{
"language": "he",
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Kilayim",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002609942/NLI",
"versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Zeraim, Tel Aviv, 2008-2016",
"status": "locked",
"license": "CC-BY",
"versionTitleInHebrew": "סדר זרעים, מאת שמואל ספראי וזאב ספראי, תל אביב. תשס\"ח-תשע\"ו",
"purchaseInformationImage": "https://herzogpress.herzog.ac.il/UploadFiles/6_1416-25122016_%D7%9B%D7%9C%D7%90%D7%99%D7%9D.jpg",
"purchaseInformationURL": "https://herzogpress.herzog.ac.il/book_page.asp?id=191",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isBaseText": true,
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה כלאים",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Zeraim"
],
"text": {
"Introduction": [
"פירוש משנת כלאים המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון, הוא המשך הסדרה של פירוש המשניות במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. את תולדות המפעל פירטנו בפרקים הקודמים, ולא נחזור על כך. התודות שאנו חייבים לחברים רבים הופיעו בהקדמות השונות, ובעיקר בהקדמה למסכת ברכות. עם זאת איננו פטורים מהבעת תודה מסודרת לכל אלה הממשיכים ללוות אותנו גם היום.",
"תודתנו לאלה שסייעו לנו למצוא את התמונות לכרכים השונים: ד\"ר בועז זיסו, פרופ' חנן אשל ז\"ל, פרופ' ארתור סגל, אליקים איטלי, מרדכי בר דרומא, בנותיי עדי ואסנת ואשתי דינה שהפכה לצלמת הבית וגם למפיקה של הפרויקט. על סריקות הספרים אחראי תלמיד-חבר נוסף, ד\"ר יואל פיקסלר, שגם מסר לי בטובו תמונות רבות שצילם, ותרומתו לגיוון האיורים רבה עד מאוד. על עיצוב העטיפה אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ\"עדי עיצובים\" שבביתי, בקבוצת יבנה. תודה מסוג דומה חייבים אנו לשלמה טייטלבאום, מנכ\"ל נאות קדומים. הוא מסר לי באדיבותו את הארכיון שצילם נגה הראובני, ועל כך תודתנו הרבה. ארכיון נאות קדומים ופרסומיו של פרופ' פליקס הם המקורות העיקריים לאיורי הצמחים. כן נעזרנו בתחום זה בידידתי-תלמידתי טובה דיקשטיין, ולעתים גם בפרופ' אבשלום דנין שפתח בפנינו לרווחה את אתר צמחי ארץ ישראל, וסיפק תמונות מאוספיו הפרטיים.",
"לפרופ' שאול שטמפפר אני מודה על הגהה נוספת של הביבליוגרפיה שעזרה לניכוש נוסף של השגיאות שנפלו במהלך שנות העבודה. אילה אפרתי, שכנתי מקבוצת יבנה, הגיהה את דפוס נפולי בדייקנות רבה. תודה מסוג אחר אני חב לד\"ר דוד יסלזון שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר. ואכן כבר במסכת עירובין, ועוד יותר במסכתות הבאות, שקדנו על שיפור צורתו החיצונית של החיבור ועל נגישותו לציבור.",
"ממסכת פאה עברנו לחסותה הביצועית של הוצאת הספרים של אוניברסיטת בר-אילן. אנו אסירי תודה לוועדות השונות שעמן עמדנו במגע, ובעיקר למנהלת ההוצאה, גב' מרגלית אבישר, ולענת גל המפיקה בפועל של הכרכים בדייקנות עקשנית ובלתי נלאית וכן לרייצ'ל יוסף, שתיהן ניכשו כמה וכמה שגיאות שנפלו בשלבים הראשונים של הספר. ",
"בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה ל\"מרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן\" ולפרופ' חנן אשל ז\"ל שעמד בראשו עד ימיו האחרונים, על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור, ולד\"ר אסתי אשל הממלאת את התפקיד עתה. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם. אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות, צילומים והגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.",
"אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת-יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים ועיצובם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים – והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים.",
"ועל כולם, יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.",
"זאב ספראי",
"תשע\"ב"
],
"Preface": [
[
"מקראות",
"ויקרא יט יט",
"את חֻקֹתי תשמֹרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.",
"דברים כב ט-יא",
"לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם. לא תחרֹש בשור ובחמֹר יחדָו. לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדָו."
],
[
"הלכות כלאיים",
"המסכת עוסקת בהלכות כלאיים, אלא שתחת מונח זה נכללות הלכות שונות שהקשר ביניהן חיצוני בלבד. ",
"כלאיים הם:",
"1. כלאי צמחים – אסור לגדל שדה כלאיים, הווה אומר שאסור לזרוע או לשתול מינים שהם כלאיים זה ליד זה, ואף אסור להרכיבם זה בזה. ",
"2. כלאי בהמה וחיה – אסור להרביעם זה בזה, ואין לחרוש יחדיו בצמד של כלאיים, או לרכב על צמד כזה.",
"3. כלאי בגדים (שעטנז) – אין ללבוש בגד שבו חוטים מחומרים שהם כלאיים זה בזה. ",
"מסכת כלאים עוסקת בכל סוגי הכלאיים: כלאי אילן וירקות, כלאי בעלי חיים וכלאי בגדים.",
"לכל אחת מההלכות הללו דינים נפרדים. רוב המסכת עוסקת בכלאי הכרם (כלאי זרעים). לכלאי בהמה מוקדשת משנה אחת בפרק א (מ\"ו) וכמה משניות בפרק ח, ולכלאי בגדים כל פרק ט. "
],
[
"הרקע החקלאי",
"אבחנת המינים",
"מסכת כלאים משקפת את אבחנתם של חכמים מהו \"מין\" (משפחה) בוטני או ביולוגי. מותר להרביע מאותו מין ואסור להרביע ממינים אחרים, וכן אין לזרוע מין אחד ליד מין אחר, או בצלו של האחר, ושוב השאלה היא מה נתפס בעיני חכמים כמין. השאלה קשה לבירור משום שחלק מהשמות הנזכרים במשנה אינם ידועים לנו, וזיהוים אינו מוברר. לעתים הזיהוי תלוי בפרשנות למונח המין. כך, למשל, הצנון והבצל אינם כלאיים זה בזה למרות השוני הבוטני ביניהם (ראו פירושנו לפ\"א מ\"ג), וכן אומר התלמוד שבכלאיים הילכו לעתים אחר העלים ולעתים אחר הפרי: \"אמר רבי יונתן יש מהן שהילכו אחר הפירי, ויש מהן שהילכו אחר העלין. הלפת והצנון הילכו בהן אחר הפירי, הלפת והנפוס הילכו בהן אחר העלין. התיבון הרי צנון ונפוס הרי פרי דומה, והעלין דומין, ותימר כלאים?! אמר רבי יונה בזה הילכו בהן אחר טעם הפרי\" (ירו', פ\"א ה\"ה, כז ע\"א). כלומר, לא היה כלל קבוע מתי פרי הוא כלאיים ומתי אינו כלאיים. אנו נוסיף שלא רק קרבת הטעם השפיעה (כמו בירושלמי), אלא לעתים דווקא קרבת השם השפיעה, כגון בצל עם בצלצול (הוא הצנון) (פ\"א מ\"ג), אף על פי שטעמם וצורתם שונים. כך גם צמר גפן וגפן שוודאי אין ביניהם דמיון בוטני או אפילו צורני (כלאים פ\"ז מ\"ב).",
"ואכן, קשה למצוא קו מנחה להחלטות של חכמים מתי פירות הם כלאיים ומתי אינם כלאיים אלא נחשבים למין אחד.",
"המחקר הביולוגי והבוטני בספרות המקרא והתלמוד השקיע מאמצים רבים להגדרת המין והמשפחה, ועוצבו כלים מדויקים המבוססים על הדמיון הפנימי שבין הצמחים או החיות. פליקס, שהוא הנציג המובהק של המחקר הבוטני והביולוגי בדורנו, מניח בפשטות שחז\"ל היו מודעים לחלוקה כפי שעוצבה בדורות של תצפיות ומחקר, והשתמש בהנחה זו כבסיס להצעות זיהוי רבות, בין אלו שהוא הציע ובין אלו שהוצעו בעבר.",
"ברם, ההנחה שחז\"ל היו מודעים לכללי החלוקה בני זמננו אין לה על מה שתסמוך. נכון שמספרות חז\"ל בכלל, וממסכת כלאים בפרט, עולה תמונה של תרבות חקלאית מפותחת המבוססת על התבוננות מעמיקה וחכמת הדורות, עם זאת רווחו גם הערכות שהמחקר בן זמננו דוחה אותן מכול וכול. כך, למשל, חלק מכלאי הבהמה המוצעים במסכת (פ\"א מ\"ו: זאב-כלב; עזים-צבאים; סוס-פרד; פרד-חמור) אינם אפשריים. בפירושנו למשנה זו נביא מסורות אמוראיות על הכלאות נוספות אשר בתנאים נורמליים אי אפשר שתתרחשנה. כך גם נחלקו חכמים מהו ה\"כוי\", בעל חיים שהוא ספק חיה וספק בהמה. נראה שהם הכירו בעל חיים כזה, אך היו הערכות שונות כיצד נוצר, וחלק מהן בלתי אפשרי. במהלך הפירוש של מסכת כלאים יש לקחת בחשבון מרכיב זה של \"פולקלור חקלאי\". פולקלור דומה מצוי גם בספרות הרומית, ואין צריך לומר שבימי הביניים רווחו אמונות מעין אלו שהמדע המודרני מסתייג מהן. בספרות חז\"ל עולה דמותה של חברה חקלאית בעלת תרבות מפותחת, אך לעתים ניתן לזהות מרכיבים שאינם עומדים במבחן המדע בן זמננו. ספרות חז\"ל אינה נופלת בערכה המדעי מהספרות הרומית, וזהו הישג מרשים ביותר, שהרי ספרות חז\"ל מייצגת עם קטן ודל בהשוואה לתרבות הרומית. עם זאת, אין לקבל כפשוטה כל אבחנה ואבחנה.",
"כך, למשל, אומר התלמוד: \"אמר רבי יודן בר מנשה, דברי חכמים: אדם נוטל מעה אחת מפיטמה של קישות ונוטעה והיא נעשית אבטיח. אדם נוטל מעה אחת מפיטמה של אבטיח ונוטעה והיא נעשית מלפפון. רבי יודה אומר עיקרו כלאים. אדם נוטל מעה אחת מפיטמה של אבטיח ומעה אחת מפיטמא של תפוח ונותנן בתוך גומא אחת והן נתאחין ונעשין כלאים. לפום כן צווחין ליה בלישנא יוונא מולפפון\" (על כן קוראים לו בלשון היוונים תפוח מתוק – ירו', פ\"א ה\"ב, כז ע\"א). אין צריך לומר שהמחקר המודרני שולל כל אפשרות של שינוי מין, ולכל היותר ניתן לדבר על השבחה גנטית או הטמעת גנים שונים.",
"הטיפול בכרם",
"משנתנו מבוססת על השיטות המקובלות לטיפול בכרם, ולפיכך מן הראוי לסקור בקצרה שיטות אלו. גזע הגפן דק וגמיש, ואינו נושא את העץ. גם הזמורות דקות ואינן נושאות את עצמן, וכל שכן את האשכולות, על כן נהגו שיטות מספר:",
"א. גפן שרועה – בשיטה זו הניחו לגזע להשתרע על הקרקע; כאשר האשכולות גדלו הניחו אבן מתחת לגזע כדי שהאשכולות לא יתפלשו בעפר ויינזקו (איור 1).",
"ב. גפן מודלית – ליד הגפן תקעו קנה או מוט ואליו קשרו את גזע הגפן. בין המוטות קשרו חבלים ואליהם קשרו את הזמורות (איור 2). בדרך זו ניתן היה למתוח את הזמורות ולזרז בכך את קצב גידולן. קצב הגידול של הזמורות מרשים, ויש לקחת בחשבון שהזמורה תתארך במהלך העונה (להלן פ\"ו מ\"ד).",
"ג. ניתן היה להדלות את הגפן על עץ מזדמן, על קירות הבית, על סוכה או בדרכים מאולתרות אחרות (ראו להלן פ\"ו מ\"ד). ",
"ד. הברכה – שיטת טיפול הנוהגת בכל העצים, אך תדירה במיוחד בגפן בזכות גמישותן של הזמורות. המטרה הייתה להחיות את גזע העץ המזדקן. לשם כך נטלו זמורה אחת והניחו אותה בקרקע כך שתציץ מהאדמה במרחק מה מגפן האם. בשלב ראשון ינקה הזמורה מגפן האם, אך במשך הזמן פיתחה שורשים לעצמה, עד שהפכה לעץ עצמאי. בשלב האחרון נותק העץ החדש מהישן על ידי חיתוך זמורת ההברכה (איור 3). פילון מתאר את המלאכה באופן זה: \"וכשהוא רואה גפן משגשגת הוא מטה את הייחורים (זמורות) כלפי הארץ חופר חפירים ולבסוף מחזיר את האדמה למקומה. והזמורות נעשים עד מהרה לא חלקים אלא חטיבות שלמות, אמהות במקום בנות...\". ",
"ה. הרכבה – שיטה זו נועדה לגיוון העץ ולחיזוקו. חותכים ענף מעץ אחר ואותו קושרים אל ענף בעץ הוותיק. כדי שהאיחוי יהיה מהיר מנקים ענף בעץ הוותיק וחותכים אותו כך שההרכבה תהיה אל פנים הענף ולא אל גזעו הקשה. בדרך כלל מרכיבים ענף מעץ פורה במיוחד, או אף ממין עץ אחר. הרכבה כזאת תופסת בתנאים מיוחדים ובטיפול מסור במיוחד. הענף החדש מכיל 90% מהעץ הוותיק ו- 10% מהעץ החדש. טכניקה חקלאית זו מתוארת בספרות הרומית, ופילון הקדיש לה תיאור מפורט המבטא את התפעלותו מהרמה המקצועית המתבטאת בטכניקת עיבוד זו. לפי ההלכה אין להרכיב גפנים ממינים שונים; המשנה מנתה דוגמאות למינים קרובים שניתן לבצע מהם הרכבות (פ\"א מ\"ד). בפירושנו למשנה עמדנו על כך שחכמים סברו שמבחינה חקלאית ניתן להרכיב מינים שכיום מקובל שאינם בני הכלאה, אם כי אולי הדבר ייתכן בנסיבות אגרונומיות מיוחדות, ובטיפול אינטנסיבי. שני מעשים מדור יבנה המצויים בתוספתא מלמדים שהציבור נשמע להלכה, אך גם מעידים כי תושבי הגליל לא הכירו את ההלכות של כלאי הרכבה (תוס', פ\"א ה\"ג-ה\"ד, וראו פירושנו למשנה פ\"א מ\"ד).",
"משנת כלאים משקפת גידול מרשים ביותר בכמות הירקות ובגיוונם. בתנ\"ך נזכרים ירקות מעטים בלבד, וניכר שברובם לא תפסו מקום מרכזי בסל המזונות. לא כן בספרות חכמים; כאן היו הירקות מרכיב משמעותי ביותר על שולחן האוכל. בני התקופה ניצלו עשבים וירקות, אף אלו שהם דלי קלוריות, והשתמשו בהם לטיבול האוכל, ואף כמזון בפני עצמו. בתקופת המשנה והתלמוד הפך גידול הירקות לענף חקלאי משמעותי, והקדישו לכך ערוגות שהשקו אותן וטיפלו בהן באינטנסיביות. קשה לדעת מתי חדר גידול הירקות בקנה מידה גדול לארץ; במצרים נהגו לגדל ירקות כבר באלף השני לפני הספירה."
],
[
"הכלאיים לסוגיהם",
"כלאי כרם וזרעים",
"התשתית המקראית",
"פסוקי המקרא מתייחסים למצוות כלאיים פעמיים, והם צוטטו לעיל בפתיחת המבוא. התורה מתייחסת לאיסור לזרוע כלאיים בשדה (ויקרא יט יט), ובמיוחד מזכירה את הכרם: \"לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם\" (דברים כב ט). מלשון הכתובים ניתן היה להסיק שאיסור כלאיים חל רק על הכרם ואולי גם על \"שדה\", וסתם שדה הוא שדה תבואה. אבל חכמים פירשו שאיסור כלאיים חל על כל גידולי הקרקע. סתם הכתוב מדבר על זריעה צפופה של שדה מעורב, וחז\"ל הרחיבו את האיסור וכללו בו גם הרכבה או הברכה של מינים שונים זה עם זה. איסור זה נלמד, מן הסתם, במעין קל וחומר: אם זריעה זה ליד זה אסורה, קל וחומר הרכבה. הכתוב גם מנמק את האיסור במילים \"פן תקדש המלאה\", וכפשוטה המלאה היא השדה המלא, ואם ייזרע כלאיים יהפוך הזרע ל\"קדוש\", כלומר ייאסר באכילה.",
"דיני כלאיים בהלכות חז\"ל",
"ההלכה הבחינה בין כלאי כרם לבין כלאי זרעים, וסוג העומד בפני עצמו הוא ההלכות העוסקות בהרכבה. לכל אחד מסוגי הכלאיים הלכות משלו. אחד ההבדלים הבולטים הוא שכלאי הכרם אסורים בזריעה ובקיום ואסורים בהנאה (פ\"ח מ\"א), ולכן יש לשרפם (משנה, תמורה פ\"ז מ\"ה), ואילו כלאי זרעים אסורים בזריעה ובקיום אבל מותרים באכילה (פ\"ח מ\"א). המשנה ומקבילותיה אומרות במפורש שאת כל הכלאיים אסור לקיים, אבל זו דעת רבי עקיבא, והתנא האנונימי בברייתא חולק על כך. יש להניח שאף הוא אינו רואה בעין יפה קיום כלאיים אבל סבור שאין לוקים על כך, ודנו בכך בפירושנו למשנה (פ\"ח מ\"א).",
"באופן בסיסי דיני כלאיים מחייבים הרחקה בין צמחים ממינים שונים, ובתנאי ששני המינים הם צמחי מאכל, אבל קוצים וצמחים שהם מזיקים אינם בבחינת כלאיים. הדבר בא לידי ביטוי בהלכה שמותר לזרוע חיטים ליד זונים, משום שהזון הוא צמח מזיק (פ\"א מ\"א), או שמותר לקיים קוצים בכרם (פ\"ה מ\"ח). רבי אליעזר אוסר, ולא ברור האם הוא חולק על העיקרון או שמא הוא סבור שקוצים יוצרים כלאיים (\"מקדשים\") משום שהם מאכל בהמות. בכל מצב, כלאיים נוצרים רק מרצון, כלומר כשהבעל יודע עליהם ומעוניין לקייימם, אבל אם הוא מתעתד לעקור אותם אין הם מקדשים. ",
"את כלל הגידולים חילקו חכמים לקבוצות מספר: גפנים, יתר המטעים, דגנים, ירקות, דילועים. לכל אחת מהן הלכות משלה. דין כלאיים הוא האיסור לזרוע מינים שונים מאלו שהוזכרו זה ליד זה, או להרכיב אותם זה על זה, להוציא את יתר העצים (חוץ מגפן) שמותר לנטוע אותם ליד מינים אחרים אך אסור להרכיבם עם מינים אחרים.",
"כלאי כרם",
"איסור כלאי הכרם משמעו חובה להרחיק ירקות או זרעים מעצי הכרם או המטע. האיסור המסור בידינו הוא לזרוע מתחת לענפי הגפן או לעץ אחר. איסור זה בא למנוע מטע מעורב, כנהוג בכפר הערבי המסורתי. עד היום נהוג בתרבות המסורתית לזרוע דגנים מתחת לעלוות העצים וביניהם, ואיסור כלאיים מונע זאת. כמו כן חייבו חכמים להרחיק זרעים מנוף העץ, והמרחק תלוי בטיב העץ. העיקרון הוא שיש להותיר שטח ריק \"כדי עבודתו\" (פ\"ג מ\"ז; פ\"ד מ\"א-מ\"ב; פ\"ו מ\"א), או \"אורה וסלו\", או \"כמלא בקר וכליו\", וכל ההגדרות הללו משמען ארבע אמות סביב עץ הגפן. אבחנה נוספת היא בין גפן בודדת, או עץ אחר בודד, לבין מטע שלם. כרם הוא חמש גפנים נטועות בצורה מיוחדת, ושוב לכל סוג אילן הגדרה אחרת של \"מטע\". האבחנה בין עץ בודד לבין מטע שלם חוזרת גם בהלכות שביעית, לעניין \"תוספת שביעית\". כידוע גזרו חכמים על תוספת \"שני פרקים\" שאסור לעבד בהם את הקרקע עוד לפני השביעית, פרק ראשון למטע ושני לשדה דגן. גם לעניין זה נתעורר הצורך להגדיר מהו מטע (משנה, שביעית פ\"א מ\"ב). התלמודים מסבים את האבחנה גם לדיני ממונות. מי שקונה שני עצים קנה זכות שימוש בהם ובשטח הנדרש לעבודה, ומי שקונה יותר עצים קנה מטע שלם, כולל את הקרקע סביבם. בשני המקרים הגדרת השטח היא \"אורה וסלו\" או \"כמלא בקר וכליו\". ההבדל בין שביעית לכלאיים הוא שלעניין שביעית המשנה מגדירה את הנתון החל על עצים כזיתים או תאנים, ואילו לעניין כלאיים המשנה דנה בכרם. על כן לעניין כלאיים נעשה שימוש במונח \"כדי עבודתו\" או \"כדי עבודתה\", ואילו לגבי שביעית המינוח הוא \"אורה וסלו\", מונח המתאים יותר לעץ גדול.",
"כאמור, כל המרחקים הללו \"כומתו\" לכדי \"ארבע אמות\". יש מקום לשער שמתחילה נקבעו הגדרות ייחודיות לכל עץ ועץ ובהמשך השתלשלות ההלכה התגבשו המידות הקבועות והאחידות; ארבע אמות או שישה טפחים (להלן). ארבע אמות אינן הגדרה כמותית זהה ל\"כדי עבודתו\", אלא הן מידה סטנדרטית החוזרת בהלכות רבות.",
"אין במקורות דיונים מפורטים על דיני כלאיים בעצים אחרים, להוציא את הגפן. הדבר אינו נאמר במפורש אבל משמע שמותר לזרוע מתחת לעצים אחרים, ומותר לנטוע זיתים בסמיכות לגפנים, ואף להדלות את הגפן על עצים אחרים כתאנה או שקמה (פ\"ו מ\"ד). ההלכה מתירה אף לזרוע תחת עצי מאכל. הדבר אינו נאמר במפורש, אבל משתמע מהמשנה. אם הדלה גפן על עץ סרק אסור לזרוע מתחת לעץ הסרק משום שהוא בטל לגבי הגפן וממילא כאילו זרע מתחת לגפן, אבל מותר לזרוע מתחת לעץ מאכל שעליו הדלה גפן, שכן עץ המאכל אינו בטל לגבי הגפן, ובלבד שלא יהיה זורע ישירות מתחת לגפן (ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ד-מ\"ה). משנה אחרת אומרת שאין מביאים \"אילן באילן וירק בירק, לא אילן בירק ולא ירק באילן\" (פ\"א מ\"ז), אבל מהמשך המשנה משמע שמדובר בהרכבה הדדית, נטיעת ירקות בגזע של עץ, או תחיבת זמורה של גפן באבטיח. מכל מקום, אף נאמר במפורש: \"תירוש ויצהר שאינן כלאים זה בזה\" (בבלי, בכורות נד ע\"א); או \"כל הנטיעות אינן כלאים בכרם\" (ירו', ערלה פ\"א ה\"ה, סא ע\"ב). על כן פירש הירושלמי את המשפט \"נטיעה... של כלאי הכרם\" בצורה אחרת, וכפי שהעלינו בפירושנו למשנה. כן משמע ממשנה אחרת הדנה במיני עצים שהם כלאיים זה בזה (פ\"א מ\"ד) אך ניתן להעמידה שוב באיסור הרכבה. התמונה נראית שלמה וברורה שאין דין כלאיים בעצים מחוץ לגפן.",
"מבחינת פרשנות הכתובים מסתמנת כאן תופעה מעניינת. חכמים הבינו שהפסוק \"לא תזרע כרמך כלאים\" מגביל את ההלכה לשילוב של כרם וזרעים. את המונח \"זרעים\" הרחיבו על כל הצמחים הנמוכים, אבל את המונח \"כרם\" הגבילו לכרם בלבד. לעומת זאת בדין נטע רבעי התורה מדברת על \"ונטעתם כל עץ מאכל\" (ויקרא יט כג), והיו מבין החכמים שפירשו שהדין נוהג בכרם בלבד (ראו פירושנו למעשר שני פ\"ה מ\"א). לעומת זאת בדרך כלל נקטו חכמים בדרך הפרשנות המרחיבה. כך, למשל, בדין שביעית מודגשים הדגן, הגפן והזית (שמות כג י-יא), ואף על פי כן סברו חכמים שדין שביעית חל על יתר המטעים.",
"ההבדל, לעניין כלאיים, בין כל העצים לבין הגפן ברור. גזע הגפן הוא דק ואינו יציב. בתנאי החקלאות הקדומה נהגו לעתים לאפשר לגפן להשתרע על הארץ, על כן גפן שרועה נעלמת בתוך שדה דגן או ירקות. גם אם הגפן זקופה (מודלית על ענפים או קנים) יש חשש שלא תבלוט בשדה המזרע, שכן היא אינה מיתמרת לגובה רב. עם כל זאת, מעניין שחכמים שללו את הפרשנות שלפיה ה\"כרם\" שבמקרא הוא דוגמה לכלל העצים. ",
"כלאי \"זרעים\" (ירקות ודגנים)",
"ההלכות של הרחקה בכלאי זרעים סבוכות עד למאוד. המשניות העוסקות בהן אינן נוקטות שפה אחידה, המחלוקות רבות, והלכות רבות נותרו עמומות והפרשנים נחלקו בביאורן. בביאור הפרטים התמקדנו בפירושנו לפרק ג. גם כאן ניכרת האבחנה בין ירק בודד לבין שדה שלם, ולכל סוג של גידול הלכות משלו. סוגי הגידולים, לפי תפיסת חז\"ל, הם דגנים, ירקות ודילועים, או אולי רק דלעות. עוד יש הלכות מיוחדות לכמה גידולים, כגון החרדל (פ\"ב מ\"ט) או דלעת יוונית (פ\"ב מי\"א).",
"דומה שאין להבין את המכלול ההלכתי מבלי להבחין ברמתם של האיסורים השונים. התורה מדברת על איסור זריעת כלאיים, וחכמים הם שהרחיבו את האיסור על קיום כלאיים. במונח \"זריעה\" כללו חכמים רק זריעה בערבוביה, זאת בניגוד לזריעה בשורות. שתי צורות הזריעה נהגו בעולם הקדום. באחת עובר הזורע בשדה החרוש ועל כתפו שק זרעים. הוא נוטל בידו שקית זרעים ומפזר אותם בצורה חופשית בשדה. שיטת זריעה שנייה הייתה בצורה מֵכנית. הזריעה מתבצעת עם החריש, ועל המחרשה מותקן כלי הנקרא \"קנקן\" ובו הזרעים. בקנקן פתח צר ביותר ודרכו הזרעים נשפכים, זה אחר זה. בדרך זו הזריעה היא בשורות מדויקות וברווח פחות או יותר אחיד. נראה ששיטה זו כונתה \"מפולת שוורים\" (איור 4). לדעתו של פליקס זריעה מֵכנית נהגה רק בבבל. אמנם המונח \"מפולת שוורים\" מופיע רק בתלמוד הבבלי (בבא מציעא קה ע\"ב; ערכין כה ע\"א), אבל המונח \"מפולת יד\" מופיע בירושלמי (להלן), ואין לו טעם אלא אם כן יש שיטת זריעה אחרת שאינה ביד. יתר על כן, המדרש מתאר סוחר המציג את עצמו כאילו הוא יוצא לחריש ולזריעה, ובעצם יוצא למסע. הוא מנחה את אשתו כך: \"אמר לאשתו סימן זה בידך, אם אומר לך הביאי לי את העול, את תני לי את האוכף. אם אומר לך תני לי את הקנקן, את תני לי את השק\" (מדרש תהילים, יב, עמ' נג). שק ואוכף הם כלי נסיעה, ועול וקנקן הם כלי חרישה. הקנקן נזכר בהקשר נוסף: \"השוכר את הפרה לחרוש בהר וחרש בבקעה, אם נשבר הקנקן פטור. בבקעה וחרש בהר, אם נשבר הקנקן חייב\" (משנה, בבא מציעא פ\"ו מ\"ד). אם כן, הקנקן הוא חלק מהמחרשה ומושפע מטיב הקרקע. פליקס סבר שקנקן הוא יתד המחרשה, ברם אין כל היגיון בהסבת שם הכלי \"קנקן\" לחלק ממחרשה. יתר על כן, ה\"קנקן\" אינו נזכר ברשימה של כלי המחרשה (משנה, כלים פכ\"א מ\"ב), על כן עדיף לפרש שהקנקן הוא התקן הזריעה הצמוד למחרשה.",
"נשוב לעניין כלאיים. נראה שמעיקר הדין פירשו חכמים שאיסור כלאיים חל רק על זריעה בערבוב מלא. רבי יאשיה אף צמצם את האיסור כחל על זריעה במפולת יד בלבד, בניגוד לזריעה המכנית הנעשית בשורות ישרות. התלמודים מדווחים על כך שהעם נהג כדבריו, אם כי אין לנו ציטוט ישיר מדבריו, וכל מה שנאמר הוא שכך נהגו (ירו', פ\"ג ה\"ד, ו ע\"ג; בבלי, ברכות כב ע\"א). קשה להסביר מדוע לא השתמרו דבריו לגופם, ועוד יותר קשה להבין מדוע לא השתמרו דברי החולקים עליו. האם סברו שכל זריעה נאסרה, או שמא סברו שמעיקר הדין גם קיום שדה כלאיים הוא אסור?",
"אמנם המשנה קבעה שאסור גם לקיים זרעי כלאיים (פ\"ח מ\"א), ואם אסור לקיים הרי שלכאורה שיטת הזריעה מאבדת מחשיבותה, אבל כנראה לדעת רבי יאשיה לאחר שנזרעו הכלאיים במפולת יד, כלומר לאחר שהזרעים התערבבו לחלוטין, אסור לקיימם. אבל אם הזריעה היא בשורות ישרות או בגושים הדבר מותר, או שהאיסור חמור פחות, ועוד נשוב לכך. ",
"עיקרון זה בולט במיוחד בדיני כלאיים של ירקות. המדרש בתלמוד הבבלי מתאר זאת: \"בשעה שאמר הקב\"ה 'למינהו' באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן. אם רצונו של הקב\"ה בערבוביא, למה אמר למינהו באילנות? ועוד קל וחומר: ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקב\"ה 'למינהו', אנו על אחת כמה וכמה. מיד כל אחד ואחד יצא למינו. פתח שר העולם ואמר: יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. בעי רבינא: הרכיב שני דשאים זה על גב זה לרבי חנינא בר פפא, מהו? כיון דלא כתב בהו למינהו – לא מיחייב, או דילמא: כיון דהסכים אידיהו – כמאן דכתיב בהו למינהו דמיא?\" (כיוון שהסכים הקב\"ה לדעתם [של הדשאים] כאילו כתוב בהם \"למינהו\" – בבלי, חולין ס ע\"א-ע\"ב). אם כן, \"דרך ירקות לצאת בערבוביה\", כלומר דרכו של עולם לזרוע זרעים שונים זה ליד זה. כל ההלכות של חז\"ל נועדו למנוע תדמית זו של \"יציאה בערבוביה\", כלומר זריעת מינים ",
"שונים יחדיו ללא אבחנה. על ההבדלים בין ירקות למטעים בשאלה זו של כלאיים נעמוד במבואנו לפרק ג להלן.",
"מכל מקום, חכמים הבינו שעיקר האיסור הוא על הערבוביה הנראית כאילו רצו הבעלים לזרוע כלאיים. עם זאת גזרו חכמים על זריעה גם בצורות נוספות, והעיקרון המרכזי הוא של מראית עין, שהמסתכל מהצד יבין שאין כאן ערבוביה אלא תכנון של זריעת שני מינים זה בצד זה.",
"עקרון מראית העין נזכר בהלכות מספר בתחום זה של דיני כלאיים. אחת ההלכות המאפשרות זריעה צפופה של מינים שונים קובעת: \"נוטע אדם קישות ודלעת בתוך גומא אחת, ובלבד שתהא נוטה לצד זה וזו נוטה לצד זה, ונוטה שער שלזו לכאן ושער שלזו לכאן, שכל מה שאסרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין\" (פ\"ג מ\"ה). משנה זו מעמידה אפשרות קיצונית שעל פניה שונה מהמגבלות שבמשניות אחרות (פ\"ב מ\"ו-מ\"ט; פ\"ג מ\"א; פ\"ג מ\"ד). בכך עסקנו בפירושנו ונחזור לכך להלן, אבל מכל מקום המשנה קובעת שכל איסור כלאיים הוא כדי למנוע לזות שפתיים של עוברים ושבים שיאמרו שהבעל זרע במכוון כלאיים, כלומר המינים עורבבו בשק הזרעים. על טיבה של מראית העין מלמדת ברייתא אחרת העוסקת בדין פאה: \"ומפני מראית העין כיצד? שלא יהו עוברין ושבין אומרים ראו היאך פלני שקצר את שדהו ולא הניח ממנו פיאה\" (תוס', פאה פ\"א ה\"ו).",
"עקרון מראית העין נזכר אף פעמים רבות יותר בספרות האמוראית (כגון ירו', פ\"ב ה\"א, כז ע\"ג-ע\"ד; פ\"ב ה\"ב, כח ע\"א; פ\"ג ה\"ב, ל ע\"ג. ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ז ופ\"א מ\"ט; פ\"ז מ\"ו ועוד). הדבר בולט בדין הזורע שורת פשתן; כל זריעה דומה אסורה אך זריעת פשתן מותרת, שכן הצופה יבחין שאין כאן זריעת ערבוביה אלא בדיקה מתוכננת של טיב השדה (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ב). \"מראית עין\" בדיני כלאיים היא איסור בפני עצמו ולא רק חשש שמא יחשוב הצופה מן הצד שאין כאן התנהגות הולמת. מראית עין בדיני כלאיים היא כלי להבחנה בין זריעה מבולבלת – האסורה, לבין זריעת שורה ליד שורה ממינים שונים – שהיא מותרת. עם זאת המרחק המעשי בין שני ההסברים הללו איננו רב. ",
"הבנה זו, שהלכות כלאי זרעים מקורן בדין מראית עין בניגוד לכלאי הכרם שמבוססים על איסורים שהם מעיקר הדין, מאפשרת להכיל את ההבדלים ההלכתיים השונים. השונות נובעת מכך שההחלטות השונות ניתנו כל אחת בתנאים שונים, ומרכיב מראית העין שבמקרים איננו אחיד וקבוע. מלימוד ההלכות עולה שייתכן ש\"מראית העין\" היא תירוץ בדיעבד למגמת החמרה. בבסיסו של דבר איסור כלאיים מבטא רצון למנוע מטע או שדה מעורבים. המינוח \"מעורב\" איננו משפטי, וגם המינוח \"מטע\" או \"שדה\" אינו מוגדר. חכמים פסקו את ההלכות לפי \"תחושת הבטן\" והרושם הכללי מתי השדה נראה כמעורב, ותחושה זו נומקה במערכת המשפטית כמראית עין. ברם אין כאן פרשנות מה הקהל מבין, אלא מה חשים חכמים בבואם לפסוק במקרה הספציפי שלפניהם. ",
"בתחום זה של מראית העין מן הראוי להדגיש היבט נוסף. בבבלי רווח הכלל שכל מה שאסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים. כלל זה מקובל מאוד בבבל ומופיע רבות בתלמוד הבבלי. התלמוד הירושלמי מכיר אותו, אך מזכיר אותו רק כדברי רב (האמורא הבבלי) בניגוד לדברי בר קפרא הארץ-ישראלי. התלמוד הירושלמי אומר: \"הדא פליגא על רב ולית ליה קיום\". בפירוש המונח נחלקו ראשונים ואחרונים. רבי אליעזר בעל הרוקח ואחרים מפרשים שאין קיום לדברי רב שכל מה שאסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים, או להפך, שאין קיום לדברי בר קפרא. אם כן, הירושלמי מכיר את הכלל ככלל בבלי וספק אם הוא מקבלו. מכל מקום, במקורות התנאיים אין הד לכלל זה והוא אינו מופיע כגורם הלכתי במשניות רלוונטיות. אם כן, לפי המסורת התנאית מראית עין תלויה במקום ובזמן ובאנשים הצופים בה, ומכאן השונות שבפסקי ההלכה.",
"אלא שהשונות בפסקי ההלכה מתבטאת לא רק בהלכות אלא גם (ובעיקר) בשפה ההלכתית, וגם ההבדלים בין תבואה לבין ירקות ולבין דילועים קשה להסבירם על רקע רֵאלי (כמות מראית העין). משנה אחת (פ\"ב מ\"ו) מניחה שמותר לזרוע חלקות רבות ממינים שונים ובלבד שכל חלקה תהיה משמעותית, ובית שמאי ובית הלל חולקים בניסוח ההגדרה מה צריך להיות הרוחב המינימלי. מכל מקום, אין במשנה דיון לא באורך החלקות ולא ברוחב הנדרש ביניהן. כן יוצא ממשנה ז שמותר לזרוע זרע אחר ובלבד שיהיה ברור שאין זו זריעה בערבוביה; בפירושנו נראה שראשונים נחלקו במשמעות המונח חלקה שהוא נדיר בספרות חז\"ל. כפי שהראינו (בפירושנו לפ\"ב מ\"ו) קיימת מחלוקת ראשונים האם נדרש רווח בין המינים השונים. הצענו את הפירושים השונים וכיצד כל אחד מהם מתרץ את הסתירות בין המשניות. ברם, מעבר לתירוצים אלו בולטת העובדה שמשנה אחת (מ\"ה) אינה מזכירה את המרחק בין המינים, משנה אחרת אף היא אינה מזכירה מרחק ומדברת רק על מקרה מיוחד (ראש תור – מ\"ו) ובמשניות אחרות המרחק נדרש והוא נושא הדיון (פ\"ב מ\"ט). הקושי הוא ספרותי, מדוע אין מרכיב המרחק נזכר במפורש כרגיל בספרות ההלכה.",
"במשניות אחרות מתירים לסמוך מינים ואין דרישה לחלקה ברוחב מינימלי, ושוב קשה להבין מדוע אין השפה ההלכתית אחידה ומדוע מרכיב הרוחב נעדר. במשנה אחרת (מי\"א) העוסקת במינים שאינם תבואה החלקה מוגדרת לפי מידות שטח או אורך, ושוב קשה להבין מדוע השפה ההלכתית כה שונה. במשנה אחרת בפרק הבא (פ\"ג מ\"ג) נדרש שהשורה מהמין השני תהיה ארוכה ואילו רבי יהודה דורש שיהיה לה רוחב מסוים, והקושי הוא ",
"שתנא אחד אינו מתייחס לדרישות של תנא אחר (לא לחיוב ולא לשלילה), ושוב כאילו טרם עוצבה השפה ההלכתית.",
"משנה ט באותו פרק מתירה לזרוע במעורבב ובתנאי שיהיה מרחק מסוים בין המינים, ובה אין דרישה לאורך או לרוחב של החלקות של המינים השונים. אגב כך אנו שומעים שלחרדל דין שונה והוא נחשב לצמח \"משתלט\" או \"מתפשט\". אם כן, כאן העיקרון אינו מרחק בין המינים או גבול ברור ביניהם, אלא חשש שהחרדל יתפשט לתוך השדה והשדה כולו ייראה כמעורבב.",
"דוגמה אחרת היא משנה ד בפרק ג המאפשרת לזרוע מיני ירקות שונים ובתנאי שיהיו בשתי שורות, זו ליד זו. הדרישה לשתי שורות דווקא אינה עולה במשניות האחרות שמנינו לעיל. משנה ו באותו פרק מדברת אף היא על זריעת שורות של בצלים ודילועים, ומעלה תביעות אחרות להרחקה. לפי אותם ראשונים התובעים הרחקה בין מינים שונים המשנה נמצאת במכלול הלכתי רגיל. אבל לפי הפירושים שאין צורך בהרחקה בין מינים קשה להבין מדוע כאן נדרשת הרחקה כה רבה. סתירה נוספת היא בניסוח המשניות א ו- ה בפרק ג. שתיהן מאפשרות זריעה צפופה של מינים אחרים במקרים מיוחדים, אך האחת תובעת מרחק מינימלי והאחרת מתעלמת מכך. גם כאן אפשר (בדוחק) לתרץ את הסתירות, אך קשה יותר ליישב את הסגנון השונה. ",
"פרק ג עוסק בכלאי ירקות, ובהקדמה לפרק הצבענו על חלק מהסתירות ומהעקרונות ההלכתיים השונים הבאים לידי ביטוי בפרק. חלק מהם מנינו לעיל, וחלק יידונו להלן. סתירות דומות ועדויות להיעדר לכידות מצאנו בפרקים אחרים.",
"כל הסתירות והניסוחים השונים מלמדים פרק רב-חשיבות בעיצוב התורה שבעל פה ובעיצוב דיני כלאיים.",
"את דיוננו בנושא במבוא לפרק ג סיימנו בקטע הבא: \"בנספח למסכת נעמוד על מעמדם של הירקות בספרות ההלכה ובתולדות התרבות בארץ ישראל. נראה שהירקות נכנסו ללוח המזון ולמערכת המשק החקלאי רק בתקופה ההלניסטית. זאת כנראה הסיבה למעמדם המעורער בספרות ההלכה. כפי שנראה, בתקופה שהתגבשו בה הלכות התורה שבעל פה טרם הפכו הירקות למרכיב מהותי בסל המזון, ועל כן טרם גובשו ההלכות העוסקות בהם. ההלכות הקדומות התגבשו ועוצבו מבחינה משפטית וספרותית אי שם בסוף ימי בית שני, ובתקופה זו עדיין היה הדיון בירקות בשלבי הבראשית שלו. בדורות יבנה-אושא, כאשר בכל התחומים ההלכתיים נעשתה עבודת העריכה של החומר הקודם, היו עדיין הלכות ירקות בשלב היולי. שלב זה מתבטא במשנה. בכל התחומים ההלכתיים האחרים אנו מכירים את החומר ההלכתי רק לאחר גיבושו. רק פה ושם אנו שומעים על השלבים של 'בראשונה', אבל בכל הנוגע לדיני ירקות בפרקנו אנו עומדים מול השלב הטרום-עריכתי. אנו מניחים ששלב כזה עבר על כל תחום אחר (שבת, יום טוב, טומאה וכיוצא באלו), אך בתחומים האחרים יישרה העריכה המאוחרת את הסתירות הפנימיות ומההלכה הקדומה נותרו רק שרידים מעטים, ואילו בפרקנו אנו פוגשים עיבוד ראשוני של אותו מצב היולי. זו עשויה להיות סיבה לעריכה הבלתי מלאה מחד גיסא, ולסתירות, לכפילויות ולשפה ההלכתית הבלתי אחידה מאידך גיסא\".",
"מצאנו לנכון לחזור על הדברים גם במבוא למסכת בגלל חשיבותם העקרונית להבנת דברי חכמים, והשתלשלות התורה שבעל פה. ",
"מבחינתם של חכמים כלאיים שבתורה הם כלאי כרם וכלאי תבואה. כלאי ירקות נאסרו רק ברמה שנייה. אמנם לא נאמר במפורש שהם \"מדרבנן\" או ניסוח הלכתי דומה, אבל בפועל מעמדם נחות יותר. לעומת זאת אין דין כלאיים חל על המטעים, כפי שהעלינו לעיל.",
"אחת התופעות המיוחדות בדיני כלאיים היא תופעת ההתלבטות וחכמים שהיו מומחים להלכות כלאיים: \"דאמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: לא כך היה המעשה שהלך רבי יהושע אצל רבי יוחנן בן נורי ללמוד תורה, אף על פי שבקי בהלכות כלאים, ומצאו שיושב בין האילנות ומתח זמורה מאילן לאילן, ואמר לו: רבי, אי גפנים כאן מהו לזרוע כאן? אמר לו: בעשר – מותר, ביותר מעשר – אסור\" (בבלי, עירובין יא ע\"ב). רבי יהושע הוא החכם הוותיק ורבי יוחנן בן נורי היה צעיר ממנו, אך מהסיפור משמע שרבי יהושע שואל את תלמידו. מעשה אחר שנינו במשנה (פ\"ו מ\"ד) ובו שואל רבי יהושע את רבי ישמעאל הצעיר ממנו. שני המעשים מלמדים על כך שההלכות בתחום זה טרם עוצבו, ורבו בהם הפקפוקים וההתלבטויות יותר מבתחומים אחרים. כמו כן: \"מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר, ובא מעשה לפני חכמים, ואסרו את הזרעים והתירו את הגפנים\" (בבלי, מנחות טו ע\"ב)."
],
[
"שמירת מצוות כלאיים הלכה למעשה",
"אין לנו עדויות על שמירת דיני כלאיים בימי בית ראשון, וגם המקורות מימי הבית השני מעטים. פילון מתאר את הלכות כלאיים ואינו מוסיף על המצוי במקרא. התוספת היחידה מעבר למצוי במקרא היא הנמקתו להלכות. פילון מדבר בנימה פולמוסית או אפולוגטית על האיסור לערבב מיני טבע שונים, ואולי יצא נגד ניסיונות שרווחו בחברה הרומית לנסות להכליא צמחים שונים, או אולי רומז בכך להסתייגויותיו מנישואי תערובת, דבר שקשה היה לאוזנו של השומע ההלניסטי הרגיל לתפיסה הגלובלית והא-לאומית של ההלניזם.",
"בכל האזכורים הללו אין עדות על מידתה של שמירת המצווה הלכה למעשה. ",
"העדויות הראשונות בספרות חז\"ל משקפות הקפדה על מצוות כלאיים. המשנה אומרת ששליחי בית הדין יוצאים היו לתקן דרכים ולנכש כלאיים משדותיהם של ישראל (מועד קטן פ\"א מ\"ב; שקלים פ\"א מ\"ב). הגמרא מקשרת את הפעולות הנזכרות במשנה עם העלייה לרגל, ומכאן שזו הלכה קדומה, מימי הבית. ברם, כפי שפירשנו את המשנה, אין לה קשר הכרחי לעלייה לרגל (ולמקדש), ותיקון הדרכים הוא פעולה שגרתית של הנהגת הקהל היהודי, ללא קשר למקדש. אם כן הוא הרי שאין בכך ראיה לקדמותה של ההלכה. עם זאת, ההלכה היא מדור יבנה לכל המאוחר, שכן ההלכה במשנה עברה שני שלבים של שינויים. כבר רבי יהודה מספר על שינוי ועל כך שבהמשך הימים החמירו חכמים את הכפייה התקיפה לקיום מצוות כלאיים, ובשלב שלישי, כנראה בדור אושא, ויתרו על הכפייה ובמקום לעקור את הכלאיים עברו לסנקציה במישור ה\"דתי\", הפקרת השדה (משנה, שקלים פ\"א מ\"ב). אם כן, השלב הראשון (משנה א) הוא מדור יבנה, ואולי אף קודם. ",
"עוד אנו לומדים מהמשנה שהיו קשיים באכיפה של קיום המצווה. עצם הצורך להוציא, מטעמו של בית הדין, שליחים שיעקרו כלאיים מעיד על רפיון בקיום המצווה. כפי שהסברנו את משנה ב שם הרי שהניסיון לאכוף את קיום המצווה נכשל, והמשנה מעידה בעצם על ויתור על אמצעי הכפייה. כפי שראינו ניסיון כפייה מעין זה נדיר במקורותינו, והדבר מעיד על תחושתם של חכמים שמצווה זו רופפת בידי העם. במקורות הארץ-ישראליים אנו שומעים על מציאות של שדה זרוע כלאיים שיש לשקול כיצד לנהוג בו. כך, למשל, אנו שומעים שהכוהנים היו נמנעים מלהיכנס לשדה כלאיים וויתרו על התרומות שבו: \"ישראל שקיים כלאים בתוך שדהו אין אחיו הכהנים נכנסין לתוכה אלא רואין אותה כציון בית הקברות\" (תוס', פ\"ב הט\"ז). נראה שהכוונה שהכוהנים אינם מלקטים תרומה משדה של ישראל שעבר על דיני כלאיים, והרי זו החמרה מעבר למה שציפו חכמים מכל אדם. יש בכך הודאה שהמצווה לא קוימה הלכה למעשה כפי שרצו חכמים. כמו כן: \"כלאי הכרם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר\" (תוס', פ\"ה ה\"א), אם כן כלאיים הם מצב קיים, וחכמים נוקטים בסנקציה דתית שהיא נדירה למדי. מדרש אחר מציג את מצוות כלאיים כסימן היכר יהודי מובהק: \"כתיב ויבואו עד כרמי תמנתה אמר רב שמואל בר רב יצחק מלמד שהיו אביו ואמו מראין לו כרמי תמנתה זרועים כלאים ואומרים לו בני כשם שכרמיהן זרועין כלאים כך בנותיהם זרועות כלאים\" (ירו', סוטה פ\"א ה\"ח, יז ע\"א-ע\"ב; במדבר רבה, ט כד). כמו כן: \"מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר, ובא מעשה לפני חכמים ואסרו את הזרעים והתירו את הגפנים\" (בבלי, מנחות טו ע\"ב). איננו יודעים ממתי המעשה, אך יש בו עדות לניסיון לעקוף את המצווה, ניסיון שחכמים אסרו אותו (בהצלחה או שלא בהצלחה).",
"ניתן, אפוא, לסכם שכנראה בדרך כלל קוימה המצווה, אך החריגות היו רבות וקשה היה לשרשן.",
"במהלך פירושנו הסברנו כמה משניות על רקע זה של זלזול מה מצד הציבור במצווה. הסברנו שזו הסיבה לכמה החמרות שהנהיגו האמוראים כדי לבלום את הפִרצה (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"א; פ\"ב מ\"ה).",
"מהתקופה הבתר-תלמודית בידינו עדות מרתקת המצויה באחד מפנקסי ההלכות שנתגלו בגניזה ושבהם סוכמו הלכות שנהגו למעשה. שם נתגלה קטע קצר העוסק בכלאיים ומסכם כמה מההלכות הסבוכות שבמסכת, ולא כאן המקום לברר את המיוחד שבגישתו ההלכתית.",
"כלאי חיות",
"איסור כלאיים בחיות כולל שני איסורים, ואין ביניהם קשר ישיר. האחד הוא איסור חרישה \"בשור ובחמֹר יחדָו\", והאחר איסור להכליא מינים שונים. האיסור הראשון ברור ויש בו ביטוי להכרה בקושי של בעל חיים חלש למשוך בעול עם בעל חיים חזק יותר. חז\"ל הרחיבו את האיסור גם על משיכת קרון בשתי בהמות שונות (פ\"ח מ\"ג). אין צריך לומר שבמקרא אין התייחסות למשיכת קרון, שכן בתקופת המקרא היו כרכרות או עגלות נדירות ביותר. גם בתקופה הרומית לא היו עגלות כלי תחבורה רגיל במזרח, אך הצבא הרומי הרבה להשתמש בכלי תחבורה אלו. ",
"איסור שני הוא להכליא מינים שונים (פ\"א מ\"ו). בפירושנו למשנה ראינו שחכמים לא הכירו את מגבלות השיטה והניחו שניתן להכליא מינים שכיום ברור שאינם בני הכלאה. יש לזכור שבחברה היהודית נמנעו מהכלאות כאלה, וממילא בקיאותם בשיטות השונות ובמגבלות הזאולוגיות הייתה מצומצמת. לפי ההלכה כלאי בהמה מותר לקיים והאיסור הוא רק להרביע את הבהמה. הווה אומר, מותר להשתמש בבהמת כלאיים במשק היהודי. כך, למשל, אנו שומעים על ה\"כוי\" שלפי חלק מהסברות הוא כלאיים (ראו פירושנו לביכורים פ\"ב מ\"ח), או על הפּרֵדה שהיא כלאיים של סוס וחמור. עם זאת גם אלו לא היו תדירים מאוד במשק היהודי, והפּרֵדה שימשה כבהמת רכיבה לעשירים בלבד.",
"קשה לדעת עד כמה שמרו על מצווה זו הלכה למעשה. אם מותר לקיים את בהמת הכלאיים, ולהשתמש בה, הרי שיש כאן מרחב פעולה לעבריינים. מצד שני, עצם העובדה שאנו מוצאים בהמות כלאיים אינה מעידה על עברה, וניתן להניח שאלו הורבעו באופן טבעי או בידי נכרים. מכל מקום, בהמות הכלאיים מטבען נדירות. הפּרֵדה הייתה כאמור בהמת רכיבה לעשירים בלבד, וגם ה\"כוי\" מצטייר כבעל חי נדיר שחכמים אפילו חלוקים ",
"בשאלה כיצד נוצר, וממילא מובן שהדבר לא היה ברור להם כל צורכו. על כן יש לראות בכל ההלכות של כלאי בהמה הלכות שבמידה רבה היו עקרוניות ופחות מעשיות.",
"כאמור, כלאי כרם וזרעים אסור לקיים, וכן כלאי בגדים אסור ליהנות מהם, אך כלאי בהמה מותר לקיים. מבחינת לשון הכתובים אין סיבה להבדל זה שבין כלאי כרם וזרעים לבין כלאי בהמה. בשניהם האיסור מהתורה הוא על הזריעה (וההרבעה) בלבד, אך חכמים הרחיבו אותו רק בכלאי כרם וזרעים. נראה שהסיבה לכך היא נדירותם של כלאי הבהמה, כפי שאמרנו. ",
"כלאי בגדים",
"כל פרק ט מוקדש לכלאי בגדים. האיסור הכתוב בתורה הוא ללבוש שעטנז, צמר ופשתים יחדיו. המילה \"שעטנז\" אינה ברורה. כבר במשנה מוצעת דרשה למילה: \"דבר שהוא שווע וטווי ונוז\", או \"נלוז ומליז את אביו שבשמים עליו\" (פ\"ט מ\"ח). בפירושנו למשנה נצביע על המקבילות הרבות לדרשה. ריבוי הדרשות נובע מכך שהמילה אינה מוכרת ודורשת הסבר, אך למעשה אין בכך משום פירוש. התורה דיברה רק על צמר ופשתים. חכמים, לפי דרכם, עשויים היו להרחיב את האיסור או לצמצמו, ובמקרה זה המסורת פסקה שרק צמר ופשתים נאסרו ולא יתר חומרי הביגוד. עם זאת נאסרו עוד מעט צירופים משום שיש בהם \"מראית עין\", כלומר הצופה עלול לחשוד שהם צמר ופשתים. כל זאת חל על אדם רגיל, אבל כוהני המקדש, בזמן העבודה, לבשו דווקא צמר ופשתים, ובכך מובלט ההבדל בינם לבין כל אדם, ומודגש שההלכות החלות על כל אדם אינן חלות על עבודת המקדש (פ\"ט מ\"א). התוצאה היא, כמובן, שברגע שהכוהן אינו עובד עוד עליו לחזור לבגדו הרגיל.",
"איסור כלאיים הוא רק לבישת כלאיים. אבל הותר לארוג את הבגד, ליהנות ממנו שלא בדרך לבוש ואף לשכב עליו (פ\"ח מ\"א), ובכך שונה דינו מיתר הכלאיים, כפי שעולה מהטבלה. ",
"איסורי כלאיים (פ\"ח מ\"א)",
" ",
"מערכת איסורים זו יצרה מצב מיוחד. האורג כלאיים אינו עובר בלאו, ומותר אף להשתמש באריג כזה לשכיבה, ניגוב או שימושים אחרים (מ\"ג). בפועל נוצר מצב שבו לעתים קשה להבחין בכלאיים שנארגו בבגד, והדבר נכון לגבי אריגים שיצר יהודי ונכון עוד יותר לגבי אריגים תוצרת חוץ. אריגי היבוא עוררו בעיות קשות, ואלו נדונו במשנה ז. כלאי בגדים וכלאי בהמה שונים, אפוא, מיתר ההלכות במשנה, ובספרות חז\"ל באופן כללי. בדרך כלל אם אסור לעשות מעשה מסוים אסור גם לקיימו ואין ליהנות ממנו, בדרך כלל אף אם חלף זמן מן האיסור (מוצאי שבת, מוצאי שביעית), קל וחומר כאן שאין לאיסור זמן קבוע. האיסור על הנאה ברור ומובן, והוא נועד להוות סייג שיהפוך את הכנת האיסור גם ללא כדאית מבחינה כלכלית. ",
"ממסורות חז\"ל משתמעת ההנחה הכפולה שבני ישראל שומרים על דיני כלאיים (כלאי בגדים) ואינם לובשים אריגים החשודים ככלאיים, מצד שני אנו שומעים לעתים קרובות על מצב שבו קיים אריג כלאיים שיהודי נמנע מללבשו. כלומר, בשוק רווחו אריגי כלאיים ויהודים הקפידו, הלכה למעשה, שלא ללבשם. במדרש אחד מתוארים חטאיו הקשים של המלך יהויקים המצטייר במדרש כרשע מרושע, ואחד מהם הוא שהיה לבוש כלאיים (ויקרא רבה, יט ו, עמ' תלד). אם כן, רק רשע כזה עלול לזלזל במצוות כלאיים. כמו כן: \" 'או הניסה אלהים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי' (דברים ד לד), רבי יהושע ב\"ר נחמיה בשם רבי שמואל בן פזי גוי מקרב עם אין כת' כאן, או עם מקרב גוי, אלא גוי מקרב גוי, אילו ערלים ואילו ערלים, אילו מגדלי בלראיות ואילו מגדלי בלאריות, אילו לובשי כלאים ואילו לובשי כלאים\" (ויקרא רבה, כג ב, עמ' תקכח). אם כן ישראל שבמצרים, טרם קבלת מצוות, נראו כגויים ולבשו כלאיים, ומשמע מכך שלא כן נוהגים יהודים מתוקנים. ביתר שאת בא הביטוי לכך במדרש אחר המתאר את המפגש בין בני גד, ראובן וחצי שבט מנשה שעזבו את ילדיהם ויצאו למלחמה לכיבוש ארץ ישראל. המדרש מתאר את המפגש בין ההורים שנטשו את ילדיהם לבין הילדים שגדלו ללא תורה ומצוות. הילדים לובשי כלאיים משום שלא למדו כיצד להתלבש, ומשמע מהמדרש שסתם אדם מתלבש כראוי. עם זאת, במקביל אנו שומעים על אדם שגילה לפתע שהוא לבוש כלאיים (ירו', פ\"ט ה\"א, לב ע\"א), או אדם ששלח לחברו בטעות בגד ובו כלאיים (משנה, ביצה פ\"א מ\"י; עוקצין פ\"ב מ\"ו); בשני המקרים המשנה מניחה שלובש הבגד יתיר את הכלאיים. כן נידון המצב שבו ידוע שיש כלאיים בבגד, אך חוט הכלאיים \"אבד\" וקשה לזהותו. מכל אלו משמע שהלכה למעשה שמרו על דיני כלאיים, אך בשוק רווחו בגדים שארוגים בהם מעט חוטי כלאיים והיהודים נהגו להוציאם.",
"כל המקורות הללו מעידים על מסחר רב בבגדים שיובאו מחוץ לארץ, או שנארגו בידי נכרים בארץ, ואף על בגדי שעטנז שארגו גויים למען יהודים. הירושלמי מעיד במפורש: \"תמן אין דרך בני אדם ליקח יין מן הגוי, ברם הכא דרך בני אדם ליקח בגד מן הגוי\" (ערלה פ\"ג ה\"א, סג ע\"א). פסיקה זו מבוססת, אפוא, על מצב חברתי נתון. הסחר עם הגויים ביין היה שולי, אך הסחר עמם בבגדים היה ער. בפרק התשיעי במסכת כלאים מובאת סדרת הלכות המתייחסות למסחר זה, מה מותר לקנות ומה לא, ובאיזה בגד יש לחשוש שמא הוא כלאיים. ההלכות משקפות את המסחר בבגדים, שהרי האורג עצמו ושכנו היהודי ידעו מאילו חומרים נארג הבגד. חלק מהמסחר עם הגויים היה ייבוא של בגדים שהגיעו ממדינות הים, וקשה היה לברר כיצד נארגו. ",
"על שמירת הכלאיים בידינו גם עדות ארכאולוגית מובהקת.",
"ברחבי המזרח, במצרים, בסוריה ובעבר הירדן נארגו קרוב למחצית האריגים בחוטי צמר ופשתן מעורבים. בארץ ישראל, לעומת זאת, כמעט לא נמצאו אריגי שעטנז, ואריגי השעטנז המועטים באים מאתרים נכריים מובהקים. ההסבר שלפיו העדר אריגי שעטנז נובע מהשפעת ההלכה סביר ביותר. במקרה זה ההלכה השפיעה על הנוהג היום-יומי ברחוב היהודי ובארץ ישראל כולה, אף מעבר לרחוב היהודי במובנו המצומצם. במצדה נתגלה אריג שחוט אחד ממנו הוסר, וכנראה זה המקרה המתואר במשנה בבגד שהיה בו חוט כלאיים והוא הוסר מהבגד. "
],
[
"טעם המצווה",
"לעיל הבאנו את דבריו של פילון בגנות הערבוב. פילון מנמק בכך את דיני כלאיים, וכפי שרמזנו ייתכן שדיונו הפולמוסי מוסב כנגד נישואי תערובת. גם בעל מגילת המקדש מזכיר את הלכות כלאיים (כלאי כרם וכלאי בגדים) כדוגמה לאיסור תערובת בכלל (תערובת של נישואי כוהנים וישראלים זה בזה), מכאן משמע שהוא אימץ את ההנמקה של יוספוס בדבר הצורך לשמור על טהרת המינים.",
"גם המדרש מקשר את שני האיסורים הללו: \"הבא על השפחה חייב עליה משום ארבע עשרה לאוין וכרת בידי שמים, משום לא תזרע כרמך כלאים, ומשום לא תחרש בשור ובחמר, ומשום לא תלבש שעטנז, ומשום...\" (מסכת דרך ארץ, פרק עריות הי\"א). כמובן אין זו הלכה, אך מבצבצת התפיסה שאיסור כלאיים מבטא את ההתנגדות לנישואי תערובת, או שהוא חלק מאותו מערך של התבדלות.",
"מדרשים אחרים, לעומת זאת, מציגים את דיני כלאיים כתעלומה, וכאחת ההלכות שאין טעמן ברור: \"ואלו שיצר הרע משיב עליהם ואומות העולם עובדי אלילים משיבין עליהם: כגון אכילת חזיר, ולבישת כלאים, וחליצה יבמה, וטהרת המצורע, שעיר המשתלח שיצר הרע משיב עליהן ואומות העולם משיבין עליהן\". מדרכו של המדרש לשים בפיהן של אומות העולם או של נשים שאלות מביכות שיש בהן שמץ של כפירה; כביכול השאלה היא שאלה קשה, אך אין זה מן הראוי להעלות פקפוק בהיגיון של מעלה. מכל מקום, יש במדרש הודאה שטעמיה של מצוות כלאיים נעלמו מאתנו. במדרש אחר, מאוחר עוד יותר, נאמר: \"לעתיד לבוא מגלה הקב\"ה טעמי תורה לישראל, מפני מה איסור שתי אחיות? מפני מה בשר בחלב? מפני מה בשר חזיר? מפני מה כלאים? לאחר שיגלה להם טעמי תורה אומר להם לצדיקים הכנסו לגן עדן ואכלו סעודה המתוקנת לכם ושתו יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית...\". אם כן, כיום כלאיים הם בבחינת תעלומה, אבל לעתיד לבוא היא תתבהר.",
"מכל המקורות עולה התחושה שחכמים לא עמדו על טעמיהן של מצווֹת כלאיים, ואלו נשארו כחוקה שאין לה הסבר.",
"עם זאת, חכמים מייחסים למצוָות כלאיים חשיבות מיוחדת. היא מנויה בין המצוות שעליהן חייבים בני נח, וכן מי שעובר על דיני כלאיים נחשב למשומד (תוס', הוריות פ\"א ה\"ה, עמ' 475; בבלי, שם יא ע\"א). ביטויי החומרה הללו מעידים על הרגישות לשמירת המצווה, ואף על ריבוי עבריינים, נושא שיידון להלן."
],
[
"כלאיים בחוץ לארץ",
"מצוות כלאי הכרם וכלאי זרעים שייכות לקבוצת המצוות התלויות בארץ. בנספח למסכת מעשרות נדון בשאלת חיובן של המצוות הללו בחוץ לארץ, ונראה כי לא היה בנושא כלל קבוע, אבל הדעה הרווחת הייתה שאלו חלות רק בארץ הקודש. הכלל ההלכתי מנוסח בפשטות במסכת קידושין (פ\"א מ\"ט): \"כל מצוה שהיא תלויה בארץ, אינה נוהגת אלא בארץ. ושאינה תלויה בארץ, נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים, רבי אליעזר אומר אף מן החדש\". בדיוננו שם נמנה מקבילות מספר לכלל זה. כן משמע מהתוספתא: \"אבל ערלה וכלאי הכרם שוין לגוי בארץ ישראל, בסוריא, בחוצה לארץ\" (תרומות פ\"ב הי\"ג).",
"לעומת זאת, המשנה בסוף ערלה קובעת: \"החדש אסור מן התורה בכל מקום (כלומר בארץ ובחוץ לארץ), והערלה הלכה (כלומר אסורה בכל מקום, אף בחוץ לארץ, אך מעמדה נחות במקצת), והכלאים מדברי סופרים\" (אסורים בחוץ לארץ אבל לא מן התורה – פ\"ג מ\"ט). ",
"בסוגיה בירושלמי מובא: \"שמואל אמר כהילכות המדינה. רבי יוחנן אמר הלכה למשה מסיני\" (ערלה פ\"ג ה\"ח, סג ע\"ב). רבי יסא שואל את רבי יוחנן כיצד יפרש את ההלכה המקלה בערלה בחוצה לארץ, ורבי יוחנן מסביר: \"בשעה שניתנה הלכה [ל]כך ניתנה\". מעין דברים אלו נאמר אף בבבלי, בקידושין לט ע\"א. לעומתו שמואל המפרש את לשון המשנה: \"הלכה\" – הלכות מדינה, רואה בהלכה זו רק מנהג, כאותה ששנינו בבבא מציעא: \"שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אבל לא מן התורה\" (פ\"ז מ\"ח). פירושו של שמואל תואם את שנמסר בשם רבי אליעזר: \"רבי לעזר בי רבי יוסה אמר משם רבי יוסה בן דורמסקית שאמר משם רבי יוסה הגלילי שאמר משם רבי יוחנן בן נורי שאמר משם רבי ליעזר הגדול: אין ערלה בחוצה לארץ\" (תוס', ערלה פ\"א ה\"ח; בבלי, קידושין לט ע\"א). בתלמוד הבבלי, בקידושין שם, אנו למדים כי אמוראי בבל הקלו בדיני ערלה בבבל מתוך הסתמכותם על דעתו של רבי אליעזר הגדול, וכששאלו את רבי יוחנן מה דעתו על כך הוא ענה: \"וכל האומר אין ערלה בחוצה לארץ לא יהא לו נין ונכד, 'משליך חבל בגורל בקהל ה' ' (מיכה ב ה)\". עד כאן דין ערלה.",
"כמו במקומות אחרים בספרות התנאית הטיעון \"הלכה למשה מסיני\" אינו טיעון היסטורי, כאילו ניתנה ההלכה למשה בסיני כתורה שבעל פה, אלא זו הלכה ידועה ומובהקת אף שאינה בתורה. בספרות הפרשנית, ואולי כבר בכמה סוגיות אמוראיות (בעיקר בתלמוד הבבלי), \"הלכה למשה מסיני\" היא קטגוריה משפטית מובחנת שיש בה אותה טענה \"היסטורית\". ממשנתנו ברור ש\"הלכה\" היא בניגוד לדבר תורה, והיא הלכה מוצקת וידועה, אך לא יותר מכך. מכל מקום, כלאיים אסורים בחוץ לארץ רק מדברי סופרים. ",
"מעתה ניתן להציע שתי גישות פרשניות. האחת רואה בשתי המסורות יחידה אחת. משנת קידושין אומרת שכלאיים חלים בחוץ לארץ, אך ממשנת ערלה ניתן להסיק שחלוּת זו היא רק מדברי סופרים, או שמא אלו מסורות חלוקות, האחת סבורה שכלאיים אינה מצווה המוגבלת לארץ והאחרת סבורה שהיא חלה רק בארץ, ורק מדברי סופרים הרחיבוה על חוץ לארץ.",
"מבחינת תוכנן שייכות מצוות כלאי זרעים וכלאי הכרם למצוות התלויות בארץ, ומצד שני מצוות כלאי בגדים וכלאי בהמה אינן קשורות לארץ כלל ועיקר. אבל קשה להבחין בין המצוות, שכן הן כולן מכונות, לפחות בלשון חכמים, \"כלאים\". כפי שנראה להלן אכן היו חכמים שראו בטיעון זה היקש לכל דבר, זאת אף שבתורה נעשה שימוש במונח \"שעטנז\" והמינוח \"כלאים\" לא נזכר בתורה בהקשר לכלאי בגדים. מכאן הדילמה והמסורות המנוגדות.",
"בתוספתא שנינו: \"אין עושין עם ישראל בכלאים, אבל עוקרין עמו כלאים, מפני שממעט את התפלה. אין עושין עם הגוי בכלאים, ובעיירות המובלעות, כגון בית ענה (ענת), אימה וחברותיה עושין עם הגוי בכלאים. כשם שהכלאים בארץ, כך הכלאים בחוצה לארץ\" (פ\"ב הט\"ז). מהתוספתא משמע שכלאי כרם וזרעים חלים בחוץ לארץ. עד כאן ההלכה הפשוטה, אלא שהשאלה היא היכן שכנו \"בית ענה\" ו\"אימה\". אם הן שכנו בארץ ישראל אזי באה ההלכה ללמד שאמנם אסור לגדל כלאיים אך האיסור אינו חל על אדמת הגוי באותה חומרה, וכפי שנעלה להלן, אבל ניתן גם לפרש ששתי העיירות הללו הן בחוץ לארץ, ומותר לעבוד עם הגוי בכלאיים בחוץ לארץ מפני שבחוץ לארץ האיסור חמור פחות. לבירור השאלה עלינו להיעזר בסוגיית הירושלמי על אתר. ",
"בירושלמי למשנת ערלה דן הירושלמי בשאלה: \"והכלאים מדברי סופרים. שמואל אמר בכלאי הכרם, הא בכלאי זרעים מותר, רבי יוחנן אמר בכלאי הכרם, הא בכלאי זרעים אסור. אמר רב חונא כד נחתון מערביא דתמן אמרונה בשם רבי יוחנן וקיימנוה [כאשר ירדו בני ארץ ישראל לשם אמרוה בשם רבי יוחנן וקיימוה], \"את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים שעטנז לא יעלה עליך\" (ויקרא יט יט), הקיש כלאי זרעים לכלאי בגדים וכלאי בהמה. מה כלאי בגדים וכלאי בהמה שאין תלויין בארץ, ונוהגין בארץ ובחוצה לארץ, אף כלאי זרעים אף על פי שהן תלויין בארץ נוהגין בארץ ובחוצה לארץ. חד בר נש זרע חקלייה שעורין ולפת, עבר חנין גוביתא ועקרין [אדם אחד זרע שעורים ולפת, עבר חנין מגופתה ועקר אותם]. אתא עובדא קומי שמואל וקנסיה [בא מעשה לפני שמואל וקנסו], דתני אין עושין עם ישראל בכלאים אבל עוקרין עמו בכלאים, מפני שהוא ממעט בעבירה. תני, אין עושין עם הגוי בכלאים בין בכלאי הכרם בין בכלאי זרעים, אבל עיירות המובלעות בארץ-ישראל כגון באינה ובאימה וחברותיה עושין עמהן בכלאים. כשם שכלאים בארץ כך כלאים בחוץ לארץ? שמואל פתר מתניתא, אין עושין עם הגוי בכלאים בארץ, בין בכלאי הכרם בין בכלאי זרעים, אבל עיירות המובלעות בארץ-ישראל כגון באינה ובאימה וחברותיה עושין עמהן בכלאים, כשם שכלאים בארץ כך כלאים בחוצה לארץ. כלאי הכרם, הא כלאי זרעים מותר? רבי יוחנן פתר מתניתא, אין עושין עם הגוי בכלאים בארץ, בין בכלאי הכרם בין בכלאי זרעים, אבל עיירות המובלעות בארץ-ישראל כגון באינה ובאימה וחברותיה עושין עמהן בכלאים. כשם שכלאים בארץ כך כלאים בחוצה לארץ. בכלאי הכרם, הא בכלאי זרעים אסור/מותר\" (ירו', ערלה פ\"ג ה\"ח, סג ע\"ב). בתלמוד הבבלי (קידושין לט ע\"א) מובאים מעשים ומסורות מימיהם של אמוראים המתירים כלאי זרעים בחוץ לארץ.",
"הירושלמי עשיר בנתונים, ויש לפרשו. הסוגיה מניחה שאכן נאמר שכלאיים בחוץ לארץ אסורים, אלא שנחלקו האמוראים במשמעותה של ההלכה, כפי שעולה מהטבלה להלן.",
"כלאיים בחוץ לארץ*",
"* ההלכות שנאמרו במפורש הודגשו",
"ייתכן ששמואל מפרש שמשנת קידושין האוסרת אוסרת רק מדרבנן, ואילו רבי יוחנן יפרש שמשנת קידושין האוסרת אוסרת רק בכלאי זרעים, ואילו משנת ערלה אוסרת את כלאי הכרם רק מדברי סופרים. בהמשך מובא סיפור על אמורא שקנס על זריעת כלאי זרעים בחוץ לארץ, ושמואל כועס על כך לפי שיטתו שמותר לזרוע כלאי זרעים בחוץ לארץ. ",
"בהמשך הירושלמי מובא מעשה בחנין גוביתה שעקר כלאיים ושמואל קנס אותו משום שלפי שיטתו אין איסור על כלאי זרעים בחוץ לארץ. לפי נוסח זה הברייתא מהתוספתא היא שאלה על שמואל: מדוע קנסו שמואל, הרי כלאיים חלים בחוץ לארץ, והתלמוד משיב שרק כלאי הכרם חלים בחוץ לארץ. אבל הרש\"ס גרס \"וקלסיה\" שמואל; שמואל ביטא, אפוא, דעה שדין כלאיים חל בבבל, ועל כך התלמוד מביא ראיה מהתוספתא, אבל גם מזכיר שלפי שמואל אין זו ראיה. לפי נוסח זה נשארים דברי שמואל בקושיה, מעין סתירה פנימית בין תגובתו למעשהו של חנין לבין דעתו בעניין כלאיים בבבל. בהמשך מובאת התוספתא, ומשמע שלדעת שני האמוראים \"בית ענה\" ו\"אימה\" הן בארץ, ומחלוקת האמוראים היא רק בהסבר התוספתא, שכל אחד מסבירה לשיטתו. ייתכן גם שרק עורכי התלמוד ציטטו כל פעם את כל התוספתא, ובעצם המחלוקת היא האם ההיתר לסייע לגוי בכלאיים בבית ענה נובע מכך שאלו עיירות מעורבות (משום דרכי שלום), או משום שהן ספק חוץ לארץ, ולפי רבי יוחנן בחוץ לארץ האיסור הוא רק מדרבנן. מכל מקום, ממקורות מקבילים עולה שבית ענה נחשבה כחלק מארץ ישראל, ולכן הפירוש הראשון עיקר.",
"בסוגיה אחרת הירושלמי קובע שבחוץ לארץ הלכה כרבי עקיבא המקל (פ\"ו מ\"א), משום שבחוץ לארץ הלכה כמקל. מכאן שסברו שדין כלאיים חל בחוץ לארץ אך בצורה מחמירה פחות, כמשנת ערלה וכדברי רבי יוחנן (ירו', פ\"ו ה\"א, ל ע\"ב). המדובר שם בכלאי הכרם, וכרבי יוחנן שציטטנו לעיל. ",
"מן הראוי להדגיש שהאבחנה בין כלאי זרעים לכלאי כרם בהקשר של התלות בארץ היא אמוראית בלבד. כפשוטן של המשניות התנאים לא חשו לאבחנה זו, ומשנת קידושין חולקת על משנת ערלה. כפי שראינו במבוא למסכת תרומות משנת קידושין מונה שלושה חריגים החלים גם בחוץ לארץ, ובכל אחד מהם יש מחלוקת תנאים האם המצווה חלה גם בחוץ לארץ.",
"התלמוד הבבלי מספר על בני יישוב ששמו \"בשכר\" ששלחו ללוי בר סיסי האם מותר להביא כשות בכרם, והוא עונה להם שהדבר הוא בחזקת \"עירבובא\" שהוא המונח הארמי לכלאיים. התלמוד מנסה למצוא צד להקל כדברי רבי טרפון: \"דתניא: כישות, רבי טרפון אומר: אין כלאים בכרם, וחכמים אומרים: כלאים בכרם, וקיימא לן: כל המיקל בארץ – הלכה כמותו בחוצה לארץ? לפי שאינן בני תורה. מכריז רב: האי מאן דבעי למיזרע כשותא בכרמא – ליזרע. רב עמרם חסידא מנגיד עילויה, רב משרשיא יהיב ליה פרוטה לתינוק נכרי וזרע ליה. וליתן ליה לתינוק ישראל! אתי למיסרך. וליתן ליה לגדול נכרי! אתי לאיחלופי בישראל\" (בבלי, שבת קלט ע\"א). אם כן, יש מחלוקת האם כשות בכרם הם כלאיים, והתלמוד מנסה להיאחז בטענה שכל המקל הלכה כמותו בחוץ לארץ, ושוב משתמע מהטענה שאיסור כלאיים בכרם אסור רק מדרבנן.",
"לעומת כל זאת, בסוגיה אחרת משמע שהמשפט \"כלאים מדברי סופרים\" הוא על דיני כלאיים אבל אינו חל על הרכבת אילן (בבלי, קידושין לט ע\"א), והרי זה תירוץ נוסף המבחין בין כלאי כרם וכלאי זרעים, שאסורים בחוץ לארץ, לבין הרכבת אילן האסורה בחוץ לארץ רק מדרבנן. ",
"במקור אחר שנינו: \"כרם הנטוע ירק, וירק נמכר חוצה לו, בארץ אסור בסוריא מותר בחוצה לארץ יורד ולוקט...\". כפשוטה גם עדות זו מצטרפת לראיות שמצוות כלאיים אינה חלה בחוץ לארץ, או שלפחות כלאי הכרם מותרים באכילה, או משום שהן בחוץ לארץ או משום שאלו כלאיים של גוי, וכפי שנראה להלן יש הסבורים שכלאי הגוי מותרים. ",
"אם כן, לפנינו עמדות שונות: האחת שדין כלאיים חל בחוץ לארץ כמו בארץ, כולל האיסורים על כלאי הנכרי, והאחרת מדגישה שאיסור כלאיים בחוץ לארץ חמור פחות, חלקים ממנו מותרים, ואיסורם קל יותר. העמדה השלישית היא זו של תנא קמא במשנת קידושין שדין כלאיים חל רק בארץ."
],
[
"כלאי גוי",
"השאלה האם הגוי חייב במצוות התלויות בארץ נדונה ועתידה להיות נדונה במבוא לכל אחת מהמסכתות בסדר זרעים. באופן כללי, חכמים אינם מצפים מהנכרי לשמור על כל המצוות. הניסוח ההלכתי הוא שבני נח התחייבו רק בכמה מצוות מיוחדות שנמנה להלן. עם זאת, אסור ליהודי ליהנות מהעבֵרה שהגוי מבצע בשביל יהודי; כך, למשל, אסור ליהודי ליהנות מחילול שבת שנעשה למענו. עד כאן ההלכה כפי שהתגבשה במהלך הדורות. אלא שבפועל היו הדברים מורכבים הרבה יותר. כפי שראינו במבוא למסכת שבת רווחו בין החכמים דעות שונות שאסרו על היהודי לסייע לחילול שבת של נכרי, ובכלל לסייע לו. כך גם ההלכה ש\"מחזיקין ידי נכרים בשביעית\" (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ט ומקבילותיה) אינה מניחה שמותר לסייע לגוי בכל דבר, ודנו בכך בפירושנו למשנה. ניכר שהשאלה לא הייתה כה ברורה והיו שהתירו רק לאחל לגוי הצלחה, אך לא לסייע לו בידיים. לשאלה הכללית פן מיוחד בכל הקשור למצוות התלויות בארץ. בהקשר זה הניסוח הוא \"האם יש לגוי קניין להפקיע מקדושת מעשרות\" או ניסוח דומה. אם כן, הרי שפֵרותיו של הגוי פטורים מתרומות ומעשרות, ואם לא, הרי שישראל הקונה מהגוי חייב להרים מעשרות. כפי שראינו בפירושנו לדמאי (פ\"ה מ\"ט) בכל המקורות התנאיים ברור שפרות הגוי חייבים במעשרות.",
"למצוות התלויות בארץ משמעות מיוחדת בהקשר זה. כאן האיסור הוא בפרי עצמו, בניגוד לאוכל שבושל בשבת שהאיסור נובע רק מבישולו בשעת איסור. לעיל דנו בשאלה האם מצוות כלאיים חלה בחוץ לארץ, ונוכיח כי הייתה מחלוקת בדבר; מכל מקום שתי השאלות כרוכות יחדיו, שכן לפי מי שסובר שמצוות כלאיים חלה רק בארץ הרי שפרות הגוי חייבים בה.",
"בברייתא שכבר צוטטה לעיל שנינו: \"אין עושין עם ישראל בכלאים, אבל עוקרין עמו כלאים, מפני שממעט את התפלה. אין עושין עם הגוי בכלאים, ובעיירות המובלעות, כגון בית ענה (ענת), אימה וחברותיה עושין עם הגוי בכלאים. כשם שהכלאים בארץ, כך הכלאים בחוצה לארץ\" (תוס', פ\"ב הט\"ז). מהברייתא עולה שאמנם אין ליהנות מכלאי הגוי, אבל האיסור קל יותר מאשר בכלאיים של יהודי, והתירו ביישובים מעורבים מפני דרכי שלום. בירושלמי (פ\"א ה\"ד, כז ע\"א) מתנהל דיון על גוי שהרכיב \"הפרסק על גבי עובש, אף על פי שאין רשיי לעשות כן נוטל הימנו יחור ונוטע במקום אחר\" (תוס', פ\"ב הט\"ו). לפי ההלכה אין ליהנות מכלאי הרכבה כמו מכלאי כרם, אבל הרכבה של גוי חמורה פחות; הגוי חייב במצווה, אבל מותר לישראל ליהנות מהעבֵרה. כמו כן: \"תני בשם רבי לעזר, מותר הוא גוי לזרוע וללבוש כלאים, אבל לא להרביע בהמתו כלאים, ולא להרכיב אילני כלאים. למה, מפני שכתוב בהן למיניהן\" (ירו', פ\"א ה\"ז, כז ע\"ב). ברייתא זו מהלכת בדעה שהגוי אסור רק בחלק ממצוות הכלאיים. בתוספתא עבודה זרה יש מחלוקת מפורשת על הנושא. הברייתא מונה את שבע המצוות שאומות העולם (\"בני נח\") מצווים עליהן ומסיימת: \"רבי אלעזר אומר אף על הכלאים מותר לבן נח לזרוע וללבוש כלאים אסור להרביע ולהרכיב אילנות\" (פ\"ח [ט] ה\"ז, עמ' 474; בבלי, סנהדרין נו ע\"ב). מהתוספתא משמע שזו דעת רבי אליעזר, אבל חכמים סבורים שאין דין כלאיים חל על בני נח.",
"לעיל הבאנו את התוספתא האומרת שדין כלאיים בגוי שווה בארץ, בסוריה ובחוץ לארץ (תוס', תרומות פ\"ב הי\"ג), וברור ששוב לפנינו גישות שונות. ",
"אין בברייתות הסבר מדוע הוצעה אבחנה זו שבין הרבעה והרכבה לבין יתר איסורי כלאיים. אבל לפי פשוטם של דברים הרבעה והרכבה הן עשיית כלאיים בגוף הצמח (או הבהמה), אבל כלאי זרעים וכלאי כרם הם זריעה של צמח אחד ליד השני ובכך הקלו. אם כן, לפנינו שתיים או שלוש גישות שכל אחת מהן מתירה מעט יותר מקודמתה.",
"פירושי המינים במסכת כלאים",
"במסכת כלאים מוזכרים מונחים ושמות של מינים שונים של צמחים ובעלי חיים. עבור חוקרים של חיי היום-יום בארץ ישראל מסכת כלאים היא אוצר בלום וגנוז של מונחים ומושגים. כך היה גם בתקופות הקדומות. פרשנים קדומים הקדישו חיבורים לתרגום והסבר של מונחים וצמחים. כאלה הם פירוש הגאונים לסדר טהרות (ובעיקר למסכת כלים), פירוש רבנו נתן וכן קטע גניזה של תרגום המילים הקשות ליוונית למשניות מסדר מועד, ופירושים אחרים. היו מגדולי ישראל שכתבו מילונים שהם בבחינת פירוש המילים הקשות, כלומר פירוש וזיהוי המונחים והצמחים. חיבורים מספר מעין אלו השתמרו. מסכת כלאים אינה תופסת בהם מקום מרכזי, אלא שמי שעסק גם במשנה פירש גם את המונחים והשמות שבמסכת שלנו. עד כאן באשר לפרשנות מימי הביניים. כנראה גם בתקופה הקדומה היו מעין מילונים לשמות צמחים ובעלי חיים. במהלך פירושנו נעלה ראיות רבות לכך ששמות צמחים ובעלי חיים תורגמו לשפה אחרת, לארמית או אף ליוונית.",
"זיהוי המונחים שאנו מדברים עליהם שונה מהסברים רגילים בתלמודים. התלמודים מסבירים לעתים קרובות מילים קשות. בדרך כלל הם מסבירים מונחים שלא היו בשימוש בחיי היום-יום של האמוראים. כך, למשל, התלמוד הבבלי מסביר מילים יווניות כאינפוריה (בבא מציעא כג ע\"ב) או פרוזבול (גיטין לו ע\"ב), ושני התלמודים מסבירים מהו מעמד הקצצה שכבר לא נהג בימיהם (ירו', קידושין פ\"א ה\"ה, ס ע\"ג; בבלי, כתובות כח ע\"ב). בכל המקרים הללו מדובר במונחים שלא היו שגורים בחיי היום-יום. באופן טבעי אנו נוטים לפרש פירושים וזיהויים כאלה גם במקומות אחרים.",
"לעומת זאת, בתלמודים למסכת כלאים יש פירושי מילים קשות וזיהויים מסוג אחר. שפת המשנה היא כידוע עברית, וכל הזיהויים הם בארמית ולעתים שמות יווניים. המשנה הראשונה במסכת מונה את סוגי הדגנים, ובבבלי: \"כוסמין – גולבא, שיפון – דישרא, שיבולת שועל – שבילי תעלא\" (פסחים לה ע\"א). ייתכן שהיה צורך פרשני להציג זיהוי לשיבולת השועל שהייתה נדירה, אבל קשה להניח שהיה מי שלא הכיר דגן מקובל ככוסמין. המקבילה הארץ-ישראלית מדגישה פן זה ביתר שאת. בירושלמי מובאת מסורת מעניינת: \"רבי יוסי בשם רבי חייה בר ווא אשכחון כתיב על פינקסיה דרבי הלל בירבי אלס רבי יונה בשם רבי חייא בר ווא, אשכחון כתיב על כותלא דרבי הלל בירבי אלס, פילה פישונה גילבונה מילותה סרפוונה פסילתה\" (פ\"א ה\"א, כז ע\"א – מצאו כתוב על פנקסו של רבי הלל בן רבי וולס, פילה [פול בארמית], פישונה [ספיר ביוונית], גילבונה [פורקדן], מילותה [טופח], סרפוונה [פול לבן], פסילתא [היא שעועית]). כפי שנראה בפירושנו למשנה זו כל השמות היווניים הם תרגומים-זיהויים לשמות העבריים במשנה, והחכם רשם את תרגומם ליוונית המקומית או כפי שהם מכונים בצורה יוונית. ה\"מילון\" רשום היה על הפנקס או על הכותל.",
"בשני התלמודים שהבאנו יש זיהויים למשנה א שבפרק הראשון חוץ מחיטה, זונין ושעורה, שהם המינים הנפוצים ביותר. בתלמודים למשנה ב באותו פרק מצויים זיהויים בארמית לחזרת, עולשין, טרקסימון ואף ל\"כרישים\", שהיו ירק נפוץ ביותר ממיני הקפלוטות (ראו פירושנו למשנה). גם למשנה ג סדרת זיהויים, ושוב המינים הראשונים אינם מזוהים ורק המינים שבהמשך המשנה מזוהים. ציטטנו את הירושלמי והדגשנו את הזיהויים שאינם בגוף המשנה: \"הוסיף רבי עקיבה השום והשומנית תומניתה, הבצל והבצלצול פלל גולה, התורמוס והפלוסלוס פרמועה, ואינן כלאים זה בזה\" (פ\"א ה\"ג, כז ע\"א). הזיהויים הם רק לבן הזוג השני (שומית, בצלצול ופלוסלוס) ולא לבן הזוג הראשון (שום, בצל ותורמוס). בצלצול (צנון) לא היה נדיר, אבל לפי כמות האזכורים שבספרות חז\"ל היה שכיח פחות מהבצל. הוא הדין בשומנית השכיחה פחות מהשום. התרגומים ניתנים, אפוא, למינים שאינם תדירים, אך גם אינם נדירים ביותר ושכיחותם מצויה. גם במשנה ד באותו פרק יש זיהוי: \"פרישין, אמר רבי יונה אספרלגין\" (ירו', פ\"א ה\"ד, כז ע\"א). ",
"בפרק התשיעי מופיעה שוב רשימה של מיני בגדים, והתרגום מפרש ומזהה: \"השיריין מטכסה והכלך אגבין קיסריי. אמר רבן שמעון בן גמליאל, חיזרתי על כל מפרשי הים ואמרו כלכה שמו\" (ירו', פ\"ט ה\"ב, לב ע\"א). כאן מתקבל הרושם שהאמוראים אינם מכירים היטב את הכלך, אבל יש לו שם ארמי (כלכה) שהתנא רבן שמעון בן גמליאל מכירו, ושם יווני המקובל בקיסריה. השיריים הם משי, ומוהא השם היווני, ושוב, המשי לא היה תדיר ביותר אבל גם לא נדיר, אם כי ייתכן שבציבור רווח השם היווני ולא הצורה העברית הארכאית.",
"התופעה אינה בלעדית למסכת כלאים אלא לכל המשניות המונות סדרות של שמות. כך, למשל, התלמוד הבבלי מתרגם את המשנה הראשונה במסכת דמאי המונה את \"הקלין שבדמאי\" (הזיהויים מודגשים): \" 'שיתין' אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מין תאנים, 'רימין' כנדי, 'העוזרדין' טולשי, 'בנות שוח' אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: תאיני חיורתא, 'בנות שקמה' אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: דובלי, 'גופנין' שילהי גופני, 'נצפה' פרחה, 'נובלות תמרה' רבי אילעא ורבי זירא, חד אמר: בושלי כמרא, וחד אמר: תמרי דזיקא\" (בבלי, ברכות מ ע\"ב).",
"דוגמה אחרת היא הפירוש לרשימת החומרים המתאימים לשמש כחומרי בעירה (שבת פ\"א מ\"א). גם שם בבבלי (כ ע\"ב) מובאת סדרת פירושים. דומה שהייתה זו סדרה ערוכה, אלא שבמהלך הסוגיה היא פורקה ומצוטטת כפירושים למילים בודדות. גם בירושלמי (ד ע\"ב) יש פירושים לחלק מהשמות, אם כי הפירושים אינם נראים כסדרה ערוכה אלא כפירושים בודדים. ",
"בספרות חז\"ל מצויים עוד עשרות מקרים של פירושי מילים שבמשנה, ברם המקרים שהבאנו ומקרים דומים שונים בכמה מרכיבים:",
"א. המדובר בסדרת פירושים ולא בפירוש בודד.",
"ב. המילים שפורשו אינן נדירות, אולי גם אינן שכיחות מאוד, אבל קרוב לוודאי שלא נצרכו לפירוש וכל אדם הכיר אותן.",
"ג. הפירוש הוא תרגום, בדרך כלל לארמית, לעתים תרגום מילולי (שיבולת שועל – שבילי תעלא). ",
"החברה היהודית בארץ ישראל הייתה דו-לשונית וכמעט כל אחד ידע ודיבר עברית וארמית, בתנאים אלו לא היה צורך בתרגום של המשנה הכתובה עברית. אך לעתים התנהל כנראה הלימוד בארמית ואז נדרש טקסט ארמי, ולכך נועדו תרגומי המילים והמונחים. ",
"מסקנתנו מתקשרת להצעה אחרת שכבר העלינו בדבר תרגום שיטתי של המשנה לארמית כרכיב בהבנת המשנה והסברתה. העדויות על כך הן מארץ ישראל ומבבל כאחת, כבר מראשית תקופת האמוראים."
