{ "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Orlah", "language": "he", "versionTitle": "merged", "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Orlah", "text": { "Introduction": [ "פירוש מסכתות עורלה וביכורים המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון הוא המשך הסדרה של פירוש המשניות במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. המסכתות הללו מסיימות את סדר זרעים והקדמנום מסיבות טכניות שונות. את תולדות הפרויקט ורשימת סקרנו בכרכים הקודמים ולא נחזור על כל הפרטים. ", "חובה נעימה לנו היא לציין את עזרתם של תלמידים-חברים שעזרו בעיקר באיסוף האיורים, ד\"ר בועז זיסו, פרופ' חנן אשל ז\"ל, אליקים איטלי, בנותיי עדי ואסנת, מרדכי בר דרומא, ולאשתי דינה שהפכה לצלמת הבית וגם למפיקה של הפרויקט. לאחרונה הצטרף לצוות תלמיד-חבר נוסף, ד\"ר יואל פיקסלר, שתרומתו לגיוון האיורים רבה עד מאוד. כן נהנתי רבות מצילומים שהכינה ענת אביטל באתרים ארכיאולוגיים ובמוזיאונים. על עיצוב העטיפה אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ\"עדי עיצובים\" שבביתי, בקבוצת יבנה. גברת רחל גרוסמן העתיקה עבורנו מכתב ידו של אבא את החלקים שכתב, ובעיקר את המשנה מדפוס נפולי, ועל העתקתה הנקייה היא ראויה לשבחים מיוחדים. חברתנו איילה אפרתי הגיהה שנית את העתקת הדפוס. לפרופ' שאול שטמפפר אני מודה על הגהה נוספת של הביבליוגרפיה שעזרה לניכוש עוד מעט מהשגיאות שנפלו במהלך שנות העבודה. תודה מסוג אחר אני חב לד\"ר דוד יסלזון שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר. ואכן כבר במסכת עירובין, ועוד יותר במסכתות הבאות, שקדנו על שיפור צורתו החיצונית של החיבור ועל נגישותו לציבור.", "בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן ולפרופ' חנן אשל ז\"ל שעמד בראשו עד ימיו האחרונים על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור, ולד\"ר אסתי אשל הממלאת את התפקיד עתה. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם. אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות, צילומים והגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.", "אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים וניסוחם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים, והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניק לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים. ", "ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.", "זאב ספראי", "ראש חודש שבט תשע\"א" ], "Preface": [ [ "מקראות", "ויקרא יט כג-כד", "וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל:", "ובשנה הרביעת יהיה כל פריו קדש הלולים לה':" ], [ "הקדמה", "משנת ערלה אינה עוסקת בחיוב שחל על הפֵרות או על התבואה, כרובן של המסכתות בסדר זרעים, אלא במעמדו של פרי הערלה. משנת ערלה דומה בזה לפרקים במשנת כלאים העוסקים במטעים בלבד, והלכות רבות במשנת ערלה אמנם דומות לאלו של כלאים, כפי שיתברר בהמשך דברינו. לפי ההלכה המקראית אסור לאכול את היבול של שלוש השנים הראשונות, ויש להשמידו. בפועל כמעט אין פרי בשנים אלו, וחשיבותה של ההלכה היא בעיקר ברובד העקרוני. ", "לפי הכתוב בספר ויקרא (יט כג) פרי העץ בשלוש השנים הראשונות אסור באכילה: \"וערלתם ערלתו את פריו, שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל\". מקור המונח אינו ברור. \"ערל\" הוא מי שלא הסירו את בשר ערלתו במעמד הברית; המינוח המקראי מעיד כי הפרות של שלוש השנים הראשונות נחשבו לערלה, וכשם שיש להסיר אותה כך יש להסיר אותם. עם זאת, הדמיון עדיין אינו מובהר.", "הלכות רבות במשנתנו מבוססות על ההלכה שערלה אינה אסורה רק באכילה אלא אף בהנאה: \"בגד שצבעו בקלפי ערלה, ידלק\" (פ\"ג מ\"א), ו\"תנור שהיסיקו בקליפי ערלה, ואפה בו את הפת – תידלק\" (מ\"ה), וכיוצא באלו הלכות אחרות. מדרש החכמים מלמדנו: \"לא יאכל אין לי אלא שלא יאכל מנין שלא יצבע בו ושלא יהנה בו תלמוד לומר וערלת ערלים, ערלים לרבות את כולם\" (ספרא קדושים, פרשה ג ה\"ה, צ ע\"א; בבלי, פסחים כא ע\"ב - כב ע\"ב). בהלכה זו חמורה הערלה מן התרומה שמותרת בהנאה, ו\"מדליקין שמן שרפה¹שמן תרומה שנטמא והוא עומד לשרפה. בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלין ועל גבי החולין ברשות כהן\" (משנה, תרומות פי\"א מ\"י). הערלה אף חמורה מן האיסורים האחרים, שאין דינה אלא בשרפה. המשנה בתמורה מונה תחילה \"ואלו הן הנקברים\" (פ\"ז מ\"ד), ובמשנה שלאחריה: \"ואלו הן הנשרפים חמץ בפסח ישרף, ותרומה טמאה והערלה וכלאי הכרם\". הערלה חמורה ככלאי הכרם אף להלכת ביטול, כפי שהמשנה בראש פרק ב שונה: \"התרומה ותרומת מעשר ותרומת מעשר של דמיי, החלה והביכורים\", אם נפלו ונתערבו בחולין \"עולים באחד ומאה\", הם מתבטלים והופכים לחולין כשהם נתערבבו בכמות העולה פי מאה מכמות התרומה, החלה והאיסורים האחרים. אולם \"העורלה וכלאי הכרם עולים באחד ומאתים\" (פ\"א מ\"ו; פ\"ב מ\"א), ופרי ערלה בעל חשיבות הנמכר כיחידות, כגון אגוזי פרך (שם) וחביות יין סתומות, אינו בטל בכל כמות שהיא ואם נפל בתערובת, ותהא כמותה אשר תהא, כל התערובת נאסרת (פ\"ג מ\"ו ומ\"ח).", "בכתוב המציע את פרשת הערלה מודגשת הזיקה בין חובת הערלה לפרי ולמאכל: \"ונטעתם כל עץ מאכל\"; \"וערלתם ערלתו את פריו\". בהלכות ערלה שבמשנה מצוי ביטוי רב לכתובים אלו: רק הנטיעות למאכל חלים עליהן חיובי הערלה, ו\"הנוטע לסייג (לגדר) ולקורות פטור מן העורלה\" (פ\"א מ\"א), ולדעת רבי יוסי \"אפילו אמר הפנימי למאכל והחיצונין לסייג – הפנימי חייב והחיצון פטור\" (שם). רק הפרי אסור משום ערלה ו\"העלים והלולבין [ו]מי גפנים מותרין בעורלה\" (פ\"א מ\"ז), ורבי יהושע מעיד: \"שמעתי בפירוש שהמעמיד (מקפיא את הגבינה) בשרף העלים, בשרף העיקרים – מותר, בשרף הפגים – אסור, מפני שהן פרי\" (שם), ו\"רבי יוסה אומר: נוטעים יחור של עורלה ואין נוטעים אגוז של עורלה מפני שהוא פרי\" (פ\"א מ\"ט).", "הכתוב בדין ערלה פותח: \"וכי תבאו אל הארץ ונטעתם\", וההלכה במשנתנו מלמדתנו שחיוב ערלה הוא מ\"עת שבאו אבותינו לארץ\" (פ\"א מ\"ב). נטיעות שנטעו לפני ביאת אבותינו לארץ לא חלה עליהן חובת ערלה: \"מצאו נטוע – פטור\" (שם), אבל מאותה שעה ואילך אף \"ונכרי שנטע... חייב בעורלה\". שלא כחובת ההפרשה מן התבואה ומפרי העץ השנויה במחלוקת, כולם מודים שחובת הערלה חלה אף על הנטיעות של הנכרי.", "במשנת ערלה אין כל דיון כיצד נמנות שנות הערלה. אולם, במשנת ראש השנה נאמר כי אחד בתשרי הוא \"ראש השנה לשנים ולשמיטין וליובלות ולנטיעה\" (פ\"א מ\"א), ופירשה התוספתא: \"כיצד לנטיעה אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב שלשים יום לפני ראש השנה עלתה לו שנה ומותר לקיימן בשביעית, פחות מיכן לא עלתה לו שנה ואסור לקיימן בשביעית. ופירות נטיעה זו אסורין עד חמשה עשר בשבט, אם ערלה, ערלה ואם רבעי, רבעי\"²תוס', ראש השנה פ\"א ה\"ח; שביעית פ\"ב ה\"ג, ומקבילות בשני התלמודים; מסכת שמחות פ\"ז הכ\"ה, עמ' 148. .", "מסכת ערלה היא ההזדמנות של חז\"ל לעסוק בנושאי מטעים, שכן היא הלכה ייחודית לענף חקלאי זה. לכן דאגה המסכת להעלות שאלות של עיבוד המטע הקדום, גם שלא בהקשר המצומצם של ערלה. בהקשר המצומצם נידונות שאלות כמו מהי הגדרת הפרי (פ\"א מ\"ז-מ\"ח) וכיצד נחשב את גילו של עץ שעבר שינויים (עקירה, הברכה – פ\"א מ\"ה), ובהקשר רחב יותר נידונות שאלות כגון מהו איסור הנאה (כגון צביעה), ובעיקר מהי תערובת ומהי הצטרפות. בהקשר לכך יש לערלה דינים שונים במקצת: היא \"עולה\", כלומר מתבטלת, רק באחד למאתיים (פ\"ג מ\"ה), ולגבי \"את שדרכו להימנות\" (פ\"ג מ\"ו) המחלוקת היא אם הוא מתבטל. רוב הדינים משותפים לערלה, לכלאיים ולתרומה, או לערלה ולאשרה, אך הם רוכזו במסכת שלנו, אולי בגלל מיעוט החומר המתרכז רק בערלה." ], [ "החכמים במסכת ערלה", "בכל הפרקים ראשי המדברים הם בני דור אושא, והם מצטטים גם הלכות קדומות מימי בית שמאי ובית הלל. מחלוקות בני דור אושא הן בשאלות מ\"רמה\" שנייה: מהי הגדרת שורש (פ\"א מ\"ג), מה דין סיפוק אחר סיפוק (שם מ\"ה), אבל דין אילן שנעקר והשתייר השורש או דין סיפוק בגפנים כבר מוכרים, מקובלים וידועים לפני דור אושא. נשתמרו במסכת כמה הלכות קדומות מתלמידי שמאי, וכמה מדור יבנה. בדורות אלו נקבעו הלכות ערלה, והמשנה שנערכה לאחר דור אושא מכילה וסודרת הלכות אלו.", "כאמור, החכמים המוסרים הלכות במשנתנו הם לרוב חכמים בני דור אושא, תלמידיו של רבי עקיבא. בראש הרשימה רבי שמעון הנזכר חמש פעמים: פ\"ב מ\"א; פ\"ב מ\"ט; פ\"ב מ\"י; פ\"ב מי\"ד; פ\"ב מט\"ו, ורבי מאיר אף הוא חמש פעמים: פ\"א מ\"ה; פ\"ג מ\"א; פ\"ג מ\"ב; פ\"ג מ\"ו; פ\"ג מ\"ז³הפעם החמישית רק בעקיפין, מעין הסבר למה שאמור בפ\"ג מ\"ו. . רבי יוסי נזכר שלוש פעמים: פ\"א מ\"א; פ\"א מ\"ז; פ\"א מ\"ט. רבי יהודה פעם אחת: פ\"א מ\"ב, ורבי אלעזר⁴כך בנוסחאות עיקריות, ראו בפירושנו למשנה. בפ\"ב מ\"א. מבני דור אושא נזכר פעם אחת אף רבן שמעון בן גמליאל המוסר משם רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא (פ\"א מ\"ד). מן דור יבנה נזכר רבי עקיבא פעם אחת בפ\"ג מ\"ז, ובפ\"א מ\"ז מסורת בשם רבי יהושע ורבי אליעזר חולק עליו. מחלוקת אחת בין בית שמאי ובית הלל שנויה בפ\"ב מ\"ד.", "שני חכמים מימי הבית נזכרים בפרק ב תוך ציון מיוחד ותוספת פרטים. בפ\"ב מ\"ה נאמר: \"דוסתי איש כפר יתמה היה מתלמידי בית שמי ואמר שאלתי את שמי הזקן\", וההלכה שמוסר היא בניגוד למה שנאמר בשם בית שמאי במשנה שלפניה. באותו פרק במשנה יב: \"יועזר איש הבירה היה מתלמידי בית שמי ואמר שאלתי את רבן גמליאל הזקן עומד בשער המזרח ואמר...\". כמעט כל ההזכרות של חכמים מלפני דור אושא במשנתנו הן בפרק ב שאינו מעיקר משנת ערלה, ומסתבר שנוסף בעריכה ולימוד בשלב מאוחר יותר, וכמות שהסברנו." ], [ "ערלה בחוץ לארץ⁵דיון נרחב על כך במבוא למסכת מעשרות. ", "המשנה בקידושין אומרת: \"כל המצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ... חוץ מן הערלה וכלאים\" (פ\"א מ\"ט). הערלה נוהגת בחוץ לארץ, אך המשנה מונה הקלות מפליגות בספק ערלה בסוריה, וביותר בחוץ לארץ⁶פ\"ג מ\"ט, וראו בתוס', פ\"א ה\"ח. . \"אבל ערלה וכלאי הכרם שוין לגוי בארץ ישראל, בסוריא, בחוצה לארץ. אלא שרבי יודן אומר אין לנכרי כרם רבעי בסוריא. אמר רבי יודה מעשה בשביון (שגביון) ראש הכנסת של כזיב שלקח מן הגוי כרם רבעי בסוריא, ונתן לו דמיו, ובא ושאל את רבן גמליאל שהיה עובר ממקום למקום, ואמר לו המתן עד שנהה בהלכה. אמר לו משם ראיה, אף הוא [שלח לו] ביד שליח חרש, מה שעשיתה עשיתה אבל לא תשנה לעשות כן\" (תוס', תרומות פ\"ב הי\"ג). פירוש התוספתא ברור. באופן כללי ערלה וכלאיים חלים בחוץ לארץ, וממילא אין הבדל בין ארץ ישראל וסוריה. התוספתא מבליעה את המשפט שבכל יתר המצוות התלויות בארץ בארץ ישראל חייב, ובסוריה הדין שונה.", "משנתנו, לעומת זאת, מסיימת: \"החדש אסור מן התורה בכל מקום והעורלה הלכה והכלאים מדברי סופרים\" (פ\"ג מ\"י)⁷וחלוקים אמוראים בפירושה של \"הלכה\" זו. ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ט. . אם כן, ערלה אסורה בחוץ לארץ, אך לא מדבר תורה אלא רק כ\"הלכה\". במשנה עצמה אין זכר לדעה כי אין ערלה בחוץ לארץ, ובתלמוד הבבלי קידושין (לט ע\"א) מצויים דברים קשים מפי רבי יוחנן נגד מי שאומר שאין ערלה בחוץ לארץ. אולם בברייתא השנויה בתוספתא ערלה בסופה, ונשנית אף בבבלי שם, אנו קוראים: \"רבי אלעזר ברבי יוסי אומר משם רבי יוסי בן דורמסקה שאמר משום רבי יוסי הגלילי שאמר משום רבי יוחנן בן נורי שאמר משום רבי אליעזר הגדול אין ערלה בחוצה לארץ\" (בבלי, קידושין לט ע\"א). הבבלי עצמו מתרץ את הסתירה שמי שאומר \"אין ערלה בחוצה לארץ\" מתכוון שאינה אסורה מהתורה. כפשוטה זו דעה אחרת, ונגדה מתרעם רבי יוחנן.", "גם הירושלמי מתייחס להגדרה של ערלה בחוץ לארץ כ\"הלכה\": \"והערלה כהלכה. שמואל אמר כהילכות המדינה, רבי יוחנן אמר הלכה למשה מסיני. רבי יסא בעא קומי רבי יוחנן הלכה למשה מסיני ואת אמר הכין? אמר בשעה שניתנה הלכה, כך ניתנה. אמר אילולא סלקת לארץ דישראל אלא לשמוע דבר זה דיי\" (פ\"ג ה\"ח, סג ע\"ב⁸במקבילה בבבלי, קידושין לח ע\"ב, שאלתו של רבי יסא חסרה. ). השאלה של רבי יסא אינה ברורה, שלא מפורש מה קשה בה. הקושי נובע מכך ש\"הלכה למשה מסיני\" נתפסת כקטגוריה הלכתית ברורה, הלכות שניתנו למשה בסיני, אך לא בכתב. למעשה, בין \"הלכה\" לדבר תורה יש תהום פעורה שבין התורה שבעל פה לתורה שבכתב, אף על פי ששתיהן ניתנו ישירות מבורא עולם, ושתיהן הלכה לכל דבר. על כן שואל רבי יסא כיצד זה מסיקה הגמרא לעיל, מפסוקי התורה, שהמצוות התלויות בארץ הן רק בארץ, אם כך אין זה דבר תורה, ואם זו הלכה למשה מסיני, לא ייתכן שתילמד מהפסוק. שאלה דומה שואלת הסוגיה הבבלית העוסקת בהלכות אחרות המתוארות כ\"הלכה למשה מסיני\". ייתכן שגם הירושלמי שואל שאלה זו בסוגיות מקבילות⁹בבלי, עירובין ד ע\"א; סוכה מד ע\"א; יומא פ ע\"א; מועד קטן ג ע\"ב; ירו', שביעית פ\"א ה\"ז, לג ע\"ב; סוכה פ\"ד ה\"א, נד ע\"ב. , אך בירושלמי השאלה מובררת פחות. על כך עונה רבי יוחנן תשובה הנראית עמומה, ואולי חלו בה ידי מעתיקים שהיו כבולים בתפיסה המקובלת של המונח \"הלכה למשה מסיני\".", "לדעתנו יש להבין את המונח \"הלכה למשה מסיני\" בספרות התנאים בצורה אחרת. בספרות התנאים אין משמעה אלא הגדרה שדעה מסוימת היא נכונה ואמִתית. אין במונח התייחסות לשאלה האם המצווה היא מהתורה או מדרבנן, אלא הגדרה של מידת תקפותה בלבד. \"הלכה למשה מסיני\" אינה, אפוא, תיאור היסטורי, אלא אמת דתית, או אולי רק ביטוי ספרותי. רבי יסא הבין ש\"הלכה למשה מסיני\" היא אכן תיאור היסטורי והקשה את אשר הקשה, אבל רבי יוחנן עונה שערלה אינה חלה בחוץ לארץ וזו ניתנה כ\"הלכה\", כלומר כאמת ברורה ניצחת ונצחית. מהגדרה זו מתפעל רבי יסא¹⁰להגדרת הלכה למשה מסיני ראו ספראי, הלכה למשה מסיני. ספראי עמד שם על התפיסה התנאית של המונח, אך לא נעזר בסוגייתנו. מכל מקום, כאמור, בתלמוד הבבלי כבר אומצה התפיסה ש\"הלכה למשה מסיני\" היא קטגוריה הלכתית שאינה דבר תורה (אינה תלויה בדרשה), וגם אינה דרבנן. .", "שמואל, לעומת זאת, מגדיר את מצוות ערלה בחוץ לארץ כ\"הלכות מדינה\". המונח מופיע פעם אחת במשנה (בבא מציעא פ\"ז מ\"ח) ובתלמודים עליה, והוא בניגוד לדבר תורה, הסדר הנובע ממנהג המדינה ולא מהדין, וחל כמובן רק בתחום ממונות. אם כן, כוונתו שערלה בחוץ לארץ אינה דבר תורה אלא מנהג בלבד. ", "מכל מקום, בספרות התנאים אין פקפוק בכך שמצוות ערלה חלה גם בחוץ לארץ; בספרות האמוראית מיוחסת הדעה השנייה לרבי אליעזר, ואף שמואל מבטל מחשיבותה. " ], [ "מצוות ערלה בספרות כת קומראן", "בספר היובלים (ז לו) נאמר בפשטות שהפרי של השנה הרביעית עולה לירושלים, אך אין הסבר על מצוות ערלה. בעל מגילת המקדש מדבר במפורש על מצוות ערלה ואומר: \"מטעת עצי המאכל, הנטע בארץ ישראל כראשית הוא לכוהנים ומעשר הבקר והצון לכוהנים\". כל זה נכתב כפולמוס נגד ה\"אחרים\". ברוב פסקאות החיבור מופנה הפולמוס נגד אותם \"אחרים\" שבשמם אין המחבר נוקב. ברם, לפי כל הנתונים שבידינו האחרים הם הפרושים, ומכל מקום ההלכה שעליה מדבר בעל מגילת המקדש היא ההלכה המוכרת מספרות חז\"ל. ", "במקרה זה הטענה של בעל המגילה היא נגד אלו שאינם נותנים את הערלה לכוהנים. כמו כן, לדעתו מצוות ערלה היא רק בארץ¹¹קשה להניח שהמחבר בא לחלוק על הפרושים בשאלת שמירת ערלה בחוץ לארץ. קשה לפרש שחיבור שנכתב בארץ ינהל פולמוס נגד מגמה לשמור על מצוות ערלה בחו\"ל. , בניגוד לעמדה המקובלת בספרות חז\"ל, אם כי ראינו כי יש דעות כאלו גם במקורות התלמודיים. ברורים פחות דברי הפולמוס שלו בעניין מעשרות, ואולי הוא בא להדגיש שהמעשר ניתן רק לכוהנים ולא ללוויים. נמצאנו למדים שבעל המגילה יודע שערלה חלה רק בארץ, ואי אפשר ללמוד מדבריו מה עמדתו לגבי הרמת מעשרות בחוץ לארץ.", "כפי שכבר אמרנו במקום אחר, כמה מההלכות שהיו שנויות במחלוקת כיתתית מכונות \"הלכה למשה מסיני\", וההגדרה באה להדגיש את החובה בניגוד לעמדות בני הכת. גם ערלה בחוץ לארץ היא, אפוא, מחלוקת כיתתית, ומכונה \"הלכה\" כדי להדגיש את הפולמוס¹²ראו על כך במבוא למסכת סוכה. . כך מצוות ניסוך המים וערבה מוגדרות כ\"הלכה למשה מסיני\", והן שנויות במחלוקת כיתתית. הוא הדין להגדרות ה\"שיעורים\" (בבלי, עירובין ד ע\"א ועוד), וכך גם ההלכה שמותר לכתוב ספר תורה על עור בהמה טמאה (סופרים פ\"א ה\"א ומקבילות), ואף על כך חלקו בני הכת. ", "השינוי בגישה בספרות האמוראית אינו נובע מאילוצים של מציאות כלכלית או משינויי תפיסה אחרים. כל ההלכה הייתה עקרונית יותר ממעשית. השינוי נבע, אפוא, מההתפתחות הפנימית של הלימוד והעיון, וכך חזרה עמדה כיתתית ותפסה את מקומה בתוך בית המדרש כדעה לגיטימית. " ], [ "ערלה ועמי ארצות", "עמי הארץ לא הקפידו על מצוות התלויות בארץ, אך אין רמז לכך שפקפקו במצוות ערלה או שזלזלו בה. כאמור, כל המצווה לא דרשה הקדשת ממון או מאמץ, ואין פלא שהתפשטה והתקבלה ללא עוררין." ], [ "סדר המסכת ", "שלושה פרקים במשנת ערלה, אולם רק הפרק הראשון והאחרון מציעים הלכות ערלה. הפרק הראשון מעלה אילו נטיעות חלות עליהן הלכות ערלה: נטיעות שלא נטעו למאכל, הנוטע לרבים, הנוטע ברשות הרבים, נכרי שנטע ונטיעה שעלתה מאליה (משנה א-ב). בפרק זה ערוכות משניות על אילנות שנעקרו ונשארו מהם חלקים או ברֵכות (משנה ג-ה). משנה אחת (משנה ו) דנה בנטיעה של ערלה שנתערבה בנטיעות, ובהמשך הפרק סדורות ההלכות על אילו חלקים של האילן חלים איסורי הערלה.", "הפרק השני במסכת, המהווה כמעט מחציתה של המסכת כולה, אינו עוסק אלא בהלכות תערובת. במשניות הראשונות בפרק נזכרת הערלה יחד עם תרומה וכלאיים והדברים האחרים שנאסרים בתערובת, אך ממשנה ה ועד סופו של הפרק, עד משנה יז, סדורות הלכות תערובת ללא כל זיקה לערלה. משנה י דנה בשאור של חיטים של תרומה שנפל לתוך עיסת חיטים של חולין. שאור אין לו כל זיקה לערלה. המשניות האחרונות בפרק זה דנות בבשר קודשים שנתבשל עם בשר של חולין, ואף הלכות אלו אין להן כל זיקה לאילן הערלה. פרק זה ניתן היה לצרפו למסכתות שונות כגון תרומה או כלאים, או אף למסכתות שונות בסדר קודשים. אף נראה כי בעריכות הראשונות של המסכת לא נכלל פרק זה במשנת ערלה, שכן לכל הפרק הארוך אין כל הוספה או השלמה בתוספתא לערלה. בתוספתא לפנינו רק פרק אחד. תחילתה של הלכה ה בפרק חוזרת על דברי המשנה האחרונה שבפרק א, על דברי רבי יוסי שנוטעים ייחור של ערלה, והמשכה של ההלכה בתוספתא הוא מעין השלמה לראש פרק ג במשנה. מצויות חזרות והשלמות בתוספתא לפרק ב של משנתנו, אבל הן שנויות בתוספתא למסכת תרומות (כגון פ\"ה ה\"ט-ה\"י; פ\"ו ה\"ה-הי\"א ופ\"ח הי\"ג-הט\"ו)." ], [ "כתבי היד ועדי הנוסח", "בכל סדר זרעים עומדת לרשותנו מהדורה עם חילופי נוסחאות מבית מדרשו של מכון \"התלמוד הישראלי השלם\". המהדורה כוללת חילופי נוסח מדפוסים, כתבי יד וקטעי גניזה. אמנם מצויים מעט קטעים נוספים, אך די במה שיש כדי להציג את המצוי כיום בידינו. העורך זיכנו בתוספת הערות מראשונים נבחרים, אם כי חלק זה מלא פחות מהחלק הקודם. רשימת כתבי היד מצויה שם, ובסוף המבוא לביכורים." ] ], "": [ [ [ "הפרק הראשון כולו סודר את ההלכות הקובעות אילו אילנות חל עליהם דין ערלה ואילו חלקים מן האילן נכללים באיסור הערלה.", "הנוטע – אילן מאכל, לסייג – לשימוש כגדר בשדה או בחצר, ולקורות – כדי לגדל הימנו קורות עץ לבנייה, פטור מן העורלה – לא חל על אילן מאכל זה איסור ערלה והוא רשאי לאכול מפרותיו כבר בשנה השנייה או השלישית. בעל מלאכת שלמה כותב: \"מצאתי מאן דגריס הנוטע לסייג ולעצים ולקורות\", אולם \"ולעצים\" אינו אלא בנוסח המשנה שבירושלמי עם פירוש רבי שלמה סירליאו (ס)¹מן הראוי להעיר שבעל מלאכת שלמה הכיר את נוסח הרש\"ס; לעתים הוא מעיר לנוסח במשנה כתיבת יד, ונוסח זה נמצא אצל הרש\"ס. ייתכן, כמובן, ששניהם השתמשו באותו כתב יד. ראו, למשל, להלן פ\"ב מט\"ז; ביכורים פ\"א מ\"ט, ועוד. השאלה של זיהוי כתבי היד שעמדו לפני בעל מלאכת שלמה חשובה, אך לא העמקנו בה. , אבל נמצא בתוספתא (פ\"א ה\"א) ובספרא (קדושים פרשה ג ה\"ב, צ ע\"א). בעל מלאכת שלמה סבור שהירושלמי היה לפניו אף \"ולעצים\", אלא שהסוגיה בירושלמי דנה בנוסח כפי שהוא בספרא. בתלמוד הירושלמי ובספרא נדרשה הלכה זו מלשון הכתוב: \"ונטעתם כל עץ מאכל (ויקרא יט כג) – את שהוא למאכל חייב, לסייג ולקורות ולעצים פטור\" (ירו', ס ע\"ג; ספרא, שם) (איור 1).", "בברייתא שבתוספתא, בספרא ובסוגיה שבירושלמי מצויה הסתייגותו או פירושו של רבן שמעון בן גמליאל מההלכה של המשנה: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל במי דברים אמורים בזמן שנטע לסיג ולקורות ולעצים, דבר הראוי להם. נטע לסיג לקורות ולעצים, דבר שאין ראוי להם, חייב בערלה\", ופירש הראב\"ד: \"יש עצים שהן ראויין לסייג ועולין קורותם יפה ויש שאינם ראויים אלא לעצים בלבד, שאין להם לא קורה ולא ענפים מרובים ולא פרותיו יפין אבל אם נטע אילן לסייג שאין ראוי לסייג מחשבתו בטלה\" (בפירושו לספרא שם). אם כן, יש שני סוגים של עצי סרק: האחד הוא עצים שאינם עצי פרי והאחר עצי פרי שנטעם לשם מטרה אחרת, כגדר חיה או להפקת עצים. הירושלמי מסביר: \"במשנה סדר נטיעתם: לעצים ברוצף, לקורות במשפה, לסייג מקום הסייג מוכיח עליו\" (שם). אם נטע את העצים באופן שונה, כגון שנטע ברצף (צפוף) סימן שנטעם לא לפרי אלא ל\"עצים\" (להלן). אם \"שיפה\", כלומר חתך את הענפים (איור 2), סימן שייעד את העץ לקורות (לתעשיית העץ), ואם נטעם על גבול השדה סימן הוא שנטעם לסייג (גדר). הברייתא גרסה, כנראה, \"עצים\", כנוסח הרש\"ס שהבאנו, אלא שלא ברור מה בין \"עצים\" ל\"קורות\", ואולי \"עצים\" הם להסקה או לנוי. מכל מקום, אילן סרק הוא (גם) עץ פרי רגיל שמשום מה לא ניטע למען פרותיו, או שאינו עושה פרות²וזה הוא ששנינו: \"אין לך כל אילן סרק שבארץ ישראל שאינו מוציא משוי שתי אתונות\" (בבלי, כתובות קיא ע\"ב). .", "עוד נחלקו תנאים בני דור אושא בהלכה זו. בשם רבי מאיר שנו בברייתא: \"כל האילנות באין למחשבת פטור חוץ מן הזית ומן התאינה\" (ירו', שם), ולעומתו רבי שמעון: \"אין לך בא למחשבת פטור אלא שלשת המינין בלבד רימין³כך בירושלמי עם פירוש הרש\"ס. בד\"ו ובכ\"י לידן: רימון, והוא שיבוש, שכן הרימון הוא פרי חשוב ונמנה עם שבעת המינים ואילו הרימין הוא מן \"הקלים שבדמאי\" (דמאי פ\"א מ\"א) שאינם פרי חשוב ורובם בא מן ההפקר. ושקמים וצלף\" (שם).", "כמחלוקת זו מחלוקת אחרת, לעניין כלאיים: \"איזהו אילן סרק כל שאינו עושה פירות. רבי מאיר אומר הכל אילן סרק חוץ מן הזית והתאנה. רבי יוסי אומר כל שאין כמוהו נוטעין שדות שלמות הרי זה אילן סרק\" (משנה, כלאים פ\"ו מ\"ה). אין מדובר שם בהגדרת \"אילן סרק\", אלא שאם הדלה גפן או זית עליו הוא נחשב לסרק יחסית לעץ הפרי (איור 3). כל האילנות, אף אלו אשר נותנים פרות, הם אילני סרק לגבי הגפן חוץ מן הזית והתאנה, על כן כל האילנות בטלים על גב הגפן חוץ מן הזית והתאנה. דעתו זו של רבי מאיר תואמת לדבריו בברייתא שהבאנו, וכן מדגיש הירושלמי. רבי שמעון ורבי יוסי תורמים הגדרות אחרות ושונות. בדברי התנאים ניכר שהמונח \"סרק\" משמש לשימושים שונים. ההגדרה \"שאין כמוהו נוטעין שדות שלמות\" או \"שאינו עושה פירות\" היא הגדרה מעין בוטנית, ואילו משנתנו עוסקת בהגדרה התפקודית. עם כל זאת, ההגדרה הרגילה היא \"שאינו עושה פירות\" (משנה, אהלות פי\"ח מ\"ג), וכן \"עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות\" (בבלי, כתובות קיב ע\"ב). אם כן, סתם אילן סרק אינו נותן פרות בין אם הוא ממין שאינו נותן פרות ובין אם הדבר נובע מפגם בעץ מסוים זה. כל ההגדרות האחרות נראות כהגדרות משניות הבאות לסייג את ההגדרה הכללית. ", "שלושה גידולים אלו – הגפן, הזית והתאנה – היו עיקר גידולי העץ שגידלו וטיפחו בארץ ישראל בימי המשנה. משלושה גידולים אלו הפיקו את היין ואת השמן, אכלו בעונתן את התאנים וייבשו את הקציעות. כל אחד מגידולים אלו נזכר פעמים רבות בענייני הלכה ואגדה, ושמות רבים ניתנו לכל שלבי הגידול, האסיף והעיבוד של פרותיהם. מעשים רבים בדרכי יצירה שונות נתקשרו לכל אחד מגידולים אלו. הפרות האחרים, כגון התמר, הרימון והחרוב, אמנם מהווים לעומתם אילנות סרק, אבל בדרך כלל הם מכונים \"עצי פרי\" וככאלה התייחסו אליהם.", "בדרך כלל לא נטע אדם אילנות סרק, אבל לעתים אנו שומעים על מצב כזה. כך, למשל, הנוטע ארבעה עצי מאכל וחמישה עצי סרק אינו יוצא למלחמה (משנה, סוטה פ\"ח מ\"ג); מהמלחמה פטורים כל מי שבנה בית או נטע מטע וטרם נהנה ממנו. חמישה עצי סרק הם יחידה כלכלית משמעותית, ונוטעים אותם במכוון. כן משמע ממקורות נוספים⁴כגון ירו', שביעית פ\"ד ה\"ג, לה ע\"ב; שמות רבה, ז ד; ז ז (שם משמשים האילנות להספקת עצים להסקה) ועוד. .", "עוד מוסיפה משנת כלאים: \"רבי יוסי אומר כל שאין כמוהו נוטעין שדות שלמות הרי זה אילן סרק\". רבי יוסי מרחיב את המונח \"אילן מאכל\" לכל האילנות נותני הפרות שמגדלים אותם \"שדות שלמות\", ואינו מוציא מכלל אילנות המאכל אלא אותם אילנות מאכל שלא נהגו לנטוע \"שדות שלמות\", כגון החרוב⁵ראו משנה, פאה פ\"ב מ\"ד. . גם את התאנה לא נטעו שדות שלמים, אך היו מטעי תמרים, כך שעמדתו של רבי יוסי מקלה ומחמירה כאחת.", "רבי יוסה אומר אפילו אמר הפנימי למאכל – הנוטע אמר וקבע לעצמו שחציו הפנימי של האילן, החצי הפונה לשדהו, הוא נוטע לשם מאכל, והחיצון לסייג – וחציו השני של אותו אילן לא ישמש אלא לסייג, הפנימי חייב – החצי הפנימי חלים עליו דיני ערלה, והחיצון פטור – והחצי הפונה כלפי חוץ אין חלים עליו דיני ערלה. דברי רבי יוסי חוזרים ונשנים כלשונם אף בספרא (פרשה ג ה\"ב, צ ע\"ג). נמצאנו למדים שאילן סרק במשמעו במשנתנו הוא לעתים גם עץ מאכל שהבעל חישב עליו למטרה אחרת. סביר להניח שעץ זית היה תמיד עץ מאכל, אבל היו עצים שחשיבותם כעצי מאכל הייתה משנית. כך, למשל, לשקמים היה פרי (גמזיות) ולעתים אכלו אותו, אבל שימושו העיקרי היה כעץ לתעשיית רהיטים ובניין. ", "ההלכה שהנוטע לסייג, לעצים ולקורות פטור מן הערלה הייתה ידועה ומקובלת על החכמים, וחכמי דור אושא (רבן שמעון בן גמליאל, רבי מאיר, רבי שמעון ורבי יוסי) נחלקו בחלותה של ההלכה, על אילו אילנות היא חלה, מתי היא חלה ועל אילו חלקים של האילן היא חלה." ], [ "עת שבאו אבותינו לארץ ומצאו נטוע פטור – בשעה שבאו אבותינו לארץ ומצאו אילנות נטועים, לא חלה עליהם חובת ערלה. הלשון \"עת\" היא מקראית, אך מצויה לעתים אף בלשון חכמים⁶ראו, למשל, תמיד פ\"א מ\"ד; ברכות פ\"ט מ\"ה; תוס', פסחים פ\"ג הי\"א, ועוד. . המילה מצויה בעיקר בהקשרים חגיגיים. בתוספתא מנחות נאמר: \"נמצא אתה אומר כיון שעברו ישראל את הירדן נתחיבו בחלה ובערלה\" (פ\"ו ה\"כ, עמ' 521), אך לא נתחייבו על האילנות שניטעו לפני כניסתם לארץ, ובספרא: \"כי תבואו ונטעתם (ויקרא יט כג) – פרט לשנטע[ו]⁷כך כנכון בכ\"י רומי – אססמאני, עמ' תג. גוים עד שלא באו לארץ\" (קדושים, פרשה ג ה\"ב, פט ע\"ד). מעינה של דרשה זו נמצא אף בסוגייתנו בירושלמי (ס סע\"ד).", "נטעו – בין ישראל בין גויים משבאו לארץ, אף על פי שלא כיבשו חייב – וכך נדרש בספרא: \"או יכול שאני מוצא את שנטעו גויים משבאו לארץ, תלמוד לומר כל עץ. מכן אמרו עד שבאו אבותינו לארץ ומצאו נטוע פטור, נטעו אף על פי שלא כיבשו חייב\" (שם שם).", "הנוטע לרבים חייב – הנוטע עץ מאכל לצל ולאכילת הפרי לרבים, לעוברי הדרכים, כלומר העושה מעשה מעין מעשה צדקה כדי שעוברי הדרכים יוכלו לנוח בצל וליהנות מן הפרי. בספרות החכמים נזכרים מעשיהם של חופרי בורות למים לעוברי דרכים⁸ירו', דמאי פ\"א ה\"ג, כב ע\"א; שקלים פ\"ה ה\"ב, מח ע\"ד; בבלי, יבמות קכא ע\"ב; בבא קמא נ ע\"א. בספרות הראשונים, מהרמב\"ם, הר\"ש ואילך, מתנהלים דיונים ארוכים על מקומה של ירושלים, האם היא רכוש ציבורי או שיש בה רכוש פרטי, וזאת בעקבות פירוש הירושלמי למשנתנו (ראו למשל הרא\"ש ומלאכת שלמה למשנתנו). לא ניכנס לבירור זה, מכל מקום ודאי שנטיעה לרבים היא לא רק בירושלים, וראו פירושנו למעשר שני פ\"א מ\"ג ששם הראינו