{ "language": "he", "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eruvin", "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990026343780205171/NLI", "versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Moed, Jerusalem, 2008-2012", "versionNotes": "", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה עירובין", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Moed" ], "text": { "Introduction": [ "פירוש משנת עירובין המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון הוא אחד מתוך סדרה ארוכה של כרכים במסגרת פרויקט \"משנת ארץ ישראל\".", "התכנית לכתיבת פירוש \"משנת ארץ ישראל\" צמחה מתוך מאות שעות לימוד שבין אב לילדיו ובין מורה לתלמידיו. אט אט התחוור לנו שכלי המחקר שבידינו, חדשים גם ישנים, מאפשרים לנו להוסיף רבות לפירוש המשנה. בשנת תשנ\"ח התחלנו במלאכה ולה היו שותפים אבי, פרופ' שמואל ספראי, ואנוכי. שנינו עסקנו עד עתה בביאור פרשיות היסטוריות לאור מקורות המשנה והתלמוד, ועתה התחלנו לפרש את המקורות עצמם לאור המחקרים ההיסטוריים, החברתיים, הארכאולוגיים ושאר כלי המחקר המודרני. בתחילה לא העזנו לחלום על מפעל כולל של פירוש המשנה, ובחרנו במסכתות שהיה נראה לנו שיש בכוחנו להוסיף להבנתן. התחלנו, אפוא, במסכת מגילה ואחריה במסכת תענית. אט אט הבנו שפירוש המשנה צריך להפוך לנושא המחקר העיקרי של שנינו. מסיבה זו השלמנו את סדר מועד לפני סדר זרעים, ולכן יצא אי\"ה סדר זה ראשון.", "בשנת תשס\"ב התחלנו בלימוד סדר נשים, ואחותי חנה ספראי הצטרפה למפעל. היא כיהנה אז כפרופסור לספרות רבנית באוניברסיטת אוטרכט, ועם חזרתה לארץ הייתה הצטרפותה טבעית. בשנת תשס\"ג נפטר אבינו בשיבה טובה ובשם טוב, ואנו המשכנו במפעל. בשנת תשס\"ח, באמצע לימוד סדר טהרות, נפטרה גם אחותי חנה לאחר מחלה קשה. כרך זה הוא, אפוא, גם בבחינת \"אין עושין נפשות לצדיקים דבריהן הן זכרונן\" (ירו', שקלים פ\"ב ה\"ז, מז ע\"א).", "מסכת עירובין עוסקת ברובה בנושאים טכניים, כיצד להתקין עירוב חצרות וכיצד להתקין עירוב מבואות; איך מודדים את שטח היישוב לצורך מדידות אלו, ושאלות טכניות-הלכתיות כאלה. אין לזלזל בעיסוק טכני. ההלכה היהודית בנויה על מדדים פורמליים וטכניים, וכאילו דחקו המרכיבים הללו את מקומה של המחשבה הדתית פורצת העולמות. מי שאינו שומר מצוות יתקשה להבין כיצד מוצא לו הרגש הדתי ביטוי בשאלה האם מותר לשאוב מים בשבת, והאם אדם שבשבת נאלץ לברוח ממקומו יכול לחזור לביתו בשבת.", "מעבר לכך, מסכת עירובין היא שיר הלל לעיירה היהודית, לעיירה שתושביה דלי האמצעים מתכנסת בשטח צר ותחום ומפתחת שירותי \"תשתית\", שתושביה מזדהים כמעט כולם עם קיום המצוות ושותפים להתקנת העירוב; לעיירה שמפתחת מומחים למדידות שפעלו כל ימות השנה בנושאים אגרריים שונים, אך לקראת שבת הסבו את כישרונם להתקנת סימני עירוב התחומין; לרבן גמליאל המחזיק עמו בדרכו בספינה מכשיר מדידה \"חדיש\" המאפשר למדוד מרחקים. גם אנו מצטרפים לשיר ההלל בדרכנו, תוך בירור הפרטים הטכניים והצדעה לאלו שהגו ויישמו את מערכת העירובים.", "חובה נעימה היא לנו להודות לחברים רבים שסייעו לנו במהלך עבודתנו. בראש ובראשונה התודה לד\"ר יעקב הדני, מנהלה של מכללת ליפשיץ. ד\"ר הדני הציע ליטול תחת חסותו את המפעל כולו, ומאז העמיד את משאבי המכללה ואת יכולתה הארגונית לרשותו של המפעל. עבורנו הייתה שותפות זו סגירת מעגל חיים. אבא ז\"ל למד ולימד במכללה, עוד כשהייתה סמינר המורים הדתי היחיד בארץ, ואנו גדלנו על סיפורי תקופה זו. המכללה עמדה מאחורינו בכל ההתלבטויות וסייעה רבות, לולא זאת ספק אם היינו מעזים לחלום על מפעל בהיקף כזה. בפועל, מי שהניע את מנועי המפעל היה ידידנו מאיר גרוס, שקידם ודחף את העשייה. ייזכר לטוב גם ידידנו ד\"ר יאיר ברקאי, סגן ראש המכללה, שהיה היוזם והמתווך של השידוך המוצלח. מעטים הם המחברים הזוכים לתמיכה ולמחויבות של מוסד כזה העומד מאחורי הפרויקט. שנה אחת קיבלתי את פרס שר החינוך ליצירה יהודית, ואני מודה על שנת חופש ופנאי שאפשרה לי להקדיש את מלוא עתותיי למפעל.", "תודה מיוחדת אנו חייבים לדן הלוי שערך את לשון הכרך ואת לשון יתר הכרכים הבאים עלינו לטובה, בקפדנות, בנאמנות וביעילות. על עיצוב העטיפה והטקסט של כתב יד קופמן אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ\"עדי עיצובים\" שבביתי, בקבוצת יבנה. בתחום הכספי נעזרנו בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. גברת רחל גרוסמן העתיקה את המשנה מדפוס נפולי; על העתקתה הנקייה היא ראויה לשבחים מיוחדים. אנו מודים גם ליוני גמליאל (תוים הוצאה לאור) שסידר ועימד את כתב היד בדייקנות מופתית והוציא לפועל בכישרון את המסכת כפי שחלמנו עליה. אחרי מותה של אחותי חנה נטלה עליה אשתי דינה את עבודת הארגון ומרבית ההוצאה לאור, עזרתה היא לי לעזר תמיד.", "אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרטה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם היום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים, והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים.", "אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" בהכנת האיורים, בהעתקות ובהגהות. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.", "על כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.", "זאב ספראי", "חנוכה תשס\"ט" ], "Preface": [ "מקראות
הפסוקים המשמשים מקור להלכות עירובין מועטים. בעיקר נרמז בהם האיסור עצמו, ולתקנת העירוב אין רמז במקרא.", "ישעיהו נח יג
אם תשיב משבת רגלך עשות חפצֶ ך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה‘ מכֻבד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר.", "ירמיהו יז כא-כב
כה אמר ה‘ השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלם. ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת כאשר צויתי את אבותיכם.", "נחמיה י לב
ועמי הארץ המביאים את המקחות וכל שבר ביום השבת למכור לא נקח מהם בשבת וביום קדש ונטש את השנה השביעית ומשא כל יד.", "אפשר להבין שהפסוקים מתייחסים לאיסור לשאת משא בשבת, אך נראה שעיקרם הוא איסור המסחר ביום הקדוש. הפסוק מנחמיה מכנה מסחר זה \"משא כל יד\". גם הציווי \"אל תשאו משא ביום השבת\" עוסק, כנראה, במסחר. הפסוק מישעיהו מזכיר הליכה בשבת, \"אם תשיב משבת רגלך\", אך דומה שיש לפרשו באופן כללי יותר ככינוי לכל תעסוקה של חול.", "תוכן המסכת
מסכת עירובין היא מעין המשך של מסכת שבת, ודנה כולה בסדרת תקנות והסדרים הלכתיים המכונים כל אחד \"עירוב\": עירוב חצרות – המאפשר לטלטל מהבית לחצר המשותפת; עירוב מבואות – המאפשר לטלטל מהחצר המשותפת למבוי (רחוב בשפתנו); עירוב תחומין – המאפשר ללכת יותר מאלפיים אמה מחוץ לעיר. אגב נושאים אלו עולים נושאים שונים השייכים להלכות שבת. הפרק האחרון, למשל, כולל דיונים שונים בנושא הכללי של איסור טלטול בשבת.", "איסור הטלטול והעירוב
נקודת המוצא של שני הנושאים הראשונים היא ההנחה שאסור לטלטל בשבת מרשות לרשות1הגדרת הרשויות נדונה במסכת שבת, ראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"א.. חז\"ל רואים את איסור הטלטול כמובן מאליו, ומונים אותו בין ל\"ט אבות המלאכה שלמדו מעבודות המשכן2ראו פירושנו לשבת פ\"ז מ\"ב.. נראה שהפסוקים מירמיהו ומישעיהו שצוטטו לעיל לא שימשו לחכמים כמקור להלכה, משום שלא ראו צורך בחיפוש אחרי מקור נוסף.", "ההלכה שנפסקה בעם ישראל מונה ארבע רשויות: רשות הרבים, רשות היחיד, כרמלית ומקום פטור. ברם ניסוח מושלם זה הוא ברייתא המופיעה בתלמוד הבבלי בלבד (שבת ו ע\"א). במשנה בתחילת מסכת שבת נמנות שתי רשויות וארבעה מצבים: \"יציאות השבת שתים שהן ארבע\" (פ\"א מ\"א). בתוספתא יש מקבילה לברייתא: \"ארבע רשויות רשות היחיד ורשות הרבים3בכתב יד ערפורט נוסף \"וכרמלית ומקום הפטור\" בהשפעת הבבלי, שהרי בהמשך אין פירוט בסגנון \"אי זו היא כרמלית, אי זה הוא מקום הפטור\", וכפי שנברר להלן.. אי זהו רשות היחיד... אי זהו רשות הרבים... אבל הים והבקעה והכרמלית והאסטונית והאסקופה אינן לא רשות היחיד ולא רשות הרבים... חצר של רבים ומבואות שאין מפולשין עיריבו מותרין, לא עיריבו אסורין\" (שבת פ\"א ה\"א-ה\"ה). ברור שהתוספתא הכירה מקור תנאי בסיסי המונה ארבע רשויות והיא מפרשת אותו, אולם מקור זה אינו משנה א במסכת שבת, שכן במשנה מופיע המניין ארבע, אך במשמעות שונה. אם כן, לפני התוספתא הייתה משנה קדומה הזוכה לביאור. מסתבר שמשנה קדומה זו הכירה את משנת שבת, וסוגננה בלשון \"ארבע רשויות\" בהשראתה.", "איננו יודעים מה הן ארבע הרשויות שנמנו באותה משנה. התוספתא מונה שתיים מהן: רשות היחיד ורשות הרבים, כמו במשנת שבת. כמו כן היא מונה רשימה נוספת של מבנים: בקעה, כרמלית, אסטוונית ואסקופה, ובהמשך גם חצר של רבים ומבואות שאינם מפולשים. ברשימה זו מסתתרות שתי רשויות, אלא שמהתוספתא קשה לשער מה הן: האם בקעה היא רשות שלישית וכרמלית היא רביעית, או שכל המבנים (בקעה, כרמלית, אסטוונית ואסקופה) הם רשות שלישית, וחצר של רבים ומבואות שאינם מפולשים הם רשות רביעית. כך או כך דינם שונה, אך לא ברור אם הם רשות. אם כן לפנינו מחלוקת ירושלמי ובבלי: מהי הרשות הרביעית, מקום פטור או חצר של רבים שניתן לערב בה (ירו', פ\"א ה\"א, ב ע\"ד).", "בברייתא בירושלמי נמנות גם שתי הרשויות הנעלמות, כרמלית ומבואות שאינם מפולשים. סביר לפרש את התוספתא לפי הירושלמי, ורשימת ההגדרות (בקעה, כרמלית, אסטוונית ואסקופה) מופיעה בנוסח הברייתא בירושלמי כ\"כרמלית\", ומבואות שאינם מפולשים נידונים בהמשך התוספתא. לכל אחת מהרשויות דין שונה, והדברים מסתברים. כאמור הרשימה המופיעה בתלמוד הבבלי שונה, ושם שתי הרשויות הנוספות הן כרמלית ומקום פטור. לחלוקה של הירושלמי (והתוספתא) יתרון ספרותי על פני זו של הבבלי. החלוקה לארבע רגילה במקורותינו: \"ארבע מִ דות באדם\", \"כנגד ארבעה בנים דברה תורה\" וכיוצא באלו (משנה, אבות פ\"ה מ\"י-מט\"ו; הגדה של פסח, ועוד). בדרך כלל ה\"מידות\" מסודרות כך שפותחות בטובה, אחריה הרעה ולבסוף שתי מידות אמצעיות, ורק לעתים הסדר הפוך, מתחיל באמצעיות ומסיים בטוב וברע. כך גם אצלנו הרשימה מתחילה ב\"טוב\" וב\"רע\" – היכן מותר לטלטל והיכן תמיד אסור – ומסיימת בבינוני, היכן אסור לטלטל אבל פטור, והיכן אפשר לטלטל על ידי עירוב. לעומת זאת הברייתא בתלמוד הבבלי (ו ע\"א) אינה סדורה – היא פותחת ב\"טוב\" וב\"רע\", אחר כך מידה בינונית, וחותמת במה שפטור לגמרי.", "ראוי לציין שהמונח \"כרמלית\" מופיע בתוספתא ואף במשנה (פ\"ט מ\"ב), אלא שבמקורות התנאיים הוא מגדיר מונח אורבני ולא הגדרה הלכתית. רק בספרות האמוראים הוא הופך למונח הלכתי, לסטטוס הלכתי ולא לצורת בנייה. אשר ל\"מקום פטור\" – המונח הוא בבלי בלבד, אבל הרעיון ההלכתי מופיע כבר במקורות תנאיים, אלא שאינו פשוט, ובדור אושא נחלקים בפרטיו4ראו פירושנו להלן, פ\"ט מ\"א..", "בתחום ההגדרות הבבלי מוסיף הגדרה נוספת. רשות הרבים היא מקום שמהלכים בו לפחות שישים ריבוא בני אדם, כמניין יוצאי מצרים. רשות הרבים שיש בה פחות ממניין זה של אנשים מוגדרת ככרמלית, והטלטול בה אסור רק מדרבנן. ספק רב אם היה בארץ ישראל מקום שהכיל בפועל כמות כזו של אוכלוסין. אם כן \"רשות הרבים\" הייתה מושג תאורטי, וברור שמי שניסח הגדרה זו הקל בדיני טלטול, וכמעט ביטל את האפשרות של איסור טלטול מהתורה. שורשה של הגדרה זו הוא בתוספתא, כשהתנא מגדיר את רשות הרבים כ\"סרטיא ופלטיא\", כלומר כביש (איסטרטא) וכיכר; אבל בקעה, שהיא שטח חקלאי פתוח, היא רשות נפרדת והטלטול בה אסור אבל פטור. אם כן מספר האנשים קובע את החיוב או הפטור, אך אין צורך בשישים ריבוא דווקא. אולי אפשר להציע שהתלמוד הבבלי בחר במספר שישים ריבוא לא מתוך שיקול הלכתי ענייני אלא מתוך שיקול ספרותי-משפטי. הגדרה זו מקובלת במקרים רבים, גם אם במקרה זה היא אינה מתאימה.", "מעתה עלינו להתבונן בהגדרות עצמן. לפי התוספתא רשות היחיד היא חריץ או גדר, כלומר שטח מוקף בגדר. אם כן רשות יחיד היא שטח מוקף קירות השייך לבעל בית יחיד, בניגוד לחצר של רבים שדינה שונה; התוספתא אינה מונה בית רגיל שהוא בבחינת המובן מאליו. את רשות הרבים אי אפשר לערב, ונראה ששני שיקולים לאיסור: משום שהמקום ציבורי (ללא הגדרה של כמות האנשים) ומשום שהבעלות בלתי מוגדרת. ההבדל בין מבוי מפולש (רחוב בשפתנו) לשאינו מפולש הוא חשוב: מבוי מפולש הוא מבוי הפתוח משני צדדיו לרשות הרבים, ומבוי שאינו מפולש הוא מבוי הפתוח רק מצד אחד, רחוב ללא מוצא בשפתנו. אפשר שמבוי כזה ייפתח מצדו השני לרשות היחיד.", "דומה שההבדל בין סוגי המבואות אינו רק טכני, שהרי למבוי ניתן להתקין פתח מעין קיר סוגר; אלא שבמבוי מפולש יש לכל הציבור זכות מעבר, וממילא הוא אינו שייך רק לדייריו. לעומת זאת מבוי שאינו מפולש שייך לתושביו, והוא רשות של מספר יחידים. על הבעלות הפרטית על המבוי אנו שומעים ממקורות נוספים, וברור שדיירי המבוי הם הבעלים. מי שיש לו זכות הליכה במבוי נהנה גם מזכויות הבעלות. מתוך תפיסה זו עולה כי לכל תושבי המבוי זכות על חלקו הראשון, אך ככל שצועדים במעלה המבוי הבעלים מתמעטים5תוס', בבא מציעא פי\"א הי\"ט-הכ\"א; ירו', בבא בתרא פ\"א ה\"ו, יג ע\"א; בבלי, בבא בתרא יא ע\"ב.. כפי שנראה להלן רבי יהודה חולק על הגדרה זו ומאפשר לערב מבוי מפולש; הוא מתייחס רק למספר הקירות ולפתחים6ראו פירושנו להלן, פ\"ט מ\"ד.. כפי שהסברנו את המשנה עמדתו של רבי יהודה היא למעשה דעתם של בית שמאי, ולפיה רק הנתון הפיזי חשוב. אם יש לשטח קירות או גג – הרי הוא רשות היחיד, ומספר המהלכים בו או הבעלות עליו אינה משמעותית. המונח \"מבוי השותפין\" מופיע בתוספתא (בבא בתרא פ\"ב הט\"ז), ושם עולה שהמבוי שייך, מבחינה משפטית, לתושביו. הם הקובעים מה ייעשה בו, ולתושבי המבואות שסביבו אין בכך חלק. סביר לפרש שהמינוח מתייחס למבוי שאיננו מפולש. במבוי כזה תושבי החצרות שהמבוי מוביל אליהם הם בעלי המבוי. ברם במבוי מפולש גם תושבי המבואות מסביב הם כבעלי המבוי. הם הרי משתמשים במבוי כדי להגיע לביתם וממנו, וממילא המבוי שייך ל\"רבים\", ולא רק לתושביו במובן המצומצם של המילה.", "כרמלית היא חלק פיזי, לא אורגני, של רשות רבים, חלק המעכב דריסה ברשות הרבים, וכמו ששנינו בירושלמי: \"אי-זו היא כרמלית? רבי יסא בשם רבי יוחנן כגון חנותיה דבר יוסטיני... רבי זעירה בשם רב יהודה רבי זעירא בשם רב חיננא בשם רב חנינה, סימטיות שבין העמודים נידונין ככרמלית. רבי שמואל בר חייה בר יהודה בשם רבי חנינה, פירחי העמודים נידונין ככרמלית... חייה בריה דרב כל המעכב דרסה ברשות הרבים נידונין ככרמלית. רבנן דקיסרין אמרין, אפילו קוצין אפילו זכוכית\" (שבת פ\"א ה\"א, ב ע\"ד). כרמלית נוספת הנזכרת היא חצר קטנה שנפרצה לרשות הרבים (פ\"ט מ\"ב), וכפי שראינו גם מבני עמודים (איסטוונית בתוספתא) או אסקופה הם בבחינת כרמלית.", "מקום פטור הוא הגדרה משפטית נוספת שאינה בתוספתא אלא בבבלי. בתחום זה נכללים הים והאוויר שמעל עשרה טפחים. מותר להעריך שניסוח הסטטוס ההלכתי של המקומות הללו מאוחר יותר, ומעיד על פיתוח משפטי.", "כאמור, בית הלל מתנגדים לרשות הרביעית, ולדעתם חצר של רבים אם היא סגורה ומקורה ניתן לערבה; על כן ייתכן שלשיטתם נקבע \"מקום הפטור\" כרשות רביעית, כדי לשמור על מניין ארבע הרשויות, אך דומה שמקום הפטור הוא הגדרה בבלית בלבד.", "כפי שנראה להלן, רוב המימרות במשנתנו נוסחו או נמסרו בשם תנאים מאוחרים, ברם אין בכך כדי להעיד על זמנן. כך גם בנושא הגדרת הרשויות. ההגדרות שבידינו הן כפי שיטת בית שמאי, אך רוב הקביעות הן של חכמי דור אושא7ראו פירושנו להלן, פ\"ט מ\"ד, ולהלן במבוא.. על כן קשה לתארך את שלבי התהליך. ברם אם נשפוט לפי ההיגיון הפנימי ניתן להציע שחזור התפתחות היסטורי מעין זה8השחזור מבוסס על ההנחה שלפנינו תהליך התפתחותי-כרונולוגי. מובן שהצגה זו של הדברים יש בה סכמטיות, ואולי היא מופרזת. ניתן להוכיחה במקרים אחרים, אך לא בנושא שבו אנו עוסקים.:", "משנה – שתי רשויות וארבעה מקרים.", "משנה שנעלמה – הגדרת ארבע רשויות (לשיטת בית שמאי).", "תוספתא וירושלמי – ניסוח מדויק של ההגדרה", "ברייתא בבבלי – שכלול ההגדרה (לשיטת בית הלל?).", "אם כן הוא, הדין שבמשנה קדם למחלוקת בית שמאי ובית הלל, עם זאת עריכת המשנה מאוחרת.", "ביטוי אחר למחלוקת בית הלל ובית שמאי (ושל הירושלמי והבבלי) הוא היחס לאפשרות של עירוב כל ירושלים. ברור שבירושלים לא היה עירוב, והטלטול בה נאסר9ראו פירושנו לפסחים פ\"ה מ\"ט; פ\"ו מ\"א; סוכה פ\"ד מ\"ד.. לפי הגדרות התוספתא ובית שמאי ברור שירושלים היא מקום שאי אפשר לערב אותו משום שהיא מקום רבים, אך הבבלי סבור שניתן היה להתקין עירוב לעיר, שהרי היא מוקפת חומה, וודאי שניתן להכין סעודה לבני העיר – על כן הבבלי מוצא סיבות צדדיות שונות לאסור את עירוב ירושלים. גישתו של הבבלי, בעקבות בית הלל, היא משפטית: היקף קירות וסעודה יוצרים עירוב. שיטת בית שמאי היא חברתית: אם השטח שייך לרבים קשה לערבו, ובקושי התירו לערב חצר של רבים מעטים, כשהם שותפים ממשיים ברכוש המשותף. דוגמה זו מבליטה את השינוי שחל בתפיסת העירוב שחל במשך הדורות.", "התקנת עירוב חצרות
הסדר העירוב מבוסס על שני רכיבים: שטח מוקף קירות, והגדרת השטח כתחום היחיד. יש להניח שבראשיתו של דבר עירוב החצרות חל על חצר משפחתית במשק המבוסס על בית אב. במשק מעין זה, שנהג בישראל בימי בית שני10ראו ספראי, משפחה; רובין, קץ החיים, וראו פירושנו להלן, פ\"ו מ\"ז., אכן הייתה החצר רשות היחיד, אם כי תושביה היו בני חורין מבחינה משפטית. ברבות הימים הפכה החצר לחצר השותפים, ועתה נקבע העיקרון שיש צורך במזון משותף אשר יבטא את הצוותא של בני החצר. החצר מוקפת קירות, ואף שיש בה פתחים אין הם פוסלים את המכלול מלהיות חצר. עירוב המבואות הוא הפשטה והרחבה של עירוב החצרות. מבחינה משפטית היחס שבין החצר לבתים (חדרים) הוא היחס שבין המבוי לחצרות: \"שהמבוי לחצרות כחצר לבתים\" (פ\"ו מ\"ח). ברם זו העמדה משפטית בלבד; בפועל הייתה החצר רשות היחיד של ממש, והמבוי רשות היחיד סמלית בלבד. חכמים דרשו שבמבוי יהיו שלושה קירות ופתח, ואם הפתח רחב מעשר אמות יש להתקין למבוי פתח סמלי. רבי יהודה הסתפק בשתי דפנות או בשתי דפנות ותקרה (פ\"א מ\"ב; פ\"ט מ\"ד). בשני הפירושים הקירות הם כבר סמליים, וניתן להתקין עירוב גם אם הפתח אינו פתח ממש. יתר על כן, חכמים הרחיבו את ההיתר לשיירה ולשדה. אמנם נקבעו מגבלות שונות של גודל השטח שיעורב ושל צורת הגדרות, אך מובן שכאן כבר מדובר בהסדרים סמליים (פ\"ב מ\"א). גם הארוחה הפכה לסמלית יותר ויותר, והסתפקו בהרבה פחות מסעודה ממשית לכל אחד ואחד11ראו פירושנו להלן, פ\"ז מ\"ו, וראו סיכום הדיון שם מי\"א..", "כל הסדר העירוב נראה כהסדר פרושי מובהק, ומתאים לאופן החשיבה של הפרושים. זו תפיסה משפטית של ההלכות, הרואה בחוק מסגרת טכנית שניתן לפרשה בצורה רֵאלית או סמלית כפי תפיסת המחוקק. אין לנו עדויות ברורות מה סברו בני הכיתות האחרות, אך כפי שפירשנו את פרק ו מסתבר שהצדוקים לא קיבלו את הלכות העירוב והחמירו מן הפרושים (מ\"א-מ\"ב). יתר על כן, ייתכן שגם בתקופת המשנה והתלמוד היו שלא הודו בעירוב, לא מתוך זלזול (היו גם כאלו) אלא מתוך הקפדת יתר12ראו פירושנו להלן, פ\"ג מ\"ב; פ\"ו מ\"א..", "אשר לבני הכת – כאן הנושא סבוך יותר. בברית דמשק, אחד החיבורים המשקפים את עולם ההלכה של בני כיתות קומראן, נאמר: \"אל יתערב איש מרצונו בשבת\" (י דף יא, 4-5. (היו שראו בכך איסור להתקין עירוב, והיו שראו בכך איסור אחר. מן הראוי להעיר שקיים דמיון רב בין הלכות הצדוקים והלכות בני הכת, ויש בכך סיוע מסוים לפירוש שבני הכת התנגדו לכל הסדר העירוב13ראו על כך גם במבוא למסכת שבת. שם הבאנו הלכות נוספות ומהן משתמע שבני הכת שללו התקנת עירוב חצרות..", "כאמור, באופן כללי ניתן להצביע על תהליך של מעבר מהיתרים רֵאליים להיתרים סמליים. בשלב המאוחר כבר נקבע שיש להתקין עירוב חצרות גם כאשר הותקן כבר עירוב מבואות, כדי \"לא לשכח תורת עירוב\" או משום \"שלום\" (ראו פירושנו להלן, פ\"ו מ\"ז; פ\"ז מ\"ו). יתר על כן, המקורות מספרים כיצד הנחת העירוב מסייעת לגשר על מריבות משפחתיות.", "עירוב המבואות הפך, כנראה, לתופעה נפוצה כבר לפני דור אושא. ההסדר הפך את כל המערכת לפורמלית. את העירוב הניחו ראשי העדה, והציבור נותק מהמצווה. על רקע זה ברורות ההלכות שהסדירו את שמירת הסדרים הישנים. תופעה מקבילה זיהינו במי ששכח להניח עירוב, או שביטל את הסכמתו (ראו פירושנו להלן, פ\"ז מי\"א). ההלכה הקדומה פסלה את העירוב כולו, אך ככל שהמערכת ההלכתית עוצבה נטו להקל בכך, וכבר בדור יבנה אנו פוגשים את מגמות ההקלה.", "באופן כללי ניכר תהליך של הקלה בעול המצווה. החולקים הגדולים במסכת הם רבי יהודה המקל, רבי מאיר המחמיר ורבי יוסי המצטייר כמחמיר הימנו, אך ההלכות ממנו מעטות. עוד נזכר במסכת רבי שמעון בר יוחאי, המקל הגדול בכל דיני שבת. ברם ראינו כי מגמות ההקלה לא החלו בדור אושא. רבי יהודה מהלך בשיטת בית שמאי ובשיטת רבי אליעזר, ורבי אליעזר לעתים מקל ולעתים מחמיר14ראו למשל פ\"א מ\"א; פ\"ב מ\"ו., והוא הדין בבית שמאי. ברם אצל חכמי דור אושא ניכרת עקיבות: רבי מאיר מחמיר ורבי יהודה מקל.", "איסור תחומין ועירוב תחומין
הפסוק בתורה המהווה את הבסיס לאיסור תחומין הוא: \"...על כן הוא נֹתן לכם ביום הששי לחם יומים, שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקֹמו ביום השביעי\" (שמות טז, כט). רוב החכמים הבינו שהמחצית הראשונה של הפסוק עניינה איסור טלטול בחצר15מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא ויהי בשלח ה, עמ' 170 ;מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות טז כט, עמ' 114 ,ועוד., ומחציתו השנייה עניינה איסור הליכה מחוץ לתחום. מבחינה פרשנית טהורה מובן שהפסוק מדבר בנושא אחר, בהבאת המן, והאיסור מוגבל ליציאה לליקוט המן בלבד. ברם הדרשה המובילה את הפסוק לאיסור כללי יותר הגיונית, ומבחינתה של ספרות חז\"ל אינה נועזת. זו הדעה הרווחת בספרות התנאים, והתיבה \"ממקומו\" הובנה כמתייחסת לאיסור הליכה למרחק העולה על אלפיים אמה16משנה, סוטה פ\"ה מ\"ה; תוס', פ\"ה הי\"ג; מכילתא דרשב\"י, שם; מכילתא דרבי ישמעאל, שם, ועוד.. בספרות האמוראית מועלה ספק אם האיסור הוא ללכת אלפיים אמה, או שמא יש להבין את \"ממקומו\" כמקביל לכל מחנה ישראל. שטחו של מחנה ישראל היה, לפי המדרשים, 12 מיל (18 ק\"מ), וממילא רק הליכה למרחק גדול יותר היא בבחינת איסור מהתורה – דעה זו מופיעה פעם אחת בירושלמי17ירו', פ\"ג ה\"ד, כא ע\"א; השוו בבלי, יז ע\"א; נא ע\"א.. בתלמוד הבבלי נרמזת השאלה אם תחומין הם מהתורה, ונקבע שם שזו דעתו של רבי מאיר, ואפשר שהתנאים האחרים במשנה שם חולקים עליו (לה ע\"ב); אך נקבע במפורש שלדעת רבי יוסי תחומין הם מדרבנן (עירובין לו ע\"א). הבבלי אינו מסביר את העמדה שתחומין הם מדרבנן. פרשני התלמוד, וראשון להם הרי\"ף, צירפו לה את דרשת הירושלמי ונימקו בכך את דברי הבבלי. כאמור, אין לדעה זו ביטוי בספרות תנאים, ועלינו לברר כיצד התגבשה עמדה מקלה זו18בספרות התנאים נקבע שספק עירוב אסור בטלטול, ראו תוס', פ\"ב (ג) הט\"ז; ירו', פ\"ג ה\"ד, כא ע\"א ופירושנו להלן, פ\"ג מ\"ד..", "מבחינה דרשנית-ספרותית הדרשה של הירושלמי מובנת. ההנחה ששטח מחנה ישראל הוא 12 מיל x 12 מיל חוזרת במקורות, אך ספק אם היא הבסיס לדרשה, במיוחד כשבתלמוד הבבלי אין דרשה זו מופיעה כלל. נראה שההתפתחות הייתה שונה. כפי שנראה להלן, בספרות התנאית, לפחות מדור יבנה ואילך, רווחת המגמה להקל באיסורי עירובין. הדעה שכל איסור היציאה הוא מדרבנן משתלבת במגמה זו, ובמידה מסוימת היא תוצאה שלה. אמוראים היו צריכים להסביר את ההקלות, וקל היה לבסס את ההקלות על בסיס ההנחה שכל האיסור הוא מדרבנן בלבד. מכל מקום בסוגיית הירושלמי המעלה את הסברה שאיסור היציאה מחוץ לתחום הוא רק מדרבנן הנושא נדון כתשובה לשאלה מדוע יש להקל בדיני עירובין19זה ההקשר בסוגיית הירושלמי, פ\"ה ה\"ה, כב ע\"ד.. במשנת סוטה (פ\"ה מ\"ג) מובאת דרשה שרבי עקיבא לומד ממנה שתחום שבת הוא אלפיים אמה. הדרשה אינה ממלאת תפקיד במקורות שהבאנו המבררים שאלה זו, ונראה שנתפסה כ\"זכר לדבר\". רק הבבלי לסוטה קושר אותה לשאלה האם איסור תחומין הוא מהתורה או מדברי חכמים (סוטה ל ע\"ב). במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על תופעה זו. בספרות התנאים הדרשה אינה נתפסת כמקור להלכה, אלא כסיוע לה בלבד. בספרות התנאים המונחים \"דאורייתא\" ו\"מדבריהם\" או \"מדברי סופרים\" אינם הגדרות היסטוריות. את הצעד הראשון לבירור התופעה יש לזקוף לזכותו של דה פריס; הוא הראה שבספרות התנאים ההבחנה בין דבר תורה לדברי חכמים (סופרים) אינה חתוכה ואינה משפטית, ורק בספרות האמוראים קיבלו שני המונחים הללו (דברי תורה לעומת דברי סופרים) משמעות משפטית20ראו דה פריס, המעשה.. גילת דן בנושא שנית וקיבל את מסקנתו תוך דיון מפורט בדוגמאות נוספות. להערכתנו בחלק מהמקרים ההגדרה שהלכה מסוימת היא \"מדרבנן\" או \"מדברי סופרים\" באה לנמק הקלות בהלכה, ולעתים החמרה בהלכה, כי יש להקפיד על דברי סופרים יותר מההקפדה על דברי תורה לבל יבואו לזלזל בהם21ראו גילת, המושגים, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות..", "על רקע זה ברור שעבור תנאים הפסוק הוא חיזוק לדברי ההלכה, אך לא המקור להלכה. מכל מקום, אין ספק שהאיסור לצאת ממקומו בשבת הוא מההלכות הקדומות שבידינו. הפסוקים מדברי הנביאים הם עדות ברורה לכך. יוספוס מספר, בשמו של סופר נכרי, על חג אחד שבו \"חוק הוא להם שלא לצאת לדרך\"22קדמוניות, יג 251 ,והשוו שם, יד 226 ;גילת, פרקים, עמ' 249-255., ונראה שהוא מתכוון ליום השבת. הלכה אחרת, שלא נכנסה לספרות הפסק, מעניינת במיוחד בהקשר זה: \"מניין שאין מטיילין בעיר לדבר שאינו של מצווה\"23משנת רבי אליעזר, מהדורת ענעלאו, עמ' צו. על היתרים לצורך מצווה ראו בנספח למסכת שבת.. אם כן נאסר לטייל גם בתוך העיר, והותר רק לצורך מצווה. בספרות הכיתתית נקבע שמותר להלך 1000 אמה ללא סיבה מיוחדת ואלפיים אמה לצורך מרעה בהמה. מסתבר שבני הכת לא הכירו בעירוב תחומין, אך התירו להגדיל את תחום ההליכה בשבת לצורך גדול.", "העדות הקדומה ביותר בספרות חז\"ל להלכות תחומין היא תקנתו של רבן גמליאל שעדי החודש שהגיעו לירושלים בשבת עצמה רשאים ללכת אלפיים אמה לכל כיוון, וכן כל מי שיצא מביתו בשל פיקוח נפש (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ה; שבת פי\"ח מ\"ג). לא ברור אם רבן גמליאל תיקן את כל התקנה, או רק את התקנה הנוגעת לעדי החודש. כך או כך, התקנה מלמדת על תשתית הלכתית מקובלת ומוכרת, איסור הליכה מעבר לאלפיים אמה מחוץ לעיר בשבת. אלפיים אמה אלו ניתנות רק למי ששהה במקומו בערב שבת, אך מי שלא היה לו מקום קבוע בשבת אינו נהנה מזכות זו.", "אב הכנסייה אוריגנס (אמצע המאה השלישית) אומר שבין היהודים יש האוסרים הליכה בשבת. הדוסיתאים, שהם שומרונים, אוסרים אפילו שינוי תנוחה בשבת. אך יש גם מהיהודים הקובעים שמותר ללכת למרחק אלפיים אמה24אוריגנס, על העקרונות (Principils De ,(ד 17 ,וראו דיוננו במבוא למסכת שבת ופירושנו לשבת פ\"ו מ\"ב; לנג, אוריגנס.. אין לזלזל במידע שמביא לנו אב הכנסייה. מבין הסופרים הזרים הדנים בפרטי ההלכה הוא בולט בהתייחסותו לפרטים ההלכתיים, אם כי הידע שלו מועט ומוטעה. דומה שדבריו מעידים שהמגמה המחמירה לא נעלמה לחלוטין, למרות הקביעה ההלכתית שגם הוא מכירה.", "עירוב ברגליים או בפת
המחלוקת הקדומה ביותר, שהיא גם העדות הקדומה ביותר להיתר עירוב תחומין, היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית הלל מסתפקים בעירוב במזון (בפת), ובית שמאי דורשים שאדם יצא בעצמו למקום העירוב וישהה שם בערב שבת עם ציודו. מסורת זו מוסר רק חנניה אחי רבי יהושע, והיא בתלמוד הבבלי בלבד: \"דתניא, חנניה אומר: כל עצמן של בית שמאי לא היו מודים בעירוב, עד שיוציא מטתו וכל כלי תשמישיו לשם\" (ל ע\"ב). יש להעריך את המסורת על רקע מעמדו המיוחד של חכם זה. כפי שנראה ירד חנניה לבבל לפני מרד בר כוכבא (בתור שליח מטעם חכמים?) והפך לאחד מראשי החכמים שם. הוא הסתכסך עם חכמי ארץ ישראל כשניסה לעבר שנים בבבל. מכל מקום הוא מציג מסורת שונה מזו של התנאים בארץ, אולי מסורת שונה מזו של בית המדרש של רבי עקיבא25ראו פירושנו להלן, פ\"א מ\"א, ובנספח למסכת.. מכל מקום אין מקבילה למסורת של חנניה, וכפי שנראה בפירושנו ספק אם תנאים הכירוה כמות שהיא26ראו פירושנו להלן, פ\"ד מ\"ט. לפנינו דוגמה למחלוקת המיוחסת במשנה לחכמי דור אושא, אך היא קדומה להם בהרבה..", "העיקרון ההלכתי של עירוב תחומין הוא שאדם קובע את ביתו באופן סמלי במקום שאינו ביתו, כך שהוא יוכל לנדוד מאותו מקום, מקום השביתה, אלפיים אמה לצד ביתו ואלפיים אמה נוספות מהמקום שבו הוא \"שובת\" לכיוון השני. בכך השובת מאבד כמובן את זכותו להלך אלפיים אמה לכיוון אחר. רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהו בסיס עירובי תחומין, השהייה בשבת במקום השביתה, כלומר עירוב ברגליים, או הכנת המזון. מסתבר שמלכתחילה הכוונה הייתה שהעירוב יתבטא בשני הרכיבים. המחלוקת של תנאי דור אושא חוזרת לימי הבית, ונראה שהיא מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בפירושנו נספר על עניי שיחין שהתירו להם לערב ברגליים (פ\"ד מ\"ט), וניתן ללמוד ממנו על התגבשותה של אותה הלכה קדומה אי שם בסוף ימי בית שני או בראשית דור יבנה.", "בספרות התנאים יש הקלות רבות. נקבע, למשל, שאדם רשאי להכין עירוב בשביל אחרים. יתר על כן, מלכתחילה נקבע שניתן להניח עירוב על תנאי (פ\"ג מ\"ה-מ\"ו) ושמקום העירוב הוא אלפיים אמה מרובעות, כדי להרוויח את הזוויות (פ\"ד מ\"ח). בתחילה נקבע שהנחת העירוב צריכה להיות מדעתם של הנהנים (פ\"ח מ\"א); אך עם הזמן הקלו וקבעו שניתן ליהנות אדם בזכות זו אף ללא ידיעתו27ראו הסיכום בפירושנו להלן, פ\"ז מי\"א., ובמשניות אחרות אנו שומעים על הסדר קבע של הנחת עירוב תחומין לכל בני העיר (ראו פירושנו להלן, פ\"ד מ\"י), ואולי אף על עיר המניחה עירוב תחומין בדרך קבע (שם שם מ\"ה). ההלכה קבעה שמניחים עירוב רק לדבר מצווה (שם פ\"ח מ\"א), אך נראה שגם הגבלה זו נשחקה במהלך הדורות. חכמים חוזרים ומדגישים שיש להקל בהלכות עירוב תחומין, ונראה שזו הסיבה לכל ההקלות שהזכרנו ונזכיר (ראו להלן, הפרק \"מגמה לקולא\").", "במהלך דיוננו הוזכר פעמים מספר המונח \"סמל\", ודומה שיש להרחיב עליו במקצת את הדיבור. הסמל שייך לקבוצה של פיקציות משפטיות28מוסקוביץ, פיקציות., הסדר משפטי המתיימר לעצב את המציאות. המציאות איננה מדברת כביכול בשם עצמה, אלא היא מעוצבת ונקבעת על פי מערכת המשפט. כך, למשל, בדיני קניין נקבעה הגבהה כדרך קניין. ההגבהה היא פעולה מעשית והיא משפיעה על המציאות. לעומת זאת קניין חליפין או קניין \"אגב קרקע\" הוא קניין סמלי, הוא מעצב את זכויות הבעלות, אף שבפועל אין המציאות משתנה. דרכה של ההלכה היהודית הייתה שהיא לא הסתפקה במעשה סמלי מופשט אלא דרשה שהוא יהיה מעין המציאות. אם נדרשת גדר כדי לקבוע בעלות משותפת – הגדר צריכה להיות מעין גדר תקנית, ואם נדרשת סעודה סמלית – הרי שהיא חייבת להכיל מזון שתי סעודות לכל אחד. חכמים כאילו התעלמו מכך שיסודה של התקנה בסמל, ודרשו שהמשכה יהיה מציאותי ככל האפשר. כך פתח המבוי הוא התקן סמלי, אך נדרש ממנו להיות חזק כאילו נועד לפתח אמיתי. זו דרכה של ההלכה, ורק לעתים רחוקות סטו ממנה וחזרו לעבר הסמל. דומה שהמחלוקות בין המקילים והמחמירים בדיני עירובין נעות בין שני הקטבים הללו: בין הסמלי לבין יישומו הממשי.", "מעבר לכך, עיוננו מבחין במגמה כללית של הקלה בתחום העירובין, וייתכן שיש ליחסה לתחושתם של חכמים שדרישתם שהסמל יהיה מציאותי הרחיקה לכת, ולכן הקלו בפרטים שונים. מגמה זו התעצמה במהלך הדורות, ובמיוחד בדורות האחרונים, אך בהם איננו עוסקים.", "מדידת תחום העיר
מותר ללכת מחוץ לעיר מרחק של אלפיים אמה. שיטת המדידה נקבעה כך שהתחום יכלול שטח גדול ככל האפשר, ומגמת הקלה זו מוצהרת בגלוי (שם פ\"ה מ\"א). נראה שמקובל היה למדוד את תחום העיר ולסמנו בבירור (שם פ\"ד מי\"א). על שלבי הביניים בטרם הותקנה מדידה קבועה שמענו במשנה אחרת (פ\"ה מ\"ה). המדידה נעשתה במכשור קבוע וברמה מקצועית גבוהה, וברור שקדמונינו השקיעו בכך מאמץ ומחשבה.", "אלפיים אמה רבועות או עגולות
במשנה מופיעה מחלוקת בסיסית, אם תחום שבת הוא אלפיים אמה עגולות או רבועות (פ\"ד מ\"ח). בהלכה זו נחלקו חכמים מדור רבי (חנניה בן אנטיגונוס), ומוזר שכל כך מאוחר עולה שאלה כה עקרונית. כמובן ניתן להסביר שתנאים מאוחרים עוסקים בהלכה קדומה, ואינם אלא כמצטטים את דברי רבותיהם, אך עדיין הדבר קשה להבנה. יתר על כן, כל המשניות מדברות על תחום שבת שהוא כטבלה מרובעת (להלן פ\"ה), ואין די ביטוי לדעה הסתמית החולקת של רבי חנניה בן אנטיגונוס. ייתכן שיש לכך הסבר היסטורי, המוצע כאן כהשערה. בראשיתו של התהליך היה תחום שבת תקנה אישית. כל אדם מדד לעצמו את התחום שבו הוא רשאי ללכת. הוא מדד, כמובן, מקצה היישוב הקרוב הפונה למקום שאליו רצה ללכת (שם היה לו שדה, מטע או כל צורך אחר). באופן טבעי נוצר תחום שיש לו צלעות ישרות ופינות עגולות. כך הסברנו את משנה ה בפרק ה, שמדובר בסדרת מדידות לאותו יישוב. מאוחר יותר נתפסה מדידת העירוב כפעולה קהילתית. מודד יצא מטעם העיר, מדד את תחומיה וסימן אותם (פ\"ד מי\"א). במצב זה התעוררה השאלה אם יש לסמן את התחום בצורת ריבוע או בצורת עיגול. בהתאם למגמת ההקלה, הוחלט על תחום רבוע כדי להרוויח את הפינות.", "השיתוף
שיתוף הוא תנאי נדרש בעירוב מבואות ובעירוב חצרות. השיתוף מורכב משני רכיבים: שיתוף ברכוש ושיתוף במזון. שיתוף ברכוש פירושו שכל הדיירים שותפים ברכוש המשותף, כלומר בחצר עצמה או במבוי. המבוי הוא רשות פרטית השייכת לבני המבוי, לעומתו המבוי המפולש, שהוא הרחוב הראשי, שייך לכלל תושבי העיר (פ\"א מ\"א). על כן המבוי המפולש הוא בבחינת רשות הרבים, ואי אפשר להתקין בו עירוב.", "תנאי שני הוא שיתוף במזון, כלומר סעודה משותפת. יש להניח שבראשיתו נערכה סעודה של ממש, סעודה שיצרה את הצוותא של בני החצר. מן הסתם הכוונה המקורית הייתה לסעודה המשותפת של בני המשפחה המורחבת, אולם בתקופה המתוארת בספרות התנאים הסעודה היא רכיב סמלי בלבד: מזון העשוי להספיק לשתי סעודות סמליות של אחד מבני המבוי. פרטי שיתוף המזון נידונים ממשנה ו בפרק ז עד משנה ד בפרק ח.", "הכוונה
בפרק ד משנה ז נקבע שדי בכוונה להגיע למקום פלוני, אף אם בפועל יגיע לשם האדם רק משחשכה. התלמוד מצמצם את ההיתר למקרה שבו ניתן להגיע לאתר לפני שבת, ברם דומה שזו פרשנות מאוחרת בלבד. בפירושנו למשנה זו ראינו כי, כנראה, ההיתר אינו מקובל על הכול, יש החולקים עליו (התוספתא), ומכל מקום ההיתר חל רק על מי שנמצא בדרך ולא על סתם אדם. ברור שזו הקלה גדולה להולכי דרכים, כמו ההקלות הברורות ליוצאים בשיירה (פ\"א מ\"ט - פ\"ב מ\"א).", "מגמה לקולא
בניגוד לתחומים הלכתיים רבים אחרים, חכמים מצהירים בכל השאלות הנוגעות לעירובין על מגמה של הקלה. מגמות הקלה נמצאו אמנם גם בתחומים אחרים, ומדור אושא ואילך החלו למשל להקל בדיני שמיטה29ספראי, שביעית.. ברם קשה למצוא בדברי חז\"ל הצהרה גלויה בדבר הרצון להקל. החוקרים מסיקים מגמה זו מתוך רצף הפסיקה, אך אין הצהרה גלויה על כך, ואולי אפילו אין מודעות למגמה זו. כך במחלוקות בית שמאי ובית הלל: בית שמאי נחשבים כמחמירים ובית הלל כמקילים; ברם רק בספרות האמוראית מודגש רכיב ההקלה או ההחמרה, ובדברי בית שמאי ובית הלל אין מודעות גלויה לרכיב זה. יתר על כן, במחלוקות רבות בית שמאי מקילים, ונראה שההחמרה אינה מטרתם של בית שמאי אלא תוצאה, לעתים מקרית, של תפיסה הלכתית מורכבת יותר.", "לעומת זאת בדיני עירובין חכמים מצהירים שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר [דבר] אלא להקל (פ\"ה מ\"ה לפי כתב יד קופמן), או שלא אמרו מערבים30כך לפי כתב יד קופמן, וראו להלן פירושנו לפ\"ד מ\"ט. אלא להקל על העשיר (פ\"ד מ\"ט), או וזה וזה מתכוונין להקל (פ\"ח מ\"ב). כמו כן נותנים, כאמור, לעיר תחום שבת שצורתו ריבועית כדי להרוויח את הפינות (פ\"ד מ\"ח). הלכות רבות מוסברות על ידי תפיסה זו, וכן בדברי אמוראים \"אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כדברי מי שמקל בהלכות עירובין\" (ירו', פ\"ו ה\"ב, כג ע\"ב).", "במסכת עירובין מערכת ברורה: רבי מאיר מחמיר ורבי יהודה מקל, ורבי שמעון מקל משניהם. דעת שני התנאים בפרק ו משנה ד הפוכה מזו שבפרק ד משנה י, ופירשנו שאין זו מחלוקת עקרונית בדבר רכיב הכוונה במערכת העירוב, אלא מגמתו השיטתית של רבי יהודה להקל ושל רבי מאיר להחמיר (פ\"ד מ\"י). כן יוצא משלל ההלכות במשנתנו שרבי שמעון מקל בהרבה, יותר מרבי יהודה31ראו פ\"ד מ\"ו; פ\"ו מ\"ה; פ\"ג מ\"ד; פ\"ד מי\"א. רבי יוסי מהלך בשיטתו של רבי שמעון המקל הגדול בדיני עירובין ושבת (פ\"ז מ\"ט), אך אין ממנו הלכות רבות, וקשה לומר שזו שיטה הלכתית., וסבור שכיוון שמרבית החומרות הן מדברי חכמים, זכותם גם להקל (ראו פירושנו להלן, פ\"י מט\"ו). מגמה זו של רבי שמעון עולה גם מעיון בהלכות שבת32ראו המבוא למסכת שבת.. לעומת זאת המתכונת שרבי יהודה מקל מרבי מאיר אינה חוזרת בכלל דיני שבת. עם זאת גם רבי מאיר שותף לעצם מגמת ההקלה בדיני עירובין. במשניות רבות פגשנו את ההנחה או התביעה להקל בעירובין, אך לא מצינו תביעה כוללת דומה בתחומים הלכתיים אחרים33ראו למשל פירושנו להלן, פ\"ח מ\"ב..", "ניכר שבמשך הזמן גברה מגמת ההקלה וחודשו רכיבים שהקלו על שמירת המצווה. למשל, המשנה בפ\"ד מ\"ז שונה היתר משמעותי ביותר. עד עתה הבנו שעירוב דורש לשהות במקום השביתה או לפחות להניח מזון, ולדעת חלק מהתנאים נדרשת גם כוונה מודעת. עתה המשנה מראה שדי במחשבה, גם אם לא הונח מזון במקום השביתה והשובת לא הגיע לשם. זו הקלה גדולה הסותרת את העולה מהדיונים הסתמיים דלעיל, אם כי אין זו סתירה גלויה. מהמשנה הבאה ברור שמי ששנה את המשנה הבאה (פ\"ד מ\"ח – סוף ימי התנאים) הכיר את הדין של המשנה, וכנראה את ניסוחה. על כן יש להניח שמשנתנו היא מסוף דור אושא. דומה שגם הדיון אם איסור טלטול הוא מן התורה או מדרבנן הונע מכוחה של המגמה להקל34תחום אחר שחכמים מצהירים בו על הקלה הוא דיני נגעים, ראו משנה, נגעים פ\"א מ\"ד; פ\"ב מ\"א ועוד, וראו נידה פ\"ח מ\"ג..", "עדויות לפעילות קהילתית
את פרק ה משנה ה העמדנו במדידה אישית של תחומי שבת; שכן לפי התפיסה ההלכתית עירובי מבואות הם פעילות משפחתית או שכונתית, אך בשום פנים לא פעילות קהילתית (פ\"ו מ\"א). אף על פי כן, בפרק ד משנה י נמצאת עדות לפעילות קהילתית: בני העיר שולחים מישהו להניח עבורם עירוב תחומין. גם את משנה ה באותו פרק הסביר רבינו חננאל במקרה דומה, אם כי ראינו שלמשנה זו יש גם הסברים אחרים לפי שיטת התלמוד הבבלי, ולירושלמי גישה שונה לגמרי למשנה. בפרק ד משנה יא מדובר על מדידת התחום מטעם העיר, וסימון התחום בסימני שדה. כל אלו עדות למעורבות העיר בהתקנת העירוב. יתר על כן, הנחת העירוב הפכה למעמד דתי כשלעצמו, ושותפים לו בני החצר; הקטנים מלווים אותו, והעירוב נאסף בפומבי ומובא לביתו של האיש החשוב בחצר35ראו פירושנו להלן, פ\"ו מ\"ז; פ\"ז מ\"ו ומי\"א, ועוד.. כלומר, העירוב הפך לרכיב בתהליך החִ ברות (סוציאליזציה) של החצר והמבוי.", "הלכות עירובין באו לענות על צורך הלכתי טכני: לטלטל בשבת בחצר ובמבוי, וללכת למרחק גדול יותר בשבת. עם זאת, הנחת העירוב המשותף הפכה למעמד בפני עצמו ולפעילות חברתית משותפת של דיירי המבוי והחצר. חכמים אינם מסתירים מגמה זו ומבליטים את ההיבט החברתי של דיני עירוב. למעשה עירוב המבואות מיתר את עירוב החצרות, ואף על פי כן רבי מאיר תובע להמשיך ולהניח עירובי חצרות (ראו פירושנו להלן, פ\"ז מ\"ט). חכמים מוותרים על מעמד זה, אך רבי מאיר תובע לקיימו כמעמד סמלי.", "המקורות המתארים את הצוותא של בני החצר או בני המבוי עומדים על היבטים אחרים. כך אנו שומעים על ילדים קטנים הגובים את העירוב, ואגב כך מתפתחת החיבה ההדדית בין בני החצר (ראו פירושנו להלן, פ\"ז מ\"ו). מקורות אחרים מתארים בפשטות שאת העירוב מניחים אצל גדול החצר, הווה אומר שמעמד העירוב הוא חלק מתהליך החִ ברות של בני החצר ומבטא את ההיררכיה הפנימית בה (תוס', פ\"ה הי\"ב). מקור אחר מתאר הנחה של עירובי תחומין לשם הליכה משותפת לחתונה או לבית אבל. אמנם זו יכולה להיות רק דוגמה מקרית, אך דומה שהתיאור במשנה הוא הרקע הרֵאלי לעירוב תחומין: לאפשר פעילות חברתית משותפת (ראו פירושנו להלן, פ\"ח מ\"א). את העירוב ניתן היה להניח אצל החנווני או הנחתום, ובאופן טבעי היה שם מזון משותף שהנחתו לא הצריכה טרחה כלשהי, אבל חכמים הסתייגו מכך במקצת. אמנם הנימוק הוא כאילו טכני, אך כפי שפירשנו היה חשוב להם המעמד של ההנחה והכוונה של הציבור (פ\"ז מ\"ח).", "מעתה עלינו לשאול את עצמנו מה המיוחד בהלכות עירובין שיש בהן מגמה של הקלה. נראה שהשינוי במבנה החברתי גרם לגישה המקלה. בתנאים של יישוב פרימיטיבי כל אדם ספון בביתו, והאינטראקציה הציבורית מועטה. ככל שעולה רמת החיים וגדל הליכוד החברתי כך יש צורך רב יותר ביחסי שכנים, העברת מזון לסעודות משותפות, הליכה ליישוב סמוך ופעולות נוספות. דומה שחכמים היו מעוניינים לעודד את התופעה, אך כמובן במסגרת ההלכה. העירוב צמח מתוך הסעודה המשותפת, ומתוך הרצון לקיימה ולחזקה, ואולי השפיעה מגמה זו על עיצוב דיני עירוב לסוגיהם.", "מבנה המשנה
המסכת כולה מגובשת ומרוכזת סביב דיני עירובין, אם כי לא במונחים בני זמננו. המשנה פותחת בהתקנה מלאכותית (לצורך הלכתי בלבד) של עירוב מבואות, ומגדירה כיצד מכינים את העירוב (פ\"א מ\"א-מ\"ז). לאחר מכן היא עוסקת בהתקנה הלכתית של עירובי חצרות, או נכון יותר של הקפת החצר בקירות מלאכותיים. הדיון מתחיל בהכנת ה\"חצר\" לשיירה (מ\"ז), וממשיך בהכנת עירוב לשטחים פתוחים נוספים – בור וסתם שדה – עד סוף פ\"ב. עד עתה עסקה המשנה ברכיב הדפנות; פרק ג מתחיל לברר כיצד מכינים את רכיב המזון של העירוב, מאיזה מזון והיכן מניחים את המזון של עירובי תחומין; שכן בעירוב חצרות ובעירוב מבואות ברור ומובן שמניחים את המזון באחת הדירות. מכאן המשנה ממשיכה בבעיות נוספות הקשורות למקום הנחת עירוב התחומין (פ\"ג מ\"ה-מ\"ח), ומכיוון שנזכר עירוב של שני ימי חג, המשנה מזכירה את שאלת התפילות בשני ימי ראש השנה.", "פרק ד מתחיל לברר את דיניו של מי ש\"מערב ברגליו\", דהיינו מי שהגיע למקום מסוים בשבת שלא מדעתו, או שיצא ממקומו בשבת (מ\"א-מ\"ג), או שחנה בערב שבת מחוץ למקומו שלא כמתוכנן. עד כאן החטיבה הראשונה של המסכת: עיקרה התקנת העירוב, הדפנות (פ\"א), המזון (פ\"ב-פ\"ג) ועירוב ברגליים (פ\"ד).", "פרק ה ממשיך לעסוק בעירובי תחומין. הוא מתחיל ב\"עיבור העיר\", כלומר בקביעת גבולותיה לצורך מדידת עירוב תחומין (מ\"א), וממשיך בדינים שונים הקשורים לעירוב תחומין. עד כאן חטיבת עירוב תחומין.", "פרקים ו-ז דנים בעירוב חצרות, החלק הראשון עניינו בדפנות ובפתחים, והחלק השני (מ-פ\"ז מ\"ו) בהתקנת המזון. פרק ח ממשיך בהתקנת המזון, אך חוזר להתקנת המזון לעירובי תחומין (מ\"א-מ\"ב). חטיבה זו מגובשת פחות וכוללת דינים שונים הנוגעים למזון העירוב, אך לא רק לעירובי תחומין. החטיבה השלישית (מ-פ\"ח מ\"ג ועד סוף המסכת) ממשיכה לדון בעירוב של חצרות ומבוא ובמקרים מיוחדים של התקנת עירוב, במרפסות וכיוצא באלו. פרק ט מוקדש לבעיות של עירוב בגגות, ופרק י לבעיות מיוחדות של טלטול בשבת. רובן דרכים מיוחדות ומקרים מיוחדים של טלטול מזיז שלפני החלון, של ספר תורה שהתגלגל לרשות הרבים, הַ שתנה של אדם מרשות היחיד לרשות הרבים וההפך וכיוצא באלו. ההלכות האחרונות בקובץ זה עוסקות בנגר (בריח) שפתיחתו היא בבחינת טלטול (פ\"י מ\"י), ומכאן המשנה עוסקת בנגר שבמקדש ובסדרת הלכות אחרות של איסורי שבות במקדש. חמש משניות אחרונות אלו הן בוודאי קובץ מובחן ונפרד של הלכות שבת במקדש.", "משנת עירובין כוללת בתוכה עריכה מורכבת מרבדים שונים. בפרק א זיהינו ארבעה רבדים (ראו מ\"א-מ\"ד), בפרק ח שלושה (ראו משנה ב). גם בפ\"ה מ\"ה זיהינו רבדים שונים – עדות למשנה קדומה שהייתה מונחת לפני עורכי המשנה, והמשנה שלנו היא תגובה והמשך לה. גם החטיבה העוסקת בדיני המקדש (סוף פ\"י) נערכה בדור אושא לכל המוקדם, אף שעיקרי ההלכות קדומים מימי המקדש. גם הלכות השיירה (סוף פ\"א) הן קדומות בתוכנן, אך עריכתן מאוחרת.", "רוב ההלכות בפרקנו נמסרות בשם חכמי אושא, ברם טעות היא לחשוב שהלכות עירוב נקבעו בתקופה כה מאוחרת. בפרק ה מ\"ב אנו שומעים כיצד נהג רבן שמעון בן גמליאל, מחכמי בית שני, במי שאינו מודה בעירוב. משנה ג באותו פרק, שגם בה הקלות מפליגות למדי, היא מדברי רבי אליעזר. בזמנו עדיין כל אדם צריך להשתתף באופן אקטיבי בהנחת העירוב. במשנה השנייה בפרק א בית שמאי ובית הלל נחלקים על צורת הכנת העירוב, ומשמע שההלכות העיקריות כבר קדמו להם, ואכן ההלכות הבסיסיות בתחום הן מימי בית שני. גם המחלוקת העקרונית על עירוב תחומין, אם עיקרו ברגליים או במזון, היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל (ראו פירושנו להלן, פ\"ד מ\"ט).", "משנת עירובין נערכה בדור אושא או בדור מאוחר יותר. רוב התנאים הדוברים הם חכמי דור אושא, אך משנתנו מדגימה עד כמה הנחת המחקר מטעה. הטענה המקובלת היא שאם חכם פלוני אומר את דבריו הרי שבזמנו, או בזמנו של מורהו, גובשה אותה הלכה. ברם משנת עירובין מבליטה כיצד חכמים מאוחרים מביאים את דעות קודמיהם. רבי מאיר ורבי יהודה, למשל, מביאים את מחלוקת בית שמאי ובית הלל על עצם דין עירוב ברגליים (שם שם). דוגמה נוספת: במשנה ד בפרק ט מובאים דברי רבי יהודה, ומהם משתמעת עמדה עקרונית בדבר עירוב מבוי מפולש, והנה מתברר שבמשנה הראשונה בפרק מובאת רק דעתם של בית הלל האוסרים על עירוב מבוי מפולש, ואת דעתם של בית שמאי אנו שומעים רק במקום אחר. פרק א נערך, כנראה, על ידי חכמים מבית מדרשו של רבי מאיר, ורבי יהודה משמר את דעת בית שמאי אך מציג אותה כאילו הייתה דעתו. כן עולה ממשניות נוספות36ראו פירושנו להלן, פ\"ו מ\"ה; פ\"ח מ\"ט; פ\"ח מ\"ב; פ\"ו מ\"ד, וראו דיוננו בסוף פ\"ז; פ\"י מ\"ט, ועוד..", "הטקסט
כמו ביתר הכרכים, הטקסט ששימש בסיס לפירושנו הוא כתב יד קופמן. הטקסט המכונה כאן \"נוסח הדפוס\" הוא דפוס נפולי.", "עדי הנוסח
א – אוקספורד 366 משנה וגמרא זרעים ומועד.", "בבלי
דו – דפוס ויניציה רפ\"ב.", "דסש – דקדוקי סופרים.", "דפ – דפוס פיזרו (אוקספורד 602.(", "מ – מינכן 95.", "רא – רומי וטיקן 109.", "אגדה
פא – פרמא 3010) אגדות בלבד).", "לא – לונדון בר\"מ 406.", "עי – עין יעקב שלוניקי רע\"ה.", "רב – רומי וטיקן 127.", "ה5 – מונטיפיורי 88.", "וו – דפוס וילנא.", "משנה
מל – קמברידג' 1.470) לאו).", "מפ – פרמא 138.", "מיל – ליידן 4720 משבי\"ר לפי כתב יד ליידן.", "מרא – אוקספורד 393.", "מפי – פינצ'י ניו יורק סמינר 934.", "מרש – ששון 72.", "מרב – ברלין 567.", "מדק – קושטא רע\"ו.", "א2 – אוקספורד 401.", "ת4 – חולון (כ\"י תימני).", "ג – קטעי משנה גניזה." ], "": [ [ [ "הקדמה
אפשטיין מונה את הפרק כאחד הפרקים מתורתו של רבי יהודה1אפשטיין, משנת ר' יהודה.. הוכחותיו לפרק זה מעטות למדי. משנה ב בוודאי אינה משנת רבי מאיר, שהרי הוא מכונה שם \"תלמיד אחד\"2ראו להלן, דיוננו במשנה ב. אפשטיין אימץ כאן את פרשנות התלמוד שכל \"תלמיד אחד\" הוא רבי מאיר, כלומר שלפנינו עובדה היסטורית אמינה לחלוטין. אנו מפקפקים בהכללות אלו. למשל, הירושלמי אומר בפשטות שבמשנה ד תנא קמא הוא רבי מאיר (ראו דיוננו שם); האם משנה ב אינה משנת רבי מאיר, ומשנה ד היא משנתו, ואולי לא זו ואף לא זו?, ברם גם ממשניות א, ג ו-ד ברור שתנא קמא אינו רבי יהודה, כפי שנוכיח בדיוננו להלן. יתר על כן, אפשטיין פיתח שיטה של ייחוס משניות לחכמים, שיטה שגם גולדברג פיתח וטיפח. אנו איננו מנסים לקדם את השיטה, ונראה לנו שיש בה דקדוק יתר. המשניות הקדומות נערכו על ידי חכמים שונים, לאו דווקא אלה הידועים לנו. הפרקים והחטיבות עברו שלבי עריכה מגוונים, על כן הניסיון לייחס פרקים מסוימים לתנא ידוע זה או אחר אינו מובטח לחלוטין. בפרקנו משנה א אינה כרבי יהודה, משנה ב היא בשיטת רבי עקיבא בניגוד לתלמיד שמסר בשם רבי ישמעאל (אולי הוא רבי מאיר) ובניגוד לרבי אליעזר שדבריו מובאים בה. בפירושנו הצענו לראות במשנה ב המשך הסבר למשנה א, כלומר שהיא מאוחרת לה, אף שיש בה חומרים קדומים מאוד. משניות ג-ד הן יחידה אחת רב שלבית, משנה ג היא כרבי מאיר בניגוד לרבי יהודה (ולרבי שמעון, ראו פירושנו במשנה ד), אולי גם בניגוד לרבן שמעון בן גמליאל המסתפק בקורה פחות בריאה, ומשנה ד היא בניגוד לרבי יהודה ולרבי שמעון. משנה ו כרבי אליעזר, אך בניגוד לרבי יוסי. משנה ז כרבי מאיר, בניגוד לרבי יוסי ולרבי יוסי הגלילי. בסך הכול קשה להצביע על משנתו של תנא אחד בפרקנו. אך החומר, כמו ברוב המסכת, שייך ברובו לחכמי דור אושא, אף שיש בו כמובן חומרים קדומים כפי שראינו במבוא. מכל מקום, במשניות ג-ו נראה שהפרק הוא רב שכבתי וניכר שיש בו רובדי עריכה אחדים, וברובד המאוחר מסבירים מונחים מהרובד הקדום. חכמי אושא הם ראשי המדברים בכל הרבדים, והעריכה הסופית, כנראה, מאוחרת עוד יותר.", "ההסדר הבסיסי להתקנת עירוב, הנזכר להלן, הוא לחי וקורה. לחי הוא קיר או עמוד (דופן), והקורה היא מעין תקרה המהווה מסגרת. שני לחיים וקורה יוצרים צורת פתח, כאות ח בעברית. במשנה ב יידונו פרטי המבנה, אך רמזים להתקן מצויים גם במשניות אחרות.", "מבויי – המבוי הוא בשפת ימינו רחוב. בעיירות הכפריות היו שני סוגי מבואות, מבואות מפולשים ושאינם מפולשים. מבוי מפולש הוא מבוי היוצא מרשות הרבים (ממבוי אחר) ומגיע למבוי אחר, בשפתנו זהו רחוב המחבר בין שני רחובות ראשיים אחרים. מבואות מסוג זה אי אפשר כלל לערב, כלומר אי אפשר להתקין בהם עירוב מבואות; אבל מבוי מפולש היוצא מרשות הרבים ומגיע לחצר פרטית או ציבורית – ניתן להתקין בו עירוב3ההלכה חוזרת במקומות מספר ומשתמעת גם מהדיונים סביב משנתנו. הביטוי המפורש לה הוא בתוס', שבת פ\"א ה\"ב. (איור 1).", "שהוא גבוהה – בנוסח הדפוס המבוי הוא בלשון זכר: גבוה; ברור שאין הכוונה לגובה המבוי עצמו, שכן המבוי הוא מעבר בלתי מקורה. הכוונה אפוא לפתח המבוי. מעשרים אמה ימעיט – התיבה \"למעלה\" קיימת בדפוסים וחסרה בכתבי יד רבים וטובים4מעין אותו חילוף נוסח מצוי בסוכה פ\"א מ\"א. בפירושנו לסוכה נציג את הממצא המלא של שתי המסכתות כפי שבדקו פוקס, סוכה, עמ' 1-3.. \"ימעיט\" משמעו ימעט מגובה המבוי. התוספתא אומרת בפשטות שאת הקורה העליונה יש להתקין בגובה עשרים אמה (פ\"א ה\"א). הירושלמי מבאר שממעט על ידי איצטבא (ירו', פ\"א ה\"א, יח ע\"ד)5אלבק (עמ' 426 (וליברמן (תוספתא כפשוטה, עמ' 301 (מדגישים שמהמשנה אין להסיק כיצד יש למעט.. איצטבא היא הצורה העברית לסטיו, כלומר אולם המחולק בטור או בטורי עמודים. יח ע\"ד) הסבר זה אינו מתאים לסוגייתנו, ואכן המקורות מזכירים גם איצטבא אחרת, במשמעות של מדף. על איצטבא כזאת, שהייתה על הר הבית, הניחו לולבים וכן שתי חלות תודה בערב פסח, או פרוכת חדשה ויפה6משנה, סוכה פ\"ד מ\"ד ופירושנו שם; פסחים פ\"א מ\"ה ופירושנו שם; שקלים פ\"ח מ\"ד, ועוד.. השימוש במונח ברור עוד יותר בהקשרים אחרים; למשל, פסח, או פרוכת חדשה ויפה בבית המרחץ \"ישבו על ספסל של אבן או על האצטבא של מרחץ\" (נידה פ\"ט מ\"ג), וכן במקורות אחדים נוספים7תוס', בבא קמא פ\"ו הכ\"ח; בבלי, עז ע\"ב; שבת ז ע\"א, ועוד.. אם כן יש להתקין מדף, או סף, שיגביה את קרקעית הפתח וכך ימעט את גובהו.", "רבי יהודה אומר אינו צריך – מלשון המשנה משמע שרבי יהודה אינו מכיר בכל הגבלת גובה: לפי הירושלמי אפילו ארבעים אמה8ארבעים אמה הוא מטבע לשון, ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 217 ;איכה רבה, א א, עמ' 45 ,ועוד., ולפי הבבלי אפילו חמישים אמה (ב ע\"ב). בפועל פתח מבוי שהוא למעלה מעשרים אמה (12 מ') גבוה הרבה מהרגיל (גובה של בניין בן ארבע קומות). מעבר לכך לא היו פתחים, וכל הדיון על פתחים גבוהים יותר הוא תאורטי בלבד.", "הבבלי מסביר שהמבוי הוא בעצם רשות היחיד, וחכמים החמירו בדינו ואסרו על הטלטול בו9בבלי, סוכה ב ע\"א, ובעקבותיו פרשני התלמוד, ראו במיוחד דברי בעל מלאכת שלמה למשנתנו ולמשנת סוכה פ\"א מ\"א.. פרשני התלמוד מרחיבים הסבר זה באמרם שכל הסדר הקורה והלחיים הוא להיכר, כדי שידעו שהשער נועד לפתור את בעיית הטלטול. להסבר זה נחזור במשנה הבאה.", "הרחב10בחלק מכתבי היד \"והרחב\" או \"שהוא רחב\", ואין לכך משמעות של תוכן.– פתח שהוא רחב מעשר אמות ימעט – יעשה את הפתח צר יותר (תוס', פ\"א ה\"א). כיצד ימעט? יבנה בחלקו הקדמי של המבוי מעין פתח צר יותר על ידי תקיעת עמוד באמצע הפתח. במשנה לא נאמר שרבי יהודה חולק על קביעה זו, ברם בתלמוד הבבלי נאמר שרבי יהודה חולק גם כאן, וטעם המחלוקת יובא בפירושנו להלן (פ\"ב מ\"א). בתוספתא בכתב יד וינה מדובר על פתח שרוחבו יותר מעשר אמות, אך בכתב יד ערפורט \"הרחב מעשרים אמה\"; ייתכן שמחלוקת הנוסחאות היא ביטוי לשתי הדעות שבתלמוד הבבלי.", "מידות אלו, רוחב 10 אמות וגובה 20 אמה, חוזרות בסוכה ובמקדש. פתחו של ההיכל היה 10X20 אמה ופתחו של האולם 20) רוחב) X 40 אמה (גובה)11משנה, מדות פ\"ב מ\"ג; פ\"ג מ\"ז.. ברור שיש קשר בין כל שלוש ההופעות הללו. חכמים סבורים שבכל המקרים יחול אותו דין, והם מושפעים מן הסתם ממידות ההיכל. למקדש הייתה השפעה רבה על הספרות, ועל הספרות ההלכתית בפרט. דגם המקדש הפך למעשה לדגם הרווח בהלכה, וביטוי מעניין לכך בסוגייתנו 12ראו עוד על כך להלן, פ\"ה מ\"ב, ובמבוא למסכת שבת.. הבבלי מנסה להחיל את השפעת המקדש גם על רבי יהודה. על פי ההבנה הפשוטה רבי יהודה חולק על המגבלות, אך הבבלי אומר שלדעת רבי יהודה מידות המקסימום של המבוי הן גובה ארבעים ורוחב עשרים. אם כן הוא, נמצא שהמחלוקת בין רבי יהודה וחכמים היא האם מבוי וסוכה הן כפתחו של היכל או כפתחו של אולם13לדיון נוסף ראו גם ספרא בחוקותי, פרשה א, פ\"ג ה\"ז, קיא ע\"ב, בוויכוח בין רבי יוסי ורבי יהודה כיצד ייראו ישראל באחרית הימים, בגובהו של אדם הראשון או בגובהו של היכל. לדיון ראו הוכשטיין וספראי, הכללה והדרה.. דומה שזו פרשנות ספרותית לרבי יהודה, פרשנות המכניסה לפיו נימוק שלא אמר, וגם פיתוח הלכתי לאותו נימוק. הבבלי מנסה להעניק למחלוקת אופי שיטתי של מחלוקת על מקור ההשראה להלכה, ברם במקורות התנאיים אין ביטוי שכך סבר רבי יהודה. יש להניח שבאופן כללי נקבעו המידות הללו משום שפתח רחב וגבוה יותר היה בלתי מציאותי, והמספרים, כמובן, מעוגלים (10, 20, (ואולי גם הניסוח המדויק הושפע מהמקדש (20 אמה ולא 18, או 25 אמה). גם הירושלמי מקבל את הדעה שרבי יהודה חולק על משנתנו, והוא סבור שרוחב מרבי של פתח הוא שלוש עשרה אמה ושליש. הירושלמי אינו תולה את הדבר במקדש, אלא בדעתו של רבי יהודה במשנה הראשונה בפרק הבא, ונדון בכך להלן בפירושנו למשנה זו. מכל מקום, כבר בשלב זה מן הראוי להעיר שבמשנה או בכל מקור תנאי אחר אין כלל ראיה שרבי יהודה, או כל תנא אחר, חולק על התנא הסתמי גם ברוחב של הפתח.", "קביעת הלכות על בסיס המקדש היא תופעה מקובלת. כך למשל צבעו של אחד מהנגעים נקבע \"כסיד ההיכל\"; ברור שאיש לא יכול היה לזכור בוודאות מה היה גוון הסיד בהיכל, אך המקדש משמש כאן כמקור השראה. כן נקבע עובי מקדח כמקדח של הלשכה (כלים פי\"ז מי\"ב); מסכת שבת מביאה דוגמה אחרת מאבני המזבח (פ\"ט מ\"ו) ודוגמאות נוספות. כל הדוגמאות מבטאות את הקשר הנפשי והספרותי למקדש, ומבקשות אגב אורחא להפגין אותו ולחנך אליו.", "הירושלמי טוען שהמחלוקת במשנתנו אינה זהה למחלוקת בסוכה. ברם דומה שאין זה ניתוח לוגי, אלא מגמתו של עורך הסוגיה לאפשר לפסוק כאן כרבי יהודה ובסוכה כחכמים. ברם לשיטתנו המחלוקת היא שיטתית, ואילו הפסיקה אינה שיטתית.", "אם יש לו צורת הפתח – לפי פשוטם של דברים מדובר במבוי שיש לו פתח רֵאלי, ועל כן אם למבוי יש שער אמיתי הוא פטור ממגבלות האורך והרוחב גם לדעת חכמים (איור 2). ואכן במקורות אנו שומעים על פתחי מבואות החייבים במזוזה14בבלי, יומא יא ע\"א; מדרש הגדול, דברים י ט, עמ' קמ; מסכת מזוזה פ\"א, וראו דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 62.. פתחי מבואות מעין אלו נמצאו בעיירות יהודיות ולא יהודיות באום ריחן בשומרון, בעין גדי, בסוסיא וביישובים נוספים15דר ואחרים, שם, שם. (איור 3, איור 4). הסבר זה מוכח מהירושלמי, שם מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל על צורת הפתח: \"חנניה בן אחי רבי יהושע אומר, בית שמי אומרין דלת מיכן ודלת מיכן וכשהוא מכניס מוציא ונועל, ובית הלל אומרין דלת מיכן וצורת פתח מיכן. אמר שמואל הלכה כחנניה בן אחי רבי יהושע\" (ירו', פ\"א ה\"א, יח ע\"ד). בית שמאי תובעים פתח שלם ממש, כולל צירים ודלת, ובית הלל מקילים מעט ותובעים דלת שאינה יכולה להינעל; אף שהובאו דעות אחרות שהפתח במשנתנו הוא פתח סמלי, שני קנים משני הצדדים וגמי על גביהן. דעה נוספת היא \"ציר ובן ציר ולא יהא מחוסר אלא דלת\" (ירו', שם), כלומר צורת ציר, אפילו חלקית (בן ציר), אף שאין דלת ממש.", "נמצא שבירושלמי יש שתי הצעות. האחת שהפתח הוא פתח סמלי, ואם כן לא ברור מדוע ניתן להתקין במקרה זה עירוב, הרי הפתח רחב (או גבוה) מדי16ההסבר הוא שאם הפתח רחב, יש צורך בפתח סמלי מלא (שני לחיים וקורה, ולא רק לחי וקורה כמו במשנה הבאה). פירוש זה אינו נראה, שאם כן היה צריך לומר במפורש שמשנה ב עוסקת במבוי צר, ואם המבוי רחב יש צורך בשני לחיים וקורה, וראו המשנה הבאה.; ההסבר השני הגיוני יותר. אם יש למבוי פתח של ממש, אפילו מידותיו גדולות, ניתן להתקין בו עירוב17פסיקתו של שמואל שההלכה כחנניה בן אחי רבי יהושע אינה מקרית, וראו בנספח למסכת..", "בתלמוד הבבלי הכירו את המסורת של חנניה, אך הסבו אותה לעצם דין הכשר מבוי. לפי הסבר זה מסורת בית שמאי ובית הלל חולקת על משנתנו. משנתנו מסתפקת בפתח סמלי, ואילו החכמים הקדומים תובעים פתח של ממש (ו ע\"א; יא ע\"ב). לו ניתן היה להוכיח כי המסורת הבבלית מקורית, הייתה זו ראיה ניצחת לתסריט שהצענו במבוא. בראשיתה של ההלכה היה פתח המבוי רֵאלי, פתח ממש, ובהמשך הסתפקו בפתח סמלי.", "בירושלמי מסופר כיצד לימד חנניה בר שלמיה את חייה בנו של רב את המשנה, ורב הוציא ראשו מהחלון ואמר לו לא לשנות הלכה זו של צורת הפתח18ירו', פ\"א ה\"א, יח ע\"ד, והשוו בבלי, ב ע\"ב.. אפשטיין מדגיש שרב אינו מגיה את המשנה, אלא דוחה אותה19אפשטיין, מבוא, עמ' 205.. כך נותרה המשנה בנוסח הדפוס ובכתבי היד, אך נדחתה מההלכה. למעשה רב אינו מתקן את לימוד המשנה, אלא את פסיקת ההלכה. יש בכך עדות לשיטות הלימוד בבבל, אך לא בזה ענייננו.", "בתוספתא יש ברייתא משלימה למשנה. \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מבוי... הרחב מעשר אמות מעמיד פס באמצע ונותן קורה על אחד מהן ודיו\" (פ\"א ה\"ג). אם כן משנתנו היא כרבן שמעון בן גמליאל, וממעטים את הרוחב על ידי העמדת עמוד (פס) באמצע המבוי, ובניית מעין פתח באמצע המבוי. פרטי הבנייה יידונו במשנה הבאה.", "אפעלפי שהוא רחב מעשר אמות אינו צריך למעט – לפי פירושנו אין צריך למעט משום שיש למבוי פתח אמיתי. מגבלות הרוחב, ואולי גם מגבלות הגובה, חלות על הפתח רק אם הוא סמלי-הלכתי." ], [ "כבר המשנה הקודמת רמזה שיש דרך להכשיר מבוי, וקבעה איזה מבוי ניתן להתקין בו עירוב. עכשיו המשנה דנה בהתקן עצמו. המשנה שלנו מבוססת על המשנה הקודמת, והיא רובד ספרותי מאוחר לה. הכשר מבוי – הביטוי קשה במקצת, שכן אין מכשירים את המבוי אלא מערבים בו או מתקינים בו עירוב, כלומר מכשירים לטלטל בו. הביטוי מושאל מתחומי הלכה אחרים. בית שמי אומרים לחי – קורה אנכית המהווה מעין קיר, מזוזה בלשון ימינו, פצים בלשון חכמים (שבת מ\"ח מ\"ז), וקורה – הקורה מהווה את התקרה. בתפיסתם של חכמים מבנה מגורים תקין הוא זה שיש לו פתח מוסדר, שני פצימין וקורה, ורק פתח מעין זה חייב במזוזה (בבלי, מנחות לד ע\"א), ובית הלל אומרים לחי או קורה – אפשטיין סבור שהייתה הלכה קדומה מנוסחת ומגובשת שאמרה \"לחי וקורה\", והמחלוקת היא אם האות וי\"ו כאן היא וי\"ו החיבור או וי\"ו הברירה: לחי וקורה (בית שמאי), לחי או קורה (בית הלל)20אפשטיין, מבוא, עמ' 1064.. שתי צורות אלו של האות וי\"ו אכן מופיעות, ברם קשה להעמיד מחלוקת תנאים קדומים בעניין כה טכני. קבלת דבריו של אפשטיין מחייבת להניח שכבר במאה הראשונה הייתה הלכה קדומה מנוסחת מעין משנה קדומה. אמנם פה ושם יש ראיות להלכות מנוסחות קדומות21ראו, למשל, פסחים פ\"א מ\"א, ודיון כללי יותר במבוא הכללי לפירוש המשניות., אך אלו נדירות ומן הראוי להשתמש בטענה זו רק כשיש לה הוכחות חותכות. במקרה זה ניתן גם להעמיד את המחלוקת כעניינית: היא נוסחה בדייקנות בידי העורך כדרכן של מחלוקות רבות אחרות במשניות.", "כפי שראינו לעיל, חנניה בן אחי רבי יהושע מוסר נוסח שונה של מחלוקת בית שמאי ובית הלל. הירושלמי סבור כי דבריהם נאמרו לעניין אחר, ואילו לפי הבבלי דבריו הם נוסח אלטרנטיבי למשנתנו. \"בית שמאי אומרים עושה דלת מכאן ודלת מכאן וכשהוא יוצא ונכנס נועל, ובית הלל אומרים עושה דלת מכאן ולחי וקורה מכאן\" (בבלי, ו ע\"א). זו דרכו של חנניה אחי רבי יהושע שגלה לבבל, ונעסוק בכך בנספח למסכת.", "מכל מקום, בית שמאי ובית הלל תובעים שפתח המבוי יהיה פתח תקני של ממש, גם אם זה פתח סמלי. המסורת של חנניה, לפי הבבלי, תובעת פתח ממשי עוד יותר. כפי שנראה להלן, המתח בין הסמלי והדרישה להלכה תקנית חוזר ועולה בדיני עירוב22ראו למשל דיוננו להלן, פ\"ב מ\"א; פ\"ג מ\"א ומ\"ו; פ\"ז מ\"ו ועוד, וכן במבוא למסכת.. הוא חלק מן המבנה ההלכתי של כל המצוות הטקסיות, ומודגש מאוד בדיני עירוב. הבבלי מסביר שלחי נדרש משום מחיצה, והקורה משום \"היכר\" (בבלי, יב ע\"ב)23ראו דברי המאירי המפתח את ההסבר ומרחיבו.. משמעותו של המשפט היא שהלחי הוא רכיב רֵאלי והקורה רכיב סמלי, מעין תקרה. המאירי (למשנה ג) מרחיב הסבר זה גם לרכיבים אחרים. הקורה צריכה להיות רחבה כדי שתשמש היכר, וצריכה להיות \"בריאה\" כדי שיהיה היכר וכו'.", "רבי אליעזר אומר לחיים – רבי אליעזר בן הורקנוס היה מתלמידי בית שמאי. ברם בהלכה זו לא ברור אם הוא מדבר אליבא דבית שמאי או אליבא דבית הלל (או האם הוא קרוב יותר לבית שמאי או לבית הלל): האם אין הוא מסתפק בלחי וקורה (כבית שמאי) אלא דורש שני לחיים וקורה, או שאין הוא מסתפק בלחי אחד כבית הלל אלא דורש שני לחיים? השאלה נשאלה כבר בתלמודים (ירו', פ\"א ה\"א, יח ע\"ד - יט ע\"א; בבלי, יא ע\"ב - יב ע\"א). הירושלמי מוסיף ושואל אם רבי אליעזר סובר כרבי יוסי שצריך ממש לחי עבה, או כחכמים המסתפקים בלחי סמלי, עמוד צר מעין קורה24למחלוקת זו ראו להלן, מ\"ו.. התלמוד פושט את השאלה בעזרת מקרה המופיע בתוספתא: \"רבי ליעזר אומר: הכשר מבוי בלחיים. מעשה ברבי ליעזר שהלך אצל יוסף בן פרידה לאוכלין [אובלין] וראה לו מבוי שאין לו אלא לחי אחד, אמר לו עשה לו שנים. אמר לו: אתה אומר לסותמו? אמר לו יסתם, מה ראיה [ראית] לשבת בכך\" (פ\"א ה\"ב). רבי אליעזר חי בלוד, אך אנו מוצאים אותו פעמים מספר בגליל. כאן מסופר על ביקורו אצל חכם באובלין, היא עבלין של היום ממערב לבקעת בית נטופה. רבי אליעזר ראה מבוי שהיה בו רק לחי אחד, ותבע התקנת שני לחיים. תלמידו טוען שבכך ייסתם המבוי, ורבי אליעזר עומד על דעתו. מכאן ברור שרבי אליעזר תבע שהלחי יהיה עבה (כרבי יוסי), ברם פחות ברור אם באותו מבוי היה רק לחי אחד (כבית הלל) או לחי וקורה כבית שמאי. נראה שהתלמוד הביא את המעשה רק כדי להוכיח את עמדתו של רבי אליעזר במחלוקת על עובי הלחי.", "בבבלי מובאות רק השאלה הראשונה והתשובה מהמעשה ברבי אליעזר, אך במעשה זה אין מענה לשאלה שנשאלה. פרשני התלמוד נלאו מליישב את הבבלי, והסבריהם מתבססים על ההנחה שוודאי שבאובלין נהגו כבית הלל, שהרי תמיד ההלכה כבית הלל. הסבר זה אינו מספק כלל וכלל. פעמים רבות ראינו שלכלל שההלכה כבית הלל יש חריגים רבים25ספראי, הכרעה כבית הלל.; יתר על כן, רבי אליעזר היה מתלמידי בית שמאי, ויש לצפות לכך שהוא ותלמידיו ינהגו כבית שמאי. הריטב\"א הסביר תחילה שבאותו מבוי ניצב רק לחי שלא היה מושלם, ואילו סבר רבי אליעזר כבית הלל היה צריך לדרוש שיתקנו את הכשר המבוי ויציבו לחי מושלם או קורה. על כן הריטב\"א שואל כיצד זה נהג אותו תלמיד כבית הלל, הרי בתור תלמיד של רבי אליעזר צריך היה לנהוג כבית שמאי, שהרי רבי אליעזר שמותי הוא. לכן הריטב\"א מסביר שהתלמיד התקין לחי וקורה, ורבי אליעזר דורש שני לחיים וקורה, כדעת בית שמאי, אך מחמיר מהם. לדעת הריטב\"א רבי אליעזר אינו חולק על בית שמאי אלא על רבי עקיבא (משנתנו) שמסר את דעת בית שמאי, ולדעתו בית שמאי מחמירים יותר.", "לפי דרכנו נאמר שהבבלי העביר את תשובת הירושלמי אליו, ושעריכת הסוגיה הבבלית מושפעת מסוגיית ארץ ישראל. הירושלמי הציג שתי שאלות וענה רק על השאלה השנייה, והבבלי שאל רק את השאלה הראשונה אך העביר את התשובה לשאלה השנייה.", "בתוספתא מובאת גם ברייתא משלימה למשנה: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מבוי שפחות מארבע אמות הרי זה אין צריך כלום, הרחב מעשר אמות מעמיד פס באמצע ונותן קורה על אחד מהן ודיו\" (פ\"א ה\"ג). לפי רבן שמעון בן גמליאל מבוי צר אינו צריך עירוב כלל, מבוי רחב יותר (מארבע עד עשר אמות) צריך עירוב ומבוי רחב מעשר אמות יש למעטו, כמו שנאמר במשנה הקודמת. על צורת בניית הפתח אנו שומעים שלדעת התנא יש צורך בלחי וקורה (כבית שמאי), אך ייתכן שהדבר נדרש רק במבוי רחב מעשר אמות.", "ברייתא זו מובאת בצורה מפורשת יותר בתלמוד הבבלי, בסגנון הרגיל בברייתות (בעיקר בתוספתא): \"אמר רבן שמעון בן גמליאל לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות שאינו צריך כלום. על מה נחלקו על רחב מארבע אמות ועד עשר, שבית שמאי אומרים לחי וקורה ובית הלל אומרים או לחי או קורה\" (יב ע\"א). אם כן לרבן שמעון בן גמליאל אין עמדה במחלוקת עצמה, אך הוא סבור שכל המחלוקת היא רק במבוי שרוחבו מארבע אמות עד עשר. רוב המבואות רוחבם לפחות שלושה מטרים, כלומר שמבוי צר יותר אינו נחשב מבוי אמיתי והוא בבחינת \"סמטא\" בלבד.", "הנוסח של דברי רבן שמעון בן גמליאל לפי הבבלי קרוב ביותר להמשך המשנה שיידון להלן. אבחנות נוספות בין מבוי פרוץ לסתום מובאות בתלמוד, אך אין לכך עניין לפירוש המשנה. משם רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא – רבי ישמעאל היה בן דורו הצעיר של רבי עקיבא. הוא חי בכפר עזיז בדרום יהודה (איור 5, (וקשריו עם התנאים האחרים שפעלו בשפלת לוד היו מועטים. מספר פעמים נמסרות מימרות בשם רבי ישמעאל שהובאו על ידי \"תלמיד אחד\", ורגיל הוא שהובאו לרבי עקיבא26מכילתא דרבי ישמעאל, נזיקין ד, עמ' 264 ; תוס', זבים פ\"א ה\"ח, עמ' 677 ;בבלי, יבמות ו ע\"ב; סנהדרין לה ע\"ב.. זו הייתה אחת הדרכים שבתי המדרש החליפו בהן מידע ביניהם. התלמוד אומר שכל מקום שנאמר בו \"תלמיד אחד\" משום [משם] רבי ישמעאל זה רבי מאיר (יג ע\"א), ואכן באחת המסורות רבי מאיר הוא התלמיד המוסר. עם זאת אולי יש לפקפק אם אכן בכל פעם שהמוסר הוא \"תלמיד אחד\" הכוונה לרבי מאיר, אבל לפחות בחלק מהמקרים הסבר זה סביר ביותר. רבי מאיר למד אצל רבי ישמעאל27רבי מאיר הוא המוסר המובהק של רבי עקיבא, אך מוסר גם מתורת רבי ישמעאל, כגון משנה, כלאים פ\"ג מ\"ז; כלים פ\"ה מ\"ג; ירו', סוטה פ\"ח ה\"ו, כג ע\"א, ועוד. מעניינת ההעמדה כאילו רבי ישמעאל סבור כרבי מאיר, ויש בה עדות למעמדו המרכזי של רבי מאיר, ושמא היא מעידה שרבי ישמעאל היה מחוץ למעגל הפנימי של מקבלי ההחלטות. והיה תלמיד מובהק של רבי עקיבא, לפיכך ייתכן ש\"תלמיד אחד\" הוא רבי מאיר. השאלה היא רק אם זה היסק לוגי של התלמוד או מסורת איתנה.", "לא נחלקו בית שמי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות שהוא צריך לחי וקורה – בדפוסים וברוב כתבי היד: \"לחי או קורה\" כדעת בית הלל; אבל נוסחת כתב יד קופמן מופיעה גם בכתבי היד ל11 ;מפ; מיל; מג; גמ. יש להניח שבמקור שנה התנא בשיטת בית שמאי, וסופרים מאוחרים תיקנו כדי שהמשנה תהיה כבית הלל. ברם כפי שהערנו פעמים רבות, אף שבדרך כלל ההלכה כבית הלל מספר החריגים רב, ואין כל תימא בכך שהעורך הדגים את ההלכה דווקא לשיטת בית שמאי28ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל.. במקרה זה אין בכך אפילו הבעת דעה, אלא בית הלל קיבלו חלק מעמדתם של בית שמאי.", "מבוי צר די לו בלחי או בקורה (כדעה המקלה של בית הלל), ועל מה נחלקו – בית שמאי ובית הלל, על מארבע אמות ועד עשר שבית שמי אומרים לחי וקורה ובית הלל אומרים או לחי או קורה – לפי רבן שמעון בן גמליאל במבוי צר (פחות מארבע אמות) אין צריך עירוב כלל, ואילו לפי רבי ישמעאל צריך עירוב, אך בית שמאי מודים שדי בעירוב קל, לחי או קורה. בכתב יד מ' כתוב \"וקורה\", ונראה כשיבוש. אמר רבי עקיבא על זה ועל זה נחלקו – משנתנו מנוסחת כדעת רבי עקיבא. ברוב כתבי היד כתוב \"עשר אמות\" ובשני נוסחים משובשים \"עשרים אמה\", וזו טעות.", "משנתנו חשובה כעדות לשלבי עריכת המשנה. המשנה מנוסחת כדעת רבי עקיבא, והיא תגובה והמשך (הבהרה) למשנה הקודמת שנוסחה לפחות בסוף דור אושא או מאוחר יותר. עם זאת יש במשנה חומרים קדומים ביותר ועמומים: יש בה מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבדור יבנה כבר נחלקים על ניסוחה המדויק; נמסרות שתי אלטרנטיבות למחלוקת בית שמאי ובית הלל; אולי אף אלטרנטיבה שלישית (של רבי אליעזר לדעת הריטב\"א), ואולי אף אלטרנטיבה רביעית (שיטת חנניה). משנתנו מדגימה את השתלשלות העריכה, ועד כמה קשה להגדירה בזמן מוגדר ובבית מדרש מוגדר (איור 6." ], [ "קורה שאמרו – התנא מצטט את המשנה הקודמת בלשון \"שאמרו\"; ברור שהמשנה כאן כתובה כפי שהתפתח הלימוד. בשלב ראשון היו אלו הגדרות ראשוניות, בשלב שני הסבר של המונחים הקדומים ובשלב שלישי מסבירים מונחים המופיעים במשנה ג: אריח (במשנתנו) ורחבה (במשנה ד). לפנינו אפוא משנה שעריכתה מורכבת משלושה רבדים, והעריכה המאוחרת לא טשטשה את הרבדים. יתר על כן, המעבר מהרובד הראשון לשני נעשה בעזרת המילה \"שאמרו\". מכאן מותר לשער שבכל מקום שמונח זה מופיע הוא מלמד על משנה קדומה מגובשת וערוכה, שהמשנה המאוחרת מסבירה אותה29ראו בפירוט מעט רחב יותר בפירושנו לפסחים פ\"א מ\"א..", "רחבה לקבל אריח – הקורה אמורה להיות מסוגלת לשאת בנייה של ממש, ובהערכתה של ממשות זו נעסוק להלן. בארץ ישראל בנו בדרך כלל באבנים, והאריח הוא, כנראה, סוג של לבנה שאורכה שלושה טפחים ורוחבה טפח אחד, כפי שנראה להלן. האריח מופיע בשלושה הקשרים: בדיני עירובין, בדיני כתיבת ספרים ובמגילות. מספר פרשיות צריכות להיכתב : כאריח על גבי לבנה, כלומר באופן זה30ירו', מגילה פ\"ג ה\"ו, עד ע\"ב; בבלי, מגילה טז ע\"ב; מסכת סופרים, פי\"ב ה\"ט; פי\"ג ה\"ב, ועוד.:", "דוגמה זו מופיעה רק בתלמוד הבבלי, ושם מדובר באותן מידות ללבנה ולאריח כפי שהן לפנינו (בבלי, בבא בתרא ג ע\"ב)31במשנה שם פ\"א מ\"א נזכרת רק הלבנה..", "למעשה אין עדות לבנייה באריחים, להוציא בנייה ארעית בבבל בלבד. מכאן עלינו להסיק כי חכמים הקלו מאוד ותבעו שהקורה תהיה מסוגלת להשתלב בבנייה פוטנציאלית של החומרים הקלים הקיימים בשוק, אף שאין זו אופציה רֵאלית. עם זאת מעניין שחז\"ל לא הקלו ולא אפשרו שהקורה תהיה מסוגלת לשאת רק בניין עץ; בנייה מעין זו לא נחשבה מספקת ורֵאלית כלל.", "עתה המשנה מסבירה מהו האריח שהופיע ברובד העריכה הקודם: והאריח חצי לבינה של שלשה טפחים – מכיוון שאריח לא היה חומר בנייה רגיל, המשנה מסבירה מה טיבו המדויק. עם זאת מן הראוי להעיר שלעתים התנא או האמורא מסביר מונח כלשהו גם אם הוא מוכר בחיי היום יום. הסברים אלה באים כאשר המונח הוא דוגמה לכלל, והתנא רוצה לנסח את עובייה של הקורה. הלבנה אורכה שלושה טפחים, והאריח חצי מזה – טפח וחצי. לפי דיון הגמרא (הבבלי והירושלמי, ראו להלן) עולה שאורכו של האריח הוא שלושה טפחים. כן יוצא גם מדברי רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא32\"יושב לארכו שלשה טפחים\" (תוס', פ\"א ה\"ד)..", "המאירי מדגיש שהרוחב נדרש כדי שיהיה היכר שהקורה הוצבה לשם עירוב. ברם לפי ההבנה הפשוטה חכמים רצו שהקורה תהיה קרובה לקורה רֵאלית. מאוחר יותר, פרשן מקורי כמאירי מתקשה כבר לקבל את ההסבר הרֵאלי.", "התלמוד הבבלי, ובעקבותיו המפרשים, ניצלו שורה זו להציג את חשבונות הגאומטריה המוכרים להם על בסיס ההנחה: כל שיש בהיקפו שלוש – הרי רוחבו טפח33להלן פ\"א מ\"ה; בבלי, יד ע\"א.. חשבון זה קרוב לאמת, שכן כידוע היחס בן הרדיוס להיקף המעגל הוא 14.3. הנחת הגמרא היא כמובן שהקורה עגולה. המעיין במפרשים ימצא כאן פרק מרתק בתורת הגאומטריה הקדומה. לא פחות מעניין הוא שהבבלי מעגן את החישובים בפסוקי המקרא. כבר הרא\"ש תמה לשם מה יש להוכיח את המציאות בפסוקים, ודומה שזו דוגמה מאלפת למקומו של המקרא בתפיסת האמוראים כמקור השראה וכ\"שפה של תרבות\". נושאים אלו בחקר המדרש מחד גיסא, ובגאומטריה קדומה מאידך גיסא, אינם בתחום דיוננו.", "דייה לקורה שתהא רחבה טפח כדי לקבל א[ו]ריח לאורכו – אם רוחב הקורה טפח אפשר להניח עליה אריח שרוחבו רחב יותר (טפח ומחצה). הבבלי מסביר שניתן לעבות את הקורה בטיט. בכך הבבלי משקף את שיטת הבנייה בבבל; בארץ ישראל השימוש בטיט היה נדיר. גם השימוש בלבנים לבנייה היה נדיר למדי. אבל במקורות נזכרת בנייה בלבנים פעמים מספר34משנה, אהלות פי\"ג מ\"ו; תוס', מנחות פ\"א הי\"ד, עמ' 513 ,ועוד., במיוחד נזכרת בניית בתי לבנים בשרון, ושם זו הייתה צורת הבנייה המקובלת (סוטה פ\"ח מ\"ה). בממצא הארכאולוגי כמעט שאיננו מוצאים בנייה בלבנים (איור 7), וחומרי הבנייה היחידים המוכרים הם אבנים טבעיות שסותתו במידה זו או אחרת. ייתכן שהלבנים הוכנו מטיט ולא השתמרו, ועדיין הדבר מחייב בירור35הירשפלד, הבית, עמ' 132-133. בנייה בלבנים מוכרת מאיטליה ומציורים רומיים. בארץ נמצאו לבנים מתקופות קדומות, על כן היעדרן מחפירות באתרים מן התקופה הרומית מחייבת הסבר..", "הנוסח \"לאורכו\" הוא הנוסח הרווח, אבל ב- ל1, דו, דסש, רב: \"לרוחבו\". הנוסח נראה כשיבוש, וסותר את החישובים של מספר האריחים שניתן להניח על הקורה, כפי שהם בתלמודים. בעל מלאכת שלמה אומר שהרמב\"ם גרס \"לאורכו\" ורש\"י \"לרוחבו\", אך ההבדל הוא רק בגרסה: \"לאורכו\" משמעו לאורך הקורה, ו\"לרוחבו\" משמעו לרוחב האריח." ], [ "רחבה לקבל א[ו]ריח – פתיחה זו היא ציטוט מהמשנה הקודמת, ואחריה בא הסבר או הרחבה, ובירייא – כלומר ברייה, בריאה, חזקה לקבל א[ו]ריח, ברוב כתבי היד \"כדי\" לקבל אריח. חכמים דורשים שני תנאים בקורה, שתהיה רחבה וחזקה דיה כדי לקבל אריח. רבי יהודה אומר רחבה אפעלפי שאינה ברייא – רבי יהודה דורש תנאי אחד בלבד; הקורה רשאית להיות בלתי יציבה, סדוקה ודקה, ובלבד שתהיה רחבה. בכל דיני עירוב מצויה ההתחבטות בין הרכיב הרֵאלי לבין הרכיב הסמלי. חכמים דורשים שהקורה תהיה מסוגלת לשמש פתח ממשי, שהפתח יהיה רֵאלי (לעיל משנה א) ורכיבים נוספים. רבי יהודה אינו מצריך תנאים של פתח רֵאלי. לדעתו ניתן להתקין עירוב בפתח גבוה ורחב מהרגיל (לעיל משנה א), וגם הקורה יכולה להיות סמלית.", "בירושלמי נוספה דעתו של רבי שמעון שהקורה צריכה להיות בריאה, אך לאו דווקא רחבה. קורת מתכת דקה תהיה אפוא טובה לא פחות מקורת עץ רחבה (יט ע\"א). הירושלמי אומר עוד בפשטות שתנא קמא הוא רבי מאיר. בתלמוד הבבלי מסופר על רבי יהודה שלימד את בנו של רב את המשנה ושנה לו את דברי רבי יהודה כנוסח שלנו, ורב תיקן לו \"אתנייה רחבה ובריאה\" (בבלי, יד ע\"א)36כסגנון הזה ראינו לעיל, בפירושנו למשנה ב.. ברור שרב אינו מתקן את הנוסח של המשנה, שהרי אלו דברי תנא קמא, ומה מחדש רבי יהודה? אלא שרב רצה ללמד את בנו שהלכה כחכמים. באותה סוגיה נקבע עוד שקורה שרוחבה יותר מארבעה טפחים אינה חייבת להיות בריאה, וזו כנראה דעת הכול.", "בתלמודים מחלוקת האם בריאה כדי לשאת אריחים לאורכם או לרוחבם (בבלי, יד ע\"א; ירו', יט ע\"א). אם האריחים יונחו לאורך, וכל אחד אורכו שלושה טפחים, הרי שלעשר אמות (שישים טפחים) יש צורך בעשרים אריחים; אך אם יונחו לרוחבם ורוחב האריח טפח ומחצה, בשישים אמות יש להניח ארבעים אריחים. כאמור, לפי ההלכה כל השאלה אם הקורה צריכה להיות בריאה שנויה במחלוקת." ], [ "הייתה של קש או שלקנים – במשנה הקודמת נחלקו תנאים אם יש צורך שהקורה תהיה בריאה, כלומר חזקה. התנא ממשיך בשיטת רבי יהודה ואומר שדי בקורה סמלית מקש או מקנה, ובלבד שתהיה רחבה (להלן נראה שגם הרוחב אינו הכרחי). קורה מעין זו אינה יכולה לשאת אלא את עצמה. ממשנתנו זו נושבת רוח אחרת התופסת את העירוב כמעשה סמלי. כפי שאמרנו במבוא, נראה שההבדל בין המשניות אינו במחלוקת התנאים, אלא הוא הבדל כרונולוגי. ההלכה המאוחרת הפכה את מצוות התקנת העירוב לסמלית, ובדרך זו מהלכת משנתנו.", "רואין אותה כילו – כתב יד קופמן משקף את הקריאה שהאות אל\"ף אינה נהגית. היא של מתכת – כלומר כאילו היא בריאה, אף שאינה כזו. הניסוח \"כאילו\" מראה כי התנא מקבל באופן עקרוני את התביעה שהקורה צריכה להיות בריאה, והוא יכול היה להסתמך על הטיעון \"רחבה אף על פי שאינה בריאה\", אך הוא בוחר ניסוח וטיעון אחרים. יתר על כן, לפי הניסוח במשנה הקורה גם אינה רחבה דיה, ואילו הייתה של מתכת הייתה מספיקה קורה דקה, וקורת הקש נידונה כאילו היא של מתכת.", "עקומה רואין אותה כילו היא פשוטה – קורה עקומה נידונה כישרה. התלמודים מביאים כאן סדרת הלכות על מבוי עקום, כלומר מבוי מתפתל, אך הדיון אינו קשור למשנתנו אלא לשאלה אחרת שאינה במשנה. עגולה – קורת עץ היא בדרך כלל עגולה, על כן המידה של שלושה טפחים מחייבת הבהרה. רואין אותה כילו היא מרובעת – בפועל נדרש שרוחב הקורה יהיה טפח. אם יש בה [בה]קיפה שלשה טפחים יש בו רוחב טפח – התנא בא ללמד שיעור קצר בגאומטריה מעשית, כיצד יש לחשב רוחב של קורה עגולה. כידוע, היקף מעגל גדול פי 14.3 מהקוטר. התנא בוחר ביחס הכללי של 3:1 ;אם יש בהיקף הקורה שלושה טפחים – הרי שקוטרה (רוחבה) טפח כנדרש, ואם הקורה מרובעת וכל צלע היא טפח – הרי שאורך היקף הקורה הוא פי ארבעה מהצלע והיא נחשבת לקורה של ארבעה טפחים, ואין צורך ברוחב כה רב.", "בתלמודים מוצאים לכך סמך ממידת הכיור של שלמה (ירו', פ\"א ה\"ה, יט ע\"א; בבלי, יד ע\"א-ע\"ב). זו דוגמה יפה לתלות הספרותית בתנ\"ך ובמודל המקדשי37ראו דיוננו במ\"א לעיל.. המידות הללו הן ניתוח מושכל של המציאות, אך חז\"ל מביאים פסוקים כדי להוכיח את הידוע. הפסוק אינו הבסיס לגילוי, ואפילו לא מקור השראה, אלא שפה שהמידע נמסר בה. מכאן נלמד להעריך את תפקיד הדרשות והפסוקים בהלכות רבות אחרות.", "מכל מקום, הלכה זו שבמשנה חוזרת לתפיסה שהעירוב הוא התקן רֵאלי, וכאמור המגמה הרֵאלית והמגמה הסמלית מעורבות זו בזו. ההכרעה שדי בקורה שרוחבה טפח בלבד היא הקלה גדולה, אך עדיין שומרת על התנאי שהעירוב יהיה רֵאלי. ההכרעה שדי בקורת קש הופכת את העירוב להסדר סמלי. כפי שאמרנו במבוא, כל הלכות עירוב נעות בין שני הצירים הללו. באופן כללי ניכרת המגמה של מעתק מהרֵאלי לסמלי, אך קשה לתארך כל שלב לעצמו. משנתנו כוללת שתי קביעות משלבים סותרים אלו. קורת הקש מספקת, אף שאינה רחבה; ברם לקורת העץ אין די בהנחה ש\"רואים אותה כאילו היא ממתכת\", אלא נדרש רוחב ממשי, אם כי הקלו בתביעה המקורית של שלושה טפחים ופירשו את הרוחב כהיקף. הידע המתמטי שחכמים מפגינים במשנתנו אינו מפתיע. המידע היה ידוע למשכילים במזרח ההלניסטי, עם זאת נראה שבציבור לא היה הידע כה נפוץ. ידע דומה משמש בסיס להלכה במשנת אהלות פי\"ב מ\"ו." ], [ "לחיים שאמרו – כמו במשנה ג גם זוג מילים אלו הוא ציטוט ממשנה ב, המובא כדי לפרשו ולהרחיבו. משנתנו היא אפוא רובד שלישי בעריכת המשנה, רובד המסביר הגדרות שהובאו ברובד השני (ראו לעיל מ\"ג). גם כאן המינוח לציטוט מהמשנה הקדומה הוא \"שאמרו\".", "גובהן עשרה טפחים – עשרה טפחים הוא גודל קבוע בספרות ההלכתית. פתח שהוא פחות מעשרה טפחים אינו נחשב פתח לעניין מזוזה, והוא הדין סוכה שהיא פחותה מעשרה טפחים אינה סוכה כשרה, וכיוצא באלו. רחבן ועוביין כל שהוא – ברור שחכמים שניסחו הלכה זו הסתפקו בעירוב סמלי. רבי יוסה אומר רחבן שלשה טפחים – רבי יוסי דורש שהלחי יהיה מתקן של ממש, אך אין הוא מגדיר ממה הלחי עשוי. יש להניח שבפתח רגיל הדופן הייתה עשויה מאבן. בפתח רגיל הדופן [הפצים] היא מאבן, אך אין זו האבן הרגילה של הנדבך, אלא אבנים מיוחדות שסותתו במיוחד כדי להוות פתח (איור 8 בעמוד הבא). נראה שגם כאן המשנה מניחה בפשטות שלא די בדופן המבוי. בתוספתא נוספה הקלה בכיוון זה: אם דופן המבוי נראית מתאימה לפתח – היא נידונה כלחי. למשל, \"כותל שצדו אחד כנוס מחבירו ושויה (שווה) מבפנים ונראה פס מבחוץ38לפירוש המונח \"פס\" ראו בראשית הפרק הבא., שוה מבחוץ ונראה פס מבפנים, נידון כלחיים\" (תוס', פ\"א ה\"י; ירו', פ\"א ה\"ו, יט ע\"ב; בבלי, טו ע\"א). על אחת כמה וכמה אם מקיר המבוי יוצאות קירות זווית שהן נידונות כלחי. קירות זווית מעין אלו נועדו להצר את הכניסה למבוי, וכמוהם נמצאו בחפירות ארכאולוגיות39דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 29. מאז נתגלו התקנים נוספים במקומות נוספים..", "המעשה ברבי אליעזר שהלך לאובלין מלמד כי הוא סבר שהלחיים צריכים להיות עבים ממש, אולי אף יותר משלושה טפחים (ראו לעיל מ\"ב). נראה אפוא שרבי אליעזר הוא בשיטת רבי יוסי. עם זאת קשה למצוא קו הלכתי אחיד שניתן ליחסו לתנא כלשהו, ועמדנו על כך בראשית הפרק. הבבלי מנסה לדייק מהביטוי \"לחיים שאמרו\" כאילו המשנה מהלכת בשיטת רבי אליעזר הדורש לחיים. הבבלי דוחה, כמובן, פירוש זה שיש בו הכרה בדברי בית שמאי. ברם דומה שהדחייה אינה רק מסיבה זו, אלא נעוצה היטב בסגנון המשנה. \"לחיים\" בלשון רבים אין פירושם שכל מבוי חייב בשני לחיים, אלא שבמבואות רבים יש לחיים ובמשניות רבות נזכרו הלחיים. דומה לו המונח \"ערבי פסחים\" המתחלף עם המונח ערב פסח, ואי אפשר ללמוד מהמינוח דבר. הצורה \"לחיים\" מופיעה במשמעות זו גם במשנה הבאה." ], [ "בכל עושין לחיים אפילו בדבר שיש בו רוח חיים – ניתן לבנות את הלחיים מכל חומר, והתנא בא לרבות שמותר להעמיד פרה או בהמה אחרת בתור דופן. לכאורה מותר לראות בדעה זו חלק מהגישה הסמלית, שאינה תובעת בנייה של ממש; ברם נראה כי לפנינו עמדה הלכתית רחבה יותר בדבר השימוש בחפץ או בחומר שאינו בר קיימא. המשנה מונה שני נושאים דומים נוספים: שימוש בבהמה בתור גולל וכתיבת גט על עור הבהמה כשהיא עדיין בחיים. דוגמאות נוספות מובאות בספרות חז\"ל, כגון שימוש בבהמה בתור דופן לסוכה (בבלי, סוכה כג ע\"א; עירובין מד ע\"א). המחלוקת אינה נוגעת רק לעירוב, ואינה נובעת מהגישה המיוחדת לעניין העירוב, אלא היא כללית ועקרונית יותר. למעשה, המחלוקת היא אם יש להתייחס להגבלות ההלכתיות בצורה מילולית, או שיש לאמץ את העיקרון ההלכתי שהן באות לתקן. מבחינה טכנית בהמה חזקה דיה לשמש בתור לחי, אך מבחינה מעשית אין היא חומר בנייה רגיל או יציב.", "רבי יוסה – בכתב יד קופמן נשמט הפועל \"אוסר\"; הוא מופיע בדפוסים, בכל כתבי היד האחרים (חוץ מכתב יד ר) ובראשונים רבים. כפי שראינו במשנה הקודמת רבי יוסי הוא הדורש לחיים העשויים לשרת בניין רֵאלי. גם כאן הוא עקבי בדעתו. בחלק מכתבי היד הדובר הוא רבי יוסי, אבל בסדרת כתבי יד (בעיקר הבבליים) הגרסה היא \"ר' (רבי) מאיר\"40כך ב- ל4 ;ל5 ;לא; דסש; דפ; ל2 ;כ; רב; ג7; מפ; ת4 ;דפ; מיל; מגא ו- מגב.. בהמשך, במקום רבי מאיר מופיע תנא סתמי או רבי יהודה (כך ב- מפי, ג7. (הברייתא בבבלי מצטטת את רבי מאיר כאוסר, והיא השפיעה מן הסתם על נוסחאות המשנה. אם כן, שני חילופים כאן: האם יש במשנה מחלוקת על התקנת עירוב בעזרת בעל חיים, ומי הם החולקים41גולדברג, עמ' 22 ,סיכם זאת יפה, אלא שהוא סבור שהברייתא בתלמוד הבבלי (ט ע\"ב) היא הוכחה לאחת הנוסחאות, ואנו מעדיפים לראותה כסיבה להן, או כחלק ממערכת חילופי הנוסח.. הבדלי הגרסאות חוזרים במסורות הראשונים42ראו מלאכת שלמה על אתר, ומפרשים אחרים.. ראשונים התקשו להבין כיצד ניתן להבטיח את יציבות העירוב הנסמך על בהמה. הם דרשו שבעל החיים יהיה קשור, כך שלא יזוז ואף לא יקום. אין ספק שמי שמתיר התקנת עירוב כזה רואה בו מתקן סמלי ביותר, ובטוח פחות.", "מטמא משם גולל – זו מחלוקת במסכת אהלות. מדובר במערת קבורה שבה מונחות גוויות; אם המערה פתוחה – הטומאה יוצאת ממנה ומטמאה את סביבותיה, ואם יש למערה דלת – הטומאה כלואה במערה. הדלת עצמה, כמובן, טמאה. אחת הדרכים הרגילות לנעילת מערת קבורה הייתה באמצעות גולל, אבן עגולה שגלגלו אותה וסתמו בה את פי המערה. היו כמובן גם מערות שנסגרו בדלת רגילה, והיו, לעתים רחוקות, גם מבני מגורים שנסגרו בגולל, למשל שערו הראשי של בית הכנסת בסוסיא (איור 9(43כזה הוא בית הכנסת בחורבת סוסיא; הגולל שבו טרם פורסם כהלכה.. אם נגע אדם בדלת הסוגרת על הטומאה הוא נטמא. במסכת אהלות שנינו: \"בהמה שעשאה גולל לקבר הנוגע בה טמא טומאת שבעה, רבי מאיר אומר כל שיש בו רוח חיים אינו מטמא משום גולל\" (פט\"ו מ\"ט). רבי מאיר לשיטתו שבהמה אינה מטמאה משום גולל, ותנא קמא במשנתנו (רבי יוסי או רבי מאיר) הוא גם כתנא קמא באהלות.", "ראשונים נחלקו אם הבהמה מטמאה גם לאחר שעזבה את מקומה ואת \"תפקידה\" בתור גולל, או שמא היא מטמאה רק בעת שהיא ניצבת על פתח המערה44רש\"י כאן ואחרים סבורים שהיא מטמאה לעולם; רמב\"ם בפירושו למשנתנו, תוספות רי\"ד על אתר ואחרים חולקים עליהם.. רבי מאיר מטהר – רבי מאיר לשיטתו. בשני עדי נוסח (מפי, ג7\" (רבי יהודה\" במקום רבי מאיר, והערנו על כך לעיל.", "כותבין עליו – על עור הבהמה בחייה גיטי נשים – המצב המתואר הוא כמובן תאורטי. אי אפשר אפילו ללמוד ממנו מה היה אורכו של הגט הקדום. רבי יוסה הגלילי פוסל – שכן הגט צריך להיכתב על דבר שאין בו רוח חיים. גם מחלוקת זו שנויה במקום אחר, במסכת גיטין, וגם שם רבי יוסי הגלילי חולק ואוסר כתיבת גט על בהמה בחייה (פ\"ב מ\"ג)45המשנה שם מתחילה בכך שמותר לכתוב גט בקנקנתוס. זו היא שיטת רבי ישמעאל ואותה מסר רבי מאיר, ראו בבלי, יג ע\"ב, ודיוננו לעיל, משנה ב. אם כן רגליים לדבר שתנא קמא במשנת גיטין הוא רבי מאיר או חכם הקרוב אליו, המתיר לכתוב גט על קרן של פרה, אף שאצלנו רבי מאיר אוסר שימוש בבהמה. עם זאת, כאמור, בחילופי הנוסח יש גם הצעות אחרות שרבי מאיר אינו מופיע בהן, או שהוא מהאוסרים..", "המשנה רומזת, לכאורה, כי כל התנאים (רבי יוסי, רבי מאיר ורבי יוסי הגלילי) הם בדעה אחת; עם זאת אין היא אומרת זאת במפורש אלא מרכזת שלושה מקרים הפזורים בכל רחבי הש\"ס. המשנה שלנו היא אפוא פרי של עריכה מאוחרת שכבר מכירה חומרים ממקורות שונים. כל חכם עסק בנושא אחר וגיבש את דעתו על אותו מקרה, מבלי שיתן בהכרח את דעתו על התמונה הכוללת.", "האמוראים שעסקו בסידור שיטתי של המקרים ובקביעת כללים התחבטו בשאלה אם ניתן לגבש כלל המקיף את כל המקרים. הירושלמי מתלבט אם המכנה המשותף הוא יציבות, ולרבי יוסי, רבי מאיר ורבי יוסי הגלילי ניתן להוסיף גם את רבי אלעזר בן עזריה שאסר על בניית סוכה על ספינה, או שהמכנה המשותף הוא שבעל חיים אינו כלי. ראוי לציין שהמקרה של כתיבת גט הוא מיוחד, שכן הפסוק המקראי דורש שהגט ייכתב על \"ספר\"46ירו', פ\"א ה\"ז, יט ע\"ב; ירו', גיטין פ\"ב ה\"ג, מד ע\"ב; בבלי, שם כא ע\"א; עירובין טו ע\"ב; סוכה כד ע\"ב. לדיון רחב יותר ראו פירושנו לסוכה פ\"ב מ\"ג, וראו ההערה הקודמת.. מנקודת המבט שלנו הדרשה אינה המקור להלכה, וסביר הוא שהנוהג המעשי היה מקובל לכתוב גט על חומר כתיבה. אכן כל הגיטין שנמצאו עד עתה נכתבו על חומרי כתיבה, פרט לגט אדומי אחד מהתקופה ההלניסטית שנכתב על אוסטרקון (שבר חרס)47אשל וקלונר, אוסטרקון.. הדרשה על כתיבת גט בספר מצויה כבר בתוספתא, ובמקביל נמצאת בספרי דרשה המחברת את שני הנימוקים: \"למה נאמר בספר – מה ספר מיוחד שהוא של קיימא יצא דבר שאינו של קיימא\" (תוס', גיטין פ\"ב ה\"ג; ספרי דברים, רסט, עמ' 289. (נמצאנו למדים ששני הנימוקים משולבים זה בזה, וקיים קושי של ממש בניסיון לעצב תפיסה הלכתית שיש בה שיטתיות משפטית. כל אחד מהכללים (בר קיימא, רוח חיים) אינו מכסה את כל המקרים, האפשרויות והסייגים." ], [ "שיארא – בנוסח הדפוס שיירה או שיירא או שירה, וכך בכתבי היד הבבליים והארץ- ישראליים; אבל במשנה י גם בכ\"י כ שיארה. הצורה \"שיארה\" מזכירה את הצורה הערבית זיארה. שחנת – בדפוס כפי שמקובל היום שחנתה. המשנה מתארת את ההווי בשיירה. השיירה היא כלי המסחר העיקרי במדבר; כיוון שהיה מסוכן לחצות את המדבר ביחידות, התארגנו הסוחרים בשיירה. במקרים מספר השיירה מתוארת כהולכת במדבר ומותקפת על ידי ה\"גייס\", הלוא הם שודדי המדבר. \"שיירה שהיתה מהלכת במדבר ונפל עליה גייס וטרפה... אם שלחו טייר [תייר – בלשוננו סייר] לפניהן אף מחשבין לפי נפשות ואין משנין ממנהג הולכי שיירה\" (תוס', בבא מציעא פ\"ז הי\"ג)48מציאות זו עולה אף מהתוספתא שם פ\"ח הכ\"ח, ועוד..", "המשנה מניחה שכל אנשי השיירה הם יהודים, ובהמשך ייזכר גם מקרה של גוי שהצטרף לשיירה יהודית. השיירה חצתה את המדבר וטווח הנדודים שלה היה כחודש (כתובות פ\"ה מ\"ו). בשיירה היו לפחות שלושה אנשים, ולעתים היו הרבה יותר משתתפים (ירו', פ\"א ה\"ח, יט ע\"ב).", "בבקעה – השיירה חונה בשטח פתוח. \"בקעה\" בלשון חכמים היא המונח לשטח חקלאי פתוח ללא גדרות. היקיפוהא כלי בהמה – לפי כתב יד קופמן משתמע שאך מקרה הוא שכלי הבהמה הקיפו את השיירה, אך מנוסח הדפוסים וחלק מכתבי היד, \"והקיפוה\", משתמע שהקיפו את השיירה במכוון בכלים כדי ליצור עירוב. בתוספתא מדובר על הקפת השיירה \"בגמלים ובעביטין ובאכיפות ובסקין ובקנין ובקשין\" (תוס', פ\"ב ה\"א)49סדר ההלכות בתוספתא שונה מזה שבמשנה, ומחייב בירור.. הגמלים הם כלי הרכב הרגיל לשיירת המדבר ובהמשך מתוארים כלי הגמל, הם \"כלי הבהמה\" שבמשנה. המשנה אינה מזכירה את הגמלים, שכן במשנה הקודמת נחלקו אם ניתן להשתמש בבהמה לעירוב, אך ייתכן שכאן הכול יודו שמותר להשתמש בגמל לעירוב, שהרי אין הוא משמש בתור דופן אלא בתור חלק מקיר מקיף.", "מטלטלים בתוכה ובלבד שיהא גדר – הגדר הם כלי הבהמה, וקל וחומר גדר מסודרת אחרת. גבוה עשרה טפחים – הוא הגובה המינימלי והסטנדרטי של קיר לכל נושא הלכתי שהוא, ולא יהיו פרצות יתירות על הביניין – כדי שהקיר ייחשב לבנוי ברובו. הבנה אחרת של המשפט היא שכל פרצה לא תהיה גדולה יותר מקטע הקיר שלידה, כדברי התוספתא \"ובלבד שלא יהא בין גמל לגמל כמלוא גמל ובין עביט לעביט כמלוא עביט ובין איכוף לאיכוף (הוא האוכף בלשוננו) כמלוא איכוף\" (תוס', שם). הגדרה והגבלה דומה יש בסכך של סוכה (ראו פירושנו לסוכה פ\"א מ\"ח). המשך המשנה עומד, כנראה, בניגוד לפרשנות זו של התוספתא.", "כל פרצה שהיא כעשר אמות מותרת – פרצה עד עשר אמות מותרת, כלומר מותר לטלטל בתוך התחום המוקף. מפני שהיא כפתח – כפי שראינו במשנה א לדעת תנא קמא (אולי בניגוד לרבי יהודה) רוחבו המקסימלי של הפתח הוא עשר אמות. במקרה זה הפרצה נחשבת פתח, ולפתח הותקן עירוב, שהרי משני צדדיו לחיים שהם החומרים שמהם מורכבת הגדר. כאמור די בשתי לחיים, ולמעשה בלחי אחת, לפי בית הלל. הגדרה זו של המשנה עומדת בניגוד להגדרה \"ובין איכוף לאיכוף כמלוא איכוף\". האוכף הוא יריעה או כלי עור המכסה את גוף הגמל או הנאקה (ראו פירושנו לשבת פ\"ה מ\"ב), וודאי שאינו תופס שטח של עשר אמות. אם כן, בעל המשנה כאן מבין שוב את משמעות הגדר בצורה סמלית ביותר, ולמעשה הגדר עשויה להיות אוסף של פרצות, ובלבד שרוב השטח יהיה בו מעין גדר, ולו גדר זמנית. יתר מיכן אסור – פרצה גדולה יותר מעשר אמות אוסרת בטלטול, ויש למעט אותה כמו ששנינו במשנה א." ], [ "המשנה ממשיכה לעסוק בדין שיירה החונה במדבר. לא נאמר אם דין זה הוא הקלה שניתנה להולכי השיירה, או שדין זה והסדר דומה יחולו גם במבוי רגיל. להלן נעסוק בכך.", "מקיפים שלשה חבלים זה למעלה מזה וזה למעלה מזה – אפשר גם להקיף את חניון השיירה בגדר חבלים. העיקרון הוא שגובה הגדר יהיה עשרה טפחים לפחות, שהוא הגובה המינימלי כמו שראינו במשנה הקודמת ובמשנה ו, ובלבד שלא יהיה בין חבל לחבירו שלושה טפחים – עיקרון שני הוא שבין החבלים לא יהיה רווח של יותר משלושה טפחים. התוספתא מסבירה \"כדי שיכנס הגדי\" (פ\"ב ה\"ב; פ\"א הי\"ג), ברם הסבר זה בא רק לסבר את האוזן. המידה של שלושה טפחים חוזרת במקורות, והיא מציינת מידה מינימלית רווחת. (טפחים) – המצוי בסוגריים נמחק בידי המעתיק בקו, וזו הכפלה מיותרת.", "שיעור חבלים – צירוף זה משמש מעין כותרת המפנה את תשומת הלב למונח שהופיע קודם לכן, ושהמשנה עתידה לפרשו. כפי שראינו במשנה ג זו דרכו של עורך הפרק לבאר מונחים שנזכרו לעיל. הערכנו כי ההסבר הוא רובד ספרותי מאוחר, והוא מבאר את הרובד הקדום. עוביין טפח יותר על טפח שהכל עשרה טפחים – בכל כתבי היד: \"שיהא הכל עשרה\". הרווח שבין החבלים הוא שלושה טפחים, ובסך הכול תשעה טפחים. אם כל החבלים יהיו עבים מעט יותר מטפח, יהיה גובה הגדר עשרה טפחים. בנוסח הדפוס ובכל כתבי היד \"יתר על טפח\", כדי שהסך הכולל יהיה מעט יותר מטפח. נוסח כתב יד קופמן קצת קשה, ואולי הוא משובש.", "הירושלמי מספר על הקלות נוספות במחיצות, למשל שמערבים מחיצה לצורך כלאיים עם מחיצת השבת (העירוב), ולא תמיד ברור למה כל סיפור מתייחס (פ\"א ה\"י, יט ע\"ג)50רבי אבהו אף מוסיף שהיתר פלוני הוא רק \"לעניין מיסב ומיתן, הא להורות אסור\" [=רק למשא ומתן אך לא להוראה – לפסיקת הלכה{. לא ברור מה היקף ההסתייגות של אמורא זה..", "התלמודים מוסיפים \"למי נצרכה, לרבי יוסה בירבי יודה\" (ירו', פ\"א ה\"ח, יט ע\"ב, והשוו בבלי, טז ע\"ב). \"למי נצרכה\" משמעו שהמשפט מיותר, ויש בו חידוש רק לשיטתו של חכם אחד. במשנה הבאה רבי יוסי ברבי יהודה קובע שרק גדר של שתי וערב רשאי לערב בה, והחידוש במשנתנו הוא שאין צורך בשתי וערב ודי בשלושה חבלים. זו הקלה גדולה, שכן גדר של ממש בנויה שתי וערב. רבי יוסי ברבי יהודה אינו מסכים להקלה זו, ולפי הסבר התלמוד יודה גם רבי יוסי ברבי יהודה ששיירה די לה בשלושה חבלים. במשנה הבאה נדון בכך.", "הבבלי מדגיש שהקפת החבלים מועילה אף שהפרוץ מרובה על העומד (טז ע\"ב). אמנם פורמלית ניתן להבחין בין השניים ולצמצם את הכלל \"עומד מרובה על הפרוץ\" לרוחב בלבד ולא לגובה, אבל לפי פשוטם של דברים לפנינו שתי גישות, רֵאלית וסמלית, וכבר עמדנו על כך במבוא." ], [ "מקיפין בקנים – מותר להקיף שיירה גם בקנים, כלומר לא בגדר של ממש. בלבד – בתנאי שלא יניח בין קנה לחבירו שלשה טפחים – בסעיף זה כבר ננטש כליל הכלל שהעומד צריך להיות מרובה על הפרוץ. הקנה הוא דק, הרבה פחות מטפח, וגדר זו היא סמלית לחלוטין.", "בשיארא דברו דברי רבי יהודה – כל מה שנאמר עד עכשיו הוא רק בשיירה. העורך מנה את כל ההבדלים וחזר לבאר את ההתחלה. נראה שגם כאן ההבדל הוא כרונולוגי-ספרותי. ברובד הקדום נמנו ההלכות של שיירה, וברובד השני מוסבר המונח \"שיירה\" והיקף חלותו. הסבר זה מתחייב מההמשך, כפי שנראה להלן.", "שלוש הקלות ניתנו לשיירה: הקפה בחבלים ללא שתי וערב; הקפה בקנים ללא שתי וערב וללא הקפדה על \"עומד מרובה על הפרוץ\"; הקפה של שטח פתוח (בקעה), בניגוד ליישוב שמקיפים בו רק מבוי הבנוי לפחות בחלקו. למעשה, ההקלה האחרונה היא הבולטת ביותר: במבוי דרשו שלושה צדדים סתומים וצד רביעי פתוח במידה מועטת, לא יותר מעשר אמות. וחכמים אומרים לא דברו בשיארא אלא בהווה – הרקע הספרותי נראה ברור. לפני חכמי דור אושא הייתה משנה קדומה שדיברה על שיירה. עתה הם נחלקים האם שיירה היא מקרה חריג, או שזו רק דוגמה. חכמים אומרים לא דברו [חכמים קדמונים] אלא בהווה, כלומר ששיירה היא דוגמה לשהיית בני אדם בשדה ולא במקום יישוב. משפט זה מצטרף לראיות על רובדי העריכה של המשנה. משנת יבמות (פט\"ו מ\"ב) ומקבילתה בעדיות (פ\"א מי\"ב) בנויה באופן זהה. שם נקבע דין מיוחד לאישה הבאה מהקציר ואומרת שבעלה נפטר, ונחלקו בית שמאי ובית הלל אם הקציר הוא דוגמה (בית שמאי) או שמא רק בקציר דיברו. המונח \"לא דברו אלא בהווה\" מופיע גם שם. משנת יבמות היא קדומה, בית שמאי ובית הלל כבר מתייחסים אליה. משנתנו מאוחרת יותר, וחכמי דור אושא הם הדנים בה. משנה אחת במסכת נדרים (פ\"ה מ\"ה) כתובה במבנה דומה, ואולי גם מקורות נוספים (תוס', גיטין פ\"ג הי\"ב). להלן נראה למתי יש לתארך את דין השיירה. דוגמה אחרת למבנה זה היא משנת ערלה (פ\"ג מ\"ז) ומקבילתה בכלים (פי\"ז מ\"ה). המשנה הקדומה הזכירה מונח (\"רימוני בדאן\"), ותנאי דורות יבנה ואושא נחלקים לשם מה הוזכר המונח.", "וכל מחיצה שאינה שלשיתי ושלערב אינה מחיצה דברי רבי יוסה ברבי יודה – עתה נדון הדין של עירוב של חבלים במקום יישוב לציבור וליחיד, כמובן לשיטת רבי יהודה אביו של רבי יוסי (יוסה). התלמודים מדגישים שרבי יוסה הולך בשיטת אביו שדין יחיד במדבר שונה מזה של שיירה, אבל הוא חולק עליו בדין אחר: לדעת רבי יהודה בציבור די בשלושה חבלים וניתן לתחום כל שטח שהוא, לעומת זאת ביחיד צריך גדר שתי וערב, וכן שטח מרבי של בית סאתיים. בנו מסכים עמו לגבי צורת הגדר, וחולק עליו בכך שלדעתו גם ליחיד מותר להקיף כל שטח שהוא, כמבואר בטבלה:", "המרכיב של גודל השטח אינו נזכר במשנה אלא רק בתוספתא (פ\"ב ה\"ה) ובתלמוד הבבלי (טז ע\"ב). אך מרכיב זה חיוני להבנת המשנה, אחרת אין הבדל בין רבי יהודה לרבי יוסי בנו. נראה שבמקרה זה המשנה מסבירה את התוספתא, וזו (התוספתא) היא למעשה הבסיס שלה. במבוא לפירוש המשניות הזכרנו את שיטתו של ש' פרידמן ולפיה המשנה מאוחרת לתוספתא. איננו מקבלים שיטה זו באופן כללי; לעתים קרובות התוספתא היא זו שמסבירה את המשנה. אך לעתים אכן המשנה היא המאוחרת יותר, או אולי מדויק יותר לומר שהמשנה מסבירה ומרחיבה (ומניחה כמובן מאליו) משנה קדומה כלשהי, וזו מצוטטת בתוספתא כפי שהיא נערכה בזמנה.", "התלמודים מוכיחים שרבי יהודה חולק על כך, ובנו חולק עליו (בבלי, טז ע\"ב - יז ע\"א; ירו', פ\"א ה\"י, יט ע\"ג). אם כן, לפי רבי יוסה ברבי יהודה מחיצה חייבת להיות שתי וערב, או \"שתי בערב\" כנוסחת כתב יד קופמן, וחכמים אומרים אחד משני דברים – או שתי, וזו משנת החבלים (משנה ט), או ערב, וזו משנת קנים (משנה י). חכמים הם התנאים של המשניות ששנינו לעיל.", "אפשר גם לפרש פירוש שונה במקצת. בתחילה המשנה שונה את דין השיירה ואחר כך את הדין הכללי – ואין צורך לחפש הבדל הלכתי בין רבי יוסה ברבי יהודה לאביו, אלא כל אחד דיבר על נושא אחר: רבי יהודה עסק בדין ציבור ורבי יוסי בדין יחיד. פירוש זה מחייב להניח שמשנתנו מלכדת שתי משניות קדומות שכל אחת עסקה בנושא שונה.", "דעתם של חכמים נראית מיותרת, שהרי היא כבר נשנתה לעיל, שדי לערב בשלושה חבלים. נראה שהניסוח שלפנינו מרחיב יותר, ואם כך דבריהם ברישא מיותרים, אבל לפי ההסבר לעיל הדברים מובנים. לפנינו הרכב של שני מקורות: האחד עסק בהקפת שיירה והשני במחיצה רגילה. הכפילות אכן קיימת, אך נובעת מחיבור שתי המסורות. לעתים משניות ערוכות באופן זה כאשר ברישא מחלוקת ובסיפא מעין סיכום, שהוא למעשה הדעה הראשונה51ראו פירושנו לשבת פ\"ב מ\"ב; שבת פ\"ו מ\"ד; ראש השנה פ\"א מ\"ט; פ\"ד מ\"א; שקלים פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ב מ\"א; דמאי פ\"ג מ\"א; כלאים פ\"ב מ\"א; שם פ\"ג מ\"ו; שביעית פ\"ז מ\"ד, ואולי גם פ\"ב מ\"ג (ראו פירושנו שם); מעשר שני פ\"ב מ\"ב (לפי פירוש הר\"ש והרא\"ש); פ\"ג מ\"ו; פ\"ה מ\"ב ומי\"ד; יבמות פ\"ז מ\"ג; נדרים פ\"ב מ\"ח; כתובות פ\"ז מ\"י (לפי חלק מהפירושים); גיטין פ\"א מ\"א; פ\"ט מ\"ד; נדרים פ\"ט מ\"א; ערכין פ\"ח מ\"ו; פרה פ\"י מ\"א; שבועות פ\"א מ\"ז; פ\"ג מ\"ד (לפי אחת ההצעות בפירושנו); אהלות פ\"י מ\"ג; תוס', קידושין פ\"ה ה\"א; אהלות פי\"א ה\"י, ואולי גם שם ה\"ז ועוד. בחלק מהם ניסו הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא והבדל הלכתי (נפקא מינא) בין הדעה הראשונה לשלישית. במשנת אגדתא ראו את היחס בין דברי רבי אלעזר בן עזריה והמשל בשמו במשנת אבות פ\"ג מי\"ז.. ברוב המשניות הללו הבבלי מנסה למצוא נפקא מינה בין הדעות השונות, וכך אף הבבלי למשנתנו (יז ע\"א).", "ארבעה דברים פטרו במחנה – מחנה מכיל מספר רב יותר של אנשים משיירה; שיירה מונה עד שלושה אנשים. הבבלי מצמצם את ההגדרה של מחנה וקובע שכל אלו נאמרו ב\"מחנה היוצא למלחמת רשות\" (יז ע\"א). ההלכה נשמעת כניסוח של מציאות, שכן יש בה ויתור על מצוות, וקשה להניח שאת הוויתור הזה יזמו בבית המדרש. אפשר שהלכה זו משקפת את ימי החשמונאים. המסע האחרון של החשמונאים שניתן להגדירו כמלחמת כיבוש התחולל בימי שלומציון המלכה. אז הצטרפו מפקדי בית חשמונאי למסע הצבאי לעזרת דמשק נגד תלמי בן מנאוס, בשנת 64 לפני הספירה בערך52קד', יג 418 ;מלח', א 115.. גם מהירושלמי משמע שמדובר במחנה היוצא למלחמת רשות, אם כי הירושלמי מגדיר את המונח \"מחנה\" מבחינה מספרית: 10, 100 או יותר לוחמים (פ\"א ה\"י, יט ע\"ג-ע\"ד). מאז היו מלחמות נוספות, אך אלו כולן היו מלחמות מצווה להגנת ארץ ישראל מפני תוקפים זרים.", "בתוספתא רבי יהודה בן תימא מוסיף שבני המחנה \"שורין בכל מקום, ומקום שנהרגין שם נקברין\" (פ\"ב ה\"ו). משם משמע שההלכה שבמשנה היא כדעת רבי יהודה בן תימא, כלומר שתנא קמא הוא בן זמנו. בירושלמי נוסף משפט מעניין: \"יהודה בן תימא אומר אף חונים בכל מקום, ובמקום שהן נהרגין שם נקברין, שלא תאמר יעשו כהרוגי פלמוסיות. אית תניי תני אסור לפנותן, ואית תנויי תני מותר לפנותן. אמר רב חסדיי מאן דמר מותר לפנותן במכונסין, ומאן דמר אסור לפנותן במפוזרין\" (פ\"א ה\"י, יט ע\"ד). ההשוואה להרוגי פולמוסיות מרתקת. \"פולמוס\" משמעו מלחמה, וכך מכונות המרידות הגדולות. הירושלמי מדבר אפוא בחללים של מרד בר כוכבא ובאלו של המרד הגדול, ומשמע מדבריו שהם נקברו ביישוביהם, אבל הולכי מחנה קונים במותם את מקום קבורתם. מכאן ברור שבניגוד לתפיסה בת זמננו, הזכות להיקבר במקום המיתה עדיפה על קבורה במקום יישוב, והיא מבטאת את הרעיון שהמת קנה במותו את מקומו לנחלת עולמים (ואם מפנים את המת, החובה למצוא לו נחלת עולמים מוטלת על המשפחה). יש להניח שבעת קבורת חללי המרידות לא הקפידו על ההלכה, ורבי יהודה בן תימא מחזיר את ההלכה לקדמותה וטוען שיוצאי מחנה זכאים לנחלת עולמים במקום מותם. ההמשך הוא דברי חכמים אחרים הנחלקים אם מותר לפנות את המתים של מחנה מעין זה, ורב חסדיי מנסה לפשר ולקבוע שאם המתים מרוכזים (מכונסים) מותר לפנותם, שלא יינזק בעל השדה באופן קשה, אבל אם הם מפוזרים אסור לפנותם. צמד המילים \"ארבעה דברים\" חסר ב- מרג, וכנראה נשמט על ידי הדומות [\"דברים\"-\"דברים\"], ואין לכך משמעות.", "מביאים עצים מכל מקום – הולכי המחנה פטורים מהחובה לכבד את זכות בעלי השדות לעצים ומותר להם \"לגזול\" עצים יבשים. אמנם ההלכה מתירה לקושש עצים יבשים בכל מקום (ירו', בבא בתרא פ\"ה ה\"א, טו ע\"א; בבלי, בבא קמא פא ע\"א), אך התלמודים מסבירים שלהולכי המחנה זכות רחבה יותר (בבלי, יז ע\"א; ירו', פ\"א ה\"י, יט ע\"ג). ברם דומה שהשאלה מדוקדקת מדי. אמנם ההיתר לרעות בחורשים מופיע כאחת מתקנות יהושע בן נון, כלומר מההסדרים ההדדיים הקדומים; ברם זכות זו לא הייתה מקובלת על הכול, והיו שהתנגדו לה53ראו דברי שמעון השזורי בבבלי, בבא קמא פ ע\"א.. מעבר לכך, זכות זו הייתה מצומצמת וההיתר למחנה רחב יותר, ואכן התלמודים מתרצים ברוח זו. הוא הדין בקבורה. כידוע, מת מצווה קונה את מקומו; ייתכן שהלכה זו חלה גם על הרוגי המלחמות, ולכאורה היתר המחנה מיותר (בבלי, יז ע\"ב). בין כך ובין כך, ההיתר ליוצאי המחנה רחב וכללי יותר.", "ופטורים מרחיצת ידיים – המונח המקובל הוא \"נטילת ידיים\", ברם במקורות ארץ ישראל ובבל מופיע גם המונח \"רחיצת ידיים\"54משנה, חלה פ\"א מ\"ט; ביכורים פ\"ב מ\"ב; בבלי, יבמות עג ע\"א; בבא מציעא נג ע\"א; ירו', חלה פ\"א ה\"ט, נז ע\"א, ועוד.. החלוקה ברורה: במשנה משתמשים תמיד במונח \"רחיצת ידיים\", ואילו בתוספתא ובספרי ב\"נטילת ידיים\". מאוחר יותר, בתקופת הגאונים, היה ויכוח על נוסח הברכה, גאוני בבל פסקו לברך \"על נטילת ידיים\", וגאוני ארץ ישראל \"על רחיצת ידיים\". הוויכוח התגלע במלוא חריפותו בליל הסדר. הנוסחה \"על רחיצת ידיים\" משובצת בהגדות ארץ ישראל, וגאוני בבל תוקפים נוסחה זו בזעם. מסתבר שהנוסחה הקדומה נותרה בליל הסדר גם אחרי שבני ארץ ישראל קיבלו את הנוסח \"על נטילת ידיים\", משום שבליל הסדר החגיגי השתמרו נוסחאות קדומות, ומשום שנטלו בו ידיים שלוש פעמים (לטיבול ראשון, לסעודה ולמים אחרונים בסוף הסעודה), והייתה נטייה לגוון בברכות55ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 61-63 ; \"שכך אמר רב עמרם בר ששנא ריש מתיבתא, זה ששאלת צריך לברך על נטילת ידים בין קודם אכילה בין לאחר אכילה... מים אחרונים שלאחר סעודה לא יברך... הלכך אין ברכה בפסח אלא שתי פעמים. שמא עדיין ישנה בידכם לאותה טעות שפירשו רבנן שבמקומכם לפני מר רב שר שלום גאון ז\"ל שאנו מברכין בפסח על נטילת ידים ועל רחיצת ידים ועל שטיפת ידים וסימן נ'ר'ש' [נטילה, רחיצה, שטיפה{ וצוה וכתבו לכם שטעות גדולה היא זו. חכמים ובעלי תורה כמותכם יעשו כטעות זו? מה נשתנה פסח מכל ימות השנה? ועוד לא מצינו רחיצה ושטיפה כל עיקר. שמא במקדש כשהיו הכהנים רוחצין היו מברכין על רחיצת ידים? חלילה, לא כי אלא היו מברכין על נטילת ידים שנאמר 'ורחצו בני אהרן את ידיהם ואת רגליהם', ומתרגמנינן ויקדשון. ועתה הודע את רבנן ושאר ישראל שלא יטעו ולא יעשו אלא כמו שפירשנו לך\" (אוצר הגאונים, פסחים עמ' 121-122 ;סדר רב עמרם גאון, עמ' קיז-קיח).. מכל מקום, גם בספרות קומראן אין המונח \"טבילה\" נזכר, ובמקומו בא השורש רח\"ץ.", "בשני כתבי יד נוסף \"מרחיצת (ברחיצת) ידיים ורגלים\" (ל14 ;ל12. (זו עשויה להיות תוספת מתוך שגרת לשון, אך ייתכן שהיא קדומה; שכן בימי חז\"ל, ואף בתקופת המקרא, הקפידו על רחיצת רגליים. מכמה וכמה מקורות עולה שהיו שראו חובה ברחיצת רגליים, ובעיקר ברחיצתן בחמין בערב שבת. רחיצת רגליים נזכרת, כידוע, במקרא אצל אברהם (לפני אוכל) ואצל לוט (לפני שינה או אחריה)56בראשית יח ד; יט ב. המדרש דן בהבדל בין השניים ומזהה את הרחיצה עם טהרה, ראו למשל בראשית רבה, נ ד, עמ' 520.. שם היא מופיעה כמנהג טוב שאין בו רכיב משפטי- הלכתי. גם לישו רוחצים את הרגליים במעמד שהוא ספק פינוק ספק מעמד דתי (יוחנן יג ו-י). כך גם מסופר שם שהזקן מגוש חלב מציע לאורחו הבא מהדרך לשטוף את רגליו בשמן, וזאת בהשפעת הכתוב המקראי ו\"טֹבל בשמן רגלו\" (דברים לג כד). הפסוק המקראי אולי עמום, אך חז\"ל פירשוהו ברחיצת רגליים. במקור התנאי הרחיצה היא ממש בשמן, כביטוי לעושר ופינוק מיוחד (ספרי, שנה עמ' 421, ומקבילות), אך במקורות הבבליים הרחצה היא במים חמים, ורק אחר כך סך בשמן (בבלי, מנחות פה ע\"ב; ילקוט שמעוני, משלי רמז תתקנ). בתלמוד הבבלי מסופר על מנהגו של רבי יהודה, \"דאמר רב נחמן בר רב זבדא, ואמרי לה אמר רב נחמן בר רבא אמר רב: הדלקת נר בשבת – חובה, רחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית – רשות, ואני אומר: מצוה. מאי מצוה? דאמר רב יהודה אמר רב: כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי, ערב שבת מביאים לו עריבה מלאה חמין, ורוחץ פניו ידיו ורגליו, ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין, ודומה למלאך ה' צבאות\"57בבלי, שבת כה ע\"ב, וראו עוד קח ע\"ב; מועד קטן כד ע\"א. יש לנוהג זה רמזים גם בתורת בני ארץ ישראל.. כמו במסורות רבות אחרות \"רשות\" אין פירושה רק היתר גמור, אלא מנהג טוב שאינו ממש מצווה. האמוראים נחלקים אם רחיצת רגליים היא מנהג טוב או מצווה ממש. מכל מקום, נוהג זה מצטייר כקרוב לחובה דתית. כל המקורות בספרות חז\"ל (חוץ ממשנתנו לפי אותם שני כתבי יד, ומעט עדויות נוספות שיובאו להלן) מזכירים את רחיצת הרגליים רק בזיקה למקדש, וזאת כהלכה ידועה וברורה58המקורות רבים. ראו, למשל, תיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, משנה, זבחים פ\"ב מ\"א; ידים פ\"ד מ\"ג; פרה פ\"ד מ\"א; תוס', מנחות פ\"א ה\"ט, עמ' 513 ;ידים פ\"א ה\"ד- ה\"ה.. כידוע במקביל לנטילת ידיים יש גם לרחוץ את הרגליים, והכוהנים הקפידו על כך כתנאי לכניסה למקדש ולעבודה בו, כפי שעולה מתיאור עבודתו של הכוהן הגדול במסכת יומא.", "מחוץ למקדש מופיע מנהג טוב לרחוץ ידיים ורגליים (במים חמים)59משנה, ביצה פ\"ב מ\"ה; בבלי, שבת קח ע\"ב; מועד קטן כד ע\"א; איכה רבה, פ\"א פס' ו., אך בדרך כלל אין זו הלכה. גם בסיפור על רבי יהודה אין זו הלכה רגילה, וודאי שלא מדין טהרה, אלא נוהג רצוי במסגרת ההכנות לשבת מלכתא, כמו לבישת בגדים נקיים.", "עד עתה הובאו מקורות המלמדים על מנהג ראוי לרחוץ רגליים כחלק מנוהגי הניקיון והפינוק, ורוב העדויות היו בבליות; אבל בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה נזכרת רחיצת רגליים לפני התפילה כהלכה הנגזרת מהלכות טהרה: כשם שנהגו במקדש, כן ינהגו אף בבתי הכנסת60מרגליות, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, עמ' קלב.. אם כן הוא, מהמקדש עבר המנהג גם לקהילות ישראל. הנוהג להלך יחפים היה הרקע הרֵאלי לצורך ברחיצת רגליים, אך זו הפכה למצווה ממצוות טהרה. בבית הכנסת נתבעת הטהרה כתנאי לתפילה, ובעקיפין נלמד מכאן על טבילת רגליים המקבילה לנטילת ידיים, במדינה כמו במקדש.", "וידר סבר שהמנהג מאוחר (מאה שלוש עשרה) ופירש את רחיצת הרגליים כהשפעה מוסלמית; שכן רחיצת הרגליים מופיעה בספרות ימי הביניים בארצות המזרח כרכיב בהכנות לתפילה61וידר, התגבשות, עמ' 664-669.. הוא הביא שם ציטוט מהלכות גדולות (על הבבלי, ברכות יד ע\"ב) המזכיר את רחיצת הרגליים, משפט החסר בנוסחאות שלנו, ופטר אותו, בהתאם לפרשנותו, כתיקון מאוחר בהשפעת האסלאם. ברם לאחר שהתפרסם הקטע במלואו על ידי מרגליות, ברור שלפנינו סידור ארץ-ישראלי קדום הרבה יותר, לכל המאוחר מראשית ימי האסלאם. לדעתנו, הסידור קדום להשתלטות האסלאם, וקשה לתלות את המנהגים שבו בהשפעת האסלאם. בר-אילן עסק שנית בנושא ומצא רמזים נוספים לרחיצת הרגליים או לטבילתן62בר-אילן, רחיצת רגלים.; כך, למשל, היא נזכרת בקטע מספרות היכלות63מרכבת שלמה, ד ע\"ב; שפר, ספרות מרכבה, סעיף 682., ובירושלמי נזכר \"מי שרחץ ידיו ורגליו מהכיור של בית הכנסת\" (מגילה פ\"ג ה\"ג, עד ע\"א), כנראה כהכנה לתפילה. מסקנתו של בר-אילן היא שרחיצת רגליים היא נוהג יהודי קדמון. עוד נזכרת רחיצת רגליים בפרקי רבינו הקדוש, גם הוא מדרש מאוחר, ואפשר שהוא מושפע מהאסלאם, או שהוא משמר מסורת קדומה64פרקי רבינו הקדוש, פרק השלושה, אוצר המדרשים, עמ' 508. כאן גם מובא פסוק: \"מנין לנו רחיצת הפנים והידים וקינוח התורף ואחר כך הרגלים, מהכא 'ורחצו ידיהם ורגליהם' (שמות ל כא)\".. בעל מרכבה רבה דורש: \"כל תלמיד חכם שהוא שונה הרז הגדול הזה וישן על מיטתו ערבית וקורא שמע בבקר... וירחוץ פניו ורגליו...