה כאילו מתריס ואומר ששאלת אכילת התרומה איננה כה מהותית, יש בעיות חשובות הימנה."
],
[
"כל ההלכות במשנה כבר נשנו לעיל פ\"ז מ\"ג ולכן נחזור על טעמן בקיצור.",
"בת ישראל מאורסת לכהן – בת ישראל שנישאה לכוהן אוכלת בתרומה, אבל האירוסין אינם יוצרים חובת מזונות. אמנם המשנה בכתובות (פ\"ה מ\"ב ומ\"ג) מציעה מקרה שבו הבעל חייב לארוסתו מזונות, כאשר הוא מעכב את נישואיה במשך יותר משנה לאחר המועד, ואם הוא כוהן אולי מותר לו לתת לה תרומה. אך אין צורך להעמיד את משנתנו במקרה נדיר כזה ומשנתנו עוסקת באירוסין סתם, כפי שנסביר להלן. מעוברת מכהן – וטרם נישאה לו. אין להעמיד את משנתנו בסתם מקרה שבו כוהן עיבר נערה בת ישראל, במקרה כזה ספק אם היא מותרת לו, שכן במעשה כזה כבר הוגדרה כזונה, ואם היא מותרת לו הרי שמקרה כזה הוא בבחינת 'פשיטא' הרי הנערה איננה קשורה כלל לכוהן בקשרי נישואין. קרוב להעמיד את המקרה במנהג יהודה שאִפשר לבני זוג ארוסים לקיים יחסי משפחה בעודה בבית האב. גם אם אין המשנה משקפת את מנהג יהודה כנראה שהכוהן עומד לשאת את הנערה אחרת אין שום צורך בכתיבת ההלכה, ברור שהיא אינה אוכלת בתרומה. מכל מקום, לעיל כבר שנינו שהעובר \"פוסל ואינו מאכיל\" (לעיל פ\"ז מ\"ג). שומרת יבם לכהן – שומרת יבם היא אלמנת כוהן שנפטר ללא ילדים ומועמדת לייבום. הייבום עדיין לא נעשה, אך יש זיקה בין היבם המיועד והאלמנה. אלמנה ללא ילדים אינה אוכלת בתרומה, אך היה מקום לחשוב ששומרת יבם אוכלת בתרומה, שכן שומרת יבם היא גם מי שנישאה לכוהן, וממשיכה לחיות עם משפחת בעלה הכוהנים. אבל ההלכה קבעה במשנה אחרת: \"היבם אינו מאכיל בתרומה\" (כתובות פ\"ה מ\"ג), וכן לעיל (פ\"ז מ\"ד). אם היא בת כוהן, שנישאה לישראל, היבם ישראלי, זיקת הייבום מספיקה כדי למנוע את 'חזרתה לבית אביה' היא אינה אוכלת בתרומה. והוא ששנינו שהיבם פוסל (לעיל פ\"ז מ\"ד).",
"וכן בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה – בת כוהן רשאית לאכול בתרומה, ועם נישואיה היא מאבדת זכות זו. אם היא מעוברת – העובר כבר מוציאה ממשפחת בית אביה, כמו ששנינו לעיל פ\"ז מ\"ד ופירשנו בהרחבה. אמנם בדרך כלל אירוסין אינם יוצרים זיקת מזונות, ובת ישראל שהתארסה לכוהן אינה אוכלת בתרומה (לעיל), אך בת כוהן שהתארסה לישראל נפסלה מאכילת תרומה, וכן אומר הירושלמי במפורש (לעיל פ\"ו ה\"ג, ז ע\"ב). אפשר לראות בכך מעין קנס לבת מיוחסת שנישאה לאחד מפשוטי העם. אמנם לפי ההלכה נישואי תערובת מותרים, אך כוהנים הסתייגו מכך, ואף בספרות חז\"ל יש להסתייגות זאת הד. ייתכן שהלכה זו צמחה ממנהג יהודה הקדמון. במנהג יהודה, שבו עסקנו במבוא למסכת כתובות, הארוס אכל לעתים בבית חמיו, והארוסה אכלה לעיתים בבית בעלה, והזוג קיים יחסי אישות מזדמנים ומותרים. בתנאים כאלה מובן מדוע בת כוהן שהתארסה לבן ישראל מאבדת זכותה לאכילת תרומה, שהיא מאכל הכוהנים.",
"בת ישראל מאורסת ללוי מעוברת מלוי שומרת יבם ללוי וכן בת לוי לישראל לא תאכל במעשר – המשפט כולו מניח דמיון בין זכות אכילת התרומה לזכות אכילת המעשר, ברם הלכה זו יש בה חידוש גדול שנדון בו להלן. בת לוי מאורסת לכהן מעוברת מכהן שומרת יבם לכהן וכן בת כהן ללוי לא יאכלו לא בתרומה ולא במעשר – כמו ברישא של המשנה.",
"כאמור, המשנה מניחה כאילו מי שאינה \"בת לוי\" כשרה מנועה מאכילת מעשר. לפי ההלכה הרווחת מעשר ראשון אינו קודש. הפירות עצמם חול, וכל אדם רשאי לאכלם. מסירת הפירות ללוי נתפסת כחובה ממונית בין בעל הבית לבין הלוי. זו התשתית המשפטית לנוהג שהתירו לעצמם עמי הארץ, באישורם (אולי אפילו בברכתם ויוזמתם) של חכמים שלא לתת את המעשר ללוי, בטענה שהלוי אינו רשאי לתבוע את המעשר המגיע לו. ללוי יחיד אין מעמד משפטי, שכן המעשר לא הובטח מעולם ללוי זה או אחר. חכמים אף נעזרו בסכמה משפטית זו כדי להסביר את ההיתר שלא להרים מעשרות מדמאי. הרי הדמאי הוא ספק, וממילא אין הלוי יכול לתבוע את חלקו מספק, שכן הרוצה להוציא מחברו עליו הראיה.",
"מכל מקום, הדעה הרווחת בספרות חז\"ל היא שמעשר ראשון אינו קודש, להוציא חלק התרומה שבו, אבל ממשנתנו יש להסיק שרק לוי מותר באכילת מעשר ולא ישראל. כמו כן, משנתנו מדברת על כך שרק בת כוהן מותרת בתרומה ורק בת לוי מותרת במעשר, וכאילו מעשר אסור באכילה לזר ואפילו לכוהן, כשם שתרומה אסורה לזר. כך משמע גם ממשנה ו להלן, וכן משמע מהתוספתא האומרת \"לויה שנשבית ושנבעלה בעילת זנות נותנין לה את המעשר\" (פ\"ח ה\"ב), ומשמע שגם מבת לוי נדרשת טהרה ושמירה על היוחסין.",
"כבר התלמודים חשו בקושי. התלמודים קושרים את המשנה לדעה שמעשר ניתן לכוהנים ולא ללוויים, ומפרשים למעשה שמשנתנו אינה עוסקת באכילת מעשר אלא בחלוקת מעשר: מי שאינה בת לוי או אשת לוי אל לה לקבל מעשרות. היא רשאית כמובן לקבל מעשרות ולאכלם, אך מי שנתן לה פירות מעשר לא נפטר מחובת מעשר והרי זו מתנה סתם. \"לא תאכל\" משמעו אין לה זכות לקבל פירות כמעשר. לשון המשנה אינה מתאימה להסבר זה, אך אינה עומדת במפורש נגדו. לפי הסבר זה נגררה הלשון \"לא תאכל במעשר\" מהלשון המקבילה באותה משנה \"לא תאכל בתרומה\". גם הבבלי (פה ע\"ב-פו ע\"א) מתקשה בשאלה ומציע שלושה פתרונות. השני ש\"אינה נותנת רשות לתרום\" כלומר שאינה נותנת לאחר רשות לתרום, אלא שברור שלא בכך מדברת המשנה, שכן המשנה אומרת \"לא תאכל\". זאת ועוד נשואה לישראל תורמת (מרימה מעשרות) בדיוק כמו הנשואה ללוי. הרמת המעשרות נעשית על ידי כל בעל שדה. אין כל הבדל בין בעל שדה לוי לבין בעל שדה ישראל. וממילא אין למאורסת ללוי כל ייחוד. ההצעה השלישית היא שמשנתנו מדברת בחלוקת מעשר, כמו הירושלמי, אך ההסבר הראשון שהבבלי (פה ע\"ב) מציע הוא שאכן מעשר הוא קודש ואסור לזר, ומביא ברייתא שאינה מוכרת מן המקבילות ומסיק ממנה: \"הא מני רבי מאיר היא דאמר מעשר ראשון אסור לזרים\". בברייתא שממנה הוא מסיק עמדה זו שנינו: \"תרומה לכהן ומעשר ראשון ללוי, דברי רבי מאיר, רבי אלעזר בן עזריה מתירו לכהן\" (פו ע\"א). אם האחד מתיר לזר, הרי שבעל הפלוגתא שלו אוסרו לזר.",
"ראיתו של התלמוד הבבלי מחייבת עיון. כמובן יש אפשרות שלבבלי הייתה מסורת חיה בדבר דעתו של רבי מאיר, ואם כך הוא, לשון המשנה שלנו ברורה ולפנינו עמדה מיוחדת, בבחינת \"קול שונה\", בתוך ספרות חז\"ל. עם זאת, מן הראוי להעיר שמהברייתא אין ללמוד דבר. הברייתא מתייחסת למחלוקת האם מותר לכוהן לקבל דמי מעשרות. רבי אלעזר בן עזריה מתיר לכוהן לקבל מעשרות, ורבי מאיר מניח בפשטות שמעשר ללוי. כפי שראינו לעיל הרי שבימי בית שני הפקיעו לעצמם הכוהנים את הזכות למעשרות, ולכך רבי מאיר מתנגד. הבבלי מסיק מהלשון \"מתירו לכהן\" שלדעת רבי מאיר כוהן אסור במעשר, והמשנה עוסקת בהיתר אכילה של מעשר ראשון לכוהן, אך בהבנה הפשוטה ההיתר הוא לקבל מעשרות במקום כוהן, או לאסור עליו לקבל מעשרות, אך אין דיון על היתר אכילה, כפי שמפרש גם הירושלמי למקום.",
"מכל מקום, כאמור, הבבלי מסיק שיש דעה (רבי מאיר) שמעשר אסור לזר. בין אם זו דעתו של רבי מאיר ובין אם לאו, הרי שזה פשט המשנה שלנו. אבל ניתן גם בדוחק לפרש את המשנה אחרת, והלשון \"לא תאכל במעשר\" נגררה מהלשון \"לא תאכל בתרומה\".",
"כן יוצא ממשניות מסכת פרה הדנות בשאלה את מה מטמא הטעון \"ביאת מים\". המשניות שם מבחינות בין \"קודש\", \"תרומה\", \"חולין\" ו\"מעשר\" (פי\"א מ\"ד מ\"ה). דין מעשר שם בדרך כלל כדין חולין, אך לדעת חכמים \"מותר בחולין ואסור במעשר\" (שם, מ\"ה). אם כן, מעשר אינו חולין אך גם אינו כתרומה, והוא בבחינת קודש למחצה. כן משמע מברייתא אחרת בתוספתא חגיגה פ\"ג הט\"ז. מאוחר יותר נעלם מעמד זה. ההלכה המאוחרת הכירה רק בשני מצבים, חולין ותרומה, ומעמד הביניים נעלם.",
"נמצאנו למדים שההלכה המאוחרת פסקה שמעשר כחולין, אך היה זרם הלכתי שראה במעשר חצי קודש, ורק ללוי מותר לאכול מעשר, ישראל אסור בכך ומעמדו של הכוהן שנוי במחלוקת. עם ההאחדה המשפטית וההבחנה הברורה בין קודש לחול נעלם מעמד הביניים של מעשר.",
"קשה להגדיר מהו המניע החברתי או הדתי של הלכה זו. אפשר שהמעשר נתפס כקודש שכן הוא נזכר בצמוד לתרומה במקרא. אפשר שיש כאן פולמוס סמוי נגד עדיפותם של הכוהנים. כשם שהכוהנים מתוך קדושתם מוטלות עליהם חובות הטהרה, כן הלוויים. מכל מקום, שלוש המשניות הללו, שהגדרנו אותן כ\"משניות כוהניות\" (לעיל פ\"ז מ\"א), מצדדות בחובת טהרה מסוימת למעשרות ומבטאות תפיסה הלכתית שרק ללוויים מותר לאכול מעשרות."
],
[
"בת ישראל שנישאת לכהן תאכל בתרומה מת ולה ממנו בן תאכל בתרומה – הבן יוצר זיקה בין האלמנה למשפחת הבעל ולאכילת תרומה. ההלכה נדונה כל צורכה לעיל (פ\"ז מ\"ד). נישאת ללוי – אותה בת ישראל שנישאת ללוי, תאכל במעשר – דין אכילת מעשר כדין תרומה, ורק בת לוי רשאית לאכול בתרומה. במשנה הקודמת עמדנו על זרותה של דעה זו ופירשנוה כעמדת מיעוט בספרות חז\"ל. מת ולה ממנו בן תאכל במעשר – זיקתה למשפחת הלוי ולזכויותיה נשארה. נישאת – בשלישית לישראל לא תאכל לא בתרומה ולא במעשר – מדובר באותה בת ישראל שנישאה ללוי ומת ולה בן, ונישאה בשנית. היא איבדה בכך את זכויותיה כאלמנת לוי ואת זכויותיה כבת כוהן, ולכן אינה אוכלת לא בתרומה ולא במעשר. בכמה עדי נוסח, מטיב משני, נוסף: \"מת ולה הימנו בן לא תאכל לא בתרומה ולא במעשר\". אין במשפט חידוש רב, אבל בכל שלוש המשניות הללו יש חזרות רבות ואולי זו אחת מהן שסופרים דווקנים השמיטוה.",
"מת בנה מישראל תאכל במעשר – אותה בת ישראל שנישאה עתה לישראל ומת בעלה ואין לה בן, חוזרת לזכויותיה כאשת לוי. מלוי תאכל בתרומה – בת כוהן שנישאה ללוי (או לישראל) ומת ונותרה אלמנה ללא בנים, חוזרת לכהונתה. מת בנה מכהן – בת ישראל שנישאה לכוהן ומת ללא בנים, לא תאכל לא בתרומה ולא במעשר – מכהונה לא תאכל משום שזיקתה לכהונה הופרה. מעשר לא תאכל משום שגם זיקתה ללוי הסתיימה.",
"חלוקת מעשרות לכוהנים",
"מהמקורות של ימי בית שני עולות שתי מסקנות עיקריות:",
"1. כוהנים קיבלו את המעשרות ולא הלוויים. הטיעון המקראי היה, מן הסתם, שהכוהנים הם בכלל בני לוי.",
"2. מקובל היה להעלות את המעשרות והתרומות למקדש ולחלקם שם לכוהני המשמרת ולצוות הקבע של המקדש. במקביל נזכרת גם הרמת מעשרות ברחבי המדינה, ואין סתירה בין שתי הקביעות הללו. במישור העקרוני מותר היה להרים מעשרות ברחבי המדינה, וכך נהגו רבים. אך אלו שעלו לרגל השתדלו לבוא עם תרומותיהם ומעשרותיהם. כפי שהעלינו במבוא למסכת חגיגה לא עלו כל היהודים לרגל. אמנם רבים קיימו את המצווה והעליות לרגל היו מעמד המוני, אך רבים גם נמנעו מלעשות זאת. אדם עלה פעם בחייו או פעמים מספר, וביתר הפעמים הרים מעשרות בעירו.",
"בתקופת התנאים ובמקורותיה של תקופה זו ברור שמעשרות מגיעים ללוויים. כך, למשל, בסיפור הידוע על רבן גמליאל המפריש את מעשרותיו; רבי אלעזר בן עזריה הכוהן מקבל את התרומה ורבי יהושע בן חנניה הלוי מקבל את המעשרות (מעשר שני פ\"ה מ\"ט). כן יוצא מעדויות רבות נוספות. רק בספרות האמוראית אנו שומעים על התחדשותה של המחלוקת האם רשאים כוהנים לקבל מעשרות. המסורת נמסרת בשמם של תנאים: \"תרומה לכהן, ומעשר ראשון ללוי, דברי רבי מאיר, רבי אלעזר בן עזריה מתירו לכהן. 'מתירו', מכלל דאיכא מאן דאסר? אלא אימא: נותנו אף לכהן\". בירושלמי מובאת עדות דומה (מעשר שני פ\"ה ה\"ט, נה ע\"ב). רבי יהושע היה לוי ורבי אלעזר בן עזריה כוהן, כך שהמחלוקת נושאת אופי אישי גלוי. בסוגיית הבבלי (פו ע\"ב) מסופר שרבי עקיבא לחם נגד התפיסה הכוהנית ואף היה מוכן לטמא מעשרות לבל יוכל רבי אלעזר בן עזריה ליהנות מהם. אמנם המחלוקת מיוחסת לתנאים, אבל אין זה מקרה שאין היא מופיעה אלא במקורות אמוראיים. דברי תנאים שמהם יוצא בפשטות שהמעשרות ניתנים ללוויים מוסבים בתלמוד הירושלמי כך שעולה השאלה האם יש (מותר) לתת מעשרות לכוהנים.",
"עדות אחרת לימי התנאים יש בברייתא בתוספתא שממנה יוצא בפשטות שתרומה לכוהנים ומעשר ראשון ללוויים: \"כשם שתרומה גדולה חזקה לכהונה בחילוק גרנות, כך מעשר ראשון חזקה ללוים\" (פאה פ\"ד ה\"ה; כתובות פ\"ג ה\"א). אבל התלמודים מצטטים את המשפט כאילו נאמר בו 'מעשר ראשון חזקה לכהונה', ומקשרים את הברייתא לדעה שלפיה מעשר ראשון ניתן לכוהנים, ולמחלוקת רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא.",
"בתוספתא תרומות (פ\"א הי\"ד) מדובר על הסדר מיוחד שבו אדם נותן לעני, ללוי או לכוהן הלוואה על חשבון מתנות לווייה וכהונה. התוספתא שם מדגישה שהלוי מקבל על חשבון מעשרותיו, וכוהן מקבל על חשבון חלקו העתידי בזרוע, לחיים וקיבה. משנת גיטין מזכירה הסדר זה מבלי להדגיש מהו מקור ההכנסות של הכוהן (פ\"ג מ\"ג). אילו הייתה לפנינו רק משנת גיטין היינו מסיקים שמדובר שם בכוהן המקבל מעשרות, אך נראה שיש לפרש את המשנה הסתומה על פי התוספתא המפורשת. התוספתא מדגישה שכוהן אינו מקבל מעשרות אלא רק זרוע, לחיים וקיבה. גם הירושלמי מעמיד את המשנה בבכורות, ולפי רבי יוסי שיש לבכורות חליפין. ייתכן שההלכה המקורית הניחה שאכן הכוהן מקבל מעשרות, אבל התוספתא הרחיקה פירוש זה.",
"לעומת כל זאת, במקבילות קרובות העסוקות בהסדרים דומים עולה האפשרות שהמעשרות ינתנו לכהן. המדובר במקרה שכהן מכר את שדהו לישראל או שישראל מכר שדה לכהן. כך במשנת דמאי (פ\"ו ה\"ד), ובמקבילה בתוספתא שם (פ\"ז הי\"ג-הט\"ו). עם זאת, אחד ההסדרים הוא: \"מפריש ישראל ברשות לוי וברשות עני ועושה חשבון באחרונה\" (תוספתא שם הט\"ו), כלומר הבעל רשאי להפריש ולא לתת את המעשרות (מעשר עני ומעשר לוי) אלא בסוף, בהתחשבנות כוללת. בהלכה זו אין מזכירים את הכוהן משום שאין מדובר בתרומה (שאותה אסור לבעלים לאכול והפרי קדוש), אלא רק במעשרות, ונזכרים רק הלוי והעני ולא הכוהן. הדיון במקורות אלו מוגבל לכוהן המבקש לקבל מעשרות משדה שלו במסגרת הסדרי מכירה, ואין זה מקרה של חלוקה חופשית של מעשרות לכוהנים. כפי שראינו, חלק מהמקורות מדגישים שגם במקרה כזה הכוהנים אינם מועמדים לקבל מעשרות, וחלקם מניחים שייתכן שהמעשרות יועברו לכוהנים, אך מדובר במקרה מיוחד של הסדר בין מוכר לקונה.",
"על כן ניתן לסכם שבדברי התנאים אין עדות להתחבטות של ימי הבית. לדידם ברור שדין תורה שריר וקיים ומעשר ראשון ניתן ללוויים. רק בתקופת האמוראים עולה השאלה מחדש, והתלמוד הירושלמי מספר שבימי רבי יהושע בן לוי נשאלה השאלה ונתגלעה שנית המחלוקת בנושא (ירושלמי מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"ב). רבי יהושע בן לוי עצמו, למרות מוצאו כלוי, תמך בזכויות הכוהנים.",
"עדות מסוימת על ימי התנאים יש במדרש תנאי אחד:",
"ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו וגו'. מאת בני ישראל אתם לוקחים את המעשר, אין אתם לוקחים את המעשר מיד הכהנים. מיכן אמרו, אין מוציאין המעשר מיד הכהנים וכו'. \"אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם\", מגיד שנכרתה ברית ללוים על המתנות שלהם. וכדרך שנכרתה ברית לכהנים על המתנות שלהם כך נכרתה ברית ללוים על המעשרות שלהן, שאין להן בו כלום עד שיקבל עליהם להפריש את תרומתו\" (ספרי זוטא, כו, עמ' 298).",
"אם כן, הברית היא שהלוויים יתנו תרומת מעשר לכוהנים, אך אין היא מבטיחה שהמעשרות יגיעו דווקא לידיהם. אדרבה! המשפט \"אין מוציאין המעשר מיד הכהנים\" מלמד על כך שלפחות חלק מהמעשרות הגיעו בפועל לידי כוהנים ולא לידי לוויים. חכמים אינם מחייבים זאת ואף אינם ממליצים על כך, אבל מכירים בכך בדיעבד. המונח \"מכאן אמרו\" במדרש הוא, בדרך כלל, ציטוט מהמשנה, אבל במקרה זה הוא ציטוט ממקור הלכתי קדום אחר שלא נכלל במשנה.",
"רמז תנאי אחר נמצא בדברי התוספתא: \"ישראל שקיבל שדה מכהן ואמר לו על מנת שהמעשרות שלי, על מנת שהמעשרות שלך, על מנת שהמעשרות שלי ושלך, אסור\" (דמאי פ\"ז ה\"ג, והשוו שם, הט\"ו). הברייתא עוסקת במעשרות סתם, ואלו מגיעים לידי הכוהן.",
"שני רמזים אלו מוכיחים שהמנהג שהיה נוהג בימי הבית, שהיו שהעניקו מעשרותיהם לכוהנים, לא נעלם בימי התנאים, אך התנאים אינם עוסקים בו. בדרך כלל אין הם מתנגדים לו, ומתעלמים ממנו. עם זאת, בימי האמוראים התעורר הוויכוח מחדש, ובימי רבי יהושע בן לוי ניסו להחליט ולהמליץ על הענקת מעשרות דווקא ללוויים.",
"לאחר החורבן השתנה יחסה של ההלכה לכוהנים. כפי שכבר ראינו בנספח למסכת שקלים, בימי דור יבנה התחולל תהליך של חילוף העיליתות בעם ישראל, והכוהנים שהיו העילית בימי בית שני פינו את מקומם (בהדרגה) לחכמים. במסגרת זאת התחולל פולמוס סמוי בין כוהנים לחכמים, וחכמים פעלו לצמצם את זכויות היתר של הכוהנים. ייתכן שבמסגרת זו הצטמצם או פסק הנוהג להפריש מעשרות לכוהנים, או שלפחות התנאים לא רצו להדגישו. מאוחר יותר עומעם המתח ושוב עלו הקולות התובעים לתת את המעשרות גם לכוהנים. ייתכן שבפועל היו כוהנים שקיבלו מעשרות גם בימי התנאים, וכל שבידינו לומר הוא שבדברי התנאים עצמם כמעט אין לכך ביטוי ותמיכה. ממשנתנו משמע שלא רק שאין לכך תמיכה, אלא שבת כוהן אסורה לאכול במעשרות."
],
[
"בת כהן שנשאת לישראל לא תאכל בתרומה מת ולה ממנו בן לא תאכל – כמו שהסברנו במשנה הקודמת, הבן הישראלי קוטע את חזקת הכהונה שלה. או בשפה חברתית היא איננה חוזרת לבית אביה הכהן אלא נשארת בבית בעלה הישראלי. נישאת – בשנית, ללוי תאכל במעשר – נישואיה השניים מפקיעים אותה מחזקת ישראל של בית בעלה הראשון. מת – בעלה הלוי (אין זה משנה אם הראשון או השני), ולה ממנו בן תאכל במעשר – הבן יוצר זיקה בינה לבין שבט הלוי. נשאת לכהן – אותה בת כהן שנישאה בשלישית לכוהן, תאכל בתרומה – כרגיל. מת ולה ממנו בן תאכל בתרומה – כמו שהסברנו לעיל. מת בנה מכהן לא תאכל בתרומה מלוי לא תאכל במעשר מת בנה מישראל חוזרת בבית אביה על זו נאמר ושבה אל בית אביה בנעוריה מלחם אביה תאכל – זה הכלל המסכם: כל שמת בעלה ללא בנים חוזרת לבית אביה ולמעמדו.",
"שלוש המשניות הללו הן חטיבה אחת הבולטת בסגנונה האחיד ובתפיסה ההלכתית שרק ללוויים מותר לאכול מעשרות. הן מהוות גם חזרה הראשונה על השנייה בפירוט מיותר. ההלכות במשנה חוזרות על עצמן במידה שאינה רגילה במשניות. מדובר בשלוש נשים הנישאות לשלושה בעלים אפשריים ובשלושה מצבים: מת הבעל ללא בנים, מת ולה בן, מת ולה בן ונישאה שנית. הכלל פשוט, וריבוי הדוגמאות רק מקשה. חזרה על דוגמאות רבות רגילה במשנה, אבל חזרה במידה כה רבה היא חריגה ביותר, ונראה שמאפיינת סגנון של אחד מעורכי המשניות הקדומות. החזרות המרובות גרמו לשינויי העתקה רבים והבדלים בין עדי הנוסח. עם זאת, העקרונות ההלכתיים ברורים ואחידים."
]
],
[
[
"האשה שהלך בעלה למדינת הים – מסורת חכמים מספרת על גברים העוזבים את ביתם ויוצאים לדרך ארוכה. זו, ככל הנראה, אינה תופעה נדירה אלא חלק מאורח החיים המוכר לחכמים. המשנה במסכת כתובות מסדירה את מערכת היחסים בין בעל נודד ואשתו, וקובעת כמה זמן רשאי בעל להיעדר לעבודתו מביתו: \"התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות – שלשים יום... הגמלים – אחת לשלשים יום, הספנים – אחת לששה חדשים...\" (כתובות פ\"ה מ\"ו). הספנים והגמלים מרחיקים נדוד, או בלשון חכמים \"יוצאים למדינת הים\". בדומה להם גם תלמידי חכמים. מוכר היטב סיפורו של רבי עקיבא שנעדר מביתו ללימודו שנים רבות, ולא קיים כלל קשר עם משפחתו או אשתו. אין ספק שיש בסיפור נופך רב של אגדה, אך הוא משקף התרחקות וחוסר קשר בין החכם וביתו. כך גם עולה מסדרה של אגדות נוספות בבבלי (כתובות סב ע\"ב): חנניא בן חכינאי שקע בלימודיו בבית רב ולא הכיר את משפחתו, ורבי חמא בר ביסא שהה שתים עשרה שנה בבית המדרש מנוכר מאשתו ומבנו רבי אושעיא. המסורת מכירה חכמים שנדדו מבבל לארץ ישראל ולהפך, מארץ ישראל לבבל, לכן גם מצינו גיטין הבאים מבבל לארץ ישראל, \"משם לכאן\" (גיטין ו ע\"ב), ומתגלים קשיים באשרור הגט וזיהוי האנשים, כשם שהיא מציינת מסעות של חכמים ברחבי העולם היהודי, בביקורים בקהילות השונות או לעסקי העולם היהודי. אך אנשים גם יוצאים לדרך לצורכי ביתם. כיוצא בו מסופר על אביו של שמואל שנסע לנציבין למכור משי (מדרש שמואל פרשה י). בכל המסורות הנוסעים הם תמיד הגברים השוהים זמנים ארוכים וקצרים מחוץ לביתם. אמנם המשנה בהמשך מציעה בדיונה ההלכתי \"מי שהלכה אשתו למדינת הים\" (מ\"ד-מ\"ה), אך לא מצינו סיפורים מקבילים על נסיעותיהן של נשים, והפרשן האמוראי מעיר בצדק: \"1. אמר רבי מתנייה גזרו על דבר שהוא מצוי. ולא גזרו על דבר שאינו מצוי. 2. דרך האיש לצאת למדינת הים, אין דרכה שלאשה לצאת למדינת הים\" (ירושלמי יא ע\"א).",
"באו ואמרו לה מת בעלך – המשנה הזאת, כמו גם כל המשניות הבאות, מתארת מצב חברתי של מידע מוטעה. האישה במשניות הראשונות והבעל במשניות האחרות נושאים או נישאים על בסיס מידע מעורפל שהגיע כשמועה בלתי מבוססת ממרחק, וזו מתבררת לאחר מעשה כמוטעית. המשנה בדרכה מנסחת זאת במילים \"(באו) אמרו לה/לו\". מילים אלו חוזרות בפרקנו שתים עשרה פעמים ומתייחסות לשמועות משמועות שונות. כך גם עולה מנוסח הדברים בברייתות בתוספתא (פי\"א ה\"ד; ה\"ו; ה\"ז). תופעה לשונית-חברתית זו, של 'אמירת דברים' שאיננה עדות פורמלית אופיינית מאוד לתחום האישות אך מופיעה גם בהקשרים נוספים. כך, למשל, בסיפור חוני המעגל \"באו ואמרו לו כשם שהתפללת עליהם שירדו...\" (תענית פ\"ג מ\"ח), וכך גם \"היושב ומספר באו ואמרו לו מת אביך הרי זה יגמור\" (מסכת שמחות פ\"ה ה\"ח, עמ' 127).",
"עם זאת, בהמשך מבחין רבי שמעון בין נישאת ברשות בית דין לנישאת שלא ברשות בית דין. כפי שנראה קרוב להניח שלדעת חכמים בשניהם הדין שווה, או שחכמים כלל אינם עוסקים באפשרות שנישאה על פי בית דין, וכפי שנראה הפירוש הראשון נתמך ממשנה ב והבבלי מהלך בו במפורש.",
"ונשאת ואחר כך בא בעלה תצא מזה ומזה – המשנה מחייבת את האישה בגירושין, וממשיכה ומונה את המסקנות ההלכתיות הנובעות מן החובה לגירושין במקרה זה. כולן משקפות את ניתוק יחסי האישות בין האישה שנותרה בביתה לבין שני הגברים שהייתה נשואה להם, בעלה הראשון ובעלה השני. אין ספק שזו רשימה ארוכה ומפורטת המעוררת רושם עז של האיסור המוחלט בטעות מעין זו. היא גם מגורשת וגם יוצאת ללא כל תמיכה כלכלית, וחייבת להחזיר כל סכום שניתן לה בעבר מכוח כתובתה. היא גם מגורשת אך גם חייבת בחליצה אם אחד מבעליה מת. כלומר, גירושין עם ענישה. ואכן, הירושלמי מעיר שאין כאן מקרה רגיל של גירושין אלא \"קנס קנסו בה שתהא בודקת יפה\" (י ע\"ג), ומשמו של רבי יוחנן ניתן גם הסבר \"מריח ערוה נגעו בה\" (שם), ובהקשר שונה במקצת משמו של רבי ירמיה, חכמים חוששים ל\"ריח פסול\" (י ע\"ד), כלומר אבק גילוי עריות, ומחמירים מאוד אם זו התחתנה בשנית, פעולה נמהרת של האישה בעקבות השמועה ששמעה. משום רבנן דקיסרין בשם רבי הילא מודגש: \"כדי לברר איסורו של ראשון\" (י ע\"ג). יש לברר האם קיים איסור ולא לסמוך על שמועה. הבבלי למשנה מצרף בהקשר זה שניים מתוך שלושה סיפורים תנאיים מוכרים על מנת להדגיש מרכיב אחר, חינוכי במהותו:",
"ומעשה באחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והלקוהו בית דין. וכי חיב היה? אלא שהיתה השעה צריכה לכך כדי שילמדו אחרים מפני שנהגו מנהג זנות. שוב מעשה באחד שרכב על הסוס בשבת, והביאוהו לבית דין וסקלוהו. וכי חיב היה? אלא שהיתה השעה צריכה לכך. שמעון בן שטח תלה שמנים נשים באשקלון. וכי חיבות הרגה ותליה היו? אלא שהיתה השעה צריכה לכך כדי שילמדו ממנו אחרות וכל ישראל ישמעו וייראו\" (מגילת תענית, ההסבר [הסכוליון] לכ\"ב באלול).",
"זו מסורת של ענישת קנס וחינוך, וברוח זו יש גם לקרוא את משנתנו. זו גם דרכו של הבבלי בפירושו למרכיבים השונים ברשימה. ההקפדה נעה בין הרצון לחנך לבין גזרה שמא יבואו לכלל מעשה, בבחינת חינוך מונע.",
"במקביל למשנה קיימת מסורת העוסקת בסיכום מספרי של הלכות גירושין אלו: \"אית תניי תני תצא בשלשה עשר דבר ואית תניי תני תצא בארבעה עשר דבר\" (ירושלמי י ע\"ד). סתמו של הירושלמי מבהיר שאין כאן תוספת של הלכות אלא בירור האם \"מציאתה ומעשה ידיה\" הם עניין אחד – הכנסות שמביאה האישה לבעלה – או שני עניינים לצורך המניין. אך מסורת זו חוזרת ומעידה על המתח שחשו חכמים בבואם לסייג את האפשרות של טעות.",
"מבנה הרשימה תמוה. יש ברשימה נושאים שונים וניתן לזהות קבוצות מוכרות המופיעות כיחידה, ונבחן אותם בהמשך, אך דווקא הלכות כוהן ואשתו מופיעות פעמיים ברשימה: \"לא זה וזה מטמין לה\" ולאחר מכן \"היתה בת ישראל ניפסלה מן הכהונה ובת לוי מן המעשר ובת כהן מן התרומה\". כלומר, אין ניסיון לרכז את הלכות הכוהן ואשתו. דומה שעורך המשנה ריכז בצוותא את כל טיפוסי הרשימות שהיו במסורת על מנת ליצור תמונה שלמה ומלאה של איסור מוחלט, אך לא ארגן את המסורות לכלל יחידה הומוגנית.",
"וצריכה גט מזה ומזה – היא גרושה משניהם. המדרש למד את החיוב לגירושין וגט מן הפסוק \"לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה\" (דברים כ\"ד, ד): \"מנין לאשה שהלך בעלה למדינת הים ואמרו לה מת בעליך ונשאת ואחר כך בא בעלה שתצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה? תלמוד לומר: לא יוכל...\" (ספרי דברים פיסקא רע, מהד' פינקלשטיין עמ' 291). היא אמנם מגורשת פעמיים, אך אין לה כתובה לא פירות ולא מזונות ולא בליות על זה ועל זה – טעותה מותירה אותה ללא כל מחויבות כלכלית השייכת לאישה נשואה. על טיפוס זה של נתק כבר דנו בפ\"ט מ\"ב, אלא ששם הדיון נסב על נתק ללא הכרה משפטית בקשר בין בני הזוג, ואילו במשנתנו, וכך גם בגיטין פ\"ח מ\"ה, הופכת סדרת ההשלכות ההלכתיות לגט רשמי עם ענישה. או בלשון הבבלי: \"אין לה כתובה. מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הא – תהא קלה בעיניו להוציאה\" (פט ע\"א). כשם שהכתובה נועדה להגן על יציבות הנישואין, כך במקרה דנן היעדר כתובה אמור לעודד את שני הבעלים לגרש את האישה. אם נטלה מזה ומזה תחזיר – כיוון שאינה זכאית לכתובה הרי שהיא חייבת להחזיר כסף שלקחה על חשבון כתובתה בזמן שהותה בבית בעלה. היא לא רק גרושה אלא גם בעלת חוב לכל פעילות שביצעה במרוצת נישואיה, והוולד ממזר מזה ומזה – ילד שנולד מנישואיה השניים הוא ללא ספק ממזר, כיוון שנולד לאשת איש, אך גם ילד שייוולד מבעלה הראשון נחשב לממזר שכן היא אסורה על שניהם. הירושלמי מעיר שנוסח הלכה זה הוא משנתו של רבי עקיבא, ויש החולקין עליה:",
"רבי בא בשם רבי עקיבה אמר, דרבי עקיבא היא, דרבי עקיבה אמר הבא על סוטתו הוולד ממזר, המחזיר גרושתו משנישאת הוולד ממזר. רבי יוסי בשם רבי הילא: דברי הכל הוולד כשר, כגיטה כן ממזירה. מה נפק מן ביניהון? נתן לה השיני גט ואחר כך בא עליה הראשון. על דעתיה דרבי בא בשם רבי זעירה הוולד ממזר כרבי עקיבה, על דעתיה דרבי יוסי בשם רבי הילא דברי הכל הוולד כשר (ירושלמי י ע\"ג).",
"רבי שמעון חולק בסופה של המשנה, כפי שעוד נראה, על הלכות מספר, אך גם טוען שהוולד אינו ממזר, מבלי להתייחס לוולד מן הבעל הראשון או השני. הסתמא בבבלי אף הוא אינו משוכנע בממזרות ומנמק את ההלכה בדרכו, \"לאוסרו בבת ישראל\" (פט ע\"ב) – גזרה שמא תנהג בת ישראל בפזיזות. לא זה וזה מטמין לה – מכאן עוברת המשנה לדון באפשרות שהבעלים כוהנים ואזי אין הם רשאים להיטמא לה במקרה שהיא נפטרת, שכן אין הם בעלים חוקיים שלה ואסור לכוהן להיטמא לאישה שאינה אשתו או שאינה ראויה לו. מדרש תנאים לפסוק: \"...לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרֹב אליו...\" (ויקרא כ\"א, א-ב) דורש: \"אין שארו אלא אשתו\" (ספרא אמור פרשה א ה\"ד, מהד' ווייס צג ע\"ד), ובהמשך: \"לא יטמא בעל בעמיו – יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא, הא כיצד מטמא הוא לאשתו כשירה, ואינו מטמא לאשתו פסולה\" (שם הט\"ו, צד ע\"א-ע\"ב), והרשימה שוב חוזרת לדון במערכת יחסים בין בעל ואשה. ולא זה וזה זכאים ולא במציאתה ולא במעשה ידיה ולא בהפר נדריה – שני הבעלים אינם נחשבים בעלים ולכן אין להם בעלות על מציאות שלה או על הכנסותיה (כתובות פ\"ו מ\"א) ושניהם אינם יכולים להפר את נדריה (נדרים פ\"י מ\"א), שכן הפרת נדרי אישה קשורה קשר ישיר למחויבות שבין בעל ואישה (שם מ\"ה). הבבלי, כדרכו, מנמק את ההלכה במטרה להפוך את האישה מאוסה על בעליה: \"מציאת אשה לבעלה כי היכי לא תיהוי ליה איבה, הכא תהוי ליה איבה ואיבה\" (צ ע\"ב). היתה בת ישראל ניפסלה מן הכהונה – בהלכה זו המשנה חוזרת לדון בנישואי כוהן ולוי, ותמשיך בכך בשתי הלכות נוספות הקשורות לאכילת קודשים. כדרכה של ספרות תנאים היא פותחת במגבלות המוטלות על בת ישראל שאינה רשאית עוד להצטרף לכהונה בהיותה גרושה, ממשיכה במגבלות המוטלות על בת לוי ומסיימת בבת כוהן ומגבלותיה. ובת לוי מן המעשר ובת כהן מן התרומה – המשנה מניחה שיש דמיון בין אכילת מעשרות לאכילת התרומה. איסור אכילת התרומה הוא ביטוי מובהק לפסילתה של בת כוהן מן המערך הכוהני, שכן קדושת התרומה מחייבת קדושה אישית וזו נפגמה בנישואיה הכפולים של האישה. מן הדברים עולה שגם מעשרות מחייבים אכילה בטהרה, בבחינת העתקה של הלכות תרומה למעשרות. הירושלמי משמו של רבי ירמיה חלוק: \"לויה שזינת אוכלת במעשר\", ובדומה לו \"לויים המזוהמין מאימן לא חשו להם משום ריח פסול\" (י ע\"ד). כך גם הבבלי למשנתנו: \"ובת לוי מן המעשר מי מיפסלא בזנות? והתניא: לויה שנשבית או שנבעלה בעילת זנות – נותנין לה מעשר ואוכלת! אמר רב ששת: קנסא\" (צא ע\"א). רב ששת מצרף הלכה זו לקנס הנותן ביטוי לחומרת המעשה. בפירוש זה מרחיק התלמוד את האפשרות שמי שאינו לוי אסור במעשר, ברם אנו ראינו שאמנם ההלכה המקובלת הייתה שאין קדושה בפירות מעשר, אך הייתה גם דעה הפוכה, ונראה שמשנתנו שייכת לקבוצה זו של משניות המשקפות את דעת המיעוט.",
"אין יורשיו שלזה ויורשיו שלזה יורשין כתובתה – כאן חוזר ועולה ה\"קנס\" שקנסו אותה מחשש הערווה. בראשית הרשימה נאמר שאין לה כתובה, ואילו כאן יורשיה אינם נהנים מן הכתובה שלא אמורה להיות לה. מתו אחים שלזה ואחין שלזה חולצין ולא מייבמין – מן הסתם מתו שניהם לפני שהספיקו לתת לה גט. הלכה זו קושרת את האירוע כולו למסכת יבמות. אף על פי שאין לה קשר משפטי לא עם בעלה הראשון ולא עם בעלה השני, שניהם מחייבים אותה במיתתם בזיקת ייבום, ושוב לא ייבום של קשר נישואין, אלא רק חליצה. ייתכן שיש לקשור את ההלכה הזאת במגמה המעדיפה חליצה על פני ייבום, אך מההקשר של רשימה זו אין ספק שהנושא איננו חליצה או ייבום אלא מעמד של ספק מחומרה. האישה היא אלמנתו של הראשון והיא חייבת בייבום או חליצה, אבל בגלל נישואיה לשני נפגמו הנישואין לראשון (היא הרי אסורה עליו) לכן תחלוץ, אך לא תתייבם כי נפל פגם בנישואיה. זאת אף שהפגם איננו ממש הלכתי. לגבי השני בעצם נישואיה לשני בטלים, ואין כאן צורך בייבום ולא בחליצה, אך מכיון שנישואיה נעשו בטעות ומתוך הספק ההלכתי אולי יש בהם תוקף היא חולצת. המשנה מהלכת במגמת פסילה והחמרה ומן הסתם היא אסורה על אחי בעלה הראשון והשני, כגרושת אחיו. ההלכה מותירה אותה פעם נוספת כגרושה חסרה בקשרי משפחה ונישואין משני הצדדים.",
"כל ההלכות במשנה מנוסחות כאבסורד. ממה נפשך אם יש לה זיקת ייבום מותר לייבמה ואם אין לה זיקת ייבום היא פטורה ללא חליצה. אם נישואיה השניים אינם חלים הרי היא בסטטוס של אלמנה. לכל היותר היא אלמנה פושעת (בכך שנישאה לבעלה השני לפני קבלת גט מהראשון ולפני פטירתו) אך עדיין נשארה אשת הראשון ועם מותו היא אלמנתו ואין סיבה שלא תהיה מותרת לייבום. ואכן 'חולצת אך לא מתיבמת' הוא מצב של ספק, ושל החמרה מתוך ספק.",
"בחלקה השני עוסקת המשנה בהסתייגויות הקיימות במסורת לרשימה, לאופייה ולמרכיביה: רבי יוסי אומר כתובתה על נכסי בעלה הראשון – בניגוד לתנא קמא, לדעתו גירושין חייבים להתלוות בכתובה והבעל הראשון חייב לממן זאת, כיוון שרק אתו היו לה נישואין חוקיים. הלכה זאת חוזרת במקורות מספר. רבי אלעזר אומר הראשון זכיי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה – רבי אליעזר כרבי יוסי, וגם הוא רואה בנישואין לבעל הראשון נישואין חוקיים ולכן הבעל הראשון, שהוא הנפגע העיקרי, ממשיך ליהנות מהכנסותיה ולפקח על נדריה. נשארת לו השליטה על חיי היום יום שלה. דומה שרבי אליעזר מניח שלא נוצר נתק מוחלט בין הבעל הראשון לבין האישה. כנראה לדעתו המעשה הפסול מבטל כמובן את הנישואין, אבל אינו שולל זכויות כספיות של הבעל.",
"לרבי שמעון שלוש הערות: רבי שמעון אומר ביאתה וחליצתה מאחין שלראשון פוטרות צרתה – כקודמיו הוא מתייחס לנישואיה לבעל הראשון כמחייבים, ולכן בנוסף לאפשרות של חליצה שבה עסקנו הוא מכיר בייבום או בביאה כאפשרות לגיטימית המשחררת את הצרה, והוא מפריד בין הזיקה של הראשון, המחייבת, לזו של השני שאיננה קיימת כלל, ואין הוולד ממזר – רבי שמעון חולק על רבי עקיבא. כלומר, הוא מעניק לנישואיה השניים ממד של טעות שאיננה מחייבת מבחינה משפטית, ולכן גם אינה כופה ממזרות.",
"ואם נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו – כאן רבי שמעון חולק על המשפט הפותח של המשנה \"תצא מזה ומזה\". מעשה שעושה האישה מכוח השמועה \"שלא ברשות\" ולא כמעשה בית דין אין להטיל עליו את מכלול הקנסות. היא רשאית לחזור לבעלה כשוגגת שלא עשתה מעשה רשמי. מדבריו של רבי שמעון וממשנה ב בהמשך מסתבר שאכן קיימות שתי מערכות לקידושין ונישואין. האחת פרטית ומשפחתית והאחרת רשמית – מעשה בית דין, ואם מדובר במערכת הראשונה חולק רבי שמעון על הסתמא. עמדתו של רבי שמעון ביחס לממזר קשורה כמובן בעמדתו ביחס לטעות. אם מוחלים לה על הטעות שעשתה בתום לב – אי אפשר לחייב את הוולד בממזרות, עונש מרבי על לא עוול בכפו.",
"גישתו של רבי שמעון נובעת מכך שמעמד האשה שנישאת על פי בית דין חמור יותר מאשר אם נישאת על פי עצמה. אם נישאת על פי עצמה עומדת לה הזכות הפרשנית שמעשיה נבעו מחיפזון וטעות. דווקא הפנייה לבית הדין הופכת אותה לעבריינית חמורה יותר, ההחלטה של בית הדין איננה מסייעת לה, אלא מזיקה. בפועל הנזק הדתי הופך להקלה במקרה שנישאה על דעת עצמה. אין אלו נישואין של ממש ולכן רשאית לחזור לבעלה הראשון.",
"אפשר גם לפרש שהמשפט \"ואם נשאת...\" איננו המשך דברי רבי שמעון אלא הוא לכל הדעות. שתי האפשרויות והפתרון האמוראי המוצג להלן מוצגים בטבלה. להלן, בפירוש משנה ב, נראה שהאפשרות הראשונה היא הפירוש היחיד האפשרי, אלא אם כן משנה ב חולקת על משנה א. גם הבבלי (פז ע\"ב) פירש כן.",
"נישאת בטעות על דעתה או על דעת בית דין",
"בירושלמי מובא סיפור מעשה המדגים את משנתנו או את המשנה הבאה (תלוי בפירושה של משנתנו), ונביא אותו במשנה הבאה. הירושלמי גם (י ע\"ב) חש בהחמרה היתרה על האישה ומפרש שקנסו אותה כדי שלא תינשא בחופזה. הוא אינו שותף לחידושו של רב, אבל חולק עמו אותה תשתית אידאולוגית. אם זה קנס מיוחד, הרי שטבעי לפרש שהוא חל רק על האישה הממהרת להינשא. אבל אם בית הדין התירו לה, אין מקום לקנס מיוחד עליה.",
"נמצאנו למדים שחידושו של רב הוא רק במקרה שהתירה בית דין להינשא, ושהתלמודים מפרשים שהחלטת בית הדין פוטרת את האישה מאחריות פלילית על מעשיה. במשנה הבאה נראה את עמדת המשנה בשאלה זו של סמכות בית הדין וכוחו.",
"מקרה מורכב אחר הוא כאשר אישה הייתה נשואה נישואין רגילים, ואמרו לה \"מת בעלך\", ונישאה לחרש, ואחר כך חזר בעלה: \"הוינן סברין מימר יוציא החרש ויקיים הפיקח, עוד היא כאילין קנסייא\" (ירושלמי פי\"ד ה\"א, יד ע\"ב). לפי התלמוד שורת הדין נותנת שנישואיה לחרש אינם תקפים, ואף אין זה בבחינת ניאוף שכן נטמאה בטעות. אבל התלמוד אומר שבמקרה זה מוטל \"קנס\", ומן הסתם הכוונה שאסורה לזה ולזה. קשה לקבוע מה סבור הירושלמי במקרה רגיל, כשהבעל השני איננו חרש אלא אדם רגיל. האם אז אין קנס (ומותרת לראשון), או שאסורה לזה ולזה לא מדין קנס אלא מדין ניאוף ואין התחשבות בטעותה?",
"מכל מקום, דיוני התלמוד אינם מתייחסים למשנה כאל סוף הבירור אלא כאל תחילתו. נראה שדבריהם משקפים הבנה שחל שינוי בדיני גירושין. פעם הייתה ההחלטה של האישה וצריך היה לקנסה אם נחפזה, עתה זו החלטה של בית הדין ולבית הדין יש גם אחריות על החלטתו, וודאי שאין למרכיב הקנס חשיבות. הרי היא לא החליטה, ואת בית הדין אין לקנוס.",
"מבחינת התפתחות ההלכה לפנינו שלב מעניין של התגבשות סמכות בית הדין. מלכתחילה קבעה ההלכה את הדין, אך לא נטלה אחריות על ההכרעה. בשלב שני (בסוף ימי התנאים) בית הדין נוטל אחריות על ההכרעה, ואם התברר שטעה הרי שהוא משנה כאילו את המציאות ויוצר פיקציה משפטית (מציאות וירטואלית). זו עדות לעוצמה הרבה שבית הדין מייחס לפסיקתו. עם זאת, בציבור החכמים לא קיבלו הכול את ההבחנה שבין סמכות בית הדין לבין \"סמכותה\" של המציאות."
],
[
"משנה א עסקה במערכת היחסים שבין הבעל והאישה ובמעשה שנעשה בעיקרו ביוזמה פרטית, ושמא עממית. משנה ב מתעסקת למעשה באותו האירוע אך מזווית שונה, לא של תקפות הנישואין אלא של הבאת קרבן חטאת, או בלשונו של הירושלמי \"זהו ראשו שלפרק\" (י ע\"ד). עיקר עניינה במשמעות הדתית של החטא בצדם של גירושין. עם זאת, המשנה מהלכת בדרך שונה ובוחנת את ההבדל בין המעשה הפרטי לבין מעשה שנעשה בהנחיית בית הדין. כלומר, לפנינו משנה מעריכה שונה של המידע ההלכתי ומקבילה ביסודה לסתמא של משנה א. נישאת על פי בית דין תצא ופטורה מן הקרבן ולא על פי בית דין תצא וחייבת בקרבן – מעשה מוטעה של נישואין בהוראת בית דין הוא מעשה מוטעה, אך איננו חטא המחייב קרבן לכפרה. משמעת בית הדין משחררת מאחריות מוסרית גם כאשר נעשה המעשה בפועל. לדעת תנא קמא הסמכות והאחריות נמסרות אפוא לבית הדין, קרי לחכמים. חובת הקרבן משמשת מעין אמת מידה לאחריות האישית. המשנה מסכמת את הדברים במשפט הבא: ייפה כוחן שלבית דין שפטורה מן הקרבן – לרבי שמעון עמדה שונה בנושא: \"הורוה בית דין להנשא, הלכה ונשאת... חייבת קרבן על כל ביאה וביאה... רבי שמעון אומר: אם עשו בית דין הוראתן, בזדון האיש באשה. נשאת על פי עצמה, בשוגגת איש באשה\" (תוספתא פי\"א ה\"ד). לדעתו מעשה שנעשה בעקבות החלטת בית דין הוא מעשה מודע ולכן מהווה זדון, ומעשה זדון כידוע אינו מחייב קרבן, ואילו החלטה שלא על פי בית דין היא החלטה בשוגג, ועל שגגה יש להביא קרבן ככפרה. לדעתו לא כוחו של בית הדין עומד לדיון אלא אופיו של מעשה בית הדין, שלעולם יש לראותו כמעשה מודע, ואילו מעשה פרטי אינו מעשה מודע מבחינה משפטית ונידון כשגגה. אם כן, כוח בית דין אינו משחרר את היחיד מאחריות מוסרית למעשהו אלא להפך, הוא הופך את טעותו של היחיד שהוא בבחינת שוגג למעשה בזדון. ברייתא מקבילה לנושא שלפנינו היא: \"כל עריות שבתורה אין צריכות הימנו גט, חוץ מאשת איש שניסת על פי בית דין\" (בבלי, צא ע\"א; צד ע\"ב). הבבלי מסביר את הברייתא כדברי רבי שמעון: \"רבי שמעון אומר: עשו בית דין בהוראתן – ככוונת איש באשה [ובעיא גט], על פי עדים – כשלא בכוונת איש באשה [ולא בעיא גט]\" (שם). מעשה בית דין מחייב משפטית הוא מעשה בכוונה מודעת, ולכן הוא גם מחייב גט. לעומתו המעשה הפרטי הופך לשגגה ואינו מחייב. המסורת נמסרת בשם תנאים, אך אין לה מקבילה תנאית ויש לראות בה מסורת אמוראית המהלכת בשיטה הקרובה לזו של רב, אך חולקת עליה בפרטים. מעשה בית הדין משחרר את היחיד מאחריות ואין אלו נישואי ערווה, אך חייבת גט מהראשון, ואולי אז תהיה גם מותרת לשני. ייתכן שגרסה זו השפיעה על תביעתו של אביו של שמואל במעשה הירושלמי שיצוטט להלן.",
"נישאה בטעות על דעתה או על דעת בית דין",
"רבי שמעון ותנא קמא חלוקים במהות הסמכות של בית הדין לעומת האוטונומיה של האדם על מעשיו. לדעת חכמים בית הדין נוטל אחריות חלקית על המעשה, האשמה עליו, והוא משחרר את האישה מקרבן חטאת, אבל תצא מזה ומזה והבן ממזר. לדעת רבי שמעון בית הדין הוא גוף יועץ, האחריות הבלעדית היא על האישה, ולכן גם אם בית הדין התיר את נישואיה תצא ותביא קרבן. מעמדה קשה יותר, שכן חטאה הוא במזיד. אם נישאה על דעתה, החטא קיים, אך דינה כשוגגת.",
"שאלה זו נידונה על ידינו בהרחבה במשנה הוריות פרק א, ובהקשר זה לא נעסוק בכולה אלא בחלקה. משנת הוריות, כמו משנה ב בפרקנו, אינה עוסקת אלא בהיבט הדתי כלפי שמים, האם ה\"חוטא\" חייב קרבן חטאת. יתר התוצאות (תצא מזה ומזה, הוולד ממזר, חבות כתובה) אינן נדונות בשתי המשניות. משנה א בהוריות מסכמת את עמדתה במילים \"זה הכלל, התולה בעצמו חייב והתולה בבית דין פטור\" (פ\"א מ\"א), בהסכמה עם הסתמא במשנתנו, \"ייפה כוחן שלבית דין\". אף כאן מצינו מחלוקות: \"ורבי שמעון מוסיף הורו בית דין וידעו שטעו וחזרו בהם בין משהביאו כפרתן בין שלא הביאו כפרתן, והלך היחיד ועשה על פיהם הרי זה פטור, ורבי מאיר מחייב, ורבי אליעזר אומר ספק, סומכוס אומר תלוי בעשותה, התולה בעצמו חייב התולה בבית דין פטור. כיצד? הורו בית דין וידע אחד מהם שטעו או שהיה תלמיד ותיק יושב לפניהם וראוי להוראה כשמעון בן עזאי והלך ועשה על פיהם יכול יהיה פטור? תלמוד לומר: בעשותה, התולה בעצמו חייב\" (ספרא, דבורא דחובה, פרשה ז ה\"ג, כא ע\"ג). רבי שמעון מעניק, אפוא, למעשה בית דין סמכות ומשחרר את העושה מאחריות מוסרית, גם אם בית הדין חזר בו, וכך כנראה גם סומכוס. לעומתם רבי מאיר תובע אחריות מן העושה, מן הסתם גם אם לא ידע שבית הדין חזר בו, ורבי אליעזר נמצא בעמדת ביניים. עמדתו של רבי אליעזר עולה גם בדיון במשנתנו בפסקה הבאה, ונחזור ונדון בה בהמשך.",
"הבבלי למסכת הוריות מוסיף שהמשנה היא דעת רבי יהודה, אבל \"חכמים\" סבורים שתמיד האחריות על היחיד: \"אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי רבי יהודה, אבל חכמים אומרים: יחיד שעשה בהוראת בית דין – חייב. מאי רבי יהודה? דתניא: אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה – הרי אלו שלשה מעוטין, העושה מפי עצמו – חייב, בהוראת בית דין – פטור\" (הוריות ב ע\"ב). אם כן, אחריותו המוגבלת של בית הדין היא רק לדעת חלק מהתנאים, ולדעת אחרים אין להם אחריות בכל מקרה. עמדה זו מתאימה לדעת \"חכמים\" שבתוספתא בניגוד ל\"חכמים\" ולרבי שמעון של משנתנו.",
"מסורת נוספת המעניקה להחלטת בית הדין גם אחריות-מה היא הברייתא בבבלי שהבאנו: \"כל עריות שבתורה אין צריכות הימנו גט חוץ מאשת איש שניסת על פי בית דין\" (צא ע\"א; צד ע\"ב).",
"במסורת האמוראית מצינו גם הלכה למעשה את משנתנו על המחלוקת הכרוכה בה:",
"אתא עובדא קומי דרבנן דתמן. אמרין ליה לית אתנו. קם אבא בר בא ולחש לה גו אודנה, אמר לה, בחייך, הב לה גט מספק. קמו תלמידוי דרב ומחוניה. אמר, ערקתא יקד וספסלה יקד. שמואל אמר, תמן הוינא ולא ערקתא יקדת ולא ספסלא יקדת אלא אבא הוא דלקה, וקם לה. אתא עובדא קומי רבי אימי, אמר ליה, אין בריא דהיא שריא לך, אלא תהא יודע דבניה דההוא גברא ממזירא קומי שמייא. והוה רבי זעירא מקלס ליה דו מקים מילתא על בררה\" (ירושלמי פט\"ו ה\"ד, טו ע\"א – בא מעשה לפני חכמים של שם [חכמי בבל], אמרו לו [לבעל הראשון] אינך אתנו. קם אבא ולחש לאוזנו: בחייך, תן לה גט מספק. קמו תלמידיו של רב והיכוהו. אמר השוט בער והספסל נשרף. שמואל אמר, הייתי שם ולא השוט בער ולא הספסל נשרף אלא אבא הוא שלקה, וקם לו. בא מעשה לפני רבי אימי, אמר לו, אם ברור לך שהיא מותרת לך [לבעל השני, תתחתן עמה] אלא תהא יודע שבניו של אותו האיש [הגבר הנושא אותה בנישואין שניים אלו] ממזר לפני השמים. והיה רבי זעירא משבח אותו שהוא מעמיד דבר על בוריו).",
"רב פוסק בפשטות שהנישואין לשני כשרים, שכן נעשו לפי ההלכה, ולשיטתו הגבר הראשון כאילו איננו. לכן הבן מהגבר השני איננו ממזר, והיא אשתו של השני. אביו של שמואל מקבל את ההלכה אך דורש גט מספק, מציע לראשון בלחש לתת גט מכל מקום, שהרי הוא (הראשון) ודאי אינו יכול לקבלה, ולפחות מכאן ולהבא לא יהא בכך חטא, וחכמים נזעקים להלקות את אבא בר בא, אביו של שמואל, שכן יש בדבריו הטלת ספק בכשרות הנישואין לשני. השמועה אומרת שבית הדין עלה כביכול בלהבות בשל מעשה המלקות. דווקא שמואל בנו של אבא בר בא מודה שאביו לקה ואילו העולם לא נזדעזע. או בלשוננו, אביו לקה בצדק שכן נהג שלא כהלכה. רב אימי מניח שהוולד ממזר כרבי עקיבא, ורבי זעירא משבח אותו, אם כי לא ברור את מי הוא משבח, את רב אמי או את רב. יש להדגיש שרב אמי מעביר את ההחלטה לבעל, הוא אחראי על בירור העובדות והוא זה שיקבע (במעשיו) את מעמדו הדתי של הבן. לפי דרכו של רב הדיין יוצר מציאות שהיא \"פיקציה משפטית\": הגבר הראשון איננו קיים באופן משפטי, אף על פי שהוא חי ונושם לפנינו.",
"מעבר לבירור ההלכתי, הסיפור מעניין מצדו הפולקלורי. המספר מסיים את הסיפור במעשה נס ומביע בכך הזדהות עם אבא, החכם הנערץ, ואולי גם עם דעתו. דווקא שמואל מכחיש את הנס ומעיד כיצד סיפורי אגדה נוצרים על בסיס שאינו איתן.",
"אשר לצד ההלכתי. ברור שרב חולק על המשנה, הוא מתיר לה להישאר אצל בעלה השני והוולד כשר (בעלה הראשון כאילו מת). לא נאמר במפורש האם במקרה זה מדובר בכגון שנישאה ברשות או כשנישאה שלא ברשות. הדעת נותנת שמדובר בכגון שנישאה ברשות, ויש בכך נטילת האחריות על ידי בית הדין על השגיאה. הבבלי (פח ע\"א) מצמצם את מחלוקתו של רב על המשנה. לדעתם רב מפרש את המשנה בכגון שנישאה על פי עד אחד, אבל אם נישאה על פי שני עדים לא תצא. הגמרא אומרת שבני בבל צחקו על הלכה זו, אבל לפי הירושלמי אכן זו עמדתו של רב. אם הנישואין נעשו כהלכה (לפי הנתונים שהיו בשעת הנישואין) הרי שהם תקפים, ומעשה בית דין הוא תמיד מעשה נאות. אם נישאה על פי עד אחד, תוקף בית הדין חלש יותר. הבבלי מרכך בכך את חידושו של רב ומעמידו בשני עדים בלבד (כאשר הכרעת בית הדין מבוססת). גם הירושלמי שם מפרש את המשנה בעד אחד (טו ע\"א), אם כי לא נאמר שם שזו היא עמדתו של רב. דרכו של רב היא פיקציה משפטית במיטבה. המערכת המשפטית מתכחשת למציאות ויוצרת מציאות וירטואלית משלה.",
"הורוהא בית דין להינשא והלכה וקלקלה חייבת בקרבן שלא היתירוהא אלא להינשא – המשנה מנסחת מצב ביניים. קיימת לכאורה פסיקת בית משפט, אך המעשה שנעשה בעקבותיה מוגדר כ\"קלקלה\", מעשה שאינו נכון. למהותה של אותה הקלקלה נמסר, משמו של רבי אליעזר: \"האשה שהלך בעלה למדינת הים באו ואמרו לה מת בעליך והורוה בית דין להנשא, הלכה ונשאת אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, חייבת קרבן על כל ביאה וביאה, דברי רבי ליעזר\" (תוספתא פי\"א ה\"ד). קלקלה היא, אפוא, נישואין שאינם ראויים. בבבלי מצינו שני פירושים, האחד משמו של רבי אליעזר, \"זינתה\", והאחר משמו של רבי יוחנן החוזר על דברי רבי אליעזר בתוספתא. במדרש אחר, המתאים לדברי רבי אליעזר, שנינו: \"וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות (במדבר כ\"ה, א) – אין ישיבה בכל מקום כי אם קלקלה, שנאמר: 'וישב העם לאכל ושתו ויקומו לצחק' (שמות ל\"ב, ו), ואומר: 'וישבו לאכל לחם' (בראשית ל\"ז, כה)\" (ספרי במדבר פיסקא קלא, מהד' הורוויץ עמ' 169). בספרות התנאית קלקלה מתקשרת לחטאי גוף ולמעשים מכוערים בתחום המיני. כך הנכנס לבית המרחץ מתפלל שלא תארע לו קלקלה (תוספתא ברכות פ\"ו הי\"ז). אם אכן פירוש זה נכון הוא מובן על רקע הפעילות המינית שליוותה את בית המרחץ. בית המרחץ היה גם מקום פולחן אלילי, וגם הזדמנות לעיסוקים מיניים. אמנם החוק הרומי אסר, וחזר ואסר, על בתי מרחץ מעורבים, אבל בפועל לא עלה בידי השלטונות לשרש את התופעה, והנכנס לבית מרחץ עשוי היה למצוא עצמו במצבים שלא תכנן מלכתחילה.",
"ביום הכיפורים אדם מתוודה בכל תפילה שמא אירע לו דבר קלקלה במשך היום (תוספתא יומא פ\"ד הי\"ד), ומעניין משל החכמים: \"משל למה הדבר דומה? לשתי נשים שהיו לוקות בבית דין אחת לוקה על שקלקלה, ואחת לוקה על שגנבה פגי שביעית. זו שגנבה פגי שביעית אומרת: בבקשה מכם הודיעו סורחני שלא יהיו העומדים סבורים לומר כשם שזו קלקלה אף זו קלקלה. תלו לה הפגים בצוארה והיה הכרוז מכריז לפניה על הפגים זו לוקה\" (ספרי במדבר פיסקא קלז). קלקלה היא מעשה אישה מובהק וחמור מגניבה, מן הסתם מתחום הצניעות ופגיעה מינית. דומה לו משל למעשה ישראל בפרשת בעל פעור הכורכת זנות ועבודה זרה (במדבר כ\"ה, א-ט): \"משל למה הדבר דומה? למלך שהשיא את בתו וכתב לה כתובה מרובה והעיד עליה שלא תקלקל מעשיה לסוף קלקלה מעשיה...\" (מדרש תנאים דברים א' יא, מהד' הופמן עמ' 6). המשל כלשעצמו אינו מחייב את פירושנו לקלקלה, אך ההקשר לבעל פעור מציע קלקלה כזנות.",
"השאלה העולה מן המקורות היא האם רבי אליעזר סבור שאלמנה לכוהן גדול היא מעשה זנות או שאלו שני פירושים שונים. דומה שאנו רשאים להניח שרבי אליעזר העריך את נישואי האלמנה לכוהן גדול, גרושה וחלוצה לכוהן הדיוט, כמעשה זנות, שכן לפי דרכו כל מעשה אישות שלא בנישואין הוא זנות. \"אף הפנוי שבא על הפנויה שלא לשם אישות הרי זו בעילת זנות\" (ירושלמי פ\"ז ה\"ה, ח ע\"ב). לכן רבי אליעזר גם מחמיר ודורש \"קרבן על כל ביאה וביאה\", בעוד שחכמים מקלים \"קרבן אחד על הכל\" (תוספתא פי\"א ה\"ד). חכמים מחייבים את האישה בקרבן שכן הוראת בית הדין התירה לה רק את הנישואין ולא את הקלקלה. בפירושנו להוריות פ\"א מ\"א נחזור ונשתמש במשנתנו.",
"כבר משנה א מערבת את בית הדין כגורם המחליט על נישואין שניים ומשנה ב ממשיכה בדרך זו, והמחלוקת היא כאמור האם לבית הדין רק סמכות או גם אחריות. בשאלה זו של מעורבות בית הדין בהחלטות הנישואין והגירושין, ובהכרזה על מיתת הבעל, נדון במבוא למסכת הוריות."
],
[
"משנה ג, לראשונה בפרק זה, חוזרת לדיון בייבום. היא מחולקת בכ\"י קופמן לארבע משניות נפרדות, ואכן היא סודרת ארבעה אירועים נפרדים, אם כי כולם פותחים בסיפור בסיסי אחד. האשה שהלך בעלה ובנה למדינת היים באו ואמרו לה – התוספתא (פי\"א ה\"ו) מונה אותם אירועים בשינויים.",
"בנוסח המשנה יש ברשימה הקיימת סדר יורד בחומרת ההלכה. תחילה כל הוולדות, לאחר מכן רק ולד אחד מן הראשון ממזר, ובסוף היא מותרת לחזור לראשון ואין ולד ממזר כלל. לברייתא בתוספתא מבנה שונה הקרוב יותר לנושא הייבום של משנתנו. הוא פותח בסיפור ייבום ומסתיים בסיפור ייבום נוסף שאינו מופיע במשנה. זהו אפוא מקרה מובהק של עריכות שונות של אותו חומר הלכתי.",
"התוספתא מדגישה שמשנתנו היא משנת רבי מאיר בעקבות רבי עקיבא שאמר \"יש ממזר ביבמה\" (ירושלמי פ\"א ה\"א, ב ע\"ב). לאישה נולד ילד כאשר הייתה בזיקת ייבום ולכן, לפי רבי עקיבא, הוולד ממזר, בניגוד לעמדתם של חכמים. אף על פי שההלכה מחמירה עם האישה נוסח הדברים מבהיר שהחלטת הנישואין בידיה של האישה שבעלה הלך. היא השומעת את השמועה והיא המחליטה להינשא. כך גם מניח הבבלי בפירושו למשנה: \"מאי ראשון ומאי אחרון? אילימא ראשון – לפני שמועה, ואחרון – לאחר שמועה, ליתני: הולד ממזר! משום דקבעי למיתני סיפא: אמרו לה מת בעליך ונשאת, ואחר כך אמרו לה קיים היה ומת – הראשון ממזר והאחרון אינו ממזר, תנא נמי רישא ראשון ואחרון ממזר\" (צב ע\"א). עם השמועה פועלת האישה ונישאת, עוד קודם שהגיעה השמועה ההפוכה. הגם שהנחת פירוש זו נדחית מיד היא מדגישה שהמעשה מתרחש בחוג המשפחה ועל ידי האישה, ולא בהנחיית בית דין או חכם. הסוגיה מצרפת לכך הלכה משמו של רבי עקיבא: \"אין קידושין תופסין בחייבי לאוין\" (שם). ניתן אולי להוסיף ולטעון שרשימת האירועים המופיעה במשנה ומקבילתה בתוספתא אף היא משקפת את האווירה השוררת בחוג המשפחה מיד עם הגיע השמועה, הצורך הדחוף לפתור את הקשיים שהתעוררו ולא להמתין להחלטה שקולה ומדודה, קרי להחלטת בית דין.",
"אמרו לה מת בנך ואחר כך מת בעלך ונתיבמה ואחר כך אמרו לה חילוף היו הדברים תצא – ועם זאת במקביל לסתמא במשנה מצינו גם עמדות חולקות ביחס ליבמה (מס' 2 במשנה). יתרה מזאת, המחלוקת איננה נינוחה וסערת הרוח ניכרת בדברים: \"רבי ירמיה אמר: זה חולץ וזה מקיים. רבי יודה בר פזי בשם רבי יוחנן: תצא. רבי יוסי בשם רבי הילא: תצא. רבי יוסי שאיל לרבי פינחס היך סבר רבי? אמר ליה: כרבי ירמיה. אמר ליה: חזור בך, דלא כן אני כותב עליך זקן ממרא!\" (ירושלמי יא ע\"א; גיטין פ\"ח ה\"ו, מז ע\"ב). מחלוקת אמוראים היא על מקרה כללי של מי ש'נישאה ללא יבום'. אך הגמרא עצמה קושרת את המקרה הכללי למשנתנו ואומרת שההלכה של משנתנו חלה על אישה זו. ואכן במשנה אם נישאה למרות שהתברר שהייתה חייבת ייבום, הרי היא יבמה שנישאת ללא ייבום. אם כן נמצא: שרבי ירמיה חולק על משנתנו ואילו רבי יוחנן כמשנתנו, רבי ירמיה אינו אומר 'תצא מזה ומזה' אלא דורש שהיבם יחלוץ בדיעבד, ולאחר מכן תינשא לאחר. הוא אומר שנישואיה אינם עבירה אלא טעות ובטלים. ואכן זו הלכה קשה, הייתכן שהנישואין בטלים, הרי אין אלו נישואין תיאורטיים אלא מעשים שאי אפשר לבטלם כאילו לא היו. ואכן רבי פנחס נוזף קשות ברבי ירמיה על עמדתו החלוקה, אף שיש בידו שמועה ומסורת. חכמים כרבי ירמיה נתבעים אפוא למשמעת סמכותית. עם זאת, הסוגיה אינה אומרת שרבי ירמיה חזר בו.",
"אף על פי שנתן לה האחרון גט לא פסלה מן הכהונה – בכל המקרים הנימנים במשנה הנישואין או הקידושים השניים היו למעשה אסורים, ולפחות לשיטתו של רבי עקיבא \"אין קדושין תופסין בחייבי לאוין\" (בבלי, צב ע\"א), ולכן לכאורה אין צורך בגט מן הבעל השני. אך מן המשנה עולה שגם האחרון נותן גט, וכך גם במשנה א \"וצריכה גט מזה ומזה\". אלא שגט זה אינו גט לאשורו ואין הוא הופך את האישה לגרושה הפסולה לכהונה. בלשונו היפה של רבי יוחנן: \"רבי יוחנן בשם רבי ינאי: אין לה אלא משום זיהום כהונה ואין בית דין מזהמין אותה\" (ירושלמי יא ע\"א; פי\"ג ה\"ד, יג ע\"ד). כאמור, רבי יוחנן מניח שהכול מתרחש בחסות בית הדין, אך מדבריו עולה המניע להלכה זו. גט ואישה גרושה מהווים על פי רוב פסול בייחוס הכוהני, אם כי במקרה שלפנינו הטעות, או כפי שרבי יוחנן קורא לה \"דרך היתר\" (ירושלמי שם), מנקה את הזיהום והחלטת בית הדין או הגט הרשמי אין בהם כדי לזהם. רבי יוחנן מפריד בין \"זיהום בית דין\", שהוא החלטה הלכתית, לבין \"זיהום כהונה\", שהוא החלטה של הכוהנים, שאמנם איננה תקפה הלכתית אבל משמעותית מבחינה חברתית. בנספח למסכת קידושין הרחבנו בהיבט זה של שני הרבדים (החברתי והמשפטי) שביחס לבעיות הייחוס.",
"המשנה ממשיכה ומנמקת הלכה מוקשה זו במדרש, זה מדרש דרש רק לעזר בן מתיה אישה גרושה מאישה לא מאיש שאינו אשה – בויקרא כ\"א, ז, בפרשת המצוות המיוחדות לכוהנים, נאסר על כוהנים לשאת אישה גרושה. מלשון הכתובים הדרשן מסיק שהאיסור חל רק על גירושין חוקיים. ברוח דומה נדרש בספרא: \" 'ולאחותו הבתולה' (ויקרא כ\"א, ג) פרט לאנוסה ולמפותה. או יכול שאני מוציא את מוכת עץ? תלמוד לומר: 'אשר לא היתה לאיש' – שהוויתה על ידי איש, ולא שהוויתה בדבר אחר\" (ספרא אמור פרשה א הי\"א, מהד' ווייס צד ע\"ג). הכוהן חייב להיטמא רק לאחותו הנשואה נישואין חוקיים. הלכות כוהנים וקדושתם תלויות בסדרי הנישואין. במקביל מצינו גם מדרש דומה ביחס לייבום: \"אמר רב יהודה אמר רב: מנין שאין קדושין תופסין ביבמה? שנאמר: 'לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר' (דברים כ\"ה, ה) – לא תהא בה הויה לזר\" (בבלי, צב ע\"ב; יג ע\"ב).",
"עם המדרש חוזרת המשנה ומדגישה את מעמדו המוקשה של גטו של אחרון. מהו, אפוא, תפקידו ומשמעותו של גט זה? \"שמואל אמר בעניותינו צריכה גט\" (בבלי, צב ע\"ב). לדעת שמואל הגט הוא חולשה הלכתית: \"מספקא ליה לשמואל, האי 'לא תהיה אשת המת' – אי ללאו הוא דאתא (האם הפסוק בא לומר איסור), אי דלא תפסי בה קדושין הוא דאתא (או שבא לומר כי הקידושין אינם תופסים)\" (שם), ולכן הוא גם גט ספק שאינו פוסל מן הכהונה. לעומתו \"אמר רב יהודה אמר רב: הוה ליה לרבי אלעזר למדרש ביה מרגניתא, ודרש ביה חספא. מאי מרגניתא? דתניא: 'ואשה גרושה מאישה' (ויקרא כ\"א, ג) – אפילו לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה, והיינו ריח הגט דפוסל בכהונה\" (בבלי, צד ע\"א). כל גט, ולו גם ריח גט מיותר, פוסל אישה מן הכהונה. לדעה זו, לא חוקיות הנישואין אלא הליך הגירושין פוסל אישה מכהונה, ולכן הוא גם מסתייג מן הדרשה שבמשנה. להערכתו המדרש ההולם למשנתנו מצוי בברייתא, ומן הראוי היה לקבעו במשנה."
],
[
"משנה ד, כקודמותיה, מורכבת, ובכ\"י קופמן היא מחולקת לשלוש משניות. שני החלקים הראשונים נמסרים כסיפורים, והחלק האחרון הוא הערה כללית משמו של חכם בודד, רבי יוסי. אך מעבר למבנה הספרותי דומה שיש לעיין במשנה זו במקביל למשנה א. האירוע הנזכר דומה, אם כי במהופך: האישה היא הנוסעת. מי שהלכה אשתו למדינת הים – כאמור, בניגוד למשנה א לא מצינו סיפורים על נשים הנוסעות. או בלשון אחרת: הפרק מעצב מבנה לימודי מקביל שאין לו אחיזה ממשית במציאות החיים.",
"באו ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה ואחר כך באת אשתו – עם היעדרה של האישה עובר בעלה על גילוי עריות כשהוא נשוי לשתי אחיות חיות, כמו שכתוב: \"ואשה אל אחֹתה לא תקח לצרֹר לגלות ערותה עליה בחייה\" (ויקרא י\"ח, יח). מבחינה עקרונית המעשה הזה מקביל למעשה האישה הנישאת לגבר נוסף בחיי בעלה, אך יחסה של ההלכה התנאית שונה מאוד, מותרת לחזור לו הוא מותר בקרובות שנייה והשנייה מותרת בקרוביו ואם מתה הראשונה מותר בשנייה – ההלכה מתייחסת לכל האירוע כטעות בלתי מחייבת, וכיוון ש\"המקדש אשה ובתה או אשה ואחותה כאחת אינן מקודשות\" (קידושין פ\"ב מ\"ז) אין המעשה שעשה באחות נחשב לקידושין, וכאילו לא אירע כלל. אין לו כל השלכות לא על המשך הקשר עם האישה הראשונה ולא על מערכות היחסים העתידות ביחס לאחותה – האישה השנייה. הסתם של המשנה אינו מטיל לא על הבעל ולא על האחות כל קנס. הבבלי חש היטב בהבדל שבין משניות א ו- ד ומדגיש את ההבדל בעזרת אירוע מורכב ותאורטי, ובו האיש שהלך למדינת הים (משנה א) והאישה שהלכה (משנה ד) הם גיס וגיסה. אף על פי ששניהם נעדרים וחוזרים יחד הרי שקיים הבדל בהתייחסות ההלכתית לשני האירועים: \"אשת גיסו אסירא ואשתו שריא, ולא אמרינן מתוך שנאסרה אשת גיסו אגיסו תיאסר אשתו עליו\" (בבלי, צד ע\"ב). הירושלמי מנסה גם לנמק את ההבדל: \"אמר רבי מתנייה גזרו על דבר שהוא מצוי ולא גזרו על דבר שאינו מצוי. דרך האיש לצאת למדינת הים, אין דרכה שלאשה לצאת למדינת הים\" (יא ע\"א). קנס הוא הליך חינוכי למניעת טעויות מצויות, והמשנה לא ראתה צורך להטילו כעיקרון הלכתי. כפי שנראה בסופה של משנתנו, מצינו מי שחולק על הסתם של המשנה.",
"התוספתא, בדומה לתוספתא במשנה הקודמת (פי\"א ה\"ה), מרחיבה ומסבכת את האירוע ומוסיפה מדד נוסף להערכת מעשה הבעל ותוצאותיו – באיזו מידה הנישואין או הייבום מחייבים ולכן גם \"פוטרת את צרתה\".",
"אמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה והלכה לה למדינת הים, ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה והלכה לה למדינת הים, ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה והלכה לה למדינת הים, והרי כולן משמשות ובאות, הראשונה אשתו, פוטרת צרותיה, והשאר כולן אינן נשיו, ואם בא על השנייה לשם אישות לאחר מיתת הראשונה שנייה אשתו, פוטרת צרתה, והשאר כולן אינן נשיו (תוספתא פי\"א ה\"ז).",
"תוספת זו מגבבת איסורי עריות אך מסתפקת בהנחה שהנשים נישאו בהיתר מתוך טעות ונפטרות בכך שאינן נשותיו.",
"המסורת האמוראית קושרת את משנתנו למחלוקת בית הלל ובית שמאי הנמסרת כמחלוקת תנאים. בבבלי זו מחלוקת בין רבי יהודה ורבי יוסי, ואילו בירושלמי בין רבי יהודה ורבי שמעון. \"אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בבא על חמותו שפוסל את אשתו, על מה נחלקו? בבא על אחות אשתו, שבית שמאי אומרים פוסל ובית הלל אומרים לא פוסל. אמר רבי יוסי: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בבא על אחות אשתו שלא פוסל את אשתו, על מה נחלקו? בבא על חמותו, שבית שמאי אומרים פוסל ובית הלל אומרים לא פוסל\" (בבלי, צה ע\"א; ירושלמי יא ע\"א). לפי רבי יהודה משנתנו היא משנת בית שמאי: הבא על אחות אשתו פסול, ואילו לפי רבי יוסי משנתנו שונה מן ההלכה של שני הבתים כאחד. הסוגיה הבבלית ממשיכה ומנמקת בלשון מובהקת של דיון תנאי:",
"לפי שבתחלה הוא מותר בכל הנשים שבעולם, והיא מותרת בכל האנשים שבעולם, קדשה הוא אוסרה והיא אסרתו. מרובה איסור שאסרהּ מאיסור שאסרתהו, שהוא אסרהּ בכל אנשים שבעולם והיא לא אסרתהו אלא בקרובותיה. והלא דין הוא: ומה הוא שאסרה בכל אנשים שבעולם, שגגה באסור לה – אינה נאסרת במותר לה, היא שלא אסרתהו אלא בקרובותיה, שגג באסור לו – אינו דין שלא נאסר לו במותר לו\" (צה ע\"א).",
"הסבר זה אמור לנמק את עמדתו של רבי יוסי במחלוקת ולהסביר מדוע הוא חלוק על דברי המשנה. לשון מסורת התנאים הזאת מצטרפת לדברי רבי יוסי בהמשך משנתנו. רבי יוסי תובע דין דומה למצב המסובך שנוצר ביחס לאישה כמו ביחס לאיש.",
"כאמור, סתם המשנה מנומק בנימוקים שונים שהבולט בהם הוא שלא מצאו לנכון לקנוס את האיש כמו את האישה. מי שבמשנה א מגביל את הקנס, מצמצם כמובן את הפער בין המינים. אי אפשר לחמוק מתחושת הקיפוח של האישה הנקנסת, ורבי יוסי \"מתקן\" תחושה זו.",
"אמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה ואחר כך אמרו לו קיימת היית ומתה הוולד הראשון ממזר והאחרון אינו ממזר – בחינה שונה של מהות הטעות וההתייחסות ההלכתית אליה משתקפת במעמדו של הילד הנולד מאירוע טעות עריות שכזה. הוולד שנולד בחיי האישה מאחותה הוא פרי של איסור עריות ולכן גם ממזר, ואילו הוולד שנולד לאחר מות האישה אינו ממזר שהרי לפי ראשיתה של משנתנו \"ואם מתה הראשונה מותר בשנייה\" – הוא אינו נקנס כלל על טעותו וממשיך את חייו עם אחותה וילדיהם כשרים.",
"רבי יוסי אומר כל שהוא פוסל על ידי אחרים פוסל על ידי עצמו ושאינו פוסל על ידי אחרים אינו פוסל על ידי עצמו – רבי יוסי חולק על תנא קמא. לדעתו חייבת להיות משוואה זהה. כל שנפסל לאישה שנישאה חייב להיות פסול גם לגבי בעל שנשא, או לחילופין מה שהותר לבעל חייב להיות מותר אף לאישה, ולהערכתו יש להחיל את כל הסעיפים שנידונו במשנה א גם במקרה של נישואי אחות בחיי האישה. הסתייגות מסוימת משמו של רבי יוסי מצינו כבר במשנה א, ושם ככאן הוא תובע מערכת משפטית עקבית והגיונית סימוכין לעמדות של משנתנו יש בדיון בירושלמי לאתר ובברייתא שנשתמרה בדיון הבבלי."