],
[
"מבנה המשנה",
"באופן כללי מסכת כלאים מסודרת ומגובשת, וניכרת בה יד עורך. אבל סידורם של חלקים מספר בתוך המסכת נראה אקראי יותר. המסכת פותחת בסדרה של שש משניות המונות את אלו שהם כלאיים זה בזה: כלאי דגנים (מ\"א), כלאי ירקות (מ\"ב-מ\"ג) וכלאי אילן (מ\"ד). משנה ה חוזרת לכלאי ירקות ובכך הסדר משתבש, ומשנה ו עוסקת בכלאי חיה ובהמה. לאחר מכן מתחילה יחידה קצרה (מ\"ז-מ\"ח) העוסקת בהרכבה של אילן באילן או בירק, ואגב נושא זה מובא דין הטומן ירקות מתחת לגפן שהוא שייך שוב לכלאי כרם בירקות. ייתכן שיש להבין את המבנה באופן שונה במקצת. מ\"ז מונה את הכלל של כלאיים באופן כללי. אמנם חלקה מתפרש רק בהרכבה (ראו פירושנו למשנה), אבל יתר חלקיה הם כלליים. משנה ח מפרשת כמה מהמשפטים שבמשנה ז, ואולי משנה ט היא פירוט נוסף למשפט \"אין מביאין ירק באילן\". עם זאת, הסדר קשה. ",
"פרק ב כולו עוסק בכלאי דגנים, מתחיל בזריעה (מ\"א-מ\"ה) וממשיך בקיום כלאיים בשדה שנזרע בטעות כלאיים. אגב דיני כלאיים של תבואה (דגנים) נזכרים גם דינים השייכים לכלאיים של תבואה וירק. פרק ג עוסק כולו בכלאי ירקות, פרקים ד-ח עוסקים בכלאי הכרם, פרק ד בהרחקה ופרק ה בהגדרת הכרם ובהבדל שבין הרחקה מעץ בודד להרחקה מכרם. ממשנה ו ואילך מתרכז פרק ה בקיום ירק בכרם ומתי יש ללקטו. פרק ו עוסק בכרם מודלה וב\"עריס\"; בפירושנו החבטנו בפירושו של המונח \"עריס\", אך ההקשר של הפרק ברור וכרם עריס הוא למעשה כרם מודלה שענפי הגפנים משתרגים בו זה בזה. פרק ז ממשיך בעיסוק בכלאי הכרם, אבל פרק זה מלוכד פחות וכולל דינים שונים שאין ביניהם מכנה משותף ברור, אך כולם בכלאי הכרם. הפרק מתחיל בדיני הברכה (מ\"א-מ\"ב) ואחר כך באלו \"האוסרים ואינם מקדשים\" (אין לנטעם, אך אינם אסורים בהנאה). היחידה מסתיימת במשנה הראשונה של פרק ח המונה את אחד הכללים היסודיים בכל דיני כלאיים, מתי אסורים הכלאיים בנטיעה, קיום, הנאה וכיוצא באלו. במונחי עריכה בני זמננו היה ראוי להציב כלל זה בפתיחת המסכת. אבל מקומו בסוף היחידה ברור, הוא קשור לכלל של \"אוסר/מקדש\" וגם לכלאי בהמה ובגדים הנזכרים להלן. המשך פרק ח, ממשנה ב ואילך, מוקדש לכלאי חיה ובהמה, ופרק ט לכלאי בגדים. ",
"נמצאנו למדים שרוב המסכת ערוכה ומגובשת, וניכרת בה יד עורך אחד. עם זאת ראינו גם סתירות הלכתיות פנימיות, והיעדר שפה הלכתית אחידה. הווה אומר, את המסכת ערך העורך בתשומת לב, אבל החומר ההלכתי עצמו מצוי בתהליכי גיבוש ועיצוב.",
"בפירושנו לפ\"ט מ\"א הצענו שהייתה מהדורה קודמת של מסכת כלאים שאיננה בידינו. כמובן ייתכן שזו הייתה משנה קדומה שעסקה רק בכלאי בגדים. אין בידינו לפתח השערה זו.",
"החכמים המאוחרים הנזכרים במסכת הם, כרגיל במשנה, בני דור אושא. עם זאת, במסכת משובצים גם חכמים קדומים, וניכר שהלכות כלאיים בעיצובן זה כבר רווחו בשלהי ימי הבית השני. פעמים מספר נחלקים בית שמאי ובית הלל בפרטי הלכות, ובמחלוקתם ניכרת הסכמה על עיקרי הדינים. כך, למשל, הם נחלקים בשאלה מהו רוחב חלקה לצורך הגדרתה כשדה תבואה (פ\"ב מ\"ו); מחלוקתם מבוססת על כמה הנחות יסוד משותפות, ושותפים בה עוד חכמים קדומים הנזכרים רק במקבילות. הם נחלקים בהגדרה מהו כרם (פ\"ד מ\"א ומ\"ה), בדין הברכת גפנים (ראו פירושנו לפ\"ו מ\"א), בהרכבת אילן ובכלאי חיות (פ\"ז מ\"ה). לעומת זאת אין מחלוקות על כלאי הכרם. כבר הערנו על איחורן של הלכות אלו והעדר מחלוקות קדומות משתלב בתמונה זו. עם זאת, העדר מחלוקות קדומות ",
"לעתים אינו ראיה לאיחורו של נושא ונובע מדרך השתלשלות המסורת ותו לא. במקרה שלפנינו הראיות לאיחור הן אחרות, והיעדר אזכור למחלוקות קדומות הוא רק תוצאה.",
"כאמור, עריכת המסכת מאוחרת. בתוספתא נאמר: \"רבי מאיר אומר כל המדות שאמרו חכמים בכרם כגון 'חרבן הכרם' ו'מחול הכרם' ו'פיסקי עריס' ו'מותר האפיפירות' כולן באמה של חמשה טפחים\" (כלים בבא מציעא, פ\"ו הי\"ג, עמ' 585). רבי מאיר מכיר, אפוא, את המונחים הקדומים, מתייחס אליהם ודן בפרט משני הקשור אליהם. עם זאת אין כאן ראיה לכך שהכיר את המשנה ערוכה, אלא התייחס רק להלכות הקדומות שבה שברובן נחלקו בית שמאי ובית הלל. ",
"לעתים מצינו במסכת משניות המסבירות משניות או הלכות קדומות. כזאת היא המשנה הראשונה בפרק ו (איזהו עריס). אנו הסברנו את המשנה הראשונה בפרק ג לפי עיקרון ומינוח המופיעים רק במשנה ג באותו פרק. "
],
[
"כתבי היד ועדי הנוסח",
"בכל סדר זרעים עומדת לרשותנו מהדורה עם חילופי נוסחאות מבית מדרשו של מכון \"התלמוד הישראלי השלם\". המהדורה כוללת חילופי נוסח מדפוסים, כתבי יד וקטעי גניזה. אמנם מצויים מעט קטעים נוספים, אך די במה שיש כדי להציג את המצוי כיום בידינו. העורך זיכנו בתוספת הערות מראשונים נבחרים, אם כי חלק זה מלא פחות מהחלק הקודם."
],
[
"רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד",
"א – אוקספורד 366 ",
"ב – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ברלין 93",
"ג – קטעי גניזה, רשימה מצויה במהדורת התלמוד השלם",
"ו – דפוס ונציה רפ\"א",
"ז – כתב יד קמברידג' 470.1 (לאו)",
"ט – דפוס קושטא",
"י – קטעי ירושלמי מגניזת קהיר",
"כ – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד פריז 329",
"ל – כתב יד ליידן לירושלמי",
"מ – מינכן 95",
"נ – דפוס נפולי",
"ס – פירוש ר\"ש סירליאו, כתב יד המוזאון הבריטי 403",
"ע – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ענלאו 270",
"פ – פרמא 138קול – קולומביה T141 – X893",
"פ1 – דפוס פארו",
"צ – כתב יד פלורנץ",
"ק – כתב יד קופמן, משמש כבסיס לדיוננו, מובא בגוף הטקסט",
"ר – כתב יד רומי של הירושלמי (וטיקן 133)",
"ש – כתב יד ששון 531",
"ת – כתב יד תימני (קפאח) למשנה",
"ת2 – כתב יד תימני של הרב מימון",
"ת3 – כתב יד תימני סמינר ניו יורק 30\\31",
"מבין המפרשים נזכיר את פירושו של פליקס לפרקים א-ב של התלמוד הירושלמי. בפירוש זה השתמשנו רבות, ולעתים אף הבאנו מדבריו מבלי לציין זאת במפורט, כפי שאנו נוהגים בפירושי ראשונים רבים."
]
],
"": [
[
[
"הפרק כולו עוסק בדין כלאי צמחים, אילו צמחים הם כלאיים זה בזה. כפי שאמרנו במבוא, \"כלאיים\" הם עירוב של מינים ברמות שונות. צמחים שונים הם בבחינת כלאיים זה בזה, ואזי אסור להכליא את האחד עם חברו, אסור לזרוע או לנטוע אותם זה ליד זה, וכפי שנראה בפרק הבא אם התערבבו זרעים משני מינים אין לזרוע אותם ללא בירור מדוקדק.",
"החיטים והזונים – חיטים היו הגידול הרווח ביותר בשדות הארץ, והן גם הגידול הרווח ביותר במקורות התלמודיים. הזונים (ביחיד זון) הם צמח בר, רעיל למחצה, המכונה כיום \"זון המשכר\". הזונים נזכרים רבות במקורותינו, בדרך כלל עם החיטה, כצמח מזיק. הזון דומה למדי לחיטה ולכן קשה להפרידו מהחיטה, וגרעיניו אף הם דומים לחיטה. הגרעינים מכילים חומר ארסי, ועם מעט מקמח הזון מתערבב בקמח רגיל הוא נותן ללחם טעם מריר. מקורות מספר שנצטט להלן מעלים את אופיו המיוחד של צמח זה, ולאורם יש לבאר את משנתנו: \"וכל שאינו כלאים בחברו, תורם מן היפה על הרע אבל לא מן הרע על היפה. ואם תרם מן הרע על היפה תרומתו תרומה, חוץ מן הזונין על החטים שאינן אוכל\" (משנה, תרומות פ\"ב מ\"ו). הזונים נתפסים ממש כסוג של חיטים, אבל סוג גרוע. עם זאת אין הם נתפסים כאוכל כלל. מדרש אחר אומר: \"משל לזונין שאמרו לחיטים, אנו יפין מכם, שעליכם ועלינו המטר יורד, והשמש זורח על שנינו. אמר להן החיטים לא מה שאתם אומרים, ולא מה שאנו אומרים, אלא המזרה בא ומפריש אותנו לאוצר, ולכם לעופות לאכילה. כך אומות העולם וישראל מעורבין כאחת בעולם\" (אגדת בראשית [בובר] פרק כג). מהוויכוח הדמיוני בין החיטים לזונים מתברר שהזונים \"רואים עצמם\" כחלק משדה החיטים, זאת כיוון שהם גדלים יחדיו. אבל בפועל בשעת המזרה החקלאי מפריד ביניהם, ואת הזונים מייעד לאכילת עופות. ",
"\"רבי לוליאני בר טברין בשם רבי יצחק אמר אף הארץ זינתה, היו זרעין לה חטין והיא מפקא זונין, אילין זונייא רבה, מן דרא דמבולא אינון\" (היו זורעים לה חיטים והיא מוציאה זונים. הזונים הגדולים האלה מדור המבול הם – בראשית רבה, פכ\"ח ט, עמ' 288). המדרש מתאר מצב שבו כל הטבע מזנה ומסרך דרכו. בעלי חיים באים זה על זה, והארץ הזרועה חיטים מוציאה זונים. הזונים הם, אפוא, צמח העשוי לגדול מתוך זריעת החיטים, כאילו היו זן גרוע של חיטים. על טיעון זה חוזרת גם סוגיית הירושלמי להלן (כו ע\"ד), אלא שבירושלמי האפשרות של שינוי מוטציוני אינו כרוך עם המבול, אלא עלול להיות מעשה שבכל יום, עונש על חטאי אדם. כפי שראינו במבוא, ונראה להלן בפירושנו, במחשבה החקלאית העממית הניחו שתיתכן אפשרות של מוטציה ושינוי מין מעין זה.",
"בפועל התערבו כנראה גרעיני הזונים בחיטים, ולא תמיד הצליח המזרה לברור את כולם. על כך אומר החכם \"כי אל ארצי ואל מולדתי, א\"ר יצחק חטיא דקרתך זונין זרע מנהון\" (בראשית רבה, פנ\"ט ח, עמ' 636). אברהם מועיד לבנו אישה ממשפחתו וממולדתו כשם שלחקלאי מומלץ לזרוע חיטים מקומיות אפילו אם הן \"חיטים זונים\", כלומר מעורבות בזונים.",
"בברית החדשה מופיע משל על רקע דומה. פלוני זרע שדהו חיטים טובות, ואויבו הוסיף לשדה זרעי זונים. הפועלים מציעים לבעל הבית לנכש את שדהו מהזונים, אבל בעל הבית מסרב ודוחה את ניקוי השדה לשלב בירור הגרעינים, כשם שבמדרש שצוטט נדחה הבירור לשלב המזרה. נראה שניכוש השדה היה בלתי אפשרי. החיטים גדלו בצפיפות, בשורות בלתי מסודרות וללא נתיבי הליכה בתוך השדה, על כן לא היה אפשר להלך בשדה ולנכשו בלי לגרום נזק בלתי הפיך לזרעים ולגבעולים. בעל הבית המתואר בברית החדשה נוהג כהלכה, ואינו חושש משום כלאיים.",
"על רקע זה יש להבין את משנתנו. המשנה אינה מנמקת את ההלכה, הוא הדין בתוספתא (פ\"א ה\"א), אבל התלמוד מעלה את הפירוש הפשוט שזונים אינם אוכל ולכן אינם כלאיים. אפשרות זו נדחית משום שבכך אין כל חידוש: \"דבר שאינו אוכל הוינן מטעי?\" (ירו', כו ע\"ד – דבר שאינו אוכל היינו טועים בו?). שאלה זו מקבילה ל\"פשיטא\" של התלמוד הבבלי. על כן מסביר הירושלמי שזונים הם אוכל ליונים, ולשם כך אף משנעים אותם ממקום למקום.",
"מבחינה פרשנית טהורה, שאלות ה\"פשיטא\" אינן מהוות קושי של ממש. ניתן היה להסביר את המשנה גם בטענה שזונים אינם אוכל, ואין במשנה חידוש. אבל הסבר התלמוד אינו הסבר ספרותי, שהרי שילוב זה של \"אינו אוכל\" מצד אחד ו\"אוכל לעופות\" מצד שני מופיע גם במקורות שציטטנו. אם כן זונים הם אוכל, אך מכיוון שאינם מאכל אדם אינם כלאיים עם חיטים. ייתכן גם שאינם כלאיים בגלל הקושי לנכשם. אלו כלאיים שאדם אינו נהנה מהם. הם צמחו בשדה לא ברצונו, אלא נגד רצונו, על כן אינם כלאיים, במשמעות שתידון להלן. כפי שנראה להלן, לשיבוץ הזונים תפקיד ספרותי בבניית הסימטריה של המשנה, על כן אין לחפש בזוג זה דווקא חידוש הלכתי. המחבר צריך היה לשבץ לחיטים בן זוג, ואין זה זוג רגיל כמו הזוגות האחרים בהמשך המשנה.",
"אינן כלאים זה בזה – כפי שאמרנו, למונח \"אינם כלאיים\" משמעויות מספר. משמעות אחת היא שמותר לזרוע או לקיים את שני המינים זה ליד זה בסמיכות רבה. אבל כלאיים הם גם האפשרות לנסות להכליא בין שני המינים, ולהלן נחזור לכך. הירושלמי (כו ע\"ד) מדגיש ש\"אינם כלאיים\" הוא לעניין כלאיים בלבד, אבל חלק מהזוגות להלן עשויים להצטרף למעשרות (ולתרומות), כלומר להפריש מעשר מזה על זה. \"כל שהוא כלאים בחברו לא יתרום מזה על זה\" (משנה, תרומות פ\"ב מ\"ו וראו פירושנו לה), ולעתים גם מה שאינו כלאיים אין לתרום מזה על זה. בהקשר לכך אנו שומעים שאין תורמים מזונים על אוכל, כפי שציטטנו לעיל. \"הצטרפות\" אחרת היא לעניין חלה, ואף להצטרפות זו דינים משלה שאינם זהים לדיני כלאיים (משנה, חלה פ\"ד מ\"ב; פ\"א מ\"א).",
"השעורים ושיבולת שועל – חיטים, שעורים, שיבולת שועל, כוסמין ושיפון הם חמשת מיני הדגן המופיעים תדיר כקבוצה. \"חמשה דברים חייבים בחלה החטים והשעורים והכוסמין ושבולת שועל ושיפון הרי אלו חייבין בחלה ומצטרפין זה עם זה ואסורין בחדש מלפני הפסח\" (משנה, חלה פ\"א מ\"א; מנחות פ\"י מ\"ז). כן מופיעה סדרה זו כרשימת המינים האסורים בחמץ ומהם אופים מצה: \"אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחיטים בשעורים בכוסמין ובשיפון ובשבולת שועל\" (משנה, פסחים פ\"ב מ\"ה). ההצטרפות לעניין חלה משמעה שניתן להפריש חלה ממאפה אחד על האחר. לעניין זה מה שקובע הוא טיב הבצק, והבצק דומה, למרות השוני הבוטני.",
"הסידור של המשנה, כמו במשניות הבאות, הוא בזוגות זוגות, והזונים הם בני הזוג של החיטים. חכמים הכירו חמישה מיני דגן, ועל כן צריך היה העורך להציג בן זוג לחיטים, אף שלא היה לו בן זוג \"טבעי\".",
"זיהוים המדויק של מיני הדגנים עורר בשנים האחרונות ויכוח טעון בין החוקרים והפרשנים. הלהט המיוחד נבע מכך שלכאורה יש לוויכוח השלכות הלכה למעשה על השאלה אילו דגנים מותרים באכילה בפסח. רשימת הדגנים מופיעה בכמה הקשרים עיקריים.",
"מינים אלו חייבים בחלה (משנה, חלה פ\"א מ\"א). רק כאן מופיעה הפתיחה המספרית, \"חמשה דברים חייבים בחלה, החטים והשעורים והכוסמין ושבולת שועל ושיפון הרי אלו חייבין בחלה ומצטרפין זה עם זה ואסורין בחדש מלפני הפסח ומלקצור מלפני העומר\" (וכן מנחות פ\"י מ\"ז). מתוך ההלכות הללו ההלכה החשובה ביותר (היום) היא מצוות חלה, אבל בתקופת המשנה גם איסור \"חדש\" היה משמעותי מאוד. ההקשר השני הוא איסורי פסח. מינים אלו הם חמץ בפסח, ומהם מותר להכין מצה (משנה, פסחים פ\"ב מ\"ה; מכילתא דרבי ישמעאל, בא מסכת דפסחא ח, עמ' 26, ועוד הרבה במדרשי ההלכה). ההקשר השלישי הוא במשנתנו, אלא שבמשנה שלנו כביכול אין רשימה מלוכדת של דגנים. אבל עיון בניסוח של המשנה מעלה שהמשנה מתייחסת לרשימה ידועה של שישה מיני דגן (חיטה, שעורה, שיבולת שועל, כוסמת ושיפון). רשימה זו של מיני הדגנים חוזרת, והיא כנראה רשימת הדגנים העיקריים שהכירו בני התקופה. ",
"היו פרשנים רבים, עד לפוסקי ההלכה בני זמננו, שהניחו שאם נאמר במשנת חלה שאלו חמשת ה\"דברים\" החייבים בחלה הרי שזו הרשימה, ומה שאיננו ברשימה לא נחשב לדגן, ואיננו חמץ. אין בסיס להנחה פרשנית זו. המספר חמישה איננו מניין מקרי, אלא משמעו חבר מלוכד, בלשון אחרת: \"קבוצת\" הדגנים העיקריים. כך נזכרים חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, ולהבדיל חמשת תלמידיו של ישו; חמישה העוסקים בתורה הם קבוצה (אבות פ\"ג מ\"ו), וכן הלאה. החיטים והשעורים הן המינים הנזכרים תדיר, ומניין החמישה או השישה היה קבוצה רחבה יותר. דגנים אחרים היו בלתי שימושיים, אבל להלכה כל מה שמחמיץ נחשב דגן. כך גם יוצא מההסברים של מדרשי ההלכה שהכול תלוי בחימוץ (מכילתא דרבי ישמעאל, שם). ",
"בסך הכולל שמונה סוגי דגנים נזכרים במקורות התלמודיים. חמישה אלו מתוארים כחמישה סוגי הדגנים העיקריים, ברם ברור שחיטים היו גידול הדגנים החשוב ביותר בארץ ישראל. המשנה בכתובות המציגה את לוח המזון המקובל ברחוב היהודי מזכירה חיטים בצד שעורים, אך מוסיפה: \"אמר רבי יוסי (180-140 לספירה) לא פסק לה שעורים אלא רבי ישמעאל (132-100 לספירה) שהיה סמוך לאדום\" (פ\"ה מ\"ח). אם כן, רק רבי ישמעאל צירף את השעורים ללוח המזון. הדרום הוא שחון, וכמויות הגשם בו אינן יציבות. עד היום מהוות השעורים גידול מרכזי באזור, משום שאין בו תנאים נאותים ובטוחים לגידול חיטה. לפי הסבר הגמרא רק חכם הגר באזור כזה עשוי היה לכלול שעורים בלוח המזון המקובל, ועל כל פנים כך מעריך את הדברים רבי יוסי, וכן יוצא מראיות נוספות. גם סידור משנתנו מעיד על חשיבותן של החיטים העומדות כאן כמין בפני עצמו, סוג יחיד מול כל האחרים הבאים כזוגות זוגות. היחס בין מספר גרגרי החיטה לאלה של השעורה עומד על 1:15 לטובת החיטה בתקופת הברזל, ו- 1:35 בתקופה הרומית-ביזנטית. באוסטרקונים מאדומיאה, תעודות מכירה וקנייה של דגנים, יין ושמן משלהי התקופה הפרסית וההלניסטית המוקדמת נזכרות 46 פעמים החיטים, לעומת 26 פעמים השעורים.",
"שעורים נחשבו למאכל הראוי לאסירים או לבהמות, ואף זו עדות לערכן הפחוּת בלוח המזון המשפחתי הרגיל, שכן אדם רגיל אכל בדרך כלל חיטים. החיטים נזכרות לעתים קרובות כדוגמה לאוכל סתמי או לפֵרות, ואף זו ראיה לכך שהן נחשבו למאכל הרגיל. ",
"רוב המקורות התלמודיים חוברו בגליל, ועל כן מוצגת החיטה במקורות אלה כגידול העיקרי. יש להניח כי לו היו בידינו מקורות שנערכו במחוז יהודה וב\"דרום\" הייתה מוצגת תמונה שונה. ",
"שוויין של השעורים היה כחצי שוויין של חיטים. אף ערכן התזונתי היה פחוּת מזה של חיטים (משנה, פאה פ\"ח מ\"ה; כתובות פ\"ה מ\"ח ועוד). הן נחשבו אמנם לגידול המתיש פחות את הקרקע (משנה, בבא מציעא פ\"ט מ\"ח), אך ברור שערכו הכלכלי של גידול השעורים נפל בהרבה מזה של חיטים.",
"בחפירות ארכאולוגיות מתגלים בעיקר זרעי חיטים ושעורים, ונראה שאלו היו הגידולים העיקריים במשק הארץ בתקופה הרומית. יתר המינים נדירים יותר, אך תדירים למדי. הכוסמת היא Triticum dicoccum. זיהויה של שיבולת השועל עורר ויכוח נוקב בין החוקרים. פליקס טען ששיבולת השועל היא שעורה דו-טורית, Hordeum ",
"disichumsativum, לעומת זאת כסלו, בעקבות מפרשי המשנה (רש\"י ואחרים), וחוקרים אחרים, טענו כי הכוונה לגידול המכונה כיום שיבולת שועל, Avena. שני הזיהויים מבוססים, במידה רבה, על תיאורו של רבי נתן אב הישיבה בפירושו למשנת כלאים: \"השעורים 'אלשעיר' ו'סנבלה אלתעלב' מותר לזרעם יחד שכולם שעורים אלא שזה מחודד משני צדדים וזה מארבע צדדים\". ה- Avena, \"שופאן\" בערבית, נזכרת תכופות בין גידולי הארץ בימי הביניים, ברם לא ברור האם זהו גידול חדש או גידול ותיק הנזכר גם במשנתנו ובמקורות אחרים. כך או כך, ספק אם פירושי ימי הביניים עשויים להבהיר את זיהויו של מין זה. שיפון הוא לפי פליקס spelta Triticum. בבבלי נאמר: \"כוסמין מין חיטין שיבולת שועל ושיפון מין שעורין כוסמין גולבא שיפון דישרא שיבולת שועל שבילי תעלא\" (פסחים לה ע\"א, מנחות ע ע\"א). שיבולת השועל והשיפון הם, אפוא, מינים קרובים, ומכאן הטשטוש שבין השניים. הירושלמי טוען: \"השיפון – מין כוסמין\" (חלה פ\"א ה\"א, נז ע\"ב). מהבבלי משמע שהוא מזהה אותו כמין שעורים (פסחים לה ע\"ב). מן המחלוקת ניתן להסיק כי השיפון דמה בצורתו הן לחיטה והן לשעורה, או כי היו שני צמחים שנקראו שיפון – הארץ-ישראלי דמה בצורתו לחיטה והבבלי לשעורה.",
"לכאורה ניתן לקדם את הדיון בזיהוי לאור משנתנו. משנתנו מציעה צמדים שאינם כלאיים, ומשמע שיש ביניהם דמיון. ברם, איננו יודעים מה נחשב בעיני חכמים דמיון. זונין וחיטים אינם דומים. הם אינם כלאיים משום שהזורע ודאי לא התכוון לזרוע את הזון המזיק עם החיטים. שעורים ושיבולת שועל דומות, אבל איננו יודעים במה, האם בכך שבשלב מסוים הדמיון ביניהן מטעה? או בכך שרגילים לזרען יחד? כסלו בדק את הדמיון הגנטי בין הסוגים, ברם אין להניח שחז\"ל היו מודעים להרכב הגנטי שמתברר בהדרגה בדורנו בלבד. נוסיף עוד שבדורנו אנו מדברים על שעורה, אך שם זה כולל סדרת צמחים: שעורה חד-טורית, דו-טורית וכדומה. כנראה את שיבולת השועל והשעורה של חכמים יש למצוא בסוגי משנה אלו של ה\"שעורה\" של ימינו. להלן נעיר אמנם הערות מספר לזיהוי השיפון, אבל כל אלה הם לבירור תאורטי בלבד. ",
"דרך המחקר הנראית לנו היא לברר אילו סוגי דגנים נמצאו בשרידי מזונם של בני התקופה. בעניין זה הבסיס הוא סדרת המחקרים של כסלו עם שותפים שונים שבדקו מצבורי מזון שונים בארץ. בחפירות ב\"מצודת נחל יתיר\" בדרום הר חברון, למשל, הוא אזור אדום של ימי תקופת המשנה, התגלה מחסן שעורים שרופות. רובן שעורה דו-טורית, ומיעוטן שעורה רגילה (שש-טורית). ברור, אפוא, ששעורה דו-טורית הייתה גידול רווח, לפחות באזור הדרום שבו גידלו שעורים. ייתכן שגידול זה הוא המכונה בפי חז\"ל \"שיבולת שועל\", כשיטת פליקס, או שמא שני הסוגים כונו באופן כללי \"שעורה\", ושיבולת השועל היא האוונה וזו טרם נמצאה בחפירות. סיכום הממצאים מהחפירות השונות מוצע להלן.",
"הדגנים שנמצאו בארץ מהתקופה הרומית-ביזנטית",
"על פי: דיקשטיין, המטבח",
"הטבלה מראה עד כמה המגוון דל. השיפון ושיבולת השועל צריכים להיות אחד מסוגי השעורה או החיטה, שכן לא היו סוגים אחרים של דגנים בארץ. ",
"ואכן, לאחרונה הציעה דיקשטיין שהשיפון הוא מה שאנו מכנים \"חיטה דו-גרגרית\", וזאת משום שעד היום לא נמצאו ממצאים ארכאולוגיים-בוטניים של השיפון התרבותי או של חיטת הספלטה בארץ ישראל. יתר על כן, שיפון וחיטת הספלטה הם דגנים אופייניים יותר למרכז ולצפון אירופה, ואינם מותאמים לאקלים חם. דלמן סבר כי לא גידלו את השיפון ואת שיבולת השועל כצמחי תרבות בארץ ישראל אלא אלה היו צמחי בר שנכנסו בטעות לתבואה הקצורה. כסלו סובר גם הוא כי היו אלה דגנים שיובאו לארץ ישראל ולא גודלו בה. קשה להניח כי הקדמונים טרחו לייבא דגנים פחותים בטיבם לאור עלויות המסע היקרות. מן המשנה עולה כי דגנים אלה גודלו בארץ ישראל: \"החטים והשעורים והכוסמין ושבולת שועל והשיפון חייבין בחלה ומצטרפים זה עם זה ואסורים בחדש מלפני הפסח ומלקצור מלפני העומר ואם השרישו קודם לעומר העומר מתירן ואם לאו אסורים עד שיבוא עומר הבא\" (מנחות פ\"י מ\"ז). גלאנוס, בספרו De alimentorum facultabibus, כתב פרק נרחב על החיטה החד-גרגרית, והוא כותב: \"היוונים מכנים חיטה חד-גרגרית zeialzea והזרים מדביקים לה שמות משלהם... כאשר הבחנתי בשדות רבים בתרס (הכוונה לתרקיה?) ובמקדוניה המכילים צמח שהן בשיבולתו והן בהופעתו הכללית דומה לחיטה החד-גרגרית (tiphe), הגדלה סביבי באסיה הקטנה, שאלתי באיזה שם מכנים האנשים שם את הצמח הזה וכולם ענו לי שהצמח כולו, כולל הגרעינים, נקרא שיפון (briza) (הוא מאיית את השם 'שיפון' ביוונית). הלחם שנעשה מצמח זה הוא שחור ואינו בעל ריח נעים, מאחר שכפי שכתב מנסתיאוס, הגרעין מכיל סיבים רבים\".",
"כפי שניתן לראות מן התמונות לעיל, החיטה החד-גרגרית והשיפון דומים בשיבולותיהם זה לזה וכן גם לחיטה ולשעורה. נראה כי בתקופת המשנה נקראו שני צמחים בשם \"שיפון\". באזורנו כינו בו ככל הנראה את החיטה החד-גרגרית, ובארצות אירופה את השיפון התרבותי. דבר דומה קרה גם למיני החיטה האחרים. גלאנוס, למשל, מנסה למיין את שמותיהם השונים של מיני החיטה שבהם השתמשו קודמיו ומבקר אותם על חוסר הדיוק באבחנה בין חיטה חד-גרגרית, חיטה דו-גרגרית וחיטת האורז. שמות דומים משמשים עד היום צמחים שונים. ",
"על פי משנתנו שיפון הוא מין שלישי של חיטה, שכן הוא משתייך לכוסמת, שאף היא מין של חיטה. במצרים, אומר פליניוס, מכינים דייסה ממין שלישי של חיטה הגדלה שם ונקראת olyra. בוסטוק, המתרגם של פליניוס לאנגלית, מציין בהערה כי olyra היא ככל הנראה החיטה החד-גרגרית. במצרים נמצאו גרגרי חיטה חד-גרגרית משתי תקופות: מ- 2040 לפני הספירה ומ- 322 לפני הספירה.",
"חיטה חד-גרגרית מן התקופה הכלכוליתית נמצאה באזור הגולן ובירדן. מממצאים בוטניים מכל התקופות מגלים כי חיטה זו הייתה נפוצה ברחבי העולם הקדום. לחם שנאפה מן הקמח שהפיקו היה קל וערב לחיך.",
"בתוספתא נזכר מין נוסף של דגנים, ה\"קרמית\". במסורות תנאיות, משמו של רבי יוחנן בן נורי ומופיעות רק בתלמוד הבבלי, נוסף לרשימת הדגנים גם האורז (פסחים לה ע\"א). האורז היה גידול שחדר לארץ רק בסוף ימי התנאים, ולכן טרם התגבשה תפיסה אחידה בדבר מעמדו בדיני ברכות וחמץ. הבבלי מסיק שמשנתנו אינה כרבי יוחנן בן נורי, ברם אין צורך לקבוע זאת בצורה מוחלטת. המשנה מונה את מיני החמץ המקובלים והידועים, אבל אולי היו עוד מיני חמץ נפוצים פחות, והאורז הוא אחד מהם. מכל מקום, במציאות האורז אינו מחמיץ ודעתו של רבי יוחנן בן נורי קשה. התלמוד מסביר שרבי יוחנן בן נורי וחכמים חולקים במציאות, האם האורז מחמיץ. גם העמדה זו קשה, שהרי לכאורה ניתן להכריע במציאות בקלות. דעתו של רבי יוחנן מופיעה רק בתלמוד הבבלי, בירושלמי הדיון הוא רק על הקרמית, והאורז אינו נזכר בהקשר זה. לכאורה ייתכן שבבבל לא הכירו מספיק את צמח האורז ולא יכלו לברר את השאלה האם הוא מחמיץ אם לאו. ברם הסבר זה קשה, שהרי האורז נזכר כמאכל רגיל בבבל. אולי הגיע האורז טחון והיה חשש שקמח האורז יתערבב עם קמח החיטה. מכל מקום, דעה המחילה את דיני חמץ על האורז מצאה אוזן קשבת יותר, מן הסתם, בחברה שאינה צורכת אורז דרך קבע. העמדה שאורז חשוד כמחמיץ היא דעת יחיד ואף בבבל לא נהגה, ולא כאן המקום להרחיב בכך. ",
"חשוב לציין שבתלמוד הבבלי מופיעה ברייתא הבאה לפרש את סוגי הדגנים ולזהותם. צורך זה לזהות את הצמחים, ובעיקר לזהותם בשם של צמח בארמית, חוזר בפרק רבות. דומה, אפוא, שהיה לפרק מעין פירוש בוטני או מילון. לא מן הנמנע שה\"מילון\" היה ממש מילולי. הברייתא בבבלי מזהה \" 'שיבולת שועל' – שבילי תעלא\" (פסחים לה ע\"א), והרי זה ממש תרגום לארמית ולא זיהוי. לאפשרות זו נשוב להלן, וריכזנו את המידע במבוא.",
"הכוסמין – לדעת הכול היא חיטה דו-גרעינית, והשיפון – ראו דיוננו לעיל (איור 7). ",
"בטרם נמשיך שומה עלינו להתייחס למסורת אחת בירושלמי: \"רבי יוסי בשם רבי חייא בר ווא אשכחון כתיב על פינקסיה דרבי הלל בירבי אלס רבי יונה בשם רבי חייא בר ווא אשכחון כתיב על כותלא דרבי הלל בירבי אלס, פילה פישונה גילבונה מילותה סרפוונה פסילתה. כיני מתניתא הלבן והשעועית\" (כז ע\"א). התלמוד מציג שני \"מילונים\", האחד נכתב על פנקס והאחר על קיר ביתו של רבי הלל. כנראה תוכנם של שני הקטעים זהה (פילה, פישונה, גילבונה וכו'). אלו זיהויים למשנתנו. ",
"פול = פילה",
"ספיר = פישונה",
"פרקדן = גילבונה",
"טופח = מילותה",
"פול הלבן = סרפוונה ",
"שעועית = פסילתה",
"הירושלמי מתקן או מסביר שפול הוא פול הלבן, ומוסיף עוד דרשה לשעועית.",
"הפול והספיר – במבוא עמדנו על כך שעל פנקסו של רבי הלל היה תרגום יווני לשמות אלו (ירו', פ\"א ה\"א, כז ע\"א). לפי תרגום זה הפול (פילא) הוא הוא פול הגינה ששמר על שמו בערבית המדוברת. הספיר מזוהה ב\"מילון\" של רבי הלל עם \"פישונה\", היא פיסון ביוונית, והכוונה לאפונת הגינה.",
"הפורקדן – המכונה כיום בערבית ג'ילבאן. רבי נתן אב הישיבה מתרגם אל-לובאן, שהוא סוג אחר של קטניות, והטופח – הכוונה כנראה לסוג אחר של טופח, ואכן רוב המפרשים מסבירים שהיא ג'ילבאן, ופליקס מזהה אותו עם טופח תרבותי או טופח החִמצה. השם היווני הנזכר בתלמוד, \"מילוותא\", הוא אולי ה- Millet (אנגלית וצרפתית), הוא הדוחן של ימינו הנזכר רבות בספרות הרומית כמקור חשוב לקטניות. כמובן מותר שפורקדן וטופח יהיו כלאיים זה בזה, ובערבית כולם מכונים ג'ילבאן. ריבוי השמות מעיד על אבחנתם של החקלאים הקדומים שידעו לתת שם נפרד לכל תת מין. איחוד גווני ביניים רבים לשם אחד מעיד על היעדר תרבות של גידול ירקות. לכל שפה יכולת משלה לאבחן אבחנות משנה, וריבוי אבחנות מעיד על מקומו של החפץ בתרבות. בערבית, למשל, עשרות כינויים לסוס, ואילו בעברית לכל הסוסים שם אחד. משנתנו מלמדת, אפוא, על תרבות גידול ירקות ועל מקומם החשוב בחקלאות ובסל המזונות.",
"ופול [ה]לבן – לפי ה\"מילון\" הוא סרפוונה, וזהו שם מקומי שצלילו יווני והוא אינו מוכר לנו, והשעועית – לפי ה\"מילון\" היא פסילתא; הכוונה כמובן לשעועית הנקראת כך בשפות המערב (פסיולוס ביוונית או פסולאוס בלטינית). בירושלמי: \"כיני מתניתא הלבן והשעועית אמר רבי יונה למה נקרא שמה שעועית שהיא משעשעת את הלב ומהלכת את בני מיעים\" (כז ע\"א). \"הלבן\" הוא קיצור של \"פול הלבן\". התלמוד מדגיש כי שני המינים הם פול לבן ושעועית. ייתכן שהירושלמי גרס במשנה רק \"הלבן והשעועית\".",
"אינן כלאים זה בזה – המשנה אינה מגדירה באילו כלאיים היא עוסקת, ולפי פשוטה הכוונה לזריעת שני מינים זה ליד זה. על המשנה הבאה הירושלמי מביא את דברי רבי יודה (ואולי הוא רבי יודן בר מנשה): \"אדם נוטל מעה אחת מפיטמה שלאבטיח ומעה אחת מפיטמה שלתפוח ונותנן בתוך גומא אחת והן נתאחין ונעשין כלאים\" (ירו', שם). מבחינה מעשית הדבר אינו אפשרי, והמימרה משקפת פולקלור חקלאי ולא ראייה מדעית ביקורתית. עם זאת, המימרה מלמדת כי היו שהבינו את המשניות הראשונות של הפרק כעוסקות בכלאיים מעין אלו של איחוי. אין להסיק כי כך פירש רבי יודה, וייתכן שהוא אמר את דבריו לא כפירוש למשנה אלא בפני עצמם. אלא שלפחות העורך הציג כך את הדברים.",
"בירושלמי למשנה הבאה מובאת השאלה האם כל המנויים במשנה הם זוגות זוגות, או שכל המינים המנויים במשנה הם קבוצה אחת, קבוצת הדגנים ונספחיה. התוספתא אומרת בפשטות: \"כל הזוגות שמנו חכמים מין במינו אינן כלאים זה בזה, ושאר ירקות השדה וירקות הגנה מין במינו אינן כלאים זה בזה\" (פ\"א ה\"א), ובירושלמי אלו דברי רבי יוחנן, כלומר כל צמד במשנה אינו כלאיים זה בזה אבל פורקדן ושעורה, למשל, הם כלאיים זה בזה. זה גם פשוטה של משנה. עם זאת, הירושלמי מעלה גם אפשרות אחרת: \"דאמר רב חמשה ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח כולם מותרין ליזרע בערוגה. ואמר הדא דרב פליגא על רבי יוחנן\" (ירו', שם). אם כן לדעת רב, לפי הבנה זו של הירושלמי, כל חמשת מיני הדגן מין אחד הם, ובכך חולק רב על רבי יוחנן (ועל התוספתא). ממימרה זו מסיק התלמוד גם שהקביעה שכולם \"זוגות זוגות\" חלה על כל הפרק, כלומר גם על משנה ",
"א. בהמשך מסייגת הגמרא את המסקנה ומסיקה שכל המינים במשנה הם מין אחד, כלומר הם ירקות ומותר לזרוע אותם בערוגה אחת בצפיפות יחסית, אך לא ממש זה ליד זה.",
"מהלך סוגיית הירושלמי קשה במקצת. רב דיבר על חמשת מיני הדגן בלבד, והתלמוד מסיק מכאן שהוא הדין בכל הקבוצה שבכל המשנה. ברם, דברי רב מצומצמים יותר. כך או כך, נראה שפשט המשנה הוא שכולם \"זוגות זוגות\". כדי להגיע למבנה ספרותי זה הוצגו הזונים כבני הזוג של החיטים, כפי שאמרנו."
],
[
"הקישות והמלפפון אינן כלאים זה בזה – הקישות אינו הירק הנקרא בימינו \"קישוא\". הקישוא הוא אחד הירקות שהגיעו לאירופה ולמזרח התיכון רק בשלהי המאה השש עשרה, מאמריקה, על כן ודאי שאינו מתאים כזיהוי ל\"קישות\". היו שהציעו לזהות את הקישות עם קישוא הגינה, המכונה כיום \"מלפפון\". בארמית שימש השם \"קתא\", וכך גם מתורגמת המילה \"הקִשֻאים\" בתרגום יונתן. הקתא הוא מסוגי המלון. זיהוי זה אינו מסביר את כל האזכורים והתיאורים של פרי זה בספרות חז\"ל. ",
"כסלו מזהה את הקישות עם מלפפון הפקוס, C.melo.sspd.flexousus, שגדל במצרים, באנטוליה ובדרום אירופה, וכיום גם בארץ ישראל. הפרות נאכלים חיים בעודם צעירים, וטעמם דומה לזה של מלפפון. המלפפון שבדברי חז\"ל הוא לדעת רוב החוקרים האבטיח הצהוב, המכונה כיום \"מלון\". במערת הר ישי נמצאו זרעי ירקות שנותרו ממאכליהם של פליטי מרד בר כוכבא שברחו לאתר. שני הגרעינים שנמצאו במערת הר ישי עשויים להיות שייכים לדעתו של כסלו למלון מזרח אסיאתי כדוגמת C.melo.convar.casabaאו C.melo.convar.adana שפרותיהם נאכלים ללא הקליפה, כשהם בשלים, אף על פי שאין הם בהכרח מתוקים (איור 8). ",
"מן הפרטים העולים ממשנתנו נראה כי חכמים ראו בו מין אחד עם הקישוא. לסברתם: \"אדם נוטל מעה אחת מפיטמה של אבטיח ומעה אחת מפיטמא של תפוח ונותנן בתוך גומא אחת והן נתאחין ונעשין כלאים\" (ירו', כז ע\"א). גודלו הספיק לעשרה אנשים (ירו', תרומות פ\"ח ה\"ג, מ\"ו ע\"א). ניתן היה לשמור אותו למשך שלושה ימים וגרעיניו שימשו למאכל (תוס', תרומות פ\"ד ה\"ה).",
"פליניוס רואה בו גם הוא מין אחד עם הקישוא ותורם פרטים נוספים: \"זה קרה בתקופה די מאוחרת, שקשוא בעל צורה לגמרי שונה נוצר בקמפניה, והיתה לו צורה של חבוש. לגמרי במקרה, סופר לי, קשוא זה נירכש, ומזרעיו נוצרו כל האחרים. השם שניתן לו היה melopepo. הוא לא ניתלה לגובה כמו האחרים אלא צומח על הקרקע. ראוי לציון כי למרות העובדה שאין הוא ניתלה, הפרי ניתק מן הגבעול בעת ההבשלה\".",
"זן השייך למלון הקתא, נקרא במזרח הרחוק בשם Chamoe, ובלטינית: Cucumis melo var makua, עשוי להיות דוגמה למלפפון הקדום. פירוש השם הקוריאני הוא \"מלפפון אמִתי\". דבריו של כתב אוכל שמתאר מלון זה, כשנתקל בו בפעם הראשונה, מזכירים במידה רבה את תיאוריהם של פליניוס וחז\"ל: \"מלון הקתא שנקרא בקוריאנית 'שמוע'. פרוש השם 'מלפפון אמִתי' או 'מלפפון מעולה'. טעמו נע בין מלון למלפפון אך הוא אינו מתוק. קליפתו דקה ביותר, כמו של תפוח. היה קשה להחליט כיצד לקלף אותו\". צורתו העגולה, שמו, קליפתו הדומה לתפוח שייתכן שהייתה הסיבה לבחירתם של חז\"ל דווקא בפרי זה, השתייכותו למלון הקתא הקדום – כל אלה תואמים את תיאוריו של המלפפון במקורות. ",
"רבי יהודה אומר כלאים – לא ברור מה שורש המחלוקת, כשם שלא ברור מה קבע את ההגדרה של זוג שאינו כלאיים, וסיכמנו את הבירור במבוא. כמחלוקת כאן המחלוקת גם לגבי הפרשת תרומה ממין אחד על האחר: \"והקישות והמלפפון מין אחד רבי יהודה אומר שני מינין\" (משנה, תרומות פ\"ב מ\"ו). בתוספתא (פ\"א ה\"א) מיוחסת המחלוקת לרבי מאיר (הסובר כמשנתנו) ולרבי יהודה ורבי שמעון. בירושלמי, שכבר ציטטנו לעיל, מספר רבי יודה: \"אדם נוטל מעה אחת מפיטמה שלאבטיח ומעה אחת מפיטמה שלתפוח ונותנן בתוך גומא אחת והן נתאחין ונעשין כלאים. לפום כן צווחין ליה בלישנא יוונא מולפפון\" (ירו', כז ע\"א). אם כן, מאבטיח ותפוח (מילו ביוונית) יוצא מילו-פפון, שהוא מעין אבטיח-תפוח. כאמור, בפועל הכלאה מעין זו בלתי אפשרית. ",
"את הקישות אכלו לעתים טרי, ולכן הוא מופיע כדוגמה לירק שפועל העובד בשדה אוכל (ורשאי לאכול) בזמן עבודתו (משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"ה). אבל הדרך הרגילה הייתה לאכלו לאחר בישול, \"שליקה\" (תוס', מעשרות פ\"א ה\"ו).",
"חזרת – חזרת היא חסה, וכן היא מזוהה בפירוש בתלמודים. החזרת היא אחד הירקות המוצעים למרור.",
"חזרת גלים – יחד עם החזרת-חסה נזכרת גם חזרת הגלים, שהיא אחד ממיני החסה. פליקס מזהה את חזרת הגלים עם חסת המצפן הגדלה בין גלי האשפה. בירושלמי היא מזוהה עם חס-דיגרון (הסדיגרן, כלומר חסא דאגרון, חסת בר, בניגוד לחסה תרבותית. אגרון הוא מ\"אגר\" ביוונית, שמשמעו \"שדה\"), או עם אנטובין (אנטוכין), ורבי יוסי בירבי בון מזהה אותה עם יסי-חלי (יסיחלי). כל אלו הם זיהויים לחזרת הגלים, אבל פליקס מניח ששני השמות האחרונים הם זיהויים לעולשין הנזכרים בהמשך. בירושלמי העוסק במיני מרור מזוהים כל הירקות הללו: \"בחזרת – חסין, בעולשין – טרוקסימון, ובתמכה – גנגידין, בחרחבינה – רבי יוסה בירבי בון אמר יסי חלי\" (ירו', פסחים פ\"ב ה\"ה, כט ע\"ג). אם כן יסי חלי הוא זיהוי לחרחבינה, וטרוקסימון לעולש, כמו אצלנו (בהמשך). ייתכן, אפוא, שדברי הירושלמי כאן הם העברה מסוגיית פסחים אבל בנוסח שאינו בידינו. באותו נוסח נעלם האנטוכין שבמשנת פסחים הוצע כזיהוי לתמכה. בתלמוד סדרת הזיהויים בבבלי שונה במקצת: \"חזרת – חסא. עולשין – הינדבי. תמכא, אמר רבה בר בר חנה: תמכתא שמה. חרחבינא...\" (פסחים לט ע\"א). יש מקום לזיהוי הינדבי שבבבלי עם אנטוכין שבירושלמי שלנו, ברם, אם אנטוכין הוא זיהוי לעולש קשה להתאים את סדרת הזיהויים שבירושלמי לרשימה במשנה. כללו של דבר, עושה רושם ששלושת התלמודים (בבלי וירושלמי לפסחים והירושלמי שלנו) משתמשים באותה רשימה מילונית של ירקות; ההקשר שלה חייב להיות סביב משנת כלאיים, שהרי יש בה פֵרות וירקות שאינם קשורים למרור, אלא שהשימוש ברשימה כבר ספרותי, וכאילו הועברו הזיהויים מרשימה לרשימה בצורה מכנית במקצת. ייתכן גם שרשימת הירקות בארמית וביוונית נובעת ממקור ספרותי אחר, שאינו פירוש מילוני למשנה אלא רשימה עצמאית של ירקות ופרות, והעלינו הצעה זו במבוא.",
"את השם הראשון הירושלמי מפרש כחסה אגריון (άγριον), כלומר חסת בר, שכן אגריון משמעו שדה. החזרת הייתה ירק נפוץ וקשה להניח שהתחבטו בזיהויו ולשם כך צריך היה להביא את שמו היווני של הירק. נראה, אפוא, שלפנינו חלק מאותה מערכת כללית המציגה זיהויים של השמות היווניים לירקות במשנה.",
"עולשים עולשי שדה – שניהם סוגי עולשין. העולש מכונה כך היום (עולש תרבותי), ועולש שדה הוא כנראה עולש הבר. בירושלמי עולשין הם טרקסימון, ועולש שדה מתורגם או מזוהה עם \"עולתין\", שהוא אותו שם בהיגוי ארמי.",
"כרישים כרישי שדה – כריש הוא כריתה תרבותית, המכונה כיום בשפתנו ובאנגלית \"פורי\". \"כריש שדה\" הוא זן של כריש הגדל בצורה לא תרבותית, בחוץ, ללא זריעה ואיסוף המאפיינים חקלאות מתוכננת. את כרישי השדה הירושלמי מזהה עם הקפלוטין. במשנת נדרים נקבע שמי שנודר \"מן הכרישין מותר בקפלוטות\" (פ\"ו מ\"ט). אם כן קפלוטות קרובות לכרישין, אך הן מין שונה במקצת. התוספתא שם מוסיפה שיש מקום שקוראים לקפלוטות כרישין (תוס', נדרים פ\"ג ה\"ו). נמצאנו למדים שהשמות עברו בירקות קרובים מזה לזה. ממשנת שביעית (פ\"ז מ\"א) משמע שהכרישין נמנים עם הירקות הנשמרים, כלומר הם גידולי תרבות (וחייבים בשביעית). לעומת זאת נראה שהייתה מחלוקת באיזו מידה נחשבים כרישי השדה לירק נשמר (משנה, עוקצין פ\"ג מ\"ב). ",
"מהתוספתא משמע שקפלוטות הן צמח שיש לו שורש עבה וקיים (משנה, תרומות פ\"ט מ\"ו; פ\"י מ\"י; תוס', שם פ\"ט ה\"ג), ושיש לו בצל, בערך בגודל של הבצל הרגיל. זמן ההבשלה הוא בקיץ, מעצרת ועד חנוכה. ברם, כל זה אינו מאפשר לזהות את כרישי השדה או הקפלוטים במדויק (איור 9). ",
"כוסבר כוסבר שדה – הכוסבר הוא צמח תבלין, וכוסבר השדה הוא כוסבר בר. נראה שהוא כוסבר ההרים או הכוסבר של יהודה שנזכר גם במסכת דמאי, כמין פחות טוב של כוסבר, חרדל חרדל מצרי – החרדל הוא צמח החרדל המוכר לנו כיום היטב. מההקשר ברור שחרדל מצרי הוא מין ממיני החרדל. הצמח גדל בארץ, והוא נקרא \"מצרי\" כנראה על שם המקום שממנו יובא, או ששם היה נפוץ. השם מעיד על קשרי תרבות עם מצרים, אבל ודאי שלא ייבאו לארץ צמח שולי זה. ",
"ודלעת מיצרית והרמוצה – כלומר הדלעת המצרית והדלעת הרמוצה. הדלעת היא הקרא, דלעת של ימינו. הדלעת הרמוצה נזכרת בהלכה אחרת: \"הנודר מן המבושל מותר בצלי ובשלוק, אמר קונם תבשיל שאיני טועם, אסור במעשה קדירה רך, ומותר בעבה, ומותר בביצת טרמיטא ובדלעת הרמוצה\" (משנה, נדרים פ\"ו מ\"א). אם כן, הדלעת הרמוצה אינה תבשיל ממש אלא דלעת שחרכו אותה קלות. כן מפרש הירושלמי: \"ובדלעת הרמוצה אמר רבי חנינה כמין דלעת מרה והן ממתקין אותה ברימצא\" (נדרים פ\"ו ה\"א, לט ע\"ג). בתלמוד הבבלי מפורשת משנת נדרים: \"מאי דלעת הרמוצה? אמר שמואל קרא קרקוזאי, (קרקוראי, קורקוזאי) רב אשי אמר דלעת הטמונה ברמץ\" (נדרים נא ע\"א). הפירוש השני זהה לדברי הירושלמי, ומתאים למשנת נדרים. אבל פירוש זה בלתי אפשרי למשנתנו, שהרי בה מדובר על זן של דלעת ולא על צורת בישול. כנגד זה פירושו של שמואל מתאים כנראה רק למשנתנו, וזאת בהנחה שקרקוזאי הוא שם מקום, או סוג הדלעת. בדוחק ניתן לפרש שדלעת הרמוצה היא זן של דלעת והיא נקראת כך משום שנהגו לאכלה חרוכה קלות. דומה שעדיף לפרש שאלו שתי הגדרות שונות: בנדרים הגרסה היא \"דלעת הרמוצה\", מלשון רמץ, ובמסכת שלנו הכוונה לזן של דלעת ששמו איננו קשור לחריכה ברמץ אלא זה שמו של הזן. בכמה עדי נוסח יש אף נוסחאות אחרות: \"הרומצא\" (ל) או \"המרוצה\" (ז). במסכת נדרים יש רק חילוף נוסח אחד: \"הרמנא\" (ר). אפשרות אחרת היא שהרשימה שלנו הועברה בצורה טכנית ממסכת נדרים. פרשנות כזו נראית לנו קשה ובלתי סבירה. ",
"בירושלמי נזכרים כמה זנים נוספים כגון דלעת יוונית ודלעת ארמית, ואלו כולם זני משנה של הדלעת. דלעת ארמית היא, מן הסתם, הדלעת המקומית. ",
"ופול מצרי – הפול הוא הפול של ימינו, לוביה בערבית. בירושלמי: \"אמר רבי יונה בוצרייה, מן מה דאנן חמי, ההן פולא מצריי כד רטיב אינון צווחין ליה לובי, כד הוא נגיב אינון צווחין ליה פול מצריי, הדא אמרה, גר מלובי צריך להמתין שלשה דורות. הדא אמרה, היא לוב היא מצרים\" (פ\"ח ה\"ג, לא ע\"ג – ממה שאנו רואים, אותו פול מצרי כאשר הוא רטוב הם קוראים לו לובי, כאשר הוא יבש הם קוראים לו פול מצרי. זאת אומרת גר מלוב צריך להמתין שלושה דורות, וזאת אומרת לוב היא מצרים). העדות היא לכינויים המקומיים. פול מצרי לח נקרא \"פול לובי\", וכאשר הוא יבש הוא נקרא \"פול מצרי\". מכאן לומד האמורא שההלכות המגבילות קבלת גרים ממצרים (גר מצרי) חלות על גרים מלוב. מימרה זו עומדת בניגוד מסוים למסורות אחרות שלפיהן פול מצרי הוא מוצר לח ויבש, כלומר נמכר כירק או כגרעינים יבשים (משנה, נדרים פ\"ז מ\"א). נמצאנו למדים כי היו חילופי שמות מקומיים בכינויים לירק זה.",
"והחרוב אינן כלאים זה בזה – חרוב זה אינו עץ החרוב. הירושלמי אומר: \"והחרוב – אמר רבי יונה כמין פול מצרי, פרסי הוא, וקצצויי דמיין לחרובה\" (כז ע\"א). חרוב הוא, אפוא, הפול הפרסי שתרמיליו דומים לאלו של הפול המצרי. ",
"כפי שראינו במשנה הקודמת נחלקו אמוראים האם כל אלו שמנויים במשנה הם זוגות זוגות, או שכולם כאחד אינם כלאיים זה בזה (ירו', שם; בבלי, פסחים לט ע\"א). מסתבר שהמשנה מנתה \"זוגות זוגות\", כמו שאמרנו לעיל. כל אחד ממרכיבי הזוגות קרוב לחברו, אבל אין קרבה נראית לעין בין חזרת לפול ולדלעת."
],
[
"הלפת והנפוס – שניהם מיני כרוב: כרוב הלפת וכרוב הנפוס. בירושלמי נוסף דינם של הצנון והנפוס הנזכרים כצמד במשנה ה להלן. אגב כך אנו שומעים שבכלאיים הילכו לעתים אחר העלים ולעתים אחר הפרי. כלומר, לא היה כלל קבוע מתי פרי הוא כלאיים ומתי אינו כלאיים, הכרוב ותרובונור – או התרובנור, ובכתיבים דומים. הירושלמי (שם) מסביר כי זהו הכרוב (כורב) הדקיק, התרדים והלעונים – תרד הוא סלק כפי שמפרש-מתרגם רב חסדא (בבלי, עירובין כט ע\"א). את השם \"לענה\" מתרגם או מזהה הירושלמי בתור \"חמעוין\". הזיהוי המדויק משוער. הרמב\"ם זיהה אותו עם הקטף, הוא צמח המלוח, אך ניתן לזהותו עם כל זן של סלק.",
"הוסיף רבי עקיבה – לפני רבי עקיבא כבר הייתה רשימה של ירקות, והוא הוסיף לה עוד שלושה צמדים. בתוספתא טוען רבי שמעון שרבי עקיבא הוסיף רק את הזוג האחרון (פ\"א ה\"ב). תוספות מעין אלו מופיעות בדרך כלל כדעה חולקת, ורק לעתים רחוקות נעשה שימוש במונח \"הוסיף\" המעיד על הסכמה, שינוי בניסוח שאינו בא לחלוק על דברי התנא הקדום. חלק גדול מהוספות אלו מיוחס לרבי עקיבא, ורק פעם אחת, בירושלמי, לרבי יהודה (נזיר פ\"א ה\"ב, נא ע\"ב). לפנינו, אפוא, אחד הביטויים לחלקו הגדול של רבי עקיבא בעיצוב התורה שבעל פה בכלל, והמשנה הקדומה בפרט. רבי עקיבא אחראי לחלק גדול מהשיטתיות של המערכת המשפטית ולארגונה. ההוספות הן שיוצרות את המערכת השיטתית. ",
"השום והשומנית – הירושלמי מתרגם \"שומניתא\" (כז ע\"א), וזה תרגום לארמית, וליתר דיוק מתן תצורה ארמית לשם העברי. קרבת השמות מצביעה על כך שאלו היו זני משנה של אותו ירק.",
"הבצל והבצלצול – גם כאן קרבת השמות מוכיחה כי אלו זני משנה של אותו גידול. בירושלמי מתורגם אחד מהם (מן הסתם הבצלצול) בתור \"פלגולה\", או \"פלל גולה\". \"פלגולה\" זהה לפי שמו ל\"פוגלא\", הוא הצנון, כפי שברור מהסוגיה בתלמוד הבבלי: ",
"\"...צנון סופו להקשות ומברכינן עליה בורא פרי האדמה? ולא היא, צנון נטעי אינשי אדעתא דפוגלא\" (ברכות לו ע\"א; עירובין כח ע\"ב – צנון נוטעים אנשים בשביל הפוגלא). אם כן, הפוגלא הוא השורש של הצנון שצורת בצל לו. מתחילת המשפט משמע שהכוונה אכן לשורש (שסופו להקשות) ולא לעלי הצנון הירוק שאינם מתקשים. הפוגלא נזכר פעמים מספר בתלמוד הבבלי ובמקורות ארץ ישראל, ונראה שהיה זה השם המקובל בארמית המדוברת (ירו', שבת פ\"ט ה\"ד, יז ע\"א; עבודה זרה פ\"ב ה\"ג, מא ע\"א ועוד). פליקס פירש שהצמח נקרא פוגלא משום שיש לו שורש בצלי כמו הפוגלא. בעקבות לאו הוא זיהה את הבצלצול עם הבצל האשקלוני (איור 10). הבצל מאשקלון נזכר כירק חשוב ביותר. סטרבון מזכיר אותו כמוצר חשוב של אשקלון. אבל ממקורות חז\"ל נראה שפוגלא הוא צנון. הפוגלא מופיע כצמח בפני עצמו, והוא תחליף לצנון. פליקס ולאו, בהיותם חוקרים מובהקים של הצמחים בספרות חז\"ל, לא יכלו לקבל פירוש פשוט זה משום שצנון אינו דומה לבצל, ומשום שסברו שהיתר כלאיים מעיד על קרבה בוטנית. הם זיהו את הצמחים על סמך ההנחה שחכמים היו מודעים, לפחות בצורה אינטואיטיבית, להישגי מדע המיון הבוטני. ברם, לדעתנו, תפיסתם של חכמים אינה זהה לתפיסות המודרניות, הם זיהו צמחים כקרובים (\"שאינם כלאים\") מתוך שלל סיבות אחרות, ולא היו מודעים לנתונים הבוטניים שהוסקו לאחר מאות שנות מחקר והתבוננות מדעית. נראה שלדעת המשנה בצל וצנון אינם כלאיים, אולי בגלל שימושם הזהה כירקות לטיבול, ובגלל מחזור הצמח הדומה, ומשום שלשניהם שורש ועלים הניתנים לאכילה, זאת אף על פי שהמראה הסופי שלהם שונה. ",
"התורמוס והפלסלוס – התורמוס הוא התורמוס התרבותי של היום. פלסלוס מזוהה בירושלמי עם \"פרמועה\" או \"פדמועה\", וזה אינו מוכר ממקבילות. יש להניח שפלסלוס הוא זן של התורמוס, ופליקס מציע את התורמוס הצהוב – אינן כלאים זה בזה. ",
"סדרת התרגומים או הזיהויים חשובה להבנת המצב הלשוני בארץ. השמות המתרגמים הם ביוונית או בארמית, ומשקפים את שפת היום-יום. חלקם מוכרים ממקבילות, וחלקם נדירים (חמעוין, פרמועה, תומניתה)."
],
[
"ובאילן – כלאיים של אילן. שוב הכוונה הפשוטה היא שאין לנטוע שני עצים מהמינים שהוגדרו ככלאיים זה ליד זה במרחק קצר מדי, ופרק ה מוקדש בחלקו להבהרת המרחק המותר והאסור. ברם, לפי ההלכה אין איסור לנטוע שני עצים ממינים שונים זה ליד זה. על כן יש לפרש שהמשנה עוסקת בהיבט אחר של דין כלאיים והוא הרכבה, שהיא קשירת ייחור (\"רוכב\") מזן אחד על קנה מזן אחר. בהרכבה כזאת לפרי המשותף 90% מתכונות הקנה ו- 10% מתכונות הבסיס. גם הירושלמי למשנה דן בדיני הרכבה ואינו מזכיר אפשרות שהמשנה עוסקת בנטיעה של עצים זה ליד זה (כז ע\"א).",
"האגסין והקרוסטמילין – האגס, או עוגס בתוספתא, הוא האגס שלנו (אג'אס בערבית). הקרוסטמלון הוא כנראה זן קרוב שלו. \"קרוסטמלון\" היא מילה יוונית שמשמעה תפוח זהב (Xrusomelon – χρωσόμηλον). מההמשך משמע שהקרוסטמלון היה הזן הטוב יותר שאת פרותיו ביקשו. בתוספתא ובירושלמי מסופר סיפור המעיד על שמירת ההלכה, ונדון בו להלן. כמו במשניות הקודמות גם כאן בירושלמי יש מחלוקת האם המשנה מנתה זוגות זוגות או שכל אלו שבמשנה הם מין אחד, ואף שאלה זו נברר להלן. בתוספתא ובירושלמי מתנהל דיון על גוי שהרכיב \"הפרסק על גבי עוגס (עובש) אף על פי שאינו רשיי לעשות כן, נוטל הימנו ייחור ונוטע במקום אחר\" (תוס', פ\"ב הט\"ו; ירו', כז ע\"א). במקורות התנאיים חייבים פרות הגוי במצוות התלויות בארץ, אך למשנתנו אין קשר להלכה זו, שכן היא מהלכת בדעה שהגוי חייב במצוות כלאיים באילן. \"תני בשם רבי לעזר מותר הוא גוי לזרוע וללבוש כלאים, אבל לא להרביע בהמתו כלאים, ולא להרכיב אילני כלאים, למה מפני שכתוב בהן למיניהן\" (ירו', כז ע\"ב, ראו על כך במבוא). בהנמקה העקרונית עסקנו במבוא. מכל מקום, הדיון בברייתא זו הוא באפשרות להשתמש בייחור של הרכבת כלאיים. בוודאי הייתה זו שאלה חשובה ביישובים מעורבים, שכן החקלאי מהדר אחר עצים טובים המניבים פרי רב ושואף להרכיבם במטעו. הרושם הוא שהשאלה היא מעשית, אחרת למה נוקבת הברייתא דווקא בשמות של עצים אלו? הברייתא מעידה, אפוא, על הרכבה של פרסק באגס. הפרסק הוא האפרסק שלנו. מקור השם יווני (Persikon Melon – Mήlon Περσίκον), תפוח פרסי (או פרסי מתוק). נראה שפרי זה חדר למערב מפרס, ומכאן שמו.",
"הפרישים – הפריש הוא החבוש. בירושלמי פירוש, או דרשה, לשם: משום \"שאין לך מין אילן שהוא פריש לקדירה\" (כז ע\"א), כלומר זה הפרי היחיד שאין אוכלים אותו חי אלא מבושל, ובדרך כלל בישלוהו כמרכיב אחד בתבשיל מורכב. הירושלמי אף מזהה אותו עם \"אספרגילין\", וזהו שמו הערבי, \"אספרג'ל\".",
"והעוזררים – וכן הנוסח ב- ן, ש. ביתר עדי הנוסח: עוזרדים. מקור הטעות בדמיון האותיות ד-ר, וכן להלן. העוזרר הוא העוזרד הקוצני, הוא Crataegus Azarolus, שיח קוצני שיש לו פרות ומכונה בערבית \"זערור\". פליקס מתלבט מעט, שכן אין דמיון רב בין עץ החבוש לשיח העוזרר. ברם, כפי שכבר טענו, דומה שבתחום מחקר זה יש להיזהר מפני מדעיות יתר. חז\"ל והחקלאים הקדומים הכירו את צמחי הארץ, אך לא אחת היה הידע שלהם אינטואיטיבי בלבד. במהלך פירושיו נזקק פליקס, כמו גם חוקרים אחרים, למונח \"פולקלור חקלאי\", כלומר הערכות שאין להן בסיס מדעי, הערכות שמדען בן זמננו מסתייג מהן, בצדק או שלא בצדק. גם במקרה זה ייתכן ששני המינים אינם קרובים מבחינה בוטנית, ייתכן גם שאי אפשר להכליא ביניהם, אינן כלאים זה בזה – ומותר להרכיב ביניהם.",
"התפוח והחוזרר – התפוח הוא כמובן התפוח שלנו. הנוסח \"החוזרר\" מופיע גם ב- ב, ז, ל; ביתר עדי הנוסח: \"עוזרד\". מקור הטעות שוב בדמיון האותיות ד-ר. החוזרר מכונה כיום חוזרר החורש, ופריו תפוח קטן שאינו ראוי למאכל. פליקס מניח שאם אכן זה הזיהוי הרי שהדיון בהרכבה עמו תאורטי. ייתכן שהעיסוק בשאלה נבע ממקרה שבו צמח עץ זה כעץ בר וניסו להרכיב עליו תפוח. ברם, כפי שכבר אמרנו, ייתכן שהדיון הוא תאורטי ולא מציאותי. מכוח שאלה זו מציע פליקס שאולי הכוונה לאגס הסורי. אין לשלול אפשרות זיהוי זו, אבל כאמור הטיעון \"מן המציאות\" אינו משכנע.",
"עד כאן הרשימה במשנתנו זהה לרשימה בעוקצין פ\"א מ\"ו, ברם במשנת עוקצין אין סיבה דווקא לרשימה כזאת, וההלכה שם נכונה לגבי עצים רבים. לכן מסתבר שמשנת עוקצין תלויה ברשימת כלאים. עם זאת, ייתכן שגם משנת כלאים ליקטה את הרשימה ממקור ספרותי אחר, ולכן באמת הצמדים הנזכרים אינם דומים זה לזה, ולפנינו העברה טכנית שאין לנמקה בקרבה בוטנית. זו הצעה מרחיקת לכת המטילה ספק בבחירתו של העורך, עד כדי גרימה של טעות הלכתית. נראה לנו שהצעה זו מופרזת. ",
"הפרסקים והשקידים – פרסק הוא אפרסק, כפי שאמרנו לעיל. השקד אף הוא השקד שלנו. האפרסק אינו נזכר במקרא, ולפי שמו חדר בתקופה הרומית מפרס. השקד, לעומת זאת, הוא פרי ותיק הנזכר כבר במקרא.",
"השזיפים – ברוב עדי הנוסח: \"שיזפים\". הכוונה לפרי הנקרא כיום שיזף. פרותיו עגולים וקטנים, אך כיום כמעט אינם משמשים למאכל (איור 11). גם בכפר הערבי המסורתי היה זה עץ בר. ייתכן שלקדמונינו היה זן שהניב פרי שהיה בעל משמעות כלכלית.",
"והרימים – הבבלי מתרגם \"כנדי\" (ברכות מ ע\"ב). כנרא או כינרא מתואר כעץ שפרותיו מתוקים: \"ולמה נקרא שמא כינרת דמתיקי פירא כקלא דכינרי\". עץ הכינרא מתואר במקומות אחרים כעץ ענף ביותר, וכעץ שעליו ניתן לתלות אדם (בבלי, פסחים קיא ע\"א; בבא בתרא מח ע\"ב). הירושלמי אומר שמהרכבה של זית ושיזף יוצא רימין (כז ע\"א). כל המסורות על הכלאות של שני עצים המניבים זן אחר הן אגדיות, אך המימרה העממית מעידה לא רק על חוסר הדיוק המדעי אלא על הקרבה שבין הרימין והשיזף. על קרבה זאת מעידה גם משנתנו. על כן שיערו חוקרים שרימין הוא שיזף הבר שפריו מתוק, והשיזף של חז\"ל הוא השיזף המצוי. פרות שיזף הבר חמצמצים ואינם מתוקים, ואמרנו כי פרי הכינר מתואר כמתוק. ברם, בלשון חכמים \"מתוק\" אינו טעם אלא מצב של פרי מבושל, וניתן למתק פרי במלח או בחומץ. גם הרימין הם עצי בר כמו השיזפים. קשה להניח שטיפלו בהם ברמה כה גבוה, וכל הדיון בהרכבתם תאורטי במידה רבה.",
"אפ על פי דומין זה לזה כלאים זה בזה – חז\"ל אינם מגדירים במה הדמיון, ומדוע אינו מספיק. בירושלמי מופיעה מחלוקת: \"כולהון זוגות זוגות, רב אמר כולהון מין אחד\" (כז ע\"א). בהמשך מביא התלמוד ברייתא שמקורה נעלם המזכירה מין נוסף, ומכאן שאין לכאורה במשנה חלוקה לזוגות, והתלמוד דוחה זאת משום שבאותה ברייתא המין הנוסף הוא זוג לראשון. שני המינים הם \"בכאים (בכיים) והרוגיני\", שניהם כמעט בלתי ידועים ממקורות אחרים. הבכאים נזכרים כידוע במקרא: \"וישאל דוד בה' ויאמר לא תעלה, הסב אל אחריהם ובאת להם ממול בכאים. ויהי כשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים, אז תחרץ, כי אז יצא ה' לפניך להכות במחנה פלשתים\" (שמואל ב ה כג-כד; דברי הימים א יד יד-טו). חז\"ל פירשו כי הבכאים הם אילנות, אך אין להם זיהוי (פסיקתא רבתי, ח ל ע\"ב), במדרש אחד אף מתורגמת המילה כ\"אילנות\" כאילו היה זה שם כללי לעצים (מדרש כונן, אוצר המדרשים, עמ' 254), וכן מתרגם התרגום הארמי. אבל תרגום השבעים תרגם apios, שמשמעו אגס. פליקס דוחה את הזיהוי בטענה שהאגס לא גדל בארץ בתקופת המקרא. ייתכן שיש ממש בטיעון, אך הוא אינו רלוונטי לשאלה לְמה קראו חכמים \"בכאים\"; גם אם האגס לא גדל בתקופת המקרא עדיין יכלו בעלי תרגום השבעים לפרש כך. מתרגמי תרגום השבעים סברו ש\"בכאים\" הם אגס והם משקפים את זמנם, והשאלה האם זיהוים נכון היא משנית. פליקס מבסס את דיונו סביב שאלת הדמיון לאגס, ברם מהתלמוד כאן לא ברור לְמה בדיוק הבכאים דומים.",
"מכל מקום, העובדה ששני הצמחים אינם מוכרים ממקורות מקבילים מצביעה על כך שלא היו נפוצים, ולכן ספק רב אם הדיון בהרכבה שלהם הוא שאלה מעשית. ",
"לעצם השאלה של \"זוגות זוגות\" או מין אחד, ראינו כי שאלה זו חוזרת בכל המשניות. מן הסתם היה הדיון על משנה אחת, וממנה הועבר לאחרות.",
"בתוספתא ובירושלמי מובא סיפור המעיד על קיום המצווה בחיי היום יום: \"בתחום אריח היו מרכיבין תפוח על גבי אוזרד, מצאן תלמיד אחד אמר להם אסורין אתם, הלכו וקצצום, ובאו ושאלו ביבנה. אמרו יפה אמר [אותו] תלמיד (אחד). בשוקי של צפורי היו מרכיבין קרוסטמיל על גבי עוגס, מצאן תלמיד אחד, אמר להן אסורין אתם. הלכו וקצצום, באו ושאלו ביבנה. אמרו מי פגע בכם? אינו אלא מתלמידי בי רב שמיי\" (תוס', פ\"א ה\"ג-ה\"ד; ירו', כז ע\"א). המעשה הראשון אירע בתחום אריח, היא בית ירח, ושם הרכיבו בניגוד להלכה שבמשנה, ואותו תלמיד הורה כהלכה. המעשה השני אירע בשקי – השטח המושקה של ציפורי. שם נהגו כהלכה, והתלמיד הורה שלא כדין. נמצאנו למדים שמשנתנו כבית שמאי, ",
"ובית הלל חולקים עליה. יתר על כן, דומה שהמשנה נוסחה בעקבות המעשה, שהרי אין זה סביר שאירעו שני מעשים בדיוק כפי הסדר של המשנה, ואם אכן אירעו המעשים המסופרים הרי שהמשנה נוסחה בעקבות המעשים ומנתה את ההלכות הנובעות מהם. ",
"מהמעשה אנו למדים רבות על המצב החברתי-דתי. המדובר בראשית דור יבנה. עדיין קיים תלמיד של בית שמאי, אף שבית שמאי פסקו מלפעול בדור יבנה, אך עדיין נותרו מתלמידיהם. אנשי הגליל מצטיירים כיראי שמים, אך גם כבורים במקצת. הם אינם יודעים הלכות, ואין להם חכמים משלהם. מי שמורה הלכה הם תלמידים צעירים, לא מקומיים (נודדים), אך הציבור נשמע מרצונו לפסיקתם. כריתת הרכבה של עץ משמעה נזק כספי כבד, ואף על פי כן הציבור נענה. לא מן הנמנע שהמעשה שייך לתקופה שבה החלה תרבות ההרכבות, ועל כן לא היה הנושא מוכר לחקלאים הלכה למעשה. עוד אנו שומעים על נוהג מקובל לעלות ולשאול שאלות הלכתיות ביבנה. לנוהג זה של עלייה, אולי במועדי עלייה לרגל, מקבילה נוספת (תוס', פרה פ\"ז [ו] ה\"ד, עמ' 636)."
],
[
"הצנון והנפוס – הצנון הוא הצנון שלנו, והנפוס סוג של כרוב. הצנון נזכר אולי במשנה ג כבצלצול. הנפוס או הנפוץ נזכר במפורש כבן זוג של הלפת, על כן הגמרא שואלת מה דינם של צנון ולפת. מדיון הגמרא שם משמע שגם הפרי וגם העלים דומים, אבל הטעם שונה, ולכן כנראה הם נחשבים כלאיים זה בזה (ירו', כז ע\"א).",
"החרדל והלפסן – הלפסן הוא כנראה חרדל השדה, זן מזני החרדל, וכך מפרשים רוב הפרשנים, ודלעת יוונית עם המצרית והרמוצא – כולם מסוגי הדלעת. הרמוצה היא דלעת הרמוצה, ועסקנו בכך לעיל במשנה ב, אף על פי דומין זה לזה כלאים זה בזה – כפי שאמרנו לעיל. הדמיון בין משניות ב-ג למשנתנו רב. אין מנוס מלהסיק כי זו משנה מעריכה אחרת שיש בה חזרת דברים. זו גם הסיבה שאותו גידול מופיע פעמיים בשמות אחרים (בצלצול וצנון). עם זאת, כל המשניות עוצבו באותו בית מדרש וסוגננו באותה צורה: צמדים צמדים שהם כלאיים או שאינם כלאיים זה בזה."
],
[
"עד עתה עסקו המשניות בכלאיים של צומח (ירק ועצי פרי). מעתה עוסקת המשנה בכלאיים של בעלי חיים. הנחת המשנה היא שניתן להרביע בעלי חיים שונים ולקבל בעל חיים אחר בעל תכונות משותפות. ספק רב אם ניתן להסיק מכאן שהייתה תרבות של הכלאות ופיתוח גזעים של חיות הבר המנויות להלן. כל הדיון הוא תאורטי, בבחינת עיון לשמו.",
"הזאב והכלב – הזאב הוא חיית בר המצויה בשולי היישוב. נוכחותם של זאבים באזורי היישוב הייתה משנית, אבל בספר הם פעלו בלהקות. כך, למשל, אנו שומעים על התקפה של זאבים: \"מעשה שירדו זקנים מירושלם לעריהם וגזרו תענית... על שאכלו זאבים שני תינוקות בעבר הירדן. רבי יוסי אומר לא על שאכלו אלא על שנראה\" (משנה, תענית פ\"ג מ\"ו). בספרות חז\"ל יש עדויות נוספות על צאן ובקר שהותקפו על ידי זאבים, ואף על משלחות זאבים התוקפות בשולי היישוב (משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"ט). הכלב, לעומת זאת, הוא חיית תרבות. החברה היהודית ראתה את גידול הכלבים בחשדנות ובעוינות, אבל בפועל גודלו כלבים, בעיקר כחיות שמירה. בספר הייתה נוכחות הכלבים רבה הרבה יותר. הזאב והכלב הם בני משפחה אחת, וכמה מזני הכלבים דומים מאוד לזאבים.",
"כלב [ה]כופרי והשועל – כלב כופרי עשוי להיות זן של כלבים שהיה דומה במשהו לשועל. ברם פליקס מפרש שהכוונה לתן שהוא דומה במידת מה לשועל, ודומה שהדין עמו. הכלב הכופרי מופיע בסדרה של חיות בר: \"לא יהא מביא כלבים כופרין וחולדות הסנאין וחתלין וקיפות\". יתר על כן, תנאים נחלקו האם כלב הוא מן חיה או מן בהמה, אך הכלב הכופרי הוא מן חיה (תוס', פ\"ה ה\"ח). הירושלמי אומר: \"כלב עם כלב כופרין אינן כלאים, ודלא כרבי מאיר, דרבי מאיר אומר כלאים. אף על גב דרבי מאיר אמר כלב מין בהמה, מודה בכלב כופרי שהוא מין חיה\" (ירו', כז ע\"א). אם כן כלב כופרי אינו כלב ואינו זן של כלבים, אלא מין אחר. עם זאת, אנו שומעים גם שיש מי שמאפשר כלאיים של כלב עם כלב כופרי. ההצעה שהכלב הכופרי הוא התן מתבקשת. התן נפוץ מאוד בארץ כחיית בר, ואינו נזכר במקורותינו בשם אחר. על כן סביר שהוא הכלב הכופרי, וקשה להניח שבעל חיים כה נפוץ לא ייזכר כלל במקורות.",
"העזים והצבאים – העז היא אכן אותו מין כמו צבי. העז הייתה חיית בית נפוצה ביותר, והצבי חיית בר. ברם, הצבי נזכר הרבה במקורות והיה ללא ספק חיית בר מוכרת ותדירה.",
"היעילים והרחילים – רחל היא כבשה. בלשון ארץ ישראל תמיד \"רחלות\", וכן בלשון בני בבל וכתבי היד הבבליים, בהשפעת המקרא, \"רחלות\". אבל אצלנו בכל עדי הנוסח \"רחלים\", או בכתיב דומה.",
"הסוס והפרד – הסוס היה חיית בית שנועדה בעיקר למותרות, לרכיבה או למשיכת כרכרות להובלת שועי העם. בסוס השתמשו רק בני העילית ומקורבי השלטון, והוא מסמלי החברה הגבוהה. הפרד נוצר מזיווג של סוס וחמור. אין במשנה איסור על זיווג זה.",
"הפרד והחמור – הפרד אינו חיה פורייה, ואינו יכול לבעול ולהיבעל. אבל הפרדה מתייחמת, ומשום צער בעלי חיים התירו להרביעה (תוס', פ\"א ה\"ח). הפרד שימש אף הוא, כמו הסוס, רק את בני העילית, וחכמים הסתייגו ממנו. היו שאסרו לרכב על הפרדה משום שהיא עצמה כלאיים. בריאתה נתפסת בדרך כלל כמעשה אדם שיצר בכך \"דבר שהוא מזיקן\", ובכלל אין בה ברכה (ספרי דברים, קיט, עמ' 178). במקורותינו נזכרות הפרדות הלבנות כחיות בית שהיזקן מרובה, וייתכן שההתנגדות היא גם מכיוון שהן מיועדות למותרות בלבד. פנחס בן יאיר, למשל, התנגד לבוא לסעודה בחצר הנשיא בגלל הבזבוז ששרר בו. דוגמה לכך היו הפרדות הלבנות שבחצר הנשיא, שהן מכלות ממונם של ישראל: \"כל אילין יהודאיי זיינין?!\" (את כל אלה יהודים מפרנסים?! – ירו', תענית פ\"ג ה\"א, סו ע\"ג).",
"החמור והערוד – החמור היה מבהמות הבית הנפוצות ביותר, וכמעט לכל חקלאי היה חמור. בלעדיו קשה לתאר את משק הבית. הערוד נדיר יותר ומזוהה עם Equus Heminous, ממיני החמור. במקביל אף נזכר ערוד כאחד ממיני הנחש, ולא בכך עוסקת משנתנו.",
"אף על פי דומין זה לזה כלאים זה בזה – בגלל דמיון זה משמשת ההבחנה בין החיות הללו לסימן שהשחר עלה. על כן מותר לקרוא קריאת שמע משיכיר בין זאב לכלב או בין חמור לערוד (ירו', ברכות פ\"א ה\"ב, ג ע\"א; בבלי, ט ע\"ב).",
"בתוספתא ובתלמוד הירושלמי סדרה נוספת של חיות שהן כלאיים זו בזו, או שמותרות זו בזו. הרשימה בתוספתא רֵאלית למדי, חזיר וחזיר בר, חמור וחמור בר. בירושלמי כמה אפשרויות שהן בלתי רֵאליות לחלוטין, כגון הרבעה של עז ודג, ובכלל שאלת ההרבעה של דגים (חיות ים). בתחום זה הדמיון הרקיע שחקים. בפועל לא ניהלו קדמונינו מחקר שיטתי של הרבעה, לא בחברה היהודית ואף לא בחברה הרומאית, ולא רק בגלל המגבלות ההלכתיות. סיפורי העם בתחום זה רווחו בכל שדרות הציבור (איור 12)."
],
[
"משנתנו היא המשנה המרכזית בכל הנושא של כלאי זרעים, וכל מה שהיה עד עכשיו הוא פרטים שונים שהכלל להם הוא במשנתנו. במונחים בני זמננו המשנה אינה מסודרת כיאות, והיה ראוי לשנות את משנתנו בפתיחת המסכת. ברם, זהו טיבו של הסידור הקדום. לפי סדר ההתפתחות הסביר של ההלכה הרי שהפרטים קדמו לכלל. הווה אומר, המשניות עד משנה ז נשנו לפני שנקבע ונוסח הכלל דלהלן, כלל שיש בו סיכום של הפרטים.",
"אין מביאין אילן באילן – כך ברוב עדי הנוסח, ובאחת מנוסחאות המשנה עם פירוש הרמב\"ם (ב) תוקן ל\"מרכיבים\", וכך מביא בעל מלאכת שלמה בשם \"אית דגרסי\". יש בין הראשונים הגורסים \"נוטעין\". אבל לנוסח \"מביאין\" יתרון טקסטואלי ברור, שהרי רוב עדי הנוסח גורסים כך. זאת ועוד, מטרתו של השימוש בפועל מיוחד זה היא לכלול את כל סוגי הכלאיים, הרכבה אך גם \"הבאה\", כלומר זריעת ירק מתחת לאילן או בקרבה יתרה לו. לפי המשנה אין להביא אילן באילן, להוציא את החריגים שנידונו במשנה ד.",
"וירק בירק – להוציא את החריגים במשניות הקודמות, ומקל וחומר גם לא אילן ביירק ולא ירק באילן – שוב מדובר באיסור כולל, נטיעה סמוכה וכמובן גם הכלאה והרכבה. בתוספתא ובירושלמי למשנה יש פירוט של דרכי ההרכבה השונות ונימוקים מדרשיים שונים לאיסור כלאיים, ובכך עסקנו במבוא. ",
"רבי יהודה מתיר ירק באילן – בתוספתא נוספה דעה נוספת: \"אילן בירק, רבן שמעון בן גמליאל מתיר משום רבי יהודה בן אגרא (או גמדא) איש כפר עכו\" (פ\"א הי\"ב). סביר שרבי יהודה מתיר להביא ירקות מתחת לעצי המטע. בכפר הערבי המסורתי נחשבה צורת זריעה זו למקובלת ורצויה, והכפריים סברו כי יש בכך ניצול יעיל יותר של משאבי הקרקע. כיום אנו יודעים ש\"חיסכון\" זה אינו משתלם. דו-גידול הוא יעילות יתר, ואין לקרקע משאבים להניב שני יבולים מרביים במקביל. בין חכמינו מצינו דיון על כך. הירושלמי מסביר את טעמם של בית שמאי: \"שאין דרך בני אדם להיות מכניסין זרעים בין האילנות\". בית שמאי מבטאים את ההסתייגות מדו-גידול; לפי תפיסה חקלאית זו אין טעם לזרוע בין האילנות. מי שעושה כן הרי הוא בבחינת מכניס זרע אחר לשדה, ויש להפריש מכל קטע פאה לעצמו. בית הלל מכירים את הנוהג הקיים לזרוע בין האילנות, ורואים בכך מרכיב קבוע של מטע. אם כן, שורש המחלוקת הוא בהערכתה של המציאות. אין זו רק שאלה סטטיסטית כיצד נוהגים רוב החקלאים, אלא שאלה מערכתית מה כולל בתוכו מטע. לדעת רבי יהודה מותר, אפוא, להביא ירקות מתחת לעצים, וזו דרכו של עולם, לכן אינה בבחינת סטייה מנוהגי הטבע.",
"במשנה הבאה מדובר על הרכבת ירקות לתוך אילן, ואילנות לתוך ירק, ואולי על כך דיבר רבי יהודה, אך גם לפי פירוש זה, אם הרכבה מותרת קל וחומר שמותר לזרוע ירקות מתחת לעץ.",
"ההלכה של רבן שמעון בן גמליאל דומה. הוא מתיר לקרב אילן לירק, וודאי שהירק לא גדל מתחת לאילן. גם אם מדובר בנטיעת שני המינים זה ליד זה הרי שאילן בירק הוא אותו מצב של ירק באילן. על כן יש להסיק כי דברי רבן שמעון בן גמליאל זהים לדברי רבי יהודה, וההבדל ביניהם הוא בניסוח בלבד.",
"אמרנו לעיל שהכלל שבמשנה מאוחר לפרטים, ולפי עיוננו הכלל הוא מדור אושא, וחכמי הדור נחלקים עליו ומציעים ניסוחים שונים לכלל.",
"הדוגמאות בחלקן מיותרות ולפנינו ייתור לשון, אלא שהמשנה ערכה את כל הדוגמאות האפשריות, ומצינו כיוצא בדבר במשנת יבמות פי\"ד מ\"ג, להלן פ\"ח מ\"ב ובמשניות נוספות.",
"המשנה פוסקת שירק בירק הוא כלאיים לחלוטין. אבל מפרק ג נראה שהקלו בכלאי ירק בירק. אמנם דין כלאיים העקרוני חל, אבל בפועל הקלו בהרבה, ונראה שחכמים סברו שאיסור כלאי ירק בירק אינו כה חמור כמו כלאיים אחרים."
],
[
"משנה ח מדגימה את הקביעות שבמשנה הקודמת.",
"אין נוטעים ירקות בתוך סדן שלשיקמה – סדן הוא בול העץ שמשתמש בו הנפח (איור 13). על כן יש לפרש שסדן השקמה הוא הגזע של עץ השקמה שכרתו את המשכו ואת נוף האילן. כיום אין אוכלים את פרי השקמה, ברם בתקופות הקדומות שימש הפרי למאכל, וכידוע עמוס הנביא היה בולס שקמים. בליסת השקמים היא פציעת הפרי בעודו בוסר. הפצע מגרה את הפרי והוא מפריש הורמון המסייע להבשלת הפרי והמתקתו כך שהוא ראוי למאכל. פרי השקמה נקרא \"גמזיות\". הגמזיות נמנות עם הפרות שהכוהנים אינם מקפידים על תרומתם (תוס', תרומות פ\"ו ה\"ז), נראה אפוא שבנות השקמה הן אותן גמזיות שלא בולסו ולכן נחשבו לפרי שאינו ראוי למאכל, אינן חייבות בתרומה ואף לא במעשרות ולא בשביעית. זו גם הסיבה לוויכוח בין בני יריחו וחכמים על הגמזיות. בני יריחו אכלו את הגמזיות במטע שהיה שייך להקדש, משום שסברו שהפרי בלתי חשוב וזניח ולכן לא הוקדש. אבל חכמים סברו אחרת. להלן תוזכרנה בנות שקמה \"מסוטפות\", ואלו כנראה פֵרות שנבלסו והותקנו למאכל. ייתכן שחכמים התנגדו לאכילת גמזיות של הקדש משום שחלק מהן היו מסוטפות, אך דומה שהתנגדותם מבטאת אותו פן שעליו עמדנו קודם. רוב הפרות של מינים אלו נחשבו לזניחים, אך היו ששמרו עליהם ואכלו אותם, ובעקבות זאת היו שהחמירו בדינם וסברו שהם חייבים במעשרות. אותו ויכוח היה ביריחו. בני יריחו ראו בפרי הפקר, וחכמים ראו בו פרי משמעותי. כפי שאמרנו, משנתנו מדגישה את הפטור של אותם פרות שיש מי שמחמיר בדינם, ולכן הם מוגדרים כ\"קלין לדמאי\" ולא כפטורים ממש. השקמה נזכרת כעץ סרק שגזעו משמש כחומר גלם בתעשיית הנגרות, ופריו היה אפוא שולי. סדן השקמה נזכר בכמה הזדמנויות כעץ נטול חשיבות עצמית (משנה, בבא בתרא פ\"ד מ\"ט; תוס', פ\"ג ה\"ד, ה\"ו) שנועד לנגרות (תוס', שביעית פ\"ג הי\"ז), או שמדלים עליו גפן. קציצת השקמה הייתה פעולה מקובלת. כך ניתן היה להשתמש בגזע לתעשיית העץ, ולשמור את גוף העץ על מנת שיגדל מחדש ויניב עוד חומר גלם בעוד שנים.",
"לאחר שכורתים את נוף העץ וחלק גדול מהגזע ניתן לנטוע ירקות על פני החתך הטרי. לאחר זמן קצר פני הגזע מתקשים והדבר בלתי אפשרי.",
"אין מרכיבין פיגם על גבי קידה לבנה – הפיגם הוא ירק מבחינה הלכתית, אך שיח מבחינה בוטנית, שיח ריחני שהשתמשו בו כצמח תיבול. הקידה נזכרת במקרא כאחד מצמחי הבושם שהוא אחד ממרכיבי הקטורת במקדש (שמות ל כד). הבבלי מזכיר את הקידן כאחד הצמחים שמדלים עליהם גפן (עירובין לד ע\"ב), ולפי התיאור שם הקידן הוא אולי מין אילן. אך הבבלי גם מציע להבחין בין קידן לבין קידה לבנה. פליקס מזהה את הקידה הלבנה עם פונקירוס תלתני או עם השבר הלבן שדיוסקורידוס כינהו \"פיגם בר\". אם אכן היה כינוי זה מוכר בארץ ברור למה דנו באפשרות ששני הצמחים אינם כלאיים זה בזה, ושללו אותה, שהרי לשניהם שם דומה. לפי הפירוש הראשון אין לדעת למה היה רצון להרכיב בין שני השיחים השונים זה מזה, והאם הרכבה מעין זו רצויה, מבחינה חקלאית או רֵאלית.",
"מפני שהוא ירק באילן – ואין להרכיב בין השניים, ורבן שמעון בן גמליאל, שהזכרנו במשנה הקודמת, חולק.",
"אין נוטעין יחור שלתאינה לתוך החצוב – החצוב הוא החצב, צמח בר הגדל בעיקר בסביבה טרשית. לחצוב שורש בצלי עבה, ונראה שנטעו את ייחור התאנה לתוכו מתוך תקווה שהייחור הצעיר יוכל לשאוב רטיבות ומזון מהחצב. על טיפולים מסוג זה מדווחים גם הסופרים הרומיים. ספק אם בפועל נהגו כך בנטיעת שדה שלם, אבל ניתן היה לעשות זאת בנטיעות בודדות.",
"שהוא מקירו – רוצים לנטוע את הייחור לתוך החצוב כדי ",
"שהחצוב \"יהא מקירו\" – יקרר את הייחור, כלומר ישמש עבורו כמקור למזון. השורש של המילה אינו ברור. יש המפרשים מלשון קירור (קור), שהחצב מקרר את התאנה, או מלשון קירוי ושמירה.",
"אין תוחבין זמורה שלגפן לתוך האבטיח שתהא זורקת מימיה לתוכו – מבחינה לשונית לא ברור מי זורק למי, הגפן לאבטיח או ההפך, ברם לפי ההקשר \"אילן בירק\" הרי שהנוטע רצה שהגפן תשאב מהאבטיח. הירושלמי שואל: הרי אסור לזרוע זרעים מתחת לגפן, ואם כן אי אפשר לזרוע אבטיח מתחת לגפן, אף אם אין הזמורה תחובה לאבטיח! הירושלמי עונה: \"במעמיק שורש למטה משלשה טפחים חוץ לששה\" (כז ע\"ב). הכלל של מעמיק למטה משלושה ידוע ממקורות מקבילים (תוס', פ\"ד ה\"י ועוד). העיקרון ההלכתי פשוט. אם שני העצים קרובים (או עץ וירק) אבל בין השורשים מרחק אנכי של שלושה טפחים – אין הם כלאיים זה בזה. קצת קשה לתאר מציאות זו, ופליקס מציע הצעות שונות לשחזור המציאות (איור 14). ברם כל ההסברים קשים, משום שהם מחייבים לקצץ את שורשי האבטיח מתחת לקרקע כך שלא יינקו משלושת הטפחים שהם פני השטח. אפילו אם יגזמו את הזיזים היוצאים מהשורש, עדיין יש חשש שהשורש יפתח זיזים חדשים ויינק מפני השטח. אלא שהמשנה מדברת על מצב של גידול בטרסות. הגפן בטרסה עליונה והאבטיח בטרסה תחתונה, וכך האבטיח רחוק מהגפן, ובין השורשים מרחק אנכי של שלושה טפחים. זאת ועוד; עיקר ההסבר הוא המשך הקטע, \"חוץ לשישה\", כלומר האבטיח רחוק מהגפן יותר משישה טפחים, ועל כן הדבר מותר, אך הזמורה ארוכה ואותה תוחבין לאבטיח. לפי הסבר זה הירושלמי ציטט ברייתא העוסקת בעניין אחר, ברייתא זו הזכירה את שתי הצורות, הבדל אנכי (שלושה טפחים) והבדל אופקי (שישה טפחים), אך התירוץ הוא רק מהמקרה השני.",
"מפני שהוא אילן בירק – בתוספתא (פ\"א ה\"י) ובירושלמי (כז ע\"ב) מופיעה סדרה של הרכבות נוספות שנאסרו.",
"אין נותנין זרע דלעת לתוך החלמית – חלמית היא ירק בר שאינו משמש לאכילה ומופיע ברשימה של ירקות בר שהשימוש בהם מועט (תוס', פ\"ג הי\"ב). פליקס מזהה אותו עם המלוח, או עם החלמית של היום.",
"שתהא משמרתו – נראה שהאמינו שזרע הדלעת רגיש לקור ורצו לשמרו. לפי הסבר זה הכוונה לא הייתה ליצור הרכבה של ירקות אלא לשמר את הזרע, ואף זה נאסר, מפני שהוא ירק בירק – ולכל הדעות ירק בירק הוא כלאיים."