\"65מרכבה שלמה, ד ע\"ב. גם כאן רחיצת רגליים היא חלק מנוהגי הניקיון שהם על גבול התביעה ההלכתית.", "במדרש שנינו: \"מקיש עבודת מתנה לכהונתכם, מה זו בנטילת ידים אף זו בנטילת ידים. או מה זו אינה אלא בקדוש ידים ורגלים יכול אף זו לא תהא אלא בקדוש ידים ורגלים, אמרת לאו זו לפי צורך העבודה וזו לפי צורך העבודה\"66ספרי זוטא, יח ז, עמ' 293 ;ספרי במדבר, קטו, עמ' 133.. הדרשן מתנגד לתביעה שטהרת תרומה רגילה תכלול רחיצת רגליים; ייתכן שמדברי ההתנגדות ניתן לשמוע הד לתביעה זו.", "מצד שני, אין ספק שלעתים קרובות נזכרת נטילת ידיים בלבד, ולו הייתה רחיצת הרגליים נוהג מקובל היא הייתה מופיעה ברוב כתבי היד למשנתנו. כך, למשל, נטילת ידיים נזכרת פעמים רבות בחגיגה פ\"ב ורחיצת הרגליים אינה נזכרת שם אלא בכתב יד מינכן בלבד67כתב יד מינכן, משנה חגיגה פ\"ב מ\"ה, ופירושנו למשנה., ושוב לא ברור אם לפנינו שריד קדמון שנעקר על ידי המעתיקים או תוספת בהשראת האסלאם. במקרה זה קצת קשה לחשוד בכתב יד מינכן בהשפעה אסלאמית, שהרי מדובר בכתב יד אירופאי. גם במשנת חלה (פ\"א מ\"ט) נזכרת רחיצת ידיים, וכתב יד אחד (ל, הוא כתב יד ליידן) הוסיף \"ורגלים\". הוא הדין במשנת ביכורים (פ\"ב מ\"ב), וגם שם כתב יד אחד (ץ, הוא כתב היד של הר\"ש משנץ, שגם הוא מן הסתם אשכנזי) הוסיף \"ורגלים\". לנוסח זה הד בעדי נוסח נוספים68ראו הערותיו של זק\"ש, משנה חלה פ\"א מ\"ט.. עם כל זאת, בדרך כלל נזכרת רק נטילת ידיים ללא אזכור לרגליים69איגרת אריסטיאס, 305-306 ;סביליה, ב -594 591.. על כן נראה שיש לראות בעדויות רצף מהמעשה בגוש חלב ועד להלכות ארץ ישראל מן הגניזה. המקור האחרון מעיד על חידוש המנהג מתוך התפיסה שבתי הכנסת הם כמקדש70ספראי, בית כנסת; תא-שמע, מקדש מעט., אך הוא מעיד גם על מנהג עתיק יומין לרחוץ רגליים כרכיב בהלכות טהרה. נשאלת אפוא השאלה אם שני כתבי היד שציינו משקפים נוהג מאוחר זה, או את שורשיו הקדומים והתנאיים של הנוהג שלא השתמרו בספרות הרגילה של חז\"ל. לכאורה הדעת נוטה לראות בתוספת השפעה מאוחרת, ברם הממצא הארכאולוגי מזמין עיון נוסף, שכן במקוואות מספר נמצאו ברֵכות קטנות לצד המקווה. כך המצב באחת המקוואות בעיר העליונה בירושלים; גם המקווה בעין צור מכיל ברֵכת טבילה קטנה ולידה שוקת המתאימה לטבילת רגליים; שקתות דומות נמצאו במקווה הציבורי שבקריית ספר71אביגד, העיר העליונה, עמ' 142 – בסיורים ראינו מקוואות מספר עם שקתות קטנות לידם, אך אלו טרם פורסמו. מעט דוגמאות הובאו באיורים; הירשפלד, רמת הנדיב, עמ' 254 – הירשפלד פירש את המתקן כולו כברֵכת רחצה; מגן ואחרים, ארץ בנימין, עמ' 184-185 ,ועוד. (איור 10).", "על סדרה של מקוואות קטנים מעין אלו, בעיקר במצדה, עמדו אליצור וגרוסברג72אליצור, מקוואות; גרוסברג, מקוואות., אולם הם פירשו אותם כמתקנים לנטילת ידיים. פירוש זה אפשרי, כמובן, אלא שהמתקנים הללו אינם נוחים לנטילת ידיים. אלו מתקנים קרקעיים ויורדים אליהם במדרגות, והרוצה ליטול בהם את ידיו צריך להתכופף עמוקות בצורה בלתי נוחה. לעומת זאת הם מתאימים ביותר לרחיצת רגליים, שכן הרוחץ עומד בתוך השקע הקטן. בקריית ספר ניתן להבחין במעין שקע שהרוחץ יושב בו ומניח את רגליו במקווה הקטן. המקווה הקטן מכיל פחות מארבעים סאה, והמים אינם נחשבים מי מקווה בגלל כמותם הקטנה, אך הם מעין מי מקווה. לנטילת ידיים אין צורך במים חיים, וזו משמעות המונח \"נוטל [את הכלי] בשביל ידיו\". איננו יודעים אם רחיצת ידיים מצריכה מים חיים בכמות קטנה אם לאו. יתר על כן, המונחים רחיצת ידיים ונטילת ידיים מחייבים עדיין בירור. כאמור, בתקופת הגאונים נחלקו אבות עולם בנוסח הנכון: בני ארץ ישראל בירכו \"על רחיצת ידיים\" ובני בבל \"על נטילת ידיים\", וספק אם המחלוקת היא על הנוסח או מעבר לכך73ראו ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 61-62..", "אין ספק שברוב המקוואות אין שקתות מיוחדות לרחיצת הרגליים אך לעתים נדירות הן מופיעות, ממש כשם שרחיצת הרגליים מופיעה במקורות תלמודיים מעטים.", "נראה אפוא שבמקדש הייתה רחיצת הרגליים מצווה לכל דבר, כמו נטילת ידיים. אשר למדינה – רחיצת הרגליים הייתה נוהג של פינוק, ובשלב כלשהו חדר להלכה כחלק ממצוות הטהרה, והתפשט בחלקים של החברה היהודית. נראה שהמעבר נבע מהתפתחויות פנימיות של ההלכה והנוהג החברתי, ואין לתלותו בהשפעה מבחוץ. קשה להכריע אם הנוהג חדר בשלהי התקופה הביזנטית או כבר בימי אמוראים או תנאים. בין כך ובין כך, לפנינו דוגמה מרתקת למעבר של נוהג מתחום הניקיון והאסטטיקה (הפינוק) לתחום הטהרה, אם כי הכרונולוגיה של המעבר אינה ברורה דיה. רחיצת הידיים (והרגליים) הנזכרת במשנה אינה מקרית. במקורות מספר שמענו על טהרה מלאה לפני שבת. נראה שמי שהיה טהור טבל את ידיו (ורגליו) לפני שבת, ואולי אף מי שלא היה טהור נטל ידיים לפני שבת74אלון, מחקרים א, עמ' 157-158 ,וראו במבוא למסכת שבת ופירושנו לשבת פ\"ב מ\"ז.. הנוהג הבבלי לרחוץ את הגוף לפני שבת, והמלצת האמוראים לעשות כן, כפי שצוטטה לעיל, הם ביטוי נוסף לאותו נוהג הלכתי. גם כאן ההלכה מתפתחת לכלל מנהג מומלץ בתחום האסטטיקה והניקיון (איור 11.", "ההלכה המאוחרת יותר (מימי הביניים) תבעה שנטילת ידיים תהיה דווקא בכלי75בשו\"ת הרא\"ש, כלל מח, ו, המחבר מתלבט אם הכלי הוא רשות או חובה, כלומר האם מותר ליטול ידיים אפילו בכלי, או שצריך דווקא בכלי. הוא מכריע שחובה ליטול ידיים על ידי שפיכת מים מכלי דווקא, ואסור אפילו להטביל את היד בכלי או במים חיים. כך גם בראשונים אחרים: בעל מחזור ויטרי, למשל, אומר שנטילת ידיים נקראת כך על שם הכלי אנטל (מחזור ויטרי, סימן סז, סח; כלבו, כג; ספר הפרנס, צד, ועוד). הרמב\"ם אומר בפשטות שנטילת ידיים היא בכלי (הלכות מקוואות, יא ט; ברכות, ו ט ועוד). במקדש רחצו הכוהנים את ידיהם ורגליהם במים שנשאבו בכיור, ומן הסתם הבינו שמותר ליטול ידיים גם בכלי, אך אין רמז שתנאים או אמוראים פירשו שיש ליטול ידיים דווקא בכלי. יש להניח שהמונח \"נטילת ידיים\" בא משום שנטלו כלי כדי ליטול ידיים, ואכן הנוסח המקורי הוא \"נוטלים לידיים\" (ברכות פ\"ח מ\"ב ומ\"ד ועוד, בניגוד לבעל מחזור ויטרי וראשונים אחרים). לאנטל ראו בבלי, בבא בתרא נח ע\"ב. ראו עוד במילונם של לידל-סקוט , עמ' 1026 ;בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים, עמ' 136.. ההלכה התנאית והקדם תנאית מסופקת יותר. אין ספק שכוהני המקדש נטלו את ידיהם במים שאובים; איננו יודעים בביטחון אם הם שפכו מים על ידיהם או טבלו אותן בכלי, אך מתיאור הכיור עולה שהוא הכיל מים שאובים (משנה, מדות פ\"ד מ\"ו). המשנה אומרת שמותר ליטול ידיים גם מכלי אבן, וההדגשה מובנת, שהרי כלי אבן אינם מקבלים טומאה ועל כן הטבילה עלולה להיראות כאילו היא נעשית במים חיים (משנה, ידים פ\"א מ\"ב), על כן המשנה באה להדגיש שהנטילה כשרה אף שאולי אלו מים חיים. מכל מקום המשנה קובעת: \"נוטלין לידים לחולין ולמעשר ולתרומה, ולקודש מטבילין, ולחטאת אם נטמאו ידיו נטמא גופו\" (משנה, חגיגה פ\"ב מ\"ה). אם כן לחולין ולתרומה די בנטילת ידיים, אבל לטהרת הקודש יש להטביל את הידיים76ניתן גם לפרש את המשנה \"ולתרומה ולקדש מטבילין\", ואז גם לתרומה יש צורך בטבילת הידיים.. מותר גם ללמוד מהמשנה שבכל מצב טבילת ידיים טובה מנטילתן במים שאובים.", "אשר לצורת נטילת הידיים, המשנה מדברת על שטיפת היד, שטיפה נפרדת לכל יד ויד77משנה, ידים פ\"ב מ\"א, וכן בהמשך הפרק., וכן \"אין נותנים לידים אלא בכלי\"78שם, פ\"א מ\"ב, והשוו תוס', שם פ\"א הי\"ד, עמ' 681.. אם כן, נטילת ידיים היא לקיחת כלי ושפיכת המים ממנו על היד. אבל בתוספתא מבואר: \"הנוטל ידיו צריך להגביה ידיו ולא יצאו המים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את ידיו אבל ה מ ט ב י ל ידיו אינו צריך להגביה את ידיו. הנוטל את ידיו אם נתכוון ידיו טהורות אם לאו ידיו טמאות אבל ה מ ט ב י ל את ידיו בין כך ובין כך ידיו טהורות\" (ידים פ\"ב ה\"ב-ה\"ג, עמ' 682. (אם כן, שתי הלכות כאן. בשתיהן ברור שגם טבילת ידיים כשרה, ונראה שמדובר במטביל ידיו בכלי או אולי אפילו במים חיים. כן יוצא ממקורות אחרים שטבילת ידיים באמת מים, כלומר במים חיים, מטהרת (משנה, מכשירין פ\"ד מ\"ז; תוס', פ\"ב מ\"ח, עמ' 674. (אם כן מדובר בשלוש דרכים לטהרת ידיים: הדרך המקובלת היא שפיכת מים על היד, אך ניתן גם לטהר ידיים בטבילה במים חיים, וכנראה גם במים בכלי. ייתכן שהמשנה שאסרה טבילה ללא כלי התכוונה לטבילת ידיים במים שאובים, אך ייתכן שלפנינו מחלוקת האם מותר לטבול ידיים או שטהרתן בשפיכה בלבד. מכל מקום, ודאי שדרך הטהרה הרגילה הייתה בשפיכה מכלי.", "אם כן, שקערורית למים עבור נטילת ידיים או טבילתן היא פתרון אפשרי, אם כי לא הפתרון ההלכתי המקובל. מצד שני, האגנים החצובים שעליהם מדובר אינם נוחים לנטילת ידיים. הנוטל צריך להתכופף נמוך יותר מהמשטח שעליו הוא עומד. הדבר כמובן אפשרי, אך אינו נוח. המדובר במתקנים מעוצבים בקפידה, ואין סיבה שייבנו בצורה בלתי נוחה בעליל. על כן מתבקשת ההצעה שהמתקנים נועדו לרחיצת רגליים, וכפי שהצענו.", "כל המקוואות הקטנים לטבילת ידיים ורגליים שנמצאו הם מימי הבית השני. מותר אולי לשער שזה היה נוהג קדום (בעקבות רחיצת הידיים והרגליים של כוהני המקדש), ולאחר החורבן הנוהג הצטמצם והפך לנדיר, ולכן אינו נזכר אלא בעדויות ספורות. ייתכן שתרמה לכך העובדה שאחרי החורבן לא היה עוד מקום לשמירה על טהרת הקודש, ורק בודדים הקפידו על כך. מכל מקום שינוי זה בנוהג מצטרף לשינויים שחלו בשמירת טהרה לאחר החורבן, ונעסוק בכך בנספח למסכת חגיגה.", "ומידמי – בני המחנה פטורים מחובת הפרשת מעשר מפרות דמאי, כלומר מפרות שלא ברור אם הופרשו מהם תרומות ומעשרות. ומלערב – בני המחנה פטורים מלהתקין עירוב, והתלמודים מוסיפים שהם חייבים בעירוב תחומין אבל פטורים מעירוב מבואות וחצרות79ירו', פ\"א ה\"י, יט ע\"ד; בבלי, יז ע\"ב, וראו פירושו המחודש של אלבק למשנה זו.. במשנה ח שנינו שבני שיירה חייבים בעירוב, אם כי הקלו עליהם את התקנת העירוב, ודי בעירוב סמלי ביותר. לכאורה היה מקום לצפות לכך שדין שיירה יהיה כדין מחנה, ואז שתי המשניות סותרות. התוספתא קובעת בפשטות: \"אחד שיארה ואחד מחנה. מה בין שיארה למחנה אלא אהלים שבשיירה חייבין80כך בכל עדי הנוסח חוץ מכתב יד וינה, ובו \"פטורין\", וזו טעות גלויה. בעירוב ושבמחנה פטורין81כך בכל עדי הנוסח חוץ מכתב יד וינה, ובו \"חייבין\", וזו טעות גלויה. מן העירוב\" (פ\"ב ה\"ה). הסבר התוספתא מעיד כי אכן שתי המשניות מדברות על אותו עירוב, ואכן הדין של מחנה שונה משל שיירה. לא מן הנמנע שההבדל בין משנתנו למשנה ח אינו ההבדל שבין שיירה למחנה, אלא הבדל כרונולוגי בין דין מחנה שנקבע בזמנו, בימי מלחמות החשמונאים, ובין דין שיירה בן זמנם של תנאי המשנה.", "כל ההיתרים הללו נועדו להקל על בני המחנה. לרובם חשיבות מעשית קריטית, לא כן הפטור מנטילת ידיים, שכן זו טרחה קטנה בלבד. הפטור מנטילת ידיים מוכיח עד כמה נטו חכמים להקל על היוצאים למלחמה. גם בני שיירה זכו להקלות, ונראה שהיציאה לשיירות המדבר הייתה חשובה לבני העם היהודי, אך הם לא זכו לארבע הקלות אלו.", "דומה שההלכות במשנה משמרות חלק מזיכרון היסטורי רֵאלי מתקופת העצמאות של ישראל. משנתנו חושפת פן מעניין מחיי העצמאות היהודית, שריד קטן מתקופה מפוארת של עצמאות ושל התמודדות ההלכה עם בעיות של ציבור לוחם. אך מעבר לכך הן גם איבדו את הפן הרֵאלי והפכו לחלק מן המארג ההלכתי במנותק מכור מחצבתן. עירוב זה בין הרֵאלי והנורמטיבי גורם לא אחת לחריקות במבנה המוסדר של המערכת ההלכתית." ] ], [ [ "עושין פסין – פס הוא עמוד, בדרך כלל מעץ אך יכול להיות מכל חומר אחר. לפי ההמשך מדובר בעמוד זוויתי, בצורת האות ר, ויש לו שתי זרועות. הרקע למשנתנו הוא בורות המים המצויים בשדה הפתוח. רובם היו בתחום הבנוי, בחצרות, ומיעוטם בשטחים הציבוריים, במבואות ובכיכרות. בורות בודדים היו בשטחים החקלאיים, והם נועדו להשקאת עזר בשדות ולהשקאת בהמות. באופן טבעי היו הבורות שייכים לבעלי השדות. בנוסף לכך היו בורות בקרבת הדרכים הראשיות, אלו היו שייכים לדרך, כלומר לציבור1ספראי, הקהילה, עמ' 226-228. . המקור המציג את מערכת המים בשטחים החקלאיים בצורה הטובה ביותר הוא התוספתא במסכת בבא קמא, הדנה באחריות לנזקים הנגרמים כתוצאה מנפילה לבור. \"בור שבאמצע הדרך הרי זה של עולי בבל, עד שיתודע שהוא של אנשי אותה העיר, שברחבה ושבכרמלית הרי הוא של אנשי אותה העיר, עד שיתודע שהוא של עולי בבל. בור שבאמצע השדה הרי הוא של בעל השדה\" (פ\"ו הט\"ו)2לדיון ברשויות השונות ראו ספראי, הקהילה, עמ' 192 ואילך; ספראי, העיר.. אם כן, שלוש רשויות כאן. בור של \"בעל השדה\" הוא רשות הפרט, סתם בור בשדה שייך לבעליו; בור \"של אנשי אותה העיר\" הוא הרשות העירונית, ובור \"של עולי בבל\" הוא רשות לאומית. סתם בור בשדה הוא פרטי, אך ייתכן שיהיה שייך לרשות העירונית. הדרך שייכת לרשות הלאומית, ובור שעל יד הדרך שייך, מן הסתם, לדרך, ברם ייתכן שיהיה שייך גם לעיר. בור בתחום היישוב, ברחבה (כיכר מקומית) או במקום אחר בעיר (כרמלית3\"כרמלית\" הוא מונח הלכתי, ודנו בו במבוא למסכת. עם זאת הכרמלית היא בראש ובראשונה מונח ארכיטקטוני-אורבני: \"כל המעכב דרסה ברשות הרבים\" (ירו', שבת פ\"א ה\"א, ב ע\"א), כלומר שטח שאינו חלק מהדרך או מהרחבה, וראו על כך להלן.) שייך בדרך כלל לאנשי אותה העיר, אך לעתים הוא רכוש לאומי.", "משנתנו עוסקת בבורות הציבוריים בשטחים החקלאיים. אדם רגיל גר בביתו ושואב מים מתוך הבור בחצרו. לרועי הצאן היו בורות מים פרטיים בשדות. יש להניח שמשנתנו עוסקת בשיירה החונה בשטח פתוח, ומתארגנת לשבת סביב בור מים. השיירה רשאית להתקין עירוב, כפי שראינו בפרק הקודם, אך כאן מדובר בשיירה שאין לה עירוב, והמשנה מורה לה דרך כיצד לשאוב בשבת ממי הבאר. כפי שנראה להלן, יש רגליים לדבר שההלכות שבמשנה 4בספרות הראשונים נחלקו אם דין הקפת באר דומה לכל שטח ריק שהוקף. דין זה נידון להלן במשנה ה, ושם נדרש שבשטח יהיה בית דירה כלשהו. יש מי שראה בבאר מעין בית דירה, ויש מי שהדגיש שזהו דין מיוחד של באר, כמו שפירשנו. ראו תוספות הרא\"ש לדף יח ע\"א. נקבעו על רקע העלייה לרגל. עולי הרגל חנו בשדה ונזקקו למים שבבור.", "הפרק מניח באופן פשוט שהשאיבה עצמה מותרת, היא אינה בבחינת מלאכה, והמים נחשבים למוכנים. הבעיה ההלכתית היחידה היא הטלטול. הבור מהווה רשות לעצמו, רשות היחיד, משום שהוא עמוק יותר מעשרה טפחים מפני השטח. על כן הדרך היחידה שמותר יהיה לשאוב מים בשבת היא הכללת הבור בתוך רשות יחיד גדולה יותר.", "כידוע, ההלכה של כיתות מדבר יהודה אסרה על שאיבה בשבת5שיפמן, הלכה, עמ' 108 ;ברית דמשק, יא 2 ; ספר היובלים, ב כט., ושיערנו במבוא שהם התנגדו לסידורי עירוב החצרות ולסידורי העירוב השנויים בפרק זה. עם כל זאת נראה שגם בספרות חז\"ל היו גישות שהתנגדו לשאיבת מים בשבת. המשנה מספרת שבשבת היו הכוהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים (פסחים פ\"ה מ\"ח). ההדחה משמעה הצפת רצפת המקדש במים, ואם מותר לשאוב מים בשבת אין בכך כל איסור. מבחינה זאת שאיבת המים מאמת המים במקדש או מבורות המים שבו מותרת. עם זאת הלכה זו אינה פשוטה אצל תנאים, והם מתירים לשאוב רק מחלק מהבורות, וזאת מטעמים מיוחדים6ראו פירושנו להלן, פ\"י מי\"ד.. המקורות מונים בהקשר זה את \"בור הקר\" ואת \"בור הגולה\", מונחים שנברר להלן, ומשתמע מהם שבמקדש לא שאבו מים מבורות רגילים. אין צריך לומר שהמקדש והר הבית היו רשות יחיד לכל דבר, משמע ששאיבה נאסרה במקדש. אולי זאת הסיבה לכך שחכמים התנגדו להדחת העזרה במקדש, או שלפחות זה היה אחד השיקולים לאסור. גם את מי השילוח לניסוך המים על המזבח לא שאבו בשבת, אף שניתן היה לשאוב אותם מאחד הבורות שבמקדש, וזו ראיה נוספת להסתייגות משאיבת מים במקדש (סוכה פ\"ד מ\"י).", "נראה שחלו שינויים בגישה לשאיבה בשבת, והנושא היה טעון. שינויים אלו גרמו לגישה בלתי אחידה גם בספרות ההלכתית הפרושית. הנוהג במקדש היה אפוא מחמיר מההלכה הפרושית, ונראה שהוא מבטא השפעה של תפיסות כיתתיות. מעניין שממשנת פסחים משמע שהכוהנים הקלו בעניין ההדחה בשבת. הכוהנים היו בדרך כלל צדוקים, ובדרך כלל ההלכה הצדוקית קרובה להלכות בני הכת ומחמירה מההלכה הפרושית, ודווקא כאן הכוהנים הקלו בגלל ניהול סדיר של חיי המקדש.", "מכל מקום, בפרקנו המשנה מניחה בפשטות שאין איסור בשאיבת מים, ובלבד שהותקן עירוב מתאים. אדרבה, המשנה מתירה שאיבת מים ומקלה בפועל בהתקנת עירוב סביב הבור, כפי שיעלה להלן.", "לביריות – חז\"ל מזכירים שני מתקנים: בור (ברבים בורות) ובאר (ברבים בארות). ההבדלים בין הבור לבאר יבוררו להלן במשנה ד. המינוח ביראות או ביירות הוא, כנראה, ריבוי של באר. בארמית ובערבית \"ביארה\" מבטא לשון רבים. ייתכן שהמונח \"ביריות\" נקבע דווקא כדי לעמעם את המשמעות המדויקת ולא להכריע אם הכוונה לבור או לבאר. כך המשנה נמנעת מלקבוע מסמרות בשאלה האם הדין חל רק על בארות או גם על בורות (מלאכת שלמה). בשאלה זו תדון המשנה להלן (משנה ד), והיחסים בין משנתנו ומשנה ד יבוררו להלן.", "ארבעה דיומדין – ברור מההקשר שדיומד הוא עמוד זוויתי. הבבלי מסביר שהמילה היא הרכב של שתי שפות: δύω) דיו) ביוונית, שמשמעו שניים, ועמוד בעברית, כלומר עמוד כפול (יח ע\"א). ההסבר הוא דרשה בלבד. המילה במקורה היא יוונית, δίδυμος) דידימוס), שמשמעו עמוד כפול7ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 312 הערה 57. ייתכן שזו כוונת האמורא רבי ירמיה בן אלעזר, אלא שעורך הבבלי הוא שהוסיף את ההסבר \"דיו עמודין\".. כלומר, סביב הבור יוצבו ארבעה עמודי זווית והם ניראים כשמונה דברי רבי עקיבא – מכל צד של הבור ייראו שני עמודים ובסך הכול ייראו שמונה עמודים, אך למעשה די בארבעה עמודי זווית. התוספתא, ובעקבותיה התלמודים, קובעת שכל \"זרוע\" תהיה בת שישה טפחים לפחות (פ\"א הי\"ב). הגרסה רבי עקיבא מופיעה בכתב יד קופמן בלבד ובכל שאר כתבי היד רבי יהודה, ונראה שהצורה \"עקיבא\" היא שגגה, שכן רבי מאיר אינו חולק על רבו המובהק רבי עקיבא.", "בהבנה הפשוטה המשנה באה להקל. ודאי שמותר להציב מלכחילה שמונה עמודים, אך די בארבעה עמודים רחבים. ברוח זו התוספתא קובעת שאם העמוד מרובע, 6X6 טפחים, די בו כדיומד. ברם בתלמודים מצינו גם גישה שונה ולפיה התביעה לעמודי זווית, דיומדין, נועדה להזכיר למשתמשים ולרואים כי מדובר בהיתר מיוחד (ירו', פ\"ב ה\"א, יט ע\"ד; בבלי, יט ע\"ב). כפי שנראה להלן, אין ספק שאכן ההיתר שבמשנה הוא חריג ואינו עולה בקנה אחד עם היחס הרגיל לשיירה. כמו כן ברור שהתלמודים מדגישים את הרכיב של \"מראית עין\", ודומה שיש לו בסיס במשנה8ראו להלן, ההסבר למשנה ד.; עם זאת ספק אם להסבר האמוראי שעמודי הזווית נועדו להיות מיוחדים ובולטים לעין יש בסיס בדברי התנאים. דומה שעדיף לראות בהסבר זה גישה מאוחרת המבטאת את המשך קיומה של ההלכה בתנאים משתנים, ונברר זאת להלן במשנה ד. רבי מאיר אומר שמונה ניראים כשנים עשר ארבעה דיומדין וארבעה פשוטין – רבי מאיר מחמיר ודורש ארבעה עמודים פינתיים וזוויתיים, \"ארבעה דיומדין נראים כשמונה\", ועוד ארבעה עמודים רגילים, פשוטים, ביניהם. בתלמוד הבבלי רב פפא מוסיף מסורת בסגנון \"לא נחלקו\": \"בבור שמונה דכולי עלמא לא פליגי דלא בעינן פשוטין; בבור שתים עשרה דכולי עלמא לא פליגי דבעינן פשוטין; כי פליגי משמונה עד שתים עשרה\" [בבור שמידות העירוב סביבו הן שמונה על שמונה אמות – הכול (רבי מאיר וחכמים) מודים שאין צורך בעמודים באמצע; בבור שמידות העירוב סביבו הן שתים עשרה על שתים עשרה אמות – הכול מודים שצריכים עמודי אמצע; המחלוקת היא בבור שמידות העירוב סביבו הן בין שמונה על שמונה לבין שתים עשרה על שתים עשרה אמות] (יט ע\"ב). מסורת זו חולקת על הברייתא, ואולי גם על המשך המשנה כפי שתוסבר להלן, וכפי שהובנה בתלמוד הבבלי והירושלמי כאחד. אין בהסתייגויות אלו כדי לשלול את המסורת, אף שהיא חורגת מהגוף העיקרי של מסורות חז\"ל בנושא.", "מלמד טוען ששורש המחלוקת הוא במשנה סתמית קדומה שנוסחתה הייתה \"ארבעה דיומדין כשמונה\"; רבי יהודה פירש נראים כשמונה, ורבי מאיר גרס בשמונה, זאת אומרת ארבעה דיומדין מתוך שמונה עמודים9מלמד, מחלוקת תנאים, עמ' 156 ;וראו על כך במבוא. למלמד שם יש הצעה נוספת לניסוח המשנה הקדומה.. כלומר שיהיו שם שמונה עמודים ומתוכם ארבעה דיומדין. לדעתנו הפירוש מאולץ. המשנה נוסחה על ידי עורך מאוחר, ואינה ציטוט מדויק של דברי רבי יהודה או רבי מאיר. שני התנאים ניסחו את דעתם, כל אחד לחוד, במילים משלו. העורך המאוחר הוא שבחר בניסוח המדויק והברור המציג את המחלוקת.", "גובהן עשרה טפחים ורוחבן ששה – מימרה זו היא, כנראה, לדעת הכול. גובה העמודים צריך להיות עשרה טפחים כמו כל עמודי העירוב, ורוחבו, כלומר רוחב חזית העמוד, שישה טפחים. ועוביין כלשהוא – העובי אינו משנה, כפי ששנינו במשנה ו בפרק הקודם. ברם שם חלק רבי יוסי ותבע רוחב מינימלי של שלושה טפחים, ומן הסתם יחלוק גם כאן, אך משנתנו אינה כרבי יוסי, ואף לא כרבי אליעזר המהלך בדעתו10ראו לעיל, הדיון בפ\"א מ\"ו. מובן שרבי יוסי מהלך בשיטת רבי אליעזר, שקדם לו, ולא ההפך; אלא שרבי יוסי אמר את דבריו בפירוש ורבי אליעזר רק במשתמע, וראו דיוננו שם ובמשנה ב שם..", "וביניהם כמלוא שתי רבקות – רוב המפרשים מסבירים שרבקה היא הכינוי לצמד פרות, או לדבוקת פרות. כך אנו שומעים על פרה ש\"הכניסה לרבקה עם אמה ודשה\" (תוס', פרה פ\"ב ה\"ג, עמ' 631 ;בבלי, פסחים כו ע\"א ומקבילות), כלומר עגלה שהוכנסה לדייש כדי שתהיה צמד לאמה ותינק ממנה, ותוך כדי כך היא דשה את החיטים. במלון בן יהודה קיבלו את דעתו של אבן ג'נאח, המבוססת על הערבית, ש\"רבק\" משמעו חבל הקושר את שתי הפרות לצמד11מילון בן יהודה, כרך יג, עמ' 402. רש\"י, פסחים כו ע\"א, הסביר שרבקה הוא \"קופלא\", כלומר הקשירה ביחד, ורבנו חננאל הסביר שהכוונה למרעה, כמו עגלי מרבק, וראו מהר\"ם חלאווה לפסחים שם. הסברו של רבנו חננאל אפשרי, אולי, כפירוש למשנת פרה המצוטטת בבבלי שם, אך לא למשנתנו.. שלשלוש שלוש בקר דברי רבי מאיר – שתי קבוצות של שלוש פרות. התוספתא מסבירה: \"וישנן מעשר אמות דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר כשלש עשרה וכארבע עשרה אמה\" (פ\"א [ב] הי\"ג). הסבר זה מתקבל על ידי התלמודים, ומוסבר על ידיהם (ירו', פ\"ב ה\"א, כ ע\"א; בבלי, יט ע\"א). רוחב פרה הוא אמה ושני שלישים, רוחבן של שש פרות הוא עשר אמות, וממילא רוחב הפתח שבין העמודים הוא עשר אמות. רבי יהודה אומר של ארבע ארבע – רוחב הפתח המרבי הוא כזה המאפשר כניסת שתי דבוקות ובכל אחת ארבע פרות, סך הכול שמונה פרות. רוחב הפרות קבוע (אמה ושני שליש), וכדי שיעברו שמונה פרות יש צורך בפתח של שלוש עשרה אמות ושליש, כלומר בין שלוש עשרה לארבע עשרה אמות. שתי המידות אינן מותירות מרחב לתנודות, הרי הפרות אינן דבוקות אחת לשנייה אפילו כשהן קשורות.", "רוחב של מטר בערך לכל פרה לחוד נראה סביר. ברם השאלה המרכזית היא מה קבע את הרוחב בין העמודים. ברור שהוא נובע מהרוחב המרבי בעירוב רגיל. לפי משנה א בפ\"א הרוחב הרגיל הוא עשר אמות, כדעתו של רבי מאיר כאן, אף שלא רבי מאיר שנה משנה זו12כך הסקנו בדיוננו במשנה ב בפ\"א, אף ששם נזכר \"תלמיד אחד\", ולפחות לפי הבבלי הכוונה לרבי מאיר. ; התנא של משניות א-ב בפרק א הוא בשיטת רבי מאיר, אך אינו רבי מאיר עצמו. רבי יהודה תובע כאן שרוחב הפתח יהיה שלוש עשרה עד ארבע עשרה אמות, ובמשנה א משתמע מדבריו, לכל היותר, שניתן להשתמש בפתח רחב יותר מעשר אמות. כזכור, במשנה ובמסורות התנאיות דברי רבי יהודה באשר לרוחב הפתח אינם נזכרים כלל, ברם הבבלי סבור שרבי יהודה חולק על הלכה זו של רוחב הפתח, כשם שהוא חולק על ההלכה בדבר גובהו המרבי של הפתח. הבבלי סבור שלדעתו של רבי יהודה רוחב הפתח המרבי הוא עשרים אמה, כמו פתחי ההיכל. הירושלמי הסיק ממשנתנו שלדעת רבי יהודה הרוחב המרבי של פתח הוא שלוש עשרה אמה – ההסבר יפה רק אם נניח שרוחב הפתח הוא שהכתיב את מספר הפרות. ברם ניתן להעמיד את המחלוקת גם במהופך, שהמרחק בין העמודים נקבע כך שניתן יהיה להשקות את העדר בקלות. עדר, לצורך העניין, מורכב מדבוקות של פרות הרתומות לעגלות: חכמים סברו שדי בדבוקה של שלוש פרות ודרשו עשר אמות, ורבי יהודה מקל. לשיטתם של חכמים יש קשר הדוק בין רוחב הפתח הרגיל לעדר. אמנם למעשה אי אפשר להכניס שש פרות קשורות בפתח כה צר, שכן הפרות אינן צמודות אחת לרעותה, אך באופן תאורטי הדבר ניתן, ולשיטתם אסור שהפתח יהיה רחב יותר, כפי ששנינו במשנה ח בפרק הקודם. לעומתם אין רבי יהודה מוטרד מרוחב הפתח, אך גם הוא מסכים שההיתר נדרש רק להשקאת פרות, ואין צורך ביותר משמונה פרות שתיכנסנה בו בזמן לבאר13הרא\"ש הציג זאת כשאלה, כיצד ייתכן שרבי יהודה מתיר פתח ברוחב עשרה טפחים, הרי בבאר הוא מתיר רוחב מרבי של י\"ג אמות. בתירוצו הרא\"ש מבדיל בין באר לבין סתם פתח..", "קשורות ולא מותרות – כל המידות נאמרו בפרות הקשורות זו לזו, כל דבוקה לחוד. להכנסת שש פרות נפרדות דרוש שטח גדול יותר. אחת נכנסת ואחת יוצא – לשם כך נדרש מרחב נוסף. משפט זה הוא, כנראה, לדעת הכול, ואינו המשך דברי רבי יהודה.", "מכל מקום לכל הדעות המובאות בתלמודים, זו של רב פפא וזו של התוספתא וסתם התלמודים, המחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה היא ברוחב המרבי בין העמודים. מן הראוי להעיר שלפי פשוטה ייתכן שהמחלוקת שונה: רבי מאיר סובר שיש צורך בסימן מובהק יותר שכאן מדובר בעירוב סביב באר מים, ורבי יהודה מסתפק בסימן של עמודי הזווית. אכן כפי שראינו התלמודים העמידו את משנתנו בצורך בסימן מיוחד. ברם אין הם תולים בכך את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, ואין מקום לחדש טעם שאין לו ראיה מדברי התנאים ואף אין לו ביסוס בדברי אמוראים. מן הראוי לחדש טעם רק כשיש לכך בסיס כלשהו בחומר התנאי, וההסבר המוצע אינו עומד בתנאי בסיסי זה.", "בתלמודים מובעות דעות שכל הלכות העירוב סביב הבאר נועדו לעולי רגלים בלבד (ירו', פ\"ב ה\"א, יט ע\"ד; בבלי, יח ע\"ב), ונחזור לכך בדיוננו במשנה ד.", "בתלמוד הבבלי נוספה עוד הערה חשובה, ולפיה משנתנו אולי אינה כחנניה הקובע שסביב הבור יש להתקין חבלים ולא פסים (שם שם). אמנם הבבלי דוחה את הטענה, אך עם זאת נראה שלפחות סגנון המשנה אינו כחנניה. \"חנניה\" של התלמוד הבבלי הוא חנניה בן אחי רבי יהושע, והוא מופיע פעמים רבות בדיני עירוב בתור מוסר של מסורות המנוגדות למשנה, וכבר עמדנו על כך14ראו לעיל, פ\"א מ\"א; מ\"ד ועוד.." ], [ "לאחר שנקבע עיקרון העירוב סביב הבור, המשנה דנה בהיקף השטח שניתן לכלול בעירוב, ומתחילה מתחום המינימום.", "מותר להקריב לבאר – מותר להתקין את העירוב סמוך מאוד לבור. המשנה מחליפה בין בור ובאר משום הקרבה שביניהם, כפי שנראה במשנה ד, בלבד שתהא פרה ראשה ורובה מביפנים ושותה – שהפרה תוכל להיכנס לתוך העירוב ולשתות. הבבלי מגדיר את המרחק כשתי אמות, כלומר שאורך הפרה קצת יותר מארבע אמות (יט ע\"א-ע\"ב).", "אורך פרה בת זמננו הוא כשני מטרים וחצי, וכפי שראינו חז\"ל מדברים על פרה ממוצעת שאורכה ארבע אמות ורוחבה אמה ושני שלישים (5X1.2 מ' בערך), ואלו מידות סבירות אם כי כוללניות מאוד. בירושלמי מובאת הגדרה נוספת לשטח המינימלי של העירוב: כמלוא גמל וגמלו. ההבדל ההלכתי אולי אינו משמעותי, אך ברור שהירושלמי רואה לפניו שיירה במדבר הנעה עם גמלים, ולא עולי רגל הנעים עם חמורים ופרות.", "מותר להרחיק כל שהוא – מותר להגדיל את השטח התחום לכל גודל שהוא, ובלבד שירבה בפסים – בהבנה הפשוטה יש להקפיד שהמרחק בין פס לפס לא יעלה על עשר אמות לרבי מאיר ושלוש עשרה אמה לרבי יהודה, רוצה לומר שיותקנו פסים רבים יותר כך שהפתח לא יחרוג מהגודל הקבוע. הבבלי הבין שההלכה מקלה הרבה יותר, ודי בהגדלת רוחב הפסים בכל צדי התחום המעורב. אפשטיין מעיר שאכן בספרות חז\"ל המונח \"ירבה\" משמעו הגדלה \"איכותית\" ברוחב, ולא סתם הגדלה כמותית15אפשטיין, מבוא, עמ' 511.. אכן המשפט כולו נראה מיותר, שהרי בהמשך רבי יהודה וחכמים נחלקים בנושא. אלא שהמשפט אינו חלק ממשנה ב אלא הפתיחה של משנה ג. תנא קמאי אומר שמותר להרחיק לכל מרחק שהוא, ורבי יהודה חולק ואומר שמותר רק עד שטח של בית סאתיים (משנה ג).", "חלוקת המשניות היא מעשה ידי עורכים ומעתיקים; יש בה הבדלי נוסח, והנוסח שלפנינו הוא שיבוש. המשפט גם חוזר במשנה הבאה, ונדון בו להלן." ], [ "כאמור, החלוקה למשנה ב ולמשנה ג היא משגה. דברי רבי יהודה הפותחים את משנתנו הם תגובה ישירה לדברי חכמים במשנה ב, ואכן בתלמוד הבבלי הכול משנה אחת. כידוע, החלוקה למשניות שונה במעט בכתבי היד השונים ואף בדפוסים השונים. דומה שהחלוקה היא מעשה ידי מעתיקים, ואלו לא היו בהכרח למדנים.", "רבי יהודה אומר אף בית סאתים – אין להתקין עירוב סביב בור אלא עד כדי בית סאתיים. בית סאתיים הוא השיעור שמותר להתקין בו עירוב ליחיד, בניגוד לשיירה שהותר לה להתקין עירוב בכל שטח שהוא (תוס', פ\"ב [ג] ה\"ה). אם כן, רבי יהודה מקל בהתקנת עירוב לבאר, אך מחמיר בכך שמידותיו מצומצמות, ונתנו לו דין של יחיד ולא של ציבור (שיירה).", "בית סאתיים הוא שטח של 50X100 אמה, כלומר קצת יותר משבעים על שבעים אמה, ובלשון חכמים שבעים אמה ושיריים (ראו פירושנו להלן, פ\"ה מ\"ב). בהמשך המשנה יש מובאה מתוך המחלוקת והדיון שהתנהלו בבית המדרש. אין ערובה לכך שהדברים הם ציטוט מדויק של מה שדובר בבית המדרש באושא, אך הדברים נראים שלפנינו דיון תנאי קדום ואותנטי. קטעי דיון מעין אלו נדירים במקורות התנאיים, והם מאפשרים הצצה לתוך כבשונה של ההלכה16ראו רשימה חלקית בפירושנו לפסחים פ\"ו מ\"ב.. לפי ההמשך ברור שלפני המתדיינים הייתה הלכה קדומה מנוסחת וערוכה, ומקובלת על הכול, וחכמים (רבי מאיר?) ורבי יהודה מתווכחים על היקף ההלכה וחלותה במקרה שלנו.", "אמרו לו לו – צריך להיות לא כנוסח הדפוס וכתבי יד נוספים, ורק בכתב יד ת3\" לו\". אמרו – חכמים מצטטים הלכה קדומה. \"ו\"בית – האות וי\"ו מעידה על ציטוט קטוע, מקטע ערוך וקדום. בדפוס ובכתבי יד רבים האות וי\"ו איננה. ברם דומה שאין ללמוד מכך הרבה. לעתים קרובות משניות מתחילות בתחילית וי\"ו, ואין בכך ללמד על רצף אלא על הדגשה. סאתים אלא בגנה ובקרפף – נראה שהמשנה הקדומה כללה הלכה שמותר לערב גינה וקרקף עד בית סאתיים, או שגינה וקרפף ששטחם עד בית סאתיים מותר לערב בהם. מעין הלכה זו שנויה במשנה ה, אך דומה שהניסוח המצוטט קדם לניסוח של משנה ה. כפי שנראה בסוף הפרק, ההגבלה של בית סאתיים אינה לדעת הכול, ורבי אליעזר בן הורקנוס חולק עליה. ייתכן שרבי יהודה מהלך בדעת רבו, וממילא הקושיה שמקשים עליו חכמים אינה קשה לו, שהרי הוא חולק על המקור שעליו הם מסתמכים.", "גינה היא שטח חקלאי אינטנסיבי במיוחד. מן המקורות מצטייר שבדרך כלל היא הייתה מוקפת גדר וסמוכה ליישוב17ראו במפורט בנספח למסכת.. גם כאן היא מופיעה במשמעות זו. הקרפף (קרפיף) הוא שטח של מחסן פתוח סביב היישוב או בשולי חצר המגורים18ראו דיוננו בביצה פ\"ד מ\"ב.. הגינה והקרפף מופיעים יחדיו כשטחים מגודרים למחצה בשולי העיר, אך אינם משמשים למגורים. הכלל הוא שעירוב ניתן להתקין רק לשטח של מגורים, ואנו נדון בכך להלן במשנה ה. שטח שאינו משמש במובהק למגורים הוטלו הגבלות על עירובו. אחת ההגבלות היא הגבלת הגודל: שטח שהוא גדול יותר מבית סאתיים אין לערב בו.", "בכתבי יד אחדים נוסף לתיבה \"ובקרפף\" (או בכתיב אחר) תיאור הפועל \"בלבד\" (ל1 ;ת20 ; רב).", "אבל אם היה דיר – הדיר הוא שטח בשדה שגודר לשם אכסון צאן. או סהר – סהר הוא גדרת צאן עגולה קבועה, אך בעיקר גדרה זמנית (משנה, שביעית פ\"ג מ\"י)19ראו פירושו של פליקס, שביעית, על אתר.. נראה שהדיר הוא מרובע ובנוי ברמה גבוהה, והסהר כשמו כן הוא, עגול. בשטחי ארץ ישראל ניתן למצוא את שני הסוגים הללו של גדרות צאן. לעתים הגדרות מרובעות ולעתים עגולות (איורים 12-13. (חז\"ל דורשים את הפסוק \"שררך אגן הסהר\" (שיר השירים ז ג) על הסנהדרין היושבת בחצי גורן עגולה. כתבי יד אחדים גורסים \"סחר\", ואין זה אלא חילוף ה-ח הרגיל20בבלי, סנהדרין לז ע\"א; שיר השירים ג ז ומקבילות רבות. בתרגום ליוונית שפרסם דה לנגה, טקסטים מיוונית, עמ' 301 ,מופיע תרגום מוזר ל\"אגן הסהר\": \"מונסטירין אנפודון\". \"מונסטרין\" הוא מנזר, ובהשאלה מבנה גדול – כך מבאר דה לנגה. לדעתו המתרגם סבר שסהר הוא בית סוהר, והסביר שהכוונה למבנה. דה לנגה עצמו סבור כי אכן סהר הוא בית סוהר. מילה זו כמובן מוכרת בעברית התלמודית, אך בהקשר שלנו אינה מתאימה. את המילה \"אנפודון\" לא הצליח דה לנגה להסביר, ואולי הכוונה לאמפודון, שוק או מקום מסחר. המחבר הכיר אפוא את הנוסח \"סחר\" ופירשו שלא כהוגן. זו דוגמה נאה לבורותו של המחבר הקדום שחיבר יצירה עממית למדי.\". סהר\" הפך למונח טכני לתחום המוקף בגדר כלשהי לצורך קביעת ביתו של אדם בשדה, או לצורך דיר הבהמות. כך יכולים תנאים לדבר על הכנת \"ארבעה סהרים\" (תוס', שביעית פ\"ב הט\"ו), או \"בכל עושין סהרין\" (שם הי\"ט). [או מוקצה] – שטח בשדה ש\"הוקצה\", כלומר נבנה סביבו מתחם. \"מוקצה\" חסר כמעט בכל עדי הנוסח21ל1 ,דו, ת20 ,ל, רב, ת5 ;ב- מנ: \"חצר או מוקצת\".. קשה להניח שמישהו הוסיף את המילה \"מוקצה\" מדעתו, ונראה שהיא הייתה במקורה במשנה, והמעתיקים עקרו אותה בגלל נדירותה. או חצר אפילו ב[י]ת חמישית – בדפוס \"חמישה\", כורין אפילו ב[י]ת עשרת כורים מותר – ניתן להתקין עירוב בשטח כזה, ללא כל הגבלת גודל. חכמים נוקבים כאן במידות מופרזות: \"חמישה כורין\". הכור הוא שלושים סאה, ובית כור מידותיו שלושים בתי סאה. בית סאה הוא 50X50 אמה, ושלושים בתי סאה הם 750X50 אמה. גודל האמה המדויק שנוי במחלוקת. אם נשתמש באמה ממוצעת של 60 ס\"מ אזי בית סאה הוא 900 מ\"ר, ובית כור הוא יותר מ- 27 דונם. ההבדל בין גינה לדיר יידון להלן. בשלב זה נספק בכך שנאמר שלדעת חכמים השטח שסביב הבור דומה יותר לדיר מלגינה. הגינה או הקרפף נועדו לשימושי עזר בחקלאות או לאחסון, אבל הדיר משמש גם למגורים, אם כי מגורים ברמה נמוכה. כך גם השטח סביב הבאר, אם גודרים אותו בגדר סמלית סביבו הוא עשוי לשמש למגורים. לאמיתו של דבר טעמו של רבי יהודה איתן יותר. השטח שסביב הבור אינו משמש למגורים, ועל כן צריך היה דינו להיות מוגבל כמו הגינה. בתוספתא מובא נוסח שונה במעט של הוויכוח בין רבי יהודה לחכמים: \"אמרו לו לרבי יהודה, אי אתה מודה בדיר בסהר במוקצה ובחצר שאם רצה לרבות ירבה? אמר להן זו מחיצה ואילו פסין, אף זו רצה לעשות מחיצה גבוהה עשרה טפחים עושה, ואם רצה לרבות ירבה\" (פ\"א [ב] הי\"ג). כאן הוויכוח מפורש יותר, ופחות תלוי בציטוט של ההלכה הקדומה. בדיר או בסהר שהוא מוקף בגדר ממשית מותר להרבות (להתקין עירוב בשטח גדול יותר), אך לא כן בשטח המוקף מחיצה סמלית של פסים. אם כן הוא, הוויכוח מתנהל על משמעות המחיצה הסמלית, אם לראות בה מחיצה ממשית או שכוח ההיתר שלה מוגבל יותר. רבי יהודה מבחין בין תחום המשמש למגורים למעשה לבין שטח המשמש לכך באופן סמלי בלבד22הבבלי (כב ע\"א) מבחין בין אוויר (חלל) שתשמישו לדירה לבין דירה שתשמישה לאוויר.. ברם חכמים מרחיבים את ההיתר ורואים בגדר הסמלית גדר לכל דבר. במשנה א ראינו כי בהלכות עירוב על פי רוב רבי יהודה מקל, אך במשנתנו הוא המחמיר, וכן יוצא מהמשנה הבאה. יותר משיש כאן החמרה יש כאן ניסיון לשמור על האופי הרֵאלי של ההיתר. על כן קשה לדבר על מדיניות של הקלה או החמרה בדברי התנא. בכתב היד ל7 נוסף במשנה: \"כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר כל אויר שתשמישו לדיר כגון דיר וסהר מוקצה וחצר אפילו בית חמשת כורין ואפילו בית עשרה כורין מותר, וכל דירה שתשמישה לאויר כגון בורגנין שבשדות בית סאתים מותר יותר מבית סאתים אסור\". תוספת זו מובאת בתור ברייתא בתלמוד הבבלי (כב ע\"א), וזו דוגמה נוספת לברייתא מהתלמוד שחדרה למשנה (במקרה זה לכתב יד אחד). הכלל עצמו הוא, כנראה, תנאִ י ומסכם את דעת חכמים במשנה. מותר להרחיק כל שהוא ובלבד שירבה בפסים – זהו סיכום דברי חכמים שהם גם התנא קמא שבמשנתנו. המשפט כולו נראה מיותר, סיכום החוזר על מה שנאמר קודם. יפה פירש אלבק שכאן מובא סיכום ממקור אחר. המאירי פירש שהעורך שנה את הסיכום הסתמי כדי לקבוע כי זו ההלכה, שכן \"מחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם\". ברם בניגוד לכללי הפסיקה המנוסחים בתלמודים, ומקורם בדברי סבוראים, ספק אם עורך המשנה כיוון את דבריו כך שישמשו כפסיקה, וספק רב אם העריכה התכוונה למלא תפקיד זה. השאלה אם עורכי המשנה (רבי) רצו שתשמש כספר לפסק הלכה שנויה במחלוקת נרחבת, וודאי שלא כאן המקום לדון בה דיון מלא. מכל מקום אפילו אמוראים מדורות ראשונים לא חששו לחלוק על המשנה, ודומה שרק מאוחר יותר התקבלה המשנה כספר פסקים כללי, ואף כאן לא תמיד דברי המשנה הם פסק.", "בעל מלאכת שלמה מעיד שבכתבי יד אחדים המשפט חסר, ומעיד גם שהיה מי שהציע להגיה, לתקן ולמחוק את המשפט. זו דוגמה לתעוזתם של פרשנים שלא היססו למחוק משפט שנראה להם כמיותר. בשני דפוסים קדומים (דו; דפ) חסר היגד זה; כנראה המשפט נמחק בידי מעתיק למדן שרצה למנוע כפילות במשנה. אבל כזה הוא סגנון המשנה, שאחרי הצעת מחלוקת מופיע סיכום שהוא, כמובן, רק לאחת הדעות. לדעתנו אין מקום לתיקון הנוסח נגד כל כתבי היד, וכאמור זהו סגנון המשנה במקרים כאלו שהמשנה מורכבת בהם ממקורות שונים23ראו, למשל, משנה, לעיל פ\"א מ\"ב; פ\"א מ\"ט; שבת פ\"ב מ\"א; פ\"ו מ\"ד; ראש השנה פ\"ד מ\"א; שקלים פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ב מ\"א.." ], [ "ראינו בתחילת הפרק שבור בשדה הוא בדרך כלל בור פרטי, והוא נמצא במרכז השדה, והבור הציבורי נמצא בדרך כלל לצד הדרך. הבעיה היא שאי אפשר להתקין עירובי מבואות לרשות הרבים, והדרך הציבורית היא הדוגמה המובהקת לרשות הרבים. על כן רבי יהודה אומר אם היתה דרך הרבים מפסקתה – אם דרך הרבים חוצה את תחום העירוב של הבור, יסלקנה לצדדים – כלומר יזיז את הדרך, או את תחום העירוב, כדי שהדרך לא תחצה את העירוב. בדרך כלל הבור היה בצד הדרך, כך שניתן היה להפריד בין השניים. רבי יהודה, לשיטתו, שואף שעל העירוב המיוחד של הבור תחולנה ההגבלות של עירובי מבואות רגילים.", "וחכמים אומרים אינו צריך – אין כלום בכך שהדרך תחצה את תחום העירוב. ברור שזאת הקלה גדולה, מעבר להקלות שבדין עירובי מבואות, ומעבר להקלות בדין עירוב לשיירה. עד כאן הגדירה המשנה כיצד מתקינים עירובי בארות ובורות, בלי להבחין ביניהם. אדרבה, בלשון המשניות והמקורות המקבילים אין הבחנה בין בור ובאר, והם מתחלפים ביניהם. עתה המשנה חוזרת להגדיר באיזה בור מדובר. שני המונחים ברורים: הבור קולט מי נגר ומי גשמים, ואין הוא יוצר מים חדשים; לעומתו הבאר היא מקור מים חיים. הבאר היא קידוח היורד לאקוויפר מי תהום, ומשמש מקור מים שכמעט אינו כלה (בבלי, כג ע\"א). בכפר הערבי המסורתי מצוי גם מתקן ביניים, \"נבע\". זהו בור עמוק במיוחד הקולט מי תהום, אך אינו מגיע לאקוויפר אלא לתת-שכבה מקומית שכמויות המים שבה אינן כה רבות. יש להניח שאף ה\"נבע\" מכונה בספרות חז\"ל \"באר\".", "אחד באר הרבים ובור היחיד – נוסח כתב יד קופמן משובש בעליל, שהרי בהמשך נאמר \"אבל לבור היחיד\", אם כן ברישא לא דובר בבור היחיד. ברור שבכתב היד המעולה (כ\"י קופמן) נפלה טעות, ויש לגרוס אחד בור הרבים ובאר הרבים ובאר היחיד עושין להם פסים – עליהם חל הדין של משנה א24בחלק מעדי הנוסח הסדר שונה, \"באר הרבים\" לפני \"בור הרבים\", אך אין לשינוי זה משמעות. בחלק מעדי הנוסח שינויים קלים. כך, למשל, ב- ל12 ,ל5 חסר \"ובור הרבים\", וב- מל במקום \"באר היחיד\" כתוב \"בור היחיד\", וגם בהמשך \"בור היחיד\", וזה שיבוש גלוי.. אבל לבור היחיד עושין לו מחיצה גבוהה עשרה טפחים דברי רבי עקיבא – בור היחיד אינו נהנה מזכויות היתר. כמו בכל השטחים הפתוחים ניתן להתקין סביב בור היחיד עירוב רק אם בונים מחיצה של ממש. בכך הבור מאבד מייחודו, והדינים הרגילים חלים עליו.", "רבי יהודה בן בבא – רבי יהודה בן בבא הוא מחכמי דור יבנה וחסידיו. הוא מופיע בתור אחד מעשרה הרוגי מלכות, ונקשרו לשמו אגדות ומעשים מיוחדים, אומר אין עושין פסים אלא לבור הרבים בלבד – הדין במשנה א חל רק על בור הרבים. נוסח הדפוס \"באר הרבים\" הגיוני יותר, שהרי מלשון המשנה משמע שבאר הרבים היא המקרה הקל מכולם25וכך בכל כתבי היד חוץ מכתב יד קופמן, מפ ו- רב. אותו חילוף לשון אירע בתוס', פ\"א (ב) הט\"ז, בכתב יד וינה., שכן רק לה צריך לעשות פסים, ולשאר – באר היחיד, בור היחיד ובור הרבים, עושין חגורה גבוהה עשרה טפחים – חגורה היא למעשה גדר, כמו זו שמתקינים בכל שטח פתוח. ברישא נעשה שימוש בלשון \"מחיצה\" ובסיפא בלשון \"חגורה\"; אין כנראה הבדל בין המונחים, ואין זה אלא סגנון של חכם אחר26ראשונים נחלקו מהי חגורה זו (חבלים או כלים). לדעת הרא\"ש, למשל, היה ניתן לחלק ולומר שחגורה היא בחבלים ומחיצה בקנים, אך הוא דוחה הפרדה זו. הריטב\"א מקבל את ההבחנה, אם כי בלשון \"ואולי\".. להערכתנו הבדלי סגנון מלמדים על רובד ספרותי שונה. דברי רבי יהודה בן בבא כאן ובמשנה שאחריה הובאו ממשנה ערוכה אחרת, שסגנונה שונה במקצת. כפי שאמרנו, המשנה הקודמת מצטטת משנה קדומה, המשנה שאחריה דומה למשנה הקדומה בתוכנה ושונה בסגנונה. אם כן לפנינו קטע המעבר משתי עריכות, זו של המשנה הקודמת והתחלת משנתנו, והמשך משנתנו והמשנה שאחריה. ההלכות מסוכמות בטבלה להלן.", "מעבר לסגנון, להלכה גופה שני רכיבים: טיב המתקן (בור או באר), והבעלות עליו. התלמודים מתחבטים בהנמקתה של ההלכה. הבבלי אינו מסביר במפורט את ההלכה, אבל מזכיר את העיקרון של \"פסיקא ליה\", כלומר שהמים נפסקים (כלים), ומדבריו משמע שדווקא המים בבאר עלולים להיפסק (בבלי, יח ע\"א)27הבבלי מעלה את האפשרות לסתירה בין משנתנו ומשנה א. משנה א אינה מבדילה בין סוגי הביראות, ומשמע שבכולן ניתן להתקין עירוב בפסים. הבבלי מתמקד בשאלה אם ביראות הן בארות ומשנתנו דומה לרבי יהודה בן בבא, או שהכוונה לבורות, ואז ניתן להעמיד את המשנה בדוחק כרבי עקיבא. ברם לפי ההבנה הפשוטה, וכפי שפירשנו, משנה א היא כללית ומתמקדת בהתקנת העירוב, ורק משנתנו עוסקת בהגדרת הבאר שניתן להתקין לה את העירוב.. בירושלמי הדבר מבואר, אלא שהסגנון קשה ואולי חל בו שיבוש. \"מה בין בור הרבים ומה בין בור היחיד? [=מה הטעם להבדל בדין ביניהם] בור הרבים יש לו קול בור היחיד אין לו קול. מעתה אפילו לבארו? אלא בור הרבים מימיו מצויין לכלות, בור היחיד אין מימיו מצויין לכלות\" (פ\"ב ה\"ד, כ ע\"ב). אפשר לפרש שבור רבים \"יש לו קול\", כלומר הוא ידוע ומפורסם, ומי שיתבונן בחונים סביבו ידע שהתקינו את הפסים סביב בור, ומדובר בהיתר המיוחד לחניה סביב בור; אבל בור היחיד ידוע פחות, והמתבונן מהצד יחשוב שזהו עירוב רגיל של שיירה ויטעה לחשוב שכך עושים עירוב, או שיחשוד בבני השיירה שהם עוברי עברה. על כן הגמרא שואלת: אם כך גם סביב בארו, סביב באר היחיד, אסור יהיה להתקין פסים, הרי גם לבאר יחיד אין קול, ומסיקה שלא הקול, הפרסום, גורם אלא החשש שהמים ייגמרו, ואז יבואו בני השיירה לטלטל ולהביא מים ממקום אחר. אלא שלפי נימוק זה היה צריך להיות להפך: סביב בור הרבים היה צריך להתקין מחיצה ממש, שהרי בבור הרבים המים עלולים להיגמר יותר מבבור היחיד. קל לתרץ על ידי תיקון הגרסה: \"בור הרבים [אין] מימיו מצויין לכלות [כיוון שהוא בור גדול], ובור היחיד (אין) מימיו מצויין לכלות\". ברם אם באים אנו להגיה מדעתנו – אין לדבר סוף.", "ז\"ו רבינוביץ28רבינוביץ, שערי תורת א\"י, עמ' 198. הסביר ששני התירוצים חד הם. הקול הוא שכלו המים בבור, לכן אם כלו המים בבור הרבים כולם יודעים על כך ולא יבואו לחשוד שפלוני טלטל; אך אם כלו המים בבור היחיד איש לא ידע על כך ויבואו בני השיירה לטלטל סביב הבור, והדבר אסור. כל ההסברים קשים. קודם כול, אין בהם הסבר להבחנה של רבי יהודה בן בבא בין באר הרבים לבור הרבים. אם בהפסקת המים תלוי הדבר, הרי שדין באר היחיד צריך להיות כבאר הרבים. יתר על כן, מה פירוש ה\"קול\": בני האזור ודאי מכירים את תחום מגוריהם ויודעים היכן יש בורות של יחידים, ואנשי השיירה שסביב לבור יודעים אם כלו המים מן הבור, ובכל מצב אין הם רשאים לטלטל סביב הבור אלא רק לשאוב ממנו מים, הרי לשם טלטול רגיל הם צריכים להכין עירוב כמו כל שיירה.", "על כן נראה לנו שכל ההלכה מחייבת הסבר מחודש על רקע היסטורי. בבחינת הרקע ההיסטורי חייב להימצא גם פתרון לשאלה העיקרית, מה ראו חכמים להקל בעירוב סביב הבור ולוותר על עקרונות הלכתיים כגון זה ש\"העומד יהיה מרובה על הפרוץ\".", "כפי שאמרנו, שני התלמודים מעירים שההלכות בפרק מתאימות רק לעולי רגלים או \"בשעת עולי רגלים\" (ירו', פ\"ב ה\"א, יט ע\"ד; בבלי, יח ע\"ב), ואכן סביר הוא שההלכות נוצרו על רקע שיירת עולי הרגל ההולכת בדרכה לירושלים וחונה בשדה הפתוח. השיירה אינה מתקינה עירוב סביבה; אילו היה לשיירה עירוב לא היה צריך התקן מיוחד סביב הבור. העירוב אינו חיוני אך שאיבת המים לאנשים ולבהמות חיונית, וחכמים נאלצו למצוא לכך היתר. מאוחר יותר הורחב ההיתר על כל שיירה רגילה29תוס', פ\"ח (יא) הכ\"ב; ירו', כ ע\"א; פ\"י הי\"ד, כו ע\"ד; בבלי, קד ע\"ב., וכאמור הרחבה זו לא הייתה מקובלת על הכול. ברם מן המשנה משמע שהיא מדברת בהווה, וכך הבין זאת הירושלמי: \"מתניתא אמרה כן עושין פסים לביריות בזמן הזה\" (ירו', פ\"ב ה\"א, יט ע\"ד). לפנינו אם כן פעם נוספת הלכה שצמחה על רקע נסיבות מיוחדות והפכה לחלק מן המבנה ההלכתי השגרתי המחייב30ראו דיוננו במבוא למשניות..", "היתר השאיבה לא היה אחיד ומסודר בצורה שיטתית. הירושלמי מביא מסורת קדומה, המופיעה גם בתוספתא: \"אין ממלין מבאר הקר בגלגל ביום טוב. וכשעלו בני הגולה וחנו עליה התירו להם נביאין להיות ממלין מבור הקר בגלגל ביום טוב, ולא כל בורות הקר התירו, אלא אותה שחנו עליה בלבד\" (תוס', פ\"ח הכ\"ב). רבו הפירושים לקטע, ומכיוון שאנו איננו נדרשים לו לגופו נסתפק בהסבר שמציע י' שוורץ31שוורץ, באר הקר.. במקום \"באר הקר\" יש לגרוס \"באר חקרא\", וזו באר שהייתה בחקרא של ירושלים. האירוע קשור למרידות החשמונאים, ויהודים חנו בו על יד הבאר. מכל מקום ההיתר לא היה שיטתי אלא התירו בורות מסוימים או בור מסוים, משום שהיה צורך בכך.", "זו גם כוונת הירושלמי כאן. התירו להתקין פסים סביב בור שיש בו צורך מיוחד. שיירות עולי הרגל שבאו ממרחק לא הכירו את כל הבורות אלא רק את המפורסמים שבהם, אלה שיש להם קול. רק סביבם התירו להתקין פסים. כמו כן היה מקום לצמצם את ההיתר ולא להחילו על בור שאין בו די מים. על כן נמנעו חכמים מלהתיר התקנת פסים על בור שאין בו שני התנאים המקלים, גם אין הוא מפורסם וגם מימיו עשויים לכלות, ולכן על בור יחיד לא חל ההיתר. המחלוקת היא כאשר קיים רק אחד הרכיבים: רבי יהודה מחיל את ההיתר רק על מתקן שיש בו שני התנאים, הוא גם מפורסם וגם הספקת המים בו רצופה, וחכמים מקלים ומתירים להתקין פסים אף כשיש רק רכיב אחד." ], [ "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא – משנה זו שנויה כאן משום שיש בה דברים של החכם הנזכר במשנה הקודמת. התנא רבי יהודה בן בבא אינו נזכר רבות במקורות התנאיים ואמירותיו נדירות, ולכן גלגלו לכאן עוד מימרה שלו. זאת ועוד, המימרה קשורה להלכה ששנינו במשניות הקודמות, היא נוסח אחר הקרוב לדברי המשנה הקדומה שנרמזה בוויכוח בין התנאים במשנה ד. הפתיחה \"ועוד\" אינה שגרתית, שהרי אין בדברים תוספת על אלה שלפניהם. הבבלי קושר את משנתנו למשנה הקודמת משום ששנויים בה דברי רבי יהודה בן בבא (כב ע\"ב), ובלשון המחקר המודרני רצונו לומר ששתי המשניות לקוחות מקובץ שבמרכזו עמדו דברי חכם זה; דבריו כאמור נדירים במשנה, והעורך הדגיש שכאן באו כמה דברים מפיו. בשלבי העריכה המאוחרים יותר נוספו עמדות של חכמים אחרים, וכך נדחקו, כביכול, דברי החכם ממעמדם במרכז.", "הגנה והקרפף שהיא – שכל אחד מהם מידותיו שבעים [אמה] ושיריים – קצת יותר משבעים אמה; הכוונה לשני שלישי האמה, וראו להלן. בתרגום ליוונית שפרסם דה לנגה מתורגם \"שיריים\" כשני שלישים, וברור שפירש לפי המשמעות ולא לפי הפירוש המילולי32דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 295-306. הקטע המעניין אותנו הוא בעמ' 297.. על שבעים אמה ושיריים – התוספתא מעירה על המסקנה המתמטית הפשוטה, ששטח שמידותיו שבעים אמה ושני שליש על שבעים אמה ושני שליש קרוב לבית סאתיים (תוס', פ\"ד [ו] ה\"ט)33התוספתא מוסיפה \"כחצר המשכן\". תפיסה זו היא חלק מגישתם הכללית של חכמים לראות במשכן את מקור ההשראה להלכות שבת. לתפיסה זו הד בספרות התנאית, אך היא מפורשת ומופיעה לעתים תדירות יותר בספרות האמוראית, וראו המבוא למסכת שבת.. ההבדל הוא קטן, ו\"יש כאן דבר קל ולא יכלו חכמים לעמוד עליו\" (ירו', פ\"ב ה\"ה, כ ע\"ב)34בעל מלאכת שלמה מדגיש את ההבדל ההלכתי שבין \"בית סאתים\" לבין ניסוח הדברים במשנתנו (שבעים על שבעים אמה וכו'). לדעתנו, אין זה אלא הבדל בניסוח.. מוקפת גדר גבוהה עשרה טפחים מטלטלים בתוכה בלבד שיהא בה [שומירה או] או בית דירא – באופן כללי אי אפשר להתקין עירוב אלא בשטח הבנוי, כלומר ביישוב עצמו, ואף שם אין להתקין עירוב אלא אם כן המבוי בנוי משלושה צדדים ויש לו פתח מכיוון אחד בלבד. כדי להתקין עירוב לגינה יש צורך בשלושה תנאים: (א) ששטח הגינה יהיה קטן מבית סאתיים, ומעבר לכך אין זה שטח הראוי לדיור אלא מגרש פתוח; (ב) שתהיה גדר מסביב לגינה, כלומר מחיצה של ממש, שיש בה לכל היותר פתחים ברוחב עשרה טפחים כמו ששנינו בפרק הקודם; (ג) שיש בגינה בית הראוי למגורים. המשנה מונה שתי אפשרויות: שומרה או בית דירה ממש. בית דירה הוא מבנה מגורים בשטח החקלאי. כאלה היו פזורים סביב היישוב, וודאי שנחשבו לבית לכל דבר (איור 14. (גם שומרה עשויה לשמש כבית דירה. השומרה היא סוכה בכרם או בשדה35משנה, כלאים פ\"ה מ\"ג; בבא בתרא פ\"ד מ\"ח.. המשנה מבדילה בין שומרה המחוברת בטיט לקרקע, והיא חלק מהשדה, לבין שומרה שאינה מחוברת, ואינה חלק אינטגרלי של השדה (בבא בתרא פ\"ד מ\"ח). אם כן השומרה היא מבנה יביל שניתן לקבעו בשדה. על כן המשנה מציינת שכל שומרה נחשבת לבית דירה. באחד מעדי הנוסח (רב) נוספה הגדרה: \"שומרה מעולה\"; התיקון הגיוני, אך קשה לקבלו נגד כל עדי הנוסח. או שתהא סמוכה לעיר – אם הגינה או הקרפף סמוכים לשטח הבנוי הם יכולים להיחשב כהיקף של הבית הקיצוני, וניתן לוותר על התנאי שיהיה בית מגורים בתוך הגינה.", "כפי שנראה בנספח, הגינה והקרפף מופיעים כשטחי שירות וחקלאות הצמודים לשטח הבנוי, ויש לכך ביטוי ברור בהלכה שלפנינו.", "רבי יהודה אומר – בכתב יד קופמן מתחילה כאן הלכה חדשה, אף שרבי יהודה חולק בה על מה שלפניו. כבר אמרנו לעיל (מ\"ג) כי כל החלוקה היא מעשה ידי מעתיקים שלא תמיד היו למדנים. אפילו אין בה אלא בור ושיח ומערה מטלטלין בתוכה – רבי יהודה מסתייג מהתנאי השלישי ואומר שאין צורך בבית דירה של ממש. די במתקנים העשויים לשמש לדיור באופן תאורטי, כגון בור מים, ה\"שיח\" – הוא שוקת מלבנית למים – או מערת המים (איור 15. (שלושת המתקנים הללו מופיעים תדיר כמתקני המים המקובלים. מהסגנון ברור שדי באחד מכל אלו העשוי לשמש למגורים, אבל המעתיקים התקשו בכך והשמיטו את וי\"ו החיבור בכל עדי הנוסח, ורק בדפוס וילנא המילים \"בור ושיח\" מחוברות באות וי\"ו. ברם אין צורך בכל הבירור, שכן האות וי\"ו היא גם וי\"ו הפירוד (הברירה) ולא רק וי\"ו החיבור.", "רבי עקיבא אומר אפילו אין בה אלא אחת מכל אלו מטלטלין בתוכה – ברוב עדי הנוסח \"אין בה אחת מכל אלו\". אין צורך כלל בתנאי השלישי, אך יש צורך בשני התנאים הראשונים. בחלק מעדי הנוסח נוסף \" 'אלא' אחת מכל אלו''36כתב יד קופמן, רף, ל2 ,ל3 ,מגאד, מפ, מל, א2.. התיקון משנה את המשמעות. אם נגרוס \"אלא אחת מכל אלו\" – הרי שיש צורך באחד משני התנאים, בית דירה או תחליף תאורטי, כלומר שרבי עקיבא סובר כרבי יהודה, ואם נגרוס \"אפילו אין בה אחת\" – אין צורך בכל תנאי וניתן להקיף שטח פתוח (בהגבלת גודל), כמו שניתן להקיף ביראות (לעיל משנה א); להלן נחזור לשאלה. בלבד שתהא בה שבעים ושיריים על שבעים ושיריים – רבי עקיבא אינו מזכיר את התנאי שיש צורך בהקמת מחיצה, ונראה שפשוט לו ולעורך שתנאי זה חיוני.", "הבעיה העיקרית של משנתנו היא שאין היא מאוזנת וההבדלים בין שלושת התנאים אינם ברורים דיים. מעין בעיה זו הייתה גם לעיל (פ\"א מ\"ט-מ\"י). רבי עקיבא מתייחס לדברי קודמיו, אבל מניסוח דבריו לא ברור האם הוא מסייג את דברי רבי יהודה או את דברי רבי יהודה בן בבא. הנחת היסוד של פירושנו היא שהוא מתייחס לרבי יהודה בן בבא, שהרי רבי יהודה היה תלמידו, וקשה לפרש שהוא מסייג את דברי תלמידו. אבל רבי יהודה בן בבא היה בן דור יבנה, אולי אף בוגר מעט מרבי עקיבא37בחלק מהמסורות רבי יהודה בן בבא נמנה עם עשרת הרוגי מלכות, אך גם מסופר שמת על מיטתו בשלום עוד לפני הגזרות, ראו תוס', סוטה פי\"ג ה\"ד.. אם נניח שרבי עקיבא הסתייג מדברי רבי יהודה יהיה צורך לשנות מעט את ההסבר ואת הטבלאות להלן, אך השינוי אינו עקרוני. מכל מקום, דברי רבי עקיבא סתומים. המחלוקת בין רבי יהודה בן בבא לבין רבי יהודה ברורה: האם בשדה צריך להיות מבנה של ממש, או די במתקן כמו בור או שיח. כמו כן ברור ששני התנאים דורשים שבשדה יהיה רק מתקן אחד: לרבי יהודה או בור או שיח ולרבי יהודה בן בבא או בית דירה או שומרה, או שהשדה יהיה סמוך לעיר.", "השאלה היא מה סבור רבי עקיבא, וניתן להציע סדרת אפשרויות:", "1. אם נגרוס \"אפילו אין בה אחת מכל אלו\" אזי רבי עקיבא סבור שאין צורך בשומרה או בבית דירה. לכאורה ניתן לפרש שהוא מסכים עם ניסוחו של רבי יהודה, אבל סביר יותר שהוא סבור שאין צורך בכל מבנה או מתקן, וניתן להקים עירוב בגינה או בקרפף ששטחם עד בית סאתיים. פירוש זה מפתה, והוא למעשה עולה בקנה אחד עם המסקנה לעיל (משניות ב-ג). שם נאמר שהגבלת בית סאתיים נאמרה על התקנת עירוב בגינה או בקרפף, ולא הוזכר שצריך להיות בגינה מבנה כלשהו.", "2. אם נגרוס \"אפילו אין בה אלא אחת מכל אלו\" ניתן לפרש את דברי רבי עקיבא באחת משתי דרכים:", "1. אין צורך בשומרה ובבית דירה אלא די באחת מכל אלו. פירוש זה קשה, שהרי דבריו של רבי עקיבא דומים לדברי קודמיו: הרי גם רבי יהודה בן בבא אינו דורש שיהיו בגינה (או בקרפף) כל המבנים אלא רק אחד מהם.", "2. רבי עקיבא מקל הרבה יותר מקודמיו וסבור שאין צורך בשלושה תנאים (גודל מרבי של בית סאתיים, גדר ומבנה מגורים, ודי באחד התנאים. מן הסתם גם הוא יודה שיש צורך בגדר סביב הגינה, שהרי זה תנאי הכרחי גם ברשות היחיד, בחצר או בדיר (לעיל מ\"ג), אלא שלדעתו די בתנאי אחד נוסף. אם השטח קטן מסאתיים ניתן להקיפו ולטלטל בו, ואם הוא גדול מבית סאתיים יש צורך שיהיה בתוכו מבנה.", "לפי דרכנו, ההבדל הלכתי בין הפירוש הראשון (1 (לבין פירוש האחרון (2ב) הוא קטן. את הפירושים השונים הצגנו בטבלה.", "לפי הנוסח שבדפוסים, הבבלי שואל: הרי רבי עקיבא הוא תנא קמא, ועונה שאכן הדעה היא אותה דעה, וההבדל הוא בהגדרת הגודל \"שבעים אמה ושיריים\" או \"בית סאתיים\" (כג ע\"ב). הסבר זה קשה, שהרי הפער בין ההגדרות זעיר, וכאמור התוספתא רואה בהן אותו גודל. זאת ועוד, הרי הבדל זה אינו מופיע במשנה, שהרי שני התנאים משתמשים במינוח \"שבעים ושיריים\". מכל מקום נראה שהבבלי גרס \"אלא אחת\" (2א), ואם כן רבי עקיבא סובר כרבי יהודה בן בבא ו\"תנא קמא\" הוא רבי יהודה בן בבא38אם רבי עקיבא מתייחס לדברי רבי יהודה, אזי \"תנא קמא\" של הבבלי הוא רבי יהודה, ודברי רבי עקיבא זהים לדברי רבי יהודה.. כי אם הגרסה היא \"אין בה אחת מכל אלו\" – הרי שרבי עקיבא מקל מקודמיו.", "הרשב\"א מביא את שתי הנוסחאות ומעדיף את הנוסחה \"אפילו אין בה אחת\", וכן גורסים הריטב\"א, המאירי, הרמב\"ם ואחרים. אך נראה שבתלמוד שלפניהם לא הייתה השאלה \"רבי עקיבא היינו תנא קמא\". אמנם הריטב\"א והרשב\"א שואלים את השאלה, אך כאילו הייתה שאלה של עצמם ולא מהגמרא39לא נאריך בהבאת הראשונים, וברור שהמעתיקים השתבשו בהבנת דבריהם. ברי\"ד, למשל, הגרסה היא \"אפילו אין בה אחת\", אך הוא מביא את שאלת הגמרא \"רבי עקיבא היינו תנא קמא\", ומשמע שגרס או הבין \"אין אלא אחת\", אחרת אין מקום לשאלת הגמרא, ויש להאריך בדברי הפרשנים בסוגיה זו..", "מבחינת מבנה המשנה קרוב להניח שרבי עקיבא מקל בהרבה, ועל כן הוא מנסח את דבריו בלשון \"אפילו\". על כן נראה שלדעת רבי עקיבא אין צורך כלל בתנאי של בית דירה. לפי נוסח זה אין מקום לשאלת הגמרא, ונראה שאין לגרוס אותה כפי שיוצא מהריטב\"א והראב\"ד, כל זאת אף שהיא בכל הדפוסים וכתבי היד שבידינו.", "בכתב יד קופמן מתחילה כאן משנה חדשה. רבי אליעזר אומר אם היה אורכה יותר על רחבה אפילו מאה אחת – צריך להיות \"אפילו 'אמה' אחת\", כמו בדפוסים ובכתבי יד אחרים. רבי אליעזר בן הורקנוס הוא התנא הקדום ביותר המשתתף בדיון40בעל מלאכת שלמה מתקן מ\"אליעזר\" ל\"אלעזר\", כלומר שהדובר הוא רבי אלעזר בן שמוע. החילוף אלעזר-אליעזר תדיר ביותר, עד כדי כך שעדות כתבי היד היא ללא הועיל, ואין לסמוך עליה. לכאורה יש לנוסח \"רבי אלעזר\" עדיפות, שהרי אין זה רגיל שחכם מראשית דור יבנה יחלוק עם תלמיד תלמידו מדור אושא. ברם דברי רבי אליעזר לא נאמרו בהכרח יחד עם דברי רבי יוסי, אלא הם צמודים לרישא שרבי עקיבא ורבי יהודה בן בבא נחלקים בה, ורגיל הוא שרבי אליעזר חולק עם רבי עקיבא.. . מדבריו משמע שהוא כבר מכיר את ההגבלה שגודל השטח שבו מתקינים עירוב הוא בית סאתיים, אך הוא דורש שהשטח יהיה מרובע, שאם לא כן הרוחב צר ואינו נחשב ראוי למגורים. התוספתא לומדת את המידה של בית סאתיים מחצר המקדש, שהייתה 50X100 אמה (תוס', פ\"ד [ו] ה\"ט), ולא הייתה מרובעת אלא מלבנית. רבי אליעזר לא למד אפוא את מידת בית סאתיים מחצר המשכן, וסביר להניח שזו דרשה בלבד. עם זאת טעמו של רבי אליעזר אינו מובן. ייתכן שמסתתרת כאן התפיסה שמבנה ראוי ומהודר הוא ריבועי, תפיסה שהובילה לתכנון העיר ההיפודמית. אין מטלטלין בתוכה – כאילו הייתה גדולה יותר. רבי אליעזר הוא בשיטת רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה, וליתר דיוק עדיף לנסח שהם מהלכים בשיטתו.", "רבי יוסה אומר אפילו אורכה בשנים ברחבה מטלטלין בתוכה – רבי יוסי חולק על רבי אליעזר, ונראה שזו דעת כל התנאים המשתמשים במינוח \"בית סאתים\" במקום \"שבעים ושיריים\".", "כפי שאמרנו, במשנה ד כבר משתמשים בהלכות אלו, אלא שחולקים שם בהיקף ההגבלה של בית סאתיים, האם היא חלה גם על שטח שסביב לבאר. בתוספתא מופיע ניסוח אחר של רבי אליעזר: \"הגנה והקרפיף שהיא שבעים ושירים על שבעים ושירים, מוקפת גדיר גבוה עשרה טפחים, אם היתה ארכה כשנים ברחבה מטלטלין לתוכה בשבת, יתר אמה אחת אין מטלטלין לתוכה בשבת\" (תוס', פ\"ב [ג] ה\"ז). הבבלי (כג ע\"ב) הכיר את הברייתא והגיה את המשנה לפי התוספתא. ברם הוא מעיר שאם כך רבי אליעזר ורבי יוסי אינם חולקים, והוא דוחק למצוא חילוק דק בין השניים, חילוק שאינו מניח את הדעת. לפי הסבר הבבלי כאילו נשמטה מהמשנה המילה \"כשנים\": \"אם היה אורכה יתר 'כשנים' על רחבה\". מצד שני קשה להבין את דברי רבי יוסי להלן, \"אפילו אורכה בשנים\", וכי איזו הגזמה קיצונית יש בחצר שאורכה 100 אמה (60 מ') ורוחבה 50 אמה (30 מ') בלבד? קל להבין את דברי רבי יוסי אם הם תגובה לנוסח דברי רבי אליעזר שבתוספתא, ובשינוי נוסח קל: \"אפילו אם היה אורכה יתר על פי שנים על רחבה\". רבי אליעזר מגביל את ההלכה למלבן שהאורך כפול בו מהרוחב ורבי שמעון מתנגד להרחבה זו, שכן הוא אומר \"אפילו עשרה קרפיפות... והיה אחד מהם בית דירה... מטלטלין בכולן\" (תוס', פ\"ב [ג] ה\"ח). רבי שמעון קרוב אפוא, או אפילו זהה, לשיטת רבי יוסי במשנה.", "עוד אנו לומדים מהתוספתא שציטטנו שרבי שמעון חולק על דברי רבי עקיבא. רבי עקיבא אינו דורש שיהיה שם בית דירה, ואילו רבי שמעון מדגיש במפורש שיש צורך שיהיה בין הקרפיפים בית דירה. בתוספתא עוד תוספת מעניינת: \"בורגנין שבשדה, בית סאתים מותר, יתר על בית סאתים אסור, אבל הדיר או הסהר או המוקצה או חצר אפילו בית חמשת כורין, אפילו בית עשרת כורין, מותר\" (פ\"ב [ג] ה\"ט). בורגן נחשב לבית דירה גרוע, ואינו הופך את השדה לאזור מגורים. \"בורגין\" משמעו ביוונית מגדל. ברם במקורות יש לו שתי הוראות: בית מגורים גרוע, גרוע אפילו משומרה, אך לא יותר ממחסן; והוראה שנייה מגדל, והוא מבנה של ממש41ראו דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 76-83 ; שפרבר, מגדל..", "בכל המחלוקות במשניות א-ה תנאים מדורות שונים חולקים זה עם זה. רבי יוסי חולק על רבי אליעזר (מ\"ה)42לכאורה אפשר לומר שהוא רבי אלעזר (בן שמוע), והחילופים בין רבי אליעזר לרבי אלעזר רבים, כאמור לעיל, אבל במשנה הבאה ברור שמדובר ברבי אליעזר בן הורקנוס., רבי יהודה חולק על רבי עקיבא ועל רבי יהודה בן בבא (בשיטת רב רבו רבי אליעזר?) ודוגמאות נוספות. דומה שזו ראיה לעריכה מאוחרת, רב רבדית. כבר עמדנו על הרבדים הספרותיים השונים (בעיקר בפרק א). הרובד האחרון, רובד העריכה, הוא כנראה מאוחר, והעורך חדר לתוך עובי בעיות הניסוח וערך את נוסח המשנה מחדש." ], [ "אמר רבי אלעאי שמעתי מרבי אליעזר – רבי אלעאי היה תלמידו המובהק של רבי אליעזר (תוס', זבחים פ\"ב הי\"ז, עמ' 483, ועוד), אפילו כבית כור43לפי פשוטם של דברים \"לשון גוזמא נקט\", כלומר כל גודל שהוא, אך רבי עמנואל חי ריקי פירש שדווקא גודל זה נקט, ולא יותר. שטחו של בית כור בערך שלושים-ארבעים דונם, וכל דיון על חצר גדולה יותר הוא תאורטי בלבד. – רבי אליעזר חולק על ההגבלה של בית סאתיים. כפי שראינו לעיל במשנה ג הגבלת השטח של גינה וקרקף מוסכמת על הכול. גם במשנה הקודמת היא מוצגת כמוסכמת, לפחות על רבי אליעזר, אבל לרבי אלעאי מסורת שונה בדבר דעתו של רבי אליעזר, וכן שמעתי ממנו – בהזדמנות זו המשנה מביאה מסורות נוספות ששמע רבי אלעאי מרבו, אף שאינן קשורות לענייננו.", "הבבלי מוסיף שמשנתנו אינה כחנניה (כו ע\"א). חנניה הוא, כמובן, חנניה אחי רבי יהושע, מראשוני חכמי בבל, והוא מופיע פעמים רבות בשני הפרקים הראשונים במסכת44ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"א.. חנניה מוסר את דברי רבי אליעזר \"ואפילו היא ארבעים סאה\"45ייתכן שגם ההמשך, \"כאסטרטיא של מלך\", הוא מדבריו., ולא \"כבית כור\" שהוא שלושים סאה בלבד. כפי שכבר אמרנו, בנושאי עירובין נמסרו הלכות רבות של חנניה שמקורן במסורות אחרות המקבילות למשנה. מן הסתם אלו מסורות שהביא עמו מבית רבו, רבי יהושע בן חנניה, והן מנוגדות למסורות ולסגנון הבאים מבית מדרשו של רבי עקיבא, כפי שעוצבו בידי תלמידיו בארץ ישראל.", "הבבלי רואה בהבדל בין חנניה לבין המשנה יותר מהבדל סגנוני. הוא מבין שרבי אליעזר במשנה קובע שבית כור הוא השטח המרבי שניתן להתקין בו עירוב, וחנניה מרחיב את שטחו: לא בית כור (שלושים בתי סאה) אלא ארבעים בתי סאה (קרוב לשלושים ושישה דונם). כאמור, עדיף להבין את דברי רבי אליעזר כהפרזה \"ואפילו היא כבית כור\", ועל כן כל ההבדל בינו לחנניה הוא סגנוני בלבד. את ההבדלים בין רבי אלעאי וחנניה התלמוד מסביר במחלוקת המבוססת על דרשה. שניהם מסכימים ששטח החצר צריך להיות כשטחה של עיר, וזאת על בסיס דרשה הבנויה על חילופי קרי וכתיב; המחלוקת היא בשטחה של \"עיר בינונית\", שהוא שלושים או ארבעים בתי סאה (27-36 דונם בערך).", "הבבלי רואה בהבדל בין חנניה לבין המשנה יותר מהבדל סגנוני. הוא מבין שרבי אליעזר במשנה קובע שבית כור הוא השטח המרבי שניתן להתקין בו עירוב, וחנניה מרחיב את שטחו: לא בית כור (שלושים בתי סאה) אלא ארבעים בתי סאה (קרוב לשלושים ושישה דונם). כאמור, עדיף להבין את דברי רבי אליעזר כהפרזה \"ואפילו היא כבית כור\", ועל כן כל ההבדל בינו לחנניה הוא סגנוני בלבד. את ההבדלים בין רבי אלעאי וחנניה התלמוד מסביר במחלוקת המבוססת על דרשה. שניהם מסכימים ששטח החצר צריך להיות כשטחה של עיר, וזאת על בסיס דרשה הבנויה על חילופי קרי וכתיב; המחלוקת היא בשטחה של \"עיר בינונית\", שהוא שלושים או ארבעים בתי סאה (27-36 דונם בערך).", "ואכן, העיירות הגליליות היו גדולות מאלו שבאזורים אחרים בארץ. ביתר חבלי הארץ עיירה ששטחה ארבעים דונם נחשבה גדולה ביותר46כזו, למשל, היא אום ריחן בצפון השומרון, ראו דר ואחרים, אום ריחן.. בגליל הגיעו העיירות הגדולות עד מאה דונם, ועיירות בינוניות השתרעו על מחצית השטח. עם זאת, ההסבר נראה דרשני במקצת.", "הירושלמי מנסה לרכך את דברי רבי אליעזר ולהתאימם לדברי תלמידו רבי יהודה. לדעתו רבי אליעזר אמר את דבריו בשטח ששטחו בית סאתיים מתוך שטח גדול יותר, כבית כור. כלומר בשטח של בית כור אין לטלטל, אלא אם כן הגבילו והבדילו ממנו שטח קטן (פ\"ב ה\"ו, כ ע\"ב). אין לפרשנות זו עדות בדברי התנאים; אולי זו מסורת אותנטית, או רצון ליצור יתר הרמוניזציה בין התנאים השונים.", "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא ערב – העירוב הוא פעולה משותפת של כל אנשי החצר היוצרים רשות אחת. מי שלא השתתף, כלומר לא התקין לו מזון כחלק מהשותפות בעירוב, לא חל עליו העירוב. המשנה להלן תעסוק בשאלה מה דינו של מי שאינו מודה בעירוב, ושל מי ששכח להתקין לעצמו עירוב (פ\"ו מ\"ג).", "ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו אבל להם מותר – נדון במשפט זה במפורט להלן פ\"ו מ\"ג ומ\"ט, ובסוף פרק ז, וכן שמעתי ממנו שיוצאים בערקבנים בפסח – עקרבנים או עקרבלים הם סוג של מרור47רבו חילופי הנוסח. הנוסח \"עקרבנין\" הוא הנפוץ ביותר (כ, ל14 ,ל2 ,ל7 ,רא, ת3 ,מגאד, מל, מנ, מיל, מרג, מג, מד). בתרגום ליוונית שפרסם דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 297 , מפורש \"עקרבנים\" – \"סוג מרור מר\". זו דוגמה לפירוש שאינו תורם מאומה להבנת הקטע, ונראה שלמחברו לא הייתה עמדה פרשנית של ממש., וחיזרתי על כל תלמידיו וביקשתי לו חבר ולא מצאתי – רבי אלעאי חיפש האם מי מהם זוכר שרבי אליעזר אמר דברים אלו48ראו בעל מלאכת שלמה, ואולי חיפש חבר לדעה עצמה., ולא מצא49לביטוי \"מצא/חפש/בקש לי/לו חבר\" ראו מכילתא דרשב\"י, שמות יב ח, עמ' 13 ,אבל בכ\"י מן הגניזה שפרסם מאן, עמ' 141\" ,חסא\" במקום \"חבר\"; משנה, יבמות פט\"ז מ\"ז; תוס', פסחים פ\"ג הי\"ג; זבחים פ\"ב הי\"ז, עמ' 483 ; בבלי, שבת פג ע\"ב; מנחות יח ע\"א.. יש בכך הסתייגות מסוימת של רבי אלעאי מהרעיון. כידוע, ניתן לצאת ידי חובת מרור בפסח בסוגים שונים של ירק מר, והשאלה היא האם עקרבנים נחשבים למרור או לא. הדין כולו שנוי במסכת פסחים בשינוי קל50משנה, פסחים פ\"ב מ\"ו; מכילתא דר' שמעון בר יוחאי, שמות יב ח, עמ' 13 ;בבלי, פסחים לט ע\"א., ובתלמוד הבבלי שם גם תוספת שלבסוף הסכים רבי אליעזר בן. יעקב לכך51המפרשים (רא\"ש, ר\"ן ועוד) דנו בשאלה לְ מה הוא ביקש חבר, להלכה עצמה או לכך שזו מסורת של רבי אליעזר. הם ביקשו להשוות בין המסורת במשנתנו למסורת בפסחים.. מכל מקום הביטוי ייחודי לפרשיית המרור, ואיננו שגור בלשון תנאים52ראו גם משנה, יבמות פט\"ז מ\"ז..", "פירוש השם \"עקרבנין\" או \"עקרבלים\" אינו ברור. הבבלי מסביר שזהו \"אצוותא חרוזיאתא\" (כו ע\"ב), ומשמעו סיבי הדקל (רש\"י שם). ברם הרא\"ש לבבלי שם צודק בטענתו שמרור חייב להיות מין ירק. לדעתו זהו מטפס טפיל הנשען על גזע הדקל53ההבדל בין רש\"י לרא\"ש הוא שלדעת רש\"י הסיב הוא מחלקי העץ עצמו, והרא\"ש מדבר על צמח טפיל.,, וטפיל זה הוא ממיני הירק. אין צריך לומר שפירוש זה קשה, שהרי טפיל איננו סוג ירק. יתר על כן, אין בשם הגדרה של הצמח עצמו; השם עצמו כולל את הרכיב \"עקר\", שמשמעו שורש.", "הירושלמי מוסיף שההסתייגות מוסבת על כל המימרות ולא רק על המרור, כלומר שהוא לא מצא \"חבר\" שיתמוך בכל השמועות הללו שהוזכרו." ] ], [ [ "עד עתה דובר על המחיצה הרֵאלית או הסמלית כרכיב העיקרי של העירוב, ברם לעירוב רכיב מהותי נוסף והוא הסעודה המשותפת. הסעודה היא הביטוי לצוותא של דיירי הבית או החצר, והיא מגלה שכל השותפים לעירוב הם יחידה חברתית-משפטית. הסעודה נחוצה לכל סוגי העירוב. בעירוב חצרות ובעירוב מבואות הסעודה צריכה לספק מזון לכל דיירי החצר או המבוי. בעירוב תחומין הסעודה מבטאת את מקום מושבו של האדם מחוץ ליישוב, והיא המרכז שממנו מותר לו ללכת למרחק 2000 אמה נוספות. בתלמוד הבבלי מובאת דעתו של חנניה (בן אחי רבי יהושע בן חנניה) שכל המשניות שלנו העוסקות בעירוב תחומין על ידי אוכל אינן אלא לדעת בית הלל, אבל בית שמאי סוברים שעירוב תחומין מועיל רק כאשר אדם עוזב את מקומו עם כלי ביתו ולן ממש במקום העירוב. אין לדעה זו הד ברור במקורות נוספים, אך אולי היא נרמזת לעתים רחוקות. כפי שאמרנו חנניה מבטא את הלימוד הבבלי הקדום, שהיה שונה מהמסורת ההלכתית שעוצבה בבית מדרשו של רבי עקיבא (ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"א; ופ\"ב מ\"א ומ\"ו)1ראו נספח א למסכת זו..", "בכל מערבים ומשתתפים – לפי הפשט, \"עירוב\" משמש מונח כללי לכל התקנה של עירוב בכל דרך שהיא (מחיצה, הכנת אוכל, עירוב ברגליים2על כך ראו להלן, פ\"ד מ\"ז-מ\"ט. או בכל צורה שהיא), ו\"משתתפים\" הוא המונח להכנת האוכל המשותף הנדרש לעירובי חצרות ומבואות – בעירוב תחומין אין כל השתתפות. ברם הירושלמי פירש ש\"מערבים\" היינו רק בעירובי חצרות, ו\"משתתפים – בין בחצרות בין בתחומין\" (כ ע\"ג). כלומר, \"מערבין\" הוא מונח צר ו\"משתתפים\" רחב ביותר. \"עירובי חצרות\" כולל כמובן גם את עירובי המבואות, שכן שניהם למעשה אותה הלכה. הירושלמי מעיד בכך שבעצם די היה למשנה לומר \"משתתפים\", ואין המשנה מדקדקת בלשונה. פירוש זה של הירושלמי בעירובין מוכח ממשנת חלה (פ\"א מ\"ח) שמדובר בה על עירוב והשתתפות בלחם. כידוע עירוב תחומין ניתן להניח בכל מזון שהוא, ואילו עירובי חצרות ומבואות ניתן אמנם לערב ולהשתתף בכל מזון שהוא אבל העדיפו לערב דווקא בפת3ראו דיונו להלן, פ\"ח מ\"ג., ובפועל זה היה הנוהג המקובל. במשנה שם נדון הדין של \"עיסת הרועים\" דווקא בפת ונקבע שהיא נחשבת כפת, מכאן שהמשנה שם מדברת על עירוב חצרות (ומבואות) שרק בו הפת חשובה. מסקנה זו עולה גם מדיון התלמוד הירושלמי להלן (ראו פירושנו לפ\"ז מ\"י). המשפט שבמשנתנו חוזר שם, ומתבאר שמדובר בעיקר בעירוב חצרות (ומבואות).", "עם כל זאת יש להעיר שבדרך כלל בלשון המשנה התקנה לטלטול בחצרות נקראת \"עירוב\", ו\"השתתפות\" היא הכינוי המקובל לעירוב תחומין ומבואות: \"ערבו בחצרות ולא נשתתפו במבוי\" (פ\"ו מ\"ח); \"שתי חצרות... עירבה הפנימית...\" (פ\"ו מ\"ט); \"כיצד משתתפין בתחומין\" (פ\"ח מ\"א). כמו כן: \"משתתפין במבוי, ואם רצו לערב מערבין. מערבין בחצרות, אבל אין רשאין להשתתף. משתתפין במבוי ומערבין בחצרות\" (תוס', פ\"ו ה\"ו, והשוו שם, ה\"ה). דומה שניתן לקבוע ש\"עירוב\" הוא מונח כללי יותר, ו\"השתתפות\" הוא מונח פרטי לעירובי מבוי ותחומין בלבד. אך לעתים עירוב משמש גם לעירובים האחרים, ואז אין התנא מקפיד על הלשון המדויקת. בלשון האמוראים אבחנה זו טושטשה, כפי שעולה מסוגיית הירושלמי שהבאנו.", "חוץ מן המים ומן המלח – מים ומלח אינם נחשבים למזון. סדרת הלכות מיוחדות חלה על מים ומלח, ואת חלקה הגדול נמנה להלן במשנתנו. כפי שנראה להלן יש מספר שיטות תנאיות בדבר, אך נדון בכך לאחר שנברר את רכיבי הרשימה. התלמוד הבבלי מעיר גם כאן את הכלל הידוע ש\"אין למידין מן הכללות\" (כז ע\"א). כלומר, גם התנא של המשנה לא התכוון שרק במים ומלח אין לערב, ואף זה יהיה חלק מהבירור להלן.", "הכל4ויש הגורסים \"והכל\". הנוסח שלפנינו בכתב יד קופמן נמצא גם ב- א, דסש, ל14 ,מנ, ת3 ,מפ, מגג, מפי. חילוף דומה נמצא להלן: יש גורסים \"הנודר\" ויש \"והנודר\" (ב- א, דסש, דס, ל7, ל12. נלקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח – בכספי מעשר שני שהובאו לירושלים מותר לקנות מצרכי מזון לצורך תקופת השהייה בירושלים, וגם כאן \"מזון\" משמעו כל מזון להוציא מים ומלח. הלכה זו שנויה במסכת מעשר שני; אסור להמיר את פֵ רות מעשר שני במים ובמלח במקביל, כשם שאסור להמירם בפרות שאי אפשר להעלותם לירושלים (פ\"א מ\"ה). מים ומלח אינם נתפסים אפוא כמזון של ממש, ברם דומה שמשנתנו אינה עוסקת בכך אלא בקניית מוצרים בירושלים עצמה. הלכה שלישית הקשורה למים ומלח היא: הנודר מן המזון מותר במים ובמלח – מי שנדר שלא לאכול מזון ביום כלשהו נדרו חל על כל סוגי המזון, אך מים ומלח אינם בכלל מזון. פרקים ו-ז במסכת נדרים עוסקים בנדרים דומים.", "שלוש ההלכות דומות, אך הבדל בולט ביניהן. בנדרים הלכו חכמים אחר השפה המקובלת; בעירובין יש ללכת אחר משמעות המזון, שהמזון יהיה משמעותי, ובמעשר שני נודעה השפעה לשני הגורמים הללו בצירוף גורם שלישי של משמעות הכתובים. בתורה נאמר: \"ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר\" (דברים יד כו). הגדרה זו יש בה הרחבה וצמצום: המזון המודגם הוא ממשי ומרכזי, אך לשון הכתוב היא \"בכל אשר תאוה נפשך\".", "בספרות חז\"ל מצאנו דעות שונות וסדרת מסורות סותרות על המותר ואסור בקנייה בכסף מעשר שני, ועל המותר ואסור בעירוב. הנחת התלמודים היא ששתי ההלכות שוות.", "• בירושלמי (כ ע\"ג) רבי מאיר מציע כלל שונה במקצת, שכל מה שנאכל כאוכל עצמאי מערבים בו, ואין מערבים בכל מה שנאכל רק עם הפת. מלח שייך כמובן לקבוצת המאכלים שאין מערבים בהם. בהתאם לכך מסופר שפעם שבת אצל רבי מאיר בערדסקס5יישוב באזור טבעון, ואכן בנוסח הסיפור בבבלי (כט ע\"א) מסופר שהוא עירב כדי ללכת לטבעון. הכתיב של השם שונה בעדי הנוסח השונים. אדם אחד שעירב בבצלים, ורבי מאיר \"הושיבו אצלו\", כלומר מנע ממנו להשתמש בעירוב התחומין שעשה6פירוש אחר: \"הושיבו בד' אמותיו\", כלומר שלא התיר לו להלך בשבת מעבר לד' אמות שלו. הרא\"ש מעיר כי המעשה היה בשדה, שאילו היה בעיר היה רשאי להלך בכל העיר, ברם התוספות למקום העירו שייתכן שרבי מאיר סבר כרבי יהושע שאין לו רשות להלך אפילו בכל העיר (להלן, פ\"ד מ\"א).. הירושלמי מסיק מכאן שמשנתנו כרבי מאיר, ברם למעשה זו גישה שונה, שאין לערב בכל מה שאינו אוכל בפני עצמו.", "• בתלמוד הבבלי (כז ע\"ב) יש מחלוקת בדרשת הכתובים על מעשר שני: ברייתא אחת מתירה לקנות רק גידולי קרקע והשנייה גם \"ולד ולדות הארץ\", כלומר גם אם הם קשורים בעקיפין ל\"ארץ\" (כולל דגים). התלמוד קובע שההבדל בין הברייתות הוא אם מותר לקנות דגים בכספי מעשר שני. המעשה ביהודה בן גדיש (להלן) מוכיח כי אכן היו שראו בדגים מוצר שאינו מזון רגיל.", "• בתלמוד הבבלי (כח ע\"א - כט ע\"ב) מובאות מסורות אחדות על ירקות שונים שמותר לערב בהם: פולין לחים, תרדים ועוד. ההתחבטות מעידה כי הסתייגו מלערב בירקות שאינם אוכל בפני עצמו, וודאי שהסתייגו מירקות טריים שאין נוהגים לאכול אותם אלא לאחר בישול.", "• הספרי קובע שמותר לערב בגידולי קרקע ואף ב\"משביחי אכילה\", כולל הקשט, החמס, ראשי בשמים, חילתית, חלות, חריע ומוצרים דומים נוספים (ספרי, דברים קו, עמ' 168). ברם מדרש תנאים לדברים קובע שמותר לקנות בכסף מעשר שני כל שהוא \"ולד ולדות הארץ\" (ספרא, ברייתא דרבי ישמעאל, א), אך לא מוצרים \"שאינן לאכילת גופן\" (מדרש תנאים לדברים, יד כו, עמ' 79. (הגדרה זו מוציאה, לדעת המדרש, את המוצרים שהספרי הציג כמותרים.", "• בתוספתא רבי יוסי מספר: \"בא רבי יוחנן בן נורי אצל רבי חלפתא, אמר לו חלות הריע מה הן שילקחו בכסף [מעשר]? אמר לו לא ילקחו, אמר לו אף אני אומר כן, אלא שעקיבה אמר ילקחו\" (מעשר שני פ\"א הי\"ג). בהמשך מובאות מספר עדויות נוספות, ואנו שומעים על רבי אליעזר שהתנגד לקניית כרכום מכספי מעשר משום שאין בו טעם אלא מראה (שם הי\"ד). מסורת זו כשלעצמה אינה מעידה על עמדתו של רבי אליעזר, וניתן לפרשה כהתייחסות חריגה למוצר המשמש לקישוט, אבל מהמעשה הבא ברורה עמדתו המחמירה של רבי אליעזר.", "• [רבי] יהודה בן גדיש מעיד על הוריו (\"בית אבא\") שהיו קונים ציר בכסף מעשר שני. רבי אליעזר \"מתקן\" אותו: \"לא שמעת אלא כשקרבי דגים מעורבין בהן\"7בבלי, כז ע\"א; תוס', מעשר שני פ\"א הי\"ד, ושם נוסף ש\"בית אבא\" היו בירושלים.. בני גדיש חשבו שמותר לקנות ציר דגים בכסף מעשר שני, ורבי אליעזר סבור שאסור, אלא אם כן יש בהם מקצת מהדג עצמו. הבבלי סבור שלפנינו מחלוקת תנאים בדבר.", "• ההגדרה של \"ולד ולדות הארץ\" חוזרת בספרא, אך כאן הגדרה זו מוציאה כמהין ופטריות שנחשבו למינים שאינם צומחים מהארץ. הגדרת כמהין ופטריות כמינים שאינם צומחים מן הקרקע חוזרת במקורות נוספים8הפרשנות המסורתית התחבטה בהגדרה זו. היו שראו בכך סתירה עובדתית שאינה עולה בקנה אחד עם המציאות המוכרת לנו, והיו שתירצו שחז\"ל התכוונו להגדרה הלכתית כלשהי, שאין לה עניין עם המציאות הרֵאלית. באופן פשוט אין ספק שחז\"ל סברו שפטריות אינן צומחות מהקרקע, כיוון שהן גדלות במהירות בבחינת יש מאין. כיום אנו יודעים שראייה זו אינה נכונה. מעתה הדרכים מתפצלות: יש מי שלא יירתע מלהגדיר את דברי חז\"ל כטעות, כפרי המדע המקובל בזמנם, ויש מי שמתקשים לקבל הסבר פשוט זה ומסבירים ש\"השתנו הטבעים\", ולפנים הייתה המציאות שונה. לנו אין עניין בנסתרות ובהסברים בלתי אפשריים מבחינה מציאותית. גם אנו מתקשים להכיר בבעיה ה\"תאולוגית\" הנובעת מההנחה שחז\"ל פסקו רק בהתאם לידע שהיה מקובל בזמנם, אך גדלותם אינה נמדדת בידיעת הבוטניקה שלהם, ואין צורך לפרש את הכתובים שלא בהתאם לשכל הישר. עוד מן הראוי להעיר שההסבר שפטריות אינן גידולי קרקע הוא ניסוח המופיע בברייתא של י\"ג מידות ובבבלי בלבד (ברכות מ ע\"ב; שבת ל ע\"ב; נדרים נה ע\"ב, וראו פירושנו לפאה פ\"א ה\"ד); אבל הירושלמי כאן (כ ע\"ד) אינו מביא הסבר זה, ואף לא הבבלי (כז ע\"א; קידושין לד ע\"א). אדרבה, לירושלמי הסברים אחרים מדוע פטריות אינן פרי רגיל: \"רבי חייא בר אדא בעא קומי רבי יוחנן כמהין ופטריות מהו שיהו חייבין במעשרות? אמר ליה רבי יוחנן בשם רבי סיסיי כתיב 'עשר תעשר את כל תבואת זרעך' (דברים יד כב) – דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצאו כמהין ופטריות שאינן נזרעות ומצמיחות. רבי יונה מפיק לישנא [מוציא לשון – מנסח את ההסבר{ מפני שהארץ פולטתן\" (ירו', מעשרות פ\"א ה\"א, מח ע\"ד). אם כן הטעם אינו משום שאינן גידולי קרקע, אלא משום שאינן צומחות בצורה רגילה על ידי זריעה, מתוכננת או בלתי מתוכננת, אלא צצות במקומות בלתי צפויים. מעתה ייתכן שהסבר הבבלי היה במקורו זהה לזה של הירושלמי, אלא שבברייתא דרבי ישמעאל נוסח באופן כללי \"שאינם גידולי קרקע\", היינו שאינם גידולי קרקע רגילים. בעריכת הבבלי קיבל נימוק זה פן נוסף שכבר סטה מכוונתם המקורית והרֵאלית של הדברים, וראו דיוננו ליבמות פ\"ד מ\"ב..", "• במשנת עוקצין מופיעה רשימה של מוצרים שאינם טמאים טומאת אוכלין, אולם היא מדגישה שהקושט, החמס וחלות חריע נלקחים בכסף מעשר שני אף שאינם מיטמאים טומאת אוכלין. אלו דברי רבי עקיבא, ורבי יוחנן בן נורי חולק עליו ודורש אחידות: \"אם נלקחים בכסף מעשר מפני מה אינן מטמאין טומאת אוכלים? ואם אינן מטמאין טומאת אוכלים אף הם לא ילקחו בכסף מעשר\" (פ\"ג מ\"ה). בהמשך אנו שומעים: \"הקצח בית שמאי מטהרין ובית הלל מטמאין [טומאת אוכלין], וכן למעשרות\" (שם מ\"ו). לגבי דגים כולם מסכימים שהם מיטמאים טומאת אוכלין, אלא שנחלקו בית שמאי ובית הלל ממתי הם נעשים טמאים, משימותו או משייצודו (שם מ\"ח).", "• עיקרון נוסף מודגש בתוספתא עוקצין, חובת מעשרות: מה שאינו מזון פטור ממעשרות. כאן נחלקים רבי יהודה ורבי שמעון, שניהם מדור אושא, במחלוקת הדומה לזו של רבי יוחנן בן נורי ורבי עקיבא לעיל (פ\"ג הי\"ג, עמ' 689.", "• רבי יהושע להלן (פ\"ז מ\"י) חולק על הכלל של משנתנו וסובר שעירוב הוא בכיכר שלמה. ברם אין ספק שדבריו אינם מחלוקת על הכלל \"בכל מערבין ומשתתפים\" אלא שראוי לערב בפת, או שזה המנהג הרגיל (להלן פ\"ז מ\"י), ואינו קשור לנושא שלנו. מכל מקום, הכלל של משנתנו נשנה שם בשמו של רבי אליעזר. יש כאמור חכמים המסכימים עמו, אך הניסוח של הכלל מיוחס לרבי אליעזר בן דור יבנה. כאמור, ראינו כי מקורות אחרים מייחסים לרבי אליעזר עמדה מחמירה יותר, ואין זו אלא מחלוקת בין משלשלי המסורת.", "ניתן אפוא לסכם ולומר שהמחלוקת ההלכתית על מעמדם של \"משביחי האכילה\" עוברת דרך נושאים מספר, ונחלקו בה תנאים מדורות שונים. המחלוקת אינה אחידה, ומעמדם של הדגים במערכת זו אינו קבוע. עם זאת, אפשר לדבר על זרם מצמצם וזרם מרחיב הרואה גם במשביחי המזון מזון. אבות הזרם המצמצם הם בית שמאי, וממשיכים אחריהם רבי אליעזר (שהיה מתלמידי בית שמאי), רבי יוחנן בן נורי ורבי חלפתא, חכמי הגליל. אחרון ההולכים בשיטה זו הוא רבי יהודה, תלמיד תלמידו של רבי אליעזר. בית הלל הם אבות המרחיבים, וממשיכים אחריהם רבי עקיבא ורוב תלמידיו. משנתנו היא בשיטת בית הלל ורבי עקיבא שרק מים ומלח אינם מזון. המחלוקת על קנייה בכספי מעשר שני היא מימי הבית – בית שמאי ובית הלל, וסיפורו של בן גדיש9עדותו מוכיחה כי היו שקנו דגים, ומן הדברים משתמע גם שהנושא היה בעייתי כבר בימי הבית., המחלוקת על העירוב, מאוחר יותר.", "מעמד מיוחד לדגים במערכת זאת. אין ספק שדגים הם אוכל כשלעצמם, ודומה שהאיסור לקנות דגים בכסף מעשר שני נובע רק מהדרשה שכסף מעשר שני יש להוציא רק על מזון שעיקרו בקרקע. הדרשה במקורה באה לשלול קניית תכשיטים, בגדים או מוצרים דומים; ברם הניסוח גרר את האיסור לקנות דגים. דומה שאיסור זה קדום ונהג בימי הבית השני, כפי שעולה מדבריו של בן גדיש. ייתכן שהוויכוח פרץ משום שדגים הגיעו לשוקי ירושלים רק לאחר כיבושי החשמונאים. עד אז היה המסחר מצומצם ולציבור היהודי הייתה נגישות מועטת לים. מכיוון שהדגים היו מוצר חדש נחלקו אם הוא מזון רגיל, או שיש להחיל עליו את הדרשה הקדומה. אם השערה זו נכונה – תהיה בכך דוגמה נדירה לכוחה היוצר של הדרשה: הדרשה לא יצרה את ההלכה עצמה, אך היה לה כוח יוצר, והיא קבעה את גבולות האיסור הקדום.", "מן הראוי להדגיש שהניסוח במשנתנו \"חוץ מן המים ומן המלח\" הוא דווקני, ואכן התלמודים הבינו כאילו נקבע כאן שאכן משביחי אכילה אחרים נחשבים לאוכל. ברם יש לזכור את הכלל הידוע ש\"אין למדים מן הכללות\", וייתכן שאין לראות במים ובמלח אלא דוגמאות בלבד10ראו מלאכת שלמה למשנה..", "התלמודים הבינו שמים ומלח הם שני מוצרים נפרדים, וממילא נשאלה השאלה אם מותר לערב במי מלח, או במי מלח שהוסיפו להם שמן. שאלות אלו אינן קשורות לפרשנות המשנה, אף שיש בהן עניין להבנת לוח המזון של קדמונינו, וכנראה מי מלח היו רכיב משמעותי בו. מערבים לנזיר ביין – לנזיר אסור, כמובן, לשתות יין. המזון אמנם תקני אך בלתי נגיש לאותו נזיר, ולישראל בתרומה – התרומה היא אוכל לכל דבר, אך אסורה לישראל ומותרת לכוהן; אף על פי כן מערבין ביין לנזיר ולישראל בתרומה. בתלמודים מסבירים מדוע יש צורך בשתי הדוגמאות, ברם בפשטות זו דרך המשנה להרבות בדוגמאות, אף שלא כל אחת מחדשת חידוש עקרוני. המשנה אינה מנוסחת \"נזיר מערב ביין וישראל בתרומה\", כי ברור שאין הם רשאים לערב באיסור; במשנה מדובר בעירוב הנועד לאנשים רבים שאחד מהם הוא הנזיר או בעירוב של כוהנים שדייר אחד הדר עמם הוא ישראל. יש לזכור שבפועל לא אכלו את העירוב, או שלא תמיד אכלוהו, על כן מתבקשת המסקנה שמותר להניח יין או תרומה כעירוב גם אם אחד מהנהנים הוא נזיר או כוהן11בעל \"הון עשיר\" למקום ראה בניסוח המשנה רמז להלכה בדבר חובתו של כל אדם מישראל להרחיק את הנזיר משתיית יין, ואין הכרח בפירוש זה.. סומכס – בדפוסים סומכוס – אמר אף12המילית \"אף\" מופיעה בעדי הנוסח האלה: רא, ל12 ,מל, מפ, מיל, מגאד, מדלק, מפי, ובתשובת גאון – ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 719 ,ולהלן. בחולין לכהן בבית הפרס – שדה שחרשו בו קבר הוא ספק טמא, שכן נתפזרו בו שברי עצמות של המת. בית הפרס הוא שטח של מאה אמה סביב לקבר, ומקביל מבחינה מסוימת ל\"בין הקברות\" שלהלן (משנה, אהלות פי\"ח מ\"ב-מ\"ד). בתרגום ליוונית מתורגם \"מקום שיש בו קבר שנשכח\"13דה לנגה, טקסטים מיוונית, עמ' 299. גם דה לנגה התקשה בהסבר. ; הסבר זה מופיע בהמשך (המונח התלמודי הוא \"קבר תהום\"). המתרגם קלט משהו מהגמרא אבל לא הבין אותה בדיוק.", "הבבלי גרס (כו ע\"ב): \"ולישראל בתרומה, סומכוס אומר בחולין, ולכהן בבית הפרס\" – לדעתו סומכוס חולק על חכמים. הם סוברים שמותר לערב לישראל בתרומה, וסומכוס סבור שמותר לערב לישראל רק בחולין, שהרי אין הוא רשאי לאכול תרומה, וההמשך \"ולכהן בבית הפרס\" הוא לדעת הכול. בית הפרס הוא ספק טומאה, והכוהן רשאי להיכנס לשם אם יבדוק כל צעד ויוודא שאינו דורך על עצמות מת, ורבי יהודה סבר שמותר לערב אף במקום טומאה ממש (בבלי, כו ע\"א; ל ע\"ב), כפי שנסביר להלן. על כן הבבלי (ל ע\"א) שואל האם סומכוס חולק גם על הדין הקודם ואוסר לערב לנזיר ביין. מסקנתו היא שברישא סומכוס מודה לחכמים שמותר לערב לנזיר ביין, כיוון שהנזיר עשוי להישאל על נדרו, ואולי ישתחרר מהנדר. כמובן זו אפשרות היפותטית בלבד, ולו רק משום שאין נשאלים על נדרים בשבת. ניתן למצוא חילוק נוסף: תרומה אסורה לישראל תמיד, ואילו יין היה ראוי לנזיר, ובעתיד שוב ישתה יין, ורק עתה הוא מנוע מכך באופן זמני14גולדברג מציע זאת, בצניעות הנדרשת ממי שחולק על הסבר התלמוד הבבלי.. כך או כך, יש לזכור שמן הסתם סומכוס חולק גם ברישא, אלא שהתלמוד מנסה להציע עמדה תאורטית ולפיה ניתן להסביר את סומכוס גם כמי שמקבל את הרישא. התלמוד אינו טוען שזו עמדתו של סומכוס, אלא שאי אפשר לדעת בוודאות מה עמדתו.", "הירושלמי הבין את המשנה בצורה שונה לחלוטין, והייתה לו גרסה שונה. גרסה זו מופיעה בכתב יד קופמן, מצוטטת בירושלמי (כ ע\"ד) ובתשובת גאון היא מיוחסת במפורש למשניות ארץ ישראל15אוצר הגאונים, עירובין, עמ' 19. חבל שהתשובה קטועה, והמשכה אבד. זו אחת הדוגמאות החריגות לגאון בבלי שהכיר את הירושלמי ועמד על ההבדל בין הירושלמי והבבלי, ואף לא ביטל את נוסח הירושלמי מכול וכול.. הירושלמי גרס \"אף בחולין לכהן בבית הפרס\", ולדעתו ההיגד כולו הוא מדברי סומכוס, וזה חולק על תנא קמא וטוען שמותר לערב אפילו בחולין לכוהן בבית הפרס. בחולין מותר לערב לכוהן שכן הוא רשאי להיכנס בתנאי מסוים לבית הפרס, אך בתרומה אסור לערב לו כיוון שהאוכל ייטמא; אף שייתכן שהכוהן ייטמא בהמשך היום ואז יוכל לאכול את האוכל הטמא. הירושלמי (שם) אף מנמק שאיסור הכניסה לבית הפרס הוא איסור שבות (מדרבנן), ש\"ראוי הוא לעבור על השבות ולוכל\", כלומר שבשעת הדחק, כשאין לו מה לאכול, הוא רשאי (או צריך) להיכנס לבית הפרס, שהרי המקום הוא רק ספק טמא, וסעודת שבת דוחה ספק זה. אין להסיק מכאן שמותר לכוהן לעשות זאת, אלא שאוכל. מעין זה נחשב לראוי לעירוב16כך פירש גולדברג את הירושלמי, והדברים נראים. לפי פירוש אחר סומכוס מחמיר יותר מחכמים, ראו מפרשי הירושלמי למקום..", "רבי יהודה אמר אף בין הקברות – מותר לכוהן לסמוך על עירוב המונח במקום טמא, מפני שהוא יכול לחוץ ולאכל – בנוסח הדפוס \"מפני שיכול לילך לחוץ ולאכול\", כלומר יכול לעשות מחיצה בינו ובין הקברות וכך לאכול מבלי להיטמא (ראו להלן). רבי יהודה טוען שהאוכל ראוי באופן עקרוני לאכילה, אף שעל הכוהן חלות מגבלות, שכן אלה הגבלות טכניות בלבד. הוא כמובן חולק על הפִ סקה הקודמת \"בחולין לכהן בבית הפרס\", ולדעתו לא רק בבית הפרס הדין כך אלא גם במקום טומאה ודאית. הירושלמי מסביר שהכוהן ייכנס בשידה, תיבה ומגדל שיש בהם חור פחות מטפח ויאכל את העירוב. כלומר, הוא יכין רהיט סגור ויישאו אותו ברהיט פנימה. ברהיט הסגור יהיה חור קטן שאינו מעביר טומאה, וכך יוכל הכוהן לאכול מהעירוב. מובן שאם כבר מותר לטלטל את הרהיט קל יותר לבקש מחבורת הסבלים להוציא את האוכל החוצה, בהנחה שהאוכל עצמו אינו טמא. לפי הסבר זה רבי יהודה אינו מהלך בשיטת רבו, רבי אליעזר, להלן במשנה ד. הוא תובע שהעירוב יהיה זמין בצורה סמלית, ולאו דווקא באופן מעשי.", "דומה שיש למצוא את העיקרון ההלכתי, ולא להסתפק בפתרונות דחוקים לאכילת העירוב בטהרה. הפתרון העקרוני הוא שהאוכל מצוי ומוכן לאכילה, והמגבלות הן זמניות וטכניות. הירושלמי מנסח את העיקרון בהסברו למשפט הראשון: \"מערבין לנזיר ביין, שכן אחר ראוי לשתותו\" (ירו', שם). אם כן, די בכך שהמזון ראוי לאכילה לרוב האנשים. על כן ההבדל בין נזיר לכוהן בולט. הבבלי מנסח את ההבדל שהנזיר יכול להישאל; דומה שאין לפרש את ההבדל בצורה מצומצמת, כלומר שהנזיר יישאל ויתיר את נזרו, אלא שהמגבלה של שתיית יין לנזיר אינה מגבלה בגופו. היום הוא נזיר ומחר אין הוא נזיר, אם משום שהנזירות תסתיים ואם מסיבה אחרת. יתר על כן, האפשרות להישאל מראה שהנזירות היא מגבלה רופפת, ומותר להשתמש בעירוב שעליו מגבלה מעין זו. הוא הדין בבית הפרס, שגם שם המגבלה היא רק חומרה של חכמים, וייתכן שרבי יהודה חולק גם על מגבלה זו וטוען שלכוהן מותר לסמוך גם על אוכל טמא. עם זאת, התלמודים פירשו את רבי יהודה בצורה מצומצמת יותר, ונחזור לכך במשנה ד. כל זאת לגרסת הירושלמי. אולם לגרסת הבבלי – \"ולישראל בתרומה\" – אי אפשר לפרש כן, שהרי פסול הישראלי הוא בגופו ממש.", "מבחינה מילולית המשנה מדברת על התרחקות הכוהן מהקברות: \"יכול לילך לחוץ\". כך הנוסח בדפוס; ברם מכיוון שמדובר בשבת אין הכוהן רשאי לטלטל את העירוב. כתב יד קופמן ועדי נוסח רבים נוספים גורסים \"יכול לחוץ ולאכול\"17הנוסח \"יכול לילך לחוץ\" מצוי בדפוס וילנא, א, רא, ל1 ,ל12\" ;לצאת לחוץ\" ב- ל3 ; \"להוציא לחוץ\" ב- ל12., והתלמודים פירשו שניתן (באופן תאורטי) \"לחוץ\", כלומר להקים מחיצה. יפה פירש בעל מלאכת שלמה ש\"לחֹוץ\" מנוקד בחֹולם, כלומר לעשות מחיצה, כמו \"לרֹוס את הסולת\"18כן פירש התרגום ליוונית (דה לנגה, טקסטים מיוונית, עמ' 299. (המחיצה נזכרת רק בבבלי, והתרגום היווני מושפע מהבבלי.. לפי פירושנו אין צורך בפירוש זה.", "ייתכן שיש לעיין בהלכות אלה מזווית ראייה שונה. העירוב איננו אוכל ממשי לכל שותפי החצר. הוא מאכל סמלי, ומסמל את השותפות והצוותא של תושבי החצר. המחלוקות הן בשאלה עד כמה ההסדר יכול להיות סמלי. ההלכה המאוחרת דרשה שהסמל יהיה תקין לחלוטין מבחינה משפטית, ברם עדיין הוא סמל, ואין לתמוה על חכמים שוויתרו מעט בתחום המשפט, הרי בסופו של דבר אין זה מזון העומד לאכילה אלא סמל בלבד. דרכה של ההלכה היהודית לאפשר פתרונות סמליים, ודרכה לתבוע שפתרונות אלו יהיו בה בעת גם תקינים מבחינה משפטית. אבל באופן ממשי הפתרון המשפטי נותר בתחום הסמלי, והוויתורים על פרט זה או אחר הם טבעיים. יתר על כן, מכיוון שבסמל אנו עוסקים, אין לתמוה על היעדר שיטתיות ואחידות מבחינה משפטית.", "בכתב יד קופמן ובעדי נוסח טובים נוספים נאמר \"בין הקברות\"19כך ב- דו, דפ, רא, מל, מיל, מגאד. חילופי הנוסח חוזרים במקומות אחרים שהמונח נזכר בהם., וזו הנוסחה הנכונה. בתקופת המשנה והתלמוד לא היו בתי קברות מסודרים ובנויים, אלא כל אחד קבר לעצמו. היו כמובן אזורים שבהם היו קברים רבים זה ליד זה, וזהו \"בין הקברות\"20בארץ ישראל הייתה הקבורה משפחתית ולא קהילתית, וכל משפחה קברה את מתיה בנפרד. הקהילה סייעה לעניים מדין צדקה, אך לא כנוהג שיטתי. עם זאת, גם בארץ ישראל היו מעט בתי קברות מאורגנים. לעתים מתגלות סדרות של מערכות קבורה מרוכזות שסגנון חציבתן דומה, והטענה שאלו הן מערכות קבורה ציבוריות עולה מאליה. ניתן למצוא דוגמאות לכך באזורים שונים, כגון חורבת קורקוש וקראוות בני חסן בשומרון, הקברים מדרום לתמנה שבצפון הר יהודה ועוד. כך היה המצב גם בכפרי סוריה, אך גם שם היו לעתים נדירות קברות ציבוריים (מק אדם, ערביה, עמ' 159. (עיר המתים הגדולה בבית שערים היא דוגמה נוספת לבית קברות מאורגן. גם בספרות חז\"ל מצינו רמזים למערכות קבורה אזוריות. ראיה לדבר מן התלמוד הירושלמי; מסופר בו על קבר שהתמוטט בחול המועד וביקשו להתיר את בנייתו מחדש מפני שהוא צורך הרבים (ירו', מועד קטן פ\"א ה\"ב, פ ע\"ב). \"צורך רבים\" בהקשר זה הוא מונח טכני לצורך ציבור הקהילה. לכאורה ניתן לטעון שהקבר שייך למשפחה גדולה ורבים מבני המשפחה נפגעו והצטערו על ביזיון קברי מתיהם שנפגעו, ברם ההלכה היא שבחול המועד מותר לעסוק ב\"צורכי הרבים\", ואלו הם צרכים ציבוריים, לא צרכים של אנשים פרטיים רבים. לפיכך נראה שזה היה בית קברות ציבורי. בירושלמי (ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א) מובא דינו של מי שמתו \"נמסר לרבים\", ומשמע שהייתה קיימת אפשרות שה\"רבים\" יטפלו בקבורה. בהמשך נקבע שם דינו של מי שמתו \"נמסר לכתפין\" (נושאי המיטה); אלו, כנראה, אינם גוף ציבורי אלא בעלי מלאכה פרטיים. לעומת זאת נראה שבבבל היו קהילות שבהן הייתה \"חבורה\" מאורגנת שכל עסקי המת הוטלו עליה. רב המנונא שנקלע לדרומתא הופתע מנוהג זה (בבלי, מועד קטן כז ע\"ב). ניתן לצמצם עדות זו ולפרשה כראיה לנוהג חריג וייחודי, ברם מסתבר שזה היה הנוהג המקובל בבבל. המונח \"בית עלמין\" (בבלי, סנהדרין יט ע\"א) הוא מונח בבלי, ולפי הסוגיה שם מדובר בבית קברות גדול, אם כי משמעותו המילולית של המונח אינה בטוחה. גם בתפוצות אחרות היו ליהודים בתי קברות מאורגנים. במצרים הייתה אף אגודת קברנים (צ'ריקובר ואחרים, פפירוסי מצרים, א, 138 ,(וכנראה גם בית קברות מאורגן (כשר, יהודי מצרים, עמ' 316). הקטקומבות (מערכות קבורה תת-קרקעיות) היהודיות ברומא עשויות להצטרף לראיות לבתי קברות ציבוריים. כאמור, בבית שערים הייתה מערכת מאורגנת ולא צירוף מקרי של משפחות וחבורות פרטיות. לפנינו מעין \"אימוץ\" של נורמה המקובלת בתפוצות עבור נקברים מהתפוצות ועבור נקברים בודדים גם מארץ ישראל, וראו דיוננו לאהלות פט\"ז מ\"ג.. לעומת זאת בתפוצות היו בתי קברות מרוכזים מאורגנים, וכך היה המצב גם בימי הביניים, על כן תיקנו מעתיקים \"בית הקברות\". חילוף נוסח זה חוזר פעמים רבות, והוא אבן בוחן להבחנה בין כתבי יד ארץ-ישראליים לכתבי יד בבליים. עם זאת כמובן אין הכלל עקבי לחלוטין, ולכל כלל יש יוצאים מן הכלל21ראו, למשל, משנה, נזיר פ\"ג מ\"ה; בבא בתרא פ\"ב מ\"י; תוס', שבת פ\"ו ה\"ב; ברכות פ\"ו ה\"ו ועוד.." ], [ "מערבין בדמיי – \"דמאי\", או \"דמיי\" בכתיב הארץ-ישראלי, מציין ירקות או פֵרות שספק אם הפרישו מהם מעשרות. יש להפריש מהם מעשרות, ואין לאכול דמאי לפני שהופרשו ממנו מעשרות מספק. עם זאת מותר לערב בדמאי. הלכה זו חוזרת גם במסכת דמאי (פ\"א מ\"ד). הטעם העקרוני המופיע בתלמוד הבבלי למשנתנו ולמשניות אחרות הוא שאדם יכול להפקיר את נכסיו ולהיות עני, ועני פטור מהדמאי, כלומר אינו חייב להפריש מעשרות מדמאי (בבלי, לא ע\"א). הבבלי קושר זאת למחלוקת בית שמאי ובית הלל אם מאכילים לעניים דמאי, ונדון בה להלן. ברור שאין הכוונה לאפשרות הרֵאלית שאדם יפקיר את נכסיו, אלא למצב התאורטי של המזון. המזון ראוי לאכילה, והמניעה נתפסת כהגבלה חיצונית.", "ובמעשר ראשון שניטלה תרומתו – היינו תרומת מעשר, והיא התרומה שהלוי חייב להפריש מן המעשר שקיבל. לאחר שהלוי הפריש תרומת מעשר אף הישראלי רשאי לאכול מן המעשר. על הבעלים מוטלת החובה לתת את המעשר ללוי, אך החובה נתפסת כחוב כספי ל\"לוויים\", ואין הגבלות על אכילת הפרי עצמו לאחר שהופרשה תרומת המעשר.", "ומעשר שני והקדש שניפדו – פֵ רות מעשר שני מותר לפדותם ואז הם חולין לכל דבר; הלכה זו היא בבחינת \"פשיטא\". הוא הדין בפרות שהוקדשו ונפדו. הדין במשנה מבוסס על ההנחה שאין לתקן פרות בשבת. כלומר אין לפדותם ולא להפריש מהם מעשרות, לא בוודאי ולא מספק. ייתכן שיש החולקים על ההנחות הללו, אך הן משמשות נקודת המוצא של המשנה (ראו פירושנו לשבת פכ\"א מ\"א).", "הכהנים – המשנה מעלה מציאות של חצר שכולה כוהנים. אין זו מציאות תאורטית בלבד. מספרות חז\"ל עולה שהכוהנים התרכזו לעתים בחצרות משלהם, וקיימו מעין תת חברה סגורה שהקפידה על טהרה. מעבר להתארגנות הלכתית-טכנית זו הייתה תת חברה שראתה את עצמה כחברת עילית מיוחסת ונשואת פנים. היו אף כפרים של כוהנים, ואלו מנויים בברייתא שמסורת חז\"ל שימרה רק קטעים ממנה22על משמרות הכהונה ורשימת כפרי מושבם נכתב רבות. ראו סיכום אחרון אצל ספראי, פרקי גליל, עמ' 196-205 ,וכן נספח א למסכת תענית., אך הנוסח המלא התנוסס ככתובת על23שם, שם. איור 16, איור 17.", "בחלה ובתרומה – החלה שמפרישים מן העיסה ראויה לאכילה לכוהנים, והוא הדין בתרומה. המילה \"חלה\" חסרה ב- דפ, דו, מדק. משפט זה סותר לכאורה את המשנה הקודמת. שם שנינו שגם ישראל רשאי לערב בתרומה, והסברנו זאת בדרך שהסברנו, ואילו ממשנתנו ברור שרק כוהנים רשאים להתקין עירוב מתרומה. לדעתנו אין המשפט במשנה בא לקבוע שישראל אינם רשאים להכין עירוב מתרומה, אלא שזו דרכם של כוהנים. זאת ועוד; המשפט מועבר כנראה ממסכת פסחים (פ\"ב מ\"ה), ואין לדקדק בו וליצור סתירות מלאכותיות בין המשניות. אם כן, לפי משנה זו מותר להכין עירוב מכל מה שיש מי שיאכל ממנו, אך לא מטבל גמור, שכן טבל או מעשר שני שלא נפדה אינם ראויים לאכילה. כך יש לפרש אולי גם את משנת טבול יום (פ\"ד מ\"ד)24כך פירש הרמב\"ם, והר\"ש ואלבק פירשו בדרך שונה.. אבל לא בטבל – טבל הוא פרי או ירק שטרם הופרשו ממנו מעשרות ותרומות, ואסור לאכלו. אמנם הכוהנים ראויים לאכול את כל רכיבי הטבל, את החולין שבו ואת המעשרות ככל אדם ואת התרומה ככוהנים, אך אסור להם לאכול את הטבל לפני שהופרשו ממנו מתנות כהונה, ובשבת אסור להפריש תרומות ומעשרות, לא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו – שהרי לכוהנים הוא נחשב כטבל, אולם ייתכן שההלכה \"אבל לא בטבל\" חוזרת לרישא ומדברת על כל אדם, מכל מקום ההמשך עוסק בכל אדם. ניתן גם לטעון שיחידה זו הועברה ממשנת כוהנים כלשונה, כפי שאנו מכירים גם בנושאים אחרים25ראו דיוננו בנספח למסכת שקלים..", "ולא במעשר שיני והקדש שלא ניפדו – הקדש אסור באכילה והוא הדין מעשר שני בגבולין, והתוספתא מוסיפה את המתבקש מעצמו שמותר לערב במעשר שני בירושלים (פ\"ג [ב] הי\"א). הבבלי, ואולי גם הירושלמי, קושרים את משנתנו למחלוקות בית שמאי ובית הלל על מעמדו של הדמאי (בבלי, לא ע\"ב; ירו', פ\"א ה\"ג, כ ע\"ד)26הירושלמי קושר את משנתנו למחלוקת בית שמאי ובית הלל על שימוש באתרוג דמאי לנטילת ארבעה מינים (להלן), אך לא למחלוקת במסכת דמאי.. המחלוקת הברורה ביותר מופיעה במסכת סוכה, אגב דיון בשאלה אם מותר להשתמש באתרוג של דמאי בסוכות: \"של דמאי בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין\" (פ\"ג מ\"ה). המחלוקת השנייה היא במסכת דמאי, אם מאכילים את העניים דמאי (פ\"ג מ\"א). ההנחה הסמויה היא שרוב עמי הארץ אינם מעשרים. הירושלמי שם מתחבט אם מדובר בעניים \"חברים\", המעשרים את מזונם, או גם בעניים עמי הארץ27ירו', דמאי פ\"ג ה\"א, כג ע\"ב, וראו פירושנו למשנה, שם פ\"ג מ\"א.. בהמשך משנת דמאי בית שמאי אומרים שגבאי הצדקה שיש להם פֵ רות מעושרים ובלתי מעושרים יחלקו את המעושרים לעמי הארץ ואת הבלתי מעושרים ל\"חברים\", וחכמים אומרים שמחלקים סתם, היינו ללא כל אבחנה. מדברי בית שמאי משמע שיש להימנע מלחלק פרות לא מעושרים לעניים עמי הארץ. אמנם מדובר שם בפרות דמאי, אבל ההבדל אינו רב. סתם פרות נחשבו לדמאי, משום שרוב עמי הארץ אינם מעשרים, על כן העורך קורא לפרות דמאי פרות לא מעושרים. בית שמאי מחמירים ותובעים לא לחלק פרי שאינו מעושר לעניים. הבבלי אצלנו מציג עמדה זו של בית שמאי במפורש28בבלי, לא ע\"א, וכן בסוכה לה ע\"ב. ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"ה., וקובע שמשנתנו האומרת ש\"מערבין בדמאי\" ומשנת סוכה (שנוטלין אתרוג כדמאי) אינן כבית שמאי (במשנת דמאי) האוסרים על עניים לאכול דמאי. ייתכן שהייתה מסורת בידי אמוראי. הבבלי, וייתכן שניסוחם הוא מסקנה פרשנית ממשנת דמאי29ראו פירושנו לפסחים פ\"ב מ\"ג..", "בין כך ובין כך, הבבלי מסביר שלפי בית הלל אתרוג דמאי כשר לאכילה לעני ולכן מותר לקיים בו מצוות לולב, שכן אדם יכול להפקיר את נכסיו ולהיות עני, ובית שמאי אוסרים על העניים לאכול דמאי ולכן אין לאתרוג היתר אכילה. פירוש זה מחייב שכלול מה. הרי לפי משנת דמאי ברור שגם העניים חייבים במעשר. אמנם מותר לחלק להם את הפרות, אך זאת מתוך תקווה תאורטית שהם יעשרום, על כן אתרוג שאינו מעושר אינו בר אכילה. לכן יש לומר שהאתרוג ראוי לנטילת לולב משום שניתן למסרו לעני, והוא יאכל אותו באיסור או מתוך התעלמות מחובת ההפרשה (ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"ה). לפי פירוש זה, הגורם הקובע את היתר האכילה אינו האפשרות של נוטל הלולב לאכול את הפרי בעצמו, אלא האפשרות הרֵאלית לתת אותו לעני שיאכל אותו. איש אינו מוכן לאכול אתרוג של תרומה טמאה, אך יש המוכנים להעלים עין מאכילת אתרוג שאינו מעושר. יש לזכור שלפי ההלכה פרי שלא עושר אסור לאכלו, אך אין איסור אכילה של מעשרות. את המעשרות יש לתת ללוי ומי שלא נתן את המעשרות חייב ללוי חוב כספי, אבל הפרי עצמו אינו אסור – בניגוד גמור לתרומה שיש איסור חמור באכילתה, ללא קשר לחוב הכספי לכוהן, וההנחה היא שגם עמי הארץ הפרישו תרומה גדולה.", "ייתכן שיש לחפש את הרקע להלכה בכיוון אחר. במשנת פסחים נקבע שמותר לצאת ידי חובת מצה במצה של דמאי (פ\"ב מ\"ה). את המשנה הסברנו בכך שאמנם האוכל מצת דמאי עבר עברה על דיני מעשרות, ואמנם הוא חייב בהפרשת מעשרות, אבל יצא ידי חובת מצה. אמנם מצווה הבאה בעברה אינה מצווה (ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"ה), אך התלמודים הגבילו את ההלכה למקרים שבהם יש זיקה ישירה בין העברה למעשה המצווה. האוכל מצת דמאי או אתרוג דמאי הוא בחזקת עבריין, אך את מצוות מצה או נטילת לולב קיים. התלמוד הבבלי לא היה יכול לקבל הסבר מעין זה, שכן אין בו אחידות פרשנית-משפטית. השאלה כיצד ניתן להמליץ על עשיית מצווה תוך התעלמות ממצוות מעשרות עדיין נותרה ללא פתרון משפטי, ולכן עורכי התלמוד לא היו יכולים לקבל הסבר זה; אבל במקורות התנאיים יש הסכמה שבשתיקה לפתרון זה שיש בו עבריינות מסוימת. יתר על כן, ייתכן שלהסבר זה התכוון הבבלי במקורו, וההסבר שנוטל הלולב או אופה המצה יכול להפקיר את נכסיו הוא קונסטרוקציה משפטית תאורטית ומשנית, הווה אומר שרק העורכים המאוחרים הוסיפו גוון זה של הסבר. ואכן, בלשון התלמוד ניכר שמי שהביא את המשנה והברייתא של דמאי לא הסביר את תירוצו, ודברי ההסבר באו מיד שונה.", "ממשנתנו ומהמשנה בפסחים אנו לומדים מעט על המדיניות החברתית של חכמים, מדיניות שיש בה הלכה ושיקולים חברתיים מעורבים. כידוע זלזלו עמי הארץ בחובת מעשר, אך הפרישו תרומות ונזהרו בהם בגלל האיסור בגוף הפרי. הם קיימו מצוות רבות, כולל נטילת לולב ואכילת מצה, והיו זהירים בחמץ, אך לא מילאו את הוראות ההלכה לגבי הפרשת מעשרות30ל\"עוברי עברה\" המקפידים על איסור חמץ ראו תוס', פסחים פ\"ב ה\"ד ופירושנו לפסחים פ\"ב מ\"ג.. לו היו חכמים קובעים שמצת דמאי ואתרוג דמאי פסולים, היו מרחיקים את עמי הארץ גם ממצוות אלו, שהרי לעמי הארץ אין פֵ רות שאינם דמאי, ובשוק קשה לרכוש פרות מעושרים. אם קיום מצוות מעשר הוא תנאי למצוות מצה, ייתכן שרבים היו מסיקים שבתנאי זה אין הם מסוגלים לקיים את מצוות מצה, והיו מזלזלים גם בה. חכמים אינם פוטרים אדם מחובת המעשר אך מנתקים את הדיון בשתי המצוות.", "הוא הדין במצוות צדקה. רוב הפרות בשוק הם דמאי, וכך דינם של סתם פרות. מי שדורש שמנגנון הצדקה יקפיד על דיני דמאי, מייקר את פרות הצדקה ומרחיק את העניים מקיום המצווה31ייתכן שבמקרה כזה לא היה מנגנון הצדקה נשמע לחכמים. בהנהגת העיר היו שותפים גם עמי הארץ, וספק אם היו מקבלים את הנחיות החכמים בתחום זה ששררה בו נורמה של אי ציות לחכמים.. המדיניות שנקטו חכמים אינה עקיבה אולי מבחינה משפטית, אך יש בה תבונה חברתית.", "נחזור למשנתנו. לכאורה משנתנו היא כבית הלל המוכנים לקחת בחשבון את האפשרות התאורטית שהאוכל יגיע לעניות, ולכן הדמאי ראוי לאכילה ולעירוב. בית שמאי חולקים על כך, ועל כן יחלקו גם על משנתנו. התלמודים פירשו כך בבואם להסביר את דברי תנאים קדמונים על בסיס שיטה משפטית אחידה. ברם אם אכן טעמם של תנאים קשור, ולו במידת מה, גם לטעם העקרוני של ההימנעות מהרחקת עמי הארץ מחיי המצוות, הרי שגם כאן ספק אם בית שמאי יחלקו. חברים אינם אוכלים דמאי, אך עמי הארץ אוכלים אותו, ואם ייקבע שאין סומכים על דמאי כעירוב אי אפשר יהיה להתקין עירוב משותף של חברים ועמי הארץ. ייתכן שעל כן התירו כל התנאים (כולל בית שמאי?) התקנת עירוב מדמאי, וזאת משתי סיבות. ראשית, הוא ראוי לאכילה לרוב בני החצר; שנית, זו הדרך היחידה לאפשר עירוב בחצר שמסתופפים בה בכפיפה אחת גם חברים וגם עמי הארץ. זאת דעת בית הלל, ובית שמאי אינם מוכנים לקבל עמדה זו.", "אם אכן מסקנה זו נכונה, לפנינו דוגמה לסדר העדיפויות שמציעים חכמים, ולאסטרטגיה של קביעת ההלכה בתקופת התנאים. התלמודים מייצגים אסטרטגיה שונה שיש בה קידוש החלטותיהם של תנאים, ומעדיפים נימוקים טכניים-משפטיים. ייתכן שהשינוי בהנמקה משקף גם שינוי בנסיבות שכבר לא הצדיקו את המדיניות החברתית-דתית של התנאים.", "על טיפוח היחד החברתי באמצעות עירובי חצרות עמדו אמוראים, ובדרך זו הירושלמי מסביר את ההיתר לשלוח עירוב ביד קטן (ראו להלן).", "בירושלמי מצויה סוגיה קצרה הנסובה על משנתנו: \"תני בית שמי אומרין אין מערבין במעשר שיני בירושלם. אמר רבי ירמיה הדא דאת אמר בעירובי חצירות, אבל בעירובי תחומין [בקר] תני32ראו ליברמן, בהערה הבאה. שנתן עירובו בירושלם שהוא יכול לעלות ולאוכלו שם\" (כ ע\"ד).", "לא ברור אם לפנינו ההלכה שבמשנה או הלכה שונה. דעתם של בית שמאי ברורה: אין מערבים במעשר שני, ובהבנה הפשוטה היא מנוגדת למשנתנו, אלא שלא ברור בדיוק במה מדובר. ייתכן שמשמעה שאין מערבין עירובי חצרות במעשר שני, שכן יש בכך מעין מסחר, ואסור לעשות מסחר במעשר שני גם בירושלים. אמנם המשנה מתירה לתת מעשר שני \"מתנת חינם\", אך לדעת בית שמאי עירוב הוא הסכם חליפין ולא מתנת חינם33משנה, מעשר שני פ\"א מ\"א; הפירוש לפי דברי ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 262. ייתכן שבית שמאי חולקים גם על סתם המשנה במעשר שני, וראינו את שיטתם בהחמרת השימוש באתרוג מעשר שני.. על כך האמורא רבי ירמיה אומר שכל זה רק בעירובי חצרות, אבל עירובי תחומין אדם עושה לעצמו ואין בכך מסחר. ברם עירובי תחומין מעוררים בעיה נוספת: הרי אסור לאכול מעשר שני מחוץ לחומות ירושלים. ניתן היה לפרש שמותר להניח את עירוב התחומין מחוץ לעיר משום שהאדם יכול להביא את הפרות ולאכלם בירושלים. אבל נראה שנפלה כאן טעות, וליברמן עמד עליה בעקבות גרסה ב\"שרידי ירושלמי\", וצריך להיות \"בקרתני\", כלומר בבן כפר ששם את עירובו בתוך ירושלים כדי שיוכל ללכת לירושלים בשבת. לפי הסבר זה הונח העירוב בירושלים עצמה. לפירוש זה קשיים הלכתיים משלו, אך לא בכך עסקנו34לפי ההלכה, בני עיר קטנה שנמצאת במרחק פחות מאלפיים אמה מן העיר הגדולה רשאים ללכת בשבת לעיר הגדולה ולשוטט בה כאוות נפשם. על כן במקרה המתואר בתלמוד הירושלמי (\"בקרתני\") אין כלל צורך בעירוב, וראו להלן פירושנו למשניות ג-ד. אם ה\"קרתני\" עומד במרחק 4000 אמה מירושלים יניח את העירוב במרחק 2000 אמה מהעיר, ואז שוב העירוב נמצא מחוץ לעיר, ושם אי אפשר לאכול פֵ רות מעשר שני בשבת.. מכל מקום, לענייננו חשוב שהירושלמי סבור שמשנתנו היא כבית שמאי. עם זאת ניתן היה גם להעמיד את משנתנו בעירובי תחומין, ולהעמיד את המחלוקת בין בית שמאי למשנה סביב השאלה האם מותר להסתפק בעירוב של מעשר שני המונח מחוץ לעיר; כלומר האם הוא נחשב אוכל שניתן להביאו (במוצאי שבת?) לירושלים, או שמא איננו נחשב אוכל ואין לערב בו.", "השוליח את עירובו – מן המקורות עולה תמונה רֵאלית של התקנת העירוב. בערב שבת שלחו הדיירים את העירוב לביתו של אחד מדיירי החצר. כל אחד שלח מעט אוכל המספיק לסעודתו, ולעתים היה אחד מבני החצר הגובה, כלומר עבר בין הדיירים ואסף את המזון לעירוב. באופן כללי נראה שהתקנת העירוב עברה שלבים מספר. בשלב ראשון הייתה הסעודה אמיתית. אבי המשפחה הכין סעודה לכל תושבי משפחתו, כלומר לדיירי החצר. כך נהגו בימי קדם בחצרות שהיו מבוססות על משפחות מורחבות. בשלב שני התערער המבנה המשפחתי, אך עדיין נותרה סעודה משותפת בתור סעודת חבורה. במקרה זה שלחו כל בני החצר בערב שבת מעט מזון לבית שבו התעתדו לאכול, ואת יתרת הסעודה הביאו בזמן הארוחה. בשלב שלישי הפכה הסעודה לסמלית, וכל אחד שלח לאחת הדירות סעודה סמלית. בשלב רביעי הכין אחד הדיירים מעין עירוב והקנה אותו לכל אחד מהדיירים. כלומר, בשלב השלישי הותקן עירוב כסמל לסעודה, ובשלב האחרון הותקן מעט מזון כסמל לעירוב. פירוש זה עולה משלל המקורות, ואת ההוכחות לו ריכזנו במבוא.", "משנתנו עוסקת בשלב השלישי שבו שולחים מעט מזון לביתו של הדייר שנקבע. יש להניח שזה היה מנהיג החצר, ממלא המקום של דמות האב הקדמון.", "ביד חרש שוטה – אין הם רשאים להקנות, אלא משמשים שליחים בלבד. החירש, השוטה והקטן הם שלישיה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר ה\"קנונית\", העולה מרוב המקורות היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. רוב הדוגמאות לכך הן מ\"מצוות עשה\": הם אינם חייבים בקריאת מגילה (משנה, מגילה פ\"ב מ\"ד); הם אינם חייבים במצוות ראייה, כלומר הבאת קרבן ראייה למקדש (משנה, חגיגה פ\"א מ\"א)35כך פירשנו את משנת חגיגה פ\"א מ\"א.; הם פטורים מתקיעת שופר (תוס', ראש השנה פ\"ג ה\"ה) וכן הלאה. כתוצאה מכך, אם עשו מעשה של קודש אין הוא חל, ולכן אין הם תורמים (משנה, תרומות פ\"א מ\"א) ואין הם מוציאים את הרבים ידי חובת מגילה (משנה, מגילה פ\"ב מ\"א) או ידי חובת שופר (משנה, ראש השנה פ\"ג מ\"ח). הנימוק המשפטי הוא: \"חרש, שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל: כל שאינו מחויב בדבר, אינו מוציא את הרבים ידי חובתן\" (ראש השנה שם).", "לא רק ממצוות עשה הם פטורים אלא גם ממצוות לא תעשה, כדברי המדרש: \" 'לדעת כי אני יי מקדשכם', למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר 'לדעת כי אני יי ', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת\" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341.(", "במסגרת דיני ממונות אין להם זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: \"חרש, שוטה וקטן פגיעתן רעה. החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורין\" (משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ד), וכן: \"חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם, פטור מלכסות\" (משנה, חולין פ\"ו מ\"ג), וכן: \"חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין, אבל לא נודרין ולא מעריכין, מפני שאין בהם דעת\" (משנה, ערכין פ\"א מ\"א).", "מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי חסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים ורוב החירשים היו גם אילמים, וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים, ולא פיתחה דרכי למידה שיאפשרו להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו, ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.", "במסורות שהעלינו מדובר בחירש סתם, ואין אבחנה בין חירש שרק אינו שומע ובין מי שגם אינו מדבר. זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש-אילם לבין מי שהוא רק חירש, \"המדבר ואינו שומע\": \"חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה. חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר\" (משנה, תרומות פ\"א מ\"ב).", "ההלכות שבמשנה עוסקות בחרש ובשוטה באופן כללי ואינן עוסקות באבחנות משנה. ודאי שבפועל היו הדברים תלויים באדם שעליו דיברו. יש חירש ויש חירש, יש שוטה ויש שוטה. אך הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, כפי שנעלה להלן.", "בקיעים מעטים בעמדה ההלכתית ה\"קנונית\" ניכרים כבר בספרות המשנה36המקרים הפרטיים יידונו להלן. ראו גיטין פ\"ה מ\"ה; עדיות פ\"ז מ\"ט (רבי יוחנן בן גודגדא); שם מ\"ח (דברי רבי יוסי)., ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. שלושת הדיונים העיקריים נמצאים בהקשר לתרומות, לגיטין ולייבום37ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג; גיטין פ\"ה מ\"ה-מ\"ח; יבמות פי\"ד, בעיקר במשנה ד..", "וקטן – התוספתא מעידה כי זה היה מנהג קבוע, מעין טקס שמועדף שהקטן ישתתף בו. טעמו של דבר: \"לא נמנעו בנות ישראל מלשלח עירוביהן ביד בניהן ובנותיהן הקטנים, כדי לחנכן במצות\" (תוס', פ\"ב [ג] הי\"א). טעם נוסף מובא בירושלמי – כדי להגביר את החיבה ההדדית. דיירים מסוכסכים שולחים את העירוב בידי בניהם, המקבלת מחבקת ומנשקת את הילד, וכך נוצר גשר הפיוס (כ ע\"ד). הירושלמי מסכם זאת בפסוק \"דרכיה דרכי נֹעם וכל נתיבֹתיה שלום\" (משלי ג יז), אבל המשנה מתנגדת לכך, וראו להלן.", "המשנה מבינה שהבאת העירוב מהווה קניין וחירש, שוטה וקטן פסולים מלקנות ומלהקנות. כאמור, התוספתא מעידה בשם רבי מאיר שבנות ישראל לא נמנעו מלהעביר עירוב על ידי קטנים, ובהבנה הפשוטה רבי מאיר חולק על משנתנו. התוספתא שם מסבירה: \"אמר לו רבי יהודה משם ראיה, באומרת לחברתה קבלי המני, באומר לחבירו קבלו הימיני\". העיקרון מוסבר בירושלמי במילים \"אמר רבי לעזר, וצריך לעמוד עמו\", כלומר הקטן מעביר את העירוב אבל הגדול נמצא לידו. האישה אומרת לחברתה \"קבלי את העירוב מהקטן\", וברור שמי שאחראי לפעולה הוא המבוגר. לכאורה זו מחלוקת רגילה, ומשנתנו כרבי יהודה, אלא שהתוספתא מעניקה את התחושה שאין זו מחלוקת רגילה. רבי מאיר מדבר על נוהג מקובל; לא רק שניתן להעביר עירוב על ידי קטן, אלא שמעדיפים לעשות דווקא כך. רבי יהושע (התנא?) מסביר בירושלמי שנוהל זה עדיף כדי להרבות חיבה ושלום בין השכנים. רבי יוסה (התנא או האמורא) אומר בירושלמי שמשנתנו האומרת שהשולח את עירובו ביד קטן אין עירובו עירוב עניינה בעירובי תחומין (קטן שעירב לעצמו), אבל בעירובי חצרות עירובו עירוב. שמואל מוסיף שם שקטן בגיל תשע עד עשר עירובו עירוב. בתלמוד הבבלי רב הונא אומר שקטן גובה את העירוב, והתלמוד מסביר שאין זה סותר את משנתנו, שזו (המשנה) מדברת בעירובי תחומין בלבד.", "אם כן, לפנינו שני קווי הסבר: האחד שזו מחלוקת רגילה, והשני שהאיסור לשלוח עירוב ביד קטן הוא בעירובי תחומין (המשנה), אבל בעירובי חצרות הדבר מותר, או שמותר להשתמש בקטן ב\"עומד עמו\" בלבד. ברם ההסברים הללו אינם מניחים את הדעת. אם כך הוא, הרי שדין קטן כדין חרש ושוטה, אבל רבי מאיר ורבי יהושע מעידים על נוהג לשלוח ביד קטן עירוב. אם קיימת מחלוקת על עירוב שנתקבל על ידי קטן, כיצד מתפתח הדבר לנוהג לערב דווקא על ידו? ומדוע שונה דין קטן מדין חרש ושוטה? ניתן כמובן לפרש שלפנינו מחלוקת רגילה, ברם מהנתונים משמע שאין זה כך38מצינו גם מחלוקת על חיוב הקטן במצוות (תרומות פ\"א מ\"א-מ\"ג; חגיגה פ\"א מ\"א, וראו פירושנו להן). ברם הדיון במשנתנו איננו משפטי אלא קשור לטיבה המיוחד של מצוות עירוב, כפי שנסביר..", "ייתכן שבתוך המשנה מסתתרת התובנה שהעברת העירוב היא מעמד דתי בפני עצמו; אין זו רק העברת מזון, או הסדר כלכלי, אלא חלק מהמצווה ההופך למעמד ציבורי עצמאי. בתור שכזה רק מי שהוא חלק מהקהילה הדתית יכול להיות שותף בו. על כן החרש והשוטה נתפסו כמי שאינם חלק מהמעמד, לא כן הקטנים. מבחינה פורמלית אין הם ראויים להיות חלק מהמעמד, ברם בפועל היוותה השתתפותם תרומה חברתית נוספת, שחכמים מצאו לנכון לטפחה.", "המשנה בשבת אומרת שאדם הבא לביתו חייב לומר \"עשרתם? ערבתם? הדליקו את הנר\" (פ\"ב מ\"ז). שלוש הפעולות הללו הן הכנות טכניות לחג. ברם גם עירוב וגם הדלקת הנר התפתחו למצווה העומדת בפני עצמה, ומאוחר יותר הותקנו לשתיהן ברכות, בתור מצוות לכל דבר.", "משנתנו מהלכת בדעה שהקטן אין לו קניין ופטור מהמצוות. בדיוננו בנושא ראינו כי לבית שמאי עמדה אחרת, ורבי יהודה ממשיך בה. לדעתם קטן חייב במצוות גם אם אינו מבין בהן39ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"א; סוכה פ\"ב מ\"ח; חגיגה פ\"א מ\"א; שבועות פ\"ו מ\"ד. בין אלו שאינם מודים בעירוב לא ניתן לכלול את הקראים, שכן אלו צמחו ופעלו רק מאוחר הרבה יותר..", "או ביד מי שאינו מודה בעירוב אינו עירוב – מי שאינו מודה בעירוב הוא גוי או יהודי, והמונח מופיע גם בראשית הפרק הבא. המגורים היו בדרך כלל חד-אתניים, וביישובי ישראל חיו רק לעתים רחוקות יהודים ונכרים באותה חצר. אמנם המשנה להלן דנה במי שגר \"עם הנכרי בחצר\" (פ\"ו מ\"א), אך רבי מאיר בן דור אושא הוא שאומר את הדברים, ודומה שזהו מקרה נדיר, ומן הסתם היה עוד יותר נדיר לפני דור אושא; על כן לכאורה צריך היה לפרש ש\"מי שאינו מודה בעירוב\" הוא יהודי. אנו יודעים שצדוקים ואיסיים לא הודו בהלכות עירוב, והן למעשה פיתוח פרושי מובהק שלא זכה להסכמה בין כיתתית. השאלה היא האם המשנה מתייחסת לצדוקים ההיסטוריים בירושלים, או שמא גם לאחר החורבן היו חוגים שהתנגדו לתקנת העירוב. להלן בפרק ו נזכרים הנכרים והצדוקים, והשאלה היא האם רק אלה התנגדו לעירוב או שמא היו חוגים נוספים שלא קיבלו את תקנת חכמים.", "השאלה חורגת מתחום הפרשנות למשנה זו ונוגעת לשאלות היסוד של התקופה. בסוף ימי בית שני פעלו בעם ישראל כיתות שונות, ואלו נזכרות בספרות חז\"ל ובמקורות בני התקופה כיוספוס ומגילות מדבר יהודה. הכיתות המוכרות לנו חדלו לפעול לאחר החורבן, ומכל מקום אין הן נזכרות בספרות חז\"ל. בספרות חז\"ל לא נזכרת כל אופוזיציה דתית שהיוותה אתגר להנהגתם של חכמים את החברה היהודית, להוציא את ה\"מינים\". השאלה היא האם ספרות חז\"ל משקפת את כל תמונת המציאות, ואכן חז\"ל היו העילית התרבותית היחידה, או שמא הם משתיקים את קולה של קבוצה דתית אחרת שהתנגדה להלכות שקבעו חז\"ל וקראה תיגר על הנהגתם של חכמים. מתוך ספרות חז\"ל אנו שומעים על החסידים ועל אנשי הסוד, שבמידה מסוימת היו קבוצה דתית מיוחדת מחוץ לבית המדרש. על כן השאלה המסקרנת היא האם \"מי שאינו מודה בעירוב\" הם בני אותה קבוצה אילמת שחז\"ל התעלמו מהם, או שמא הכוונה לאותם צדוקים היסטוריים שפעלו בעבר.", "הבבלי מסביר שמי שאינם מודים בעירוב הם הכותיים [השומרונים] (בבלי, לא ע\"ב)40בכל הנוסחאות שבידינו: \"כותאי\".. הבבלי מזכיר לעתים קרובות את הכותים, ולפחות במקרים אחדים הכוונה לבני ארץ כות בצפון בבל, יהודים המתגוררים רחוק ומתנהגים באורח מוזר. דווקא רב חסדא הוא המזכיר אותם41בבלי, גיטין מה ע\"א; בבא מציעא סט ע\"א. אבל בבבלי, חולין ו ע\"א \"בין כותאי\" הוא המינוח למושבות השומרונים בארץ ישראל, ולסיפור שם אף מקבילה ארץ-ישראלית (ירו', עבודה זרה פ\"ה ה\"ג, מד ע\"ד).. בסוגיות אחרות הכוונה ללא ספק לשומרונים, שכן בהקשר להם נזכר בסוגיה כתב הכותים שבו ניתנה התורה, כלומר כתב הדומה לכתב העברי העתיק (בבלי, סנהדרין כא ע\"ב)42העדויות הקדומות ביותר לכתב השומרוני המיוחד הן מהמאה הרביעית, אך אין ספק שרב חסדא, בן המאה הרביעית, הכיר היטב את הכתב, ונראה שהתגבש ונפוץ עוד לפני ימיו., וכן משמע מעדויות נוספות (בבלי, פסחים נא ע\"ב; קידושין עב ע\"א). השאלה היא האם הכירו אמוראי בבל כותים בבבל, או שמא בכל המקומות הללו זו פרשנות בבלית. על כן קשה לדעת האם הדברים מייצגים מציאות בבלית או פרשנות למצב בארץ ישראל. לפחות בסוגיה אחת אמוראי בבל מפרשים שהמשנה מדברת על כותים, ומתברר שהכרתם את הכותים רופפת. הם מדברים על \"כותי חבר\", וזו התאמה של מציאות הלכתית יהודית לחברה שומרונית שאורחותיה שונים (ברכות מז ע\"ב). אם כן, ספק אם רב חסדא מבטא מציאות בבלית של שומרונים שאינם מודים בעירוב, או שהוא מפרש את המציאות הארץ- ישראלית. גם אם הפירוש השני נכון, ספק אם הפרשנות מבטאת מציאות רֵאלית או שהיא פרי ניתוח דיאלקטי בלבד. מכל מקום, ההלכה השומרונית המאוחרת אכן אינה מודה בעירוב. אם כן קשה להכריע מיהם אלה שאינם מודים בעירוב, אך גם קשה לתאר שזו מציאות מהעבר הרחוק, ודומה שהכוונה בעיקר לנכרים ואולי גם לשומרונים. במקביל אי אפשר לדחות את האפשרות שלפנינו רמז לקבוצות יהודיות דתיות מחמירות.", "ההלכה האוסרת מסירת שליחות למי שאינו מודה בעירוב נראית מחמירה ביותר, הרי גם אדם כזה רשאי להיות שליח לדבר מצווה. בהמשך נקבע שאכן הוא רשאי להיות שליח, אבל ברישא הוא אינו שליח אלא שותף המניח עירוב. אותה הלכה נשנית להלן (פ\"ו מ\"א), ושם מדובר על כך שאין להתקין עירוב בחצר שש בה \"מי שאינו מודה בעירוב\". ברור שיש לראות בשתי ההלכות יחידה אחת, והאיסור הוא לצרף את \"מי שאינו מודה בעירוב\" לכלל המצווה. באופן פשוט יש לאיסור זה שני צדדים. האחד עקרוני-רעיוני: אין לצרף את העבריין למעשה המצווה, והשני הוא משפטי יותר: התקנת העירוב מבוססת על שיתוף ההופך את רשותם של רבים לרשות של יחיד; \"מי שאינו מודה בעירוב\" אינו שותף, וללא השתתפותו אין זו רשות היחיד. כך גם במשנתנו: מי שקיבל את העירוב אינו סתם שליח אלא אמור להיות שותף, אבל הוא מסרב ליטול חלק בשותפות, ואף חכמים אינם רוצים בשיתוף עמו.", "כמו בהלכות אחרות העוסקות בנכרי העניקו פרשני התלמוד למשנה להלן (פ\"ו מ\"א) נופך אידאי-רעיוני. לנכרי אין בעלות בחצר ואין הוא נחשב בעל רכוש חוקי, \"שדירת עכו\"ם אינה דירה\" בלשונו של המאירי. דומה שעיקרו של ההסבר הוא בשני מישורים. במישור המעשי אי אפשר להתקין עירוב בחצר מעורבת, אלא אם כן \"תנוטרל\" מעורבותו של הגוי. יתר על כן, העירוב הוא שותפות של הדיירים. הגוי חי בחצר אך אינו שותף במובן החברתי, למרות זכויותיו המשפטיות. חלק מהראשונים, כבעל תוספות רי\"ד ואחרים, מדגישים את רכיב העונש: מכיוון שאינו מודה בעירוב אין אנו יכולים לסמוך עליו. רכיב זה מחייב את מי שאינו מודה בעירוב. הסבר זה מעגן את משנתנו במסגרת דיני קניין. ברם דומה שעדיף להעמיד את הדברים במסגרת העקרונית-חברתית. איסוף העירוב והנחתו הם חלק מהמצווה, ולא רק רכיב טכני. לכן נדרשת בהם שותפות מלאה במצווה. קטן וחרש אינם שותפים, ואף לא הגוי, הצדוקי או השומרוני.", "אם אמר לאחר קבלו ממנו הרי זה עירוב – במקרה מעין זה האחריות היא על האומר, וזהו המקרה של \"עומד עמו\" שדיברנו עליו לעיל. ראשונים נחלקו בשאלה כיצד מתבטאת אחריותו של השולח, האם עליו לראות ולוודא שהשליח ממלא את שליחותו, או שמא די באמירתו." ], [ "נתנו באילן – אם שם את העירוב באילן שברשותו, למעלה מעשרה טפחים אינו עירוב – המשנה דורשת שניתן יהיה להגיע לעירוב שעל העץ. על כן אם העץ נמוך האדם רשאי ליטול את העירוב, אך אם העץ גבוה יותר מעשרה טפחים הוא מהווה רשות נפרדת ואין להוריד את העירוב מהעץ לאדמה, וכן אסור לטפס על העץ – על כן העירוב בלתי נגיש. במשנה א ראינו כי ההנחיה שהעירוב יהיה נגיש אינה חד משמעית. די אם הוא נגיש למישהו, אף אם לא לבעל העירוב; אך כאן העירוב אינו נגיש לאיש. המשנה אינה מגדירה מה פירוש \"אינו עירוב\": האם אין לו זכות להלך אלפיים אמה נוספות, או אולי אין לו אפילו אלפיים אמה, שהרי לא נקבע מקום שביתתו בשבת. ממקומו הרגיל הוא עקר את עצמו, ומקום חדש לא בחר לו. שאלה זו לא נדונה בתלמודים, אבל הראשונים בדרכם המשפטית דנים בה.", "למטה מעשרה טפחים הרי זה עירוב – כיוון שהוא ברשותו וניתן ליטול את העירוב מהעץ ללא כל קושי. נתנו בבור אפילו עמוק מאה אמה הרי זה עירוב – אין כל הגבלה בתחום הבור, על כן הבעל רשאי לרדת לבור בשבת, וכך יהיו הוא והעירוב ברשות אחת. יש להניח ששורות אלו במשנה עוסקות בעירוב תחומין. עירובי חצרות ומבואות מניחים באחת מדירות המגורים, ולא על ראש עץ. לעומת זאת הנחת עירובי התחומין היוותה בעיה קשה יותר. היה צריך להניח את העירוב בשטח פתוח, שמור מפני חיות, אך נגיש לבעל העירוב (או לבעלי העירוב). המשנה משקפת קשיים אלו.", "נתנו בראש הקנה או בראש הקונטס – קנה הוא מוט דק. Κοντός) קונטס או קונדס) היא מילה יוונית שמשמעה מוט. כך, למשל, הדרשן מדמה את ריבונו של עולם כמי שמתח את השמים כמותח וילון על קונטס (קונדס – איכה רבה בובר, פ\"ג סד, עמ' ע, ומקבילות). כלזמן שהוא תלוש – שאינו אילן של ממש, ונעוץ – שהוא תקוע בקרקע ואינו שוכב, אפילו גבוה מאה אמה הרי זה עירוב – שכן ניתן לכופף את המוט ולקחת את העירוב, או לטלטל אותו בעוז מבלי שייעקר והעירוב ייפול לקרקע. לכאורה פירוש זה קשה לקבלו, שהרי במקרה זה הוא ועירובו אינם ברשות אחת. ברם רשות אחת נדרשת כדי שהעירוב יהיה נגיש, וכאן העירוב הוא בר השגה על ידי טלטול הקנה. קושי אחר הוא שהפלת העירוב היא בבחינת העברה מרשות לרשות, אך למעשה אין זו העברה ישירה אלא פחות מזריקה, שכן אין זו זריקה ישירה, וודאי שאין כאן הנחה פשוטה ברשות אחרת.", "הלכה קרובה שנויה בתוספתא: \"נתנו על גבי קורה שהוא גבוהה עשרה טפחים עירובו עירוב. רבי יהודה אומר אם היתה רחבה ארבעה עירובו עירוב, ואם לאו אין עירובו עירוב\" (פ\"ב [ג] הי\"ב). באופן פשוט הקורה דומה לקנה, וניתן לטלטלה ולהפיל ממנה את העירוב. רבי יהודה דורש דרישה נוספת והיא שהקורה תהיה רחבה על מנת שתהיה חזקה מספיק, זאת כדי שהעירוב יהיה שמור. אמנם המידות של גובה עשרה ורוחב ארבעה מוכרות כמידות היוצרות רשות נפרדת, ולכן הקורה היא רשות נפרדת מהקרקע, ברם במקרה זה לא זה השיקול הקובע, שהרי רשות נפרדת אינה יתרון אלא להפך, היא חיסרון, שכן הוא ועירובו אינם באותה רשות; ברם במקרה זה לא הרשות קובעת אלא מידת השמירה.", "הירושלמי מביא השלמה מברייתא נוספת האומרת שהעירוב כשר ואסור לטלטלו. אם כן אסור לטלטל את העירוב המונח על העץ, אך הוא כשר כעירוב. צירוף זה כמובן קשה להולמו, וההסבר הוא: \"ראוי הוא לעבור על השבות ולאכול\" (כא ע\"ב). פירוש זה הופיע כבר במשנה א, וראינו שהכוונה לאפשרות התאורטית להגיע לעירוב, ולו בעברה קלה. כמובן טיפוס על האילן אסור משום שבות, והתלמוד העריך זאת כעברה קלה יותר. ליברמן פירש שבכך תתבטל הרשות הנפרדת שעל הקורה43ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 165., וכאמור פירשנו שבכך יהפוך העירוב לנגיש וזמין ללא איסור, או על כל פנים ללא איסור חמור. באשר לקנה ההסבר הוא שיכול להפכו (בבלי, לד ע\"ב - לה ע\"א), כלומר שיכול לעקור את הקנה ולכופפו ולהוריד את העירוב מבלי לטפס על הקנה.", "הבבלי פירש בדרך שונה. לדעתו, שורש הבעיה הוא האם בין השמשות היה המזון המשמש לעירוב נגיש. בשעת בין השמשות לא גזרו על כיפוף הקנה, אף שבכך האוכל מועבר יותר מארבע אמות ברשות הרבים. בַ המשך הבבלי מביא את התוספתא ובה מחלוקת רבי ורבנן האם ניתן לערב במזון שאסור לטלטלו. את ההבדל בין אילן לקנה הבבלי מסביר שרישא רבי וסיפא רבנן. זהו כמובן הסבר קשה ביותר הפוגע באחידות המשנה. בהמשך הסוגיה מובאים גם הסברים נוספים, כגון שברישא יש גזֵרה מיוחדת \"שמא יקטום\"44דרכו של הבבלי לעמעם מחלוקות עקרוניות ולהציגן כמחלוקת ב\"גזירה שמא\". ראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ג ומשניות רבות נוספות; גולדברג, שבת, עמ' 11.. מכל מקום ההסבר הקושר את משנתנו לדין בין השמשות מתחבר יפה להמשך המשנה העוסק בעירוב שהיה נגיש בערב שבת אך בהמשך נחסמה הגישה אליו. ההבדל העיקרי בין הירושלמי, או פירושנו שהוא בבחינת פיתוח של הירושלמי, ובין הבבלי הוא במשמעות חסימת הנגישות המתהווה על ידי גורם הלכתי. לכל הדעות אם הנגישות חסומה מסיבה הלכתית העירוב אינו עירוב, ואמנם כך הדין גם במשנה א. ברם במשנה א ראינו שלא כל החסימות ההלכתיות שוות, וחסימתו של נזיר אינה דומה לזו של כוהן; כך גם כאן: הבבלי מניח שבשעת בין השמשות הקלו, והירושלמי מוכן אף לפרש שחסימה הלכתית קלה אינה נחשבת להיעדר נגישות לעירוב45ראו במלאכת שלמה דיון בפירושיהם של רש\"י ורמב\"ם. בעל מלאכת שלמה מוסיף רכיב נוסף, שבקנה תלוש אין איסור טיפוס ולכן מותר לכופף את המוט, אך אסור לכופף אילן בגלל איסור של טיפוס, וראו בעל \"הון עשיר\". .", "אלבק פירש שמותר לשבות על מוט או קורה רחבה, אך אסור לשבות על אילן בשבת, וזה ההבדל בין הרישא והסיפא.", "אם כן הצענו שלושה פירושים, או שניים שהם שלושה, להבדל שבין הרישא לסיפא, וכולם קשה לקבלם, ואולי זהו אחד המקרים שבהם התפתחה ההלכה בצורה לא שיטתית. אין הבדל הגיוני בין הרישא והסיפא, אך התפתחו מנהגים שונים. הנחת עירוב על אילן נאסרה משום שנאסר לטפס על אילן בשבת. הטיפוס נחשב לאיסור חמור והחמירו בסייגים עליו משום שהיווה בעיה נפוצה, ללא קשר לשאלה של הנחת עירוב. לעומת זאת הנחת עירוב על מוט הייתה פתרון נאות שיש בו הדגשה של חשיבות העירוב, שהרי המוט ננעץ במיוחד בשביל העירוב. פירוש זה ברוח \"בלתי משפטית\" אינו נוח כיוון שיש בו ערעור על הלוגיקה התלמודית; ברם כפי שאמרנו פעמים רבות הלוגיקה היא רק אחד מהמניעים של העיצוב ההלכתי. אולי מותר לומר שהלוגיקה היא מניע עיקרי, אך ודאי לא היחיד46ראו למשל הדיון בדין מוקצה סביב משנת שבת פי\"ז מ\"א, ובמבוא לפירושנו..", "נתנו במגדל ונעל לפניו – שתי המילים האחרונות אינן בנוסח הדפוס אך נמצאות בנוסחאות מהטיפוס הארץ-ישראלי, ואבד המפתח הרי זה עירוב – ה\"מגדל\" הוא מונח לשני מתקנים שונים. האחד הוא מגדל בנוי מחוץ לעיר. מגדלים מעין אלו נחשפו בעיקר במערב השומרון, ושימשו לאחסון יין (איור 18. (אלו מבנים מבוצרים, או בנויים בצורה מסיבית ביותר47דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 57-83.. מגדל שני הוא רהיט דמוי מגדל. התלמוד הבבלי פירש שמדובר ברהיט שניתן לשברו והמזון נגיש, אם כי לא בקלות48הבבלי הסביר שרבי אליעזר הוא בשיטתו של רבי אליעזר בן יעקב המצמצם את ההיתר לפתוח קשרים בשבת, ראו משנה, שבת פט\"ו מ\"ב. הרקע הרֵאלי בעייתי, שכן יש לפרש שהמגדל קשור בקשר עמיד מצד אחד, אך נפתח במפתח מצדו השני.. אם מדובר בעירוב תחומין – הרי שמשנתנו מתפרשת ביתר קלות במגדל בנוי. הירושלמי אומר זאת בפירוש: \"הדא דתימר במגדל שלאבן, אבל במגדל שלעץ נעשה כשובר את החבית לוכל ממנה גרוגרות\" (כא ע\"א). מותר לשבור חבית כדי לאכול את תוכנה ולכן מותר לשבור רהיט עץ, ואין כל מקום לוויכוח ולאיסור של רבי אלעזר (ראו להלן). מגדלי האבן אכן ננעלו, בניגוד לרהיטים שלא היה מקום לנעול אותם, ואכן נתגלו התקני נעילה של מגדלי אבן.", "הבבלי העדיף לפרש שמדובר ברהיט, כנראה משום שלא הכיר את מבני המגדלים. התלמוד מסביר שהאוכל הונח על גב המגדל, אך אי אפשר להטותו כיוון שהוא מחובר (לד ע\"א). בדיון על משנתנו התלמוד מציע שמדובר גם במגדל אבן. הבבלי מביא ברייתא ולפיה משנתנו הקובעת שהרי זה עירוב עניינה רק ביום טוב, אך בשבת העירוב אינו עירוב (לה ע\"א). כידוע, ביום טוב הותרו מלאכות לצורך הכנת הסעודה, ושבירת המגדל היא הכנה מעין זו (ראו פירושנו לביצה פ\"ד מ\"ג). פירוש זה קשה לקבלו, שכן רבי אליעזר אוסר גם ביום טוב, אף שביום טוב המזון נגיש לחלוטין, ואולי אסור לטפס על העץ כדי להשיג אוכל (ביצה פ\"ד מ\"א). אבל ייתכן שפתיחת מגדל של אבן היא הכנה ורבי אלעזר אוסר אותה ביום טוב, בניגוד לרבי מאיר המתיר הריסת קיר להוצאת אוכל ביום טוב (ביצה פ\"ג מ\"ה).", "שורש המחלוקת בין רבי אלעזר, האוסר, לבין חכמים הוא בשאלה האם אוכל שהיה זמין בתחילת שבת אך הגישה אליו נחסמה נחשב עירוב.", "פירשנו לפי העניין, ובמהלך הפירוש השתמשנו בחומר הנמצא בשני התלמודים. עם זאת, בתלמודים מובא החומר סביב ההנחה שאם העירוב במגדל – הוא ועירובו אינם ברשות אחת. להערכתנו המשפט הועבר מהדיון ברישא של המשנה, והשאלה העיקרית היא האם ניתן להגיע למזון, כמו שפירשנו49גולדברג פורש את הדיון בתלמודים, ראו פירושו..", "רבי אלעזר אומר אם אין ידוע שהמפתח במקומו אינו עירוב – שכן המזון אינו זמין כל השבת, ולכן אינו עירוב. רבי אלעזר (או אליעזר) דורש שהעירוב יהיה סעודה ממש, ושומר בכך על הגישה הקדומה שדרשה שהעירוב ישמש סעודה רֵאלית לכל דבר.", "לעתים קרובות הנוסחאות חלוקות בשאלה אם יש לגרוס \"רבי אליעזר\", הוא רבי אליעזר בן הורקנוס, או \"רבי אלעזר\", הוא רבי אלעזר בן שמוע מדור אושא. לדעת מפרשים אחדים נראה שכאן מדובר ברבי אלעזר, שהרי כפי שראינו במשנה ג רבי יהודה מתיר להניח עירוב על עץ שאינו נגיש50גולדברג, עירובין, עמ' 75 ;אפשטיין, מבוא, עמ' 1165-1166.. אמנם אין בכך הבעת עמדה ישירה בעניין המגדל, אבל יש בכך כיוון הלכתי של הקלה בדרישות הנגישות לעירוב. רבי יהודה הוא תלמידו של רבי אליעזר בן הורקנוס, ואין זה סביר שיחלוק עליו. מאידך גיסא, דווקא מתאים שתנא קדום הוא זה שידרוש נגישות רֵאלית לעירוב, על כן אין באפשרותנו להכריע בשאלה בשלב זה של מצב החומר שבידינו." ], [ "המשנה ממשיכה לעסוק בעירוב תחומין, ומשקפת את קשיי השמירה על העירוב.", "נתגלגל – העירוב חוץ לתחום – חוץ לתחום אלפיים אמה, וממילא אין להגיע אליו בשבת, ונפל עליו גל – או שנפל עליו גל ואין לפקחו בשבת, או נשרף – מבחינת המשנה עכבה הלכתית, כגון שהמזון מכוסה ובשבת אסור לסלק את האבנים ולהגיע למזון, או עכבה מעשית, כגון שהמזון נשרף, חד הם. הדמיון שבין עכבה הלכתית לעכבה מעשית בולט במיוחד במקרה שהעירוב התגלגל מחוץ לתחום; אמנם בעל העירוב מנוע מלקחת אותו, אך הוא נגיש לבני אדם אחרים. אף על פי כן אם נתגלגל חוץ לתחום דינו כמזון שנשרף, או תרומה ונטמאת – ואסורה באכילה לכל אדם, מבעוד יום – אם כל הפגעים הללו אירעו עוד לפני כניסת השבת, ונמצא שבשבת לא היה לאיש עירוב נגיש – אינו עירוב.", "משחשיכה – אם אירע אחד מהפגעים הללו לאחר כניסת השבת, הרי זה עירוב – משום שעירוב שהיה כשר בתחילת השבת נחשב עירוב, כאילו זה היה עירוב שאכלו אותו במהלך השבת. אם ספק – אם אבד עירובו ספק יום ספק חשכה, רבי מאיר ורבי יהודה אומרים הרי זה חמר וגמל – \"חמר גמל\" הוא ביטוי ספרותי, ולפי ההקשר כאן ובמקורות אחרים51ראו להלן דיוננו בפ\"ד מ\"ג-מ\"ד; תוס', פ\"ד (ה) ה\"ב; פ\"ה (ו) ה\"א. זהו מטבע לשון שמשמעו מקביל ל\"יצא קרח מכאן ומכאן\". את החמורים מדרבנים, כלומר המנהיג מכה את החמור באחוריו (במקל מחודד) ומדרבנו לדהירה רצופה. כמובן, החמר עשוי גם לרכוב על החמור. את הגמל מובילים כאשר המנהיג מושך באפסרו של הגמל, וברור שניתן גם לרכוב על הגמל. על כל פנים, קשה להנהיג גמל ובו בזמן לדרבן חמור (רמב\"ם). משמעות מעשית נוספת לביטוי: החמור מהלך בצעד זריז (כ- 6 ק\"מ בשעה) והגמל אטי בהרבה; קשה מאוד להוביל חמור וגמל יחדיו, וכמעט בלתי אפשרי להוביל שיירת חמורים ושיירת גמלים יחדיו בשל הקצב השונה. רבי מאיר ורבי יהודה אומרים שאם יש ספק שמא אבד העירוב אין המניח את העירוב יכול לסמוך עליו כלל, ואם כן ספק הוא היכן ביתו לשבת זו. מקומו החדש אינו נחשב, וממקומו הקודם יצא. אם כן, אין לו אלפיים אמה משום מקום52במפרשים מובאות הצעות אחרות להבהרת המשל במשפט \"חמר גמל\". המאירי, למשל, אומר שהאיש עומד בין החמור לגמל, ולכן אינו יכול לנוע לשום כיוון..", "לפי המשנה רבי מאיר ורבי יהודה הם בדעה אחת, אבל הירושלמי מפרש שהם חולקים כאן במחלוקת שלהם (להלן פ\"ד מ\"ד) אם יש ערך לכוונתו של המערב. המערב התכוון שמקומו יהיה במקום העירוב, ולפי רבי יהודה כוונתו קובעת, והרי הוא כמי שעקר את רגליו ממקומו הקודם אך למקומו החדש לא הגיע, ואילו רבי מאיר סבור שהכוונה אינה מועילה, לכן אסור לו ללכת בשבת למקום העירוב (ירו', פ\"ג ה\"ד, כא ע\"א). אנו פירשנו את המונח \"חמר גמל\" כרבי יהודה, ונראה שאלו פשוטם של דברים, אלא שהתלמוד מפרש את המשנה גם לפי עמדתו של רבי מאיר, כפי שהיא מופיעה בהמשך. לפי פירושנו נערכה משנתנו לשיטתו של רבי יהודה. מן הראוי להעיר שלכל הדעות יש צורך בכוונה בעירוב (להלן מ\"ה) והשאלה היא רק במקרים מוגדרים, כפי שנברר בפרק הבא.", "רבי יוסה ורבי שמעון53לפני בעל מלאכת שלמה הייתה הגרסה \"רבי ישמעאל\" והוא תיקנה ל\"רבי שמעון\", שכן רבי ישמעאל היה מדור קודם. אומרים שספק העירוב כשר – ויש לו אלפיים אמה ממקום עירובו, אמר רבי יוסה העיד אבטלס – השם היווני סבל משינויי נוסח: אבטולמוס, אבטלס וכדומה. נראה שמקור השם הוא פטולמאוס, כשמו של המלך היווני-מצרי, והאל\"ף התחילית נוספה כמו במילים אצטדיון, אספלט וכיוצא באלו. איננו מכירים את החכם, אך רבי יוסי חי בדור אושא ומן הסתם אבטולמוס העיד לפני בית דינו. חכם זה נזכר עוד בתור מי שמביא עדות, וגם כאן בשם חמישה זקנים, על דינו של אתרוג54תוס', שביעית פ\"ד הכ\"א; בבלי, ראש השנה טו ע\"א; סוכה מ ע\"א. ראו הגהתו של בעל מלאכת שלמה \"רבי זכריה בן אבטלמוס\", ואין בה צורך. אמנם רבי זכריה זה ידוע, אך גם השם פטולמאוס אינו כה נדיר.. משום חמשה זקנים – חֶבר של חמישה זקנים נזכר במסורות אחדות, ונראה שהמניין אינו מקרי. כידוע בית דין רגיל מורכב משלושה דיינים, אך לדינים מיוחדים נדרשים חמישה דיינים (סנהדרין פ\"א מ\"א- מ\"ד). ברם בתוספתא מובאת מחלוקת, ויש אומרים שחבר מינימלי הוא בן חמישה דיינים (תוס', סנהדרין פ\"א ה\"א). חבר של חמישה בתור חבר הנהגתי מיוחד מופיע במקבילות מספר. כך, למשל, סמך רבי יהודה בן בבא חמישה תלמידים, ושימר את מסורת הסמיכה בעם ישראל55בבלי, סנהדרין יד ע\"א; עבודה זרה ח ע\"ב. המעשה עצמו אולי עטור בכתרי אגדה, אך לענייננו ברור שהמספר הכיר את המניין של חמישה כביטוי לחבר משפטי מלא.. במסורות אחרות מסופר על החלטות של חמישה זקנים, האחת בלוד והשנייה של חכמי יבנה, ועוד אחת בשם חמישה זקנים ביהודה56תוס', מקוואות פ\"ז ה\"י, עמ' 660 ;טהרות פ\"ט הי\"ד, עמ' 671 ;ספרי זוטא, פי\"ט פסוק כא, עמ' 314.. המסורת המספרת על חמישה זקנים שתרגמו את התורה57אבות דרבי נתן נו\"ב, פל\"ז, עמ' 94 ;סופרים פ\"א הט\"ז. מעניינת במיוחד. באיגרת אריסטיאס מסופר על שבעים ושניים זקנים שתרגמו את התורה, ומסורת זו חוזרת אצל יוספוס ובספרות חז\"ל; המסורת על חמישה זקנים היא אפוא גלגול אגדי, אך היא מעידה כי חמישה זקנים הוא המונח המקביל למעשה של הסנהדרין. חבר של חמישה נזכר גם בהקשר לחליצה58ראו פירושנו ליבמות פי\"ב מ\"א.. עוד נזכרים חמישה זקנים הנכנסים לעבר את השנה59ויקרא רבה, פכ\"ט פ\"ד, עמ' תרעג. המספר חמישה מופיע בכל כתבי היד ובמקבילות., והדובר הוא רבי אבהו מקיסריה. כרגיל מופיע המניין של שבעה זקנים, ושוב מניין של חמישה הוא החבר הרגיל להכרעה. מניין של חמישה חברי מועצה מופיע גם בספרות הנוצרית הקדומה60פלוסר, פתרון ישעיהו.. כן רגיל הצירוף חמישה תלמידים שהיו לרבן יוחנן בן זכאי (משנה, אבות פ\"ב מ\"ח) ולישו הנוצרי (בבלי, סנהדרין מג ע\"א ו\"מעשה ישו\")61איננו טוענים שאכן היו לישו חמישה תלמידים, אלא שמסורת האגדה מציירת כך את דמותה של חבורתו.. אם כן, מותר להסיק שחמישה זקנים הם בית דין מיוחד ובעל תוקף לאומי62למניין חמישה באופן כללי ראו פירושנו להלן, פ\"ו מ\"ח.. נראה שבית דין זה רווח בעיקר ביהודה, ואבטולמוס העיד על הכרעה של בית דין כזה. לא מן הנמנע שזו עדות על הכרעותיהם של חכמי דור יבנה שהובאה לדור אושא במסגרת מפעל ריכוז התורה שבעל פה באושא, שספק העירוב כשר – כדעת רבי יוסי ורבי שמעון.", "כל המחלוקות בספק עירוב הן אם הפֵ רות היו זמינים בתחילת השבת, אולם הדין שונה אם מלכתחילה נפל ספק בהתקנת העירוב. כאן התוספתא קובעת בפשטות שאין עירובו עירוב (פ\"ב [ג] הט\"ז). ההלכה מתבססת על ההנחה שאיסור הטלטול הוא מדאורייתא, וראינו במבוא שאמנם זו הדעה המקובלת בספרות חז\"ל, אך אין זו הדעה היחידה. בירושלמי משמע לכאורה שעירובו עירוב, אך, כנראה, זו רק שאלת הגמרא ולמסקנה ברור שעירובו אינו עירוב (כא ע\"א)63ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו על אתר.." ], [ "המשנה מנוסחת באריכות יתר שאינה אופיינית למשנה, והוא הדין במשנה הבאה64טיפוס משניות זה מצינו בהרחבה ובמינון גבוה במשנות שבועות, נזיר ונדרים. המכנה המשותף לכולן הוא שהן מצוות הכרוכות בניסוח ובניסיונם של חכמים לשלוט בניסוח המקובל..", "מתנה אדם על ערובו ואומר אם באו גוים מן המזרח ערובי למערב – אנשי העיר המתוארים במשנה חיים בפחד מפני פשיטה של נכרים. הפחד לא היה דמיוני, ונראה שלעתים אכן היה ממשי ביותר. במיוחד נזכר במקורות הפחד של תושבי הספר, הן העיירות בדרום הר חברון ובגולן, מפני גייסות הערבים65ראו הנספח למסכת תענית.. לפי הנוסח שבידינו בן-העיר מבקש לברוח מהגויים המתקרבים לעיר, אולם התלמודים מביאים ברייתא השונה להפך: \"אם באו גוים מן המזרח עירובי למזרח\", וכאן מדובר במצב שבו האדם רוצה לקבל את פני אנשי השלטון הבאים. נראה שכך גם פירשו התלמודים, אלא שהם הוסיפו הסבר להיפוך הנוסח: הירושלמי מסביר שכאן \"טקסיווטי\" וכאן \"רומאי\" (כא ע\"ב). איננו יודעים את פירוש המונחים, אך מההקשר נראה שאת פני ה\"טקסיווטי\" יש לקבל ואילו מה\"רומאי\" יש לברוח. משלחת מכובדת או נציגי הצבא הסדיר יש לקבל את פניהם, ומקובל לצאת מהיישוב מרחק גדול וללוותם ליישוב בהדר, ואילו כנופיות שודדים יש לברוח מהם. הבבלי מסביר שכאן \"בפרהגבנא\" וכאן \"במרי דמתא\" (לו ע\"ב)66בכתב יד א פרדגבני, ב- ד פרח גבאני דמלכא, ב- רא פרהגבאני, וב- ג פרהגבני.. הראשון פקיד, גובה המס, והשני אדון העיר. מהראשון יש לברוח, ואת השני יש לקבל בכבוד.", "מפליא הוא שאם יש צורך לברוח דיני העירוב עדיין חלים, שהרי לכאורה זה מצב של פיקוח נפש; ברם לא תמיד פיקוח הנפש ברור. לעתים לא ברור אם יגיעו הגייסות, ואף לא ברורה רמת הסיכון. מעבר לכך, זו רק דוגמה לתנאי ובסיפא יש תנאי אחר שאין בו סיכון כלל. יתר על כן, אפשר שלא מדובר בכנופיות שודדים אלא בחיילים. אין בביקורם סכנת נפשות, אך הם מטרד לנשים ולבעלי הרכוש. על אווירה זו של פחד מיחידות הצבא אנו שומעים ממקורות נוספים, והדברים ברורים.", "ואם באו מן המערב עירובי למזרח ואם באו מיכן ומיכן למקום שארצה אלך לא באו לא מיכן ולא מיכן הרי אני כבני עירי – עד כאן התנאי שהמערב מתנה, וכפי שברור מההמשך התנאי תקף. כאמור הסגנון ארוך מהרגיל, והירושלמי (כא ע\"ב) מסיק מכאן שהתנאי צריך להיות תנאי כפול; ברם אפשר שאין זה אלא סגנון ארכני, ואין להסיק מכאן הלכות67לשאלת התנאי הכפול ראו משנה, קידושין פ\"ג מ\"ד. לדעת הירושלמי שם (סד ע\"א) נדרש תנאי כפול רק בקידושין, ורק לחומרה. לדעת הבבלי שם (סא ע\"ב) נדרש תנאי כפול בכל הנושאים..", "תנאי אפשרי אחר הוא: בא חכם מן המזרח – אם יבוא חכם מן המזרח, עירובי למזרח – כדי שאוכל לקבל את פניו, מן המערב עירובי למערב – גם כאן מובאת בתלמודים ברייתא השונה ההפך: \"אם בא מן המערב עירובי למזרח\". כמובן קצת קשה יותר להסביר מדוע יש לברוח מהחכם. הירושלמי מסביר ב\"רגיל\", וליברמן ניסה להסביר שמדובר בחכם שאצלו הוא רגיל ללמוד, ואין בכך הסבר מדוע צריך לברוח מחכם רגיל או ממי שאינו רגיל. הבבלי מסביר ב\"מקרי שמע\", והפירוש אינו ברור. ייתכן שאין לדברים כלל פירוש. את הדין על החכם ניסחו במקביל לדין בדבר הנכרים; ייתכן אפוא שבאופן מעשי אין ביטוי למקרה שצריך לברוח מהחכם, אך הדין נשנה רק במקביל לרישא שבמשנה, ובעיקר כדי לפרט את הדין המיוחד ב\"רבו המובהק\" (ראו להלן). מכל מקום, בדרך כלל חכמים מציגים את עצמם כאהובים ומכובדים. מן הסתם היו גם שחשו אחרת, אך קשה לצייר את החכם כדמות מאיימת או מפחידה68מובן שגם פרשנים מסורתיים התחבטו מהו \"מקרי שמע\". לפי פשוטו כוונת הביטוי לחכם חסר חשיבות שכל יכולתו היא ללמד תפילה (קריאת שמע). ברם מדוע יש לברוח ממנו? רוב הראשונים אינם מפרשים את המשפט, ואף אינם מתייחסים אליו. ייתכן שהיה חסר בנוסחאותיהם, שכן קשה להניח שלא היו מנסים להתמודד עם היגד תמוה זה..", "בא מיכן ומיכן – זה המשך התנאי: אם לא ידוע מהיכן יבוא החכם, למקום שארצה אלך – ואם החכם לא יבוא, לא מיכן ולא מיכן הרי אני כבני עירי – עד כאן התנאי באופן כללי, והתנאי מתקבל. אבל, רבי יהודה אומר אם היה אחד מהם [רבו] ילך לו אצל רבו – אם באו שני חכמים מכאן ומכאן עליו לקבל את פני רבו, שמן הסתם התכוון להעדיף את קבלת הפנים לרבו. המושג \"רבו\" מופיע בספרות פעמים רבות. בדרך כלל למד אדם שנים מספר אצל רב פלוני, חי בחבורתו והתארח רבות בביתו. הרב היה דמות מנהיגותית מובהקת, והשפעתו על תלמידיו חזקה. הלכות מספר נאמרו ביחס ל\"רבו\", ומכולן משתמע שחובת הכבוד אליו אינה פגה לעולם. מעבר לכך, אנו שומעים על אנשים שבאו בתקופת החגים לשבות אצל רבם והמשיכו להיות תלמידיו שנים רבות לאחר שעזבו את החבורה. המשפט \"שביתת הרשות\" המופיע בהקשר למי שעוזב את ביתו בפסח (פסחים פ\"ג מ\"ז) מתבאר בכתב יד לידן לירושלמי: \"מהו שביתת הרשות – אצל רבו\". משפט זה נשמט בדפוסים, והוא מבהיר את כוונתם של חכמים. הנוהג ללכת ולשבות אצל הרב בשבתות, ובעיקר ברגלים, היה מקובל, ותלמידים הראו בכך כבוד לרבם. היו שהתנגדו לנוהג זה, אך לא בכך עסקנו כאן (כלה רבתי, פ\"ב הט\"ז).", "הלכה אחרת אוסרת על תלמיד שגדל להוראה להורות \"בפני רבו\", כלומר שהכפיפות נשמרת אף כשהתלמיד כבר חכם בעצמו69ירו', שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ג; גיטין פ\"א ה\"ב, מג ע\"ג; בבלי, ברכות לא ע\"ב; עירובין סג ע\"א..", "מן המקורות עולה החובה והנוהג להקביל את פני הרב בבואו. זו חובה כפולה לעלות ולבקרו, ולקדם את פניו. כך אנו שומעים שאדם חוצה נהר ביום כיפור כדי לקדם את פני רבו70תוס', יומא פ\"ד ה\"ה ומקבילות, והשוו סוטה פי\"ב ה\"ה וכן ירו', עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ב ועוד..", "המשנה מבטאת את יחס הכבוד לרב המובהק, ובמקביל מבטאת את הנוהג המקובל של חכמים לעזוב את ביתם ולשוטט בין הכפרים כדי להפיץ תורה. חכמים דיברו רבות בשבחם וקראו לבני שכבתם לקחת את מקל הנדודים ולכתת רגליהם מעיר לעיר ולהפיץ תורה. במקביל אנו שומעים דיונים על זכותו של החכם ליהנות מהכנסת האורחים, ועל חובת הציבור לארחם. יוסי בן יועזר איש צרידה מטיף כבר במסכת אבות \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\" (פ\"א מ\"ד), וכיוצא באלו מימרות נוספות.", "הצורך לנדוד נובע ממיעוט החכמים במגזר הכפרי. לא בכל יישוב היה חכם מקומי, אבל חכמים רצו שבשורתם תגיע לכל מקום ותתפשט בציבור. היחס בין חכם לחכם נודד הוא כמו היחס שבין החנות או השוק והרוכל הנודד. מעבר לכך, מן הראוי להעיר כי איש הקודש בעולם הקדום הוא טיפוס נודד. בידינו עשרות תיאורי מסעות של אנשי קודש פגאניים או נוצריים נודדים. חכמים היו יכולים לשאוב את השראתם גם מדמויות מקראיות. אברהם, יצחק ויעקב נדדו למחייתם, כשם שאליהו ואלישע היו נביאים נודדים העוברים ממקום למקום להפיץ את בשורתם71חכמים מעצבים את סיפור אבות האומה ושאר דמויות מקראיות כתלמידי חכמים. זה ענף מפרשנות אנכרוניסטית לעבר, בד בבד עם דרך להחדיר את חיבת לימוד התורה..", "ושניהם רבותיו – אם שני החכמים הם רבותיו, למקום שירצה ילך – יש להניח שזה מקרה תאורטי." ], [ "המשנה ממשיכה בדין מי שהתנה תנאי לעירוב. המדובר ביום טוב שחל להיות ביום השישי ואחריו חלה שבת. השאלה המתעוררת היא האם אפשר להתקין עירוב אחר כל יום (לכיוון אחר) או לא. כפי שנראה להלן המחלוקת תלויה בשאלה האם שני הימים נחשבים יום קודש אחד, ואז אי אפשר להתקין אלא עירוב לכיוון אחד, או שאלו שני ימי קודש נפרדים. במציאות ימינו שני הימים מעורבים, שכן השבת מתחילה כשעה לפני צאת החג, וזאת בגלל תוספת השבת. ברם בימי התנאים לא נהגה תוספת שבת 72ראו על כך במבוא לפירושנו למסכת שבת.והשבת נכנסה מיד לאחר צאת החג, אם כי אין אדם יכול לעמוד על הזמן המדויק, כחוט השערה, של המעבר מיום טוב לשבת. מכל מקום, המקורות התנאיים אינם מזכירים את השאלה ה\"טכנית\" מתי הימים מתחלפים, אלא את הנושא העקרוני: האם שני הימים נחשבים כיום אחד או כשני ימים נפרדים.", "רבי אליעזר אומר יום טוב שהוא סמוך לשבת בין מלפניה ובין מלאחריה – כשנוצר מצב של שני ימי קודש סמוכים, ובן העיר מבקש לצאת מעירו גם בחג וגם בשבת, מערב – בערב היום הראשון, אדם שני עירובים ואומר עירובי הראשון למזרח והשני למערב – או שהוא אומר העירוב הראשון למערב והשיני למזרח – או שהוא אומר ערובי הראשון והשני כבני עירי [השני והראשון כבני עירי] – ההיגד בסוגריים נוסף בידי המגיה מן הצד, והוא כנוסח הדפוס. בכתב יד קופמן המשנה מסתיימת כאן. רבי אליעזר מתיר את כלההתניות האלה, שכן יש כאן הכנת עירוב וכוונת מצווה והעירוב כשר; ובעיקר, כל יום הוא קדוש בפני עצמו, ולכן ניתן להכין עירוב לשבת ועירוב ליום-טוב.", "וחכמים אומרים מערב רוח אחת – לשני ימים, או אינו מערב כל עיקר – או שאינו מתקין כלל עירוב, או מערב לשיני ימים – לכיוון אחד, או אינו מערב כל עיקר – מדברי חכמים משמע שאם התקין שני עירובים רק אחד מהם תקף, או אולי אף שניהם מבוטלים. כך או כך, הלשון ארוכה ולמעשה הדברים חוזרים על עצמם. הכפלה דומה הייתה גם במשנה הקודמת, ושם רצה התלמוד ללמוד מכך דין מחודש (שצריך תנאי כפול). ברם ההכפלה החוזרת גם במשנה זו מוכיחה שלפנינו סגנון ספרותי ולא חידוש הלכתי. סגנון מעין זה הוא חריג במשנה, אך רגיל בספרות חוק רומית.", "כאמור, שורש הוויכוח בין חכמים לרבי אליעזר הוא האם שני ימי הקודש, יום טוב ושבת, הם חג אחד או שניים, וכך עולה מהתוספתא. שם רבי אליעזר מודה שאי אפשר להכין שני עירובים ליום אחד, האחד למחצית היום הראשונה והשני למחציתו השנייה, \"וחכמים אומרים כשם שאין חולקין יום אחד כך אין חולקין שני ימים\" (פ\"ד [ה] ה\"א). אם כן, המחלוקת היא במשמעות של שני ימי קודש רצופים.", "כיצד יעשה – המשנה מתארת כיצד מתקינים עירוב כפול, לשיטת חכמים. לעתים המשנה מביאה מחלוקת ואחריה היא חוזרת לדעה הראשונה, מוליכו בראשון – בערב החג הראשון (לפני כניסת החג) מניח את העירוב ובא וחונה ליד מקום העירוב, מחשיך עליו נוטלו – לאחר חשיכה אוכל את העירוב או נוטלו אם הוא יכול מבחינת טלטול (אם זה יום טוב מותר לטלטל אוכל). על כל פנים, אין הוא זקוק עוד לעירוב הראשון. כל זה בבחינת עצה טובה, אך הוא יכול להשאיר את העירוב ולא לגעת בו, או אף לאבדו, ובא לו – והולך להיכן שירצה בתוך התחום, והשיני – בליל יום טוב השני, מחשיך עליו אוכלו ובא לו – מגיע למקום העירוב לפני חשיכה ונוטל את העירוב, כלומר אוכל אותו, נמצא מישתכר בהליכתו ומישתכר בעירובו – \"משתכר\" הוא הביטוי למי שנהנה מהעירוב ויש לו אלפיים אמה מעירובו. נאכל לראשון ועירוב לראשון – וי\"ו החיבור מיותרת, ואינה בדפוסים. כלומר, לדעת חכמים אם נאכל העירוב של היום הראשון – עירובו יעיל לראשון, ואינו עירוב לשני – ומובן שהעירוב אינו יכול לשמש עירוב ליום השני. משמע שאדם זה נהנה מהזכות ללכת אלפיים אמה מהמקום ששבת בו ביום הראשון, והתוספתא מוסיפה שאלו דברי רבי מאיר. אולם רבי יהודה סבור ש\"הרי הוא חמר גמל\", משמע שאין לו אלפיים אמה לשום כיוון (כפי שהסברנו במשנה ד), שכן העירוב הראשון בטל ואין לו עירוב ליום השני, ואילו מקומו הקודם לא נועד להיות מקומו לחג השני ולכן אין לו אלפיים אמה לשום כיוון (פ\"ד [ה] ה\"ב). רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מצטרפים בהמשך התוספתא לדעת רבי מאיר. כל החכמים הללו מהלכים בשיטת רבי אליעזר. ברם לחכמים ברור שהעירוב של היום הראשון דיו לשני הימים, ואם נאכל או אבד בחג דינו זהה לסתם עירוב שנאכל באמצע שבת, שהוא מועיל עד סוף השבת, ולכן הוא רשאי לצאת מעירו בשני הימים.", "רבי אליעזר מדבר על מי שמערב ברגליו. כידוע, נחלקו בדבר בית שמאי ובית הלל: בית הלל אומרים שדי במזון שיונח בתור עירוב, ובית שמאי דורשים שהעירוב יכלול עירוב ברגליים (התייצבות של האדם במקום העירוב בזמן כניסת השבת). שני הצדדים מסכימים שאם עירב ברגליו עירובו עירוב73ראו במבוא למסכת., כלומר שהם חלוקים על רמתו של הסמל בעירוב.", "אמר להם רבי אליעזר מודים אתם לי שהן שתי קדושות – זהו קטע מוויכוח ארוך יותר בין חכמים לרבי אליעזר, ואת עיקרו הצגנו לעיל.", "בתוספתא (פ\"ד [ה] ה\"ב) מובא דיון בפרטים נוספים המשתמעים מהמחלוקת, אם צריך להכין עירוב נפרד לשני הימים כלל ועיקר." ], [ "המשנה הקודמת עסקה בשבת ויום טוב הסמוכים זה לזה, והתחבטה אם אלו שתי קדושות או קדושה אחת. עתה המשנה מבררת את הדין בשני ימי ראש השנה. שני הימים נחגגים מחמת ספק; רק אחד הימים הוא מקרא קודש והשני יום חול רגיל, אלא שאיננו יודעים איזהו היום הקדוש. במקום שמקדשים בו את החודש ממתינים לעדים, וכל זמן שהעדים לא הגיעו היום הוא יום חול; ברגע שהעדות מתקבלת המועד מתחיל, והיום השני הוא יום חול. אם העדים לא הגיעו, היום השני קודש. נמצאנו למדים שמן הדין החג נחגג בדרך כלל רק חצי יום, משעה שהגיעו העדים. כבר בימי הבית התקשו לעמוד בכך. המשנה בראש השנה אומרת: \"בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום, פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלוים בשיר, התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה, ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש, משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלין עדות החדש כל היום\" (פ\"ד מ\"ד). המתינו להכרזה על קידוש החודש ועד אז לא החלו בחג עצמו ולא הקריבו את קרבנות החג, אך משתמע שנהגו בו את מנהגי החג כתפילות ואיסור מלאכה.", "מאוחר יותר החלו לחגוג את שני הימים כימי קודש מבלי להמתין כלל לעדים. יש להניח שבשלב ראשון חגגו את שני הימים רק אם העדים התמהמהו, או כאשר ידעו שראש החודש חל ביום הראשון, אך העדים לא הגיעו. מאוחר יותר החלו לחגוג את שני הימים דרך קבע, גם אם העדים הגיעו ביום הראשון74רבי יוחנן מנמק זאת בכך שכבר עבר רוב היום בקדושה, ראו ירו', ראש השנה פ\"ד ה\"ד, נט ע\"ג; בבלי, לט ע\"ב. רש\"י מנמק מדעתו שלא יזלזלו בחג הראשון (ראש השנה ל ע\"ב, ד\"ה נוהגים).. השאלה היא מתי התחולל המפנה. מכל מקום, בדור אושא כבר היה מקובל לחגוג שני ימים כנוהל קבע, אף שבאושא עצמה ישב בית הדין. כן שנינו: \"וכשקדשו את השנה באושה, ביום הראשון עבר רבי יוחנן בן ברוקה ואמר כדברי רבי יוחנן בן נורי, אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היינו נוהגין כן ביבנה. ביום השני עבר רבי חנינא בנו של רבי יוסה הגלילי ואמר כדברי רבי עקיבא, ואמר רבן שמעון בן גמליאל: כך היינו נוהגין ביבנה\" (תוס', ראש השנה פ\"ב הי\"א). המשפט \"כך היינו נוהגין ביבנה\" אינו מעיד שביבנה חגגו את ראש השנה שני ימים, אלא שבנוסח התפילה ביבנה הזכירו מלכויות בקדושת היום, כדעת רבי עקיבא. כן יוצא ממשנתנו (להלן) שבדור אושא חגגו את ראש השנה תמיד שני ימים, ושניהם נחשבו למקראי קודש.", "יש להניח שכאשר התגבש הלוח העברי חזרו לחגוג יום אחד בלבד של ראש השנה, ורק בגולה חגגו שני ימים. שלב זה התחולל בימי האמוראים, וחוקרים נחלקו בתארוך המדויק של האירועים75ראו תבורי, מועדים, עמ' 226-228 ;הר, ענייני הלכה; פליישר, לוח; הנ\"ל, שני ימים; הנ\"ל, פיוט. אנו נעסוק בנושא במבואנו למסכת ראש השנה.. משנתנו משקפת את הימים הראשונים של עיצוב הנוהג לחגוג שני ימים של ראש השנה כנוהג קבוע, ואת המחלוקת יש להבין, כנראה, גם על רקע המהפכה ביחס לראש השנה. עם כל זאת יש לזכור שהנוהג הקדום לחגוג רק יום אחד או חצי יום של ראש השנה חל רק על המקום שבו ישב בית הדין; ביתר המקומות בארץ חגגו תמיד שני ימים של ראש השנה מספק, שכן רק לאחר זמן ידעו אם היום הראשון הוא הקדוש או השני.", "רבי יהודה אומר ראש השנה שהיה ירא שמא תתעבר – שמא חודש אלול יהיה מעובר, היינו חודש של שלושים יום. נראה שרבי יהודה מדבר בשלב שאין נוהג מחייב לחגוג שני ימי ראש השנה, אך תמיד קיים החשש שהעדים לא יגיעו. מצב מעין זה עשוי היה להיות רק במקום בית הדין, אך בכל שאר המקומות חגגו מספק את שני הימים. על כל פנים, האדם צופה לשני ימי חג בדומה למשנה הקודמת. ההבדל הוא שאין אלו שני ימי קודש אלא רק יום אחד קדוש, והיום השני קדוש מספק. על כן, מערב אדם שני עירובין ואומר ערובי הראשון76בנוסח הדפוסים וכתבי יד רבים: \"בראשון\". – עירובי ביום הראשון, למזרח והשיני77בנוסח הדפוס: \"בשני\". – ועירובי ביום השני, למערב – או שהוא מתנה, הראשון למערב והשיני78בדפוס: \"בשני\". – ביום השני, למזרח – או שהוא מתנה, עירובי הראשון – ביום הראשון, כלומר את העירוב שאני מניח אני מייעד ליום הראשון, והשיני – בשני (וכך בנוסח הדפוס), כבני עירי – ביום השני אהנה מעירוב כמו בני עירי. או שהוא מתנה, [עירובי] – התיבה נשמטה בכתב יד קופמן ונוספה בצד בידי המגיה, השיני – העירוב נועד ליום השני, והראשון כבני עירי – ואילו ביום הראשון אהנה מעירוב כמו בני עירי. רבי יהודה סבור שמותר להתנות על העירוב כמו דעת רבי אליעזר במשנה הקודמת, ולא הודו לו חכמים – חכמים חולקים עליו כמו שחולקים במשנה הקודמת. המשפט האחרון חסר בכתב היד מרב.", "בזכותה של התוספתא אנו מבינים שהמחלוקת במשנתנו אינה רק חזרה על המשנה הקודמת. בתוספתא נאמר \"מודים חכמים לרבי ליעזר בשני ימים טובים של ראש השנה... ורבי יוסה אוסר\" (פ\"ד [ה] ה\"ב), ורבי יוסי מצטט בהמשך כראיה לדבריו את משנת ראש השנה שהובאה לעיל, ש\"נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש\". אם כן חכמים במשנתנו כרבי יוסי, אך היו גם \"חכמים\" החולקים על רבי יוסי בראש השנה ועל רבי אליעזר בשבת ויום טוב הסמוכים זה לזה, אך מודים לרבי אליעזר בראש השנה. מן המשנה ניתן להבין שגם רבי יהודה חולק על רבי אליעזר בחג ושבת רגילים, אך מודה לו בשני ימי ראש השנה.", "המחלוקת בין חכמי אושא משקפת מצב שבו שני ימי ראש השנה קבועים בלוח העברי, והעובדה שמקור החג הוא בספק כבר טושטשה. אמנם מדברי רבי יהודה אפשר היה להבין שמצב של שני ימי חג הוא חריג, שהרי הוא \"ירא שמא תתעבר\", אך דומה שזהו רק ניסוח ארכאי, שהרי, כפי שאמרנו, ברחבי ישראל זה היה המצב הרגיל כבר בימי הבית השני.", "בירושלמי נוסף היגד שחכמים מודים לרבי יהודה שזו תקנת \"נביאים הראשונים\" (כא ע\"ג). \"נביאים הראשונים\" אלו הם, כנראה, התקנה של סוף ימי בית שני, וזהו שימוש חריג במונח \"נביאים ראשונים\"." ], [ "המשנה ממשיכה לדון בהלכות תנאי בשני ימי ראש השנה. משנה זו והמשנה הקודמת מסתיימות במילים \"ולא הודו לו חכמים\". נראה ששלוש המשניות האחרונות של הפרק שאובות מחטיבה ספרותית מלוכדת שהשתמשה בסגנון זה.", "הנוסח \"ולא הודו לו חכמים\" הוא נדיר79תוס', מעשר שני פ\"ב ה\"א; שבת פי\"ג ה\"ח; חולין פ\"ט הי\"ד, עמ' 511 ;ירו', יבמות פי\"ב ה\"ב, יב ע\"ד; גיטין פ\"א ה\"ב, מג ע\"ג.; הנוסח הרגיל הוא \"וחכמים לא הודו לו\", והוא מופיע רבות בספרות התנאית במשנה ובתוספתא, וכן בברייתות בדיוני אמוראים. קיים גם הביטוי החיובי \"והודו לו חכמים\", וגם הוא איננו תדיר ביותר80משנה, נזיר פ\"ח מ\"א; בבלי, נזיר נט ע\"ב; משנה, בכורות פ\"ו מ\"ח, ובשינוי מועט בתוס', בכורות פ\"ד הי\"א, עמ' 539. , ומצינו חכמים מדורות יבנה ואושא במחלוקת עם חכמים בהקשר זה. לא ייפלא ששמו של רבי יהודה מופיע לעתים קרובות בהקשר זה81אך גם במחלוקת עם רבי עצמו: תוס', חולין פ\"ג הי\"ח, עמ' 505 ;ירו', גיטין פ\"א ה\"ב, יב ע\"ד; בבלי, מגילה ה ע\"ב., אך גם חכמים נוספים כנחום המדי (בבלי, כתובות קה ע\"א), שמעון התמני (ירו', תענית פ\"ג ה\"ח, סו ע\"ב; בבלי, תענית יט ע\"א), רבי עקיבא (תוס', מעשר שני פ\"ב ה\"א), רבי ישמעאל (תוס', חולין פ\"ט הי\"ד, עמ' 511 (ואחרים. נראה לומר שאמוראי בבל חשו שיש בביטוי איכות מיוחדת. מצינו משמו של רבא תוספת: \"ולא הודו לו חכמים כל עיקר\" (בבלי, תענית ל ע\"ב), כלומר ביטוי מובהק למחלוקת נוקבת. מאידך גיסא, קיים גם דיון האם חלות ההודאה כוללת או שייכת רק למעשה הנידון (בבלי, תענית כב ע\"ב). יש לציין שבמסורת התנאית הביטוי מקביל למחלוקת רגילה (\"ורבי פלוני אמר...\"); הרגישות לאיכותו המיוחדת מצויה בתלמוד הבבלי בלבד. עם זאת יש להוסיף שהביטוי כשלעצמו נותן ביטוי לתחושתם של תנאים שהם מוגבלים באפשרויות ההכרעה העומדות לפניהם, והם מפעילים איפוק מסוים על מנת להמשיך ולתפקד כחברה אחת במסגרת המחלוקת.", "ועוד – הלכה דומה ששיקוליה כמעט זהים, אמר רבי יהודה מתנה אדם על הכלכלה ביום טוב הראשון – הכלכלה היא סל ובו פֵ רות שאינם מעושרים. ביום טוב אסור להפריש תרומות ומעשרות (ביצה פ\"ה מ\"ב), אבל רבי יהודה מתיר לאדם להתנות ולומר: אם היום חול – אני מפריש תרומה ומעשרות, ואם היום קודש – אין בדבריי כלום (התרומה אינה תרומה, והפרות אסורים באכילה). למחרת הוא חוזר ואומר: אם אתמול היה חול – הרי הופרשו תרומות ומעשרות כהלכה, ואם היום חול – הריני מפריש בזאת תרומות ומעשרות, ואוכלה בשיני – מותר לשים את התרומה בצד ולאכול את הפרות ביום השני, וכן ביצה שנולדה ביום [טוב] הראשון – התיבה בסוגריים נשמטה והוסיף אותה המגיה82וכן במגק, ונראה שכתב יד קופמן ומגק הועתקו מאותו אב טיפוס., תאכל בשיני – ביצה שנולדה ביום טוב אסורה, משום שאינה מן המוכן83ראו משנה, ביצה פ\"א מ\"א ודיוננו שם. בית הלל חולקים על ההלכה, ורבי יהודה כבית הלל.. על כן ודאי שביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה אסורה באותו יום טוב, אבל למחרת היא מותרת. שכן אם היום הראשון חג, הרי היום השני חול ואין כל חשש לאכול ביום חול ביצה שנולדה בחג; ואם היום השני חג מותר לאכול ביצה שנולדה מאתמול, ולא הודו לו חכמים – כנראה חכמים הם רבי יוסי (של המשנה הקודמת); הוא רואה בשני החגים יום ארוך וקדוש, ומחיל עליו את כל ההלכות של יום טוב. במשנה זו באה לידי ביטוי מחלוקת ברורה בדבר תפיסת שני הימים של ראש השנה. רבי יהודה שומר על התפיסה הקדומה ורואה ביום השני ספק, ואילו רבי יוסי (חכמים) רואה את החג בצורה אחרת ואינו שומר על מערכת ההנמקות הקודמת, אלא רואה בראש השנה חג של שני ימים. בבבלי הביאו ברייתות סותרות, ורבי יוחנן תירץ ש\"מוחלפת השיטה\". ראשונים נחלקו איזו משתי המסורות מוחלפת, ולא נרחיב בכך84ראו תוספות הרא\"ש..", "בספרות התנאים המונח \"יום טוב הראשון\" מתייחס ליום טוב הראשון של סוכות או של פסח. השימוש בו לראש השנה מלמד על קביעות והרגל, ברם זהו כבר הניסוח של העורך שהכיר את שני ימי ראש השנה. במבוא לפירושנו לראש השנה נדון בשאלה ממתי החלו לחגוג שני ימים של ראש השנה כדרך קבע, שהרי במקורות התנאיים הקדומים המתינו עד שיבואו עדי החודש. ביום הראשון עד שהם באו נמנעו ממלאכה, אך דחו את קרבנות החג (ותפילותיו) עד שתתברר שאלת קביעתו של היום. שאלה דומה עולה מהמשנה הבאה." ], [ "המשנה עוסקת בדיני ראש השנה. היא הובאה משתי סיבות. האחת משום שגם היא מסתיימת במילים \"ולא הודו לו חכמים\", והשנייה שעניינה בתנאי הנובע משני ימי החג.", "רבי דוסא בן ארכינס אומר – דמותו של החכם הדובר חשובה להבנת הרקע לדבריו. רבי דוסא היה מחכמי דור יבנה. רק מעט מסורות נמסרו בשמו, אך הוא נחשב לאחד מראשי דורו. הוא משתתף במחלוקות עם ראשוני דור יבנה (משנה, נגעים פ\"א מ\"ד; תוס', שם פ\"א ה\"ו, עמ' 618(85הוא חולק עם רבי חנינה סגן הכהנים ועקביה בן מהללאל., ותומך בבית הלל במחלוקתו עם בית שמאי (משנה, חולין פי\"א מ\"ב)86הוא מוסיף על דעת בית הלל, וראו ההערה הבאה.. על מעמדו אנו שומעים מהסיפור הבא: \"בימי רבי דוסא בן הרכינס התירו צרת הבת לאחין, והיה הדבר קשה לחכמים, מפני שחכם גדול היה, ועיניו קמו מלבא לבית המדרש. אמר [אמרו] ומי [מי] ילך ויודיעו? אמר להן רבי יהושע: אני אלך. ואחריו מי? רבי אלעזר בן עזריה. ואחריו מי? רבי עקיבא. הלכו ועמדו על פתח ביתו. נכנסה שפחתו, אמרה לו: רבי, חכמי ישראל באין אצלך, אמר לה: יכנסו, ונכנסו. תפסו לרבי יהושע והושיבהו על מטה של זהב. אמר לו: רבי, אמור לתלמידך אחר וישב, אמר לו: מי הוא? רבי אלעזר בן עזריה. אמר: ויש לו בן לעזריה חבירנו? קרא עליו המקרא הזה 'נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם', תפסו והושיבו על מטה של זהב. אמרו לו רבי, אמור לתלמידך אחר וישב, אמר להם ומי הוא? עקיבא בן יוסף. אמר לו: אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו? שב, בני, שב, כמותך ירבו בישראל. התחילו מסבבים אותו בהלכות, עד שהגיעו לצרת הבת. אמרו ליה: צרת הבת, מהו? אמר להן: מחלוקת בית שמאי ובית הלל. הלכה כדברי מי? אמר להן: הלכה כבית הלל. אמרו ליה, והלא משמך אמרו הלכה כבית שמאי!\" וכו'87בבלי, יבמות טז ע\"א; ירו', שם פ\"א ה\"ו, יג ע\"א; תנא דבי אליהו זוטא, פ\"א, עמ' -169 168., רבי דוסא מצטייר כחכם חשוב ביותר שאינו שותף לישיבות בבית המדרש בגלל זקנותו, ואולי גם ישב במקום מרוחק. חכמים חשבו שהוא סובר כדעת בית שמאי, אך התברר שגם בנושא זה הוא סובר כבית הלל. רבי דוסא מופיע כמי ששמע על חכמי יבנה אך אינו מכיר את החשובים שבהם אלא רק את עזריה אביו של רבי אלעזר, וכמובן גם את רבי יהושע בן חנניה. בוויכוח על קידוש החודש הוא תומך ברבי יהושע בן חנניה, ומצטייר כאחד מזקני הדור, מבני הסמכא ומנותני ההשראה לבית המדרש, אך אין הוא שותף לדיונים עצמם (ראש השנה פ\"ב מ\"ח-מ\"ט).", "עם כל זאת, רבי דוסא מכונה תמיד בתוארו \"רבי\". התואר חודש בדור יבנה וראשוני הדור אינם מכונים בו, למשל עקביה בן מהללאל ואחרים. רבי דוסא גם אינו מוסר מאומה מהווי ימי הבית השני או מהנעשה במקדש, ומכאן שפעל לאחר החורבן – כלומר, רבי דוסא מייצג את השליש הראשון של דור יבנה.", "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה – מהמשך המשנה ברור שהעורך יודע שבדרך כלל יש לראש השנה שני ימי חג, ואומר החליצנו את יום ראש חדש הזה – בנוסח הדפוס מטבע התפילה הוא: החליצנו ה' אלהינו – מסגנון הדברים נראה שזו הייתה תפילה מיוחדת לראש החודש, ובסגנונה נעסוק להלן. \"החליצנו\" פירושו הושיענו. רבי דוסא מציע שהתפילה תיאמר גם בראש השנה, ברם ראש השנה אינו נחוג רק בראש חודש, שכן יום אחד נחוג מספק. על כן יש לומר נוסח של תנאי: אם היום ואם למחר – הושיענו בראש החודש, בין שהוא חל היום ובין שהוא יחול מחר, ולמחר הוא אומר אם היום ואם לאמש – בין שהוא חל ביום השני ובין שהוא חל אתמול, ולא הודו לו חכמים – חכמים חולקים על רבי דוסא (ראו להלן). לא ברור מה בדיוק אומרים חכמים. הירושלמי מעלה שלוש אפשרויות: חכמים מתנגדים לתפילת \"החליצנו\" גם בראש חודש רגיל; הם מתנגדים לתנאי וסוברים שיש לומר אותה ללא תנאי; הם מתנגדים להזכרת ראש החודש בראש השנה (כא ע\"ג). בירושלמי שבועות אנו שומעים על \"חד בר אביי\" (פ\"א ה\"ד, לג ע\"ב)88המונח אינו ברור, ואפשר שמדובר באחד מבני חבורה מסוימת שנקראה \"בר אביי\", כלומר תלמידיו של אביי. שלא הזכיר של ראש חודש בראש השנה ושבחוהו חכמים [\"וקלסוניה\"]. מן הקטע משמע שבראש חודש רגיל היו מזכירים תוספת כלשהי מעניין היום, מעין תפילת \"יעלה ויבוא\" המוכרת היום. הוויכוח במשנתנו נסוב על הוספתה בראש השנה89לוויכוח זה ראו אוצר הגאונים, עירובין, עמ' 25-28.. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא וממנה יוצא שחכמים מתנגדים רק להתניה (מ ע\"א).", "תפילת \"החליצנו\" אינה מוכרת לנו בתפילת עמידה של ראש חודש. היא אינה מופיעה בקטעי התפילה שבידינו, לא בנוסח ארץ ישראל ולא בנוסח בבל. התוספת לראש חודש היא תפילת \"יעלה ויבוא\", ואין זכר ל\"החליצנו\"90תפילת \"יעלה ויבוא\" נזכרת במסכת סופרים, פי\"ט ה\"ה; שם ה\"ח; היא מופיעה בסידורי בבל וכן בקטעי הגניזה של תפילת ארץ ישראל.. לעומת זאת, בברכת המזון בשבת מופיעה תפילה דומה: \"רצה והחליצנו\". היא נזכרת במדרש כתפילה לשבת91ויקרא רבה, פל\"ד פ\"ט, עמ' תתיא; איכה רבה, פ\"ב פ\"ג, עמ' נו; פסיקתא דרב כהנא, פי\"ז פ\"ה, עמ' 287., ובספרות הפסק כתפילה בברכת המזון לשבת וראש חודש92רש\"י, פסחים קה ע\"א, ד\"ה הזכרה בברכת המזון; תוספות, ברכות מט ע\"א, ד\"ה ברוך שנתן; סדר רב עמרם גאון, הלכות סעודה; מחזור ויטרי, סימנים פג, קלב; אור זרוע, הלכות סעודה קצט, ועוד..", "נראה, אפוא, שזו הייתה תפילה שנקבעה בראשיתה לתפילת עמידה ולא התקבלה בכל שכבות הציבור, אך מאוחר יותר השתלבה בברכת המזון. על כן קרוב לפרש שחכמים של המשנה התנגדו לתפילה בכללה.", "נוסח ארץ ישראל של משנתנו גורס רק \"החליצנו\", ואילו נוסח הברכה בברכת המזון של נוסח בבל הוא \"רצה והחליצנו ה' אלהינו\"93\"אלהינו\" חסר בעדי הנוסח ו, מק, ל5 ,מגק, מגקב.. נוסחאות בבל למשנתנו מצטטות את התפילה כמו נוסחתה בברכת המזון, אך נראה שנוסח הברכה המאוחר חדר למשנה. גם במדרשי ארץ ישראל נוסח ברכת המזון הוא \"רצה והחליצנו\", וההמשך אינו מצוטט וקשה לשחזרו. הרי\"ד לסוגייתנו גרס שנוסח התפילה היה \"רצה והחליצנו את יום ראש החדש הזה\", כגרסת כתב יד מינכן לסוגייתנו.", "הצעתו של רבי דוסא משקפת מצב שבו כבר נוהגים שני ימים של ראש השנה, אך עדיין מורגש שאין אלו שני ימי קודש, אלא שאחד מהם נחוג מספק. זהו אפוא שלב קדום יחסית, מראשית דור יבנה, כאשר מתגבש הנוהג לחגוג שני ימי חג. חכמים אינם מתנגדים לשני ימי ראש השנה אלא לנוסח מסוים באחד מחלקי התפילה, ואין להם עמדה לגבי עיצובו של ראש השנה עצמו. כאמור, אפשר להבין את חכמים גם כמי שסבורים ששני ימי החג הם קודש, והדברים אינם מוכרעים." ] ], [ [ "מי שהוציאוהו גויים – הרקע הרֵאלי להלכות שבמשנה הוא פשיטות גייסות השודדים ונגישות השלטון. אלו עשויים להוציא אדם מהעיר לאנגריה או למטרה אחרת. בהמשך המשנה מתואר מעשה באנשים שגויים הוציאום, ונראה שהמשנה מנסחת את ההלכה לא בעקבות הרקע הרֵאלי שתיארנו אלא בעקבות המעשה הספציפי שבהמשך. הלכות עקרוניות מנוסחות לעתים קרובות בעקבות מעשה שאירע, וזו כנראה דוגמה לכך1לעיצוב הספרותי בעקבות מעשה ראו למשל משנה, יבמות פ\"ו מ\"ד; שבת פכ\"ד מ\"ה ופירושנו שם; תוס', כתובות פ\"ד ה\"ז ועוד.. או רוח רעה – בהקשר זה הפירוש הוא התקף שיגעון, כפי משמעותו של המונח כבר במקרא (שמואל א טז יד). הצירוף של ליסטים ורוח רעה מופיע פעמים מספר2משנה, שבת פ\"ב מ\"ה; תענית פ\"ב מי\"ג; תוס', עבודה זרה פ\"א הט\"ז, ועוד., ורק בספרות האמוראית יש למונח קונוטציה מסטית-מגית ברורה3בבלי, פסחים קיב ע\"א; חולין קה ע\"ב; בראשית רבה, פנ\"ו פ\"ו, עמ' 602. הרמב\"ם היה מודע לקונוטציה המיסטית ושלל אותה, והוא מגדיר \"רוח רעה\": \"כל היזק שאינו בא בידי אדם מכל סיבה שתהיה\". זו דוגמה לפרשנות המערבת השקפת עולם קדומה ומנסה להחדירה ללשון המשנה.. בהקשר שלנו אין לצירוף \"רוח רעה\" משמעות זאת.", "הפשט הוא מי שהוציאוהו גויים בעל כורחו, ואף המאירי ופרשנים אחרים מדגישים כן. אכן ברור שאם יצא מרצונו אין לתלות את יציאתו בגויים; אבל בהמשך מדובר במי שהשיטו גויים את ספינתו, ובמקרה זה אין זו יציאה באונס אך גם לא הליכה עצמאית. נמצאנו למדים שההלכה שבמשנה חלה על כל מי שהילך נגד רצונו (מעשה המנוגד לרצונו-כוונתו), או על מי שהובילוהו מרצונו אך בלא שהילך בעצמו (כוונה ללא מעשה). כך פירש הרא\"ש.", "אין לו אלא ארבע אמות – אין הוא נהנה מהזכות ללכת אלפיים אמה לכל רוח, זכות השמורה לאדם שחנה מדעתו במקום פלוני בערב שבת. ברם מי ששינה את מקומו בשבת עצמה, גם אם השינוי נובע מאונס, אין הוא נהנה מזכות זו4כך הדין גם בספרי זוטא, טו לב, עמ' 287. ; להלן נחדד אבחנה זו. רוב המקורות מדברים על ארבע אמות כשטח המינימלי, אבל רבי יהודה קובע שלכל אדם שבע אמות, ומשנתנו אינה כדעתו (תוס', פ\"ג [ד] הי\"א; ירו', פ\"ד ה\"א, כא ע\"ד). החזירוהו – מי שהוציא את האיש גרם לו גם לחזור, כ[א]ילו לא יצא – ויש לו אלפיים אמה לכל רוח שירצה. הוליכוהו לעיר אחרת – ראשונים נחלקו אם עיר אחרת היא רק עיר מוקפת הנחשבת לרשות היחיד, כגון דיר וסהר שבהמשך (רש\"י ואחרים), או גם אם אינה מוקפת (רמב\"ן ואחרים).", "או נתנוהו בדיר או בסהר – דיר וסהר הם דוגמאות למקום שיש בו מבנה מגורים. במקומות מעין אלו מותר לטלטל, והם נחשבים לרשות היחיד (לעיל פ\"ב מ\"ה). בעל ספרי זוטא מבהיר שאדם שאינו חונה בביתו אין לו אלא ארבע אמות, וזכות מיוחדת ניתנה \"להולכי שבתות\", כלומר למי שנקלע לדרך ביום השבת (ספרי זוטא, טו לב, עמ' 287. (רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים מהלך את כולה – את כל רשות היחיד, או את כל העיר. רבי יהושע ורבי עקיבה [אומרים] אין לו אלא ארבע [אמות] מעשה שבאו מפרנדיסים והפליגה ספינתם בים רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הילכו את כולה רבי יהושע ורבי עקיבא – כל המצוי בין הסוגריים, בין \"רבי עקיבה\" ל\"רבי עקיבה\", נשמט בכתב יד קופמן על ידי הדומות. לדעתם של שני תנאים אלו רשות היחיד היא גדר לטלטול בלבד, אך לא להליכה.", "מעשה שבאו מפרנדיסין – פרנדיסין היא ברנדיזי שבחוף המזרחי של איטליה. המעשה הוא אחד מסדרה ארוכה של סיפורים המתארים שני מעשים נפרדים, תיאור של שתי משלחות של חכמי ישראל לרומא. במשלחת המתוארת השתתפו רבן גמליאל, שהיה מנהיג המשלחת, רבי יהושע, רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. המשלחת הפליגה, כנראה, מקיסריה לברנדיזי, ומשם לרומא5. 5 ספראי, ביקורים.. מן הסתם ליוו אותם תלמידים שסיפרו על מעשי רבותיהם; על המשלחת השנייה מסופר שהם הגיעו לנמל משחשכה עליהם השבת.", "והפליגה ספינתם בים – לפי ההקשר יש להבין שהספינה החלה בהפלגה בשבת. ייתכן שהחכמים עלו עליה מבעוד יום, אך אין לכך עדות במקורות. מכל מקום זהו המקרה של \"הוציאוהו גויים\", וגם ברישא של המשנה אין הכוונה דווקא למצב של אונס. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הילכו את כולה – סיירו בכל הספינה, ורבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות – לכאורה הם סוברים כפי שאמרו בשמם ברישא. [פורשו] – אין למילה זו משמעות, והמגיה מחק אותה בקו. שרצו להחמיר על עצמן – גם רבי עקיבא ורבי יהושע מסכימים שמותר להלך בכל רשות היחיד, אלא שרצו להחמיר על עצמם. ברישא מתוארת עמדתם של רבי עקיבא ורבי יהושע כחולקת ומחמירה, ועתה מתברר שאין זו דעתם, אלא חומרה פרטית. מכאן נובעת מסקנה הכרחית: העורך הציג את דעת רבי יהושע ורבי עקיבא כעמדה עקרונית רק בעקבות המעשה, ובכך הציג מידע לא מדויק. זו הוכחה ברורה שהרישא העקרונית נגזרה מהמעשה, ואינה אלא ניסוח מופשט של ההלכה הקזואיסטית המופיעה כמעשה.", "בירושלמי ובבבלי נקבע שהלכה כמקל בספינה וכמחמיר בדיר וסהר, כלומר שני התלמודים הבינו שיש מחלוקת בדבר ולא חומרה אישית. מסורת נוספת, של חנניה אחי רבי יהושע, מובאת אף היא ולפיה אכן הוויכוח היה עקרוני, וכל היום דנו בדבר עד שהכריעו במחלוקת (ירו', פ\"ד ה\"א, כא ע\"ד; בבלי, מא ע\"ב)6לחנניה ומקומו במסכת עירובין ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"א.. יתר על כן, חשוב להדגיש שדברי חנניה מנוגדים למסופר במשנה. לפי דבריו התקבלה הכרעה נגד רבי עקיבא ורבי יהושע, אך לפי הסיפור במשנה הם לא הילכו בספינה באותה שבת, כלומר שדעתם לא השתנתה, ואם הייתה הכרעה הם לא קיבלוה. מבחינה ספרותית, מכלול המקורות שהעלינו מעלה תמונה מעניינת. קשה לקבוע מה בדיוק היה המעשה. הוא מסופר מאוחר לימי התרחשותו, והוא כבר מעובד וערוך בהתאם למסקנות הדיון ההלכתי. מי שסבור שהייתה הכרעה הלכתית ברורה שנקבעה באותה שבת מוסיף שרבי עקיבא ורבי יהושע רק החמירו על עצמם. כך נהג העורך המאוחר כשהציג את הסיפור בהתאם למסקנה ההלכתית. עם זאת דומה שאין סיבה לפקפק בגרעין הסיפור – ההפלגה והשאלה ההלכתית שעלתה בהקשר זה.", "ההבדל בין דיר וסהר לבין ספינה אינו ברור. התלמודים תולים זאת בכך שהספינה ניידת, או שהספינה רשות לעצמה (ירו', שם; בבלי, מב ע\"ב), ואולי זו פשוט מעין פשרה, ללא היגיון משפטי, בין מי שאומר שיש לו רק ארבע אמות לבין מי שאומר שמהלך את כל העיר.", "יש מהמפרשים (מאירי ואחרים7הרמב\"ם פירש שהספינה הייתה \"מהלכת\", כלומר שטה במים רדודים פחות מעשרה טפחים, והנמל כולו הוא הדיר. ברם קשה לקבל את ההסבר שהרי מדובר בשיט לכל דבר, במים עמוקים. יתר על כן, הנמל אולי נחשב כדיר (גדול ביותר, הרבה יותר מבית סאתיים), אך אין זה מקרה שהביאום גויים לדיר, הרי לנמל הם באו בעצמם, מן הסתם בערב שבת.) שפירשו שההפלגה בשבת הייתה במים רדודים, למטה מגובה עשרה טפחים, שהרי רק כל שלמעלה מעשרה טפחים הוא רשות אחת, וממילא יש לראות את הנוסעים כמי שלא זזו ממקומם בשבת. מבחינה הלכתית יש בטיעון זה פנים לכאן ולכאן, אך מבחינה רֵאלית ברור שכל הפלגה בים הגדול היא הפלגה במים עמוקים. אמנם תנועה בגובה עשרה טפחים היא כולה כתנועה ברשות אחת, אך כל זה ביחס לספינה עצמה (הליכה בתוך הספינה), אך לא ביחס לתחום העיר היבשתית. יתר על כן, ההנחה שכל השטחים בגובה מעל עשרה טפחים הם רשות אחת אינה פשוטה. אמנם זו ההלכה, אך תנאים. 8ראו פירושנו להלן, פ\"ט מ\"א. חשובים אחדים חולקים עליה.", "במשנה לא נאמר טעמם של החולקים. לפי פשוטם של דברים הם נחלקו בשאלה האם את מקום השביתה יש לקבוע תמיד בערב שבת, או שגם אדם שיצא ממקומו בשבת (באונס, בהיתר או במצווה) נהנה מזכות זו. הרמב\"ם פירש שהמחלוקת היא האם גזרו שמא ילך בבקעה כמו בדיר." ], [ "המשנה ממשיכה לדון בשאלת עירובין נוספת שנדונה באותה נסיעה, הפעם בחזרה לארץ. המשך המעשה מופיע במשנה שבת (פט\"ז מ\"ח). לפי המסופר התקרבה הספינה לחוף לפני שבת, אך הסערה הרחיקה אותה מהחוף ולבסוף הצליחו לעגון בשבת עצמה (משנתנו). אחד הגויים הכין כבש וירד מהספינה, וחכמים התירו לעצמם לרדת מהספינה אל החוף בשבת (משנת שבת).", "פעם אחת לא נכנסו ללמן – למן היא מילה ביוונית – λιμήν) לימן). היא מופיעה בספרות חז\"ל, והוראתה נמל (בשיכול אותיות), מעגן אניות כמובנה של המילה היום. עם זאת פירושה המילולי אגם, מאגר מים סגור. בדפוסים ובחלק מכתבי היד כתוב במפורש נמל. זהו חילוף נוסח ואינו שיבוש אלא פרשנות, תרגום נכון של מונח יווני9הצורה \"לימן\" בשינויים קלים (למין, למן, למול) נמצאת ב- ל12 ,ג 26 ,מגלא, מל, מגק, מגפט, מגק, ה5.. עד שחשיכה – השאלה היא האם הם יכולים לרדת מהספינה. אם הם עגנו בשבת בעיר, לפי המשנה הקודמת הם רשאים להלך בכל העיר; אבל, כנראה, הספינה חנתה במי הנמל במרחק קטן מהחוף, על כן אסור היה להם לרדת מהספינה לעיר10למאן דאמר שמותר להלך רק בעיר מוקפת, אולי העיר שליד הנמל לא הייתה מוקפת. איננו יודעים היכן עגנו, אך הנמל הטבעי היה בקיסריה, וזו הייתה מוקפת חומה.. ברבים מהנמלים הקדומים לא יכלו ספינות לעגון בחוף ממש, וכנראה בנמל מעין זה מדובר גם כאן. יתר על כן, הירושלמי מדגיש שהנמל היה גדול יותר מבית סאתיים (כא ע\"ד)11בית סאתיים שטחו 30X60 מטר בערך, וכל נמל רגיל היה גדול יותר., ולכן אם הגיעו לאחר חשכה, היינו בשבת עצמה, אין דינם כמי שהגיעו לרשות היחיד של הנמל עצמו.", "אמרו לו לרבן גמליאל מה אנו לרד – לרדת. הניסוח הוא שחכמים מבקשים שרבן גמליאל יורה להם את הדין. למעשה הם היו חכמים עצמאיים, ולא היססו לחלוק על הנשיא. ברם במשנה זו השאלה אינה שאלה רגילה של תלמיד לרבו, אלא ניסוח שנועד להביא את ההמשך. מניסוח התשובה משמע שהשאלה הייתה עובדתית – האם הספינה נכנסה לתחום שבת של העיר (אלפיים אמה מהעיר) לפני שבת. אם הם היו בתוך התחום הרי שהם כבני העיר, וודאי שיכולים לרדת מהספינה, לטייל בעיר ואף להרחיק ממנה אלפיים אמה לכל כיוון.", "ואמר להם מותר שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה – מה היה יתרונו של רבן גמליאל, הרי כל אחד יכול היה לראות עד היכן הגיעה הספינה? בירושלמי מבואר ש\"מצודות היו לו לרבן גמליאל שהיה משעיר בה עיניו במישר\" (כא ע\"ד). בעל ספר העתים גורס בירושלמי \"מצופית\" (סימן לו), כלומר מכשיר שצופים בו. במקבילה בתלמוד הבבלי מבואר: \"תנא, שפופרת היתה לו לרבן גמליאל שהיה מביט וצופה בה אלפים אמה ביבשה, וכנגדה אלפים בים\" (בבלי, מג ע\"ב)12בדפוס א נוסף במשנה \"מסתכל בשפופרת שלי\", וזו כנראה חדירה של משפט מהתלמוד לנוסח המשנה. זו תופעה רגילה ומקובלת.. כלומר, זה היה מכשיר אופטי משוכלל המוכר לנו מהצבא הרומי, אך אפילו שם היה השימוש בו נדיר13בוביס, מרחקים. לתיאור של מכשיר שונה במקצת מהתקופה הערבית ראו אוצר הגאונים על אתר, עמ' 38-39.. המכשיר מבוסס על לוחות הלוגריתמים. לשם מדידת הקו הישר המודד נדרש לדעת את הזווית שרואים בה את עמוד המדידה הנמצא במרחק רב. אם נתון זה עומד לרשותו הוא יכול לחשב את המרחק לאותו עמוד מדידה. לחלופין ניתן גם להסתפק במודד העומד במרחק נתון על הקרקע, ויכול לחשב את גובהו המוחלט מהקרקע ואת הזווית שבה הוא פוגש את המישור. ניתן גם לסמן על המכשיר את הזוויות כך שזווית מסוימת תפגיש את קו הראייה של המכשיר עם המישור במרחק אלפיים אמה.", "תיאורו של התלמוד הבבלי מדויק. המצופית היא מכשיר המורכב משפופרת הניצבת על בסיס באופן שקצה אחד קבוע והשני נע לאורך מערכת שנתות מדויקת ביותר, וניתן לשנות את זווית הראייה בשפופרת. ניתן גם למדוד בעזרתה אלפיים אמה, ואחר כך להציב מרחק דומה בכל מקום אחר.", "הנשיא נשא עמו מכשיר מדידה מדויק מעין זה. מכשיר אופטי כה משוכלל הוא, מן הסתם, פרי הטכנולוגיה הרומית. רבן גמליאל והזקנים חזרו, כאמור, מרומי, ואולי רכש רבן גמליאל את השפופרת ברומי עצמה והביאה לארץ ישראל; מכל מקום קשה להניח שלקח עמו מהארץ מכשיר מדידה אופטי משוכלל ללא צורך ממשי. רבן גמליאל גם נהג לבחון בעזרת טבלאות את עדותם של עדי החודש (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ח). הוא הכניס אם כן לדיון ההלכתי ממד טכני מקצועי כחלק מן התרבות הכללית של העולם ההלניסטי. הנשיא מצטייר בסיפור כמי שמייבא את הטכנולוגיה הרומית לארץ. גם במשנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ח, עולה תיאור זה.", "המכשיר נועד לא רק למדידת עירוב, לשם כך אין צורך במכשיר כה יקר, אלא למדידת שדות. במקומות מספר בארץ מצינו חלוקת קרקעות מאורגנת, ומעבר לכך מדידה חקלאית נדרשת בכל חברה חקלאית מפותחת (איור 19(14ראו ספראי, הקהילה, עמ' 140-153..", "להלן במשנה ד תידון במשנה השאלה האם השובת צריך לכוון ולבחור את מקומו. המשנה מתעלמת מהשאלה ומסתפקת בידיעתו של רבן גמליאל15ראו עוד דברי הרא\"ש המסביר שחכמים סברו כרבי יהודה במשנה ד, או שסמכו על רבן גמליאל. לפי הסברנו אין בכך צורך.. דומה שהשיקול לכך הוא רֵאלי. ודאי שכל הנוסעים ייחלו להגיע לנמל לפני שבת או בשבת. מכל מקום לפי רבן גמליאל הם היו בתחום לפני שבת, ומן הסתם רצו לשבות בעיר, והרי הם בבחינת מי שהוציאוהו גויים (אולי בעל כורחם או מרצונם), והחזירוהו גויים." ], [ "מי שיצא ברשות – לא נאמר במשנה מיהם היוצאים \"ברשות\", אך הפירוש מובן: מי שיוצאים ברשות ההלכה. אין צורך שחכם יתיר לפלוני לצאת, אלא מותר לו לצאת לצרכים מוגדרים. התוספתא קובעת: \"עיר שהקיפוה גוים או נהר וכן ספינה המטורפת בים וכן היחיד שהיה נרדף מפני גוים ומפני ליסטים ומפני רוח רעה, הרי אילו מחללין את השבת ומצילין את עצמן\" (תוס', פ\"ג [ד] ה\"ח)16לרשימה זו ראו פירושנו לתענית פ\"ג מ\"ז., וכן: \"גוים שבאו על עיירות ישראל, יוצאין עליהן בזיין ומחללין עליהן את השבת\" (תוס', שם ה\"ה) – כלומר מותר לצאת להציל נפשות. מקרה אחר של יציאה לרשות הוא מי שיצא לירושלים כדי להעיד את עדות החודש. השאלה במשנתנו היא האם לאלו מותר לחזור למקומם, והאם יש להם אלפיים אמה במקומם.", "אמרו לו – זהו המשך המקרה, כבר נעשה המעשה – התברר לו שכבר נעשה המעשה ואין בו עוד צורך, יש לו אלפים אמה לכל רוח – בניגוד לאדם שיצא שלא ברשות או באונס. ברור שהלכה זו עיקרה למנוע מצב שאנשים יהססו לצאת לתפקיד חיוני בשבת.", "על תולדותיה של הלכה זו אנו שומעים במשנת ראש השנה: \"בראשונה לא היו זזין משם כל היום, התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח, ולא אלו בלבד אלא אף החכמה הבאה לילד והבא להציל מן הדליקה ומן הגייס ומן הנהר ומן המפולת הרי אלו כאנשי העיר, ויש להם אלפים אמה לכל רוח\" (פ\"ב מ\"ה). אם כן, שני שלבים להלכה: כבר בסוף ימי בית שני החליטו על שינוי ההלכה כדי לעודד אנשים לצאת מעירם לדבר מצווה; התוספתא שלנו שונה את הדין שמותר לצאת ולהציל נפשות, וכנראה גם לפניה עמד הקשר בין \"היוצאין ברשות\" לבין היציאה לפעולת הצלה.", "אם היה בתוך התחום כ[א]ילו לא יצא – והוא רשאי לחזור לעירו. כיוון שהוא מצא את עצמו במקום חדש, וממקום זה יש לו אלפיים אמה כמו שנאמר לעיל; לכן אם התחום החדש חופף במשהו לתחום הקודם שלו, הוא רשאי לחזור למקומו. הירושלמי מדגים זאת על תחומי טבריה ומגדל, שתחומי השבת שלהן יצרו חפיפה מעין זו. ניתן גם לפרש, בניגוד לתלמודים, שמדובר במי שיצא ברשות, ובמסגרת פעולת ההצלה חזר לתחומו המקורי, ועליו נאמר שכאילו לא יצא, אף שקודם נקבע שנתנו לו רק אלפיים אמה מהמקום שאליו יצא. הסבר זה מקטין את הבעיה בהמשך המשנה (להלן), אך מנוגד לירושלמי ואולי גם לבבלי.", "שכל היוצאים להציל חוזרין למקומן – עד עתה דובר רק על כך שנותנים ליוצאים אלפיים אמה לכל רוח. עתה המשנה מחדשת דין שונה, שהם רשאים לחזור למקומם. החידוש חולק על ההלכה הקודמת, ומוזר שהוא מוצג כרצף עם הרישא; שהרי בתחילה הותרה החזרה רק אם הוא בתחום שבת של העיר. התמיהה גדולה עוד יותר, שכן ההלכה המחודשת לא הוצגה כמחלוקת אלא כתוצאה או כסיבה להלכה הקודמת. זאת ועוד, אמנם הסברנו שהמשנה עוסקת ביוצאים להציל, אך זה לא נאמר במפורש במשנה, ותמוה הוא שהמשנה כאילו מתייחסת למה שלפניה אך למעשה מתחילה עניין חדש.", "הירושלמי מעמיד את משנתנו באופן שהיוצאים נמצאים עדיין בתחום אלפיים אמה ממקום מושבם, על כן מותר להם להגיע לעירם וחלות עליהם הזכויות והחובות של בני העיר (כא ע\"ד). ברם אם מדובר במי שלא יצא מתחום שבת – מה חידוש יש בכך, הרי ברור שמי שהרחיק פחות מאלפיים אמה מעירו רשאי לחזור העירה, והוא כבן עיר לכל דבר! טיעון זה מופיע בתלמוד הבבלי בהקשר שונה במקצת.", "התלמוד הבבלי מפרש את המשנה בדרך שעל פי רוב נוקטים בה רק פרשנים מודרניים. לדעתו, המשנה מתייחסת לברייתא הנמצאת (גם) בתוספתא שלנו, ומשקפת שלב מאוחר יותר בהתפתחות ההלכה. לא זו בלבד שמותר להציל בשבת, אלא שמותר לאנשים להחזיר את הנשק לבתיהם17הראשונים נחלקים בשאלה אם ההיתר חל רק על אלו שיצאו יותר מאלפיים אמה, וראו אלבק בהשלמותיו על אתר.. הבבלי מפרש כך בשל מעשה שהיה שהשונאים חזרו \"והיו נדחקין ליטול את זינן והרגו זה את זה. התקינו שיהא כל אחד ואחד מחזיר לביתו\" (בבלי, מה ע\"א, על פי תוס', עירובין פ\"ג [ד] ה\"ו). אם כן, \"חוזרין למקומן\" פירושו חוזרין ומחזירים את כלי הנשק למקומם. בברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי הסיומת היא \"שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן\", ועוד, הבבלי גרס \"כל היוצאים\" ולא \"שכל היוצאין\", ומשמע שזה עניין חדש. אין זו בעיה של חילופי נוסחאות, לעתים קרובות שי\"ן הזיקה משמשת במשמעות של וי\"ו החיבור, ואם כן זה דין נוסף (המאירי ואחרים).", "הסבר זה מצמצם במעט את הקשיים במשנה, אך השאלה העיקרית עדיין נשארת, כיצד זה המשנה מחדשת הקלה גדולה מבלי להדגיש כי זו תקנה חדשה, או דעה אחרת. יתר על כן, משמעות המילים \"חוזרין למקומן\" לפי הבבלי היא שמותר ליוצאים לחזור לעירם אפילו אם התרחקו ממנה יותר מתחום שבת. לאחר מכן הבבלי מצמצם את החידוש למקרה מסוים, ובכך פותר את בעיית הסתירה בין הברייתא למשנה. דומה שהפתרון הראשון של הבבלי, שיש לפנינו שינוי בהלכה עקב הלקחים ממעשה שהיה, הוא פירוש המשקף את התפתחותה ההיסטורית של ההלכה.", "מבחינה סגנונית הצורה \"שכל\" מלמדת שהמשנה מצטטת משנה קדומה יותר18אפשטיין, מבוא, עמ' 653.. מסתבר שמשנה זו אכן הקלה יותר מרבן גמליאל והתירה ליוצאים לחזור לביתם19מעתיקים התקשו בצורה \"שכל\", שכן לא הבינו שלפנינו ציטוט של משנה קדומה. על כן תיקנו את המשנה וכתבו \"וכל\" (ב- ו, מדלק) או \"כל\" (ב- א, דו, דפ, מגק, ה5. (כל המשפט חסר ב- ל15.. הקלה זו אינה נאמרת במפורש בתוספתא, אך היא עולה בקנה אחד עמה. אם התירו לטלטל את הנשק בעיר, הרי שמאותו טעם יש להתיר לחזור לעיר ממרחק, כדי שיהיה מי שיגן על העיר. העדים לעדות החודש רצו להישאר בעיר בשבת, וכל חפצם היה לסייר בה, ואילו ליוצאים להציל חשוב דווקא לחזור לביתם. אם התירו טלטול, מן הסתם גם התירו לחזור. את כל הקשיים הסגנוניים יש לתרץ במעבר ממשנה קדומה אחת לרעותה20בעל מלאכת שלמה תיקן: \"וכל היוצאים\". ברם תיקון זה אינו משמעותי שכן בלשון המשנה וי\"ו ושי\"ן מתחלפות, ראו אונא, וו שין.." ], [ "את שתי המשניות הבאות יש ללמוד כיחידה אחת, ולעמוד על ההבדל בין \"מי שישב\" ו\"מי שישן\". בשני המקרים מדובר במי ש\"נתקע\" מחוץ לעיר בערב שבת, ושתי המשניות דנות בשתי שאלות: האם הוא רשאי להיכנס לעיר בשבת, ואיזה מרחק הוא רשאי לנוע ממקום מושבו.", "מי שישב – מכוח הניגוד למשנה הבאה ברור שהמקרה של \"מי שישב\" שונה מ\"מי שישן\", ואף על פי כן היו ראשונים וכתבי יד שגרסו או תיקנו את הנוסח של משנתנו ל\"מי שישן\"21כך ב- ל3 ,ל5 ,ל7 ,ל14 ,מגק, מפ, מגב., ולדידם סגנון המשנה יהיה קשה ביותר22כך פירשו הרמב\"ם ורבנו חננאל, ראו אלבק, עמ' 430.. בדרך – במרחק מהעיר. המרחק המדויק יידון להלן, ועמד והרי הוא סמוך לעיר – בהבנה פשוטה עמד מישיבתו או עמד משנתו ובינתיים נכנסה השבת23\"עמד\" חסר ב- ל15.. הואיל ולא היתה כוונתו לכך לא יכנס כדברי רבי מאיר – \"כדברי\" משמעו \"כמו דברי\", וכך גם בהגדת הפסח \"כהלכות הפסח\", או \"הרי אני כבן שבעים שנה\"24ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 211. לצורה \"כבן שבעים שנה\" ניתנו גם הסברים אגדיים, כאילו היה רבי אלעזר בן עזריה צעיר יותר ורק נראה כמו בן שבעים. אך ברור שהחכם לא היה צעיר בעת המעשה המתואר שם, ראו ספראי וספראי, שם, עמ' 210.. המשפט קשה ביותר, וניתן לפרשו בדרכים אחדות. כל פירוש צריך כמובן לפרש גם את דברי רבי יהודה החולק על רבי מאיר, ואת המשנה הבאה המדברת על מי שישן בחוץ, ושגם בדינו נחלקו חכמים.", "בדרך כלל מי ששבת בשדה יש לו אלפיים אמה לכל רוח. זה הבסיס לכל דיני תחומין. לעירוב תחומין רגיל נדרש שהאדם יכין אוכל או ישהה במקום העירוב (\"עירוב ברגליים\" בלשון חכמים25כגון המעשה בעניי כפר שיחין המסופר בתוס', עירובין פ\"ג (ד) הי\"ז..) לכל הדעות די בעירוב ברגליים, אלא שנחלקו בית הלל ובית שמאי האם הנחת מזון מספקת או שעירוב ברגליים הוא רכיב הכרחי.", "הפירושים האפשריים הם שלושה:", "(א) אם גיבור הסיפור היה מתכוון ששהייתו בשדה תשמש עירוב ברגליים היה עירובו תקף והיו לו אלפיים אמה לכל רוח, אך \"הואיל ולא היתה כוונתו לכך\" אין עירובו עירוב: הוא ישב בדרך ונרדם ולא חשב כלל על שהייה בשדה בשבת, ולכן אין זה עירוב. גיבור סיפורנו חנה בשדה במרחק של פחות מאלפיים אמה מהעיר, ואסור לו להיכנס לעיר, שכן אין לו אלא ארבע אמות במקום מושבו26לפרשנות זו, שמי שטעה אין לו אפילו אלפיים אמה, ראו לעיל, פ\"ג מ\"ב-מ\"ג.. אך רבי יהודה מתיר, משום שלדידו אין כל צורך בכוונה לערב.", "חולשתו של פירוש זה היא שזהו הנושא של המשנה הבאה, ולכאורה נחלקו בו רבי יוחנן בן נורי וחכמים; מה עוד שבמשנה הבאה רבי אליעזר ורבי יהודה, שהוא תלמידו, מהלכים בשיטת חכמים המחמירה, ובמשנתנו רבי יהודה הוא המקל. נוסף על כך, מסגנון משנתנו משמע שמדובר במי שלא כיוון לשבות במקום מסוים, בניגוד למשנה הבאה שבה מדובר במי שלא בחר כלל אלא נרדם; ברם כפי שנראה במשנה הבאה, גם שם רבי יהודה הוא המקל, והוא מהלך לשיטתו. הירושלמי מסביר שמחלוקת רבי מאיר וחכמים חוזרת למשנה א. המשנה שם דנה במי שיצא מאונס, ורבי מאיר ורבי יהודה דנים אם הוא רשאי לחזור למקומו (ה\"ה, כב ע\"א). בשפת המחקר המודרני הירושלמי אומר שמשנתנו הובאה מלקט קדום כלשהו, שם היא נסובה על משנה א, ורק עריכה לא זהירה הציגה אותה כדנה בנושא שונה במקצת. מכל מקום, הפירוש של \"לא יכנס\" הוא שאין לו אלפיים אמה ממקומו. אגב אורחא יוער שפירוש זה הוא דוגמה לשיטת פירוש ביקורתית, והיא מוצגת כיום בפרשנות המסורתית כביקורתיות הנושקת לאפיקורסות27ראו המבוא לפירוש המשנה..", "לפירוש זה יש לבאר את הכפילות עם המשנה הבאה, ונראה שאלו משניות מעריכות שונות.", "(ב) לגיבור סיפורנו יש אלפיים אמה לכל רוח, והוא חנה במרחק פחות מאלפיים אמה מהעיר (כמו בפירוש הקודם). ברם אין הוא יכול להיחשב כאנשי העיר, שכן מקום שביתתו בשדה. אילו התכוון לשבות בעיר היה נחשב כאחד מאנשי העיר שעם חשכה ישב בקצה התחום מהעיר, ויש לו אלפיים אמה מהעיר לכל כיוון. אבל \"הואיל ולא היתה כוונתו לכך\", לשבות בעיר, לא ייכנס לעיר להיות כאנשי העיר. רבי יהודה סובר שמותר לו להיכנס לעיר, שכן אין צורך בכוונה. החולשה בפירוש זה היא שהמונח \"לא ייכנס\" אינו מונע את כניסתו לעיר, אלא שאין דינו כבן עיר. כך פירשו רוב הפרשנים (רש\"י, רע\"ב ועוד).", "(ג) גיבור סיפורנו חנה במרחק הגדול מאלפיים אמה מהעיר, אך פחות מארבעת אלפים אמה. אילו התכוון לשבות בעיר היה יכול לסמוך על עירוב התחומין של אנשי העיר, ולהיכנס לעיר בשבת; כיוון שהוא לא התכוון אין לו אלא אלפיים אמה, ואין הוא רשאי להיכנס לעיר. רבי יהודה סבור שאין צורך בכוונה, ולכן הוא יכול לסמוך על העירוב שהתקינו אנשי העיר. הסבר זה מציע רבנו חננאל, והוא נכון מבחינה הלכתית, אלא שאינו כתוב במשנה. חולשתו בהנחה שיש ארגון עירוני המניח עירוב תחומין לכול, והשאלה היא אם כבר בתקופת המשנה היה הסדר מעין זה מקובל.", "רבי יהודה אומר יכנס – טעמו של רבי יהודה הוא שאין צורך בכוונה. ברור שהכוונה מתפרשת בהתאם לפירושים שהוצעו לעיל לדברי רבי מאיר.", "אמר רבי יהודה מעשה היה ונכנס רבי טרפון בלא מתכוון – רבי יהודה מביא מעין ראיה לדבריו, את המעשה ברבו רבי טרפון. המעשה מסופר בתלמוד הבבלי. \"אמר רבי יהודה: מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך וחשכה לו, ולן חוץ לעיר. לשחרית מצאוהו רועי בקר, אמרו לו: רבי, הרי העיר לפניך, הכנס! נכנס וישב בבית המדרש, ודרש כל היום כולו. אמרו לו [אמר ליה רבי עקיבא]28רבי יעקב מופיע בדפוסים, ב- א, דסש, מ, רא. יתר כתבי היד גורסים \"רבי עקיבא\". אפשר להבין את הקטע גם ללא שם החכם המתווכח עם רבי יהודה. מכל מקום ודאי שלא היה זה רבי עקיבא, רבו של רבי יהודה. משם ראייה? שמא בלבו היתה, או בית המדרש מובלע בתוך תחומו היה\" (בבלי, מה ע\"א). גוף המעשה הוא שרבי טרפון טעה בדרך וחנה לפני העיר, מבלי שידע שהעיר קרובה. לאחר שהתבררה טעותו לא היסס להיכנס לעיר. הסבר זה מתאים לכל אחד משלושת ההסברים. אבל תשובתו של רבי עקיבא (או של חכם אחר) \"בית המדרש מובלע בתוך תחומו היה\" מתאימה רק לחלק מההסברים. לפי ההסבר הראשון, שאסור להלך להיכנס לעיר כלל, אין לדברים כל משמעות. לפי ההסבר השני בית המדרש היה במרחק פחות מאלפיים אמה ממקום החניה, וגם רבי טרפון מסכים שאסור לו להלך בכל העיר. גם לפי ההסבר השלישי היה בית המדרש בתחום אלפיים אמה ממקום החניה. אם כן, קבלת הנוסח של המעשה כפי שהוא בתלמוד שוללת את הפירוש הראשון, ונראה שהבבלי לא פירש כמותו.", "אבל בירושלמי הנוסח שונה: \"אמרו והלא בית מדרשו שלרבי טרפון היה בתוך אלפים אמה, או שמא הקנה עצמו לבני עירו מבעוד יום, אשכח תני בשחרית זרחה החמה אמרו לו רבי הרי העיר לפניך היכנס\" (כב ע\"א). ההסבר \"בתוך אלפים אמה\" מתאים לפירוש השני והשלישי, והמשפט \"שמא הקנה עצמו לבני עירו\" מתאים לפירוש השלישי של רבנו חננאל. כך או כך, שני התלמודים אינם מקבלים את הפירוש הראשון. ברם כל זאת לפי הנוסח של המעשה בתלמודים. הנוסח כפי שהוא במשנה מתאים דווקא לפירוש הראשון." ], [ "המשנה ממשיכה בסדרת מצבי הספק. מדובר באדם שלא קיבל עליו מקום שביתה, שכן היה ישן בזמן כניסת השבת; בניגוד למשנה הקודמת שבה מדובר במי שקיבל עליו בטעות מקום שביתה.", "מי שישן בדרך ולא ידע עד שחשיכה – מי שבזמן כניסת השבת היה ישן, יש לו אלפים אמה לכל רוח דברי רבי יוחנן בן נורי – לדעתו של רבי יוחנן בן נורי אין צורך בקבלת שבת מודעת, די בשהות במקום כדי לקבל עליו שבת, וחכמים אומרים אין לו אלא ארבע אמות – לדעת חכמים לשם קביעת תחום שבת נדרשת החלטה מודעת. מי שאין לו תחום שבת, כלומר שאינו רשאי להלך ממקומו אלפיים אמה, יש לו ארבע אמות סביבו כדי שיוכל לשבת או לשכב ולהזיז את חפציו. בתוספתא ובתלמודים נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בדרשת הכתובים, כדי לציין מקור לדין ארבע אמות (תוס', פ\"ג [ד] הי\"א; בבלי, מח ע\"א; ירו', פ\"ד ה\"א, כא ע\"ד). המחלוקת אינה להלכה, וודאי שדין ארבע אמות נקבע הרבה לפני ימיהם של בני דור אושא. ההלכה בדבר ארבע אמות, כתחום שבת מינימלי, מופיעה רבות. עם זאת, מן הראוי להעיר שמפשט התוספתא ניתן גם להבין שלדעת רבי יהודה יש לאדם \"גופו שלש חוץ לארבע אמות\", כלומר שבע אמות. ברם לא כך הבינו התלמודים, ואין לדעה זו הד מפורש יותר בעשרות האזכורים להלכה זו29כך בתלמודים, וכן במכילתא דרבי ישמעאל, ויסע ה, עמ' 170 ;מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 114 ;תנחומא, במדבר פ\"ד פ\"ט; תנחומא בובר, שם שם; ספרי זוטא, במדבר, עמ' 287 ,ועוד..", "רבי אלעזר אומר והוא באמצען – לא ברור מה דעתו של חכם זה, וכן לא ברורה זהותו. כידוע יש במשניות בלבול בין רבי אליעזר בן דור יבנה, המקורב לבית שמאי, לבין רבי אלעזר מדור אושא. לכאורה היה מקום לצפות לכך שהדובר יהיה רבי אלעזר, שכן הוא מפרש את דברי \"חכמים\" שהם המקבילים לרבי יוחנן בן נורי. רבי יוחנן זה היה מצעירי דור יבנה ששרדו את מרד בר כוכבא, וספק אם רבי אליעזר הגיב לדבריו. כל זאת אם רבי אליעזר מגיב לדברי קודמיו, אך אם דבריו נאמרו לגופם, יש להניח שהוא מחמיר ומהלך בשיטת \"חכמים\"30כך פירש בעל מלאכת שלמה.. מכל מקום אם הוא סובר כרבי יוחנן בן נורי, אזי אין בדבריו חידוש. על כן יש לפרש שהוא מסכים שמותר להלך ארבע אמות, אלא שחכמים סבורים שיש לו ארבע אמות לכל כיוון שירצה, כלומר שבפועל יש לו שמונה על שמונה אמות, ולרבי אליעזר (אלעזר) רק ארבע אמות (שתי אמות לכל רוח), ורבי יהודה אומר לאי זה – בכתיב הארץ-ישראלי \"איזה\" נכתב בשתי מילים, בכתיב העברי המאוחר הן אוחדו, רוח שירצה ילך – מלשון המשנה אי אפשר להכריע אם הוא מסכים עם רבי יוחנן בן נורי או עם חכמים, וראו בהמשך. אם רבי יהודה סובר כחכמים הרי הפועל \"ילך\" מופרז מעט. אי אפשר ללכת ממש בתוך השטח של ארבע אמות, ואכן בעל מלאכת שלמה השמיט את הפועל \"ילך\" וקבע שיש לגרוס \"לאיזה רוח שירצה\" (איור 20.