],
[
"משנה זו מצטרפת למשניות אחרות במסכת המרכיבות מצבים מסובכים ויש לחלקה לשני חלקים מובהקים, כשכל חלק מסתיים באותה הלכה – הלכה השייכת לתחום דיני ייבום. משנה מעין זו היא בבחינת דיון תלמודי תנאי למשניות הקודמות לה, ואכן אין לה דיון אמוראי נוסף.",
"אמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה מאביה מתה נשא את אחותה מאמה מתה ונשא את אחותה מאביה מתה ונשא את אחותה מאמה ונמצאו כלן קימות – העיקרון המנחה את הסיפור הוא ששתי אחיות מלאות אסורות כצרות, אך קשרי משפחה אחרים אינם פוסלים בנישואין. כ\"י מינכן הופך את סדר הקשרים, פותח באחות אמה וממשיך באחות אביה, אך היפוך כזה אינו משנה את מערכת הקשרים או את המסקנות ההלכתיות הנובעות ממנה. לכן המשנה ממשיכה וקובעת, מותר בראשונה ובשלישית ובחמישית ופוטרות צרותיהם ואסור בשנייה וברביעית ואין ביאת אחת מהן פוטרת צרתה.",
"בחלקה השני עוסקת המשנה בשמועה אמיתית. ואם בא על השנייה לאחר מיתת הראשונה מותר בשנייה וברביעית ופוטרות צרותיהם ואסור בשלישית ובחמישית ואין ביאת אחת מהן פוטרת צרתה – רחל נפטרה ובעלה נושא את אחותה לאה כחוק. במקרה זה תתחלף מערכת ההיתרים והאיסורים להינשא. הוא רשאי לשאת כאישה נוספת את בלהה, אך אינו יכול לשאת את זלפה שהיא אחותה של בלהה ולאה כאחת, כשם שאינו יכול לשאת את מרים, אחותה של בלהה, אף על פי שאין קשר אחווה בין מרים וזלפה. התוספתא מכירה אף היא דיון דומה, אך מפשטת את הדברים: \"אמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה והלכה לה למדינת הים, ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה והלכה לה למדינת הים, ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה והלכה לה למדינת הים, והרי כולן משמשות ובאות, הראשונה אשתו, פוטרת צרותיה, והשאר כולן אינן נשיו, ואם בא על השנייה לשם אישות לאחר מיתת הראשונה שנייה אשתו, פוטרת צרתה, והשאר כולן אינן נשיו\" (פי\"א ה\"ז), ומיד (ה\"ח) נוספת ברייתא שעיסוקה בשמועות מסוג אחר: אב שנודע לו שבתו הנשואה לאחיו נפטרה, ולאחריה גם אחיו, והוא ייבם את צרתה. כלומר, ניסיון לכרוך את ה\"אשה שנסעה\" עם \"צרת הבת\" לכלל אירוע מופשט משותף.",
"אין צריך לומר שכל המקרים הללו באו לתפארת העיון המשפטי, וקשה לראות בהם שאלות רֵאליות. אף על פי כן, הדיון משקף תופעה חברתית מובהקת – נישואי פנים. כך, לדוגמה, רבי טרפון מציע נישואין לאחות אשתו עם מותה של אשתו: \"היכנסי וגדלי את בני אחותיך\" (ירושלמי פ\"ד הי\"א, ו ע\"ב; קהלת רבה פרשה ט א; שמחות פ\"ז הט\"ו, עמ' 144). גם פרק א התמקד בשאלות הנובעות מנישואי פנים, וכבר עמדנו על כך שנישואי בת האח או בת האחות היו נוהג רווח.",
"פרק י מתחלק בבהירות לשני קבצים. האחד משניות א-ה, \"שהלך/שהלכה למדינת הים\", והאחר משניות ו-ט, \"בן תשע ויום אחד\". במשנה גופא יש לכל אחד מן הקבצים משניות נוספות, אך דומה שפרק זה הוא הבסיס המגבש של הדיון בשני הנושאים, ואף זכה לגיבוש ספרותי מובהק. עם משנה ו עובר הפרק לדון בחלק השני. בארבע משניות שבע הלכות הקשורות בהגדרת גיל המינימום של יבם – בן תשע שנים ויום אחד. שני חלקי הפרק מאורגנים במבנה ספרותי מובהק.",
"מונח זה, \"תשע שנים ויום אחד\", חוזר ועולה בספרות התנאים בכמה הקשרים נוספים. קודם לפירוש המשנה נעסוק בו כשלעצמו.",
"בן תשע שנים ויום אחד הוא יום המעבר בחייו של גבר בין היותו קטן לבין השלב הראשון של בגרותו המינית, ולכן ביאתו נחשבת לביאה והוא פוסל כוהנת מאכילת קודשים (פ\"ז מ\"ד), משחרר את אחיו מחובת ייבום (פ\"י מ\"ו), מבטל מהלכי ייבום בביאתו (פ\"י מ\"ז; מ\"ח), חלים עליו איסורי משכב זכר (תוספתא סנהדרין פ\"י ה\"ב) ומשכב בהמה (סנהדרין נד ע\"ב ואילך), משמש כשומר לוודא טהרתו של מדור עמים (תוספתא אהלות פי\"ח ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 616), משמש עילה להשקות אישה סוטה (ספרי זוטא ה כ, מהד' הורוויץ עמ' 235; בבלי, בבא בתרא קנו ע\"א) ונחשב כבועל לאישה נשואה להגדירה בניאוף וחיוב מיתה (מדרש תנאים דברים כ\"ב כב, מהד' הופמן עמ' 142). הוא מטמא בזיבה (עבודה זרה טו ע\"ב), אינו רשאי לשכב במיטה אחת עם אמו אלא אם הם מכוסים בכסות (ירושלמי קידושין פ\"ד הי\"א, סו ע\"ב) ומתקשר לכך איסור קריאת שמע באותו משכב (בבלי, ברכות כד ע\"א). נכרי בן תשע שנים הוא מבוגר דיו כדי להגדיר את מקום מגוריו כמדור העמים ולכן מקומו טמא (תוספתא אהלות פי\"ח ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 616). גם ההלכה האחרונה עוסקת ישירות בבגרות מינית, מתוך ההנחה שנכרי בן תשע מקיים יחסי אישות עם נשים מזדמנות, ויש חשש שהאישה שעמו נכנסה להיריון (והפילה) מביאה זו.",
"אך בהלכות מספר בן תשע שנים ויום אחד אינו מוגדר כגבר שלם. הוא אינו נותן גט \"אלא משיגדיל\" (נדה פ\"ה מ\"ה; סנהדרין נה ע\"ב), וכן משמו של רב חסדא, \"דאמר רב חסדא: בני זה בן תשע שנים ויום אחד, בתי זו בת שלש שנים ויום אחד – נאמן לקרבן, אבל לא למכות ולא לעונשין\" (קידושין סג ע\"ב). כלומר, בן תשע שנים ויום אחד בשל דיו מבחינה מינית אך בתחומי נזיקין הוא נחשב עדיין לקטן ותלוי באביו. כך עולה גם ממדרשי הלכה שונים המגדירים את הקטן על בסיס המילה \"איש\" בדברי הכתוב ויוצרים קטגוריה מיוחדת לבן תשע שנים ויום אחד: \"ואיש (ויקרא ט\"ו, טז) – פרט לקטן, או יכול שאני מוציא בן תשע שנים ויום אחד? תלמוד לומר: ואיש\" (ספרא מצורע, פרשת זבים פרשה ג פרק ו ה\"א, מהד' ווייס עז ע\"ד). הכללתו של בן תשע שנים ויום אחד איננה במונח \"איש\" אלא בוי\"ו החיבור שבלשון הכתוב. כלומר, הוא כבר אינו קטן אך עדיין לא ממש גדול.",
"מסורת ההגדרה של הגבול \"בן תשע שנים ויום אחד\" מיוחסת לרבי יהודה בן איגרא: \"משום רבי יהודה בן אגרא אמרו אי זו היא קטנה ואי זהו קטן? קטן – פחות מבן תשע שנים ויום אחד, קטנה – פחותה מבת שלש שנים ויום אחד\" (תוספתא כתובות פ\"א ה\"ב). אך מסורת בבלית מניחה שיש להניח את ההגדרה הזאת בבסיס מחלוקת בית הלל ובית שמאי ביחס ל\"המסוללת בבנה קטן והערה בה\" – \"הכל מודים בבן תשע שנים ויום אחד שביאתו ביאה, פחות מבן שמנה – שאין ביאתו ביאה, לא נחלקו אלא בבן שמנה, דבית שמאי סברי: גמרינן מדורות הראשונים, ובית הלל סברי: לא גמרינן מדורות הראשונים\" (סנהדרין סט ע\"ב).",
"מן המקורות שנידונו עד כה עולה בבירור ההקשר הפיזי-מיני הכרוך בהגדרה \"בן תשע שנים ויום אחד\". מדובר בקטן שהבשיל מינית ויש להתייחס לפעילותו המינית כגדול, אם כי איננו בהכרח בשל מבחינה נפשית או חברתית. עם זאת, משנתנו משווה אותו עם סריס: \"אחד שהוא בן תשע שנים ויום אחד ואחד שהוא בן עשרים שנה שלא הביא שתי שערות\" (להלן מ\"ט), ומצינו דיון במשמעות המינית של שערות ראשונות בזיקה לגיל: \"בן תשע ויום אחד שהביא שתי שערות שומא. מבן תשע שנים ויום אחד עד בן שתים עשרה שנה ויום אחד שהביא שתי שערות שומא. רבי יוסי ברבי יהודה אמר סימן. מבן שתים עשרה שנה ויום אחד עד בן שלש עשרה שנה ויום אחד שהביא שתי שערות הרי הוא כאיש לכל דבר...\" (תוספתא נדה פ\"ו ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647). בן תשע שנים ויום אחד נמצא עדיין לפני בשלות מינית ושווה, כאמור, לסריס, אך גיל תשע שנים ויום אחד מהווה סף להליך התבגרות מינית וקיימת מחלוקת האם ראשית השער משמשת כבר סימן מיני מובהק, או שמא יש להניח שהליך זה עשוי להימשך עד גיל שלוש עשרה שנים ויום אחד."
],
[
"בן תשע שנים ויום אחד הוא פוסל על ידי [אחין ואחין פוסלין על ידיו שלו – הראשון בין האחים שמייבם את האלמנה פוסל אותה לאחרים. המשנה אינה מבחינה בין הצעיר למבוגרים אך מיד ממשיכה ומסייגת, שהוא פוסל תחילה – אם בן תשע השנים ויום אחד הקדים ובא עליה הרי היא פסולה לאחים. לעומתו: והאחין פוסלין תחילה וסוף] באו עליה אחין ועשו בה מאמר נתנו גט או חלצו פסלו על ידיו – האחים המבוגרים פוסלים לא רק בביאה אלא גם במאמר, גט או חליצה. המשנה מכירה במעשה המיני של בן התשע, אך אינה רואה אותו כבוגר להחלטות משפטיות כגט, חליצה או מאמר, ובלשון הברייתא: \"בן תשע שנים ויום אחד (שבא על יבמתו) פוסל על ידי אחין בדבר אחד, והאחין פוסלין על ידיו בארבעה דברים. הוא פוסל על ידי אחין בביאה, והאחין פוסלין על ידיו בביאה, בגט, במאמר ובחליצה\" (תוספתא פי\"א ה\"י). כך גם תסביר זאת המשנה בהמשך.",
"כיצד בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו ופסל על ידי אחים באו עליה אחים עשו בה מאמר נתנו גט או חלצו פסלו על ידיו – בניגוד לעמדת המשנה מצינו עמדות תנאיות אחרות. \"בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו ומת, חולצת ולא מתיבמת, שביאת בן תשע שנים ויום אחד כמאמר בגדול. רבי שמעון אומר או חולצת או מתיבמת, שאם ביאתו ביאה תתיבם, שהיא אשתו של ראשון. אין ביאתו ביאה תתיבם, שהיא אשתו של שיני\" (תוספתא פי\"א ה\"י). חולצת ואינה מתייבמת שכן ודאי אין לה עדיין ילדים מן הקטין, ועם זאת ביאתו מחייבת כמאמר, כשיטת המשנה, ומחייבת חליצה. רבי שמעון מסתייג. להערכתו ביאתו ביאה, ולכן אלמנתו חייבת או בייבום או בחליצה. בירושלמי מובאת ברייתא אנונימית קצרה: \"בן תשע שנים ויום אחד עושה אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט\" (יא ע\"ב). אם כן, גם גטו תקף וגם חליצתו כשרה ותקפה. ההסבר בירושלמי להלכה זו הוא מדרש למכירת בת ישראל, \"ואם לבנו ייעדנה\" (שמות כ\"א, ט) – \"רבי יוחנן אמר מייעדנה בין לבנו הגדול בין לבנו הקטן, בין לדעת בין שלא לדעת. רבי שמעון בן לקיש אמר אינו מייעדה אלא לבנו הגדול בלבד לדעת\" (ירושלמי שם). שני מרכיבים משמשים בערבוביה, גיל ודעת. אם ייעוד קניית השפחה נועד רק לבן גדול, אזי ביאתו של בן תשע שנים ויום אחד אינה ביאה ואינה יכולה לפסול את אלמנתו לכוהן גדול (ריש לקיש), ורבי יוחנן מתנגד וכדעת משנתנו מניח שביאתו ביאה. שאלה זו חוזרת ועולה למעשה בכל ההלכות הבאות במשניות להלן.",
"אם כן, באופן כללי בן תשע שנים נחשב לבשל מבחינה מינית. אבל רבי שמעון רואה בבעילתו ספק, ומחלוקת נוספת היא על תוקפם של מעשיו המשפטיים בתחום הנישואין (חליצה וגירושין)."
],
[
"בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו ואחר כך בא אחיו שהוא בן תשע שנים ויום אחד עליה פסל על ידיו – המעשה של הראשון אמור היה לפסול לשני, מכוח \"ביאה תחילה\", אך אם השני בא עליה אף הוא הרי שהמעשה האחרון פוסל אותה לראשון, כי הוא לא בא על יבמה אלא על אשת אחיו הקטן. אך ניתן גם לטעון שביאת קטן מסופקת, ובתור שכזאת מתוך ספק יש לפסול את הקשר המסופק הראשון. שוב רבי שמעון חולק, רבי שמעון אומר לא פסל – והתוספתא מבהירה: \"רבי שמעון אומר: הראשון יקיים והשיני יוציא. אם ביאת הראשון ביאה אין ביאת השני ביאה, שאין ביאה אחר ביאה. אין ביאת הראשון ביאה, אין ביאת השני ביאה\" (פי\"א ה\"י; בבלי, צו ע\"ב). רבי שמעון לשיטתו שביאת בן תשע היא ספק, והמעשה הברור דוחה את הספק. הוא משאיר את היבמה אצל הראשון מכוח הלכות ייבום, \"אין ביאה אחר ביאה\". הביאה השנייה כביכול אינה מעשה כלל, אף לא מעשה אסור הפוסל את האישה.",
"לתוספתא מסורת רחבה יותר ליחסי שני קטנים: \"כיצד, שני אחין בני תשע שנים ויום אחד, בא זה ועשה מאמר ובא זה ועשה מאמר, בא זה ונתן גט ובא זה ונתן גט, בא זה וחלץ ובא זה וחלץ, לא עשה ולא כלום. רבי מאיר אומר חולצת מן הקטן נפסלה מזה ומזה. בא זה ובעל בא זה ובעל, נפסלה משניהם\" (שם). כל ארבע האפשרויות נדונות, ומצינו שלוש עמדות: סתם המשנה, רבי מאיר ורבי שמעון. הבבלי מוסיף את עמדתו של בן עזאי, בהנחה שהיא חלוקה על סתמא של התוספתא: \"יש מאמר אחר מאמר בשני יבמין ויבמה אחת, ואין מאמר אחר מאמר בשתי יבמות ויבם אחד\" (נא ע\"ב; צו ע\"ב), ולכן לא רק מעשה הקטן השני פוסל אלא גם מאמר. לסיכום כל העמדות תסייע בידינו הטבלה:",
"הערכת מעשיו של בן תשע שנים ויום אחד"
],
[
"בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו ואחר כך בא על צרתה פסל על ידי עצמו – בשני המקרים זו ביאה תחילה, ולכן לדעת המשנה שביאת הצרה נחשבת לביאה אסור לו לשאת את הצרה השנייה. אבל אם בא על הצרה השנייה הראה בזאת שאיננו מעוניין בראשונה. ביאה של אדם רגיל איננה ניתנת לביטול, אבל ביאתו של קטן מבן תשע ניתנת לפסילה משום שאין בו דעת לקביעות נישואין. כנגד זה, \"אבל חרש שוטה וקטן שבעלו קנו ופטרו את הצרות\" (תוספתא פי\"א הי\"א). ברייתא קצרה זו חלוקה, אפוא, על המשנה (ראו טבלה), ורבי שמעון אומר לא פסל – רבי שמעון לשיטתו מניח שביאה ראשונה בזיקת הייבום הקיימת מחייבת, ואין ביאה לאחר ביאה (תוספתא שם), ולכן השנייה אינה מעשה מחייב כלל, ואינה פוסלת את הביאה הראשונה.",
"בן תשע ויום אחד שבא על יבמתו ומת חולצת ולא מתיבמת – הנחת היסוד היא שאין לו ילדים ממעשה זה אך זיקת הייבום מומשה ולכן היא אלמנה החייבת ייבום בשנית. עם זאת אין המשנה רואה בכך ביאה שלמה כיוון שאין בה דעת לשיטת המשנה, לפיכך לא הפך מימוש הזיקה לנישואין המחייבים ייבום והיא חולצת בלבד.",
"נשא אשה ומת הרי זו פטורה – ובלשון התוספתא: \"שוטה וקטן שנשאו נשים ומתו, נשיהם פטורות מן החליצה. זה הכלל, כל ביאה שצריכה דעת אינה ביאה, שאין צריכה דעת הרי זו ביאה\" (פי\"א הי\"א). ייבום אינו מצריך דעת, ואף אם ייבמה בטעות הייבום תקף (לעיל פ\"ו מ\"א) ומחייב חליצה. אך נישואין חייבים דעת, ולכן אין חליצה עם מות הקטן."
],
[
"בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו משהגדיל ונשא אשה אחרת ואם לא ידע את הראשונה משהגדיל השנייה או חולצת או מתיבמת הראשונה חולצת ולא מתיבמת – המשנה מצרפת שני מקרים של בן תשע שנים ויום אחד שהפך למבוגר. בין אם ידע את יבמתו ובין אם לאו, אחר כך כשגדל נשא אישה אחרת. המשנה מניחה שאין כוונתו לשאת שני נשים, ומכאן שבלבו ביטל את הבעילה הראשונה. לדעת המשנה יבמתו הראשונה שאותה קנה (על ידי בעילה) בשלב הביניים המיני איננה יבמה מלאה, לכן היא יכולה רק לחלוץ, ואילו האישה השנייה היא אשת כוהן לכל דבר ובתור שכזאת היא חולצת או מתייבמת. רבי שמעון אומר מיבם לאיזו שירצה וחולץ לשנייה – רבי שמעון, לשיטתו, מניח שביאתו של בן תשע שנים אינה תקפה, לכן לשתי הנשים מעמד דומה, על כן ברגע שייבם אחת מהן השנייה חולצת.",
"אחד שהוא בן תשע שנים ויום אחד ואחד שהוא בן עשרים שנה שלא הביא שתי שערות – המשנה משווה בין בן תשע שנים ויום אחד לבין בוגר שלא צימח שער כלל. על משוואה זו דנו בפתיחה; היא עוסקת בהבט הפיזי, אך מתעלמת ככל הנראה משאלה שחזרה ועלתה בדיונים – מקומה של הדעת, ובוגר סריס או גבר הוא בעל דעת וביאתו עם דעת. השוואה זו נותרת קשה.",
"לסיכום יש להעיר הערה כללית חברתית. ממכלול ההלכות ברור שחכמים העדיפו ייבום במבוגרים, אך דווקא בפרשת ייבום משתקפת ההלכה כפי שהיא מתבצעת בבית וברחוב היהודי. בהקשר זה דווקא הקטן עשוי להיות קשור באלמנה של אחיו המבוגר, ובשעת האבל להתקשר אתה, להיצמד אליה ולנסות לנחמה. שעת המשבר באה ליד ביטוי במשניות המורכבות בפרקנו. בידינו חמישה שטרות נישואים שנתגלו בממצא הארכיאולוגי, שטר גט אחד, שני שטרי שובר קבלה אחד, ואף לא שטר ייבום אחד. גם בגניזה מעט מאוד שטרי ייבום. זו כנראה עדות לכך שמקרים אלו לא היו כה תדירים, למרות שבספרות יש דיונים רבים בנושא. הדיונים הרבים הם עדות למורכבות ההלכתית ולא לתפוצת התופעה (איור 11)."
]
],
[
[
"נושאין על האנוסה ועל המפותה – \"אנוסה\" היא מי שנבעלה בכוח, ו\"מפותה\" מי שנבעלה מרצון עוד בטרם נישואיה. לעיל (פ\"ז מ\"ה) הרחבנו בנושא וראינו שלמעשה התקשתה החברה הקדומה להבחין בוודאות בין השתיים. מכל מקום, ההלכה קבעה בפשטות את דינן והוא תלוי במידת רצונה ובמעמדה האישי של האישה. דין מפתה בתולה אינו פשוט. מפשט הכתוב העוסק במוציא שם רע משמע שהיא חייבת מיתה: \"ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנערָ. והוציאו את הנערָ אל פתח בית אביה וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה ובערת הרע מקרבך\" (דברים כ\"ב, כ-כא). מסורת חז\"ל פירשה את הפסוק באישה שזינתה לאחר אירוסיה, אך הסבר זה אינו במקרא. עם זאת, הוא מתבקש מן הפרשיה המקבילה (שמות כ\"ב טו) שבה המפתה נערה חייב לשאתה, ואם היא חייבת מיתה אין מקום לשאת אותה. התורה אינה מעלה אפשרות שהיא תסרב ל\"פיתוי\", וכאילו לרצונה אין כל משקל, אבל אביה זכאי לסרב \"לתִתה לו\" (שמות כ\"ב, טז), ובמקרה כזה הוא מסתפק בקנס כספי. דין תורה מציג את המפותה כדמות נגררת חסרת רצון עצמי, היא אינה מואשמת בפיתוי הגבר אלא נחשבת כמפותה, ועל נישואיה מחליט הבעל. מסורת חז\"ל משיבה לה מעט ממעמדה.",
"מכל מקום, ההנחה היא שאדם נושא את מפותתו בנישואין רגילים, והפיתוי עצמו אינו מהווה קידושין: \"יכול תהא נקנית לו בפתוי? תלמוד לומר מהר ימהרנה לו מלמד שצריכה הימנו קידושין. יכול אף על פי שאינה ראויה לו לאישות ת\"ל מהר ימהרנה לו לאשה את שראויה לו לאישות\" (מכילתא דרשב\"י כב טו, מהד' אפשטיין-מלמד עמ' 207). משנתנו מדברת על מקרה שבו לא נשא המפתה את המפותה, או משום שזו סירבה (אביה סירב) או שאינה ראויה לו מסיבות אחרות, או אולי טרם עשה זאת. הוא הדין באנוסה שאינה נשואה.",
"הדין במשנה הוא שאדם רשאי לשאת את בת אנוסתו או את אם המפותה שלו. כלומר, הפיתוי והאונס עצמם אינם נחשבים נישואין. יתר על כן, אם יישא אדם את אחות אנוסתו, למשל, ייפטר בכך מה\"עונש\" הצפוי לו, לשאת את אנוסתו לאישה ללא זכות לגרשה. יש בכך, אפוא, פרצה הפוטרת את הגבר מאחריות מלאה למעשיו. במקרה רגיל אין האונס והמפתה זכאים לגרש את האישה, אבל אם נשא את קרובתה יכול הוא לגרשה (בכתובה) בהזדמנות ראשונה.",
"ההלכה של משנתנו שנויה בפרק עריות (ה\"ו):",
"זה מדרש דרש רבי חנינא בן דוסא לפני חכמים משם רבי נתן. כל האסורות לו איסור ערוה ובא עליהן באונס מותר בקרובותיהן, הוא בא (הבא) על האשה מותר בבתה. זו שאלה שאל רבי יוסי בן תרדיון (תדאי) איש טבירייא לפני (את) רבן גמליאל, אמרו לו מה אם אשתו שאינו אסור בה אינו אסור בבתה, אינו אשת איש שהוא אסור בה אינו דין שהוא אסור בבתה? אמר לו צא והתר (ופרנס) לי כהן גדול, שכתוב בו כי אם בתולה מעמיו יקח אשה, ואני אפרנס לך את דאמרין 'אין דיין יכול לעקור אות אחת מן התורה', ונדהו רבן גמליאל.",
"הסיפור השתמר רק במסורת מאוחרת זו, אך ניכרים בה סימני קדמות ואין לפקפק בה. רבי חנינא דרש לפני חכמים שאדם נושא את אחות אנוסתו (אם לא נשא את האנוסה עצמה). בהמשך מערער רבי יוסי בן תרדיון (תדאי) על ההלכה מקל וחומר, ברם הקל וחומר מתפרש עד מהרה כערעור על הלכות בסיסיות שבספרות חז\"ל, ואולי על עצם שיטת הלימוד של \"קל וחומר\". \"מה אשתי שאני מותר בה, אני אסור בבתה, אשת איש שאני אסור בה, אינו דין שאהא אסור בבתה? אמר לו צא ופרנס לי כהן גדול, שכתוב בו כי אם בתולה מעמיו יקח אשה, ואני אפרנס לך כל ישראל\" (ה\"ד). לפי נוסח זה הקל וחומר מערער על עצם ההיתר לשאת אישה, שהרי כל בת היא בתה של אשת איש. אלא שנוסחה מובנת זו אינה קשורה למעשה הקודם, ואין בה אזכור של האונס.",
"ייתכן, אפוא, שהלימוד שהציע רבי יוסי היה כזה: \"מה אם אשתו שאינו אסור בה אסור בבתה, אנוסתו כשהוא אסור בה, אינו אסור בבתה?\" רבן גמליאל מתרעם על הקל וחומר משום שבאמצעותו אפשר ללמוד שכל נישואין אסורים, שהרי כל בת היא בתה של אשת איש האסורה עליו, והרי נישואין מותרים. אופייני הוא שהטענה שנישואין מותרים מוצגת בפסוק הדן בכוהן גדול ולא בעצם הטיעון ההגיוני שהקל וחומר מבטל את כל האפשרויות לנישואין. ה\"כפירה\" של רבי יוסי בן תרדיון אינה קיצונית; הוא העלה טיעון \"אנרכיסטי\" שממנו משתמעת אפשרות ערעור של המערכת ההלכתית, אבל הוא עצמו לא פנה לנתיב זה. ברם, רבן גמליאל זיהה את המגמה האנרכיסטית ונידה אותו. סיפור זה מהווה סמל לגבולות חופש הוויכוח שבבית המדרש. הטיעון הלוגי כוחו רב לו לתמוך בהלכות ידועות, אך אסור שיפגע בהלכות קיימות.",
"מכל מקום, מתברר שהדין שנושא אדם על אנוסתו הוא ניסוח מאוחר ומשפטי להלכה מחודשת של דור יבנה. עושה רושם שאיש לא ערער על ההלכה, אם כי רבי יוסי הקשה עליה קושיות של ממש. טיעונו של רבי יוסי נדחה משום שאונס אינו נחשב לנישואין, אך דווקא טיעון זה אינו מופיע במסורת.",
"האונס והמפתה על הנשואה חייב – אם אנס או פיתה את אחות אשתו או את אם אשתו (או בתה) חייב בעונשים הקבועים בהלכה. כך, למשל, \"ואלו הן הנשרפין הבא על אשה ובתה\" (סנהדרין פ\"ט מ\"א). הלכה זו אינה קשורה לנושא של משנתנו, היא מפסיקה באמצע סדרת ההלכות שבמשנה העוסקות בשאלות של נישואי קרובות של אנוסה ומפותה. אפשר שהמשנה נערכה בדרך אסוציאטיבית שהביאה עוד מדיני אונס ומפתה, ברם אם כך מדוע לא המשיכה ומנתה דינים נוספים? ייתכן שהעורך שאף לשלוח מעין מסר מאזן המאיים על האונס והמפתה בעונש חמור, לאחר שלמעשה התווה לו מסלול חמיקה חלקית מהעונש. נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו אנוסת בנו ומפותת בנו – מכיוון שאונס ופיתוי עצמם אינם מהווים מעשה נישואין, רשאי האב או הבן לשאת את האנוסה שלא נישאה. לא מן הנמנע שבכך \"לוקח האב אחריות\" על מעשה בנו ההולל, או הבן מפצה על מעשי החטא של אביו, ובלבד שייסגרו הדברים בחוג המשפחה. רבי יהודה אוסר באנוסת אביו ומפותת אביו – לדעת רבי יהודה אמנם האנוסה (או המפותה) אינן נשים נשואות, אך כבר יש להן זיקה לאב ולכן הן אסורות על הבן, כדי שלא ייווצר מצב שבו יקיימו אב ובן יחסי אישות עם אותה אישה. נימוק זה עולה מדרשת התוספתא (פי\"ב ה\"א): \"שנאמר ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך היא...\". מסגנון המשנה משמע שרבי יהודה התייחס לרשימה ארוכה יותר של איסורים, והחמיר רק בשני אלו. הבבלי מדגיש היבט אחר: \"כנף הראוי לאביו\" (צז ע\"א), כלומר האונס והפיתוי יוצרים זיקה מסוימת גם אם זו לא הבשילה לכדי נישואין. גישתו של רבי יהודה מבטאת שילוב של שיקול עקרוני של כיבוד אב, ואין זה כבוד שיישא את מי שאביו קיים עמה יחסי אישות. במדרשים מובאות דרשות לאישוש דברי רבי יהודה.",
"אנוסה ומפותה נחשבות בהלכה כנשים נשואות למחצה. כך, למשל, כוהן אסור לו להיטמא לאחותו הנשואה אלא רק לאחותו הבתולה, ועל כך נוסף: \"באנוסה ומפותה הכל מודים שלא יטמא... כללו של דבר כל שהיא כשרה לכהן גדול מטמא לה, וכל שאינה כשרה לכהן גדול לא יטמא לה\" (ספרא אמור פרשה א הי\"א, מהד' ווייס צג ע\"ג; שמחות פ\"ד ה\"ה, עמ' 117; בבלי ס ע\"א). אנוסה ומפותה אין להן זכויות של בתולה גם אם אין הן נושאות כל אחריות למעשה עצמו.",
"כמו כן: \"האונס והמפתה והשוטה לא פוסלין ולא מאכילין\" (לעיל פ\"ז מ\"ה), ועסקנו בכך לעיל.",
"העיסוק באנוסה ובמפותה נשמע כעיסוק רֵאלי, והוא מלמד ומעיד שהחברה היהודית הייתה מוסרנית פחות וצדקנית פחות באורחותיה מכפי שמשתקף בספרות חז\"ל ובתביעותיה מהציבור. אין צריך לומר שתחום זה הוא תחום רגיש שבו מוצא לעתים הממסד את עצמו חסר אונים.",
"בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא נגדית \"הנטען מן האשה – אסור באמה ובבתה ובאחותה\" (צז ע\"א). הבבלי מתרץ בכמה דרכים קרובות. הוא מבין ש'נושאין' הוא לשון לכתחילה, ומבחין בין הלכת תורה לדרבנן. אפשר בפשטות שלפנינו מחלוקת, ואיננו נזקקים כלל לתירוץ הרמוניסטי. עם זאת גם אפשר שהמימרא על ה'ניטען' איננה ממש הלכה אלא רק הצהרת כוונות. אין זה ראוי, לחכם אסור לעוד זאת וכן הלאה, אבל אין בכך ממש איסור. ואכן הניסוח של הבבלי קטוע והציטוט המלא הוא בתוספתא \"הנטען מן האשה לא ישא אמה ובתה ואחותה. ואם כנס לא יוציא\" (פ\"ד ה\"ה). הרי אין כאן ממש איסור. לשיטתנו משנתנו מעמידה את ההלכה, מותר לשאת. התוספתא מביעה הצהרת כוונות, אין זה ראוי ו'לא כך מתנהגים יהודים'.",
"בספרא דרשה להנמקת להלכה:",
"אשר יקח את האשה ואת אמה. בכלן הוא אומר שכיבה, וכאן הוא אומר לקיחה. ללמדך שלעולם אינו חייב אלא דרך ליקוחין. מכאן אמרו נושאין על האנוסה ועל המפותה, והאונס והמפתה על הנשואה חייב\". אשה ואמה, אין לי אלא אשה ואמה. בתה בת בתה ובת בנה מנין הרי את אומר כאן זמה ונאמר להלן זמה מה זמה האמורה להלן בתה ובת בתה ובת בנה אף זמה שנאמר כאן בתה ובת בתה ובת בנה. מנין לעשות זכרים כנקבות הרי אתה דן נאמר כאן זמה ונאמר להלן זמה מה זמה האמורה להלן עשה את הזכרים כנקבות אף זמה האמורה כאן עשה את הזכרים כנקבות\" (ספרא קדושים פרק ט הט\"ו-הי\"ז, מהד' וייס צב ע\"ג)."
],
[
"גיורת שניתגיירו בניה עמה – כפי שמובהר בהמשך מדובר בבנים שנולדו לה בהיותה נכרית, וההלכה אינה מכירה בהם כבנים ממש. אמנם הזיקה הביולוגית לא השתנתה, אבל בעיני חכמים נקטעה הביולוגיה על ידי המעשה הדתי. לא חולצים ולא מיבמין – זה את זה, אין הם נחשבים אחים לצורך ייבום וחליצה הדדית. אפילו הורתו של ראשון שלא בקדושה ולידתו בקדושה והשיני הורתו ולידתו בקדושה – הראשון נולד לאחר התגיירות האם, כלומר נולד בקדושה, אך היא נכנסה להיריון בהיותה נכרית. במקרה כזה אחיו כבר הורתו בקדושה, ואף על פי כן אין הם שני אחים מבחינת ההלכה. כמו כן במדרש: \"בישראל ולא בגרים. מיכן אתה אומר שני אחים גרים שהיתה הורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה פטורים מן החליצה\" (ספרי דברים פיסקא רפט, מהד' פינקלשטיין עמ' 308).",
"המשנה מתארת מצב של התגיירות של משפחה שלמה, ואכן במקורות קיימות עדויות למשפחות של גרים. המפורסמת בהן היא משפחת מלכי בית חדייב, ובירושלמי שנביא להלן סיפור אחר על משפחת גרים, \"בית עשתין\", בחמץ. התגיירות משפחה הייתה, אפוא, תופעה אפשרית מבחינה חברתית, אך בעיני ההלכה הם קבוצת בודדים, וכל גר הוא כבודד. כך, למשל, לגר אין יורשים משום שבני משפחתו אינם נתפסים כבני משפחה, והגר מותר להינשא לקרובי משפחתו המקורית. כך גם נקבעה הלכה אחרת בתוספתא ולפיה אשת גר אינה חולצת ואינה מתייבמת משום שאין לבעלה אח (פ\"ב ה\"ה). עד כאן גישתה של משנתנו, ולה כאמור סדרת מקבילות, אבל בתוספתא למשנתנו לכאורה גישה שונה. היא פותחת בציטוט המשנה, ומסבירה שדווקא אם שניהם \"הורתן שלא בקדושה ולידתן שלא בקדושה\" (פי\"ב ה\"ב), אבל אם \"היתה הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה או חולצין או מיבמין, אבל חייבין משום אשת אח\" (שם), כלומר הם נחשבים לאחים לכל דבר. במשנה לא נזכרת חלוקה זאת.",
"המשפט בתוספתא קשה. \"או חולצין או מיבמין\" משמעו, שגם אם הורתם שלא בקדושה הם נחשבים כאחים לכל דבר. זו גישה הלכתית יוצאת דופן, ברם מעבר לשיקול ההלכתי, מה משמעות ההדגשה \"אבל חייבין משום אשת אח\"? ברור שאם הם אחים הם חייבים משום אשת אח! ליברמן העדיף את הנוסחה שמביא הרי\"ד \"לא חולצים ולא מייבמים\", והרי התוספתא כמשנה, אלא שמחמירה שכל זה לעניין ייבום, אבל אסור לאחד לשאת את אשת אחיו, כלומר מחמירים עליהם מכל הכיוונים.",
"כך גם אומר המדרש לפי תומו: \"גר שנתגייר והיה נשאוי לאחותו בין מן האב בין מן האם יוציא כדברי רבי מאיר, וחכמים אומרים מן האם יוציא ומן האב יקיים שאין אב לגוי\" (בראשית רבה פרשה יח ה, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 165; ירושלמי יב ע\"א; בבלי, סנהדרין נח ע\"א). כן קובע המדרש בפשטות שאין ערווה לאב: \"אין אב לגוי עובד כוכבים\" (תנחומא בובר וירא כו, עמ' 101). חכמים מכירים ביחסי משפחה ביולוגיים (מן האם), אך לא בקרבת משפחה הבאה מהחוק (מן האב). שיטת חכמים קרובה לדברי התוספתא, ומכל מקום מתברר שאפילו בנושא כה מהותי לא הייתה לחכמים עמדה אחידה. מכל מקום קשה לפרש שחכמים אמרו את דבריהם על ילדים שנולדו לאב הגר לפני הגיור, ומן הסתם מדובר בכאלה שהורתם בקדושה ולידתם שלא בקדושה.",
"בתלמוד הבבלי מופיע סיפור נוסף על \"בן יאסיין\" (רבי יוסי בן יאסין או בן יחסין) המספר: \"כשהלכתי לכרכי הים מצאתי גר אחד שנשא אשת אחיו מאמו, אמרתי לו: בני, מן הרשך? אמר לי: הרי אשה ושבעה בניה! על ספסל זה ישב רבי עקיבא ואמר שני דברים: גר נושא אשת אחיו מאמו...\" (צח ע\"א). הסיפור אמנם בבלי בלבד, אך קשה לפקפק באמינותו. מסתבר שרבי עקיבא סבר כחכמים שמשפחתו הביולוגית מן האם אינה נחשבת לקרבה משפחתית. בן יאסיין עצמו מתפלא על ההיתר וסובר כדעה המיוחסת, מאוחר יותר, לרבי מאיר שסבר שכל זיקה משפחתית, גם אם היא מלפני הגיור, עדיין מהווה מחסום בפני נישואי פנים.",
"בירושלמי (יא ע\"ד-יב ע\"א) מוצע הסבר לפסיקה של התוספתא והוא בא כסיפור על רבי יסא שהלך לחמץ (אמסה שבצפון סוריה) ושם אסר על גרים לייבם (בשמו של רבי יוחנן). הגמרא שואלת על כך מה אכפת לנו שהאח יישא את אשת אחיו, הרי אין הוא אחיו מבחינה הלכתית, ועונה שזה נאסר כדי שלא יאמרו שיש ייבום לגרים. ספק אם זו הסיבה המקורית (וכי בשביל טיעון כזה מוצדק לפגוע באפשרות חתונה של האלמנה?), אבל זו הסיבה הפומבית שאחריה מסתתר, אולי, ספק שגורם להחמרה. לעומת זאת בבבלי קיימת גם דעה שגר רשאי לשאת את אשת אחיו (צז ע\"ב). הבבלי גם מציג מסורת חיה משמו של רבי עקיבא שהדבר מותר, כפי שציטטנו לעיל. הבבלי מסכם בכך שהוא רואה בכך באופן כללי מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל (צח ע\"ב), אם כי המחלוקת אינה עקבית וכל מקרה מחייב דיון בפני עצמו.",
"וכן השפחה שנשתחררו בניה עמה – שפחה שהשתחררה כגיורת. מדובר בשפחה נכרית, כמובן. במקורותינו יש עיסוק רב בשפחה משוחררת. נראה שתופעה זו של שחרור שפחה רווחה. את השפחה העבידו בדרך כלל בבית ונוצרו עמה יחסי קרבה, יותר מכפי שנוצרו עם העבד. כך נוצרה אווירה ציבורית שאפשרה שחרור שפחות כתופעה רצויה. שפחה כזאת התגיירה עם שחרורה והפכה ליהודייה מבחינה הלכתית.",
"תופעת הגיור היא מתופעות היסוד של התקופה, ובספרות חז\"ל קיימות הלכות רבות המעידות על גיור ועל השתלבותם הבעייתית של הגרים בחברה היהודית. במקביל מצויים אף סיפורים על גרים בודדים ועל משפחות גרים, מעין אלו המתוארים במשנה זו. ההלכה התמודדה עם שלל בעיות הלכתיות, ומרתקת התמודדותה של החברה עם בני נטע זר שבאו מרחוק להסתופף תחת כנפי השכינה אך מעמדם ההלכתי היה בעייתי, וייחוסם הרבה פחות מפגום. הרחבנו בכך בנספח למסכת קידושין."
],
[
"חמש נשים – משנתנו שייכת לקבוצה גדולה של משניות הפותחות בפתיחה מספרית. אלו מתחלקות לשתי קבוצות. בקבוצה האחת המספר חמש הוא בדווקא, והפתיחה המספרית מהווה אמצעי לזכירת מספר ההלכות, כזאת היא פתיחתה של המסכת שלנו, ובפ\"א מ\"א הבאנו דוגמאות לשיטה זו. לקבוצה אחרת שייכות משניות שהמספר בא בהן כחלק מהדוגמה. ההלכה במשנתנו תקפה בשתי נשים, בשלוש או בעשר; המספר \"חמש\" בא בהן לעתים קרובות משום שחמש היא קבוצה משמעותית. שנתערבו ולדותיהן – הנשים ילדו יחד או גידלו אותם בימים הראשונים בצוותא, הוולדות התערבבו ואין יודעים מי הוליד את מי ומי בנה של מי. קשה לדעת האם המקרה במשנה רֵאלי. עירוב ולדות הוא מוטיב בספרות העולם הקדום, וכבר שלמה המלך נדרש לקבוע מי בנה של מי. גם בספרות יוון ורומי מסופר על מקרים של התערבבות ולדות. התופעה \"אופיינית\" לבתי חולים בעידן המודרני, ולא ברור האם גם בעולם הקדום היה זה פחד רֵאלי שנבע ממקומות אשפוז שבהם נמצאים תינוקות רבים, או שמא עונה המוטיב לפחדים הכמוסים של כל אם ואם. מכל מקום, בספרות היהודית איננו שומעים על מבנים שמאשפזים בהם יולדות, להוציא סיפורי אגדה כמו הסיפור על התינוקות הנשמרים בטהרה בירושלים של ימי בית שני: \"חצרות היו בירושלים בנויות על גבי סלע ותחתיהם חלול מפני קבר התהום, ומביאים נשים עוברות ויולדות שם ומגדלות שם את בניהן, ומביאים שוורים ועל גביהן דלתות, ותנוקות יושבין על גביהן וכוסות של אבן בידם, הגיעו לשלוח, ירדו ומלאום ועלו וישבו על גביהן. רבי יוסי אומר ממקומו היה משלשל וממלא\" (משנה פרה פ\"ג ה\"ב; תוספתא שם פ\"ג [ב] ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 631). בתוספתא נוסף: \"אמרו לפני רבי עקיבה משום רבי ישמעאל כוסות של אבן היו תלויות בקרני שוורים כיון ששוורים שחו לשתות נתמלאו הכוסות, אמר להם אל תתנו מקום למינין לרדד אחריכם\" (שם, ה\"ג). רבי עקיבא סבור שהסיפור מוגזם, והוא משקף שמירה מופרזת על טהרה. דומה שהסיפור כולו אגדי ובא ללגלג על הצדוקים השומרים על טהרה בצורה מופרזת וכפייתית. מכל מקום, אנו מציעים לראות בסיפור אגדה בלבד. עם זאת, ייתכן שבעיירה היהודית היה מקום ללידה משותפת כדי להמעיט בטומאת יולדת. רמז למתקן כזה יש בחברה השומרונית: \"בית הטומאות של כותים\" (נידה פ\"ז מ\"ד). בתים מעין אלו רווחים היו בחברה היהודית המסורתית של בני אתיופיה, ברם אין להם עדות במקורות היהודיים.",
"מציאות אפשרית כזאת מתוארת במסכת בכורות פ\"ח מ\"א ושם הרקע הריאלי הוא תופעת המחבוא, כל בני המשפחה מתגוררים במערת מסתור, הגברים לוחמים או כבר נהרגו והנשים מתחבאות בצוותא. בפירושנו שם נרחיב בכך (איור 12).",
"אנו מציעים שהרקע הרֵאלי למשנתנו אינו העיירה, אלא בית המשפחה המורחבת שבו כמה נשים קרובות משפחה. אפשר שבמבנה מעין זה היו חדר או חדרים שהוקדשו לנשים היולדות, וכך התערבו הוולדות. אפשר גם שכל השאלה תאורטית ומשקפת בירור משפטי בלבד. המשך המקרה הוא בוודאי תאורטי-משפטי (כולם מתו, לכולם אין בנים ויש אח או אחים). גם בהמשך (עד משנה ה) מדובר במקרים של תערובות, ודומה שעורך המשנה בחר לעסוק בהם כדי לחדד את ההלכות העקרוניות ולא משום שבעיות אלו היו רֵאליות או נפוצות.",
"הגדילו התערובות ונשאו נשים ומתו – כל חמשת הבנים המסופקים מתו כאחד ללא ילדים, ולכל אחד מהם אחים מסופקים. ארבעה חולצים לאחת ואחד מיבם אותה – לכל אחד מבני התערובת אחים שספק אם הם אחים. הבעיה היא שאיננו יודעים מי האח החייב בייבום (או בחליצה), ומצד שני אם אח נושא את אשת אחיו זה איסור תורה, אלא אם כן זה ייבום. על כן ארבעה חולצים לכל אחת מתוך הספק שמא היא יבמתם ואז יצאו ידי חובת חליצה, ואם הן נשים של מי שאינם אחיהם הרי זו בבחינת 'חליצה לבטלה' ותו לא. החמישי יישא את אחת הנשים. אם היא אשת אחיו הרי זה יהיה ייבום. ואם איננה אשת אחיו הרי היא אלמנה כשרה לאחר שכבר חלצו לה. המשנה מניחה כנראה שמצווה לייבם, או שלפחות יש רצון לכך, אחרת הפתרון הפשוט הוא שכולם יחלצו מספק והאישה תשתחרר לעולם. הפתרון הוא שכל האחים המסופקים יחלצו לאישה, ורק האחרון יישא אותה. אם הוא אחיו של המת – יהא זה ייבום כשר, ואם אינו אחיו, מותר לו לשאתה כאישה רגילה. לאחר מכן: הוא ושלושה חולצים לאחת [ואחד מיבם] – נוסף בשוליים בידי המעתיק הראשון. הראשון שייבם ועוד שלושה חולצים לשנייה, ואחד מהם ייבמה מספק כמו קודם. בעיקרון יכול היה האח שנשא את היבמה לשאת אישה נוספת, ושוב אם המת היה אחיו זהו ייבום, ואם לא הרי אלו נישואין רגילים. נמצאו ארבעה ח[ו]ליצות ויבום לכל אחת ואחת – כאמור, יכול גם אחד לייבם את כולן, או שכולן תחלוצנה לכולם. ההעמדה של המשנה באה לשם המבנה הספרותי המשוכלל. אבל הבבלי מדגיש שכל אחד חייב לייבם אחת, שמא בדרך מקרה תזדמן לו יבמתו (צח ע\"ב). קשה להניח שההלכה התחשבה באפשרות כזאת. יתר על כן, הזדמנות כזאת יכולה לקרות רק כאשר מספר היבמים זהה למספר האלמנות, ואפשרות כזאת אינה מציאותית. דומה שלפנינו תבנית ספרותית ולא בעיה הלכה למעשה, והפתרון הוא ספרותי וסכֵמטי.",
"בתוספתא מוצגים מקרים סבוכים יותר, כאשר חלק מבני התערובת הם אחים, או שחלקם כוהנים הרשאים לחלוץ אך לא לייבם מספק, שכן אסור להם לשאת גרושה: \"חמש נשים שנתערבו ולדותיהן מקצתן אחין ומקצתן אינן אחין, האחין חולצין, שאין אחין מיבמין. מקצתן כהנים ומקצתן אינן כהנים הכהנים חולצין ושאין כהנים מיבמין. מקצתן אחין ומקצתן כהנים, חולצין ולא מיבמין\" (תוספתא פי\"ב ה\"ג; בבלי, צח ע\"ב). האחים חולצים שכן ייתכן שאח אחד כבר חלץ לאשת אחיו, והאח השני אינו יכול לשאתה משום שהיא אשת אחיו, ואינו יכול לייבמה משום שכבר נחלצה, וכן הכוהנים. בכל מקרה של ספק חולצים, ובכך נפטרת האישה לשוק.",
"ההסדר שבמשנה מעורר שאלה נוספת. לפי הכלל ההלכתי אין חליצה אחר חליצה, וכאן חולצים לאישה אחת פעמים מספר. אלא שהירושלמי מסביר שהחליצה היא מספק, ובמקרה כזה יש חליצה אחר חליצה (יב ע\"א)."
],
[
"האשה שנתערב וולדה בוולד כלתה – כאן התערבו הוולדות בתוך המשפחה. מקרה כזה שבו אישה יולדת את בנה האחרון עם כלתה (אשת בנה הגדול) אפשרי, אך כמובן הסיכוי שהדבר יקרה באותו יום והוולדות יתערבו הוא קטן. הבעיה ההלכתית היא סיבוך של הבעיה הקודמת. הגדילו התערובות ונשאו נשים ומתו בני הכלה חולצין ולא מייבמין – האחים של בן הכלה (שכאמור איננו יודעים לזהותו) חולצים ואינם מייבמים, שהוא ספק אשת אחיו [ואשת בן אחיו] ואשת אחי אביו – נמחק בידי המעתיק הראשון. ייתכן שהמת הוא אחיהם, ואלמנתו ראויה לייבום, אך ייתכן שהאלמנה היא דודתם, ובני הזקינה חולצין ולא מייבמין – כך גם ב- מ (כתב יד מינכן), וביתר עדי הנוסח או חולצין או מייבמין, וכן תוקן בכתב יד אחר מעל השורה, [שהוא] – חסר בכתב היד ונוסף בשוליים, שספק אשת אחיו – ייתכן שהאלמנה היא אשת אחיו אם הוולד הוא בן הזקנה וייתכן שהוא ואשת [בן אחיו] – אם הוולד הוא בן הכלה הרי האלמנה היא אשת אחיינו. אין איסור לאדם לשאת את אשת אחיינו ולכן מובנת הגרסה או חולצין או מייבמין. הירושלמי מסיק מכאן שאדם רשאי לשאת את אשת בן אחיו (יב ע\"א), מכאן שנוסחה זו עמדה לפני הירושלמי. כן פוסק בעל הלכת עריות (הי\"א). עם זאת, אין להקל ראש בגרסה שבכתב יד קופמן ובכתב יד מינכן, אף שאין לה רקע הלכתי. הדגש בספרות שאדם רשאי לשאת את אשת בן אחיו מרמז אולי שהיו שהסתייגו מכך, וכתב יד קופמן מבטא הסתייגות זו. ברם, לא מצאנו לה חבר בספרות חז\"ל; חז\"ל סברו ש\"מצווה\" שאדם יישא את בת אחיו, או לפחות שראוי לעשות כן. אבל בהלכה הכיתתית ראו בכך חטא: \"ולוקחים אשה את בת אחיו(ה) ואת בת אחותו ומשה אמר אל אחות אמך לא תקרב שאר אמך היא ומשפט העריות לזכרים הוא כתוב, וכהם הנשים. ואם תגלה בת האח את ערות אחי אביה והיא שאר...\", ובהמשך יוצא המחבר בשצף קצף נגד ה\"מעוותים\" את דין תורה בנושא. כמו כן: \"אל יקח איש את אחותו בת אביו או בת אמו... אל יקח איש את בת אחיו ואת בת אחותו לאשתו... ואל תנתן אשה לאחי אביה ולאחי אמה\". ייתכן שכתב היד משמר, אפוא, מסורת פסיקה זו שראשיתה בכתבי הכת אך בהמשך מצאה לה, אולי, הד גם בספרות חז\"ל.",
"מתו כשירין – הבנים שאנו יודעים מי אמם, בניגוד לבני התערובת שמעמדם מסופק, התערובות לבני הזקנה חולצין ולא מיבמין שספק אשת אחיו – ואז מצווה לייבמם וספק שמא האלמנה היא ואשת אחי אביו – שאסור לשאתה, [ובני הכלה אחד] חולץ ואחד מייבם – הכתוב בסוגריים נוסף בידי מעתיקים שונים (שניים) בשוליים. המילים \"חולץ ואחד מייבם\" נכפלו. אם האלמנה היא מבן הכלה הרי שמצווה לייבם, ואם יישא אותה לאישה יקיים מצוות ייבום והחליצה אינה כלום, שהרי בן התערובת השני הוא בסך הכול דוד בעלה של האלמנה; אם הנפטר היה דוד של בן התערובת הרי שהחליצה אינה כלום, והייבום הוא נישואין כשרים לכל דבר.",
"נמצאנו למדים שאין כל בעיה בייבום מספק, כלומר במקרה שהנישואין באים כייבום או כנישואין רגילים.",
"בתוספתא ובמקבילות מובאת רשימה של מקרים שבהם אדם חולץ מספק לאלמנה שאולי היא אשת אחיו ואולי היא בתו, אמו או אחותו (תוספתא פי\"ב ה\"ג-ה\"ה; בבלי צח ע\"ב-צט ע\"א). הניסוח בתוספתא נושא אופי עקרוני, ובעריכתו הוא מאוחר למשנה."
],
[
"כהנת שנתערב ולדה [עימה] – נמחק. בולד שפחתה – בן הכוהנת התערב בוולד השפחה. המשנה אינה אומרת זאת במפורש אך היא מניחה שמדובר באשתו של כוהן שכנראה גם היא ממוצא כוהני. אמנם לפי ההלכה הכוהן רשאי לשאת בת ישראל, אך בפועל נישואי פנים (כוהן בכוהנת) היו תופעה רווחת ומשנתנו מדגימה זאת כדבר ברור ורגיל. הבן הראשון כוהן והשני עבד גוי, אלא שאיננו יודעים מי הוא מי. הרי אילו אוכלין בתרומה – ממה נפשך, אם הבן הוא של הכוהנת הוא אוכל בתרומה כבן כוהן, ואם הוא עבד הוא אוכל כעבדו של כוהן שמותר בתרומה כרכושו, וחולקים חלק אחד על הגורן – עבדיו של כוהן זכאים לקבל תרומה ולאכול ממנה, כידו הארוכה של הכוהן. המשנה מדגישה \"חלק אחד\" – כשיש כוהנים רבים שניהם נחשבים ככוהן אחד בלבד, שהרי אחד מהם אינו כוהן.",
"את התרומה נהוג היה להרים בשעת הגורן. הביטוי הרגיל בספרות חז\"ל לחלוקת תרומות היא \"לחלק בגורן\". כמו כן: \"שתי חזקות לכהונה בארץ ישראל נשיאות כפים וחלוק גרנות\" (תוספתא פאה פ\"ד ה\"ו ומקבילות). כן משמע מעדויות רבות נוספות. גם יוספוס מספר על כוהנים המלקטים תרומה בגרנות או על עבדי הכוהנים הגדולים הגובים את התרומה בגרנות ומנשלים את המוני הכוהנים הפשוטים.",
"כמו כן: \"כהנים ולוים שהיו עומדים על הגרן...\" (תוספתא פאה פ\"ד ה\"ג), או \"כהנים ולוים שהיו מסייעין בין הגרנות אין נותנין להן תרומות ומעשרות בשכרן\" (תוספתא דמאי פ\"ה ה\"כ). הכוהנים והלוויים מסייעים בעבודה בחינם, וזוכים בכך בסיכוי לקבל מעשרות ותרומות. כן יוצא ממקורות רבים נוספים. במקביל אנו שומעים כמובן על מי שנותנים תרומה רק בביתם (כגון תוספתא מעשר שני פ\"ג הי\"ב). עם כל זאת, סתם חלוקה על הגורן היא חלוקת תרומה. ביטוי מסכם לכך יש בדיון הירושלמי:",
"דבר שיש לו גורן, מפרישין תרומת מעשר, ואין צריך להפריש תרומה גדולה. כהדא דתני מצא פירות ממורחין בשדה מכונסין אסורין משום גזל, מפוזרין מותרין משום גזל. בין כך ובין כך חייבין במעשרות, ופטורין מתרומה גדולה, שאי איפשר לגורן שתיעקר אלא אם כן נתרמה. מעשרות מהיכן ניטלות, מן הבית או מן השדה? נישמעינה מן הדא, חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות, אפילו בו ביום הכניסן, הרי אלו בחזקת מתוקנים. ואיפשר שלא נטרפה דעתו שעה אחת? אמר רבי בון בר חייה, תיפתר שמת מתוך יישוב. רבי חנניה בשם רבי פינחס שמע לה מן הכא, עישור אחד שאני עתיד למוד נתון לעקיבה בן יוסף שיזכה בו לעניים, הדא אמרה מן הבית. רבי חייה בר אבא שמע לה מן הכא, מי שהיו פירותיו במגורה ונתן סאה לבן לוי, וסאה לעני, הדא אמרה מן הבית. רבי אבא מרי שמע לה מן הכא, מן הבית – זו חלה, הדא אמרה מן השדה\" (ירושלמי מעשרות פ\"ג ה\"ג, נ ע\"ג).",
"אם כן, שלוש משניות מדברות על הרמת תרומה מהגורן ומעשרות מהבית, אבל רבי אבא אומר שהפסוק המדבר על מתנת כהונה מן הבית עוסק רק בחלה, שכן מעשר נותנים גם מהשדה. מכל מקום, חבר לא ישהה מעשרותיו ויתנם מיד לאחר האיסום בבית (איור 13).",
"יש במקורות גם עדויות על מקרים של הרמת תרומה זמן רב לאחר הגורן, ואף על הרמתה מתבשיל (מעשרות פ\"ד מ\"ו). במשנה אחרת (שם פ\"ד מ\"א) מתוארים סדרי הרמת תרומות, ושוב דומה שמדובר שם במי שמרים מתוך ביתו ומפריש תרומות ומעשרות כאחת.",
"לעומת זאת, את המעשרות הרימו רק לאחר גמר המלאכה כפי שחכמים פירשו את המונח, כלומר סיום האריזה בפירות ששווקו, או הכנסת הפירות למחסן לאפסון. מועד הרמת התרומה בגורן אינו קשור אפוא לגמר המלאכה, אבל אין להרים תרומה לפני שנגמרה המלאכה בשדה.",
"הביטוי \"חלק אחד\" מלמד על חלוקה מסודרת שמשתתפים בה כל הכוהנים וכל אחד מקבל את חלקו, לפי מספר אנשי ביתו הזכאים לאכול בתרומה.",
"ואינן מיטמים למתים – לכוהן אסור להיטמא, ושניהם ספק כוהן, ואין נושאין נשים בין כשירות בין פסולות – אם הוא כוהן אסור לו לשאת שפחה, ואם הוא עבד אסור לו להתחתן בישראלית. מבחינה הלכתית פסק הלכה זה הוא מלכוד, שכן לפי תפיסת חכמים אדם מצווה על פרייה ורבייה, ואלו לא ישתתפו במצווה זו. הניסוח ההלכתי הוא כמובן טכני; למעשה דאגתם של חכמים היא לכך שרווק אינו משתלב בחברה ואינו הווה חלק מעדת ישראל בפועל. ביטוי לכך יש בהלכה בדבר מי שחציו עבד וחציו בן חורין:",
"מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל, אמרו לו בית שמאי תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה אי אפשר שכבר חציו בן חורין, בת חורין אי אפשר שכבר חציו עבד. יבטל? והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר (ישעיהו מ\"ה, יח) \"לא תהו בראה לשבת יצרה\". אלא מפני תקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, וכותב שטר על חצי דמיו, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי\" (משנה, גיטין פ\"ד מ\"ה; עדיות פ\"א מי\"ג).",
"במשנת גיטין נקבע העיקרון שזכות (חובת) הנישואין קודמת לזכויות הממוניות, וגם כאן מתבקש הפתרון שישחררו זה את זה וכך ימצאו שניהם פתרון הלכתי-חברתי.",
"בית שמאי מעלים את אחת השאלות המעשיות שהעלינו לעיל. חצי עבד אינו יכול להינשא. מלשון הדברים קשה להכריע האם חז\"ל הגנו על זכויותיו האנושיות של חצי העבד, שמגיעה לו הזכות לחיי משפחה, או שמא הם מדגישים את חובתו הדתית להתחתן. כעבד אין לו זכויות אנושיות (ולא חובות דתיות בנושא הנישואין), אבל כחצי בן חורין יש לו חובות וזכויות, ואת אלו הוא מנוע, לשיטת בית הלל, מלקיים.",
"הקורא את המשנה בגיטין חש באי נוחות בולטת. האמנם מכל הבעיות המעשיות שהעלינו הבעיה העיקרית היא חוסר האפשרות להינשא? הרי יש בעיות דתיות חמורות יותר, וודאי שיש בעיות מעשיות חמורות יותר. אזכורה של בעיה זו דווקא יש בה הפניית זרקור יתר על תחום זה של בינו לבינה. הדגשת יתר זו ניכרת גם בסוגיות אחרות, ואחד החוקרים הגדירה כמאפיין, או אולי מאפיין מגדרי, של בית המדרש.",
"עם זאת, קשה להבין ולקבל את חזרתם של בית הלל. האמנם הטיעון הדתי של פרייה ורבייה חזק יותר מזכויות הפרט? קשה עוד יותר, האמנם אי אפשר היה למצוא לכך פתרון אחר שלא יפגע באדון? ניתן היה למצוא פתרון \"זול\" יותר. דומה שבית הלל הבינו שעמדתם היא תֵאורטית. הטיעון המרכזי במשנת גיטין הוא \"את עצמו לא תקנתם\", וטיעון זה כולל את כלל הבעיות המעשיות שחלק מהן העלינו לעיל. הפירוט המדגיש את מעשה הנישואין הוא דוגמה בלבד, ואולי אף דוגמה מאוחרת שאיננה חלק מדברי בית שמאי אלא רובד מאוחר יותר של הסבר.",
"במשנת פסחים (פ\"ח מ\"א) מתנהל דיון על מקרה דומה של מי שחציו עבד וחציו בן חורין לעניין קרבן פסח, והמשנה קובעת שלא יאכל משל רבו. עצם האפשרות שמקרה כזה יתחולל היא כשיטת בית הלל בלבד, ונראה שאז טרם חזרו בהם, או שעדיין היה מי שנותר בעמדתם. המשנה בפסחים אינה אומרת מה יעשה העבד, ולמעשה אין הוא יכול לאכול מקרבן הפסח. ברם, במקרה זה הפתרון ההלכתי פשוט. המשנה עוסקת במקרה שהעבד לא הביע את דעתו, וקובעת שבמקרה זה העבד אינו רשאי להימנות על הקרבן אם לא הביע את רצונו המפורש. אבל הוא רשאי להודיע במפורש שהוא מעוניין להימנות על קרבן זה או אחר, ואם אדונו ירצה בכך הוא רשאי לצרפו לחבורה. אבל ראשונים אחדים כתבו שלא יאכל משל רבו, וכמו כן לא יאכל משל עצמו. דעה מעין זו מתאימה לדעת בית הלל המקורית ולפיה איננו דואגים לעבד, ואין ניסיון למצוא לו תקנה. אם כך, הרי שבית הלל לא חזרו בהם מדעתם או שנותר חכם כלשהו שאימץ את דעתם.",
"באופן כללי, משנת פסחים חושפת מקרה נדיר של התנגשות ערכים. מצד אחד ניצב \"המפרט הטכני\" של מצוות פסח. פרטים אלו אינם בתורה ונקבעו בידי חכמים. מצד אחר עומדת אישיותו הדתית של העבד או של העבד למחצה. בית שמאי, וההלכה המאוחרת, שאפו לתת לעבד פתרון דתי ולאפשר לו את קיום המצווה. לעומת זאת במשנתנו המוקד אינו זכותו הדתית של העבד, אלא השאלה \"הטכנית\" בלבד. למעשה המשנה אינה קובעת מה יעשה העבד אלא רק להיכן אינו שייך; כאילו העבד עצמו איננו הנושא של המשנה, והמשנה מתעניינת רק בשאלה על איזו חבורה אינו יכול להימנות. אנו, כפי שהסבירו גם הראשונים, ניסינו לענות גם על השאלה השנייה, ברוח הערך ההומני-מוסרי שמעלים בית שמאי. לפי תפיסה זו העבד זכאי להקריב קרבן פסח כשם שהוא זכאי להתחתן. זו גישתה של ההלכה המאוחרת מסוף ימי בית שני. ברם, בית הלל בעמדתם המקורית אינם שותפים להצגה זו של השאלה, ומשנת פסחים שותפה בשתיקה (שותפות של מחדל) לגישה זו.",
"קרוב לעשר ברייתות נוספות דנות בבעיות הלכתיות אחרות של מי שחציו עבד וחציו בן חורין. כולן דנות בשאלות דומות של מעמדו הדתי של העבד ומוצאות פתרונות שונים, ובכולן בעצם חצי העבד חייב במצוות אבל אין לו זכויות כיהודי בן חורין, אין הוא מוציא אחרים ידי חובת מצווה וכדומה. לפי משנת גיטין מצב כזה לא ייתכן כלל ועיקר, הרי כופים את רבו לשחררו. יתר על כן, ההלכה מוצאת פתרונות למצב ביניים זה, בדרך כלל על חשבון העבד. נמצאנו למדים שדעת בית הלל לא בטלה ועדיין היה מי שהחזיק בה כעמדה עקרונית, או כאילוץ, משום שבפועל בעלי העבדים לא שחררום. יתר על כן, גם אמוראים דנים בשאלה מה קורה אם עבד כזה, שחציו בן חורין, קידש אישה או גירשה. כנראה דעת בית הלל לא נעלמה, ואולי אפילו שררה ברחוב היהודי. הסיכום שבית הלל חזרו בהם משקף את עמדתו של עורך המשנה, אך לא את דעת הכול. תופעה דומה שבה \"חזרו בית הלל להודות (להורות) כבית שמאי\" אך יש שהחזיקו בעמדתם מופיעה במקורות נוספים, וראו פירושנו להלן, פט\"ו מ\"ב.",
"כאמור, יש שתי אפשרויות לפרש את דברי בית שמאי:",
"1. בית שמאי אכן מדגישים שהאדם נברא לקיום מצוות. תפיסת עולמם היא תאוצנטרית, רואה את האל במרכז, בניגוד לעמדת בית הלל האנתרופוצנטרית. לדעת בית שמאי ריבונו של עולם ניצב במרכז, וכל ימות החול נועדו להוות מסגרת והקדמה ליום הקודש, ואילו בית הלל מציגים את החול כמטרת הבריאה.",
"במשנה שלנו בולטת עמדתם התאוצנטרית של בית שמאי. לדידם האדם נברא לקיום מצוות, ועל חציו החופשי של העבד מוטלת מצווה שאם לא ישוחרר לא יוכל למלאה. כפי שהדגשנו מוטלות עליו מצוות נוספות שלא יוכל למלא, מכל מקום שאלת קיום המצוות היא הנושא המרכזי.",
"2. בית שמאי מדגישים את זכויות הפרט של בן החורין. טיעון זה איננו מודגש בנושאים הלכתיים אחרים, אך אין לשלול אותו.",
"פרייה ורבייה אכן נחשבת למצווה מרכזית. היא עומדת במרכז מחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל, כמה צאצאים צריך אדם להעמיד (לעיל, פ\"ו מ\"ו), אך לכל הדעות חייב אדם במצוות פרייה ורבייה. אין היא רק זכות אלא גם, או בעיקר, מצווה גדולה. בתוספתא נאמר: \"האיש אין רשיי לשתות עיקרין שלא יוליד, והאשה אין רשאה לשתות עיקרין שלא תלד. האיש אין רשיי לישא עקרה, וזקינה, אילונית וקטנה ושאין ראויה לילד, האשה אינה רשאה להנשא אפילו לסריס\" (פ\"ח ה\"ד).",
"המשנה שלנו ומשנת גיטין מציעות ניסוח הלכתי-משפטי לאסטרטגיה חברתית של שימור העם והמשפחה, ודנו בכך לעיל בסוף פרק ו.",
"הגדילו התערובות ושיחררו זה את זה – המקרה מתואר כסיפור מעשה, אם שחררו זה את זה. ברם, מובלע כאן הפתרון למצבם. עד השחרור שניהם ספק כוהן ספק עבד. כאמור לעיל היה מקום לצפות להלכה ברורה שתחייבם לשחרר זה את זה; לאחר השחרור כל אחד משניהם ספק גר ספק כוהן. כמובן ייתכן שהאדון ישחרר את שניהם מספק, והתיאור \"שחררו זה את זה\" בא להדגיש את המיוחד שבסיטואציה מסופקת זו. הירושלמי מדגיש שהשחרור הוא בדיעבד בלבד, משום שאסור לשחרר עבד. לאחר מכן חוזר בו הירושלמי ומבין את \"שחררו\" כ\"לכתחילה\", כלומר עליהם לשחרר זה את זה מפני \"תיקון הוולד\". זהו ניסוח אחר לתקנת המשפחתיות שדיברנו עליה. גם הבבלי מסיק שחובה עליהם לשחרר זה את זה (ק ע\"א). עם זאת, דומה שהמשנה כפשוטה אינה רואה בכך חובה אלא אפשרות. היא אינה עוסקת כלל בשאלה האם מותר או אסור לשחרר עבד, ומתעלמת מהפגיעה באפשרות להעמיד משפחה. כל זה כדעתם המקורית של בית הלל, לפני שהודו לבית שמאי. נמצאנו למדים שההודאה שהודו בית הלל לבית שמאי לא הייתה מלאה ומוחלטת.",
"נושאים נשים וראויות – בחלק מעדי הנוסח הראויות, או ראויות סתם. לכהונה – כל אחד מהם, אם הוא כוהן יישא אישה הראויה לכהונה, ואם הוא גר (עבד משוחרר) אין בכך חטא. אישה ראויה לכהונה היא מי שאינה גרושה או חלוצה וכו', ואינן מיטמין למתים – הם ספק כוהן וחלים עליהם דיני טהרה, ואם ניטמו אין סופגין את הארבעים – מכיוון שהם ספק אין מלקים אותם מספק. אין ללמוד מהמשנה שאכן בפועל הלקו כוהנים שנטמאו. ככלל מיעטו קדמונינו להעניש עבריינים, ויש לראות את המשפט כביטוי ספרותי לכך שיש כאן עבירה ותו לא. עם זאת, ננקטו סנקציות חברתיות. כך, למשל, ברייתא אחת מונה את אלו שאין מחלקים להם תרומה \"על הגורן\" ומונה בין השאר את הטמאים ואת מי שנושא אישה שאינה ראויה לו (תוספתא תרומות פ\"י הי\"ח; בבלי, צט ע\"ב). יש להניח שכוחן של סנקציות ולחץ חברתי רב יותר משל מערכת כפייה ישירה.",
"אין אוכלין בתרומה – שהרי הם ספק כוהן ספק ישראל, ואם אכלו אינן משלמין קרן וחומש – ישראל שאכל תרומה בשוגג משלם קרן וחומש, ובמזיד קרן בלבד. הם אינם משלמים משום שהם ספק כוהן ואולי נהגו כהלכה, ואין חולקין על הגורן – אין מחלקים להם תרומה, ומוכרין את התרומה – אם קיבלו תרומה היא שלהם, אסור להם לאכלה אך יכולים למכרה, והדמים שלהן ואין חולקים בקדשי המקום – כך רק בכתב היד, והמילה נמחקה וקשה לקראה. ב- ח, מ, מ2, ת – הקודשים (בכתיבים שונים), ובשאר עדי הנוסח המקדש. המונח \"קדשי הקדשים\" מיותר; יש קודשים, אך לא קודשי קודשים. נראה, אפוא, שהיה כתוב \"קדשי המקדש\" או \"קדשים\" בלבד. הצירוף \"קדשי המקום\" גם הוא נדיר. נראה שבכתב יד קופמן היה כתוב מקום ותוקן ל-מקדש. \"מקום\" הוא כינויו יתברך, אך המקדש אינו מכונה, בדרך כלל, \"מקום\". ואין נותנין להם קדשים ואין מוציאים את שלהם מידיהם – כמו תרומה אין לתת להם קודשים, אך אם קיבלו אי אפשר להפקיע מהם, שכן הם במצב של ספק, ופטורים מן הזרוע ומן הלחיים ומן הקיבה – ישראל חייב להפריש זרוע, לחיים וקיבה, אך כוהן פטור מכך. ישראל שאכל זרוע, לחיים וקיבה אינו נענש שכן אין הם בבחינת בשר קודש, ובכורן יהי רועה עד שיסתאב – בכור בהמה של ישראל יש להקריב למקדש, ובהיעדרו יש להניח לו שירעה עד שיסתאב, כלומר ייפסל לקרבן. בכור בהמה של כוהן, לעומת זאת, ניתן לכוהן עצמו ואינו קודש, ונותנין להם חומרי ישראל וחמרי כהנים – המשפט האחרון הוא סיכומן של כל ההלכות, בבחינת \"זה הכלל\". הבבלי מנסה למצוא דין מחודש הנלמד ממילים אלו, ברם, כל זה רק לפי דרכו של התלמוד המנסה למצוא חידוש בכל מילה. לפי דרכנו זהו סגנון המשנה לפתוח בכלל ולהדגימו, או לפרט דוגמאות ולסכם בכלל.",
"כפי שנראה להלן, חלק מההלכות הללו חלות גם על כל מקרה של ספק כוהן, או תערובת של כוהן וישראל. הצגת המקרה כמקרה של תערובת שפחה-כוהנת באה להחריף את הבעיה ולהציגה במלוא מורכבותה ההלכתית.",
"בתוספתא מובאים דינים נוספים של ספק:",
"1. כהנת שנתערבו ולדיה בולד שפחתה אין אוכלין במורם מקדשי קדשים, שאין עבדי כהנים אוכלין מהן. 2. אבל אוכלין במורם מקדשים קלים, שעבדי כהנים אוכלין מהן. 3. שניהן יוצאין לגורן ונוטלין חלק אחד, שאין נותנין לעבד אלא אם כן היה רבו עמו. 4. רבי יוסה אומר יכול לומר לו, אם ברשות רבי אני תן לי ברשות רבי, ואם לאו, תן לי ברשות עצמי 5. הגדילו התערובות ושחררו זה את זה, אינן אוכלין במורם מקדשים קלים, שאין הזרים אוכלין מהן. רבי יהודה אומר מוכר הוא את התרומה ולוקח בדמיה חולין, שכל שאינו אוכל קדשי אחרים אינו אוכל קדשי עצמו\" (פי\"ב ה\"ו).",
"רוב ההלכות שבתוספתא הן פירוט למשנה, או תוספת לגבי דיני אכילת קודשים. מעניינת ההלכה שאין העבד נוטל אלא אם רבו עמו, כלומר שניהם צריכים לחזר יחדיו על הגרנות. התוספתא קובעת: \"נשים ועבדים אין חולקין להם על הגורן אבל נותנין להם מתנות כהונה ולויה לשם טובה\" (פאה פ\"ד ה\"ד). המונח \"לשם טובה\" אינו ברור דיו, ואולי הוא רק הכרת תודה. מכל מקום, האישה אינה אמורה לחלוק עם הגברים. התוספתא אינה מנמקת את דבריה, אבל דומה שהנימוק העיקרי הוא שנשים לא תתבזנה, ושלא תיפגע צניעותן (בבלי, צט ע\"ב). במקביל הדבר מכביד עליהן, כמובן, מבחינה כלכלית בעת ה\"תחרות\" עם הגברים על הגורן. בברייתא אחת בבבלי אף נקבע בפשטות שאין חולקים לאישה בתרומה (צט ע\"ב), אבל בהמשך: \"תנו רבנן: העבד והאשה אין חולקין להם תרומה בבית הגרנות, ובמקום שחולקין – נותנין לאשה תחלה ופוטרין אותה מיד\" (בבלי, ק ע\"א). אם כן, היו מקומות שנהגו לתת בהם לנשים להשתתף בחלוקה על הגורן, וחכמים מתקנים לטובת צניעות האישה (והגנה על חולשתה) שהיא תקבל את מנתה ראשונה. מכאן גם אישור להצעתנו שהאיסור נובע מטעמי צניעות. מהתוספתא שציטטנו אנו שומעים שבפועל גם עבדים השתתפו בחלוקה בגורן. לדעת רבי יוסי אין נותנים לעבד אלא אם כן רבו עמו, אך לדעת חכמים רשאי העבד להשתתף בחלוקה ברשות רבו, ודי אם העבד טוען כך כדי לאפשר לו להשתתף בחלוקה."
],
[
"המשנה ממשיכה בדיני ספק בייחוס הקשורים לשאלות של ייבום. המשנה בנויה על העיקרון שרק אח מאב ומאם חייב בייבום. אח מאחד הצדדים (מהאם בלבד) אינו חייב בחליצה ואסור בייבום, שכן אסור לו לשאת את אשת אחיו מן האם.",
"מי שלא שהת אחר בעלה שלשה חדשים ונישאת וילדה – באופן עקרוני אלמנה וגרושה ממתינות שלושה חודשים כדי שיתברר אם הן בהיריון (לעיל פ\"ד מ\"י). זו הייתה ההלכה, ברם בפועל היא לא תמיד נשמרה. הנישואין נעשו באופן פרטי, ואם האלמנה וחתנה המיועד לא רצו לחכות לא המתינו. ואין ידוע אם ב[י]ן תשעה לראשון אם ב[י]ן שבעה לאחרון – כתוצאה מאי ההמתנה לא ברור אם הוולד הוא מהיריון של תשעה חודשים מהראשון או רק של שבעה חודשים מהשני. כאמור לעיל (פ\"ד מ\"א) לא ידעו קדמונינו (יהודים ונכרים כאחד) להבחין, בצורה מדעית, בין פג שאין לו סיכוי לשרוד לבין ולד בעל סיכוי, שהוא בר קיימה, ואף האמינו שלתינוק בן שבעה חודשים יש סיכוי לשרוד מה שאין כן לבן שמונה חודשים. מודל זה של ספק אם הוולד הוא בן תשעה חודשים לראשון או בן שבעה חודשים לשני חוזר בספרות חז\"ל.",
"משנתנו מניחה שהוולד הוא בן תשעה חודשים לראשון, כלומר ילד רגיל, או פג שנולד לפני הזמן של השני. בתוספתא מוצגת דרך נוספת, או ראשונית, לבירור הספק: \"אם בחזקת הראשון הוא\" (פי\"ב ה\"ז), כלומר שהיו לה סימני היריון מוקדמים. מעניין שהמשנה אינה מציגה דרך בירור זו, ונראה שבדרך כלל לא הבחינו בהיריון אלא בשלביו המאוחרים, זאת כתוצאה מחוסר מודעות והיעדר תודעה של סימני ההיריון ומאפייניו.",
"היו לה בנים מן הראשון ובנים מן האחרון חולצין ולא מייבמין – הבן שמעמדו מסופק התחתן ונפטר ללא ילדים, והשאלה היא האם אלמנתו זקוקה לייבום. אלא שלא ברור מי הם אחי הנפטר, אלו שנולדו מהבעל הראשון או אלו שנולדו מהבעל השני, וכן הוא להם – אם הבן שמעמדו מסופק צריך לייבם את אלמנת אחיו (מהבעל הראשון של אמו או מבעלה השני), ולא ברור האם הוא אח החייב בייבום, חולץ ולא מייבם – אין הוא יכול לייבם בגלל הספק שמא אין הוא חייב בייבום, ולכן עליו לחלוץ מספק. היו לו אחים מן הראשון ואחים מן השיני שלא מאותה האם – אחים אלו מעמדם מסופק. או שהם אחים מן האב, ואז הוא חייב בייבום, או שהם זרים לחלוטין כיוון שאין להם כל קשר דם, לא מהאם ולא מהאב, הוא חולץ ומייבם – ממה נפשך: אם הוא אח – הרי הוא חייב בחליצה, ואם אינו אח – נושא אותה כזרה לו, והם חולצים ומייבמין – כך גם בעדים נוספים בשינויים קלים. ביתר עדי הנוסח: \"אחד חולץ ואחד מיבם\" – מבחינה משפטית משפט זה נכון. הרי לאלמנה זו שתי סדרות של אחים, ואי אפשר שהאחים משתיהן יחלצו או משתיהן ייבמו. כל אחד יכול לעשות פעולה אחת ויש לתאם ביניהן, ותמיד החליצה לפני הייבום (בבלי, ק ע\"ב), אחרת ייווצר מצב שאדם יישא אלמנה החייבת בחליצה. המשנה מתעלמת גם מאפשרות שיש לבן שמעמדו ספק יותר מאח אחד; הדין אותו דין, אלא שרק אחד יכול לייבם, אך המשנה לא חשה למנות את כל המקרים."
],
[
"היה אחד – משני הבעלים שנזכרו במשנה הקודמת, ישראל ואחד כהן – הבן מעמדו ספק, לאיזה אב הוא שייך, וממילא מעמדו ספק בין כוהן לישראל כמו במשנה ה, נשא אשה וראוייה לכהן – \"נשא\" גם ב- ג5; ביתר עדי הנוסח: \"נושא\". לפי כתב יד קופמן זהו המשך המקרה. הבן מעמדו ספק אבל הוא לא חילל את מעמדו בכך שנשא גרושה או חלוצה, שכן אילו עשה כן היה מעמדו מחולל והיו חלים עליו דיני כוהן שחילל את זרעו. לפי יתר עדי הנוסח זו הלכה: כמו במשנה ה, עליו לשאת אישה הראויה לכוהן שכן הוא כוהן בספק. אינו מיטמא למתים ואם ניטמא אינו סופג את הארבעים ואינו אוכל בתרומה ואם אכל אינו משלם קרן וחומש ואינו חולק על הגורן ומוכר התרומה והדמין שלו ואינו חולק בקדשי המקדש ואין נותנין לו קדשים ואין מוציאים את שלו מידו ופטור מן הזרוע ומן הלחיים ומן הקיבה ובכורו יהי רועה עד שיסתאב ונותנין לו חמרי ישראל וחומרי כהנים – כל דיניו כמו דיני ספק כוהנים השנויים במשנה ה. המשפט האחרון הוא הכלל המסכם את כל הפרטים המנויים ברשימה.",
"היו שניהם כהנים הוא אונן עליהם והם אוננין עליו – אם שניהם כוהנים ודאי הבן כוהן, והוא אונן על אביו, כלומר מתאבל עליו ומקיים את כל דיני אבלות, אף על פי שספק אם הוא אביו הביולוגי. שני התלמודים (ירושלמי יב ע\"א; בבלי, ק ע\"ב) מעוררים כאן שאלה נוספת. אם שניהם כוהנים הרי שהאישה התאלמנה מבעלה (הכוהן הראשון), אחרת לא הייתה רשאית להתחתן עם כוהן אחר, ואז היה הבן עדיין עובר במעי אמו, ואם גירשה בעלה הראשון הרי שבעלה השני חלל, ואין מקום לדיון האם הוא מיטמא לבנו שמעמדו מסופק. ברם, המשנה לא אמרה ששני ההורים מתו אלא קבעה את הדין הכללי. בפועל אין מקרה שהוא ייטמא לשניהם ושבאותו מקרה הם גם ייטמאו לו. כל אחת מארבע האפשרויות הללו נדונה, ואפשרית בפני עצמה בלבד.",
"הוא אינו מיטמא להם והם [אינן] – נוסף בשוליים, מיטמין לו – אבל אינו מיטמא להם. כוהן חייב בטהרה, ומספק עליו לשמור על דיני טהרה. הלכה זו אפשר היה לשנות גם במשניות הקודמות, כגון אם בני התערובת הם כולם כוהנים. בירושלמי מובאים דברי רבי חייא שאמר שמטמאין על הספק, ולעומתו פסק רבי יסא שאינו מיטמא (יב ע\"א). רבי חייא היה בדור הביניים שבין תנאים ואמוראים והתיר לעצמו לחלוק על המשנה, ואף גדולי האמוראים אחריו בארץ ישראל עשו כן לעתים. מסתבר שדברי רבי חייא משקפים ירידה במידת השמירה על טהרה. בתנאים כאלה קשה לדרוש מבן שלא להיטמא על האב; אמנם מעמדו הביולוגי-משפטי בספק, אך בפועל הוא גדל בביתו.",
"כל יתר הדינים הם דיניו של כוהן שמעמדו הפנים-כוהני בספק, אך ברור שהוא כוהן.",
"הוא לא יורש אותם – הבנים יורשים את האב, והבן שמעמדו מסופק אינו יכול להביא ראיה שהוא בן ואינו יכול להוציא מידי היורשים האחרים, אבל הן יורשין אותו – אם אין לו בנים ירושתו לאביו. לזה, כביכול, \"שני אבות\", ולאף אחד מהם אין טיעון טוב מהשני. בפועל, דומה ששניהם חולקים בירושה. אבל המשנה אינה נכנסת לבירור ההלכתי מה לעשות כאשר שניים תובעים ירושה, האם יחלוקו או שמי שתפס אין מוציאים מידו, ופטור על מכתו ועל קיללתו של זה ושל זה – בן שקילל את אביו או היכהו חייב מיתה, אך לזה אין אב ודאי, ועולה במשמרו שלזה ושלזה – עולה לעבוד בשתי המשמרות מתוך ספק. בחלוקת המשמרות דנו במבוא למסכת תענית. ואינו חולק – אין לו זכות לחלוק במתנות הכהונה. אלו ניתנות לבני המשמרת, והוא מעמדו בספק ואין הוא יכול להפקיע מידי חבריו הכוהנים. הוא עולה לעבודה ומשתתף, אך אין הוא נהנה מעבודתו. אם היו שניהם במשמר אחד נוטל חלק אחד – שהרי הוא בוודאי בן המשמר. המשנה אינה מעוררת את שאלת החלוקה לבתי אב, שכן לפי מסורת חז\"ל כל בית אב עובד במשך יום אחד בשבוע. גם כאן הדבר נובע מכך שהמשנה אינה מפרטת ודין בית אב כדין המשמר, כלומר הדין במשנה קיים אם שניהם מאותו בית אב (ירושלמי יב ע\"ב).",
"כללו של דבר, מעמדו בספק; הוא חייב למלא את כל חובות הכוהן אך אין לו זכויות, שכן מספק אינו רשאי לקבלם. כל ההבחנות הללו נכונות אם התערב ולדן של שתי נשים כוהנות. למעשה, בכל שלוש המשניות הללו נדון מצב של ספק, אלא שאלו שתי עריכות שונות. האחת עוסקת בתערובת, והאחרת באם שלא שהתה לפני הנישואין השניים. שתי העריכות מציגות כל אחת את המקרה שבו יתעורר הספק. אבל עיקר הדיון הוא לא ברקע המקרי, אלא במצב הספק. ניכר שדין אחד לכל שלוש המשניות, אך העריכה השונה גורמת להעלאת דוגמאות שונות מעריכה לעריכה."