],
[
"הטומן לפת וצנונת תחת הגפן – לפי ההקשר משמע שהנוהג היה לקטוף את הירק ולשמרו במעין מחסן קירור תת-קרקעי בתוך בור מתחת לעץ הנותן צל. בהמשך מדובר על נטילת הירקות בשבת, ומכאן שחכמים ראו נגד עיניהם בור קירור הנמצא בחצר. הגפן גדלה בחצר, ועד היום ניתן לראות בבתים מסורתיים במזרח התיכון גפן בחצר כשהיא מודלה על הקירות או על סככה בחצר. זהו הדימוי המקראי: \"אשתך כגפן פֹריה בירכתי ביתֶך\" (תהילים קכח ג), וכן \"גפן שהיא נטועה בחצר...\" (משנה, מעשרות פ\"ג מ\"ט; ירו', תרומות פ\"ח ה\"ד, מה ע\"ג). מבחינה הלכתית ניתן היה לטמון את הירקות גם מתחת לכל עץ אחר. אדרבה, לעצים אחרים צל עמוק ויציב יותר, אך חכמים נתנו דוגמה מעשית מעץ שבחצר. על הנוהג להטמין ב\"בור קירור\" מתחת לעץ אנו שומעים גם ממשנת שביעית (פ\"ה מ\"ב). בירושלמי מתנהל דיון האם ההלכה נכונה בכל הירקות. מן הדיון משמע שיש מי שסבור שהדבר תלוי ב\"אגודה\". היו ירקות שנמכרו כשהם אגודים, וברור שמי שמטמין ירקות אגודים אינו מתכוון להשרשתם בקרקע. ברם, מסקנת הסוגיה היא שהדבר תלוי ברצונו של המטמין. אם אינו רוצה בהשרשת הירקות מותר לו להטמינם מתחת לעץ, ואין בכך משום זריעה. גם לפי מי שאומר שהדבר תלוי באגידה, הרי שמן הסתם יודה שהוא הדין בירקות אחרים שנמכרו אגודות אגודות, כגון בצלים ושומים.",
"שני ההסברים למשנה חושפים עולם הלכתי שונה. לפי שני ההסברים כלאיים תלויים ברצון, ומה שרצוי הוא בבחינת כלאיים, וקרבה שאינה לרצון אינה יוצרת כלאיים. עד כאן זה כלל הלכתי רגיל. כך גם הכשר לקבל טומאה הוא רק מה שנרטב לרצונו של בעל הבית. המחלוקת היא מהו הרצון הקובע. האם זה רצונו של בעל הבית, או מראית העין. לפי ההסבר שנדחה המרכיב החשוב הוא מה יסברו השכנים. במבוא הרחבנו מעט בנושא, וראינו כי בהלכות כלאיים זהו מרכיב בעל חשיבות מרכזית. מהמשך המשנה משמע שגם במשנתנו הוא מרכיב מרכזי. ",
"אם היו מקצת העלים מגולין אינו חושש לא משם כלאים – כך ברור שאינו זורע את הירק. לפי הסברינו הקודמים אין צורך במרכיב זה של עלים גלויים, אך נראה שהתנא החמיר, אולי משום מראית עין, שלא יטעה הרואה. בתשובת גאונים אחת הנוסח הוא \"אם היו מקצתן מגולין\", ובעל מלאכת שלמה מסביר שהכוונה היא שמקצת הפקעות מגולות, שכן פקעת מוטמנת באדמה ועלים בחוץ היא דרך זריעה רגילה. הר\"ש, ובעקבותיו פליקס, דחו הסבר זה, ופליקס מסביר: אפילו היו העלים מגולים, וכלפי חוץ הם נראים כזריעה, עדיין זו הטמנה ואינם כלאיים. הדברים נראים שאכן הטמנה אינה כזריעה אפילו אם העלים מגולים, שהרי בפועל זו באמת לא זריעה, ואם הצמחים ינבטו בהטמנה הרי זה בבחינת נזק לבעלים.",
"ולא משם מעשרות – אם הירקות השרישו, ואף אם גדלו מעט, אינו צריך לעשר את תוספת הגידול. קשה להניח שבשלב זה של ההטמנה יש תוספת גידול. על כן סביר שהכוונה היא שמותר לעשר מהירקות הללו על ירקות אחרים ולהפך, ואין הם נחשבים כירקות שגדלו בשדה אחר, שכן בור הקירור אינו שדה.",
"ולא משם שביעית – הטמנתם אינה זריעה ומותרת בשנה שביעית, וניטלין בשבת – אין זו עקירה, וכאמור מדובר בחצר כשאין בעיית טלטול של שבת. אם הירקות בשדה ודאי שאין לטלטלם. הכלל שמה שעליו מגולים ניטל בשבת אינו קשור רק לשאלת הזריעה. גם תאנה שהוטמנה בתבן ועליה מגולים מותר ליטול בשבת. ברייתא זו קשורה לעניין אחר: \"פגה שטמנה בתבן וכן חררה שטמנה בגחלים, אם מגולה מקצתה נוטל ואם לאו אינו נוטל, אלעזר בן תדיי אומר תוחבן בשפוד או בסכין ונוטלן בשבת\". אם כן, הבעיה היא שהוצאת הפגה (תאנה שטרם הבשילה סופית) תגרום להזזת העפר. אם העלים בחוץ הרי שאין הוצאת הפגה בבחינת חפירה. לא ברור האם רבי אלעזר בן תדיי חולק על חכמים או רק מחמיר מעט. במקביל ידועה מחלוקתם של רבי שמעון וחכמים שמי שעושה בשבת חריץ בקרקע אגב מלאכה אחרת הרי זו \"מלאכה שאינה צריכה לגופה\", שחכמים אוסרים ורבי שמעון מתיר. הירושלמי מתחבט האם משנתנו כרבי שמעון ורבי אליעזר בן תדאי כחכמים, או שמא רבי אליעזר הוא דעה שלישית, דעת ביניים בין חכמים האוסרים תמיד לבין רבי שמעון המתיר, או שמא משנתנו כדעת הכול ואין כאן בעיה של חריץ. ",
"הזורע חיטה ושעורה כאחת הרי זה כלאים – אפילו זרע חיטה אחד וזרע שעורה אחד, רבי יהודה אומר אינו כלאים עד שיהוא שתי חיטים ושעורה או חיטה ושתי שעורים או חיטה ושעורה וכוסמת – הכלל מנוסח להלן \"עד שישלש\", כלומר שיהיו בשדה לפחות שלושה זרעים. ללא זה אין צורת שדה. הירושלמי מעמיד את רבי יהודה על טיעון פורמלי. לפי ההלכה מותר לזרוע שני שדות סמוכים בכלאיים אם המגע ביניהם הוא בנקודה אחת בלבד. מצב זה מכונה בספרותנו \"ראש תור\" (איור 15). כל חיטה או שעורה היא בחזקת שדה, אך ניתן לפרש שההשקה בין ה\"שדות\" הללו היא רק בנקודה אחת, בבחינת ראש תור. ייתכן גם שטעמו של רבי יהודה שונה, \"עד שישלש\", כלומר שתהא כמות מסוימת של כלאיים כדי שיהא זה שדה לפחות במובנה הסמלי של המילה."
]
],
[
[
"כל סאה שיש בה רובע זרע ממין אחד ימעט – המשנה מדברת על מצב שנוצרה בו כבר מציאות של כלאיים. שתי אפשרויות לפרש את המשנה: ייתכן שמדובר בטרום זריעה, כלומר בכד הזרעים מצויים שני מינים, או שמא הזרעים המעורבים כבר נזרעו והשדה נובט. להלן נברר את שתי האפשרויות הללו, ונראה כי גם הפירוש הראשון נכון, ומותר לזרוע חיטה מעורבת. ",
"לכל הדעות אם התערובת היא פחות מרוֹבע לסאה אין צורך לעקור את הכלאיים. רובע הוא רובע קב, ובסאה שישה קבים. אם כן, מדובר על אחד חלקי עשרים וארבעה, קצת יותר מ- 4% כלאיים. הסאה היא כ- 10 ליטר בערך, ורובע קב הוא אפוא קצת פחות מ- 0.4 ליטר. אם בשדה מין אחר בכמות גדולה יותר יש \"למעט\", כלומר להוציא מעט מהמין החריג. לפי הפירוש הראשון יש לעקור מהשדה מהמין המועט יותר עד שייווצר מצב שבו כמות החריגים נמוכה מאחד חלקי עשרים וארבעה. לפי הפירוש הראשון \"למעט\" משמעו לברור מעט מהזרעים עוד בטרם הזריעה. לפי הפירוש השני החקלאי נמצא במצב של דיעבד, וקשה לדרוש ממנו לעקור את כל צמחי הכלאיים המפוזרים בשדה. לפי הפירוש הראשון יש חידוש גדול במשנה, שכן זה מצב של \"לכתחילה\" ואף על פי כן מתירים לו לזרוע בידיים מעט כלאיים.",
"רבי יוסה אומר יבור – עליו לברור ולהוציא את כל זרעי הכלאיים. המונח \"לברור\" מתאים כמובן יותר לפירוש הראשון. לפי הפירוש השני צריך היה לומר \"יעקור\". גם רבי יוסי מודה שאם יש בשדה כלאיים מועטים אינו צריך לברור או לעקור, אך אם השדה נמצא כבר במצב של כלאיים עליו לנקותו לחלוטין. ",
"המונח \"ימעט\" הפך בספרות חכמים למטבע לשון המייצג התמודדות עם \"הרע\" על ידי כרסומו, כ\"אדם שהוא אורה את התאנה\", ו\"כמו שמנכה אחד מעשרים וארבע בסאה\".",
"הפתרון המוצע במשנה הוא \"למעט\", והוא פתרון המעורר שאלה קשה במקרים דומים של תערובת של קודש וחול (או טמא וטהור), האם מותר להרבות על הרוב כדי לבטל את המיעוט. אנו נדון בהרחבה בנושא במקום אחר. מכל מקום, הירושלמי למשנתנו מסביר שכאן המקרה שונה, שכן כלאיים אסורים רק משום מראית עין ואם מיעט נעלמה בעיית מראית העין. כפי שהראינו במבוא, עקרון מראית העין בכלאיים מופיע בספרות התנאית, אך בספרות האמוראית הרחיבו את השימוש בו, אולי בצורה מרחיקת לכת מעבר למה שיש בספרות התנאית. ייתכן, אפוא, שמשנתנו אינה שונה מדין תערובת של תרומה בחולין, וכמחלוקת שם כן גם המחלוקת כאן. מכל מקום, רבי יוסי אכן אוסר למעט ומחייב לברור, והוא התנא המחמיר בדיני תערובת גם בתערובת תרומה.",
"בין מימין אחד בין משני מינים – משפט זה אינו קשור למחלוקת הקודמת אלא עומד בפני עצמו. היחס של אחד חלקי עשרים וארבעה הוא לכלל הזרעים החריגים, ואין צורך שאחד מהם יהיה בכמות מסוימת.",
"רבי שמעון אומר לא אמרו אלא ממין אחד – לדעת רבי שמעון כל מין חריג צריך שיהיה אחד מעשרים וארבעה. המינוח \"לא אמרו\" מעיד על כך שלפני רבי שמעון כבר היה נוסח של משנה קדומה, ורבי שמעון וחכמים חולקים בפירושה. כפי שהערנו במבוא הכללי לפירוש המשניות היו חוקרים שסברו שכך יש להעמיד רבות מהמחלוקות שבין תנאים, כאילו הייתה הלכה קדומה מנוסחת וערוכה ותנאים מאוחרים חלקו בפירושה. טענו כי בדרך כלל העמדה זו אינה מוכחת. ברם כאן נראה שהיה נוסח קדום ועמום, ותנאי דור אושא נחלקו האם אחד חלקי עשרים וארבעה הם ממין אחד או מכמה מינים. מסתבר גם שההלכה הקדומה אינה זו שברישא. אדרבה, גם רבי יוסי וחכמים שברישא נחלקים בפרטי אותה קביעה קדומה.",
"וחכמים אומרים כל שהוא כלאים בסאה מצטרף לרובע – מין אחד או מינים הרבה. דעה זו חוזרת לדעה הראשונה \"בין ממין אחד בין משני מינים\". לפי פירוש זה המשנה מנוסחת באופן זה: דעה א סתמית, דעה ב בשמו של תנא חולק ודעה ג שהיא זהה לדעה א. לכאורה הדעה האחרונה מיותרת. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות המשנה פותחת בהכרזה הלכתית, ואחריה מחלוקת. ההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. בכמה ממקרים אלו הבבלי שואל \"היינו תנא קמא?\", ומוצא חידוש כלשהו בדעה השלישית. כפשוטה לפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות; בראשונה נקבעת ההלכה ובשנייה מובאת המחלוקת שבעקבותיה נפסקה ההלכה כפי שנפסקה ברישא של המשנה. התלמוד הבבלי למשנתנו לא השתמר, אך מפרשי המשנה אמונים היו על מסורת הבבלי, על כן הר\"ש ואחרים מנסים למצוא גם כאן הבדל הלכתי בין התנא הסתמי וחכמים.",
"לעניין כלאיים לתערובת מעמד שונה מיתר תחומי ההלכה. תערובת בזרעים היא תופעה רגילה. לעתים רחוקות מצליחים לאסוף זרעים \"נקיים\", כלומר שאין בהם תערובת מינים. על כן זריעה של תערובת קלה (פחות מ-4% גרעינים זרים) היא זריעה תקינה ורגילה ולכן איננה נחשבת, גם בעיני הצופה, לזריעת כלאיים. אבחנה זו עומדת ביסוד התפיסה התנאית. ברם הירושלמי מדמה את זריעת כלאיים ליתר התחומים, כנראה שאבחנה זו נראתה, בעיני האמוראים, משנית. ",
"התוספתא מוסיפה: \"בין שנפל לתוך אחרים ובין שנפלו אחרים לתוכו\" (פ\"א הט\"ז). כלומר, ההלכה נכונה בין אם נפל מיעוט לרוב ובין אם נפלה כמות גדולה על המיעוט. הירושלמי מציג את שתי האפשרות כ\"אית תנאי\", כלומר כמחלוקת בפירוש המשנה, האם היא כוללת גם מקרה של נפל לתוכה. הירושלמי (כז ע\"ג) אף מוסיף שההבדל הוא כמותי. \"יש בה\" פירושו אחד חלקי עשרים וארבעה מהכמות הכוללת (מלגו), ואם \"נפלו לתוכה\" הרי שהתוספת היא אחד חלקי עשרים וארבעה, ובסך הכול יש בכמות הכוללת רק אחד חלקי עשרים וחמישה של כלאיים. בהמשך נדחית פרשנות זו ומוצעת הבחנה אחת לשני הנוסחים, האם מדובר ב\"מחובר\", כלומר במצב שבו השדה כבר צימח, או בתלוש, בשק הזרעים. ",
"כך או כך, ואפילו לרבי יוסי, ההלכה במשנה מקלה מאוד, שכן היא מאפשרת כלאיים של 4%. במקרים אחרים של תערובת, כגון במקום שנפלה תרומה לחולין, מקובלת המידה של אחד ממאה, או לכל הפחות אחד משישים. יתר על כן, הדעה \"ימעט\" מקלה עוד יותר. במקרים אחרים של תערובת אסור למעט, וודאי שאסור להרבות, דהיינו להוסיף על הרוב כך שחלקו של המיעוט יקטן. זו ההלכה הכללית, אם כי אולי מצינו לה גם חריג, ולפי אפשרות אחת לפירוש משנה במסכת שבת מתיר רבי יהודה להעלות את המדומע, כלומר להוסיף על תערובת כך שהטבל יהפוך למיעוט זניח (פחות מאחד למאה). הירושלמי בחר להקשות קושיה זו מציטוט מדברי אמורא: \"כל האיסורין שריבה עליהן בשוגג מותר מזיד אסור\" (כז ע\"ג). אם כן, אסור למעט או להרבות את ההיתר. הסבר הירושלמי מוקשה: \"תמן את מרבה לבטל איסור תורה, ברם הכא את מרבה לבטל מפני מראית העין\" (כז ע\"ד). שם, בדיני תרומה, ההוספה נועדה לבטל דין תורה, אבל כאן, בדיני כלאיים, כל האיסור נובע רק ממראית עין, על כן אם ממעט מהכלאיים לא יחוש הרואה כלל בצמחי הכלאיים. מכאן משמע כאילו בעצם זריעת הזרעים המעורבים אין משום איסור, וכל האיסור נובע מכך שהמסתכל מהצד יחשוב שבעל השדה זרע את הכלאיים בכוונה. לפנינו תפיסה מיוחדת של דין כלאיים. כל האיסור הוא רק כשזורע בכוונה, אך אם הכלאיים נזרעו שלא בכוונה, או אולי נגד רצונו של בעל הבית, אין בכך אלא איסור מפני מראית עין. אבל אם הכלאיים בכמות קטנה אין כאן כלל מראית עין, שהרי הצופה מהצד לא יחוש בכלאיים. נימוק זה מופיע גם בהמשך, לעניין זריעת כלאיים בכמויות קטנות. הנימוק עומד בניגוד מה למשניות אחרות, כגון המשנה האחרונה בפרק הקודם שדנה באיסור כלאיים במקום שזרועים בו חיטה ושעורה, אחת מכל סוג. וכי מישהו יחשוד בכוונת כלאיים ב\"שדה\" כה זעיר? ",
"פירוש זה של הירושלמי (משום מראית עין) יש בו הקלה גדולה, לפחות במישור הרעיוני של מהות איסור כלאיים. מצד שני יש בתלמוד גם מגמה של החמרה. הירושלמי מתחבט ומתקשה לקבל את ההקלה. הוא שואל כיצד התהוותה התערובת, \"אם במתכוין לזרע אפילו חיטה אחת אסור, אם לערב (למכור לאחר למאכל) אפילו כל שהוא אסור לערב\" (כז ע\"ג), ואת המשפט האחרון תומך התלמוד במקבילות העוסקות בהיבט הממוני-מסחרי של מכירת חיטים. ההסבר הסופי הוא שבשעת כינוס התבואה התערבבו המינים השונים. ברור שהירושלמי הבין שמשנתנו עוסקת בזרעים מעורבים (הפירוש הראשון לעיל), אך מתקשה לקבלו.",
"אין ספק שהסבר הירושלמי אינו פשט. המשנה אמנם אינה מתירה לערבב בכוונה, אך לדעת חכמים מותר למעט בכוונה. יתר על כן, היא מתירה לזרוע חומר זרעים מעורב, ואינה עוסקת בשאלה כיצד התהוותה התערובת. נראה שתנאים הקלו בדיני כלאיים יותר מאשר בהלכות תערובת של תרומות, ערלה או מעשרות, ולעיל הסברנו את הסיבה לכך. ברם, האמוראים לא רצו לאמץ הסבר פשוט זה, משום שהם החמירו בדיני כלאיים יותר מהמקובל בספרות התנאית. במבוא עסקנו בהשערה זו והצענו שההחמרה נבעה מזלזול הציבור במצווה. ",
"הבבלי מקשה מהברייתא המדברת על פעולות בית דין לאכיפת הלכות כלאיים. בשלב האחרון של ההלכה שם נקבע שמי שזרע את שדהו כלאיים \"מפקירין כל השדה כולה\". לכאורה משנה זו מחמירה ממשנתנו התובעת רק למעט. ברם, כפי שהסברנו את המשנה שם המדובר במצב חריג בשל התסכול הנובע מאי ההצלחה לאכוף את ההלכה. שם מדובר בהפקרה סמלית שיש בה עונש מוסרי חריג, ואילו אצלנו אין מדובר בהתנהלות רגילה אלא בתיקון תקלה שאירעה בתום לב."
],
[
"במי דברים אמורים – משנה ב מפרשת את משנה א. המונח \"במי דברים אמורים\" בא בפשטות לפרש את הקודם לו. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין מוסיפה: \"רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק\" (כה ע\"א). במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ\"ז מ\"א), או שינוי הלכתי מוסכם (כגון משנת מגילה פ\"א מ\"ג), ולעתים הם מחלוקת. כך, למשל, במשנת שבועות פ\"ז מ\"ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון \"במה דברים אמורים\", ובתלמודים בלשון \"אימתי\" (ירו', לח ע\"א; בבלי, מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) ש\"במה דברים אמורים\" בא לציין מחלוקת. במקומות אחרים שבהם משובצים המשפטים לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה ובין שימושו בפי חכמים אחרים.",
"מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח \"אימתי\" מופיע במשנה כ- 55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה. הווה אומר, חכם זה הרבה להשתמש במונח אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת, המונח \"במה (במי) דברים אמורים\" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו. מכל מקום, במשנתנו בא המונח כפירוש.",
"תבואה בתבואה קיטנית בקיטנית – כשנפלה תבואה ממין אחד לתבואה ממין אחר, או קטנית ממין אחד לערכת זרעים של קטנית ממין אחר, וכן אם נפלה תבואה בקיטנית וקיטנית בתבואה – כאן המשנה מניחה שזרעי הקטנית גדולים בערך כזרעי התבואה, פירוש זה נובע מן ההמשך.",
"באמת – כך הנוסח ברוב העדים, ובכמה עדי נוסח מטיב משני: \"באמת אמרו\". הביטוי \"באמת\" או \"באמת אמרו\" מופיע עוד שבע פעמים במשניות ומעט במקורות אחרים. בנוסחאות ארץ ישראל כמעט תמיד הנוסח הוא \"באמת\" בלבד. בנוסחאות בבל ובדפוסים בדרך כלל \"באמת אמרו\", אך גם רק \"באמת\". ההבדל הטקסטואלי ברור למדי, אך חשוב יותר לברר האם יש הבדל במשמעותו של המונח. בירושלמי: \"כל מקום ששנינו באמת הלכה למשה מסיני\". ברור, אפוא, שהירושלמי גרס רק \"באמת\" בלי התוספת \"אמרו\". הביטוי \"הלכה למשה מסיני\" אינו בא ללמד כי אכן זו הלכה קדומה, אלא הוא ביטוי להלכה שהיא בבחינת אמת לאמִתה, מסקנה שאין עליה עוררים. ואכן, הביטוי \"הלכה למשה מסיני\" מופיע במשמעות ספרותית זו פעמים רבות בספרות התנאית. רק בתלמוד הבבלי הוא מתפרש, לעתים, במשמעות היסטורית, כי הביא משה עמו הלכה זו מהר סיני. ",
"אשר למשמעות המונח לפי הירושלמי, \"באמת\" הוא ביטוי להבאת עיקרון הלכתי מקובל על הכול. משפט זה שמציע האמורא רבי אלעזר משובץ בכמה סוגיות בירושלמי, והיה כנראה ידוע ביותר, או שהועבר מסוגיה לסוגיה. המשפט מופיע בקיצור בתלמוד הבבלי: \"כל באמת הלכה היא\" (שבת צב ע\"ב; בבא מציעא ס ע\"א). ברם, המשפט חסר בכתבי היד לתלמוד ואולי הועבר מהירושלמי. ",
"ההלכות המצוטטות במינוח \"באמת...\" אינן הלכות עקרוניות. בכל המקרים מדובר בפרט טכני שאינו בעל חשיבות מהותית, כמו במקרה שלפנינו. מסתבר כי מדובר בפריט הלכתי קדום המוכר לחכמים ומוסכם על כולם. עם זאת, אי אפשר להוכיח כי אכן זו משמעות המונח.",
"זירעני גנה שאינן נאכלין מצטרפין אחד מעשרים וארבעה בנופל לבית סאה – אחד מעשרים וארבעה הוא הכלל הרגיל ששנינו במשנה הקודמת. אם יש בשק הזרעים אחד מעשרים וארבעה ממין אחר השדה כלאיים. \"נופל לבית סאה\" הוא רמיזה נוספת לכלל במשנה הקודמת, ופירוש המשנה פשוט. זרעוני גינה הם קטנים בהרבה מזרעי חיטים. על כן, לפי המשנה הקודמת, אם יש בשק של זרעי חיטים זרעי גינה בכמות קטנה יותר מאשר אחד חלקי עשרים וארבעה השק מותר לזריעה, אבל בפועל כאשר השדה יפרח יהיו בו צמחי כלאיים יותר מאשר אחד חלקי עשרים וארבעה, זאת כיוון שזרעי הגינה קטנים יותר. המשנה מעמידה את השאלה סביב שאלת ההצטרפות: לפי חכמים שלדבריהם שני מיני כלאיים מצטרפים לכדי הכמות המקסימלית המותרת, האם זרעי גינה מצטרפים לזרעי חיטים? או בלשון אחרת, האם אומדים את כמות הכלאיים בשעת הזריעה לפי נפח הזרעים, או לפי כמות היבול העתידית? התוספתא והירושלמי מוסיפים פרט מבהיר שכל משנתנו היא \"בדברים הנופלים שלשת וארבעת קבין לבית סאה\" (תוס', פ\"א הט\"ז; ירו', כז ע\"ד). המשפט מעיד על כמות הזריעה הממוצעת של זרעי תבואה או קטנית, שלושה-ארבעה לבית סאה, 3.3-4.4 ליטר לדונם. אם זרעי הכלאיים דומים בגודלם או שיש ביניהם פער קטן הם מצטרפים. הירושלמי מרחיב את פער ההבדלים האפשרי. יש מי שאומר אפילו עד תשעה קבים. כלומר, זרעים הנזרעים תשעה קבים לבית סאה מצטרפים עם זרעים הנזרעים שלושה קבים. כפי שיוצא מההמשך פשתן נזרע תשעה קבים לבית סאה, וזרעיו מצטרפים עם זרעי תבואה כדי להוות יחדיו אחד חלקי עשרים וארבעה מהיבול. יש בירושלמי גם המצמצמים וקובעים שרק זרעים שהפער בזריעתם הוא כדי קב אחד מצטרפים.",
"כפי שהסברנו, כל השאלה מוצגת כבעיה של הצטרפות. האם שני מיני הזרעים מצטרפים להיות יחדיו רובע לבית סאה (אחד חלקי עשרים וארבעה). ברם, מבחינה הלכתית אותה שאלה יש לשאול גם כאשר מדובר במין אחד של כלאיים. האם אחד חלקי עשרים וחמישה של זרעוני גינה, למשל, מהווים כלאיים, משום שחלקם ביבול יהא גדול מאחד חלקי עשרים וארבעה, או שאינם כלאיים משום שבשעת הזריעה הם פחות מהכמות המותרת. להלן מופיעה בירושלמי לגבי הפשתן גם ההלכה הזאת: \"שלושת רבעים שלפשתן אוסרין בסאה\" (כז ע\"ד). ",
"שתי השאלות זהות מבחינה הלכתית, אבל המשנה בחרה להציג את שאלת ההצטרפות דווקא, אף על פי שהיא מקרה מיוחד ופחות שגרתי. נראה, אפוא, שמה שהשפיע על סגנון השאלה היה רצף המשניות. משנה א סיימה בדין הצטרפות ומשנה ב ממשיכה בו, בבחינת ממשיך במה שסיים. רבי שמעון, האומר שרק מין אחד אסור, יחלוק על כל הדיון שבמשנה ב; הוא אינו חלוק על עצם הכלל, כפי שנראה להלן, אלא רק על כך שאין דין הצטרפות. פליקס סבור שהמונח \"מצטרף\" משמעו רק הפירוש השני, שהקטנית או זרעוני הגינה \"מצטרפים\" לתבואה, ברם לפי פירוש זה המונח \"מצטרף\" פשוט אינו מתאים.",
"הביטוי שאינן נאכלין הוא שגרת לשון. הגורם הקובע הוא גודלם של הזרעים ולא העובדה שאינם נאכלים. אכן הם אינם נאכלים, אך במשנתנו אין לנתון זה חשיבות. מקור הביטוי הוא במשניות אחרות ששם הוא חשוב, כגון \"זרע הארץ – לרבות שום ושחליים וגרגיר. או יכול שאני מרבה זרע לפת, וצנונות ושאר זרעוני גינה שאינן נאכלים? תלמוד לומר מזרע הארץ ולא כל זרע הארץ\" (ספרא, בחוקותי פרשה ח, פרק יב ה\"ט). ",
"רבי שמעון אומר כשם שאמרו להחמיר אף להקל הפשתן בתבואה מיצטרפת אחד מעשרים וארבעה בנופל לבית סאה – נפתח בביאור הסיפה של המשפט, שכן היא עשויה להבהיר את הרישה. הפִסקה הקודמת דיברה על הצטרפות גרעיני גינה שנפחם קטן לגרעיני תבואה שנפחם גדול יותר. עתה המשנה אומרת שהוא הדין בגרעיני פשתן. הירושלמי מסביר שבמקום שבו זורעים רובע תבואה זורעים שלושה רובעי פשתן, ואף על פי כן הפשתן מצטרף לתבואה. הנוסח בירושלמי הוא פשוט וברור יותר: \"שלשת רבעים שלפשתן אוסרין בסאה\" (כז ע\"ד). עתה נעבור לדברי רבי שמעון. הרמב\"ם פירש שדברי רבי שמעון הם המשך לדבריו ברישה. שם הוא הקל ששני מינים אינם מצטרפים, ועתה הוא אומר שלפי שיטתו לעתים יוצאת חומרה, שכן לדבריו \"אין שני מינין מצטרפין להיתר\" (שם). משפט זה מופיע בירושלמי למשנה הקודמת, ומשמעו שכשם שאין שני מינים מצטרפים להוות אחד חלקי עשרים וארבעה כך אין הם מצטרפים להוות יחדיו את הרוב (עשרים ושלושה חלקי עשרים וארבעה), ואם רוב הזרעים מורכב משני מינים המותרים בכלאיים אין הם מצטרפים לרוב לבטל את המיעוט. ההסבר חריף אך קשה ביותר, שכן אם כך למה המשנה מפסיקה בדין הצטרפות כדי לחזור לדברי רבי שמעון במשנה הקודמת? יתר על כן, הירושלמי הביא את ההלכה הזו כהסבר לדברי רבי שמעון במשנה הקודמת, ולא אמר שאלו דבריו כאן, במשנה ב. זאת ועוד, לדברי הרמב\"ם צריך היה לגרוס \"כשם שאמרו להקל כך אמרו להחמיר\". ",
"לכאורה קל לפרש את דברי רבי שמעון כמתייחסים להלכה הקודמת ואינם קשורים להלכה של הפשתן. כשם שאמרו להחמיר, ששני מינים של כלאיים מצטרפים יחדיו לכמות המקסימלית, כך אמרו להקל, שהם מצטרפים מבלי להתחשב בהבדלי נפח הזרעים או בהבדלי היבול הצפוי. לפי הסבר זה דברי רבי שמעון ודין פשתן הם שתי תוספות להלכה על זרעוני גינה, שתי תוספות שאינן קשורות זו לזו. הקושי הוא שרבי שמעון טוען ששני מינים אינם מצטרפים, אם כן קשה לפרש שהוא אומר את דבריו אליבא דרבנן. אלא שהקושי מדומה בלבד. כאמור, דין ההצטרפות נכון גם לגבי מקרה שבו התערבו מין אחד של זרעוני גינה בגרעיני תבואה. בדין זה מודה גם רבי שמעון. לפי שני הפירושים שהצענו אין לדברי רבי שמעון קשר לדין פשתן, וכן מסביר בעל מלאכת שלמה.",
"אפשרות אחרת שבה מצדד פליקס היא: \"כשם שאמרו להחמיר\", שאין מתייחסים כלל לנפח הזרעים אלא לכמות היבול, כך גם אמרו להקל במקרה של פשתן. אם נפלו שני רובעים של זרעי פשתן לבית סאה, למשל, אין הם כלאיים, משום שהיבול הוא פחות מאחד חלקי עשרים וארבעה. גם פירוש זה אפשרי אלא שהמשפט הראשון חסר, כלומר אין בידינו המשפט שאין מתחשבים בזרעים אלא ביבול. לפי הסבר זה מתייחס רבי שמעון לדעה החולקת על משנתנו. כפי שאמרנו לעיל המונח \"אמרו\" מתייחס להלכה קדומה, ומן הסתם גם המונח \"כשם שאמרו\" מתייחס להלכה קדומה. על כן ייתכן שהלכה זו לא צוטטה והיא מכילה את המשפט החסר, החולק על משנתנו.",
"אולי אפשר לפרש שכשם שאמרו להחמיר, בפשתן שהוא מצטרף לתבואה, כך אמרו להקל, בזרעוני גינה. לפי הסבר זה המשפט האחרון, העוסק בפשתן, הוא המשך לדברי רבי שמעון. כמובן רבי שמעון חולק על דין הצטרפות, אך הוא מדבר על מקרה של מין אחד, שזרעי פשתן נפלו לשק זרעי תבואה."
],
[
"היתה שדהו זרועה חיטים ונימלך לזורעה שעורים – החלפת גידול באמצע השנה היא אחת התופעות הטראומטיות בחיי חקלאי. לעתים ראשיתו של החורף שחונה, והחקלאי שזרע את שדהו חיטים נוכח לדעת שאין לגידול סיכוי של ממש. בעונת הגשמים הראשונה הוא זורע את השדה שנית. החשש הוא שעם ההנבטה יצוצו גם גרעינים מהזריעה הקודמת.",
"ימתין לה עד שתתליע ויופך – הפתרון המוצע לזריעה שנייה הוא שימתין עד שתתליע. מפרשים מסורתיים פירשו שהזרעים הראשונים יירקבו. ברם זרעים אינם נרקבים אלא מתייבשים או נובטים. יתר על כן, לפי פירוש זה \"תתליע\" הוא מלשון תולעים, וגרעינים אינם הופכים בהכרח לרוחשי תולעים. פליקס פירש שיצוצו שורשי הגרעין שיש להם צורת תולעת. לאחר הנביטה הראשונית יחרוש את השדה לקראת הזריעה השנייה, וכך ייתלשו הגרעינים ושוב לא ינבטו. ",
"התוספתא מגדירה ביתר דיוק: \"עד כמה היא מתלעת, עד מקום ששהת שלשה ימים, במקום הטינה, אבל לא במקום הגריר, שמקצת היום ככולו\" (פ\"א הט\"ז; ירו', כז ע\"ד). בשדה לח די בשלושה ימים, בשדה יבש יש צורך בזמן נוסף. לא ברור האם אלו שלושה ימים מיום הזריעה או מיום שירדו גשמי ההנבטה. כן לא נאמר מה הגדרת הזמן לשדה יבש, אבל נקבע שמקצת היום ככולו. כלל זה נאמר במקורו לעניינים שונים, אם כי הוא אינו נזכר במקורות התנאיים במפורש אלא בתוספתא זו ובתוספתא מנחות: \"היה מנכיש בשלשה עשר (בניסן) ונעקרה בידו שותלה במקום הטינא, אבל לא במקום הגריד, שמקצת היום ככולו\" (פ\"י הל\"א, עמ' 529). הדמיון בין שתי הברייתות ברור, ונראה שממנחות הועבר הדין והניסוח אלינו. המינוח \"ש...\" מעיד על ציטוט ממקור קדום עוד יותר. ברם, ייתכן גם שאין \"שמקצת...\" אלא כמו \"ומקצת...\", ואז זו סתם תוספת להלכה שבתוספתא. מכל מקום, ברור שההנחה היא שלאחר שלושה ימים הזריעה מַנביטה, וכן יוצא ממקורות אחרים (ספרי דברים, ו, עמ' 15). מידה זו של שלושה ימים היא מסגרת זמן רגילה, ולעתים אינה רֵאלית אלא ספרותית-משפטית. ",
"ואחר כך יזרע – ללא חשש כלאיים, ואם חלק מהזרעים הקודמים יצוץ הוא יצא ידי חובתו.",
"אם צמחה – אם מעט מזרעי הזריעה הראשונה נבטו וצמחו, לא יאמר אזרע ואחר כן אופך – ההיפוך הנזכר כאן הוא חריש להצנעה. סדר החרישים כך הוא: החריש הראשון הוא חריש עמוק ביותר, והוא \"תלמים של פתיח\" שיוזכרו להלן, לאחריו הקרקע מתוחחת היטב, אך עדיין אינה מתאימה לזריעה שכן החריש הראשון מותיר אחריו גושי קרקע גדולים. החריש השני נועד לפורר את גושי הקרקע ולהתקין את השדה לזריעה. לאחר הזריעה נעשה חריש נוסף במחרשה קלה ותפקידו להצניע את הזרעים ולכסותם באדמה. החקלאי רוצה לזרוע, ואחר כך יהפוך את הקרקע והזרעים של הגידול הקודם ייעקרו, אבל בשלב הביניים השדה זרוע כלאיים. זאת ועוד, חריש ההיפוך האחרון הוא חריש עדין, וספק אם כל הזרעים הראשונים ייעקרו, אלא הופך ואחר כך זורע – החקלאי \"מפסיד\" חריש, ויש בכך טרחה רבה.",
"ההיפוך בסיפא הוא בבחינת חובה, ואילו ההיפוך ברישא הוא רשות. הוא רשאי שלא להפוך ולא לזרוע את השדה במין אחר. מבנה דומה יש גם במשנה להלן, וגם שם ברישא ההיפוך הוא רשות (אופציה שבעל השדה יכול לאמצה כדי לשפר את מצבו) ובסיפא חובה וקנס (משנה, תרומות פ\"ט מ\"א).",
"בתוספתא נאמר: \"היתה שדהו זרועה חטין ונמלך לזרעה שעורים לא יזרע עד שייפך, לא הפך ימתין עד שתתליע\" (פ\"א הט\"ז). נראה שהתוספתא קטועה, ויש להמשיכה שלאחר ההתלעה יהפוך את הקרקע. אם כן, הפתרון של המשנה הוא פתרון בדיעבד בלבד. מלכתחילה יש לחרוש לפני הזריעה השנייה, ואם שכח ינהג ככתוב במשנה. דומה שהתוספתא מציגה דעה אחרת מזו של המשנה, וזו מחלוקת עם משנתנו. בהמשך התוספתא נאמר ששדה שעלו בו עשבים מותר להסתפק בחריש ההצנעה, ואין צורך בחריש נוסף (הי\"ט).",
"וכמה יהא חריש – או כנוסח הדפוס \"כמה יהא חורש\", כתלמי הרביעה – תלמי רביעה הם כנראה החריש השני שנועד להכין את הקרקע לגשם, ואין רביעה אלא ירידת הגשמים. פליקס מפרש שבדרך כלל מבצעים את החריש השני אחרי ירידת הגשמים הראשונה, כהכנה לזריעה. ברם, אין כל ביטחון שהחקלאי אכן חיכה לגשם כדי לחרוש חריש זה. בשנים שהגשם מתעכב בהן חשוב לזרוע מיד לאחר הגשם, ואין להמתין לחריש נוסף. יתר על כן, לאחר ירידת כמות טובה של גשמים קשה לחרוש את הקרקע. על כן פירשנו שהחריש נעשה לפני הגשם, והוא מכונה \"תלמי רביעה\" משום שהוא הכנת השדה לזריעה ולקבלת הגשמים.",
"אבא שאול אומר כדי שלא ישייר רובע לבית סאה – כפי שנראה במשניות האחרונות של הפרק הבא, שדה שגודלו כבית רובע (אחד מעשרים וארבעה של בית סאה, כ- 36 מ\"ר בערך) הוא שדה שחלים עליו דיני כלאיים. אבא שאול דורש, למעשה, שהחריש יהיה מועט ביותר, ודי בכך שלא יהיה שטח רצוף שבו עלולים להיות זרעים מהמין השני.",
"בתוספתא מוסבר דין החריש הנדרש: \"אין מחייבין אותו להיות חורש חריש דק (שתלמיו צפופים) אלא חורש חריש גס כתלמי הרביעה. רבן שמעון בן גמליאל אומר זנב הסוס היתה נקראת, סוף שעפרה של זו נוגע בעפרה של זו\" (פ\"א הי\"ז; ירו', כז ע\"ד). שערות זנבו של הסוס חלקות וישרות וכל שערה תלויה לחוד, נוגעת ואינה נוגעת בחברתה. כך גם התלמים. עם עשיית התלם מוצא חלק מהאדמה החוצה ויוצר תלולית משני צדי התלם. חריש צפוף הוא כזה שכל תלם חדש חוצה בו את הקרקע שהוציא התלם הקודם, וחריש דק, כתלמי רביעה, הוא כזה שתלולית העפר נמצאת בו בין תלם לתלם.",
"בירושלמי מוסבר טעמם של החולקים, ומתברר שלשניהם חשוב להדגיש שהנימוק העיקרי הוא גילוי הדעת שאין החקלאי מעוניין בתערובת, \"מכיון שנתן דעתו\" (שם). נימוק זה מתקשר למרכיב הרצון. כלאיים הם בעיקר באותם מקומות שבהם בעל השדה רוצה בהם, והרחבנו בכך במבוא. "
],
[
"גם משנה זו ממשיכה באותו נושא של שינוי זריעה, אך המקרה שונה במקצת.",
"זרועה ונימלך ליטעה – הוא החל לזרוע את השדה בתבואה או במין אחר, ואחר החליט להפכה למטע. מקרה מעין זה כמעט אינו רֵאלי, ואם אירע הרי שזו תקלה בתכנון. אבל המשנה רוצה לברר את הדין העקרוני, לא יאמר אטע ואחר כך אופך – אחרי הנטיעה יש מקום לחרוש סביב העצים כדי לתחח את הקרקע ולאפשר חדירת מי גשמים. החריש סביב העצים נועד גם לנקות את הקרקע ולצמצם את צמיחת העשבים מסביב לעץ. עשבים אלו מתחרים עם העץ על משאבי הקרקע (מזון ומים). עליו לשרש את הזרעים עוד לפני הנטיעה, והחשש הוא שהחריש סביב העצים לא יהא שיטתי מספיק. יתר על כן, אם ימתין עם החריש ייווצר מצב שלזמן מה יהיה המטע מעורב בכלאיים, אלא הופך ואחר כך נוטע – ההיפוך מבטיח מיעוט זרעים ממין אחר, ולמיעוט (פחות מאחד לעשרים וארבעה) לא חשו חכמים.",
"נטועה ונימלך לזורעה – החלטה לעקור מטע היא החלטה משמעותית ביותר, אבל לעתים מחליט בעל השדה לעקור מטע ישן, לא יאמר אזרע ואחר כך אשרש – כיוון שלזמן מה יהיה השדה זרוע כלאיים, אלא משרש ואחר כך זורע – בירושלמי מסיקים ממשנתנו שאין לזרוע גם ליד גפן יבשה (כז ע\"ד). לדעתנו אין הכוונה לגפן בחורף שהיא יבשה במעין תרדמה, שהרי גפן זו תתעורר, אלא בגפן שבאמת התייבשה לחלוטין. מכאן שהירושלמי הניח בפשטות שהמשנה עוסקת גם היא בהחלפת מטע שהתייבש.",
"אם רוצה גומם עד פחות מטפח – לגמום משמעו לכרות את הגזע במקום נמוך (בגובה של פחות מעשרה ס\"מ), ובתוספתא מכונה העבודה \"לגרע\" (\"מגריע\"). שתי מילים אלו מתחלפות ביניהן.",
"וזורע ואחר כך משרש – כריתת העץ מבטאת את רצונו של החקלאי לעקור את המטע, וכל הרואה את השדה יבחין בכך. ההיפוך יתבצע בזמן הצנעת הזרעים, ואותו חריש יספיק לשתי המטרות (הצנעת זרעים וכריתת שורשי העצים). במקרה זה מדובר במטע צעיר שטרם השתרש עמוק בקרקע. במטע ותיק אין די בחריש, וכדי לשרש את העצים יש צורך בהשקעת עבודה רבה הרבה יותר. בתוספתא מוצגת רק האפשרות השנייה, \"מגריע\" עד פחות מטפח, כאילו היא האפשרות המועדפת. לא נאמר בתוספתא שלאחר ה\"גריעה\" יש לשרש את השורשים; לכאורה היה מקום לטעון שהדבר משתמע מעצמו, אך אין זה כך. התוספתא והירושלמי מוסיפים: \"בא ומצא עלין על גבי תבואה (כלומר הגזע הכרות הצמיח עלים לאחר הכריתה) מותר לשעבר ואסור לעתיד לבא, עוקר אי זה מהן שירצה\" (תוס', פ\"א הי\"ח; ירו', כז ע\"ד). אם כן, אם הגזע לא הצמיח אין חובה לכרתו, ואפילו אם הצמיח יש לשרשו ואין בכך כדי לפסול את היבול שכבר צמח, אף על פי שהוא גדל במעין כלאיים. נראה, אפוא, שאכן מדובר בעץ יבש לחלוטין. בירושלמי מובא עוד סיפור מעניין: \"כהדא רבי שמעון בן יהודה גם כרמייא. אמר לאריסיה פוק זרע, מן דזרע צמחין, אמר ליה פוק חצוד. מן דחצד ארטבין, אמר ליה פוק סמך. רבי זעירא בעי עד כדון כרבי שמעון בן יהודה שהוא אמר לדעת גמורה, שאר בני אדם שאינן אומרין לדעת גמורה? חזר ואמר אפילו רבי שמעון בן יהודה אינו אוסר אלא מפני מראית העין\" (שם). רבי שמעון בן יהודה גמם את כרמיו, אמר לאריסו \"לך זרע\", ולאחר שזרע צמחים אמר לו (החכם לאריסו) \"לך קצור\" (את הצמחים). אז הם נרטבו (כנראה החלו גזעי הגפנים להיות לחים, כלומר החלו להתחיות), אמר לו \"לך סמוך את ענפי הגפן\", כלומר הדלה אותם, כלומר הוא החליט להחיות את הכרם ולשקמו. הוא אינו נפסל בכלאיים, אף שלזמן מה היה במצב של כלאיים. ההמשך שנוי מעט במחלוקת, ונציע רק שני פירושים אפשריים. הראשון: רבי זעירא שואל: האם עד כדי כך מותר? ועונה שהלכה זו היא רק לרבי שמעון בן יהודה שהוא בבחינת \"לדעת גמורה\", שוודאי אין לחשוד בו שרצה בכלאיים. ומה לגבי שאר בני אדם? חזר רבי זעירא ואמר שאפילו רבי שמעון בן יהודה צריך היה לאסור את החייאת הכרם מפני מראית עין. אפשר גם שדברי רבי זעירא נאמרו בניחותא, שכל המעשה וההלכה שנגזרת ממנו הם רק לרבי שמעון. ניתן גם להציע פירושים אחרים, כגון ש\"סמך\" משמעו כמו בהמשך הפרק, לזרוע מין אחד ליד השני (להלן מ\"ח), כלומר שרבי שמעון לא התחשב בכך שהגפן מראה סימני חיות והתיר להמשיך לזרוע לידה. ",
"הסברנו את משנתנו בחשש שהכרם יהיה זמן מה במצב של כלאיים. ברם, ייתכן גם שיש להסביר את משנתנו בהסבר שני בחשש מראית עין. הצופה מהצד יראה מטע מעורב עם זרעים ויחשוב שלפניו מטע כלאיים, שכן אינו יודע שבעל המטע מתכנן לעקור את הזרעים. הסבר זה עולה יפה גם בלשון הירושלמי המדגיש את ההבדל בין החכם, שבו לא יחשדו, לבין אדם רגיל. במבוא הדגשנו את חלקו המרכזי של מרכיב \"מראית העין\" בהלכות כלאיים.",
"כך או כך, רבי שמעון מנהל את האריס ומורה לו מה לעשות. הוא פועל במשולב כרב וכבעל בית. את ההוראה לקצור, למשל, הוא נותן כבעל בית המנהל את אחוזתו. בנספח למסכת דמאי עסקנו בסוג זה של ניהול אחוזת אריסים."
],
[
"היתה שדהו זרועה קרבס [קנבס] – כמעט בכל עדי הנוסח קנבס, ורק ב- ג7 באות ר. מעתיק כתב יד קופמן תיקן וכתב מעל האות ר את האות נ. נראה, אפוא, שהיה נוסח ארץ-ישראלי \"קרבס\".",
"או לוף לא יהא זורע ובא על גביהן שאינן עושות אלא לשלוש שנים – מלשון המשנה משמע ששני צמחים אלו נובטים רק לאחר שלוש שנים, על כן בזמן הזריעה ובאותה שנה אין מבחינים בכלאיים, אבל השדה הוא שדה כלאיים. הלוף הוא הלוף של היום, ירק בעל בצל עבה הממשיך להצמיח עלים חדשים. הקרבס או הקנבס נזכר כמין ממיני הקוצים, וליתר דיוק כמין שהוא ספק קוץ ספק ירק. הקנבס הוא צמח הקנביס שממנו הכינו חוטים עבים וגסים. הבעיה בזיהוי זה שבגדי \"קנבוס\" מופיעים במובהק כתוצר הבא מחוץ לארץ (להלן פ\"ט מ\"ז). אמנם לא נאמר שאיננו גדל בארץ, אבל בחוץ לארץ עירבו אותו בבגדים ובארץ לא השתמשו בו בתוך בגד רגיל. ברם, מסתבר שלא השתמשו בו משום שהיה נדיר בארץ, והפשתן היה נפוץ בהרבה. הירושלמי כאן מתרגם את השם לארמית: \"מהו קרבייס? – כרביי\" (שם), ולדעת פליקס הוא צמח הכרויה, הנזכר יחד עם הכמון כתרופה (בבלי, עבודה זרה כט ע\"א; ספר הערוך, ז, עמ' 131, ועוד). ייתכן שיש לגרוס כבכתב יד ליידן \"כרביי\", והוא הכתיב הארץ-ישראלי לכרויה. אפשר בדוחק שלפנינו רמיזה לכרוב הידוע כירק. ",
"הלוף מופיע בעדויות שונות כירק שהוא יותר מחד-שנתי. כך, למשל, \"הלוף שהעלה תמרות בשביעית לא יטול הימנו בשביעית\" (תוס', שביעית פ\"ב ה\"ב). כן מתואר מצב שמניחים את הלוף והוא מצמיח במוצאי שביעית (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ג-מ\"ד; תוס', שם פ\"ב הי\"א; פ\"ד ה\"ג, ועוד).",
"תבואה שעלו בה סיפחי אסטס – אסטס הוא איסטיס הצבעים שממנו הכינו צבע כחול (משנה, שביעית פ\"ז מ\"א; מגילה פ\"ד מ\"ח). מבחינתה של התבואה זה צמח מזיק, וגלוי לעין שאין כאן כלאיים מרצון. לעיל שנינו שהזונין והחיטים אינם כלאיים זה בזה משום שזונין אינם מין מאכל. גם האיסטיס נכלל בהגדרה זו, והוא מכונה \"ממין הצובעים\" (משנה, שביעית פ\"ז מ\"א). ",
"וכן מקום הגרנות – הגורן היא המקום שדשים בו את התבואה (איור 16). בדרך כלל נבחר מקום שיש בו סלע, ורוח בינונית, לא חזקה מדי ולא חלשה מדי, על כן אנו שומעים לעתים קרובות על מקום הגרנות, ריכוז של גרנות. הריכוז נובע מתנאי השטח, ואולי גם מהרצון לבצע את הדיש בחברותא שתעניק ביטחון וחיי חברה. הגורן היתה מרוצפת בסלע, או שתשתיתה הייתה אדמה כבושה היטב, שעלו בהן מינים הרבה – הבעלים אינם מעוניינים בצמיחה בבית הגרנות, העשבים מפריעים לדיש וכל הרואה יודע זאת, וכן תלתן שהעלת מיני עשבים – העשבים הם עשבים שוטים והבעלים אינם מעוניינים בהם. יתר על כן, העשבים אינם אוכל ואף לא אוכל לבהמה, שהרי התלתן טוב מהם כמאכל, ולכן אין כאן כלאיים. תלתן הוא צמח החִלבה של ימינו. כך פירשו רוב הראשונים. אסף הרופא מוסיף: \"עשב הנקרא תלתל, ובלשון ארם שבלילתא, ובלשון יון אנוקיריאה\" [והוא חלבה]. השבלילתא נזכר בתלמוד הבבלי במתכון רפואי אחד (שבת קי ע\"ב; עבודה זרה לח ע\"ב).",
"אין מחייבין אותו לנכש – עשבים אלו אינם נחשבים לכלאיים, ואם ניכש או כיסח – לכסח משמעו לקצור את העשבים מבלי לשרשם, אומרין לו לעקור את הכל חוץ ממין אחד – אם ניכש את העשבים הראה שיש לו עניין בהם, על כן השארת כמה עשבים ממינים שונים עלולה להתפרש כאילו הבעלים רוצים בהם, ולפיכך השדה כולו כלאיים. אצלנו כתוב אין מחייבים אותו לנכש, וכן בכל עדי הנוסח. בירושלמי בבא בתרא (פ\"ה ה\"א, טו ע\"א) מצוטטת משנתנו ומתפרשת: \"תמן תנינן: וכן תלתן שהעלת מיני עשבים אין מחייבין אותו לנכש – כיני מתניתא, אין מחייבין אותו לעקור\". זה אחד המקרים שבהם \"כיני מתניתא\" שבירושלמי הוא פירוש ולא נוסח אחר. \"לנכש\" ו\"לעקור\" חד הם, שהרי מטרת הניכוש היא עקירת הצמחים. כך גם יוצא מנוסח המשנה \"ניכש... – אומרין לו לעקור\". ",
"הירושלמי והבבלי מעמתים את משנתנו עם הברייתא המונה את \"תנאי יהושע\" שאחד מהם הוא \"ומלקטים עשבים בכל מקום חוץ מתלתן\", כלומר מותר להולכי רגל העוברים בדרך הכפרית ליד שדה של אחר ללקט מהשדה עשבים לבהמתם. הסתירה היא שממשנתנו יוצא שהעשבים נחשבים כגידול שבעל הבית מעוניין בו, ואילו מתנאי יהושע משמע שבעל הבית אינו מעוניין בעשבים והוא מוכן לתתם לכל החפץ בכך.",
"\"תנאי יהושע\" הם ניסוח ספרותי לסדרת כללים מקובלים, בכולם יש חריגה מזכויות הבעלות הרגילות לטובת הסדרת החיים המשותפים בתנאי החיים בכפר. את תנאי יהושע אנו מכירים מברייתא מרוכזת בתלמוד הבבלי. הירושלמי מכיר את הכללים הללו, אך כנראה לא הייתה לפניו רשימה מסודרת ומגובשת. במקורות התנאיים מופיעים תנאים בודדים המנומקים במינוח \"על מנת כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ\". ייתכן מאוד שהבבלי משקף רשימה שעוצבה בצורה ספרותית של \"עשרה תנאים...\" ובה כללים שהיו מפוזרים בספרות התנאית. אולי נכללו ברשימה גם תנאים שמקורותיהם התנאיים נשכחו, או שלא היו קיימים בתקופה התנאית. העיצוב עשוי היה להיעשות בבבל, או שזו אכן ברייתא קדומה יותר, מתקופת התנאים, שרק התלמוד הבבלי שימרה. הצורך בניסוח ה\"תנאי\" או \"על מנת כן\" נועד להסביר את האכיפה והעקיפה של זכות הבעלות הפרטית. רק תנאי מוקדם עשוי להגביל בעלות זו, שכן הוא הבסיס המוסכם לאותה בעלות. מכל מקום, הכלל שלפנינו אינו נמצא בספרות התנאית המצויה בידינו, אך בהחלט סביר שמקורו תנאי. הוא עומד בניגוד למשנתנו, ולכן קשה לתאר שנוצר בתקופת האמוראים, אם כי הדבר אפשרי.",
"מכל מקום, תנאי יהושע הוא שעשבי שדה הם הפקר, להוציא עשבים בשדה תלתן, זאת משום שבעל השדה אינו מעוניין בעשבים שוטים בשדהו; הוא מעדיף היה לנכשם בעצמו, אלא שאין לו פנאי לכך. על כן ישמח אם אחר ינכשם, או לפחות יסכים לכך. אבל שדה תלתן נועד לבהמות. בעל השדה עשוי להעלות את עדרו על השדה או לקצרו, וכך או כך העשבים הם חלק מהיבול של השדה והבהמה תאכל את התלתן עם העשבים. התלמודים מתחבטים בסתירה ומציעים תירוצים שונים המבחינים בין שדה רגיל שבעליו רוצה בעשבים ובין שדה שנועד לזרע, כלומר לטיפוח זרעי תלתן, שבעליו אינו צריך את העשבים אלא מגדל את הצמחים כדי לאסוף את זרעיהם. הכוונה, אפוא, לשדה או לערוגה של טיפוח זן ספציפי. אם אכן הסבר זה נכון, זו רמה גבוהה מאוד של חקלאות. בשדה טיפוח כזה העשבים מזיקים. אלא שכל ההסברים קשים, והתלמודים עצמם מתחבטים בהם. כך, למשל, לפי זה יוצא שתנאי יהושע הוא למצב של אדם הרוצה בעשבים, ומכאן שעבר על דיני כלאיים, ועוד כל מיני טיעונים הלכתיים שונים. הירושלמי מסכם את הדיון באמירה שיש בה ספק מעט לגלוג עצמי וספק תסכול עמוק: \"עשירים היו בתשובות\" (כז ע\"ד). ",
"לפי פשוטם של דברים יש מקום להציע שתיים או שלוש אפשרויות: ",
"1. שני המקורות אכן סותרים. לדעת משנתנו עשבים בתלתן אינם כלאיים, ולכן גם מותר לכל אדם (כולל הבעלים כמובן) ללקטם. אבל \"תנאי יהושע\" הוא שאסור לאדם ללקט עשבים כאלו כי הם חשובים לבעלים, ממילא מי שקיבל תנאי זה סבור שאסור לזרוע עשבים בתלתן, ואם זרע התחייב בכלאיים (אם הם בכמות מספקת). כפי שאמרנו התנאי משקף מוסכמה חברתית, וממילא יש להסיק שתופעה זו של עשבים בתלתן הייתה נפוצה ביותר, ובעל השדה רצה בעשבים ולא ניכש אותם בניגוד להלכה. התלמוד הירושלמי שהבאנו מתפלא על האפשרות שיהושע התנה בשביל עבריינים, אך אנו פחות תמהים על כך. בהחלט יש אפשרות שרבים בציבור לא שמרו על דיני כלאיים, או לפחות לא שמרו עליהם במלואם, והתנאי משקף מצב זה. במבוא הרחבנו והבאנו עדויות נוספות לכך.",
"2. קיים הבדל עקרוני כלשהו. עשבים בתלתן אינם כלאיים אך הבעלים רוצים בהם, ולכן ליקוטם על ידי אחר הוא בבחינת גזל. כך, למשל, העשבים אינם אוכל כמו תלתן. תלתן הוא מאכל בהמה חשוב, ולכן נחשב לאוכל לעניין כלאיים, אך עשבים אינם אוכל. עם זאת אין הם גזל. הסבר זה נראה פשוט, והוא אף נרמז ונדחה בתלמוד הירושלמי, והשאלה היא למה נדחה. נראה לנו שיש מקום לטענה שיש בכך ביטוי לחומרה שהחמירו אמוראים בדיני כלאיים. אמוראים לא יכולים היו לקבל את הטענה שמשהו יהיה חשוב מספיק כדי שאסור יהיה לקחתו משדה אחר ואף על פי כן אינו נחשב לכלאיים. מצב זה נחשב בעיניהם להקלה גדולה מדי, על כן שללו אפשרות זו של פרשנות. ממילא נוצרה סתירה בין משנתנו לבין תנאי יהושע והועדף הפתרון הקשה יותר, שמשנתנו עוסקת במקרה מיוחד.",
"3. שתי ההלכות אינן תואמות, אך אין זו מחלוקת הלכתית רגילה אלא עדות להתפתחות הבלתי שיטתית של ההלכה. שתי ההלכות משקפות, כל אחת לעצמה, מציאות חברתית מחשבתית, אך ההתפתחות ההלכתית הייתה מהפרטים אל הכלל. בשלב הקדום טרם התגבש הכלל ההלכתי, ושתי הדוגמאות המעשיות נמצאו סותרות זו את זו. מצב כזה עשוי להתחולל כאשר תהליך עיצוב ההלכה לא נעשה בבית המדרש, מתוך עיון בהלכה, אלא ברחוב מתוך מציאות חברתית ותגובה עליה. מתקבל הרושם שאכן \"תנאי יהושע\" לא צמחו בבית המדרש אלא הם פרי הסדרים עממיים שהתקבלו בציבור.",
"אפשרות הסבר נוספת היא שמשנתנו מדברת על עשבים רגילים, ואילו תנאי יהושע הוא שמותר ללקט רק עשבים גסים. כך מעמידה המשנה במסכת שביעית (פ\"ד מ\"א, וראו פירושנו לה) את ההיתר ללקט עשבים בשדה חברו, ואילו משנתנו מדברת על כלל העשבים. זה הסבר דחוק שעיקרו אינו במשנה, ויש לדחותו.",
"אם כן, הסתירה בין משנתנו לבין \"תנאי יהושע\" חושפת פן מעניין ברֵאליה של ההלכה. או שהיא חושפת מגמה של החמרה בפרשנות, או שהיא חושפת מציאות שבה רבים אינם שומרים על דיני כלאיים, או ששמירה על דיני כלאיים אינה פוגמת בזכותם הקניינית על השדה. כל זאת אף שלפי המסורת שלוחי בית דין היו עוברים ומפקירים את השדות שבהם היו כלאיים. ברם, כפי שפירשנו היה הפקר זה עונש סמלי-מוסרי בלבד. לפי פירוש זה משנתנו מוכיחה גם את טיבה של הפקרת שדה כלאיים. כיוון פרשני אחר הוא הלכתי-טכני יותר, אך העובדה שהתלמודים לא קיבלוהו מצביעה על מהפך בתפיסה של הלכות כלאיים בכיוון של החמרה. "
],
[
"הרוצה לעשות שדהו משר משר מכל מין – הוא רוצה לזרוע בשדה מינים רבים, אחד בכל שורה. \"משר\" הוא כנראה קיצור של שורה. גם במשנה ט מדובר על אדם הרוצה לזרוע בשדהו מינים רבים, אלא שבוחר בשיטה שונה של זריעת ערוגות ערוגות. במהלך תקופת המשנה והתלמוד הפך משק הארץ לפתוח יותר ויותר. רוב החקלאים גידלו את תוצרתם לשוק ובשוק קנו את אשר חפץ לבם. בתנאים אלו הפך משק הארץ למשק מתמחה, וכל חקלאי גידל את הגידולים האופטימליים לשדהו ולתנאי הכלכלה באזור. ממשנתנו עולה תמונה שלעתים העדיף החקלאי לגדל גידולים רבים. תמונה זו עולה גם ממקורות נוספים. היו כמה סיבות אפשריות אשר עשויות היו לגרום לצמצום השימוש החקלאי המעורב בתקופת המשנה והתלמוד:",
"1. בתנאי המשק הפתוח כדאי היה לחקלאי להתמחות בגידול אחד, למכור את העודפים ולקנות את הנחוץ לכלכלת ביתו מכספי העודפים.",
"2. דיני כלאיים אשר צמצמו את אפשרויות הגיוון ומנעו ניצול קרקע מרבי. אסור היה לגדל תבואה או ירקות מתחת לצל העצים וכל גידול כלאיים חייב הרחקה, כלומר השארת שטח בור שרוחבו ארבע אמות לפחות (2.5 מ' בערך). פרטי ההרחקה מסובכים ויידונו להלן בפרק ג ובפרקים נוספים.",
"3. ניצול יתר של הקרקע פוגעת בסופו של דבר בכושר הנשיאה שלה, מה עוד שקרבתם של צמחים שונים זה לזה פוגעת לעתים בגידול זה או אחר.",
"כנגד נימוקים אלה ניצבו כמה נימוקים עיקריים:",
"1. שאיפתו של החקלאי לנצל כל פיסת קרקע, מבלי שיש לו יכולת למדוד את כושרה ואת רמת הניצול של אדמתו.",
"2. הרצון לנצל פיסות קרקע עודפות כמו פינות נידחות באזור המטע, שטחים קטנים בין סלעים וכיוצא באלו, וכן שינויים בטיב הקרקע בתוך אותה חלקה.",
"3. הרצון \"לחסוך\" בהוצאות מסחר ותובלה ולגדל את מרב הגידולים הנחוצים למשק הבית. ",
"בנוסף לכך היו שיקולים שונים שדחפו את החקלאי לתכנן משק מעורב, ולא כאן המקום לעסוק בכך, כגון:",
"* הרצון לגוון את משק הכספים ולהבטיח זרימה קבועה של רווחים.",
"* הרצון לגוון את משק העבודה על מנת לפזר את עונות הלחץ. בעיה זו חריפה במיוחד במשק היהודי. שטח האדמה היה קטן ושיטות העיבוד האינטנסיביות לא ניצלו את כל כוח העבודה המצוי.",
"הנימוקים האחרונים אינם מחייבים דווקא מטע מעורב, ומבחינתו של החקלאי די בכך שבסך כל נחלתו יוקצו שטחים לגידולים מגוונים.",
"מערכת הנימוקים והנימוקים שכנגד יצרה את התמונה שחלק ניכר מן הקרקע נוצל לכל גידולי החקלאות במעורב. גם בשטחים שגודלו בהם רק מטעים או רק ירקות השתדל החקלאי לגוון את סוגי הירקות והמטעים, ועוד נשוב לעניין זה.",
"סופרי החקלאות הרומית רואים נגד עיניהם אחוזה גדולה המתמחה בגידול ספציפי, ברם מטע רגיל כולל בתוכו גם חלקים שהוקדשו לגידולי מזרע. יש להניח שבפועל רב היה מספר האחוזות שהמבנה הבסיסי שלהן היה מגוון. מפפירוסים ממצרים העוסקים בעיבוד מטעים מתברר שהמטע כולל בתוכו גידולים מגוונים. כך, למשל, פפירוס אחד עוסק באריסות של כרם, והאריס מתחייב לשלם גם תמרים, זיתים, ירקות ושחת, משמע שכל זה גדל באותו מטע. הוא הדין במסמכים נוספים, וזו התמונה הרגילה של אריסויות המטעים. עם זאת לא התברר היכן גדלו גידולי העזר, ואין הכרח לפרש שאלו גדלו בין העצים ולא בחלקות נפרדות. ",
"השדה המעורב אינו רק מטע אשר מתחתיו זורעים דגנים או ירקות, אלא גם שדה מזרע שיש בו עץ או עצים מספר, או סתם שטח חקלאי שיש בו גידולים שונים, כמו \"מלבנות התבואה שבין הזיתים\" (משנה, פאה פ\"ג מ\"א). זהו מטע שגידולי זרעים בצדו, ולא תמיד ניתן היה לקבוע בפשטות מהו הגידול העיקרי בשדה. לחז\"ל חשובה הייתה ההגדרה של שימוש הקרקע, שכן לזו הייתה, לעתים, משמעות הלכתית. ",
"קביעתם של חכמים בנושא היא ברורה: \"איזהו שדה האילן כל שלשה אילנות לבית סאה אם ראויין לעשות ככר דבילה של ששים מנה באיטלקי\". ההגדרה כוללת שלושה מרכיבים: מספר העצים, צפיפותם ופוריותם (כולל המשקל שיש למדוד בו את הפוריות). בתלמוד הירושלמי למקום (שביעית פ\"ב ה\"א, לג ע\"ב) דנים בשאלות שונות של יישום הכלל, מדוע ניתנה הדוגמה דווקא לפי תאנים, מה יהיה הדין בכל מיני מצבים, בשדות בעלי טופוגרפיה מיוחדת וכיוצא באלו שאלות מורכבות. התוספתא מוסיפה מרכיב נוסף החושף את ההגדרות הקדומות: \"שלשה אילנות בתוך בית סאה... ובלבד שתהא מטעתן ממטע עשרה לבית סאה\" (שביעית פ\"א ה\"א). מטע רגיל נטוע בצפיפות קבועה של עשרה עצים לבית סאה. צפיפות זו חוזרת במקורות תלמודיים רבים ונחשבה לנורמה מקובלת. ההבדל בין המשנה והתוספתא נדון בירושלמי למקום, ואיננו חשוב לענייננו.",
"אם כן, שלושה עצים פוריים נחשבים מטע, פחות מכאן הרי זה שדה מעורב. הגדרה דומה חוזרת גם בדיני מכירה: \"הקונה שני אילנות בתוך שדה חברו הרי זה לא קנה קרקע, רבי מאיר אומר קנה קרקע\" (משנה, בבא בתרא פ\"ה מ\"ד). שדה שיש בו עץ בודד נחשב \"שדה לבן\", שדה שיש בו שלושה עצים הוא בבחינת מטע (\"שדה אילן\" בלשונם), והמחלוקת היא על שדה שיש בו שני עצים.",
"באחד השטרות שנמצאו במערות מדבר יהודה מוכר אדם לחברו \"בית זרע חטים חמש סאים אם יתיר אם חסר\", כולל \"התאנים הזיתים העץ המרבה\". אם כן לפנינו שדה מעורב, רובו שדה מזרע אך יש בו לפחות חמישה עצים ואולי יותר, אך הוא איננו בבחינת מטע. הפירוט נחוץ, שכן לפי ההלכה היהודית אין המכירה כוללת את העצים המפוזרים אלא אם כן נקבע כך במפורש. ניסוח השטר עשוי, כמובן, להיות מושפע לא רק מן ההלכה אלא גם מן הנוהג המקובל לפרט ככל האפשר, והוא מוכר בשטרות התקופה. אגב, המחיר הנקוב בשטר (88 זוז) הוא נמוך עד כדי גיחוך; הסוד טמון בתאריך השטר, 21 לתשרי שנת ארבע לגאולת ישראל. הצבא הרומי הקרב גרם להתמוטטות השוק, וספק רב אם הקונה או המוכר יכולים היו ליהנות מן המכירה. אם כן, משק מעורב היה תופעה נפוצה בתנאי התקופה, אף על פי שהמשק התקדם לקראת הפיכתו למשק פתוח במידה רבה.",
"שיטת העבודה הרמוזה במשנה היא שבכל שורה או שורות אחדות זרוע זרע אחר. בדרך כלל הכוונה לירקות שמכל מין מהם זרעו מעט. גם בתנאי של משק פתוח איננו שומעים על שוק של ירקות, ובדרך כלל סיפק אדם את צרכיו בירקות, על כן מובנת השאיפה לגדל כמה שיותר ירקות בשדה. עם זאת, ההעמדה שבמשנתנו שבשדה שגודלו כבית סאה (900 מ\"ר בערך) גידלו עשרים וחמישה או חמישים מינים היא מופרזת ותאורטית, והמשנה רצתה להעמיד את דבריה על בסיסם המשפטי המרבי.",
"בית שמי אומרים שלשה תלמים שלפתיח – תלמי פתיח הם התלמים העמוקים ביותר, ואותם מבצע החקלאי בשלב הראשון של עיבוד השדה. בין תלם לתלם מרחק קטן כך שלא נשארת בשדה פיסת קרקע שלא נחרשה ונהפכה. בין מין אחד למשנהו יש צורך ברווח כזה של רוחב שלושה תלמי פתיחה.",
"בית הילל אומרים מלא העול השרוני – העול הוא המתקן מעץ הנקשר לצוואר הבהמה, אל העול מתחברת המחרשה (איור 17). העול רחב יותר מקו התלם.",
"וקרובים דברי אלו להיות כדברי אלו – אלו דברי התנא האנונימי, עורך המשנה או המשנה הקדומה. זו אחת המחלוקות הקדומות בדיני כלאיים. איננו יודעים באיזה הקשר היא נאמרה, אך אם מוצאה בהקשר הנוכחי של משנתנו הרי שזו עדות לכך שכבר בסוף ימי בית שני מקובלות היו הלכות רבות בדיני כלאיים.",
"עד כאן דברי המשנה ונרחיב בה מעט להלן, אלא שלפני בירור הפרטים לפנינו מחלוקת עקרונית ביותר בדיני כלאיים. כידוע אין המשניות בונות את הנושא ההלכתי בצורה מסודרת, וההלכות הבסיסיות היו בחזקת מובנות לכול והמשנה לא טרחה להציגן. במשנת כלאיים חוסר השיטתיות בולט בהרבה מהרגיל, אפילו במשנה. כך ההלכות הבסיסיות אינן שנויות כסדרן, יתרה מזו, הניסוח שלהן כה מעורפל עד שקשה להסיק בבירור מה היו. כך במשנתנו, וכך במשנה הבאה.",
"השאלה הבסיסית היא האם הרוחב הנזכר (שלושה תלמים, עול שרוני) הוא:",
"1. הרוחב של השטח הפנוי שבין מישר הזרוע במין אחד לבין המישר הזרוע במין האחר – לפי פירוש זה אין לסמוך שדה ממין אחד לחברו ויש להשאיר מרווח פתוח קטן בין מין למין. כל שורת ירקות היא שדה, ויש להרחיק מין מחברו כשלושה תלמים של פתיח. בדרך זו פירש הרמב\"ם, וכן הרא\"ש בשם \"יש מפרשים\".",
"2. רוחבו המינימלי של השטח – לפי פירוש זה מותר להסמיך שדה הזרוע ממין אחד לשדה הזרוע ממין שני. אבל התנאי לכך הוא שהשדה יהיה שדה של ממש, ולא שורה בודדת. שדה של ממש הוא בית רובע, כלומר שטח שמידתו אחד חלקי עשרים וארבעה של בית סאה, כ- 104 אמות רבועות – 37.5 מ\"ר (לפי בית סאה כ- 900 מ\"ר, זהו החישוב המרבי, ואם בית הסאה קטן יותר גם שטח השדה קטן יותר). במשנתנו מדובר בשורות ארוכות יותר וצרות, לא נקבע מה צריך להיות אורך השורה, אבל הרוחב המינימלי הוא שלושה תלמים של פתיח, ולהלן נחזור לעניין זה. בדרך זו פירשו הריבמ\"ץ, הר\"ש, רבי שלמה עדני ואחרים.",
"ההבדל בין הפרשנויות השונות עקרוני ביותר, שכן השאלה היא האם יש להרחיק שדה הזרוע במין אחד משדה הזרוע במין אחר, ושאלה שנייה היא האם יש ל\"שדה\" גודל מינימלי או לא. ",
"שני הפירושים אפשריים למשנתנו. ברם, מן ההמשך משמע יותר כפירוש השני. משנתנו עוסקת בתבואה, ובפרק ג משניות מקבילות העוסקות בערוגת הירק ובכרם. ממבנה המשניות העוסקות בערוגה משמע שאכן המשנה עוסקת באורך וברוחב של השטח הזרוע במין אחר. בין שתי המשניות קרבת תוכן וקרבת סגנון, וקרוב אפוא לפרש את שתיהן באותה דרך. יתר על כן, דרכו של הרמב\"ם מעוררת שאלות פרשניות קשות, כפי שנעלה להלן. עם זאת, אין ספק שהרמב\"ם צודק בכך שעקרונית יש חשיבות לעניין ההרחקה. משנה אחת בפרק הבא מחייבת הרחקה בכלאי ירקות (להלן פ\"ג מ\"ו). את יתר המשניות שאותן ניתן להבין כחובת הרחקה ניתן גם לפרש אחרת, כפי שנראה להלן (כגון פ\"ג מ\"ג). חובת הרחקה גם נאמרת בהקשר אחר לעיל (פ\"ב מ\"ח), ושם קובעת המשנה שמותר לסמוך אפילו חרדל לשדה תבואה אם יש שטח בור מפריד. הוא הדין לדרך, אם כן הפרדה מועילה. ",
"בתוספתא מובאת סדרת פרטים נוספים בעלי חשיבות, חלקם מצויים גם בירושלמי. לפי התוספתא התלמים צריכים להיות \"מפולשים\", כלומר לעבור לאורך כל השדה. רבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף, בשמו של אבא יוסי בן חנן איש יאני או איש ינוח, \"דין ארך חמשים אמה\" (תוס', פ\"ב ה\"א; ירו', כח ע\"א). כלומר, ברור שאם התלמים הם מפולשים די ברוחב הנזכר, אך גם אם אינם מפולשים די בחמישים אמה. אותו משפט מופיע בשמם של אותם חכמים גם בהמשך לגבי שורת הפשתן (ראו בסוף המשנה), אבל \"תחלתו כשיעור הזה, אף על פי שאין סופו כשיעור הזה\" (תוס', שם), כלומר השדה או המרחק בין השדות יכול להיות אלכסוני. בירושלמי מובא דין זה בשמו של רבי חייא רובה. עוד מוסיף רבי יונה בירושלמי שרוחב התלמים הוא שתי אמות, כלומר זהו רוחבו של העול השרוני. תלם שרוחבו שתי אמות, ואורכו חמישים אמה, שטחו 100 אמות רבועות, שהן מעט פחות מבית רובע (104 אמות רבועות). אם כן, לפי השיטה השנייה שהצענו (ריבמ\"ץ, ר\"ש, מלאכת שלמה) בעצם ההבדל בין הדין במשנתנו והדין הרגיל המצריך בית רובע הוא מועט ביותר, ועיקרו הוא בדרישה לרוחב מינימלי. יתר על כן, אם השדה קצר מבית סאה הרי שרוחב השטח הזרוע קטן מבית רובע (שתי אמות על פחות מחמישים אמה). יש להניח כי שטח כה קטן לא ייחשב כשדה, אלא שדיברה המשנה בהווה, וסתם שדה ארוך יותר מחמישים אמה.",
"במשנתנו מוצגת מחלוקת בין בית הלל לבית שמאי (שלושה תלמים, או כרוחב עול שרוני). אמנם המשנה גם קובעת שקרובים דבריהם להיות שווים, אך המחלוקת עומדת. בתוספתא אוחדו שתי הדעות: ברישא נאמר שצריך להיות רוחב כשלושה תלמים מפולשים, ובהמשך נקבע שהרוחב הוא כעול שרוני. שתי הדעות אוחדו, אפוא, כדעת בית הלל.",
"כאמור, במשנה ובמקבילותיה שתיים או שלוש מידות, ו\"וקרובים דברי אלו להיות כדברי אלו\" (או \"קרובין דבריהן להיות שוין\"). מבנה ספרותי זה חוזר במקורות. לעתים קרובות נמסרות שתי מידות והדברים קרובים, אך לא נאמר במפורש שכך הוא, והוא מתגלה בשלב הבירור בלבד. תופעה זו נובעת מאופי המסירה והתפתחות הלימוד. כל חכם ישב במקומו וכימת את ההלכה במידות השאובות מחיי היום-יום. בשלב שני הועברו הדברים מבית מדרש למשנהו, ומן הסתם עודנו המחלוקות או התחדדו, ולעתים התגבש הקונצנזוס. ברם, תלמידים ועורכים הקפידו לשמר את לשון המסורת שקיבלו. הם אכן עדכנו ושינו לעתים את תוכן הדברים, אך דווקא גינוני הלשון והמידות הכמותיות נמסרו כמעט ללא שינוי, \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\" (משנה, עדויות פ\"א מ\"ג; בבלי, ברכות מז ע\"א; בכורות ה ע\"א). ",
"במשנתנו שתי אמות הן רוחב השטח הפתוח או שטח השדה. במשנה להלן נקבע שעבודת הכרם היא ארבע אמות, ואין לזרוע במרחק זה מהגפן. ברם, אין להשוות את המידות. אצלנו מדובר בשדות מזרע וירקות ולגפן מידות אחרות, וכל השוואה בין המידות אין לה בסיס."