(", "ומודה רבי יהודה שאם בירר לו שאינו יכול לחזור בו – אם החליט ללכת לכיוון מוגדר, אינו יכול להתחרט. ברור שזו דעת ביניים: הוא רשאי לבחור בכיוון, אך משבחר אינו יכול להתחרט. בדברי רבי יהודה שני סעיפים, השני יש בו חידוש; אך בראשון אין חידוש, שכן הוא דוגל באחת הדעות שכבר הוזכרו. ועוד, הדברים מנוסחים בעמימות וסובלים שני פירושים, וכאמור ניתן לפרשם כרבי יחנן בן נורי או כחכמים. הירושלמי פירש שרבי יהודה סובר כרבי יוחנן בן נורי. הירושלמי מהלך לשיטתו, שכן את המשנה הקודמת פירש הירושלמי במי שיצא באונס מעירו, ושם אומרים רבי יהודה ורבי טרפון שיש ליוצא אלפיים אמה – לפיכך קשה להניח שאין להלך אלא ארבע אמות, שהרי מי שלא החליט מדעת על שביתה אינו גרוע ממי שהחליט לשבות במקום אחר.", "לפי פירוש הירושלמי יש לגרוס במשנה רבי אלעזר. בדרך כלל רבי יהודה הוא המביא את דבריו של רבי אליעזר. אמנם רבי יהודה לא למד אצלו ישירות, אך הוא שאב את תורתו מאביו (רבי אלעאי) שהיה תלמידו המובהק של רבי אליעזר, \"מפני שיהודה תלמידו של אילעאי ואילעאי תלמידו של רבי אליעזר לפיכך הוא שונה את משנת רבי אליעזר\" (תוס', זבחים פ\"ב הי\"ז, עמ' 483. (רבי טרפון, שגם הוא מופיע במשנה הקודמת כמקל, היה מקורב לרבי אליעזר ושניהם פעלו בלוד. על כן קשה להניח שרבי אליעזר הוא המחמיר, ותלמידו מתיר להלך אלפיים אמה. כאמור יש בדברי רבי יהודה כפילות, ברם הכפילות לא תוסבר גם אם נפרש שדעתו כחכמים. יש להניח שדברי רבי יהודה נלקטו ממשנה קדומה אחרת. שם הם היוו חידוש מלא, אך העורך ליקטם למשנתנו בגלל הסיפא שיש בה חידוש, אף שהרישא בעצם מיותרת31כך פירש בעל מלאכת שלמה..", "הבבלי מביא שתי הצעות לפירוש משנתנו. האחת מנסה לצמצם את המחלוקת בין רבי יוחנן בן נורי לחכמים לשאלה משנית, אם ל\"חפצי הפקר\" יש שביתה, כלומר אם יש להם תחום שבת משלהם. כל השאלה היא, כמובן, תאורטית למדי, שכן אין לטלטל חפצים בשבת, וכל השאלה היא רק על חפצים כמו בגדים. זו דרכו של הבבלי לצמצם מחלוקות עקרוניות, וקשה לראות בה פשט של המשנה32ראו פירושנו לשבת פרק א, וגולדברג כאן.. פירוש שני הוא כירושלמי, וכמו שפירשנו עד עתה. את שורש המחלוקת בין רבי יוחנן בן נורי וחכמים הבבלי מגדיר במילים \"אם ישן כער\", כלומר אם אדם ישן קונה לו זכות שביתה (הילוך אלפיים אמה) כמו אדם ער.", "את רבי יהודה הבבלי מסביר לפי שיטת חכמים. רבי אלעזר ורבי יהודה חולקים בפירוש דברי \"חכמים\". הם מקבלים שמותר לו להלך ארבע אמות, ונחלקים בפירוש מונח סתמי זה, אם יש לו רק ארבע אמות או שמונה אמות עד שיברור לו את הכיוון. כך פירשו חכמים רבים, וביניהם בעל מלאכת שלמה. ברם ייתכן שהם נחלקים בדעתו של רבי יוחנן בן נורי.", "יהיה פירוש דברי רבי אליעזר (אלעזר) ורבי יהודה אשר יהיה, ברור שהמשנה מנוסחת בצורה עמומה, ודומה שרק ההנחה שהיא הורכבה משתי מסורות מסבירה כבדות זו." ], [ "היו שנים מקצת אמותיו שלזה לתוך אמותיו שלזה – מדובר בשני אנשים המהלכים יחדיו ולא התקינו להם עירוב חצרות או עירוב כשיירה. כל אחד קונה ארבע אמות, אלא שיש חפיפה בין שני התחומים (איור 21. (מביאין ואוכלין באמצע – בתוך התחום המשותף, בלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך שלחבירו – מותר להם לאכול בתחום המשותף, אך כיוון שאין כל התקנה של עירוב אסור לאדם להוציא חפץ מארבע אמותיו. היו שלשה והאמצעי מובלע בינתיים – שלושה אנשים חנו בשדה בשורה, ורחוקים כל אחד מחברו שש אמות (איור 22, (הוא מותר עמהן והן מותרין עמו – שכן לכל אחד מהם שתי אמות משותפות עם האמצעי, ושנים החיצונים אסורים זה עם זה – שכן אין להם תחום משותף. עד כאן ההלכה פשוטה והיא לדעת הכול, ובכתב יד קופמן מסתיימת בזה המשנה. אכן ההמשך עניינו שונה במקצת.", "אמר רבי שמעון למה הדבר דומה – רבי שמעון מדמה את ההלכה ברישא למקרה אחר. המינוח \"למה הדבר דומה\" מופיע בדרך כלל בהקשרים אגדיים, אך הוא מצוי גם בהקשרים הלכתיים (משנה, נידה פ\"ט מ\"ה; זבחים פי\"ג מ\"ח, ועוד), לשלוש חצירות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים – לשלוש חצרות הבנויות בטור, לכל חצר פתח לרשות הרבים והן פתוחות אחת לשנייה33\"הפתוחות זו לזו\" חסר ב- ל3.. הפתח לרשות הרבים נחוץ, שאם לא כן הרי שנכנסים לחצר רק דרך חצר אחרת, וממילא אין אלו שלוש חצרות נפרדות אלא חצר אחת. בסקרים ובחפירות מוצאים בדרך כלל חצרות עצמאיות שאין להן קשר זו עם זו. עם זאת, המציאות המתוארת במשנה עשויה הייתה להיות בגושי מבנים, כמו האינסולה שנחפרה בכפר נחום (איור 6 לעיל, איור 23. (", "עירבו שתיהן עם האמצעית היא מותרת עמהן והן מותרות עמה – אם כל אחת התקינה עירוב עם החצר האמצעית, נעשות החצר הראשונה והחצר הסמוכה לה ליחידה אחת, וכן לגבי שתי החצרות האחרות, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו – שכן אין להן כל עירוב משותף. הדמיון בין מקרה זה למקרה הקודם הוא בזיקה שבין החיצוניים. ברם ההבדל הוא שברישא מדובר על תחומו של כל אחד, ובאמת אין כל זיקה בין הקיצוניים, אבל במקרה של החצרות מדובר בהתקנת עירוב: אנשי החצר העצמאית קשרו קשר של שותפות עם שכניהם, ולכאורה ייתכן שקשר זה מחבר גם את דיירי החצרות החיצוניות.", "הניסוח שוב עמום וסובל פירושים מספר:", "(א) רבי שמעון אומר את דבריו ואיש אינו חולק עליהם. פתרון זה אינו מקובל על התלמודים, הוא אולי אפשרי לעצמו, אם כי לכאורה ההסבר דחוק מבחינה סגנונית. בדרך כלל אם נאמר שרבי פלוני אומר משהו, או אמר רבי פלוני, הוא חולק על אחרים. ברם מצינו גם מקרים שבהם שני תנאים ניצבים כביכול זה מול זה, אך אינם חולקים אלא כל אחד ניסח את הדברים במקומו והעורך ליקט את שני הניסוחים אף על פי שהם זהים. כך הדברים במשנת פרה (פ\"ב מ\"ח) כפי שמסביר זאת הירושלמי (עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מב ע\"א), ובעקבותיו הר\"ש על אתר. שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד; עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח על דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר\"ש למשנתנו מסביר: \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל סגנון שבו התנא הראשון (ת\"ק או \"חכמים\") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר \"רבי פלוני אומר...\" הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן34כגון פרה פ\"ז מ\"ט; כלים פט\"ו מ\"א; תוס', פ\"ז ה\"ג, עמ' 636 ;פי\"א מ\"ז (התוספתא שם פי\"ב ה\"ח, עמ' 640 ;(גיטין פ\"ט מ\"ג; אולי גם ערכין פ\"ט מ\"ג; תוס', כלים בבא מציעא פ\"א ה\"ח, עמ' 579) בניגוד להגהת הגר\"א); כלים פט\"ז מ\"ו; (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ז ה\"ג, עמ' 586 ,כפי שפורשה במשנה, כלים פי\"ז מי\"ב); כלים פכ\"א מ\"ג; פכ\"ח מ\"ז; זבחים י\"ב מ\"א; תוס', זבחים פי\"ג הי\"ב, עמ' 499 ; משנה, מנחות פ\"ה מ\"ח; טהרות פ\"ג מ\"ג; מקוואות פ\"ה מ\"ה, פ\"ו מ\"י; משנה, מכשירין פ\"ב מ\"ח ועוד..", "(ב) חכמים חולקים על רבי שמעון בסיפא וסוברים שכל שלוש החצרות אסורות זו בזו, וחולקים גם ברישא.", "(ג) חכמים חולקים רק בסיפא.", "(ד) חכמים חולקים על רבי שמעון בסיפא וסוברים שכל שלוש החצרות מותרות לבוא זו בזו, וכן חכמים חולקים גם ברישא.", "(ה) חכמים חולקים על רבי שמעון רק בסיפא.", "הבבלי מתחבט ומציע ארבע אפשרויות, ושתיים מהן מתקבלות (מח ע\"א - מט ע\"א). התלמוד מניח בפשטות שחכמים חולקים על רבי שמעון רק בסיפא, אך הנימוקים שונים:", "(א) חכמים חולקים רק בסיפא משם שרק שם יש אנשים רבים, \"אוושי דיורין\". הנימוק אינו נהיר דיו, ונחלקו בו ראשונים. הסבר זה נדחה.", "(ב) בסיפא חכמים חולקים מפני שהעירוב הונח בשני כלים. בכך משנתנו נוגעת במחלוקת בית שמאי ובית הלל. לכאורה משנתנו כבית שמאי, אם כי הבבלי מצליח להעמידה גם כבית הלל. המחלוקת היא האם במקרה מעין זה, כשלבעל בית אחד שני שותפים, צריכים להניח את העירוב בשני כלים או באחד. למחלוקת בית שמאי ובית הלל זו אין מקבילה תנאית ואין היא מוכרת מחוץ לתלמוד הבבלי35היא נזכרת שוב, להלן עא ע\"א. המסקנה שסתם משנה כבית שמאי אינה חריגה. אמנם בדרך כלל נפסקה הלכה כבית הלל, אך החריגים לכלל זה מרובים, וחלק מהם אסף ספראי, הכרעה כבית הלל., וזו תופעה נדירה שיש בה כדי להטיל ספק במסורת. יתר על כן, כל עניין שני הכלים נידון להלן בפרשנות התלמודית למשנה ה בפרק ו. שם ברור שעצם הנחת העירוב בשני כלים אינה פוסלת אותו, אלא ששם מדובר בשותפים, והשאלה היא האם שותפותם עשויה להוות תחליף לעירוב; אבל אין פקפוק בכך שהנחת העירוב בכלים שונים אינה פוסלת אותו. כלומר, המשנה שם היא כבית הלל, וכלל אינה מכירה את דברי בית שמאי. כל אלו מעלים את השאלה האם ההסבר הזה בתלמוד איננו מאולץ ומלאכותי.", "(ג) חכמים חולקים בסיפא ומחמירים וסוברים שאסור לחצר האמצעית להתקין יותר מעירוב אחד, ולכן כל העירוב אינו תקין.", "כפי שאמרנו יש מקום גם לפירוש הפוך, שחכמים מקילים ומתירים גם לחיצוניות לטלטל אחת אל השנייה, משום שכולן נעשו רשות אחת. הבבלי מעלה הצעה זו כשאלה, אך למעשה זו אינה נדחית." ], [ "המשנה שונה היתר משמעותי ביותר. עד עתה הבנו שעירוב דורש שאדם יהיה במקום השביתה, או לפחות שיניח שם את מזונו לשבת, ולדעת חלק מהתנאים נדרשת גם כוונה מודעת. עתה המשנה מראה שדי במחשבה, גם אם לא הונח מזון והשובת לא הגיע למקום השביתה. זו הקלה גדולה הסותרת את העולה מהדיונים הסתמיים לעיל, אם כי אין זו סתירה גלויה. מהמשנה הבאה ברור שמי ששנה אותה, בסוף ימי התנאים, הכיר את הדין של משנתנו, וכנראה גם את ניסוחה. על כן יש להניח שמשנתנו היא מסוף דור אושא, ושהיא מסיקה בפועל את מלוא המסקנה ההלכתית מן העצמה הסמלית של העירוב36על היחס בין הסמלי והתקני-ההלכתי ראו דיוננו במבוא..", "מי שבא בדרך והיה ירא שמא תחשך – בנוסח הדפוסים \"וחשכה לו\", וכן ב- דו, דסש, וזו גרסת רש\"י37גם בעל מלאכת שלמה גרס כרש\"י, וראו תוספות הרא\"ש על אתר., אך רבנו תם גרס כנוסח כתב יד קופמן, וכן הרי\"ף, בעל הלכות גדולות, הריטב\"א, הרי\"ד ואחרים. הבדל גדול קיים בין הנוסחים, שכן לפי נוסח הדפוסים ההצהרה נאמרת בכניסת השבת ממש, ולפי כתב יד קופמן וכל כתבי היד שעמו38חלק גדול מכתבי היד גורסים \"היה מהלך בדרך והיה ירא שמא תחשך\", וזה רק שינוי סגנון מהנוסח של כתב יד קופמן. היא נאמרת בערב שבת. לפי הדיון בבבלי ברור שגם הוא סבור שההצהרה נאמרת בערב שבת, אדרבה, יש אף מי שדורש שההצהרה תיאמר די מוקדם כדי שיהיה ניתן לרוץ ולהגיע לאתר החניה עוד לפני השבת, והיה מכיר אילן או גדר ואמר39אין חובה לפרש שצריכה להיות אמירה מפורשת, ומן הסתם די בכוונה (תוספות הרא\"ש). שביתתי תחתיו לא אמר כלום – אין לו עירוב תחומין. הטעם מתברר בהמשך, והוא שלא קבע לעצמו אתר שביתה מדויק. אבל עצם העיקרון שדי במחשבה מקובל גם ברישא. המונח \"לא אמר כלום\" אינו נהיר. רב סבור שאין לו עירוב כלל, הוא חייב להישאר במקום שבו עמד בשעת כניסת השבת, כלומר אין לו עירוב תחומין כיוון שלא התכוון לשבות במקומו (בבלי, מט ע\"ב). רב מקבל את הטענה שעירוב מצריך כוונה, אבל הכוונה פגומה, שהרי הוא תכנן לשבות במקום אחר. כוונה זו פסולה משום שאינה מוגדרת דיה, ואילו במקומו לא התכוון לשבות כלל. מצבו של הלך זה גרוע ממצבו של ההלך שבמשנה ד. ההלך שבמשנה ד החליט החלטה מוטעית מבחינתו, ואילו ההלך שבמשנתנו החליט החלטה בלתי אפשרית מבחינה הלכתית. לעומת זאת שמואל סבור שמותר לו להמשיך עד לעץ שלידו תכנן לשבות, אבל מכיוון שאין לו מקום מוגדר הוא שובת מתחת לעץ באופן כללי; על כן הוא יכול להלך לכל כיוון אלפיים אמה, אך מתחילים למדוד אותם מהקצה השני של תחום העץ. את הכיוון לצפון מודדים מדרום העץ, ואת הכיוון לדרום מצפון העץ40רש\"י במקום מציע הסבר נוסף.. זו כמובן הקלה גדולה, המעניקה להלך כמעט את כל תחום השבת (מעט פחות מאלפיים אמה). קשה להניח שזה פשט המשנה. דומה ששמואל הקל הקלה גדולה; האיש רשאי לשבות במקומו המתוכנן, ואף להלך משם כמעט אלפיים אמה. קשה לעייל פירוש זה לניסוח הנוקב של המשנה.", "שביתתי בעיקרו – אם האיש הצהיר שהוא ישבות ליד הגזע של העץ מהלך ממקום רגליו – שם עמד בערב שבת, עד עקרו – של העץ, אלפים אמה ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה – ומעיקרו של העץ הוא הולך אלפיים אמה נוספות לכיוון ביתו, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה – הרי שאדם הבא בדרך רשאי לקנות שביתה באמירה וללכת בסך הכול ארבעת אלפים אמה.", "בתוספתא נאמר: \"האומר שביתתי במקום פלני, בשדה פלני, במקום שאזכה בו, משתחשך – לא אמר כלום, שאין מערבין משתחשך\" (פ\"ג [ד] הי\"ז). לפי פשוטם של דברים ההלכה בתוספתא חולקת על המשנה, וטעמה ברור: אין די במחשבה, ומעשה חייב להיעשות לפני שבת. בתלמוד הבבלי רבא אומר שכל ההיתר של המשנה הוא רק אם יכול למהר ולהגיע לעץ לפני חשכה (נא ע\"א), ובכך הוא מסייג מעט את המשנה. על כן ליברמן מציע שהתוספתא היא כדעת רבא, ועוסקת במי שאינו יכול להגיע לעץ לפני שבת, גם אם ילך במהירות. ברם דומה שכל זה הוא ניסיון מלאכותי להרמוניזציה. התוספתא חולקת על משנתנו, ורבא מצדו חש גם הוא בהקלה המפליגה וניסה לצמצם אותה. לגופו של דבר קשה להבין מה המשמעות ההלכתית של היכולת התאורטית להגיע למקום לפני שבת. אם נחוצה נוכחות פיזית – יש להגיע לעץ לפני שבת, ואם די במחשבה – לשם מה נחוץ פוטנציאל ההגעה לאתר? בפירושנו למשניות ט-י נראה שכל ההיתר להסתפק במחשבה לשבות בשבת הוא לדעת רבי יהודה, ורבי מאיר חולק על כך. התוספתא האנונימית היא, אפוא, כדעת רבי מאיר41כן פסקו רוב הראשונים, אך יש שהניחו שההיתר חל על כל עני, ומהלך בדרך כעני דמי (בבלי, נא ע\"א), וקל וחומר לעני עצמו, וראו אלבק בהשלמותיו. אמנם מימרת הבבלי במקומה, אך ספק אם היא ראויה לשמש יסוד בהלכה; האומנם כל היוצא לדרך הוא עני? יתר על כן, מי שיפרש בדרך זו יצטרך לומר שהמעשה בעניי שיחין (ראו פירושנו להלן, מ\"ט) הוא כנגד רבי מאיר, ואף משנה י היא כנגד דעתו, וראו פירושנו שם..", "רבי יוסי מרחיב את ההיתר שבמשנה. לדעתו העירוב תקף אפילו אם יש שם שני אנשים ורק אחד מכיר את המקום (תוס', פ\"ג [ד] הט\"ז). שוב לפנינו חכם מדור אושא המקל בהלכות תחומין.", "את ההקלה המפליגה יש להבין על רקע הרצון להקל על הולכי הדרכים. כפי שנראה להלן (פירושנו למשנה ט) ההיתר חל רק על יוצאי דרכים. גם כל דיני העירוב בשיירה נועדו להקל על הולכי דרכים (לעיל, פ\"א מ\"ט-מ\"י; פ\"ב מ\"א). ברור שזו הייתה תופעה נרחבת וחכמים, או הציבור, נטו להקל על חייהם." ], [ "אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה – במשנתנו מובאות כל מיני דרכים מתוחכמות מבחינה הלכתית להגדלת תחום העירוב. המשנה שונה את הדרך הפשוטה, למי שאינו רוצה להתקין עירוב. מי שאינו מכיר – מי שאינו מנצל, או אינו יכול לנצל, את ההיתר של המשנה הקודמת, או שאינו בקי – או מי שאינו מכיר את ההיתר שבמשנה הקודמת, ואמר שביתתי במקומי זכה לו מקומו – זו ההלכה של עירוב תחומין. המחלוקת היא בהגדרת אלפיים האמה. אלפים אמה לכל רוח עגולות דברי רבי חנניה בן אנטיגנס – התחום הוא עגול, ואולי הוא הדין גם לתחום ארבע אמות, וחכמין אומרים מרובעות בטבלא מרובעת – אולי צריך להיות \"כטבלה מרובעת\". טבלה היא לוח מלבני או רבוע, כדי שיהא נסכר לזויות – בתחום רבוע המרחק האלכסוני גדול יותר מאלפיים אמה (איור 24. (מגמת ההיתר בולטת בדברי חכמים. רבי חנניה (או חנינא) בן אנטיגונוס פעל בשלהי דור רבי, והוא כאמור כבר מכיר את המשנה הקודמת42ייתכן שהיה גם חכם קדום בשם זה, ראו תוס', ערכין פ\"א הט\"ו, עמ' 544 ומשנה, קידושין פ\"ד מ\"ה, שם הוא מוסר מסורות קדומות..", "קשה להבין כיצד זה תנאים מאוחרים דנים בשאלה כה יסודית כצורת התחום. ברור שכבר לפני ימי רבי חנניה בן אנטיגונוס היו מתקינים עירוב עגול או מרובע. קרוב לוודאי שזו מחלוקת קדומה, והיא נמסרת רק בפי תנאים מאוחרים43לשאלה המתודולוגית ראו, למשל, דיוננו במבוא על השתלשלות הלכות תחומין. לזמנו של רבי חנינה זה ראו פירושנו לחגיגה פ\"ג מ\"ה.. השאלה מה הייתה ההלכה הקדומה בנושא נדונה במבוא.", "בעל מדרש תנחומא (במדבר ט) מסכם את ההלכות של עירוב ומציג רק את דעת רבי חנניה, ברם ספק אם זו פסיקת הלכה או קיצור של המשנה." ], [ "זו היא שאמרו – המונח \"זו היא שאמרו\" מלמד על ציטוט של הלכה קדומה. ציטוטים מעין אלו לעתים מקוצרים: \"שאמרו\", \"ולמה אמרו\" וכיוצא באלו44פ\"א מ\"ג לעיל; משנה, יבמות פ\"ג מ\"ה, מ\"ז; לעיל, פ\"א מ\"ג, מ\"ו ודיוננו שם, וראו פירושנו לפסחים פ\"א מ\"א ועוד..", "העני מערב ברגליו רבי מאיר אומר אין לנו אלא עני רבי יהודה אומר אחד עני ואחד עשיר – בתוספתא שנינו: \"זהו שאמרו העני מערב ברגליו, אחד עני ואחד עשיר, ובלבד שלא יצא מן העיר ויאמר שביתתי במקומי, שלא התירו אלא למהלך בדרך, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: אחד עני ואחד עשיר היוצא מן העיר ואמר: שביתתי במקומי, זהו עיקרו של עירוב, אבל התירו לבעל הבית לשלח את עירובו ביד בנו, ביד עבדו, ביד שלוחו, בשביל להקל עליו. אמר רבי יהודה: מעשה בבית ממל ובבית גוריון ברומה שהיו מחלקין גרוגרות לעניים, שהיו בימי בצרות והיו עניי שיחין יוצאין ומערבין ברגליהן ונכנסין ואוכלין משחשיכה\" (פ\"ג [ד] הי\"ז).", "הניסוח בתוספתא, המצוטטת גם בתלמודים, שונה משל המשנה. במשנה נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה אם עשיר רשאי לערב ברגליו, ובתוספתא הם חולקים אם היוצא לדרך רשאי לערב ברגליו. ברם דומה ששני הניסוחים חד הם. ההיתר המפליג להסתמך על המחשבה (לעיל, משנה ז) נאמר רק על היוצא לדרך, בין עני ובין עשיר, והיתר עירוב ברגל נועד לעני, אך לדעת רבי יהודה הוא חל גם על כל אדם, ורבי מאיר מצמצמו לעני בלבד. אולם ההיתר במשנה הקודמת חל רק על המהלך בדרך.", "התלמודים מסבירים את מקורו של היתר עירוב תחומין באופן כללי. בירושלמי: \"רבי מאיר סבר עיקר עירוב בככר, ולמה אמרו ברגליו? להקל על העני שאין לו ככר. ורבי יודא אמר עיקר עירוב ברגליו. ולמה אמרו בככר? להקל על העשיר שלא יצא ברגליו. אף על גב דרבי יודה אמר עיקר עירוב ברגליו, ובלבד שלא ישב לו בתוך ביתו ויאמר תקנה לי שביתה במקום פלוני, אלא יצא לו חוץ לתחום ויאמר תקנה לי שביתה במקום הזה, וממתין שם עד שחשיכה וחוזר ובא לעירו\" (פ\"ד ה\"ט, כב ע\"א) (איור 35. (", "שלא אמרו מערבים – שניתן להסתפק בהנחת מזון כעירוב, אלא להקל על העשיר שמא יצא ויערב ברגליו – \"שמא\" משמעו \"שלא\" יצא לערב ברגליו. כאמור זו שיטתו של רבי מאיר, ואמנם חלק מעדי הנוסח גורסים \"שלא\"45ראו גולדברג על אתר. במקום \"שמא\", היינו שלא יצא; חלק מעדי הנוסח אינם גורסים \"שלא אמרו\"46דפוס וילנא, א, ל12 ,ל14 ,דפ, ל2 ,ל3 ,ל5., אלא \"לא אמרו\", וחלקם גורסים \"ולא אמרו\"47ל1 ,ל7..", "בתלמוד הבבלי הדברים מנוסחים כמסקנה של האמוראים בצורה משפטית יותר: רבי יהודה סבר שעיקר עירוב ברגל, ורבי מאיר שעיקר עירוב בפת (נא ע\"ב). כלומר הבעיה היא משפטית, מהו שורש העירוב. לרבי מאיר שורש העירוב הוא המזון, אך הקלו על עניים והתירו להם לערב ברגליהם, ולרבי יהודה עיקר העירוב הוא עירוב ברגל, והתירו לעשיר לשלוח את מזונו ביד שליח. הוויכוח אינו בא לבירור יסודות דיני עירוב תחומין. בימי רבי מאיר ורבי יהודה (דור אושא) היו דרכי העירוב מוסכמות, והבירור הוא רק בדבר ההנמקה המשפטית. עם זאת, לשתי הגישות יש משמעות הלכתית, אם עשיר יכול לערב ברגליו. לשיטת רבי מאיר עירוב ברגליים הוא הקלה מיוחדת לעניים בלבד (בבלי, שם).", "מעתה עלינו לחזור למקורות הקדומים יותר הדנים בעירוב תחומין. המחלוקת הקדומה ביותר, שהיא גם העדות הקדומה להיתר עירוב תחומין, היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית הלל מסתפקים בעירוב במזון (פת), ובית שמאי דורשים שאדם יצא בעצמו למקום העירוב וישהה שם בערב שבת עם ציודו. רק חנניה אחי רבי יהושע מוסר מסורת זו, והיא מובאת בתלמוד הבבלי בלבד: \"דתניא, חנניה אומר: כל עצמן של בית שמאי לא היו מודים בעירוב, עד שיוציא מטתו וכל כלי תשמישיו לשם\" (ל ע\"ב). יש להעריך את המסורת על רקע מעמדו המיוחד של חנניה, שהיה מהאבות המייסדים של תורת בבל בימי התנאים. הוא מציג מסורת שונה מזו של התנאים בארץ, אולי מסורת שונה מזו של בית המדרש של רבי עקיבא48ראו הדיון בנספח למסכת.. מכל מקום אין מקבילה למסורת של חנניה, וספק אם התנאים הארץ-ישראליים הכירוה כמות שהיא.", "עם זאת, דומה שיש למסורת זו הד גם בספרות התנאית. רבי יהודה ידוע כמי שלעתים מהלך בדעות הלכתיות הקרובות לאלו של בית שמאי49רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר, מאחרוני בית שמאי.. רבי יהודה סובר שעיקר העירוב הוא עירוב ברגל, כבית שמאי, ואילו רבי מאיר סבור שעיקר העירוב הוא במזון, כבית הלל. רבי מאיר הוא כידוע מן המוסרים המובהקים של תורת רבי עקיבא, ונראה שהוא משקף את דעת בית הלל.", "בתוספתא נוסף המעשה בעניי כפר שיחין; המעשה חשוב להבנת עיצוב ההלכה, ונפתח בבירורו. שיחין היא כפר ידוע בשולי בקעת נטופה, והיה בו מרכז גדול לייצור כלי חרס50ספראי, פרקי גליל, עמ' 44-48. לזיהויו המדויק ראו אדן ואחרים, כפר שיחין.. בדור יבנה שכן במקום עשיר אחד, יוסף בן סימאי, שהיה \"אפטרופוס של מלך\" (בבלי, שבת קכא ע\"א)51ראו פירושנו לשבת פט\"ז מ\"ו; סוכה פ\"ב מ\"ו.. אפטרופוס (אפיטרופוס) הוא התואר הפורמלי של המשגיח על אחוזה ממלכתית של הקיסר, או על אחוזתו הפרטית של אגריפס השני52כפי שהראינו בדיוננו פעל יוסף זה בחלקו הראשון של דור אושא, ראו ספראי, בהערה הבאה.. נראה שהעניים הנזכרים הם אריסיה של אותה אחוזה.", "בכפר הסמוך, כפר רומה, היו שתי משפחות אמידות, ממל וגוריון, והן סיפקו לעניים מזון לשבת. רומה (כיום חורבת רומה – איור 25 (רחוקה משיחין יותר מאלפיים אמה, אך פחות מארבעת אלפים אמה, ולכן נזקקו העניים לעירוב כדי להגיע לרומה ולחזור לביתם בשבת. השם \"ממל\" הוא שם רגיל וקשה לעקוב אחריו, ברם השם \"גוריון\" נדיר יותר. נראה שנקדימון בן גוריון, המוכר גם במקורות מימי בית שני ושם הוא מכונה \"גלילי\", בא מבית גוריון53ספראי, נקדימון.. במעשה כפי שהוא לפנינו אין רמז לזמנו של האירוע, ברם משפחת גוריון פעלה בימי הבית, אם כי אין להסיק שלא היו אמידים ממשפחה זו גם מאוחר יותר. מכל מקום, מבירור התוכן ההלכתי עולה שאכן לפנינו מעשה קדום.", "בירושלמי נוסף: \"והיו עניי שיחין יוצאין ומערבין ברגליהן וממתינים שם עד שתחשך ולמחר היו נכנסין ואוכלין שם וחוזרין, וכל מה שהן עושין על פי חכמים היו עושין\" (כב ע\"א). ההדגשה נראית מוזרה, שהרי זו הלכה תנאית קבועה ואיש לא חלק עליה. ודאי שהיא לא נוספה למעשה הקדום בשלב האמוראי, שהרי אז ודאי שהיא מיותרת. לפיכך יש לומר שהמעשה חוזר לימי בית שני בטרם התגבשה ההלכה, ולפנינו מעשה המעיד כיצד נוסדה ההלכה. בזמן האירוע טרם נקבעה ההלכה של עירוב ברגליים, ועירבו תחומין כדעת בית שמאי בעירוב משותף ברגליים ובמזון. לטובת עניי כפר שיחין נקבעה ההלכה שדי בעירוב ברגליים. המעשה מובן רק אם הוא משמש עדות להיווצרות ההלכה ועיצובה. סיפור עניי שיחין גם אינו מכיר את ההסדר להניח עירוב אחד לכל בני העיר, הסדר הנרמז במשנה הבאה. בעקבות הסיפור נקבעה הלכה ש\"מערבים לעניים (לעני) ברגליים\". הלכה זו מצוטטת במשנתנו, ונחלקו גדולי עולם על היקפה ותחולתה. מכל מקום, ההיתר לעניי שיחין הוא לדעת הכול, ולא העלו על הדעת שיסתפקו במחשבה בלבד (כמו במשנה ז), ואף לא בשליח כמו ההיתר במשנה הבאה. ההיתר שבמשנה ז נדחה שכן הוא מיועד רק להולכי דרכים, וההיתר שבמשנה י טרם עוצב." ], [ "מי שיצא לילך בעיר שמערבים בה – מדובר בשליח שנשלח מטעם העיר להתקין עירוב תחומין לבני העיר54הרמב\"ם ואחרים מפרשים כך, אך הוצעו גם פירושים אחרים.. זו עדות מעניינת לארגון קהילתי של התקנת עירוב; במבוא ריכזנו עדויות אלו. מדובר בשתי עיירות הרחוקות זו מזו אלפיים עד ארבעת אלפים אמה, ומעוניינות לבקר זו אצל זו בשבת. כשהמרחק גדול מארבעת אלפים אמה גם העירוב לא יועיל, והתוספתא אומרת כן במפורש (פ\"ג [ד] ה\"י). מערבין בה – משמעו כמו \"מערבין לה\", כלומר בשבילה, כדי ללכת אליה, ויש המתקנים את נוסח המשנה וגורסים \"מערבין לה\", ואין בכך צורך. הוא הדין בהיגד \"לילך בעיר\" שמשמעו לילך לעיר, ואין צורך בתיקון55לראשונים הגורסים או מתקנים כך ראו אלבק בהשלמותיו.. והחזירו (חובו) חבירו – חברו שכנעו לא למלא את שליחותו. הנתון בסוגריים הוא שיבוש ונמחק בידי המעתיק. בתלמוד הבבלי נוסף: \"יתר על כן אמר רבי יוסי ברבי יהודה אפילו מצאו חברו ואמר לו לין פה, עת חמה עת צינה הוא, למחר משכים והולך\" (נב ע\"א). כלומר, השליח התעכב בגלל סיבות סרק, שכן חברו שכנע אותו לא להמשיך בדרכו בגלל סיבה משנית כלשהי. אף על פי כן, הוא מותר לילך וכל בני העיר56המאירי מסביר שהכוונה לאלו שהחזירוהו; אנו מהלכים בדרך שונה בפירוש המשנה. אסורים דברי רבי יהודה – המשנה קובעת שהוא כאילו הניח עירוב, אך לא בני העיר, אף שבשליחותם יצא. הבבלי מתקשה בטעמה של ההלכה ומסביר שמדובר באדם שיש לו שני בתים, אחד בכל עיר. הבבלי אף מתקשה בהדגשת רבי יוסי ברבי יהודה \"יתר על כן\", והרי זו המשנה. הסברי הבבלי מעניינים, אך לא כאן המקום לדון בהם57רש\"י מציע שני פירושים, ועסקו בכך גם ראשונים נוספים.. לפי פשוטם דברי רבי יוסי ברבי יהודה אינם מוסבים בהכרח על משנתנו, אלא על מקור אחר; ואולי זו תגובה על המשנה הקודמת, כפי שנסביר להלן.", "הבבלי לשיטתו מנסה לצמצם את המחלוקת לעניין טכני, שולי יחסית, אבל יש להבין את המשנה כפשוטה. במשנה הקודמת דובר על מי שמהלך בדרך, ולפי רבי יהודה די במחשבתו להגיע למקום כדי שזה ייחשב כמקום שביתתו. אמרנו שהיתר זה נועד רק להולכי דרכים, ועתה רבי יהודה מוסיף שאם יצא לדרך וחזר הדבר נחשב כאילו הוא מהלך בדרך. אבל בני העיר הם יושבי בית, ולדידם אין המחשבה מועילה. ייתכן שעל המשנה הקודמת אמר רבי יוסי ברבי יהודה את דבריו \"הוא מותר לילך\" ו\"יתר על כן\" וכו'. בפירושנו זה הילכנו בדרך שסללו הרמב\"ם ואחרים בעקבותיו.", "רבי מאיר אומר כל שיכול לערב ולא עירב – רבי מאיר לשיטתו במשנה הקודמת ובמשנה ד, שלשם קביעת מקום השביתה יש צורך במחשבה ובמעשה. במקרה שלפנינו אין מעשה, אך מצד שני האיש התכוון שלא לשבות בעירו, והכוונה היא רכיב חשוב בעירוב, על כן אין הוא זכאי אף לאלפיים אמה. הוא כבר יצא מעירו אבל לא קבע לעצמו מקום חדש, ובמצב דנן הרי זה חמור וגמל – דינו כדין חמר וגמל. ברור שהתנא רומז למשנה קדומה, או להלכה קדומה שהוא מכיר, למשנת עירובין פ\"ג מ\"ד. \"חמר גמל\" הוא מי שמנסה לעשות שני מעשים מנוגדים כאחד, ונמצא קירח מכאן ומכאן." ], [ "מי שיצא חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס – אדם שיצא מחוץ לתחום במזיד אינו רשאי להיכנס לעיר, ואין לו אלא ארבע אמות. נושא זה נידון במידת מה במשנה ד לעיל. מכל מקום מדובר גם במי שיצא מחוץ לתחום בערב שבת, ויש לו אלפיים אמה, אך לעיר לא ייכנס. רבי ליעזר אומר שתים יכנס שלש לא יכנס – רבי אליעזר מקל ותובע שלא לדקדק במרחק, מן הסתם מכיוון שהמדידה עצמה בלתי מדויקת. מסתבר שהמקל הוא רבי אלעזר בן שמעון מדור אושא, ולא רבי אליעזר מדור יבנה (חילוף הנוסח אליעזר-אלעזר תדיר בנוסחאות המשנה). רבי אליעזר היה מחמיר, ובדיני עירובין מצאנוהו מקפיד שהעירוב יהיה ממשי ככל האפשר (לעיל, פ\"א מ\"ב). כפי שאמרנו במבוא, בדור אושא עוצבה (או נוסחה) הגישה המקלה כלפי הלכות עירובין, ומן הסתם גם הדובר כאן הוא רבי אלעזר, החש שדיו לסמל במידה פחותה יותר ואין צורך למצות את הנורמה ההלכתית. גם הירושלמי מדגיש שכל איסור ההליכה הוא מדרבנן58ראו על כך הדיון במבוא.. [מי שהחשיך חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס] – המצוי בסוגריים הושמט בטעות, מ\"לא יכנס\" עד \"לא יכנס\", ונוסף בידי המעתיק של כתב יד קופמן בצד. רבי שמעון אומר אפילו חמש עשרה אמות יכנס שאין המשוחות ממצים את המידות מפני הטועים – ברישא ה\"תחום\" הוא תחום על פי המדידה האישית של כל אחד, ובסיפא מדובר במדידה שונה. רבי שמעון מעיד על כך שקיימים \"משוחות\", כלומר מודדים, המודדים את תחום השבת (אלפיים אמה מהעיר לפי ההנחיות שבפרק הבא). משוחות אלו אינם ממצים את המידות, כלומר הם מתווים גבול קצר יותר מפני הטועים. הבבלי מסביר \"טועי המידה\", כלומר מתוך החשש שטעו במדידה, על כן מותר להניח שתחום שבת הוא בעצם חמש עשרה אמה יותר מהמסומן בשטח. יש להניח שהמידה של חמש עשרה אמה היא הערכה של מרווח הביטחון שהמודדים נוקטים בו. פרשנים ניסו להסביר כיצד הגיעו לחשבון זה. במדידה רגילה משתמשים בחבל של חמישים אמה, כלומר ארבעים מדידות, ובכל מדידה יש טעות הנובעת מגודל היד59מאירי, בעל הון עשיר ועוד.. בכל מידה נוצר פער של שני טפחים (גודל הידיים המחזיקות בשני הצדדים), ובסך הכול הטעות היא של שמונים טפחים שהם שלוש עשרה אמה, וחמש עשרה אמה היא מידה \"עגולה\". ברם כל החישובים הללו מאולצים ביותר, ואין בהם צורך. חמש עשרה אמה היא הערכה כללית של הטעות ותו לא.", "המשוחות הם קבוצת המודדים. כפי שנראה בפרק הבא המדידה הייתה מקצוע לכל דבר, וידוע אף על חכם אחד, רב אדה משוחאה, שפעל בבבל (בבלי, נו ע\"ב; בבא מציעא קז ע\"ב). המשוחות לא למדו את מקצועם כדי להתקין עירוב, אלא כדי למדוד שדות בשוק הנדל\"ן.", "בעולם הקדום לא היה רישום מסודר של קרקעות וממילא היה צורך בתיאור של הקרקע, בעיקר לצורך מכירתה או הערכתה הכספית. הדרך הרגילה ביותר לתאר רכוש הייתה על ידי תיאור של מצריו, כלומר השדות או הבתים שסביבו. בתיאורים אלה נקרא השדה על שם בעליו. תיאור רגיל של גבולות השדה מזכיר את החלקות הסמוכות על שם בעליהן; כך במצרים, והוא הדין במסמכי מדבר יהודה60רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 176-211 ;כותון, מכירה; לואיס, מסמכי מדבר יהודה, מס' 11 , ועוד; ירדני, נחל צאלים, מס' 7-9 ועוד.. הדרך הפשוטה ביותר לתאר שטח היא על ידי אזכור שם בעליו, והמוכר או המלווה עשויים להסתפק במשפט הקצר \"השדה שלי\" או \"השדה שלך\".", "כיום גודל המגרש הוא נתון כמעט הכרחי בשטרות. לעתים הופיע נתון זה גם בשטרות קדומים. בדרך כלל נמדד השטח בכמות הזרע שבו: שלוש סאים ושלושה קבים זרע חיטים61לואיס, מסמכי מדבר יהודה, מס' 16 ;ירדני, נחל צאלים, מס' 9 ורבים אחרים.. יש להניח כי אין הכוונה לכמות זרע, אלא לשטח הנקרא כך: בית סאתיים, למשל, הוא 5000 אמה מרובעות, ולא שטח מזרע מוגדר (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ב). גם מקורות חז\"ל מזכירים בית כור או מידה אחרת, ובדרך כלל ברור שאין הכוונה אלא לגודל שטח הנמדד בכמות הזרע62פליקס, דגנים, עמ' 139-1.. מידת השטח נחשבה לנתון מחייב, ברם בפועל היה מקובל להוסיף \"אם חסר או יתיר\" (אם חסר או יותר)63משנה, בבא בתרא פ\"ז מ\"ב, ומקבילות; גולאק, קרקעות, עמ' 123.. תוספת זו הפכה את המידה לנתון כללי המאפשר, לפי המשנה, סטייה של ארבעה אחוזים בערך. נוסחה זו כלולה בשטרות מכירת הקרקע שבידינו, והדברים הולמים.", "על כן, לשם מכירת קרקע בשטח של עשרה או עשרים בתי סאה נדרש מודד מומחה. בפרק הבא יתוארו כלי העבודה ושיטות המדידה, וברור שהמשוחות הם קבוצה מקצועית שעבודתה תובעת מיומנות ואמינות גבוהות.", "המשוחות מופיעים גם כקבוצה חברתית-תרבותית. המשוחות הם הקובעים שבית דין לדיני נפשות צריך לכלול שלושים דיינים64ספרי במדבר, קס, עמ' 219-220 ;תנא דבי אליהו, כז, עמ' 147. הנוסח בחיבור זה מאמת את נוסח הספרי, וכן גרס שם רבנו הלל, אם כי בכתבי יד אחדים תוקנה המימרה והיא נמסרת בשם \"דורשי רשומות\".; מסורת זו שונה מהמקובל בספרות חז\"ל. משוחות היו אפוא קבוצה בעלת תפיסות הלכתיות, ומן הסתם היו חבורה נכבדה בירושלים. מכל מקום המשוחות מודדים את תחום העירוב, וכנראה גם מסמנים את ממצאיהם בשטח. ליד אושא נתגלתה כתובת ועליה כתובות ביוונית שתי מילים, האחת מזכירה את השבת והשנייה אינה ברורה. לא רחוק ממנה נתגלתה כתובת דומה. קליין מקבל את הטענה שבכתובת צוין \"תחום שבת\"65קליין, ספר הישוב, עמ' 4., ואכן הערבים קוראים למקום \"בלטת שבת\"; ברם ברור שהם לא קראו בכתובת, אלא שמעו את פירושה ממטיילים. הבעיה היא שבעבר דווח על מציאתה ומאז לא נראתה שנית. כל הממצא עמום, ויש לבדקו מחדש. אם אכן כתוב על האבן \"תחום שבת\" או סימון אחר, הרי שעדות זו עולה בקנה אחד עם משנתנו." ] ], [ [ "כיצד מעברים את הערים – השאלה שהמשנה מתחבטת בה היא כיצד מחשבים את תחום אלפיים האמה. ברור למשנה שמותר להלך את כל שטח העיר בתוספת אלפיים אמה לכל כיוון. השאלה היא מה נחשב \"תחום העיר\", שהרי קו התיחום של העיר אינו פס ישר אלא יש בו בתים יוצאים ונכנסים. אילו הייתה לעיר חומה בעלת פרופיל ישר לא הייתה השאלה מתעוררת, אבל ליישובים בתקופת המשנה והתלמוד לא הייתה בדרך כלל חומה, ואף אם הייתה מעין חומה היא לא הייתה ישרה.", "העיקרון ההלכתי פשוט: את שטח העיר \"מרבעים\", כלומר יוצרים ריבוע (או מלבן) דמיוני שהקווים שלו כוללים את כל התחום העירוני. שלוש המשניות הראשונות מוקדשות להגדרת \"התחום העירוני\". הריבוע מיושר לארבע רוחות העולם, כלומר שתיים מהצלעות הן מהמזרח המרוחק למערב המרוחק והשתיים האחרות מצפון לדרום. מקו הריבוע מודדים אלפיים אמה, וכך נוצרים שני ריבועים דמיוניים, האחד של העיר והשני של תחום ההליכה בשבת של תושבי העיר1לפרטים נוספים ראו תוס', פ\"ד (ו) ה\"א-ה\"ב, ועוד. (איור 26).", "ההלכות במשניות הראשונות חושפות את התפיסה העירונית של קדמונינו. ה\"עיר\" היא יישוב מגובב ומכונס בצפיפות. הנחת היסוד היא שהמרחק בין הבתים קטן. בית המצוי במרחק של יותר מ\"שבעים אמה ושיריים\" (לעיל, פ\"ב מ\"ח; 66.70 אמה – 36-43 מ' בערך) כבר נחשב מחוץ לתחום העירוני. בדרך כלל המרחק בין הבתים היה קטן הרבה יותר, ובית נשק לבית. פרטים נוספים יבוררו בהמשך.", "מעברין – בכתב יד קופמן ובדפוס: \"מעברין\" בעי\"ן, אבל בשני התלמודים יש דיון אם יש לגרוס \"מאברין\" או \"מעברין\". \"מאברין\" באל\"ף הוא משורש אבר, כלומר מוסיפים אבר לעיר, ואילו \"מעברין\" בעי\"ן הוא מלשון חיבור, כמו עיבור החודש. התלמודים דנים בנושא, וברור שלפניהם היו שתי הגרסאות. אפשטיין דן בנושא באריכות, ונראה לו שמשנתנו שייכת2ירו', כב ע\"א; בבלי, נג ע\"א; אפשטיין, מבוא, עמ' 8-10.. לעתים החילופים הם בעלי משמעות הלכתית, כמו הדיון אם יש לגרוס \"כרם רבעי\" או \"נטע רבעי\" (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"א, נה ע\"א), אבל בדרך כלל הבעיה היא לשונית בלבד, בעיקר באותיות גרוניות כגון \"אכוזו\" או \"עכוזו\" (בבלי, נג ע\"א). בעיות נוסח אלו נגרמו כתוצאה משתי תופעות. הראשונה היא טשטוש הגרוניות. בני הגליל לא הקפידו על הגיית האותיות הגרוניות, ועליהם נאמר ש\"לא הקפידו על לשונם\" (בבלי, שם שם). לטשטוש הגרוניות בכלל, ובגליל בפרט, עדויות רבות נוספות. כך, למשל, נדרשו דרשות הבנויות על חילופי אותיות, וחז\"ל נימקו זאת בכך ש\"לא מתמנעין רבנן דרשין בין הא לחית\"3מכילתא דרבי ישמעאל, ויקהל, עמ' 345. הלשון \"לא מתמנעין חכמים\" וכו' מופיעה גם בדרשה דומה הבנויה על חילופי אותיות גרוניות בירו', פאה פ\"ז ה\"ז, כ ע\"ב; שבת פ\"ז ה\"ב, ט ע\"ב, וראו פירושנו למשנה שבת שם; מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"א., כלומר שחכמים לא נמנעו מלדרוש דרשות הבנויות על חילופי אותיות. אף הירושלמי קובע ש\"אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין (אנשי חיפה) ולא בישנין (אנשי בית שאן) ולא טיבעונין (אנשי טבעון), מפני שהן עושין ההיהין חיתין ועיינין אאין\" (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ג, ד ע\"ד)4מקומות אלו, שכולם בגליל התחתון, בלטו באי ההקפדה על היגוי האותיות הגרוניות, אך התופעה הייתה נרחבת יותר, אלא שבעצמה פחותה.. טשטוש הגרוניות עולה מעדויות רבות נוספות, ובולט בכתבי יד המשקפים את מסורת ארץ ישראל.", "התופעה השנייה שגרמה לשינויי נוסח כאלו ומעין אלו היא מסירת המשנה בעל פה. איננו יודעים באיזה שלב התהוו חילופי הנוסח, לפני עריכת המשנה הקדומה או לאחריה. מכל מקום, כבר רבי (עורך המשנה) התחבט בשאלת הנוסח. לפני עריכת המשנה נמסרו קבצי המשנה הקדומה בעל פה ברמה זו אחרת של עריכה וגיבוש. ודאי שבשלב זה היו עשויות לצמוח מסורות שונות. גם לאחר עריכת המשנה וכתיבתה עלולות היו לצמוח מסורות כתיב שונות ששורשיהן בהגיית המילים. ראשית, המעתיקים העתיקו את כתבי היד כאשר אדם אחד קרא את הטופס ומספר סופרים רשמו, וכל אחד מהם עשוי היה לפרש אחרת את הגיית המילים. יתר על כן, גם לאחר עריכת המשנה על ידי רבי המשיכו ללמוד את המשנה בעל פה, וכבר הסביר ליברמן את המציאות הממשית בבתי המדרש בתחום זה. לדעתו, טופס המשנה הכתוב לא שימש למעשה בבית המדרש, אלא היה מונח כטופס רשמי אשר השימוש המעשי בו היה מועט, אם כי מובן שלטופס זה נודעה חשיבות רבה כעותק הרשמי ובר הסמכה של המשנה5ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 213-224..", "ידועים עותקים בלתי רשמיים שהיו בידי חכמים שונים. יש להניח שהחיבורים השונים מ\"ספרות המעשים\" שבידינו אינם אלא טפסים מעין אלו של קובצי הלכה פרטיים שעשו חכמים שונים לעצמם6ראו לוין, ספר המעשים; אפשטיין, מעשים.. כתובת רחוב היא טופס שונה במקצת, שכן היא נכתבה למען הציבור, אך אופייה דומה בהיותה לקט שרירותי ובלתי מחייב7זוסמן, כתובת רחוב, עמ' 145-146. לעניין זה של כתיבת המשנה וחילופי הנוסח ראו ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 213-224 ; אפשטיין, מבוא, עמ' 1-164 ;692-706 ;זוסמן, כתיבת המשנה.
עסקנו בכך בקצרה במבוא הכללי לפירוש המשניות, וראו זוסמן, תורה שבעל-פה.. לדעת ליברמן היו לחכמים שונים עותקים בלתי רשמיים של כתבים שונים, אבל אלו היו טפסים בלתי רשמיים, לא מלאים, ותוכנם היה תלוי לגמרי בנסיבות פרטניות. השימוש בהם היה פרטי, ובמעמדות ציבוריים נאסר להשתמש בהם. עריכת המשנה בימי רבי שינתה מצב זה רק במעט, שכן מעתה היה טקסט רשמי כתוב של המשנה, אך בפועל השימוש בעותק הכתוב היה מועט, ועיקר הלימוד המשיך להיות בעל פה. אין צריך לומר שגם לאחר כתיבת המשנה המשיכו עדיין יתר רכיבי הידע כברייתות, מדרשים ועיוני התלמוד להימסר בעל פה.", "כך או כך, התהוו חילופי נוסח שנבעו מהיגוי בלתי אחיד של אותיות בעייתיות, אך גם מסיבות נוספות. עד כאן סיכום מקוצר של ספרות המחקר, מעבר לכך מן הראוי להעריך את תופעת חילופי הנוסח.", "קיימים כאמור חילופי נוסח קדומים, ראשיתם בתקופת התנאים והמשכם במסורות כתבי היד. עם זאת, כמות חילופי הנוסח במשנה קטנה בהרבה מזו של הברייתות. בברייתות מצינו חילופים מהותיים הרבה יותר, בשמות האומרים ובטיב המימרות, בתחומים הלכתיים וספרותיים. השלטון הבריטי בגאנה ערך, שלא במודע, ניסוי מעניין. אנשי הממשל גילו ששירי העם משקפים את החלוקה הטריטוריאלית באזור מסוים; על כן הם הקליטו את שירי העם. חמישים שנה מאוחר יותר התפתחו סכסוכי גבול, ואנשי הממשל סברו שיוכלו להכריע במחלוקת בעזרת נוסחאות השירים. התברר שהשירים הקדומים \"עודכנו\" ללא הרף, וכל שבט עדכן אותם בהתאם לתפיסתו. זה גורלה של מסורת שבעל פה. הברייתות נמסרו בעל פה ולעתים עודכנו, או שונו קלות, בהתאם להתפתחויות ההיסטוריות, ועמדנו על תופעה זו במבוא לפירושנו. לעומת זאת במשנה חלו שינויים קוסמטיים בלבד, שכן נוסח המשנה היה כתוב ומונח. דוגמה לשינויים בנוסח הברייתות נביא להלן בהמשך המשנה. אבחנה זו מלמדת כי לכתיבת המשנה הייתה השפעה רבה יותר מזו שהציג ליברמן, ויש בה. מכל מקום, כדי להעמיד באור אחר את חשיבות מפעלו של רבי לקיבוע התורה שבעל פה חילוף הנוסח בא בשלב של תורה שבעל פה, טרם התפשטות המשנה הכתובה, אבל הוא איננו יכול להעיד מתי החלו לכתוב את המשנה, ומתי הפכה המשנה הכתובה לטקסט הקובע והשימושי של המשנה.", "בשני הנוסחים – מעברין או מאברין – הדגש הוא על הוספת שטח לתחום העיר לצורך מדידת תחום שבת. לעיל הסברנו כיצד מחשבים את השטח לשם התקנת עירוב תחומין, כלומר שהפועל \"מעברין\" עיקרו מעירוב תחומין.", "בית נכנס בית יוצא – בקביעת השטח הבנוי אין מתחשבים בבית אחד היוצא מקו הבתים או בבית החורג מקו המבנים, אלא מישרים את הקו כך שיכלול את כל הבתים, וכן אין מתחשבים בפגום נכנס פגום יוצא – פגום או \"פיגם\" היא מילה יוונית (γμᾶπη – פגמה) שמשמעה פיגום, מבנה עץ טרום בנייה העשוי להיות מחובר מחוץ לבניין קיים. כל תוספת מעין זו קובעת את גבול העיר.", "היו שם – אם היו בצמוד לתחום העיר, גדודיות גבוהות עשרה טפחים – הן נכללות בתחום הבנוי. גדודית היא מבנה הרוס, שיש לו שלוש צלעות לפחות אף שגגו הרוס (בבלי, נה ע\"ב). התוספתא מוסיפה \"אף על פי שאין צורת פתחיה נכרים\" (פ\"ה [ז] ה\"ד), כלומר מבנה הרוס שצורתו היטשטשה, גגו קרס, אך הוא עדיין יוצר צורת מבנה; בתנאי שגובהו המינימלי יהיה 10 טפחים, שכן בית נמוך יותר אינו ראוי למגורים, ובתנאי שקירות הגדודית עדיין זקופות, שכן המדרש מתאר את \"פי החירות\" כמבנה שקירותיו \"לא היו משופעות אלא גדודיות\"8בתנ\"ך \"חירֹת\" (שמות יד ב), ובמדרשים בדרך כלל \"חירות\". מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח א, עמ' 83.. אם כן גדודית היא מבנה, או חורבה, שקירותיו זקופים.", "גשרים ונפשות שיש להם בית דירא – בנוסח הדפוס ובכתבי יד רבים בית דירה, וכן רגיל בנוסחאות המשנה. מעתה המשנה עוברת לדון במבנים בשדה הסמוך לעיר. לפי הכלל במשנה ב מבנה הראוי למגורים וסמוך לעיר במרחק של לא יותר משבעים אמה ושיריים נכלל בתחום השטח הבנוי. שתי הדוגמאות במשנה הן גשרים ונפשות. הגשר היה מבנה נדיר למדי, ובדרך כלל נשא עליו דרך לעוברי אורח או אמת מים (איור 27. (לגשר שתי אומנות וקשת המהווה מעין גג. במקרה זה מדובר בעקומה של הגשר שסגרו אותה כך שיש בה בית דירה, כלומר שניתן לגור בה. מבנה מעין זה אינו מוכר לנו בארץ ישראל בתקופה הרומית. נפש היא ציון קבורה. המבנה המכונה \"יד אבשלום\" בבית הקברות ממזרח לירושלים הוא נפש מעין זו. היו נפשות ששימשו מבנה למגורים הראוי לתואר היווני מאוזולאון, כמו המבנה ליד מזור9מאוזיליאוס היה מלך הליקרנסוס שבנה לעצמו מבנה קבורה מפואר; מבנה זה היה לאחד משבעת פלאי תבל. על שמו החוקרים מכנים כל מבנה קבורה מפואר בשם \"מאוזולאון\". (איור 28). יש נפשות שהן צנועות יותר וכוללות ארבעה קירות וגג גבוה בלבד. התוספתא מגדירה ביתר בירור: \"נפש שהיא ארבע על ארבע\" (פ\"ד [ו] ה\"ז; ירו', כב ע\"ג; בבלי, נה ע\"ב); יש להניח כי הגדרה זו טובה גם לגבי הדירה שבגשר, כלומר שמידותיה לפחות ארבע על ארבע אמות, ברום עשרה טפחים. בהלכה ח התוספתא מונה: \"ואילו שאין מתעברין עמה, הנפש שנפרצה משתי רוחותיה אילך ואילך, הגשר והקבר שאין בהן בית דירה\", כלומר שהמינימום הנדרש הוא שלושה קירות, או שני קירות, מעט מהקיר השלישי וגג. זו גם ההגדרה לסוכה כשרה. לעיל ראינו שגדודית הרוסה מצטרפת לעיר אף שאין לה גג, ואולי הוא הדין בנפש. מכל מקום, גשר שאין בו בית דירה יש בו רק שתי צלעות וגג, ואינו מצטרף.", "בתקופות שונות הוסיפו דוגמאות לכלל שבמשנה. התוספתא מוסיפה עוד בהלכה ז את \"בית עבודה זרה שיש בו בית דירה לכומרין\", כלומר מקדש קטן. מקדשים בשטח הפתוח, ובעיקר בשולי העיר, היו תופעה נרחבת וידועה. הברייתא שבתוספתא מצוטטת בתלמודים, אבל בתלמוד הבבלי נוסף גם בית הכנסת שיש בו בית דירה לחזן (נח ע\"ב). בארץ ישראל שכנו בתי הכנסת במרכז היישוב, ואין מקום לכלול אותם בין המבנים שמחוץ לעיר, ברם בבבל בנו בתי כנסת בשטח הפתוח, ויש לכך עדויות רבות נוספות10גפני, בתי כנסת, עמד על כך שבתי הכנסת בבבל לא שימשו מרכז קהילתי.. התלמוד הוסיף אפוא לברייתא הארץ-ישראלית מבנה האופייני לבבל. זו דוגמה לצורה שבה נמסרו והשתלשלו הברייתות בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי. חכמי בבל התירו לעצמם להוסיף לברייתא הקדומה דוגמאות בבליות, ואולי אף התאימו חלקים מתוכן הברייתות למציאות הרֵאלית או ההלכתית בבבל. לעיל עמדנו על השינויים הקלים שנערכו במשניות ועל השינויים הרדיקליים יותר בנוסח הברייתות שנמסרו בעל פה, וזו כמובן רק דוגמה אחת קטנה נוספת ומובהקת לכך.", "מוציאין את המדה כנגדן – כוללים את המבנים הללו בתוך שטח העיר, עושין אותם כטבלה מרובעת – מרבעים כנגדם, וכך השטח שניתן להלך בו בשבת גדל מאוד. שכן אם יש לעיר בית אחד היוצא מקו הבנייה העירונית, מתייחסים לכל העיר כאילו היא גדולה ומגיעה בכל אורכה עד לגבול של בית זה, כמבואר באיור (לעיל איור 24. (בתוספתא ובתלמודים נוסף שצלע הריבוע הוא כנגד ארבעה רוחות העולם (כלומר שהריבוע יהיה בקו צפון-דרום או מזרח-מערב – תוס', פ\"ד [ו] ה\"ו; ירו', כב ע\"ג; בבלי, נו ע\"א). רבי יוסי מוסיף שיטה לחישוב הכיוונים: \"מקום שחמה יוצאה ביום קצר ושוקעת ביום קצר\", כלומר מקום הזריחה והשקיעה ביום הקצר של השנה. אין זו כמובן נקודה מדויקת, אלא כיוון כללי למדי. נראה שקדמונינו ידעו היכן הכיוונים העיקריים, וזה היה אמצעי עזר להגברת הדיוק.", "בפרק הקודם ראינו כי משנתנו וכל מקבילותיה הן בשיטת חכמים שמודדים \"כטבלה מרובעת\", ולא כרבי חנינה בן אנטיגונוס שלשיטתו תחום העיר הוא עגול (פ\"ד מ\"ח). כדי שיהא נסכר את הזוי[ו]ת – אם התחום הוא מרובע, הרי שהמרחק בין העיר לקצה האלכסוני הוא יותר מאלפיים אמה. נימוק זה נזכר אף הוא במשנה לעיל. כל ההקפדה על מיצוי המרחק, כפי שהיא מופיעה במשנתנו ובמשנה האחרונה בפרק הקודם, מבטאת את חשיבות תחום השבת. לעתים היה לאדם שטח מרעה באתר המצוי על גבול תחום שבת, ועבורו היה חשוב עד מאוד לקבוע עד היכן משתרע תחום שבת." ], [ "נותנין קרפף לעיר דברי רבי מאיר – קרפף הוא מונח אורבני למגרש פתוח סביב החצר או סביב היישוב כולו. במשנת ביצה שנינו: \"מביאין עצים מן השדה מן המכונס ומן הקרפף אפילו מן המפוזר, איזהו קרפף כל שסמוך לעיר דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: כל שנכנסין לו בפותחת ואפילו בתוך תחום שבת\"11משנה, ביצה פ\"ד מ\"ב, וראו פירושנו שם ודיוננו במונח \"קרפף\".. כלומר, הקרפף הוא מקום ריכוז לעצים, תחום ביניים בין החצר והשדה. עצים בשדה אינם מזומנים ואינם מוכנים, ולכן אסור להשתמש בהם ביום טוב. עצים בחצר נחשבים תמיד מוכנים, וגם עצים בקרפף נחשבים מוכנים. בדרך כלל הקרפף הוא סמוך לעיר, וממקורות אחרים משמע שיש לעתים קרפף שהוא צמוד לחצר. אך בדרך כלל הקרפף הוא סמוך ליישוב. מדברי רבי יוסי משמע שיש גם קרפף בשדה, וספק אם גם לו אותו דין לעניין הכנת העצים.", "במשנתנו הקרפף משמש במשמעות הלכתית, הווה אומר זהו מונח שמקורו תפקודי (חצר נוספת בגודל כלשהו), כלומר תחום המקיף את העיר. משנתנו מלמדת שאין מחשבים את תחום שבת מקו הבתים החיצוני, אלא מעניקים לעיר תחום נוסף וממנו מודדים את אלפיים האמה. לדעת רבי מאיר לכל יישוב ניתן שטח נוסף זה של קרפף, היינו שבעים אמה ושיריים (איור 29.", "חכמים אומרים לא אמרו בקרפף אלא כבין שתי עיירות – \"כבין\" משמעו כמו בין שתי עיירות. לעתים האות כ\"ף מופיעה בתחילת מילה לשם הדגשה, כמו \"הרי אני כבן שבעים שנה\", או \"אמור לו כהלכות הפסח\"12ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 210 ,וראו דברינו לעיל, פ\"ד מ\"ד, בראשית המשנה.. אם יש לזו שבעים ושירים ולזו שבעים ושיריים עשה קרפף לשתיהם להיות כאחת – רק אם מצויות שתי עיירות סמוכות שהמרחק ביניהן אינו יותר ממאה וארבעים אמה ושיריים מעניקים להן מעין זכות לקרפף, כדי לאחד אותן ולהעניק לשתי העיירות מעמד הלכתי של עיר אחת.", "ברור שלדעת הכול מעניקים לעיר תחום נוסף כדי להקל על איסור תחומין, אלא שנחלקו תנאים בתוספת קרפף: רבי מאיר מקל, וחכמים מחמירים מעט יותר. בירושלמי מובאות דרשות תנאיות המשמשות אסמכתה לדעות התנאים (כב ע\"ג)13ראו בעל קרבן עדה, הטוען שכלל אין מחלוקת בין התנאים.. לא ברור האם הקרפף קודם להתקנת בסיס העירוב (בהתאם לרוחות העולם וכפי שמופיע באיור 29, (או שקודם מרבעים את העיר ואחר כך מתקינים לה קרפף. יתר על כן, דברי חכמים אינם מציאותיים, שכן המרחק הרגיל בין עיירות שונות ודאי היה גדול מ- 141 אמות (שני קרפפים). דומה, אפוא, שלפנינו דרך מלאכותית ותאורטית להגדיל את תחום העיר, אבל להלן נציע הסבר מציאותי למשנה, בעקבות בעל הון עשיר.", "המרחק שבעים אמה ושיריים אינו מקרי. פעמיים שבעים אמה ושיריים הם לפי התוספתא \"מאה וארבעים ואחד ושליש. רבי יהודה אומר חוץ לשבעים ושירים היה שם דבר מועט, לא נתנו חכמים שיעור\" (תוס', פ\"ד [ו] ה\"ט)14לבירור שבעים אמה ושיריים ראו גם לעיל, פ\"ב מ\"ג.. כלומר שיריים הם שני שליש אמה, ולכן פעמיים שבעים אמה ושיריים הם מאה ארבעים ואחת אמות ושליש אמה. שבעים אמה ושני שלישים על שבעים אמה ושני שלישים הם 4946 אמות רבועות, קצת פחות מ- 5000 אמות רבועות שהן בית סאתיים. על כך רבי יהודה אומר שפער זה הוא דבר מועט, זניח בלשוננו, וחכמים לא התחשבו בו. השיעור של בית סאתיים נקבע על פי שטח חצר המשכן, וכפי שאמרנו במבוא למסכת שבת המשכן השפיע על עיצוב הלכות שבת ובעיקר על עיצובן החיצוני. חז\"ל מציגים כאילו כל הלכות שבת ורשימת אבות המלאכה נגזרו ממלאכות המשכן. גם אם העמדה זו אגדית ומאוחרת, ברור שפרטים רבים אכן הושפעו מהמשכן או מהמקדש. כפי שראינו גם בתחילת המסכת, רוחב הפתח לצורך התקנת עירובי מבואות הוא כפתח המקדש. זו כמובן רק זיקה סמלית וספרותית15ראו עוד פירושנו לעיל, פ\"א מ\"א, והמבוא למסכת שבת., אך מערכת סמלים זו הפכה את שפת המקדש לשפה של דיני שבת.", "את הרקע ההלכתי נברר לאחר לימוד המשנה הבאה, שכן שתי המשניות עוסקות באותו נושא; במסגרת משנתנו נסתפק בבירור המשמעות ההיסטורית של ההלכה. המשנה מציגה מצב שבו שני יישובים (\"עיירות\") שוכנים במרחק קטן אחד מהשני, 70 עד 141 אמה (ראו להלן). במשנה הבאה מדובר בשניים או שלושה \"כפרים\" שהמרחק ביניהם 141 אמה ושליש לכל היותר. מבחינה מילולית-פורמלית \"עיירות\" הן ריבוי של עיר, ועיר היא כפר גדול מכונס ובו עשרות ומאות משפחות. לא מצינו עיירות כפריות הסמוכות זו לזו מרחק כה קטן. לעומת זאת נמצאו כפרי בת16\"כפר בת\" הוא מונח מודרני לכפרים קטנים סביב כפר מרכזי (\"כפר אם\"). בדרך כלל תושבי כפרי הבת יוצאים מכפר האם מסיבות מגוונות, ומקימים כפר קטן ליד השטחים החקלאיים שלהם. או מבנים בודדים הסמוכים זה לזה. המשנה הבאה מדברת אפוא על \"התגבבות\"17תהליך ההיווצרות של כפר מגובב. של כפרי בת אחדים הרחוקים זה מזה כמה עשרות מטרים. על כן דומה שגם העיירות במשנתנו אינן כפרים מגובבים אלא עיר במשמעות שונה. חוקרים כבר עמדו על כך ש\"עיר\" בלשון חכמים היא גם בית אחוזה. יש הסבורים שכל \"עיר\" כזו היא בית אחוזה גדול, ואולי חלק מה\"ערים\" הם בתי חווה קטנים יותר18הירשפלד, בתי אחוזה; אפלבאום, העיר; ספראי, הכלכלה, עמ' 82-99 ;ספראי, מבנים בודדים.. כך או כך, המשנה מדברת על מבנים בודדים הסמוכים זה לזה, וחכמים מאפשרים למבנים אלו להגדיר את עצמם ככפר מבחינה הלכתית. יש להניח שברבות הימים ייבנו עוד מבנים והמכלול יהפוך לכפר לכל דבר.", "בתוספתא (פ\"ד הי\"ב) נרשם במקום כפרים \"מגדלים\". המגדל הוא מבנה שדה קטן, 4x4 מטר גודלו, שנבנה למטרות אכסון יין ושמירה (ראו לעיל, פ\"ג מ\"ג). המגדל מקביל לעיירות ולכפרים, ולמעשה הוא מבנה ברמת תפקוד נמוכה עוד יותר משניהם. ריכוז מגדלים סמוכים הוא תופעה מוכרת, בעיקר בשומרון19ראו הספרות בפירושנו לעיל, פ\"ג מ\"ג.." ], [ "וכן בשלשה כפרים המשולשים – שלושה כפרים הבנויים בצורת משולש, והמרחק בין שני הכפרים שבבסיס המשולש (הכפרים הרחוקים) הוא מאה ארבעים ואחת אמה, כלומר שניתן לצרף את שניהם לכפר אחד על ידי קרפף; וכן יש מרחק של שבעים אמה ושיריים בין הכפר האמצעי לשני הקיצוניים – ניתן לצרף את כולם לכפר אחד גדול. להלן נראה פירושים אחרים למימרה. בעל \"הון עשיר\" מעיר שהמינוח \"כפרים\" או \"מגדלים\" (להלן) אינו מקרי. עד עתה דובר בעיירות; אין זה רגיל שיהיו שלוש עיירות במרחק כה קטן, אבל הדבר ייתכן בבתים בודדים, ב\"כפרונים\" קטנים או במגדלים. ואכן תופעה רגילה היא שכפרי בת מרוכזים במעין \"אשכול\", או שהמגדלים סמוכים זה לזה.", "אם יש בין שני החיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – כמו שבארנו, עשה האמצעי שלשתן להיותן כאחת – לפי דרכנו, הכפר (המבנה) האמצעי הופך את שלושתם לכפר אחד.", "המשנה סובלת כמה פירושים, ונפתח בתוספתא. לאחר הצעת המחלוקת של רבי מאיר וחכמים היא מוסיפה: \"היו שלשה מגדלים והאמצעי מובלע בינתים, אם אין בין שנים החיצונים מאה ארבעים ואחד ושליש מכניסן לאמצע ומרבע כנגדן\" (תוס', פ\"ד [ו] הי\"ב). \"מכניסן לאמצע\" משמעו מצרף, היינו כמו שפירשנו שניתן לחבר שתי עיירות שהמרחק ביניהן פחות מ- 3.141 אמות.", "לכאורה אין הסבר זה מסביר את החידוש במשנה ג בהשוואה למשנה ב, ולשם מה נחוץ הכפר השלישי; שכן לפי הדרך שבה ביארנו את המשנה לעיל ניתן לחבר גם שני כפרים הרחוקים זה מזה כ- 3.141 אמות לכפר אחד, אם כן מה מוסיף הכפר השלישי? קושי אחר הוא שאם כך הוא, הרי גם אם הכפר השלישי רחוק מהאחרים כ- 3.141 אמות ניתן לכאורה להפוך את כולם לכפר אחד. יתר על כן, הירושלמי מוסיף שאותו דין קיים אפילו אם הם \"עשויים כשורה\", אם כן שוב מדוע לא יחול על הכפר השלישי אותו דין כמו על השניים הראשונים, ואם הכפר השלישי מצוי באמצע השורה לשם מה הוא נחוץ, הרי גם בלעדיו ניתן לחבר את שני הכפרים?", "את התוספתא ניתן לתרץ שהיא מדברת על מגדלים, יישוב ברמה נמוכה יותר מכפר, וגם מגדלים ניתן לחבר ולא רק כפרים. ברם כיצד נסביר את המשנה המדברת על כפרים? דרך אחת להסבר היא שמשנה ב מדברת על שני יישובים, ולפי רבנן ניתן להוסיף שני קרפפים לשני יישובים לכל היותר, אך אין ליצור שרשרת של קרפפים. הכפר או המגדל השלישי אינם מוסיפים לאורך התחום החדש, אלא רק לרוחבו, וכך נוצר תחום שאורכו לכל היותר 3.141 אמות, ורוחבו זהה. על כל פנים, למשנה ג יש משמעות רק לחכמים, ועבור רבי מאיר היא בבחינת פשיטא, ולדעתו התחום המשותף גדול עוד יותר ולכל כפר יש קרפף גם לכיוון חוץ. בירושלמי נוסף משפט המפריד בין שתי המשניות: \"רבי יעקב בר אחא... בשם שמואל בר אבא סלקת מתניתא\" (כב ע\"ג). את משנה ג שמואל מסביר שם \"בעשויים שורה, בר קפרא אמר בעשויים צובה20\"צובה\" היא חצובה, כלומר בצורת הניקוד סגול.. היידנו (איזה הוא) אמצעי? ניחא מאן דמר בעשויים שורה ההנו אמצעי. מאן דאמר בעשויים צובה היידנו אמצעי? אמר רב שמואל אחוי דרבי ברכיה אין תמשח מן ההן ההנו אמצעי אין תמשח מן ההן ההנו אמצעי\" וכו'.", "סלקת מתניתא הוא ביטוי מקוצר מ\"על דעתין דרבנין דהכא סלקת מתניתא\"21ירו', שבת פ\"ג ה\"ג, ו ע\"א; פי\"ט ה\"א, טז ע\"ד; נידה פ\"א ה\"ז, מט ע\"ג; ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 80., או בסגנון דומה. כלומר זה סוף המשנה, ומה שלהלן הוא משנה אחרת העולה לדעה אחרת, או רק לדעה של אחד התנאים הנזכרים לעיל.", "דומה שאכן לרבי מאיר אין במשנה חידוש, אבל לדעת חכמים יש במשנה תוספת, ולשם כך יש להבין את חכמים בדרך שונה. חכמים אינם מתירים לערב יחדיו שתי עיירות המרוחקות כ- 3.141 אמה, אלא רק אם המרחק בין היישובים הוא שבעים אמה ושיריים. פירוש זה אפשרי במשנה, אך לא בתוספתא. מכל מקום, משנה ג מחדשת שאם בין היישובים מצוי כפר שלישי הוא יכול לחבר את השניים לשרשרת שאורכה המרבי 3.141 אמות, ואם הם ארבעה כפרים אורך השרשרת יכול להגיע עד 212 אמות (666.70+333.141. (", "את המחלוקת אם הכפרים עשויים כשורה או כחצובה יש להסביר באופן זה. אם הכפרים ערוכים כשורה נקבל תחום עירוב בצורת מלבן שמידותיו 6.3x70.141 אמה, ולכל הדעות שלושת הכפרים הם יחידת עירוב אחת; אולם בר קפרא מחדש שאפילו הם עשויים כחצובה יגדל רוחב היחידה. המשך הירושלמי הוא לשיטת בר קפרא, והתלמוד שואל מהו האמצעי, הרי אם הם עשויים כחצובה כל אחד עשוי להיחשב לאמצעי, והביטוי \"אמצעי\" מובן רק לשיטת שמואל. המשך הירושלמי מעניין, אך הוא חורג ממסגרת דיוננו.", "עד עתה הצענו שני פירושים, האחד משתמע מהתוספתא והשני מהירושלמי. בתלמוד הבבלי שניהם מובאים, כמחלוקת: רב הונא סובר כתוספתא, ורב חייא בר רב סובר כירושלמי (נז ע\"א). לדעת הבבלי פשט המשנה כרבי חייא, אך ניתן לפרשה גם כרב הונא. משנה ג היא או לשיטת רבנן, כמו שפירשנו, או לשיטת רבי מאיר, והחידוש הוא שניתן לתת תורת קרפף לשני כיוונים, מתוך הנחה ששלושת הכפרים מוצבים כחצובה. זאת ועוד, הבבלי מביא ברייתא שדין כפרים משולשים חל גם אם אין כפר אמצעי. הבבלי נזקק לה כדי לענות על השאלה שהצגנו לעיל, לשם מה צריך כפר אמצעי. מוכרחים להודות שנראה כאילו ברייתא זו חולקת על משנתנו. אם אכן משנה ג היא כחכמים, הרי שלדעת רבי מאיר אין צורך בכפר האמצעי, וכל שני כפרים הרחוקים זה מזה כ- 3.141 אמות יכולים להתחבר על ידי הקרפפים שלהם (איור 30 בעמוד הבא).", "לסיכום, אפשר לבאר את משנתנו בדרכים שונות:", "• שתי צורות להבנת דברי חכמים: ניתן לערב שני כפרים המרוחקים כ- 3.141 אמות זה מזה, או שניתן לערב רק כשהם מרוחקים כ- 6.70 אמות.", "• שתי צורות להבנת משנה ג: הכפרים סדורים כחצובה או כשורה – בירושלמי שתי הדעות מיוצגות, בבבלי רק הדעה הראשונה, כחצובה.", "• שתי דעות לפירוש משנה ג: לדעת רבי מאיר בלבד, או לדעת רבנן. אם נפרשה לרבנן – הרי שדווקא לשלושה כפרים ניתן להתקין עירוב משותף, ואם היא לשיטת רבי מאיר – הרי שהוא מאפשר התקנת עירוב גם לשני כפרים.", "מכל מקום, חשוב לציין שחכמי דור אושא דנים בשאלות של התגבבות המבנים הבודדים לכפר. ייתכן שעיסוקם בנושא נובע רק מהתהליך ההלכתי שהתחולל בדור זה – תהליך גיבוש ההקלות וניסוחן המשפטי. ברם ייתכן שגם חכמי אושא נדרשו לשאלה משום שתהליך גיבוב הכפרים התעצם בתקופתם. אכן, עד מרד בר כוכבא היו בתי החווה הבודדים מרובים, ובמאה השנייה שלאחריו התחולל תהליך של גידול וגיבוש הכפרים, ואולי נמצא הד לכך בדיוניהם של חכמי דור אושא22לדעת הירשפלד, בדורות התנאים חוסלה תופעת בתי החווה, והכפרים הפכו לעמוד התווך של תפרוסת היישוב. גם ספראי מסכים לכך, אם כי לדעתו השינוי היה הרבה פחות דרמטי. כפרים קטנים היו לפני חורבן בית שני, ובתי חווה ובתי אחוזה נותרו גם במאות השנייה והשלישית. ראו הירשפלד, בתי אחוזה; ספראי, מבנים בודדים, וראו הנספח למסכת דמאי.." ], [ "המשנה דנה בשיטות מדידת הקרקע. יש להניח כי שיטות המדידה המתוארות נקבעו במהלך עבודתם של המשוחות בחיי היום יום. השיטות הועתקו לתחום של מדידת קרקע לצורכי תחום שבת, אך במקורן אלו שיטות עבודה רגילות של מודדים. בתור רקע כללי יש לומר שמדידה היא אמנם מדע מדויק, אך בפועל השגיאות רבות, שכן עינו של אדם וידיו נוטות להטעות. מניסיון רב שנים במדידה נוכחנו לדעת שטעויות של אחוזים בודדים נופלות כמעט בכל מדידה, ושתי מדידות נותנות לעתים תוצאות שונות במקצת.", "אין מודדין אלא בחבל שלחמשים אמה לא פחות ולא יותר – כל חבל נמתח מעט במהלך העבודה. יתרה מזו, למרות מתיחת החבל נוצרת קשת מסוימת והמידה אינה מדויקת; יתר על כן, לעתים הרוח יוצרת קשת בחבל. ניסיון שדה במדידות שונות מאשר את הדבר. חבל ארוך יותר נמתח יותר, ומאידך גיסא יוצר \"בטן\" עמוקה יותר. חבל קצר יותר משמעו עבודה רבה יותר, וגם המעבר ממדידה אחת לשנייה גורם לטעויות. לעתים קורה שבמהלך יחידות המדידה לא נשמר הקו הישר של המדידה, והתוואי מתפתל קמעה. הירושלמי מדגיש את השפעות מתיחת החבל: חבל ארוך מתכווץ (נקמז), וחבל קצר מדי נמתח מעט (כב ע\"ד). היום משתמשים בסרט של 30-50 מ', ו- 50 אמה הם 30 מ' בערך. ולא ימוד אלא כנגד לבו – שני המודדים מחזיקים את החבל בגובה הלב, וכך נוצרת שליטת העין על תוואי החבל. כמובן, הבדל גובה בין שני המודדים עלול לגרום להטיה ולטעות קלה. היה מודד היגיעו לגיי – גיי הוא כתיב ארץ-ישראלי לגיא, או לגדר – הגיא או הגדר מפריעים למדידה, על כן מבליעו וחוזר למידתו – אם מדובר במכשול קרקע קצר ניתן להעביר את החבל על גביו ולהמשיך במדידה הרגילה, מבליעו – משמעו שהמודד יוצר מצב שבו מכשול הקרקע נמצא באמצע יחידת המדידה. מצב זה ניתן ליצור על ידי שימוש חד פעמי ביחידת מדידה קטנה יותר. להלן המשנה תדרוש שיחידות קטנות יותר תהיינה של ארבע אמות. היגיעו להר – אם המכשול הוא גבעה קטנה, מבליעו וחוזר למידתו ובלבד שלא יצא חוץ לתחום – עליו ליצור קו אווירי, ומובן שלצורך ההבלעה אסור לצאת מחוץ לתחום ולסמן את התחום כגדול יותר מדי. אם אינו יכול להבליעו – אם המכשול גדול יותר ואי אפשר ליצור קו אווירי אופקי שאורכו 50 אמה שהמכשול ייכלל בו, ויש להניח שזה היה הדין הרגיל בכל גבעה או הר של ממש, בזו אמר רבי דוסתי ברבי ינאי משום רבי מאיר שמעתי שמקדדים בהרים – לפי ההמשך, \"מקדרים\" (או מקררים או מקדדים) משמעו מודדים בשיטה מיוחדת שתוסבר להלן. התוספתא מסבירה שמקדרין היינו מודדים באופן שהאחד מחזיק את החבל כנגד לבו או ראשו והשני כנגד רגליו (תוס', פ\"ד הי\"ד; ירו', כב ע\"ג; בבלי, נח ע\"א); כך מודדים מרחק אופקי. השיטה מתאימה להבדלי גובה מתונים, כ- 5.1 מ' לטווח של 30 מ' (50 אמה), כלומר שיפוע של %5. אם החבל קצר יותר ניתן למדוד שיפוע חריף יותר. מקורה של המילה אינו ברור ויש הגורסים מקדדים23כך בעל מלאכת שלמה בשם הערוך. בנוסח הערוך שלפנינו ברור שגרס \"מקדרין\", ראו ערך כד כרך ז, עמ' 63. המאירי הסביר שקדר הוא \"מלשון נקב\" (כמו במשנה, עוקצין פ\"ב מ\"ד ועוד) או \"קודר את האזכרות שבהן\" (בבלי, שבת קטז ע\"א, וכן באותה משמעות בבבלי, שבת פה ע\"ב), וראו הערותיו של קוהוט לערוך השלם שם. המאירי מציע גם ש\"קדר\" הוא מלשון קביעת כמות או שיעור, כמו \"קודר הוא קב או קבים\" (בבלי, ביצה כט ע\"א). ברם שם \"קודר\" משמעו מכניס לקדרה ותו לא. הרמב\"ם פירש לפי עניינו שהכוונה למדידה באומד, אך לא הסביר את שורשה הלשוני של הצעתו.. ואף שורשה של מילה זו אינו ברור24חברנו ומורנו שמעון אפלבאום הציע בעל פה שהמילה באה מלטינית, ומשמעה מרובע. הכוונה למדידת הקרקעות הרומית ובה חולקה הנחלה הקרקעית למרובעים שווים. חלוקה זו ל\"קנטוריות\" מקובלת במושבות יווניות ורומיות, וכנראה נהגה גם במקומות אחדים בארץ ישראל. הרומאים לא התחשבו כלל בשיפועים, והתייחסו לפני השטח כאילו היו מישוריים.. במקורות המקבילים יש פרטים נוספים על סוג החבל שמשתמשים בו (תוס', פ\"ד [ו] הט\"ז; ירו', כב ע\"ד; בבלי, נח ע\"א).", "הסגנון בזו אמר... שמעתי ש... מעיד כי היה קיים משפט כללי שהיה ידוע ממקור קדום. המשפט הזה כאן היה \"מקדרים בהרים\", ורבי דוסתאי טוען שהוא שמע שהמשפט חל על מדידת ההר. בנוסח הדפוס נמחקה המילה \"בזו\", אך ברור שזהו תיקון מאוחר. בעל מלאכת שלמה מסביר שהמילה באה להדגיש: בזו – במדידת שבת, אך לא במדידת תחום עיר מקלט. מובן שלעיר מקלט תחום מדוד, אך בפועל לא שמענו על מדידתו. מכל מקום, רבי דוסתאי מציג מסורת מקלה המתירה למדוד בצורה מדויקת פחות.", "שמעתי הוא כמובן המינוח הרגיל להעברת שמועה, לימוד מרבותיו. רבי דוסתאי היה חכם שנשמרו ממנו מימרות בודדות בלבד. את אביו רבי ינאי איננו מכירים כלל. בארץ ישראל פעלו חכמים רבים ויש להניח שאת רובם איננו מכירים, שכן רק מעטים הותירו תלמידים שהעבירו את תורתם ושימרו בכך את שמותיהם של רבותיהם. רבי ינאי הוא דוגמה לחכמים עלומים אלו25זו גם הסיבה לכך שבכתובות נזכרים חכמים המכונים \"רבי פלוני\", ואלו אינם מוכרים בספרות חז\"ל. כל זאת כנגד טענותיו של כהן, חכמים.. בכתב יד קופמן מקור המימרה הוא רבי מאיר, אבל בעדי נוסח רבים חסרות התיבות \"משם רבי מאיר\" (כך ב-א, ל1, דסש, ו, ל7, ל12, ל14." ], [ "אין מודדין אלא מן הממחה – בדפוס ובכתיב של היום מומחה (איור 31 בעמוד הבא). המדידה נתפסה כעבודה מקצועית, ועל כן רק מי שנחשב למומחה רשאי למדוד את תחום העיר. יש להניח שגם בחיי היום יום הקפידו על מדידת מומחה, אך בכל הנוגע למדידת תחום שבת זו הלכה לכל דבר. אדם אינו נעשה מומחה כתוצאה מכך שמדד תחומי שבת, שכן זו פעולה חד פעמית שביצעו אותה רק לעתים רחוקות; המומחיות נרכשה בעקבות עבודה בשדות במדידות חקלאיות. רבנו חננאל הציע, בעקבות גאוני בבל, שמומחה אינו תואר מקצועי אלא תיאור של מקום ישר, כמו \"ומחה על כתף ים כנרת קדמה\" (במדבר לד יא)26אוצר הגאונים, עירובין, עמ' 48 ,בשם הרשב\"א; תוספות (נט ע\"ב) ד\"ה \"אין מודדים\", בשם רבנו חננאל. בעקבותיו הילכו חכמים ראשונים ואחרונים, ראו רבינו חננאל, מהדורת מצגר, עמ' קלב; אלבק בהערותיו, עמ' 433.. זהו פירוש חריף, ואלבק מקבלו, אף שאין הוא הולם את ההמשך \"ריבה למקום אחד\" וכו'. לפי פירוש זה יש להתחיל את המדידה מהמישור, ממקום נוח וקל יותר למדידה. ברם לא מצינו מומחה או ממחה במשמעות זו, והפירוש הראשון רגיל יותר; מאידך גיסא, הצורה \"מודדין מן המומחה\" הולמת יותר פירוש זה. רש\"י גורס \"אין מודדין אלא מומחה\" ובכך הבעיה נפתרת, אך ברור שזהו תיקון ולא נוסח מקורי, והוא מופיע רק בשני עדי נוסח שאינם מן המשובחים (דפוס א, רא). הירושלמי לא קיבל פירוש זה, שכן הוא מדגיש \"ההדיוט שריבה אין שומעין לו\" (כב ע\"ד). אכן, דומה שהמשנה רוצה להדגיש שהמדידה צריכה להיות מקצועית, בניגוד להמשך שעדות על מדידה ניתן לקבל מכל אדם. לגופה של הלכה אין כל משמעות להיגד שיש להתחיל למדוד מהמישור, והדבר תלוי בטיב השטח שסביב כל יישוב ויישוב.", "לכאורה הלשון \"מן המומחה\" קשה, וכפי שראינו גם רש\"י תיקן את הנוסח. ברם, סגנון זה רגיל במקורות התנאיים. הצורה \"אין... אלא מן המומחה (הממחה)\" חוזרת שבע פעמים בתוספתא ובמקורות נוספים27תוס', דמאי פ\"ה ה\"ה; עבודה זרה פ\"ג ה\"ח; פ\"ד הי\"ג; בכורות פ\"א הי\"ב, עמ' 535\" :אין נאכלים אלא מן המומחה\", ועוד.. בדרך כלל ההיגד הוא \"אין לוקחים (או \"לא יטול\")... אלא מן...\", ואכן אחרי השורש לק\"ח מתאים ההמשך \"אלא מן...\", לעומת זאת אחר השורש מד\"ד מתאימה מילת היחס ב-. הצירוף \"מודדין מן\" מזמין תיאור מקום, ולא שם עצם פרטי. אולם נראה שהמשנה נוסחה בהשפעת משניות אחרות שמטבע הלשון \"אלא מן המומחה\" מופיע בהן.", "ריבה למקום אחד ומיעט למקום אחר – באופן כללי המשנה מדברת על מקרה שנוצר בו חשש לאי דיוק של המודד. המשנה קובעת שהולכים אחרי המדידה המקלה יותר, בהתאם לגישתם הכוללת להקל בעירובין, מגמה המוצהרת במפורש בהמשך המשנה. המגמה ההלכתית ברורה, לא כן המקרה המתואר במשנה: וכי מדובר בשתי מדידות לאותו מקום? לשם מה ביצעו שתי מדידות, הרי את המדידה ביצעו בשביל העיר ולא בשביל פלוני זה או אחר?", "הבבלי לומד מהמשנה שאם היו שני מודדים שהגיעו למסקנות שונות שומעים לזה שריבה; ברם גם לפי הבבלי אין זו משמעות המשנה, אלא לימוד נוסף שניתן להסיק ממנה (נט ע\"א). אפשרות אחת היא שהמודד החליט פעם אחת החלטה עקרונית אחת ופעם אחרת החלטה אחרת ביחס לאותו מבנה או גיא, ברם הסבר זה קשה, שכן מן הסתם יש להחלטות השונות הסבר, וקשה להאמין שחכמים היו קובעים באופן כללי שיש לשמוע להחלטה המקלה. ייתכן שהמודד ביצע סדרת מדידות סביב העיר; באופן טבעי המדידה האחרונה קרובה למדידה הראשונה, שכן בוצע סיבוב מלא סביב העיר. כאשר הסתיימה מדידת העיר מכל כיווניה התברר כי המדידה האחרונה והמדידה הראשונה אינן זהות. אפשרות אחרת היא שהיזמה למדידה לא הייתה של העיר אלא של פרטים שונים; לאחד מדדו לכיוון אחד ולאחר לכיוון שונה במקצת, אך התברר ששתי המדידות היו לאותו אזור, וביניהן נוצר שוני. לפי הסבר זה לא התנהל מבצע של מדידת תחום השבת העירוני, אלא זו הייתה מדידה אישית.", "שומעים למקום שריבה – מקבלים את המדידה המטיבה והמקלה, ריבה לאחד ומיעט לאחד שומעים למרבה – זו חזרה על ההלכה הקודמת. הבבלי מסביר מדוע יש צורך לחזור על ההלכה למרות קרבתה למשפט הקודם, אפילו עבד אפילו שפחה נאמנים לומר עד כאן תחום שבת – ראשיתה של ההלכה מצויה בתוספתא: \"היה מודד והולך ובא אחד ואמר עד כאן תחום שבת נאמן\" (פ\"ד [ו] הט\"ז)28סיפור מעניין על רבי יהודה הנשיא מופיע בהמשך, וזה יידון להלן במשנה ח.. המודד עורך מדידה מסודרת, אך פלוני מעיד על מקום מרוחק יותר שהיה מקובל בעבר ללכת בו בשבת. על כך המשנה מוסיפה שגם עבד וגם שפחה כשרים להעיד זאת, שכן אין זו עדות משפטית, והמגמה השלטת היא להקל. מבחינת התפתחות המשנה לפנינו עדות למשנה קדומה שהייתה מונחת לפני עורכי המשנה, \"אפילו עבד אפילו שפחה נאמנים לומר עד כאן תחום שבת\", והמשנה שלנו היא כבר תגובה והמשך לה.", "ראשונים שאלו כיצד העבד והשפחה נאמנים, והרי אין עבד או שפחה נאמנים לעדות. יש המוסיפים להקשות שאפילו היו העבד או השפחה כשרים לעדות אין הם אלא עד אחד, ודברי עד כזה אינם מתקבלים לעדות אלא בצורה מוגבלת. היו שתירצו שהם נאמנים להצטרף לעד אחד אחר29תוספות הרא\"ש, וראו דברי בעל מלאכת שלמה המפנה לסוגיית הבבלי, כתובות כח ע\"א. אנו נדון בה אם יזכנו החונן לאדם דעת בפירושנו לכתובות פ\"ב מ\"י.. להערכתנו השאלה נובעת ממשפטיות יתר; העדות כאן אינה עדות משפטית, אלא עדות על נוהג מהעבר. גם עדותו של הרועה הזקן מוצגת כך בתוספתא (פ\"ה [ז] ה\"ב)30ראו הדיון להלן, מ\"ח.. אמנם מגמה משפטית זו מופיעה כבר בתלמוד הבבלי, אך אין הכרח להכניסה לרוח המשנה. אצלנו זו עדות ללא משמעות משפטית טכנית, ולכן אין חלות עליה מגבלות העדות הרגילות. שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר [דבר] אלא להקל – זו אחת העדויות לתפיסה העקרונית בדבר הרצון להקל בדיני עירוב תחומין, מגמה שתיארנו במבוא. המונח \"שלא אמרו\" אף הוא מצטרף לסימנים לציטוט הלכה קדומה, כפי שהיצענו גם בפירושנו למשניות אחרות (פסחים פ\"א מ\"א, לעיל פ\"א מ\"ג). התוספתא שהזכרנו מספרת על מדידת תחום שבת בין שתי ערים, ורבי קיבל את עדותו של רועה זקן. בדרך כלל רועה פסול לעדות, ובוודאי אינו נחשב ללמדן אמין, אך כאן התקבלה עדותו להקל." ], [ "עד עתה עסקה המשנה בעירובי תחומין, עכשיו היא ממשיכה לדון בעירוב מבואות, בעירוב של העיר כולה. הנחת היסוד של המשנה היא שאין מניחים עירוב מבואות לכל העיר אלא במקרים מיוחדים ביותר. ככלל, עירוב מבואות חל רק בתחום הפרטי. החצר היא רכוש פרטי של תושביה, והמבוי רכוש פרטי של תושבי החצרות סביבו, לא כן הרחוב הראשי. בתוספתא שבת נקבע שאי אפשר לערב \"מבואות מפולשים\", כלומר מבוי הפתוח משני צדדיו: \"אי זהו רשות הרבים, סרטיה ופלטיה גדולה ומבואות המפולשין, זו היא רשות הרבים גמורה\" (פ\"א ה\"ב); \"חצר של רבים ומבואות שאין מפולשין עיריבו מותרין לא עיריבו אסורין\" (שם ה\"ה). מכאן שחצר של יחיד אין צורך לערב, ומבוי מפולש אי אפשר לערב. התלמוד הבבלי העניק למונח \"רשות הרבים\" משמעות נוספת, מקום שבו עוברים שישים ריבוא (שש מאות אלף) אנשים; כלומר כמעט שום יישוב בעולם הקדום (ודאי לא בארץ ישראל) אינו נחשב ל\"רשות רבים\", וממילא אין בעיה להניח עירוב במקום כזה. אולם בספרות התנאית אין רשות הרבים, כזו שאי אפשר להניח בה עירוב, זוקקת מאות אלפי אנשים, אלא די שתהיה שייכת לכלל. הלכה זו נדונה במבוא להלכות שבת ובמבוא להלכות עירובין.", "עם זאת אנו עדים לסטייה מכלל זה, שכן מותר לערב עיר שיש לה פתח אחד: \"עיר של רבים והרי היא של רבים ואין לה אלא פתח אחד מערבין את כולה\" (תוס', פ\"ה [ז] ה\"ד). מדובר ביישוב שהוא סגור לגמרי, או שיש לו אפילו חומה. היו מעט יישובים כאלו, אף שבתקופת המשנה והתלמוד היישובים הכפריים בארץ היו בדרך כלל פרוזים. הניסוח המפותל \"עיר של רבים והיא של רבים\" במקום סתם \"עיר\" נובע מכך שהתוספתא מתייחסת למשנה שלנו. זה אפוא ניסוח מאוחר שיש בו הקלה נוספת. תוספתא זו אולי אף חולקת על משנתנו כולה, כפי שנראה בהמשך.", "עיר שליחיד – עיר של יחיד היא מונח יישובי לבית אחוזה (Vila בלטינית), כלומר מבנה גדול ובודד.", "בחברה היוונית-רומית רווח הטיפוס של בית אחוזה, שטח חקלאי רחב ידיים שהיה שייך לעשיר שהתגורר בעיר. את האחוזה ניהל מטעמו אפיטרופוס. במרכז הנחלה ניצב מבנה (אויקוס ביוונית) ששימש למגורי העבדים, למגורים מעט מפוארים יותר של האפיטרופוס, לעיבוד התוצרת ולמגורים מפוארים של האדון בבואו לבקר באחוזתו31אפלבאום, העיר; ספראי, מבנים בודדים.. מובן שלא הייתה בעיה לערב את כל המבנה, שהיה באופן טבעי מוקף קירות (איור 32, וראו עוד איור 38 ותמונה צבעונית 2. (עיר במשמעות זו נדונה במשנה במסכת בבא בתרא, \"המוכר את העיר\" (פ\"ד מ\"ז). לשתי הלכות תנאיות אלו ניתן לצרף גם מקורות אמוראיים. בירושלמי ובבבלי דנים בכך שיש לבנות דרכים עבור ה\"עיר\" (ירו', בבא בתרא פ\"א ה\"ג, טו ע\"א; בבלי, בבא קמא פ ע\"ב). גם כאן מדובר ביישוב גדול מחוץ לתחומי היישובים הקיימים. עצם העובדה שההלכה תובעת בניית דרכים לעיר מוכיחה שמדובר במבנה השייך לאיש עשיר וביישוב של יחיד ברמה גבוהה, שאם לא כן לא היו בונים דרכים ייעודיות למקום. הלכה אחרת מזכירה דרך \"מעיר לעיר\" (בבלי, בבא בתרא ק ע\"א)32אין להלכה זו מקבילה ארץ-ישראלית, אך קשה להניח כי ההלכה צמחה בבבל., ונראה שמדובר בעיר של יחיד, שכן הדרך הרגילה בין היישובים נקראת שם סתם \"דרך הרבים\". סיפור אמוראי אחר מזכיר אדם שקנה עיר ובה עבדים (ירו', יבמות פ\"ח ה\"א, ח ע\"ד). באזכורים אחרים שהעיר נזכרת בהם קשה להבחין אם מדובר בעיר במשמעות של יישוב רגיל או בעיר של יחיד.", "פירושנו הוא לפי מסקנת התלמוד הבבלי. בתחילה ניסה התלמוד לפרש ש\"יחיד\" הוא יחיד הדור, ראש הגולה, המשגיח על האנשים לבל יערבו במקום שאסור לערב; אבל במסקנת הגמרא ההלכה חלה על כל \"דיסקרתא\", היינו וילה רומית במינוח הפרסי (נט ע\"א)33יש להניח שגם המפרש הראשון בתלמוד, שאמר שמדובר בדיסקרתא של ראש הגולה, התכוון לבית אחוזה של עשיר, וראש הגולה הוא רק דוגמה לבעל קרקעות עשיר. בהמשך הובן שראש הגולה הוא חריג ומיוחד, אולם הסבר זה נדחה ובמקומו נקבע שמדובר בדיסקרתא של כל עשיר.. ברם המפרשים כבר לא הכירו את המציאות המיוחדת שהמשנה מדברת עליה ומתוך כך פירשו שמדובר בעיר שאין בה רבים, כלומר שאין בה שישים ריבוא, ונעשית של רבים – והעיר גדלה34כך רש\"י, המאירי ואחרים, ואף אלבק השתבש בכך. הרמב\"ם מוסיף שלעיר יש שני שערים.. אולם אין צורך בפירושים אלו, מה עוד שאף לא ביישוב קדום אחד, כולל ערי ארץ ישראל הגדולות, לא היו שש מאות אלף איש במקום אחד.", "שנעשת שלרבים – בית האחוזה התפרק והפך לכפר רגיל, כלומר העבדים או האריסים הפכו לבעלי הבתים. זו עדות לתהליך מעניין של התגבבות הכפר. מבנים נוספים נבנים סביב המבנה הראשון והאחוזה הופכת לכפר. אין לנו עדות ארכאולוגית בטוחה לתהליך זה, אך החוקרים משערים את קיומו ללא כל קשר למשנתנו. כבר הערנו כי בימי בית שני היו מבנים בודדים רבים, וכי לאחר החורבן הצטמצמה תופעת האחוזות לטובת כפרים מכונסים. לדעתו של הירשפלד תופעת הבתים הבודדים אף נעלמה לחלוטין, ותופעת הכפרים הקטנים לא נוסדה אלא לאחר החורבן35הירשפלד, בתי אחוזה.. כך או כך, ניכר תהליך גידול במגזר הכפרי ובהתגבשות הכפר. הסוקר בחורבת דנעילה שבגליל מציע שבמרכז היישוב ניצב בית גדול; במשך הזמן הוא נפרץ והורחב והפך לכפר קטן36פרנקל, דנעילה.. יישוב אחר הוא חורבת שחדה שבשומרון, ואף בו ניכר מבנה מרכזי וסביבו מבנים נוספים (איור 32 לעיל).", "מערבין את כולה – בדרך כלל אין מערבים כפר שלם, \"עיר של רבים\", אך כאן הותר הדבר. הנימוק לא הובהר; ייתכן שחכמים הקלו כאן היות שיש למקום זיכרון של יישוב של יחיד, או כיוון שתושביו התרגלו כבר לערב37כך מסבירים ראשונים מספר, כגון המאירי. כך יש, כנראה, להבין גם את ההיתר לערב את כפרו של ר' חייא בבבל, ראו בבלי, נט ע\"ב., ואולי מדובר כאן במקרה מיוחד. טיפוס יישוב נוסף בארץ ישראל היה הכפר הפרטי, השונה משיטת בתי האחוזה. העשיר היה בעל האדמות והוא החכיר אותן לאריסים או לחוכרים. הללו גרו בכפר שנבנה בשטח האחוזה. הם היו אזרחים פרטיים בני חורין, אך רכושם החקלאי ובתיהם היו משועבדים. עיבוד הקרקעות היה פרטי, אך עיבוד התוצרת משותף. שיטה זו מוכרת היטב מצפון אפריקה. כתובות רבות המעידות על סדרי האחוזות בפרובינציה זו נמצאו בתוך כפרים גדולים אשר בהם התגוררו מאות תושבים38קהוהה, הכפר.. אין לנו עדויות ישירות על שיטה זו בארץ, אך היא עולה מניתוח סדרת מקורות39ספראי, מבנים בודדים.. ייתכן שגם במשנתנו אין מדובר על עיירה כפרית רגילה אלא על כפר פרטי מעין זה. אמנם מבחינה חיצונית הוא נראה כיישוב רגיל, אך הוא רכוש פרטי, ועל כן ניתן לערב בו, אם יותקן לו עירוב ויהיה מוקף קירות אמיתיים או סמליים. אפשרות זו, שיש לה גם השלכה הלכתית, היא בבחינת השערה בלבד, אך היא מהווה פתרון הלכתי מובן לתעלומה שבמשנה. עם זאת, המשך המשנה מקשה על פירוש זה.", "ושלרבים שנעשת שליחיד – יישוב כפרי רגיל שנעשה רכושו של יחיד (איור 33, (אין מערבין את כולה – אמנם עכשיו היישוב הוא עיר של יחיד, אבל הדינים הקודמים עדיין חלים עליו. מכאן שגם ברישא עיר \"שנעשת שלרבים\" היא יישוב כפרי רגיל השייך לבעלי קרקע פרטית. יתר על כן, מסתבר שטעמו העיקרי של ההיתר לערב הוא הנוהג הקודם. אם מקום הוחזק כאסור בעירוב – האיסור תקף למרות השינוי, ואם הוחזק המקום כמקום שמותר לערב בו – ההיתר תקף. ייתכן שחכמים חששו מפני פרשנות מוטעית של הציבור: אנשים יראו שלפתע התירו לערב במקום אסור, או שאסרו לערב במקום מותר, ויבואו לכלל טעות. שיקול דומה עולה גם ממקומות אחרים בתלמוד40תוס', מועד קטן פ\"ב הט\"ו-הט\"ז; ירו', פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ד; בבלי, שם נא ע\"א, ועוד.. אלא אם כן עשה חוצה לה – יש להשאיר מחוץ לעירוב שטח כעיר חדשה שביהודה שיש בה חמשים דיורים דברי רבי יהודה – גודל השטח מחוץ לעירוב צריך להיות מרחב שבו גרים כחמישים איש (8-12 משפחות), כמו בכפר הנקרא \"חדשה\" ושוכן באזור יהודה. הירושלמי מסביר במפורש שמדובר בשם של יישוב הנזכר בספר יהושע בנחלת ערי שבט יהודה: \"צנן וחדשה ומגדל-גד\" (טו לז). איננו יודעים היכן שכנו כפרים אלו, ברם \"צנן\" היא כנראה צאנן המקראית הנזכרת במסגרת סדרת עיירות בשפלה (מיכה א יא), ו\"מגדל\" היא כנראה מג'דוליה בשפלה, דרומית לבית גוברין. על כן \"חדשה\" אמורה אף היא להיות בסביבתם בשפלת יהודה. הביטוי חדשה שביהודה נובע או מכך שהיא באזור יהודה, או שהיא נזכרת כאחת מערי יהודה. יש להניח שדוגמה זו נבחרה משום מעשה שהיה, פסק קדום שהתייחס ליישוב הסמוך לחדשה. בירושלמי נאמר שב\"חדשה\" היו חמישה דיורין (כב ע\"ד); אולי זו טעות, ואולי ידיעה היסטורית אחרת (איור 34.(", "מכל מקום, \"חדשה\" הוא שם של יישוב ולא תיאור של העיר. הסבר זה בא להוציא מדברי פרשנים41ברטנורא לאתר. שחשבו ש\"חדשה\" הוא תיאור של רובע או פרבר שנוסף לעיר קיימת.", "רבי שמעון אומר שלוש חצירות של שני שני בתים – קשה להניח שרבי שמעון חולק על גודלה של חדשה, אלא הוא סבור שדי ב\"חוצה\" קטנה יותר, מרחב קטן יותר מחוץ לעיר של רבים שנעשית של יחיד. לדעתו, די שיהיו בה שלוש חצרות בגודל המינימלי של שני חדרים בכל חצר כדי שאפשר יהיה לערב את כולה. \"חצר\" היא מכלול היכול לכלול לפחות שני חדרים וחצר, ולהגיע אף לעשרות חדרים.", "בתוספתא נקבע שעיר של יחיד שנעשית של רבים ודרך הרבים עוברת בתוכה – ניתן לערבה על ידי הקמת עירובי מבואות בשני צדי הדרך, ואף הבבלי מזכיר ברייתא זו (תוס', עירובין פ\"ה [ז] ה\"ד; בבלי, נט ע\"ב). בתוספתא מובאת הלכה זו ואחריה ההלכה שמותר וניתן לערב עיר של רבים שיש לה פתח אחד. בהבנה הפשוטה זו מסורת חולקת ולפיה מותר לערב עיר כזו, ורק אם יש בה דרך הרבים צריך מתקן מיוחד. לעיל ראינו שאי אפשר לערב מבוי מפולש, וודאי לא דרך החוצה את היישוב, ותוספתא זו מקלה בהרבה וחולקת על כל הכללים שהוצגו בראשית הדיון במשנה. הבבלי אומר שזו שיטת רבי יהודה, והוא הוא המתיר לערב את כל העיר (נט ע\"ב). אמנם קשה להניח שהתוספתא היא כשיטת רבי יהודה, שהרי במשנתנו רבי יהודה הוא התובע להותיר חלק מהעיר מחוץ לעירוב. על כן נראה שזה תנא אחר, או שתי שיטות אליבא דרבי יהודה42רבי יהודה אמנם מתיר לערב ברשות הרבים, אך לא בכל מקרה אלא במקרים גבוליים של שני בתים או שתי חצרות ורשות הרבים באמצע. ראו תוס', שבת פ\"ז (י) הי\"ג.." ], [ "מי שהיה במזרח – ממזרחה של העיר, ואמר לבנו לערב לו במערב – להניח עבורו עירוב תחומין ממערב לעיר, או שהיה במערב – העיר, [ואמר לבנו] – הכתוב בין הסוגריים נוסף בידי המעתיק בשוליים, לערב לו במזרח – ממזרח העיר, אם יש ממנו – מהמקום שבו הוא שהה ערב שבת, לביתו אלפים אמה ולעירובו יתר מיכאן – ולעירוב שהניח בנו מרחק של יותר מאלפיים אמה ממקום שהייתו, ממילא אין הוא יכול להגיע לעירוב בשבת, ואין הוא מועיל כלום (איור 35(43מדובר במי ששהה במקום העירוב בכניסת שבת, או ש\"עירב ברגליו\", שאם לא כן אסור לו להגיע אפילו עד מקום העירוב.. מותר לביתו – מותר לו ללכת לביתו שהוא בתחום אלפיים אמה שלו, ואסור לערובו – שהוא רחוק ממנו. האיור משורטט לפי הסבר הבבלי (סא ע\"א), וכמובן ניתן להעמיד את רכיבי המקרה גם בזוויות שונות. אין בהלכה רכיב של קנס, אלא מעין מה שלמדנו לעיל שמי שהניח את עירובו במקום אסור אין עירובו עירוב ואין לו אלפיים אמה ממקומו, כיוון שתכנן לשהות במקום אחר, ואין לו עירוב במקום החדש כיוון שאינו יכול להגיע לשם. ברם במקרה שלנו הבית נמצא בתחום ההגעה של כל האפשרויות. יתר על כן, גם בהמשך נקבע שמי שהניח עירוב במקום מרוחק מדי אין עירובו תופס, אבל אין הוא בחזקת \"חמר גמל\" ואין הוא מפסיד את כל העירוב44ראו דיוננו לעיל, פ\"ד מ\"ד, ובעיקר לעיל, פ\"ד מ\"י.. לערובו אלפים אמה ולביתו [יתר] מיכן – הכתוב בין הסוגריים נשמט והוסף בידי המעתיק בשוליים, מותר לעירובו ואסור לביתו – זה מקרה הפוך, והעיקרון זהה. הנותן את עירובו בעיבורה שלעיר – עיבור העיר אלו המבנים והקרפפים שמחוץ לעיר. בעל מדרש תנחומא מסכם את ההלכה: \"מהלך את כלה ועבורה וחוץ מעבורה אלפים אמה לכל רוח, ומהו עבורה חנויות ופונדקאות שהן חוץ למדינה על הדרך\" (במדבר ט), ואכן הבתים הנוספים שכנו לעתים קרובות על הדרך. תופעה זו מכונה כיום \"זחילת העיר\": אנשים בונים בתים מחוץ לקו היישוב, אך לאורך הדרך כדי ליהנות משירותי הדרך. לא עשה כלום – ממילא הוא רשאי ללכת מתחום העיבור עוד אלפיים אמה, והעירוב אינו מוסיף מאומה. כפי שראינו לעיל, לדעת רבי מאיר תחום אלפיים אמה נמדד מהעירוב בתוספת \"קרפף\", כלומר במרחק 6.70 אמה מקצה הקרפף. משנתנו והמדרש שצוטט אינם מזכירים את הקרפף, ואולי משנתנו היא כדעת חכמים שאין לעיר בודדת קרפף, אם נתנו חוץ לתחום – כאן המונח \"תחום\" אינו תחום שבת אלא תחום העיר ממש, כלומר מחוץ לשטח הבנוי, אך בתוך אלפיים אמה. לאדם זה מקום העירוב נחשב כמקום ביתו, על כן אסור לו ללכת בשבת מהעיר לכיוון אחר. אם הניח את העירוב במזרח – אין הוא רשאי לצאת מהעיר לכיוון מערב, מה שנ[ש]כר – שמותר לו ללכת אלפיים אמה נוספות לכיוון שבו הניח את העירוב, הוא מפסיד – שאינו רשאי ללכת לכיוון השני." ], [ "למשנה זו שני אבות נוסח עיקריים, ומחלוקת הנוסח ברישא גוררת אחריה פירוש שונה למשנה. נפתח בהצעת הנוסח הפשוט יותר להסברה, ולאחר שנסיים את פירוש המשנה נחזור ונציע את האפשרויות החלופיות.", "אנשי עיר גדולה מהלכים את כל עיר קטנה – שתי ערים הרחוקות זו מזו מעט פחות מאלפיים אמה, אנשי העיר הגדולה מהלכים אלפיים אמה מעירם ומגיעים עד פאתי העיר הקטנה. כל העיר הקטנה נחשבת עבורם יחידה אחת ומותר להם להלך את כולה, אף שבכך חרגו מאלפיים אמה. המילה \"כל\" חסרה בעדי נוסח אחדים45א, ו, ר4 ,ג.,, ואנשי עיר קטנה מהלכים את כל עיר גדולה – והוא הדין אם אנשי העיר הקטנה מגיעים עד לפאתי העיר הגדולה. כיצד – המשנה מדגימה את הכלל במקרה מורכב יותר, אך ההיגיון ההלכתי זהה, בבחינת תוספתא למשנה46ראו ויס, משנה תוספתא.. מי שהיה מעיר גדולה ונתן את עירובו בעיר קטנה או מעיר קטנה ונתן את עירובו בעיר גדולה – במקרה רגיל מותר לו להלך ממקום העירוב אלפיים אמה, אבל מכיוון שהעירוב מונח בעיר – יש לו אלפיים אמה מקצה העיר שהעירוב מונח בה, לכן מהלך את כולה – את כל העיר שהניח בה את העירוב, וחוצה לה אלפים אמה. בנוסח הדפוס מצוי קטע שאינו בכתב יד קופמן, דברי רבי עקיבא החולק על תנא קמא. גם מהמשנה הבאה ברור שאכן רבי עקיבא חולק על תנא קמא. על כן נראה שכתב יד קופמן משובש, ואכן אין לו חבר. [ורבי עקיבא אומר אין לו אלא ממקום ערובו אלפים אמה] – העיר עצמה אינה נחשבת כארבע אמות, ויש למניח העירוב רק אלפיים אמה. בירושלמי נוסף שהמחלוקת היא רק במי שהניח את העירוב ב\"פלטיה\", כלומר בכיכר הפתוחה, אך לגבי מי שהניח את העירוב בבית גם רבי עקיבא יודה שנחשב כבני העיר, ומותר לו להלך בכל העיר ועוד אלפיים אמה מחוצה לה.", "לפי נוסח זה המשנה שלמה ומובנת, אלא שיש בה קשיים מספר. יתר על כן, כל ההמשך מ\"כיצד\" והלאה בעצם מיותר: רק כאשר הרישא סתומה יש מקום להביא דוגמה, \"כיצד\". אנו מסבירים את הרישא במודד או הולך, כלומר מי שמדד וסוף התחום (אלפיים אמה) הגיע לעיר, ואת הסיפא \"כיצד\" וכו' בנותן, כלומר מי שנתן את עירובו בעיר הגדולה. בכך ניסינו למעט במקצת מחריפותה של השאלה, אך עדיין אין בכך הסבר. זאת ועוד, למעשה ניתן גם להעמיד את כל המשנה במודד, ואז הדוגמה \"כיצד\" תהיה אף מיותרת יותר. מצד שני, אם הרישא עניינה במודד והסיפא בנותן – אין זה בבחינת \"כיצד\", כלומר הסבר, אלא דין נוסף הדומה לקודמו. זאת ועוד, לא ברור מדוע קיימת החלוקה בין עיר קטנה לגדולה כלל ועיקר, הרי דין אחד להן. המשנה הייתה צריכה להיות מנוסחת: \"הנותן עירובו בעיר אחרת\", או לכל היותר \"אחד עיר קטנה ואחד עיר גדולה\".", "מבחינה מעשית ההלכה במשנה עוסקת בעיקר בשתי ערים: בחמת טבריה הקטנה וטבריה הגדולה, או בגדרה הגדולה וחמת גדר הקטנה. טבריה וגדרה היו ערי פוליס, וחמת טבריה וחמת גדר שתי עיירות פרבר; בשתיהן היו חמי מרפא שעשירי העיר נזקקו להם. כפי שנראה להלן היה גם למתח הפוליטי שבין הפוליס הנכרית והעיר היהודית חלק בעיצוב ההלכה, או לפחות בהסברים לה. עד כאן קו הסבר אחד המבוסס על נוסח הדפוסים וחלק מעדי הנוסח האחרים47א, א2 ,דו, דפ, ו, מגא, מגב, ג46 ,מגלא, מפי, מגק, מל, מפ, מיל. (איור 36).", "אולם בכמה מכתבי היד הנוסח שונה ונוספה המילית \"ואין\" – \"ואין אנשי עיר קטנה מהלכין\" וכו'48כך ל1 ,דסש, ל2 ,ל3 ,ל5 ,רא, ל7 ,ל12 ,ל14, ג, מנ, ת43 ,כ. בכמה עדי נוסח \"ואין אנשי עיר קטנה מהלכין\" (ת4 ,מרא, מרג, מדלק), אך התוכן זהה.. כלומר, יש כאן הבדל בין עיר קטנה לגדולה. טעמו של ההבדל לא נאמר, אך קל להבינו. כבר התלמוד הירושלמי למשנה א קובע שמותר להוסיף לעיר עיבור (תוספת), אך מגביל ואוסר שהעיבור יהיה גדול מהעיר עצמה49\"לא תהא התוספת יתירה על העיקר\". ירו', פ\"ה ה\"א, כב ע\"ב-ע\"ג.. על כן התוספת של אנשי העיר הקטנה בדרך כלל גדולה יותר מהעיר שלהם, והעירוב אינו עירוב; אך התוספת של העיר הגדולה היא על פי רוב קטנה וזניחה. הסבר זה נאמר בתלמוד הבבלי ובירושלמי, אך אינו ההסבר היחיד (בבלי, סא ע\"א; ירו', כב ע\"ד - כג ע\"א). שני התלמודים מוסיפים לכך הסבר פוליטי, בירושלמי – \"מפני הרשויות\", ובבבלי – \"טטרוגי מטטרגי\". הבבלי כבר התקשה בהבנת ההסבר: טטרוגי הוא לשון קטטה, ומכאן שאנשי העיר הגדולה מתאנים לאנשי העיר הקטנה; אם כך הוא – גם בחול אסור להלך בעיר הגדולה, ואף אם העיר הגדולה סמוכה לעיר הקטנה. הבבלי מסביר שבשבת השכרות רבה, לכן גם סכנת האלימות גדולה. הסבר זה אינו מניח את הדעת, ובעיקר כשהרקע הרֵאלי לשיקול זה הוא ארץ-ישראלי מובהק. בארץ הייתה עוינות רבה בין הרוב הנכרי והמיעוט היהודי, ואף בין בני הכפרים והפוליס המיוונת. \"הרשויות\" הן הרשות הנכרית שהתקרבות היהודים אליה הייתה בעייתית. מעבר לכך היוותה הפוליס פיתוי, וחכמים שאפו לצמצמו. כמובן הם לא אסרו על מגורי יהודים בפוליס, אך הסתייגו מכך. בשבת היה זמן פנוי, וחכמים חששו שיהודי הכפרים יגיעו לפוליס, יראו את מתקני השעשועים ויתאוו להם, ועל כן השתדלו למנוע ביקור כפריים בעיר בשבת50טיעון דומה נעלה בפ\"י מ\"ו, שם חכמים מסייגים שתיית יין מן הגת, ולהכרעתנו מן הסתם על מנת להצר רגלי מבקרים בגת בשבת.. הדברים נאמרים במפורש במשנת רבי אליעזר: \"אין מטיילין בעיר לדבר שאינו של מצווה\" (מהדורת ענעלאו, עמ' 368. (", "חולשתם של הסברים אלו היא שאין בספרות חז\"ל רמזים להסתייגות מישיבה בפוליס הנכרית, אף שוודאי שחז\"ל הסתייגו מאורחותיה. על כן נראה שהנימוק ההלכתי הוא התקף, והנימוק הפוליטי נוסף לו כהסבר רעיוני. יתר על כן, ההסבר הפוליטי נחוץ למי שגרס במשנה \"ואנשי עיר קטנה מהלכין\" וכו', שכן מבחינת הלכות שבת אין סיבה לאסור ביקור בעיר הגדולה; אבל כפי שנראה להלן היו מסורות שאסרו על בני חמת להלך לטבריה ועל בני חמת גדר להלך לגדרה בשבת, על כן לא נזקקו התלמודים להסבר הפוליטי. בדברי הסיכום נחזור לשאלה מהו ההסבר המקורי יותר51ראו עוד הנספח למסכת שבת..", "לפי הגרסה במשנה \"אין אנשי עיר קטנה מהלכין\" וכו' קשה להבין את הדוגמה \"כיצד\", הרי היא מדגימה את ההלכה שהמשנה מתנגדת לה. הבבלי נאלץ לתקן את נוסח המשנה בשיטת \"חסורי מחסרא\" והסביר שהרישא במודד והסיפא בנותן, כפי שהסברנו לעיל. את יתר המקורות התנאיים שנעלה להלן הסביר הבבלי באופן שלא יחלקו על המשנה. הירושלמי מוחק את המילה \"כיצד\", וההמשך ברור פחות. ייתכן שהירושלמי מחק את כל הסיפא, וייתכן שהוא מחק רק את המילה \"כיצד\" והסביר את הרישא במודד ואת הסיפא בנותן. למעשה שני התלמודים מתקנים את נוסח המשנה.", "עד כאן הסבר המשנה, מעתה נעבור לבירור הפירושים במקבילות. התוספתא גורסת \"ואין אנשי עיר קטנה\". אך עוד לפני הלכה זו התוספתא אומרת: \"בראשונה היו בני טבריה מהלכין את כל חמתה ואין בני חמתה באין אלא עד מקום הכיפה, עכשיו בני טבריה ובני חמתה חזרו להיות אחת\" (פ\"ה [ז] ה\"ב). \"בראשונה\" נהגו לפי ההלכה שאין אנשי עיר קטנה מהלכין את העיר הגדולה. \"מקום הכיפה\" היה מרוחק, כנראה, אלפיים אמה מחמת טבריה, ואיננו יודעים היכן שכנה; אבל טיבו של השינוי ברור פחות. ייתכן שטבריה גדלה ונבנו בתים בתחום הביניים בין חמת וטבריה, וכך נוצר לטבריה עיבור שהגיע עד לחמת. איננו יודעים עד היכן השתרעה טבריה בתקופה ה\"ראשונה\", אבל אין ספק שבמהלך המאות השלישית והרביעית גדלה העיר וזחלה לכיוון דרום (כיוון העיירה חמת). כמו כן לא ברור מה היה גבולה הצפוני של חמת (לכיוון טבריה). שרידיה של חומת העיר טבריה נראים עד היום, אך החומה נבנתה רק במאה השלישית או הרביעית, ברם עוד לפני שנבנתה החומה נבנו שערי העיר כשערים ייצוגיים. כיום חומת העיר טבריה מרוחקת כ-900-1000 מטר מחומתה הדרומית של חמת. איננו יודעים מה המרחק לחומתה הצפונית של חמת, שכן איננו יודעים היכן ניצבה. מכל מקום, ההסבר ש\"עכשיו\" (ראשית המאה השלישית) טבריה וחמת הן עיר אחת בגלל העיבור של טבריה הוא אפשרי. ייתכן גם שהשינוי שהמשנה מרמזת עליו אינו רֵאלי אלא בתחום ההלכתי. פעם פסקו שאנשי חמת אינם רשאים ללכת את כל העיר הגדולה, ועתה התירו זאת. ההבדל בין שני הפירושים הוא שלפי הפירוש הראשון השינוי הוא מקומי, ואילו לפי ההסבר השני השינוי עקרוני יותר, ולמעשה שתי הנוסחאות למשנה, כפי שהוצעו לעיל, הן שני שלבים בתולדות ההלכה.", "מעשה שני שמובא בתוספתא עוסק במגדל גדר; המעשה מופיע גם בירושלמי, ונציג את שני המעשים זה מול זה:", "(תוספתא פ\"ד (ו) הט\"ז) היה מודד והולך ובא אחד ואמר עד כאן תחום שבת, נאמן. .. מעשה בזקן אחד רועה שבא לפני רבי ואמר לו זכור הייתי שהיו בני מגדל גדר יורדין לחמתה עד חצר החיצונה הסמוכה לגשר. [והתיר רבי שיהו בני מגדל יורדין לחמתה עד חצר החיצונה סמוכה לגשר]. .. ועוד52התוספת \"ועוד\" מובנת משום שהיא מציגה פסק נוסף באותו עניין. הרשב\"ם ואחרים (הרא\"ש, סא ע\"א) התקשו בה, משום שנקודת המוצא שלהם הייתה נוסח הברייתא שבבבלי. התיר רבי שיהו בני גדר יורדין לחמתה ועולין לגדר ובני חמתה לא היו עולין לגדר.", "(ירושלמי, פ\"ה ה\"ח, כב ע\"ד) בראשונה היו בני טיבריא מהלכין את כל חמתה ובני חמתה אינן מגיעין אלא עד הכיפה, ועכשיו בני חמתה ובני טיבריא עיר אחת היא. אמר רבי ירמיה מעשה ברועה אחד זקן שבא ואמר לפני רבי זכור אני שהיו בני מגדל עולין לחמתה ומהלכין את כל חמתה ומגיעין לחצר החיצונה הסמוכה לגשר. והתיר רבי שיהו בני מגדל עולין לחמתה ומהלכין את כל חמתה ומגיעין לחצר החיצונה עד הגשר ועוד התיר רבי שיהו בני גדר יורדין לחמתה ועולין לגדר ובני חמתה אינן עולין לגדר.", "נפתח בבירור הרקע הגאוגרפי. ליברמן, בעקבות קליין, סבר כי מעשה אחד לפנינו, או נכון יותר שתי הכרעות הנוגעות לאותו יישוב53ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 384-386 ; קליין, ספר היישוב, עמ' 103 ;גולדברג, עירובין, עמ' 154-156.. סתם \"מגדל\" היא מגדל גדר; ברישא המקום מכונה \"מגדל גדר\" ובשני \"מגדל\" סתם. בשני המקרים בני מגדל יורדים לחמת, משום שחמת גדר נמוכה בהרבה מגדרה, אום קייס של ימינו (איור 36. (ברם נראה ששני מקומות לפנינו. בנוסח הירושלמי הדבר מוקפד: בתחילה מדובר במגדל שאנשיה עולין לחמתה, שכן היא נמוכה מעט מחמת גדר. מגדל זו מכונה ברישא של התוספתא \"מגדל גדר\", אך בכתב יד אוקספורד היא נזכרת כסתם \"מגדל\", כמו בירושלמי, ובהמשך היא מכונה \"מגדל\" גם בתוספתא. לדעתנו המילה \"ועוד\" מתחילה סיפור שני העוסק בגדר, היא הפוליס היוונית גדרה Gadara. ברור שהרישא אינה דנה בפוליס של גדרה. גדרה מתנשאת מעל חמת גדר ומדרום לה, וביניהן עובר ערוצו העמוק של הירמוך. הגשר הוא ככל הנראה הגשר על הירמוך, והוא הקצה של חמת הקרוב לגדרה, ואם כן מה היתר יש כאן? ליברמן הסביר שהגשר היה על הירמוך ממזרח לחמת, כדי לחמוק משאלה זו. ברם הירמוך אינו ממזרח לחמת גדר אלא מצפון לה. זאת ועוד, לא שמענו שגדרה כונתה \"מגדל גדר\".", "על כן ברור שמגדל או מגדל גדר אינה העיר גדרה, אלא יישוב אחר בשם \"מגדל\". בשנת תשנ\"ט נחפר \"תל דובר\", מעט מערבית מחמת. בתל היה יישוב גדול שחרב אי שם במאה השנייה לערך, והתחדש במלוא עצמתו במאה השלישית54רפיואנו, תל דובר.. יש להציע שתל דובר הוא מגדל, ובגלל קרבתה לגדרה כונתה מגדל גדר כמו חמת גדר, כדי להבדילה מיישובים אחרים בשם מגדל55\"מגדל גדר\" זו היא \"מגדל עדר\" הנזכרת, במעשה אחר, באבות דרבי נתן נו\"א, פמ\"א, עמ' סו... המעשה ברור, אך המסורת המקומית נשכחה משום שמגדל ננטשה. עם התחדשות היישוב ויתר רבי על המדידה והסתפק בעדות הרועה הזקן56הגרסה \"רועה קטן\" מוטעית לחלוטין, כפי שברור מההסבר.. תל דובר שוכנת 4.2-5.2 ק\"מ מחמת גדר, בדיוק על גבול העירוב של שני היישובים. זהו המרחק בקו אווירי, אך בפועל המרחק גדול יותר בגלל עיקולי נהר הירמוך, על כן התעוררה כאן שאלה הלכתית ממשית, וההלכה נפסקה בהתאם לנוהג העבר. מכל מקום, אין כאן עיר גדולה ועיר קטנה, אלא שתי עיירות רגילות. המעשה השני אירע בחמת גדר וגדרה, ואלו עיר קטנה ועיר גדולה.", "נחזור להלכה ולתולדותיה. בין התוספתא והירושלמי קיים הבדל חשוב נוסף. בתוספתא המעשה איננו קשור להלכה שבמשנה אלא למשנה ה, כפי שהסברנוהו שם, ואילו בירושלמי המעשה הוא סעיף בדיון התלמוד על משנתנו. הבדל זה משמעותי, שכן את התוספתא ניתן להסביר ללא קשר למשנתנו. ליברמן הציע שהמרחק בין הערים היה אלפיים אמה בערך: לגדר היה עיבור – קרפף גדול, וכך כלתה מידת אלפיים אמה בתוך חמת, ואילו לאנשי חמת לא היה עיבור, ומידתם כלתה בקרפף של גדר, ולכן נאסר עליהם ללכת בעיר עצמה57חומתה של גדרה רחוקה 5.3 ק\"מ מחמת גדר, וניתן להלך ביניהן רק בעירוב תחומין, וההנחה שלגדרה היה עיבור גדול בשל בתים, קרפיפים וכיוצא באלו הגיונית ביותר. בתנאים גאוגרפיים אלו פירושו של ליברמן הוא הפירוש האפשרי היחיד. ראוי הוא אפוא לכל שבח על כך ששיער משולחן העבודה שלו את הפירוש הנכון. עם זאת יש לתמוה על המתודולוגיה שבה השתמש: מדוע לא מדד את המרחק בין שני האתרים המפורסמים? אנו מוצאים עצמנו מתפעלים מההברקה הפרשנית, ותמהים על היעדר הבדיקה הגאוגרפית.. ליברמן מחדש כאן דין מעניין, שגם אם מותר להלך בעיר האחרת אין ההיתר חל אלא על מי שמגיע לעיר עצמה ולא לקרפיפה. אין לחידוש זה מקור בספרות חז\"ל, אך הוא אינו בלתי אפשרי. מכל מקום, גם לפי פירוש זה ניתן לראות מהתוספתא שללא חידוש זה של בעיית המרחק אל העיר או אל הקרפף הרי שבעיקרון בני עיר קטנה מהלכים כל עיר גדולה, ונחזור למסקנה זו להלן.", "לפי הירושלמי הסיפור הוא הפרשנות למשנתנו, והירושלמי מסביר את החלטתו של רבי בטענה \"מפני הרשויות\", או בגלל הכלל שאין אנשי עיר קטנה מהלכין את עיר גדולה. לשיטתנו שני ההסברים חד הם. ההגבלה על אנשי עיר קטנה היא \"מפני הרשויות\". כפי שאמרנו, שני מעשים לפנינו. הראשון אינו קשור למשנתנו, וככזה הובא בתוספתא. השני נוגע לעניין של המשנה, אך בתוספתא הוא נגרר אחר המעשה הראשון, ובירושלמי גרר דווקא המעשה השני את הראשון. כלומר המעשה הובא בגלל חמת וטבריה, ואגב זה סיפרו גם את המעשה הראשון. אם כן, סיכום המעשה הוא שהמעשה הראשון הוא בסתם עיירות, והשני בעיר גדולה ועיר קטנה. רבי התיר לבני העיר הגדולה לרדת לחמת גדר כנגד רבי עקיבא, אך לא לבני העיר הקטנה, כאחת הנוסחאות במשנתנו.", "נחזור למהלך סוגיית הירושלמי. הירושלמי (שם) אומר: \"כיני מתניתא... אנשי העיר קטנה אינן מהלכין\" וכו'. את המילה \"כיצד\" הירושלמי מוחק, כפי שהסברנו. אחר כך מובא המעשה שפירשנו לעיל, והוא מוסבר בנימוק \"מפני הרשויות\" או בכלל שאין אנשי עיר קטנה מהלכים וכו'. נראה שלפני הירושלמי עמדה הגרסה המקלה, \"אנשי עיר קטנה מהלכין\" וכו', ואף המילה \"כיצד\" הייתה לפני העורך, אלא שהוא תיקן את נוסח המשנה לפי הגישה המחמירה. רבי מנא שפירש \"מפני הרשויות\" התנגד לתיקון וסבר כגישה המקלה, ועל כן מצא להלכה טעם ספציפי מיוחד, ורבי יוסי ברבי בון קיבל את הגישה המחמירה והסביר את דברי רבי שאנשי עיר קטנה רשאים להלך בעיר הגדולה. ברם כפי שאמרנו, ייתכן שגם רבי מנא תומך בגישה המחמירה, וכל אמוראי הירושלמי סוברים כך. הבבלי מכיר את שתי הנוסחאות וקובע שמי שבוחר באחת מהן אינו משתבש. את הדוגמה \"כיצד\" הוא מסביר על ידי \"חיסורי מחסרא\", כפי שהסברנו לעיל.", "עוד מן הראוי להעיר שלפי הגישה המקלה (גרסת אחד מאמוראי הבבלי) אין לנוסח המשנה כל טעם. אם \"אנשי עיר קטנה מהלכין\" וכו' לשם מה צריך להבחין בין עיר קטנה לעיר גדולה?! על כן ברור שגם לפי גרסה זו בתלמוד הבבלי מי שערך את המשנה הכיר את הגרסה הנגדית המבדילה בין עיר קטנה ועיר גדולה, אלא ששלל אותה. לפי הגרסה המקלה הדוגמה \"כיצד\" אמנם מובנת, אך במידת מה מיותרת, ולפי הגרסה המחמירה הדוגמה \"כיצד\" בלתי מובנת ותיקוני הנוסח קשים.", "כדי להקל על הקוראים ריכזנו את העדויות השונות.", "הגישה המקלה אנשי עיר קטנה מהלכין...", "(א) אחת הגרסאות בתלמוד הבבלי", "(ב) נוסח זה הכיר את הגישה המחמירה ודחה אותה", "(ג) הירושלמי הכיר גרסה זו ודחה אותה", "(ד) אולי זה המצב \"עכשיו\" אחר \"בראשונה\" לפי התוספתא", "(ה) לפי גרסה זו המונח \"כיצד\" מובן", "הגישה המחמירה אין אנשי עיר קטנה מהלכין...", "(א) אחת הגרסאות בתלמוד הבבלי", "(ב) נוסח שלכל הדעות עורך המשנה הכיר (וניסח את המשנה כתגובה לו)", "(ג) הנוסח שהירושלמי מתקן במשנה", "(ד) התוספתא מכנה אותה בשם \"בראשונה\"", "(ה) רבי (המעשה בחמת גדר) – תוספתא ותלמודים – תומכים בה", "אפשטיין דן ארוכות בנושא, ומציע שנוסח ארץ ישראל היה \"ואין אנשי עיר קטנה\" וכו', ורק בבבל תיקנו לפי הגישה המקלה \"אנשי עיר קטנה מהלכין\" וכו'58אפשטיין, מבוא, עמ' 432-434.. ברם ספק אם כך הוא, שהרי גם הירושלמי גרס את הגרסה המקלה, אלא שתיקן לנוסח השני המחמיר. הנוסח המקל עמד גם לפני