שההסכמה שבירושלים אין רכוש פרטי הייתה תפיסה דתית אוטופיסטית בלבוש משפטי-תאורטי, ולא הנחיה משפטית בעלת תוקף מעשי. . רש\"י (לברייתא המובאת בבבלי, פסחים כב ע\"ב - כג ע\"א) פירש שנטע ברשות הרבים, \"כגון באמצע הדרך לכל עובר\", והתוספות פירשו: \"ברשות היחיד לצורך רבים\" (שם ד\"ה \"נטוע לרבים\")⁹הוכחתם מהמשך דברי המשנה אינה מכרעת. כן פירשו הרא\"ש, הר\"ש ובעל מלאכת שלמה למשנתנו כאן, ומפרשים נוספים. . כפי שנראה להלן יש להעדיף את פירושו של רש\"י, וכן העדיף בעל מלאכת שלמה. לדעת התנא קמא דינו של הנוטע לרבים כדינו של אדם שנטע לצרכיו הוא, וחלים על הנטיעה דיני הערלה.", "רבי יהודה פוטר – ובמדרש: \" 'לכם' ('ונטעתם לכם') – להביא את הנטוע לרבים. רבי יהודה אומר: 'לכם' – פרט לנוטע לרבים\" (ספרא קדושים, פ\"ג ה\"ה, צ ע\"א; בבלי, פסחים כב ע\"ב - כג ע\"א). בתוספתא שנויה המחלוקת שבמשנתנו כלשונה, אלא שעל דברי רבי יהודה נוסף: \"רבי שמעון בן לעזר משמו הנוטע לרבים חייב בערלה\" (פ\"א ה\"ב), וכך שנויים דבריו בספרא (שם) ובירושלמי (סא ע\"א). רבי שמעון בן אלעזר מוסר הרבה משמו של רבי מאיר, אך יש שהוא מוסר בשם רבי יהודה¹⁰תוס', חולין פ\"ג הט\"ו, עמ' 505. לא מצאנו עוד. . לפי מסורתו של רבי שמעון בן אלעזר אין מחלוקת בהלכה זו, וכולם מודים שהנוטע לרבים איסור ערלה חל על נטיעתו.", "קשה להאמין שהדרשה היא מקור ההלכה, שהרי אפשר היה גם לדרוש \" 'לכם' – להביא את הרבים\". עם זאת לא מצינו טעם להלכה זו, ואולי הקלו חכמים ברכוש הציבור מתוך שחסו על רכוש הכלל, כמות שמצינו בהלכות אחרות.", "בספרות חז\"ל מצינו לעתים קרובות מחלוקות מה אמר חכם פלוני, אלא שבדרך כלל חולקים בשאלה מה אמרו תנאים קדמונים, ואילו במשנתנו המחלוקת היא מה אמר חכם מחכמי דור אושא.", "העיירה היהודית פיתחה מערכת שירותים מפותחת ביותר¹¹ראו ספראי, הקהילה. , מערכת שאין לה אח ורע ביישוב הכפרי ברחבי העולם הרומי. מובן שמערכת זאת הייתה משוכללת פחות מזו שנהגה בפוליס הרומית, שכן הפוליס הייתה גדולה ומפותחת בהרבה, ובעיקר, הפוליס הייתה עשירה הרבה יותר, ובעלי הממון מימנו את פעילות העיר. שאלת המימון של הפעילות בעיר היהודית הייתה מורכבת ומסובכת, שכן מרבית התושבים לא היו אמידים. אחת מדרכי המימון של הפעולות העירוניות הייתה על ידי תרומות אישיות בממון או בעבודה¹²ראו בהרחבה ספראי, הקהילה, עמ' 324-303. . בכתובות ההקדשה בבתי הכנסת ניכר ההבדל בין תיאור פלוני כמי שנתן, \"יהב\" בארמית, שהיא תרומת ממון, לבין מי שעשה, \"עביד\" או \"עבד\" בארמית, שמשמעו התקנת מתקן או בניית חלק מהבניין (איור 23). ", "משנתנו עוסקת במי שתורם לקהילה על ידי נטיעת עץ, ולהלן נזכיר את מי שתורם לציבור בור מים. המשנה מעידה על שתי תופעות שהיו כרוכות בתרומה מעין זו. מתברר שהתורם נתן, אמנם, את תרומתו לעיר, אבל הוא נהנה מזכות יתר ליהנות מהתרומה. הוא זכאי היה להשתמש במי הבור, ולאכול מפרי העץ. על כך קובעת התוספתא: \"הנוטע אילן לרבים מלקט ואוכל מלקט ומכניס לתוך ביתו, ולא יהא מלקט ועושה גרוגרות, מלקט ועושה דבילה, שמתחילה לא נטעו אלא על מנת כן. ולעוברי דרכים מלקט ואוכל, ואסור להכניס לתוך ביתו. החופר בור לרבים ממלא ושותה, ממלא ומכניס לתוך ביתו, ולא יהא ממלא ומשקה, ממלא ומוכר בשוק\" (בבא מציעא פי\"א הכ\"ח-הכ\"ט). המדובר כמובן במי שנטע לטובת הרבים ברשות הרבים (כפירוש רש\"י לעיל), ואם נטע ברשות היחיד (כפירוש התוספות לעיל) ודאי שהעץ ברשותו וזכאי לעשות בו כרצונו. תרומת העץ או הבור היא לטובת עוברי אורח, אבל גם לטובת אנשים סתם (איור 5). ", "התופעה השנייה העולה מהמקורות היא שהתורם ממשיך לטפל בעץ שנים אחר נטיעתו, ובזכות הטיפול יש לו זכות קדימה ליהנות מהפרות, אך לא כבעל הבית אלא כעובר האורח הראשון (איור 5).", "עם כל זאת, ולמרות הרמה הגבוהה של השירותים בקהילה היהודית, איננו שומעים על מטע כלכלי השייך לציבור, וגם לא על חורשות קודש המניבות פרות. הקהילה נמנעה מלהיכנס לתחומי פעילות אלו, אף שהיו מקובלים בערי הפוליס בעולם הנכרי¹³עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת ביצה. . על כן אין לפרש שהמדובר במי שנטע מטע לצורכי הרבים אלא במי שנטע עץ בודד לנוי, לצל ולהנאת עוברי האורח (איור 6).", "הנוטע ברשות הרבים – בין לעצמו ובין לרבים. רבים ממפרשי המשנה פירשו כי הכוונה לנוטע ברשות הרבים לעצמו, לצרכיו הוא, ועושה מעשה גזל. כך נתנסחו הדברים בטור יורה דעה סימן רצד: \"ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל לא חולק בזה: הנוטע לצורך עצמו והגזלן שנטע... חייבין\", ועל זה מוסיף בית יוסף: \"ולא ידעתי למה כ\"כ דמשמע דאפילו הנוטע לרבים ברשות הרבים חייב דלא גרע מעולה מאליו\", הנזכר בהמשך משנתנו שחלה עליו דין ערלה.", "[ו]נכרי שנטע – בין בשדהו של ישראל ובין בשדה שלו. הרמב\"ם בפירושו פירש שגוי \"שנטע לישראל או בשכר או שטרח בכך מעצמו אבל אם נטע הגוי לעצמו וקנה ממנו ישראל אינו חייב בערלה\", וחזר מדבריו בהלכותיו: \"והנכרי שנטע בין לישראל בין לעצמו... חייבין בערלה\" (הלכות מעשר שני ונטע רבעי, פ\"י ה\"ה), וכבר העירו חכמים כי סוגיות רבות בשני התלמודים ערוכות מתוך הנחה שערלה נוהגת אף בנכרים. כך עולה מן הספרא שהעתקנו לעיל, ובתוספתא תרומות: \"אבל ערלה וכלאי הכרם שוין לגוי בארץ ישראל בסוריא בחוצה לארץ\" (פ\"ב הי\"ג)¹⁴וראו דבריו של מהר\"י קורקוס למשנה תורה שם. . כל זאת בניגוד לחובת דמאי שממנה פטורים בסוריה. השאלה העולה כאן קשורה לשאלה הכללית האם יש לגוי קניין לפטור את פרות הארץ מחובת המעשרות. משנתנו משקפת את הדעה שאכן פרות הגוי חייבים במעשר. כך המצב בכל הספרות התנאית. רק בספרות האמוראית מופיעה הדעה שפרות הגוי פטורים ממעשרות (\"יש קנין לגוי לפטור ממעשרות\"). אמנם בספרות האמוראית מיוחסת דעה זו לתנאים, אך הראינו כי לייחוס זה אין ראיה מדברי התנאים עצמם¹⁵ראו פירושנו לדמאי פ\"ה מ\"ט, ושם הסברנו גם מה טעם ראו האמוראים לחדש גישה זו. .", "[ו]הגזלן שנטע – בשדה שגזל, [ו]הנוטע בספינה – הנוטע אילן בספינה שאין לה מגע עם הקרקע (איור 7). כן שנינו בתוספתא: \"הנוטע בספינה ובעציץ ובראש הגג חייב בערלה\" (פ\"א ה\"ג)¹⁶כך הנוסח הנכון בתוספתא. יש שהנוסח השתבש והרבו דברים וחילוקים, ואין הכרח בכך. ראו ליברמן בפירושו, עמ' 618. . מן הסוגיה בירושלמי (סא ע\"א) עולה שאף עציץ שאינו נקוב חייב בערלה. במשנת חלה (פ\"ב מ\"ב) נאמר כי זרעים שצמחו בעפר ספינה שבאה מחוצה לארץ חייבים במעשרות ובשביעית. רבי יהודה מצמצם הלכה זו: \"אֵמתי, בזמן שהספינה גוששת\". לא מצינו הגבלה זו אף בחיוב ערלה. נטיעת עצים בספינה אינה פעולה רגילה; ייתכן שצמח נבט בספינה, אך לא עץ שגדל בה שלוש שנים. העניין נדון כשאלה עקרונית ותאורטית, ברם פירוש הירושלמי שמדובר גם בנוטע בעציץ הופך את הדיון לרֵאלי. נטיעה בעציץ היא נטיעה של משתלה כדי לבדוק את הזרע ולאפשר לו צמיחה בחודשים הראשונים בתנאים מוגנים ובחיסכון של קרקע. אם אכן פירוש הירושלמי מבטא רֵאליה הרי זו ראיה לחקלאות מתקדמת שבה מופעלות מעין משתלות לעצים, כמקובל כיום.", "והעולה מאליו חייב בעורלה – אילן שלא נטעו אדם אלא עלה מאליו, עלה מזרע שהגיע בדרך שהגיע, אף הוא חייב בערלה. בברייתא המובאת בספר יראים סימן עה: \"ותניא ונטעתם אין לי אלא נטוע, הבא מאליו מנין תלמוד לומר כל עץ\"¹⁷לא ידוע לנו מניין לקח רבי אליעזר ממיץ ברייתא זו. . אולם בספרא: \"ונטעתם – פרט לעולה מאליו\" (קדושים, ראש פ\"ג ה\"א, פט ע\"ד)¹⁸כך גם באססמאני, עמ' תג, אולם בילקוט, המעתיק את כל הפיסקא מן הספרא (עמ' 806), חסר משפט זה. ראו הערת ויס למהדורתו, הערה מ. , ובהמשך דברי רבי שמעון בן אלעזר שמסר בשם רבי יהודה שהבאנו לעיל אנו קוראים: \"העולה לרבים מאיליו פטור מן הערלה\" (תוס', פ\"א ה\"ב). כך הנוסח בתוספתא ובספרא. אולם בירושלמי הנוסח: \"עלה מאיליו פטור מן הערלה\" (סא ע\"א), וקרוב לומר כי המילה \"לרבים\" בתוספתא ובספרא נדדה מן הדברים בראש הברייתא: \"הנוטע לרבים חייב\". רבי שמעון בן אלעזר מוסר, אפוא, בשם רבי יהודה כי הוא חולק על משנתנו וסבור כי אילן שעלה מאליו, \"לרבים\" או שלאו דווקא \"לרבים\", פטור מן הערלה.", "גם כאן אין במשנה נימוק להלכה, ולהלן יועלה הנימוק שעץ שעלה מאליו אינו מסחרי ואין בו כמות פרי הראויה למצוות.", "בסוגיה בירושלמי מוסר \"רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוצדק: גפן שעלת במקום חורשין¹⁹המילה \"יער\" במקרא מתורגמת בתרגום הארמי: \"חורשא\". פטורה מן הערלה\", ורבי יוסי מוסיף: \"אפילו נטעה\" (ס רע\"ד). על הלכה זו מקשה הסוגיה מן ההלכה במשנתנו הקובעת \"והעולה מאליו חייב בערלה\", והיא מתרצת שמשנתנו עוסקת ב\"מקום יישוב\" ודברי רבי יוחנן \"במקום חורשין\", ורבי אליעזר מוסיף שאף במקום חורשין \"אם היתה עושה כדי טפילתה חייבת\". כלומר, אם כמות הפרי שהגפן מניבה שווה את ערכו הכספי של הטיפול בה, הרי שגפן כזאת חייבת בערלה, משום שהיא נתפסת כנטועה במקום אפשרי מבחינה כלכלית. אבל אם היא נטועה במקום שנגרם בגללה רק הפסד כלכלי, הרי שאין היא נחשבת לגפן לעניין ערלה. ", "בסיכומה של ההלכה: המשנה שונה שהעולה מאליו חייב בערלה. בברייתא מצינו הלכה בשם רבי יהודה או הלכה שנויה בסתם שהעולה מאליו פטור מערלה. בהלכה של האמוראים מבדילים בין אילן הנטוע במקום יישוב, החייב בערלה, לבין אילן שלא במקום יישוב, שפטור מן הערלה." ], [ "שתי המשניות הראשונות סידרו את ההלכות על נטיעות האילן ושלוש המשניות שלהלן, משנה ג - משנה ה, מפרטות את ההלכות על האילן שעברו עליו שלוש שנות הערלה, נעקר ממקומו ונתחיה מחדש. שלושתן הן יחידה אחת הפותחת כל משנה במשפט \"אילן שנעקר\". ", "אילן שנעקר – אילן שעברו עליו שלוש שנות ערלה ועקרתו הרוח או נעקר בידי אדם, והסלע עמו – וגוש אדמה המגובש כסלע דבוק לשורשים עמו, שטפו נהר – או ששטפו נהר ועקרתו ממקומו. עקירת עצים עם שטיפת הנהר אינה מציאות רווחת בארץ ישראל, אך הדבר עלול בהחלט לקרות בירידת גשמים שופעת. מציאות זו רווחת יותר בבבל.", "והסלע עמו – וגוש האדמה הדבוק לשורשים נישא עמו, אם יכול לחיות פטור – התלמוד הירושלמי למשנתנו מפרש: \"כיני מתניתא אם היה יכול לחיות פטור ואם לאו חייב\" (סא ע\"א), ופירש בעל מלאכת שלמה: \"כלומר אומדין אותו עובדי אדמה²⁰הפרשן מדגיש שאת האומדן מבצעים \"עובדי אדמה\". בתקופת התלמוד היו רובם עובדי אדמה, וההדגשה מתאימה לתקופה שבה רוב הציבור היה מנותק מעבודת הקרקע. אם היה יכול לחיות מהעפר שבא עמו (\"והסלע עמו\") בלי תוספת עפר אחר הרי הוא כנטוע במקומו ופטור מן הערלה\", ואם לאו – ואם אינו יכול לחיות מן העפר שהביא עמו, חייב – הרי הוא כאילן שניטע מחדש ויש למנות לו שני ערלה. מעין הלכה זו שנינו בתוספתא: \"הנוטע בספינה ובעציץ ובראש הגג חייב בערלה. נטעו בעציץ שאינו נקוב נשבר וחזר ונטעו בעציץ נקוב אם יכול לחיות [פטור ואם לאו חייב]\"²¹כך הנוסח הנכון, כפי שהובא בברכי יוסף ליורה דעה סימן רצד אות יא, וכך עולה מדברי הרשב\"א במשנתנו, ח\"ג סימן רכה, וכמסקנת ליברמן בפירושו, עמ' 718. (פ\"א ה\"ב).", "נעקר הסלע – נעקר גוש העפר, מצידו – של האילן ונתגלו שורשיו, או שזיעזעתו המחרישה – לגוש העפר, או שזיעזעתו – או שזעזעו, כך בנוסחאות ברובן, ועשאו – לסלע, לגוש כעפר – הזעזוע פורר את העפר שהיה דבוק לאילן וכיסה את שורשיו בעפר אחר, אם יכול לחיות – בעפר שלו בלי העפר שהוסיף עליו, פטור – ואינו צריך למנות מחדש שלוש שנים לערלה, ואם לאו – ואם אינו יכול לחיות מן העפר שעליו גדל עד שעה זו, חייב – לחזור ולמנות את כל שנות הערלה." ], [ "אילן שנעקר ונשתייר בו שורש – שלא נעקר לחלוטין ועדיין מחובר בשורש לקרקע, פטור – מלמנות לו שנות ערלה מחדש. במשניות הקודמות \"פטור\" ו\"חייב\" היה ממצוות ערלה בכלל, אבל במשנתנו ברור שאין סיבה לפטור את העץ מעצם המצווה, אלא רק מהצורך לחשב מחדש את השנים.", "וכמה יהא בשורש – כמה יהיה השורש המעיד כי האילן עדיין מחובר לקרקע. \"בשורש\" – כמעט בכל הנוסחאות העיקריות ובספרי הראשונים. לפנינו בדפוסים – \"השורש\". הרב יהוסף אשכנזי הגיה \"בשורש\" (מלאכת שלמה), ונראה שלפניו הייתה גרסת הדפוסים והוא תיקנה ברגישותו ובלמדנותו.", "רבן שמעון בן גמליאל אמר משם רבי לעזר בן יהודה איש ברתותא – לפנינו בדפוסים \"רבן גמליאל\", אך בכל הנוסחאות העיקריות: \"רבן שמעון בן גמליאל\", וכך הגיה בעל מלאכת שלמה, והוא עיקר, כי רבי אלעזר בן יהודה איש ברתיתא היה תלמידו של רבי יהושע (משנה, טבול יום פ\"ג מ\"ד-מ\"ח), ולא ייתכן שרבן גמליאל ימסור דברים משמו²²ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 8911. . רבי אלעזר בן יהודה מיוחס במשנה ובברייתות למקום בשם ברתיתא, וייתכן שזו נמצאת ליד עזה, כפי שמצוין במפת מידבא²³טבתה או מגדל תותה מתוארת כאתר מדרום לנהר עזה. הירונימוס, חיי הילריון, ב, 03; סוזומנוס, היסטוריה כנסייתית, ג, 41; ג 12; פטרוס האיברי, 101, ועוד. האתר מצוי על גדות הנחל מדרום לנחל בשור, מול מקום היישוב \"נצרים\" שחרב בימינו. .", "כמחט שלמיתון – שיעורו של השורש שלא נעקר חייב להיות לפחות כמחט של מיתון. כך בכל הנוסחאות (שלמיתון, של מיתון, של מייתון), פרט לכ\"י תימני אחד (ת3) בגיליון בשם נ\"א: \"שלמיתוח\". מפרשי משנה רבים מעתיקים את פירושו של בעל הערוך: \"יש ספרים שכתוב בהן מיתה ויש מתוח ויש מיתוי ויש מיתון והעיקר מן וימתחם כאהל לשבת (ישעיה מ כב) וכך מנהג האורגים יש להן עץ ארוך כרוחב²⁴בכמה כ\"י של הערוך: \"כאורך\". היריעה ובראשו שני מחטין שבורים ונועצם ברוחב היריעה מכאן ומכאן כדי למושכו ולמותחו ומכלי אורגים הוא\"²⁵ערוך השלם, כרך ה, ערך מתה, עמ' 683. . הרמב\"ם מפרש: \"אצל האורגין יש קנה ובשני קצותיו תחובים שתי חתיכות ברזל וקצותיהן כמחט ובו מותחין רוחב היריעה בעת האריגה, וכל מחט מאותן הקצוות נקרא מחט של מיתון. ויש גורסין מיתוח והוא יותר נכון ומתאים לענין, כי מיתוח הוא מתיחת הדבר. ויש לי עוד במילה זו פירוש אחר אבארנו בפרק שלשה עשר דכלים\" (איור 8). אם כן, הכוונה למחט שהאורג משתמש בה כדי להדק את הקטע שארג, או שזה מקל דמוי מסרק ובו שיניים (מחטים) לאותה מטרה.", "במשנת כלים אנו שונים: \"מחט שניטל חרירה או עוקצה טהורה\" כי חדלה מהיות כלי (פי\"ג מ\"ה), והמשנה ממשיכה: \"אם התקינה למיתוח²⁶כך בכתב יד פרמא, שהוא כתב היד הטוב למסכת. טמאה\", ועוד בהמשך שם: \"מחט של מיתון\". הרמב\"ם מפרש: \"ויש לרוקמי הבגדים בשעת אריגתן מחט שלופפין עליה חוטי המשי כדרך שלופף האורג חוט הפשתן על הקנים הדקים כדי שיהא קל להם להכניס אותן המחטים בין חוטי האריג בשעת הריקמה וזה מפורסם ואינו צריך ביאור ואותן המחטין נקראין של מיתון\". הרמב\"ם פירש לפי עניינו שם ופירושו אינו מתאים למשנתנו, ואילו במשנתנו פירש אל נכון. בפירוש הגאונים לסדר טהרות: \"למיתח, איכא דאמר למיתוח אילו האורגים לוקחים מחט שבורה ונותנין בשפת היריעה למיתוח. יש ששונים מן 'וימתחם כאהל' \" (עמ' 32). בהמשך אותו פרק במשנה י נידון מעמדו של מסרק של פשתן, כלומר שמסרקים בו פשתן, ומסרק של צמר שניטלו שיניו ונשתיירה בו רק שן אחת, והתקינה לנר \"או למיתא\", ויש גורסים \"או למיתוח\". מבחינה לשונית השורש של המילה הוא מת\"ח, וכנראה בשפת היום-יום נשמטה האות חי\"ת ונותר \"מיתוי\" או \"מיתון\".", "בעל פירוש הגאונים על אתר מציע גם לגזור את המילה מלשון \"תך\" שמשמעו אריגה, כמו \"קל היקילו בתפירתה שאם תפר בה שנים או שלשה תכים שהיא כשירה\" (ירו', מגילה פ\"ב ה\"ב, עג ע\"א). אם כן, הכוונה למחט של אורגים שמשמשת להעברת החוט (כפירוש הרמב\"ם לכלים), ואין לה חריר, אלא מלפפים את החוט עליה." ], [ "אילן שנעקר – ולא נשתייר בו כל שורש, אולם: ובו בריכה – לאילן נעשתה הברכה, כלומר כפפו זמורה אחת מן הגפן, הטמינוה בארץ והוציאוה במרחק מה, כאותה ששנינו בכלאים פ\"ז מ\"א-מ\"ב. הברֵכה נעשתה בעיקר בגפנים²⁷ראו פליקס, עצי פרי, עמ' 94. (איור 9). הברֵכה פטורה מן הערלה ושנותיה נמנות לפי שנות האילן האם, וכאמור במדרש: \"ונטעתם (ויקרא יט כג) – פרט למרכיב ולמבריך\" (ספרא, פ\"ג ה\"ב, פט ע\"ד), והוא חייה ממנה – האילן הזקן שנעקר משורשיו חי מן הברֵכה, חזרה [ה]זקינה להיות כבריכה – רבותינו מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, פירשו ופסקו להלכה כי פרותיו של האילן הזקן נידונים כפרות הברכה ומונים לשניהם \"שלש שנים משעה שנעקר האילן\"²⁸לשון הרע\"ב ההולך בדרכם של רבנו יצחק בן מלכיצדק, רבנו שמשון משנץ, הרמב\"ם ואחרים. כך נפסק ברמב\"ם, הלכות מעשר שני ונטע רבעי פ\"י הי\"ז; טור יורה דעה סימן רצד סעיף כט, ואחרים. . ברם, רבי יהוסף אשכנזי²⁹כפי שהובאו דבריו במלאכת שלמה. טוען שלא נאמר שהברכה אסורה, והרי סתם ברכה מותרת, ו\"לכן נראה לי לפרש דהכי קאמר: אילן שנעקר ויש בו בריכה שכבר נשתרשה בארץ הרבה, עד שהזקינה חיה ממנה, אפילו לא תהיה נטועה. אז אותה הבריכה היא יש לה דין שרש, והרי הוא כאילו נעקר האילן ונשתייר בו שרש שהוא פטור. ואפילו יחזור ויטע אותו האילן בארץ אינו נאסר אלא חזר להיות כבריכה שמבריכין מן האילן שהיא מותרת\". לפי פירוש זה \"חזרה הזקנה להיות מן הברכה\" אין פירושו אלא שהאילן שנעקר משורשיו וחי מן הברכה הופך להיות חלק מן הברכה, אף אם יוסיפו עליו אדמה, ופרותיו מותרים מיד כפי ששנינו במשנה ג ובמשנה ד³⁰ראו אף שאלת בעל משנה ראשונה בראש דבריו למשנתנו: \"והא במתניתין דלעיל אמר אם נשאר בו שרש קטן מחובר פטור ומי גרע בריכה זו משרש קטן והרי האילן חי ממנו\". לבסוף הוא חוזר על הפירוש הרווח ומתרץ בדוחק רב. . לפי פירוש זה משנתנו אינה שונה עניין חדש אלא היא המשך של המשניות הקודמות ועוסקת באותו מקרה.", "היבריכה שנה אחר שנה – שנה אחר שנה הבריך מן האילן ולבסוף נעקר האילן והוא חי מן הברכות שהשתרשו, וניפסקה – והקשר עם גזע האם נקטע. לבסוף אף נפסק האילן מן הברכות שלו ואין לו יותר חיות לא מן הברכות ולא משורשיו, ולכן הוא מונה – את שנות הערלה לאילן הזקן, משעה שניפסקה – שהרי עכשיו האילן מתחיל מחדש \"להשתרש בארץ כיון שאין לו חיות יותר מן הבריכה\"³¹כך המשך דברי רבי יהוסף אשכנזי. .", "סיפוק גפנים – הצמדת שתי זמורות, לרוב משני זנים, כלומר הצמדת זמורה תלושה מזן אחר על זמורה מחוברת לגפן, כדי שתתאחדנה והזמורה תשתבח³²ראו עוד פירושנו לכלאים פ\"ו מ\"ה; פליקס, עצי פרי, עמ' 94. .", "סיפוק על סיפוק – על הסיפוק הקיים הצמיד זמורה נוספת. בנוסחאות רבות³³ג1, ג2, כ, ל, מ, ס, פ, ץ. ובדפוסים וביתר עדי הנוסח לפנינו: \"וסיפוק על גבי סיפוק\", אך \"מלת גבי מחקה ה\"ר יהוסף ז\"ל\" (מלאכת שלמה).", "אף על פי שהיבריכה בארץ – באדמה זמורה המסופקת, מותר – אין בזמורות המסופקות איסור ערלה, שהרי כולן חיות מן הגפן האם. בתלמוד הירושלמי אומר \"רבי חנניה בריה דרבי הלל, דרבי יהודה היא דרבי יהודה אמר מתאחה הוא (\"עם הזמורה האם\") עד שלא תשריש\" (סא ע\"א), ומשום כך היא נידונית כאילן האם ומותרת משום ערלה. \"שהבריכה\" ברוב הנוסחאות העיקריות. לפנינו בדפוסים: \"שהבריכן\", והיא היא בלשונה של המשנה.", "רבי מאיר אומר [מקום שכוחה יפה] מותר – המצוי בסוגריים נוסף בגיליון ומצוי בכל יתר עדי הנוסח. לפי ההמשך גם אם הוא חסר הרי שתוכנו מקוים. במקום שהסיפוק וההרכבה נקלטו יפה אף על פי שהבריכה לא חלים על הזמורה דיני ערלה והפרות מותרים מיד, אבל מקום שכוחה רע אסור – מקום שההרכבה לא עלתה יפה ההברכה היא כנטיעה חדשה וחלים עליה איסורי ערלה³⁴בעקבות פירושו של הראב\"ד לספרא קדושים, ראש פרשה ג (ה\"א), פט ע\"ד. . רבי מאיר חולק על התנא קמא. לדברי התנא קמא כל סיפוקי גפנים אף על פי שהבריכם בארץ לא חלים עליהם דיני ערלה, ורבי מאיר מבחין וקובע כי רק אם ההרכבה נקלטה יפה הזמורה נידונית כדין אילן האם – \"מקום שכוחה יפה – מותר\". התלמוד הירושלמי מוסר בשם רבי יוחנן הארץ-ישראלי ורב חסדא הבבלי שהמחלוקת בין התנא קמא ורבי מאיר היא כשלא ניתן לברר אם הברכה נקלטה יפה אם לאו. לדעתה של הגמרא ניתן לברר לפי נטיית העלים: \"אם היו העלים הפוכין כלפי הילדה דבר בריא שהוא חי מכח הזקנה ואם היו העלים הפוכין כלפי הזקנה דבר בריא שהוא חי מכח הילדה\" (ירו', סא ע\"ב). אולם \"כשנשרו העלין\" אין אפשרות לבדוק, ובמקרה זה התנא קמא מתיר ורבי מאיר אוסר עד שנדע בבירור שכוחה של ההרכבה עלה יפה והיא חיה מן הזקנה ולא מן ההברכה בקרקע.", "בפועל ניתן בדרך כלל לראות אם ההרכבה עלתה יפה. ההרכבה פורחת ומניבה, והענף המחבר מתייבש. אך אם החיבור תת-קרקעי קשה לוודא אם העץ החדש יונק מהעץ הוותיק דרך ההברכה או שפיתח שורשים לעצמו.", "בריכה שניפסקה והיא מלאה פירות – בדפוסים שלפנינו: \"וכן בריכה\", אולם כמעט בכל הנוסחאות העיקריות אין \"וכן\"³⁵ב, ג1, ז, כ, ל, מ, ס, פ, ץ. . במלאכת שלמה: \"בספרים אחרים לא גרסינן וכן, אבל הרמב\"ם ז\"ל נראה דגריס לה\". המשפט במשנה אינו מתחבר לאמור לפניו³⁶ראו דקדוקי סופרים למשנתנו הערה ה, ואפשטיין, מבוא, עמ' 4401. . עם זאת, מן הראוי להעיר שלעתים קרובות מצינו וי\"ו בתחילת עניין ואף בתחילת משנה ופרק שאינם וי\"ו החיבור, ולא באו אלא להדגשה בלבד.", "הפרות שגדלו על זמורה שהבריכו אותה אך היא מחוברת לאילן האם לא חל עליהם דין ערלה, שהרי הם חיים מן האילן, אולם אם היא נפסקה מן האילן והפרות המשיכו לגדול, אם הוסיף במאתים – אם הפרות הוסיפו לאחר שנפסקה הברֵכה מן האילן שיעור של אחד למאתיים, שיעור של מחצית האחוז, אסור – וחלים על הפרות דיני ערלה. שיעור ביטולה של התרומה הוא באחד ומאה, אך ערלה שיעורה הוא אחד במאתיים, כפי שמפורט בראש הפרק הבא. אילו תלש את הפרות מיד לאחר שנפסקה הזמורה מן האילן היו הפרות מותרים, שהרי גדלו בהיתר, מאילן שעברו עליו שלוש שנות ערלה, אך אם הניחם שיגדלו על הזמורה החדשה והוסיפו אחד למאתיים נאסרו כגידולי ערלה.", "בראש הסוגיה בירושלמי למשנתנו אומר רבי יודן: \"לא סוף דבר בריכה אלא אפילו אילן\" (סא ע\"ב). אף אילן שמנו לו שנות ערלה ונפסקו שורשיו והוסיף אדמה והמשיך לחיות מתחילים למנות לו מחדש שנות ערלה, כעולה מן המשניות שבראש פרקנו, ולכן אם הוסיפו הפרות אחד למאתיים לאחר שנפסקה זיקתם לאילן הם הוסיפו באיסור ערלה ואסרו את הפרות שגדלו בפטור מערלה." ], [ "נטיעה שלעורלה ושלכלאי הכרם – נטיעת ערלה, והוא הדין בנטיעה שנאסרה מחמת כלאיים, כלומר נאסרה מחמת זריעת כלאיים בקרבתה. ערלה וכלאי הכרם שווים בדינם לעניין תערובת, כשנוי בראש הפרק הבא, שניתערבו בנטיעות – ואינו מכיר את הנטיעה של ערלה או של הכלאיים. התלמוד הירושלמי שואל: \"[ניחא]³⁷ההשלמה על פי הר\"ש משנץ. נטיעה שלערלה (בערלה יש נטיעה אחת שנטעה ושכח איזו היא), נטיעה שלכלאי הכרם, והלא כל הנטיעות אינן (=הן) כלאים בכרם\" (סא ע\"ב), כלומר: וכי נטיעה אחת מתקדשת? והרי אם זרע כלאיים בכרמו \"כל\" הנטיעות מתקדשות, זאת אומרת כל ארבעים וחמש הגפנים הסמוכות לירק, כמו ששנינו במשנת כלאים (פ\"ה מ\"ה), והיאך נתערבה נטיעה אחת של כלאיים בנטיעות? הירושלמי מתרץ בשתי דרכים: \"כיני מתניתא ערוגה של כלאי הכרם. אמר רבי יוסי בי רבי (מתניתא ערוגה של כלאי הכרם אמר רבי יוסי בי רבי)³⁸דיטוגרפיה, ואינה בכ\"י רומי והרש\"ס. בין כשהביא עציץ נקוב והעבירו תחת הגפן\", וכאילו אמר \"נטיעה של ערלה שנתערבה בנטיעות וערוגה של כלאי הכרם שנתערבה בערוגות\" (לפי פירושו של הרמב\"ם למשנה), אלא שהמשנה קיצרה וכללה את שני המקרים יחד. רבי יוסי ברבי בון מפרש שהביא עציץ נקוב והעבירו תחת הגפן, כהלכה השנויה בכלאים פ\"ז מ\"ה, \"שאותה גפן נאסרה משום כלאי הכרם ושאר הגפנים מותרין ונתערבה עתה ולא ידוע איזו היא\" (מהר\"י מלכי צדק). הרמב\"ם מפרש את משנתנו כפירושו הראשון של הירושלמי, אך רוב מפרשי המשנה מהלכים לפי הפירוש השני. חכם בדורותינו פירש כי הכוונה לנטיעה של כלאי הכרם (כשנתקדשה על ידי ירק הנטוע בכרם) העומדת על הגבול של האיסור וההיתר, והיא היחידה העלולה להתערב בנטיעות המותרות³⁹אפשטיין, מבוא, עמ' 154. .", "הרי זה לא ילקוט – לא ילקוט פרות מכל הנטיעות, שכן במחובר לקרקע אין הנטיעה האסורה מתבטלת ברוב הנטיעות המותרות, וכמות ששנינו במשנת תרומות: \"מאה לגנה של תרומה ואחת של חולין כולן מותרין בדבר שזרעו כלה אבל בדבר שאין זרעו כלה אפילו מאה של חולין ואחת של תרומה כולן אסורין\" (פ\"ט מ\"ה), ובתוספתא שם: \"שאין קרקע עולה באחד ומאה\" (פ\"ח ה\"ד).", "ואם לקט יעלה באחת ומאתים – אם לקט את הפרות (באיסור) הרי שמעתה אינם מחוברים לקרקע, ולפניו תערובת של איסור והיתר. כלומר, פרות של נטיעות היתר ושל נטיעות שהן ערלה וכלאיים עולים, כלומר מתבטלים באחד ומאתיים, כאמור להלן פ\"ב מ\"א, ושם נברר את מקורה של ההלכה.", "ובלבד שלא יתכוון ללקוט – שלא יתכוון ללקוט פי מאתיים כדי לבטל את איסור הערלה, שאין מבטלים איסור לכתחילה. הלכה מעינה שנויה במשנה לעניין תרומה שנפלה לתוך חולין. המשנה בתרומות שונה: \"סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה ואחר כך נפלו שם חולין – אם שוגג מותר ואם מזיד אסור\" (פ\"ה מ\"ט).", "[רבי יוסה אומר אף יתכוון ללקוט] ויעלה באחד ומאתים – המצוי בסוגריים נשמט, והושלם בידי מעתיק בשוליים. רבי יוסי מתיר אף להתכוון ללקט כדי שיעלה באחד ומאתיים. המוקף חסר בכ\"י, ובגיליון בכ\"י ליידן (ל) חסרה המילה \"אף\". ב- ג2: \"המתכווין לללקוט יעלה...