]
],
[
[
"הפרק כולו עוסק במצוות חליצה, וכמעט כל מה שיש לחז\"ל לומר על מצווה זו מצוי בפרק זה, בתוספתא ובתלמודים שסביב משנתנו, וכמובן גם במדרשי ההלכה לדברים כ\"ה. מן הראוי לפתוח בפסוקי המקרא המנחים את חכמים בפרשה, בדברים פרק כ\"ה:",
"(ה) כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה.",
"(ו) והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל.",
"(ז) ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי.",
"(ח) וקראו לו זקני עירו ודברו אליו ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה.",
"(ט) ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו.",
"(י) ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל.",
"כידוע הושפעו חכמים גם מתיאור מצוות הייבום בספר בראשית (פרק ל\"ח), בפרשת יהודה ותמר. פרטי הפרשה שם אינם בדיוק כהלכה. שם האח ייבם, אך לאחר מותו, הוטלה האחריות על אבי הנפטר, דבר שאין לו בסיס בהלכות חכמים. בתורה עצמה אין פרשנות למעשה יהודה אך נרמז שהמעשה לא היה ראוי: \"לא יסף עוד לדעתה\". בעל ספר היובלים מדגיש את החטא הנורא, אך מסביר שיהודה התחרט ו\"חזר בתשובה\". חז\"ל, במגמתם לטשטש חטאי אבות, אינם מרחיבים בנושא. במבוא הרחבנו מעט בהלכות החליצה וברקע החברתי הרגיש, בתחום המשפחה, לקיום המצווה בפועל.",
"מצות חליצה בשלושה דיינים – קידושין וגירושין הם טקסים משפחתיים. יש להם כללי הלכה הדורשים פומביות, אך הם נעשים על ידי בני המשפחה בלבד. רק חליצה נעשית במעמד ציבורי מובהק. כבר במקרא נזכרת השתתפותם של הזקנים: \"וקראו לו זקני עירו ודברו אליו... ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים\" (דברים כ\"ה, ח-ט). הפירוש ש\"זקנים\" הם בית דין הוא הרחבה מתבקשת מעצמה. עם זאת, המגמה של חז\"ל איננה רק פרשנית אלא יש כאן רצון ברור להפוך את המעמד לציבורי ורשמי. אפילו שלשתן הדיוטות – בית דין הוא של שלושה דיינים, אבל אין זה בהכרח בית הדין של חכמים אלא כל שלושה אנשים. למעשה קיימות שלוש אפשרויות להפעלת בית הדין. הראשונה היא בית דין של חכמים, וכאמור המשנה שוללת פרשנות זו. השנייה היא בית הדין העירוני; בית דין זה נהנה מסמכות מקומית, והשתתפו בו נבחרים מספר מבין חברי מועצת העיר. השלישי הוא שלושה הדיוטות סתם, ללא מינוי פורמלי וללא סמכות. בית הדין העירוני נדון בהרחבה במחקר. בית דין זה היה המוסד הסמכותי בעיר, אך חז\"ל העדיפו עליו את בית הדין שלהם. ברם, בית הדין של החכם לא נהנה ממעמד סמכותי. כמעט כל מקום שהמקרא מדבר בו על \"זקנים\" או על \"ראשי המטות\" הם מפרשים שהכוונה אליהם, אל החכמים. בתקופת האמוראים שולבו חכמים בבית הדין העירוני, אך בכוח מעמדם האישי והכריזמטי ולא כבעלי סמכות ברורה. בספרות חז\"ל נרמזת הסתייגות מבית הדין העירוני, אך אין בה מאבק גלוי נגדו, שכן בית הדין היה גם מועצת העיירה וחכמים לא רצו, ואולי גם לא הרשו לעצמם, לפעול נגד מנגנון השליטה האוטונומי של החברה יהודית. בדרך כלל חכמים מתעלמים מבית הדין המקומי ומטשטשים את מקומו. במקרה שלפנינו עשויים \"שלושה הדיוטות\" להיות בית הדין העירוני, וסביר להניח שאם רצו חז\"ל מעורבות ציבורית צריכים היו לתמוך בהעברת התפקיד לבית הדין הממוסד שבעיר. ייתכן, אפוא, שגם במשנתנו נמשכת אותה מגמה של טשטוש מעמדו של בית הדין העירוני. ברם, עדיין אין הדברים מוכרעים, ו\"שלושה הדיוטות\" עשויים להיות גם סתם שלושה אישי ציבור. אם כן, החליצה היא מעמד ציבורי.",
"יוספוס מדגיש שהחליצה נעשית לפני מועצת הזקנים. מסתבר שזו הייתה ההלכה הקדומה, והיא באה לידי ביטוי גם במשנה. כפי שנראה להלן \"השתלטו\" חכמים מאוחר יותר, בימי התנאים, על מעמד זה.",
"בתוספתא מוצג בית הדין בצורה שונה במקצת: \"מצות חליצה בשלושה ובלבד שיהו יודעין לקרות, רבי יהודה אומר בחמשה. אמר רבי לעזר בי רבי שמעון מעשה וחלצה לפני רבי ישמעאל ביחידי בלילה\" (פי\"ב ה\"ט). שלושה חידושים כאן. הראשון ש\"הדיינים\" צריכים לדעת לפחות לקרוא. באופן פורמלי המטרה היא לקיים את דברי הכתוב \"ונקרא שמו בישראל...\" (דברים כ\"ה, י), ברם, זה הנימוק הפורמלי בלבד, וברור שיש כאן מגמה של העדפת החכם כשותף בבית הדין. בכתב יד ערפורט ובקטע גניזה אחד נכתב \"להקרות\", והרי זו דרישה גבוהה עוד יותר ממשתתפי בית הדין. דרישה כזאת מופיעה בציטוט הברייתא בתלמוד הבבלי, וספק, אפוא, אם היא אמוראית או כבר תנאית. החידוש השני הוא שרבי יהודה תובע שבבית הדין ישתתפו חמישה חברים. חמישה חברים הם חבר דיינים ברמה גבוהה יותר, אף שבספרות ההלכה אין הבדל בין שלושה וחמישה. כידוע הייתה מחלוקת עקרונית האם דיני ממונות בשלושה או בחמישה: \"דיני ממונות בשלשה רבי אומר בחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה... סמיכות זקנים בשלשה רבי יהודה אומר בחמשה\" (תוספתא סנהדרין פ\"א ה\"א, מהד' צוקרמנאדל עמ' 414). סביר, אפוא, שלפנינו מחלוקת עקרונית על מספר חברי בית הדין הרגיל, וחליצה אינה יוצאת דופן בעניין.",
"חבר של חמישה זקנים נזכר במסורות מספר, ונראה שהמניין אינו מקרי. כך מסופר במשנת עירובין על עדותו של אבטלס (אבטולמאוס) בשם חמישה זקנים באושא על הלכה בדיני אתרוג (פ\"ג מ\"ד), וכן מסופר על רבי יהודה בן בבא שסמך חמישה תלמידים ושימר את מסורת הסמיכה בעם ישראל (בבלי, סנהדרין יד ע\"א; עבודה זרה ח ע\"ב). במסורות אחרות מסופר על החלטות של חמישה זקנים, האחת בלוד והאחרת של חכמי יבנה, ועוד אחת בשם חמישה זקנים ביהודה. מעניינת במיוחד היא המסורת המספרת על חמישה זקנים שתרגמו את התורה. באיגרת אריסטיאס מסופר על שבעים ושניים זקנים שתרגמו את התורה, ומסורת זו חוזרת אצל יוספוס ובספרות חז\"ל; המסורת על חמישה זקנים היא אפוא גלגול אגדי, אך היא מעידה כי \"חמישה זקנים\" הוא המונח המקביל למעשה של הסנהדרין. עוד נזכרים חמישה זקנים הנכנסים לעבר את השנה, והדובר הוא רבי אבהו מקיסריה. כרגיל מופיע המניין של שבעה זקנים המעברים את השנה, וחבר של חמישה מצטייר כחבר הרגיל להכרעה. מניין של חמישה חברי מועצה מופיע גם בספרות הנוצרית הקדומה. אם כן, מותר להסיק שחמישה זקנים הם בית דין מיוחד ובעל תוקף לאומי. נראה שבית דין זה רווח בעיקר ביהודה, ואבטולמאוס העיד על הכרעה של בית דין כזה. לא מן הנמנע שזו עדות על הכרעותיהם של חכמי דור יבנה שהובאה לדור אושא במסגרת מפעל ריכוז התורה שבעל פה באושא. כפי שנביא להלן, במדרשים מודגש הצורך בחמישה כדי לפרסם את הדבר (מדרש תנאים), או כדי ששניים יהיו עדים (תרגום יונתן). כמו כן, בשטר חליצה ארץ-ישראלי משנת 4588 לבריאה (828 לספירה) נמצא: \"במותב חמישה הוינה...\" (במושב חמישה היינו).",
"החידוש השלישי הוא הסיפור על רבי ישמעאל. הסיפור מצביע על המגמה להעביר את הבירור לחצר בית המדרש. עם זאת, ייתכן שהמעשה בא על רקע ימי השמד וקשיים בהפעלת בתי דין מסודרים. בפירושנו להלן (מ\"ה) נשוב לעניין זה, ואף נעמוד על הכרונולוגיה של ההלכה.",
"בירושלמי (יב ע\"ב-ע\"ג) מתרחבת המגמה להעביר את משקל הכובד לחכמים: \"כתיב זקינים ואת אמר הדיוטות? מצוה בזקינים, מניין אפילו הדיוטות? תלמוד לומר 'חלוץ הנעל' מכל מקום\". לאמורא כבר ברור שעדיפה חליצה בבית דין של חכמים, והוא מאפשר שלושה הדיוטות רק כעדיפות משנית. בהמשך הסוגיה שם מתנהלים דיונים נוספים וניכרת המגמה להפוך את החליצה למעשה בית דין פורמלי, שדיוניו ביום, ללא השתתפות של גרים. כן ממשיך הירושלמי (שם ע\"ג): \"אית תניי תני והן שיהו הדיינים יודעין לקרות, אית תניי תני אפילו אין הדיינין יודעין לקרות. מאן דאמר והן שיהו הדיינים יודעין לקרות עד שלא סמכוהו למקרא, ומאן דאמר אפילו אין הדיינין יודעין לקרות משסמכוהו למקרא. 'וענתה ואמרה', אין עונה אלא מפי אחד, אמר רבי יוסי ובלבד מפי הדיין\". עדיף שהדיינים ידעו לקרוא, ואפשר שתיקרא מפי אחד, ובלבד שיהא דיין. הירושלמי אינו מזכיר את מעשה רבי ישמעאל, אך כנראה הכיר אותו והפך את הסיפור למגמת פסיקה.",
"בבבלי המגמה מובלטת עוד יותר: \"בשלשה שיודעים להקרות כעין דיינים\" (קא ע\"א). כאן כבר ברור שעדיף שבית הדין של חכמים יהיה אחראי למעמד. בהמשך מתבררים פרטים נוספים ועולה שבית הדין הנזכר הוא כבית דין רגיל שדייניו ישראלים כשרים, לא גרים (כמו בירושלמי) ולא עיוורים או בעלי מום. בספרות האמוראית כבר ברור ש\"בית הדין\" הוא בית דין של חכמים, זאת אף על פי שהמשנה הותירה את השאלה פתוחה.",
"המגמות המפורשות בספרות האמוראים נרמזות במדרש התנאים: \"ועלתה יבמתו השערה, מצוה בבית דין שיהא בגבוה שבעיר ושיהא בזקנים\" (ספרי דברים פיסקא רפט, מהד' פינקלשטיין עמ' 308). בהמשך תובע המדרש שהדיינים לא יהיו גרים, כמו התלמודים. כמו כן מסופר בהמשך על פעולת חליצה שנעשתה בבית דינו של רבי טרפון, ומודגש שהקריאה \"בית חלוץ הנעל\" היא בדיינים דווקא (שם רצא, עמ' 311-310; ספרי זוטא, מהד' הורוויץ עמ' 401). לעומתו אומר בעל מדרש תנאים לדברים: \"שלושה שיודעים להקרות ואם היו הדיוטות כשרים. מצותה בחמישה כדי לפרסם את הדבר אפילו היו עמי הארץ\" (כה י, עמ' 167). שיאו של התהליך בתרגום יונתן, שם מודגש שהחליצה נעשית בחמישה חכמים ומהם שלושה דיינים ושני עדים (תרגום לדברים כ\"ה ז). הפסיקה הארץ-ישראלית, כפי שהיא מופיעה בפנקס הלכה משלהי ימי השלטון הביזנטי (או ראשית התקופה הערבית), אומרת: \"באין אצל הדיינין אפילו הדיוטות ובלבד שיהא שם תלמיד רגיל מקרא\". דומה שלפנינו חזרה למסורת התנאית. כנראה עקב התערערות הקהילות הפכו תלמידי חכמים לנדירים, וצורכי השעה אילצו את הציבור לחזור למעמד שבו לחכם אין תפקיד הכרחי.",
"במהלך הפרק במשנה ובמקבילותיה יש עדויות על הנהגת החליצה הלכה למעשה. כל הסיפורים עוסקים בחכמים המנהלים את המעמד (תנאים ואמוראים). במשנה ו המעמד מתואר כאילו הוא מתקיים בבית הדין בניהול החכם ובמעמד תלמידיו, ובמקבילות מסופר על טקס כזה שניהל רבי טרפון (ספרי דברים פיסקא רצא, מהד' פינקלשטיין עמ' 311). בפירושנו למשנה ה נעמוד על המגמה לאפשר לחכם יחיד לנהל את מעמד החליצה, ובהקשר לכך נזכרים מעמדות שנוהלו על ידי רבי ישמעאל (תוספתא פי\"ב ה\"ט), רב, רבי חייא ואחי אמו של רב כהנא (ירושלמי פי\"ב ה\"א, יב ע\"ג). כן מתוארים מעמדות של חליצה בניהול חכם (לא ברור אם כיחיד או במסגרת בית דין), ובהקשר זה נזכרים רבי הורקנוס (פי\"ב מ\"ו), רבה בר חייא (בבלי, קד ע\"א), רבי יסא (ירושלמי פי\"ב ה\"ו, יב ע\"ד) ואמוראים נוספים. כן מסופר על אמוראים שכפו חליצה (ראו פירושנו למשנה ו להלן), ונראה שהם לא עסקו בהלכה עקרונית אלא בניהול המעמדות הלכה למעשה. זאת ועוד, במשנה ו מטילים על בית הדין לייעץ ליבם כיצד לנהוג, ושוב מצפים מבית הדין שיכלול לא רק שלושה הדיוטות. נראה, אפוא, שהלכה למעשה ניהלו חכמים את מעמד החליצה, או שלפחות הציגו את עצמם ככאלה. ההלכה התאורטית לא הציגה זאת כתביעה, אך במציאות הפכו חכמים למוביליו של המעמד.",
"בפרק הבא (פי\"ג מ\"א) נבחן את המיאון ונראה שאותו תהליך של מיסוד חל גם על דין מיאון, וגם שם התחולל תהליך שבו מנכסים חכמים לעצמם את התפקיד הציבורי של מיאון. את התהליך כולו יש לראות על רקע טכני וחברתי כאחד. מבחינה טכנית, הפקדת התהליך בידי חכמים מבטיחה ביצוע \"חלק\" שלא יגרור שאלות הלכתיות וספקות. מבחינה חברתית התהליך מבטיח את מקומם של החכמים בחברה. כל שכבת עילית שואפת לבצר את מעמדה בחברה, כלומר להעניק לציבור יותר שירותים של הנהגה. לא תמיד מגמה זו מודעת, אך באופן טבעי, העברת תפקידים ציבוריים מחזקת את הקבוצה הנוטלת אותם על עצמה. את התמונה החברתית סיכמנו במבוא למסכת נדרים.",
"חלצה במנעל חליצתה כשירה – במקרא נאמר \"וחלצה נעלו מעל רגלו\" (דברים כ\"ה, ט), לפיכך ברור שחליצתה במנעל כשרה. לכאורה אפשר היה לומר שכל המשפט בא בשביל ההמשך הדן בנעליים שאינן רגילות, ברם, ממקבילות משמע שיש מי שסבור שאין חולצים במנעל. המסורת בתוספתא מספרת: \"אמר רבי שמעון מצאתי זקן אחד מנציבין נמתי לו בקי היה לך רבי יהודה בן בתירא? אמר לי הין, ועל שלחני היה תדיר. אמרתי לו ראיתו כשהוא חולץ מימיך? נם לי הן. נמתי לו, במה ראיתו במנעל או בסנדל? נם לי, וכי חולצין במנעל? אמרתי לו, אם כן מה ראה רבי מאיר לומר שחולצין במנעל?! רבי יעקב אומר משמו מודה היה רבי מאיר שאין חולצין במנעל\" (פי\"ב הי\"א). מהתוספתא משמע שהיו שתי מימרות של רבי מאיר: האחת שבה הוא מודה שאין חולצים במנעל, ומהנוסח משמע שבמשהו אחר הוא חולק, ולא נאמר במה, והאחרת היא לשיטת רבי מאיר שחולצים במנעל. אפשר, אפוא, שהמימרה השנייה מדברת על הדין בדיעבד, שאם חלצה החליצה כשרה. כך יוצא מסגנון המשנה, אבל אין זה מתאים לסגנון התוספתא.",
"בירושלמי חוזרת המסורת בשינויים מספר שחלקם הם פרי מסורת חולקת וחלקם עיבוד של המסורת התנאית:",
"חלצה במנעל חליצתה כשירה. למי נצרכה לרבי מאיר, ורבי מאיר אמר אין חולצין במנעל. תני אמר רבי יוסי מעשה שהלכתי לנציבין וראיתי שם זקן אחד ונמתי לו, בקי לך רבי יהודה בן בתירה מימיך? ונומה לי: רבי, שולחני הייתי בעירי, ועל שולחני היה תדיר. ונמתי לו: ראית חולץ בימיך? במה היה חולץ? במנעל או בסנדל? אמר לו רבי וכי יש סנדל במקומינו?! ואמרתי מה ראה רבי מאיר לומר אין חולצין במנעל? רבי בא בר יהודה בשם רב אם יבוא אליהו ויאמר שחולצין במנעל שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שהרי הרבים נהגו לחלוץ בסנדל, והמנהג מבטל את ההלכה. רבי זעירא רבי ירמיה בשם רב, אם יבוא אליהו ויאמר שאין חולצין במנעל שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שהרי הרבים נהגו להיות חולצין בסנדל, והמנהג מבטל את ההלכה (ירושלמי יב ע\"ג).",
"ברור מהסוגיה שהנוהג הרווח בארץ ישראל בתקופת האמוראים היה לחלוץ בסנדל, שהיה \"הלבוש הרגיל\". כפי שנראה להלן גם המשנה מניחה שסתם חליצה היא חליצת סנדל, ורק מתירה, בדיעבד, לחלוץ גם בנעל.",
"בבבל לא הלכו בסנדלים ולכן היה רבי יהודה בן בתירא חולץ במנעל. מסורת התנאים ברורה פחות. הירושלמי מדווח על מחלוקת תנאים בנושא, ולפיה סבר רבי מאיר שלכתחילה אין חולצים אלא בסנדל. עוד מובאות בירושלמי שתי מסורות בשאלה מהו היקף הסמכות המיוחס לאליהו. ברור שאין בכוחו לעקור מנהג (חליצה בסנדל), אך המחלוקת היא מה ההלכה לגבי חליצה במנעל. ברור שלאליהו הסמכות לשנות את הפסיקה בנושא, והשאלה היא ממה עליו לשנות. המחלוקת זהה למחלוקת התנאים האם מותר לחלוץ במנעל אם לאו, עם זאת דומה שהנוהג בארץ ישראל היה לחלוץ בסנדל, וכן מתרגם בפשטות בעל תרגום יונתן לדברים כ\"ה, ט: \"סנדלא דליה עקיבא דחייט בשנצי ובפום סנדלא שנצי קטירן\" (סנדל שיש לו עקב שתפור בשני רצועות ובפי הסנדל שנצים קשורים) (איור 14). כן תובע פסק ההלכה הארץ-ישראלי שבפרקי המעשים. בעולם הרומי רווחו סוגים שונים של סנדלים, וחלקי הסנדל שלהם מותאמים לסוגים שונים אלו.",
"המסורת בבבלי דומה. חוזרת בה הקביעה שבפועל חולצים בסנדל ושתי המסורות חלוקות באותה שאלה, מה דין חליצה במנעל:",
"אם יבא אליהו ויאמר 'חולצין במנעל' שומעין לו, 'אין חולצין בסנדל' אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. ורב יוסף אמר רב כהנא אמר רב: אם יבא אליהו ויאמר 'אין חולצין במנעל' שומעין לו, 'אין חולצין בסנדל' אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. מאי בינייהו? איכא בינייהו מנעל לכתחלה. ולמאן דאמר אפילו לכתחלה, והתנן: חלצה במנעל – חליצתה כשרה; דיעבד אין, לכתחלה לא! הוא הדין דאפילו לכתחלה...\" (בבלי, קב ע\"א).",
"גם בבבלי מובא הסיפור המלבב על מנהגו של רבי יהודה בן בתירא, אך מודגש שחולצים במנעל לא משום שאין בבבל סנדלים אלא משום שזה דין תורה. עוד טוען שם רב (קב ע\"א) שראה את רבי חייא דודו חולץ בסנדל שיש לו רצועות, ולולא ראהו היה מפרש שמותר לחלוץ רק בסנדל של \"טייעי\" (בני השבט הערבי, נודדי המדבר), שהסנדל שלהם מהודק. המסורת הבבלית נעה, אפוא, בין השפעת המרכז הארץ-ישראלי ובין נוהגי הלבוש וההנעלה שבבבל. בהמשך התלמוד יש סיפורים ודיונים על חליצה בסנדל, ודומה שלפנינו ראיה מרתקת למשקע הכבד של המסורת התנאית ושל אמוראי ארץ ישראל על חכמי בבל. הם דנים במינוח הארץ-ישראלי, אף שהנוהג אצלם שונה.",
"ניתן, אפוא, לסכם את שלבי ההתפתחות. דין תורה כפי שחז\"ל פירשוהו היה שחליצה נעשית במנעל. בפועל נהגו העם לחלוץ גם בסנדל, או אולי רק בסנדל. בתקופת התנאים עדיין נאבקים חכמים במנהג, וזו מחלוקת התנאים שהתלמוד מספר עליה, והדים לה במשנה ובתוספתא. ההלכה שבדיעבד חליצה במנעל כשרה היא עדות לנסיגה מסוימת של התנאים. בסופו של דבר התפשט המנהג לחלוץ בסנדל. בבבל חלצו במנעל, אם כי ייתכן שבהמשך תקופת האמוראים התפשט הנוהג לחלוץ בסנדל. ההבדל נובע מנוהגי הנעלה שונים.",
"שערי פירושים מעולם לא ננעלו. גם הירושלמי יכול היה להסביר את הנוהג הרווח לחלוץ בסנדל ולומר שזהו המנעל של התורה. הבבלי, כדרכו, מציע הסבר כזה. אבל הירושלמי מגדיר את הנוהג כ\"מנהג מבטל הלכה\", ומכיר בכך, בצורה נדירה, בשינוי של דין תורה. הבבלי מעמעם את המהפכה, וכאמור יש בו גם הסבר מדוע עדיף סנדל. ההסבר ש\"מנהג מבטל הלכה\" מופיע עוד פעמים מספר בספרות האמוראים, ולא נרחיב בו במסגרת זו.",
"החידוש שבטיעון \"מנהג מבטל הלכה\" אינו בעצם השינוי; דיני תורה רבים שונו בידי חז\"ל. החידוש הוא בהודאה שיש כאן שינוי ולא פרשנות או דרשה. ההבדל הוא אפוא ברטוריקה של ההלכה, ולא במעשה ההלכתי עצמו. הביטוי שייך לקבוצה קטנה של עדויות שבהן באה לידי ביטוי תודעתם של חכמים כמי שרשאים לשנות את דין התורה. בפועל, בהלכות רבות קבעו חכמים קביעות שהן בניגוד לתורה, או שלפחות אינן בה, אבל בדרך כלל הם מציגים את עצמם כפרשנים ולא כיוצרים. המדרש מציג את יכולתם זו של חכמים: \"מיכן היה רבי ישמעאל אומר בשלשה מקומות הלכה עוקפת המקרא התורה אמרה 'ושפך את דמו וכסהו בעפר' והלכה אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים, התורה אמרה...\" (ספרי דברים פיסקא קכב, מהד' פינקלשטיין עמ' 180; מדרש תנאים דברים כ\"ד א, מהד' הופמן עמ' 154). מדרש זה מובא בירושלמי, אך מודגש שם שלדעת רבי עקיבא אין אלו בבחינת \"חידושי הלכה\" אלא לימוד של פרשנות מדרשית רגילה.",
"קולמוסים רבים נשברו סביב שאלה זו של חידוש הלכות או פרשנות להלכות מקראיות. השאלה חרגה מגדר שאלה מדעית והפכה לאבן בוחן ומחלוקת בין הלימוד המסורתי לבין לימודה של חכמת ישראל, וסלע מחלוקת בין האורתודוקסים לבין הקונסברטיבים והרפורמים. לא נעסוק כאן בשאלה עצמה, ונסתפק בהארה חברתית קצרה. הרטוריקה המציגה את חידושי חז\"ל כפרשנות נאמנה של המקרא מעצימה את כוחם של חכמים. אין הם מחדשים אלא מהלכים בדרך אבות, כמימים ימימה. עם זאת הם מצהירים שזכותם לחדש, והימנעותם אינה נובעת מהיעדר סמכות אלא מאופייה של ההלכה. שילוב זה מעניק לחכמים עוצמה חברתית רבה ולגיטימציה לדרך הדתית שאותה הם רוצים להנחיל. איננו אומרים שחז\"ל בחרו בדרכם מתוך השיקול החברתי, וודאי שלא עשו כן במודע. עם זאת, זו התוצאה החברתית של דרך הביניים שהם מהלכים בה. לדרך זו הייתה גם תוצאה נוספת בכיוון של שמרנות עמוקה. הרטוריקה של חז\"ל, שעבור התנאים הייתה אולי רק תדמית חיצונית, הפכה לתודעתם העצמית של חכמים ושל הציבור, ובדרך זו נבלמו מהפכות דתיות בעודן באִבּן.",
"בתלמודים ובספרות הבתר-תלמודית יש פרטי פרטים כיצד מתבצעת החליצה. התיאור מבוסס על הסנדל שהיה מקובל בזמנם והיה קשור ברצועות שליפפו את כף הרגל ואת השוק. פרטים אלו אינם בספרות התנאים, ולכן לא עסקנו בהם. פרט אחד כזה יידון להלן.",
"באנפיליא – אנפילאות, בגדי הרגל, מעין גרביים עבים או נעליים דקות. הבבלי מצטט: \"אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות ולא באנפיליא, ואין צריך לומר במנעל וסנדל, לפי שאין נכנסין במנעל וסנדל לעזרה\" (קב ע\"ב). אם כן, האנפיליא היא כמנעל. התוספתא (פי\"ב ה\"י) מבחינה בין אנפיליא של בגד, שאין חולצים בה, לבין אנפיליא של עור, מעין מגפיים רכים, שחולצים בהם (איור 15). בירושלמי ובבבלי מובאת הבחנה זו כברייתות סותרות:",
"חלצה באמפילייא, אית תניי תני \"חליצתה כשירה\", אית תניי תני \"חליצתה פסולה\". מאן דאמר חליצתה כשירה באמפילייא שלעור, מאן דאמר חליצתה פסולה באמפילייא שלבגד. במנעל באמפילייא, אית תניי תני \"חליצתה כשירה\", אית תניי תני \"חליצתה פסולה\". מאן דאמר חליצתה כשירה כשהיתה באמפילייא שלבגד ומנעל שלעור, מאן דאמר חליצתה פסולה כשהיתה אנפילייא שלעור ומנעל שלעור. אית תניי תני \"יוצאין באמפילייא ביום הכיפורים\", ואית תניי תני \"אין יוצאין באמפילייא\". אמר רב חסדא, מאן דאמר יוצאין באמפילייא שלבגד, ומאן דאמר אין יוצאין באמפילייא שלעור (ירושלמי יב ע\"ג).",
"שלוש שאלות כאן: הראשונה, האם מותר לחלוץ באנפיליא; השנייה, האם מותר לחלוץ באנפיליא שאינה מנעל עצמאי אלא מנעל פנימי (מעין גרביים שלנו), והשלישית האם מותר לצאת בה ביום כיפור, האם היא נחשבת נעל. ההבחנה שבתוספתא מוצגת כסתירה ותירוץ. לא מן הנמנע שאכן מלכתחילה הייתה זו מחלוקת תנאים שתורצה בסגנון \"הכא במאי עסקינן\", ובתוספתא כבר בא הניסוח הסופי. שאלה דומה מוצגת גם בבבלי (קב ע\"ב), אלא שהראיות שהבבלי מביא הן מברייתות אחרות.",
"חליצתה פסולה – אנפיליא דומה לנעל, אך אינה ממש נעל. כפי שאמרנו, סגנון המשנה ייחודי. בדרך כלל המשנה הייתה אומרת שיש לחלוץ ב... או שאין חולצין ב... ואילו סגנון המשנה מעיד על מצב שבו \"חליצה כשרה\" כשרה רק בדיעבד. להערכתנו, החליצה במנעל שהיא כשרה היא אכן בדיעבד בלבד, וממנה נגרר כל סגנון המשנה להלן.",
"או בסנדל שיש לו עקב כשר ושאין לו עקב פסול – הסנדל דומה לנעל, אבל רק אם יש לו עקב הוא נחשב למנעל. הירושלמי מסביר: \"תמן אמרין כגון אילין קנסורס, ורבנן דהכא אמרי כגון אילין דידן\" (יב ע\"ג). \"תמן אמרין\" עשוי להיות בית מדרש אחר, או אפילו פרשנות למשנה אחרת, או חכמי בבל. במקרה זה אנו נוטים לפרש שאלו חכמי בבל שלא הכירו את הסנדל הארץ-ישראלי ופירשו את המשנה כ\"קנסורס\", ובני ארץ ישראל פירשו שסנדל שיש לו עקב הוא הסנדל הרגיל שלהם.",
"המשנה עוסקת בארבעה סוגי מנעלים. הנעל עשויה עור ועוטפת את כל הרגל; הסנדל גם הוא מעור ועשוי מסוליה של עור ושרוכים הקושרים אותה לרגל, והאנפיליא היא אריג. המשנה מבחינה גם בין סנדל טוב, שהוא עם עקב, לסנדל פשוט, שאין בו עקב. בתוספתא מוצגים סוגי מנעל נוספים: \"בסנדל של שעם, בסנדל של סיב, ובמוק, ובקב של קטע, בסמיכות הרגלים, באנפליא של עור, והחולצת מן הגדול בין עומד בין יושב בין מוטה, והחולצת מן הסומא, חליצתה כשירה. בסנדל שנפחת ואין מקבל את רוב הרגל, במנעל שנפרס ואין חופה את רוב הרגל, בסמיכות הידים, באנפוליא של בגד...\" (פי\"ב ה\"י; בבלי, קב ע\"ב).",
"שעם הוא חומר שמכינים ממנו מחצלאות (תוספתא כלים בבא בתרא פ\"ד הי\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 594; בבלי, סוכה כ ע\"ב), וחבלים (תוספתא שם פ\"ב הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 592). נראה שהוא צמח החזרן שממנו הכינו חבלים או גושים. סנדל של שעם נזכר במקורות מספר והוא משמש לאדם ולבהמה. מותר לצאת בסנדל של שעם בתענית וביום כיפור, כלומר הוא נתפס כגרב ולא כסנדל (יומא עח ע\"ב). כנראה השתמשו בו להכנת פרסות במקביל לפרסות המתכת (כלים פי\"ד מ\"ה), ובעל פירוש הגאונים למסכת כלים מזהה את השעם עם השגם (שגימין) שבמשנת כלים פ\"י מ\"ה, המשמש לסתימת חורים בחבית.",
"סנדל של סיב הוא סנדל העשוי ממעין חבל, בדרך כלל סיב של דקל. \"מוק\" או מוך מופיע כגוש עשוי משרידי אריגים ונועד לרכך או למנוע שפשוף ודליפה. בהקשר שלנו הכוונה מן הסתם לגוש אריג שהתקינו ממנו מעין סנדל.",
"בתוספתא שלנו (פי\"ב ה\"י) יש הבחנה בין סמוכות הרגליים לבין סמוכות הידיים לעניין חליצה. סמוכות הרגליים הן מכלי העזר של הנכה (רש\"י), והן סמרטוטים שבהם הגידם עוטף את גדמיו. מדובר במי שאין לו קביים אלא זוחל או מהלך על גדמיו, והוא עוטפם כדי למנוע חיכוך ופציעה (איור 16).",
"מן הארכובה ולמטן חליצתה כשירה מן הארכובה ולמעלן חליצתה פסולה – בגוף האדם או הבהמה הארכובה היא העצם הארוכה של הרגל מהברך ולמטה, וכן שנינו: \"מאתים וארבעים ושמונה אברים באדם... שנים בשוק חמשה בארכובה אחד בירך...\" (אהלות פ\"א מ\"ח). ברם, דומה שבדרך כלל ארכובה היא הברך עצמה ולכן מדברת המשנה על 'מן הארכובה ולמעלה, מן הארכובה ולמטה' (להלן פט\"ז מ\"ד; חולין פ\"ד מ\"ו). מסתבר שהמשנה מדברת על הסנדל שרצועותיו מלפפות את הרגל, ובירושלמי: \"עיקר החליצה היא התרת הרצועה\" (יב ע\"ג). על כן באה ההדגשה שמדובר ברצועות של הרגל ולא של הירך. התרת רצועות הירך אינה גורמת לחליצת הסנדל, אבל התרת הרצועה התחתונה גורמת לנשירתו. זו ראיה חשובה לכך שהמשנה מתארת לעצמה חליצה בסנדל כחליצה הרגילה, וחליצה במנעל היא בדיעבד בלבד. אפשר גם שהמשנה מדברת על אנפילאות של עור. אלו עוטפות את כל הרגל, כולל הירך, וחליצה של החלק העליון אינה מספיקה כחליצה."
],
[
"חלצה בסנדל שא[י]נו שלו – כך ברוב עדי הנוסח, אבל ב- ר, ש2: במנעל, ובציטוט המשנה בתלמוד (קג ע\"ב), בדפוס ובכתב יד מינכן: במנעל. אבל ב- א, ג60, ח, מ, ר: בסנדל. יש להניח שבמשנה נכתב בסנדל, וכפי שאמרנו סתם חליצה הייתה בסנדל, ובבבל תוקן למנעל, בהשפעת הנוהג הבבלי והסוגיה שהובאה לעיל. המשנה קובעת שהנעל (סנדל) צריכה להיות של הנחלץ, שכן כתוב \"נעלו\", או בסנדל של עץ – ברור שהמשנה סוברת שסנדל של עץ טוב פחות. סנדל טוב עשוי עור וסנדל עץ נוח פחות, ומהודק פחות לרגל. על כך התוספתא שונה: \"אמר רבי יהודה אילו ראה רבי ליעזר בסנדל של עץ של עכשיו, היה אומר עליו הרי הוא כסנדל לכל דבר\" (פי\"ב הי\"א). רבי יהודה רומז שרבי אליעזר חולק וסובר שחליצה בסנדל של עץ פסולה. המשפט בתוספתא הוא ראיה נוספת לכך שברישא יש לשנות \"סנדל\".",
"המסורת על מחלוקת רבי אליעזר וחכמים רמוזה במשנת עדויות, ומפורשת בתוספתא שם: \"שלשה דברים אמר רבי עקיבא, על שנים הודו לו ועל אחד לא הודו לו. על סנדל של סיידים שהוא טמא מדרס, ועל שירי תנור ארבעה שהיו אומרים שלשה, והודו לו. ועל אחד לא הודו לו, על כסא שנטלו שנים מחפוייו זה בצד זה, שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין\" (עדיות פ\"ב מ\"ח). עד עתה אין המשנה נוגעת למשנתנו, אבל בתוספתא המסורת שנויה בשינוי: \"תנור שתחילתו ארבעה ושיריו ארבעה, שבראשונה היו אומרין שלשה הודו לו, סנדל של עץ ושל סיידין שטמא מדרס, ואשה חולצת בו ויוצאין בו בשבת, ולא הודו לו\" (עדיות פ\"א הי\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 456). התוספתא מוסיפה סנדל של עץ וקובעת שהוא \"טמא מדרס\", כלומר נחשב לכלי הליכה, אישה חולצת בו ומותר לצאת בו בשבת. המימרה כולה היא מימרתו של רבי עקיבא. במשניות הקודמות מנויות מימרות של רבי עקיבא משום רבי אליעזר, ואחר כך מימרה משום רבי יהושע, ולאור התוספתא שלנו נראה שגם המימרה הזו של רבי עקיבא היא משמו של רבי אליעזר. מכל מקום, התוספתא בעדויות אומרת \"ולא הודו לו\", כלומר נותרה מחלוקת בנושא, והיא זו שאליה רומזת התוספתא שלנו.",
"בבבלי שנויה ההלכה בסתם: \"סנדל של סיידין – טמא מדרס, ואשה חולצת בו, ויוצאין בו בשבת\" (שבת סו ע\"א). הדברים הם שילוב של התוספתא ומשנת עדויות, והמסורות חלוקות בשאלה האם בסנדל של סיידים הודו לרבי עקיבא או לא, ואנו לא נרחיב בסנדל זה שאינו לענייננו.",
"הבבלי מסיק שמשנתנו כרבי מאיר אבל רבי יוסי חולק. \"מאן תנא? אמר שמואל: רבי מאיר היא, דתנן: הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אוסר\" (קג ע\"ב). מבחינה הלכתית גרידא הזיקה בין דין סנדל עץ לדין קב של קיטע אפשרית, אך אינה הכרחית. ייתכן שהבבלי הכיר ברייתא שנשנה בה דין קב של קיטע בצד סנדל של עץ, ואולי זכר שמשנה א יוחסה לרבי מאיר, ורבי יוסי שם מביא את המסורת המנוגדת. מכל מקום, בתוספתא מיוחס דין קב של קיטע לרבי אליעזר (ורבי מאיר קרוב לדעתו של רבי אליעזר), ושם נשנה דין סנדל (רגיל) ליד דין קב של קיטע (שבת פ\"ה ה\"א). מסורת דומה תחזור במשנה ד. גם שם יוצא מהתוספתא שמשנתנו כדעת רבי אליעזר, או כדעת חכמים החולקים עליו, והבבלי אומר שמשנתנו כרבי מאיר, ורבי יוסי חולק.",
"משנתנו אינה מעלה את השאלה האם ניתן לחלוץ בקב של קיטע. שאלה זו נדונה במשנת שבת פ\"ו מ\"ח, ושם יש מחלוקת האם קיטע יוצא בקב בשבת. הפירוש הפשוט הוא שהמחלוקת היא האם קב נחשב למנעל לעניין שבת (רש\"י), אבל יש מפרשים שהמחלוקת היא אם הקב עשוי להישמט. כך פירשו גדולי המפרשים כרשב\"א ואחרים למשנת שבת, ברם, גם אם הקב נשמט ודאי שהקיטע ישיבנו למקומו ואין בכך איסור, שהרי הוא לא יהלך ללא קב. יתר על כן, בהמשך המשנה בשבת ברור שהנושא הוא אם קב נחשב למנעל, ועל כן היה מקום לאסור להיכנס עמו למקדש, ושאלת הסיכוי שיישמט אינה רלוונטית לעניין זה. מכל מקום, יש להעיר שבניגוד להנחה ההלכתית הפשוטה ולמרות הדמיון ההלכתי, אפשר שמקדש ושבת הם שני נושאים. ייתכן שקב ייחשב מנעל לצורך מקדש ולא ייחשב מנעל לצורך דיני שבת, שכן השיקולים אינם זהים למרות הדמיון.",
"התלמודים למשנת שבת (פ\"ו מ\"ח) ולמשנה שלנו מעלים את שאלת מעמדה של נעל העץ ושל סנדל העץ. לנעליים של עץ שלושה היבטים הלכתיים: האם מותר לצאת בהן בשבת; האם מותר להיכנס בהן לעזרה, והאם חולצים בהן. כל שלוש השאלות עניינן אחד, האם סנדל העץ נחשב כנעל, ומצינו מחלוקות בשלוש השאלות הללו. בשני התלמודים הקביים נתפסים כנעל של עץ או כסנדל של עץ. הקביים עשויים, כמובן, מעץ, אך בכך מסתיים הדמיון בין השניים. למרות עמדת התלמודים דומה ששתי השאלות אינן זהות. התלמודים חיפשו אחדות משפטית, אך אין כל הכרח שקב דינו כסנדל או כנעל של עץ. מצד אחד קב אינו מלבוש אלא מעין חלק של הגוף, והקיטע אינו יכול להלך בלעדיו, ומצד שני הוא דומה לנעל המולבשת על הגדם במקום על העקב. גם האפשרות שהקב יישמט בשבת שונה בסנדל ובקב, ואכן בדיון על הסנדל המסומר לא עלתה שאלת דמיונו של הסנדל לקב (שבת פ\"ו מ\"ב).",
"ייתכן ששינויי הנוסח שמציעים האמוראים למשנתנו נובעים מעמדתם לגבי נעל של עץ, כלומר אין הם מוסרים מסורת אלא מציעים פרשנות ברוח התפיסה המשפטית האמוראית. נפתח בדברי רבי יוחנן שציטטנו לעיל: \"תני תנא קמיה דרבי יוחנן: נכנסין בהן לעזרה. אמר ליה: אני שונה אשה חולצת בו ואת אמרת נכנסין? תני אין נכנסין בהן לעזרה\" (שבת סו ע\"ב). אפשר שדבריו נאמרו למשנת שבת, ברם, אפשר שהוא מצטט פירוש למשנתנו (משנת יבמות) העוסקת בנעל של עץ. המשפט \"אני שונה אשה חולצת בו\" לא נאמר על קב של עץ, אבל משפט דומה שנוי על נעל של עץ. אם כן הוא, אין בכך עדות לגרסה המקורית של משנתנו.",
"בירושלמי מובאת דעתו של שמואל: \"יוצאין בו משום סנדל ונכנסין בו לעזרה\" (שבת, ח ע\"ג). \"יוצאים בו\", כלומר יוצאים בו ידי חליצה, ומותר להיכנס בו לעזרה, בניגוד למשנתנו. הירושלמי מקשה על אי העקיבות שבדעה זו ואינו מתרץ אלא קובע שאי עקיבות זו מופיעה גם במשנה. דעתו, או גרסתו, של שמואל היא שאין הקיטע יוצא בקב. אם כן, שמואל עקבי וסבור שקב אינו סנדל, לכן אין יוצאים בו בשבת ולכן נכנסים בו לעזרה, ואף על פי כן חולצים בו. מהתלמוד ניתן להבין ששמואל מדבר על המשנה, מצטט אותה או פוסק במחלוקת התנאים שבה. ברם, ניתן גם להבין את המשפט של שמואל כחל רק על סנדל של עץ, והוא מקביל לדיון הבבלי בשם רבי יוחנן. לפי פירושנו אין, אפוא, סתירה בין עמדתו של שמואל בתלמוד הבבלי ולפיה הדעה הראשונה במשנה היא שאין הקטע יוצא בקב שלו בשבת לבין דעתו שההלכה היא שיוצאים בו משום סנדל, שכן מדובר בסנדל עץ וביציאה ידי חובת חליצה.",
"בירושלמי יש מסורת נוספת ולפיה גם בסנדל של קש חולצים: \"סנדל של קש טמא מדרס והאשה חולצת בו, דברי רבי עקיבה, אבל חכמים לא הודו למדרס\" (יב ע\"ד). גם מסורת זו מיוחסת לרבי עקיבא, והיא למעשה הרחבה של תוספתא עדויות, אלא שבמקום סנדל של קש יש שם סנדל של עץ, ושל סיידים, או אולי סנדל של סיידים הוא הוא סנדל של קש.",
"בירושלמי מובאת סדרת הגבלות להלכה וממנה ניתן ללמוד על מרכיביו של סנדל העץ: \"סנדל שלעץ, חברייא בשם רב והן שיהו חובטין שלעץ, רבי בא בשם רב והן שהיו מעמידין שלעץ. תמן אמרין בשם רב והן שיהו תרסיותיו שלעץ. רבי הילא בשם רבי יוחנן, אפילו כולו שלעץ כשר...\" (יב ע\"ג-ע\"ד). במהלך הדיון הירושלמי מצטט את התוספתא: \"סנדל של קש רבי עקיבא מטמא והאשה חולצת בו ויוצאין בו בשבת, ולא הודו לו. סנדל שנתפסקו אזניו ונתפסקו טרסיותיו או שפרש ממנו רוב כף אחת טהור, נפסקה אחת מאזניו או אחת מטרסיותיו או שפרשה ממנו כל כף אחת טמא, רבי יהודה אומר הפנימית טמא החיצונה טהור\" (כלים בבא בתרא פ\"ד ה\"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 594).",
"בהמשך שם נזכרים גם האוזניים של הסנדל ודיון ארוך, שאינו מענייננו, האם מותר לצאת בשבת בסנדל פגום. בהמשך התוספתא אף נזכרות רצועות הסנדל והאונטלית (שם ה\"ו, עמ' 594).",
"לפי רבי הילא אפילו כולו מעץ כשר. אם כן, לדעת האמורא הקודם רק אם חלק מהסנדל הוא מעץ הוא כשר, כלומר שלסנדל העור התקינו אבזם (חבט) או מעמידים או תרסיות מעץ. המעמידים הם אולי מעין דפנות לסנדל שנועדו להחזקת הרגל (איור 14 לעיל).",
"ה\"אוזן\" היא הלולאה המחוברת לגוף הסנדל, ואליה חוברו הרצועות העוטפות את הרגל ומהדקות את הסנדל. החבט של הסנדל נזכר בהלכה אחרת: \"אלו שאינם צריכים שיבאו בהם המים קשרי העני והנימין וחבט של סנדל\" (מקוואות פ\"י מ\"ג). במשנה נמנים קשרים מהודקים, בני קיימה, שבזמן הטבילה אין צורך לרופף אותם. החבט של הסנדל הוא אחד מהם, ונראה שהוא הקשר שבין האוזן לרצועה, או אבזם שבו מתחו את הרצועה. כל זאת לעומת הרצועות של הסנדל, בסתם, שצריך לרופפם לפני טבילה (תוספתא מקוואות פ\"ז ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 659).",
"התרסיות נזכרות עם אוזני הסנדל בתוספתא כלים שציטטנו ובמקורות אחרים. עם זאת, ניכרת גם ההבחנה ביניהם. כך פוסקת הברייתא לעניין יציאה בשבת בסנדל פגום: \"סנדל שנפסקה אחת מאזניו, או אחת מתרסיותיו, יוצאין בו. שתים אסור מפני מסוי שבת\" (תוספתא שבת פי\"ב הי\"ד). על כך נאמר בגמרא:",
"אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו אלא לחזק, אבל לנוי – מותר. וכמה לנוי? רבי יוחנן אמר: חמש בזה וחמש בזה, ורבי חנינא אמר: שבע בזה ושבע בזה. אמר ליה רבי יוחנן לרב שמן בר אבא: אסברא לך, לדידי – שתים מכאן ושתים מכאן ואחת בתרסיותיו, לרבי חנינא – שלש מכאן ושלש מכאן ואחת בתרסיותיו. מיתיבי: סנדל הנוטה עושה לו שבע, דברי רבי נתן, ורבי מתיר בשלש עשרה (שבת ס ע\"ב).",
"אם כן, לסנדל אוזניים רבות. שתיים מהן הן לחיזוק, כלומר לחיבור הרצועות לגוף הסנדל, והשאר הן לנוי. אלו לולאות שחוברו לשולי הסנדל ואליהן נקשרו הרצועות. לסנדל גם שתי תרסיות לפחות, אבל בסך הכול מספרן קטן משל האוזניים, ולכן לפי רבי יוחנן אם ניטלה תרסית אחת כבר אין הסנדל ראוי ללבוש. מאחר שראינו לעיל שהתרסית עשויה להיות מעץ הרי שיש לפרש שהיא לולאת מתכת או עץ, בניגוד לאוזן הרגילה שעשויה עור.",
"בירושלמי נאמר: \"סנדל שנפסקו אזניו שנפסקו חבטיו נפסקו תרסיותיו או שפירשה אחת מכפיו טהור. נפסקה אחת מאזניו, אחת מחבטיו, אחת מתרסיותיו או שפירשה רוב כפיו טמא. רבי יהודה אמר הפנימית טמיאה והחיצונה טהורה\" (יב ע\"ד; שבת פ\"ו ה\"ב, ח ע\"א; וכן בבבלי, שבת קיב ע\"א). מכאן למדנו שבסנדל יש גם יותר משני חבטים (חבתים), \"כפות\", אחת פנימית ואחת חיצונית.",
"ברייתא אחרת מוסיפה לנו שיש לסנדל גם \"שנץ\": \"יוצא אדם בקיסם שבשנץ שבסנדלו לרשות הרבים, אם נפל לא יחזיר...\" (תוספתא שבת פ\"ה ה\"א). בדרך כלל השנץ הוא שיירי החוטים הנותרים בעת האריגה ומבצבצים מתוך האריג. יש להניח שהשנצים היו בשולי רצועות הסנדל שנעשו מאריג, והקיסם היה התקן פרימיטיבי שנועד לאפשר את מתיחת הרצועה. אבל בתרגום יונתן (דברים כ\"ה, ט) נזכרים השנצים כתחליף לרצועות: \"סנדלא דליה עקיבה דחייט בשנצי ובפום סנדלה שנצי קטירן... ותקום אינתתא ותשרי שנציה...\" (סנדל שלו עקב שתפור ברצועות ובפי הסנדל רצועות קשורות ותקום האישה ותתיר רצועותיו). אם כן, השנץ הוא מונח ארמי לרצועה. בעברית משמע המילה שונה במקצת, ובתוספתא זו תופעה רגילה של \"ארמאיזם\", כלומר שימוש במילה במובנה הארמי אף שיש לה גם משמעות עברית שונה במקצת.",
"עוד למדנו מהתרגום שיש להבחין בין רצועות הרוחב לבין הרצועה היוצאת מפי הסנדל (בין האצבעות). ייתכן שללולאה של רצועה זו (המחברת את הרצועה לגוף הסנדל) קראו תרסית, ואם היו שתי רצועות כאלו קראו ללולאות ברבים \"תרסיות\" (טרסיות).",
"אם כן הסנדל כולל את גוף הסנדל, רצועות עד לברך או אפילו עד לירך, כפות (פנימית וחיצונית), אוזניים, תרסיות, חבטין (חבתים) ומעמידים. היו סנדלים עם עקב ובלעדיו.",
"מכל המקורות עולה שבדורות יבנה-אושא חל שינוי בנוהגי ההנעלה. הסנדל התפשט, עוצב סנדל עץ נוח יותר שהפך לנעל של ממש. במקביל אף נעקר, או צומצם, השימוש בסנדל המסומר האופייני לחייל הרומי.",
"או בשל שמאל בימין – אם הנחלץ החליף צדדים ונעל את של שמאל על ימין. גם משפט זה סביר יותר בסנדל מאשר בנעל, שכן נעילת נעל ימין על רגל שמאל היא כמעט בלתי אפשרית, אך החלפת צדדי הסנדלים היא טרדה קלה. חליצתה כשרה – ברור שגם כאן עדיף לחלוץ בסנדל של עור של הנחלץ והנעול כהלכה, אך בדיעבד החליצה כשרה. הירושלמי מסיק מכאן שניתן להלך בסנדל כזה גם כשנועלים אותו הפוך (יב ע\"ג). חלצה בגדול שהוא יכול להלך בו כשר – סנדל או נעל גדולה מדי, אך עדיין אפשרית להליכה, או בקטון שהוא חופה את רוב[ו] רגלו – סנדל קטן אבל עדיין רוב הרגל בתוכו. גם כאן מדובר בבירור בסנדל ולא בנעל, שכן נעל עוטפת את כל כף הרגל ואין לדבר על \"חופה את רוב הרגל\". ב- ח המשפט חסר ונוסף בשוליים, וכנראה זו טעות כותב. חליצתה כשרה – בדיעבד. הירושלמי מסביר ומסייג: \"הדא דתימר לרוחב, אבל לאורך צריך שיהא חופה את רוב הרגל\" (יב ע\"ד). כלומר, הסנדל צריך עדיין להכיל את רוב הרגל לאורך, אך יכול שיהיה צר יותר מרוחב הרגל.",
"חלצה בלילה חליצתה פסולה – לפי המקובל אין בית דין יושב בלילה, שכן הלילה אינו זמן בית דין (סנהדרין פ\"ד מ\"א); המימרות התנאיות (תוספתא פי\"ב ה\"ט) והאמוראיות על חליצה בלילה באות להדגיש שאין כאן הכרעה רגילה של בית הדין. לעומת זאת, הקביעה שהדיונים צריכים להיערך ביום מנווטת את המעמד למעין דיון משפטי, וכפי שאמרנו במשנה הראשונה מגמתם של חכמים לדמות את טקס החליצה לדיון משפטי. ורבי אליעזר מכשיר – כנראה משום שלדעתו אין זו ישיבת בית דין אלא מעמד ציבורי אחר. הנוסח שלפנינו מופיע גם ב- ר, ובכל יתר עדי הנוסח שנוי ההפך: כשרה ורבי אליעזר פוסל, וכן תוקן בשולי כתב יד קופמן. ב- א כל ההלכה חסרה. לנוסח כתב יד קופמן עדיפות מבחינת מבנה המשפט, שכן לפי יתר עדי הנוסח יש במשנה רשימה של \"חליצתה כשרה\" ואז המשנה ממשיכה ואומרת \"חלץ בלילה חליצתה כשרה\", ולא ברור למה אין המשנה מונה את כל הפרטים ברשימה אחת. עם זאת, ברישא ראינו שרבי אליעזר פוסל ואולי היו המעתיקים ערים לגישה זו והניחו שאם הוא הפוסל ברישא, הוא הפוסל גם בסיפא. ברם, לגופו של דבר אלו נושאים שונים (סנדל של עץ, חליצת לילה וחליצת שמאל), ואין להקיש מהאחד על האחר.",
"בכל עדי הנוסח נוסף בשמאל חליצתה פסולה ורבי אליעזר מכשיר – חלק מהמשפט נוסף בכתב יד קופמן בשוליים, בידי מעתיק אחר. אין ספק שהלכה זו הופיעה במשנה, שהרי התלמודים דנים בה. הירושלמי מקשה, ולדעתו רבי אליעזר סותר את עצמו שכן \"שם\" (איננו יודעים באיזה עניין) הוא זה שאומר \"ימנית מעכבת\", כלומר צריך לעשות דווקא בימין, משמע שאצלנו הוא מכשיר. אבל סוגיית הבבלי הציעה לתקן את המשנה.",
"הבבלי שואל: \"מאי טעמא דרבנן? אמר עולא: ילפינן רגל רגל ממצורע, מה להלן דימין, אף כאן דימין. ורבי אלעזר לא יליף רגל רגל ממצורע?! והתניא, רבי אלעזר אומר: מנין לרציעה שהיא באזן הימנית? נאמר כאן אזן ונאמר להלן אזן, מה להלן ימין, אף כאן ימין! אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה\" (קד ע\"א). אם כן, הבבלי גרס שחכמים פוסלים ורבי אליעזר מכשיר. חכמים לומדים בגזירה שווה שצריך דווקא בימין, ועל כך הגמרא שואלת האם רבי אליעזר אין לו לימוד זה, ומתרצת \"מוחלפת השיטה\", כלומר רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים, והלימוד ממצורע גם הוא לשיטת רבי אליעזר בלבד. מכאן בא תיקון רוב עדי הנוסח. אמנם השאלה אינה מכריחה את התיקון; ייתכן שאכן שתי מסורות הן אליבא דרבי אליעזר. מעבר לכך, במשנתנו גם רבי אליעזר מודה שיש לחלוץ בשל ימין, אלא שאם טעה ועשה בשמאל אין ההקפדה על הימין מעכבת. מכל מקום, ברור שגם הבבלי גרס \"ורבי אליעזר מכשיר\", והתיקון (מוחלפת השיטה) הוא דיאלקטי בלבד ואינו מסורת.",
"בהלכות רבות מודגש שיש לעשות את המעשה בימין. לעתים התחושה היא שהימין בא כדוגמה בלבד, ולעתים דווקא בימין. כך, למשל, מחלוקת בית שמאי ובית הלל על סדרי הבדלה: \"בית שמאי אומרים אוחז כוס יין בימינו ושמן ערב בשמאלו, מברך על היין ואחר כך מברך על השמן. ובית הלל אומרים אוחז שמן ערב בימינו וכוס יין בשמאלו, מברך על השמן...\" (תוספתא ברכות פ\"ה הכ\"ט). הנחת החולקים היא שהנעשה בימין נעשה תחילה, אך אין לצד ימין משמעות מעבר לכך. דיון על חשיבות הימין יש סביב משנת יומא (פ\"ד מ\"א). במשנה מתוארת עבודת הכוהן הגדול המגריל בין שני השעירים: \"טרף בקלפי והעלה שני גורלות, אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאזל. הסגן בימינו וראש בית אב משמאלו. אם של שם עלה בימינו, הסגן אומר לו אישי כהן גדול הגבה ימינך, ואם של שם עלה בשמאלו, ראש בית אב אומר לו אישי כהן גדול הגבה שמאלך\". בנוסח המשנה אין רמז להבדל בין שתי הידיים. כל גורל טוב באותה מידה, והמלווה הקרוב של הכוהן הגדול אומר לו להגביה את ידו. ברם, בכל המקבילות מתגלה יחס שונה בתכלית לגורל. בתוספתא: \"אם בימנו עלה היו כל ישראל שמחין ואם בשמאלו עלה לא היו כל ישראל שמחין\" (יומא פ\"ב ה\"ט [פ\"ג ה\"א]). אם כן, צד ימין נחשב לצד ה\"טוב\", הראוי להיות קודש לה', ואילו צד שמאל הוא צד בלתי ראוי. בהמשך מתלבטת התוספתא האם ראוי \"לשנותו משמאל לימין\". השאלה מצביעה על הרגישות של הנושא, ויש בה מגמה לשנות את הגורל ולהתאימו לציפיות. רבי עקיבא עונה \"אל תתנו מקום למינים לרדות\", וכוונתו כנראה לכך שעדיפותו של הימין היא תפיסה של מינים. ליברמן ניסה להסביר ש\"שמאל\" הוא שם של אל. ברם, דומה שאין זו בעיה של פגניות אלא של תפיסה עממית שהימין מייצג בה את הכוחות הטובים והשמאל את הרע. תפיסה זו מוכרת היטב בעולם הקדום. על כן, אם עלה הגורל לה' ביד שמאל נחשב הדבר לאות מבשר רעות. הביטוי \"אל תתנו מקום למינים לרדות\" מופיע בהקשר נוסף ומשמעו שאין לתת לצדוקים להכתיב את נוהלי המקדש. גם שם ספק אם הוא מבטא את דעתו של רבי עקיבא שיש להתנגד לחומרות הצדוקים, או שהוא משקף את ההיסטוריה שהפרושים בזמנם התנגדו לחומרות הצדוקים. גם כאן נראה שההקפדה על הימין נתפסת כאידאולוגיה צדוקית שרבי עקיבא מתנגד לה. גם כאן אי אפשר לדעת האם לדעתו כך היה המצב במקדש, או שמא זו עמדתו דור מאוחר יותר. מכל מקום, זו השקפתם של חז\"ל הממעטים בפן הנִסי-מַגי של עבודת המקדש. אין זו העמדה היחידה בספרות חז\"ל, ולהלן עדויות על חכמים וזרמים שעבורם הייתה הבחירה בימין חשובה ומשמעותית הרבה יותר.",
"בספרות חז\"ל הדים ברורים לעדיפות הימין ולהקפדה על הבחירה בימין כאות לטובה ולברכה. הקפת המקדש הייתה מימין לשמאל, וכן הקפת המזבח; המזוזה מוצבת בצד ימין של הדלת, ואילו קינוח הגוף לאחר עשיית צרכים הוא בשמאל ולא בימין, כיוון שהמעשה מלוכלך ובלתי אסתטי (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"מ, עמ' 128; בבלי ברכות סב ע\"ב). ימין הוא גם הצד המכובד, וכפי שראינו במשנת יומא הסגן הוא מימין הכוהן הגדול וראש בית האב בשמאלו, ויש לכך ביטויים רבים נוספים (איור 17).",
"במקורות מאוחרים מנסים לטשטש את האיום שבבחירת השמאל. ניסיונות אלו רק מעידים עד כמה הייתה התפיסה שרירה, קיימת ומאיימת. בתוספתא (יומא פ\"ב ה\"י [פ\"ג ה\"ב]) נאמר שהסגן והכוהן הגדול היו מכניסים כל אחד את יד ימינו. הסגן עמד מול הכוהן הגדול, כך שימינו של הסגן היא בצד שמאל של הכוהן הגדול. בפתרון זה שני מסרים סמויים: גם נמנעת האפשרות של בחירת הגורל בשמאל, וגם מובלט מעמדו של הסגן כשותף לכוהן הגדול. כפי שכבר אמרנו, הסגן היה מינוי פרושי, ובספרות חז\"ל נעשו ניסיונות לקדם את מעמדו ולזכותו במעמד של משנה לכוהן הגדול. בבבלי מסופר שבימיו של שמעון הצדיק עלה הגורל תמיד בימין (יומא לט ע\"א), וארבעים שנה לפני החורבן עלה הגורל תמיד בשמאל, והיה זה אות שבדיעבד התפרש כמנבא רעות (שם לט ע\"ב). כללו של דבר, אין ספק שבעיני הציבור הייתה לבחירה בימין או בשמאל משמעות מיסטית כבדה.",
"אחד הביטויים להסתייגות של חכמים מהפרשנות המיסטית יש בהסבר למה באמת מקנחים את הגוף לאחר עשיית צרכים בשמאל: \"ומפני מה אמרו לא יקנח אדם עצמו בימין אלא בשמאל. רבי אליעזר אומר מפני שמראין בה דברי תורה רבי יהושע אומר מפני שאוכל ושותה בה\" (אבות דרבי נתן נוסחא א פרק מ, עמ' 128). אין זה חלק מהמימרה המקורית אלא הסבר מאוחר, וגם בבבלי הוא מוצג בנפרד מהמימרא המקורית. מפני שאוכל בה, הכוונה זה שמיסב, ואין הסבה אלא בשמאל. היד השמאלית משמשת בסיס להישענות. ההסבר השני חוזר לעצם העניין. למה מראים בימין את דברי התורה? זו חלק מההעדפה של הצד הימני. מכל מקום לנוכח העובדה שרשימת המצוות והמחוות שנעשות בימין ארוכה צריך לחפש הסבר כללי יותר. מצוות רבות נצטווינו לעשות בימין, לעתים במפורש בתורה ולעתים זו מסקנת חכמים, כמו אצלנו. עמדתו של רבי אליעזר היא אכן שימין מעכבת, כפי שמשמע מדעתו לעניין אחר. ברם, אין להסיק מכאן שהייתה זו עמדה שיטתית ואחידה, וייתכן שכאן הוא יכשיר גם בשמאל, במיוחד לאור העובדה שההדגשה על חליצה בימין איננה במקרא. "
],
[
"חלצה ורקקה אבל לא קראת[ה] – למעמד החליצה מרכיבים מספר: חליצה, רקיקה וקריאה \"ככה יעשה לאיש\" וכו' (דברים כ\"ה, ט). המשנה מניחה שכל המרכיבים ידועים ועוסקת במה שקורה כאשר חלקם אינו מתבצע כראוי. מראשית הפרק העיסוק הוא בדיעבד, ולא הנחיה נורמטיבית מה צריך לעשות. במשנה הראשונה נבע הדבר מהשינוי ביחס לחליצה במנעל, ופתיחה זו גררה את כל הפרק עד משנה ה שבה יש יותר הנחיות \"נורמטיביות\" כיצד יש לעשות. חליצתה כשירה – הקריאה אינה מעכבת, קראת ורקקה אבל לא חלצה חליצתה פסולה – החליצה היא לבו של המעמד, והיא חובה. חלצה וקראה אבל לא רקקה רבי אליעזר אומר חליצתה פסולה ורבי עקיבה חליצתה כשירה – המחלוקת היא האם רקיקה היא מרכיב חיוני או לא, אמר רבי אליעזר ככה יעשה דבר שהוא מעשה מעכב – חליצה ורקיקה הן פעולות של מעשה ובלעדיהן המעמד פסול, אמר לו רבי עקיבה משם ראיה ככה יעשה לאיש דבר שהוא מעשה באיש – רבי עקיבא מקבל את דרשתו של רבי אליעזר אך מסייגה: רק מעשה הנוגע באיש מעכב, לכן הרקיקה שאינה נוגעת לגבר הנחלץ אינה מעכבת. אמנם נאמר \"רקקה בפניו\", אך רבי עקיבא מבין כנראה שהרקיקה צריכה להיות בנוכחותו, אך לא לגעת דווקא בו. אכן כך מציג המדרש את המחלוקת: \" 'וירקה בפניו', יכול בפניו ממש? תלמוד לומר 'לעיני הזקנים', רוק הנראה לעיני הזקנים. מיכן אמרו חלצה ורקקה ולא קראתה, חליצתה כשרה קראתה ורקקה ולא חלצה חליצתה פסולה. חלצה וקראתה ולא רקקה, רבי אליעזר אומר חליצתה פסולה ורבי עקיבא אומר חליצתה כשרה\" (ספרי פיסקא רצא, מהד' פינקלשטיין עמ' 310), ובהמשך מיוחסת הדעה הפוסלת לרבי שמעון.",
"חליצה חלקית",
"המשנה אינה מפרטת מה הדין אם נעשה רק מעשה אחד (חליצה) ואף אינה עוסקת בסדר הפעולות ולא בשאלה כיצד יש לתקן את העוול, האם יש לפתוח מחדש בכל המעמד או שדי בביצוע חוזר של הפעולה החסרה. סדר הפעילות נדון רק בתלמודים, יתר השאלות נידונות בקצרה בתוספתא: \"חלצה ולא רקקה ולא קראת חליצתה כשירה, אם רצה לחזור בו יחזור. רקקה ולא קראת ולא חלצה חליצתה פסולה, קראתה אבל לא רקקה ולא חלצה לא עשה כלום, ויכול לחזור\" (פי\"ב הי\"ב).",
"עוד שנינו בתוספתא: \"בראשונה היו כותבין שטרי חליצה קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי ואמרת ככה יעשה וגו' (בראשונה היו כותבין שטרי חליצה קרבה לפנינו והתירה נעל מרגלו הימנית ורקקה לפנינו רוק הנראה ואמרה ככה יעשה וגומר...) רבי שמעון אומר משם רבי עקיבא חליצה מעכבת ואין רקיקה מעכבת\" (פי\"ב הט\"ו). לא נאמר מה נוהגים לכתוב עכשיו, אבל אפשר להבין שכיום אין כותבים \"ורקקה לפנינו\" משום שלפי שיטת רבי עקיבא אין זה חיוני. בכל אופן, מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא אינה סתם מחלוקת אלא ההבדל בין הנוהג המסורתי שבו דוגל רבי אליעזר, תלמידם של בית שמאי, לבין ההלכה המחודשת של רבי עקיבא. מכל מקום, גם התוספתא מלמדת שהרוק צריך להיראות ולא לפגוע בנחלץ. בשטרות החליצה ובתוכנם עסקנו במבוא למסכת."
],
[
"החרש שנחלץ והחרשת שחלצה – חליצתם פסולה. אם האח שחובת החליצה מוטלת עליו הוא חרש, או שהאלמנה חרשת, אי אפשר לבצע חליצה. החרש נתפס כמי שאין לו דעת, ולחליצה נדרש מרכיב של אמירה ושמיעה. השאלה היא האם יש לפרש את משנתנו בצורה מצומצמת, שהחרשת אינה יכולה לקרוא ולומר והחרש אינו יכול לשמוע, או שמא יש לראות את ההלכה על רקע התביעה שלמשתתפי מעמד החליצה תהיה דעת באופן כללי. הירושלמי מדגיש את מרכיב היכולת לקרוא (יב ע\"ד), ברם, לעיל ראינו שמרכיב האמירה אינו חיוני ומכאן שלא האמירה עיקר אלא ההבנה, וכן מפרש הבבלי (קד ע\"ב; השוו ירושלמי פ\"א ה\"א, מ ע\"ג). כמו כן בהמשך אי אפשר לחלוץ לקטן, ושוב משום שאין לו דעת. החרש של ימי קדם היה בעל מום שנותק בפועל מהחברה. חז\"ל מניחים שחרש מלידה הוא גם אילם וחסר תבונה מינימלית. יתר על כן, אי אפשר לייחס לו רצון משל עצמו ובחירותיו מסופקות. מכל מקום, לכאורה המשנה מוכיחה שנישואי החרש ונישואי החרשת כשרים, ואם הבעל מת הם מחייבים ייבום, אלא שלחלוץ אי אפשר.",
"כפי שנראה להלן (פי\"ג מ\"ח) היו כנראה גם שסברו שחרשת חולצת. זאת ועוד, במשנתנו ניתן להציע אלטרנטיבה: האח ייבם את החרשת, ובכך אין כל בעיה. בחלק מהמקורות האחרים האפשרות של ייבום החרשת חסומה מסיבות אחרות. על סתירת המשניות נעמוד בפירושנו למשנה שם.",
"גם המשנה הזו מנוסחת בסגנון של בדיעבד ולא בצורה אופרטיבית בסגנון \"החרש פטור מחליצה\" או \"אלו שאינם חולצים החרש...\". מסגנון המשנה אפשר היה להבין שהחרש אינו פטור מחליצה, אלא שאינו יכול לחלוץ ולכן עליו לייבם. ואכן, בברייתא אחרת מדובר על יבם חרש שנפלה לפניו אלמנה לחליצה: \"בת ישראל פקחת שנתארסה לכהן פקח, ולא הספיק לכונסה עד שנתחרש, אינה אוכלת בתרומה. מת והניחה לפני יבם, אפילו חרש, אוכלת. יפה כח היבם להאכיל מכח הבעל\" (תוספתא פ\"י ה\"א), ועסקנו בכך לעיל (פ\"ז ה\"ד). קשה להאמין שמכוח נפילתה לפני היבם מותר לה לאכול תרומה אך היבם החרש מנוע מלייבמה. כך גם נפרש להלן משנה אחרת (פי\"ד מ\"ד) בהנחה שהחרש מייבם את יבמתו, והחרשת מתייבמת אם כי אינה חולצת, ואם היבם אינו רוצה לשאת אותה עליו לייבמה ולגרשה כדת וכדין.",
"אבל להלן נראה שהמשנה מניחה שחרש פטור מחליצה, כלומר שחרשת פטורה והנופלת לפני חרש פטורה \"מן החליצה ומן היבום\" (פי\"ד מ\"ג), והאח מותר לו אף לשאת את אשת אחיו החרשת (או החרש) שלא דרך ייבום. אשר לדין זה של יבם חרש, בירושלמי מובאת ברייתא סותרת: \"בת ישראל פיקחת שנישאת לכהן חרש, אינה אוכלת בתרומה. מת ונפלה לפני היבם, אם היה פקח אוכלת (בתרומה), חרש אינה אוכלת\" (יד ע\"ג; פ\"ו ה\"א, ז ע\"ב). היבם החרש אינו מאכיל בתרומה, בניגוד לתוספתא, אבל בכל זאת יש לו זיקת ייבום ואין היא יוצאת לעולם, אחרת לא היה מכונה \"יבם\". כלומר, הנישואין עצמם בעייתיים ואינם מזכים באכילת תרומה (כמו לעיל פ\"ז מ\"ד), אבל אם מת בעלה, הנישואין מחייבים ייבום, ואם היבם פיקח הוא מאכילה בתרומה. אם כן, קשה לדעת כיצד לפרש את משנתנו. ייתכן שהכוונה שחרשת פטורה מחליצה ומייבום והמשנה רק מנוסחת בלשון דיעבד, וייתכן שהיא אינה יכולה לחלוץ וחייבת בייבום. מכל מקום, שתי הדעות קיימות. הוא הדין לברייתא בתוספתא: \"חרש שנחלץ וחרשת שחלצה והחולצת מן השוטה וכן שוטה שחלצה וחולצת מן הקטן (וכן שוטה שחלצה) תצא (היא) ושלשה עשר דבר בה, דברי רבי מאיר שאמר משם רבי עקיבא, וחכמים אומרים אין ממזרין ביבמה\" (פי\"א ה\"ט). החליצה אסורה, אך לא נאמר אם עליו לייבם או עליה להתייבם.",
"אשר לאכילת תרומה. לעיל שנינו שנישואי חרש כוהן לבת ישראל אינם מזכים אותה בתרומה (פ\"ז מ\"ד), ובהתאם בת כהן שהתחתנה עם חרש מונעים ממנה אכילת תרומה. אבל בירושלמי ואולי גם בתוספתא דעה שמותרת בתרומה (תוספתא פ\"ט ה\"ד; ירושלמי פ\"ז ה\"ד, ח ע\"ב).",
"אם כן שלוש דעות לפנינו, כמסודר בטבלה:",
"בת ישראל נשואה לכוהן חרש",
"מצד שני, החרש והחרשת יכולים לבצע נישואין ואף פעולות קניין מצומצמות, ונרחיב בכך להלן (פי\"ג מ\"ח; פי\"ד מ\"א).",
"והחולצת לקטון חליצתה פסולה – ההלכה מצפה שהקטן יגדל ואז יחלוץ או ייבם. כבר במעשה יהודה התורה מצפה ששלה, הבן הצעיר, ייבם את תמר לכשיגדל. במקורות יש אף תיאורים נוספים של אלמנה הצריכה להמתין לאח הצעיר שיגדל. המשנה להלן קובעת: \"יבם קטן שבא על יבמה קטנה יגדלו זה עם זה בא על יבמה גדולה תגדלנו\" (להלן פי\"ג מ\"י). ממשנה זו משמע שאמנם הקטן אינו רשאי לחלוץ, אך הוא רשאי לייבם, או שלא תמיד שמרו על ההלכה. מכל מקום, היבמה הגדולה אמורה במקרה כזה לגדל את הקטן.",
"קטנה שחלצה תחלוץ משתגדיל – היא אינה מתחתנת פעם נוספת אלא מחכה, ואם לא חלצה חליצתה כשירה [פסולה] – בשוליים נכתב פסולה, הנוסח כשירה או כשרה חוזר בכתבי היד הטובים. מהתוספתא עולה שזו מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים (פי\"ב הי\"ב). אם כן, ההבדל בין כתבי היד הוא האם לגרוס כחכמים או כרבי אליעזר. נראה שהבבלי שנביא להלן גרס \"פסולה\", ואולי זו מחלוקת בין נוסח ארץ ישראל לנוסח בבל. הבבלי (קה ע\"ב) אומר שמשנתנו היא כרבי מאיר, ורבי יוסי חולק וסבור שחליצת קטנה אין לה כל משמעות. גם הפעם, כמו במשנה ב, אין לבבלי ראיה של ממש לייחוס זה, ודומה שזו מסורת עצמאית העומדת בפני עצמה. מכל מקום, לפי כתב יד קופמן גם משנה ב וגם משנתנו הן כרבי אליעזר בתוספתא, והבבלי מייחסה לרבי מאיר. ייתכן שזו ראיה לנוסחת כתב יד קופמן במשנתנו. מכל מקום, להלן המשנה מניחה שחליצת הקטנה כשרה (פי\"ג מ\"ח), ואפילו הבבלי (קי ע\"א) ששואל שם הרי חליצת החרשת פסולה, אינו שואל על חליצת הקטנה, מכאן שידע שחליצתה כשרה. מכל מקום, ראשונים נחלקו גם בפסק ההלכה במקרה זה, והמחלוקת מושפעת מהשאלה מהו סתם המשנה.",
"בחליצה צריך גם רצון, גם דעת וגם כוונה של שני הצדדים, אף על פי שלמעשה הגבר הוא פסיבי. זאת בניגוד לגירושין. שם האישה פסיבית ואין צורך ברצונה אלא רק בכוונתה ובהבנתה, כלומר שתדע שניתן לה גט ותבין את משמעות הדבר. קטנה שחלצה לגדול הרי שהייתה דעתו של הגדול וחסרה רק דעתה. במצב כזה חליצתה למעשה כשרה, אך יש צורך בחליצה נוספת, וכאמור לפי רוב עדי הנוסח אין זו דרישה אולטימטיבית. הווה אומר שאף על פי שהוא פסיבי, דעתו והבנתו חשובות יותר משלה. אבל בחרש וחרשת מעמדם שווה.",
"במהלך הפירוש הדגשנו את מרכיב הדעת החסר בקטנה ובחרשת כאחד. אבל הירושלמי מדגיש את חובת האמירה, שחרש אינו יכול לומר ולקרוא (יב ע\"ד). הבבלי אף הוא מתחבט בנושא ומכריע כנראה שמרכיב הדעת הוא הקובע. מכל מקום, המשנה הקודמת קבעה שהקריאה אינה מעכבת, אבל הבבלי מדגיש שדברים אלו אמורים במי שיכול לומר ולא אמר, אבל מי שאינו בכלל אמירה אינו בכלל חליצה.",
"המשנה איננה קובעת מה ההגדרה של \"לכשתגדיל\". יש להניח שדין חליצה כדין מיאון. המשנה גם אינה קובעת עד מתי הקטנה יכולה למאן.",
"עד מתי תינוקת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה אומר עד שירבה שחור על הלבן. רבי יוסי אומר עד שתקיף עטרה. רבי שמעון אומר עד שתפשט את הכף. בן שלקית אומר עד שתכלכל. אמר רבי שמעון: מצאני חנניה בן כינאי בצידן, אמר לו כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות, אמור לו: והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה עד שתכלכל. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא אמר לי כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות\" (תוספתא נדה פ\"ו ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647).",
"תכלכל פירושו תסלסל בשערה. כל הסימנים הם סימני המין של האישה, ההגדרות השונות מזכירות את מחלוקת חכמים להגדרת הזמן הנדרש מזוג לטמא את עצמו. בכך דנו בפירושנו לסוטה פ\"א מ\"א, וראינו שכל תנא הגדיר אותם בדרכו."
],
[
"חלצה בשנים – שאין כאן בית דין אלא שני עדים בלבד, או בשלושה נמצא אחד מהן קרוב או פסול – אחד מהשלושה נמצא פסול. חלצה בנוכחות שניים בלבד הוא מקרה אחד, וחלצה בנוכחות שלושה שאחד מהם פסול הוא מקרה אחר. בעדות רגילה אם אחד העדים פסול נפסלת כל העדות. חליצתה פסולה – שכן שנינו במשנה הראשונה בפרק שמצוות חליצה בשלושה. רבי שמעון ורבי יוחנן הסנדלר מכשירין – בדיעבד חליצה שלא בבית דין כשירה. מעשה שחלצה בינו לבינה ולבית האסורין בא מעשה לפני רבי עקיבה והכשיר – נוסח אחר: \"באחד שחלץ בינו לבינה בבית האסורין (אסורים) ובא מעשה לפני רבי עקיבא והכשיר\". כנוסח כתב יד קופמן גם ב- א2, ב, ג6, כ, ל, ת. ההבדל בין הנוסחאות הוא האם פסק הדין ניתן כאשר רבי עקיבא היה בבית האסורים או שהמעשה אירע בבית האסורים. כפי שנראה מהמקבילות אכן הובא המעשה לפני רבי עקיבא כשהוא היה בבית האסורים. הימים הם ימי השמד וגזירות הדת; אדם חלץ לאלמנתו ללא עדים כלל. לא קשה לתאר שמדובר באלמנתו של אחד מהרוגי המרד. רבי עקיבא כבר בבית הסוהר, והשאלה מובאת אליו. רבי עקיבא, בשעתו הקשה, נזקק לטפל בשאלות הלכתיות ומתיר. בירושלמי מופיע המעשה בהרחבה ציורית: \"בבית האסורים היה מעשה, ולבית האסורים בא המעשה. רבי יוחנן הסנדלר עבד גרמיה רוכל, יומא עבר קומי בית חבישה דרבי עקיבה, והוה מכריז ואמר 'מאן בעי מחטין? מאן בעי צינורין? חלצה בינו לבינה מהו?' אודיק ליה רבי עקיבה מן כוותא אמר ליה 'אית לך כושין, אית לך כשר' \" (יב ע\"ד). רבי יוחנן הסנדלר עשה עצמו רוכל, עבר לפני בית האסורים והכריז על מרכולתו, ואגב כן הגניב את השאלה. רבי עקיבא הציץ מחרך תאו ושאל את הרוכל האם יש לו כושין, שהוא מכלי האריגה שהרוכל רגיל למכור, ואגב כן הגניב את התשובה \"כשר\" (איור 18).",
"המעשה אופייני לימי השמד, וגם הפסיקה נושאת מאופיים. עדיין יש לברר מה הדין בימים כתיקונם. הבבלי אומר שאין הלכה כאותו הזוג (קה ע\"ב), ובירושלמי:",
"אית תניי תני חליצה בשנים פסולה, ואית תניי תני חליצה בשנים כשירה. מאן דאמר חליצה בשנים פסולה, כמאן דמר חליצה בגרים פסולה. מאן דמר חליצה בשנים כשירה, כמאן דמר חליצה בגרים כשירה. אפילו כמאן דמר חליצה בגרים כשירה, מודיי בשנים שהיא פסולה, שהרי דיני ממונות כשירה בגירים ופסולין בשנים. אית תניי תני חליצה בלילה כשירה, אית תניי תני חליצה בלילה פסולה. מאן דאמר חליצה בלילה כשירה, כמאן דמר חליצה בגרים כשירה. מאן דאמר חליצה בלילה פסולה, כמאן דמר חליצה בגרים פסולה. אפילו כמאן דאמר חליצה בגרים כשירה, מודה בלילה שהיא פסולה, שהרי דיני ממונות כשירין בגרים ופסולין בלילה (יב ע\"ב-ע\"ג).",
"סדרת המחלוקות סובבת סביב אותה שאלה, האם נדרש בית דין פורמלי או מעין בית דין. התלמוד מתחבט האם עמדת התנאים בנושא אחידה, ומסכם שבכל דיני חליצה עמדתם אחידה, ודיני ממונות שונים מדין חליצה.",
"בינו לבינה היא דוגמה קיצונית, ללא עדים כלל. הבבלי אמנם מסביר שהיו שם שני עדים \"בחוץ\", אך זו פרשנות משפטית הבאה לעמעם את החידוש, שכן אם יש שם שני עדים אין זה בינו לבינה.",
"לגופה של הלכה, במשנה יש מחלוקת האם חליצה כשרה בשניים. במקורות מספר מדברים על חליצה לפני דיין יחיד: \"אמר רבי לעזר בי רבי שמעון: מעשה וחלצה לפני רבי ישמעאל ביחידי בלילה\" (תוספתא פי\"ב ה\"ט). בבבלי הנוסח הוא: \"אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי אני ראיתי את רבי ישמעאל בן אלישע שחלץ במוק ביחידי ובלילה\" (קד ע\"א). המעשה בתלמוד הבבלי כבר נושא אופי אגדי, הוא מכנס סדרת ספקות כדי להקצין את המסר. על האופי האגדי מעיד גם השם רבי ישמעאל בן אלישע. במשנה, בתוספתא ובתלמודים בדרך כלל לא נזכר שם אביו של החכם: רבי עקיבא (עקיבה) ולא \"בן יוסף\"; רבי שמעון ולא \"רבי שמעון בן יוחאי\"; רבי ישמעאל ולא \"רבי ישמעאל בן אלישע\". רק בספרי אגדה ובסיפורי אגדה מופיע לעתים השם המלא. הופעתו כאן מעידה על אופיו האגדי של הסיפור. כמו כן, אין אפשרות שרבי ישמעאל ברבי יוסי ראה את רבי ישמעאל שחי יותר משישים שנה לפניו. לעומת זאת נוסח התוספתא מאופק, ואין סיבה לפקפק במעשה עצמו.",
"רבי ישמעאל חי בדרום הר יהודה ובימי מרד בר כוכבא, ימים שבהם נפגעו קשות היישובים באזור זה. אפשר, אפוא, לתלות את מעשהו בימי הרדיפות ובקשיים שבעקבותיהם. ברם, הדעה שניתן לחלוץ באחד חוזרת גם במסורות נוספות: \"אמר רב, אילולא דחמיי רבי חייה רובא חביבי, חלץ בהדין שורציפא דשנצוי, לא הוה לבן רב עליהן למיעבד כן. אחוי דאימיה דרב כהנא חלץ בלילה, ביחיד, בלילי שבת, בסנדל שלשעם ומיעומד. אמר רבי זריקה ולא רקקה. שמע רב ואמר מאן יעבד דא? אלא אחוי דאימיה דרב כהנא\" (ירושלמי יב ע\"ג – אמר רב אילולא ראיתי את רבי חייא הגדול דודי חולץ בסנדל של רצועות, לא היה לי לעשות כן. אחי אמו של רב כהנא חלץ בלילה, יחידי, בליל שבת, בסנדל של שעם ובעמידה. רבי זריקא הוסיף \"ולא רקקה\". שמע רב ואמר: מי עושה כן? אלא אחיה של אמו של רב כהנא). יש כאן ביטוי של זלזול וביקורת על חכם החולץ שלא בבית דין. מעשה דומה מסופר ברבי חייא קטוספאה, וגם עליו נמתחת ביקורת בוטה באופן דומה (בבלי, קד ע\"א). רב עצמו מסר שרבי חייא חלץ יחידי, בסנדל. כפי שראינו בפירושנו למשנה ב, החליצה בסנדל הייתה חידוש (בבבל) ורב מגן על עצמו בהסתמכו על דודו הגדול. החליצה בפני יחיד מוצגת כחידוש נועז, אך ייתכן שהתעוזה היא רק בשימוש בסנדל. המעשה השני מרכז סדרת פעולות שבדיעבד הן כשרות, אך אינן ראויות. חליצה בפני יחיד, בלילה, בליל שבת, בעמידה (בית הדין פועל בישיבה), ורבי זריקא מוסיף חריגה נוספת. רב רומז לביקורת על המעשים ומאשים את החכם האלמוני (אחי אמו של...) ב\"חוצפה\" וב\"השתוללות\", אך המעשה כשר. כאן אין כבר אפשרות לתלות את המעשה בשעת הדחק ובגזרות הדת.",
"גם בית הדין דן בדרך כלל בהרכב של שלושה דיינים או חמישה (לעיל, מ\"א). אבל מצינו חכמים הדנים ביחידות. בית הדין של החכם לא פעל מכוח מעמדו הפורמלי אלא מכוח מעמדו החברתי-כריזמטי, ומכיוון שכך היו חכמים שחשו בטוחים בעצמם במידה מספקת כדי לדון יחידי.",
"המשנה מזהירה \"אל תהי דן יחידי\" (אבות פ\"ד מ\"ח). הסגנון מעיד שהייתה אפשרות לדון יחידי, והמשנה דורשת מהחכם (או מהדיין האזרחי?) איפוק. מהמקורות עולה שלעתים ניצל החכם את העובדה שבית הדין שלו לא היה מנדטורי אלא וולונטרי ודן יחידי. בספרות התנאית מצויה ברייתא אחת ברוח זו: \"רבי יהודה אומר אין יחידי דן. אמרו לו: אין לנו אלא דעתך וקיבלו עליהן, אין יכול לחזור בו\" (תוספתא סנהדרין פ\"ה ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 422). אין יחידי דן, אבל אם בעלי הדין הסכימו גם יחידי דן. ההנחיה שלא לדון יחידי הופכת מצו מוסרי עקרוני להנחיה מעשית התלויה ברצונם של בעלי הדין. בירושלמי קשור הדיון למינוי שהוענק לרב לצאת לבבל ולהורות שם. לפי מסורת הירושלמי כלל המינוי גם סמכות לדון יחידי. כלומר, דיין שהנשיא מינה היה בעל סמכות לדון יחידי (ירושלמי חגיגה פ\"א ה\"ח, עו ע\"ג; נדרים פ\"י ה\"ח, מב ע\"ב). בסוגיה אחרת נאמר שדיין יחידי שטעה – מה שעשה עשוי, אך הוא חייב לפצות את הנפגעים משום ש\"הגיס דעתו לדון יחידי דין תורה. דתנינן, 'אל תהי דן יחידי שאין דן יחיד אלא אחד'. אמר רבי יהודה בן פזי אף הקב\"ה אין דן יחידי, שנאמר 'וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו', אילו מטין לכף זכות ואילו מטין לכף חובה...\" (ירושלמי סנהדרין פ\"א ה\"א, יח ע\"א). הביטוי \"הגיס דעתו\" מלמד על התנגדות לדיין יחידי. עם זאת, הטיעון שגם ריבון העולם אינו דן יחידי אינו אלא הפרזה, שכן במדרשים רבים מודגש שה', ריבון העולם, דן יחידי, אך רק הוא עושה כן.",
"עם זאת מסופר: \"רבי אבהו הוה יתיב דיין בכנישתא מדרתא דקיסרין לגרמיה, אמרין ליה תלמידוי ולא כן אלפן רבי 'אל תהא דן יחידי'? אמר לון כיון דאתון חמו לי יתיב דיין לגרמי, ואתון לגביי, כמי שקיבלו עליהן\" (ירושלמי סנהדרין פ\"א ה\"א, יח ע\"א; ביכורים פ\"ג ה\"ג, סה ע\"ד – אמרו לו תלמידיו ולא כן לימדנו רבי \"אל תהי דן יחידי\", אמר להם כיוון שאתם רואים אותי יושב ודן יחידי [בעצמי] ובאים אליי כמי שקיבלו עליהם). ההסבר של החכם הוא פורמליסטי, והוא מקבל את זכותו לדון לבד מכך שבאים אליו. אך ברור שבפועל הוא דן יחידי, למרות ההלכה. יתר על כן, גם ברור שהוא פירש את המשנה בחכם הדן, אך סבר שאינה חלה עליו.",
"עם זאת, המגמה העקרונית לתבוע דיון בשלושה ולאסור על דיין יחידי לא בטלה: \"הלכה אדם מישראל שנתמנה חכם או דיין על הציבור מהו שיהא מותר לו לדון לעצמו כך שנו רבותינו אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד שנאמר...\" (דברים רבה פרשה א י). אם כן, התביעה התנאית האוסרת לדון יחידי נשארה ברמה העקרונית, ובפועל נטלו חכמים חשובים זכות לעצמם לדון לבד.",
"התהליך בבבל היה זהה, אך ברור יותר וחד משמעי יותר: \"דיני ממונות בשלשה, ואם היה מומחה לרבים – דן אפילו ביחיד\" (בבלי, ראש השנה כה ע\"א; סנהדרין ה ע\"א). על כך מוסיף רב נחמן: \"כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי. וכן אמר רבי חייא: כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי\" (סנהדרין שם). הסוגיה מבררת מה מקור הסמכות, האם ידיעותיו של הדיין או המינוי הפורמלי מהנשיא (או ראש הגולה), אך בירור זה כבר פורמלי בלבד, ואגב כך מובא הסיפור על מינויו של רב. ההבדלים בין מסורת ארץ ישראל ומסורת בבל על מינויו או שליחותו של רב כבר אינם בתחום דיוננו.",
"נמצאנו למדים שחכמים פרצו לעצמם את המגבלות ובפועל דנו יחידים. במיוחד נזכר בהקשר זה רבי חייא שהתיר לעצמו גם לחלוץ יחידי. ייתכן שבראשיתו של התהליך נבעה חליצה ביחיד מימי המצוקה של גזירות הדת, אבל בהמשך הפעילות של חכמי הארץ היו שנטלו לעצמם את הזכות לדון יחידים בדיני ממונות ובדיני חליצה. ראשיתה של המגמה כבר בימי תנאים, אך עיקרה בימי האמוראים, עם התחזקות מעמד החכמים והתעצמות הביטחון העצמי והכוח שייחסו לעצמם."