],
[
"היה ראש תר – \"ראש תור\" הוא מונח המופיע תדיר, בעיקר במסגרת דיני כלאיים. גם בפירוש מונח זה חלקו ראשונים, והמחלוקות נוגעות לעיקר דיני כלאיים. הרמב\"ם פירש שאלו שני שדות שאינם מקבילים והאחד ניגש אל חברו באלכסון, כך שהמפגש ביניהם הוא בנקודה אחת ולא לרוחב כל השדה (איור 18). רש\"י סבר שראש תור הוא קצה שורת החריש. לדעתו בקצה השורה החריש הוא אלכסוני, וזהו ראש תור. ייתכן שכוונתו לכך שבקצה השדה מבצע החקלאי חריש מסגרת בכיוון הניצב לחריש הרגיל (איור 19), כך נוצר מעין שדה אחר הזרוע בכיוון שונה מכל השדה. הר\"ש פירש שראש תור הוא פשוט בליטה של שדה אחד לתוך חברו. הר\"ש והרא\"ש מדגישים שכל זה אף אם ראש התור מתקשר לשדה של אחר, ולא רק בין שדות של אותו בעל הבית.",
"הראשונים נאמנים כל אחד לשיטתו דלעיל. לשיטת הרמב\"ם ששני שדות סמוכים הזרועים מינים שונים צריכים הפרדה – אזי ראש תור אינו זוקק הפרדה, ולשיטת הרא\"ש והר\"ש אין צורך בהפרדה בין שדות שבהם מינים שונים, ובתנאי שקו ההפרדה ברור; ראש תור יוצר מצב שבו קו ההפרדה אינו ברור והשדה נראה כמעורב. פליקס פירש כר\"ש, אך בכל השרטוטים שהוא מצרף לספרו הוא משרטט כרמב\"ם.",
"ניתן לברר את המונח \"ראש תור\" בעזרת מקבילות המזכירות את המונח שלא בהקשר לדיני כלאיים: \"...שבית הבחירה היה בנוי בחלקו של בנימין. רבי מאיר אומר בית הבחירה היה בנוי בחלקו של בנימין, וכראש תור יוצא מחלקו לחלקו של יהודה שנאמר 'ובין כתיפיו שכן' \" (ספרי דברים, שנב, עמ' 411), ובמקבילה: \"וכראש תור היה יוצא ונכנס והיה חוזר לאחוריו, ועליו מזבח בנוי\". כאן ראש תור הוא פשוט בליטה, כדעת הר\"ש. ",
"כן משמע מסוגיית הירושלמי בעירובין: \"היו שלשה ועירבו שני עירובין... רבי רדיפה אמר רבי ניסא שאל מהו ליתן להן שלשה ראשי תורין, שיהא זה מטלטל בתוך סאתים שלזה וזה מטלטל בתוך סאתים שלזה...\" (פ\"א ה\"י, יט ע\"ג). המדובר, אפוא, בשלושה שעירבו כל אחד לחוד וחלק מהעירוב של אחד חופף את עירובו של השני, כלומר הוא מהווה בליטה בעירוב של האחר. ",
"במדרש נאמר: \"ויפץ י\"י אותם – רבי יודן א' הלכו בני צור לצידון ובני צידון לצור, מצרים תופס את ארצו. אמר רבי נחמיה נתכנסו כל הארצות בראשי תורין, והיתה כל אחת ואחת בולעת אנשי מקומה\" (בראשית רבה, לג ח, עמ' 360). אם כן, הדימוי הוא שכל ארץ וארץ יוצרת מעין משולש, וראשי המשולש נפגשים בנקודה אחת. ראש תור כאן הוא משולש. הפירוש שראש תור הוא אלכסון יוצא גם מסוגיות הבבלי. המשנה אומרת שסוכה שיש בה שתי צלעות ועוד טפח של צלע שלישית כשרה לעירוב. התלמוד שואל מדוע אין לדרוש שהטפח שהוא מעין צלע שלישית יהיה בראש תור, כלומר בפינה שהיא באלכסון לשתי הצלעות הקיימות. ",
"ראש תור בסוכה",
" ",
"\t\tראש תור* *\t\t*\tדופן א\t\t\t\t\t\t\t *\t\t*",
"\t\t\t\t\t*",
"\t\t\t\t\t*",
"\tדופן ב\t\t* * * * * * *\t",
"גם בסוגיית בבא בתרא בבבלי ראש תור הוא קו גבול אלכסוני היוצר שדה בעל צורה של משולש (סב ע\"א).",
"אם נצרף את כל ההסברים הרי שראש תור הוא בליטה משדה אחד לחברו שיש לו צורה של משולש. אשר למקורו של המונח \"ראש תור\" פליקס מציע הסברים אחדים, וידי ספק לא יצאנו. ",
"חיטים ניכנס בתוך שלשעורים מותר – לפי הרמב\"ם שיש להשאיר רווח בין שדה לחברו הרי שבמצב של ראש תור אין צורך להשאיר רווח בין השדות, כיוון שהמגע ביניהם הוא רק בקטע קצר. לפי שיטת הראשונים האחרים, אם הקו שבין השדות אחיד הוא בולט דיו ואין צורך להותיר רווח ביניהם. גם אם הקו הוא גלי או שיש בו בליטות אלכסוניות הרי שזה סימן ברור מספיק, אף שקו ההפרדה אינו ישר. להסבר של הראשונים (בניגוד לרמב\"ם) סיוע מהתוספתא: \"היו לו שתי שדות, אחת זרועה חטים ואחת זרועה שעורים, היה חורש ומכניס חטים בתוך שדה שעורים, או שעורים בתוך שדה חטים, מותר, מפני שחטים נראות בתוך שדה לחטים, ושעורים נראות בתוך שדה לשעורים\" (פ\"ב ה\"א). אם כן זה המצב המתואר, לפי הראשונים, במשנה שלנו, אלא שלא נעשה שימוש במונח \"ראש תור\". לפי שיטת הרמב\"ם בכל מצב צריך להיות רווח בין השדות, ובתוספתא אין רמז לדרישה זו. כמו כן, מהתוספתא משמע שראש תור הוא בליטה בכל צורה שהיא. ",
"מפני שהוא ניראה כסוף שדיהו – למרות הבליטות ניתן להבחין היכן מסתיים כל שדה. הסימן המובהק ביותר הוא שהתלמים שבשני השדות אינם מכוונים בדיוק זה לזה.",
"שלו חיטים ושלחבירו מין אחר מותר לסמוך לו מאותו המין – גם פירוש משנה זו קשור למחלוקת רמב\"ם והמפרשים שבמשנה הקודמת. לפי פירוש הרמב\"ם שבין שדות שבהם מינים שונים צריך להיות רווח הרי ששורה זו במשנה היא המשך של הקודמת. אם בשני השדות מינים שונים ושדה אחד ניגש לחברו באלכסון (ראש תור) מותר לזרוע בראש התור מהמין האחר. אם כן, הגבול בין הגידולים השונים לא יהיה הגבול המשפטי (למי שייך כל שדה). לפי הפירוש של יתר הראשונים אין קשר בין המשפטים במשנה, ולפנינו עניין חדש: כשלאחד שדה חיטים ולחברו שדה שעורים רשאי הראשון לזרוע באזור הקרוב לחברו (באזור התפר) שעורים. הצופה מרחוק יראה שדה חיטים ולידו שדה שעורים, והגבול ביניהם ברור, אף ששדה השעורים הוא בעצם שני שדות של שני אנשים. יתר על כן, מהתוספתא משמע שקיים קו תפר בין השדות ולא רק נקודת מגע קצרה כמו בפירוש הרמב\"ם. בהמשך התוספתא (פ\"א ה\"ב; ירו', כח ע\"א) מוסיף רבי אליעזר בן יעקב שהוא הדין אם חיטה אחת נכנסת לשדה השעורה, ושוב קשה להעמיד הדגשה זו במצב של ראש תור שבו מלכתחילה אין קו מגע בין השדות אלא נקודת השקה בלבד.",
"שלו חיטים ושלחבירו חיטים – בשני השדות אותו גידול ולכן הם כאילו שדה אחד, מותר לסמוך לו תלם שלפשתן ולא תלם של מין אחר – כפשוטה כל המשנה מדברת באותו מקרה, זריעת תלם של מין שונה באמצע השדה. הנימוק המיוחד להלכה מופיע בהמשך בדברי רבי יוסי, וההלכה הבסיסית והכללית נרמזת ואינה נאמרת במפורש. ההלכה הכללית היא שאין לזרוע שורת ירק בתוך שדה חיטה, מפני שהשדה נראה מעורב. אבל התירו חכמים לזרוע שורה אחת לבדיקה של הקרקע, כדברי רבי יוסי בהמשך. כדי להבין את המשנה למלוא השלכותיה יש לפתוח בתיאור קצר של גידול הפשתן בארץ.",
"בתקופות הקדומות, עד סוף ימי הבית השני, היה הפשתן גידול שולי. חומר הגלם העיקרי של תעשיית הטקסטיל היה הצמר. במאה הראשונה או השנייה התפשט גידול הפשתן והפך לענף מרכזי ביותר. הפשתן היה אחד מחומרי הגלם החשובים לבגדים באימפריה. פשתן, \"כיתנא\" בארמית, נזכר רבות בספרות של תקופת המשנה והתלמוד. המקורות המתארים את כלכלת ארץ-ישראל בימי הבית השני אינם מזכירים כלל את גידול הפשתן, ונראה שבתקופה זו טרם היה זה ענף רווחי ונפוץ בארץ. אמנם נמצאו אריגי פשתן בחפירות ארכאולוגיות כבר מן התקופה הנאוליתית ומימי מרד בר-כוכבא, אך עדיין היה זה ענף שולי. לעומת זאת, במקורות מן המאה השנייה נזכר הפשתן לעתים קרובות כענף חקלאי ותעשייתי מרכזי בארץ, וכאחד ממוצרי הייצוא העיקריים שלה. אב הכנסייה הנוצרי קלמנס מאלכסנדריה מאשים את נשות מצרים בחיי הוללות וטוען שהן משתמשות באריגי פשתן מארץ העברים. פאוזניאס מרמז אף הוא על טיבם המעולה של אריגי הפשתן מן הארץ, וכן יוצא ממקורות נוספים, רומיים ויהודיים כאחד. במקורות התלמודיים מרובות העדויות שנזכר בהן הפשתן כגידול אופייני לגליל. ",
"נראה שהפשתן נזכר במקורותינו כענף נפוץ רק החל מסוף דור יבנה, ובעיקר מלאחר מרד בר-כוכבא. פאוזניאס ביקר בארץ בערך ב- 175 לספירה, ובזמנו הייתה כבר תוצרת הפשתן של הארץ שם דבר במזרח כולו. גם קלמנס מאלכסנדריה, המזכיר את הבגדים הבאים מארץ העברים, חי בין השנים 216-150 לספירה. המתקנים לשריית פשתן שנמצאו ליד תל שוש, היא גבע פרשים, ראשיתם במאה השלישית. ממקורות רבים נוספים עולה שהפשתן נזכר כגידול נפוץ רק במקורות שלאחר מרד בר-כוכבא (135 לספירה). מכאן ניתן להסיק שגידול הפשתן החל להתפשט בארץ בראשית המאה השנייה לספירה, וביתר דיוק בראשית הרביע השני של מאה זו. \t",
"הפשתן היה גידול חשוב שגידלוהו רק אחת לשש שנים, על כן נהוג היה לבדוק האם הקרקע מתאימה לגידול תובעני זה. החקלאי לא היה מוכן לזרוע פשתן בלי ביטחון שהקרקע מתאימה; זריעה כזאת הייתה מסכנת שנה של רווח גדול, ומערערת את כל מבנה העבודה ותזרים המזומנים במשק הביתי. הוויכוח בין התנאים הוא סביב השאלה האם כל מי שיצפה בשדה יבין כי לפניו בדיקת קרקע או שמא יחשוב כי זה שדה מעורב החשוד בכלאיים. ההלכה במשנה משקפת את חדירתו של ענף הפשתן ואת תפוצתו וחשיבותו, כמו גם את התחכום שהושקע בבדיקות הקרקע שהן תנאי לשגשוגו של ענף חדש.",
"רבי שמעון אומר אחד זרע פשתן ואחד כל המינים – נראה שגם מינים אחרים נהגו, לעתים, לזרוע זריעת בדיקה. אך היה זה נוהג נדיר יותר, על כן הצופה עלול לחשוד שבעל השדה מגדל כלאיים בשדהו. כפי שהראינו במבוא, האיסור העיקרי בזריעת שני מינים סמוכים הוא חשד מראית עין. לפי הנוסח שבידינו תנא קמא אוסר לסמוך תלם ממין אחר, אבל הרב יוסף אשכנזי גרס בשם \"רוב הספרים\": \"מותר לסמוך לו תלם של פשתן או תלם של מין אחר\". בין עדי הנוסח שבידינו רק ז (כתב יד לאו) גורס כך, ואמנם הוא נוסח טוב, אבל הוא נוסח בודד נגד עדות כל כתבי היד. יתר על כן, בהמשך זו דעתו של רבי שמעון, ועל כן מציע בעל מלאכת שלמה לתקן גם את ההמשך ולגרוס \"שכן רבי שמעון אומר...\". הנוסח מחייב, אפוא, תיקון נוסף שאין לו כל עדות. זאת ועוד, להלן נראה שאין לסמוך ירק לתבואה (פירושנו לפ\"ג מ\"ז), וגם סמיכת תלם דגנים לשדה תבואה נדון רק בהמשך (מ\"י). על כן דומה שכל השיקולים הם נגד נוסח זה. אם אכן היה זה הנוסח המועדף הייתה בכך ראיה נוספת לחוסר הלכידות הפנימית של משנת כלאיים, תופעה שדנו בה במבוא.",
"רבי יוסה אומר באמצע שדיהו מותר לבדוק בתלם של פישתן – דברי רבי יוסי מהווים לכאורה חזרה על דברי תנא קמא. ייתכן שרבי יוסי מדגיש שהתלם חייב להיות באמצע השדה, אבל גם ייתכן שרבי יוסי סובר כתנא קמא. במהלך פירושנו ראינו כי לעתים סדורות במשנה שתי דעות ושלושה תנאים החולקים, ואחרון כראשון. לפי דרך הסבר זו הובאו דברי רבי יוסי ממקור אחר. הם הובאו כדי לנמק את ההלכה, שכן הוא היחיד המזכיר את הנימוק ההלכתי: שכן דרך לבדוק שדהו. עם כל זאת, במקרה זה יש מקום לטענה כי יש בדברי רבי יוסי חידוש נוסף. התנא הראשון דיבר על מקרה שבו תלם הפשתן הוא בין שני שדות, כך שאמנם נראה כאילו הוא באמצע שדה גדול אבל למעשה הוא בצד השדה, ואילו רבי יוסי מתיר אפילו אם התלם באמצע שדה אחד. ייתכן שהסבר זה נרמז מדברי הירושלמי דלהלן. להלן נחזור לאבחנה זו.",
"מכל מקום, רבי יוסי מסגיר את טעמה של המשנה. מקובל היה לזרוע תלם פשתן לבדיקת הקרקע שכן הגידול היה יקר ונזרע רק אחת לכמה שנים, ולכן הקפידו על הבחירה. היו ראשונים (רמב\"ם, רא\"ש ואחרים) שהסבירו שפשתן מזיק לקרקע, ולכן אין הוא בבחינת כלאיים כמו זונין בחיטה (לעיל פ\"א מ\"א). נכון שהפשתן נחשב לצמח מתיש, אך מי שזורע אותו גם מרוויח, וודאי שאין לזרוע הרבה שורות פשתן מעורבות בחיטה. ההיתר הוא בגלל מרכיב הניסוי ולא בגלל הזקת הקרקע.",
"בתוספתא נאמר: \"1. היו לו שתי שדות אחת זרועה חטים ואחת זרועה שעורים, אין מותר לעשות ביניהן תלם של מין אחר, בפשתן מותר מפני שרוצה לבדוק את שדהו. 2. ובלבד שיהא תלם מפליש מראש שדה ועד ראשו. 3. רבי ליעזר בי רבי שמעון ואבה יוסה בן חנן איש ואני אומר דיו ארך חמשים אמה\" (פ\"ב ה\"ד). אם כן, המשפט הראשון הוא הדעה הראשונה במשנה. המשפט השני מוסיף הגבלה, ועליה חולק רבי אלעזר ברבי שמעון (בשם אבא יוסי). חכם זה נאמן לדרכו, וכמו במשנה הקודמת הוא מסתפק בתלם ארוך, אך לאו דווקא מפולש.",
"בירושלמי למשנה ו נוסף שמותר לזרוע באמצע השדה אפילו חרדל וחריע שבהם חשש הכלאיים גדול יותר מהרגיל (כח ע\"א). ההגבלה היחידה היא שאורך השורה צריך להיות \"עשר אמות ומחצה על רוחב מלואו\". \"רוחב מלואו\" הוא רוחב שורת החרדל. עשר אמות וחצי הוא אורך הצלע של שדה בית רובע, אך כאן די ברוחב צר יותר. ",
"הירושלמי שואל: אם מתכוון לבדוק – צריך היה להיות מותר גם באמצע השדה, ואם אינו מתכוון לבדוק – זרע פשתן הוא ככל זרע אחר. ההסבר הוא שהמחלוקת היא במראית עין, כמו שהסברנו. הירושלמי אף דן בשאלה האם האיסור הוא רק בתלם הנמצא בין שדות של זרים. במקרה זה עולה השאלה האם אין בכך מצב ששטח הופך לכלאיים בגלל החלטות הזריעה של אדם שאינו בעל השטח. טיעון זה אינו נזכר במשנה. יתר על כן, ייתכן שהדין ברישא הושפע מכך שהשדות שייכים לאנשים שונים, אך זה דווקא שיקול להקל, כדי שהתלם יימצא בצד השדה ולא במרכזו. מכל מקום, הטיעון שאין אדם \"מקדש\" (הופך לכלאיים) שטח של אחר אינו במשנה. כפשוטו אין כאן גם מצב שפלוני מקדש שטח של אלמוני. הכלל \"אין אדם חובש (מקדש) דבר שאינו שלו\" (ירו', שם) הוא מצב שבו זרע אדם לתומו ואחרי כן זרע אחר כלאיים לידו. כאן הזריעות השונות נעשו באותו זמן, וזה מצב אחר שבו שני הצדדים צריכים היו להיזהר מלכתחילה. מכל מקום, לא זו מסקנת התלמוד. לדעתו חכמים שאומרים שאדם מקדש (חובש – אוסר) דבר שאינו שלו יחלקו על משנתנו. הם יאמרו שמותר לזרוע פשתן בצד שדה אך לא בין שדות הזרועים מינים שונים, אף אם הם של אנשים שונים.",
"אם כן, לתנא קמא מותר דווקא מפני שאלו שדות של אנשים שונים, ולרבי יוסי מותר גם בשדות השייכים לאחד. כך פותר הירושלמי את הכפילות שבה לכאורה חוזר רבי יוסי על דברי התנא קמא. זו דרכו של הירושלמי במשניות הערוכות כמו משנתנו, למצוא הבדל בין הדעה הראשונה לשלישית. אנו רואים בכל הסוגיה מאמץ מאולץ למצוא תוכן למשנה שפשוט חוזרת על עצמה, משום שהיא הורכבה על מסורות שונות. "
],
[
"אין סומכין לשדה תבואה חרדל וחריע – \"סומכין\" כאן משמעו זורעים ליד השדה. מהמשנה משמע שבדרך כלל אין צורך להרחיק ירקות מתבואה וניתן לזרעם זה לצד זה, אלא שחרדל וחריע הם שונים. לשיטת הרמב\"ם (ראו לעיל פירושנו למ\"ו) יש צורך להרחיק בין שדות ממינים שונים, ולשיטתו קשה שהרי ממשנתנו משמע שבדרך כלל אין צורך להרחיק. משנתנו היא, אפוא, ראיה לשיטת הר\"ש, הרא\"ש ואחרים. זאת ועוד. בהמשך נראה שהירושלמי הבין שמותר לסמוך אפילו חרדל לשדה תבואה, אלא שאסור להקיפו מארבע רוחותיו. ברור שמדובר במקרה שבו אין שטח בור בין החרדל לתבואה, אחרת למה יהיה הדבר אסור? הרמב\"ם משיב לטענה זו אגב פירושו בהמשך, וכנראה מסביר שבדרך כלל אסור לסמוך ירקות לתבואה ובחרדל וחריע היה מקום להקל, ומשנתנו מחדשת שגם כאן אסור לסמוך. בהסבר זה נעסוק להלן לגופו.",
"חרדל הוא החרדל המוכר בשם זה כיום, וממנו מכינים את תבלין החרדל. בדרך כלל לא גידלו את החרדל בשדות המיועדים לו, אלא בשולי השדות כצמח בר הגדל לגובה ומתפשט במהירות. עם זאת, החרדל נחשב לירק תרבות למחצה החייב בפאה ובמעשר (משנה, פאה פ\"ג מ\"ב; מעשרות פ\"ד מ\"ו ועוד), אך ספיחיו בשביעית מותרים מתוך ההנחה שאנשים אינם מגדלים בכוונה את הירק הזה בשנת שביעית. גם עצם ההדגשה שהחרדל מתעשר מוכיחה כי לעתים היה זה צמח בר. החרדל נחשב לצמח המזיק לדבורים ולבהמות (משנה, שבת פי\"ח מ\"א; בבא בתרא פ\"ב מ\"י), אך נחשב כמאכל יונים (תוס', שבת פי\"ד ה\"ח). ",
"החריע מזוהה בתלמוד הירושלמי עם \"מוריקא\", זאת בהמשך למגמה לזהות צמחים הנזכרים במשנה בשמם הארמי. בתלמוד הבבלי יש סדרת זיהויים ותרופות: \"מאי דרדרא? אמר אביי: מוריקא דחוחי. רב פפא אליס ובלע ליה; רב פפי אליס ושדי ליה (לועס בשיניו ויורק אותו). אמר אביי: מי שאינו בקי בדרך ארץ, ליתי ג' קפיזי קורטמי דחוחי, ונידוקינהו ונישליקינהו בחמרא ונישתי (יביא שלוש קפיזות [תשעה לוגים] של קורטמא של חוחים, וישחוק אותם ויבשלם ביין וישתה אותם). אמר רבי יוחנן: הן הן החזירוני לנערותי\" (בבלי, גיטין ע ע\"א). אם כן הדרדר הוא מוריקא, והוא והקורטם הם ממיני הקוצים (ושמם הכללי \"חוח\"). פליקס מזהה את החריע עם הצמח המכונה היום \"קורטם הצבעים\", וצמח הקוצה קרוב לאיסטיס ומשמש להפקת צבעים. הקורטם גם הוא צמח גבוה המתפשט מהר ו\"משתלט\" על הנוף.",
"אבל סומכין לשדה ירקות חרדל וחריע – ההבדל בין תבואה לירקות לא התבאר, וראשונים הילכו כאן בדרכים שונות. בעל מלאכת שלמה פירש שהחרדל כשהוא קרוב לתבואה נראה כמתערב בתוכו, משום שהשיח גדל בגובה התבואה ובולט. לעומת זאת הירקות אינם כה גבוהים, וההבדל בינם לבין החרדל ניכר. סיעת ראשונים אחרים, כרמב\"ם ואחרים, פירשו שהחרדל מזיק לתבואה, על כן ברור לצופה מהצד שאינו כלאיים, ברם לתבואה נזקו פחות גדול. ברם, להערכתנו החרדל והחריע מזיקים באותה מידה לכל גידול שלידם. הנימוק של היזק גדול לא נאמר בשעתו כאשר דיברה המשנה שזונין וחיטים אינם כלאיים זה בזה; לו היה זה נימוק להיתר כלאיים היו המקורות משתמשים בו בכמה מהמשניות הקודמות. על כן דומה שאין לנימוק זה בסיס איתן בעדויות שבידינו וראו תמונה 20 ותמונת השער.",
"בתוספתא שנויה משנתנו באופן שונה במקצת: \"אין מקיפין חרדל חריע אלא לחיסית בלבד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר לכל מקיפין חרדל חריע חוץ מן התבואה. רבן שמעון בן גמליאל אומר לערוגיות קטנות של ירק מקיפין אותן חרדל חריע\" (פ\"ב ה\"ה; ירו', כח ע\"א). השוני הראשון הוא שבתוספתא שנוי \"מקיפין\" ולא \"סומכין\". בירושלמי מדגישים: \"כיני מתניתא אין מקיפין הא לסמוך סומכין\" (כח ע\"א). כלומר, אסור להקיף את השטח הזרוע בחרדל, אבל מותר לזרוע לידו חרדל בפאה אחת של השדה. מהירושלמי ניתן להבין שנוסח זה מצוי במשנה עצמה. המונח \"כיני מתניתא\" הוא לעתים קרובות פירוש, ולעתים שינוי נוסח במשנה. אם כן, הירושלמי מעדיף את נוסח התוספתא או שאף הכיר נוסח זה. בכל נוסחאות המשנה שבידינו \"סומכין\", ונראה שכך היה הנוסח שעמד לפני אמוראי ארץ ישראל. על כן כפשוטה התוספתא חולקת על משנתנו, והתלמוד מצדד בתוספתא ורוצה להגיה את המשנה לפי התוספתא. באופן כללי ברור שהקפה ממין אחר חמורה יותר מסמיכה בפאה אחת בלבד. מינוח אחר להקפה הוא חבישה. גם להלן בפירושו למשנה י ידגיש הירושלמי שמותר לסמוך מינים שונים של תבואה, אך לא לחבוש (כח ע\"ד).",
"הסברנו ש\"להקיף\" משמעו הקפת שדה הירק בחרדל מכל כיווניו, כמו לחבוש, וכן מפרש בעל מלאכת שלמה. אבל אפשטיין הסביר ש\"מקיפין\" משמעו מחוברים ומקושרים, שהגבעולים נבלעים זה בזה. קשה להניח שמצב של התערבבות הגבעולים אינו כלאיים, ודומה ששאלה זו היא הנשאלת במשנה יא, ושם נקבע שאם צמח אחד מסכך על השני אין זה כלאיים. על כן נראה לקבל את ההסבר ש\"חבוש\" הוא זרע שהוקף מארבעה צדדיו, כפי שעולה מהמקבילות במסכת.",
"עוד מתברר מהתוספתא שמשנתנו כרבי יהודה, אבל רבי מאיר מצמצם את ההלכה וקובע שמותר להקיף רק \"חיסית\" או \"חיסיות\", כלומר ירקות שהם צמחי פקעת. התוספתא מונה אותם: \"אילו הן מיני חוסית: הלוף, והשום, והבצלים, והקפלוטות, רבי יהודה אומר אין לך מיני חוסית אלא קפלוט בלבד\" (תרומות פ\"ט ה\"ג). כולם ירקות נמוכים שעליהם גדולים ועל כן ההבדל בינם לבין החרדל נראה לעין, ואין חשש שהצופה יסבור כי הם כלאיים. ההסבר אינו משכנע, וההבחנה בין סוגי הירקות אינה נהירה. ייתכן גם שההסבר נעוץ במנהגי הזריעה שאיננו מכירים. את החרדל נהגו לזרוע בשולי השדות, ואולי נהוג היה לזרעו ליד ירקות מסוימים (ירקות החיסית) ולא ליד ירקות אחרים.",
"רבן שמעון בן גמליאל מחמיר יותר ומאפשר להקיף רק ערוגות ירק קטנות ולא גדולות. פליקס מסביר שהחרדל יסתיר את הערוגות וצמחי הירק לא ייראו כלל. הסבר זה קשה במקצת, שהרי קשה להניח שהערוגות תוסתרנה לחלוטין והצופה יראה בהסתרה זו אישור לחשדו בדבר גידול כלאיים באותו שדה. בכל אופן מסתבר שערוגות קטנות עלולות להיראות יותר כשדה מעורב (כלאיים) משדה גדול המוקף חרדל. לכן, אולי, רבן שמעון בן גמליאל מתיר להקיף אפילו ערוגות קטנות ואילו רבי יהודה מתיר להקיף רק שדה גדול. כל זאת בהנחה שבשדה גדול חשש מראית העין קטן יותר שכן הצופה יבין שלפניו שדה מוקף חרדל, ולא שדה מעורב. ",
"והסומך לבור – בצד השדה שטח לא מעובד (בור) ומצדו השני של שטח הבור מין אחר. ההיתר במשנה הוא עקרוני ביותר, ופירושו תלוי כמובן במחלוקת הרמב\"ם והראשונים שבמשנה ו. לפי הרמב\"ם בין שני מינים צריך להיות שדה בור, וזו ההלכה במשנה. לפי יתר הראשונים בין שני מינים לא צריך שטח פתוח, אבל כל זה כשבשני הצדדים שדות של ממש. (\"שדה\" כאן הוא בית רובע [104 אמות רבועות, 10.5X10.5 אמות].) אם משני הצדדים שדות קטנים יותר, יש צורך בשטח פתוח (בור) שיפריד בין המינים השונים. ",
"[ו]לניר – ניר הוא שטח חרוש. בדרך כלל חרשו לפני הזריעה, אך שדה כזה לא ייקרא \"שדה ניר\" אלא \"שדה מזרע\". מדובר, אפוא, בשדה הנמצא בשנת ניר במסגרת מחזור זרעים. כפי שכבר נאמר לגבי פשתן, חיטים זרעו רק אחת לשנתיים ובשנה השנייה הנירו את השדה, כלומר חרשו אותו פעמים מספר כדי שהשדה ייפתח לגשם ורגביו יתפוררו. הסדר זה רמוז בדברי התוספתא: \"החוכר שדה מחבירו – לא יהא לו נרה שנה אחר שנה, ולא זורעה שנה אחר שנה. חכרה הימנו לזמן מרובה, נרה שנה אחר שנה וזורעה שנה אחר שנה. המקבל שדה מחבירו לא יהא נייר חצייה וזורע חציה, ולא זורעה שני מינין. החוכר הימנו שתי שדות, נייר אחת, זרע אחת, זורע שני מינין. החוכר עיר מחבירו, נאר חציה, וזורע חציה, וזורעה מינין הרבה\" (בבא מציעא פ\"ט הכ\"ה-הכ\"ו). המדובר כאן במי שחכר שדה, שני שדות או \"עיר\", כלומר בית אחוזה. בכל המקרים הללו הסדר החקלאי הוא שאת השדה זורעים פעם בשנתיים והשנה השנייה היא שנת ניר.",
"[ו]לגפא – הגפה נזכרת במקורות מספר יחד עם הגדר. עם זאת אין הגפה גדר רגילה, שהרי בכמה מקורות היא מופיעה ברשימה עם הגדר, כמו במשנתנו, ומשמע שהיא דומה לה אך אינה זהה. במיוחד מקבילה משנתנו למשנה בבא מציעא (פ\"ב מ\"ג) שבה נקבע שמה שנמצא אחרי הגפה ואחרי הגדר אין לו דין אבדה, ולמעשה זו אותה הלכה כמו משנתנו. משנת בבא מציעא מצטרפת למשניות המהלכות בשיטת בית שמאי. \"גפה\" באה מלשון \"אגף\" או \"אגוף\" שמשמעו צד הפתח. לדעתנו הגפה הא מדרגה בנויה, \"טרסה\" בשפת החקלאות הערבית המסורתית. חקלאים שרצו לשמור חפץ הניחו אותו בצדה ולא באמצע השדה. [ו]לדרך – הדרך היא אחת התופעות התדירות בארץ ישראל, ובעיקר בתחומיה ההרריים. בין שאר התפקידים שנטלה על עצמה הנהגת הקהילה היה התפקיד לבנות דרכים בין העיר (העיירה הכפרית) ועיירות סמוכות, ובין העיר ושדותיה. כל זאת בנוסף לרשת הכבישים שסלל השלטון הרומי. במשנתנו מדובר בדרך העוברת בתוך השדה, ומן הסתם אין הכוונה לכביש הרומי הגדול והרחב אלא לדרך \"היחיד\" שרוחבה כארבע אמות. בשטחים הרריים הייתה לדרך גדר שתחמה אותה, או טרסה שתמכה בה. אבל לעתים הייתה הגדר נמוכה ביותר, נדבך אחד או שניים, ולכן צריכה משנתנו למנות את הדרך ואת הגדר (איור 20, איור 21), ולגדר שהוא גבוה עשרה טפחים – זה הגובה הסטנדרטי של גדר כדי שתיחשב מבחינה הלכתית. שטחי המטע והגינה היו מוקפים בדרך כלל בגדר. הבקעה, כלומר שטחי המזרע, אינה מוקפת גדר, אך לעתים בנו בה גדר. דיון על כך מצינו במסגרת יחסי שכנים, סביב השאלה האם שכן אחד יכול לכפות על חברו להתקין גדר ביניהם: \"מקום שנהגו לגדור מחייבין אותו, אבל בבקעה, מקום שנהגו שלא לגדור, אין מחייבין אותו\" (משנה, בבא בתרא פ\"א מ\"ב).",
"ולחריץ שהוא עמוק עשרה ורוחב ארבעה – החריץ הוא תעלה, בדרך כלל תעלה למים או לניקוז, ולאילן שהוא מסך על הארץ ולסלע שהוא גבוה עשרה ורוחב ארבעה – הסלע הנזכר הוא שטח טרשים התדיר באזורי הארץ ההרריים. כל אלו מהווים תחום המפריד בין שדות כלאיים. ",
"בתוספתא מופיעה תוספת: \"היו משוכות מן הגדר שלשה טפחים, לא יפחות משלשה תלמים מפולשין, כדי שיהיו נראין כשורה\" (פ\"ב ה\"ו). גם משפט זה תלוי, כמובן, באותה מחלוקת ראשונים כמו המשנה. לפי שיטת החולקים על הרמב\"ם, אם אין הגדר מבדילה לחלוטין בין השדות אלא השדה נמשך מעט מהגדר וכך נוצר מצב שבשני השדות מינים שונים ללא גדר ביניהם, צריך השדה לכלול לפחות שלושה תלמי פתיח, כמו במשנה ו. שם גם מתנהל דיון על אורכם המינימלי של תלמים אלו."
],
[
"גם פירוש משנה זו שנוי במחלוקת ראשונים הקשורה למחלוקת בפרשנות המשניות הקודמות (לעיל מ\"ו).",
"הרוצה לעשות שדהו קרחת קרחת מכל מין – המשנה מבררת מה כמות הזריעה המרבית של מינים שונים (של תבואה). \"קרחת\" בהקשר זה היא ערוגה. השאלה, כמובן, תאורטית, אבל אינה דמיונית. חקלאי רגיל גידל ירקות לעצמו, בחלקות קטנות, וכמובן רצה להימנע מבזבוז שטח חקלאי טוב ולנצל את כולו. פליקס מסביר שהמונח \"קרחת\" מתייחס לחלקות זריעה של תבואה בלבד, ומשמעות המילה כמו שדה הלבן, על שם הצבע השולט בנוף לאחר הקציר. מכל מקום, להלן מכונה גם ערוגת החרדל \"קרחת\", וגם השטח הריק בכרם הוא \"קרחת\". לפיכך נראה שהמונח איבד את משמעותו המקורית והיה לכינוי כללי לערוגה.",
"עושה עשרים וארבעה קרחת לבית סאה מקרחת בית רובע – \"רובע\" הוא רובע קב. בסאה שישה קבים, ובית רובע הוא אחד חלקי עשרים וארבעה של סאה. אם כן, בבית סאה עשרים וארבעה בתי רובע. בית סאה הוא חמישים על חמישים אמה, כלומר 2500 אמה, על כן בית רובע הוא 104 אמות מרובעות, ובלשון חכמים: \"כמה היא מידת בית רובע? עשר אמות ומחצה על עשר אמות ומחצה, מרובעות. רבי יוסה אומר אפילו ארכה כשנים ברחבה\" (תוס', פ\"ב ה\"ו). המידות אינן מדויקות. עשר אמות וחצי על עשר אמות וחצי הן 110.25 אמה, אך חכמים לא דייקו עד כדי כך. כפי שנראה במשנה יא, המידה של בית רובע נאמרה בתבואה בלבד, ולכל היותר גם במקרה של קרחות מעורבות תבואה וירק. אבל בקרחות של ירקות השטח הנדרש הוא שישה על שישה טפחים בלבד.",
"עשרים וארבע חלקות תתקבלנה רק אם השדה הוא מלבני ובו ארבע חלקות בצד הצר ושש בצד הרחב. רק כך תהיינה הקרחות מרובעות (ראו להלן באיור 22). ראשונים כרש\"ס ובעל תוספות יום טוב התחבטו בכך, ונמשך אחריהם גם פליקס, אך אין כל קושי בהעמדה זו. כפי שנראה להלן הקרחת אינה חייבת להיות ריבועית, ומצינו גם דעות שלפיהן היא יכולה להיות בצורת משולש שבסיסו וגובהו עשר אמות ומחצה. אם כן אלו מידות אורך ורוחב או אורך וגובה, ולא מידות שטח מדויקות.",
"זורע בתוכה כל מין שירצה – בכל קרחת אפשר לזרוע מין שונה, ובסך הכול עשרים וארבעה מינים. ברור שלפי דברים אלו אין צורך בשטח ריק בין מין למין, ובלבד שהערוגות מוגדרות וכל אחת היא שדה בפני עצמה.",
"היתה קרחת אחת או שתים זורען חרדל שלוש לא יזרע[ם] חרדל מפני שהיא נראה כשדה חרדל – בתוך עשרים וארבע קרחות מותר לזרוע עד שלוש קרחות חרדל בלבד. החרדל מוצג כאן כצמח יוצא דופן. את העיקרון שנינו כבר לעיל במשנה הקודמת. חרדל וחריע הם צמחים המשתלטים על סביבתם וגדלים לגובה, על כן יש חשש שהצופה יסבור שלפניו שדה מעורב בכלאיים. במשנה הקודמת שנינו שלוש דעות בעניין, שלושתן הציגו את החרדל והחריע כצמח מיוחד, אך נחלקו בהיקף המגבלות. שם היה רבי מאיר המחמיר והתיר להקיף בחרדל וחריע רק ערוגות של חסיות (צמחי פקעת). לפי הנוסח במשנה אולי אסר אפילו לסמוך חרדל וחריע לכל ערוגת ירקות, וגם הוא וגם רבי יהודה אסרו סמיכת חרדל לתבואה. כאמור, משנתנו מדברת בעיקר על תבואה. דומה שבמשנה שלנו המגמה מחמירה יותר. למעשה אסור שהחרדל ינמר את פני השדה כולו. אמנם ההשוואה אינה מדויקת והמקרים במשניות שונים במקצת, אך קשה לתאם את החומרה כאן להיתר המוגבל במשניות הקודמות. ניתן, אפוא, ליישב את הסתירה, אך דומה שאלו מסורות שונות.",
"דברי רבי מאיר – ברור שרבי מאיר התייחס לסיפא (מספר קרחות החרדל), אבל ייתכן שדבריו כוללים גם את הרישא, כלומר, הדעה שמותר לסמוך שדות ממינים שונים היא רק דעתו של רבי מאיר כפי שנפרש בהמשך (איור 22). הסברנו את המשנה כפשוטה; בספרות הראשונים יש פירושים אחרים, ופירוש מיוחד וחריג לרבי נתן אב הישיבה.",
" ",
"וחכמים אומרים תשע קרחות מותרות ועשר אסורות – בין הראשונים יש מחלוקת בסיסית בדיני כלאיים המקרינה על פירוש משפט זה. לפי הרמב\"ם דברי חכמים חוזרים לרישא, מותר לזרוע רק תשעה מתוך עשרים וארבעה בערוגות (\"קרחות\"). בעשרים וארבע ערוגות בשדה מרובע ניתן ליצור לכל היותר תשע ערוגות שסביבן תהיה ערוגה ריקה. אם כן, לדעת חכמים אין לסמוך מין אחד ליד מין אחר ויש צורך בערוגת בור.",
"זו דעתו של הרמב\"ם (ראו פירושנו למ\"ו) שפירש כך את המשניות הקודמות, כפי שראינו. ההסבר מעורר שתי בעיות מבניות. האחת היא שחכמים אינם חולקים על מספר קרחות החרדל, ולפי הסידור הרגיל במשנה צריכים היו דבריהם להופיע לאחר הרישא באופן כזה: \"הרוצה לעשות שדהו קרחת קרחת מכל מין עושה עשרים וארבע קרחות לבית סאה מקרחת בית רובע דברי רבי מאיר וחכמים אומרים תשע קרחות מותרות ועשר אסורות רבי אליעזר בן יעקב אומר אפילו כל שדהו בית כור לא יעשה בתוכה חוץ מקרחת אחת היתה קרחת אחת או שתים זורען חרדל שלוש לא יזרע [מ]חרדל מפני שהיא נראת כשדה חרדל\".",
"כך הייתה אמורה להיות המשנה כתובה לפי פירוש הרמב\"ם. זאת ועוד, אולי צריך הפרדה בין שדות הזרועים מינים שונים, אך לא שמענו שההפרדה תהיה דווקא על ידי ערוגות ריבועיות ששטחן בית רובע. במשנה ו די היה בהפרדה של פס שרוחבו כשתי אמות, ולמה כאן נדרש רוחב עשר אמות וחצי מכל צד? בקושי רב ניתן לתרץ שערוגות המזרע צריכות להיות בית רובע לכל הפחות, אך בעל השדה רשאי להכין תשע ערוגות גדולות יותר, ובלבד שיהיו סביבן פסי הפרדה שרוחבם לא נקבע (אולי שתי אמות כמו במשנה ו), אף שמשנה ו מדברת על פסי מזרע ולא על ערוגות ריבועיות. גם דברי רבי אליעזר בן יעקב נראים מופרזים, כפי שנפרש.",
"אפשרות פירוש שנייה, לפי נוסח המשנה והמבנה הרגיל של משניות, היא שחכמים מקלים בדין חרדל. בין שדות שבהם מינים שונים אין צריך הפרדה, והרישא היא לדעת הכול; רבי מאיר הגביל את מספר קרחות החרדל לשלוש, וחכמים מאפשרים עד תשע קרחות של חרדל, כך שהחרדל לא יהיה סמוך לערוגה של מין תבואה אחר. דעה זאת מתאימה לדעה במשנה ו (בניגוד להסבר הירושלמי למשנה) שלפיה אין לסמוך חרדל לתבואה. לפי הדעות בתוספתא שם מותר לסמוך חרדל אפילו לתבואה והאיסור הוא רק להקיף. מי ששנה דעה זו בתוספתא יחלוק, מן הסתם, על משנתנו, ואלו אפוא שני תנאים החולקים בשיטת רבי מאיר, או מסורות מנוגדות בדבר דעתו בנושא.",
"הפועל היוצא של המחלוקת בפירוש המשנה הוא שלכל הדעות רבי מאיר סבור שמותר לזרוע מינים שונים זה לצד זה, ומחלוקת הראשונים היא האם לדעת חכמים נדרש שטח בור בין השדות (רמב\"ם) או שהם מקבלים את דברי רבי מאיר וחולקים רק בנושא מספר קרחות החרדל (רא\"ש, ר\"ש, מלאכת שלמה ועוד). כפי שראינו, מבחינה טקסטואלית יש יתרון לדעת הראשונים החולקים על הרמב\"ם. כפי שראינו גם את המשניות לעיל קל יותר לפרש לשיטתם, עם זאת אם יש משנה מהמשניות הקודמות שמשתמע ממנה שאין צורך בשטח ריק בין שדות הזרועים מינים שונים יכול הרמב\"ם לפרשה כשיטת רבי מאיר. הווה אומר, מבחינה תאורטית כמעט אי אפשר למצוא פרכה לשיטת הרמב\"ם, אך את דעת החולקים עליו ניתן היה להפריך לו מצינו ראיה מובהקת לכך שיש מי שסבור שצריך שטח ריק בין שדות כאלו. כאמור, עד עתה טרם נמצאה משנה שהכרח לפרשה רק כדעת הרמב\"ם.",
"המניין של תשע קרחות אינו מקרי. הירושלמי (כח ע\"א) מסביר שלרבי מאיר מותר לסמוך שדות הזרועים מינים שונים, ואפילו לחבוש (להקיף מכל הכיוונים), אך לדעת חכמים תשע הקרחות אינן סמוכות לשדה מזרע אחר (של תבואה).",
"כיצד מתחלק בית סאה כך שבעשרים וארבע ערוגות תהיינה רק תשע מותרות? זו שאלה שבה התחבטו רבים. לכאורה בשטח של עשרים וארבע ערוגות ניתן לזרוע שתים עשרה ערוגות כך שלא תהיינה מוקפות בערוגות ממין אחר.",
" ",
"אבל הקביעה שניתן לזרוע רק 9 ערוגות קשה. הרמב\"ם, למשל, העמיד את המשנה בשדה המחולק לעשרים וחמש ערוגות (איור 24).",
" ",
"הסבר הרמב\"ם אפשרי, אך הוא מדבר על שדה אחר. לעומת זאת התלמוד מסביר: \"היך עבידא? תלת ותרתיי וחדא ותרתיי וחדא\" (איך עושה – כיצד מארגן את תשע הקרחות? שלוש, שתיים ואחת, שתיים ואחת). באופן ממשי קשה להסביר למה מתכוון הירושלמי. פליקס מציע חלוקה כזאת (איור 25):",
"פירוש כזה קשה ביותר, שכן איש לא הזכיר מצב שבו ארבע חלקות הרוסות. בשאלה זו התחבטו פרשנים ולא מצאו לה פתרון הולם, ואת האפשרויות סיכם מוסקוביץ (איור 26).",
"מבין ההצעות השונות נראית לנו הצעת הגר\"א ולפיה אין מדובר בחלקות ריבועיות סכמטיות אלא בריבועים בגדלים שונים (איור 27).",
"ברם, השאלה אינה כיצד ניתן לפרש את הירושלמי אלא למה בחרה המשנה בשדה כה מוזר שבו מספר קרחות בלתי מנוצלות, כל זאת רק כדי שמספר הקרחות יהיה תשע. כאמור, כל השאלה היא לשיטת הרמב\"ם בלבד. אבל לשיטת הראשונים מספר הקרחות נועד למנוע רושם שהשדה כולו הוא שדה מעורב שהחרדל פזור בכל ערוגותיו, על כן ברור שאין כאן ניצול מרבי של השטח. לפי דרכנו זו ראיה נגד שיטת הרמב\"ם. יש עוד להעיר שזו דרכו של הירושלמי להאריך בפרטי סידור טכני, אף כשהדבר אינו נחוץ להבנת המשנה וכל סידור אפשרי. כאמור הסידור הוא בבחינת דוגמה, ולכן אולי אין צריך לראות בו סידור יחיד אפשרי.",
"ייתכן שיש להלך בדרך שונה הנראית ממבט ראשון כרחוקה, אך היא מבוססת על שלוש הנחות ומבוססת על פירוש הראשונים. 1. כפי שברור המידות הנמסרות במשנה, במקבילותיה ובפרשנותה הן סכמטיות וכולן רק דוגמה תאורטית. 2. כפי שכבר אמרנו, חכמים נוטים לתת דוגמאות ריבועיות, אף שההלכה חלה גם על מקרים שבהם השדה אינו רבוע. 3. חכמים לא דייקו במספרים, והא ראיה שבית רובע אינו בדיוק עשר אמות וחצי על עשר אמות וחצי. ",
"לפי הצעתנו המידה של בית רובע היא סכמטית, זו החלוקה הרגילה של בית סאה לקבים ורובעים. חז\"ל לא התכוונו לבית רובע מדויק, אלא למקבילה כללית שלו. ההסבר של הירושלמי (שלוש, שתיים, אחת, שתיים ואחת) משקף שדה שבו חמש שורות של חלקות. לפיכך, יש לקבל את הסבר הרש\"ס שבשדה עשרים וחמש חלקות. אם נדייק הרי ששטח כל אחת מהן 100 אמות רבועות בלבד, מעט פחות מבית רובע. בשדה כזה ניתן ליצור מצב שבו יהיו עד שלוש עשרה חלקות מבודדות (איור 28), אך לא בכך עוסקים הירושלמי והמשנה. המשנה קובעת שבשדה מותר שתהיינה עד תשע חלקות של חרדל, וכוונת הירושלמי להציג פיזור אופטימלי שלהן כך שהשדה לא ייראה כשדה חרדל. כל זאת, כמובן, כנגד פירוש הרמב\"ם, וכפי שאמרנו לעיל.",
"לכאורה קשה לתאם בין פירושנו לבין הקביעה שבית רובע הוא עשר אמות ומחצה על עשר אמות ומחצה, ברם ייתכן שהסבר כמותי זה הוא הסבר כללי ואיננו מתייחס למקרה שלנו. כלומר, בית רובע הוא, באופן כללי, עשר אמות ומחצה על עשר אמות ומחצה, אבל במקרה שלפנינו לא דייקה המשנה והעדיפה את הדוגמה הריבועית (חמש על חמש חלקות) על פני הדיוק הכמותי. ",
"רבי אליעזר בן יעקב אומר אפילו כל שדהו בית כור לא יעשה בתוכה חוץ מקרחת אחת – את דברי רבי אליעזר בן יעקב יש לפרש לאור המחלוקת בפירוש דברי חכמים. הרמב\"ם יפרש שהוא חולק על הרישא וסבור שאין ליצור קרחות קרחות ואת כל השדה יש לזרוע מין אחד, אף על פי שזה שדה גדול ביותר (בית כור – 27 דונם), ולדעת רוב הראשונים בשדה העשוי קרחות קרחות מותר לזרוע רק חלקה אחת של חרדל. מבעד לדברים משתמע שחכמים מעריכים ששדה ששטחו בית כור הוא חלקת ענק שדבר קיומה כמעט תאורטי. משפט זה מצטרף, אפוא, לראיות בדבר העיבוד הפרטני והזעיר של שדות. זו הייתה חקלאות זעירה, ולחקלאי בודד היו דונמים בודדים בלבד. הירושלמי מבהיר את דברי רבי אליעזר ושואל האם בכל בקעת בית סימוניה ניתן לזרוע רק מין אחד של תבואה (ירו', כח ע\"ב). ",
"מהמשנה משמע שבית הרובע חייב להיות רבוע, אך בתוספתא אומר רבי יוסי: \"אפילו ארכה כשנים ברחבה\", כלומר עשרים ואחת אמות על חמש ורבע אמות (פ\"ב ה\"ו). לא ברור האם לדעת רבי יוסי זה רוחבו המינימלי של שדה או שמא הוא מאפשר שדה צר עוד יותר. בדרך כלל נקטו חכמים במידות שטח רבועות, אך אפשרו גם שטחים מלבניים. כדברי רבי יוסי אצלנו כן דבריו לעניין שטח חצר בדיני עירובין, והתלמודים אף מקישים בין שתי המשניות. לא מן הנמנע שרבי יוסי אמר את דבריו רק באחד ההקשרים, כקביעה גורפת וכוללת, והעורכים העתיקו את המשפט לדינים נוספים. אבל ערוגת הירק, שתיזכר במשנה הבאה, חייבת כנראה להיות רבועה (שישה על שישה טפחים), אם כי מבחינה הלכתית היא יכולה להיות עגולה. ההלכה חוזרת בתוספתא (פ\"ב ה\"ז) ולא שמענו דעה אחרת בעניין, אבל להלן (פ\"ג מ\"א) חולק רבי יהודה וסובר שדי בטפח.",
"שטח שדה כבית רובע נקבע לעניין כלאיים בלבד. מבחינה כלכלית גודל שדה מינימלי גדול הרבה יותר. כך נקבע שאין שותף יכול לכפות על חברו לחלק שדה שאין בו בית תשעה קבים לזה ולזה, כלומר פי שלושים ושישה מבית רובע (משנה, בבא בתרא פ\"א מ\"ו). אם כן, לבית הרובע אין משמעות כלכלית-חקלאית אלא הלכתית בלבד."
],
[
"כל שהוא [בתוך] בית רובע עולה במידת בית רובע – זה הכלל. בית רובע הוא מידת השטח ברוטו, ולא שטח המזרע בלבד.",
"אכלת הגפן – בדרך כלל לא הייתה הגפן מודלית אלא שרועה על הקרקע (לעיל איור 1). רק כאשר הבשילו האשכולות הדלו אותה. אכילת הגפן היא השטח של הענפים כשהם שרועים או אף כשהם מודלים. בשטח מתחת לענפים אין זורעים, אך הוא נכלל בשטח הערוגה להצטרף לבית רובע. [ו]הקבר – הקבר תת קרקעי, אך אין זורעים על גביו, והכניסה לקבר וחצר הקבר מהווים שטח אבוד לחקלאות. לכאורה המשנה מדברת בכל מקרה של מערת קבורה שכוכיה תת קרקעיים. אלפי מערות כאלו פזורות בארץ (איור 30). אמנם בדרך כלל מערות כאלה מצויות במדרון, וכמעט אין אפשרות לזרוע על גבן, אך עדיין ההלכה רֵאלית. ייתכן גם שהמשנה מדברת גם על קבר שאינו מערה, אלא קבר פיר, וכמובן אין זורעים עליו (איור 30 א-ב).",
"והסלע עולים במידת בית רובע – נכללים בשדה לצורך המדידה, כמו שפירשנו.",
"התלמוד הירושלמי מדייק מכך שהמשנה מנתה רק את אכילת הגפן שהגפן עצמה אינה נמנית משום שהיא אסורה בהנאה. מכאן עולה השאלה האם הקבר מותר בהנאה (ירו', כח ע\"א). שאלת היתר קבר בהנאה אינה פשוטה, ולא כאן המקום לדון בה. מכל מקום, כל השאלה והדיוק הם ספרותיים בלבד. מקום הגפן עצמה הוא חסר חשיבות בהקשר זה משום שהוא זעיר וזניח, ולכן המשנה אינה מתייחסת אליו. בהחלט ניתן לפרש שאכילת הגפן מצטרפת, וכל שכן הגפן עצמה. אבל הקבר שטחו גדול, ולכן יש מקום לברר האם הוא מצטרף לבית רובע. שאלת הגמרא שייכת, אפוא, למקרים שבהם הצורך בבירור משפטי תאורטי (\"נקי\") גובר על הפן הרֵאלי של בירור השאלה המציאותית.",
"בתוספתא נאמר: \"דרך היחיד, ודרך הרבים, וגדר שגבוה עשרה טפחים, אין עולה למדת רובע. נמוך מעשרה טפחים, עולה למדת בית רובע\" (פ\"ב ה\"ו). הדרך אינה חלק מהשדה בעיקר משום שהיא חוצה אותה ויוצאת ממנה. ",
"בתבואה בית רובע – כל מה ששנינו במשנה ט בדבר בית רובע הוא בשדה תבואה.",
"ירק בירק ששה טפחים – ערוגה ששטחה שישה על שישה טפחים היא המקבילה לבית רובע. הטפח הוא 5-6 ס\"מ, וערוגה כזאת שטחה שלושים על שלושים ס\"מ בערך. בתוספתא נאמר: \"עבודת ירק בירק אחר ששה טפחים, רואין אותה כאילו היא טבלה מרובעת. אפילו אין שם אלא קלח אחד, נותנין לה עבודתה ששה טפחים. בין מן האמצע ובין מן הצדדין. היו קלחין נוטין לארבע רוחותיה הרי זה מותר מפני שנראית כסוף שדה\" (פ\"ב ה\"ז). דין סוף השדה יידון להלן (פ\"ג מ\"א). החידוש בתוספתא הוא שמרחק שישה טפחים נדרש גם מירק יחיד, וכן שהמרחק הוא טבלה רבועה, כלומר שלושה טפחים מכל צד.",
"תבואה בירק [ו]ירק בתבואה בית רובע – אם מדובר בשדה שיש בו מגע בין תבואה לירקות יש להלך אחר החמור יותר, ושדה מינימלי הוא בית רובע.",
"רבי ליעזר אומר ירק בתבואה ששה טפחים – יש להלך אחר המין שעליו חל הדין הקל יותר. ",
"להלן (פ\"ג מ\"ג) כשתשלים המשנה את ההלכה נשמע שלדעת חכמים אחרים יש צורך בתלמים ארוכים יותר, ומשנתנו כרבי עקיבא שהתלם החריג המינימלי צריך להיות שישה על שישה טפחים כגודל ערוגה. מידה זו נקבעה משום שזה היה שטחה הרגיל של ערוגת הירק (ראו פירושנו להלן פ\"ג מ\"א)."
],
[
"תבואה נוטה על גבי תבואה – המשנה מדברת על מצב שבו שני השדות סמוכים ועצם הקרבה מותרת. הרמב\"ם יסביר שמשנתנו כרבי מאיר, ויתר הראשונים יסבירו שזו דעת הכול. מותר שתבואה ממין אחד תגחן על תבואה ממין אחר, וירק על גבי ירק – כמו כן מותר שירק אחד יגחן על ירק אחר. כמו כן, תבואה על גבי ירק וירק על גבי תבואה הכל מותר חוץ מדלעת יוונית – כפי שכבר ראינו נחשבה הדלעת היוונית לצמח משתלט שנופו המסועף יוצר לצופה תחושה כאילו השדה מעורב, על כן מותר אמנם לסמכו לשדה שזרוע בו מין אחר, אך אם הדלעת גוחנת על מין אחר השדה נחשב לכלאיים. על ייחודה של הדלעת אנו שומעים גם ממקורות העוסקים בנושאים אחרים.",
"רבי אומר אף הקישות ופול מצרי – לדעתו של רבי גם הקישות והפול המצרי דינם כדלעת מצרית. שני הצמחים הללו קרובים לדלעת.",
"ורואה אני את דבריהם מדברי – רבי הוא העורך הכללי של המשנה וכמעט אינו מופיע בה. הוא מופיע בעיקר בתוספתא ובברייתות, אך לא במשנה. מהברייתות מתברר שלעתים כלל במשנה עמדות שהוא עצמו חולק עליהן. המחקר מניח שהדבר נובע מכך שרבי ליקט פרקי משנה קדומה שהיו ערוכים, ולא ערך אותם מחדש. במקרה שלנו דעתו האישית של רבי נוספה למשנה הקדומה, וזו דוגמה מיוחדת להתערבותו כעורך בתוכנו של הטקסט שליקט. לרבי הייתה דעה אחרת, אך בסיכום הוא מקבל את דעת התנא קמא. המינוח \"רואה אני\" הוא מינוח של פסיקת הלכה, בדרך כלל זו פסיקת הלכה אישית, כלומר דעתו של חכם אחד, ולא סיכום של כלל החכמים. במונח זה משתמשים חכמים רבים, ורבי הוא מהבולטים שבהם. המיוחד בדבריו שלעתים הוא רואה את דברי אחרים מדבריו, אם כי לעתים גם הוא רואה, באופן טבעי, את דבריו כמכריעים (תוס', מעשרות פ\"ב ה\"ה). אין צריך לומר שהמשפט המודה שדברי אחרים משכנעים יותר מעיד על חיפוש האמת בלימוד ועל גדלות נפש. כל זאת אף שאין במקורות הסבר ממה השתכנע רבי. ",
"מתקבל הרושם שהמונח הוא מטבע לשון המשקף מרכיב בשיטת לימודו של רבי, מרכיב של הכרעה ופסיקה. במקביל משתמשים חכמים במונח המבטא פתרון של פשרה: \"נראים דברי רבי פלוני ב... ודברי רבי אלמוני ב...\". רבי הוא מהמשתמשים הבולטים במטבע לשון זה. עם כל זאת יש להעניק חשיבות גם לנוסחאות הגורסות במשנתנו \"רבי מאיר\", וחילוף רבי מאיר – רבי רגיל בין עדי הנוסח השונים."
]
],
[
[
"כל הפרק עוסק בכלאי זרעים וירקות. הכלל הוא שאין לזרוע שדה כלאיים; כפי שנראה יש דינים שונים לזריעה של זרע בודד, של שורה ושל שדה, וכמוהן מערכת הגדרות למונחים \"שדה\" ו\"שורה\".",
"כלאי זרעים אינם נזכרים במקרא, ודיון עקרוני בשאלת הרכבתם יש בתלמוד הבבלי: \"בשעה שאמר הקב\"ה 'למינהו' באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן. אם רצונו של הקב\"ה בערבוביא, למה אמר למינהו באילנות? ועוד קל וחומר: ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקב\"ה 'למינהו', אנו על אחת כמה וכמה! מיד כל אחד ואחד יצא למינו. פתח שר העולם ואמר: יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. בעי רבינא: הרכיב שני דשאים זה על גב זה לרבי חנינא בר פפא, מהו? כיון דלא כתב בהו למינהו – לא מיחייב, או דילמא כיון דהסכים אידיהו – כמאן דכתיב בהו למינהו דמיא?\" (כיוון שהסכים הקב\"ה לדעתם [של הדשאים] כאילו כתוב בהם \"למינהו\" – חולין ס ע\"א-ע\"ב). שתי מסקנות עולות מהקטע. ראשית, \"דרך ירקות לצאת בערבוביה\", כלומר דרכו של עולם לזרוע זרעים שונים זה ליד זה. כל ההלכות של חז\"ל נועדו למנוע זאת, אך כדי להימנע מהנוהג הרגיל צריך רק להתאמץ מעט ולהפריד בין המינים כפי שנראה במשניות א, ב, ג, ד, ובמשנה ו בהרחקה רבה הרבה יותר. המסקנה השנייה העולה מהקטע היא שהרכבת ירקות אינה אסורה באותה מידה. הראשונים תמהים מהי שאלתו של רבינא, ומתרצים ששאל רק על חוץ לארץ כיוון ששם אין איסור כלאיים. קשה לקבל הסבר זה שכן אין זה רגיל שהאמורא ידבר רק על המצב בחוץ לארץ מבלי להדגיש זאת, מה עוד שמצוות כלאיים חלה גם בחוץ לארץ, ובכך עסקנו במבוא. אין זאת אלא שכלאי זרעים נחשבו לקלים ואולי אין בהם איסור מהתורה, וזו השאלה: האם מי שעבר והרכיב כלאי ירקות לוקה? כלאי ירקות נחשבו, אפוא, לאיסור קל ביותר.",
"הפרק, או נושא כלאי ירקות כולו, הוא אחד מהקשים שבכל המשנה. כמה מהמשניות העקרוניות סתומות, ונפלו בהן לא רק מחלוקות תנאים ואמוראים בסיסיות אלא גם הראשונים עמלו קשה לפצחן ולנסח את תורת כלאי זרעים, ולא עלה בידם. במיוחד קשה היא המשנה הראשונה והשביעית. דומה שאין עיקרון הלכתי אחד שאין בו מחלוקת מהותית על טיבו, כגון כמה יש להרחיק מינים שונים זה מזה, ובאילו מקרים מדברת כל משנה. בעיית ההבנה של דברי הראשונים קשה במיוחד. הם צירפו לפרשנותם איורים, אבל האיורים מאוד לא ברורים, ומי יודע כמה טעויות נפלו בהם. ההסברים שלהם כתובים בצורה קשה ביותר להבנה. קדמונינו לא היו רגילים במחשבה גאומטרית ומתמטית. גם הרומאים בבואם להסביר כיצד נוטעים ביעילות מטע או כיצד מעצבים גדוד חיילים בשורות הסתבכו בהסבר ובחישובים השונים. ברם, אי ההבנה מהותית הרבה יותר. אין כאן רק בעיה של הבנת הנקרא אלא גם של התוכן ושל ההנחות ההלכתיות שאינן לכידוֹת ואינן מבוססות.",
"הרושם הכללי הוא כאילו כל הנושא לא הוגדר במערכת הלכתית שיטתית כבר בתקופת התנאים. אמוראי בבל מיעטו לעסוק בו, להוציא סוגיה אחת במסכת שבת (פה ע\"א - פו ע\"א), וגם בסוגיה זו הלימוד עוסק רק בפרט אחד ואין בידינו משנה סדורה של ההלכה הבבלית. אמוראי ארץ ישראל עסקו כמובן בפרק, אבל לשאלות הבסיסיות אין תשובה בתלמוד. המשניות אינן מנוסחות בחדות ובבהירות הרגילה, יש בהן החלפת מונחים (כגון משנה ו) וחוסר שלמות. נסתפק בדוגמה אחת. משנה ג מדברת על עירוב ירק בירק, ונוקטת מידות שונות. לא כתוב שם האם מידות אלו הן מידות שדה שמותר לזרוע בו ליד שדה אחר, או שאלו מידות השטח הפתוח הנדרש בין מיני ירקות שונים. זו מחלוקת ראשונים, אבל מעבר לכך המשנה מנוסחת בצורה לא ברורה. שלושה חכמים נחלקים: הראשון קובע רק מידת אורך, השני מידת אורך ורוחב \"מילואו\", שהוא מינוח סתמי המעיד על כך שלמחבר היה המונח ברור אך עבורנו הוא עמום ודורש פירוש, וחכם שלישי נוקט רק במידת רוחב (פרסה), במינוח שבעצם אין לו אח ורע בספרות, ורק בזכות הפרשנות האמוראית אנו מבינים מהו. ההבדלים בין משניות ג, ד, ו אינם כתובים. שלושתן עוסקות בנושאים קרובים, וכבר התלמודים דנים ביחס שביניהם. אך מעבר להצעת פתרון זה או אחר מוזר הוא עצם הניסוח המעורפל.",
"הרא\"ש הקדיש לפרקנו פירוש ארוך (בעקבות הר\"ש) ומנסח בתסכול: \"בתי כלאים החבאו ממני ונסתרו מעיני ונעלמו ממני עקרי יסודותיה היאך מותר לזרוע מיני זרעונים שהם כלאים בגומה אחת...\". בתשובת גאון אחד למשנה א בפרקנו מסכם הגאון המשיב: \"כי חלוקים אלו (כך צ\"ל) פתרוני קדמונים אשר נכונו בזאת השמועה. ואף על פי כן מי שחבט בה כמה חבטין ולא עלה בידו כלום. ואנו יש לנו בה קושיין בעיקרי חוקי כלאים שצריכים להיתרץ דבר דבר על מכונתו\".",
"אנו עומדים תמהים מול תופעה זו של דעות שונות ומשניות המנוסחות באופן כללי ואין בהן הסבר פנימי לסתירות בינן למשניות אחרות. כל זה תופעה בלתי רגילה בספרות ההלכתית-משפטית של חז\"ל. הידע המעורפל שבידינו מלמד אולי על כך שהתחום ההלכתי של הלכות כלאי זרעים טרם הגיע להתפתחות משפטית כיתר תחומי ההלכה. ערפל הידע בפרק רק מבהיר את גדולתה של ספרות חז\"ל ביתר התחומים.",
"אנו ננסה לתרום את חלקנו לבירור המשנה בקצרה, ונפנה לפירושי הפרשנים שביניהם נטושות מחלוקות כמעט על כל פרט. עם זאת, מעבר לכול לפנינו תופעה משפטית וספרותית מיוחדת. בנספח למסכת נעמוד על מעמדם של הירקות בספרות ההלכה ובתולדות התרבות בארץ ישראל. נראה שהירקות נכנסו ללוח המזון ולמערכת המשק החקלאי רק בתקופה ההלניסטית. זאת כנראה הסיבה למעמדם המעורער בספרות ההלכה. כפי שנראה, בתקופה שהתגבשו בה הלכות התורה שבעל פה טרם הפכו הירקות למרכיב מהותי בסל המזון, ועל כן טרם גובשו ההלכות העוסקות בהם. ההלכות הקדומות התגבשו ועוצבו מבחינה משפטית וספרותית אי שם בסוף ימי בית שני, ובתקופה זו עדיין היה הדיון בירקות בשלבי הבראשית שלו. בדורות יבנה-אושא, כאשר בכל התחומים ההלכתיים נעשתה עבודת העריכה של החומר הקודם, היו עדיין הלכות ירקות בשלב היולי. שלב זה מתבטא במשנה. בכל התחומים ההלכתיים האחרים אנו מכירים את החומר ההלכתי רק לאחר גיבושו. רק פה ושם אנו שומעים על השלבים של \"בראשונה\", אבל בכל הנוגע לדיני ירקות בפרקנו אנו עומדים מול השלב הטרום-עריכתי. אנו מניחים ששלב כזה עבר על כל תחום אחר (שבת, יום טוב, טומאה וכיוצא באלו), אך בתחומים האחרים יישרה העריכה המאוחרת את הסתירות הפנימיות ומההלכה הקדומה נותרו רק שרידים מעטים, ואילו בפרקנו אנו פוגשים עיבוד ראשוני של אותו מצב היולי. זו עשויה להיות סיבה לעריכה הבלתי מלאה מחד גיסא, ולסתירות, לכפילויות ולשפה ההלכתית הבלתי אחידה מאידך גיסא.",
"עוד בטרם פירוש מן הראוי לעמוד על פרט בשיטתו של הרמב\"ם בפירוש הפרק. הרמב\"ם מדגיש כמה פעמים \"ושמור על אלו העקרים והוא שכלאים אין אזהרה אלא למראית העין לפיכך כשיראה הצמח האחר מובדל הוא מותר ואפילו שהיה סמוך לו\". בדרך זו הרמב\"ם עוקף את שאלת האחידות המשפטית. אין לפרק כללי הרחקה, אלא הכול לפי הפרשנות הסובייקטיבית של הצופה. אמנם מרכיב מראית העין מרכזי בדיני כלאיים (ראו על כך במבוא למסכת), אבל פרשנותו של הצופה תלויה במצב השדה, ועל כן אין בכך כדי לשחרר מהחיפוש אחר הסבר שיטתי ועקיב להלכות שונות. גם הרמב\"ם עצמו מודה שלא תמיד עושה המשנה שימוש בטיעון זה. כך, למשל, הוא אומר שניתן לפרש את מחלוקת התנאים במשנה א בהגדרת מראית העין, אבל \"אין זה הפרוק בגמרא\".",
"שני כללים יסודיים הם: הראשון שיש להרחיק זרע בודד מזרע אחר שישה טפחים, או רק טפח אחד (לעיל פ\"ב מ\"י; להלן מ\"ב). הכלל השני הוא ש\"ראש תור\" של ירק אחד נכנס לשדה ירק אחר (לעיל פ\"ב מ\"ז; להלן מ\"ג). הווה אומר, קו התיחום בין השדות אינו בהכרח ישר והשדות אינם מקבילים, על כן מותר שקצה של שדה אחד יהיה נעוץ כיתד לתוך שדה אחר. המסתכל מהצד יבחין מיד שאלו שדות נפרדים ולא שדה כלאיים. במשנה להלן נסביר כלל זה ביתר פירוט. ",
"הפרק מברר את האפשרות לזרוע ירקות שונים בצפיפות. ראשיתו בשאלה רֵאלית. בדרך כלל זרע אדם ירקות מועטים מכל סוג. החקלאי שאף שתהיה לו מכל ירק כמות מספקת לביתו, וששדהו יהיה מגוון במיני ירקות רבים. במשק התמחותי כל חקלאי בוחר גידול או שניים המתאימים לשדהו, והוא מגדל את אותו הגידול במטרה למכרו בשוק או להחליף את העודפים עם שכניו. בדרך זו נהגו בגידולי המטעים, וכך היו כפרים שכלכלתם הייתה בנויה על שיווק עודפי שמן או ענבים. בניגוד לכך, משק הירקות לא היה התמחותי. כל חקלאי גידל ירק מועט מסוגים רבים ושוק הירקות היה מצומצם בהיקפו. כתוצאה מכך חולק שדה הירק לחלקות קטנות שבכל אחת ירקות מעטים, ולעתים ירקות בודדים בלבד מאותו סוג. בתנאים אלו התאמץ החקלאי לצמצם את המרחק מירק אחד לאחר כדי לא לאבד קרקע. יתר על כן, לא תמיד גדלו הירקות בדיוק באותה עונה; לעתים הייתה חפיפת הזמן ביניהם חלקית בלבד. על כן מבחינה חקלאית יכול היה החקלאי לזרוע את השדה בצפיפות יתר, ורק ההלכה הגבילה את המרחק שבין המינים השונים. פרקנו משקף מצב זה של זריעה בכמויות קטנות ובצפיפות. עם זאת, המשנה מביאה את ההלכות עד האבסורד במטרה לברר את המוקד התאורטי והעיוני של הדינים השונים. ",
"כאמור כל הפרק קשה, ומשנתנו עלתה על כולנה.",
"ערוגה שהיא ששה על ששה טפחים – הערוגה היא יחידת הזריעה של הירקות, בעיקר, אך גם של גידולים אחרים. הערוגה מוקפת תלולית עפר קטנה ומיועדת להשקאה בהצפה. הכוונה היא שמי האמה יוזרמו לערוגה ויציפו אותה. ואכן, בחלק מהמקורות שנזכרת בהם הערוגה היא מופיעה בהקשר של השקאה, כגון \"ערוגה שמקצתה נמוך ומקצתה גבוה לא יזלף מן הנמוך שבה על הגבוה שבה וישקה\" (תוס', מועד קטן פ\"א ה\"א); אחד מתלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי נמשל לערוגה שהיא מקבלת מימיה במדבר (אבות דרבי נתן, נו\"ב פכ\"ט, עמ' 58) ומקורות נוספים (שם, הוספה ב לנו\"א, עמ' 158; כלה רבתי, פ\"ג ה\"ב ועוד). כפי שנראה להלן, סתם ערוגה הייתה שישה על שישה טפחים.",
"שישה טפחים הם אמה, אבל חכמים משתמשים לעתים קרובות במינוח \"שישה טפחים\" במקום ב\"אמה\" (משנה, לעיל פ\"ב מ\"ז; פאה פ\"ג מ\"ו; בבא בתרא פ\"ז מ\"ד ועוד).",
"זורעין בתוכה חמשה זירעונין – ממינים שונים. אמנם משמעות זו איננה מפורשת במשנה, אך אם לא כן מה החידוש בה. אבל אפשר גם שארבעה הזרעונים בצדדים הם ממין אחד, והאמצעי ממין אחר.",
"ארבעה בארבע רוחות [ה]ערוגה ואחד באמצע – ניתן לזרוע עד חמישה מיני זרעים שונים באותה ערוגה. ",
"משפט זה עורר קשיים רבים ביותר, ורבו בו ההסברים. התלמוד הבבלי אינו מפרש את המשנה אבל אומר שאמוראים נחלקו בה: \"אמר רב: ערוגה בחורבה שנינו. והאיכא (והרי יש) מקום קרנות! אמרי בי רב משמיה דרב: בממלא את הקרנות. וליזרע מאבראי, ולא לימלי מגואי (יזרע מבחוץ ולא ימלא [את הערוגה] מבפנים)! גזירה שמא ימלא את הקרנות. – ולא יהא אלא ראש תור ירק, מי לא תנן: היה ראש תור ירק נכנס לתוך שדה אחר – מותר, מפני שנראה סוף שדה! – אין ראש תור בערוגה. ושמואל אמר: ערוגה בין הערוגות שנינו. – והא קא מיתערבי בהדדי (והרי הם מתערבים זה בזה)! – בנוטה שורה לכאן ושורה לכאן\" (שבת פה ע\"א-ע\"ב). כלומר, לדעת רב ההלכה במשנה היא רק בערוגה מבודדת שאיננה חלק משדה ירקות, ושמואל אמר שמשנתנו היא בערוגה המצויה גם בשדה. ראשונים הבינו שהמחלוקת היא כיצד ניתן לזרוע ירק כלשהו כאשר מסביב יש ירק אחר. בעקבות כך הבינו שזורע חמישה מינים, ארבעה מינים בקבוצות בצדדים וזרע בודד ממין חמישי במרכז (איור 31). הם הבינו שהקבוצות בצדדים רחוקות מרחק קבוע מהירקות שמחוץ לערוגה, והזרע בפנים רחוק מקבוצות אלו. למעשה ניכרות בספרות הפרשנית הצעות מספר, האחת שיש להרחיק מינים שונים מרחק שלושה טפחים והאחרת שיש להרחיק טפח וחצי או מעט פחות (רמב\"ם ואחרים). על בסיס הצעות אלו הוצעו הצעות שונות ומשונות כיצד לפרוש את הזרעים בערוגה, ובספרות מצויים קרוב לחצי תריסר הצעות ושרטוטים על בסיס הנחות אלו. הצעה שלישית מופיעה בתשובת גאון ושם מדובר על הרחקה של טפח בלבד, ולכל מין ירק יש להקצות טפח על טפח. ברם, אם ",
"נדרש רק טפח אחד, או טפח וחצי, הרי אפשר לזרוע בערוגה שבאמצע מינים רבים הרבה יותר, כפי שנראה בשיטת רבי יהודה להלן. ",
"חריפות רבה הושקעה בפרשנויות הללו, אך קשה להלום אותן. המשנה הבאה מדגישה שבדרך זו זורעים רק ירקות ולא זרעים, מכאן שאין זה הסדר רגיל אלא הסדר מיוחד וחריג ועל כן אין לחפש לו פתרון הלכתי רגיל. יש מהמפרשים שבצד פרשנות זו מודים בכך. כך, למשל, נראה להלן שבמסכת שבת (פ\"ט מ\"ב) מובאת דרשה לביסוס ההלכה שבמשנתנו. על בסיס זה אומרים הר\"ש והרא\"ש שזו גזרת הכתוב מיוחדת, \"אי לאו קרא הוי אמינא דאיכא (הייתי אומר שיש) עירבוב ואסור\" (רא\"ש למ\"א). לפי שיטתם, אם זו גזרת הכתוב מיוחדת אין צורך לחפש הנמקה משפטית. הראשונים סותרים, אפוא, את עצמם וזאת מתוך התחושה שההנמקה המשפטית שהם עצמם מפרשים אינה חזקה דיה. אנו איננו יכולים לקבל את ההנמקה של גזרת כתוב משום שהמשנה מודה שהדרשה אינה חזקה והיא לא יותר מאשר \"זכר לדבר\", על כן אין להשתמש בה כמקור להלכה, ונרחיב בכך להלן.",
"נשוב לשיטת הראשונים המבוססת על התלמוד הבבלי. אנו רואים בדרשה הנמקה משפטית בדיעבד ומתקשים לקבלה, שכן התוספתא אומרת שהלכה דומה חלה גם על הזורע בגומה קטנה שיכול לזרוע בה ארבעה מינים (תוס', פ\"ב ה\"ח), וכן יוצא בפשטות מדין הזורע בתלם ואמת מים להלן במשנה ב. אם כן, הזרעים בפינות אינם כלאיים בזרעים מסביב, וגם אינם כלאיים עם הזרע המרכזי אלא אם כן זו גומה קטנה. זאת ועוד; היכן מצינו את המרחק של טפח וחצי מירק למין ירק אחר, או את המרחק של שלושה טפחים? כל ששנינו הוא שיש להרחיק מירק שישה טפחים (פ\"ב מ\"י; פ\"ג מ\"ג) או טפח אחד, והיא שיטת רבי יהודה (להלן פירושנו למ\"ג). מכל מקום, הירושלמי אומר במפורש שרבי יהודה של משנתנו מהלך בשיטתו כמו במשנה ג להלן. אם כן, לרבי יהודה נדרש טפח ויש לברר מה דורש תנא קמא, אבל אין מקור למידות הנמוכות של טפח וחצי או של שלושה טפחים. לשיטתו של רבי יהודה הרחקה היא ברוחב טפח אבל באורך מסוים (שישה טפחים או עשר אמות – להלן פירושנו למ\"ג), ולא טפח על טפח כשיטת הגאונים שהבאנו.",
"על כן יש להלך בדרך שונה, ואותה נבחן להלן.",
"הירושלמי אומר: \"אמר רבי שמואל בר סיסרטא, משנים את למד ארבעה. מה שנים את נותן בתחילת ששה ומיצר והולך, אף ארבעה את נותן בתחילת ששה ומיצר והולך. אי איפשר שלא יהא שם נקב אחד פנוי ליטע בו את האמצעית\" (כח ע\"ג; שבת פ\"ט ה\"ב, יא ע\"ד). הירושלמי מדבר לכאורה על שני משולשים הנפגשים בקודקודם. כל אחד מהם צלעו שישה טפחים וגובהו שישה טפחים. בבסיס ניתן לזרוע שני זרעים שונים, שכן המרחק ביניהם שישה טפחים, וכן במשולש ההפוך, ובמרכז (מקום מפגש המשולשים) זרע חמישי הרחוק מהקודמים שישה טפחים. בירושלמי נאמר ביטוי שאפשר להבינו כהסתייגות מדברי רבי יהודה (איור 32א). ",
"בשיטה זו אין הסבר לדברי רבי יהודה המתיר לזרוע באמצע שישה זרעונים. ניתן לקיים את דברי רבי יהודה בערוגה רבועה, והוא מדבר על ערוגה שונה מזו של חכמים. הסבר זה כמובן קשה ביותר.",
"על כן נראה לנו שהירושלמי אינו מבאר את משנתנו אלא דבריו הם הסבר למונח \"ראש תור\" שנזכר לעיל (פ\"ב מ\"ה) ושיוסבר להלן. שם (פ\"ב ה\"ו, כח ע\"א) נזכר הפתרון של מיצר והולך, והוא הועבר אולי לסוגייתנו. ",
"אפשרות שנייה לפירוש הירושלמי היא שכוונתו לשני משולשים צמודים היוצרים יחדיו ערוגה ריבועית, כמו באיור 32ב. בין שני המשולשים ניתן למצוא מקום לעוד זרעון אחד. בכל משולש ניתן לזרוע שני מינים, שכן בסיסו הוא שישה טפחים.",
" 1 2 1 2",
" 5 5",
" 3 4 3 4 ",
"לדעתנו יש להעדיף את פירושו של לונץ שלפיו אין הירושלמי מפרש את ההלכה שבמשנתנו אלא את דרשת הכתוב שבמשנת שבת פ\"ט מ\"ב. הכתוב אמר \"זרועיה\" כי על צלע ערוגה של שישה טפחים מותר לזרוע שני מינים (לדרשה במלואה ראו להלן). דין ערוגה רבועה הוא כדין ערוגה משולשת, שכן מותר שרוחב הערוגה יהא מיצר והולך. אם כך, הרי שבערוגה רבועה יש מקום לשני משולשים ולחמישה מינים שונים. זו דרשת הכתוב, ולא הסבר כיצד ניתן למקם את חמשת המינים כך שלא יחול עליהם דין כלאיים. אשר להסבר ההלכתי: אין בירושלמי הסבר הלכתי מלא, והפרט היחיד העוסק בכך הוא דברי רבי יונה בהמשך: \"אמר רבי יונה עבודה פוגע בעבודה ואין מין פוגע בחבירו לחובשו\"; מותר שהשטח שהושאר לעבודת הירק יחפוף את השני, אך אסור שזרע אחד ייגע ממש באחר. שני פתרונות האב שהוצגו (על בסיס הבבלי ועל בסיס הירושלמי, ללא הצעתו של לונץ) קשים, משום שמשתמע מהם שאכן חמישה מינים בערוגה הם סידור קבוע. כאמור סידור זה דחוק ביותר, אבל מעבר לכך הירושלמי עצמו קובע בסוגיה אחרת בפשטות שאין לגדל חמישה מיני ירקות בערוגה, אלא אם כן הם מאותם מינים קרובים שהם כלאיים זה בזה (לעיל ירו', פ\"א ה\"א, כז ע\"א). על כן נזקקנו להסבר המוצע על ידינו.",
"מכל מקום אנו מציעים לפרש בדרך שונה, ואף הירושלמי אולי אינו מתנגד לה. ",
"ארבעת הזרעים בארבע הפינות נחשבים כאילו היו שייכים לשדות אחרים, והם ראש התור שלהם, ואילו הזרע באמצע הוא שדה בפני עצמו. לכאורה קשה לשם מה צריך ערוגה של שישה טפחים, הרי גם אם היא של שני טפחים יהא הדין זהה, ואולי אפילו ערוגה קטנה יותר. המשנה להלן מאפשרת לזרוע בפס צר שלושה מינים על בסיס אותו עיקרון (להלן מ\"ב), ואין צורך ברווח של שישה טפחים. המספר הגבוה יחסית נחוץ להדגמת דברי רבי יהודה, אלא שלהדגמת דבריו די היה בערוגה של שני טפחים שבה ייזרעו שני זרעים, או בזו של שלושה טפחים שבה ייזרעו שלושה מינים. לדעתנו אין השטח של שישה על שישה טפחים אלא ביטוי למציאות הרגילה. במסכת פאה נאמר ששדה החייב בפאה הוא, לדעת רבי טרפון, שישה על שישה טפחים, והירושלמי מסביר שמידה זו נקבעה משום שזה שטח ערוגה (פאה פ\"ג ה\"ו, יז ע\"ד), וכן נקבע לצורך הלכות מכירה שערוגה של שישה על שישה טפחים מהווה יחידה בפני עצמה (ירו', בבא בתרא פ\"ד ה\"ח, יד ע\"ד). כך גם פורשה המשנה לעיל (פ\"ב מ\"י) שמותר לזרוע ערוגות של ירק ממינים שונים זה ליד זה, ובלבד שתהא הערוגה שישה על שישה טפחים.",
"אם כן, סתם ערוגה היא שישה על שישה טפחים. לדעת תנא קמא בערוגה כזאת, ובערוגה קטנה יותר, ניתן לזרוע עד חמישה זרעים, ובערוגה גדולה יותר ניתן לזרוע יותר זרעים. המידה של שישה על שישה טפחים נחוצה גם להדגמת הדין הבא במשנה. לעיל שנינו שיש להרחיק ירק מירק אחר שישה טפחים (פ\"ב מ\"י), אבל כאן הזרעים שבארבע הפינות הם בבחינת ראש תור (לעיל פ\"ב מ\"ז) ושייכים כאילו לשדות אחרים. בעל מלאכת שלמה הכיר את פירושי הראשונים, התקשה בהם ופירש בקצרה ובלשון סתומה, ולדעתנו הוא מתכוון לפירוש המוצע. מכל מקום הוא משתמש בהסדר ראש תור, בניגוד למשתמע מהתלמוד בבלי, ופירושו מצטרף למקרים המעטים שבהם סטה פרשן דגול זה מפירוש הבבלי אף שלא אמר כן במפורש.",
"ארבע רוחות – הוא הביטוי המקובל לארבעת הצדדים או הפינות, היה לה גובל גבוה טפח – גובל, כך בכתב יד קופמן וכן בעדי הנוסח הארץ-ישראליים ובמעט עדי נוסח המשקפים את הכתיב הבבלי (א, ג5, ז, מ, ס, פ). ב- ג6: \"גבל\", ביתר עדי הנוסח: \"גבול\". הכוונה לאותה תלולית עפר המקיפה את הערוגה.",
"זורעין בתוכה שלשה עשר שלשה על כל גובל וגובל ואחד ואחד באמצע – אם תלולית הגובל גבוהה טפח היא יוצרת רשות בפני עצמה. התלולית אינה אנכית לגמרי אלא אלכסונית. על כל תלולית של כל צד ניתן לזרוע עד שלושה זרעים, ובסך הכול שנים עשר זרעים, ובמפלס הערוגה זרע נוסף. תלולית העפר מהווה הפסקה ורשות נפרדת, על כן היא מפרידה בין הזרעים באותו מפלס ומאפשרת לזרוע על גבה בהתעלמות מהזרעים שלידה במפלס אחר, ואחד באמצע הערוגה כפי ששנינו לעיל. גם כאן הערוגה יכולה להיות קטנה יותר, ועדיין ניתן יהיה לזרוע בה שלושה עשר מינים. גם למשפט זה פירושים אחרים ושונים בספרות הפרשנית (איור 33).",
"בהלכה זו המשנה מביאה למקסימום את ההפשטה של העיקרון ההלכתי. ראש התור מהווה אישור לעירוב מוגבל של שדות, וכאן מנצלים היתר זה אף שאין כאן שדות או שורות אלא זרעים בודדים. אין ספק שהרואה מהצד יבין שלפניו ערוגה מעורבת, אבל מבחינה תאורטית הדבר מותר.",
"החשבון של המשנה קשה. למעשה החישוב של שלושה מכל צד בעייתי, שכן הפינות נחשבות לשני הצדדים. כאשר יש שלושה זרעונים בכל צד, הרי סך כל הזרעונים הוא 10. על כן נאלצנו להזיז מעט את הזרעונים לפנים הערוגה (לאלכסון [המדרון] של הגובל), ועדיין החשבון קשה. נוכח קושי זה יש בספרות הראשונים גם הצעות אחרות (איור 33א).",
"הקושי העיקרי הוא המעשי. זרע דרכו לגדול, הזרעים יגדלו והמרחק ביניהם יהיה פחות משלושה טפחים. חשש זה עולה בהמשך, אך רק לגבי ירק מסוים. כללו של דבר, נראה שהחישוב במשנה הוא כללי וסכמתי, ואיננו מציעים מציאות ממשית אלא חישוב תאורטי, מה ניתן לעשות בתנאים אידאליים (איור 33א). ",
"לא יטע ראש הלפת בתוך הגובל מפני שהוא ממלהו – כל הדין במשנה אמור בירק רגיל, אבל ללפת ולצמחים הדומים לה דין שונה. ללפת (כמו לבצל) שורש גדול ועבה שבמשך הגידול מתנפח לממדים גדולים. ראש לפת כזה יבקע את הגובל וייצור קרבה אסורה בין מינים שונים.",
"רבי יודה אומר ששה באמצע – הרמב\"ם מסביר שרבי יהודה מתייחס לסיפא. נוסף לשנים עשר הזרעים שעל הגובל אפשר לזרוע עוד שישה זרעונים בשיטת ראש תור באמצע.",
"אם כן, רבי יהודה מקבל את הפתרון של ראש תור, ועליו מוסיף שישה מינים באמצע. כלומר, בערוגה רגילה ניתן לזרוע עשרה מינים. מספר המינים בערוגה עם גובל אינו סתם שמונה עשר, כיוון שלא ברור אילו זרעים עשויים להיחשב לראש תור. אבל אולי ניתן להגיע גם למספר של שמונה עשר מינים, כדברי הברייתא בתלמוד הבבלי. ",
"מעתה יש לברר האם ניתן להסביר את הבבלי לשיטה זו: \"אמר רב: ערוגה בחורבה שנינו. והאיכא (והרי יש) מקום קרנות! אמרי בי רב משמיה דרב: בממלא את הקרנות. וליזרע מאבראי, ולא לימלי מגואי (יזרע מבחוץ ולא ימלא [את הערוגה] מבפנים)! גזירה שמא ימלא את הקרנות. – ולא יהא אלא ראש תור ירק, מי לא תנן: היה ראש תור ירק נכנס לתוך שדה אחר – מותר, מפני שנראה סוף שדה! – אין ראש תור בערוגה. ושמואל אמר: ערוגה בין הערוגות שנינו. – והא קא מיתערבי בהדדי (והרי הם מתערבים זה בזה)! – בנוטה שורה לכאן ושורה לכאן\" (שבת פה ע\"א-ע\"ב).",
"רב אומר שההיתר לראות בזרעים ראש תור של שדה אחר הוא גם אם אין שדות נוספים בסביבה (כשהערוגה מבודדת). לעומת זאת שמואל סבור שההיתר הוא רק אם אכן יש סביב הערוגה ערוגות אחרות שקצות הערוגה שלנו עשויים להיות ראש התור שלהן. בהמשך אין הסוגיה האנונימית מהלכת בדרך שהצענו ואף שוללת אותה. היא שואלת למה לא ייחשבו הזרעים בקצה הערוגה לראש תור (לפי פירושנו הם אכן נחשבים לכאלה), ומסבירה שאין ראש תור במקרה של ערוגות.",
"ההיתר של המשנה הוא בערוגה בודדת. התוספתא אומרת שמותר לעשות \"בתוך שדהו ערגיות קטנות של ששה ששה טפחים וליתן לתוכן חמשה מינין\" (פ\"ב ה\"ח), אבל אין הכוונה שהערוגות נמצאות זו ליד זו, אחרת אין כאן בבחינת ראש תור, אלא כמה ערוגות כאלו הרחוקות זו מזו. מכל מקום, דרכו של הבבלי מעוררת סדרה ארוכה של שאלות, כגון מה ההקשר של הפתרון \"בנוטה שורה לכאן\", על אילו שורות מדובר, ובכלל זה נושא הנדון רק להלן במשנה ה וכיצד ניתן להכילו לתוך משנתנו. כאמור, בספרות הפרשנית מועלות הצעות שונות לפתרונות, וידי תשובה המניחה את הדעת לא יצאנו.",
"במשנה ג רבי יהודה מדבר על טפח אחד, שהוא \"כדי עבודתו\" של ירק. הסברנו שהטפח משמש לשני הירקות משני הצדדים, שהרי כל תפקידו הוא לאפשר הליכת אדם בין הזרעים. אבל ייתכן גם שלפי רבי יהודה צריך שני טפחים בין זרע ממין אחד לאחר, כדי טפח לכל אחד. לפי פרשנות זו משתמש רבי יהודה במרכיב של \"מיצר והולך\". כלומר, שלושה זרעים נזרעים בצד אחד של הערוגה ושלושה בצד האחר, ולכל זרע \"תחום מחיה\" שצורתו משולש, בסיסו שני טפחים וגובהו שישה טפחים. שרטוט כזה מציע בעל מלאכת שלמה, וכנראה העתיקו ממשנת רבי יהוסף אשכנזי. אנו מציעים לשקול אפשרות אחרת. דברי רבי יהודה חוזרים לרישא. תנא קמא סבר שבערוגה מותר לזרוע זרע אחד, והמרחק בינם לבין הזרעים בצדדים אינו חשוב, שכן הם חלק מראש התור של שדה אחר. אבל רבי יהודה סובר שגם מראש תור יש להרחיק מעט, ולדעתו כל הרחקה היא טפח אחד בלבד (להלן מ\"ג), על כן אפשר לזרוע בערוגה כולה רק שישה זרעים. גם רבי יהודה אינו סובר שדי בטפח מרובע (אז ניתן היה לזרוע 36 זרעים), אלא שדי בפס מלבני שארכו יידון להלן (מ\"ג) ורוחבו טפח. במקרה זה ה\"שדה\" הוא הערוגה, והיא מחולקת כביכול לשש רצועות אורך שכל אחת מהן טפח.",
"את רבי יהודה ניתן להבין בכמה צורות. אפשר להבין שרבי יהודה אומר שמותר לזרוע רק שישה באמצע, כלומר הוא איננו מקבל את הפתרון של ראש תור ורואה בצמחים בצדדים חלק מהערוגה. בערוגה ששטחה שישה טפחים על שישה טפחים אפשר לזרוע באופן רגיל שישה מינים. לפי פירוש זה רבי יהודה מדבר רק על הרישא ולא על הסיפא. לפי שיטה זו לרבי יהודה יש דעה שונה גם בסיפא, אבל היא לא נאמרה. לפי ההסבר המוצע דורש רבי יהודה מרחק של שלושה טפחים מזרעון לזרעון, וההצבה של הזרעים בשרטוט המוצע אינה מדויקת. ",
"לפי הסבר זה רבי יהודה חולק מן הסתם גם בסיפא, ודעתו שם איננה ברורה, אבל ודאי שהיא שונה מזו של חכמים. ",
"אפשר לפרש שרבי יהודה מוסיף על תנא קמא. תנא קמא דיבר על זרע אחד באמצע, ורבי יהודה מקל וסובר שבאמצע אפשר לזרוע עוד שישה זרעונים ממינים שונים. ",
"שיטה זו כבר קרובה לדברי רבי יהודה במשנה ג. שם הוא מסתפק בהרחקה של טפח אחד בלבד. אם כך, הרי שבערוגה הנדונה אפשר לזרוע הרבה יותר מינים (ב- 36 טפחים מרובעים אפשר לזרוע, תאורטית, 36 מינים). אלא שאין להקשות בדרך זו, שכן גם המקלים הבינו שיש צורך למנוע מראית עין של עירוב, ולא רק המרחק קובע אלא גם החזות.",
"בראשונים מתנהלים דיונים רבים ומוצעות הצעות שונות שממילא הן קושיות, מדוע לא הילכו התנאים בדרך זו. הרמב\"ם, למשל, מציע אפשרות של תשעה זרעים ודוחה אותה, שכן בין זרע לזרע פחות מטפח וחצי (איור 35א). ",
"הדחייה יפה, אבל היא מבוססת על כך ששטח הזרע הוא טפח, וזו הנחה בלתי רֵאלית בעליל. השאלה, אפוא, טובה בהרבה מהתירוץ. ",
"הנחת היסוד של משנתנו היא שהערוגה רבועה, אחרת לא היה נאמר שמותר לזרוע בארבע רוחותיה. מבחינה לשונית ניתן גם לטעון ששישה על שישה כוונתו שבסך הכול יש בערוגה 36 טפחים רבועים אך לערוגה צורה גאומטרית אחרת (מלבן צר וארוך או משולש). שאלה זו של תחום הלכתי רבוע או מלבני נידונה בנושאים אחרים. כך, למשל, גודל שדה הניתן לעירוב בתנאים מסוימים הוא שבעים אמה ושיריים (ותוספת קטנה) על שבעים אמה ושיריים, ותנאים נחלקים האם השדה חייב להיות רבוע או שאורכו יתר על רוחבו (משנה, עירובין פ\"ב מ\"ה). אבל ניתן לטעון שיש מקרים שבהם המינוח \"x אמות על x אמות\" מכוון לסך כל השטח ולא למידותיו החיצוניות, אם כי אין בידנו להצביע על דוגמה לכך, להוציא את הסבר הירושלמי למשנה כפי שהובא לעיל.",
"המשנה במסכת שבת מונה את ההלכה שלנו כאחת מכמה הלכות שיש להן זכר במקרא, זהו מינוח הרומז לכך שניתן למצוא להלכה אסמכתא, אך אפילו הדרשן התנאי אינו רואה בכך מקור להלכה, \"אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר\" (שבת פ\"ח מ\"ז). לעתים קרובות אנו מפרשים שדרשות אינן יוצרות את ההלכה אלא רק מהוות בדיעבד זכר או מקור השראה, זאת אף שהמקורות מציגים את הדרשה כבסיס להלכה. הדרשה שלפנינו מוגדרת מלכתחילה כרמז בלבד: \"מנין לערוגה שהיא ששה על ששה טפחים שזורעין בתוכה חמשה זרעונין ארבעה בארבע רוחות הערוגה ואחד באמצע? שנאמר 'כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח' (ישעיה סא יא), זרעה לא נאמר אלא זרועיה\" (משנה, שבת פ\"ט מ\"ב). הדרשה אינה פשוטה, וכנראה יש להסבירה באופן זה: לא נאמר כאן \"זרעה\" בלשון יחיד אלא \"זרועיה\" בלשון רבים. התלמוד הירושלמי (כח ע\"ג; שבת פ\"ט ה\"ב, יא ע\"ד - יב ע\"א) לומד זאת מן המילה \"זרועיה\" בעלת שש האותיות בגופה. רב חגי אומר שבכל המקומות במקרא שכתוב בהם \"זרעיה\" הוא מוחק את האות וי\"ו, אך בפסוק זה הוא שאל את \"רב הונא ספרא דסידרא\", הסופר של בית הוועד הבקי במקרא ובנוסחו, ואמר לו שכאן \"זרועיה\" נכתב מלא. הירושלמי מוסיף שרבי יהודה גרס במקרא \"זרועיה\" בווי\"ו, ובכך סמך לדעתו שבערוגה זורעים שישה טפחים.",
"התלמוד הבבלי שואל: \"מאי משמע? אמר רב יהודה: כי כארץ תוציא צמחה – תוציא חד צמחה חד, הרי תרי זרועיה תרי הא ארבע תצמיח חד הא חמשה\" (שבת פד ע\"ב), ומוסיפה הסוגיה: \"וקים להו לרבנן דחמשה בשיתא לא ינקי מהדדי\" (חמישה זרעונים בערוגה של שישה על שישה טפחים אינם יונקים זה מזה). אין צריך לומר שדרשה זו בוודאי אינה אלא \"זכר לדבר\". הסבר הבבלי מוסיף נימוק מעין הלכתי-משפטי, אלא שנימוק זה מוסיף קושי על קושי, שכן אם הכלל הוא שחמישה צמחים יכולים לגדול בשטח של שישה על שישה טפחים אין צורך שהזרעים יהיו דווקא בפינות או שהערוגה תהיה מרובעת, ובכלל \"כלל\" זה עומד בניגוד לכך שיש להרחיק ירק מירק שישה טפחים.",
"הסברנו את המשנה בדרכנו שהיא אחידה ומאפשרת להבין גם את המשניות הבאות. בספרות הראשונים יש פירושים רבים וקשים, הצבענו על הבעייתיות ולא נרחיב בכך. ",
"מכל מקום, פירשנו שבערוגה רגילה אין לגדל חמישה מינים אלא בהסדר המיוחד המבוסס על \"ראש תור\". כל זאת בניגוד למה שהבינו ראשונים בתלמוד הבבלי, ובמידת מה גם בניגוד לירושלמי המסביר שבערוגה כזאת מותר לגדל חמישה מינים."
],
[
"משנה ב מסייגת את משנה א. ",
"כל מין זרעים אין זורעים בערוגה כל מין ירקות זורעים בערוגה – ההיתר לזרוע חמישה מינים בערוגה אחת הוא ב\"ירקות\" בלבד ולא ב\"זרעים\". המונחים \"ירקות\" ו\"זרעים\" משמשים כאן שלא בצורה הרגילה אלא במשמעות של זריעה ל\"ירק\", כלומר לגידול עבור שימוש הבעלים לאכילה, בניגוד לזריעה ל\"זרעים\" שמשמעו ייצור זרעים. מהדוגמאות בהמשך עולה שאפילו הגדרה גמישה זו אינה מסכמת את המשנה, ולמעשה ב\"זרעים\" הכוונה לצמח מתפשט וב\"ירקות\" לצמח שאינו מתפשט, כפי שנראה להלן. ההבדל מובן, שכן ירקות אינם מיתמרים לגובה והצופה יבין מיד שאין כאן ערוגה מעורבת אלא צירוף של \"ראשי תור\", כמו שפירשנו, אבל בגידולי זרעים הצמחים מתערבבים והערוגה נראית ככלאיים.",
"הרמב\"ם מסביר שהירקות נזרעים מעט ועל כן הותר לזרעם ערוגות ערוגות בהסדר של משנה א, ואילו הזרעים זורעים מהם שדה גדול ולכן אסור לזרעם ערוגות ערוגות אלא שדות נבדלים. בדרך זו מהלכים ראשונים נוספים (רא\"ש ועוד). זו פרשנות הגיונית ורֵאלית. ",
"החרדל – החרדל הוא צמח המוצג כיוצא דופן לענייני כלאיים. הוא נתפס כצמח הגדל לגובה, מתפשט ומאפיל על שכניו (לעיל פ\"ב מ\"ח-מ\"ט), ולכן יש להרחיקו משדה תבואה יותר מהרגיל. על כן גם כאן אין לזרעו בערוגה עם ירק אחר, אף לפי ההסדר שתואר לעיל.",
"ו[ה]אפונים השופים – המשנה מדברת על שני סוגי אפונה, \"השופים\" שהם \"מין זרעים\" ו\"הגמלונים\" שהם \"מין ירק\". האפון הוא צמח החִמצה של ימינו, ונקרא כך על שם התרמיל שיש לו צורה של אף. סיוע לזיהוי זה יש בירושלמי המתאר את התנהגותו הנלוזה של כוהן גרגרן. כל הכוהנים קיבלו מלחם הפנים פרור בגודל אפון, ואותו כוהן נטל יותר מחלקו וכונה \"בן האפון\" על שם התנהגותו. התלמוד דורש עליו את הפסוק \"אלהי פלטני מיד רשע מכף מְעַוֵל וחומץ\" (תהילים עא ד), וזה משחק מילים על בסיס אפון = חומץ (חִמצה). לתרמיל מראה שעיר במקצת, ומדובר על \"שיער האפונה\" שאינו נאכל (משנה, שבת כג ע\"א). חז\"ל הבחינו בין אפונים לבנים ושחורים (משנה, טבול יום פ\"א מ\"ה; ירו', דמאי פ\"ב ה\"א, כב ע\"ג). לפי ההקשר שם האפונים השחורים הם גרעינים שאינם נדבקים זה לזה, והאפונים הלבנים יוצרים מעין עיסה שהיא חיבור טומאה. את האפונים אכלו בדרך כלל מבושלים, וחכמים מדגישים שאף על פי כן גם אפונים חיים הם בבחינת אוכל (ירו', פאה פ\"ח ה\"ה, כ ע\"ד; פ\"ג ה\"א, כ ע\"ד). לפי ההקשר של משנתנו אפונים שופים הם אפונים הצומחים ומיתמרים לגובה, ואפונים גמלונים נשארים נמוכים בגבעולים בודדים. ההלכה חוזרת בתוספתא, אך במקום אפונים נזכרים הפולים שהם צמח קרוב (פ\"ב ה\"ח).",
"מן זרעים – חרדל ואפונים שופים הם מין זרעים ואין לזרעם בערוגה עם מין אחר, אפונים הגמלונים מין ירק – כפי שפירשנו מותר לזרעם בערוגה לפי ההסדר במשנה הקודמת. בתוספתא נקבע במפורש שמה שקובע הוא רשימת המינים ולא מחשבת זרע או מחשבת ירק, \"ושאר ירקות שדה וירקות גנה אף על פי שזרען לזרע אין זורעין אותן בערוגה אחת\" (פ\"ב ה\"ח; ירו', כח ע\"ג). יש לגרוס בתוספתא ההפך, כבמשנתנו ובמקבילה בירושלמי.",
"גובל שהוא גבוה טפח וניתמעט כשר שהיה כשר מתחילתו – בדרך כלל אין לזרוע כלאיים ואף לא לקיים כלאיים, ואם היה השדה כשר ונפסל מכשרותו אסור לקיים את הכלאיים. כך, למשל, אם היו שני שדות סמוכים זרועים מינים שונים וביניהם גדר – אין הם כלאיים, אבל אם הגדר נפרצה יש לתקנה בדחיפות ואין לקיים מצב של כלאיים אפילו בדיעבד (להלן פ\"ד מ\"ד). ברם, במשנתנו דין שונה. אם לערוגה גובל גבוה טפח ובעליו ניצל את זכותו לזרוע בו שלושה עשר מינים כמו במשנה א, מותר לו לקיים את הזרעים השונים גם אם הגובל התמוטט. ההלכה מעידה על כך שהאיסור לזריעה מעורבת נחשב להחמרת יתר, ואין להחמיר בו עוד. ",
"הירושלמי מבהיר שתי נקודות: \"ושאר זירעוני גינה שאין נאכלין אף על פי שזרען לזרע נותנין אותו על גבי ערוגה. נתמעט כשר – אמר רבי אימי הדא דאת אמר לזרעים שבו הא לזרע בו כתחילה אסור\" (כח ע\"ג). כלומר: א. שאר הירקות נחשבים לירק ללא קשר למטרת הזריעה. ב. אם הגובל התמוטט מותר רק לקיים את הזרע הקיים, אך לא לזרוע זרע חדש.",
"התלם ואמת המים שהן עמוקין טפח זורעין בתוכם שלשה זירעונים אחד מכן ואחד מיכן ואחד באמצע – לדעתנו פִסקה זו במשנה היא אחד המפתחות להבנת משנה א של הפרק, וכלל דיני כלאיים, ונפרשה בהתאם.",
"במשנה לא נאמר מה רוחב התלם או אמת המים. אמת המים עשוייה להיות רחבה או צרה, אבל התלם הוא תמיד צר ביותר. תלמים של \"פתיח\", שהיא החרישה הראשונה, הכבדה והעמוקה, הם שתי אמות (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ו), אם כן תלם רגיל הוא פחות משני שליש אמה (ארבעה טפחים), כלומר כשני טפחים. זה גם הרוחב הרגיל של פס חריש (תלם) במחרשה רגילה. רוחב כף המחרשה הוא עד שמונה ס\"מ (זה הרוחב של סכיני המחרשות המוכרים לנו מתקופת המשנה והתלמוד [איור 36]). אמת המים אמורה להיות, אפוא, ברוחב דומה, ואם כך הוא אין הכוונה לאמת מים בנויה שרוחבה לפחות 50 ס\"מ (ללא הדפנות, ולפחות 80 ס\"מ עם הדפנות), אלא לתעלה רדודה שנועדה להעברת מים מהמעיין לשדה (איור 37). תעלות כאלה נמצאות בשדות שלחין, ומספרן בארץ לא היה גדול. פירושנו מוכח מהתוספתא המקבילה (פ\"ב ה\"ט) המדברת במפורש על תלמיות של טפח. יש עוד להעיר שהתלם אמנם כרגע עמוק, אבל תוך זמן קצר כל פני השדה מתיישרים והצופה לא יבחין אלא בזרע השונה. ",
"על בסיס התיאור העובדתי יש להבין את המשנה. הפרשנים המסורתיים פירשו, בדרך כלל, שרוחב התלם שישה טפחים ומותר לזרוע בו שלושה מינים, שכן המרחק ביניהם לפחות שלושה טפחים כמו שפירשו במשנה א. ההבדל הוא שמשנה א מדברת על חלקה רבועה ומשנתנו על חלקה מלבנית ארוכה, והמשנה מדברת רק על מספר הזרעים שניתן לזרוע ברוחב התלם ואילו לאורכו יש להשאיר את המרווחים ה\"רגילים\" שעל רוחבם ניתן ללמוד ממשנה ג. כאמור במשנה א היו מפרשים שהסתפקו ברווח של טפח וחצי בין מין למין, ולשיטתם רוחב התלם צריך להיות לפחות שלושה טפחים. שני פירושים אלו קשים ביותר, שהרי רוחב התלם קטן יותר. אין זאת אלא ששני הזרעים הקיצוניים נחשבים כ\"ראש תור\" של השדה הסמוך, והזרע באמצע הוא בערוגה נפרדת ומותר לקיימו אפילו אם הוא מין שונה מיתר שני הזרעים שבצדדים. לפי הסבר זה שני הזרעים בצדדים צריכים להיות מאותו מין כמו יתר השדה. עוד היו שפירשו שבתלם מותר לזרוע שלושה מינים משום שיש היכר שאין זה שדה כלאיים. ניחא באמת המים, אבל תלם הוא שדה רגיל ולאחר זמן אופיו כתלם מיוחד נעלם, ואיזה היכר יש כאן?! אלא יש לחזור לפירושנו שהתלם עמוק טפח ואינו כפני השדה, והזריעה בתלם נתפסת כראש תור.",
"בתוספתא אותה הלכה אך על ערוגה-גומה: \"א. מותר אדם לעשות בתוך שדהו תלמיות קטנות של טפח טפח וליתן לתוכן שלשה שלשה מינין: אחד מיכן, ואחד מיכן, ואחד באמצע. ב. מותר אדם לעשות בתוך שדהו ערגיות קטנות של ששה ששה טפחים וליתן לתוכן חמשה מינין: ארבע על ארבע רוחות ערוגה, ואחת באמצע. ג. ומותר אדם לעשות בתוך שדהו גומא קטנה שהיא עמוקה טפח וליתן לתוכה ארבעת מינין והופכן לארבע רוחותיה\" (פ\"ב ה\"ט). הלכה ב היא משנה א. הלכה א היא משנתנו, ומודגש שרוחב התלם טפח, והלכה ג אינה במשנה והיא הרחבה של המשנה להלן (מ\"ה). מצד אחד היא דומה לדין ערוגה שבמשנה א, אבל בה מדובר בארבעה זרעים בלבד משום שזו גומה קטנה, ואילו היה זרע אמצעי היה נוגע בזרעים שבפינות, ועד כדי כך לא התירו חכמים. מצד שני היא גם דומה להלכה במשנה ה שדי בהטיית השער (העלים) לכיוונים נפרדים. אם יש זרע באמצע הרי ששערו יוטה לכיוון אחד המינים האחרים ולכן הדבר אסור.",
"תוספתא זו היא הסיבה לכך שנאלצנו להציע במשנה א פירוש שאינו בספרות המפרשים הקדמונים, וכאמור לירושלמי ולבבלי שם פירושים אחרים."
],
[
"היה ראש תר ירק ניכנס לתוך שדה ירק אחר מותר מפני שהוא ניראה כסוף שדהו – דין ראש תור נשנה לעיל והוסבר שם (פ\"ב מ\"ו). פירוש אחד הוא שהכוונה לנקודת מפגש בין שדות כאשר קו התפר אינו ישר אלא מתפתל, או ששדה אחד כאילו חודר לשדה אחר. מכל מקום, הדין עצמו נשנה גם לעיל לגבי שעורים. במצב של ראש תור יש נגיעה בין שני שדות ממינים שונים, אך אין בכך כלאיים שכן אלו שדות נפרדים. כפי שפירשנו בשתי המשניות הקודמות, זה הבסיס להיתר שבהם. אבל הבבלי (שבת פה ע\"ב) פירש שאין ראש תור בערוגת הירקות. משנתנו חוזרת על הנאמר בפרק הקודם משום שההלכה חשובה להסברת המשניות הקודמות. ברם, אין צורך בהסבר זה. אמנם יש הבדל בין כלאי זרע בזרע (פרקנו) לבין זרע בשעורים. בכלאי זרע בזרע הקלו בהרבה, ועל כן לכאורה די היה לשנות את ההלכה בפרק הקודם וניתן היה ללמדה בקל וחומר. אבל זו דרכה של המשנה להכביר בדוגמאות, ואין צורך לדקדק בה.",
"במשנתנו אין חולק על המשנה, וכן היא שנויה בפרק הקודם. אבל בירושלמי בר קפרא חולק: \"אינו זורע לתוכה אלא מין אחד בלבד\" (כח ע\"ד). לפי פשט הדברים בר קפרא חולק, אבל היו מפרשים שפירשו שהוא מסביר את המשנה וכוונתו שלפי המשנה שלושת הזרעים אינם בתלם עצמו אלא שניים מחוץ לו ואחד במרכזו. זו \"פרשנות יצירתית\" המעוותת את כוונת המשנה. פירוש זה נובע מהתסכול והקושי בהבנת ההלכה במשנה, זאת לנוכח הפרשנות המסורתית למשנה א. שם היה ברור שצריך להיות לפחות טפח או שלושה טפחים בין מין זרע אחד למין זרע אחר, והנה כאן המשנה מאשרת זריעת שני מינים זה ליד זה. על משנה זו אמר הרא\"ש, שכבר צוטט במבוא: \"בתי כלאים החבאו – ממני ונסתרו מעיני ונעלמו ממני עקרי יסודותיה היאך מותר לזרוע מיני זרעונים שהם כלאים בגומה אחת...\", אבל אנו הצענו פתרון שהוא שיטתי ועקיב; הוא מתאים למשנה א ומתאים למשנתנו, ובר קפרא חולק משום שאינו מקבל את ה\"הערמה\". ",
"היתה שדיהו זרועה ירק ומבקש ליטע בתוכה שורה של ירק אחר – אסור לזרוע תלם של ירק בתוך שדה תבואה, והתירו רק בתלם של פשתן שכן דרכם הייתה לזרוע תלם פשתן לניסיון (לעיל פ\"ב מ\"ז). אבל הנחת משנתנו היא שכל האיסור הוא בזרע בתבואה, ואילו בזרע וזרע יש מקום להקל.",
"רבי ישמעאל אומר עד שיהא התלם מפלש מראש השדה ועד ראשו – אם התלם מפולש, כלומר עובר מראש השדה ועד סופו, די בכך ואין לחשוש לכלאיים. רבי ישמעאל אינו קובע מה צריך להיות רוחב השדה ואי אפשר לדעת מה עמדתו בנושא, האם הוא סבור שיש צורך בהרחקת מה או שאין לכך חשיבות. הירושלמי מסיק שכנראה גם רבי ישמעאל דורש רוחב כמו רבי עקיבא, אך מדבריו משמע שאין זו מסקנה ודאית. פירשנו שהמחלוקת במשנה היא על שטח הזרע של המין האחר. מותר לזרוע שדה ירק אחד בצד שדה של ירק אחר, ובתנאי שה\"שדה\" יהיה ניכר, ובכך עוסק רבי ישמעאל. אבל הרמב\"ם מהלך לשיטתו (לעיל פ\"ב מ\"ט) שהתנאים עוסקים בהרחקה, כמה מרחק ריק (בוּר) צריך להיות בין מין אחד למשנהו. קשה להלום את המשך המשנה (דברי רבי עקיבא) לפי פירוש זה, ונחזור לכך להלן.",
"רבי עקיבה אומר אורך ששה טפחים – אורך התלם צריך להיות שישה טפחים ואין צורך שיהא מפולש, ורוחב מלואו – משפט זה הוא לדעת רבי עקיבא, אך ייתכן גם שהוא לדעת הכול וגם רבי ישמעאל יודה שהרוחב צריך להיות \"מלואו\" (כך בירושלמי כח ע\"ד). \"מלואו\" הוא מלוא הרוחב הרגיל, ולא נאמר מהו. הרמב\"ם פירש \"שצריך שיהיה רוחב אותו התלם (החפירה) כעומקו, והוא אמרו 'כמלואו', כלומר כמלוא התלם ואפילו היה עומקו אמה\", כלומר הרוחב ייקבע על ידי עומק התלם. אלבק פירש שרוחב התלם בקרקעיתו הוא כרוחבו למעלה, ואינו מצטמצם כמו בכל תלם. בפועל כמעט אי אפשר לחפור תלם כזה, וזהו חריץ או תעלה ולא תלם. נראה שיש להעדיף את פירוש הר\"ש (והרא\"ש ואחרים) ולפרש לפי המשנה לעיל (פ\"ב מ\"י; תוס', פ\"ב ה\"ז) \"ירק בירק ששה טפחים\", כלומר שגודל הערוגה של ירקות ממינים שונים, או הפס המפריד בין מינים שונים, צריך להיות שישה טפחים לפחות, והמשנה שם היא כדעת רבי עקיבא. לשיטת הרמב\"ם יש לפרש שגם אם יש בשדה שורות ארוכות די בקרחת קטנה שאורכה ורוחבה אמה אחת. קרחה כזאת היא סימן היכר שאין כאן כלאיים אלא שני שדות. מבחינה משפטית אולי יש בפירוש אחידות, ברם אין הוא סביר. הצופה מהצד רואה שדה ירקות ממינים שונים ובאמצע קרחה קטנה. ספק אם ניתן להבחין בקרחה מרחוק, יתר על כן, קרחה כזאת עשויה להיות תוצאה של זריעה לא זהירה או של מזיק, ואין כאן היכר שהשדה אינו שדה כלאיים.",
"רבי יהודה אומר רוחב כמלוא רוחב [ה]פרסה – לדעת רבי יהודה האורך צריך להיות שישה טפחים או מפולש, אבל הרוחב הוא צר בהרבה ושני התלמודים מסבירים ש\"כמלוא פרסה\" הוא כפרסת אדם, כלומר טפח בלבד. התלמודים סומכים זאת לפסוק \"והשקית ברגלך כגן הירק\" (ירו', כח ע\"ד; בבלי, שבת פה ע\"א). לכאורה מן הסתם גם רבי יהודה יודה שאם הרוחב הוא כטפח (כדי הליכת אדם) צריכה השורה להיות מפולשת, אחרת השדה הוא למעשה מעורב וייראה ככזה (כלאיים). רבי יהודה למד אצל רבי עקיבא, אבל הוא גם תלמידו של רבי ישמעאל, וכנראה הוא מפרש את דבריו. ברם, הירושלמי למשנתנו (שם) מקשר את דברי רבי יהודה במשנתנו לדבריו במשנה א ומסיק שבעצם הם זהים ומיותר היה לחזור עליהם, אלא שהחזרה נצרכה כדי שלא יטעו הלומדים. מכאן ראיה לכך שלדעת רבי יהודה די ברוחב טפח, ואורך השורה הוא שישה טפחים כאורך הערוגה במשנה א לעיל.",
"בירושלמי (שם) מתנהל דיון האם ההיתר במשנה הוא בשורה אחת לכל הפחות או בשורה אחת לכל היותר, ושתי שורות צריכות להיות מפולשות כמו במשנה הבאה. ",
"כאמור, פירשנו את משנתנו שהתלם של הירק ממין אחר הוא המפולש או ארוך שישה טפחים, אבל יש מפרשים שהתלם המפולש צריך להיות המפריד בין המינים. מקורו של הפירוש בדברי הרמב\"ם המהלך לשיטתו לעיל (פ\"ב מ\"ו), ובעל תוספות יום טוב פירש את המשנה בפרק הקודם (פ\"ב מ\"י) בהרחקה ואת משנתנו בתלם עצמו. הר\"ש שפירש בפרק הקודם שאין צורך בהרחקה מודה כאן שיש לומר שמשנתנו עוסקת בהפסקה, בשטח הריק שבין המינים השונים. כפי שאמרנו בפרק הקודם אנו נוטים לקבל את פירוש הר\"ש והרא\"ש שאין צורך בהרחקה, אך כאמור ניתן לפרש את המשנה שם בהרחקה ואצלנו ברוחב השדה, או להפך. אך מעבר לכך, לפי פירוש הרמב\"ם והר\"ש יש במשנה שלנו שלושה מרכיבים: שדה ממין אחד, שורה ממין אחר, ותלם מבדיל. לפי שיטה זו ולדברי רבי עקיבא גם התלם המבדיל וגם השורה ממין אחר הם בני שישה טפחים, אבל כל זה אינו כתוב במשנה. מהמשנה ניתן להבין שגם אם השורה היא ארוכה (מפולשת) די בתלם מפריד שאורכו שישה טפחים, וזו דעה תמוהה שקשה להלום אותה; וכי אם נוצרת קרחה קטנה (שישה על שישה טפחים) היא מהווה מחיצה מבדילה בין מינים הזרועים בשורות ארוכות יותר?! כבר עמדנו לעיל על כך שהסבר זה קשה מבחינה רֵאלית. על כן צריך לפרש שגם השורה היא קצרה וגם התלם המפריד קצר. אם כך, הרי שהמשנה ",
"מנוסחת בכבדות וחסר בה אותו פרט מרכזי ביותר שהשורה מהמין האחר היא כאורך התלם, ומשנתנו עוסקת בגודל השורה של המין האחר ובהרחקה כאחד.",
"מעבר להסבר המשנה, קשה הדבר שרבי יהודה אינו מתייחס לאורך השורה (התלם) הנדרש ואילו רבותיו מתייחסים רק לאורך ואינם מחווים דעתם על הרוחב, כאילו התנאים מדברים ב\"שפות הלכתיות\" שונות. זאת ועוד, לעיל (פ\"ב מ\"ה) הובא דיון על חלקות תבואה ושם חולקים בית שמאי ובית הלל במידות הרוחב של השורה הנדרשת. כפי שראינו המחלוקת היא למעשה רק בנוסח של הגדרת הרוחב, אך שני הניסוחים קרובים. במשנה אחרת לעיל (פ\"ב מ\"י) ראינו דיון על חלקות תבואה או ירק, ושם יש התייחסות רק לאורך או לשטח ולא לרוחב. את הסתירה ההלכתית ניתן לתרץ בכך שבכל מקרה מדובר בגידול אחר, אבל קשה יותר להסביר מדוע כל משנה מעלה פרמטרים שונים לקביעת ההלכה (אורך, רוחב, שטח). בשאלה זו עסקנו במבוא לפרק ובמבוא הכללי, והסברנו זאת בכך שתחום הכלאיים בכלל, וכלאי ירקות בפרט, טרם עוצב, ומשנתנו משקפת מצב שהשפה ההלכתית טרם גובשה בו. "
],
[
"הנוטע שתי שורות שלקישואים שתי שורות של דילועים שתי שורות של פול מצרי מותר – שש שורות של שלושה מינים, מכל מין שתי שורות לאורך כל השדה. מבחינה מילולית ניתן היה לפרש שנטע או שורה של קישואים או שורה של דילועים, ובסך הכול שתי שורות של ירק אחר. אבל בהמשך מדובר על זריעה של שלושת המינים יחדיו (כל אחד בשורה נפרדת), על כן גם את הרישא יש לפרש בזרע שלושה מינים בשש שורות. כל זה אם זרע שתי שורות מכל מין, אבל אם נטע רק: שורה של קישואים שורה של דילועים שורה של פול מצרי אסור – שיבוץ שורה אחת בשדה ממין אחר הוא בבחינת כלאיים. ההבדל הוא ששתי שורות הן שדה, ושורה אחת אינה שדה אלא תערובת.",
"שורה שלקישואים רבי ליעזר מתיר וחכמים אוסרין – כך בכתב יד קופמן וב- מ', אבל בצד נוסף בכתב ידו של המעתיק הראשון ובניקוד: \"שורה של דילועים שורה של פול מצרי או שורה שלקישואים\", ולא ברור היכן יש לשבץ משפט זה. בדפוסים: \"שורה של קישואים [שורה של דילועים שורה של פול מצרי ושורה של קישואים] רבי ליעזר מתיר וחכמים אוסרין\" – לפי נוסח הדפוסים המצב המתואר שונה מזה שבהלכה הקודמת בכך ששורה אחת חוזרת על עצמה, וכך נראה לרואה שזהו שדה מעורב ולא סדרת שדות זה ליד זה. לכמה ראשונים היו גרסאות שונות במקצת, אך דומה שכולם מסכימים שהבעיה היא שהשורות מהמינים השונים חוזרות על עצמן. רבי אליעזר סובר שעדיין הדבר מותר; כיוון שהסדר קבוע אין זה נראה כערבוביה אלא כתכנון, וחכמים רואים בכך שדה מעורב. הירושלמי מנסח זאת \"שני מינין מצטרפין להציל\" (כח ע\"ד), כלומר שתי שורות מאותו מין נחשבות כשתי שורות של הרישא (כשדה) גם אם בין השורות נטועות שתי שורות אחרות. הר\"ש מפרש את הירושלמי כמחלוקת האם ההלכה השנייה (ששורה אחת אסורה) היא רק לדעת חכמים ורבי אליעזר סובר שמותר, או שהיא לדעת הכול. כפשוטם דברי רבי אליעזר וחכמים הם רק על המקרה השלישי.",
"השאלה היא מה ההבדל בין משנה זו לקודמתה. בירושלמי למשנה הקודמת (שם) יש מחלוקת אמוראים: לדעת רבי יוחנן המשנה הקודמת עוסקת בשורה אחת ממין אחר או בשתי שורות, ולדעת שמואל רק בשורה אחת. לפי שמואל ההבדל בין משנתנו למשנה ג ברור: בשורה אחת די בשורה קצרה וצריך הרחקה מסוימת בין השדה לשורה מהמין האחר, ואילו בשתי שורות צריך שורות רגילות וארוכות אבל אין צורך בהרחקה. או לפי הפירוש השני במשנה הקודמת (בעל תוספות יום טוב), בשורה אחת צריך אורך ורוחב מזעריים ובשתי שורות אין צורך במידות מזעריות אלא אם כן זה מצב של זריעה לסירוגין כמו בסיפא של משנה ד, ולדעת רבי יוחנן יש לחפש הבדל אחר בין משנה ג למשנתנו. אפשרות אחת היא לראותן כמחוברות. כלומר, משנתנו עוסקת ב\"שורות\" ומשנה ג מגדירה מהי שורה. אפשרות שנייה היא שמשנתנו מנוסחת כדעת רבי ישמעאל, ורבי עקיבא יסבור שדי בשורה צרה יותר. אפשרות שלישית היא כדעת בעל פני משה שמשנה ג עוסקת בירק רגיל ומשנתנו במינים אלו בלבד, שהם גדולים ובהם יש צורך בשתי שורות, ומן הסתם הן מפולשות.",
"עוד ייתכן שמשנה ג דיברה על שורה ממין אחד בשדה שהוא כולו ממין אחר, ונחלקו חכמים מה צריך להיות אורך השורה ורוחבה. אבל אם השדה כולו עשוי שורות שורות אזי לכל הדעות צריך שורות מפולשות. הרמב\"ם אמר שאם אלו שלוש שורות לא יועיל התלם של ההרחקה, בגלל התפשטות העלים שתעלים את התלם. ברם, כי שפירשנו במשנה הקודמת, גם שם מדובר בעירוב שני מינים, וההבדל בין המשניות עדיין לא ברור. ",
"הירושלמי אינו מתייחס ליחס בין משניות ג ו- ד אלא ליחס בין משנתנו למשנה ו להלן. בשאלה זו נדון להלן, ורק אז נשוב לפירוש משנתנו.",
"מכל מקום, משנה ד כתובה בשפה הלכתית שונה מאשר משנה ג. משנה ג דיברה על מידות השורה, ומשנה ד על מספר השורות ללא אזכור של מידות. לתופעה זו של אי לכידות פנימית התייחסנו במבוא לפרק זה.",
"עוד קשה שבפרק הקודם נאמר שאין לסמוך תלם ממין אחר לשדה תבואה (פ\"ב מ\"ז) ואילו כאן למעשה הדבר מותר בתנאים מסוימים. אפשר, כמובן, לתרץ ששם מדובר בשורה אחת כמו ההלכה השנייה כאן, אבל שוב השפה ההלכתית היא שפה שונה. שם לא נזכרה אפשרות של שיבוץ שתי שורות ממין אחר, וכאילו כל משנה נוסחה לעצמה, וכל אחת מדגישה מרכיב הלכתי אחר."
],
[
"[ה]נוטע אדם קישות ודלעת לתוך גומא אחת [ו]בלבד שתהא נוטה לצד זה וזו נוטה לצד זה – רוב חוקרי זמננו זיהו את הקישוא עם ה\"קתא\" (Cucumis melo) ודחו בכך את ההצעה שהכוונה למלפפון שלנו. זאת משום שצמח המלפפון, בצורתו המתורבתת או בצורת הבר שלו, אינו מופיע בארץ אלא מהמאה השלוש עשרה. הקישוא ארוך או מעוגל ולא קצר כמלפפון, משום שניתן היה לתלותו בחוט: \"הקשואין והדלועין התלויין בגמי על פתחי חניות...\" (תוס', מכשירין פ\"ג ה\"ט, עמ' 675). גם הסופר הרומי קולומלה התרשם מתופעה זו (המוכרת עד היום בכפר המסורתי): \"הקישואים המעוקלים והדלועים הנפוחים, משתלשלים לעתים מגגות הסוכות ולעתים זוחלים בשמש מתחת לעשב כנחשים\". גם פליניוס מדגיש את האפשרות שהקישות יתעקל או יקבל צורה מעוותת אחרת. בכך דומה הקתא לדלעת שגם היא משנה את צורתה. ",
"מותר לזרוע שני מינים זה ליד זה ובלבד שגוף הירק יוטה לכיוונים שונים. ההלכה קשה ביותר. לעיל שנינו דינים שונים המחייבים הרחקה. מותר לזרוע שדה ליד שדה (והיו מחלוקות שונות בדבר הגדרת אורכו ורוחבו של שדה), אבל ברור היה שסתם כך אין לזרוע מין אחד ליד האחר. מעתה מתברר שבשני מינים די בהטיית השער, ואת כל המשניות הקודמות יש להעמיד במצב שהשער של הירקות ממינים שונים אינו נוטה לכיוון שונה. הסבר זה קשה במיוחד לדעת הרמב\"ם (לעיל פ\"ב מ\"ו) שצריך הרחקה גם בין השדות. האם הטיית הירקות מועילה יותר מהרחקה? ייתכן שלפנינו דעה מקלה בהרבה, או שיש לפרש שעד עתה דובר בירקות שהעלים שלהם מעורבים, ואז צריך הבדלות ברורות כפי ששנינו לעיל. אבל הבדל השערות מספיק תמיד, וזהו ששנינו בתוספתא שצוטטה לעיל: \"ומותר אדם לעשות בתוך שדהו גומא קטנה שהיא עמוקה טפח וליתן לתוכה ארבעת מינין והופכן לארבע רוחותיה\" (פ\"ב ה\"ט; ירו', כח ע\"ד). בירושלמי יש תוספת דיון חשובה: \"רבי אבא בר כהנא שמעון נרשייה בשם רבי שמעון בן לקיש: בנוטין לחורבה שנו. רבי מנא בעי אם בנוטין לחורבה, ניתני שמונה? שנים מיכן ושנים מיכן ושנים מיכן ושנים מיכן\" (כח ע\"ד). ריש לקיש מפרש שמדובר בגומה בודדת שאין סביבה מינים אחרים, אחרת יהיה הזרע כלאיים בזרעים שמחוץ לאותה גומה. רבי מנא טוען שאם כך הוא מותר לזרוע שני זרעים ממין שונה בכל צד של הגומה ולהטות את השער לכיוונים שונים. לא נאמר מה דעתו של רבי מנא, אבל מסתבר שלדעתו מותר לזרוע כל עירוב שהוא ובלבד שיהיה ברור שהשער נוטה לכיוונים אחרים. כל זאת אפילו בלב שדה ממין אחד. בגומה בודדת ניתן לזרוע אפילו שמונה מינים, ואולי אפילו יותר, שהרי כיוון שונה (\"שער נוטה\") הוא לא רק לארבע רוחות העולם אלא גם לכיווני ביניים.",
"ביתר עדי הנוסח נוסף משפט: ונוטה שער שלזו לכאן ושער שלזו לכאן שכל מה שאסרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין – החצי הראשון הוא חזרה מיותרת, ויחד עם חציו השני של המשפט הוא חסר ברוב עדי הנוסח הטובים, והרב יהוסף אשכנזי כתב שבכל הספרים ליתא. דומה שהמשפט כולו הוא תוספת הסבר. ההכפלה של המשפט הראשון היא עדות לכך שמדובר בהערת צד שנגררה לתוך הטקסט של המשנה. עקרון מראית העין הוא אכן מרכיב מרכזי בדיני כלאיים, הוא נזכר רבות בדברי אמוראים, אך אין הוא מופיע במפורש בדברי תנאים להלכות כלאיים. זהו, אפוא, פירוש טוב שחדר למשנה עצמה בשגגת מעתיקים שהיו תלמידי חכמים.",
"\"שער נוטה\" הוא פתרון הנזכר בכרם גפנים, ושם ניתן להטות את הזמורות לכיוון שבעל הכרם רוצה בו. בדלעות הפתרון קשה אך עדיין אפשרי. גבעול הדלעת קצר, אך כשהדלעת צעירה ניתן להטותה לכיוון מנוגד. בירק זו שיטת טיפול כמעט בלתי אפשרית. אי אפשר להטות את הגבעול של כל ירק וירק. זאת ועוד, לחלק מהם גבעול קצר שאי אפשר להטותו כלל ועיקר. בקושי ניתן ליישב מקרה זה בגומה שבה ארבעה פריטים. אין לתמוה, אפוא, מדוע לא נזכר פתרון זה במשניות האחרות. עם זאת, ניתן לקבוע שמשנה זו כתובה בשפה הלכתית שונה מיתר המשניות. היא מעלה מרכיב הלכתי חדש של \"שער נוטה\" שלא נזכר לעיל ולהלן. יתר על כן, קשה לפשר בינה לבין המשניות הקודמות, ונראה שלפנינו גישה אחרת, מקלה בהרבה. ",
"ה\"שער\" הוא השערות שבקצה הירק. בשני המינים הללו השער איננו רב, העיקר הוא הפניית גוף הירק לכיוונים שונים, וממילא גם השערות תופנינה לכיוונים שונים. לפי הסברנו שכל המשפט הוא תוספת הסבר, קל יותר להבין את המערך ההלכתי במלואו, וייחודה של משנתנו מצומצם יותר."
],
[
"היתה שדיהו זרועה בצלים ומבקש ליטע בתוכה שורות שלדילועים – כאן מדובר בשדה ממין אחד שרוצה לזרוע בתוכו מין אחר. לא ברור האם משנתנו היא דוגמה לשני מינים, והוא הדין לזורע שורות קישואים בתוך פול, או שמא לפנינו דין מיוחד לדלעת הנחשבת לצמח שנופו מתפשט במיוחד, או אולי דווקא לדלעת ובצלים. להלן נחזור לכך.",
"רבי ישמעאל אומר עוקר שתי שורות – של בצלים, ונוטע שורה אחת – של דלעות. הנחת היסוד של המשנה היא שהשדה נטוע (זרוע) שורות מקבילות, ומההמשך עולה שסתם שורה היא ארבע אמות, כלומר זה המרחק הריק בין השורות. לדעת רבי ישמעאל עוקר שתי שורות ונוצר רווח של 12 אמות ממרכז שורות הבצלים, ונוטע שורה אחת של דלעות באמצע, ומניח קמה בצלים במקום שתי שורות – משאיר או זורע שורת בצלים בשטח שפינה משתי שורות אחרות, כלומר עקר ארבע שורות בצלים וכך נוצר מרחב של עשרים אמה, וזרע במקומן שתי שורות, אחת של דלעות ואחת של בצלים. אפשרות אחרת לפירוש תובא להלן. בדרך שהצענו מפרשים הר\"ש והרא\"ש, אם כי הרא\"ש מסביר את המילים מעט אחרת ומגיע למסקנה שונה באשר למיקום שורת הדלעות: עוקר שתי שורות – של בצלים ומשאיר את השטח בור, ונוטע שורה אחת – של דלעות בצד הרחוק של הבצלים כך שבין הבצלים שנשארו לבין הדלעות מפרידות שתי שורות של בצלים שנעקרו (שמונה אמות), ומניח קמה בצלים במקום שתי שורות – עוקר עוד שתי שורות כדי שיהיה רווח בין הדלעות לבצלים של שמונה אמות. ",
"[ועוקר שתי שורות] ונוטע שורה אחת – החצי הראשון של המשפט חסר ונוסף בידי מעתיק קדום. המשפט נחוץ להבנת המשנה. לפי פשוטו הוא עוקר עוד שתי שורות וחוזר על אותו הסדר. כך יש להבין לפי הנוסח שלפנינו. אבל נראה שהנוסח המקורי היה \"עוקר שתי שורות ונוטע שורה אחת ומניח קמה בצלים במקום שתי שורות ונוטע שורה אחת\" – \"נוטע שורה אחת\" הוא סיכום חוזר, כלומר במקום ארבע שורות בצלים (20 אמה) נוטע שורה אחת בלבד, והרווח בין הבצלים לירק הוא 10 אמות. פירוש זה מוכח מהתוספתא: \"קצב (קצר) דברי שניהם רבי ישמעאל אומר עשר אמות רבי עקיבא אומר שמונה אמות. מעשה היה בכפר פגי והורה רבי נחמיה כדברי רבי ישמעאל\" (פ\"ב הי\"ב). ",
"להבהרת ההלכה יש לחזור לרקע הרֵאלי. בצלים נזרעים בשורות שהמרחק ביניהן, לפי המשתמע בהלכה זו, ארבע אמות. רוחב שטח הזריעה עצמו הוא מינימלי, שכן זרעי הבצלים קטנים, וגם הבצל השלם תופס מעט מקום. אם עוקר שתי שורות בצלים ונוטע במקומן שורת דלעות הרי שנוצר מרחק של 6 אמות מזרעי הדלעת למרכז זרעי הבצלים.",
"לפי פירוש התוספתא רבי עקיבא מקל. ",
"בירושלמי (כח ע\"ד) מובא אותו משפט בצורה עקיפה יותר, וממנו יוצא שרבי ישמעאל דורש שתים עשרה אמות, ורבי עקיבא מקל ודורש 8 אמות רווח:",
"\"כהנא אמר דברי רבי ישמעאל פעמים שש עשרה פעמים שתים עשרה פעמים שמונה. ",
"א. בשעה שהוא נותן כל העבודה מבפנים שש עשרה, ",
"ב. מקצתה בפנים ומקצתה בחוץ שתים עשרה, ",
"ג. כולה מבחוץ שמונה. ",
"שמואל אמר לעולם שתים עשרה, ותני כן קוצב על דברי שניהן, רבי ישמעאל אמר שתים עשרה, רבי עקיבא אומר שמנה, הא רבי ישמעאל אמר שתים עשרה ורבנין אמרין שתים עשרה, מה ביניהון? סמיכה, על דעתיה דרבי ישמעאל אסור לסמוך ורבנין אמרין מותר לסמוך\", ופירוש המשנה כך הוא: עוקר שתי שורות – של בצלים, ונוטע שורה אחת – של דילועים במקום השורה השלישית. אם נחשב גם את רוחב השורות עצמן, הרי שמפנה שתי שורות שרוחבן שמונה אמות וזורע דלעות ברוחב ארבע אמות, כלומר בשורה השלישית. כך מפרש הרמב\"ם, ובעקבותיו רוב המפרשים.",
"ומניח קמה בצלים במקום שתי שורות – אינו עוקר שתי שורות אלא משאיר אותן במקומן, ועוקר שתי שורות ונוטע שורה אחת – חוזר על אותו תהליך של עקירה פעמים נוספות. כלומר, עוקר שתי שורות ובמקומן נוטע שורת דלעות, משאיר שתי שורות כמקודם ועוקר עוד שתי שורות ובמקומן באמצע נוטע שורת דלעות (הרחוקה משורת הבצלים 6 אמות), וחוזר חלילה. ההבדלים שהירושלמי מדבר עליהם נובעים מהאפשרויות להטות את הדלועים המתפתחים. אם מטים אותם כלפי חוץ (כלפי הבצלים) המרחק המינימלי בין הבצלים לדלועים הוא 8 אמות, ואם מטים את העלווה כלפי פנים (השטח בין שורות הדלועים) הרי שהמרחק בין הבצלים הדקים לעלוות הדלועים הוא שש עשרה אמה. ",
"רבי עקיבה אומר עוקר שתי שורות ונוטע שתי שורות ומניח קמה בצלים במקום שתי שורות – ההבדל בין התנאים הוא במילים \"ונוטע שורה אחת\" (רבי ישמעאל) או \"ונוטע שתי שורות\" (רבי עקיבא). נמצאנו למדים שלדעת רבי עקיבא ברווח של עשרים אמה זורע שתי שורות שהרווח ביניהן ארבע אמות, נמצא שהרווח בין הבצלים לירק שתים עשרה אמות, ועוקר שתי שורות ונוטע שתי שורות – וכן הוא עושה אם רוצה לזרוע יותר משתי שורות. המשפט בעצם מיותר, אך הוא נכתב בהשראת המשפט הקודם בדברי רבי ישמעאל ששם הוא נחוץ, כמו שפירשנו. למעשה דעתו של רבי עקיבא היא משנה ד לעיל, שמותר לזרוע שתי שורות ירק כלשהו ושתי שורות של מין אחר, ודילועים הם כמו כל ירק אחר, וחכמים אומרים אם אין בין שורה – של בצלים, לחברתה – של בצלים, שתים עשרה אמה לא יקיים את הזרע שבינותיים – בדרך כלל מקובל לפרש שהרווח הנחוץ בין שורת בצלים אחת לחברתה הוא שתים עשרה אמות, ואז ניתן לקיים דילועים באמצע. לפי שני הפירושים הראשונים שהצענו ברור שלחכמים דעה שונה משל רבי ישמעאל. לדעתם בעצם די במרחק של שש אמות בין הדילועים לבצל. לדעתנו זה פשוטה של משנה. אבל הירושלמי שציטטנו לעיל קובע שחכמים כרבי ישמעאל, כלומר יש לקרוא: וחכמים אומרים אם אין בין שורה – של בצלים, לחברתה – של דלועים, שתים עשרה אמה לא יקיים את הזרע שבינותיים – ואזי חכמים הם כרבי ישמעאל. לכאורה קשה שחכמים חוזרים על עמדת רבי ישמעאל, והרמב\"ם עונה על כך שלחכמים חשוב רק המרחק הכולל בין שורות הדלעות לשורות הבצלים, ואילו לרבי ישמעאל חשוב גם המרחק בין הדלעות לבין עצמן, ואם אין שתי אמות ביניהן השדה נחשב לכלאיים. כלומר: לדעת רבי ישמעאל אין זה משנה היכן ממוקמת שורת הדלעות, במרכז השטח הפתוח או באחד מצדדיו, ולפי שמואל יש לה מיקום מחייב. מדבריו אף משמע שסך השטח הפתוח הוא 16 אמה. בירושלמי מובא הסבר שונה במקצת (כח ע\"ד).",
"לפי דרכנו ניתן ליישב את הכפילות גם בדרך אחרת. כבר הראינו כי לעתים המשנה פותחת בסיכום ואחר כך מביאה מחלוקת שהסיכום הוא אחת הדעות בה, ולעתים ההפך: היא פותחת במחלוקת ומסיימת בסיכום כאחת הדעות. כך גם אצלנו: המשנה פותחת במחלוקת ומסיימת בסיכום כדעת רבי ישמעאל.",
"להבנת המשנה יש להבין את הרקע החקלאי. \"דילועים\" הם בעיקר דלעות, אך אולי גם כל הצמחים הדומים, כגון האבטיח. בשעת הזריעה נזרעים הזרעים של הבצלים בשורות שהמרחק ביניהן ארבע אמות. הוא הדין בזרעי הדילועים. לאחר מכן הבצלים גדלים ומתפשטים מעט (כמה סנטימטרים לכל כיוון). מתחת לפני הקרקע מצויות פקעות הבצל התופסות מעט יותר שטח, אבל אין רואים אותן וההתפשטות מצומצמת מאוד. אשר לדילועים, אלו גדלים על פני השטח ותופסים שטח שרוחבו עשוי להגיע עד לאמה או שתי אמות בערך. המשנה מדברת על שטח פנוי בשעת הזריעה, ובשעת האסיף הוא פחוּת בגודלו. למעשה אין הבדל בינו לבין שדה כלאיים.",
"משנה ד קבעה שמותר לנטוע שתי שורות של קישואים, שתיים של דילועים ושתיים של פול מצרי. לכאורה המשנה מתירה לזרוע שורות אלו ללא רווח ביניהן, ובכך היא סותרת את משנתנו. התלמוד הירושלמי למשנה ד (כח ע\"ד) קובע שמשנה ד מניחה כמובן מאליו שיש צורך ברווח כמו במשנתנו. לדעת חזקיה התנאים החולקים במשנתנו יחלקו גם במשנה ד. לדעת רבי יוחנן רק בדלעת נדרשת הרחקה רבה, אבל בירק רגיל כולם מודים לרבי עקיבא שדי בשמונה אמות. הרמב\"ם מעדיף את התירוץ הראשון ואומר שמשנה ד עוסקת בעירוב בין ירק כלשהו ודילועים ומשנתנו רק בבצלים, ולבצלים דין שונה (או לשילוב של בצלים ודילועים), \"מפני שאפשר שכן היה המנהג\", כלומר הוא אינו יודע מדוע יש להחמיר בבצלים, ותולה את ההלכה בנוהג ולא בתפיסה משפטית עקיבה. עוד יש להוסיף שמהמשנה הבאה ברור שלדלעת דינים שונים מלירק. ירק ניתן לזרוע בצפיפות גדולה יותר. הדלעת בכלל, ודלעת יוונית בפרט, נחשבו לצמח שעלוותו מתפשטת ו\"כובשת\" את הנוף, ולכן החמירו בה. החמרה דומה שנינו לעיל (פ\"ב מי\"א). ברם הסבר זה אינו מספק, שכן גם משנה ד עוסקת בדילועים. אולי אפשר לפרש שמשנה ד עוסקת בסתם דילועים ומשנתנו בדלעות שהן מתפשטות יותר, כפי שאמרנו.",
"הר\"ש מציע הסבר אחר לסתירת המשניות. לדעתו משנתנו עוסקת בשדה שלם שבתוכו משולבות דלעות, ושם מדובר בשדה שמלכתחילה הוא מנומר, שתי שורות מכל מין. לא רק שהסברו עומד בניגוד לירושלמי כפי שהוא לפנינו, אלא שהוא גם אינו מובן כשלעצמו. הרי משנה ד אסרה לשלב שורה בודדת של ירק בשדה ירק אחר, ומשנתנו מתירה זאת. רבי אליעזר אסר זאת גם אם שורת הירק האחרת חוזרת, וזה ממש המקרה שלנו. אם כן, מה שבמשנה ד שנוי במחלוקת ואין בו הגדרת מרחקים ורוחב שנוי אצלנו בסתם, אבל עם מגבלות של רוחב ומרחק שלא שמענו כמותן. אנו הצענו שבעצם דברי רבי עקיבא הם סתם משנה ד, ושתי המשניות עוסקות באותו נושא, האחת סתמית ובאחרת מחלוקת.",
"עם כל זאת, ואף שניתן לתרץ את הסתירות בין המשניות, המערך הכולל איננו אחיד. הנתונים שבידינו הם שאם זורע שורה אחת ממין שונה יש מחלוקת על אורכה ורוחבה (משנה ג לעיל), אבל בשתיים אין מחלוקת על האורך, יש הסכמה על רוחב קבוע, והמחלוקת היא רק על מקרה של סירוגין (משנה ד), ובשילוב של שורה חוזרת בשדה בצלים ניתן לזרוע שורה אחת אבל עם הגדרות מרחק מיוחדות שלא שמענו כמותן. דומה שזהו מערך מורכב שקשה להלמו. כפשוטן משנה ג ומשנה ד הן יחידה אחת, ומשנה ג מגדירה את המונח \"שורות\" הנזכר במשנה ד (ליתר דיוק, משנה ד מדברת על \"השורות\" כפי שהוגדרו במשנה הקודמת). משנה ו מציגה גישה הלכתית שונה לחלוטין."
],
[
"דלעת בירק כירק – זריעת ירק בירק נדונה במשניות א-ה, דלעת בבצלים במשנה ו. דלעת בירק דינה כירק, כלומר יש להרחיק מרחק מצומצם (טפח או שישה טפחים), ובתבואה נותנין לה בית רובע – אם בא לזרוע דלעת בודדת בתבואה יש להרחיק בית רובע. לפי פירושו של הרמב\"ם לעיל (פ\"ב מ\"ט) הרחקה זו היא המרחק הקבוע של הרחקת תבואה מדגנים ממין אחר. ברם, לפי ראשונים אחרים אין צורך להרחיק תבואה מדגנים. נראה שהרמב\"ם שאב את חילו ממשנתנו, אם כי היא עוסקת במקרה מיוחד של דלעת בודדת. פירשנו את המשנה בדלעת בודדת ובהרחקה, אבל לפי התוספתא הוא הדין בשורה של ירק או דלעות בתבואה (פ\"ב הי\"ג שתצוטט להלן בסוף הפרק). בית רובע משמעו לפי אותה תוספתא אורך כצלע של בית רובע (עשר וחצי אמות) ורוחב שישה טפחים. לדעתנו עדיף לפרש משנה כתוספתא ואין ליצור מחלוקת בין המקורות התנאיים, אלא אם הדבר הכרחי מבחינה טקסטואלית.",
"היתה שדהו זרועה תבואה ומבקש ליטע בתוכה שורה של דילועים נותנין לה עבודתה ששה טפחים – אבל דלעת בתבואה נידונה כירק ויש להרחיק שישה טפחים בלבד, כמו הרחקת ירק מירק אחר (לעיל מ\"ג). במשנה שם חלק רבי יהודה והסתפק בטפח, ואולי משנתנו היא כרבי עקיבא שם, או שכאן גם רבי יהודה יודה שכן יש להחמיר בדלעת יותר מבירק. מכל מקום, \"נותנין לה עבודתה\" הוא המינוח לשטח פתוח בין הצמחים לאחר שגדלו, בניגוד למשנה הקודמת שדיברה על מרחק בין שורות זרעים. עם זאת, מההמשך משמע שהמרחק נמדד בשעת הזריעה, ומותר שהוא יצטמצם בהמשך הגידול עד לגבול מסוים שייזכר להלן.",
"אם הגדילה יעקור מלפניה – אם הדלעת גדלה צריך לעקור אותה או את התבואה. לא נאמר מה היא מידת הגדילה, אבל משמע שהמרחק האמור לעיל הוא בזמן הזריעה. לכל זרע יש לתת כדי עבודתו, אבל העלווה של אחד משני הצמחים מתקרבת לרעותה.",
"רבי יוסה אומר נותנין לה עבודתה ארבע אמות – לדעת רבי יוסי דלעות בתבואה דינן כדלעות בבצלים (לדעת רבי עקיבא), ושוב לא ברור האם רבי יוסי כרבי עקיבא ומסתפק בארבע אמות, ואז רבי ישמעאל וחכמים דורשים מרחק גדול יותר, או שמא כאן גם רבי ישמעאל וחכמים יודו שדי בארבע אמות.",
"אמרו לו התחמיר זו מן הגפן – בכתב יד קופמן מתחילה כאן משנה חדשה, ואין טעם לחלוקת המשנה לשתיים. לפי המשנה יש להרחיק גפן בודדת מזרעים שישה טפחים, וזהו \"כדי עבודתה\" כפי שיוסבר להלן (פ\"ו מ\"א), ואילו מכרם יש להרחיק ארבע אמות (להלן, שם ופ\"ד מ\"ה). רבי עקיבא חולק וקובע שהרחקת גפן יחידה היא שלוש אמות בלבד, ומשנתנו מתנסחת כדעת תנא קמא שם (פ\"ו מ\"א). שאלת חכמים היא מדוע יש להרחיק שורת דלעות מתבואה יותר מאשר זרעים מגפן יחידה, הרי בדרך כלל החמירו בכלאי כרם יותר מכלאי זרעים או ירקות. ",
"אמר להם מציאנו שזו חמורה מן הגפן שלגפן יחידית נותנים לה עבודתה ששה טפחים ולדלעת יחידית בית רובע – רבי יוסי דבק בעמדתו וטוען שאכן גם דלעת יחידה חמורה מגפן יחידה. דלעת יחידה יש להרחיק מתבואה בית רובע, שהוא שטח שמידותיו עשר אמות ורביע על עשר אמות ורביע, ואילו גפן יש להרחיק רק שישה טפחים. על כן שורת דלעות יש להרחיק יותר מאשר גפן יחידה, ולהרחיקה כמו מכרם שלם.",
"עם זאת, נמצאנו למדים מהמשנה שדלעת יחידה יש להרחיק יותר מעשר אמות ושורת דלעות רק ארבע אמות לכל היותר, שכן דינה של דלעת יחידה חמור משדה של דלעות, שכן בשדה דלעות ברור שאינו ערבוב ודלעת יחידה היא ערבוב.",
"רבי מאיר אומר משם רבי ישמעאל כל שלשה דילועים לבית סאה לא יביא זרע לתוך בית סאה [לא יביא זרע לתוך בית סאה] – המשפט חוזר על עצמו ומיותר, ולכן נמחק בידי המעתיק עוד לפני שנוקד. יש להרחיק דלעות מכל זרע אחר (תבואה וזרעים), ובתוך אותו בית סאה הזרוע דלעות אין לזרוע זרע אחר.",
"רבי יוסה בן העוטף אפרתי אמר משם רבי ישמעאל כל שלשה דילועים לבית סאה לא יביא זרע לתוך בית סאה – בתוך אותו בית סאה אין לזרוע זרע אחר, רבי יוסה בן החוטף אפרתי אמר משם רבי ישמעאל כל שלשה דילועין לבית כור לא יביא זרע לתוך בית כור – נראה שרבי יוסה זה מוסר אחרת את דברי רבי מאיר בשם רבי ישמעאל, אך אפשר גם שהייתה לו מסורת ישירה מרבי ישמעאל עצמו. הכור הוא שלושים בתי סאה, ושדה שיש בו שלושה דילועים בעשרה בתי סאה אסור בהבאת זרע אחר. אם כן, זו חומרה גדולה ביותר החורגת מכל \"מראית עין\". \"בן החוטף\" הוא נוסח אחר (של סופר מעתיק) ל\"בן העוטף\", ואלו שתי גרסאות לאותה מימרה; השנייה נראית מופרזת מכדי להיות הגיונית.",
"בתוספתא (פ\"ב הי\"ג) מובאת סדרת הלכות השונה מעט מהמשנה מחד גיסא, ומאידך גיסא היא מבהירה כמה פסקאות במשנה:",
"א. \"שורה של דלועין בירק כירק ארך ששה טפחים ורוחב מלואו\" – זו דעת רבי עקיבא במשנה ג.",
"ב. \"אחד שורה של קישואין ואחד שורה של ירק אחד בתבואה, ארך עשר אמות ומחצה על רחב ששה טפחין\" – בכך יש הסבר למשנה \"נותנים לה בית רובע\" (לעיל ראש מ\"ז). ",
"ג. \"ושורה של ירק בירק ארך ששה טפחים ורחבו מלואו\" – חזרה על א (לעיל מ\"ג). ",
"ד. \"של דלועין בירק בין שורה לחברתה שתים עשרה אמה\" – משנתנו קבעה שדילועין בירק כירק, וכנראה התוספתא חולקת על המשנה וסוברת שלירק בירק דין אחד (המחלוקת במשנה ג) ולדילועים בירק צריך אורך מינימלי של שתים עשרה אמה והרוחב אינו ידוע (שישה טפחים?). ",
"ה. \"וכן בתבואה\" – כנראה הדין חוזר לסעיף הקודם של דילועין בתבואה שאורך השורה כמו בסעיף ב או כמו בסעיף ד. מן הסתם כמו בסעיף ד, שהרי תבואה חמורה לפחות כמו ירק. אם כן בדילועים בירק נדרש מרחק שתים עשרה אמה, וכן בתבואה. ",
"ו. \"של תבואה בירק אחר ארך מראש השדה ועד ראשו על רחב שלשת תלמיים של פתיח\" – תבואה בירק דינה חמור מאשר ירק בתבואה (סעיף ב) ומאשר תבואה בתבואה (פ\"ב מ\"י), ונדרש תלם מפולש (כמו שדורש רבי ישמעאל בירק בשדה ירק אחר – לעיל מ\"ג). הרוחב הנדרש הוא כרוחב שלושה תלמי פתיח, שהוא שתי אמות (לעיל פירושנו לפ\"ב מ\"ו). מידת רוחב זו מופיעה גם לעיל.",
"ז. \"של ירק בירק אחר בין שורה לחבירתה ששה טפחים\" (לעיל סעיף א).",
"ח. \"ושל תבואה על רחב שלשה תלמים של פתיח\" – לא ברור על מה מדובר, על תבואה בירק אחר, וזו חזרה על סעיף ו, או אולי על תבואה בתבואה כמו בפ\"ב מ\"ו, וזו עמדתם של בית שמאי.",
"בתוספתא מרוכזות הגישות השונות ויש בה חזרה על סעיפים, שכן היא מורכבת כנראה ממקורות שונים.",
"בית סאה הוא חמישים על חמישים אמה, ובית כור שלושים בתי סאה. המשנה מנוסחת בסגנון בלתי רגיל, ואין היא נוקטת לשון חיובית הקובעת כמה יש להרחיק. בית סאה היא מידת שטח, וההרחקה צריכה להיות במידת האורך. יתר על כן, בית כור הוא מרחק בלתי סביר בצורה קיצונית, רק לבודדים הייתה נחלה בשטח כה גדול. דומה שהחכמים הללו קובעים למעשה שאי אפשר לגדל דלעות אלא בחלקה מבודדת, מוקפת גדר או מרוחקת משטחי המזרע. \"בית כור\" אינו רק שלושים בתי סאה אלא הוא ביטוי להרחקה מרבית, מרחק מעבר לכל דמיון (לעיל פ\"ב מ\"ט; בבא קמא פ\"ו מ\"ד).",
"ביטוי זה (בית כור) מתאים להווי של חקלאים זעירים. איש רגיל אינו מחזיק חלקה ששטחה פחות משלושים דונם, ואם יש לו נחלה כזאת היא מפוזרת לכמה חלקות משנה. אין צריך לומר שהעשירים החזיקו שטחים גדולים הרבה יותר, אבל עשירים אלו חיו מחוץ לתחומי החברה היהודית. הם היו הלניסטים, מקורבי השלטון, ובאלה אין התנאים דנים. מן הסתם היו גם יהודים עשירים, אבל מספרם היה זניח.",
"רבי מאיר היה תלמידו המובהק של רבי עקיבא, אבל היה גם תלמידו של רבי ישמעאל. רבי ישמעאל היה בן דורו הצעיר של רבי עקיבא. הוא חי בכפר עזיז בדרום יהודה (להלן פ\"ו מ\"ד) וקשריו עם התנאים האחרים שפעלו בשפלת לוד היו מועטים. פעמים מספר נמסרות מימרות בשם רבי ישמעאל שהובאו על ידי \"תלמיד אחד\", ורגיל הוא שהובאו לרבי עקיבא. זו הייתה אחת הדרכים שבהן החליפו בתי המדרש מידע ביניהם. התלמוד אומר שכל מקום שנאמר בו \"תלמיד אחד\" משום (משם) רבי ישמעאל זה רבי מאיר (בבלי, עירובין יג ע\"א), ואכן באחת המסורות רבי מאיר הוא התלמיד המוסר. עם זאת, אולי יש להיזהר ולפקפק האם אכן בכל פעם שהמוסר הוא \"תלמיד אחד\" הרי הוא רבי מאיר בשם ישמעאל. מכל מקום, משנתנו מדגימה את העובדה שרבי מאיר למד גם אצל רבי ישמעאל. ",
"רבי יוסה/יוסף בן החוטף אפרתי נזכר בשם זה רק במשנה שלנו, ושמו נושא שתי תוספות, \"חוטף\" ו\"אפרתי\", שהן ייחודיות. צעיר בשם יוסי אפרתי נזכר כאחד מאלו ששימשו את רבי וטיפלו בו במותו. ייתכן שיש מקום לזהות את שני השמות ויוסי אפרתי הוא יוסף החוטף. בכמה כתבי יד טובים הוא מכונה יוסף \"העוטף\" או \"העטוף\", על משקל כרוֹז (משקל \"בעלי מלאכה\"), כלומר מלאכתו בעטיפה, ואולי נקרא כך על שם שטיפל בגופתו של רבי יהודה הנשיא ועטף אותה בתכריכים. ברם, קשה להניח שתלמיד של רבי יהודה הנשיא נזכר במשנה. רבי עצמו נזכר במשנה רק במקומות בודדים, בדרך כלל בזיקה לתקנות חשובות שחידש (משנה, שביעית פ\"ו מ\"ד). עם זאת, מעט האזכורים הללו מעידים על שלבי עריכה מאוחרים לאחר ימי רבי, ואף אלו מוטלים בספק מה. קשה, אפוא, להניח שחכם שבימי רבי טרם נשא את התואר \"רבי\" נזכר במשנה ומביא מימרה בשמו של רבי ישמעאל או של רבי מאיר שקדם לרבי כמה עשרות שנים.",
"הכינוי \"אפרתי\" הנזכר במקרא מתבאר במדרשים ככינוי לבן מלכות (רות רבה, ב א). זהו הסבר למקרא, ואולי גם הכינוי \"אפרתי\" כאן הוא עדות למוצאו המיוחס. ",
"לסיכום: פרק ג בלתי נהיר ויש תחושה עמוקה שיש בו ניסוחים רבים הסותרים זה את זה. גם אם ניתן ליישב את הסתירות הרי שכל משנה נוקטת בשפה הלכתית אחרת. כך, למשל, בפ\"ב מ\"ח דובר על הרחקה משדה ירקות ושטח בור נחשב למספיק, ואין שם פירוט מה מידותיו. בפרקנו פרטים רבים ושונים על כך, ומי ששנה את משנה ח שם צריך היה להכיל את כל הפרטים הללו שם."
]
],
[
[
"בפרקים ד-ז ערוכים הדינים לכלאי הכרם. בראש פרק ח סדורות הלכות המבדילות בין כלאי הכרם לכלאי זרעים ולשאר סוגי הכלאיים. החמורים מכל סוגי הכלאיים הם כלאי הכרם. כלאי זרעים אסורים בזריעה ובקיום אך מותרים באכילה ובהנאה, ואילו כלאי הכרם אסורים אף בהנאה, כל זאת משום שהתורה מזכירה במפורש את כלאי הכרם. בתורה נזכרים רק כלאי הכרם וניתן היה לפרש שכל דין כלאיים חל רק בכרם, אך חכמים פירשו את הדין כחל על כל הנטיעות: \"לא תזרע כרמך כלאים – לרבות הנטעים\" (ספרי זוטא לדברים, כב ט, עמ' 337). מספרי זוטא ניתן להתרשם שחז\"ל ראו בכלאי ירקות דין כמו כלאי הכרם. בפועל היחס מקל בהרבה. קשה מאוד לקבוע מה מעמדם של כלאי ירקות במערכת ההלכתית הממוסדת (דאורייתא, דרבנן, סייג וכו'), ואכן כפי שכתבנו במבוא הכללי לפירוש המשניות בתקופת התנאים טרם התגבשה מערכת מסודרת של חלוקת ההלכות ומיונן לקבוצות (כולל העונש עליהן). הלכות כלאיים הן דוגמה להיעדר מבנה משפטי אחיד וממוין. לא כאן המקום לברר את התפיסות האמוראיות, ובעיקר הבתר-אמוראיות, בהקשר זה. ",
"קרחת הכרם – שיעורה של קרחת בכרם, שיעורו של השטח שחרבו או נעקרו גפניו ומותר לזרוע בתוכו זרעים ולא יהא בהם משום כלאי הכרם, בית שמי אומרים עשרים וארבע אמות – על עשרים וארבע אמות. קרחת הכרם ששטחה עשרים וארבע אמות על עשרים וארבע אמות נחשבת לשדה בפני עצמו אף על פי שהכרם מקיפו מכל צדדיו. שיעורה של האמה הוא מעט יותר מחצי מטר.",
"בית הלל אומרים שש עשרה אמה – שש עשרה אמות על שש עשרה אמות. שטח זה דיו להוות קרחת הכרם. בתוספתא ראש פרק ג מבוארת ההלכה במשנתנו: \"אי זו היא קרחת הכרם, כרם שחרב אמצעו ונשתיירו בו ארבעה וחמשה גפנים בין מארבע רוחות בין משלשת רוחות ובין משתי רוחות זו כנגד זו\". התוספתא אינה קובעת מה גודלה של קרחת הכרם. היא באה לפרש מה היא קרחת הכרם שעל שטחה חלוקים בית שמאי ובית הלל במשנה. המחלוקת מצוטטת במדרש תנאים (ספרי זוטא לדברים, כב ט, עמ' 337).",
"מחול הכרם – מקום פנוי בצד הכרם, ומסתבר שהיה מיועד למחולות בלילות בציר הענבים. בלילות הקיץ שהו רבים בכרם כדי לשמור על היבול ועל היין בגת, ובלילות או בלילה קבוע אף נערכו מחולות בכרם. זה הוא ששנינו בסוף משנת תענית: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים\". בירושלים היה מאורע גדול, אך במידה זו או אחרת היו מחולות בכרמים במקומות אחרים. יש להניח שלאחר החורבן פסק המנהג לקיים אירוע גדול בקנה מידה ארצי, אך לא פסקו המחולות במגזר המקומי. במשנה ב ובמשנה ג חלוקים תנאים בהגדרת מחול הכרם, ומסתבר שהנוהג כבר לא היה קיים בימיהם. ייתכן שנוהג זה יסודו בארץ יהודה, ארץ הכרמים, ובמיוחד בהר יהודה; עם ירידתו של היישוב היהודי בהר יהודה לאחר מלחמת החורבן, ובמיוחד לאחר מלחמת בר כוכבא, בטל הנוהג. אף רבן שמעון בן גמליאל מוסר על נוהג שכבר אינו קיים, ושאינו נוהג בגליל בדור אושא. אף בהלכה זו עלינו לפרש, בהתאם לדברי התנא בהמשך המשנה, מה שיעורו של שטח מחול הכרם שניתן להביא אליו זרע.",
"בית שמי אומרים שש עשרה אמה – פנויות, ובית הלל אומרים שתים עשרה אמה – פנויות, ואי זו היא קרחת הכרם – המשנה חוזרת למונח \"קרחת הכרם\" כדי לפרשו, כרם שחרב מאמצעו – והשטח פנוי. בכמה כתבי יד (ז, ג5, ג15, כ) נוסף \"ונשתיירו בו חמש גפנים מיכן וחמש גפנים מכאן\", וכן מעיד בעל מלאכת שלמה \"ואית דגרסי... והיא גרסת שבוש\". לנוסח זה, אפוא, שורשים עמוקים, אך הוא כנראה טעות ונגרר מההמשך (פ\"ו מ\"ו), כפי שהעיר בעל מלאכת שלמה. מכל מקום בתוספתא, שכבר צוטטה, הגדרה מינימלית יותר: \"אי זו היא קרחת הכרם כרם שחרב אמצעו ונשתיירו בו ארבעה וחמשה גפנים בין מארבע רוחות בין משלשת רוחות ובין משתי רוחות זו כנגד זו\" (פ\"ג ה\"א; ירו', כט ע\"א). אם כן זהו כרם מסודר שרוב השיחים בו נעקרו ונשארו מעט גפנים, אלא שעדיין צורת כרם עליהן.",
"אם אין שם שש עשרה אמה – פנויים מעצי הכרם, לא יביא זרע לשם – אבל היו שם שש עשרה אמה – על שש עשרה אמה פנויים, נותנין לו עבודתו – נותנים לכרם כדי עבודת הכרם והיא ארבע אמות לכל צד, כפי ששנינו להלן (פ\"ו מ\"א) כי שטח עבודת הכרם \"נותנין לו עבודתו ארבע אמות\". ארבע אמות הוא השיעור \"כדי שיהא הבקר עובר בכליו\", כלומר זוג בהמות עם המחרשה. הסוגיה במסכת בבא בתרא מסכמת: \"דתנן לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו אלא אם כן הרחיק ממנה ארבע אמות (משנה, בבא בתרא פ\"ב מי\"ב), ותני עלה ארבע אמות שאמרו כדי עבודת הכרם\" (פג ע\"א), וזורע את המותר – את שמונה האמות שבאמצע.",
"במשנתנו שני חלקים. בחלק הראשון מחלוקת בית שמאי ובית הלל במידתם של קרחת הכרם ומחול הכרם, ובחלק השני פירוש מה היא קרחת הכרם וקביעת השטח לפי דברי בית הלל מבלי להזכיר שזו מחלוקת בין בית שמאי לבין בית הלל. אין זו דרך הצעת הדברים הרגילה במשנה. לפנינו חזרה על הדברים תוך התעלמות מן המחלוקת. מסתבר שלפנינו צירופן של שתי משניות. המשנה הראשונה שנתה את קרחת הכרם ומחול הכרם במחלוקת בית שמאי ובית הלל, והמשנה השנייה מאוחרת הימנה ושנתה את שתי ההלכות, לאחר התהליך של התקבלות ההלכה כבית הלל, בסתם וכדעת בית הלל. במשנה שנייה זו בא הסבר קצר מה היא קרחת הכרם ומה הוא מחול הכרם. עורך המשנה צירף את שתי המשניות זו לאחר זו, הראשונה לפי הנוסח הקדום והשנייה לפי הנוסח המאוחר והמבואר. שיטת עריכה זו אינה השיטה הרגילה, אך בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת. ההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. בכמה מהמקרים האלו הבבלי שואל \"היינו תנא קמא?\", ומוצא חידוש כלשהו בדעה השלישית. לפי פשוטם של דברים לפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות. באחת נקבעת ההלכה, ובאחרת מובאת המחלוקת שבעקבותיה נפסקה ההלכה כפי שנפסקה ברישא של המשנה. במקרה שלנו הסדר הפוך, אך זה אותו עיקרון סידורי."
],
[
"המשנה היא המשך של משנה א. במשנה א נשנתה המחלוקת של בית שמאי ובית הלל בקרחת הכרם ובמחול הכרם, ולאחר מכן בא הביאור איזו היא קרחת הכרם ומשנה ב מבארת מה הוא מחול הכרם.",
"אי זה מחול הכרם – מה הוא גודל השטח הפנוי בכרם אשר ניתן לזרוע בו זרעים, בין כרם לגדר – השטח הפנוי ליד הגדר. קרחת הכרם היא \"באמצע\" ומחול הכרם הוא בצד הכרם, השטח הפנוי בין הכרם לגדר.",
"אם אין שם שתים עשרה אמה – על שתים עשרה אמה פנויות, לא יביא זרע לשם – אבל היו שם שתים עשרה אמה – פנויות נותנין לו עבודתו – של הכרם, שהיא כמבואר במשנה הקודמת ארבע אמות הנצרכות לבקר וכליו כדי לעבור. מעבר לכך רשאי בעל הכרם לזרוע מין אחר כאוות נפשו. אף הלכה זו נשנתה בסתם כדעת בית הלל. טיבו של מחול הכרם נתבאר בפירושנו למשנה הקודמת.",
"וזורע את המותר - את יתר השדה."
],
[
"משנה ג היא המשכה של המשנה הקודמת. רבי יהודה חולק על ההגדרה של מחול הכרם, והיא מוסיפה עוד שני ביאורים או הגדרות למחיצות הנזכרות בהלכות כלאיים.",
"רבי יהודה אומר אין זה אלא גדור הכרם – \"גדור\", כך בנוסחאות מטיפוס ארץ-ישראלי ובשורה של קטעי גניזה במשניות השונות המזכירות את המונח, אבל רק בכתב יד קופמן הנוסחה הקבועה היא \"גדור\" או \"גדיר\". עוד בדפוסים: \"גדר\". הצורה \"גדור הכרם\" מצויה במשנתנו בלבד והיא לעומת \"מחול הכרם\". רבי יהודה אומר שאין זה מחול הכרם שמותר לזרוע בו מין אחר רק כשיש בו שתים עשרה אמה לדעת בית הלל, ולדעת בית שמאי שש עשרה אמה. מידה גדולה זו נדרשה רק כשזורעים בין שטחי הכרם, אך אם יש גדר לכרם האחד די לו שיתן לכרם כדי עבודתו ארבע אמות, ויזרע את השאר.",
"ואי זה מחול הכרם – שנחלקו בו בית שמאי ובית הלל והצריכו שש עשרה או שתים עשרה אמה, בין שני כרמים – שטח פתוח בין שני כרמים. בעל הכרם אינו צריך להפריש את השטח למחול הכרם כולו על חשבון כרמו, אלא יכול לעשות את מחול הכרם בשותפות עם בעל כרם שכן. השטח הפנוי היה בין כרמים, ולכן יש לו שיעור גדול מארבע אמות. ההבדל בין השיעור של מחול הכרם לקרחת הכרם הוא לפירוש הירושלמי: \"הדא דתימר כשאין הכרתים מכוונים אבל אם היו הכרתים מכוונין אוסר בשש עשרה\" (כט ע\"ב), כלומר הגזעים של הגפנים בין שני הכרמים אינם מכוונים ומותאמים אלו מול אלו אלא כרם אחד נטוע ממזרח למערב והכרם האחר מצפון לדרום, או שהכרם השני נטוע בשורות שונות ואין גזעיהם של שני הכרמים תואמים זה לזה. אם הכרתים מכוונים בשני הכרמים הם נראים ככרם אחד ואין להביא זרעים ביניהם, אלא אם כן יש ביניהם כשיעור קרחת הכרם שהוא שש עשרה אמה.",
"מתוך הדברים משמע שמחול הכרם אינו שייך לכרם אחד אלא לכרמים מספר, והוא מקום הריקודים של חלקים נרחבים מהציבור. ",
"אי זה הוא הגדר – שדנים בו חכמים ורבי יהודה, ואשר לדעת חכמים סוגר את השטח של הכרם ומצריך שתים עשרה אמות פנויות, שהוא גבוה עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים – הגדר בשדה שבין כרמים עשויה לרוב אבנים בלתי מסותתות ואינה גדר עד שיהא רוחבה ארבעה טפחים וגובהה עשרה. בסוגיה בתלמוד הירושלמי (כט ע\"ב) דנים האם הגדר צריכה להקיף את הכרם מכל רוחותיו, ומסיקים מתוך דברי רבי יהודה השונה בדבריו \"בין שני כרמים\" שאין הגדר מקיפה בהכרח את כל הכרם אלא עוברת בין שני כרמים, ולא עוד אלא שלדעת הסוגיה די אם הגדר נמשכת לאורך שלוש גפנים.",
"בתוספתא בראש פרק ד שנינו: \"רבן גמליאל ובית דינו התקינו שיהו מרחיקין ארבע אמות מעיקר גפנים לגדר\". פירושים שונים נאמרו לברייתא זו, ויש שפירשו והוסיפו שפירושם דחוק. מעשים מעין אלו, במטבע הלשון \"רבן גמליאל ובית דינו התקינו\", חוזרים עוד פעמיים בתוספתא, בשביעית פ\"א ה\"א ובשביעית פ\"ו הכ\"ז. בשתי תקנות אלו הכוונה לרבן גמליאל בנו של רבי ובית דינו שתיקנו תקנות שיש בהן הקלות לעומת ההלכות השנויות במשנה, ובניגוד לדעתם של רבים מחכמי דורו. אף לפנינו תקנה בהלכה של כלאיים כדעת רבי יהודה שבגדר בכרם די לו אם נרחיק ארבע אמות, כשם שמרחיקים מגפן בודדת, ובניגוד לדעת סתמה של משנה שדרשה שתים עשרה אמות.",
"וחריץ – מידותיו של החריץ. שיעורו של החריץ כבר נזכר למעלה (פ\"ב מ\"ד), אך עם הזכרת שיעור הגדר התנא מוסר אף על שיעור החריץ בשדה, שהוא עמוק עשרה – טפחים, ורוחב ארבעה – טפחים. שיעורו של החריץ הוא כשיעור הגדר, ומעבר לחריץ ניתן לזרוע כמעבר לגדר. אנו מפרשים שרוחב ארבעה חל על הגובה ועל העומק, ואכן אין גדר בגובה כזה שאין ברוחבה ארבעה טפחים."
],
[
"הגדר או המחיצה סביב הכרם אוסרות הבאת זרעים לכרם אלא אם כן יש בין הגדר והמחיצה לגפנים שתים עשרה אמה, ולדעת בית שמאי שש עשרה אמה. אולם לאידך גיסא, מן העבר השני של המחיצה אפשר לזרוע עד המחיצה אף אם הגפנים שבכרם סמוכות למחיצה. המשנה דנה בשיעורה של המחיצה ומתי אין פרצות במחיצה מתירות את הזריעה עד למחיצה.",
"ניתן לעשות מחיצה אף בקנים, וכאמור בתוספתא: \"בכל עושין מחיצה באבנים ובמחצלות בקש ובקנים ובקולחות\" (פ\"ד ה\"ג).",
"מחיצית הקנים – מהוות מחיצה, אם אין בין קנה לחבירו שלשה טפחים – כי פחות משלושה טפחים הוא כלבוד וכמחובר, כדי שיכנס הגדי – השיעור שקבעו חכמים הוא עד שלושה טפחים, ומשלושה טפחים המחיצה פרוצה וגדי יכול להיכנס דרכה. שיעור זה חוזר לגבי הלכות שונות ובאותו מטבע לשון.",
"הרי זו כמחיצה – כל עוד אין הגדי יכול לעבור דינה של מחיצת הקנים כמחיצה וככל גדר אחרת, וגדר שנפרץ – גדר שלמה שנפרצה, עד עשר אמות – הפריצה היא פחות מעשר אמות, הרי הוא כפתח – הפִרצה יכולה להיחשב כפתח וניתן לסמוך את הזרעים לכל אורך המחיצה ואף לאורך הפרצה.",
"יתר מכן – הגדר נפרצה יותר מעשר אמות; עדיין הגדר מהווה מחיצה ורק כנגד הפרצה אסור – לזרוע בסמוך לכרם.",
"נפרצו בו פרצות הרבה – פרצות רבות אך כולן פחות מעשר אמות, אם העומד מרובה על הפרוץ – כל הפרצות נחשבות כפתחים ומותר – לזרוע אף כנגד הפרוץ. כלשון התוספתא: \"אם העומד כפרוץ: כנגד העומד מותר, כנגד הפורץ אסור. אם היה עומד מרובה על הפרוץ, אף כנגד הפרוץ מותר, ובלבד שלא תהא פרצה יתירה על עשר אמות\" (פ\"ד ה\"ו).",
"אם הפרוץ מרובה על העומד [כנגד הפרצה] אסור – אבל כנגד העומד מותר. המילים שבסוגריים כתובות בגיליון ונמצאות כמעט בכל הנוסחאות. בתלמוד הירושלמי מסופר: \"מעשה שהלך רבי יהושע בן קרחה אצל רבי יוחנן בן נורי לנגנינר (=לגניגר) הראהו שדה אחת ובית חבירתה היתה נקראת והיו שם פרצות יותר מעשר והיה נוטל אעין וסותם, דוקרנין וסותם, עד שמיעטן פחות מעשר\" (כט ע\"ב).",
"הגדרת הגדר משמעותית לעניין כלאיים אך גם לכמה נושאים אחרים כגון פאה, שהגדר קובעת את גבול השדה לצורך הפרשת פאה מחלק אחד על אחר (משנה, פאה פ\"ב מ\"א), וכן לעניין הגדרת חצר היחיד במסגרת הלכות שבת, שחצר מוקפת גדר היא כחצר יחיד. אלא שבדיני שבת יש מחלוקת תנאים האם בכל מקרה צריך גדר שלמה או שלעתים די בגדר חלקית, רק בחוטי השתי או רק בחוטי הערב (משנה, עירובין פ\"א מ\"ט-מ\"י). הירושלמי אומר בפשטות: \"אמר כזה כן מחיצת שבת\" (כט ע\"ב), ואכן, כמחלוקת במשנת עירובין כן המחלוקת בתוספתא למסכתנו (פ\"ד ה\"ז). בירושלמי מצינו גם דעה שמחיצת כלאיים ומחיצה לשבת או לפאה אינן אותה מחיצה, אבל בפועל אותם חכמים הנחלקים במשנת עירובין נחלקים גם לעניין כלאיים. ייתכן שעורך התוספתא העביר את הברייתא ממקום למקום, אך משמע שהוא סבר שלשתי המחיצות דין אחד. "
],
[
"המשניות בפרקנו עד משנה ה סודרות את ההלכות של נטיעת זרעים ליד הכרם, והמשניות ממשנה ה ועד סוף הפרק דנות בהגדרת הכרם, אימתי גפנים מספר או שורות מספר קרויות \"כרם\".",
"הנוטע שורה של חמש גפנים בית שמי אומרים כרם – שורה אחת של חמש גפנים מהווה כרם, והבא לזרוע ליד הכרם צריך להרחיק ארבע אמות, בית הלל אומרים אינו כרם – ואין דינן אלא כגפנים בודדות ויחידות ודי בהרחקה של שישה טפחים, כנאמר למעלה במשנה: \"של גפן יחידית נותנים לה עבודתה ששה טפחים\".",
"עד שיהוא שתי שורות – של שלוש גפנים כל אחת. לו הייתה רק המשנה לפנינו ניתן היה להסביר שבית הלל מחמירים ותובעים שתהיינה שתי שורות של חמש גפנים, אבל מההמשך במשנה הבאה ברור שדי בחמש גפנים ובלבד שתהיינה מסודרות בשתי שורות. לדעת בית שמאי ודאי שבמקרה זה הגפנים הן כרם, שהרי יש שם יותר משורה, ולדעת בית הלל אין זה כרם שהרי הם תובעים עשר גפנים. אין זאת אלא שבית הלל דורשים אותו מספר גפנים (חמש גפנים), אבל שתהיינה מסודרות בשתי שורות, והמשנה הבאה דנה בשאלה כיצד הן צריכות להיות מסודרות. כך כותב הרמב\"ם בפסקיו: \"היו שתי שורות הרי אלו כרם וצריך להרחיק ארבע אמות מכל צד ואחר כך יזרע. וכמה יהיה בכל שורה שלש גפנים או יותר\" (פ\"ז ה\"א-ה\"ב). פירוש זה לדברי בית הלל אינו אמור במפורש בסוגיה בתלמוד הירושלמי, אולם דברי התנא במשנה הבאה מניחים זאת כעובדה ששתי שורות שבכל אחת מהן יש שלוש גפנים הרי זה כרם, וכפי שאמרנו. הדברים מפורשים יותר בתוספתא. התוספתא דנה בכרם שחרב: \"כמה תהא מטעתה, שלש כנגד שלש\" (פ\"ג ה\"ג), ובירושלמי (כט ע\"ב) בדיון על מחול הכרם נאמר בשם רב שאין דין מחול הכרם על כרם קטן, \"ואי זהו כרם קטן שלש כנגד שלש\". ההלכה הרווחת הייתה ששתי שורות של שלוש שלוש גפנים דינן ככרם.",
"המשניות בפרקנו, התוספתא והסוגיה בתלמוד מהלכים בשיטה של שתי שורות וכדעת בית הלל, אולם ההלכות במשנה ובמדרשי ההלכה בדין החוזרים מן המערכה, כל \"אשר נטע כרם ולא חללו\" (דברים כ א-ט), חוזרות ושונות את שיטת בית שמאי ששורה של חמש גפנים היא כרם. המשנה בסוטה שונה: \"'ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו' וגו' – אחד הנוטע הכרם ואחד הנוטע חמשה אילני מאכל\" (פ\"ח מ\"ב). הכרם הוא, אפוא, חמישה אילנות, והמשנה מרבה אף שאר אילנות מאכל. כיוצא בו שונים התוספתא (פ\"ז הי\"ח, וכן מעשר שני פ\"ה הי\"ד ועוד), הספרי (דברים, פיס' קצה, עמ' 235) ושני התלמודים (ירו', סוטה פ\"ח ה\"ה, כב ע\"ד; בבלי, שם מג ע\"ב). הניסוח קרוב יותר לדעת בית שמאי, ואין אזכור מיוחד לחובה שתהיינה בכרם שתי שורות. רק בקושי ניתן להעמיד את הניסוח הזה כבית הלל ולומר שחמשת העצים נטועים בשתי שורות. ההלכה הקדומה נשנתה, אפוא, בשיטת בית שמאי, כדרכה של ההלכה בימי בית שני שנשנתה ונהגה כבית שמאי. עם התרווחותה של ההלכה כבית הלל שינו ונהגו כבית הלל. הלכות כלאיים היו חלק מן המציאות היום-יומית והן נשנו כדעת בית הלל, אך בדיני יציאה וחזרה מן המלחמה שלא נהגו בהם הלכה למעשה לא שונתה המשנה הקדומה.",
"המספר חמש אינו מקרי. הוא מופיע פעמים רבות כמספר המהווה קבוצה. חבר של חמישה הוא חבר מנהיגותי, חמש חצרות במבוי, וכיוצא באלו רבים. בתלמוד הבבלי (שבת קכו ע\"ב – קכז ע\"א) ביקש רב חסדא להסביר את הלשון \"אפילו ארבע וחמש\": ארבע מאוצר קטן וחמש מאוצר גדול. את המשך דברי המשנה שם (שבת פי\"ח מ\"א), \"אבל לא את האוצר\", הוא מפרש \"שלא יתחיל באוצר תחלה\", וקובע שמשנתנו היא בשיטת רבי יהודה \"דאית ליה מוקצה\". שמואל מפרש: \"כדאמרי אינשי\", כלומר זו דרך דיבור ואפשר לפנות אף יותר. ואמנם זו לשון המשנה במקומות רבים, כגון \"מקפלין את הכלים אפילו ארבעה וחמשה פעמים\" (שבת פט\"ו מ\"ג); \"ממאנת והיא קטנה אפילו ארבעה וחמשה פעמים\" (יבמות פי\"ג מ\"א); \"ואפילו הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות, מחזירין אותו אפילו ארבעה וחמשה פעמים\" (סנהדרין פ\"ו מ\"א), ועוד הרבה. לעתים המספר חמש הוא רֵאלי ומשקף מניין מדויק, ברם לעתים הוא בא לסמן קבוצה מגובשת. במקרה שלנו המניין מדויק, אך נובע מכך שחמישה הם קבוצה.",
"גפנים גדלו לעתים בחצר, אך עיקר הגידול היה בכרמים מסודרים. כרם של חמש גפנים אין בו כדי לכלכל משפחה, אך הוא היה יחידת העיבוד המינימלית. אם נטעו כרמים במרחק ארבע אמות זה מזה הרי שבדונם כרם ניתן לנטוע קרוב לשבעים עצים. מחמישה שיחי גפן ניתן להפיק 50-40 ליטר יין. אין בכך כדי לכלכל אדם וודאי שלא משפחה, ואף לא לספק את צורכי היין של אדם בודד.",
"לפיכך הזורע ארבע אמות שבכרם – מן ההלכה המחמירה של בית שמאי הקובעת ששורה אחת מהווה כרם עולה אף הקלה: הזורע בתוך ארבע אמות הסמוכות לכרם ועבר על ההלכה של איסור כלאי הכרם, בית שמי אומרים קידש שורה אחת – הכרם נאסר מחמת איסור הכלאיים ונאסר אף בהנאה, וכלשון הכתוב: \"לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם\" (דברים כב ט). שורה אחת מהווה כרם ולכן, לדעת בית שמאי, לא נאסרו כל הגפנים שבכרם אלא הכרם הקרוב, השורה הראשונה הסמוכה לזרעים שנזרעו, ובית הילל אומרים קידש שתי שורות – שהרי לדעת בית הלל אין הגפנים קרויות \"כרם\" עד שתהיינה שתי שורות, וכשזרעים מקדשים את הכרם הם מקדשים שתי שורות. דברי בית הלל המקלים ומתירים לסמוך עד שישה טפחים לשורה אחת עולה מהם חומרה אם זרע סמוך לכרם שיש בו יותר משורה אחת. אין במשנה הסבר כיצד מחשבים את השורה. אם ארבע האמות הזרועות הן במרכז הכרם הרי שיש לפחות ארבע שורות, לארבע רוחות העולם; גם לא נאמר כמה גפנים תהיינה בכל שורה. בירושלמי נוספים פרטים מספר על כך, והראשונים ניסו להשלים את החסר בכוח לימודם וחריפותם. להלן (פ\"ה מ\"ה) נראה גישה אחרת להלכה זו, גישה הקרובה לשיטת בית הלל אך אינה זהה לה.",
"במשנת עדויות בפרק הרביעי והחמישי נמנות ההלכות שהן מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. בפרק הרביעי נמנות עשרים ושלוש הלכות שהן מקולי בית שמאי ונשנות בסתם. רבי יוחנן מוסר בתלמוד הירושלמי (ביצה פ\"א ה\"א, ס ע\"ב) שאלו הם דברי רבי מאיר; בפרק החמישי מוסיף עליהם רבי יהודה שישה דברים, ועליהם מוסיף רבי יוסי במשנה ב עוד שישה דברים. בין ששת הדברים של רבי יוסי נמנית אף הלכה אחרונה זו של משנתנו. רבי יוסי ליקט במשנתו מן המחלוקות השונות שנשנו במקומן ובמסגרתן, והוסיף על הקובץ של ההלכות שבהן בית שמאי מקלים ובית הלל מחמירים. אין לתמוה מדוע אין משנתנו נמנית ברשימות אלו שכן הן בבחינת תנא ושייר, ואינן אלא רשימה חלקית של המקרים שהיו ידועים לתנאים."
],
[
"משנתנו מפרשת ומגדירה אימתי ובאילו צורות שתי שורות מהוות כרם. היא מהלכת בשיטת בית הלל, כפי שמשנה ב מפרשת את דעת בית הלל שבמשנה שלפניה.",
"הנוטע שתים כנגד שתים ואחת יוצא זנב – שתי גפנים כנגד שתי גפנים והחמישית יוצאת זנב, כגון האיורים להלן המופיעים בפירושו של רש\"י לסוטה מג ע\"א, הן שתי שורות שמהוות כרם. במשנה הקודמת נאמר שבית שמאי אומרים ששורה של חמש גפנים היא כרם ובית הלל אומרים שאינו כרם עד שתהיינה שתי שורות, ומשנתנו מסבירה כי אין כוונת דברי בית הלל לשתי שורות של חמש גפנים בכל אחת אלא לשתי שורות שיש בהן יחד חמש גפנים, והיא מסבירה אימתי חמש גפנים יכולות ליצור כרם. רק בצורות אלו הרי זה כרם.",
"בתוספתא: \"כרם שנטוע ערבוביא, אם יש בו לכוין שתים כנגד שלש הרי זה כרם ואם לאו אינו כרם. זה היה מעשה ובאו ושאלו את רבן גמליאל ואמר להן צאו ושאלו את יוסה בן גיאלי שהוא בר ובקי בהלכות הכרם. יצאו ושאלוהו. אמר להם אם יש בו לכוין שתים כנגד שלש הרי זה כרם ואם לאו אינו כרם\" (פ\"ג ה\"ה). משנתנו היא מעין סיכום למעשה ולפסק שנקבע ביבנה בימי רבן גמליאל.",
"יוסה בן גיאלי מצטייר כחכם מיוחד. הוא אינו נושא את התואר \"רבי\", ואולי הוא מזקני החבורה, אלו שהיו חכמים כבר בימי הבית בטרם נקבע תואר זה. אך דומה שהוא מתואר כאן כחכם ובקי בן זמנו של רבן גמליאל, כלומר כמי שיכול היה להתמנות לרבי אך לא התמנה. הוא חכם לתחום אחד, ולא למדן בכל תחומי ההלכה כנדרש מרבי. תמונה זו של חכמים המומחים לנושא חוזר בכמה תחומים. כך, למשל, האמורא גמליאל זוגא היה מומחה לדיני מעשרות (ירו', חלה פ\"ב ה\"א, סא ע\"ד; סוכה פ\"ה ה\"א, מז ע\"ג).",
"עד שיהוא שתים כנגד שתים ואחת בינתיים – שתי שורות שבכל אחת שתי גפנים והחמישית בין אחת השורות, כזו : . :, או שתים כנגד שתים ואחת באמצע – כזו : . :, אינו כרם עד שיהוא שתים כנגד שתים ואחת יוצא זנב – בתוספתא מוסיף רבי שמעון הגבלה נוספת לקביעותן של גפנים ככרם: \"כרם שנטוע על פחות מארבע אמות או יתר על שמונה הרי זה אינו כרם\" (פ\"ג ה\"ה). גפנים הנטועות בצפיפות יתר או בפיזור יתר נידונות כגפנים בודדות, אין להרחיק את הזרעים מהגפנים אלא שישה טפחים ואין צורך להרחיק ארבע אמות כדין כרם."
],
[
"הנוטע שורה אחת – של גפנים, בתוך שלו – בתוך כרמו, ושורה אחת – של גפנים, בתוך שלחבירו – שורה שהיא של חברו, ודרך היחיד – ודרך היחיד מפסקת בין שתי השורות. וי\"ו החיבור חוזרת לרישא, \"הנוטע שורה אחת ושורה אחת ודרך הרבים באמצע\", ואין זה משנה אם שתי השורות שייכות לאנשים אחרים, ודרך הרבים באמצע – או שדרך הרבים עוברת בין שתי השורות, וגדר שהוא נמוך מעשרה טפחים – או שגדר נמוכה מעשרה טפחים מפרידה ביניהן, הרי אלו – שתי השורות, מצטרפות– לכרם ויש להרחיק את זריעת הזרעים מהכרם ארבע אמות.",
"התלמוד הירושלמי מסביר שאפילו לדברי רבי שמעון האומר ש\"אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו\" (כט ע\"ג) כאן \"שלו ושל חבירו מצטרפין לאסור\".",
"גבוה מעשרה טפחים – אולם אם הגדר המפרידה בין שתי השורות גבוהה מעשרה טפחים, אינן מצטרפות– לכדי כרם.",
"רבי יהודה אומר אם עירסן מלמעלן – אם הדלה את הגפנים משני צדי הגדר על הגדר ועשאן עריס, הרי אלו מצטרפות – ומהוות כרם, וצריך להרחיק מהן את הזרעים ארבע אמות. בערוך ערך \"עריס\" שני פירושים לעריס: א) ערבב את השריגים, ב) \"עושים מקנים כמין עריס למעלה ומדלין עליה שריגי גפן\" (כרך ו עמ' רעא)."
],
[
"הנוטע שתי שורות – הן מהוות, לדעת בית הלל, כרם, כמות ששנינו לעיל במשנה ה, ואין ביניהן שמונה אמות – אם אין ביניהן שמונה אמות, לא יביא זרע לשם – אולם אם המרחק בין שורה לחברתה שמונה אמות או יותר, אין שתי השורות מצטרפות לכרם. הגפנים נידונות כגפנים יחידות, ניתן להביא ביניהן זרע ואין חובה להרחיק יותר משישה טפחים בין השורה לזרעים. בתלמוד הירושלמי: \"אמר רבי זעירא שמונה חוץ ממקום כרתין\" (כט ע\"ג), כלומר שמונה אמות נמדדות מחוץ לכורת, לגזע העץ.",
"היו שלוש – שורות, אם אין בין שורה לחברתה – בין שורה לשורה, שתים [שש] עשרה אמה לא יביא זרע לשם – שלוש שורות הן \"כרם גדול\", כלשון הירושלמי בסוגייתנו, ואין להביא זרעים לתוכו אלא אם יש בין שורה לשורה שטח פנוי של שש עשרה אמה, כדין \"קרחת הכרם\" שמותר להביא לשם זרע אם \"היו שם שש עשרה אמה\" (לעיל מ\"א).",
"רבי אליעזר בן יעקב אומר משם חנינא בן חכינאיי אפילו חרבה האמצעית ואין בין שורה לחברתה שתים [שש?] עשרה אמה לא יביא זרע לשם – כרם שהיו בו שלוש שורות וחרבה האמצעית ולא נשתיירו בו אלא שתי שורות, הכרם נידון כ\"כרם גדול\", ואם אין בו שש עשרה אמה בין השורות אין להביא ביניהן זרע. המשנה מוסיפה: שאילו מתחילה נטען – לשתי שורות אלו, היה מותר בשמונה אמות – אילו מראש נטעו רק שתי שורות היה מותר להביא זרע ביניהן, אם המרחק ביניהן היה שמונה אמות, כפי ששנוי בראש המשנה. אולם כשבכרם היו שלוש שורות והשורה האמצעית חרבה – הכרם נשאר ככרם גדול ואין להביא זרע לתוכו אלא אם כן יש ביניהן שש עשרה אמה.",
"ההלכה על קרחת הכרם ושש עשרה האמות נשנתה כמחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, ולאחר מכן נשנתה ההלכה ששלוש שורות הן כרם גדול ואין להביא זרע לתוכו אלא אם כן יש בו כמידת קרחת הכרם. לאחריה, בדור יבנה, שנה חנינא בן חכינאי שאף אם השורה האמצעית חרבה נשארה אותה מידה. רבי אליעזר בן יעקב מהלך בשיטת בית הלל שמותר לזרוע בכרם שחרב ונמצאו בו שש עשרה אמה פנויות מגפנים (לעיל מ\"א), מצד שני הוא מקבל את שיטת בית שמאי ששורת גפנים אחת היא כבר כרם, כמו בית שמאי ובניגוד לבית הלל (לעיל מ\"ה), וכבר הירושלמי (כט ע\"ג) מדגיש זאת. משנה זו מצטרפת לסדרה ארוכה של הלכות שהן בשיטת בית שמאי. אמנם במרביתן נדחתה דעתם של בית שמאי, אבל כמות החריגים גדולה והיא בבחינת תופעה רחבת היקף. ייתכן שכבר הרישא הנוקטת במידה זו של שש עשרה אמה היא כבית שמאי, ולבית הלל נדרשות עשרים וארבע אמות. אבל אין הכרח בכך, שכן ייתכן שבית הלל החמירו רק בכרם חרב ולא בכרם שמלכתחילה ניטע במפוזר.",
"חנינא בן חכינאי היה מתלמידיו הראשונים של רבי עקיבא, וחברם של אלעזר בן מתיא ושמעון בן זומא (תוס', ברכות פ\"ד הי\"ח). לפי המסורת הוא נהרג בגזרות הדת שבעקבות מרד בר כוכבא ולא זכה להיסמך, על כן אין הוא נושא את התואר \"רבי\", אם כי בכמה כתבי יד ועדויות ראשונים נוסף מתוך שגרה רבי או ר'. רבי אליעזר בן יעקב מוסר את דבריו. מסתבר שהכוונה לרבי אליעזר בן יעקב השני, שהיה מתלמידיו האחרונים של רבי עקיבא, אותה קבוצה של תלמידי רבי עקיבא ששרדו לאחר מלחמת בר כוכבא ושיקמו את חיי התורה באושא (ירו', חגיגה פ\"ג ה\"א, עח ע\"ד; שיר השירים רבה, פ\"ב ה)."
],
[
"הנוטע את כרמו על שש עשרה אמה שש עשרה ארכה – מרחיק בין שורה לחברתה שש עשרה אמה, מותר להביא זרע לשם – מותר לזרוע בין שורה לשורה, כי בפיזור על שש עשרה אמה אין הגפנים מצטרפות לכרם והן נידונות כגפנים יחידות, ואין להרחיק מן השורה אלא שישה טפחים כדין ההרחקה מגפן יחידה. הלכה זו כבר אמורה במשנה הקודמת, והיא דעת תנא קמא שם (רא\"ש). אלא ששם התקשרה הלכה זו להלכה על שלוש שורות ולהלכה על שורה אמצעית שחרבה, ובמשנתנו היא מתקשרת למעשה ולדבריהם של רבי מאיר ורבי שמעון החולקים עליה. אף על פי כן לפנינו חזרה על אותה ההלכה במשנה אחת ובמשנה הבאה אחריה, שלא כדרכה של המשנה. לפנינו שתי משניות ממקורות שונים, וכדרכה של המשנה היא לא שינתה את לשון המקורות וגוף ההלכה שבהם.",
"אמר רבי יהודה מעשה בצלמין– רבי יהודה מרבה להביא בדיונים בהלכה עדויות על מעשים מימיו בצעירותו, מימי דור יבנה ומימים ראשונים. עשרות רבות של עדויות של רבי יהודה בלשון זו מצויות בספרות התנאית ובתלמודים. צלמין (צלמון) היא עיירה בגליל התחתון (איור 39). היא ידועה מכך שיוסף בן מתתיהו ביצר אותה לקראת המרד הגדול (מלח', ב 573; חיי יוסף 188). המקום נזכר בסיפור אגדי למחצה על אחד מצלמון שמת בנשיכת נחש (משנה, יבמות פט\"ז מ\"ג). רבי יהודה מספר סיפור אחר על המקום: \"וכן היה רבי יהודה אומר יורדת הצלמון אסורה מפני שכזבה בשעת פולמוס. אמרו לו כל מימי בראשית כזבו בשעת פולמוס\" (תוס', פרה פ\"ט ה\"ב, עמ' 637). הסיפור הוא על המעיין של העיר שיבש בשעת המרידה (מרד החורבן או מרד בר כוכבא); בהמשך הסיפור שם נאמר שגם השילוח יבש, והדברים מתאימים יותר למרד הגדול. מכל מקום, זהו שוב סיפורו של רבי יהודה על העיירה הגלילית הזו.",
"באחד שנטע את כרמו על שש עשרה אמה שש עשרה אמה – הרחיק כפי ההלכה השנויה במשנה, היה הופך סער שתי שורות – הופך ראשי הענפים של שתי שורות, לצד אחד – כדי שלא יסוככו על הזרעים שביקש לזרוע בין השורות, וזורע את הניר – וזורע את האדמה החרושה משני צדי השורות, ובשנה האחרת היה הופך את השער למקום הזרע – ובשנה שלאחריה היה הופך את הענפים למקום שזרע בו בשנה הקודמת, וזורע את הבור – זורע את המקום שבשנה הקודמת היה בור. אותו אדם בצלמון עיבד את אדמתו שנה אחת ובשנה השנייה הניחה בור, אלא שלא עשה זאת רק בגלל שיטת עיבוד הקרקע אלא אף בגלל איסור כלאיים, וכמות ששנינו בפ\"ג מ\"ה: \"נוטע אדם קישות ודלעת בתוך גומא אחת ובלבד שתהא נוטה לצד זה וזו נוטה לצד זה ונוטה שער שלזו לכאן ושער שלזו לכאן, שכל מה שאסרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין\".",
"ובא מעשה לפני חכמים והתירו – המעשה בא לפני בית הדין. מרובות העדויות בספרות התנאית על הלכות שעליהן נאמר שהמעשה בא לפני החכמים והתירו או אסרו, הכשירו או פסלו, טיהרו או טימאו. מבחינה הלכתית רשאי היה האיש לזרוע את כרמו בהתאם להלכה שבמשנה ח וברישא של משנה ט, אלא שהיה עליו להימנע מלזרוע מתחת לזמורות. בעל הכרם החמיר על עצמו והפנה את כל הזמורות לכיוון אחר, וכך נמנע מכל ספק וחשש. ",
"המעשה מצטרף לרשימה ארוכה של עדויות על שמירת מצוות בגליל, כנראה כבר בימי הבית. בעל הכרם הוא יהודי ירא שמים ולמדן שיודע כיצד לנהוג כהלכה גם בתחום מסובך זה של כלאיים. הוא נהג כהלכה עוד בטרם התפשט הידע הנדרש ובטרם התבררה השאלה אפילו לחכמים עד תומה.",
"רבי מאיר רבי שמעון אומרים אף הנוטע את כרמו על שמונה שמונה אמות מותר – דין כרם גדול כדין כרם קטן, וכשם שאין להרחיק בכרם קטן, בשתי שורות של גפנים, אלא שמונה אמות בלבד כדי להביא זרע ביניהן, כך בכרם גדול הנוטע על שמונה שורות מותר לו להביא ביניהן זרע. או בלשון אחרת: שורות על שמונה אמות אינן מצטרפות ואין צורך להרחיק שש עשרה אמות, כאמור בהלכות ששנינו ובמעשה שהובא במשנה."