\". דברי רבי יוסי מצויים בתלמוד הבבלי בגיטין (נד ע\"ב), ושם הנוסח: \"רבי יוסי אומר אף המתכוין ללקט יעלו באחד ומאתים\". לפי גרסה זו והנוסח בגיליון של כ\"י קופמן ובקטע הגניזה רבי יוסי אינו מתיר לכתחילה ללקוט, אלא מי שלוקט ילקט אחד ומאתיים. בגיטין מצויה גרסה \"אף יתכוין ללקוט\"⁴⁰כ\"י של פירוש לגיטין: \"ויש גורסין אף יתכוין ללקוט\". הובא באוצר הגאונים לגיטין, חלק הפירושים, עמ' 933. , אולם כבר עמד על כך בעל מלאכת שלמה: \"וכתב הר\"ס ז\"ל ה\"ג בפרק הניזקין אף המתכוין ללקט יעלו באחד ומאתים וזוהי הגירסא הנכונה דמודה רבי יוסי דלכתחילה לא ילקט ולא פליג אלא אם לקט במזיד\"⁴¹כך גם רבי עקיבא איגר בתוספותיו למשנתנו. . הנוסחאות במשנה ברובן הגדול גורסות כי רבי יוסי מתיר במכוון ולכתחילה להתכוון להתיר את איסור הערלה, ובלבד שילקט אחד ומאתיים, והנוסחאות לפי הסוגיה בבבלי גיטין גורסות כמעט כולן שרבי יוסי אינו מתיר לעשות במתכוון אלא מי שמלקט ילקט אחד ומאתיים. גרסת הבבלי וכתב יד קופמן ממזערות את חידושו של רבי יוסי. אילולא הייתה הגרסה בכתב יד קופמן היה אפשר לפטרה כתיקון בבלי, וכתיקוני כתבי יד בהשפעת הציטוט בתלמוד הבבלי. ברם כתב יד קופמן אינו מושפע מנוסח בבל, ויש לראות בו נוסח עצמאי. להלן נביא את הסברי התלמוד הירושלמי, והם מתאימים לשתי הגרסאות. נותרנו, אפוא, בשאלה האם אכן התיר רבי יוסי \"להעלות\", כלומר להוסיף נטיעות כך שהנטיעה תתבטל באחד חלקי מאתיים.", "המשנה (תרומות פ\"ה מ\"ט) אוסרת זאת, ברם מברייתא אחרת משמע שיש המתירים להעלות בידיים, וכן שנינו: \"נפלו ואחר כך נתפצעו⁴²המדובר בסוגי אגוזים שאינם עולים משום חשיבותם (\"דבר שבמנין\"), אלא אם נשברו (נתפצעו), שאז הם עולים באחד חלקי מאתיים (ראו שם מ\"ז). ערלה עולה ברגיל באחד למאתיים (להלן פ\"א מ\"ו). בין שוגג בין מזיד לא יעלו, דברי רבי מאיר. רבי יודה אמר בין שוגג בין מזיד יעלו. רבי יוסי אומר שוגג יעלו מזיד לא יעלו. מה טעמא דרבי מאיר? קנסו בשוגג מפני מזיד. מה טעמא דרבי יודה? כבר קנסו בידו. מה טעמא דרבי יוסי? כיי דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל האיסורין שריבה עליהן שוגג מותר, מזיד אסור\" (ירו', סג ע\"ב). ההלכה הכללית של רבי יוחנן היא המשנה בתרומות⁴³על כך ראו ירו', תרומות פ\"ה ה\"ט, מג ע\"ד; חגיגה פ\"א ה\"ח, עו ע\"ד. הירושלמי מסביר שדברי רבי יוחנן נאמרו על כל הנושאים, והמשנה עוסקת רק בתרומה. . רבי יהודה סובר שאפילו במזיד מותר להעלות. אמנם הוא אומר את דבריו רק בהקשר של העלאת \"דבר שבמנין\", אבל ממשנתנו משמע שאכן זו דעתו הקבועה של רבי יהודה. הנימוק שנותן הירושלמי לרבי יהודה הוא \"קנסו בידו\", כלומר אין לקנוס שוגג מחשש מזיד, שהרי גם במזיד מותר. הוא עונה בכך לרבי מאיר בלבד ולא לרבי יוסי. הירושלמי במסכת כלאים מוסיף עוד אבחנה חשובה. שם נדון מקרה שהתערבו בו זרעים שונים באותו כלי. רבי יוסי אומר שיש לברור את הזרעים, וסתם המשנה קובעת \"ימעט\", כלומר ישנה את היחסים כך שהמין השני יהיה מיעוט קטן ויבוטל. על כך מוסיף הירושלמי: \"ימעט – כאי זה צד הוא ממעט? או פוחת מן הרובע או מוסיף על הסאה לא כן אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל האיסורין שריבה עליהן שוגג מותר מזיד אסור? תמן את מרבה לבטל איסור תורה ברם הכא את מרבה לבטל מפני מראית העין\" (כלאים פ\"ב ה\"א, כז ע\"ג). באיסור תורה כמו ערלה ותרומה אין להרבות בידיים, אבל באיסור כלאיים הדבר מותר מפני שאין איסורו בא אלא משום מראית עין⁴⁴איסור כלאי זרעים נתפס בעיקרו כאיסור שאחרים יחשבו שזרע בכוונה כלאיים, ועל כך ראו במבוא למסכת כלאים. . לפי עיקרון זה אולי רבי יהודה סבור שאיסור תערובת תרומה חמור פחות. מכל מקום, רבי יהודה לשיטתו שמותר להרבות במזיד בערלה, ומן הסתם גם בכלאיים.", "בדרך זו הצענו לפרש משנה אחרת שבה רבי יהודה מתיר להעלות את הדמאי בשבת (שבת פכ\"א מ\"א). אלבק בפירושו לשבת שם מזכיר את הפירוש ודוחה אותו ללא נימוק (אולי בהשפעת ההלכה הכללית הנלמדת במשנת תרומה, ומופיעה כך בפסיקה). ברם, נראה שאכן לרבי יהודה עמדה שונה בנושא.", "אם כן, רבי יהודה מתיר להעלות בידיים, אך רבי יוסי פוסק שאם העלה בשוגג מותר לו לבטל ברוב ואם העלה במזיד לא יתבטלו. דבריו אינם מתאימים לשני הפירושים שהצענו, והרי זו דעה שלישית.", "התלמוד הירושלמי מסביר: \"מאי טעמא דרבי יוסי שכן דרך בני אדם להיות מידל בגפנים\" (סא ע\"ב). כלומר, דרכם של בני אדם לדלל אשכולות מגפניהם כדי להקל על הגפן, ואין הדבר ניכר שהוא מדלל כדי שיגיע למאתיים ואחד. בתלמוד הבבלי בגיטין מנמקת הסוגיה בשם רבי יוחנן ובשם רבא: \"חזקה אין אדם אוסר את כרמו בנטיעה אחת\" (נד ע\"ב), ואין המעשה שכיח, \"וכיון דלא שכיחא לא אחמור בה רבנן\" (רש\"י). הנימוק מתאים יותר להיתר כללי להעלות בכוונה, אך ניתן גם לפרשו שאם עשה כן ההעלאה מועילה אף שאינה מותרת לכתחילה. ", "כאמור, הלכה מעינה של משנתנו שנויה במשנה תרומות: \"סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה (=שיעור בתרומה הוא מאה ולא מאתיים כבערלה) ואחר כך נפלו שם חולין – אם שוגג מותר ואם מזיד אסור\" (פ\"ה מ\"ט). המשנה מחמירה בתרומה, ואף בדיעבד אין התרומה עולה. בתוספתא שם נאמר: \"תלש יעלה ובלבד שלא יתכוין ויתלוש. רבי שמעון אומר אף יתכוין ויתלוש ויעלה באחד ומאה\" (פ\"ה ה\"ד). בכ\"י ערפורט: רבי יהודה, וכן בפירושיהם של רבי יצחק בן מלכי צדק ושל הר\"ש משנץ. רבי שלמה סירליאו בפירושו למשנת תרומות (צ סע\"א) ובפירושו למשנתנו (נג רע\"ב) מעתיק \"רבי יוסי\". אם נקבל את גרסתו הרי שרבי יוסי מהלך בשיטתו גם בערלה וגם בתרומה, ואולי אין זה אלא תיקון מדעתו⁴⁵ראו ליברמן, עמ' 724. .", "לפי הפירוש המוצע יש לדעתו של הרואה משקל מכריע (ר\"ש), ובמבוא למסכת תרומות עסקנו במרכיב זה של \"מראית עין\". אין עדויות נוספות שבדיני ערלה היה מרכיב זה משמעותי. יתר על כן, אם אכן האיש מלקט במזיד, מה חשיבותו של גורם מראית העין? גורם זה הוא משמעותי כאשר בעל הבית מתכוון להיתר והרואה יטעה בהבנת מעשיו, אך לא כאשר בעל הבית מתכוון לאיסור. אולי הכוונה היא שאמנם בעל הבית עשה במזיד, כלומר התכוון לתלוש, אבל אין זה מזיד גמור שכן אולי התלישה היא לצורך ורגיל שכך תולשים. זו גם משמעות הפירוש השני בירושלמי שאין אדם אוסר את כרמו בשביל ליקוט מועט, כלומר כשליקט בכוונה אך לא בכוונת עברה. ", "הטיעון ש\"אין אדם אוסר את כרמו בנטיעה אחת\" מעיד שהתלמוד הבין את המשנה כעוסקת באיסור החל על כל הכרם, ולא במי שהעמיד עציץ מתחת לגפן בודדת. כאמור, הירושלמי הציע שני הסברים למקרה המתואר במשנה, וגם עתה יש בו שני הסברים, בהתאמה." ], [ "שלוש המשניות האחרונות בפרקנו סודרות את ההלכות המפרטות אילו חלקים באילן ובפרותיו אסורים משום ערלה. המשניות פותחות בגפן ומזכירות את דינם של חלקים אלו בזיקה לנזירות, האם הנזיר רשאי לאכול דברים אלו של הגפן.", "העלים והלולבים ומי גפנים וסמדר מותרין בעורלה ברבעי ובנזיר – עלי הגפן משמשים בדרכים שונות בהכנת מאכלים ובתיבולם⁴⁶ראו הברייתא בשבת פא ע\"א; ברכות נה ע\"א. . לולבי הגפנים הם הנצרים הרכים המלבלבים באביב וניתנים למאכל לאחר התקנה במלח או בחומץ⁴⁷ראו פליקס, עצי פרי, עמ' 17. . מי הגפנים הם משקה שהכינו מן המוהל הנוטף באביב מן הגפן במקום הכריתה או הזמירה⁴⁸ראו שם, עמ' 28. , והסמדר⁴⁹פליקס, שם, עמ' 37. ב- ג2: מי סמדר. הוא הניצנים הפורחים לאחר הלבלוב מחלקי העלים (איור 10, תמונה 1). כל אלה אינם פרות ממש של הגפן והם מותרים לאכילה ולשימושים אחרים בשנות הערלה; לא חלה עליהם קדושת נטע רבעי והנזיר האסור בפרי הגפן רשאי לאכלם. בירושלמי (סא ע\"ב) מובאת ברייתא בשמו של רבי יוסי שהסמדר נחשב לפרי, ובספרי שנינו: \" 'מכל אשר יעשה מגפן היין' (במדבר ו ד) – שומעני מן העלים והלולבים במשמע, תלמוד לומר 'מחרצנים ועד זג' (שם שם) – מה הפרט מפורש פרי ופסולת פרי אף אין לי אלא פרי ופסולת פרי ולהוציא את העלין ואת הלולבין שאינן פרי ופסולת פרי\" (ספרי במדבר, כד, עמ' 29). בספרי זוטא שנויות כל הדוגמאות שבמשנתנו: \" 'וענבים לא יאכל' (שם, שם)... יכול אף החוטין והעלים והלולבין ומי גפנים והסמדר, תלמוד לומר 'מחרצנים ועד זג' (שם שם ד), יצאו אלו שאינן פרי ולא פסולת פרי\" (ספרי זוטא, עמ' 241).", "הלכה זו שנויה אף במשנת נזיר: \"שלושה מינין אסורין בנזיר הטומאה, והתגלחת והיוצא מן הגפן\" (פ\"ו מ\"א), ומדייקת הסוגיה בבבלי: \"היוצא מן הגפן אין, גפן עצמו לא\" (נזיר לד ע\"ב). התלמוד הירושלמי למשנתנו מלמדנו: \"מתניתא דלא כרבי אליעזר דתני בשם רבי ליעזר: מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל (במדבר ח ד) – אף העלים והלולבין במשמע\" (סא ע\"ב). דעתו זו של רבי אליעזר שנויה אף בספרי (שם).", "המשנה מניחה, כדבר המובן מאליו, שהאסור בערלה אסור לנזיר, והמותר בערלה מותר לנזיר. הסוגיות בירושלמי ובבבלי מביאות את הדרשות שנאמרו על הפסוקים המציעים את ההלכות בנזירות ומיישמות אותן על ההלכות של ערלה. על אחת כמה וכמה שמובן מאליו לחכמי המשנה והתלמוד כי כל חלקי הגפן שאיסור ערלה אינו חל עליהם אין חלים עליהם דיני נטע רבעי, שהרי איסור נטע רבעי הוא המשך לדיני ערלה כפי שהם ערוכים וסדורים בתורה (ויקרא יט כג-כד).", "ואסורין באשירה – אסור ליהנות מאילן שמשמש כעבודה זרה בכל צורה שהיא, בין מפריו ובין מדבר שאינו מפרי האילן. מפרשי המשנה מסתייעים בכתוב בספר דברים: \"ולא ידבק בידך מאומה\" (יג יח), ואמנם כתוב זה מובא פעמים רבות בהלכה האוסרת ליהנות בכל דרך שהיא מעבודה זרה⁵⁰משנה, שבת פ\"ט מ\"ו; תוספתא עבודה זרה פ\"ו ה\"י ועוד הרבה. (איור 11, תמונה 2).", "במשנת עבודה זרה חלוקים תנאים \"איזו היא אשרה\" (פ\"ג מ\"ז). בסתמה של המשנה נאמר: \"כל שיש תחתיה עבודה זרה\" ו\"רבי שמעון אומר כל שעובדין אותה\", ובתוספתא מוסר רבי שמעון בן אלעזר: \"שלש אשירות בארץ ישראל, חרוב שבכפר קסם ושבכפר פגשה שקמה שבראנו ושבכרמל\" (עבודה זרה פ\"ו [ז] ה\"ח, עמ' 470).", "עבודת האשרה נזכרת רבות בתקופת המקרא, והייתה מקובלת בעולם הדתי של הכנענים והפיניקים. בתקופה היוונית והרומית החליפו את האשרה אלים מ\"מוצא הלניסטי-רומי\", אך מבחינת חז\"ל כל עץ שעובדים אותו כאליל הוא בבחינת \"אשרה\". מנקודת מבטם של חכמים \"אשרה\" אינה שם של אלילה אלא מונח הלכתי לעבודת עץ.", "רבי יוסה אומר הסמדר אסור מפני שהוא פרי – הסמדר, לדעת רבי יוסי, אמנם אינו פרי בשל אבל הוא נכלל באיסור של פרי הגפן. התלמוד הירושלמי (סא סע\"א) מסיק שדברי רבי יוסי אינם מוסבים רק על הנזיר שאסור בסמדר, אלא אף על איסור הערלה ונטע רבעי.", "רבי אליעזר אומר המעמיד בסרף⁵¹\"שרף\" ו\"סרף\" מתחלפים בעדי הנוסח השונים. העורלה אסור – בשרף הנוטף מן העלים ומן הפגים השתמשו כדי לגבן את החלב⁵²ראו ירו', שביעית פ\"ז ה\"ז, לז ע\"ג, ובפירושו של פליקס, ח\"ב עמ' 351. . גיבון החלב מצוין בלשון תנאים ואמוראים בלשון \"מעמיד\"⁵³משנה, חולין פ\"ה מ\"ה; עבודה זרה פ\"ב מ\"ה, ועוד הרבה. , וכבר שמענו שרבי אליעזר מחמיר בשימוש באילן בשנות הערלה. כנגדו: אמר רבי יהושע שמעתי בפירוש שהמעמיד בשרף העלים בשרף [אסור]⁵⁴מילה זו מופיעה רק בנוסח זה, והיא \"תיקון\" מעתיק שהשתבש. העיקרים מותר בשרף הפגים אסור מפני שהן פרי – רבי יהושע מתיר להשתמש לגיבון החלב בכל הנוזלים מחלקי העץ של ערלה ואינו אוסר אלא את השימוש בפגים שהם פרי טרם בישולו. כל פרי טרם בישולו מכונה \"פג\" ו\"פגים\", אך במיוחד קרויות כך התאנים. משנתנו מצוטטת בתלמוד הבבלי, ושם משמע שהנימוק \"מפני שהוא פרי\" אינו במשנה אלא זו תוספת פרשנית של התלמוד (בבלי, עבודה זרה לה ע\"ב; נידה ח ע\"ב).", "\"שמעתי בפירוש\" הוא מונח, נדיר, להעברת מסורת לימודית. בדרך כלל משתמש בו החכם כאשר מישהו אחר מביא את השמועה בצורה כללית או מעורפלת. גם כאן רבי אליעזר מביא את השמועה בניסוח כללי ורבי יהושע מפרט ומבחין בין מצבים שונים. בספרי: \"אמר לו רבי יהושע שמעון אחי איני יכול להכחישך מפני ששמעת סתם ואני שמעתי בפירוש\"⁵⁵ספרי זוטא, יט, עמ' 313, והשוו משנה, שביעית פ\"ו מ\"ה-מ\"ו. . אם כן, שם \"שמעתי בפירוש\" הוא בניגוד למי ששמע סתם." ], [ "ענקוקלות – הירושלמי מפרש בשם רב: \"ענבים שלקו עד שלא הביאו שליש\" (סא ע\"ג), ורבי יוסי בר בון מוסיף: \"ואפילו לקו משהביאו שליש\". בעל הערוך⁵⁶ערך ענקוקלות, כרך ו עמ' 622. רבו חילופי הנוסח למילה, ראו זק\"ש, משנה, למשנתנו. פירש: \"הרכים שבראשי הגפנים כמו שפירש רב אחא משבחא בשאילתות והי נינהו קנוקנתא כדאמרינן קנוקנות גפנים\"⁵⁷בשאילתות לפנינו, שאילתא קנ ד\"ו, מ סע\"ב. , והכוונה לאמור בבבלי חולין: \"אומה זו כגפן נמשלה... קנוקנות שבה אלו ריקנים שבישראל\" (צב ע\"א). חכמים בדורותינו פירשו כי הכוונה לנצרים המסולסלים הגדלים ליד העלים ובעזרתם הגפן מטפסת⁵⁸ראו פליקס, עצי פרי, עמ' 07. .", "המשך דברי המשנה על החרצנים, הזגים והתמד מקרבנו לפירוש הירושלמי כי המדובר בפרי של הגפן, אלא שאינו פרי ראוי וטוב.", "הראב\"ד בפירושו לספרא (צ ע\"א) מביא שני פירושים: \"ענקוקלות הייתי סבור שהם קנוקנות של ענבים והן השדראות והעוקצין שהגרגרים תלוין בהן ומפני שהן נעשים שומרי הפרי נקראו כן. ומצאתי בירושלמי שמפרש ענקוקלות הן ענבים שלקו שלא הביאו שליש\". לפירוש הירושלמי עדיפות בולטת, מעבר לכך שאם משנתנו מדברת על חלקי הגבעול (כפירוש השני של הראב\"ד) הרי שדין ענקוקלות צריך היה לבוא במשנה הקודמת העוסקת בענפים ולא במשנתנו העוסקת בזגים. ", "והחרצנים והזוגים – החרצנים והזגים נזכרו בתורה בין החלקים של הגפן אשר הנזיר אסור בהם: \"מחרצנים ועד זג לא יאכל\" (במדבר ו ד), וכבר נחלקו חכמים מדור אושא, רבי יהודה ורבי יוסי, בפירושם של שני מינים אלו: \"אלו הן חרצנים ואלו הן זגים? החרצנים אלו החיצונים, הזגים אלו הפנימים, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: שלא תטעה כזוג של בהמה החיצון זוג והפנימי עינבל\" (משנה, נזיר פ\"ו מ\"ב; ספרי זוטא, עמ' 241). לדעת רבי יוסי הזג הוא החיצון, כלומר הקליפה, והחרצן הוא הפנימי, הגרעין שבענב. לרוב השימוש בשתי מילים אלו בספרות התנאית הוא כדעת רבי יוסי, אך אין הדבר חד-משמעי, לא בספרות החכמים ולא בתרגומים הארמיים⁵⁹ראו נזיר, לט ע\"א. .", "והתמד שלהם – והמשקה שנעשה מן החרצנים והזגים. זו היא ששנינו למעלה במשנת מעשר שני: \"התמד עד שלא החמיץ אינו נלקח בכסף מעשר\" (פ\"א מ\"ג), שכן עד שלא החמיץ אינו אלא מים שניתנו על גבי הענבים שנסחטו, כלומר ניתנו על גבי החרצנים והזגים. תהליך דריכת הענבים כך הוא: בשלב ראשון דורכים את הענבים, התירוש נוזל לבור האיגום ובמשטח הדריכה נותרו הקליפות והגרעינים (זגים וחרצנים). את אלו מכנסים לתוך ה\"תפוח\" שהוא מכשיר לכבישה כבדה יותר, ומהדריכה השנייה מפיקים תירוש מסוג משני המשמש לתמד. בחפירות בארץ נמצא החור באבן ששימש כבסיס למכבש, ואת שחזורו אנו חייבים לציורי פסיפס קדומים שבהם הוא מופיע⁶⁰נראה שמתקן לכבישה שנייה התפשט בארץ רק במאה השלישית. אי אפשר להוכיח האם המשנה הכירה מתקן כבישה בנוי, או שהכבישה השנייה הייתה ידנית. . בארצות אירופה שימש מכשיר דומה גם לדריכה הראשונה, שכן הם לא יכולים היו להסתפק בדריכת ענבים בגת פתוחה בגלל הגשמים (איור 12 תמונה 3).", "התמד שימש להכנת חומץ יין, והיה מוצר חקלאי מסחרי חשוב למדי. אבל התמד עצמו (לפני שהחמיץ) לא נחשב לאוכל ראוי (משנה, מעשר שני פ\"א מ\"ג ומקבילות רבות).", "קליפי רימונים והנץ שלו – הקליפות של הרימון והנץ, הוא הפרח בראש הרימון, אינם משמשים לצורכי מאכל. על רבי מאיר, שלמד תורה מפי אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה, נאמר: \"רבי מאיר רמון מצא – תוכו אכל קליפתו זרק\" (בבלי, חגיגה טו ע\"ב), אך ההלכה קובעת את מעמדם. קליפות הרימון שימשו להכנת צבעים, כמו ששנינו: \"קליפי אגוזים, קליפי רמונים, אסטיס ופואה כדי לצבוע בהן בגד קטן\" (משנה, שבת פ\"ט מ\"ה), וכן יוצא ממקורות נוספים (כגון תוס', שבת פי\"א ה\"ח). את הקליפות ריסקו והשרו במים חמים, ומהם הפיקו צבע סגול או צהוב⁶¹פרקר, ציבענים, עמ' 83-73. .", "קליפי אגוזים והגלענים – של כל הפרות. כל אלה שמנתה משנתנו, אסורים בעורלה ובאשרה ובנזיר – שהרי הם חלק מן הפרי⁶²וראו הסוגיה בברכות לו ע\"ב. , [ו]מותרין ברביעי – שאין דין נטע רבעי נוהג אלא בדבר הראוי לאכילה (רמב\"ם ואחרים). נטע רבעי חייבים להעלותו ולאכול בירושלים כדין מעשר שני (משנה, מעשר שני פ\"ב מ\"א), ואין החיוב חל אלא על דברים הנאכלים ואין נוהגים בהם אלא באכילה ושתייה.", "ההלכה הקובעת כי הענקוקלות חל עליהן דין ערלה שנויה בספרא: \"או יכול שאני מוציא את הענקוקלות והבוסר? תלמוד לומר 'פריו' 'פריו', דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: 'וערלתם את ערלתו', ערלים לרבות כולם\" (קדושים פרשה ג, צ ע\"א). ההלכה הייתה לפני רבי יוסי ורבי עקיבא, ואין הם חלוקים אלא בדרך הדרש להלכה זו. אולם, בעל השאילתות שינה: \"העלים והלולבין והקנוקנות מותרין באכילה\" (שאילתא ק ד\"ו, מ סע\"ב). כך בכל כתבי היד. ייתכן כי היה לו נוסח אחר במשנה, ואולי אין זה אלא שיבוש סופרים.", "והנובלות – לרוב, במקרא ובספרות החכמים, מתקשרת הנובלת עם התאנה והתמר, אך היא כוללת את כל הפרות כולם.", "אשר לנובלות התמרים, המשנה אומרת שעל הנובלות מברכים ברכת \"שהכל\" (ולא \"בורא פרי העץ\" – משנה, ברכות פ\"ו מ\"ג). התלמוד הבבלי (ברכות מ ע\"ב) מציע שני הסברים: \"בושלי כמרא\" ו\"תמרי דזיקא\". תמרא דזיקא פירושו תמרים של רוח, כלומר תמרים שנשרו. אך המונח \"בושלי כמרא\" ברור פחות. רש\"י פירש ש\"כמרא\" הוא צבע האופייני לתמרים בשלים, כלומר אלו תמרים שהתבשלו יותר מדי. הראבי\"ה פירש שאלו ענבים רעים, ורבנו חננאל פירש שאלו תמרים שנקטפו ולא התבשלו ומניחים אותם להתבשל בעפר, או במחצלאות⁶³כך הרא\"ש בהלכות קטנות, הלכות ערלה ז. .", "הנובלות נזכרות בדיון הירושלמי על המשנה הקובעת ממתי יש להפריש מעשרות מתמרים, כלומר ממתי הפרי נחשב לשלם וגמור. \"התמרים משיטילו שאור רבי חייא בר ווא אמר משתימלא החרץ רבי יונה בעי מה נן קיימין אם בשיתמלא החרץ, נובלת היא. אם משתפרוש גרעינה מתוך האוכל, בשילה היא כל צורכה. רבנן דקיסרין אמרי ויהיו יפות לאכילה\" (ירו', מעשרות פ\"א ה\"ב, מח ע\"ד). אם כן, הנובלת ראויה למאכל; היא אינה בשלה, אך חל עליה התיאור \"משתימלא החרץ\". כלומר הפרי יהיה שלם, ובגרעין ייווצר חריץ. חז\"ל מדברים על כך שלתמר סוגי פרות שונים, תמרים ונובלות, שהן פרי טוב פחות. \"מה התמרה הזו עושה תמרים ועושה נובלות, כך הן ישראל יש בהן בני תורה ויש בהן עמי הארץ, מה התמרה הזו יש בהן נובלות שאינן נכנסים לאוצר, ועושה תמרים והן נכנסין לאוצר\" (תנחומא בובר, במדבר יז; במדבר רבה, פ\"ג א). אם כן הנובלות הם פרי טוב פחות, שטרם הבשיל כהלכה.", "הנובלות מופיעות כ\"קלות בדמאי\", כלומר יש להפריש מהן מעשר אך הן קרובות לפטור, משום שספק אם פרות אלו חייבים במעשר⁶⁴תוס', דמאי פ\"א ה\"א; אך הנובלות חייבות בערלה, ראו תוס', פ\"א ה\"א. . תוספתא אחרת קובעת שנובלות חונטות לאחר זמן מסוים, לפני פרי רגיל: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר מהוצאת עלין עד הפגין חמשים יום. מן הפגים ועד שיתין ונובלות חמשים יום. ומשיתין ונובלות עד התאנים, חמשים יום. רבי אומר כולן ארבעים ארבעים יום\" (תוס', שביעית פ\"ד ה\"כ). כאן הנובלות הן שלב בגידול התמרים.", "אכן, פרי התמר מתחלק לשניים. כל הפרות גדלים במכבדות, שהם הענפים שעליהם הפרות. הפרות אינם מבשילים באותו זמן, אלא היבול מתחלק לפרות רגילים המבשילים על העץ, ופרות שאינם מבשילים לאותו מועד. החקלאים נוהגים לכרות את הענף ולהורידו לפני השטח⁶⁵עץ התמר גבוה, וקשה לטפל בתמרים בגובה זה. זאת בניגוד לתאנה שקוטפים אותה בצורה סלקטיבית. . את הפרי שאינו בשל הם מניחים בשמש להבשלה (הבחלה בלשון ימינו). פרי זה נעשה רך, וטיבו פגום. אלו הן כנראה הנובלות, שנקטפו לפני זמנן. נראה שבלשון \"נובלות\" השתמשו גם לתיאור תאנים קשות יותר המבשילות לפני הזמן. הקושי בפירוש זה הוא שהמונח \"נובלת\" אינו מתאים לפרי שבעייתו היא שטרם הבשיל (הבחיל). נראה, אפוא, שהפרי נקרא על שם סופו. לאחר ההבחלה הוא רך, ונראה כפרי שנבל, או להפך, שהנובלות הן הפרי הבשל שנפל מהעץ. ", "כולם אסורות – כל האיסורים שהמשנה מונה בין בערלה, בין ברבעי, בין בנזיר ובין באשרה." ], [ "רבי יוסה אומר נוטעים יחור שלעורלה – ייחור של תאנים. בלשון חכמים הייחור הוא לרוב ייחור של תאנים, כאמור במדרש על נח שהכניס עמו לתיבה \"זמורות לנטיעות, יחורים לתאנים, גרופיות לזיתים\"⁶⁶בראשית רבה, פל\"א, עמ' 782, וראו בהמשך המדרש, פל\"ו, עמ' 733. ועוד הרבה. הייחור אינו פרי אלא חלק מן האילן, וכבר למדנו לעיל במשנה ז שחלקי האילן אין בהם איסור ערלה.", "ואין נוטעים אגוז שלעורלה מפני שהוא – האגוז, פרי – תוך שלוש שנים מנטיעת האגוז ניתן לקבל ממנו פרי. פרי הערלה אסור אף בהנאה, ואין נוטעים אותו.", "ואין מרכיבין בכפוניות שלעורלה – כפנית היא התפרחת של התמר הזכרי אשר מאבקים בה את התמרה. בבבל גידלו במטעים תמרים זכריים רבים ולא נזקקו להאבקה מלאכותית, כאמור בתלמוד הירושלמי: \"אילין דיקליא דבבל דלא צריכין מרכבא\" (יבמות פט\"ו ה\"ג, טו ע\"א; כתובות פד ה\"ח, כט ע\"א)⁶⁷= אלו הדקלים של בבל שאינם צריכים הרכבה. . בארץ ישראל, שחסכו בה בקרקע, הותירו במטע רק עצים זכריים בודדים ואיבקו את התמרות הנקביות בכפניות. תיאור של ההאבקה או ההרכבה מצוי בערוך, ערך \"נסן\"⁶⁸כרך ה, עמ' 453, וראו אוצר הגאונים לעירובין, עמ' 91. . מעשה זה יש לעשותו מיד עם הבשלת הצלקות והאבקה. איחור בהאבקה גורם לכך שהצלקות נובלות והאבקה מתייבשת. מטעם זה לא מיחו חכמים באנשי יריחו שבערב פסח היו \"מרכיבין דקלים כל היום\" (משנה, פסחים פ\"ד מ\"ח; תוס', שם פ\"ג הי\"ט), אף על פי שהמלאכה אסורה אחר חצות היום.", "הכפניות שימשו בעיקר להאבקה, אך העודפים שימשו למאכל, ובהלכה נקבע: \"כפניות אוכלין\" (הרי הן כפרי לכל דבר – משנה, עוקצין פ\"ג מ\"ז) ונקנות בכסף מעשר שני (תוס', מעשר שני פ\"א הי\"ד)⁶⁹אבל הן פטורות ממעשרות, ראו משנת עוקצין פ\"ג מ\"ז לגבי קנייתן בכסף מעשר שני, אבל בתוספתא עוקצין פ\"ג הי\"א מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא בנושא. . משום כך קובעת משנתנו שאין להרכיב בכפניות של ערלה.", "משנתנו כתובה וערוכה בלא שינוי ותוספת בתוספתא פ\"א ה\"ה. בירושלמי בכל עדי הנוסח מצויה פיסקא, וזו לשונה: \"רבי יצחק שאל מאן תנא אין מרכיבין בכפניות של ערלה? רבי יוסי\". ייתכן שבמשנה לפנינו לא נאמרו הדברים בשם רבי יוסי, והם נוספו על פי התוספתא." ] ], [ [ "הפרק כולו דן בהלכות של צירוף איסורים שונים ושיעוריהם. הוא פותח בהלכות תרומה אשר היוו מעין ציר מרכזי בדיון ההלכתי על אוכל מקודש ואסור באכילה לזרים. אף בחיי היום-יום היוותה התרומה, אשר כולם נהגו להפרישה, מציאות רווחת בבית היהודי¹ראו במבואנו למשנת תרומות. .", "התרומה ותרומת מעשר ותרומת מעשר²כך גם ב- ב, ג1, ג2, כ, נ, ן, פ, ץ, ש, ת. של דמיי – לפנינו בדפוסים חסר: \"ותרומת מעשר\", ויש שהסיקו זאת מן העניין וכתבו: \"וכל שכן של ודאי\". אבל כנוסח כ\"י קופמן נמצא בכ\"י רבים וכן במשנת מעילה פ\"ד מ\"ב, בהלכה מעינה של ההלכה במשנתנו שמונה את כל התרומות שמונה משנתנו. כך אף בכמה ספרי ראשונים, וכן הגיהו בעל מלאכת שלמה והגר\"א.", "החלה והביכורים – כל אלה, עולים באחד ומאה – מתבטלים כשהם מתערבים במאה. קב מתרומות אלו שמונה המשנה שנתערב במאה קבים של חולין הרי הוא מתבטל, וכל התערובת דינה כחולין. משנתנו והמשנה במעילה מונות תרומת מעשר של דמאי אך אינן מונות תרומה של דמאי, שכן אף עמי הארץ מפרישים תרומה ולא קיים בהלכה המונח \"תרומת דמאי\" אלא מעשר של דמאי. ההלכה על תרומה, חלה וביכורים העולים באחד ומאה שנויה במשנת חלה: \"החלה והתרומה חיבין עליהן מיתה וחומש... ועולין באחד ומאה\" (פ\"א מ\"ט), ולא נשנתה במשנתנו אלא מפני שנשנו בה בהמשך שיעורם של כלאיים וערלה, ובעיקר בגלל הדיון בהצטרפותם של איסורים שונים לקביעת השיעור, הנושא החוזר ונשנה בכל הפרק.", "הדין הבסיסי שתערובת תרומה עולה באחד ומאה נדון לעיל (משנה, תרומות פ\"ד מ\"ז). שם ראינו מחלוקת בין תנאי דור יבנה הקדומים האם היא עולה באחד ומאה, כלומר סאה תרומה ותשעים ותשע סאים של חולין, או במאה וסאה (סאה תרומה במאה סאים חולין), או במאה סאה ועוד קצת. עם זאת, בספרות התנאית בדרך כלל נעשה שימוש במינוח \"אחד למאה\", וזהו מינוח כללי שאינו נוקט עמדה בוויכוח שבין התנאים.", "ומיצטרפין זה עם זה – אם נפלה מחצית הקב של תערובת תרומה ומחצית הקב של חלה או ביכורים לתוך פחות ממאה קבים של חולין – שתי הקדושות מצטרפות להיות כקב אחד ואוסרות את התערובת באחד ממאה. בהלכה זו כולם מודים שאיסורים אלו מצטרפים כיוון שיש להם שם אחד של תרומה, ובניגוד להלכה בהמשך המשנה שבה חלוקים התנאים, וכמו שהסוגיה בירושלמי שונה: \"למי נצרכה לרבי שמעון אף על גב דרבי שמעון אמר (בסיפא של המשנה) אין שני שמות מצטרפין מודי שכולהן לשם תרומה מצטרפין\" (סא רע\"ד).", "במשנה נמנו חמש תרומות: תרומה, תרומת מעשר, תרומת מעשר של דמאי, ביכורים וחלה. ארבע מהן הן מן התורה, אך תרומת מעשר של דמאי אינה אלא מדברי חכמים. הירושלמי שם שונה: \"מאן תנא תרומת מעשר שלדמאי, רבי מאיר, דרבי מאיר מחמיר בדבריהן כדברי תורה. [והן]³כך בכ\"י רומי וברש\"ס. אשכחן דרבי מאיר מחמיר בדבריהן כדברי תורה? אמר רבי חנינה [הן היא]⁴כך בכ\"י רומי. דתנינן תמן 'הרואה כתם הרי זו מקולקלת וחוששת משום זוב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אין בכתמין משום זוב' \", וזו משנה בנדה (פ\"ו מי\"ג)⁵וראו להלן בפירושנו למשנה י. .", "טיעון זה חוזר בירושלמי כהסבר לעוד שתי משניות (פסחים פ\"א ה\"ז, כח ע\"א; ביצה פ\"ה ה\"ה, סג ע\"ב). רעיון דומה בכסות מדרשית הוא שדברי סופרים \"חביבים מדברי תורה\". הרעיון מופיע פעמים מספר⁶ירו', ברכות פ\"א ה\"ד, ג ע\"ב; סנהדרין פי\"א ה\"ה, ל ע\"א; שיר השירים רבה, א ב, והמקורות בהערה הבאה. . במדרש הוא במגמה מדרשית כללית, אבל בירושלמי ברכות הוא בא להצדיק עונש מיוחד על מי שנהג שלא כהלכה.", "במשנה עצמה מופיע פעם שחומר בדברי סופרים מאשר בדברי תורה (משנה, סנהדרין פי\"א מ\"ג; מדרש תנאים לדברים, יז יא, עמ' 103). עם זאת, אין להסיק מכך שבימי התנאים היה זה כלל אחיד וקבוע. בדברי רבי מאיר שבמשנת נידה משתמעת תפיסה זו, אבל לא ככלל קבוע ואחיד. לכלל האחיד אין מקור תנאי, ודומה שלפנינו כלל משפטי אמוראי בלבד. בתלמוד הבבלי הכלל מופיע מספר פעמים רב יותר והוא מוצג גם כעיקרון רעיוני שדברי סופרים צריכים חיזוק, ויש להחמיר בפרטי ההלכות, או שיש להיזהר בהם יותר⁷בבלי, עירובין כא ע\"ב; במדבר רבה, יב ד, ואותו ניסוח בפסיקתא רבתי ג, ח ע\"ב. ל\"חיזוק\" ראו בבלי, ראש השנה יט ע\"א, וראו עוד בבלי, עירובין ג ע\"א; עז ע\"א; פה ע\"ב; יבמות לו ע\"ב; כתובות נו ע\"ב; פג ע\"ב; פד ע\"א; זבחים קא ע\"א. . ", "התפיסה שבדברי סופרים יש להחמיר כדי שלא יבואו לזלזל בהם רומזת למתיחות מסוימת בחברה היהודית. חכמים גזרו והוסיפו הלכות רבות, ולענייננו אין זה משנה אם יש לתוספות בסיס בדברי תורה או שהן פיתוח אמוראי. אבל הציבור חש שאין אלו דברי קבלה אלא חידוש של חכמים בשבתם כפוסקים, כמחוקקים או כפרשנים. חכמים עצמם רואים עצמם כזכאים להחליט החלטות מחמירות מעין אלו, בתוקף מסורת הקבלה וזכותם הפרשנית. אבל אך טבעי הוא שבציבור תישמע טרוניה על כך. ביטוי לטרוניה כזאת יש בדברים המיוחסים לישו פעמים מספר. מאוחר יותר, בימי הקראים, תהפוך טרוניה זו לתנועה רעיונית וחברתית. בספרות חז\"ל שלפנינו כמעט אין הד לטרוניה או לפקפוק בכוחם של חכמים, ובזכותם (חובתם) להוסיף ולגזור ולסייג. אבל ספרות זו משקפת את עולמם הרעיוני של החכמים עצמם. אין בה, באופן טבעי, ביטוי מלא להלכי הדעות בציבור הרחב. התפיסה שיש להחמיר בדברי סופרים יותר מבדברי תורה חושפת, באופן נדיר, פן זה של טרוניה. היא נובעת, מן הסתם, מכך שהיו בציבור שחשו שגזרות חכמים מופרזות ותוקפן פחוּת. ביטוי אחר להלכי רוח אלו יש בביטוי שמשתמש בו אחד מההמון ששביעית היא \"מדרבן גמליאל וחביריו\", וזו הנמקה לזלזול בה (ירו', שביעית פ\"ט ה\"ט, לט ע\"א). בתנא דבי אליהו מתוארת סדרת מפגשים עם אלו שיש בהם מקרא ואין בהם משנה⁸תנא דבי אליהו, פי\"ד (ט\"ו), עמ' 70 ואילך. . היו חוקרים שסברו שהחיבור משקף פולמוס עם הקראים, אך ייתכן, לאור דברינו, שזו עדות נדירה לאותם חוגים שפקפקו בחידושיהם של חכמים, או לפחות לרגישות של חכמים לטענה אפשרית זו. פרשנות זו לתנא דבי אליהו קשורה לפולמוס במחקר על זמנו של החיבור, ולא נרחיב בכך⁹ראו צוקר, רב סעדיה גאון. צוקר הרחיב ומצא עדויות משכנעות לטיעונים אנטי-קראיים בתנא דבי אליהו. אף על פי כן, אנו מצדדים בדעה שהחיבור הוא חיבור אמוראי קדום וממילא מתקשים לקבל את ההסבר האנטי-קראי, ולא כאן המקום להרחיב בכך. . ", "ביטוי אחר לרגישות זו יש בהדגשה שיש לברך על דברי חכמים כמו על מצוות מן תורה: \"לא יאמר אדם איני מקיים מצות זקינים הואיל ואינם מן התורה, אמר לו הקב\"ה: לאו בני. אלא כל מה שהם גוזרים עליך קיים, שנאמר...