התלמוד הבבלי, וכדי לקבל את הגישה המחמירה נזקק הבבלי לתיקון קיצוני (\"חיסורי מחסרא\"). ייתכן אפוא שדווקא הגישה המקלה היא הקדומה. עם זאת, מי שניסח את המשנה לפי גישה זו כבר הכיר את הגישה המחמירה ושלל אותה, שאם לא כן לא היה צריך כלל להזכיר את העיר הגדולה ואת העיר הקטנה.", "הגישה המקלה שונתה בארץ ישראל בימי רבי, ואולי בידיו, בהתאם להתפתחויות ההיסטוריות ולמערכת היחסים שבין היישוב היהודי והפוליס. במקביל התאים הירושלמי את המשנה להלכה המעודכנת (\"כיני מתניתא\"), וכך גם נוסחה התוספתא. דווקא בבבל שימרו את ההלכה הקדומה משום שאמוראי בבל לא היו חשופים לתהליכים הפוליטיים בארץ ישראל. כידוע, התלמוד שינה לעתים קרובות הלכות קדומות או \"עדכן\" אותן; דוגמאות לכך ראינו לעיל (פ\"ח מ\"ב). ברם, לעתים רחוקות התלמוד הבבלי משמר הלכות קדומות משום שלא היה חשוף לשינויים שחלו בארץ ישראל. דוגמה לכך היא השימוש במונחים \"מִ נוי\" ו\"סמיכה\". המינוח הקדום היה \"לסמוך\" חכמים, וסמכו בידיים על ראש הנסמך. כאשר אימצו הנוצרים מעמד ציבורי זה שינו חז\"ל את המינוח והשתמשו במונח \"מִ נוי\", ולא נהגו יותר לסמוך אלא למנות בפה, להוציא מלבם של נוצרים. ברם בבבל המשיכו להשתמש במונח הקדום \"סמיכה\", ואף מדברים על סמיכה ממש בידיים, משום שהנוצרים לא היוו. איום ממשי על חכמי בבל59בכך דנו אלבק, מנוי וסמיכה; מנטל, סמיכה. לשאלה העקרונית של השתמרות המסורות בבבל ראו במבוא לפירושנו; ספראי, מקורות, ועוד..", "אם כן הוא, ההלכה הקדומה הייתה המקלה, והיא שונתה בגלל המתיחות בין היישוב היהודי לפוליס הנכרי. בדרך כלל אפשרו לאנשי עיר אחת להלך בכל העיר השנייה, כמו במקרה של מגדל וחמת גדר, אך החמירו בעיר גדולה. לפי הסבר זה, קרוב לוודאי שהמצב אחרי \"בראשונה\" של התוספתא, שבו בני חמת טבריה וטבריה \"חזרו להיות עיר אחת\", אינו משום שהקלו על אנשי עיר קטנה, אלא משום ששני היישובים התאחדו לגמרי בגלל גידולה של טבריה. טבריה הייתה יהודית ברובה והייתה בה קהילה גדולה. קשה להבין למה להחמיר ולמנוע ביקורים של אנשי חמת בטבריה בשבת. ברם אחרי שנפתרה בעייתם של אנשי חמת, שכן טבריה וחמת הפכו לעיר אחת, דווקא אז נוצרה האפשרות והסיבה להחמיר על בני חמת גדר שלא יבואו לביקור בפוליס הנכרית והעוינת. מכיוון שחמת גדר רחוקה מגדרה של טבריה קרוב לארבעת אלפים אמה, לא התעוררה כלל האפשרות שאנשי חמת גדר יניחו את עירובם בגדרה. נותרה רק בעיית ההליכה לעיר על ידי עירוב תחומין, וזאת באו חכמים למנוע. בעיית עיר גדולה התעוררה אולי גם בציפורי ובערים אחרות, אך על כך איננו שומעים דבר." ], [ "אמר להם רבי עקיבא אין אתם מודים לי בנותן את עירובו על פי המערה60בחלק מעדי הנוסח: \"במערה\" – דפוס וילנא, דו, ל1 ,דסש, ל2 ,דפ, ל3 ,ל7 ,מגא, מגב. שאין לו [מ]מקום עירובו אלא אלפים אמה – רבי עקיבא סובר שאין להלך אלא אלפיים אמה בעיר גדולה כבעיר קטנה. הוא מדמה זאת למי שהניח את העירוב על פי מערה, שאין לו יותר מהמערה עצמה. נראה שזו הייתה הלכה מקובלת על הכול, ואמרו לו – האות וי\"ו לא באה אלא להדגשה, אימתי בזמן שאין בה דיורים – שהמערה ריקה מאדם, אבל אם יש בה דיורים מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה – כמו בני עיר שהניחו את עירובם בפתחה של עיר. אם המערה משמשת למגורים הרי שהמניח את העירוב הוא כאחד מתושבי המערה ויש לו אלפיים אמה כמותם. נראה שגם רבי עקיבא רגיש לנושא של דיורים, שכן אין הוא חולק על חכמים במקרה שהניח את העירוב באחד הבתים בעיר. נמצא קל תוכה מעל גביו – המניח עירוב על גב המערה כמניח על פני קרקע רגילה, אך המניח בתוכה לפי חכמים דינו קל יותר, ומותר לו להלך את כל המערה.", "ולמודד שאמרו – משפט זה יש ליישבו לאור המשפט הקודם. נראה שעורכי המשנה, וכמובן גם רבי עקיבא וחכמים שנחלקו (או העורכים שניסחו את נימוקיהם), הכירו משפט קדום בסגנון כללי כזה: \"המודד נותנים לו אלפים אמה, אין לו ממקום עירובו אלא אלפים אמה\". משפט זה צוטט על ידי רבי עקיבא לעיל ועכשיו הוא מוסבר, המודד שאמרו – שעליו דובר במשנה הקודמת שנותנין לו אלפים אמה – עד כאן הציטוט, מעתה ההסבר הוא: שאפילו הוא] סוף מדתו – אם אלפיים אמה נגמרו במערה, כלה במערה – אין הוא רשאי להלך במערה עצמה. המדובר במערה ללא דיורים ולדעת הכול, או במערת מגורים ולדעת רבי עקיבא. ייתכן שעורך המשנה הביא את המשפט שציטט רבי עקיבא, כלומר \"המודד שאמרו\" – אותו מודד שעליו דיברו רבי עקיבא וחכמים, כך וכך דינו.", "מערות מעין אלו שהמשנה מדברת עליהן אינן חריגות בנוף הגליל, אך הן מרוכזות בעיקר באזורי הסלע הרך, כגון בדרום הר חברון. לעתים אלו מערות טבעיות שהורחבו והותאמו, ולעתים מערות חצובות בסלע הרך. בדרום הר חברון מצויות כאמור אלפי מערות כאלה; בדיקה במערות ובעדויות התלמודיות מעידה שהן שימשו בעיקר בתור מחסנים, מתקנים ומקום לצאן, אך לא מקום מגורים מוסדר. המערות אמנם קרירות בקיץ, אך בחורף הן מעבירות רטיבות והשהות בהן, לטווח ארוך, מזיקה. מכל מקום, בתקופה הקדומה הן שימשו בתור שטחי אחסון בלבד, וכמגורים זמניים." ] ], [ [ "הפרק מתחיל בדיון בעירוב חצרות בחצר מעורבת, כשחלק מדייריה משתתפים בעירוב וחלק נמנע מלהשתתף. משנה א מונה את הכלל, ועוסקת בדייר גוי ובדייר ישראלי שאינו מודה בעירוב. משנה ב מפרטת את דינו של מי שאינו מודה בעירוב1כך נפרש אותה להלן., ומשנה ג מפרטת את דינו של ישראלי ששכח ולא עירב, וכיצד אוסרים ישראל זה על זה להוציא לחצר המשותפת.", "הדר עם הנכרי בחצר – הנכרי אינו משתתף בעירוב, אבל אין הוא מתואר כמתנכל להכעיס. בתקופת המשנה והתלמוד התנהל המפגש עם הנכרי בעיקר בערי הפוליס המעורבות, וכאן מתוארים מגורים באותה חצר ללא מתח נראה לעין, או עם מי שאינו מודה בעירוב – מי שאינו מודה בעירוב נזכר כבר לעיל2ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"ב. מן הראוי להעיר כי בעדי נוסח אחדים כל המשפט חסר (ג, גק, מג), אך קשה לפקפק בכך שהמשפט מקורי, דווקא משום שהוא מהווה קושי מסוים ברצף המשנה.. ניסינו שם לברר אם יש במשנה רמז לחוגים המקפידים במצוות ואינם מוכנים לקבל את הקלות העירוב של חכמים. הבבלי ניסה להסביר כי אלו השומרונים, והתחבטנו אם פירושו משקף רֵאליה של ארץ ישראל או של בבל, או טיעון היפוטתי-דיאלקטי בלבד. כך או כך, דומה שבמשנתנו הכוונה לצדוקים הנזכרים במשנה הבאה, כלומר מדובר בקבוצה שהיא בבחינת זיכרון היסטורי בלבד, הרי זה אוסר עליו – ואי אפשר לערב בחצר מעורבת. הוא הדין גם במבוי, שהבתים לחצר כחצרות למבוי. רבי אליעזר בן יעקב אומר לעולם אינו א[ו]סור עד שיהו שני ישראל אוסרין זה על זה – אבל הנכרי נחשב כחסר דעת וממילא כחסר בעלות, ואינו מפריע ליצירת העירוב. דעתו של רבי אליעזר בן יעקב מנומקת בירושלמי שהגוי כבהמה, כלומר שאין לו בעלות אמיתית (כג ע\"ב). ברור שאף זו הנמקה מלאכותית, ויש לגוי קניין בכל תחום משפטי רגיל. נראה שרבי אליעזר בן יעקב אינו חולק על דינו של מי שאינו מודה בעירוב, שהרי אין הוא נחשב לגוי. כך מסתבר, אך אין לכך ראיה, ואכן דברי רבי אליעזר בן יעקב משקפים את מגמתם של חכמים להקל בעירובין, והנימוק שהגוי חסר דעת הוא מלאכותי.", "בירושלמי התנא קמא מכונה \"רבנין\" והוא אנונימי, וכן בכתב יד קופמן; אבל בנוסח הדפוס ועדי נוסח נוספים דעה זו מיוחסת לרבי מאיר3כך בדפוס, א, דסש, מנ, ת3 ,גלפ, וכן הציע בעל מלאכת שלמה.. בדרך כלל רבי מאיר מחמיר בדיני עירובין, וקשה להכריע אם לתלמוד הבבלי הייתה מסורת על מקורה של הרישא, או שמא זו פרשנותו של הבבלי, שכן \"סתם משנה כרבי מאיר\" (בבלי, סנהדרין פו ע\"א) בכל הש\"ס. אמנם רבי מאיר הוא חכם מרכזי במסכת שלנו, אך ודאי שלא כל סתם משנה היא כשיטתו.", "הבבלי הבין שרבי אליעזר בן יעקב אוסר להשתמש בעירוב רק בשני ישראלים, ואילו רבי מאיר אוסר גם בישראל אחד. לבבלי ברייתא האומרת זאת במפורש, כמובן לפי שיטתו שתנא קמא הוא רבי מאיר (סב ע\"א). במשנה עצמה אין יסוד לפרשנות זו, והיא נובעת רק מהברייתא שמביא הבבלי. מכל מקום, גם לפי הבבלי המחלוקת אם ישראלי אחד אוסר את העירוב או שניים אינה באה למעט את המחלוקת אם גוי אוסר את העירוב.", "בתוספתא (פ\"ה ה\"כ [פ\"ח ה\"ב]) מובא: \"ר' ליעזר בן יעקב אומר: לעולם אין אוסר עד שיהו שני ישראל אוסרין זה על זה, והלכה כדבריו\". אם כן, נקבע שהלכה כרבי אליעזר בן יעקב. בספרות התנאית יש פסקי הלכה מעטים בסגנון \"הלכה כפלוני\" (כדברי פלוני), או \"נראים דברי פלוני\"4משנה, מנחות פ\"ד מ\"ג; תוס', ברכות פ\"ד הט\"ו; תענית פ\"ב ה\"ה, ועוד.. בתקופת יבנה רבו פסיקות ההלכה, והבולטת שבהן הייתה סדרת ההכרעות במחלוקות בית שמאי ובית הלל. עם זאת, הקביעה שהלכה כפלוני אינה סיכום של דעת הכול, אלא הבעת דעה של חכם כלשהו, וייתכן שאחרים חולקים עליו. מכל מקום אין זה מפתיע שההלכה כמי שמקל, שכן ראינו כי בהלכות עירובין חתרו חכמים להקל5ראו במבוא למסכת.. גם התלמוד הבבלי סבור שהלכה כרבי אליעזר בן יעקב, אלא שעבורו אין זו הלכה רגילה אלא \"מנהג\", או \"נהגו העם\" (סב ע\"ב). המנהג קבע לעתים בנושאים הלכתיים מובהקים, וזו דוגמה נוספת לכך6ראו מבואנו לפרק ד במסכת פסחים..", "בתוספתא נוספו שני דינים: האחד שישראל המחלל שבת בפרהסיה \"אינו צריך לבטל רשותו\", כלומר שהוא נחשב כגוי, וזו דעת רבי אליעזר בן יעקב, ומי שמחלל שבתות שלא בפרהסיה צריך לבטל את רשותו (פ\"ה [ז] הי\"ח). ההלכה חוזרת בתלמודים, ומובן שאי אפשר לדעת עד כמה הייתה התופעה מוכרת7ירו', כג ע\"ב; בבלי, סט ע\"א; עבודה זרה סד ע\"ב; חולין ו ע\"א.. מכל מקום הבבלי מזכיר אדם שחילל שבת, אך התבייש מהחכם וניסה להסתיר את חילול השבת. זו עדות מעניינת, ונדירה למדי, על יהודים שאינם שומרים מצוות, וקשה לדעת מה היה היקף התופעה. מאידך גיסא, הסיפור מעניק כבוד רב לחכם שכן ממנו מתביישים. ההלכה עצמה נתפסת כמקובלת, אלא שיש שאינם מקיימים אותה וחשים עקב כך בושה, וכבוד לנורמה ההלכתית. אין בתיאור זה בהכרח מידע היסטורי, אך הוא משקף את הערכתו של עולם החכמים לגבי מעמדו בחברה היהודית לרבדיה השונים.", "הוספה שנייה בתוספתא נוגעת ל\"קסדור\" ולאכסנאי. לפי התוספתא קסדור שבא לעיר לתקופה של חודש לפחות ומתגורר בחצר אוסר את העירוב, ואכסנאי אינו אוסר, ובירושלמי שתי ברייתות מנוגדות בעניין (ראו בטבלה). קסדור הוא קווסטור, פקיד רומי שבא להשגיח על העיר, ואכסנאי הוא חייל רומי הזכאי למס הקסניה (Xsania – אכסניה), כלומר לאירוח על חשבון תושבי העיר. בימי שלום היה החייל חייב לשלם עבור האירוח, אך בימי מלחמה ומתח הוטל על התושבים לארח את החיילים, וזהו מס האכסניה. בירושלמי גרסה שונה, אך כבר הירושלמי מעיד שאין כאן מחלוקת, אלא ההבדל הוא בסוגי המס ובמצב השונה בשני המקורות. ייתכן גם שדברי הירושלמי משקפים את תקופת האנרכיה. במאה השלישית, בין השנים 225-284, הורעו סדרי השלטון באימפריה עקב סדרת מרידות. כתוצאה מכך איבדו החיילים רסן וגבו מהתושבים הרבה מעבר למגיע להם. על רקע זה חלה אולי גם ההחמרה ההלכתית בתחום שבת: הקווסטור והאכסנאי הפכו לתופעה קבועה, והיה צריך להתייחס אליהם כאל דיירי קבע. הירושלמי מבחין בין קווסטור \"רגיל\", כלומר קצינים ופקידים שבאים כרגיל בזמנים קבועים ויודעים שיישארו זמן רב (ברייתא א), ובין קווסטור חריג שלוח הזמנים שלו עמוס (ברייתא ב); כמו כן הוא מבחין בין אכסנאי שבא ברשות, כלומר לפי החוק (ברייתא א), ובין אכסנאי שמפקיע לעצמו אכסניה שלא בתוקף החוק, וזה אינו אוסר לעולם (ברייתא ב)8ליברמן, מחקרים, עמ' 356 ,העמידנו על קובלנה של בני העיר ספקטופרה לקיסר גורדיאנוס בשנת 238 לספירה ובה הם מתלוננים על החיילים שבאים לבתיהם שלא ברשות. באותה קובלנה הם כותבים שמתוך הכרח הם מקבלים ברצון את בעלי השלטון, הקצינים, אבל לא את השאר – \"איליין דעיילין שלא ברשות\" בלשון הירושלמי.. מכל מקום הלכה זו היא כתנא קמא (רבי מאיר), אף שנמסר כאילו ה\"הלכה\" היא כרבי אליעזר בן יעקב." ], [ "אמר רבן גמליאל – רבן גמליאל כאן הוא רבן גמליאל השני מדור יבנה, המספר על אביו רבן שמעון בן גמליאל שפעל בסוף ימי בית שני, מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבואי – \"מבוי\" בדפוס ובכתבי יד רבים, בירושלם – בדפוסים, ורק בהם, ב\"ירושלים\". בספרות הקדומה כמעט תמיד הכתיב הוא \"ירושלם\", וכך גם בתנ\"ך9ראו על כך בהרחבה בפירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ה. כל זאת כנגד דבריו של דמסקי, ירושלים.. הצדוקים היו עשירי ירושלים, ורובם התגוררו במבנים גדולים בעיר העליונה. ביתו של רבן שמעון בן גמליאל היה אף הוא באותו רובע, והוא נמנה, מן הסתם, עם עשירי העיר.", "אמר לנו אבא מהרו והוציאו כל הכלים למבואי עד שלא יוציא ויוסר – בדפוס \"ויאסור\", עליכם – לפירוש ראו להלן. רבי יהודה אומרה10כך יש לקרוא את כ\"י קופמן המקוצר. בלשון אחרת – כלומר זו מסורת אחרת לדברי רבן גמליאל. בשורה הקודמת נמסרו דברי רבן גמליאל כפי שמסרם חכם כלשהו (נניח רבי מאיר), ועתה רבי יהודה מוסר את דבריו. בנוסח הדפוס נאמר: רבי יהודה אומר בלשון אחרת – כלומר לרבי יהודה תיקון בדבר הנוסח שיש לומר, או שאמר רבן שמעון בן גמליאל, והוא חולק על רבן גמליאל. דברי רבי יהודה, לפי נוסח זה, הם מסורת, או תיקון של המסורת כך שתתאים להלכה של רבי יהודה. מהרו ועשו את כל צורכיכם למבואי עד שלא יוציא ויוסר עליכם – לפי רבן גמליאל אין הצדוקי אוסר את העירוב אלא אם כן ביטל בבירור את רשותו במבוי. הצדוקי מצטייר כמי שמחמיר ואינו מקבל את היתרי העירוב11רוב המפרשים לא הכירו את הצדוקים, ובאופן טבעי סברו שהם הקלו וטלטלו בשבת, על כן הם הציעו פירושים שונים המבוססים על הטענה שהצדוקי ביטל את רשותו (לא ברור כיצד ולמה), ועתה הוא מבטל את ביטולו. לא ברור כיצד ניתן למנוע את ביטול הרשות, הרי די אם הצדוקי יוציא למבוי פרי או פת כדי שיבטל בכך את הסכמתו הקודמת (ראו למשל פירושו של הרמב\"ם)., הוא עלול להוציא כלים למבוי רק לפני שבת12ב- דסש: \"כל צרכיכם במבוי מבעוד יום\"., אך אם הדיירים האחרים יוציאו כלים למבוי הם כאילו \"יתפסו\" אותו וכך תופקע בעלות הצדוקי ויהיה ניתן לערב למרות רצונו. לפי רבי יהודה אין צורך בהוצאת חפצים, ודי בכך שהדיירים הרוצים בעירוב ישתמשו במבוי.", "פירושנו מבוסס על הכרת הצדוקים כמי שמחמירים, בדרך כלל, יותר מהפרושים. אך חשוב יותר להדגיש שהם קבוצה בעלת עמדות הלכתיות מובהקות ואינם סתם עבריינים בעלמא. שכן אם מדובר בעבריין המטלטל בשבת אין לכנותו \"אינו מודה בעירוב\" אלא \"עובר עבירה\", או \"מי ששכח לערב\".", "לכאורה היה אפשר לפרש שרבי יהודה סובר שהצדוקי רשאי לבטל את העירוב, לכן כדאי לסיים מהר ככל האפשר את העבודה במבוי, לפני שהצדוקי יבצע מעשה הסותר את העירוב. פירוש זה קשה, שכן הצדוקי אינו חשוד להוציא חפצים בשבת למבוי, שהרי לשיטתו העירוב אינו תקף ועל איסור טלטול הוא מקפיד. אין זאת אלא שמדובר לפני שבת, אם כן אין כאן עניין של ניצול ההיתר לפני שהעירוב יפוג, אלא כמו שאמרנו שאין צורך בהוצאת חפצים למבוי כדי \"לתפוס עליו בעלות\", אלא שעשיית צורכיהם בחצר דיה כדי ליצור מעין בעלות של שומרי העירוב על המבוי.", "השאלה העיקרית היא מה היחס בין דברי רבן גמליאל למשנה הקודמת. הבבלי רואה בכך מעין \"מעשה לסתור\": הוא שואל \"צדוקי – מאן דכר שמיה\", כלומר מי דיבר עליו? ומסביר על ידי תיקון של \"חסורי מיחסרא\", שבמשנה חסר כביכול קטע ובו נאמר \"צדוקי הרי הוא כנכרי ורבן גמליאל אומר צדוקי אינו כנכרי\" (בבלי, סח ע\"ב). הבבלי מביא ברייתא נוספת האומרת שצדוקי ובייתוסי אינם כנכרי, ברם הסבר זה אינו מניח את הדעת משתי סיבות: ראשית, קשה לקבל תיקון נוסח זה. בדרך כלל \"חסורי מיחסרא\" אינו מסורת נוסח אלא פרשנות, ופרשנות זו מרחיקת לכת ואינה הולמת את הכתוב. יתר על כן, גם אם כך הוא, הרי רבן גמליאל אינו כרבי מאיר שהצדוקי אוסר תמיד, ואף אינו כרבי אליעזר בן יעקב שהגוי אינו אוסר כלל. על כן יש לראות במשנה דעה שונה, ויש לקבלה כמות שהיא ולא לנסות לתאם בינה לבין המשנה הראשונה.", "אנו מציעים לפרש את דברי רבן גמליאל כפשוטם. תנא קמא קבע שמי שאינו מודה בעירוב אוסר את העירוב. רבן גמליאל מקבל דעה זו, אך מסייג ומוצא דרך להתקין עירוב בחצר משותפת. הצדוקי, לפי הסבר זה, הוא מי שאינו מודה בעירוב, שכן הוא משתייך לקבוצה המחמירה על עצמה בתחום הלכתי זה. כבר עמדנו במבוא למסכת על העמדה הכיתתית המתנגדת להתקנת עירוב, ומסתבר שאף הצדוקים סברו כן. מעבר לכך, לרבן גמליאל יש תוספת הלכתית המסייגת את האיסור להתקין עירוב בחצר משותפת. לדעתו, \"תפיסת החצר\" מהווה מעין השתלטות עליה, ואולי זה פתרון מעשי: אם יוציאו הדיירים את כליהם למבוי יימנע הצדוקי מלהשתמש בו. הצדוקי אינו פועל כדי להכעיס את שכניו, אלא עלול להוציא כלי למבוי בערב שבת מתוך תמימות; אך אם המבוי יהיה תפוס יימנע מכך. אם כן, סתם צדוקי אינו אוסר את העירוב אלא אם כן עשה פעולה מכוונת של תפיסת רשות במבוי. הצדוקי אוסר את העירוב מכיוון שאין הוא חלק משותפותם של דיירי החצר או המבוי, אבל לדעת רבן גמליאל כל זאת רק אם הוא משתמש בפועל במבוי.", "במשניות רבות מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו13משנה, להלן פ\"ב מ\"ה; תרומות פ\"ד מ\"ג; מעשרות פ\"ב מ\"ה; עירובין פ\"ד מ\"ד; נדרים פ\"ה מ\"ו; פ\"ט מ\"י ועוד. לעתים המעשה מאשש את ההלכה העקרונית, כגון כלאים פ\"ז מ\"ה; פ\"ד מ\"ט; מעשר שני פ\"ה מ\"ט; שבת פט\"ז מ\"ז-מ\"ח; עירובין פ\"ד מ\"א ועוד.. הבבלי שואל על כך לעתים \"מעשה לסתור?\". לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר14כגון בבלי, ברכות טז ע\"ב; פסחים עה ע\"ב; לעיל מח ע\"א (וראו פירושנו לפ\"ה מ\"ו); סוכה כח ע\"ב; פירושנו לנדרים פ\"ב מ\"ג; גיטין פ\"ד מ\"ז ועוד.. בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת \"חיסורי מחסרא\" ומנסח דעה חולקת. בכל המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה במעט או ברב, ואכן נראה שלעתים קרובות המעשה אינו הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. לפי פשוטם המעשים באים להדגים את קיום ההלכה בתנאי המציאות. לעתים ההלכה העקרונית אינה יכולה להתבצע אלא בשינוי ובהתאמה למציאות הגמישה, ולעתים חכמים מציעים סיפור המדגים כיצד נאכפה ההלכה, או נעקפה.", "כך במקרה של משנתנו, איננו רואים בסיפור סתירה או דעה אחרת, אלא יש להבין את הניסוח של המשנה \"והתירו\" במובן פורמלי פחות. אם כן הוא, לפי רבן גמליאל מי שאינו מודה בעירוב פוסל את העירוב רק אם עשה מעשה שיש בו הצהרה על מימוש בעלותו במבוי או בחצר. אם לא מימש את בעלותו, אף אם הסתפק בהצהרה של מימוש בעלות, אין הוא פוסל את העירוב. מימוש הבעלות אמור להתבצע בערב שבת.", "מעשים רבים המיוחסים לתנאים ולאמוראים מובאים בספרות חז\"ל. מרובים הם המעשים על רבן גמליאל; אין עוד חכם שעליו סיפרו במשנה מעשים כה רבים. סדרת המעשים של רבן גמליאל בסוף הפרק הבא היא דוגמה לכך. נראה שמעמדו של רבן גמליאל כראש החכמים בדור יבנה, שהיה הדור המייסד של שכבת החכמים, השפיע על מקומו במסורות המעשים. חלק מהמעשים נוסחו במקבילות כהלכות לכל דבר15ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ו-מ\"ז, וראו תוס', אהלות פט\"ז הי\"א והי\"ב, עמ' 614., כלומר שנשמרה ונמסרה המסקנה ההלכתית, אבל נשכח זכרו של הסיפור שממנו נלמדה ההלכה. המעשה היה מרכיב מרכזי במסורת ההלכה. לא כל ההלכות נמסרו כחוק מופשט – חלקן נמסרו כמעשים. התלמידים היו רגילים ללון בבית רבותיהם ולשמשם, והדוגמה האישית שקיבלו מהם הייתה מרכיב מרכזי בתהליך הלימוד בחבורה. התלמיד שזכה לראות את התנהגות רבו סיפר לחבריו, ויחדיו דנו בנושא והסיקו ממנו את הראוי ללימוד. מעבר לכך, בית הנשיא אירח רבים מהחכמים, ובאופן טבעי זכו מעשיו של רבן גמליאל שהיה ראש לחכמים (גם אם לא נשא את התואר \"נשיא\") לתשומת לב, וכך עברו פרטי המעשים מפה לפה, עד שהפכו לחלק משושלת המסירה של תורה שבעל פה16ראו דה פריס, המעשה..", "ש' כהן אסף את כל המעשים שבספרות חז\"ל17כהן, מעשים., ולדעתו רק אלו משקפים את תחומי פעילותם הרֵאלית של חכמים, ואילו ההלכות העקרוניות שנמסרו בשמם אינן אלא לימוד תאורטי, ומאוחר. יחד עם זאת הוא מודה כי אין הוא יודע מהי אמת המידה אשר לפיה החליטו עורכי החיבורים איזה סיפור ראוי לכלול בחיבוריהם. נראה שחלוקה זו בין הלכות ומעשים היא בעייתית ותובעת מחקר. לעתים מופיע בספרות מעשה ספציפי והלכה עקרונית המתייחסת אליו. כך, למשל, התוספתא קובעת שבעל רשאי להתנות שאשתו \"תהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה\", ומיד אחר כך מתואר מעשה מעין זה שאירע ליהושע בנו של רבי עקיבא (כתובות פ\"ד ה\"ז)18ראו פלוסר וספראי, הלל.. יש להניח שההלכה נוסחה בעקבות המקרה, או להפך, שהמעשה לפרטיו נוסח בעקבות ההלכה, אך קשה להאמין ש\"במקרה\" נוסחה הלכה ואירע סיפור נדיר הזהה לה. רבות הן הדוגמאות מעין אלו במקורותינו. יתר על כן, סביר שחלק מההלכות שבידינו הן פסקי דין במעשים שהובאו לפני חכמים, ופסקים אלו נוסחו כהלכה עקרונית19כאמור במבוא הכללי לפירוש המשניות אנו מסיקים שהלכות קדומות רבות הן תוצאה של מעשה שבא להכרעה בפני חכמים, או שכך נהגו בציבור.. אי לכך, ההבחנה בין סיפורים ובין הלכות היא במידה רבה ספרותית ולא היסטורית. דוגמאות נוספות פזורות במקורות20להלן, סוף פרק ב; פ\"ו מ\"ח; פ\"ח מ\"ג; פ\"ט מ\"ג; פאה פ\"ב מ\"ה ומ\"ו; שבת פכ\"ד מ\"ה; פירושנו לגיטין פ\"ו מ\"ה (אחד מהפירושים האפשריים, כפי שנראה אם יזכנו החונן לאדם דעת); משנה עדיות פ\"ז מ\"ז; יבמות פ\"ו מ\"ד; פט\"ו מ\"א; פט\"ז מ\"ג (השוואת המשנה לתוספתא); אהלות פט\"ז מ\"א; נדרים פ\"ו מ\"ו; פ\"ט מ\"י; נזיר פ\"ב מ\"ג; יבמות פ\"ו מ\"ד ועוד.. הווה אומר שגם המעשים וגם ההלכות המוצגות כתאורטיות משקפים באותה מידה את פעילותם המעשית של חכמים בציבור. מכל מקום דומה שבמקרה שלנו נגזרה ההלכה, בשלב מאוחר יותר, מהמעשה הפרטי הקדום.", "התלמודים מקשרים את דברי רבן גמליאל עם מי שנתן את רשותו לערב וביטלה; זו מחלוקת להלן במשנה ד, ונדון בה במקומה. אמנם בהבנה פשוטה אין היא עניין לדברי רבן גמליאל, שכן כאן אין מדובר בצדוקי שביטל את רשותו, וודאי לו במי שביטל את רשותו בשבת עצמה, שהרי הצדוקי הניח את כליו במבוי בערב שבת (לפי שיטתו של הצדוקי בשבת אסור לו לטלטל). מכל מקום, רבן גמליאל סובר שרק אם הצדוקי עשה מעשה סמלי כלשהו הוא אוסר את העירוב. לא נאמר שהמעשה נעשה על מנת לבטל את העירוב. המשנה אינה מוסרת מה סובר רבן גמליאל ביתר המקרים, בגוי ובסתם ישראל. יתר על כן, שיטתו של רבן גמליאל מיוחדת, שכן אפילו אם מדובר על ביטול ההסכמה הקודמת (שהצדוקי ביטל את החלטתו הקודמת לבטל את רשותו) הרי שלשיטתו הביטול מחייב מעשה בפועל; ועוד, רבן גמליאל קובע שהשימוש במבוי אינו מאפשר ביטול רשות. כל אלו עמדות מיוחדות, ויש לראות בהן זכר לתפיסה ההלכתית הקדומה שאינה עולה בקנה אחד עם העמדות של דור אושא. רבי יהודה אינו מביע כאן את עמדתו, אלא מוסר את המעשה הקדום בצורה שונה במקצת. התלמודים מנסים לקבץ את הדעות השונות לסכמה משפטית אחידה, ומכאן פירושם, אך אולי עדיף להבין את תפיסתו של כל דור כשלעצמה.", "ייתכן שהתלמודים כבר לא הכירו את הצדוקים. הם ראו בצדוקי מי שמזלזל בעירוב ומתיר לעצמו טלטול בשבת, לפיכך באו להסבר המוצע על ידם, כאילו הצדוקי \"ישתלט מחדש\" על רשותו שבמבוי בשבת עצמה. ברם הצדוקי אינו מזלזל במצוות, אדרבה, הוא מחמיר בהן יותר מהפרושים. על כן, אם הוא יוציא חפצים למבוי זה יהיה רק בערב שבת. ההסבר המוצע על ידינו כאן בנוי על בסיס זה." ], [ "הנחת היסוד של המשנה היא שכל דיירי החצר צריכים להשתתף באופן אקטיבי ומודע בעירוב. במשנה הקודמת פגשנו את דעתו של רבן גמליאל שצדוקי (מי שאנו מודה בעירוב) אוסר על העירוב אם הוא מבצע מעשה סמלי שיש בו ביטוי לתפיסת רשות בשטח המשותף. המצב שונה לגבי השתתפות בעירוב. ישראל שלא עירב אינו אוסר על אחרים, אך הוא אינו שותף בעירוב. אנשי החצר ששכח אחד מהם ולא ערב – ברור שהמשנה מדברת על עירוב חצרות ובתקופה שכל אחד השתתף בפועל בהנחת העירוב. כלומר, כל אחד השתתף במגבית ונתן משהו משלו לסעודה המשותפת שהונחה באחד הבתים. משנתנו עוסקת במי ששכח להשתתף, והיא מניחה בפשטות שהוא אינו שותף לעירוב. בתקופה מאוחרת יותר כבר היה מי שהניח עירוב לכולם, ו\"זיכה\" להם גם שלא מדעתם, ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו ולהם – גם הוא וגם אנשי החצר אינם יכולים להכניס ולהוציא מהחצר לביתו ומביתו לחצר, ושלהם מותרים לו ולהם – אבל הוא אינו אוסר את העירוב בחצר. נתנו לו רשותם – כאן כבר מדובר על הסדר מוזר במקצת. בני החצר ויתרו על רשותם לטובת מי ששכח לערב. הם נחשבים לקבוצה מלוכדת, ולכן הביטול שלהם הוא משותף. אם הם ויתרו על רשותם בחצר – הם אסורים לטלטל אליה, ועבורו הבית והחצר הם רשות אחת. על כן הוא – מותר לטלטל מהבית לחצר, והם אסורים [היו שנים אוסרין] – המצוי בסוגריים נוסף בידי המעתיק וקיים בדפוסים ובכל כתבי היד, וברור שזו השמטה. אם בחצר שכחו שתי משפחות לערב, ואף אחת לא ביטלה רשותה, זה על זה – העובדה ששניים שכחו גורמת לכך ששניהם גורמים זה לזה שלא יוכלו לטלטל, גם אם בני החצר מבטלים את רשותם; שכן המצב הוא שבחצר עדיין יש שתי רשויות שלא אוחדו על ידי עירוב. זה הכלל: שאחד נותן רשות ונוטל רשות – אדם אחד רשאי לבטל את רשותו לכלל הדיירים והם רשאים לקבל אותה, ושנים נותנים רשות – הם רשאים לוותר כל אחד על רשותו, אבל ואינן נוטלין רשות – משאר הדיירים, שכן אינם יכולים לקבל רשות בחצר משום שהם אינם מלוכדים אלא שתי רשויות משפטיות נפרדות.", "הכלל הוא שבחצר צריכה לשרור רשות משפטית אחת. רשות זו יכולה להיות אדם פרטי, או אגודה שהניחה עירוב, אך לא שני אנשים נפרדים, גם אם יתר בני החצר ויתרו למענם על רשותם.", "המשנה צוטטה לעיל (פ\"ב מ\"ו), ושם היא מובאת כמסורת של רבי אלעאי ששמעה מרבי אליעזר. אם כן, גם זו הלכה קדומה.", "לפי פשוטם של דברים משנה ג סותרת את משנה א. במשנה א מדובר על כך שדייר שלא השתתף בעירוב אוסר על האחרים את העירוב; גם משנה ב מקבלת כלל זה, וכן משנה ט להלן21הרמב\"ם מבדיל בין מי שביטל את רשותו מתוך שכחה לבין מי שביטל את רשותו בכוונה. הסבר זה נועד לצמצם את הסתירה בין העמדות השונות בנושא.. ברם משנה ג מדברת על מי שלא הניח עירוב, ורק הוא אסור בטלטול. התלמודים מסבירים שמשנתנו עוסקת במי שביטל את רשותו (בבלי, כו ע\"א-ע\"ב; ירו', כג ע\"ב). ברור שההסבר מאולץ, ועיקרו חסר במשנה. הסבר זה אף סותר תוספתא אחרת האומרת שמי שביטל את רשותו נחשב לאורח, וממילא מותר לו לטלטל מהחצר לבית כאורח22תוס', פ\"ה (ז) הי\"א, לפי הסברו של ליברמן, עמ' 398.. לשאלה זו נחזור להלן, פ\"ז מי\"א.", "הדין שבמשנתנו חוזר בפרק ג, ונציג את שתי המשניות זו מול זו.", "ברור ששתי המשניות היו פעם יחידה אחת (משנה קדומה) שעורכה סידר וניסח בה את המחלוקת בצורה חדה. שני החולקים מסכימים שאם יחיד שכח לערב אין הוא אוסר את הטלטול בחצר על כולם. לדעת חכמים מותר להם לטלטל גם את חפציו, ולדעת רבי אליעזר גם להם אסור לטלטל את חפציו. השאלה היא האם האיסור הוא אישי או שדין החפצים כדין בעליהם, \"כרגלי הבעלים\" (משנה, ביצה פ\"ה מ\"ג). הכלל שחפץ נדון כרגלי בעליו מופיע במקורות, ורבי יהודה מצמצם אותו23ראו פירושנו לביצה פ\"ה מ\"ג ולהלן, פ\"י מ\"ב.. גם אם רבי אליעזר חולק עליו, או שלפחות מצמצם אותו, הוא קובע שאינו חל על מי ששכח לערב בחצר ששכניו עירבוה." ], [ "ברור שהמשנה דנה בשאלה מתי מבצעים את הסדרי העירוב, ברם עריכתה מעניינת במיוחד. משנה ג הזכירה את ביטול הרשות או נתינת הרשות, ומשנתנו קובעת מתי צריך הדבר להיעשות. מבחינה כרונולוגית טהורה ההלכות במשנתנו קדמו למשנה הקודמת: זו מדברי רבי אליעזר, מדור יבנה, ומשנתנו מסוף ימי בית שני, מימי בית שמאי ובית הלל. ברם כמות שהיא לפנינו המשנה היא הרחבה למשנה הקודמת, ואכן כך היא מסוגננת. כאן אנו רואים את משקלו המכריע של העורך (מדור אושא או מדור רבי): ההלכה הקדומה מנוסחת כתגובה והרחבה להלכה מאוחרת יותר.", "מאמתי נותנין רשות – נתינת הרשות נזכרת במשנה הקודמת, כלומר האחרים נותנים ומוותרים על רשותם בחצר. בירושלמי מתקנים \"מאימתי מבטלין רשות\", וכן בהמשך המשנה (ה\"א, כג ע\"ב וה\"ד, כג ע\"ג)24ראו אפשטיין, מבוא עמ' 460.. אכן \"נתינת הרשות\" היא מתן רשות לטלטל. רשות זו ניתנת כאשר מי שלא עירב מבטל את רשותו. אם כן זהו פירוש למשנה, ולא חילוף נוסח. בית שמיי אומרים מבעוד יום – רק מבעוד יום, ובשבת אסור לבטל או לתת רשות, ובית הילל אומרים משתחשך – גם משתחשך, כלומר גם בשבת. זו כמובן הקלה מרחיקת לכת המאפשרת לתקן בשבת את אשר שכחו לעשות בערב שבת25ב- דסש \"אף משחשיכה\", וזה תיקון למדני, בניגוד ליתר עדי הנוסח, כדי להבליט את ההקלה של בית הלל.. כך מפרש הירושלמי (כג ע\"ג). נראה שלפני הירושלמי הייתה גרסה שונה במקצת, שכן הוא מתקן \"כיני מתניתין בית הלל אומרים משתחשך\", ומסביר שאם לא כן הייתה משנתנו מקולות בית שמאי. על כן נראה שלפני חכמי הירושלמי הייתה גרסה אחרת, וממנה השתמע שרק בשעת חשכה, כלומר ברגע של בין השמשות, ניתן לתת רשות, ואכן בנוסח הדפוס ובכתבי יד נוספים: \"משחשיכה\". מכל מקום, גם לפי הבבלי לדעת בית הלל מותר לתת רשות גם בשבת עצמה (עא ע\"א).", "אבל כתב יד ליידן של הירושלמי גרס בתחילה \"כיני מתניתין בית שמי אומרים משתחשך\", והתיקון התבקש מפני שבית שמאי בדרך כלל מחמירים, ומשמע ש\"משתחשך\" חמור יותר מ\"מבעוד יום\". הירושלמי הציע את התיקון ונימוקו משום שקשה היה לו שבית שמאי יקלו. ברם התיקון עצמו אינו נחוץ, ואף מעורר קושי. אמנם בדרך כלל בית שמאי מחמירים, ותמיד הם נשנים לפני בית הלל, אך במקרים רבים בית שמאי מקלים. המשנה בעדויות מונה את קולי בית שמאי וחומרי בית הלל (פ\"ד מ\"א), אולם אין זו כל הרשימה. בפרקים אלו נרשמו מניינים של חכמים שונים המונים את קולי בית שמאי, והצהרת המשנה \"אלו מקולי בית שמאי\" אינה סיכום כללי אלא דעת אחד התנאים (\"תנא קמא\"). בפרק ה נמנות רשימות של חכמים אחרים: רבי פלוני מונה שתיים או שש הלכות מקולי בית שמאי ורבי אלמוני מניין אחר. כל הרשימות אינן מלאות, ולא התכוונו להיות כאלו. אין הן אלא רשימה חלקית הבאה להדגיש פן מסוים (מ\"א-מ\"ה). לפיכך אין כל פלא שבמשנתנו בית שמאי מקלים. כנגד זאת בכל אזכורי המשניות והברייתות נמנים תמיד בית שמאי ראשונה. המקורות אף רואים בכך סיבה לפסיקת הלכה כבית הלל, משום ששנו את דברי בית שמאי ברישא. הנימוק הוא כמובן מאוחר, אך מלמד שעורכי המשניות כבר הכירו את הכלל.", "על כן אין במשנתנו כל קושי בכך שבית שמאי מקלים, אך ספק רב אם ייתכן שבמשנה הופיעו בית הלל לפני בית שמאי. תיקון הירושלמי בא על מנת \"ליישר קו\" ולאחד את דברי בית שמאי עם רוב המקורות, אך אינו נחוץ.", "לפירוש הבבלי והפירוש הראשון שהצענו בירושלמי שני קשיים, הראשון לשוני והשני הלכתי. מבחינה סגנונית-לשונית המשנה פותחת בשאלה \"מאימתי\", כלומר ממתי מתחילים לתת רשות, וכאילו בית שמאי מקלים וניתן להתחיל לתת רשות כבר מבעוד יום, ובית הלל מחמירים ולדעתם ניתן לתת רשות רק משחשכה. לפי משמעות זו שני הבתים אינם חולקים בכך שאין לתת רשות או לבטל רשות בשבת עצמה, אלא ממתי הרשות ניתנת, כמו שפירשנו את המשנה. כלומר, יש לתקן לא \"מאימתי\" אלא \"עד מתי\". מעבר לכך דעת בית הלל קשה, האומנם ניתן לבצע שינויים במצב המשפטי של החצר בשבת עצמה? התלמוד הבבלי מסביר שזה ויתור על רשות ולא מעשה קניין, אך עדיין הוויתור הוא מעין מכירה או נתינה במתנה. מכל מקום, בכל המשניות הבאות ברור שכל רכיבי ההחלטה צריכים להיערך בערב שבת, וכניסת השבת מקפיאה כביכול את המצב המשפטי. במה שעורב מותר לטלטל, ובמה שלא עורב אסור26ראו פירושנו להלן, פ\"ח מ\"א; פ\"ז מ\"ט והדיון להלן בפ\"ז מי\"א..", "על כן יש לפרש את משנתנו כמות שהיא. כלומר, בית שמאי אומרים שמותר לערוך את ביטול הרשות מבעוד יום, אף שדיירי החצר ממשיכים להשתמש בחצר עד הרגע האחרון לפני שבת, שהרי הבישול נעשה בחצר, ואילו בית הלל אומרים שנטילת הרשות תיעשה רק ממש משחשכה, ואחריה אין לדיירי החצר להשתמש בשטח שאותו נתנו כביכול לאחד מהם. אם כן הוא, בית שמאי מקלים, ואנו יודעים שלעתים קרובות בית הלל הם המחמירים, וזו איננה סיבה מוצדקת לתקן את נוסח המשנה או את משמעותה. ההסבר המוצע מתקשר גם להמשך המשנה המדברת על מי שנתן רשותו בחצר, אך המשיך להשתמש בה. הפירוש המוצע הוא בניגוד לתלמודים; הוא אמנם משתמע מסגנון המשנה, אך ייתכן גם שלפנינו שימוש לא מקובל בסגנון \"מאימתי\". כאמור הפירוש המוצע הוא, כנראה, הפירוש שהיה לפני בעל כתב יד ליידן (ש\"משתחשך\" חמור מ\"בעוד יום\"). אמנם תיקון הירושלמי אינו מחויב מבחינה טקסטואלית, אך הפירוש המשתמע ממנו נראה כפשט27כך אף פירש אפשטיין, מבוא, עמ' 460 ,אלא שאפשטיין יצא מכך שלא נאמר בדברי בית הלל \"אף משתחשך\"..", "מי שנתן רשות להוציא – בנוסח הדפוסים וברוב כתבי היד והוציא – כלומר, אחד מדיירי החצר שאינו משתתף בעירוב, גוי או ישראל, ונתן את רשותו, הרי שאין לו יותר בעלות בחצר. על כן באותה שבת אסור לו להוציא חפצים לחצר. ברם אדם זה הוציא חפצים לחצר למרות ביטול רשותו, בין שוגג בין מזיד הרי זה אוסר דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר מזיד אוסר ושוגג אינו אוסר – לדעת רבי מאיר ביטול רשות נבחן במעשה ולא בכוונה, ואילו לדעת רבי יהודה ביטול רשות מחייב כוונה, \"מזיד\". הכוונה אינה סתם להשתלט על החצר, אלא לבטל את הסדר העירוב. רש\"י מסביר ששורש המחלוקת הוא אם מי שמחלל שבת במזיד יש לו \"זכות\" לבטל את רשותו. תוספות ופרשנים אחרים מעמידים על עיקרון אחר: אם יש \"ביטול רשות במזיד\", הרי המזיד מוכיח שהביטול לא היה שלם28תוספות, ד\"ה הוציא, סט ע\"א; תוספות הרא\"ש; חידושי הרשב\"א, ועוד..", "דעת שני התנאים הפוכה מזו ששנינו לעיל, פ\"ד מ\"י. שם דווקא רבי מאיר תבע דעת ודרש שהנחת העירוב תיעשה בכוונה תחילה ורבי יהודה ויתר על כוונת המניח, ואילו כאן הדעות הפוכות. מכאן שאין זו מחלוקת עקרונית בדבר רכיב הכוונה במערכת העירוב, אלא מגמתם השיטתית של רבי יהודה להקל ושל רבי מאיר להחמיר. משנתנו אף חולקת על עמדתו של רבן גמליאל שהצדוקי רשאי להשתלט מחדש על רשותו. בכל הסתירות הללו נעסוק בסיכומנו בסוף הפרק הבא.", "בירושלמי מובאות שתי הערות פרשניות. האחת היא שדברי רבי מאיר במשנה מתוקנים ל\"אינו אוסר\": \"כיני מתניתא אינו אוסר\". כלומר רבי מאיר מקל מרבי יהודה, בניגוד לשיטתו הכללית של רבי יהודה להקל, אך אולי בכך הוא נאמן לשיטתו שלמחשבה אין חשיבות אלא למעשה בלבד. הערה שנייה היא של רבי אחא בשם רבי חיננה, שהכול מודים שמבטל את רשותו, אך חולקים אם יש לו רשות לחזור בו מביטול הרשות. יש להניח שלפי דעה זו שוב רבי מאיר מחמיר. שתי ההערות הפרשניות הן כמובן מנוגדות לחלוטין. שתיהן מחייבות תיקון הנוסח. \"כיני מתניתא\" הוא תיקון נוסח שיש בו פרשנות מגמתית: לעתים הוא נוסח אחר של המשנה ולעתים תקון שלה בידי האמוראים המשנים בדרך זו את פסיקת המשנה.", "בתוספתא מופיעות שתי ההלכות. \"הרי ששכח ולא עירב והוציא, בין בשוגג בין במזיד, הרי זה אוסר דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר במזיד אוסר, בשוגג אינו אוסר. מי שביטל רשותו, חזר והוציא בין בשוגג בין במזיד הרי זה אוסר\" (תוס', פ\"ה [ז] הט\"ו-הט\"ז). מלשון התוספתא לא ברור אם החלק השני, \"מי שביטל\" וכו', הוא דעת רבי מאיר או דעת הכול. מכל מקום, התוספתא מנוגדת לירושלמי. ההלכה הראשונה היא כמשנתנו ללא תיקון הירושלמי, וההלכה השנייה היא כמו ההלכה שהירושלמי הכניס למשנתנו, אבל אין בה מחלוקת. אולי רבי יהודה חולק גם בה, אך הדבר לא נאמר במפורש.", "בתלמוד הבבלי רב יוסף אומר על דברי רבי מאיר במשנתנו \"אימא אינו אוסר\", כתיקון ה\"כיני מתניתין\" של הירושלמי (בבלי, סט ע\"א)29בשני התלמודים ההלכה קשורה לדעתו של רבן גמליאל, והתלמודים מפרשים שהצדוקי ביטל את רשותו, והשאלה היא אם הוא יכול לחזור ולזכות בה (ולאסור את העירוב). לפי פרשנות זו תפיסת המבוי בידי אלו המערבים מונעת את חזרת הצדוקי מביטול רשותו. כפי שביארנו במשנה ב, פירוש זה מאולץ ואינו נחוץ.. הבבלי אינו רואה בכך הסבר למשנה, וודאי שלא גרסה אחרת, אלא מקור שונה, ומתרץ שאינו אוסר כאשר \"החזיקו בני המבוי\", ואוסר כאשר לא החזיקו. המשך סוגיית התלמוד מתמקד בברייתא זו, שאינה במקורות הארץ-ישראליים. ייתכן שהמשנה עוסקת בגוי, וזאת לפי דעת תנא קמא (רבי מאיר) במשנה א שגם גוי יכול לאסור בחצר, וכל ביטול הרשות הוא רק ביהודי ששכח, או שאינו מודה בעירוב. אם הוא גוי הדבר מובן, ומדובר במערכת יחסים משתנה: הגוי מוכן לבטל את רשותו באופן סמלי, אך אינו מוכן להימנע באמת מלהשתמש בחצר." ], [ "בעל הבית שהיה שותף לשכינים לזה ביין ולזה ביין אינן צריכין לערב – בדרך כלל איננו עוסקים במסגרת זו בכתיב של לשון המשנה, ברם אי אפשר שלא להעיר כי בדרך כלל כתב יד קופמן מעדיף את הסיומת הארץ-ישראלית במ\"ם סופית, וכתבי היד הבבליים (והדפוסים) מעדיפים סיומות בבליות בנו\"ן סופית. על כן היינו מצפים בכתב יד קופמן לכתיב אינם צריכים, ובדפוס אינן צריכין, אולם כלל זה נכון רק ברוב המקרים ולפנינו שני אבות נוסח המוסרים נוסחאות מהופכות. הדבר מלמדנו עד כמה כל פרשת הסיומות הייתה שולית עבור המעתיקים. לחוקרי הנוסח השאלה חשובה, אך ספק אם היא מהותית להבנת תולדות הלימוד. מובן שהסיומות משקפות את מסורת הכתיב, ולעתים יש לה גם משמעות תוכנית, ברם הסיומות כשלעצמן לא היו חשובות לקדמונינו.", "כרגיל במשנה ההלכה הבסיסית שהמשנה מבוססת עליה אינה נאמרת במפורש, והמשנה מניחה אותה כידועה ומובנת. אבל הדברים נאמרים במפורש בתוספתא (פ\"ה [ז] ה\"ט)30למבנה זה, שבתוספתא מצויה ההלכה הבסיסית, ראו גם להלן, משנה ז ועוד.. שכנים שהם שותפים במזון אינם צריכים לערב זה עם זה, שכן העירוב יוצר סעודה משותפת, ואם יש להם מזון משותף אין צורך בעירוב נוסף, ובלבד שהאוכל המשותף \"צריך שיהא עמהן במבוי\" (פ\"ו [ט] ה\"ח). בהמשך התוספתא מובאת דעת רבי מאיר \"מפני מה אמרו אין מערבין לאדם אלא לדעתו, לפי שאין רוצה שישתתפו אחרים עמו בחלקו\". עמדתו של רבי מאיר עקבית: לדעתו, הנחת העירוב חייבת להיות פעולה מודעת ומוסכמת, ואי אפשר לסמוך על שותפויות קיימות, או על עסקאות שלא נעשו לשם הנחת העירוב. להלן, בסוף פרק ז, נעסוק בדעתו של רבי מאיר במפורט. התוספתא המצוטטת אינה התוספתא המקבילה למשנתנו, אלא שייכת לפרק הבא. ברם ברור שמי שערך את התוספתא הבין שרבי מאיר חולק על ההלכה הבסיסית במשנה, ולדעתו גם שני שותפים צריכים לערב. הם יכולים לערב גם בעזרת היין המשותף, אבל לשם כך עליהם להקדיש חלק מהיין לעירוב. השיקולים ההלכתיים של רבי מאיר יובהרו להלן, ובשלב זה נסתפק בשיקול הציבורי: הנחת העירוב היא מעמד לעצמו; אין זה רק סידור טכני אלא מצווה לגופה. שיקול זה יובהר להלן.", "המבנה הצורני של המשנה מצביע על ניסוח מאוחר. ניסוח דברי רבי מאיר \"מפני מה אמרו\" מצביע על הנחה קדומה שידועה ומוסכמת על הכול. מצד שני, גם המשנה מניחה שההלכה הבסיסית מוסכמת על הכול. הווה אומר שלפנינו מקבץ הלכתי שיסודותיו קדומים, וחכמי דור אושא דנים בו על בסיס הנחות מוסכמות; אולם מתברר שגם ההנחות המוסכמות הללו שנויות במחלוקת, ומה שידוע לרבי מאיר כהלכה קדומה, אינו אלא צד אחד במחלוקת.", "הרקע הרֵאלי להלכה הוא השותפות העמוקה בין שכנים. הם שותפים לא בעסק בודד, אלא במערכת שלמה. במקרה שלפנינו בעל הבית שותף לשני שכניו ביין. הם אינם צריכים לערב, משום שהיין מהווה מעין מכנה משותף לשלושתם. עם זאת שני התלמודים מתקשים, שהרי אין היין משותף לשלושת הדיירים. אמנם לבעל הבית שותפות עם שני חבריו, אבל לא כל חבר שותף ביין של חברו. בירושלמי מוצעות שתי הצעות להסבר, האחת שאינו \"מקפיד על תערובתו\", והאחרת \"בנתונים בכלי אחד\" (כג ע\"ג). לפי ההסבר הראשון מדובר באותו סוג של יין, ואף אחד אינו מקפיד אם שני הכדים יתערבו, כלומר השותפות אינה ביין ספציפי אלא בכמות מוגדרת, וניתן לערב את הכדים או להחליף ביניהם. לפי ההסבר השני, היין של שלושת הדיירים מצוי בכלי אחד, וממילא זהו יין המשותף לכולם, אם כי לאחד חצי מכמות היין, ולכל אחד משני האחרים רבע ממנו. התלמוד הבבלי מקבל את ההסבר השני (עא ע\"א), ברם בהמשך הסוגיה נראה שגם לפי התלמוד הבבלי מן הראוי להבין שהיין שמור בכלים נפרדים31לעיל הביא הבבלי ברייתא ובה דעת בית שמאי שבמקרה מעין זה צריך העירוב להיות בכלי אחד. ברור שמשנתנו, והתלמודים עליה, אינם מכירים מגבלה זו, או שהם מהלכים רק לשיטת בית הלל, וראו דיוננו לעיל, פ\"ד מ\"ו..", "[ו]לזה ביין ולזה בשמן צריכין לערב – אם בעל הבית שותף לדייר אחד ביין ולשני בשמן, צריך לערב משום שאין זו שותפות אחת, שכן אין הם ניתנים להיות מעורבים יחד, רבי שמעון אומר אחד זה ואחד זה אין צריכין לערב – התלמודים מסבירים שמדובר בשתיית אניגרון (οỉνορρόδινον – אונורידינון ביוונית), והוא יין שעירבו בו שמן ורדים ותבלינים נוספים32ראו ערוך השלם א, עמ' קלח.. האניגרון משמש בתור רפואה, \"החושש בגרונו אל ירערענו (יערערנו) שמן, אבל נותן שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע\" (תוס', שביעית פ\"ו ה\"ג ומקבילות; תוס', תרומות פ\"ט הי\"ב). עם זאת, האניגרון משמש גם כסתם מאכל מיוחד; לרבן גמליאל, למשל, הגישו אניגרון עם פלפלים שחוקים (תוס', ביצה פ\"ה הט\"ז)33נראה שבבבל כינו במונח \"אניגרון\" מאכל שונה. ראו, למשל, בבלי, ברכות לה ע\"ב.. לפי המקור הראשון שצוטט האניגרון הוא יין שמערבים בו מעט או הרבה שמן. מכל מקום, פירוש זה תואם לשני ההסברים של הירושלמי ברישא. לפי ההסבר השני, \"בנתונים בכלי אחד\", מדובר בכד משותף ובו אניגרון השייך לשלושת השותפים, אלא שחלוקת האחוזים ביניהם אינה שווה; לפי ההסבר הראשון, ש\"אינו מקפיד על תערובתו\", ניתן לערבב את המאכלים הנתונים בשני הכדים, ודי בזה ליצירת השותפות34גם רבנו יהונתן מפרש כך, ואף בעל מלאכת שלמה ופרשנים נוספים מצדדים בכך..", "מן הראוי להעיר שדעתו של רבי שמעון מסתברת יותר לפי ההסבר הראשון. שכן אם היין והשמן מונחים בכלי אחד, גם חכמים (תנא קמא) יודו שניתן לערב בכך, שהרי זה מזון משותף מוכן לאכילה. ברם לפי ההסבר הראשון יש בדעתו של רבי שמעון חידוש והקלה רבה. שני סוגי יין מיועדים לערבוב אבל יין ושמן בדרך כלל נאכלים בנפרד, ורבי שמעון מחדש שניתן לבסס את השותפות גם על מצרכים גולמיים שמהם יוכן מזון משותף. והנה הבבלי מביא את הסבר ה\"אניגרון\", אך מציע הסבר אחר. לדעתו רבי שמעון לשיטתו, שמותר לטלטל במקרה של שלוש חצרות השוכנות בשורה אחת כששתי הקיצוניות עירבו כל אחת עם האמצעית. כלומר, אלו הן שתי שותפויות חלקיות: ב עם א ו- ב עם ג, ושותפות כזאת יוצרת שותפות אחידה. מכיוון שהיין והשמן הם בכלים נפרדים, מן הסתם גם ברישא (\"לזה ביין ולזה ביין\"), היין בכלים נפרדים.", "דעתו של רבי שמעון על החצרות נשנתה לעיל (פ\"ד מ\"ו)35המאירי מפרש שרבי שמעון אינו מדבר כלל על המקרה שבמשנתנו, אלא על המקרה בפרק ד בסדרת חצרות. ההסבר קשה, אך קשה לטעון ששגגה נפלה לפניו, והבבלי מזכיר את המשנה בפרק ד רק כדי להצביע על הדמיון בין העמדות (כמו שפירשנו), ולא כדי לשלול את זיקתו של רבי שמעון גם למשנתנו. מכל מקום, הסברו של המאירי נועז ביותר. למעשה הוא קובע שדברי רבי שמעון נעקרו ממשנה אחרת והועברו למשנתנו שלא בהקשרם. פירוש מעין זה הוא ללא ספק ביקורתי ביותר, אך חכם קדמון בעל שיעור קומה כמאירי לא היסס לנקוט בו בניגוד להסברו של הבבלי. שם ראינו כי חכמים חולקים עליו, אך דעתם אינה ברורה. מכל מקום הדמיון בין משנה זו למשנתנו אינו מוחלט. שם מדובר בטלטול בחצר המשותפת (חצר ב בלבד) ולא נוצרת שותפות בין החצרות הקיצוניים, ואילו אצלנו נוצרת שותפות בין שלושת הדיירים. יתר על כן, שם דובר בהנחת עירוב משותף, ואצלנו ברכוש משותף האמור לשמש בתור עירוב. במקרה שהניחו עירוב משותף העירוב תקף לכל הדעות, ואפילו לדעתם של רבי מאיר ורבי אלעזר בן תדאי החולקים על רבי שמעון (ראו להלן)36בכך נוסף נדבך נוסף לדחיית ההסבר שבית שמאי פוסלים כל עירוב בשני כלים, ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ו.. דומה שעיקר הדמיון הוא בעצם מגמת ההקלה, ובהכרעה שהעירוב הוא מעשה סמלי ביותר ודי בגילוי רצון לשותפות כדי שזה יהווה עירוב משותף. ואכן בכל הלכות עירובין (ובהלכות שבת) רבי שמעון מצטייר כחכם מקל במיוחד37ראו במיוחד פירושנו למשנה האחרונה במסכת..", "בתוספתא ובתלמודים נוספה דעתו של רבי אלעזר בן תדאי \"אסורין עד שיערבו\" (תוס', פ\"ה [ז] ה\"ט; ירו', כג ע\"ג; בבלי, עא ע\"ב). הירושלמי קושר את דעתו של רבי אלעזר בן תדאי עם דעתו של רבי מאיר. כאמור, כך גם יוצא מהתוספתא שצוטטה לעיל. גם בתלמוד הבבלי שתי הדעות מצטרפות לעמדה אחת. אלעזר בן תדאי היה, כנראה, מחכמי דור אושא, כך עולה מהתוספתא שבה הוא חולק על רבי שמעון ותומך ברבי מאיר. מספר המימרות שנותרו ממנו מועט ביותר38פעם אחת הוא חולק על רבי עקיבא (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו א, עמ' 72 ,(ומספר פעמים אחרות הוא שואל שאלה את \"חכמים\" (תוס', בכורות פ\"ג ה\"ז, עמ' 537 ;ירו', גיטין פ\"ז ה\"ד, מח ע\"ד; סוטה פ\"א ה\"א, טז ע\"ג). ייתכן שפעל בשולי בית המדרש (אולי גר במקום מרוחק) ולכן הוא אינו מתואר כחלק מקבוצת חכמים אלא כמי ששואל את חכמים, וממילא גם המימרות משמו מועטות. הביטוי \"שאל את חכמים\" מיוחס בדרך כלל למי שאיננו חכם בעצמו, כביתוס בן זונין (משנה, עבודה זרה פ\"ה מ\"ג); אריוס (תוס', בבא מציעא פ\"ג הי\"א, לפי כתב יד ערפורט, וכן מובהר מהמקבילה בספרי דברים, יג, עמ' 22) ובני אסיה (תוס', חולין פ\"ג ה\"י, עמ' 504 ; מקוואות פ\"ד ה\"ו, עמ' 656. (לעתים הוא מיוחס לשואל אנונימי כתוס', חולין פ\"ב ה\"ד, עמ' 520 ;תוס', מעשר שני פ\"ה ה\"ט. אבל ראו תוס', נידה פ\"ד הי\"ג, עמ' 644) וסיפור אחר בבבלי, שם יד ע\"ב). שם השואל הוא רבי אלעזר ברבי צדוק שבא מרחוק, מטבעון, לשאול את \"חכמים\"..", "כפי שנראה בפירושנו למשנה ז במשנתנו מדובר בחצר (או במבוי) שאין בהם דיירים נוספים. אם יש דיירים נוספים – כל אחד חייב להשתתף בעירוב בפני עצמו, כמו ששנינו במשנה ז." ], [], [ "האחים השותפים – הצירוף \"האחים השותפים\" מופיע במקורות פעמים רבות39ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ז; חולין פ\"א מ\"ז.. מדובר באחים שירשו את נחלת אביהם, אך לא חילקוה. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים: האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה אבי המשפחה בעל הבית ובעל המשק; במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. עם מותו של40ספראי, המשפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ\"ו מ\"ז, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"א.. רבי חייא קובע: \"סתם אחין שותפין עד שלשה דורות\" (ירו', בבא בתרא פ\"ט ה\"ג, יז ע\"א)41וכן \"אם תשקר לי ולניני ולנכדי (בראשית כא כב) – אמר רבי אבא בר כהנא עד כאן לאחים השותפין\" (בראשית רבה, נד ב, עמ' 577. (, הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. במקורותינו עדויות רבות לאחים שחילקו וחזרו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל. למשל, משנת שקלים (פ\"א מ\"ז) קובעת שהאחים השותפים פטורים מן הקולבון42\"קולבון\" הוא מעין תוספת של דמי עמלה שהצטרפו למחצית השקל. מי שחייב במחצית השקל מהתורה חייב גם בקולבון. ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ז. ; לפי ההבנה הפשוטה הם פטורים מתשלום קולבון לגמרי, ואפילו קולבון אחד אין הם צריכים לשלם. ברור שהמשנה שם רואה בהם שותפים גמורים השותפים בכול.", "במשנתנו אין מדובר על שותפות מלאה; רק בסיפא מדובר, אולי, על אחים המתגוררים יחד. המשנה מדגישה במפורש שהם ישינים בבתיהם – ומשמע שלכל אחד מהם בית והוא עצמאי מבחינת מה. ואכן, בחלק קטן מהנוסחאות הנוסח הוא האחים ולא \"האחים השותפים\", אם כי כתבי היד הארץ-ישראליים מוסרים \"האחים השותפים\"43הנוסח \"האחים השותפים\" (\"השותפין\" או \"והשותפין\") מופיע בכתב יד קופמן, לאו, משנה שבירושלמי, א2 ,מגאד, מפי, מל, מנ, מפ, ת4 ,כ, מיל, מרא, מרב, מדלק, מגק, מגקב, וציטוטי ראשונים רבים (ר\"ח, רש\"י, ועוד) ואחרים. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1097-1098\". השותפים\" חסר באחד מציטוטי המשנה בירושלמי וביתר עדי הנוסח. בחלק מעדי הנוסח \"והשותפין\", כך ב- מרב, מדלק, מרא, ת4 ,מפי, א2.. אמנם כתבי יד אחדים גורסים \"האחים והשותפין\"; האות וי\"ו המקשרת, \"והשותפין\", אינה בחלק מכתבי היד, אבל גם באלו שהיא מופיעה בהם אין היא וי\"ו החיבור אלא וי\"ו הפירוש, ודוגמאות רבות יש למשמעות זו של האות44ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ח; אפשטיין, מבוא, עמ' 1097..", "דומה שכאן אין מדובר בשותפים מלאים אלא במצב ביניים, ואותו נבהיר להלן. לו היו האחים שותפים ממש היו פטורים מעירוב, שהרי דינם לפחות כמו השותפים שבמשנה ה. על כן נראה שהמשנה מדברת על אחים שאינם שותפים מלאים. הכינוי \"השותפים\" נכתב אגב גררא, משום שהמונח רווח במקורותינו, וכאמור גם בחלק מכתבי היד45כן גרס או תיקן בעל מלאכת שלמה בחושו המחודד.. ייתכן גם שמשנתנו מדברת על שותפות חלקית, ואף מצב זה מכונה \"האחים השותפים\", מכל מקום אין זו שותפות מלאה, כפי שנסכם להלן46ברצוננו להבהיר. הניתוח הטקסטואלי מוביל למסקנה שהתיבה \"השותפין\" הייתה במשנה, ברם הניתוח התוכני מצביע כי זו חדרה למשנה רק אגב גררא.. הירושלמי מסביר שהאחים \"מקבלי פרס\", כלומר האב מחלק לבניו מזון, אך אין הם שותפים ואף אינם אוכלים יחדיו. כפי שאמרנו זהו מצב ביניים, אין כאן סתם אחווה משפחתית, ואף לא שותפות של ממש, אלא תלות של בנים עצמאיים באב.", "שהיו אוכלין על שולחן אביהם וישינים בבתיהם – הם רגילים לאכול על שולחן אביהם, אבל יש לכל אחד בית פרטי; אין הם סתם אורחים, משום שהם רגילים לבוא לבית האב, אך גם לא שותפים מלאים כפי שביארנו, שהן צריכין עירוב לכל אחד ואחד – כל אחד צריך להשתתף בפני עצמו בעירוב בחצר כי יש בחצר משפחות נוספות, כפי שברור מהסיפא. במשנה ט תתברר מחלוקת נוספת, אם \"דריסת הרגל אוסרת\", כלומר אם מי שיש לו זכות כניסה לחצר ולא עירב פוסל את העירוב. ברם משנתנו היא כדעת הכול; כאן \"אין דריסת הרגל אוסרתה\", שכן האחים הללו אינם אורחים אלא נמנים עם באי החצר הקבועים, אך עם זאת אינם שותפים מלאים עם בעל הבית. מדובר אפוא ביותר מאורחים, אך פחות משותפים. זהו דפוס ביניים בין משפחה גרעינית ובין בית אב.", "בשני התלמודים מובאת מחלוקת אמוראית אם עיקר שביתה היא מקום האוכל (בית האב) או מקום הלינה (בתיהם של האחים). שני התלמודים מסכימים שכאן אין מדובר ממש במקום האוכל, אלא באב המחלק \"פרס\" לאחים (ירו', כג ע\"ד; בבלי, עב ע\"ב - עג ע\"א), כלומר האב מחלק אוכל לבניו, אך הם אוכלים וישנים בבתיהם. לפיכך אם שכח אחד מהן ולא עירב ביטל רשותו – בדפוס \"מבטל את רשותו\"47וכן בכמה עדי נוסח נוספים. הנוסח \"ביטל\" או \"בטל\" מצוי ב- א2 ,גלפ, מגאד (בטול), מל, מפ, מיל, מרא, מרב, מגק, מדלק, מגק3. – כלומר עליו לבטל את רשותו והיא אינה מתבטלת מעצמה, כדין כל אחד מבני החצר ששכח ולא עירב (לעיל מ\"ג); אבל בעל מלאכת שלמה קובע בשם רבי יהוסף ש\"בכל הספרים גרסינן 'ביטל רשותו' \". מהנוסח ביטל רשותו עשוי להשתמע שרשותו בטלה מעצמה, ורק לו אסור להוציא לחצר, אך אין איסור על בני החצר לטלטל מהחצר לבתיהם. סוגיה זו של ביטול הבעלות תידון במלוא ההיקף בפירושנו להלן (פ\"ז מ\"י).", "אימתי – האחים השותפים צריכים להניח עירוב לכל אחד, בזמן שהן מוליכין את עירובן למקום אחר – שכל בני החצר מניחים את העירוב באחד הבתים שבחצר, במקום אחר שאינו מקום הסעודה של המשפחה, אבל אם היה עירוב בא אצלן – אם בית האב הוא המקום שמניחים בו את העירוב של חצר זו, הרי שהסעודה המשותפת של המשפחה היא גם הסעודה המשותפת לכל בני החצר. במקרה זה דינה של המשפחה לפחות כמו הדין במשנה ה, שבעל הבית שותף לזה באוכל זה (לבני החצר), ושותף לזה באוכל זה (לבני משפחתו). כפי שראינו שם שותפות זו מספיקה; אמנם ראינו שם כי יש התובעים שהשותפות תהיה בכלי אחד (באותו כד יין או באותו כד שמן), ומן הסתם אותה מחלוקת תחול גם על משנתנו. ברם בתנחומא נחלקו בדבר בית שמאי ובית הלל: \"ילמדנו רבינו, בית שנותנין בו עירוב, מהו שיהא צריכה עירוב או לא, רבי יעקב בר אחא שאל את רבי אבהו, אמר לו בית שמאי אומרים צריך, ובית הלל אומרים אינו צריך, והלכה כבית הלל. אמר רבי יהושע בן לוי לא התקינו עירובי חצירות אלא מפני דרכי שלום, כיצד אשה משלחת את בנה לחברתה, והיא נושקתו ומחבקתו, ואמו אומרת: וכן היא אוהבת אותי, ויהא לבי עליה, נמצאו עושות שלום על ידי העירוב\" (תנחומא בובר, נח כב, עמ' כו). למסורת זו אין מקבילות48תפקיד הבן ותפקיד העירוב בקירוב לבבות נזכר במקבילות, אך בהקשר אחר., אך קשה לפקפק בה. מכל מקום הירושלמי שלנו (שם) מסביר במפורש \"עשו אותן כבית שמניחין בו את העירוב\", והלכה זו מצויה אף בתוספתא למשנתנו, אם כי אין היא מוצגת כפירוש למשנה (פ\"ה [ז] הי\"א). אם כן הוא, המשנה מקבלת הלכה זו בין אם היא לדעת הכול (ירושלמי) ובין אם זו דעת בית הלל בלבד49בהמשך הירושלמי מסופר על רבי יעקב בר אחא שמתה אמו, ורבי יסא שלח את רבי אבהו שיאמר לו שבית שמאי אוסרים ובית הלל מתירין. הסיפור מצוי בלב הדיון בבית שמניחים בו את העירוב. על כן נראה לפרש שבבית האם היה נהוג להניח עירוב, ורבי יעקב בא לבית אמו שמתה. אם כן הוא, גם הירושלמי מכיר את מחלוקת בית שמאי ובית הלל כמו במדרש תנחומא. בהמשך שם מובאים דברי האמורא רב חסדא, ולא ברור אם הוא חולק ואומר שבית שמניחים בו עירוב תושביו צריכים לערב, או שהוא מסכים עם ההלכה שבמשנה (כבית הלל)..", "נמצא שלדעת בית הלל דיירי הבית שמניחים בו את העירוב אינם צריכים להשתתף בעירוב. גם כאן האחים באים לבית שמניחים בו עירוב, ולכן אין הם צריכים להוסיף עירוב נוסף. משנתנו היא כבית הלל ולדעת כל החולקים במשנה ה, ואפילו האב (בעל הבית) פטור מהנחת עירוב. הסיפא של התנחומא, דברי רבי יהושע בן לוי, עומדים לעצמם, ונחזור לדון בהם להלן (פ\"ז מי\"א).", "או שאין עימהן דיורים בחצר – אם בני המשפחה הם כל דיירי החצר, הרי שהסעודה המשותפת היא גם סעודת העירוב, וברור שאינן צריכין לערב. יש להניח כי זה היה המצב הרגיל בחצרות רבות, שכל דיירי החצר היו בני בית אב אחד. רק ברבות הימים ותהפוכות השנים הפכו בני החצר לבני משפחות שונות. הלכה זו חוזרת בתוספתא, ושם היא מנוסחת בהרחבה: \"אב ובניו, נשיו וכלותיו\" וכו' (פ\"ה [ז] ה\"י). האפשרות של שתי נשים אינה נזכרת במשנה, והיא נדירה למדי במקורות, אף שוודאי היה מותר לשאת שתי נשים. עם זאת ההלכה מעניינת, שכן הנשים נתפסות כמי שאינן שותפות של ממש לבעל. כפי שאמרנו לעיל, דינם של אחים שותפים (בית אב) שונה, אולם מתמיה שהנשים נתפסות כמי שיש להן משק בית עצמאי. ייתכן שזה היה המצב הרגיל של מי שהיו לו שתי נשים. במקור אחד אנו שומעים על מי שיש לו שתי נשים, האחת גרה בטבריה והאחרת בצפורי (בבלי, סוכה כז ע\"א). הלכה אחרת עוסקת במי ש\"משרה אשתו על ידי שליש\" (משנה, כתובות פ\"ה מ\"ח). ממשנה זו משתמע שהבעל נותן לשליש אוכל בשביל אשתו, ושמדובר בהסדר מקובל ורגיל, עם זאת הבעל מקיים חיי אישות סדירים עם אשתו בשבת. על כן ייתכן שגם שם מדובר במי שיש לו שתי נשים ולפחות אחת מהן מקיימת משק עצמאי למחצה, אם כי בחסות אפיטרופוס, שליש.", "בתלמוד הבבלי דנים בתלמיד האוכל אצל רבו, וגם כאן קיימים יחסי תלות החורגים מסתם אירוח. בהקשר לכך התלמוד מזכיר את רב שאכל בבית רבי חייא, ואת רבי חייא שאכל בבית רבי. הבבלי מציג זאת כיחסי רב-תלמיד, ברם לתלות של רבי חייא ברבי יהודה הנשיא הייתה משמעות נוספת. רבי יהודה הנשיא קיים מעין חצר מלוכה שהסתופפו בה תלמידים ופקידי שלטון. בסוגיה אחרת אנו שומעים על דגים שהגיעו לביתו של רבי, חמישה מהם נטל רבי חייא והוליכם לביתו (בבלי, ביצה כח ע\"א), כלומר שבבית הנשיא היה מעין מטבח מרכזי ודיירי החצר נטלו משם את מזונם. זו דוגמה טובה למצב של \"מקבלי פרס\", כפי שמשנתנו מתבארת50העדויות על חצרו של רבי יהודה הנשיא הן מהתלמוד הבבלי, אם כי הן מתארות את חצר הנשיא בבית שערים. על כן יש מקום לחשוש שמא השתרבבו לתיאור רכיבים מהמציאות בבית ראש הגולה הבבלי. החשש נראה מופרז, אך כשם שאי אפשר להוכיחו קשה אף לפוסלו.." ], [ "חמש חצרות פתוחות זו לזו ופתוחות למבואי – שלוש התיבות \"זו לזו ופתוחות\" מצויות בכל עדי הנוסח וגם בראשונים רבים, למשל רש\"י, רי\"ד ואחרים. גם בעל מלאכת שלמה גרס כן, אך הוא מעיר על נוסח שהן חסרות בו. לאמיתו של דבר אין בהן רכיב הכרחי לפירוש המשנה, כפי שנראה להלן. משנתנו מלמדת שאם לא עירבו בפת בחצרות, ונשתתפו בשאר מיני מאכל במבוי – מותרים לטלטל בשניהם. העיקרון הוא פשוט: חמש החצרות הן יחידה אחת, ואם מניחים עירוב במבוי אין צורך לכאורה להתקין עירובי חצרות. אולם בנושא זה נחלקו רבי מאיר ורבנן: רבי מאיר תובע התקנת עירוב בחצרות ובנוסף שיתוף במבואות, וחכמים מסתפקים בשיתוף במבואות. טעמו של רבי מאיר מנומק בשני התלמודים בחשש שמא תישכח תקנת העירוב, \"שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות\" (בבלי, עג ע\"ב; ירו', פ\"ו ה\"ח, כג ע\"ד), ובניסוח התוספתא \"שלא לשכח עיקר העירוב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים או מערבין או משתתפין\" (פ\"ו [ט] ה\"ו). נראה שנימוקו העיקרי של רבי מאיר הוא ציבורי. מבחינה הלכתית-טכנית די בשיתוף המבואות, אלא שרבי מאיר סבור שהנחת העירוב היא מצווה בפני עצמה, ועל כן היא חייבת להיעשות מדעת המניח ובכוונה (להלן, פ\"ז מי\"א). אמנם הנימוק \"שלא לשכח תורת עירוב\" מופיע גם להלן במשנה: \"לא אמרו בחצירות אלא כדי שלא לשכח את התינוקות\" (פ\"ז מ\"ט), ברם שם הנימוק מנותק מהמחלוקת שלפנינו ועומד לעצמו. ועוד, הניסוח \"לא אמרו\" מעיד על הלכה קדומה שעורכי המשנה מצטטים51ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ג.. יש להניח כי הנימוק אינו יצירה מחודשת של רבי מאיר, אלא ניסוח קדום שרבי מאיר משתמש בו. לפנינו עיקרון כללי שאולי מוסכם על הכול, אלא שיישומו במקרה זה שנוי במחלוקת. כפי שנברר להלן משנתנו מתפרשת לשיטתו של רבי מאיר. למבואי – בכתב יד קופמן נכתב לעתים \"מבואי\", לעתים \"מבוי\" ולעתים \"מבויי\" (בחיריק ביו\"ד), ואין בכך קביעות. המספר חמש חצרות הוא כמובן מקרי52למשניות \"ספורות\" ראו לעיל, פ\"א מ\"י.. הירושלמי מדגיש שניתן להשתתף במבוי רק אם יש בו לפחות שתי חצרות או חצר ובית, עם זאת המספר חמש מופיע עשרות רבות של פעמים במקורות חז\"ל. לעתים \"חמש\" הוא רק דוגמה לקבוצה רגילה במקום הביטוי \"מספר\", כמו אצלנו וכמו במשנה ו לעיל וכן בדוגמאות נוספות רבות53משנה, מכות פ\"ג מ\"ה; נזיר פ\"ג מ\"ז; יבמות פי\"א מ\"ג; כתובות פ\"י מ\"א; מעשרות פ\"ב מ\"ה, ועוד., ולעתים המניין \"חמש\" יוצר קבוצה. חמש גפנים יוצרות כרם54משנה, כלאים פ\"ד מ\"ה; פ\"ה מ\"ה; פ\"ו מ\"א, ועוד., חמש רחלים יוצרות עדר55משנה, עדיות פ\"ג מ\"ג; חולין פי\"א מ\"ב. וחמישה דיינים הם הרכב של בית דין (ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"ד). במקרים אחדים שהמניין \"חמש\" מופיע בהם ספק אם הוא מקרי או שבא לתאר חבר-קבוצה; למשל, בשנת שביעית מותר ליוצר למכור עד חמישה כדי שמן משום שזו הצריכה השנתית (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ז). הוא הדין במסורת ששטח הר הבית כלל חמש מאות אמה על חמש מאות אמה (משנה, מידות פ\"ב מ\"א). פרשנים עמלו קשות ליישב את המידה שכן שטח המתחם כיום אינו רבוע, וודאי שאינו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה. ליישובה של המשנה הוצעו הצעות שונות, אך קיימת גם האפשרות הסבירה שאין זה אלא מספר ספרותי הבא לומר שהמתחם היה רבוע וגדול. מכל מקום, במשנתנו ודאי שהמניין של חמש חצרות הוא מטבע לשון ספרותי למספר חצרות היוצרות מבוי.", "עירובו56האות וי\"ו בין האותיות ר-ב נמחקה בידי מגיה. בחצירות ולא נשתתפו במבואי מותרין בחצירות ואסורים במבוי – אם הדיירים התקינו עירובי חצרות לכל חצר בנפרד, אבל לא הכינו שיתוף מבואות – דייריה של כל חצר רשאים לטלטל בחצר שלהם בנפרד, אך לא במבוי. ברור שהמשנה מתפרשת טוב יותר בשיטת רבי מאיר, שכן יש צורך גם בעירובי חצרות. ברם ניתן להעמידה גם לשיטת חכמים, שכן לא נאמר בה במפורש שיש צורך הלכתי בשני העירובין.", "המשנה הבאה דנה גם במקרה של חצרות הפתוחות זו לזו, על כן מסתבר שבמשנתנו מדובר רק בחצרות הפתוחות למבוי ואינן פתוחות זו לזו. אכן התלמוד הבבלי קובע שאין לגרוס במשנה שהחצרות \"פתוחות זו לזו\", אבל ברור גם שלפני הבבלי הייתה גרסה זו (עג ע\"ב). הירושלמי מדגיש את הרכיב שהחצרות פתוחות למבוי, וגם מדבריו משמע ששאלת הקשר הפנימי בין החצרות אינה מהותית. שאלת הקשר בין החצרות תידון כאמור במשנה ט, ושם נראה כי לדעת רבי עקיבא \"דריסת רגל אוסרת\", כלומר אם יש מישהו הזכאי להלך בחצר (שאינו אורח) והוא לא השתתף בעירוב, הוא אוסר את העירוב עד שיבטל את רשותו. השאלה היא מה דינו של הקשר ההדדי בשתי חצרות הפתוחות למבוי וקשורות בפתח זו עם זו. אם נאמר שדיירי כל חצר נחשבים לדיירים גם בחצר האחרת – חל עליהם הכלל של \"דריסת רגל אוסרת\", ואם הם לא התקינו עירוב משותף לכל החצרות – דיירי חצר אחת אוסרים טלטול בחצר האחרת. אם כך הוא, ודאי שאצלנו אין לגרוס \"פתוחות זו לזו\". ברם חכמים חולקים על רבי עקיבא, ולשיטתם ניתן לגרוס שלוש תיבות אלו, ואולי הן באות לרמז שהמשנה היא כנגד דעתו של רבי עקיבא. מצד שני, ייתכן מאוד שבמקרה זה גם רבי עקיבא יודה שאין \"דריסת הרגל אוסרת\", שכן יש פתח בין החצרות, אך עובדה זו אינה מעניקה לדיירי חצר אחת זכות טבעית בחצר האחרת. אם כן המשפט אינו מיותר, הוא בא להדגיש שגם רבי עקיבא יודה שמותר לטלטל בכל חצר בנפרד, בניגוד למשנה ט.", "במשנתנו ברור ש\"עירוב\" הוא המונח לעירובי חצרות, ו\"השתתפו\" הוא המונח לעירובי מבואות. בשאלה זו של המונחים עסקנו לעיל (פ\"ג מ\"א), ושם ראינו שהתלמוד אומר ש\"עירוב\" הוא דווקא עירוב חצרות ו\"השתתפות\" הוא מינוח כללי יותר לחצרות ולתחומין (ירו', פ\"ג ה\"א, כ ע\"ג). בעקבות משנתנו הצענו ש\"עירוב\" הוא מונח כללי לכל העירובין, ו\"השתתפות\" הוא לעירובי תחומין או מבואות. מכל מקום במשנתנו עירוב הוא לחצר, והשתתפות היא דווקא במבוי.", "ואם נשתתפו במבואי מותרין כן וכן – לכאורה מדובר כאן במפורש על התקנת עירוב במבוי בלבד, וזאת לפי שיטת חכמים. התלמוד הבבלי מבאר שכאן הותקן העירוב גם במבוי, ומובן שהותקן בחצר. אכן אם קוראים את המשנה ברצף, הרי שההיגד \"אם נשתתפו במבואי\" בא להוסיף על קודמו, היינו על התקנת העירוב בחצר. כל זאת בהתאם לשיטת רבי מאיר. עם כל זאת מן הראוי להדגיש שלא נאמר כי חייבים להתקין את שני העירובים, ואולי זה נעשה אף שאין חובה לעשות זאת.", "כן וכן – בדפוסים כאן וכאן, כלומר מותר לטלטל בחצרות ובמבוי, עיריבו57מגיה הוסיף את האות יו\"ד בין האותיות ע-ר, \"עיריבו\", וראו הכתיב בתחילת המשנה. בחצירות ונשתתפו במבואי – אם הכינו את שני העירובים, לפי שיטת רבי מאיר, שכח אחד מבני חצר ולא ערב מותרין כן וכן – אמנם לכתחילה יש להניח גם עירוב חצרות, אך אם שכח אחד מבני החצר לערב מותר להם לטלטל כאן וכאן, גם בחצר וגם במבוי. לכאורה קל יותר להבין הלכה זו לשיטת חכמים שאין צורך בשני עירובים, ברם הבבלי מפרש את משנתנו גם כשיטת רבי מאיר. גם רבי מאיר מודה שאין צורך הלכתי בעירוב הכפול (חצרות ומבוי), אלא שקיים חשש שמא תשתכח תורת עירוב, ומכיוון שרוב הציבור עירבו ורק פלוני שכח לערב – אין לחשוש לשכחה. הירושלמי מסביר שאמנם לשיטת רבי מאיר יש להניח עירוב כפול, אך אם פלוני שכח לערב אין בכך כלום, שהרי אין הנחת העירוב אלא לצורך פרסום המצווה בלבד. שתי האפשרויות (שיטת חכמים או שיטת רבי מאיר) קרובות, ונראות כפשט. במבוא למסכת עמדנו על כך שהעירוב כבר חדל מלהיות פתרון טכני להיתר טלטול בשבת; לשם כך די היה בעירוב מבואות. אלא שהוא הפך למעמד דתי כשלעצמו (מעין מצווה נפרדת), כמו גם עירוב תבשילין ביום טוב שחל בערב שבת. מעמד העירוב נועד לבטא את ההשתתפות והרֵעות בהכנות לשבת, ואי הנחת העירוב בחצר לא אסרה על טלטול בה.", "וכן מבני מבואי [ששכח אחד מהם] ולא נשתתף מותרין בחצירות – עירוב החצרות עומד לעצמו, לכן גם אם עירוב המבוי התבטל, מפני שפלוני שכח לערב, מותר לטלטל בכל חצר לחוד, ואסורין במבוי – אסורים לטלטל מהחצרות למבוי, שהמבוי לחצירות כחציר[ות] לבתים – וכשם שבחצר רגילה שאין בה עירוב מותר לטלטל בתוך הבית, אף שאסור לטלטל בחצר – כך מותר לטלטל בחצר שהניחו בה עירוב, אף שאין להוציא דבר למבוי." ], [ "שתי חצירות זו לפנים מזו – משנה זו ממשיכה לדון בנושא של המשנה הקודמת. הפעם מדובר בשתי חצרות שיש להן פתח אחד למבוי, כאשר חצר אחת פנימית ואחת חיצונית (איור 38. (באופן טבעי יש לדיירי החצר הפנימית דריסת רגל בחצר החיצונית, זכות לעבור בחצר החיצונית, והם בבחינת בני בית ושותפים, אבל לבני החצר החיצונית אין דריסת רגל בחצר הפנימית, אין זכות כניסה לחצר הפנימית. אם הם נכנסים לחצר הפנימית הרי הם אורחים ואין להם כל שביב בעלות בה, עירבה הפנימית ולא ערבה החיצונה – אם בני החצר הפנימית הכינו עירוב – ודאי מותר להם לטלטל בחצר שלהם, ולכן הפנימית מותרת והחיצונה אסורה – בני החצר החיצונה לא הכינו עירוב ולכן אסור להם לטלטל מביתם לחצר. ערבה החיצונה ולא ערבה הפנימית שתיהן אסורות – אם בני החצר הפנימית לא הכינו עירוב בחצרם – ודאי שאסור להם לטלטל בחצר הפנימית, אבל גם בני החצר החיצונה אינם רשאים לטלטל בחצרם. אמנם בני החצר החיצונית הניחו עירוב עבור כלל הדיירים של שתי החצרות, אבל בעירוב השתתפו רק חלק מהבעלים, שהרי בני החצר הפנימית, שגם להם דריסת רגל בחצר החיצונית, לא הניחו עירוב, לכן אין לבני החצר החיצונית עירוב, כאילו חלק מדיירי החצר לא הניחו עירוב58ראו הדיון לעיל, משנה א, וכן במשנה הבאה.. ערבה זו לעצמה וזו לעצמה – כל חצר הניחה עירוב לחצרה בלבד, זו מותרת בפני עצמה וזו מותרת בפני עצמה – שהרי לכל אחת מהחצרות עירוב שלם. אמנם בחצר החיצונית יש גם לבני החצר הפנימית חלק, אבל התנא סובר שדריסת רגל, שזכותם לעבור בחצר, אינה נחשבת לבעלות, ואין הם צריכים כלל להניח עירוב. הם נחשבים לאורחים, בעלי זכות לדריסת רגל, אך לא בעלים. רבי עקיבה אוסר את החיצונה שדריסת הרגל אוסרתה – העיקרון של רבי עקיבא הוא שזכות לדריסת רגל נחשבת לבעלות, לפחות במובן זה שאם בעל זכות דריסת הרגל לא השתתף בעירוב הוא פוסל אותו. על כן בני החצר החיצונה אינם יכולים לטלטל, משום שבעירוב השתתפו רק חלק מהבעלים, וכל בני החצר הפנימית, שגם להם בעלות בחצר החיצונית, לא הניחו עירוב, ולכן אין לבני החצר החיצונית עירוב, ממש כאילו חלק מדיירי החצר לא הניחו עירוב, וחכמים אומרים אין דריסת הרגל אוסרת – לפי פשוטם של דברים חכמים הם תנא קמא, והחידוש אינו בהלכה אלא בנימוק: זכות לדריסת רגל אינה נחשבת לבעלות לצורך חיוב בעירוב (איור 39.(", "המחלוקת העקרונית של המשנה מצויה גם בתוספתא, אך שם היא מיושמת על מצב אחר: שתי חצרות זו לפנים מזו, החיצונית פרטית, שאין צורך להתקין בה עירוב, והפנימית ציבורית, והשאלה היא אם יש לבני החצר הפנימית זכות בעלות (חובת התקנת עירוב) בחצר החיצונית. כמו במשנה גם התוספתא מציגה תחילה את דעת תנא קמא ואחר כך את דברי רבי עקיבא ונימוקם, ובסוף את דברי חכמים: \"אין דריסת הרגל אוסרת\" (פ\"ה [ח] הכ\"ה). בהלכה הבאה (הלכה ט) מובאת שנית המחלוקת שבמשנה.", "לפי ההבנה הפשוטה יש כאן שתי דעות, וחכמים שבסיפא הם תנא קמא. כפילות מעין זו שכיחה; לעתים דברי תנא קמא מובאים תחילה, אחר כך דברי התנא החולק בתוספת נימוק או הגבלה ולבסוף דברי התנא הראשון מוכפלים ובהם תגובה לתנא החולק59ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"א.. במקרים אלו הבבלי מחפש חידוש בחזרה של התנא הראשון. בדרך כלל הוא מסיק ששלוש דעות בנושא, ויש הבדל הלכתי בין תנא קמא לבין התנא האחרון. בסוגיה שלנו התלמוד הבבלי יוצר דעה נוספת המבחינה בין דריסת רגל מותרת לבין דריסת רגל אסורה. אין להבחנה זו בסיס בדברי התנאים, וכאמור היא נובעת מראייתו של הבבלי את המשנה כמסמך מגובש שאין בו כפילות. מכל מקום, בתלמוד הבבלי מתנהל דיון ארוך על האפשרויות השונות להסבר משנתנו, ולא נרחיב בכך60ראו סיכום אצל ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 410..", "מן הראוי לסכם שלדעת שני התנאים, כנראה בני דור יבנה (רבי עקיבא), אם דיירים אחדים לא השתתפו בעירוב העירוב בטל ולכולם אסור לטלטל בחצר; המחלוקת היא רק בהגדרה מי הם הבעלים לצורך הנחת העירוב. אולם ההלכות שבפרק אינן של תנא אחד. במשנה ג נאמר שרק למי שלא עירב אסור להוציא ולהכניס, אך יתר דיירי החצר רשאים לטלטל וליהנות מהעירוב, ובמשנה א נקבע ששני ישראלים אוסרים זה על זה, כמו במשנתנו, אבל במשנתנו אין הבדל אם מי שלא עירב הוא יחיד או רבים, ועל כל פנים בתוספתא שהובאה לעיל מוצג דינו של בעל בית יחיד של חצר פנימית כמו בעלים של בתים רבים. כפי שהסברנו את משנה ב, היא מציגה עמדה הקרובה למשנה א, אך אינה זהה לה. אנו נחזור לשאלה זו להלן, פ\"ז מי\"א." ], [ "המשנה ממשיכה לדון באותו נושא, אך לא עוד במקרה \"לא עירבו\", אלא ביחיד ששכח. למעשה זו חזרה, שהרי שתי המשניות בנויות על אותם עקרונות, ואכן בתלמוד הבבלי שתי המשניות הן משנה אחת. שכח אחד מן החיצונה ולא ערב הפנימית מותרת – דיירי הפנימית מהווים חצר נפרדת, ולפי דעת תנא קמא דריסת הרגל של בני החצר החיצונה אינה אוסרת את הטלטול על בני החצר הפנימית. יש להניח שמדי פעם בני החצר החיצונה נכנסים לחצר הפנימית, בדרך הטבע ותוך יחסי קרבה ושכנות, אך מצב זה איננו יוצר בעלות ושותפות שלהם בחצר, והחיצונה אסורה – הנחת המשנה היא שאם אחד מבני החצר אינו משתתף בעירוב, העירוב כולו פסול. ההסבר פשוט ומסוכם בטבלה להלן. ברם הירושלמי גורס \"והפנימית אסורה\" (כד ע\"א), כלומר גם הפנימית אסורה, והנימוק הוא \"שנתנו עירובן במקום אסור\", ובַ המשך הירושלמי מסביר שהנימוק הוא \"שדריסת הרגל אוסרת\". מדברי הירושלמי ניתן להבין שזו דעתו של רבי עקיבא במשנה הקודמת, שדריסת רגל הרגילה להיכנס לחצר אוסרת. הווה אומר: דיירי החצר החיצונית רגילים להיכנס לחצר הפנימית, אף שאין הם בני רשות משפטית לכך. על כן הרגילות יוצרת מעין שותפות בחצר ובני החצר החיצונית נחשבים כשותפים בחצר הפנימית, ועל כן אם אחד מהם שכח לערב אין לטלטל בחצר הפנימית באותה שבת. הקשר בין דעה זו לדברי רבי עקיבא אינו נאמר במפורש בירושלמי. בתוספתא הלכה דומה, במקרה שונה במקצת, ושם דברי רבי עקיבא שנויים במפורש (פ\"ה [ח] הכ\"ה). בתלמוד הבבלי מובא טיעונו של רבי עקיבא, אך לא נאמר כי כך הדין במשנה.", "נמצאנו למדים שהבבלי גרס את משנתנו כדעת חכמים, והירושלמי כדעת רבי עקיבא.", "הקטע הנתון להלן בסוגריים חסר בכתב יד קופמן, אך הושלם בשוליים בידי המעתיק. [מן הפנימית – אם שכח אחד מבני החצר הפנימית, ולא עירב שתיהן אסורות – בני החצר הפנימית אינם רשאים לטלטל כי אחד מהם אינו שותף, ואף בני החיצונה אסורה, משום שלבני החצר הפנימית בעלות מסוימת בחצר החיצונה.", "ניסוח המשנה מתאים יותר לשיטת חכמים (גרסת הבבלי ועדי הנוסח שבידינו). אילו רצה העורך לשנות את דברי רבי עקיבא היה אומר \"שכח אחד מהם לערב, בין מן הפנימית ובין מן החיצונית אסורים לטלטל\". הניסוח מעיד אפוא שגרסת הבבלי מדויקת יותר, והירושלמי היסב אותה לשיטת רבי עקיבא.", "נתנו את עירובן במקום אחר שכח אחד בין] מן הפנימיית ובין מן החיצונה ולא ערב שתיהן אסורות – דיירי שתי החצרות עשו הסדר משותף והפכו בכך ליחידה מגובשת, מעין חצר אחת גדולה; \"נעשו כולן רשות אחת\", בלשון הירושלמי (שם), ומובן שאם אחד מהם לא עירב, הוא אוסר את כל האחרים מלטלטל. אם היו שליחידים אינן צריכין לערב – דין זה מקביל לסיפא של המשנה הקודמת, והעיקרון מצוי גם בתוספתא (שם). חצר של יחיד אינה צריכה עירוב, ודינם של היחידים זהה למצב שבו כל חצר עירבה לעצמה. ברם במקרה זה אסור לבעל החצר החיצונה לטלטל בחצר הפנימית, ולבעל החצר הפנימית לטלטל בחצר החיצונית.", "כל המשניות האחרונות אינן מעלות אפשרות של ביטול הבעלות, כלומר שמי ששכח יבטל את חלקו בבעלות על החצר, ובכך יאפשר לאחרים לטלטל; אף בכך נעסוק להלן, פ\"ז מי\"א." ] ], [ [ "הפרק ממשיך לדון במצבי ביניים בחצר ובהנחת עירוב בחצרות בעלות צורה מיוחדת. בפרק הקודם דנה המשנה בשתי חצרות הפתוחות זו לזו. משנה א בפרקנו מהווה הסבר מורחב לצורת הקשר בין החצרות, והיא מעין הרחבה של סוף הפרק הקודם. בכך נפתח גוש של משניות (עד סוף משנה ה) הדן בנושאים אלו. לגוש ההלכות יש מקבילה בתוספתא, אך לא למשנה א (תוס', פ\"ו [ט] הי\"ג-הי\"ז).", "משנתנו דנה בשאלה אם מותר לראות שתי חצרות שלכל אחת פתח משלה, מן הסתם למבוי, או אף למבואות שונים, כחצר אחת, כיוון שבין שתי החצרות קיים מעבר כלשהו.", "חלון שבין שתי חצירות – החלון הוא למעשה חלל בקיר. הארכאולוגיה הארץ-ישראלית טבעה את המונח \"חלונות כורזים\" על שם האתר הגלילי שבו נחפרו לראשונה חלונות אלו. הכוונה לקיר המפריד בין שני דיירים (\"בתים\" בלשון חכמים), או בין שתי חצרות. חלקו התחתון וחלקו העליון הם קיר רצוף, אך בין שני החלקים סדרת חללים, הנראים כעמוד וחלל, עמוד וחלל (איור 40. (הקיר נראה כאילו יש בו סדרת חורים מלבניים גדולים, ממש חלונות. החלונות שימשו למעבר של אנשים, מצרכים, אוויר ותאורה. ניתן היה גם להציב בחלונות אלו ארונות, או להניח בהם חפצים.", "ארבעה על ארבעה בתוך עשרה – אם הקיר התחתון גובהו עשרה טפחים, שתי החצרות נחשבות לחצרות נפרדות; אבל משנתנו דנה במקרה שהחלק התחתון נמוך מעשרה טפחים, על כן אין הוא משמש מחיצה בין החצרות. כיוון שמעל החלק התחתון יש חלונות בגודל של ארבעה על ארבעה טפחים אין הם מצטרפים לגובה הקיר; פחות משיעור זה הם מצטרפים לגובה הקיר והחצרות נחשבות שתי רשויות נפרדות. שיעור זה נקבע כשיעור המינימום של חלון, וחלון קטן יותר אינו נחשב פתח לעניינים הלכתיים שונים1תוס', פ\"ז ה\"א; הי\"ב; פ\"ח ה\"ד; משנה, אהלות פ\"ז מי\"ג.. מערבין שנים – קיר מעין זה עשוי להיחשב כהפרדה בין החצרות, ולכן כל חצר רשאית לערב לעצמה, ואם רצו מערבים אחד – אבל ניתן גם לראות בקיר החלונות מעין פתח המחבר את שתי החצרות לחצר אחת. פחות מארבעה על ארבעה – אם החלון קטן יותר אין הוא נחשב פתח. או למעלה מעשרה – וכן אם הוא למעלה מעשרה טפחים הקיר מתחתיו נחשב כמפריד בין החצרות, והחלון אינו נחשב פתח משום שהוא גבוה מדי. מערבין שנים ואין מערבין אחד – שתי החצרות הן חצרות נפרדות לכל דבר.", "שתי החצרות שייכות כמובן לדיירים שונים, אך נראה שהיה להן קשר הדדי, אף שלא נפרץ פתח מסודר. המעבר הרגיל נעשה דרך המבוי, או דרך חלון צר מידות. כאמור, בדרך כלל החלונות היו גדולים יותר, ובאמת היו עשויים לשמש פתח. המידה של 4x4 טפחים (24x24 ס\"מ) היא מינימלית, ואינה מייצגת את הנורמה הרֵאלית. מכל מקום, לדיירים היה עניין בקשר הדדי בין החצרות. עם זאת, אין המשנה מזכירה אפשרות של שיתוף על ידי עירוב מבואות. ייתכן שהחצרות שייכות למבואות נפרדים, או שמא יש במבוי גם גויים (פ\"ו מ\"א), ואולי רצתה המשנה לברר את הדין העקרוני, אף שבפועל ניתן היה לערב בין שתי החצרות גם בצורה אחרת." ], [ "כותל [בין שבין] שתי חצרות גבוה עשרה ורחב ארבעה – ה\"בין\" הראשון נמחק, והשני נוסף בידי מעתיק. \"שבין\" הוא נוסח מועדף, שכן הוא מופיע במשנה א בכל עדי הנוסח, ובמשנתנו ברובם. אם הכותל גבוה עשרה טפחים והוא מפריד בין שתי החצרות, הוא מהווה מחיצה ואי אפשר לערב עירוב אחד לשתי חצרות, שכן לכותל אין פתח. התוספת \"ורחב ארבעה\" אינה שייכת לענייננו. אם הכותל רחב ארבעה טפחים הרי שראשו מהווה רשות נפרדת; הלכה זו חשובה להמשך המשנה2כך במפורש בירו', פ\"ז ה\"ב, כד ע\"ב; בבלי, עז ע\"א.. מערבין שנים ואין מערבין אחד – יש צורך בשני עירובים נפרדים, עירוב לכל חצר. היו בראשו פירות – מדובר במחיצה שאינה מגיעה לתקרה, ועל ראשה היו מונחים פֵרות. הפֵרות הללו נמצאים ברשות נפרדת. אלו עולין [מיכן ואוכלין ואלו עולין] – המצוי בסוגריים נוסף בידי המעתיק בשוליים – מיכן ואוכלין בלבד שלא יורידו מלמטן – מותר לדיירים משתי החצרות לקחת פֵרות מראש הקיר ולאכול, אבל אסור להם להוריד את הפֵרות לרצפת החצר, שהרי ראש הקיר וקרקע החצר הם רשויות נפרדות. המשטח מעל הקיר הוא \"מקום פטור\", ומותר לאנשי החצר לקחת משם דברים, אך לא להכניסם לרשות היחיד שבחצר (להלן, פ\"ח מ\"ג). הבבלי (ובעקבותיו הרמב\"ם, רבנו עובדיה מברטנורא ואחרים) פירש שמותר להוריד את הפֵרות לחצר, אך אסור להכניסם לחדרים. כל זאת לשיטתו של רבי שמעון שכל הרשויות שמחוץ לבית הן רשות אחת (פ\"ט מ\"א). ברם לפי פשוטה משנתנו היא כדעת החולקים על רבי שמעון ונאסר טלטול בין ראש הכותל, שהוא בבחינת גג, לבין החצר, ואולי בחרה המשנה בכוונה בניסוח כוללני כדי שלא להיכנס כאן לבירור המחלוקת בין התנאים, מחלוקת שתידון רק בפרק ט.", "נפרץ הכותל עד עשר אמות – אם נוצרה בו פרצה שרוחבה עד עשר אמות, הרי היא בבחינת פתח המחבר בין החצרות. מערבים שנים אם רצו מערבין אחד מפני שהוא כפתח – מותר לערב לכל חצר לחוד ולראות בפרצה פתח של החצר; אפשר גם לערב יחד כדין חצר פנימית וחצר חיצונית. יותר מיכן – אם הפתח (הפרצה) רחב יותר, אין הוא נחשב עוד פתח, ולכן מערבין אחד – שתי החצרות מערב להן עירוב אחד שכן הפרצה הגדולה עשתה את שתי החצרות לחצר אחת, ואין מערבין שנים – כל חצר בפני עצמה אינה מוקפת בגלל הפרצה. רוחב הפתח המרבי הוא עשר אמות, וכך נקבע גם לגבי פתחי מבואות (פ\"א מ\"ז). בדיוננו במשנה הראשונה במסכת ראינו כי לדעת הבבלי רבי יהודה חולק על קביעה זו, ולפי פרשנות זו, שאינה הכרחית, אפשר שיחלוק גם כאן. ההלכה חוזרת בתוספתא, ואין ביטוי למי שחולק עליה (פ\"ו [ט] הי\"ג)." ], [ "חריץ שבין שתי חצירות – בין שתי החצרות מפריד חריץ, עמוק עשרה – טפחים, ורחב ארבע – טפחים. חריץ דינו כקיר: אם הוא עמוק עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים הוא רשות לעצמה, ודינו כדין הקיר במשנה הקודמת. לפיכך, מערבין שנים ואין מערבין אחד – אלו שתי חצרות נפרדות ויש להתקין עירוב נפרד לכל חצר, אפילו מלא קש או תבן – לכאורה הקש ממלא את החריץ ומבטלו, אך המשנה סבורה שזה מילוי מתכלה, שניתן להוציאו, ולכן הוא נחשב כאילו אינו. יש להניח שמדובר בתבן שניתן להוציאו בשבת, שאם לא כן אינו בבחינת מתכלה (הרא\"ש ואחרים). אבל מל[ו]א עפר או צרורות – צרורות הם גושי אבן. עפר וגושי אבן נחשבים למילוי רגיל של בור, ולכן החריץ נחשב סתום. אם החריץ כבר אינו עמוק עשרה טפחים אין הוא נחשב מחיצה, ולכן מערבין אחד ואין מערבין שנים – שתי החצרות נחשבות חצר אחת ללא מחיצת ביניים.", "במשנת אהלות שנינו: \"בית שהוא מלא תבן ואין בינו לבין הקורות פותח טפח, טומאה בפנים, כלים שכנגד יציאה טמאים\" (פט\"ו מ\"ו). ממשנה זו משמע שהתבן שבבית אינו נחשב סתימה לבית, ורואים אותו כאילו הוא מועמד להיות מסולק ממנו. הלכה זאת דומה לכאורה במידת מה למשנתנו, שהעפר נתפס כמילוי לחריץ אך לא התבן. אולם התלמודים אינם מביאים משנה זו, אלא ברייתא אחרת הקרובה לה בנושא. הירושלמי מדייק ממשנתנו שאפילו אם \"ביטל\" את התבן אין הוא מבוטל, כלומר שאין משמעות לכך שדיירי החצר מבקשים לראות את התבן כאשפה או כאדמה שהיא בבחינת מילוי לחריץ. מכאן הירושלמי מסיק: \"מתניתא דלא דרבי יוסי, דרבי יוסי אמר תבן וביטלו מבוטל\" (כד ע\"ג), והגמרא דוחה מסקנה זו משום שדינו של רבי יוסי הוא רק בתבן הבלול בעפר, ולכן דינו כעפר3ירו', כד ע\"ג; פסחים פ\"ז ה\"ז, לד ע\"ד; נזיר פ\"ט ה\"ב, נז ע\"ד.. מלשון הירושלמי לא ברור באיזה הקשר אמר רבי יוסי את דבריו, אם בהקשר ישיר למשנתנו או בהקשר של משנת אהלות. בתלמוד הבבלי הדברים ברורים יותר. הבבלי שואל \"והתנן בית שמילאהו תבן או צרורות וביטלו בטל (אהלות פט\"ו מ\"ז) – ביטלו אין, לא ביטלו – לא! אמר רב הונא: מאן תנא אהלות? רבי יוסי היא\" (עח ע\"ב). בהמשך מובאת ברייתא שנייה ובה רבי יוסי סותר את דבריו, והתלמוד מתרץ שתבן שאינו מועמד לפינוי הרי הוא כעפר ובטל, ועפר שמועמד לפינוי הרי הוא כתבן4בבלי, עח ע\"ב - עט ע\"א. בסוכה ד ע\"א כבר מצוטטת הסוגיה שלנו: \"בית שמילאהו תבן או צרורות וביטלו – מבוטל; ביטלו – אין, לא ביטלו – לא. ותני עלה, רבי יוסי אומר: תבן ואין עתיד לפנותו – הרי הוא כעפר סתם, ובטל; עפר ועתיד לפנותו – הרי הוא כסתם תבן, ולא בטיל\".; משנתנו היא כרבי יוסי ומשנת אוהלות החולקת היא כרבנן.", "אין ספק שהתלמודים גרסו בדברי רבי יוסי \"ביטלו מבוטל\", ומשמע שיש צורך בביטול. לכאורה ניתן להעמיד את משנתנו במקרה שלא \"ביטלו\" את התבן, ובאופן כללי כל הדיון קשה להבנה, כי אין הכרח לומר שהמימרה בדין ביטול התבן היא של רבי יוסי, ועל כן יש להקשות שהדמיון בין המקרים איננו שלם. דומה שהסוגיה בתלמוד הבבלי כוללת הנחות יסוד שאינן לפנינו, והוא הדין לסוגיית הירושלמי. הווה אומר שהתלמודים הכירו ברייתא ובה דברי רבי יוסי בנוגע לתבן, או למילוי עפר. ברייתא זו הייתה מנוסחת כדוגמת התוספתא אהלות: \"בית שהוא מלא תבן ויש בינו לבין הקורות פותח טפח, וטומאה בפנים, כל שכנגד יציאת הטומאה במלאו של פתח טמא, ובאכסדרא אינו טמא אלא כנגד הטומאה מן הקורות ולחוץ, ורבי יוסי אומר תבן שאינו עתיד לפנותו הרי הוא כעפר ועפר שהוא עתיד לפנותו הרי הוא כתבן\" (פט\"ו ה\"ה, עמ' 612. (הירושלמי והבבלי לא הכירו ברייתא זו. הירושלמי מצטט ברייתא שונה, והבבלי מסיק את דברי הברייתא מתוך הדיאלקטיקה, ואינו מכיר אותה כציטוט. נראה שהייתה ברייתא דומה כלשהי. מכל מקום, דומה שבסופו של דבר הברייתא והמשנה באהלות מדברות על נושא שונה במקצת, ואף על מצב שונה במקצת של תבן מעורב בעפר, ואין בה עדות שרבי יוסי חולק על משנתנו5ראו הדיון אצל גולדברג, עמ' 112..", "מכל מקום, הבבלי מסכם שמשנתנו ודברי רבי יוסי עוסקים בנושאים שונים, משום שלטומאה ולשבת כללים שונים, או משום שבית אינו דומה לחריץ. גולדברג רואה בכך הסבר מאוחר ומאולץ; לדעתנו התירוץ מובן והגיוני, אך ייתכן שהוא נובע מן הרצון האמוראי \"להחליק\" מחלוקות." ], [ "נתן עליו – על החריץ המפריד בין הרשויות, נסר שהוא רחב ארבעה טפחים – דינו כפתח. לוח עץ שגובהו עשרה טפחים ורוחבו ארבעה טפחים הוא רשות עצמאית, אך מכיוון שהנסר מונח על הרצפה של החצרות הוא נחשב לחלק מהחצר ולא לחלק מהחריץ. כך נוצר גשר בין החצרות וניתן להתעלם מהחריץ. הנסר מהווה גשר שהוא מעין פתח בקיר (בחריץ) ודינו כדין פתח, וכן שתי כצוצריות – בדפוס גזוזטראות. בעדי הנוסח נוסחאות שונות: \"גזוזריות\", \"גזוזטראות\", \"כזוזטראות\", \"כזוזטריות\", \"כצוצטריות\" ועוד, ואין גם עקיבות בכל כתב יד כשלעצמו, ובאותו כתב יד נוסחאות שונות. הבדלי הכתיב נובעים מהבדלי הגייה, והם מעידים שהלימוד וההעתקה של כתבי היד נעשו בעיקר בעל פה. הגזוזטרה היא מעין מרפסת, וכאשר שתי גזוזטראות של שני בתים יוצאות זו כנגד זו – ושתיהן קרובות זו לזו, והן יוצרות מעין גשר, מערבין שנים ואם רצו מערבין אחד – הגשר נחשב כפתח במחיצה שבין החצרות, ודינו כדין הפתח במשנה ב, פחות מיכן – אם ה\"גשר\" אינו רחב ארבעה טפחים אין הוא נחשב לחיבור, כשם שחלון פחות מארבעה טפחים אינו נחשב לפתח, מערבין שנים ואין מערבין אחד – הגזוזטראות נחשבות חצרות נפרדות ויש להתקין לכל אחת עירוב נפרד. לכאורה מדובר בשתי גזוזטראות קרובות זו לזו כך שהמרחק ביניהן פחות מארבעה טפחים והן יוצרות מעין גשר. ברם לפי סגנון המשנה עדיין אנו עוסקים בנסר, כלומר את שתי המרפסות מחבר לוח עץ שרוחבו ארבעה טפחים לפחות. עד כאן פירשנו לפי פירוש רש\"י, ובעקבותיו ראשונים רבים.", "רבנו תם פירש בדרך שונה. לדעתו, תואר הפועל \"וכן\" חוזר למשנה הקודמת, למקרה של חצר שיש בה חריץ, \"וכן שתי גזוזטראות זו בצד זו\" וביניהן חלל צר שניתן לעברו בצעידה – ניתן לערב את שני הגזוזטראות (בהנחה שאין להן מעקה גבוה עשרה טפחים). הרשב\"א הכריע כפירוש זה כיוון שבפירוש הראשון אין חידוש, ואילו בפירוש השני יש חידוש והוא שניתן לחבר שתי גזוזטראות אף שהחלל ביניהן עמוק ואולי גם מפחיד.", "בירושלמי מובאות שתי גרסאות, האחת כמו בנוסח שהבאנו והירושלמי מפרשו בנסר המונח בין הגזוזטראות. אבל מובאת גם \"אית תני\" המהפכת את הגרסה: אם יש ביניהן ארבעה טפחים \"מערבין שנים ואין מערבין אחד\", פחות מכאן \"מערבין אחד ואין מערבין שנים\" (כד ע\"ג). הדינים עצמם ברורים, ושניהם מופיעים בתוספתא בהקשר אחר6תוס', פ\"ח ה\"ב; אפשטיין, מבוא, עמ' 108 , וליברמן על אתר... פירוש זה קרוב בתוכנו לפירוש רבנו תם והרשב\"א, אך נוסחתו שונה7תוספות, עח ע\"ב, ד\"ה וכן; רשב\"א, בחידושיו על אתר.." ], [ "מתבן – מתבן הוא ערימת התבן ששימשה למאכל בהמות. את הקש (התבן) הניחו, כנראה, בחבילות מהודקות, שכן אם הקש מפורר הוא נרקב בקלות, וגם שינוע החבילות קל יותר מהעברת קש מפורר. בדרך כלל התבן מופיע כשהוא מאוחסן ב\"קופות\", כלומר בסלי נצרים. קרוב להניח שהקופה הייתה מעין תבנית שדחסו בה את הקש8משנה, אהלות פ\"ו מ\"ב; תוס', שבת פי\"ד ה\"ד; בבלי, בבא בתרא יט ע\"ב, ועוד., שבין שתי חצירות גבוה עשרה טפחים – המתבן משמש, כמובן, כמחיצה, מערבין שנים ואין מערבין אחד – כדין שתי חצרות נפרדות. אלו מאכילין מיכן ואילו מאכילין מיכן – לדיירי החצרות מותר להאכיל את בהמתן מערימת הקש, שכן היא מונחת בחצרם, ואין חוששים לפירוק המחיצה, דבר האסור מדין \"סתירת אוהלים\"9הביטוי מתייחס לעבודות במשכן, וזאת לפי התפיסה העקרונית, התאורטית, שרק עבודות שהיו במשכן נאסרו בשבת; ראו המבוא למסכת שבת. במשכן בנו וסתרו את אוהל מועד, ולכן כל בנייה וסתירה היא בניית אוהלים או סתירת אוהלים.. בתלמוד הבבלי אוסרים להאכיל את הבהמה בידיים ומתירים רק לאפשר לבהמה לאכול מאליה, כדי שמחיצת התבן תיפגע רק מעט וזאת כדי שהאכילה לא תהיה בבחינת סתירת קיר בשבת (עט ע\"א). נתמעט התבן מעשרה טפחים מערבין אחד ואין מערבין שנים – אם התבן נתמעט לפני שבת, בגלל התכווצות או מפני שאכלו ממנו, ואין בו כדי לשמש מחיצה של עשרה טפחים – שתי החצרות מתאחדות שוב. מלשון המשנה משמע שהוא הדין אם התמעט הקיר בשבת עצמה, אך מבחינה הלכתית קשה להניח שניתן לשנות את רשויות העירוב בשבת עצמה. על כן, לכאורה, היה מקום לפרש שקיר התבן התמעט בערב שבת. ברם צודק בעל מלאכת שלמה כשטוען שאם התמעט הקיר בערב שבת הרי אין כל חידוש בכך שהיחיד יכול לערבו; וכי צריך לומר שיחיד רשאי לערב את חצרו כשאינה מחולקת לשתיים? על כן החידוש במשנה הוא רק כשהתמעט הקיר בשבת עצמה, ואז \"אין מערבין שנים\". כלומר, אם נתמעט הקיר מערב שבת אין מערבים את שתי החצרות אלא באחד; אך אם היו שתי חצרות וקיר באמצע, והתמעטה המחיצה בשבת – העירוב של כל חצר מתבטל, אף על פי שלו עשו זאת בערב שבת יכלו להניח עירוב אחד משותף.", "עניין זה של שינוי במצב החצר במהלך השבת אינו פשוט. להלן (פ\"ט מ\"ג) נדון מקרה כזה, ושם רבי יהודה קובע שאם השתנו התנאים במהלך השבת \"מותרין באותו שבת ואסורים לעתיד לבוא\", ורבי יוסי חולק ואומר שאין להבחין בין אותה שבת לבין שבתות אחרות. ייתכן, אפוא, שמשנתנו היא כרבי יהודה, ורבי יוסי חולק ואומר שאסור לטלטל בחצר באותה שבת, או שהיחיד רשאי לטלטל באותה שבת וכן בשבתות הבאות, והדברים תלויים בפירוש לדברי רבי יוסי, כפי שנציעם במשנה בפרק ט." ], [ "ממשנה זו מתחיל קובץ חדש הדן בשאלה כיצד מניחים שיתופי מבואות, ובהמשך (פ\"ח) כיצד מניחים עירובי תחומין. קובץ זה מסתיים במשנה ד בפרק הבא.", "כיצד משתתפין במבויי – בכתב יד קופמן הכתיב הוא לעתים מבויי (בחיריק ביו\"ד) ולעתים מבואי, ובדפוסים מבוי. מבחינת המבנה משמשת שאלה רטורית זו כותרת לקובץ המשניות העוסק בסדרי שיתוף מבואות. הקובץ הבא של המשניות עוסק בעירוב תחומין, ולמעשה אין דיון מסודר בעירוב החצרות. פירוט חלקי ביותר נמצא בראשית פרק ג, ונדון בכך להלן במשנה י. ייתכן שהיעדר הדיון בעירוב החצרות נובע משיטתם של חכמים (רבי יהודה) שבמקום שמניחים שיתוף מבואות אין צורך בעירוב חצרות. מכל מקום, שיתוף המבואות דומה לעירוב החצרות בצורתו, כפי שעולה בבירור ממשנה יא להלן. עם זאת, קיימים הבדלים בין השניים. את עירוב החצרות אוספים מכל הדיירים, ואילו את שיתוף המבוי רשאי אחד להניח בשביל כולם. ההבדל נובע, אולי, מסיבות מעשיות. ניתן ללקט מזון מכל דיירי החצר, אך קשה הרבה יותר לאסוף מזון מדיירי המבוי המרובים. יתר על כן, דיירי החצר נותנים כמות של ממש, ודיירי המבוי נותנים, כל אחד, כמות קטנה וסמלית של מזון, ואיסופה מסובך. שיתוף המבוי הוא סעודה סמלית משותפת לכל בני המבוי, סעודה שכַ∆ מותה תבורר להלן.", "לגבי חצרות משמש תמיד השם \"עירוב\" ולגבי מבוי – השם \"שיתוף\". השוני במינוח אינו מקרי. במבוי די בכך שמישהו מניח את העירוב ואחרים משתתפים במעשה ברמה זו או אחרת, ואילו העירוב הוא פעולה של כל בני החצר, אחד גובה את המזון מכל הדיירים באופן ממשי יותר. מבחינה הלכתית ההבדל אינו גדול, אך ההבדל החברתי רב. עירוב מבואות הוא פעולה של ההנהגה החברתית, ועירוב החצרות הוא פעילות חברתית של כלל הדיירים10ראו עוד דברי אלבק, עמ' 438..", "מניח את החבית ואומר הרי זה לכל בני המבויי – אדם אחד מארגן את הסעודה המשותפת והוא מצהיר על כך שזו נועדה לשיתוף המבוי. ברכיב ההצהרה נדון להלן (פ\"ח מ\"א), ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים – בהכנת הסעודה יש שיתוף של כל בני המבוי ברכוש (במזון). כדי שההקניה תתפוס מבחינה פורמלית יש צורך בפעולת קניין ממשית, וזו חייבת להיות דו צדדית, חייב להיות נותן ומקבל. המניח את העירוב נותנו לדיירי החצר, ומישהו אחר חייב לקבלו בשמם. בקניין רגיל הקונה צריך לקבל בעצמו את המכר או המתנה. בשיתוף מבואות המשנה מוותרת על כך שכל דייר יקנה בעצמו את מזונו ומסתפקת במישהו אחר שישמש מעין שליח של הדיירים. הבסיס ההלכתי הוא הכלל שזכין לאדם שלא בפניו (להלן, מי\"א), כלומר שכדי לחייב אדם במעשה קניין יש צורך בהסכמתו ובדעתו, אך כדי לזכותו אין צורך בהסכמתו. את תפקיד הצד השני ממלאים כאן בן או בת גדולים, שהם אישיות משפטית עצמאית, והם משמשים שליחים של הדיירים ומייצגים אותם. המערכת ההלכתית סובבת סביב אותו מתח בין הסמלי וההלכתי-תקני11ראו דיוננו בפ\"א מ\"ב..", "כפי שנראה להלן, רבי מאיר אינו מחיל את הכלל ש\"זכין לאדם שלא בפניו\" בשיתוף מבואות, וייתכן שהוא חולק על כל ההסדר שבמשנה12ראו הדיון בסוף משנה יא.. בתוספתא נוספו פרטים אחדים, אך לא נאמר בה שהזיכוי נעשה בעזרת הבן או הבת, ואפשר להבין שיכול לזכות לאחרים בעצמו (פ\"ו [ט] ה\"א). ייתכן שהתוספתא חולקת בכך על המשנה, אך ייתכן שהמונח \"לזכות\" שבתוספתא משמעו על ידי אדם שני13מכל מקום, המשפט \"על ידי בנו או בתו\" הוא רק דוגמה רגילה לזיכוי על ידי אחר, והמשנה מדגימה את המקרה הרגיל.. בתלמוד הבבלי מובאת עמדתו של רב שבשיתוף מבואות אין צריך לזכות כלל (פ ע\"א). ברור שדברי רב סותרים את משנתנו, וזו מסורת הלכתית שונה. כידוע, בדרך כלל אמוראים אינם חולקים על תנאים, אך רב מוצג לעתים בתלמוד הבבלי כתנא שיש לו \"זכות\" לחלוק על תנאים, \"רב תנא הוא ופליג\" (עירובין נ ע\"ב; כתובות ח ע\"א ועוד). לאמיתו של דבר הכלל שאמוראים אינם חולקים על תנאים נוקשה פחות ממה שמצטייר במבט כללי. מכל מקום, הבבלי שואל לטעמו של רב שבשיתוף מבואות אין צריך לזכות ובשיתוף תחומין צריך לזכות, והתלמוד מבהיר שקיימת מחלוקת תנאים בעניין זה, \"תנאי היא\", והתלמוד מביא מעשה שממנו משתמעת המחלוקת.", "המעשה עצמו מפורט בתלמוד הבבלי: \"דאמר רב יהודה אמר רב: מעשה בכלתו של רבי אושעיא שהלכה לבית המרחץ וחשכה לה, ועירבה לה חמותה. ובא מעשה לפני רבי חייא ואסר. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי: בבלאי! כל כך אתה מחמיר בעירובין? כך אמר אבא: כל שיש לך להקל בעירובין – הקל!\". בירושלמי המעשה מופיע בהקשר אחר: \"רבי בא בריה דרבי פפי בשם רבי חמא בר חנינה מעשה באשה אחת שעירבה לחמותה בלא דעתה ואתא עובדא קומי רבי ישמעאל וביקש לאסור, אמר ליה רבי חייה כך שמעתי מאביך כל מה שאת יכול להקל בעירובין הקל\" (הי\"א, כד ע\"ד). הסיפורים בתלמוד הבבלי מעובדים בדרך כלל וניסוחם ספרותי יותר, תוך ויתור על פרטים היסטוריים. ברם במקרה זה נראה שהירושלמי קיצר את המעשה, וכל הפרטים שבתלמוד הבבלי מקוריים ורֵאליים. בירושלמי המעשה אנונימי, ובבבלי מיוחס לכלתו של רבי הושעיה14בירושלמי עירבה הכלה לחמתה, אך לחילוף זה אין חשיבות. ראו עוד ירו', כתובות פ\"א ה\"ה, כה ע\"ג, שם מובא עליה סיפור נוסף המעיד על ביקורת מסוימת על כלתו של רבי הושעיה, ואולי גם על בעלה.. בתלמוד הבבלי נוסף גם הרקע למעשה, הכלה התעכבה בבית המרחץ. בירושלמי המחמיר הוא רבי ישמעאל, ורבי חייא דוחה אותו ומסתמך על אביו האנונימי של אותו רבי ישמעאל. בבבלי המחמיר הוא רבי חייא, שהיה בבלי במוצאו, והמקל הוא רבי ישמעאל ברבי יוסי המסתמך על אביו. כל הפרטים הגיוניים ותואמים. ועוד, רבי ישמעאל חי בדור יבנה ולא ייתכן שהתדיין עם רבי חייא, כך שגם בירושלמי יש לגרוס רבי ישמעאל ברבי יוסי, אף שאינו מופיע בשמו המלא.", "הרא\"ש ואחרים פירשו שהמעשה שבבבלי עניינו הנחת עירוב חצרות, ואילו רש\"י הבין שהמעשה עוסק בעירובי תחומין. לדעת רש\"י המעשה אינו מוכיח שאין לזכות בעירוב חצרות אלא שיש מחלוקת בדיני עירוב תחומין15ראו תוספות ד\"ה \"מעשה בכלתו\" בשם רבנו חננאל, ותוספות הרא\"ש., וייתכן שרש\"י פירש כך בעקבות הירושלמי. הריטב\"א, למשל, הסביר שהגמרא מסיקה מהמעשה שכשם שחולקים בעירוב תחומין כך חולקים גם בעירוב חצרות; אלא שטיעון זה בעייתי וקל לדחותו, שהרי עירוב חצרות ועירוב תחומין הם נושאים נפרדים, וגם רב וגם שמואל החליפו את עמדותיהם בנושא (בבלי, פ ע\"א). בשלב זה מן הראוי להעלות השערה נוספת. לשיטת רש\"י ייתכן שהמעשה לא הובא כדי לתרץ את רב, שכן רב הוא בבחינת תנא וזכותו לחלוק על המשנה, \"תנא הוא ופליג\"; המעשה הובא רק כתוספת ספרותית, ורק בשלבי עריכה מאוחרים הוצג כחלק מהשקלא והטריא של הסוגיה.", "מכל מקום, המעשה הוא מסוף ימי התנאים ומעיד שאז ויתרו על התביעה שעירוב יונח מדעת. הנימוק הוא הרצון להקל בעירובין, ובלשוננו העדפת הסמלי על הנורמטיבי, ונחזור לכך להלן (מי\"א, ופ\"ח מ\"א).", "מן הראוי להדגיש שלפי הירושלמי לא ברור אם המעשה עניינו עירובי תחומין, ונקבעת בו התפיסה שניתן לערב לזולת שלא מדעתו, או שעניינו שיתוף מבואות. גם מהנוסח של הסיפור בתלמוד הבבלי לא משתמע באיזה עירוב מדובר, אך הסוגיה מבינה שמדובר בעירוב מבואות או חצרות. ברם אם אכן אשתו של רבי הושעיה הניחה עבור כלתה עירוב מבואות, הרי שלכל הדעות לא הייתה הכלה צריכה לדעת או להסכים, די היה שתזכה אותה על ידי אחר; ואם מדובר בעירוב חצרות או תחומין, מה הראיה לענייננו? על כן דומה שהבבלי השתמש בסיפור על עירוב חצרות או על עירוב תחומין והסב אותו לנושא שעליו מדבר רב (עירוב מבואות). ייתכן שבמקור נועד המעשה רק להסביר מדוע רב סובר שבעירוב תחומין יש לזכות (להניח את העירוב מדעתם של כל המשתתפים). רב הסתייע דווקא מדברי המחמיר בסיפור, ורק העורך המאוחר הסב את המעשה כהוכחה לדעתו של רב על עירובי מבואות. מכל מקום, הסוגיה כפי שהיא לפנינו מניחה שבעירוב מבואות עסקינן. אפשרות אחרת היא שהבבלי הבין ש\"לזכות\" משמעו גם להודיע למזוכה על זכותו, ובמשנה הבאה נראה כיצד פירוש זה אפשרי במשנה. אם כן, הוכחת הגמרא אינה נוגעת באופן ישיר לזיכוי אלא להודעה.", "כפי שאמרנו לעיל (פ\"ו מ\"ז), לעתים היו הבנים תחת הנהלתו הכלכלית של האב. הם חיו במבנה של משפחה מורחבת, אבל גם במצב זה נחשבו לבעלי זכות קניין. יתר על כן, אם אלו בנים עצמאיים לחלוטין, מה החידוש בכך שיש להם זכות לקניין עצמי? החידוש נובע מכך שלמעשה כל רכושם שייך לאב, אך הם מספיקים כדי לשמש שליחים להנחת העירוב. יש לזכור שלמרות האופי המשפטי החיצוני, בסופו של דבר מדובר במעמד דתי, ולא במכירה רגילה. זאת הסיבה שנדרשת הצהרה פומבית ההופכת את המעשה להכרזה חגיגית. בתוספתא נשנים סדרי הנחת עירוב, ונקבע שם שאם הפֵרות של האב – צריך לזכות, ואם של הבנים – אין צריך לזכות. מבחינה חברתית התוספתא מעידה כי בפועל שיתוף המבואות נעשה לעתים על ידי ראש המבוי (או אחד מהמנהיגים), אך לעתים נאספו מצרכי המזון, כמו בעירובי חצרות. המשפט בתוספתא מסתיים: \"מזכה ואין צריך להודיע\", בהתאם למה שהעלינו בדיוננו.", "ועל ידי עבדו ושפחתו העיברים – גם אלו תלויים בבעל, אך הם אנשים עצמאיים מבחינה משפטית. בתקופת המשנה והתלמוד לא היה קיים עבד עברי. אין לנו אף מעשה רֵאלי המספר על עבד עברי. עם זאת יש למשנה עניין לקבוע את ההלכה העקרונית, אף שאולי לא הייתה מעשית. התלמוד הירושלמי שואל על משפט זה, הרי ברור שאי אפשר להסתפק בבן קטן, ואילו השפחה היא בהכרח צעירה ועדיין לא מלאו לה שתים עשרה, שכן לפי ההלכה שפחה בוגרת יש לשאתה או לשחררה. התלמוד משיב שמדובר בקטנה מבת שתים עשרה, אך במי שכבר יש לה זכות קניין. שאלת התלמוד נובעת מהתפיסה האמוראית בדבר חלוקה ברורה בין קטן, שאין לו זכות קניין והוא פטור ממצוות, לבין גדול. ברם כפי שכבר אמרנו בהזדמנויות מספר בימי התנאים טרם נקבע גבול ברור בין קטן וגדול. בכל מצווה נקבע גבול אחר, והכלל הבסיסי היה שקטן המבין את המצווה ומסוגל לעשותה חייב בה. כך גם כאן, קטן המבין במכירה וקנייה רשאי לקנות ולזכות, והוא הדין לקטנה; אך נישואין תקפים מבת שתים עשרה ומעלה, והוא הדין לשחרור שפחה עברית. על כן השפחה שעליה מדובר במשנה בוגרת דיה לקנות, אך קטנה מכדי חובת שחרור16ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"ח; מגילה פ\"ד מ\"ו; חגיגה פ\"א מ\"א; יומא פ\"ח מ\"א.. אמנם הירושלמי מקבל הסבר זה רק אחרי דיון ממושך (כד ע\"ג), אך מבחינתם של התנאים הדברים פשוטים וברורים. \"קטן\" אינו מונח מוגדר משפטית, אלא הגדרה גמישה התואמת למציאות. לכל מצווה הגדרה משלה המותאמת לאותו \"קטן\". על כן ברור שיכול להיות ילד שהוא כקטן מבחינת דיני ממונות אך כבר גדול דיו כדי להשתתף במעמד העירוב17לדיון במעמדו המשפטי והגדרתו של הקטן ראו משנה, תרומות פ\"א מ\"א..", "ועל ידי אשתו – לכאורה הכלל ההלכתי הוא שלאישה אין זכות קניין, ועל כן יש קושי בכך שכאן היא מופיעה כאישיות משפטית עצמאית. הירושלמי מסביר שמשנתנו כרבי מאיר ורבי שמעון בן אלעזר הסבורים שלאישה זכות לפדות מעשר שני של בעלה18למקור המחלוקת ראו תוס', מעשר שני פ\"ד ה\"ג. בין התוספתא לבין הירושלמי למשנתנו (כד ע\"ג) יש הבדלים בשמות בעלי הדעות. ההסבר שהירושלמי מציע משתמע גם מהבבלי בנדרים פח ע\"ב, המובא להלן בגוף הטקסט.. כלומר, אמנם כל מה שקנתה אישה קנה בעלה, אך העניקו לה את הזכות לסייע לבעלה במעשים שהם על הגבול בין משפט וטקס דתי.", "זאת ועוד. בתלמוד הבבלי (נדרים פח ע\"ב) הסבר אחר למעמדה החריג לכאורה של האישה. הבבלי מציע שיש הבדל בין קניין משפטי \"אמיתי\" ובין הנחת עירוב, ואולי גם פדיון מעשר שני. הנחת עירוב (ופדיון מעשר) אינו קניין ממש, אלא כדי לזכות אחרים, על כן אין צורך בקניין מלא. הסבר אחר הוא שיש לאישה בית אחר במבוי. הסבר זה רק מחריף את השאלה כיצד יש לאישה רכוש, הרי לפי ההלכה הבעל הוא המפעיל למעשה את הרכוש הקרקעי של אשתו, את נכסי צאן הברזל שלה. מהדיון משמע שלבבלי הייתה גרסה אחרת ולפיה רק רבי מאיר הוא שאומר \"יד אשה כיד בעלה\", ולא רבי שמעון בן אלעזר. הבדל זה שבשמות בעלי המימרה תדיר ורגיל, אך עיקר החידוש הוא בהמשך הסוגיה.", "מן הראוי להדגיש שאמנם שאלת התלמודים כיצד יש לאישה רכוש (ירו', כד ע\"ג; בבלי, נדרים פח ע\"ב) היא שאלה משפטית קשה, ברם למעשה פני הדברים היו שונים. הכלל המשפטי הופר לעתים מזומנות, ומצינו נשים נשואות בעלות רכוש המפעילות את רכושן ונהנות מזכות משפטית בפועל. יתר על כן, התוספתא אף מציעה נוסח של הסכם המעניק לאישה עצמאות כלכלית, ולגבר פטור מחובתו לפרנס את אשתו (כתובות פ\"ד ה\"ז). אמנם הנושא חורג מתחום דיוננו, עם זאת להלן נביא דוגמאות מספר לנשים בעלות רכוש (ריכזנו את ההלכות להלן כדי שלא לפגוע ברצף הפירוש למשנה). דומה שבתחום זה היה פער ניכר בין ההלכה הפורמלית והמציאות החברתית-משפחתית. ההסבר של הבבלי מדגים את המורכבות שבין המשפט והמעשה החברתי. מן הראוי להעיר שהמשפט \"על ידי אשתו\" חסר בגרסת כתב יד ל14. זו כמובן טעות, שהרי אין לתקן גרסה נגד התלמודים ונגד כל כתבי היד, אך היא מעידה על תיקון של תלמיד חכם זוטר שהמשפט במשנה נראה לו חריג מבחינה הלכתית.", "עתה עלינו להרחיב מעט בנושא זה של רכוש האישה והפעלתו. כפי שרמזנו לעיל יש בספרות חז\"ל הלכות מספר שמהן יוצא במפורש שלאישה יש רכוש משלה. כך, למשל, היא מפרישה בהמה מרכושה לקרבן נזיר (משנה, נזיר פ\"ד מ\"ד); נותנים לה גט לחצרה (משנה, גיטין פ\"ח מ\"א); בן סורר ומורא אינו נענש עד שיגנוב משל אביו ומשל אמו (משנה, סנהדרין פ\"ח מ\"ג); בתלמוד הבבלי (ורק בו) דנים בבעל המוכר שדה לאשתו (בבלי, בבא בתרא נא ע\"א), ושם אף רמז לכסף השייך לאישה שלא נמסר לבעל19ראו עוד הדיון לגבי הפרשת מעשר שני, תוס', מעשר שני פ\"ד ה\"ד ומקבילות רבות; ליברמן, תוספתא כפשוטה, זרעים עמ' 769.. כך גם נדון במשניות האיסור לצאת בשבת בטבעת, ובמפורש מדובר באישה היוצאת ענודה טבעת שיש בה חותם. טבעת שיש בה חותם מעידה על אשת עסקים הזקוקה לחותם. לעומת זאת, במשנה אחרת נדון דין טבעת ללא חותם המשמשת לקישוט, ואכן דינה שונה20משנה, שבת פ\"ו מ\"א-מ\"ג, וראו פירושנו לה. בבבלי, שם סב ע\"א, הסוגיה הבבלית מניחה שהטבעת שבה חותם שייכת לבעל, והוא נתנה לאשתו להעבירה ממקום למקום. במקביל ניתן גם הסבר אחר שמדובר באישה \"גזברית\", אך לסתם אישה אין טבעת עם חותם, ואף אם יש לה טבעת כזו הרי שזו \"הוצאה כלאחר יד\", משום שלאישה בניגוד לאיש אין כוונת שימוש בחותם. ברם כל הדיון הוא דיאלקטי בלבד, וקשה לראותו כמשקף מציאות חברתית רֵאלית.. כן נאמר שכותבים לאיש פרוזבול על נכסי אשתו וליתומים על נכסי אפיטרופין, ולפי פשוטם של דברים גם שם אין מדובר בנכסים שלה שהוא מפעיל אלא בנכסים שהם שלה ממש.", "שני התלמודים מתחבטים בשאלה כיצד ייתכן שיש לאישה רכוש \"פרטי\", והם מחפשים לה פתרון חוקי. הם מציעים מקרה מיוחד ובו האישה קיבלה מתנה בתנאי שלבעלה לא יהיה בה חלק21בבלי, סנהדרין עא ע\"א; גיטין עז ע\"א; נזיר כד ע\"ב; קידושין כג ע\"ב; ירו', נזיר פ\"ד ה\"ד, נג ע\"ב; סנהדרין פ\"ח ה\"ד, כו ע\"ב; גיטין פ\"ח ה\"א, מט ע\"ב.. הירושלמי מציע שני פתרונות נוספים: האחד \"במשלטת על נכסיו\", הווה אומר שהאישה קיבלה רשות לשלוט למעשה בחצר בעלה, ורשות זו של שימוש בפועל די בה כדי שהחצר תיחשב כרכושה לצורך קבלת גט. חשיבותו הכלכלית של הסדר זה עשויה להיות שולית (ירו', גיטין פ\"ח ה\"א, מט ע\"ב). הפתרון השני חשוב יותר ובא להסביר כיצד בן יכול לגנוב מרכושה של אמו, \"דהות נסבה דיורין ועבדת שירו וגנב מינהון\"; מדובר, כנראה, באישה המשכירה חדרים בביתה ונותנת לדיירים \"שירו\", סעודה. פעילות זו, כפי שעולה מהסוגיה, היא עצמאית (ירו', סנהדרין פ\"ח ה\"ד, כו ע\"ב).", "דיוני התלמודים הם ניסיון למצוא מסגרת משפטית למצב חברתי, אך לאמיתו של דבר כל ההתחבטות המשפטית מיותרת. באופן טבעי יש לפרש משניות והלכות אלו על רקע חברתי ולפיו הרכוש שייך להלכה לבעל, אך למעשה האישה היא המנהלת אותו ושולטת עליו בפועל. כנראה היקפה של תופעה זו לא היה מבוטל, אף שמעמדה המשפטי היה בעייתי. לא מן הנמנע שחכמים נמנעו מלהעניק תוקף יתר למצב \"פרוץ\" זה, שהאישה למעשה עצמאית, וזאת לאור מגמות הפסיקה התלמודית בדבר מקומה ה\"ראוי\" של האישה ומעמדה ה\"רצוי\" כספונה בביתה. אופייה זה של הפסיקה הרבנית ידוע היטב.", "במהלך דיוני התלמודים בעניין רכוש האישה נזכרת המשנה בכתובות פ\"ט מ\"א: \"הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך...\". לפנינו נוסח של שטר הבא לעקוף את ההלכה שלפיה נכסי האישה, או לפחות הנאות השימוש מהן, מועברות למשק המשפחתי, כלומר לידי הבעל. כבר התנאים ניסו לצמצם את היקפו של הסדר זה, והיו אף ששללו את תוקפו משום שיש בו תנאי הסותר \"דין תורה\". בתלמוד הארץ-ישראלי, ורק בו, מגמה זו מפורשת. לדעת הירושלמי חל דין זה רק לגבי אירוסין (כתובות פ\"ט ה\"א, לב ע\"ג), ברם באופן פשוט לפנינו תנאי עממי אשר עקף את ההלכה. חכמים התחבטו ביחס להיקפו ותוקפו, אך התנאי העממי היה חזק מהם כפי שניתן לראות מהעדויות שהעלינו, ועוד נעלה להלן.", "בירושלמי שבועות מסופר על רבי מרינוס שהיה ערב לכלתו; הכלה ניהלה עסק כלשהו ולוותה, כנראה, כסף (פ\"ו ה\"ב, לז ע\"א). לפנינו, אפוא, אישה משכבת החכמים המנהלת עסקים וזוכה לגיבוי מחותנה החכם. במקורות עדויות דומות בדבר נשים פעילות בתחום הכלכלי. כך, למשל, המדרשים עוסקים בדיני החזרת גזלה לנשים22ספרי זוטא, ה ח, עמ' 231 ;ספרי במדבר, נשא ד, עמ' 7 ;במדבר רבה, ה ז., ובמדרש תהלים מסופר על דוד שבשגעונו כתב שאשת אכיש חייבת לו סכום כסף נכבד (לד א, עמ' 20. (הסיפור הוא כמובן אגדי לחלוטין, אך מבין השיטין מבצבץ \"שגעון נורמלי\", ואישה היא בת חוב אפשרית במסכת סיפורית זו.", "בתוספתא שביעית (פ\"ח ה\"י) נזכרת אפשרות של כתיבת פרוזבול להלוואה של אישה נשואה שיש לבעלה קרקע. מההקבלה למשנה (שם, פ\"י מ\"ו, וראו פירושנו לה) עולה בבירור שהקרקע אינה מיוחדת לגבייה; האישה אפוא בעלת רכוש, וההלוואה שהיא לקחה אינה קשורה לבעלה כלל.", "בבבלי בבא קמא מסופר על אישה שהראתה דינר לרבי חייא כדי שיבדוק למענה את טיבו (צט ע\"ב). רבי חייא חי ופעל כידוע בארץ ישראל; אמנם אין לסיפור מקבילה ארץ- ישראלית, ברם אין כל סיבה להניח שאיננו מקורי23יש להניח שהסיפור הובא לבבל על ידי רב, שהשתתף אף הוא באירוע זה.. ברוח זו ניתן לאסוף עדויות נוספות, ודומה שבפועל היה לאישה רכוש שעליו שלטה וממנו נהנתה. רכושה של בבתא, וכן של שלומית, איננו חריג ואיננו מפתיע24בבתא היא הגברת מצוער מימי מרד בר כוכבא שארכיון העסקים שלה התגלה במערה במדבר יהודה. ראו לואיס, מסמכי מדבר יהודה, וכן ספרות רבה נוספת שלא כאן המקום להרחיב בה. שלומית גם היא נזכרת במסמכים שם כבעלת רכוש, ראו שם, מס' 37.. בתוספתא נקבע במפורש: \"לוה אדם מאשתו ומבניו ברבית, אלא שמחנכן ברבית\" (בבא מציעא פ\"ה הט\"ו); מותר ללוות בריבית מבני המשפחה אלא שחכמים מעמידים על הנזק החינוכי שבמעשה. עצם ההלוואה מהאישה היא אפוא אפשרות סבירה ורגילה, למרות ההלכה העקרונית שמה שקנתה אישה קנה בעלה.", "רשימה מעין הרשימה שבמשנתנו מצויה לעניין דומה במשנת מעשר שני (פ\"ד מ\"ד). שם השאלה היא האם כל אלו יכולים לקבל מעשר עני והאם הם יכולים לפדות מעשר שני. בדיוננו שם נראה שהמשנה אינה מזכירה את האישה, אבל בתוספתא (מעשר שני פ\"ד ה\"ז [ה\"ד בכתב יד ערפורט]) נחלקו אם אישה נחשבת כידו של הבעל לעניין מעשר שני. רבי שמעון בן אלעזר סבור שאישה היא עצמאית ואין ידה כידו, ומוסיף ומודה \"שאף על פי שפודה לו את המעשר, שאין נותנין לה מעשר עני\". אם כן, העמדה לגבי האישה אינה אחידה מבחינה משפטית; לא רק שהיא נתונה במחלוקת הלכתית, אלא שאף המכיר בעצמאותה עושה זאת רק באופן חלקי.", "שאלת רכוש האישה היא אפוא דוגמה נאה לכמה אבחנות יסודיות בחקר ההלכה של חז\"ל: עד כמה ספרות חז\"ל רבגונית, ועד כמה החוק והמשפט נותנים רק היבט חלקי של המציאות החברתית. לפנינו גם דוגמה נוספת לכך שלעתים ההלכות של חכמים אינן אחידות מבחינה משפטית, אף שניכרת החתירה לאחידות משפטית.", "נשוב למשנתנו:", "אבל אינו מזכה [לא] על ידי בנו ובתו [הג] – נראה שהכותב רצה לכתוב \"הגדולים\" כדי למלא את השורה, אך בהמשך תיקן את עצמו ל\"קטנים\"25כותבים קדומים נקטו בטכניקה זו לעתים קרובות כדי שהשורות יגמרו בקו פחות או יותר ישר., הקטנים [ולא] על ידי עבדו ושפחתו הכנענים מפני שידן כידו – ממילא כל אלה אינם רשאים לייצג את הצד השני של מעשה הקניין, כיוון שאין להם זכות עמידה משפטית בדיני ממונות.", "בשני הדינים במשנה הוסיף המעתיק את המילה \"לא\" בשוליים, וכן הוא ברוב כתבי היד. מבחינה מילולית אין צורך בשלילה הכפולה; \"אינו מזכה לא... ולא\" משמעו כמו \"אינו מזכה על ידי\"." ], [ "נתמעט האוכל – המשנה הבאה קובעת מהי כמות האוכל שיש להניח; אם נתמעט האוכל של שיתוף המבוי, כגון שאכלוהו עכברים, ואולי גם כשנאכל על ידי אחד הדיירים – יש להשלימו, כמו שכתוב להלן. בתלמוד הבבלי הבינו שהאוכל כלה או התקלקל, \"נתמטמט\"26סוגיית הגמרא מציגה את ההסבר כדרך היחידה לבאר את החידוש במשנה. למעשה ניתן להציע הסברים אחרים, ואולי אין כלל מקום לדקדוק זה בלשון המשנה. נראה שהבבלי הכיר כבר את ההסבר ש\"נתמעט\" משמעו \"כלה החפץ\", והוא שאל שאלה מלאכותית כדי שיוכל להציע את ההסבר. סביר להניח שהבבלי לא הכיר את התוספתא, אך הכיר את תוכנה; זו תופעה רגילה בתלמוד הבבלי, וראו למשל לעיל פירושנו למ\"ג. בלשון הבבלי (פ ע\"ב), ואף התוספתא מנסחת: \"כלה החפץ\" וכו' (פ\"ו [ט] ה\"ג). זו כמובן אינה גרסה שונה, אלא פירוש שיש בו שינוי של ההלכה שבמשנה. מכל מקום, לפי סגנון המשנה הרישא עוסקת במצב שבו האוכל התמעט, והסיפא במצב שמספר האוכלים גדל. כך יש שוויון בין שני חלקי המשנה, אולם לפי הסבר הבבלי והתוספתא איזון זה נעלם. מוסיף – המניח משלים את הכמות החסרה, ומזכה – המניח מזכה את דיירי החצר באותה דרך שהובהרה במשנה הקודמת, ואינו צריך להודיע – שתי דרכים להבנת משפט זה. האחד שהוא מתייחס לכל הנאמר לעיל, כלומר בכל תהליך זיכוי העירוב אין צורך לידע את השכנים, שהרי זכין לאדם שלא בפניו. ברם ניתן להבין שרק על התוספת אין צריך להודיע, אבל על הנחת שיתוף המבואות יש להודיע. לעיל הובא המעשה בכלתו של רבי הושעיה, והסוגיה הבינה שלזכות משמעו גם להודיע, ורק רב חולק וטוען שאינו צריך לזכות ולהודיע כפי שנהגה אשתו של רבי הושעיה. בתוספתא המשפט מנוסח \"כלה החפץ מודיע ואין צריך לזכות\" (שם שם). אם כן, ברור שאם החפץ כלה קל יותר להוסיף מליצור שיתוף מבואות, ואם על תוספת יש להודיע, קל וחומר שיש להודיע על הנחת השיתוף. בהבנה הפשוטה הניסוח בתוספתא מהופך מזה של המשנה, אבל יוצא ממנו שבהנחת עירוב רגיל יש צורך בשני הרכיבים. מהמשפט הבא במשנה יוצא שבכל מצב צריך להודיע.", "התלמוד הבבלי מבחין בין מצב שבו הפֵרות שלו, ועל כן המניח צריך לזכות את שותפיו, לבין מצב שהפֵרות של הדיירים, ולכן אין צריך להודיעם (פ ע\"א). אבחנה זו הובאה בתוספתא על המשנה הקודמת, על הנחת העירוב לכתחילה, ואכן שם היא מתאימה יותר. מכל מקום, היא חלה מן הסתם על שני המקרים. ברור שאם ניתנו לו מזונות על ידי דיירים בשביל הנחת העירוב, אין צורך בהודעה ובזיכוי, שהרי לשם כך הם נמסרו לו; אבל רבנו חננאל גורס \"בין משלו ובין משל חבירו צריך להודיע\".", "על כל פנים, הבבלי הבין שאם אדם מניח עירוב מפֵרות שלו צריך לזכות ולהודיע. היו ראשונים שפירשו שצריך להודיע רק באופן כללי שנעשה עירוב27ספר העתים, עמ' 92 ;הלכות קצובות, הלכות עירובין ה\"ט, מהדורת מרגליות עמ' 64 ,ועוד.. בירושלמי נוסף הסבר קצר: \"מהו מודיע – הלכה\" (כד ע\"ג), ואולי פירושו שצריך לומר לציבור את ההלכה שניתן להוסיף על העירוב. ברם זה הסבר תמוה, וכי ממתי יש ללמד את ההלכה כתנאי לביצוע? המשפט נראה קטוע, אבל מטרתו, כמו מטרת הראשונים שהבאנו, לרכך את הסתירה בין המשניות.", "נראה שאין מנוס מהמסקנה ששתי עמדות לפנינו. לשיטת רבי מאיר, ואותה נבהיר בסוף משנה יא, יש צורך שהעירוב יהיה לדעת, ולכן אם נעשה שלא לדעת \"צריך להודיע\"; אבל לרבי יהודה, שלדעתו \"זכין לאדם שלא בפניו\", אין צריך להודיע, שאם לא כן אין כל משמעות להסדר. ייתכן שמבחינה פורמלית אין צריך להודיע גם בשעת הקניין, זאת בניגוד לכל מעשה קניין רגיל, אך תבעו הודעה פומבית כלשהי בתור חלק מכללי המעמד הציבורי. תוספו עליהם – בנוסח הדפוס וכתבי יד \"התוספו עליהם\", כלומר נוספו אורחים עליהם, מוסיף ומזכה – להלן המשנה מסבירה את היחס בין מספר האוכלים וכמות המזון. מדובר במקרה שנוספו אורחים ויש צורך להוסיף על המזון המוכן. כנראה עדיין מדובר בערב שבת, אך מאוחר יותר, סמוך לכניסת השבת. כאן הוא מוסיף מזון לסעודה המוכנה, ומזכה וצריך להודיע28ב- מל – \"צריך להודיע\". – לעיל התחבטנו אם צריך להודיע על הנחת העירוב מלכתחילה. כאן יוצא בבירור שיש צורך בהודעה, ואם כך הדבר לגבי תוספת, קל וחומר שיש להודיע על הנחת שיתוף המבואות או עירוב החצרות. עם זאת, כפי שנראה בדיוננו בסוף משנה יא, ספק אם כל המשניות משקפות אותה דעה הלכתית, על כן אין זה ברור שהסיפא של משנתנו מלמדת בהכרח על הפירוש הנכון במשנה הקודמת." ], [ "משנה ח היא הסבר למשנה ז. במשנה הובלט היחס בין מספר האוכלים לכמות המזון, ועתה יחס זה נקבע להלכה. אין ספק שהסדר הנכון מחייב להציב את משנה ח לפני משנה ז, ואולי גם לפני משנה ו. הסדר שלפנינו הוא חלק מתעלומת העריכה של הפרק. כפי שנראה בסוף הפרק הוא מכיל משניות ממקורות ובתי מדרש שונים, ואפשר שחוסר הסדר נובע מכך. הכלל שבמשנה פשוט: אם מספר הסועדים קטן, יש להניח בסעודה המשותפת מזון שדיו לכמות המינימלית לכל אחד ואחד. כמות זו נקבעה לכ\"גרוגרת\" (תאנה יבשה – ראו להלן). המשנה מניחה ש- 17 או 18 שותפים נקראים מועטים. אם יש יותר מ- 17 או 18 אנשים, היינו מרובים, די להכין מזון של 17 או 18 גרוגרות לכל הדיירים. הווה אומר, השיעור המינימלי הוא כגרוגרת לאיש, היינו מזון לשתי סעודות.", "כמה הוא שעורו – של שיתוף מבואות, ושל עירוב חצרות, בזמן שהן מרובים – לפי הבבלי מרובים הם יותר מ- 18 איש ולפי הירושלמי 17 איש, מזון שתי סעודות לכלם – אם יש יותר מכמות זו של אנשים די להניח כמות מזון של שתי סעודות ל- 17 או 18 איש, אף שמשתתפים במבוי מאה דיירים ולכל אחד מהשותפים תוקצב מנה קטנה ביותר, בזמן שהן מועטים – פחות מסך זה, כגרוגרות – יש להניח לפחות כגרוגרת לכל אחד ואחד, להוצאת שבת – המידה של גרוגרת נקבעה משום שזו גם המידה המינימלית של מזון שאסור להוציא בשבת מרשות לרשות. כידוע אין להוציא מרשותו מזון או כל חפץ אחר בשבת. המשנה קובעת מהי הכמות המינימלית של כל חפץ, שיותר ממנה אין להוציא. מי שהוציא פחות מכמות זו אינו חייב. משנת שבת הקדישה לשאלה זו דיונים ארוכים, ובין השאר קבעה: \"המוציא אכלים כגרורגרת\" חייב (פ\"ז מ\"ד, ועוד). הביטוי במשנתנו \"כגרוגרת\" משמעו כמו המידה של הוצאה בשבת, וברור שמשנתנו מסתמכת על ההלכה הקדומה שאנו מכירים ממשנת שבת. המשפט \"להוצאת השבת\" או \"כהוצאת השבת\" חסר ברוב עדי הנוסח29ונמצא בדפוס וילנא, א, דו, דסש, מיל, ל5 ,דפ, ל3. רובם כתבי יד בבליים הקרובים לדפוסים., ונראה שהוא תוספת הסבר למשנה, כפי שפירשנו. לכל אחד ואחד – כגרוגרת לכל אחד ואחד.", "הגרוגרת היא תאנה יבשה. ניתן לאכול תאנה לחה, ואז היא מכונה סתם \"תאנה\", או יבשה – \"גרוגרת\", או דחוסה, ואז היא מכונה \"דבילה\" (תוס', דמאי פ\"ה ה\"ח; תרומות פ\"ג הט\"ו- הט\"ז). הכמות של 18 גרוגרות כמזון שתי סעודות לשותפים במבוי או בחצר אינה חוזרת, ובדרך כלל נמסרות מידות אחרות (להלן)." ], [ "אמר רבי יוסה – בכתב יד קופמן, ובכתיב הארץ-ישראלי כולו, בדרך כלל החכם מכונה \"יוסה\", בצירי בסמ\"ך. בכתיב הבבלי \"יוסי\", וגם שם זה יש להגותו בצירי, במי – בכתיב בבלי הרגיל \"במה\", במי דברים אמורים בתחילת העירוב – כאשר מניחים את העירוב יש צורך בכמות זו, אבל בשירי העירוב – בהמשך השבת, כאשר האוכל התמעט, די בכמות של כל שהוא – שהרי המזון המשותף היה מוכן לסעודה, על כן מותר לאכלו בשבת. השאלה הרטורית \"במי דברים אמורים\" מבטאת לעתים מחלוקת, ולעתים תוספת הסבר. בתלמוד הבבלי נחלקו אם הצעת פתיחה זו מבטאת מחלוקת או פירוש30בבלי, פב ע\"א; סנהדרין כה ע\"א, וראו להלן מי\"א.. במקרה שלנו מצויה בתוספתא דעה אחרת, ואפשר שנגדה יצא רבי יוסי: \"תחילתו וסופו כשיעור הזה. רבי שמעון אומר תחלתו כשיעור הזה, אף על פי שאין סופו כשיעור הזה. כלה החפץ, מודיע ואין צריך לזכות\" (פ\"ו [ט] ה\"ג). כלומר תנאים נחלקו בדבר, ורבי יוסי מהלך בשיטתו של רבי שמעון המקל הגדול בדיני עירובין ושבת. במשנה ז נקבע שאם התמעט המזון יש להוסיף עליו, ולכאורה רבי יוסי חולק על התנא קמא של המשנה. אמנם הבבלי פירש שהמזון כלה או התקלקל, אבל כאמור ספק רב אם זה פשט המשנה, ואפילו הבבלי לא טען שזה גוף המשנה, אלא שהיא באה לחדש שאף אם המזון התקלקל יש להחליפו. לפי פירוש זה רבי יוסי אינו חולק על המשנה. זאת ועוד, ייתכן שמשנה ז מדברת על התמעטות המזון לפני כניסת השבת, שאז ניתן לזכות אחרים, אך לאחר כניסת השבת אלו \"שירי עירוב\" שאין צורך להוסיף עליהם.", "לא אמרו בחצירות אלא כדי שלא לשכח את התינוקות – הביטוי \"לא אמרו\" מעיד על הלכה קדומה (ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ג). כפי שראינו לעיל גם רבי מאיר תומך את שיטתו בכלל מוסכם זה (לעיל, פ\"ו מ\"ח). בדפוסים: \"ולא אמרו\" וכו'. בכתב יד קופמן המשפט מופיע ללא האות וי\"ו, והוא עניין חדש: כלל גדול בכל הלכות עירוב; וכן ברי\"ף, ברמב\"ם ובראשונים נוספים וברוב המכריע של כתבי היד. בעדי הנוסח א ו- דסש \"שלא אמרו\", ולכאורה הוא הסבר לדברי רבי יוסי. ברם לעתים קרובות מתחילה תיבה באות וי\"ו והיא אינה וי\"ו חיבור, אלא וי\"ו ההדגשה. הא ראיה שפרקים רבים מתחילים באות וי\"ו; במקרים אלה היא באה להדגשה או לפתיחה31אפשטיין, מבוא, עמ' 1050-1076 ;1091.. על כן ברור שההבדל בנוסח בין \"אמרו\" לבין \"ואמרו\" אינו משמעותי. המשפט גופו עשוי להיות הכרזה כללית ששובצה שלא במקומה, או הסבר לדברי רבי יוסי. יש להבין את דברי רבי יוסי כך: כל התקנת העירוב היא מעשה סמלי, כדי שלא תישכח תורת עירוב, ולכן אם הונח העירוב כהלכה הוא תקף, אף אם נתמעט. כך פירשו ראשונים רבים שקישרו את שני המשפטים32כגון ספר העתים, וראו אוצר הגאונים על אתר.. ברם היו גם שסברו שאלו משפטים נפרדים: \"לא אמרו\" וכו' הוא הסבר כללי לצורך בעירוב חצרות, אף אם עשו עירוב מבואות כשיטת רבי מאיר (כך המאירי). התלמודים אף הם הבינו את המשפט כאמירה כללית על דיני עירוב חצרות, וכן בסוף משנה א בפרק ח: \"שאין מערבין משתחשך\"." ], [ "בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח דברי רבי אליעזר – ניתן להתקין עירוב חצרות או שיתוף מבואות בכל מאכל שהוא, חוץ ממים ומלח שאינם נחשבים מזון. משנה זו בניסוח זהה הופיעה בפרק ג (מ\"א) בתור סתם משנה. בדיוננו שם ראינו סדרת מחלוקות בדבר, ודווקא לרבי אליעזר המקורות מייחסים עמדה מחמירה הרבה יותר, ורבי יהושע אומר ככר הוא עירוב – לכאורה משמע שרבי יהושע חולק ואומר שמערבים (ומשתתפים) רק בכיכר לחם; ברם מההמשך משמע שרבי יהושע אינו מדבר על סוג המזון, אלא על צורת ההגשה. אפילו מאפה סאה – לחם שמשקלו סאה (10 ליטר – 5.7 ק\"ג), והיא פרוסה אין מערבין בה – אין לערב בלחם שאינו שלם; אפילו אם מדובר בלחם גדול ביותר (5.7 ק\"ג) אך הוא חתוך אין מערבים בו; אבל ככר כאיסר והוא שלם מערבין בו – יש גורסים \"באיסר\" ויש גורסים \"כאיסר\", בקוטר של איסר. האיסר היה המטבע הקטן ביותר, אך כיוון שכיכר בגודל של איסר אין בה אפילו כזית לחם, יש להעדיף את הנוסח \"באיסר\", כלומר שקונים אותה באיסר, שהוא מטבע קטן. כיכר רגילה שקלה חצי קב, או קצת פחות, ועלתה פונדיון (פ\"ח מ\"ב). האיסר הוא חצי פונדיון, שהוא הדופונדיוס הרומי (Dupondius. (הדופונדיוס היה שמינית דינר, והאיסר אחד חלקי שישה עשר של דינר (איור 41, איור 42 בעמוד הבא).", "הבבלי שואל מדוע משנתנו חוזרת על מה שנאמר בפרק ג, ומסביר שעורך הפרק רצה להביא את דברי רבי יהושע. ברם אם כך הוא, מדוע הם לא נאמרו בפרק ג? מהסבר הבבלי ברור שהם סברו שלפי רבי יהושע מותר לערב רק בפת, ועל כל פנים עירובי חצרות מתירין רק בפת33היו ראשונים שחילקו בין עירובי חצרות, שהם מתירים רק בפת, לבין עירובי מבואות, שמתירים בכל מזון שהוא. בכך נפתרה גם שאלת הכפילות, וראו אלבק, עמ' 439. לדעתנו אין בכפילות כל קושיה, ואת דברי רבי יהושע פירשנו בדרך שפירשנו.; זאת בניגוד לאשר הצענו לעיל. דברי רבי יהושע מופיעים שנית בתוספתא, בתוספת מסוימת, אך ללא קשר למשנה, ואין בכך סיוע להבנת דברי רבי יהושע (פ\"ה [ז] ה\"ה). הבבלי מנמק את דעתו של רבי יהושע בחשש לאיבה: כיכר לחם פגומה ואכולה עלולה לעורר ויכוח בין המשתתפים, והם יחשדו שאחד מהם אכל מהעירוב. דומה שהחשש לאיבה אינו הסיבה היחידה לאיסור. מסתבר שרבי יהושע מעוניין לשמור על האופי הטקסי של מעמד הנחת העירוב. כמו בכל מעמד ציבורי יש להקפיד על אסטטיקה ושלמות, וכבוד הציבור דורש שימוש בכיכר שלמה בלבד.", "יש להניח כי עיקר העירוב היה בפת; זה היה המזון הבסיסי והסטנדרטי. עם זאת יש לציין שהעדויות שאסור לערב שלא בפת מעטות, ודומה שאין להן בסיס לא במקבילות, וודאי שלא בדעת התנאים האחרים. אי אפשר להוכיח שרבי יהושע לא התכוון לכך שיש לערב רק בפת, אך קל יותר לבאר את דבריו כדוגמה למזון שלם, אסתטי ומכובד.", "למחלוקת במשנה יש חשיבות גדולה בהבנת השתלשלותו של מוסד העירוב. מתברר שכבר בראשית דור יבנה מתקיימים בירורים בדבר פרטי העירוב, וכבר יש הקפדה על כללי המעמד הציבורי והטקסי. על כך עמדנו במבוא למסכת." ], [ "נותן אדם מעותיו לחנווני או לנחתום כדי שיזכה לו בעירוב דברי רבי אליעזר – החנווני מארגן את העירוב, או מספק את המזון למי שמארגן אותו. רבי אליעזר מתיר לתת לחנווני כסף כדי שהוא יקנה (או ימכור לאדם שלישי) מצרכי מזון להנחת העירוב. לפי ההמשך ברור שהתנא הראשון עוסק בכל סוגי העירוב (עירוב תחומין ועירובי חצרות- מבואות)34אבל ראו בעל מלאכת שלמה., וחכמים אומרים לא זכו לו מעותיו – נתינת המעות אינה מקנה לקונה חלק בעירוב, ומודים בשאר כל האדם שזכו לו מעותיו – ברם גם חכמים מודים שנתינת מעות לאדם רגיל, לזה שמארגן את העירוב, מהווה השתתפות נאותה, שאין מערבין לו לאדם אלא לדעתו – היגד זה נראה כנימוק להלכה, אך עשוי גם להתפרש כמשפט עצמאי. שי\"ן הזיקה מתחלפת באות וי\"ו, ובמשנה הקודמת ראינו כי לא תמיד משמשת האות וי\"ו לחיבור או להנמקה, ולעתים היא משמשת להדגשה או לפתיחה. ההיגד עצמו הוא נימוק אפשרי לשאלה מדוע יש להודיע על הנחת העירוב, או מדוע אין זכין לאדם שלא בפניו, כפי שנברר בהמשך המשנה35לכלל \"אין זכין לאדם שלא בפניו\" ראו לעיל, משנה ו, ולהלן..", "היגד זה והבאים אחריו במשנה עוררו קשיים גדולים, ופרשנים התחבטו בהם. קודם כול ברור שבניגוד למשניות הקודמות אין מדובר באדם המניח עירוב ומזכה את האחרים. ראינו כי זיכוי האחרים נעשה ללא השתתפותם, ואולי אף ללא ידיעתם. לעומת זאת כאן נדרשת השתתפות פעילה של כל דייר בהנחת העירוב. על כן עלינו לדון בהבדל שבין חנווני (או נחתום) וסתם אדם. הירושלמי והבבלי עוסקים בשאלה, אך ההסברים שלהם עמומים. בנוסח הירושלמי שלנו נפל שיבוש. אפשר כמובן להציע תיקון נוסח זה או אחר, אך אין כל ביטחון כי הצלחנו לשחזר את הנוסח המקורי36ירו', פ\"ז הי\"א, כד ע\"ג; ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 337 ,וקרבן עדה על אתר.. עם זאת, נראה שהירושלמי מתמקד בשני הסברים בדברי חכמים. לפי ההסבר הראשון מעות קונות, ומסירת המעות לחנווני היא קניין מסודר, אלא שיש חשש שהחנווני ישכח להניח את העירוב. לעומת זאת בעל הבית לא ישכח, שהרי הוא אוסף את המעות לשם עירוב – לכן מסירת מעות לבעל הבית היא השתתפות מושלמת בהנחת העירוב. לפי ההסבר השני מעות אינן קונות, ולכן לא בוצע מעשה קניין כלל. החנווני מזכה את הפֵרות על ידי אחר, כלומר החנווני נותן את הפֵרות לזה שמניח את העירוב, וקניין על ידי אחר אינו מועיל לעירוב. לעומת זאת בעל הבית מניח את העירוב בעצמו, ויחד עם קניין מעות זהו קניין חוקי לחלוטין. אמנם מעות אינן קונות, אך הן מצטרפות למעשה ההנחה, ואולי המעות נדרשות כדי ליצור שותפות של כל הדיירים במעשה הנחת העירוב של נציגם. כפי שראינו לעיל (משנה ו) יש הטוענים שלעירוב נדרש אמנם מעשה קניין, אך אין זה קניין מלא, ודי במעשה הדומה לקניין.", "התלמוד הבבלי ברור יותר. מדובר במצב שבו החנווני הקנה את הפֵרות ללקוח על ידי אדם אחר. לפי רבי אליעזר כאן, כמו בנושא הלכתי נוסף, העמידו חכמים את דבריהם על דבר תורה, ולפי חכמים מכיוון שזו הקנָיה על ידי אחר אין היא מספקת. למעשה זה ההסבר השני שבירושלמי, אם כי הוא מנוסח באופן ברור יותר.", "שני ההסברים עדיין אינם נוחים, שהרי במשנה ו נקבע שאם האדם המניח את העירוב יצהיר על הנחת העירוב ויזכה על ידי אחר, אפילו אם האחר הוא בנו הגדול או אשתו – עירובו עירוב. יתר על כן, ראינו כי לפחות משניות אחדות הסתפקו בכך שהמניח את העירוב יודיע לשכניו על כך – והעירוב תקף, ואילו כאן נדרש כל אחד מהשותפים לבצע קניין ממשי. ועוד, הכלל שהמשנה נוקטת בו הוא שאין מערבין לאדם אלא לדעתו, כלומר מדעתו, והרי כשנתן מעות לחנווני או לבעל הבית ודאי שהעירוב הוא מדעתו. ועוד, במשנה ז ראינו אפשרות שהעירוב יונח על ידי פֵרות \"שלו\" או \"שלהם\"37ראו תוספתא למשנה זו, פ\"ו (ט) ה\"א., אם כן לשם מה צריך שהמעות יקנו את הפֵרות, הרי ניתן לסדר עירוב בפֵרות של החנווני או במאפה של הנחתום?", "הירושלמי אומר שמשנתנו כרבי מאיר, ומסביר שהוא זה שדורש הנחת עירוב חצרות גם אם יש עירוב מבואות (פ\"י מ\"ו ועוד). נראה שבירושלמי נפל שיבוש, שהרי מה לעניין זה ולמשנתנו. ברם בירושלמי יש להבחין בשני חלקים. המימרה הקדומה הייתה שמשנתנו כרבי מאיר, ולאחר מכן מתוך שגרה הועבר ההסבר שהכוונה למימרה בדבר עירוב חצרות ועירוב מבואות, ובהמשך הועברה עוד מימרה שנהגו העם כרבי מאיר; אבל במקורו של דבר התכוונה הסוגיה לעמדה הלכתית אחרת של רבי מאיר. רבי מאיר הוא האומר גם שאין מערבים לאדם אלא מדעת (פ\"ד מ\"י). לדעתו של רבי מאיר ההסדר שבמשנה ו בפרקנו אינו מספיק, שהרי אין הוא נעשה לדעת כל דיירי החצר. חכמים במשנתנו הם לשיטת רבי מאיר (ואולי הם רבי מאיר עצמו), ולכן צריך שכל דייר יבצע מעשה קניין בעצמו. זו גם המחלוקת הבסיסית בין רבי אליעזר וחכמים במשנתנו. השאלה אינה האם מעות קונות, אלא האם הן מהוות הסכמה ודעת, שהרי נותן המעות אינו יודע איזה עירוב יניח החנווני, ולכן רבי מאיר מתנגד לעירוב מעין זה; אבל בעל הבית שקיבל מעות קיבלן על דעת שיניח עירוב מסוים ומוגדר, וזה מהווה הנחת עירוב לדעתו (מדעתו) של המשלם. את דעתו של רבי אליעזר יש להבין באופן זה: אמנם בעירוב חצרות אין צריך דעת, אבל אין שום סיבה שהחנווני או הנחתום יפרישו מאפה לעירוב בלא תשלום. לו רצו היו יכולים להניח עירוב גם שלא מדעת הדיירים, אך הם רוצים בתשלום עבור המאפה; על כן רבי אליעזר קובע שדי בתשלום, אף שאין בכך קניין מלא. ייתכן שרבי אליעזר מסתפק בתשלום מעות, משום שמדין תורה מעות קונות ורק חכמים החמירו וביטלו קניין זה (זה הסבר הירושלמי, ואולי אפשר גם להבין את הבבלי באופן זה). או אפשר שרבי אליעזר סבור שאין צורך בקניין כלל, ואת העירוב אפשר להניח גם אם הפֵרות שייכים מבחינה פורמלית לחנווני או לנחתום.", "כך נבין היטב את המחלוקת שבמשנה, את הסיפא המנמקת שבמשנה (\"אין מערבין לאדם אלא לדעתו\") ואף את הסתירה שבין המשניות. ראינו כי גם במשנה ו יש ספק אם נדרשת דעתו של אדם, ואכן לפי פשט המשנה הזיכוי של העירוב אינו לדעת כל הדיירים, אך בהמשך (במשנה ז) דעת הדיירים נדרשת, וזו כנראה משנה של רבי מאיר.", "אם כן חכמים במשנה יא הם רבי מאיר, ורבי אליעזר הוא בעל הדעה הנוגדת, וגם תלמידו רבי יהודה הולך בשיטתו. לדעת רבי יהודה עירוב שלא לדעת הוא עירוב תקני לחלוטין (פ\"ד מ\"י), ודעתו זו תופיע גם בהמשך המשנה שלנו.", "אם כן, אנו מפרשים שמשנה ו היא לשיטת רבי יהודה (או חכם אחר החולק על רבי מאיר), משנה ז לדעת רבי מאיר ומשנה יא מביאה את מחלוקת רבי מאיר ורבי אליעזר (רבו של רבי יהודה) ורבי יהודה עצמו. לכאורה קצת קשה לפרש את הפרק כך, אך כפי שנראה להלן משניות הפרק סותרות את עצמן גם בקשר לשני נושאים נוספים. הפרק כולו הוא פרי עריכה מאוחרת שקיבצה משניות ממקורות שונים, לפי קריטריון ספרותי חיצוני, וכך נוצרה יחידה אחידה מבחינת המבנה, אך בלתי אחידה מבחינת תוכנה38לעומת זאת אלבק, עמ' 439 ,טוען שהצורך בדעת מיוחדת הוא בעירובי חצרות בלבד (כפי שעולה גם מדברי רבי יהודה בהמשך). ספק רב אם ניתן לעייל את כל דברי התנאים בענייננו לפי חלוקה זו..", "אמר רבי יהודה במי דברים אמורים בעירובי התחומים אבל [לא] בעירובי חצירות – המילה \"לא\" נמחקה בקו, ואין בה צורך לפי ההמשך. המונח \"במי דברים אמורים\" כשלעצמו אינו ברור. בתלמוד הבבלי נחלקו אם הוא מבטא מחלוקת על דברי התנאים הקודמים או פרשנות להם. המחלוקת של אמוראי ארץ ישראל בעניין מובאת בתלמוד הבבלי לסוגייתנו39בבלי, פב ע\"ב - פג ע\"א, וראו המשנה הקודמת.. כמובן אין להוכיח מכאן שבמקורה נשנתה השאלה הרטורית \"במי דברים אמורים\" על משנה זו, או שהיא נשנתה על כל המשניות בסגנון זה. מכל מקום, נדיר הוא שרבי יהודה יחלוק על רבי אליעזר. מצד שני ודאי הוא שרבי יהודה אינו מקבל את הדעה \"שאין מערבין לאדם אלא לדעתו\", ועמדנו על כך לעיל.", "אם כן, דומה שרבי יהודה חולק על דברי חכמים במשנתנו, ומפרש את דברי רבי אליעזר. לדעתו של רבי יהודה בעירובי תחומין יש צורך בדעת מי שמערבים לו, ונעסוק בכך להלן בראשית הפרק הבא; אך בעירובי חצרות ושיתופי מבואות אין צורך בדעת כלל. כפי שראינו, זו העמדה שגם משנה ו נוקטת בה. יש להניח שרבי יהודה סובר שכך יש לפרש גם את דברי רבי אליעזר, וכפי שפירשנוהו לעיל.", "מערבין לדעתו ושלא לדעתו – בעירובי חצרות מערבים גם שלא לדעת הדיירים. הסבר זה מובן לפי נוסח הדפוס \"אבל בעירוב חצרות מערבין לדעתו ושלא לדעתו\"; אבל כתב יד קופמן גורס: \"אבל לא בעירוב חצרות. מערבין לדעתו\" וכו', כלומר הכלל \"מערבין לדעתו\" נכון תמיד, או שלפחות נוסח באופן כללי. לפי ההמשך משמע שהפירוש הראשון עיקר. אכן בכתב היד ניכר קו מחיקה דק על המילה \"לא\", ונראה שכבר אחד המגיהים מחקה, או אף המעתיק הראשון. לפי שזכים לאדם שלא בפניו ואין חבים לו – כלל זה כבר הוסבר לעיל. רבי יהודה אינו מתעלם משאלת הקניין, אלא שהוא סבור שהעירוב הוא טובת הנאה לדיירים, ומותר לזכות אדם שלא מדעתו. בתוספתא מובאת עמדתו של רבי מאיר החולק. הוא מאמץ את הכלל עצמו, אך סבור שאינו תופס בעירובין \"לפי שאין רוצה שישתתפו עמו אחרים בחלקו\" (תוס', פ\"ו [ט] ה\"ח)40בעירוב תחומין, כפי שנבאר להלן (פ\"ח מ\"א), הכול מודים שצריך דעת משום שאין זו רק זכות.. באחדים מכתבי היד נוסף ואין חבין \"שלא בפניו\"; שתי התיבות האחרונות נכונות, אך מיותרות41המילים חסרות ב- א2 ,מ, רא, ל5 ,מגדא, מגלא, מפי, מנ, ת3 ,מפ, כ, מרא, מגק, וכן מחקן רבי יהוסף אשכנזי, אף שהכיר, כנראה, נוסח זה..", "לסיום הפרק מן הראוי לסכם את ההלכות השונות העוסקות במי ששכח ולא הניח את עירובו, או לא השתתף בעירוב מבואות. הלכות אלו נדונו במשניות שונות במהלך הפרקים האחרונים, ויש לכנסן תחת מסגרת הגיונית אחת. באופן כללי, מי שלא עירב, משום מה, יכול לבטל את רשותו. זהו כמובן מעשה סמלי, ובו היחיד מוותר לכאורה על חלקו בחצר המשותפת (או במבוי). ברור שהוויתור אינו משפטי אלא סמלי, שהרי אין הוא מאבד את בעלותו ואת חלקו ברכוש המשותף. מי שמוותר על בעלותו מנוע מלטלטל מביתו לחצר, שהרי החצר ודאי אינה שלו, והביטול מסייע רק ליתר דיירי החצר. עד כאן המקורות מציגים עמדה אחידה. הבעיה היא מה דינם של יתר באי החצר.", "בטרם נדון במקורות התנאיים נפתח בתפיסה המאוחרת, מימי האמוראים, ובכוונתנו לטעון כי היא אינה מוכרת בספרות התנאית.", "בירושלמי שנינו: \"רבי יצחק בן חקולה בשם רבי יודן נסייא, מערבין לאדם על כורחו. ותני כן, 'כופין בני מבוי זה לזה לעשות להם לחי וקורה'. והתני 'הרי שאמרו לו לערב והוא אינו ממאן, היה ממאן כופין אותו'. אמר רבי יודן מתניתא דרבי מאיר. אמר רבי יוסי בי רבי בון תיפתר כדברי הכל, שהיה צדוקי. והתני 'השוכח ולא עירב בין שוגג בין מזיד הרי זה אוסר דברי רבי מאיר, רבי יודן אומר מזיד אוסר שוגג אינו אוסר', מזיד אוסר מערבין לו על כרחו? אלא משום קנס. מעתה הוא אסור וחבירו מותר? מכיון שיכולין לערב ולא עירב קונסין אותו. ולית ליה לרבי מאיר זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו? סבר רבי מאיר לית הדא זכו, לא בעי בר נש ייעול חברייא לביתיה בר מדעתיה. רבי בא בריה דרבי פפי בשם רבי חמא בר חנינה, מעשה באשה אחת שעירבה לחמותה בלא דעתה, ואתא עובדא קומי רבי ישמעאל וביקש לאסור. אמר ליה רבי חייה, כך שמעתי מאביך, כל מה שאת יכול להקל בעירובין הקל\" (כד ע\"ד).", "נתחיל בפירוש רצוף. \"רבי יצחק בן חקולה בשם רבי יודן נסייא\" – בעל ההלכה הוא רבי יודן נשיאה, מצאצאי רבי יהודה הנשיא שפעל במאה השלישית. \"מערבין לאדם על כורחו\" – עד כאן דברי רבי יודן נשיאה. כלומר, אפשר להתקין עירוב בלא דעתו של המערב, ואף נגד רצונו. ברור שעמדה זו מהווה חידוש בהשוואה לכל מה ששנינו עד עתה. רבי מאיר תבע שכל עירוב יהיה מדעתם של כל הדיירים, ואפילו רבי יהודה מדבר על זיכוי העירוב מדין \"זכין לאדם שלא בפניו\", אך גם הוא אינו מעלה אפשרות של כפייה. יתר על כן, המשנה לעיל עסקה בדינו של מי שאינו מודה בעירוב (פ\"ו מ\"א-מ\"ב), ומי ששכח לערב במזיד או באונס (פ\"ו מ\"ד), ובהמשך אותו פרק מצויה סדרת דיונים במי ששכח לערב מסיבות שונות. אם כן הוא, מדוע יש לקיים הלכות אלו, אם מותר לערב לאדם בעל כורחו? הירושלמי ידון בעקיפין בשאלות אלו בהמשך. התלמוד מביא הוכחה לדבריו מתוספתא בבא מציעא, \"ותני כן: כופין בני מבוי42בתוספתא שלנו: \"כופין בני חצר זה את זה לעשות לחי וקורה למבוי\". נראה שלפני הירושלמי היה מונח נוסח אחר, או שאלו ברייתות שונות. \"בני המבוי\" הם אלו המתגוררים בחצרות שבמבוי, כך שאין הבדל הלכתי בין שני הנוסחים. זה לזה לעשות להם לחי וקורה\" (פי\"א הי\"ח) – לכאורה זו הוכחה לאפשרות של כפייה על העירוב, ברם התוספתא שם אינה עוסקת בהלכות עירוב אלא בסדרים כספיים: לבני החצר זכות להפקיע ממון מהיחיד לבנות לחי וקורה, אך לא נאמר שהנחת העירוב היא בעל כרחו. יתרה מזו, הברייתא כפשוטה עוסקת בלחי וקורה לשם הצבת דלת רגילה מטעמי ביטחון, ולא בסדרי הנחת עירוב. הבבלי מביא גם הוא את הברייתא ודוחה אותה מנימוק זה (פ ע\"ב); לבבלי זה נשוב כמובן בהמשך.", "מעתה התלמוד מתחיל לתקוף את ההלכה של רבי יודן נשיאה. התלמוד (ירו', כד ע\"ד) מעלה שאלה מברייתא שאינה מוכרת ולא נעסוק בה, ולאחר מכן מקשה מברייתא שנדונה אגב הדיון במשנה לעיל (פ\"ו מ\"ד)43התלמוד יכול היה לשאול גם מהמשנה עצמה.: \" והתני השוכח ולא עירב בין שוגג בין מזיד הרי זה אוסר דברי רבי מאיר, רבי יודן אומר מזיד אוסר שוגג אינו אוסר\" – אם מזיד אוסר, איך ייתכן שמערבין לו על כורחו? והתלמוד משיב: \"אלא משום קנס\" – זהו קנס שקנסו חכמים את מי שלא עירב במזיד, שאין לו זכות עירוב; אבל מי שלא התנגד לעירוב במזיד, מותר לערב לו בעל כורחו. התלמוד ממשיך ושואל: \"מעתה הוא אסור וחבירו מותר\" – מה הטעם לקנוס את כל דיירי הבית, הרי הם לא פשעו כלל, ומשיב \"מכיון שיכולין לערב ולא עירב קונסין אותו\", כלומר את כל דיירי החצר, שהרי לא כפו על חברם לערב. המשך הדיון חשוב פחות לענייננו, אך נזכיר עוד שמובא כאן המעשה בכלתו של רבי הושעיה שעירבה לחמותה בלי ידיעתה. כפי שכבר אמרנו, בתלמוד הבבלי המעשה מפורט יותר (פ ע\"א)44ראו פירושנו לעיל, מ\"ו.. כל הדיון מאולץ מאוד. לפי הסבר התלמוד ההלכה שמערבים לאדם בעל כורחו עוסקת רק במי ששכח לערב, אם כן ניתן היה לנסחה \"מערבין ללא ידיעתו\", ולמעשה אלו דברי רבי יהודה בדיון התנאי, ואין בכך חידוש. ברם ראינו כי הירושלמי הבין שכופים על כל הדיירים עירוב, והמעשה בכלתו של רבי הושעיה אינו שייך כלל לעניין; שם לא מדובר בכפייה, אלא בעירוב שלא מדעת בלבד.", "גם שמואל הבבלי אומר שכופין על העירוב, אך התלמוד מתנגד לו, ודוחה את ניסיון ההוכחה מתוספתא בבא מציעא.", "נראה לנו שלפנינו שלב מחודש בהתפתחות ההלכה. המקורות התנאיים אינם מזכירים כלל כפייה. החידוש הוא מפרי הלכתם של אמוראי ארץ ישראל, והם ניסו לעגן או לתלות אותו במקורות הקדומים. החידוש משקף את שינוי התנאים בארץ ישראל. במאה השלישית מתחזק מאוד כוחם של חכמים, ושליטתם בציבור מתייצבת. גם בימי התנאים היו חז\"ל שכבת העילית, אך בתקופת האמוראים הם הופכים לשכבת העילית בה\"א הידיעה. המתח בינם לבין עמי הארץ נרגע, וחכמים משתלבים גם בעמדות ההנהגה מחוץ לבית המדרש. בסנהדרין משתתפים גם בני שכבות העשירים (למורת רוחם של חלק מהחכמים), וחכמים אף משתלבים בעמדות ההנהגה העירוניות45הוכחתו של טיעון זה מחייבת בירור החורג מתחומה של פרשנות המשנה; ראו לעת עתה לוין, חכמים; קימלמן, חכמים; קימלמן, כהנים.. במסגרת זו חכמים יכולים לכפות את ערכיהם ולקבוע שיש לבני החצר או המבוי זכות לכפות את התקנת העירוב. בפועל אין צורך ממשי בכפייה; הכפייה מתבטאת בכך שמי שמניח את העירוב אינו נזקק כלל להסכמת חבריו, והצד הכספי כאן הוא שולי. הווה אומר שכפיית עירוב היא פרי מהפכה בתפיסת העצמה החברתית של חכמים, אך בפועל היא למעשה צעד נוסף בהפיכת כל הסדר העירוב לסמלי כמעט לחלוטין.", "נשוב לשאלת דינם של דיירי החצר שאחד משותפיה לא עירב. בדברי התנאים שתי שיטות. הראשונה מקלה, והשנייה מחמירה יותר. הגישה המקלה טוענת שאם אחד מבני החצר לא עירב – רק הוא בלבד מנוע מלטלטל, \"אנשי החצר ששכח אחד מהם ולא ערב, ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו ולהם, ושלהם מותרים לו ולהם\" (פ\"ו מ\"ג). כלומר, האיסור חל רק על רכושו של מי שלא עירב, אך אין כל רמז לאיסור טלטול על יתר בני החצר. לעומת זאת משנה א באותו פרק קובעת שמי שלא עירב \"הרי זה אוסר עליו\", ומשמע שאסור ליתר בני החצר לטלטל. הוויכוח במשנה הוא אם גם גוי אוסר או רק ישראל, או אולי רק שני ישראלים, אך ברור שלמי שלא עירב יש כוח להפריע לשכניו. לדעת שני תנאים, רבי עקיבא ותנא קמא, בפרק ו משנה ט, אם חלק מהדיירים לא השתתפו בעירוב העירוב בטל ולכולם אסור לטלטל בחצר. המחלוקת היא רק בהגדרה מי הם הבעלים לצורך הנחת העירוב. ההבדל בין יחיד ורבים הוצע על ידי הבבלי כפירוש למשנה א בפרק ו, אך אין זה פשט המשנה. על כל פנים, בתוספתא המקבילה למשנה ט של פרק ו מוצג דינו של בעלים יחיד בחצר פנימית, ודינו זהה לחצר שיש לה בעלים רבים (פ\"ה [ח] הכ\"ה)46התוספתא נדונה לעיל, פ\"ו מ\"ט.. כפי שהסברנו את משנה ב בפרק ו היא מציגה עמדה הקרובה למשנה א, אך אינה זהה לה. רבן גמליאל מקבל את העיקרון שמי שאינו מודה בעירוב אוסר על בני החצר, אך לדעתו ניתן לצמצם חשש זה על ידי תפיסת החצר (או המבוי) מבעוד מועד. עמדה זו היא מעין עמדת ביניים המפחיתה את כוח הווטו של מי שאינו מודה בעירוב.", "אולם מרוב המשניות בפרקים האחרונים עולה שמי שלא עירב מונע את העירוב מכל דיירי החצר, ולכך ראיות רבות47כך פ\"ו מ\"ח; פ\"ו מ\"י; פ\"ח מ\"ה ועוד. בדיוננו בכל משנה הובאו המקבילות הרלוונטיות..", "מי שלא עירב יש לו אפשרות או חובה לבטל את רשותו. הסדר זה מופיע כבר בדברי בית שמאי ובית הלל (פ\"ו מ\"ד). יצוין שביטול הרשות מועיל לדעה שמי שלא עירב אוסר על שכניו, אך לדעה שהוא אינו אוסר על שכניו – לשם מה יבטל את רשותו? התוספתא אף מנסחת אפשרות זו כהלכה: \"עליו לבטל רשות\" (פ\"ה [ז] הי\"ב), או \"מצוה על אדם לבטל רשות, אם היה אדם גדול הרשות בידו\" (פ\"ה [ז] הי\"א). ליברמן פירש שאם אדם ביטל את רשותו הרי הוא הופך להיות אורח, ושוב מותר לו לטלטל. בדרך כלל מצווה עליו לבטל את רשותו, אך אם היה אדם גדול, ואין זה יאה לו להיחשב אורח, רשאי שלא לבטל את רשותו. פירוש זה משתמע מהתוספתא, אך מותיר אותנו תמהים. האומנם מי שביטל את רשותו זכאי לטלטל בשבת מהחצר לביתו? יתרה מזו, אם הוא אדם גדול וחשוב, האם הדבר מעניק לו את הזכות המוסרית להפריע לכל בני החצר לטלטל בשבת? במשנה אחת נאמר שמי ששכח \"מבטל רשותו\", אך יש גם נוסח במשנה \"ביטל רשותו\", כלומר שאם שכח חזקה עליו שביטל את רשותו. הווה אומר שביטול הרשות הוא כבר מעשה סמלי, וחל אף בלי שהאדם ששכח החליט על כך.", "בהקשר לכך יש להביא את מחלוקת התנאים במי ששכח ולא עירב. המחלוקת מופיעה בשלושה מקרים: במי ששכח לערב, במי שביטל וחזר וביטל את ביטולו ובמי ששכח לערב והוציא (משנה, פ\"ו מ\"ד; תוס', פ\"ה [ז] ה\"י-הט\"ו). בכל שלושת המקרים המחלוקת היא אותה מחלוקת: רבי מאיר אוסר, כלומר הדייר שלא עירב אוסר על כל בני החצר לטלטל, ורבי יהודה אומר שבשוגג אינו אוסר ובמזיד אוסר, כלומר מי ששכח בשוגג אינו אוסר אלא על עצמו, אך אם לא הניח עירוב במזיד אוסר על כל בני החצר.", "אם כן הוא, רוב המקורות מדברים על כך שמי שלא עירב אוסר על כל בני החצר, ורק משנה ג בפרק ו קובעת בצורה נחרצת שהוא אוסר רק על עצמו. גם רבן גמליאל מסתייג במידת מה מהכלל וקובע שמי שלא עירב (אינו מודה בעירוב) – עליו לעשות מעשה ורק בכך יאסור על בני החצר לטלטל. התלמודים היו ערים לסתירה והסבירו את שתי המשניות הללו במי שביטל את רשותו48ההסבר למשנה ג מצוי בבבלי, כו ע\"א-ע\"ב; ירו', פ\"ו ה\"ב, כג ע\"ב. ההסברים למשנה ב הוזכרו בפירושנו למשנה שם; ירו', שם שם; בבלי, סח ע\"ב.. ברם בשני המקרים ההסבר התלמודי מאולץ, ויש בו ניסיון ליצור הרמוניזציה בין משניות חולקות49בדרך זו הילכו, כמובן, גם ראשונים. כך, למשל, הסבירו את המשנה בפ\"ב מ\"ו: \"מששכח... ביתו אסור להוציא\", שאין זה משום שאסור לו לטלטל, אלא כדי שלא ייראה כמערער על העירוב (מאירי שם, ועוד). ההסבר דחוק, שהרי אם הוא מטלטל אין בכך ביטוי לערעור אלא להתנהגות כמו יתר דיירי החצר, שלכולם מותר לטלטל..", "דומה שגם נושא זה של איסור הטלטול (הווטו של מי שלא עירב על כל בני החצר) שנוי בסדרת מחלוקות. המחלוקת הבסיסית היא אם הוא אוסר על חבריו לטלטל או לא. יתר על כן, רבי מאיר אומר שמי שלא עירב בין במזיד ובין בשוגג אוסר, וראינו כי עמדה זו מיוחסת כבר לרבי עקיבא, רבו של רבי מאיר50רבי עקיבא הוא זה שאומר ש\"דריסת הרגל אוסרת\", אם כי אין הוא מתייחס למזיד או לשוגג; ראו פ\"ו מ\"ט., ורבי יהודה אוסר על כל בני החצר רק אם לא עירב במזיד. רבי יהודה נוקט בכך עמדת ביניים, ובמובן מה גם רבן גמליאל נוקט עמדת ביניים אחרת. אם אכן הנוסח \"ביטל רשותו\" נכון, הרי שלמעשה מי שלא עירב אינו אוסר על חבריו לטלטל, שהרי מן הסתם ביטל את רשותו. כל אלו הן מגמות הקלה. ראינו גם דעה שמי שביטל את רשותו זכאי לטלטל מהחצר לביתו (בניגוד למשנה ג בפרק ו). ההכרעה המאוחרת ש\"כופין על העירוב\" היא למעשה ההקלה המרבית. מי שלא עירב נחשב כאילו עירב, ומותר גם לו לטלטל.", "קשה להוכיח את סדרם הכרונולוגי של הדברים. ברור שהמגמה האוסרת היא הקדומה. למגמה זו שותפים בית שמאי ובית הלל, רבן גמליאל ובמידה פחותה גם רבי עקיבא (רבי עקיבא אוסר וחכמים מקלים). כן ברור שההכרעה המקלה ש\"כופין על העירוב\" היא המאוחרת, אך איננו יודעים מתי נקבעו כל יתר המגבלות וההיתרים. ברגע שהתקבל הנוהג שגדול המבוי מניח עירוב לכולם, אף ללא ידיעתם, ואם ההלכה כרבי יהודה שאם יש עירוב מבואות אין צורך בעירוב חצרות, הרי שלמעשה נוצרה מבחינה חברתית כפייה על עירוב. העירוב הפך להיות הסדר עירוני, ואין הוא תלוי ביזמה אישית או בהחלטה ובמעשה של כל דייר ודייר. כל פרטי ההסכמה ההלכתית מיוחסים לרבי יהודה, אך ראינו כי הוא מצטט בהקשר זה הלכות או תפיסות קדומות בהרבה51על כך מעידים הביטויים במשנתנו \"שלא אמרו\", או \"לפי שזכין\".. במשנתנו מופיע כבר רבי אליעזר כמי שמאשר את ההסדר שהחנווני מטפל בארגון הסעודה המשותפת. הוא אינו נחשב למניח העירוב, אלא למי שמסייע בצד הארגוני-כספי. הווה אומר, כבר בדור יבנה היה מקובל שיש מי שמניח את העירוב, בשיתוף מועט של השכנים. האפשרות שהשכנים כמעט אינם מעורבים מופיעה רק בדור אושא, אבל כמובן ייתכן שההלכה והנוהג גובשו כבר קודם. מכל מקום, יסודותיה הרעיוניים וההלכתיים של תפיסה זו היו כבר ידועים לחכמי דור אושא כהלכה קדומה." ] ], [ [ "כאיצד – בדפוסים ובכתיב המאוחר כיצד, ואין \"כיצד\" אלא קיצור של \"כאיזה צד\", משתתפין בתחומין – בפרק הקודם עסקנו בעירובי מבואות (שיתוף מבואות), ועתה נעסוק בעירוב תחומין. המונח \"שיתוף\" נגזר משיתוף המבואות, אך משמעותו בעירוב תחומין שונה. במבוי ובחצר העירוב מבטא צוותא (שיתוף) של הדיירים. אדם בודד אינו יכול להניח עירוב ולהכריז על שיתוף אלא בהסכמת שכניו. המקורות דנים בשאלה כיצד השכנים צריכים לבטא את השתתפותם, ומה הנזק שמי שאינו משתתף בעירוב עשוי לגרום; לעומתם עירוב תחומין הוא פעולה של יחיד, הוא המחליט והוא המערב לעצמו. הוא רשאי להציע לשכניו להשתתף עמו, אך אין הוא חייב בכך. המשנה אינה עוסקת בהנחת העירוב של היחיד אלא בהזמנתם של אחרים להשתתף עמו בעירוב, ומכאן השימוש בפועל \"משתתפין\" בצורה מושאלת, מניח את החבית – ובה המזון לעירוב. חבית היא כלי הקיבול הרגיל הנזכר במקורות, צורתה זהה לזו של הכד והם מתחלפים ביניהם1בראנד, כלי חרס, עמ' קיא-קעג..", "ואומר הרי זה לכל בני עירי – רכיב ההצהרה חיוני כאן כמו בעירוב חצרות ובשיתוף מבואות, ובכך המצווה שונה ממצוות רבות אחרות. מי שמדליק נרות שבת, למשל, אינו חייב להצהיר כי הנרות נועדו למצווה, ומי שנוטל ידיים מברך, אך אינו צריך להצהיר על המצווה. לעומת זאת מי שמפריש תרומות מצהיר על מעשיו, ובכך מתבצעת המצווה; הוא הדין בביעור חמץ, או ביטולו, ההצהרה היא היוצרת את המעשה ההלכתי. רכיב ההצהרה בביעור חמץ הוא מימי האמוראים בלבד2ראו פירושנו לפסחים פ\"א מ\"א., ואילו בתרומות ובעירוב מצוי רכיב ההצהרה כבר בדברי תנאים. ייתכן שההצהרה בעירוב תחומין נדרשה משום שמדובר בשינוי סמלי, מעין הערמה משפטית.", "במקרה שלפנינו המניח מקדיש את החבית לכל בני עירו; פירושו המלא של המשפט יידון להלן. אמוראים נחלקו אם צריך גם \"לזכות\", כלומר לבצע מעשה קניין משפטי של הגבהה על ידי אחר, כדי שאותו חלק בסעודה יהיה שייך מבחינה משפטית לבני העיר או לשותפי העירוב. הסדר דומה של זיכוי מופיע במשנה ו בפרק הקודם כרכיב בשיתוף מבואות. בתלמוד הבבלי למשנה זו נחלקו רב ושמואל: רב אומר שצריך לזכות רק בעירובי תחומין, ושמואל אומר – רק בשיתוף מבואות (פ ע\"א), ואילו רבי יוחנן בירושלמי סובר שזה וזה צריכים לזכות (כה ע\"א).", "מבחינה עובדתית הזיכוי נזכר בפרק ז משנה ו, אך לא במשנתנו. הבבלי, כהרגלו, מנמק את דעות שני הצדדים מן הפן המשפטי. רב חולק על משנתנו וסבור שיש גם תנא החולק עליה3כפי שביארנו שם, רב אינו נזקק לתנא מסייע.; לעומת זאת בעירוב תחומין צריך לזכות כדי שחלק הסעודה יהיה שייך לכל מי שרוצה ליהנות מהעירוב. ברם שמואל מאמץ את פשט המשנה: במקום שנאמר שיש לזכות, צריך לזכות, ובמשנתנו לא נזכר רכיב זה, על כן אין צריך לזכות. מעבר לצד המשפטי טמון כאן פער בתפיסות העקרוניות: שיתוף מבואות הוא הסדר קבוצתי במהותו, והשאלה היא אם יש לשמור על תבנית משפטית רגילה ולכן צריך לזכות (ולדעת רבי מאיר גם להודיע לנהנה), או שמא די במעשה סמלי ובהצהרה של המניח. לעומת זאת עירוב תחומין הוא מעשה של יחיד; מי שרוצה להצטרף צריך לעשות זאת בכוונה ובמסגרת משפטית, כלומר באמצעות זיכוי והודעה. רב סובר שיש לזכותו ושיש להודיעו, שכן ברור שמי שהניחו עבורו עירוב תחומין צריך לדעת על כך, שאם לא כן לא ידע שמותר לו להשתמש בעירוב ולא יצא ממקומו; שמואל סבור שבשיתוף מבואות לא די במעשה הסמלי, ויש צורך בליווי משפטי חלקי כמו שהמשנה קובעת, אך עירוב תחומין הוא מעשה של יחיד, ומי שרוצה להצטרף צריך לעשות מעשה שיש בו קניין משפטי מלא, ורבי יוחנן נוקט עמדה משפטית פחות וטכנית יותר: עירוב תחומין הוא מהתורה, לכן דינו חמור משיתוף מבואות (ירו', כה ע\"א)4דעתו של רבי יוחנן נזכרת רק בירושלמי, ושם חסרה עמדתו של רב. רב מוצג כמי שמזדהה עם רבי יוחנן..", "כל מי שילך לבית האבל או לבית המשתה – למניח יש ידיד או קרוב אבל בכפר סמוך, והוא רוצה לבקרו בשבת. משתה הוא כינוי לחתונה (כגון תוס', בבא מציעא פ\"ח הכ\"ח); החתונה נערכה במשך השבוע, אך המשיכו לחגוג כל שבעת \"ימי המשתה\", גם בשבת. בית אבל ובית משתה עשויים לשמש דוגמאות להצהרה הכללית שקדמה להם במשנה: הרי זה לכל בני עירי – שיבואו לבית האבל, או לכל בני עירי – שיבואו עמי למשתה. אם נבין כך הרי שהמשנה מדברת על סידור פרטי שבו אדם מניח עירוב לחבריו להליכה מוגדרת ומכוונת למטרה שנקבעה מראש. ברם ניתן גם להבין שלפנינו שלוש הצהרות נפרדות: יש עירוב שנעשה במיוחד לשם הליכה לבית אבל או לבית משתה, אך יש גם עירוב כללי יותר \"לכל בני עירי\", שנועד לאפשר הליכה חופשית בין יישובים שכנים. זה כבר הסדר ציבורי קבוע, ההופך לפעילות קהילתית מוסדרת. הסדר מעין זה נרמז לעיל: \"מי שיצא לילך בעיר שמערבין בה והחזירו חבירו\" וכו'5לעיל, פ\"ד מ\"י, וראו שם מ\"ד ובפירוש רבנו חננאל. פירושו מתבסס על כך שבני העיר מניחים עירוב תחומין קבוע, וכולם רשאים לסמוך עליו, כולל, אולי, גם מי שנודע לו על כך בשבת עצמה.. פשטה של משנה זו הוא שהאיש שמדובר עליו נשלח להניח עירוב תחומין לכל העיר, ולא ביצע את שליחותו מסיבות שונות (מזג אוויר גרוע או כל נימוק-תירוץ אחר). אם הפירוש השני נכון הרי שיש לכך חשיבות מבחינה חברתית- הלכתית. הלכות עירוב הן הסדר שנועד להקל על חיי השבת ולאפשר אינטראקציה חברתית בשבת. כפי שהערנו במבוא, ההסדר בראשיתו היה משפטי ורֵאלי, ואט אט הפך להסדר סמלי. במסגרת פירושנו איננו יכולים לעקוב אחר כל פרטי ההסדר וכיצד או מתי הפך כל אחד מהמרכיבים ההלכתיים למרכיב סמלי, שכן דיוננו מתמקד בעיקר בדברי התנאים, והנה משנתנו מלמדת על ראשיתו של הסדר קהילתי להנחת עירוב תחומין.", "בית האבל ובית המשתה מוצגים במשנה כדוגמאות, אך הבבלי מסיק מכך שאין אלו דוגמאות אלא הגבלות: רק לדבר מצווה מותר להניח עירוב תחומין, ויש אומרים גם לדבר הרשות (פב ע\"א). דבר ה\"רשות\" בהקשר זה אינו, כנראה, כל דבר שיעלה על דעתו של אדם, אלא \"רשות\" במובן של מעין מצווה קלה, מעשה ראוי ונאות, אף שאינו הלכה פורמלית. השם \"רשות\" משמש במשמעות זו פעמים רבות6משנה פסחים פ\"ו מ\"ב; ביצה פ\"ה מ\"ב; מועד קטן פ\"ג מ\"ג.. מבחינה פרשנית ברור שהתלמוד הבבלי הבין כי בית אבל או בית משתה הם המשך המשפט \"לכל בני עירי\" – למי שילך לבית האבל או לבית המשתה. ראינו כי פירוש זה אפשרי, אך לא הכרחי, וייתכן שגם \"בני עירי\" הם עניין לעצמו, ובית אבל ובית משתה נמנו לא בתור דוגמאות מגבילות אלא בתור דוגמאות רגילות, בבחינת \"לא דיברה המשנה אלא בהווה\". בדרך כלל, בשבת רגילה, אין אדם יוצא מעבר לתחום שבת אלא לאירוע חברתי מעין בית אבל או בית משתה, או לקבלת פני רבו, קבלת אורחים נכבדים וכדומה (לעיל, פ\"ג מ\"ה). כמובן ניתן להעמיד את כל המשניות בדבר מצווה, אך זהו פירוש מאולץ, על כן דומה שההגבלה היא חידוש הלכתי של התלמוד הבבלי. מבחינת תולדות ההלכה, פסק הבבלי התקבל כמובן ללא עוררין, אך יש לציין שמופיעה גם הדעה המקלה. זו פורשה כהיתר להניח עירוב תחומין לכל מטרה מוגדרת או בלתי מוגדרת. יש לבדוק כיצד זה נקבע ההיתר הכללי, הרווח היום בקהילות מספר, להניח עירוב לכל מטרה ולכל בני היישוב בהתאם להלכה התנאית, אך בניגוד לפסיקה בתלמוד הבבלי ובספרות הפסק של פוסקי הדורות, ראשונים ואחרונים כאחד. יצוין שבמקורות תנאיים נוספים הדנים בענייני עירוב תחומין אין זכר למגבלה של דבר מצווה; אדרבה, מניחים עירוב תחומין לכל מטרה שהיא, וסתם אדם ההולך בדרך רשאי להניח עירוב תחומין לאחרים7לעיל, פד מ\"א ומ\"ז, ומסורות נוספות..", "בכתב יד קופמן הנוסח הוא \"לכל בני עירי, כל מי שילך לבית האבל\", אך בחלק מעדי הנוסח הגרסה \"וכל מי\"8וי\"ו החיבור (ולכל, או וכל) מופיע ב- א2 , דסש, רא, אלפ, מגלא, מגסא, מגאד, מרש.. מבחינה מילולית זו אולי תוספת מגבילה: לא לכל בני עירי, אלא רק לאלו שירצו ללכת לבית האבל. ברם מעבר לשאלה הטקסטואלית, אם יש לגרוס באות וי\"ו או בלעדיה, אפשר להציע את שני הפירושים עם האות וי\"ו או בלעדיה. וי\"ו מעין זו עשויה להיות תוספת, או פירוש, או אפילו להדגשה בלבד, לפיכך השאלה הטקסטואלית חשובה רק לגופה, אך לא לפירוש המשנה.", "כל מי שיקבל עליו מבעוד יום מותר – ה\"קבלה\" היא הידיעה מבערב שבת. כפי שראינו לעיל, רבנו חננאל מרחיב את ההיתר גם על מי שנודע לו על הנחת עירוב התחומין רק בשבת עצמה, אך המשנה תובעת שהידיעה-הקבלה תהיה בערב שבת. מבחינה הלכתית התביעה מובנת, שכן כל סידורי העירוב מסתיימים בערב שבת9יש בכך סיוע לפירושנו לעיל, פ\"ו מ\"ד.. מחשיכה אסור שאין מערבין (משיח) משתחשיך – זה הכלל הקבוע, ואולי יש כאן ציטוט של כלל הלכתי ממשנה קדומה כלשהי. ברם בתוספתא שנינו \"יקבלו עליהן שיבאו\" (פ\"ו [ט] ה\"ט), ואולי התוספתא מסתייגת מכלל זה ומאפשרת לקבל עליו את העירוב גם בשבת עצמה.", "מכל מקום, מרכיב הקבלה-הידיעה הוא חיוני. גם רבי יהודה, אף שסובר שעירוב חצרות ושיתוף מבואות נעשה גם שלא לדעת (פ\"ז מי\"א), מודה שבעירוב תחומין צריכים דעת. זאת משתי סיבות: עירוב תחומין הוא מעשה רצוני של היחיד, כפי שאמרנו לעיל; ועוד, שיתוף מבואות נתפס כזכות, ו\"זכין לאדם שלא בפניו\", אבל עירוב תחומין הוא זכות רק לכיוון אחד, ובו בזמן מצמצם את זכות ההליכה לכיוונים האחרים (פ\"ה מ\"ז). ברם שמואל הבבלי מפרש בדרך שונה, וכבר עמדנו על כך." ], [ "כמה הוא שיעורו – מהו שיעור הנחת עירוב לעירוב תחומין דווקא; לשיתוף מבואות יש שיעור שונה במקצת, מזון שתי סעודות10בשבת אוכלים שתי סעודות, אך המינוח הקבוע הוא \"שלוש סעודות\" ונכללת בו סעודת ליל שבת, שהיא בעצם סעודת יום שישי. בעל \"הון עשיר\" פירש שבשבת אוכלים מזון כדי שתי סעודות, אלא שהוא נאכל בשלוש סעודות; ואין זה נכון, שהרי בשבת אוכלים מזון נוסף, את סעודת הלילה של ליל שבת. לכל אחד ואחד – בעירוב תחומין יש להניח כמות מזון שתספיק לכל אחד לשתי סעודות לפחות, מזונו לחול אבל לא לשבת דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר לשבת אבל לא בחול ואלו [ואלו] מתכוונים להקל – בתלמודים מסבירים שרבי מאיר סובר שבשבת אדם אוכל יותר אבל בעירוב תחומין די בכמות מזון של יום חול, אף שהמזון אמור להיאכל בשבת. רבי יהודה, שבדרך כלל מקל בעירובין11ראו במבוא. יותר מרבי מאיר, סובר שיש למדוד את כמות המזון לפי המקובל בשבת, ואף הוא מתכוון להקל, שכן הוא מדבר ברכיב הפת בלבד: ביום חול אוכלים רק פת והיא מהווה את עיקר הסעודה12שמות התנאים רבי מאיר ורבי יהודה מוחלפים ב- דו, ל3 ,ל5., אבל בשבת אוכלים עם הפת מאכלים נוספים, ורכיב הפת קטן יותר. להלן נראה שהמונח \"מזון שתי סעודות\" כבר הפך למונח טכני לכמות מוגדרת של מזון במשקל מסוים, אבל בדברי רבי מאיר ורבי יהודה עדיין מדובר בכמות שאינה מוגדרת במדויק, ואינה אלא מושג כללי. זאת ועוד, להלן נחלקו בשאלת המשקל המדויק של \"מזון שתי סעודות\", ואין בה כל התייחסות להבדל בין שבת ויום חול. בדרך כלל ההלכה צועדת מהגדרות כלליות ומופשטות לעבר הגדרות משפטיות-כמותיות מוגדרות ומדויקות. ניתן להציע שלפנינו מחלוקת בהגדרת כמות המזון שיש להניח כעירוב, אך המשנה אינה מציעה זאת כמחלוקת, ואין זה הסגנון הרגיל של הצעת דברי תנאים חולקים. על כן סביר שדברי רבי מאיר ורבי יהודה עדיין משקפים את ההלכה הקדומה, ורבי יוחנן בן ברוקה ורבי שמעון את ההגדרה המאוחרת יותר (ראו להלן). רבי שמעון (בן יוחאי) הוא בן זמנם של רבי מאיר ורבי יהודה, ורבי יוחנן בן ברוקה מבוגר מהם במקצת, אולם הכרונולוגיה של דבריהם אינה מבוססת על שמות הדוברים, אלא על תוכנם הפנימי. נמצאנו למדים שרבי מאיר ורבי יהודה מצטטים את דברי רבותיהם, ולא את הניסוח ההלכתי בן זמנם. תופעה זו ניכרת במסכת עירובין פעמים רבות. חכמי דור אושא הם הדַ ברים העיקריים במחלוקת, אך הם מביאים את דברי רבותיהם, ועמדנו על כך במבוא.", "המשנה מדברת בעיקר על לחם, ברם זו רק דוגמה, ובתוספתא מוזכרים גם מזונות אחרים כתמרים וזיתים (פ\"ו [ט] ה\"ט). במחלוקת הקודמת דובר רק על רכיב הפת בסעודה, וזה היה כנראה חומר העירוב הרגיל, שכן לחם היה זול ונשמר היטב. להלן נראה שלעתים נמדד שיעור המזון לפי הלחם והלפתן.", "בַהמשך המשנה מגדירה מהי הכמות של \"מזון שתי סעודות\". משנה זו מצוטטת רבות בספרות המחקר הכלכלית, שכן היא קובעת את נורמות הצריכה הבסיסיות, ברם למרות הציטוטים הרבים דומה שפירושה המלא טרם התברר13לספרות המחקר ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 105-107 ;שפרבר, מחירים, עמ' 112-115.. תוכנה של המשנה חוזר במסורות מקבילות אחדות.", "רבי יוחנן בן ברוקה אומר מככר בפונדיון מארבע סאין בסלע – שתי הסעודות של העירוב מורכבות מכיכר לחם הנמכר בפונדיון, בזמן שארבע סאים חיטה נמכרות בסלע. המחיר של ארבע סאים בסלע מופיע לעתים קרובות מאוד בספרות חז\"ל14לעתים התלמוד מדגים מחיר על בסיס תעריף זה של \"ארבעה סאין בסלע\", ראו במיוחד דברי שפרבר, המחירים, שם, שהגיה את הירושלמי על בסיס טיעון זה. הגהה זו התאשרה מכתב יד אסקוריאל לירושלמי (מהדורת רוזנטל), בבא קמא פ\"ט ה\"ד, ו ע\"ד. אשרי החכם שהגיה מדעתו והתגלה כתב יד טוב המאשר את הגהתו.. מחיר זה הוא סמל למחיר סביר ולתנאים נוחים. המדרש אומר: \"תהו רואים אותה [=את התורה] כאילו היא בזול אחד משלש וארבע סאים בסלע\" (ספרי, דברים שו, עמ' 338 ;(כלומר, מחיר זול הוא שלוש סאים בסלע. כן נקבע שאם מחיר החיטה יקר מארבע סאים בסלע זה סימן למהומה ולשואה כלכלית, ואף נימוק להיתר ירידה מהארץ15בבלי, בבא בתרא צא ע\"ב, והשוו תענית יט ע\"ב, שם השינוי במחיר הוא ביטוי לבצורת. אין למסורות אלו מקבילה ארץ-ישראלית, ואולי אין זה מקרה.. המחיר מסמל גם מעבר לחיים מתוקנים, וחוזר בכל ספרות המזרח. הווה אומר שהמחיר אינו בהכרח רֵאלי, אלא הוא יותר מטבע לשון ספרותית, או שהוא גם מטבע לשון ספרותית.", "בסאה – שישה קבים, וארבע סאים הן 24 קבים. בסלע – 48 פונדיון, וכאשר מחיר השוק הוא ארבע סאים בסלע, ניתן לקנות 24 קבים (ארבע סאים) ב- 48 פונדיון (בסלע). נמצא שבפונדיון ניתן לקנות חצי קב. הכיכר אפוי אפוא מחצי קב חיטים, והוא מוגדר כמספיק למזון שתי סעודות. הסאה היא כ- 10 ליטר16ראו הנספח למסכת פסחים., וחצי קב הוא קצת יותר מ- 8.0 ליטר, כ- 600 גרם קמח (קרוב למשקל \"לחם אחיד\" היום). הכיכר הארץ-ישראלית הייתה גדולה ועגולה, והייתה אמורה להספיק ליום שלם17הכיכר עצמה משקלה 600 גרם, וכיכרות מספר הספיקו לכל השבוע. על כיכר בגודל זה אנו שומעים גם במשנת שקלים פ\"ח מ\"ד., בניגוד ללחם (\"ריפתא\") הבבלית שדמתה אולי יותר לפיתה של היום. בארץ ישראל אפתה אישה פעם בשבוע, ביום חמישי, לכל השבוע; ובבבל – פעם ביום (לפנות בוקר), והלחם היה אמור להספיק ליום אחד, ומובן שהיה קטן יותר. על כן התלמוד הבבלי קובע ששתי סעודות הן שתי \"ריפתא איכרייתא\" (פב ע\"ב), שתי ריפתות של איכרים18בלשון המקרא איכר משמעו אריס, וכן באכדית \"אכרו\". נראה שגם בתלמוד הבבלי באה המילה במשמעות זו. (איור 43 בעמוד הבא).", "600 גרם לחם מספקים כ- 2320 קלוריות (387 קלוריות ל- 100 גרם), וזו כמות האמורה לספק שפע אנרגיה לאדם (המינימום הנדרש הוא 1200 קלוריות לאדם שאינו עובד עבודה פיזית), עם זאת אין היא סעודה משופעת. כל נוהגי המזון המשתקפים מסדרי העירוב מעידים על סעודות פשוטות, אם כי מזינות ומספקות.", "רבי שמעון אומר – מזון שתי סעודות הוא, שתי ידות – שני חלקים, שני שלישים, לככר משלש לקב – של כיכר כשאופים שלוש כיכרות מקב קמח. הכיכר, לדעת רבי שמעון, קטנה יותר ונפחה כשליש קב. במשנת פרה נשנית כמות זו בסתם, במסגרת סדרת מידות הנמסרות בלשון ארכאית: \"אמרו, האוכל בבית המנוגע פרס מג' לקב, אמרו לו: אמור משמנה עשרה לסאה, אמר להם: כך שמעתי סתם, אמר בן עזאי אני אפרש\" וכו' (פ\"א מ\"א). רבי שמעון מסכים כי שני הניסוחים – מג' לקב ומי\"ח לסאה – זהים, ובן עזאי מוצא משמעות דווקא בניסוח מג' לקב. בן עזאי חי בדור יבנה, וברור שהמידה של שליש קב היא מידה קדומה. במשנתנו היא נשנית בשם רבי שמעון, אך היא קדמה לו, והוא מצטט את ההלכה הקדומה19במשנת פרה נשנית סדרת כמויות, ובן עזאי מוצא משמעות לניסוח הקדום. על כן אולי יש מקום לטעון שהמילים \"אמר בן עזאי אני אפרש\" הן כבר העברה מהרישא.. לענייננו ברור ששליש קב זהה לאחד חלקי שמונה עשר של סאה, והכיכר של רבי יוחנן אחד חלקי שנים עשר של סאה.", "רבי שמעון קובע שמזון שתי סעודות אינו כיכר, אלא שתי ידות ממנו, והכיכר קטנה יותר. המונח \"שתי ידות\" מופיע פעמים מספר בספרות חכמים, ומשמעו שני שלישים. שתי ידות בחודש הן עשרים יום (תוס', סנהדרין פ\"ב ה\"ז). במקומות אחרים ברור ששתי ידות הן שני חלקים מהשלם20תוס', ביכורים פ\"ב ה\"ח; משנה, מנחות פ\"ז מ\"ב; תוס', פאה פ\"ד ה\"ב, ועוד., אם כי לא ברור שהכוונה רק לשני שלישים. כך, למשל, עולי הרגל היו הולכים כל יום כשתי ידות מהיום, כלומר שהיו מפסיקים בצעדה לפני תום היום. סביר להניח שהיו הולכים שני שלישים מהיום; אולם אם הייתה רק משנה זו לפנינו, ניתן היה לפרש שהם צעדו שתי ידות מחמש ידות, או משבע. נמצא שמזון שתי סעודות, האמור לספק אנרגיה ליום שלם, הוא רק 200 גרם קמח, כמות קטנה שאין בה די אנרגיה. ב- 200 גרם 774 קלוריות, ואדם שאינו עובד צורך כ- 1200 קלוריות ליום, וברור שחל כאן שיבוש כלשהו, אם כי מידה זו חוזרת במסורות מקבילות אחדות21משנה, פאה פ\"ח מ\"ז, ונראה שגם משנה, כתובות פ\"ח מ\"ה מבוססת על מידות אלו, וראו במיוחד משנה, כלים פי\"ז מי\"א; תוס', נגעים פ\"ז ה\"י..", "בתלמודים נקבע בפירוש \"קרובים דבריהן להיות שוין\"22ירו', כה ע\"א; פאה פ\"ח ה\"ה, כ ע\"ד; בבלי, פב ע\"ב; כתובות סד ע\"א., ולכאורה המשפט קשה ביותר, כי ההבדל בין התנאים הוא יותר מפי שניים! שני התלמודים עמדו על כך ופירשו את הכתובים לכאורה באותן מילים, אך באופן שונה. הירושלמי מפרש: \"ותני כן קרובים דבריהן להיות שוין. איתא חמי אהן עבד עיגולא תרי עשר ביעין ואהן עבד עיגולא תמני. ותימר הכן? רב הונא אמר צא מהן שליש ליציאה. רבי יוסי בי רבי בון נפק ליה לאילין נחתומיא כהדא דרב הונא ולחוד כהן שיעורא\". לכאורה פירוש הדברים הוא כך: יש הרואה זה עושה (קובע) גודל כיכר שתים עשרה ביצים, וזה עושה כיכר שמונה ביצים. הירושלמי שואל: הקב מכיל עשרים וארבע ביצים, ורבי יוחנן בן ברוקה סובר שכיכר נאפה מחצי קב (משתים עשרה ביצים), ורבי שמעון משליש קב (משמונה ביצים) – אם כן, איך זה שדבריהם קרובים להיות שווים? רב הונא עונה על כך שיש לנכות שליש – מחצי קב, משתים עשרה ביצים – להוצאות הבישול. \"צא מהם\" מציין מונח לניכוי, לקחת פחות קמח לכיכר. כלומר הכיכר נפחה שליש הקב בלבד, לדעת רבי יוחנן בן ברוקה (שני שלישים מחצי קב), ולדעת רבי שמעון שתי תשיעיות הקב (שני שלישים משליש). כלומר, הרוצה לתת לחברו מזון שתי סעודות, צריך להעניק לו חצי קב קמח כדי שהלה יוכל למסור את הקמח לחנווני או לנחתום ולקנות בו כיכר הראוי לאכילה של שליש הקב – לשיטת רבי יוחנן בן ברוקה – או להעניק קמח בשיעור שליש הקב – לשיטת רבי שמעון – כדי שיאכל כיכר של שתי תשיעיות הקב. בהמשך מסופר שהעניקו לעניים לחם לפי מידה זו (\"הוציא לנחתומים אלו כ[שיעור] של רב הונא\"), והקפידו על שיעור זה. כלומר, נתנו לעניים כיכר אפוי של שליש הקב. הירושלמי כאן מתייחס למשנת פאה שבה נקבע שלעניים נותנים מזון שתי סעודות לפחות23המסורת מלמדת על הארגון הקהילתי וחלוקת מזון לעניים, וגם על שליטתם של חכמים על המנגנון הקהילתי – נושאים אלו חשובים, אך לא לדיוננו.. לפי הסבר זה \"קרובים דבריהן להיות שוין\", שכן ההבדל בין רבי יוחנן בן ברוקה ורבי שמעון הוא תשיעית (3/1-9/2.(", "הפירוש המוסכם על המפרשים קשה. ראשית, מה עניין המסירה לחנווני לכאן, הרי כאן מדובר על הנחת עירוב תחומין, וודאי עירבו במזון מבושל – ומדוע יש לקבוע שמזון שתי סעודות הוא חצי קב לחם, הרי כל עניין מחיר האפייה אינו רלוונטי? יתר על כן, כל זה אמור בגודל הכיכר הסטנדרטי, ברם וכי חשוב לעניין עירוב תחומין מהו גודל הכיכר הסטנדרטי? המחלוקת היא על משקל מזון שתי סעודות, ולדעת רבי שמעון די בשני שלישים של כיכר קטן, ולכן הפער ביניהם גדול יותר. מעבר לכך, נשארנו עם שתי שאלות מתחום הרֵאליה: האם ייתכן שמחיר האפייה היה שליש מההוצאה? וכיצד מספיק שליש קב ליום שלם לאדם מבוגר?", "לפני שנשוב לירושלמי, מן הראוי להעלות את הסבר התלמוד הבבלי הנובע מהירושלמי, אך שונה ממנו. הבבלי הסביר בתחילה \"צא מהן שליש לחנוני\", ואחר כך חזר בו והסביר \"צא מהן מחצה לחנוני\". ברם הבבלי הבין שהמימרה \"קרובים דבריהן להיות שוין\" חלה על מזון שתי הסעודות, והפער בין החולקים אינו שליש אלא יותר מפי שניים (חצי קב לרבי יוחנן בן ברוקה, ושתי תשיעיות לרבי שמעון). אבל אם גורסים \"מחצה לחנוני\" שתי המידות מתחילות להיות קרובות (פער של תשיעית בלבד). ברור שהבבלי הכיר את המשפט \"צא מהם שליש להוצאה\" והסביר שחל על רבי יוחנן בן ברוקה בלבד, אך התקשה ביישומו ולכן תיקן ל\"מחצה לחנוני\", ועדיין הדברים קשים.", "נחזור עתה לפירוש הירושלמי. ברור שסוגייתנו מועברת מפאה, שהרי כל עניין ההוצאה לנחתומים אינו קשור לעירובין כלל ועיקר. לפיכך יש לחזור לנוסח הסוגיה בירושלמי פאה: \"הכא את אמר אין פוחתין לעניים בגורן וכאן את אמר אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום? רב הונא אמר צא מהן שליש ליציאה. רבי יוסי בי רבי בון מפיק לאילין נחתומיא כהדא דרב הונא ובלחוד כהדין שיעורא\" (פ\"ח ה\"ז, כא ע\"ד). הירושלמי פותח בהשוואה בין משנה ה בפרק ח שבמסכת פאה לבין משנה ז באותו פרק. במשנה ה נקבע \"אין פוחתין לעניים בגורן מחצי קב חטים\", ובמשנה ז \"אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר לפונדיון\". שתי המידות כמובן זהות, והירושלמי מקבל זאת כמות שהוא. על ההלכה הזאת אומר רב הונא \"צא מהן שליש להוצאה\". לדעתו יש לקצץ את כמות הלחם הניתנת לעני בשליש. הנימוק הוא שחצי קב חיטים (חומר גלם) זהה לכיכר הקטן בשליש. אין ספק שיש לעני הוצאות על אפיית החיטים, אך ברור שהפער אינו שליש, ורב הונא לא הסתמך על הטיעון של \"שליש להוצאה\" אלא כאמתלה בלבד. רב הונא סבור שיש לקצץ באספקה של העניים, מן הסתם בגלל בעיות כלכליות של הקהילה והקשיים באספקת לחם בכמויות שבמשנה. הוא משתמש באמתלה שכמות קטנה יותר של לחם אפוי זהה לכמות מעט גדולה יותר של חומר גלם, אך הפער של שליש מופרז. זו דוגמה יפה לעצמאות של החכם המרשה לעצמו לשנות את הפסיקה של המשנה אך בה בשעה גם לתלותה במשנה. אין הוא מרשה לעצמו לבטל את דברי המשנה, אלא נוקט בדרך של \"פרשנות יוצרת\". עד כאן סוגיית פאה. הירושלמי בעירובין מצטט את הסוגיה במסכת פאה, אך מוסיף בה את המשפט \"קרובים דבריהן להיות שוין\". האפשרות הפשוטה ביותר היא שהמשפט נאמר על שתי המשניות במסכת פאה. המידה של חצי קב קרובה או זהה למידה של \"ככר בפונדיון\", אלא שאינה זהה בדיוק; שכן הכיכר ניתנת לאכילה מיד, ואת חצי קב החיטים יש עוד לאפות. כלומר, את הירושלמי שלנו יש לקרוא בניחותא, \"ותני כן קרובים דבריהן להיות שוין\". עד כאן ציטוט מירושלמי פאה (שאיננו לפנינו). אפשרות נוספת תוצע להלן. הקטע \"איתא חמי אהן עבד עיגולא תרי עשר ביעין ואהן עבד עיגולא תמני\", כל זה בניחותא, מתייחס למשנתנו: יש הרואה [בהוראת מסיק] זה [רבי יוחנן בן ברוקה] עושה כיכר של שתים עשרה ביצים [חצי קב], ויש רואה כיכר שמונה ביצים [שליש קב]. גם הקטע \"ותימר הכן רב הונא אמר צא מהן שליש ליציאה\" נאמר בניחותא, וכאמור כך אמר רב הונא; אולם הוא העברה ממסכת פאה, אלא שלירושלמי הייתה גרסה שונה במקצת במסכת פאה, ושם הופיע המשפט \"קרובים דבריהן להיות שוין\". אם כן, \"השווים\" הם משנה ה ומשנה ז בפאה.", "אמנם אנו השבנו את הירושלמי על כנו, אך הבבלי השתמש במשפט שבירושלמי, התקשה בו ופירשו בדרך שפירש. אין ספק שההסבר שמחיר האפייה הוא חצי מהכיכר מופרז ובלתי רֵאלי, ברם הבבלי הכיר את הירושלמי כמות שהוא לפנינו במסכת עירובין. הוא לא יכול היה לדעת שלפניו העברה, וניסה להעניק לירושלמי איזו שהיא משמעות משפטית, ניסיון שהתעלם מהרקע הרֵאלי לטובת השלמות הדיאלקטית.", "יש בכך משום עדות רבת חשיבות לדרכי ההעברה של חומר ארץ-ישראלי לבבל. לעתים הועברו רעיונות ודרכי חשיבה, ולעתים עברו לבבל ציטוטים שנקלטו באופן טכני, אך במקרה שלנו חל שיבוש קל בציטוט שהוביל לטעות. הבבלי הכיר כבר את סוגיית הירושלמי בעירובין לאחר שהועברה ממסכת פאה; כלומר, בבבל הכירו את הירושלמי ערוך ברמה כלשהי, ועריכה זו היא שגרמה להבנה מוטעית של המימרות המקוריות.", "עם זאת עדיין לא ברור כיצד רבי שמעון מסתפק במאתיים גרם לחם ליום, וכיצד ניתן לחיות מכמות כה קטנה. זאת ועוד, הפירוש למשפט \"קרובים דבריהן להיות שוין\" מאולץ במקצת. להלן נחזור לכך, לאחר הבנת המשך המשנה.", "חצייה – של כמות זו של שתי סעודות לעירוב, לבית המנוגע – השוהה בבית שהתגלה בו נגע צרעת נטמא אף הוא, וחכמים קבעו שצריך שישהה בבית \"כדי אכילת פרס\", כלומר כדי אכילת חצי כיכר. המשנה קובעת ששיעור כיכר הוא כפי ששנינו לעיל במשנה, וחצי חצייה – רבע מכמות זו דיה [כדי] לפסול את הגוייה – מי שאוכל רבע מהכמות הנדונה במשנה די בכך כדי לטמא את גופו (גווייתו), ונפסל מלאכול בתרומה. ממבנה המשנה לא ברור אם לפנינו המשך דברי רבי שמעון, היינו חצי שיעור של שתי ידות של שליש הקב, כלומר שתי תשיעיות הקב, או ששיעור זה מקובל גם על רבי יוחנן בן ברוקה24ראו אלבק, עמ' 440. , כלומר גם רבי יוחנן מסכים ש\"חציו לבית המנוגע\", אלא שהוא סבור שהכוונה לחצי של חצי קב, היינו רבע הקב. ההבדל בין רבי שמעון לרבי יוחנן בן ברוקה יהיה בין תשיעית קב לרבע קב. ההלכה חוזרת במשנת נגעים: \"מי שנכנס לבית המנוגע... היה לבוש בכליו וסנדליו ברגליו וטבעותיו בידיו הוא טמא מיד והן טהורין עד שישהא כדי אכילת פרס פת חטין ולא פת שעורים מיסב ואוכלן בלפתן\" (פי\"ג מ\"ט; פרה פ\"א מ\"א)25לפי המשנה בנגעים הוא נטמא מיד, אבל כליו נטמאים רק לאחר שהות זו.. משנת פרה שצוטטה לעיל מסבירה שהכוונה לחצי (פרס) של שלוש קבין, וזו שיטת רבי שמעון אצלנו. כן גם בתוספתא נגעים: \"וכמה הוא פרס, חצי ככר משלש ולקב ושלשה שיעורין היה, רבי שמעון אומר בה בה שתי ידות מזון שתי סעודות שאמרו חכמים בערובי תחומין, רביעי נקרא חצי פרס לפסול את הגויה, חציו נקרא פרס לאכול בבית המנוגע מסב ואוכלה בלפתן בבינונית של כל אדם\" (פ\"ז ה\"י, עמ' 627.(", "אם כן הוא, פרס ורביע הם חצי ורבע של כיכר סטנדרטית. ברם קצת תמוה: אם שני שלישים של הכיכר הם מזון ליום אחד, מדוע נמדד בית המנוגע בחצי כיכר? קל מאוד להבין את המשנה אם \"פרס\" הוא חצי סעודה, אך מדוע ישתמשו חכמים בצירוף כה מקרי של זמן האכילה של חצי כיכר, רצף זמן שאינו משמעותי מבחינה הלכתית? יתר על כן, כל המידות שנקבו חכמים הם בחלוקה זוגית: חצי פרס, רבע פרס, ברם המידה של שתי ידות נראית בלתי הולמת. נראה, אפוא, שהמשפט כולו הוא בעיקר לשיטת רבי יוחנן בן ברוקה, ולפחות ניסוח המשנה הוא לשיטתו.", "לפי הסבר זה, רבי שמעון מגדיר כמזון שתי סעודות שני שלישי קב, בערך 800 גרם לחם. שני שליש קב הם שש תשיעיות. ייתכן שלכך התכוונו האמוראים שאמרו \"קרובים דבריהן להיות שוין\" (שני שליש קב וחצי קב), אם כי עדיין פער של יותר מתשיעית הוא גדול למדי.", "המשנה בעירובין אמרה, כאמור, \"שתי ידות לככר משלש לקב\", ובעקבות התלמוד הבנו שהכוונה לשני שליש כיכר. ברם הנוסח בתוספתא (נגעים שם) הוא: \"רבי שמעון אומר בה בה שתי ידות. מזון...\"26בכתב יד וינה נכתב בטעות במקום \"מזון\" – \"שתי סעודות\".. בתוספתא נאמר ישירות לאיזה עניין יש לפרש את המשפט: רבי שמעון אומר בה שתי מידות (ידות = מידות). מזון שתי סעודות לעירובי תחומין, וחצי ממנו, כלומר מזון סעודה אחת, הוא ה\"פרס\". אם כן \"פרס\" הוא מזון סעודה אחת ולא חצי כיכר, אבל לתנא קמא אכן הפרס של בית המנוגע הוא חצי כיכר של שליש קב, כלומר שישית קב, אבל איש לא אמר שזה מזון לסעודה או שתיים, אלא שזה שיעור שהייה בבית המנוגע. רק רבי שמעון מנסח מערכת יחסית שפרס הוא חצי שתי סעודות, אבל לא הוא זה שאומר שהכיכר הוא שליש קב. לשיטתו מזון שתי סעודות הוא חצי קב, וסעודה אחת רבע קב. לפי נוסח התוספתא הכול אתי שפיר, ולפי משנת עירובין וסוגיות התלמודים שציטטו והסבירו אותה נותר הקושי הרֵאלי שציינו. גם משנת פרה שציטטנו איננה קושרת בין זמן אכילת פרס למזון שתי סעודות. קישור זה נמצא רק במשנת עירובין, והנוסח בתוספתא נגעים שונה.", "כמויות המזון הנזכרות מייצגות את הצריכה של ההמון הפשוט. משנתנו, כמו משנה ד להלן, מצטרפת לעשרות משניות שמהן יוצא שחז\"ל שיוו לנגד עיניהם את הציבור הפשוט, אף שהכירו גם את חיי העשירים ומנהגיהם.", "באשר לנגעי בתים. תנאים עסקו רבות בנושא, אך רוב הדיונים, אם לא כולם, היו תאורטיים ומשפטיים בלבד. התוספתא מספרת: \"בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, למה נכתב? אלא לומר לך דרוש וקבל שכר. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מקום היה בתחום עזה, והיו קורין אותו 'חורבתה סגירתה', רבי שמעון בן יהודה אומר איש כפר עכום27רבו הנוסחאות של כפר זה, וכנראה הכוונה לכפר עכו. ראו רומנוף, אונומסטיקון; ספראי, גבולות ושלטון, עמ' 24-28. מקום היה בגליל, שהיו מציינין אותו, שהיו אומרים אבנים מנוגעות היה בו\" (נגעים פ\"ו ה\"א, עמ' 625 ;בבלי, סנהדרין עא ע\"א). תנא קמא סובר שנגעי בתים הם נושא שכולו תאורטי, ורבי אלעזר ברבי שמעון מספר על מקום בתחום עזה שסיפרו עליו שהיה בו בית מנוגע. \"חורבתה סגירתה\" משמעה החורבה המסוגרת. \"להסגיר\" הוא המינוח הרווח להחלטה על טומאת נגעים, ולפנינו מעין הסבר אטיולוגי לשם. עזה רחוקה ממקום מושבו של החכם הגלילי והתיאור הוא אגדי למחצה, בבחינת \"אי שם מצויה חורבה בשם זה\". גם רבי שמעון בן יהודה אינו זוכר מעשה של טומאת נגעים, אלא מקום שהסיפור העממי מעיד כי שם מצויות האבנים של בית שנהרס בגלל נגעי בתים. גם אם שני הסיפורים רֵאליים, הם לא יותר מזיכרון עמום מהעבר, ובימי חז\"ל אין הד למציאות של בתים מנוגעים28ראו דיוננו במסכת נגעים פי\"ב. אחת התופעות הבולטות במשנת נגעים היא היעדר תורה- שבעל-פה מובהקת. יוצא דופן הוא הדיון בנגעי בתים. הצעתנו היא שנגעים לא נהגו בפועל, ועל אחת כמה וכמה נגעי בתים. דברי תורה-שבעל-פה העוסקים בנגעי בתים נועדו להגדיל תורה ולהאדיר, ללא כל זיקה לחיים במציאות המוכרת לחכמים.." ], [ "המשנה חוזרת לדון בעירובי חצרות, ובמידת מה היא מתקשרת למשנה ה בפרק הקודם. משנה ו להלן מתחברת למשנה ה בפרק הקודם בצורה קרובה עוד יותר (ראו להלן). באופן כללי קשה לחבר את כל המשניות להלן (ג-ה) ליחידה אחת, שכן הן עוסקות בשאלות שונות של עירובי חצר.", "אנשי [ה]חצר – בנוסחאות הדפוסים נוסף ואנשי מרפסת29התוספת חסרה ברוב עדי הנוסח חוץ מהדפוסים א, דו ו- דפ וכתבי היד ל3 ,ו, ל5 ו- מיל. בעל מלאכת שלמה מעיר: \"הרב יהוסף אשכנזי מחקו ואיני יודע למה, רק כתב שכן מצא\", אך הנוסח \"אנשי מרפסת\" מצוי ומפורש אצל הרמב\"ם. לדעת הרמב\"ם מרפסת היא חדר בנוי ומקורה המשמש בתור חדר מדרגות. אך נראה שמרפסת היא חדר בנוי היוצא מקו הקיר, כמו גזוזטרא. ההבדל בין גזוזטרא ומרפסת אינו נהיר, ואולי האחד פתוח והשני מקורה ועטוף קירות. עם כל זאת ברור שמשנתנו עוסקת גם באנשי מרפסת.. בהמשך המשנה אכן עוסקים במרפסת. מרפסת וגזוזטרא (או בכתיב דומה) הן שני חלקי בית בקומה השנייה, אך יש הבדל ביניהן. הגזוזטרא היא רצפה הבולטת מקיר המבנה במקביל לאחת הקומות העליונות. בדרך כלל לא הייתה מקורה, אך היה לה מעקה, מעין מרפסת של ימינו. לגזוזטרא נכנסו מתוך חדרי המגורים, והיא הייתה תוספת לחדר המגורים. ה\"מרפסת\" הקדומה בלטה גם היא מקיר המבנה, מעין מסדרון חיצוני, וממנו נכנסו לחדרי המגורים בקומה השנייה או השלישית. למרפסת עלו במדרגות מהחצר (איור 44 בעמוד הבא), ששכחו ולא עירבו – אחד עם חברו. מההקשר נראה שהמרפסת פונה לחצר, אך אין היא חלק מהחצר. הנחת עירוב בחצר אינה אמורה לכלול את אנשי המרפסת. הווה אומר שהמרפסת שייכת לחצר אחרת, הפונה בגבה לחצר הנדונה (איור 45 בעמוד הבא), ולהלן נאשש הסבר זה. בתוספתא שנינו: \"בני חצר ובני מרפסת שעירבו אילו לעצמן ואילו לעצמן\", וההמשך כמשנתנו30תוס', פ\"ז (י) ה\"ז; אפשטיין, מבואות, עמ' 317.. אפשר לנסות ולפרש את המשנה גם בלי שתיכתבנה המילים \"אנשי המרפסת\" במפורש. אולי אפשר גם לפרש את משנתנו בשלא עירבו כלל. ברם דומה שמן הראוי לפרש את המשנה בעקבות התוספתא, אלא אם כן יש צורך פרשני פנימי לפרש בדרך אחרת. כל שגבוה עשרה טפחים במרפסת – חפצים המונחים בחלל החצר על עמוד או תלולית הגבוהים מפני הקרקע, אם הם גבוהים מעשרה טפחים – הם מהווים רשות נפרדת מהחצר, ובני החצר אינם יכולים לטלטל אותם. אבל בני המרפסת יכולים לשלוח ידם ולקחת אותם, במגבלות שתפורטנה להלן. חפצים אלו נחשבים כאילו הם במרפסת. בנוסח הדפוס למרפסת, ואין הבדל משמעותי בין הנוסחאות. פחות מיכן – אם החפצים מונחים למטה מעשרה טפחים בחצר – הם נחשבים כאילו הם בחצר. בנוסח הדפוס לחצר. חלית הבור והסלע שהן גבוהין עשרה טפחים – אלו דוגמאות נוספות להלכה שבמשנה. חוליית הבור היא האבן הגדולה המשמשת מסגרת מוגבהת לפי הבור, ובאמצעה חור לשלשול הדלי. המשנה קובעת: \"חולית הבור והסלע שהן גבוהין עשרה ורחבן ארבעה הנוטל מהן והנותן על גבן חייב, פחות מכן פטור\" (שבת פי\"א מ\"ב). הנחת המשנה שם היא שחוליית הבור רחבה יותר מארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ואם היא גבוהה עשרה טפחים היא רשות לעצמה (איור 46, (ועל כן היא שייכת למרפסת משום שהמרפסת קרובה אליה (ראו להלן), אך לא לחצר משום שהיא רשות נפרדת מהחצר. גם אם בני החצר עירבו אין העירוב כולל את החוליה הגבוהה, אלא אם כן כללו את החוליה מראש בתחום העירוב. במרפסת – חוליה כזו שייכת למרפסת, כדלעיל, פחות מיכן בחצר – חוליה וסלע הנמוכים מעשרה טפחים שייכים לחצר. מבנה המשנה מעניין. קודם כול הכלל, אחר כך דוגמה. במי – בדפוסים במה, וההבדל הוא הבדל הגייה של המילים, דברים אמורים בסמוכה – אם החוליה סמוכה למרפסת, אבל במופלגת אפילו היא גבוהה עשרה טפחים בחצר – אם החוליה מופלגת, כלומר רחוקה מהמרפסת יותר מארבעה טפחים (ראו להלן), אין היא חלק מהמרפסת. כפי שראינו, שתי מרפסות (גזוזטראות) במרחק אופקי של ארבעה טפחים נחשבות רשות אחת, וחריץ או פער רחב יותר הופך כל אחת מהן לרשות נפרדת31לעיל, פ\"ז מ\"ד; שבת פי\"א מ\"ב. בעל מלאכת שלמה (למשנתנו) מעיר על גרסה מוטעית, \"רחוקה עשרה טפחים מהקיר\", ואין לגרסה זו עדויות בעדי הנוסח שלנו.. כך גם כאן. פער גדול יותר בין המרפסת והחוליה הופך כל אחת לרשות נפרדת, אף אם אין ביניהן הבדלי גובה. הבדלי גובה הם כאמור פער של עשרה טפחים. אם החוליה רחוקה מהמרפסת והיא גבוהה עשרה טפחים – אין היא חלק מהחצר, אלא אם כן בני החצר עירבו אותה בתוך חצרן. אי זה סמוכה – מה ההגדרה של \"סמוכה\", כל שאינה רחוקה [ארבעה] עשרה טפחים – כמו שפירשנו לעיל. בירושלמי הנוסח הוא \"משלושה ועד ארבעה\" (כ ע\"א). משנתנו בנויה כמו משניות בפרק א: כלל, דוגמה ואחר כך הסבר למונחים; תחילה הסבר לכלל שהחוליה כמרפסת, במהלך ההסבר נעשה שימוש במונח \"סמוכה\", ועתה מפרשים את המונח \"סמוכה\". במשנה זו לפחות שלושה רובדי עריכה, שאחד מסביר את קודמו.", "הבבלי רואה במשנה את העיקרון של הגישה הנוחה: אם הגישה של בני המרפסת נוחה יותר החפץ \"שייך\" לה, ואם לבני החצר גישה נוחה יותר החפץ \"שייך\" לבני החצר (פד ע\"א). מהמשנה משתמעת יותר החלוקה המשפטית, לאיזו רשות החפץ שייך. מן הראוי לזכור שחפץ המונח על חוליית בור שגובהה, למשל, 12 טפחים, הוא עדיין נגיש לכל דבר (גובה 120 ס\"מ). אדרבה, יותר קל לקחת חפץ המונח כאן מחפץ המונח על הרצפה, אלא שחז\"ל קבעו שגובה עשרה טפחים יוצר רשות לעצמו, ללא קשר לשיקולי הנוחות.", "המשנה מניחה שחפץ שהוא גבוה עשרה טפחים מפני החצר \"שייך\" לאנשי המרפסת, כאילו המרפסת גבוהה מפני השטח פחות מעשרים טפחים. במציאות אם המרפסת היא של דיירי החצר היא מתנשאת בגובה של קומה, כלומר לפחות 5.2-3 מ' מעל פני החצר. ניתן להבין את משנתנו, כמו שפירשנו לעיל, בסדרת חצרות ביישוב גבעתי ותלול. המרפסת השייכת לחצר הנמוכה יותר גבוהה רק במעט מהחצר של המפלס הגבוה יותר. זו דרך אחת להבין את המשנה. ברם ניתן להבינה גם על רקע הלכתי טכני. להלן, פ\"ט מ\"א, תובא מחלוקת בדינם של כל המפלסים שמעל פני הקרקע. חכמים סברו שכל גג הוא רשות לעצמו, רבי שמעון קבע שכל הגגות נחשבים לרשות אחת משום שכל מה שמעל פני הקרקע הוא מפלס אחד, ורבי מאיר נקט עמדת ביניים: כל הגגות הם רשות אחת, ובלבד שלא יהיה ביניהם הפרש גובה של יותר מעשרה טפחים. כלומר, החלל מתחלק למעין סדרת מפלסים שכל אחד מהם גבוה עשרה טפחים, וכל מפלס רשות לעצמו. מובן שייתכן שיהיו גם מפלסי ביניים שיגשרו בין המפלסים השונים ויאחדו אותם. לאור אבחנות אלו יש ללמוד את משנתנו. התנא של המשנה עשוי לסבור כרבי שמעון שכל המפלסים שמעל פני הקרקע הם רשות אחת, על כן כל מה שמצוי בגובה עשרה טפחים מפני הקרקע שייך למפלס המרפסת, אף אם הוא מרוחק ממנה. ברם לרבי מאיר ולתנא קמא של משנה א בפרק ט כל שנמוך עשרה טפחים מהמרפסת וגבוה עשרה טפחים מפני הקרקע הוא רשות לעצמה.", "אולם קצת קשה להעמיד את משנתנו כרבי שמעון, שהרי הוא המקל הגדול בדיני עירוב. על כן אולי לפנינו תנא רביעי. כפי שנראה להלן אכן היה תנא רביעי שסבר שכל המפלסים שבגובה עשרה טפחים הם רשות אחת, אך לא כרבי שמעון32לסיכום העמדה ראו דיוננו להלן, פ\"י מ\"ג., אם כי את משנתנו ניתן גם להעמיד בכגון שהפרש הגבהים בין המרפסת והחצר הוא פחות מעשרים טפחים.", "הירושלמי למשנתנו מצרף היבט נוסף. החוליה שייכת למעשה לבני החצר, אך מבחינה משפטית היא שייכת למרפסת. הווה אומר שבתוך החצר של א' מצויה חצר של ב'. במקרה זה לבני חצר ב' זכות להיכנס לחצר א', כמובן רק אם היא סמוכה, כמו שביארנו." ], [ "המשנה ממשיכה לעסוק בדיני עירוב בחצר. מבחינת התוכן אין לה קשר למשנה הקודמת, אך התיבה \"מרפסת\" משרשרת בין השניים. אפשר שלפנינו קשר אסוציאטיבי של מילת מפתח חוזרת. אם הסבר זה נכון, ברור ששתי התיבות \"אנשי מרפסת\" הופיעו בגוף הדיון ברישא של המשנה הקודמת, אף שבחלק מהנוסחאות הן חסרות.", "הנותן את עירובו בבית שער – בית שער הוא חדר כניסה של החצר. לרוב החצרות לא היה בית שער, אלא לגדולות שבהן. בחצר של יחיד בית השער הוא אחד החדרים שלא נועד למגורים אלא למבוא לבית, ובחצר ציבורית הוא משמש חדר ציבורי שאינו משמש למגורים (איור 47. (התלמודים מבחינים בין בית שער של יחיד, שבו אסור להניח עירוב, לבין בית שער של רבים (ירו', כה ע\"א; בבלי, פה ע\"ב). בעל קרבן העדה מסביר שחצר של יחיד אינה צריכה בית שער, לכן אין זה בית שער קבוע, אך דומה שאין להסבר זה סיוע מהממצא הארכאולוגי. במבני וילה גדולים, שבהגדרתם ההלכתית הם חצר של יחיד, מצוי בית שער, ואין לומר \"שאין להם צורך בבית שער\". גם המושג \"צורך\" בהקשר זה הוא בלתי משמעותי. ההסבר הוא פרקטי: חצר של יחיד אינה גדולה, בית השער שלה קטן ואין הוא נחשב כדירת מגורים אפשרית. חז\"ל אינם מתייחסים כאן לבית החצר של הווילה הגדולה, אלא לבית חצר של איש אמיד מקומי. משנתנו מצטרפת אפוא לראיות שחז\"ל משווים נגד עיניהם את הציבור הפשוט. באותן תקופות פעלו כמובן גם עשירים, אך ברובם המכריע הם היו מחוץ לתחומי החברה היהודית, ולא עליהם חכמינו מדברים.", "או אכסדרה – אכסדרה היא חצר מוקפת עמודים, ומובן שאינה משמשת חדר מגורים, ומרפסת – או בגזוזטרא, מעין מדף היוצא מקיר הבית או מחדר המגורים ומשמש לכניסה לחדרי מגורים בקומה העליונה, אינו עירוב – שכן עירוב יש להניח באחד מחדרי המגורים, ומקומות אלו אינם משמשים למגורים. העירוב נפסל ללא קשר לבעלות עליהם, והדר שם אינו אוסר עליו – המשנה מניחה שבן חצר שלא עירב אוסר על בני החצר לטלטל בשבת (פ\"ז מי\"א). אולם אם אדם גר באחד ממקומות אלו ולא עירב – אין הוא אוסר על בני החצר לטלטל, כיוון שזה מקום מגורים. [ב]בית התבן – המצוי בסוגריים נוסף בידי המעתיק מעל השורה. בית התבן הוא מחסן סגור המשמש לאחסון תבן, [ב]בית הבקר – הבקר אוכסן לעתים בחצר. בדרך כלל המבנה מכונה \"רפת\", חדר שמידותיו 4x6 אמות (בבא בתרא פ\"ו מ\"ב), [ב]בית העצים – במחסן העצים, [ב]בית האוצרות – במחסן, הרי זה עירוב – אם הניח עירובו בכל אלה עירובו עירוב, שכן הם נתפסים כחדר אפשרי למגורים, והדר שם [ו] אוסר עליו – כיוון שהגר שם הוא דייר לכל דבר, לפיכך עירובו אוסר על בני החצר האחרים לטלטל בחצר, וצריך לערב עִ מו. רבי יהודה אומר אם אין שם תפוסת יד שלבעל הבית אינו אוסר עליו – ההנחה היא שהחצר שייכת ליחיד, ובבית התבן או במחסן אדם גר ברשות בעל הבית; לכן אם נותרה לבעלים אחיזה כלשהי במבנה, כגון שהניחו חפציהם במחסן שהשכירו לאחר, הרי שהדר בו אינו אלא אורח ועירובו אינו אוסר. ההלכה מנוסחת בלשון יחיד; אם בחצר רק בעל בית אחד – הרי שדייר קבוע שני כלשהו מחייב עירוב, ואם זו חצר שותפים – הדייר המתגורר במחסן חייב להיכלל בעירוב.", "בפירוש המונח \"תפיסת יד\" קיים הבדל מסוים בין התלמודים. הירושלמי הבין שיש לבעל הבית אפשרות שימוש במבנה, והבבלי הבין שמדובר בחצרות של עשירים המשכירים את החצר לאחרים. בחצרות אלו יש לבעלים זכות בעלות, וזכות מסוימת לשימוש גם בעת ההשכרה (בבלי, פה ע\"ב)33הראשונים פירשו שתפיסת יד משמעה הנחת כלים, והוסיפו שמדובר בכלים שניתן לטלטלם בשבת. כלומר, תפיסת יד היא זכות מעשית להשתמש במחסן בשבת.. בהקשר זה הבבלי מספר על אחד מאותם עשירים מופלגים שהייתה לו מערכת קשרים של כבוד עם רבי יהודה הנשיא, אולם כפי שנאמר, רק סיפורים מעטים על עשירים נזכרים במקורות ארץ ישראל, ואין זה מקרה שהם רבים יותר בתלמוד הבבלי. אין זה מקרה שהבבלי מעמיד גם את נושא משנתנו בחצר של עשיר ואילו הירושלמי בבעל בית רגיל, במשכיר (או נותן במתנה) זכות דיור לעני ושומר לעצמו את הזכות לתלות במחסן חפצים, כגון חתיכות מתכת או לוח (כה ע\"א). בירושלמי נמסרת מחלוקת נוספת האם \"תפיסת היד\" היא זכות שימוש עקרונית או שמדובר בחפץ הניטל בשבת, כלומר שמותר לבעלים להיכנס למחסן בפועל בשבת.", "בית תבן, בית בקר, בית עצים ובית אוצרות הם קבוצת מבנים המופיעה בהקשרי הלכה שונים.", "המונחים \"בית תבן\" ו\"בית בקר\" מופיעים תמיד בצוותא בקבוצה זו, ובהקשרים הבאים:", "1. הם נחשבים כבית לעניין חזרה ממלחמה, כאמור במשנת סוטה (פ\"ח מ\"ב) ומקבילותיה.", "2. קבר שפינוהו אין לעשות על מקומו בית תבן, בית בקר, בית עצים וכו' (תוס', שמחות פי\"ג, ה\"ט, עמ' 203. (אלו נתפסים כשימושים שיש בהם ביזיון או פחיתות כבוד.", "3. כל אלו פטורים ממזוזה (מסכת מזוזה פ\"א ה\"ד). בתלמוד הבבלי (יומא יא ע\"א) יש דיון בעניין, ומובאות שתי דעות האם הלכה זו נאמרה במקרים שהם משמשים לרחצה, או בכל מקרה. הבבלי מנמק זאת בכך שנשים \"נאותות בהן\", כלומר שהם משמשים לרחצת נשים, ודינם כדין בית מרחץ. ברם בספרי הנימוק הוא שאלו אינם מבנים של כבוד, ואינם נכללים בכלל \"שעריך\" החייבים במזוזה (ספרי דברים, לו, עמ' 67). במקביל נאמר בבבלי שם שרפת פטורה ממזוזה, ונראה שהתלמוד סבור שרפת ובית בקר חד הם. בשאלת השונה והדומה שבין בית הבקר לרפת נעסוק להלן. ממדרש ספרי דברים (רכט, עמ' 262) ניתן להסיק שחייבים במזוזה34ראו מספר 7. המדרש קובע שבית קטן מארבע על ארבע אמות פטור מכל הגדרות הבית, ומשמע שבית התבן והבקר הנזכרים בספרי דברים, רכט, (עמ' 261) נחשבים כבית לצורך מצוות אלו, וביניהן מזוזה., וכך נאמר במפורש במדרש תנאים לדברים (ו ט, עמ' 29)35עדותו של מדרש זה בעייתית. בקטעים אלו הוא שוחזר מתוך מדרש הגדול, ובמדרש זה יש לעתים השתקפות של הבבלי ושל חיבורים מאוחרים יותר, ובעיקר של הרמב\"ם. על כן עדותו הסתומה של הספרי עדיפה על עדותו הברורה של מדרש התנאים. מכל מקום, קטע זה אינו מראה זיקה לבבלי שהבאנו (יומא יא ע\"א).. מהבבלי עולה שפטור המבנים קשור לתפקודם, ועוד יותר ללכלוך שבהם. ייתכן שלבבלי כאן עמדה שונה משל המקורות התנאיים, אך כאמור גם בבבלי שתי דעות בנושא. המסורת המחייבת מזוזה מן הסתם חולקת ורואה בהם בית מגורים.", "4. מבנים אלו נחשבים כחלק מהחצר: אפשר להניח בהם את העירוב והבעלים שלהם חייבים להסכים להתקנת העירוב, כלומר שהם נחשבים דיירים, אף אם אין להם בית מגורים בחצר (משנתנו).", "5. הבודק חמץ פטור מלבדוק במבנים אלו (תוס', פסחים פ\"א ה\"ג; בבלי, ח ע\"א). ההנחה היא שאין אוכלים בהם, כשם שאין גרים בהם (מס' 3.", "6. מבנים אלו חייבים במעקה, ומבחינה זו נחשבים לבית (ספרי דברים, רכט, עמ' 261(", "7. מהמשך הספרי שם עולה שמבנים אלו מצטרפים לעיבור העיר36וכן מבני שדה נוספים. ראו תוס', פ\"ד ה\"י ומקבילות. ונחשבים כבית לכל דבר, שאם הכניס לשם פֵ רות הם חייבים במעשר (טובלים למעשר), מטמאים בנגעים כבית וכו'.", "כל המבנים הללו אינם אפוא מבני מגורים, אך נחשבים כמבנים פחותים. הם חלק מהחצר אלא שאינם משמשים למגורים ממש, אם כי הם ראויים למגורים.", "תופעה זו של קבוצות ספרותיות רגילה בספרות חז\"ל בכלל, ובמשנה בפרט. היא מעידה על תרבות לימוד ועריכה.", "שני מונחים נוספים נזכרים במקורותינו במקביל: \"רפת\" ו\"מתבן\". המתבן נזכר כערֵמה שבין שתי חצרות ואינה מבנה, וכנראה הכוונה לערמה פתוחה שניתן לפחות ממנה (להוציא ממנה חלק מהתבן, להפחית מגובהה וכו') (משנה, עירובין פ\"ז מ\"ה).", "מסובך יותר הקשר שבין הרפת לבית הבקר. הרפת נזכרת בהקשרים שבהם \"בית הבקר\" אינו מופיע. רק בסוגיית הבבלי (יומא יא ע\"א) שני המונחים נזכרים בהקשר אחד. נאמר שם שרפת חייבת במזוזה, ונראה שהבבלי סבר ששני המבנים חד הם.", "הרפת מתוארת לעתים כחלק מהחצר (משנה, בבא מציעא פ\"ב מ\"י; בבא בתרא פ\"ב מ\"ג; תוס', בבא מציעא פ\"ח ה\"ל). אבל לעתים היא מתוארת כמצויה בשטח הפתוח קרוב לעיר או במרחק מה. תיאור זה משתמע מפירוש הבבלי למשנה: \"מצאה ברפת אין חייב בה ברשות הרבים חייב בה\" (בבא מציעא פ\"ב מ\"י; ספרי דברים, רכה, עמ' 257\". (חייב\" כאן הוא חייב בהשבת אבֵ דה, והמוצא פטור משום שהבהמה מצויה במקומה. אבל הבבלי (לב ע\"א) מסיק שהרפת מצויה מחוץ לתחומי החצר, שהרי אחרת לא הייתה המשנה צריכה למנות מקרה כזה, ודין רפת שבחצר פשוט ומובן מאליו. ברור שהבבלי סבר שהרפת מצויה בשדה, והוא מתדיין בשאלה אם היא בתוך ה\"תחום\" או מחוץ לו. בהבנה פשוטה ניתן להעמיד את המשנה במקרה ברור שאין בו חידוש, אבל פירוש הבבלי משתמע גם מדרשת הספרי: \"'מצאה' בדרך ולא ברפת\" (ספרי דברים, שם). ניתן אפוא לסכם שהרפת היא בחצר או בשולי היישוב. עוד אנו שומעים שהרפת היא מבנה קטן (ארבע אמות על שש אמות – משנה, בבא בתרא פ\"ו מ\"ד). התלמוד אומר: \"אמר רב אשי: זאת אומרת, המשכיר חצירו סתם – לא השכיר רפת שבה\" (בבא מציעא קב ע\"א). כאן הרפת היא צמודה ל\"בית\" (חדר המגורים), אך מהווה יחידה עצמאית. אם כן, לא מצאנו הבדל בין רפת לבית בקר אלא שהרפת לעתים רחוקה מהיישוב או בשוליו, ובית הבקר תמיד חלק מהחצר37בית הבקר ובית התבן, כמו גם הרפת, חסרים ברשימת מרכיבי החצר שבמשנת בבא בתרא פ\"ד מ\"ד, וכן אינם בשטרות מכירה קדומים שבידינו. כמו כן הם חסרים ברשימת מרכיבי ה\"עיר\", היא בית האחוזה (שם מ\"ז). נראה שאין להסיק דבר מהיעדרם..", "הנימוק שנשים \"מתנאות\" או \"מתרחצות\" הוא רק חלק מהתמונה, ומלמד על תפקוד נוסף של מבנים אלו, שרק בהם עשויה הייתה האישה להתבודד לטיפול אינטימי בביתה. יש להניח שמי שדר במחסנים היה עני, מעין דייר משנה, שחי בחסות בעלי החצר. אך מריבוי הדיון מסתבר שזו תופעה שכיחה במסגרת הדיור הכפרי." ], [ "המניח ביתו והלך לשבות בעיר אחרת – בדרך כלל אדם שובת בביתו, וכאן מדובר במי שנסע לשבת. רוב הדוגמאות למי שנמצא בדרך בערב שבת עוסקות במי שחוזר לביתו, סוחר או פועל שהשכירו את עצמם בכפר סמוך; אך מובן שהיו גם מי שנסעו לשבת לכפר סמוך או ליישוב מעט רחוק יותר, אחד נכרי ואחד ישראל הרי זה אוסר דברי רבי מאיר – דייר שעזב את הדירה לשבת נחשב שותף בחצר ועליו להשתתף בעירוב עם בני החצר. אם לא עירב הוא אוסר על האחרים להוציא מרשותם לחצר המשותפת. המשנה מהלכת בשיטה שגוי אוסר את העירוב, כן סבורים ארבעת התנאים במשנתנו, בניגוד לרבי אליעזר בן יעקב הסבור שרק ישראל אוסר את העירוב38לעיל, פ\"ז מ\"א. לתנא קמא שם זיקה לרבי מאיר, ובמשנתנו רבי מאיר סובר כתנא קמא, ראו פירושנו שם.. ארבעת התנאים הם ממנהיגי דור אושא, ורבי אליעזר בן יעקב הוא אפוא בעמדת מיעוט. רבי יהודה אומר אינו אוסר – רק מי ששובת באותה שבת בחצר נחשב דייר בה, לכן המניח את ביתו לשבת אינו אוסר, רבי יוסה אומר נכרי אוסר ישראל אינו אוסר שאין דרך ישראל לבוא בשבת – הגוי עלול לחזור בשבת, לכן הוא נחשב דייר ואוסר, אך ישראל לא ישוב לביתו בשבת ולכן אינו נחשב דייר. הנחת היסוד של המשנה היא שכל היהודים שומרים מצוות; זו ההנחה החוזרת ברוב ספרות חז\"ל, שסתם יהודי מקפיד על שמירת המצוות. לעיל (פ\"ג מ\"ב; פ\"ו מ\"א) הזכירה המשנה את המקרה המיוחד של \"מי שאינו מודה בעירוב\", אך המדובר בקבוצה המחמירה במצוות כפי שפירשנו (הצדוקים). אמנם יש מצוות שעליהן נחשדו ישראל, אך הם מצטיירים כמי ששומרים לפחות על מצוות עירוב. קשה להניח כי אלו הנחות עבודה \"אוטופיות\" של חז\"ל, וסביר שהן משקפות את המציאות. רבי שמעון אומר אפילו הניח ביתו והלך לשבות אצל ביתו באותה העיר אינו אוסר שכבר היסיע מלבו – רבי שמעון סובר כרבי יהודה, אלא שרבי יהודה אינו מתייחס לרבי יוסי, ורבי שמעון מתנגד בבירור לרבי יוסי. העיקרון של רבי שמעון הוא מעשי, \"הסיע מלבו\", מי שנסע לשבת מן הסתם אינו מתעתד לשוב אף שרשאי הוא לשוב. אין זו בעיה הלכתית (שהרי הגוי אינו שומר על ההלכה), אלא מעשית. ההלכה קשורה לתנאי הנסיעות בתקופת המשנה ומשקפת אותם.", "נראה שרבי שמעון נותן דוגמה מחיי היום יום. הבן גר עם אשתו, יחד עם האב או בקרבתו. הם מעבדים יחד את הנחלה המשפחתית, וביקור אצלו הוא בתחום המותר. הבת גרה עם בעלה רחוק יותר, ולכן כדי לבקרה יש לנסוע לשבת. הבבלי סבור שהדוגמה של רבי שמעון באה להגביל. הוא מביא משל עממי מלבב שתרגומו: \"כשהכלב נובח – בוא, כשהגור נובח – ברח\". המשל העממי ברור: הכלב הוא הגיוני ולא ינשוך, אבל הגור שובב; אמנם נשיכתו מסוכנת פחות, אך הסיכוי להסתבך עמו גדול יותר. הכלב הוא הבעל, והגור הוא האישה (הקבלה זו מן הסתם תיחשב היום כשוביניסטית). הבת תקבל את אביה ברצון; אמנם בעלה יתרעם על האב הזקן, אך הוא בבחינת כלב, ינבח ולא ינשוך, והאב יסיים את הביקור בשלום. כנגד זה הביקור אצל הבן יסתיים בחרפה: הבן יקבל את אביו באהבה, אבל אשתו, שנמשלת לגור כלבים, תבריח את האב הזקן מביתם. על כן המבקר אצל בתו \"הסיע מלבו\" את ביתו המקורי וודאי לא יחזור בשבת; אך המבקר אצל הבן עלול לחזור בשבת עצמה. ספק אם הבבלי ראה במשל פירוש הלכתי למשנה, ומסתבר שאין זה פשט המשנה. יש להניח שהמשל משקף פן מסוים בחברה ורכיב אחד של מערכת יחסי המשפחה, ברם ודאי שאין זה תיאור מקיף ומלא של יחסי הורים, בניהם וכלותיהם." ], [ "גוש המשניות ו-יא מתקשר ישירות למשנה ה בפרק הקודם. שם דובר בקירות וחריץ החוצצים בין שתי חצרות, ועתה מדובר על חציצות אחרות. משניות ג-ה הן גוש ללא סדר פנימי, וללא קשר לרצף שבפרק.", "בור39לחלוקה מעין זו ראו למשל משנה, בבא בתרא פ\"א מ\"א. שבין שתי חצירות אין ממלים ממנו בשבת – לפי ההקשר מדובר בשתי חצרות של שתי קבוצות דיירים נפרדות. קיר או חריץ מפריד בין החצרות, אך מתחת לקיר מצוי בור מים המשותף לשתי החצרות. איננו מכירים עד עתה חצר מעין זו, ומן הסתם מדובר במקרה מיוחד שהתעורר בחצר זו. ייתכן שבעבר הייתה זו חצר אחת שבמרכזה בור, והחצר חולקה לשתיים עקב סכסוך שכנים או חלוקת נחלה בין בנים40כגון שקיימת מחיצה בין החצרות והחצרות אינן פתוחות למבוי (במקרה כזה אי אפשר לערב בין שתיהן), או שהדיירים מסוכסכים אלו עם אלו.. השאלה במשנה היא האם מותר לשאוב בשבת מים מהבור. לכאורה הוא שייך לשתי החצרות, אך למעשה אין הוא בתחומה של אף אחת מהחצרות. הבור הוא רשות לעצמה, שכן הוא עמוק יותר מעשרה טפחים. אם קיים עירוב בין שתי החצרות ודאי שניתן לשאוב מהבור בשבת, ודיירי שתי החצרות ייהנו מכך; אך אם לא נעשה עירוב41להלן, פ\"י מי\"ד; פסחים פ\"ה מ\"ח. הבור הוא מחוץ לתחום לשתי החצרות ואין ממלאים ממנו בשבת. המשנה מניחה שאין כל איסור בשאיבה בשבת, להוציא איסור טלטול המים. כפי שכבר אמרנו הנחה זו אינה פשוטה; היו שהסתייגו משאיבה בשבת, ולכך יש ביטוי במשניות מספר42ראו דיונו המאלף של בעל מלאכת שלמה., אלא אם כן עשו לו – לבור, מחיצה גבוהה עשרה טפחים – בניית המחיצה עשויה לחבר את הבור לחצר. אם יבנו קיר במרכז הבור יהפוך חצי הבור לחלק אינטגרלי של החצר. צורת הקיר היא מושא המחלוקת בהמשך המשנה. בין מלמטן [בין מלמעלן] ובין מתוך הוגנו – המצוי בסוגריים אינו בכתב היד ונוסף בידי המעתיק; אנו נחזור לשאלת הנוסח ולמשמעותו להלן, לאחר דברי רבן שמעון בן גמליאל. \"מתוך הוגנו\" משמעו מתוך חוליית הבור המכונה כאן \"אוגן\" או \"הוגן\". ייתכן שהאוגן הוא החלק המתרחב בבור. פי הבור הוא מעין חור עגול, וכשהבור מעמיק מעט הוא מתרחב לצורת אגס, כמו נורת חשמל בת זמננו (איור 48 חתך בבור מים). לפי ההקשר ייתכן לפרש שהאוגן הוא מקום ההתרחבות. המים אינם מגיעים, בדרך כלל, לפי הבור, והאוגן נמצא מעל לקו המים. למשמעות ההלכתית נחזור להלן. אמר רבן שמעון בן גמליאל בית שמי אומר מלמטן ובית הלל אומר מלמעלן – בית שמאי ובית הלל חולקים היכן צריך להציב את המחיצה. בתלמוד הבבלי מובאים שני הסברים. רב הונא אומר \"זה וזה בבור\", כלומר הכול מודים שהמחיצה נתונה בתוך המים, אבל בית שמאי אומרים שבסיסה צריך להיות בקרקעית הבור, ובית הלל סוברים שדי בכך שבסיסה יהיה נתון במים. ההסבר השני הוא של רב יהודה; לדעתו לבית שמאי המחיצה צריכה להתחיל מתחת לפני המים, ולדעת בית הלל על פני הקרקע (בבלי, פו ע\"א)43כך בדפוס וילנא, א, ל1 ,דפ, ל3 ,ל5 ,רא, מיל. . בכל מצב מדובר במחיצה סמלית, שהרי המים עוברים מצד לצד ואין חיץ מלא במים, וכבר ראינו שמחיצה לצורך עירוב אינה צריכה להיות הרמטית. בתלמוד הירושלמי מובאים דברי רבי יהושע בן לוי שהמחיצה צריכה למנוע מהדלי לעבור מצד לצד, כלומר די בכך שהמחיצה שקועה במים ארבעה טפחים (ירו', פ\"ח ה\"ח, כה ע\"א). לא ברור אם פירוש זה הוא לבית שמאי או לבית הלל. לכאורה ברור שכיוון שההלכה היא כבית הלל הוא מפרש את ההלכה ל\"מלמעלן\", כלומר שבית הלל מקלים ומסתפקים במחיצה שקרקעיתה במים ובלבד שארבעה טפחים יהיו במים. קביעה זו מושמעת גם בתלמוד הבבלי ומשמע שהיא לשיטת בית הלל, וזו הקלה שהקלו במים, שאין צורך במחיצה מלאה (פו ע\"ב). אמר רבי יהודה לא תהא מחיצה גבוהה – בדפוס \"לא תהא מחיצה גדולה\"44לדברי רבי יוסי ראו ירו', פ\"ח ה\"ח, כה ע\"ב. הבבלי דוחה את הקשר שבין שיטת רבי יוסי ורבי יהודה., מן הכותל שביניהם – הביטוי קשה, ולכאורה משמע ממנו שלדעת רבי יהודה אין צריך כלל מחיצה בבור. המחיצה אינה יעילה יותר מהכותל שבין שתי החצרות – כך מפרש אלבק, אלא שעדיין קשה להלום את הלשון. בתלמוד הבבלי קישרו את דברי רבי יהודה לדעתו של רבי יוסי בדבר מחיצה תלויה (פו ע\"ב). רבי יוסי סבור שמחיצה תלויה, כלומר וילון המשתלשל מלמעלה, נחשב מחיצה, וגם כאן רואים את הכותל כאילו הוא מתוח מעל הבור ומהווה מחיצה הכוללת את חצי הבור בכל אחת מהחצרות. אמנם הכותל אינו עובר מעל הבור, אך הבור הוא בבחינת פרצה בכותל, מעין פתח, ופתח שרוחבו פחות מעשר אמות אינו פוסל את הקיר. הבבלי גרס כאן \"גדולה\", ומשמעות דברי רבי יהודה היא שהמחיצה אינה חשובה מן הכותל שביניהם, ברם פירוש זה אינו הולם את הגרסה \"גבוהה\" שבכתב יד קופמן. פירושם המילולי של דברי רבי יהודה קשה, אך אין ספק שזו עמדתו, כפי שברור מהמשנה הבאה45ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, ולעיל פ\"ז מ\"ד..", "השאלה המרכזית כאן היא כמה תנאים במשנה. לכאורה הם שלושה: תנא קמא, רבן שמעון בן גמליאל ורבי יהודה. ברם דומה שדברי תנא קמא הם פסק הלכה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. אם המשנה אינה גורסת \"בין מלמעלן\" אלא רק \"מלמטן\", הרי שתנא קמא פסק כבית שמאי, ופירש את דבריהם כרב יהודה ש\"מלמטן\" פירושו ממפלס המים, והסתפק בכך שהמחיצה תוקם גם בתוך החוליה (האוגן), כלומר גבוה במקצת ממפלס המים. התלמודים והפרשנים \"שבויים\" בקונספציה שההלכה תמיד כבית הלל, ובית הלל מקלים בדרך כלל מלבד חריגים בודדים שנמנו ברשימות מסודרות. ברם במהלך פירושנו ראינו כי לעתים קרובות נקבעה ההלכה דווקא כבית שמאי, ושלעתים בית שמאי מקלים. כאן נראה שתנא קמא פסק כבית שמאי46בניגוד לאפשטיין, מבוא, עמ' 359. ככתב יד קופמן גרסו הרי\"ד וראשונים נוספים. בעדי הנוסח שבידינו רק א2 קרוב לכתב יד קופמן. יצוין שב- א, ל2 ,ל5 הגרסה בדברי בית שמאי לעיל במקום \"מלמטה\" [מלמטן{ היא \"מלמעלה\".. גרסת הדפוסים וכתבי היד הבבליים היא \"בין מלמעלן בין מלמטן\", כלומר שתנא קמא קרוב יותר לבית הלל. בחקר כתבי היד מקובל לבחור בגרסה שהיא יותר קשה, שכן יש להניח שמעתיק מאוחר תיקן את לשון התנא קמא כך שיתאים לבית הלל; אך שום מעתיק לא היה מוחק צמד מילים המציב את התנא כתומך בבית הלל – על כן יש עדיפות לגרסת כתב יד קופמן47בבלי, סוכה טז ע\"ב, וכבר העירו על כך התוספות שם. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 359.. עם כל זאת, משנה ט נסתמה כדעת בית הלל (רבי מאיר).", "משנתנו מצוטטת בבבלי סוכה, ושם השיטות מוחלפות: \"בית שמאי אומרים: מלמעלה, ובית הלל אומרים: מלמטה\"48הרא\"ש פירש שהמעשה חוזר למשנה ו, אם מותר למלא מים מבור שלפני החצר, ומעשה באמה שמילאו ממנה מים בשבת.. הסברנו את בית הלל כמקלים, שאפשר לבנות את המחיצה גם מעל המים, ברם מן הראוי להדגיש שמכל בחינה שהיא ניתן לפרש את דבריהם כמחמירים, שיש לבנות את המחיצה דווקא מעל המים, ובית שמאי מתירים לבנותה גם מתחת לפני המים. ברם מהתוספתא (פ\"ו [ט] הכ\"ז) שתובא להלן במשנה ח ברור שבית הלל הוא המקל ומתיר לבנות את המחיצה \"אף למעלה\".", "לסיכום העמדות נחזור בסופה של משנה ח.", "בתוספתא נשנה הדין שבמשנה בסגנון \"חיובי\": בור שבין שתי חצרות ממלאים ממנו, בתנאי שהוא קרוב לכותל פחות מארבעה טפחים, ושאין בפיו ארבעה על ארבעה טפחים (פ\"ו [ט] הכ\"ד). מכלל הן אתה שומע גם לאו: אם הבור מופלג מהכותל, כמו במשנה הקודמת, ושטחו רחב עד שהוא מהווה רשות נפרדת – אין לטלטל מים ממנו לחצר." ], [ "אמת המים שהיא עוברת בחצר – ועומקה עשרה טפחים ורוחבה ארבעה, אין ממלים ממנה בשבת אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוהה עשרה טפחים בכניסה וביציאה – של החצר. אמת המים דומה לבור שנדון במשנה ו. ראינו כי חריץ שבין שתי חצרות מהווה מחיצה (מ\"ג), ברם כאן מדובר בתעלת מים רדודה יותר, כפי שעולה בבירור מההמשך. הנושא מוצג במשנה כעניין כללי ועקרוני, ברם מהסיפא ברור שהמחלוקת נסובה סביב אמת מים מסוימת שהייתה בציפורי. בחלק מעדי הנוסח נשמטה התיבה \"מחיצה\"49א, א2 ,דו, דסש, ל2 ,ל3 ,ל14 ,מגק, מפי, מגקב, מל, מפ, מיל, מרא, מרש, מרג, מדק., אבל אין הבדל הלכתי בין הנוסחאות, וברור ש\"עשה לה\" פירושו עשה לאמה מחיצה. [רבי יהודה אומר כותל שעל גבה תדון משום מחיצה] – המשפט המוסגר נוסף בידי אחד המגיהים של כתב יד קופמן, והוא מצוי ברוב כתבי היד ונחוץ להבנת המשך המשנה. על כן נראה שהמעתיק השמיט אותו בשגגה בשל התיבות הדומות \"רבי יהודה אומר\" ו\"אמר רבי יהודה\". אפשטיין סבור שהמשפט שבין הסוגריים נוסף למשנה מהברייתא שבבבלי50אפשטיין, מבוא, עמ' 959.; כך או כך, הוא מתאים לעמדתו של רבי יהודה במשנה הקודמת, וגם אם אינו במשנה הוא בברייתא. עם כל זאת מן הראוי להדגיש שדברי רבי יהודה, והבנת שיטתו, מבוססים על אִ מרה בברייתא שאולי אינה במשנה. במשנה לעיל נותרנו ללא הסבר מילולי לדברי רבי יהודה; התלמודים הם המסבירים את עמדתו של רבי יהודה, והסברם הגיוני, אך למעשה דבריו המקוריים חסרים.", "מכל מקום, רבי יהודה לשיטתו במשנה הקודמת שכותל החוצה את מתקן המים מעליו נחשב מחיצה, וכאן היה קיר שחצה את האמה לרוחבה. למעשה עברה האמה מתחת לקירות החצר, וקירות החצר נחשבים מחיצה הכוללת את האמה בתוך החצר. אמר רבי יהודה מעשה באמת – בדפוס ב\"אמה\", או ב\"אמת המים\", ואין להבדלים משמעות מבחינת התוכן, של אבל – בתוספתא שנשנית בה כל ההלכה שבמשנה האמה מכונה \"אמת המים שהיתה באה מאָ בֵ ל לצפורי\" (פ\"ו [ט] הכ\"ו; בבלי, פז ע\"א). אמת המים לציפורי התגלתה כבר לפני מאה שנה, וחלקה אף נחפר. היא הובילה מים מסדרת מעיינות באזור א'ריינה ומשכה מים עד למרגלות העיר, והסתיימה במאגר מים דמוי מנהרה או נִקבה (איור 49. (ריינה היא, כנראה, אבל של המשנה. עדיין לא מצאנו את המקום שבו נכנסה האמה לציפורי עצמה. המשנה מדברת על קטע שטרם התגלה העובר ממש בתוך העיר. לפי התיאור בהמשך זה היה קטע רדוד שעומקו המרבי פחות מעשרה טפחים, או שרוחבו פחות מארבעה טפחים, שהיה ממלין ממנה על פי הזקנים בשבת – מכאן, לכאורה, שמותר למלא מים מאמה שבחצר אף שלא נבנו לה מחיצות בכניסה וביציאה. אמרו לו מפני שלא היה בה כשיעור – האמה הייתה רדודה ולכן אינה מהווה מחיצה.", "סגנון זה של לימוד ממעשה והסבר המעשה באופן שיתאים לתפיסה הלכתית שונה חוזר רבות במשנה. רבי יהודה בולט במספר מעשים מעין אלו, אם כי אין הוא היחיד.", "סיכום ההלכה לפי דרכנו: רבי יהודה סובר שדי במחיצה שעל גב גוף המים, כדעת בית הלל במשנה הקודמת; חכמים דורשים שהמחיצה תהיה בתוך המים, אם כי אין במשנה הגדרה מה המשמעות של \"תוך המים\". מכל מקום, \"חכמים\" במשנתנו הם בית שמאי של המשנה הקודמת. לסיכום ההלכתי נחזור במשנה הבאה.", "אמות המים היו תופעה תדירה בארץ ישראל. לכל אחת מהערים הנכריות הייתה אמה או אמות מים (איור 50 בעמוד הבא). אמות המים נחפרו בשטח הכפרי, ובאזור זה לא היו בתים סמוכים לאמה. אדרבה, בוני האמה הרחיקו ממנה מבנים ושטחים חקלאיים. ליד אמת המים לירושלים נמצאה כתובת האוסרת על עיבוד הקרקע במרחק מסוים מהאמה. כתובות כאלו מוכרות מרחבי האימפריה. אבל כאשר חדרה האמה לתחום העירוני לא היה מנוס מבניית האמה בסמוך למבנים. כך, למשל, בגבע פרשים (תל משמר העמק) אמת המים מתפתלת בין המבנים, ועוברת מאחורי ביתו של אחד מנכבדי העיר. נכבד זה התקין לעצמו מגלש מים שאִ פשר העברת מים מהאמה לשטח שבבעלותו (איור 51(51ספראי ולין, גבע, עמ' 33.. המקרה נדיר ובדרך כלל הייתה אמת המים מרוחקת ממבני המגורים, והקפידו שהתושבים הפרטיים לא יוכלו \"לגנוב\" מים מהאמה.", "לעומת כל זאת, בעיירות כפריות כמעט לא היו אמות מים בשטח הבנוי. מכל מקום, טרם נמצאה אמת מים כזאת. אמנם היו אמות קצרות בתחום החקלאי, אך שוב אלו לא עברו ליד מבני מגורים, אלא בשדות." ], [ "משנתנו עוסקת, יחד עם שתי המשניות הקרובות, בגופי מים בחצר ובסמוך לה, ובעירובם יחד עם החצר.", "כסוסטרא52לנוסח מילה זו ראו לעיל, פ\"ז מ\"ד. שהיה למעלה מן הים – בדפוס \"מן המים\", אולם לנוסח כתב יד קופמן עדיפות מכרעת. ראשית, כך הגרסה בתוספתא (פ\"ו [ט] הכ\"ז); יתר על כן, בתלמודים מסופר כי ההיתר במשנה, או נוסח אחר שלו, הם פסקי הלכה של רבי חנניה בן עקביא לאנשי טבריה (בבלי, פז ע\"ב; ירו', כה ע\"ב). מן הסתם הוא פסק להם הלכה על מבנים שהיו מעל ים הכינרת, ולא סתם מעל מים. התלמודים אף סבורים שההיתר חל רק על ים טבריה (הכינרת) משום שהוא מוקף הרים. ההסבר נראה ספרותי (ראו להלן), אך ברור שהמשנה דנה בבית (בחצר) שעל שפת הים, והמרפסת צופה על הים ממש. רוב עדי הנוסח גורסים \"מן הים\"53כך בכל כתבי היד חוץ מ- מ, א, ל5 ,מנ, ת3. . אין ממלין ממנה בשבת – משום שהים הוא רשות נפרדת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוהה עשרה טפחים בין מלמעלן ובין מלמטן – כאן הנוסח ברור, ומשמעות המושגים היא כמו במשנה ז: \"למטן\" משמעו קרקעית הים ו\"למעלן\" – פני הים, או ש\"למטן\" הוא פני המים, ו\"למעלן\" – מעל המים. בתוספתא נוסף \"אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוהה עשרה טפחים למטה מן הים. אף על פי שהמים צפין על גבה אין בכך כלום. רבי מאיר אומר אף מלמעלה\" (פ\"ו [ט] הכ\"ז). נמצאנו למדים ש\"למטן\" משמעו מקרקעית המים, ואין צורך שהמחיצה תתנשא מעל פני המים, ו\"למעלן\" משמעו מעל פני המים – כלומר כרב יהודה לעיל במשנה ז. יתר על כן, המשנה הבאה (מ\"ט) היא כרבי מאיר.", "משנה ו עוסקת באותה הלכה כמו משנתנו, אלא ששם מדובר בבור וכאן בים, והשאלה היא אותה שאלה, כיצד ניתן לצרף לעירוב החצר גוף מים. במשנה ו ישנם חילופי נוסח, ונראה שגרסת הדפוס \"בין למעלה בין למטה\" (או בסגנון דומה) היא שיטת רבי מאיר. הנוסח של כתב יד קופמן במשנה ז הוא כתנא קמא בתוספתא שעל משנתנו. עוד נמצאנו למדים שדברי רבי מאיר הם שיטת בית הלל שבמשנה ז. המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל שבמשניות ו-ז טרם הוכרעה בדור אושא, וחכמי דור אושא נחלקים במחלוקת הקדומה. מסקנה נוספת היא שאכן בית הלל הם המקלים ומסכימים שהמחיצה תהיה \"אף מלמעלה\". מכל מקום, ההכרעה כבית הלל בדור יבנה, המתוארת במשניות אחרות, לא הייתה חד משמעית וכוללת. לא רק שהיו נושאים שטרם הוכרעו בדורות הבאים, אלא שהיו גם נושאים שבהם התקבלה דעת בית שמאי54ספראי, הכרעה כבית הלל, אסף דוגמאות רבות לכך, ולא מנה בתוכן את משניות ו-ח שבפרקנו..", "יתר על כן, במשנה הראשונה של מסכת שבת ובמסכת עירובין נדונה שאלת העירוב במבוי מפולש – חכמים אוסרים להתקין בו עירוב ורבי יהודה מתיר. להלן נראה שעמדתו של רבי יהודה קשורה גם לשאלה של מחיצות יורדות, כלומר אם קורות (או גג) נחשבות כקיר, וזו למעשה המחלוקת הבסיסית של בית שמאי ובית הלל (ראו פירושנו להלן, פ\"ט מ\"ד); אמנם אין זהות מוחלטת בין המחלוקות, אך הקרבה ביניהן רבה. למשל, קיר הניצב לאמת מים ומעליה נחשב לקיר לדעת רבי יהודה, ואכן זו דעת בית הלל, אם משום שאין צורך לבנות קיר מתוך המים ואם משום שהקיר העילי נחשב כמשתלשל ויורד. כך פירשו התלמודים את רבי יהודה. במקרה אחר של שני בתים ועלייה עליהם, לפי רבי יהודה ניתן לערבה עמהם משום שרצפת העלייה, המשמשת כגג מעבר, כאילו יורדת לקרקע (פ\"ט מ\"ד). בצמוד למקרה זה המשנה מביאה את היתרו של רבי יהודה לערב כל מבוי מפולש, אך חכמים חולקים על שני ההיתרים, של המבוי ושל העלייה. אם כן הוא, לפנינו מערכת הלכתית עקבית למדי, המתחילה במחלוקת בית שמאי ובית הלל ומתגלה כמחלוקת גם בדור אושא. יש לזכור שבמהלך הדיונים אף הוצע שדעות בית שמאי ובית הלל מוחלפות, ולכן גם הפסיקה ההלכתית אינה אחידה ועקבית – אך לא בכך עסקנו.", "כאמור, לפי דרכנו, שני התלמודים סבורים שההיתר הוא רק בים טבריה משום שהוא מוקף הרים. על כן באמת מים רגילה, או בבור, ההלכה כבית שמאי. יתר על כן, אם ההיתר הוא לבני טבריה בלבד, אין עמידה לדעת בית הלל כלל. זאת ועוד, הטיעון שההרים מקיפים את ים טבריה ויוצרים בכך מחיצה סביבו נראה מופרך מיסודו, שכן בנקודות אחדות ההרים סמוכים לים אבל באזורים אחרים ההרים רחוקים עשרות ומאות מטרים מהים. הנימוק שהים מוקף קרפיפות וחצרות אף הוא מופרז ביותר. על כן נראה לנו שאין זה אלא הסבר דרשני. רבי חנניה ניסח את ההיתר לבני טבריה, כי עבורם זו הייתה שאלה חשובה. דברי רבי חנניה הם ניסוח או יישום של הלכה קדומה, ותו לו. הוא הדין בהיתר אחר שלו, להביא אלונטית (מגבת) לחמי טבריה55ראו דיוננו לשבת פכ\"ב מ\"ה.. שוב ושוב אנו רואים שחכם מאוחר חוזר על הלכה קדומה, והיא נמסרת בשמו, אף שקדמה לו בהרבה.", "וכן שתי כסוסטראות זו מלמעלה מזו [מטה] – המצוי בסוגריים נכתב ונמחק בקו בידי המעתיק, וההגהה נכונה. המדובר בחצר השוכנת על שפת הים ולה שתי מרפסות, זו למעלה מזו, ודייריהן לא הכינו עירוב משותף. עשו לעליונה ולא לתחתונה – אם בני המרפסת העליונה בנו קיר כדי להכניס קטע מהים לתוך החצר, ובני התחתונה לא היו שותפים לבנייה – שתיהן אסורות. המאירי מדגיש שבני המרפסת העליונה התקינו דופן תלויה מהמרפסת שלהם אל הים, כמובן לפי השיטה שדופן מעין זו כשרה. למעשה אין כל צורך להעמיד את המשנה דווקא בדופן מעין זו, ואין זה משנה איך נבנתה המחיצה ובלבד שתהיה כשרה לעצמה, שתיהם אסורות – התחתונה לא בנתה לה מחיצה שתכלול את המים, והמחיצה שבנתה העליונה אינה מועילה משום שבתוך החצר המלאכותית של המרפסת העליונה נמצאת חצר אחרת, שלא נכללה בעירוב. עד שיערבו – שתי המרפסות. דומה שכל המציאות המתוארת היא תאורטית במקצת.", "בכתב היד מדק הנוסח שונה בצורה מהותית: \"עשו לעליונה ולא לתחתונה העליונה מותרת והתחתונה אסורה. עשו לתחתונה ולא לעליונה שתיהם אסורות עד שיערבו\". קשה ליישב את ההיגיון ההלכתי שבנוסח זה, והוא נראה כשיבוש.", "בתוספתא שכבר הבאנו יש היתר נוסף של רבי חנניה בן עקביא, ומטרתו להקל על שאיבת המים מהמרפסת אף ללא עירוב. ייתכן שרבי חנניה התיר רק את התוספת, ואין זה קשור כלל להלכה שבמשנה." ], [ "המשנה עוסקת בדין שפיכת מים בשבת, והיא הראשונה ביחידה של שלוש משניות הדנות בנושא (ט-יא). הקשר למשנה הקודמת הוא חיצוני: בשתיהן עוסקים במים, אך הנושאים ההלכתיים שונים. באופן כללי הבעיה היא שמים הנשפכים ברשות היחיד (חצר או בית) זורמים לרשות הרבים. כמות קטנה זורמת לטווח קצר (פחות מארבע אמות), ובכך אין בעיה. ברם כמות גדולה עשויה לזרום לרשות הרבים. כפי שנראה במהלך המשניות רצו חכמים לצמצם זרימת מים ברשות הרבים, אך למעשה לא אסרו על כך. הם אסרו רק אם ברור וגלוי שהמים שפלוני שופך יזרמו ברשות הרבים. זו הלכה ותפיסה הלכתית חריגה. המעשה אינו אסור אלא אם כן הוא בפומבי, ונברר אותו בסוף משנה יא.", "חצר שהיא פחותה מארבע אמות אין שופכין לתוכה מים בשבת – אם החצר גדולה הרי שהמים ייספגו בחצר ולא יזרמו החוצה. המידה של ארבע אמות אינה תלויה רק בפני השטח: ארבע על ארבע אמות היא מידת המינימום לפרטים רבים בהלכות שבת (ובהלכות אחרות). התלמודים מוסיפים שאסור לשפוך מים גם בחצר גדולה יותר אם השטח מדרוני ויש חשש שהמים יזרמו מהר יותר (ירו', כה ע\"ב)56לאבחנה דומה ראו ירו', פסחים פ\"ב ה\"ח, כט ע\"ג. עצם הדין המיוחד בשטח מדרוני, \"קטפרס\", מופיע בתוס', אהלות פ\"ד ה\"ו, עמ' 601 ,בשם רבי יוסי שמסר בשם \"זקנים ראשונים\".. ההלכה היא סכמתית. אין בה אבחנה היכן המים נשפכים, בקצה הסמוך לחוץ או לא, ואפילו אין אבחנה בין חצר מרוצפת לחצר שאינה מרוצפת (סתם חצר הייתה מרוצפת, והבתים, חדרי המגורים, בחלקם מרוצפים ובחלקם בלתי מרוצפים). אפילו לא נקבעה כמות המים שאין לשפוך בחצר הקטנה. היעדר אבחנות-משנה מלמד, לדעתנו, שההלכה נקבעה באופן סכמתי ואינה מבוססת על הערכה עובדתית מדויקת. אם החצר קטנה מארבע על ארבע אמות, כלומר משש עשרה אמות רבועות, אין לשפוך בה מים, אלא אם כן עשו לה עוקה – גומחה, מחזקת סאתים – סאתיים הם כ- 20 ליטר57לחישוב הסאה ראו הנספח לפסחים. כפי שנראה שם, ייתכן גם שנפח הסאה מעט גדול יותר.. הבבלי (פח ע\"א-ע\"ב) מביא שני הסברים. לפי ההסבר הראשון \"אדם עשוי להסתפק סאתים מים בכל יום\", כלומר שסאתיים הם צריכה יומית של אדם. רבא, או עורך הגמרא, מוסיף שבחצר של ארבע אמות הוא זולף את המים (והם נבלעים), אך בחצר קטנה יותר הוא שופך אותם. תפקידו של משפט זה במערך הטיעון של רבא אינו מובן. לכאורה הוא סיבה לעצמו. רבי זירא מוסיף הסבר אחר ולפיו סאתיים מים נבלעים בארבע אמות, ומעבר לכך הם זורמים ולשם כך נחוצה העוקה. שני ההסברים לכאורה אינם שלמים. להסבר של רבא לא מובן, אם סאתיים הם צריכה יומית של מים למה צריך שטח של ארבע אמות, ולשם מה מובא ההמשך. עוד יש להקשות, אם כך הרי שבחצר הגדולה מארבע על ארבע אמות ודאי שהמים נבלעים. גם ההסבר של רבי זירא קשה להבנה. אם המים אינם נבלעים יש צורך בעוקה כדי לספוג את עודף המים שלא נבלע, אבל על איזה בסיס נקבע שעודף זה הוא דווקא סאתיים?", "הירושלמי מסביר: \"מקום תשמיש לאדם סאתים וארבע אמות מבליעות סאתים\" (כה ע\"ב). נראה שיש לפרש את הירושלמי כמו הבבלי ולתקן ל\"מקום תשמיש אדם ארבע אמות\". כלומר: ארבע אמות הוא מקום תשמיש אדם, וזו המידה הקבועה, המינימום שיש לאדם בחצר; במקום לומר \"שטח של אדם אחד\" התנא אומר \"ארבע אמות\". אדם צורך ביום סאתיים (כמו רבא בתלמוד הבבלי), וצריך שיהיה מקום אגירה לסאתיים אלו. נימוק שני הוא כרבי זירא. כפי שראינו נימוקו של רבי זירא כשלעצמו קשה במקצת, אך כשילוב עם הסברו של רבא מתקבל נימוק מקיף.", "הצריכה הממוצעת של מים לנפש בתקופה הקדומה היא אחת החידות שהמדע טרם פתר. אין ספק שכמות הצריכה היא תוצאה של רמת חיים ואיכות חיים, והשינויים בין התקופות רבים ביותר, כפי שהראה סטפן בהקשר אחר58סטפן, אקודוקט.. על סמך נתונים ארכאולוגיים מיישוב אחד הוצע במקום אחר שצריכת המים באותו יישוב הייתה 5.16 ליטר ליום (טווח טעות משוער כ- %20(59ספראי, הקהילה, עמ' 205-208.. מהמזרח השתמר נתון ספרותי נוסף. לפי פלוטרך נקבע בחוקי סולון שמותר לאדם שאין לו מים בשדהו לשאוב מבאר של חברו 35 ליטר ליום. כמות זו אמורה להספיק למינימום משפחתי60פלוטרך, חיי סולון כג.. הנתונים מעטים ואליהם יש לצרף את המשנה, או על כל פנים את התלמוד שלנו. סאתיים הם מידה קרובה מאוד ל- 5.16 ליטר, והנתונים מאשרים אחד את השני.", "אמנם הסברנו את שילוב המידות סאתיים וארבע אמות, אך דומה שמידות אלו נקבעו בעיקר משום ששתיהן מידות שכיחות במשנה, והן מייצגות חיים רגילים.", "מן הנקב ולמטן – לעוקה יש נקב המוציא את המים החוצה. החישוב נעשה לפי נפח העוקה מתחת לנקב, וזו כמות המים שניתן לאגום בעוקה, בין מבפנים ובין מבחוץ – העוקה יכולה להיות גם מחוץ לחצר, אלא שמבחוץ צריך ליקמור – העוקה צריכה להיות סגורה. הסגירה נעשתה במכסה קמור, ומכאן הפועל \"לקמור\", ומביפנים אינו צריך ליקמור – שהרי העוקה היא חלק מהחצר. לכאורה הסיבה היא שאם העוקה מכוסה הרי היא כאילו המשך של החצר. ברם אם היא קרובה לכותל מבחוץ (פחות מארבעה טפחים) היא נחשבת לחלק מהחצר אפילו אם היא פתוחה, ולמה לא יהיה דינה פחות מבור מים המצוי מחוץ לחצר אך סמוך לה61ראו תוס', עירובין פ\"ו (ט) הכ\"ד.? רש\"י, המאירי ואחרים מסבירים שהמים מקלקלים את החצר, ואם לא תהיה עוקא יבוא אדם לשפוך את המים הישר לרשות הרבים. ההלכה של משנתנו היא אפוא בסגנון הבבלי המקובל של \"גזירה שמא\". זה הסבר מעניין, אך מעולם לא שמענו על גזֵרה מעין זו62המאירי שואב את דבריו מהסבר הבבלי הבא כתוספת לדברי רבא, וכבר אמרנו כי תוספת זו אינה מובנת, ולא ברור תפקידה בטיעון של רבא עצמו.. ההסבר אפוא אחר. אם הביב קמור אין איש רואה את המים המקלחים בו, והחשד של שפיכת מים מרשות לרשות נמנע63כן מפרשים הרא\"ש והרשב\"ם (תוספות, פח ע\"א, ד\"ה ביב), הרשב\"א ואחרים. הריטב\"א פירש שאם הביב מגולה נכנס בו רפש והוא עלול להפוך לביב שאינו עמוק דיו. הרעיון יפה מבחינה הלכתית, אך מבחינה מעשית הלכלוך נכנס לביב ממקור המים, וסכנת הסתימה גדולה יותר דווקא בביב סגור.. אם שופכים מים בחצר הם נבלעים בעוקה, ואפילו הם זורמים ברחוב אי אפשר לקבוע שהמים הזורמים הם המים שפלוני שפך; אולי המים שלו הם הנאגרים בעוקה, והמים שנשפכו קודם לכן הם הזורמים בחוץ. זו גם הסיבה לכך שמותר לשפוך את המים בחצר הקטנה גם אם העוקה כבר מלאה במים (תוס', פ\"ו [ט] הי\"ח). הסבר זה יחזור להלן במשנה יא. הראשונים מגדירים זאת כ\"חשדא\", אך אין זה חשד רגיל, שהרי באמת האדם הוא ששפך את המים; אלא שבביב קמור המים זורמים בחשאי, ובביב פתוח זרימת המים גלויה ופומבית." ], [ "רבי אליעזר בן יעקב אומר ביב שהוא קמור ארבע אמות ברשות הרבים אין שופכין בתוכו מים בשבת – בדפוס ובאחדים מעדי הנוסח הארץ-ישראליים מילית השלילה \"אין\" נעדרת, וההלכה כתובה בדרך החיוב \"שופכין בתוכו מים בשבת\"64מילית השלילה \"אין\" מופיעה ב- ג23 ,מל, מפ.. הבדל נוסף בין הנוסח בתלמוד הבבלי ובין נוסחאות ארץ ישראל, ואף בין כתבי היד של התלמוד לעומת הדפוסים, הוא שמשנה י אינה משנה לעצמה אלא הסיפא של משנה ט, ואילו אצלנו היא משנה חדשה. על כן התלמוד הבבלי מחבר את שתי המשניות ומפתח פירוש המבוסס על \"חסורי מחסרא\", כמו שנסביר להלן.", "נפתח בצד הרֵאלי. המשנה דנה בביב מקומר, כלומר בצינור ניקוז העובר, בדרך כלל, מתחת לרחוב. צינורות ניקוז מעין אלו תדירים בערים (איור 52, (ונדירים במגזר הכפרי. במירון, למשל, נמצאו תעלות ניקוז בין הבתים, אך אלו תעלות קטנות ופתוחות (איור 53. (לכאורה ההסבר ההלכתי פשוט. מי ששופך מים לביב עושה זאת בהיתר, שכן הביב פתוח לרשות הרבים והוא אינו עמוק עשרה טפחים, ובדרך כלל גם אינו רחב ארבעה על ארבעה טפחים, והוא חלק מרשות הרבים. מצד שני, אם הביב סגור (\"קמור\") הוא מהווה רשות לעצמו, ואין לשפוך בו מים. לכן מותר לשפוך מים לביב פתוח, אך לא לביב קמור, משום שהביב ארוך והמים עוברים מרשות אחת לרשות שנייה. לכאורה, ההבדל בגרסאות הוא הבדל בטיב הביב: אם הביב עמוק עשרה טפחים הוא רשות לעצמה, ואם אינו עמוק עשרה הוא חלק מרשות הרבים; אלא שאם כך הדבר אין הסגירה משמעותית כלל, וההבדל תלוי רק בגודל הביב. יתר על כן, השאלה הבסיסית היא אם מותר לשפוך מים בביב כדי שיזרמו בתעלות. אפילו אם הביב נחשב לרשות הרבים אסור שהמים ייטלטלו יותר מארבע אמות ברשות הרבים. במשנה הקודמת ראינו שחכמים לא חששו לזרימת המים ברשות הרבים, אם כי פעלו לצמצום התופעה. ברוח זו צריך להבין גם את משנתנו. סדרת ההסברים שהבאנו למשנה הקודמת מתאימה אפוא גם לביב הקמור (משום חשד, חשש לסתימת הביב וכו').", "נפתח בהסברים לפי שיטת התלמוד הבבלי, המחבר את הסיפא של המשנה הקודמת לדברי רבי אליעזר בן יעקב. הבבלי גרס \"שופכים לתוכו מים\" (פח ע\"א), והוא מפרש בשיטת \"חסורי מחסרא\": אין שופכים מים בחצר קטנה אבל שופכים מים בחצר גדולה, שכן אמר רבי אליעזר בן יעקב... (פח ע\"ב). כלומר, הביב הוא דוגמה לחצר גדולה שבה שופכים מים משום שהם ייספגו בקרקע, \"תיימי\" בלשונו של רבי זירא. הסבר זה קשה ביותר מבחינה רֵאלית. הביב הוא צינור ניקוז, שהרי צינור שהמים מחלחלים ממנו ונספגים בקרקע הוא אסון אקולוגי ולא ביב מסודר. המאירי פירש ששופכים את המים מהחצר לביב, והביב פתוח לחצר ונמשך לביבים גדולים יותר, ואין זה כשפיכת מים לרשות הרבים. הסבר זה חורג במידת מה מהסבר התלמוד הבבלי. אמנם הוא מקשר את דברי רבי אליעזר בן יעקב למשנה הקודמת, אך ללא קשר של סיבה. דברי רבי אליעזר בן יעקב אינם הסבר למשנה הקודמת, אלא סעיף נוסף כשלעצמו. אפשר שהייתה למאירי נוסחה אחרת של דברי הגמרא, ואפשר שהעיז לפרש בניגוד מה לתלמוד65על עצמאותם היחסית של מפרשי המשנה ראו במבואנו לפירוש המשנה..", "אלבק מפרש שהביב מתחיל בחצר ונמשך לרשות הרבים והוא קמור לפחות ארבע אמות, כך שהוא מעין עוקה חיצונית לחצר, ושיערו חכמים שהוא מחזיק סאתיים. פירוש זה בהחלט חריף ברם אינו כתוב בשום מקום, וקשה מבחינה רֵאלית. אם אורך הביב ארבע אמות (5.2 מ') הרי שגם אם קוטרו 10 ס\"מ כבר נפחו יכול לקלוט 20 ליטר. ספק אם ייתכן שהביב היה כל כך קטן. הווה אומר שכל ביב שאורכו ארבע אמות הוא יותר מעוקה של סאתיים.", "מעבר לכל הבעיות הלשוניות וההלכתיות, רבי אליעזר בן יעקב מדגיש שהביב קמור ושהוא ברשות הרבים. לפי כל ההסברים הללו, לא ברור למה צריך הביב להיות דווקא קמור (מכוסה), ולמה מדגישים שהביב ברשות הרבים, הרי הוא סמוך לחצר.", "בתוספתא שנינו: \"רבי מאיר אומר: סלונות שבכרכים מחזיקין סאתים, אף על פי נקובין, שופכין לתוכן מים בשבת, וחכמים אוסרין עד שיפוקו. אחרים אומרים: ביב שקמור ארבע אמות ברשות הרבים שופכין לתוכו מים בשבת. עוקה שבחצר מחזקת סאתים, אף על פי שנתמלאה מערב שבת שופכין לתוכה בשבת\" (פ\"ו [ט] הי\"ח). \"אחרים\" הם דברי רבי אליעזר בן יעקב במשנתנו, וההמשך \"עוקה שבחצר\" וכו' הוא דברי משנתנו. התוספתא מסייעת בהבנת דברי רבי אליעזר בן יעקב בכך שהיא משבצת אותם בהקשר שונה במקצת, ומאפשרת הבנת פן שונה בהם. סילונות שבכרכים הם צינורות ניקוז, או צינורות להובלת מים נקיים66תוס', מקוואות פ\"ה ה\"ה, עמ' 657 ;בבלי, שבת לח ע\"ב - לט ע\"א ועוד, וראו ליברמן על אתר. התוספתא מצוטטת בירו', כה ע\"ב.. הם מכונים \"סילונות שבכרכים\" משום שבעיירה היהודית השימוש בהם לא היה מקובל. ברוב העיירות הכפריות לא היה ניקוז, ואם היה ניקוז זה היה לכל היותר \"ביב\", תעלה פתוחה או סגורה, אך לא רשת צינורות.", "אם הסילון מחזיק סאתיים מותר לשפוך לתוכו מים בשבת, אף על פי שהמים מזלפים ממנו, מפי הסילון הסמוך לחצר. מותר אפוא לשפוך מים לחצר הפתוחה לניקוז העירוני. זה היה גם הבסיס של סדרת הפירושים הקודמים שהבאנו. והנה הירושלמי אומר ש\"רבי מאיר ורבי אליעזר בן יעקב דבר אחד אמרו\"; הקושי הוא שבתוספתא אלו מימרות נפרדות. על כן יש לומר שכל חכם דיבר על המציאות שבעירו וניסח את הדברים לפי המוכר לו. מכל מקום, חכמים חולקים על רבי מאיר.", "פירושים אלו יפים רק אם נגרוס במשנתנו \"שופכין בתוכו\" וכו'. ברם ליברמן התקשה בגרסה זו, שהרי הירושלמי עצמו גורס \"אין שופכין\" וכו', וכך במפורש בירושלמי כלאים67ירו', כלאים פ\"ט ה\"א, לב ע\"א, ועדויות כתבי היד בירושלמי שלנו. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 430. ובעדויות רוב כתבי היד אצלנו. על כן ליברמן מקבל את נוסח הירושלמי כפי שהשתמר אצל בעל מלאכת שלמה. לפי נוסח זה אין הירושלמי מדבר על רבי אליעזר בן יעקב שבמשנה, אלא על רבי אליעזר בן יעקב שבברייתא שבה באים דברי משנתנו בשם רבי מאיר, וההלכה בדבר הסילונות בשם רבי אליעזר בן יעקב. מכל מקום מי שגורס שרבי אליעזר בן יעקב אמר \"אין שופכין\", הרי שהוא כשיטת חכמים בתוספתא. בדברי הסיכום נשוב שנית לפרש את הרקע להלכות שלפנינו.", "וחכמים אומרים אפילו גג חצר – בדפוס \"גג או חצר\", וברור שלכך הכוונה, שהרי לחצר אין גג. מאה אמה לא ישפוך על פי הביב אבל שופך הוא על הגג והן יורדין לביב – חכמים סבורים שגודל החצר אינו חשוב והכלל הוא אחר: מותר לשפוך מים כך שיזלו ויגיעו לביב, אך אסור לשפוך מים ישירות לפי הביב. קל להבין את דבריהם בחצר, שהמים עשויים להיספג באדמה או בחריצים שבין הרצפות; אבל בגג אין המים עשויים להיספג. המאירי מסביר שהגגות \"שלנו\" משופעים והמים אינם נספגים, אבל הגגות שלהם היו שטוחים ומים נספגו בהם. ברם בתקופת המשנה והתלמוד נהגו בארץ שיטות שונות להתקנת גגות. היו גגות רעפים משופעים, והיו גגות שטוחים, אבל כולם היו מטויחים היטב, מנעו את ספיגת המים וגרמו לזרימתם. למעשה אלו דברי רבי מאיר בתוספתא, שמותר להזרים מים בסילון, אף שוודאי לא ייספגו בקרקע. לכאורה תמוה: אם המים עומדים לזרום, מה ההבדל אם הם מוזרמים בעקיפין לביב או ישירות לפיו?", "דומה שהבסיס להלכות במשנה הוא דברי הירושלמי: \"אם עונת הגשמים היא מותר, צינורות מקלחין בו אסור. והתני בר קפרא: אם היה מקום צנוע מותר. הדא פליגא על רב ולית ליה קיום, דרב אמר כל שאסור משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור\" (כה ע\"ב). בר קפרא אמר שמותר לשפוך מים במקום צנוע. הירושלמי הבין שמותר לשפוך בצנעה כדי שהדבר לא ייראה. הסבר זה חולק על הכלל הידוע של רב שכל שאסור לעשותו בפומבי, אסור גם בצנעה. לכאורה מסקנת הירושלמי היא שלדברי בר קפרא אין קיום, ברם כבר עסקנו בכלל זה במקום אחר והראינו שאין הדבר כך. דברי רב הם תפיסה בבלית בלבד, והירושלמי אינו מקבלם; על כן המשפט \"לית ליה קיום\" מוסב על דברי רב, וכך גם הבינום מפרשים אחדים68ראו פירושנו לשבת פכ\"ד מ\"א.. ייתכן שדברי בר קפרא התייחסו ל\"מקום צנוע\", כלומר לשירותים ציבוריים בסגנון הרומי, שאדם עושה צרכיו והמים שוטפים אותם למערכת הניקוז העירונית. מכל מקום, מהירושלמי נראה שחכמים לא ראו איסור בהזרמת מים לרשות הרבים, אף יותר מארבע אמות, בצינור או בביב פתוח או בכל דרך אחרת; אלא שחכמים רצו שהדבר לא יבלוט, לבל ייראה שפלוני כאילו זורק מים לרשות הרבים69הסבר זה קרוב להסברם של הרשב\"ם, הרא\"ש ואחרים \"משום חשד\".. אם יש עוקה מחזקת סאתיים המים נשפכים ישירות לעוקה וממנה לרשות הרבים. אם החצר גדולה המים נוזלים מהחצר לרשות הרבים בהזלפה וזה מותר (לפי התוספת לדברי רבה בבבלי), אבל בחצר קטנה הם נראים כשפיכה ישירה (או שמא קיים חשש שישפוך את המים ישירות לרשות הרבים, לפי התוספת לדברי רבא בבבלי). המים הזורמים בביב קמור אינם נראים בפומבי, ולכן רק לביב קמור מותר לשפוך מים. חכמים (או רבי אליעזר בן יעקב לשיטת הירושלמי) אוסרים הזרמת מים ישירה בביב קמור, משום שניתן לראות את המים, אך גם הם מודים שמותר לשפוך בסילונות שבכרכים. בימות הגשמים מותר להזרים מים ישירות ברשות הרבים משום שהמים מקלחים בכוח עצמם ומעשהו של היחיד אינו ניכר; אבל כשאין גשם ו\"הצינורות מקלחים בו\" – אסור, משום שכל אחד רואה שהמים שפלוני שפך זורמים ברשות הרבים. על אלה הוסיף בר קפרא שגם במקום צנוע מותר לשפוך מים בשבת.", "כל המקורות מתבארים לפי הכלל של הירושלמי, ולפנינו מסכת הלכתית ברורה. האיסור אינו במעשה עצמו, אלא ברעש ובתהודה שלו70אך השוו את פירושנו לפ\"י מי\"ד.. התלמודים משתמשים בנימוק דומה למשנה. נוספת במסכת שבת, \"מפני שהן משמיעות את הקול\"71ראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ה; ירו', שבת פ\"א ה\"ה, ד ע\"א; בבלי, יח ע\"א..", "החצר ואכסדרא מיצטרפין לתוך ארבע אמות – בחצר ששטחה ארבע אמות מותר לשפוך מים בשבת. האכסדרה היא חלק מהחצר המוקף עמודים, ולצורך העניין הזה קרקעית האכסדרה מצטרפת לחצר שכן המים מתפזרים על רצפת האכסדרה והחצר כאחת." ], [ "בעדי נוסח רבים המשנה פותחת במילית ההשוואה \"וכן\"72התיבה \"וכן\" חסרה ב- ו, ל14 ,ג27 ,ג, מפי, מגק, מיל. – שתי דיוט[י]ות זו כנגד זו – במילית \"וכן\" נעסוק להלן. מדובר בשתי מרפסות סמוכות, אך לא מחוברות, מקצתן עשו עוקה – בני אחת המרפסות התקינו גומחה לאיסוף המים (כמו במשנה ט), ומקצתן לא עשו עוקה – ושטח המרפסת קטן מארבע אמות. נראה שהמרפסות בדרך כלל היו קטנות מארבע אמות, והמשנה אפילו לא נדרשת להדגיש זאת, את שעשו עוקה מותרין ואת שלא עשו עוקה אסורין – ההלכה ברורה, והקושי הוא במילית \"וכן\". וכי מה הקשר של עניין זה למשנה הקודמת? קושי שני הוא השימוש במונח מקצתן: היה צריך לגרוס \"אלו עשו ואלו לא עשו\". קשיים אלו העסיקו פרשנים רבים. היו שסברו שהמילית \"וכן\" מחזירה את משנתנו למשנה ט: בחצר קטנה אסור לשפוך מים אלא אם יש בה עוקה, וכן בשתי מרפסות מותר לשפוך מים אם יש להן עוקה. ההמשך \"מקצתן עשו\" וכו' הוא עניין חדש המתקשר אף הוא למשנה ט: אם בחצר הקטנה יש לחלק מהאנשים גומחה ולאחרים אין גומחה, אלו מותרין ואלו אסורין. זו תפיסה הלכתית מעניינת, שכן משתמע ממנה שהגומחה אינה של החצר, אלא לכל משתתף עוקה משלו.", "המאירי, רבנו חננאל וכן בעל מלאכת שלמה ומפרשים אחרים מבארים באותו כיוון: חצר ואכסדרה מצטרפות זו לזו לשפיכת מים (משנה קודמת), וכן שתי מרפסות מצטרפות זו עם זו. המאירי מצייר מצב ששתי מרפסות מצטרפות מעלייה אחת. ברם במקרה זו העלייה מפרידה בין המרפסות, וכל אחת מצטרפת לעלייה ולא למרפסת. אם כן, המציאות המתוארת אינה ברורה. מכל מקום, בדרך זו הסדר של משנתנו אינו בהיר. ראשיתה של משנה יא מתחברת למשנה י, והמשכה של משנה יא למשנה ט, והסדר רעוע ביותר.", "כאמור, בכתב יד קופמן ובכתבי יד נוספים, ברובם ארץ-ישראליים, המילית \"וכן\" חסרה, וכן גרסו רש\"י, ריטב\"א ואחרים73הרא\"ש והריטב\"א עמדו על מחלוקת הגרסאות. ברור לנו כיצד פירשו את המשנה, אך לא ברור מה הנוסח שהיה המונח לפניהם.. \"מקצתן\" מתייחס בהכרח לבני המרפסות (הדיוטיות), או שחוזר לעיל למשנה ט ומדבר על בני החצר.", "גולדברג מפרש שהמילית \"וכן\" תפקידה להדגשה בלבד, ואכן פעמים רבות כך הוא, וזו הסיבה שלעתים קרובות חלו בה חילופי נוסח ומעתיקים השמיטו אותה, שכן אין לה תפקיד במבנה המשפט. אם כן הוא לפנינו עניין חדש, ויש לפרש את המילה \"מקצתן\" לבני המרפסת למרות הקושי הלשוני." ] ], [ [ "בפרק סדרת משניות הממשיכות את הנושא שנדון בפרק הקודם. שם עסקנו בבעיות מיוחדות של עירוב בחצר, ובפרקנו המשך הדיון בנושא זה. המשנה הראשונה היא מהמשניות העקרוניות ביותר, והעמדות המופיעות בה השפיעו על משניות קודמות רבות.", "המשניות עוסקות בשאלת הטלטול על הגג. בארץ ישראל נחשב הגג למפלס חיים לכל דבר. הגג היה שטוח כמעט לחלוטין, להוציא שיפוע קל לניקוז הגשם, ועליו שטחו פֵ רות או מצרכים אחרים. בני הבית היו עשויים לעלות לגג כדי לאכול שם או כדי לעבד את התוצרת. סביב הגג היה מעקה נמוך כדי שלא ייפלו מהגג. הבתים היו צפופים, וכך יצרו הגגות מפלס חיים שאִ פשר תנועה אלטרנטיבית ביישוב.", "כל גגות העיר רשות אחד בלבד שלא יהיה גג גבוה עשרה או נמוך עשרה דברי רבי מאיר – באופן עקרוני הגג הוא רשות אחרת מהחצר, שכן הוא גבוה מפני החצר. השאלה היא מה הקשר בין הגגות השונים בעיר. התלמודים ביררו האם מדובר שבני החצר והעיר התקינו עירוב או לא, ונדון בכך להלן. מכל מקום, הנחת היסוד של המשנה היא שהגגות צפופים ואין רווח ביניהם. אם רחוב מפריד בין הגגות ודאי שאי אפשר לערב את כל הגגות ליחידה אחת, שכן דינם לא יהיה שונה מחריץ עמוק העובר בין חצרות (פ\"ז מ\"ג). הרקע להלכה הוא אפוא גוש של בתים, מעין האינסולה שנחפרה בכפר נחום. לעומת זאת במבנה חצר רגיל ניתן לערב, לכל היותר, את גגות אותה חצר. רבי מאיר סבור שכל הגגות שבאותו מפלס הם רשות אחת. על כן מותר לטלטל מגג לגג, ולעומת זאת אסור לטלטל מהחצר לגג. רבי מאיר אינו אומר האם ניתן להתקין עירוב מבואות שיכלול את החצר והגג, ומן הסתם הדבר אפשרי.", "וחכמים אומרים כל אחד ואחד רשותו בפני עצמו – הגג הוא מעל לבית וכל בית שייך לאדם אחר, על כן גם כל גג הוא רשות לעצמו. על כן אסור לטלטל מגג לגג, ואף אסור לטלטל מהחצר לגג. ודאי שניתן להתקין עירוב חצרות בין הגגות, ואולי ניתן גם להתקין עירוב מבואות בין הגגות לחצר. עמדות הצדדים מוסברות בתוספתא: \"כל גגות העיר רשות אחת. אסור לעלות ולהוריד מחצר לגגות ומגגות לחצר, וכולן ששבתו בחצר, מותרין ליטלטל בחצר, ושבגגות – מותרין ליטלטל בגגות, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד רשות לעצמו. אמר להם רבי מאיר: אי אתם מודים באנשי חצר ששכחו ולא עירבו שאסור להכניס ולהוציא מחצר לבתים ומבתים לחצר, וכולן ששבתו בחצר, מותרין ליטלטל בחצר? מה נשתנה גג מחצר? אמרו לו: לא! אם אמרת בחצר, שאין תחתיה דיורין, תאמר בגגות שיש תחתיהן דיורין? אמר להם: אף חצר פעמים שיש תחתיה דיורין. אמרו לו: לא! אם אמרת בחצר, שאין כל אחד ואחד מכיר את שלו, תאמר בגגות שכל אחד ואחד מכיר את שלו? אמר להם: הרי שהיתה חלוקה, או שהיתה עשויה פסיפס, לא כל אחד ואחד מכיר את שלו? אמר רבי שמעון בן לעזר: עד כאן היתה תשובה\" (תוס', פ\"ז [יא] הי\"ד)1בבבלי, צא ע\"א, המשך אמוראי של טענות אפשריות.. לפנינו קטע נדיר למדי של הוויכוח בבית המדרש התנאי. רבי שמעון בן אלעזר, תלמידו המובהק של רבי מאיר, מעיד כי כך היה הוויכוח בין רבי מאיר לחכמים.", "ה\"תשובה\" היא המינוח לדיון בבית המדרש התנאי. הדיון החל באמירת הדין, ואחריו באה התשובה. מכאן גם המינוח \"אין שואלין מעומד ואין משיבין מעומד לא מגבוה ולא מרחוק ולא מאחורי הזקנים אין שואלין אלא כעינין ואין משיבין אלא במאורע\" (תוס', סנהדרין פ\"ז ה\"ז, עמ' 426(2ל\"תשובה\" ראו עוד פירושנו לשבת פ\"א מ\"ד; משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ח ועוד.. המונח \"תשובה\" מופיע במקורות נוספים, ובחלק מהם הכוונה לשלב הדיון הפתוח3כגון תוס', שבת פ\"ט ה\"ב; ביצה פ\"א ה\"ז; נדרים פ\"ו ה\"ה; כלים בבא קמא פ\"ו ה\"ד, עמ' 575 ;נדה פ\"ה ה\"ו, עמ' 645 ;מקוואות פ\"ז הי\"א, עמ' 660..", "הנימוקים של שני הצדדים מובאים בתוספתא. רבי מאיר סבור שגגות כחצר. \"בני חצר\" הם מי ששבתו בחצר עצמה, ואם לא התקינו עירוב אסור להם לטלטל בבתים, אך החצר היא הבית שלהם, שכן היא מוקפת קירות והיא \"רשות היחיד\" שלהם. כשם שמטלטלים בחצר מטלטלים בגגות, ובלבד שהטלטול יהיה באותו מפלס. לעומת זאת חכמים סבורים שכל גג שייך לבית מסוים, וה\"גגות ניכרים\", כלומר שכלפי חוץ רואים איזה גג שייך לאיזה בית (חדר). מהתוספתא משמע שמותר לטלטל בין הבית לגג, שכן הגג הוא אותה רשות כמו הבית, בניגוד למה שניתן להבין מפשט המשנה.", "אגב כך אנו שומעים על חצר המהווה מעין גג לחדרים תת קרקעיים. זו מציאות מוכרת, בעיקר משפלת יהודה שבה שכנה החצר מעל מערכת מערות (מרתפים)4דוגמה לכך היא חורבת סוסיה בדרום הר חברון..", "אין להסיק מהוויכוח שבתוספתא שרבי מאיר מודה לחכמים בגגות שניכרת בהם חלוקה. ההלכה היא עקרונית וכללית, ואינה תלויה בכל מקרה בנפרד. האבחנה היחידה שרבי מאיר מקבל היא בין גגות באותו מפלס, שהן רשות אחת, ובין גגות במפלסים שונים (הבדלי גובה של עשרה טפחים).", "חכמים אומרים שכל גג \"רשותו בפני עצמו\". המשמעות ההלכתית של הגדרה זו נדונה בתלמודים (ירו', כה ע\"ג; בבלי, פט ע\"א). הירושלמי מביא מחלוקת בין רב ושמואל האם מטלטל בכל הגג או רק בארבע אמות, ובבבלי מובאת הגבלה של מחלוקת זו תוך הכללת האבחנות דלעיל, כלומר שיהיה שוני במחלוקת (ובהלכה) בין מחיצות הנראות למסתכל מבחוץ לבין מחיצות שאינן בולטות. כאמור, לשיטתנו ספק את האבחנה בין \"מחיצות נראות\" לבין כאלה שאינן נראות היא גורם המשנה את ההלכה, וייתכן שאין היא יותר מטיעון בוויכוח.", "רבי שמעון אומר אחד הגגות ואחד החצרות ואחד הקרפיפות – בנוסח דפוס וילנא נוסף רשות אחת – הנוסח סביר אך אינו חיוני, ואינו בדפוסים קדומים וכתבי יד, לכלים ששבתו בתוכה אבל לא לכלים ששבתו בתוך הבית – לשיטת רבי שמעון במצב טבעי יש בעיר שתי רשויות. האחת היא רשותו של כל אדם בביתו, והשנייה כל מה שמחוץ לבית, שהוא רשות אחת מלוכדת, אף כשיש הבדלי גבהים וחלקיה של רשות זו נמצאים במפלסים שונים. בהקשר לכך מספר רבי (יהודה הנשיא) שלמד אצל רבי שמעון בתקוע. בני החבורה היו יורדים בשבת למעיין להתרחץ ובידם שמן (לסיכה) ואלונטיות (מגבות). השמן והמגבות היו בחצר, והיו לוקחים את החפצים הללו \"מחצר לגג ומגג לקרפיף ומקרפיף לקרפיף אחר, עד שמגיעין אנו למעין\"5תוס', פ\"ה (ח) הכ\"ד; ירו', כה ע\"ג; בבלי, צא ע\"א; שבת קמז ע\"ב; מנחות עב ע\"א..", "בדרך כלל מקובל לזהות את תקוע עם חרבת שמע, דרומית למרון. אך זיהוי זה אינו אפשרי, שכן היישוב אינו משתרע עד למעיין. סביר יותר שתקוע היא בקיעין (פקיעין של היום), שמעיין מצוי בחלקה הקדום6פרשת הזיהוי סבוכה ביותר, ראו נספח ב למסכת זו.. רבי יהודה מספר עוד שבשעת סכנה העבירו כך ספר תורה מחלק אחד של היישוב למשנהו. שעת סכנה היא המונח הקבוע לתקופה של גזרות הדת עקב מרד בר כוכבא. לרבי יהודה סדרת סיפורים על תקופה זו, וחכמים החולקים על כך סבורים ש\"אין שעת הסכנה ראיה\".", "נחזור לפן ההלכתי. ברור שרבי יהודה סבור כרבי שמעון, אך חכמים (רבי מאיר?) אומרים שאין שעת הסכנה ראיה, כלומר שאסור לטלטל מגג לגג, ורק בשעת סכנה הדבר מותר. כל זאת בהתאם לדרכי ההתנהגות שעוצבו בימי גזרות הדת. כידוע, בעולמם של חכמים רווחו צורות תגובה אחדות לגזרות הדת. האחת תבעה מיהודי לצאת חוצץ ובגלוי נגד הגזרות ולהפגין כלפי חוץ את ההתנגדות להן, ובכך להסתכן במוות. ברם הדעה הרווחת הייתה שאין לעבור עברות, ואף לא להימנע מקיום מצוות, אך מותר לוותר על סייגי ההלכה כדי לא להסתכן סיכון מיותר. כך, למשל, מותר לקרוא קריאת שמע בשקט, או לטלטל מגג לגג כמו בפרשה שלפנינו7ראו ספראי, גזרות הדת, ולהלן פ\"י מ\"א. שאלת העיצוב הספרותי של סיפורים על קידוש השם היא שאלה נפרדת. עסק בה לאחרונה בויארין, קדוש ה'. הרוצה להבין את התופעה, בזמנה וכפי שצוירה מאוחר יותר, חייב לשלב את כל המקורות ולהקשיב קשב רב לגווני הביניים שבהם, ולסוגה הספרותית שכל אחד מהם שייך לה..", "לכאורה דעת רבי יהודה היא כדעת רבי שמעון. אבל בירושלמי מסבירים שרבי יהודה מתיר רק לטלטל מגג לגג ומגג לחצר, ואילו רבי שמעון מתיר לטלטל גם לקרפיף (כה ע\"ג). להלן נראה שאולי הייתה לירושלמי גרסה שונה שהופיע בה רבי יהודה במקום רבי מאיר, והירושלמי תיקן את משנתנו ושנה בה \"רבי מאיר\" כמו בנוסח שלפנינו, וכפי שנפרש להלן (פ\"י מ\"ג).", "נחזור להלכה שלפנינו. רבי שמעון מגדיר בתוספתא (שם) את דבריו \"שכל זמן ששכחו ולא עירבו כולן רשות אחת הן\". באופן פשוט אם עירבו עירובי חצרות או מבואות הרי שכל חצר היא רשות לעצמה, ואין לנקוט גם בדרך זו של טלטול מהחצר לגג. יתר על כן, אם עירבו עירובי מבואות לא היה צורך במסלול ההליכה המפותל, אלא היה אפשר לקחת את הדברים בדרך הרגילה בזכות העירוב. מהדברים משמע שרבי שמעון מתיר רק כשלא עירבו.", "ברם בתלמודים לא קיבלו את הדברים בצורה כה פשוטה. נראה שנגד עיניהם עמד הניסוח של משנתנו, ובו חסרה ההנמקה של רבי שמעון. הם אמנם מכירים את ההנמקה מהתוספתא, אך במשנה היא איננה. מכל מקום, הבבלי מתחיל לפרש את דברי רבי שמעון רק במקום שלא עירבו עירובי חצרות או מבואות, והנימוק הוא גזרה שמא יוציא מהבית לחצר (בבלי, צא ע\"א; שבת קל ע\"ב). כך יימצאו בחצר שני סוגי חפצים: אלו שהיו שם מבעוד יום, ואותם מותר לטלטל מחצר למבוי וממבוי לקרפיף, וחפצים שהיו בתוך הבתים ואותם ניתן לטלטל רק בין הבתים לחצר. הבבלי אף מעלה את האפשרות שרבי שמעון אמר את דבריו רק לגבי מקום שלא השתתפו בו בעירובי מבואות, אך אם עירבו עירובי מבואות רשאים לטלטל מהחצר למבוי. במקביל מובאת שם גם הדעה שדברי רבי שמעון נאמרו בין לגבי מקום שעירבו בו ובין לגבי מקום שלא עירבו בו. מן הראוי להדגיש שהבבלי אינו אומר במפורש שזאת דעתו של רבי שמעון, אלא שהלכה כדבריו רק אם לא עירבו.", "בירושלמי מובאת אותה מחלוקת: רבי יוחנן אמר שרבי שמעון אמר את דבריו לגבי מקום שלא עירבו בו ורבי זירא אמר שרבי שמעון אמר את דבריו בין לגבי מקום שעירבו בו ובין לגבי מקום שלא עירבו בו. הירושלמי אינו מכיר את הגזרה שמא ישכח ויוציא מהבית לחצר ולמבוי, ואינו מסביר את העיקרון המשפטי שאם עירבו בני החצר הרי שהחצר הפכה בכך למעין בית.", "ההבדל בין התלמודים אופייני. לעתים קרובות הירושלמי מותיר את המחלוקת העקרונית על כנה, ואילו התלמוד הבבלי ממזער את הוויכוח העקרוני ל\"גזירה שמא...\"8כגון ביצה פ\"א מ\"א; מ\"ג; מ\"ה; מ\"ו; פ\"ב מ\"ב; פ\"ד מ\"ו ועוד.. תופעה זו מאפיינת גם את מסכת שבת9ראו למשל פירושנו לשבת פ\"א מ\"ג; פ\"א מ\"ח ועוד..", "על פי פשוטם נאמרו דברי רבי שמעון בתוספתא רק לגבי מקום שלא עירבו בו, אך אין להסיק מכאן בפשטות שכך יש לפרש את כל התנאים במשנתנו.", "בתלמודים נוספו עוד מגבלות ומחלוקות משנה. האם מותר לטלטל בגגות ללא הגבלת גודל? בירושלמי נקבע שהגגות הם כשטח פתוח, ומותר לטלטל בהם רק בשטח ששטחו עד בית סאתיים (50x100 אמה) (ירו', כה ע\"ג)10לעיקרון ראו פירושנו לעירובין פ\"ב מ\"ג.. זו הגבלה תאורטית. כאמור המשנה עוסקת בגוש מבנים צפוף, וגוש מעין זה מוקף מבואות ושטחו, בדרך כלל, פחות מבית סאתיים. התלמודים מבחינים עוד בין מקרה רגיל ובין מקרה שלאחד הגגות סולם \"צורי\"; סולם זה נחשב יציב ביותר. סולם מעין זה מחבר את החצר לגג, ובמקביל מנתק את הגג מהגגות האחרים (ירו', כה ע\"ג). שאלה אחרת היא למאן דאמר שהגג רשות לעצמו, האם מותר לטלטל בכולו כאילו היה רשות יחיד או שמותר לטלטל בו רק ארבע אמות. שאלות אלו נדונות בתלמודים." ], [ "גג גדול סמוך לקטן הגדול מותר – לטלטל בתוך שטח הגג הגדול, והקטון אסור – לטלטל בשטח הגג הקטן עצמו. המשנה ממשיכה לדון בטלטול בגגות. נראה שההמשך הוא לשיטת חכמים שכל גג רשות לעצמה, אבל לרבי מאיר ורבי שמעון כל הגגות הם רשות אחת. העיקרון הוא שהגג כחצר. הגדול הוא רשות לעצמה, ואם גג גדול סמוך לקטן הוא מעין חצר שיש לה פתח קטן, ואין הוא אוסר את הטלטול בגג. כך לגבי בני הגג הגדול. אך לבני הגג הקטן, הגג הגדול הוא תוספת לעצמה, ואינה בבחינת נספח לגג שלהם. זאת לפי הכלל שאסור שהתוספת תהיה גדולה יותר מהחצר המקורית. הדין זהה לדין של חצר הנשנה להלן. חצר גדולה שנפרצה לקטנה הגדולה מותרת והקטנה אסורה מפני שהיא כפיתחה שלגדולה – נראה שהפתח בין החצרות אינו עולה על עשר אמות, שזהו הפתח המרבי. לבני החצר מותר לטלטל בחצר שיש בה פרצה, שהרי הפרצה נתפסת כפתח. אבל שונה הדבר לגבי החצר הקטנה. בני החצר הקטנה אינם רואים את הפרצה כפתח לחצר שלהם, כיוון שהחצר הגדולה אינה יכולה להיחשב תוספת לחצר הקטנה. מובן שאם עירבו בין החצרות מותר לטלטל בכולן.", "הסברנו את המשנה לדעת חכמים, אבל אולי גם רבי מאיר ורבי שמעון יודו שאם בני החצר עירבו את החצר עם הגג מותר לטלטל בחצר ובגג, אך לא בגג אחר.", "חצר11ב- מ חצר גדולה שנפרצה. שניפרצה לרשות הרבים המכניס מתוכה לרשות היחיד או מרשות היחיד לתוכה חייב – המדובר בחצר שנפרצה לחלוטין, ודינה כרשות הרבים. מותר לטלטל בחצר שנפרצה בקטע קצר והפרצה נחשבת כפתח, אבל אסור לטלטל בחצר שנפרצה לחלוטין, ודינה כרשות הרבים. לפי פירוש זה בעצם המשנה היא בבחינת פשיטא, וכולה נדרשת רק לצורך ההמשך (במשנה הבאה). דברי רבי מאיר – בנוסח הדפוסים וכל עדי הנוסח \"רבי אליעזר\". לכתב יד קופמן נוסח יחידאי. וחכמים אומרים מתוכה לרשות הרבים – בנוסח הדפוסים וכל כתבי יד נוסף או מרשות הרבים – תוספת זו נחוצה, ונראה שבכתב יד קופמן נשמטו המילים מפני הדומות, לתוכה פטור מפני שהיא ככרמלית – חצר כזאת, שהיא מחוברת לרשות הרבים, אינה ממש רשות הרבים אלא כרמלית. כרמלית היא שטח ביניים בין רשות הרבים לרשות היחיד. הטלטול בו אסור אך המטלטל אינו חייב קרבן חטאת, כמו שנקבע בתוספתא: \"הים והבקעה והכרמלית והאסטונית והאסקופה אינן לא רשות היחיד ולא רשות הרבים. אין נושאין ונותנין לתוכן, ואם נשא ונתן פטור. אין מוציאין לא מתוכן לרשות הרבים ולא מרשות הרבים לתוכן, ואין מכניסין לא מתוכן לרשות היחיד ולא מרשות היחיד לתוכן, ואם הוציא והכניס פטור\" (שבת פ\"א ה\"ד). אם כן, משנתנו היא כתוספתא. בתפיסה האמוראית כל \"פטור\" הוא \"פטור אבל אסור\", אבל במקורות התנאיים לעתים קרובות פטור הוא ממש מותר12ראו על כך במבוא למסכת שבת.. כאן (בתוספתא) מודגש שאכן פטור אבל אסור, הווה אומר שיש כאן קביעה נקודתית, ולא שתמיד \"פטור\" הוא \"פטור אבל אסור\".", "בתלמודים כרמלית היא סטטוס הלכתי. כל שטח שהוא תחום ביניים בין רשות הרבים לרשות היחיד הוא \"כרמלית\". אבל במקורות התנאיים \"כרמלית\" היא בעיקרה מושג אורבני: שטח השייך לכלל ומחובר לרשות הרבים, אך אינו רשות הרבים רגילה. הירושלמי מסביר: \"כרמלית, תני רבי חייא, כרמל רך מלא, אינו לא לח ולא יבש אלא בינוני, והכא אינה לא רשות הרבים ולא רשות היחיד אלא כרמלית. אי זו היא כרמלית? רבי יסא בשם רבי יוחנן: כגון חנותיה דבר יוסטיני... רבי זעירה בשם רב יהודה רבי זעירא בשם רב חיננא בשם רב חנינה, סימטיות שבין העמודים נידונין ככרמלית. רבי שמואל בר חייה בר יהודה בשם רבי חנינה, פירחי העמודים נידונין ככרמלית... חייה בריה דרב, כל המעכב דרסה ברשות הרבים נידונין ככרמלית. רבנן דקיסרין אמרין, אפילו קוצין אפילו זכוכית\" (שבת פ\"א ה\"א, ב ע\"ד), וכן במשנתנו חצר צדדית היא כרמלית. ההסבר הלשוני של הירושלמי אינו אלא דרשה, כרמלית שהיא לא רך ולא קשה, אך המשמעות של תחום הביניים ברורה. עוד אנו שומעים שחנות גדולה כלשהי נתפסה ככרמלית, וכל כותרות העמודים (איור 54(13הכוונה לעמוד המעוטר בסגנון הקורינתי; העיטורים נראים כעלי פרחים (ראו באיור). שטח הכותרת היה לעתים יותר מארבע על ארבע אמות. הם ככרמלית. הכלל הוא: כל המעכב דריסה ברשות הרבים, כלומר שהוא רשות הרבים אך ההליכה באותו שטח מופרעת, הרי הוא כרמלית. רבנן דקיסרין אומרים ששטח הופך לכרמלית אפילו כאשר ההליכה בו מופרעת בגלל קוצים או זכוכית, אף שהוא ממש רשות הרבים.", "הבבלי שואל על התוספתא: הרי כל המונחים הנזכרים הם כרמלית (שבת ג ע\"ב), זאת לפי הלשון המקובלת בזמנו שכרמלית כבר הפכה למונח הלכתי. ברם לשיטתנו התוספתא (ומשנתנו) מובנת14להסברים נוספים למונח \"כרמלית\" ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לשבת, עמ' 2.: משנתנו מדגישה ששטח זה הוא ככרמלית, חל עליו הדין של כרמלית, אך כרמלית היא עדיין שם של שטח ולא מונח הלכתי, וכן יוצא מהתוספתא שציטטנו15כן עולה מהמקורות המזכירים את הכרמלית לעניין שאינו קשור לשבת, כגון תוס', בבא קמא פ\"ו הט\"ו, שם מתואר בור מים של הרבים הנמצא בכרמלית. כרמלית שם היא רחבה ציבורית שאינה חלק מהרחבה הרגילה או מהדרך, וכן שם פ\"א ה\"ו ועוד..", "המחלוקת בין רבי אליעזר (רבי מאיר) וחכמים אינה ברורה: הרי כל אחד מדבר על נושא אחר. אלא שאין זה כך. גם חכמים מודים שאסור להכניס מרשות היחיד לכרמלית, אלא שהם סבורים שמי שעושה זאת פטור, כמבואר בטבלה א.", "הסברנו שהמחלוקת עומדת סביב השאלה האם בשני המקרים (רשות היחיד ורשות הרבים) חייב או פטור אבל אסור16אפשר גם לומר שפטור הוא פטור ממש, אך אז נעמיד את משנתנו בניגוד לתוספתא שבת שצוטטה.. להסבר זה לא מובן מדוע אין התנאים אומרים במפורש שזו המחלוקת, ומדוע רבי אליעזר (רבי מאיר) מדבר על רשות היחיד וחכמים על רשות הרבים. בעל תוספות יום טוב מוצא איזושהי צריכותא לפי שיטת הבבלי (צד ע\"א), אך עדיין הלשון אינה מיושבת. מצד שני קשה לפרש שלדעת חכמים מרשות היחיד חייב, שכן אז יעמדו חכמים כאן גם בניגוד לתוספתא שבת.", "אפשטיין פירש שחכמים מודים לרבי אליעזר, אלא שחולקים על טעמו. הוא רואה בחצר רשות היחיד, והם רואים בה כרמלית. הסבר זה אינו עולה מלשון הכתוב, ואף אינו מסביר מדוע רבי אליעזר (רבי מאיר) מדבר כאילו על מקרה שונה משל חכמים.", "נראה שבכל מצב הטלטול מרשות הרבים חמור פחות מטלטול מרשות היחיד. על כן אולי לרבי אליעזר מרשות הרבים לכרמלית מותר (טבלה ב).", "הסבר זה מתאים לשיטות התנאיות שבהן בדרך כלל פטור משמעו מותר ממש, או שרבי אליעזר (רבי מאיר) סובר שמרשות הרבים פטור אבל אסור כחכמים. ברם במבוא למסכת שבת אספנו עדויות לכך שבימי התנאים לא כל \"פטור\" נחשב ל\"פטור אבל אסור\"17ראו להלן, פירושנו לפ\"י מ\"א.. לפי הבנה זו הרי שמותר ופטור חד הם, והטבלה ברורה ואחידה יותר (טבלה ג)." ], [ "חצר שניפרצה – בנוסח הדפוסים נוסף \"לרשות הרבים\"18נמצא ב- דפוס וילנא, דו, דש., ומשפט זה חסר בכל עדי הנוסח הקדומים. אין הבדל להיכן נפרצה החצר, והתוספת \"לרשות הרבים\" נגררת מהמשנה הקודמת. משתי רוחותיה וכן בית שניפרץ משתי רוחותיו – כוונת המשנה ברורה: המדובר בחצר שבגלל הפרצה חדלה מלהיות חצר. כפי שנראה במשנה הבאה אלו שתי שיטות הלכתיות. לרבי יהודה חצר שיש בה שתי דפנות מטלטלים בתוכה (אם הותקן עירוב מבעוד יום כמובן), וכן מטלטלים בבית שיש בו שתי דפנות. אבל לחכמים התנאי הוא שלושה קירות, כמו בסוכה (לעיל, פ\"א מ\"א). לשיטת רבי יהודה המדובר בחצר שנפרצו בה שתי צלעות מאונכות זו לזו, כלומר שניטלה קרן הזווית, ואילו לחכמים די אם ניטלו שני קירות כלשהם. כך כנראה פירש הירושלמי: \"בשניטלו ראשי זויות\" (כה ע\"ג). במצב זה החצר אסורה בטלטול לדעת הכול. אין טעם לפרש את משנתנו דווקא נגד רבי יהודה, כלומר שניטלו שני קירות מקבילים, אם כי מובן שייתכן שהתנא של משנתנו אינו רבי יהודה. רבי יהודה מופיע בהמשך כבעל המימרה, אך נראה להלן שחילופי נוסח בדבר.", "בתלמוד הבבלי מובאים שני פירושים: רב מפרש שאכן ניטלו שני קירות בקרן זווית; כך ברור שהפרצה אינה פתח, אלא ביטול של החצר (צד ע\"א-ע\"ב). הקושי בפירוש זה הוא שאם כך הוא לא היה צריך לדבר על \"נפרצה משתי רוחות\" אלא על מקרה שהפתח גדול מעשר אמות. שמואל מפרש שהמקרה של חצר נוסח לפי המקרה של הבית, ושם מדובר במקרה שנפרץ הבית משתי צלעות מאונכות (קרן זווית), כמו שפירשו בירושלמי. נראה שהבבלי (רב) הכיר את מילות ההסבר של הירושלמי, אך התקשה מדוע יש צורך בפירוש; לבבלי היה ברור שהמשנה היא כדעת חכמים, ואם כן אין זה משנה אילו קירות נפרצו, על כן הסב את הסבר הירושלמי לעניין אחר במקצת. לעומת זאת שמואל והירושלמי פירשו את משנתנו כך שתתאים גם לרבי יהודה.", "וכן מבואי שניטלה קורתו – בנוסח דפוס וילנא ודפוס אוקספורד (א) \"קורותיו\", אבל בכל כתבי היד, כולל הבבליים, \"קורתו\", ביחיד, ואכן להכשר מבוי יש צורך רק בקורה אחת, או לחייו – להכשר מבוי צריך לחי וקורה (לדעת בית שמאי), ולדעת בית הלל או לחי או קורה, ולדעת רבי אליעזר שני לחיים (לעיל, פ\"א מ\"ב). ברוב כתבי היד כתוב \"לחיו\", ביחיד; הנוסח \"לחייו\" (ברבים) נמצא בכתב יד קופמן ובכתבי יד נוספים19א, דו, כ, ל, רא, ל5 ,מגאד, מגק, מפי, ל14, מגקא, מל, מנ, מפ, מיל, מרג, ת3 ,מדק. בעל מלאכת שלמה אסף כמה גרסאות ראשונים למשפט זה. כמובן הבעיה היא שלעתים אף נוסחאות דברי הראשונים שונות מעד נוסח אחד למשנהו.. נוסח זה במשנה הוא לדעת בית הלל, שכן לפי רבי אליעזר די אם ניטל לחי אחד כדי לפסול את המבוי, ולדעת בית שמאי די אם ניטלו הלחיים או הקורה. משפט זה מצוטט גם בתלמוד הבבלי לעיל (יז ע\"א), והרא\"ש מעיד \"ורש\"י נקד בפירושין שבכתב ידו קורתו או לחיו ביחיד\", אך הרא\"ש עצמו גרס \"קורותיו\" ו\"לחייו\", וכן גרסו ראשונים כרי\"ד ואחרים. מן הראוי להעיר כי המפרשים התייחסו לקורה או ללחי כאל התקן הלכתי, ולכן תמהו למה צריך שתי לחיים. ברם ייתכן שהקורות והלחיים נועדו להסדרת המבוי עצמו, ללא קשר להלכות עירוב. זהו סתם מבוי שיש לו פתח בנוי. על כן באה המשנה להדגיש שכל הבעיה מתחילה רק אם ניטלו כל הקורות או שתי הלחיים, כי אם נותרה לחי אחת או קורה הרי ניתן לערב במבוי. כבר אמרנו לעיל כי בעיירות בארץ נמצאו מבואות עם סידורי סגירה, ובמבוי מעין זה עסקינן.", "מותרין באותה שבת ואסורים לעתיד לבוא20\"לעתיד לבוא\" חסר ב- מ, ל, דסש, ונראה שזו השמטה בטעות. ] דברי רבי מאיר – כך בכתב יד קופמן. בנוסח הדפוס ורוב כתבי היד \"רבי יהודה\"21וחסר ב- דסש, ל1 ,ל3 ,ל5 ,מל., וב- ל12\" רבי עקיבא\". באחדים מעדי הנוסח לא נאמר מי הדובר והדברים נותרו בסתם22כך ב- ל1 ,ל3 ,ל5.. זהו עיקר החידוש במשנה. המשנה עוסקת במצב שהעירוב התקלקל בתוך השבת. למעשה משנתנו והמשנה הקודמת עוסקות באותו מצב, אלא שבמשנה הקודמת מדובר בפרצה שנעשתה מערב שבת, וכאן בפרצה שנפרצה בשבת, אלא ששתי המשניות יצאו מידי עורכים שונים. על כן משנתנו מדברת על פרצה משתי רוחות, ומשנה ב על פרצה סתם. כנגד זה במשנה ב חשוב לציין שהפרצה נפרצה לרשות הרבים, שכן על כך חכמים מדברים שם, ואצלנו אין זה חשוב להיכן הייתה הפרצה. כל ההבדלים בין משנה ג למשנה ב הם סגנוניים ומעידים על עריכה שונה, אך על אותה הנחה הלכתית.", "ההנחה ההלכתית של התנא הראשון היא שמה שהותר בערב שבת מותר גם בכל השבת, אך באופן עקרוני מובן שאין כאן חצר, אלא בליטה של רשות הרבים. כך גם הדין אם העירוב התקלקל או בוטל.", "רבי יוסי אומר אם מותרין באותה שבת מותרין >לעתיד לבוא ואם אסורין לעתיד< לבוא] – כל המשפט שבין הסוגריים המרובעות חסר בכתב יד קופמן גופו ונוסף בידי המעתיק בשוליים. המצוי בסוגריים המזוותות >< נמחק או טושטש, אך נותרו שרידי אותיות אחדות והוא הושלם לפי כתבי יד אחרים. עם זאת לא כתב המעתיק \"רבי יוסה\", כרגיל בכתב יד קופמן, אלא השתמש בכתיב הבבלי \"יוסי\", ומצד שני שמר על הגרסה המיוחדת \"רבי מאיר\". לכאורה קל לקבוע שבכתב יד קופמן נשמט מ\"לעתיד לבוא\" עד \"לעתיד לבוא\". ברם השמטה זהה יש גם בכתב יד לאו, וקשה להניח שבשני כתבי היד חלה אותה השמטה. גם אי אפשר לתרץ ששני כתבי היד שאבו מאותה מסורת אב, אף ששני כתבי היד קרובים. על כל פנים אם זאת השמטה, היא קדומה והתרחשה באחד מאבות הנוסח הארץ-ישראלי. ב- דסש ו- מל חסר כל המשפט מ\"דברי רבי יהודה\" עד \"לעתיד לבוא\", ונותרה רק דעה אחת, לערך כך: \"מותרין באותה שבת ואסורין לעתיד לבא, ואם אסורין לעתיד לבא אסורין לאותה שבת\". זה נוסח מגומגם הנראה כהשמטה, ושני כתבי היד תלויים בנוסח אב אחד. אסורים באותה שבת – משפט זה קיים גם בכתב יד קופמן. אם המצוי בסוגריים חסר – הרי שאין לו משמעות, והוא טעות.", "לשיטתו של רבי יוסי, אם העירוב התקלקל ובמצב רגיל אסור לטלטל – הדבר אסור גם אם הוא התחולל באמצע השבת. רבי יוסי בא להתיר ולאסור, אם כי הבבלי מדגיש שבא לאסור, וברור שהחידוש הוא רק במקרה שהעירוב התקלקל ונפרצה החצר (צה ע\"א).", "ההלכה של משנתנו מופיעה גם בתוספתא. בתוספתא הבחנות נוספות בין חצר קטנה וחצר גדולה; לא נברר אבחנות אלו, ונסתפק בקביעה שבתוספתא האמירה ש\"מותרין לאותה שבת ואסורין לעתיד לבא\" (פ\"ז ה\"ח-ה\"ט) מיוחסת פעם לרבי מאיר ופעם לרבי יהודה, ודברי רבי יוסי של משנתנו נמסרים פעם בשם חכמים ופעם בשם רבי יוסי. אם כן, הנוסח של המגיה של כתב יד קופמן (רבי מאיר במקום רבי יהודה) יש לו ביסוס." ], [ "במשנה זו שנוי העיקרון ההלכתי שהנחה את המשניות הקודמות, ואף כמה משניות בפרק הקודם23לעיל פ\"ח מ\"ו-מ\"ח, וראו סיכומנו בסוף משנה ח..", "הבונה עלייה על גבי [שני] בתים – הבנייה הצפופה והצרכים המשתנים יצרו צורך בפתרונות מתחדשים לדיור זמני וקבוע. כאן מדובר בקומה שנייה שנבנתה מעל שני חדרים. כך נוצר מעבר מקורה. למעבר אין דין של מבוי משום שיש לו תקרה, וכן גשרים המפולשים – בגשר שתי צלעות בנויות ותקרה. בשני המקרים אין המבנה משמש למגורים של יחיד. עם זאת בהחלט ייתכן שעניים התגוררו מתחת לגשר (איור 61. (לעיל דנו באפשרות שגשר שיש תחתיו בית דירה יתעבר עם העיר (לעיל פ\"ה מ\"א; תוס', פ\"ד ה\"ז). מדובר שם בעני שהתקין לו מחסה, מעין בית דירה, מתחת לגשר, או שמתחת לגשר נבנה ממש חדר ועליו נשען הגשר. על כן באה כאן ההדגשה \"גשרים המפולשים\", כלומר שיש להם רק שתי צלעות, כמו מבוי המפולש. הגשר הוא פאר הבנייה הרומית. הם אלו שהמציאו את הגשר בכלל, ואת הגשר הקמרוני בפרט. גשרים שימשו כמעט רק כתשתית לכבישים. מטלטלין תחתיהן בשבת דברי רבי יהודה – הנימוק של רבי יהודה יבואר להלן, וחכמים אוסרין – לדעתם אין זו רשות היחיד, ועוד אמר רבי יהודה מערבין למבוי המפולש וחכמים אוסרין – כל עירוב המבואות שנשנה בפרק א עוסק במבוי שאינו מפולש. הכוונה למבוי שהוא מעין רחוב ללא מוצא, היוצא מרשות הרבים (הרחוב הראשי) ומגיע עד חצר. מבוי מפולש הוא מבוי המקשר שני מבואות ראשיים. ההלכה הסתמית אסרה לערב במבוי מפולש. מבוי מעין זה נחשב רשות הרבים לחלוטין (תוס', שבת פ\"א ה\"ב וה\"ה). משנתנו מלמדת שההלכה היא דעתם של חכמים בלבד, ורבי יהודה מקל. בדיוננו בהלכה זו24ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"א, ושבת פ\"א מ\"א. עמדנו על הנימוק העקרוני לה. המבוי שאינו מפולש הוא מבוי קצר, שייך לתושביו, ולכן ניתן להתקין בו עירוב. לעומת זאת המבוי המפולש הוא רחוב ראשי, לכל בני העיר זכות להלך בו, וממילא אי אפשר להגדירו כרשות היחיד.", "שני נימוקים מובאים לרבי יהודה בתלמודים. האחד שלשם הגדרה של מרחב כרשות היחיד יש צורך בשתי צלעות; במבוי המפולש יש שתי צלעות ולכן די בכך להתקנת עירוב. אם הפתח רחב מדי יש צורך בהתקנת שני פתחים סמליים בשני הצדדים. הנימוק השני הוא שהתקרה מהווה מעין צלע נוספת. הניסוח ההלכתי הוא שהכותל (התקרה) כאילו יורד ומהווה קיר של ממש. תפיסה זו כבר יוחסה לרבי יהודה, שהרי רבי יהודה מתיר לשאוב מים מבור שבין שתי חצרות אם מעליו מותקן קיר (פ\"ח מ\"ו), והוא הקובע שקיר החוצה מעל אמת מים נחשב כמחיצה. ראינו גם שזו דעתם של בית הלל, ובית שמאי מחמירים. אם כן, במבוי התקבלה בעצם דעתם של בית שמאי, או שלפחות מרכיב ממנה שוקע בהלכה. הסבר אחרון זה מתאים כמובן למקרה של בית ועלייה, וההסבר הראשון למבוי המפולש. התלמודים דנים בשאלה איזה מהנימוקים הוא המכריע25ירו', כה ע\"ד; פ\"א ה\"א, יח ע\"ב; פ\"ג ה\"א, כ ע\"ד; שבת פט\"ז ה\"א, טו ע\"ג, ושם רבי יהודה בן בתירה מהלך בשיטת רבי יהודה (ראו ירושלמי כפשוטו, עמ' 353 ;(בבלי, צה ע\"א..", "שני ההסברים מדגישים את המרכיב הטכני, וההסבר שהצענו לעיל הוא כנראה השורש הרעיוני של ההלכה.", "בדברי רבי יהודה אין הגבלות על הטלטול מתחת לגשר או מתחת לעלייה שמעל שני בתים. זאת אף שהשטח שייך לרבים, ולכאורה מוזר הוא שמותר לטלטל שם. ייתכן שמדובר במקרה שיחיד גר בשטח, וכך המגורים הופכים את השטח לרשות היחיד. ייתכן גם שמדובר במקרה שהניחו בשטח עירוב כדי להפכו לרשות היחיד. בתוספתא נוסף עוד שגם \"...ורשות הרבים המקורה מטלטלין תחתיהן בשבת\" (פ\"ז [י] הי\"ג). מסתבר שברשות הרבים הזאת שני קירות מהצדדים, או לפחות עמודים שהתקרה נשענת עליהם, ואלו נחשבים מחיצות (פ\"ח מ\"ז)." ] ], [ [ "הפרק כולל אוסף של הלכות שונות בדיני שבת. דומה שהוא מעין פרק סיום לכל הלכות שבת (מסכתות שבת ועירובין), אוסף של הלכות שלא נמצא להן מקום כינוס אחר.", "המוציא – בדפוס ובכתבי יד אחדים: \"המוצא\"1דו, ל7 ,ג23 ,מגאד, מגקב., ולפי ההקשר אכן מדובר במי שמצא תפילין בשבת, ולא במי שהתכונן להוציאם. תפילין – מניחים בכל יום מימות החול, במשך כל היום, אלא שנראה שהמצווה לא זכתה להימנות עם המצוות שהמוני בית ישראל קיימו בחיי היום יום. התלמוד הבבלי אומר: \"תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזרת המלכות, כגון עבודת כוכבים ומילה – עדיין היא מוחזקת בידם, וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה בשעת גזרת המלכות, כגון תפילין – עדיין היא מרופה בידם. דאמר רבי ינאי, תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. מאי היא? אמר אביי: שלא יפיח בהם, רבא אמר: שלא יישן בהם\" (שבת קל ע\"א). הברייתא מעידה שמצוות תפילין רופפת, ואף מספרת שבשעת השמד לא הקפידו על הנחת תפילין, מפאת הסכנה, וכך המצב גם היום2שעת השמד, או בלשון אחרת \"שעת גזרת מלכות\", היא לעולם תקופת גזרות השמד בעקבות מרד בר כוכבא.. במשנת מגילה אנו שומעים על דרך מאבק אחרת בגזרות הדת, הנחת תפילין עגולות כדי שהשלטון לא יבחין בתפילין (ראו פירושנו שם, פ\"ד מ\"ח). חז\"ל קובעים כי תפילין עגולות מהוות סכנה ואינן מצווה. השלטונות מזהים אותן כתפילין, אך חז\"ל אינם רואים בהן תפילין כשרות.", "בברייתא נשמעת נעימה של נחת רוח מסוימת מכך שהמצווה אינה נפוצה. רבי ינאי מנמק זאת בכך שתפילין צריכות גוף נקי, ואמוראי בבל מסבירים שלא יפיח ולא יישן בזמן שהוא עטור תפילין. ייתכן שגם הזעה נחשבת לבלתי ראויה לתפילין. הברייתא אף רומזת למעשה המופיע במלואו בהמשך, מעשה נס בפלוני שהתהלך בתפילין בשעת השמד, וכאשר תפסו אותו הרומאים טען שהתפילין הן כנפיים, ואכן התפילין הפכו בדרך נס לכנפיים. זה כמובן הסבר אגדי למקור תנאי. במקור \"כנפיים\" הן כינוי לידיים, ובעיקר למי שמקבל עליו טהרת \"כנפיים\", כלומר טהרה של נטילת ידיים. אלישע זה הוא אדם או חכם ידוע שקיבל עליו רמת טהרה גבוהה זו, שהיא גבוהה מסתם טהרה3זו משמעות הביטוי \"מקבלים לכנפיים\": \"ומקבלין לכנפים ואחר כך מקבלין לטהרות. אם אמר אינו מקבל עלי אלא לכנפים בלבד מקבלין אותו. קבל עליו לטהרות ולא קבל עליו לכנפים אף על הטהרות אין נאמן\" (תוס', דמאי פ\"ב הי\"א; ליברמן, דמאי, עמ' 214-215.. עם זאת, המקבל על עצמו להיות חבר מתחייב לשמור גם על טהרת ידיים. אלישע היה \"חבר\" והיה ידוע כצדיק, אך לא צדיק יוצא דופן. הבבלי כבר הכיר את המונח ונתן לו פירוש אגדי.", "המקור שצוטט הוא מהבבלי, אך הטיעון שלא כל ישראל מקפידים על מצוות תפילין מופיע גם במקורות ארץ-ישראליים: \"אמר רבי ינאי תפילין צריכין גוף נקי. מפני מה לא החזיקו בהם בני ישראל, מפני הרמאים. עובדא הוה בחדא גברא דהוה טעין ממוניה בערבות באפי רומשא, על בי כנשתו, אשכח גברא מצלי ותפילים על רישיא, אמר ליה לית לי מפקיד הדין ממונא אלא גבי הדין, דהוא עטר מצוות דברייה, נשא ואפקדיה לגביה. בא לאפוקי שבתא כפר ביה, אמר ליה לא לך הימנית אלא להדא שמא קדישא דהוא על רישך\" (מעשה באדם אחד שהיה נושא ממונו בערב שבת סמוך לחשכה, נכנס לבית הכנסת, מצא אדם מתפלל ותפילין על ראשו, אמר לו אין אני מפקיד ממון זה אלא אצלו, שהוא עטור מצוות מבחוץ, והפקידו אצלו. בא למוצאי שבת כפר בו, אמר לו לא לך האמנתי אלא לשם הזה הקדוש שהיה על ראשך – פסיקתא רבתי, פכ\"ב עמ' קיא ע\"ב; מדרש תהילים, נב א, עמ' 282. (אם כן, גם המקורות הארץ-ישראליים חוזרים על הדעה שתפילין צריכות גוף נקי, ועל ההערכה שבני ישראל אינם מחזיקים במצווה. ברם לעובדה זו שהמצווה \"רופפת בידם\" (כהגדרת הבבלי) הם נותנים הסבר נוסף: \"מפני הרמאים\", ומביאים מעשה מלבב זה. ההלך האמין למי שעטור בתפילין, וחז\"ל מסבירים שלא טוב שכל אדם יהיה עטור בתפילין, משום שלא כל אדם ראוי לתעודת אמינות זו.", "הסיפור צמח, כמובן, על רקע של מציאות שרק צדיקים מיוחדים עטורים בתפילין כל היום. אם כולם היו עטורי תפילין, לא הייתה זו תעודת אמינות מיוחדת.", "מכל מקום, שני התלמודים מעידים שרק בודדים הילכו בתפילין כל היום. לכאורה ייתכן שהניחו תפילין בבוקר בתפילה (כפי שנהוג כיום) ואחר כך הסירו אותן, אבל דברי רבי ינאי מעידים כי רבים מהציבור לא הניחו תפילין כלל, ונוכיח זאת שנית בהמשך. זאת ועוד. לא ברור אם המגמה של צמצום הנחת תפילין היא הכרעה ותביעה של חכמים (מפני שהן צריכות גוף נקי, או בגלל החשש שמא יפיח או יישן בהן), או שמא זה היה נוהג עממי. על כל פנים, חכמים אינם יוצאים בשצף קצף נגדו. רק ראשיתה של המימרה בתלמוד הבבלי (הציטוט מהברייתא בשם רבי שמעון בן אלעזר מאשימה מעט את ישראל שמצווה זו רופפת בידם. נראה שהציבור זלזל מעט במצוות תפילין, וחכמים מוצאים לכך הצדקה בדיעבד, ואינם נאבקים נגד התופעה המתפשטת.", "מעניין שכך התמונה במקורות האמוראיים, ברם במקורות התנאיים נמסר הכלל ללא הדוגמה של הנחת תפילין: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מצוה שמסרו ישראל נפשם עליה בשעת השמד נוהגים אותה בפרהסיא וכל מצוה שלא מסרו ישראל נפשם עליה בשעת השמד עדין היא רופפת בידם\" (ספרי דברים, עו, עמ' 141 ;מדרש תנאים, דברים יב כג, עמ' 53-54). הכלל הוא אפוא תנאי, ונוסח כנראה בדור אושא אחר גזרות הדת, אך הדוגמה של התפילין מופיעה רק בתלמודים, אם כי בשם תנאים4כבר הערנו במבוא לפירושנו שברייתא שאין לה מקבילה תנאית נשפטת כמייצגת את החיבור שבו היא מופיעה. אין ספק שלעתים קרובות התלמודים מצטטים מקורות תנאיים, ברם לעתים הם מוסיפים למקור התנאי תוספת המשקפת את זמנם ומקומם, בבחינת עדכון של המקור התנאי. המקור הוא תנאי ברמה העקרונית, והדוגמה היא אמוראית. ההערה הבאה היא דוגמה כיצד שינויי עריכה קלים יוצרים תוכן חדש למשפטים שנוסחו בעבר.. מכל מקום, על התנא רבן יוחנן בן זכאי מסופר שהלך כל היום בתפילין, ואילו האמוראים צמצמו את מצוות תפילין. רבי ינאי היה מניח תפילין רק שלושה ימים אחרי מחלתו, כיוון \"שהחולי ממרק, [מה טעם] 'הסולח לכל עוניכי הרֹפא לכל תחלואיכי' (תהלים קג ג)\" (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ג, ד ע\"ג). כלומר, הבעיה אינה רק גוף נקי פיזית, אלא גוף נקי מחטא. על רבי יוחנן מסופר שבחורף היה מתעטר בתפילין של ראש ושל יד, ובקיץ הניח רק תפילין של יד, כנראה בגלל ההזעה או בגלל חולשתו (ירו', שם ה\"ב, ד ע\"ג)5בפסיקתא רבתי שם יש מסורות דומות לאלו שבמדרש תהילים, אלא שבמדרש תהילים יש חילופים בשמות בעלי המימרה. יושם לב ששינויי העריכה הקלים יוצרים מגמות דרשניות שונות, ולא כאן המקום להרחיב. לפנינו דוגמה כיצד העורך מבטא את השקפתו באמצעות העריכה הספרותית של שרשרת הסיפורים. על הנחת תפילין של יד בלבד ראו בהערה הבאה.. מובן שבספרות יש גם עדויות על חכמים שהקפידו על מצוות תפילין בקפדנות רבה.", "בציורי פסיפס מבתי כנסת מופיעות דמויות אנושיות, רובן לבושות אך ללא תפילין, כולל התמונה מדורה אירופוס המתארת מנהיג קורא בתורה (משה, יחזקאל, עזרא?). אולי התכוון האמן לצייר קורא בתורה בשבת, שבה אין מתעטרים בתפילין, אך דומה שקל יותר להסביר את הציור במציאות חברתית שבה הנחת תפילין בפומבי הייתה נדירה (איור 55.", "עם כל זאת, משניות אחרות מציגות מציאות שבה כאילו כל אדם מישראל מניח תפילין דבר יום ביומו. דוגמה לכך היא משנת נדרים (פ\"ב מ\"ב) המניחה כאילו כל אדם מניח תפילין, ומי שאינו נוהג כן עובר על המצווה.", "העדות הספרותית הקדומה ביותר להנחת תפילין היא איגרת אריסטיאס (סעיף קנט), אבל שם מדובר על תפילין של יד בלבד. גם יוספוס מזכיר את התפילין, ושוב מודגשת הנחת תפילין של יד6קד' ד 213 ;ספראי, בשלהי, עמ' 108.. העדות הקדומה בספרות חז\"ל לתפילין היא ששמאי הזקן השתמש בתפילין של אבי אמו7מכילתא דרבי ישמעאל, בא, פסחא יז, עמ' 69 ;בירושלמי כאן (כו ע\"א) המסורת מיוחסת להלל הזקן.. מן הסתם קדמה המצווה דורות רבים, אך אין לנו עדויות על כך.", "במערה ליד קומראן (מערת האגרות, מס' 4 (נמצאו זוגות תפילין די רבים (איור 56, (ומתאים הוא שבני הכת ששמרו על מצוות טהרה בקנאות הקפידו על שמירת מצוות תפילין. ברם, ביתר המערות שבהן התחבאו לוחמי בר כוכבא (נחל צאלים, נחל משמר ומורבעת) נמצאו רק תפילין בודדות בדיוק כפי שהעידו חכמים שמצווה זו הייתה רופפת בידם בימים רגילים ובימי השמד8התעטרות בתפילין אינה נמנית ברשימה (הספרותית) של המצוות שעליהן מסרו ישראל את נפשם: \"רבי נתן אומר, לאוהבי ולשומרי מצותי, אלו בני ארץ ישראל שהם יושבין בארץ ישראל ונותנין נפשם על המצות. מה לך יוצא ליהרג, על שמלתי את בני, מה לך יוצא לישרף, על שקראתי בתורה, מה לך יוצא ליצלב, על שאכלתי המצה, מה לך לוקה מאפרגל, על שנטלתי את הלולב\" וכו' (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו – מסכתא דבחדש, פרשה ו, עמ' 227. (אבל במקבילות מאוחרות נוספה גם נטילת הלולב, כגון ויקרא רבה, לב א, עמ' תשל\"ה..", "נחזור למשנתנו. שבת איננה זמן תפילין, כשם שלילה אינו זמן תפילין. הלכות אלו נאמרו במפורש בשם חכמי דור יבנה, והן הלכה מקובלת. כך, למשל, מסופר על רבי אליעזר החולה שבנו ניגש לטפל בו בערב שבת ולחלוץ את תפיליו, אך הרב תבע ממנו להקדים ולהדליק נר של שבת לפני שתיכנס השבת (אבות דרבי נתן, נו\"א פכ\"ה; נו\"ב פכ\"ח, מ ע\"ב). רבי אליעזר מדגיש שהאיסור הוא משום \"שבות\", ואינו מזכיר שיש לחלוץ תפילין משום שהלילה ירד. דרך אגב שמענו על חכם השוכב במיטתו, חסר אונים וגוסס, אך עטור בתפילין, וספק אם הדבר הולם את התביעה שאין להניח תפילין אלא בגוף נקי.", "במקורות מופיעים שני נימוקים לכך ששבת אינה זמן תפילין. הראשון הוא דיוק מהכתוב \"ושמרת את החֻ קה הזאת למועדה מימים ימימה\" (שמות יג י) – ולא לילות ולא שבתות וימים טובים9מכילתא דרבי ישמעאל, בא פסחא יז, עמ' -69 68 ;בבלי, צו ע\"א; שבת סא ע\"א; מנחות לו ע\"ב; ירו', כו ע\"א; ברכות פ\"ב ה\"ג, ד ע\"ג, ועוד., והנימוק השני הוא שתפילין הן אות לברית עם ישראל, וגם שבת היא אות, ואין צורך בשני אותות: \"יכול יהו תפילין נוהגות בימים טובים ובשבתות, דין הוא ומה מזוזה שאין נוהגת לא בהולכי ימים ולא הולכי מדברות הרי היא נוהגת בימים טובים ובשבתות, תפילין שנוהגות בהולכי ימים ובהולכי מדברות אינו דין שיהו נוהג>ות< בימים טובים ובשבתות, ת\"ל מימים ולא כל ימים. רבי עקיבה אומר: יכול יהו תפילין נוהגות בימים טובים [ובשבתות דין הוא ומה מזוזה שאין נוהגת] בהולכי ימים והולכי מדברות הרי היא [נוהגת בימים טובים] ובשבתות, תפילין שנוהגות בהולכי ימים [והולכי מדברות] אינו דין שיהו נוהגות בימים טובים ובשב[תות, ת\"ל לאות על ידך] יצאו שבתות וימים טובים שכולם אות\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יג י, עמ' 41(10לדיון מבוקר ומפוקח ראו גינצבורג, ירושלמי, ברכות א, עמ' 275-278. . שתי הדרשות אינן מנוגדות ורק משמעות דורשים יש ביניהן, בין השאר משום שהפסוק \"מימים ימימה\" נדרש על ידי רבי עקיבא למשמעות שונה. עם זאת העמדת הבבלי, שניתן ללמוד ממנה כאילו יש בדבר מחלוקת הלכתית, היא מופרזת.", "יתר על כן, נראה שחכמים ראו איסור בהתעטרות בתפילין בשבת, אף כי הדבר נאמר במפורש על הנחת תפילין בלילה: \"רבי אבהו בשם רבי יוחנן הנותן תפילין בלילה עובר בעשה, מאי טעמא, דכתיב 'ושמרת את החֻ קה הזאת למועדה מימים ימימה' (שמות יג י), [ימים] ולא בלילות [ימימה] פרט לשבתות וימים טובים\" (פסיקתא רבתי, פכ\"ב ד\"ה, קיב ע\"ב)11הרעיון חוזר בירו', כו ע\"א; ברכות פ\"ב ה\"ג, ד ע\"ג.. לפנינו דרשה מאוחרת הפותחת בהנחת תפילין בלילה וכורכת עמה הנחת תפילין בשבת, ורואה בהן איסור. במעשה ברבי אליעזר שהבאנו לעיל משמע במפורש שהנחת תפילין בשבת אסורה משום שבות, שכן רבי אליעזר מדגיש את האיסור בשבת, אף שיכול היה לומר לבנו שהנחת תפילין אסורה בלילה, שהרי הדבר אירע בערב שבת סמוך לחשכה. הדרשות רק מנמקות מדוע אין חובה להניח תפילין, אך נראה שנהגו לראות בכך איסור ממש.", "ציטטנו את רבי אבהו שאסור להניח תפילין בלילה; דבריו מובאים גם בתלמוד הירושלמי, ומסופר שם שרבי אבהו עצמו היה מלמד בערב כשהוא עטור בתפילין, והתלמוד מסביר שהתפילין היו מונחות לצדו כ\"פוקרין\", כלומר כמעין גוש צמר לחימום, ולא דרך הנחה (ירו', כו ע\"א)12לפוקרין-פוקלין ראו ערוך השלם, כרך ז, עמ' 34. פירוש הירושלמי דחוק, שהרי נאמר במפורש שהיו \"תפילין עליו\". בהבנה הפשוטה רבי אבהו חלוק וסבור שאין איסור להניח תפילין בערב (אולי בתור המשך להנחת תפילין ביום).. כלומר שאין איסור להיות מעוטר בהן, אלא אסור להניחן בערב כמצווה.", "נראה שההסתייגות מהנחת תפילין בשבת נובעת מחשש הטלטול, שאם לא כן אין להבין את האיסור. הדרשות על ה\"אות\" והדרשות האחרות אינן אלא דרשות לאישוש האיסור.", "הרקע ההלכתי למשנתנו הוא האיסור החמור להשחית כתבי קודש. על כן מותר להוציא בשבת כתבי קודש מבית העולה בלהבות (משנה, שבת פט\"ז מ\"א), וזה גם הרקע למשנה ג להלן: \"שאין לך דבר משום שבות עומד מפני כתבי הקודש\". לא ברור מדוע הושארו התפילין בשדה, ואפשר שהשאלה היא תאורטית בלבד, מכל מקום הבעיה היא כיצד להגן על התפילין, למרות האיסור לטלטלן וללבשן.", "מכניסן זוג זוג – באופן פשוט אדם לובש את התפילין כדרך שמתעטר בהן בחול, רבן גמליאל אומר שנים שנים – אפשר לפרש שרק בדרך זו מותר להכניס את התפילין כדי שלא יחשוב הרואה שזה שמצא את התפילין מתעטר בהן בשבת, ואפשר לפרש שגם בדרך זו מותר להכניסן. ההסבר הראשון מופיע בשני התלמודים, והם מדגישים שמותר להביא תפילין רק דרך מלבוש, ושתי תפילות על הראש הן עדיין דרך מלבוש. משמע שהם פירשו שתנא קמא סובר שעדיף להתעטר בזוג תפילין אחד בלבד, ולדעת רבן גמליאל לכל היותר בשניים. העיקרון של דרך מלבוש מובא במשנת שבת (פט\"ז מ\"ד), שם מדובר בהצלת בגדים מבית שעלה באש בשבת. כל אחד ואחד שבא לעזור רשאי להתלבש בבגדים רבים ולהצילם מהבית הבוער. ברם שם מדובר על הצלת כתבי קודש ללא צד היתר זה של דרך לבוש (פט\"ז מ\"א). ברור שעדיף להתעטר בתפילין מלהביאן ביד, אך אין צורך להצמיד את משנתנו לצד ההיתר של דרך לבוש. ההסבר השני מופיע רק בירושלמי: \"אמר רבי יוסי: כיני מתניתא ובלבד על ידי שנים. רבי יוסי ברבי בון בשם רבי אחא: ואפילו שנים שנים... על דעתון דרבנן אין מחוור, על דעתיה דרבי אחא מחוור\" (כו ע\"א) [לשיטתם של רבנן אין מחוור – אין זה בולט שהאיש אינו מניח תפילין בשבת, לפי דעתו של רבי אחא ניכר שאין הוא מניח תפילין (שכן שבידו שני זוגות)].", "מכל מקום, משני התלמודים משמע שלבישת שני זוגות תפילין היא עדיין \"דרך מלבוש\", כלומר דרך ההתעטרות בתפילין בחול, ואולי לפנינו רמז למנהגים חסידיים להתעטר בשני זוגות. מנהג זה פשט בדורות האחרונים בגלל המחלוקת על סדר כתיבת הפרשיות בתפילין (בין רש\"י לרבנו תם), והיו שנהגו להתעטר בשני זוגות תפילין, אחת לכל דעה; ברם לא שמענו על נוהג זה בימי המשנה13מחלוקת רש\"י ורבנו תם הייתה קיימת כבר בימי המשנה. בין הזוגות שנמצאו במערות ים המלח נמצאו תפילין הכתובות בשיטה זו ותפילין הכתובות בכתיבה האחרת, ואף זוגות שבהן נכתבו פרשיות שונות במקצת, כולל עשרת הדברות. על כן ניתן לדבר על מחלוקת קדומה שלא נודעה אלא בספרות המאוחרת, או על הבדלי נהגים (נוהג פלורליסטי) שמאוחר יותר התגבשו למחלוקת הלכתית לכל דבר. עם זאת, העדות הארכאולוגית מלמדת על וריאציות נוספות לאלו שהזכירו חכמי ימי הביניים.. אדרבה, נרמז שהיו מניחים תפילין רק על הזרוע.", "בתוספתא ובתלמודים שונים בברייתא \"המוצא תפלין מכניסן זוג זוג... אחד האיש אחד האשה\", כלומר שההלכה שבמשנה חלה גם על נשים (תוס', פ\"ח [יא] הט\"ו; ירו', כו ע\"א; בבלי, צו ע\"ב). התלמודים מדקדקים בלשון המשנה ומסיקים מכך שהברייתא חלוקה על המשנה, וקושרים את המחלוקת בין המשנה והברייתא במחלוקת האם לנשים מותר להניח תפילין. לפי זה המשנה מהלכת בשיטה האוסרת זאת עליהן, ולכן איננה מזכירה את הצלת התפילין בשבת על ידי נשים, והברייתא מאפשרת לנשים להניח תפילין. או ליתר דיוק: המחלוקת לפי התלמודים היא האם יש למחות בידי אישה המניחה תפילין. מסופר בהם על \"מיכל בת כושי\"14כך בפסיקתא ובירו', ברכות פ\"ב ה\"ג, ד ע\"ג; בירושלמי כאן: מיכל בת שאול. שהניחה תפילין ועל \"אשתו של יונה\" שהייתה עולה לרגל, ונחלקו חכמים אם מיחו בהן חכמים אם לאו. מחלוקת זו קשורה למחלוקת רבת סעיפים אם מותר לנשים לקיים מצוות שהתורה פטרה אותן מהן. מחלוקת זו באה לידי ביטוי בספרות אמוראים, וכמובן גם בספרות פוסקי אשכנז וספרד, והיא נמשכת עד ימינו, תוך שהיא מכילה רכיבים מתוך הוויכוח הפמיניסטי והאנטי-פמיניסטי בדבר מעמדה ההלכתי של האישה15ראו למשל פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א; ראש השנה פ\"ד מ\"ח; פסחים פ\"ח מ\"א; פסחים פ\"ט מ\"ג. האופטמן, נשים, מניחה שהמשנה שללה מהאישה את האפשרות להביא את התפילין, ברם לדעתנו אין למשנה עניין בהיגד כלשהו על נשים. יש לזכור שנשים מיעטו לצאת מבתיהן וממילא הסיכוי שתמצאנה תפילין היה קטן, ולא דיבר הכתוב אלא בהווה. שיטה זו, של הכנסת המתח הפמיניסטי המודרני לתוך המשניות, במקרה דנן היא מאולצת, בין אם היא רעיון בן זמננו ובין אם מקורה בדברי התלמוד.. אנו לא נעסוק בוויכוח הלכתי \"הרה עולם\" זה, ונסתפק כאן בהערה אחת. התלמודים מספרים שחכמים מיחו בידן של שתי הנשים. ברם במקורות התנאיים (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא, יז עמ' 68 (המעשה מסופר ואין בהם כל רמז לכך שחכמים מיחו בידן, והוא הדין בהשתתפותן של נשים בעלייה לרגל. אדרבה, יש בהם עדויות רבות על נשים העולות לרגל, ולא שמענו שחכמים מיחו בידן. במבט ראשון נראה שבמקורות התנאיים אין הסתייגות מכך שנשים תקיימנה מצוות שהן פטורות מהן, והדבר בא לידי ביטוי גם במשנתנו, ורק בספרות האמוראים מסתמנת הסתייגות מכך שנשים תשמורנה מצוות שאין הן חייבות בהן.", "במי דברים אמורים – כל ההיתרים שנאמרו לעיל חלים רק בישנות – כשהתפילין ישנות, אבל בחדשות פטור – מלהכניסן בשבת. לפי תפיסת המשנה תפילין ישנות הן בוודאי כשרות, אבל תפילין חדשות אינן בחזקת כשרות. אין למשנתנו זיקה לשאלה אם יש לבדוק תפילין לעתים מזומנות. בנושא זה נחלקו תנאים, ושמאי הזקן מקל בבדיקתן, ומספר שהוא משתמש בתפילין של סבא שלו (מכילתא דרבי ישמעאל, שם, עמ' 69(16בירושלמי, כו ע\"א, המסורת מיוחסת להלל הזקן.. שמאי מדגיש שהוא משתמש בהן ללא בדיקה, ברם כאן מדובר בחשש שתפילין חדשות אינן כשרות. התלמוד הבבלי מסביר שתפילין חדשות חשודות בכך שאינן תפילין אלא קמיע: \"אמר רבא, וכי אדם טורח לעשות קמיע כמין תפילין? דתנן, במה דברים אמורים – בישנות, אבל בחדשות – פטור\" (צו ע\"ב).", "נראה שזו הייתה תופעה רגילה שאנשים כתבו לעצמם קמיע מעין תפילין, ואותן לא הניחו אלא השתמשו בהן כקמיע. הדמיון בין התפילין והקמיע מתבקש; בימי קדם (וגם בימי הביניים ועד ימינו) השתמשו בקמיעות שעליהם כתבו שמות מקודשים ופסוקי מקרא. הקמיעות נעשו ממתכת, מחרס, מעור או מקלף. הדמיון בין קמיע מקלף, המונח בקופסת עור לשמירה, ובין תפילין – מתבקש מעצמו.", "חכמים הסתייגו מקמיעות, אם כי לא נאבקו בשימוש בהם בגלוי, ואף הודו בכוחם. מכל מקום, על המשנה הדנה בהצלת כתבי קודש מבית הבוער באש בשבת הבבלי מוסיף שאין להציל קמיעות17ראו פירושנו לשבת פט\"ז מ\"א; פ\"ו מ\"ב., ובמקום אחר הוא מזכיר קמיע הנראה כתפילין (שבת נז ע\"ב). כל העדויות הן מהבבלי, אך נראה שזה פשט המשנה, וההסבר משקף את המציאות בארץ ישראל התנאית; אף שבאופן כללי ההתנגדות לקמיעות (או אולי עדיף – ההסתייגות מקמיעות) רווחת יותר בתלמוד הבבלי מבתלמוד הארץ-ישראלי.", "בתלמודים, ובעיקר בפירושי הראשונים, יש רמזים לרצועות ולקשר של תפילין. תפילין ישנות הן אלו שיש להן קשרים כהלכה, ברם כל הפרטים בדבר קשר של תפילין הם אמוראיים בלבד. אדרבה, משנתנו מוכיחה שלקמיע ולתפילין היו אותן רצועות ואותם קשרים; ההבדל הוא רק במידת השימוש בתפילין, ולא צפוי להיות הבדל בצורתם החיצונית.", "נחזור למשנתנו. הלכה (ומחלוקת) זו שבמשנה שנויה גם בתוספתא (שם), אלא ששם נאמר: \"רבי יהודה אוסר בחדשות\" ואילו במשנתנו נאמר סתם \"פטור\". מהמשנה משמע שאין חובה להציל את התפילין מכיוון שהן חשודות, ובתוספתא רבי יהודה אוסר. כפי שהערנו כבר, בספרות האמוראית יש אבחנה ברורה בין מותר לפטור, וכל פטור הוא בבחינת \"פטור אבל אסור\". תפיסה זו מצויה גם בספרות התנאים, ולעתים \"פטור\" הוא \"פטור אבל אסור\", אבל בדרך כלל \"פטור\" משמעו מותר18ראו דיוננו במבוא למסכת שבת ולעיל, פ\"ט מ\"ב.. במקרה זה דומה שפטור הוראתו היא מותר, כלומר שלא חלה עליו מצוות הצלת תפילין. מכאן משמע גם שההיתר במשנה להציל תפילין אינו רק היתר, אלא חובה להציל, ולכן מצורפת הנחיה כיצד לבצע חובה זו.", "מצאן צבתים או כרוכות – אם מצא מספר רב של תפילין מחשיך עליהן ומביאן. המונח \"כריכות\" בלשון המשנה משמש בהוראת חבילה. במקורות אחדים \"כריכות\" מקבילות לאלומות בשדה, אלא שהאלומה קצורה והכריכה מחוברת לקרקע. כך שנינו לעניין מצוות הבאת העומר: \"כיצד היו עושים שלוחי בית דין יוצאים מערב יום טוב ועושים אותו כריכות במחובר לקרקע כדי שיהא נוח לקצור\" (משנה, מנחות פ\"י מ\"ג). במקור זה הכריכות הן חבילות גבעולים שטרם נקצרו. כמו כן: \"קוצרין מפני הנטיעות, מפני בית האבל, מפני בטול בית המדרש לא יעשה אותן כריכות אבל מניחן צבתים\" (שם שם מ\"ט). מדובר ביבול חיטה שאין לקצרו לפני הבאת העומר, אך בשעת הדחק מותר לקצור, אבל אין לאסוף את התבואה כרגיל בכריכות (ערמות אלומות), אלא רק ב\"צבתים\". \"צבת\" היא אפוא כריכה קטנה, והכריכה מחוברת לקרקע או בלתי מחוברת19וכן משנה, פאה פ\"ו מ\"ז; תוס', שם פ\"ג ה\"ה; משנה, בבא מציעא פ\"ב מ\"א; תוס', שם הי\"ז. במדרש יונה הכריכות מופיעות במשמעות של סליל חוטים, כריכה של שתי וכריכה של ערב. מדרש יונה מובא אצל אייזענשטיין, אוצר המדרשים, עמ' 221. . התלמוד הבבלי מסביר ברוח זו: \"מאי צבתים, ומאי כריכות? – אמר רב יהודה אמר רב: הן הן צבתים, הן הן כריכות. צבתים – זווי זווי, כריכות – דכריכן טובא\" (צז ע\"א). על כן צבתים הם זוגות של תפילין, וכריכות הן מספר רב יותר של תפילין. ברור שהמשנה רואה בעיני רוחה סופר אומן שזו מלאכתו, והוא משווק כמויות גדולות של תפילין (איור 57. (", "מחשיך עליהן ומביא[י]ן – אסור לטלטל תפילין אלא \"דרך מלבוש\", ואסור אף להפקירן; לכן האדם נדרש להישאר במקום ולשמור עליהן. הבבלי שואל מדוע אין מחייבים את המוצא להביא את התפילין זוג זוג, אף שיצטרך ללכת ולחזור פעמים רבות, ועונה: \"אמר רב יצחק בריה דרב יהודה, לדידי מיפרשא ליה מיניה דאבא, כל שאילו מכניסן זוג זוג וכלות קודם שקיעת החמה – מכניסן זוג זוג, ואי לא – מחשיך עליהן ומביאן\" (צז ע\"א). כלומר, מדובר במקרה שאם ילך ויחזור תצא שבת. על כן מקילים עליו ומתירים לו להמתין ליד התפילין עד הלילה, ואז יביאן העירה. אולם פשוטה של המשנה מדברת באופן כללי יותר, ולא הטריחו את המוצא להתאמץ כל כך. ייתכן שגם התביעה להמתין ליד התפילין עד צאת השבת נאמרה רק אם מדובר בסוף השבת, ולא בבוקר או בערב שבת.", "ובסכנה מכסן והולך לו – היגד זה חוזר לרישא. אם יש סכנה להתהלך בתפילין – מותר לכסותן במקומן כדי שלא תיפגענה. שעת סכנה היא תמיד שעת השמד, תקופת גזרות הדת בעקבות מרד בר כוכבא20כגון לעיל, פ\"ט מ\"א, וכמוה רבות.. ההליכה בתפילין נחשבה מסוכנת, ועל כן מותר שלא להביא את התפילין לעיר, וודאי שלא להתעטר בהן בפומבי. היגד זה יוצר חוסר איזון מסוים בין הרישא, שבה מדובר על מקרה שנמצאו מספר רב של זוגות, ובין הסיפא, שבה מדובר על שעת סכנה: בשעת סכנה אין להמתין ליד התפילין, ואין אפילו חובה להביאן לעיר בהסתר עם חשכה; לעומת זאת בימים כתיקונם, גם אם אי אפשר להביא את התפילין לעיר, אין די בכיסוי התפילין. נראה שבשעת סכנה אפילו לא דרשו מהאדם להביא את התפילין לעיר בהסתר.", "כפי שאמרנו בפרק הקודם, מצינו בספרות תגובות מספר לגזרות הדת (פ\"ט מ\"א). התגובה הנפוצה ביותר, והמומלצת (ונתבעת) על ידי רוב המקורות, היא לא לוותר על שמירת מצוות, אך בה בשעה לא להתגרות בשלטון: לשמור מצוות בהסתר ובצנעה ככל האפשר. גם כאן כך, אין חובה להתעטר בפומבי בתפילין, ואפילו לא להביאן בסתר העירה, אך יש לשמור עליהן. בתלמוד הבבלי הובאה סתירה למשנה מברייתא הקובעת שבשעת הסכנה מביאן בהליכה אטית של ארבע אמות בכל פעם. הבבלי מתרץ את הסתירה בעזרת חסורי מחסרא, שהמשנה מבחינה בין סכנת גויים, היא סכנת שמד, שמכסן והולך לו, ובין סכנת ליסטים, שאינם רודפים את הדת, ואז מוליכן ארבע אמות בכל פעם. מבחינה היסטורית השאלה של הבבלי אינה נוגעת לפירוש המשנה. ודאי שבמשנה שעת סכנה היא רק מה שמכונה בתלמוד \"סכנת גויים\", כמו שאמרנו. לגופו של דבר, הברייתא היא בבלית, כמו שאומרת הגמרא בשבת21בבלי, שבת קנג ע\"א וראו פירושנו לשבת פכ\"ד מ\"א; אפשטיין, מבוא, עמ' 629., והסתירה היא קושיה של עורכי התלמוד על הברייתא." ], [ "משנתנו היא המשך המשנה הקודמת, אלא שהיא מציעה פתרון אחר, כללי יותר, לכל מקרה שיש בו צורך בטלטול בגלל מצב חירום כלשהו.", "רבי שמעון אומר נותנ[י]ן לחבירו [וחבירו לחבירו] עד שהוא מגיע לחצר החיצונה – טלטול האסור בשבת הוא זה שיש בו עקירה והנחה, ואם מעבירים את החפץ מאחד לחברו אין בזה איסור טלטול. בהבנה הפשוטה רבי שמעון מציע הסדר זה רק כאשר יש צורך מיוחד לטלטל, ולמעשה הוא מחמיר יותר מקודמיו. ברם ספק אם כך הוא, שהרי בכל דיני עירובין רבי שמעון מקל באופן קיצוני. לכן נראה שרבי שמעון לא בא להחמיר אלא להקל ולומר שבכל מקרה שבו אסור לטלטל (כריכות או צבתים של תפילין, או סתם חפצים אחרים), ניתן לטלטל על ידי מסירת החפץ מזה לזה. הפתרון שרבי שמעון מציע הוא אחת מהדרכים שהתירו לטלטל בהן בשעת הדחק, וחכמים מיעטו מלהזכיר בציבור דרכים אלו כיוון שהן בעייתיות מבחינה הלכתית22ראו פירושנו לשבת פכ\"ד מ\"א./", "וכן בנו – אם צריך לטלטל את הבן התינוק, נותנן לחבירו וחבירו לחבירו 23\"חבירו לחבירו\" חסר ב- ל5 ,ואין לכך משמעות מבחינת התוכן.אפילו הן מאה – כידוע אין לשאת ילד שאינו מהלך בכוחות עצמו בשבת, אבל רבי שמעון מציע דרך שבה ניתן לעשות זאת. הבבלי מסביר שמדובר בתינוק שנולד בשדה (צז ע\"ב)24ליברמן (ירושלמי כפשוטו, עמ' 359 (מסביר שמדובר בתינוק שנימול ויש סכנה לחייו., אבל הירושלמי מתקשה לקבל שמדובר ב\"תינוק של סכנה\", שהרי במקרה זה מותר לטלטל את התינוק בשבת ללא חשש משום פיקוח נפש. הירושלמי מסביר שכיוון שניתן לטלטל את התינוק דרך היתר, אין מקום להתיר את טלטולו אלא בדרך היתר חלקי זה. נראה שאין מדובר כאן בתינוק שמצבו מסוכן, וגם הבבלי לא התכוון להתיר תינוק מעין זה, אלא רק בתינוק שיש חשש שיסתבך בעתיד, או שאפשר להעבירו ליישוב שעתיים-שלוש מאוחר יותר, במוצאי שבת. רק במקרה כזה של סכנה חלקית יש מקום להיתר של רבי שמעון. אולם רבי שמעון הוא המקל הגדול בדיני שבת בכלל, ובדיני עירוב בפרט, ולא מן הנמנע שהיתרו היה רחב יותר, ורק התלמודים צמצמו אותו. מכל מקום, בהמשך ברור שלדעת רבי יהודה ההיתר חל בכל מצב, ולא רק במצב חירום.", "רבי יהודה אומר נותן אדם חבית לחבירו וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום – רבי יהודה דן באפשרות להעביר חבית מרחק רב בשיטה דומה לזו של רבי שמעון, על ידי העברת הכד מאחד לחברו. הוא אף מרחיק לכת ואומר שמותר להעביר בשיטה זו אף מעבר לתחום, נושא שרבי שמעון לא התייחס אליו, אמרו לו לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה – כידוע, מגבלות ההליכה מעבר לאלפיים אמה חלות גם על החפצים. כשם שאסור לאדם לצאת מעבר לתחום שבת, כך אסור הדבר גם על החפץ. אמנם לאיסור טלטול אין מגבלה, אך איסור תחומין עדיין תקף.", "לפי הפשט רבי יהודה סובר כרבי שמעון אלא שהוא מרחיב את ההיתר גם מחוץ לתחום, ורבי שמעון אינו מרחיבו. מי שאמר \"אמרו לו\" וכו' מסכים אולי עם רבי שמעון, אך לא עם רבי יהודה. התלמוד הבבלי מחפש הסברים לשיטת רבי יהודה על בסיס ההנחה שגם הוא מסכים עם העיקרון של שביתת כלים (צז ע\"ב). שאלת שביתת כלים נידונה במסכת ביצה (פ\"ה מ\"ג) ושם רבי יהודה מקבל את העיקרון, אך קובע שאינו חל על מים. הבבלי כאן הסביר שמדובר ב\"מערה\", כלומר במוזג מים מכלי לכלי. לפי שיטה זו הכלי אינו מיטלטל, אלא המים בלבד. לפי שיטת רבי יהודה דיני שביתת כלים אינם חלים על מים, וממילא מותר לטלטלם מחוץ לתחום. בבבלי מובאים הסברים נוספים, ואנו לא נרחיב בהם. ברם דומה שקל יותר להסביר שהמשניות חולקות, והן נאמרו מפי שני תנאים אליבא דרבי יהודה.", "לעיל ראינו כי רבי אליעזר אינו מקבל את הכלל שהחפץ נידון כרגלי בעליו. איננו יודעים אם הוא חולק על הכלל כולו, או שמא רק מצמצם את תחולתו. מכל מקום, לשיטתו הכלל אינו תקף בכל המקרים. רבי אליעזר היה מורו המובהק של רבי אלעאי, אביו ומורו של רבי יהודה. לעתים קרובות רבי יהודה מהלך בשיטת רבי אליעזר. נראה שאף במשנתנו רבי יהודה מהלך בשיטת רבי אליעזר ומצמצם את תחולת הכלל, או אף חולק עליו לחלוטין. ההסבר הקודם נראה יותר, שהרי במשנת ביצה רבי יהודה מקבל את הכלל." ], [ "הקורא בספר – הגלול כמגילה, על הא[י]סקופה – מפתן הבית הוא גדול, צדו הפנימי משמש למגורים וצדו החיצוני הוא בבחינת כרמלית25לפירוש המונח ראו לעיל, פ\"ט מ\"ב., שטחו ארבעה על ארבעה טפחים וגובהו יותר משלושה טפחים, אך פחות מעשרה (איור 58(26ראו פירושנו לשבת פ\"י מ\"ב, וראו עוד שפרבר, תרבות חומרית, עמ' 46-49.. הקורא ישב על האסקופה והספר הגלול נפתח והתגלגל מידו. הרקע הרֵאלי למשנה הוא ערב שבת, קצת לפני חשכה; בחדר כבר חשוך, אך בחוץ עדיין אפשר לקרוא. בירושלמי מוצעת אפשרות שמדובר במי שהוציא את הספר מחוץ לחדר בהיתר, לפני שבת. כך הירושלמי מסביר כיצד הוציא את הספר מהחדר לאסקופה. ברם גם הירושלמי מעיר שייתכן שמדובר באסקופה מותרת, במפתן רחב דיו להיות רשות לעצמו, ומותר לטלטל חפץ אל חלק האסקופה שהוא בתוך החדר. לפי הירושלמי ובדרך שהצענו האסקופה היא כרמלית הסמוכה לרשות הרבים.", "הבבלי מציע את ההסבר שהבאנו בתור הסבר שני. קודם לכן הוצע הסבר אחר ולפיו האסקופה היא רשות היחיד, ונחלקו תנאים אם גוזרים גזרה שמא ייפול הספר לרשות הרבים ויבוא להרימו (צז ע\"ב)27ראו עוד בבלי, שבת ה ע\"ב. ראשונים הסבירו מדוע יש מי שאינו סובר שיש גזרה מיוחדת, ראו רשב\"א, ריטב\"א ואחרים לשבת שם שם.. לפי הבבלי, בהעמדה זו משנתנו כרבי שמעון. ודאי שבתנאים רגילים אין להביא ספר שהתגלגל מרשות היחיד לרשות הרבים, אך התירו זאת בגלל חששו של רבי שמעון בסיפא מפני ביזיון ספר התורה. העמדה זו יוצרת מצב שהרישא המנוסחת כדעת הכול היא למעשה רק דעתו של רבי שמעון. הבבלי מקבל העמדה זו, ובמקביל אף מציע בשמו של רבה העמדה נוספת שמדובר באסקופה \"נדרשת\" (נדרסת), כלומר שהולכים עליה רבים, ולכן אי אפשר להשאיר את הספר במקומו (ציר אחד, שחלק מהספר גלול עליו, על האסקופה והיתר ברשות הרבים) שמא ייגרם ביזיון לכתבי הקודש. ההסבר של הבבלי, ולפיו האסקופה משמשת בתור נתיב הליכה ציבורי, בעייתי הן מבחינה רֵאלית והן מבחינה הלכתית עניינית, שכן ההסבר כולל גזרה שלא שמענו עליה. דומה שההסבר השני בתלמוד הבבלי, והוא הסבר הירושלמי, הוא פשט המשנה28ב- א ו- רא אלו דברי רבא. החילוף רבא-רבה רגיל בעדי הנוסח של התלמוד הבבלי. ייתכן שדברי רבה נאמרו במקורם בהקשר שונה מזה המוצג בתלמוד, אך לא כאן המקום ליישב את הסבר התלמוד הבבלי..", "נתגלגל הספר מידו גוללו אצלו – הספר היה מגולגל על ציר אחד (איור 59, (והציר נותר בידי הקורא אך הספר עצמו התגלגל. לפנינו שני עקרונות מתנגשים: משום כבוד הספר ושמירתו היה מקום להתיר לגוללו אצלו, אך משום שהספר נמצא ברשות הרבים יש כאן איסור הוצאה. בתוספתא נדון מקרה שהספר היה גלול על שני צירים (כמו ספר התורה שלנו) והתגלגל לשני הכיוונים, פנימה לחדר והחוצה לרשות הרבים (פ\"ח הי\"ג).", "היה קורא בראש הגג – הגג הוא חלק אינטגרלי מהבית. בדרך כלל היה הגג שטוח ומטויח. כאן אחסנו חפצים ובעיקר פֵ רות, וכאן אף ישבו בימים חמים כשהיה קשה לשאת את חום הבית, ונתגלגל הספר מידו עד שלא היגיע לעשרה טפחים גוללו אצלו – משנתנו מביעה את התפיסה הכללית שכל החלל בגובה עשרה טפחים מפני הקרקע נחשב לחלק מפני הקרקע (ראו פירושנו לשבת פי\"א מ\"ג), וכל חלל שמעל עשרה טפחים נחשב לרשות אחת לעצמה. הגג והחלל שמעל עשרה טפחים הם רשות אחת, ועל כן מותר לגלול את הספר חזרה לגג.", "דין זה אינו כה פשוט. לעיל בפרק ט מ\"ב שנינו מחלוקת בדינם של כל המפלסים שמעל פני הקרקע. חכמים סברו שכל גג הוא רשות לעצמו; רבי שמעון קבע שכל הגגות הם רשות אחת, משום שכל מה שמעל פני הקרקע הוא מפלס אחד, ורבי מאיר נקט עמדת ביניים: כל הגגות הם רשות אחת, ובלבד שלא יהיה ביניהם הפרש גובה של יותר מעשרה טפחים. כלומר, החלל מתחלק למעין סדרת מפלסים שכל אחד מהם גבוה עשרה טפחים, וכל מפלס רשות לעצמו. מובן שייתכנו גם מפלסי ביניים שיגשרו בין המפלסים השונים ויאחדו אותם. לאור אבחנות אלו יש ללמוד את משנתנו. תנא קמא עשוי להתאים רק לרבי שמעון, אך לא לתנא קמא ולא לרבי מאיר של פרק ט, משום שהם סבורים שאם הספר הגיע לגובה פחות מעשרה טפחים מתחת לפני הגג הרי שהוא ברשות נפרדת. עם זאת תנא קמא של משנתנו אינו רבי שמעון, שכן הוא מופיע בהמשך. יתר על כן, רבי שמעון סובר שכל שמצוי מחוץ לתחום הבית הוא רשות אחת, כולל הגגות במפלסים השונים, וכולל החצר והקרפיף. ברם משנתנו אינה מתייחסת כלל לחצר ולקרפיף.", "על כן דומה שאין מנוס מהמסקנה שלפנינו תנא נוסף. הוא חולק על רבי מאיר ועל תנא קמא של פרק ט, אך אינו מרחיק לכת בהיתרו כמו רבי שמעון. לדעתו כל המשטחים שבגובה עשרה טפחים מפני הקרקע הם רשות אחת, אך אין לכלול ברשות זו את החצר או את הקרפיף. בדיוננו בפרק ט ראינו כי התלמוד הבבלי שיער את קיומה של דעה רביעית, של רבי יהודה. רבי יהודה צירף לגג את החצר, אך לא את הקרפיף. התנא המשוער של משנתנו אינו רבי יהודה הנזכר בהמשך, שהרי הוא אינו סבור שניתן לצרף את מפלס החצר לגג, כפי שנראה בהמשך; על כן יש להסיק כי לפנינו דעה חמישית: כל מה שמצוי מעל עשרה טפחים מפני הקרקע הוא רשות אחת. דעה זו, שכל שלמעלה מעשרה טפחים הוא רשות אחת, מבצבצת גם מדבריו של שמואל הבבלי, המתיר לזרוק חפצים למעלה מעשרה טפחים29בבלי, שבת צז ע\"א, וראו פירושנו לשבת פי\"א מ\"א-מ\"ב.. כבר לעיל בפרק ח שיערנו את קיומה של דעה זו, אלא ששם הדברים טרם התבררו, וניתן היה לפרש את המשנה בדרך אחרת.", "משהיגיע לעשרה טפחים הופכו על הכתב – אם הספר הגיע לתוך עשרה טפחים מפני הקרקע, כלומר שהוא נמצא ברשות נפרדת ואסור לגלול אותו לגג – הופכו על הכתב, כדי שלא לגרום לספר ביזיון ונזק. רבי יהודה אומר אפילו אין מסולק[ן] מן הארץ אלא מלוא החוט – בנוסח דפוס וילנא \"כמלא מחט\" ובכל יתר עדי הנוסח \"מלוא חוט\", והמשמעות דומה. כלומר, אם הספר אינו נוגע בארץ ויש ביניהם רווח של חוט, גוללו אצלו – גם רבי יהודה סובר שאוויר בגובה עשרה טפחים נחשב לרשות הרבים, אלא שלדעתו הטיעון של ביזיון הספר גובר על הטיעון של הוצאה מרשות לרשות. כשהספר נוגע ממש בקרקע – אין כל פתרון ואי אפשר להחזירו לגג; אך אם הוא מנותק קמעה מהקרקע אפשר להקל, שכן רבי יהודה סבור שהשיעור של עשרה טפחים הוא רק מדרבנן. מפרש מסורתי היה מגדיר את דעתו של רבי יהודה שהשיעור של עשרה טפחים (שעד אליו הספר נחשב כמונח בקרקע) הוא מדרבנן, והוא אינו עומד בפני מצוות כיבוד הספר שהיא מהתורה. בפרשנות המסורתית, \"דרבנן\" (\"דברי סופרים\") ו\"דאורייתא\" (\"דבר תורה\") הן קטגוריות משפטיות היסטוריות מובחנות. ההבדל ביניהן כרונולוגי ומהותי, והאחת נדחית מפני השנייה. דרך הפרשנות שלנו מבוססת על הגדרות אלו, אך ללא הבסיס המשפטי המדוקדק שלהן. כפי שהסברנו במבוא, בדברי תנאים המונחים \"דברי סופרים\" ו\"מן התורה\" אינם מונחים היסטוריים ומשפטיים, אלא רק דרכי ביטוי לכך שהאיסור חמור פחות. איסור ביזיון ספר תורה איננו כתוב בתורה, אך הוא חמור מאיסור טלטול בין מפלסי גובה. בפירושנו נמנענו מלהשתמש במונחים משפטיים, שכן ספק אם התנאים עצמם ניסחו את הדברים במפלסים משפטיים כה מוגדרים. רבי שמעון אומר אפילו בארץ עצמו גוללו אצלו – רבי שמעון הוא המקל הגדול בדיני עירוב. לשיטתו, אם הספר התגלגל לרשות הרבים (לחצר שלא עירבו בה) הרי הוא באותו מפלס כמו הגג (ראו לעיל), וודאי שמותר לגוללו; אבל גם אם התגלגל לרשות היחיד (חצר מעורבת) יש להקל בעירוב מפני כבוד הספר, שאין לך דבר משום שבות עומד מפני כתבי הקודש – היגד זה בא לנמק את דעתם של רבי שמעון ורבי יהודה30ההיגד חסר בכתב יד ל1.. מעניין שלדעת רבי שמעון טלטול מהגג לפני החצר (המעורבת – שיש לה דין של רשות היחיד) נתפס רק כשבות, ולא כאיסור טלטול ממש. מכל מקום, רבי יהודה ורבי שמעון אינם חולקים על התפיסה ההלכתית של תנא קמא. כמו שראינו בפרק ט, הם מסכימים לעיקרון שכל המפלסים שמחוץ לרשות היחיד הם רשות אחת, ובמשנתנו אסור לטלטל מרשות היחיד לרשות הרבים (מהחצר לגג); כמו כן הם מסכימים שכל שהוא עשרה טפחים מהחצר שייך לפני הקרקע, אלא שהם מקלים במשנה מפני כבוד ספר התורה. עם זאת, רבי יהודה ורבי שמעון חלוקים בהיקף ההיתר, אם הוא חל גם על ספר הנח על הרצפה ממש (רבי שמעון) או רק על ספר המרוחק מעט מפני הקרקע. הירושלמי אומר שההלכה של תנא קמא חלה גם על חגורה מגולגלת [פסיקיה]31החגורה הייתה ארוכה, וברור שהיא עשויה להיפתח ולהגיע מהגג לחצר. כך, למשל, אורכה של חגורתו של הכוהן הגדול, האבנט, היה 32 אמה. ראו פירושנו ליומא פ\"ז מ\"ה., כלומר שרכיב הכבוד לספר התורה הוא משני בהכרעה ההלכתית. ברישא נזכר דווקא ספר בגלל הסיפא, ואולם רק בסיפא רכיב הכבוד משמעותי32כן פירש מדעתו הרשב\"א, שבת ה ע\"ב (עמ' צח).. עד כאן פשוטה של משנתנו.", "התלמוד הבבלי כולל בהסבר שני רכיבים שאינם במשנה. התלמוד מבין שהחשש הוא שמא ייפול הספר לרשות הרבים, וממילא הוא מכליל במשנה רכיב נוסף של כותל משופע, באופן שיש חשש שהספר ימשיך להתגלגל (בבלי, צח ע\"ב). את המשנה התלמוד מסביר בשיטת חסורי מחסרא ומוסיף דעה נוספת, שאם הספר הוא בגובה שלושה טפחים מהקרקע מותר להרימו, וזה הסבר המשנה: תנא קמא מדבר על כותל רגיל, אבל בכותל משופע מותר לגוללו אם הוא גבוה שלושה טפחים מהקרקע, ולרבי יהודה כמלוא המחט. דומה שעמדה זו של שלושה טפחים אינה במשנה, והיא חידוש בבלי, אולי בהשפעת הלכה רווחת ונוהגת בבבל. חידוש זה מופיע גם בפירוש הבבלי למשנה שבת פי\"א העוסקת בדיני זריקה33בבלי, שבת צז ע\"א, וראו פירושנו לשבת פי\"א מ\"ג..", "בירושלמי מובא הסבר קשה עוד יותר. ראשיתו בקביעה שהרישא היא כדעת רבי יהודה, ש\"אסור להשתמש באוויר עשרה טפחים\" (כו ע\"ב), כלומר אסור למי שנמצא בגג להשתמש במפלס הקרקע עד גובה עשרה טפחים. אמנם ניסוח זה שנוי בירושלמי במקום אחר (שבת פ\"א ה\"א, ב ע\"ג-ע\"ד), אך שם אין הוא מזוהה עם רבי יהודה אלא שנוי במחלוקת. אנו ראינו כי אכן בפרק ט העיקרון שנוי במחלוקת אך במשנה רבי יהודה אינו נזכר כלל, והנה בתלמוד הירושלמי מביאים את דעתו של רבי יהודה כאילו הוא סובר שהגג והחצר הן רשות אחת. ייתכן שהירושלמי הבין ש\"חכמים\" של מ\"א בפרק ט, \"כל אחד ואחד רשותו בפני עצמו\", הם דברי רבי יהודה, בניגוד לסוגיית הירושלמי שם34ראו הסברנו לפ\"ט מ\"א.. כך או כך, הירושלמי שלנו שונה מהסוגיה שבפ\"ט; על כן יש לומר שהירושלמי הכיר מקור אחר ושם קבע רבי יהודה שאין להשתמש בחלל אף בגובה שמעל עשרה טפחים. מכל מקום, אם תנא קמא שברישא הוא רבי יהודה, קשה להסביר כיצד הוא מופיע שנית כחולק בהמשך; על כן הירושלמי מתקן את משנתנו ושונה \"רבי מאיר\" במקום \"רבי יהודה\", וייתכן שהוא מתקן גם את נוסח משנה א בפרק ט. הווה אומר שלפני הירושלמי הייתה גרסה שונה לפרק ט, וההיגד \"כל גגות העיר רשות אחד [אחת]\" יוחס לרבי יהודה. בעקבות הסתירה עם משנתנו תוקן שם הנוסח ל\"רבי מאיר\", וזו הגרסה המצויה כיום בכל הנוסחאות. שני התלמודים, כלומר האמוראים, מוסיפים אבחנות הלכתיות בניסיון ליצור מערכת הלכתית אחידה, ודומה שלפנינו דוגמה נוספת להבדל שבין משנת התנאים לבין משנתם של האמוראים בנושא.", "אפשטיין הסביר שרבי יהודה הנזכר במשנתנו הוא רבי יהודה המופיע בברייתא בבבלי במסכת שבת (צז ע\"ב) כאומר ש\"קלוטה כמה שהונחה דמיא\", כלומר, מה שמצוי באוויר בתוך עשרה טפחים מהקרקע, או אפילו בגובה רב יותר, כאילו הגיע כבר לקרקע35אפשטיין, מבוא, עמ' 615 ועמ' 205.. בברייתא רבי יהודה מחייב וחכמים פוטרים, והדבר סותר (לכאורה) את משנתנו שבה רבי יהודה פוטר עד גובה כמלוא חוט מהקרקע. לפי דעתו של רבי יהודה בברייתא אין מקום להבדיל בין עשרה טפחים מהקרקע לבין מלוא מחט מהקרקע. לפי שיטה זו אכן מובנת קושיית הירושלמי והצורך להפוך את השמות. פירוש זה של אפשטיין מתאים לירושלמי.", "אלא שעדיין יש למקשה לשאול. ראשית, אפשר שאין כל סתירה בין המקורות: רבי יהודה טוען שעשרה טפחים הם רשות נפרדת, אלא שהוא מתיר לגלול את הספר מפני כבוד ספר תורה. הוא סובר שקלוטה כמונחת דמי, אך על פני הקרקע היא קלוטה ממש, ומעל פני הקרקע, כמלוא חוט, היא כקלוטה ולא קלוטה ממש, ולכן מותר לגוללו בשעת הדחק. יתר על כן, כמו מי סוברים חכמים שבברייתא בשבת, הרי בעניין קלוטה רבי יהודה הוא המחמיר, האם לפנינו דעה רביעית (חכמים, רבי יהודה ורבי שמעון במשנתנו וחכמים בברייתא במסכת שבת)? ועוד, האם חפץ תלוי נחשב כקלוט, או שמא הוא מונח ממש?", "זאת ועוד, המונחים \"קלוט כמונח\" או \"קלוטה כמונח\" הם מונחים בבליים. אפשר שההלכה עצמה מופיעה כבר בדברי תנאים, ובעיקר בברייתא שבבבלי אם אכן אין היא משקפת רק עמדות בבליות. מכל מקום, אפשר שהירושלמי התכוון לברייתא זו, ואולי לברייתא אחרת שלא השתמרה בידינו, אך הירושלמי הכירה." ], [ "זיז שלפני36בכ\"י מינכן (מ9\" :(שעל גבי החלון\". החלון – מדובר באדם הניצב בתוך הבית (החדר), שולח ידו החוצה ונוטל חפץ המונח על זיז, מעל המשקוף הגדול של החלון. באופן טבעי האבן שמעל החלון הייתה גדולה יותר, כדי שתישא את האבנים שמעל החלל שיוצר החלון. אבן זו בלטה לעתים מחוץ לקו הקיר, וכך נוצר הזיז. במקורות מספר נידונות שאלות הלכתיות שיוצר זיז מעין זה, החל בדיני טומאה וכלה בדיני נזיקין, שהרי הוא מפגע שיוצרת רשות היחיד בתוך רשות הרבים37משנה, בבא בתרא פ\"ג מ\"ו; אהלות פי\"ב מ\"ג; פי\"ד מ\"א-מ\"ג; בבלי, בבא בתרא ס ע\"א ועוד.. הזיז נזכר לעתים בזיקה לחלון (משנה, שבועות פ\"ו מ\"ו), ולעתים נזכר גם זיז המקיף את כל הבית (אהלות פי\"ד מ\"ג).", "נותנין עליו ונוטלין ממנו בשבת – בדרך כלל הזיז היה קטן, פחות מארבעה טפחים, על כן הוא לא היווה רשות לעצמו אף שגובהו יותר מעשרה טפחים, ולפיכך מותר לתת עליו ולקחת ממנו בשבת38לעיל פ\"ז מ\"ב; תוס', שבת פ\"י ה\"ו-ה\"ז. מהירושלמי שלנו משמע לכאורה ההפך, ראו ירו', פ\"י ה\"ה, כו ע\"ב.. בתוספתא מובאת דוגמה להלכה, ולפיה אדם עומד בבית ונוטל מפתח מהחלון שמידותיו פחות מארבעה על ארבעה טפחים, וחלון קטן כזה הוא כזיז (פ\"ח הי\"ג). עומד אדם ברשות היחיד ומטלטל [ברשות הרבים – הקטע המצוי בסוגריים חסר בכתב יד קופמן ונוסף בידי המעתיק בשוליים. מדובר באדם העומד ברשות היחיד ומסיט במוט שבידו חפץ אחר הנמצא ברשות הרבים. הכלל הוא פשוט: מותר לטלטל פחות מארבע אמות ברשות הרבים אף אם בכך יצא החפץ מרשות לרשות, ברשות הרבים ומטלטל] ברשות היחיד ובלבד שלא יוציא חוץ לארבע אמות – הגבלה של האיסור לטלטל ארבע אמות חלה רק אם הטלטול נעשה ברשות הרבים, לעומת זאת אין הגבלה של מרחק חלה על המטלטל חפץ ברשות היחיד. על כן מי שעומד ברשות הרבים ושולח ידו לרשות היחיד ומטלטל – אין בכך איסור טלטול כלשהו. נמצאנו למדים שההגבלה חלה רק על הרישא." ], [ "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתין [ברשות הרבים ברשות הרבים וישתין בר39המעתיק הוסיף את שתי האותיות בר. לכאורה אלו הן תחילת המילה הבאה \"ברשות\" ונוספו כדי ליישר את סוף השורה. אבל לא כך נהג המעתיק בכתיבת הגהותיו בצד, ואולי העתיק את כל המשפט עם התוספת \"בר\" מכתב יד אחר, ושם נוספו כדי ליישר את סופי השורות. [ ברשות היחיד – המצוי בסוגריים חסר בכתב יד קופמן, ונוסף בידי המגיה בשולי העמוד. המשפט כפי שהוא בכתב היד חסר משמעות ואין לו חבר בעדי הנוסח שבידינו, על כן נראה שזו השמטה. עם זאת יצוין שהשמטה דומה הייתה גם במשנה הקודמת. בשני המקרים חסרה בכתב היד הכפילות (מרשות הרבים לרשות היחיד ומרשות היחיד לרשות הרבים). הנוסח כפי שהוא לפנינו חסר משמעות, וכאילו המעתיק של כתב היד קיצר בצורה בלתי מוצלחת את הכפילות, או שמא הוסיף שריד חלקי של הכפילות. כך או כך, אין לה משמעות הלכתית- תוכנית.", "הטלת שתן נחשבת לטלטול לכל דבר, הטלת חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים. ברור שהשאלה הייתה אקטואלית, שכן בתי השימוש היו נדירים. חז\"ל הכירו את בית השימוש הבנוי שיש שהיה מקובל בפוליס ההלניסטית (איור 60. (בתי כיסא אלו נבנו בעיקר בזיקה לבתי המרחץ שהיו מבנה מקובל בפוליס, ומכונים בלטינית \"לטרינה\". כך המדרש מתאר את מכת הצפרדע במצרים: \"בתיהם של גדולים שהיו עשויין בשיש ובפסיפס, אלא מלמד שהיה הצפרדע עולה מן התהום ואומרת לשיש, עשה לי מקום שאעלה ואעשה רצון בוראי, והיה נבקע השיש ועולה ונוטלת בית הסתרים שלהם ומסרסן\" (שמות רבה, פ\"י פ\"ג). חז\"ל משתמשים לעתים במונח \"בית המים\" כדי לתאר את המתקן הנהנה מאמת מים הזורמת תחתיו ומסירה את הלכלוך40משנה, מגילה פ\"ג מ\"ב; תוס', סנהדרין פ\"ד ה\"ז-ה\"ח, עמ' 421-422.. בארץ ישראל היו בתי כיסא כאלו נדירים ונמצאו רק בערים או בבתי עשירים, כגון בווילה בציפורי41ישראלי, אשקלון. בית הכיסא מציפורי טרם פורסם פרסום מלא. ובבית האחוזה המפואר ליד אשקלון42תנא דבי אליהו, פל\"א, עמ' 160 ;כן יוצא משמות רבה, פ\"י פ\"ג, שצוטט לעיל; בבלי, שבת כה ע\"ב, ועוד.. יתר על כן, סתם בית המים נזכר בזיקה לנכרים, ואין הוא נחשב למגורי נכרים לעניין טומאת מדורי גויים (תוס', אהלות פי\"ח הי\"ב). אזכורו של המבנה ברשימה הכוללת מחנות צבא ומתקני שלטון מלמדת עד כמה היה המבנה מזוהה בתודעתם של בני התקופה עם הממסד הנכרי.", "במקביל לבתי הכיסא המפוארים היו מתקנים כפריים צנועים יותר. חז\"ל אף סברו שמן הראוי שגם בעיירה הכפרית יהיה בית כיסא43בבלי, סנהדרין יז ע\"ב; תנא דבי אליהו זוטא, פ\"א, עמ' 13. אבל בית הכיסא נעדר במקבילה הארץ-ישראלית המקוצרת בירו', קידושין פ\"ד הי\"ד, סו ע\"ב. זמנו של המדרש תנא דבי אליהו ומקום כתיבתו נתונים במחלוקת ארוכה בין החוקרים. לא נוכל להרחיב בכך, ונסתפק בקביעה שבכל נושא שבו יש הבדל בין מקורות בבליים ומקורות ארץ-ישראליים, תנא דבי אליהו נוטה למקורות הבבליים. מכל מקום, אפשר שהיעדר \"בית הכסא\" במקבילה הארץ- ישראלית נובע מהקיצור., וראו כמעלה את העובדה שהקדישו לו מקום מיוחד. עם זאת, בדרך כלל לא היה בעיר בית כיסא. הביטוי \"איזה עשיר... כל שיש לו בית הכסא סמוך לשולחנו\" (בבלי, שבת כה ע\"ב) מעיד עד כמה היה המבנה נדיר44לדיון מפורט ראו עמר וברוך, בית כסא.. ואכן בחפירות בארץ נמצאו רק מעט מאוד בתי כיסא, כפי שאמרנו, והיעדר בתי כיסא במבנים פרטיים הוא הרקע להלכות רבות העוסקות בעשיית צרכים בשדה ובבתי כיסא מחוץ לעיר45מסכת כלה פ\"א; ירו', מגילה פ\"ד ה\"א, עה ע\"א (התירו לנשים לדבר בבית הכיסא משום שהוא רחוק מהעיר ונחשב מסוכן), ועוד..", "בחברה הרומית היו מקובלים בתי כיסא ניידים, מתקנים מתוחכמים והיגייניים (איור 61. (אלו היו מוכרים גם בארץ, אחד מהם הוא האסלה (עסלה), מעין כיסא, כנראה ממתכת, וחור במרכזו. את החור כיסתה יריעת עור, ובאמצעה חור לעשיית הצרכים46משנה, כלים פכ\"ב מ\"י; תוס', שם בבא בתרא פ\"א הי\"ד, עמ' 591 ,ועוד.. הבבלי מסביר: \"תנן התם, עור העסלא וחלל שלו – מצטרפין בטפח. מאי עור העסלא? אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, עור כיסוי של בית הכסא. וכמה? כי אתא רב דימי אמר, אצבעיים מכאן ואצבעיים מכאן, ואצבעיים ריוח באמצע. כי אתא רבין אמר, אצבע ומחצה מכאן, ואצבע ומחצה מכאן, ואצבע ריוח באמצע. אמר ליה אביי לרב דימי מי פליגיתו? – אמר ליה, לא, הא – ברברבתא, הא – בזוטרתא, ולא פליגין\" [האם אתם חולקים? אמר לו, לא; זה בגדול וזה בקטן, ולא חולקים] (עירובין י ע\"ב). החור היה אפוא קטן: טפח, כ- 10 ס\"מ, ומכוסה חלקית בעור. זהו אפוא בית שימוש נייד, פשוט למדי.", "בדרך כלל המקורות מזכירים מתקני חרס פשוטים עוד יותר, כד או גיגית של ימינו: \"עביט של מי רגלים\" או \"גרף של רעי\"47בראנד, כלי חרס, עמ' שצז-שצט, צח-צט.. ה\"גרף\" היה כלי ללא מכסה, והיו מרוקנים אותו במשך היום ואפילו בשבת48תוס', שבת פ\"ג הי\"ב, וראו עוד תוס', ברכות פ\"ב הט\"ז. הבבלי (שבת מז ע\"א) מזכיר כבדרך אגב את היעדר המכסה.. המתקן נזכר בסיפור מלבב על בתו של המן. כידוע הוביל המן את מרדכי וקרא לפניו קריאות כבוד. המדרש מתאר זאת כך: \"הלבישו מלכות וקרא לפניו והכריז כעבד לפני אדוניו: ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו! והלך עמו בכל חוצות שושן, וכשקרב אצל ביתו עלתה בתו של המן וראתה אותם וחשבה שהרוכב הוא אביה וההולך ברגליו הוא מרדכי, לקחה גרף של רעי והשליכה בראש אביה, וכשהכירה שהוא אביה והרוכב הוא מרדכי מיד הפילה עצמה מן העליה ותמת, לכך נאמר והמן נדחף אל ביתו אבל וחפוי ראש, אבל על בתו וחפוי ראש על מה שהשליכה עליו\"49אגדת אסתר, לפי אייזענשטיין, אוצר המדרשים פ\"ו, עמ' 56. . בבית אמיד כביתו של המן אין שירותים מסודרים, אלא כלי פתוח של חרס שניתן לרוקן אותו לרחוב. במקבילה בתלמוד הבבלי נזכר כאן \"עציצא דבית הכסא\", כלי שאין לו מקבילה ארץ-ישראלית (מגילה טז ע\"א)50באסתר רבה (פ\"י פ\"ה) ובמדרשים אחרים לפסוק אין הסיפור נזכר, ואולי נכתב כולו על רקע בבלי..", "על רקע זה יש להבין את ההלכה שלנו העוסקת בהטלת שתן מרשות היחיד לרשות הרבים. נחזור למשנה. מבחינה הלכתית נתפסה הטלת השתן כעקירה מרשות אחת והנחה ברשות שנייה. הבבלי מחריף הבחנה זו וקובע שמי שהשתין מרשות לרשות חייב חטאת, ומסביר שמחשבתו של אדם היא שהופכת את המעשה לעקירה ולהנחה ממש (צט ע\"א). במשנה לא נזכר חיוב חטאת, אך בלשון התנאים בדרך כלל המונח \"אסור\" או \"לא תעשה כך וכך\" משמעו חיוב חטאת51ראו לעיל, המבוא למסכת שבת.. עם זאת, לרכיב של המחשבה אין מקבילה ארץ-ישראלית מובהקת.", "וכן לא ירוק – הרוק נתפס, כמו השתן, כנוזל היוצא מגופו של אדם, רבי יהודה אומר אף משתלש רוקו בפיו לא יהלך ארבע אמות עד שירוק – אם הרוק הוא נוזל עצמאי, הרי אסור אף להלך ארבע אמות ברשות הרבים כשבפה מונח רוק \"תלוש\". הניסוח \"רבי פלוני אמר (אומר)\" או \"אמר רבי פלוני\" משמעו במשנה בדרך כלל שרבי פלוני חולק על התנא שקדם לו. אולם כאן רבי יהודה אינו חולק כלל, אלא מוסיף על דברי התנא קמא. הבבלי מעמת את דעתו של רבי יהודה עם מחלוקת תנאים במשנת כלים, אם הרוק שבפיו של אדם נחשב משקה עצמאי ומטמא או לא. שם רבי יהודה קובע שאם הרוק לא יצא מפיו הוא כגופו, כלומר טהור ומותר לטלטלו בשבת (פ\"ח מ\"י), וזו דעתו של רבי יוסי במשנתנו. הבבלי מציע שני תירוצים: \"מוחלפת השיטה\", כלומר שדברי התנאים באחד המקורות מוחלפים, או שכאן מדובר ב\"כיחו\", כלומר בהפרשה הנובעת מדלקת קבועה בכלי הנשימה ולא ברוק רגיל. הבבלי מעדיף את ההסבר הראשון. הסוגיה בירושלמי דומה. גם היא מכירה את הניסוח הסותר של רבי יהודה, אך אינה מצטט משנה מוגדרת, אלא ציטוט כללי: \"משקה טופח חיבור\", ומתרץ ב\"פיחה\", כלומר \"כיחו\" (כו ע\"ב).", "הדין העקרוני של \"משקה טופח\" נזכר פעמים רבות, והוא אכן קשור בשמו של רבי יהודה המוסר את דברי בית הלל בהקשר זה52משנה, עדיות פ\"ד מ\"ו; תוס', עוקצין פ\"ג ה\"ב, עמ' 688 ;ירו', ברכות פ\"ח ה\"ג, יב ע\"ב.. משקה טופח הוא מונח המבטא רטיבות המלווה חומר מוצק כלשהו. הדמיון בין רוק בתוך הפה ל\"משקה טופח\" אינו פשוט כל כך, ואכן המשפט בירושלמי שלנו מופיע בדיוק באותה צורה בירושלמי שבת (פ\"ב ה\"ד, ה ע\"א) לעניין שמן הצמוד לגוף הנר. נראה שמקורו של המשפט בירושלמי במסכת שבת, ומשם הועבר לסוגייתנו. אם כן הוא, ההסבר ב\"פיחה\" אינו נובע מסתירה פנימית בדברי רבי יהודה, אלא הוא הסבר לגופו. אדם רשאי להלך בשבת ברוק שבפיו, אך לא בכיח. רבי יהודה לשיטתו שמשקה מנותק נחשב לחפץ עצמאי, ולכן אם הרוק נתלש אסור להלך בו. בברייתא שבבבלי מצב זה מכונה \"היפך בה\", על כן אין כל סתירה בדברי רבי יהודה. עם זאת הירושלמי פירש בכיחו, והבבלי פירש כך בעקבותיו." ], [ "המשנה היסודית שעמדות המוצא מובאות בה היא משנה ט להלן. שם ראינו כי לפחות לדעתו של רבי מאיר אסור לעמוד ברשות אחת ולטלטל ברשות אחרת. חכמים (רבי יהודה? ואולי גם רבי יוסי) חולקים, אך למעשה קרוב לוודאי שהם חולקים רק במקרה מיוחד. כאן מדובר במצב שונה, טלטול משקין ברשות הרבים דרך גופו של אדם.", "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים – ברשות הרבים מקלח צינור, או שיש שם ברֵכה רדודה, ואדם עומד ברשות היחיד ושותה מרשות הרבים. המשקה מתגלגל כמובן דרך בטנו מרשות לרשות; או כשהאדם יקום ללכת המשקה ייטלטל מרשות לרשות. וכן לא יעמוד אדם ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד אלא אם כן היכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה – אם רובו של אדם עומד באותה רשות שבה נמצא בור המים, אין המים מיטלטלים דרך גופו מרשות לרשות. עיקרון זה חוזר גם במקבילות. כך, למשל, אסור להאביס גמל העומד ברשות הרבים מאבוס שברשות היחיד, אלא אם כן ראשו ורובו נמצאים במקום האוכל53תוס', פ\"ח (יא) ה\"ה, וראו עוד פירושנו לעיל, פ\"ב מ\"ב..", "הירושלמי, לשיטתו, מבחין בין שתייה מגובה מעל עשרה טפחים, שהיא ב\"מקום פטור\", לבין שתייה ממקום נמוך יותר, שהיא כפני הקרקע. אבחנה זו עמדה ביסוד פירוש הירושלמי למשנה ט להלן. עם זאת, נוסח הירושלמי שלפנינו קשה: \"ניחא ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים; ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד – אין פיו למעלה מעשרה טפחים? שנייא היא שמתגלגלין ויורדין. תני, גמל שראשו ורובו מבפנים מלעיטין אותו מבפנים, מבחוץ מלעיטין אותו מבחוץ; ניחא מבפנים מלעיטין אותו מבפנים, מבחוץ מלעיטין אותו מבחוץ – אין פיו למעלה מעשרה טפחים? רבי יוסי בי רבי בון מחלפה שמועתיה\" (כו ע\"ב).", "אפשרות אחת להבנת הקטע היא שכולו בשאלה (\"ניחא\" משמש מונח לשאלה – \"ניחא?