],
[
"לאחר סדרת דיונים בפרטים של \"בדיעבד\" המשנה מתארת את מעמד החליצה.",
"מצות חליצה בא הוא ויבמתו לבית דין – האישה היא הגורם המרכזי בחליצה, שכן היא החולצת. עם זאת, התיאור הוא שהוא בא עם יבמתו, היוזמה היא שלה. בירושלמי מובא הדבר במפורש: \"רבי יוחנן בעי ביבמה מי מרדף אחר מי? התיב רבי לעזר והכתיב 'ועלתה יבמתו השערה'. כד שמעה רבי יוחנן אמר יפה לימדנו רבי לעזר\" (יב ע\"ד). אם כן, היוזמה היא של האישה הרוצה פתרון למצוקה. נראה, אפוא, שבדרך כלל הייתה היא היוזמת, אבל בפועל ניהול המעמד הוא בין גברים, והן נותנין לו עצה ההוגן לו שנאמר וקראו לו זקני עירו ודיברו אליו – לפני ההחלטה על ייבום או חליצה ולפני מעמד החליצה מתקיים בירור בלתי פורמלי ובו בית הדין מייעץ ליבם עצה הראויה לו. כפי שהראינו במבוא, משנתנו משקפת תהליך גובר והולך של מעורבות בית הדין (של חכמים) בתהליך. טיב העצות תלוי בנסיבות, אך גם בשיקול הדעת של החברה. כפי שהערנו במבוא היו בין החכמים חילוקי דעות מה עדיף, לחלוץ או לייבם. העצה ההוגנת כאילו אינה תלויה בהשקפת העולם העקרונית של חכמים. בירושלמי העצה היא מדוע עליו לחלוץ ולא לייבם: \"והן נותנין לו עצה את ההוגן לו. מהו 'את ההוגן לו'? אין הוה סב אומר לה ההין סב לאן ליך? אין הות סבתא אומר ליה הדא סבתא לאן ליך? היא טליתא והוא סב אמרין ליה טליתא היא והיא מכלמה עלך. הוא טלייא והיא סבתא אמרין לה טלייא הוא והוא מכלמה עלך\" (יב ע\"ד – אם היה הוא זקן אומרים לו זקן למה לך? אם הייתה היא זקנה אומרים לו זקנה זו למה לך? היא צעירה והוא זקן אומרים לו צעירה היא והיא מכלימה אותך. הוא צעיר והיא זקנה אומרים לה צעיר הוא והוא מכלים אותך...\"). העצות משקפות מדיניות כללית של מיעוט בייבום. הירושלמי שנביא להלן אומר זאת במפורש, אם כי בשלב זה העצה כאילו מנותקת מעמדות עקרוניות באשר לחליצה. במהלך הטיעון נעשה שימוש במוסכמה החברתית המקובלת שפער גילים בין בני הזוג הוא מצב המועד לפורענות. אך לא זה הנימוק החשוב בעיני חכמים. גם בהמשך התלמודים מובאות התייחסויות לחליצה אשר נקודת המוצא שלהן היא התנגדות לחליצה, על גבול ההטעיה. דוגמה לכך היא הדיון ב\"חליצה מוטעית\".",
"דין חליצה מוטעית שנוי בתוספתא: \"חליצה מוטעית כשירה. חלץ לה הוא מתכוין והיא אינה מתכוונת, היא מתכוונת והוא אין מתכוין, חליצתה פסולה. חליצה מעושית בבית דין של ישראל כשירה, בבית דין של גוים פסולה. בגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שרבי פלני אומר לך\" (פי\"ב הי\"ג). שלושה מצבים כאן: חליצה \"מוטעית\", חליצה ללא כוונה, כלומר מבלי שאחד הצדדים יהיה מודע למעשה, וחליצה בכפייה. לפי פשוטם של דברים חליצה מוטעית היא חליצה מתוך טעות, אך היא מתפרשת כחליצה בהטעיה.",
"סוגיית הירושלמי משקפת את ההתלבטויות, ויש בה היבטים מספר בדבר היחס לחליצה:",
"1. תני 'חליצה מוטעת כשירה'. 2. אי-זו היא חליצה מוטעת? אמר רבי שמעון בן לקיש כל שאומרים לו 'חלוץ והיא ניתרת לך לאחר זמן'. 3. אמר רבי יוחנן, אמש הייתי יושב ושונה 'הוא מתכוין והיא אינה מתכוונת, היא מתכוונת והוא אינו מתכוין, לעולם חליצתה פסולה, עד שיהו שניהן מתכוונין'?! 4. אי-זו היא חליצה מוטעת על דעתיה דרבי יוחנן? כל שאומרים לו חלוץ והיא נותנת לך מאה מנה. 5. אמר רבי מנא, אם אמר על מנת נותנת. 6. אתא עובדא קומי רבי הונא ועבד כרבי שמעון בן לקיש, כד שמע דרבי יוחנן פלג, חזר, וכפה וחלץ לה זמן תיניינות. 7. אתא עובדא קומי רבי חייה בר ווא. ואמר לֵה, בני, האשה הזאת אינה רוצה להינשא לו דרך ייבום, אלא חלוץ לה עקור זיקתך ממנה והיא נישאת לך דרך נישואין, מן דחלץ לה אמר ליה אין אתי משה ושמואל לא שריי לה. וקרא עלוי 'חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו' (יג ע\"א).",
"המשפט השני מסביר את ההטעיה: היבם רוצה לשאת את האלמנה, אך הדיינים מטעים אותו שהדרך הטובה למלא את חפצו היא בחליצה. המשפט השביעי מפרט את ההטעיה. אין צריך לומר שהטעיה זאת משקפת את הדעה שעדיף לחלוץ ולא לייבם, או שלפחות זו העצה ההוגנת במקרה זה. רבי יוחנן מתנגד להסבר זה, שכן זו חליצה ש\"אינו מתכוון\" לה. לדעתו חליצה מוטעית היא חליצה שהובטח ליבם פיצוי כספי עבורה, ורבי מנא מסביר שחליצה כזאת בעייתית אם התנאי מפורש. רבי מנא משקף אולי את הדעה שחליצת פיתוי אסורה. ואכן, הסיפור השישי הוא ברבי הונא שהטעה את היבם ורבי יוחנן הסתייג מכך וכפה חליצה נוספת. החליצה השנייה לא הייתה בהטעיה, אך הייתה בכפייה.",
"סוגיית הירושלמי מלמדת על התנגדות לחליצה והעדפת הייבום, ועל לחץ חברתי של המנהיגות לכיוון זה. עוד אנו שומעים על כפייה לחליצה כפתרון אפשרי, בעוד שהמשנה מדברת רק על עצה, ללא כפייה. בתוספתא מתואר מצב שבו בית הדין כופה חליצה עליה או עליו או אפילו מצב שבו בית הדין הנכרי מתערב בעניין, מן הסתם לפי תביעת אחד הצדדים.",
"מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן חוזרת בבבלי, ושם מסופר: \"ומעשה באשה אחת שנפלה לפני יבם שאין הגון לה, ואמרו לו: חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז, ובא מעשה לפני רבי חייא והכשירה\" (קו ע\"א). מעין הסיפור מצוי בירושלמי, אלא שהבבלי מוסיף שאין זו מדיניות שלא לחלוץ אלא מקרה פרטי שהחליצה לא הייתה ראויה בו, מעין אלו שבתוספתא לעיל. בהמשך מובא מעשה שני ביבם שניסה לסחוט את יבמתו והחכם כופה עליו לחלוץ, ולמחרת תובע חליצה שנייה כדי שתהיה חליצה כשרה. יש כאן עמידה מרשימה לטובת האישה, אך גם חשש מכפיית חליצה. ואכן, הבבלי הוא המביא את המסורת שחליצה מעושה פסולה (שם).",
"בהמשך הבבלי שם מובאים סיפורים נוספים על מקרים של סחטנות וחליצה מוטעית. ניכר שיש הסתייגות מחליצה אך לא חד-משמעית כמו בירושלמי, ומצד שני יש בתלמוד התנגדות לחליצה מעושה.",
"המשך המשנה הוא למעשה מדרש הלכה לחלק מפסוקי המקרא. דרשה אחת משובצת כבר במשנה זו לעיל. בדרך כלל אין במשנה דרשות, אך לעתים משובצים מדרשי ההלכה בתוך המשנה. משניות הערוכות כמדרש הלכה רציף הן נדירות למדי, אך קיימות. פרקים ח ו-ט במסכת סוטה הם דוגמה לכך.",
"והיא אומרת מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל וגומר – בתורה אלו דברי האישה לבית הדין, אבל אצל חכמים הדברים הם חלק מהמעמד הציבורי, והוא אומר לא חפצתי לקחתה – הוא מאשר את אי רצונו. במשנה אין דיון במצב שהיא אינה רוצה ואילו הוא חפץ לייבמה. אדרבה, אם נאמר שהוא היוזם והבא לבית הדין הרי שלמעשה רק לו יש זכות סירוב. אבל מהתוספתא למדנו על זכות הסירוב שלה.",
"בלשון הקדש היו אומרין – ההצהרות השונות נאמרות בעברית, וכך הופך דיון משפטי למעמד טקסי. האמירה בלשון הקודש (כלומר בעברית) נדרשת בכמה מעמדות ציבוריים: \"ואלו נאמרין בלשון הקודש: מקרא בכורים וחליצה, ברכות וקללות, ברכת כהנים וברכת כהן גדול ופרשת המלך ופרשת עגלה ערופה ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם\" (סוטה פ\"ז מ\"ב). כפי שנראה בפירוש המשנה שם התלמודים מדגישים את המרכיב הפורמלי; כל מקום שנאמר בו \"וענתה ואמרה\" או \"ועמד ואמר\" הרי זה בלשון הקודש.",
"עברית נקראת \"לשון הקודש\" מסיבות מספר. ראשית היא נחשבת כקדושה משום שבה נברא העולם ובה ניתנה התורה ולפיכך נודעה לה קדושה. ביטוי זה אינו מפתיע; אף עמים אחרים יש להם \"לשון קודש\", כל אחד בלשונו. מעבר לכך, היא נקראת \"לשון הקודש\" משום שהיא משמשת בקודש לקיום מצוות ולמעמדות דתיים. גם אם המשנה בסוטה (פ\"ז מ\"א) אִפשרה לקיים מצוות מספר \"בכל לשון\" הרי שעדיין הייתה העברית שפת הדת. בה נכתבה התורה, נכתבו התפילות ונאמרה ברכת המזון. בה נכתבו הספרות התנאית והפיוטים הקדומים, בה השתמשו במקדש וכו'. כך, למשל, בעתות המרידות נכתבו אפילו מכתבים ושטרות בעברית שנתפסה כשפת הלאום. מאוחר יותר, בתקופת האמוראים, מופיע בתרגומים המונח \"לישן בית קודשא\". אין זה תרגום ל\"לשון הקודש\" אלא מונח מחודש, לשון בית הקודש, כלומר לשון בית הכנסת. ואכן העברית בולטת גם בכתובות בית הכנסת, אם כי אין היא שפת הכתיבה היחידה. מעבר לכך, התפילות נאמרו כאמור בעברית, והוא הדין לקריאת התורה. על כן כונתה השפה, בלשון עממית, \"לשון בית הקודש\" – בית הכנסת",
"המשנה בסוטה מונה את הרשימה של אלו הנאמרים דווקא בלשון הקודש (סוטה פ\"ז מ\"ב). כל הפרטים במשנה זו כוללים מעמדות ציבוריים במקדש ובבית הכנסת. ברכת כוהנים בולטת בכך שהיא אמנם בבית הכנסת, אך היא הועתקה מבית המקדש ויש לה מעמד חלקי של \"עבודה\". החליצה היא טקס משפטי אך הוא נערך בציבור. הדגשת העברית באה, אפוא, להאדיר את המעמד כטקס ציבורי.",
"בשאלת שפת הדיבור בתקופת המשנה והתלמוד הרחבנו בנספח למסכת שקלים. שם ראינו כי העם היהודי היה דו-לשוני ובניו דיברו ארמית ועברית כאחת, והיוונית הייתה שפת השלטון והעילית השלטונית הקרובה לתרבות יוון. העברית הייתה השפה המיוחדת ליהודים, והארמית שפת ההמון הנכרי. מעבר לכך שהציבור היה דו-לשוני הרי שכל שפה ביטאה מרכיבים אחרים בחיי הציבור, והשימוש בשפה זו או אחרת היה בו מסר חברתי-תרבותי. את החברה היהודית ניתן להגדיר כחברה שיש בה \"מלחמת שפות\", אם כי אולי מודעת רק בחלקה. המשנה שלנו והמשנה בסוטה משקפות התעצמות זו שבין העברית ושפות לעז.",
"במשנת סוטה (פ\"ז מ\"ד) שלוש דרשות: או מהמילים \"ענו ואמרו\" (בהטיות שונות), או מ\"וענתה\" או מהמילה \"ככה\". המדרשים מחברים את כל הדרשות: \"ויאמר ה' אל משה 'כה תאמר', בלשון שאני אומר; 'כה תאמר אל בני ישראל', בלשון הקדש. כל מקום שנאמר 'כה', 'ככה', 'עניה ואמירה' הרי זה בלשון קדש\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו ט, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 238), או המדרש המנמק את ברכת הכוהנים בעברית: \"כה תברכו את בני ישראל, בלשון הקודש שכל מקום שנאמר 'ענייה ואמירה', 'כה', 'ככה' בלשון הקודש\" (ספרי במדבר פיסקא לט, מהד' הורוויץ עמ' 42). כמו כן: \"וענתה ואמרה נאמרה כאן ענייה ונאמרה להלן ענייה מה ענייה האמורה להלן בלשון הקדש, אף ענייה האמורה כאן בלשון הקדש\" (ספרי דברים פיסקא רצא, מהד' פינקלשטיין עמ' 310; השוו שם שא, עמ' 318 ומקבילות).",
"כפי שכבר אמרנו יש לחפש הסבר מעבר לדרשות, ולדעתנו המבריח את כל פרטי הרשימה הוא התפיסה שאלו מעמדות ציבוריים, ובעיקר במקדש. באשר לחליצה, בתקופת התנאים היו אירוסין, נישואין ואפילו גירושין במעמד פרטי ומשפחתי, אבל חכמים נאבקו על כך שהחליצה תהפוך למעמד ציבורי (לעיל מ\"א). כך נדרש שהמעמד יתנהל בעברית, אף שישיבות רגילות של בית הדין התנהלו בכל לשון שהיא.",
"ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקינים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו – עד כאן ציטוט הפסוק, רוק שהוא [נראה] לדיינין – הלכה זו נדונה לעיל במשנה ג. בספרות חז\"ל אין עליה חולקים. להלן, בפירושנו למשנה ו, יצוטט שטר חליצה, וגם שם מודגש שהרקיקה היא על הארץ, ברוק הנראה לזקנים: \" 'וירקה בפניו', יכול בפניו ממש? תלמוד לומר 'לעיני הזקנים' רוק הנראה לעיני הזקנים. מיכן אמרו חלצה ורקקה ולא קראתה חליצתה כשרה, קראתה ורקקה ולא חלצה, חליצתה פסולה, חלצה וקראתה ולא רקקה, רבי אליעזר אומר חליצתה פסולה ורבי עקיבא אומר חליצתה כשרה\" (ספרי דברים פיסקא רצא, מהד' פינקשלטיין עמ' 310). הדרשה היא לשיטת רבי עקיבא, וממילא מתעוררת השאלה האמנם היא מקובלת גם על רבי אליעזר, המחייב רקיקה. ייתכן שהוא אינו מקבל את הסברו של רבי עקיבא \"מעשה באיש\" וסובר שכל מעשה מעכב, אך אולי הוא טוען שגם הרקיקה היא בבחינת \"מעשה באיש\".",
"אבל בסכוליון למגילת תענית מיוחסת לצדוקים הדעה שהרקיקה היא ממש בפני האח: \"וירקה בפניו – שתהא רוקקת בפניו\", ובעל המדרש טוען שבכך טעו הצדוקים שפירשו את המקרא בפשטות יתר. נמצאנו למדים שההלכה שבמשנה ובמקבילותיה היא אנטי-כיתתית. בצוואת זבולון (ג ד) ואצל יוספוס נאמר בפשטות \"ורקקה בפניו\", ברם, אין זו בהכרח הזדהות עם העמדה הכיתתית אלא ציטוט של המקרא בלי הדגשת יתר. אם כן, שתי אפשרויות לפנינו. האחת שהדגש על רקיקה על הקרקע היא עמדה פרושית אנטי כיתתית, והאחרת שלדעת רבי אליעזר הרקיקה היא בפניו, ודעתו (דעת בית שמאי?) דומה או קרובה לעמדה הכיתתית.",
"וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ועד כאן היו מקריאים – המעמד דומה למעמד הסוטה. בשני המעמדות יש שילוב של ציטוט פסוקים, מעשה (מביש) וענייה ואמירה. עם זאת, מעמד זה אין בו ביוש האישה ואולי יש בו ביזיון לגבר. ",
"וכשהוקרא – ביתר עדי הנוסח \"כשהקרא\" או \"היקרא\", רבי אורקנוס תחת האלה בכפר אכוס – שמו של המקום נחשף לסדרת שיבושים, ואלו נדונו בהרחבה במחקר. נראה שהנוסח הנכון הוא \"כפר עכו\". הזיהוי המדויק של המקום שנוי במחלוקת בין החוקרים. יש הרואים בו שמו של כפר רגיל שזיהויו מסופק (אולי כפר מכר בעמק עכו), ויש הרואים בו מונח מנהלי לאזור הכפרי שבטריטוריה העירונית של עכו. אזור כזה נקרא ביוונית \"פגוס\", והוא נזכר בכתובת אחת (איור 19).",
"וגמר את כל הפרשה הוחזקו להיות מקריאים – כך גם בעדי נוסח נוספים,ביתר עדי הנוסח \"גומרין\", כל הפרשה – עד ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – החכם הנהיג חידוש וכולם נהגו לחקות אותו, ומנהגו הפך למנהג הציבורי.",
"מצוה בדיינין ולא מצוה בתלמידים רבי יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל חלוץ הנעל – בכתב היד נאמרת קריאה זו פעמיים, וכן בעדי נוסח נוספים. ב- ח נוספה פעם שלישית חלוץ הנעל. רבי יהודה דורש למעשה שהמעמד יהיה פומבי ומתאר לעצמו חליצה בציבור הנעשית בבית הדין של החכם, בנוכחות תלמידיו. על מוטיב ספרותי זה עמדנו במשנה הראשונה בפרק.",
"ההכרזה פעמיים או שלוש פעמים אופיינית למעמדות ציבוריים. כך, למשל, האישה הסוטה עונה על דברי הכוהן \"אמן אמן\" (משנה, סוטה פ\"ב מ\"ה). במשנה ובמקבילותיה הסברים דרשניים להכפלה, ברם, לפי פשוטם של דברים הקריאה הכפולה באה להדגשה, ואכן במעמדות ציבור במקדש נהגו לכפול קריאות מעין אלו. כך אנו שומעים שבזמן קצירת העומר שואל מוביל המעמד \"אקצור?\" והם עונים לו \"קצור\" שלוש פעמים (מנחות פ\"י מ\"ג). המקורות מסבירים שהדבר נעשה להוציא מלבם של צדוקים (תוספתא מנחות פ\"י הכ\"ג; בבלי, סה ע\"א). אבל, כאמור, הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך גם יש להבין את התפילה הכפולה \"אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיעה נא\", וכן \"יופי לך מזבח, יופי לך מזבח\" (סוכה פ\"ד מ\"ה). כן עונים כל העם במעמד קידוש החודש \"מקודש, מקודש\" (ראש השנה פ\"ב מ\"ז), וכן להלן קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה \"הוציאוה הוציאוה\" (סוטה פ\"ג מ\"ד), ובפרק ז שם (מ\"ח) הקהל חוזר פעמיים על הקריאה \"אחינו אתה\". על רקע זה יש להבין את הקריאה הכפולה \"חלוץ הנעל חלוץ הנעל\". יש בכך הדגשת יתר של האופי הציבורי של המצווה ושל הפיכתה למעמד ציבורי-טקסי לכל דבר.",
"בתוספתא מובא מעשה ברבי טרפון שניהל מעמד כזה של חליצה בנוכחות תלמידיו. סיפור זה, כמו הסיפור ברבי הורקנוס, מצטרף לסיפורים הרבים על חכמים המנהלים את המעמד, וכל התיאור מבליט את האופי המקודש והציבורי של המעמד, הרבה יותר מנישואין או מגירושין.",
"על פי המתואר בתורה רק האישה מבצעת מעשה, ובעצם לא שמענו שהיבם צריך להסכים. עם זאת, הסיבה לחליצה היא \"מאן יבמי\", כלומר שזכות הסירוב שמורה רק לו. אמוראים פירשו את החליצה כמעשה שוויוני. שניהם צריכים להסכים לנישואין, ודי אם אחד מהצדדים מסרב, ושניהם צריך לרצות בחליצה ולהתכוון אליה. בלשון הירושלמי: \"הוא רוצה והיא אינה רוצה, שומעין לה. היא רוצה והוא אינו רוצה, שומעין לו. כללו שלדבר, כל המעכב שומעין לו. היו שניהן רוצין, אתא עובדא קומי רבי יוסי אמר אפיק לבר\" (יב ע\"ד). לכל אחד מהצדדים זכות סירוב. אך הסוגיה מסתיימת בכך שגם להלכה יש מעין \"זכות סירוב\", ואפילו כששניהם רצו הורה החכם \"הוצא החוצה\". עם זאת, ברוב המקורות התנאיים ברור שניתן לייבם בעל כורחה של האישה.",
"בסיום הדיון בירושלמי על משנתנו מוסיף התלמוד:",
"אית תניי תני חליצה גנאי, אית תניי תני חליצה שבח. אמר רב חסדא, מאן דאמר חליצה גנאי כמשנה הראשונה, מאן דאמר חליצה שבח כמשנה האחרונה. אמר רבי יוסי, אפילו תימר כאן וכאן כמשנה ראשונה כאן וכאן כמשנה אחרונה, מאן דאמר חליצה גניי על ידי שפגם דבר אחד מן התורה יבוא ויטול פגמו, ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל. ומאן דאמר חליצה שבח נאמר כאן קרייה ונאמר להלן ויקרא בהם שמי, מה קרייה שנאמר להלן שבח אף כאן שבח\" (ירושלמי יג ע\"א).",
"המחלוקת בשאלה מה עדיף, חליצה או ייבום, סוכמה במבוא; כאן חשובה העמדה עצמה, אך יש בסוגיה קצרה זו גם חידוש. הירושלמי מציג תהליך היסטורי של מעבר מהעדפת ייבום (משנה ראשונה – חליצה גנאי) להעדפת החליצה (משנה אחרונה – חליצה שבח). גם הירושלמי חש את שהדגשנו, שמשנתנו מתבארת טוב יותר בהנחה שחליצה היא גנאי וחכמים אמורים למנוע אותה, גם בדרכי פיתוי, הטעיה ואפילו כפייה. כאמור, בבבל מגמה זו חלשה יותר.",
"בתוספתא נזכר מושג חדש, והוא שטר החליצה. לפי התוספתא (פי\"ב הט\"ו): \"בראשונה היו כותבין שטרי חליצה, קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי (על ארעא) ואמרת ככה יעשה וגו' (לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו)\". בירושלמי הברייתא מצוטטת, בשינויים קלים, בשם \"תמן אמרין\", ו\"תמן\" (שם) במקרה זה היא ברייתא אחרת שאינה במשנה. הירושלמי גם אינו מוסיף שזו משנה ראשונה אלא שכך נאמר בברייתא, ומסתבר שהתלמוד רואה בכך עדות חיה. אבל בירושלמי סנהדרין ומועד קטן מצוטטת הברייתא כמו בתוספתא: \"בראשונה היו כותבין שטרי חליצה, במותב פלוני ופלוני חלצה פלנית בת פלוני לפלוני בר פלוני בפנינו, דקרבת לקדמנא ושרת סיניה מעילוי ריגליה דימינא ורקת קדמנא רוקא דמיתחזי לנא על ארעא ואמרת ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו\" (ירושלמי סנהדרין פ\"א ה\"ב, יט ע\"א; מועד קטן פ\"ג ה\"ג, פב ע\"א). התוספת \"במותב פלוני ופלוני\" רומזת למושב של בית הדין, והיא הסגנון בשטרות החליצה המוכרים לנו מספרות בני ארץ ישראל. בבבלי (קו ע\"ב) נזכר שטר החליצה אך נזכר רק פרט אחד מתוכנו המדויק; השטר מתואר בלשון \"בראשונה...\".",
"קשה להבין למה מתכוונת התוספתא (והמקבילה בירושלמי) האומרת שזו משנה ראשונה, מה השתנה? שטר החליצה עצמו ממשיך להיות רווח, אם כי אינו חובה, והוא נזכר במשניות אחרות (מועד קטן פ\"ג מ\"ג; בבא מציעא פ\"א מ\"ח). ייתכן שבשטרות המאוחרים לא הוסיפו את עניין הרקיקה, מתוך שפסקו כרבי עקיבא שהרקיקה אינה חובה. כפי שראינו ייתכן שהדגש על רקיקה על הארץ בא מתוך המחלוקת הכיתתית. לאחר שהצדוקים איבדו את מעמדם הציבורי הפסיקו לכתוב כן בשטר. אמנם רקקו על הארץ אך הרקיקה הפכה למשנית, ובעיקר לא היה עוד צורך להדגיש שהרקיקה היא על הארץ, שכן לא היה מי שחלק על כך.",
"תיאור המעמד דומה למשנה, אלא שהוא מקוצר ואינו מכיל את המרכיבים הציבוריים שעמדנו עליהם.",
"כפי שרמזנו נעשה מעמד החליצה בבית דין מיושב, כמו כל מעשה בית דין. רק אחי אמו של רב כהנא הואשם שהנהיג חליצה בבית דין מעומד. אשר לבעלי הדין, במדרש נאמר: \"רבי ישמעאל אומר חליצה בשכיבה, ורקיקה כדי שכבת זרע\" (ספרי דברים פיסקא רצא, מהד' פינקלשטיין עמ' 310). זו דעה ייחודית וקשה המעניקה למעמד אופי אֵרוטי. ביתר המקורות מדובר שבעלי הדין עומדים: \"ועמד ואמר – מלמד שאין אומר את דבריו אלא בעמידה\" (ספרי דברים פיסקא רצ, מהד' פינקשלטיין עמ' 309), ובספרי זוטא במפורש: \"ונגשה יבמתו – תהא עומדת בצידו... תהא רוקקת כנגדו והוא עומד\" (מהדורת כהנא, עמ' 399-398). לעומת זאת בתוספתא: \"והחולצת מן הגדול בין עומד בין יושב בין מוטה\" (פי\"ב ה\"י). בתלמוד הבבלי אומר החכם לאישה להיערך לייבום ומשתמש במינוח \"בתי עמודי. אמרה ליה אימא ישיבתה זו היא עמידתה...\" (קו ע\"א). ב- ר נוסף \"עמדי ליבום\". אם כן הייבום נעשה בעמידה, והאישה אומרת שעמידתה היא ישיבתה, כלומר שאת הייבום תעשה כחליצה. אם כן, סתם חליצה היא בישיבה וסתם ייבום בעמידה, ובהמשך שם היא מתלוננת שהוא מייבמה מסיבות כספיות ומסרבת להתייבם. כפי שהראינו במבוא אכן במסורת הבתר תלמודית האישה יושבת בעת החליצה."
]
],
[
[
"הפרק עוסק בדיני מיאון. הפרק מופיע מיד לאחר חליצה, משום שהוא תמונת ראי של חליצה. בגיל ובמצב שיש בו חובת ייבום אין אפשרות למאן ובמצב שבו אין חובת ייבום, אין גם חובת חליצה וביררנו זאת במבוא.",
"כל נושא המיאון הוא חידוש של התורה שבעל פה, חידוש שהונהג אי שם בשלבים הסמויים מן העין שלפני היווצרות הספרות והעיון הבית-מדרשי. הכלל הוא שהאב זכאי להשיא את בתו הקטנה ללא הסכמתה. הסכמת הקטנה ממילא אינה משמעותית, ולכן אינה נדרשת. עם מותו של האב עוברת זכות זו לאִמהּ ולאחיה, יחד או לחוד. החידוש הגדול הוא שבהגיע הנערה לבגרות היא רשאית למאן, ואז הקידושין מתבטלים למפרע והאישה מותרת לעולם, ונחשבת כמי שלא נישאה מעולם. ההנחה היא שבעצם אין לאם או לאחים זכות לקדש את האישה, לקבל קידושין בשמה, על כן נשמרת לה זכות סירוב (להלן מ\"ב). לא שמענו מי שהרחיב את אפשרות המיאון מעבר למקרה זה של קידושי אם או אחים, או למקרה שהקטנה קידשה את עצמה.",
"במבנה הפורמלי כל הבעיות פתורות. בקטנותה אין האישה (הקטנה) חיה עם בעלה, אלא היא מאורסת לו בלבד. רק בבגרותה היא נישאת, ועוד לפני הנישואין היא רשאית למאן. אלא שהחיים היו מורכבים הרבה יותר. לעתים קיימו בני הזוג יחסי אישות בעודה ארוסה,ולעתים אף נישאו למעשה עוד בקטנותה. באופן תאורטי אין \"קטנה\" יכולה ללדת, אבל בפועל מגיעה לעתים קטנה זו או אחרת לבשלות מינית עוד לפני בגרותה הפורמלית. בפועל קרה, אפוא, שלעתים בוטלו נישואין של ממש, וקטנה הוכרזה כבתולה, אף שבפועל לא הייתה כזאת. כפי שנראה להלן חלו במוסד המיאון שינויים מפליגים, ונעקוב אחריהם במהלך הפירוש.",
"המיאון הוא תופעה חריגה בנוף המשפטי. זו הפקעת קידושין ללא שטר וללא מעמד פורמלי, ביוזמתה החד צדדית של האישה; למעשה היא המגרשת אותו, והנישואין הקודמים כאילו בטלים. היא אינה נחשבת גרושה, אלא פנויה בתולה. חכמים חשו בקושי והסבירו: \"משלך נתנו לך. בדין היה שלא היו נישואיה נישואין, והן אמרו שיהו נישואיה נשואין, והן אמרו שתמאן בו ותצא\" (ירושלמי יג ע\"ב). אלא שהסבר זה רחוק מלספק. הביטוי מעיד על אי נחת מהמיאון, ותחושה שאינו מן הדין. הוא מנומק בכך שחכמים הם ש\"תיקנו\" נישואין לקטנה, ברם, ספק רב אם נישואי קטנה הם תקנת חכמים. דומה יותר שהם נוהג חברתי מקובל במזרח הקדום שחכמים קיבלוהו מן המוכן. ואכן, ביטוי לאי הנחת מהמיאון יש במימרה: \"הידבק בחליצה ובהיתר נדרים ובהבאת שלום, וברח מן המיאונין...\" (ירושלמי יג ע\"ג; בראשית רבה פרשה צג א, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 1150). בירושלמי מובאת מימרה זו כדי לברר האם בית הדין מבצע את המיאון או שמא זה מעמד פרטי, והתירוץ הוא שבית הדין ישב על נושא אחר והובא לפניו מקרה כזה של מיאון. הדיון הוא כבר תאורטי. להלן נראה שגם המיאון עבר ממעמד פרטי למעמד ציבורי ולהנהגת החכם, והמשפט המצוטט מבטא אי הסכמה למוסד המיאון.",
"מוסד המיאון, אפוא, הוא למעשה פיקציה משפטית. הבת שאורסה נחשבת כמי שלא אורסה, ואם לא מיאנה היא ארוסה לכל דבר.",
"מבחינה משפטית המיאון הוא בעייתי ביותר. האירוסין שהם מעשה של ממש מתבטלים. יתר על כן בפועל לא רק האירוסין התבטלו אלא גם הנישואין. אמנם מבחינה תיאורטית מיאון הוא רק מנישואין ולפני מעשי אישות, אבל בפועל מצאנו הרחבה של דין מיאון גם לאחר נישואין. יתר על כן הנערה לא תיחשב גרושה וכאילו לא היה מעשה אירוסין כלל, ואין היא זכאית לכתובה (תוספתא פי\"ג ה\"ג). ומאידך גיסא אם רצה הבעל לקיים עימה יחסי משפחה הוא רשאי ללא כל קניין נוסף. הנימוק המשפטי \"משלך נתנו לך\" מסביר את זכותם של חכמים להפוך את מעשה הנישואין לבלתי קיים. אבל מבחינה חברתית בכל החברות הקדומות נישואי קטינה הם תופעה חברתית נפוצה, והחידוש הגדול של חכמים הוא הזכות למאן, ההופכת ומאיינת את המעשה.",
"עוד נוסיף שעמדתו של רבי אליעזר שאין מעשה הקטנה תופש (להלן פי\"ג מ\"ב) היא כנראה ההלכה הקדומה.",
"מעבר לרקע ההלכתי, תופעת המיאון צומחת על רקע התופעה של מותם של הורים בגיל צעיר, ואף על הרקע של הרצון לעודד נישואי קטינות מחד גיסא והרצון להבין את הנערה הקטנה שנישאה נגד רצונה מאידך גיסא. בשאלה זו עסקנו במבוא למסכת כתובות, ובה ראינו שבפועל לא היו נישואי קטנות תופעה תדירה בארץ ישראל, אך מצד שני חכמים עודדו נישואין כאלו במגבלות מסוימות. בפועל הרחבת דין מיאון יצרה מצב שבו לא היה כדאי למבוגר לשאת את הקטנה. הוא עמד בפני מצב שבו כל 'השקעתו' תלך לאיבוד, מעמדו החברתי ייפגע. אם המיאון היה תופעה רווחת הרי שהקולה בה התייחסו לכך חכמים צמצמה מאד את כדאיותו של המוסד. השאלה היא כמובן כמה רגיל היה שהבוגרת תימאן. אם התופעה הייתה נדירה יכול היה הבעל להתעלם מחשש זה. במבוא הרחבנו בנושא זה של המיאון.",
"עוד מן הראוי להעיר שחז\"ל התירו לקטנה \"לשמש במוך\", כלומר להשתמש באמצעי מניעה כדי שלא תיכנס להיריון. הלכה זו מתאימה ליחסם המסתייג מנישואי קטנה (תוספתא נידה פ\"ב ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 642; בבלי, ק ע\"ב).",
"המשנה מסדרת סדרת מחלוקות של בית שמאי ובית הלל בנושא המיאון, גדרו וסייגיו.",
"בית שמי אומרים אין ממאנין אלא ארוסות ובית הלל אומרים ארוסות ונשואות – המחלוקת היא האם יש מיאון לאחר נישואין. בנישואין כבר מתחולל מעשה, ואי אפשר לבטלו סתם באופן פורמלי. עם זאת, כפי שרמזנו, לפי מנהג יהודה קיימו השניים גם בעת האירוסין יחסי אישות, כך שלא המעשה הוא הקובע אלא מעמדו המשפטי. ההלכה של בית שמאי פשוטה יותר. בעיקרון, מיאון בשלב האירוסין הוא לפני שהעובדות נקבעו בשטח.",
"במשנת עדויות שנויה עדותו של רבי יהודה בן בבא, מחכמי דור יבנה: \"רבי יהודה בן בבא העיד חמשה דברים שממאנים את הקטנות...\" (פ\"ו מ\"א). לפי פשוטם של דברים רבי יהודה מעיד על עצם קיומו של מוסד המיאון. חכמי בית שמאי ובית הלל נחלקים בשאלות הבסיסיות ביותר של נוהג זה, מתי הוא חל ועל מי, ונראה שהיה זה מוסד חדש שרבי יהודה בן בבא מעיד על הנהגתו. התלמוד הירושלמי התקשה לקבל הסבר זה, שהרי מוסד המיאון היה עבורם ידוע ומוכר, והוא מפרש שרבי יהודה מעיד כבית הלל. כך שואל התלמוד: \"תמן תנינן רבי יודה בר אבא העיד חמשה דברים, שממאנין את הקטנות. ועל עדות חולקין? על עיקר עדות חולקין. כך היתה עיקר עדותן. בית שמאי אומרים אין ממאנין אלא ארוסות, ובית הלל אומרים ארוסות ונשואות\" (יג ע\"ב). התלמוד הבין, אפוא, שרבי יהודה מעיד כאחד משני הבתים, ותמה האם ניתן לתאר מחלוקת על עדות. לאמיתו של דבר, במסכת עדויות קיימות \"עדויות\" נוספות שמצינו עליהן מחלוקת. כך, למשל, במשנה שאחרי משנה זו, עדות של שני חכמים חשובים בשם רבי אליעזר, וכן בפרק ז שם: \"העיד רבי יהושע ורבי יקים איש הדר על קלל של חטאת שנתנו על גבי השרץ שהוא טמא שרבי אליעזר מטהר\" (מ\"ה). הלכה זו שנויה בפרה (פ\"י מ\"ג) כהלכה רגילה, ויש בה מחלוקת כפי שמעידות משנת פרה ומשנתנו כאחת. חכמים אחרים חולקים על כך. מכל מקום, הירושלמי מתרץ שעדותו של רבי יהודה בן בבא היא על המחלוקת שלפנינו, אלא שהסבר זה אינו מצוי בלשון העדות. לא נאמר שם שממאנים ארוסות או נשואות, וכל ההסבר דחוק ורחוק. עם זאת, גם קשה שבדור יבנה עדיין צריך להעיד על מוסד המיאון ובמקביל דנים על פרטי משנֶה בו.",
"עמדתם של בית הלל קשה, שהרי לאחר נישואין נעשה בנערה מעשה וקשה לבטלו. בלשון התלמוד הירושלמי: \"וקשיא על דבית הלל, נישואיה התירה וזכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה כאשתו לכל דבר, ואת אמר הכין? משלך נתנו לך. בדין היה שלא היו נישואיה נישואין, והן אמרו שיהו נישואיה נישואין, והן אמרו שתמאן בו ותצא\" (יג ע\"ב). השאלה היא כיצד פוקעות כל הזכויות שיש לבעל על אשתו, והתשובה היא שהחידוש העיקרי הוא שהנישואין תופסים וחכמים הם שהעניקו משמעות לנישואי קטינה, ומשמעות זו היא כאילו לפנים משורת הדין, לכן הם גם ניתנים להפקעה. אותה שאלה ניתן לשאול גם על מיאון לאחר אירוסין, אם כי במידה קטנה יותר. הרי גם באירוסין יש לבעל זכות הפרת נדרים. התלמוד ממשיך ומסביר את עמדת בית שמאי: \"מה טעמא דבית שמאי? אם אומר את כן נמצאתה עושה כל הבעילות שבעל בעילת זנות\" (ירושלמי יג ע\"ב).",
"ההלכה שמיאון הוא רק בארוסות פוטרת את החשש שהקטנה כבר קיימה יחסי אישות עם בעלה. ברם, כל זאת רק לפי מנהג הגליל שלא קיימו יחסי אישות לפני נישואין. אבל לפי מנהג יהודה כבר קיימו בני הזוג יחסי אישות בעודם ארוסים (כתובות פ\"א מ\"ה), אם כן האם ייתכן שעדיין כל הבעילות ייחשבו בעילות זנות? יתרה מזו, במשנה ד נראה שקטנה כזאת נחשבת בתולה לצורך נישואין עם כוהן. בית שמאי ובית הלל פעלו ביהודה בימי הבית, ולכאורה יש להבין את דבריהם על רקע מנהג יהודה. ברם, החלוקה של המנהגים למנהג יהודה בניגוד למנהג הגליל היא לעתים חלוקה מאוחרת. כך, למשל, בפסחים (פ\"ד מ\"א) יש חלוקה למנהג הגליל ומנהג יהודה, ומתברר שמנהג הגליל הוא דעתם של בית שמאי. מנהג הגליל, אפוא, אינו בהכרח מונח מאוחר, אלא שמנהג זה הפך לימים למאפיין של בני הגליל. לו היו מכירים במנהג יהודה לעניין אירוסין היו בית שמאי פוסקים שאין מיאון לאחר שהקטנה נבעלה. סביר, אפוא, שהמשנה נערכה לפי מנהג הגליל, ועמדתם העקרונית של בית שמאי נוסחה מחדש לפי מנהג הגליל.",
"בירושלמי מובא סיפור על מיאון כזה: \"כלתו שלרבי ישמעאל מיאינה ובנה על כתיפה\" (יג ע\"ג). ייתכן שבקטנה זו נהגו כמנהג יהודה, שבני הזוג קיימו יחסי אישות בזמן האירוסין. ברם, נראה שלא הניחו שיוולד ילד לזוג שאינו נשוי. סיפור זה הוא, אפוא, כשיטת בית הלל. להלן במשנה ב נחזור ונדון בשאלת המיאון מנישואין.",
"בית שמי אומרים בבעל – ב- ו, ש2 נוסף \"ולא ביבם\", והמשפט מובן ושלם ללא תוספת זו, אישה יכולה למאן בבעל, אך לא ביבם. הייבום בא מכוח הבעל, ומוזר הוא שליבם יש עוצמה שאין לבעל. אלא שלדעת בית שמאי מקרה של ייבום קטינה יוצר בעיות חדשות. הקטנה יכולה הייתה למאן בבעלה, אך לא עשתה כן. מעתה היא משתחררת רק בחליצה, ולכן אינה יכולה למאן ביבם. הייבום נתפס כאישה ש\"הקנו לו מן השמים\", זו טענתו של רבי אליעזר לעניין אחר (נדרים פ\"י מ\"ו). רבי אליעזר הוא ממשיך דרכם של בית שמאי, ולדעתו הזיקה שבין היבם לאלמנת אחיו היא זיקה של מצווה. היא חזקה במידה רבה מקשרי נישואין שהם בבחינת \"קנה לעצמו\" בלבד. הירושלמי למשנתנו (יג ע\"ב) רומז לנימוק זה מבלי להזכירו במפורש. ובית הלל אומרים בבעל וביבם.",
"בית שמי אומרים בפניו ובית הלל אומרים בפניו ושלא בפניו – באופן פסיכולוגי קשה לנערה צעירה למאן בנוכחותה של בעלה. הדרישה שמיאון ייערך בפניו מכבידה עליה ומנווטת את החלטתה. יש להניח שבכך משקפים בית שמאי הסתייגות ממעשה המיאון. בתלמודים מובא סיפור מעשה:",
"אמרו בית הלל לבית שמי, מעשה באשתו שלפישון הגמל שמיאנו לה חכמים שלא בפניה. אמרו להן בית שמי, משם ראייה? לפי שמדד בכפישה, לפיכך מדדו לו חכמים בכפישה. וקשיא, אילו העושה דבר שלא כשורה שמא מתירין ערוה שלו? אמר רב חסדא, הדא אמרה, עברה ומיאנה מן הנישואין על דבית שמי מיאוניה מיאונין (ירושלמי יג ע\"ג; בבלי, קז ע\"ב).",
"מהסגנון נראה שהברייתא משקפת את הטיעונים של שני הבתים עצמם, והמעשה אירע בימיהם. המעשה מעיד על מיאון שלא בפניה (ומן הסתם גם שלא בפניו), כלומר על מדיניות אקטיבית של החברה לבטל נישואי קטינה. כל זאת על רקע התנהגות לא נאותה שלו (מדד בכפישה); על כך שואל התלמוד האם התנהגות לא נאותה מהווה הצדקה להתרת עריות, ומסיק שאם מיאנה מהנישואין מיאונה תקף. המסקנה אינה הולמת את השאלה, ונראה שהתלמוד הכיר פרטים על הסיפור שאינם לפנינו. נראה שמיאון זה היה מהנישואין, וחכמים (או החברה) נטלו לעצמם זכות המוקנית לקטנה בלבד. במשקפיים בני זמננו נראה שהחברה התערבה במקום שסברה שמהקטנה נשללה זכות הבחירה עקב אלימות נפשית, והחברה נזעקה להגנת ילדה אומללה. איננו באים לקבוע האם שיקולי החברה היו מוצדקים, אלא שכך ביארו הם לעצמם את המעשה.",
"בית שמי [אומרים] בבית דין ובית הלל אומרים בבית דין ושלא בבית דין – כפי שראינו במבוא לפרק הקודם לא נדרשת החלטה של בית דין לאירוסין או נישואין, ואף לא לגט. רק מאוחר יותר, לאחר ימי התלמוד, נקבע שסידור הגט הוא במעמד בית דין. באשר לחליצה, מצינו גישות שונות. במישור ההלכתי דרשו חכמים בית דין, אך לאו דווקא בית דין של חכמים. אבל למעשה הם משדרים שאיפה שסידור החליצה ייערך בבית דינו של החכם, במעמד ציבורי ככל האפשר. זו גם המחלוקת שלפנינו, האם המיאון ייערך בטקס משפחתי ואישי (בית הלל) או במעמד ציבורי. מעמד ציבורי \"מזמין\", מטבעו, מערכת לחצים על הצעירה מצד החברה, משפחת החתן ואף מצד משפחתה שבחרה בנישואין. מיאון שלא בבית דין מאפשר לכל צעירה להתנער יום אחד, ובכל רגע קשה, ולהפסיק את האירוסין או את חיי הנישואין. למעשה, מיאון שלא בבתי דין מצמצם את הסיכוי לנישואי קטינה; וכי מי יסכים לחשוף את עצמו לסיכון שילדה קטנה תמאן לו ותעטה עליו הפסד וחרפה? התוספתא מסייגת את המשנה: \"בית הלל אומרים בבית דין ושלא בבית דין, ובלבד שיהו שלשה. רבי יוסה בי רבי יהודה ורבי לעזר בי רבי שמעון אומרים אפילו בפני שנים\" (פי\"ג ה\"א). אם כן, אמנם אין צורך בבית דין, אך יש צורך בשלושה או בשניים. ספק רב אם התוספתא מפרשת את המשנה. הרי \"שלושה\" הם בית דין, ומה משמעות הקביעה \"שלא בפני בית דין\"? דומה שלפנינו נסיגה של ההלכה המאוחרת מדור אושא מהעמדה העקרונית של בית הלל, או לחילופין שהעמדה של בית שמאי, שאמנם נדחתה מההלכה, השפיעה על הנוהג המאוחר, ולמעשה התקבלה בחלקה הגדול. משנתנו מצטרפת, אפוא, למקורות רבים המעידים שדעת בית שמאי לא נדחתה לחלוטין; לעתים היא התקבלה במלואה, ולעתים חדרו מרכיבים ממנה להלכה המאוחרת. עם זאת, גם לשיטת בית הלל יש צורך שההכרזה תהיה בפני עדים. הדבר לא נאמר במפורש, אך מסתבר שיש צורך בעדות לאישור, וכן יוצא מהתוספתא שנצטט להלן.",
"במשנת סנהדרין נקבע שהחליצה והמיאונים נעשים בשלושה (פ\"א מ\"ג). הבבלי (קז ע\"ב) מסיק מכאן שגם בית הלל מודים שצריכים שלושה כתוספתא. לפי דרכנו, משנה זו גם היא כדעת בית שמאי ומשקפת את ההלכה כפי שעוצבה במהלך הדורות.",
"מכל מקום, כל סיפורי המיאון המוכרים לנו קשורים לחכמים, והם רואים עצמם כמי שאמורים לנהל בירורים אלו. מצב דומה זיהינו בפרק הקודם בתיאור החליצה.",
"לפי בית הלל המיאון איננו מעמד ציבורי כלל, איננו מחייב נוסח קבוע ומשפטי, והוא קל:",
"כיצד מצות מיאון? 1. אמרה אי איפשי בפלוני בעלי, אי איפשי בקדושין שקדשתני אמא או אחי, 2. אפילו היא יושבת באפריון והלכה אצל מי שנתקדשה לו ואמרה לפניו אי איפשי בפלוני בעלי זה, אין מיאון גדול מזה. 3. רבי יהודה אומר אפילו נכנסה ליטול חפץ מחנוני, ואמרה בפניו אי איפשי בפלוני בעלי זה, אין מיאון גדול מזה. 4. יתר על כן אמר רבי יהודה, אפילו אורחין מסובין ואמרה בפניהם אי איפשי בפלוני בעלי אין מיאון גדול מזה\" (תוספתא פי\"ג ה\"א; בבלי, קח ע\"א).",
"הביטוי \"אין מיאון גדול מזה\" הוא הפרזה לצורכי רטוריקה, ומלמד על מתיחות והתנגדות למיאונים קלים כאלה.",
"בירושלמי (יג ע\"ג) מופיעה סדרה דומה שיש בה שני סיפורים נוספים וחזרה על הדין השלישי בתוספתא:",
"1. רבי בא בשם רב חייה בר אשי, מעשה בתינוקת שירדה לכבס בנהר, אמרו לה הא ארוסיך איעבר, אמרה תלך אמה ותינשא לו. ובא מעשה לפני חכמים ואמרו, אין מיאון גדול מזה. 2. אמר רבי חנינה, מעשה בתינוקת שנכנסה ליטול פשתן מן הפשתני, אמרין לה הא ארוסיך איעבר, אמרה תלך אמה ותינשא לו, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו, אין מיאון גדול מזה. 3. תני בשם רבי יודה, אפילו לא נכנסה אלא ליטול חפץ מן החנווני ואמרה אי איפשי בפלוני בעלי, אין מיאון גדול מזה.",
"כל הסיפורים הללו הם לשיטת בית הלל שאין צורך בהתייצבות בבית דין. די בהצהרה חופשית, לא יותר מסתם תלונה של נערה קטנה (ומפונקת). ברור שלפני בית דין נדרשת הכרזה מסודרת יותר, ובכלל הצהרה לפני חנווני תקפה רק לשיטת בית הלל. עוד המשנה מעידה שאכן לשיטת בית הלל אין צורך בהכרזה בפני בית דין, ודי בהכרזה לפני כמה אנשים באופן מקרי. בסיפורי הירושלמי חכמים הם המחליטים על ההלכה, אבל המיאון נעשה שלא בבית דין, בצורה מזדמנת ואפילו שלא במפורש. דומה שהסיפורים בתוספתא ובתלמוד מקלים במבנה המיאון מעבר למה שדורשים בית הלל. ניכרת מגמה ההופכת את המיאון לקל יותר ויותר, ומאשרת התנתקות חד צדדית של הנערה בקלות יתרה. מגמה זו באה לידי ביטוי גם בסיפורי הבבלי על מיאונים של תנאים. רבי יהודה בן בתירא קובע שקטנה המשיאה עצמה לאחֵר – נישואיה מהווים הצהרה על מיאון (קח ע\"א). כן מסופר על שתי בנותיו של אבדן, מתורגמנו של רבי. הן מיאנו, ורבי שלח שני חכמים לבדוק אותן. שתי הבנות התבטאו בפניהם והראו את חוסר רצונן להתחתן, ורבי הסתפק במיאון זה (שם). מצד אחד נדרשת כאן התערבות של חכם (בית דין), ומצד שני תהליך המיאון עצמו קל ובוודאי אינו מזקיק שטר.",
"המיאון, כמו חליצה, אינו דורש שטר, אבל במקורות מקבילים אנו שומעים על שטר מיאון: \"בראשונה היו כותבין שטרי מיאונין, לא שפיא ליה ולא רעיא ליה ולית היא צביא להתנסבא ליה\" (תוספתא פי\"ג ה\"א – לא מתאים ולא רצוי והיא אינה רוצה להינשא לו). שטר זה מצוטט גם בירושלמי (מועד קטן פ\"ג ה\"ג, פב ע\"א; סנהדרין פ\"א ה\"ב, יט ע\"א). המינוח \"בראשונה\" הופיע גם לגבי שטר חליצה, וגם שם התחבטנו מה השינוי בין \"לראשונה\" ובין ימיהם של חכמים. הוא הדין גם כאן. האם המינוח רק נגרר משטר החליצה או שחל שינוי בנוסח שטר המיאון? הבבלי מציע שינוי טכני בסגנון השטר (קז ע\"ב-קח ע\"א). ייתכן ש\"בראשונה\" משום שבהמשך ימי תנאים ואמוראים ויתרו על שטר והסתפקו בהצהרה בלתי פורמלית של הקטנה, כמו שראינו לעיל.",
"מכל מקום, השטר כתוב בארמית. אין צריך לומר שהשטר מעיד על מעמד של טקס ועל כללים מהו נוסח המיאון. השטר קרוב לדעת בית שמאי (משנה א) שהמיאון הוא טרום נישואין, ולכן הבת מצהירה שאינה רוצה להתחתן שכן טרם נישאה לו. התוספתא מצטרפת, אפוא, לעדויות על נוהגים הלכתיים כבית שמאי, בניגוד לרוב המקרים שבהם גברה דעת בית הלל.",
"מתברר שגם בנושא זה היו גישות שונות. השטר בתוספתא שציטטנו מדבר על נוסח קבוע, ואילו בהמשך התוספתא הנוסח חופשי יותר, כפי שהראינו.",
"נמצאנו למדים שפעלו שתי מגמות סותרות. מצד אחד שאפו חכמים למסד את המיאון ולהפכו למעמד המחייב השתתפות של החכם, וכך \"ניכסו\" לעצמם מעמד ציבורי נוסף כמו התרת נדרים, חליצה (לעיל), גירושין, קידושין (מהמאה השתים עשרה ואילך). מצד שני הם ביטאו חוסר נחת מנישואי קטנה על ידי אביה, הקלו במיאון והפכו אותו לקל. במקרה זה של מיאון שתי המגמות סותרות, וביטוין הברור בסיפור על כלותיו של אבדן שהבאנו לעיל.",
"אמרו להן בית הלל לבית שמי ממאנת והיא קטנה אפילו ארבעה וחמשה פעמים – בניגוד למחלוקות הקודמות, מחלוקת זו מנוסחת כוויכוח (אמרו להם...) ולא כמחלוקת רגילה. \"אמרו להם\" הוא בדרך כלל חלק מהדיון שבין שני הצדדים, וכאן הוא פותח את המחלוקת עצמה. בית הלל טוענים שאמה של אישה שמיאנה רשאית לארסה בשנית לגבר אחר, וגם לו היא רשאית למאן. המיאון נעשה כאשר הבת מסוגלת לבטא את רצונה, אף שהיא עדיין קטנה. לצורך האירוסין החדשים אין האם זקוקה להסכמתה, אך היא רשאית למאן בשנית, כמה פעמים שתרצה. ארבעה וחמישה אינם גבול עליון אלא מספר של ריבוי, \"הרבה פעמים\". אמרו להם בית שמאי אין בנות ישראל הפקר אלא ממאנת וממתנת עד שתגדיל ותמאן ותינשא – לפי בית שמאי קטנה שאורסה ומיאנה אין אִמהּ או אחיה יכולים לארסה, אלא תגדל ותתארס מרצונה. המשפט \"אין בנות ישראל הפקר\" מבטא את יחסם של בית שמאי לכל תהליך המיאון. במיאון יש גוון של הפקרות. אדם עלול לחיות עם נערה, ובעתיד יתברר שחיים אלו היו הפקרות והנערה לא אורסה לו. כדי לשמור על כבודן של בנות ישראל יש לצמצם את נישואי הקטנות, ואם הקטנה מיאנה הריהי הוכיחה כבר שיש לה רצון משל עצמה ואין עוד לארסה אלא מרצונה. להלכה זו נשוב להלן במשניות ה-ו.",
"הטיעון \"אין בנות ישראל הפקר\" הוא קו מנחה בפסיקתם של בית שמאי. במחלוקות מספר ניתן לזהות את יחסם המכובד לנשים. כך למשל בית הלל מסתפקים בשווה פרוטה לקידושין ובית שמאי דורשים סכום חשוב יותר, המבטא לא את 'שוויה' של האישה, אלא את העובדה שלמעשה הקידושין אין מסתפקים במינימום (כך בבבלי קידושין יב ע\"א). בית שמאי מגינים יותר על רכוש האישה (כתובות פ\"ח מ\"א; ומקבילתה לעיל פ\"ד מ\"ג). במקרה שלפנינו בית שמאי מסתייגים מנישואי קטינה (להלן מ\"ו) אך במקביל מצמצמים את המיאון, אם כי אינם שוללים את עצם קיומו. לתפיסתם המיאון יוצר מצב של הפקרות, שכן נערה נמסרת לאיש בנישואין שאינם תקפים. הם דורשים שמיאון יהיה שקול ומשפטי ככל האפשר. בפועל, גישה הלכתית זו מובילה לפגיעה אפשרית בנשים הקטנות ולצמצום זכויותיהן. במקביל, מדיניות זו מעודדת נישואי קטינות. בניגוד לכך, עמדת בית הלל המקילה במיאון הופכת את נישואי הקטנה להרפתקה שרק מעטים יסתכנו בה. כאן אין העמדה \"אין בנות ישראל הפקר\" עמדה \"פמיניסטית\" (במונחים בני זמננו) אלא עמדה השומרת על כבודן. \"כבודן\" אינו הבחירה שלהן אלא מה שחכמים מגדירים ככבוד האישה, ובפועל \"כבוד\" זה מצמצם את זכויותיה."
],
[
"המשנה מסבירה מהו דין מיאון הבסיסי. מן הראוי היה לפתוח את הפרק במשנה זו, אך כדרכה של משנה לא הקפיד העורך לערוך את המשנה בסדר המקובל בזמננו.",
"אי זו היא קטנה שהיא צריכה למאן – מתי קטנה יכולה למאן, ומתי אינה צריכה למאן משום שאינה נשואה כלל. רק בהמשך המשנה נמנים המקרים שבהם אינה צריכה אפילו למאן, כל שהשיאתה אמה או אחיה – כך גם ב- ף ובכמה ציטוטי ראשונים; ביתר עדי הנוסח: \"השיאוה אמה ואחיה\" או \"אחיה ואמה\" (ף3). אין סיבה לדקדק שהאם והאחים צריכים לערוך את האירוסין יחדיו; האות וי\"ו כאן אינה וי\"ו החיבור. לדעתה – הקטנה אינה צריכה להסכים, ואין להסכמתה משקל, שהרי מבחינה משפטית אינה יכולה לקבל קניין, אך היא צריכה לדעת מה היא עושה, להבין. [השיאוה שלא לדעתה] – נוסף בשוליים, וקיים בכל עדי הנוסח. בירושלמי מובא הסבר מהו \"לדעתה\": \"אי זהו לדעתה, עבד לה גנון ומלבשין לה קוזמידין ומדברין לה גבר\" (יג ע\"ג – עושה לה חופה, ומלביש אותה תכשיטים ומדבר עמה על גבר). הנערה אינה צריכה להביע את הסכמתה אלא להשתתף (באופן פסיבי) בשמחת החתונה. אין ביטחון שאכן זו כוונת המשנה, אדרבה, נראה שזו פרשנות ממעטת המצמצמת את מקומה של הבת בהחלטה.",
"אינה צריכה למאן – אם הקטנה מסרבת להינשא אין נישואיה תופסים ואין היא צריכה אפילו למאן. המינוח \"להינשא\" הוא כשיטת בית הלל, ולדעת בית שמאי מדובר רק במיאון מאירוסים. עם זאת, בלשון חכמים \"להינשא\" הוא \"להתקדש\", והמינוח עשוי לכלול גם אירוסין.",
"קטנה יכולה להינשא באחת משלוש צורות: או על ידי אביה, ואז אלו נישואין לכל דבר ואין לה זכות מיאון, או, בהיעדר אביה, על ידי בני משפחתה (אחיה ואִמהּ) ויש לה זכות מיאון, או על ידי עצמה. אם נישאה על ידי עצמה בחיי אביה אין נישואיה נישואין כלל והמעשה בטל (תוספתא פי\"ג ה\"ב), אבל אם נישאה לאחר מותו יש לה כנראה זכות מיאון. בתוספתא שנצטט להלן (פי\"ג ה\"ב) יש מחלוקת מה זכויות הבעל בנישואין כאלה, אבל לכל הדעות היא זכאית במיאון. לא ברור מה מעמדם של נישואין כאלה (קטנה שאביה נפטר והשיאה את עצמה) בניגוד לרצון האם והאחים. ",
"חנניה בן אנטיגנוס אומר כל תינוקת שאינה יכולה לשמור את קדושיה אינה צריכה למאן – חנניה מציג גיל מינימום למיאון. קטנה שנישאה בגיל צעיר מגיל זה אינה צריכה אפילו למאן. חנניה מהלך בגישה התנאית הרגילה ש\"קטן\" (או \"קטנה\") אינם גיל כרונולוגי, אלא הדבר תלוי בכוחם וביכולתם. בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, וכמו שאמור בתוספתא (חגיגה פ\"א ה\"ב): \"יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפלין אליו\". החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא: \"תינוק שהביא שתי שערות (בספרות התלמודית קרובה הגדרה זו להגדרה של גיל שלוש עשרה אך מעט מוקדמת ממנה, וראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג) חייב בכל מצות האמורות בתורה\" (שם ה\"ג). התלמוד הבבלי למשנת חגיגה (פ\"א מ\"א) מפרש את משנתנו בראיית פנים ומקשה על משנתנו מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: \"כל זכורך – לרבות את הקטנים\" (בבלי, ד ע\"א; ספרי דברים פיסקא קמג, מהד' פינקלשטיין עמ' 196), ומשיב: \"כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך\". אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: \"מיכן אמרו איזהו קטן\" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים בניגוד להסבר הבבלי. המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה במשנתנו בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה נזכרת לעולם לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. ההבחנה הזאת יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אלא שהקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר.",
"אם כן, ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת הבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה, או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקים כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או \"עונת נדרים\" (ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לכמה תחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, לעיל פ\"י מ\"ט; סנהדרין פ\"ח מ\"א ועוד הרבה).",
"הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, ואמוראים שאפו להעניק לה הגדרה משפטית אחידה.",
"חנניה מבחין בין שני סוגי קטנות. לצורך נישואין בדרך כלל צריכה המועמדת להיות בוגרת, אך כדי להתארס צריכה להיות קטנה המבינה את מעשיה.",
"במשנה לא מוזכר שיש מי שחולק על חנניה, אבל הירושלמי מסיק כי דעתו היא דעת יחיד. אמנם המחלוקת אינה עקרונית אלא רק מציעה הגדרה קרובה ושונה במקצת: \"אי זו היא קטנה שהיא צריכה להתגרש, כל שנותנין לה גיטה ודבר אחר עמו והיא מוציאה אותו לאחר זמן\" (יג ע\"ג). הגדרה זו אינה עוסקת במיאון אלא בקטנה שאביה השיא אותה, שיוצאת בגט, והגמרא מניחה שהגדרה דומה חלה על קטנה שהשיאוה אִמהּ או אחיה. מי שצריכה גט היא גם מי שצריכה למאן, היא נדרשת, אפוא, לקצת יותר בגרות והבחנה בין שטר גט לבין חפצים אחרים שקיבלה. עם זאת, שתי ההגדרות קרובות.",
"רבי אליעזר אומר אין מעשה קטנה כלום – המילה האחרונה חסרה ב- א, ג28, ו, מ, ש2 וכן בכמה ציטוטי ראשונים. ללא מילה זו המשפט חסר. טיב עדי הנוסח מאפשר להסיק בוודאות שהמילה אכן נכתבה במשנה, אלא כמפותה – הקטנה גם אם הסכימה היא כמפותה, שכן הסכמתה חסרת משמעות. דברי רבי אליעזר משקפים אמת פסיכולוגית בת תוקף. הקטנה אינה טיפשה, וייתכן שמבחינה לוגית היא מבינה את מעשיה, אבל כוח הרצון שלה ויכולת ההבחנה טרם לוטשו. על כן, הסכמה איננה מהווה שיקול משפטי. כפי שנראה להלן, רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי ומסתייג מנישואי קטינה, אלא שאין הוא יכול לשלול אפשרות שהאב ישיא את בתו הקטנה, שכן זה בתחום סמכותו, אך קטנה יתומה אינה יכולה להינשא. עם זאת, גם מעמדה של קטנה שהשיאה אביה אינו מובטח, והמשנה צריכה להדגיש במפורש שהיא אוכלת בתרומה.",
"בתוספתא שנוי הדין בצורה מובנית יותר, ואגב כך מקבלים דברי רבי אליעזר משמעות מעט אחרת:",
"קטנה שקדשה את עצמה ושהשיאה את עצמה בחיי אביה, אין קידושיה קדושין ואין נישואיה נישואין. הממאנת באיש אין לה כתובה, נתן לה גט יש לה כתובה. רבי ליעזר אומר אין מעשה קטנה כלום. אין זכיי לא במציאתה, ולא במעשה ידיה, ולא בהפר נדריה, אין יורשה, ואין מיטמא לה, ואינה כאשתו לכל דבר, אלא שיוציא הימנו במיאון. רבי יהושע אומר זכיי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפר נדריה, ויורשה ומיטמא לה, והרי היא כאשתו לכל דבר, ובלבד שתצא הימנו במיאון\" (פי\"ג ה\"ב-ה\"ג).",
"תנא קמא סבור שקטנה אינה יכולה לקדש את עצמה, וממילא אינה צריכה למאן. במשנה אין ביטוי לדעה זאת, חנניה עוסק בקטנה שהשיאוה אִמהּ או אחיה ואינם עניין לקטנה שקידשה את עצמה, שהרי אם אינה יכולה לשמור את קידושיה ודאי שאינה יכולה לקדש את עצמה. רבי אליעזר (ורבי יהושע) גם הם עוסקים בקטנה שהשיאה את עצמה, אחרת אין משמעות למילים \"אין מעשה קטנה כלום\". עד עתה לא שמענו שקטנה שהשיאה את עצמה יכולה למאן, ואף המשנה לעיל לא כללה בין הצריכות למאן את מי שהשיאה את עצמה. ברם, עיון במשנתנו מצביע על כך שזו אכן כוונת רבי אליעזר. חנניה בן אנטיגנוס קובע גיל מינימום למיאון, ורבי אליעזר מוסיף שקטנה שטרם מיאנה נישואיה קלושים, אך בכל זאת צריכה למאן. רבי אליעזר מחמיר, אפוא, וסבור שקידושי קטנה תופסים, אך רק לעניין זה שצריכה למאן ולא להענקת זכויות כספיות. את דברי רבי אליעזר שבמשנה אפשר היה לפרש כמו את דברי התנא קמא בתוספתא, אבל לאור ניסוח התוספתא יש להבינם כפי שפירשנו וכמפורש בתוספתא. לעומת כל זאת, רבי יהושע סבור שהקטנה היא כאשתו לכל הזכויות הכספיות וצריכה מיאון. כמו כן בירושלמי: \"קטנה שהשיאה אביה ונתגרשה והלכה היא והשיאה את עצמה אפילו כן חוזרת וממאנת\" (יג ע\"ב).",
"כפי שראינו במשנה הקודמת התקשו בית שמאי כיצד זה יכול המיאון לשנות את מעמדה של אישה נשואה שכבר זכה הבעל במעשה ידיה ובהפרת נדריה. רבי אליעזר מהלך, אפוא, בשיטת בית שמאי שאם זכה הבעל בזכויות כספיות אין המיאון יכול לעקור אותם (אלא צריכה גט ממש).",
"בהמשך התוספתא מוסיף רבי ישמעאל: \"חיזרתי על כל מדת חכמים ולא מצאתי אדם שמדתו שוה בקטנות חוץ מרבי ליעזר, ורואה אני את דברי רבי ליעזר מדברי רבי יהושע, שרבי ליעזר השוה את מדתו ורבי יהושע חלק\" (פי\"ג ה\"ד). רבי ישמעאל מציין לשבח את העובדה שרבי אליעזר שיטתי ועקבי. מידה זו נשמעת כדרישת מינימום במערכת משפטית, ברם, כפי שראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות, ההלכה הקדומה לא התאפיינה בשיטתיות. אדרבה, שלט בה התקדים והמקרה, ורק בשלב שני עמלו חכמים ליצור מערכת לכידה ועקבית. רבי ישמעאל מצטרף בעצם לדעת בית שמאי ולחכמים מדור יבנה ואילך המקבלים מהלכות בית שמאי. גם המשנה מהלכת בשיטה זו, ודברי רבי יהושע אינם מופיעים בה. גם הבבלי מכיר מסורת זו של דברי רבי אליעזר ומשבח את עקביותו (קח ע\"א), ואף מוסיף את דברי רבי שנראים דברי רבי אליעזר בגלל עקביותו.",
"עמדתו של רבי אליעזר שוללת בעצם את כל האפשרות לארוסי קטינה ואולי גם את כל האפשרות למוסד המיאון. אם כי ניתן להבין שמעשה איננו כלום, אבל מעשי אחיה הגדול או אימה, תקפים.",
"בת ישראל לכהן לא תאכל בתרומה ובת כהן לישראל [לא] – נמחק בקו, תאכל בתרומה – אכילה בתרומה היא אחת ההלכות המסמלות את מעמדה של האישה או הקטנה. בת ישראל שנישאה לכוהן אוכלת בתרומה באשר היא אשתו לכל דבר; בת כוהן שהתחתנה עם ישראל אינה אוכלת בתרומה, משום שהיא אשת ישראל. בכל מצבי הביניים החמירו, גם כאשר נפסק שהאישה נחשבת מספק לנשואה. כך, למשל, אם אישה הצהירה \"טמאה אני\" אין בעלה חייב לגרשה, ומבחינה פורמלית היא עדיין אשתו, אך אף על פי כן ספק אם היא אוכלת בתרומה (ראו פירושנו לנדרים פי\"א מי\"ב).",
"לפי ההקשר במשנה אין מדובר בסתם קטנה שהתארסה לכוהן, ובוודאי לא בקטנה שנישאה לכוהן, אלא במי שהשיאוה אמה ואחיה או במי שהשיאה את עצמה. לפי פירוש זה דברים אלו הם המשך דברי רבי אליעזר האומר שאין מעשה קטנה כלום, ולכן אינה אוכלת בתרומה. אם כך, הרי שרבי יהושע חולק עליו כשנוי לעיל.",
"משפט קצר זה, המנוסח בפשטות, מהווה עמדה אחת ממכלול עמדות ושאלות:",
"1. המשנה בכתובות (פ\"ה מ\"ב) דנה האם ארוסה אוכלת בתרומה. מצינו כמה דעות בעניין. ההלכה הפסוקה במשנה קובעת שאין היא אוכלת בתרומה אף פעם. משנה ראשונה קבעה שארוסה מעוכבת נישואין אוכלת בתרומה, ובפירושנו ראינו שלפי מנהג יהודה ארוסה אוכלת בתרומה.",
"2. במשנת גיטין (פ\"ה מ\"ה) דין קטנה מופיע במפורש ושם זו עדות של רבי יוחנן בן גודגדא שהעיד \"ועל קטנה בת ישראל שנשאת לכהן שאוכלת בתרומה\". משמע החרשת אינה אוכלת בתרומה, אף שהשיאה אביה, וכך הסיק הבבלי לגיטין (נה ע\"א). הבדל גדול יש בין התלמודים בביאור הדין השני. לפי הירושלמי (גיטין מז ע\"א) מעיקר הדין שתיהן מנועות מלאכול בתרומה, כלומר הנישואין מפוקפקים, אלא שגזרו שקטנה תאכל כדי ש\"יקפצו לשאתה\", כלומר שהבעל הכוהן לא יהסס מלקדש קטנה, וזאת בהתאם למדיניותם של חכמים לעודד נישואי קטנות.",
"לעומת זאת הבבלי מסיק מהעדות שלקידושין לא צריך דעת והקטנה נשואה לכל דבר. לפי המפרשים משמע שהקטנה נחשבת לנשואה למרות שכקטנה אינה יכולה לקיים חיי אישות מלאים.",
"ממשנתנו משמע שרק קטנה שיכולה למאן אינה אוכלת בתרומה, וקרוב להניח שהכוונה לקטנה שטרם נישאה, ואזי המשנה משקפת את מנהג יהודה שסתם ארוסה אוכלת בתרומה, אך זו מנועה מכך בגלל זכותה למאן, ולפי רבי יהושע גם היא אוכלת בתרומה. רבי יהושע חי בפקיעין שבאזור יהודה (זיהויה המדויק בלתי ידוע), ורבי אליעזר בלוד שביהודה. שניהם משמרים, אפוא, את מנהג יהודה שסתם ארוסה אוכלת בתרומה.",
"מהמשנה במסכת כתובות אנו לומדים כלל גדול במיאון: \"הממאנת, השניה והאילונית אין להם כתובה ולא פרות ולא מזונות ולא בלאות\" (פי\"א מ\"ו), ובתוספתא למשנתנו: \"הממאנת באיש אין לה כתובה. נתן לה גט יש לה כתובה\" (פי\"ג ה\"ג). אישה יוצאת בגט ובכתובה או במיאון וללא כתובה. הבעל אמנם סופג את החרפה הציבורית, אך ללא נזק כספי.",
"נישואי קטנה (נישואין ראשונים)"
],
[
"רבי אליעזר בן יעקב אומר כל עכבה שהיא מן האיש כאלו היא [אינה] – נכתב \"אינה\", וקו מעל השורה ל\"היא\", אשתו – אם הבעל אינו חפץ לשאת אותה הרי היא כאשתו לכל דבר וזכאית לגט ולפֵרות ולכל התנאים הנלווים לגט, וכל עכבה שאינה מן האיש כאלו אינה אשתו – ואם היא מסרבת להישאר עמו אין היא אשתו. ברור שמדובר בממאנת, שהרי זה נושא המשנה, ממאנת היא \"עכבה שאינה מן האיש\". בתלמוד הבבלי (קח ע\"א) מובאת גם הצעה, ולפיה \"עכבה מן האיש\" היא גם מקרה שהיא מסרבת להינשא לו בגלל אישיותו.",
"הסברנו את משנתנו ואת המשנה הקודמת בהקפדה על ההבדלים בין קטנה שהשיאה אביה לבין קטנה שהשיאוה אִמהּ או אחיה ולבין קטנה שהשיאה את עצמה. הבחנה זו פותרת סתירות רבות במשנה. עם זאת היא לוקה אולי ב\"משפטיות יתר\", ואולי ההבחנות בין המקרים לא היו כה מחודדות ולפנינו דעות שונות."
],
[
"המשנה מדגימה את דברי רבי אליעזר בן יעקב ואת ההשלכות ההלכתיות של דבריו.",
"הממאנת באיש הוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו – ממאנת היא כמי שמעולם לא נישאה. אם התקיימו יחסי אישות הרי היא כמפותה ולא כנשואה, וממילא הם כאילו לא התקיימו. מותר לו לשאת את אחותה ולה את אחיו, כאילו לא היו לה מעולם קשרי נישואין עמו, ולא פסלה מן הכהונה – היא אינה גרושה מבחינה הלכתית ולכן מותרת לכוהן, [נתן לה גט אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו ופסלה מן הכהונה] – נכתב בשוליים בידי המעתיק הראשון ומופיע בכל עדי הנוסח, וכנראה נשמט בטעות. נתן לה גט [והחזירה מיאנה בו] – נמחק בידי המעתיק והוא הכפלה ומיותר, והחזירה מאנה בו ונישאת לאחר ונתאלמנה או נתגרשה מותרת לחזור לו – בדרך כלל מי שהתגרשה ונישאה לאחר, והנישואין השניים באו לקצם בדרך חוקית, אסור לה לחזור לבעלה הראשון. איסור זה מפורש בתורה (דברים כ\"ד, ד). אבל אם נתגרשה, חזרה לבעלה ומיאנה בו, המיאון כאילו מבטל את הנישואין כליל והיא בבחינת מחזיר גרושתו ללא נישואין לשני. כל ההלכות במשנה מרחיקות לכת. כאן מדובר על קטנה שהתחתנה, ואולי קיימה יחסי אישות, וחכמים מכריזים על העבר כאילו אינו קיים. מצב זה יוצר עיוות משפטי, שבו מעשה אישות מוכרז כבלתי קיים. ייתכן שהמשנה מהלכת לשיטת בית שמאי בלבד, שהמיאון הוא בארוסות בלבד, ולפי מנהג הגליל שארוסה אינה חיה עם בעלה. עצם הטענה שמשנה סתמית היא כבית שמאי אינה מפתיעה. ברם, במקרה זה המסורת ההלכתית פסקה כבית הלל ואף על פי כן התקבלה משנה זו להלכה. אם משנתנו מדברת בנשואה כדעת בית הלל הרי שחכמים קובעים, אפוא, מציאות משפטית הכופה את עצמה על המציאות, מעין \"הלכה עוקפת מציאות\". כפי שכבר אמרנו יש כאן פיקציה משפטית, מעין זו הקובעת את דין אישה שהתחתנה לאחר שסברה שבעלה מת והוא הופיע בשנית, וכפסקו של רב \"לית אתנו\" (ראו פירושנו לעיל, פ\"י מ\"א). ",
"מאנה בו והחזירה נתן לה גט ונישאת לאחר נתאלמנה או נתגרשה אסורה לחזור לו – המיאון אמנם אינו מגדירה כגרושה, אך אם ניתן לה גט לאחר המיאון הרי היא כגרושה. זה הכלל גט אחר מיאון אסורה לחזור לו מיאון אחר גט מותרת לחזור לו – \"זה הכלל\" הוא ניסוח כוללני של שני המקרים הקודמים, וכפי שהסברנו. כפי שטענו במבוא הכללי לפירוש המשניות הכלל נוסח לאחר המקרים המפורטים. משניות רבות מכילות פרטים וסיכומם בכלל. לעתים הכלל מנוסח בסגנון חידתי במקצת שרק הכרת הפרטים מאפשרת להבינו. \"חידה\" כזאת היא עדות לכך שהכלל נוסח לאחר הפרטים, ומתבאר רק מתוכם.",
"משנתנו מניחה בפשטות שיש \"חיים\" לאחר המיאון. הנערה עשויה להתפייס ולחזור לבעלה (או שמשפחתה תלחץ עליה לעשות כן), להתחתן עם אחר וכן הלאה. כל זאת כשיטת בית הלל (לעיל, משנה א). עם זאת, קשה להאמין שיש אפשרות שקטנה \"תספיק\" למאן, להינשא בשנית לאותו בעל, להתאלמן מבעלה (או להתגרש ממנו בגט) ולהינשא בשלישית. המקרים במשנה הם תאורטיים, וספק אם היו תדירים. עם זאת, מהתוספתא שנביא להלן עולה שאכן התחולל מעשה כזה, והמשנה אינה דנה בשאלה מופשטת אלא במקרים קונקרטיים. עד כאן המשנה המציגה עמדה משפטית ועקרונית. בפועל ההלכה התנאית הייתה מגוונת הרבה יותר. בתוספתא שנינו:",
"1. זה הכלל, גט אחר מיאון אסורה לחזור לו, מיאון אחר גט מותרת לחזור לו. 2. רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקא ורבי יהושע בן קרחא אומרים בין כך ובין כך הואיל ויצאת המינו בגט אסורה לחזור לו. 5. מעשה באחת שנשאת יתומה, וגירשה והחזירה אליו, ומיאנה בו, ונשאת לאחר, ומת, ובאו ושאלו את רבי יהודה בן בבא מהו שתחזור לראשון? ואמר להן בין כך ובין כך הואיל ויצאת המינו בגט אסורה לחזור לו (פי\"ג ה\"ה).",
"המשפט הראשון הוא הכלל שבמשנה. אמנם בתוספתא לא נאמר על מה הוא חל, אך ניתן להשלימו מתוך המשנה ומתוך המשך התוספתא ולראות בו נוסח זהה למשנה. אבל ארבעה חכמים חשובים אחרים, שלושה מזקני דור יבנה והאחד מדור אושא, אומרים שגם במיאון אחר גט אסורה לחזור אליו. המדובר בבת שאִמהּ או אחיה השיאוה, בעלה גירשה והחזירה והיא מיאנה, לאחר מכן נישאה שוב בעצמה (או שהשיאוה בני משפחתה), בעלה השני נפטר והיא רצתה לחזור לבעלה הראשון. חכמים אלו קבעו שההלכה על המחזיר גרושתו חלה גם אם לאחר הגירושין היה פסק זמן של מיאון. כאמור, המיאון מחזיר כביכול את גלגל הזמן ומוחק את שלפניו, אבל מכאן אין להסיק שהוא מבטל את הגירושין שהתחוללו עוד לפני הנישואין השניים.",
"עוד אנו שומעים מהבבלי שההלכה במשנתנו נשנית \"בשעת הסכנה\", כלומר בימים האפלים של גזרות הדת: \"אמר רב יהודה אמר רב, מאי דכתיב: 'מימינו בכסף שתינו עצינו במחיר יבאו'? בשעת הסכנה נתבקשה הלכה זו: הרי שיצאה מראשון בגט ומשני במיאון, מהו שתחזור לראשון? שכרו אדם אחד בארבע מאות זוז, ושאלו את רבי עקיבא בבית האסורין ואסר, את רבי יהודה בן בתירה בנציבין ואסר; אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: לזו לא הוצרכנו...\" (קח ע\"ב). המעשה דומה מאוד למעשה שבמשנה לעיל (פי\"ב מ\"ה), וחשוד כמוטיב ספרותי. מצד שני קשה לדמיין המצאה של סיפור כה מפורט, אם כי הפרטים ההלכתיים שבו שנויים במחלוקת. הדרשה היא לפסוק \"מימינו בכסף שתינו\" – אין מים אלא תורה, ואת המים אנו שותים במחיר גבוה. לפי הנוסחה הראשונה השאלה היא זו שבמשנתנו, והיא הועלתה לבית האסורים לרבי עקיבא ואסר, כדעת החכמים שבתוספתא. האיסור אינו קשור לשעת הסכנה, אבל פסק הדין ניתן באותו זמן בדווקא, ורבי יהודה בן בתירא שפעל בזמן המקביל לדור אושא, בבבל, גם הוא אסר. לרבי ישמעאל ברבי יוסי מסורת אחרת על השאלה – על מיאון לאחר המוות במקום מצווה, כלומר כדי לאפשר לייבם, וכנראה גם הוא אסר."