\"¹⁰פסיקתא רבתי ג, ז ע\"ב; תנח', נשא כט, בניגוד לירו', סוכה פ\"ג ה\"ד, נג ע\"ד המבחין בין ברכה על מצווה מהתורה לברכה על מצווה מדברי זקנים. המצב הטבעי הוא שאבחנה זו באה לידי ביטוי, ומי שמטשטש את האבחנה מגיב בכך למצב חברתי של התנגדות מסוימת לחידושי חכמים. . לתפיסה זו, שיש לברך על חידושי חכמים כשם שמברכים על דברי תורה (\"אשר קידשנו במצוותיו וציוונו\"), ביטוי גם בסוגיות נוספות. חכמים מייחסים לקורח התנגדות לחידושי חכמים, ובדבריהם הם מתארים את קורח כאופוזיציונר בן זמנם¹¹תנח' בובר, קרח ד, עמ' מט; תנח', קרח ב. .", "מכל מקום, התפיסה שיש להחמיר בדברי סופרים משקפת התנגדות חברתית סמויה או גלויה לחידושי חכמים, או לכל הפחות חשש שהחלטות המיוחסות לחכמים אינן בעלות תוקף ציבורי מלא. זו הכרעה המשקפת חולשה רֵאלית או תדמיתית (או שתיהן כאחת). ", "וצריך להרים – כל התרומות שנתערבבו במאה ואחד אמנם בטלו וכל מאה ואחד הקבים חולין, אך קב התרומה חייב להינתן לכוהן ויש להרים תרומה ככמות התרומה שבטלה בתערובת, משום \"גזל השבט\" (ירו', סא ע\"ד). קב תרומה אחד שייך לכוהנים. לעיל (תרומות פ\"ה מ\"ד ומ\"ה) שנינו מחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים. במשנה ד רק רבי אליעזר פוסק שצריך להרים במקרה של ביטול, וחכמים מתנגדים לכך, אבל במשנה שלאחריה מדובר בפשטות במקרה שהרים סאה תרומה במקרה כזה. לכאורה ניתן היה להעמיד את משנה ה כמחלוקת תנאים אליבא דרבי אליעזר, כלומר לפרש שחכמים של משנה ה הם לא החכמים במשניות ב ו- ד לעיל שם אלא תנא אחר המהלך בשיטתו העקרונית של רבי אליעזר, וחולק עליו בפרט. לפי הסבר זה מובן מדוע יש להגביה את הסאה, ומדוע יש על הסאה שהוגבהה דין תרומה, אלא שהמחלוקת היא האם זו תרומה שלמה או תרומה מספק ו\"לפי חשבון\". הקושי בהסבר זה הוא שכבר בימי רבי אליעזר יש מחלוקת אליבא דדעתו, ושיש מי שמקבל את דבריו, אך בצורה חלקית בלבד. יתרה מזו, בדרך דומה צריך יהיה לפרש גם את המשניות הבאות במסכת תרומות שם, ונמצאנו מפרשים את שתי המשניות כדעת תלמידי בית שמאי.", "ליברמן מפרש בפשטות שהרים את התרומה לחומרא¹²ליברמן לתוס', תרומות פ\"ו ה\"א. בתוספתא נקבע הדין הבסיסי לגבי מעמדה של אותה סאה שהורמה. . אם אכן פירוש זה נכון יש לו משמעות חשובה להבנת תולדות ההלכה בכלל. לפנינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל (תרומות פ\"ה מ\"ד). דעת בית שמאי נדחתה (כרגיל), אלא שאף על פי כן נותר בהלכה הד לדעתם בדמות דעתו של רבי אליעזר. רבי אליעזר אינו מהלך בדיוק בשיטת בית שמאי במקרה זה, אלא שנותרו משיטתם שקיעין המשפיעים על פסיקתו. הווה אומר, גם לאחר שנדחתה דעתם נותרו ממנה שרידים. גם דעתו של רבי אליעזר נדחתה (כדעת יחיד, אף שאין הדבר נאמר במפורש במשנה¹³מערכת הפסיקה שההלכה כרבים, ושאר כללי הפסיקה, הם מלאחר עריכת המשנה, ראו הנספח למסכת ביצה. אמנם הכלל נזכר במשנה (עדיות פ\"א מ\"ה), אך הוא אינו עקיב ואינו מחייב את כל התנאים. ). אף על פי כן יש אנשים, וחכמים, המקבלים מעט מדעתו. דעתו לא נעלמת אלא נשארים ממנה הדים, אף שנדחתה. בדרך זו יש להבין את משנתנו כדעת רבי אליעזר מתוך חומרא, עם זאת אין זו דעת רבי אליעזר במלואה, כפי שנעלה להלן.", "מגמת ההחמרה המשיכה גם בתקופת הראשונים. אף על פי שלהלכה נתקבלה הדעה שתרומה יש להרים ובמקום שאין \"גזל השבט\" אין צריך להרים, הרי שרש\"י החמיר להרים גם במאכל טרף שנתערב במאכל כשר, וראשונים העירו ותמהו על שיטתו ועל הנוהג המקובל באירופה, ולא כאן המקום להרחיב בכך¹⁴ראו דברי הר\"ש לפ\"ג מ\"ז, וספרות רבה נוספת. .", "העורלה וכלאי הכרם עולים באחד ומאתים – וכן שונה התוספתא בתרומות: \"ערלה וכלאי הכרם עולין באחד ומאתים\" (פ\"ה ה\"ט). הערלה וכלאי הכרם איסורם חמור, והם אסורים אף בהנאה. בספרי במדבר נדרש: \"מקום שכפל את האיסור כפל את העלאה... מכאן אמרו תרומה גדולה באחד ומאה, ערלה וכלאי הכרם באחד ומאתים\" (פיסקא קכא, עמ' 149), ובלשון הירושלמי למשנתנו: \"לפי שכפל הכתוב איסורו שינו חכמים חייובו\" (סב ע\"א)¹⁵וראו את הדרשה לכתוב בספר יחזקאל מה טו שבבבלי, פסחים מח רע\"א, וברש\"י שם. . אם כן, המידה של אחד ממאתיים היא הכפלה של המידה הרגילה (אחד ממאה), והיא נובעת מכך שערלה וכלאיים נתפסים כאיסור חמור יותר, פי שניים מתרומה. הרמב\"ם (בפירושו למ\"א) אומר: \"ואיני זוכר עתה לחכמים אסמכתא שסמכו עליו זה הדין\", כלומר אין למידה הנקובה כאן פסוק מהמקרא. לשון מעין זו נדירה בפירוש הרמב\"ם.", "ומיצטרפין זה עם זה – הערלה וכלאי הכרם מצטרפים לשיעור של אחד ומאתיים. אם נפל קב אחד של תערובת ערלה וכלאיים בפחות ממאתיים קב היתר – כל התערובת נאסרה, אף על פי שכלאי הכרם וערלה הם שני איסורים שונים, \"שני שמות\".", "בירושלמי מבואר: \"מאן תנא אין מצטרפין זה עם זה, רבי מאיר, דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן דברי רבי מאיר כל האסורין מצטרפין ללקות עליהן בכזית משום 'לא תאכל כל תועבה' (דברים יד ג)\" (סא סע\"ד), והיא ברייתא בעבודה זרה: \"דתניא רבי יהודה אומר משום רבי מאיר מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה שנאמר 'לא תאכל כל תועבה' \" (סו ע\"א)¹⁶הגרסה \"אין מצטרפין\" נמצאת גם בכ\"י לידן וגם בכ\"י רומי ומחקוה מפרשי הירושלמי, ובצדק, לפי העניין, וכן ברש\"ס. .", "ואינו צריך להרים – אינו צריך לתרום קב אחד של איסור, שהרי האיסור התבטל ברוב של מאתיים לאחד. הירושלמי (סא ע\"ד) מסביר שהרמת תרומה נובעת מ\"גזל השבט\", כלומר ברור שהתרומה בטלה ברוב אבל אין בכך סיבה ששבט הכוהנים יפסיד את התרומה. אבל בערלה אין נימוק של \"גזל השבט\", הרי איש אינו רשאי ליהנות מהערלה, ואין גוף משפטי, כביכול, התובע את האיסור שבטל. ההסבר נשמע משכנע מבחינה משפטית, אלא שהוא נכון רק מבחינה תאורטית זו. במסכת תרומות שבה מדובר על ההרמה נאמר במפורש \"תירום ותשרף\" (פ\"ה מ\"ד), שכן זו תרומה טמאה. אמנם ניתן ליהנות מעט מהשרפה (בעיקר של שמן תרומה שנטמא), אך באופן כללי כמות ההנאה היא זעירה. אין זאת אלא שההרמה נובעת מתחושת הקודש והחשש ליהנות מקודש, גם אם מבחינה הלכתית הוא בוטל, ולא מ\"גזל השבט\". נמצאנו למדים שמשנתנו מהלכת כרבי אליעזר בתרומה, אבל בערלה היא מהלכת כדעת חכמים. זו היא שאמרנו שמשנתנו אינה כרבי אליעזר באופן מלא, אלא מקבלת עקרונית את דברי חכמים (בערלה וכלאיים) ומחמירה כדעת רבי אליעזר בתרומה.", "רבי שמעון אומר אינן מיצטרפין – מפני שהם שני שמות, שני איסורים שונים, כפי ששנינו בהמשך פרקנו במשנה י: \"תבלים שנים ושלשה שמות ממין אחד או משלשה אסור (לתבל את הקדרה) ומצטרפין. רבי שמעון אומר שנים ושלשה שמות ממין אחד או שני מינים משם אחד, אין מצטרפין\". להלן יוצעו פירושים שונים למונח \"שני שמות\"; מי שמסביר ששני שמות הם שני סוגי איסורים מסביר בכך גם את משנתנו, ומי שמסביר אחרת את המונח \"שני שמות\" יסביר שלא זו הסיבה לדברי רבי שמעון כאן.", "פרק ד במשנת מעילה סודר את דינם של איסורים המצטרפים כאחד לכדי שיעור לאיסור אכילה. כך ברוב הדינים שבפרק, אלא שבאותו פרק יש אף הלכות של צירוף לעניין טומאה. בסופו של הפרק שנינו: \"הערלה וכלאי הכרם מצטרפין זה עם זה. רבי שמעון אומר אינן מצטרפין\" (מ\"ו). ניתן לפרש את משנת מעילה כי הכוונה שאינם מצטרפים לשיעור האיסור¹⁷וראו בסוגיה בבבלי שם יח ע\"א, ובעבודה זרה סח ע\"ב, ובפירושו של הר\"ש משנץ למשנתנו. , אבל במשנתנו יש להניח כי הכוונה שאינם מצטרפים כדי שיהא צורך במאתיים וכל אחד נידון בשיעורו לעצמו, ואם כל אחד לעצמו, הערלה או כלאי הכרם, יהיה פחות מאחד למאתיים, איסורם מתבטל אף על פי ששניהם יחד אילו היו מצטרפים היו אוסרים את התערובת¹⁸וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 578. .", "רבי [א]לעזר אומר – כך בנוסחאות עיקריות, וכן הגיה הרב יהוסף לעדות בעל מלאכת שלמה. רבי אלעזר בן שמוע הוא בר הפלוגתא של רבי מאיר ורבי שמעון. לפנינו בדפוסים: אליעזר¹⁹ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1177. חילופי הנוסח בין \"אלעזר\" ל\"אליעזר\" רבים ותדירים ואין טעם לאספם, וגם אי אפשר לסמוך על עדות עדי הנוסח בשאלה זו. . במשנת מעילה הובאו דעת התנא קמא ודעתו של רבי שמעון, אך דעתו של רבי אלעזר אינה נזכרת.", "מיצטרפין בנותן טעם אבל לא לוסר – רבי אלעזר מהלך בלימודו כרבי שמעון ששני שמות של איסור אינם מצטרפים לאסור, אך מוסיף שהם מצטרפים כשהם בנותן טעם בהיתר, וכמו ששנינו להלן במשנה ז: \"גריסין שנתבשלו עם עדשים ויש בהן בנותן טעם... אסור\". אם יש בהצטרפות של פרי הערלה עם כלאי הכרם לתת טעם בהיתר הם מצטרפים, אבל אין הם מצטרפים לחשבון כמותי לאיסור, וכמו הדוגמה שהרמב\"ם העלה בפירושו: \"שאם נפל דרך משל רוטל יין חציו ערלה וחציו כלאי הכרם לפחות ממאתים רוטל יין של היתר, אין התערובת נאסרת, שאין אנו חושבים שנפל רוטל אלא נחשבו חצי רוטל, לפי שאין אנו אומרים שהם מצטרפין לאיסור\". אבל אם התוספת היא ב\"נותן טעם\" (שטעמה בולט ומורגש), היא פוסלת את כל התבשיל אף בכמות קטנה.", "אם כן במשנתנו שלוש דעות, כמתואר בטבלה:", "דעתו של רבי אלעזר איננה עקבית, והיא נושאת אופי של פשרה. " ], [ "התרומה מעלה את העורלה – התרומה מצטרפת עם החולין להעלות ולבטל את הערלה, כפי שהמשנה מפרטת בהמשך המשנה, והעורלה – מעלה את התרומה – והערלה מצטרפת עם החולין לבטל את התרומה.", "כיצד – התרומה מעלה את הערלה? סאה תרומה שנפלה למאה – סאה של תרומה שנפלה לחולין ונעשה מאה סאה. כך מפרש הירושלמי: \"סאה תרומה שנפלה למאה, ואמר רבי לעזר לית כאן [לומר] לתוך מאה אלא לתוך תשעים ותשעה\" (סא ע\"ד), שכן אילו היו בחולין מראש מאה ממש לא היינו צריכים לומר בהמשך המשנה שבצירוף עם התרומה מתבטלת הערלה.", "שלושה קבים של ערלה, שהם חצי סאה בדוגמה שהמשנה נוקטת בה, בטלים במאה סאה של חולין. אין בדברי הירושלמי דחיית המשנה או תיקון לשון המשנה, אלא פירוש המשנה²⁰ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 306. כאמור (תרומות פ\"ד מ\"ז) כדי לבטל צריך מאה סאה ועוד, ואפשר להעמיד את משנתנו שחסר בערמה ה\"ועוד\". . היו תשעים ותשע סאה של חולין ונפלה לתוכם סאה תרומה, והרי לפנינו תערובת של מאה סאה, ואחר כך נפלו שלשת קבים עורלה – כלומר חצי סאה (בסאה שישה קבים), או שלשת קבים של כלאי הכרם – שדינם כדין ערלה, זו היא שהתרומה מעלה את הוערלה – הסאה של התרומה מצטרפת לחולין והרי לפנינו מאתיים חצאי סאה כנגד מחצית הסאה של הערלה, או מחצית הסאה של כלאי הכרם, וערלה וכלאי הכרם עולים ומתבטלים באחד ומאתיים²¹כאמור במשנה שלפניה. . לפי פשט המשנה הערמה כולה היא עתה תרומה, שהרי לא היה בה די לבטל את התרומה. הערלה שנפלה בטלה גם היא, ולכן חזרה הערמה להיות תרומה, אבל אם הערמה הראשונית היו בה מאה סאה בטלה התרומה מחד גיסא והערמה חולין, אבל מאידך גיסא אין זה מקרה של תרומה המעלה את הערלה, שהרי יש בערמה די חולין לביטול הערלה, וכן הסבירו הר\"ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים, והעורלה את התרומה – ובה בשעה הערלה, או כלאי הכרם, מבטלים את התרומה. התרומה הרי לא נתבטלה, שאין תרומה מתבטלת בתשעים ותשע אלא הצטרפה לחולין כדי לבטל את הערלה, והערלה שבטלה מצטרפת לחולין כדי לבטל את התרומה. בירושלמי (סב ע\"א) מסביר רבי קורייס: \"לא שהתרומה מעלה את הערלה אלא שהתרומה מצטרפת עם חולין להעלות את התרומה\".", "לפי פירוש זה של המשנה התרומה בטלה בתשעים ותשע סאה ועוד שלושה קבים, שבצירופם הם מאה סאה וחצי. במשנת תרומות חלוקים רבי אליעזר ורבי יהושע בשיעור שבו התרומה עולה. רבי אליעזר אומר תרומה עולה באחד ומאה ורבי יהושע אומר במאה ועוד, \"ועוד זה אין לו שיעור\" (פ\"ד מ\"ז). משנתנו שנויה בסתם כרבי יהושע²²רבנו עובדיה מברטנורא ביקש לפרש שמשנתנו ניתן לתאמה אף לדעת רבי אליעזר, והדברים דחוקים. כן דחאם רבי יהוסף אשכנזי, לעדותו של בעל מלאכת שלמה. . כך מפרש רבי אלעזר בירושלמי (סב ע\"א), שבמשנתנו די בסאה ערלה במאה תשעים ותשע סאין חולין. אבל כפי שפירשנו לעיל, ברוב המשניות משתמשים בניסוח הכללי \"אחד למאה\" או \"אחד למאתים\" ואין מדקדקים במחלוקת התנאים. גם משנתנו אינה מדייקת לומר שסאת התרומה נפלה למאה ועוד (כרבי יהושע) או למאה ואחד (כרבי אליעזר), אלא נוקטת במינוח הכללי.", "בראש המשנה ובסופה נאמר כי התרומה מעלה את הערלה והערלה את התרומה ולא נזכרו הכלאיים, אבל בדוגמה ל\"כיצד\" נשנתה גם ההלכה על הכלאיים ששיעורה שווה לזה של הערלה. ייתכן שלפנינו צירוף של שני מקורות כדעתו של חכם אחד²³ראו דברי אלבק בהשלמות למשנתנו, עמ' 412. , אך ייתכן גם שההלכה נשנתה בערלה, אך בפירוט ובהדגמה הוסיף התנא את הכלאיים לשם הבהרה.", "במשנה הבאה נעמוד על כך כי אין התרומה והערלה מתבטלות אלא אם כן ידע בה שנפלה. הידיעה שנפלה היא הקובעת את ביטולה. מעשים רבים בהלכה אינם נקבעים במעשה בלבד אלא בהכרה ובידיעה." ], [ "משנתנו זו חוזרת על העיקרון שנלמד במשנה שלפניה שאיסור שנפל בהיתר מצטרף כדי להעלות ולבטל איסור אחר שנפל לאחר מכן לתוך אותה תערובת.", "העורלה מעלה את הכלאים – הערלה מצטרפת להיתר כדי לבטל את כלאי הכרם באחד ומאתיים, והכלאים מעלין את העורלה – וכלאי הכרם מצטרפים להיתר כדי לבטל את הערלה, והעורלה את העורלה – וכיוצא בדבר אף הערלה מצטרפת לתערובת כדי לבטל ערלה נוספת שנפלה לתוך אותה תערובת. היו מפרשים שפירשו שהערלה השנייה היא נטע רבעי, והיו שהתקשו כיצד המשנה מכנה נטע רבעי \"ערלה\"²⁴ראו בהרחבה מלאכת שלמה. . כפשוטם של דברים מדובר בשני המקרים בפרות ערלה. ", "כיצד סאה עורלה שנפלה למאתים – של היתר ונתבטלה, ואחר כך נפלה – לאותה תערובת, סאה ועוד עורלה – סאה ועוד משהו, או סאה ועוד של כלאי הכרם – התערובת כולה מותרת. האיסור שנפל תחילה הותר, שהרי הסאה הראשונה של הערלה נפלה לתוך מאתיים המבטלים את הערלה ולפנינו תערובת מותרת של מאתיים ואחת סאה, ואף אם נפלה לאחר מכן סאה ועוד של ערלה הרי היא הותרה במאתיים ואחד של ההיתר. אין הבדל אם לתוך התערובת נפלה סאה של ערלה או סאה של כלאיים, וכן אין הבדל אם התערובת הייתה של כלאיים ונפלה לתוכה סאה של ערלה.", "המשנה מסכמת: זו היא שהעורלה מעלה את הכלאים והכלאים את העורלה והעורלה את העורלה – במשנה הקודמת עקב הפירוט ב\"כיצד\" את הסדר שבראש המשנה. המשנה פתחה ב\"התרומה מעלה את הערלה\" ובפירוט היא מהלכת באותו סדר: \"סאה תרומה שנפלה למאה ואחר כך נפלו שלשה קבים ערלה\", וכך בהמשך המשנה. אולם במשנתנו סדר ההקבלה של ה\"כיצד\" הוא כיאסטי. המשנה סודרת שלוש הלכות: א) הערלה מעלה את הכלאיים, ב) הכלאיים את הערלה, ג) הערלה את הערלה, וב\"כיצד\" הסדר הוא: א) הערלה את הערלה, ב) כלאי הכרם את הערלה, ג) הערלה את הכלאיים. משניות רבות פותחות בכלל שאחריו פירוט; בדרך כלל הפירוט הוא לפי הסדר בכותרת, ולעתים בסדר כיאסטי²⁵ראו, למשל, משנה, יומא פ\"ח מ\"א; פ\"ב מ\"ה-מ\"ז; סוכה פ\"ד מ\"א - פ\"ה מ\"א, ועוד. בזק, סודות עריכה. .", "\"זו היא\" הוא מונח להבאת ציטוט מכלל הלכתי ידוע וקדום. כלל שנמצא בהלכה קדומה ערוכה, או בלתי ערוכה²⁶ראו עירובין פ\"ד מ\"ט; יבמות פ\"ג מ\"ג. בעירובין ברור ש\"זו היא\" היא ציטוט של הלכה קדומה וידועה, שכבר יש צורך לברר על מה נאמרה. קרוב לה המינוח \"ולמה אמרו\", \"שאמרו\" וכיוצא באלו. . ", "במשנת תרומות אמור: \"סאה תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביהה (להרים הימנה את הסאה של תרומה) – הרי זו אסורה, ורבי שמעון מתיר\" (פ\"ה מ\"ח). אולם בתוספתא שם מוסיף על מחלוקת זו רבי אלעזר ברבי שמעון: \"במי דברים אמורים, בזמן שלא ידע בה ואחר כך נפלה, אבל אם ידע בה ואחר כך נפלה אחרת, הרי זו מותרת, שכבר היה לה להעלות\" (פ\"ו ה\"ה). רבי אלעזר ברבי שמעון, מסתבר, מפרש את דברי החכמים, ובהמשך בהלכה ח: \"סאה ערלה שנפלה למאתים ידע בה ואחר כך נפלה אחרת הרי זו מותרת\". ואמנם, הירושלמי למשנתנו מניח שמשנתנו והמשנה הקודמת, שמהלכותיהן עולה שהאיסור הראשון בטל והסאה השנייה שנפלה נידונת כנפלה להיתר, הן רק בכגון שידע שנפלה הסאה הראשונה. הסוגיה דנה בשאלה \"ידיעת ספק מהו שתתיר כידיעת וודאי\" (סב ע\"א). לפנינו עוד דוגמה כי בהלכה קובעות הכוונה, הידיעה וההכרה, ולא רק המעשה והביצוע. דוגמאות לתפיסה זו בהלכה מצויות בתחומים רבים של ההלכה, החל מסדר זרעים ועד מועד, נשים ושאר מקצועות ההלכה וסדרי המשנה." ], [ "כל המחמץ והמתבל מדמע בתרומה ובעורלה ובכלאי הכרם אוסר – כך הנוסח בכ\"י קופמן לפני התיקון וכך היה לפני הרמב\"ם, מלאכת שלמה ואחרים, וכן בכמה עדי נוסח²⁷א, ב, ן, ת, ת2. . אבל ביתר עדי הנוסח: \"כל המחמץ והמתבל והמדמע\", ופירש הרמב\"ם: \"שאם לש בשאור ונחמצה העיסה ואפילו היה אותו שאור כל שהוא הואיל ופעולתו ניכרת הרי זה אוסר ואין מחשבין בו לא מאה ולא מאתים. וכן התבלין הואיל ופעולתן ניכרת אין חוששין לשעורן. ואם היה השאור שחימץ בו את הבצק או התבלין שתיבל בהן את התבשיל תרומה הרי כל אותה העיסה או אותו התבשיל מדומע (כלומר, כולה הופכת תרומה)... וזה הוא עניין אמרו מדמע בתרומה. ואם היה השאור או התבלין מכלאי הכרם או ערלה, וחמץ בהן עיסה או תיבל בהן תבשיל, הרי אותה עיסה ואותו תבשיל אסורין בהנאה, ואפילו היה שיעורן מועט ביותר. וזה הוא עניין אמרו ובערלה ובכלאי הכרם אוסר\"²⁸העתקנו לפי תרגומו של הרב קאפח, תוך שימוש בכתיב מלא. . לנוסח הדפוס נוסף לרשימה גם מדמע, כלומר טבל שאם ייפול יהפוך את הפרות לדמאי. ", "בתרומה נקטה המשנה בלשון \"מדמע\". העיסה והתבשיל אינם נאסרים אלא הופכים להיות תרומה, ומותרים לאכילה לכוהנים²⁹כאמור ברוב הנוסחאות: \"והמדמע\". הלשון גרמה לקשיים רבים למפרשי המשנה, וכל ההלכה התפרשה שלא כהלכה. . אך בערלה ובכלאיים נקטה המשנה בלשון \"אוסר\": כל המחמץ והמתבל בהם אוסר את האוכל אף בהנאה. הלשון \"אוסר\" נמצאת בנוסחאות רבות, וכן הגיה בעל מלאכת שלמה. לפנינו בדפוסים \"אסור\", ונוסח זה מתפרש בדוחק רב.", "השיעור של אחד למאה העולה בתרומה (תרומות פ\"ד מ\"ז) והשיעורים של אחד למאתיים העולים בערלה ובכלאי הכרם (לעיל מ\"א) הם בשאינו נותן טעם ושינוי. אך אם התרומה, הערלה וכלאי הכרם שנפלו לתוך ההיתר מחמיצים או מתבלים, הם עושים את התערובת לתרומה, ערלה וכלאי הכרם אף בכלשהו, וכפי שהמשנה מפרטת להלן במשנה ו ומשנה ז.", "בית שמי אומרין אף מטמא – המחמץ עיסה טהורה בשאור טמא או המתבל תבשיל בתבלים טמאים, אף שאין בשאור או בתבלים כשיעור המטמא, והוא כשיעור ביצה³⁰משנה, חלה פ\"ב מ\"ה, וראו פירושנו לה. , העיסה והתבשיל נטמאים. השיעור של טומאה כביצה הוא כשהטומאה אינה משנה את טיבו וטעמו של האוכל.", "ובית הלל אומרין לעולם אינו מטמא עד שיהא בו כביצה – השיעור של האוכל המטמא הוא כביצה, ואין הבדל בין אוכל כלשהו לתבלים ולשאור. עדיין יש לשאול מדוע אין הטומאה מטמאה בנגיעה, ונברר זאת להלן במשנה יג.", "ממשנתנו ומהמשנה שלאחריה עולה, לכאורה, כי מקובלת הייתה ההלכה גם על בית שמאי וגם על בית הלל כי אוכל אינו מטמא אלא בכביצה, והם חלוקים רק במחמץ ובמתבל. כך אף נדרש בסתם בתורת כהנים: \" 'אוכל יטמא' (ויקרא יא לד) – מלמד שהוא מטמא בכל שהוא, יכול יטמא לאחרים בכל שהוא? תלמוד לומר 'אשר יאכל', הא אינו מטמא אלא כביצה\" (פרשת שמיני, ראש פ\"ט, נד רע\"ג, וראו עוד שבת צא ע\"א). ברם, אנו יודעים שהמידה של כביצה אינה מקובלת על הכול, ויש שדרשו שכבר \"כזית\" מטמא. מידות אלו של \"כזית\" ו\"כביצה\" מופיעות רבות כמידות המינימום לברכה, זימון והלכות כיוצא באלו³¹משנה, ברכות פ\"ז מ\"ב ועוד, וראו פירושנו לה. . ברם, שמות מוסרי המסורות מתחלפים במקורות. הירושלמי מעיר \"אית תני ומחלף\", והבבלי מצטרף לאפשרות זו. כלומר, יש השונה ומחליף את השמות³²אפשטיין, מבוא, עמ' 125; 714; ירו', פסחים פ\"ג ה\"ח, כט ע\"ד; בבלי, ברכות מט ע\"ב, והוא מסיק שמוחלפת השיטה בגלל הסתירה הפנימית שבין המסורות השונות על עמדתו של רבי יהודה. . ההבדל בשמות המוסרים מפלג בין מסורות ארץ ישראל ובבל, בין הירושלמי לבבלי ובין כתבי היד השונים למשנה פסחים פ\"ג מ\"ח. מצד אחד ניצבים כתב יד קופמן וכתבי יד נוספים³³מג, מל, מגקב, מיל, מרא, מרש, מת, מפי. , וכן בגיליון של ש, כל זאת כנגד שאר כתבי היד ועדי הנוסח. אלו הם כתבי היד ממסורת ארץ ישראל, וכתבי יד טובים ממסורת בבלי. מעניין שבגיליון של כתב יד קופמן \"תוקן\" הנוסח, כפי שבגיליון של ש הוא תוקן הפוך³⁴ראו עוד פירושנו לתרומות פי\"א מ\"א; מעשר שני פ\"ב מ\"ג-מ\"ד; פסחים פ\"ג מ\"ח. . המחלוקת כזית או כביצה היא כבר מחלוקתם של רבי אליעזר (כזית) ורבי יהושע (כביצה), ובתוספתא זבים אנו שונים: \"וזה אחד משלשה עשר דברים שנאמרו בנבלת העוף הטהור, כביצה לטמא טומאת אוכלין דברי רבי יהשע, רבי אליעזר אומר זה וזה כזית\" (פ\"ה הי\"א, עמ' 680). קרוב, אפוא, לומר כי רבי אליעזר מוסר את דעת בית שמאי לעומת רבי יהושע ששונה את דעת בית הלל, ורבי יהודה מהלך בשיטת רבו. עם זאת, המחלוקת אינה חייבת להיות עקבית ושיטתית, כלומר מי שאומר כזית לעניין אחד עשוי לומר כביצה לעניין אחר. מכל מקום, שתי הדעות מופיעות במקורות רבים. משנתנו נוקבת במידה של \"כביצה\". אם אכן הדעות אחידות ושיטתיות, הרי שעורך המשנה מציג את בית הלל כדעת בית שמאי. הם חולקים על בית שמאי בהלכה העקרונית וטוענים שכדי לטמא צריך מידת מינימום, אבל מקבלים את דעתם שמידת המינימום היא כביצה. קרוב להניח שבית הלל נותרו בדעתם שהמידה היא \"כזית\", ורק העורך או התנא של הקובץ שממנו נלקטה המשנה סבר כבית שמאי שהיא \"כביצה\". משנתנו מצטרפת, אפוא, למשניות שהן סתומות כבית שמאי. אמנם רוב המשניות נסתמו כבית הלל וכן נהגו לדורות, אבל משניות רבות הן כבית שמאי ומשנתנו היא אחת מהן³⁵לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. ." ], [ "דוסתי איש כפר יתמה היה מתלמידי בית שמי ואמר שאלתי את שמי הזקן – זו העדות היחידה בספרות חז\"ל שחכם, תלמיד שמאי הזקן, מוסר עדות ישירה ממה ששאל ושמע מפי רבו שמאי הזקן. כפר יתמה אינו נזכר במקור נוסף, אך הוא מזוהה עם היישוב הערבי הקרוי היום יתמה בפלך עקרבת, כשלושה עשר קילומטר דרומית לשכם. האזור היה אזור יישוב יהודי (ראו משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"ב).", "ואמר לעולם אינו מטמא עד שיהא בו כביצה – כל אוכל טמא אינו מטמא אוכלים אחרים עד שיהא בו כשיעור ביצה. הלכה זו של שמאי הזקן היא כבית הלל, בניגוד לדעת בית שמאי במשנה הקודמת. שמאי חולק על בית שמאי, וכבר מצינו מעינו בפרק א של משנת עדויות: במשניות ז, ח, יא חולק שמאי על בית הלל ובית שמאי. אלא שבכל ההלכות שבמשנת עדויות שמאי מחמיר מבית הלל ומבית שמאי, ובהלכה שלפנינו שמאי מורה הלכה כבית הלל המקלים (להלן מי\"ב)." ], [ "משנתנו באה לפרש את שאמרנו במשנה ד על המחמץ והמתבל.", "ולמה אמרו – \"הוי\"ו בנקודת שורק והלמ\"ד בשב\"א\" (מלאכת שלמה), כלומר \"וּלְמה\". לעניין מה אמרו, מה משמעו. ברש\"ס ובפירושו: \"ובמה אמרו\", וכן פירש הרע\"ב. \"לְמה אמרו\" הוא מונח להבאת ציטוט מהלכה קדומה וידועה, מעין משפט הלכתי ידוע.", "כל המחמיץ [ו]המתבל המדמע [להחמיר] – התוספת נמצאת בכל הנוסחאות ונשמטה בכ\"י קופמן בטעות. במה אמרו שמחמץ ומתבל אוסרים ומדמעים? מין במינו – הוא לעולם חמור, וכמו שתפרש המשנה ותפרט להלן, להחמיר ולהקל – ובמה אמרו שפעמים מקלים ופעמים מחמירים? מין בשאינו מינו – במין שאינו מינו יש שאנו מקלים ויש שאנו מחמירים, כפי שיתפרש במשנה הבאה (משנה ז).", "כיצד – מחמירים מין במינו? הרמב\"ם מדגיש כי זו התשובה לשאלה \"לְמה אמרו\"; אמרו זאת בשביל לחדש את המקרה הבא: שאור שלחיטים – של תרומה, שנפל לתוך עיסת חיטים – של חולין, הרי הוא מין במינו, ויש בו כדי לחמץ – ובשאור יש כדי לחמץ, בין שיש בו להעלות באחד ומאה – בין אם כמות השאור מועטת וראויה לעלות ולהיבטל באחד ומאה, בין שאין בו לעלות באחד ומאה אסור – העיסה אסורה משום מדומע. השאור בחיטים הוא מין במינו ונאסר אף אם העיסה מרובה ממאה ואחד.", "אין בו לעלות באחד ומאה – כמות העיסה קטנה ממאה, בין שיש בו כדי לחמץ – בין שיש בשאור התרומה כדי לחמץ, בין שאין בו כדי לחמץ – בין שאין בשאור זה כדי לחמץ. בכל המקרים מין במינו אנו מחמירים, והוא: אסור – וכל העיסה מדומעת ואסורה לאכילה לישראל. הוא הדין בערלה וכלאי הכרם העולים ומתבטלים באחד ומאתיים, אם כמות העיסה או התבשיל אינם במאתיים, בין שיש בהם כדי להחמיץ או לתת טעם ובין שאין בהם – הם אוסרים, ואם יש בהם כדי להחמיץ או לתת טעם – אפילו ביותר ממאתיים.", "המשנה נקטה בדוגמה של תרומה כי היא נזכרה ראשונה במשנה ד." ], [ "משנתנו היא המשך הפירוט והביאור למשנה הקודמת שבה נאמר שמין בשאינו מינו יש שמחמירים בו ויש שמקלים.", "להקל ולהחמיר מין בשאינו מינו כיצד [כגון]³⁶\"כגון\" חסר בכתב יד קופמן וכן ב- א, ב, ג1, ג2, ג4, ז, כ, ל, מ, ן, ס, פ, ץ, ת, ת2. גריסין – פולים של תרומה גרוסים וטחונים שניתבשלו עם עדשים – של חולין, ויש בהן בנותן טעם – אם יש בגריסים של תרומה כדי לתת טעם בעדשים, בין שיש בהן לעלות באחד ומאה בין שאין בהן לעלות באחד ומאה אסור – אף אם הם אחד למאה או אף פחות מאחד למאה, אין הגריסים עולים ובטלים ואף התבשיל כולו אסור לזרים. בנותן טעם מחמירים.", "אין בהן בנותן טעם – אם אין בגריסין כדי לתת טעם בעדשים, בין שיש בהן לעלות באחד ומאה בין שאין בהן לעלות באחד ומאה מותר – אף אם אין בעדשים החולין מאה כנגד התרומה התבשיל מותר באכילה, שאין השיעור של אחד למאה אלא במין במינו. אם אין בנותן טעם ואין מין במינו התבשיל מותר, וזו דוגמה להקל. נחזור על דברינו: והוא הדין בערלה וכלאי הכרם, שלא נאמר בהם השיעור של אחד ומאתיים אלא במין במינו.", "הירושלמי (סב ע\"א) מדגיש שמדובר בתערובת גריסין עם עדשים ולא בתערובת אחרת, של גריסין באורז למשל, זאת כיוון שנתינת הטעם כאן היא לפגם. מסקנת³⁷כך פירש בעל מלאכת שלמה, ואפשר שהכול הם דבריו של רבי יונה בירושלמי. התלמוד היא שאף על פי כן כאן כולם מודים שאסור, כנראה משום שהפגם אינו מובהק דיו. כפשוטה אין המשנה מדברת על טעם לפגם אלא על סתם נתינת טעם. הוא הדין במשנה הבאה. כפשוטה היא בסתם תערובת, אבל המפרשים (בעל מלאכת שלמה ואחרים) הכילו בתוכה דיון על נתינת טעם לפגם. אמנם המושג ההלכתי \"נותן טעם לפגם\" הוא תנאִי, אך אין הכרח לפרש שבכל משנה עולה שאלה זו." ], [ "סאור שלחולין שנפל לתוך עיסת חולין – וכן בחלק מעדי הנוסח³⁸א, ב, ג2, ג4, ן, ת, ת2. . ביתר עדי הנוסח: \"לתוך עיסה\" בסתם, והיא היא.", "ויש בו – בשאור, כדי לחמץ – את העיסה, אבל עדיין לא חימץ, ואחר כך נפל סאור שלתרומה או סאור שלכלאי הכרם אם יש בו כדי לחמץ אסור – ואין אומרים שאף בלא השאור של התרומה או של כלאי הכרם הייתה העיסה מחמיצה על ידי השאור של החולין. העיסה החמיצה אף מחמת השאור של תרומה או כלאי הכרם³⁹וראו במשנה שלאחריה שבה חולק רבי שמעון. . הירושלמי למשנתנו מביא ברייתא: \"כל נותני טעמים בין לפגם בין לשבח אסור, דברי רבי מאיר. רבי שמעון אומר לשבח אסור לפגם מותר\" (סב ע\"א)⁴⁰הברייתא שנויה אף בתלמוד הבבלי, עבודה זרה סז ע\"ב. . רבי שמעון חולק על התנא קמא במשנה הבאה, ונראה שהתנא קמא במשנתנו האוסר הוא רבי מאיר שאוסר אם השאור של תרומה מצטרף לנותני הטעם בעיסה." ], [ "סאור שלחולין שנפל לתוך עיסה – של חולין, וחימצה – חימץ את העיסה, ואחר כך נפל סאור של תרומה או סאור שלכלאי הכרם אם יש [בו] – בשאור של תרומה, כדי לחמץ – את העיסה. אילולי הייתה העיסה מחומצת לפני כן מן השאור של חולין הייתה יכולה להתחמץ על ידי השאור של תרומה, אסור – העיסה אסורה, היא הופכת להיות תרומה כולה או חל עליה דין כלאי הכרם, שכן העיסה הוסיפה להתחמץ על ידי השאור של איסור.", "רבי שמעון מתיר – שהרי כבר החמיצה העיסה מכוחו של שאור החולין, ותוספת השאור של איסור לא השביחה את העיסה אלא פגמה בה. לפי פירוש זה רבי שמעון אינו חולק אלא על הלכה אחרונה זו במשנה שלפנינו, ואינו חולק על ההלכה במשנה הקודמת במקרה ששאור האיסור נפל לפני שהעיסה החמיצה מן השאור המותר, ואמנם כך פירשו את המחלוקות רבים ממפרשי המשנה⁴¹ראו דברי הרא\"ש ורבנו עובדיה מברטנורא, ורבים אחריהם. . אולם בירושלמי בראש הסוגיה למשנתנו: \"תני חנניה בשם רבי יוחנן אף הראשונה במחלוקת\" (סב ע\"א), ומסביר רבנו יצחק בן מלכי צדק כי רבי מאיר הולך לטעמו ורבי שמעון לטעמו, \"דתנן 'אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח דברי רבי מאיר. רבי שמעון אומר לשבח אסור לפגם מותר' (תוס', תרומות פ\"ח ה\"ט), וזו העיסה בשביל השאור שנפל שם הרבה טעמה רע ומחומצת\". כן פירש הרמב\"ם, ורבנו שמעון משנץ מוסיף שלדעת רבי שמעון אפילו איסור לאיסור אינו מצטרף, כמו ששנה רבי שמעון בראש פרקנו. אם כן, המינוח \"נותן טעם\" ואף \"נותן טעם לפגם\" הוא מינוח תנאִי, וכנראה הוא העומד בבסיס המחלוקת שלפנינו. בדעתו של רבי שמעון מהלך גם רבי יהודה⁴²ראו פירושנו לתרומות פ\"י מ\"ב, ושם הוסברה התוספתא במלואה. . תנא קמא מתאים לדברי רבי מאיר בתוספתא, וגם במשנה הבאה תנא קמא הוא רבי מאיר, או שהוא מהלך בשיטתו.", "במשנתנו ובמשנה שלפניה נידונת ההלכה על שאור של חולין שנפל לתוך העיסה ולאחר מכן נפל לתוך העיסה השאור של תרומה או כלאי הכרם, והירושלמי מוסיף: \"אבל אם נפל שאור שלתרומה תחילה כבר נתחמצה העיסה [ותני כן נפל של תרומה תחילה דברי הכל אסור]⁴³כך על פי הירושלמי של הרש\"ס. בד\"ו חסר. \" (שם)." ], [ "בין שורה של משניות על שאור שנפל לתוך עיסה באה משנה על תבלין שניתן בתבשיל. המשנה הנה הרחבה ופירוט של ההלכה בראש הפרק⁴⁴וראו את דבריו של בעל משנה ראשונה. .", "תבלים – הניתנים בתבשיל לתיקון טעמו, שנים ושלשה שימות – של שניים או שלושה איסורים, של תרומה ושל ערלה ושל כלאי הכרם, בין אם ממין אחד – תבלינים מאיסורים שונים אך מין אחד, כגון פלפלים מאיסורים שונים, או משלשה – מינים ומשלושה איסורים שונים. בכל מקרים אלו אסור – אם נפלו לתוך תבשיל של היתר, התבשיל נאסר, ומיצטרפין – כי האיסורים השונים מצטרפים לאסור את התבשיל. הם מצטרפים אף אם כל תבלין כשלעצמו אינו אוסר את התבשיל מפני שאינו נותן טעם ואינו בכמות שאוסרת את התבשיל. האיסורים השונים מצטרפים לשיעור או לנתינת הטעם. רש\"י בשני מקומות שבהם הובאה