\"). טענת הירושלמי היא שכל מה שהוא למעלה מעשרה טפחים הוא רשות לעצמו54על עיקרון זה עמדנו בהרחבה לעיל, פ\"י מ\"ג; פ\"ט מ\"א.. אם כן, פיו של אדם הוא למעלה מעשרה טפחים, ועל כן לא מובן מדוע אסור לו לשתות מים מרשות אחרת, הרי בגובה אין כל הפרדת רשויות. תשובת הגמרא היא שכאן הבעיה היא שהמים מתגלגלים בגוף האדם ויורדים לגובה הקרקע. הירושלמי ממשיך להקשות מהברייתא בתוספתא האומרת שמלעיטים את הגמל, והרי הגמל גם בטנו בגובה שמעל עשרה טפחים, אם כן מדוע כאן אסור לו לאכול מרשות לרשות? התשובה פחות ברורה: \"מחלפה שמועתיה\", משמע שיש להפוך את הדין ולשנות במשנה ובברייתא \"מותר\". ההמשך עוסק בעניין שונה, אם כי ניתן לפרשו גם בהקשר שלנו. הקושי בפירוש זה הוא שהמונח \"ניחא\" בירושלמי משמעו מעין \"בשלמא\" של התלמוד הבבלי, כלומר שפסקה אחת הגיונית והשאלה היא על הפסקה השנייה – כך פירשו מפרשי הירושלמי.", "על כן ניתן להציע פרשנות אחרת המבוססת על שינוי בנוסח הירושלמי ועל ההנחה שהחלל בגובה מעל עשרה של רשות היחיד נחשב רשות היחיד. טענה זו היא דעתם של חכמים במשנה א שבפ\"ט. הירושלמי מבין (ניחא) את האיסור לעמוד ברשות הרבים ולשתות ברשות היחיד, שכן החלל שמעל רשות היחיד הוא כרשות היחיד, וממילא אין להעביר ממנו לרשות הרבים. ברם מדוע אסור לעמוד ברשות היחיד ולשתות ברשות הרבים? הרי החלל שמעל רשות הרבים הוא מקום פטור! התירוץ הוא שהמים מתגלגלים. תירוץ זה נדחה לבסוף ומוצע שבסיפא מותר לשתות מים במצב זה.", "הבבלי מפרש את המשנה בדרך שונה, ואף הוא לשיטתו. הוא קובע \"רישא רבנן וסיפא רבי מאיר\", וכוונתו למחלוקת במשנה ט להלן שהבבלי פירשה בתור מחלוקת עקרונית, אם מותר לעמוד ברשות אחת ולטלטל ברשות שנייה. ה\"רישא\" היא משנה ד ובה נקבע שמותר לטלטל באופן זה, וה\"סיפא\" היא משנתנו ובה נאמר שאסור לשתות מרשות לרשות. הבבלי (צט ע\"א) אינו מסתפק בהסבר זה ומסביר את משנתנו ב\"חפיצין שצריכין לו\", כלומר חפצים שיש חשש שאדם יזדקק להם ולכן יטלטלם ללא היתר, ובמקרה זה גזרו חכמים, ומשנתנו היא כדעת הכול; אבל במשנה ד מדובר בחפצים שאין בהם צורך. ההסבר כמובן קשה, שכן משנה ד מנוסחת באופן כללי.", "לפי פשוטם של דברים משנתנו עוסקת בשתייה מצינור או מברֵכה הנמוכים מעשרה טפחים, ולכן אסור לשתות מרשות לרשות. החידוש הוא שהדבר אסור, אף שהטלטול מרשות לרשות נעשה בתוך גוף האדם. הסבר הלכתי זה תמוה: הרי כל מה שבגוף האדם איננו טלטול, שאם לא כן אסור היה לאדם לאכול וללכת מחוץ לבית לפני עיכול המזון. נראה אפוא שההסבר הוא אחר, והתלמודים העדיפו להסבירו דרך השיח המשפטי המסתיר התנגדות אחרת. אולי החשש הוא שבתהליך השתייה אדם יטלטל את המים, או אולי עדיף לראות בכך התנגדות לשימוש בשבת במים זורמים הבאים ממרחקים באמת המים שבנו הגויים (הפוליס הנכרית), ויש בכך חשש טלטול. לעיל ראינו שחכמים הסתייגו מביקור בשבת בעיר הנכרית (פ\"ה מ\"ה), ומציגים את האיסור החברתי כאילו הוא נובע מסיבות הלכתיות-טכניות. גם כאן ההסבר התלמודי הוא הלכתי-טכני, אבל המגמה החברתית היא שיהודי לא ירגיש יותר מדי נוח בהוויה הנכרית שבפוליס.", "וכן בגת – באופן פשוט המונח \"וכן\" מציין שהדין זהה: כשם שאסור לשתות מרשות לרשות – כן אסור להתכופף ולשתות מהיין שנאגר בגת. בגת נמצא בור איסוף, וניתן לשתות ממנו יין בטרם תסס (איור 62. (בירושלמי נוסף \"וכן למעשר\"; הפירוש הפשוט הוא שהשתייה מגת מותרת גם בלא להפריש מעשר. כידוע יש להפריש מעשר מיבול שהובא לבית, אך לא מיבול שנאכל בשדה, וכן היין שבגת אינו נחשב כיין שהובא לבית55הגתות נחצבו בדרך כלל בשטח הפתוח, וגתות בתחום היישוב נדירות ביותר. ההלכה גופה שנויה במשנת מעשרות פ\"ד מ\"ד.. ברם בתלמוד הבבלי הרחיבו את התירוץ ומשמע שהמשנה עוסקת רק במעשר, שהרי אם המשנה עוסקת בדיני עירובין הגת היא רשות היחיד ודינה נשנה במפורש ברישא של המשנה56כך יוצא במפורש מהסוגיה בבבלי, שבת יא ע\"ב, וכן אצלנו צט ע\"ב.. בסוגיה שלנו הפרשנות שהמשנה עוסקת רק במעשר מוצנעת, אך היא מפורשת במקבילה במסכת שבת, וכך מפרשים רש\"י, רמב\"ם ופרשנים אחרים. מכל מקום, צירופה של הלכה זו להקשר שבתו בגת57ראו גם דיוננו בפ\"ה מ\"ה. מעבר להלכה גרידא, ואף מעבר לאיסורי שבות, העיר הגדולה והגת אינן מקום לפעילות בשבת..", "לפרשנות התלמוד הבבלי משמעות מרחיקת לכת בהבנת הביקורתיות שבה משתמשים אמוראי בבל בבואם לפרש את המשנה. עורכי הסוגיה אינם מהססים לקבוע שההיגד \"וכן לגת\" אינו חלק מהנושא הנדון במשנה, אלא הובא מהקשר אחר, מעין המונח המודרני \"העברה\". כאמור דווקא אנו, האמונים על גישה ביקורתית למשנה, איננו רואים כאן צורך בפרשנות הביקורתית, ולדעתנו היא נגררת מהירושלמי ללא הצדקה עצמית58גולדברג עמד על כך שהמונח \"וכן\" במשנה אינו מעיד בהכרח על דמיון נושאים, אלא הוא מילית חיבור בלבד, ראו לעיל פ\"ח מ\"ח, וכך הוא מפרש גם את משנתנו. אמנם הבחנתו העקרונית מוצדקת בסדרת משניות, ברם במקרה שלפנינו אין בה צורך, כפי שפירשנו. מן הראוי להעיר שלעתים מצאנו דמיון בעקרונות ההלכתיים של דיני שבת ודיני מעשרות, ראו המבוא למסכת שבת, וכן ירו', מעשרות פ\"ג ה\"ו, נ ע\"ד..", "קולט אדם מן המזחילה למטה מעשרה טפחים – מזחילה היא צינור בנוי מטיח או ממתכת ונועד לקלוט את מי הגג ולהעבירם למערכת הניקוז. המים באים מהגג, אך המשנה דנה בהם כאילו הם בפי המזחילה. הם למטה מעשרה טפחים ברשות היחיד או ברשות הרבים, ואין בעיה הלכתית לשתות מהם. אמנם ראשיתם של המים אי שם למעלה, או ברשות אחרת, אך הם נדונים על שם מקומם הנוכחי. הלכות דומות שנינו לעיל בפרק ח (פירושנו מ\"ט-מ\"י). זהו פירוש המשנה ונוסחה לפי רוב כתבי היד. אבל בכתב יד פרמא וסדרת כתבי יד אחרים59ל1 ,ל3 ,ל7 ,ל14 ,ת4 ,מרג, מדלק. : \"למעלה מעשרה טפחים\", וניתן להבין את המשפט בשתי צורות:", "(א) אפילו למעלה מעשרה טפחים, שהרי אז המקרה דומה למי שעומד ברשות היחיד ושותה מהחלל, וזאת בהנחה שהעומד נמצא ברשות היחיד, או שהוא סמוך מאוד לכותלי הבית (בתוך שלושה טפחים) ודינו כאילו עמד ברשות היחיד.", "(ב) רק למעלה מעשרה טפחים מותר. המים באים ממקום הפטור וכל החלל שמעל עשרה טפחים מהקרקע נחשב רשות אחת, על כן מותר לו לשתות את המים בגובה, אך הם אסורים בשתייה אם הגיעו לרשות היחיד, מתחת לעשרה טפחים.", "מן הצינור ומכל מקום ושותה – לפנינו שתי חלופות להיגד זה, אשר בצירוף חילוף הנוסח הקודם יוצרות ארבע אפשרויות טקסטואליות והלכתיות:.", "א. מן המזחילה ולמטה מעשרה טפחים ומן60כך ב- פ הארץ-ישראלי ובעדי הנוסח ממסורת בבל. בכתב יד קופמן \"מן\", בלא וי\"ו החיבור; בכתב היד הזה מורגשת נטייה לצמצם ב-וי\"ו החיבור, ולעתים היעדרה אינו משמעותי מבחינת תוכן המימרה. הצינור ומכל מקום61דפוס, כ\"י ק ורוב כתבי היד. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 432 ;אפשטיין, מבוא, עמ' 1101-1102..", "ב. מן המזחילה ולמטה מעשרה טפחים ומן הצינור מכל מקום62כך ב- א, א4 ,דו, דפ, ל5 ,וכן גרסו רש\"י ובעקבותיו ראשונים אחרים, כרא\"ש, וראו תוספות, צט ע\"ב, ד\"ה קולט..", "ג. מן המזחילה ולמעלה מעשרה טפחים ומן הצינור מכל מקום63כך ב- ל1..", "ד. מן המזחילה ולמעלה מעשרה טפחים ומן הצינור ומכל מקום64כ\"י פארמה, ל3 ,ל7 ,ל14 ,ת4 ,מרג, מדלק. זו (או אולי הנוסחה הקודמת) היא גם גרסת הרי\"ף, רבנו חננאל, \"רוב הספרים\" שעמדו לפני הרשב\"א וראשונים אחרים. נראה שכך גרסו גם ה\"גאונים\" (אוצר הגאונים, עמ' 102 , בשם הריטב\"א), וכן היה הנוסח לפני הרא\"ש והרי\"ד, אלא שהם העדיפו את גרסת רש\"י..", "וזה פירושם של ארבעת הנוסחים השונים:", "א. השותה מהצינור, או מכל מקום אחר הדומה לו, דינו כשותה מהמזחילה.", "ב. ב. מותר לשתות ממזחילה רק למטה מעשרה טפחים, אך בצינור מותר לשתות גם בגובה. הצינור נתפס כרשות עצמאית ומותר לשתות מפיו. כפי שראינו בפרק ח היו גישות שראו בתעלת המים רשות עצמאית, או מעין רשות עצמאית. על כן מותר להזרים מים לביב סגור, אף שיזרמו מעבר לארבע אמות. כל זה כאשר הביב סגור וזרימת המים אינה ניכרת ואינה נראית בחוץ. בלשון הזהב של רש\"י המזחילה קולטת מים, אך הצינור \"מצרף\" אותם למעין רשות עצמאית.", "ג. מותר לשתות מים ממזחילה גם בגובה, או רק בגובה (ראו לעיל), והוא הדין מצינור או מכל מקור מים אחר.", "ד. ממזחילה מותר לשתות מים רק מהגובה, אך מצינור ניתן לשתות מים גם מכל מקום, שכן הצינור הוא רשות עצמאית.", "המפרשים הקלסיים העדיפו את פירוש א היוצא מנוסח הדפוס, ומתאים להנחה שהצינור אינו רשות עצמאית, כיוון שאינו רחב ארבעה טפחים. ברם כפי שראינו, המסקנה שמוביל מים סגור הוא מעין רשות לעצמה עולה מהמשניות האחרונות של פ\"ח. מהתוספתא משמע שדינו של צינור הוא כדין מזחילה (פ\"ו הכ\"ג)65שם המזחילה מתחלפת בצינור, ומשמע שדינם זהה.. זו ראיה מכרעת לנוסחאות א ו- ד. מבחינת התפתחות הנוסח ראוי להעיר שמדיוני הראשונים נראה שהנוסח הרביעי היה הנוסח המקובל, אך הוא שונה בעקבות דיונו הלמדני של רש\"י, ומכל מקום כך גרסו ספרי ספרד66הבדלי הנוסח במשנה השפיעו גם על נוסח הבבלי, אך לא בזה ענייננו.." ], [ "בור ברשות הרבים וחולייתו גבוהה מעשרה טפחים – הבור נמצא בדרך כלל בחצר, וממילא אם עירבו ניתן לשאוב ממנו. ברם לעתים קרובות הבור ניצב מחוץ לחצר ואינו נכלל בעירוב. מעל הבור עמדה החוליה, שהיא גוש סלע גבוה ובו חור גדול דיו לשלשול הדלי (ראו פירושנו לשבת פי\"א מ\"ב). לעתים הייתה החוליה בנויה אבנים, אם כי כמעט כל חוליות הבור הידועות לנו היום הן מאבן חצובה אחת. מכל מקום, החוליה גבוהה עשרה טפחים ומהווה רשות יחיד לעצמה (משנה, שבת פי\"א מ\"ב; עירובין פ\"ח מ\"ג), ואף על פי כן חלון שעל גביו ממלים ממנו בשבת – מותר לשאוב מים מהחלון שעל גבי הבור. המים בבור הם, כמובן, ברשות היחיד, אך מותר לשאוב מים ולהניח את הדלי על פני החוליה, שהרי כל הפעילות היא ברשות היחיד, והעברת המים היא מרשות היחיד לרשות יחיד אחרת דרך \"מקום פטור\", כלומר חלל בגובה של יותר מעשרה טפחים, ובכך אין איסור67ראו עוד תוס', פ\"ח (יא) ה\"ה., כבר שנינו דין זה בקצרה לעיל (פ\"ח מ\"ז, ראו פירושנו שם), ובתוספתא מובא בהרחבה: \"בור שלפני החלון, משלשל וממלא הימנו בשבת... אמת המים שלפני חלון, משלשל וממלא הימנה בשבת\" (פ\"ו [ט] הכ\"ד-כ\"ה). שם ההיתר נובע מכך שהאמה או הבור סמוכים לכותל, וכאן משום שהם גבוהים עשרה טפחים68המאירי מדגיש שאם הבור נמוך יותר הרי שבמהלך השאיבה ייטה הדלי דרך רשות הרבים, ואולי אף קלוט כמונח, והדלי ינוח ממש ברשות הרבים. אך במשנתנו הבור גבוה עשרה, וממילא הטלטול הוא מרשות היחיד דרך מקום פטור..", "אשפות – בנוסח הדפוס \"אשפה\", ואין משמעות להבדל בין הנוסחים, ברשות הרבים גבוהה עשרה טפחים – כלומר ערמת אשפה בגובה עשרה טפחים. דוגמה זו מובאת כדי להדגים מקרה הפוך, כאשר שופכים מים מהחלון החוצה, חלון שעל גביו שופכים בתוכה מים בשבת – שוב, האשפה היא רשות היחיד והחלון רשות יחיד אחרת, ומותר לטלטל מרשות יחיד לרשות יחיד אחרת דרך מקום פטור.", "פירשנו את המשנה בפשטות, כפי שרב הונא מפרשה בתלמוד הבבלי (צט ע\"ב) וכפי שגם אלבק מציע, וכמובן גם המפרשים הקלסיים המחויבים לתלמוד הבבלי69גולדברג דן בהשוואת משנתנו למחלוקת אם קלוט כמונח דמי או לא, וראו דבריו למשנתנו.. ברם, התלמוד הירושלמי מהלך בדרך שונה: לדעתו הבור צר ואין בו ארבעה על ארבעה טפחים, לכן אין הוא רשות היחיד. את המשנה הירושלמי מסביר כמו התוספתא, שהבור סמוך לכותל (כו ע\"ב). יתרונו של הפירוש הוא שהמשנה מתפרשת לפיו כתוספתא, ברם הקושי בפירוש זה הוא בצד הרֵאלי. אין בור מים שאין בו ארבעה על ארבעה טפחים, וקשה לתאר בור שאינו רשות היחיד." ], [ "אילן שהוא מסך על הארץ – ענפי האילן נוטים וסוככים ומגיעים סמוך לקרקע. אם אין נופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים מטלטלין תחתיו – ענפי האילן מהווים מעין מחיצות סביב שטח הקרקע. כך נוצרת מין חצר מוקפת ענפי אילן, ואף שהענפים סוככים ברשות הרבים מותר לטלטל תחתיהם. כפי שראינו לעיל (פ\"ב מ\"ה), ניתן להקים מעין חצר ברשות הרבים על ידי הקפתה בקירות. שנינו גם מגבלות לדין זה: השטח המוקף צריך להיות לא יותר מבית סאתיים, הקירות סביבו צריכים להוות גדר של ממש והפרוץ בה לא יהיה מרובה על העומד, ומגבלות נוספות70ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ח; פ\"ב מ\"ג.. כל המגבלות הללו חלות גם על משנתנו, ובכך אין חידוש. אין גם חידוש בקביעה שדופן משולשלת וקרובה שלושה טפחים לקרקע נחשבת מחיצה. הלכה זו כבר נשנתה לעיל (תוס', פ\"א ה\"ח)71הלכה זו קרובה להלכה אחרת הקובעת שרווח של שלושה טפחים בגובה מהווה פרצה, ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"י., וחלה גם על דפנות הסוכה (משנה, סוכה פ\"א מ\"ט) ועל מחיצות לגבי כלאיים (תוס', כלאים פ\"ב ה\"ה), שרשיו גבוהין מן הארץ שלושה טפחים לא ישב עליהן – אסור לטפס על אילן בשבת ואף לא לשבת עליו (משנה, ביצה פ\"ה מ\"ב; סוכה פ\"ב מ\"ג). אילן גבוה שלושה טפחים הוא בבחינת עץ; פחות מכך הוא סתם צמח, ומותר לדרוך עליו או לשבת עליו.", "הדלת שבמקצה – מוקצה הוא תחום מחוץ לחצר שהוקצה לשימוש מוגדר ומוקף גדר. בדרך כלל המוקצה הוא ממש בשדה, אך לעתים גם בשולי היישוב. פֵ רות שבמוקצה הם במצב ביניים, בין פרות שהובאו לבית לבין פרות שבשדה (משנה, מעשר שני פ\"ג מ\"ו; ביצה פ\"ד מ\"ז)72ראו פירושנו לביצה שם., ועצים הנמצאים במוקצה נחשבים מוכנים לשימוש (משנה, ביצה פ\"ד מ\"א). לעניין עירוב המוקצה נחשב שטח מוקף בגדר (או בחבלים), ועל כן דינו כרשות היחיד (לעיל פ\"ב מ\"ג), וחדקין שבפירצה – חדקים היא צורת הריבוי של \"חדק\", שמשמעו ערמת קוצים מגולגלת. לעתים החקלאי סותם את הפרצה בגדר בעזרת קוצים מגולגלים. ערמה זו מהווה מעין דלת, וניתן להזיזה. החדק נזכר כבר במקרא: \"טובם כחדק ישר ממסוכה\" (מיכה ז ד), וכן \"דרך עצל כמשֻ כת חדק ואֹרח ישרים סלֻלה\" (משלי טו יט). העצל דרכיו מפותלות, ואילו דרכו של הישר סלולה וישירה. המדרש דורש: \"אמר שלמה: 'דרך עצל כמשֻ כת חדק', אמר רבי יעקב בן יוסי: באלהים ובעשו הכתוב מדבר. דרך עצל זה עשו, מהו כמסוכת חדק אלא כשם שהסוכה הזה של קוצים מתחדקת (בגדיו) [בבגדיו] של אדם והוא מפשר אותם מצד זה והיא מתחדקת מצד אחר, כך הוא מלכותו של עשו גובה את הארנון, ועד שלא יגבה את הארנון הרי הגלגוליות באה עליהם, ועד שזאת ניגבת באים עליהם טירבוס73הוא \"טירנון\", מס הטירונים. על כל פרובינציה הוטל להעמיד מספר מגויסים לצבא. בתקופה הקדומה ניתן היה לבני הפרובינציה להמיר מס זה בתשלום כספי (אם לא היו מספיק מגויסים). מהמאה השלישית ואילך הוטל המס מלכתחילה כמס כספי., אבל הקב\"ה אינו כן אלא 'אֹרח ישרים סלֻלה', כבושה לפני ישראל\"74פסיקתא רבתי, פ\"י, לג ע\"ב, וראו עוד פסיקתא דרב כהנא, פ\"ב פ\"ב, עמ' 17 ,ועוד.. גם הבבלי כאן מסביר את החדק באופן זה, אלא שמוסיף דרשה הבנויה על חילוף האותיות ה\"א וחי\"ת. חדק אינו רק ערמת הקוצים המתהדקת תחת לחץ, אלא יש שפירשוהו משורש דו\"ק, שמשמעו לדוש. \"מאי 'טובם כחדק'? כשם שחדקים הללו מגינין על הפירצה, כך טובים שבנו מגינים עלינו. דבר אחר: 'טובם כחדק' – שמהדקין את אומות העולם לגיהנם, שנאמר 'קומי ודושי בת ציון כי קרנך אשים ברזל ופרסֹתיך אשים נחושה והדִ קות עמים רבים' וגו' \" (בבלי, קא ע\"א). זו כמובן דרך נוספת שאינה עניין לפירוש המשנה. אשר לנוסח אין להסיק מהדרשה שצוטטה שהבבלי גרס \"הדקין\", שהרי רבי אחא מביא דרשה הבנויה על חילוף אותיות. אבל בעדי הנוסח ג23, מגאד, מגק, ת4\" :הדקין\", וב-מל: \"מחריגים\", וזו טעות. סתימת הפרצה בקוצים היא פעולה רגילה ומוכרת במקורות, ואף במשק המסורתי בן זמננו.", "ומחצלת – מחצלת שתולים כדי לסתום את הפרצה, אין נועלין בהן אלא אם כן היו גבוהין מן הארץ – מן הירושלמי והבבלי משמע שחוששים שיחרצו חריץ בקרקע, על כן נקבע שם שאם יש להם ציר מותר לנעול בהם. ברם ניתן לפרש את הירושלמי גם באופן שחוששים שסתימת הפרצה תיחשב כבנייה. להלן תידון שאלה זו של נעילת דלת בהרחבה. גם בבבלי אביי מקבל את הטענה שאם יש לדלת ציר מותר לנעול בה בשבת, כפי שמובא בירושלמי (שם שם), אלא שרבא סובר שגם אם היה לה ציר כזה בעבר מותר לנעול בה גם בלא ציר. מכאן משמע שהאיסור אינו עשיית החריץ: לו היה החריץ סיבה לאיסור לא היה זה משנה מה היה מצב הדלת בעבר אלא רק מצבה בהווה; אבל אם האיסור מטעם בנייה – הרי שאילו היה לדלת ציר היה ברור לעין שאין זו בנייה אלא סגירת דלת, פעולה המותרת בשבת (ראו להלן). בתוספתא מדובר על \"דלת הגוררת ומחצלת הגוררת... פותחין ונועלין בהן בשבת\", אבל בהמשך מודגש \"דלת שיש לה ציר פותחין ונועלין בה בשבת\" (פ\"ח [יא] הי\"ב). לפי הרישא אין צורך לכאורה בציר, ובסיפא הציר הוא התנאי להיתר; ברם אין זה סביר שהתוספתא סותרת את עצמה מיניה וביה. על כן יש לפרש שהסיפא של התוספתא מפרשת את הרישא: איזו היא דלת הגוררת שפותחין בה... דלת שיש לה ציר\". מכל מקום, התוספתא גם קובעת \"נשברו ציריה אין פותחין ואין נועלין בה\" (שם הי\"א), כאביי בבבלי ובניגוד לרבא שם." ], [ "במשנה זו נמסרות עמדות המוצא שהכתיבו את ההלכות במשניות הקודמות.", "לא יעמוד אדם ברשות היחיד ויפתח ברשות הרבים – הבעיה שהמשנה דנה בה היא: אדם העומד ברשות אחת ומבצע פעולה שהיא בבחינת טלטול מועט ברשות אחרת. המשנה מדברת על שני המצבים הבסיסיים, רשות היחיד ורשות הרבים. ברם בתלמודים הסבו את הדין שבה גם על כרמלית (ראו להלן). לדעת רבי מאיר אסור לאדם לעמוד ברשות אחת ולפתוח דלת במפתח ברשות אחרת. פתיחת הדלת מחייבת לקחת את המפתח, לסובבו ולהניע את הנגר הנמצא בתוך הבית. כאן מדובר בדלת של רשות הרבים. דלת מעין זו הייתה במבוי או בשוק (ראו להלן). המקורות מזכירים פעמים מספר את הדלתות ברשות הרבים, כלומר מבוי (רחוב בלשוננו) שיש לו שער ודלת (ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"א). התקנים מעין אלו נמצאו באום ריחן ובסוסיא (לעיל איור 2(75דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 29. . הוא הדין במצב ההפוך, ברשות הרבים ויפתח ברשות היחיד – אסור לאדם העומד ברשות הרבים לפתוח דלת במפתח ברשות היחיד, אלא אם כן עשו לו מחיצה גבוהה עשרה טפחים דברי רבי מאיר – הפתרון ההלכתי הוא להתקין מערב שבת מחיצה סביב הפתח, כך שהפותח ייכנס מרשות הרבים לרשות היחיד, ובה יסובב את המפתח. פתרון דומה הוא אם יש שם סף מוגבה (אסקופה) היוצר תוספת לרשות היחיד.", "במשנה לא נמסרה דעה נוספת, אך מההקשר נראה שחכמים (תנא אחר כלשהו) חולק על רבי מאיר וסובר שהדבר מותר. אמרו [לו] מעשה בשוק שלפטמים – \"שוק\" בלשון המקורות הוא מרכז מסחרי או רובע, ולמעשה אין הבדל בין שני ההסברים הללו. החנויות היו לאורך הרחוב הראשי, וריכוז של חנויות יוצר את המרכז המסחרי גם ברחובות הסמוכים. בערים רבות בעולם, ואף בעיר המזרח תיכונית המסורתית, נוצרה חלוקה פונקציונלית של המרכזים המסחריים. בכל גוש רחובות, שוק, היה רכיב מסחרי דומיננטי, וכאן המשנה מדברת על שוק של \"פטמין\", כלומר מוכרי בשר, ושוק של \"צמרים\", מוכרי צמר. כן נזכרים שוק של טבחים (תוס', נידה פ\"ו הי\"ז), שוק של מוכרי מרגליות (על דרך ההפרזה)76מעשה ברב כהנא, אוצר המדרשים, עמ' 252., חגיגה ט ע\"ב) וכמובן גם שוק של זונות, שאף הן בבחינת בעלות מקצוע מוגדר77בבלי, כתובות סד ע\"ב; שמות רבה, פמ\"ג פ\"ז; תנחומא בובר, נח ו, עמ' טז; בראשית רבה, פצ\"א פ\"ו, עמ' 1124. ניגודו, \"שוק של כשרות\", הוא על דרך ההשאלה בלבד: תנחומא בובר, שם שם; ילקוט שמעוני, רמז תשע\"א, ועוד.. מבנה זה קיים עדיין בעיר העתיקה בירושלים ובערים מזרח תיכוניות נוספות.", "שהיה בירושלם78כתיב השם במקורות ובעדי הנוסח הטובים הוא \"ירושלם\", ורק לעתים רחוקות ירושלים. איננו יודעים כיצד הגו את השם, ירושלֵ ם או ירושלָ ם או ירושלִ ם, אבל הצורה ירושלָ יִם היא משנית. לעתים הכתיב הוא ירושלם אך הניקוד הוא ירושלִָ ם, וזו צורת פשרה שהתקבלה לדורות. הצורה \"ירושלם\" מופיעה כך בתורה וכמעט בכל העדויות הקדומות (כולל רוב המטבעות, כתובות וכיוצא באלו). כל זה כנגד דמסקי, ירושלים. שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח – אם כן מותר לפתוח את הפתח של רשות הרבים, רבי יוסה אומר שוק שלצמרים היה – רבי יוסי (כך בכתיב הבבלי) אינו חולק על עצם ההלכה אלא על הדיוק ההיסטורי: לדעתו רווח הנוהג בשוק מוכרי הצמר בירושלים ולא בשוק הפטמין.", "עוד לפני הבירור ההלכתי מן הראוי להעיר שהמעשה נראה מקורי, הווה אומר שזו מחלוקת קדומה מימי הבית והיא נזכרת בספרות רק בדור אושא, מאה שנה אחרי החורבן. זו ראיה אחת מני רבות להלכה קדומה הנמסרת לנו על ידי תנא מאוחר, ועמדנו על כך במבוא לפירושנו. פרטים חשובים אחדים נוספו בתלמודים. הירושלמי מעיר בפשטות שהחולק על רבי מאיר הוא רבי יהודה. הירושלמי אינו מביא מקור לכך, ואיננו יודעים אם הייתה לו מסורת או שהוא מניח בפשטות שהחולק על רבי מאיר הוא בעל הפלוגתא הוותיק שלו, רבי יהודה. תופעה זו חוזרת בירושלמי רבות.", "הירושלמי מבין שלדעת חכמים חור המנעול והמפתח הם בגובה של יותר מעשרה טפחים, על כן אין הוא נחשב חלק מהקרקע (כו ע\"ב). פרשנות זו מנתקת את המחלוקת מהשאלה האם מותר לעמוד ברשות אחת ולטלטל ברשות אחרת, ומביאה אותה לעניין קרוב אך שונה. לפי פרשנות זו בירושלמי הדיון הוא במעמד החלל שמעל רשות היחיד. כידוע, רשות היחיד כוללת את הקרקע ואת החלל בגובה עשרה טפחים מעליה79הבבלי מוסיף אבחנת משנה של גובה שלושה טפחים, ראו לעיל, מ\"ג.. חלל גבוה יותר הוא \"מקום פטור\", ומותר לטלטל בו. כאן המפתח נמצא מעל עשרה טפחים, ועל כן מותר לקחת מפתח ברשות הרבים (למרחק של פחות מארבע אמות) ולפתוח את הדלת, אך בלי להנמיך את המפתח מתחת לגובה עשרה טפחים. רבי מאיר אוסר לפתוח דלת דרך מקום פטור, וטעמו אינו מובא במשנה, אך אפשר להבינו על פי התלמוד הבבלי, שיש כאן גזרה שמא יפיל את המפתח ונמצא מעביר מרשות הרבים לרשות היחיד80גזרות מעין אלו כשיקול הלכתי רווחות בתלמוד הבבלי, אך במקרה זה דומה שזו הפרשנות המקורית למשנה..", "בתוספתא דין זה מובא בפשטות, ושם נקבע שמותר לפתוח במפתח אם חור המנעול הוא מעל עשרה טפחים. בתוספתא כתובה דעת החכמים בלבד (פ\"ח [יא] הי\"ג).", "בתלמוד הבבלי המחלוקת מעומעמת עוד יותר. הבבלי סובר שירושלים כולה יש לה דין כרמלית, שהרי היא מוקפת חומה, אלא שלא עירבו בה. מכאן, פרשנות התלמוד למשנה מתפצלת לשתי אפשרויות. האחת היא שברשות הרבים הכול מודים שלא יפתח דלת ברשות היחיד, אך חולקים אם מותר לעמוד ברשות היחיד ולפתוח פתח של כרמלית. לשם כך התלמוד נאלץ להוסיף למשנה קטע של \"חסורי מחסרא\", שרבי מאיר אומר שאין לפתוח פתח של כרמלית וחכמים חולקים עליו. הסבר שני הוא שאכן המחלוקת היא ברשות הרבים, ומדובר \"לאחר שנפרצו בה פרצות\", החומה נפרצה וירושלים אינה עוד כרמלית (בבלי, קא ע\"א-ע\"ב). כל אזכור הכרמלית אינו בפשט המשנה, אדרבה, רק רשות הרבים ורשות היחיד מוזכרות שם במפורש. ועוד, גם הדין שירושלים היא תמיד כרמלית הוא חידוש אמוראי שאין לו בסיס בדברי תנאים81ראו דיוננו בפסחים, פ\"ו מ\"א.. אמנם המונח ההלכתי \"כרמלית\" מוכר בספרות התנאים, אם כי אולי לא במינוח זה, אבל השימוש בו נדיר82ראו המבוא למסכת שבת ולמסכת עירובין.. \"כרמלית\" עבור תנאים היא שטח ברשות הרבים שאינו חלק מרשות הרבים הרגילה, והדיון בו נדיר למדי.", "ההסבר \"שנפרצו בה פרצות\" הוא קונסטרוקציה הלכתית ולא זיכרון היסטורי, על כל פנים איננו יודעים לאיזה מאורע התלמוד מתכוון כאן. דומה אפוא שכל עניין הכרמלית הוא פרי דיאלקטיקה מאוחרת, וההסבר \"נפרצו פרצות\" מחזיר אותנו לנתיב ההלכתי המקורי, אף שאין לו בסיס היסטורי.", "על כן דומה שפשט המשנה הוא שהשוק הוא רשות הרבים, אף שהוא מוקף קירות וסגור, ואם כך הוא, הפרשנות של הירושלמי שמדובר בחור מנעול למעלה מעשרה טפחים מיותרת. אפשר להבין את המשנה כפירוש הבבלי שהדיון הוא בשאלה פשוטה של עמידה ברשות אחת וטלטול ברשות אחרת. הטלטול ברשות השנייה אינו ממש טלטול, הזזת הנגר או הבריח בתוך הבית היא שולית, והבעיה היא שבסופו של התהליך הדלת תיפתח והמפתח ייכנס לרשות היחיד ממש. גם החשש שהמפתח ייפול מידיו הוא חשש ממשי. אף על פי כן חכמים מתירים זאת משום שהדבר נעשה בשלבים, וכל שלב מותר כשלעצמו: מותר לקחת מפתח מחור שמעל הדלת ולהכניסו לחור המנעול." ], [ "במשנה הקודמת נדונה שאלה שעניינה סגירת דלת בשבת. אגב עניין זה, המשניות הבאות דנות בשאלות הקשורות לבריחי הדלת במדינה ובמקדש, ומשם לסדרת הבדלים הלכתיים בין המקדש ובין המדינה. כך נוצרת יחידה של שש משניות העוסקות בדיני המקדש, ולכולן מבנה סגנוני זהה. ברור שזהו גוש הלכתי קדום, מימי הבית, שעבר כמובן עריכה מאוחרת. משנה י היא מדור אושא, ואף היא מוסרת על מעשה שאירע דור קודם, בדור יבנה. הקשר של גוש המשניות י-טו לפרקנו תמוה במקצת. משנה י מתחברת למשנה ח, ואילו משנה ט מתחברת למשניות ד-ז, ולמעשה היא התשתית להן, כמו שפירשנו לעיל. על כן נראה כאילו משנה ט נעקרה ממקומה מסיבה שאינה ברורה. ייתכן שהסיבה היא המעשה בירושלים בשוק של פטמין או של צמרים, ועורך המשנה רצה לסדר את המעשים ההיסטוריים ברצף ספרותי. נגר – נגר הוא בריח פנימי, כלומר קורת עץ או מתכת שנועדה לסגור פתח. ניתן להבחין בשני סוגים של דלתות. דלת של כנף אחת, שהבריח שלה עובר מקיר לקיר, או פתח שיש בו שתי דלתות נפתחות (איור 63 בעמוד הבא), והנגר מושחל בשתי לולאות, אחת בכל דלת. בלשון המקרא משמש תמיד המונח \"בריח\", ולפחות בחלק מהמקרים מדובר בשתי דלתות, כמו בחומת עזה: \"...ויקם בחצי הלילה ויאחֹז בדלתות שער העיר ובשתי המזֻזות ויִסָ עֵ ם עם הבריח וישם על כתפיו ויעלם אל ראש ההר אשר על פני חברון\" (שופטים טז ג). גם בבניית המשכן הבריח משמש לחיבור העצים השונים (שמות כו כח; לו לג). במרבית הפעמים מדובר בבריח המחבר שתי דלתות, ורגיל הצירוף \"דלתים ובריח\". בלשון חכמים המונח \"בריח\" נדיר. הוא נזכר בהקשרים מקראיים ובהקשרים חוץ מקראיים מועטים, בכולם מדובר בבריח גדול המחבר שתי דלתות, ובעיקר דלתות של חומה83משנה, בבא בתרא פ\"א מ\"ה, ומקבילותיה (ירו', שם יב ע\"ד; בבלי, שם ז ע\"ב), וכן ירו', עבודה זרה פ\"ד הי\"א, מד ע\"ב, ועוד.. על כן נראה שנגר הוא בריח קטן, ובעיקר לדלת בעלת כנף אחת.", "במקורות מוזכרת סדרה של סוגי נגרים: נגר הנגרר; נגר תלוי; נגר קשור; נגר נשמט; נגר נקמז; נגר שיש לו קלוסטרא; נגר המונח.", "נגר הנגרר מוגדר בתוספתא: \"אי זהו נגר הנגרר – כל שקשור ותלוי וראשו אחד מונח בארץ\" (פ\"ח [יא] הט\"ו), כלומר זהו נגר שכאשר מוציאים אותו ממקומו הוא קשור בצדו האחד לדלת. במקביל התוספתא מזכירה: \"נגר נגרר, אם היה קשור ותלוי פותחין ונועלין, ואם לאו אין פותחין ונועלין בו. רבי יהודה אומר קשור אף על פי שאינו תלוי\" (שם שם). אם כן, \"נגר נגרר תלוי\" הוא בריח (נגר) הקשור לדלת ותלוי בה, וברור לכול שזהו הנגר התקני. אם הוא רק קשור הרי הוא נגר מובהק פחות, ונחלקו התנאים אם מותר לפתוח ולנעול בו בשבת.", "נגר נשמט הוא נגר שיוצא ממקומו, כלומר שמניחים אותו על גבי קרקע ואין הוא קשור לדלת, או שקשירתו נקרעה. לפי ההקשר בתוספתא \"נגר נקמז\" הוא נגר נשמט למחצה ומותר לפתוח ולנעול בו (שם הי\"ד)84הרא\"ש לדף קב ע\"א מסביר ש\"נקמז\" משמעו בריח עומד שחלקו העליון במשקוף והתחתון באסקופה, בניגוד לנגר רגיל שהוא לרוחב הדלת. דינו מיוחד משום שהוא מחובר למשקוף. רבינוביץ (תורת ארץ ישראל, עמ' 184 (פירש ש\"נקמז\" הוא התכווץ, ולא ברור לנו כיצד הבריח עשוי להתכווץ., ו\"נגר מונח\" הוא בריח שאינו קשור, ואולי הוא זהה ל\"נגר נשמט\". אין ברשימה זו ביטוי לנגר הנע במסילה לתוך הקיר ואינו נשמט אל הרצפה. עדויות לנגר מעין זה נמצאו באתרים מספר, למשל בחורבת תפן שבגליל העליון (איור 64(85טרם פורסם..", "באופן כללי יש להלכות הנגר מבנה קבוע. רבי יהודה מקל בצעד אחד יותר מחכמים, ובמקדש הדין קל יותר מבמדינה.", "נגר שיש בראשו גלוסטרא – גלוסטרא היא מעין פיקה עגולה בקצה המוט (הבריח-נגר), ביוונית κλεĩστερον) kleistron (ובלטינית clausum. גולה זו מונעת תנועה חופשית מדי של הבריח86ערוך השלם, כרך ב, עמ' 299.. הגלוסטרא עשויה בדרך כלל מתכת (משנה, כלים פי\"א מ\"ב). נגר רגיל נשמט אל הקרקע ונוצר חשש של טלטול הנגר ברשות הרבים, או אף ברשות היחיד (חשש מוקצה). אבל נגר שבראשו גלוסטרה נשאר תקוע בחור המיועד לו, ואינו נשמט לקרקע. על כן האיסור שבפתיחתו ברור פחות. רבי אלעזר אוסר ורבי יוסי מתיר – רבי יוסי חי בדור אושא, וסביר שבר הפלוגתא שלו הוא רבי אלעזר בר שמוע87ראו פירוש מלאכת שלמה המצדד בתיקון זה., ולא רבי אליעזר בן הורקנוס. אמנם ייתכן שחכמים מדורות שונים יחלקו זה על זה, אך הדבר נדיר. יתרה מזו, להלן מובא מעשה מדור יבנה שעל פרטיו התנאים נחלקים, ואין זה סביר שרבי אליעזר בן דור יבנה יספר על מעשה בן זמנו. זאת ועוד, רבי יהודה הוא המקל בדין בריח (להלן מי\"א), ולא ייתכן שהוא יחלוק על רבי אליעזר שהיה רבו המובהק. כתבי היד ועדי הנוסח לא יסייעו במקרה זה לברר את שמו של רבי אלעזר, שכן ידוע שבנוסחאות המשנה חלו שינויים רבים בשני שמות אלו, ומשנתנו היא דוגמה לכך עד כמה נפלו גם בכתבי היד הטובים שיבושים בתחום זה של מסירת השמות.", "אמר רבי לעזר מעשה בכנסת הגדולה – התיבה \"הגדולה\" חסרה בדפוסים ובכל עדי הנוסח. לפנינו נוסח יחידאי ומעניין, ודווקא ייחודו מעיד על מקוריותו. שבט[י]בירייה – היא טבריה. יוספוס מזכיר פעמים מספר את בית הכנסת בטבריה ואומר שהוא גדול מאוד (חיי יוסף פנ\"ד), אך אין לדעת אם זה אותו בית כנסת. מכל מקום, זו עדות ברורה לכך שבדור יבנה היה בטבריה בית כנסת גדול. כידוע, המקורות התנאיים מזכירים רבות את בית הכנסת, אך לעומת זאת הממצא הארכאולוגי מלמד שבתי הכנסת המוכרים לנו נבנו רק מראשית המאה השלישית ואילך. הווה אומר שבימי התנאים לא היו בתי כנסת, או שלפחות החלו להיבנות בסוף תקופת התנאים. ההסבר הרווח הוא שבתי הכנסת התנאיים היו קטנים ולכן לא התגלו בחפירות. ברם משנתנו מלמדת על בית כנסת גדול וציבורי בטבריה כבר בדור יבנה, על כן ההסבר המוצע קשה. מצד שני עולה החשש שמא מסורת חז\"ל אינה מהימנה, וכאן שוב קשה להבין כיצד הם יכלו לשער את אשר עתיד להתחולל דור אחד או שניים מאוחר יותר. נעסוק בשאלה זו בהרחבה בנספח למסכת מגילה. מן הראוי להעיר כי משנתנו היא אחד המקורות היחידים המדברים על מעשה בבית כנסת, מעשה מתוארך שאי אפשר להעבירו לשלהי ימי התנאים מבלי להטיל ספק במהימנות של מסורת חז\"ל.", "המונח \"כנסת\" מעניין. בדרך כלל המקורות התלמודיים משתמשים במונח \"בית כנסת\". התיבה \"בית\" חסרה רק בצירופים \"ראש הכנסת\", \"חזן הכנסת\" ו\"אנשי הכנסת\"88\"ראש הכנסת\": משנה, יומא פ\"ז מ\"א; תוס', תרומות פ\"ב הי\"ג. \"חזן הכנסת\": משנה, יומא פ\"ז מ\"א; תוס', סוכה פ\"ד הי\"א; מגילה פ\"ג הכ\"א; אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ה, עמ' 106 – שם מדובר בירושלים, אך ברור שזו תוספת לסיפור הקדום, והיא מנוסחת על ידי תנא או אמורא שהכיר את בית הכנסת. יצוין שהמשפט המכיל את \"חזן הכנסת\" חסר במקבילה בנוסח ב של אדר\"ן שם, וראו עוד נספח א למסכת מגילה. \"אנשי הכנסת\": משנה, בכורות פ\"ה מ\"ה; זבים פ\"ג מ\"ב; תוס', סנהדרין פ\"א ה\"ב, עמ' 415 ;בכורות פ\"ג הכ\"ה, עמ' 538 ;ערכין פ\"ד ה\"ב, עמ' 546 ;מגילה פ\"ב ה\"ה.. בכל המקרים הללו ניתן לפרש שהמונח מתייחס אל העדה כולה. עם זאת פרשנות זאת בעייתית, שכן בחלק מהמקרים מדובר במפורש על אירוע בבית הכנסת. כך, למשל, בסדר תענית הציבור שהונהג בגליל בדור יבנה חזן הכנסת מנחה את המעמד, וברור שזהו חזן בית הכנסת89תוס', תענית פ\"א הי\"ג, וראו פירושנו למשנה שם פ\"ב מ\"ה.. כמו כן, חזן הכנסת מנהיג את התפילה בבית הכנסת באלכסנדריה (תוס', סוכה פ\"ד מ\"ו) ובני הכנסת הם שומעי קריאת התורה בטבעון (תוס', מגילה פ\"ב ה\"ה). חזן הכנסת הוא המוביל את קריאת התורה ב\"בית הכנסת\" (תוס', מגילה פ\"ג הכ\"א). בחלק מהמקרים במקבילות, במקום המילים \"ראש הכנסת\" נזכר בפירוש \"חזן בית הכנסת\", אם כי לא תמיד ברור מי משמר את הנוסח המקורי.", "עם זאת, כמעט ולא מצינו שסתם בית כנסת ייקרא \"כנסת\", אלא במקומות שיש בהם צורך בקיצור90במשנתנו בעדי נוסח דו, דס, דק \"בית כנסת\", וזה כנראה תיקון. במסכת סופרים, פי\"ט ה\"ט, עמ' 336\" :הולך לו אחורי דלת של בית הכנסת או בפינת הכנסת\" וכך בכל עדי הנוסח; ברור ש\"הכנסת\" היא \"בית הכנסת\", והתיבה \"בית\" נשמטה בגלל ההכפלה.. ייתכן שדווקא בדור יבנה טרם השתרש המונח \"בית כנסת\" ולכן המשנה כאן משמרת את המינוח הקדום יותר, \"כנסת\". מן הראוי להעיר שבמקורות הקדומים מהמאות יב-יג, המתארים את פולחן מקומות הקודש היהודיים, המקום הקדוש מכונה \"כנסת\" או \"כנישתא\". דוגמה בולטת לכך היא רשימת פרמא; זו הרשימה הקדומה ביותר של אתרי קודש שבידינו, ובה מכונים מקומות הקודש \"כנסת אליהו\", \"כנסת רשב\"י\" וכיוצא באלו91הרשימה טרם פורסמה.. בספרות האמוראית הכתובה ארמית הנוסח המקובל הוא \"בי כנישתא\", אך לעתים \"כנישתא\", וזאת בעיקר כאשר \"כנישתא\" בא בסמיכות: \"כנישתא דבבלאי\", \"כנישתא עלייתא\" וכיוצא באלו92ירו', יומא פ\"ז ה\"א, מד ע\"ב ומקבילות; שבת פ\"א ה\"ב, ג ע\"א; חלה פ\"א ה\"א, נז ע\"א, וכמוהם רבים אחרים..", "שהיו נוהגין בו התר עד שבא רבן גמליאל והזקנים93תיבה זו חסרה בכתב יד פרמא (מפ). ואסרו להם רבי יוסי אומר איסור היו נוהגין בו והיתירו להם94\"והתירו להם\" חסר ברוב כתבי היד, ונמצא בדפוס וילנא, רא, מיל. בדפוסים דברי רבי יוסי כתובים בהתאמה מלאה לדברי רבי אלעזר, \"בא רבן גמליאל והזקנים והתירו להן\", וכן בכמה עדי נוסח (ב- ל7 חסר גם כאן אזכור הזקנים). – שני החכמים מספרים אותו סיפור אך בצורה מהופכת המתאימה לשיטתם ההלכתית. כלומר, היה לפניהם מעשה קדום, הגם שאין הם מספרים אותו באופן דומה; זה מקרה מעניין של מסורת המסירה. עצם המעשה מעניין: מדובר בו על מעין ביקור \"ממלכתי\" של זקני דור יבנה בגליל. הגליל היה כמובן יהודי ברובו, והיו בו חכמים ידועים, אך מרכז התורה היה ביבנה, ואל הגליל הגיעו חכמים בביקוריהם. בידינו סדרת דיווחים על ביקורים של רבן גמליאל ושל בניו בגליל95על כך ראו ספראי וספראי, בית ענת.. בכל הסיפורים הללו מתוארת התנהגותם ההלכתית של בני הגליל; מתברר שהם שומרי הלכה. בזהירות מה ניתן לקבוע כי בדרך כלל הם מחמירים מבני יהודה, והדבר עדיין מחייב בירור96ספראי, הגליל. אבל במשנת שבת פ\"ג מ\"ד בני הגליל מקילים כבית הלל, בניגוד לבית שמאי.. במשנה שלנו התנאים חלוקים האם בני הגליל החמירו או הקלו. רבי יוסי אומר: \"איסור היו נוהגין בו והיתירו להם\". השתלשלות הסיפור מלמדת על דרכי שימור המסורת של חז\"ל. שני התנאים מכירים את המעשה, אלא שכל אחד זוכר אותו בהתאם להלכה שהוא דוגל בה. רבי יוסי סובר שבני הגליל החמירו וזקני הסנהדרין הקלו להם, ועתה יש להתיר את הנגר ומותר לפתוח בו בשבת. רבי אלעזר סובר שבני הגליל הקלו, וזקני הסנהדרין החמירו, וכן יש לנהוג ואסור להסיר את הנגר בשבת. אותו מעשה מופיע גם בצמד מקורות נוסף. בירושלמי שקלים מסופר: \"כך היה מעשה בית הכנסת של טרסיים היה כנגר שיש בראשה גלוסטר' שנחלקו רבי אלעזר ורבי יוסי עד שקרעו ספר תורה בחמתן. וקרעו ס\"ד [סלקא דעתך? – עולה על דעתך?] אלא שניקרע ספר תורה, והיה שם זקן אחד ורבי יוסי בן קיסמא אמר: תמוהני אם לא הוה בית הכנסת זה עבודה זרה\" (פ\"ב ה\"ה, מז ע\"א), ובמקבילה הבבלית: \"לא כך היה המעשה בבית הכנסת של טבריא, בנגר שיש בראשו גלוסטרא שנחלקו בו רבי אלעזר ורבי יוסי, עד שקרעו ספר תורה בחמתן? קרעו סלקא דעתך? אלא אימא: שנקרע ספר תורה בחמתן, והיה שם רבי יוסי בן קיסמא, אמר: תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת זו עבודת כוכבים! וכן הוה\" (יבמות צו ע\"ב).", "המעשה הוא אותו מעשה, ומתברר שלפני שהוכרע הוויכוח ההלכתי גרם הוויכוח למאבק אלים, ובמהלכו נקרע ספר תורה. רבי יוסי בן קיסמא שחי בדור יבנה ובראשית דור אושא נוזף במתווכחים ומוסיף – לפי הירושלמי – שהמקום היה בעבר בית עבודה זרה. לפי הירושלמי הוא מדבר על העבר: לא ייתכן שבבית כנסת יתחולל מאבק כה גס אלא אם היה זה בעבר מקום עבודה זרה. אך לפי הבבלי רבי יוסי מאיים שבעתיד יהפוך המקום לבית עבודה זרה. אולי זו \"נבואה\" של טרום גזרות הדת, נבואה שהתממשה שנים אחר כך.", "במסורת האמוראית המקום מכונה כרגיל \"בית כנסת\". מתברר שזה היה בית כנסת של טרסיים, אורגים97ייתכן שהמונח \"טרסיים\" הוא העברה ממסורות אחרות על בתי כנסת של טרסיים שהיו בירושלים ובלוד. מכל מקום, בתי כנסת של בעלי מקצוע הם תופעה מוכרת., ושהיה בחמת טבריה [\"חמתן\"], המכונה במשנתנו סתם טבריה. חמת טבריה הייתה פרבר של טבריה, ואין בכך קושי.", "בתלמודים המעשה מובא כתשובה לרבי יוחנן. רבי יוחנן הקפיד על רבי אלעזר, וזקני תלמידיו נוזפים בו בעדינות ומעירים שהקפדה יתֵ רה מובילה לסכסוך דמים. לעומת זאת במשנתנו מסופר המעשה לגוף ההלכה. המשנה אינה מוסרת את כל המעשה, אלא רק את הפרט החשוב לה. יתרה מזו, המשנה מצניעה את הביזיון. האמוראים מכירים את המעשה השלם ויודעים להשלימו מתוך המסורת שבעל פה; ההשלמה מסייעת לנו להבין את דברי חז\"ל עד תומם. כאן אנו רואים כיצד מציינים בכל שלב רק את החלקים החשובים למטרה שלשמה העדות מובאת." ], [ "נגר הניגרר נועלים בו במקדש אבל לא במדינה – כפי שאמרנו התירו נעילת נגר במקדש אך לא במדינה, ורבי יהודה מקל יותר מחכמים, כפי שברור משתי הטבלות הבאות.", "והמונח כאן וכאן – במקדש ובמדינה, אסור – נגר המונח הוא הנגר הרגיל שמניחים על הרצפה לאחר שהסירו אותו מהדלת. בתוספתא נקבע שלדעת רבי יהודה נגר המונח הוא נגר שאינו קשור ואינו תלוי (פ\"ח [יא] הט\"ו; בבלי, קב ע\"א). המפרשים נותנים טעם לדברי תנא קמא האוסר להשתמש בנגר מונח ומעלים שני חששות: האחד שמא ייראה הדבר כבנייה, והשני שהנגר ייגרר ויחרוץ בקרקע. ברם בנגר מונח אין כלל סכנה של עשיית חריץ, ודווקא בנגר הקשור הסכנה מוחשית יותר. על כן נראה שאכן המשנה חוששת מאיסור \"בונה\", כפי שהסברנו במשנה ט. אבל במקדש הקלו בכל איסורי שבת, שהרי במקדש הדליקו אש, שחטו והתירו שאר פעולות שבמשק הבית נחשבות לעבודות היום יום. ההלכות בדבר הנגר מעלות גם את הפן החברתי. נעילת הבית בבריח (נגר) נחשבה כנראה כפעולה לא שגרתית, שאינה נעשית בכל פעם שעוזבים את הבית. רק מי שעוזב את ביתו לזמן ממושך השתמש בנגר. על כן אין זה ראוי שהדבר ייעשה בשבת. בימינו, למשל, היחס לנעילת הבית שונה, וכך גם ההלכה הנוהגת היום, ולא נרחיב בכך. רבי יהודה אומר המונח – מותר98התיבה \"מותר\" חסרה בכל עדי הנוסח, ואכן המשפט שלם ומובן בלעדיה. היא נוספה כנראה לתוספת הסבר בידי המעתיק של כתב יד קופמן. במקדש והנגרר במדינה – את סיכום דברי התנאים הצגנו בטבלה הבאה.", "נושא זה, סגירת דלת או חלון בשבת, נדון גם במסכת שבת. שם דובר על פקק של חלון: \"רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי פוקקין בו ואם לאו אין פוקקים בו, וחכמים אומרים בין כך ובין כך פוקקין בו\" (משנה, שבת פי\"ז מ\"ז). נראה בבירור שפקיקת החלון דינה כסגירת הדלת, ורבי אליעזר שם הוא רבי אלעזר שבמשנתנו, וחכמים שם הם רבי יהודה של משנתנו; וכבר אמרנו שיש להניח שבמשנתנו יש לגרוס רבי אלעזר, בן דורו של רבי יהודה. כך מפרשים שני התלמודים את משנת שבת שם (ירו', שבת פי\"ז ה\"ז, טו ע\"ב; בבלי, שם קכו ע\"א). בפירושנו למשנת שבת הסקנו שאכן האיסור הוא משום שיש בפקיקה משום בנייה, או שהדבר נראה כבנייה. הרא\"ש שם הסביר שאין מקום לאיסור בנייה ב\"דבר הרגיל להסירו\", אך מסכים שהדבר אסור משום שבות. דומה שאכן עיקר השאלה הוא האם רגילים להסיר את פקיקת החלון, או שמא אין היא מעשה רגיל אלא סגירה מיוחדת. כל ההלכות שבמשנתנו ובמשניות הבאות יש בהן שילוב של מעשה גבולי שנאסר משום שהוא \"עובדין דחול\". פקיקת חלון אינה מעשה שבכל יום, אלא פעולה מיוחדת הנעשית פעמים אחדות בשנה. על כן סתם סגירת דלת בנגר לא נאסרה, אך נעילה של נגר דינה כפקיקת החלון, וודאי שהיא דומה לשימוש בנגר כדי לפקוק את החלון.", "שתי המשניות האחרונות (משניות י-יא) והמשניות הבאות עוסקות בהלכות הפעלת המקדש בשבת, ובסוף הפרק נסכם את התמונה העולה מכל המקורות." ], [ "מחזירין ציר התחתון במקדש אבל לא במדינה – הדלת נשענת על שני צירים היושבים בתוך \"פותה\". בדלתות עץ הציר עשוי ממתכת, ובדלתות אבן ממתכת או מאבן. הציר נכנס לתוך הדלת דרך תעלה שנחצבה במשקוף (איור 65. (אם הציר יצא ממקומו, הדלת לא התפרקה לחלוטין אלא ניצבה באלכסון. כמו בהלכות הקודמות, במקדש מותר להחזיר את הציר התחתון אך לא במדינה. האיסור ההלכתי מבוסס, כמובן, על כך שהתקנת הדלת היא מעין בניין או התקנת כלי. העליון כאן וכאן אסור – אסור להחזיר גם במקדש. העליון חמור יותר מהתחתון. הסיבה לכך היא שקשה יותר להחזיר את הציר העליון. כדי להחזיר את הציר התחתון יש להרים מעט את הדלת, וכיוון שהציר התחתון משוחרר ניתן להשיב את הדלת למקומה, אך החזרת הציר העליון בעייתית יותר. בדרך כלל אם הציר העליון יצא ממקומו יש לכך סיבה, ומן הסתם הציר נשבר או שהפותה נסדקה. יתר על כן, בדרך כלל מציבים את הציר העליון תחילה ואחר כך מרימים את הדלת ומכניסים את הציר התחתון למקומו. אם הציר העליון יצא ממקומו יש להוציא את הדלת ממקומה, להכניס את הציר העליון ואחר כך להכניס את הציר התחתון. זו אפוא עבודה ממשית. כך מוסבר בפירוש מלאכת שלמה, והדברים הגיוניים ומתקבלים. יש מהמפרשים שפירשו את המשנה כשנשמט גם הציר העליון, ובמקרה זה אסור להחזירו. נכון ששמיטת הציר העליון נדירה יותר, אך כאמור קל יותר לפרש שנשמט רק הציר העליון, אך להחזרת הדלת יש להוציא גם את הציר התחתון99ראשונים התחבטו בהסבר הטכני, ראו למשל הצעתו של המאירי למקום, ברם ההסבר המוצע פותר את כל הבעיות.. רבי יהודה אומר העליון במקדש והתחתון במדינה – במקדש מחזירין בשבת גם את הציר העליון, וכל שכן את הציר התחתון, ובמדינה מחזירים את הציר התחתון בלבד. מפירוש המשנה ניתן היה להסיק שמדובר בסגירת פתח בקיר או חלון בקיר, אבל בתוספתא כל ההלכה מוסבת על סגירת כלים: \"מחזירין ציר התחתון של דלת שידה תיבה ומגדל, ואין מחזירין ציר העליון. של בור, של יציע, של דות, הרי זה לא יחזיר, ואם החזיר חייב חטאת\" (פ\"ח [יא] הי\"ח). התוספתא היא כתנא קמא במשנה, אך מוסיפה שכל זה ברהיטים, אך לא במתקן בנוי, משום שיש בכך בנייה של ממש. התוספתא מצוטטת בתלמוד הבבלי, והוא מוסיף שהחשש הוא \"שמא יתקע\", כלומר יתקן את המסמר המהווה את הציר (קב ע\"ב). זו דרכו של התלמוד הבבלי להסביר הלכות עקרוניות ב\"גזרה שמא\"100ראו פירושנו לשבת פ\"א, והמבוא למסכת שבת.. בפשט המשנה מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה היא עקרונית.", "הירושלמי אינו מבהיר במפורש את המחלוקת שבמשנה, אבל מוסיף \"דיחידאה דהכא כסתמא דתמן\" (כו ע\"ג). נראה שמשפט זה מתייחס להלכה שלפנינו, והוא רומז למשנה שהובאה לעיל על החזרת פקק החלון. אם כן, רבי יהודה כאן הוא כסתם של המשנה שם, והירושלמי הבין שאנו עוסקים בציר של חלון או דלת של בית ולא בציר של דלת של כלי. מן הראוי להעיר שייתכן גם שמשפט זה נאמר על הנגר שנדון לעיל. מכל מקום אם הנגר הוא של בית – קרוב לוודאי שגם הציר הוא של בית, והפרשנות בתוספתא ובבבלי אינה פרשנות אלא פיתוח הלכתי מחמיר יותר, המצמצם את ההלכה המקורית ואולי אף חולק עליה. ייתכן שההחמרה נובעת לא רק מתהליכים פנים הלכתיים אלא מכך שהציר השתכלל, וממילא הפך תיקונו יותר ויותר למלאכה של ממש. זאת ועוד, כפי שנראה להלן התירו במקדש רק עבודות נחוצות באופן ישיר להקרבת הקרבנות, ואין סיבה להתיר החזרת ציר של ארון בשבת. אם כן הוא פירוש הירושלמי עדיף, ומשנתנו עוסקת גם בציר של דלת הבניין.", "כידוע נעלו את המקדש בכל ערב, ובבוקר פתחו אותו במעמד ציבורי ובהדר. על כן, סגירת הדלתות והברחתן היא רכיב מהותי בסדרי עבודת ה' שבמקדש ודוחה שבת. תיקון קל של הדלתות נחשב לאמצעי לקיום סדרי המקדש ולכן הותר בשבת, אבל תיקון גדול בשבת הוא בבחינת \"עובדין דחול\", ומעין עשיית כלי. ייתכן שגם בהלכה זו יש ביטוי לכך שסגירת הדלת לא נחשבה צורך חיוני, ברם דומה שבמשנתנו נאסר התיקון אפילו אם הוא חיוני." ], [ "101כל המשנה חסרה ב- דו, דסש.מחזירין רטיה במקדש אבל לא במדינה – רטייה היא תחבושת בלשון ימינו. בלשון חז\"ל רווחים שני מונחים – רטייה או אספלנית, ושניהם כינויים לתחבושת. המונחים אינם זהים, שכן פעם אחת הם מופיעים יחד. אמנם דין אחד לשניהם, אך ברור שאלו מונחים שונים (תוס', מקוואות פ\"ז ה\"י, עמ' 660. (ממקורות מספר משמע שרטייה היא תחבושת ללא תרופה, ואילו האספלנית היא רטייה שעליה משחה רפואית. מכל מקום, פעמים מספר נזכרת האספלנית שמשחה עליה, כך למשל \"נותנין קילור לעין ואספלנית למכה בערב שבת עם חשיכה והן מתרפין והולכין כל השבת כולה\" (תוס', שבת פ\"א הכ\"ג), כלומר האספלנית מרפאה ולא רק שומרת ממכה, וכן יוצא ממקורות נוספים (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ו ה\"ט, עמ' 596. (לעומת זאת הרטייה נזכרת ללא תוספת, ולכאורה פעם אחת הרטייה נזכרת ומשחה עליה: \"הממרח רטיה בשבת – חייב משום ממחק\" (בבלי, שבת עה ע\"ב), ברם אין הכוונה למניח רטייה במשחה. לו כך היה, אסור היה להניח רטייה במקדש, שהרי גם במקדש לא התירו איסורי תורה שלא לצורך הקרבה ישירה, כפי שנראה להלן. הכוונה היא למי שמעסה את המכה שמונחת עליה רטייה. העיסוי מורח את המוגלה של הפצע, וזה אסור כתולדה של ממרח (ירו', כו ע\"ג). אותה מימרה מצויה גם בירושלמי שלנו, אלא שכאן נאמר במפורש שאיסור ממרח הוא באיספלנית. את הרטייה הירושלמי מגדיר: \"רבי יוסי בי רבי בון בשם רבי יסא, מכה שנתרפאת נותנין עליה רטייה, שאינו אלא כמשמרה. רבי בון בשם רבנן דתמן, נותנין רטייה על גבי מכה בשבת, שאינו אלא כמשמרה. אמר רבי תנחומא, חוץ מעלי גפנים שהן לרפואה\" (כו ע\"ג; שבת פ\"ו ה\"ב, ח ע\"ב). אם כן הרטייה אינה תרופה, אלא רק הגנה למכה.", "מצד שני, במקורות מספר נזכרת הרטייה כשעליה משחה לרפואה. כך, למשל, בתוספתא פסחים נותנים קמח לרטייה (פ\"ג ה\"ג), וכן במקורות נוספים (תוס', דמאי פ\"א הכ\"ה). אם כן, יש לסכם שלעתים הרטייה היא עם תרופה, אך עיקרה להגן על המכה. במשך הזמן כנראה היטשטש ההבדל בין הרטייה והאספלנית.", "באופן כללי מותר לצאת בשבת ברטייה או באספלנית, אבל אסור להניחן בשבת משום שאסור לרפא בשבת: \"יוצאין באספלנית ובמלוגמא וברטייה שעל גבי המכה, ואם נפל לא יחזיר, ואין צריך לומר שלא יתן כתחלה בשבת\" (תוס', שבת פ\"ה ה\"ה). כמובן מדובר במכה שאין בה סכנת נפשות, וחז\"ל החמירו מאוד בעניין, אבל במצב של פיקוח נפש ודאי שמותר לרפא. כן שנינו בתנחומא: \"ילמדנו רבנו מה הוא ליתן אספלנית על גבי המכה בשבת, כך שנו רבותינו אסור ליתן אספלנית על גבי המכה בשבת לכתחילה אבל אם נתן מערב שבת מותר\" (שמות, בשלח כד). ברם מהירושלמי שציטטנו משמע שמותר להניח רטייה בשבת, ויש לומר שרק רטייה שהיא להגנה מותרת בשבת, ולא עליה משנתנו מדברת אלא על רטייה מרפאה.", "מן הבבלי משמע שהבינו שגם הנחת הרטייה אסורה משום ממרח, וכך פירשו את התלמוד רש\"י ואחרים. ברם הדיון על ממרח קשור למי שמזיז את הרטייה ממקומה או מי שמעסה את הפצע שמתחת לרטייה. על כן ניתן לפרש שגם הבבלי הבין את המשנה כמו שפירשנו (קב ע\"ב).", "התלמוד הבבלי במסכת ביצה מסביר את ההלכה שבמשנה: \"ואמר עולא, שלשה דברים התירו סופן משום תחלתן, ואלו הן: עור לפני הדורסן, ותריסי חנויות, וחזרת רטיה במקדש\" (יא ע\"ב)102לפירוש המימרה כולה ראו פירושנו לביצה פ\"א מ\"ה.. הכוהנים שעבדו בשבת הסירו את הרטייה לפני כניסתם למקדש משום שהיא נחשבת בגד, ואסור לכוהן לעבוד במקדש אלא בארבעת בגדי הכהונה בלבד103לארבעת בגדי הכהונה ראו פירושנו ליומא פ\"ז מ\"ה. תוספתא מקוואות דנה בשאלה אם רטייה ואספלנית המונחות ב\"בית הסתרים\" חוצצות לענין טבילה במקווה. לשאלה זו אין, כנראה, קשר למשנתנו, ראו תוס', מקוואות פ\"ז ה\"י, עמ' 660. . המשנה חוששת שהכוהן לא יסיר את הרטייה, או לחלופין יימנע מעבודת המקדש. על כן התירו להחזיר את הרטייה, אך לא להניחה לכתחילה. אין כאן היתר כללי לכוהנים להניח רטייה במקדש, שהרי אילו כך היה הייתה המשנה מתירה גם להניחה לכתחילה. הכלל \"התירו סופו משום תחילתו\" מצוי גם בירושלמי104כהסבר למשנה, ביצה פ\"א ה\"ה, ס ע\"ג, וראו הסברנו למשנה שם., אך רק הבבלי מקשרו למשנתנו, וההסבר נראה מקורי, שכן בלעדיו אין סיבה להתיר לכוהנים להחזיר רטייה על פצעיהם, שהרי בסיום העבודה הם ככל אדם.", "כתחילה כאן וכאן אסור – גם במקדש אין להניח רטייה לכתחילה. קושרים נימה במקדש אבל לא במדינה – הנימה היא המיתר של הכינור (איור 66. (מותר לתקן את הכינור בשבת במקדש, משום שהוא נדרש לעבודה. לעומת זאת במדינה אין מנגנים בשבת, וממילא אין לתקן כינור בשבת. מן המשנה משמע שאין מדובר על תיקון מלא של הכינור, אלא רק תיקון זמני שאינו בבחינת קשר של קיימא. כידוע אין לקשור קשר קבוע בשבת, אך מותר לקשור קשר זמני, או קשר שניתן להתירו ביד אחת (ראו פירושנו לשבת פט\"ו מ\"א). כתחילה כאן וכאן אסור – אין להכין כינור חדש גם במקדש, אלא לתקן מיתר שנפגם. טעמו של האיסור וגדריו יתבררו להלן.", "בתוספתא נרשם ניסוח שונה במקצת: \"נימת כנור שנפסקה קושרין אותה, קשרה ונפסקה קושרין אותה, אמר רבי שמעון בן לעזר: והלא אין קושרין אותה אין לה קול, אלא משלשל מלמעלה ועונב מלמטה\" (פ\"ח [יא] הי\"ט). רבי שמעון בן [א]לעזר טוען, ובצדק, שאם קושרים את מיתר הכינור אין הוא משמיע קול, ובוודאי לא קול ראוי; לכן הוא קובע שמותר להתקין את המיתר, אך לא בצורה הרגילה. אין קושרים משני צדדים אלא משלשלים את המיתר בחור העליון ולמטה מסתפקים בעניבה, שאינה קשר קבוע. ההערה וניסוחה מלמדות שרבי שמעון בן אלעזר כבר הכיר את הניסוח של המשנה שקדמה לו, כלומר שזו נוסחה בדור יבנה לכל המאוחר, והוא מתקן את הניסוח הקדום. מהתוספתא ניתן להסיק שרבי שמעון בן אלעזר אינו חולק על המשנה הקדומה אלא מפרש אותה.", "הירושלמי מסיק שמשנתנו כרבי שמעון בן אלעזר (כו ע\"ג), ברם זהו ניסוח כללי, שהרי כאמור רבי שמעון בן אלעזר מגיב על משנתנו. בתלמוד הבבלי לא הכירו את התוספתא, אך הכירו ברייתא האומרת בשם רבי אליעזר, או בשם רבי שמעון, שאין לקשור את הנימה אלא לענוב אותה, וניסו לראות בכך מחלוקת עקרונית105בבלי, להלן קה ע\"א, וראו פירושנו למט\"ו.. כידוע, רבי אליעזר בן הורקנוס סובר שגם מכשירי מצווה דוחים את השבת (ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א), ולכאורה הוא זה שיתיר לקשור את הכינור ללא הגבלה. ברם אחרי שראינו את הברייתא במלואה סביר להניח שרבי שמעון בן אלעזר הוא רבי אלעזר (לא רבי אליעזר) שבברייתא בבבלי, ואין כאן מחלוקת תנאים.", "עם כל זאת, ראוי להעיר שייתכן שרבי אליעזר יסבור שבכל המקרים הללו מותר לתקן את כל התיקונים הדרושים בשבת במקדש, ונשוב לכך להלן.", "המשנה מציגה, כמובן מאליו, את הנגינה במקדש. נוהג זה מופיע רק החל מספר עזרא, ובספרות בית שני כבר ברור כי זה היה רכיב קבוע בעבודת ה' בבית המקדש. האיסור ההלכתי של נגינה בשבת במדינה אינו ברור. הבבלי סבור שנגינה כשלעצמה מותרת, אך היא נאסרה רק בגלל הגזרה שמא יתקן כלי נגינה. לעומת זאת, הירושלמי רואה בנגינה מלאכה לכל דבר (ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"א). במסורת ההלכה הכיתתית נאסרה נגינה בשבת106col 1064q421 ,סדרת מגילות מדבר יהודה (DJD (25 ,עמ' 54. לא נאמר שם מה סיבת האיסור, אך משתמע בעקיפין כי הם ראו בנגינה איסור מלאכה, כמו בהלכה הארץ-ישראלית, אבל בניגוד לה לא סברו שהיא חלק מהקרבת הקרבן, ולכן נאסרה בשבת. אמנם ייתכן שהם לא אסרו אלא נגינה בשמחת בית השואבה שחלה בשבת, ולא ברור אם הם מדברים על ההקרבה עצמה107ראו המבוא למסכת שבת.", "חותכים108כל הקטע מ\"חותכים\" ועד סוף המשנה חסר ב- מגק. יבולת במקדש אבל לא במדינה – היבלת היא גידול שרוצים להסירו. מבחינה הלכתית ייתכן שמדובר בכוהן שעלתה לו יבלת, והוא אינו רשאי לעבוד במקדש שכן היבלת נחשבת מום, או שהיבלת היא בקרבן, שכן אין להקריב קרבן שיש בו יבלת. מבחינה הלכתית שני הפירושים נכונים. אכן במסכת פסחים נדונה השאלה האם מותר לחתוך יבלת של קרבן פסח במקדש, ושם השאלה שנויה במחלוקת (פ\"ו מ\"א). חכמים אוסרים, אבל מתירים פעולות שנחוצות באופן ישיר להקרבה ושאי אפשר היה לבצען מערב שבת, ואילו רבי אליעזר מתיר, שכן מותר לעשות את כל עבודות ההכנה לפעולות שהן מצווה בשבת, כגון עריכת ברית מילה או הקרבת קרבן פסח. ברם כל זה אינו עניין לכאן. שם מדובר בקרבן פסח, והבעיה היא האם הוא קרבן יחיד ואין להקריבו בשבת או שהוא קרבן ציבור ומותר להקריבו בשבת. מבחינה מעשית הכינו את קרבנות הציבור מבעוד יום, ובלשכת הטלאים המתינו דרך קבע שישה טלאים מבוקרים, כלומר שבוקרו ונמצאו שאינם בעלי מום. \"אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה ומוסיפין עד לעולם\" (משנה, ערכין פ\"ב מ\"ה). לכן אין כל סיבה לכך שייווצר הצורך בחיתוך יבלת של קרבן בשבת.", "התלמודים עסקו אף הם בשאלה זו. נקודת המוצא שלהם אינה בירור המשנה אלא הסתירה שבין משנת פסחים למשנתנו. הירושלמי מתרץ שני סוגי תירוצים: הראשון הוא \"מפני קילקול פייסות\" (כו ע\"ג). כלומר, מדובר בחיתוך יבלת של כוהן, אלא שהתלמוד מבין שלמעשה אין כל הבדל בין יבלת של כוהן ליבלת של קרבן הפסח. בקרבן פסח אסור להסיר את היבלת (לדעת חכמים), אבל את יבלת הכוהן מותר להוריד \"מפני קלקול פייסות\": הכוהנים כבר הטילו גורל וקבעו מי יעבוד באיזו עבודה; אם כוהן אחד ייפסל יתקלקל סדר העבודה, ולכן התירו לסלק את היבלת מהכוהן. תירוץ שני הוא שמשנת פסחים עוסקת ביבלת חמורה יותר מזו שבמשנתנו (לחה לעומת יבשה, נפרכת לעומת יבלת שאינה נפרכת), או שמשנתנו מדברת רק על חיתוך ביד ומשנת פסחים על חיתוך בכלי. ברוח זו ניתן להציע אבחנות נוספות.", "הבבלי מביא את החילוקים שבירושלמי ומוסיף הבחנה חשובה נוספת: שבות שהתירו לצורך המקדש היא רק במקדש עצמו, ולא במדינה; לכן חיתוך יבלת של קרבן פסח במדינה אסור (קג ע\"א).", "כל החילוקים הללו חריפים, אבל בפשט אין כל דמיון בין חיתוך יבלת של קרבן, שנאסר כמו כל ההכנות שניתן היה לבצען בערב שבת, להסרת יבלת של כוהן שנחשבת לשבות ומותרת, שכן הסרתה היא לצורך ישיר של עבודת המקדש. אנו נחזור לכך להלן.", "ואם בכלי כאן וכאן אסור – הסרת היבלת בכלי אסורה, כנראה, משום רפואה, ומשום שהחיתוך הוא בבחינת גוזז; אולם במקדש התירו להסירה בידיים. התוספתא מדגימה את ההלכה: \"כהן שעלתה לו יבלת במתניו, חבירו חותכה לו בשיניו, במקדש אבל לא במדינה, אם בכלי, כאן וכאן אסור\" (פ\"ח [יא] ה\"כ). ברור שמדובר ביבלת של הכוהן. אם היבלת במקום גלוי – הכוהן יכול לסלקה בידיו או בשיניו. ברם אם היבלת עלתה במותניו – אין הוא יכול לסלקה, ורק חברו יכול ורשאי להסירה, אך לא בכלי, משום שיש בכך חבלה ורפואה כאחד, וכל אחד מהם אסור כשלעצמו. הכלי שנזכר כאן הוא אחד מכלי הרפואה המשוכללים שהיו לקדמונינו, ובממצא ארכאולוגי בעולם נמצאה עדות לכך (איור 67." ], [ "כהן שלקה באצבעו כורך עליה גומי במקדש אבל לא במדינה – גמי הוא כל גבעול ששימש לקשירה או להתקנת מתלה. לכאורה המשנה פשוטה, שהרי מותר להשתמש בגמי להגנה על הפצע כמו רטייה, אבל בדין רטייה עסקה המשנה לעיל ואין בכך חידוש. הרמז לפירוש המקורי נמצא, כנראה, בתלמודים הקובעים שגמי מותר אבל צלצול אסור (בבלי, קג ע\"א; ירו', כו ע\"ד). צלצול הוא רצועה דמויית חבל ארוך, מעין תחבושת109בבלי, שבת קה ע\"א; סוטה ח ע\"ב ומקבילות. במובן זה הצלצול נזכר במקורות בבליים בלבד. בפסיפסים ובציורים מהעולם הרומי מופיעה לעתים קרובות חגורה מתחת לחזה האישה, והיא הצלצול., והתלמוד מחדש שהצלצול נחשב בגד ואסור להיכנס עמו למקדש. כפי שכבר אמרנו אסור לכוהן לעטות עליו בגדים נוספים מעבר לבגדי הכהונה, אך גמי אינו נחשב בגד ומותר לכוהן לכרוך גמי על אצבעו. בעקבות פירוש זה צריך להבין שההמשך, \"אבל לא במדינה\", נכתב מתוך שגרת הלשון במשניות הקודמות: אין להיכנס ברטייה למקדש משום שהיא נחשבת בגד, אבל מותר להיכנס בגמי; במדינה מותר לצאת בגמי, אבל אין לכורכו בשבת כשם שאין להניח רטייה.", "אם – כורך את הגמי על מכתו כדי להוציא דם כאן וכאן אסור – הוצאת דם נעשית לתרופה והיא חובלת בגוף האדם; משני טעמים אלו היא אסורה בשבת. בוזקים מלח על גבי הכבש בשביל שלא יחליק – גובה המזבח לא נמסר במקורות. מן המשנה במסכת מידות (פ\"ג מ\"א) משמע שהיסוד גובהו אמה והסובב גובהו חמש אמות, אך לא נאמר מה היה גובהו של מבנה המזבח שהקריבו עליו קרבנות. ההיגיון מחייב שגובה המבנה העליון היה לפחות שתיים-שלוש אמות וגובה המזבח כולו לפחות תשע אמות, כלומר יותר מחמישה מטרים. כידוע, גובה מזבח המשכן היה שלוש אמות, וכן המזבח במקדש יחזקאל. אבל גובה מזבח שלמה היה עשר אמות110שמות כז א; לח א; יחזקאל מא כב. מזבח שלמה: דברי הימים ב ד א. במקבילה בספר מלכים לא נמסר גובה המזבח. ראו גם קד', ח 88.. התוספתא מוסרת שגובה המזבח היה עשר אמות, והתלמודים נוקבים במספר זה בפשטות ומוצאים לו ביסוס בדרשות, וקובעים שבקו האמצע שלו, בגובה חמש אמות, היה חוט שהבדיל בין שני החצאים. גם גובה הערבות שהקיפו את המזבח היה אחת עשרה אמה, כדי שיהיו גבוהות מהמזבח111תוס', זבחים פ\"ו הי\"א, עמ' 488 ;ירו', פ\"ז ה\"ב, כד ע\"א; בבלי, מנחות צז ע\"ב, וראו פירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ה. מסקנה זו חוזרת בברייתא דמלאכת המשכן פי\"א, אך גם נקבע שם שמזבח משה היה עשר אמות, והדבר מוזר. ראו על כך בפירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ה.. מכל מקום, התלמודים מוסרים בפשטות שגובה המזבח היה עשר אמות. הכבש היה מדרום למזבח, רוחבו שש עשרה אמה ואורכו שלושים ושתיים אמה (משנה, מידות פ\"ב מ\"ג). נמצאנו למדים שהשיפוע היה קצת פחות מ- %33. כיום שיפוע מעין זה נחשב תלול. הכבש היה אפוא מסוכן, ואכן אירעו אסונות של נפילה ודחיפה בשעת העבודה (ראו פירושנו ליומא פ\"ב מ\"ב). המזבח הגדול ניצב באוויר הפתוח, וסכנת ההחלקה הייתה מוחשית ביותר. משנתנו מלמדת על נוהג לבזוק מלח על הכבש כדי שהכוהנים לא יחליקו.", "בתלמוד הבבלי (קצ ע\"א) מועלות שלוש בעיות שבגללן יש צורך בהיתר. הראשונה היא שהוספת מלח גורמת לאיבוד המלח הנמס ברטיבות; המלח הוא קודש ויש למנוע את השחתתו. השנייה, יש חשש שהמלח יתקשה ויהווה חציצה בין הכבש ורגלי הכוהנים, והשלישית, יש במלח מעין תוספת של בניין בשבת112בבבלי (סוכה מח ע\"ב) מסופר על תיקון קרן המזבח בבול [גוש{ של מלח.. לפי שני ההסברים הראשונים האיסור הוא גם ביום חול; אמנם במשנה לא נאמר במפורש שהאיסור הוא בשבת, אך מההקשר משמע שמדובר באיסורי שבת, ומכאן קושי מסוים לשני פירושים אלו. ההסבר השלישי עדיף משום שרק בו יש סיבה לאסור שימוש במלח דווקא בשבת. הבבלי מניח שמשנתנו מתירה לבזוק מלח רק במקדש, אך לא במדינה; לפיכך הוא שואל, הרי מותר לפזר תבן במדינה כדי למנוע החלקה. הבבלי מחדש שהמשנה מלמדת שבמקדש אפילו מלח מותר לבזוק, כנראה משום שמאגר המלח היה על כבש המזבח ונוח היה להשתמש בו. במקדש מותר לבזוק גם מלח, אף שהוא נמס ומתכלה, ובמדינה גם תבן, או רק תבן.", "מן הראוי להדגיש שבמשנה לא נאמר שבמדינה בזיקת המלח אסורה. אדרבה, כפי שראינו כבר ברישא אין מדובר על השוואת המקדש והמדינה, אלא רק על הלכות המקדש. יתר על כן, גם לא נאמר במשנה שמדובר בשבת. אמנם גם במשנה הקודמת לא נזכרה במפורש השבת, אך המשנה דנה בנוהגי השבת, ואין להשליך מכאן באופן אוטומטי על כל המשניות האחרות. גם את ההיתר לכרוך אצבע בגמי פירשנו ביום חול; על כן נראה שהבעיה היא אכן החציצה, והמשנה קובעת שהמלח אינו נחשב חציצה.", "וממלים מבור הגולה – בנוסח הדפוס וכתבי יד רבים נוסף כאן ומבור הגדול, ובהמשך חסר בור הגדול. בגלגל בשבת מבור הגדול – כאמור שתי התיבות האחרונות חסרות בכמה מעדי הנוסח. למשנה זו גרסאות מספר:", "כפי שנראה להלן נקבעו ההלכות על סמך המסורת ולא על סמך היגיון משפטי, כך שאי אפשר לברר את היסוד ההלכתי של ההיתרים ואי אפשר להסתייע בו בבחירת הנוסח המקורי. נראה שהתיבה \"בגלגל\" הייתה בנוסח המקורי, שהרי מותר לשאוב מסתם בור גדול. על כן יש לצירוף \"מבור הגדול בגלגל\" יתרון מה.", "ומבאר חקר ביום טוב – ברוב הנוסחאות: \"ומבאר חקר\"113כך ב- א2 ,ל7) חקרא), גק, מפי, מגק, מל, מנ, מפ, ת3 ,ג, מיל, ת4 ,מרש, צרג, מדלק., ונלאו המפרשים מלהסביר את המונחים השונים. ברור שמדובר בסוגי בורות שונים, ומן ההקשר נראה שמדובר בבורות בירושלים, ונוכיח זאת להלן. המפתח ההלכתי הוא בתוספתא ובירושלמי. התוספתא אומרת \"ולא כל בורות הקר התירו, אלא אותה שחנו עליה בלבד\" (פ\"ח [יא] הכ\"ב), ובירושלמי: \"לא כל הבארות הקר התירו אלא אותה הבאר שחנו עליה בלבד, היך מה דאת אמר תמן [כמו שאתה אומר שם] מה שהותר הותר, וכאן מה שהותר הותר\" (כו ע\"ד). כלומר, אין כאן שיטה הלכתית-משפטית אלא נוהגים קיימים, ויש בהם סתירה משפטית. אף אנו לא נחפש היגיון משפטי, אלא רק נעקוב אחר שרידי המסורות שהשתמרו", "השאלה ההלכתית היא באיזו מידה הותרה שאיבת מים במכשיר. שני איסורים בדבר: הקמת רעש וחשש שישקו את השדות. ברעש עצמו אין איסור אלא בכך שהדבר מתקבל כעבודה. על כן התוספתא אומרת: \"אין ממלין בעדשה בשבת, אם כחס על חבל ועל משיחה הרי זה מותר\" (פ\"ח [יא] הכ\"א). עדשה היא אחד ממכשירי השאיבה, ולפי ההקשר ברור שהכוונה לשאיבת מים מבור בכד. את הכד מעלים, כנראה, בחבל המתוח על גלגל כלשהו. התוספתא קובעת שאם כיסה את החבל מותר לשאוב בשבת, משום שהרעש קטן ואינו בולט114לפירוש \"כסח\" בהוראת כיסה ראו פירושנו לשבת פ\"ב מ\"ה.. הבבלי מעלה, כפירוש נוסף, גזרה חדשה שמא ישקו מהבור בשבת, ומספר על בור במחוזא שסברו להתירו כיוון שאין שם חקלאות (קד ע\"א). ברם, כפי שנראה להלן הבורות הנזכרים הם בהר הבית, וגם שם לא היה חשש להשקאה חקלאית. יתר על כן, זו דרכו של התלמוד הבבלי לצמצם מחלוקות עקרוניות ולהעמיד את הטעם (ואת המחלוקת) סביב \"גזירה שמא\"115ראו פירושנו לשבת פ\"א. על הבחנה זו עמד גולדברג בפירושו לשבת, וראו, למשל, לעיל מי\"ב.. על כן סביר יותר להעמיד את השאלה ההלכתית סביב הרעש. אכן, גם במסכת שבת למדנו שאסרו מלאכות מסוימות לא בגלל המלאכה עצמה אלא בגלל ההמולה סביבה, המולה שמעצבת אופי חברתי של יום מלאכה116ראו פירושנו לעיל, פ\"ח מ\"י, וכן משנה, שבת פ\"א מ\"ה.. אם כן הוא, הפירוש השני של הבבלי, \"גזירה שמא\", אינו מקורי במשנה, אך הוא משקף גישה הלכתית בבלית בבחינת \"עשה סייג להלכה\".", "במבוא למסכת שבת עמדנו על התהליך של ההסבר המשפטי לאיסורי שבת. החשש להמולה איננו נימוק משפטי, ולכן אין לתמוה על כך שהתלמודים מדגישים את הפן המשפטי. ברם הסבר זה מתאים ביותר בתור הסבר היסטורי של התהליך שהניע את ההלכה כפי שהונהגה בציבור עוד לפני תהליך ההאחדה המשפטית.", "בור הגולה אינו בור השייך לעולי הגולה, אלא בור ששואבים ממנו מים בגּולה (איור 68), כמו \"...ותרֻץ גֻלת הזהב ותשבר כד על המבוע ונרֹץ הגלגל אל הבור\" (קהלת יב ו). בור הגולה הוא הבור שהיה בלשכת הגולה, וכך מפורש במשנה המונה את הלשכות בעזרת נשים: \"שבדרום לשכת העץ, לשכת הגולה, לשכת הגזית. לשכת העץ אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה היתה משמשת, אבא שאול אומר: לשכת כהן גדול, והיא היתה אחורי שתיהן וגג שלשתן שוה. לשכת הגולה שם היה בור קבוע והגלגל נתון עליו ומשם מספיקים מים לכל העזרה\" (משנה, מידות פ\"ה מ\"ד; בבלי, יומא יט ע\"א). אם כן, בור הגולה היה ליד לשכת הגולה, ושם היה מתקן מים גדול (איור 69. (מיקומו היה בעזרת נשים, בצד הדרומי. ישראלים ועולי רגל עלו להר הבית מדרום, וכנראה בור הגולה היה ליד הכניסה הדרומית- מזרחית. אדם שנדר קרבן צריך להביאו למקדש, והוא אחראי עליו, כלומר שאם אבד לו חייב להביא קרבן אחר. תחום המקדש לצורך העניין הוא בור הגולה. \"תשא ובאת, שחייב בטפול הבאתם עד שיביאם לבית הבחירה, רבי יהודה אומר: עד באר הגולה חייב באחריותם מבאר הגולה ואילך אינו חייב באחריותם\" (ספרי דברים, עז, עמ' 142. (", "על מיקומו של \"בור הגדול\" איננו יודעים דבר. בהר הבית היו כמה בורות גדולים, וקשה לדעת על איזה בור הכתוב מדבר. על בור הקר או באר הקר אנו שומעים בתוספתא ובתלמודים: \"אין ממלין מבאר הקר בגלגל ביום טוב, וכשעלו בני הגולה וחנו עליה התירו להם נביאין להיות ממלין מבור הקר בגלגל ביום טוב, ולא כל בורות הקר התירו אלא אותה שחנו עליה בלבד\" (תוס', פ\"ח [יא] הכ\"ב; ירו', כו ע\"ד). הבבלי חוזר אף הוא על המסורת ומסביר את המונח \"באר הקר\": \"מאי באר הקר? אמר שמואל, בור שהקרו עליה דברים והתירוה. מיתיבי: לא כל הבורות הקרות התירו, אלא זו בלבד. ואי אמרת שהקרו דברים עליה מאי זו בלבד? אלא אמר רב נחמן בר יצחק: באר מים חיים, שנאמר... גופא, לא כל הבורות הקרות התירו אלא זו בלבד, וכשעלו בני הגולה חנו עליה, ונביאים שביניהן התירו להן. ולא נביאים שביניהן, אלא מנהג אבותם בידיהם\" (קד ע\"ב). הבבלי גרס \"באר הקר\", כנגד רוב גרסאות כתבי היד. שוורץ הראה כי הגרסה באר חקר מבוססת במקורות, ופירש שהכוונה לבאר שהייתה על גבעת חקרה שבירושלים. הסבר הבבלי הוא אפוא דרשה לשם שבמשנה, דרשה שמן הסתם אין לה בסיס היסטורי117שוורץ, באר הקר. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. ראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"ו; מנחות פ\"ה מ\"ח והדרשה עליה בויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו (ז), עמ' 38 ;מדרש תהלים, ה יא, עמ' 56 ;כן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע\"א, וראו עוד פירושנו לערכין פ\"ב מ\"ה ומ\"ו (ההסבר המדרשי בתוס' שם, פ\"ב ה\"א); כתובות פ\"ה מ\"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552 ;מעשרות פ\"ב מ\"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר, בשלח יט, עמ' 84 ,וכפי שמסתייג כבר המדרש שם מהדרשה; מעשר שני פ\"ב מ\"א וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פירושנו למשנת פסחים פ\"ג מ\"ז, כפי שנדרשה בירו', פסחים פ\"ג ה\"ז, ל ע\"ב; סוטה פ\"ד מ\"ד ופירושנו לה; קידושין פ\"ד מ\"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע\"ב; שבת פ\"ו מ\"א; נדרים סוף פ\"א, ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ\"ג מ\"ה (פסיקתא רבתי י, מ ע\"ב - מא ע\"א); המשנה האחרונה במסכת סוטה (פ\"ט מט\"ו; זו איננה משנה אלא \"ברייתא\" המופיעה בספרות האמוראים, אך יש לה דרשה מפותחת); מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148 ;ירו', שבת פ\"א ה\"ג, ג ע\"ג; שקלים פ\"ג ה\"ז, מז ע\"ג.
פירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא פירוש \"מעשה רוקח\" לר' אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה: פירוש למשנה על דרך הסוד, ויש בו גימטריות רבות ורמזים לעולם של מעלה. אלא שבעל הרוקח מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט, ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: \"כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים\" (עמ' כב).. אין צורך לקבוע שהבבלי לא הכיר את המשמעות ההיסטורית של השם, אלא שזו דרשה למשנה, וכמוה במקומות נוספים.", "אם כן הוא, מדובר בבור שבחקרה, ולפי ההדגשה בתלמודים באחד הבורות. חקרה הייתה השכונה של האוכלוסייה המתייוונת בירושלים. את השכונה, שהשקיפה על המקדש, כבש והרס שמעון החשמונאי, ומסופר שהרס את הגבעה עד היסוד. החוקרים חיפשו את מקומה של חקרה זו והציעו הצעות מספר לזיהויה (איור 70. (הנחת היסוד הייתה שיש לקבל את התיאור של יוספוס כפשוטו, כלומר שהייתה שם גבעה המשקיפה על המקדש, והחשמונאים כיתתו אותה עד היסוד. נראה שיש בדברים הפרזה, וקשה להאמין שהחשמונאים כיתתו וסיתתו גבעה שלמה. במקביל יש לזכור שמדובר בגבעה שלמה ששכנה בה שכונה של בתי עשירים, וקשה למצוא מרחב לשכונה מעין זו על הר הבית עצמו.", "לפי התוספתא התירו את שאיבת המים מהבור שבגבעה משום \"מעשה שהיה\". קרוב לוודאי שלא מדובר בעלייה מהגולה, אלא בזמן המצור החשמונאי על חקרה. הצבא החשמונאי נזקק למים מבור החקרה והתירו לשאוב מים אלו ביום טוב. לפי מסורת חז\"ל נפלה החקרה בכ\"ג באייר (מגילת תענית לתאריך זה). זו תקופת קיץ, אך עדיין מצויים בה מי חורף בשפע. כמובן איננו נאלצים לקבל את דברי התוספתא כפשוטם ולתלות את ההיתר דווקא בחכמים או בנביאים. באותה תקופה טרם התעצבה עצמתם של חכמים בתור פוסקים, ואת \"ההיתר\" יש ליחס לחשמונאים או לעם. על כל פנים, מכיוון שהותרה אז השאיבה היא הותרה לדורות. כאמור, בהלכה זו מובעת הסתייגות מסוימת משאיבה, לפחות משאיבה במתקנים גורמי המולה. בני כת מדבר יהודה התנגדו לשאיבה מכול וכול, ובעל ספר היובלים אף תובע עונש מוות לשואב מים בשבת118ראו המבוא למסכת שבת.. המשנה במסכת פסחים מספרת שאין להדיח את העזרה בשבת, אף לא בערב פסח שחל בשבת, \"אלא שהכהנים מדיחים את העזרה שלא כרצון חכמים\" (פ\"ה מ\"ח). כלומר, חכמים סברו שאין להדיח את העזרה, והכוהנים הצדוקים הקלו בכך. יש לזכור שאחרי שחיטת הקרבנות הייתה העזרה מלוכלכת מאוד מדם הקרבנות ומצואת הכבשים, ולמחרת פקדו אלפי עולי רגל את המקדש ביום החג119שטיפה זו נעשתה על ידי חסימת אמת המים, כך שמפלס המים עלה והציף את רצפת המקדש. זו היא ששנינו: \"כיצד מדיחין את העזרה, פוקקין אותה ומרגילין לה אמת המים עד שנעשית נקייה כחלב\" (תוס', פסחים פ\"ד הי\"ב).. על כל פנים, ההלכה המתבקשת מהמשנה היא שאין לשאוב בשבת, ורק ביום טוב הדבר מותר.", "לעומת זאת, כפי שראינו, סיפקו את המים לעזרה מאותו בור הגולה שמותר לשאוב ממנו בשבת. כלומר, ההיתר לא היה מוחלט וניכרת הסתייגות משאיבת מים. גם בבית הפרטי מיעטו בשאיבה בשבת. אמנם ההלכה מאפשרת לשאוב מים מבור שבחצר אל הבית (פ\"ח מ\"ג-מ\"ז); בדרך כלל הבורות היו בחצר, ומן הסתם עירבו את החצרות והשאיבה הייתה מותרת. למרות זאת, אדם רגיל משלים את הכנותיו לשבת בכך שהוא ממלא חבית של מים (תוס', סוכה פ\"ד הי\"א). בהלכה אחרת אנו שומעים על מאמץ למנוע גילוי מים בשבת במקדש, וזאת מתוך ההנחה שאת מי הרחצה שואבים בערב שבת ולא בשבת עצמה120ראו פירושנו ליומא פ\"ג מ\"ט, ועיינו סוכה פ\"ד מ\"י.. נראה שההלכה הכיתתית לא נדחתה לחלוטין, ובפועל ניסו למעט ולא לנצל את ההיתר לשאוב מים בשבת. נשוב לכך בסיכום הלכות המקדש בסוף הפרק.", "משנתנו חושפת עוד פן שהיווה רכיב בפסיקת הלכות שבת, והוא מידת הפומביות. שאיבה מותרת בשבת, אך אסור שהיא תיעשה בפומבי, כנראה משום שיש בה הפרעה לאווירת השבת. לכן מותר לשאוב בעדשה אם כיסה על החבל. אבחנה דומה מצאנו בפרק ח (מ\"ט- מי\"א). רכיב זה נזכר במפורש בפרק הראשון של מסכת שבת (איור 71(121ראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ה.." ], [ "לכאורה ניתן להסביר שגם משנתנו עוסקת בשבת. אנו נפתח בהסבר הפשוט יותר ולפיו עיקר המשנה הוא בהלכות יום יום, ולבסוף נדון בהסבר המתמקד בשבת בלבד.", "שרץ שנימצא במיקדש – השרץ הוא אב הטומאה, ומטמא את כל הנוגע בו. יש מצווה להרחיק את הטומאה מהמקדש ולשמור על טהרת המקדש (בבלי, קד ע\"ב). אם הכוהן יוציא את השרץ בידו הוא ייטמא, ואם יוציא אותו בכלי – הכלי יהפוך לוולד הטומאה, אך הוא עצמו לא יהיה טמא. במשנה מוצעים שני פתרונות. הראשון: כהן מוציאו בהמינו שלא לשהות [את] טומאה דברי רבי יוחנן בן ברוקה – המיין הוא המונח הארמי לאבנט. מקורו של המונח בבבל, ושם הוא מתאר כל חגורה או אבנט של חול122כגון בבלי, ברכות ס ע\"ב; שבת נט ע\"א; זבחים יט ע\"א; ירו', שבת פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד. המקור האחרון הוא בתלמוד ארץ ישראל, ובו חכם בבלי מתאר אירוע שהיה בבבל.. יוספוס מספר שהמונח המיין בא מבבל ובו מתארים את אבנט הקודש, הוא האבנט שכל כוהן חוגר בעבודתו בבית המקדש. \"משה קרא לה אבנט [הוא רושם אבנט באותיות יווניות כמובן], ואילו אנו למדנו מהבבליים לקרוא לה המין\" (קד', ד 172. (ספרות חז\"ל הולמת את תיאורו של יוספוס, אך הוא מופיע תדירות לתיאור האבנט במקדש123כגון משנה, סוכה פ\"ה מ\"ג, וראו פירושנו שם; בבלי, יומא כג ע\"א, וראו פירושנו ליומא פ\"ז מ\"ה.. בארץ ישראל המונח מתאר רק את אבנט הקודש. האבנט היה ארוך, לפי אחד המקורות 32 אמה (ראו פירושנו ליומא פ\"ז מ\"ה), והמשנה מציעה לכוהן לשחרר מעט מהאבנט ולתפוס בו את השרץ.", "את הפתרון השני מציע רבי יהודה: ורבי יהודה אומר בצבת שלעץ שלא לרבות את הטומאה – צבת של עץ היא כלי עץ פשוט (שאין בו כלי קיבול) ועל כן אינו מקבל טומאה; הכוהן יישאר טהור ואפילו בגדיו לא ייטמאו. ההבדל ההלכתי ברור. הפתרון הראשון גורם לריבוי טומאה, של האבנט, אך הוא מהיר יותר; הפתרון השני גורם למיעוט הטומאה (\"שלא לרבות\" וכו'), אך עד שיביאו את הצבת יעבור זמן מה. המחלוקת נשמעת כמחלוקת עקרונית הלכתית ולא כעדות היסטורית, בניגוד להלכות הקודמות הנשמעות כזיכרונות היסטוריים רֵאליים. עד כאן המחלוקת היא בכל יום, אם השרץ נמצא במקדש בימות החול ומן הסתם גם בשבת, אך לאו דווקא בשבת.", "יש מהמפרשים שפירשו שעניינה של משנתנו הוא דווקא בשבת, וחידושה הוא שמותר להוציא את השרץ אף שהוא מוקצה, ואף שתפיסת שרץ חי היא מעין צי124ראו פירושנו לשבת פט\"ז מ\"ז. הרע\"ב פירש שמותר לשאת את השרץ אף שיש בכך טלטול. ברם כל המקדש היה רשות היחיד, ואין בו בעיה של טלטול בשבת.. הרישא מתפרשת יפה רק ביום חול, ברם ההמשך, \"כופין עליו פסקתר-פסכתר\", עוסק בשבת, ולכן סביר לפרש שכל המשנה עניינה בשבת, אך הרישא משמעותית גם ביום חול.", "מאיכן מוציאין אותו – על איזה תחום קדושה חל ההיתר שבמשנה, או אולי עדיף לנסח: על איזה תחום חלה החובה לסלק את השרץ מהר ככל האפשר, מן ההיכל ומן האולם [מבין האולם] ולמזבח דברי רבי שמעון בן ננס – הנמצא בסוגריים קיים בדפוסים וברוב כתבי היד, ונוסף בכתב יד קופמן בשוליים. כל התחומים שנזכרו הם השטח שאליו אין ישראלים נכנסים, ואזור זה נתפס כקודש. אמנם יש לשמור על טהרה גם בעזרת ישראל ובעזרת נשים ובכל השטח של החיל, השטח שהוקף בסורג (איור 72, (אך לשטח שבין האולם והמזבח אין ישראל נכנסים והוא בדרגת קדושה רבה יותר (משנה, כלים פ\"א מ\"ח-מ\"ט)125כניסתם של ישראל בין האולם למזבח נזכרת במקורות אגדיים אחדים, אך לא כאן המקום לברר זאת. ראו, למשל, פירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ה., ורבי עקיבא אומר מקום שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו [חטאת] מש[ו]ם מוציאין אותו – לפי משנת כלים יש לשמור על טהרה בכל החיל, אבל רק על טומאה בעזרת ישראל חייבים חטאת (שם מ\"ח), כלומר הוויכוח נטוש על התחום הצר שבין שערי עזרת ישראל ובין המזבח. משנתנו הולמת את תפיסת מעלות הקדושה שבמשנת כלים, אם כי היא כמובן מפורטת פחות ממנה.", "ושאר כל המקומות – אם נמצא שרץ בשטח שמחוץ להגדרה הנזכרת, הגדרה השונה לפי כל אחד מהתנאים, אין להוציא את השרץ בשבת, אלא כופים עליו כלי ומוציאים אותו במוצאי שבת. כופין עליו פסקתר – הפסקתר או פסכתר מתואר במשנת תמיד: \"ובשבת היה כופה עליהן [=על גחלי הקטורת] פסכתר, ופסכתר היתה כלי גדול מחזקת לתך, ושתי שרשרות היו בה, אחת שהוא מושך בה ויורד ואחת שהוא אוחז בה מלמעלן בשביל שלא תתגלגל, ושלשה דברים היתה משמשת, כופין אותה על גב גחלים ועל השרץ בשבת ומורידין בה את הדשן מעל גבי המזבח\" (פ\"ה מ\"ה). הלתך שיעורו 15 סאה (150 ליטר בערך), והפסקתר שנפחו גדול היו לו שתי שרשראות בשביל למשוך אותו ולהעמידו או להורידו. ניסוחה הסתמי של המשנה במסכת תמיד עשוי להוביל להנחה שהיו משתמשים בכלי כדי לכפות על השרץ בכל מקום, אך ממשנתנו משמע שעשו זאת רק מחוץ לתחום המקודש, ועל היקפו נחלקו חכמים. רבי שמעון אומר מקום126ב- א, ל1 ,ל7\" :כל מקום\". שהיתירו לך חכמים משלך נתנו לך [שלא התירו לך] אלא משום שבות – הנמצא בסוגריים נוסף בידי המעתיק בשוליים ונוקד, על כן יש להניח שאלו דברי המעתיק הראשון שמצא שגיאה במעשה כפיו. המילים נמצאות בעדי הנוסח האחרים, כולל כתב יד פ הארץ-ישראלי, ונראה שנשמטו בטעות. לפי ההבנה הפשוטה, דברי רבי שמעון הובאו כדי להעניק למסכת סיום חגיגי ועקרוני. מסכתות רבות מסתיימות בדברי אגדה או מדרש מעוררי נפש, שיש בהם חגיגיות, לדוגמה סוף מסכת יומא או סוף מסכת חגיגה127הסיום של משנת חגיגה הוא גם הסיום של תוספתא עירובין, ראו דיון על כך בפירושנו לסוף מסכת יומא.. הכלל של רבי שמעון הוא עקרוני, ויש בו דברי נחמה למתלבטים: אם התירו חכמים דברים הנראים כאיסור, אין לחוש לכך; הם התירו רק פרטים שאיסורם הוא משום שבות. כל איסור שבות הוא דרבנן, ולכן האיסור הוא בבחינת \"משלך\", רק גזרה של חכמים, ולהם יש גם זכות להתירו. רבי שמעון אינו מציג את חכמים במרכז, אלא את היהודי שומר המצוות שהוא אסר על עצמו, והוא רשאי גם להתיר. הניסוח האישי יש בו עמדה אידאולוגית ולפיה האיסורים והמצוות אינם מונופול של פוסקי ההלכה, אלא מעין רכוש פרטי. שלא התירו לך אלא משום שבות – כלומר, כל מה שהותר הוא רק באיסורי \"שבות\" שהם מדרבנן, ועל כן אין לחוש שמא יוציא אדם שרץ בצורה אסורה בשבת, שכן האיסור הוא רק משום \"שבות\", כפי שנראה להלן.", "אכן, כפי שראינו במבוא למסכתות שבת ועירובין, רבי שמעון הוא המקל הגדול בתחומים הלכתיים אלו. כאן העורך מסיים בהצדקה האידֵ אית לעמדתם של המקלים.", "התלמוד הבבלי מפרש את דברי רבי שמעון בצורה מצומצמת יותר, ומסב את דבריו על משנה ח בפרק ד, שם רבי שמעון מתיר להלך מעט מחוץ לתחום המסומן של תחום שבת. יש מהמפרשים שאפילו הוסיפו למשנה מעין \"חיסורי מחסרא\" כדי להכליל בה את דברי רבי שמעון. פירושו המצמצם של התלמוד מעביר את דברי רבי שמעון ממשנתנו למשנה בפרק ד. התלמוד עושה זאת באמצעות המונח \"תנא היכא קאי?\" (היכן התנא עומד?), כלומר שדברי התנא נאמרו במקום אחר והובאו למשנתנו מסיבות לא ענייניות. מונח זה מופיע לעתים בתלמוד, והוא מבטא רמה גבוהה של קריאה ביקורתית הכוללת הנחה שהעורך שיבץ מימרות שלא בהקשרן הענייני128בבלי, ברכות ב ע\"א; תענית ב ע\"א; עירובין כז ע\"א; שבועות יז ע\"ב; זבחים קיא ע\"א. ראו ליברמן, תנא היכא קאי, וראו עוד מבואנו לפירוש המשנה, פירושנו לשבת פ\"ה מ\"ג ועוד.. אפשרות אחרת שהתלמוד מביא היא שדברי רבי שמעון מוסבים על דברי רבי שמעון בן אלעזר בפרקנו על קשירת נימה של כינור במקדש (מי\"ג). הבבלי מביא ברייתא שרבי שמעון תומך בעמדתו של רשב\"א. ברם דומה שלפנינו שיבוש במסירת השמות, שכן העמדה המקלה בעניין קשירת הנימה היא של רשב\"א, ואין לזקוק אותה לדברי רבי שמעון שלנו. אולם במקרה זה אין צורך בביקורתיות זו של הבבלי, והפירוש הספרותי שהצענו עדיף.", "לאחר שזכינו להבין את ההלכות שבמשנה עלינו לנסות לסכם את הלכות שמירת השבת במקדש. באופן כללי המקדש וצרכיו דוחים את שמירת השבת: במקדש מקריבים קרבנות בשבת, מקטירים קטורת ועוסקים בעבודה הכרוכה בהבערת אש ובשאר איסורים. אי לכך נאלצו במקדש לקבוע נוהלים וגבולות להיתרי שבת אלה. חכמים כהרגלם שותפים מלאים למהלך הלכתי זה; יתרה מזאת, נוסח הדברים מעיד שחכמים ראו עצמם כמעצבי ההלכה במקדש, והם מניחים שהמקדש מתפקד ברוח עולם ההלכה המקובל עליהם.", "שאלת המפתח במסגרת זו היא: האם מותר לבצע גם עבודות הכנה, עבודות שניתן לבצע בערב יום שבת? האם חלים ההיתרים גם על קרבן פסח וכדומה (ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א)? הירושלמי מנסח את מסקנתו מהמשניות שלנו שלא כל שבות התירו במקדש (כו ע\"ג). אותו רעיון נאמר גם בירושלמי פסחים על האיסור לשטוף את המקדש בשבת (פ\"ה ה\"ח, לב ע\"ג). מכיוון שהרעיון נזכר בשתי סוגיות, קשה להכריע איזו סוגיה היא המקורית. מכל מקום, אפשר שלא כל ההלכות במשנה הן משום שבות, וראינו שגם את דברי רבי שמעון, שלא התירו חכמים אלא משום שבות, יש להבין במשמעות רחבה יותר, ואין הם מתייחסים רק למשניות שלנו.", "בנוסף על פרקנו, הלכות העבודה במקדש בשבת פזורות גם במקומות אחרים. למשל, משנת שבת קבעה ש[מ]אחיזים את האש במדורת בית המוקד במקדש בערב שבת אך לא בגבולין (ראו פירושנו לשבת פ\"א מי\"א), שאסור לשאוב בשבת מים למעמד ניסוך המים ושאין לקטוף אפילו ערבות (ראו פירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ו). יתר על כן, אבנים שהונחו על הערבות אין להזיזן, אם כי לכך נמצא פתרון הלכתי דחוק (משנה, שבת פי\"ז מ\"א), וכן כיוצא באלו הלכות נוספות. הלכה אחרת היא שמותר לנגן ולתקוע בשבת במקדש, אך אסור לתקן את כלי הנגינה. ייתכן שהלכה זו נובעת מכך שהיו במקדש כלים עודפים, והתיקון לא היה חיוני בשבת.", "דומה שאי אפשר למצוא שיטה משפטית המאחדת את המותר והאסור: תיקון הכינור הוא צורך של הקרבת הקרבן, אך בוודאי היו במקדש כינורות נוספים; תיקון הציר אינו צורך כלל, ואם מדובר בדלתות המקדש ניתן לסגרן באופן חלקי בלבד; אם אכן מדובר בתיקון ציר של ארון, ודאי שניתן להשאירו פתוח; התירו לכוהן להחזיר רטייה כדי שלא יימנע מעבודה, אך לא לחבוש את עצמו לכתחילה; אסרו על הדחת המקדש, אף שהשאיבה עצמה הותרה, וכפי שראינו גם לגבי שאיבת מים בכלי שאיבה אין עמדה משפטית עקיבה.", "הדבר אינו מפתיע: פגשנו תהליך דומה לגבי היתר מוקצה בשבת (שבת פי\"ז מ\"א). דומה שלפנינו רכיב חשוב בתולדות ההלכה הקדומה: ההלכות הוכרעו כל אחת לגופה, ותהליך ההכרעה לא היה עקבי. יש להניח שחלקו לא התגבש בבית המדרש אלא ברחוב, ובמקרה זה בחצרות המקדש על ידי כוהנים שנתקלו בשאלה במהלך עבודת הקודש, כך שלציבור הייתה השפעה על עיצוב ההלכה בראשיתה, וניסוחה המשפטי הוא רק שלב שני או שלישי במהלך כול129ראו דיוננו במבוא למסכת שבת.." ] ] ], "Appendix": [ [ "חנניה בן אחי רבי יהושע ותנאי בבל", "חנניה, הוא חנניה בן אחי רבי יהושע, נזכר רבות בספרות חז\"ל, ובעיקר בחצי הראשון של מסכת עירובין. חנניה זה נמנה עם ארבעה שליחים שיצאו לתפוצות (ספרי דברים, פ, עמ' 146), הוא עבר לפומבדיתא שבבבל ושם לימד. כידוע ניסה לאחר מרד בר כוכבא לעבר שנים 1 ירו', נדרים פ\"ו ה\"ח, מ ע\"א; סנהדרין פ\"א ה\"ב, יט ע\"א ועוד., וחכמי ארץ ישראל בלמו את הניסיון (ראו במבוא למסכת ראש השנה). מאוחר הרבה יותר הואשם שמואל בתמיכה בחנניה, והתלמוד הירושלמי מספר שנענש בידי שמים (בנותיו נשבו) בעוון חנניה זה (כתובות פ\"ב ה\"ו, כו ע\"ג). נראה שההאשמה היא ששמואל אף הוא רצה לעבר שנים בבבל, או שלפחות הואשם בכך (ראו שם). מכל מקום שמואל הוא הנציג המובהק של תורת בבל, ויליד פומבדיתא. סביר שהוא למד אצל אביו (אבוה דשמואל) שהיה תלמיד חנניה, או תלמיד תלמידיו. שמואל פוסק כחנניה גם במחלוקות נוספות 2 ירו', תענית פ\"א ה\"א, סג ע\"ד; בבלי, שבת נא ע\"ב; כתובות עט ע\"ב; תענית י ע\"א ועוד. כבר עמד על כך ר' מתתיהו שטרשון בפירושו לבבלי, ו ע\"א.. התמונה ההיסטורית מעניקה חיות מיוחדת לפסיקה זו, ומלמדת שזו היצמדות למסורת הלימוד של ישיבת פומבדיתא. עוד מסופר עליו שבזמן ששהה בארץ ישראל כמעט נידה אותו רבן גמליאל על פסיקתו שלא כהלכה, אך עמדה לו זכותו של דודו שהיה ממנהיגי הדור (בבלי, נידה כד ע\"ב). בקהלת רבה מסופר על ביקורו בכפר נחום, שם התווכח עם המינים (יהודים נוצריים), ולבסוף ברח משם על חמור בשבת (קהלת רבה, א ח). סיפור זה יש בו משום השמצה, ואולי הדבר נובע מכך שאמוראי ארץ ישראל נטרו לו על ניסיונו להקים מרכז מתחרה בתפוצה והזדרזו להשמיץ חכם \"זר\" זה. חנניה נזכר פעמים מספר במסגרת דיוני התלמודים למסכת עירובין 3 ראו להלן, פ\"ב מ\"ד-מ\"ו; פ\"ג מ\"א; פ\"ה מ\"א, ועוד.. אך הופעותיו בחצייה השני של המסכת ובמסכתות אחרות נדירה הרבה יותר. בדרך כלל הוא מוסר מסורות על דברי תנאים קדומים, בניגוד למשנתנו, הלכותיה וסגנונה. המסורות שלו אינן רק מחלוקת על משנתנו, אלא יש בהן משום דרך הלכתית אחרת, שונה באופן מהותי מהכיוון ההלכתי שהמשנה וכל מקבילותיה מהלכות בו. חלק מהמסורות הן מסירה אחרת של מחלוקות בית שמאי ובית הלל, או מסירה שונה של דברי תנאים קדומים כרבי אלעזר בן עזריה.", "נראה שטפח מתורת בבל הקדומה נשמר לנו במסגרת דיני עירובין, זו שלפני פריחת ישיבות בבל. בבבל היה לימוד מועט, והוא הונהג על ידי חנניה זה ורבי יהודה בן בתירה בנציבין. אביו של שמואל (אבוה דשמואל) למד בבית מדרש זה, וכאן למד גם בנו, וכן חכמים בבליים אחרים (קרנא, רב שילה). רב, לעומת זאת, למד בבית המדרש הארץ-ישראלי. חזרתו של רב לבבל הפגישה את תורת בבל, ששמואל מייצגה, עם תורת ארץ ישראל שהביא עמו רב. כך צמח מרכז הלימוד המפואר בבבל. במבוא למסכת ראש השנה נדון בניסיון הבבלי לערער על המונופול של ארץ ישראל בתחום קביעת לוח השנה. ניסיונות אלו הם ביטוי לאותה תורה בבלית. יש לחדד את המאמץ לאתר ולהגדיר את תורת בבל ה\"מקורית\", זו שלפני בואו של רב לבבל. תורה זו היא בחלקה הגדול תורתו של חנניה, והיא שונה ממסורת ההלכה המכונה \"ארץ-ישראלית\" בפרטים רבים.", "החכמים המוסרים את תורת בבל אינם נושאים את התואר \"רבי\" או \"רב\"; תארים אלה היו מקובלים רק בארץ ישראל. לעומתם רבי יהודה בן בתירא, ואחריו רבי לוי, היו מחכמי הארץ שירדו לבבל, ותוארם כמו תורתם מושפעים יותר מתורת ארץ ישראל ודרכי מסירתה 4 ועדיין הדברים מחייבים ליבון ובירור נוסף.." ], [ "תקוע ובקע", "א. זיהויה של תקוע", "בארץ ישראל היו שתי עיירות בשם תקוע. האחת ביהודה; ממנה בא עמוס הנביא, והיא נזכרת באזכורים מקראיים אחרים. סופרים ביזנטיים מזכירים אותה בתור אתר הקבורה של הנביא עמוס, ולא נעסוק בה במסגרת זו. העיירה השנייה היא תקוע הגלילית. תקוע זו מופיעה בשניים או בשלושה הקשרים עיקריים: בתור מקום שמן, בתור מקום בית מדרשו של רבי שמעון ובתור מקומו של ניתאי איש תקוע. לזיהויה יוקדש נספח זה.", "תקוע מופיעה בהקשרים הבאים:", "מתקוע הביאו שמן לבית המקדש: \"תקועה אלפא לשמן. אבא שאול אומר: שניה לה רגב בעבר הירדן\" (משנה, מנחות פ\"ח מ\"ג; תוס', פ\"ט מ\"ה). מכאן שתקוע הייתה ידועה בשמן הזית המעולה, אך אין במקור עצמו כל רמז ישיר לזיהויה של תקוע. אמנם ברשימת האתרים שהביאו מהם מצרכים למקדש מופיעים יישובים מכל הארץ, אך אין זו הוכחה למיקומה של תקוע. ברם מאחר שהגליל העליון מתואר בתור אזור גידול שמן – קרוב להניח כי תקוע נמצאת בגליל. טיעון זה יוכח להלן. במקורות מדרשיים מאוחרים נקשרה תקוע במפורש לגליל בכלל, ולגליל העליון בפרט. גם הבבלי אומר שיואב בן צרויה קרא לאישה החכמה מתקוע כיוון שמתוך ש\"רגילים\" בשמן הרבו חכמה, ובהמשך המדרש מופיע בספרי דברים על הפסוק \"וטובל בשמן רגלו\". פסוק זה נדרש שם על ריבוי השמן בגליל העליון בכלל (נחלת אשר) ובגוש חלב בפרט (בבלי, מנחות פה ע\"ב; ספרי דברים, שנה, עמ' 421-420).", "ברור שזו תבנית ספרותית והיקש מדרשי בלבד. גוש חלב היא גלילית, ותקוע נזכרת בהקשר לגוש חלב (להלן), ועל בסיס זה בנה המדרש דרשה נוספת. ברם האישה החכמה הייתה כנראה מתקוע שביהודה, והמבנה המדרשי אינו יכול להוות מקור לגאוגרפיה ההיסטורית, אף אם באמת תקוע זאת גלילית.", "אוכלין בזתים עד שיכלה אחרון [שבתקוע]. רבי ליעזר בן יעקב אומר אף של גוש חלב (תוס', שביעית פ\"ז הט\"ו). הלכה זו נאמרה במסגרת הלכות שביעית, ושם נמנים היישובים שבהם נשמרת התוצרת החקלאית לתקופת השנה המאוחרת ביותר. גוש חלב מופיעה כי היא מרכז לשמן הזית, ומשום ששם הפרי מבשיל מאוחר יחסית. מכאן שתקוע זו אינה רחוקה ממנה.", "בית מדרשו של רבי שמעון היה בתקוע. המעשה מובא לעיל: \"אמר רבי: כשהיתי למד תורה אצל רבי שמעון בתקוע היינו מוליכין שמן באלנטיאות מחצר לגג ומגג לקרפיף ומקרפיף לקרפיף אחר עד שמגיעין אנו למעין והיינו רוחצין שם\" (תוס', פ\"ה [ח] הכ\"ד). לפי התיאור היישוב שוכן על פסגת גבעה, ולמרגלותיו מעיין המאפשר רחצה. בתי היישוב הגיעו בסמוך למעיין, ודרך הקרפיף ניתן היה לטלטל עד המעיין. קרפיף הוא שטח תחום מחוץ ליישוב, אך אי אפשר לטלטל מקרפיף לקרפיף סתם, אלא אם כן הקרפיף אינו גדול יותר משבעים אמה ומעט יותר. על כן ברור שבתי העיר הגיעו עד מרחק כמה עשרות מטרים מהמעיין.", "ניתאי איש תקוע הביא חלות מביתר ולא קבלו ממנו 5 משנה, חלה פ\"ד מ\"י.. לפי מקור זה החלות נאפו מחיטים שגדלו ב\"סוריה\". שם מפרישים שתי חלות מספק, אך אי אפשר לאכלן כי ארץ העמים טמאה. ביתר זו היא כנראה האזור במזרח הגולן שבו התיישבו בני בתירא. לניתאי מתקוע היו אפוא אדמות בגולן. הסיפור מעניין, אך אינו מסייע בזיהוי האתר.", "אריק מאירס חפר בחורבת שמע וקיבל את ההצעה לזהותה עם תקוע זאת 6 מאירס ואחרים, חורבת שמע, עמ' 16-11 .. חורבת שמע משתרעת על פסגת גבעה, ומתחתיה מעיין. ברם יש שני קשיים בזיהוי. האחד הוא שבתי חורבת שמע אינם מתקרבים למעיין. יתר על כן, היישוב קטן ( 10 דונם), וספק אם הוא ראוי להופיע יחד עם גוש חלב ומירון בתור מרכזים לגידול הזית (איור 73).", "רוב יישובי הגליל הנזכרים במקורות היהודיים מתקופת המשנה והתלמוד מזוהים בביטחון, ותקוע חריגה בכך שאין לה זיהוי מחד גיסא, ובכך שאין זיהוי קדום לשם \"שמע\" מאידך גיסא.", "מבין יישובי הגליל פקיעין היא המועמדת הראויה ביותר לזיהוי בתור תקוע. הזיהוי מבוסס על הדמיון הפונטי שבין תקע לפקע. יתר על כן, איננו יודעים מה היה גודלה של פקיעין הקדומה, אך היא מייצגת אזור יישובי סמוך לגוש חלב, אך שונה ממנו, ועל כן ראויה להופיע בתור מקבילה לגוש חלב ובתור מרכז לגידול זיתים (איור 74).", "הבעיה בזיהוי פקיעין-תקוע היא שפקיעין מזוהה עם בקע. אלא שזיהוי זה בטעות יסודו.", "ב. זיהויה של בקע", "בקע נזכרת במלחמות היהודים ליוספוס בתור גבול הגליל: \"וארך הגליל התחתון מעיר טבריה עד כבול, ורחבה (של ארץ הגליל התחתון) מן הכפר אשר בעמק הגדול ושמו כסלות עד באר שבע. ומשם רחב הגליל התחתון עד כפר בקע הוא גבול ארץ הפיניקים (הצוריים) וארכה מכפר תלה אשר על הירדן עד מירות\" (מלח', ג 39). כסלות היא ללא ספק אכסל שלמרגלות התבור, ותלה היא חורבת א-תל בין נהר הירדן לבין מקומה של ראש פינה כיום. אבי-יונה זיהה את בקע בפקיעין ואת מירות במירון, ושרטט מפה בעלת צורה מוזרה מכסלות לבקע ומתלה למירון 7 אבי-יונה, גיאוגרפיה היסטורית, עמ' 134-131 ; קליין, ארץ הגליל, עמ' 146-139 . (איור 75). אילן ודמתי 8 אילן ודמתי, מרות. קיבלו את זיהוי בקע, אך זיהו את מירות עם מרוס שהם חפרו. ברם קשה מאוד לקבל את הקו תלה-מרוס כתיאור מוצלח של רוחב הגליל העליון, שהרי הקו ביניהם אלכסוני ואינו ניצב לקו הקודם (האורך).", "במקום אחר הצענו פתרון פשוט הרבה יותר. בתיאור של יוספוס אורך הוא הקו ממזרח למערב, והרוחב הוא הקו מצפון לדרום. הגליל העליון מתחיל בכסלות ונמשך צפונה עד לבקעת הלבנון, וציר האורך הוא ממזרח למערב מהירדן ועד למירון, לרגלי הר מירון. מערבית להר מירון משתרע הגליל הפניקי. באזור זה כמעט לא נמצאו יישובים יהודיים; הם אינם נזכרים במקורות חז\"ל, לא נמצאו שם בתי כנסת ומקוואות ונמצאו מעט מאוד שרידים ארכאולוגיים ליישוב יהודי. כנגד זה נמצאו שם כנסיות, ואילו במזרח הגליל העליון אין גם כנסיות. הגבול הנזכר הוא אפוא גם הגבול היישובי 9 ספראי וספראי, בית ענת. הממצאים שנחפרו מאז רק מאשרים את החלוקה שהוצעה אז.. לסיכום, למרות הצעתם של קליין ואבי-יונה לזהות את פקיעין בבקע, לדעתנו פקיעין אינה בקע והיא \"פנויה\" להיות מזוהה עם תקוע.", "בקע נזכרת בכתובות בית שערים, ומשם בא רופא שהנציח את שמו ביוונית. דומה שזו עדות לחשיבות היישוב, אך לא לזיהויו.", "בקע נזכרת עוד כמערה שבה התחבא כביכול רבי שמעון בר יוחאי. מערה זו מזוהה זיהוי מסורתי עם מערה קטנה ליד פקיעין. לכאורה זו עדות לרצף היסטורי של זיהוי פקיעין-בקע. ברם כל הזיהוי כאמור מוטעה. סיפור בריחתו של רבי שמעון בר יוחאי למערה מופיע בסדרת מקורות ארץ-ישראליים ובתלמוד הבבלי, וחילופי המסורות נדונו ארוכות בספרות. במסגרת זו נסתפק בכך שכמעט בכל המקורות אין המערה קשורה כלל לבקע. רק בפסיקתא דרב כהנא המקום מתואר כך: \"רבי שמעון בן יוחי ורבי אלעזר בריה עבדון טמירין תלת עשרי שנין בחדא מערתא דבקע\" (הסתתרו שלוש עשרה שנים במערה אחת של בקע) (פסיקתא דרב כהנא, יא טז, עמ' 192). לכאורה זו מערת בקע – המערה שבבקע. ברם נוסח זה משובש ומופיע רק בעד נוסח אחד של הפסיקתא, ואילו ביתר עדי הנוסח: \"עבדין טמירין... במערתא ואתבקע\" (במערה והיא התבקעה), וכן במקבילות בכל עדי הנוסח 10 כגון בבלי, שבת לג ע\"ב. . אם כן, המונח \"מערת בקע\" כלל אינו קיים, והוא פשוט שיבוש 11 לספרות קודמת ראו ספראי וספראי, שם. . ה\"מסורת\" על מערתו של רבי שמעון בר יוחאי ליד פקיעין אינה מופיעה במסורות הקברים הקדומות, והיא מאוחרת. אם כן אין כל ראיה לזיהוי פקיעין כבקע, וייתכן שפקיעין היא תקוע. הזיהוי סביר מבחינה פונטית, אבל בשלב זה גם לו אין ראיה משמעותית." ] ] }, "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה עירובין", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eruvin", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eruvin", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "פתח דבר", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספחים", "enTitle": "Appendix" } ] } }