],
[
"הממאנת באיש ונישאת לאחר וגירשה לאחר ומיאנה בו לאחר וגירשה לאחר ומיאנה בו כל שיצאת ממנו בגט אסורה לחזור לו במיאון מותרת לחזור לו – כל אלו הם מקרה אחד שבו הנערה זכתה להינשא חמש פעמים. המשנה נאמנה לכלל שבמשנה ד: מי שיצאה ממנו בגט ונישאת לאחר – אסורה לחזור לבעלה, אבל אם מיאנה ונישאה לאחר רשאית לחזור לזה שמיאנה לו, שכן המיאון מבטל את מה שלפניו ואינו משאיר כל זיקה בין הקטנה למי שמיאנה בו. גם משנה זו מניחה שקטנה שהתגרשה או מיאנה יכולה לחזור ולהתחתן באחת הדרכים הרגילות (על ידי אמה או אחיה, או אולי גם על ידי עצמה. במשנתנו אין המיאון מבטל גט שניתן קודם לו, זאת בניגוד למשנה הקודמת. הבבלי מסיק: \" 'תברא', מי ששנה זו לא שנה זו\" (קח ע\"ב). לאחר שכבר ראינו בתוספתא מחלוקת בנושא, הרי ברור שאכן שתי עמדות לפנינו בשאלה האם מיאון מוחק את כל היסטוריית הנישואין של הקטנה או רק את ההיסטוריה שלה עם הבעל האחרון. הבבלי אף מנסה דרכי תירוץ אחרות, כגון שאצלנו מדובר במקרה מיוחד שבו יש חשש שהקטנה שכבר התרגלה לבעלה \"מכרת ברמיזותיו וקריצותיו\" (שם). אלא שסברה חשובה זו נכונה בכל מקרה של מיאון לאחר גט (או גט לאחר מיאון). הבבלי מקבל בקלות את האפשרות של מחלוקת בין המשניות משום שידוע לו שיש מי שחולק על משנה ד, שהרי הוא עצמו מביא את המעשה בפסיקה מבית האסורים האוסרת.",
"הכלל במשנה ברור והגיוני. עם זאת, המקרה מסובך ואין צורך בחמישה מהלכים כדי להדגימו. די היה בשלושה מהלכים, שהממאנת באיש ונישאה לאחר וגירשה רשאית לחזור לבעלה הראשון. המשנה מבקשת, אפוא, להביא את המקרה למלוא הסיבוך הפורמליסטי האפשרי.",
"הירושלמי מעמעם את החידוש ההלכתי או חולק עליו, ומסביר שכל האיסור הוא \"אין בה (אלא) משום זיהום כהונה ואין בית דין מזהמין אותה\" (יג ע\"ד).",
"ייתכן שבדרך זו הירושלמי מפשר בין המשניות, שמעיקר הדין המיאון מבטל גט קודם אך אסרו מתוך החשש ל\"זיהום כהונה\", כלומר שכוהנים יראו בצאצאיה של בת כזאת מי שאינם ראויים לכהונה. במקומות מספר חכמים מעידים שלכוהנים דינים מחמירים בכל הקשור לייחוסם. יתר על כן, הם אינם מצייתים לחכמים במקרים שבהם חכמים מקלים ביוחסין. גם בתחום זה התפתח מאבק סמוי בינם לבין החכמים. בדור יבנה פעל בית דין מיוחד שבדק יוחסי כהונה (עדויות פ\"ח מ\"ב), אך הכוהנים החמירו עוד יותר ולכן \"גזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך (על יוחסין), הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב\" (עדיות פ\"ח מ\"ג). ממקור אחר אנו שומעים שכוהנים החמירו וקיבלו על עצמם את דעתו המחמירה של רבי אליעזר בן יעקב; הלכות אלו עוסקות בעימות גלוי שעיקרו בדור יבנה בין חכמים לכוהנים. הכוהנים מתהדרים בייחוסם וחכמים סבורים כי הם מגזימים בכך. משנתנו שנויה, אפוא, תחת לחצם של חוגים מחמירים. הירושלמי עצמו אינו מפתח את הטיעון של \"זיהום כהונה\", ויש לראות בדברים את השערתנו בלבד."
],
[
"ממשנה זו ואילך הפרק עוסק בהסתבכויות של ייבום וחליצה עקב התנגשות של עקרונות משפטיים. המשנה אינה מתמקדת במיאון, אבל המיאון נזכר כאחת הדרכים לפתור חלק מהבעיות (כל מקום שקטנה מעורבת בהסתבכות), ולכן צורף קובץ זה לפרקנו. נראה שלפנינו יחידה מגובשת (משניות ו-יא), ולה נספח (משניות יב-יג) שנעסוק בו במקומו.",
"המגרש את האשה והחזירה מותרת ליבם – המגרש את אשתו והחזירה הרי היא אשתו לכל דבר. יתר על כן, לעתים קרובות גירש אדם את אשתו על דעת כתובתה הראשונה, \"על מנת כתובה הראשונה מחזירה\" (כתובות פ\"ט מ\"ט). לאישה זו שתי כתובות ואנו מניחים שנישאה מחדש, אבל במצב כזה החזרתה הייתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה בפעם הראשונה מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה הרי שהנישואין השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גיטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גיטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש.",
"הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי ומשקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה אלא תיאור מציאות. הוא משקף נוהג רווח של החזרת גרושה, לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים: \"אומרים לו אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך כך היא ווסתו של פלוני מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין בנות גרושות הן, מה ראתה אמן של אלו להתגרש?\" (פ\"ט מ\"ט). זו גם הסיבה לכך שמבחינה הלכתית החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר. אין כאן תוספת שמחה אלא שיקום הקיים (סוטה פ\"ח מ\"ג). המשנה משקפת מצב שלעתים קרובות נעשתה בו החזרת הגרושה עוד לפני תשלום הכתובה. לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים שם (מ\"ה) באחד שנדר לגרש את אשתו לאחר שבעבר כתב לה כתובה של ארבע מאות זוז, וכשהתברר לו שעליו לשלמה נסוג מנדרו והתירו רבי עקיבא. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג הרווח עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך.",
"במסכת מועד קטן (פ\"א מ\"ז) נקבע שמותר לאדם להחזיר את גרושתו בחול המועד אף על פי שסתם נישואין נאסרו. הלכה זו נובעת ממה שהעלינו לעיל ומשקפת אותו. מחד גיסא אין החזרת הגרושה שמחה גדולה, ואין היא מלווה בנשף נישואין עתיר הכנות והוצאות; מאידך גיסא רצו חכמים לבנות מחדש את המשפחה שהתפרקה והקלו בתנאים המעשיים לכך.",
"החזרת גרושה הייתה, אפוא, תופעה רווחת. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. אמנם הגט ניתן בפני שניים, אך לא נדרש אישור בית דין ודי היה ברצונו של הבעל.",
"רבי אליעזר אוסר – לייבם. רבי אליעזר סבור שבאופן עקרוני אם נאסרה האישה על האח לשעה אחת, נאסרה עליו עולמית. לאחר הגירושין הגרושה אסורה על אחי בעלה, והיא נמנית עם איסורי עריות. אמנם בהיותה אשת איש היא \"מותרת לו\", כלומר אם בעלה ימות מותר יהיה לו לשאתה מדין ייבום, אבל מכיוון שנאסרה שעה אחת נאסרה עולמית (תוספתא פי\"ג ה\"ה), וכן מסביר הירושלמי. עיקרון זה שנינו לעיל לעניין שונה במקצת (פ\"ג מ\"ז ומ\"ט), וראינו כי אינו מוסכם על הכול, ואכן הבבלי מזכיר את טעמו זה של רבי אליעזר, מקשה עליו ומסביר את עמדת רבי אליעזר ללא טיעון זה. מעתה יש לברר מה עמדת חכמים. ייתכן שהם חולקים על עצם הדין של \"עמדה באיסור שעה אחת\", וכאמור גם במשנה לעיל היו מסתייגים מהכלל. יתר על כן, לכאורה אפשר לשאול: הרי אם כך אי אפשר כלל לייבם אשת אח, שהרי בחיי בעלה היא \"עומדת עליו באיסור\"? אין זאת אלא שעמידה באיסור לשעה אחת נבדקת רק בזמן שהיא עומדת לחליצה/ייבום. אבל הגרושה, בזמן שגירושיה תקפים, אינה עומדת כלל לחליצה/ייבום אף אם ימות האח.",
"מכל מקום, אם אכן זה טעמו של רבי אליעזר הרי שהגרושה המוחזרת פטורה גם מחליצה. בבבלי (קט ע\"א) מובאים שלושה הסברים: האחד זה שמנינו, השני \"לא ידענא\", כלומר טעם נעלם, וטעם שלישי מורכב ודחוק יותר. הבבלי אינו מקבל את הטעם \"משום שנאסרה לשעה אחת\" מכיוון שהייתה לו ברייתא שרבי אליעזר מחייב בחליצה. הוא מבטל, אפוא, טעם זה ומתלבט בטעמו של רבי אליעזר, את ההסבר של הבבלי לעמדת רבי אליעזר נביא להלן. הטיעון של הבבלי עומד בניגוד לתוספתא הבאה:",
"1א. הממאנת באיש והחזירה אליו ומת, או חולצת או מתיבמת. גרשה והחזירה לו ומת, או חולצת או מתיבמת. רבי ליעזר אומר חולצת ולא מתיבמת, מפני שנאסרה עליו שעה אחת. 1ב. מודים חכמים לרבי ליעזר בקטנה שהשיאה אביה וגרשה, והחזירה אליו ומת, שחולצת ולא מתיבמת, הואיל ונאסרה עליו שעה אחת, מפני שגירושיה גירושין גמורין, ואין חזרתה חזרה גמורה. 2. במה דברים אמורים? בזמן שגירשה קטנה והחזירה קטנה, אבל גירשה קטנה והחזירה גדולה, או גרשה קטנה והחזירה קטנה, וגדלה תחתיו ומת, או חולצת או מתיבמת. רבי ליעזר אומר חולצת ולא מתיבמת, מפני שנאסרה עליו שעה אחת\" (פי\"ג ה\"ה).",
"נפתח במקרה המכונן שבו באים הנימוקים לידי ביטוי ברור, והוא מקרה 1ב. המדובר בקטנה שאביה השיאה והיא אשת איש לכל דבר. בעלה גירשה והחזירה. לדעת הכול אין אחי בעלה יכול לייבמה, והיא אינה פטורה מייבום שהרי היא אשת איש. היא חולצת ואינה מתייבמת, ומכאן שהיא כעין ספק, ובמקרה כזה חליצה היא פתרון נוח. חכמים נותנים שני נימוקים המשלימים זה את זה. האחד הוא שהייתה אסורה עליו שעה אחת, כלומר הקטנה שגורשה אסורה על אחי בעלה, כדין כל אישה האסורה לאחי בעלה (אם לא דרך ייבום). הנימוק השני הוא שגירושיה היו גירושין גמורים, וכמגורשת היא אסורה על האח. אבל חזרתה מסופקת, כלומר נישואי קטנה כזאת מסופקים. אם הם היו נישואין של ממש הייתה נוצרת זיקת ייבום והאח יכול היה לייבמה, אבל אם אלו נישואין נותר איסור אחי הבעל על מקומו.",
"מעתה עלינו לשאול מדוע נישואיה מסופקים. לרבי אליעזר יש לכך תשובה פשוטה, והיא בהמשך משנתנו, שקטנה שגורשה הרי היא כיתומה בחיי אביה, כלומר אין לאביה זכויות כספיות בה ואין הוא יכול לקדשה. גם היא אינה יכולה לקדש את עצמה, שכן לרבי אליעזר \"אין מעשה קטנה כלום\" (ראו פירושנו למ\"ב). היא אמנם נחשבת לאשת איש לעניין מיאון, אך אין היא אשת איש ממש. אבל לדעת חכמים בהיעדר אביה היא רשאית לקדש את עצמה, ובחיי אביה הוא יכול לקדשה, וממילא נשאלת השאלה למה מודים חכמים לרבי אליעזר? הירושלמי מנמק: \"מודין חכמים לרבי לעזר בקטנה שהשיאה אביה ונתגרשה שהיא כיתומה בחיי אביה, קידושיה וגירושיה תורה, חזרתה אינה תורה\" (יג ע\"ד). החזרת הגרושה \"אינה תורה\", כלומר אלו קידושי ספק, ולכן כאשר עומד איסור אשת אח, שהוא דבר תורה, מול קידושים שמעמדם ספק, גובר איסור אשת אח. המינוח \"תורה\" כאן משמעו \"ודאי\" בניגוד לספק, וזו המשמעות המקורית של המונחים \"דבר תורה\" (\"דאורייתא\") בניגוד ל\"דברי סופרים\" (\"דרבנן\"). בלשון הבבלי: \"אין חזרתה חזרה גמורה\" (קט ע\"א). בבבלי מובא הסבר נוסף, קרוב לזה: \"הכל בקיאין בגירושין, ואין הכל בקיאין בחזרה\" (שם). אם כן, החזרת הגרושה מסופקת, אלא שהבבלי שונה בכך שתולה את הספק לא בבירור העקרוני אלא בבקיאות הדיינים. הסבר כזה אופייני לדרכו המשפטית של התלמוד הבבלי. מבחינתו אין מושג של מעין \"חצי קידושין\"; לקידושין יש מעמד משפטי ברור: או שהם תקפים או שאינם תקפים. ספק עשוי להתעורר אם הביצוע לא היה כהלכה, אך המושג המשפטי הוא חד משמעי ואינו מכיר גווני ביניים.",
"התוספתא עדיין מותירה אותנו בקושי מסוים. לפי התוספתא, במקרה 1ב חכמים מודים לרבי אליעזר משתי סיבות: \"1. הואיל ונאסרה עליו שעה אחת, 2. מפני שגירושיה גירושין גמורין ואין חזרתה חזרה גמורה\" (פי\"ג ה\"ה), ואילו לפי הסברנו אין חכמים מקבלים את ההסבר הראשון, והוא משקף אפוא רק את עמדתו של רבי אליעזר. להלן (מ\"ז) נראה שגם רבי אליעזר אינו מחיל את הכלל על כל המקרים. מכל מקום, במשנתנו רבי אליעזר משתמש בשני הנימוקים, אף שכל אחד מהם כשלעצמו מספיק, אבל במקרה 1א ובמקרה של המשנה להלן יש לרבי אליעזר רק נימוק אחד, ודי בכך כדי לאסור.",
"וכן – אותה מחלוקת עקרונית, המגרש את היתומה והחזירה מותרת ליבם – סתם יתומה היא קטנה, הבעל החזירה והחזרתה תקפה, שכן היא רשאית לקדש את עצמה (ראו פירושנו למשנה ב), והיא מותרת ליבם לייבום. כמובן הוא רשאי גם לחלוץ לה. ניסוח זה זהה ל\"או חולצת או מתיבמת\", ואין ביניהם אלא סגנון עריכה. רבי אלעזר אוסר – רבי אליעזר לשיטתו שאין מעשה קטנה כלום, וממילא אין היא נשואה אלא גרושה, וגרושת אחיו אסורה עליו, וודאי שאין מה לדבר על חובת ייבום. קטנה שהשיאה אביה ונתגרשה כיתומה בחיי האב החזירה – במעט עדי נוסח מטיב משני (ו, ש2, ף) נוסף \"דברי הכל\"; תוספת זו חסרה גם ברוב ציטוטי הראשונים. אסורה ליבם – מקרה זה הוא 1ב של התוספתא, והסברנוהו לעיל. בתוספתא אכן חכמים מודים לרבי אליעזר. אם נגרוס במשנה \"דברי הכל\" הרי שהמשנה כתוספתא. גם אם נגרוס כגרסת רוב עדי הנוסח (וכל עדי הנוסח הטובים) הרי שאין אלו המשך דברי רבי אליעזר אלא משפט בפני עצמו, שהוא כדעת הכול.",
"כאמור, במשנה הראשונה שבפרק, בית שמאי אומרים שקטנה שמיאנה אינה נישאת בשנית. כל המקרים במשניות ד-ה הם לשיטת בית הלל בלבד. במשנה ו מדובר בקטנה שגורשה, וממילא אין חל עליה דין זה. עם זאת, יש לראות את כל המשניות כמקשה אחת. רבי אליעזר הוא בשיטת בית שמאי, והנימוק המכונן הוא ש\"בנות ישראל אינן הפקר\". רבי אליעזר יוצק את התפיסה העקרונית למערכת חוקית, \"אין מעשה קטנה כלום\", וכך אנו מגִנים על כבודה של הקטנה לבל תתבזה ותתפתה. מן הצד השני גם לאביה אין עוד זכות לקדשה, וכך למעשה נמנעים נישואי קטנה בשנית. במשנה הבאה נראה שלדעת רבי אליעזר גם אם אמה ואחיה קידשו אותה הרי שנישואיה אינם בעלי ערך, ועדיף \"להקריב\" אותם על מזבח ערכים אחרים של המשפחה. הלכות בית שמאי והלכותיו של רבי אליעזר מכוונות, אפוא, לאותה מטרה. הם מזהים בנישואי קטנה בעילה של \"הפקר\" מתוך ראייה של הטווח הארוך, ובניגוד לרצונם של בני המשפחה והקטנה עצמה, רצון המזוהה כטובת הקטנה בטווח הקצר בלבד. לפנינו מקרה מיוחד שניתן לזהות בו את השיקול החברתי המעצב את הנורמות המשפטיות, וזו אותה \"מטה-הלכה\" שמדובר עליה רבות במחקר המודרני.",
"שאלה דומה על מעמדה של קטנה שהשיאה אביה והתגרשה היא שאלת הנדרים, האם אביה רשאי להפר את נדריה. משנת נדרים קובעת בפשטות שהאב זכאי בכך, והיא אחת מתשע נערות שאביהן מפר את נדריהן (פי\"א מ\"י), אלא שהמשנה מדגישה שזו דעתו של רבי יהודה בלבד. הזהות בין נישואין לנדרים אינה מובנת מאליה, אך מופיעה כבר במדרש התנאים ובתלמוד הבבלי (ספרי במדבר פיסקא קנד, מהד' הורוויץ עמ' 205; בבלי פט ע\"א). בירושלמי אין לכך הד, אך ייתכן שרק במקרה לא נדונו הלכות אלו בתלמוד הירושלמי. הדין עצמו שנוי, כאמור, במחלוקת. בנדרים (פ\"י מ\"א) נקבע שלאב זכות הפרה. אם מת הבעל עוברת זכותו לאב. אבל אם האב מת הבעל איננו מקבל את זכות ההפרה שלו. אפשר שמשנה זו היא לשיטת תנא קמא אצלנו, או ששם מדובר במוות מאירוסין בלבד, ומשנתנו באלמנה (או בגרושה) מנישואין. פרשנות כזאת מצויה במדרש התנאים לפסוק \"ונדר אלמנה וגרושה\", והמדרש מדגיש שמדובר בנדר אלמנה מנישואין, שכן אלמנה מאירוסין אביה מפר נדריה (ספרי במדבר פיסקא קנד, מהד' הורוויץ עמ' 204).",
"במדרש התנאים שנינו: \" 'ואם בית אישה נדרה' זו נשואה. או אינו אלא ארוסה? כשהוא אומר ואם היו תהיה לאיש הרי ארוסה אמורה, ומה תלמוד לומר 'ואם בית אשה נדרה'? זו נשואה, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר, זו יתומה בחיי האב\" (ספרי במדבר פיסקא קנד, עמ' 205). הפסוק מדבר על אישה שבעלה מפר את נדריה; רבי ישמעאל מדגיש שמדובר בנשואה, שכן ארוסה בעלה ואביה מפירים נדריה, ואילו רבי עקיבא אומר שמדובר ב\"יתומה בחיי אביה\". כלומר, הפסוק עוסק בקטנה שנישאה והתגרשה, ועדיין יש לאביה זכות הפרת הנדרים.",
"אם כן, לפנינו שתי שיטות. לדעת בית הלל לאב זכות על בתו הקטנה גם לאחר גירושיה. הוא רשאי להשיאה, ולדעת רבי עקיבא רשאי להפר את נדריה. סביר להניח שזו שיטת רבי מאיר, תלמידו המובהק של רבי עקיבא. לדעת בית שמאי אין אביה רשאי להשיאה בשנית אם היא מיאנה, וודאי שאין הוא רשאי להשיאה אם התאלמנה מנישואין, שכן לפי בית שמאי אין מיאון אלא מאירוסין (לעיל מ\"א), וממילא כל מיאון הוא באירוסין. כבר אז אסור לאביה להשיאה בשנית, וקל וחומר לאחר נישואין וגירושין (או מיתת הבעל). בשיטת בית שמאי מהלך רבי אליעזר, וכאמור גם חכמים קיבלו מרכיב אחד משיטת בית שמאי. בשיטת בית שמאי ורבי אליעזר מהלך גם האומר ש\"יתומה בחיי אביה\" עצמאית גם לגבי נדרים. מן הסתם רבי יהודה, שהוא תלמידו של רבי אליעזר, הוא המהלך בשיטתו. אם כן, לשיטת רבי יהודה \"יתומה בחיי אביה\" היא אחת מתשע הנערות שנדריהן קיימים, ולרבי מאיר יש לאביה זכות ההפרה.",
"בדפוס נפולי נוסף: \"ומודין חכמים לר' אלעזר, בזמן שגרשה קטנה והחזירה קטנה - מפני שגירושיה גירושין גמורין, ואין חזרתה חזרה גמורה, אבל אם גירשה קטנה והחזירה גדולה, או שגדלה תחתיו - מותרת ליבם\". זו ברייתא בבלית (יבמות קט ע\"א) ואינה חלק מהמשנה ואינה בעדי הנוסח הטובים."
],
[
"שני אחין נישואין שתי אחיות יתומות קטנות מת בעלה של אחת מהם תצא משם אחות אשה – האח אינו יכול לייבם משום שאינו יכול לשאת שתי אחיות, כפי ששנינו בראשית המסכת (פ\"א מ\"א). ההלכה עצמה היא בבחינת דבר שאינו צריך, והובאה בשביל ההמשך. כמו כן: \"שני אחין נשואין שתי יתומות, קטנה וחרשת. מת בעלה של קטנה, חרשת יוצאה בגט וקטנה תמתין עד שתגדיל ותחלוץ. מת בעלה של חרשת, קטנה יוצאה בגט וחרשת אסורה, ואם בא עליה יוצאה בגט והותרה\" (תוספתא פי\"ג ה\"ו).",
"וכן שתי חרשות – אחיות. משפט זה הוא פיתוח של הרישא כאילו כתוב שני אחים [פקחים] נשואים שתי אחיות חרשות. מעמדם של נישואי החרשת בעייתי. מבחינה משפטית אין היא יכולה להינשא, אבל בפועל מצאו חכמים דרך לאפשר לה להינשא. אף שהנישואין מפוקפקים, דינן כשתי אחיות רגילות שברישא. גדולה וקטנה – היו שני האחים נשואים לגדולה וקטנה פקחות, מת בעלה של קטנה – היא חייבת בייבום אבל אי אפשר לייבמה משום שאין לשאת שתי אחיות, תצא הקטנה משום [אחות] – נוסף בשוליים, וקיים בכל יתר עדי הנוסח, אשה – ההלכה עצמה פשוטה עד כדי תמיהה. הרי כל מקרה של שני אחים שנשאו שתי אחיות, אי אפשר לייבם שכן אסור לאדם לשאת (או ליבם) שתי אחיות. כנראה שהמשנה נצרכה להדגיש כך הדין גם בשתי אחיות, משום שהן חרשות, והנישואין של אחת מהן מפוקפקים. אפשר לפרש שאת הקטנה השיא אביה, ולכן היא מקודשת דבר תורה, אבל אחותה הגדולה השיאה את עצמה, וממילא קידושיה מסופקים, שכן קידושי חרשת גדולה את עצמה מסופקים (זה מצב של 'פקח שנשא חרשת' שאם רצה להוציא יוציא – פי\"ד מ\"א). לכאורה היה מקום לטעון שהמצווה תדחה את הקידושים המסופקים, או שלפחות יחייבו את הבעל לחלוץ לה, והמשנה מחדשת שקידושי הגדולה תופסים לכל דבר (לעניין נישואי אחות), למרות הבעייתיות של דרכי הקניין של חרשת. אפשר גם שמשנתנו עוסקת בקטנה שאמה ואחיה השיאו אותה (קטנה כזו זכאית למיאון בבוא היום), ובינתיים גדלה ועתה היא גדולה. בשני המקרים הללו היא גדולה שנישואיה כשרים לגמרי. אבל אז אין בקטע כל חידוש, ברור שנישואיה תקפים ושתי החרשות מעמדן כשתי אחיות רגילות, ולשם מה נכתב הקטע? בדוחק ניתן לפרש שכל הקטע בא רק בשביל ההמשך ואין בו חידוש כשלעצמו. אם כן אפשר גם שקטע זה שבמשנתנו אינו מדבר כלל בחרשת אלא באישה רגילה (כמו ההמשך), והוא בא בשביל המשך המשנה.",
"מת בעלה של גדולה רבי אליעזר אומר מלמדין את הקטנה שתמאן בו – כאן יש אפשרות שהקטנה תמאן ואז הגדולה תיפול לייבום ותתקיים המצווה (וגם יבוא פתרון לאלמנה שמצבה קשה גם בגלל אלמנותה וגם בגלל חרשותה). משנתנו מבטאת את הגישה שהייבום עדיף על חליצה (בבלי, קיא ע\"ב), וכדאי שהקטנה תמאן כדי לאפשר זאת. מעבר לפן ההלכתי הפורמלי, דברי רבי אליעזר מבטאים חוסר שביעות רצון מקידושי הקטנה. אלו אינם נחשבים לנישואין שכדאי לשמור עליהם ולשקוד לקיימם. המיאון אמור לבטא את רצונה העצמי של הקטנה העומד בניגוד לרצונם של בני המשפחה. יש בו הכרה שלקטנה רצון משלה, והוא עומד לעתים בניגוד לרצון המשפחה. זו אמנם רוצה בטובת הקטנה, אך הערכתם מהי טובתה היא הערכה \"מגויסת\" ומושפעת משיקולים שטובת הקטנה היא רק חלק מהם. במקרה זה המיאון הופך לכלי שנועד לאפשר למשפחה לסדר את עסקיה, בניגוד לטובת הקטנה. אף על פי כן, רבי אליעזר ממליץ \"לשכנע\" את הקטנה, ובלשוננו \"לסדר\" אותה, כדי לפתור את הבעיה של אחותה. שינוי כזה בתפיסה מחייב הסבר מעבר למערכת הפורמלית. נראה, אפוא, שרבי אליעזר מבטא בדבריו הסתייגות מנישואי הקטנה, הסתייגות הבאה לידי ביטוי גם בהלכה שזו אינה יכולה לקדש את עצמה, ואם עשתה כן קידושיה כמעט חסרי תוקף עד שתגדל (לעיל מ\"ב). רבי אליעזר מנצל, אפוא, את ההסתבכות המשפחתית כדי לבטל את הנישואין שאינם נראים לו ראויים.",
"הבבלי (קט ע\"ב) אף הוא מדגיש את המיוחד שבמקרה זה. הוא מביא ברייתא האומרת שבית דין מצווים להתרחק ממיאונים, ומדגיש שמותר לשאוף למיאון רק במקרה כזה של מיאון לשם מצווה. כאמור, אנו מניחים שמאחורי נימוק ה\"מצווה\" מסתתר שיקול חברתי.",
"רבן גמליאל אומר אם מאנה מאנה ואם לאו תמתין עד שתגדיל ותצא הלז – הלזו, משום אחות אשה – אין ללמד את הקטנה למאן. אם מיאנה מרצונה, ודאי שהמיאון תקף ונישואיה לאח בטלים והוא יכול לייבם את אחותה, אבל אין להעדיף את ייבום האחות הגדולה על נישואי הקטנה. בתוספתא נמסרים דברי רבן גמליאל: בשמו של בנו \"רבן שמעון בן גמליאל אומר אם מיאנה מיאנה, ואם לאו תמתין עד שתגדיל ותחלוץ, ותצא הלזו משם אחות אשה\" (פי\"ג ה\"ו). ברור שיש לתקן \"ויכנוס\" במקום \"ותחלוץ\". כלומר, הקטנה תגדל ויכנוס אותה באופן מלא, ואז האחות הגדולה תשתחרר. אי אפשר לייבמה, ואין צורך לחלצה. לדעת רבן גמליאל נישואי הקטנה אינם נישואין ממש, ולכן עדיין אינם פוטרים את אחותה מייבום, אך די בהם כדי לשלול את האפשרות לייבמה. התוצאה היא שהאחות הגדולה צריכה להמתין עד שיתבהר מה אירע לנישואי אחותה, או שתמאן או שתגדל. הבבלי מתחבט בהסברת דברי רבן גמליאל: \"מאי טעמא דרבן גמליאל? משום דקסבר: קידושי קטנה מיתלא תלו, וכי גדלה גדלי בהדה אף על גב דלא בעל, או דלמא משום דקסבר: המקדש אחות יבמה – נפטרה יבמה והלכה לה\" (קט ע\"ב). הבבלי מעדיף את ההסבר השני. ההבדל בין ההסברים אינו מהותי, והסברנו יחד את שני ההסברים. לפי פשוטם של דברים הקטנה ממתינה עד שתינשא (תיכנס לחופה), וכן מפרש הירושלמי: \"והקטנה תמתין עד שתגדיל ותגיע לפרק ותינשא. אמר רבי לעזר לית כאן תינשא אלא תתארס\" (יג ע\"ד-יד ע\"א). רבי אלעזר מסביר שיש להמתין רק עד שהקטנה תתארס, ואמנם אירוסין עדיין אינם סופיים, אבל הם כמעט סופיים. זאת במיוחד לפי מנהג יהודה (כתובות פ\"א מ\"ד) שארוס וארוסתו קיימו יחסי אישות מזדמנים, והאירוסין הם כמעט כנישואין. בסיכום הפרק נשוב לעניין זה.",
"רבי יהושע אומר אילו – הי' תלויה בין השורות. הכוונה ל\"אוי לו\", על אשתו ואי לו על אשת אחיו – לכאורה האות וי\"ו היא וי\"ו החיבור, מוציא את אשתו בגט ו[את] – נוסף מעל השורה, אשת אחיו בחליצה – עבור האח שנותר חי, הוא גם פורש מאשתו (בגט, שעליו הורו חכמים) וגם אינו יכול לשאת (לייבם) את אשת אחיו שכן אחות אשתו אסורה עליו \"בזמן שהיא (האשה) קיימת\" (פ\"ד מ\"ז). אין במימרה הסבר למה אינו יכול לייבמה, אולי משום שנאסרה עליו שעה אחת ומה שנאסר לשעה נאסר לעולם (ראו פירושנו למ\"ד). אלא שלפירוש זה קשה, מה מונע ממנו להישאר עם רעייתו הקטנה, ומה הוא ה\"אוי\" על אשתו. נראה, אפוא, שרבי יהושע סבור שנישואי הקטנה אין בהם ממש, ואסור לו לממשם, מפני שיש עליו זיקת ייבום על אחותה. ברגע מסוים היא אסורה בגלל זיקת ייבום זו, ומה שנאסר עליו לשעה נאסר לעולם. מצד שני, אין הוא יכול לייבם את אלמנת אחיו בגלל נישואיו עם הקטנה. נישואי הקטנה הם נישואין חלקיים ביותר. אין הם חזקים כדי לעמוד מול חובת הייבום, אך גם אינם בטלים. לעיל, בפירושנו למשנה ב, ציטטנו את התוספתא: \"קטנה שקדשה את עצמה ושהשיאה את עצמה בחיי אביה, אין קידושיה קדושין ואין נישואיה נישואין... רבי ליעזר אומר אין מעשה קטנה כלום. אין זכיי לא במציאתה, ולא במעשה ידיה, ולא בהפר נדריה, אין יורשה, ואין מיטמא לה, ואינה כאשתו לכל דבר. אלא שיוציא הימנו במיאון. רבי יהושע אומר זכיי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפר נדריה, ויורשה ומיטמא לה, והרי היא כאשתו לכל דבר, ובלבד שתצא הימנו במיאון\" (פי\"ג ה\"ב-ה\"ג). לכאורה נראה שרבי יהושע במשנתנו מאמץ את עמדתו של רבי אליעזר שנישואי קטנה כזאת אינם יוצרים אלא זיקה קלושה, ורבי אליעזר מאמץ את שיטת רבי יהושע. תופעה זו של החלפת עמדות במסורות שונות תדירה. לפי הסברנו, לרבי יהושע עמדה שלישית בניגוד לשני החכמים שקדמו לו.",
"המשפט \"אוי לו...\" הוא פתגם עממי הנזכר גם לעיל (פ\"ג מ\"ה).",
"בכל המשנה מדובר על קטנה שהשיאוה אמה או אחיה, ואולי גם על זו שהשיאה את עצמה, שכן מדובר במיאון. נישואין אלו מעמדם רופף ביותר, ולמעשה אינם יותר מהצהרת כוונות. דומה שקטנה שהשיאה אביה מעמדה איתן יותר, והנישואין נתפסים כנישואין תקפים.",
"הירושלמי מדגיש שרבי אליעזר סובר כשיטת בית שמאי (לעיל משנה א) שאין ממאנים אלא את הארוסות. לכן אי אפשר להמתין עד שתגדל ואז תמאן, שכן עד אז כבר תהיה נשואה לבעלה. רבן גמליאל מדבר על מקרה שגדלה הקטנה ולא רצתה למאן."
],
[
"מי שהיה נשוי שתי יתומות קטנות ומת ביאתה או חליצתה שלאחת מהן פוטרת צרתה – מי שנשוי לשתי נשים ומת אין אחיו רשאי לייבם אלא אחת, והשנייה (צרתה) נפטרת מייבום ואינה צריכה חליצה, ועמדנו על כך בפ\"א מ\"א. שתי היתומות הקטנות נחשבות לצורך עניין זה כנשואות, אף על פי שראינו שמעמדן כנשואות מפוקפק. המשנה אינה מבחינה בין קטנות שנישאו על ידי אביהן לבין קטנות שהשיאו את עצמן או שהשיאון האם או האחים, וכן שתי חרשות – גם הן נחשבות נשואות לכל דבר, אף על פי שנישואי החרשת בעייתיים (להלן פי\"ד מ\"א). בשני המקרים הנישואין מסופקים. אם הם תקפים וייבם את האחת – האחרת פטורה, ואם אינם תקפים אין הן אלמנות וממילא אינו חייב בייבום ויכול לשאת את מי שיחפוץ.",
"מה חושבת המשנה על חליצת חרשת? מהמילים \"וכן שתי חרשות\" מתבקש שחליצתה של חרשת אחת פוטרת את חברתה. ברם, לעיל שנינו שחליצת החרשת פסולה (פי\"ב מ\"ד). הבבלי מנסה לתרץ שחרשת כאן היא אחת שהייתה פיקחת והתחרשה, ברם אם כך דינה כפיקחת, והרי זה מקרה רגיל שנפלו בו שתי צרות לייבום. יתר על כן, הבבלי מביא סדרת ברייתות שחרשת חולצת, ואינו מצליח לתרץ שכולן עוסקות בפיקחת שהתחרשה. ניתן לומר בפשטות ששתי המשניות סותרות זו את זו, ויש דעה שחרשת חולצת כשם שהיא יוצאת בגט (להלן פי\"ד מ\"ב; גיטין פ\"ה מ\"ה). בחלק מהברייתות מדובר במקרים שבהם אי אפשר לייבם את החרשת, ואילו המשנה שם מדברת על מקרה שבו אפשרות כזאת קיימת. ייתכן, אפוא, שגם שם נאמר שחליצת חרשת פסולה רק כשיש אפשרות לייבמה. אפשרות אחרת להסבר היא על ידי צמצום המונח \"וכן\". אין הכוונה שדין חרשת כדין קטנה, ש\"ביאתה או חליצתה של אחת פוטרת צרתה\", אלא רק שבחרשת ביאתה של אחת פוטרת צרתה, אבל \"חליצת אחת\" אפשרית רק בקטנה. גם הקטנה אינה חולצת, אלא שבדיעבד אם חלצה חליצתה כשרה. כך ראינו לעיל, ושם הובאה גם הדעה החולקת שחליצתה פסולה וממתינה ותחלוץ בשנית כשתגדל, ואם לא עשתה כן חליצתה פסולה (לעיל פי\"ב מ\"ד). משנתנו כדעה הראשונה. עוד ראינו שם חילופי נוסח במשנה ונראה שהבבלי גרס כנוסח הראשון, לכן הוא מקשה רק על חליצת חרשת ולא על חליצת קטנה.",
"קטנה וחרשת אין ביאת אחת מהם פוטרת צרתה – אבל אם היה נשוי לשתי נשים, אחת קטנה ואחת חרשת – אין ייבום של אחת פוטר את השנייה. שתיהן נשואות מספק, אך אין זה אותו ספק. ייתכן שאחת נשואה והשנייה לא. לכן ביאת האחת אינה פוטרת את האחרת, אבל מצד שני אין הוא רשאי לשאת את שתיהן, ולכן צריך לחלוץ לשנייה. החלק האחרון לא נאמר במפורש, והוא חידוש גדול, אך מתבקש מההיגיון של המשנה. פיקחת וחרשת ביאת הפיקחת פוטרת החרשת – הפיקחת היא בוודאי אישה וחייבת בייבום, אבל השנייה נשואה מספק. כאישה היא פטורה מן הייבום, ואם אינה נשואה אין היא חייבת בייבום או בחליצה, ואין ביאת החרשת פוטרת את הפיקחת – החרשת נשואה, ולפיקחת יש לחלוץ.",
"גדולה וקטנה ביאת הגדולה פוטרת את הקטנה ואין ביאת הקטנה פוטרת את הגדולה – הוא הדין אם אחת גדולה ונשואה בוודאות, והשנייה מסופקת. בכל המקרים במשנה מדובר על \"פוטרת\" ו\"אין פוטרת\", ואנו הסברנו שבמקרה של קטנה וחרשת \"אין פוטרת\" משמעו שחולצים ולא שניתן לייבם, וכן פירשו בירושלמי (יד ע\"א) ובבבלי (קיא ע\"א). הירושלמי אף מוסיף שכונס אחת ומוציאה בגט (שאינו רשאי לקיימה), בגלל הספק שמא דווקא צרתה היא הנשואה באופן מלא.",
"המשנה מדברת בפשטות על שתי חרשות שביאת אחת מהן פוטרת את חברתה."
],
[
"המשנה ממשיכה לעסוק במעמדם של נישואי ספק, ובעיקר בתוצאות ההלכתיות של מעמד זה.",
"מי שהיה נשוי שתי יתומות קטנות – שאינן אחיות, ומת בא יבם על הראשונה [וחזר] – נכתב בשוליים, ובא על השנייה – כאמור במשנה הקודמת האח אמור לייבם אחת מאלמנות אחיו ובכך השנייה נפטרת (ואינה צריכה חליצה), או שבא אחיו על השנייה – רק אח אחד מייבם והאח השני אסור באלמנת אחיו (זו שלא יובמה) וחל עליו איסור אשת אחיו, לא פסל את הראשונה – אסור לשני האחים לכנוס את השנייה, אבל הראשונה לא נפסלה. וכן שתי חרשות – אם בא אחד האחים על החרשת השנייה, הראשונה לא נפסלה. קטנה וחרשת – או קטנה וחרשת. גם במשנתנו, כמו במשנה הקודמת, החרשת והקטנה נחשבות לנשואות למרות הבעייתיות שבעצם נישואיהן. במקרה כזה הוא אמור לייבם את הקטנה והחרשת פסולה לייבום, שכן נישואיה מסופקים, וכן בכל המקרים הדומים שבהמשך (ירושלמי יג ע\"ד). בא היבם על הקטנה וחזר ובא על החרשת – כמו במשנה הקודמת הבעיה היא שנישואי שתיהן מסופקים, אך אין זה אותו ספק. ייתכן שאחת מהן נשואה ודאית והשנייה בספק, וממילא אז יש לייבם רק את זו הוודאית והשנייה פטורה, או שבא אחיו על החרשת לא פסל את הקטנה – נישואי קטנה חזקים יותר מנישואי החרשת. לכן, אפילו נשא את החרשת (באיסור) אין בכך כדי לפגוע בזיקת הייבום של הקטנה. כמובן העבירה נעשתה, אך הקטנה לא נפסלה. בא היבם על החרשת וחזר ובא על הקטנה או שבא אחיו על הקטנה פסל את החרשת – נישואי הקטנה חזקים מאלו של החרשת. לכן אם בא על הקטנה, זו הפכה לאשתו ואז צרתה נפסלה, אף על פי שיובמה כהלכה. בסוף משנה יא ובתוספתא מובאת דעה נוספת, של רבי אליעזר: \"רבי ליעזר אומר בכולן מלמדין את הקטנה שתמאן\" (תוספתא פי\"ג ה\"ז). אם נשא את הקטנה ובא על החרשת (או על הגדולה הנזכרת במשנה יא) הקטנה יכולה למאן ואז תצא ויוכל לייבם את החרשת. רבי אליעזר לשיטתו במשנה ז שמותר ללמד את הקטנה למאן, ובכך ייפתר הסיבוך המשפחתי-משפטי והכול יבוא על מקומו בשלום. כאמור, הרעיון ללמד את הקטנה למאן יש בו בעייתיות רבה, ועמדנו עליה במשנה ז. משנתנו מבטאת את הגישה שהייבום עדיף על חליצה (בבלי, קיא ע\"ב).",
"מטרת המשנה לאפיין את מעמדם של נישואי ספק, אלא שהיא אינה עוסקת בכך במישור העקרוני אלא בהשלכות המעשיות בסגנון \"קזואיסטי\" מובהק, כלומר בבירור ההלכה למעשה במקרה ספציפי. רק במקרה האחרון עומדת לדיון ההשוואה בין נישואי חרשת לנישואי קטנה, ולכן ההבדל ההלכתי.",
"מבנה המשנה דומה, בעיונו, לזה של המשנה הקודמת. נישואי ספק מוגדרים בסדרת מקרים כנישואין תקפים, ורק באחרונים עומדים נישואין ודאיים (גדולה, פיקחת) מול נישואי ספק (קטנה, חרשת), ויש לכך השפעה על ההלכה. גם במשנתנו יש סדרה של נישואי ספק שדינם כנישואי ודאי, עד שבא לפנינו מקרה של התנגשות נישואי ספק מול נישואי ודאי. גם במשנה הקודמת הועמדו נישואי קטנה מול חרשת, אך שם פטרה אחת את האחרת מחובת ייבום, ואצלנו המקרה שונה ולכן התוצאה ההלכתית שונה.",
"אבל התוספתא חולקת על המשנה: \"מי שהיה נסוי שתי יתומות קטנות, ומת, בא יבם על הראשונה וחזר ובא על השנייה, נאסרו שתיהן עליו. וכן שתי חרשות. קטנה וחרשת, בא יבם על הקטנה, וחזר ובא על חרשת, או שבא אחיו על חרשת, נאסרו שתיהן עליו. חרשת יוצאה בגט, קטנה יוצאה בגט וחליצה, תמתין עד שתגדיל ותחלוץ\" (פי\"ג ה\"ז). אם כן, שתיהן אסורות והרי זה כעין קנס. מרכיב הקנס בולט בכך שעליו לחלוץ לשנייה, אף שבעצם חליצתה או ייבומה של אחת פוטרת את האחרת. את הראשונה עליו להוציא בגט, שכן הייתה נשואה לו לכל דבר. "
],
[
"משנתנו והמשנה הבאה הן המשך המשנה הקודמת, והן מונות את כל המקרים של נישואי ספק. הרשימה הותוותה במשנה ז, משנה ח הביאה חלק מהרשימה והמשניות הבאות משלימות אותה. הרשימה המלאה כוללת את:",
"שתי קטנות",
"שתי חרשות",
"קטנה וחרשת (חרשת וקטנה)",
"פיקחת וחרשת (חרשת ופיקחת)",
"גדולה וקטנה (קטנה וגדולה).",
"פיקחת וחרשת – מי שהיה נשוי לשתי נשים, פיקחת וחרשת, כמו במשנה הקודמת, בא יבם על הפיקחת וחזר ובא על החרשת או שבא אחיו על החרשת לא פסל את הפיקחת – כמו במשנה הקודמת, בא היבם על החרשת וחזר ובא על הפיקחת או שבא אחיו על הפקחת [פסל] – נוסף בידי המעתיק הראשון מעל השורה, את החרשת – החרשת נישואיה בספק והפיקחת נישואיה ודאיים. אף על פי שנשא קודם את החרשת הרי שה\"נישואין\" הוודאיים (ביאת הפיקחת) עוקרים את ייבום הספק, כל זאת כמו במשנה הקודמת. גם כאן התוספתא חולקת: \"פקחת וחרשת: בא יבם על פקחת, וחזר ובא על חרשת, או שבא אחיו על חרשת, נאסרו שתיהן עליו. חרשת יוצאה בגט, פקחת יוצאה בגט וחליצה\" (פי\"ג ה\"ז).",
"משנתנו והמשניות הבאות מניחות שנישואי חרשת תקפים, אך במידה פחותה מאשר נישואין רגילים, ואף פחות מנישואי קטנה. המשנה מציגה, אפוא, מעין היררכיה בסדר יורד של נישואין: נישואי פיקחת (רגילה), קטנה, חרשת. עם זאת, לנישואי החרשת משמעות הלכתית-דתית. איש אינו חולק על זכותה של החרשת לשבת עם בעלה, ואין אלו חיי הפקר. השאלה היא רק האם היא נחשבת לנשואה גם למרכיבים הלכתיים אחרים כייבום. יתר על כן, אפשר להבין מהמשנה שהיא גם חייבת בייבום, אלא שהייבום נופל בטיבו מייבום אישה רגילה. במשנה להלן (פי\"ד מ\"ג) ובתוספתא (פי\"ג ה\"ח) הדברים מנוסחים בצורה חד משמעית יותר. נישואי חרשת אינם גוררים יחסי חליצה וייבום, ונעסוק בכך להלן (פי\"ד מ\"ג). כפי שנראה שם, באופן כללי היו דעות מספר על מעמדן של נישואי חרשת. הספק, ואולי הגיוון האנושי, יצר מצבי ביניים שונים שלהם ניתנו תשובות שונות. משנתנו היא אחת מהתשובות לשאלת מעמד החרשת, וכאמור גם היא שנויה במחלוקת ובתוספתא עמדה שונה."
],
[
"גדולה וקטנה – שני אחים נשואים לשתי אחיות, גדולה וקטנה, בא היבם על הגדולה וחזר ובא על הקטנה או שבא אחיו על הקטנה לא פסל את הגדולה בא יבם על הקטנה וחזר ובא על הגדולה או שבא אחיו על הגדולה פסל את הקטנה – גם כאן מובאת בתוספתא הדעה החולקת: \"גדולה וקטנה: בא יבם על הגדולה, וחזר ובא על הקטנה, או שבא אחיו על הקטנה. נאסרו שתיהן עליו קטנה יוצאה בגט, גדולה יוצאה בגט וחליצה\" (פי\"ג ה\"ח). עד כאן הדין כמו במשנה הקודמת. רבי לעזר אומר מלמדין הקטנה שתמאן בו – עמדתו של רבי אליעזר חלה על כל המקרים שבהם מופיעה הקטנה, ובתוספתא שציטטנו מודגש \"בכולן מלמדין את הקטנה...\".",
"הסוגיה הבבלית מצטטת ברייתא: \"קטן וקטנה לא חולצין ולא מיבמין, דברי רבי מאיר; אמרו לו לרבי מאיר: יפה אמרת שאין חולצין, 'איש' כתיב בפרשה, ומקשינן אשה לאיש, אלא מאי טעמא אין מיבמין? [א\"ל:] קטן – שמא ימצא סריס, קטנה – שמא תמצא אילונית, ונמצאו פוגעין בערוה; ותניא: קטנה מתייבמת ואינה חולצת, דברי רבי אליעזר\" (סא ע\"ב), ומנסה לתרץ \"בא שאני\", ומסכמת שמשנתנו אינה כרבי מאיר."
],
[
"משנה זו והמשנה הבאה אינן קשורות להסתבכויות של ייבום אלא לשאלות נפרדות. משנה זו הובאה משום שאחד הפתרונות הוא \"מבקשים ממנו שיחלוץ\"; לעיל הוצעה האפשרות של \"מלמדים אותה למאן\", ואגב כך מובאת אפשרות אחרת של בקשה ממנו לוותר על הנישואין (הייבום) על מנת לפתור ספקות הלכתיים. משניות יב-יג הן יחידה אחת שהובאה בשל המשך משנה יב, וצורפה כעין נספח לגוש המשניות הקודם (מ\"ו-מי\"א). דרך פתרון דומה מוצעת גם במקרה אחר של המקדש אישה בתנאי: \"על מנת שירצה אבא... מת הבן זה היה מעשה ובאו ולמדו את האב שיאמר איני רוצה\" (תוספתא קידושין פ\"ג ה\"ו). המקרים אינם דומים, ושם אין צד מצווה בקיום הקידושין ואיננו יודעים מה היו חכמים אומרים אילו הייתה שם אפשרות של ייבום.",
"יבם קטן שבא על יבמה קטנה – הקטן פטור מייבום ואסור בחליצה, וממתינים עד שיגדל וייבם או יחלוץ (לעיל פי\"ב מ\"ד), יגדלו זה עם זה – ימתינו עד שיגדלו. הנוסח מאפשר להבין שמאפשרים להם לגדול יחד ואין מפרידים ביניהם, אך אין הם נחשבים לנשואים, בא על יבמה גדולה תגדילנו – היבמה צריכה להמתין עד שיגדל ויכנוס, אבל אין זו סתם המתנה אלא \"תגדלהו\"; הם רשאים לחיות יחדיו (ללא יחסי אישות).",
"יבמה שאמרה בתוך שלשים יום לא נבעלתי כופין אותו שיחלוץ לה – הייבום הוא בבחינת קידושין בביאה, שהרי אין מעשה קידושין אחר. אם לא נבעלה הרי שלמעשה לא קודשה. ההלכה מאירה פנים לאישה. אם עד שלושים יום לא נבעלה כנראה שאינו חפץ בה והייבום בא רק מלחץ המשפחה, אחר שלשים יום מבקשים ממנו שיחלוץ לה – השהות יחדיו יוצרת מעשה הלכתי. עם זאת אין אלו נישואין מלאים הוא כנראה, אמנם הכריז על ייבום אך הדבר לא נבע מרצונו, אלא מחובה מוסרית או מלחץ משפחתי. אך אין אלו נישואי קרבה וחיבה.נישואים אלו אינם מצריכים גירושין תקניים אלא ביטול הייבום, לכן אין מחייבים אותו בגט (כדין המגרש את יבמתו לאחר שכנסה) אלא חולץ לה. ברור מלשון המשנה שאין רשות להפקיע את הייבום, אלא לכל היותר לכפות עליו חליצה, ובמקרה זה גם אין כופין עליו, ובזמן שהוא מודה אפילו לאחר שנים עשר חודש כופין אותו שיחלוץ לה – שכן אין כאן מעשה קידושין. מן ההמשך ברור שאם הוא מודה 'לא בעלתי' כופין אותו לחלוץ. אך במקרה הקודם הבעל טוען 'בעלתי' בשלושים הימים הראשונים מאמינים לה, מתוך החזקה שאישה איננה מעיזה לטעון טענה כזאת אלא אם כן היא מבטאת מצוקת אמת. לאחר שלושים יום היא כבר נחשבת לנשואה ממש, כנראה גם לא מאמינים לה באופן מלא, לכן אין לכפות עליו חליצה אלא לבקש ממנו. על כל פנים התפישה היא שהייבום בטל, ולכן יש צורך בחליצה. עומדת בפניו אפשרות חילופית לגרשה בגט ואז הוא חייב בתשלום הכתובה. בתוספתא שנצטט להלן ובמקבילתה בבבלי עולה הרעיון של נתינת גט.",
"משנתנו אינה מבטאת את עמדתה הגלויה באשר לעדיפות החליצה על הייבום או ההפך. עם זאת, דומה שהמשנה אינה מעדיפה את הייבום ואינה תובעת ממנו לקיים עמה יחסי אישות כמצווה. הבבלי שואל שאלה זו: למה אין כופין אותו לייבם? ומתרץ שיש לה גט מוכן. משמע שבעצם במקרה רגיל (ללא גט) כופין אותו לייבם. לדעתנו התשובה אחרת, אין כופין אותו לייבם כי כפייה זו לא הצליחה. אי אפשר לכפות על אדם לחיות חיי אישות עם מי שמשום מה איננו רוצה בה או איננו יכול איתה. בתוספתא נאמר: \"יבמה שאמרה בתוך שלשים יום 'לא נבעלתי', בין שאמר 'בעלתי' ובין שאמר 'לא בעלתי', כופין אותו שיחלוץ לה. אחר שלשים יום, מבקשים הימנו שיחלוץ לה. היא אומרת נבעלתי והוא אומר לא בעלתי, הרי זו יוצאה בגט. [הוא אומר בעלתי והיא אומרת לא נבעלתי, אף על פי שחזר ואמר לא בעלתי, הרי זו יוצאה בגט] (פי\"ג ה\"ז; בבלי קיב ע\"א). גם המשנה וגם התוספתא אינן שלמות ואינן מאוזנות. במשנה יש הגדרת זמן, ולא נאמר האם יש לשקול את עדותו (הודאתו) אלא רק במקרה האחרון. לעומת זאת בתוספתא עמדתו מופיעה גם במקרה הראשון, אך עדיין לא בכל המקרים, כמבואר בטבלה.",
"יבמה שלא נבעלה",
"את המשנה יש לפרש כשהוא אינו מודה, את המקרה השני בתוספתא (אחר שלושים יום...) כשהוא מודה ואת סוף התוספתא (הוא אומר בעלתי והיא אומרת לא נבעלתי) בלאחר שלושים יום. לפי הסברנו אין בתוספתא אזכור של מקרה שבו היא באה לאחר שנים עשר חודש. המחלוקת היא אם באה לאחר שלושים ויש ביניהם מחלוקת בעובדות. האם שומעים לה (משנה), והייבום בטל, או ששומעים לה אבל הנישואין תקפים (יוצאה בגט). למשנה ולתוספתא ברור שיש להלכה (לחברה) זכות כפייה של גט וחליצה, ואף מאפשרים לה לנצל זכות זאת. זה מקרה נדיר שלבקשת האישה היא רשאית לכפות גט מתוך הטענה שהוא אינו מקיים עמה יחסי אישות. ההלכה אינה כה מפתיעה, שכן המשנה בנדרים אומרת זאת במפורש: \"בראשונה היו אומרים שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה (כלומר טענה זו היא עילה לגירושין מסודרים): האומרת... שמים ביני לבינך...\" (פי\"א מי\"ב). \"שמים\" הם לשון נדר או לשון שבועה. לפי האפשרות הראשונה היא נדרה לבל תיזקק לו, ולפי הפירוש השני זו לשון שבועה ולא נאמר מה תוכנה. הבבלי (צא ע\"א), כפי שהבינוהו המפרשים, רומז לכך שהיא טוענת שהוא חסר כוח גברא, או שנפל פגם אחר בחיי הנישואין שלהם. מכל מקום, זהו פגם סמוי שלפי הבבלי יש בו בושה רבה. כדברי בעל הלכות גדולות: \"שמים ביני לבינך מאי ניהו, דהיכא דלא קא הוו לה בני, והוא אמר מינה, והיא אמרה מיניה, איהי מהימנא, מאי טעמא, דאיהי קים לה ביורה כחץ, והכי קאמרה ליה השמים ביני לבינך דליכא יורה כחץ\" (הלכות מיאון לב, עמ' שנב – שמים ביני לבינך מהו? שבמקום שאין להם בנים והוא אומר \"ממנה\" והיא אומרת \"ממנו\" היא נאמנה. מה הטעם? שהיא ידוע לה שאינו יורה כחץ, וכך היא אומרת השמים ביני לבינך שאינו יורה כחץ), וכן מפרשים הרא\"ש, הר\"ן ופרשנים נוספים. המפרשים רומזים לסוגיה בבבלי (סה ע\"א), ושם נקבע שבדברים אינטימיים אלו היא נאמנת, אם כי אין זו הדעה היחידה שם. לגופו של עניין, זו תפיסה \"פמיניסטית\" מאוד הנותנת לאישה שאין לה ילדים, ואף לכזאת שנולדו לה ילדים, ליזום גירושין נגד רצונו, ומבלי לאבד את הכתובה, ונשוב לכך להלן.",
"נראה שהירושלמי הבין את משנת נדרים באופן שונה: \" 'שמים ביני לבינך' כמא דשמייא רחיקין מן ארעא כן תהא האי איתתא רחיקא מן ההוא גברא\" (נדרים מב ע\"ד – כמו ששמים רחוקים מהארץ כן תהיה האישה רחוקה מאותו האיש). אפשר לפרש משפט זה כמו בתלמוד הבבלי, אולם כפי שנראה בהמשך אכן הבין הירושלמי את המשנה באופן שונה, שלפנינו מעין נדר, אך לא במובן הפורמלי אלא במובן של \"מאיס עלי\". האישה מואסת באיש ואינה יכולה לחיות עמו; היא נשבעת שבפועל אין ביניהם כל קשר, לאו דווקא בתחום המיני.",
"המשנה ממשיכה: \"חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה... שמים ביני לבינך יעשו דרך בקשה\" (שם). המשנה אינה קובעת פסק הלכה האם הוא חייב לגרשה והאם היא זכאית לכתובה, אלא \"פותרת את הבעיה\" בהצעת דרך פעולה אחרת שתפתור את הבעיה משורשה. המונח \"דרך בקשה\" אינו מוגדר, ומשמעותו תלויה בהבנת המונח \"שמים ביני לבינך\". לפי הבבלי אין להם ילדים, ועל כן יש להתפלל ולבקש רחמים משמים שיוולדו להם ילדים. כך גם הבין רבי אבא המכירי בפירושו לבראשית מ\"א טז: \"ויען יוסף את פרעה לאמר. דרך בקשה, מכאן שנו רבותינו הוי מתפלל בשלומו של מלכות\", אם כן דרך בקשה היא תפילה. לעומת זאת הירושלמי מפרש: \"יעשו דרך בקשה אמר רב הונא יעשו סעודה, והן מתרגלין לבוא דרך סעודה. תני כלוי אני ממך, פרוש אני ממך, רבי ירמיה בעי ולמה לא תנינן נטול? אמר רבי יוסה תניתה בסופא ונטולה אני מן היהודים\" (מב ע\"ד). במקביל ל\"שמים ביני לבינך\" מעלה הירושלמי עוד נוסחאות: \"כלוי אני ממך\" (כלואה אני ממך) וכיוצא באלו. התלמוד שואל למה אין דנים בנוסחה \"נטולה אני ממך\" ומסביר שנוסחה זו נידונה בהמשך המשנה. אם כן, לשון \"שמים ביני לבינך\" היא לשון שהאישה מבטאת בה את העובדה שמאסה בבעלה. משנה ראשונה הכירה בכך, ומשנה אחרונה אינה מכירה בכך ומציעה \"פתרון\" לעשות סעודה משותפת כדי לפייס בין הבעל והאישה, להשיג ביניהם שלום בית.",
"הירושלמי אף מתייחס לאפשרות שדרך הבקשה אינה מועילה: \"נתגרשה תלך ותידבק בערביים שחשקה נפשה בהם\" (מב ע\"ד). יש בכך רוגז על האישה ונזיפה בה, אך בפועל זו אכן עילה לגירושין. לא נאמר האם היא זכאית לכתובה. יש להניח שמשפט זה נאמר גם על המקרה השלישי שבמשנה.",
"הפתרון של חכמים לנסות ולפייס בין שני הזוג, בתפילה או במעשי קִרבה, היא דרך המלך של חכמים, אבל אין היא פתרון משפטי אלא דרך פעילות חברתית. ההלכה עוסקת לא מעט בשני המצבים שתיארו התלמודים בפירושיהם למשנה, גם במצב של איבה שהתפתחה בין בני הזוג וגם בבעיה של זוג ללא ילדים כאשר היא מאשימה אותו בכך. מצב זה, של זוג ללא ילדים, נדון במשנה לעיל (פ\"ו מ\"ו), והמצב שבו האישה מואסת בבעל נדון במשנת כתובות (פ\"ז מ\"ו, ראו פירושנו לה).",
"דרך הפתרון של \"יעשו תפילה ובקשה\" היא הפתרון הדתי-חברתי של חכמים (בניגוד לפתרון משפטי). כן מציג זאת המדרש: \"מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה. אמר לה, כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת, עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו, אמר להן, איכן אני נתון? אמרה לו, לא כך אמרתה כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך, וכדון הוא אין לי חפץ טוב ממך. כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו\". המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, כמו שפירש הירושלמי למשנתנו, אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג. מכל מקום, תפקיד החכם הוא להתפלל על בני הזוג, \"דרך בקשה\", כמו שפירש הבבלי למשנתנו.",
"המדרש המאוחר מדגיש את תפקידו ו\"סמכותו\" של החכם להציל עקרות, ומוסיף לסיפור: \"הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו, ללמדך מה הקדוש ברוך הוא פוקד עקרות אף צדיקים פוקדים עקרות\" (שיר השירים רבה, א ד). הצדיק פוקד אפוא עקרות, וזו פרשנות סמויה ל\"דרך בקשה\" כשיטת הבבלי. הסיפור מופיע במדרש ארץ-ישראלי ואינו נסמך במפורש למשנתנו, אך להערכתנו הוא בא בהשראת משנתנו, והוא משלב את פירושי הבבלי והירושלמי למשנה לפירוש אחד. מעבר לכך, הוא מגדיר את תפקיד החכם לא כפוסק הלכה בעניין הגירושין אלא כמתפלל ומסייע לבני הזוג לקבל רחמי שמים.",
"הדמיון בין המשניות (משנתנו ומשנת נדרים) בולט בעיקר לשיטת הפירוש של התלמוד הבבלי. עם זאת, ההבדל בין המשניות בולט גם בעצם קבלת דברי האישה וגם בכך שאין אצלנו \"משנה אחרונה\", ואין מציעים את הפתרון של \"יעשו דרך בקשה\". דומה שלפנינו פסיקה המושפעת ממציאות מוכרת לחכמים. חכמים חוששים שהאח ייבם את אלמנת אחיו מטעמים צדדיים (לחץ חברתי, רצון לקבל את רכושה ורכוש בעלה או סיבות מפוקפקות אחרות). ייתכן גם שבמקביל יש לו אישה אחרת עם ילדים, כך שיודעים אנו שידיו רב לו, ואם נמנע מבעילה סימן שאינו חפץ בחיי נישואין תקינים. מכל מקום, משנתנו מעניקה אמון רב לאישה הטוענת \"לא נבעלתי\", אם כי לא תמיד די בטענה זו כדי לחלצה מצפורני יבם שאינו הגון. כשם שמשנת נדרים הושפעה מהחשש (האמיתי או המדומה) שאישה תנצל את האימון כדי להתגרש מבעלה, כך משנתנו מושפעת מהמציאות שבה דווקא היבם ניסה לחמוק ממילוי תפקידו.",
"התלמודים מדגישים ששלושים יום נקבעו מכיוון שתוך זמן זה בוודאי אמור הבעל לקיים עמה יחסי אישות. הירושלמי והבבלי (ירושלמי יג ע\"ד; בבלי, קיב ע\"א) משווים זאת עם הלכות אחרות שרקען דומה (תוספתא כתובות פ\"א ה\"ד). הבבלי מביא עוד גישה מחמירה המצריכה גט וחליצה (קיב ע\"א). זו דרישה שאין לה הצדקה משפטית ומבחינה הלכתית די באחד מהם; גם הבבלי חש במבוכה זו ותולה את ההלכה במסורת בלבד, \"אי תניא תניא\"."
],
[
"הנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה – לפי ההלכה רשאי הבעל להפר את נדרי אשתו, אבל לא נדרים שאינם נוגעים לו. בין אלה נמנים במפורש נדרים לבל תהנה את אחי הבעל או את אביו (נדרים פי\"א מ\"ד). היא אינה רשאית לנדור במקום מצווה, ואם נדרה שלא לקיים מצווה עליה לעבור על הנדר ולקיים את המצווה (משנה, שם פ\"ב מ\"ב). אבל במקרה זה נדרה הנאה מאחי בעלה, בזמן שהדבר היה מותר לה, ולא היה שמץ מצווה בהנאתו, כופין אותו שיחלוץ לה – הוא אינו יכול לייבמה משום שעליה מוטל נדר לבל תהנה ממנו. גם משנה זו, כמו משניות רבות במסכת נדרים, אינה מציעה את דרך הפתרון של התרת נדרים על ידי חכם. במקרה זה היה לכאורה מקום להתיר את הנדר בטענה שהיא לא התחשבה באפשרות שתיפול לפניו לייבום. לו הייתה לפנינו רק משנתנו, היינו אומרים שהיא מסרבת להתיר את נדרה. ברם, מקרה כזה נדון רק בהמשך המשנה, ולכן אין לפרש כך את הרישא. ואכן, במסכת נדרים ראינו שפתרון התרת הנדרים נזכר רק לעתים נדירות וכנראה לא נחשב למועדף, או שגובש מאוחר יותר מגוף המשנה.",
"אחר מיתת בעלה מבקשין ממנו שיחלוץ לה – אין כופין אותו, שכן אין עליו חובה לקבל את הנדר שהוטל נגדו. ",
"אם ניתכוונת לכן אפילו בחיי בעלה מבקשים ממנו שיחלוץ לה – הנדר היה בחיי בעלה, אך נעשה כדי למנוע ייבום. ייתכן אפילו שהבעל היה כבר חולה אנוש ואפשרות הייבום עמדה על הפרק. עד כאן משנתנו, אבל בתוספתא נוסף שאלו דברי רבי יהודה, ומהניסוח ניתן להבין שיש מי שחולק עליו: \"רבי יהודה אומר נדרה שלא תתיבם, אפילו בחיי בעלה, מבקשין הימנו שיחלוץ לה\" (פי\"ג ה\"ז). המשנה אינה דנה באפשרות שהיבם יפר את הנדר, וזו מחלוקת במסכת נדרים. רבי עקיבא שולל מהיבם את זכות הנדרים, ורבי אליעזר מעניק לו זכות זו. רבי יהושע מעניק זכות זו במקום שיש יבם אחד בלבד (משנה, נדרים פ\"י מ\"ו), ומשנתנו כרבי עקיבא.",
"משנתנו משקפת רתיעה מסוימת מייבום והעדפת החליצה. אמנם הדבר לא נאמר במפורש, ואפשר לפרש את המשנה גם על רקע פורמליסטי של רצון לשמור על הנדר. ברם, חכמים היו גם יכולים לקבוע שהנדר בטל בגלל המצווה, והעדר מגמה זו מתפרש על רקע העדפת החליצה, או לפחות אי העדפה של הייבום.",
"לסיכום משנתנו – כפיית חליצה אינה הכרעה של מה בכך. היא מבטאת עוצמה חברתית ונחישות של חכמים, הוא הדין לכפייה של גט. במהלך הדיון בנושא משתמשים חכמים במושגים מספר:",
"1. כופין",
"2. גט מעושה, חליצה מעושית",
"3. חליצה מוטעית, גט מוטעה. הכפייה מופיעה בסדרה של מצוות, אבל המינוחים \"מעושה\" ו\"מוטעה\" הם בגט וחליצה בלבד.",
"אנו הרחבנו בנושא בפירושנו למשנת גט מעושה (גיטין פ\"ט מ\"ח)."
]
],
[
[
"חרש שנשא פיקחת – \"חרש\" כאן, ובכל ספרות חז\"ל, הוא מי שהיה חרש מילדות, וחכמים מניחים שהוא בעל מום ונעדר הבנה. ההלכה הבסיסית שמשנתנו מרמזת לה בהמשכה היא: \"חרש רומז ונרמז, ובן בתירה אומר קופץ ונקפץ במטלטלין. הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין\" (גיטין פ\"ה מ\"ז). החרש אין לו קניין, אך כדי שיוכל להתפרנס ולהתקיים אפשרו לו לקנות ולמכור מטלטלין. אבל אין הוא יכול למכור קרקעות, כדי שלא ייגרם נזק כבד לרכוש המשפחה. לפי תנא קמא די ברמיזה של החרש, ולפי רבי יהודה בן בתירא בקפיצה, שהיא רמז ברור וגלוי יותר. \"קניין\" אישה הוא, באופן פורמלי, קניין של מטלטלין שבו נותן הבעל לרעייתו חפץ השווה פרוטה. בדיוננו במסכת קידושין (פ\"א מ\"א) עסקנו בדרכי הקניין של אישה; משנתנו מניחה בפשטות שקניין האישה הוא בכסף ולא בביאה או בשטר, דרכי קניין שמובהקות יותר בעבור החרש (ירושלמי יד ע\"ב).",
"הבבלי (גיטין נט ע\"א) מתחבט בהיקף התקנה: האם גיטין רק בקפיצה או שגיטין כמטלטלין ודי ברמז מובהק פחות. משנתנו מבוססת על משנה זו ורומזת אליה, ומשמע שסוברת שחרש מוציא ברמיזה, כדעת חכמים, ואינה מזכירה את הקפיצה.",
"במשנתנו החרש שנשא פיקחת נישואיו תקפים, משום שיש לו קניין במטלטלין.",
"ופיקח שנשא חרשת – לקניין קידושין נדרשת הסכמת האישה. מן הסתם מדובר כאן במקרה התדיר של נישואי בוגרת ולא במקרה שאביה מקבל את קידושיה, שאז הקידושין תקפים ללא פקפוק. אם רצה יוציא ואם רצה יקיים – אם החרש רוצה הוא רשאי להמשיך לקיים את אשתו, ואם רוצה הוא לגרשה הרשות בידו. המשנה אינה מפרטת האם הוצאה זו היא בגט, או אולי רשאי הוא להוציאה ללא גט, כיוון שהנישואים אולי אינם שלמים. מבחינה מילולית המשנה סובלת את שני הפירושים, אבל סביר שהגירושין צריכים להיות בגט, ונדון בכך במשנה הבאה.",
"כשם שהוא כונס ברמיזה כך הוא מוציא ברמיזה – משנתנו רומזת למשנת גיטין שצוטטה, שהחרש מקדש ברמיזה, ומסיקה שהוא מגרש ברמיזה. סביר שהכוונה היא שהוא ינחה ברמיזה את הסופר לכתוב לה גט, ויתנו לה. המשנה מניחה שהנישואים הם מסופקים משום שאחד הצדדים אינו בר דעת מספקת ובטוחה, ועל כן די גם בגירושין באותה רמה.",
"אבל לפי עמדת הבבלי (גיטין נט ע\"א), שחרש רשאי לצוות על גט רק בקפיצה משנת גיטין חולקת על משנתנו, שכן במשנתנו ההיתר גורף, לא רק בקפיצה. קשה להניח שהבבלי היה \"יוזם\" פרשנות שתגרום למחלוקת בין משניות. אדרבה, התלמוד רואה את תפקידו ליצור הרמוניזציה מרבית בין המשניות. אין זאת אלא שהתלמוד משמר מסורת חולקת. אפשר גם שהבבלי תירץ בכך את הסתירה בין משנת גיטין שציטטנו לבין משנת גיטין פ\"ה מ\"ה שבה מעיד רבי יוחנן שקטנה חרשת שהשיאה אביה יוצאת בגט. זו נישואיה בטוחים, ונחשבת בת דעת לקבל גט. מכל מקום במשנת גיטין מחלוקת האם לחרש די ברמיזה או שנדרשת קפיצה.",
"מנוסח המשנה לא ברור האם \"רמיזה\" היא רמיזה לגט, ודי שהחרש ירמוז לגט במקום שאדם רגיל אומר זאת במפורש, או שמא מספיק שרומז שהוא רוצה שתצא. בשאלה זו נעסוק בסוף המשנה הבאה, ונראה ששתי האפשרויות באות בחשבון.",
"אבל פיקח שנשא פיקחת ונתחרשה – הנישואים היו נישואים רגילים והאישה נעשתה חרשת, אם רצה יוציא ואם רצה יקיים – לפי ההלכה אם נפלו באישה מומים לאחר שנישאה \"נסתחפה שדהו\" (כתובות פ\"ז מ\"ח), ואין זו עילה לגט. הבעל רשאי עדיין לגרש את אשתו, אך כמובן אלו גירושין בגט ובכתובה כגירושי כל אישה. פיקחת שהתחרשה היא בת דעת, אך משנתנו מניחה בפשטות שכמו בכל אישה אין צורך בהסכמתה לגירושין, אלא רק בדעתה, כלומר שתבין שגירשוה ותדע מהו גט (גיטין פ\"ו מ\"ב), וממילא אין זה משנה אם היא חרשת או פיקחת. למעשה אין במשנה זו כל חידוש, והיא באה רק להבלטת ההמשך. נשתטתה לא יוציא – אין הוא רשאי לגרשה. בירושלמי (יד ע\"ב) ובבבלי (קיג ע\"ב) מופיעים שני הסברים, האחד משום שאינה יכולה לשמור על גִטה, לא משום שאינה יכולה לקבל את הגט אלא משום שאין לה דעת להחזיק בו. לגירושין לא נדרשת הסכמתה, אך נדרשת הבנתה. ההסבר השני הוא משום \"גדירה\", כלומר כהגנה עליה לבל תצא החוצה כשהיא נטולת הגנה ותהיה הפקר לכול. בתלמוד הבבלי מדגישים שדבר תורה ניתן לגרשה, וזו תקנה של חכמים כדי שלא ינהגו בה מנהג הפקר. חכמים רואים זאת אפוא כתפקידם להגן על צניעות השוטה, או אולי לשמור על צניעות החברה מפני הפקרותה הבלתי מודעת של השוטה. מי שנשטתה ראויה אפוא להגנה יותר מחרשת, והחרשת אף שהיא בעלת דעת מועטה היא מבינה את האיסור לחיות חיי הפקר. הסברנו שמנהג הפקר הוא מה שייעשה בה לאחר שהתגרשה, וכך הירושלמי והבבלי מתכוונים לאותו חשש. אך ניתן גם לפרש שמנהג ההפקר הוא שיגרשו אותה ללא כל מחשבה נוספת וללא כתובה.",
"נתחרש הוא או נשטה אינו מוציא עולמית – כחרש או כשוטה אין לו דעת ואינו יכול לגרש. דינו של חרש כזה גרוע מחרש מלידה. חרש מלידה כונס ומוציא ברמיזה. קניין הקידושין שלו מעורער, ורמיזתו בהירה מספיק כדי להפקיע קניין קלוש כזה. אבל אם היה פיקח והתחרש קידושיו תקפים וגירושיו מעורערים. בשתי ההלכות האחרונות חכמים מניחים שחרש שאינו חרש מלידה הוא עדיין חסר דעת. התקשורת עמו אינה בטוחה, ואי אפשר לסמוך על רמיזותיו. יחסם של חכמים אינו מאפשר להבחין בין רמות שונות של תפקוד, ואין בהם אמון ביכולת ההבנה והתקשורת הבלתי מילולית.",
"בגיטין (פ\"ז מ\"א) עוסקת המשנה בחולה קורדייקוס וקובעת שברגעי השפיות שלו הוא יכול לצוות על נתינת גט. הירושלמי מקשה ממשנתנו שבה נקבע ששוטה אינו מוציא עולמית, ומסיק: \"רבי יעקב בר אחא רבי חייה בשם רבי יוחנן חלוקין על השוטה הוה אמרין והא מתניתא פליגא\" (גיטין פ\"ז ה\"א, מח ע\"ג). התלמוד אינו מתרץ שבמשנתנו מדובר בשוטה קבוע, שכן הוא יודע כנראה שמצבו של שוטה אינו קבוע. כך מגדירה התוספתא את השוטה הרגיל: \"איזה הוא שוטה? היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו, והמאבד מה שנותנין לו, פעמים שוטה פעמים חלום. זה הכלל, כל זמן ששוטה הרי הוא כשוטה לכל דבר, וחלום הרי הוא כפיקח לכל דבר\" (תרומות פ\"א ה\"ג). אם כך, קורדייקוס הוא שוטה לכל דבר, ונאמר עליו שאינו יכול לתת גט לעולם. ואכן, בפרק הקודם בגיטין (פ\"ו מ\"ו) חכמים מבטלים גט של מי שהתאבד מתוך החשש שכבר אז לא היה שפוי, אף על פי שאז עדיין התנהג כבריא. אם כן, לפנינו מחלוקת האם אנו מאפשרים לשוטה שאיננו בהתקף לכתוב גט. גם הבבלי מסיק שזו מחלוקת בין המשניות (גיטין, עא ע\"ב).",
"באופן כללי השוטה מופיע תדיר ברשימה הכוללת את השוטה, החרש והקטן כמי שפטורים ממצוות. בפועל מצינו מחלוקת גם לגבי חרש וגם לגבי קטן, ויש שהתירו להם לקיים מצוות, לתרום ולהוציא ידי חובה. לא מצינו אמירה מפורשת לגבי השוטה. אלא שהדיון על חרש וקטן מורכב משני טיעונים. האחד הוא שיש מצוות שאינן צריכות דעת, כדברי התוספתא לגבי הפרשת תרומות: \"רבי יהודה אומר חרש שתרם תרומתו תרומה. אמר רבי יהודה מעשה בבניו של רבי יוחנן בן גודגדא שהיו חרשים והיו כל טהרות ירושלם נעשין על גבן. אמרו לו משם ראיה, שהטהרות אין צריכות מחשבה ונעשות על גבי חרש שוטה וקטן, תרומה ומעשרות צריכין מחשבה. רבי יצחק אומר משום רבי אלעזר תרומת חרש לא תצא לחולין מפני שספק, ספק יש בו דעת ספק אין בו דעת\". לפי הסבר התוספתא הוויכוח הוא סביב אחד משני נושאים: האם צריך דעת בתרומות, והאם החרש אכן אין בו דעת. בהסברנו לעמדה זו הראינו כי רבי יהודה ורבו רבי אליעזר מהלכים בדרכם של בית שמאי שמרכיב הדעת הוא משני, ואם נעשה מעשה הקדשה, גם ללא כוונה מלאה, הוא תקף. אם כן, לפי שיטה זו גם שוטה יכול לתרום, כשם שהוא מייבם משום שייבום בביאה אינו מצריך דעת (תוספתא פי\"א הי\"א). לעיל שנינו שלדעת רבי יוסי קניינו קניין (פ\"ה מ\"ח). כל אלו הן דעות המביעות הבנה לזכויותיו של השוטה. הכלל שחרש, שוטה וקטן אינם אזרחים אוטונומיים שנוי אפוא במחלוקת, אם כי לגבי השוטה ההסכמה כמעט מלאה, בניגוד לחרש וקטן.",
"במעמדו של החרש נדון במשנה הבאה.",
"אמר רבי יוחנן בן נורי מפני מה האשה שנ[ת]חרשה יוציא והאיש שנתחרש אינו מוציא אמרו לו לא דומה האיש המגרש לאשה המ[ת]גרשת – התי\"ו נוספה בידי מעתיק מאוחר מעל השורה, בשורה הקודמת (\"האשה שנחרשה-נתחרשה'), וכן התי\"ו השנייה, שהאשה יוצא לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא לרצונו – אישה מתגרשת שלא ברצונה, ולכן ניתן לגרש חרשת. אבל הגבר צריך לגרש מרצונו ומכוונתו, ולחרש אין רצון, או לפחות אין הוא יכול להביע את רצונו. אמנם האישה מתגרשת גם ללא רצונה, אך היא צריכה בכל זאת דעת כלשהי. רבי יוחנן בן נורי אינו שואל תמים אלא דבריו משקפים עמדה שונה, ולדעתו או שאי אפשר לגרש אישה שהתחרשה או שהגבר שהתחרש יכול לגרש. לעמדה הראשונה איננו מכירים מקבילות, ואם כך סבר רבי יוחנן הוא בודד בדעתו. אבל מצינו מי שסבור שחרש יכול לגרש (להלן), כך גם פירש הבבלי, אלא שהוא אינו רואה ברבי יוחנן בעל דעה עצמאית אלא שואל בלבד (קיג ע\"ב). בירושלמי מובא משפט קטוע: \"העיד רבי יוחנן בן נורי\" (יד ע\"ב). משפט זה אינו בדפוס ז'יטומיר, והוא קשה. בהבנה הפשוטה זו גרסה אלטרנטיבית למשנה, ואין כאן עמדה עצמאית של רבי יוחנן אלא הוא מעיד על הוויכוח. ההבחנה בין \"רצון\", שאינו נדרש, לבין \"דעת\", שנדרשת, קשה ועדין, אך שנוי במפורש במשנה. כפי שנראה בפירושנו למשנה הבאה, גם אמוראים (רבי חנניה) התחבטו בו וקיבלוהו בבחינת נתון שאי אפשר לחלוק עליו, אף על פי שהוא תמוה.",
"סוגיית הירושלמי מדמה שלושה נושאים הלכתיים שבהם נבחנת התקפות של מעשי החרש: האם תרומתו תרומה (כאשר תרם משלו); האם קידושיו קידושין והאם גירושיו גירושין. מסקנת הסוגיה שם היא שבשלושת הנושאים קיימת מחלוקת הלכתית. משנת תרומות קובעת בפשטות שהחרש לא יתרום ואם תרם תרומתו אינה תרומה, אבל חרש המדבר ואינו שומע בדיעבד תרומתו תרומה (פ\"א מ\"א ומ\"ב). אבל בדיוננו סביב משנה זו ראינו את עמדתם של בית שמאי שתרומתם תרומה ואת עמדתם של רבי יהודה ורבי אליעזר שתרומתם תרומה: \"רבי יהודה אומר חרש שתרם תרומתו תרומה. אמר רבי יהודה מעשה בבניו של רבי יוחנן בן גודגדא שהיו חרשים והיו כל טהרות ירושלם נעשין על גבן. אמרו לו משם ראיה, שהטהרות אין צריכות מחשבה ונעשות על גבי חרש שוטה וקטן, תרומה ומעשרות צריכין מחשבה. רבי יצחק אומר משום רבי אלעזר תרומת חרש לא תצא לחולין מפני שספק, ספק יש בו דעת ספק אין בו דעת\" (תוספתא תרומות פ\"א ה\"א). לפי הסבר התוספתא הוויכוח הוא סביב אחד משני נושאים: האם צריך דעת בתרומות, והאם החרש אכן אין בו דעת. את דיוננו שם, ואת הדעות השונות, סיכמנו: \"דעת בית שמאי (תרומות פ\"א מ\"ד) היא שגם מעשה שנעשה שלא בכוונה מלאה, או לא לפי הפרטים הנדרשים, תקף. הניסוח \"צריך דעת\" הוא ניסוח משפטי מאוחר יחסית. לדעת בית שמאי רק המעשה קובע. לכן החרשים נחשבים ראויים למצוות אלו, ואולי גם השוטה. רבי יוחנן בן גודגדא מסכים עם הלכת בית שמאי מתוך שהוא סבור שהחרש יש בו דעת, הוא סבור כך כנראה מתוקף ניסיונו, ומתוקף הרגישות המיוחדת של אב לשני חרשים. שלוש המחלוקות (מעמד החרש, הצורך בכוונה – דעת, ומשמעות מעשה הקודש) מתערבים זה בזה\".",
"לגבי קידושין שנינו בירושלמי: \"חרש שוטה וקטן שקידשו אין קידושיהן קידושין\", אבל בהמשך מובאת דעתו המסייגת (או החולקת) של תנא אחר: \"רבי ישמעאל בנו שלרבי יוחנן בן ברוקה אומר בינן לבין עצמן אין קידושיהן קידושין, בינן לבין אחרים קידושיהן קידושין\" (תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"א-ע\"ב). אם כן, קידושין בפומבי של חרש תקפים, ואנו מניחים שאם עשה כן בפומבי עשה כן מדעתו. להלן במשנה ב נביא ברייתא שמקורה בתוספתא ובה נקבע שבת כוהן שנישאה לישראל שוטה \"טובלת מחיק בעלה ואוכלת בתרומה\" (פ\"ט ה\"ד). אם כן, נישואי השוטה תקפים לקיום יחסי אישות, אך לא למנעה מאכילת תרומה. מן הסתם לפי ברייתא זו גם חרש לא יהיה גרוע משוטה, וקידושיו קידושין. הירושלמי הסב כנראה את הברייתא לאשתו של חרש או שוטה כוהן. הוא גם הוסיף את החרש, ובעיקר קבע את ההפך, שקידושי החרש והשוטה מזכים באכילת תרומה (פ\"ז ה\"ד, ח ע\"ב, ולהלן מ\"ב). מכל מקום, נישואי השוטה תקפים לפחות במידת מה, או אפילו לכל דבר. בנושא זה נרחיב מעט להלן. כל הדיונים על הדרך שבה השוטה מגרש את אשתו מוכיחים שלפחות בפועל שוטה קידש ונחשב כבעל אפשרי, ואין צורך להעמיד את כל המקורות במי שהיה פיקח והשתטה.",
"בדבריו של רבי ישמעאל בהלכה זו יש ביטוי ברור להבחנה בין סוגי חרשים, שיש ביניהם המבינים. הברייתא שבירושלמי אינה מוכרת ממקורות תנאיים, אבל יש בתוספתא ברייתא קרובה: \"הכל כשרין לקדש חוץ מן החרש שוטה וקטן, ורבי יהודה מכשיר בקטן. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר\" (פרה פ\"ה ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 634). \"לקדש\" בהקשר זה הוא להזות מימי חטאת. בהלכה בתוספתא מופיעה ההבחנה בין קידוש בפומבי לקידוש שאינו בפומבי. ייתכן שהברייתא בתוספתא פורשה על ידי הירושלמי והועברה לקידושי אישה, או אולי אכן שני הנושאים דומים. מכל מקום, חכמים חלוקים בשאלה האם החרש מזה, ומוצעת ההבחנה בין מעמד ציבורי לבין מעמד פרטי.",
"כאמור, משנת תרומות שונה שתרומת חרש אינה תרומה, אבל על כך הברייתא מוסיפה: \"תני חרש שתרם אין תרומתו תרומה. אמר רבן שמעון בן גמליאל במה דברים אמורים בשהיה חרש מתחילתו, אבל אם היה פיקח ונתחרש, כותב ואחרים מקיימין כתב ידו. שומע ואינו מדבר הרי הוא כפיקח. רבי יעקב בר אחא רבי חייה בשם רבי יוחנן חלוקין על השונה הזה\" (ירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ב). לפי רבן שמעון בן גמליאל יש להבחין בין פיקח שהתחרש לבין חרש מלידה, ולפיקח בר דעת יש פתרון של כתיבה. הירושלמי שואל מדוע במשנתנו אין מציעים לחרש פתרון כזה, ומתרץ: \"בשאינו יודע לכתוב\". פשוט יותר להבין שמשנתנו היא כמשנת תרומות שאינה מקבלת את הפתרון של כתיבה, ורואה בחרש מי שאינו בר תקשורת עם סביבתו. ידיעת קריאה הייתה תדירה ביותר, אך ידיעת הכתיבה נדירה יותר, וזו לא נחשבה כנראה לאפשרות תקשורת תדירה ויום יומית.",
"נמצאנו למדים שלפחות שלוש דעות יש בדבר מעמדו של החרש: או שקידושיו קידושין (וגירושיו גירושין), או שאינם תקפים, או שפעולות אלו במעמד ציבורי תקפות ומעידות על דעת והבנה.",
"סוגיית הבבלי (קיב ע\"ב-קיג ע\"א) מונה את הלכות החרשת והקטנה, מתעלמת מהמחלוקות ומציעה מעין משנה סדורה. ערכנו אותה כטבלה:",
"סוגיית הבבלי מציגה בדרך כלל עמדה אחת המופיעה בטבלה, אבל יש בה גם עמדות חולקות בפרטים. למשנתנו מקבילה בתוספתא המביאה אותם מקרים בסגנון אחר, ויש בה מעט הבדלים. המשנה אינה מעלה כלל את הדיון ביחס לחרשים (זכרים). לעומתה ההלכה בתוספתא מתמקדת בשאלה זו בדיוק. זאת הסיבה שכמעט ולא מצינו מפגש בין המשנה לברייתא. המשנה מפקפקת בנישואי החרשת ומחייבת את החרש הנשוי לחרשת לגרש את אשתו, כיוון שהוא מחויב כלפי אחותה חיוב תורה – ייבום. מאידך גיסא, כחרש אין הוא מייבם אותה כהלכה ולכן אוסר אותה עולמית. התוספתא, לעומת זאת, מכירה בנישואין של החרש לאשתו ולכן אחותה משוחררת מחובת ייבום.",
"הפרק הקודם עסק בנישואי חרשת וקטנה, אגב נושא אחר של \"מבקשין ממנו\", אגב כך נקבע שנישואי חרשת אמנם תקפים, אך לא לחלוטין, והם מתגמדים לעומת חובות ייבום ברורות וחד משמעיות. מעתה בא הפרק לברר את מעמדם המדויק של נישואי החרש והחרשת.",
"לשלושת המבחנים של החרשת (תרומה, קידושין וגירושין) אפשר לצרף מבחן נוסף, והוא ייבום וחליצה (לעיל פי\"ב מ\"ד ופי\"ג מ\"י). כפי שראינו בפירושנו למשניות אלו גם שם נחלקים חכמים במעמדה של החרשת, ומוצעות לפחות שלוש דעות. בדיוננו סביב פי\"ב מ\"ד ראינו שהוויכוח התמקד בזכותה של יבמת החרש שחלצה לחרש, וחרשת שחלצה, לאכול בתרומה, וראינו שלוש דעות: שהיא נחשבת אישה לכל דבר, שאינה נחשבת אשת כוהן ושאין היא אוכלת אצל הבעל אבל אוכלת אצל היבם. בפרק יג מ\"י ראינו מחלוקת האם חרשת חולצת. מעמד החרש והחרשת שנוי, אפוא, במחלוקת."