משנתנו מפרש: \"ב' וג' שמות – פלפל לבן שחור וארוך\" (שבת פט סע\"ב; עבודה זרה סו ע\"א). אף הרמב\"ם⁴⁵בפירושו למשנה ובהלכותיו, הלכות מאכלות אסורות פט\"ז הט\"ו. פירש בדרך זו: \"היו שלושה סוגי תבלין אבל כולן ממין אחד כגון הקאקלה (הוא הֶאל בערבית) שיש בו גדולים וקטנים והפלפל שיש בו לבן ושחור או שהיו שלושה מינים אבל יש להן שם אחד כגון מיני 'אלפודנקאת' ומיני הכרפס, שכל מיני הכרפס נקראין כרפס\". אם כן, \"שמות\" הם המילים שהצמח מכונה בהן. ברם, כבר עמדו חכמים⁴⁶התוספות בעבודה זרה ד\"ה \"תבלין\" והראב\"ד בהשגותיו על הרמב\"ם. על כך כי קשה להתאים פירוש זה לדברי רבי שמעון החולק ואומר: \"שני שמות ממין אחד או שני מינים משם אחד\". זאת ועוד: המונחים \"שם\" ו\"שמות\" משמשים במשנה במקומות רבים במובן שם של איסור, טיבו והגדרתו של האיסור, כגון במכות: \"שלא השם המביאו לידי מכות, מביאו לידי תשלומין\" (פ\"א מ\"ב); \"אלמנה וגרושה חייבין עליה משום שני שמות\" (שם פ\"ג מ\"א), ועוד הרבה⁴⁷כגון משנה, אהלות פ\"ג מ\"א, ושם אי אפשר לפרש אלא ששני שמות הם מיני איסור (מגע ומשא). . אם כן שמות הם מיני איסורים, מונחים הלכתיים, וכן פירשו הר\"ש⁴⁸ראו דבריו בהרחבה; הוא נשען, בין השאר, על פירוש רבנו תם בעניין. ראו עוד דברי בעל מלאכת שלמה שאף הוא האריך בנושא. והרא\"ש, וכן יוצא בוודאות ממשנה טו להלן.", "רבי שמעון אומר שני שמות ממין אחד – בנוסחאות רבות: \"שנים ושלשה שמות\". שני איסורים שונים ממין תבלין אחד, או שני מינים משם אחד – או שני תבלינים ממינים שונים ושניהם הם מאיסור אחד. שני המינים הם תרומה, ערלה או כלאי הכרם, אין מיצטרפין – לאסור את התבשיל, וכדעתו במשנה א בפרקנו. דעת התנא קמא היא דעתו של רבי מאיר, וכדבריו של רבא בבבלי עבודה זרה: \"הא מני רבי מאיר היא דתניא רבי יהודה אומר משום רבי מאיר⁴⁹רבי יהודה ורבי מאיר שניהם בני דור אושא, ואין זה רגיל שאחד מהם ימסור בשם בן דורו (להוציא מקור אחד, הכרוך בקשיים, במסכת ספר תורה פ\"א ה\"ה). מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה שנאמר 'לא תאכל כל תועבה' (דברים יד ג) – כל שתיעבתי לך הרי הוא ב'בל תאכל' \" (סו ע\"א). גם במשנה הקודמת היה תנא קמא כרבי מאיר." ], [ "שאור שלחולין ושלתרומה שנפלו לתוך עיסה – שאור של חולין ושאור של תרומה שנפלו לעיסה של חולין שטרם החמיצה, בזה אחר זה, לא בזה כדי להחמץ ולא בזה כדי לחמץ – אין בשאור החולין כדי לחמץ את העיסה ולא בשאור של התרומה כדי לחמצה, וניצטרפו – אך משנצטרפו שניהם, וחימצו רבי אליעזר אומר אחר האחרון אני בא – אנו קובעים את איסורה או היתרה של העיסה לפי השאור האחרון שנפל לתוכה. אם השאור של חולין בא תחילה והשאור של תרומה בא אחרון והוא שהביא לידי חימוצה של העיסה, העיסה מדומעת ואסורה לאכילה לזרים, ואם שאור החולין בא אחרון העיסה מותרת אף לזרים, כלומר לישראל.", "וחכמים אומרין בין שנפל אסור בתחילה – בין שנפל השאור של תרומה בתחילה, בין בסוף – בין שהשאור של תרומה נפל בסוף, לעולם אינו אוסר – את העיסה, עד שיהא בו – בשאור של התרומה כשלעצמו, כדי לחמץ – אבל אם אין בו כדי לחמץ אלא עם צירופו לשאור של חולין אין הוא אוסר את העיסה.", "בשלוש סוגיות בתלמוד הבבלי (פסחים כו ע\"א - כז ע\"ב; עבודה זרה מט ע\"ב; שם עג ע\"ב) אביי מפרש שרבי אליעזר לא התיר את העיסה שנפל לתוכה שאור חולין כאחרון אלא אם כן סילק תחילה את שאור התרומה (ניגב את האיסור), ובלשונו: \"לא שנו אלא שקדם וסילק את האיסור אבל לא קדם וסילק את האיסור אסור\" (פסחים כז ע\"א). אולם בסוגיה למשנתנו שבתלמוד הירושלמי (סב ע\"ב) ובסוגיה בעבודה זרה (פ\"ה הי\"א, מח ע\"א) אין מפרשים את דברי רבי אליעזר אלא \"שבא אחרון\", ואין זכר לתוספת מפירושו של אביי⁵⁰וכבר עמד הר\"ש משנץ על הבדל זה בין פירושו של הבבלי למשנתנו לפירושו של הירושלמי, וראו מלאכת שלמה. . אולם אף הסוגיות בבבלי אינן רואות בפירושו של אביי סוף דבר ותוהות אם אמנם פירושו הם דבריו וטעמו של רבי אליעזר: \"וממאי דטעמא דרבי אליעזר כאביי? דילמא טעמא דרבי אליעזר משום דאחר אחרון אני בא, לא שנא קדם וסילק את האיסור לא שנא לא קדם וסילק את האיסור\" (פסחים שם).", "דומה שפירושו של הבבלי בא למעט מהחידוש של רבי אליעזר, ולהלן (פירושנו למי\"ג) נראה שהירושלמי מעמיד את משנתנו בכגון שהראשון לא נוגב אלא בטל בגלל תוספת השני. " ], [ "משנתנו היא השלמה למשנה הקודמת ומוסרת מסורת מימי הבית על הכרעתו של רבן גמליאל הזקן במחלוקת בין חכמים ורבי אליעזר שבמשנה הקודמת.", "יועזר איש הבירה היה מתלמידי בית שמי ואמר – בכינוי \"איש הבירה\" או \"שר הבירה\" נזכרים עוד שלושה חכמים, שני אמוראים ותנא אחד. רבי יונתן בן אלעזר, אמורא בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל; רבי אחא, תנא בדור אושא, ורבי אחא אחר, אמורא בן הדור השלישי⁵¹בראשית רבה, פצ\"ה, ג, עמ' 1189; בבלי, כתובות כב ע\"א; ערכין כב ע\"א. . בספר נחמיה נאמר: \"ואצוה את חנני אחי ואת חנניה שר הבירה על ירושלם\" (ז ב). לא מוברר מה המשמעות של \"שר הבירה\" בימי נחמיה. בימי רבי יונתן בן אלעזר ורבי אחא זה בוודאי כינוי משפחתי, לאמר מצאצאי שר הבירה או איש הבירה. אולם יועזר איש הבירה, השואל את רבן גמליאל כשהוא עומד בתחום המקדש, ייתכן שמילא משרה ותפקיד מסוים במקדש אך ייתכן אף שהכינוי אינו אלא עדות על מוצא משפחתו של יועזר (תמונה 4).", "בדרך כלל ה\"בירה\" היא מצודת אנטוניה ששכנה צמוד למתחם המקדש מצפון-מערב לו⁵²על הקרבה שבין המקדש והבירה ניתן ללמוד מהמקורות המזכירים את הקשר בין השניים. כוהן שנטמא היה הולך \"במסיבה ההולכת תחת לבירה\" (משנה, תמיד פ\"א מ\"א; מדות פ\"א מ\"ט), ולכהן השורף את הפרה הייתה לשכה מיוחדת \"שעל פני הבירה צפונה מזרחה\" (משנה, פרה פ\"ג מ\"א), וראו משנה, פסחים פ\"ג מ\"ח. . יוספוס אומר שבימי אריסטובלוס (103 לפנה\"ס) היה בירושלים מקום בשם \"בריס\" שנקרא \"אחר כך אנטוניה\" (מלח', א 75). הבירה היא, אפוא, המצודה של ירושלים שלימים כונתה \"אנטוניה\" על שמו של הקיסר אנטוניוס (מלח', א 118; קדמ', טו 403). אם כן, כבר הורדוס שינה את שמו של המקום, אך חכמים ממשיכים להשתמש בשם הקדום. בין הבירה והמקדש היה מעבר, \"המסיבה\" בלשון חכמים, ואף יוספוס מדבר על המעבר שבין המקדש ו\"אנטוניה\" או \"הבריס\"⁵³ראו משנה, תמיד ומדות שם שם; מלח', ב 331-330, ומקורות רבים נוספים. .", "רבי יוחנן אומר שבהר הבית היה מגדל ושמו \"בירה\". זהו ניסוח מאוחר וכוללני, שכן הבירה הייתה מגדל מבוצר מחוץ להר הבית, אך צמוד אליו. לעומתו ריש לקיש מפרש שכל הר הבית קרוי \"בירה\", וזו כבר טעות שהזמן גרמה⁵⁴ירו', פסחים פ\"ז ה\"ט, לה ע\"א. בתוס', ידים פ\"א ה\"ד, מוזכר בית בירה במשמעות של בית מקדש. אבל זו כנראה טעות, וצריך להיות \"אבית המקדש\", כמו שגרס בעל חסדי דוד והר\"ש בפירושו למשנה, שם פ\"ב מ\"ב. בפסיקתא רבתי, יד נו ע\"ב, פורש שהמגדל היה בהר הזיתים וזאת לפי ההקשר של משנתנו שמעשי הפרה בהר הזיתים, וכך גדל השיבוש. .", "שאלתי את רבן גמליאל הזקן עומד בשער המזרח – בשעה שהיה עומד בשער המזרח של בית המקדש (איור 13). בציון שער המזרח המשנה מתכוונת לשער המזרח של הר הבית כבברכות פ\"ט מ\"ה, ויש שמתכוונת לשער המזרח של העזרה, לשער ניקנור, כמשנת תמיד פ\"ה מ\"ו. במשנה שלפנינו לא ניתן להכריע. מהמשך דברי המשנה משתמע כי הוא שאל את ההלכה שבמשנה הקודמת. ההדגשה שהמעשה התחולל בשער המזרח באה להדגיש את פומביותו. שער המזרח (שער ניקנור) היה השער שהוביל מעזרת נשים לעזרת ישראל, והיה הכניסה הראשית להיכל. אליו הוביל גרם מדרגות מפואר, ומי שניצב בשער היה נראה לכול. כאן נערכו מעמדות ציבוריים רבים: בשער המזרח העמידו את הכוהנים הטמאים לבוז ולקלון (משנה, תמיד פ\"ה מ\"ו; ספרי במדבר, ט, עמ' 15); מכאן יצאו שיירת ניסוך המים (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ה) ושיירת שורפי הפרה האדומה (משנה, מדות פ\"א מ\"ג)⁵⁵ייתכן שכאן הכוונה לשער המזרחי של עזרת נשים. ; כאן ניצב הכוהן הגדול בימי ההכנה שלו (משנה, יומא פ\"א מ\"ג), וכאן עמדו הכוהנים וחצוצרות בידיהם ותקעו בעת ניסוך המים, בתעניות וכנראה גם בהזדמנויות אחרות (משנה, תענית פ\"ב מ\"ה ומקבילות). בשער המזרח העמידו את האישה הסוטה (משנה, סוטה פ\"א מ\"ה) להראות קלונה לכול (בבלי, שם ח ע\"ב). בספרא נאמר שגם את שני השעירים העמידו בשער המזרח (ספרא, אחרי מות פרק ב ה\"א, פע\"ג).", "ואמר לעולם אינו אוסר – בין שנפל שאור של איסור ראשונה בין שנפל בסוף אינו אוסר את העיסה, עד שיהא בו – בשאור של האיסור, כדי לחמץ – את העיסה. קרוב להניח שמעשה זה בא ללמדנו שאף יועזר, שהיה מתלמידי בית שמאי, מוסר כי ההלכה היא כחכמים ולא כרבי אליעזר השמותי. מכל מקום אין בדבריו חידוש הלכתי, שהרי הדברים נאמרו במשנה הקודמת. הרמב\"ם פירש: \"חזוק לדברי חכמים\", ובעיקרו אין זה אלא סיפור שהוד קדומים עליו, להמחשת ההלכה. ", "משנתנו ערוכה כמתכונת של משנה ה בפרקנו שבה דוסתאי איש כפר יתמה, שהיה מתלמידי בית שמאי, מוסר בשם שמאי הזקן כי ההלכה כבית הלל.", "במקורות התנאיים נזכרים בשמם ארבעה חכמים מימי הבית שהיו מתלמידי בית שמאי אך הכירו או נהגו בהלכה מסוימת כבית הלל, והם: בבא בן בוטא בתוספתא חגיגה פ\"ב הי\"א (ובמקבילות); יוחנן בן החורנית בתוספתא סוכה פ\"ב ה\"ג (ובמקבילות); דוסתאי איש כפר יתמה ויועזר איש הבירה בפרקנו.", "במקורות תנאיים מתוארים מפגשים מקריים רבים בין חכמים לבין חכמים אחרים, ובאופן טבעי הם עסוקים בהלכות שונות. גם כאן ייתכן שהמפגש בין יועזר לרבן גמליאל היה מקרי. עם זאת, בסדרת מקורות יוצא שהמקדש נתפס כמקום טבעי ללימוד תורה. על כן גם כאן ייתכן שהתשובה ניתנה במהלך לימוד מסודר. בכל מצב, זו אחת העדויות הרֵאליות הקדומות שבידינו המתארות מעמד של לימוד תורה בפועל.", "על הלימוד במקדש בידינו עדויות רבות. חלקן נוגעות ללימוד הממסדי במסגרת הסנהדרין, וחלקן מתארות לימוד פרטי של כל הרוצה ללמוד וללמד. ", "בימי הבית שכנה הסנהדרין במקדש. היא התכנסה באחת הלשכות שהייתה פתוחה לחול, וחצייה בקודש. חז\"ל אמנם מבינים שהיה זה מוסד של חכמים, ברם גם הם יודעים לספר שבתקופה מסוימת השתתפו בו גם צדוקים⁵⁶נעם, מגילת תענית לכ\"ח טבת, עמ' 279-277. הנוסחה \"סנהדרין\" מפוקפקת, אבל שמו של המוסד חשוב פחות. הכוונה לבית דין מרכזי שהיה במקדש, ולא משנה כיצד כונה. ראו רגב, צדוקים, עמ' 307-296. . בראש המוסד עמדו כוהנים, הכוהן הגדול היה כנראה אב בית הדין, והכוהנים מרכיב מרכזי בו⁵⁷הראיות לכך תובאנה להלן. . ", "הישיבה במתחם המקדש והשתתפות הכוהנים איננה מקרית. בית המקדש אכן שימש כבסיס כוח לבית הדין, והסנהדרין ששכנה באחת מלשכותיו ראתה עצמה, או הציגה עצמה, כזרוע של המקדש. \"נמצאנו למדים שסנהדרין בצד המזבח\"⁵⁸מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים ד, עמ' 264; שם, סוף פרשת יתרו יא, עמ' 245. ייתכן שהרישא של המדרש במכילתא דרבי ישמעאל , שם עמ' 261, וכן מקורות נוספים, מכוונת כלל זה להגבלת דיני נפשות בלבד ולא לדיני ממונות. , וכן \"מנין שתהא סנהדרין סמוכה למזבח? תלמוד לאמר...\"; \"ומנין שאין ממיתין אלא בפני הבית? תלמוד לומר...\"⁵⁹מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות כא יד, עמ' 170. . בית המקדש היווה, אפוא, לא רק את זירת פעולתו של בית הדין, אלא גם את מקור הלגיטימציה ובסיס היוקרה של בית הדין.", "יתר על כן, הנהגת בית הדין בימי הבית השני הייתה בידי הכוהנים, והפסוק בתורה (דברים יז ח) מדבר במפורש על הכוהן בלבד או על כוהן ושופט (\"אל הכהנים הלוים ואל השֹפט\"). הישיבה בחצר המקדש העניקה, אפוא, לסנהדרין כוח ולגיטימציה, אך גם כבלה את ידי החכמים והכפיפה אותם לכוהנים, או לפחות העניקה לכוהנים יתרון התחלתי במאבק הסמוי או הגלוי על המנהיגות בה⁶⁰המאבק בין הכוהנים לחכמים נדון בספרות, אך ראוי לעיון נוסף, ואנו מקווים לעסוק בכך במקום אחר. (איור 14).", "בשלב שני עברה הסנהדרין ל\"חנויות\", כנראה מבנה במתחם הר הבית, אך לא בשטח המקודש. איננו יודעים דבר על המעבר, זמנו וסיבותיו. ניתן לשער כי המעבר פגע ביוקרת המוסד, אך זו כבר הייתה מבוססת דיה (להלן)⁶¹מן הראוי להעיר שבעולם הקדום התכנסה לעתים המועצה במקדש. עזיבת המקדש היא אירוע בתולדות המוסד ובתולדות היחסים בינו לבין המקדש. .", "מקורות חז\"ל, שנוסחו בדורות שלאחר החורבן, ראו בעזיבת המקדש \"גלות\" והצרו על כך (בראשית רבה, צז יג, עמ' 1220; בבלי, ראש השנה לא ע\"ב). בדורות המאוחרים יותר נחשבה הסנהדרין לבעלת סמכויות פורמליות, אך מעט פחות מהסנהדרין שבירושלים ובמקדש. המפר הוראת של הסנהדרין שאיננה בירושלים איננו חייב מיתה⁶²ספרי דברים, קנד, עמ' 207; מדרש תנאים, יז יא, עמ' 103, והשוו ספרי, שם קנג, עמ' 206, ועוד. . יתר על כן, המעמד המקודש של קידוש החודשים נערך בעין טב שביהודה⁶³ש' ספראי, קידוש חודשים. (איור 15), משום שמעמד כה חשוב צריך להיערך בזיקה לירושלים⁶⁴ז' ספראי, קדושת ירושלים. . יש בכך ביטוי להמשך הצורך במקום הקודש. עם זאת, בפועל פעלה כמובן הסנהדרין במקומות מושב אחרים. ", "להתכנסות במקדש בלשכת הגזית יש השלכות חברתיות משמעותיות. הלשכה הייתה כולה בתחום הר הבית, והכניסה אליה הייתה רק בטהרה. הכוהנים שמרו כולם על דיני הטהרה שבהם חויבו מן התורה. הפרושים החילו חובה זו על כל ישראל כדבר רצוי, אך לא כהלכה חד-משמעית. הפרושים שהיו חברי סנהדרין הקפידו, מן הסתם, על מצוות אלו, ברם עבורם הן לא היו חובה באותה מידה כמו עבור הכוהנים. הישיבה בלשכה יצרה עליונות בלתי פורמלית של שומרי הטהרה, כלומר של הכוהנים. ההתכנסות במקדש נשאה, אפוא, אופי של הצהרה חברתית-פוליטית. מסתבר שגם לעזיבת המקדש היה אופי דומה, אך אין לנו מקורות על כך.", "במקביל ללימוד הציבורי אנו שומעים גם על לימוד פרטי בחצר המקדש, אם כי האבחנה בין השניים בעייתית וייתכן שאינה קיימת כלל. רבן יוחנן בן זכאי היה מלמד \"בצילו שלהיכל\" (ירו', עבודה זרה פ\"ג הי\"ג, מג ע\"ב; בבלי, פסחים כו ע\"א). זו עדות ללימוד בחצר המקדש, ואולי גם להסתייגות מה מהמקדש ומהחסות הטבעית שהעניק ללימוד (חסות שאולי גם נתפסה בעיני פרושים, כמי שאינם כוהנים, כהגבלה ושליטה). כך אנו שומעים גם ממקור חיצוני על קטן העולה לירושלים ומלמד שם את עולי הרגל⁶⁵יוחנן ז 14; ז 28; ח 2. , וגם בבגרותו הוא עולה למקדש כדי להפיץ את תורתו. המקדש שימש, אפוא, כבסיס טבעי להפצת תורה, וכמקום ל\"שיווק\" דברי תורה או רעיונות מחתרתיים." ], [ "כלים – \"כלים\" בלשון חכמים הם כלי חרס או מתכת, או בגדים. משנתנו מתפרשת היטב בכלי עור כגון שקים או נעליים, וראו להלן (ר\"ש, רא\"ש), שסכן בשמן טמא – כדי לרככם ולאחר שנתייבש השמן הטמא נגבם והטבילם, וחזר וסכן בשמן טהור, או שסכן בשמן טהור – תחילה סך את הכלים בשמן טהור ולאחר שיבש השמן הטהור וחזר וסכן בשמן טמא רבי אליעזר אומר אחר הראשון אני בא – הכלים פולטים בשעת תשמישם את השמן הראשון ואני בא וקובע את טהרת הכלי, או את טומאתו, לפי השמן שסך לראשונה. אם סך את הכלים תחילה בשמן טמא אף על פי שנגבם והטבילם וחזר וסכם בשמן טהור – הכלים פולטים את השמן הטמא ומטמאים את הכלים. ולהפך, אם סך את הכלים תחילה בשמן טהור ולאחר מכן בשמן טמא ונגבם והטבילם ולאחר מכן פלטו הכלים, אני בא לדון לפי טיב השמן שסך לראשונה והכלים טהורים.", "וחכמים אומרים אחר האחרון – אני בא. השמן הראשון נבלע בכלים ואם חזר וסך את הכלים בשמן טהור, אין הם פולטים אלא את השמן הטהור והכלים טהורים, ואם תחילה סך בשמן טהור ולאחר מכן סך בשמן טמא אין הכלים פולטים אלא מן השמן הטמא והכלים טמאים. ", "הלכה זו זהה למה ששנינו במשנה יא, אלא ששם דובר בחמץ. המפרשים שואלים על דמיון זה. הרי לכאורה חמץ פוסל רק אם החמיצה העיסה, אך טומאה מטמאת בנגיעה, וגם אם לא התערבה הטומאה בכלי הכלי צריך להיות טמא מהנגיעה. ראשונים רבים תירצו שבמשנתנו הכוונה שהטביל את הכלים והם נטהרו. אלא שהסבר זה חסר במשנה. יתר על כן, אם אכן הטביל האם לא בטל בכך השמן הראשון לכל הדעות?", "הרמב\"ם פירש: \"וכל זה אם היו כלים אלו שאין מקבלים טומאה כגון כלי אבנים כלי גללים כלי אדמה או פשוטי כלי עץ ופשוטי כלי חרס\" שאינם מקבלים טומאה. אלא שקשה להבין לשם מה סכים בשמן כלי אבנים. התלמוד הירושלמי (סב ע\"ג) דן בשאלה מה דעתו של רבי אליעזר \"כשסך מיכן ומצא (שמן שנפלט) בצד השיני\", ו\"כשסך מיכן ומצא מיכן\". דיון זה מתאים לכלי עור ושקים, ולא לכלי אבן. אפשר גם לתרץ שהשמן הוא בכמות קטנה (פחות מכזית או כביצה, כמות ששנינו לעיל מ\"ד לשיטת בית הלל), או אולי השמן אינו אלא שלישי לטומאה שאינו מטמא דבר אחר בנגיעה אלא בתערובת. ", "ההלכה במשנתנו שנויה בתוספתא בהקשר אחר: \"כלים שסכן בשמן טמא וחזר וסכן שמן טהור, או שסכן שמן טהור וחזר וסכן שמן טמא. רבי ליעזר אומר אחר הראשון אני בא, וחכמים אומרים אחר האחרון. שרבי ליעזר אומר יהא אדן סך את כליו שמן טמא, וחוזר וסכן שמן טהור, כשהן מוציאין אין מוציאין אלא מן הראשון. וחכמים אומרים יהא אדם סך את כליו שמן טהור, וחוזר וסכן שמן טמא, כשהן מוציאין אין מוציאין אלא מן האחרון. כלים שסכן שמן טמא ונגבו, משתמש בהן בטהרה. חזרו ויצאו מהן משקין, טמאין\" (תוס', תרומות פ\"ח הט\"ו). שתי מסקנות יש להסיק מהתוספתא: הרישא (שהיא משנתנו) מדברת בכגון שלא ניגב את השמן הראשון, וקל וחומר שלא הטביל את הכלי, ובכך נדחה ההסבר הראשון שהבאנו. עוד ניתן להסיק מהתוספתא שדברי חכמים ורבי אליעזר נוסחו פעמיים במקורות שונים וצורפו בידי העורך, וכך נוצרה כפילות מסרבלת. מכל מקום, הכלל והמחלוקת עליו חוזרים בסדרת נושאים⁶⁶רק בתוס', בבא קמא פ\"ו ה\"ח, מקבל רבי יהודה, תלמידו של רבי אלעזר, את תחולת הכלל. .", "מעתה עלינו לחזור לשאלה באילו כלים מדובר. פליטת השמן מהצד השני (תוספתא וירושלמי) מתאימה במיוחד לכלי עור. במקרה זה יש לשמן תפקיד חשוב בריכוך העור. עוד יש מקום לסוך בשמן כלי מתכות. הברייתא אומרת: \"שמן של שביעית אין חוסמין בו תנור וכירים ואין סכין בו מנעל וסנדל\" (תוס', שביעית פ\"ו ה\"י; ירו', פ\"ח ה\"ח, לח ע\"ב)⁶⁷סיכת כלים נזכרת גם בבבלי, כריתות ו ע\"ב. . כן שנינו לעניין מלאכה בחול המועד: \"התנור והכירים חדשים הרי הן ככל הכלים... אבל אין סכין אותן בשמן ואין סוחטין (טולין) אותן במטלית ואין מפיגין אותן בצונן כדי לחסמן\"⁶⁸תוס', ביצה פ\"ג הט\"ז, ובשינוי קל ירו', מועד קטן פ\"א ה\"ט, פא ע\"א; בבלי, לד ע\"א, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 987; פליקס, שביעית ב, עמ' 204-202. . את התנור והכיריים צריך היה להעביר בחום רב, אך בגלל גודלם לא הוכנסו לכבשן אלא נשרפו, וכנראה מרחו אותם בשמן כדי להגיע לחום אחיד בכל חלקי הכלי⁶⁹ברנד, כלי חרס, עמ' קל, סבור שמדובר בצביעת הכלי בשחור. .", "סיכת הכלים בשמן נזכרת בהקשר נוסף במסכת שביעית: \"1. אין סכין כלים בשמן של שביעית, ואם סך יאכל כנגדו. 2. עור שסכו בשמן של שביעית: רבי אליעזר אומר ידלק, וחכמים אומרים יאכל כנגדו. 3. אמרו לפני רבי עקיבא, אומר היה רבי אליעזר עור שסכו בשמן של שביעית ידלק. אמר להם שתוקו, לא אומר לכם מה שרבי אליעזר אומר בו\" (משנה, שביעית פ\"ח מ\"ח-מ\"ט). ", "בפירושנו למשנה שם התחבטנו האם הרישא (מס' 1) עוסקת בסתם כלים והסיפא (מס' 3-2) בכלי עור, או שהרישא והסיפא עוסקות בכל הכלים ויש בה כפילות. עוד התחבטנו, בעקבות הירושלמי, האם רבי אליעזר מחמיר או מקל. בשמן שביעית יש אפשרות של \"יאכל כנגדו\", אך אפשרות כזאת אינה קיימת בשמן טמא. אצלנו רבי אליעזר מקל בהרבה וייתכן שקולה זו קשורה להקלה שלו במשנת שביעית, זאת לפי הפרשנות שרבי אליעזר מקל. אם הוא שם מחמיר, קשה להבין מדוע אצלנו הוא כה מקל.", "מכל מקום, אם מדובר בכלי חרס הנצרף הרי שהחומר הטמא נשרף ולכן אין בו כדי לטמא, על כן עדיף להעמיד את המשנה בסיכת כלי עור, וכפי שפירשנו." ], [ "סאור שלתרומה ושל כלאי [ה]כרם – ושאור של כלאי הכרם, שנפלו לתוך עיסה של חולין, לא בזה כדי לחמץ ולא בזה כדי לחמץ – לא בשאור של התרומה יש כדי לחמץ את העיסה ולא בשאור של כלאי הכרם יש כדי לחמץ, וניצטרפו – התרומה וכלאי הכרם, וחימצו – את העיסה, אסרו לזרים – לישראלים לאכול מן העיסה שכן הצטרפו שני האיסורים, התרומה וכלאי הכרם חימצו את העיסה והביאוה לידי איסור. ההלכה היא מעינה של ההלכה השנויה לעיל במשנה י על תבלין משני שמות – איסורים המצטרפים לאיסור אכילת התבשיל.", "ומותר לכהנים – התרומה מותרת לכוהנים, ובכלאי הכרם הרי לא היה כדי לחמץ את העיסה. הלכה זו היא כהלכה שהורו החכמים לעיל במשנה יא על שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך עיסה ולא בזה היה כדי לחמץ ולא בזה כדי לחמץ, שמותרים באכילה, וכן אף השאור שבמשנתנו. התרומה מצטרפת לכלאי הכרם לאסור לזרים, אך לכוהנים רק כלאי הכרם אסורים, ובהם כשלעצמם לא היה כדי לחמץ, ו\"לעולם אינו אוסר עד שיהא בו כדי לחמץ\".", "רבי שמעון מתיר לזרים ולכהנים – אף הוא הולך בשיטתו ש\"שנים ושלשה שמות ממין אחד... אין מצטרפין\" (משנה י).", "הלכה קרובה למשנתנו שנויה בתוספתא תרומות: \"שאר של תרומה ושל שביעית שנפלו לתוך העיסה, לא בזה כדי לחמץ ולא בזה כדי לחמץ, ונצטרפו וחמצו, אסור לזרים. רבי לעזר בי רבי שמעון מתיר לזרים\" (פ\"ח הי\"ג). ברייתא זו שנויה אף בירושלמי למשנתנו (סב ע\"ג), אלא ששם החולק הוא רבי שמעון. בכל כתבי היד הגרסה היא \"רבי אלעזר ברבי שמעון\", ואין הצדקה לתקנה על סמך השוואה לכתוב בירושלמי. כבמקרים רבים אחרים רבי אלעזר בנו של רבי שמעון מהלך בשיטת אביו⁷⁰וראו בסוגיה בירושלמי שם. ." ], [ "המשנה חוזרת על העיקרון של המשנה הקודמת. הרמב\"ם מוצא בדוחק צריכותא מדוע יש צורך בשתי המשניות, אך אין לתמוה על החזרה, וזו דרכה של משנה להביא דוגמאות מספר המייצגות יחדיו את הכלל ההלכתי.", "תבלים שלתרומה ושל כלאי [ה]כרם – ותבלים של כלאי הכרם, שנפלו לתוך קדירה – שהיה בה תבשיל של חולין, לא בזה כדי לתבל – לא בתבלים של תרומה הייתה כמות שיש בה כדי לתבל, כדי לתת טעם בתבשיל, ולא בזה – ולא בתבלים של כלאי הכרם היה כדי לתבל – ואף בתבלים של כלאי הכרם לא היה כדי לתת טעם בתבשיל, [ו]ניצטרפו – שני התבלים האסורים, ותיבלו אסור לזרים – שני האיסורים האסורים לישראלים מצטרפים לאסור את הקדרה, ומותר לכהנים – הכוהנים מותרים בתרומה והתבלים של כלאי הכרם בפני עצמם הרי אין בהם כדי לתבל את הקדרה.", "רבי שמעון מתיר לזרים ולכהנים – שאין שני שמות מצטרפים לאיסור. רבי שמעון הולך בשיטתו, ודבריו תואמים לדבריו במשנה הקודמת. ממשנתנו ברור ששני השמות המצטרפים הם איסורים שונים (תרומה וכלאי הכרם), ובכך יש פתרון למחלוקת הראשונים במשנה י מהם \"שני שמות\" המצטרפים.", "משנתנו בנויה, ערוכה ופסוקה כמשנה הקודמת. המשנה הקודמת ערוכה בדוגמה של שאור, ומשנתנו בתבלים. מפרשי המשנה⁷¹הרמב\"ם, ומעין הדברים בדברי המפרשים האחרונים. מסבירים ששאור קרוב להניח שהוא מין אחד, שאור של תבואה, והתבלים הם מינים שונים. החכמים ששונים שהם שני איסורים מצרפים אף שני מינים, ורבי שמעון שסבור שאין שני איסורים מצטרפים מלמדנו שאינם מצטרפים אף במין אחד." ], [ "המשנה סדורה כמתכונת של שתי המשניות שלפניה, מאכלי איסור שהתערבו בעיסה או בקדרה. ממאכלי האיסור יש שאסורים לכוהנים ולישראלים ויש שמותרים לכוהנים ואסורים רק לישראל. בשתי המשניות נאמר כי התנא קמא אוסר את האוכל שלתוכו נפלו המאכלים האסורים לישראל ומותרים לכוהנים, ורבי שמעון מתירם לישראלים ולכוהנים. אולם במשנה הקודמת פורט וצוין במפורש כי המאכלים האסורים לא היה בכל אחד מהם כשלעצמו השיעור כדי לתת טעם במאכל כולו. פרטים אלו חסרים במשנתנו, ומסתבר כי יש להוסיפם בלימודנו לפי מתכונתם במשניות הקודמות.", "חתיכה שלקודשי קודשים⁷²ב- ס סדר המקרים במשנה שונה. בעל מלאכת שלמה מביא נוסחה זו בשם \"משנה כתיבת יד\". יש לבחון באופן שיטתי את הציטוטים המובאים בשם \"משנה כתיבת יד\" ולבדוק האם הם נוסח הרש\"ס, וראו למשל לעיל פ\"א מ\"א. באותו ציטוט של המשנה שמביא בעל מלאכת שלמה נאמר רק \"קדשים\" ולא \"קדשי קדשים\", וראו דבריו בהרחבה. – כגון של קרבן חטאת או של אשם הנאכל לכוהנים ואסור לזרים (זבחים פ\"ו מ\"א), ושלפיגול – וחתיכת בשר של קרבן שנעשה פיגול, מפני שחשב בשעת זביחתו לאכול את הקרבן לאחר הזמן שהתירה התורה (ויקרא ז יח), ושלנותר – של בשר קרבן שנותר מעל לזמן שהתורה קבעה לאכילתו (שם שם יז), שניתבשלו עם החתיכות (שלחולין) – המילה \"שלחולין\" כתובה מעל השורה שנוספה בצד ואינה אלא בנוסח זה וב- כ (פירוש המשניות של הרמב\"ם), וחסרה גם במשניות הקודמות אחר \"שנפלו לתוך עיסה\" ואחר \"שנפלו לתוך קדירה\". ודאי שיש להבין שנתבשלו עם החתיכות של החולין, אך המילה אינה בנוסח המשנה. במשניות הקודמות נאמר על השאור שנפל כי כל אחד ואחד, בין הראוי לאכילה לכל אחד ובין שאינו ראוי לכל אחד, \"לא בזה כדי לחמץ ולא בזה כדי לחמץ\", וכיוצא בו ב\"תבלים של תרומה\". במשנתנו חסרה הבחנה זו, אך כאמור יש להבין בדרך זו את משנתנו. ללא הבחנה זו לא ניתן להבין את המחלוקת של התנא קמא ורבי שמעון בהמשך דברי המשנה. [אסור לזרים ומותר לכהנים – קודשי הקודשים, הפיגול והנותר אסורים לזרים. שלושה איסורים אלו מצטרפים לאסור את חתיכות הבשר של החולין, שכן בשלושתם יחד הם נותנים טעם בחתיכות החולין.", "רבי שמעון מתיר לזרים ולכהנים] – רבי שמעון בשיטתו ששניים או שלושה שמות של איסורים אינם מצטרפים, ואם אין בקודשי הקודשים, הפיגול והנותר כל אחד בפני עצמו כדי לתת טעם בחתיכות של חולין אין הם אוסרים את החולין. הכוהנים מותרים בחתיכות הבשר של קודשי הקודשים ובחולין והזרים מותרים רק בחולין.", "פירטנו את משנתנו לפי הנוסחאות שלפנינו, ובהתאם למבנה של שתי המשניות שלפניה. אולם, מן התלמוד הירושלמי נראה כי הנוסח והמבנה של המשנה היו שונים: \"תני שלפיגול ושלנותר ושלקדשים קלים. אמר רבי יונה לא אמרו אלא קדשי קדשים⁷³כך כנכון ברש\"ס. ... הא בקדשים קלין הואיל והן... אמר רבי יוסי לא אמרו אלא קדשים קלים⁷⁴הם חלוקים בפירוש המשנה. ... רבי שמעון בן לקיש אמר במחלוקת⁷⁵כך ברש\"ס. בד\"ו: \"כמחלוקת\", כלומר גם במשנה זו חלוקים חכמים ורבי שמעון. , רבי יוחנן אמר דברי הכל... סבר רבי שמעון בן לקיש כהדא דתני בר קפרא חתיכה של קודש ושלפיגול ושלנותר שנתבשלו עם החתיכות: רבי שמעון מתיר וחכמים אוסרין\" (סב ע\"ג). מן הירושלמי עולה כי הם גרסו \"חתיכה של קדשים\", ונחלקו אמוראים אם הכוונה לקודשים קלים או לקודשי קודשים. בעל מלאכת שלמה מעיד: \"מצאתי בספר כתיבת יד נוסח המשנה כך: 'חתיכה של פגול, ושל נותר, ושל קדשים שנתבשלו עם החתיכות אסור לזרים ומותר לכהנים' ונראה שהיא גרסת הירושלמי ל\"מ (לא מצי) לרבי יוחנן אלא אפילו לריש לקיש דאמר במחלוקת שנויה\". עוד עולה מן הירושלמי כי לא היו לפניו דברי רבי שמעון שמתיר, ונחלקו אמוראים אם אף במשנתנו חלוק רבי שמעון⁷⁶וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 128, 288, 959, 1160. ." ], [ "אף משנה זו סדורה כמתכונת שלוש המשניות שלפניה: מאכלי איסור, או מאכלי איסור לישראלים, שנתערבו עם דבר שמותר לכל אדם ואין בכל מאכל כשלעצמו כדי לתת טעם במאכל כולו. אף במשנה זו, כבמשנה הקודמת, חסר הפירוט שאין באלו כדי לתבל ולא באלו כדי לתבל, ונצטרפו ותיבלו. במשנתנו לא נזכר כי רבי שמעון חולק ומתיר לזרים ולכוהנים.", "בשר קדשי קדשים – חתיכה של קרבן חטאת או של אשם אשר בשרם נאכל לכוהנים זכרים בלבד (זבחים פ\"ה מ\"ג), ובשר קדשים קלים – כגון שלמי תודה שבשרם נאכל לכל אדם בכל מאכל (שם מ\"ז), שנתבשלו עם בשר התאוה – שנתבשלו עם בשר חולין. שחיטת בשר חולין מותרת בירושלים, אם כי חכמים לא ראו בעין יפה שחיטת חולין בירושלים ולא הבאת הבהמה לקרבן שלמים. הם כינו שחיטת חולין בירושלים בשם \"בשר תאוה\", כלשון הכתוב בספר דברים: \"כי תאוה נפשך לאכל בשר\" (יב כ). אך בכינוי יש גם התנגדות מה לכך⁷⁷ראו פירושנו למעשר שני פ\"א מ\"ג-מ\"ד. .", "כאמור, עלינו להוסיף בלימוד המשנה שאין בבשר קודשי הקודשים, ואין בבשר הקודשים הקלים, לא בזה ולא בזה בפני עצמו כדי לתת טעם בבשר החולין, ולכן: אסור לטמאים – כי קודשי הקודשים והקודשים הקלים מצטרפים לאסור את הבשר כולו לטמאים, בין ישראלים ובין כוהנים, שהרי בשר קודשים אין