]
],
[
[
"הפרק החמישי בנוי על שני השיעורים של הכרם לפי דעתם של בית הלל (לעיל פ\"ב מ\"ה-מ\"ו). ההלכות בפרק ערוכות על פי ההגדרה של כרם שהוא של שתי שורות, \"שתים כנגד שלוש\" (משנה א), והיא דעת בית הלל בפרק ד משנה ה. משנה ב בפרקנו קובעת שהנוטע זרע בכרם מקדש שש עשרה אמה לכל רוח, והיא דעתו של בית הלל בהלכה שקרחת הכרם שמותר לזרוע בתוכה היא שש עשרה אמה (פ\"ד מ\"א). הפרק הקודם עסק במספר המינימלי של גפנים, ושתי המשניות הראשונות בפרקנו עוסקות בכרם שהוא מפוזר מדי ובכרם שהוא צפוף מדי. ",
"כרם שחרב – שנעקרו או נתייבשו בו גפנים במקומות רבים. בתלמוד הירושלמי מסביר רבי יוחנן שזה אותו דיון כבקרחת הכרם בראש הפרק הקודם: \"היא קרחת הכרם היא כרם שחרב\" (כט ע\"ד), אלא שקרחת הכרם היא שחרבו גפניו באמצע ואילו כרם שחרב הוא כרם שחרבו גפניו במקומות רבים. השאלה שהמשנה דנה בה היא עד מתי יש עדיין לכרם שחרב דין כרם ויש להרחיק את הזרעים ארבע אמות מן הכרם, ומאיזו שעה יש לו דין של גפנים בודדות ודי בהרחקה של שישה טפחים. כאמור, ב\"כרם\" צריכות להיות חמש גפנים בצורה מסוימת, ולא נאמר מה אמורה להיות צפיפותן של הגפנים. אם נשער שנטעו כרמים במרחק ארבע אמות בין גפן לגפן (\"כדי עבודתה של הגפן\", וכפי שמוכח מהמשנה הבאה), הרי שבבית סאה (להלן) יש מקום ל- 156 גפנים לערך. במקרה שלנו בבית סאה ",
"נותרו רק עשר גפנים והן מפוזרות מדי. במקרה רגיל הן היו נחשבות לגפנים בודדות, אך מכיוון שמדובר בכרם חרב הופך אותו עברו למטע מגובש.",
"אם יש בו ללקט עשר גפנים לבית סאה – אם יש בכרם בשטח של בית סאה, שהוא חמישים על חמישים אמה (אלפיים וחמש מאות אמה), עשר גפנים, ונטועות כהלכתן – \"שתים כנגד שתים ואחת יוצאת זנב\" (פ\"ד מ\"ו), ולא רחוקות זו מזו שש עשרה אמות, הרי זה נקרא כרם דל – הוא כרם דל אך דינו ככרם ואין לזרוע בתוכו, ויש להרחיק זרע אחר ארבע אמות מחוץ לכרם, ואם אין בבית סאה עשר גפנים ושתיים כנגד שתיים ואחת יוצאת זנב הרי הגפנים שבתוך הכרם החרב כל אחת דינה כגפן יחידה ודי להרחיק הימנה שישה טפחים. ההלכה היא, כאמור, לשיטת בית הלל. עם זאת, בסופו של דבר התנאי לכרם הוא שתהיינה בו עשר גפנים, כדעת בית שמאי. אי אפשר לקבוע שהמשנה היא כדעת בית שמאי, שהרי לדעת בית שמאי עשר גפנים בשתי שורות הן כרם. אמנם לא נאמר מה צריך להיות המרחק בין הגפנים, אבל מסתבר שהנטיעה צריכה להיות צפופה, כמו שאמרנו. הווה אומר שאמנם דעת בית שמאי לא נדחתה, אבל למשנה חדר מרכיב מתורתם (שאם לא די בחמש גפנים, צריך עשר). ",
"כרם שהוא נטוע ערבובייה – ואין בו שורות סדורות של גפנים, אם יש לכוון שתים כנגד שלוש – בתוך הערבוביה, הרי זה כרם – המשנה אינה מזכירה שיש צורך שאחת יוצאת זנב, שהרי יש בו בכרם זה גפנים רבות וזנב בוודאי ניתן לצרף. היא רק מדגישה שזה כרם אם ניתן לכוון שתיים נגד שלוש, ואם לאו אינו כרם – ויש להרחיק את הזרעים רק שישה טפחים. משנתנו מהלכת אחר בית הלל (פ\"ד מ\"ה) אשר קבעו כי כרם הוא של שתי שורות, וכפי שנקבעו הדברים בידי יוסה בן גיאלי בימי דור יבנה (תוס', פ\"ג ה\"ה), ששתי שורות אלו הן שתיים נגד שלוש.",
"רבי מאיר אומר הואיל ונראה כתבנית כרמים – אף אם הגפנים אינן נטועות כהלכתן יש לגפנים תבנית של כרם, הרי זה כרם – ואין לזרוע בתוך הכרם אלא אם יכול להרחיק שש עשרה אמה ומחוצה לו ארבע אמות. \"תבנית\" היא צורה כללית המזכירה את המקור, כמו \"תבנית כתב\" (תוס', שבת פי\"א ה\"ח)."
],
[
"כרם שהוא נטוע – שורות שורות, עד פחות מארבע אמות – שאין בין שורה לחברתה ארבע אמות. מכאן משמע שבכרם רגיל הרווח בין השורות, ומן הסתם גם בין הגפנים באותה שורה, הוא ארבע אמות. כך גם אומר רבי שמעון בפשטות: \"כרם שנטוע על פחות מארבע אמות או יתר על שמונה הרי זה אינו כרם\" (תוס', פ\"ג ה\"ה). הווה אומר, הצפיפות המקובלת הייתה 64-16 אמות רבועות לשיח. להלן נשתמש במספר הממוצע של 40 אמות רבועות, ובבית סאה הנטוע בצפיפות כזאת יש מקום לקצת יותר מ- 60 גפנים. הכרם הנוכחי שהמשנה עוסקת בו הוא צפוף מדי.",
"רבי שמעון אומר אינו כרם – ואין צורך להרחיק את הזרעים מן הגפנים אלא שישה טפחים בלבד, כי הם נידונים כגפנים יחידות, ופירש רש\"י: \"הואיל ואין לו כל צרכו בין שורה לשורה להלוך העגלה והוי כיער ומותר בכלאים\". הליכת העגלה אינה בדווקא המציאות הארץ-ישראלית, ואולי היה נכון יותר לומר שאינו יכול לעבור עם הבקר וכליו. הנוסח \"עד\" נמצא רק בכתב יד קופמן ובשני קטעי גניזה, ובשאר הנוסחאות: \"על\".",
"העגלה (קרון) נחשבת לכלי שרוחבו ארבע אמות, על כן דרך מעיר לעיר רחבה יותר משמונה אמות כדי שתתאפשר תנועה דו סטרית, \"שיהא קרון הולך וקרון בא\" (ירו', בבא בתרא פ\"ה ה\"א, טו ע\"א). ",
"העגלה נזכרת במקורות התלמודיים פעמים מעטות מאוד שכן התובלה הרגילה הייתה בחמור. רוב האזכורים לעגלה הם על עגלת אבנים או עגלה לילדים (להובלת ילדים או משחק ילדים). קשה להטיל ספק בכך שבפועל היו העגלות בארץ נדירות, וזו הסיבה לכך שאינן נזכרות במקורות אלא לעתים רחוקות. עם זאת, חכמים הכירו את העגלה ככלי תובלה אפשרי. המשנה, למשל, מזכירה את החמר, הגמל והכתף (בבא מציעא פ\"ו מ\"ה), ורק התוספתא שם מוסיפה את העגלה והספינה הנדירות יותר (שם פ\"ז ה\"י; בבלי, פ ע\"א-ע\"ב). הסיבה למיעוט השימוש בעגלות ברורה. ברוב הדרכים הכפריות לא היה אפשר להשתמש בעגלה, שכן טיב הדרך לא אִפשר זאת. רק בשטחי המישור היה השימוש בעגלה אפשרי. החוק הרומי אסר הפעלת עגלות הנושאות משקל מעבר ל- 600 ק\"ג בערך, על כן העגלות המצוירות בפסיפסים מהתקופה הרומית ברחבי האימפריה נושאות עמן משקל כזה לכל היותר. השאלה למה אסר החוק הרומי התקנת עגלות בעלות כושר נשיאה רב יותר נידונה במחקר, והוצעו לכך הצעות שונות. דומה שעדיין אין לכך תשובה משביעת רצון, אבל אין זה משנה את הנתון עצמו. את העגלה הרומית משך, בדרך כלל, צמד שוורים, ואלו התנהלו לאטם, כך שההובלה בעגלה, גם בשטחי המישור, הייתה יקרה מהובלה בחמור.",
"מצב העגלות או הקרונות בארץ ישראל היה דומה. התוספתא קובעת שכושר הנשיאה הרגיל של עגלה הוא 576 ק\"ג (שם פ\"ז ה\"י; בבלי, פ ע\"א-ע\"ב). הקרון רתום לצמד. בדרך כלל נזכר צמד הפרדות או הסוס. קרון הרתום לפרדות או לסוס הוא קרון לרכיבה שנועד להובלת אדם, ובדרך כלל להובלת מישהו מבין בני העילית והמקורבים לשלטון. על כן אומר התלמוד \"המתפלל וראה אנס בא כנגדו, ראה קרון בא כנגדו – לא יהא מפסיק אלא מקצר ועולה\" (בבלי, ברכות לב ע\"ב). אם כן, סתם קרון משמש להובלת אחד מאנשי השלטון שפגיעתם רעה ויש להישמר ממנו. ",
"עם זאת, לעתים נדירות נזכרות גם עגלות או קרונות להובלת משא, ובעיקר להובלת יין (כגון משנה, עבודה זרה פ\"ה מ\"א). גם באירופה, ובעיקר בגרמניה ובצפון צרפת, מצוירות על הפסיפסים עגלות הנושאות חביות יין גדולות. בפסיפס אחד שמוצאו בלתי ברור (אולי מצפון אפריקה) מצוירות כמה תמונות חקלאיות ועגלה הרתומה לסוס אחד ועליה חבית של יין או שמן. בכרם היה השימוש בעגלה מן הסתם נדיר עוד יותר, שכן השטח בכרם אינו מפולס ואינו ערוך לכניסת כלי גלגלי. כמו כן אי אפשר לפרש שהמדובר במריצה, שכן המריצה אינה רחבה ארבע אמות, כפי שנקבע במשנתנו (איור 40).",
"עם כל זאת, ברור שהעגלה כמעט לא שימשה בעבודה בשדה עצמו. אם התלמוד דורש להשאיר ארבע אמות כדי שעגלה תוכל לעבור בכרם וניתן יהיה להסתייע בה לעבודה הרי שזו דרישה תאורטית ומופרזת. התלמוד רוצה לומר בזאת שיש להותיר סביב הגפן שטח פנוי מרבי, מרחב שיש בו מקום להפעלת כל הציוד האפשרי, אף שבפועל אין צורך בהפעלת ציוד זה ואין זה מקובל להשתמש בו בהקשר של עבודת הכרם.",
"וחכמים אומרים (אינו) כרם – אף על פי שהוא נטוע בצפיפות הוא כרם, ורואין את האמצעיות – רואים את השורות האמצעיות, כאילו אינן – והשורות החיצוניות הרחוקות זו מזו יותר מארבע אמות מצטרפות ומהוות כרם. בתלמוד הירושלמי מוסברת מחלוקתם של רבי שמעון וחכמים: \"אמר להן רבי שמעון [לחכמים] אותם שאתם אומרים רואין את האמצעיות כילו אינן הרי הן עיקרו שלכרם\" (כט ע\"ד), והדברים מתפרשים שכולם מודים שהגפנים הצפופות לא תישארנה באדמה והוא עתיד לעקרן. הנוטע נוטע את השורות בצפיפות, וכשתגדלנה יעקור את השורות האמצעיות. החכמים סבורים שאת השורות האמצעיות העומדות להיעקר יש לראות \"כאילו אינן\", ורבי שמעון מתריס כנגד החכמים כי ייתכן שהשורות האמצעיות הן שתעלינה יפה והוא יעקור את החיצוניות, והאמצעיות שאתם רואים אותן \"כאילו אינן\" הן \"עיקרו של כרם\". בתוספתא שנויה דעתו של רבי שמעון תוך תוספת: \"רבי שמעון אומר כרם שנטוע על פחות מארבע אמות או יתר על שמונה הרי זה אינו כרם\" (פ\"ג ה\"ה). דעת החכמים לא נשנתה בתוספתא."
],
[
"חריץ שהוא עובר בכרם – חריץ באדמת הכרם, בדרך כלל היה זה ערוץ לניקוז המים או גיא מתון, עמוק עשרה ורוחב ארבעה – החריץ עמוק עשרה טפחים ורוחבו ארבעה טפחים. מידות אלו אינן משקפות מצב רֵאלי אלא הן המידות הקבועות בהלכה כדי ליצור רשות משפטית אחרת, רבי אליעזר בן יעקב אומר אם היה מפלש מראש הכרם ועד ראשו– אם החריץ עובר על פני כל הכרם מראשו ועד סופו, הרי זה נראה כבין שני כרמים – החריץ המפולש מראש הכרם ועד סופו נותן לכרם מראה של שני כרמים, וזורעין בתוכו ואם לאו – שאינו מפולש לכל אורך הכרם, הרי הוא כגת – הרי הוא כגת בתוך הכרם, שהגת לעולם אינה עוברת לכל אורך הכרם, ובגת חלוקים חכמים ורבי אליעזר כפי שמפורש בהמשך המשנה: הגת שבכרם – שחרבה ואינה משמשת עוד כגת אם היא עמוקה עשרה ורחבה ארבעה רבי אליעזר אומר זורעין בתוכה וחכמים אוסרין – מן הדברים משתמע כי רבי אליעזר בן יעקב סובר כחכמים שהגת היא חריץ שאינו מפולש ואסור לזרוע בתוכה.",
"הלכה זו שנויה בתוספתא בשינוי מונח, סדר, שמות החכמים והמבנה של המשנה, וכך היא שנויה: \"חריץ שעובר בכרם עמוק עשרה ורוחב ארבעה, רבי ליעזר אומר זורעין בתוכו שלשה זרעונין, אחד מיכן ואחד מיכן ואחד באמצע. אמר רבי ליעזר בן יעקב נראין דברי רבי ליעזר (בן יעקב) בחריץ מבורץ\" (פ\"ג ה\"י). במקום \"מפולש\" במשנה נשנה בתוספתא \"מבורץ\", כלומר מפורץ, והיא היא. במשנה אמורה ההלכה בשם רבי אליעזר בן יעקב, ורבי אליעזר נזכר בהלכה כשהחריץ אינו מפולש ואינו חפור אלא על חלק מן הכרם, כשהוא עשוי כגת. אולם בתוספתא ההלכה אמורה בחריץ בסתם בשם רבי אליעזר, ורבי אליעזר בן יעקב אומר שנראים דבריו בחריץ מבורץ-מפולש, ובמשנה נשנית הלכה זו וכפירושו של רבי אליעזר בן יעקב בשמו. סביר להניח כי הניסוח במשנה הוא מעין סיכום ושלב שני בהשתלשלותה של ההלכה.",
"הגת היא, כידוע, המתקן לדריכת הענבים (איור 41). המתקן מורכב מבור איגום ומשטח דריכה, ושניהם היו מרוצפים באבן. בדרך הטבע אי אפשר לזרוע בתוך הגת אלא אם ביקעו את הסלע או את הריצוף, על כן פירשנו שהגת כבר אינה מתפקדת. מכל מקום, הגתות נחצבו בדרך בתוך הכרם או בשוליו. אנו מוצאים ברחבי הארץ מאות גתות, כמעט כולן בשטח החקלאי. גתות בודדות נבנו ביישוב הבנוי, בדרך כלל בבתי אחוזה או במנזרים.",
"שומרה שבכרם – הערוך מפרש \"בית דירה שעושין לשומר השדה עשויה בקנים בקש או בעצים\" (ערך \"שמר\" כ\"ח, עמ' 106). בעל הערוך פירש כן משום ששורש המילה הוא שמ\"ר. בפועל נזכרת השומרה כאחד המבנים מרמה נמוכה הנמצאים בשדה. המשנה אומרת: \"המוכר את השדה מכר את האבנים שהם לצורכה, ואת הקנים שבכרם שהם לצורכו, ואת התבואה שהיא מחוברת לקרקע, ואת מחיצת הקנים שהיא פחותה מבית רובע, ואת השומרה שאינה עשויה בטיט\" (בבא בתרא פ\"ד מ\"ח), אבל לא מכר את השומרה המחוברת בטיט (שם, מ\"ט). הכלל הוא שאם מכר אדם שדה סתם – כל המתקנים ברמה נמוכה נמכרים עמו, אבל מטלטלין אינם נמכרים וכן מבנים ברמה גבוהה. שומרה רגילה עשויה, אפוא, מחומר נייד (עצים וקנים), אבל יש שקיבעו אותה בטיט ואז היא מבנה של ממש. השומרה שימשה מגורים בעונה הבוערת כמו המגדל או הבורגין, אך ברמה נמוכה מהם.",
"גבוהה עשרה – טפחים, ורחבה ארבעה זורעין (בראשה) [בתוכה] – \"בראשה\" רק בכ\"י קופמן, וכנראה זה שיבוש, אם היה שער כותש – אם הענפים של הגפנים מתחברים זה בזה מעל השומרה, אסור – לזרוע בתוכה. \"שער כותש\" נזכר אף במשנת פאה פ\"ב מ\"ג. המשנה בפאה מלמדתנו שגדר מפסיקה בין שדה אילן לחברו, אך אם היה שער כותש אף הגדר אינה מפסיקה ונותן פאה לכול."
],
[
"משנה ד היא המשכה של המשנה הקודמת, אלא שבמשנה הקודמת דנים בזרעים בתוך הגת ומשנתנו דנה בגפן שנטועה בתוך הנקע או הגת, והאם יש לראות בגפן זו גפן יחידה או חלק מן הכרם.",
"גפן שהיתה נטועה בגת או בנקע – בתוך הכרם מצויה גת שיצאה משימוש או נקע, בקיע. המילה \"שהיתה\" כתובה רק בכ\"י קופמן, ובנוסחאות האחרות: \"שהיא\". בכ\"י קופמן היא כתובה על הגרר, ואין בידנו לומר איזו מילה גרר הסופר. גפן זו נידונה כגפן יחידה, ומשום כך נותנין לה עבודתה – שישה טפחים, ואין צורך להרחיק ארבע אמות כפי שמרחיק מן הכרם. התוספתא מפרטת שנותנים לה את עבודתה למטה, אבל אם הגת אינה עמוקה או גדולה נותנים לגפן את עבודתה על פני השטח (פ\"ג ה\"י), וזורע את המותר – המשנה אינה מתנה את ההיתר לזרוע בעומקה ורוחבה של הגת או בעומקו ורוחבו של הנקע, אך מסתבר שהמשנה מתכוונת לגת ונקע שהם ארבעה טפחים ברוחבם ועמוקים עשרה טפחים. בירושלמי למשנתנו נאמר: \"משלשה ועד ארבעה היא מתניתא, פחות משלשה כסתום, משלשה ועד ארבעה משלים, ארבעה זרע מיד\" (ל ע\"א). כלומר, פחות משלושה טפחים הגת והנקע נידונים כסתומים, כחלק של הכרם, ואם חסר קצת לארבעה טפחים הוא יכול להשלים. התלמוד הירושלמי מניח כי הגת והנקע צרים אך ארוכים דיים כדי לזרוע אחר ששת הטפחים. ",
"רבי יוסה אומר אם אין שם – בגת או בנקע, ארבע אמות – באורכם, לא יביא זרע לשם והבית שבכרם זורעין בתוכו – אף על פי שמוקף גפנים ו\"השער כותש\" (לעיל מ\"ג). בשומרה אסרה המשנה ב\"שער כותש\" שכן אין השומרה מקורה, אבל הבית המקורה בכרם הוא רשות בפני עצמו ומותר לזרוע בתוכו זרעים. סביר להניח, וכדעתם של מפרשי המשנה, שבבית אף רבי יוסי יודה שמותר לזרוע. הירושלמי מביא אסמכתא מהכתוב \" 'ובבתי כלאים הוחבאו' (ישעיהו מב כב) – בית שמחביאין בו את הכלאים\" (ל ע\"א). כל ההלכה מיותרת, שהרי גדר היא הפסקה לכלאיים (לעיל פ\"ב מ\"ח) וקל וחומר בית של ממש שהוא כרשות אחרת. כבר הרא\"ש שואל לשם מה נצרכה הלכה פשוטה כזאת ונשאר בתימה, ואנו רואים בכך דוגמה נוספת לשיטת העריכה של המשניות בכלל, ושל מסכת כלאים בפרט, שיש בה צירוף של עריכות ממקומות שונים, ולעתים גם תוך כדי הבאת גישות הלכתיות סותרות וניסוחים שונים. "
],
[
"משנה ה והמשנה שלאחריה סודרות את ההלכות של כרם שנזרע כלאיים, מתי הוא מקדש – אוסר בהנאה – את הכרם ועד איזה היקף הכרם נאסר. לעיל בפ\"ד מ\"ה חלוקים בית שמאי ובית הלל בהלכה של הזורע בתוך ארבע אמות הסמוכות לכרם, לדעת בית שמאי מקדש שורה אחת ולדעת בית הלל מקדש שתי שורות. אולם הזורע בתוך הכרם מקדש סביבו ברדיוס של שש עשרה אמה. עוד עולה מן המשנה שהכרם השכיח נטוע לפחות ארבע על ארבע אמות, אולם יש שנטוע חמש על חמש אמות ואף יותר. כפי שראינו בפירושנו למשנה ב כרם רגיל היה נטוע בפיזור של עד שמונה על שמונה אמות. ",
"הנוטע ירק בכרם – בתוך הכרם, או המקיים – את הירק. מן המשנה הבאה (משנה ו) אנו למדים כי הרואה ירק בכרם ולא עקרו עד שהוסיף אחד ממאתיים הריהו כמקיים את הירק, ובשני המקרים הרי זה מקדש – אוסר בהנאה סביבו.",
"ארבעים וחמש גפנים – שכן הירק מקדש את כל הגפנים שמסביבו עד למרחק של שש עשרה אמה. המשנה מפרטת כיצד הוא מקדש ארבעים וחמש גפנים: אימתיי בזמן שהן נטועות על ארבע ארבע – כשהכרם נטוע על ארבע אמות בין גפן לגפן וארבע אמות בין שורה לשורה. כפי שמבואר בהמשך משנתנו מודדים את שש עשרה האמות \"עגולות אבל לא מרובעות\". מודדים ברדיוס של שש עשרה אמות, ויוצרים עיגול שקוטרו שלושים ושתיים אמות. במרכז העיגול עומדת הגפן המוקפת ירק, הרי שבעיגול יהיה מספרן של הגפנים ארבעים וחמש. \"אימתי\" כאן הוא בוודאי מונח לפירוש המשפט הקודם, ואינו חולק עליו.",
"או על חמש חמש – אף אם הכרם נטוע חמש על חמש אמות בין גפן לגפן ובין שורה לשורה חמש אמות, הירק יקדש ארבעים וחמש גפנים. אמנם לפי החשבון של רדיוס של שש עשרה אמות אם הכרם נטוע חמש על חמש מספר הגפנים אינו אלא שלושים ושבע, אולם המספר ארבעים וחמש גפנים נקבע לפי ארבע אמות בין שורה לשורה, וההבדל בין כרם שנטוע ארבע על ארבע לבין כרם שנטוע חמש על חמש אינו נראה דיו, והרי כמה וכמה הלכות בהלכות כלאיים עוצבו לפי הראייה. המשנה אינה אומרת שגם אם נטועות חמש על חמש יקדשו ארבעים וחמש גפנים, אלא שהדין העקרוני הוא אותו דין. בכך הסברנו קושיה אשר המפרשים עמלו עליה רבות.",
"היו נטועות על שש שש או על שבע שבע – ואם הכרם נטוע בפיזור גדול מאשר חמש על חמש אין הירק מקדש ארבעים וחמש גפנים אלא הרי זה מקדש (שתים)[שש] עשרה אמה – בלבד. בתלמוד הירושלמי נאמר: \"מארבע אמות ועד שמונה אסור ומקדש, משמונה ועד שש עשרה אסור ואינו מקדש\" (ל ע\"א). פירוש זה תואם את דעת החכמים במשנה בפרק הקודם משנה ט, אך לדעת רבי ורבי שמעון \"הנוטע את כרמו על שמונה שמונה אמות מותר\" להביא ירק בכרמו. המידות הללו של ארבע אמות, שמונה אמות ושש עשרה אמה חוזרות הרבה בהלכות כלאיים. אין צורך לחפש להן טעם מיוחד, ואלו מידות סכמטיות בתחום הלכתי זה ובתחומים נוספים.",
"לכל הרוח - לכל כיוון שהוא. ",
"עגולות אבל לא מרובעות – כל המידות שנזכרו במשנה זו הן עגולות, ופירש רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא: \"תוקע בארץ ומודד שש עשרה אמה לכל רוח, עגולות ולא מרובעות\" (פ\"ג הי\"א), כלומר תוקע בארץ יתד, מחבר אליה חבל ומודד שש עשרה אמה לכל רוח. בתוספתא שביעית אומר רבי שמעון בן אלעזר לעניין מדידה בשביעית: \"תוקע יתד באמצע\" (פ\"ב הט\"ו). כך יש להבין את דבריו במדידת שש עשרה אמה בכרם, ואולי אף מוצדק להגיה כך כהגהתו של הגר\"א.",
"לעיל שנינו מחלוקת בית הלל ובית שמאי על הזורע בכרם כמה שורות קידש, שבית הלל מחמירים ואומרים שקידש שתי שורות ובית שמאי אומרים שקידש שורה אחת (לעיל פ\"ד מ\"ו). משנתנו קרובה לדעת בית הלל, ומקדש את כל הגפנים סביב והן שתי שורות לכל כיוון. ברם לדעת בית הלל מקדש רק שתי שורות, ואילו לפי משנתנו מתקדשות גם גפנים שאינן בשתי השורות. מעבר לכך, בולט הוא הניסוח השונה. שם נספרו השורות ולא נאמר כמה גפנים בכל שורה, ואצלנו שיטת חישוב האיסור שונה. זאת ועוד, כפי שראינו שם ראשונים הסבירו ש\"שורה\" היא 5-3 גפנים, כמו במחלוקת בית שמאי ובית הלל (לעיל פ\"ד מ\"ה), ואכן במשנתנו מדובר על מרחק שנכנסות בו שלוש גפנים בכל שורה. פרט זה קרוב לדעת בית הלל. אבל לפי בית הלל שלוש גפנים בשתי שורות לכל כיוון הן בסך הכול 24 גפנים, ולפי בית שמאי חמש גפנים בכל שורה לארבעה כיוונים ובסך הכול 20 גפנים. אם כן, משנתנו אינה כבית הלל ורחוקה עוד יותר מדעת בית שמאי. משנה זו מצטרפת לראיות על חוסר הלכידות שבמשנת כלאים. ",
"ניכר מדברי חכמים שקיים היה קושי להסביר לציבור את החישובים וכיצד מבצעים את מדידת העיגול. קושי זה בולט עוד יותר בספרות הפרשנית. כיום כל נער ונערה לומדים אריתמטיקה ומתורגלים בהכפלות וביצירת מעגל, אבל בעולם הקדום היו כל ההכפלות רחוקות מדעתו של אדם מצוי. בספרי חקלאות או בספרים העוסקים בהיערכות צבאית יש פרטי פרטים כיצד לערוך יחידה צבאית (או מטע עצים) כך שיתפרסו על שטח מסוים בעומק מוסכם ולפי מספר חיילים (או עצים) נתון מראש. פרטי החישובים מלמדים עד כמה נדרש האיש הפשוט למאמץ בתחום זה ועד כמה לא היה מורגל בו. בעל מלאכת שלמה מסכם את פירושי הראשונים והשרטוטים המובאים אצלם במילים \"ברוך ה' אשר גלה אזן יריאיו יצפון לישרים תושיה\". בעל תוספות יום טוב הסביר באריכות, התקשה עד מאוד וסיכם: \"ואנחנו לא נדע מה נעשה ואל מי מהקדושים נפנה בפירוש משנתנו אחרי שדברי כל המפרשים זכר כולם לחיי העולם הבא אין באחד מהם מה שתספיק שתנוח דעת כל משכיל עליו...\". יש בכך ביטוי לקשיים בהבנה ובהסברה של המשנה, אף שאין מחלוקת על פירוש הדברים. המחלוקת היא על טעמה של ההלכה, ועל מצבים שונים. בעקבות המפרשים הסברנו שהשטח הזרוע ירקות הוא עיגול במרכז הכרם, במקומה של הגפן המרכזית. במצב שונה במקצת, כאשר השטח הזרוע ירק אינו כזה, או שהוא בין גפנים נטועות מבלי שנעקרה גפן מרכזית, תהיה ההלכה שונה.",
"לפי דרכנו המשנה פשוטה והיא מתייחסת למצב אחד נתון; למצבים אחרים יהיו גם דינים שונים, ולא באה המשנה לסכם את כל האפשרויות. בין המפרשים היו שרצו לראות במשנה כלל מקיף לכל המקרים, ושאיפה זו זרעה מבוכה וקשיים. ",
"הרישא של המשנה מתנסחת לפי מספר הגפנים והסיפא לפי המרחק, אך אין הבדל בעיקרון ההלכתי בין השניים. הניסוח בולט בעדינותו ובתחכומו, ובמשפט קצר הודגמו גם העיקרון ההלכתי וגם הדוגמה המעשית. "
],
[
"משנה ו מהווה בעיקרה פירוש והשלמה למשנה שלפניה. במשנה הקודמת נאמרו ההלכות על הנוטע ירק או מקיימו, ומשנתנו מפרשת מתי אי-עקירת הירק ליד הגפן נידונה כקיום הירק.",
"הרואה ירק בכרם – הרואה ירק שצמח בכרם. בעל הכרם לא נטע את הירק. זרע הירק נפל בסמוך לגפן והירק גדל, ואמר כשאגיע לו אלקטנו – הוא עסוק במלאכתו בכרם, בניכוש או במלאכה אחרת, ואומר לעצמו: כשאגיע אליו אלקט את הירק כדי שלא יהיה כלאיים בכרם, מותר – ואין מחייבים אותו להפסיק את מלאכתו וללכת ללקט את הירק. הירושלמי מפרש: \"רבי יוסי בר חנינא אמר בפועל שנו, [ו]בעל הבית שהוא עסוק במלאכתו עשו אותו כפועל\" (ל ע\"א). כלומר, בעל כרם שבא לפקוד את כרמו ורואה ירק שגדל בכרמו חייב לעקרו מיד, אך אם הוא עובד בכרמו אין הוא חייב להפסיק את עבודתו ומשיגיע לאותה גפן ילקט את הירק.",
"כשאחזור אלקטנו – אבל אם הגיע במלאכתו עד אותה גפן והחליט לטפל בירק רק בדרך חזרתו, אם הוסיף במאתים – כלומר השתהה זמן ניכר עד שחזר לאותה גפן והירק הוסיף במאתיים, אחד חלקי מאתיים, כלומר הירק הוסיף וגדל במחצית האחוז; אם אכן התכוון בעל הכרם לחזור בסוף השורה ולהגיע לירק – אין העיכוב מקדש את הירק. אבל אם הירק הוסיף אחד חלקי מאתיים הרי שהעיכוב הוא בסדר גודל של כמה שעות, והדבר נחשב כהזנחה פושעת. השיעור של אחד חלקי מאתיים הוא מהשיעורים הרגילים. הוא מופיע בהקשרים הלכתיים אחרים, כגון בדיני תערובות. ערלה שנפלה בפרי רגיל והיא פחות מאחד חלקי מאתיים אוסרת את כל הערמה (משנה, ערלה פ\"א מ\"ו ומקבילות). קשה מאוד לחשב מהו בדיוק אחד חלקי מאתיים, ברם ירק רגיל גדל בארבעה עד חמישה חודשים, וממילא אחד חלקי מאתיים הוא קרוב ליום. אלא שבפועל הגידול של הירק או הפרי אינו לינֵארי (קבוע במשך כל ימות השנה), על כן קשה לחשב את הגידול הרֵאלי וכמה גדל הצמח בזמן שבעל הכרם התעכב, ומי שנקט במידה זו לא התכוון שבעל הכרם יעריך את הגידול בפועל.",
"אסור – מפני שהשתהה בלקיטת הירק בכרמו וקיימו. המשנה אינה שונה \"קידש\" אלא \"אסור\", ולכאורה משתמע מן המשנה שרק הירק אסור ואינו אסור אלא באכילה, אך אינו נאסר בהנאה ואינו מקדש את הכרם או את אותה גפן, שהרי המשנה והתוספתא מבחינות ומדרגות את ההבדל בין \"אסור\" ל\"קידש\". בפ\"ז מ\"ג נאמר: \"אלו אסורין ולא מקדשין... אבל תחת הגפן... וארבע אמות שבכרם הרי אלו מתקדשין\", ובמשנה ח שם: \"עציץ נקוב מקדש בכרם ושאינו נקוב אינו מקדש, רבי שמעון אומר זה וזה אסורין ולא מתקדשין\", ובהמשך: \"המעביר עציץ נקוב – אם הוסיף מאתים אסור\". בתוספתא נאמר: \"המעביר עציץ נקוב בכרם, אם הוסיף מאתים אסור אבל אין מתקדש עד שיניחנו תחת הגפן\" (פ\"ד הי\"ג; ירו', לא ע\"א). אולם במשנה שלפני משנתנו: \"הנוטע ירק בכרם או המקיים הרי זה מקדש ארבעים וחמש\"; המשנה מפרטת את דינו של הנוטע ומשנתנו מפרטת את דינו של המקיים, ומשתמע שגם המקיים דינו כדין הנוטע. ואמנם הרמב\"ם בהלכותיו פוסק: \"אחד הנוטע ואחד המקיים כגון שראה כלאים צמחו בכרמו והניחם הרי זה קדש\" (הלכות כלאים פ\"ה ה\"ח), ולהלן: \"אסור לעבור בעציץ נקוב שזרוע בו ירק בתוך הכרם ואם הניחו תחת הגפן ונשתהה שם בארץ כדי להוסיף אחד ממאתים הרי זה קידש\". ייתכן כי המשנה נקטה בלשון \"אסור\" ולא בלשון \"קידש\" בניגוד להלכה הערוכה לפני כן שבה נאמר \"מותר\"."
],
[
"המשנה ממשיכה לדון בהלכות של \"מקום\" כלאיים, בכלאיים שלא זרעם בכוונה אלא הופיעו בדרך זו או אחרת, וכיצד לנהוג בהם.",
"היה עובר בכרם ונפלו ממנו זרעים – הזרעים נזרעו בכרם על ידו אך שלא בכוונה, או שיצאו – הזרעים, עם הזבלים – בשעה שזיבל, או עם המים – כשהשקה את הכרם, או הזורע – בשדה תבואות בסמוך לכרם, וסיערתו הרוח לאחריו – הרוח הסיעה בסערה את הזרעים לאחוריו והוא לא ידע, ולפחות לא ידע בבירור שהרוח מפזרת זרעים בכרמו, ולכן מותר – לא קידש ואין כאן כל עברה על זריעת כלאיים בכרם. אבל אם וסיעתו הרוח לפניו – הרוח מסייעת לו בפיזור הזרעים, אף בסמוך לכרם, והרי הוא ראה את הזרעים נופלים לפניו. ההלכה שבמשנה חוזרת בספרי (רל, עמ' 216). על הלכה זו חולק בעל ספרי זוטא לדברים: \"היה זורע לדרום ונשבתו הרוח לצפון. היה זורע והלכה לה כדרך הולכתה תלמוד לומר הזרע אשר תזרע\" (ספרי זוטא, כב ט, עמ' 339). אם כן, כל זריעת כלאיים עקב הולכת הרוח מקדשת את המעשה. שתי הגישות העקרוניות מצויות בהלכה. הגישה שבמשנה היא שמעשה שנעשה שלא לרצון אינו מהווה הכשר עברה, כשם שהרטבת פרי שלא לרצון אינה מהווה הכשר לטומאה, וגישת המדרש היא שהמעשה נדון לגופו ללא קשר לכוונה, כמו ברוב הלכות שבת, למשל. ",
"רבי עקיבה אומר אם עשבים – אם גדלו עשבים מן הזרעים האלו, יופך – יחרוש ויהפוך את הקרקע במחרשה.",
"אם אביב – אם השיבולים גדלו והן כבר אביב, ינפץ – את הזרעים שהגיעו לאביב. המונח \"אביב\" כשלב בגידול התבואה אינו נזכר במקורות, וכמעט כל העדויות שבידינו מתקשרות לחודש האביב, ואולי לצמחים שהבשילו באותו תאריך, ולא לגידול כזה או אחר. יש ממפרשי המשנה שפירשו כי \"אביב\" פירושו שהשיבולים גדלו אלא שעדיין לא הביאו שליש גידולן. כך עולה מן הסוגיה בבבלי מנחות (עא ע\"א) המפרשת את המשנה במנחות (פ\"י מ\"ו) על העומר שמתיר את התבואות שהשרישו לפני הבאת העומר, והיא מבדילה תוך שאלה בין אביב לבין תבואה שהביאה שליש. ספק אם ניתן להסיק מכך שהמשנה שלפנינו אמנם רואה באביב תבואה שלא הביאה שליש. פשוט יותר לפרש את המשנה באופן משפטי פחות כתבואה צעירה. הבאת שליש נזכרת במקורות התנאיים כגבול הקובע האם החיטה היא כבר פרי (אוכל) או ירק הפסול לאכילה (משנה, חלה פ\"א מ\"ג; תוס', תרומות פ\"ב הי\"ד), ועל כן חיטה שלא הביאה שליש פטורה ממעשרות ותרומות (משנה, תרומות פ\"א מ\"ט; תוס', פ\"ז ה\"י; בבא קמא פ\"ו הי\"א ועוד). גרעין החיטה שטרם הביא שליש אינו נחשב לזרע ואינו מצמיח (תוס', תרומות פ\"ב הי\"ד). בהקשר של משנתנו הבאת שליש היא הפיכת התבואה לדגן, ועל כן אביב הוא שלב מקדים יותר ופחות מוגדר. בתלמוד הבבלי מופיע אביב כשלב של גרעין שאוכלים אותו חי בניגוד לקלי (גרעיני חיטה קלויים, בבלי, מנחות סו ע\"ב), אבל מהבבלי משמע שאביב הם גרעינים מוכנים אם כי רכים ולחים, ואלו כבר הביאו שליש.",
"אם הביאה – התבואה, דגן תידלק – התבואה, שכן כלאי הכרם דינם בשרפה, וכמו שהתלמוד הירושלמי (ל ע\"א) מצרף למשנתנו את ששנינו במשנת תמורה: \"כההיא דתנינן תמן 'הערלה וכלאי הכרם את שדרכו לישרף ישרף את שדרכו ליקבר יקבר' \" (משנה, תמורה פ\"ז מ\"ה). את הכתוב בספר דברים (כב ט): \"לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע אשר ותבואת הכרם\" מתרגם תרגום יונתן: \"דלמא מתחייב יקידתא\".",
"בסוגיה בתלמוד הירושלמי נמסר בשם רבי הושעיא: \"אם עשבים יופך [ו]הכל מותר, אם אביב ינפץ הקשין מותרין והדגן אסור, אם הביאה דגן תדלק הכל אסור\" (ל ע\"א, וראו להלן פ\"ז מ\"ז). ברם, רבי יוחנן חולק וסובר שהכול אסור. הרמב\"ם בהלכותיו כותב: \"ואם מצאה שנעשתה דגן הרי זו תשרף ואם ראה אותן וקיימן הרי אלו ישרפו עם הגפנים הסמוכות להן\" (משנה תורה, הלכות כלאים פ\"ה הי\"ז).",
"אנו פירשנו לפי הנוסח בכ\"י קופמן, שבמקרה הראשון מאחוריו סיערתו הרוח ובהלכה השנייה כשהזרע התפזר לאחוריו סייעתו הרוח. נוסח זה מקוים בנוסחאות רבות וטובות, בספרי ראשונים ובנוסחאות עיקריות בתוספתא. \"רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון הזורע וסיערתו הרוח לאחריו, מותר, מפני שהוא אונס, סייעתו הרוח לפניו ",
"[אסור]\" (פ\"ג הי\"ב). כמו כן: \" 'הזרע' – פרט לזרע שיצא הזבלים או עם המים. הזורע והרוח מסערתו יכול שאני מוציא הזורע והרוח מסייעתו תלמוד לומר אשר תזרע\" (ספרי דברים, פיסקא רל, עמ' 262). "
],
[
"המשנה מוסיפה לדון ב\"מקיים\", אלא שהיא מונה שורה של צמחים שאינם מקדשים או שחכמים חלוקים בהם אם הם נמנים עם הזרעים שמקדשים את הכרם.",
"המקיים קוצים בכרם – נותן לקוצים לגדול ולהתקיים בכרם. אין אדם זורע קוצים אלא יכול לעקרם ויכול לקיימם, רבי אליעזר אומר קידש – אסר בהנאה את כרמו. התלמוד הירושלמי מסביר: \"טעמא דרבי ליעזר שכן מקיימין אותן לגמלים בערביא\". דרכם של יהודי ערביה, השוכנת על גבול המדבר, הובאה פעמים מספר בענייני הלכה, לעניין שבת בנוהגי לבוש של נשים (משנה, שבת פ\"ו מ\"א) ולעניין כתובה, שבערביה אישה גובה כתובה מן הגמלים (בבלי, כתובות סח ע\"א).",
"וחכמים אומרים לא קידש אלא דבר שכמוהו מקיימים – והרי אין מקיימים קוצים. את דבריו של רבי אליעזר מסביר הירושלמי: \"מקום שמקיימין אותן אסורין ומקום שאין מקיימין אותן מותרין\" (לעיל פ\"א ה\"א, כו ע\"ד).",
"האירוס והקיסוס ושושנת המלך – שלושת אלו הם צמחי נוי. שני הצמחים, האירוס והקיסוס, נזכרים יחד אף בדיני אוהל טומאה. הם נעשים כאוהל לטומאה אם נמצא באוהלם מת או כזית מן המת. באהלות שנינו: \"יש מביאין את הטומאה וחוצצין... האירוס והקיסוס\" (פ\"ח מ\"א). מכאן שיש לחפש אחר צמח היוצר מעין מסך, או שיש לו פריחה גדולה היכולה ליצור אוהל טומאה. המפרשים והמילונים התחבטו בפירוש האיריס והציעו הצעות שונות: אירסיא (ירו', ל ע\"א) או אירסא (אסף הרופא, עמ' 155), שתי הגיות לאותו שם; שושנת חיוורת (בר מהלול הסורי, עמ' 147); מנתה, היא נענה; סיסנבר, ועוד. בירושלמי מסבירים שקבוצה זו של צמחים \"שכמוהו מקיימין\", כלומר הם צמחי תרבות ולכן הם גם מקדשים את הכרם (פוסלים אותו בשל כלאיים), שכן הם חשובים, וכפי שנראה להלן יש מחלוקת בדבר. המחלוקת היא האם הם חשובים דיים משום שאינם מאכל. אנו מצטרפים לדעה שהאירוס הוא Iris המופיע בצורה זו ביוונית, בגלל השתמרות השם ובגלל תפרחתו הגדולה היכולה להביא או לחצוץ בטומאה. הצעת הזיהוי עם המנתה (כתב יד אוקספורד, רמב\"ם ועוד) נראית בעינינו קשה, משום שאין לו תפרחת ואין הוא יוצר מחיצה. הצעת התרגום הערבית, ששנבר (שושן בר), מתאימה לצמח הבא ברשימה ולא לקיסוס.",
"הקיסוס מתורגם בירושלמי \"קיסוסא\" (ל ע\"א), ובעוניינו אין התרגום מסייע לנו, שכן זה אותו שם בארמית. הקיסוס, יחד עם הגפן, מופיעים כצמחים המטפסים על כנות (משנה, סוכה פ\"א מ\"ד; תוס', עירובין פ\"א ה\"ז), מכאן שמדובר בצמח מטפס, כמו הקיסוס של ימינו. בסוגיה אחרת מזהה אותו האמורא עם צמח הקיקיון של יונה (ירו', שבת פ\"כ ה\"א, ד ע\"ג). כאמור, שלושת הצמחים הללו הם קבוצה ספרותית שאיננו יודעים באיזה הקשר נוצרה לראשונה. ייתכן שלא בכל המקומות שבהם הרשימה מופיעה כל שלושת הצמחים מתאימים. כך, למשל, לעניין הטיפוס הקיסוס מופיע עם הגפן והדלעת ולא עם האיריס.",
"אם כן הקיסוס, κισσός ביוונית, המכונה היום קיסוס החרש, Hedera helix במיון המקובל היום (\"אדרא\" אצל רע\"ב, \"יידרא\" בשפתו של רש\"י לסוכה ט ע\"ב), הוא צמח בר מטפס, ונוטעים אותו אף לנוי. מקובל לפרש ששושנת המלך היא השושנה הלבנה. באופן כללי, השושן המקראי הוא הוורד שלנו (\"רוזא\" בלשונו של ר\"ש). בתלמוד הירושלמי: \"האירוס – אירסיה, הקיסוס – קיסוסא, ושושנת המלך – קרינטון\" (כט ע\"ד), וכבר העירו חכמים שיש לקרוא קרינון, והוא κρινον. כך גם מתרגם התרגום היווני לבן סירא נ ח \"וכשושן על יובלי מים\", ובתרגום הסורי: \"שושנת מלכא\" (איור 42). הוורד אין לו תפרחת גדולה, והוא מצטרף כנראה רק משום שבדרך כלל הוא מופיע עם האירוס והשושן.",
"וכל מין זרעים אינן כלאים בכרם – כל שהם זרעים ממין זה אינם כלאיים, שהרי אינם אוכלים לא לאדם ולא לבהמה. כיוצא בו שנינו בתוספתא: \"האירוס והקיסוס ושושנת המלך מיני זרעים ואינן כלאים בכרם\" (פ\"ג הי\"ג). ",
"המשפט בכתב יד אוקספורד מכיל שתי קביעות, האחת ששלושת המינים הללו אינם בכלל זרע של כלאיים, והאחרת שכל מין זרעים אינו כלאיים, וזה נוסח קשה, שהרי לכאורה נאמר בתורה במפורש \"לא תזרע את כרמך כלאים\" (דברים כב ט). אלא שיש להבין שאין הקביעה חלה על כל מיני הזרעים אלא על קבוצה זו בלבד, והלשון מגומגמת במקצת. בנוסח הדפוסים שלנו ויתר כתבי היד (חוץ מאלו שייזכרו להלן): \"הארוס והקיסוס ושושנת המלך וכל מיני זרעים אינן כלאים בכרם\", וכאן ברור ש\"כל מני זרעים\" הם הדומים לאירוס ולקיסוס. ב- כ, ג5, ג9, פ: \"הארוס... מין זרעים ואינן...\" (בשינויים קלים בין כתבי היד, וכן גרס בעל מלאכת שלמה). כלומר, אין כלל דיון במינים אחרים חוץ משלושת אלו. כך גם בתוספתא (פ\"ג הי\"ג). בתוספתא נוסף עוד שרבי דוסתאי בן יהודה אומר \"מיני דשאים הן כלאים\" (שם שם), ומשמע שלדעתו האירוס והקיסוס ושושנת המלך הם כלאיים. בכתב יד ל נשמטה המילה \"אינן\", וכך נקבע שהם כלאיים בכרם, וסביר שזו טעות, אם כי בכך מועמדת משנתנו כרבי דוסתאי.",
"שלושת המינים הללו הם צמחי נוי. נראה שאלו גדלו כמעט אך ורק כצמחי בר, ללא תכנון ושמירה, על כן הם נחשבו גידולים שאינם לרצון הבעלים. ואכן, התוספתא ממשיכה בסדרה של צמחים שאינם גידולי תרבות ואינם למזון שהם אינם כלאיים בכרם, כגון הקנים והוורד, שגם הוא צמח נוי. הוורד הוא \"אילן\", אבל אינו כלאיים משום שאינו בן תרבות. כפי שראינו לעיל קוצים אינם נחשבים כלאיים, ורבי אליעזר סבור שהם כלאיים משום שבאזור מסוים מקיימים אותם לגמלים. אם כן, הגורם הקובע הוא האם הם לרצון בעל הכרם המעוניין לפחות לקיימם. צמחי הנוי אינם נחשבים כאלה.",
"ממשנתנו משמע שצמחי נוי לא נחשבו מוצר בעל משמעות כלכלית. ואכן, בחברה היהודית אנו שומעים על ניצול מושכל של צמחי בשמים וכמובן של צמחי מאכל, אך לא על ניצול צמחי הנוי. בניגוד לימינו לא העמידו על השולחן צמחים לנוי כשלעצמו. בירושלים הייתה גינת ורדים, ואולי שם גידלו פעם במסודר ורדים לטובת העילית הירושלמית. אבל חכמים כבר מכירים אותה כמקום לגידול תאנים, כלומר אם בעבר גידלו בה ורדים הרי ש\"עתה\" היא נטועה בתאנים (ירו', מעשרות פ\"ב ה\"ה, מט ע\"ג). כל זאת בניגוד לחברה הרומית שצרכה צמחי נוי וריח.",
"המדרש אומר: \"מה שושנה זו כשהיא נתונה בין החוחים היא קשה על בעלה ללוקטה, כך היתה גאולתן של ישראל קשה לפני הקב\"ה ליגאל\" (ויקרא רבה, כג ב, עמ' תקכז, ומקבילות רבות). אבל אין כאן ביטוי לגידול שושנים אלא רק דרשה בעקבות הפסוק \"כשושנה בין החוחים\" (שיר השירים ב ב). בהמשך שם מובאות דרשות נוספות: \"מה שושנה זו אינה בטילה אלא על גב ריחה כך ישראל אינן בטלין אלא על גב מצות ומעשים טובים. מה שושנה זו אינה אלא לריח כך לא נבראו צדיקים אלא לגאולתן של ישראל. מה שושנה זו עולה על שלחנן של מלכים תחלה וסוף כך ישראל...\" (ויקרא רבה, כג ג, עמ' תקכט; כג ו, עמ' תקלד, ומקבילות). אם כן, השושנה משמשת רק כריח טוב ואין לה תפקיד כצמח נוי. היא עולה על שולחן מלכים, אך לשימוש מוגבל ביותר. ",
"הקנבס רבי טרפון אומר אינו כלאים בכרם – קנבס או קנבוס הוא גידול תעשייתי, ומן הסיב שבגבעול טוו חוטים. הקנבוס דומה לפשתן, אך חוט הקנבוס אינו יוצר כלאי בגדים למרות דמיונו לפשתן (איור 43). הקנבס היה כנראה בעיקר צמח יבוא, על כן בגדים הבאים ממדינת הים פטורים מבדיקת כלאיים משום \"שחזקתן בקנבוס\" (להלן פ\"ט מ\"ז). כנראה בגלל נדירותו לא נחשב לגידול תרבות, וחכמים אומרים שהוא כלאיים שכן במדינות אחרות הוא גידול תרבות תעשייתי וחשוב. להלן (שם) יוזכרו בגדי קנבס המגיעים מארץ העמים, משום ששם רגילים היו להשתמש בהם כחומר גלם. בתוספתא שנויה מחלוקת קרובה: \"כשות – רבי טרפון אומר אין כלאים. וחכמים אומרים כלאים. אמר רבי טרפון אם כלאים בכרם תהא כלאים בזרעים. ואם אין כלאים בזרעים לא תהא כלאים בכרם\" (פ\"ג הט\"ז). כאן בסיס המחלוקת הוא כנראה האם כשות היא ירק ואסורה בכלאיים או שאיננה ירק (מיני דשאים), ואולי שוב משום שהכשות אינה צמח תרבות ובר תועלת אלא גידול בר בלבד.",
"אין במקורות הגדרה למיני דשאים, אך כאמור אלו מינים שהם עשבי בר לחלוטין. בתוספתא הם מכונים \"כל הגדילין באפר\" (פ\"ג הי\"ד), כלומר באחו מחוץ לתחומי המזרע. בנוסף לכך משמש המונח \"דשאים\" גם לתיאור ירקות אחרים, ואפילו לכלל מני הירקות. כך, למשל, אחת ההצעות לברכת ירקות היא \"בורא מיני דשאים\", וזו פשוט לשון המקרא. אבל בלשון חכמים \"דשאים\" הם בעיקר ירקות שאינם בני תרבות, כגון \"ואילו הן מיני דשאים הקינרס והחלימה והדמוע והאטד\" (ירו', ברכות פ\"ו ה\"א, י ע\"ב, וראה להלן ציטוט דומה בכתיב שונה במקצת).",
"וחכמים אומרים כלאים – שהרי זרעיו הם מזון לציפורים. ",
"והקינרס כלאים בכרם – קינרס הוא מסוגי הקוצים. התלמוד הירושלמי מגדיר אותו כאחד ממיני הדשא: \"אילו הן מיני דשאים הקינרס והחלמה והדמוע והאטד\" (ל ע\"א), והמדרש מזהה את הקינרס עם הקוץ והדרדר הנזכרים במקרא: \"וקוץ ודרדר תצמיח לך – קוץ זו קינרס, ודרדר זו עכבית. [ויש שמחליפין קוץ זו עכבית ודרדר זו קינרס שהיא עשויה דרים]\" (בראשית רבה, כ יח, עמ' 193). אם כן, קינרס הוא קוץ חרשף, על פי שמו בערבית. ברישא נקבע שקוצים שמשתמשים בהם הם כלאיים, ולכן פוסק רבי אליעזר שהמקיים קוצים בכרם קידש. ייתכן שכאן גם חכמים יודו משום שהקנרס משתמשים בו, ואין הם חולקים על העיקרון ההלכתי שמה שמשתמשים בו מקדש. ייתכן גם שהסיפא היא רק לרבי אליעזר. בתוספתא (פ\"ג הי\"ב) מצוי הקינרס יחד עם רשימה ארוכה של מינים שוליים: \"הלשישות והלבוצין... והרכפה והכרכום\" וכו', שכולם עשבי בר, ונאמר שכולם \"מיני זרעים, הרי הן כלאים בכרם\". עיקרון זה, שצמחים מזיקים אינם בבחינת כלאיים, מופיע כבר במשנה הראשונה במסכת ובה נקבע שחיטים וזונים אינם כלאיים משום שזונים הם מזיק הגדל שלא לרצון הבעלים, ובעיקר משום שכל הרואה יודע שהם גדלים שלא ברצון בעל השדה.",
"בתוספתא יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל על הצלף, ואף הוא נחשב לגידול בר שספק אם חייב במעשרות (פ\"ג הי\"ז; ירו', ל ע\"א). במשנה הוא נמנה עם הקלים שבדמאי (ראו פירושנו לדמאי פ\"א מ\"א), אבל בכל זאת קובעת המשנה במסכת מעשרות שהוא חייב במעשרות. בפירושנו לאותה משנה נצביע על השימושים המגוונים שנעשו בו (משנה, מעשרות פ\"ב מ\"ד). אם כן, הצלף היה גידול ששימש במידת מה במשק החקלאי ובסל המזונות, אף שחשיבותו הכלכלית הייתה משנית. מכל מקום, קשה להניח שהוא פטור מכלאיים כקוצים. ",
"בירושלמי להלן נקבע שהצלף הוא אחד הספקות, האם הוא נחשב לאילן, והירושלמי קושר זאת במפורש למחלוקת בית שמאי ובית הלל שציטטנו (פ\"ח ה\"ה, לא ע\"ג). על כן פירשו המפרשים שספק זה הוא היוצר את מחלוקת בית שמאי ובית הלל. המשנה לעיל קבעה שאילן באילן ואילן בירק הם כלאיים, ולכאורה אם כך אין חשיבות לשאלה האם צלף הוא מין אילן או מין ירק (לעיל פ\"א מ\"ז). אבל שם מובאים גם דברי רבי יהודה המתיר \"ירק באילן\", על כן ייתכן שכשות וצלף הם מיני ירקות ולפי שיטת רבי יהודה הותרו. רבי יהודה, רבי טרפון ובית שמאי מהלכים באותה שיטה, ואכן רבי טרפון הוא מאחרוני החכמים המקורבים לשיטת בית שמאי, ורבי יהודה היה תלמידו (ותלמידו העקיף של רבי אליעזר, שגם הוא היה מקורב לבית שמאי). ",
"על כן נראה ששתי קבוצות הלכות לפנינו. האחת היא מיני דשאים שאינם גידולי מאכל, והאחרת מינים שהם ספק ירק ספק אילן, ומי שאומר שמותר להביא ירק באילן מתיר את קיומם בכרם. בתוספתא, כאמור, סדורים מינים שונים משתי הקבוצות, אבל במהלך מנייתם מוסיפה התוספתא את הכלל \"כל המוציא עליו מעיקרו הרי זה ירק. וכל שאין מוציא עליו מעיקרו הרי זה אילן\" (פ\"ג הט\"ו; ירו', ל ע\"א). אם כן, גם שאלה זו משמעותית כפי שפירשנו. לפי דרכנו היא מצטרפת למשניות שהן כבית הלל, ורבי טרפון מהלך בשיטת בית שמאי. ",
"ההבחנות בין דשאים לבין ירק ואילן היו רופפות מאוד. הכלל המוצע במקורות, \"המוציא עליו מעיקרו\" (תוס', פ\"ג הט\"ו), הוא סממן חיצוני, ובחקר בן זמננו מציעים הגדרות שונות. כפי שהדגשנו במבוא, כל שיטת הטיפולוגיה שבה נקטו חכמים אינה זהה למקובל כיום, והחלוקה שלהם הייתה פשטנית יותר ונגררה אחר תופעות חיצוניות בלבד."
]
],
[
[
"הפרק כולו סודר את ההלכות של כרם הגפן כשהוא מודלה ויוצר מעין עריס. ייחודה של הגפן בכך שענפיה רכים והם מודלים על גבי גדר, על עץ הנטוע בקרבתה, על גבי המדרגה ובדרכים וצורות אחרות.",
"אי זה הוא עריס – מה הוא עריס, מתי נקרא הכרם עריס אשר בו חלוקים בית שמאי ובית הלל, כפי שאמור בהמשך המשנה. בעל המשנה הכיר את המושג \"עריס\" מהלכה אחרת, ומפרש אותו. הלכה זו עשויה להיות זו שלהלן, או הלכה קדומה אחרת שלא כונסה למשנה. המפתח להלכות שבפרק הוא הבנת המונח \"עריס\". עסקנו בכך מעט בפירושנו לפאה פ\"ז מ\"ח. כפי שעולה מפרקנו העריס הוא המונח לכרם המצוי בשדה של מדרגות (טרסות). הכרם נטוע בדרך כלל לא בצד הקיר האנכי של המדרגה אלא על שלח המדרגה. אמנם המשנה מדברת על \"עריס שהוא יוצא מן המדריגה\" (להלן מ\"ב), אבל מבחינה מעשית קשה לתאר שהגפן תהיה נטועה במדרגה עצמה. המצב היחיד שבו תיתכן מציאות כזאת היא כאשר הגפן ניטעה במהלך בניית המדרגה, ואולי בכך עוסקת משנה ב. אבל משנתנו מדברת על עריס רגיל הנטוע על שלח המדרגה, אך הנוף נוטה למדרגה התחתונה, או להפך, הנוף נמתח כלפי מעלה למדרגה העליונה. מעניין שהמונח \"עריס\" – \"אריס\" משמש גם כמונח לתיאור אחד מסוגי העובדים החקלאיים, ואולי יש קשר בין שני המונחים (הטרסה היא המקום שבו עובד העריס ולכן היא נקראת על שמו).",
"הנוטע שורה של חמש גפנים – לכל הפחות, בצד גדר שהוא גבוה עשרה טפחים – ומתח ותלה את בדי הגפנים מעל הגדר (מעל המדרגה הבאה), או בצד החריץ שהוא עמוק עשרה – טפחים, ורחב ארבעה – טפחים. עריס זה מהווה כרם. לעיל בפ\"ד מ\"ה חלוקים בית שמאי ובית הלל, שלדעת בית שמאי שורה אחת של חמש גפנים דינה כדין כרם ולדעת בית הלל אינה כרם עד שתהיינה שתי שורות, אולם בעריס אף בית הלל מודים ששורה אחת של חמש גפנים מהווה כרם. מה שיוצר את הכרם הוא הריכוז של הכרמים שניכר שהם חטיבה מובדלת. כך מפרש הירושלמי (ל ע\"ב), ומבהיר שמשנתנו נחוצה רק לבית הלל, ולבית שמאי היא בבחינת דבר שאינו צריך להיאמר. אלא שהירושלמי מוסיף גם הסבר אחר שלדעת בית שמאי כרם הוא תמיד חמש, ומשנתנו נחוצה במקרה של \"עריס עקום\", שאין הגפנים מסודרות בשורה אלא נטועות בערבוביה מסוימת, בקו עקום, ואז יש במשנתנו חידוש גם לדעת בית שמאי. מכל מקום, מה שיוצר את החטיבה הוא שהגפנים צמודות לגדר או לחריץ (תעלה) או שהן עריס. מההקשר משמע שהעריס הוא גפנים שענפיהן השתרגו זה בזה, ובדרך כלל המדובר בעריס מודלה שענפי הגפנים מעורבים בו זה בזה בבחינת שער כותש (לעיל פ\"ה מ\"ג). משמעות המילה תיבחן במשנה הבאה.",
"נותנין לו עבודתו ארבע אמות – מכיוון שגפנים אלו הוגדרו ככרם הרי שאין לזרוע במרחק ארבע אמות מהגפנים, והמחלוקת היא מהיכן למדוד מרחק זה. ",
"בית שמי אומרין מודדין ארבע אמות מעיקר גפנים [ו]לשדה – מודדים את ארבע האמות מגזען של הגפנים ולא מנופן עד שדה התבואה, כלומר מרחיקים את זריעת התבואה מן הגדר פנימה ארבע אמות \"מעיקר הגפנים\", [ו]בית הלל אומרין מן הגדר ולשדה – בית הלל קובעים שבעריס אין למדוד מעיקר הגפנים אלא מן הגדר, מן העריס שעל גבי הגדר, ואם הגפנים מרוחקות אמה מן הגדר לא ירחיק אלא שלוש אמות ויזרע את תבואתו. ",
"בפירושנו זה אנו מקבלים את דעתו של הראב\"ד כי המשנה דנה בהרחקה מן הגדר והעריס פנימה לשדה ולא בהרחקה מן הגדר וחוצה לה, \"שהרי הכותל מפסיק בין הגפנים והזרע\". הראב\"ד מוסיף כי כך משתמע אף מסוגיית הירושלמי. הקושי בפירוש זה הוא מה מקומו של החריץ במשנה ובהלכה זו. הגדר שעליה העריס היא הקובעת לדעת בית הלל במדידה, אבל מה טעם למדוד מן החריץ? נראה לנו שאין החריץ עיקר במשנתנו. המשנה דנה רק בעריס שעל גבי הגדר, והחריץ נוסף כי במקומות רבים במשנה ובתוספתא נזכרים הגדר והחריץ כאחד. כך בהלכות כלאיים, שבת, מיקח וממכר וכיוצא באלו. אף סוגיית הירושלמי למשנתנו אינה דנה אלא בגדר ואינה מזכירה את החריץ כלל (ל ע\"ב).",
"אפשרות אחרת היא שהחריץ הוא המדרגה שמתחת לגפנים. בית הלל אינם מחמירים או מקלים אלא קובעים שתמיד יש להרחיק מן הגדר; הגפנים נטועות ליד הגדר וממנה יש להרחיק. אם הגדר בין השדה לכרם הם מקלים, ואם הגדר מהצד השני הם מחמירים. בית שמאי אינם מתחשבים בהבדלי הגבהים. תמיד צריך להרחיק מעיקר הגפנים, כמו בשטח חקלאי שטוח. בית הלל מחדשים שיש להתחשב בהבדלי הגבהים, ואת ההרחקה יש לבצע מהגדר שעליה נשענים ענפי הגפן, ולא מעיקר הגפן. אם מדובר בשדה מדרגות (טרסות) הרי ששאלת הירושלמי מה החידוש של בית שמאי איננה מתאימה. החידוש הוא שגם בשטח מטורס חלה ההלכה הרגילה, ולכאורה זו קושיה על שיטתנו. אלא שלדעתנו הירושלמי מהלך לאחר שנקבעה ההלכה כבית שמאי ששטח מטורס כשטח רגיל, והירושלמי כבר אינו מעלה על דעתו שבית שמאי מחדשים את הקביעה החשובה הזאת. ",
"עדיין איננו יודעים האם בית הלל מקלים או מחמירים, האם הם עוסקים בגדר שבין הכרם לשדה הדגן או בגדר (מדרגה – טרסה) שמעבר לשני הגידולים הללו. ",
"אמר רבי יוחנן בן נורי טועין כל האומרין כך – טועים האומרים כי בית הלל מסכימים שבעריס אף שורה אחת מהווה כרם, אלא אם יש שם ארבע אמות מעיקר גפנים ולגדר – לא נאמרו \"ארבע אמות בעריס\" אלא למקרה שישנן ארבע אמות בין הגפנים לגדר, ובמקרה זה נותנין לו עבודתו – נותנים לו את שטח עבודתו כלגפן יחידה, וזורע את המותר – שבין הגפנים לגדר. אבל אם אין ארבע אמות אין לזרוע בין הגדר לגפנים אף על פי שאין דינן ככרם. התלמוד הירושלמי (שם) מפרש כי הלכה זו היא כעין דבריו של רבי יוסי לעיל בפ\"ה מ\"ד: \"גפן שהיתה נטועה בגת או בנקע נותנין לה עבודתה וזורע את המותר\", ועל הלכה זו מוסיפה המשנה: \"רבי יוסי אומר אם אין שם ארבע אמות לא יביא זרע לשם\". פירוש זה רווח במפרשי המשנה, ובעל מלאכת שלמה מביא בשם רבי יהוסף: \"פירוש זה אין נראה דהא הוי תחת הגפן או תחת העריס ואסור לזרוע שם אפילו בגפן יחידית אלא נראה דרבי יוחנן לא דבר בעריס שהוא מודלה על הגדר והכי קאמר לא נזכר דין ד' אמות אלא לענין זה שאינם מודלות על הגדר\". אולם ייתכן כי כוונת דברי רבי יוחנן בן נורי אינה להתיר זריעה תחת הגפן או העריס אלא בשטח הפנוי, שהרי העריס אינו מכסה בהכרח את כל השטח באוויר שבין הגפנים והגדר. העריס מחבר את הגפנים לגדר אך נשארים גם שטחים פנויים, ואם השטח בין הגפנים לגדר הוא ארבע אמות ניתן, לדעת רבי יוחנן בן נורי, לזרוע בתוכו. אם אנו מהלכים כפירושו של רבי יהוסף כלול בדברי רבי יוחנן בן נורי שאף בגפנים יחידות הנטועות ליד גדר צריך שתהיינה ארבע אמות כדי שיוכל לזרוע בשטח הפנוי.",
"למעשה רבי יוחנן בן נורי מקבל את עמדת בית שמאי, ולפנינו מבנה רגיל למדי שהוא מחלוקת ואחר כך פלוני הנוקט את עמדת אחד הצדדים. אין צורך לחפש נפקא מינה בין העמדה הראשונה לשלישית.",
"בתוספתא ראש פ\"ד שנינו: \"רבן גמליאל ובית דינו התקינו שיהו מרחיקין ארבע אמות מעיקר גפנים לגדר\". תקנות של \"רבן גמליאל ובית דינו\" הנזכרות בתוספתא הן תקנות של רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, כתקנותיו להתרת העבודות החקלאיות לפני שנת השביעית (תוס', שביעית פ\"א ה\"א) והתרת סחיטת שמן בשביעית בקתכי. לכאורה תקנתו של רבן גמליאל באה לאשש את הלכתו של רבי יוחנן בן נורי שאדם העושה גדר לכרם מרחיק את הגפנים במקצת מן הגדר ובשטח הפנוי הוא מעוניין מדי פעם לזרוע זרעים, והוא תיקן כי הרחקה זו תהא ארבע אמות. ברם קביעת עמדה במחלוקת, שההלכה היא כבית שמאי, איננה תקנה. לדעתנו התקנה איננה רק הלכתית אלא בעיקר חקלאית. הוא הורה שהחקלאים ינטעו את הגפנים כך שעיקר הגפן יהיה רחוק ארבע אמות מהמדרגה (הטרסה) הבאה. הרוצה לנטוע כרם רשאי לנטוע מדרגה אחר מדרגה בגפנים, אבל שדה התבואה הסמוך צריך להיות במרחק ארבע אמות מהמדרגה נטועת הגפנים, ושוב איננו יודעים האם זו החמרה או הקלה, תלוי באיזו גדר מדובר.",
"כמה היא עבדת הגפן ששה טפחים לכל רוח – כך אף שנינו לעיל פ\"ג מ\"ז: \"שלגפן יחידית נותנים לה עבודתה ששה טפחים\", ובתוספתא: \"ולשורה ששה טפחים\" (פ\"ג ה\"ו).",
"רבי עקיבה אומר שלשה – דעה זו של רבי עקיבא אינה חוזרת בספרותנו לא בשם רבי עקיבא ולא בסתם. זו מידה מינימלית, שהרי לירק בודד, שהוא בוודאי פחות מגפן, נותנים שישה טפחים. לפי פשוטם של דברים רבי עקיבא מתייחס לתנא הסתמי שלפניו, אבל יש המפרשים שהוא מתייחס לדברי רבי יוחנן בן נורי ואומר שאין צורך בארבע אמות ודי בשלושה טפחים. הרא\"ש והר\"ש מעירים שפרשנות זו גם תלויה היא בנוסח המשנה ולפיה יש לגרוס בשלוש, לשון נקבה, שהרי המדובר באמות ולא בטפחים. שניהם דוחים את ההצעה והגרסה הזאת, אך מביאים אותה בשם \"יש אומרים\". בעדי הנוסח שבידינו תמיד \"שלושה\" או \"שלשה\", ונראה שהצעתו של הרא\"ש היא תיקון של תלמיד חכם ואינה פשוטה של משנה. בעל מלאכת שלמה מביא אף הוא נוסחה זו בשם רבי משה פיזאנטי, ודוחה אותה מהסיבה שלהלן. כבר הרא\"ש עצמו הראה שהירושלמי (ל ע\"ד) הבין שרבי עקיבא דרש \"שלושה טפחים\", ואם כן אין לפירוש המוצע כל אחיזה. על כל פנים, במשנה הראשונה של פרק ז נזכר שוב המרחק של שלושה טפחים לעבודת הגפן, אך אין לו עניין להלכה שלנו, כפי שנסביר להלן.",
"בסוגיה בתלמוד הירושלמי קובע רב כי הלכה כרבי עקיבא, ובהמשכה קובעים כי הלכה כמי שמקל בחוץ לארץ (ל ע\"ב). בארץ, מסתבר, רווחה ההלכה הקובעת שישה טפחים. בירושלמי לא נאמר במפורש שדין כלאיים נוהג בחוץ לארץ, אך עצם הבאת הדברים בהקשר של משנתנו מוכיח שלפחות העורך סבר שכלאיים נוהגים בחוץ לארץ."
],
[
"המשנה ממשיכה לדון בהלכות העריס בכרם, בעריס שבמדרגות שבהרים ובגפנים שבמדרגות ההרים, מציאות שהייתה רווחת ביותר בהר שביהודה, מקומו העיקרי של הגפן בארץ ישראל.",
"עריס שהוא יוצא מן המדריגה – הגפנים נטועות על המדרגה והן מודלות על גבי קנים המסככים על השדה שלפני המדרגה, רבי אליעזר בן יעקב אומר אם עומד – הבוצר, בארץ – בשדה שלפני המדרגה, ובוצר את כלו – הריהו כאילו העריס כולו נטוע בשדה ולכן הרי זה אוסר ארבע אמות בשדה – כדין כל כרם שיש להרחיק הימנו את התבואה ארבע אמות, ואם לאו – ואם הבוצר אינו יכול לבצור את כולו כשהוא עומד בשדה, אינו אוסר – העריס, אלא כנגדו – תחת השטח של העריס, ויכול לזרוע את כל שטח השדה שמחוץ לעריס. המשנה עוסקת בעריס, אך הוא הדין בעצם בכל גפן או שורת גפנים, אלא שאם זו שורה רגילה אין היא בבחינת כרם אלא נידונה כגפנים בודדות (לדעת בית הלל), ואם היא עריס הרי היא ככרם, ואז השאלה היא עד כמה יש להרחיק בתנאים כאלו שבהם יש הבדלי גובה בין הכרם וסביבותיו.",
"המדרגה הנזכרת כאן היא המכונה בערבית \"טרסה\". במדרונות ההרים נבנתה מערכת של מדרגות שהביאה ליצירת שטחי עיבוד קטנים אך מפולסים היטב. שיטה זו מקובלת בהיקף קטן בהרבה גם בארצות אחרות במזרח התיכון, אך בארץ ישראל צפיפותה והיקפה גדולים בהרבה. דומה שבניית מדרגות היא שיטת עבודה אופיינית של החקלאות היהודית, שיטה שגלשה גם לחברות אתניות אחרות בארץ ישראל. כאמור, הטכנולוגיה עצמה מוכרת גם בארצות חוץ, אך בארץ הפכה להיות מרכיב חיוני בחקלאות ההררית (איור 45). ",
"הסוגיה בירושלמי (ל ע\"ב-ע\"ג) מונה שורה של הלכות בערלה, תרומה גדולה וטומאה שיש להחמיר בהן \"מפני מראית העין\", ו\"כולהון משום בית שמי\", ועליהן מוסיף רבי יונה כי אף ההלכה שלפנינו \"מפני מראית העין דלא כן מה בין העומד בארץ מה בין העומד במדריגה גבוהה\". לפנינו דוגמה נוספת של הלכות בית שמאי שנשתקעו במשנתנו. על חשיבותה של מראית העין בהלכות כלאיים ראו במבוא.",
"רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הנוטע אחת – שורה אחת של גפנים, בארץ ואחת במדרגה – ושורה אחת של גפנים, אם גבוהה – המדרגה, עשרה טפחים אינה מיצטרפת עימה – אין שתי השורות מצטרפות להיות כרם, כפי שקבעה המשנה, וכדעת בית הלל שכרם הוא רק אם יש בו שתי שורות (לעיל פ\"ד מ\"ה), ודינן כגפנים בודדות שמרחיקים מהן שישה טפחים בלבד. הנוסח \"רבי אליעזר בן יעקב\" נמצא רק בכ\"י קופמן ובכל הנוסחאות האחרות \"רבי אליעזר\", ונראה שאינו אלא אשגרה מן ההלכה הקודמת.",
"הלשון \"אף\" אינה אלא הדגשה, ואין ללמוד הימנה דבר הלכה. מילה זו נוספה ונמחקה במשניות רבות בידי המעתיקים, ולעתים קרובות אין היא אלא תוספת סגנונית.",
"ואם לאו הרי זה מיצטרפת עימה."
],
[
"שתי המשניות ג ו- ד דנות בהדליות של הכרם. החבלים או הענפים שעליהם בדי הגפן מודלים ארוכים מבדי הגפן. השטח המכוסה בבדי הגפן אסור להביא זרע תחתיו, אך מה דינו של המותר? מן המשנה גופה ומן המקורות התנאיים האחרים נראה שבעיות אלו העסיקו וחזרו והעסיקו את החכמים בדור יבנה.",
"המדלי את הגפן על מיקצת אפיפיירות – המדלה את הגפן על רשת חבלים מגומא (פפירוס), והרשת ארוכה מבדי הגפן. הרשת ארוכה יותר או מפני שהעצם שאליו נקשרו החבלים מרוחק יותר או כדי לתת מקום לבדי הגפן הגדלים ומתארכים. ההלכה מובררת שתחת השטח המודלה לא יביא זרע, והתנא מוסיף: לא יביא זרע תחת המותר – של האפיפיורות. כל האפיפיורות בטלו לגבי הגפן, והריהו כאילו מביא זרע תחת הגפן.",
"אם הביא לא קידש – לא נאסר הגפן. על שיטות ההדליה השונות ראו במבוא למסכת (איור 2 לעיל).",
"הלכה זו שנויה קצרות אף בפרק הבא: \"אלו אסורין ולא מקדשין... מותר פסקי עריס מותר אפיפיורות\" (פ\"ז מ\"ג). בתוספתא כלים: \"אמר רבי יוסי, שאל יונתן בן חרשא איש גינוסר לפני זקנים ביבנה... אפיפירות מהו לקדש. אמרו לו על מקום שהחדש יכול להלך כל אותה שנה\" (כלים בבא בתרא פ\"ה ה\"ו, עמ' 595). מסתבר שמעשה זה הוא היסוד להלכה במשנתנו. לעתים קרובות מובאים במקורותינו הלכה עקרונית וסיפור מעשה המדגים אותה. לעתים שניהם מנוסחים ממש באותן מילים, כך שאין זה סביר ששתי העדויות רֵאליות. כלומר, קשה לקבל שאירע מעשה ובמקביל ובאופן עצמאי נדון בבית המדרש הנושא ממש באותן מילים. יש להניח שהיה מעשה ובעקבות זאת נוסחה ההחלטה של בית המדרש, או להפך, שהחליטו בבית המדרש את אשר החליטו ובעקבות ההחלטה נוסח סיפור מעשה. במקרה זה נראה שהמעשה גרר את ניסוח ההלכה העקרונית.",
"הצורה \"אפיפיורות\" היא אחת מהתצורות המופיעות בכתבי היד, והשינויים ביניהן רבים (אפפירות, אפיפיריות, אפיפיירות, אפיפארות וכו'). זו תופעה רגילה שמילים יווניות נדירות נהגו בצורות שונות והמעתיקים השתבשו בהעתקתן. בירושלמי מופיעה גם צורת היחיד \"פיפור\", וברבים \"פיפירות\" (ל ע\"ג). יש להניח שזו הצורה העברית המקורית. מילים מספר מתחילות ביוונית באות שורקת (צ, ס, ש) ובעברית נוספה לפניהן האות א, כמו אצטדיון, אצטדיה, שבאה מסטדיה; ספורט שהפך לאספורט; סכולה שהפכה בעברית לאסכולי (מכאן school באנגלית); אשקוקי שבא מ\"שח\" וכיוצא באלו.",
"אם הילך החדש אסור – הזמורות גדלו ונתארכו והילכו על הזרע שבמותר. הזרע שתחת חדש זה נאסר. ההלכה במשנתנו מקלה במקצת מן התשובה שהשיבו הזקנים ביבנה. לפי התוספתא כל מקום שהחדש יכול להלך כל אותה שנה נאסר, אולם לפי המשנה רק לאחר שהילך החדש אסור. ",
"וכן המדלי על מיקצת אילן סרק – במקום אפיפיורות ניתן להדלות את הגפנים על ענפי אילן תוך הכנה והכוונת הזמורות שתימשכנה על המשך ענפי האילן. אם האילן הוא אילן סרק הוא בטל לגבי הגפן, שכן \"אדם מבטל אילן סרק על גבי (בשביל) גפנו\", ודינו כדין אפיפיורות. "
],
[
"המדלי את הגפן על מיקצת אילן מאכל – \"אין אדם מבטל אילן מאכל על גבי (בשביל) גפנו\" (ירו', ל ע\"ג), ואדם רואה ומחשיב את אילן המאכל, ולכן מותר להביא זרע תחת המוֹתר – אין להביא זרע תחת בדי הגפן אבל מותר להביא זרע מתחת לענפי עץ הפרי, שהרי אסור להביא זרע רק תחת הגפן, וכל דין כלאיים אינו חל על עצי פרי אחרים. ענפי אילן המאכל אינם מתבטלים לגפן כענפיו של אילן הסרק. בפועל נחשבה הגפן למלכת המטעים ולעץ הרווחי והחשוב ביותר במטע. עם זאת, שיח הגפן הבודד קטן ורווחיו נמוכים מעץ רגיל. על כן במצב של הדליה הגפן נעזרת בעץ, והעץ הוא העיקר.",
"אם הילך החדש – ענפי הגפן החדשה הילכו על כל אילן המאכל, יחזירנו – יחזיר את החדש, את ענפי הגפן למקום שהדלה עליו, ומותר לו להביא זרע תחת המותר.",
"מעשה שהלך רבי יהושע אצל רבי ישמעאל לכפר עזיז – רבי יהושע בן חנניה היה מבוגר בהרבה מרבי ישמעאל, ואולי הלך בעיקר כדי לעמוד על פרטי הלכה בהדליית הגפנים למקום מגוריו של רבי ישמעאל שבו גידלו גפנים. רבי יהושע גר באיזור השפלה, בפקיעין, בין יבנה ללוד (תוס', סוטה פ\"ז ה\"ט ומקבילות), וכפר עזיז, היום חירבת עזיז, נמצא דרומית לחברון.",
"והראהו – רבי ישמעאל לרבי יהושע, גפן שהיא מודלה על מיקצת תאינה – גפן מודלה על אילן מאכל, אמר לו מה אני להביא זרע תחת המוֹתר אמר לו מוּתר – רבי ישמעאל החכם הצעיר מרבי יהושע אומר לו שהוא מותר. מסתבר שהוא מוסר לו מן הנוהג באיזורו. אף בהלכה זו כבהלכה הקודמת יש להניח שהמעשה הוא היסוד להלכה שנשנתה לפני כן במשנה.",
"והעלהו משם לבית המגנייא – היא חירבת מונטר שהיא אתר קטן (כ- 2 דונם), וכנראה הייתה כפר בת של כפר עזיז במרחק של כשני קילומטר מכפר עזיז (איור 46), והראהו גפן שהוא מודלה על מקצת הקורא בתוך סדן של שיקמה ובו קורות הרבה – השקמה היא עץ פרי אלא שענפיה גדולים ועבים ומשמשים כקורות לבניין, וגזע העץ נקרא סדן. קורות אלו נחשבות כל אחת כאילן בפני עצמו (איור 47).",
"אמר לו תחת הקורא זו אסור והשאר מותר – הקורה אשר הגפן מודלית על מקצתה אסור לזרוע תחתיה. באילן סרק נאסר כל השטח שמתחת לאילן כי הוא מתבטל לגפן שהדלוה עליו אבל באילן מאכל אין הוא מתבטל, וכך אף באילן של שקמה שפרותיו אמנם אינם חשובים והוא משמש בעיקר לקורות לבניין אך מכל מקום הוא אילן הנותן פרות. פירוש זה עולה יפה מן המקבילה בתוספתא: \"מעשה שהלך רבי יהושע אצל רבי ישמעאל לכפר עזין והראהו גפן שמודלה על מקצת תאנה אמר לו מה אני להביא זרע תחת המותר? אמר לו: מותר, שאין אדן מבטל תאנתו מפני גפנו. העלהו משם לבית המגונין והראהו משם גפן שמודלה על מקצת קורה ובו סדן של שקמה ובו קורות הרבה. אמר לו תחת קורה זו אסור והשאר מותר שאני רואה כל קורה וקורה באילן אילן בפני עצמו\" (פ\"ד ה\"ז). בתאנה מדלים על כמה ענפים כאחד אך בענף של שקמה אין מדלים אלא על כל קורה בפני עצמה.",
"בתוספתא ובמקבילה בירושלמי (ל ע\"ג) מוסיף רבי שמעון בן אלעזר: \"אם היה מפציע בין קורה לחבירתה כאילו אילן אחד\", ובכ\"י ערפורט: \"אם היה מפסיע\", ופירושו שאם בד הגפן דרכו לפסוע ולהתפשט על כמה ענפים של אותו עץ. אף אילן השקמה אסור והריהו כאילן אחד.",
"הסברנו את הסיפור כך שרבי יהושע שואל את רבי ישמעאל ולא שרבי ישמעאל שואל את רבו המבוגר. הסבר זה מבוסס על השיקול הצורני. בסגנון של חכמים מעשים מסופרים כמעט תמיד בלשון \"אמר לו... אמר לו\", ולא נאמר מי אמר למי. אך כלל זה יהא נקוט בידינו שהמילים \"אמר לו\" מסמנות את החלפת הדובר, על כן \"הראהו גפן מודלה על מקצת תאנה\" הוא בוודאי רבי ישמעאל שהראה את העצים המקומיים לאורחו, ועל כן: \"אמר לו מה אני להביא זרע\" היא שאלתו של רבי יהושע, והתשובה של רבי ישמעאל. בסיפא הסדר של הסיפור כבר תלוי ברישא: \"העלהו (רבי ישמעאל את רבי יהושע) לבית המגנייה, והראהו (עדיין רבי ישמעאל) גפן... אמר לו תחת הקורה זו אסור...\". לפי סדר הסיפור זו הייתה צריכה להיות תשובתו של רבי יהושע, אבל הסיפור תלוי במקבילה שברישא וחסרה השאלה ההלכתית \"מה אני להביא זרע\". אפשר גם להסביר שרבי ישמעאל שאל ורבי יהושע ענה לו, אבל אז הסדר הסיפורי יימצא משובש. כאמור, רבי יהושע הוא רבו הוותיק של רבי ישמעאל. האגדה אף מספרת שרבי יהושע פדה את ישמעאל הצעיר מהשבי (ירו', הוריות פ\"ג ה\"ד, מח ע\"ב; בבלי, גיטין נח ע\"א). רבי ישמעאל היה צעיר מרבי יהושע ושואל אותו שאלות בהלכה. כדוגמה ליחסים ביניהם ולצורה הסיפורית ישמש לנו הסיפור הבא: \"אמר רבי יהודה שאל רבי ישמעאל את רבי יהושע כשהיו מהלכין בדרך. אמר לו (רבי ישמעאל) מפני מה אסרו גבינות הגוים? אמר לו (רבי יהושע) מפני שמעמידין אותה בקיבה של נבלה. אמר לו (רבי ישמעאל) והלא קיבת עולה חמורה מקיבת נבלה, ואמרו כהן שדעתו יפה שורפה חיה, ולא הודו לו, אבל אמרו: אין נהנין ולא מועלין. חזר אמר לו (רבי יהושע) מפני שמעמידין אותה בקיבת עגלי עבודה זרה. אמר לו (רבי ישמעאל) אם כן למה לא אסרוה בהנאה? השיאו לדבר אחר. אמר לו (רבי יהושע – זהו המשך האמר לו הקודם) ישמעאל אחי היאך אתה קורא (שיר השירים א ב) כי טובים דודיך מיין או כי טובים דודייך? אמר לו (רבי ישמעאל) כי טובים דודייך. אמר לו (רבי יהושע) אין הדבר כן, שהרי חבירו מלמד עליו לריח שמניך טובים\" (משנה, עבודה זרה פ\"ב מ\"ה). בסיפור רבי ישמעאל שואל אך גם מרגיש את עצמו בן חורין להתווכח, ורבי יהושע מכנה אותו \"אחי\", שהוא המינוח המקובל לחכמים שווי דרגה (משנה, ידים פ\"ד מ\"ג; תוס', ברכות פ\"א ה\"ז). ",
"מעין אותה מסגרת סיפורית יש במסורת אחרת: \"מעשה ברבי ישמעאל שהיה מהלך אחר רבי יהשע. אמר לו הטהור לחטאת שהסיט את המפתח שהוא טהור של תרומה מהו טמא או טהור? אמר לו טמא. אמר לו ולמה? אמר לו שמא היתה בידו טומאה ישנה, או שמה ישכח ויסיט את הדבר הטמא. אמר לו וכי אינו אלא שהסיטו ודיי, אבל נראין דבריך בדבר הראוי לטמא מדרס. או שמא היתה בידו טומאה ישנה, או שמא ישכח ויסיט את הדבר הטמא. השיאו לדבר אחר אמר לו: ישמעאל אחי היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין, או כי טובים דדיך מיין? אמר לו כי טובים דדיך. אמר לו אין הדבר כן, שהרי חברו מלמד עליו לריח שמניך טובים\" (תוס', פרה פ\"י ה\"ג, עמ' 639-638). במעשה זה רבי ישמעאל מהלך אחר רבי יהושע, ביטוי מובהק של כפיפות, ובמעשה הראשון שניהם מהלכים יחדיו כשווים. ",
"במסורות אחרות רבי יהושע ורבי ישמעאל חולקים כאילו היו שווי דרגה (משנה, ידים פ\"ד מ\"ג; ספרי זוטא, ה יג, עמ' 233), ורבי עקיבא שואל את שניהם (ספרא, תזריע נגעים, פרשה א ה\"י, סא ע\"א). אבל במחלוקת אחרת בין רבי יהושע ורבי ישמעאל אומר לו רבי יהושע \"טעית\" (בבלי, בכורות כ ע\"א), ביטוי שיש בו תחושת פטרוניות ובכירות. על כן, אין ספק שהמעשה שלפנינו שרבי יהושע הוא השואל בו הנו מיוחד. ",
"כאמור, רבי ישמעאל הוא בן המקום. הוא מכיר את המקומות ואת העצים ומדגים לפני רבי יהושע את תורת המקום ואת המסורות המהלכות בין חבורות הלימוד בו. מעשה אחר שרבי יהושע שואל בו חכם צעיר ממנו בדיני כלאיים מצוי בתלמוד הבבלי (עירובין יא ע\"א), ועסקנו בכך במבוא. "
],
[
"במשניות ג ו- ד נידונו ההבדלים בין אילן מאכל לאילן סרק, שאילן סרק מתבטל על גב הגפן ואין אילן המאכל בטל בפני הגפן המודלה עליו. משנתנו מבררת אילו אילנות הם אילנות מאכל ואילו אילנות סרק.",
"אי זה הוא אילן סרק כל שאינו עושה פירות – הבטל על גב הגפן המודלה עליו, רבי מאיר אומר הכל אילן סרק חוץ מן הזיית ומן התאנה – כל האילנות, אף אלו שנותנים פרות, הם אילנות סרק לגבי הגפן חוץ מן הזית והתאנה, על כן כל האילנות בטלים לגבי הגפן חוץ מן הזית והתאנה. דעתו זו של רבי מאיר תואמת לדבריו בברייתא בראש התלמוד הירושלמי למשנת ערלה שכל עצי פרי שנטעם כדי שישמשו לסייג ולקורות פטורים מן הערלה חוץ מהזית והתאנה: \"תני בשם רבי מאיר כל האילנות באין למחשבת פטור חוץ מן הזית ומן התאינה\" (פ\"א ה\"א, ס ע\"ג), ומוסיף הירושלמי שם: \"רבי מאיר כדעתיה\" האמורה במשנתנו. רק שלושת האילנות הללו, גפן, זית ותאנה, הם עצי פרי, ושאר הפרות אינם חשובים. בדין ערלה אין הוא מונה את הגפן, כי הרי אין נוטעים גפן לסייג ולקורות.",
"שלושה גידולים אלו – הגפן, הזית והתאנה – היו עיקר גידולי העץ שגידלו וטיפחו בארץ ישראל בימי המשנה. משלושה גידולים אלו הפיקו את היין ואת השמן, אכלו בעונתן את התאנים וייבשו את הקציעות. כל אחד מגידולים אלו נזכר פעמים רבות בענייני הלכה ואגדה, ושמות רבים ניתנו לכל שלבי הגידול, האסיף והעיבוד של פרותיהם. מעשים רבים בדרכי יצירה שונים נתקשרו לכל אחד מגידולים אלו. הפרות האחרים, כגון התמר, הרימון והחרוב, מהווים לעומתם אילנות סרק.",
"רבי יוסה אומר כל שאין כמוהו נוטעים שדות שלימות הרי זה אילן סרק – רבי יוסי מרחיב את המונח \"אילן מאכל\" לכל האילנות נותני הפרות שמגדלים אותם \"שדות שלימות\", ואינו מוציא מכלל אילנות המאכל אלא אותם אילנות מאכל שלא נהגו לנטוע מהם \"שדות שלימות\", כגון החרוב (משנה, פאה פ\"ב מ\"ד). גם את התאנה לא נטעו שדות שלמים, אך היו מטעי תמרים, כך שעמדתו של רבי יוסי מקלה ומחמירה כאחת. "
],
[
"בראש הפרק הרביעי ערכה המשנה את ההלכות על קרחת הכרם, ובמשנתנו סידר התנא את ההלכות על עריס שפסק באמצעו, \"פיסקי עריס\" בלשון המשנה. בראש פרק ד המשנה פותחת במידותיה של קרחת הכרם ובהמשך המשנה: \"ואי זו היא קרחת הכרם?\", וכן במשנתנו בהמשך: \"אלו הן פיסקי עריס?\". כך בנויה גם המשנה בראש הפרק: \"אי זה הוא עריס...\". נמצאנו למדים שפרקים ד-ו הם חטיבה מובחנת הבנויה על אותם יסודות עריכתיים-לשוניים, אבל בהבדלי סגנון קטנים.",
"פיסקי עריס שמונה אמות ועוד – מהמשך המשנה עולה כי \"פיסקי עריס\" הם עריס שחרב באמצעו, והמשנה קובעת שאם חרב ברוחב של \"שמונה אמות ועוד\" הריהו עריס שנפסק ורשאים להביא לתוכו זרעים.",
"בתוספתא נקבע: \"כמה הוא ועוד, אחד מששה טפחים באמה\" (פ\"ד ה\"ט), וכן בירושלמי: \"דאמר רבי יוחנן כל מידות שאמרו חכמים ועוד טפח\" (ל ע\"ג). כיוצא בו גורסים ספרי ראשונים. אולם כמה חכמים מובהקים גרסו ואף פסקו \"אחד מששים באמה\", וקרוב לומר שגרסה משובשת נזדמנה להם במקום \"אחד מששה באמה\", שהרי לא מצינו שיעור של אחד משישים באמה, והיא נגד הגרסה המקוימת בתוספתא ובירושלמי, וכיצד ניתן לקבוע בשדה אחד משישים באמה שהוא שטח של פחות מסנטימטר אחד?",
"כל מידות שאמרו חכמים בכרם – כגון עשרים וארבע אמות או שש עשרה אמות בקרחת הכרם (פ\"ד מ\"א) ושתים עשרה או שש עשרה אמות במחול הכרם (שם), ומידות אחרות במשנת כלאים, אין בהן ועוד – אין בהן כל הוספה. החכמים שנו גבול ואין כל תוספת עליו, חוץ מפסקי עריס – שנקבעו בו שמונה אמות ועוד. הערות מעינה של הערה זו, \"כל מידות שאמרו חכמים\", הערה המזכירה הלכה של דברי חכמים שקדמו לעריכת המשנה ולהלכה שלפנינו, רווחת במשנה בצורות שונות. כבר במשנה הראשונה של מסכת ברכות נאמר: \"כל מה שאמרו חכמים\", ובהמשך אותו פרק: \"מקום שאמרו\" (מ\"ד), וכיוצא באלו רבים מאוד. הנוסח שבכ\"י קופמן, \"כל מידות\", הוא בנוסחאות עיקריות ובירושלמי (ל ע\"ג), ללמדך שזו אינה אלא משנה אחרונה, מן העריכה של המשנה. לפנינו בדפוסים: \"וכל מידות\". ההערה שבמשנה חשובה גם מסיבה נוספת. לעתים מונים המקורות מידה ומתברר שהכוונה לאותה מידה ועוד. כך, למשל, תרומה עולה באחד ומאה, אך למעשה הכוונה לאחד ומאה ועוד קצת (משנה, תרומות פ\"ג מ\"ז). המשנה כאן מבחינה שלא תמיד אומרים \"ועוד\", ואנו למדים שאין בנושא כלל ושיעורי חכמים הם לעתים מדויקים ולעתים כלליים. ",
"אלו הן פיסקי עריס – שניתנות להם שמונה אמות ועוד ולא שש עשרה אמות כבקרחת הכרם, עריס שחרב מאמצעו – כרם העריס שחרב מאמצעו, נישתיירו בו חמש גפנים מיכן וחמש גפנים מכן – ובשטח שחרב, אם יש שם שמונה אמות לא יביא זרע לשם – אבל אם יש בשטח שחרב, שמונה אמות ועוד נותנין לו עבודתו – לכל קבוצה של גפנים שנשתיירו, וזורע את המוֹתר –ראשונים ואחרונים פירשו ש\"נותנין לו עבודתו\" הוא לפי דעת החכמים ארבע אמות (לעיל משנה א) ולדעת רבי יוחנן בן נורי שישה טפחים, ונאים דבריו של בעל מלאכת שלמה: \"כתב עליו ה\"ר יהוסף ז\"ל פירוש זה אינו נראה אלא אין צריך להרחיק אלא ששה טפחים בלבד כיון שיש כאן ח' אמות ועוד\", ומשנתנו היא בשיטת רבי יוחנן בן נורי.",
"בתלמוד הירושלמי מוסר רבי יוסה בשם רבי יוחנן: \"מעשה ששרף רבי יוחנן בן נורי בנגניגר\" (ל ע\"ג), ונחלקו חכמים מה היה המעשה ששרף, האם שרף זרעים שנזרעו בין עריס לגדר או פיסקי עריס, כלומר פיסקי עריס שלא היה בהם השיעור של שמונה אמות ועוד. מעשה זה קרוב בעניינו למעשה ששנינו לעיל בפרק ד משנה ד: \"מעשה שהלך רבי יהושע בן קרחה אצל רבי יוחנן בן נורי לנגנינר (=לגניגר) הראהו שדה אחת ובית חבירתה היתה נקראת והיו שם פרצות יותר מעשר והיה נוטל אעין וסותם, דוקרנין וסותם, עד שמיעטן פחות מעשר\"."
],
[
"עריס שהוא יוצא מן הכותל מתוך קרן וכלא – בכל הנוסחאות האחרות: \"וכלה\", ופירושו: שני כתלים סמוכים זה לזה ובקרן שבזווית נטוע הגפן אשר בדיה מונחים על הקרן, וכלה (העריס מסתיים) בקרן ואינו מתפשט לשני צדי הכתלים. יש שמפרשים את המילה \"וכלה\" כשם עצם: העריס יוצא מן הכותל מתוך קרן וכלה, כלומר מתוך הזיז שמקיף את הגדר או את הקרן, וכמו ששנינו במשנת בבא בתרא ובתוספתא: \"ואת התנור שלושה מן הכליא שהן ארבעה מן השפה\" (משנה, פ\"ב מ\"א; תוס', פ\"א ה\"ג). הכליא בולטת מעל השפה, ושלושה טפחים מן הכליא הם ארבעה מן השפה. מקור המילה הוא ביוונית, κοιλία – בטן, כלומר בולט כבטן.",
"נותנין לו עבודתו – שישה טפחים (או שלושה, כמו שהוגדר המונח במ\"א לעיל), וזורע את המותר – שבין שני הכתלים, שכן אין לו דין עריס, שהרי אינו נטוע לצד הכותל ואינו מצטרף לגפנים הנטועים ליד הכתלים.",
"רבי יוסה אומר אם אין שם – בין הכתלים, ארבע אמות לא יביא זרע לשם – זו דעתו של רבי יוסי לעיל (פ\"ה מ\"ד) בגפן שהיא נטועה בגת או בנקע, שתנא קמא אומר שנותנים לה עבודתה וזורע את המוֹתר ורבי יוסי אומר שאם אין שם ארבע אמות לא יביא זרע לשם. התלמוד הירושלמי (ל סע\"ג) מסביר את המיוחד בהלכה של נטיעה בגת או בנקע ואת המיוחד בהלכת עריס. כדברי רבי יוסי כמעט בכל עדי הנוסח שבידינו, אבל ב- ז (כתב יד לאו) \"אם יש שם\", וכן מעיד בעל מלאכת שלמה בשם \"רוב הספרים\", וקשה ליישב גרסה זו."
],
[
"הקנים היוצאים מן העריס – הקנים ארוכים יותר מהעריס של בדי הגפנים, חס עליהן לפסקן – אך חס לחתוך את הקנים הבולטים, כנגדן מותר – מתחת הקנים מותר להביא זרע. לעיל במשנה ג נאמר כי המדלה את הגפן על מקצת אפיפיורות לא יביא זרע אל תחת המוֹתר ואם הביא לא קידש, אך לכתחילה אין להביא, ובמשנתנו ההלכה מתירה לכתחילה. מפרשי המשנה מסבירים שאת האפיפיורות הניחו כדי שהחדש של הבדים יהלך עליהם, ובקנים לא התכוון שבדי הגפן יימשכו ויהלכו על הקנים, אלא שהדברים אינם רמוזים כלל במשנה, ואולי המשניות חלוקות.",
"עשאן – את הקנים, כדי שיהלך עליהן החדש אסור – אסור להביא תחתן זרע אף לפני שהלך החדש על הקנים, כהלכה השנויה באפיפיורות."
],
[
"המשנה סודרת פרטים שונים מהלכות עריס. במשניות הקודמות בפרקנו ערוכות הלכות העריס על צורותיו השונות, האפיפיורות והקנים, על אילן מאכל ואילן סרק, ובמשנתנו ערוכות ההלכות על הפרח היוצא מן העריס ועל הדלית הבודדת. המשנה היא מעין לקט של פרטים היוצאים מן העריס.",
"הפרח היוצא מן העריס – הפרח הבולט מן העריס, רואין אותו כאילו מטוטלת – אנך (עמוס ז ז) ברזל או עופרת הקשור לחוט ומודדים בו את הקיר בשעת הבנייה אם הוא מכוון היטב. במשנת כלים: \"האולר והקולמוס והמטוטלת\" (פי\"ב מ\"ח).",
"תלוייה בו – בפרח, כנגדו אסור – מלזרוע בשטח שמתחת לפרח אף אם הוא יוצא מחוץ לעריס או מחוץ לגדר, ובתלמוד הירושלמי: \"תמן אמרין את רואה כילו שפוד שלמתכת תחוב בו... עד מקום שהוא [נקמז]\" (ל ע\"ג), כלומר נתחב באדמה, והשטח עד אותו קו אסור בזריעה. \"מטוטלת\" כמעט בכל הנוסחאות, ורק בכי\"מ ובשני כתבי יד של פירוש הרמב\"ם: \"מטוטלות\".",
"וכן בדלית – וכן בזמורת גפן בודדת המודלית על גבי קנים או אפיפיורות ויוצא הימנה פרח, כנגדו אסור להביא זרע.",
"המותח זמורה מאילן לאילן – מגפן אחת לגפן האחרת, תחתיה – תחת הזמורה, אסור – להביא זרע.",
"סיפקה – לזמורה, בחבל או בגמי – הזמורה קצרה הייתה לחברה לאילן והאריכה בחבל או בגמי, תחת סיפוק – תחת הסיפוק של החבל או הגמי, מותר – להביא זרע.",
"עשאן – לחבל או לגמי, כדי שיהלך עליו החדש – כדי שתהלך על החבל הצמיחה החדשה של הזמורה, אסור – להביא זרע תחתיו, וכמו ששנינו במשנה הקודמת בדיני קנים היוצאים מן העריס. בלשון חכמים \"ספוק\" או \"סיפוק\" הוא קשירת ענף אחד לענף אחר כדי שיתאחו ובכך יחודש הענף ויניב פרות. ייתכן שלסיפוק זה מתכוונת המשנה כאן, שקשר זמורה חדשה לזמורה הישנה כדי להאריכה.",
"בתלמוד הירושלמי סיכמו כי אסור להביא זרע לא תחת האשכולות ולא תחת העלים, ו\"אפילו תחת העלין אסור ומקדש\" (ל ע\"ג)."
]
],
[
[
"הפרק השביעי הוא הפרק האחרון הסודר את הלכות כלאי הכרם. שתי המשניות הראשונות דנות בהברכת הכרם, מציאות השכיחה בעיקר בכרם, ולאחריהן הלכות כלליות של כלאי הכרם, דינו של הכרם שאחרים הביאו בו לידי כלאי הכרם (משניות ד-ז) ודיני כלאי כרם אחרים. הברכה מעוררת סדרת בעיות הלכתיות, שכן היא אינה רק ענף של עץ קיים אך גם אינה בבחינת נטיעה חדשה. בתקופת המקרא איננו שומעים על טכניקה זו של הברכה, וכנראה זהו חידוש שצמח מאוחר יותר. בספרות החקלאית הרומית מופיעה טכניקה זו כדבר רגיל.",
"כאמור ניתן להבריך כל ענף של כל עץ, אלא שברוב האילנות הפעולה קשה. האילן מתנשא לגובה וענף ארוך הוא גם ענף בוגר וקשה, והברכתו מסובכת. אבל הגפן נמוכה וענפיה שרועים על הקרקע, כך שניתן להבריכה בקלות. מטרת ההברכה ליצור מהענף עץ חדש בקרבת העץ הקודם, ולתת לעץ החדש תנאי התחלה יציבים של יניקה מהעץ הקודם. זו סיבה נוספת למיעוט ההברכה באילנות אחרים, שבדרך כלל אין נוטעים אילנות בצפיפות כה רבה ועל כן נמנעים מלטעת עץ חדש כה קרוב לאילן האם. אך בגפן הנטיעות הן בצפיפות רבה יותר, ועל כן ההברכה כדאית ותדירה. ",
"כאמור, שתי המשניות הראשונות דנות בהברכה בכרם. דיני הברכה נזכרים במשנה ובשאר המקורות התנאיים בהקשרי הלכה שונים כדיני כלאיים, ערלה, שביעית וחזרה ממערכות מלחמה, כדין מי שנטע כרם ולא חיללו.",
"המברך את הגפן בארץ – מכופף את זמורת הגפן, מטמינה בקרקע, מהדקה כדי שהמגע עם הקרקע ישתרש ומוציא את ראשה של הזמורה במרחק מה מגפן האם. הדיון במשנתנו הוא האם מותר לזרוע בשטח שבין שני הגפנים. התנא מלמדנו: אם אין עפר על גבה שלשה טפחים – אם אין על הזמורה לאורכה עפר שלושה טפחים, לא יביא זרע עליה – שלא יגעו שורשי הזרע בזמורה שבאדמה, וכלשון התלמוד הירושלמי: \"משם זרעים על גבי הגפן\" (ל ע\"ד). בתוספתא ובשני התלמודים נאמר שאמנם אין זורעים על גבה אבל \"מותר לזרוע מכן ומכן\", ובלשון הבבלי \"אבל זורע את הצדדין אילך ואילך\" (תוס', פ\"ד הי\"א; ירו', ל ע\"ד; בבלי, בבא בתרא יט ע\"ב).",
"לפי משנתנו די בשלושה טפחים של עפר שיהיו על גבה של הזמורה. אולם בתוספתא חלוק רבן שמעון בן גמליאל ושונה: \"בית שמיי אומרים עשר אמות ובית הלל אומרים ששה טפחים\" (שם). הנוסח \"עשר אמות\" מופיע אף בכ\"י ערפורט ובספר יראים (סימן עו עמ' 56), אבל בדפוס ראשון \"עשר\" והמילה \"אמות\" חסרה, ויש להניח כי הכוונה לעשרה טפחים. עשר אמות משמעו חפירה של 6 מ' לערך, וזו דרישה שאין ברייה יכולה לעמוד בה. למעשה פירושו של דבר שאין לזרוע בכל ציר ההברכה, וזו גזרה חמורה ביותר. עשרה טפחים הם דרישה \"הגיונית\" יותר, אך עדיין משמעה המעשי הוא שרק במקרים נדירים יוכל הבעל להבריך עץ זה או אחר. באזורים ההרריים רק לעתים רחוקות מגיע עומק הקרקע למטר, ובעומק כזה כבר קיים סלע. יתר על כן, זו עבודה רבה. שישה טפחים הם תביעה על גבול הכדאיות החקלאית.",
"שישה טפחים הם כדעתו של תנא קמא לעיל (פ\"ו מ\"א) שעבודת הגפן היא שישה טפחים, ושלושה קרובים לדעתו של רבי עקיבא שם. ברם אין זהות בין העמדות, שכן יש הבדל עקרוני בין המקרים. בפרק ו מדובר ב\"כדי עבודתה\", שהוא השטח סביב עץ הנדרש לצורכי עיבוד הגפן, ואילו במשנתנו מדובר בתחום היניקה של השורשים האנכיים (ירו', ל ע\"ד). התלמוד הירושלמי מתחבט מדוע הוזכרה דווקא הגפן, והאם לאילן אחר דין שונה. לפי פשוטם של דברים גפן היא ככל אילן, אלא שההברכה היא עבודה אופיינית לגפן, ונדירה בעצים אחרים.",
"שמאי והלל היו אבות התורה שבעל-פה, ושני הבתים (שמאי והלל) ממשיכי דרכם החשובים. הלכות ומסורות שנמסרו על ידי שני הבתים הם בבחינת קודש קודשים. עם זאת, לעתים חלקו חכמים אחרונים על שני הבתים והציעו גישות אחרות, ובמקרה זה גישה מקלה הרבה יותר. גם ההיתר לזרוע מצד ציר ההברכה יש בו הקלה גדולה שאינה הולמת את רוח הדברים של בית שמאי ובית הלל.",
"אפילו הבריכה – לזמורה, בדלעת או בסילון – בדלעת או בצינור, לא יביא זרע על גבה אלא אם כן יש עליה שלושה טפחים, ופירשו מפרשי המשנה בדלעת יבשה שאין בה איסור להברכת הגפן בתוכה. בתלמוד הירושלמי מפורש: \"הדא דתימר בסילון שלחרס, אבל בסילון שלאבר (מתכת) אינו צריך עד שיהא שם שלשה טפחים עפר מלמעלן\" (ל ע\"ד). גם כאן ההלכה האמוראית ממשיכה במגמת ההקלה, בדרך של פרשנות מצמצמת. יש להעיר ששורשי גפן (או כל אילן אחר) הם בעלי חיות מפתיעה. יש בכוחו של השורש לחדור מחסום אבן או חרס, ולעתים אף לכופף מתכות.",
"\"סילון\" היא מילה יוונית לצינור מתכת. בדרך כלל שימש להובלת מים במקום שאי אפשר היה להתקין אמה. יש להניח שהסילון מייצג טכנולוגיות רומיות. את ההברכה העבירו בסילון (צינור) פשוט כדי להגן על הנטע הרך ולבל תפגע בו המחרשה בעת החריש. ",
"הבריכה בסלע – הבריך את הזמורה בחור שבסלע או מתחת לסלע, אף על פי שאין עפר על גבה אלא שלש אצבעות מותר להביא זרע עליה – ומוסיף הירושלמי: \"הדא דתימא בהדין צלמא, ברם בהדין רביבה מתפתפת הוא\" (ל ע\"ד). בתוספתא שנינו: \"הבריכה שבסלע, אף על פי שאין עפר על גביו אלא שתי אצבעות מותר לזרוע על גביו, דברי רבי מאיר. רבי יוסה אומר שלש אצבעות\" (פ\"ד הי\"א). משנתנו היא, אפוא, כרבי יוסי ולא כרבי מאיר. אבל דברי רבי יוסי לא נעלמו מההלכה, ובמקרה של סלע קשה מאמצת מסורת ההלכה את דעתו. שוב האמוראים מקלים מההלכה התנאית בדרך של פרשנות מצמצמת. הם אמנם מקבלים להלכה את המשנה, אך בסלע מאמצים את הדעה המקלה.",
"הארכובה שבגפן – \"ארכובה\" היא מילה נרדפת לברך או לכיפוף הפרק של עצמות. היא נזכרת פעמים רבות כחלק מגוף האדם או הבהמה. כך, למשל, \"בהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה כשרה מן הארכובה ולמעלה פסולה\" (משנה, חולין פ\"ד מ\"ו). בדרך השאלה הועבר המונח לכל כיפוף, ובמשנתנו הכוונה לגפן שגזעה דק ויש שהגזע מתכופף וכשמעלים את הגפן היא נעשית כעין ארכובה, כעין ברך. המשנה קובעת: אין מודדין – שישה טפחים כדי עבודתה, אלא מעיקר השני – מן הארכובה שעלתה ולא מן העיקר הראשון, לא מגזע הגפן הראשון. בלשון אחר: מודדים שישה טפחים מן העיקר השני ואחר ששת הטפחים האלו מותר להביא זרע. בדפוסים: \"אין מודדין לה\", ועל זה כותב בעל מלאכת שלמה: \"מלת לה לא גרסינן ברוב ספרי כתיבת יד\", ואכן היא אינה בכל הנוסחאות העיקריות ולא בציטטה של משנתנו בבבלי, בבא בתרא פג ע\"א.",
"התלמוד הירושלמי (ל ע\"ד) מוסיף: \"והאי כשאין הראשון [נראה] אבל אם היה הראשון נראה נותן ששה טפחים לכאן וששה טפחים לכאן\", כלומר אם בא להביא זרע ליד הגזע החדש מודד שישה טפחים ואם בא להביא ליד הגזע הראשון מרחיק אף הימנו שישה טפחים."
],
[
"המבריך שלש גפנים – בארץ ומוציא את ראשיהן במרחק מה מן הגזע, ועיקריהן נראין – הגזעים של הגפנים העיקריים נראים, רבי אלעזר ברבי צדוק אומר אם יש ביניהן – בין שלוש הגפנים הראשונות לבין הגפנים שהוציא לאחר ההברכה, מארבע אמות ועד שמונה – הוא המרחק בין שורת גפנים לחברתה, כמו ששנינו לעיל פרק ה משנה ה, הרי אילו מיצטרפות – להיות כרם, ואין להביא זרע אלא לאחר ארבע אמות. מגפן בודדת די בהרחקה של שישה טפחים ומכרם יש להרחיק ארבע אמות, ואין כרם אלא שתי שורות של גפנים (לעיל פ\"ד מ\"ה). אם עקריהן של הגפנים נראים הריהם מצטרפים לשורת הגפנים הקודמת ויחד הם מהווים כרם, אף על פי ששתי השורות יונקות מאותו שורש, ואם לאו – אם אין בין שתי השורות לפחות ארבע אמות או יותר משמונה אמות, אינן מצטרפות – וכל הגפנים נידונות כגפנים בודדות ואין להרחיק מהן זרע אלא שישה טפחים בלבד.",
"גפן שיבשה אסורה – בזריעה בסמוך לה ויש להרחיק, כמו מכל גפן, שישה טפחים. הרע\"ב פירש משום מראית עין, וכן משתמע מדברי הירושלמי שנביאם בהמשך. בעל מלאכת שלמה מדגיש שאין מדובר בגפן שיבשה לגמרי, שהיא אינה כלל כזרע, אבל תוספת זו אינה נחוצה. העובר בדרך לפני עונת הפרי (בחורף) אינו יכול לדעת אם יבשה הגפן לגמרי או לא, ובעונת הפרי הרי או שהיא יבשה לחלוטין או שיש בה פרי (ולו מעט), כך שחלוקת המשנה בין יבשה לבין \"יבשה לגמרי\" מיותרת.",
"ואינה מקדשת – הגפן היבשה אינה מקדשת את התבואה שנזרעה בסמוך לה. בתלמוד הירושלמי (ל ע\"ד) נאמר: \"אמר רבי לעזר (הלכה) דרבי מאיר היא [דרבי מאיר אמר אפילו גפן צמר אסור ואינו מקדש]\". כלומר, ההלכה בגפן שיבשה היא של רבי מאיר, כשם שאמר שאסור בגפן צמר משום מראית עין (להלן בהמשך המשנה).",
"רבי מאיר אומר אף גפן צמר אסור ואינו מקדש – לפנינו בדפוסים: \"צמר גפן\", וכך ברוב הנוסחאות, אולם יש לקרוא \"גפן צמר\", וכך בכתב יד קופמן, ס, פ ובשני קטעי גניזה (ג5, ג17). כמו כן: \"והגיה ה\"ר יהוסף ז\"ל אף גפן צמר נכתב ובספר[ים] אחר[ים] צמר גפן ונ\"ל דטעות הוא כי כשמדברים מן הצמר אומרים צמר גפן, כלומר הצמר של הגפן, אבל כשמדברים מן הגפן של צמר אומרים גפן צמר, הגפן שעושה הצמר\" (מלאכת שלמה). גפן הצמר אינה גפן ואינה מקדשת את התבואה אך אסור להביא זרע בסמוך לה כשם שאסור בגפן רגילה, בגלל שיתוף השם ומשום שבכל מקרה היא אינה ירק ודינה כתבואה. היו גם מי שפירשו שאין לזרוע גפן צמר בכרם, והיא נחשבת מין אחר למרות שיתוף השם והתודעה העממית. עצם הצורך לעורר את שאלת דמיון המינים בין גפן לגפן הצמר מלמד שבעיני חכמים הגדרת מינים דומים אינה דווקא הגדרה בוטנית, וגם לא רק דמיון חיצוני, אלא גם דמיון השם.",
"צמר גפן או גפן צמר הוא הנקרא בימינו \"כותנה\". בארמית של התקופה יוחדה המילה \"כיתנא\" לפשתן, ואת הכותנה כינו \"צמר גפן\". הצמח כונה כך משום דמיונו החיצוני לגפן בכך ששניהם שיחים ולאחר הקטיף נותרים הגבעולים חשופים, אך עיקר הדמיון הוא בעצם התהוות אשכולות על השיחים. אבל אלו מינים ובני משפחות שונים לגמרי, וגם כשהשיח חשוף אין אפשרות לטעות בין השניים. הדמיון העיקרי הוא שיתוף השם, ואף לכך הייתה כנראה עצמה כלשהי. מבחינה הלכתית אין שום קשר בין שני הגידולים. אין שום סיבה עניינית לכך שהמשנה תעסוק עתה בצמר הגפן. צמר הגפן הוא ככל גידול אחר הגדל בכרם. היה אולי מקום להזכיר את הגידול במסגרת ההלכה שאין מביאים אילן באילן או אילן בירק (לעיל פ\"א מ\"ז), ואין לו עניין בפרקנו (איור 48). ",
"דומה שהדיון על צמר הגפן הובא משום שרבי מאיר מחיל עליו את הדין \"אסור ואינו מקדש\", ועל הגפן נאמר \"גפן שיבשה אסורה ואינה מקדשת\". הווה אומר, יש כאן הקשר של אסימילציה, כלומר אגב אזכור הגפן הרגילה הוזכר צמר הגפן שאיננו דומה מבחינה הלכתית, אך דומה בצליל שמו לגפן, דמיון חיצוני ותו לא.",
"לכאורה הפירוש שהצענו עומד בניגוד לדברי הירושלמי בהקשר אחר: \"מהו לזרע בצד גפנים יבישות? נישמעינה מן הדא: 'גפן שיבשה אסורה ואינה מקדשת', ואמר רבי לעזר דרבי מאיר היא דרבי מאיר אמר אפילו גפן הצמר אסור ואינו מקדש. הדא אמרה שמותר לזרע בצד גפנים יבישות\" (ירו', לעיל פ\"ב ה\"ד, כז ע\"ד). הירושלמי לומד לכאורה את דין זריעה ליד גפן יבשה מדין צמר הגפן, ומשמע שבדרך סמויה מן העין יש קשר בין ההלכות. אלא שכל הירושלמי מוקשה, וכי למה להביא ראיה מפותלת כאשר המשנה אומרת במפורש \"גפן שיבשה אסורה ואינה מקדשת\"? אלא דומה שהוכחת הירושלמי היא ממשנתנו שצוטטה במלואה, ורק מעתיקים קיצצו את הציטוט וציטטו את השורה הלא מתאימה.",
"כאמור, צמר הגפן (עמר גופנא בארמית) הוא המכונה כיום \"כותנה\". הוא מופיע מעט מאוד פעמים בספרות חז\"ל. המקורות התנאיים מונים את צמר הגפן יחד עם חומרי גלם אחרים של תעשיית הטקסטיל, יחד עם צמר ארנבים, צמר גמלים וצמר חיה שבים (תוס', שבת פ\"ט ה\"ג; ספרא, תזריע פרק י\"ג ה\"א, סח ע\"ב). כן נאמר שצמר הגפן הוא דוגמה לגידול שאין דרכו לכסות אבל היוצא ממנו מכסה, כלומר הצמח עצמו אינו משמש ללבוש אך ניתן להפיק ממנו אריג, וכן ניתן להתקין ממנו רטייה לפצע (מדרש איוב פל\"ז). בסך הכול מספר האזכורים קטן ביותר. זאת ועוד, הסדרה \"צמר גפן, צמר גמלים וצמר ארנבים\" מכילה מקורות איזוטריים שלא שימשו לייצור המוני. הגמלים בארץ היו נדירים וצמרם מועט, אבל לפחות בערביה היו מקור חשוב לאריגים. הארנבים לא היו גידול תרבות וממילא השימוש בצמרם היה אקראי בלבד, והוא הדין לצמר חיה שבים. כל זה, ומיעוט העדויות, מוכיחים שמשמעותו הכלכלית של צמר הגפן הייתה שולית.",
"רבי לעזר ברבי צדוק אומר אף על גבי הגפן אסור ואינו מקדש – בדפוסים לפנינו: \"אומר משמו\", כלומר משמו של רבי מאיר, אולם \"משמו\" חסר גם ב- א, מ, פ ובשני קטעי גניזה (ג15, ג17). בעל מלאכת שלמה מביא בשם ה\"ר יהוסף שנראה לו שהוא טעות. אין ספק שרבי יהוסף צדק, שהרי רבי אלעזר ברבי צדוק חי בדור יבנה ומוסר משמו של ",
"רבן גמליאל, ואי אפשר שימסור משמו של רבי מאיר. אם אכן כתוב היה \"משמו\" סביר שהכוונה לרבן גמליאל כמו במשנה, פאה פ\"ב מ\"ד. ",
"מסתבר שדברי רבי אליעזר ברבי צדוק מוסבים להלכה בראש הפרק השונה שהמבריך את הגפן בארץ אם אין עפר על גבה שלושה טפחים לא יביא זרע עליה, והוא מוסיף שאמנם אסור אך אינו מקדש, אינו אוסר את הגפן. המשנה לא שנתה את דבריו בראש הפרק אלא צירפה את דבריו לשורת ההלכות שבמשנה ג השונה את הדברים שאסורים ואינם מקדשים. אם כך ודאי אין לגרוס \"משמו\", שהרי אין שם תנא הנזכר בשמו."
],
[
"המשנה מונה שורה של סוגי כלאי הכרם שהם אסורים אך אינם מקדשים, כלומר אינם אוסרים בהנאה את התבואה ואת הכרם. כל הסוגים שהמשנה מונה נזכרים בפרקים הקודמים, ומהם אף שנאמר עליהם במקומם שאינם מקדשים, אולם משנתנו מונה את כל הסוגים אשר אסורים ואינם מקדשים. המשנה היא מסוג המשניות המסכמות, ומסכמת את המשניות שלפניה, אך לא בדיוק לפי סדר המשנה שלנו. יש להניח שלפני העורך של משנתנו כבר עמדו המשניות שלנו, או לפחות ההלכות שלהן היו מוכרות, מסוגננות וערוכות. ",
"אלו אסורין – כך גם ב- ג15, ז, כ, ל, מ; בדפוסים וביתר עדי הנוסח: \"אוסרין\", ויש שביקשו לפרש שהם אוסרים באכילה ואין מקדשים לאסור בהנאה. אולם הנוסח \"אסורין\" מצוי בכל עדי הנוסח העיקריים, בקטע גניזה ובראשונים. אלה סוגי כלאיים שאסור להביא לתוכם זרעים, ולא מקדשין – אם זרע באיסור הזריעה אסורה, אך לא כל הכרם או השדה.",
"מותר חורבן הכרם – כך תוקן. כרם שחרב באמצעו מותר לזרוע בתוכו, לפי דעת בית שמאי, רק אם יש בו קרחת כרם של עשרים וארבע אמות, ולדעת בית הלל שש עשרה אמה (פ\"ד מ\"א), ואם אין בו שיעור של קרחת כרם \"לא יביא זרע לשם\" (שם), אולם אם נתן ארבע אמות כדי עבודת הכרם וזרע במוֹתר – המעשה אסור אך אינו מקדש.",
"מותר מחול הכרם – שאין בו בין הכרם לגדר שתים עשרה אמות (פ\"ד מ\"ב) ונתן לגפנים ארבע אמות וזרע את המוֹתר, המעשה אסור אך אינו מקדש.",
"מותר פיסקי עריס – עריס גפנים שחרב מאמצעו ונשתיירו בו חמש גפנים מכאן וחמש גפנים מכאן, אין להביא לתוכו זרע (לעיל פ\"ו מ\"ו) אלא אם השטח שחרב הוא שמונה אמות ועוד (פ\"ו מ\"י). בעל הכרם נתן לגפנים שישה טפחים כדין שניתן לגפנים בודדות וזרע את המוֹתר. המעשה אסור, אך אינו מקדש.",
"מותר אפיפיירות – המדלה את הגפן על חבלי גמי (פפירוס) ארוכים מן הזמורות לא יביא זרע אל תחת המוֹתר מן קצה הזמורה עד לסופן של האפיפיורות, וכמו ששנינו לעיל בפ\"ו מ\"ג. באותה משנה אף נאמר במפורש: \"אם הביא לא קידש\", אולם כפי שהדגשנו המשנה עורכת את כל המעשים שאסורים אך אינם מקדשים. עד לכאן מנתה המשנה את ההלכות לפי הסדר דלעיל. אבל האפיפירות נזכרות לפני פסקי עריס, ובכך סטה העורך מהסדר שלפנינו. ייתכן שהיה לפניו סדר שונה, או שלא הקפיד על סדרה של הרשימה.",
"אבל תחת הגפן – אבל הזורע תחת הזמורה עצמה, ועבודת הגפן – הזורע בתוך השטח שיש לתת לגפן, בתוך ששת הטפחים של גפן בודדת, וכמו ששנינו לעיל פ\"ו מ\"א: \"כמה היא עבודת הגפן? ששה טפחים\", וארבע אמות שבכרם – והזורע בתוך ארבע אמות שבכרם, הרי אלו – הגפנים, מתקדשין – ואסורים בהנאה."
],
[
"ארבע המשניות הבאות סודרות את ההלכות על כלאיים שנעשו באונס בידי בני אדם אחרים או בידי כוחות טבע (משנה ז).",
"המסכך את גפנו – שלו, על גבי תבואתו של חבירו הרי זה קידש – אסר את תבואת חברו בהנאה, שהרי עשאה לתבואת כלאיים, וחייב באחריותו – בתשלומי הנזק שהזיק לחברו. \"חייב באחריות\" הוא ביטוי רווח בספרות החכמים לציון החיוב בתשלום הנזק. ",
"הלכה זו שנויה במשנתנו בסתם בכל עדי הנוסח, וכן היא שנויה בסתם בספרי: \"אין לי אלא כרם שלך כרם של אחרים מנין תלמוד לומר לא תזרע כרמך כלאים מכל מקום\" (פיסקא כו עמ' 263). אולם בשני התלמודים מיוחסת דעה זו לרבי מאיר. התלמוד הירושלמי מביא את הדרשה שבספרי ומוסיף עליה: \"אמר רבי לעזר דרבי מאיר היא\" (ל ע\"ד), ובהמשך הסוגיה חלוקים בכך חכמים. בתלמוד הבבלי נאמר: \"אלא הא רבי מאיר דתנן המסכך\" וכו' (בבא קמא ק ע\"א). אף כאן אין ציטטה ממש, \"דברי רבי מאיר\", אלא סברה, שהרי \"סתם משנה רבי מאיר\" או מסורת. בבבלי יבמות נאמר: \"דתנן המסכך גפנו על גבי תבואתו של חברו הרי זה קדש וחייב באחריותו, דברי רבי מאיר\" (פג ע\"א), אלא שסיום זה אינו נמצא כמעט בכל עדי הנוסח והראשונים.",
"רבי יוסה אומר ורבי שמעון אומר אין אדם מקדש דבר שאינו שלו – דעתם של רבי יוסי ורבי שמעון היא שקידוש בכלאיים אינו דומה למעשה \"טכני\" שאוסר, כמו למשל הבאת טומאה, כגון \"הנותן חלב ודם בקדירת חבירו\" (הרע\"ב), אלא לקביעה מחשבתית-הלכתית שאין אדם קובע ומקדיש או מחרים דבר שאינו שלו.",
"הלכה זו שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו מוצאת את ביטויה בתחומים רבים של ההלכה. בתוספתא פאה נאמר כי \"המקדיש את כרמו לא יקדיש את העוללות שאין אדם מקדיש ",
"דבר שאינו שלו\" (פ\"ג הי\"ג), שהרי העוללות שייכות לעניים, ולעניין הקדשת שדה אמור במשנת ערכין ש\"אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו\" (פ\"ז מ\"ה), וכיוצא באלו רבים.",
"בסוגיה בתלמוד הירושלמי העוסקת בפועל שקיים ירקות שדה בכרם (לעיל פ\"ה ה\"ו, ל ע\"א) מסיקה הסוגיה: \"אף על גב דרבי שמעון אמר אין אדם מקד(י)ש דבר שאינו שלו מודה הוא הכא שאסור לו\". קרוב להניח כי אף בסוגייתנו בעניין המסכך את גפנו על פני תבואתו של חברו אף על פי שאינו מקדש יהא הדבר אסור לו, ואמנם אף הסוגיה למשנתנו מסיקה: \"אבל המסכך את גפנו שלחבירו על גבי תבואתו כל עמא מודיי שהאוסר נאסר\" (לא ע\"א).",
"\"מקדש\" כאן הוא ביטוי מקביל ל\"אוסר\", כלומר עושה אותו קודש שפסול לאכילה. הביטוי מועבר מתחומים אחרים, ובעיקר מהקדשת קרבן או תרומה (משנה, ערכין פ\"ז מ\"ה; תוס', פאה פ\"ג הי\"ג ועוד).",
"ההלכה במשנה זו מצויה בתחום העדין המחבר את דיני ממונות ודיני שמים. \"קידוש התבואה\" הוא פעולה דתית שיש לה נזק כלכלי לשומרי מצוות. יש במשנתנו הסכמה על כך שיש לפצות את הבעלים על הנזק, אבל לפי רבי שמעון אין כאן כלל נזק שכן רק בעל השדה יכול לקדש את רכושו. רבי שמעון מכיר בהבדל בין פעולה משפטית לפעולה דתית. אם אדם הזיק ממש לרכוש של חברו, כגון ששרף את תבואתו, ודאי ש\"חייב באחריותו\", שכן אדם אחראי על מעשיו. אבל נזק דתי אינו נזק ממשי שכן חכמים יכולים עדיין לבטל את פעולת הנזק. מבחינה משפטית של דיני ממונות ונזקים הנזק של \"קידוש התבואה\" אינו תוצאה ישירה של מעשה אדם. הוא יותר דומה ל\"דינא דגרמי\", שהוא המונח לנזק עקיף. על כן מבחינה משפטית טהורה היה מקום לפקפק אם חייב המזיק באחריותו, שכן ב\"דינא דגרמי\" המזיק פטור. שאלות אלו מחייבות הרחבה ודיון מקיף, ולא כאן מקומו."
],
[
"אמר רבי יוסה מעשה באחד שזרע את כרמו בשביעית – בשנת השמיטה, בשנה שלפי ההלכה שדהו וכרמו מעין הפקר, ובא מעשה לפני רבי עקיבה – בעל מלאכת שלמה מביא בשם חידושי הרשב\"א לבבא בתרא ד ע\"ב: \"אמר רבי יוסי מעשה בצלמון באחד שזרע\" וכו'. אין לגרסה זו עדות בכל הנוסחאות, ונראה כי שם המקום השתרבב מן המשנה לעיל (פ\"ד מ\"ט), מעדותו של רבי יהודה: \"מעשה בצלמון באחד שנטע\" וכו'.",
"ואמר אין אדם מקדש דבר שאינו שלו – בשנה השביעית אין השדה והכרם שלו ואין הוא יכול לקדשם. בהלכה זו מיצה רבי עקיבא את מידותיו הרבה למעלה ממה שאמור בענייננו ובהלכות אחרות על שאין אדם מקדש דבר שאינו שלו. אמת, פרי הכרם בשנה השביעית הוא הפקר, אבל הכרם הוא שלו ויכול, דרך משל, למכרו ולהורישו אף בשנה השביעית, ואף על פי כן רבי עקיבא מקל ורואה בכרם זה דבר שאינו שלו והזורע בכרם בשביעית לא קידש את היבול של הכרם באותה שנה. ייתכן כי מעשהו של רבי עקיבא הושפע אף מן הרצון שלא לאבד פרות בשנת השמיטה, שנה שהמזון היה בה מועט וביקשו לשמר בארץ כל תוצר של פרי. עובדה זו של מחסור מוצאת את ביטויה בהלכות מרובות ובמעשים שנשמרו במסורת החכמים (משנה, ידים פ\"ד מ\"ג; ספרא, בהר פרק א ה\"ט, קו ע\"ג, ועוד הרבה), ועסקנו בכך בהרחבה במבוא למסכת שביעית."
],
[
"האנס – שנטל את הקרקע ואת הכרם הזרוע. אחרי המרידות הגדולות, ובעיקר אחרי מרד החורבן, נמסרו אדמות שהופקעו למקורבי השלטון שהיו ברובם נכרים. מגמה זו התעצמה לאחר מרד בר-כוכבא אשר גרם להגירה גדולה של יהודים מהארץ ולחדירה של נכרים והתנחלותם בקרקע. השלטון הרומי הפקיע קרקעות, ובפועל הועברו אלו לידי משתפי פעולה שזכו בנחלות קרקע נרחבות. המאבק עמם נשא, אפוא, גם אופי משני של תחרות כלכלית בין חקלאים זעירים לבין בעלי קרקעות עשירים. במקביל עסקו חכמים גם במניעת מכירה של אדמות לגויים, וכאן כבר מדובר בנכרים שהיו לאו דווקא עשירים. חכמים אינם מבחינים בין נכרים עשירים לבין נכרים שהם חקלאים זעירים. הווה אומר, המאבק היה בעיקר לאומי, והשיקול החברתי-כלכלי רק הצטרף אליו.",
"במישור המשפטי לא הכירו חכמים בסמכות השלטון הרומי בכלל, ובסמכותו להפקיע קרקעות בפרט. על כן הקרקע היא עדיין רכוש יהודי, ונציג השלטון הרומי הוא \"אנס\" או גזלן. כל זאת אף שמבחינת המשפט הרומי הוא היה בעל הקרקע לכל דבר.",
"במקורות התנאיים נזכרים פעמים רבות האנסים, המציקים והמסיקין שהשתלטו בכוחה של המלכות על קרקעות ישראל. התיאור הנרחב למציאות קשה זו נדון בנספח למסכת דמאי, ובהקשר הנוכחי נסתפק במדרש הערוך בספרי דברים: \"ויראהו ה' את כל הארץ (דברים לד ב) – מלמד שהראהו את ארץ ישראל מיושבת על שלותה וחזר והראהו מציקים המחזיקים\" (פיסקא שנז, עמ' 426-425).",
"שזרע – תבואה, את הכרם – האנס הנכרי שקיבל את הקרקע בהפקעה מן היהודי אינו שומר על דיני כלאיים. היו מן המסיקין או המציקים שהיו יהודים מקורבים למלכות, אך רובם היו נכרים.",
"ויצא מלפניו – הכרם יצא מידי האנס וחזר לבעליו. ההלכה התנאית עודדה ואף לחצה על בעל הקרקע היהודי לחזור ולגאול את נחלתו. המשנה בדמאי שונה: \"החוכר שדה מן הנכרי מעשר ונותן לו. רבי יהודה אומר אף המקבל שדה אבותיו מן הנכרי מעשר ונותן לו\" (פ\"ו מ\"ב), כלומר יהודי המקבל בקבלנות מן הנכרי את שדה אבותיו וחייב לפי המוסכם לתת לו חלק מן היבול, חייב לעשר תחילה ואחר כך לתת לגוי. הדרישה לתת לגוי תבואה מעושרת היא דרישה חמורה, ורבי יוחנן מסבירה: \"מן המסיקין שנו מתוך שאת אומר לו כן אף הוא דוחק עצמו ופודה אותה\". הכרם מותר, שהרי שנינו במשניות שלפנינו שאין אדם מקדש דבר שאינו שלו, אולם מן הראוי שיקצור את התבואה שנזרעה בכרם ולו רק מפני מראית העין. במשנה לא נאמר למה יצא האנס מהקרקע, אבל ודאי שלא עשה זאת רק מרצונו הטוב. או שהיהודי פדה את הקרקע, או שהצליח לשדל את השלטונות להשיב לו את הגזלה.",
"קוצרו אפילו במועד – אף שחול המועד אסור במלאכה בדבר שאינו אבד. בירושלמי למשנתנו מבואר: \"רבי בא בר יעקב בשם רבי יוחנן כיני מתניתא מותר לקוצרו אפילו במועד\" (לא ע\"א), כלומר אין פירושו של \"קוצרו\" שחייב לקצור במועד, שהרי שנינו בהמשך המשנה עד כמה הוא נותן לפועלים, עד שליש, שמשמעו שהוא חייב לתת לפועלים כדי שיסכימו לעבוד בחול המועד עד שליש למעלה מן המקובל לשלם לפועלים על עבודה זו, אך אינו חייב לשלם תוספת מחיר גבוה יותר, וקוצרו כדרכו.",
"עד כמה הוא נותן לפועלים – עד כמה הוא חייב להוסיף לפועלים שיסכימו לעבוד במועד? עד שליש – מן השכר שפועלים רגילים לקבל לעבודה מעין זו. בתלמוד הירושלמי נחלקו אמוראים בבליים: \"רב חונא ורב ששת חד אמר שליש לשכר וחרנה אמר שליש לדמים\" (לא ע\"א), כלומר מדמי הכרם, והכריע הרמב\"ם בפירושו: \"רוצה לומר שיוסיף להן שליש השכר\".",
"יתיר מכן – אם הפועלים דורשים שכר עבור עבודת חול המועד יותר מתוספת של שליש, אינו חייב לשכור פועלים ויכול הוא להסתפק בכך שיהא קוצר כדרכו והולך אפילו לאחר המועד – הוא עצמו כפי יכולתו, אף אם ישתהה בכך בקצירת התבואה מן הכרם. בלשון הרמב\"ם על אתר: \"הרי זה קוצר לאטו ואפילו נמשך הענין עד לאחר המועד מחפש פועלים במחיר הידוע ועובדים כדרכם\".",
"קרוב לומר, כפי שהציע הר\"ש משאנץ, כי הגבול שנקטה המשנה, עד שליש, יסודו בגבול עד שליש למצוות החוזר פעמים רבות בספרות האמוראית, בתלמוד הירושלמי והבבלי. ",
"כלומר, לחיובה או להידורה של מצווה חייבים להוסיף עד שליש מן המחיר מן הסכום הקבוע (ירו', פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ב; בבלי, בבא קמא ט ע\"א ועוד).",
"ההיתר לקצור נובע מכך שהקציר נחשב לעתים לדבר האבד, ואסור להשהות כלאיים ברשות היהודי. ייתכן שמעבר לכך יש בהלכה ביטוי לשמחה ולתחושת הדחיפות הנובעת מכך שהאנס פינה את הקרקע, וכחלק מהמאבק הלאומי להשבת קרקע ארץ ישראל ליהודים. ברם, מדיון המשנה האחרון משמע שאין זה היתר לקצור בחול המועד אלא חובה, והיא נכפית על בעל השדה היהודי בניגוד לרצונו כדי להימנע ממראית עין של השארת כלאיים בשדה יהודי.",
"מכל מקום, המשנה מניחה שבעל הבית אמיד ויכול להרשות לעצמו לנפוש בחול המועד ולשכור פועלים. הפועלים עצמם עניים ואין להם מה לאכול, לכן מותר להם לעבוד בחול המועד.",
"מאמתי נקרא אנס – מאיזו שעה נקרא השדה או הכרם על שמו של האנס? משישקע – הכרם בידי האנס וייקרא על שמו. בשעה שהכרם כבר ידוע על שמו של האנס רשאי בעל הכרם היהודי שעלה בידו לקבלו חזרה להשתהות בקצירת התבואה שזרע, ואם הפועלים דורשים שכר העולה על שליש הוא יכול לקצור כדרכו. אולם אם הכרם לא היה בידי האנס זמן מרובה ועדיין הכרם נקרא על שם בעליו היהודי, חייב היהודי לקצור בדחיפות את התבואה משום מראית העין, שלא ייראה ככרם של יהודי הזרוע תבואה. אבל אם שם האנס השתקע – הרי הכול יודעים שהשדה הוא של נכרי והוא האחראי על הכלאיים. גם בהלכה זו המרכיב של \"מראית עין\" הוא המניע המרכזי של ההלכה."
],
[
"זה הרוח שיעלעילה – הרוח שהסעירה. בארמית \"עלעולא\" משמעה סערה; \"רוח סערה\" שביחזקאל א ד מתורגם: \"רוח עלעולא\", ולעיל שנינו: \"הזורע וסיערתו הרוח\" (פ\"ה מ\"ז), את הגפנים על גבי תבואה – הרוח הסעירה את זמורות הגפנים על גבי התבואה, יגדור מיד – יעשה מיד גדר שלא תסוככנה הזמורות על התבואה, ובניגוד למה ששנינו במשנה הקודמת שאם הפועלים מעלים שכרם יותר משליש \"קוצר כדרכו\". בעל מלאכת שלמה העיר כי מדברי הרמב\"ם בפירושו נראה כי גרס \"יגרור\" כפי שכתוב בדפוס ונציה (ו) ובכמה עדי נוסח (ב, ט, ן), וכן פסק הרמב\"ם במשנה תורה (הלכות כלאים פ\"ה הי\"א). הרא\"ש והרש\"ס גרסו \"יגדוד\" וכן גרס הריבמ\"ץ, ומשמע שיחתוך את הגפנים הסוככים או את הזמורות הסוככות, והעיר כהלכה רבי יוסף קורקוס בפירושו על הרמב\"ם כי אין כל הצדקה לחייבו לעשות גדר. הרוח הסעירה את הגפנים והפילתם על התבואה, ולכן יגרור מיד ואין לחייבו יותר מכן. ההבדל בתפיסת ההלכה נובע מהשאלה מהי חובתו של בעל הכרם. אסור לו לזרוע או לקיים כלאיים, אבל עדיין אין בכך כדי לחייבו להרחיק מכלאיים שנגרמו שלא באשמתו. במשנה הקודמת דובר על כך שחובתו מוגבלת לשליש, וכאן הוא נדרש לפעילות שונה המתאימה למקרה הנדון. לפי תפיסה זו יש להעדיף את הנוסח \"יגרור\" או \"יגדוד\", וקשה להבין מדוע כאן נדרשת פעולה כה קיצונית ויקרה כהקמת גדר. לשאלת הנוסח \"יגרור\" או \"יגדוד\" ראו להלן.",
"ואם ארעו אונס – ואינו יכול לגדור או לגרור את הגפנים, מותר – אין התבואה נאסרת. בהלכות מעין אלו יש שנזכר \"אבל או אונס\" (משנה, מועד קטן פ\"א מ\"א; פ\"ב מ\"ב; תוס', נדרים פ\"ד ה\"ח), והיא היא.",
"תבואה שהיא נוטה תחת הגפן – זרעה לתבואה כהלכה אלא שבגידולה היא נוטה תחת הגפן, וכן בירק – שנוטה תחת הגפן, מחזיר – את התבואה ואת הירק למקומם. בתלמוד הירושלמי נאמר: \"וכבן עזאי יספר\" (לא ע\"א), ואף נוספת ברייתא: \"תני רבי עקיבה אמר יחזיר, בן עזאי אמר יספר\". \"יספר\" הוא פעילות הזהה ל\"יגדוד\" של הרישא, ו\"יזיר\" זהה ל\"יגרור\". אם כן משנתנו היא כאחד התנאים הללו, תלוי בגרסתה המדויקת. אבל אין לגרוס \"יגדור\", שהיא גישה מחמירה בהרבה מרבי עקיבא ומבן עזאי.",
"ואינו מקדש – אינו אוסר בהנאה לא את התבואה ולא את הגפן אף אם לא החזירם, מפני שאין זריעתה של התבואה או של הירק במקום אסור, תחת הגפן. לעיל במשנה ג נאמר ש\"תחת הגפן\" מקדש, אלא שבאותה משנה מדובר בכגון שתבואה נטועה תחת הגפן או בתוך שטח עבודת הגפן.",
"מאמתי תבואה מתקדשת – ואסורה בהנאה? השיעור שהמשנה תנקוט הוא כלפי התבואה, שכן לגבי הגפנים אין הם מתקדשים אלא בשיעור ששייך להם.",
"משתשליש – משתגיע לשליש מגידולה. כנוסח כ\"י קופמן כמעט בכל עדי הנוסח וברוב ספרי הראשונים. בדפוסים שלפנינו: \"משתשריש\" או \"משתשרש\" (ב, ג5). בסוגיה בירושלמי: \"ממתי [התבואה] מתקדשת משתשליש. אית תניי תני משתשריש\" (לא ע\"א), ומהמשך הסוגיה עולה כי השונים \"משתשריש\" הולכים בשיטת רבי יוחנן המחמיר, והשונים \"משתשליש\" תואמים דבריהם לדברי רבי הושעיה המקלים (לעיל פ\"ה ה\"ו, ל ע\"א). התוספתא שונה \"משתשריש\": \"תבואה שהשרישה הרי זו אסור ומקדשת ומתקדשת\" (פ\"ד הי\"ב), וכן הספרי בציטטה מן משנתנו: \"מאימתי התבואה מתקדשת? משתשריש\" (פיסקא רל, עמ' 263). כן שונה רבא בשני מקומות בתלמוד הבבלי: \"זרוע מעיקרו בהשרשה\" (פסחים כה ע\"א; חולין קטז ע\"א [לפי נוסחאות עיקריות]).",
"וענבים – שיעורם של הענבים, מאימתי מקדשים? משיעשו כפול לבן – ולא משהשרישו. בתוספתא מבואר: \"תבואה שהשרישה הרי זו אסורה ומקדשת ומתקדשת. גפנים שהשרישו הרי אילו אסורין ומקדשין אבל אין מתקדשין עד שייעשו כפול הלבן\" (פ\"ד הי\"ב). ייעשו כפול הלבן, כלומר השורשים יהיו מעט עבים כמו הפול הלבן (לזיהויו ראו פ\"א מ\"א).",
"תבואה שיבשה כל צורכה – ונטע גפן קרוב לצדה או אף בתוכה, וענבים שבישלו כל צורכם – וזרע לצדה תבואה או זרעים, אינן מתקדשות – התבואה הבשלה כבר אינה מתקדשת, וכיוצא בה הענבים שהבשילו כל צורכם. בירושלמי מודגש: \"כיני מתניתא אינן מתקדשות\" (לא ע\"א). ייתכן שהדגשת הירושלמי באה להוציא מן נוסח שהיה לפניו, \"אינן מקדשות\" או \"אינה מקדשת\", כאותה ששנינו במשנה בפרקנו: \"גפן שיבשה אסורה ואינה מקדשת\"."
],
[
"עציץ נקוב – ובתוכו זרע, מקדש בכרם – אם הניחו בכרם הריהו מקדש את הכרם ואוסרו בהנאה, שכן עציץ נקוב נידון כזורע בקרקע, כשנוי במשנת דמאי לעניין מעשרות: \"עציץ נקוב הרי זה כארץ\" (פ\"ה מ\"י), ושאינו נקוב – המניח עציץ שאינו נקוב בכרם, אינו מקדש – את הענבים. ",
"העציץ מופיע במקורות הארץ-ישראליים כמעט אך ורק בהקשר של זריעה בתוכו, וחוזרת האבחנה בין עציץ נקוב, שיש לו חור בתחתיתו, לבין עציץ שאינו נקוב. בבבל מופיע העציץ גם ככלי רגיל יותר ונזכר מאכל הנמצא בתוך העציץ, ו\"עציצא דבית הכסא\" ששימש לריכוז מי שופכין (בבלי, בבא בתרא קמד ע\"ב; מגילה טז ע\"א). במשנה הארץ-ישראלית נזכר עוד העציץ ככלי שהסייד משתמש בו לשמירת הסיד בזמן העבודה (משנה, מקוואות פ\"ב מ\"ח). הווה אומר, מדובר בכלי בעל פתח רחב במיוחד שניתן להכניס בו את מברשת הסייד. סדרת מקורות אחרת מדברת על \"השותה מעציצו\": \"האונס שותה בעציצו והמפתה אם רצה להוציא מוציא. כיצד שותה בעציצו אפילו היא חגרת, אפילו היא סומא, ואפילו היתה מוכת שחין. נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל, אינו רשאי לקיימה שנאמר (דברים כב כט) ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו\" (משנה, כתובות פ\"ג מ\"ד-מ\"ה). אם כן, שותה בעציצו הוא מונח למי שצריך לקיים אישה שאנס, בכל מחיר. ייתכן שהדימוי בא מהתחום החקלאי, שותה מעציצו כמו צמח בעציץ שאינו יכול להיזון אלא ממה שיש בעציץ, או אולי עוקצו של המשפט הוא משום שהעציץ הוא \"עציצא דבית הכסא\". מהעציץ שותים מי שופכין, וזהו עונשו של האנס שנגזר עליו לשתות מים אלו. אם אכן פירוש זה נכון הרי שהמשנה הכירה אותו מטבע לשון שכמותו מצאנו רק בתלמוד הבבלי. ",
"כל אלו הם היוצאים מהכלל, בדרך כלל העציץ שימש לזריעה ולנטיעה. עציץ נקוב נחשב לקרקע ועציץ שאינו נקוב למנותק מהקרקע. במשמעות זו מופיע העציץ בסדרה ארוכה של הקשרים בדיני כלאיים (האם הצמח בעציץ נחשב לזרוע), בדיני שבת (האם תלישת הצמח היא קצירה), בשביעית (האם חלה שביעית על הנטוע בעציץ) ובשאלות דומות.",
"במקורות אין תשובה ברורה מדוע נטעו או זרעו בעציץ, וברור שהחקלאות העיקרית הייתה קשורה ישירות לקרקע. עם זאת, השימוש בעציץ היה נפוץ למדי. בדרך כלל מדובר על ירקות או זרעים בעציץ, אם כי גם על גפן הנטועה בעציץ (ירו', לא ע\"א; תוס', ערלה פ\"א ה\"ג). את הזרעים זרעו בעציץ כדי לגדל מהם צמח הראוי לנטיעה בשדה, או כדי לבדוק את הזרעים. המגדל היה זורע בעציץ מִדְגם קטן מזרעים שקנה כדי לבדוק את כושר הנביטה שלהם: \"אין בודקין את הזרעים בגללים אבל בודקין אותן באדמה ובעציץ ומשיירין משביעית למוצאי שביעית\" (תוס', שביעית פ\"א הי\"ב). כמו כן טמנו את הזרעים בעציץ כדי שיישמרו, בתנאים טבעיים, לשנה הבאה: \"הטומן את הלוף בשביעית, רבי מאיר אומר דרך ארץ טומנו בעציץ כדי שלא יצמח, אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, ונתתם בכלי חרש למען יעמדו ימים רבים\" (תוס', שביעית פ\"ד ה\"ב).",
"הנקב שמדובר עליו נועד לאפשרות שהשורש יציץ מהעציץ ויתחבר לקרקע: \"כמה הוא שיעורו של נקב כדי שיצא בו שרש קטן\" (משנה, עוקצין פ\"ב מ\"י). את העציץ הניחו על הקרקע בבית או בשדה הנטוע או הזרוע, או על גבי יתדות (תוס', עוקצין פ\"ב הי\"ז, עמ' 688; בבלי, גיטין ז ע\"ב – איור 49).",
"העדות על השימוש בעציצים היא אחת העדויות המרתקות לרמת התחכום של החקלאי הקדום; מטרתו לאפשר בדיקה, טיפוח והפקת זרע, כאשר ברור שהגידול המסחרי הוא בשדה רגיל.",
"רבי שמעון אומר זה וזה – בין נקוב ובין שאינו נקוב, אסורין ולא מיתקדשים – \"אסורין\" או \"אסורים\" ברוב הנוסחאות, ולפנינו בדפוסים: \"אוסרין\". \"מיתקדשים\" רק בכ\"י קופמן, וברוב הנוסחאות: \"מקדשין\" או \"מקדישין\" (ו, נ). דעתו של רבי שמעון היא שאף עציץ נקוב אינו כזרוע בקרקע, וכך היא דעתו בתחומים רבים של ההלכה, בין לחומרא ובין לקולא. במשנת שבת שנינו: \"התולש מעציץ נקוב חייב ושאינו נקוב פטור, ורבי שמעון פוטר בזה ובזה\" (פ\"י מ\"ו), ובברייתא השנויה בתוספתא ובשני התלמודים נאמר: \"רבי שמעון אומר אין בין עציץ נקוב לשאינו נקוב אלא הכשר זרעים בלבד\" (תוס', ספ\"ד), והתלמודים מוסיפים: \"כרבי שמעון ברם כרבנין אית חורנין\" (ירו', לא ע\"א; בבלי, שבת צה ע\"א). כלומר, רבי שמעון מבדיל לעניין הכשר זרעים בלבד בין עציץ נקוב לשאינו נקוב, שהנקוב דינו כמחובר לקרקע ואינו מוכשר לקבל טומאה ושאינו נקוב נחשב כתלוש ומוכשר לקבל טומאה אם באו עליו מים, אבל לדעת חכמים יש דברים נוספים שמבחינים בהם בין עציץ נקוב לשאינו נקוב.",
"המעביר עציץ נקוב – ובתוכו זרע, בכרם - העבירו אך לא הניחו על פני הקרקע, [ו]אם הוסיף מאתים – אם בשעת העברתו את העציץ בכרם הוסיף הזרע אחד ממאתיים ממה שגדל בהיתר, אסור – באכילה. השיעור של אחד ממאתיים הוא השיעור של גידול בהלכות כלאיים, כשנוי לעיל \"אם הוסיף במאתים אסור\" (פ\"ה מ\"ו), ובמשנת ערלה: \"הערלה וכלאי הכרם עולים באחד ומאתים\" (פ\"ב מ\"א).",
"בתוספתא נאמר: \"המעביר עציץ נקוב בכרם, אם הוסיף מאתים אסור, אבל אין מתקדש עד שיניחנו תחת הגפן\" (פ\"ד הי\"ג), כלומר הוא אסור באכילה אך אינו מתקדש להיות אסור בהנאה כדין כלאיים.",
"הדיון בעציץ נקוב שמעבירים אותו בכרם יכול להיות דיון במציאות רֵאלית, אולם הבירור הנוסף אם הוסיף מאתיים הוא דיון הלכתי ללא מציאות רֵאלית. כיצד ניתן למדוד אם הוסיף מאתיים תוך כדי ההעברה בכרם? כפי ששיערנו לעיל (פ\"ה מ\"ו) הוספה של אחד חלקי מאתיים עולה ליום בערך, והרי היא ודאי יותר מכדי \"העברה\". ",
"ההלכות במשנה ובספרות התנאית כולה, רובן ככולן, עולות מתוך המציאות וחיי היום-יום לפי עקרונות ההלכה, אך יש שהמשך העיון ההלכתי בנושא יש לו רק יסוד של בירור עיוני הלכתי."
]
],
[
[
"שני הפרקים האחרונים במשנתנו סודרים את ההלכות בכלאי בהמה ובכלאי בגדים. המשנה הראשונה היא מעין סיכום המביא הלכות כלאיים בכללותם, מה אוסרים כלאי הכרם וכלאי הזרעים ומה אוסרים כלאי בגדים וכלאי בהמה. המשנה הראשונה מסיימת את דבריה בכלאי בהמה, ובהמשך הפרק כולו נידונים כלאי בהמה. היא פותחת במה שסיימה. אנו מניחים שמשניות מסוג זה שיש בהן סיכום והכללה הן ניסוח מאוחר, על בסיס המשניות וההלכות הקדומות.",
"כלאי הכרם אסורין מלזרע – כדברי הכתוב: \"לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם\" (דברים כב ט), ומלקיים – כלאי הכרם אסור לקיימם אם נזרעו בדרך כלשהי אף שלא מדעתו או אף נגד דעתו. הלכות רבות בפרקים הקודמים פורטות את חובת בעל הכרם להרחיק את הזרעים ואת התבואה מן הכרם. בתוספתא אומר רבי עקיבא: \"אף המקיים עובר בלא תעשה\" (פ\"א הט\"ו); במדרש הלכה בספרא: \" 'שדך לא תזרע' [כלאים] (ויקרא יט יט) – אין לי אלא שלא יזרע שלא יקים מנין? תלמוד לומר לא כלאים לא אמרתי אלא משום כלאים\" (קדשים, פרק ד הט\"ז, פט ע\"ב), ובספרי דברים: \" 'לא תזרע כרמך כלאים', מה אני צריך והלא כבר נאמר שדך לא תזרע כלאים. מלמד שכל המקיים בכרם עובר בשני לאוים\" (פיסקא רל, עמ' 302).",
"ואסורין בהנייה – כלאי הכרם אסורים בהנאה. פעמים רבות נידון במשנת כלאים האם הכרם קידש או לא קידש, אימתי הוא מקדש ומתי התבואה מתקדשת ומקדשת את הכרם; מתקדש משמעו שהכרם נאסר בהנאה והתבואה נאסרת בהנאה. בכל אותן משניות לא נאמר בפירוש שהכרם נאסר בהנאה. בספר דברים נאמר: \"לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם\" (כב ט), ובמדרש התנאים: \"מנין לכלאי הכרם שאסורים בהנאה נאמר כאן קדש ונאמר להלן קדש, מה קדש האמור להלן אסור בהניה אף קדש האמור כאן אסור בהניה\" (ספרי דברים, פיסקא רל, עמ' 263; ירו', לא ע\"ב). התלמוד הירושלמי מפרש מה הוא להלן זה: \"ונאמר להלן 'ולא יהיה קדש מבני ישראל' (דברים כג יח)\" (לא ע\"ב). \"מתקדש\" הוא, אפוא, מונח שחידשו תנאים; עצם החידוש של מונח מעיד על הלכה מציאותית ויום יומית.",
"איסור ההנאה של כלאי הכרם נמנה במשנת תמורה בין הדברים שחייבים שרפה: \"ואלו הן הנשרפים: חמץ בפסח – ישרף; ותרומה טמאה והערלה וכלאי הכרם\" (פ\"ז מ\"ה).",
"כלאי זרעים – זריעת שני מיני זרעים כאחד, כאמור בכתוב: \"שדך לא תזרע כלאים\" (ויקרא יט יט), ודיניהם מפורטים בשלושת הפרקים הראשונים של משנתנו. כלאי הזרעים, אסורים מלזרע ומלקיים – ככלאי הכרם, וכפי שנאמר ונדרש מן הכתובים על כלאי הכרם, אולם ומותרים באכילה – אין לקיימם אך מותר לעקרם ולאכלם. בדפוסים שלפנינו נוסף: \"וכל שכן בהנאה\". הוספה זו איננה כמעט בכל הנוסחאות, לרבות קטעי גניזה וראשונים, ובמלאכת שלמה מובא: \"וכל שכן בהנאה אית דלא גרסי לי' וכן ה\"ר יהוסף ז\"ל מחקו\".",
"כלאי בגדים – בספר דברים הם נקראים רק שעטנז: \"לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו\" (כב יא), אך בספר ויקרא נאמר: \"ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך\" (יט יט). הכתוב אינו אומר אלא \"לא יעלה עליך\", וזה מה שמלמדתנו המשנה: מותרים בכל דבר – לטוות ולארוג ואף לקיים. הם מותרים בכל שימוש שהוא, ואינן אסורין אלא מללבש – וכל צורה של לבישה, כגון כיסוי, שהרי הכתוב אומר: \"ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך\", וכאמור במדרש התנאים: \"לא תלבש (דברים כב יא) – אין לי אלא שלא ילבש מנין שלא יתכסה תלמוד לומר לא יעלה\" (ספרי דברים, פיסקא רלב, עמ' 203; ספרא קדשים, פרק ד הט\"ז, פט ע\"ג). ",
"כלאי בהמה – ולד של שני מיני בהמה או של שני מיני חיה, מותרין לגדל ולקיים – ולהשתמש בו, ואינן אסורין אלא מלהרביע – שני מיני בהמה או שני מיני חיה, וכל שכן חיה עם בהמה או בהמה עם חיה.",
"כלאי בהמה אסורין זה עם זה – כך הנוסח בנוסחאות העיקריות ובספרי ראשונים; לפנינו בדפוסים: \"זה בזה\", ואינו אלא שיבוש, משום שפירשו כך את משנתנו. רוב המפרשים פירשו את דברי המשנה כמכוונים להרבעה שנידונית להלן במשנה ד, ולפי זה נשתנה הנוסח ל\"זה בזה\", אולם כפשוטה המשנה מדברת על איסור המלאכה בכלאיים, וכפירושו של רבינו אליהו מווילנא כי משנתנו היא מעין כותרת להלכות עבודה בכלאי בהמה הנידונות בהמשך במשנה ב ובמשנה ג: \"וקאי מילת כלאי בהמה על מתניתין ב\".",
"כלאי בגדים וכלאי בהמה שונים מיתר ההלכות במשנה ובספרות חז\"ל באופן כללי. בדרך כלל אם אסור לעשות מעשה מסוים אסור גם לקיימו ואין ליהנות ממנו, בדרך כלל אף אם עבר זמן מה מן האיסור (מוצאי שבת, מוצאי שביעית), קל וחומר כאן שאין לאיסור זמן קבוע. האיסור ליהנות ברור ומובן, והוא נועד להוות סייג שיהפוך את הכנת האיסור גם ללא כדאית מבחינה כלכלית. בטעמן של הלכות אלו עסקנו במבוא."
],
[
"בספר דברים נאמר: \"לא תחרֹש בשור ובחמֹר יחדו\" (כב י), ובמדרש ההלכה אנו קוראים: \"לא תחרוש בשור וחמור יחדו, יכול לעולם כשהוא אומר למען ינוח שורך וחמורך כבר שור וחמור עושים מלאכה (כלומר, הם חייבים לנוח ביום שבת אך בשאר ימות השבוע עושים מלאכה), אם כן למה נאמר לא תחרוש בשור וחמור – זה עם זה. שור וחמור, אין לי אלא שור וחמור, מנין לשאר בהמה חיה ועוף כיוצא בשור וחמור? תלמוד לומר לא תחרוש מכל מקום\" (פיסקא רלא, עמ' 264). חכמים במשנתנו אסרו לא רק לחרוש זה עם זה בכל בהמה וחיה משני מינים אלא אף לעשות שאר מלאכות, כגון משיכה והנהגה.",
"בהמה עם בהמה – משני מינים, וחייה עם חייה – משני מינים, בהמה עם חייה וחייה עם בהמה טמאה עם טמאה – משני מינים, וטהורה עם טהורה – משני מינים, וטמאה עם טהורה וטהורה עם טמאה – הדוגמאות בחלקן מיותרות ולפנינו ייתור לשון, אלא שהמשנה ערכה את כל הדוגמאות האפשריות, ומצינו כיוצא בדבר במשנת יבמות (פי\"ד מ\"ג) וכן לעיל (פ\"א מ\"ז). בסדר הדוגמאות יש הבדלים בין עדי הנוסח השונים.",
"אסורין לחרוש – כל שני מינים שפירשה המשנה אסורים לחרוש יחד, ולמשוך – בין למלאכה כמשיכת העגלה \"או אבן וכיוצא בהן\" (רמב\"ם), ולהנהיג – \"הוא שיקשור אותם יחד ויוליכם\" (שם). בתלמוד הירושלמי (לא ע\"ג) הובאה ברייתא המלמדתנו שאף המנהיג בקול נתחייב."
],
[
"המנהיג – את העגלה הרתומה לזוג בהמות שיש בו כלאיים, סופג את הארבעים – לוקה ארבעים מלקות, כלשון הכתוב בספר דברים: \"ארבעים יכנו\" (כה ג). זו לשון רווחת בספרות התנאית. במקום לומר \"חייב\" או \"עובר על לאו שבתורה\" נאמר \"סופג את הארבעים\", אף על פי שבימיהם של תנאים לא מצינו שהשתמשו בעונש זה נגד עוברי עברה. המלקות שנזכרות במקורות התנאיים והאמוראיים כאחד הן לעולם \"מלקות מרדות\" שאינן מן התורה ואינן ארבעים בדווקא, והענישו בהן אנשים שעברו על המשמעת הציבורית והתנהגו התנהגות בלתי הוגנת. הלשון במשנתנו אינה באה ללמדנו אלא שהמנהיג עגלה בזוג שיש בו כלאיים עובר על הלאו של \"לא תחרש\", כפי שציינו בהקדמה למשנה ב.",
"זאת ועוד. אין להסיק ממשנתנו שבפועל הפעילו את עונש המלקות; אין במשנה אלא מסגרת עיונית, ולמעשה המינוח \"סופג את הארבעים\" זהה למינוח \"עובר על לאו שבתורה\". החברה היהודית כמעט לא הפעילה הלכה למעשה סנקציות של כפייה לקיום מצוות, והותירה זאת להנעה הפנימית של המאמינים.",
"היושב בקרון סופג את הארבעים – אף היושב בקרון עובר על הלאו, אף על פי שאינו מושך או מנהיג את הכלאיים. התלמוד הירושלמי (לא ע\"ג) מפרש שהוא \"משקל\", כלומר מאזן את הקרון כשהוא מונהג על ידי זוג בהמות כלאיים, רבי מאיר פוטר – את היושב בקרון, והירושלמי מסביר: \"רבי מאיר אמר אינו משקל\" (שם), ישיבתו אינה מהווה כל גורם בנסיעה. בנוסח שלפנינו בכל הנוסחאות של המשנה ובסוגיית הירושלמי, וכן בספרי: \"לא תחרוש, אין לי אלא חורש, מנין לרבות הדש והיושב והמנהיג, תלמוד לומר יחדו מכל מקום. רבי מאיר פוטר ביושב\" (תצא פיסקא רלא, עמ' 264). אולם ב\"מתניתא דשמואל\" (ירו', עירובין פ\"ו ה\"ח, כד ע\"א) נשנתה המחלוקת בהיפוך. בסוגיית הבבלי בבבא מציעא אנו קוראים: \"ומדאפיך שמואל ותני וחכמים פוטרין את היושב בקרון\" (ח ע\"ב).",
"והשלישית – בהמה שלישית, שהיא קשורה לרצועות – העגלה נרתמה לשני שוורים המושכים אותה ולרצועות קשרו חמור, אסורה – אף על פי שהעגלה הולכה עד עכשיו בלא החמור. הבהמה השלישית צריכה להתאים את קצב הליכתה לאחרות ובאופן מסוים הקצב המשותף הוא סיכום של שלוש הבהמות, ולכן הבהמה השלישית גם היא נחשבת לכלאיים. טעמה של הלכה זו יידון להלן במשנה ד.",
"בפירושנו לעיל (פ\"ב מ\"ה) עסקנו בקרון ובעגלה והדגשנו שהקרון משמש להסעת אנשים ומטענים ורתום לצמד שוורים או פרדות (או סוסים). קרון המטען רתום, מן הסתם, בעיקר לשוורים, והקרון שנועד להסעת בני העילית רתום היה לפרדות. משנתנו מניחה בפשטות שהקרון רתום לצמד, ושתי הבהמות נדרשות למשיכת הקרון. הבהמה השלישית רתומה מהצד כרזרבה להחלפה. פירשנו את המשנה בשני שוורים וחמור, אך הוא הדין בבהמות אחרות. היושב על הקרון הוא הנוסע שלשמו מתבצע המסע. המנהיג הוא אחד משניים: או שהוא נוהג היושב על דוכן מחוץ לתא הקרון ומוביל את הקרון, או שהוא הולך ברגל ומוביל את הקרון (איור 50). בדרך כלל בציורים קדומים מתואר מנהיג היושב על דוכנו המיוחד מחוץ לתא, ודומה שבדרך כלל לא הונהג קרון על ידי מנהיג הולך רגל. ברם במשנתנו לא נאמר שהמנהיג מנהיג את הקרון, אלא הוא מנהיג צמד, גמל וחמור או שור וחמור. אם כן \"יושב\" הוא נוסע, ואין זה משנה היכן הוא יושב, ו\"מנהיג\" הוא מנהיג רגלי של צמד מעורב (איור 51)."
],
[
"הרישא של המשנה היא המשך למשניות הקודמות הדנות בהלכות העבודה בכלאיים, והחלק השני של המשנה עד סופו של הפרק סודר את ההלכות בטיבם של הכלאיים, מי מותר במי, מי נחשב לבהמה ומי לחיה. החלוקה של המשניות כפי שהיא לפנינו אינה תואמת את סדרן של ההלכות.",
"אין קושרין את הסוס לא לצדדי הקרון – שנוהגים בו בעלי חיים אחרים, ולא לאחר הקרון – הירושלמי מסביר: \"[מפני מה הוא אסור] אמר רבי יוחנן מפני שזה נושא עצלותו שלזה וזה נושא עצלותו שלזה. רב אמר מפני שנושאין את החבל שבנתיים\" (לא ע\"ג), כלומר שני בעלי החיים שנושאים את הקרון נושאים אף את החבל שקושר את הסוס לצדדי הקרון או לאחוריו. כפי שאמרנו, הקצב של העגלה הוא הקצב המשותף של שלוש הבהמות, וגם לבהמה שבצד אחריות ושותפות בו.",
"בתוספתא נאמר \"רבי מאיר מתיר\" (פ\"ה ה\"ד), בירושלמי \"רבי מאיר פוטר\" (לא ע\"ג) ואילו בספרי: \"לא תחרוש... יחדו, פרט לקושר את הסוס לצדי הקרון או לאחר הקרון\" (פיסקא רלא, עמ' 264). המשנה אינה שונה בהלכה זו מחלוקת בין חכמים לרבי מאיר כבהלכה שבמשנה הקודמת, אך בברייתות שבתוספתא ובתלמוד הירושלמי נשנתה אף בהלכה זו מחלוקת חכמים ורבי מאיר. בספרי נשנו דברי רבי מאיר בסתם, שאין עוברים על איסור כלאיים אם אינם עושים במלאכה \"יחדיו\".",
"ולא את הלבדקס לגמלים – מרובים השינויים בכתיב של המילה \"הלבדקס\". בסוגיה בירושלמי: \"ולא הליבדקס\" (לא ע\"ג), ומכולם עולה הפירוש שמפרש הירושלמי \"[על] שם ליבוי על שם לובים וכושים\". כיוצא בו במשנת שבת: \"יוצא הגמל באפסר... ולובדקיס בפרומביא\" (פרומביה) (פ\"ה מ\"א), ואף שם פירש הירושלמי: \"על שם לובים\" (ז ע\"ב). כך אף בבבלי: \"ולובדקים – חמרא לובא\" (שבת נא ע\"ב). החמור הלובי היה מצוי לרוב בארץ ישראל, וסתם חמור נקרא \"לובי\". הכתוב בבראשית \"ועיָרִם עשרה\" (לב טז) מתורגם בתרגומי ארץ ישראל, בתרגום יונתן, ירושלמי וניאופיטי: \"ולבדקין\", והכתוב \"אֹסרי לגפן עירֹה\" (בראשית מט יא) נתפרש בבראשית רבה: \"גפן שכחה רע אוסרין לה לבדקוס אחד\", וכיוצא באלו במסורות שונות.",
"בראש שיירת הגמלים היו קושרים חמור ששימש את צרכיו האישיים של מוביל השיירה (איור 52). על החמור אפשר לעלות ואף לרדת ממנו בקלות, והחמור אף חכם לדעת את הדרך ולהימנע מן הסכנה. עובדה זו עולה מציורים ומפסיפסים המתארים שיירת גמלים, ונהוגה הייתה כל הדורות עד לימינו אנו.",
"אף בהלכה זו חלוק רבי מאיר ומתיר לקשור את החמור לשיירת הגמלים. בתוספתא נאמר: \"ולא את [הליבדקס] לגמלים. רבי מאיר מתיר\" (פ\"ה ה\"ד), ובמדרש ההלכה בסתם: \"הלבדקס לגמלים אינו בכלל לא תחרוש יחדיו\" (ספרי דברים, כי תצא פיסקא רלא, עמ' 204).",
"רבי יהודה אומר כל הנולדים מן הסוס – נקבת הסוס, אף על פי שאביהן חמור מותרין זה עם זה – שכן בכלאי בהמה אין הולכים אלא לפי האם ואין חוששים לזרע האב, וכל הנולדים מן החמור – נקבת החמור, אף על פי שאביהן סוס מותרין זה עם זה – שכן חל עליהם אותו כלל שאין חוששים לזרע האב.",
"אבל הנולדים מן הסוס – נקבת הסוס, עם הנולדים מן החמור – מנקבת החמור, אסורין זה עם זה – שהרי הולכים אחר האם.",
"משנתנו שונה את דעת רבי יהודה בלבד, אולם בתוספתא נמצא: \"רבי יהודה אומר בני סוסה ובני חמורה כאחד אוסרין זה את זה וחכמים אומרין כל הפרדות מין אחד הן\" (פ\"ה ה\"ה). אף הירושלמי מביא בדיונו \"כל מין פרדות אחד\" (לא ע\"ג), ובתלמוד הבבלי בחולין מביאים את משנתנו ועליה אומר שמואל: \"זו דברי רבי יהודה דאמר אין חוששין לזרע האב אבל חכמים אומרים כל מיני פרדות אחת הן\" (עט ע\"א).",
"הנולדים מסוס וחמור הם כמובן הפרדות, ורבי יהודה מבחין בין פרדה שאביה חמור לבין זו שאמה אתון. ההלכה מלמדת שהכלאת חמור וסוס הייתה רגילה והתרחשה לנגד עיניהם של הצרכנים היהודיים. יש להניח שמגדל יהודי נמנע מההכלאה, אבל כאמור במשנה א מותר לקיים כלאיים, ולכן מותר להשתמש בפרדה. המשנה לא רק מאשרת זאת אלא גם מלמדת שהמצב הרגיל היה שהחקלאי היהודי ידע כיצד הוכלאו הוריה של אותה פרדה, כלומר הוא עקב אחר הגוי השכן והכיר את התהליך. ייתכן שחכמים אינם מקבלים אבחנה זו משום שלעתים קרובות כבר קשה לברר כצד הוכלאו הוריה של אותה פרדה. כפי שנראה במשנה הבאה יש שפירשו שפרדה כזאת שאיננו יודעים כיצד הוכלאה היא \"פרוטית\". ",
"הדגשנו שהמשנה מתירה את הרכיבה על הפרדה. אבל בתוספתא מובאת דעתו של איסי הבבלי: \"אסור לרכוב על גבי פרדה, מקל וחומר. ומה אם במקום שמותר ללבוש שני חלוקות כאחד הרי הוא אסור בתערובתן, מקום שאסור לנהוג שתי בהמות כאחד אינו דין שאסור בתערובתן. אמרו לו הרי הוא אומר 'והרכבתם את שלמה בני על הפרדה אשר לי, והורדתם אתו אל גחון'. אמר להן אין משיבין מתקוע. אמרו לו הרי הוא אומר 'ויעש דוד הישר בעיני ה' ולא סר מכל אשר צוהו רק בדבר אוריה החתי' \" (פ\"ה ה\"ו). אם כן איסי אוסר להשתמש בפרד, והתקדים המקראי נראה בעיניו כפסול. אגב כך הוא מאשים את דוד בחטא שטיבו אינו ברור, אך מההקשר נראה שהוא רומז לחטאו של דוד עם בת שבע. איסי זה הוא תלמידם של רבי יהודה (תוס', זבחים פ\"ה הי\"ז, עמ' 483) ורבי מאיר, אך עיקר פרסומו הוא שהיה חלק מקהלא קדישא דבירושלם, אותה חבורת חסידים ואנשי מעשה שהקדישו עצמם לחיי קודש. החסידים היו חלק מעולמו של בית המדרש, אך הם לא היו חכמים מובהקים אלא זרם פרוש מעט והיו להם הלכות מחמירות משל עצמם. הנימוק שאיסי משתמש בו הוא טכני-הלכתי, הדמיון בין מצוות כלאי חיות לכלאי בגדים או צמחים. אבל ייתכן שהנימוק לתפיסתו של איסי הבבלי הוא ההיבט המוסרי שכבר הוזכר לעיל. הפרדות נחשבו לבעל חיים המשמש למותרות ומזיק ואינו מועיל ליישובו של עולם, ולכן נאסר השימוש בו. ייתכן שהדעה שהפרדה היא ברייה מששת ימי בראשית נועדה לרכך את תדמית העברה ולהסביר את השימוש בבהמה זו."
],
[
"המשנה ממשיכה בדיני כלאיים של בהמות אך כוללת גם הלכות להגדרת טיבן של חיות ובהמות אף לעניין טומאה.",
"הפרוטיות אסורות – לא נתפרש במקורות טיבה של מילה זו, והיא אינה נזכרת עוד בספרות החכמים. מפרשי המשנה פירשו שהן פרדות שאין ידוע מה אמן, סוסה או אתון (ר\"ש, רא\"ש ועוד). קשה לקבל פירוש זה, שהרי נתברר במשנה הקודמת שאין הולכים אלא לפי אם הבהמה, ואם אין לדעת מה הייתה אמה ודאי שהיא אסורה מספק, ואין השם \"פרוטית\" מרמז בדרך כלשהי על כך. קרוב לקבל כי לפנינו שם יווני מן המילה πτερώτεσ שפירושה בעל כנפיים, ובמשנתנו סוס בעל כנפיים. הקדמונים האמינו בקיומם של בעלי חיים אלו, כפי שבהמשך דברי המשנה נזכרים \"אדני השדה\". פרוטיות אסורות לעשות מלאכה זו עם זו משום שכל אחת מהן נוצרה בדרך פלאית אחרת. בני זמננו מטילים ספק בקיומן של חיות פלאיות, ולהערכתנו השאלה האם חיות כאלו היו קיימות היא משנית. המשנה עשויה לברר את דינם של סוסים מעופפים גם אם הם קיימים רק בעולם הדמיון. ההלכה חלה על כל התחומים וגם על עולם הבדיון, כך שמותר לפרש שחכמים שואלים שאלה כזאת. בשאלם שאלה מסוג זה אין חכמים מביעים את אמונתם שאכן ייתכן שבעל חיים כזה יירתם יחד עם סוס או יורבע אתו, אלא זו שאלה תאורטית לבירור ההלכה העקרונית. ",
"והרמך – התלמוד הירושלמי מפרש: \"רמכה דלא כלינס, כמה דתימר: בני הרמכים (אסתר ח י)\" (לא ע\"ג), כלומר סוסה או סוס שאין לו מתג, אולם מה לי אם יש לו מתג או טרם הורגל למתג לדין כלאיים, וכבר חכמי בבל העידו על עצמם: \"אנן האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן?\" (בבלי, מגילה יח ע\"א), כלומר אלו בהמות רכיבה בלתי מוכרות להם. הרמב\"ם (בפירושו למשנה) מפרש: \"ורמך, הוא מין ממיני הסוס אני חושב שהוא המדברי\". סברה זו מפרשת היטב את כל האזכורים; הרמכים התפרשו כסוסי פרא ממין מיוחד, מהיר ופראי, ואולי שוב הם ממיני סוסי הפלא המעופפים אף ללא כנפיים.",
"מותר – עם כל מין. כך משתמע מן הספרי, שכן הוא דורש: \"לא תחרוש... יחדו, פרט לרמך\" (פיסקא רלא, עמ' 261). בהלכה זו הספרי תואם לדברי המשנה, ובניגוד לדברי המשנה שלפני כן, ואדני השדה – לשון רבים של אדם (אדן – אדם). לעתים מתחלף השם עם \"אבני השדה\". אבני השדה נזכרות כבר בספר איוב: \"כי עם אבני השדה בריתך וחית השדה השלמה לך\" (ה כג). שם אבני השדה הן ממין החיות, אך בעלות ייחוד פנים. בתלמוד הירושלמי: \"[אמר] יוסי (ייסי בכתב יד רומי) ערקיי בר נש דטור הוא והוא חיי מן טיבורייה, איפסק טיבורייה לא חיי\" (לא ע\"ג – בן אדם של ההר הוא והוא חי מטבורו, נפסק טבורו אינו חי). הדובר הוא רבי יוסי בן העיר ערקא שבסוריה, ואולי אין זה מקרה שהוא יודע לספר על ברייה מוזרה זו. הצורה \"אדן\" היא הצורה הארמית לאדם, והמילים \"בר נש דטור\" הן תרגום מילולי של \"אדם השדה\". אדן השדה הוא, אפוא, אדם פרא. ייתכן שכך כינו חכמים את הקוף, אך ייתכן גם ששוב מדובר בברייה פלאית וחצי דמיונית. ייתכן, כמובן, שבפועל היו בני שבטים פראיים מעין האדם הקדמון ששרדו בתקופות הקרובות לחז\"ל, וייתכן גם שהאגדות עליהם התפתחו בעקבות מציאתן של גולגולות קדומות. כך או כך, אין במשנה ראיה לכך שחכמים הכירו בפועל בריות אלו, ודי בכך שהאמינו בקיומן הפלאי, או אף שסברו שהן יצירי בדיון. פעם אחת מופיע במדרש: \"יש דברים הרבה מרבים הבל, כגון מגדלי קופות וחתולות וחולדות הסנאין ואדני שדה וכלב הים מה אית להון הנייה מניהון\" (איזו הנאה יש מהם – קהלת רבה, ו א). מדרש זה מעיד על גידול אבני שדה כחיית מחמד. ברם, דומה שהרשימה במדרש יותר משהיא משקפת רֵאליה היא משקפת עיבוד ספרותי של משנתנו ושל המקורות המקבילים לה שנביא להלן. לתופעה זו של דרשות המבוססות על המציאות הספרותית של משניות או של תלמוד יש מקבילות בעיקר בפיוט, אך גם במדרשים מאוחרים. תופעה זו ראויה לעיון, אך לא כאן מקומו.",
"אדן השדה מותר בבהמה משום שהוא נחשב לאדם ומותר לו להירתם למחרשה או לעגלה עם חמור.",
"חייה – ולא אדם, ואינו מטמא במותו באוהל כאדם. כך משתמע מדברי רבי יוסי החולק על הלכה זו.",
"רבי יוסה אומר מטמאות באהל כאדם – שכן רק בן אדם מטמא באוהל, כאמור בכתוב: \"אדם כי ימות באהל כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא\" (במדבר יט יד). אדם השדה נחשב, אפוא, לאדם בעל תכונות של חיה. סביר מאוד לקבל את ההצעה שמדובר באחד ממיני הקופים. בספרות חז\"ל נזכר גם קוף סתם, ואולי הכוונה לשימפנזה שהיא הדומה ביותר לאדם (איור 53). ממדרש קהלת משמע שהיו שגידלו את החיה כחיית מחמד (קהלת רבה, ו יא).",
"הקופד וחולדת הסניים – שני בעלי חיים אלו נידונים לעניין טומאה, והמשנה קובעת שהם חייה – ולא שרץ. השרץ אינו מטמא במשא אלא במגע בלבד (כלים פ\"א מ\"א), ונבלת החיה מטמאה במשא ובמגע (שם מ\"ב). נבלת החיה מטמאה בכזית, ונבלת השרץ מטמאה בכעדשה (אהלות פ\"א מ\"ז).",
"חולדת סנאים רבי יוסה אומר ובית שמי אומרין מטמא כזיית במשא וכעדשא במגע – רבי יוסי מוסיף שבחולדת הסנאים בית שמאי חלוקים ",
"ואומרים שהיא מטמאה במשא כנבלת החיה אך גם מטמאה בכעדשה כטומאת שרץ: מן הספק הם מטילים עליה את החומרה של שרץ ושל חיה כאחת.",
"לפנינו מקרה נדיר שדעת בית שמאי מופיעה בו ללא דעת בית הלל. זו תופעה מיוחדת, אך לא ייחודית. בתלמוד הירושלמי (לא ע\"ג) מוסר רבי [בר אבא] בשם רבי יוחנן שישה ספקות, מהם שלושה אליבא דבית שמאי, וביניהם נמנה גם הספק שבמשנתנו ושלושה אליבא דכולי עלמא.",
"חולדת הסנאים והקופד נזכרו רק משום שהמשנה מנתה בעלי חיים שהם ספק. אין להם קשר לדיני כלאיים.",
"בתוספתא שנינו: \"לא יהא מביא כלבים כופרין וחולדות הסנאין וחתלין וקיפות למכרן לגוי ולישכר עליהן\" (שביעית פ\"ה ה\"ט). בעלי החיים הללו נתפסים, אפוא, כבריות שעיסוקן להזיק ולכן אין למכרן לגוי (בכל השנים). בתלמוד הבבלי האיסור מובהק עוד יותר: \"כשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה, כך אמרו אין מגדלין חיה דקה; רבי ישמעאל אומר: מגדלין כלבים כופרין, וחתולים, וקופין, וחולדות סנאים, מפני שעשויים לנקר את הבית. מאי חולדות סנאים? אמר רב יהודה: שרצא חרצא; ואיכא דאמרי: חרזא דקטיני שקיה ורעיא ביני וורדיני. ומאי שרצא? דמתתאי שקיה\" (בבלי, בבא קמא פ ע\"א – שרץ עושה חריצים, ויש אומרים חיה [?] ששוקיה קטנים ורועה בין שיחי הסנה. ומהו שרץ? ששוקיו מלמטה). הקופין הם כנראה הקופד של המשנה, כפי גרסת רבנו חננאל.",
"אבל בתוספתא במקום אחר נאמר: \"רבי שמעון בן אלעזר אומר מוכרין כלבים כופריים וחולדות הסנאות וחתולות והקופות דברים המנקין את הבית\" (עבודה זרה פ\"ב ה\"ג, עמ' 462). אם כן, אלו מנקים את הבית מעכברים ומרמשים אחרים.",
"אבל במדרש קהלת האופי המזיק כבר מטושטש יותר: \"א [י\"א] כי יש דברים הרבה מרבים הבל, כגון מגדלי קופות וחתולות וחולדות הסנאין ואדני שדה וכלב הים מה אית להון הנייה מניהון\" (קהלת רבה, פ\"ו א). אם כן, אין בהם היזק אלא שהם נועדו להרבות הבל למותרות ולבזבוז זמן בלבד. במדרש לא נזכר הכלב הכופרי שהוא התן והוא היזק, הווה אומר שהמדרש אינו מעתיק סתם את התוספתא או את הבבלי אלא מבחין בין חיות שעשוע לבין חיות שיש בהן נזק של ממש. ",
"לעומת כל זאת, במדרש התנאים מופיעים הקופד וחולדת הסנאים יחד עם אבן (אדן) השדה וכלב הים כבריות ההולכות על כפיהן (ספרא, שמיני פרק ו ה\"ו, נא ע\"ד). אין הדגשה על הנזק אלא על צורת ההליכה המיוחדת שלהם.",
"מכל המקורות הללו משמע שחולדה היא חיה קטנה, דומה לחולדה המוכרת לנו אך פראית ומסוכנת ממנה. מקובל לזהותה עם הדלק או הסמור. קופד הוא כנראה הקיפוד שלנו, ואין לבלבל בינו לבין הקוף, למרות הכתיב הקרוב.",
"בעולם הרומי נחשב החתול לחיית מחמד חביבה, בלתי מזיקה וידידותית לסביבה. במשנתנו הוא מתואר כחיית בר של ממש שהיזקה מרובה, ונראה שחכמים מדברים לא על חתול בית רך וידידותי אלא על חתול הבר הפראי. בברייתא שצוטטה מופיע החתול כחיה דקה שאמנם יש בה תועלת, שמנקה את הבית, אך הוא חיית טרף (תוס', בבא קמא פ\"ח הי\"ז; עבודה זרה פ\"ב ה\"ג, עמ' 462). כך גם מסופר על חתול שטרף תרנגול. במיוחד נזכר החתול כטורף עכברים ונחשים (בבלי, פסחים קיב ע\"א; בבא מציעא צז ע\"א). בהגזמת מה אנו שומעים על חתול כמי שדרכו לטרוף תרנגולים, אלא שבמקרה זה עשה הקב\"ה נס והחתולים נקרעו מלפני התרנגולים (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, לד כד, עמ' 223; ירו', פאה פ\"ג ה\"ח, יז ע\"ד), וכמוהם מקורות נוספים.",
"אלא שדומה שכל המקורות שהבאנו, ואחרים כמותם, משקפים רק פן אחד של המציאות ואת השקפת עולמם של חכמים. הבבלי אומר שחתול מותר להרוג ואין בו השבת אבדה (שאין חובה להכריז עליו ולהשיבו לבעליו, בבלי, בבא קמא פ ע\"ב), כלומר היו כאלו שראו בו חיית בית ויש לחתול בעלים. כן אומר הבבלי שחתול הוא דוגמה לחיה שיוצאת בסוגר (שבת נא ע\"ב), כלומר היא חיית מחמד ממש, וככזה הוא נזכר גם במדרש על חיות המחמד שציטטנו (קהלת רבה, ו א). לעיל פקפקנו אם הרשימה כולה רֵאלית או שהיא מושפעת מהרשימה שבמשנתנו ובמקבילותיה. עם זאת, מבין כל החיות ברשימה החתול הוא חיית המחמד הטבעית, וקרוב לוודאי שהוא עיקר הדרשה, וכל השאר הובאו רק בזכותה של משנתנו. מדרש זה משקף את יחסם של חכמים לגידול חיית המחמד, הם רואים בכך דבר מרבה הבל ובזבוז, אך נראה שבחוגי העילית היה הדבר מקובל כמו בחברה הרומית."