],
[
"העיד רבי יוחנן בן גודגדה על החרשת שהשיאה אביה שהיא יוצאה בגט – עדותו היא שהחרשת אינה \"יוצאת\" סתם, אלא זכאית לגט. המדובר במי שאביה השיאה, ולכן קידושיה הם בוודאי תקפים, שכן אביה הוא בר דעת. מכיוון שנישואיה תקפים אי אפשר להוציאה ללא גט מסודר. המשנה הקודמת עוסקת בגירושי חרשת ומאפשרת \"להוציאה\", ואינה מפרטת האם יציאה זו בגט. דומה שהמשנה הותירה עמומה את השאלה האם יש צורך בגט כדי להשאיר מקום לעדותו של רבי יוחנן.",
"עדותו של רבי יוחנן קטועה, והיא שנויה במלואה במשנת גיטין: \"העיד רבי יוחנן בן גודגדה על החרשת שהשיאה אביה שהיא יוצאה בגט, ועל קטנה בת ישראל שנשאת לכהן שאוכלת בתרומה, ואם מתה בעלה יורשה\" (פ\"ה מ\"ה). ההמשך מעיד שהחרשת אינה אוכלת בתרומה, אף שהשיאה אביה, וכך הסיק הבבלי לגיטין (נה ע\"א). הבדל גדול יש בין התלמודים בביאור הדין השני. לפי הירושלמי (גיטין מז ע\"א) מעיקר הדין גם החרשת וגם הקטנה מנועות מלאכול תרומה, כלומר הנישואים מפוקפקים, אלא שגזרו שקטנה תאכל כדי ש\"יקפצו לשאתה\", כלומר כדי שהבעל הכוהן לא יהסס לקדש קטנה, וזאת בהתאם למדיניותם של חכמים לעודד נישואי קטנות. אבל לחרשת לא תיקנו מזונות תרומה. לפי הבבלי (גיטין נה ע\"א) מעיקר הדין שתיהן אוכלות בתרומה, ובחרשת גזרו לאסור משום החשש שמא חרש כוהן שיישא חרשת יאכילה בתרומה. ההבדל הוא האם קידושי החרשת הם קידושים לכל דבר (בבלי) או קידושי ספק (ירושלמי).",
"לעצם דין אכילת תרומה של חרשת. כידוע, סתם אישה בת ישראל שהתחתנה עם כוהן אוכלת בתרומה. המשנה קובעת שכוהן חרש אינו מאכיל את אשתו בתרומה, גם אם היא פיקחת (פ\"ז מ\"ד), אבל ראינו שבמקורות יש גם דעות אחרות: שאוכלת בתרומה, או שהיבם מאכילה והבעל איננו מאכילה. אבל בירושלמי שנינו: \"תני רבי חייה אשתו שלחרש ושלשוטה טובלת מחיק בעלה ואוכלת\" (פ\"ז ה\"ג, ח ע\"ב). מקורם של הדברים בתוספתא (פ\"ט ה\"ד) שכבר הובאו במשנה הקודמת. אלא ששם מדובר רק בבת כוהן שנישאה לישראל שוטה, אם כן נישואי השוטה אינם תקפים לעניין אכילת תרומה. הם תקפים לקיום יחסי אישות, אך לא לאכילת תרומה. הירושלמי הסב כנראה את הברייתא לאשתו של חרש או שוטה כוהן. הוא גם הוסיף את החרש, ובעיקר קבע את ההפך, שקידושי החרש והשוטה מזכים באכילת תרומה. הירושלמי ראה בכך סתירה למשנה ולדין שהצענו לעיל, ומתרץ בדוחק. אבל לפי פשוטם של דברים זו ברייתא החולקת על משנתנו וסבורה שאשת חרש אוכלת בתרומה, ובלבד שתשמור על דיני טהרה כנדרש.",
"מאחר שהִגענו לכך שיש חרשת השומרת טהרה לכל דבר, ייתכן גם שלדעת רבי יוחנן בן גודגדא החרשת אוכלת בתרומה ועושה טהרות לכל דבר (אם היא נבונה ואחראית למעשיה), אבל קטנה אוכלת בתרומה רק אם אביה השיא אותה. התלמודים פירשו את דברי רבי יוחנן לפי העמדה ההלכתית המקובלת של חכמים, ובכך עמעמו את החידוש בדבריו. מבחינה סגנונית אין הכרח לפרש שרבי יוחנן אמר את כל עדותו בהקשר אחד, אלא אולי היו אלו עדויות נפרדות ודין קטנה מנותק מדין חרשת, ואין ללמוד מזה על זה. במשנתנו (יבמות) אכן העדות על החרשת מנותקת מדבריו על הקטנה, וייתכן שאין אלו דבריו המקוטעים של רבי יוחנן אלא עדות שלמה שמשנת גיטין צירפה אליה עדות נוספת בעניין אחר.",
"נראה כי עדותו של רבי יוחנן במשנתנו איננה דעה מקרית של תנא רגיל המביע את עמדתו. לרבי יוחנן היו שני בנים חרשים בעלי דעת. שכן שנינו: \"אמר ר' יהודה מעשה בבניו של ר' יוחנן בן גודגדא שהיו חרשים והיו כל טהרות ירושלם נעשין על גבן\" (תוספתא תרומות פ\"ט ה\"א). שני בנים אלו היו אפוא צדיקים וידעו את כל הלכות טהרה. את ההלכות למדו מאביהם שגם עליו מסופר \"יוחנן בן גודגדא היה אוכל על טהרת הקדש כל ימיו, והיתה מטפחתו מדרס לחטאת\" (חגיגה פ\"ב מ\"ז). בניו היו אפוא חרשים שהיו חכמים ומביני דעת. 'עדותו' של יוחנן בן גודגדא היא עדות אדם המכיר מקרוב חרשים בעלי דעת, ויודע את מעלותיהם ומגבלותיהם. מצד אחד הוא מכיר את מגבלות החרש ואת ההשגים אליהם יכול להגיע, ומצד שני מסתבר שהנושא קרוב ללבו.",
"הירושלמי לתרומות קובע שחרש שתרם תרומתו פסולה משום ש\"מצוות צריכות כוונה\", כלומר, מי שמבצע אותם צריך לעשותם לשם מצווה. קל וחומר במצוות תרומה שהיא כולה מיוסדת על כוונה, שהרי המפריש מקדיש בכך חלק מהיבול כתרומה. מעשה סתם, כלומר הרמת התבואה כשלעצמה, הוא חסר משמעות. המעשה הוא הכוונה וההצהרה שחלק מוגדר מהיבול הוא תרומה. לפיכך, הכוונה היא מרכיב במעשה. הירושלמי משווה את הפרשת התרומות לשלוש מצוות אחרות שגם בהן יש מרכיב של כוונה: כתיבת גיטין, שהרי את הגט יש לכתוב לשמה של אישה מסוימת, הרטבת פירות המכשירה לקבל טומאה, ועשיית טהרות (ירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"א-ע\"ג). בשלושתן חרש שעשה מעשה מעשהו נחשב.",
"רבי יוחנן עצמו היה מקפיד גדול על מצוות הטהרה, בניו החרשים הלכו בעקבותיו, וכל אנשי ירושלים מכירים בצדקותם ומאפשרים להם לעשות טהרות מלכתחילה. אמנם חכמים בתוספתא תרומות טוענים שעשיית טהרות איננה מחייבת 'דעת', אך זאת ברמה הפורמלית-הלכתית בלבד. בפועל לא היו אנשי ירושלים מביאים את טהרותיהם למי שאיננו חכם ומבין מדעתו. יוחנן בן גודגדא היה כנראה לוי שכן היה האחראי על סגירת השערים במקדש (תוספתא שקלים פ\"ב הי\"ד), ותפקיד זה שמור ללוויים. הדגש הוא שאנשי ירושלים כולל כוהנים המקפידים על טהרת קודש, סמכו על בנים אלו.",
"הווה אומר שעמדתו של רבי יוחנן היא עקרונית, והוא רואה בחרש אישיות אוטונומית לכל דבר. חכמים החולקים מנסים לצמצם את דבריו לטהרות, שאינן צריכות כוונה, אבל רבי יהודה מבין כנראה שלדעת רבי יוחנן בן גודגדא החרש הוא אדם אוטונומי ובעל דעת (ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ב). רבי יוחנן עצמו מצטייר כחכם המטפל בבעיות של חרשים, ונראה שבתוקף הנסיבות הפך לרגיש לשאלות אלו. כאדם ובעל משפחה שנחשף לשאלות הלכתיות של החרש, הוא למד לדעת שהחרש הוא לעתים בעל דעת, ואם משקיעים את המאמץ הנדרש הרי שהוא גם בעל יכולת של תקשורת הדדית. ההיכרות עם האחר הפכה את רבי יוחנן לבעל רגישות חברתית. כאמור, הירושלמי לתרומות (פ\"א ה\"א, מ ע\"א) הבין שדעתו של רבי יוחנן אינה מצטמצמת לעניין הגט, אלא לדעתו החרש והחרשת מעשיהם מעשה.",
"רבי יוחנן בן גודגדא לא זלזל, חלילה, בטהרה. אדרבה, הלוי יוחנן בן גודגדא שהיה הפחות בייחוס, שהיה מן השוערים הנחותים בין הלוויים ולא מן המשוררים, הקפיד יותר בטהרה מאשר הכוהן המיוחס יוסי בן יועזר (חגיגה פ\"ב מ\"ז). אבל הוא העריך את החרשים בכלל, ואת בניו בפרט, וראה בהם שותפים מלאים בחברה ובמצווה.",
"נמצאנו למדים שרבי יוחנן לא ראה בקידושי חרש פעולה של בדיעבד; עשיית הטהרות מלמדת על מתן לגיטימציה של לכתחילה לחרשים. אבל שם מדובר במקרה פרטי של נערים בעלי תפיסה והבנה מיוחדת. בדרך כלל החרש נתפס כבעייתי, ולכן מצמצם רבי יוחנן את דבריו לחרשת שהשיאה אביה. על רקע זה נראה שיש להעדיף את פירוש הבבלי (לעיל) שנישואי חרשת תקפים לכל דבר, ונמנעו מלהאכילה בתרומה כדי שלא להעניק לנישואי חרש הכרה סוחפת ובלתי מוגבלת. משנתנו מציגה רק חלק מחידושו של רבי יוחנן בן גודגדא. רק חירשת שקידשה אביה יוצאת בגט. ברם, לאור עמדתו העקרונית ברור שחרשת יכולה גם לקדש את עצמה ולצאת בגט.",
"אמרו לו אף זו כיוצא בה – פירושו של המשפט תלוי בהקשר שבו נאמר. אם העדות נאמרה בהקשר של משנתנו – הרי ש\"זו\" היא פיקחת שהתחרשה, שגם היא יוצאת בגט, וחכמים מרחיבים את פסיקתו המהפכנית של רבי יוחנן. כך פירשו פרשנים רבים (רמב\"ם, מאירי, רבי שלמה עדני, רע\"ב ועוד). אך אם המשפט נאמר בהקשר של משנת גיטין – הרי ש\"זו\" היא חרשת שהשיאה אביה שאוכלת בתרומה. התלבטות זו באה לידי ביטוי בסוגיית הירושלמי. סוגיית הירושלמי עמומה והבאנו את כולה, אף שלפי פירושנו חצייה הראשון מתייחס למשנה הקודמת, זאת משום שניתן להציע שכל הקטע שיצוטט להלן מתייחס למשנתנו. פיסוק הסוגיה מבטא את הצעת הפרשנות שלנו.",
"וזו לשון הירושלמי:",
"1. רבי חנניה בעא קומי רבי הילא, נראין הדברים בפיקחת שיש בה דעת שהיא יוצאה בין לדעת בין שלא לדעת, וחרשת שאין בה דעת לא תצא אלא לדעת. 2. ולא עידות היא?! 'אף זו כיוצא בה' – ומוסיפין על העדות! 3. ורבי חנניה סבר מימר בפיקחת שהשיאה אביה ונתחרשה. רבי יוסה סבר מימר בקטנה שהשיאה אביה ונתגרשה. 4. אמר רבי יוחנן לית כן על ראשה, אית כן על סופה. מה אית כן על ראשה, כשהיה חרש בעל החרשת פיקח בעל הפקחת, אבל אם היה חרש בעל הפיקחת פיקח בעל חרשת הדא היא דתנינן דבתר דבתר דבתרה (יד ע\"ב).",
"רבי חנניה שואל על הדין של משנה א. כיצד זה ייתכן שפיקחת אפשר לגרשה בלי רצונה ואילו את החרשת (פיקחת שהתחרשה) אי אפשר לגרש? אנו הדגשנו את ההבדל בין רצון לבין הבנה, אבל רבי הילא אינו מקבל הסבר זה. תשובת הגמרא היא: ולא עדות היא?! כלומר, זו עדות ואין לחלוק עליה. הסבר זה אפשרי לאחר שהירושלמי פירש שדברי רבי יוחנן הם עדות. החלק השני הוא הבהרה שמוסיפים על העדות, רבי יוחנן בן גודגדא העיד את אשר העיד וחכמים הוסיפו על עדותו. בחלק השלישי יש מחלוקת מהו \"כיוצא בה\". רבי חנניה סבר שמדובר בפיקחת שהשיאה אביה והתחרשה, שגם היא יוצאת בגט, ורבי יוסה סבר שרבי יוחנן העיד על חרשת שהשיאה אביה, וחכמים מוסיפים את הקטנה שהשיאה אביה והתחרשה.",
"החלק הרביעי הוא דברי רבי יוחנן המתלבט באותה שאלה, על מה נאמר \"אף זו כיוצא בה\", ומציע שנאמרה על \"ראשה\" או על \"סופה\". \"ראשה\" הוא הדין של פיקח שנשא חרשת (או חרש שנשא פיקחת), שיוצאת בגט ולא ברמיזה, ו\"סופה\" הוא דין פיקחת שהתחרשה, שיוצאת בגט. רבי יוחנן מכריע כפירוש השני. אפשר גם שרבי יוחנן מסב את דבריו על משנת גיטין, ואז \"סופה\" הוא חרשת שהשיאה אביה, שלא רק יוצאת בגט אלא אף אוכלת בתרומה.",
"ההסבר שהחידוש הוא שחרשת שהשיאה אביה אוכלת בתרומה אינו גדול, שהרי נישואיה כשרים ללא כל פקפוק, ומה החידוש בדבר? מכל מקום, הסוגיה המעידה שמוציא ב\"רמיזה\" אין משמעה שנותן גט, ורק רבי יוחנן, או חכמים המוסיפים על דבריו, סבורים כן. אבל בתוספתא נאמר: \"כיצד מוציא ברמיזה, רומז ונותן לה גיטה\" (פי\"ג ה\"ז). אפשר שזה פירוש למשנה הקודמת, ואפשר שאלו דברי חכמים שבמשנה \"אף זו כיוצא בה\".",
"אם כן, לסיכום, מצינו ארבע עמדות לגבי גירושי החרשת:",
"1. אם קידשה עצמה ברמיזה קידושיה בספק אך יוצאת ברמיזה (של גט או בלי גט);",
"2. גם חרשת שקידשה אביה יוצאת בגט;",
"3. מתקדשת כרגיל (ברמיזה) וקידושיה ודאיים ויוצאת בגט;",
"4. מתקדשת ברמיזה ואין דרך להוציאה.",
"משנתנו מציגה את העמדה הראשונה והשנייה, והעמדה השלישית משתמעת מאיסוף וניתוח שלל עמדותיו של רבי יוחנן בן גודגדא, ואולי היא נרמזת בדברי חכמים \"אף זו כיוצא בה\". העמדה הרביעית מופיעה בברייתא בבלית. ייתכן שהיא נובעת מקרבה לעמדתו של רבי יוחנן שקידושיה ודאיים, אך הבנתה אינה מספיקה לקבלת גט. עמדות נוספות באשר לקידושי חרשת תוצגנה להלן.",
"דין גיטין בחרשת, כדין חרשת לאכילת תרומה וכדין עשיית טהרות והרמת תרומות. אלא שבנושא האחרון חברו בית שמאי לרבי יוחנן בן גודגדא מסיבה אחרת, שכל מעשה תרומה אינו יוצא לחולין. בדין הרמת תרומה בולטת גם העמדה השלישית, עמדת הביניים, שחרש אסור להרים תרומה, ואם הרים תרומתו תרומה.",
"משנתנו עוסקת בנישואי החרש והחרשת במישור העקרוני, האם הנישואים תופסים והאם חייבת בייבום, וכפי שנראה להלן דעות שונות נאמרו בעניין. לנישואי חרש וחרשת היבטים נוספים, ממוניים. האם הוא חייב במזונות לה, האם היא זכאית לכתובה והאם הוא יורשה. בירושלמי למשנה אחרת נקבע שחרש שנשא פיקחת פטור מכתובה, וכנראה גם ממזונות, אבל הוא יורש אותה, ואילו פיקח שנשא חרשת יש לה עליו מזונות וכתובה, אך אינו יורשה (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ב, כה ע\"ב). הירושלמי שם מעמיד את המימרה בפיקחת שהתחרשה, אך מכיוון שאנו יודעים שיש בנושא מחלוקת אפשר גם להעמיד את המימרה כעמדת ביניים.",
"לסיום נצטט הלכה מאוחרת מספרות המעשים, בבחינת תמונה אחת השווה אלף מילים:",
"נערה חרשת יתומה בלי אב ולא מדברת ולא רואה, והיתה לה ירושה משלאבותיה או בעלת נואי, וביקש אחד לארוס אותה. היאך הוא מארס לה לו. ולא שומעת ולא מדברת לידע מי שקידשה? האם ליתן לה קידושין בתוך ידה בחשאי, פעמים שהיא סבורה לשם צדקה. אלא מי שהוא מבקש לקדשה נותן לה לתוך ידה על פי עדים. וממשמש בדדיה ומחבקה. שאם תדע אם מאנה והשליכה אותן אינה מבקשת ואינה מקודשת. אם צחקה וקיבלה עליה לתפוס את הקידושין שבידיה בחזקת שקיבלה עליה לרצונה. ואם כנסה אינו [מוציא] אלא אם כן זינת.",
"החרשת נתפסת כדמות מנותקת, בוודאי אין מי שישאנה אלא אם יש לה כסף או שהיא בעלת נוי. היא גם מקבצת נדבות, כך שוודאי ירושתה איננה משמעותית. ברור לשואל שיש דרך לקדשה, ושרצונה חשוב. דרך הבדיקה מדיפה מעט ריח רע, אך מי אנו כי נשפוט? מכל מקום, זו דוגמה לתפיסה שחרשת נרמזת במיטבה.",
"הבדלי הדעות ביחס לחרש גדולים, ויש לזכור שלא כל ההלכות עסקו באותו חרש. בפועל יש חרשים המְתקשרים באופן מלא עם הסובב אותם, ויש המנותקים ממנו כליל. אפשר שהמפגש עם החרש הרֵאלי גרם גם הוא לעיצוב פסק זה או אחר. השהות של רבי יוחנן עם בניו החרשים, אך יראי השמים, השפיעה מן הסתם גם היא על עמדתו."
],
[
"שני אחים חרשים נשואים לשתי אחיות חרשות – נישואי החרשת אינם תקפים באופן מלא, או לשתי אחיות פקחות – גם נישואי החרש אינם תקפים אלא באופן חלקי, וממילא נישואים אלו קלושים, או לשתי אחיות אחת חרשת ואחת פקחת – שני אחים חרשים נשואים לשתי אחיות, אחת חרשת ואחת פיקחת, ממילא אין כאן אף נישואים מלאים, או שתי אחיות חרשות נשואות לשני אחים פקחים – הפיקחים נשאו אחיות ונישואיהם אינם מלאים, או לשני אחים חרשין – שתי החירשות נישאו לשני אחים חירשים, או לשני אחין אחד חרש ואחד פקח – שתי אחיות חרשות נישאו לשני אחים, אחד פיקח ואחד חרש, הרי אלו פטורות מן החליצה ומן היבום – אסור לאדם ליבם אישה האסורה עליו. אחות האישה אסורה עליו ולכן שני אחים נשואים שתי אחיות ואחד האחים מת היבמה חולצת ולא מתיבמת (לעיל פ\"ג מ\"ד ומ\"ה), אבל נישואי חרש או נישואי חרשת אינם נישואים מלאים, אלא נמצאים במעמד ביניים, מעין ספק, והם אינם יוצרים זיקת חליצה או ייבום מחייבת. אם אדם (חרש או פיקח) נשוי לחרשת אסור לו לשאת את אחותה משום שנישואיו לחרשת הם בכל זאת נישואים (מספק) אך דין זה אינו מפורש במשנה, אך מתבקש, הגיוני, ושנוי לעיל (פי\"ג מ\"י). אבל אם נפלה יבמה כזאת לחרש נישואי חרש או נישואי חרשת אינם נישואים מלאים ואינם יוצרים זיקת חליצה או ייבום. ולכן פטורה מחליצה ואסורה בייבום. לכאורה היה מקום לטעון שנישואי החרש לחרשת אינם יוצרים כלל זיקת ייבום. אך מתוך הספק ייבמו. יבום הוא למעשה נישואים כל דבר. וממה נפשך אם החרשת נשואה הייבום כשר, ואם איננה נשואה מותר לו לשאת אותה סתם. על כך אמר רבי שמעון בתוספתא \"בזאת מידת הידין לוקה שאם מעשה לפסול יש מעשה להאכיל\" (תוספתא פ\"ט ה\"ד) הוא מדבר ישירות על עניין אחר, על דין עובר ששנינו בפ\"ז ה\"ד, אבל בתוספתא ההלכה הבאה הזהה בצורתה לדין אוכל עוסקת בהיבט זהה של השאלה שלנו האם הנישואים הם נישואים. ואם היו נכריות יכנסו – שני אחים באחד מהמקרים הללו שנשאו שתי חרשות חייבים בייבום או בחליצה. אחד רשאי לשאת את אשת אחיו, שכן היא לא הייתה אשתו של אחיו, מתוך אותו ספק מחייבים את האח לייבם. בחובה זו אין כל נזק. אם הוא רוצה לשאתה רשאי היה לשאתה ככל אשה, ואם אינו רוצה לצאתה כתוב בהמשך שיוציא. ההיתר לייבם נותן לנישואים מעמד חברתי ודתי משמעותי. פורמלית הוא כנישואים רגילים אבל בחינת התחושה המשפחתית והדתית זה מעשה נאצל ולא רק סתם נישואים. ואם רצו להוציא יוציאו – לא בחליצה פורמלית משום שחליצה היא מעמד שנועד לבייש את מי שאינו מקים זרע לאחיו. אחי החרש אינו חייב לעבור את הטקס שנועד לבייש את האח המתעלם מחובתו. אם רוצה הוא לשחרר את \"אשת\" אחיו רשאי הוא לכנסה ולהוציאה, או שרשאי להוציא את אשתו לא בחליצה כשם שראינו במשנה א. בתוספתא הסיומת שונה במקצת: \"אין כאן לא חליצה ולא יבום אלא אשתו עמו לזו תצא משם אחות אשה. אם היו נכריות יכניסו אם רצה להוציא יוציא אם רצה לקיים יקיים\" (תוספתא פי\"ג ה\"י).",
"נישואי חרשת אינם גוררים יחסי חליצה וייבום. אח רשאי לשאת את אשתו החרשת של אחיו, לא מדין ייבום אלא מדין אישה זרה. מצד שני אין עליה דין של אחות אשתו, אך נישואי חרשת אינם גוררים תוצאות הלכתיות, ממילא אין לחרשת ייבום או חליצה. ואכן לעיל (פי\"ב מ\"ד) ראינו שהחרשת שחלצה \"חליצתה פסולה\", אלא ששם לא נאמר מה דינה. ממשנתנו ומהתוספתא שציטטנו משמע שגם אין לייבמה והיא מותרת לכול כפנויה, אבל ממשנה ד בפרק יב ניתן להבין שחליצתה פסולה ויש לייבמה. במשנה בפרק יג נאמר \"מי שהיה נשוי לשתי יתומות קטנות ומת ביאתה או חליצתה של אחת מהם פוטרת צרתה וכן שתי חרשות\". אם כן זו גישה אחרת. נישואי החרש יוצרים זיקת ייבום וממילא גם צרתה חייבת ביבום. אם כן, לפחות שתי מגמות הלכתיות לפנינו, וההבדל ביניהן עדין. כפי שנראה ייתכן שגם את המשנה הבאה יש לפרש כך, שבמקרה רגיל ובו האח נשוי לחרשת על האח לייבם את גיסתו החרשת. כלומר היא בכלל חליצה, אך אין הוא יכול לחלוץ לה (כיוון שחליצה דורשת שיתוף פעולה מודע שלו), לכן עליו לייבמה. הבדלי הדעות הם ההבדלים בהערכת מידת ההבנה של החרשת, נושא שעסקנו בו במשניות א-ב.",
"ואפשר גם לתרץ בשיטת החלוקה המקובלת בבבלי: הכא (משנתנו) עסקינן בחרשת שנישאה בעצמה, ושם (פרק יג) בחרשת שהשיאה אביה שהרי היא כפיקחת לכל דבר (תוספתא פ\"ט ה\"ג-ה\"ד).",
"אם כן, אין מי שטוען שנישואי החרשת תקפים, אך משנתנו אומרת שאינם יוצרים יחסי חליצה וייבום; מהמשנה בפרק יב משמע שאין לחלוץ וצריך לייבם והמשנה בפרק יג מדברת על מקרה אחר, שתי אחיות שאחת מהן חרשת, ומסתבר שנישואי החרשת יוצרים נישואים תקפים לפחות לעניין שאסור לאדם (חרש או פיקח) לשאת שתי אחיות. נראה שלהלכה זו מסכימה גם משנתנו.",
"משמעות אחרת היא לעניין דין המחזיר גרושתו. חרשת שגורשה ונישאה לאחר, האם יכולה לחזור לבעלה הראשון, וכן אשתו של פיקח שהתגרשה ונישאה לחרש, האם יכולה לחזור לבעלה הראשון? על שני המקרים הללו אומר הירושלמי \"קורא אני עליה 'לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה' \" (יד ע\"ב). אם כן, כאן נישואיה לחרש הם נישואים תקפים, לפחות במשמעות זאת שבעלה הראשון אינו יכול להחזירה. מקרה מורכב אחר הוא כאשר אישה הנשואה נישואים רגילים, ואמרו לה \"מת בעלך\", ונישאה לחרש, ואחר כך חזר בעלה, \"הוינן סברין מימר יוציא החרש ויקיים הפיקח, עוד היא כאילין קנסייא\" (ירושלמי שם יד ע\"ב). לפי התלמוד שורת הדין היא שנישואיה לחרש אינם תקפים, ואף אין זה בבחינת ניאוף, שכן נטמאה בטעות. אבל התלמוד אומר שבמקרה זה מוטל \"קנס\", ומן הסתם הכוונה שאסורה לזה ולזה. הנישואים לחרש יש להם, אפוא, משמעות כלשהי."
],
[
"המשנה ממשיכה בבירורים השונים על המצבים שבהם מעורבים החרשת או החרש. בניגוד למשנה הקודמת כאן עולה שחרשת חייבת בייבום, ואף החרש חייב בייבום. בפסקאות הראשונות ניתן אמנם לפרש את המשנה ללא הנחה זו, אבל בפסקה 4 הדברים ברורים.",
"1. שני אחים אחד חרש ואחד פקח נשואים לשתי אחיות פקחות – נישואי הפיקח הם נישואים תקניים לכל דבר ונישואי החרש מפוקפקים, מת חרש בעל הפקחת מה יעשה פקח בעל הפקחת – הפיקח אמור לחלוץ לאשת אחיו, אבל אינו יכול לעשות כן משום שהיא אחות אשתו, תצא – החרשת, משום אחות אשה – המשנה כאן מניחה שנישואי החרשת יצרו זיקת ייבום, בניגוד למשנה הקודמת. בדוחק אפשר להעמיד את המשנה הקודמת בחרש שנשא פיקחת או חרשת, ולא בפיקח שנשא חרשת. מת פקח בעל הפקחת מה יעשה חרש בעל פקחת מוציא אשתו בגט – אשתו היא אישה לכל דבר וניתן לגרשה ברמיזה – בגט וכתובה, ואשת אחיו אסורה לעולם – אבל אפילו גירש את אשתו אינו רשאי לשאת את אחותה החרשת, שכן היא אחות גרושתו. אין כאן הצעת פתרון לאח אלא להפך, חסימת הפתרון, והניסוח מושפע מההלכות האחרות במשנה. במשנתנו נישואי החרשת יוצרים יחסי חליצה וייבום מחייבים, והופכים את החרשת לאשתו."
],
[
"2. שני אחים פקחים נשואים לשתי אחיות אחת חרשת ואחת פקחת – נישואי הפיקחת תקפים לכל דבר, נישואי החרשת מפוקפקים, מת פקח בעל חרשת מה יעשה פקח – אם הוא בוחר לייבם את אשת אחיו בעל פקחת תצא משום אחות אשה – אין הוא רשאי לחלוץ לה, שכן היא אחות אשתו, וגם אין הוא יכול לשאתה משום שהיא אחות אשתו לכל דבר. במשנה הקודמת ראינו שחרשת כזאת אינה בכלל חליצה. מת פקח בעל פקחת – האח הנשוי לחרשת חייב בחליצה, אך הוא אינו יכול לחלוץ (וקל וחומר שאינו יכול לייבם) את אחות אשתו. מה יעשה פקח בעל החרשת מוציא את אשתו – החירשת בגט ואת אשת אחיו בחליצה – לאחר הגט הוא חייב בחליצה לאשת אחיו. לא נאמר האם הוא יכול לייבמה, ולכאורה אין כל מניעה שייבם אותה שכן נישואיו לחרשת היו מפוקפקים. במקרה זה גירושי החרשת מפוקפקים, ואין היא מגורשת באופן מלא. זיקת נישואים אלו מונעת אולי את ייבום אחות אשתו. ייתכן שהמשנה משקפת את הלוך הדעת שמצוות חליצה קודמת למצוות ייבום. ודאי שהוא רשאי לייבמה, אך עדיף לחלוץ."
],
[
"שני אחים אחד חרש ואחד פקח נשואים לשתי אחיות אחת חרשת ואחת פקחת מת חרש בעל חרשת מה יעשה פקח בעל פקחת – הפיקח נשוי כדת וכדין, השני (חרש נשא חרשת) נישואיו מפוקפקים, תצא משום אחות אשה – אין הוא יכול וצריך לחלוץ לה, משום שהיא אחות אשתו. במשנה הקודמת ראינו כי אף אינה בכלל זיקת חליצה, ללא קשר להיותה אחות אשתו. גם כאן (כמו בפסקה הקודמת במשנה) ייתכן שהמשנה מתמקדת רק בהשפעה של העובדה שהיא אחות אשתו, ומתעלמת משאלת חובת החליצה במקרה \"רגיל\", וייתכן שמשנתנו סבורה שחרשת היא בכלל מצוות חליצה וייבום, ואם אינו יכול לחלוץ לה (פי\"ב מ\"ד) עליו לייבמה. מת פקח בעל פקחת מה יעשה חרש בעל חרשת – כחרש הוא פטור ממצוות ייבום, מוציא אשתו בגט – אין הוא יכול לחלוץ לאלמנת אחיו כיוון שהיא אחות אשתו (אשתו מספק, שכן היא חרשת), וודאי שאסור לו לייבמה, שכן היא ספק אחות אשתו, ואם נישואיו לחרשת בטלים אזי הוא פטור מייבום כחרש. לכן הוא מגרש את רעייתו החרשת, ואשת אחיו אסורה לעולם – כאמור במשנה א גירושיו אינם מלאים ולכן הם מונעים נישואים עם אחות אשתו, וכאמור חרשת פטורה מייבום ומחליצה, לפיכך מותירה אותנו המשנה תמהים: למה עליו להוציא את אשתו בגט? הרי הוא פטור מהחליצה! אך זו משמעות הספק כפי שניסחה זאת יפה התוספתא שציטטנו מפ\"ט ה\"ד. קשה גם לפרש שהוא רוצה לחלוץ לאלמנת אחיו; הוא אמנם פטור מבחינה הלכתית, אך ברצונו לחלוץ לאשת אחיו מדין חומרה בעלמא. כלומר, גירושי אשתו החרשת הם רק כדי שהחליצה (המיותרת כשלעצמה) תהיה תקפה. על כן סביר להניח שהמשנה מניחה שחרש חייב בייבום. במקרה רגיל נישואיו לאחות אלמנתו מבטלים את חובת הייבום, אך כאן הנישואים שלו לחרשת מפוקפקים וחובתו ליבמה גלויה ומלאה. לעיל (פי\"ב מ\"ד) עמדנו על דעת אלו הסוברים שחרש חייב בייבום, ואסור לו לחלוץ, וכן יוצא מההמשך במפורש.",
"כאמור, נישואי החרש מוצגים כספק. ברם, דומה שיש כאן משמעות אחרת של המונח ספק, שונה מהמשמעות הרגילה. זה לא ספק אלא מעמד ביניים ומעמד הביניים מחייב, לפי תפישת חכמים חומרה משני הצדדים. גם רבי שמעון המבקר \"בזה לוקה מידת הדין\" מבקר, אך איננו מציע לשנות את הסטטוס. במקרה זה ראינו שיש גם דעות שנישואי החרש מעמד מחייב יותר.",
"פסק ההלכה במשנה הוא קשה. הא מתעלם מהאפשרות ששני החרשים חיים יחדיו בהבנה מלא, ועתה החרש נאלץ לגרש את אשתו, ואת אלמנת אחיו הפיקחת איננו יכול לייבם. מי שפסק הלכה זו לא העריך את החרש כשותף מלא בחברה."
],
[
"3. שני אחים אחד חרש ואחד פקח נשואים לשתי נכריות פקחות מת חרש בעל פקחת – שנישואיו היו מפוקפקים, מה יעשה פקח בעל פקחת – שנישואיו תקפים? או חולץ או מיבם – אלמנת החרש חייבת בחליצה רגילה והאח חולץ או מייבם, שכן האלמנה אינה אחות אשתו. ברור שאלמנת חרש חייבת בחליצה. מת פקח בעל פקחת מה יעשה חרש בעל פקחת כונס ואינו מוציא לעולם – החרש חייב בייבום ואינו רשאי לגרש את יבמתו, שכן אין לחרש גירושין רגילים. אמנם במשנה א נאמר שחרש רשאי לגרש, אך שם מדובר בנישואים חלשים שנעשו בחרשותו, ואילו כאן מדובר בנישואי מצווה. זאת ועוד. משנה א הוסברה בנישואי כסף ולחרש אין קניין מלא בכסף, אבל ייבום הוא בבחינת קידושי ביאה, וודאי שביאה יש לו. לנישואים צריך מרכיב של רצון וכוונה מצד הבעל והאישה, ואילו ייבום אינו מצריך רצון של מי משניהם (די ברצון התורה – לעיל פ\"ו מ\"א)."
],
[
"4. שני אחים פקחים נשואים לשתי נכריות אחת פקחת ואחת חרשת – נישואי האחד תקפים ונישואי השני מפוקפקים, מת פקח בעל חרשת מה יעשה פקח בעל פקחת כונס – האלמנה החרשת חייבת בייבום והאח רשאי לייבמה. ואם רצה להוציא יוציא – עושה רושם שאם אינו רוצה לייבמה אינו צריך לחלוץ לה. \"יוציא\" הוא שלא יעשה מאומה שכן אין לו עליה כל זיקה. מת פקח בעל הפקחת מה יעשה פקח בעל חרשת – מתוך ההנחה שהפקחת חייבת בייבום לכל דבר עליו לחלוץ או לייבם, או חולץ או מיבם – ככל אדם רגיל. העובדה שאשתו חרשת אינה משנה לגבי זכויותיו או חובותיו. מקרה זה הוא בבחינת 'פשיטא', הרי הפקח הוא אדם רגיל. אך הובא לשם השלמת המקרים. המשנה בנויה בצורה מרובעת. שני בעלים שתי נשים אחת פיקחת אחת חירשת. יחד נוצרים ארבעה מקרים."
],
[
"5. שני אחים אחד חרש ואחד פקח נשואים לשתי נכריות אחת חרשת ואחת פקחת – האחד נישואיו תקפים, והשני נישואיו מפוקפקים. דין חרש שנשא חרשת כדין פיקח שנשא חרשת, וההלכה בפסקה זו זהה לזו שבפסקה הקודמת, מת חרש בעל חרשת מה יעשה פקח בעל פקחת כונס ואם רצה להוציא יוציא – הפיקח חייב בייבום, והוא מייבם או מוציא אותה ללא ייבום. הייבום אינו ייבום מלא הוא ספק מייבם ספק סתם נושא אישה שלא הייתה אשת אחיו. מת פקח בעל פקחת מה יעשה חרש בעל חרשת כונס ואינו מוציא לעולם – החרש חייב בייבום ואינו יכול לגרש, וכאמור (פי\"ב מ\"ד) גם אינו יכול לחלוץ.",
"שתי הפסקאות האחרות מחדשות שחרש חייב לייבם, וחרשת חייבת בייבום (וחליצתה פסולה). החידוש גדול, אבל כדי להציגו לא הייתה המשנה צריכה לדבר על שני אחים הנשואים לשתי אחיות נכריות. נישואי האח המייבם אינם רלוונטיים לעניין זה. אמנם הם היו חשובים ברישא, ששם מדובר בשתי אחיות (מקרים 2-1), וממילא נתקל הייבום בשאלה של אחות אשתו, אבל בסיפא (מקרים 5-3) הוספת האישה השנייה רק מסבכת את המקרה ואינה מוסיפה לדין או להבנתנו. לפנינו דוגמה מובהקת כיצד השפיעה \"סביבת העריכה\" על תוכן הפסקאות. מכיוון שהתחיל העורך בשני אחים הנשואים לשתי אחיות, המשיך בכך אף על פי שנישואי השני אינם משנים דבר.",
"שתי המשניות (ג-ד) הן יחידה אחת שמטרתה להציג עד אבסורד את כל המקרים האפשריים שבהם שני אחים נשואים לשתי אחיות (או שתי זרות), או ששניים ממין אחד הם חרשים או שאחד מהם חרש, או ששלושה מהמשתתפים חרשים או שארבעתם חרשים (שני אחים חרשים שנשאו שתי אחיות חרשות). המשנה מונה את כל האפשרויות. עם זאת, ראינו שמשנה ד יוצאת מהנחות אחרות מאלו של משנה ג. מדובר, אפוא, בעריכה באותו סגנון של משניות מבתי מדרש (חבורות לימוד/רבנים) שונים."
]
],
[
[
"הפרק דן במקרים של מוות בספק. מוות מסוג כזה יוצר סדרת בעיות, החל בשאלה כספית האם האישה זכאית לכתובה, וכלה בבעיות מהותיות יותר האם האישה רשאית להתחתן מחדש והאם היא חייבת בייבום. שאלה קשה עוד יותר היא מה יקרה אם יתברר שהבעל לא נפטר וישוב לבית \"אלמנתו\".",
"האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים – והיא חוזרת לבד וטוענת \"מת בעלי\" (בהמשך). למשנה מקבילה זהה במסכת עדויות, ושם היא מנויה בין הדברים שחזרו בית הלל להורות בהם כבית שמאי (פ\"א מי\"ב; תוספתא שם פ\"א ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 455), שלום בינו לבינה ושלום בעולם – המשנה מונה שני תנאים המגבירים את האימון באישה: האחד שאין ביניהם סכסוך מוקדם, והאחר ש\"שלום בעולם\", לא ייתכן שהבעל נעלם ועוד ישוב. המשנה אינה מצפה לכך שאם הבעל מת ובאזור שורר שקט יכולה האישה להביא ראיה לדבריה, עדות כתובה, או אולי אפילו את גופת בעלה. ההנחה היא שהתקשורת מינימלית ואין דרך להביא ראיות מסייעות. אין זו בהכרח תמונת המציאות, אלא תיאור של מקרה מסוים שיידון להלן, ובאתה ואמרה מת בעלי תנשא – אנו מאמינים לה, אף שבעצם אין לה עדות מסייעת. אמנם בדרך כלל אדם אינו כשר כעד בנושאים הנוגעים אליו, ברם אין לפנינו עדות רגילה. אין כאן תביעה כספית ישירה מגוף אחר, אלא תביעה של האישה כלפי עצמה. נכון שכתוצאה עקיפה ייתכן שלמעמדה החדש תהיינה השלכות כספיות, אבל זו בראש ובראשונה הצהרה הנוגעת למעמדה האישי, והאחריות על התוצאות היא עליה. בפרק י האריכה המשנה בבדיקת המקרים שבהם התברר שהבעל לא מת. שם היה מוקד המשנה אחריות האישה להחלטות, וכאן נאמנותה להעיד. עורך טוב יכול היה כמובן לחבר את הפרקים, אך לעורך המשנה כללים משלו ואותם ניסינו לבדוק במבוא למסכת. מת בעלי תתיבם – אם היא חייבת בייבום, הצהרתה מהווה הנמקה בלעדית לייבום. ההצהרה שלה מחייבת לא רק אותה אלא גם את אחי בעלה.",
"שלום בינו לבינה ומלחמה בעולם – אמנם בין בני הזוג שורר שלום, אבל בעולם שוררת מלחמה. אנו מניחים שייתכן שהבעל נעלם במהומה וישוב לאחר שיירגעו הרוחות, ועל כל פנים הוא קיים, קטטה בינו לבינה ושלום בעולם – בני הזוג היו מסוכסכים ולכן אנו חושדים שהאישה מעמידה פנים כדי להשתחרר מבעלה, ובאתה ואמרה מת בעלי אינה נאמנת – אין עליה אותה חזקת נאמנות. רבי יהודה אומר לעולם אינה נאמנת אלא אם כן באתה בוכה ובגדיה קרועין – רבי יהודה דורש תנאי שלישי הבא להגביר את מהימנותה, והוא שהאישה תבוא ותראה בהתנהגותה את צערה. ניכר שרבי יהודה אינו מתאר מישהי הבאה ממרחקים, שנים לאחר מות בעלה, אלא אישה המספרת שבעלה נפטר לפני ימים או שעות, ואכן להלן יתואר מקרה כזה. אמרו לו אחת זו ואחת זו תנשא – אין דורשים כתנאי את הפגנת הצער שלה. הירושלמי מסביר ש\"עדות\" זו אינה אמינה, וייתכן שאחת מפגינה צער שאין בה או שבוכה על צרה אחרת, ואחרת מצטערת אך אינה מפגינה ברבים את צערה (יד ע\"ד). כללו של דבר, הבעת הצער היא תגובה סובייקטיבית ואינה בסיס משפטי ראוי.",
"המשנה מנוסחת כשיטת בית שמאי ומצטרפת למשניות לא מעטות הערוכות לשיטתם, וכפי שיתברר במשנה הבאה.",
"המשנה מניחה שעדות אישה נאמנה, וכן במפורש להלן במשנה ד ואילך. כאן הבעיה היא רק שהיא נוגעת בעצמה. בתוספתא אומר רבי נחמיה: \"כל מקום שהכשירו חכמים עדות האשה כאיש אחד, הכל הולכין אחר הדיעות...\" (פי\"ד ה\"א). כלומר, במקרים אלו אישה היא כעד ושתי נשים כשני עדים.",
"לפי ההלכה התנאית האישה פסולה לכל העדויות. על הפסוק \"ועמדו שני האנשים\" (דברים י\"ט, יז) דורש התנא: \"יכול אף האשה תהא כשירה לעדות... מה שני האמור כאן אנשים ולא נשים אף שני האמור להלן אנשים ולא נשים\" (ספרי דברים פיסקא קצ, מהד' פינקלשטיין עמ' 230; בבלי שבועות ל ע\"א), ובירושלמי מסתיימת הדרשה \"הרי למדנו שאין האשה מעידה\" (יומא פ\"ו ה\"א, מג ע\"ב). גם יוספוס מעיד על כך: \"נשים פסולות לעדות מחמת קלות דעתן והחוצפה שבמינן. אין מעידים גם עבדים מחמת אי האצילות שבנפשם, ויש לשער שלא העידו עדות של אמת אם משום בצע אם משום פחד\". כמו כן במדרש מאוחר: \"מכאן שהנשים כזבניות הן כי יראה מפני היראה מכזבת ואינן מודות על האמת לכך אין מקבלים עדות מן הנשים\". המדרשים רואים בכך חלק מהעונש שהוטל על האישה עקב אכילת פרי עץ הדעת (פרקי דרבי אליעזר פי\"ד). עם כל זאת, עדות אישה מתקבלת בכמה מקרים מיוחדים, ובעיקר בנושאים שאין סיכוי שגברים יתמצאו בהם. עדות אישה כשרה בהגדרת הסוטה (סוטה פ\"ו מ\"ב), במניעת עריפה של עגלה ובדיני קרבנות, ובכל אלה עדות אישה אחת היא כעדות גבר. כל אלה הם נושאים שבין האדם למקום. העדות איננה גורמת הפסד ממון ישיר (בכך דיון בהמשך המשנה), אלא היא נוגעת למעמד האישה. האחריות על מעמד האישה מוטלת בעצם על האישה עצמה, ובית הדין הם רק כלי עזר לבירור האמת (בניגוד לתפיסה הרווחת שבית הדין הוא המחליט והאחריות מוטלת עליו). אם כן האישה מחליטה בשביל עצמה, ואם תתחתן בשנית הרי בעלה המיועד צריך להחליט אם \"להסתכן\" ולהאמין לה או שלא להתקרב אליה. כן כשרה עדות אישה לקידוש החודש (ראש השנה פ\"א מ\"ח). במשנתנו עדותה כשרה להעיד על מות אדם, ועל פי עדות אישה או עדות עבד משיאים נשים. אבל \"רבי עקיבא אומר לא על פי אשה\" (להלן פט\"ז מ\"ז), כלומר אף בתחומים מצומצמים אלו אין לקבל החלטה בבית דין על סמך עדות של נשים. בסוף משנה זו (פט\"ז מ\"ז) נשוב ונסכם את היחס לעדות אישה, ובאילו תחומים היא מתקבלת.",
"במדבר יהודה נמצאו שטרות רבים ועליהם חתומים עדים. באף שטר לא נמצאה חתימה של אישה כעד, ונראה שהנוהג היה שלא לסמוך על עדותן הלכה למעשה."
],
[
"בית הילל אומרים לא שמענו אלא בבאה מן הקציר ובאותה מדינה וכמעשה שהיה – נראה שההלכה של משנה א נוסחה כמעשה. מעשה באישה שבאה מן הקציר ואמרה שמת בעלה והאמינו לה. משנה א ניסחה מקרה זה כדין עקרוני, ובית הלל מצמצמים את הדין ל\"מעשה שהיה\", כלומר רק כאשר התנאים הולמים את המקרה הזה. אמרו להן בית שמי אחת הבאה מן הקציר ואחת הבאה מן הזיתים ואחת הבאה מן הבציר – אין זה משנה מהו המקרה הספציפי, ואין זה משנה מהיכן באה האישה, ואחת הבאה ממדינה למדינה – הדין זהה גם אם באה ממרחק, ולא רק משדות הקציר המרוחקים מעט מהיישוב, לא דברו חכמים בקציר אלא בהוה – ה\"קציר\" הנזכר הוא דוגמה בלבד, ונבחרה דוגמה מציאותית. חזרו בית הלל להורות כבית שמי – ראו להלן."
],
[
"בית שמי אומרים תנשא ותטול כתובתה – אנו מאמינים לה בכל הסעיפים, מותר לה להינשא שנית וליטול את כתובתה כאלמנה לכל דבר. גם למשנה זו מקבילה במסכת עדיות (פ\"א מי\"ב), בית הילל אומרים תנשא ולא תטול כתובתה – משנתנו מנוסחת לאחר שבית הלל קיבלו את עמדת בית שמאי שבמשנה הקודמת. לפני כן חלקו אפילו על זכותה להינשא. אמרו להן בית שמי התרתם ערוה חמורה לא תתירו את ממון הקל? – נישואים הם דבר ערווה, וכתובה היא רק ממון, ולכאורה יש להאמין לה בממון יותר מאשר דיני עריות, אמרו להן בית הילל מצינו שאין האחים נכנסים לנחלה על פיה – בית הלל יודעים שמוסכם על הכול שעדותה אינה מספקת לאחי הבעל כדי לרשת אותו. הטיעון הוא שעדותה תקפה על מעמדה האישי, אך אינה חזקה מספיק להוציא ממון מידי המחזיק בו. לשם כך נדרשת עדות תקפה (שני עדים כשרים שאינם נוגעים בדבר). טיעון זה איננו שלם. הרי גם אם תתייבם יש לכך משמעות כספית. אם כן, אין זה רק היתר לנישואים אלא יש לו משמעות כספית. אמרו להם בית שמאי והלא מספר כתובתה נלמוד שהוא כותב לה שאם תנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי – לפי הסכם הכתובה, נישואים לאחר וכתובה תלויים וקשורים אחד בשני, וחזרו בית הילל להורות כדברי בית שמאי – בדרך כלל איננו מעירים על שאלות כתיב, אך במקרה זה חשוב להעיר על הכתיב \"שמאי\". הכתב בכתב יד קופמן הוא כמעט תמיד \"שמי\", והאות אל\"ף שלא נהגתה גם לא נכתבה. אבל במשנתנו הכתיב הוא \"שמאי\", וכן במרבית עדי הנוסח האחרים. זו דוגמה לאי ההקפדה על הכתיב האחיד בכתב יד קופמן בפרט, ובכל עדי הנוסח בכלל.",
"שלוש המשניות הן למעשה משנה אחת, ובמסכת עדויות הן מסוכמות כנושא אחד: \"אלו דברים שחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי. האשה שבאה ממדינת הים ואמרה מת בעלי תינשא, מת בעלי תתיבם, ובית הלל אומרים לא שמענו אלא בבאה מן הקציר בלבד. אמרו להם בית שמאי אחת הבאה מן הקציר ואחת הבאה מן הזיתים ואחת הבאה ממדינת הים, לא דברו בקציר אלא בהווה, חזרו בית הלל להורות כבית שמאי. בית שמאי אומרים תינשא ותטול כתובתה, ובית הלל אומרים תינשא ולא תטול כתובתה, אמרו להם בית שמאי התרתם את הערוה החמורה לא תתירו את הממון הקל? אמרו להם בית הלל מצינו שאין האחים נכנסין לנחלה על פיה. אמרו להם בית שמאי והלא מספר כתובתה נלמוד שהוא כותב לה, ש'אם תינשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליך' חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי\" (עדיות פ\"א מי\"ב; תוספתא פ\"א ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 455).",
"שלוש המשניות מהוות בניין אב לנושאים חשובים בהלכה, בהתפתחות תורה שבעל פה ובהשתלשלות עריכת המשנה. נפתח בשאלות ההלכתיות שהתלמודים, מטיבם, מתמקדים בהן. בית שמאי, ובעקבותיהם גם בית הלל, מקבלים את הצהרת האישה ומעניקים לה אמינות. מהימנות זו אינה תופעה טבעית. בהלכות אחרות משתמע שההלכה מהססת לקבל הצהרה של הנוגע בדבר, ובוודאי שאין בכוחה להפקיע ממון. לכאורה היה מקום להדגיש שכאן מקבלים את דברי האישה משום שאין כאן הפקעת ממון, ואכן שני הצדדים מסכימים שאין בהצהרתה כדי לתת תוקף לתביעת האחים לרשת את הבעל הנעדר. עם זאת, שני הצדדים גם מסכימים שדי בהצהרתה כדי להעניק לה את כתובתה. הירושלמי (יד ע\"ג) מביא בהקשר לכך את משנת כתובות (פ\"ב מ\"ה; תוספתא למשנתנו פי\"ד ה\"א) הקובעת שהאישה נאמנת להעיד \"גרושה אני\", מתוך זה ש\"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\", שהרי ללא עדותה לא ידענו שהייתה גרושה. שם נדרש נימוק מיוחד כדי להעניק לדבריה אמינות. עוד מביא התלמוד (יד ע\"ד) את המשנה להלן (מ\"י) הקובעת שאין האישה נאמנת להעיד שהיבם מת. אפשר להביא משניות נוספות, כגון המשנה בסוף נדרים הקובעת שהיא נאמנת לומר \"טמאה אני לך\", וכמשנה אחרונה אין היא נאמנת לכך שמא עיניה נתנה באחר. דומה שהפתרון מצוי בשילובם של שני טיעונים. הטיעון הראשון הוא שהיא מעידה על מעמד אישי ולא על הוצאת ממון. הוצאת הממון היא תוצר נלווה, ולעיל הדגשנו זאת (קבלת כתובה, חובת מזונות של היבם וכו'). הטיעון השני תלוי בנסיבות. גם משנתנו וגם משנת נדרים מדגישות את הצורך בהנחות נלוות המעניקות לה אימון, או המחשידות אותה.",
"משנתנו עוסקת במקרה נדיר שערכים סותרים ניצבים בו זה מול זה. מצד אחד הרצון לאפשר לאישה לקיים חיי משפחה, לשקם את עצמה ולחלצה מעגינותה, ומצד שני אין אדם נאמן על עצמו, וקל וחומר שאין אישה נאמנת להעיד. במקרה כזה הקפדה על כך שאישה לא תעיד תשאיר את האישה עגונה, והסיכוי שיימצא עד אחד לחזק את הדברים קלוש.",
"בית שמאי ובית הלל מקבלים כטיעון הלכתי את נוסח הכתובה. הירושלמי (יד ע\"ד) מנסח זאת \"עשו כתובה מדרש\", כלומר דרשו כביכול את נוסח הכתובה. ברור שבית שמאי ובית הלל כבר הכירו נוסח מגובש של הכתובה, ועמדנו על כך במבוא למסכת כתובות. בסוגיית הירושלמי (יד ע\"ד; כתובות פ\"ד ה\"ח, כח ע\"ד – כט ע\"א) מובאת סדרת \"דרשות\" או דיוקים משטרות שונים, וכולם מכונים בפי האמורא \"עבד לה כתובה מדרש\". אם כן, המשפט אינו בא אלא לומר שהתנא דרש מסמך, כמו שהלל דרש את הכתובה, או שהתנא מהלך בשיטתו של הלל שדרש גם מסמך אזרחי. הירושלמי מבוסס על התוספתא שגם בה סדרת \"דרשות\" שאינן דרשות אלא דיוקים מטקסטים משפטיים אזרחיים, כגון כתובה של יהודי מצרים (כתובות, פ\"ד ה\"ט ומקבילות רבות), שטר מכירת שדה (ה\"י) וכתובות נוספות (הי\"א-הי\"ג). התוספתא מביאה דיוקים אלו רק משום שהיא חשה שיש דמיון בינם לבין \"דרשה\" של רבי אלעזר בן עזריה (כתובות פ\"ד מ\"ו), ברם, הם כולם דיוקים משפטיים ראויים. לעומת זאת, \"דרשתו\" של רבי אלעזר אינה מבוססת על הכתובה אלא על הלכה קדומה, כפי שנפרש את המשנה שם. התוספתא אינה מתכוונת להקיש בין דרשות מטקסטים משפטיים לדרשה שבמשנה, אלא להצביע על הדמיון החיצוני שביניהן ותו לא.",
"חזרו בית הלל להורות כבית שמאי. בדרך כלל בית הלל הם המודים לבית שמאי. ייתכן שהביטוי מלמד על מציאות היסטורית. בית הלל מודים על טעותם ומשתכנעים, ואילו בית שמאי קנאים לדעתם והוא שרומז הבבלי שהלכה כבית הלל \"מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו\" (עירובין יג ע\"א). ספק אם ניתן ללמוד מכאן כמה פעמים ויתר כל \"בית\" על עמדתו, אלא שעורכי המשנה כבר ידעו שבדרך כלל ההלכה כבית הלל, וממילא אין חשיבות לכך שבית שמאי חזרו בהם. אך אם בית הלל חזרו בהם יש לכך חשיבות הלכתית. משנתנו מייצגת, אפוא, את יוצא הדופן, שבו המשנה מהלכת בשיטת בית שמאי. כאמור, ההלכה כבית שמאי רק במיעוט המקרים, אם כי מספר החריגים רב למדי.",
"משנתנו אף מלמדת פרק מאלף בהתגבשות התורה שבעל פה. מסתבר שבשלב ראשון אירע המעשה ונקבע התקדים. כפי ששיערנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, סביר להניח שהתקדים הוכרע לא בבית המדרש אלא בנוהל הציבורי, \"ברחוב\". במסגרת התקדים אף נקבע שטענת האישה אינה מספיקה להעניק לאחים את ירושת הבעל הנעדר (\"להוריד\" אותם לנכסיו). העובדה שההכרעה אינה לכידה מבחינה הגיונית מצביעה על כך שלא נקבעה בדיון משפטי, אלא בנוהג היום יומי ב\"רחוב\" היהודי. בשלב שני נערך הדיון בבית המדרש. כל החכמים ראו עצמם כבולים לתקדים, אלא שבית הלל צמצמו אותו ובית שמאי הרחיבו אותו. אכן, לשיטת בית הלל אין \"היגיון הלכתי\"; אין טעם לצמצם את ההלכה למקרה ספציפי בלבד ועל כן הודו בית הלל לבית שמאי. זו, אפוא, דוגמה מאלפת לכוחו של התקדים, ולכך שהמקרה הספציפי קדם להלכה העקרונית. תפקידם של חכמים היה לאסוף את התקדימים ולנסות לגבשם למערכת הלכתית, וגיבוש זה הוא מהות התורה שבעל פה. התלמודים מציגים את תמונת המצב ההפוכה, כאילו קדם השיקול העקרוני לפסק הדין הספציפי וכאילו המקרה נגזר מתפיסה עקרונית, על כן הם מנסים להסביר מדוע אכן יש להעניק אמינות לאישה רק כשזו באה מן הקציר. ההסברים דחוקים, ואכן בית הלל עצמם אינם מקבלים הסברים אלו.",
"הבבלי (קטז ע\"א) מביא מקרה נוסף והוא משנת פרה (פ\"ט מ\"ו), המנוסחת ככלל עקרוני, בדבר העברת מי חטאת בספינה (דומה למשנה א שלפנינו), ואילו בתוספתא (פ\"ט ה\"ט, עמ' 638) מתואר המעשה שאירע בספינה שהעבירו בה את מי החטאת בירדן. במקרה שם המשנה מהלכת ב\"שיטת\" בית שמאי, והתקדים נוצק ככלל הלכתי. אין זו כמובן דרכם הייחודית של בית שמאי, אלא דרכה של תורה שבעל פה, ורק במקרה זה התנגדו בית הלל לכלל. יש להניח שלו יכלו היו מתנגדים גם לתקדים, אלא שזה כבר היה מונח לפניהם כנתון.",
"כפי שנראה בפרק טז במשנה האחרונה במסכת בית הלל לא חזרו בהם. צעירי דור יבנה עדיין נחלקים במחלוקת העקרונית בין בית שמאי לבית הלל (נאמנות אישה המעידה על עצמה בדיני נישואים). המשפט במשנה איננו מתאר אפוא את ימי בית הלל ובית שמאי, אלא הוא התבוננות היסטורית ארוכת טווח, שבה חכמי בית המדרש כוננו את ההלכה לפי שיטת בית שמאי.",
"משנתנו מצטטת משפט מהכתובה. אין זה ציטוט מדויק, שהרי הכתובה הייתה בארמית, אלא שזו דרכה של משנה לתרגם את המשפטים לעברית שהיא לשון המשנה. המשפט עצמו איננו בכל נוסחאות הכתובות הקדומות שבידינו, לא באלו של מדבר יהודה, לא בכתובת \"קלן\" ממצרים במאה החמישית ולא בשטרות הגניזה.",
"המשנה משיחה לפי תומה ומתארת מצב שבו האישה יוצאת עם בעלה לעבודת השדה. זו דוגמה חריגה למדי ליציאת האישה לעבודה בשדה. כן שמענו במשנת אהלות הדנה באישה המכינה לבנה מקום בין השיבולים (פ\"ח מ\"א). משנה אחרת מתארת מצב שבו הבעל יוצא לעבודה עם בניו ואשתו וקובע את תנאי עבודתם, כולל ויתור על זכותם לאכול מהיבול תוך כדי העבודה. ההיתר לאכול בזמן העבודה מהיבול חל בדרך כלל על עבודות איסוף (בציר, מסיק וכיוצא באלו). נמצאנו למדים ששתי העדויות מתייחסות לעבודות אסיף, שהן בדרך כלל עבודות המוניות. אין זה מקרה שעבודת אישה בשדה נקשרת עם עבודות המוניות, שכן היישוב הכפרי הקדום בארץ היה מבוסס בדרך כלל על עבודה עצמית ופועלים שכירים רווחו בעיקר ב\"עונה הבוערת\". עבודות האסיף מצטיינות בצורך בכוח אדם רב ובלתי מיומן. כמו כן אין זה מקרה שבשתי העדויות מדובר על עבודה עם הבעל בצוותא. במשנת אהלות שהזכרנו מדובר באישה המכינה לבנה מקום בשיבולים; לא נאמר במפורש שזו עבודת קציר, אך מדובר בעת שהשיבולים כבר עומדות זקופות, וקרוב להניח שגם שם מדובר בקציר."
],
[
"הכל נאמנים להעידה – להעיד שבעלה של האישה נפטר. בדרך כלל אין אישה נאמנה, אך כאן העניקו לדבריה אמינות כיוון שלעתים קרובות רק האישה מכירה את המעשה והדרתה מבית הדין תפגע באפשרות האישה להינשא שנית, חוץ מחמותה ובת חמותה וצרתה – שלוש הנשים הללו נזכרות כקבוצה, והן אלו העוינות את האישה. החמות, אם הבעל, מתוארת במקורות כמי שמתנכלת לעתים לכלתה, ואנו חוששים שעדותה באה לסלק את הכלה מבית בעלה ולהדירה ממשפחת בעלה. בת חמותה (אחות בעלה) תומכת כמובן באמהּ, והצרה מעוניינת בסילוק האישה ממשק הבית, בהכשלתה כדי שתישאר האישה היחידה, ויבמתה – זו שבעלה אמור לייבמה. היא מעוניינת לפטור עצמה מייבום, ולכך אינה נאמנה (להלן מ\"י), ובת בעלה – בת בעלה שאינה בת האישה, אלא בת צרתה, והבת כאמהּ פסולה לעדות. לנשים בקבוצה זו גם אין מאמינים אם הן מעידות שאישה סטתה, אף על פי שדי בעדות אישה כדי להשקות אישה במים המאררים (סוטה פ\"ו מ\"ב). רשימה זו חוזרת במשנת גיטין כאלו שנאמנות לשמש כשליח לגט האישה, למרות החשד בהן מאותה סיבה (גיטין פ\"ב מ\"ז).",
"החמות וצרת האישה, וכל יתר הנשים ברשימה, הן הנשים שמצד הבעל. הן מקנאות באישה ומתחרות טבעיות לה. אך אופייני הוא לשים בפיהן \"עדות\" המרשיעה את האישה, וחז\"ל מאמינים להן פחות מלעבד ולשפחה. השפחה והחמות שתיהן נשים, אך לחמות מאמינים פחות מחשש שהיא עוינת לאישה. תמונת מצב זו מתאימה למשפחה מורחבת המתגוררת בצוותא, ובחצר המשותפת מתפתחים יחסי תחרות העלולים להפוך לעוינות. מודל זה של מתיחות ביחסי חמות-כלה או אחות הבעל והכלה מוכר בספרות העולם ואף בספרות חז\"ל: \"אם יגוז גדי מילת טלה תדור כלה עם חמותה\", \"ואם ידור גדי עם נמר כן תדור כלה עם חמותה\". שני ציטוטים אלו באים מהספרות העממית למחצה שכונסה לתוך הספרות המדרשית.",
"קשה להכריע האם מוטיב העוינות שבין כלה לחמותה הוא מוטיב ספרותי בלבד, או אמת היסטורית-חברתית.",
"רשימה זו חוזרת במקבילות ומציינת את הנשים הנחשבות לעוינות, או לפחות שיש חשש שהן עוינות ועוינותן פוגמת באמינותן. במדרש מודגש לעניין הסוטה: \"אין קרובותיה אוסרות אותה\" (ספרי זוטא ה' יב, מהד' הורוויץ עמ' 233). הדין זהה למשנה, אך במשנה הדגש אינו על הקִרבה אלא על העוינות האפשרית. ההלכה חושפת, אפוא, פן מעניין של מתיחות בין הנשים במשפחה ותחרות סמויה על היוקרה והכבוד בה. כנגד זה, גברים קרובי משפחה חשודים בכוונה הפוכה, לרמות כדי להיטיב עם קרוב משפחתם (סנהדרין פ\"ג מ\"ד). קשה לדעת האם ההבחנה ההלכתית משקפת מציאות שרווחה (או אירעה לעתים), או שמא כך צפו הגברים על מריבות הנשים במסגרת המשפחתית.",
"במקורות חוזרת, כאמור, הקביעה בדבר \"חמש הנשים\", והבבלי (קיז ע\"א) מוסיף עוד שתיים (אשת האב והכלה). אמנם הבבלי מוסיף זאת בשם רבי יהודה, אך איננו מכירים תוספת זו ממקור תנאי אחר. בתוספתא (פי\"ד ה\"א) נוסף שאף היא אינה נאמנת להעידן, והרי זה ככלל הידוע שפסול מעין זה הוא תמיד הדדי.",
"מה בין גט למיתה שהכתב מוכיח – השאלה נראית לכאורה בלתי קשורה, ו\"גט\" מאן דכר שמיה. אלא שתוספת זו נסובה על המשנה במסכת גיטין פ\"ב מ\"ו, וזו לשונה לפי כתב יד קופמן: \"אף הנשים שאינן נאמנות לומר מת בעלה, נאמנות להביא את גיטה. חמותה, ובת חמותה, וצרתה, ויבמתה, ובת בעלה. מה בין גט למיתה שהכתב מוכיח\". כל אותן נשים שאינן מעידות רשאיות לשמש כשליחות לגט, שכן הבאת הגט איננה עדות אלא שליחות. השליח הוא גורם טכני המשמש כדואר, ותו לא. הגט הוא מסמך שהנשים רק מציגות ואינן משפיעות על תוכנו או על חלותו, וככזה אין מניעה שתבאנה אותו. עדותן לגבי מות הבעל או לגבי מעשי הסוטה מהווה מרכיב חשוב בקביעת הדין, ושם הן פסולות לעדות כי הן עלולות להיות מוטות בעדותן.",
"יתרה מזאת. המשנה מוסיפה: \"האשה עצמה מביאה גיטה ובלבד שתהא צריכה לומר בפניי ניכתב ובפניי נתחתם\". במקביל להבחנה בין ארץ ישראל וחוץ לארץ (גיטין פ\"א מ\"א) משמשת ההכרזה \"בפניי נכתב ובפניי נחתם\" גם במקרה של אישה המביאה גט. כלומר, הופכים אותה לכעין עדה במשפטה שלה. בירושלמי נוסף: \"אפילו נכתב ולא נחתם מאמינין אותה. שאילו לא אמרה בפניי נכתב ובפניי נחתם אף אתה מתירה להינשא... הגע בעצמך שעשת עשר שנים ברומי ונישאת\" (גיטין פ\"ב ה\"ח, מד ע\"ג). הסיבה לקלות שבה היא מקובלת כעדה להבאת הגט, ולדעת הסוגיה אף לעדות חלקית או חסרה, היא הרצון שלא לקלקל ולהרבות ממזרים. אמירת \"בפניי נכתב ובפניי נחתם\" אמורה לבטל את הסכנה שגט יהפוך לפסול ברבות הימים (גיטין פ\"א מ\"א), ואינה אלא תקנה לאשרור מוקדם של הגט, לפני שתבוא טענת פסילה. מאידך גיסא, משנתנו מנטרלת את האפשרות שהאשרור יהפוך לרועץ למגורשת בקבלת הגט.",
"בתוספתא מובא משמו של רבי עקיבא נימוק משפטי להלכה מיוחדת זו: \"רבי שמעון בן לעזר אומר משום רבי עקיבא: אשה עצמה מביאה את גיטה מקל וחומר. ומה צרתה שאין נאמנת לומר מת בעלה נאמנת להביא גיטה, היא שנאמנת לומר מת בעלה אינו דין שתהא נאמנת להביא גיטה. דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה צרתה צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נחתם, אף היא צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נתחתם. הוא עצמו שיביא אין צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם\" (גיטין פ\"ב ה\"ו). דיון קל וחומר זה דומה בחלקו לדיון במחלוקת בית הלל ובית שמאי ב\"באה מן הקציר\" (לעיל מ\"ב). שם הדיון הוא לדעת בית שמאי, וחזרו בית הלל להיות שונים כבית שמאי, וכאן הדיון והדין נובעים מן ההנחה של בית הלל ש\"צרת הבת כבת\". קל וחומר הוא מדרכי הלימוד התנאי הקדום שהפך למסורת ספרותית גרידא בעולם ההלכה האמוראי. לא ייפלא, אפוא, שבדיונים על ייבום וגיטין מצינו מדרשי הלכה בעלי אופי קדום, בבחינת עדות ספרותית לרבדים הקדומים של ההתפתחות ההלכתית.",
"הדיון הבבלי תוהה, בצדק, על הצורך של האישה לאשרר את גִטה, הרי הגט נמצא בידיה וממילא היא גרושה, כשם שאין צורך לחייב את הבעל לומר זאת כי הוא מוסר את הגט. רבי יוחנן פוטר את השאלה בזיהוי המקרה בבאה ממדינת הים של פ\"א מ\"א, ובשאמר לאישה \"אל תגרשי אלא במקום פלוני\", כלומר כשהיה תנאי נוסף שעל קיומו צריך להעיד (ירושלמי גיטין פ\"ב ה\"ח, מד ע\"ג). הבבלי מעמיד זאת למעשה כתנאי פורמלי (כד ע\"א). ייתכן שמשנתנו רואה לפניה את האישה שקיבלה גט במקום קטן או נידח ישירות מבעלה, ומופיעה בפני בית הדין על מנת שיאשרו לה את גִטה. במקרה כזה, ממש כמו בבאה מן הקציר, בית הדין מקבל את דבריה ומאשרר כמיטב יכולתו. תופעה זו זרה לאמוראים, ולכן תשובתם נוטה לפרשנות של מקרי חירום פורמליים.",
"עד אומר מת ונשאת – המשנה הבליעה חידוש שדי בעד אחד לאפשר לה נישואין חדשים. החידוש אינו גדול, שהרי גם טענת עצמה מספיקה, וגם עדות של סתם אישה שאינה חשודה, קל וחומר עד אחד שאינו נוגע בדבר, ובא אחר ואמר לא מת – לאחר זמן הגיע עד סותר, הרי זו לא תצא – לו היו שני העדים לפנינו בזמן ההכרעה הראשונה היו סותרים זה את זה, והמסקנה ההלכתית הייתה שלא תינשא בהיעדר עדות תקפה. מאחר שנישאת איננה צריכה להתגרש, שכן אין בידינו עדות תקפה נגד נישואיה. משנתנו מתארת חלוקה פשוטה בין מצב שבו העדות הסותרת הייתה לפני הנישואין לבין מצב שבו התחוללה הסתירה רק לאחר הנישואין. הירושלמי מעלה אפשרות שלישית שהסתירה הייתה ידועה לפני הנישואין ואף על פי כן נישאת, ובמצב זה מציג הירושלמי מחלוקת (טו ע\"א). הדעות השונות נמצאו כנראה כבר בתוספתא (פי\"ד ה\"א). הבבלי מציג מקרה סבוך יותר. בית הדין פסק, ואחר כך בא העד השני, וההלכה היא שאין האישה יוצאת מהיתרה הראשון (קיז ע\"ב). הירושלמי, וביתר שאת הבבלי, מניחים שיש כאן הכרעה של בית הדין, בעוד שבמשנה מדובר על הכרעה של האישה לאור ההלכה העקרונית. זאת כמובן בהתאם למגמה שעליה עמדנו במבוא, להבליט את מקומו של בית הדין בתהליך ההכרעה.",
"עד אומר מת ושנים אומרים לא מת אף על פי שנשאת תצא – שני עדים מבטלים את העד האחד. שנים אומרים מת ועד אומר לא מת אף על פי שלא נשאת תנשא – גם כאן שני העדים מבטלים את האחד.",
"המצב שבו אישה נישאת על פי עדות והתברר שנישאה בטעות הוא מצב מביך ביותר. לכל הצדדים נגרם נזק בלתי הפיך וחמור ביותר. האישה אמורה לצאת מבעלה השני, ואינה רשאית לחזור לראשון, ושני הבעלים נמצאים מפסידים. אין במשנה ביטוי למצבה הכספי של האישה, וספק אם יש לה כתובה מאחד מהם. לשני נישאה נישואי טעות, ולראשון נטמאה על כל המשמעות השלילית של הדבר. ילדים שנולדו לה מנישואים שניים הם ממזרים. במשנה הראשונה נישאה אישה על פי טענת עצמה, וניתן להאשים אותה ב\"טעות\" ואפילו לייחס לה כוונת זדון. לא כן במקרה שבמשנתנו שבה באה עדות בלתי תלויה והאישה נקלעה למצב בלתי אפשרי, אולי שלא באשמתה. הנחת המשנה היא שכל ההכרעות נעשות על ידי האישה, וממילא מוטלת עליה גם האחריות לבדיקת העדות. לא נאמר שבית הדין חייב לאשר את מותו של הבעל. ההלכה קובעת את הדין העקרוני, אך יישומו מוטל על האישה ועל בעלה (ועל המשפחה). אנו הרחבנו בשאלות אלו בפירושנו לתחילת פרק י.",
"גם לעניין סוטה אישה נאמנת וחידוש כפול כאן, שהאישה כשרה להעיד ושדי באישה אחת, אף שבדרך כלל נדרשים שני עדים (סוטה פ\"ו מ\"ב). אבל במדרש התנאים כפשוטו עמדה מנוגדת: \" 'ועד אין בה' – בשני עדים הכתוב מדבר\" (ספרי במדבר פיסקא ז, מהד' הורוויץ עמ' 12), אם כן רק עדות שלמה מונעת את השקייתה, ובכל יתר המקרים יכול הבעל להשקותה. שני המדרשים מתדיינים על אותה מילה ומגיעים ממנה למסקנות שונות. הבבלי מביא גם הוא את המדרש ומפרש אותו כך שיתאים להלכה. כך לפי פירוש רש\"י, לדעתנו הפירוש שונה ולא כאן המקום להרחיב בפירוש הגמרא, ובעיות הנוסח בה.",
"בתלמודים יש דרשה הדומה לזו שבספרי זוטא. מהמילה \"ועד\" הדרשן מסיק שדי בעד אחד, ומסיק שמשנתנו כרבי ישמעאל שאמר שתמיד יש צורך בשני עדים עד שיוציאנו הכתוב במפורש (ירושלמי סוטה פ\"ו ה\"ב, כ ע\"ד – כא ע\"א; בבלי לא ע\"ב). הדרשה היא \"הוצאה במפורש\". הדרשה העקרונית מכוונת לפסוק \"ועד אחד לא יענה בנפש למות\", מכאן שסתם \"עד\" משמעו עדות של שניים, אלא אם כן הוציאו הכתוב במפורש ואמר \"ועד אחד\". אם כן, לפנינו סדרת דרשות. הראשונה היא ש\"עד\" משמעו עדות, כלומר עדות של שניים. הדרשה השנייה היא לפסוק בבמדבר לה ל, ששם מודגש \"עד אחד\"; שם \"הוציאו הכתוב במפורש\". דרשה זו הועברה לפרשתנו, כאילו גם בה הוציאו הכתוב במפורש, אלא שאצלנו אין הוצאה מפורשת, ודומה שזהו ניסיון להעביר את הדרשה שם לעניין שלנו. בירושלמי מובאת הדרשה, ולמעשה הסוגיה נחלקת בשאלה מה היה אומר רבי ישמעאל על סוטה, האם כאן היה דורש שני עדים, או שדי בעד אחד.",
"עוד בירושלמי מחלוקת מפורשת בנושא: \"דתני רבי טרפון אומר עד אחד נאמן לטמאותה ואין עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. רבי עקיבה אומר כשם שעד אחד נאמן לטמותה, כן עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. אמר לו רבי טרפון איכן מצינו עד אחד בממון כלום? אמר לו רבי עקיבה ואיכן מצינו עד אחד באשת איש כלום? אלא כשם שעד אחד נאמן לטמותה, כך עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. חזר רבי עקיבה להיות שונה כרבי טרפון\" (סוטה פ\"ו ה\"ב, כא ע\"א). לפי רבי טרפון עד אחד מטמא את האישה, וממילא אינה שותה (כמשנת סוטה), אבל אינו מפסידה מכתובתה (בניגוד למשנת סוטה). לפי ההמשך ברור שהוא סבור שדי בעדות חלקית לאסרה על בעלה, לפחות כספק, ודי בה גם למנוע את שתיית המים. לדעת רבי עקיבא עד אחד מטמא אותה ופוסלה מכתובתה. נימוקו של רבי עקיבא קשה. הרי הוא טוען שאין עדות של עד אחד כשרה באשת איש, אם כן צריך היה לומר שעד אחד אינו פוסלה ואינו מטמאה כדעת הספרי שהבאנו. אולי סבור רבי עקיבא ש\"הוציאו הכתוב במפורש\", או שאף ללא פסוק ברור שעד אחד כשר באשת איש לפסלה ולממון (כתובה) כאחד. על כן שאלתו של רבי טרפון \"היכן מצינו\" אינה שאלה, אכן לא מצינו, ובכל זאת כך הדין. הירושלמי מסיק שמשנתנו כרבי עקיבא כשהודה לרבי טרפון, ודבר זה הוא בבחינת תימה על תימה, שהרי משנתנו אינה כרבי טרפון אלא כרבי עקיבא המקורי. עוד קשה שאם משנתנו כדברי רבי עקיבא שהודה לרבי טרפון למה לא נאמר שמשנתנו כרבי טרפון עצמו? נראה, אפוא, שנפלה שגגה אצל מעתיקי הירושלמי ויש לגרוס שמשנתנו כרבי עקיבא לפני שהודה לרבי טרפון.",
"עדות עד אחד בסוטה (האומר נטמאה)",
"בירושלמי מובאים עוד דברי רב אדא בר אחוה: \"אמר עד אחד נאמן לטמותה אין עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה\" (סוטה פ\"ו ה\"ד, כא ע\"א). זו דעתו המקורית של רבי עקיבא, ורב אדא לא הכירה או שידע שרבי עקיבא חזר בו. עמדה זו מתאימה לרוח דברי בית שמאי במשנתנו, עד אחד איננו נאמן בדיני ממונות, אלא רק בדיני נישואים, וחזרתו של רבי עקיבא זהה לחזרתם של בית הלל \"הודו בית הלל לבית שמאי\". ואכן רבי עקיבא הוא ממשיכם החשוב של בית הלל, ורבי טרפון היה משארי בית שמאי. זאת למרות ההבדלים שיש בפרטים בין דין סוטה לדין במשנתנו.",
"בתלמוד הבבלי למשנת סוטה מובאים דברי עולא שאין דברי עד אחד במקום שניים (כספרי זוטא לעיל), אך הוא מוסיף \"לא היתה שותה\" (לא ע\"ב). אם כן אין הוא פוסלה מכתובתה, אך די בעדות עד אחד שלא תשתה. כן אמר רבי יצחק, ולדעת רבי חייא שותה, והרי זה כדעת מדרש הספרי במלואה. הבבלי מקשה על דברי רבי חייא הסותרים את המשנה, ומתרץ שמשנתנו בפסולי עדות, כלומר בעדויות סותרות שיש צורך להכריע ביניהן. לא נרחיב בהסבר זה ונסתפק בטענה שלעתים אמוראי ארץ ישראל חולקים על המשנה, וודאי שרבי חייא שהיה מאחרוני התנאים התיר לעצמו לעשות כן, ודבריו הם בבחינת פיתוח של עמדת התנאים שבספרי.",
"בטבלה יש ביטוי לדעות שונות, ומוצגות כמעט כל האפשרויות התאורטיות. ניכר שאין כאן שיטה משפטית אחידה או עיקרון משפטי מובנה. עד אחד אינו נאמן, והוענקה לו תקפות חלקית, בניגוד לעיקרון המשפטי האחיד. עד עתה הובאו דעות שונות ודרשות שונות, וטרם נשמע הסבר להלכה הקשה שעדות שאינה תקפה ואינה ניתנת לבדיקה (להזמה או להכחשה) מועילה בדיני ממונות. בירושלמי מובא הסבר להלכה: \"אמר רב חסדא מה טעם אמרו עד אחד נאמן לטמותה מפני שרגלים לדבר\" (סוטה פ\"ו ה\"ד, כא ע\"א). אם כן, אין כאן עדות לקויה אלא עדות שיש לה ביסוס, שהרי הבעל קינא לה כבר. נימוק זה מופיע בירושלמי גם בהקשרים אחרים כדי לנמק הלכות שונות בעניין סוטה. יותר משיש בו נימוק יש בו עדות לתחושת חוסר הנחת מהיחס הקשה לאישה החשודה, שמתנהגים אליה כאשמה אף שאשמתה לא הוכחה (ירושלמי פ\"א ה\"ב, טז ע\"ג; בבלי נידה ג ע\"א). יסודו של הטיעון לעניין אחר שאין לו קשר לסוטה, והוא הועבר לענייננו (ספרא זבים פרשה א ה\"ז, מהד' ווייס עה ע\"א).",
"דומה שלפנינו ביטוי למיוחד שבדיני עריות. כפי שראינו בפרק א נוקטים חכמים קו מחשבה נוקשה המנומק בצורך להיאבק בגילוי עריות; צורך זה מצדיק סטייה מהנוהל המשפטי המקובל בתחומים אחרים. בשפה אחרת, האיום של ניאוף גורם לחכמים לוותר על דקדוקי המשפט שאותו העמידו בחזית עשייתם.",
"כשם שבמשנת סוטה יש דיון על עד אחד, כך מצוי שם גם דיון על מצב הדומה למשנתנו כאשר לפנינו עדות סותרת. שם נידונות שתי שאלות נפרדות, האחת כאשר יש עדות סותרת האם האישה נסתרה, והאחרת כאשר יש עדות סותרת האם הרוצח ידוע, ואם כן העיר פטורה מעריפת עגלה (סוטה פ\"ו מ\"ד; פ\"ט מ\"ח). המסקנה שם זהה, להוציא שינוי נוסח המופיע בחלק מעדי הנוסח.",
"עדות סותרת (עד מול עד)",
"לפי משנת סוטה עדות הנסתרת אינה קיימת. שאלה כזאת של עד מול עד מופיעה בעוד סדרת משניות. משתיים מהן מתברר שמצב זה של עד מול עד נתפס כספק, על כן מי שעד אחד אומר עליו שאכל מאכל אסור ועד אחר סותרו מביא אשם תלוי, כספק (כריתות פ\"ג מ\"א; תוספתא פ\"ב ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 563), ומי ששני עדים נחלקים בשאלה האם נטמא ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור (טהרות פ\"ה מ\"ט), כדין ספק. בהלכות אחרות, כמו במשנת סוטה פ\"ט מ\"ו, אין ביטוי לשאלה האם העדות הסותרת יוצרת ספק אם לאו. גם סוטה וגם עגלה ערופה מביאים בגלל הספק, שהרי בשני המקרים אין ודאות (לעיל מ\"ז). במשנתנו שתי העדויות יוצרות ספק המשתק את מערכת ההחלטות, ולכן אין האישה אמורה לשנות את מעמדה. אם נישאה לא תצא, ואם טרם נישאה לא תינשא.",
"עצם השאלה של עד מול עד מופיעה כאמור בסדרת משניות בדיני טהרות, קרבנות, סוטה, עגלה ערופה ועדות על מות בעל לצורכי נישואים (במשנתנו) וגירושין (כתובות כב ע\"א). השאלה אינה מתעוררת בדיני ממונות ועדות רגילים. ההלכה עצמה במקרים אלו ברורה, אך חשוב להעיר שאינה נזכרת במפורש. השאלה אופיינית אפוא לדיני \"שמים\" ופחות לדיני ממונות. עוד יש להעיר שבדרך כלל עדות אישה פסולה, ואזכור האפשרות של אישה מול אישה עולה באותם מקרים שבהם עדות אישה כשרה.",
"בשתי המשניות במסכת סוטה ובמסכת שלנו מעלה הירושלמי את השאלה של עד מול אישה. בשאלה זו מצטיירת מחלוקת בין תני דבי רבי המנסחים את משנתנו אחרת, ובין נוסח עדי הנוסח האחרים, ואולי גם רבי נחמיה (תוספתא פי\"ד ה\"א) המהלך באותה שיטה.",
"סיכום היסטורי",
"המחלוקת על עדות אישה, היא למעשה מחלוקת כוללת שאנו נכנה אותה 'עדות פגומה': עדות אישה, עדות עד אחד, עדות אדם (כולל אישה) הנוגעת בדבר (כמו האישה הבאה ממדינת הים בפט\"ו מ\"א). במשנה האחרונה בפרק טז נפרשת המחלוקת במלוא היקפה ההיסטורי. אנו פגשנו אותה גם בכתובות בפ\"א מ\"ה-מ\"ו. אמנם ניתן לחלק בין המקרים ובכל מקרה יש שאלות נפרדות מעט, אך הקו הכללי הוא מחלוקת בין בית שמאי וממשיכיו (מקבלים את עדותה), לבין בית הלל וממשיכיו (אין מקבלים את עדותה). ממשיכי בית שמאי בהקשר זה הם רבן גמליאל הזקן, נחמיה איש בית הדלי, יהודה בן בבא (יבמות פט\"ז מ\"ז), רבי טרפון (לעיל). רבי אליעזר (כתובות פ\"א). ממשיכי בית הלל הם רבי עקיבא, ורבו רבי יהושע בן חנניה. בכלל העדויות יש רמזים לכך שבדור יבנה נהגו כבית הלל (להלן פט\"ז מ\"ז), אך את הכף ל'טובת' בית שמאי היטתה עדותו של [רבי] נחמיה איש בית הדלי (להלן פט\"ז מ\"ז). בכלל המסורות גם מסורות שבית הלל ורבי עקיבא חזרו בהם, אולי בהשפעתה של עדות זו. ולמרות זאת במסורת הדורות נקבעה הלכה בדרך כלל כבית הלל שאישה פסולה לעדות.",
"במכלול זה השקיית סוטה היא חריגה שקינוי ראשון מחייב שני עדים ואחרון די לו בעד אחד. ואמנם גם בנושא זה מחלוקות, אך כאן הייתה דרשה מיוחדת. או אולי דין מיוחד שמצאו גם דרשה לאישוש ייחודו של מקרה זה."