לאכלו בטומאה, ומותר לטהורים – אף לישראלים, שכן קודשי הקודשים אין בהם כשלעצמם כדי לתת טעם בבשר ואינם אוסרים את הקודשים הקלים ואת בשר החולין. לא נאמר בתלמוד הירושלמי כי בהלכה שלפנינו אף רבי שמעון סבור שקודשי הקודשים מצטרפים לקודשים הקלים ואוסרים את הבשר לטמאים.", "אולם נראים דברי מפרשי המשנה כי אמנם בהלכה שלפנינו שבה שני הבשרים הם קודשים אף רבי שמעון מודה שהם מצטרפים, והבשר נאסר לטמאים.", "במשנה ז נאמר כי רבי שמעון אומר ששניים ושלושה שמות ממין אחד, או שני מינים משם אחד, אינם מצטרפים, ואפשר לפרש כי קודשים קלים וקודשי קודשים הם שם אחד, ושני בשרים אלו אינם אלא מין אחד, ולכן הם מצטרפים. אך לאידך גיסא יש לומר שהדברים אינם מובטחים לחלוטין וייתכן שלפנינו מקור אחר שלא שנה את דעת רבי שמעון. כפי שאמרנו בפירושנו למשנה י היו מפרשים שפירשו ששני שמות הם סוגים טכניים שונים. אך ממשנתנו שוב עולה ש\"שני שמות\" הם איסורים שונים." ] ], [ [ "בגד שצבעו בקלפי עורלה ידלק – הערלה אסורה בהנאה. בספרא נדרש: \"לא יאכל (ויקרא יט כג) – אין לי אלא שלא יאכל מנין שלא יצבע בו ושלא יהנה בו, תלמוד לומר: וערלים ערלים, ערלים לרבות את כולם\" (קדושים, פרשה ג ה\"ו, צ ע\"א)¹והברייתא שנויה בבבלי, פסחים כב ע\"ב; קידושין נו ע\"ב; בבא קמא קא ע\"א. . בראש הסוגיה בירושלמי מצויה הדרשה שבאה ללמדנו שאיסור הנאה בדרך של צביעה כולל אף את ההנאה מן הקליפות: \"כתיב וערלתם ערלתו את פריו אית תניי תני בסמוך לפיריו, אית תניי תני בעורל את פריו²\"פירוש שומר לפרי וסותם אותו בחוץ\" – הגר\"א. . מאן דאמר בעורל את פריו קליפין וגרעינין במשמע. מאן דאמר בסמוך לפריו קליפין במשמע ולא גרעינין\" (סב ע\"ד). בגד שצבעוהו בקליפי ערלה דינו להישרף, שכן ערלה נמנית בין הדברים שחייבים לשרפם, כשנוי במשנת תמורה: \"ואלו הן הנשרפים חמץ בפסח ישרף ותרומה טמאה והערלה וכלאי הכרם\" (פ\"ז מ\"ה) (איור 16).", "בצביעה בקליפי ערלה המשנה מתכוונת בעיקר לקליפי רימון ואגוזים. מקליפי רימון בתוספת עלים מקבלים צבע בגוון סגול או צהוב, ומהקליפה הירוקה החיצונית של אגוזים הפיקו צבע חום-שחור. בשני מקומות במשנה, לעניין הוצאה בשבת (שבת פ\"ט מ\"ה) ולעניין שביעית (שביעית פ\"ז מ\"ג) המשנה מזכירה הפקת צבע מקליפי רימון ואגוזים³ראו פליקס, שביעית כ\"ב, עמ' 125; עצי פרי, עמ' 137 ועמ' 171. .", "ניתערב – הבגד שצבעוהו בקליפי ערלה, באחרים – בבגדים אחרים שאין בהם צבע מערלה, כולם ידלקו – כל הבגדים חייבים להישרף, שכן הבגד הוא יחידה חשובה כשלעצמה ואינה מתבטלת בתערובת עם בגדים אחרים. הבגד אינו עולה ומתבטל אף באחד למאתיים כדין תערובת של ערלה⁴ראו למעלה פ\"ב מ\"א. ראו עוד מלאכת שלמה לאהלות פ\"ג מ\"ב שהקשה משם על משנתנו, והתירוץ חזק מהשאלה. , דברי רבי מאיר – \"שהיה רבי מאיר אומר את שדרכו להימנות⁵כך הנוסח בנוסחאות עיקריות. מקדש\" (להלן מ\"ז), ואינו בטל באחד ומאתיים, וחכמים אומרים יעלה באחד ומאתים – הבגד שנתערב בתוך מאתיים בגדים מותרים יעלה וייבטל, כדין כל ערלה שעולה באחד ומאתיים.", "בסופה של הסוגיה בירושלמי עולה השאלה מדוע מחמירים בערלה שבגד שנתערב באחרים כולם יידלקו, והרי ביין נסך שנינו במשנת עבודה זרה: \"יין נסך שנפל לבור כולו אסור בהנאה\", ולדעת רבן שמעון בן גמליאל: \"ימכר כולו לנכרי חוץ מדמי יין נסך שבו\" (פ\"ה מ\"י). אם כן, עבודה זרה אמנם אסורה באכילה אך מותרת בהנאה, בניגוד לערלה, אבל הירושלמי שואל האם עבודה זרה חמורה כערלה, ומתרץ: \"תמן אין דרך בני אדם ליקח יין מן הגוי, ברם הכא דרך בני אדם ליקח בגד מן הגוי\" (סג ע\"א). פסיקה זו מבוססת, אפוא, על מצב חברתי נתון. הסחר עם הגויים ביין היה שולי, אך הסחר בבגדים עמם היה ער. בפרק התשיעי במסכת כלאים יש סדרת הלכות המתייחסות למסחר זה, מה מותר לקנות ומה לא, ובאיזה בגד יש לחשוש שמא הוא כלאיים. ההלכות משקפות את המסחר בבגדים, שהרי האורג עצמו ושכנו היהודי ידעו מאילו חומרים הבגד נארג. חלק מהמסחר עם הגויים היה ייבוא של בגדים ממדינות הים, וקשה היה לברר ממה בדיוק נארגו⁶ראו על כך במבוא למסכת כלאים. .", "ייתכן גם שהחמירו בערלה משום שכאן אי אפשר לבודד את \"דמי האיסור\". אם כמות ברורה של יין נסך נפלה ליין רגיל ניתן לקבוע מה הרווח הכספי הנובע מכך, אבל הרווח בצביעה אינו מחיר הצבע בלבד ואי אפשר לבודד את הרווח מהבגד. " ], [ "הצובע מלא הסיט – הצובע חוט אשר אורכו כמלוא הסיט. מפרשי המשנה מוסרים מסורות שונות למשמעו ומידותיו של הסיט. אנו מהלכים אחר דבריו של הקלירי בפיוטו \"אז ראית וספרת\" לפרשת שקלים⁷סידור עבודת ישראל, עמ' 653. ראו דברי בעל מלאכת שלמה שהתחבט בנושא. : \"וארבע אצבעות הוא הטפח והסיט\". כך אף בפירוש הגאונים לסדר טהרות, כלים פי\"ג מ\"ד: \"הסיט פ' ד' אצבעות\"⁸מהדורת אפשטיין, עמ' 30, וראו שם הערות 25-24, וראו בפירושנו לשבת פי\"ג מ\"ד. . אם כן, סיט וטפח חד הם. הרמב\"ם בפירושו כותב: \"וראיתי לגאון שרוחב הסיט הוא מרחק שבין הגודל והאצבע כשנפתחים תכלית מה שאפשר\". כך הוא כותב אף במשנה תורה: \"וכמה רוחב הסיט כדי למתוח מן בוהן של יד עד האצבע הראשונה כשיפתח ביניהן בכל כחו\"⁹משנה תורה, פרק ט מהלכות שבת ה\"ו. שיעור זה אינו תואם את תרגום השבעים אשר מתרגם את הזרת שבמקרא ל- σπιθαμής. בתרגום הארמי: \"זרתא\" או גם \"טפח\". אפיפניוס מקדיש למידות דיון ארוך ואיננו מזכיר מידה זו. . אלו שתי הדעות העיקריות, ובספרות הפרשנית מתנהל דיון ארוך שאין בו ראיות מכריעות¹⁰ראו לוי, מילון; שעפטיל, ערך מלין, עמ' 92-91; בעל הון עשיר למקום. מקור המילה שמי, ראו לוי, שם. .", "בקילפי עורלה – בצבע העשוי מקליפי ערלה, כלומר מין קליפי רימונים או אגוזים, כפי שהעלנו בפירוש למשנה הקודמת. בשנות הערלה יבול הפרות של העץ הוא זעיר, מעט הפרות שצומחים הם קשים וראויים לאכילה רק בדוחק, וממילא כל הדיונים על אכילתם הם במידה רבה תאורטיים. לעומת זאת ניתן להפיק מהקליפות צבע כבכול שנה (אם כי בכמות קטנה), וכבר ראינו שקליפות הרימון נחשבו כחומר גלם להכנת צבע סגול או צהוב (לעיל פ\"א מ\"ח).", "וארגו בבגד – את החוט שנצבע בקליפי הערלה, ואין ידוע אי זה הוא – החוט, רבי מאיר אומר ידלק הבגד – חוט באורך של סיט הוא בעל ערך ואינו בטל, וחכמים אומרין יעלה באחד ומאתים – החוט בטל באחד ומאתיים של חוטי הבגד.", "הירושלמי למשנתנו קובע: \"מאן תנא סיט רבי מאיר, ברם כרבנין הוא סיט הוא פחות מסיט\" (סג ע\"א), מכיוון שלדברי חכמים החוט עולה באחד ומאתיים ואין הבדל בין סיט לפחות מסיט¹¹וכפירוש הר\"ש סירליאו והרידב\"ז, ולא כדברי הפני משה. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 102 הע' 2. . מידת הסיט בחוט ובבגד נזכרת אף בהלכות שבת: \"שיעור המלבן והמנפץ והצובע והטווה כמלא רוחב הסיט כפול והאורג שני חוטין שיעורו כמלא הסיט\" (משנה, שבת פי\"ג מ\"ד), ולעניין הוצאה בשבת: \"ושאר כל הנטוים כולן מלא הסיט כפול הרי זה חייב\" (תוס', שבת פ\"ט ה\"ג)." ], [ "המשנה אינה עוסקת בדיני ערלה אלא בבכורות ובשער נזיר, וסדורה במשנתנו בגלל הקביעה כי \"ידלק הבגד\" כבהלכות ערלה שבמשניות הקודמות.", "האורג מלוא הסיט מצמר הבכור בבגד – האורג כשיעור של הסיט, כשיעור של טפח כפי שנתבאר במשנה הקודמת, מצמר של בכור. בכור הבהמה הטהורה הוא קודש לה' ואין לגוז את צמרו, כאמור בתורה: \"לא תעבד בבכֹר שורך ולא תגֹז בכור צֹאנך\" (דברים טו יט). כך פירש רבי יהוסף אשכנזי. הרע\"ב פירש שאין להשתמש גם בצמר בכור בעל מום, ורבי יהוסף אשכנזי תמה עליו, כפי שמסר והסכים בעל מלאכת שלמה. המשנה קובעת: \"שער בכור בעל מום שנשר, והניחו בחלון ואחר כך שחטו. עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרין, דברי רבי יהודה. אמר רבי יוסי לא בזה התיר עקביא, אלא בשער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון, ואחר כך מת. בזה עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרין. הצמר המדובלל בבכור, את שהוא נראה מן הגיזה מותר, ואת שאינו נראה מן הגיזה אסור\" (בכורות פ\"ג מ\"ד, והשוו תוס', פ\"ב הי\"ז-הי\"ח, עמ' 537-536). למסורת זו מקבילה שונה במקצת: \"התולש צמר מבכור תם והניחו בחלין [בחלון], אף על פי שנולד בו מום לאחר מיכן ושחטו, הרי זה יקבר. בכור בעל מום שתלש הימנו ואחר כך מת, רבי עקביה בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין. אמר רבי יהודה מודה עקביה בזה שאסור, על מה נחלקו על שנטמא ותלש הימנו ואחר כך שחטו, שעקביה בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין. אמר רבי יוסי מודה רבי חלפתא בזה שמותר, אבל בייחוד אמרו חכמים ייניחוה בחלין [בחלון], שמא ישתקוה, שאם מת יהא אסור, ואם שחטו יהא מותר. על מה נחלקו, על שניטמא ותלש הימנו ואחר כך מת, שעקביה בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין\" (תוס', עדיות פ\"ב ה\"ט, עמ' 458).", "אם כן, כולם מודים שאין להשתמש בצמר בכור חי, ולמעשה כולם גם מסכימים שיש מגבלות על שימוש בצמר בכור בעל מום, ההיתר הוא רק להשתמש בצמר מדובלל, בצמר שנשר או בצמר בכור בעל מום שכבר מת. כל אלו מסורות לעקביה בן מהללאל, אבל חכמים אוסרים ומתירים רק בצמר בכור שמת. פירושו של הרע\"ב כאן מתבקש, והוא הפתרון הפשוט להבנת משנתנו.", "שימוש בשער בכור בעל מום", " רבי ", " חלפתא¹²רבי חלפתא למעשה כתנא קמא, אלא שמוסיף נימוק. בפירושנו הראינו כי משניות רבות ערוכות כך: דעה סתמית, אחר כך מחלוקת בנושא והדעה השלישית זהה לראשונה. ראו פירושנו לשבת פ”ב מ”ב, ושם רשימת דוגמאות לתופעה זו. ", "ידלק הבגד – צמר הבכור אסור בהנאה כערלה ואינו בטל בבגד, ולכן יידלק הבגד.", "משער הנזיר – האסור בהנאה, שנאמר בו: \"קדֹש יהיה גדל פרע שער ראשו\" (במדבר ו ה) – \"זו קדושת שער\" (ספרי במדבר, פיסקא כב, עמ' 30); \"גידולו יהיה קדוש\" (בבלי, קידושין נז ע\"ב). הנזיר מגלח את שערו במלאות ימי נזרו ושורפו, ככתוב: \"וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים\" (שם שם יח).", "ומפטר חמור – משער של פטר חמור שלא נפדה. הלכה רווחת בספרות התנאית ושנויה בסתם היא כי פטר חמור אסור בהנאה¹³משנה, קידושין פ\"א מ\"ט; מכילתא בא, מסכתא דפסח פי\"ח, עמ' 71; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 43, ועוד. , ורבי שמעון מתיר (ירו', קידושין פ\"ב ה\"ט, סג ע\"א; בבלי, שם נז ע\"ב). בתלמוד הבבלי (בכורות י ע\"ב) מצויה סברה כי אף רבי שמעון יודה שלאחר עריפה פטר חמור אסור בהנאה. קרוב להניח כי ההלכות המונות פטר חמור בין איסורי ההנאה מתכוונות לפטר חמור משנולד עד שפדוהו בשה.", "בשק – שער נזיר ושער פטר חמור שארגוהו מלוא הסיט בשק. בצמר נקטה המשנה בלשון \"בגד\" ובשער נזיר ופטר חמור בלשון \"שק\", כדרכם של דברים, ידלק השק – השק נאסר בהנאה כשם שנאסר הבגד, וחייבים לבערו. בשתי המשניות הראשונות נשנו ההלכות של שרפת הבגד בשם רבי מאיר, אולם משנתנו נשנתה בסתם, ובלשון זה הובאה משנתנו בתמורה לד ע\"א. אולם, בסוגיה בירושלמי למשנתנו: \"אית דתני לה בשם רבי מאיר, אית דלא תני לה בשם רבי מאיר\" (סג ע\"א). היו, אפוא, ששנו אף את משנתנו, כשתי המשניות הקודמות, בשם רבי מאיר. הירושלמי ממשיך: \"מאן דתני לה בשם רבי מאיר אית ליה עשרה דברים מקדשין\". בסוף משנה ז נסכם מהם עשרה אלו. מי ששונה את משנתנו כרבי מאיר גרסתו תואמת את דברי רבי יוחנן האומר בהמשך הסוגיה (סוף עמוד א): \"דברי רבי מאיר עשרה דברים מקדשין\", והם משנה א ו-ב במשנתנו, והרביעית בחבילי תלתן (השנויה להלן במשנה ו) בשם רבי מאיר, ושישה דברים המקדשים המנויים להלן במשנה ז. אבל \"מאן דלא תני לה בשם רבי מאיר מנן אית ליה עשרה דברים מקדשין?\". לפי גרסה זו יש לדברי רבי מאיר רק תשעה דברים שמקדשין, והסוגיה מתרצת: \"רבי מאיר כרבי עקיבה, דרבי עקיבה אמר (משנה ז) אף ככרות של בעל הבית\", וזה הדבר העשירי ש\"מקדש\" (שאינו מתבטל אף ברוב גדול).", "משנת תמורה מונה \"ואלו הן הנקברים\" (פ\"ז מ\"ד), ולאחריה: \"ואלו הן הנשרפים\" (מ\"ח). שער נזיר ופטר חמור נמנים בין הדברים שנקברים, והמשנה אף מוסיפה: \"את שדרכו לישרף ישרף, ואת שדרכו ליקבר יקבר\", ואילו במשנתנו נקבע בפשטות שהבגד יידלק. הסוגיה בירושלמי לפנינו (סג ע\"א) ובבבלי בתמורה (לד ע\"א) מתרצות בדרכים שונות ומרובות את הסתירה או ההבדל בין משנתנו למשנת תמורה. שמות האמוראים בתלמוד הירושלמי שונים מאלו שבבבלי. רבי יוחנן בירושלמי מפרש שבמשנתנו ההלכה היא בשק, כשארג את שער הנזיר ופטר החמור בשק, ולכן יישרף ואין לקברו, שמא יחטטו וימצאו את השק, והמשנה בתמורה דנה בשער גופו שדי לו בקבורה. פירוש זה אמור בבבלי בשם רב ששת, ו\"איתמר נמי\" בשם רבי יוסי ברבי חנינא. רבי שמעון בן לקיש בירושלמי מפרש: \"כאן במקדש כאן בגבולין\" (סג ע\"א). במקדש שער הנזיר יישרף, כאמור בכתוב \"ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים\" (במדבר ו יח). דברים אלו אינם מסבירים אלא את הסתירה בשער הנזיר, אך לא בפטר החמור. רבי יוסי בר חנינא בתלמוד הירושלמי מפרש: \"כאן בנזיר טהור כאן בנזיר טמא\" (שם). דברים אלו מיוחסים בבבלי לרב נחמן, ושוב אינם מפרשים אלא את הסתירה בשער נזיר ולא בפטר חמור. עוד פירוש בירושלמי משמו של רבי ברבי בון: \"הן דתימר ישרף – שערו, הן דתימר ייקבר – גופו\" (שם). בבבלי אומר רב ירמיה כי משנתנו היא כרבי יהודה שאמר שאם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברים רשאי, ושמא המשניות חלוקות הן.", "ובמקודשין – ובצמר או שער של קודשי בדק הבית, או כל מקודשים אחרים, מקדשין כל שהן – הם מקדשים, כלומר אוסרים בהנאה בכל שיעור שהוא, אפילו בפחות ממלוא הסיט. רבי יוסי מסביר בשם רבי יוחנן בסוגיה בירושלמי כי הלכה זו היא רק \"בקדשים שיש להן מתירין\" (סג ע\"א), כלומר קודשי בדק הבית שאינם עולים כקרבן והם נפדים בערכם. צמר שהוקדש ונארג בבגד הרי נפדה וערכו ייפול לבדק הבית, ואינו בטל בלא פדיון, \"אבל בקדשים שאין להן מתירין צריכין סיט\" (שם). קודשים שאינם נפדים בשיעור פחות מסיט בטלים בבגד, וכמלוא הסיט אינם בטלים ואינם נפדים ויידלקו, כמות ששנתה המשנה." ], [ "תבשיל שבישלו בקליפי עורלה – תבשיל שנתבשל על כירה אשר הסיקוה בקליפי פרות ערלה, ידלק – יישרף התבשיל. התבשיל אסור בהנאה כדין ערלה. אין ערלה בתבשיל, אך הוא השביח מקליפי הערלה, מן פרות הערלה, וכלשון שנמצא בבבלי על תנור שהסיקוהו בקליפי ערלה: \"משום דיש שבח עצים בפת\" (פסחים כו ע\"ב).", "ניתערב באחרים – תבשיל זה נתערב בתבשילים אחרים של היתר, יעלה באחד ומאתים – אם יש כנגדו כמות של מאתיים התבשיל האסור מתבטל. הוא עולה במאתיים כדין ערלה וכלאי הכרם העולים באחד ומאתיים (פ\"ב מ\"א). בהלכה זו לא נאמר שרבי מאיר חולק ואומר שכולם יידלקו, כמו שמצאנוהו חולק בבגד שצבעו בקליפי ערלה (משנה א) ובצובע מלוא הסיט (משנה ב). מפרשי המשנה¹⁴רבנו יצחק בן מלכי צדק, רבנו שמשון משנץ ואחרים. מציינים כי בהלכה זו אף רבי מאיר יודה שיעלה באחד ומאתיים, שאין התבשיל נמנה בין עשרה דברים שמקדשים בכל שהוא¹⁵ראו בפירושנו למשנה ג. , ואין התבשיל מן הדברים ש\"דרכם להימנות\" ליחידה בפני עצמה, \"שהיה רבי מאיר אומר את שדרכו להימנות מקדש\" (להלן משנה ז)¹⁶וראו בפירושנו למשנה שלאחריה. .", "בסוגיה בירושלמי למשנה הראשונה בפרקנו אומר רבי בא בר ממל: \"הניית ערלה [בטלה¹⁷בכתב יד ליידן: \"בטיבריא\". ] ברוב\" (סג ע\"א), והסוגיה מקשה על הלכה זו ממשנתנו שממנה משתמע שאף הנאת ערלה אינה בטלה ברוב אלא באחד ומאתיים ו\"פתר ליה [קדירה] בקדירות\", כלומר שצירפה היוצר בכבשן כשהיא חדשה בקליפי ערלה, והאיסור לפנינו בעין (בקדרה המונחת לפנינו) ואינו בטל אלא באחד ומאתיים. יש ממפרשי המשנה שפירשו בדרך זו את משנתנו¹⁸כך הר\"ש סירליאו ובעל מלאכת שלמה. . אולם קשה להתאים פירוש זה ללשון במשנתנו." ], [ "משנתנו שונה אותה הלכה שבמשנה שלפניה, אלא שבמשנה ד נשנתה ההלכה בתבשיל ובמשנתנו בתנור ובפת שנאפתה בו. החידוש הוא בהכרעה ובתוספת להלכה זו ממשנתם של תנאים ואמוראים.", "תנור שהיסיקו בקליפי ערלה – האסורים בהנאה, ואפה בו את הפת – אפה את הפת באישם ובחומם של קליפי הערלה, תידלק הפת – תישרף הפת (איורים 20-18).", "בברייתא בבבלי נאמר: \"תנו רבנן תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם, חדש יותץ ישן יוצן. אפה בו את הפת, רבי אומר הפת אסורה וחכמים אומרים הפת מותרת\" (פסחים כו ע\"ב). לפי ברייתא זו משנתנו היא כרבי, ובניגוד לדברי החכמים. אולם בהמשכה של הסוגיה \"אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם חדש יותץ ישן יוצן אפה בו את הפת רבי אומר הפת מותרת וחכמים אומרים הפת אסורה\" (כז ע\"א), ועל מסורת זו שואלת הסוגיה: \"והתניא איפכא\", ועונה: \"שמואל איפכא תני. ואי בעית אימא בעלמא קסבר שמואל הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו, ובהא אפילו מחביריו, וסבר אתנייה איפכא כי היכי דניקום רבנן לאיסורא\". הסוגיה שונה שני תירוצים. לפי התירוץ הראשון שמואל שנה את הברייתא בלשון הפוכה. יש אף נוסחאות: \"שמואל איפכא תני [ואיפכא אתניוה]\"¹⁹כ\"י מינכן ורש\"י ד\"ו. , כלומר כך שנו לו רבותיו²⁰כיוצא בו בבא קמא צו ע\"ב. . לפי התירוץ השני שמואל שנה את דעות רבי וחכמים בלשון הפוכה כי בכך קבע את ההלכה כדעת החכמים²¹ראו דיונו של אפשטיין, מבוא, עמ' 215. . כלומר, הוא שינה מדעתו את שמות האומרים כדי להבהיר כמי ההלכה. בתוספתא מובא: \"תנור שהסיקו בקלפי ערלה, אם חדש יותץ, אם ישן יוצן, אפה ובשל בגחלים מותר\" (פ\"א ה\"ז), ומשתמע מדברי התוספתא כי בגחלים מותר אבל בתנור עצמו אסור²²וראו ליברמן בפירושו, עמ' 821. . חשוב לציין שמשנתנו אינה אומרת מה דינו של התנור עצמו, בניגוד לברייתות.", "ניתערבה באחריות – נתערבה הפת האפויה בתנור בכיכרות אחרות של היתר, תעלה באחד ומאתים – הפת בטלה באחד ומאתיים. מסתבר כי אף בהלכה זו יודה רבי שהפת בטלה. פת היא בוודאי דבר חשוב, אך הפת האפויה אינה פרי הערלה, אלא נאפתה בעצי ערלה האסורים בהנאה, וזה פחות מהבגד הצבוע בקליפי ערלה שגם הוא עצמו איננו ערלה. הפרוסה רק הושבחה מהערלה, ותערובתה עולה באחד ומאתיים." ], [ "מי שהיו לו חבילי תלתן שלכילאי הכרם – התלתן הוא ממשפחת הקטניות, בעל עלים מורכבים הבנויים שלושה עלעלים (Trigonella Foenum Graecum), ידלקו – תישרפנה החבילות, שהרי הן אסורות בהנאה כדין כלאיים החייבים בשרפה (תמורה פ\"ז מ\"ה). בלשון זו, \"מי שהיו לו\" וכו', ערוכה ההלכה אף במשנת תרומות פ\"י מ\"ו.", "נתערבו²³בכתב היד בטעות \"ניתבערו\". באחרים – חבילות התלתן של כלאיים נתערבו בחבילות אחרות של היתר (איור 21), כולם ידלקו – החבילות כולן טעונות שרפה. הלכה זו מצוטטת בתלמוד הבבלי, ושם: \"באחרות ואחרות באחרות\" (ביצה ג ע\"ב; זבחים עב ע\"א). אולם רבנו תם בתשובותיו דחה גרסה זו²⁴ספר הישר, חלק השאלות והתשובות, סימן עג ב וסימן עד ב, עמ' 170-169, וראו תוספות לזבחים עב ע\"א ד\"ה \"נתערבו\", וראו מלאכת שלמה. , והאריכו בדחייתה הר\"ש משנץ והרא\"ש. מכל מקום, בעדי הנוסח שבידינו אין הד לגרסה זו.", "דברי רבי מאיר – ודבריו מנומקים במשנה הבאה: \"את שדרכו למנות מקדש\", כלומר כל שדרכו להימכר במניין, כיחידות עצמיות, אינו בטל אלא מקדש, כלומר אוסר, את חבילות התלתן כולן. בתלמוד הירושלמי: \"וכמה היא חבילה עשרים וחמשה זירין (קלחים – רש\"ס)\" (סג ע\"א), ועל פירוש זה מוסיף רבי יונה: \"ארבע מינהן מיטה\"²⁵כל כך גסים שראוי לעשות בהם שכיבת אדם אילו היו תבן (רבי שלמה סירליאו). פירוש זה לחבילי תלתן מופיע אף בתלמוד ירושלמי (תרומות פ\"י מ\"ו, מז ע\"ב) בשם רבי יוחנן. .", "וחכמים אומרין יעלו באחד ומאתים – אף חבילות תלתן של כלאי הכרם בטלות באחד ומאתיים. אם הן נתערבבו בחבילות של היתר ויש כנגדן מאתיים של היתר הן בטלות וכולן מותרות. רש\"י בפירושו למשנתנו המובאת בביצה (ג ע\"ב) מסביר: \"יעלו באחת ומאתים – אם נתערב אחד מהן במאתים של היתר, יעלה אחד מהן וידלק והשאר מותרין\", וכבר כתב רבנו שמשון משנץ כי פירושו זה הוא בניגוד לדברים מפורשים במשנת ערלה פ\"ב מ\"א שתרומה, תרומת מעשר של דמאי, חלה וביכורים עולים באחד ומאה \"וצריך להרים\", מפני \"גזל השבט\", אבל ערלה וכלאי הכרם עולים באחד ומאתיים \"ואין צריך להרים\", כי האיסור בטל, ואין אדם ניזוק מביטול האיסור בניגוד לתרומה, חלה וביכורים²⁶ראו בביאורנו לאותה משנה. . ברם, אנו ראינו בפירושנו כי הדברים מורכבים יותר ותלויים במחלוקת רבי אליעזר וחכמים. מכל מקום, המשנה אינה מדגישה את הרכיב \"צריך להרים\", וייתכן שהיא סבורה שאין בכך צורך כדברי המשנה לעיל (פ\"ב מ\"א), או כדעת חכמים במשנת תרומה (פ\"ה מ\"ד-מ\"ה)." ], [ "משנתנו היא המשכה של המשנה שלפניה. היא מבארת את יסוד מחלוקתם של רבי מאיר וחכמים. למעשה זו המשנה הבסיסית שעליה בנויות כל המשניות הקודמות שבפרק. ", "שהיה רבי מאיר אומר את שדרכו להימנות – את שדרכו להימכר במניין, כגון חבילי תלתן שנזכרו במשנה הקודמת, מקדש – אוסר את כל התערובת ואינו בטל בכל כמות שהיא, אם של כלאי הכרם כחבילות תלתן שנזכרו במשנה הקודמת ואם של ערלה כפי שנזכרים בהמשך דברי המשנה. הנוסח בכ\"י קופמן הוא \"להימנות\", וכן בכתב יד ליידן (ל) וקטע גניזה אחד (ג3). בנוסחאות אחדות: \"לימנות\"; בדפוסים: \"למנות\". המינוח בתלמוד הבבלי הוא \"דבר שבמנין\", והוא ניסוח אחר למונח התנאי.", "בשלוש סוגיות בתלמוד הבבלי מובאת משנתנו בצירוף מחלוקת אמוראים לפירושה: \"דתנן מי שהיו לו חבילי תלתן... שהיה רבי מאיר אומר את שדרכו למנות מקדש וחכמים אומרים אינו מקדש אלא ששה דברים בלבד... ואתמר עלה רבי יוחנן אמר את שדרכו למנות שנינו, ורבי שמעון בן לקיש אמר כל שדרכו למנות שנינו\" (ביצה ג ע\"ב; זבחים עב ע\"א-ע\"ב), ובלשון אחר ביבמות: \"אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש... מי סברת כל שדרכו לימנות שנינו? את שדרכו לימנות שנינו. מאי היא דתנן... שהיה רבי מאיר אומר כל שדרכו לימנות מקדש... רבי יוחנן סבר את שדרכו לימנות שנינו וריש לקיש סבר כל שדרכו לימנות שנינו\" (פא ע\"א-ע\"ב). \"כך שנינו\" או רק \"שנינו\" אין פירושו \"אנו שונים כך במשנה\", אלא \"אנו מפרשים כך את משנתנו\". את הלשון \"את ש\", הכתובה בכל ספרי המשנה, פירש ריש לקיש כמו \"כל ש\", כלומר אלו דוגמאות בלבד, ורבי יוחנן פירשה כייחוס פעול רגיל: \"זה ש\", אלו המנויים בפרקנו מ\"א-מ\"ב-מ\"ו-מ\"ז, עשרה דברים ולא יותר, כפי שנראה להלן²⁷וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 285. .", "גם מסוגיית הירושלמי עולה שאמנם כך צריך לפרש את המחלוקת שבין רבי יוחנן וריש לקיש: \"רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, חד אמר דברי רבי מאיר עשרה דברים מקדשין, וחרנה אמר דברי רבי מאיר כל הדברים מקדשין\" (סג סע\"א). הם אינם חלוקים בנוסח המשנה ובהגהתו, אלא בהבנת דברי המשנה.", "מחלוקת רבי מאיר וחכמים מה אינו בטל ברוב", "וחכמים אומרין אינו מקדש אלא ששה דברים – במקצת ספרים, בדפוסים ובעדי נוסח משניים נוסף: \"בלבד\". חכמים סבורים שאין מקדשים את כל התערובת אלא שישה דברים שהמשנה מונה להלן, וכל האחרים עולים ומתבטלים באחד ומאתיים.", "רבי עקיבה אומר שבעה – דברים הם המקדשים את תערובתם בכל שהוא ואינם בטלים בשיעור הנקוב לכלאיים וערלה.", "במסחר שבתקופת המשנה והתלמוד היו כמה שיטות מכירה: באומדנה, במידה, במשקל ובמניין. באומדנה נמכרו דברים מעוטי ערך ובמניין היקרים ביותר, על כן אין אלו מתבטלים גם אם נפלו לרוב. הדוגמאות להלן כוללות גם מוצרים שאינם יקרים כחבילות תלתן, אך בגלל עצם העובדה שזו חבילה היא נחשבת לדבר שבמניין. כך, למשל, אנו שומעים גם שכדים סתומים אינם בטלים ברוב (להלן). אם כן, לא רק המחיר קובע אלא גם האריזה ההופכת מוצר למשהו שלם. ", "אילו הן אגוזי פרך – יש ממפרשי המשנה שמסבירים שהאגוז נקרא כך משום טיבו, שקליפתו רכה: \"של פרך שהוא נפרך מעצמו\" (שיר השירים רבה, פ\"ו יא), ויש שמפרשים שנקרא כך על שם מקומו, \"פרך\", היא בית פוריך שבקצה הצפוני של מחוז עקרבה בארץ שומרון. קרוב להניח כי הכוונה לשם מקום, כמו \"רימוני בדן\" שנזכרים בהמשך, וכדברי הרמב\"ם בפירושו: \"שמות מקומות\". בית פוריך הייתה מרכז שומרוני, אך נראה שאגוזי המקום ידועים היו בכל הארץ. יהא מקור השם אשר יהא, ודאי שהיו אלו אגוזים יקרים במיוחד. כדברי המדרש: \"גוי אחד היה בעירנו, ועשה סעודה לכל זקני העיר וזימנני עמהם. והביא לפנינו מכל מה שברא הקב\"ה מששת ימי בראשית, ולא היה שולחנו חסר אלא אגוזי פרך בלבד. מה עשה, נטל את הטבלה מלפנינו שהיתה יפה בששה ככר כסף, ושברה\"²⁸פסיקתא דרב כהנא, ו ב, עמ' 115; פסיקתא רבתי, טז, פב ע\"ב; תנחו', פנחס יג; מדרש משלי, יג, ועוד. . כאן אגוזי פרך הם דוגמה למאכל נדיר ויקר שאין הנאת העולם הזה בלעדיו.", "רימוני בדן – הרימונים מן בדן. אף היא בארץ שומרון, בצפון מזרחו של תחום ניאפוליס בראש ואדי פארעה, דרומית-מזרחית לטרלוסה. ההלכה על רימוני בדן היא הלכה קדומה, ובמשנת כלים מזכירהּ רבי מאיר כהלכה ידועה בבית המדרש: \"הרמון שאמרו לא קטן ולא גדול אלא בינוני, ולמה הוזכרו רמוני בדאן, שיהו מקדשין כל שהן, דברי רבי מאיר\" (פי\"ז מ\"ה). שרימוני בדאן מקדשין כל שהן אינה רק דעת רבי מאיר, זו גם דעתם של חכמים. רבי מאיר אומר שרימוני בדאן הוזכרו מחמת ההלכה שהם מקדשים בכל שיעור שהוא, כשנוי במשנתנו. בהמשך אותה משנה חולק רבי יוסי על רבי מאיר ואומר: \"לא הוזכרו רימוני בדאן וחצירי גבע אלא שיהיו מתעשרין ודאי בכל מקום\" כדרכם של כל הפרות הבאים מארץ הכותים, אשר לדעתו חייבים במעשרות והכותים ודאי לא עשרום (משנה, דמאי פ\"ה מ\"ט). מדברי רבי יוסי אנו למדים בדרך של ודאי כי רימוני בדאן נקראים על שם מקומם בארץ הכותים. בתוספתא כלים מבואר: \"לא הוזכרו רימוני באדן וחצר גבע של בית הכותים אלא שמתעשרין בודאי בכל מקום\" (בבא מציעא פ\"ו ה\"י, עמ' 585). כפי שהערנו פעמים רבות, הביטויים \"למה אמרו\", \"למה נזכרו\", \"זהו שאמרו\" וכיוצא באלו הם ציטוטים של הלכה קדומה. במקרה זה הציטוט היה ידוע, אך נחלקו תנאי דור אושא בשאלה לשם מה הובא.", "חביות סתומות – חביות מלאות יין של ערלה או כלאי הכרם, וסתומות. לא נאמר במקורות כי החביות מלאות ביין, אך לרוב ממלאים את החבית ביין וחבית סתומה יש להניח שהיא מלאה ביין²⁹ראו ברנד, כלי חרס, עמ' קיא-קעב. .", "וחולפות תרדים – תרד הוא סלק, כפי שמפרש-מתרגם רב חסדא (בבלי, עירובין כט ע\"א). בפירוש הגאונים לסדר טהרות: \"חילפות תרדין פ' (פירוש) אצלע אל סלק\" (למשנת עוקצין פ\"א מ\"ד, עמ' 139), ובערוך: \"יש שאומרין הן העלים והצלעות של התרדין\" (ערך חלף ג, כ\"ג עמ' 409). בתוספתא תרומות חולק רבי יהודה בן בבא על הלכה זו שבמשנתנו: \"אמר רבי יהודה בן בבא אני אחד מן הראויין להורות שאם יבאו לידי חילפות תרדין אומר אני שעלו באחד ומאה. ולא עוד אלא שבית דין צריכין למנות על כולן שיעלו באחד ומאה\" (פ\"ה ה\"י). קרוב להניח שבדברי רבי יהודה בן בבא שמן הראוי שבית דין צריכין לימנות \"על כולן\" הכוונה לדברים האחרים שמשנתנו מונה שאינם עולים ומתבטלים באחד ומאה בתרומה או באחד ומאתיים בערלה ובכלאי הכרם, אלא מקדשים בכל שהן. רבי יהודה בן בבא, בן דור יבנה, מתייחס לקיומה של הרשימה שבמשנתנו או לרשימה מעינה.", "וקולסי אכרוב – אכרוב באל\"ף, צורה לשונית המצויה אף במקרא (אזרוע, אצעדה וכיוצא באלה)³⁰ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1249. . כך כמעט בכל הנוסחאות העיקריות, ובדפוסים: \"כרוב\". \"קולסי\" הוא הנוסח בנוסחאות הטובות³¹ב, ג1, ל, ת. ובדפוסים \"קלחי\", והוא פירוש המילה \"קולסי\" מן היוונית κουλόσ – גזע, קלח. בלטינית נקרא הכרוב kaulis. בתשובות הגאונים הרכבי: \"פתרון קולסא בדי תרדין ובדי כרוב שמהן עלין יוצאין ונקרא בלשון הזה קולסי כרוב וקולסי תרדין\" (סימן לג, עמ' 13)³²והוא אף פירושו של רבנו חננאל בערוך, ערך \"נפס\", כרך ה, עמ' 365. (איור 22).", "הכרוב, או האכרוב, הוא הכרוב של ימינו. הכרוב הוא ירק עלים, כמו החסה, והשורשים אינם חלק מהפרי ואינם נחוצים. לפני הכנסת הכרוב לסיר הבישול מסירים את השורשים בחיתוך. עורך המשנה מנה את הירק, ואת שמו הלטיני, כמעין תרגום קדום שהשתקע במשנה עצמה. הכרוב נחשב כנראה למוצר יקר ונדיר, ומכל