],
[
"המשנה ממשיכה למנות את טיבם של בעלי חיים, האם הם נמנים עם החיות או עם הבהמות. כל בעלי החיים והלכותיהם הנמנים במשנה אינם עניין לכלאיים אלא לתחומי איסורים אחרים או לענייני ממונות. בסוף המשנה באה הלכה מסכמת בעניין כלאי בהמה וחותמת בזה את הלכות כלאי הבהמה.",
"[ו]שור בר – הוא התאו, ביזון אירופי, הנמנה בתורה (דברים יד ה) עם הבהמות הטהורות לאכילה. תאו בר גדל בעיקר בביצות. יש להניח שניתן היה למצאו בביצות בשרון ובעמק החולה, שכן יתר אזורי הארץ נוקזו והביצות בוערו. בתוספתא יש מחלוקת האם שור הבר הוא תאו או שכל אחד ברייה בפני עצמה (פ\"א ה\"ט), מכאן שחכמים הבחינו בין תאו לשור הבר. משמע, אפוא, שאין זה סתם תאו אלא זן מיוחד שלו. כמות הדיונים בשור הבר מועטת ביותר. אין ספק שהוא חיה רֵאלית, אך רישומה במשק החקלאי שולי, כפי שנעלה להלן. ",
"מין בהמה – וחלבו אסור. התורה מצווה: \"כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו\" (ויקרא ז כג), ולהלן אמור: \"כי כל אֹכל חלב מן הבהמה אשר יקריב אשה לה' ונכרתה הנפש האֹכלת מעמיה\" (שם שם כה), ובמשנה: \"וחלב אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד\" (חולין פ\"ח מ\"ו). שור הבר שהוא מין בהמה פטור מכיסוי הדם, שהרי התורה לא חייבה בכיסוי הדם אלא חיה ועוף, כאמור בכתוב: \"ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר\" (ויקרא יז יג), ובמשנה: \"כיסוי הדם נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית. בחולין אבל לא במוקדשין. ונוהג בחיה ובעוף\" (חולין פ\"ו מ\"א).",
"רבי יוסה אומר מין חייה – ודיני חיה חלים עליו. יש ממפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, המפרשים מחלוקת זו לעניין כלאיים, שלדעת תנא קמא שור ושור הבר מותרים בהרבעה ובמלאכה ורבי יוסה אוסר. אולם הגדרת שור הבר כבהמה אינה מתירה אותו בכלאיים עם השור, שהרי המשנה (לעיל משנה ב) אוסרת בהמה ממין אחד עם בהמה ממין אחר ו\"הוה ליה למיתני שור הבר עם השור אינם כלאים\" (משנה ראשונה). אף מסוגיית הירושלמי משתמע שהם לא פירשו את המחלוקת לעניין כלאיים. התלמוד הירושלמי (לא ע\"ג) מסביר כי לדעת חכמים שור הבר היה מבוית וברח לשם ולדעת רבי יוסה עיקרו משם (מהבר), ומסיקים כי הברייתא ששונה ששור עם שור הבר אינם כלאיים היא לא כרבי יוסה. את הדיון על הכלאיים הם מסיקים מתוך ההסבר שהם נתנו למחלוקת של חכמים ורבי יוסי במשנה, אך המשנה עצמה אינה דנה בכלאיים.",
"המחלוקת חושפת את שיטתם של חכמים בסיסטמטיקה של חיות. כיום האבחנה למשפחות ומינים היא לפי תכונות גנטיות, ואילו חכמים מדגישים את הדמיון התפקודי. המחלוקת היא תרבותית, האם שור בר נחשב לבהמה של משק הבית או לחיית בר. לא התכונות קובעות את ההגדרה אלא מידת השימוש בו, המעידה כביכול על \"טבעו\".",
"בברייתא מקבילה מנוסחים כל דיני שור הבר: \"חמשה דברים נאמרו בשור הבר. אסור משום אותו ואת בנו, וחלבו אסור, וקרב לגבי המזבח, וחייב במתנות, וניקח בכסף מעשר לזבחי שלמים, אבל לא לבשר תאוה. והרי הוא כבהמה לכל דבר. רבי יוסי אומר זהו תאו הכתוב בתורה, ומותר משום אותו ואת בנו, וחלבו מותר, ופסול מגבי מזבח, ופטור מן המתנות, וניקח בכסף מעשר לבשר תאוה, אבל לא לזבחי שלמים, והרי הוא כחיה לכל דבר. וחכמים אומרים תאו בריא לעצמו שור הבר בריא לעצמו\" (תוס', פ\"א ה\"ט). ההלכה בדבר האיסור לקנותו לשם מעשר שני מוכיחה שלא נחשב לאוכל רגיל העולה על שולחנה של עקרת הבית כדבר יום ביומו, והרי זו עדות על מקומו הזניח בשוק החקלאי.",
"כלב מין חייה רבי מאיר אומר מין בהמה – ומפרשת התוספתא: \"מה הפרש בין רבי מאיר וחכמים, אלא שהכותב חיתו לבנו רבי מאיר אומר לא כתב לו כלב, וחכמים אומרים כתב לו כלב. הכותב בהמתו לבנו, רבי מאיר אומר כתב לו כלב, וחכמים אומרים לא כתב [כלב]\" (פ\"ה ה\"ז), ומוסיפה התוספתא: \"כלב כופרין מין חיה\", הוא התן כפי שפירשנו (לעיל פ\"א מ\"ו).",
"מצויות אמנם מימרות בגנות גידול כלבים, אך הכירו בחשיבותם, במיוחד באיזורי הספר. בברייתא השנויה בתוספתא בבא קמא נאמר:\"כשם שאין מגדלין בהמה דקה, כך אין מגדלין חיה דקה. רבי שמעון בן לעזר אומר מגדלים כלבים כופרים, וחולדות הסנואין, וחתולין, והקופות, דברים המנקין את הבית. אף על פי שאמרו אין מגדלין כלבים ביישוב, אבל מגדלין בעיירות הסמוכות לספר בימים וקושרין אותן בשלשלאות של ברזל ומתירין אותן בלילות\" (פ\"ח הי\"ז). הם היו חלק מן ההווי בעיר ובמשפחה. הכלבים נזכרים מאות רבות של פעמים בכל רחבי הספרות, בכל תחומי ההלכה והחיים ובכל צורות היצירה ",
"התלמודית. האמורא רב אומר לרב אסי שאין לאדם לדור בעיר שאין כלב נובח בה (פסחים קיג ע\"א). לא ייפלא שיש שהכלב נכלל בצוואת הירושה של האדם.",
"החזיר מין בהמה – אין במקורות ולא במפרשי המשנה הסבר למשמעותה של הלכה זו, ואולי אף קביעה זו היא לעניין מיקח וממכר וצוואה, כקביעות שבהמשך המשנה. אמנם גידול חזירים אסור לישראל אך האיסור הוא רק מגזרת החכמים, והיו אף שגידלו חזירים.",
"הערוד מין חייה – המקורות המקראיים מתארים את הערוד כחיה החיה במדבר אך לא כחיית בית, ואמנם קשה לביית את הערוד. הוא היה מצוי במדברות הסמוכים לארץ ישראל עד לפני כשני דורות. במקום אחד בתלמוד הבבלי מסופר על משפחה שעלה בידה לשעבדו בטחינה (עבודה זרה טז ע\"ב). מסורת מימי הבית מספרת על עולי הרגל שנתפסו באנגריה וכפום לחתך ערודות עבור חיות הזירה (ירו', שקלים פ\"ח ה\"א, נא ע\"א; בבלי, מנחות קג ע\"ב).",
"הפיל והקוף מין חייה – הפיל לא היה מצוי בבית או בעיר אבל נזכר בהקשרים שונים בהלכה ובאגדה, אך הקוף היה מצוי מעט יותר ואף נזכר כמצוי בבית. רבי שמעון בן אלעזר מונה את הקוף בין החיות שרשאים לגדלן בבית: \"וחתולין והקופות, דברים המנקין את הבית\" (תוס', בבא קמא פ\"ח הי\"ז; בבלי, שם פ ע\"א-ע\"ב). המשנה אף דנה בקוף שאומן ליטול את הכלי ולתת את המים לנטילת ידיים (ידים פ\"א מ\"ה).",
"ואדם מותר בכולם לחרוש ולמשוך – משפט סיום לדיני כלאי בהמה הקובע שהאיסור של כלאי בהמה אינו אלא בין שני בעלי חיים, אך אדם רשאי לעבוד עם כל בעלי החיים ועובד עמהם בכל סוגי המלאכה. בספרי (פיסקא רלא, עמ' 264) נאמר: \"בשור וחמור אי אתה חורש אבל אתה חורש באדם ובחמור\". בדפוסים לפנינו נוסף: \"ולהנהיג\", אך מילה זו אינה בכל הנוסחאות העיקריות, בקטעי גניזה ובראשונים וכן אינה בציטטה של משנתנו בבבלי, בבא קמא נד ע\"ב. בעל מלאכת שלמה כתב: \"ולא גרסינן ולהנהיג שכך מצאתי במשניות דווקניות כתיבת יד... וזה לשון הח' ה\"ר יהוסף ז\"ל יש ספרים אחרים דגרסי ולהנהיג, ונראה לי דטעות הוא דהא להנהיג לא שייך אלא על האדם האחר שהנהיג והבהמה יחד. ולחרוש ולמשוך קאי על האדם עצמו שמותר לו לחרוש עם הבהמה או למשוך את הבהמה אחריו, אף על פי שהוא קשור בה\". נראה שהמילה באה מדברי המשנה לעיל ששם היא תואמת את האמור במשנה.",
"כרגיל כאשר המשנה מונה סדרת דוגמאות יש בכתבי היד שינויים בסדר הדוגמאות, והרש\"ס גרס \"לחרוש למשוך ולהנהיג\"."
]
],
[
[
"הפרק התשיעי והאחרון במשנת כלאים עוסק בכלאי בגדים כפי הסדר שבמקרא. בספר ויקרא (יט יט) ובספר דברים (כב ט-יא) נזכרים תחילה כלאי זרעים וכלאי הכרם, לאחריהם כלאי בהמה ולאחריהם מזהיר הכתוב \"שעטנז לא יעלה עליך\" ו\"לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו\". המשנה, כשאר המקורות התנאיים ואף האמוראיים, אינה מזכירה את הכינוי המקראי \"שעטנז\" אלא נוקטת בכינוי \"כלאים\", כבכלאי הכרם והזרעים.",
"תחילה מבררת המשנה מה הם כלאי בגדים, שאין איסור כלאיים אלא צמר ופשתים (משנה א ו- ב) ולאחר מכן מפרטת אילו אריגים יש בהם משום כלאיים (החלק השני של משנה ב עד משנה ד). המשניות לאחריהן (ה-ו) מציעות כיצד לנהוג בבגדי כלאיים, שהרי כלאי בגדים אינם אסורים אלא בלבישה. המשניות האחרונות בפרקנו (ז-י) דנות אימתי אריגת הבד או חיבור בין שני בדים, צמר ופשתים, יש בהם משום כלאיים.",
"רוב המשנה עוסק במצב שבידי יהודי יש בגד כלאיים, ונראה שהסחר בבגדים כאלו היה רב. זאת ועוד, יהודים ארגו בגדים בשביל גויים ועל כן כללו בהם חוטי שעטנז. הסחר הרב עם הגויים עולה גם ממשניות אחרות. ",
"המשנה קובעת כי רק צמר ופשתים יחדיו הם כלאיים, ומונה את הדברים האחרים שאינם צמר ופשתים.",
"אינו אסור משם כלאים – משום כלאי בגדים, אלא צמר ופשתים – שהרי התורה קבעה במפורש: \"לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו\" (דברים כב יא). בספר ויקרא (יט יט) לא נאמר אלא \"ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך\", ואין בו כל ביאור או פירוט מהו \"בגד כלאים שעטנז\". במדרש תנאים מבואר: \"לא תלבש שעטנז – למה נאמר לפי שהוא אומר ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, אבל לא שמענו שעטנז מהו, הרי אתה דן, נאמר כאן שעטנז ונאמר להלן שעטנז, מה שעטנז שנאמר כאן בצמר ופשתים הכתוב מדבר אף שעטנז שנאמר להלן בצמר ופשתים הכתוב מדבר\" (עמ' 138).",
"\"אינו\" – כך הוא בנוסחאות הארץ-ישראליות ובקטע גניזה, ובדפוסים: \"אין\". \"משם\" – כך בנוסחאות עיקריות. מהמשך המשנה משתמע כי הצמר הוא צמר רחלים או אילים בלבד, ובתלמוד הירושלמי ערוך מדרש כתובים מן הכתוב בספר מלכים (ב ג ד): \"ומישע מלך מואב היה נוקד... והשיב למלך ישראל מאה אלף כרים ומאה אלף אלים צמר – אין לך קרוי צמר אלא צמר אלים בלבד\" (לא ע\"ד), ולפני כן באותה דרשה: \"צמר שאין לו שם לוויי\", והוא לדעת המדרש צמר אילים ורחלים בלבד.",
"ואינו מטמא בנגעים – בנגעי בגדים, כמפורט בספר ויקרא יג מז-נט ובמשנת נגעים פי\"א מ\"א, אלא צמר ופשתים – בצמר ופשתים בלבד חלים כל אותם דברים שהתורה מצווה לנהוג בהם בבגד שנראה בו נגע. בברייתא מובא בשם דבי רבי ישמעאל: \"הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים מה להלן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים\" (בבלי, שבת כו ע\"ב; יבמות ד ע\"ב; מנחות לט ע\"ב). כאמור למשנה מקבילה בנגעים, אלא שמשנת נגעים מוסיפה שעורות הים (עור של לווייתן וכדו') אינם מטמאים בנגעים. מאליה מתעוררת השאלה: עורות חיות הים – מאן דכר שמיה? המשנה מבוססת על סדרת הלכות שאינן כתובות במפורש במשנה, אבל מופיעות במקבילות. ההלכה היא שאין מיטמאין בנגעים אלא צמר, פשתים ועורות. הגבלה זו משתמעת אכן מהמקרא המדבר על נגע בצמר, בפשתים או בכל כלי עור (פסוקים מז-מח). בספרא שנינו: \" 'הבגד' יכול השיריים, והסיריקון, והכלך, וצמר גפן, וצמר גמלים, וצמר ארנביים, ונוצה של עזים, תלמוד לומר ב'בגד צמר' או 'בבגד פשתים' \" (ספרא תזריע, פרק יג ה\"א, סח ע\"ב; שמיני, פרשה ו ה\"ט, נג ע\"א), ובתוספתא: \"הלבדין והעורת והאוהלין הרי אלו מטמאין בנגעים\" (נגעים פ\"ה ה\"א, עמ' 623). על רקע זה של המשפט שעורות מטמאים בנגעים מוסיפה המשנה בנגעים שעורות הים אינם מטמאים בנגעים.",
"המשנה שלנו אמנם אומרת שנגעים נוהגים רק בצמר ובפשתים, אך מן הסתם אין היא גורעת את בגדי העור הנזכרים במפורש בתורה. המשנה בכלאים התמקדה בצמר ופשתים כי הם ההגדרה של כלאיים ושל בגדי כוהן גדול, ומשום שאלו היו הבגדים הנפוצים, ובגדי עור היו נדירים ביותר. בעורות המעטים שעמדו לרשות קדמונינו השתמשו להכנת מצעים וכלים שונים. מיעוט העור נבע ממיעוט אכילת בשר, שהיה נדיר בארץ יחסית לאירופה. אם כן משנת נגעים איננה עצמאית, אלא היא מתבססת על משנה קדומה אשר הזכירה במפורש את דין העורות (לכלאיים או לנגעים), ומגיבה לה. אבל אין זו משנת כלאים שלנו, אלא משנה קדומה אחרת שכללה את בגדי העור. ",
"התלמוד הירושלמי מבחין בין צמר ופשתים שבכלאיים לצמר ופשתים שבנגעי בגדים: \"תנינן תרין כללין ולא דמיין דין לדין. תנינן אין אסור משום כלאים אלא צמר ופשתים בין צבועין בין לבנין [ו]תנינן אין מטמא בנגעים אלא צמר ופשתים ובלבד לבנים\" (לא ע\"ד), וכן שנינו בספרא (תזריע, פרשה ה פרק יג ה\"ג, סח ע\"ב): \"יכול יהו טמאים בין צבועים בין שאינן צבועים, תלמוד לומר בבגד צמר או בבגד פשתים, מה פשתים כברייתו אף צמר כברייתו\", כלומר לבן בלתי צבוע כברייתו. אם כן, יש דמיון בין דין כלאיים לדין נגעים, אך אין זהות ביניהם, וגם בדין עור אין זהות בין השניים. במשפטים שציטטנו מסוכמת סדרת הלכות ששייכות לתורה שבעל פה. רשימת האריגים, החריגים וההבדלים בין כלאיים לנגעים (כגון שבנגעים אין מיטמאים אלא בגדים בלתי צבועים) כולם מעידים על מסורת בעל פה העוסקת בפרטים שונים הן בכלאיים והן בנגעים.",
"אין הכהנים לובשים לשמש בבית המקדש אלא צמר ופשתים – בגדי הכוהנים ההדיוטות, להוציא בגדי הכוהן הגדול, עשויים היו מצמר ופשתים בלבד. בספר שמות לט כז-כט סדורים פרטי עשיית הבגדים של הכוהנים: \"ויעשו את הכתנת שש מעשה אֹרג לאהרן ולבניו\" – השש הוא פשתים. ובהמשך: \"ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעֹת שש ואת מכנסי הבד שש משזר\". אף אלו עשויים פשתים. ולהלן: \"ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני\", שלושת האחרונים הם צמר צבוע.",
"צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן – שערבבם, זה בזה אם רוב מן הגמלים מותר – לארגו או לתפרו עם פשתן, שכן צמר הרחלים בטל ברוב של צמר הגמלים.",
"אם רוב – הצמר, מין הרחלים אסור – לצרפו לפשתן, שכן רוב הצמר מן הרחלים, מחצה למחצה אסור – מחצה על מחצה הוא מקרה של \"ספק נגעים\". לגבי ספק נגעים נקבע שבמקרה זה יש להקל, אבל דין נגעים כאן צמוד לדין כלאיים שבו מחמירים בספק. נמצאנו למדים שההלכה נקבעה לפי דין כלאיים וממנה נגררה לנגעים, בניגוד לדיני נגעים עצמם, ואכן בתוספתא נגעים נאמר: \"צמר הגמלים צמר הרחלים שטרפן זה בזה רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון הואיל וספק נגעים להקל מחצה על מחצה טהור\" (פ\"ה ה\"א, עמ' 623).",
"וכן הפשתן והקנבס שטרפן זה בזה – הפשתן הוא גידול חקלאי דמוי חיטה שגבעוליו שימשו להתקנת חוטים לאריג, והיה מקור עיקרי להפקת חוטי אריג בגליל (לעיל פ\"ב מ\"ז). הקנבוס הוא צמח הקנביס; הוא דומה מעט לפשתן, אבל משמש להכנת אריגים גסים (להלן מ\"ז). הקנבוס נזכר רק באזכורים בודדים. הוא היה נפוץ יותר בחוץ לארץ (שם) והיה דומה לפשתן (תוס', מנחות פ\"ט הי\"ז, עמ' 526). אם הרוב מן הקנבוס מותר לצרפו לצמר, ואם הרוב מן הפשתן אסור לצרפו לצמר. ההלכה במשנה שייכת לסדרה ארוכה של הלכות הדנות בתערובת של היתר ואיסור. בספרות חז\"ל יש שלוש גישות הלכתיות: הראשונה שבמקרים כאלה יש ללכת אחר הרוב והמיעוט בטל, השנייה שהמיעוט בטל רק ברוב גדול מאוד, כגון באחד למאה, אחד למאתיים או אפילו יותר, והשלישית שאין המיעוט בטל לעולם. באופן כללי, מיעוט שהוא קודש אינו בטל אלא ברוב גדול. כך, למשל, עירוב של תרומה בחולין, ערלה בחולין וכיוצא באלו, לעומת זאת בדיני ממונות מיעוט בטל ברוב רגיל, אלא שכללים אלו אינם מכסים את כל מורכבות הנושא, וודאי שלא את הגישות המיוחדות לכל מקרה ומקרה. כלאיים כאן בטלים ברוב רגיל, ובתמונה כולה נדון במקום אחר.",
"התוספתא מוסיפה: \"במי דברים אמורים בזמן שטרפן זה בזה והביא פשתן ביניהן וטרף, אבל העושה חלוק של צמר הגמלים כולו וכולו צמר הארנבים וארג בו חוט אחד של צמר בצד זה וחוט אחר של פשתן אסור\" (פ\"ה הי\"ב).",
"כשהמשנה דנה ב\"צמר ופשתים\" היא נוקטת בלשון הכתוב בתנ\"ך: \"צמר ופשתים\" (דברים כב יא). כך כמעט בכל הנוסחאות. אבל כשהיא דנה בפשתן בפני עצמו היא נוקטת בלשון \"פשתן\": \"וכן הפשתן\". זו דרכה של המשנה אף במקומות אחרים.",
"משנתנו חוזרת כמעט בלשונה במסכת נגעים לעניין טומאה בנגעים (נגעים פי\"א מ\"א-מ\"ב). כפי שהראינו מקורה הוא בדיני כלאיים, וההנחות ההלכתיות של דיני כלאיים הועברו גם לנגעים."
],
[
"השיריים והכלך – שני סוגי משי, ופירש הרמב\"ם: \"מיני משי נראין כאילו הן צמר ופשתים\". התלמוד הירושלמי אומר: \"השיריין מטכסה והכלך אגבין קיסריי. אמר רבן שמעון בן גמליאל חיזרתי על כל מפרשי הים ואמרו כלכה שמו\" (לב ע\"א). הזיהוי \"אגבין קיסריי\" אינו מוברר לנו, אך \"מטכסה\" מובררת והיא מילה ביוונית, µεταζα, ופירושה משי גס, וכן היא גם בסורית. אף המילה \"שיריים\" היא מילה יוונית, σηρ; בספרות חז\"ל לא נזכרת המילה \"משי\" אלא \"שיריים\". קשה להניח שרבן שמעון בן גמליאל הוא שפירש מהו הכלך שבמשנה, שהרי הוא עצמו היה תנא, ואכן בתלמוד הבבלי מיוחס הפירוש לשמואל (שבת כ ע\"ב), ואז גם מובן הצורך לחזר אחר כל הסוחרים (מפרשי ימים), אלו הם הסוחרים שהכירו את תוצרת המשי שעברה מפרס דרך בבל למערב.",
"אין בהם משם כלאים – שהרי אין כלאי בגדים אלא בצמר ופשתים. \"משם\" – כך בנוסחאות עיקריות וקטע גניזה. בדפוסים שלפנינו: \"משום\".",
"אבל אסורין מפני מראית העין – כדרכן של הלכות רבות בהלכות כלאיים שנקבעו משום מראית העין.",
"הכרים והכסתות אין בהן משום כלאים ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהן – שהרי התורה לא אסרה כלאיים אלא בהעלאה עליך, \"שעטנז לא יעלה עליך\" (ויקרא יט יט) או \"לא תלבש שעטנז\" (דברים כב יא). החמרה מסוימת ניכרת בברייתא השנויה בספרא (קדושים פ\"ד ה\"ח, פט ע\"ב) ובתלמודים (ירו', לב ע\"א; בבלי, ביצה יד ע\"ב; יומא סט ע\"א; תמיד כז ע\"ב). בברייתא זו אנו שונים: \"לא תלבש – אין לי אלא שלא ילבש, מנין שלא יתכסה, תלמוד לומר 'לא יעלה עליך', מותר אתה להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תהא נימא אחת עולה על בשרו\". חומרה מפליגה בהרבה ממשנתם של התנאים נמסרה בשם \"קהלא קדישא דבירושלם\": \"והאמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי יוסי בן שאול אמר רבי משום קהלא קדישא דבירושלים אפילו עשר מצעות זו על גבי זו וכלאים תחתיהן אסור לישן עליהם\" (בבלי, שם). בסוגיה בתלמוד הירושלמי נאמר: \"הדא דתימר בריקן אבל במלא אסור\" (שם). אם הכסתות והכרים מלאים במוך או בחומר אחר שבו הגוף שוקע – אסור. הסוגיה ממשיכה: \"בנתון על גבי [האיצטווא] אבל בנתון על גבי המיטה אפילו ריקן אסור\". אחד מבני אותה קהלא קדישא הוא איסי בן יהודה שהוזכר לעיל (פ\"ח מ\"ד) כמי שהחמיר בדיני שימוש בכלאי בהמה ואסר רכיבה על פרד, ואולי זהו קו מאפיין בנוהגיהם ההלכתיים של בני חבורה זו.",
"הכר היה עשוי מבד או מעור (משנה, שבת פכ\"א מ\"ב; לעיל פט\"ז מ\"ד). הוא מופיע לעתים קרובות עם הכסת, ולעתים רחוקות יותר ברביעייה עם השק והמרצף. השאלה היא מה ההבדל בין הכר לכסת. בלשוננו היום הכר הוא המונח מתחת לראש והכסת מכסה את הגוף כולו. בלשון חכמים ההבדל בין השניים ברור פחות. הכר משמש בעיקר ככלי לילה: \"ומחזיר את הכר בלילה ואת המחרישה ביום\" (משנה, בבא מציעא פ\"ט מי\"ג), ומונח מתחת לגופו של אדם (משנה, שבת פכ\"ג מ\"ה). מצד שני הוא חפץ של מותרות: \"רבי יוסי אמר כר אין לה, שאין נשי העניים ישינות על הכר\" (ירו', כתובות פ\"ה הי\"ב, ל ע\"ב). ברור שהכר הוא מתחת לגוף האדם, אך לנשות עניים אין כר, והבעל איננו חייב לספק לה כלי זה. בפירושנו למשנה ראינו שהמונח \"עניים\" מקביל לסתם אדם מישראל. מאידך גיסא, הכר איננו רק מתחת לראש. כך, למשל, ייתכן שכתם דם של נידה יופיע על הכר (ירו', נדה פ\"ב ה\"ז, נ ע\"ב). הכר מצוי כנראה בעיקר על ראש המיטה: \"וירד הכבוד והוצע על גב הר סיני, כאדם שהוא מציע את הכר על ראש המטה, וכאדם שהוא מדבר מעל גבי הכר\" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש ד, עמ' 216).",
"הכסתות גם הן מונחות בדרך כלל על המיטה, אך נזכרות גם בהקשר לישיבה על מיטת ההסבה, כגון \"בית שמאי אומרים מקנח ידיו במפה ומניחה על השלחן ובית הלל אומרים על הכסת\" (משנה, ברכות פ\"ח מ\"ג). לפי ההקשר הכסת נמצאת מתחת לגוף היושב או משמשת לתמיכת הגב. נזכרת גם כסת עגולה, וברור שהיא לא נועדה לחימום הגוף בשינה אלא לריפוד הישיבה או תמיכת הגב (כרית בלשוננו כיום): \"כסת עגולה והכדור והאמום והקמיע והתפלה אינן צריכין שיבואו בהם המים. זה הכלל, כל שאין דרכו להכניס ולהוציא טובלים סתומים\" (משנה, מקוואות פ\"י מ\"ב ועוד). הכסת העגולה היא סגורה, בניגוד לכסת רגילה שהיא, מן הסתם, כלי דמוי שק מאולתר, מלבני ופתוח.",
"בן ציצית הכסת נקרא כך משום שהיה מיסב על כסתות (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ו, טז ע\"א; בבלי, גיטין נו ע\"א בנוסח אחר), ברם במקבילות הוא מכונה \"בן ציצת הכסף\", שהיה מיסב על מיטת כסף (כגון שם, נו\"ב פי\"ג, טז ע\"א), וקשה להכריע מה הנוסח המקורי. ",
"בפועל הכר והכסת דומים בשימוש עד מאוד, שניהם שימשו לישיבה או לשכיבה ורק לעתים רחוקות ניכר הבדל ביניהם, כגון \"והיכא מנח להו? אמר רבי ירמיה: בין כר לכסת שלא כנגד ראשו\" (בבלי, ברכות כד ע\"א). אם כן, הכר מונח על ראש המיטה והכסת על גוף המיטה, כמות שגם שנינו לעיל.",
"במקורות מצויה גם הגדרת הגודל של הכר והכסת, דבר המאפשר להבין את שימושם. התוספתא מדברת על גודל מינימלי של חמישה על חמישה טפחים (כלים בבא בתרא, פ\"ד ה\"ח, עמ' 594). במשנה בכלים נדונים שיירי הכר והכסת, לשם הגדרת גמר מלאכה בשניהם: \"הכר והכסת של עור משיחסום ויקנב. רבי יהודה אומר משיתפרם וישייר בהם פחות מחמשה טפחים\" (פט\"ז מ\"ד), ובתוספתא: \"רבי יהודה אומר בכר אין פחות מחמשה ובכסת אין פחות משלשה\" (כלים בבא מציעא פ\"ו ה\"ב, עמ' 584). נראה שהכר והכסת הם שקים סגורים המלאים בחומר רך, ובשוליהם יריעה על מנת לגלול אותם ולעטפם ביריעה זו. אם כן, הכר והכסת הם שניהם סוגים של \"כרים\" בלשוננו היום. הכר שימש מתחת לראש, והכסת לישיבה או לתמיכת הגב. הכר הוא כלי לילה, והכסת כלי יום וכלי לילה.",
"אין עריי לכלאים – אין דין עראי לאיסור כלאי הבגד, ואסור ללבשם אף שעה קלה. בכלאי הכרם נזכרו במשנה זמנים שונים: \"כשאגיע לו אלקטנו – מותר... אם הוסיף במאתים – אסור\" (לעיל פ\"ה מ\"ו). בכלאי הבגד יש לפשוט את הבגד מיד. בסוגיה בתלמוד הירושלמי חלוקים אמוראים, מבלי שנמסר שמם, \"הרי שהיה מהלך בשוק ונמצא לבוש כלאים\" (לב ע\"א). יש מי שאמר \"אסור דבר תורה\", אך לדעת האחר \"גדול כבוד הרבים שהוא דוחה את המצוה בלא תעשה שעה אחת\". מובאת שם אף ברייתא ש\"אין מדקדקין... בכלאים\", לפשוט מיד בבית המדרש. אזכור \"בית המדרש\" בדווקא, ולא מקום ציבורי אחר, אופייני לעולמם של חכמים. הוא הדין בכל מקום ציבורי, ונתנו חכמים את הדוגמה התדירה בחברתם. ",
"לא ילבש כלאים על גבי עשרה – אף על פי שאינו צריך ללבוש הזה ואף אינו נהנה הימנו – אין ללבוש כלאיים. ברוב הנוסחאות: \"אפילו\". בכלאי זרעים היה מקום לשאלה האם ברגיל נהנים הבעלים מכלאיים כאלו, וזונים בחיטים הותרו גם משום שהתערובת אינה לרצון הבעלים (לעיל פ\"א מ\"א), אבל בכלאי בגדים מרכיב ה\"רצון\" או ה\"נחת\" אינו משמעותי. ",
"אפילו לגנוב את המיכס – שאין משלמים מכס על בגדים שאדם לובש. אין ללבוש בגד כלאיים שמותר לסחור בו כדי לעבור את המכס. ההלכה במשנתנו, מסתבר, מכירה ומרשה להעלים חפצים מן המכס ומן המוכס, אלא שאין אדם רשאי לשים עליו לשם כך בגד כלאיים ולו לשעה קצרה. עמדה זו כלפי גביית המכס מוצאת את ביטויה במשנת נדרים ובמחלוקת בית שמאי ובית הלל. במשנה בנדרים שנינו: \"נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא של תרומה אף על פי שאינה תרומה... בית שמאי אומרים בכל נודרין חוץ מבשבועה ובית הלל אומרים אף בשבועה. בית שמאי אומרים לא יפתח לו בנדר ובית הלל אומרים אף יפתח לו...\" (פ\"ג מ\"ד).",
"בית שמאי ובית הלל חלוקים בפרטי ההלכה, אך כולם מודים שמותר להערים ואף לנדור שהתבואה היא של תרומה כדי להבריחה מן המוכס. משנת נדרים מניחה בפשטות שגביית המס היא גזל וגנבת המס היא בבחינת אזרחות טובה. גם משנתנו (לעניין כלאיים) אמנם אוסרת ללבוש כלאיים כדי לגנוב מהמכס, גם היא אינה רואה פסול בגנבת המכס, אבל בניגוד למשנת נדרים אין היא מתירה לסטות לשם כך מההלכה הצרופה. ממקורות רבים עולה ההתנגדות לגביית המכס וה\"היתר\", או אפילו ההמלצה, לגנוב ממנו. כך, למשל, אומרת הברייתא: \"ומכלי גדול שעשאו לגבות בו את המכס, רבי מאיר מטמא וחכמים מטהרין\" (תוס', כלים בבא מציעא פ\"א ה\"א, עמ' 578). אין ספק שיש לגרוס כאן \"לגנוב\" את המכס, כלומר מדובר בהתקנת מיכל סתר להברחה, והמכס נגבה מסחורות העוברות ממקום למקום. התוספתא מזכירה, אפוא, כלי שנעשה כדי לגנוב את המכס ללא הסתייגות מעצם הכנת כלי כזה, וכל הדיון הוא האם הוא נחשב לכלי לעניין טהרה. כך גם מסופר על האדם המרמה את הגובים ומצהיר שעבדו הוא בעצם בנו, וההלכה מבינה את הצורך בשקר זה (תוס', בבא בתרא פ\"ז ה\"ג). בהלכה אחרת הותר להעביר כתבי קודש בצורה לא מכובדת כדי לגנוב את המכס (שמחות פי\"ג ה\"ב, עמ' 201). במקרה זה ייתכן שה\"מכס\" אינו מס המעבר אלא הגבלות על החזקת ספרי קודש (בימי גזרות הדת), ואין לצרף מקור זה לענייננו. כן מופיעים סיפורי רמאות דומים ללא הסתייגות מהמעשה, זאת בצד המקורות הרבים המציגים את הגבאי ואת המוכס כאדם פסול ועבריין. נסכם מגמה זו בדרשה שבירושלמי: \"לא תשבעו בשמי לשקר, נשבע את להרגין ולחרמין ולמוכסין\" (נדרים לח ע\"א). הדרשה שהיא בשיטת בית הלל בולטת בנימה הבוטה שאין בה כל הסתייגות ופקפוק. היא גם בולטת בכך שהדרשן אינו מנסה להיאחז בפסוק או להיתלות בו. באותה מידה ובאותה \"טכניקה דרשנית\" ניתן היה לדרוש \"אבל נשבע את לשקר לאשתך ולבעל חובך\". הפשטות שבהיתר מדגימה עד כמה עזה הייתה התנגדותם של חז\"ל למכס.",
"אבל יש במקורות גם נימה אחרת. כן נאמר במסכת שמחות: \"הרוגי מלכות אין מונעין מהם כל דבר. מאימתי מתחילין להן למנות משעה שנתיאשו מלשאול אבל לא מלגנוב. כל הגונב הרי זה שופך דמים, ולא כשופך דמים בלבד, אלא כעובד עבודה זרה ומגלה עריות ומחלל שבתות. כיוצא בו הגונב את המכס הרי זה שופך דמים, ולא כשופך דמים בלבד, אלא כעובד עבודה זרה ומגלה עריות ומחלל שבתות. כיוצא בו הגונב את החרם הרי זה שופך דמים, ולא כשופך דמים בלבד, אלא כעובד עבודה זרה ומגלה עריות ומחלל שבתות\" (שמחות פ\"ב ה\"ט, עמ' 107-106). אם כן, גנבת מכס וחרם היא כגנבה. ברם, אין מדובר שם על גנבה רגילה אלא על גנבה של גופה של צלוב (הרוג מלכות), מעשה שיש בו עבריינות והתגרות בשלטון. גונב המכס הוא כשופך דמים לא מבחינה מוסרית אלא מבחינה פוליטית, שכן המעשה מסוכן ואינו מצדיק סכנת נפשות. ",
"התלמוד הבבלי מביא ברייתא המוסבת על משנתנו: \"לא ילבש אדם כלאים אפילו על גבי עשרה בגדים להבריח בו את המכס, מתניתין דלא כרבי עקיבא, דתניא: אסור להבריח את המכס, רבי שמעון אומר משום רבי עקיבא: מותר להבריח את המכס\" (בבלי, בבא קמא קיג ע\"א). רבי שמעון בר יוחאי היה מתנגד תקיף של שלטון רומי, והעמדה המיוחסת לו מופיעה כבר אצל רבו שהיה גם הוא מתומכי המרד ברומאים. ",
"שני התלמודים נתנו דעתם על ההיתר הנראה כה קיצוני להישבע לשקר. הירושלמי מצמצם מעט את ההיתר ומסביר שהוא חל רק על נכרים ולא על \"בעלי זרוע\" יהודיים. אלו סופם ליפול, והעושק שלהם אינו מצדיק שבועת שקר. כך גם הם קובעים שמותר לשקר רק לדבר של \"סכנה\" ולא לדבר של \"יישוב\" (נדרים פ\"ג ה\"ד, לח ע\"א). שתי ההגדרות אינן ברורות. בכל מצב מדובר על הפקעת ממון בלבד, וה\"סכנה\" אינה, אפוא, סכנת נפשות אלא הפקעת ממון קשה, בניגוד ל\"יישוב\" שהוא גביית ממון למטרות טובות.",
"הבבלי מהלך בדרך שונה ומקשה ממימרתו של שמואל \"דינא דמלכותא דינא\" (נדרים כח ע\"א; בבא קמא קיג ע\"א), ואם כן המוכס פועל כנדרש ומדוע מותר לשקר לו? לכאורה הקושיה היא על אמורא החולק על המשנה, אבל הבבלי מעמיד זאת כאילו היא על המשנה, ואכן זו השאלה המרכזית, מדוע המשנה מתירה לשקר. הבבלי מתרץ שמדובר במוכס הגובה מעבר לנדרש, או במוכס הגובה לעצמו. ההבדל בין התלמודים אינו מקרי. בארץ ישראל התמודדו חכמים עם השלטון הרומי. השלטון הרומי נתפס כשלטון של עוולה שאין לו בסיס חוקי, ממילא נציגי השלטון הם גזלנים בלבד. יתר על כן, יש כמעט מצווה דתית להתנגד לשלטון, והיחס לחוק, לשלטון ולנציגיו עוין במופגן. לעומת זאת, מחוץ לארץ ישראל הייתה המערכת שונה. השלטון היה טוב או מרושע, אבל לציבור היהודי אין תביעה לשלטון על הממלכה. השלטונות בחוץ לארץ נתבעים לנהוג ביושר, אך השלטון בארץ ישראל מותקף לא בגין מעשיו אלא בגין עצם היותו בלתי חוקי. על כן בבבל נקבע הכלל שדין המלכות תקף ויש חובה (אולי אפילו חובה דתית) להישמע לו, אבל בארץ ההתנגדות לשלטון היא הנורמה ההלכתית. ",
"כאמור, הבבלי הוא זה המביא מימרות האוסרות לרמות את המוכס ולהבריח ממנו נכסים. תלייתן של מימרות אלו אינה הופכת את המימרות לארץ-ישראליות. אדרבה, עושה רושם שזה ניסיון לתלות את המימרות הללו, המשקפות את המצב בבבל, באוטוריטה ארץ-ישראלית.",
"הסברנו את הדברים בפשטות, על רקעם ההיסטורי. בספרות הראשונים יש התחבטות קשה בנושא. הראשונים ניצבו בין מימרה אמוראית ובין משניות מפורשות המדברות בגנות השלטון. מעבר לכך, הבעיה לא הייתה רק פרשנית. הם נדרשו לענות על שאלה אקטואלית ולבחור בין שיתוף פעולה עם שלטונות זמנם לבין התנגדות להם. השלטון הנכרי ציפה לתשובה ברורה המביעה לפחות כפיפות, שיתוף פעולה וצייתנות. היהודים נחשדו, בתוקף היותם גורם זר, בחוסר נאמנות, וצריכים היו לנקות עצמם מאשמה זו. על רקע זה מובן הצורך להתמודד עם ביטויי העוינות שבספרות חז\"ל לשלטון הרומי. מעט ראשונים נקטו בדרך האבחנה ההיסטורית המוצעת כאן, רובם בחרו בדרכי תירוץ אחרות, ולא נרחיב בכך כאן.",
"\"מכס\" הוא המינוח למס המוטל על סחורות עקב מעבר מאזור אחד לאחר, או על השימוש בגשרים, בנמלים או בנתיבי תנועה ציבוריים אחרים. כל זאת בניגוד למס הגולגולת והקרקע שאינם עניין למשנתנו."
],
[
"המשנה שלפנינו וזו שלאחריה מונות בגדים או בדים שאין בהם משום כלאיים.",
"מטפחות הידים – העשויות לניגוב הידיים לאחר נטילת הידיים, מטפחות הספרים – העשויות לגולל בהן את הספרים, ולעטוף אותם. במשנת מגילה ראש פרק ג נמנו חפצי בית הכנסת לפי מעמד קדושתם: בית כנסת, תיבה, מטפחות וספרים. בירושלמי מבואר: \"רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן מפני שהוא עושה אותה כמין תיק ונותן ספר תורתו עליה\" (לב ע\"א). כלומר הוא משתמש בכיסוי כבמעין שקית שבה הוא מחזיק את הספר. ברם מדובר על האיסור להכין את המטפחות מכלאיים, ואם הוא נושא בהם את ספר התורה מדוע ישפיע הדבר על דין כלאיים, הרי עדיין אין זה בגד. מלשון הירושלמי אפשר היה להבין שמטפחות הספרים אסורות בכלאיים, ואם נקבל את גרסתנו הרי שעדיין הן אסורות, אבל הייתה הוה אמינא לחייבן באיסורי כלאיים. אלא שלדעתנו הוה אמינא זו חלשה. כנראה יש לגרוס כגרסת המגיה במהדורת ירושלים של הירושלמי \"מפני שהוא עושה אותה כמין חיק\", כלומר עוטף את הספר ומניחו בחיקו. כך אכן נשאו אנשים את ספר התורה. כך, למשל, הכוהן הגדול המסיים לקרוא בתורה \"מניחו בחיקו\" (יומא פ\"ז מ\"א; סוטה פ\"ז מ\"ז). אם כן המטפחת מחממת אותו ומונחת על ידיו, והרי היא לכאורה כבגד. במסכת כלים זו הסיבה לכך שהמטפחת אולי מטמאת בגדים (זו דעת בית שמאי, פכ\"ח מ\"ד, בניגוד לבית הלל ורבן גמליאל). בתוספתא למשנת כלים (בבא בתרא פ\"ו ה\"ט, עמ' 596) מוסיף ר' יהודה \"אף של קברנית\". הכוונה לאישה הקוברת את תינוקה ועוטפת אותו במטפחת כלשהי. כמו ששנינו: \"בן יומו שמת – בחיק ונקבר באשה אחת ובשני אנשים אבא שאול אומר באיש אחד ובשתי נשים\" (ירו', קידושין פ\"ד הי\"א, סו ע\"ב), וכן שתינוק \"היוצא בחיק נקבר באשה אחת ובשני אנשים\" (שמחות פ\"ג ה\"ב, עמ' 109). המטפחת היא כלי מאולתר, אך משמשת ככלי מקובל לקבורת תינוקות. ראוי לציין שגם בכלאיים וגם בתוספתא כלים לאחר הדיון במטפחות ספרים נידונים תכריכי המת. ",
" מטפחות הספג – מטפחות המיועדות לנגב ולספוג את המים שעל הגוף לאחר הרחצה. כך מפרשים פרשני המשנה, לרבות הרמב\"ם בפירושו. אבל בהלכותיו הוא כותב: \"ומטפחות שמספגין בהן הכלים והקרקעות\" (הלכות כלאים פ\"י הכ\"ב). מן הדיון בתלמוד הירושלמי מוברר כי מטפחות הספג שימשו לניגוב הגוף לאחר הרחצה. התלמוד שואל למה רבי אלעזר, בהמשך דברי המשנה, אוסר, ועונים: \"פעמים שהוא רואה את רבו ומתעטף בה\" (לב ע\"א), כלומר בבית המרחץ הוא רואה את רבו ובוש לעמוד בפניו ערום ומתעטף במטפחת הספג.",
"אין בהן משום כלאים – כל המטפחות שהמשנה מנתה אינן בבחינת \"בגד כלאים\" שעליו אמרה התורה \"לא יעלה עליך\", שהרי אין הוא עולה על האדם. בתוספתא נמנה עוד מין של מטפחת: מטפחות תיבה. מטפחת תיבה אינה נזכרת בכל ספרות חז\"ל, ומסתבר שכיסו בה את תיבת הספרים (ספרי התורה בבית הכנסת). התוספתא מצטטת את משנתנו ומוסיפה: \"דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר רבי ליעזר מתיר וחכמים אוסרין\" (פ\"ה הי\"ז). משנתנו היא, אפוא, על פי משנת רבי מאיר. הירושלמי פותח את דיונו: \"רב אמר אסור\"; הסוגיה שואלת למה לא אמר רב שהלכה כרבי אלעזר ומתרץ: \"אית תניי תני מחלף\" (לב ע\"א), כלומר היו ששנו את המחלוקת הפוכה וכפי ששנה רבי יהודה בתוספתא.",
"רבי אלעזר אוסר.",
"מטפחות הספרים – ששמים על המסתפר כדי לקלוט את הַשְֹעָרות, אסורות משם כלאים – ודאי שיש לקרוא סַפָּרים בפתח ובקמץ, לא רק מפני שכך מנוקד בכתב היד אלא גם מחמת ההבחנה בין הרישא שבה מדובר על מטפחות הסְפרים, שמותרות מפני שאינן נתונות על האדם, לבין הסיפא שבה מדובר על מטפחות המונחות על האדם, מעין לבוש."
],
[
"תכריכי המת והמרדעת של חמור אין בהם משם כלאים – המת נקבר בבד שכורכים על גופו. אין מלבישים את המת, אלא כורכים אותו. המקורות התנאיים והאמוראיים מזכירים לעולם תכריכים, והפעולה היא כריכת המת בתכריכיו. המשנה קובעת שרשאים לכרוך את המת בתכריכים שיש בהם כלאיים, ובתוספתא נאמר: \"בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לגוי... אבל יעשה ממנו תכריך למת\" (פ\"ה הי\"ט). התלמוד הירושלמי למשנתנו מסביר: \"כתיב במתים חפשי (תהלים פח ו) כיון שאדם מת נעשה חפשי מן המצות\" (לב ע\"א). טעם זה נאמר אף בבבלי (נדה סא ע\"ב), אלא שבבבלי מתקשרת הלכה זו ונימוקה בשאלה האם המצוות בטלות לעתיד לבוא, שהרי המתים עתידים לקום ולעמוד כרוכים בכלאיים. מרובים הפירושים וההבחנות בדבריהם של מפרשים והוגים, במיוחד בין חכמי ספרד שעמדו בעימות עם דעותיהם של הנוצרים. אולם אין להעמיס את הדברים על פשוטה של המשנה, וביאורה בתלמודים שתכריכי המת אין בהם משום כלאיים כיוון שהמתים פטורים מן המצוות. באותה סוגיה בתלמוד הבבלי מובאת דעתו של רבי מני בשם רבי ינאי: \"לא שנו אלא לספדו אבל לקוברו אסור\" (שם), כלומר מותר לשים עליו בגד כלאיים בשעת הספדו אך אין לקברו בכלאיים. הלכה זו קשה להלמה ללשונה של המשנה וללשונה של הברייתא שמביא הבבלי, שהיא כלשונה של התוספתא שהבאנו.",
"המרדעת של החמור היא הכיסוי על גב החמור שהרוכב יושב עליו (איור 52 לעיל). הלכה זו תואמת את האמור במשנה ב שהכרים והכסתות שהאדם שוכב או יושב עליהם אין בהם משום כלאיים. אף כאן הצורה \"משם\" מצויה בנוסחאות עיקריות, ולפנינו בדפוסים: משום.",
"לא יתן את המרדעת – שיש בה כלאיים, על כתיפו – שהרי נאמר בתורה: \"שעטנז לא יעלה עליך\" (ויקרא יט יט), אפילו להוציא עליה את הזבל – אפילו העלאה שאין בה משום לבוש. משא הזבל עשוי להיות כבד, וכדי להקל את הלחץ על גבו ואולי אף כדי למנוע מגע עם הזבל הוא שם את המרדעת על גבו כדי שתשמש מעין מחיצה בין גופו לזבל (איור 54)."
],
[
"מוכרי כסות – של כלאיים. בראש פרק ח נאמר כי כלאי בגדים מותרים בכל דבר ואינם אסורים אלא בלבישה. מותר, אפוא, לסחור בבגדי כלאיים. שרידי בדים שנמצאו ברחבי הארץ אין בהם בדרך כלל כלאיים, אבל היו אזורים אשר רוב תושביהם נכריים. ההלכה במשנה אף ראתה לעיניה את היהודים בחוץ לארץ שמוכרים בגדים ללא יהודים.",
"בתוספתא שהבאנו בפירושנו למשנה הקודמת נאמר ש\"בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לגוי\". אלא שהלכה זו נאמרה על בגד שאבד בו חוט הכלאיים והרואים אינם מבחינים בכלאיים ושמא יחזור וימכרנו לישראל, אך בגד שהכלאיים נראים בו מותר למכרו לנכרים.",
"מוכרין כדרכן – כשהבגדים מונחים על גופם כדי להראות את הבגד בשלמותו, וקרוב יותר לפרש כי הכוונה למוכרי בגדים המהלכים מיישוב ליישוב למכור בגדים והבגדים מונחים על כתפיהם. הסיום של המשנה על הצנועים הנוהגים להפשיל את הבגד על מקל מלמדנו על רוכלים המהלכים למכור את מרכולתם.",
"לא יתכוונו – לשים עליהם שיגנו עליהם, בחמה – בימות החמה, מפני החמה ולא בגשמין – בימות הגשמים, מפני הגשמין. לפי נוסח כתב יד קופמן זו הלכה חדשה במשנה, \"לא יתכוונו בחמה\" וכו', וכן ברוב עדי הנוסח, אבל בדפוסים שלפנינו ובכמה נוסחאות: ו\"בלבד שלא יתכוונו\".",
"והצנועים – הזהירים במצוות ובאורח חייהם. בספרות התנאית אין למושג \"צניעות\" ולכינוי \"צנוע\" ו\"צנועים\" זיקה להתנהגות חיצונית, צניעות בלבוש, ביישנות וכיוצא באלו, אלא הדגשה על זהירות במצוות ובהתנהגות הגונה כלפי שמים וכלפי אדם, ובניגוד לספרות האמוראית ש\"אין קורין צנוע אלא למי שצנוע בבית הכסא\" (בבלי, ברכות סב ע\"א) או צנועים באכילתם (בבלי, ברכות ח ע\"ב).",
"מפשילים במקל – תולים את בגדי הכלאיים על גבי מקל ומפשילים לאחוריהם כדי שהכלאיים לא ינוחו על כתפיהם. בכ\"י לידן ואצל רבי שלמה סירליאו: \"מפשילין לאחוריהן\", וכן בציטטה בשבת כט ע\"ב ובראשונים, ובמלאכת שלמה נוסף: \"אית ספרים דגרסי והצנועין מפשילים לאחוריהן במקל\"."
],
[
"משנה זו היא חזרה על אותם עקרונות בהלכה. המשנה הקודמת הציעה את הדברים במוכרי כסות, ומשנתנו חוזרת עליהם בתופרי כסות. ההלכות במשנתנו הן מעין \"לא זו אף זו\": לא רק מוכרי כסות מוכרים כלאי בגדים אלא אף תופרי בגדים מותרים לתפור בגדי כלאיים, אלא שעליהם להיזהר מלהיכשל בהעלאת כלאיים עליהם.",
"תופרי כסות תופרין כדרכן – כדרך תופרי בגדים בידיהם המניחים את הבגד על ברכיהם, לא יתכוונו בחמה מפני החמה לא בגשמים מפני הגשמים – כדרך שאסרה המשנה במוכרי כסות. אף כאן בדפוסים ובכמה נוסחאות: ובלבד שלא יתכוונו.",
"והצנועים תופרים בארץ – כדי להימנע מן בגד הכלאיים המונח על הברכיים. המשנה שינתה את לשונה ושנתה לפי המציאות של תופרי כסות. תופר הכסות אינו יושב או עומד ליד שולחן עבודה אלא יושב על כיסא נמוך או שרפרף והבגד מונח על ברכיו, והצנועים הקפידו שבגד הכלאיים לא יעלה עליהם אלא יהא מונח על הארץ.",
"תופרי כסות אלה התופרים בגדי כלאיים יש להניח שהם תופרים לנכרים, ובוודאי הצנועים שבהם אינם תופרים אלא לנכרים. הם תופרים בביתם או אף בביתו של הנכרי, כאותו מעשה ברבי בא בר זמינא שהיה מחייט בביתו של נכרי ברומי (ירו', סנהדרין פ\"ג ה\"ה, כא ע\"ב)."
],
[
"המשנה עוסקת בסדרת בגדים שיובאו לארץ. תושבי הארץ לא היו יכולים לדעת את הרכב האריג ללא בדיקה קפדנית, אבל חכמים קובעים שאין צורך לבדקם משום שהם נארגים מחומרים שאינם צמר או פשתים.",
"הב[י]רסים – האות יו\"ד נמחקה בקו, וכן ברוב עדי הנוסח \"ברסין\" או \"ברסים\", אבל ב- ג5, ג6 \"הבירסין\", וזה היה הנוסח שמעתיק כתב יד קופמן. ב- ל: \"הבורסין\", והברדסים – במסכת שמחות שנינו: \"קרע את הברסים ואת הברדסים ואת הפולמוט ואת הנפש ואת השלל ואת החריד לא יצא\" (שמחות פ\"ט הי\"ח). לא נעסוק כאן בפרטי הרשימה, אך משמע ממנה שהבגדים הללו הם בגדים חיצוניים ולא חלקי הלבוש ממש, או שהם חלקים מצורפים לבגד. \"שלל\", למשל, הוא כנראה תפירה זמנית וארעית (ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ה, פב ע\"ב; בבלי, כו ע\"ב ועוד).",
"ה\"בירוס\" נזכר כבגד בלתי מכובד שהלבוש בו אינו רשאי לקרוא בתורה בציבור (תוס', מגילה פ\"ג [בכתב יד ערפורט] פ\"ד ה\"ל; ספרי דברים, רלד, עמ' 267, כך יש כנראה לגרוס שם). יפה פירש ליברמן בעקבות קודמיו שהכוונה לבירוס, Βιρροσ, שהוא מעין סוודר קצר ללא שרוולים. בתוספתא אחרת שנינו: \"אלו הן העבין ואלו הן הדקין (צריך להיות \"הרכין\"): כגון הבורסין והברתסין... הן העבין\" (כלים בבא בתרא פ\"ה הי\"א, עמ' 595). אם כן, אלו הם שני בגדים חיצוניים עבים במיוחד שאינם נלבשים על הגוף אלא מעל הבגדים הרגילים (איור 55).",
"שני מונחים אלו מופיעים לעתים קרובות באותו הקשר. כך במקורות שהבאנו, וכן: \"נימי הברסין והברתסין והפמליאות והחמילות והלבדין והסגסגין והכרים והכסתות שלש אצבעות\" (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ז ה\"א, עמ' 597). כל הרשימה כוללת בגדים עבים, וחוזרת במקורות נוספים (כגון תוס', נגעים פ\"ה הי\"ד, עמ' 624).",
"והדלמטיקיון – דלמטיקון הוא בגד המיובא מדלמטיה, פרובינציה קדומה ששכנה בחוף המזרחי של הים השחור (בולגריה וקרואטיה של היום). יש להניח שמשם הביאו בגדים של צמר עבה, ושם לא גידלו פשתן, ומנעלות הפינון לא ילבש בהן עד שיבדוק רבי יוסה – ב- ר: \"יונה\" במקום יוסי או יוסה, אומר הבאים מחוף הים וממדינת הים אינן צריכין בדיקה מפני שחזקתן בקנבס – בחוץ לארץ מערבים בבגדים חוטים שנעשו מקנביס (לעיל מ\"א).",
"ומנעל של זרד – בכמה עדי נוסח טובים: \"של זרב\" או \"שלזרב\", כן גרסו ראשונים מספר שהקדום בהם הוא רבי נתן אב הישיבה, וכן הרא\"ש ואחרים, והוא מסביר שאלו נעליים בעלות ריפוד פנימי, \"זרב לשון חמום\" (הרא\"ש). הריפוד אינו ארוג אלא עשוי מחתיכות שונות שריפדו בהן את תוך הנעל (איור 57), אין בו משום כלאים."
],
[
"המשנה בנויה מהלכה ברורה ובהמשכה דרשה הבנויה על הנוטריקון של המילה \"שעטנז\". יש שקטעי מדרש כתובים משולבים בהלכה שבמשנה, אך לא מצינו במשנה מדרשי כתובים של נוטריקון.",
"אין אסור משום כלאים – כלשון בראש הפרק: \"אינו אסור משם כלאים\" וכו'. אף לפנינו מרובות הנוסחאות: \"משם\", אלא מטוי ואריג – \"מטוי\" רק בכ\"י קופמן, אבל \"ואריג\" בכל הנוסחאות העיקריות. ניסוחה הרווח של ההלכה הוא, אפוא: טווי ואריג. מסוגיית הבבלי בנדה (סא ע\"ב) משתמע כי המשנה מתכוונת לומר כי מן התורה אינו כלאיים אלא טווי ואריג. המשנה קובעת שני דברים בלבד: טווי ואריג, אולם המדרש שהמשנה מצרפת קובע שלושה דברים: שנאמר (דברים כב יא) לא תלבש שעטנז דבר שהוא שווע וטווי ונוז – המדרש דורש נוטריקון. את שתי האותיות הראשונות של המילה \"שעטנז\" הוא דורש לשווע. \"שוע\" לא נזכר בהלכה אך טיבו ברור, כפי שמופיע בתשובת גאון: \"שוע לשון שעיעות והוא תרגום 'ועל חלקת צוארו' (בראשית כז טז), וכך צורתו שטורפין צמר ופשתים זה עם זה ועושין אותן כמו לבדים\". המילה \"ונוז\" אינה ברורה, ובאותה תשובת גאון אנו קוראים: \"ולא מצינו ללשון הזה עיקר\", ואמנם גם בלשונות האחרות אין שום מקור למילה זו. על כל פנים, היא באה במקום \"אריג\" שבהלכה שבמשנה. יש להניח, אפוא, שלא הדרשה עיצבה את ההלכה אלא הומצא לה הסבר כדי לתאם בין ההלכה לבין המילה הנדירה \"שעטנז\".",
"רבים ממפרשי המשנה פירשו כי כוונת המשנה ללמדנו שאין כלאיים מן התורה אלא בשעה שכל בגד שהוא שוע, טווי ואריג כאחד מצמר ופשתים, ואחרים מפרשים שכל אחד בפני עצמו שהוא שוע או טווי או אריג ומעורבבים בו חוטים של צמר עשויים כהלכה עם חוטי פשתן העשויים אף הם או שוע או טווי או אריג הרי הוא כלאיים.",
"רבי שמעון בן אלעזר אומר נלוז ומליז את אביו שבשמים עליו – רבי שמעון בן אלעזר אף הוא מקבל את הדרשה של הנוטריקון, אלא שדורש את סוף המילה לא כצורה של עיבוד או אריגת החוט אלא כתיאור המעשה הרע שעושה האדם בשעה שלובש כלאיים. הלובש כלאיים עושה מעשה נלוז, מעשה מעוות, כביטוי החוזר פעמים מספר במקרא, כגון \"ותבטחו בעשק ונלוז\" (ישעיהו ל יב) ופסוקים כיוצא בו. אף הפועל \"מליז\" מצוי במקרא במשמעות לנטות, לסור: \"דרכיה דרכי נעם... בני אל ילֻזו מעיניך\" (משלי ג יז-כא). ההלכה שבמשנתנו ודרשתו של רבי שמעון בן אלעזר סדורות אף בספרא (קדושים, פרק ד הי\"ח, פט ע\"ב)."
],
[
"הלבדים – בד צמר שאינו ארוג אלא כבוש (felt), ואם טרף לתוך הצמר פשתן, אסורין – משום כלאיים. אמנם הלבדים אינם טוויים וארוגים אך הם אסורים, מפני שהן שועים – חלקים. אמנם במשנה הקודמת שנינו שאין כלאיים אלא בדבר שהוא שוע, טווי ונוז (אריג), אך בסוגיית הבבלי במסכת נדה סא ע\"ב הסביר מר זוטרא שמן התורה אין כלאיים אלא בבד שיש בו שלושה דברים אלו, אך מדברי סופרים איסור כלאיים נוהג אף באחד משלושה אלה. במדרש נאמר: \"אין לו אלא בגד מנין לרבות את הלבדים תלמוד לומר שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז\" (ספרא קדושים, פרק ד הי\"ח, פט ע\"ב). מסתבר כי המדרש בא ללמדנו ששוע, טווי ונוז, כל אחד בפני עצמו, אסור בכלאיים. במיוחד משתמעים הדברים מן הספרי: \"הלבדים אסורים משום כלאים אף על פי שאין בהם משום אריג, יש בהם משום שוע\" (ספרי דברים, רלב, עמ' 265).",
"פיף של צמר בשל פשתן אסור – לפנינו בדפוסים: \"פיו\", אך כמעט בכל הנוסחאות והראשונים: \"פיף\". רבו הפירושים למילה זו שאינה חוזרת בספרות חז\"ל, ואין בידי המפרשים לא מסורת ולא ראיה לפירושם. בגמר האריגה של צמר צריך לסגור את האריגה כדי שהחוטים לא ייפרמו, והמשנה מלמדתנו אולי שאין לתת פשתן על הפיף, על הפה של הצמר, מפני שהן חוזרין באריג – ואולי יש קשר בין המילה \"פיף\" לאמור במדרש: \"כשהאשה האורגת בבגד חוטין כפולין הם נקראות אפפון\" (מדרש תהלים, יח י, ע ע\"א), וזו מילה ביוונית, שמשמעה חוטי חיזוק. על כן לכאורה אין הם חלק מהאריג אלא רק כתוספת לו, ואף על פי כן הדבר אסור. ",
"רבי יוסה אומר משיחות של ארגמן – רצועות של צמר הצבוע בצבע ארגמן העשויות לחגור סביב הבגד, אסורות – לחגור על בגד של פשתן, מפני שהוא מולל – תופר את המשיחות תפירה קלה, עד שלא קושר – לפני שהוא קושר את המשיחות. בירושלמי נאמר: \"משיחות שלארגמן אסורות. אית תניי תני מותרות. מאן דאמר אסורות כגון אילין טרסייה דהוא מכפת ביה. מאן דאמר מותרות [כגון אילין פיסקיא] דהוא שנץ גרמיה והיא נחתא ליה\" (לב ע\"ד). ההוספה היא על פי דברי רבי זעירא לעיל, ה\"ד, והפירוש של \"טרסייה\" מסתבר מהלכה אחרת: \"סנדל שנפסקה אחת מאזניו או אחת מתרסיותיו\" (תוס', שבת פי\"ב הי\"ד). אם כן, תרסית היא מעין חוט המשמש להידוק הסנדל, והוא מחובר לגוף הסנדל באוזן שהיא לולאה המחוברת לסנדל ובה משחילים את התרסית. תרסית כזאת מותר שתהא כלאיים, כי אינה בבחינת בגד.",
"לא יקשור סרט שלצמר ושלפשתן לחגור בו את מותניו אף על פי שהרצועה – של עור, באמצע – בין הצמר והפשתן אמנם מפסקת רצועה של עור. רצועה סתם בספרות התנאית והאמוראית היא רצועה של עור (משנה, מכות פ\"ג מי\"ב).",
"קדמונינו השתמשו רק מעט בעור לביגוד, ואנו שומעים רק מעט על בגד של עור. הסיבה לכך פשוטה, הבשר היה נדיר וממילא גם שחיטה הייתה מועטת, והיצע העור מצומצם. השתמשו בעור לתעשיית נעלים, תיקים ובגדים מיוחדים. דומה שאביזר הביגוד הנפוץ ביותר היה הרצועה שבה הלקו ובה חגרו סביב הגוף, ובה קשרו בהמות בית או תרנגולים.",
"מפרשי המשנה נחלקו האם האיסור הוא מפני שהוא קושר את שני הקצוות שהאחד מהם הוא של צמר והאחר של פשתים, או שצמר ופשתן המחוברים על ידי דבר אחר אף הם כלאיים. משנתנו ערוכה בשינוי מה של לשון בספרי דברים: \"מנין שלא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו אף על פי שהרצועה באמצע, תלמוד לומר יחדיו מכל מקום כשתמצא אומר השק והקופה מצרפים אל הכלאים\" (פיסקא רלב, עמ' 265). מן הספרי עולה במפורש שצמר ופשתים מצטרפים לכלאיים על ידי דבר אחר, וכך נתפרשה ההלכה שבמשנתנו בספרי. הלכה זו עולה אף מדברי התוספתא: \"אבל העושה חלוק של צמר הגמלים כולו, וכולו צמר הארנבים, וארג בו חוט אחד של צמר בצד זה וחוט אחר של פשתן, אסור\" (פ\"ה הי\"ב). הלכה זו במשנתנו שנויה בסתם, וייתכן שהיא המשך דברי רבי יוסי. בתוספתא (פ\"ה הכ\"ב) ובספרי הדברים אמורים בשם רבי חנניה בן גמליאל."
],
[
"אותות הגרדים – סימני היכר של חיבור או של אריגת חוט שמחברים האורגים כדי לדעת למי שייכת האריגה אשר הם אורגים, ואותות הכובסים – מכבסי הבגדים כדי לדעת של מי הבגד, אסורות משום כלאים – אם סימנו בפשתן את בגד הצמר, או בחוט צמר את בגד הפשתן, אסור ללבוש את הבגד עד שיסיר את הסימן.",
"התוכף תכיפה אחת – המחבר בגד צמר לפשתן בתכיפה, בתחיבה, בתפר אחד, אינה חיבור – אינה מהווה חיבור. כפשוטה הכוונה למה שבהמשך, כלומר החיבור יוצר כלאיים. אבל בין האחרונים הציעו שהכוונה שהוא חיבור לטומאה. אמנם דומה שהלכות חיבור לעניין כלאיים ולעניין טומאה זהות, אך מבחינת משנתנו – טומאה מאן דכר שמיה? בכל הפרק אין אזכור להשלכות של דיני כלאיים על דיני טומאה.",
"ואין בה משם כלאים והשומטה בשבת פטור – שכן השיעור לחיבור בכלאיים הוא הוא השיעור למלאכה בשבת.",
"עשה שני ראשיה מצד אחד חיבור – לאחר שהעביר את החוט מצד הצמר לפשתן חזר והעביר את החוט מצד הפשתן לצד הצמר, נמצא ששני ראשיה הם מצד אחד והם חיבור כהלכתו, [ו]יש בה משם כלאים והשומטה בשבת חייב – אם שמט את שתי התפירות על מנת לתפור חייב, שכן כך \"הקורע על מנת לתפור שתי תפירות\" (משנה, שבת פ\"ז מ\"ב) חייב.",
"רבי יהודה אומר עד שישלש – אינו חיבור לכלאיים ולשבת עד שישלש, שיתחוב את המחט שלוש פעמים, שלוש תכיפות, שלוש תפירות. בתלמוד הירושלמי מסביר רבי סימון: \"טעמא דרבי [יהודה] על ידי שלישי מלאכתו מתקיימת\" (לב ע\"ד). התלמוד מעלה את השאלה האם רבי יהודה מהלך בשיטת רבי אליעזר בדין אריגה בשבת, ש\"רבי ליעזר אומר האורג שלשה חוטין בתחילה... חייב, וחכמים אומרים... שיעורו שני חוטין\" (ירו', שבת פי\"ג ה\"א, יג ע\"ד). הסוגיה מעלה הבחנה בין כלאיים לשבת, שבשבת בשלושה חוטים האריגה מתקיימת יפה אבל בכלאיים אפילו בשניים התפירה [אינה] מסתתרת. כפשוטם של דברים רבי יהודה אמנם מהלך בשיטתו של רבי אליעזר כפי שמצינו בהלכות אחדות, בין במישרין בלימודו מפי רבי אליעזר ובין מפי אביו רבי אלעאי, תלמידו של רבי אליעזר, \"מפני שיהודה תלמידו של אילעאי, ואילעאי תלמידו של רבי אליעזר. לפיכך הוא שונה משנת רבי אליעזר\" (תוס', זבחים פ\"ב הי\"ז, עמ' 483). אף במשנתנו נאמר במפורש שהשיעור בכלאיים הוא כשיעור המלאכה בשבת.",
"השק והקופה – אלו הם שני כלי אכסון להולכת דברי מאכל ודברים כיוצא בהם, מיצטרפין בכלאים – אם בכלי הראשון מחובר פס של פשתן ובכלי השני פס של צמר. השק והקופה לרוב אינם עשויים מצמר או פשתן, אך יש שנתנו עליהם בקצותם צמר או פשתן או שהידיות עשויות מחומרים אלו. אם חיבר שני כלים אלו הם מצטרפים לכלאיים, ואסור לו לאדם לשים שני כלים אלו על גבו. כרגיל היה השק מאחוריו והקופה מלפניו. ההלכה היא מעין ההלכה ששנינו במשנה שלפני כן, ש\"לא יקשור סרט שלצמר ושלפשתן לחגור בו את מתניו אף על פי שהרצועה באמצע\". אף בהלכה שלפנינו, אף על פי שהחיבור הוא של רצועת עור או של כל דבר אחר, הצמר והפשתן מצטרפים לכלאיים. השק והקופה מופיעים יחד בתחומי הלכה שונים (משנה, בבא מציעא פ\"ב מ\"ח; תוס', מקואות פ\"ו ה\"ה ועוד), והתלמוד הירושלמי מביא בשם רבי יהושע בן לוי: \"לא שנו אלא שק הא סל לא\", כנראה מפני שאין רגילים לחבר יחד סל עם קופה או להשאירם מחוברים, אבל בהמשך: \"תני הסל והשק והקופה מצטרפין בכלאים\" (לב ע\"ד)."
]
]
],
"Appendix 1": [
"נספח",
"מעמדם של הירקות בהלכה ובסל המזון – ",
"עיצוב ההלכה הקדומה ",
"בתקופת המקרא לא גידלו ירקות בצורה מתוכננת. בכל המקרא נזכרים רק שמות מעטים של ירקות, ואלו מתוארים בעיקר בהקשר למצרים. הכתוב מתלונן בשם בני ישראל \"זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם את הקשאים ואת האבטחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים\" (במדבר יא ה); אין בכך כדי להעיד שבארץ ישראל היו מינים אלו נדירים, שכן ההשוואה היא בין המדבר למצרים, עם זאת הירקות הללו קשורים למצרים. גם המונח \"גן ירק\" נזכר בהקשר למצרים: \"כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הִוא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק\" (דברים יא י). לא נאמר בפסוק שגן הירק אופייני למצרים, אלא שההשקאה בהצפה אופיינית לה, אבל עם זאת המונח \"גן ירק\" קשור שוב למצרים. מלך ישראל ביקש להפוך את כרמו של נבות לגן ירק (מלכים א כא ב), אבל מההקשר שם ברור שגן ירק שם אינו בבחינת פעילות כלכלית אלא גן נוי, בזבוז ולא ניצול חקלאי של הקרקע. בפועל נזכרים במקרא רק ירקות בודדים, ופעמים מעטות מאוד. אין להסיק מכאן שלא היו גידולי ירקות במקרא ושבני התקופה לא הכירו את הירקות, אבל מקומם במשק החקלאי ובסל המזונות היה שולי.",
"אין לנו עדויות על סל המזונות בימי בית שני, אבל בספרות חז\"ל עולה תמונה ברורה של גידול ירקות בקנה מידה רחב, גיוון גדול בירקות ואבחנות תרבותיות משוכללות בין סוגי ירקות, בין ירקות פקעת לירקות עלים, בין ירקות לזרע וירקות ל\"ירק\", וכיוצא באלו אבחנות. פרק ג במסכת שלנו מדגים את הטיפול האינטנסיבי בירקות למיניהם.",
"ירקות במצוות פאה",
"מעמדם של הירקות בספרות ההלכה מעורער ביותר. לפי ההלכה הפסוקה אין להפריש פאה מירקות, או על כל פנים מרוב הירקות, אבל בפועל אנו שומעים שבסוף ימי בית שני היו שהפרישו פאה גם מירק, וכך אף נהגו בני יריחו וחכמים מיחו בידם. הנימוק ההלכתי הוא ש\"אין לקיטתו כאחד\", אבל נימוק זה נראה יותר כדרך המשפטית לבטא את ההלכה ולא ברור שהוא אכן הסיבה היחידה לה. ההתנגדות הבוטה להפרשת פאה מירקות מעידה שהקפדה זו לא נתפסה רק כחומרה אישית אלא כהתגרות מכוונת, והנושא כולו היה טעון מבחינה רגשית.",
"ירקות בתרומה ומעשרות",
"בספרות חז\"ל עולה תמונה כללית שירקות חייבים בתרומות ומעשרות, ועשרות הלכות עוסקות בכך. דרשה תנאית אף אומרת במפורש שירקות בכלל מעשרות (ספרי דברים, קה, עמ' 165; ספרא בחוקותי, פי\"ב ה\"ט, קטו ע\"א). אבל הדרשה מלמדת כנראה על היסוס בשאלה זו, ואכן מהתלמודים אנו שומעים שמעשרות ותרומות לירקות הם רק \"מדבריהם\", כלומר אין זו חובה מהמקרא, וממילא מעמדה של חובה זו נחות (ירו', חלה פ\"ד ה\"י, ס ע\"א-ע\"ב; בבלי, זבחים עו ע\"א). עם זאת, בפועל מתנהלים בספרות ההלכה דיונים רבים המניחים בפשטות שירקות חייבים במעשרות ותרומות. במקביל מופיעה רשימת \"הקלים שבדמאי\" שחובתם מסופקת והיא כוללת בעיקר ירקות, ואחד המקורות החיצוניים אף מזכיר בהקשר קרוב לא רק מינים כמינתה ופיגם אלא גם את הירק באופן כללי.",
"כלאי ירקות",
"כפי שראינו גם כלאי ירקות נתפסו כאיסור חמור פחות שאינו דבר ה', אלא מעין \"יזמה התנדבותית\" של הירקות עצמם. במבוא לפרק השלישי במסכת, העוסק בכלאי ירקות, עמדנו על כך שהפרק מצוי בשלב היולי של עיצוב ההלכה. המשניות סותרות זו את זו, יוצרות כפילות ובעיקר יש בהן מרכיבים הלכתיים המשקפים \"שפה הלכתית שונה\". ניכר שההלכות לא יצאו מידי בית מדרש אחד, וכל משנה מנסחת את המרכיבים החיוניים באופן שונה. לדעתנו נבע הדבר מכך שמסכת כלאים משקפת שלב קדום יותר בעיצוב ההלכה. גם איסור כלאיים של אילן בירק שנוי במחלוקת, בניגוד לכלאי אילן, תבואה וכרם (לעיל פ\"א מ\"ז).",
"ירקות במצוות שמיטה",
"ירקות נזכרים בהקשר לחובת שביעית, וגם כאן חלים עליהם דינים מיוחדים. דין ספיחי שביעית נתפס, לפחות בחלק מהמקורות, כאיסור מאוחר יותר. בדיני שביעית חלו שינויים רבים במהלך ימי התנאים, אך באיסורי הירקות מספר השינויים רב במיוחד.",
"ירקות בביכורים ובמקדש",
"ירקות אינם בכלל ביכורים. אמנם גם פרות רגילים שאינם משבעת המינים אינם בכלל ביכורים, אך ירקות אינם נזכרים אפילו כעיטור אפשרי לביכורים. במקדש עצמו לא הביאו כלל קרבנות מירק.",
"יש להעריך שכל המאכלים שהכירו בארץ בתקופת המקרא נכללו בסדר היום הדתי. הבשר הועלה כקרבנות במקדש, לחם ופרות בתחום המעשרות ומעט גם במקדש. לעומת זאת עסקה ההלכה הרבה פחות בתוצרת שלא הייתה ענף חקלאי בתקופת המקרא. כך גם אין כמעט הלכות העוסקות בביצים ודבש, ואף מעט הלכות דגים, להוציא את שאלת הכשרות.",
"במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על הדרך שבה אנו משערים שההלכה עוצבה. אנו רואים בבית היהודי וברחוב הציבורי את המקום שבו החלה להתגבש התורה שבעל פה, וההלכות נבנו כתקדימים והחלטות פרטיות בכל מקרה ומקרה. בשלב מאוחר יחסית שזמנו אי שם במחצית השנייה של ימי בית שני התגבשה מסורת הלימוד והחל תהליך של בניית הסדר המשפטי ההלכתי. הדגמנו הצעת שחזור זו על ידי הלכות מוקצה בשבת. אפילו התיאור התנאי עצמו מעיד שחלו בנושא שינויים. בשלב מסוים אסרו על טלטול הכלים ו\"היו מתירין להם והולכים\", כלומר התירו לטלטל כלי ועוד כלי, עד שהתירו לטלטל את כל הכלים, להוציא חריגים מספר. כל זאת אף שלכאורה האבחנה המשפטית צריכה הייתה להיות ברורה, או שכל הכלים אסורים בטלטול או שכולם מותרים. ההלכה נקבעה, אפוא, לא מתוך תכנון כולל אלא כסדרה של קביעות מקומיות. בשלב הראשון חכמים אינם מובילים את התהליך, וספק רב אם היו אז חכמים שמקצועם לימוד ועיון כלל ועיקר. בשלב שני התגבשו בתי מדרש (ואף נוצרו בתי מדרש שונים וכתות שלהן פרשנות הלכתית שונה).",
"להערכתנו, הלכות כלאי ירקות מהוות דוגמה מרתקת לתהליך עיצוב ההלכה. בסוף ימי בית שני, או אולי רק בדור יבנה, כבר היו משניות קדומות מסודרות בתחומים הלכתיים שונים כשבת, טומאה וטהרה ותחומים אחרים. גובשו קבצים ספרותיים, נוצרו כבר המונחים ההלכתיים השונים וכך נקבעה מסגרת העיסוק של תורה שבעל פה. עדות לכך היא העיסוק של בני כתות קומראן בהלכות שבת. לאלו הייתה הלכה שונה, אבל המונחים ההלכתיים קרובים לאלו של חז\"ל. שתי הקבוצות עוסקות באותם נושאים, ופסיקות רבות שלא התקבלו בספרות חז\"ל התקבלו אצל בני כתות קומראן.",
"תחום כלאי ירקות, לעומת זאת, היה תחום \"צעיר\" הרבה יותר. גידול הירקות התפשט מאוחר יחסית. בשלב ראשון מקובל היה לזרוע ירקות בערבוביה, כדברי המדרש: \"ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקב\"ה 'למינהו', אנו על אחת כמה וכמה\" (אנו הירקות – על אחת כמה וכמה שצריכים לגזור עלינו שלא נצא בערבוביה, בבלי, חולין ס ע\"א). במדרש ציורי זה יש ביטוי ספרותי לנוהג המקובל בחברה הלא יהודית לזרוע ירקות ללא אבחנה בין המינים. בשלב זה גזרה ההלכה רק על עצם הזריעה בערבוביה. בשלב שני החלו להתגבש הלכות מפורטות. המשנה משקפת את השלב הראשון וההיולי בתהליך עיצוב ההלכה. בדורות יבנה, או מעט קודם לכן, טרם הגיע תהליך העיצוב לשלב (לרמה) של תחומים הלכתיים אחרים, ושלב ראשוני זה משתקף בפרק ג של מסכת כלאים. כך אנו מבינים מדוע לפנינו פרק שאינו מגובש מבחינת עיצובו המשפטי. ",
"אם אכן נכונים דברינו הרי שנפתח בכך צוהר רב עניין להבנת עיצוב ההלכה התנאית. בדרך כלל איננו מכירים את ההלכה הטרום-משנאית. כל שבידינו הוא שברירי עדויות ומקורות קטועים. אבל בתחום כלאי ירקות אנו יכולים להתעמק בתחום הלכתי אחד שנכתב במשנה עוד בטרם עוצבה מסגרתו המשפטית. כך אנו לומדים להעריך את מידת העריכה והעיצוב שיש בתחומים אחרים, וכמה שלבים של עיצוב עברו על מסורת ההלכה היהודית עד שהגיעה לשלב העיצוב שבו אנו מכירים אותה.",
"כאמור, שלבי העיצוב וההאחדה המשפטית נמשכו עוד דורות רבים, ובתחומים מעטים הם נמשכים עד ימינו אנו."
],
"Bibliography": [
"ביבליוגרפיה וקיצורים",
"מסכת כלאיים",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אדיקט המחירים של דיוקליטיינוס – Diocletian, Edict of Maximum Prices, 1940, Graser, E.R. (ed. and transl.), In: Frank, T., An Economic Survey of Ancient Rome, 5, Baltimore.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד. ",
"אוצר המדרשים – ראו אייזענשטיין.",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.",
"אייזענשטיין, אוצר המדרשים – אייזענשטיין, י\"ד, ללא שנת דפוס, אוצר המדרשים, ירושלים.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אלבוים, זיהוי – אלבוים, ח\"צ, תשס\"ח, מסורת הזיהוי של צמחי משנת כלאים, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, ירושלים. ",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אסף, תקופת הגאונים – אסף, ש', תשט\"ו, תקופת הגאונים וספרותה, ירושלים.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, 1957, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.",
"אפשטיין, פירוש הגאונים – אפשטיין, י\"נ, תשכ\"ב, פירוש הגאונים למסכת טהרות, ירושלים (תרפ\"א-תרפ\"ד, ברלין).",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך: Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר, הסוס – בר, מ', \"רכיבה על סוסים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", קתדרה 60, עמ' 35-17.",
"בר מהלול – Duval, R., 1888-1901, Lexicon Syriacum Auctore Hassano Bar Bahlule, Paris. ",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"ברוק, מעשה – Brock, S., 1973, \"An Early Syriac of the Life of Maximus the Confessor\", Analecta Bodeliana 91, Leiden.",
"ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New york (Second Edition.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"גליל, שקמה – גליל, י', תשכ\"ו, \"השקמה בתרבות ישראל\", טבע וארץ ח, עמ' 355-338. ",
"גלנוס, מזון – Claudi Galeni, De alimentorum facultatibibus, in: Powell, O., 2003, On the Properties of Foodstuffs, Cambridge. ",
"גרין, ארכאולוגיה – Greene, K., 1986, The Archaeology of the Roman Economy, London.",
"דה לנגה, טקסטים ביוונית – Lange, de N., 1996, Greek Jewish Texts from the Genizah, Tübingen. ",
"דונקן-ג'ונס, כלכלה – Duncan-Jones, R., 1982, The Economy of the Roman Empire, Cambridge.",
"דיקשטיין, המטבח – דיקשטיין, ט', תשע\"ב, המטבח היהודי בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דר, שומרון – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בתקופות ההלניסטית, הרומית והביזנטית, תל אביב.",
"הכהן, באמת אמרו – הכהן, מ', תשכ\"ג, \"אמרו ובאמת אמרו\", ספר היובל לרבי חנוך אלבק, ירושלים, עמ' 187-177.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"הרשברג, תרבות – הרשברג, ח\"ש, תרפ\"ד, חיי התרבות בישראל, וורשא.",
"וילד, טקסטיל – Wild, J.P., 1980, Textile Manufacture in the Northern Roman Provinces, Cambridge.",
"זוסמן, ברייתת התחומים – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא דתחומי ארץ ישראל\", תרביץ מה, עמ' 257-213.",
"זוסמן, ירושלמי – זוסמן, י', תשס\"א, תלמוד ירושלמי, ירושלים.",
"זוסמן, כתובת – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.",
"זק\"ש, משניות – זק\"ש, נ', עורך, תשל\"ב, משנה זרעים (עם שינוי נוסחאות), ירושלים.",
"חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ",
"חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.",
"חוקי תיאודוסיוס – Theodosius, 1952, The Theodosian Code, Pharr, C. (tr.), Princeton.",
"חילופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ",
"חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"ירדני, אוסף תעודות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות, עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' י\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהן, עור – כהן, נ', תשנ\"ו, העור ומוצריו בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"כסלו, החרחבינא – כסלו, מ', תשנ\"ד-תשנ\"ה, \"לזיהוי החרחבינא והעקרבנים\", לשוננו נח, עמ' 117-105.",
"כסלו, הר ישי – כסלו, מ', תשס\"ט, \"מזונם של שוכני מערת הר-ישי: מערת מפלט בזמן מרד בר-כוכבא\", מחקרי יהודה ושומרון יח, עמ' 214-210.",
"כסלו, חיטה וכוסמת – כסלו, מ', תשל\"ג, \"לזיהוי החיטה והכוסמת\", לשוננו לז, עמ' 252-243.",
"כסלו ,כרישים כסלו, מ', תשס\"ב, \"לזיהוי הכרישים והקפלוטות\", ספר זכרון לרב יוסף דוד קפאח ז\"ל, עמ' 81-74.",
"כסלו, מטמון שעורים – כסלו, מ', 1987, \"מצבר של שעורה מאתר נחל יתיר\", בתוך: קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות-המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ' 394-383.",
"כסלו, שיבולת השועל – כסלו, מ', תשנ\"ג, \"לזיהוי שיבולת השועל\", ספר היובל מנחה לאי\"ש (אברהם ישעיהו דולגין), ירושלים, עמ' 170-155; 185-179. ",
"כסלו ושמחוני, הר ישי – כסלו, מ' ושמחוני, א', \"מזונם של שוכני מערת הר-ישי\", בתוך אשל, ח' ופורת, ר' (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ' 293-253. ",
"כתב יד אוקספורד = כתב יד אוקספורד 2755, ראו אלבוים, זיהוי, עמ' 10. ",
"כתב יד אנטונין – ראו סטר, קטע.",
"לאו, פלורה – Loew, I., 1928, Die Flora der Juden, Wien and Leipzig.",
"לואיס, מסמכים – Lewis, N., 1989, The Documents from Bar Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לוין, אוצר הגאונים – ראו אוצר הגאונים.",
"לונדון, מטעים – לונדון, ע', תש\"ע, עבודת המטע בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.",
"ליבניוס, מכתבים – Norman, A.F. (ed. and tr.), 1992, Libanius, Autobiography and Selected ",
"Letters, Cambridge MA.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"לנדמן, באמת אמרו – \"Landman, L., 1975, \"In truth they said, בתוך: הוניג, ש\"ב ואחרים (עורכים), ספר היובל לכבוד ד\"ר יהושע פינקל, ניו יארק, עמ' 138-123.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford. ",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו נעם, מגילת תענית.",
"מדרש כונן, אוצר המדרשים – אייזענשטיין, אוצר המדרשים, עמ' 260-253.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908. ",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מוסקוביץ, פתרון – מוסקוביץ, ל', תשנ\"ה, \"לפתרונן של שתי סתומות בירושלמי\", סידרא יא, עמ' 88-73.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב. ",
"מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.",
"מלמד, הלכות ארץ ישראל – מלמד, ע\"צ, תשמ\"ו, הלכות ארץ ישראל באור התנאים בבבל, עיונים בספרות התלמוד, ירושלים, עמ' 305-292.",
"מסכת גן עדן – אייזענשטיין, אוצר המדרשים, עמ' 89-85.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ",
"מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"משנה שלמה, ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.",
"נוה, מזיקים – נוה, ד', תשנ\"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"סטר, קטע – Starr, J., 1934-5, A Fragment of a Greek Mishnaic Glossary, AAJR 6, pp. 353-367.",
"סטרבון, גיאוגרפיה – Cambridge MA ,(.Strabo, 1949-1969, Geography, Jones, H.L. (tr. ",
"סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.",
"ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ",
"ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.",
"ספר העיטור, מהדורת ניו יורק, 1955.",
"ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ",
"ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.",
"ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה? בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic – Service International de Documentations Judéo-Chrétienne X2, pp. 12-16.",
"ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"חסידים ואנשי מעשה\", בימי הבית, כ\"ב, עמ' 539-518.",
"ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"משנת חסידים בספרות התנאית\", בימי הבית, כ\"ב, עמ' 501-517.",
"ספראי, פשתן – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: בונימוביץ, ש' ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, עמ' 241-205.",
"ספראי, קהלא קדישא – ספראי, ש', תשי\"ז, \"קהלא קדישא דבירושלם\", ציון כב, עמ' 193-183 (= בימי הבית, עמ' 181-171).",
"ספראי, שביעית – ספראי, ש', תשכ\"ו-תשכ\"ז, \"מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני\", א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית, עמ' 466-421).",
"ספראי ולין, גבע – ספראי, ז' ולין, מ', תשמ\"ח, \"המבנה הכלכלי של גבע\", בתוך: מזר, ב' (עורך), גבע – חפירות במשמר העמק, ירושלים, עמ' 166-120.",
"ספראי וספראי, בית ענת – ספראי, ש' וספראי, ז', תשל\"ו, \"בית ענת\", סיני עח, עמ' יח-לח.",
"ספראי וספראי, חסידים וחכמים – Safrai, Ch. And Safrai, Z., 2004, \"Holy Men and Rabbis in Talmudic Antiquity\", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 45-58.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ",
"עמר, גידולי ארץ-ישראל – עמר, ז', תשנ\"ו, גידולי ארץ-ישראל בימי-הביניים תיאור ותמורות, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ",
"פאוסניאס, תיאור יוון – Pausanias Guide to Greece ,1971, Levi, P. (tr.), Harmondsworth, Middlesex.",
"פיינשטיין, אגרות משה – פיינשטיין, מ', תש\"ט-תשס\"ה, אגרות משה, נוא יארק - ירושלים. ",
"פילון, כתבים – דניאל-נטף, ס' ועמיר, י' (עורכים ומתרגמים), תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבי פילון האלכסנדרוני, א-ד, ירושלים.",
"פילון, על שהרע נוהג לארוב לטוב – בתוך פילון, על שהרע נוהג לארוב לטוב כתבים, כרך ד, עמ' 225-274.",
"פירוש הגאונים למסכת טהרות – ראו אפשטיין, פירוש הגאונים.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות. ",
"פליניוס, ההיסטוריה של הטבע – Plinii, 1969, Natural History, Rackham, H. (ed.), London.",
"פליקס, האורז – פליקס, י', תשכ\"ג, \"האורז בספרות חז\"ל\", בר-אילן א, עמ' 189-177.",
"פליקס, החי במשנה – פליקס, י', תשל\"ב, החי במשנה, ירושלים. ",
"פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"פליקס, זרעים – פליקס, י', תשל\"ד, \"פרק זרעים\", בתוך: מרגליות, מ' (עורך), הלכות ישראל מן הגניזה, ירושלים, עמ' קצא-קצח. ",
"פליקס, חזרת – פליקס, י', תשנ\"ה, \"לזיהוי חזרת ותמכה למצוות מרור\", בדד 1, עמ' 90-77.",
"פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ\"ז, כלאי זרעים והרכבה, מסכת כלאים, ירושלים. ",
"פליקס, ספיחים – פליקס, י', תשמ\"ז, ירושלמי שביעית ב, ירושלים, עמ' 446-385.",
"פליקס, עולם הצומח – פליקס, י', 1976, עולם הצומח המקראי, רמת גן.",
"פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.",
"פליקס, שבולת השועל – פליקס, י', תשנ\"ג, \"לשאלת זיהויה של שבולת השועל\", ספר היובל מנחה לאי\"ש (אברהם ישעיהו דולגין), ירושלים, עמ' 178-171.",
"פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, ירושלמי שביעית, א-ב, ירושלים.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פפירוסי אוקסירינכוס – Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), 1898, POX – The Oxyrhynchus Papyri, London.",
"פרקר, ציבענים – פרקר, ר', תשנ\"ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן של הים התיכון, בתקופה ההלניסטית הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קהתי, משנה – קהתי, פ', תשל\"ח, משניות מבוארות, ירושלים.",
"קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ",
"קלמנס מאלכסנדריה, פדגוגיה – .Clementis Alexandrini (Clement of Alexandria), P.G ",
"\t(.Patrologia Series Graeca) 8-9, 1912, Migne (ed). ",
"קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש', תרע\"ב-תרע\"ט, קדמוניות התלמוד, א-ב, וינה-ירושלים.",
"קרום, תלבושת – Croom, A.T., 2002, Roman Clothing and Fashion, Stroud.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, Oxford.",
"רומנוף, אונומסטיקון – Romanoff, P., 1957, Onomasticon of Palestine, New York.",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל\"א.",
"ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שובה, כתובות – שובה, מ', תשכ\"ח, \"מה לומדים אנו על טבריה מן הכתובות\", בתוך: הירשברג, ח\"ז (עורך), כל ארץ נפתלי, ירושלים, עמ' 191-180.",
"שוורץ, הכלבים – Schwartz, J.J., 2000, \"Dogs and Cats in Jewish Society in the Second Temple, Mishnah and Talmud Periods\", World Congress of Jewish Studies 12, Vol. B, pp. 25-34.",
"שוורץ, חתולים – Schwartz, J.J., 2001, \"Cats in Ancient Jewish Society\", Journal of Jewish Studies 52, pp. 211-234.",
"שוורץ, כלבים – שוורץ, י', תשס\"ג, \"על כלבים בחברה היהודית בתקופת הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד\", על אתר יא, עמ' 82-47.",
"שוורץ, עגלה – שוורץ, י', תשנ\"ד, \"עגלה של קטן\", תרביץ סג, עמ' 392-375.",
"שטינזלץ, תלמוד – שטינזלץ, ע', תשנ\"ז, תלמוד בבלי, ירושלים.",
"שילה, דינא דמלכותא – שילה, ש', תשנ\"ו, דינא דמלכותא דינא, ירושלים.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.",
"שמש, שעטנז – שמש, א', תשס\"א, \"דיני זיווגים אסורים לכלאים ושעטנז בספרות כת מדבר יהודה\", בתוך: ברין, ג' וניצן, א' (עורכים), יובל לחקר מגילות מדבר יהודה, ירושלים, עמ' 203-181.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ",
"שפר, אריגים – בתוך: Yadin, Y., 1963, \"The Finds from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters\", Jerusalem, pp. 123-270.",
"שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.",
"ששון, אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London. ",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד.",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תיאודוסיוס – ראו חוקי תיאודוסיוס.",
"תיאור עמי העולם – Totius Orbis Descriptio, 1861, Muller, K.(ed.), Geographi Graecis Minores 2, Paris, pp. 513-528. ",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב; מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן. ",
"תרגום ניאופיטי – Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו."
]
},
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה כלאים",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Kilayim",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Kilayim",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "מבוא",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "נספח א",
"enTitle": "Appendix 1"
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}