],
[
"אחת אומרת מת ואחת אומרת לא מת – הבעל ושתי נשותיו נסעו, הבעל נעדר ואישה אחת טוענת שראתה שמת והאחרת (צרתה) טוענת שלא מת, זו שאומרת מת תנשא ותטול כתובתה – היא נאמנה, כאמור במשנה א, וזו שאומרת לא מת לא תנשא ולא תטול כתובתה – האישה אינה נאמנת להעיד על צרתה, כאמור במשנה ד. ההלכה פשוטה מבחינה פורמלית, אך בעייתית עד מאוד מבחינת התפיסה המחשבתית. מבחינה הלכתית-פורמלית ההלכה מוצדקת ומובנת, ובכל זאת היא קשה מבחינה הגיונית. הרי מדובר באותו אדם ובאותה עדות, ואחת משתחררת ונישאת והאחרת נותרת עגונה. המשנה מעדיפה, אפוא, את הצד הפורמליסטי על פני הבדיקה העניינית והאמיתית. אחת אומרת מת ואחת אומרת נהרג – שתי הנשים מסכימות ומוסרות עדות בעלת אותה משמעות, אבל נחלקות ביניהן בפרטי העדות, האם מת או נהרג. מבחינה פורמלית אלו עדויות סותרות היוצרות ספק, בניגוד לרישא שבה אין זו סתירה אלא אחת מעידה והאחרת שותקת. רבי מאיר אומר הואיל ומכחישות זו את זו הרי אלו לא ינשאו – הסתירה הפורמלית מובילה למצב של עדות מול עדות, ושתי העדויות בטלות מתוך הספק. רבי יהודה ורבי שמעון אומרים הואיל וזו וזו מודות שאין קיים ינשאו – עיקר העדות תואם. אין כאן עדות מול עדות, אלא שתי עדויות נפרדות. כל אחת אמינה על עצמה, ואינה אמינה על חברתה. אי אמינות זו היא לטוב ולרע. אי אפשר להשיא את האחת על סמך עדות האחרת, אבל גם אי אפשר לפסול את היתר הנישואים על סמך עדות צרתה. הסברנו בפשטות שברישא השנייה האומרת \"לא מת\" כלומר האישה השניה (ה'צרה') איננה מאמינה לעדות האישה הראשונה, אך איננה מעידה עדות נגדית. אבל הבבלי (קיח ע\"א) מפרש שהיא מעידה עדות של ממש, שהבעל חי. אם כן, גם ברישא צריך רבי מאיר לומר \"לא ינשאו\" שכן הן מכחישות זו את זו. לפי הסברנו ברישא אין כאן שתי עדויות נגדיות, אלא מצב של 'ברי ושמא' ידיעה מול היעדר ידיעה. ואז רבי מאיר לא יחלוק על הרישא. בבבלי מוצעות שתי הצעות: שרבי מאיר חולק ברישא, ושאיננו חולק. הבבלי לשיטתו ש\"לא מת\" הינה עדות, מקשה על דעה זו (המיוחסת לרבי יוחנן, ובעצם דוחה אותה). לדעתנו דברי רבי יוחנן נובעים מהפרשנות שהצענו ש\"לא מת\" הוא חוסר אמון בעדות הראשונה, והרי אין כאן עדות נגד עדות אלא זו שאומרת \"לא מת\" איננה רשאית להינשא שכן לפי דבריה העדות שמת מעורערת. לפי הסבר זה אין כל סיבה להניח שרבי מאיר יחלוק ברישא. הבבלי עוד מדייק שאם השנייה שתקה גם השנייה תינשא, ומקשה כיצד זה עדות הצרה מועילה לשחרר את צרתה. נראה שהבבלי הבין שהצרה מותרת כיוון שאי אפשר לקבל את עדות האישה רק בחלקה.",
"עד אומר מת ועד אומר לא מת אשה אומרת מת ואשה אומרת לא מת הרי זו לא תנשא – הלכה זו חוזרת על ההלכה שבמשנה הקודמת בשינוי. במשנה הקודמת דובר בהתנגשות בין שני עדים ונקבע שאם נישאה לפני שהתגלתה הסתירה (לא תצא). ועתה נקבע שבמקרה כזה של התנגשות עדים לא תינשא. שתי ההלכות זהות. בשניהם במקרה של עדויות סותרות הן מבטלות אחת את השנייה, אין כאן עדות וממילא המצב מוקפא. נראה שמשנתנו ומשנה ד באו ממקורות עריכה שונים, ומכאן ההכפלה. המדובר בעדות של עד אחר או אישה אחרת. לפי דרכנו, הכפלות כאלה מעידות על מקורות שונים, או על עריכה שאינה אחידה, ואין בכך קושי מהותי."
],
[
"האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים ובאה ואמרה מת בעלי תנשא ותטול כתובתה – עד כאן זו ההלכה שבמשנה א, וצרתה אסורה – כאשר האישה ובעלה הפליגו למרחקים נותרה בבית הבעל הצרה. זו אינה יודעת האם הבעל חי או מת. עדות האישה מועילה לשחרר את עצמה, אך לפי האמור במשנה ד אין האישה כשרה לשחרר את צרתה, כדברי הירושלמי: \"חשודה היא לקלקל עצמה כדי לקלקל צרתה\" (טו ע\"ב). בתוספתא חולק רבי אליעזר ואומר: \"הואיל והותרה היא הותרה צרתה\" (פי\"ד ה\"ג). להלן (פט\"ז מ\"ב) יחזור רבי אליעזר על עמדתו. חכמים עומדים על האבחנה הפורמלית ורבי אליעזר מעדיף את הגישה הא-פורמלית. לא ייתכן שאותה עדות תתקבל לגבי נתון אחד, ולא לגבי נתון אחר. עם זאת, במשנה א ראינו כי אכן אותה עדות מתקבלת לדיני עריות, אך אין בכוחה להפקיע ממון, ושם היה טיעון זה מקובל גם על בית שמאי. ייתכן שרבי אליעזר חולק על הכלל של משנה ד, שאין האישה נאמנת על צרתה, אך לכך אין סימוכין.",
"אנו הסברנו כך את משנה ה לעיל, וכאמור שם משנתנו חוזרת על הדין. החזרה באה בגלל ההמשך. העורך מצא את משנתנו במשנה קדומה וערוכה אחרת, והביאה בשביל ההמשך. לפי דרכנו זו ראיה לשיטת העריכה של המשנה. העורך (רבי) ליקט משניות שלמות, ולא רצה \"לשבור\" את שלמות המשנה. הוא העדיף את הליקוט השלם על פני סידור הומוגני של המשניות. עם זאת, יש במשנתנו חידוש מה. במשנה הקודמת לא העידה הצרה מבחינה פורמלית, אך לטענתה היה משקל עובדתי מסוים. ברם, במשנתנו אין היא יודעת מאומה על מצבו של בעלה הנעדר.",
"היתה – הצרה שנותרה בביתה, בת ישראל לכהן תאכל בתרומה דברי רבי טרפון – הצרה מוגדרת כאשת הבעל אף על פי שהבעל הוכרז כנפטר. עבור חכמים \"אכילה בתרומה\" היא \"נייר הלקמוס\" שעליו נבחן מעמד האישה. אפשר להגדיר שהצרה לא תינשא מתוך חומרה, וזאת בהיעדר עדות תקפה. ברם, ההחלטה שמותר לה לאכול בתרומה כבר אינה בבחינת חומרה הנובעת מזהירות יתר, אלא קביעה פוזיטיבית שהיא עדיין נשואה. רבי עקיבא אומר אין זו דרך מוציאתה מידי עבירה עד שתהא אסורה לינשא ואסורה מלאכול בתרומה – לדעת רבי עקיבא מתוך החומרה אסורה גם להינשא וגם לאכול בתרומה, ומחמירים עליה מכל הכיוונים אף על פי שההחמרה הכפולה יוצרת עיוות פורמלי.",
"רבי טרפון מקבל את המסקנה המשפטית-פורמלית במלואה. אם עדות האישה אינה תקפה על צרתה הרי שהיא נשואה לכל דבר, ורבי עקיבא מתבונן במציאות שנוצרה ונרעש מהחשש שבת ישראל תאכל בתרומה שלא כדין.",
"הביטוי \"אין זו הדרך\" חוזר שלוש פעמים בהמשך, ומשרשר את המשניות ו-ז. הביטוי כמעט יחידאי, ובא לבטא את הרצון להחמיר כדי לצאת ידי ספק של כל ההסתבכויות האפשריות.",
"משנתנו מניחה שבת ישראל נישאה לכוהן, ובכך דנו לעיל (פ\"ז מ\"ב).",
"כפי שאמרנו, עבור חכמים אכילה בתרומה היא רגע המבחן לתקפות נישואי האישה. אפשר להכריע שמספק לא תינשא. אפשר גם להתבטא שאישה כזאת, שחייבת בייבום מספק, תחלוץ ולא תתייבם; אכילת תרומה היא אפוא רק אחת התוצאות של נישואי ספק (או גירושי ספק). משניות כאלה, המעמידות את כל שאלת תקפות הנישואין סביב הביטוי של אכילת תרומה, שייכות לקבוצת המשניות שאנו מכנים \"עריכה כוהנית\". אין בהן תפיסה דתית מיוחדת, אך יש בהן העמדת הנושאים החשובים לכוהנים במרכז הדיון, כאילו עיקר הדיון נעשה בשביל קבוצת הכוהנים, והם המען הישיר והעיקרי של השאלות ההלכתיות שבמשנה. משניות כוהניות כאלה מפוזרות במסכתות הש\"ס, לא רק בסדר נשים, עם זאת לא הצלחנו להוכיח שהן שייכות לבית מדרש מסוים, או מהלכות בקו הלכתי מוגדר."
],
[
"אמרה מת בעלי ואחר כך מת חמי – לאישה בעל הנעדר שהיה בן יחיד, ולו אב. אם הבעל מת לפני האב – הרי שחמותה חייבת בייבום, שהרי היא ללא בנים, ואם האב מת קודם – הרי שברגע המוות הייתה חמותה פטורה מייבום כיוון שהיה לה בן חי, תנשא ותטול כתובתה – עדותה מהימנה על עצמה, כפי שנקבע במשנה א ובמשניות ה-ו, וחמותה אסורה – היא אינה נאמנת להעיד על חמותה, כשם שחמותה אינה נאמנת להעיד עליה (לעיל משנה ד), ולכן חמותה אינה יכולה להתחתן משום שאין עדות תקפה שבעלה נפטר, ובעיקר אין עדות תקפה בשאלה מי מת קודם והאם היא חייבת בייבום. כפי שנראה בהמשך העדות חשובה לא רק לייבום, ובעצם הייבום אינו נזכר במפורש במשנה.",
"היתה בת ישראל לכהן תאכל בתרומה דברי רבי טרפון – אם החמות היא בת ישראל היא אוכלת בתרומה, כמו במשנה הקודמת, רבי עקיבא אומר אין זו דרך מוציאתה מידי עבירה עד שתהא אסורה לינשא ואסורה לאכול בתרומה – רבי עקיבא מחמיר, כמו במשנה הקודמת.",
"שני המקרים הבאים הובאו רק משום שגם בהם רבי עקיבא משתמש במטבע הלשון \"אין זו דרך...\". קידש אחת מחמש נשים ואין יודע איזו קידש – הקידושים הם בספק, שכן אינו יודע את מי קידש. התופעה עלולה להתרחש כאשר החתן אינו מכיר את המקודשת לו. אבל אין ללמוד מהמשנה שתופעה זו רווחה, וכל המעשה בא לתפארת השאלה ולבירור העקרוני בלבד. כך כל אחת אומרת אותי קידש – כל אחת נאמנת על עצמה, אבל ברור שאי אפשר שאכן כולן קודשו, שהרי הוא קידש רק אחת, נותן גט לכל אחת ואחת – נותן את הגט מספק לכל אחת, ומניח כתובה ביניהן ומסתלק דברי רבי טרפון – כל אחת מהן תובעת ממנו ממון, ובעצם אף אחת אינה יכולה להוציא ממנו ממון שהרי אין לה עדות שתסייע לה, ובכל זאת רבי טרפון מודה שחייב בכתובה אחת. ברור שלאף אחת מהן אין כתובה בידה, והוא משלם את הסך הקבוע. כבר בדברי רבי טרפון יש החמרה רבה, שהרי בעצם לאף אחת אין טענה של ממש (מוכחת) נגדו. רבי עקיבא אומר אין זו דרך מוציאתו מידי עבירה עד שיתן גט וכתובה לכל אחת ואחת – רבי עקיבא מחמיר ביותר, ודווקא בהיבט הממוני של המעשה. אין גט ללא כתובה, ואם נתן גט מספק – עליו גם לשלם את הכתובה מספק. כמו כן: גזל אחד מחמשה ואין יודע מאיזה גזל כל אחד אומר אותי גזל מניח גזילה ביניהן ומסתלק דברי רבי טרפון – הוא חייב לשלם את הגזלה ומתיר להם לריב על מה שהחזיר, רבי עקיבא אומר אין זו דרך מוציאתו מידי עבירה עד שישלם גזילה לכל אחד ואחד – רבי עקיבא מחמיר בחובתו הכספית.",
"בתוספתא שנויה ההלכה בשינוי מה ובתוספת:",
"לקח מקח מחמשה, ואין ידוע מאי זה מהן לקח, וכל אחד ואחד אומר ממני לקח, אמר רבי שמעון בן לעזר לא נחלק רבי טרפון ורבי עקיבא על שקידש אחת מחמש נשים ואין ידוע אי זו קידש שמניח דמי כתובה ביניהן ומסתלק, על מה נחלקו, על שבעל. ולא נחלקו על שלקח מקח מחמשה ואין ידוע מאי זה מהן לקח, שמניח דמי מקח ביניהן ומסתלק. על מה נחלקו, על שגזל. מודה רבי טרפון באומר לשנים גזלתי את אחד מכם מנה ואין ידוע אי זה הוא, או אביו של אחד מכם הפקיד אצלי מנה ואין יודע אי זו הוא, נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו (תוספתא פי\"ד ה\"ב; בבלי קיח ע\"ב).",
"תנא קמא סבור כנראה שדין מיקח טעות כדין גזלה וקידושי טעות. אבל לפי רבי שמעון בן אלעזר, שכנראה מהלך בשיטת המשנה, עמדתו של רבי עקיבא באה רק במקרים שיש בהם מרכיב של איסור גזלה או בעילה, ואז הוא מחמיר ביותר. עוד אנו שומעים שכל זה אם באו אחרים והעידו נגדו, אך אם הודה מיזמתו גם רבי טרפון מודה שיש להחמיר. אם כן, החומרה אינה נובעת מטענת השני אלא להפך, מהמבוכה של האיש שאינו יודע כיצד לתקן את אשר עיוות.",
"",
"אבל בירושלמי הביאו את החלק האחרון של הברייתא שבתוספתא, והסיקו ממנו מסקנות אחרות:",
"אמר רבי אסי... מתניתין דרבי עקיבא דלא כרבי טרפון, דתנינן תמן, 'לשנים גזלתי את אחד מכם מנה ואיני יודע איזה מכם הוא, אביו של אחד מכם הפקיד אצלי מנה ואיני יודע איזה מכם הוא, נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו'. רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן דברי הכל היא אומר צא ידי שמים רבי בא בשם רב יהודה כאן שיש עדים יודעים... (טו ע\"ב).",
"אם כן, לפי רב אסי דין \"הודה מפי עצמו\" הוא רק לרבי עקיבא, ורבי יעקב בר אחא סבור שכאן גם רבי טרפון מודה (כפי שמשתמע מהתוספתא), אבל הוא מחדיר לברייתא הבחנה נוספת בין הדין עצמו לבין \"צא ידי שמים\", כלומר מעין \"לפנים משורת הדין\". על משמעותה של קביעה זו נעמוד להלן. הבחנות אחרות מבחינות בין מצב שיש בו עדים למצב שאין בו עדים, או בין מצב שיש בו שבועה למצב שאין בו שבועה, והבחנות אחרות. כולן מדגישות שנותן לכל אחד רק כשיש תביעה משפטית רגילה.",
"המסר העיקרי העולה מהמשנה נוגע למהותה של החומרה. במשנה ו וברישא של משנתנו החומרה נוגעת לאכילת תרומה, ונזקה הכספי אינו חמור ביותר. זהו תחום שאנו מצפים בו לחומרות. המקרה האחרון הוא נושא ממוני מובהק, ואנו מצפים לגישה משפטית רגילה שבה התובע צריך להביא ראיה לדבריו. במקום זה מוצגת כאן גישה מוסרית עם מסר ברור שהשבת גזלה כמוה כאכילת תרומה. כתובת אישה מוצגת אף היא כנושא מתחום הקודש, ולא כהתחייבות כספית בין שני צדדים. זאת ועוד. לפי התוספתא עולה שאם הודה מעצמו מחמירים עליו, אף שאין מי שממש תובע את הממון ממנו. הלכה זו מדגישה את גורם האיסור הרבה מעבר למחויבות הממונית.",
"גישתה המיוחדת של משנתנו בולטת בהשוואה למשנה המקבילה בבבא מציעא, משנה שחלקה הראשון מקביל כאמור לתוספתא שציטטנו:",
"אמר לשנים: גזלתי לאחד מכם מנה, ואיני יודע איזה מכם. או: אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה, ואיני יודע איזה הוא – נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו. שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים – נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו. אמר רבי יוסי: אם כן מה הפסיד הרמאי? – אלא, הכל יהא מונח עד שיבא אליהו. וכן שני כלים, אחד יפה מנה ואחד יפה אלף זוז, זה אומר יפה שלי וזה אומר יפה שלי – נותן את הקטן לאחד מהן, ומתוך הגדול נותן דמי קטן לשני, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו. אמר רבי יוסי: אם כן מה הפסיד הרמאי? אלא, הכל יהא מונח עד שיבא אליהו\" (פ\"ג מ\"ג-מ\"ה).",
"משנתנו מציעה את הגישה המוסרית, ומשנת בבא מציעא את הגישה הרגילה של דיני ממונות, בממון המוטל בספק המוציא מחברו עליו הראיה. רבי יוסי אפילו קונס את התובע הרמאי, ופוגע גם במי שתובע בצדק וביושר. בפועל הכסף נשאר בידי המחזיק בו, בגישה ההפוכה לזו שבמשנתנו.",
"על רקע זה יש להבין את הסברי התלמודים. כאמור, בירושלמי נעשו נסיונות לעמעם את החידוש שבגישה זו ולקבוע ש\"נותן לכל אחד\" הוא רק כשיש תביעה מסודרת, או לחילופין לראות בכך תביעה שאיננה משפטית אלא מוסרית, \"ידי שמים\". ספק אם פרשנות הירושלמי היא פרשנות טקסטואלית. היא מובנת לאור הרקע המשפטי הכללי, אבל עדיין ספק אם רבי עקיבא התכוון להציג רק נורמה מוסרית או שתבע את מימושה בדרך משפטית רגילה. הבבלי למשנת בבא מציעא, כדרכו, מעמת את המקורות זה עם זה: הגמרא שואלת \"אלמא: מספיקא מפקינן ממונא, ולא אמרינן אוקי ממונא בחזקת מריה\" (בבא מציעא לז ע\"א – מכאן שמספק מוציאים ממון ואין אומרים העמד ממון על חזקתו). הבבלי שואל מברייתות אחרות, ומנסה להבחין בין גזל שיש בו מרכיב של איסור לבין שאלות רגילות של ממון. הסבר זה נדחה, אף שהבבלי לא הכיר את התוספתא למשנתנו שהוא הדין גם במיקח. בסופו של דיון מודה הבבלי שיש בנושא מחלוקת תנאים, והיא המחלוקת שבמשנתנו. אלא שאין די בהסבר זה. ברור שרבי עקיבא נוקט גישה מוסרית קיצונית, שחורגת מגדר דיני ממונות.",
"מעבר לשאלות המוסריות עולה כאן השאלה בדבר ממון המוטל בספק. הספק הוא בין הנשים עצמן, למי מהן מגיעה הכתובה, ובין הנשים לבין הבעל. בנושא זה שנינו לעיל מחלוקת עקרונית: \"שומרת יבם מתה מה יעשה בכתובתה ובנכסים הניכנסין והיוצאין עימה בית שמיי [אומרים] יחלוקו יורשי הבעל עם יורשי האב ובית הילל אומרים נכסים כחזקתן\" (פ\"ד מ\"ג). כפי שראינו בדיוננו שם, עמדתם של שני הבתים חוזרת גם בהלכות אחרות, אם כי אולי אינה עקבית בכל המקרים. בית שמאי אומרים \"יחלוקו\", ובדרך זו מהלך רבי טרפון. הנחת התשלום באמצע משמעה חלוקה של השניים. רבי עקיבא איננו מהלך בשיטת בית הלל שהכתובה או התשלום מחכים אצל בעל הבית עד שתובא ראיה (כמשנת בבא מציעא), אלא עומד על חובתו של הבעל לשלם בכל מצב, וכאמור זו גישה מוסרנית, או סופר פורמליסטית.",
"במשנה בכורות מופיעה מחלוקת אחרת ובה רבי טרפון אומר יחלוקו כמשנתנו, ורבי עקיבא אומר \"המוציא מחברו עליו הראיה\" (בכורות פ\"ב מ\"ו ומ\"ז; תוספתא פ\"ב ה\"ט).",
"במקורותינו מובעת לעתים התביעה שיחידים ינהגו בדיני ממונות בחומרה ובחסידות ההולמת רק את צורכי שמים. זו כמובן גישה דתית מובהקת, ולא נרחיב בה כאן."
],
[
"האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים ובנה עמהם ובאה ואמרה מת בעלי ואחר כך מת בני נאמנת – המדובר באישה שלה רק בן אחד, ויש לאב אחים הראויים לייבום או חליצה. אם האב נפטר בעוד בנו בחיים, הרי שהיא פטורה מייבום (ואסורה ליבם). מותו של הבן בהמשך איננו משנה את חובת הייבום שלה. היא נאמנה, כמו ששנינו לעיל במשנה א. מת בני ואחר כך מת בעלי – לפי עדותה כשבעלה נפטר הייתה ללא ילדים וחייבת בחליצה או בייבום, אינה נאמנת – היא נאמנת להעיד שבעלה נפטר, אך לא שנפטר לאחר בנה (אינה נאמנת להעיד מתי נפטר בנה), וחוששים לדבריה וחולצת ולא מתיבמת – אנו חוששים שמא מת הבן לאחר מות אביו, ולכן איננה זכאית לייבום. כתוצאה מכך היא חולצת מספק, ואינה יכולה להתייבם. מה ההבדל בין הרישא לפיסקה השניה? לדעתנו המשנה מבטאת את סדר העדיפות שאותו מייחסים חכמים לאישה ה\"רגילה\". היא מעוניינת להיות מועמדת לייבום, מייחלת לייבום שיחלץ אותה מבחינה כלכלית. אם הגיס לא יחפוץ ליבמה תהיה זו עבור האישה מכה קשה. על כן אנו מאמינים לה כשהיא מעידה על עצמה כאלמנה. היא מעידה על עצמה כאסורה לייבום, שכן כל אלה הן עדויות המרעות את מצבה. אבל איננו מקבלים עדות המטיבה את מצבה, וחושדים בה.",
"הבבלי דן במקרה אחר שלדעת הסוגיה הבבלית הוא דומה למשנתנו. בדיון זה עולה השאלה האם במקרה הנדון יבום הוא זכות לה או חובה, לדעת הסוגיה שם אין כלל, אלא תלוי במקרה. אם היא שונאת את היבם, הגט זכות הוא לה, ואם מחבבת אותו הגט חובה לה. הבבלי איננו מעביר עיקרון זה במפורש למשנה, אך רשאים אנו להבין מדבריו שהעיקרון של זכות או חובה חשוב במשנה. המשנה מדברת על עניין זה של אמינות האישה, וממילא משתמע ממנה שבמקרה של 'זכות' מאמינים לה, ובמקרה של חובה אין מאמינים לה. וההיפך. במקום שמאמינים לה חובה הוא לה, ובמקום שאין מאמינים זכות הוא לה.",
"הבבלי (קיח ע\"ב) גם מעיר, בעניין אחר, שתמיד אישה מעדיפה נישואין על פני גט. קל להעביר עיקרון זה גם לייבום. כמובן זו ההערכה של הבבלי ושל מקורות חז\"ל. איננו בטוחים שהנשים נשאלו מה הן באמת מעדיפות, אבל בראייה היסטורית מסתבר שהתיאור הבבלי מתאר את המציאות הכללית.",
"כך גם במשנה א: אם \"קטטה בינו לבינה\" הרי שיש לחשוד בכך שהיא מעוניינת להתגרש, וממילא עדותה מטיבה את מצבה, ולכן אין היא נאמנה. אפשר גם שפתרון החליצה הוא פשוט הפתרון הקל ביותר. אין בו חשש עבירה, והוא עדיף מבחינה הלכתית. אם בעלה עדיין חי עדיף שתינשא לאיש זר ולא לאחי בעלה.",
"מצד שני, היה מקום לפסוק שהיא נאמנת להגדיר עצמה כאלמנה, אך אסורה להינשא, שמא היא חייבת בייבום. הפתרון של חליצה מספק איננה דרך פתרון המובנת מעצמה. כך, למשל, במשנה הקודמת נקבע שחמותה \"אסורה\" ולא שתחלוץ מספק, וכן במשנה הבאה אין מעלים את האפשרות שתחלוץ מספק.",
"אבל הירושלמי הילך בדרך שונה. לפי הירושלמי ההבדל בין שתי ההלכות הוא \"כשלא יצתה מכלל היתר ליבם\" (טו ע\"ב). הניסוח עמום אך כנראה כוונתו שמאמינים לאישה כאשר עדותה איננה יוצרת מצב חדש. ברישא היא הייתה בחזקת פטורה מייבום משום שהיה לה בן. ובמקרה השני היא הייתה בחזקת פטורה מייבום ועכשיו היא מעידה שמצבה שהשתנה והיא חייבת ביבום (אחי בעלה חייב ביבום) עדותה איננה מספיקה לשנות את מצבה.",
"הסבר זה הוא פורמליסטי, ניתן להסביר בו את משנתנו אך לא את המשנה הבאה. שם מדובר (במקרה השני) שלא היה ידוע שיש לה בן, ואמרה נולד לי בן ומת לאחר מות הבעל. וחולצת ולא מתיבמת, אם כן לפני עדותה הייתה במצב של חובת ייבום (אם מאמינים אנו שמת בעלה) ולאחר עדותה נותרה חייבת ייבום ואין מאמינים לה וחולצת. לעומת זאת ההסבר מתאים למשנה י כפי שנסביר להלן.",
"זאת ועוד, במשנה א נקבע שהיא נאמנת להעיד על אלמנותה. והרי זו עדות על שינוי מצבה המשפטי, ונאמנת (לפי בית שמאי).",
"וכן במשנה י: \"ניתן לי יבם במדינת הים\" ברישא מדובר שכשהלכה למדינת הים לא היה יבם, וממילא הייתה בחזקת פטורה מייבום (אם וכאשר ימות בעלה) ועתה היא מעידה שנולד לה יבם ומת, אינה נאמנת. והרי כשהלכה הייתה פטורה מיבום ועתה היא מעידה שנותרה במצבה. ובכל זאת איננה נאמנת. הסבר זה אפוא קשה ואיננו מתאים לכל המשניות.",
"פירוש שלישי הוא שהאישה נאמנת על עצמה אך איננה נאמנת לחייב את היבם ליבמה. הסבר זה איננו מתאים למשפט במשנה י: \"שאין האשה אמנת לומר מת יבמי שתינשא\" היה צריך לומר 'אין האשה נאמנת לומר שתתיבם'.",
"בהמשך נבדוק אם הפירוש שהצענו עונה על כל המשניות.",
"אם צודקים אנו יש במשניות שלנו עדות לתפישתם ולהערכתם של חכמים מה האינטרס של ה'אלמנה הנורמטיבית'. היא מעדיפה ייבום על חליצה, וייבום על מצב של אלמנה פנויה. כמובן אינטרס זה הוא ביטוי למצב החברתי בזמן ובמקום. אפשר שבתקופה אחרת האינטרס של האישה הרגילה יהיה אחר. כמובן גם שבכל מקרה ומקרה פרטי, האינטרס של האישה משתנה.",
"המינוח \"חוששים\" או \"חששו לו חכמים\" בא לבטא שני מצבים שונים. האחד הוא מצב של ספק הלכתי, הגורם להחמרה (משנתנו, להלן פט\"ז מ\"א; תוספתא פ\"ד ה\"ו; פ\"ח ה\"ב). המצב השני הוא דאגה שמא התחולל מעשה נוסף (תוספתא גיטין פ\"ג ה\"ב ומקורות רבים נוספים). בספרות האמוראים נעשה שימוש בעיקר במשמעות זו.",
"עוד נוסיף, המשנה מהלכת בדעה הכללית שעדות האישה כשרה על עצמה אלא אם כן יש לכך סיבות מיוחדות. במשניות א-ג בפרק דנו בשאלה זו וראינו שבכך יש מחלוקת ארוכת שנים. הירושלמי לעומת זאת טוען שכאן גם רבי עקיבא (בית הלל) יודו שעדות האישה מתקבלת."
],
[
"ניתן לי בן במדינת הים ואמרה מת בני ואחר כך מת בעלי נאמנת – אמנם היה לה בן, אך הוא נפטר והיא חייבת בייבום. היא נאמנה, שכן היא נאמנת להעיד שבעלה נפטר (לעיל משנה א). אמנם במשנה א לא נאמר שעדותה מספיקה כדי לייבמה, אבל ממשנתנו ומהמשכה משמע כן. במקרה זה רק מעדותה (מת בני) אנו יודעים שלזמן מה הייתה פטורה מייבום, ולכן אנו גם מאמינים עתה כשהיא מעידה שהיא חייבת בייבום, שהרי הייתה יכולה שלא לספר שנולד לה בן. על הבן אנו יודעים רק ממנה, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. אמנם עדותה הנוכחית מטיבה עמה, שכן היא זכאית לייבום, אבל גם אילו העידה רק שמת בעלה ולא העידה על הולדת בנה הייתה זכאית לייבום, לכן אנו מאמינים גם כש\"סיבכה\" את עדותה.",
"מת בעלי ואחר כך מת בני אינה נאמנת – אנו יודעים שהיה לה בן רק מפיה. ולכן כשיצאה למדינת הים הייתה במצב של חייבת בייבום. עתה היא מעידה שבנה נפטר ובכך נכנסה מחדש לחובת ייבום. היא אינה נאמנה, שכן איננו מאמינים כשהיא מעידה \"לטובתה\". איננו מאמינים לה לגבי ייבום, אבל מאמינים שהתאלמנה, וחוששים לדבריה וחולצת ולא מתיבמת – חולצת מספק כמו במשנה הקודמת. ההבדל בין הרישא לסיפא לפי הירושלמי שהזכרנו הוא שברישא ללא עדותה היא הייתה בחזקת ייבום, רק עדותה מפקיעה אותה מחזקה זו, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. עדותה די בה כדי לפטרה מייבום, ועדותה מחזירה אותה לחזקה זו. אבל בסיפא היא כבר יצאה מחזקת ייבום. לפי הפירוש שאנו הצענו החזרתה לכלל חייבי הייבום מהווה שיפור במצבה, ולסעיף זה שבדבריה אין היא נאמנה. מאידך גיסא גם אין מתירים אותה ללא חליצה, וחולצים לה מספק. יש להניח שאילו ניתן היה לייבמה מספק היו חכמים משתמשים בפתרון זה, אך ייבום הוא הכרעה ברורה של הספק, והוא בבחינת מעשה (כמו נישואים) ואין בו פתרון של ספק."
],
[
"ניתן לי יבם במדינת הים – כשהלכו היא ובעלה למדינת הים היה בעלה ללא אחים ולא היה מי שייבמה, והיא טוענת שנולד לבעלה אח. יש להניח שהאח הבלתי ידוע היה צעיר מאוד, ואף על פי כן הוא זוקק אותה לייבום והיא צריכה להמתין עד שיגדל וייבם (או יחלוץ). עד אז היא שומרת יבם ונופלת לנטל על משפחת בעלה המנוח. אפשר גם שכשנסעו הבעל והאישה למדינת הים נותרו לבעל אחים בארץ. היא טוענת שבהיותם במדינת הים נולד לחמותה בן נוסף.",
"אפשרות אחרת להבנת המשנה היא ש'ניתן לי יבם' משמעו אחד האחים כבר ייבם אותי, ולכן אני אלמנה פנויה. מקרה כזה אפשרי כמובן, אך אינו מתאים כפרשנות למשנה, שכן כל המקרים במשניות האחרונות מדברים במצבים בהם היבם חי או מת ולא מעלים אפשרות כזאת. אמרה מת בעלי ואחר כך מת יבמי – היא מעידה שהיא פטורה מייבום. גם ללא עדותה היינו יודעים שהיא פטורה מייבום; כל זיקתה לייבום נובעת מעדותה, וכשם שמאמינים לה שהייתה לזמן מה חייבת בייבום כך אנו מאמינים כשהיא מעידה שעתה היא פטורה ממנו. אם העידה שמת: יבמי ואחר כך בעלי נאמנת – כל זיקת הייבום נובעת מדבריה, ולכן גם מקבלים את עדותה שנפטרה מהייבום. שני המקרים פשוטים וברורים, והם באים בשל ההמשך שממנו מתברר שהאישה כלל אינה נאמנת להעיד שמת יבמה. אבל במקרים אלו כל המידע על היבם נובע מעדותה, ו\"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\".",
"אבל: הלכה היא ובעלה ויבמה למדינת הים – הכול יודעים שהיה יבם, וממילא היא בזיקת ייבום (אם וכאשר ימות בעלה בעודה ללא ילדים), אמרה מת בעלי ואחר כך מת יבמי – היא מעידה על מות שניהם, וממילא פטורה מייבום שכן היבם נפטר, יבמי ואחר כך בעלי – היא פטורה מייבום, אף שהיה זמן מה שהייתה חייבת בייבום, אבל עתה היבם נפטר, אינה נאמנת שאין האשה נאמנת לומר מת יבמי שתנשא – לפי הסבר הירושלמי שהבאנו במשנה ח, האישה נאמנת כאשר איננה משנה את חזקתה המשפטית. בצמד מקרים אלו היא משנה את מצבה (חזקתה) המשפטית, ולכן איננה נאמנת.",
"לפי ההסבר שהצענו למשנה ה האישה נאמנת כשהיא מטיבה את מצבה ואיננה נאמנת כשהיא מרעה אותו. לפי הסבר זה ייבום הוא הרעת מצבה בניגוד למה שהצענו במשנה ה. לדעתנו יש לקרוא את המשפט בשלמותו. בעצם בצמד המקרים צריך היה לומר שהאישה נאמנת, אבל כאן קובעת המשנה כלל חריג. אין האישה נאמנת לומר מת יבמי שתינשא. הרי כל העניין שאדם נאמן על עצמו, או אישה נאמנת על עצמה הוא חריג בדיני עדות. וחכמים (בית שמאי) קבעו להיתר זה גבולות. תמיד האישה נאמנת חוץ ממקרה מסוים 'מת יבמי' שתינשא. כלומר כאן גם בית שמאי מודים לבית הלל.",
"אפשר להציע גם סיכום שונה, ברוח הירושלמי: אנו מאמינים לאישה המעידה שמת בעלה ומתירים לה להינשא, למרות היעדר עדות מסייעת. קל וחומר שאנו מאמינים לאיש המעיד שאשתו נפטרה, שהרי הוא רשאי לשאת אישה נוספת. אבל איננו מאמינים כשהיא מעידה על פטור או חיוב לייבום, וליתר דיוק אם אנו יודעים ממידע מוקדם שהיא פטורה מייבום אין עדותה יכולה לשנות את מעמדה, ואז אנו מאמינים לה שהיא פטורה מייבום. אם ידענו שהיא חייבת בייבום, ועתה היא מעידה שנפטרה ממנו, איננו מאמינים לה. אבל אם לא ידענו שהיא חייבת בייבום (כלומר שהיא נחשבה לפטורה), ורק מעדותה אנו שומעים שהיא התחייבה בייבום (נולד לה יבם), אנו מאמינים שנפטרה מייבום. כלומר, אנו מאמינים כשהיא מחזירה את המצב למה שהיה לפני עדותה. עדותה מספיקה לבטל את דבריה הקודמים. אך אם לפני עדותה ידענו שהיא חייבת בייבום, אין בעדותה כדי לפטור אותה, ואם ידענו שהיא פטורה מייבום אין בעדותה כדי לחייבה בייבום (לזכות אותה בייבום).",
"בסוף פרק טז נביא סדרת עדויות על מהימנות הבעל, ונראה גם שם שאנו מאמינים לו רק אם עדותו ממשיכה מצב קיים. כך גם כאן אנו מאמינים לה אם היא ממשיכה מצב קיים, גם אם זו המשכה מתוחכמת במקצת. אבל אין מאמינים לה בבואה לשנות את החזקה של היותה חייבת בייבום.",
"במהלך דיוננו הצבענו על חלק מהבעיות בפירוש זה. על כך יש להוסיף את משנה א שם במפורש \"מת בעלי תתיבם\" אם כן נאמנת גם על ייבום. זאת ללא כל תלות בשאלה האם שינתה את מצבה המשפטי או האם עדותה תיטיב עימה או תרע לה. לפי שתי הפרשנויות משנה א שונה במעט ממשניות ה-ח.",
"ולא מתה אחותי שתכנס לביתו – אם לאישה אחות הנשואה לאחי בעלה (שני אחים נשואים לשתי אחיות), בעלה של האישה נפטר והיא מעידה שגם אחותה נפטרה, ואז רשאי אחי בעלה לייבם את האישה, שוב איננו מאמינים לעדותה בנושא ייבום, ואין האיש נאמן לומר מת אחי שייבם אשתו – ואז אשתו נופלת לייבום. אין דיון באפשרות שיחלוץ לה מספק. ולא מתה אשתי שישא אחותה – אם האישה בחיים היא אסורה עליו כאחות אשתו, אך אם אשתו מתה, אחותה מותרת לו. אין הסבר מדוע כאן מטילים חכמים ספק בעדות הגבר, הרי במקרה השני אין מדובר בייבום. מה ההבדל העקרוני בין אישה המעידה ומאפשרת לעצמה נישואים למי שקודם הייתה אסורה בו, לבין גבר המעיד ומאפשר לעצמו נישואים עם אישה האסורה לו?",
"בתלמוד הבבלי מובא מעשה באישה שאמרה \"מת בעלי\", והודיעה לבית דין ושלחו ומצאו כדבריה. בעקבות זאת קבעו: \"האשה שאמרה מת בעלי תנשא, מת בעלי תתייבם\" (קטז ע\"ב). מבחינת התפתחות ההלכה סיפורו של הבבלי מעניין, שכן הוא מערב את בית הדין בכל שלבי הבירור, בניגוד למשנה א שבה פועלת האישה לפי הבנתה וההלכה קובעת רק את ההנחיות העקרוניות. יתר על כן, פסיקת המשנה (מ\"א בפרקנו) מלמדת על מגמה של האחדה ייבום כנישואין.",
"ברם, בתוספתא הניסוח פשוט וברור ושונה מהמשנה: \"האשה שאמרה גרשני בעלי, חלץ לי יבמי, נתיבמתי ליבמי ומת, הרי זו אין נאמנת\" (פי\"ד ה\"א). אותה עדות על מוות אמינה, ואם היא באה לשחררה מייבום אין היא אמינה, וכן אותה עדות על גירושין אינה אמינה. החשש שמא אשת איש תינשא לזר הוא בעייתי מאוד, כפי שראינו בפרק י, היא נואפת ובניה ממזרים. מבחינה הלכתית-פורמלית נישואים הם כייבום, ומוות כגירושין. אבל במישור הרגשי-הלכתי נישואים לאח בעוד אחיו בחיים היו חמורים עוד יותר. מבחינה הלכתית לא היה גם מקום להורות על חליצה מספק (מ\"ח), אך ההלכה בנושא אינה לכידה מבחינה משפטית. הדבר בולט בהלכה האחרונה ה\"מפקפקת\" בעדות הבעל לשאת את אחות אשתו.",
"אם כן, אמנם בית הלל חזרו בהם אך לא לחלוטין, ומשקעים מדעתם המקורית נותרו בהלכה המאוחרת ובמשניות שלפנינו (לגבי ייבום). ייתכן שבית שמאי חולקים עליהם במשניות אלו, וייתכן שקיבלו את דעתם. אבל דעתם של בית הלל לא נעלמה. כאמור, במשנה ב נלמדה ההלכה בדבר אמינות האישה ממקרה שאירע. בית שמאי הרחיבו את המקרה והפכו אותו לכלל מקיף, ובית הלל צמצמו את ההלכה למקרה שהיה ולבסוף הודו לבית שמאי. ההודאה נעשתה בשלבים: בתחילה הודו שתינשא והתנגדו לכך שתיטול את כתובתה, ולבסוף הודו גם שתיטול את כתובתה. מצד שני הסכימו שני הצדדים שאין די בעדותה כדי לאפשר לאחי הבעל לרדת ולרשת את נחלתו. מסתבר, אפוא, שכחלק מעמדתם העקרונית צמצמו בית הלל את ההלכה לנישואים והתנגדו לקבל את עדות האישה כנאמנה לגבי ייבום. בית הלל רצו לצמצם את ההלכה עוד יותר וחזרו בהם, אך עדיין התנגדו להרחבתה על הייבום.",
"אי הלכידות בולט בתוספתא. מה ההבדל העקרוני בין 'מת בעלי' לבין 'גרשני בעלי'? מדוע בראשון האשה נאמנת ובשני לא (תוספתא). אין זאת אלא שההלכה איננה לכידה. מאחר שהגענו להסבר אולי אין צורך במאמץ המפולפל להסביר את משניות ח-י כמקשה משפטית אחת. אולי דווקא ההבדלים בין המשניות שהבאנו הם הם המהות. אין צורך לנמק את ההבדלים, אלא להבין שזו טיבה של פשרה לאומית-הלכתית. אי העקביות היא היא המפתח. ברור גם למה ההלכה שנקבעה לדורות לא יכלה להשאיר מצב זה ושאפה לכלל אחיד.",
"ההלכה שהתגבשה בסופן של המחלוקות, התקדימים והפשרות אינה לכידה מבחינה משפטית, וזו דרכן של הכרעות ציבוריות, בניגוד להכרעות משפטיות תאורטיות. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שזו תופעה נרחבת, ומשניות הפרק הן דוגמה וראיה לתהליך זה.",
"במהלך פירושנו עמדנו על כך שלעתים נפסקה ההלכה כבית שמאי, כלומר שמשניות וברייתות מהלכות בשיטתם. או שנפסק כבית הלל, אך דעתם של בית שמאי לא נעקרה לחלוטין ומרכיבים משיטתם נותרו בהלכה המאוחרת. כך גם במקום שדברי בית הלל נדחו, נותרו משקעים משיטתם.",
"בפירושנו למשנה ט ראינו שאפשר להבין שבמקרה הרגיל (במשנה א) אם אישה מעידה שמת בעלה ויש לו אח הראוי לייבום די בעדותה כדי לחייבו בייבום. לפי ההסבר האחרון שהבאנו הרי אין זה מקרה שמשנה א אינה אומרת זאת במפורש. אכן אין האישה נאמנת לחייב את אחי בעלה ליבמה, לכל היותר היא עשויה לחייבו בחליצה מספק, ואף הכרעה כזאת אינה מובטחת. משנה ט מתעלמת משאלה זו מתוך שרוצה להדגיש הלכה אחרת (חליצה מספק במקום שהדבר אפשרי), ואם אי אפשר לחלוץ מספק כנראה אין ליבמה, אלא אם תימצא לכך עדות מובהקת, ואזי אין הדבר תלוי עוד בדבריה."
]
],
[
[
"הפרק הקודם עסק באישה המעידה על עצמה שהיא אלמנה ושואפת להתחתן או להתייבם (או לחלוץ). בעקיפין גם שמענו שהיא נאמנת לקבל את כתובתה, אבל לא להוריד את האחים לנחלת בעלה. עתה המשנה עוסקת במקרים אחרים של עדויות מסובכות, או בתוצאות מורכבות של עדות כזאת.",
"האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים ובאו ואמרו לה – \"באו ואמרו\" הוא מינוח סתמי, ולפי ההבנה הפשוטה אין כאן עדות במובן המשפטי של המילה. כפי שראינו בפירושנו לפרק י המשנה מניחה שכל ההליך מתברר בחוג המשפחה, ורק המקורות האמוראיים מניחים שהאישור להינשא ניתן בבית דין כזה או אחר, מת בעליך לא תנשא ולא תתיבם עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה – אין ספק שהעדות כשרה והיא רשאית להינשא בשנית. ברם, מדובר במקרה שבו אין לבעל בן, ויש לו אח הראוי לייבם. אם הצרה תלד – האישה משוחררת מייבום. לפי המשנה האישה צריכה להמתין כדי שיתברר אם לצרה יש בן. לפי פשוטם של דברים אין היא יכולה להינשא עד שתשמע האם צרתה ילדה, ובתנאים של ימי קדם ייתכן שיש בכך מניעה לעולם. אבל שני התלמודים פירשו את המשנה בצורה מקלה יותר. הירושלמי מתלבט האם היא צריכה להמתין שלושה חודשים, שהוא הזמן הקבוע שבו מתברר אם אישה בהיריון, או תשעה חודשים, כדי לידה (טו ע\"ג). התלמוד הבבלי (קיט ע\"ב) קובע עמדת ביניים: היא צריכה להמתין שלושה חדשים, ולצרתה עליה להמתין תשעה חדשים אבל \"רבי חנינא אמר: לעצמה – שלשה, לחברתה – לעולם\" כלומר למעשה אין די בהמתנה, אלא שאם יש לאישה צרה עליה להמתין עד שתהא לה עדות מפורשת שהצרה לא ילדה. בעצם זה פשט המשנה. המתנה של שלושה חודשים היא ההמתנה הקבועה, ולו רק כדי שלא יווצר ספק של מי הוולד (לעיל, פ\"ד מ\"י; פי\"ד מ\"ו). במקרה זה אין היא צריכה להמתין, שכן בעלה במדינת הים וודאי שהיא איננה בהיריון. התלמודים מניחים, אפוא, שניתן לברר מה מצבה של הצרה, וכאמור זו הקלה שאינה במשנה. היתה לה חמות אינה חוששת – שמא החמות ילדה בן והוא צריך לייבם את האישה, יצתה מלאה חוששת רבי יהושע אומר אינה חוששת – אם בזמן הנסיעה הייתה החמות \"מלאה\", כלומר בהיריון, צריך לחשוש שמא ילדה, ורבי יהושע מתעלם מחשש זה.",
"הבעיה ההלכתית היא חשש שמא ייוולד ילד. התלמודים מסבירים את גורמי הספק. ברור שהחשש שהצרה תלד גדול יותר מהחשש שהחמות תלד, שכן החמות מבוגרת יותר. עם זאת, אם החמות בהיריון הרי יש לחשש בסיס של ממש. עמדתו של רבי יהושע נראית קשה, שהרי החשש ברור וגלוי. הירושלמי (טו ע\"ג) מסביר ששני ספקות כאן, ספק אם הבן זכר וספק אם הוולד בר קיימא. אלא שאם כך, שני ספקות אלה קיימים גם לגבי הצרה. זאת ועוד, הצרה אינה בהיריון כלל, או לפחות איננו יודעים על כך, ומדוע חשש זה גדול יותר מהחשש שהחמות תלד? ייתכן שרבי יהושע מניח שהיריון בגיל מבוגר סיכויו קלושים, אבל גם ייתכן שהוא חולק על הרישא ודבריו \"אינה חוששת\" חלים גם על הרישא.",
"עוד שואלים שני התלמודים מדוע לא תחלוץ מספק, וממה נפשך: אם היא פטורה מייבום זה סתם מעשה, ואם היא חייבת בייבום הרי חלצה. שניהם עונים שהחשש הוא \"מצריכה כרוז לכהונה\" (בבלי, קיט ע\"ב; לו ע\"ב; מא ע\"ב), או \"שלא תהא צריכה כרוז לכהונה\" (ירושלמי טו ע\"ג). אישה חלוצה אסורה לכהונה, ואלמנה מותרת, לכן צריך לברר מה מעמדה, ואם חלצה ללא צורך יהיה צריך לפרסם זאת (על ידי כרוז) ויש בכך מבוכה וחשש. שאלת התלמודים מעידה שאינם לוקחים בחשבון את עגמת הנפש שבמעשה החליצה. קל להם להטיל על האח והאישה לחלוץ מספק. ייתכן שהמשנה נמנעת מלהטיל חליצה מספק. פתרון זה, של חליצה מספק, עשוי היה להופיע גם במשניות אחרות, והמשנה משתדלת להימנע ממנו, ואולי הדבר נובע מהרגישות שהעלינו. יתר על כן, מי שסבור שמצווה לייבם, וחליצה היא פתרון של עוול, ודאי שאינו שש להציע חליצה מספק. בשאלה זו, של עדיפות החליצה או הייבום, עסקנו במבוא. עוד מן הראוי להעיר שלחליצת סרק (מספק) יש תוצאות הלכתיות נוספות שבהן עסקה המשנה לעיל (פ\"ד מ\"א), ופירשנוה במקומה.",
"המינוח \"חוששים\" נדון לעיל (פט\"ו סוף מ\"ח)."
],
[
"שתי יבמות – שני אחים נשואים לשתי נכריות ויצאו למדינת הים, ושני הבעלים נעלמו, זו אומרת מת בעלי וזו אומרת מת בעלי – הנשים מעידות כל אחת שבעלה נפטר, ועדותן תקפה כאמור לעיל (פט\"ו מ\"א), זו אסורה מפני בעלה של זו וזו אסורה מפני בעלה של זו – הן מוכרות כאלמנות, אך חייבות בייבום, ואינן נאמנות לפטור את עצמן מייבום. עדותה של היבמה על יבמתה איננה מתקבלת. כמות ששנינו במשנה \"אף הנשים שאינן נאמנות לומר מת בעלה נאמנות להביא את גיטה חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה\" (גיטין פ\"ב מ\"ז). היבמה אינה נאמנת משום ששתי היבמות 'מתחרות' על הסיכוי שאחד האחים ירצה ליבמן. רק לעיתים רחוקות יש די אחים לייבום שתי הנשים. גם רשימה זו היא מהמקרים שבהם בית שמאי יודו לבית הלל שאין עדות האשה נאמנת (לעיל פט\"ו מ\"א) באומרה מת יבמי שתינשא. לזו עדים – שמת בעלה, ולזו אין עדים – שמת בעלה, אבל יש לה עדים שמת יבמה, ואלו העדים שהוזכרו המעידים על מות הבעל של גיסתה, שהוא היבם, את שיש לה עדים אסורה ואת שאין לה עדים מותרת – מי שיש לה עדים שיבמה מת מותרת. לזו בנים ולזו אין בנים – אחת חייבת בייבום והאחרת פטורה ממנו, את שיש לה בנים מותרת – אנו מאמינים שבעלה נפטר ופטורה מן הייבום, לכן היא \"מותרת\", כלומר רשאית להינשא למי שתחפוץ, ואת שאין לה בנים אסורה – היא חייבת בייבום. נתיבמו – המשנה חוזרת למקרה של הרישא, שני אחים נשואים לשתי נשים נכריות וכל אחת מעידה שבעלה מת, והשנייה נפלה לייבום. ההבדל בין מקרה זה למקרה של הרישא הוא שיש שני אחים נוספים וכל אחד מהם מייבם את אחת הנשים. לפי ההלכה ששנינו אין לייבם במקרה זה אך האחים פעלו בניגוד להלכה קדמו וייבמו.",
"ומתו היבמין – המקרה עמום, כפשוטו לדעתנו גם המקרה הזה חוזר לרישא, הנשים התייבמו למרות האיסור שבמשנה. שתי הנשים נשארו ללא ילדים, ושתיהן מעידות כל אחת 'מת בעלי'. וחייבות אפוא בייבום, כל אחת על ידי בעלה של השנייה, והרי דינן כמו ברישא, ולכן: אסורות להנשא – עד כאן דעת חכמים. רבי אלעזר אומר הואיל והותרו ליבמין הותרו לכל אדם – רבי אליעזר חולק גם ברישא וסבור שאי אפשר לפצל עדות ולהאמין רק לחלקה. אנו מאמינים להן שכל אחת מת בעלה וממילא גם כל אחת מהן מת יבמה.",
"הבבלי (קיט ע\"ב) מסביר: \"רבי אלעזר אומר: הואיל והותרו ליבמין – הותרו לכל אדם. בעי רבא: מאי טעמא דרבי אלעזר? משום דקסבר: צרה מעידה לחברתה, או דלמא משום דהיא לא מקלקלא נפשה? למאי נפקא מינה?\" אם כן סברתו היא שמאחר שכבר התירו להן להתיבם (אולי שלא ברצון המשנה), אך עתה הן יבמות רגילות. שתי יבמות שנפלו לייבום לפני אח אחד או שני אחים. המשך ההסבר הוא ש'צרה מעידה לחברתה'. כלומר אנו חוזרים לשאלה המקורית האם מותר להן להתייבם. המשנה התנגדה לכך כי יבמה אינה מעידה על חברתה, אך עתה אין הן יבמות אלא צרות וצרה נאמנת על חברתה. כאמור גם הצרה נמנית על חמש הנשים האסורות להעיד אחת על צרתה ולפי המשנה בגיטין גם במקרה זה הייבום אסור. מעבר לכך מעורר הסבר הבבלי תובנה נוספת. הן אמנם צרות אחת לשניה אך גם יבמות ואם כן עדותן פסולה. ואם רבי אליעזר סבור שיבמה מעידה על חברתה אז ודאי שגם ברישא יסבור שעדותן זו על זו כשירה. הסבר הירושלמי עמום עוד יותר ולא נעסוק בו.",
"חכמים הגדירו את רבי אליעזר כמי שהוא משווה מידותיו (תוספתא פי\"ג ה\"ב-ה\"ד), ואכן גם הפעם רבי אליעזר שיטתי לדרכו, וגם חכמים נוהגים כן, כל אחד לדרכו."
],
[
"ממשנה זו עד סוף הפרק המשנה דנה בעדויות מסופקות על מוות, במקרים שבהם לא נמצאה גופה (האיש נעדר בנסיבות מדאיגות) או שנותרו מגווייתו שרידים בלבד. הדיון העקרוני במשנה מהווה הזדמנות למקורות, וגם לנו, להביא מקרים של אסונות וזיהויים מסופקים.",
"אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם – עדות על מות אדם מחייבת בירור, ואין מעידים על זיהוי אלא אם כן זיהו את הפנים, כולל החוטם, וללא זה הזיהוי מסופק. המשנה מניחה שאין סימנים מזהים נוספים (בגדים, תכשיטים), וודאי שלא סימני זיהוי המקובלים כיום, אף על פי שיש סימנין בגופו ובכליו – רק פנים שיש בהם חוטם משמשים לזיהוי.",
"אין מעידין אלא עד שתצא נפשו – שמת בוודאות, ולא במקרים הבאים: ואפילו ראוהו מגוייד – \"מגויד\" הוא מי שרואים את גידיו, כלומר שנחתך ונפצע קשה וגידיו נראים. משני התלמודים שנביאם להלן יוצא שמגויד שטיפלו בו בצריבה יכול לחיות. בירושלמי כאן (טו ע\"ג) \"מגוייד אני אומר בחרב מלובנת נכווה וחיה\" כך גם בתלמוד הבבלי: \"לדידי חזי לי ההוא טייעא, דשקיל ספסירא וגיידיה לגמליה, ולא אפסיקתיה לנערותיה! אמר אביי: ההיא כחישא הויא. רבא אמר: בסכין מלובנת ודברי הכל\" (קכ ע\"ב – בעצמי ראיתי אותו טייעה [בן שבט ערבי] שנטל חרב וחתך את גמלו ולא הפסיק מנעירותיו), ויש להבין אפוא שנכווה ונחתך עד שנראות עצמותיו. המשנה מניחה שניתן, לעתים רחוקות, לרפאו, אבל מסגנון המשנה משמע שבדרך כלל נחרץ דינו, כמו מי שנצלב. בין המפרשים מצויה גרסה \"מגויר\" ומשמעה מי שפגעו בו גירי (חצים), ההלכה שבמשנה אינה מצטמצמת לעניין עדות, אלא היא כללית ונוגעת להגדרת המוות. אגב הדיונים בהגדרת המוות נזכרים הצלוב והמגויד כצמד: \"אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו, ואפילו מגוייד ואפילו גוסס, זוקק ליבום ופוטר מן היבום, מאכיל בתרומה ופוסל בתרומה. וכן בהמה וחיה אינן מטמאין עד שתצא נפשם\" (אהלות פ\"א מ\"ו), וכן: \"היה צלוב ומגוייד ורמז לכתוב גט לאשתו כותבין ונותנין לה\" (תוספתא גיטין פ\"ה ה\"א). בשבת מותר לטפל בחולה אפילו צלוב ומגויד עד שתצא נשמתו, כלומר כשמצבו הרפואי כמעט אבוד (נזיר מג ע\"א). בדרך כלל צלוב ומגויד דינם זהה, אבל בבבלי מובאת ברייתא ובה דעה חולקת: \"מעידין על המגוייד, ואין מעידין על הצלוב, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף על המגוייד אין מעידין, מפני שיכול לכוות ולחיות\" (קכ ע\"ב). משנתנו ומקבילותיה היא אפוא דעת רבי שמעון בן אלעזר, ותנא אנונימי חולק על כך (איור 20).",
"וצלוב – הצלוב נצלב על הצלב ולאחר מכן הופקר לגורלו. המוות נגרם למעשה לאחר שעות רבות של ייסורים מהתייבשות. לעתים רחוקות עבר פקיד בכיר וחילץ את הצלוב מהצלב והצילו, והחיה אוכלת בו – נראה שהחיה טורפת אותו. סביר להניח שהכוונה למי שהושלך למלחמת חיות בקרקס ונראה היה שהחיה מנצחת (מה שאירע ברוב המקרים – איור 21)",
"אין מעידין אלא עד שלשה ימים – עד שלושה ימים לאחר המוות נשמרת צורתו של אדם, וניתן להעיד על כך, לאחר מכן גופו מושחת ואי אפשר להעיד עליו. הירושלמי (טו ע\"ג) מעביר את ההלכה לעניין אחר, שעד שלושה ימים עשויה הנשמה לחזור. כלומר, הזמן נדרש כדי לוודא את המוות, ואכן בימי קדם לא הייתה דרך מדעית לקביעת המוות ועילפון היה עלול (או עשוי) להתפרש כמוות. עוד מסופר בירושלמי על פלוני שטבע בירדן ואחר שבעה עשר יום מצאו את גופתו, זיהו שמת מקור והשיאו את אשתו, ללמדך שגם לאחר שלושה ימים הגופה ניתנת לזיהוי.",
"רבי יהודה בן בבא אומר לא כל האדם ולא כל המקום ולא כל השעות שוין – אפשר שרבי יהודה מתייחס רק לעניין שלושת הימים, אך גם אפשר שהערתו היא כללית. מכל מקום, לדעת רבי יהודה בן בבא כל העדויות תלויות במקום ובשעה. ניתן להעריך מה קרה לאדם שנטרף, או להעיד על מוות לפי סימני גוף אחרים, תלוי בנסיבות. הבבלי מתדיין האם רבי יהודה בא להקל או להחמיר (קכא ע\"א); לפי פשוטם של דברים הוא בא להציע הגדרה גמישה אחרת שלפעמים יש בה קולות ולפעמים יש בה חומרות.",
"בתוספתא מובאת סדרת מקרים נוספים שיש בהם תרומה משמעותית להבנת החיים בימי התנאים:",
"נפל לבור אריות אין מעידין עליו, לתוך כבשן האש מעידין עליו. נצלב אין מעידין עליו, נתגייד מעידין עליו. רבי שמעון בן לעזר אומר יכול הוא ליכוות ולחיות. נפל לבור שמלא נחשים ועקרבים, מעידין עליו, רבי יהודה בן בתירא אומר חוששין שמא חבר הוא. נפל ליורה של שמן ושל יין מעידין עליו, רבי אחא אומר של שמן מעידין עליו של יין אין מעידין עליו. אלעזר בן מהבאי אומר מעידין על השומא. מת פלני, אבד פלני, נתרז פלני, אין פלני בעולם, אין ממנו כלום, תנשא אשתו – אין מעידין עליו\" (פי\"ד ה\"ד).",
"בור אריות וכבשן האש הובאו בהשראת מעשה דניאל, יתר הסכנות הן סכנות קונקרטיות. בספרות חז\"ל מוזכרים עוד אירועים כאלו שסכנתם גדולה, ומי שנפל בהם נחשב לאבוד.",
"הירושלמי מסביר אף הוא את ההלכה, ומדוע יש אפשרות בכל מקרה שהאיש ניצל בניגוד לכל הסיכויים:",
"אפילו ראוהו מגוייד, אני אומר בחרב מלובנת נכווה וחיה. וצלוב על הצלוב, אומר אני מטרונא עברה עליו ופדאתו. והחיה אוכלת בו, אני אומר נתרחמו עליו מן השמים. נפל לבור אריות אין מעידין עליו, אומר אני נעשה לו ניסים כדניאל. נפל לכבשן האש אין מעידין עליו, אומר אני נעשה לו ניסין כחנניה מישאל ועזריה. נפל לבור מלא נחשים ועקרבים אין מעידין עליו. רבי יהודה בן בבא אומר: אומר אני חבר היה, נפל ליורה בין של מים ובין של שמן אין מעידין עליו. רבי אבא אמר של שמן מעידין עליו של מים אין מעידין עליו (ירושלמי טו ע\"ג-ע\"ד).",
"מגויד נכווה קשות ובכל זאת ניצל, את הצלוב הצילה מטרונית, היא אישה רומית ממקורבי השלטון, וכן הלאה. רבי יהודה בן בבא באמרו במשנה שהכל תלוי בנסיבות מתכוון לאפשרות שהוא \"חבר\", שהוא המינוח בבבל למכשף, אחד מכוהני הדת הפרסית שפלחה כידוע לאש. בתוספתא אומר את הטיעון רבי יהודה בן בתירא שחי ופעל בבבל, והדברים הולמים יותר חכם בבלי. החילוף נובע כנראה משום שנכתב רבי יהודה בן ב', ואחד המעתיקים פירש את הקיצור בצורה מוטעית."
],
[
"נפל למים בין שיש להן סוף בין שאין להן סוף אשתו אסורה אמר רבי מאיר מעשה באחד שנפל לבור הגדול ועלה לאחר שלשה ימים – \"בור הגדול\" הוא ודאי מים שיש להם סוף; ככל שהוא גדול, הוא איננו אינסופי. רבי מאיר חולק אפוא ואומר ש\"מים שיש להם סוף\" ונפל אדם לתוכם אשתו מותרת שכן אם הצליח להציל את עצמו היה חוזר לביתו. ואם אין להם סוף שמא ניצל והגיע למרחקים ואיננו יכול לחזור לביתו. מהמעשה צריך היה להסיק שעליה להמתין שלושה ימים, ובכך אין חידוש, שהרי ממילא עליה להמתין שלושה חודשים (לעיל, מ\"א; פ\"ד מ\"י; פי\"ד מ\"ו).",
"רבי מאיר איננו אומר את עמדתו ההלכתית. צריך להסיק אותה מהסיפור. למעשה זה מבנה מאד רגיל שבו נקבעת הלכה ואחריה בא מעשה. במקרים רבים מתברר שהמעשה סותר את ההלכה. במקרים כאלה לעתים הבבלי שואל \"מעשה לסתור?\" ועונה חיסורי מחסרא, במשנה חסר פרט המסביר את המעשה. אנו העלינו שתופעת המעשה הסותר איננה מקרית. רוב המעשים סותרים את ההלכה. לפיכך הצענו שאפשר שזו דרכו של עורך המשנה להעיר שההלכה העקרונית קיימת, אך במציאות הדברים נראים קצת אחרת. במקרה זה הרי די ברור שהאישה לא תנשא לפני שבטוח שבעלה לא ניצל (שלושה ימים או יותר). השאלה היא של עגינות ארוכת טווח, ובכך פוסקת המשנה שטביעה נחשבת למוות ודאי למרות שאין גופה, ומן הסתם כל זאת בתנאים הגיוניים (שעבר מספיק זמן וכו').",
"על כל פנים רבי מאיר איננו מדבר במונחים של הרישא (מים שיש\\אין להם סוף), אלא במונח אחר.",
"התוספתא הבינה את הדברים שבמשנה כמחלוקת, אם כי הדעות הפוכות:",
"נפל למים בין שיש להן סוף בין שאין להן סוף, אשתו אסורה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים מים שיש להן סוף מותרת, מים שאין להן סוף אשתו אסורה, שמא גל טורד אותו ומעלה אותו ליבשה. אמר רבי עקיבא כשהייתי בא בים ראיתי ספינה שטבעה בים, והייתי מצטער על תלמידי חכמים שבתוכה, וכשבאתי למזגת קפוטקיא ראיתיו יושב ושואל לפני בהלכה. נמתי לו בני היאך עלית מן הים? נם לי טרדני גל לחבירו וחבירו לחבירו עד שהגעתי ליבשה. אמרתי כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים מים שיש להן סוף אשתו מותרת, מים שאין להן סוף אשתו אסורה (תוספתא פי\"ד ה\"ה; ירושלמי טו ע\"ד; בבלי קכא ע\"א).",
"במשנה מובאים הלכה ומעשה, ובתוספתא הלכה ומעשה אחר. מה שבמשנה מתואר כמעשה (באחד שנפל לבור) בתוספתא הוא הלכה עקרונית. כפי שכבר הערנו, לעתים מובאים במשנה מעשה והלכה, ולעתים קשה להכריע האם המעשה נוסח בעקבות ההלכה או שמא ההלכה העקרונית אינה אלא סיכום של המעשה. במקרה זה ההלכה נוסחה בעקבות מעשה. רבי עקיבא בתוספתא מצטט את ההלכה של תלמידו רבי מאיר, וברור שרבי מאיר מצטט כאן הלכה קדומה שרבי עקיבא רבו כבר הכירה כמשנה קדומה. ניסוח ההלכה בתוספתא הוא כנראה הניסוח הקדום; אין לקביעה זו קשר לשאלה מתי נערכה התוספתא, אלא שהיא מצטטת כאן הלכה קדומה למשנה.",
"בארץ ישראל המונח 'מים שאין להם סוף' היה ברור, זה הים התיכון. כל מקרה אחר (בור מים או ים כנרת הם מים שיש להם סוף וייתכן שאדם ינצל מהם). בבבלי (קכא ע\"א) דיון בהגדרת מים שאין להם סוף ומתברר שהיו הגדרות שונות למונח. את המעשה עצמו נצטט להלן:",
"אמר אביי: כל שעומד ורואה מארבע רוחותיו [זה מים שיש להם סוף]. ההוא גברא דטבע באגמא דסמקי, אנסבה רב שילא לדביתהו. אמר ליה רב לשמואל: תא נשמתיה, אמר ליה: נשלח ליה ברישא. שלחו ליה: מים שאין להם סוף, אשתו אסורה או מותרת? שלח להו: אשתו אסורה. ואגמא דסמקי, מים שיש להם סוף או מים שאין להם סוף? שלח להו: מים שאין להם סוף\" (קכא ע\"א).",
"מההמשך מסתבר שרב שילא הגדיר 'מים שאין להם סוף' כאוקינוס, ואגם 'סמקי' (מן הסתם אגם מקומי שהתווה אחד הנהרות) נחשב למים שיש להם סוף. בארץ ישראל אין גופי מים בגודל כזה.",
"מעתה עלינו להתבונן בהלכות עצמן:",
"עמדתו של רבי מאיר במשנה קשה, הרי אם נפל אדם לבור ולא עלה ימים מספר ודאי טבע. אם נפל לים יכול להיות שניצל, כמו המעשה שרבי עקיבא מספר, אך אם נפל לבור ועלה כיצד ייתכן שלא ראינו אותו? זאת ועוד, לפי מבנה המשנה רבי מאיר חולק על הרישא, אבל למעשה אין הוא אלא מוסיף מעשה.",
"הבבלי מצטט ברייתא: \"תניא, אמרו לו לרבי מאיר: אין מזכירין מעשה נסים\" (קכא ע\"ב), ומתלבט איזה מעשה נסים היה כאן. אכן הופעתו לאחר שלושה ימים היא נס, בכך שחזר אל החיים לאחר שנעדר בנסיבות כה מדאיגות. לפי הסבר זה אכן רבי מאיר בא לאסור את אשתו. עוד ברור מהברייתא שחכמים חולקים על רבי מאיר; חכמים אלו אינם תנא קמא שבמשנה אלא גורם הלכתי אחר, והם תנא קמא של התוספתא. אבל בתוספתא המעשה שמספר רבי מאיר בא בהקשר אחר:",
"אמר רבי מעשה בשנים שהיו מכמרין מכמראות בירדן, ונכנס אחד מהן למחילה של דגים ושהה חבירו עליו כדי שתצא נפשו, ובא ושח בתוך ביתו. לשחרית זרחה חמה והכיר פתחה של מערה ובא, ומצא הספד קשור בתוך ביתו. אמר רבי מאיר מעשה באחד שנפל לבור הגדול ועלה לאחר שלשה ימים, אמרו לו אין מזכירין מעשה נסים (פי\"ד ה\"ו).",
"אין כאן עמדה הלכתית שמותר להשיא את האישה מיד; בכלל, אין זה הגיוני להשיא את האישה ימים ספורים לאחר מות בעלה, וקיימות לגבי זה גם הבעיות ההלכתיות שהזכרנו. אין אלו אלא סיפורי טביעה והצלה. חכמים טוענים שאין הם משפיעים על ההלכה, ואף רבי מאיר ספק אם התכוון לראות בהם בסיס להלכה בדבר היתר נישואים או ייבום.",
"הבבלי מספר סיפור מרתק מראשית תקופת האמוראים השופך אור על עמדות בשלהי ימי התנאים בבבל:",
"ההוא גברא דטבע באגמא דסמקי, אנסבה רב שילא לדביתהו. אמר ליה רב לשמואל: תא נשמתיה, אמר ליה: נשלח ליה ברישא. שלחו ליה: מים שאין להם סוף, אשתו אסורה או מותרת? שלח להו: אשתו אסורה. ואגמא דסמקי, מים שיש להם סוף או מים שאין להם סוף? שלח להו: מים שאין להם סוף הוא. ומר מאי טעמא עבד הכי? מיטעא טעינא... (קכא ע\"א – מעשה באדם שטבע באגם סמקי והשיא רב שילה את אשתו. אמר לו רב לשמואל, בוא נחרים אותו. אמר לו נשלח אליו [שאלה] קודם. שלחו לו, מים שאין להם סוף אשתו אסורה או מותרת? שלח להם, אשתו אסורה. [שלחו לו שאלה שנייה] אגם סמקי מים שיש להם סוף, או שאין להם סוף? שלח להם [אגם סמקי הוא] מים שאין להם סוף. [שאלו אותו בשלישית] ואדוננו מה הטעם עשה כך, אמר להם טעה טעיתי).",
"המעשה מרתק, וניכר ההבדל בין תחילתו שיש בה תוקפנות של צעירים לבין סופו שהוא כולו בתחום הלימודי. רב ושמואל מייצגים את הדור החדש, התובע אחידות הלכתית, וברור להם שיש לאסור את האישה. רב שילא התירה כנראה משום שסבר שאמנם האגם הוא בבחינת מים שאין להם סוף, אבל בנסיבות הקיימות אם אדם ניצל לאחר כמה ימים היה חוזר לביתו. איננו יודעים היכן שכן אותו אגם ומה היה היקפו בימי רב שילא, אבל ודאי שהוא לא השתרע על שטחים גדולים כמו הים התיכון. רב שילא פסק למעשה כרבי יהודה בן בבא במשנה, אבל כניעתו לשני הכוכבים העולים של בית המדרש הבבלי מעניינת, ולא כאן המקום להרחיב בכך. מכל מקום ספק אם רב שילא אכן טעה, אבל הוא לא עמד על דעתו ונכנע בפני העיון השיטתי.",
"בתלמוד הבבלי מובא עוד סיפורו של רבי בתוספתא, ועליו נוסף: \"אמר רבי: כמה גדולים דברי חכמים, שאמרו: מים שיש להם סוף – אשתו מותרת, שאין להם סוף – אשתו אסורה\" (קכא ע\"א). אותו מעשה משובץ במסגרת הלכתית פורמלית, עם מסקנה הלכתית.",
"בבבלי מובא גם סיפורו של רבי עקיבא בנוסח אגדי יותר, ומפותח יותר מבחינה ספרותית:",
"תניא, אמר רבן גמליאל: פעם אחת הייתי מהלך בספינה וראיתי ספינה אחת שנשברה, והייתי מצטער על תלמיד חכם שבה, ומנו? רבי עקיבא; וכשעליתי ביבשה, בא וישב ודן לפני בהלכה. אמרתי לו: בני, מי העלך? אמר לי: דף של ספינה נזדמן לי, וכל גל וגל שבא עלי נענעתי לו ראשי... אמרתי באותה שעה: כמה גדולים דברי חכמים, שאמרו: מים שיש להם סוף – מותרת, מים שאין להם סוף – אסורה. תניא, אמר רבי עקיבא: פעם אחת הייתי מהלך בספינה וראיתי ספינה אחת שמטרפת בים, והייתי מצטער על תלמיד חכם שבה, ומנו? רבי מאיר; כשעליתי למדינת קפוטקיא, בא וישב ודן לפני בהלכה. אמרתי לו: בני, מי העלך? אמר לי: גל טרדני לחברו וחברו לחברו, עד שהקיאני ליבשה. אמרתי באותה שעה: כמה גדולים דברי חכמים, שאמרו: מים שיש להם סוף – אשתו מותרת, מים שאין להם סוף – אשתו אסורה (קכא ע\"א).",
"במקום מעשה אחד מופיעים שני מעמדים דומים, והגמרא מקשרת את המעשה לגדולי דור נוספים: לרבי עקיבא (המוסר של הסיפור השני) ולרבי מאיר תלמידו.",
"גרסה שלישית לאותו מעשה מופיעה באבות דרבי נתן, ושם עיקרה כבר אינו המעשה אלא המסר הדתי:",
"מעשה בחסיד אחד שהיה רגיל בצדקה, פעם אחת הלך וישב בספינה בא הרוח וטבע ספינתו בים. ראהו רבי עקיבא ובא לפני בית דין להעיד על אשתו להנשא. עד שלא הגיע עת לעמוד, בא אותו האיש ועמד לפניו. אמר לו את הוא שטבעת בים? אמר לו הן. ומי העלך מן הים? אמר לו צדקה שעשיתי היא העליתני מן הים. אמר לו מאין אתה יודע? אמר לו כשירדתי למעמקי מצולה שמעתי קול רעש גדול מגלי הים, שזו אומר לזו, וזו אומר לזו, רוצו ונעלה את האיש הזה מן הים. שעשה צדקה כל ימיו. באותה שעה פתח רבי עקיבא ואמר, ברוך אלהים אלהי ישראל שבחר בדברי תורה ובדברי חכמים שדברי תורה ודברי חכמים קיימין הם לעולם ולעולמי עולמים שנאמר \"שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו\" (קהלת י\"א, א) ועוד כתב \"וצדקה תציל ממות\" (משלי י', ב) (אבות דרבי נתן נו\"א פ\"ג, מהד' שכטר עמ' ט).",
"ההצלה באה בזכות הצדקה, ורבי עקיבא מופיע כביכול בבית הדין להעיד בצורה פורמלית על הטביעה.",
"לפנינו מקרה נדיר שבו אנו רואים את התפתחות האגדה ממעשה מופלא מעט, אך סביר, לסדרת מעשים ולהגדה מוסרית מפותחת מבחינה ספרותית ונסית.",
"כל המקורות שהעלינו נקטו עמדה מחמירה, ולמעשה מי שטבע בים אשתו אסורה. אבל בירושלמי מובאת מימרה, ברוח אחרת, של רבי אבהו: \"אמר רבי אבהו אם הים גליני והביט לארבע רוחותיו וראה שאין שם ברייה משיאין את אשתו\" (טו ע\"ד). אם כן, כשהים סוער ונערכה סקירה ראשונית מיד לאחר הטביעה, ניתן להניח שהאיש טבע.",
"בור הגדול מופיע בה\"א הידיעה, ולפי נוסח זה מדובר בבור הידוע לכול. אבל ב- א, א3 וכמה מציטוטי הראשונים כתוב \"בור גדול\" בלבד. משנת עירובין קובעת שמותר למלא מים מ\"בור הגולה ומבור הגדול... ומבאר הקר\" (פ\"י מי\"ד). התיבות \"בור הגדול\" חסרות בכמה מעדי הנוסח. למשנה זו גרסאות מספר, וראו בפירושנו לה.",
"המשנה אומרת \"אין מזכירין מעשה ניסים\" ומספרת סיפורים כאלו, ובעקבותיה כל יתר המקבילות. אין הכוונה להימנע מסיפור המעשים, אלא שהנס אינו משמש כבסיס לקביעת ההלכה. זו עמדתם הקבועה של חכמים, שאינם כופרים בניסים אך אינם מותירים לנס דריסת רגל בהלכה עצמה.",
"אמר רבי יוסי מעשה בסומא שירד לטבול במערה וירד מושכו אחריו – העיוור מהלך ולידו מוביל פיקח, ושניהם טבעו, ושהו כדי שתצא נפשם והשיאו נשותיהם – לא מתואר סוף המעשה, ונראה שלא ניצלו (איור 22), ושוב מעשה בעסיא באחד ששלשלוהו לים ולא עלה בידם אלא רגלו אמרו חכמים מן הארכובה – ארכובא היא החלק התחתון של הרגל עד הברך (לעיל פי\"ב מ\"א), ולמעלה תנשא מן הארכובה ולמטה לא תנשא – חכמים לא התירו לה להינשא, שמא נותר בחיים, ואולי חלק הגוף שנמצא איננו שלו. בירושלמי מובא המשכו של הסיפור: \"תני רצו לחתוך ספוגים ובאו ומצאו אותו שולחני בעכו. רבי חגי בעי קומי רבי יוסי, לא מסתברא נותנין לו שהות כדי טריפה?! אמר ליה אף אנא סבור כן\" (טו ע\"ד). שני הדייגים צללו לחתוך ספוגים והתברר שהנעדר לא טבע אלא נתגלה, מאוחר יותר, בעכו. רבי חגי מוסיף שיש לחפש אחריו עד כדי זמן טביעה (\"טריפה\"), והלכה זו אינה קשורה דווקא למעשה באסיה .",
"עסיה-אסיה נזכרת פעמים מספר בספרות, ונראה שהיא עציא-עציון גבר לחוף אילת של ימינו. אווסביוס מזכירה באונומסטיקון בצורה \"עסיה\" או \"עציה\", ואכן מהסיפור במשנה משמע שעסיה זו שוכנת על החוף, באזור של שליית ספוגים (אלמוגים). במקורות ההיסטוריים הלא-יהודיים נזכרת העיירה, כריכוז יהודי, בתקופה הביזנטית, אבל בספרות חז\"ל היא מופיעה כמרכז יהודי כבר בימי התנאים, מרכז שהיה לו קשר חזק עם המרכז שביהודה. בני המקום עלו ליבנה דרך קבע לברר שאלות הלכתיות. אחת השאלות שלשמה עלו \"שלשה רגלים\" הייתה בדיני מקוואות, דבר המלמד על שמירת טהרה, ושאלה שנייה בדיני מי חטאת, דבר המעיד על שמירת טהרה ועל הזיית מי חטאת באזור. רבי מאיר נקלע לשם ולא הייתה שם מגילה כשרה (תוספתא מגילה פ\"ב ה\"ה); אמנם מדובר בימים הקשים שלאחר מרד בר כוכבא, אך הרושם הוא שהיישוב היהודי שם אינו מתואר כספוּג בתרבות יהודית. לפי המסורת בתוספתא רבי מאיר בא לעבר את השנה באסיה, כלומר להודיע להם על כך. גם מסורת אמוראית נוספת מספרת על עיבור שנה שם (סנהדרין כו ע\"א), אבל ממסורות אחרות משתמע שהוא ברח לאסיה, ועל כל פנים רבי שמעון בר יוחאי ברח לשם, כנראה כדי לחפש מפלט בימי גזרות הדת (בבא מציעא פד ע\"א), ולבריחה זו יש אף רמז במדרש ספרי דברים (פיסקא שנו, מהד' פינקלשטיין עמ' 423). בימי האמוראים אנו שומעים על חכם החי ופועל במקום, ויוצא להפלגה מעסיה זו (בראשית רבה פרשה ו ה, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 45).",
"הברייתא בירושלמי מעידה על צלילה לשליית אלמוגים. בספרות חז\"ל הספוג הוא בדרך כלל מוצר העשוי לספיגת נוזלים, אבל בהקשר של הברייתא ברור שמדובר באלמוגים שיש להם צורת ספוג. האלמוגים נזכרים לעתים נדירות בספרות, אך זהו מקור יחידאי המתאר כיצד נאספו."
],
[
"אפילו שמע מן הנשים אומרות מת איש פלוני דיו – די בשמועה על מוות, ואין צורך שהמעיד יראה את הגופה בעצמו. מבחינת דיני עדות זו הקלה גדולה, ומטרתה לאפשר לאישה לשקם את חייה מחדש. הדגש על הנשים איננו מקרי. מבחינה הלכתית עדות אישה בעייתית ביותר, כפי שנראה במשנה ז להלן, אבל במקרה של משנתנו הנשים נזכרות מסיבה אחרת, המופיעה בתוספתא: \"אפילו שמע קול מקוננת שמזכרתו בין המתים אין עדות גדולה מזו\" (פי\"ד ה\"ז). המינוח \"אין עדות גדולה מזו\" הוא כמובן הפרזה, וכדוגמתו מצינו לעיל. אם כן, הנשים אינן משוחחות (או מרכלות) סתם אלא הן מקוננות.",
"הנשים תפסו מקום רב בלווית המת. הן הלכו, לפי אחת הדעות, בראש הלוויה. הנשים היו המטפחות והן המקוננות, כפי שנזכר בירושלמי: \"אית תניי תני הנשים מהלכות תחילה והאנשים אחריהם, ואית תניי תני אנשים תחילה והנשים אחריהם\" (סנהדרין פ\"ב ה\"ד, כ ע\"ב). בבבלי שם תולים את הדבר כמנהג, ורבי יהודה אומר: \"לעולם נשים לפני המיטה יוצאות\" (סנהדרין כ ע\"א). במדרש מסופר ששאלו את רבי יהושע: \"מפני מה הן מהלכות אצל המת תחילה\" (בראשית רבה פרשה יז, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 159). המקוננות הן חלק מן הלוויה: \"המודר הנאה מחבירו ומת, מביא לו ארון ותכריכין חלילין ומקוננות\" (תוספתא נדרים פ\"ב ה\"ז), ובמשנה שנינו: \"אפילו עני שבישראל לא יפחות (בקבורת אשתו) משני חלילים ומקוננת\" (כתובות פ\"ד מ\"ד). כבר מן המקרא עולה כי המקוננות הן נשים, ככתוב בספר ירמיה: \"כה אמר ה' צבאות התבוננו וקראו למקוננות ותבואינה ואל החכמות שלחו ותבואנה\" (ט', טז). בתלמוד הבבלי (מועד קטן כח ע\"ב) מצויה שורה של קינות, רובן בשמן של הנשים בשכנציב, אך גם קינות נוספות (איור 23).",
"רבי יהודה אומר אפילו שמע מן התינוקות אומרים הרי אנו הולכין לספוד ולקבור את איש פלוני – זו עדות שמיעה עקיפה עוד יותר, הנאמרת כבדרך אגב. בתוספתא מובאת סדרת מקרים:",
"1. שמע בית דין של ישראל שהיו אומרים פלני בן פלני מת או נהרג, תנשא אשתו. 2. שמע בקונטרוסון של מלכים שהיו אומרים פלוני בן פלוני מת או נהרג, לא תנשא אשתו (פי\"ד ה\"ז). שני המקרים הם עדות שמיעה עקיפה, אבל ברור שהכרזה בבית דין אינה פחותה מרכילות של \"התינוקות אומרים\". המקרה השני הוא הכרזה רשמית של השלטון הנכרי. \"קונטרוסון\" הם Commetarienses, הפקידים במשרד הנציב שהיו הזרוע המבצעת של השלטון האזרחי ומילאו גם תפקידים מעין משטרתיים. זו עדות של גוי, ואנו מפקפקים בה. אפשר שעדות פקידותית זו הייתה בלתי אמינה, והיא הוכרזה עוד לפני ביצוע פסק הדין, ובעת שעדיין הייתה קיימת אפשרות של חנינה.",
"בין שהוא מתכוין ובין שאינו מתכוין – כל העדויות הללו מתקבלות, בין אם המספרים סיפרו אותן לפי תומם ובין אם התכוונו לשחרר את האישה, רבי יהודה בן בבא אומר בישראל עד שיהא מתכוין ובגוי אם היה מתכוין אין עדותו עדות – רבי יהודה בן בבא דורש עדות פורמלית יותר. אם זה יהודי צריכה העדות להיות מכוונת, כלומר שהמעיד מבין את משמעות עדותו ומתכוון לשחרר את האישה מנישואיה. לעומת זאת גוי אינו כשר לעדות, ואנו מפקפקים בעדותו, אבל אם הוא מספר לפי תומו ניתן לקבל את דבריו.",
"בתוספתא מנוסחת ההלכה באופן דומה, ובעקבותיה סיפור:",
"ובגוי אם היה מתכוין להעד אין עדותו עדות. אבא יודן איש צידן אומר מעשה בגוי וישראל אחד שהיו מהלכין בדרך, אמר אותו הגוי הוי והבל על ישראל אחד שמת כאן וספדתיו וקברתיו, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו. אמר רבן שמעון בן גמליאל מעשה בקולר של בני אדם שהלכו לאנטוכיא, בחזירתן אמרו לא נהרג ממנו אלא פלני יהודי. ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו (פי\"ד ה\"ז).",
"שני הסיפורים המרתקים הם על גוי המשיח לפי תומו. הראשון מעיד על יחסי ידידות אישיים של גוי אחד עם שני יהודים, השני מעיד על מתיחות עם השלטונות שאסרו חבורת יהודים. חבורה מעורבת הובאה לאנטיוכיה לחקירה, ויהודי אחד נידון למוות. הנסיעה לאנטיוכיה אינה מקרית, שכן ארץ ישראל הייתה כפופה, באופן בלתי פורמלי, לסוריה. שם שכן נציב ברמה גבוהה יותר.",
"הקולר כסכנת חיים מופיע גם במשנת גיטין פ\"ו מ\"ה, ולהלן נדון בדמיון שבין שני הפרקים. הירושלמי שם (מח ע\"א) מבחין בין קולר של ממון לבין קולר של נפשות, כלומר בין מאסר בגלל בעיות כספיות לבין מאסר מסיבות פוליטיות שכמובן סכנתו רבה יותר. הקולר הוא שרשרת שבה כבלו את האסירים זה לזה והובילום בצעדה רגלית למרחקים. מקור המילה בלטינית collare, וביוונית kollάrion. אין זה מקרה שמונח שלטוני הועבר ללשון המשנה, שכן השלטון שהכירו חז\"ל היה השלטון הרומי. על צורתו של הקולר אנו שומעים ממשנה אחת: \"קורת החצים טמאה, ושל אסירין טהורה. הקולר טמאה, שלשלת שיש בה בית נעילה טמאה\" (כלים פי\"ב מ\"א). הקולר הוא שילוב של קורה ושלשלת, והוא נחשב לכלי ממש משום שיש בו התקן לראש של האסיר ולשלשלת שהוא נכבלבה (איור 24). הקולר קשור לצוואר כמאמר הביטוי \"קולר תלוי בצואר כולן\", ואדם מכניס את ראשו לתוכו (ירושלמי נדרים פ\"ט ה\"א, מא ע\"ב ועוד). התלמוד מזכיר את הקולר כשהוא פותר סדרה של חלומות הנראים כאסון ובעצם פתרונם טוב: \"הנתפש לסרדיוט – שמירה נעשית לו, נתנוהו בקולר – הוסיפו לו שמירה על שמירתו, והני מילי – בקולר, אבל חבלא בעלמא – לא\" (ברכות נז ע\"א). הקולר נחשב, אפוא, לשמירה מעולה על האסירים, ולסיוט להם ולאזרחים החופשיים. בקולר כבלו סדרה של אנשים ולכן מדובר בתוספתא על חבורה שניתנה בקולר, וכן יוצא מעדויות אחרות (קידושין עב ע\"ב, ורש\"י על אתר).",
"בבבלי מובא אותו סיפור, אך המסורת שונה במקצת: \"... חבל על יהודי שהיה עמי בדרך, שמת בדרך וקברתיו, והשיאו אשתו. ושוב מעשה בקולר של בני אדם שהיו מהלכין לאנטוכיא, ובא עובד כוכבים אחד ואמר: חבל על קולר של בני אדם, שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם\" (קכב ע\"א). בסיפור זה הגוי מספר על חבורת אסירים שכולם נרצחו ואיש מהם לא ניצל.",
"בהמשך התוספתא (פי\"ד ה\"ח) מובא סיפור נוסף: \"שוב מעשה בששים בני אדם שירדו לכרקום ביתר ולא עלה אחד מהם, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את נשיהם\". הכרקום הוא מאמצעי הלחימה הרומיים, והוא משמש להקפת העיר הנצורה. רבי בא בשם רבי חייה בר אשי מתאר את הכרכום: \"כגון זוגין ושלשליות וכלבים ואווזין ותרנוגלים ואיסטרטיות המקיפין את העיר\" (ירושלמי, גיטין פ\"ג ה\"ד, מה ע\"א; כתובות פ\"ב ה\"ט, כו ע\"ד). המצור מהווה איום שהסיכוי להינצל ממנו נמוך ביותר. כך עולה בבירור מן המעשה שלפנינו, ובצדק מתקשה הירושלמי במסורת ההלכה. את הנימוק הוא משבץ בסיפור על אישה שהצליחה לחמוק מן המצור: \"ואמר רבי בא בשם רבי חייה בר אשי: מעשה היה וברחה משום סומא אחת\" (ירושלמי, שם; כתובות פ\"ב ה\"ט, כו ע\"ד), וממשיך: \"היתה שם פירצה אחת מצלת את הכל, היה שם מחבוייה צריכה\" (שם). דומה שהירושלמי מגלגל מסורות היסטוריות ואגדיות יחד בפירושו למשנתנו בחיפוש אחרי אפשרות שלא לראות במצור אסון שאין לו הצלה. בתלמוד הבבלי, לעומת זאת, לא הסתפקו בעובדה שאלו נעדרים והוסיפו: \"ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום ביתר, ובא עובד כוכבים ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר, שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם\" (קכב ע\"א). גוף המעשה זהה, אך הבבלי מתעלם מהרקע הרֵאלי. כרקום ביתר הוא שם מקום שאליו \"מהלכין\", וחכמים פסקו שהנשים מתות בגלל עדות הגוי ולא משום שמדובר במלחמה ובמבצע צבאי שמלכתחילה לא היה סיכוי שמשתתפיו ישרדו, והם פרצו למחסום האויבים כדי למות מות גיבורים או לברו ח (איור 25).",
"הכרקום (כרכום) הוא, אפוא, מערכת מצור סביב העיר, ומדובר במערכת המצור סביב ביתר במרד בר כוכבא. שרידיה של מערכת זו נחשפו בצילומי אוויר של האזור. מדובר, אפוא, בפלוגה שפשטה על הדייק הרומי ומשתתפיה לא שבו. ההנחה היא שהם מתו בקרב (איור 26).",
"מעשה אחר מופיע רק בתלמוד הבבלי, בהקשר אחר, אך רקעו הולם מאוד את ימי מרד בר כוכבא: \"עישינו עלינו בית, עישינו עלינו מערה, הוא מת ואני נצלתי – אינה נאמנת; שאני התם, דאמר לה: כי היכי דלדידך איתרחיש ניסא, לדידיה נמי איתרחיש ניסא\" (קטו ע\"א). היהודים מתחבאים במערה והצבא הרומי \"מעשן\" אותה, כלומר חונק את המתחבאים בעשן. בריחה למערה התחוללה בהזדמנויות שונות, אך היא אופיינית עד למאוד לימי מרד בר כוכבא. מתקופה זו שרדו בשפלת יהודה ובאזורים אחרים אלפי מערות מסתור, והמעשה בתלמוד מתאים ומתאר את ההווי בתקופה זאת (לעיל איור 12).",
"דומה שלפנינו הבדל הלכתי עקרוני וחשוב. התוספתא מאפשרת נישואים לנעדרי קרבות, והמסורת ההלכתית של הבבלי תובעת עדות עזר. סביר להניח שהמגמה המקלה משקפת את ימי המרידות וריבוי הנעדרים. המציאות העגומה חייבה אפשרות להקל על הנשים ולאפשר את נישואיהן המחודשים. בחברה שלאחר המרד פעלו, מן הסתם, מאות אלמנות, ומאות אלמנים וחכמים נדרשו לסייע, עד כמה שההלכה מאפשרת, לשקם את החברה ההרוסה. דומה שיש כאן עדות להבדל בין מי שדן בשאלה עקרונית לבין מי שחווה מלחמה נוראה שהאויב נקט בה בשיטות של רצח עם. כך, להבדיל, גם הפוסקים לאחר השואה, הקלו בהלכות עגינות והתירו נשים גם ללא עדות מסייעת, זאת בהתחשב בתנאי האסון וממדיו.",
"כאמור, בתלמוד הבבלי מגמה זו נעדרת. בתלמוד זה מצינו גם גורם נוסף לפיו הדיון בנושא זה היה מורכב וקשה ודנו בו בשלושה מושבים של 'הריגלא' לימוד התורה הציבורי בבבל.",
"יש להניח שכל הסיפורים על נעדרים, או לפחות רובם, הם מאותה תקופה היסטורית שאחרי המרד הראשון ואחרי מרד בר כוכבא; בתקופה זו היו מאסרים, שבויים ונעדרים רבים לאחר קרבות קשים, ועוד לפני ששבו ימי השקט עסקו חכמים בטיפול בעגונות. לסדרה זו מצטרפים המעשים ברבי ישמעאל (תוספתא פי\"ב ה\"ט) ורבי עקיבא (פי\"ב מ\"ו); בשניהם מדובר בחליצה בשעת סכנה שלא לפי כל כללי ההלכה, ורבי עקיבא דן בשאלה בישבו בבית האסורים. כמו כן מצטרף המעשה בגיטין פ\"ו מ\"ז בגט שהביא רבי חנינה איש אונו מבית האסורים, וכן שייכות למערכת זו הלכות נוספות, חלקן יוזכר להלן. ימי הקרבות תבעו מחכמים שלל פתרונות לשאלות אנושיות קשות.",
"במשנה ובתוספתא ה\"כוונה\" הנדרשת היא כוונה כללית לשם נתון משפטי, מבלי להבחין מה מטרת העדות. הבבלי מבחין הבחנה נוספת בין מי שהתכוון להעיד לבין מי שהתכוון להתיר את האישה. איננו מאמינים לו כשהוא מתכוון להתיר אישה, שמא הוא חושק בה, אבל אם עדותו כללית אנו מאמינים לו (קכא ע\"ב). בהמשך מובא שם סיפור מעשה ברבי אושעיה שהתיר אישה על סמך הבחנה זו, כשישב בראש הרכב של שמונים וחמישה זקנים, ללמדך על חשיבות ההכרעה. הירושלמי, לעומת זאת, שומר על מובנה הרחב של הכוונה. לדעת רבי יוחנן כל שמזכירים לו אישה, ולדעת ריש לקיש כל שעונה על שאלה (בניגוד למשיח לפי תומו – טו ע\"ד). גם בירושלמי (טו ע\"ד) נשמעים הדים לאותו מעשה של אושעיה ברבי, כאן מסופר על שלושים וכמה זקנים שהיו מתריסים נגדו כדי שיפסוק כריש לקיש. קשה לדעת מי מהתלמודים משקף את המסורת הרֵאלית, אך שניהם מעידים על חשיבות ההכרעות הללו בתפיסתה של החברה יהודית בכלל, ושל בית המדרש בפרט.",
"בבבלי יש תוספת הלכתית חשובה ולפיה כל ההלכות הללו הן לכתחילה, אבל אם נישאת אין מוציאים אותה (קכא ע\"ב). ההלכה באה על רקע סדרת סיפורים על שמועות לגבי מותו של אדם, שמועות שאי אפשר אפילו לעמוד על מקורן. בשמועות כאלו דנה המשנה הבאה.",
"סיפור נוסף, מימי דור יבנה, מופיע בתוספתא ובתלמודים. בתוספתא הוא מופיע פעמיים באותו פרק (י\"ד):",
"המעשה עצמו מרתק. השיירה מהלכת במדבר ומותקפת בידי נוודי המדבר. אחד המשתתפים נוטל עץ מזדמן, נאבק בשודדים ומניסם. מתברר שאנשי השיירה אינם מכירים זה את זה, ותוך כדי הנסיעה הם מתוודעים זה לזה. לאחר מכן ה\"גיבור\" נפטר, וחברו מעיד על כך. במקרה זה העדות בעייתית שכן הוא אינו מכיר את הנפטר אלא מדבריו, ולכן נדרשת דרישה וחקירה.",
"התלמודים (ירושלמי טו ע\"ד; בבלי קכב ע\"ב) הכירו גם הם את הסיפור כשני מעשים נפרדים, כמובן ראו ביניהם סתירה ותירצו \"תנאי היא\" (בלשון הבבלי), כלומר הסיפור הראשון הוא למאן דאמר שאין צריך בדיקה וחקירה והשני למאן דאמר שצריך דרישה וחקירה. אלא שבתוספתא ובירושלמי רבי טרפון ורבי עקיבא דורשים דרישה וחקירה, והתנא האנונימי מוותר על כך, ובבבלי רבי עקיבא הוא החולק על רבי טרפון ואומר שאין צורך בדרישה וחקירה. מבחינה ספרותית זו דוגמה משכנעת ביותר לדרכי המסירה של ספרות חז\"ל. המעשה ופרטיו נשמרו כהלכה, והפרטים אחידים למדי, אלא שכל משלשל מסורת הציב את המעשה במסגרת שהוא בחר, כדוגמה לדרישה וחקירה או ללא כל קשר לתביעה הלכתית זו.",
"מרוח הדברים בתוספתא ניכר שתנאי דור יבנה אינם מסתפקים בעדות שמיעה, לפי תומו, אלא דורשים עדות של ממש. רק בדוחק ובפלפול ניתן ליישב את התביעה ל\"דרישה וחקירה\" עם קבלת עדות שאינה במתכוון. הרי ריש לקיש הגדיר \"מתכוון\" כמי שעונה לשאלות יזומות, ואם יש דרישה וחקירה לא תיתכן עדות שאינה במתכוון. נראה, אפוא, שההלכה הקדומה הקפידה על עדות מסודרת ותקינה. בימי המרידות וגזירות הדת התברר שאין די בכך, והתביעה לעדות מסודרת מותירה נשים רבות עגונות. צורכי החיים גרמו, אפוא, לשינוי בדרישות ההלכתיות, ומאז הסתפקו בעדות עקיפה, בשמועות ובזיהויים ברורים פחות."
],
[
"מעידין לאור הנר ולאור הלבנה – לפי פשוטם של דברים אור הנר ואור הלבנה אינם בהירים ואינם מספקים תאורה מספקת, לכן ייתכן שהזיהוי מוטעה והיה מקום לטעון שאין לסמוך עליו, ומשיאין על פי בת קול – וכן בתוספתא (על בת קול) (פי\"ד ה\"ז), והוא הוא. בפירוש המונח והתפיסה ההלכתית נעסוק להלן. מעשה באחד שעמד על ראש ההר ואמר איש פלוני בן פלוני ממקום פלוני מת הלכו ולא מצאו שם אדם והשיאו את אשתו – דומה שהסיפור בא להדגים את ההלכה ולהסביר מהי בת קול. אין הכוונה לקול מיסטי אלא לאדם שצווח מראש ההר והכריז שפלוני נפטר, ואיננו יודעים מיהו המכריז, ולא מצאנוהו. בתוספתא מסופר: \"ומשיאין על בת קול. מעשה שעמד אחד על ראש ההר ואמר איש פלני בן איש פלני נשכו נחש ומת, הלכו ומצאוהו שתפחו פניו, והשיאו את אשתו\". (פי\"ד ה\"ז). כאן מצאו את המת, אבל פניו תפחו ולא היה אפשר לזהותו. במקרה רגיל גופה כזאת אינה בסיס להתרת האישה, אך צירוף הגופה והקול מהווים יחדיו עדות. התוספתא חולקת כנראה על המשנה, שהרי אינה מסתפקת ב\"בת קול\" כזאת אלא דורשת גופה (ללא זיהוי מוחלט).",
"ושוב מעשה בצלמון באחד שאמר אני איש פלוני בן איש פלוני נשכני נחש והרי אני מת והלכו ולא הכירוהו והשיאו את אשתו – לפי הנוסח שלפנינו היה זה ממש גילוי נסי, המת התייצב והודיע על מותו. בניגוד להכרזה ברישא אין מקבלים את עדותו סתם, אך צירוף העדות ומציאת גופה בלתי מזוהה מהווים עדות.",
"צלמין (צלמון) היא עיירה בגליל התחתון (איור 27). היא ידועה מכך שיוסף בן מתתיהו ביצר אותה לקראת המרד הגדול (מלח', ב 573; חיי יוסף 188). המקום נזכר בסיפור על אחד שנטע את כרמו בצורה מסוימת כדי שלא לעבור על דיני כלאיים. שם מוסר את המעשה רבי יהודה (כלאים פ\"ד מ\"ט). רבי יהודה מספר סיפור אחר על המקום: \"וכן היה רבי יהודה אומר יורדת הצלמון אסורה מפני שכזבה בשעת פולמוס. אמרו לו כל מימי בראשית כזבו בשעת פולמוס\" (תוספתא פרה פ\"ט ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 637). הסיפור הוא על המעיין של העיר שיבש בשעת המרידה (מרד החורבן או מרד בר כוכבא); בהמשך הסיפור שם נאמר שגם השילוח יבש, והדברים מתאימים יותר למרד הגדול. מכל מקום, זהו שוב סיפורו של רבי יהודה על העיירה הגלילית הזו. סביר להניח שגם במשנתנו מוסר המעשה הוא רבי יהודה, אך אין למעשה קשר לימי המרידות בדווקא.",
"המעשה האחרון במשנה נושא אופי אגדי-מיסטי. זה שלפניו עשוי להיות בעל אופי דומה, אם כי ניתן גם לקרוא אותו כמעשה רגיל. במסכת גיטין מדובר על מי ששמעו את קולו מן הבור (גיטין פ\"ו מ\"ו), ובמקבילה בתוספתא \"היה צורח וצווח מראש ההר\" (גיטין פ\"ד ה\"ח). בהלכה שם אין רמז להיבט על-טבעי, אבל גם אין לו הסבר; וכי מה החידוש בכך שרשאי אדם לצווח מתוך הבור על גירושי אשתו? הירושלמי (גיטין פ\"ו ה\"ו, מח ע\"ב) מסביר שעיקר הבעיה היא שהאדם נשמע אך קשה לראותו, והחשש הוא שמא הוא מזיק (שד) או מתחזה, על כן נדרש התנאי שהשומעים יראו צורת אדם (\"בוביה\"). החשש שמא הוא מזיק אינו נאמר במפורש, אבל משמע מהדיון בסוגיה. הבבלי מעלה שאלות דומות, אך איננו אומר שזהו החידוש במשנה. הוא מקשה כיצד ניתן להאמין לאדם, שמא שד הוא? ועונה שראו את דמותו. התלמוד מסביר: \"אמר רבי חנינא, לימדני יונתן בני: בבואה אית להו (יש להם – לשדים), בבואה דבבואה לית להו. ודלמא צרה היא! תנא דבי רבי ישמעאל: בשעת הסכנה, כותבין ונותנין אף על פי שאין מכירין\" (גיטין סו ע\"א). הבבלי מבין, אפוא, שמדובר בשעת סכנה, והחידוש הוא שכותבים את הגט אף על פי שאין מכירים בדמותו המדויקת של האיש שבבור.",
"ההלכה העקרונית מצויה בתוספתא: \"מכירין את האיש ואין מכירין את האשה, כותבין ונותנין. מכירין את האשה ואין מכירין את האיש, כותבין ואין נותנין\" (גיטין פ\"ד ה\"ז). לא ברור האם במשנתנו אין העדים מכירים כלל את האיש; ייתכן שהם מכירים אותו, אבל זיהויו מסופק. מכל מקום, בשעת סכנה הקלו בחובה זו של הכרה, וכן הוא בתוספתא. אם כן, די בסכנה קלה (בראש ההר) כדי לשחרר מחובת המינוח המדוקדק. מסתבר שהאפשרות \"שמא שד הוא\" באה בהשראת משנתנו, אבל המשנה בגיטין עצמה מתפרשת ללא המרכיב המיסטי.",
"מעתה עלינו לחזור לרישא, \"משיאין על פי בת קול\". המונח \"בת קול\" סובל שני פירושים, האחד הוא בת קול משמים האומרת את ה\"אמת\" הבלתי ניתנת לערעור והאחר הוא רכילות בעלמא. הפירוש הראשון הוא הרווח, וככזה הוא משמש בעשרות מקורות, כגון \"אמר רבי יהושע בן לוי בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת: אוי להם לבריות מעלבונה של תורה\" (אבות פ\"ו מ\"ב), וכן: \"משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי, פסקה רוח הקודש מישראל, ואף על פי כן היו משמיעין להן על בת קול. מעשה שנתכנסו חכמים לעליית בית גוריה ביריחו, ויצתה בת קול ואמרה להן יש כן אדם ביניכם שראוי לרוח הקדש אלא שאין דורו זכיי לכך...\" (תוספתא סוטה פי\"ג ה\"ג). כמו כן: \"מעשה באחד שהקריב קרבן מבני שותה מים, ויצאת בת קול מקדשי הקדשים ואמרה, מי שקבל קרבנותיהם במדבר הוא יקבל קרבנותיהם בשעה זו\" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דעמלק יתרו ב, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 200). ייתכן שאין הכוונה לבת קול על-טבעית ממש אלא לקול ההמון, אך הוא מגלם את האמת הבלתי מעורערת.",
"המשמעות השנייה משתמעת אולי ממקור אחד: \"והוא עד – לא עד מפי עד, ולא מפי בת קול, ולא מקול הברא\" (תוספתא שבועות פ\"ג ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 450). כאן נדרשת עדות ישירה ולא עד מפי עד, ולא עד מפי שמועה. ייתכן שבברייתא זאת אין \"בת קול\" אלא מקבילה ל\"הברה\". ייתכן שאת משנתנו אפשר לפרש בבת קול כזאת, אבל כפי שפירשנו המשך המשנה הוא הדוגמאות לבת קול. בראשון בת הקול היא טבעית, ובשני משתמע שהצועק הוא דמות על-טבעית. גם שני התלמודים הבינו כך את המשנה. הירושלמי קובע במפורש שיש צורך לראות את בבואתו של הצועק כדי לוודא שאינו מן המזיקים. הסוגיה מועברת ממשנת גיטין שהזכרנו, וכנראה שם מקורה. מכל מקום, עורך התלמוד היה מודע לפירוש שבת הקול היא אלמנט על־טבעי, והתנגד לעירוב גורמים על־טבעיים. התלמוד מניח שגורם כזה, \"מן המזיקים\", עשוי להיות מקור בת הקול; הוא שולל את תקפותה של עדות זו, ותובע שרק עדות המתקשרת בביטחון לדמות אדם תתקבל. כאמור לעיל גם הבבלי לגיטין מפרש כך, אלא שבמשנה בגיטין לא נאמר במפורש \"משיאין על פי בת קול\". על כן משנת גיטין מתפרשת על רקע טבעי, והחשש ל\"שד\" או \"מזיק\" הוא חשש שרק התלמודים מעלים, והם מסיקים שיש לשלול מרכיב זה. לעומת זאת, במשנתנו בת הקול נזכרת במפורש. התלמודים מכירים, אפוא, פרשנות זאת, וכנראה מנסים לרסנה.",
"בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא ובה מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם משיאין על פי בת קול. בית הלל אומרים משיאין, ובית שמאי שוללים זאת (קכב ע\"א). מקור המחלוקת בתוספתא: \"בית שמיי אומרים אין מעידין על בת קול, ובית הלל אומרים מעידין על בת קול\" (נזיר פ\"א ה\"א). בית שמאי מתגלים בברייתא כאן כספקנים, ומסרבים לקבל עדות על־טבעית. כפי שהראינו גם הברייתא מהתוספתא בשבועות קובעת שאין לקבל עדות של בת קול, אלא שהברייתא אינה עוסקת בעדות אישה אלא בעדות רגילה. לכן היא אינה מאפשרת לקבל עדות של \"עד מפי עד\", בניגוד לעדות בענייני אישות שבה מקבלים עדות כזאת (ראו במשנה הבאה).",
"יחסם של חז\"ל לעולם העל־טבעי מורכב ומסובך, ולא נרחיב בכך במסגרת זו."
],
[
"<המעשה שבמשנה משקף את שלבי הבראשית של עיצוב ההלכה המונחת לפנינו. הוא חושף את השלבים שקדמו למערכת המשפטית המתוארת במשניות שבראשית הפרק. בסוף הפרק ננסה לסכם את שלבי עיצוב ההלכה.",
"אמר רבי עקיבא כשירדתי לנהרדעא לעיבר השנה – עיבור שנים נעשה רק בארץ, ובראש בית הדין עמד הנשיא עצמו. הסיפור כמות שהוא לפנינו זקוק אפוא להסבר, ואיננו יכול להתפרש כפשוטו. היו חוקרים שראו בו עדות לערעור המוסד המרכזי, או אפילו לכך שהמסורת ההלכתית מתארת מבנה היררכי מסודר של עיבור שנה, אבל בפועל היה עיבור השנה פורמלי פחות. לא כאן המקום לברר נושא זה, מכל מקום את משנתנו נקל לפרש בכך שרבי עקיבא הלך לבשר על עיבור השנה שכבר נעשה בארץ ישראל. רבי עקיבא הרבה לסייר בתפוצות ישראל, ומשנתנו מלמדת על ביקורו בבבל. על ביקור זה, או ביקורים אחרים בבבל, קיימות מסורות נוספות. בדור יבנה הייתה יהדות בבל בבחינת \"ענק מתעורר\". לימוד התורה בה היה בשלבים ראשוניים, אך הייתה זו תפוצה גדולה וחזקה, וחכמים ביקרו שם תכופות.",
"מצאתי נחמיה איש בית דלי – נחמיה איש בית הדלי אינו מוכר ממקומות אחרים. בחילופי הנוסחאות הוא מכונה לעתים \"בידלי\" \"בידלו\" וכיוצא באלו. במקבילה בעדיות פ\"ח מ\"ה בית בדלי (מפ וכי\"ק) וב-מל \"בית דלי, כמו כתב היד כאן. ייתכן שמוצאו מהכפר ששמו הקדום השתמר בשם הערבי \"ברדלה\", בשולי עמק בית שאן. ייתכן גם שנחמיה הוא ממשמרת הכוהנים \"דליה\". אמר לי שמעתי שאין משיאין את האשה בארץ ישראל על פי עד אחד אלא רבי יהודה בן בבא – נחמיה מדווח על מחלוקת בין חכמי דור יבנה, ורבי יהודה בן בבא נוקט עמדת מיעוט. לעיל בפרק טו הניחה המשנה בפשטות שמשיאין אישה על פי עד אחד, ואפילו על פי אישה אחת. מתברר שזו ההכרעה המאוחרת ותנאי דור יבנה נחלקו בכך, ונומיתי לו כן הדברים – רבי עקיבא מודה שאכן כך פני הדברים, וחכמי דור יבנה חלוקים בנושא. \"נומיתי\" היא הצורה הצורה הקדומה ל\"אמרתי\". עם זאת המילה מופיעה בעיקר בדיווח על דו־שיח קדום, ומשובצת בוויכוחים או בשיחות בין אישים שונים. בשימוש במילה זו ניכר המאמץ לשמר את הנוסח הקדום, או ליצור בכך אווירה של אותנטיות. אמר לי אמור להם משמי אתם יודעים שהמדינה משובשת בגייסות – נחמיה מסביר מדוע אינו בא להעיד בעצמו על ההלכה, כך פשוטה של משנה וכך מציע הבבלי (קטו ע\"א). אלא שבבבלי מוצע גם הסבר נוסף ולפיו משיאין על פי עד אחד אף על פי שהמדינה משובשת בגייסות והשיבוש עשוי לגרום לכך שעדים רלוונטיים אינם מגיעים לעדות. אולי אפשר להציע, ברוח זאת, שהשיבוש בגייסות גורם לכך שיש להסתפק בעדות מובהקת פחות (עד אחד), שכן קשה למצוא שני עדים. ברם, לפי ההמשך עולה שכך הדין (שמשיאין על פי עד אחד) תמיד, ללא קשר למצב ספציפי כלשהו, וכך שני ההסברים האחרונים נותרים דחוקים.",
"בדרך כלל \"גייס\" הוא הכינוי לשוסי המדבר המטרידים שיירות ותוקפים יישובים, אבל בהקשר של סיפור זה ייתכן שהכוונה לפלישה הרומית של טרינוס לבבל (117-114 לספירה), פלישה שבעקבותיה פרץ מרד התפוצות. במרד זה מרדו, בין השאר, יהודי בבל נגד הצבא הרומי הכובש.",
"מקובלני מרבן גמליאל הזקן – רבן גמליאל הזקן חי בסוף ימי בית שני, ונפטר לפני פרוץ המרד. שמשיאין את האשה על פי עד אחד – אם כן זו הייתה הלכה קדומה שחכמי דור יבנה התחבטו בה והחליטו לשנותה, וכשבאתי – נראה שאלו דברי רבי עקיבא הממשיך את המעשה, אבל גם ייתכן שאלו המשך דברי נחמיה, והרציתי הדברים לפני רבן גמליאל – הוא רבן גמליאל דיבנה. שמח לדברי ואמר מצאנו חבר לרבי יהודה בן בבא – כאמור זו הייתה דעתו של רבי יהודה בן בבא, ועתה נמצא להם סיוע איתן בדמותו של רבן גמליאל הזקן. מתוך הדברים נזכר רבן גמליאל – דיבנה, אלו דברי עורך המשנה, או דברי רבי עקיבא. שנהרגו הרוגים בתל ארזא והשיא רבן גמליאל הזקן נשותיהם על פי עד אחד – תל ארזא היא כנראה ח' ארזין מדרום לירושלים (בין ירושלים לבית לחם). המקום נפגע כנראה באחת המרידות שלפני מרד החורבן, והוחזקו להיות משיאין עד מפי עד מפי אשה אשה מפי אשה מפי עבד מפי שפחה – בנוסח הדפוס: \"הוחזקו להיות משיאין על פי עד אחד והוחזקו להיות משיאין עד מפי עד\" וכו'. לפי נוסח זה נשמט, בגלל הדמיון, מכתב היד משפט אחד. בעדי הנוסח סדרה ארוכה של חילופי נוסחאות. דומה שהמשפט בא לסכם את כל החריגות בדיני עדות שמונות המשניות לעיל.",
"הוויכוח על קבלת עד מפי עד בענייני אישות הוכרע אפוא בדור יבנה, וכך נקבע לדורות, כפי שיתואר להלן.",
"רבי אליעזר ורבי יהושע אומרים אין משיאין את האשה על פי עד אחד – רבי אליעזר ורבי יהושע הם בני דורו של רבי יהודה בן בבא. הם אלו שיצרו את המצב שבו נותר רבי יהודה בן בבא יחידי בעמדתו, וכאמור הצטרף אליו רבן גמליאל. רבי עקיבא אומר לא על פי אשה – בנוסח דפוס וילנא ובדפוסים קודמים (ו, ש2) נוסף: \"ולא על פי עבד ולא על פי שפחה\", ולא על פי קרובים – עמדתו של רבי עקיבא מתייחסת רק לשניים מבין הנושאים (עדות אישה ועדות קרובים), אבל מההמשך עולה שהדיון הוא גם על עדות אישה אחת וממילא גם עד אחד פסול (לדעת רבי עקיבא). על כן נראה שהשלמת הדפוסים, אף שאינה משקפת מסורת של טקסט, מבטאת את עמדתו של רבי עקיבא. יש לראות את כל ההקלות כקבוצה אחת, ומי שהתיר עדות כזאת בעסקי מעמד אישי התיר את כל חלקיה. אם כן, לפנינו מחלוקת מדור יבנה: רבי אליעזר, רבי יהושע ורבי עקיבא מצד אחד, רבי יהודה בן בבא, רבן גמליאל ונחמיה איש בית דלי מצד אחר. רבי עקיבא נאמן למורשת יבנה אך אינו נמנע מלהביא את עדותו החולקת של נחמיה ולהציגה בפני חכמים. לפנינו מחלוקת שהיא גם מחלוקת בין חכמים וגם שינוי בהלכה שהירושלמי מגדירו כמשנה ראשונה (האוסרת) ומשנה אחרונה (טז ע\"ד) של המתירים עד מפי עד. השינוי הכרונולוגי אינו אלא מחלוקת שפעם נהגו בה כצד אחד ופעם כצד אחר. מתברר גם שלרבן גמליאל יוחסה העמדה המתירה (זו שלימים הוגדרה כמשנה \"אחרונה\").",
"ההלכה בפועל נקבעה ברחוב: \"הוחזקו\"; זהו מונח להחלטה עממית. להשתלשלות ההלכה ראו להלן.",
"ההלכה העקרונית היא שאין מקבלים עדות של עד מפי עד (סנהדרין פ\"ד מ\"ה; שבועות פ\"ד מי\"א), אבל הקלו בדיני \"עדות אישה\", כלומר בדינים על עדות האמורה להתיר לאישה להינשא. הבבלי מנסח זאת בבירור: \"תני דבי מנשה: דבר תורה... ואין עד מפי עד כשר אלא לעדות אשה בלבד\" (שבת קמה ע\"א-ע\"ב), ובהמשך הסוגיה נוסף גם שעדות עד מפי עד כשרה להתרת בכורות.",
"התפיסה שיש צורך בשני עדים לא בטלה מן העולם. בתוספתא אחת מדובר על מערכת יחסים בין בעל לגרושתו ושם התביעה היא שיראוה שני עדים, והמשתתפים הם בני דור אושא (רבי יוסי ברבי יהודה). עוד נשאלת שם שאלה של רבי אלעזר בן תדיי (בן תרדיון) האם עד \"אחד בשחרית ואחד בן הערבים\" הוא כעד אחד או כשניים, וברור שהוא, וחכמים העונים לו, סבורים שנדרשת עדות של שני עדים (תוספתא גיטין פ\"ה ה\"ד). רבי אלעזר בן תדיי (תרדיון) איננו רבי יוסי בן תדיי (תרדיון); הוא נזכר פעם כחולק על רבי שמעון, והיה בדור אושא (תוספתא עירובין פ\"ה ה\"ט). שאלתו של רבי אלעזר מופיעה גם בהקשר של סוטה (ירושלמי סוטה פ\"א ה\"א, טז ע\"ג), האם עד אחד בבוקר ועד בערב נחשב לקינוי על ידי שני עדים (והבעל חייב להשקות את רעייתו) או על ידי עד אחד בלבד (ואינו מספק). סביר להניח שהשאלה נשאלה רק בהקשר אחד, או בהקשר של גיטין או בהקשר של סוטה.",
"מכל מקום, באשר לסוטה מצינו מחלוקת בין חכמי דור יבנה עצמם האם די בעד אחד או שיש צורך בשניים (סוטה פ\"א מ\"א). בהבנה הפשוטה לפנינו ראשיתו של המפנה. רבי אליעזר, הקובע שדי בעד אחד, סבור שלהגדרת המעמד האישי צריך שני עדים, אך \"מקל\" בעניין סוטה, וכפי שנסביר שם משום שכל הסיטואציה היא מצב של חשד ו\"יש רגליים לדבר\" שנטמאה. מכל מקום, הוא מכיר בכך שנושא המעמד האישי שונה מדיני ממונות רגילים.",
"הוא הדין לעד מפי עד: גם זו שונתה כנראה בשלהי דור יבנה. מסורת תמוהה אחרת היא זו שבירושלמי ראש השנה (פ\"ב ה\"א, נח ע\"א): \"מי ביטל את המשואות, רבי ביטל את המשואות, והתיר רוצח, והתיר עד מפי עד, והתיר שיהו יוצאין עליו מבערב בחזקת שנתקדש\". ארבעה חידושים כאן. הראשון והאחרון קשורים לעיבור השנה, ונשנים במסגרת דיני קידוש חודשים ועיבור השנה. ברם \"התרת רוצח\" היא נושא בפני עצמו, ולא נהיר מה בדיוק התיר רבי. ייתכן שרבי התיר לקבל עדות של רוצח על התחדשות הלבנה, וכמוהו התיר \"עד מפי עד\" לצורך קידוש לבנה בלבד. לפי הסבר זה, קידוש החודשים מצטרף לתחומים שבהם עד אחד כשר.",
"בירושלמי מובאת ברייתא נוספת: \"על פי עדים, לא על פי כתבן ולא על פי מתורגמן ולא עד מפי עד, ועכשיו אין משיאין עד מפי עד\" (טז ע\"א). איננו יודעים ממתי הברייתא, אבל היא מעידה על כך שהעמדה שאין מקבלים עד מפי עד לא בטלה.",
"את המקורות על עדות אישה אספנו לעיל (פי\"ד מ\"א) וראינו שבסדרת תחומים שאינם נוגעים לדיני ממונות מתקבלת עדות אישה, ועדות קרובים, אך כאמור רבי עקיבא חולק. דומה שמעמדה של עדות אישה (נשים) היא כעדות עד אחד ועד מפי עד: בכולם נהגו איסור בדור יבנה, ולאחר דור יבנה, או כבר בסופו, הקלו.",
"אמרו לו מעשה בבני לוי שהלכו לצוער עיר התמרים – המעשה היה כנראה ידוע, וחכמים מביאים אותו כדי לבסס את עמדתם כנגד רבי עקיבא (ורבו רבי יהושע) שעדות אישה (אחת) אינה תקפה. צוער הייתה עיירה גדולה בחוף הדרום-מזרחי של ים המלח. ממסמכיה של בבתא שנמצאו במערות מדבר יהודה מתברר שזה היה יישוב גדול, ובו מוסדות ציבור מפותחים. חלק מהתושבים היו יהודים. התעודות מזכירות יהודים רק ביישובי הבת, אך סביר שגם בעיירה עצמה פעלה קהילה יהודית. איננו יודעים מתי היה המעשה ולמה הלכו בני לוי לשם, מכל מקום נראה שהמעשה היה לפני ימי רבי עקיבא.",
"וחלה אחד מהם בדרך והביאוהו בפונדק – הפונדק הוא על הדרך ושיכנו בו את החולה, ובחזרתם אמרו לפונדקית איה חבירנו אמרה להם מת וקברתיו והשיאו את אשתו – עדות הפונדקאית מתקבלת כתקפה, והרי זו עדות אישה אחת ובכך תרתי לגריעותא, כלומר לא נדרשת עדות שניים ועדות אישה תקפה. אמרו לו – זה המשך דברי חכמים לרבי עקיבא, ולא תהא כהנת כפונדקית – אם עדות הפונדקאית מתקבלת ודאי שעדותה של כוהנת מתקבלת. כוהנת לאו דווקא, אלא כל אישה אחרת. כפי שנראה להלן נתפסה הפונדקאית כחשודה ומופקרת, ואם עדותה תקפה קל וחומר אישה רגילה. כאמור, הדגשת הכוהנת היא לתפארת הקל וחומר, אך גם ייתכן שהוויכוח נאמר בהקשר של עדות כוהנת. ויכוח כזה מתאים למשנת כתובות פ\"א מ\"ח שנצטט להלן. אמר להם לכשתהא פונדקית נאמנת הפונדקית הוציאה להם מקלו ותרמילו וספר תורה שהיו בידו – עדות פונדקאית סתם אינה נאמנה, אבל כאן הפונדקאית הוציאה להם את חפציו האישיים, ולכן האמינו לה. המקרה בצוער הוא בבחינת \"רגליים לדבר\", ולכן עדותה נאמנה. אין כאן קבלה של עדות אישה, ואף לא דחייתה המוחלטת, אלא קבלתה בתנאים מסוימים כשיש עדות מסייעת. בדומה לכך הוויכוח על עדות עד אחד לגבי סוטה, שעד אחד נאמן משום ש\"רגליים לדבר\". הירושלמי (טז ע\"ב) מדגיש שלאור התנאים המסייעים עדותה היא כגוי המשיח לפי תומו, או כחיה (מיילדת) שנאמנת לומר \"זה יצא ראשון\". הסבר התלמוד משתמש במונחים ההלכתיים שנקבעו בעקבות כל הבירורים הללו שבהם סוכם להקל בעדות אישה. כל קבלתה של עדות אישה היא במקרים כאלה שבהם מתקבלת עדות של גוי המשיח לפי תומו. הוויכוח במשנה הוא על עצם ההגדרה הזאת, הווה אומר שאין במשנה הסכמה בין החולקים, אם כי יש בה צמצום מסוים של המחלוקת, ובמקום שיש עדות מסייעת גם רבי עקיבא יודה.",
"הוויכוח שבעקבותיו התקבלה ההחלטה שעדות אישה תקפה התנהל בדור יבנה, הוא מופיע במקורות מספר ובכולם המתדיינים הם בני דור יבנה: \"נאמנת חיה לומר זה יצא ראשון. אימתי, בזמן שאין שם ערער, אבל יש שם ערער אינה נאמנת. רבי לעזר אומר אם הוחזקה על עמדה נאמנת, ואם לאו אינה נאמנת\" (תוספתא בבא בתרא פ\"ז ה\"ב). הברייתא היא מדור יבנה, ומשתתף בה רבי אליעזר. היא מקבלת עדות אישה, אבל בהסתייגות מה, \"כשאין שם ערער\", ולכך נשוב להלן. רבי אליעזר הוא הנוטה לקבל עדות אישה, אבל בהסתייגות מה.",
"גם במשנת כתובות (פ\"א מ\"ו-מ\"ט) יש שלוש מחלוקות על עדות אישה, ובכולן נחלקים אותם תנאים בני דור יבנה. הראשונה – האם מאמינים לאישה שלא נמצאו לה בתולים והיא טוענת \"משארסתני נאנסתי\"; השנייה: \"ראוה מדברת עם אחד בשוק. אמרו לה מה טיבו של זה? איש פלוני וכהן הוא. רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת, ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה\". בשני התלמודים (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ח, כה ע\"ג; בבלי שם יג ע\"א) פירשו ש\"מדברת\" היא לשון נקייה לקיום יחסי אישות. רבן גמליאל ורבי אליעזר סבורים שעדות אישה (יחידה) תקפה להגדרת מעמד אישי, ורבי יהושע חולק. השלישית היא במקרה דומה, ובחרנו לצטט את התוספתא המקבילה שבה מפורשת עילת המחלוקת:",
"היתה מעוברת, אמרו לה מה טיבו של עובר זה? מאיש פלוני וכהן הוא. רבן גמליאל ורבי ליעזר אומרים נאמנת, שהיא עדות שהאשה כשירה לה. רבי יהושע אומר אינה נאמנת. אמר להן רבי יהושע, אי אתם מודים בשבויה שנשבית לבין הגוים שיש לה עדים שנשבית והיא אומרת טהורה אני שאין נאמנת? אמרו לו לא, אם אמרתם בשבויה שיש לה עדים תאמר בזו שאין לה עדים? אמר להם, וכי מה עדות גדולה מזו שהרי כריסה בין שיניה? אמרו לו מפני שגוים חשודין על עריות, אמר להן אין אפטרופוס לעריות. במי דברים אמורים, בעדות שבגופה, אבל בולד הכל מודים שהוא שתוקי\" (תוספתא כתובות פ\"א ה\"ו).",
"התוספתא מעידה בבירור שהמחלוקת היא על עדות אישה, אלא שהסברי התנאים כבר תלויים בהתפתחות המאוחרת. לפי ההסברים מודה רבי יהושע שעדות אישה כשרה, אלא שלדעתו היא פסולה במקרה כזה שיש בו כבר עדות מסוימת נגדה (נפלה בשבי או כרסה בין שיניה). רבן גמליאל ורבי אליעזר סבורים שעדות אישה כשרה, אם כי אולי אינה כשרה במקרה שנפלה בין הגויים, משום ששם יש חזקה הפועלת נגדה.",
"מאוחר יותר כבר מקובל שיש תחומים שבהם עדות אישה נאמנה. דוגמה לכך היא דברי רבי נחמיה בן דור אושא: \"כל מקום שהכשירו חכמים עדות האשה כאיש אחד, הכל הולכין אחר הדיעות...\" (תוספתא פי\"ד ה\"א). כפי שראינו, עדות אישה מתקבלת בכמה מקרים מיוחדים ובעיקר עדויות בנושאים שאין גברים מתמצאים בהם. עדות אישה כשרה בהגדרת הסוטה (סוטה פ\"ו מ\"ב), עדותה דיה למנוע עריפת עגלה וכן היא מתקבלת בדיני קרבנות. בכל אלה עדות אישה אחת היא כעדות גבר, וכן כשרה עדותה לקידוש החודש (ראש השנה פ\"א מ\"ז).",
"המשניות בעניין סוטה ועגלה ערופה הן אנונימיות. בענין קרבנות וטהרות הן מדור אושא, ומשנת ראש השנה היא מדור אושא כפי שהעלינו בפירוש משנה זו.",
"לפנינו סדרה של הקלות בתחומי עדות, תחומים שבהם ויתרו חכמים על התביעה לעדות מתוקנת מבחינה משפטית והיו מוכנים לקבל עדות אישה, עד אחד, עד מפי עד ועדות קרובים. כל ההקלות קשורות לוויתור על הדרישה להקפיד על \"דרישה וחקירה\". כפי שהעלינו, בדור יבנה הקפידו בדרך כלל חכמים על התביעות הפורמליות. אמנם היו להם מסורות קדומות שהקלו במעט, אך באופן כללי הייתה התביעה להקפיד הקפדה מלאה. בראשית המשנה ראינו שרבי טרפון ורבי עקיבא תבעו \"דרישה וחקירה\" גם בענייני אישות, והתוספתא הסתמית קבעה שאין צורך בכך. לגבי עדות אישה ראינו במשנתנו את מחלוקת חכמי דור יבנה בנושא. רבן גמליאל ורבי אליעזר מקבלים עדות אישה, אך לא בכל מקרה אלא רק במקום שאין סיבה לחשוד בה, בניגוד לרבי יהושע ורבי עקיבא שאינם מקבלים עדות אישה, אם כי גם הם מוכנים לקבלה במקום שיש לה עדות מסייעת. הוא הדין בעדות עד אחד. בראשית המשנה ראינו שחכמי דור יבנה נחלקו בנושא, אך מקובל היה שאין לקבל את עדותו. אבל במהלך דור יבנה הוכרע לקבל עדות עד אחד, ומאוחר יותר השתרשה מוסכמה זו גם בעניין עגלה ערופה, קרבנות וטהרות, אך לא בעדות קידוש החודש. הוא הדין בעדות עד אחד לעניין סוטה. כאן רבי יהושע מתנגד לקבלת עדות עד אחד, ורבי אליעזר מכשיר. כל אחד מהחכמים לשיטתו. אלא שיש להדגיש שרבי אליעזר מקבל עדות עד אחד (ועדות אישה אחת) רק משום ש\"רגליים לדבר\". אלא שהנמקה זאת לא נאמרה מרבי אליעזר עצמו, וייתכן שהיא הנמקה מאוחרת.",
"הוא הדין בקבלת עדותו של עד אחד, נושא הקרוב לקבלת עדות אישה. ראינו מחלוקת מדור יבנה על קבלת עדות עד אחד לקנא לאישה, ומחלוקת אחרת על קבלת עד אחד לטמא אישה (לעיל פט\"ו מ\"ה). גם כאן החולקים הם בני דור יבנה:",
"דתני רבי טרפון אומר עד אחד נאמן לטמאותה ואין עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. רבי עקיבה אומר כשם שעד אחד נאמן לטמותה, כן עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. אמר לו רבי טרפון איכן מצינו עד אחד בממון כלום? אמר לו רבי עקיבה ואיכן מצינו עד אחד באשת איש כלום? אלא כשם שעד אחד נאמן לטמותה, כך עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. חזר רבי עקיבה להיות שונה כרבי טרפון (ירושלמי סוטה פ\"ו ה\"ב, כא ע\"א).",
"משנתנו מעידה על המחלוקת ועל הנוהג בדור יבנה בקבלת עדות עד אחד להשאת אישה. לאחר דור יבנה התקבלה הדעה שמקבלים עדות עד אחד; אמנם עדיין יש החולקים על כך אך קולם מוצנע, כפי ששנוי בברייתא במדרש:",
"לא יקום עד אחד באיש, אין לי אלא לדיני נפשות, לדיני ממונות מנין? תלמוד לומר \"לכל עון\", לקרבנות מנין? תלמוד לומר \"ולכל חטאת\". למכות מנין? תלמוד לומר \"בכל חטא אשר יחטא\", להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה מנין? תלמוד לומר \"לכל עון ולכל חטאת\", אין לי אלא לעדות איש, לעדות אשה מנין? תלמוד לומר \"לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא\", אם סופנו לרבות אשה מה תלמוד לומר איש? לעון אינו קם, קם הוא באשה להשיאה דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר לעון אינו קם קם הוא לשבועה (ספרי דברים פיסקא קפח, מהד' פינקלשטיין עמ' 228).",
"ייתכן שרבי יוסי חולק על ההלכה שעדות עד אחד באישה להשיאה כשרה, אך הדברים אינם נאמרים במפורש. עוד מן הראוי להעיר שעדות עד אחד תקפה רק להשיא אישה ולא לקרבן ולייחוס, זאת בניגוד לעמדות שפגשנו שעד אחד נאמן בקרבנות.",
"במשנה לעיל (כתובות פ\"ב מ\"ח) ראינו מחלוקת מדור אושא על היקף הקבלה של עד אחד. עצם קבלת העדות אינה מוטלת בספק, אבל תנא קמא מוכן לקבלה רק כשאין סיבה לחשוד שמא היא מוטית ונעשית מטעמי אישות. רבי יהודה מקבל יותר את העדות, אך עדיין מגביל אותה. הגבלות כאלו לא היו מוטלות על עדות של שניים. הן מעידות על תחושת אי הנחת מקבלת עדות של עד אחד, אך גם מכך שתם הוויכוח על עצם ההלכה של קבלת עדות מעד אחד.",
"כפי שהדגשנו במהלך הדיון כל ההקלות בעדות הן בנושאים מסוימים, כולם הם בבחינת דיני שמים. אין עדות עד אחד מתקבלת בדיני ממונות ובדיני נפשות, ואף בדיני מעמד אישי אין היא מתקבלת כאשר \"יש ערער\". אלו הקלות הנובעות מכך שמדובר בשאלות של אדם עם עצמו, אבל כשיש צורך בהסכמת הסביבה (דיני ייחוס, למשל) נדרשת עדות מובהקת, מפי שני אנשים (גברים). סדרת ההקלות אינה אחידה בכל הנושאים. בנושא קידוש החודש, למשל, נותרה ההתנגדות לקבלת עד אחד, וגם עד מפי עד התקבל רק בימיו של רבי יהודה הנשיא (אם פירשנו נכון את הירושלמי בראש השנה). הברייתא האחרונה שציטטנו מתנגדת לקבלת עדות עד אחד בקרבנות, אף שמקורות אחרים אפשרו זאת. ההקלות לא היו, אפוא, אחידות. אי האחידות קשורה לכך שההחלטות לא התקבלו כמקשה לימודית אחת, אלא היו פרי סדרת הכרעות נקודתיות ומקריות. לא כולן גם הוכרעו בבית המדרש ובחלק מהמקרים ההכרעה מתוארת כ\"הוחזקו\", מונח שראינו בו עדות להשפעת הנוהג הרווח בציבור הרחב.",
"במשנת קידושין שנינו: \"האומר בני זה ממזר אינו נאמן, ואפילו שניהם אומרים על העובר שבמעיה ממזר הוא אינם נאמנים, רבי יהודה אומר נאמנים\" (פ\"ד מ\"ח). אם כן האב איננו נאמן, ואפילו שניהם יחדיו אינם נאמנים כיוון שהם פסולים לעדות, ולדעת רבי יהודה הם נאמנים. רבי יהודה ממשיך כאן את שיטת רבו, רבי אליעזר, ומאמין לבן המשפחה. אם הבן ממזר האב חייב לגרש את אם הבן (אשתו) והיא אינה זכאית לכתובה משום שנאפה, אבל במקרה זה האב נאמן אמנם לפסול את רעייתו אך לא לשחרר את עצמו מכתובתה, וגם לא לפסול את בנו. ההחלטה לקבל עדות שאין לה בסיס משפטי רגיל לא נבעה מהקלה בדיני יוחסין. אדרבה, הלכות אלו נחשבו לחמורות מהרגיל ו\"מעלה עשו ביוחסין\". אלא שבתחומים אלו המידע מצומצם ומצוי בעיקר אצל בני המשפחה, ואם לא תתקבל עדות ברמה כזאת יימצאו רבים שמעמדם לא יוכרע ונשים שתישארנה עגונות. אין זה מקרה שההיתרים נקבעו במחלוקות התנאים בדור יבנה, דור של שיקום לאחר ערעור המבנה המשפחתי במרד הגדול, והן הוכרעו בסופו של הדור, כאשר מהומות מרד בר כוכבא כבר היו בעיצומן.",
"לדעת רבי יהודה הם נאמנים משום שהם מעידים גם על עצמם, והגדרת הבן כממזר היא תוצאה של מהימנותם על עצמם. רבי יהודה מקבל, כנראה, את העדות רק כששניהם מעידים וכשיש התאמה בין שני הצדדים שהאינטרסים שלהם מנוגדים, וההודאה יש בה נטילת אחריות הכרוכה במחיר של ממש. רבי יהודה הוא המהסס לקבל עדות אישה על מות בעלה (לעיל מ\"א), אך משנתקבלה העדות אין הוא מפריד בין מרכיביה. לפי פירוש זה רבי יהודה חולק גם על הרישא וסבור שגם האומר \"בני זה ממזר\" מהימן.",
"בתוספתא מופיעה מסורת אחרת: \"האומר בני זה ממזר אין נאמן. בני זה בן גרושה או בן חלוצה על הקטן נאמן, על הגדול אין נאמן, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים אפילו שניהם אומרים על העובר שבמיעיה ממזר הוא אין נאמנין\" (קידושין פ\"ה ה\"ה). נפתח בבירור הברייתא לגופה. ההבדל בין עדות על ממזרות לעדות על בן גרושה איננו ברור, ואכן בברייתא המופיעה בספרי ובבבלי (ספרי דברים פיסקא ריז, מהד' פינקלשטיין עמ' 250; בבלי מז ע\"א) נאמר רק שלדעת רבי יהודה נאמן לומר \"בני זה בן חלוצה\", וחסר המשפט שאינו נאמן על ממזרות. נוסח זה סביר יותר, אך דווקא מוזרותה של ההלכה בתוספתא מעידה על מקוריותה. באשר להבדל בין קטן לגדול, הירושלמי מצטט הלכה זו ללא קשר לבן גרושה דווקא, אלא בקשר לכלל העדות (ממזר, בן גרושה או בן חלוצה). הירושלמי מגדיר ש\"גדול\" הוא מי שיש לו בנים, ו\"קטן\" הוא ללא בנים. נאמן על הקטן, משום שאב נאמן על בנו (גם לפסלו לפי שיטת רבי יהודה), אך אינו נאמן לפסול את נכדיו ולכן על הגדול אינו נאמן. זאת אף שגם לקטן ייוולדו בעתיד בנים, ועדות האב נאמנת רק על הבן. ההסבר אפשרי, אם כי יש להודות שאין זו לשון תנאים, לכנות ילד \"גדול\" ולהתכוון לבניו. עדיף יותר לומר שאדם נאמן על בנו הקטן התלוי בו ואינו נאמן על בנו הגדול שכבר יצא לעצמאות והעדות עליו היא כעדות על אחר.",
"דברי רבי יהודה במשנה סותרים את דבריו בתוספתא. במשנה מייחסים לו עמדה של נאמנות על ממזרות, ובתוספתא \"אינו נאמן\", ועוד, בתוספתא עמדתו מוצגת על בן גרושה, וקיימת הבחנה בין קטן לגדול שאיננה במשנה. בנוסף לכך, בירושלמי (קידושין פ\"ד ה\"ז, סו ע\"א) מובאת ברייתא המנוסחת באופן כללי \"נאמן על הגדול ואינו נאמן על הקטן\". בתלמוד הבבלי מצוטטת ברייתא כללית הפוכה: \"רבי יהודה אומר: נאמן אדם לומר על בנו קטן, ואין נאמן על בנו גדול\" (מז ע\"א). אם איננו רוצים ליצור מחלוקת נוספת הרי שיש לתקן את הירושלמי לפי הברייתא הבבלית, כמופיע בטבלה. אין זה רק תיקון הירושלמי לפי הבבלי, נימוק שהוא פסול מבחינה מתודולוגית, אלא שבכך נוצר היגיון הלכתי. ה\"גדול\" הוא מי שיש לו בנים, ואין אדם נאמן על נכדיו, וה\"קטן\" הוא מי שאין לו בנים, והאב נאמן על בנו (ירושלמי ובבלי שם).",
"מכל מקום, העמדות השונות אינן עקביות מבחינה משפטית, ודומה שכבר התלמודים תיקנו את דברי רבי יהודה, השוו בין ממזר לגרושה והבחינו בין בנו לנכדו. ברם, השוואה זו וההבחנה בין בן לנכד אינה בלשון התנאים. עמדתו של רבי יהודה בתוספתא אכן איננה עקבית, ובנוסף לכך יש מסורת שונה במשנה – ואלו שתי מסורות על דברי רבי יהודה. מצב זה של עמדות שאינן עקביות מבחינה משפטית חוזרת בדיני ייחוס. במערכת זו הייתה השפעה עמוקה של נוהגי החברה ושל העמדות הבסיסיות לגבי היחס לשאלות של יוחסין. רבי יהודה אינו שש להכריז על אדם כממזר, אבל פחות אכפת לו לפסול אדם לכהונה. זאת ועוד, הוא גם חש שיותר קל לפסול קטן שטרם החל לשמש ככוהן מאשר לפסול בן גדול שכבר החל לאכול תרומה בעצמו. אין בכך היגיון משפטי, אך ההבחנות מובנות על רקע חברתי ורגשי. אין צריך לומר שהתלמודים לא יכולים היו לקבל הסבר זה, וחיפשו אחר תפיסה משפטית עקבית, על חשבון תיקוני נוסח.",
"עדות האב על הבן",
"בשתי המשניות הבאות בקידושין שם (פ\"ד מ\"י ומי\"א) יש התייחסויות אחרות לשאלה. שם נקבע שעדות האב נאמנת בשני תנאים: כאשר היא נתמכת על ידי עדות האישה (לפחות בשתיקתה) וכאשר העדות באה לאשש את המצב הידוע. אבל אם היא באה לחדש או לשנות – אין העדות מתקבלת. בתלמודים שם יש תוספת שעדות שניהם מתקבלת רק כשיש לה סיוע מסוים (שהילדים כרוכים אחרי האם [קידושין עט ע\"ב], או חזקה שאין אישה שותקת על בני חברתה [ירושלמי קידושין פ\"ד ה\"י, סו ע\"א]).",
"להלכות נאמנות סדרת עדויות מקבילות",
"האומר זה בני, נאמן. זה אחי אינו נאמן, ונוטל עמו בחלקו. מת, יחזרו נכסים למקומן. נפלו לו נכסים ממקום אחר, יירשו אחיו עמו (בבא בתרא פ\"ח מ\"ו). האב נאמן ללא מגבלות. הירושלמי למשנתנו מסביר שנאמן להעניק לו, אבל לא לנשלו מירושה. הסבר זה מתאשר מתוספתא טהרות שנצטט להלן:",
"1. היו מוחזקין בו שהוא בכור, ובשעת מתנה אמר 'אינו בכור', אינו נאמן. 2. היו מוחזקין בו שאינו בכור, ובשעת מתנה אמר 'בכור הוא', נאמן. [היו מוחזקין בו שהוא בכור, ובשעת מיתה אמר בכור הוא, נאמן]. 2. היו מוחזקין בו שהוא בנו, ובשעת מיתתו אמר 'בני הוא', נאמן. 3. היו מוחזקין בו שהוא בנו, ובשעת מיתתו אמר 'אינו בני', אינו נאמן. [שאין בנו, ובשעת מיתתו אמר בנו הוא, נאמן]. 3. היו מוחזקין בו שהוא בנו, ובשעת מיתתו אמר אחי הוא, אינו נאמן. 4. שהוא אחיו, ובשעת מיתתו אמר 'בני הוא', נאמן. 5. היו מוחזקין בו שהוא בנו, ובשעת מיתתו אמר 'עבדו הוא', אין נאמן. 6. שהוא עבדו, ובשעת מיתה אמר 'בנו הוא', נאמן. היה עומד בין המוכסין ואמר 'בני הוא', וחזר ואמר 'עבדי הוא', נאמן. 'עבדי הוא', וחזר ואמר 'בני הוא', אין נאמן\" (תוספתא בבא בתרא פ\"ז ה\"ג).",
"בתוספתא נפלה סדרה של שיבושים בכתבי היד, אבל נראה שההבחנה העיקרית היא שעדות האב נאמנת לאשר את החזקה, ואינה נאמנת להפר אותה. אבל סדרת חילופי נוסח בהלכות 5-4 מאפשרת גם להסיק שנאמן לשנות את החזקה המקובלת. מכל מקום, הירושלמי אומר \"אית תניי תני על קדמיתא נאמן\" (יש תנאים ששונים על ההלכה הראשונה נאמן, וכן גם על ההלכה האחרונה [6]) (ירושלמי קידושין פ\"ד ה\"י, סו ע\"א; בבלי עט ע\"ב). אם כן, שתי אפשרויות לפנינו: או שנאמן גם נגד חזקה קיימת, או שנאמן רק לאשר חזקה קיימת. מכל מקום, גורם זה של אישור חזקה משמעותי להלכה, כפי שעולה גם ממשניות י-יא בפרק ד בקידושין (לעיל). גם הבבלי מצטט ברייתא זו (בבא בתרא קכז ע\"ב), ונראה שבנוסחת הבבלי לא הייתה אחידות הלכתית, כפי שבנוסחה המוצגת כאן סעיפים 5-4 אינם לכידים. הבבלי רואה בכך מחלוקת תנאים. אגב כך אנו שומעים שבני יישוב אחד שאלו את שמואל מה ההלכה (קכז ע\"א), והוא מסתפק בתשובה.",
"נאמן לומר בני זה בן תשעה שנים ויום אחד, בתי זו בת תשעה שנים ויום אחד. חייב עליהן להביא קרבן. למכות ולעונשין הרי זה אין נאמן (תוספתא טהרות פ\"ו הט\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 667). אם כן, עדות האב נאמנת לחייב את עצמו בקרבן, אך לא לפגוע בזכויותיהם. תירוץ הירושלמי למשנתנו יש לו, אפוא, בסיס בתוספתא זו.",
"מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה, ואמר לו: נתגיירתי ביני לבין עצמי. אמר ליה רבי יהודה: יש לך עדים? אמר ליה: לאו. יש לך בנים? אמר ליה: הן. אמר ליה: נאמן אתה לפסול את עצמך, ואי אתה נאמן לפסול את בניך. [ומי] אמר רבי יהודה אבנים לא מהימן? והתניא: 'יכיר' – יכירנו לאחרים, מכאן אמר רבי יהודה: נאמן אדם לומר זה בני בכור, וכשם שנאמן לומר זה בני בכור, כך נאמן לומר בני זה בן גרושה הוא או בן חלוצה הוא; וחכמים אומרים: אינו נאמן! אמר רב נחמן בר יצחק, הכי קאמר ליה: לדבריך עובד כוכבים אתה, ואין עדות לעובד כוכבים. רבינא אמר, הכי קאמר ליה: יש לך בנים? הן; יש לך בני בנים? הן; אמר ליה: נאמן אתה לפסול בניך, ואי אתה נאמן לפסול בני בניך (יבמות מז ע\"א).",
"לפי הסיפור רבי יהודה מהלך בשיטה שעדות האב נאמנת על עצמו (לפגוע בו). הבבלי מביא ברייתא נגדית והיא ציטוט מספרי דברים, שכבר הבאנו לעיל, שהאב נאמן לפסול את בנו. התירוץ הוא שכאן מדובר במקרה מיוחד. אם האב גוי, עדותו פסולה. ברור שאין זה פשט הכתוב, שהרי העמדה שהאב רשאי לפסול את עצמו ולא את בניו יש לה סיוע ממקורות אחרים שהבאנו לעיל. עוד בהמשך אותה סוגיה מובאת ברייתא המיוחסת לרבי יהודה, שכבר ציטטנו, שהאב נאמן לפסול קטנים, אך לא גדולים, וכאמור זו בוודאי הבחנה נוספת שאיננה בברייתות האחרות.",
"האומר על תינוק בין הבנים – נאמן; ורבי יוחנן אמר: אינו נאמן. מאי קאמר? אמר אביי, הכי קאמר: האומר על תינוק בין הבנים יירש כל נכסי – נאמן, כרבי יוחנן בן ברוקה; ורבי יוחנן אמר: אינו נאמן, כרבנן. מתקיף לה רבא: האי נאמן ואינו נאמן, יירש ולא יירש מבעיא ליה! אלא אמר רבא, הכי קאמר: האומר על תינוק בין הבנים בכור הוא – נאמן, כרבי יהודה; ורבי יוחנן אמר: אינו נאמן, כרבנן (בבא בתרא קכח ע\"ב). אם כן, לפנינו מחלוקת. הוא הדין בבעל האומר \"גירשתי את אשתי\", ובבבלי מופיעות מסורות אמוראיות וברייתות חולקות האם נאמן או לא (קלד ע\"ב-קלה ע\"א).",
"בתלמודים ובמשניות מעלים, אפוא, סדרת הגבלות והנמקות לקבלת עדות של בני משפחה:",
"האב נאמן לאשר מצב קיים, אך לא לשנות (משניות ותוספתא).",
"לתת ולא לקחת, כלומר האב נאמן לזכות את הבן אבל לא להפקיע ממון (ירושלמי סו ע\"א).",
"כל שבידו – האב נאמן על דבר שהוא יכול לבצעו בצורה פשוטה יותר; אם הוא יכול לגרשה – נאמן לומר \"גירשתיה\", ואם יכול להעניק לבן מתנה – נאמן להורישו מרכושו, וכו' (בבלי, בבא בתרא קלד ע\"א; שבת קלא ע\"א, ועוד).",
"האב נאמן רק בסיוע עדות עזר (בבלי וירושלמי).",
"מעבר לכל זה, ברור שהנושא שנוי במחלוקת רבי יהודה וחכמים ונמסרו מסורות שונות משמו של רבי יהודה. מכל מקום, הברייתא שאמרה שהאב נאמן לומר גם \"זה בכור\" וגם \"זה בן גרושה\" לא קיבלה את ההבחנה שבין הזכות לסייע לבן לבין הזכות להזיק לו, ובשניהם האב נאמן.",
"סיכום",
"הוויכוח על קבלת עדות בלתי שלמה החל במחלוקת בית שמאי ובית הלל (בפט\"ו מ\"א-מ\"ג) והמשיך בדור יבנה, ובו נקבעה פחות או יותר הגישה הרווחת שעדויות שאינן שלמות (עדות נוגע בדבר, עד אחד, עדות אישה) מתקבלות בנושאים של דיני שמים, אך לא בדיני ממונות. המסורות השונות במשניות שלנו (י-יא) ובמקבילותיהן עוסקות באותו נושא של עדות האב. רבי יהודה בשיטת רבו, רבי אליעזר, מאמין לבעל, אך חכמים אינם מאמינים לו.",
"במסורות תנאיות מאוחרות הנסובות על משנת קידושין (תוספתא למשנה ח) ובתלמודים מצינו שלל עמדות ביניים. לכולן משותפת הגישה שבעצם אין להאמין לבעל אלא במקרה מיוחד, לתת ולא לקחת, כשהדבר \"בידו\", בסיוע עדות עזר, על בניו נאמן אך לא על נכדיו והסברים דומים. כולם באים לרכך את החידוש הגדול שהאב (או האם) נאמנים על בניהם. לפנינו, אפוא, מחלוקת עקרונית רב-דורית ושלל עמדות ביניים."
]
]
],
"Bibliography": [
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אבי יונה, כתובת – Avi-Jonah, M., 1946, Newly Discoveries Latin and Greek Inscriptions, QADP 12, pp. 85-94.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגיפטיקה להקטיוס (מצוטט על ידי דיודורוס) – Aegyptica, apud Diodorus, 1855-1873, Bibliottheca Historica (ed. L.A. Dindorf), Paris.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אדמס, מילון המיניות – Adams, J.N., 1982, The Latin Sexual Vocabulary, Duckworth.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג.",
"אהל דוד – ראו ששון, אהל דוד.",
"אונומסטיקון לאווסביוס – ראו מלמד, אונומסטיקון; נוטלי וספראי, אונומסטיקון; קלוסטרמן, אונומסטיקון.",
"אופנהיימר, אכיפה – אופנהיימר, א', תשס\"ה, \"אכיפה בארץ-ישראל ובבבל בשלהי תקופת התנאים\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 371-361.",
"אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א', תשל\"ח, \"הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני\", סיני פג, עמ' רסז-רפז.",
"אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70.",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.",
"אורבך, ההלכה – אורבך, א\"א, 1984, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים.",
"אורבך, סופרים – אורבך, א\"א, תשי\"ח, \"הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים\" ספר היובל לג' שלום, ירושלים, עמ' מ-נו.",
"אורבך, סיגופים – אורבך, א\"א, תשכ\"א, \"אסקזיס ויסורים\", ספר היובל ליצחק בער, ירושלים, עמ' 68-48.",
"אחיטוב ואחרים, ירושלים - אחיטוב, ש', ואחרים, 2016, ירשלמה: תעודת משלוח מהמאה הז' לפסה\"נ. בתוך: חידושים בארכאולוגיה של ירושלים וסביבותיה, כרך י, עמ' 251-239.",
"איזק, אונומסטיקון – Isaac, B., 1998, \"Eusebius and the Geography of Roman provinces, The Near East under Roman Rule”, pp. 284-309.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אלבק, השלמות ותוספות לגיטין – בתוך אלבק, פירוש.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים ותל אביב.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck. Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים ותל אביב.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אליצור, למה צמנו – אליצור, ש', תשס\"ז, למה צמנו? מגילת תענית בתרא ורשימות צומות הקרובות לה, ירושלים.",
"אנציקלופדיה מקראית – מזר, ב' ואחרים (עורכים), 1988-1950, אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו, ירושלים.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפטוביצר, ספר חפץ – אפטוביצר, א', תרצ\"ג, ספר החפץ וספר מתיבות, תרביץ ד, עמ' 156-127.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים ותל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.",
"אפשטיין, פירוש הגאונים לטהרות – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ג, פירוש הגאונים לסדר טהרות, ירושלים.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"בויארין, גוף ורוח – בויארין, ד', 2002, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תל אביב.",
"בויארין, קריאה – Boyarin, D., 1993, Carnal Israel – Reading Sex in Talmudic Culture, Berkeley.",
"ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך:",
"Krausz and Weisz, M . (eds .), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, SeferhaYovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 30-21",
"ביכלר, טהרת משפחות – Büchler, A., 1934, Familienreinheit and Sittlichkeit in Sepphoris im 2 Jahrhundert, MGWJ 78, pp. 126-164.",
"בלידשטיין, אפילו – בלידשטיין, י', 1997, \"אפילו אומר על ימין שהוא שמאל: לעוצמת הסמכות המוסדית בהלכה וגבולותיה\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), סמכות ואוטונומיה, תל אביב, עמ' 180-158.",
"בן יהודה, מילון – בן יהודה, א', 1959-1948, מילון הלשון העברית הישנה והחדשה, ירושלים.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר אילן, ממזרים – Bar-Ilan, M., 2000, \"The Attitude toward Mamzerim in Jewish Society in Late Antiquity”, Jewish Society 1, pp. 125-170.",
"בר אילן, רפואה – בר אילן, מ', תשנ\"ט, \"הרפואה בארץ-ישראל במאות הראשונות לספירה\", קתדרה 91, עמ' 78-31.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"ברושי, נתינים – ברושי, מ', תשנ\"ג, \"על נתינים (4q340) ונביאי שקר (4q339)\", תרביץ סב, עמ' 54-45.",
"ברטיר, רפואת ילדים – Bertier, J., 1996, \"La médicine des enfants á l’époque imperial”, ANRW II, 37.3, pp. 2147-2227.",
"ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"ברנדס, מזונות – ברנדס, י', תשס\"ג, \"חייב במזונותיה\", גרנות 3, עמ' 39-11.",
"גודבלאט, חינוך – גודבלאט, ד', תש\"ם, \"המקורות על ראשיתו של החינוך היהודי המאורגן בארץ-ישראל\", מחקרים בתולדות עם-ישראל וארץ-ישראל ה, עמ' 103-83.",
"גודבלאט, מדינת הים – גודבלאט, ד', תשנ\"ה, \"מדינת הים – מישור החוף\", תרביץ סד, עמ' 37-13.",
"גוטל, השתנות הטבעים – גוטל, נ', תשנ\"ה, השתנות הטבעים בהלכה, ירושלים.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גורביץ, ימי הבינים – גורביץ, א', 1993, תמונת העולם של אנשי ימי הביניים, ירושלים.",
"גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second Edition).",
"גילת, מושגים – גילת, י\"ד, תשכ\"ט, \"מדאורייתא לדרבנן\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ירושלים, עמ' 93-84.",
"גילת, משנת ר' אליעזר – גילת, י\"ד, תשכ\"ב, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס ומקומה בתולדות ההלכה, תל אביב.",
"גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, ל', תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, א', תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"דה פריס, המושגים – דה פריס, ב', תשכ\"ב, \"המושגים דאורייתא ודרבנן בהתפתחותם\", תולדות ההלכה התלמודית, תל אביב, עמ' 95-69.",
"דה פריס, יצירת מושגים – דה פריס, ב', תשכ\"ב, \"יצירת מושגים והשפעתם\", תולדות ההלכה התלמודית, תל אביב, עמ' 156-142.",
"דינרי מיאון – דינרי, י', תשמ\"ג, \"השתלשלות דיני מיאון\", דיני ישראל י-יא, עמ' שיט-שמו.",
"דמסקי, ירושלים –Demsky, A., 2002, \"Hebrew Names in the Dual Form and the Toponym \"Yerushalayim”, These Are the Names 3, pp. 11-20.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דריבר, חוקי בבל – Driver, G. R., 1954, Aramaic documents of the Fifth Century B.C, Oxford.",
"האלט, אבות ובנות – Hallet, P., 1984, Fathers and Daughters, London.",
"היגר, דרך ארץ רבה – היגר, מ', תש\"ל, מסכתות דרך ארץ, ירושלים.",
"הלברטל, ושמש, מיאון – הלברטל, מ', ושמש, א', תשע\"ג, \"על המיאון: תולדותיה הסבוכות של תופעה הלכתית חריגה\", תרביץ פב, עמ' 393-377.",
"הלברטל, מהפכות – הלברטל, מ', תשנ\"ז, מהפכות פרשניות בהתהוותן: ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה, ירושלים.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"הרשלר, כתובות – הרשלר, מ', עורך, תשל\"ב-תשל\"ז, מסכת כתובות (מהדורת מכון הש\"ס השלם), ירושלים.",
"ווסטון פרנקה, ייצור – Waston-Franke, M.B., 1985, “Production and Status of Women, An Anthropological Interpretation of historical Materialism”, Antropos 80, pp. 1-14.",
"ויס, ויכוח – ויס, מ', תשמ\"ח, \"האותנטיות של השקלא וטריא במחלוקות בית שמאי ובית הלל\", סידרא ד, עמ' 66-53.",
"ויס, ויכוחים – ויס, מ', תשנ\"ב, \"שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל\", סידרא ח, עמ' 51-39.",
"ויס, משנה תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ד, פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי, קעמ\"י 11, עמ' 62-55.",
"ולר, נשים ונשיות – ולר, ש', 1995, נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, תל אביב.",
"ון ברמן, נשים ועושר – Van Bremen, R., 1983, Women and Wealth, in: Cameron, A. and Kuhrt, A. (eds.), Images of Women in Antiquity, London, pp. 223-242.",
"זיסו, קיפא – זיסו, ב', 2000, \"גלוסקמת \"מרים ברת ישוע בר קיפא כהן ממעזיה מבית אמרי\", קדמוניות 142, עמ' 87-84.",
"חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו.",
"חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.",
"חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח.",
"חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"טאקיטוס, היסטוריה – טאקיטוס, ק', תשנ\"ה, דברי הימים, ירושלים.",
"ידין, מגילת המקדש – ידין, י', 1990, מגילת המקדש, תל אביב.",
"יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.",
"יוספוס, קדמוניות – יוסף בן מתתיהו, 1973-1967, שליט, א' (מתרגם), קדמוניות היהודים, ירושלים ותל אביב.",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"ינקלביץ, ייחוסין – ינקלביץ, ר', תשמ\"ג, \"משקלו של הייחוס המשפחתי בחברה היהודית בא\"י בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), אומה ותולדותיה, ירושלים, עמ' 162-151.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ\"י, תשס\"ג, ספרי זוטא לדברים, ירושלים.",
"כוכבי, סקר – כוכבי, מ', תשל\"ב, יהודה שומרון וגולן – סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ\"ח, ירושלים.",
"כץ, מגמות פסיקה – כץ, י', תשנ\"א, \"הרהורים על היחס בין דת לכלכלה\", תרביץ ס, עמ' 111-99.",
"כץ, שיט – כץ, י', תשנ\"א, \"פלוגתא בדבר ההפלגה בים ובנהרות\", תרביץ ס, עמ' 672-669.",
"לאו, יחל ישראל – לאו, י\"מ, תשנ\"ד, יחל ישראל: שו\"ת, עיונים ובירורי הלכה, ירושלים.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Wörterbuch über die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לוין, מעשים – לוין, ב\"מ, תר\"ץ, מעשים לבני ארץ ישראל, תרביץ א, א, עמ' 79-101.",
"לורברבוים, טועה במצווה – לורברבוים, מ', 1997, \"טועה במצווה לשמוע דברי חכמים\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), סמכות ואוטונומיה, תל אביב, עמ' 363-352.",
"לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק וירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים וניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"ליס, יבמות – ליס, א', עורך, תשמ\"ג-תשמ\"ט, מסכת יבמות (מהדורת מכון הש\"ס השלם), ירושלים.",
"לפקוביץ, השפעה – M.R. Lefkowitz, 1983, \"Influential Women”, in: Cameron, A. and Kuhrt, A. (eds.), Images of Women in Antiquity, London, pp. 49-64.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford.",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו נעם, מגילת תענית.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח; מהדורת וויסאצקי, ניו יורק תש\"ן.",
"מדרש שכל טוב, רבנו מנחם ב\"ר שלמה, מהדורת באבער, ש', לבוב, תר\"ס.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח; מהדורת ליפשיץ, ירושלים תשס\"ט.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מוסקוביץ, עשו אותו – מוסקוביץ, ל', תשס\"ח, \"עשו אותו\", בתוך: גולינקין, ד' ואחרים (עורכים), תורה לשמה; מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופסור שמא יהודה פרידמן, ירושלים ורמת גן, עמ' 222-205.",
"מוסקוביץ, פיקציות – Moscovitz, L., 2003, \"Legal Fictions in Rabbinic Law and Roman Law: Some Comparative Observations”, Rabbinic Law in Its Roman and Near Eastern Context, pp. 105-132.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו.",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים ותל אביב, 1967.",
"מלמד, אונומסטיקון – מלמד, ע\"צ, תשכ\"ו, ספר האונומסטיקון לאבסביוס, ירושלים.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מעשה גאונים קדמונים, מיוחס לרב האי גאון, ברלין, תרט\"ז.",
"מעשה רוקח, אלעזר בן שמואל רוקח, סאניק, תרע\"ב.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.",
"מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"משנה שלמה, ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.",
"נוטלי וספראי, אונומסטיקון – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius Onomastikon, Leiden.",
"נחמן ורגב, יוספוס – נחמן, ד' ורגב, א', תשס\"ב, \"יוסף בן-מתתיהו וההלכות של הכיתות בימי הבית השני\", ציון סז, עמ' 433-401.",
"נחמן, יוספוס – נחמן, ד', ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"ניומן, המעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"סוקולוף, מילון – Saokoloff, M., 1990, A Dictonary of Jewish Palestinian Aramaic, Ramat-Gan.",
"סורנוס, גינאיקה – Temkin, O. (Tr.), 1956, Soranus, Gynecology, Baltimore.",
"סיטלאי, לבנים – Setaelae, P., 1989, “Brick Stamps and Women`s Economic Opportunities in Imperial Rome”, in: Angerman, A. et al. (eds), Current Issues in Women’s History, London, p. 61-73.",
"סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.",
"סלר, רכוש – Saller, R.P., 1994, Patriarchy, Property, and Death in the Roman family, Cambridge.",
"ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו.",
"ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.",
"ספר העיטור, מהדורת ניו יורק, 1955.",
"ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר השטרות, רבינו יהודה בר' ברזילי הברצלוני, מהדורת האלברשטם, שז\"ח, ברלין, 1898.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה.",
"ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספראי, אימהות – ספראי, ח', 2002, \"אימהותיהן של כוהנים גדולים\", בתוך: כהן, ט' ושוורץ, י' (עורכים), אשה בירושלים, מיגדר חברה ודת, אוניברסיטת בר-אילן, עמ' 32-11.",
"ספראי, אף הן היו – ספראי, ח' וספראי, ש', תשנ\"ט, \"אף הן היו באותו הנס\", בתוך: ששר, מ' (עורך), ספר ישרון, ירושלים, עמ' 211-197.",
"ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים.",
"ספראי, ביקורים – ספראי, ש', תשל\"ח, \"ביקוריהם של חכמי יבנה ברומא\", בתוך: בונפיל, ר' ואחרים (עורכים), ספר הזכרון לשלמה נכון, ירושלים, עמ' 161-151 ( = בימי הבית ובימי המשנה, כ\"ב, תשנ\"ד, עמ' 381-365).",
"ספראי, גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \"גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם, חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.",
"ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז', תש\"ם, גבולות ושלטון בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.",
"ספראי, דת עממית – ספראי ז', תש\"פ, \"הדת העממית בתקופת המשנה והתלמוד\", א' פאוסט וא' ברוך (עורכים), ספר היובל ליהושע שוורץ (ירושלים וארץ ישראל, 13-12), רמת גן, עמ' 70-19.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\" בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 ( = בימי הבית, עמ' 578-548).",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תש\"ן, הקהילה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"משנת חסידים בספרות התנאית\", בתוך: בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 539-518.",
"ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"משנת חסידים בספרות התנאית\", בתוך: בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 517-501.",
"ספראי, משפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד\", מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129.",
"ספראי, פסולי עדות – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"פסולי עדות\", בתוך: בימי הבית ובימי המשנה כרך ב, עמ' 547-540.",
"ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים.",
"ספראי, קהלא קדישא דבירושלם – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"משנת חסידים בספרות התנאית\", בתוך: בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 181-171.",
"ספראי, רבי עקיבא – ספראי, ש', תשל\"א, ר' עקיבא בן יוסף – חייו ומשנתו, תל אביב.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז; מהדורת כהנא, ירושלים, תשע\"א-תשע\"ה.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש.",
"ספרי זוטא דברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל.",
"עיר-שי, רבי יעקב – עיר-שי, ע', 1983, \"יעקב איש כפר נבוריא – חכם שנכשל במינות\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ' 168-153.",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל.",
"פינעלעס, דרכה של תורה – פינעלעס, צ\"מ, תשכ\"ה, ספר דרכה של תורה, ירושלים.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.",
"פיש, בית הלל – ראו שפירא ופיש, דיונים.",
"פלוסר, משלים – פלוסר, ד', תשל\"ט, \"משלי ישו והמשלים בספרות חז\"ל\", יהדות ומקורות הנצרות, ירושלים, עמ' 209-150.",
"פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"פלק, צאן ברזל – פלק, ז', תשי\"ז, \"צאן ברזל בתלמוד\", תרביץ כו, עמ' 287-291.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד.",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פרדה, סיגופים – Fraade, S.D., 1986,“Ascetical Aspects of Ancient Judaism.”, A. Green, ed. Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages, 1986, pp. 253-88., pp. 253-288.",
"פרוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"קיפרווסר, טבע – קיפרווסר ר', תשנ\"ח, \"”סדרו של עולם\" על יחסי אדם וטבע במחשבת חז\"ל\", אקדמות ה, ראובן קיפרווסר, עמ' 49-35.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים ותל אביב, 1967.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קול הרמ\"ז, פירוש ר' משה זכותא על המשניות, ירושלים, תשנ\"ט.",
"קלוסטרמן, אונומסטיקון – Klostermann, E. (ed.), 1904, Eusebius, Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen, Leipzig, pp. 48-142.",
"קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה, תל אביב.",
"קמבל-הוכשטיין וספראי, הדרה והכללה – קמבל-הוכשטין, א' וספראי, ח', 2008, נשים בחוץ – נשים בפנים: מקומן של נשים במדרש, תל אביב.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רובין, אבל – רובין, נ', 1972, \"\"מתאבל עליו מתאבל עמו\": בירור סוציולוגי של המקורות בספרות התלמודית על היקף הקרבה המחייבת אבל\", ספר חיים משה שפירא ב (תשל\"ב), 122-111.",
"רובין, מסגרות – רובין, נ', 2019, מסגרות מתעקמות, תהליכים של שינוי במסורות חז\"ל, תל אביב.",
"רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב.",
"רוט-גרסון, כתובות – רוט-גרסון, ל', 1987, הכתובות היווניות מבתי-הכנסת בארץ-ישראל, ירושלים.",
"רומנוף, כפר עכו – Romanoff, P., 1957, Onomastikon of Palestine, New York.",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל\"א.",
"ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.",
"רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שוורץ, באר הקר – שוורץ, י', תשמ\"ג, \"באר הקר, בור חקר והחקרה הסלבקית\", קתדרה 37, עמ' 16-3.",
"שוורץ, העולים – שוורץ, י', תשמ\"ב, \"עלייה מבבל מתקופת האמוראים\", קתדרה 21, עמ' 23-3.",
"שוורץ, עולים – שוורץ, י', 1998, \"קליטת עולים מבבל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: כהן, ד' (עורכת), קיבוץ גלויות, ירושלים, עמ' 65-51.",
"שטרן, סופרים –Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.",
"שיפמן, השומרונים – Schiffman, L.H., 1985, \"The Samaritans in Tannaitic Halakhah”, Jewish Quarterly Review 75, pp. 323-350.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments”, JQR X, p. 636.",
"שנאן, לישן בית קודשא – שנאן, א', 1976, \"\"לישן בית קודשא\" בתרגומים הארמיים לתורה\", בית מקרא כא, עמ' 474-472.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח.",
"שפירא ופיש, דיונים – שפירא, ח\"מ ופיש, מ', תשנ\"ט, \"פולמוסי הבתים: המחלוקת המטא-הלכתית בין בית שמאי לבית הלל\", עיוני משפט כב, 2, עמ' 497-461.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.",
"ששון, אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד, מהדורת נאטאנזהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד.",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים – מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב; מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך, תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו."
]
},
"versions": [
[
"Herzog-Tevunot, 2022",
"https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990035051710205171/NLI"
]
],
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה יבמות",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Nashim"
],
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה יבמות",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Yevamot",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Yevamot",
"nodes": [
{
"heTitle": "פתח דבר",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}