מקום בכמה הלכות הכרוב הוא חריג. כך, למשל, הוא חריג בדין ספיחי שביעית³³ראו פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"א, ונחלקו התלמודים במה ייחודו. ונזכר במפורט בפני עצמו בהלכות רבות, עם זאת איננו יודעים להסביר את ייחודו.", "מעניין שתרדין וכרוב נמנים יחדיו במסכת עוקצין כמינים שאינם אוכל ממש (משנה, עוקצין פ\"א מ\"ד; בבלי, ברכות מד ע\"ב, ועוד), אם כן שני אלו דרכם להופיע יחדיו, אף ששם ההקשר שונה לחלוטין.", "ודלעת יוונית – היא הקרא או דלעת הבקבוק, ולא הדלעת עצמה הקרויה בימינו בשם הכללי \"דלעת\". בירושלמי למשנתנו (סג ע\"ב) מובא בשם רבי יוחנן: \"אילין קירייא וקרוותא דאנן אכלין דלעת יוונית אינון\". הדלעת גדולה ביותר, ולכן נמכרה במניין ולא במשקל (איור 23).", "רבי עקיבה אומר אף כיכרות שלבעל הבית – הם הדבר השביעי אשר רבי עקיבא הוסיף לששת הדברים שנמנו במשנה. לא נתפרש במקורות במה ייחודן וחשיבותן של כיכרות בעל הבית. מפרשי המשנה מסבירים שכיכר בעלי בתים הייתה גדולה ושל נחתום קטנה (ר\"ש, מלאכת שלמה ועוד). ייתכן שלהסבר זה שורשים רֵאליים, אך אין בידינו עדויות שתוכלנה לתמוך בו. אולי הן היו משובחות יותר, ואולי הייתה צורתן שונה ומיוחדת להן. אף בהלכות השבת אבדה מצינו ש\"ככרות של בעל הבית\" נמנות בין הדברים שחייבים להכריז עליהם (משנה, בבא מציעא פ\"ב מ\"ב), ומסתבר כי לכיכר של בעל בית יש ייחוד וסימנים משלה. כיכרות הנחתום יוצרו בייצור המוני ולפיכך אין בהן סימן והן נמכרות במשקל. מובן שכיכרות בעל הבית, בגלל ייחודן, אינן עולות במניין.", "הראוי לעורלה עורלה – בין הדברים שמנתה המשנה יש שנוהג בהם דין ערלה והם האגוזים, הרימונים והחביות הסתומות, והם אוסרים את תערובתם משום איסור ערלה, ולכלאי הכרם כלאי הכרם – ויש בין הדברים שנמנו במשנה שאין בהם איסור ערלה אלא איסור כלאיים והם חולפות התרדים, קולסי האכרוב והדלעת היוונית, ולדעת רבי עקיבא אף כיכרות של בעל הבית. בירקות ותבואה לא ייתכן איסור ערלה אבל ייתכן שהם אסורים מחמת גידולם בכלאיים, ותערובתם אוסרת משום כלאיים. רק חביות היין הסתומות ראויות גם לערלה וגם לכלאי הכרם. הירושלמי שואל מדוע נזכרים רק ערלה וכלאיים ולא גם הראוי לתרומה (סג ע\"ב), ומתרץ בדרכו, וכפשוטה הרשימה אינה מלאה והפרק מתמקד במצוות (איסורים) אלו, ולא באחרים.", "ברשימה שישה מרכיבים או שבעה (בתוספת כיכרות של בעל הבית), ולרבי מאיר עוד שלושה, והם: 1. בגד, הנזכר במשנה א; 2. תנור, הנזכר במשנה ה; 3. חבילי תלתן, הנזכרים במשנה ו. מי שמונה את הכיכרות ברשימה יש לו עשרה, ומי שאינו מונה מצרף לרשימה את: 4. הצובע את השק, הנזכר במשנה ג. בעל מלאכת שלמה למשנה ג מונה את דין הבגד (מ\"א), האורג מלוא הסיט והצובע בקליפי ערלה (משניות ב-ג), מוקדשין (משנה ג) וחבילי תלתן (משנה ו). העדפנו לראות בדין תנור את הדוגמה לדברי רבי מאיר, משום שאריגה אינה בבחינת דבר שבמניין, אלא סיבה אחרת והיא חשיבות הצבע והשפעתו, שהם בבחינת מקבילה ל\"נותן טעם\" שבדיני תערובת מאכלים.", "במשנת כלים שנינו: \"ולמה הוזכרו רמוני בדאן? שיהו מקדשין כל שהן, דברי רבי מאיר. רבי יוחנן בן נורי אומר: לשער בהן את הכלים. רבי עקיבא אומר: לכך ולכך הוזכרו, לשער בהן את הכלים ויהיו מקדשין כל שהן. אמר רבי יוסי³⁴וכן ב- ב, מ, דו, מרא, דנ. אבל בכתב יד קופמן וב- מל, טא, רב, ג, דו2, כ: רבי יהודה, וכן בתוספתא כלים להלן. חילוף זה רגיל, והוא נובע מפתיחה שונה של ראשי התיבות ר\"י בשלב שהמשנה כבר הייתה כתובה. : לא הוזכרו רמוני בדאן וחצירי גבע אלא שיהיו מתעשרין ודאי בכל מקום\" (פי\"ז מ\"ה). התוספתא מוסיפה על כך: \"אמר רבי יהודה לא הוזכרו רימוני באדן וחצר גבע של בית הכותים אלא שמתעשרין בודאי בכל מקום\" (כלים בבא מציעא פ\"ו ה\"י, עמ' 585). גבע זו היא ג'בָע שבצפון השומרון. ", "משנת כלים היא מסורת שונה ממשנתנו, אם כי קרובה לה. משנתנו כרבי מאיר בכלים, בכך שהרשימה עוסקת בדברים המקדשים. אלא שאצלנו רבי מאיר אומר שכל דבר שבמניין מקדש, ואילו במשנת כלים הוא זה המוסר את דברי חכמים כאן. רבי יוחנן בן נורי חולק על משנתנו ולדבריו הרשימה איננה קשורה לדבר שבמניין אלא לקביעת השיעורים, נושא הנדון במסכת כלים ובעיקר בפרק יז שם. לרבי יהודה (יוסי) רשימה אחרת של מקומות שומרוניים והיא דומה במקצת לרשימה שלנו (משנת ערלה), אך הדמיון מקרי. מבין הסעיפים ברשימה של מסכתנו רק חלקם מתאימים \"לכך ולכך\", כלומר גם לשער בהם את הכלים. כך, למשל, אגוזי פרך עשויים להתאים לשיעור אתרוג כאגוז (משנה, סוכה פ\"ג מ\"ז); שיעור הוצאת \"מוכין\" בשבת (תוס', שבת פ\"ט ה\"ו); שיעור אבן כדי לקנח בה לאחר עשיית צרכים (ירו', שבת פ\"ח ה\"ז, יא ע\"ג; בבלי, פא ע\"א) ועוד. כיכרות של בעל הבית מתאימים לשער בהם את סלי הפת (משנה, כלים פי\"ז מ\"ג). בדוחק ניתן לומר שגם רימוני בדאן מתאימים לשיעור כרימון (כלים פי\"ז מ\"א ואילך). ברם, המשנה שם (פי\"ז מ\"ה) קבעה שמדובר ברימון בינוני, והמשיכה \"ולמה הוזכרו רמוני בדאן\". אמנם רבי יוחנן בן נורי אומר שהוזכרו לשער בהם את הכלים, אבל רימון בדאן הוא כנראה רימון גדול ויפה ואיננו רימון בינוני, ולכן איננו מתאים כדוגמה לתיאור השיעור של גודל החור בכלי. המשך הרשימה שבמשנתנו – חביות סתומות, חולפות תרדים, קולסי אכרוב ודלעת יוונית – מתאימים רק למשנת ערלה (רבי מאיר במשנת כלים). ", "הרשימה של רבי יוסי איננה מתאימה למשנת ערלה, שכן חציר ודאי אינו דבר שבמניין, וכן לא למשנת כלים, שהרי לא סביר שמשערים כלים בחציר מיוחד מגבע של כותים. כנגד זה, הרשימה של אלו שמתעשרים מכל מקום כוללת את אגוזי פרק הבאים גם הם מהשומרון.", "לפי משנתנו אין לרבי מאיר רשימה כלל ועיקר. אבל בירושלמי יש מחלוקת בנושא: ", "\"1. דברי רבי מאיר עשרה דברים מקדשין. וחרנה אמר דברי רבי מאיר כל הדברים מקדשין. 2. רבי יעקב בר אחא אמר שמועתא מתניתין פליגא על מאן דאמר דברי רבי מאיר עשרה דברים מקדשין. דתנינן תמן אמר רבי יודה לא הוזכרו רימוני בדן וחריצי גבע אלא שיהו מתעשרין ודאי\" (סג סע\"א). בסעיף הראשון יש מחלוקת האם רבי מאיר אמר שכל דבר מקדש או רק עשרה דברים. מחלוקת אמוראים היא האם עשרה אלו הם הרשימה, או דוגמאות בלבד. עשרת הדברים הם שישה או שבעה שבמשנתנו, ועוד שלושה או ארבעה המקרים שבהם נחלקו רבי מאיר וחכמים במשניות לעיל (א, ב, ו ואולי גם ג), וכנראה היו גם משניות מפורטות שמנו את ההסכמה. הרשימה כוללת מוצרים יקרים, אך גם מוצרים פשוטים שאמנם נמכרים במניין אך קשה להבין מדוע אינם בטלים ברוב. על כן נראה לנו שיש עדיפות לפירוש שהעשרה הם דוגמאות בלבד, וגם שישה המקרים שבהם חכמים מודים הם דוגמאות לשיטת חכמים. המספרים שישה, שבעה ועשרה הם מניין המקרים שבהם אמרו חכמים או רבי מאיר את דבריהם.", "הסעיף השני בירושלמי מביא את תוספתא כלים שציטטנו (בשינוי לשוני קל), ומפרש שגם חצירי (חריצי) גבע הם דבר שבמניין (בניגוד לאשר הצענו לעיל), וממילא יש יותר מעשרה דברים. ", "להערכתנו ודאי שיש עוד מוצרים הנמכרים במניין, כגון בעלי חיים שלמים, ואלו דרכם להימנות ואינם בטלים (ירו', סא ע\"ד). לשיטתנו רשימות אלו אינן מלאות; הן רשימות המקרים התקדימיים שפשט איסורם וחכמים לומדים מהם על שאר המקרים. זו דוגמה נוספת כיצד צמחה ההלכה מהמקרים הפרטיים, והמקריים, ולא מתוך הכלל המשפטי. הכלל המשפטי נוצר ונוצק רק בשלב מאוחר יותר³⁵על כך ראו במבוא לפירוש המשניות. .", "לפנינו מסורות שונות על רשימה של מוצרים מיוחדים, וההבדל הוא בשמות החכמים, לשם מה הרשימה, וכנראה גם טיב הרשימה (מה נכלל בה). בנוסף לכך יש כאן מעין מחלוקת ספרותית בשאלה כמה פריטים ברשימה. המסורות, כפי שהן לפנינו, אינן הגיוניות מבחינה היסטורית. לא ייתכן שרבי מאיר ורבי יהודה (או יוסי) יחלקו על רבי עקיבא. גם לא ייתכן שרבי עקיבא יוסיף פריט לרשימה שערך תלמידו רבי מאיר. לפיכך, עלינו לנסות לשחזר את התפתחות המסורת. ", "לפני עורך המשנה כבר היו רשימות שונות של שישה, שבעה או שלושה דברים. כבר התנאים בני דור אושא נחלקו מה תפקיד הרשימות (משנת כלים), ומכאן שכבר אז היו הרשימות קיימות, אולי אף עם כותרת מספרית. כאמור, במקורן הן רשימות שונות. הרשימה של רבי יהודה כללה רק מקומות בשומרון, לפחות שלושה ואולי יותר. הרשימה של רבי עקיבא לא כללה את כל ששת הפרטים שבמשנתנו אלא רק את הפרטים המתאימים \"לכך ולכך\", ולרשימה זו הוא הוסיף את כיכרות בעל הבית. בשלב זה התפצלו הרשימות. האחת המשיכה להתפתח ונוספו לה פריטים המתאימים למשנתנו (דברים שבמניין), ורשימה זו ודאי אינה מלאה, כמו שאמרנו. רשימה שנייה התפתחה לכיוון אחר וכללה דברים הראויים לקדש בהם כלים, ואיננו יודעים כמה פרטים היו בה ואילו. בשלב עריכת המשנה כבר אוחד כל העיסוק ברשימות, אך העורך הבחין עדיין בתכנים השונים. בשלב האמוראי כבר עורבבו הרשימות, וגם נוצרה מעין רשימה חדשה של עשרה דברים (שיטת רבי מאיר בערלה), ואין זו רשימה מגובשת אלא רשימת המקרים שבהם אמר רבי מאיר את דעתו המיוחדת.", "אם כן, סדר התפתחות העדויות הוא:", "א. קביעת הלכות בודדות.", "ב. היווצרות שלוש רשימות:", "\t1. מתעשרים ודאי;", "\t2. דברים שאינם מתבטלים בתערובת;", "\t3. פרות לשער בהם את הכלים.", "ג. דברי רבי עקיבא שרשימות 3-2 זהות.", "ד. התפתחות הרשימות השונות, תוספת פרטים והגדרת תפקידן השונה של הרשימות (דור אושא).", "ה. קביעת המסגרת המספרית.", "המשניות שלפנינו משקפות את הרבדים השונים, וכך נוצרה שושלת מסירה שאיננה מסודרת, ומחלוקות בין המשניות. רבי מאיר, למשל, סבר שרימוני בדאן שייכים לרשימה 2, ובמקביל התנגד לרשימה המוגבלת של שישה (מס' 2). לדעתו הרשימה ארוכה יותר ואין לה מניין מוגדר של שישה סעיפים, ולכן דבריו במשנת כלים אינם סותרים את דבריו במשנתנו. ", "קיימת אפשרות שנייה לתיאור ההתפתחות. הייתה רשימה של חפצים מיוחדים שנאספה בהקשר חברתי או תרבותי (ולא הלכתי), והיא באה למנות פרות מיוחדים. רשימות אלו אומצו על ידי אנשי ההלכה שמצאו בחלקים מהרשימה דוגמאות נאותות להלכה שעסקו בה (שיעור כלים, דרכו להימנות וכו'), ואימצו חלקים מהרשימה לצורך ההלכה. אולי היו אף עורכים שהגדילו את הרשימה המקורית וכללו בה דוגמאות נוספות שאינן מרשימת הפרות המפורסמים.", "שלוש הרשימות", " 1³⁶תוס’, שביעית פ”ז הי”ז. " ], [ "משנתנו משלימה את שתי המשניות הקודמות. היא מלמדתנו שאותם דברים שנתערבו באחרים אינם מקדשים את תערובתם אלא כשהם שלמים, אבל אם נפגמה שלמותם הם עולים באחד ומאתיים, כדין כל תערובת בכלאי הכרם ובערלה.", "ניתפצעו האגוזים – כך ברוב הנוסחאות העיקריות, לרבות שלושה קטעי גניזה³⁷ג1, ג3, ז, ל, מ, ס, פ, ץ. וראשונים, אבל מדפוס נפולי ואילך ובכמה עדי נוסח משניים: \"כיצד? נתפצעו...\", והרע\"ב כותב: \"ולא גרסינן כיצד\"³⁸וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1032. . נתפצעו אגוזי הפרך, ניתפזרו הרימונים – רימוני בדן, ניתפתחו החביות – חביות היין הסתומות, ניתחתכו הדילועים – היווניים, ניתפרסו הככרות – של בעל הבית, יעלו באחד ומאתים – כדין כל תערובת של ערלה או כלאיים.", "הדברים שמנתה המשנה הקודמת, שאינם עולים מחמת חשיבותם וייחודם, מתבטלים בשעה שאינם בשלמותם ובצורתם. מתוך שבעה הדברים שנמנו במשנה הקודמת חזרה משנתנו על חמישה מהם כשנתפצעו ונתפזרו וכיוצא בזה, ולא חזרה והזכירה את חולפות התרדים וקולסי האכרוב. כן לא הזכירה מה דינם של חבילי תלתן הנזכרים במשנה שלפני כן, שנפרדו. אין בידנו הסבר לכך. רבי שלמה סירליאו העלה את השאלה בפירושו לירושלמי, ולא עמדנו על תשובתו³⁹בעל מלאכת שלמה מביא את תשובתו ומוסיף: \"אמר המלקט, בעניות דעתי איני מבין מה משיב\". . עם זאת, יש לציין ששלושת המינים הנזכרים מופיעים ברשימה לא בגלל מחירם הרב אלא משום שהם נמכרים בחבילות, או מסיבות אחרות שלא עמדנו עליהן.", "משנתנו מונה אף \"נתפרסו הככרות\", והירושלמי מסיק: \"מתניתא דרבי עקיבה, דרבי עקיבה אמר אף ככרות שלבעל הבית\" (סג ע\"ב).", "בברייתא השנויה בסוגייתנו בתלמוד הירושלמי (שם) ובתלמוד הבבלי (גיטין נד ע\"ב) יש מחלוקת בין תנאים בני הדור שלאחר רבי עקיבא מה דינם של הדברים ש\"נפלו ואחר כך נתפצעו\". הלשון בירושלמי היא: \"בין שוגג בין מזיד לא יעלו, דברי רבי מאיר. רבי יודה אמר: בין שוגג בין מזיד יעלו. רבי יוסי אומר: שוגג יעלו מזיד לא יעלו\". בתלמוד הבבלי המסורת למחלוקת שונה בחלקה: \"נפלו [ו]נתפצעו⁴⁰כך בכ\"י מ. אחד שוגג ואחד מזיד לא יעלו, דברי רבי מאיר ורבי יהודה. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: בשוגג עלו במזיד לא יעלו\".", "ברייתא זו שייכת לקבוצה של דיונים העוסקים בשאלה מה קורה אם נעשה איסור, כגון תבשיל שבושל בשבת או צמח שניטע בשביעית, האם המעשה נתפס כמות שהוא או שמוטל קנס נוסף על המזיד, או גם על השוגג כדי להרחיק מהמזיד (\"אטו מזיד\"). כאלו הן המשניות בתרומות פ\"ב מ\"ג וקידושין פ\"ב מ\"ח, בתוספתא שבת פ\"ב הט\"ו ואילך, ועוד⁴¹הנושא עולה במשנה, מעשר שני פ\"א מ\"ה; תרומות פ\"ט מ\"א. ." ], [ "משנת ערלה מסתיימת בהלכות ערלה בחוצה לארץ. במשנה נזכר קצרות אף מעמדם של החדש והכלאיים, אך לא נזכרות המצוות האחרות התלויות בארץ, כחלה ואחרות. היא אינה מונה אלא את מעמדם של הפרות אך לא את חובות ההפרשות. היא אף לא ניסחה את דבריה בצורת כללים עקרוניים כניסוחה של המשנה בסוף הפרק הראשון של משנת קידושין המסכמת אילו מן המצוות התלויות בארץ נוהגות ואילו אינן נוהגות בחוץ לארץ.", "ספק העורלה בארץ ישראל אסור – מהמשך דברי המשנה, מן המקבילה להלכה זו בברייתא אשר בתוספתא (פ\"א ה\"ח) שנביא אותה להלן ומן הסוגיה בירושלמי, משתמע בבירור שאין המשנה מדברת אלא במטע של פרות ערלה של גוי אשר לידו אף מטע שאין פרותיו ערלה וביד המוכר פרות, ואין לדעת אם הם באו ממטע הערלה או מהמטע של היתר. המשנה מלמדתנו שספק ערלה בארץ ישראל אסור, ובסורייה מותר – לקנות הימנו את הפרות, ובחוצה לארץ יורד – לתוך המטע, ולוקח – אף מותר לקחת ממנו בתוך המטע, ובלבד שלא יראנו לוקט – ובלבד שלא יראה את הגוי לוקט בידיו מפרי הערלה.", "בברייתא המובאת בתוספתא וערוכה אף בירושלמי (סג ע\"ב) אנו שונים: \"ספק הערלה בארץ ישראל אסור, בסוריא ובחוצה לארץ מותר. כיצד, כרם ושדה שנטע ירק וירק נמכר חוצה לו⁴²בירושלמי רק: \"כרם... וענבים נמכרות חוצה לו\". , ספיקו בארץ ישראל אסור, בסוריא ובחוצה לארץ מותר. רבי יהודה אומר אף זה ספיקו בסוריא אסור. אי זהו בסוריא מותר, כרם שנטוע ירק ושדה ירק בצדו, וירק נמכר חוצה לו, ספיקו בארץ ישראל אסור, בסוריא ובחוצה לארץ מותר\" (פ\"א ה\"ח). הברייתא מסבירה את משנתנו, אלא שבניגוד למשנתנו אין הברייתא שבתוספתא מבדילה בין סוריה וחוץ לארץ, אבל בברייתא כפי שהיא מנוסחת בתלמוד הירושלמי קיים ההבדל: \"ובסוריא מותר. ובחוץ לארץ יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד\".", "הלכה זו במשנתנו מבוססת על שלוש הנחות: א. ערלה חלה אף על נטיעות של גוי, וכמו ששנינו בפ\"א מ\"ב שעד שלא באו אבותינו לארץ מצאו נטוע פטור, אולם אם נטעו לאחר שבאו לארץ אף על פי שלא כבשו חייב. ב. ערלה חלה אף בחוצה לארץ, וכפי שאמור בסופה של משנתנו: \"החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה\", אלא שהקלו בספק ערלה בחוצה לארץ. ג. בסוריה מקלים בספקות שבמצוות התלויות בארץ, בהשוואה לארץ ישראל, אך מחמירים בה יותר מאשר בחוץ לארץ. הלכה זו כלפי סוריה עולה אף במשנת דמאי (פ\"א מ\"ג) שפרות הבאים מסוריה פטורים מן הדמאי. כיוצא בזה בתוספתא שם: \"חזקת בעלי בתי ישראל שבסוריא אין מפרישין עליהן דמיי\" (פ\"א ה\"ד), ובירושלמי נאמר ש\"ביקש רבן גמליאל ברבי להנהיג את הדמיי בסוריא ולא הניח לו רבי הושעיה\" (חלה פ\"ד ה\"ז, ס ע\"א)⁴³וראו עוד דמאי פ\"ו מי\"א ושביעית פ\"ו מ\"ב. המפרשים מנמקים את ההלכה בטענה שסוריה היא \"כיבוש יחיד\", וזו סכמה מקראית שיש לה משמעות מדרשית, וספק בעינינו אם היא גרמה להלכה או רק נתלוותה לה. .", "אמנם לכאורה אם מצוות ערלה חלה בחוץ לארץ, ואם היא חלה על הגוי בארץ, צריכה הייתה גם לחול בסוריה, אך בפועל לא צורפו שני המרכיבים הללו, וכך ערלת הגוי בחוץ לארץ מותרת ובסוריה היא ספק, ולמעשה כמעט הותרה. אנו הרחבנו בנושא מעמדה ההלכתי של סוריה אגב פירושנו למסכת שביעית (פ\"ו מ\"ב), והראינו כי יחס ההלכה למצוות התלויות בארץ בסוריה לא היה אחיד ועקבי מבחינה משפטית, וביטוי לכך גם במשנתנו.", "כרם נטוע ירק – כרם של נכרי שזרע ירק בין גפניו והירק נאסר משום כלאי הכרם, שהרי איסור כלאיים נוהג אף בכרמו של גוי; כמו שהוספנו בהלכה הקודמת בספק ערלה שליד הכרם של הערלה קיים אף מטע שאינו ערלה, אף בהלכה זו, בהלכה של כלאיים, נפרש לפי דברי רבי יהודה בברייתא: \"כרם שנטוע ירק ושדה ירק בצדו\", וירק נמכר חוצה לו – והגוי מוכר ירק מחוץ לכרם ולא ידוע אם הירק משל כלאי הכרם או לאו.", "בארץ ישראל אסור – שספק כלאיים אסור בארץ ישראל, ובסורייה מותר – לקנות מן הירק, ובחוצה לארץ יורד ולוקט – הגוי יורד ולוקט מהירק שבכרם בפני הלוקח, ובלבד שלא ילקוט ביד – שלא ילקוט הוא בעצמו בידו. פירשנו לפי הנוסח \"ולוקט\", וכך הוא כמעט בכל עדי הנוסח, ספרי הגאונים וראשונים רבים⁴⁴ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 227. . רק בכי\"מ (לא צוין בדקדוקי סופרים), בפירוש המשניות כ\"י המבורג ובמעט ספרי ראשונים: \"ולוקח\"⁴⁵שם, עמ' 228. . בעדי הנוסח למשניות מתחלף \"לוקח\" ו\"לוקט\" לעתים קרובות, ונראה ששניהם משמעות אחת להם.", "בבבלי קידושין מובא: \"תנן התם (במשנת ערלה) החדש... ערלה הלכה והכלאים מדברי סופרים. מאי הלכה אמר רב יהודה אמר שמואל הלכת(א) מדינה⁴⁶בירושלמי: \"שמואל אמר כהילכות המדינה\" (סג ע\"ב). . עולא אמר רבי יוחנן הלכה למשה מסיני. אמר ליה עולא לרב יהודה בשלמא לדידי דאמינא הלכה למשה מסיני היינו דשני לן בין ספק ערלה לספק כלאים דתנן ספק ערלה... ולוקח... ואילו גבי כלאים תנן... ולוקט... אלא לדידך⁴⁷שאתה אומר שאין ערלה אלא הלכות מדינה. ניתני או זה וזה יורד ולוקח או זה וזה יורד ולקוט [אמר ליה]⁴⁸כך על פי הר\"ן. האמר ליה שמואל לרב ענן תני או זה וזה יורד ולוקח או זה וזה יורד ולוקט\" (לח ע\"ב - לט ע\"א), ובירושלמי למשנתנו: \"ובחוץ לארץ יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד. אמר רבי יודן⁴⁹נוסח אחר: רב הונא. ראו אפשטיין, שם, הערה 6. עוד היא כקדמייתא⁵⁰כך בירושלמי של רבי שלמה סירליאו. בכ\"י ליידן ובדפוסים: בקדמייתא. חוזר ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט\" (סג ע\"ב). כלומר, דין ספק הכלאיים הוא כדין הקודם. היו, אפוא, מסורות מתחלפות בימי האמוראים אשר הושפעו אף מן הפירוש של המשך המשנה, \"והערלה הלכה\", בניגוד לכלאיים שאינם אלא \"מדברי סופרים\". אם \"הלכה\" התפרשה כהלכה למשה מסיני וכלאיים אינם אלא מדברי סופרים, הרי שמן הראוי לגלות קולא נוספת בכלאיים. אולם אם ה\"הלכה\" של ערלה אינה אלא הלכות מדינה – אין טעם לגלות הבדל בין ערלה לכלאיים. לפי פשוטה של משנה קרוב יותר להניח שניסוחה הראשון של ההלכה היה \"ולוקח\", שהרי המשנה דנה ב\"ירק נמכר חוצה לו\". אף הפירוש שפירשנו על פי פירושיהם של הראשונים שהגוי יורד ולוקט והוא לוקח הימנו נראה דחוק ומאולץ.", "אף ההלכה על ספק כלאיים מיוסדת על אותן ההנחות של ספק ערלה. לפי נוסח אחד יש בכלאיים הקלה נוספת, ולפי הנוסח האחר ההלכה בכלאיים היא כהלכה בערלה, \"כקדמייתא\".", "בסיומה של המשנה התנא מציין את מעמדן ההלכתי של החדש, הערלה והכלאיים בחוץ לארץ. שלושת הדברים אינם ערוכים לפי סדר גידולם ושימושם. לפי סדר שימושם היה על התנא לפתוח בכלאיים או בערלה ולסיים בחדש, אך המשנה פותחת בחדש ומסיימת בכלאיים. הסדר נקבע לפי מידת יסודן של ההלכות בתורה: \"מן התורה\", \"הלכה\" ו\"דברי סופרים\".", "החדש – התבואה החדשה לפני הקרבת העומר, והיא התבואה הבאה מאחד מחמשת מיני הדגן (חלה פ\"א מ\"א), אסור מן התורה בכל מקום – בארץ ובחוץ לארץ. בתורת כהנים נדרשה הלכה זו מן הכתוב בספר ויקרא כג יד: \"לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם – בארץ ובחוצה לארץ\" (ספרא, אמור פרשה י, ק ע\"ד). במשנת קידושין נאמר: \"כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים. רבי אליעזר אומר אף מן החדש\" (פ\"א מ\"ט). משנה זו חוזרת ונשנית בספרי דברים (פיס' מד, עמ' 103; פיס' נט, עמ' 125). בתלמוד הבבלי, בשתי סוגיות במסכת קידושין (לז ע\"א ולט ע\"א) נושאים ונותנים בדברי רבי אליעזר האם בא להקל או להחמיר, אך בכל המשא ומתן מוברר כי החדש נוהג בין בארץ ובין בחוץ לארץ, ובתלמוד הירושלמי בקידושין ובסוגיה למשנתנו נמסרה הדרשה בשם רבי אליעזר: \"בכל מושבותיכם – בין בארץ בין בחוצה לארץ\" (סא ע\"ד).", "בספרא מובא: \"אמר רבי שמעון שלשה דברים תלויים בארץ ונוהגים בארץ ובחוצה לארץ. החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה והכלאים מדברי סופרים\" (אמור, סוף פרק יא, ק רע\"ד), ובניסוחה של ברייתא זו בבבלי קידושין (לח ע\"א-ע\"ב) רבי שמעון מתייחס להלכה זו של החדש כהנחה לדרשה נוספת. ברם, על אף כל המסורות הללו חולק רבי אלעזר, בנו של רבי שמעון, על כולן ועל דברי אביו. בהמשך דברי רבי שמעון מביאה הסוגיה: \"רבי אלעזר ברבי שמעון אומר כל מצוה שנצטוו ישראל קודם כניסתן לארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, לאחר כניסתן לארץ אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן השמטת כספים ושילוח עבדים שאף על פי שנצטוו עליהם לאחר כניסתן לארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ\"⁵¹הברייתא ערוכה אף בתוספתא קידושין (פ\"א הי\"א) בשינוי מה בלשון. . איסור חדש אינו נמנה עם המצוות שנצטוו בהן ישראל לאחר כניסתם לארץ, ולפי זה אינו חל בחוץ לארץ. רש\"י פירש: \"פליג אדאבוה וסבר דחדש אינו נוהג בחוצה לארץ וערלה וכלאים אינו אלא הלכה או דברי סופרים כדלקמן\"⁵²לדיון כללי האם המצוות התלויות בארץ חלות בחוץ לארץ ראו בנספח למסכת שביעית. .", "אם כן, לסיכום, דין חדש בחוץ לארץ שנוי במחלוקת.", "והעורלה הלכה – אסורה בכל מקום, אף בחוצה לארץ, אך כ\"הלכה\". מצוות ערלה, כלאי הכרם וכלאי זרעים שייכות לקבוצת המצוות התלויות בארץ. בנספח למסכת שביעית דנו בשאלת חיובן של המצוות הללו בחוץ לארץ וראינו כי לא היה בנושא כלל קבוע, אבל הדעה הרווחת הייתה שאלו חלות רק בארץ הקודש. הכלל ההלכתי מנוסח בפשטות במסכת קידושין: \"כל מצוה שהיא תלויה בארץ, אינה נוהגת אלא בארץ. ושאינה תלויה בארץ, נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים, רבי אליעזר אומר אף מן החדש\" (פ\"א מ\"ט). בדיוננו שם מנינו מקבילות מספר לכלל זה. כן משמע מברייתא אחרת: \"אבל ערלה וכלאי הכרם שוין לגוי בארץ ישראל, בסוריא, בחוצה לארץ\" (תוס', תרומות פ\"ב הי\"ג). המימרה שהערלה אסורה רק כ\"הלכה\" יש בה משום הסתייגות מהקביעה במסכת קידושין הרואה בכך איסור רגיל. ", "בסוגיה בירושלמי מצינו: \"שמואל אמר כהילכות המדינה. רבי יוחנן אמר הלכה למשה מסיני\" (סג ע\"ב). רבי יסא שואל את רבי יוחנן כיצד יפרש את ההלכה המקלה בערלה בחוץ לארץ, ורבי יוחנן מסביר: \"בשעה שניתנה הלכה לכך ניתנה\". מעין דברים אלו אף בבבלי, בקידושין לט ע\"א. לעומתו שמואל, המפרש את משנתנו שהלכה היא הלכות מדינה, רואה בהלכה זו רק מנהג, כאותה ששנינו בבבא מציעא: \"שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אבל לא מן התורה\" (פ\"ז מ\"ח). פירושו של שמואל תואם את שנמסר בשם רבי אליעזר: \"רבי לעזר בי רבי יוסה אמר משם רבי יוסה בן דורמסקית שאמר משם רבי יוסה הגלילי שאמר משם רבי יוחנן בן נורי שאמר משם רבי ליעזר הגדול אין ערלה בחוצה לארץ\"⁵³תוס', סוף מסכתנו; בבלי, קידושין לט ע\"א. . בתלמוד הבבלי בקידושין אנו למדים כי אמוראי בבל הקלו בדיני ערלה בבבל מתוך הסתמכות על דעתו של רבי אליעזר הגדול, וכששאלו את רבי יוחנן מה דעתו על כך הוא ענה: \"וכל האומר אין ערלה בחוצה לארץ לא יהא לו נין ונכד, 'משליך חבל בגורל בקהל ה' ' (מיכה ב ה)\" (לט ע\"א).", "במבוא למסכת עסקנו בשאלה זו בהרחבת מה, ושם העלינו את הגישות השונות ביחס לקיום מצוות ערלה בחוץ לארץ, וביחס למשמעות המונחים \"הלכה\" ו\"הלכה למשה מסיני\", ולא נחזור על הדברים.", "והכלאים – אסורים בחוץ לארץ, מדיברי סופרים – ולא מן התורה. כאמור, משנת קידושין אומרת שהכלאיים אסורים בחוץ לארץ בסתם, ומשמע שזהו דין תורה. מעתה ניתן להציע שתי גישות פרשניות. האחת רואה בשתי המסורות יחידה אחת. משנת קידושין אומרת שכלאיים חלים בחוץ לארץ, ומשנת ערלה מפרשת שחלות זו היא רק מדברי סופרים. או שמא אלו מסורות חלוקות, האחת סבורה שמצוות כלאיים אינה מצווה המוגבלת לארץ והאחרת סבורה שהיא חלה רק בארץ, ורק מדברי סופרים הרחיבוה על חוץ לארץ.", "מבחינה תוכנה שייכות מצוות כלאי זרעים וכלאי הכרם למצוות התלויות בארץ, ומצד שני מצוות כלאי בגדים וכלאי בהמה אינן קשורות כלל לארץ. אבל קשה להבחין בין המצוות, שכן הן כולן מכונות, לפחות בלשון חכמים, \"כלאים\". כפי שנראה להלן אכן היו חכמים שראו בטיעון זה היקש לכל דבר, זאת אף שבתורה נעשה שימוש במונח \"שעטנז\" והמינוח \"כלאים\" לא נזכר בתורה בהקשר לכלאי בגדים. מכאן הדילמה והמסורות המנוגדות.", "בתוספתא שנינו: \"אין עושין עם ישראל בכלאים, אבל עוקרין עמו כלאים, מפני שממעט את התפלה. אין עושין עם הגוי בכלאים, ובעיירות המובלעות כגון בית ענה (ענת) אימה וחברותיה עושין עם הגוי בכלאים. כשם שהכלאים בארץ כך הכלאים בחוצה לארץ\" (כלאים פ\"ב הט\"ז). מהתוספתא משמע שכלאי כרם וכלאי זרעים חלים בחוץ לארץ. עד כאן ההלכה הפשוטה, אלא שהשאלה היא היכן שכנו \"בית ענה\" ו\"אימה\". אם הן שכנו בארץ ישראל אזי באה ההלכה ללמד שאמנם אסור לגדל כלאיים, אך האיסור אינו חל על אדמת הגוי באותה חומרה, וכפי שנעלה להלן. אבל גם ניתן לפרש ששתי העיירות הללו הן בחוץ לארץ, ומותר לעבוד עם הגוי בכלאיים בחוץ לארץ משום שבחוץ לארץ האיסור חמור פחות. לבירור השאלה עלינו להיעזר בסוגיית הירושלמי על אתר.", "בהלכה שבמשנה חלוקים שמואל ורבי יוחנן. שמואל מקל, ורבי יוחנן מחמיר בה ומרחיבה. בירושלמי למשנתנו נאמר: \"שמואל אמר בכלאי הכרם, הא בכלאי זרעים מותר. רבי יוחנן אמר בכלאי הכרם, הא בכלאי זרעים אסור\" (סג ע\"ב). לדעת רבי יוחנן בכלאי זרעים אף אסור מן התורה, והאיסור מדברי סופרים של משנתנו אינו אלא כלאי הכרם, ובהמשך: \"אמר רב חונא כד נחתון מערביא [ל]תמן⁵⁴כך בירושלמי של ר\"ש סירליאו. אמרונה בשם רבי יוחנן וקיימנוה 'את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים שעטנז לא יעלה עליך' (ויקרא יט יט) – הקיש כלאי זרעים לכלאי בגדים וכלאי בהמה, מה כלאי בגדים וכלאי בהמה שאין תלויין בארץ ונוהגין בארץ ובחוצה לארץ, אף כלאי זרעים אף על פי שהן תלויין בארץ נוהגין בארץ ובחוצה לארץ⁵⁵כפי שרמזנו לעיל, כאן מקיש התלמוד שדין כלאיים תמיד אחיד, וכן בבבלי, סנהדרין ס ע\"ב. בפועל הבחינו חכמים בין סוגי הכלאיים השונים לעניין חיובם בחוץ לארץ ולעניין חיוב הגוי בהם (להלן). . חד בר נש זרע חקלייה שעורין ולפת, עבר חנין גוביתא ועקרין [אדם אחד זרע שעורים ולפת, עבר חנין מגופתה ועקר אותם], אתא עובדא קומי שמואל וקנסיה [בא מעשה לפני שמואל וקנסו], דתני אין עושין עם ישראל בכלאים אבל עוקרין עמו בכלאים מפני שהוא ממעט בעבירה. תני אין עושין עם הגוי בכלאים בין בכלאי הכרם בין בכלאי זרעים, אבל עיירות המובלעות בארץ ישראל כגון באינה ובאימה וחברותיה עושין עמהן בכלאים. כשם שכלאים בארץ כך כלאים בחוץ לארץ? שמואל פתר מתניתא אין עושין עם הגוי בכלאים בארץ בין בכלאי הכרם בין בכלאי זרעים, אבל עיירות המובלעות בארץ ישראל כגון באינה ובאימה וחברותיה עושין עמהן בכלאים, כשם שכלאים בארץ כך כלאים בחוצה לארץ. כלאי הכרם, הא כלאי זרעים מותר, רבי יוחנן פתר מתניתא אין עושין עם הגוי בכלאים בארץ בין בכלאי הכרם בין בכלאי זרעים אבל עיירות המובלעות בארץ ישראל כגון באינה ובאימה וחברותיה עושין עמהן בכלאים, כשם שכלאים בארץ כך כלאים בחוצה לארץ, בכלאי הכרם, הא בכלאי זרעים אסור[מותר]\" (ירו', סג ע\"ב). בתלמוד הבבלי מובאים מעשים ומסורות מימיהם של אמוראים המתירים כלאי זרעים בחוץ לארץ (קידושין לט ע\"א).", "הירושלמי עשיר בנתונים, ויש לפרשו. הסוגיה מניחה שאכן נאמר שכלאיים בחוץ לארץ אסורים, אלא שנחלקו האמוראים במשמעותה של ההלכה, כפי שעולה מהטבלה להלן.", "כלאיים בחוץ לארץ", "ייתכן ששמואל מפרש שמשנת קידושין, האוסרת, אוסרת רק מדרבנן, ואילו רבי יוחנן יפרש שמשנת קידושין אוסרת רק בכלאי זרעים ואילו משנת ערלה אוסרת את כלאי הכרם רק מדברי סופרים. בהמשך מובא סיפור על אמורא שקנס על זריעת כלאי זרעים בחוץ לארץ⁵⁶לא נאמר בתלמוד שהמעשה בחנין אירע בחוץ לארץ, אך הדבר מתבקש מהקשר הסוגיה. , ושמואל כועס על כך לפי שיטתו שמותר לזרוע כלאי זרעים בחוץ לארץ.", "לפי נוסח זה הברייתא מהתוספתא היא שאלה על שמואל: מדוע קנסו שמואל, הרי כלאיים חלים בחוץ לארץ, והתלמוד משיב שרק כלאי הכרם חלים בחוץ לארץ. אבל הרש\"ס גרס \"וקלסיה\" שמואל; שמואל ביטא, אפוא, דעה שדין כלאיים חל בבבל ועל כך מביא התלמוד ראיה מהתוספתא, אבל מזכיר גם שלפי שמואל אין זו ראיה. לפי נוסח זה נשארים דברי שמואל בקושיה, מעין סתירה פנימית בין תגובתו למעשהו של חנין לבין דעתו בעניין כלאיים בבבל. בהמשך מובאת התוספתא, ומשמע שלדעת שני האמוראים \"בית ענה\" ו\"אימה\" הן בארץ, ומחלוקת האמוראים היא רק בהסבר התוספתא, שכל אחד מסבירה לשיטתו. ייתכן גם שרק עורכי התלמוד ציטטו כל פעם את כל התוספתא, ובעצם המחלוקת היא האם ההיתר לסייע לגוי בכלאיים בבית ענה נובע מכך שאלו עיירות מעורבות (משום דרכי שלום), או משום שהן ספק חוץ לארץ, ולפי רבי יוחנן בחוץ לארץ האיסור הוא רק מדרבנן. מכל מקום, ממקורות מקבילים עולה שבית ענת נחשבה כחלק מארץ ישראל, ולכן הפירוש הראשון עיקר⁵⁷ראו ספראי וספראי, בית ענת. .", "בסוגיה אחרת קובע הירושלמי שבחוץ לארץ הלכה כרבי עקיבא המקל, משום שבחוץ לארץ הלכה כמקל. מכאן שסברו שדין כלאיים חל בחוץ לארץ, אך בצורה מחמירה פחות, כמשנת ערלה וכדברי רבי יוחנן (ירו', כלאים פ\"ו ה\"א, ל ע\"ב). המדובר שם בכלאי הכרם, וכרבי יוחנן שציטטנו לעיל. ", "מן הראוי להדגיש שהאבחנה בין כלאי זרעים לכלאי הכרם בהקשר של התלות בארץ היא אמוראית בלבד. כפשוטן של המשניות לא חשו התנאים לאבחנה זו, ומשנת קידושין חולקת על משנת ערלה. כפי שראינו בנספח למסכת שביעית, משנת קידושין מונה שלושה חריגים החלים גם בחוץ לארץ, בכל אחד מהם מחלוקת תנאים האם המצווה חלה גם בחוץ לארץ.", "התלמוד הבבלי מספר על בני יישוב ששמו \"בשכר\" ששלחו ללוי בר סיסי האם מותר להביא כשות בכרם, והוא עונה להם שהדבר בחזקת \"עירבובא\", שהוא המונח הארמי לכלאיים. התלמוד מנסה למצוא צד להקל כדברי רבי טרפון: \"דתניא: כישות, רבי טרפון אומר: אין כלאים בכרם, וחכמים אומרים: כלאים בכרם, וקיימא לן: כל המיקל בארץ – הלכה כמותו בחוץ לארץ? – לפי שאינן בני תורה. מכריז רב: האי מאן דבעי למיזרע כשותא בכרמא – ליזרע. רב עמרם חסידא מנגיד עילויה, רב משרשיא יהיב ליה פרוטה לתינוק נכרי וזרע ליה. וליתן ליה לתינוק ישראל! – אתי למיסרך. – וליתן ליה לגדול נכרי! – אתי לאיחלופי בישראל\" (בבלי, שבת קלט ע\"א). אם כן, יש מחלוקת האם זריעת כשות בכרם היא כלאיים, והתלמוד מנסה להיאחז בטענה שכל המקל הלכה כמותו בחוץ לארץ, ושוב משתמע מהטענה שאיסור כלאיים בכרם הוא רק מדרבנן.", "לעומת כל זאת, בסוגיה אחרת משמע שהמשפט \"כלאים מדברי סופרים\" מוסב על דיני כלאיים אבל אינו חל על הרכבת אילן (קידושין לט ע\"א), והרי זה תירוץ נוסף המבחין בין כלאי כרם וכלאי זרעים שאסורים בחוץ לארץ לבין הרכבת אילן האסורה בחוץ לארץ רק מדרבנן⁵⁸אפשר גם לפרש ההפך, שהרכבת אילן אסורה מהתורה וכלאי הכרם מדרבנן. . ", "במקור אחר שנינו: \"כרם שנטוע ירק... וירק נמכר חוצה לו, ספיקו בארץ ישראל אסור בסוריא ובחוצה לארץ מותר...\"⁵⁹תוס', פ\"א ה\"ח, וראו פירושנו לעיל פ\"א מ\"ט וירו', סג ע\"ב. . כפשוטה גם עדות זו מצטרפת לראיות שמצוות כלאיים אינה חלה בחוץ לארץ, או שלפחות כלאי הכרם מותרים באכילה, אם משום שהם בחוץ לארץ ואם משום שאלו כלאיים של גוי, וכפי שראינו לעיל (פ\"א מ\"ט). נראה להלן שיש הסבורים שכלאי הגוי מותרים. ", "אם כן, לפנינו עמדות שונות. האחת שדין כלאיים חל בחוץ לארץ כמו בארץ, כולל האיסורים על כלאי הנכרי, ויש עדויות המדגישות שאיסור כלאיים בחוץ לארץ חמור פחות, חלקים ממנו מותרים ואחרים אסורים באופן קל יותר. ", "התלמוד אינו רואה כל קושי בכך שמצווה שהיא \"הלכה\" ואינה בתורה נשענת על פסוק. מבחינה משפטית אלו תרתי דסתרי, אם הדבר נלמד מפסוק הרי שאלו דברי תורה. אבל בספרות האמוראית הארץ-ישראלית האבחנות המשפטיות היו גמישות יותר. הפסוק אינו אלא אסמכתא בלבד, והמצווה היא עדיין מדברי סופרים. גם האבחנה בין \"דברי סופרים\" ובין \"הלכה\" אינה מוצקה. דברי סופרים הם החלטה של חכמים והלכה היא מצווה שאינה מהתורה, ולא נאמר מהיכן היא.", "היו חוקרים שסברו שה\"סופרים\" הוא הכינוי הקדום לחכמים, וכי הייתה תקופה קדומה בתולדות תורה שבעל פה והיא תקופת הסופרים. חכמי אותה תקופה כונו \"סופרים\", ועזרא הסופר היה אחד מראשיהם⁶⁰אורבך, סופרים. . אצל אורבך קשורה תֵאוריה זו לפרשנותו על התהוות תורה שבעל פה. לדעתו צמחה תורה שבעל פה מתוך מדרשי ההלכה, והסופר הוא מי שלומד את הספר, כלומר העוסק במדרשי ההלכה. מהמקורות שבידינו אין בעצם סיוע להצעת שחזור מרתקת זאת. התֵאוריה מבוססת על מדרש מאוחר: \"אמר רבי אבהו כתיב 'משפחות סופרים יושבי יעבץ' (דברי הימים א ב נה). מה תלמוד לומר 'סופרים', אלא שעשו את התורה ספורות ספורות, 'חמשה לא יתרומו' (משנה, תרומות פ\"א מ\"א), 'חמשה דברים חייבין בחלה' (משנה, חלה פ\"א מ\"א), 'חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן' (משנה, יבמות פ\"א מ\"א), 'שלשים ושש כריתות בתורה' (משנה, כריתות פ\"א מ\"א), 'שלשה עשר דבר בנבלת העוף הטהור' (משנה, טהרות פ\"א מ\"א), 'ארבע אבות נזיקין' (משנה, בבא קמא פ\"א מ\"א), 'אבות מלאכות ארבעים חסר אחת' (משנה, שבת פ\"ז מ\"ב). אמר רבי אחא: כתיב 'לעזרא הכהן הסופר', מה תלמוד לומר 'סופר'? אלא כשם שהיה סופר בדברי תורה, כך היה סופר בדברי חכמים\" (ירו', שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ג). בני יעבץ הם סופרים, וחז\"ל דורשים שהיו יודע תורה ולומדיה (ספרי במדבר, עח, עמ' 73; ספרי דברים, סב, עמ' 128, ועוד). כאמור גם עזרא מכונה \"סופר\", ורבי אבהו רואה בו את האחראי למשניות שיש בהן פתיחות מספריות.", "קל לראות כיצד קיבל אורבך חלק מהמדרש אך החדיר לתוכו תפיסות ביקורתיות על דרכי התהוות תורה שבעל פה.", "אנו מהלכים בדרך שונה. כפי שהדגשנו במבוא הכללי, תורה שבעל פה לא צמחה מתוך מדרשי ההלכה בדווקא. המדרש והמשנה מהלכים בד בבד ויד ביד. אדרבה, חלק מההלכות צמחו מתוך חיי המעשה של הרחוב הדתי ולא מתוך עיון בהלכה או בכתבי המקרא המקודש. בידינו מעט מדרשי הלכה קדומים, אך עוד יותר הלכות קדומות, ואי אפשר לקבוע איזה טיפוס לימוד קדם. ", "המשניות הנזכרות במדרש ודומותיהן מכונות בפינו \"משניות ספורות\". את רובן פירשנו כמשניות מאוחרות, או שלפחות הפתיחה הספרותית שבהן מאוחרת, אם כי המשנה בראש נגעים היא אכן משנה קדומה והפתיחה המספרית שלה קדומה לרבי עקיבא. אבל בדרך כלל הן משניות מאוחרות המסכמות את ההלכה כפי שהשתלשלה לאחר דורות של בירור ויגיעה של לימוד תורה. ודאי שאין הן משניות מימי עזרא הסופר. כל התיאור במדרש הוא תיאור אנכרוניסטי השוזר פסוקים במטרה להדגיש את חשיבות לימוד התורה, ואין לקבלו כתיאור היסטורי מדוקדק.", "כל שניתן לקבוע הוא שחז\"ל משתמשים במינוח \"דברי סופרים\" כדי להדגיש שהלכה פלונית (חשובה או משנית) אינה מהתורה. כך, למשל, בחנו את המקורות שמודגש בהם שיש להחמיר בדברי סופרים יותר מבדברי תורה (לעיל פ\"ב מ\"א), וכן: \"הכדומין האשקלונין שנשברו, והאונקלי שלהן קיימת, הרי אלו טמאין. המעבר, והמזרה, והמגוב, וכן מסרק של ראש שניטלה אחת משיניהן ועשאן של מתכת, הרי אלו טמאין. ועל כולן אמר רבי יהושע דבר חדוש חדשו סופרים ואין לי מה אשיב\"⁶¹משנה, כלים פי\"ג מ\"ז, וכעינה תוס', טבול יום פ\"ב הי\"ד, עמ' 686. . באותה משמעות מופיע הביטוי בהלכה אחרת: \"עם הארץ שקבל עליו כל דברי חבירות חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו. [גר שקיבל עליו כל דברי תורה חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו]. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר אפילו דבר קטן מדקדוקי סופרים\" (תוס', דמאי פ\"ב ה\"ה; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב מט, עמ' 37). אם כן, סופרים הם חכמים לכל דבר ואין רמז לקדמותם. עם זאת, חכמים פועלים כמחדשי הלכה וכפרשנים, ואילו המינוח \"דברי סופרים\" בא להדגיש את המרכיב המחדש של יוצרי הלכה חדשה. זאת בניגוד בולט למסקנה ש\"דברי סופרים\" הם דווקא מדרשי הלכה. ", "עם זאת, בדברי הברית החדשה המינוח \"סופרים\" הוא אכן אחד המונחים לחכמים (רגילים או מיוחדים), אך אין מדובר בימי שיבת ציון אלא בראשית ימי התנאים. בלשון התנאים עצמם \"סופרים\" הם חכמים." ] ] ], "Bibliography": [ "ביבליוגרפיה וקיצורים", "מסכתות ערלה וביכורים", "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אבי יונה, מקדש – אבי יונה, מ', תשט\"ז, \"בית המקדש השני\", בתוך: אבי יונה, מ' (עורך), ספר ירושלים, ירושלים, עמ' 418-392. ", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.", "אווסביוס, אונומסטיקון –Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, Onomasticon, Boston-Leiden.", "אולסון, אתינאיוס – Olson, S.D. (ed. and tr.), 2006, Athenaeus of Naucratis, The learned Danqueters, Cambridge, Mass.", "אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א', תשל\"ח, \"הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני\", סיני פג, עמ' רסז-רפז.", "אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70. ", "אופנהיימר, עם הארץ – Oppenheimer, A., 1977, The Am Haaretz, A study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman period, Leiden.", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.", "אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.", "אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.", "אורבך, גיור – אורבך, א\"א, תשל\"א, \"בחירה וגיור\", בתוך: חז\"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים, עמ' 494-480.", "אורבך, סופרים – אורבך, א\"א, תשי\"ח, \"הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים\", ספר היובל לג' שלום, ירושלים, עמ' מ-נו.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אילן, אריסטון – Ilan, T., 1991-2, \"New Ossuary Inscription from Jerusalem\", Scripta Classica Israelica 11, pp. 139-148.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפטוביצר, תדב\"ר – Aptowitzer, A., 1955, Seder Elia, Jewish Studies in Memory of George Alexander Kohut, New York, pp. 5-59.", "אפלבאום, קשתי זמאריס – Aplebaum, S., 1989, \"The Troopers of Zamaris\", in: Idem, Ijudaea in the Hallenistic and Roman Times, Leiden, pp. 47-65.", "אפרון, סנהדרין – אפרון, י', תשכ\"ז, \"הסנהדרין בחזון ובמציאות של הבית השני\", בתוך: פרלמן, מ' ושימרון, ב' (עורכים), דורון: ח\"י מחקרים מוגשים ליום הולדת הששים לפרופ’ בנציון כ\"ץ, תל אביב, עמ' 204-167.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "ארליך, כל עצמותי – ארליך, א', תשנ\"ט, כל עצמתי תאמרנה, ירושלים.", "אתינאיוס, סעודה – ראו אולסון, אתינאיוס.", "בזק, סודות עריכה – בזק, י', תשכ\"ב, \"סוד נוסף מסודות עריכת המשנה\", סיני עה, עמ' מס-ס.", "ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך: Kravsz, S.and Weisz, M (eds) M.Bloch Festschrift, London, pp. 21-30.", "ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם במקדש ירושלים בעשור השנים האחרון שלפני חורבן בית שני, ירושלים. ", "ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.", "בלידשטיין, יחס לגר – בלישטיין, י', תשמ\"ח, \"למעמדו של גר תושב במשנת הרמב\"ם: שתי הערות להל' מלכים י, יא\", סיני קא, עמ' מד-נב. ", "בן ארי, הר הבית – בן ארי, מ', תשס\"ז, תחומי קדושה בהר הבית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "בן ארי, מקדש – בן ארי, מ', תשנ\"ט, קדושת הר הבית – תמורות בראי ההלכה, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.", "בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "בר, יששכר – בר, מ', תשכ\"ח, \"יששכר וזבולון\", בר אילן ו, עמ' 180-167.", "בר, תורה – בר, מ', תשכ\"ד, \"תורה ודרך ארץ\", בר אילן ב, עמ' 162-124.", "בראודה, גיור – Braude, W.G., 1940, Jewish Proselyting in the First Five Centuries of the Common era. The Age of the Tannaim and Amoraim, Providence.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.", "ברויאר, טכס – ברויאר, י', תשמ\"ז, \" 'פעל' ובינוני בתיאורי טכס במשנה\", תרביץ נו, עמ' 326-299. ", "ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "גודבלאט, גיור – Goodblatt, D.M., 2006, Elements of ancient Jewish nationalism, Cambridge.", "גולאק, דיני קרקעות – גולאק, א', תרפ\"ט, לחקר תולדות המשפט העברי – דיני קרקעות, ירושלים.", "גולדברג, תמיד ויומא – גולדברג, א', תשכ\"ט, \"תוספתא למסכת תמיד: מחקר בבעית היחס בין המשנה והתוספתא\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר הזכרון לבנימין דה פריס, תל אביב, עמ' 42-18. ", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second Edition.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "גינצבורג, תמיד – גינצבורג, ל', תש\"ך, הלכה ואגדה: מחקר ומסה, ירושלים.", "דיקשטיין, מטבח – דיקשטיין, ט', בהכנה לדפוס, המטבח היהודי בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר, שומרון – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי בית שני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזנטית, תל אביב.", "דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן – עיירה מתקופת המשנה, תל אביב.", "הון עשיר, רבי עמנואל חי ריקי, אמשטרדם, תצ\"א.", "הירונימוס, חיי הילריון – Hieronimus (Jerome), 1800-1875, Vita Hilariones, Patroloigia Latina 23 (ed. J.P. Migne), Turnholti.", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.", "הלכות פסוקות, מילר, י', הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ\"ג.", "הלכות קצובות, מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.", "הנשקה - קדושת ירושלים - הנשקה ד' תשנ\"ח, \"קדושת ירושלים חז\"ל וההלכה הכיתתית\", תרביץ 50 עמ' 28-5.", "זולאי, פיוטי ינאי – זולאי, מ', 1938, פיוטי ינאי, ברלין.", "זוסמן, ברייתת התחומים – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא דתחומי ארץ ישראל\", תרביץ מה, עמ' 257-213.", "זוסמן, כתובת – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.", "זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו, ב' וגנור, א', 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.", "זק\"ש, משנה – זק\"ש, נ' (עורך), תשל\"ב, משנה זרעים (עם שינויי נוסחאות), ירושלים.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ", "חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.", "חילופי מנהגים – מהדורת ב\"מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ", "חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "טפר ושחר, שם טוב – טפר, י' ושחר, י', 1987, \"המסתור בשם טוב\", בתוך: קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ' 236-226.", "יוסף בן אפרים קרו – בתוך: ארבעה טורים. ", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "ירדני, תעודות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות, עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כהן, גיור – Cohen, S.J.D., 1990, \"The rabbinic Conversion Ceremony\", JJS 41, pp. 177-203.", "כהן, קשתי זמאריס – Cohen, G.M., 1972, \"The Hellenistic Military Colony: A Herodian Example\", TAPA 103, pp. 93-96.", "כהן, שלושה כתרים – Cohen, S.A., 1990, The Three Crowns, Cambridge.", "כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ\"י, תשס\"ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.", "כסלו, כוי – כסלו, מ'\"א, תשנ\"ז, \"כשרותו של בעל-חיים מיובא\", תחומין יז, עמ' 432-415.", "כסלו, מצודת יתיר – Kislev, M.A., 1986, \"A Barley Store of the Bar-Kochba Rebels (Roman period)\", Israel Journal of Botany 35, pp. 183-196.", "כסלו, שיבולת השועל – כסלו, מ', תשנ\"ג, לזיהוי שיבולת השועל, ספר היובל מנחה לאי\"ש (אברהם ישעיהו דולגין), ירושלים, עמ' 170-155; 185-179. ", "לאו, פלורה – Löw, I., 1967, Die Flora der Juden, 4 vols., Hildesheim.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוין, בית המקדש – לוין, י\"ל, תשמ\"ד, \"בית המקדש מעמדו ותפקידו\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), ההיסטוריה של ארץ ישראל – שלטון רומי, ירושלים, עמ' 188-181.", "לוין, מקדש – לוין, י\"ל, תשנ\"ו, \"בית המקדש בירושלים\", קתדרה 77, עמ' 16-3.", "לופטוס, הזכרון – לופטוס, א', תשמ\"ג, חקר הזכרון, תל אביב.", "לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.", "ליברמן, יוונית ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים וניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch-Hellenistechen Gesschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.", "לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית.", "מגן ואחרים, קרית ספר – Magen, Y. et al., 2004, The Land of Benjamin, Jerusalem, pp. 179-300.", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מזר, דבורים – מזר, ע', תשס\"ט, \"המכוורת מתקופת הברזל בתל רחוב: התגלית ומשמעותה\", קדמוניות 136, עמ' 90-83.", "מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ", "מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מקצת מעשה תורה – Qimron, E. and Strugnell, J., 1994, Miqsat maase ha-Torah, Oxford (DJD 10).", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ", "מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.", "נוה, אנשים ללא שם – נוה, י', תשמ\"ט, \"אנשים ללא שמות?\", ציון נד, עמ' 16-1.", "נוה, על פסיפס – נוה, א', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, תל אביב.", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סגל, לשון המשנה – סגל, מ\"צ, תרצ\"ו, דקדוק לשון המשנה, תל אביב.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סוזומנוס, היסטוריה כנסייתית – Sozomen, Ecclesiastical History, 1891, Hartranft, C.D. (tr.), in: Wace, H. and Shaff, P. (eds.), A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers, New Series, 2, Oxford; Idem, 1960, Historia Ecclesiastica, Bidez, J. and Hanson, G.C. (eds.), Gr. Schr. 50.", "סוקולוף, מילון – Sokoloff, M., 1990, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, Ramat Gan.", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אויערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה, ירושלים, תשמ\"ו; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.", "ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.", "ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.", "ספר הרוקח, ר' אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ", "ספר ערוגת הבושם, ר' אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר ראבי\"ה, ר' אליעזר בר' יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.", "ספר שני לוחות הברית, ר' ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.", "ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ' 405-382.", "ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).", "ספראי, העליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים.", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית ומוסדותיה, ירושלים.", "ספראי, יוספוס – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"תיאור ארץ ישראל לפי יוסף בן מתתיהו\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יוסף בן מתתיהו, ירושלים, עמ' 116-91.", "ספראי, מצב היישוב – ספראי, ז', תשמ\"ד, \"מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא\", בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר-כוכבא מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 214-182.", "ספראי, נשים במצוות עשה – ספראי, ש', תשנ\"ה, \"מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של התנאים\", בר אילן כו-כז, עמ' 236-227. ", "ספראי, נשים במקדש – Safrai, C., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.", "ספראי, סיקריקון – ספראי, ש', תשנ\"ד, סיקריקון, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ' 267-259.", "ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים. ", "ספראי, קדושת ירושלים – ספראי, ז', תשנ\"ט, קדושת ירושלים החרבה, רמת גן (סדרת פרסומי מרכז רננרט).", "ספראי, קידוש חודשים – ספראי, ש', תשנ\"ד, המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן, בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 258-247.", "ספראי, קיסריה – ספראי, ז', תשמ\"ה, \"היתר תחום קיסריה מהמצוות התלויות בארץ\", סיני צו, עמ' ריז-רכח.", "ספראי, תחומים – ספראי, ז', תשמ\"ד, \"לשאלת תחומי ארץ ישראל החייבים במצוות התלויות בארץ\", ספר היובל לרבי יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, ירושלים, עמ' תתשט-תתשיט.", "ספראי ולין, גבע – ספראי, ז' ולין, מ', תשמ\"ח, \"המבנה הכלכלי של גבע\", בתוך: מזר, ב' (עורך), גבע – חפירות במשמר העמק, ירושלים, עמ' 166-120.", "ספראי וספראי, בית ענת – ספראי, ש' וספראי, ז', תשל\"ו, \"בית ענת\", סיני עח, עמ' יח-לח.", "ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים. ", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ", "פורת, לשון חכמים – פורת, א', תש\"ל, לשון חכמים: לפי מסורות שבכתבי יד ישנים, ירושלים.", "פטרוס האיברי – Raabe, R., 1895, Petrus der iberer, Leipzig.", "פינקלשטין, הגיור – פינקלשטין, מ', תשנ\"ד, הגיור – הלכה ומעשה, רמת גן.", "פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד. ", "פלדמן, גיור – Feldman, L., 1993, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and interactions from Alexander to Justinian, Princeton.", "פליקס, האורז – פליקס, י', תשכ\"ג, \"האורז בספרות חז\"ל\", בר-אילן א, עמ' 189-177.", "פליקס, ט\"ו בשבט – פליקס, י', תשמ\"ז, \"טו בשבט בהלכה ובמציאות\", בתוך: פליקס, י', ירושלמי שביעית ב, עמ' 383-354.", "פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ\"ז, כלאי זרעים והרכבה, תל אביב. ", "פליקס, כתובת רחוב – פליקס, י', תשמ\"ז, \"המינים האסורים בבית שאן\", בתוך: ירושלמי שביעית ב, עמ' 456-447. ", "פליקס, עולם הצומח – פליקס, י', 1976, עולם הצומח המקראי, רמת גן.", "פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.", "פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, ירושלמי שביעית, א-ב, ירושלים.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פרנקל ואחרים, גליל עליון – Frankel, R. et al., 2001, Settlement Dynamics and Regional Diversity in Ancient Upper Galilee, IAA 14, Jerusalem.", "פרנקל ופינקלשטיין, מקצוע – פרנקל, ר' ופינקלשטיין, י', תשמ\"א, \"מקצוע צפונית מערבית של ארץ-ישראל בברייתת התחומין\", קתדרה 10, עמ' 10-3.", "פרקר, ציבענים – פרקר, ר', תשנ\"ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן המזרחי של הים התיכון בתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "צוקר, רב סעדיה גאון – צוקר, מ', תשי\"ט, על תרגום רס\"ג לתורה: פרשנות, הלכה ופולמיקה בתרגום התורה של ר’ סעדיה גאון, ניו יורק.", "צפריר ואחרים, טבולה – Tsafrir, Y. et al., 1994, Tabula Imperii Romana, Judea, Palestina, Jerusalem.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ", "קופפער, רש\"י – קופפער, א', תשכ\"א, פירוש רש\"י למסכת מועד קטן, יו\"ל עפ\"י כתב יד ספרדי בצרוף מבוא והערות, ירושלים.", "קליין, חלוקה – קליין, ש', תרפ\"ג, \"חלוקת יהודה והגליל\", ספר השנה של ארץ ישראל, א, עמ' 41-24.", "קליין, ספר הישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר הישוב, תל אביב.", "קליין, תיאור – קליין, ש', תרצ\"ח, \"פרק בחקירת ארץ ישראל\", בתוך: אפשטיין, י\"נ ואחרים (עורכים), ספר מגנס – קובץ מחקרים מאת אנשי האוניברסיטה, ירושלים, עמ' 223-216.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רבן, סקר נהלל – רבן, א', תשמ\"ג, סקר ארכיאולוגי של ישראל, מפת נהלל (28), ירושלים, מס' 82, עמ' 69.", "רגב, צדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים.", "רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, The Social Relations of Agriculture in the Oxyrhynchite nome, Oxford.", "רוזן-צבי, הטקס שלא היה – רוזן-צבי, י', תשמ\"ח, הטקס שלא היה, ירושלים. ", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.", "שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שגיא וזוהר, גיור – שגיא, א' וזהר, צ', 1997, גיור וזהות יהודית: עיון ביסודות ההלכה, ירושלים.", "שגיב, עבר הירדן – שגיב, נ', תשס\"ד, היישוב היהודי בפראיה (עבר הירדן) בתקופה ההלניסטית והרומית, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "שוורץ, כלבים – Schwartz, J.J., 2000, Dogs and cats in Jewish society in the Second Temple, Mishnah and Talmud periods, WCJS 12, pp. 25-34 (הקונגרס העולמי למדעי היהדות).", "שיפמן, ירושלים – Schiffman, L.H., 1996, Jerusalem in the Dead Sea Scrolls, in: Poorthuis, M. and Safrai, CH. (eds.), The Centrality of Jerusalem, Den Haag, pp. 73-86;.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, Genizah Fragments, JQR X, p. 636.", "שמש, צמחים – שמש, א\"א, תשנ\"ט, ברכות הנהנים על הצומח ומוצריו בהלכה ובמנהג מהמאה ה-16 ועד לזמננו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "שעפטיל, ערך מלין – שעפטיל, ח\"י, תרס\"ז, ערך מלין, ברדיטשוב.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ", "שפירא, סנהדרין – שפירא, ח', תשס\"ז, \"בית הדין ביבנה: מעמד, סמכויות ותפקידים\", בתוך: חבה, י' ורנדזינר, ע' (עורכים), עיונים במשפט עברי ובהלכה; דיין ודיון, עמ' 334-305. ", "שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.", "תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד. ", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו." ] }, "versions": [ [ "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Zeraim, Tel Aviv, 2008-2016", "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002609942/NLI" ] ], "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה ערלה", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Zeraim" ], "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה ערלה", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Orlah", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Orlah", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "מבוא", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }