{ "language": "he", "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Gittin", "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH003505171/NLI", "versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Nashim, Jerusalem, 2013-2019", "status": "locked", "license": "CC-BY", "versionTitleInHebrew": "סדר נשים, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי וחנה ספראי, ירושלים. תשע\"ג-תשע\"ט", "purchaseInformationImage": "https://kotarimagesstg.cet.ac.il/GetPageImg_v2.ashx?Type=thumbnail&nBookID=108430025", "purchaseInformationURL": "https://kotar.cet.ac.il/kotarapp/index/Book.aspx?nBookID=108430025", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isBaseText": true, "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה גיטין", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Nashim" ], "text": { "Preface": [ [ "מקראות", "דברים כ\"ד, א-ד ", "\"כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו.", "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר.", "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה.", "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הֻטַמָאָה כי תועבה הִוא לפני ה' ולא תחטיא את הארץ אשר ה' אלהיך נֹתן לך נחלה\".", "ישעיהו נ' א", "\"כה אמר ה' אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו הן בעונתיכם נמכרתם ובפשעיכם שֻלחה אמכם\".", "ירמיהו ג' א; ח", "\"לאמר הן יְשַלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלוא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוֹב אלי נאם ה'.", "וארא כי על-כל-אֹדות אשר נִאפה משֻבה ישראל שלחתיה ואתן את-ספר כריתֻתיה אליה ולא יָרְאָה בֹּגֵדָה יהודה אחותה ותלך ותזן גם-היא\".", "מלאכי ב', טו-טז: ", "\"ולא אחד עשה ושאר רוח לו ומה האחד מבקש זרע אלהים ונשמרתם ברוחכם ובאשת נעוריך אל יבגד: כי שנא שלח אמר ה' אלהי ישראל וכסה חמס על לבושו אמר ה' צבאות ונשמרתם ברוחכם ולא תבגדו\"." ], [ "הגירושין בימי בית שני", "פסוקי התנ\"ך העניקו מידע מועט ביותר על הליך הגירושין. מהתנ\"ך אנו שומעים שהגירושין (כריתות) מתבצעים בספר, והמינוח הוא \"שלח\". מינוח זה מופיע בספר דברים, ובפסוקים המצוטטים מישעיהו וירמיהו. מספר דברים ומנבואת ישעיהו וירמיהו גם ברור שהגירושין נעשים בעזרת שטר המכונה \"ספר כריתות\" (כריתֻת). עוד אנו שומעים שלפי התורה ניתן להחזיר מגורשת, אך אם נישאה לאחר הרי שאסור לה לחזור לבעלה הראשון. בספר ירמיהו אנו שומעים שהלכה זו מקובלת הייתה בציבור, והחזרת גרושה (לאחר נישואיה לאחר) נחשבה לתועבה. עילת הגירושין היא \"ערוות דבר\" ו\"שנאה\". המונח \"ערוות דבר\" יידון בפרק האחרון, ומתברר שחז\"ל נחלקו בפירושו. לעומת זאת \"שנאה\" הוא מונח כללי, שכן בפרשת מוציא שם רע המינוח לאדם הרוצה לסיים את נישואיו הוא \"ושנאה\" (דברים כ\"ב, יג, טז) שנאה זו בהקשר שם היא תלונה על קיום יחסי אישות לפני הנישואין. ספק, אפוא, האם מונח זה בא לציין רצון לגירושין או תואנה על מעשה מכוער. השאלה למעשה היא האם האב המתלונן שחתנו שונא את בתו מאשים אותו בשנאה חסרת סיבה, או מצטט במדויק את העילה של הבעל, טענת הבתולים. מכל מקום, גם בדברים כ\"ד נעשה שימוש במינוח \"שנאה\", וכנראה הוא המינוח לגירושין באשר הם. העילה לגירושין תידון להלן. מכל מקום, במסמכי יב המילה \"שנאתי\" משמשת כמונח לרצון לגירושין. ", "גירושין מוכרים לנו בתנ\"ך לא רק בנבואות ובציוויי החוק המקראי אלא אף מתיאורים סיפוריים. כך, על משה מסופר כי יתרו הביא אליו את ציפורה אשתו \"אחר שילוחיה\". מכיוון שבסיפור זה רב הסתום על המפורש, קשה לקבוע כיצד תפסה התורה את מוסד הגירושין. כך גם בסיפור שמשון (שופטים י\"ד, יט-ט\"ו ב) ובסיפור דוד ושאול (שמ\"א כ\"ה, מד) מתוארת היפרדות בין איש לאישה ונתינת האישה לאחר, אך אף כאן אין ציון של פרוצדורה. חוקרי המקרא טוענים להתפתחות פנים מקראית ממצב של שילוחין חופשיים למצב של נוסחת גירושין בעל פה ועד להלכה בדבר ספר כריתות.1רופא, דברים, עמ' 157. ", "אולם, לא ברור כנגד איזו נורמה מנוסחת הפרשה בדברים כ\"ד. האם מתן ספר כריתות הוא המעשה הנורמטיבי בגירושין והתורה מתנגדת להחזרת גרושה שנישאה בלבד, או שמא התורה מבליעה בדבריה הוראה נורמטיבית למתן ספר כריתות בעת שילוחין, אל מול נורמה של שילוחין ללא מסמך מכונן. מיעוט התיעוד של תופעת הגירושין במקרא עשוי ללמד כי התופעה אכן הייתה קיימת, אך אינו מאפשר לנו לעמוד על פרטיה. עם זאת כמובן המונח \"גרושה\" היה קיים והאיסור לכהן לא לשאת גרושה היה ברור ומוגדר, ודיברו בו על אישה שמעמדה מוגדר. יש להניח שגם דרישתה של שרה מאברהם \"גרש האמה הזאת\" (בראשית כ\"א, י) התייחסה לטקס של גירוש, אך אין עדות להליכים הנדרשים לשם גירוש. כמו כן, נזכרה גרושה בתורה גם בקשר לאכילת תרומה ולהפרת נדרים. אך כאמור אין לנו פרטים על היקף התופעה ועל ההליכים הפורמליים בהם התבצעה. ", "העדויות הראשונות על מעשי גירושין מסודרים בחברה היהודית הם מתוך שטרות הנישואים שכתבו בני המושבה הצבאית ביב. במכלול זה נמצאו כמה שטרות נישואין ובהם רמז להסדר גירושין, הסדר שהוא קודם לכתוּבות שלנו.2בשטרות של גולי בבל היהודיים יש שטרות גירושין, אך הם בנוסח בבלי רגיל, ורק השמות הפרטיים מעידים על זיקתם הלאומית של הכותבים. הנוסח המקובל הוא, פחות או יותר: \"מחר, או יום אחרן תקום מפטחיה בעדה ותאמר שנאת לאסחור בעלי כסף שנאה בראשה תתב על מוזנא ותתקל לאסחור כסף שקלן שבעה רבען וכל זי הנעלת בידה תהנפק מן חם ועד חוט ותהך לה אן זי צביתו לא ידין ולא דבב...\".3פורטן וירדני, תעודות, מס' 6; קאולי, פפירוסים, מס' 15. בתרגום: \"מחר או ביום אחר תקום מפטחיה (שם האישה) בציבור (בעדה – או בשם עצמה) ותאמר 'שנאתי את אסחור בעלי'. כסף שנאה בראשה. על המאזנים תשקול לאסחור כסף שקלים שבעה רבעים. וכל אשר הביאה לו תוציא מקש ועד חוט. ותהיה לה להיכן שתרצה. אין דין ואין דברים...\". בהמשך הסכם זה נאמר שאם הגבר ירצה להכריז שהוא שונא את אשתו הוא אמור לתת לה את כל אשר הבטיח לה בשטר הנישואין. התחייבות זו רשומה לעיל בשטר. יתר שטרות הנישואין מכילים התחייבויות בנוסח קרוב למדי. כמה מסקנות עולות מהשטר:", "1.\tהאישה רשאית ליזום גירושין; היא מפסידה את ההתחייבויות של הבעל, אבל מקבלת את הרכוש שהכניסה לבית בעלה (הרשום בשטר הנישואין), ומשלמת קנס כספי. עם זאת, לא נאמר האם נכתב גם שטר גט נוסף, ואם כן מה צריך להיות כתוב במקרה זה בשטר עצמו. עדיין ייתכן שאם היה שטר היה כתוב בו שהבעל גירש אותה.", "2.\tהעילה לגירושין הוא \"שנאתי\", שהוא כאמור המשך הביטוי המקראי. ", "3.\tהגירושין נעשים במעמד העדה. ", "4.\tסכום הכסף שהגבר משלם משתנה משטר לשטר, אבל הסכום שהאישה משלמת הוא קבוע, שבעה רבעים.4בשטר אחד (קאולי, פפירוסים, מס' 36; פורטן וירדני, תעודות, 31) אין כלל אזכור לאפשרות גירושין. ", "כמו כן, נראה שהם הבינו את המונח המקראי \"שנאה\" כביטוי נקי לרצון לגירושין מכל סיבה שהיא. מה שחסר במסמכים אלו הוא שטר גירושין כלשהו. ברם, יתר השטרות הנוגעים למעמד אישי שבמכלול יב הם שטרות נישואין, ושטר הגירושין אולי אמור היה להיכתב בשעת הגירושין עצמם.", "בספר עזרא (פרק י') מדובר על גירוש הנשים הנוכריות, אבל אין כל רמז להליך הגירושין ולאופיו. בספרות החיצונית מימי בית שני יש רמזים רבים לנישואין וסדרם, כגון בספר טוביה, אבל איננו שומעים הלכה למעשה על מעשה גירושין. פילון אינו מייחד דיון לנושא זה. לעומת זאת אצל יוספוס יש כמה הערות המלמדות על מוסד הגירושין. הוא מסכם בקצרה את הלכות הגירושין (קדמוניות היהודים, ד 253) ואינו מוסיף על המקרא. שלומית, אחות של הורדוס, נשואה הייתה לקוסגבר, מידידי הורדוס. לפי שמו הוא היה ממוצא אדומי, שכן \"קוס\" הוא אל אדומי, ואפשר גם שהיה בין אחרוני המאמינים בדת האדומית. מכל מקום, יוספוס מספר שהיא שלחה לו ספר (כריתות) שבו ביטלה את הנישואין. יוספוס מדגיש שהדבר איננו לפי חוקי היהודים, שבהם רק הגבר רשאי ליזום ולכתוב שטר כזה. שלומית נהגה, אפוא, שלא כהלכה, בבחינת \"מלך פורץ גדר\". יוספוס משתמש במינוח γραματει̃ον; מונח זה משמעו שטר, אך יוספוס משתמש בו גם כדי לתרגם את המונח המקראי \"ספר כריתת\" (דברים כ\"ד, א). גם חז\"ל השתמשו במילה גט שמשמעותה שטר באופן כללי, אך הוא התייחד בעיקר לשטר גירושין. לעומת זאת תרגום השבעים משתמש במינוח βιλίον שמשמעו \"ספר\" באופן כללי יותר. התרגום של הקטע מטעה במקצת, שכן לא מודגש בו שמדובר בשטר פורמלי, אלא די בכל מסמך כתוב. יוספוס מכיר, אפוא, שטר מסוים שמשמש לגירושין.", "בין מסמכי מדבר יהודה יש כמה שטרות נישואין, כפי שכתבנו במבוא לכתובות. שטרות הנישואין ביוונית אינם דומים כל דמיון לשטרות של חז\"ל, אבל שלושת השטרות הארמיים (נחל חבר 10; מורבעת 20 ומורבעת 21) דומים מאוד לשטרותיהם של חז\"ל כפי שהם מתוארים, חלקית, במשנה. בין השטרות מצוי גם שטר גירושין משנת שש במצדה. שנת שש היא שנת נפילת המבצר, והשטר נועד ככל הנראה למנוע מהאישה מצב של עגינות עקב כך שהבעל ייעלם ואיש לא ידע אם נהרג או נפל בשבי. השטר הוא שטר כפול (\"מקושר\") שצדו הפנימי סגור והחיצוני מגולה, וצד אחד מאפשר לשחזר את הצד השני. זו לשון השטר (לפי העתקתה של עדה ירדני) (איור 1):5ירדני, אגרות, עמ' 131. ", "השטר כתוב בלשון משפטית יבשה, ורק התאריך מסגיר את סערת הנפש. ספק אם כל בעל היה כה נדיב לאשתו ומוכן לשלם כל נזק שיצמח מהשטר. אין מדובר בשטר על תשלום הכתובה, או משום שזו קיימת או משום תנאי השעה. אולי יהוסף זה מוטל פצוע קשה, ואולי נחלתו אי שם בהרי יהודה והופקעה זה מכבר בידי השלטונות. ", "שטר נוסף שעורר במחקר ויכוח נרחב הוא פפירוס נחל צאלים 13. את השטר שם כותבת האישה והוא מנוסח כגט, אך אם כך ניתן להבין ממנו שהאישה מגרשת את בעלה. על כן היו שפירשו שזו קבלה על גט, או שאכן האישה מגרשת את בעלה. אמנם ההלכה רב־גונית מאוד, אבל פירוש אחרון זה נשמע דמיוני בתנאי התקופה, וכאמור לא רק מסורת חז\"ל שוללת אותו אלא גם דברי יוספוס. על כן נראה שאכן זו קבלה על גט, ויש צורך לתקן כמה מהקריאות בגט כדי שיהיה \"הגיוני\". למרות דברינו לעיל יש להעיר שבכמה שטרות מימי הביניים המוקדמים מופיעה נוסחה שלפיה משתמע שהאישה היא המגרשת.6פרידמן, גירושין. פרידמן שפרסם את הקטעים לא הכיר את פפירוס צאלים שפורסם מאוחר יותר, ואף איננו יודע לפרש אנומליה זו. מכל מקום, כנראה אין לפסול על הסף אפשרות של פרשנות חריגה מבחינה הלכתית, וכנראה בחיי המעשה היה הגיוון רב הרבה יותר מכפי שהוא בהלכה הפסוקה.", "מכל מקום, בשטר מצויות הנוסחאות \"די הוית בעלה מן קדם\" (שהיית בעלי מקודם[מזה זמן]), \"גט שבקין ותרכין\". השטר בארמית והתאריך הוא למרד בר כוכבא, ויש לראות בו שטר יהודי. על השטר חתומים שני עדים יהודיים (להלן פ\"א מ\"ה).7שטר נוסף פורסם בידי אשל וירדני ונמצא במערת מפלט במדבר יהודה. השטר איננו גט, אלא שובר, קבלה על הכתובה מ\"שנת ארבע לחורבן בית ישראל\" ובו מאשרת האישה לאחי בעלה המנוח שהיא קיבלה את כל שהיה כתוב בכתובתה. השטר אינו שייך, אפוא, לענייננו. ראו אשל ואחרים, שטר. ", "קשה לדעת האם מקרה הוא ששטרות הגיטין שבידינו כתובים ארמית. שטרות הנישואין רובם ביוונית (4 ביוונית, לעומת 3 שטרות בארמית), ואילו שני שטרות הגט הם בארמית, אך הממצא קטן מכדי להגיע למסקנות.", "מספרות חז\"ל עולים כמה משפטים הנכללים בגט. המשנה קובעת: \"גופו של גט: הרי את מותרת לכל אדם\" (פ\"ט מ\"ג). המשפט כתוב עברית, אך כפי שאמרנו בפירושנו למשנה כל השטרות הקדומים שנוסחם השתמר בידינו (כתובות, גיטין וסתם שטרות) כתובים ארמית,8להוציא שטרות מספר שנכתבו בימי המרידות, מן הסתם כביטוי ללאומיות יהודית. ומן הסתם גם הגט כתוב היה ארמית ותורגם בידי עורך המשנה. בהמשך המשנה: \"רבי יודה אומר: ודן די יהווי ליך מיני ספר תירוכין [וגט גרושין – ובדפוס \"גט פטורין\"] ואגרת שבוקין למהך להיתנסבה לכל גבר דיתצביין\" – מסתבר שרבי יהודה אינו חלוק על תנא קמא בנושא שפת הגט, וגם אינו חולק בשאלה ההלכתית שהגט חייב לכלול משפט המתיר את האישה. אלא נותן את הנוסחה המלאה שתרגומה: \"וזה יהא לך ממני ספר גירושין ואיגרת עזיבה\" (גירושין). לכל היותר הם חולקים בשאלה האם חייב להיות נוסח מדויק כמו שמציע רבי יהודה, או ניסוח כללי. בפועל, ניסוח זהה או קרוב לדברי רבי יהודה מופיע בשטרות הגירושין שבידינו. במורבעת 19 שכבר הזכרנו, לאחר התאריך והשמות כתוב: \"די את רשיא בנפשיכי למהך ולמהוי אנת כל גבר די תצבין... [ודין] להוי מני ספר תרוכין וגט שבקין כדין משה ויהודאי\". הנוסח חוזר פעמיים, פעם בנוסח הפנימי ופעם בנוסח החיצוני, שכן הגט הוא כאמור \"גט מקושר\". בשטר הגירושין השני (נחל צאלים 13) האישה מספרת על הגט ומצטטת אותו: \"הוא לך מנה גט שבקין ותרכין...\".9ירדני, אגרות, עמ' 131, 134. כאמור, יש שרצו לתרגם: הא לךָ (הגבר) ממני האישה. ההבדלים בין שני הגיטין מעטים, ובשניהם אין הנוסחה \"גט פטורין\" מופיעה. המשפט \"כדת משה ויהודאי\" המוכר מהכתובות איננו בגט השני, אבל יש לזכור שהגט השני אינו מלא אלא סיכום של הגט. סדר האמירה של מילת הפטור שונה בכתבי היד.", "במשנת ידים נרמז שהגט כלל את שמו של משה: \"אמר (מין)10כך בכתב יד קופמן, ובדפוס \"צדוקי\". לעיון בנוסח ראו לעיל פירושנו לפ\"ח מ\"ה. גלילי קובל אני עליכם פרושים שאתם כותבין את המושל עם משה בגט\" (פ\"ד מ\"ח). המושל נזכר בנוסחת התאריך, שבדרך כלל היה למלכות הגויים, ו\"משה\" נזכר בנוסחה שלנו: \"כדת (כדין) משה ויהודאי\".11מכאן גם שהמין התייחס לגט גירושין ולא לסתם שטר. בשטרות המאוחרים יותר, המרוכזים בספרו של מרגליות,12מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' קיט-רכו. מופיעות נוסחאות דומות. בגט רמלה: \"דן דיהוי לך מיני ספר תרוכין וגט פטורין ואגרת שבוקין כדת משה ויהודאי\" (שם קלט); בגט אחר, משנת 939 לספירה: \"ודן יהוי ליך מני ספר תרוכין וגט גירושין ואגרת שבוקין כדת משה ויהודאי\" (שם קכ). בגט ירושלים משנת 813: \"ודין יהוי ליך [מני ספר תרוכין וגט פטורין ואגר]ת שבוקין [כדת] משה ויהו[דאי]\", וכן בגיטין האחרים.13ראו גולאק, אוצר השטרות, עמ' 70 ואילך. אם כן, הנוסחה \"גט פטורין\" חדרה, כנראה, בהשפעת הבבלי, כבר ללשון המשנה14הנוסחה מופיעה גם בנדרים ה ע\"ב ברוב עדי הנוסח (ר, א), אבל לא בדפוס; ספר השטרות לרב האי גאון, סימן ב; הרכבי רנ\"ה ועוד. ואיננה חלק מנוסחת ארץ ישראל, מגט מצדה. ", "אשר לתאריך שהזכרנו, עדות לו גם במקורות נוספים, והוא נחוץ לצרכים משפטיים וכספיים (פ\"ח מ\"ד; תוספתא פ\"ז ה\"ו).", "עוד מופיעים בשטר שמות הבעל והאישה ומקומם (פ\"ח מ\"ה) וחתימות העדים, וכן טיפוס מסוים של שאילת שלום, כנראה בראש הגט כפי שעולה מהעדות הבאה. התוספתא אומרת: \"גט שחתמו עליו עדיו אחר שאילת שלום פסול, שלא חתמו אלא על שאילת שלום. החזיר בו דבר אחד או שני דברים מענינו של גט כשר\" (פ\"ז ה\"ט). התוספתא מוסיפה, אפוא, את הנוהג לשאול בשלום בעלי העניין או בית הדין. וכן קובעת \"החזיר בו דבר אחד או שני דברים מעניינו של גט כשר\". הפירוש הפשוט הוא שכתב פרט אחד פעמיים (חזר עליו). ברם בשטרות שנתגלו מהתקופה, חזרות רבות ונראה שאיש לא חשש מחזרה על פרטים. לכן ייתכן שיש לפרש שהחסרת פרטים אינה פוסלת את הגט (לעתים). זאת מתוך ההשערה שהאותיות ז-ס מתחלפות בהגיה ובכתיבה. לפיכך \"החזיר\" מלשון \"החסיר\". מן הסתם החסרת הפרטים המהותיים (כגון השם) תפסול את השטר, וכן משתמע להלן (פ\"ט מ\"ד)15ראו עוד כתובות פ\"ד מ\"ז ואילך, ששם משלימים חכמים פרטים חסרים, וטוענים שהם תנאי בית דין, וחלים גם אם לא נכתבו. שהחסרת פרטים מסוימים איננה פוסלת את הגט.", "שאילת שלום נזכרת גם בסוגיית הירושלמי: \"אמר רבי יוחנן בשם רבי ינאי, ושואל אני בשלום פלוני, חזקה על הכל חתם. שואל אני בשלום פלוני, לא חתם אלא על שאילת שלום בלבד. ריש לקיש אמר, אפילו אמר שואל אני בשלום פלוני חזקה על כל חתם\" (פ\"ט ה\"ז, נ ע\"ב). אם כן, הנוסח היה \"[ו]שואל אני בשלום פלוני\", ורבי יוחנן כתוספתא, אלא שהוא מוסיף שאם נכתב \"ושואל אני\" הרי שווי\"ו החיבור מלמדת שהעד חתם על הכול, וריש לקיש חולק על רבי יוחנן ועל התוספתא (שאותה לא הכיר כנראה). שאילת השלום איננה חלק חיוני בגט, ואינה נמצאת בגיטין הקדומים ממערות מדבר יהודה.", "המשנה מוסיפה עוד שהחתימה צריכה להיות \"איש פלוני (או איש פלוני בן פלוני) עד\" (פ\"ט מ\"ח), ומסתייגת מאפשרות שאדם יחתום מבלי להצהיר שהוא עד, או יחתום ללא שם, אף שאינה פוסלת גט כזה, ואכן, בכל השטרות במדבר יהודה החותמים חותמים בכינוי \"עד\" (בעברית, או \"שהד\" בארמית) או \"סופר\" (\"ספרא\" בארמית). בכל המשניות הללו \"כשר\" הוא בדיעבד. אם השטר נכתב כתקנו השאלה כלל לא עולה שכן ברור שהוא תקף. כל השאלות ההלכתיות נובעות ממצב שבו נכתבו השטרות בצורה לא תִקְנית, וחכמים קובעים מתי הפרט החסר (או המוסף) שולי, ומתי הוא עילה לפסילת השטר. ", "בתלמוד הירושלמי יש הוספות מספר המובאות כאילו הן חלק מגוף השטר, כגון: בתחילה צריך לומר \"אני פלוני שמיהודה עם כל שם שיש לי בגליל\" (ירושלמי פ\"ד ה\"ב, מה ע\"ג). ניסוח כללי יותר, המתחשב בשמות השונים נזכר כבר במשנה פ\"ד מ\"ב: \"והתקין רבן גמליאל הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שם שיש לו אשה פלונית וכל שום שיש לה מפני תקון העולם\". הנוהג המופיע בתלמוד משקף את ההגירה הפנימית מיהודה לגליל, ואיננו בכתובות הקדומות. בבבלי (לד ע\"א)16ראו גולאק, אוצר השטרות, עמ' 70, המרכז את כל הנוסחאות הללו. ובספרות הגאונים מתנהלים דיונים ארוכים על כתיב השמות, אך בשטרות הקדומים לא הקפידו על כך והנוסח לא היה עד כדי כך קבוע. ", "שטרות הגיטין שהשתמרו מראשית ימי הביניים הם כבר פחות או יותר בנוסח קבוע, ומטבעות הלשון המצויים במשנה מופיעים בהם. נוסחאותיהם כבר דומות גם לנוסחאות משטרות מדבר יהודה. הווה אומר, נוסח הגט עוצב בתקופה זו של שלהי ימי הבית השני, ומאז היו בו רק שינויים מעטים. בנוסח הכתובה חלו שינויים גדולים הרבה יותר, ונוסחתה הסופית עוצבה רק בימי הגאונים. כך, למשל, בפועל הוּצאוּ מהכתובה של גאוני בבל כל התנאים (לטובת האישה) שהמשנה רואה בהם \"תנאי בית דין\" מחייב (כלומר בפועל בכתוּבות שבידינו. התנאים מצויים רק בכתובות ארץ ישראליות.17התנאים גם אינם מופיעים בטופסי השטרות שנכתבו בידי הראשונים גולאק, אוצר השטרות, עמ' 18-19; ספר השטרות לר\"י ברצלוני, שטרות עמ' 36-35, עמ' 56-54; ספר השטרות לרב האי גאון, שטר א עמ' 17-15; ריבלין, שטרות. ראו אסף, בנן דיכרין, אסף, שטרות, עמ' 11-15; פרידמן, נישואין. עסקנו בכך במבוא למסכת כתובות. עם זאת הן נשארו מעט בספרות התשובות, כציטוט ספרותי).18כך למשל בתשובות הגאונים הרכבי קלא: \"אבל ההלכה אצלנו במזונות אין שומעין לו. כי המזונות הן מתנאיי כתובה שהן תנאיי בית דין כמו שכתבה המשנה לא כתב לה בנן נוקבן די יהויין ליך מינאיי אינון יהוון יתבן בביתי ומיתזנן מניכסאי עד דיתלקחן לגברין חייב שהוא תנאי בית דין. והפרנסה אינה מתנאי הכתובה. לפיכך אין כופין אותו אלא מבקשין ממנו שיתן כפי הראוי לאיש הדומה לו [במעמדו]\" זה ציטוט של הלכה עקרונית שמבטאת את תרבות הציטוט המקובלת בספרות הפרשנית. ואין זו עדות לכך שהלכה למעשה נשאר תנאי זה כתוב. ברמה התאורטית נזכרים תנאים אלו כאילו נשארו ללא שינוי (כגון הלכות גדולות, הלכות כתובות לו; תשובות רב נטרונאי גאון – ברודי אבן העזר סימן שי; תשובות הגאונים מזרח ומערב סימן קעו ועוד הרבה). \"הוצאו\" כנראה בעיקר על ידי הציבור, וחכמים נתנו לכך הסברים שבדיעבד. אחד ההסברים הוא שהתנאי מיותר, משום שכבר נקבע על ידי חכמים. כלומר התנאי חל, רק איננו כתוב במפורש. או הסברו של רמב\"ם: \"אין הבנים יורשין כתובת אמן ולא הבנות ניזונות בתנאים אלו עד שיהיה שטר כתובה יוצא מתחת ידם, אבל אם אין שם שטר כתובה, אין להם כלום. שמא מחלה אמן כתובתה...\". ", "ניתוח זה מעורר את השאלה עד כמה היו הגירושין נפוצים בעולם הקדום, ובכך נעסוק בהמשך." ], [ "עילות הגט", "במשנה האחרונה במסכת זו יש מחלוקת מהי העילה לגט. בית שמאי אומרים שרק ניאוף (\"ערוה\") הוא עילה לגט, לשון בית שמאי היא \"דבר ערוה\", ואולי הכוונה גם לעבירה בתחום זה שהיא פחות מניאוף. בית הלל אומרים שכל סיבה היא עילה, \"אפילו הקדיחה תבשילו\", אבל עדיין נדרשת סיבה, ורבי עקיבא אומר: \"אפילו מצא אחרת נווה ממנה\". בפועל, מכיוון שהגט נכתב ברצון הבעל בלבד, הרי שביצוע הנוהג ה\"ראוי\" היה בתחום אחריותו האישית ונתון לשיפוטו של הבעל. כידוע, הלכת בית שמאי הנזכרת דומה למשתקף מספרותם של בני הכת, והיא זו שנקבעה פחות או יותר גם בהלכה הנוצרית, כפי שנראה בפירושנו למשנה זו.19ראו רוזן־צבי, נווה, ודברינו להלן. כפי שראינו, הביטוי \"שנאה\" מבטא את הרצון לשילוח האישה. הדבר מעיד על תפוצתה של גישת בית הלל, או אפילו דעת רבי עקיבא שכל שנאה מספיקה. בפועל בוודאי היו מעשה מכוער או שם רע העילה המקובלת לגירושין. כפי שראינו במבוא ובמבוא למסכת סוטה, קיום יחסי אישות תקינים היה תנאי הכרחי לחיי נישואין, וממילא הפרת תנאי זה הייתה עילה לגט. המשנה משתמשת במינוח \"המוציא את אשתו משם שם רע\" (פ\"ד מ\"ז), וכפשוטה הכוונה למי ששכנותיה מרכלות עליה (על התנהגות מכוערת בתחום המיני), אם כי בפירוש המשנה ראינו שלעתים שם רע אינו רק בתחום המיני. דוגמה שנייה בהמשך המשנה שם היא במי שמוציא את אשתו \"משום נדר\", ובפירוש המשנה התחבטנו האם זה הנדר שלה, המציק לו, או שהיא נדרה מיחסי אישות אתו, או שמא הוא נדר שיגרשה מכל סיבה שהיא. מכל מקום, מהמשנה שם משמע שעילות הגירושין הן רבות, אך חשש למעשה מכוער הוא העילה הנפוצה. עילה אחרת לגירושין היא היעדר בנים.20דנו על כך במבוא למסכת כתובות. לחובת ההולדה ראו יבמות פ\"ו מ\"ו. שם לא נאמר שצריך או ראוי לגרש את האישה, אלא שעל הבעל לדאוג לממש את חובתו לקיום מצוות פריה ורביה. בתנאים של מונוגמיה משמעות הדבר גירושי האישה הקיימת. ביחס לריבוי נשים (פוליגמיה או מונוגמיה) עסקנו במבוא לכתובות. לפי ההלכה בוודאי שריבוי נשים מותר. אבל בעקבות שרמר, זכר ונקבה, טענו שהיקף התופעה היה מצומצם (מסיבות עקרוניות וכלכליות), ואף טענו שרבים מחכמי ארץ ישראל הסתייגו ממנה, בניגוד לבבל ששם ריבוי נשים רווח יותר, וחכמים לא הסתייגו ממנו. כך בפועל ההנחיה שאחרי עשר שנים ללא ילודה צריך הבעל לעשות מעשה, עלולה (עשויה) להתפרש באופן מעשי כשאיפה לגירוש האישה הקיימת. שם גם הראינו שבפועל לא הועלתה תביעה כזאת על ידי חכמים. רבי יהודה, ממשיכם של בית שמאי, הוא התובע שמי שאשתו איננה יכולה לילד יגרש את אשתו, וימנע מלהחזירה. רבי יהודה הוא המפגין יחס שלילי אליה ורואה בה את ה\"אשם\" (מבחינה מוסרית ולא רק רפואית, ראו פירושנו להלן פ\"ד מ\"ח). אם כן, גם זו עילת גירושין, ללא \"דבר ערווה\".", "מן הראוי להעיר שכל הדיון בעילות הגט איננו משפטי. מבחינה תאורטית הבעל רשאי לגרשה ורצונו הוא הקובע, ואין הוא נדרש לאישור של בית הדין או של כל גוף אחר. אם כן, אין מעמד שבו הוא נתבע לפרט את עילת הגירושין. הדיון על איסור לגרש (כמו גם על חובה לגרש) מתנהל בין הבעל לבין עצמו, וחכמים משפיעים רק דרך פנייה ל\"הגינותו\" של הגבר. עיקר הדברים מכוון, אפוא, ליצירת אווירה חברתית מתאימה, ולעיצוב החברה לפי הנורמות הנדרשות על ידם, שנישואין הם רק במסגרת חיי אישות כשרים ותקינים מבחינה הלכתית, ולשם מצוות \"פרו ורבו\" בצורתה ההלכתית.", "מכאן יש לשאול כיצד ראתה החברה את הגירושין, ועד כמה הם היו נפוצים. שתי השאלות אינן זהות, אך קשורות זו לזו. בחברה שבה הגירושין נפוצים מתפתחת תרבות של הסכמה, שהרי אי אפשר להסתייג בפומבי מפעולה מקובלת. אם הגירושין הם תופעה מקובלת הרי שהם זוכים בהדרגה להגנה חברתית. משפחתה של הגרושה מעניקה לה תמיכה, ועם ריבוי המשפחות שבהן הגירושין הם חלק מההוויה המשפחתית משתנות גם העמדות החברתיות. בבואנו לדון בשאלה זו בתקופת המשנה והתלמוד אנו חייבים לוותר מראש על הסיכוי לברר עד תום את עמדת הציבור. מה שאנו שומעים הוא את עמדתם של חכמים. בית המדרש מצוי בעמדת תיווך בין המחקר לבין החברה הקדומה, ורק לעתים רחוקות ניתן לשמוע את עמדת הציבור מבעד לרחש דפי הלימוד.", "בכמה מעשים של גירושין מצטיירים חכמים כמי שמנסים למנוע גירושין. למשל:", "מעשה באחד שנדר מאשתו הנייה והיתה כתובתה ארבע מאות זוז. ובאת לפני רבי עקיבה, וחייבו ליתן לה כתובתה. אמר לו: רבי! שמונה מאות זוז הניח אבא, ונטל אחי ד' מאות ואני ד' מאות. לא דייה שתיטול היא מאתים ואני מאתים. אמר לו רבי עקיבה: אפילו את מוכר שער ראשך, את נותן לה כתובתה. ואמר אילו הייתי יודע שהוא כן לא הייתי נודר והתירו רבי עקיבא (נדרים פ\"ט מ\"ה). ", "החכם דורש את ביצוע הנדר, אך אפשר גם לשמוע מהסיפור שהחכם מרוצה מתוצאות הלחץ, ומכך שהגירושין נמנעו. כן אפשר לשמוע מסיפור אחר: ", "מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה.21להתגרש. אמר לה, כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת, עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו, אמר להן, איכן אני נתון, אמרה לו, לא כך אמרתה כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך, וכדון הוא22כזה הוא. אין לי חפץ טוב ממך. כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו (פסיקתא דרב כהנא פרשה כב ב, מהד' מנדלבוים עמ' 327).23וכן בבראשית רבה פרשה מה ג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 449; שיר השירים רבה פרשה א ד. ", "המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, כמו שפירש הירושלמי למשנת נדרים (פי\"א מי\"ב), אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג. מכל מקום, תפקיד החכם הוא להתפלל על בני הזוג, \"דרך בקשה\", כמו שפירשנו את המשנה במקומה.24חשוב להעיר שלפי המדרש הגירושין נערכים על ידי החכם, זו עדות מעניינת לכך שהחכם הוא שמטפל בגיטין, ונעסוק בכך להלן. לא נאמר במפורש שהחכם רוצה למנוע את הגירושין, אבל פרשנות כזאת מונחת בבסיס הסיפור, שהרי כל התפילה נעשתה למנוע את הגירושין. ", "על הלכי הרוח בציבור הכללי ניתן לשמוע ממשנה אחרת: \"פותחין לאדם בכבוד עצמו ובכבוד בניו. אומרים לו אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך, כך היא ווסתו של פלוני מגרש את נשיו. ועל בנותיך יהיו אומרין בנות גרושות הן. מה ראתה אמן של אלו להתגרש? ואמר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר, הרי זה מותר\" (נדרים פ\"ט מ\"ט). המשפט \"כך היא ווסתו של פלוני מגרש את נשיו\" נחשב בציבור לביזיון ועלבון. אף הכינוי \"בנות גרושות הן\" הוא עלבון לצעירה, ועל אחת כמה וכמה לאמהּ. לגירושין, אפוא, סטיגמה שלילית למדי. ", "מקורות מספר דנים במחזיר גרושתו (מועד קטן פ\"א מ\"ז; סוטה פ\"ח מ\"ג; יבמות פ\"ד מי\"ב25משנישאת, ראו גם תוספתא שם פ\"ו ה\"ה, ופירושנו למשנה זו. ועוד). התורה אסרה את החזרת הגרושה רק אם נישאה לאחר ונתגרשה אף ממנו, אולם החזרת גרושה שטרם נישאה שנית לא נאסרה. לאור ריבוי המקורות המזכירים זאת נראה כי החזרת גרושה הייתה תופעה רווחת בתקופת התלמוד. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. אמנם הגט ניתן בדרך כלל בפני שני עדים או שלושה (בבלי ג ע\"א), אך לא נדרש אישור מקדים של בית דין ודי היה ברצונו של הבעל. מחזיר גרושתו עושה זאת על דעת כתובה ראשונה, כלומר שלא כתב לה כתובה חדשה, ואולי אף טרם נתן לה את כתובתה הראשונה.26ראו פירושנו לכתובות פ\"ט מ\"ט. מבחינה הלכתית החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר. אין כאן תוספת שמחה, אלא שיקום הקיים (סוטה פ\"ח מ\"ג ולהלן).", "המשנה בכתובות קובעת ש\"המגרש את אשתו והחזירה על מנת כתובה הראשונה מחזירה\" (פ\"ט מ\"ט). המשנה עוסקת באישה שיש בידה שתי כתובות ואנו מניחים שנישאה מחדש. אבל אילו הדבר אכן כך, החזרתה הייתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה פעם ראשונה מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה הרי שהנישואים השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גיטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גיטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה, ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש. ", "הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי ומשקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה, אלא תיאור מציאות. הוא משקף נוהג רווח של החזרת גרושה, לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים שציטטנו לעיל, וכן במשנה להלן: \"מעשה בציידן באחד שאמר לאשתו 'קונם שני מגרשך' וגרשה, והיתירו לו חכמין שיחזירינה מפני תיקון העולם\" (פ\"ד מ\"ז). סיפור חי אחר יש במדרש: \"משל למלך שכעס על אשתו שלח אחר סופר, לבוא ולכתוב לה גט. עד שלא בא הסופר, נתרצה המלך לאשתו. אמר המלך אפשר שיצא סופר זה מיכן חלוק? אלא אומר לו בוא כתוב שאני כופל לה כתובתה\" (ספרי במדבר פיסקא קלא, מהד' הורוויץ עמ' 170-169).", "לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים שאף היא צוטטה לעיל. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג הרווח עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך (אין צורך בכתובה חדשה). דוגמה טובה להגמשה או הקלה במשנה להלן פ\"ד מ\"ז. בעקיפין יש בכך עדות שתופעת הגירושין הייתה רווחת, אך לפחות בחלק מהמקרים נמנעו הגירושין או שהושבו בלחץ החברה מסביב. ", "בדיוננו במסכת כתובות ראינו כי הכתובה שימשה גם כמעין קופת חיסכון של האישה, והיא רשאית הייתה (מן הסתם בהסכמת בעלה) לאכול ממנה (\"פוגמת כתובתה\", \"פוחתת כתובתה\") או להוציא ממנה הוצאות מיוחדות (לרפואתה, או לצדקה). אחת הסיבות האפשריות לכך שהכתובה לא נשמרה ליום הגירושין, היא שרק לעתים רחוקות שימשה הכתובה לייעודה המקורי, כלומר, רק לעתים רחוקות באמת גירש אותה הבעל (אחוז הגירושין בעולם הקדום והמסורתי היה נמוך). אם היא לא מתה בצעירותה, או לפני בעלה, נשארה בבית בעלה עם ילדיה, ותשלום הכתובה היה נדיר.", "למרות כל הנאמר קשה להעריך איזה אחוז מהנישואין הסתיימו בגירושין. מקובל להניח שבחברות מסורתיות מספר הגירושין נמוך. יתר על כן, בנישואי \"פנים\", כגון שאדם נושא את בת אחיו או את בת אחותו, אחוז הגירושין צפוי להיות נמוך, שכן גירושין במקרה כזה הם קרע פנימי בתוך המשפחה המורחבת. אבל \"חזקות\" מסוג זה אינן ראיה היסטורית מוצקת. אפשר גם שזו תדמיתה העצמית של חברה ש\"אצלנו לא מתגרשים\", אף שבפועל אין לתדמית זו כיסוי מלא. ", "נותרו בידינו יותר מתריסר עדויות למעשים הקשורים לגט ולגירושין.27משנה להלן פ\"א מ\"ה; פ\"ד מ\"ז; פ\"ו מ\"ו; פ\"ז מ\"ה; נדרים פ\"ט מ\"ה; תוספתא פ\"א ה\"ג; יבמות פי\"ג ה\"ה; בבלי נז ע\"א; מעשים אמוראיים: ירושלמי פ\"א ה\"א, מג ע\"ב; פ\"ב ה\"ב, מד ע\"ב; פ\"ד ה\"ג, מה ע\"ג; קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ג; בבלי כתובות עד ע\"א. זה מספר גדול יחסית. כך, למשל, על מעשה המילה בידינו פחות סיפורים חיים. ברם, דומה שריבוי הסיפורים אינו מעיד על שכיחות התופעה, אלא ייתכן שדווקא להפך – הריבוי מעיד על כך שכל מעשה כזה היה טראומה משפחתית וסביבתית, מעשה שעורר הדים בגלל ייחודו. ", "חכמים מבחינים בארבעה שלבים במתן הגט: ", "כתיבה", "חתימה", "שליחה", "ומסירה", "כתיבת הגט נעשתה בדרך כלל בידי הסופר. חכמים מניחים שהסופר כותב את הגט ולא סתם אדם, ואף לא אדם לעצמו.28פירושנו לפ\"ו מ\"ה; פ\"ז מ\"ב; פ\"ח מ\"ח; ספרי במדבר פיסקא קלא, מהד' הורוויץ עמ' 170. זו גם הסיבה לכך שנכתבו \"טופסי גטין\", דהיינו שטר מוכן ללא תאריך, המקום ושמות האיש והאישה (ראו פירושנו להלן פ\"ט מ\"ב). לפי ההלכה הבעל צריך לומר לסופר ישירות להכין לו גט, והכתיבה (או לפחות תוספת הפרטים החיוניים) צריכה להיות לשם האישה (משנה פ\"ג מ\"א וראו פירושנו לה; תוספתא פ\"ב ה\"ז). עם זאת, הבעל או אפילו האישה רשאים כמובן לכתוב את הגט, והכתיבה איננה חלק מאמינות הגט. אמינותו של הגט ותוקפו הם בזכות חתימתו (פ\"ב מ\"ה).", "חתימת הגט נעשתה על ידי שני עדים לפחות. בשטרות ממדבר יהודה הבעל חתום על השטר הראשון והאישה על אישור השטר השני, ובנוסף שלושה עדים.29בשטר נחל צאלים 13 שבו האישה מאשרת את הגט (לפרשנות זו ראו לעיל) נראה שבשם האישה חתם אדם שלישי המכונה \"מתת בר שמעון ממרא\". אפשר שהכוונה שהוא חתם מ\"מאמרה\", כלומר בשמה, מאמירתה ובמקומה, ובנוסף לו רק שני עדים (זו נוסחה וצירוף מקובלים בשטרות מדבר יהודה), ואפשר שהאיש היה מהיישוב ממרא שבהר חברון, או שזה כינויו (\"חניכתו\"). ממקורות חז\"ל לא ברור האם הבעל צריך לחתום על השטר. אין עדויות ישירות לחתימת הבעל, ברם, הגט כתוב בלשון יחיד (\"ודין יהא לך מיני\"), כלומר ממני. מסתבר שבסוף הצהרה כזאת צריך לחתום המצהיר, ואולי הבעל רק נתן את השטר, והעדים הם לאישור הכתיבה והנתינה.30על תוכן העדות ראו להלן פ\"א מ\"א. בשטרות מדבר יהודה ברור שהבעל חותם על השטר. ", "הגט ניתן על ידי הבעל, ולפי ההלכה האישה אינה צריכה להסכים. עם זאת נדרשת ידיעתה והבנתה ואישורה (כתיבת ה\"שובר\", הקבלה על הכתובה). מעבר לכך, בפועל ניתוק חד־צדדי בעייתי מבחינה חברתית. חז\"ל תיקנו שאמנם הסכמתה אינה נדרשת, אבל נדרשת קבלה מדעת של הגט (פ\"ח מ\"ב). דרישה זו עשויה להקשות עליו את נתינת הגט. אם האישה בבית בעלה, הרי שבפועל היא יכולה להתחמק מלקבל את הגט. אין עדות שהדרישה של חז\"ל \"לדעתה\" תורגמה בשטח כאפשרות לסרבנות גט. עם זאת, יש לזכור שהלחץ החברתי של משפחת הכלה עשוי היה להשפיע במרחב החברתי, גם אם משפטית לא היה להם ולה כל מעמד. ", "מבחינה משפטית קל יותר להתחתן מלהתגרש. אמנם, לחתונה נדרשים עדים וציבור31משנה מגילה פ\"ג מ\"ד; תוספתא פ\"ג הי\"ד, \"אין עושין מעמד ומושב פחות מעשרה... אין אומרים 'ברכת חתנים' פחות מעשרה וחתנים מן המנין אומרים 'ברכת חתנים' בין בסעודת אירוסין בין בסעודת נישואין\". ברכת חתנים היא הברכה בעת הנישואין וגם בעת הקידושין, ראו בבלי כתובות ז ע\"ב. על המעמד החגיגי והציבורי של האירוסין אנו שומעים עדות מעניינת: \"אמר רבי לעזר בי ר' צדוק. כך היו חבורות שבירושלם. נוהגין אילו לבית המשתה ואילו לבית האבל אילו לסעודת אירוסין ואילו לסעודת נשואין\" (תוספתא פ\"ג הט\"ו). אין כאן עדות לצורך הלכתי כזה או אחר, אלא לנוהג הרווח, לערוך מעמד ציבורי של סעודה רבת משתתפים בעת האירוסין. לחבורות אלו ולמעמדן ראו אופנהיימר, חבורות. לסעודת האירוסין. ראו עוד רובין, שמחת החיים, עמ' 156-151. \tבתקופה מאוחרת יותר יוחדה ברכת חתנים לימי המשתה של הנישואים (מסכת סופרים פי\"ט ה\"ט ועוד). אין לנו עדויות ארץ ישראליות נוספות על ברכת חתנים בעת האירוסין (ראו ויקרא רבה פרשה כ ג, עמ' נב ששם הברכה נאמרת בשבעת ימי המשתה). (ציבור במובן ההלכתי הוא עשרה), אבל מעבר לדרישות ההלכה היה זה מעמד של שמחה ציבורית. כן נדרשת הסכמתה (או הסכמת אביה), ואילו הגט הוא מעשה ידיו בלבד; ברם, הקידושין היו בעל פה, והגט רק בשטר שתוכנו מוקפד, כך שבפועל היו הגירושין מורכבים יותר. כך גם קל יותר למכור מלהתגרש, אם כי לעתים שטרות מכירה הופקדו בערכאות והפרוצדורה דומה לזו של כתיבת הגט. אך המסירה לערכאות לא הייתה חובה משפטית, ובפועל נהגה, מן הסתם, רק במכירת טובין יקרים או קרקע.32באידומיאה בראשית התקופה ההלניסטית נמצאו מאות חרסים כתובים (אוסטרקונים) המהווים שטרות מכירה של מוצרים בערך קטן למדי. אוסטרקונים אלו נשמרו כנראה בארכיון העירוני, למרות הערך הנמוך. זו כנראה תופעה המשקפת תקופה שבה המסחר בראשיתו, והוא בערכים נמוכים. לא כאן המקום לברר את התופעה הזו, ומכל מקום כתיבה על אוסטרקונים כמעט ואינה משתקפת בתקופה הרומית (לאחר החורבן). בסוף פ\"א המשנה עושה השוואה בין שטר גט אישות לבין גט שחרור של עבד. מבחינה משפטית קיים דמיון רב בין שני השטרות (שניהם מעניקים שחרור ממצב של בעלות מסוימת, ובשניהם יש בעיה משפטית כיצד להקנות את השטר למי שעד לקבלת השטר אין לו זכות קניין). ברם, השוואה זו היא מהתחום המשפטי בלבד, ומבחינה חברתית ההבדל בין שני המצבים רב ביותר וברור. מבחינה חברתית אין דמיון בין אישה לעבד, אבל חז\"ל עוסקים במקרה זה רק בהיבט משפטי מצומצם (שיטת המסירה).", "במהלך המשנה אנו עדים להחמרות נוספות בצד הפרוצדורלי: צורך באישור גט המגיע ממרחק (פ\"א מ\"א); הגבלות על חרטת הבעל וביטול הגט, לפני שהגיע בוודאות (פ\"א מ\"ו; פ\"ד מ\"ב); צורך בחתימת עדים (מרכיב \"טבעי\" אך איננו בתורה); איסור חלקי על טופסי גיטין (פ\"ג מ\"ב), ועוד. בשלב זה אפשר עדיין לפרש את הדבר על רקע הצורך בזהירות יתר, ובחשש של ספק גיטין. כך מוסברות ההכבדות הפרוצדורליות במקורות: \"הוי אומר לא אמרו צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם לא להחמיר אלא להקל עליו\" (תוספתא פ\"א ה\"א; בבלי ה ע\"א), ובירושלמי: \"אמר רבי יוחנן קל היקלו עליה שלא תהא יושבת עגונה. והיינו קל? אינו אלא חומר! שאילו לא אמר לה בפניי נכתב ובפני נחתם, אף את אין מתירה להינשא. אמר רבי יוסי חומר שהחמרתה עליה מתחילה שיהא צריך לומר בפניי נכתב ובפניי נחתם, היקלתה עליה בסוף שאם בא ועירער עררו בטל\" (פ\"א ה\"א, מג ע\"א).33ראו גם בבלי ג ע\"א. כלומר, התוספת הפרוצדורלית אמורה למנוע ערעורים על הגט.", "ברם, נראה שתהליך זה משתלב בתהליך אחר, והוא מקומו של בית הדין ושל חכמים בתהליך." ], [ "תפקיד בית הדין", "אנו מבחינים בין שלושה מרחבי פעילות. ", "1.\tחקיקה – תחום מובהק בו חכמים עסקו.", "2.\tפסיקה – במקרים שהובאו לפני בית הדין על ידי אחד הצדדים.", "3.\tניהול הפעילות בשגרה. ", "כיום, וכבר בימי הביניים לבית הדין של חכמים היה מונופול על כל שלושת התחומים. טענתנו היא שבתקופת המשנה לא עסקו חכמים בתחום השלישי ואף לא תבעו בפה מלא לעסוק בו. בתקופת האמוראים נרמז שעדיף שבית הדין יעסוק גם בתחום השלישי, כשם שבחליצה בית הדין מעורב בתחום השלישי (בשגרה). תביעה זו התפשטה בהדרגה, אך רק בימי הביניים הפכה לנוהל קבוע, ולהלכה שאין לחרוג ממנה. ", "בתחום הראשון והשני כבר התנאים תבעו לעסוק, וראו עצמם כיחידים הראויים לעסוק בכך. עם זאת להערכתנו היו מקרים שבהם הציבור לא איפשר לחכמים לדון במקרים מהסוג השני. כך למשל: \"גט... ובגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך וכשר\" הוא מצב בו חכמים קובעים את החוק (מרחב 1) אך הביצוע במקרי ספק (2) נעשה על ידי בית דין לא יהודי. מקרים כאלו היו. ברם, בספרות חז\"ל משתמע שהם היו מקרים בודדים, מן סתם לא לרצון חכמים (להלן פירושנו למשנה).", "לדעתנו במקביל לבתי הדין של חכמים פעלו גם בתי דין קהילתיים יהודיים, שעסקו בעיקר במרחב השני והשלישי. בשאלה זו נעסוק במבוא למסכת נזיקין. ", "לפי ההלכה הגט יכול להיכתב במעמד פרטי, בידי הבעל עצמו או בידי סופר. נדרשת נוכחות עדים, אך לאו דווקא של בית דין. בית הדין נדרש רק לאישור מקרים בעייתיים כגון גט יבמים (להלן פ\"ג מ\"ו; תוספתא פ\"ז ה\"ז; משנה יבמות פ\"י מ\"ב), או לביטול הגט במקרים שבהם שליח הגט כבר יצא לדרכו (פ\"ד מ\"ב). עם זאת, כבר במשנה מובא סיפור על אדם ש\"הורה\" לבית דין לכתוב לו גט (פ\"ו מ\"ז). אבל אין עדות לכך שבית הדין צריך לאשר את הגט, את כתיבתו או את קבלתו, ואף לא את עצם הגירושין.", "עם זאת, לעתים בא הגט לבית דין כתוצאה מתביעה של אחד הצדדים: או האישה התובעת גט, או הבעל הרוצה שלא לשלם את הכתובה. במקרים כאלה הבירור הגיע לבית הדין, אך לא בכך עסקינן, וברור שבית הדין עוסק בתביעות הדדיות. אנו ממקדים את דיוננו במעמדות שבית הדין מנהל אותם, כמו ההחלטה על כתיבת הגט (והגירושין) בימינו אנו. ", "הבאת הגט ואישור האישה לנישואין במקרה של בעיות וערעור חייבו התערבות בית דין. כך אנו שומעים על מעשים בגיטין מסופקים שחכמים נדרשו להכריע האם הם כשרים.34פ\"א מ\"ה; פ\"ד מ\"ז; פ\"ו מ\"ו; פ\"ז מ\"ה; תוספתא פ\"א ה\"ג, ועוד. הנישואין חייבו בירור הלכתי, ולכן הובא הגט לבית דין. עם זאת, אין בכך עדות שגט שגרתי נעשה בפני חכם או בהתערבותו. אדרבה, אנו שומעים על גט שגרתי הנעשה בערכאות של גויים (פ\"א מ\"ה; תוספתא פ\"א ה\"ד), אך לא בבית דין של ישראל.", "עד כאן הצבענו על עדויות הלכתיות. מעבר לכך קיים המסר הסיפורי העולה מסיפורי תנאים ואמוראים. בפועל מסופרים סיפורים על חכמים שהורו לתת גט או להימנע ממנו. כך, למשל, הסיפור בגט בציידן מלמד על תמונת עולם שלפיה זוג הרוצה להתגרש פונה לחכם. אמנם החכם בסיפור מוצא פתרון אחר, אבל עצם הפנייה מלמדת על הנוהג הקיים או על הנוהג שחכמים רוצים להנהיג.", "במשנה עצמה אין עדויות נוספות על חכמים שטיפלו בכתיבת גט כהליך רגיל (לא כפסיקה עקרונית במקרה בעייתי). הדיון במשנה על גט מעושה מעיד על אפשרות שבית הדין מחליט על נתינת גט וכופה אותה, אך אין בכך עדות שכך נהגו למעשה. יתר על כן, ודאי שעצם התערבות בית הדין וכפייתו מעידים על מעשה חריג שבו הבעל נוהג שלא כהלכה, ואי אפשר ללמוד ממנו על סדר נתינת הגט השגרתי. בתוספתא מובא סיפור אחד על שאלה הלכתית כלשהי, ועליה מסופר: \"זה היה מעשה ובא ושאל רבי לעזר בן תדיי לחכמים ואמרו...\" (פ\"ה ה\"ד; ירושלמי סוטה פ\"א ה\"א, טז ע\"ג). רבי אלעזר בן תדאי היה חכם מדרג נמוך,35רבן גמליאל מדור יבנה לא היסס לנדותו. מעשה זה מתואר בפרק עריות המופיע בכתב יד קאופמן כנספח למסכת קידושין בפרק עריות \"רבי יוסי בן תדאי\", בתוספתא \"רבי אלעזר בן תדאי\". ולא ברור האם החכם הביא מעשה שזוג מהקהילה הביא לפניו, או שהמעשה נעשה והחכם ביקש לדעת מה דעת חכמים על כך, ואולי אירע המעשה לו והוא הביאו לשאלה כתלמיד לפני רבותיו. כך או כך, אין כאן סיפור על התערבות של החכם במעשה כתיבת גט שגרתי. ", "לכאורה יש ראיה שלעתים בית דין טיפלו במסירת הגט מן התוספתא פ\"ב ה\"ב: \"נאמנת אשה שתאמר זה גט שנתת לי נקרע כשר נתקרע פסול נקרע בו קרע של בית דין פסול\". אנו עסקנו בקריעת הגט בפירושנו לכתובות פ\"ט מ\"ט, שם הבאנו את ההצעה שעולה בספרות הפרשנית שבגלל גזרות המלכות (תקופת גזרות הדת שלאחר מרד בר כוכבא) נהגו לקרוע את השטר, ולאחר מכן המשיכו במנהג. כתבו גט, השתמשו בו, לאחר מכן כתבו לו העתק, וקרעו את השטר המקורי. במהלך הפירוש דחינו הסבר זה. אבל עדיין משמע מהברייתא בתוספתא שלעתים בית הדין הורו על קריעת השטר ובכך ביטלו אותו. וכן גם להלן: \"נקרע בו קרע פסול קרע של בית דין חייב\" (פ\"ז הי\"א). אכן אין ספק שלעתים התעוררה בעיה והשאלה באה לבית הדין נדונה והוכרעה בבית הדין וההחלטה הייתה לקרוע את השטר. במקרה כזה הקריעה הייתה מסודרת. אבל עדיין אין מכאן ראיה שבכל הליך שגרתי כך נעשה (לא שתמיד קרעו את הגט, ולא שתמיד הביאוהו לבית הדין לאישור לפני הנתינה). יתר על כן להלכה זו מקבילה בתוספתא בבא בתרא העוסקת בכל סוגי השטרות: \"נקרע כשר, נתקרע פסול נתקרע בו קרע של בית דין פסול\" (בבא בתרא פי\"א הי\"א). הרי שאין כאן הוראה מיוחדת לעניין גט אישה בדווקא. אלא כלל הנכון לכל השטרות. ממילא גם מסתבר שלא כל השטרות הובאו לבית הדין כמהלך שבשיגרה. מדובר אפוא במקרה שבו אחד הצדדים ערער ופנה לבית הדין.36לברייתא מקבילות מספר בספרות האמוראים וראו פירושו של ליברמן לגיטין פ\"ב ה\"ז עמ' 813-810. ", "לעומת זאת ביטול הגט נעשה בבית דין כהליך שיגרתי (להלן פ\"ד מ\"ב). משתמע שם שהבעל היה \"עושה בית דין\" כלומר שהוא לא פנה לבית הדין המקומי, אלא רק שהביטול היה בפני שלושה. אך כך בהרבה הלכות שבתחילה היו נעשות בפני כל שלושה, ובמהלך הזמן התקבע הנוהג לפנות לבית הדין הקיים ביישוב. ", "נראה ששינוי מסתמן כבר בתקופת האמוראים. משנת יבמות דנה במצב שבו הלך הבעל למדינת הים \"ובאו ואמרו לה מת בעליך\" (פ\"י מ\"א). מ\"ב ממשיכה באותו נושא אבל מדברת על מצב שבו \"נישאת37כך בכתב יד קופמן. על פי בית דין\", וזכות בית הדין מסייעת לה להיפטר מקרבן. אם כן, המשנה הראשונה מניחה שההחלטה להינשא היא של האישה, והיא מקבלת על עצמה את האחריות אם יתברר שהעובדות היו שגויות. משנה ב מניחה שייתכן שההחלטה תהיה על פי בית דין. בשלב זה עדיין ניתן לפרש שבית הדין או החכם נדרש לנושא לפי בקשתה של האישה שרצתה בירור הלכתי, או לפי בקשת בעלה השני. אבל התלמודים38ראו פירושנו ליבמות פ\"י מ\"א ומ\"ב. הבינו כבר את משנה א במצב שבו השמועה על מות הבעל היא עדות פורמלית. לדידם ברור שכל השאלות נידונות דרך קבע בבית דין.39נדון בכל זה בהרחבה בפירושנו למשניות א-ב שם. בדיוננו בפרק א של מסכת גיטין הראינו שכבר המשנה מכבידה ודורשת קיום פרוצדורה כמעט פורמלית, וציבורית. אמנם לא נאמר במפורש שיש צורך בבית דין פורמלי, אך למעשה הדברים כבר נרמזים. התלמודים מפרשים כך במפורש, ואף מניחים שהופעה לפני בית דין היא סיבה לאישור הגט והיעדר בית דין סיבה לפקפק בו.", "עם זאת, גם במשנת יבמות מדובר במקרה סבוך מבחינה הלכתית, וספק אם יש בו עדות על המקרים הרגילים של קידושין וגיטין. ", "פן אחר של תפקיד החכמים במערך הגירושין מבצבץ מהסיפור המסופר סביב המשנה בנדרים פי\"א מי\"ב. המעשה צוטט לעיל, \"מעשה בצידן...\",40פסיקתא דרב כהנא פסקא כב ב, מהד' מנדלבוים עמ' 327; בראשית רבה פרשה מה ג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 449; שיר השירים רבה פרשה א ד. וכפי שהסברנו תפקיד החכם הוא להתפלל על בני הזוג, \"דרך בקשה\", כמו שפירשנו שם את המשנה.", "המדרש המאוחר מדגיש את תפקידו ו\"סמכותו\" של החכם להציל מעקרות, ומוסיף לסיפור: \"הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו, ללמדך מה הקדוש ברוך הוא פוקד עקרות אף צדיקים פוקדים עקרות\" (שיר השירים רבה פרשה א ד). הצדיק פוקד אפוא עקרות, וזו פרשנות סמויה ל\"דרך בקשה\" כשיטת הבבלי. הסיפור מופיע במדרש ארץ־ישראלי ואינו נסמך במפורש למשנת נדרים, אך להערכתנו הוא בא בהשראתה, והוא משלב את פירוש הבבלי והירושלמי למשנה לפירוש אחד. מעבר לכך, הוא מגדיר את תפקיד החכם לא כפוסק הלכה בעניין הגירושין אלא כמתפלל ומסייע לבני הזוג לקבל רחמי שמים, ומכל מקום הזוג בא אליו לבירור ענייני גירושין. עם זאת לא נאמר שבני הזוג חייבים היו לבוא אליו, אלא שבחרו בדרך זו מתוך מצוקה ותקווה. אנו דנו בנושא זה של תפקיד החכם בפירושנו לנדרים וליבמות (יבמות פי\"ג מי\"ב).", "בדיון אמוראי אחר בבבלי, אגב הסוגיה מובעת הטענה: \"אטו כל דמגרש בבי דינא מגרש?\" (ערכין כג ע\"א). הטיעון הוא שלא כל הגירושין נעשים בבתי דין, ואגב כך אנו שומעים שיש גירושין הנעשים בבית דין, או אולי זו אפילו תקווה שכך יהיה. משפט זה מצוי בסוגיה הסתמית כהסבר אפשרי לדברי אביי, וספק אם יש לראות במשפט כזה עדות היסטורית, ועדות לימי האמוראים בפרט. במקביל אנו שומעים גם סיפור ארץ־ישראלי: \"רב אמר הדיינין חותמין אף על פי שאינן יודעין לקרות, אבל אין העדים חותמין אלא אם כן היו יודעין לקרות. אמר יבא עלי אם עשיתי מימיי. אמר רבי חגיי קומי רבי יוסי לא בא קומי רב כתב יווני מיומוי וקיימה בחותמיו\" (ירושלמי פ\"ט ה\"ט, נ ע\"ג). החכם חותם, אפוא, על גט ומאשר אותו כנוהל קבע, אף על פי שהוא כתוב בשפה זרה לו (במקרה זה ביוונית). גם כאן התיאור הוא שחכם מאשר את הגט (או אולי מקיים אותו), כהליך שגרתי.", "סוג אחר של התערבות בית הדין ניכר במקרים מסובכים כאשר היחסים בין שני הזוג מתחילים להתערער. המשנה מדברת על דין מורדת, ואינה מייעדת לבית הדין כל תפקיד פעיל (כתובות פ\"ה מ\"ז). אבל בתוספתא ובתלמודים יש תוספת למשנה: \"המורדת על בעלה וכו' זו משנה ראשונה. רבותינו התקינו שיהו בית דין מתרין בה ארבע וחמש שבתות זו אחר זו פעמים בשבת. יתר על כן, אפילו כתובתה מאה מנה אבדה את הכל...\" (תוספתא כתובות פ\"ה ה\"ז; ירושלמי שם ל ע\"ב; בבלי שם סג ע\"ב). הרישא של התוספתא הופכת את המשנה למסמך ארכאי, מנהיגה מדיניות נוקשה ופותחת את הפתח לגירושין מידיים של האישה. מעבר לכך יש בתוספתא מעורבות פעילה של בית הדין. ", "כפי שאמרנו, במקורות הקדומים אין בית הדין ממלא תפקיד פעיל, ההחלטות העיקריות הן החלטות ספונטניות של המשפחה ושל בני הזוג. גם במקרה זה המשנה מניחה שכל הדיון הוא בין הבעל לאשתו, ובתוספתא מעורב בית הדין כגורם ממריץ, מפשר ומדרבן, ובסופו של דבר גם מחליט. בתלמודים אנו שומעים על שלב מתקדם יותר של מיסוד (ירושלמי ל ע\"ב; קידושין פ\"א ה\"ב, נט ע\"א). בית הדין מוציא \"איגרת מרד\" על האישה. יש להניח שהוצאת האיגרת מבטאת מצד אחד דחייה בביצוע של הקנס הקיצוני של נישול הכתובה, ומצד שני מעורבות יתר של בית הדין בהפעלת לחץ על האישה. בתלמוד הבבלי, ורק בו, יש תוספת לחץ על האישה או על המשפחה. במקום \"מתרים\" שבתוספתא ובירושלמי נאמר \"מכריזין עליה\", ורמי בר חמא מסביר שהכוונה להכרזה \"רק\" בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ההכרזה היא הפעלת לחץ חברתי קשה מנשוא על האישה, אבל במידת מה היא גם ביזיון קשה לבעל. ייתכן שבכך רצו ללחוץ על הבעל שלא להוציא את הסכסוך לרשות הרבים. התלמודים אף דנים בשאלה האם יש למורדת זו זכות למזונות, וזכות לשמור לעצמה את הבגדים שקיבלה, ושאלות אלו כבר אינן נוגעות לפירוש המשנה. ", "עוד אנו שומעים בתלמודים על \"אגרת מרד\" (ירושלמי ל ע\"ב; קידושין פ\"א ה\"ב, נט ע\"א; בבלי כתובות סד ע\"א). האיגרת היא אמצעי לחץ חיצוני, יש בה נקיטת עמדה של בית הדין ופרסום.41מדברי שמואל \"תבע הוא – נזקקין לו, תבעה היא – אין נזקקין לה\" (כתובות סד ע\"א) אפשר להבין שהוצאת איגרת המרד היא נגד האישה בלבד. הדברים נאמרו בצורה כללית וייתכן שלדעתו בכל מקרה אין כותבים על תביעת האישה. אם כי התלמוד הבין ששמואל דיבר על יבם ושומרת יבם. עד עתה שמרו המקורות על עמדה מאוזנת שבה לבעל ולאישה זכויות שוות ומשלימות. במימרה זו של הבבלי האיזון מופר והמערכת מעניקה לאישה זכויות תגובה מופחתות. בו בזמן מצמצמת הסוגיה את מספר המקרים שבהם הפחתה זו חלה. ", "סוג אחר של ביקורת הוא המצב שבו הבעל מת ונותר חייב לאשתו מזונות, והאישה מפעילה את משק הבית בהיעדרו. כבר המשנה פוסקת שעדיף שתבצע את מכירת הרכוש בבית דין (כתובות פי\"א מ\"ב ומ\"ג). המשנה מבחינה בין מקרים שונים, והפרטים אינם חשובים לבירור שבו אנו עוסקים. אגב כך אנו שומעים על מערכת מסודרת של מכירה על ידי בית הדין (בנכסי חייב, בנכסי יתומים ולמזונות), על סדרי מכירה, על כתיבת דו\"ח \"אגרת ביקורת\" ועל מחלוקת האם בית הדין כפוף לדיני אונאה ככל מוכר וקונה (שם מ\"ג).", "כן אנו שומעים על התערבות פעילה של חכמים במסכת יבמות, במקרה של נכסים שנפלו לפני שומרת יבם. שומרת יבם היא ככל אלמנה אחרת, אלא שבנוסף לאלמנותה היא גם מועמדת לייבום. כאן חולקים בית הלל ובית שמאי: \"שומרת יבם שנפלו לה נכסים, מודים בית שמאי ובית הלל שמוכרת ונותנת וקיים...\" (יבמות פ\"ד מ\"ג). המשנה מציינת שבית שמאי מודים, משום שבהמשך יש מחלוקת בין הבתים לעניין אחר. המשנה ביבמות מסכימה עם משנת כתובות בכך שהאלמנה מוכרת, אך היא שונה בכך שאיננה מזכירה את בית הדין כאפשרות. הדברים בולטים במיוחד בדברי רבי שמעון במשנת כתובות. הוא תולה את ההיתר למכור בחובת מזונות, ושומרת היבם אינה זכאית למזונות אלא לזמן קצר בלבד, ואילו במשנת יבמות שומרת היבם זכאית למכור נכסים שנפלו לה, כלומר לא את כתובתה אלא נכסים שלה. אפשר שיש להבחין בין נכסים שנפלו לה לבין כתובתה, אלא שלדעתנו משנת יבמות עוסקת דווקא בנכסים שנפלו לה משום שבזמן זה אין לה כתובה (הרי היא מחכה לייבום). משנתנו עוסקת בסתם אלמנה ובכלל זכויותיה לכתובה, למזונות ולנכסים שהביאה עמה ושנפלו לה. משנת יבמות משקפת שלב קדום יותר, מימי בית שמאי ובית הלל, שבו בית הדין עדיין איננו בעל סמכות. משנת כתובות, לעומת זאת, משקפת התארגנות מובהקת יותר, ומערכת ממוסדת יותר, מדור אושא, שבה כבר אפשר להטיל את הניהול הכספי על בית הדין המקומי. כן מסופר על אחד שאמר לשלושה (לבית דין) \"כתבו גט\" (פ\"ו מ\"ז), ובדיון נזכר בית הדין הגדול שבירושלים. אבל בגוף המעשה אין מדובר בבית דין של חכמים בדווקא. ", "בתלמודים מובאים סיפורים על התערבות של חכמים בהליך השגרתי של כתיבת גט. בבבלי יש סיפור על מקרה שבו רוצים (צריכים) חכמים להתערב בסדרי הביצוע \"המקדש על תנאי ובעל42התנאי טרם התקיים, ואף על פי כן אין הקידושין בטלים, ויש נישואין, מפני שהיה מעשה בעילה, ומן הטעם שאמרו שם: \"כיון דבעל אחולי אחליה לתנאיה\". – צריכה הימנו גט, זה היה מעשה, ולא היה כח בחכמים להוציאה בלא גט\" (כתובות עד ע\"א). מדובר שוב במקרה בעייתי, ולא ברור באיזה שלב התערבו חכמים (כגוף פעיל או שהבעל פנה אליהם). הסיפור מלמד על אזלת ידם לאכוף על האישה את פסק ההלכה הרצוי לדעתם (פסק הלכה שכשלעצמו שנוי במחלוקת). במקרה זה חוסר היכולת גורמת להחמרה. לדעת חכמים הגט מיותר, אבל לחומרה אפשר לכתוב אותו, אין בכך נזק.43יש נזק מה בכך שהאישה גרושה ואסורה לכהן. ברם, יש להניח שגם אם לא הייתה צריכה גט, כוהנים היו נמנעים מלשאת אותה. שכן החמירו בנושא ייחוסים מעבר לנדרש בהלכה. מן הסתם הם היו רואים בה 'עיסה' הפסולה לכהונה. על הקפדתם היתרה של הכוהנים על ייחוס (ועל המאבק של חכמים נגד הקפדה זו) ראו במבוא למסכת קידושין. עדיין אין זו התערבות שגרתית בכתיבת הגט. אדרבה, ניתן ללמוד ממנו שסמכותו של בית הדין המקומי בנושא לא הייתה רבה (איננו יודעים לפני איזה בית דין עמדו המתדיינים). ", "מעשה דומה מובא בירושלמי באחד שאמר לעשרה \"כתבו גט\" ולמחרת בא המקרה (המעשה) לפני חכמים (ירושלמי פ\"ב ה\"ב, מד ע\"ב). כפשוטו לא היה זה הליך שגרתי, אלא שאלה עקרונית שהובאה לפני חכמים במעשה שהיה (אתמול). הבאנו מקרה זה כדי להראות את פעילותו של בית הדין בתחום הפיקוח (להבדיל מתחום החקיקה), אך גם כאן אין מדובר על פיקוח שגרתי, אלא על מקרה מיוחד שהובא לבית דין.", "כך מסופר גם על רב יוסף הבבלי שהיה \"מעשה אגיטי\" (בבלי פח ע\"ב), ולפי הניסוח אין מדובר על מקרה בודד אלא על נוהג קבוע. שוב מדובר במקרה בלתי רגיל של כפייה, אבל מרוח הדברים אפשר אולי גם להבין שהוא מעורב בכתיבת גיטין שגרתית. עדות נוספת משתמעת מפירוש הבבלי למשנה בפ\"ג מ\"א – המשנה מדברת על שמע \"קול סופרים\" ש\"מקרים\" גט בשוק. לכאורה היה עלינו להסיק שהגט נכתב בבית הדין, ופלוני עובר ושומע על ניסוח המתאים לו. שני התלמודים מתנגדים להסבר זה, ואכן הוא בלתי אפשרי. אם בבית הדין כותבים גט הרי הוא לשם זוג מסוים, ואותו הזוג הרי נזקק לגט. הירושלמי מבין שהסופר הוא מלמד התינוקות, ולפי הסבר זה אין כאן כלל לבלר. הבבלי מבין את המשנה בלבלר \"בסופרין העשויין להתלמד עסקינן\", כלומר סופרים שלומדים כתיבה. אם כן בבבלי מעורב בתהליך כתיבת הגט מקצוען, או נציג ציבור כלשהו (לבלר). הבבלי מתאר לעצמו תמונה שהסופר הוא סופר בית הדין. במקרה הנדון הוא מתאמן בפומבי בכתיבת גט. במקרה רגיל הוא כותב את הגט בפומבי ובמעמד ציבור. על כל פנים הבבלי מניח שהסופר הכותב את הגט הוא תלמיד חכמים והוא \"ספרי דדיני מיגמר גמירי\" (ספרי הדיינים למוד למדו – ב ע\"ב) כלומר שהגט נכתב בעצם תחת חסות בית הדין. ברם, כפי שנראה, המשנה עצמה מתפרשת ללא זיקה לפעולה ציבורית.", "אין להסיק מכך שהחברה ומוסדותיה לא התייחסו לנושא הגיטין. החברה פיקחה באופן פורמלי או בלתי פורמלי שלא ייעשו מעשים מכוערים, ולחצה לגירושין במקרים של ספק. מן הסתם גם התערבה למנוע גירושין שנראו לה בלתי ראויים. אך לא בכך אנו עוסקים, אלא בהליך כתיבת הגט השגרתי.44למקרים שהבאנו לעיל אפשר להוסיף את המקרה התלמודי המובא בבבלי פא ע\"א: \"שלח ליה רב יוסף בריה דרב מנשה מדויל לשמואל: ילמדנו רבינו, יצא עליו קול איש פלוני כהן כתב גט לאשתו, ויושבת תחתיו ומשמשתו, מהו? שלח ליה: תצא, והדבר צריך בדיקה\". החכם המקומי מבקש הנחיה מה לעשות במקרה שמשתמע ממנו מעשה מכוער (בגדר שמועה ללא ראיה משפטית), ושמואל מחייב גט – \"תצא\". תצא משמעו להורות לבני הזוג ליישם את הגירושין, כלומר לכפות עליהם (לפחות בהוראה). שמואל דורש אפוא מבית הדין להיות פעיל, ולא להמתין עד שהכהן או האישה יפנו אליהם. אגב אורחא נעיר שלא ברור האם נעשה ניסיון לברר את השמועה והניסיון נכשל, או שההוראה באה אפילו ללא ניסיון להכחשת השמועה. אם כאפשרות השנייה זו ראיה נוספת לעצמת השמועה במקום שאין ראיה משפטית. על כל פנים לא כתוב שלפני ההוראה צריך לברר את השמועה. ברם, ייתכן שהדבר לא נאמר מכיוון שהוא פשוט וברור. ", "אם כן, בתקופת התנאים טרם נקבע הנוהג שכתיבת גט צריכה אישור של החכם, וגם אין רמז ברור לכך שחכמים שאפו למעמד זה. גם בימי האמוראים עדיין לא היה נוהג שגרתי, אבל אפשר לשמוע על מקרים שבהם התערבו חכמים בהליך השוטף, או שלפחות מבוטאת שאיפה לכך שלחכם יהיה מעמד כלשהו בנושא. רק בימי הביניים התקבעה זכותו של החכם להיות מסדר הגט, ובכך נטלו חכמים לעצמם, או קיבלו מהציבור, מעמד נוסף.", "מבחינת תפקידי בית הדין השאלה היא האם בית הדין הוא רק גוף סביל (העוסק רק לאחר שאחד הצדדים פנה אליו), או גם גוף פעיל (היוזם דרישות כלפי אחד הצדדים או כלפי שניהם וקוראם לבירור). אנו נעסוק בכך בהרחבה במבוא למסכת בבא קמא. כאן שאלנו רק את שאלת סדרי הגט. ביבמות עסקנו בתפקידי בית הדין בסדרי החליצה והייבום וראינו שבית הדין שם הוא גוף מסדיר (המבצע את המעמד של חליצה כהליך שבשגרה), ולחכמים יש עמדה ברורה ופעילה, כיצד בני הזוג צריכים לנהוג. לעומת זאת במבוא לכתובות עמדנו על כך שבהליך הנישואים חכמים לא היו מעורבים בהליך שבשגרה (בניגוד למצב כיום).", "חכמים הבחינו היטב בין עסקי נישואין לבין ענייני אישות. גם אישות (נישואים, גירושים, ייבום) יש בהם מרכיב עיסקי, אך גם מרכיב של קדושה דתית. בורא עולם הוא שותף סמוי בעיסקה וחכמים או הציבור נדרשים כביכול ל\"ייצג\" אותו, כלומר לשמור על מרכיבי הקדושה המתבטאים בהלכות. זה תפקידם של חכמים בפרט ושל הציבור בכלל.", "לעומת זאת בעולם הקדום באופן כללי, במכירות חשובות נדרשה הסכמה של הקהילה (הציבור) הסכמה שהתבטאה בטקס קהילתי, ובשמירת המסמכים בארכיון העירוני. דוגמה מקראית לכך הוא מעמד קניית שדה המכפלה. עיסקה בין שני צדדים הנעשית במעמד קהילתי ובהסכמת הקהילה. מעשה נישואי רות ובועז נעשה גם הוא במעמד זקני העיר (הציבור) ולא ברור האם מעמד זה היה חובה? והאם החובה נבעה מהצורך בציבור להסדרת מכירת השדה, או שמא הסכמתו נדרשה דווקא כעדות לנישואים שהיו במקרה זה מורכבים. " ], [ "מבנה המסכת", "המסכת כולה עוסקת בדיני גט גירושין, ואגב כך מעט גם בדיני שטרות סתם. המסכת מתחילה בדין המביא גט ממרחק ומארץ ישראל גופא (פ\"א מ\"א ומ\"ד), ובין שתי המשניות הללו שתי משניות אחרות העוסקות בגבול ארץ ישראל. הן מובאות להבהרת המושג של \"ארץ ישראל\". גבולות אלו כלליים ואינם תואמים את הגבולות שנשנו לצורך הלכות שביעית, אם כי ניכרת התאמה גאוגרפית כללית בין שתי המערכות. יתר הפרק מוקדש למקרים נוספים של הבאת גט, ואגב כך בא סיפור על גט שהובא לרבן גמליאל ועדיו שומרוניים (פ\"א מ\"ה), וזו הזדמנות לעסוק בחותמים שונים של הגט. הפרק כולו מעניק את התחושה שהבעל חי בנפרד מאשתו, והגט מגיע ממקום מושבו המרוחק של הבעל על ידי שליח. תופעת השליח נזכרת גם בהמשך, וכנראה הייתה תדירה עקב מציאות זו של חיים בנפרד. אפילו המרחק הקטן שבין כפרים סמוכים כבר יצר צורך בשליח מזדמן. המשנה הראשונה בפרק ב ממשיכה בדיני הבאת גט ממרחק. במשנה ב בפרק ב נערך דיון על צורת הכתיבה, חומרי הגלם והכתיבה של הגט. יחידה זו מסתיימת במשנה ה בדין הבאת גט על ידי שליח. מכאן ועד סוף הפרק (פ\"ב מ\"ז) מפורטים דיני שליח הגט. אם כן, לפנינו חטיבה גדולה של דיני הבאת גט ממרחק ובתוכה משובצת יחידה שלמה העוסקת בחומרי הגט, זמן כתיבתו וחומריו. היחידה שובצה כאן, כנראה, בשל סופה המתקשר לנושא הבאת הגט. קישור נוסף הוא השאלה מי כשר להבאת גט ומי כשר לכתיבתו. עקב דמיון חיצוני קובצו הדברים השונים לחטיבה אחת.", "פרק ג מתחיל בשאלה של כתיבת טופסי גיטין, ובצורך לכתוב גט ייעודי לאישה מסוימת (מ\"א-מ\"ב). מ\"ג חוזרת לדיני המביא גט ואבד ממנו, וממשיך במקרים של חשש שעד למסירת הגט הבעל מת (מ\"ג-מ\"ו). אגב כך המשנה עוסקת במקרים של המלווה שמת, ומפריש תרומה שמת. כתיבת טופסי גיטין היא סטייה מהנושא ונקשרה לכאן משום שכאשר הבעל כותב גט לאישה נוכחת, במעמד ציבורי תקין, הגט ודאי כשר, אבל במקרה שהביא גט ממרחק ייתכן שהגט לא נכתב כהלכה. לכן שובצו יחידות העוסקות בדרכי כתיבת הגט בתוך החטיבה הגדולה של הבאת גט ממרחק.", "חטיבת הבאת הגט מסתיימת בפ\"ד מ\"ב העוסקת בביטול גט, ובתקנה שנעשתה בנושא \"מפני תיקון העולם\". זו מהווה חוליית קישור לחטיבה יוצאת דופן באופייה העוסקת בהלכות שיש בהן \"תיקון\" או \"תיקון העולם\" (פ\"ד מ\"ב עד סוף פרק ה). אגב \"תיקון העולם\" נידונות הלכות המנומקות באופן דומה, כגון \"דרכי שלום\" (פ\"ה מ\"ח-מ\"ט).", "החטיבה השלישית עוסקת בנתינת הגט, הנוסחאות שהאישה והגבר משתמשים בהן והוראות של הגבר לכתיבת הגט (פ\"ו מ\"א-פ\"ז מ\"ב). החטיבה הבאה עוסקת במצבי ביניים בין כתיבת הגט לנתינתו הסופית. הבעיה הראשונה עולה במקרה של תנאי בגט (פ\"ז מ\"ג-מ\"ט). פרק ח עוסק במעשה נתינת הגט (פ\"ח מ\"א-מ\"ג). המשך הפרק חוזר לעניין כתיבת הגט ולבעיות בשל תאריך לא נכון (אי התאמה בין הזמן הכתוב בו לבין הפסקת החיים המשותפים בפועל), או שהזמן אינו כתוב בו בצורה תִקְנית (פ\"ז מ\"ד-מ\"ה). הדין במקרה זה הוא \"תצא מזה ומזה\", ואגב ביטוי זה מובאת יחידה שלמה של תוצאותיו של גט פסול (פ\"ז מ\"ה-מ\"ט). הלכה זו של \"תצא מזה ומזה\" חלה כמובן בכל מקרה של פסול, ולכאורה קשה להבין מדוע בחר העורך להתחיל את היחידה דווקא במקרה של תאריך לא תִקְני. ההסבר הוא חיצוני. יחידת תאריך הגט נפתחה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ויחידת \"תצא מזה ומזה\" מסתיימת במשנה ט במחלוקת בית שמאי ובית הלל ובדין גט קרח, ואגב כך הובאה משנה י העוסקת גם היא בגט קרח. \"תצא מזה מזה\" היא קבוצה שמונח זה משרשר אותה (מדובר למעשה בספק גט). יחידה זו מצטרפת ליחידות אחרות שמילה מסוימת או מונח מסוים משרשרים אותן, כגון \"תיקון העולם\" דלעיל. ", "פרק ט עוסק בנוסחאות הגט עצמו. הוא מתחיל בנוסחאות הנלוות לגט (בעל פה – פ\"ט מ\"א-מ\"ב), וממשיך בגוף הגט (מ\"ג). שארית הפרק מוקדשת לסיכומים, סוגי גיטין פסולים (מ\"ד), ערבוב גיטין (מ\"ה) וגיטין שאינם שלמים או שאינם כתובים בשלמות (מ\"ד-מ\"ח), וכן בפרטים שונים: גט בכפייה (מ\"ח), שמועת גט (מ\"ט) ועילות אפשריות לגירושין (מ\"י). להערכתנו אלו פרטים שונים שלא נמצא להם מקום בחטיבה מסודרת. " ], [ "עדי הנוסח", "עדי הנוסח רשומים במהדורת המסכת שיצאה בהוצאת מכון הש\"ס השלם. כן השתמשנו כמובן במהדורתו הקודמת של פלדמן לגיטין.", "א= כתב יד אוקספורד 368", "א1= כתב יד אוקספורד 403", "ב= משנה עם פירוש רמב\"ם ברלין 567", "ג= קטעי גניזה", "ד= משנה ניו יורק סמינר, זלצברגר 138", "ה= הגדות התלמוד כתב יד פארמה 3010", "ו= דפוס וונציה", "ז= משנה כתב יד לאו", "ח= תלמוד לנינגרד־פירקוביץ 187", "ט= משנה דפוס קושטא = כתב יד פריס 328", "ל= ירושלמי, כתב יד ליידן ", "מ= תלמוד, מינכן 95", "נ= דפוס נפולי (מוצג כגוף הטקסט)", "ן= משנה כתב יד ששון 72-73", "ס= דפוס פארה (רנ\"ב)", "ע= עין יעקב", "פ1= משנה פארמה 138", "ף= הרי\"ף (מספר עדי נוסח)", "צ= תלמוד כתב יד אראס (צרפת) 889 ", "ק= כתב יד קופמן (גוף הטקסט)", "ר= תלמוד כתב יד רומי (וטיקן) 110-111, 130, 140", "ש= דפוס פיזארו", "תו= משנה כתב יד ענלאו 270 (תימני) ", "ת2־ת3 = משנה כתב יד תימני (קפאח) " ] ], "": [ [ [ "פרק א כולו (למעט משנה ה) עוסק בגט שניתן על ידי שליח, כשנותן הגט, ומן הסתם גם העדים החתומים על הגט, אינם בקרבת מקום. השאלה המרכזית העומדת לדיון היא אשרור הגט. ", "משנה א מתחבטת בשאלה מתי מביא הגט, כלומר השליח, חייב לצרף לשליחותו גם הצהרה לאשרור הגט. הנחת היסוד של המשנה היא כי גט חייב להיות חתום בידי עדים. מכיוון שחתימות ניתנות לזיוף בקלות, על בית הדין להשתכנע כי החתימה מהימנה. זאת ניתן לעשות במספר אמצעים – אימות החתימה על ידי הבאת העדים לבית הדין, או הבאת עדים המכירים את חתימותיהם, או השוואת החתימות שבגט, או הצהרה של השליח על כך שראה בעיניו את הכתיבה ואת החתימה. במרכז הדיון עומדת השאלה מהיכן השליח מביא את הגט, כלומר מהו המרחק או טיפוס המקום שיחייב את השליח בהצהרת אמינות רשמית ויפטור את בית הדין מהצורך לאמת את השטר על ידי הבאת העדים. על הצורך בחתימת עדים ראו להלן פ\"ד מ\"ג, שם הוא מוצג כתקנה \"מפני תיקון העולם\", ובפירושנו שם נציע גם פרשנות אחרת למשנה. הגדרת התנא קמא היא: ", "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני ניכתב ובפני ניתחתם – כלומר על השליח שהביא לאישה גט מבעלה שבמדינת הים לאשרר את הגט על ידי הצהרה. המושג \"מדינת הים\" מעורר שתי שאלות עיקריות: מחד גיסא, היכן ניתן לזהותו? ומאידך גיסא, מה מאפיין את מדינת הים הדורש התייחסות הלכתית מיוחדת?", "מדינת הים", "\"מדינת הים\" איננו ביטוי מקראי. במקרא מצינו \"מדינה\" כמושג מקביל לממלכה או לעיר, בספרות מן התקופה הפרסית (אסתר, דניאל ונחמיה). פעם נוספת היא מופיעה גם בקהלת (ה', ז)1ראו אנציקלופדיה מקראית, ערך \"מדינה\". ומתורגמת בתרגום השבעים כ־χώρα (אזור). המילה מופיעה אולי פעם אחת בלבד בספרות קומראן כמקבילה של ממלכה,2מגילות מדבר יהודה, כרך 34, 4Q 416,1, אך \"מדינה\" היא השלמה של המהדיר. ובתרגומים הארמיים כ\"מדינתא\". בארמית מילה זו משמשת במובנים של עיר, מחוז או ישות מדינית גדולה יותר.3סוקולוף, ארץ ישראל, ערך \"מדינה\". ", "גם במשנה מופיע המושג \"מדינה\" בבירור במשמעות של אזור.4משנה שביעית פ\"ט מ\"ב; יבמות פט\"ו מ\"ב; פט\"ז מ\"ז (משמו של רבי נחמיה); נדרים פי\"א מ\"ב; בבא בתרא פ\"ב מ\"א – מקביל למילה \"ארצות\", וראו גם תוספתא ב\"ב פ\"ב ה\"א, וכן באבות דרבי נתן: \"אפילו אתה רץ אחריו מעיר לעיר ומכרך לכרך וממדינה למדינה אל תמנע מלהטיל שלום שהוא שקול כנגד כל המצות שבתורה\" (נו\"ב פכ\"ד, כה ע\"א). גם כאן המדינה היא דרג מעל הכרך, כלומר אזור. יש להוסיף גם ביטויים כמו \"מנהג המדינה\",5סוכה פ\"ג מי\"א; כתובות פ\"ו מ\"ד, ומקומות אחרים. \"מכת מדינה\",6בבא קמא פ\"י מ\"ה; בבא מציעא פ\"ט מ\"ו. \"הלכות מדינה\"7בבא מציעא פ\"ז מ\"ח. ו\"ישוב המדינה\" משמו של רבי,8מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה יח, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 73; השוו בבלי עבודה זרה יח ע\"ב, וכן תוספתא עבודה זרה פ\"ב ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 462. ובנוסף את ההשוואה הנפוצה ביותר בין מקדש למדינה/גבולין המצויה במשניות רבות.9מעשר שני פ\"ג מ\"ד; עירובין פ\"י מי\"א, ומקומות רבים אחרים. מביטויים אלו עולה בבירור שבלשון המשנה על פי רוב \"מדינה\" משמשת כביטוי מובהק לאזור גדול. מצינו פעמים מספר שהביטוי מקביל ללא ספק למושג \"עיר\" או \"כרך\",10תרומות פ\"ב מ\"ה; עבודה זרה פ\"ה מ\"ד. אם כעיר מסוימת11למשל ירושלים: אבות דרבי נתן נו\"ב פ\"ו, מהד' שכטר עמ' 19; יריחו: ספרי זוטא י' כט, מהד' הורוויץ עמ' 263; חשבון: ספרי דברים פיסקא ג, מהד' פינקלשטיין עמ' 12; רומא: ספרי דברים פיסקא מג, מהד' פינקלשטיין עמ' 94, ומקומות אחרים. ואם כמושג כללי.12מושג מקביל לכרך – תוספתא שבת פי\"ז ה\"ח; שם ה\"י; וראו חילופי גרסאות למסופר באבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, מהד' שכטר עמ' 68. מדינה כשטח פחות מהיפרכיה – ספרי במדבר פיסקא קלא, מהד' הורוויץ עמ' 170; מדינה כשטח גדול מעיר אך פחות מלאום – ספרא קדושים פרק יא ה\"ח, מהד' ווייס צב ע\"ג, ומקומות אחרים. רק בהקשר זה ייתכן הביטוי \"פתח של מדינה\",13אבות דרבי נתן נו\"ב פ\"ו, מהד' שכטר עמ' 19; ספרי דברים פיסקא שנה, מהד' פינקלשטיין עמ' 422, ועוד. ורק לעיר יש \"יריד\",14תוספתא עבודה זרה פ\"א ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 461. ודומה שכך יש להבין את המושג \"צורך המדינה\".15תוספתא שבת פי\"ז ה\"ח, למעשה מקביל לכרכין שם; עבודה זרה פ\"ב ה\"ז. במדינה יש תאטרון, ותאטרון הוא מוסד עירוני ולא אזורי. כלומר, המילה \"מדינה\" משנה את משמעותה מאזור לעיר מוגדרת, או לעיר מרכזית. חוקרים כבר עמדו על כך שבראשית המאה השלישית השתנה המבנה המנהלי בארץ. בתקופה התנאית הקדומה היה הארגון אזורי וגם הערים הגדולות היו חלק מן הארגון המנהלי האזורי, ואילו לקראת סוף המאה השנייה עבר המרכז המנהלי לערים, והאזורים הכפריים הפכו כפופים לערים הגדולות (ערי הפוליס המיוונות).16ספראי, גבולות ושלטון, עמ' 28-9; איזק, אונומסטיקון. לכל עיר פוליס היו טריטוריום משלה שהכפרים והעיירות שבהן היו כפופים להנהגת העיר (איור 2). דומה שהשימוש במונח \"מדינה\" משקף את אותה התפיסה הגאוגרפית. מספר הערים עלה, ועמו גם מעמדן במרחב הגאוגרפי, ומדינה הפכה לאזור המקיף את העיר המרכזית. ", "במשנתנו המונח \"מדינה\" קשור בים – \"מדינת הים\". מושג זה חוזר במשנת התנאים, וחוקרים כבר ניסו לזהות את מיקומו האפשרי כערים בשפלת החוף.17וייס, דור דור ודורשיו, ח\"א פי\"א, עמ' 98; גודבלאט, מדינת הים. אך דומה שאלבק18אלבק, השלמות ותוספות לגיטין, פרק א משנה א, עמ' 395. צודק בטענתו שיש לפרש את \"מדינת הים\" דווקא כאזור מרוחק מעבר לים, שכן הביטוי \"מדינת הים\" מופיע במשנתנו פעמיים בנוסף ל\"חוף הים\"; כך אנשי החוף ומדינת הים רגילים לנעול סנדלים שאין בהם חשש כלאיים (כלאים פ\"ט מ\"ז), כשם שהם רגילים לכבס בחולו של מועד (תוספתא פסחים פ\"ג הי\"ח; מועד קטן פ\"ב ה\"ב). כמו כן, הביטוי \"מדינת ימא\" מופיע לעתים כתרגום ל\"תרשיש\";19ישעיהו כ\"ג, א; כ\"ג, ו; ס\"ו, יט; יחזקאל כ\"ז, יט, ומקומות אחרים. אלבק משער שחל חילוף \"ר\" ב\"ל\" תרשיש הוא תלשיש, ואזי מתקבל θάλσσα (תלסה = ים), מקום מרוחק שמגיעים אליו באניות. יתרה מזאת, משנה ב המונה את גבולות ארץ ישראל אינה מונה גבול למערב, וכוללת את כל הארץ בתוך גבולות ארץ ישראל עד לים.20ראו דיוננו במשנה ב להלן. גם במשנה להלן (פ\"ז מ\"ז) נקבע שעכו היא בדרך למדינות הים אך היא עצמה בארץ ישראל, כפי שיוצא גם ממשנה ב להלן. בתוספתא מופיע ביטוי מקביל: \"המביא גט בספינה כמביא מחוצה לארץ\" (פ\"א ה\"א), כלומר היא משקפת את ההבנה ש\"מדינת הים\" הוא כינוי לחוץ לארץ. ", "כך גם נקבע שהבא ממדינת הים מותר לו להתגלח בחול המועד. קרוב להניח כי \"מדינת הים\" אין פירושה אלא מדינה שמעבר לים, שהרי מה טעם שנתיר לאדם שבא מאשקלון ומקיסרין להסתפר במועד, ובמה הוא שונה מאדם שגר בכפר הסמוך לאשקלון? לגבי כלאיים וגיטין הדבר תלוי במסחר שבעיר או בקיום בית דין יהודי, אך לגבי תספורת קשה להעלות טעם לדבר.21בתוספתא (מועד קטן פ\"ב ה\"ב) נאמר: \"מחוף הים וממדינת הים\", אך בברייתא המקבילה בירושלמי לא נזכר \"חוף הים\", וקרוב להניח כי צמד המילים \"חוף הים\" אינו אלא העברה ממשנת כלאים (פ\"ט מ\"ז). אף שם הירושלמי מתחבט בזהותו של \"חוף הים\", עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1248. ", "נראה כי משנתנו מניחה שהגט מגיע ממדינת הים, וזקוק לאשרור כיוון שאין מגע עם אנשי העולם המרוחק וקשה יהיה בעתיד לוודא את אמינותו של הגט. בתלמודים יש מחלוקת האם זהו הנימוק להלכה זו או שמא היא נובעת מהחשש שמא נוהגי השטרות והגיטין במקום מרוחק אינם אמינים, ויש לוודא שהגט המתקבל נכתב ונחתם כראוי, בשונה מן המערכת המקובלת במקומו. בלשונו של רבה בתלמוד הבבלי: \"לפי שאין בקיאין לשמה\" (ב ע\"ב). כך גם נאמר משמו של רבי יהושע בן לוי: \"שנייא היא שאינן בקיאין בדיקדוקי גיטין\" (ירושלמי מג ע\"א). בבבלי ניתן הסבר נוסף שלפיו הבעיה נובעת מהקושי להשיג עדי אימות. הבדל גדול יש בין שני ההסברים. הראשון רואה לפניו גט ציבורי, ואם יש ביישוב חכמים ובקיאים מן הסתם הם פיקחו על סידור הגט (אולי אף בית דין). אילו היה הגט פרטי לא יועילו חכמי העיר, המשפחה עלולה לטעות בהכנת הגט, ואילו מי שנועץ את הבעיה במציאת עדים מדבר גם בגט פרטי הניתן בחוג המשפחה. הבבלי מוסיף הסבר לצורך באשרור הגט בעוינות או בניכור אפשריים בין בתי דין שונים או בין שני אזורים מנהליים שונים, גם אם הם באותה העיר. ברוח זו אין אפשרות אלא לקבוע שכל גט שלא נמסר ישירות בבית הדין יהיה חייב באשרור בשעת מסירה. ", "צריך שיאמר בפני נכתב ובפני ניתחתם – ובכך שהשליח מצהיר \"בפני נכתב ובפני נחתם\" הוא הופך לכעין עד לכתיבה ולחתימה, אם כי לא עד רשמי, כפי שעולה מן ההערה בתוספתא: \"המביא גט ממדינת הים ונתנו לה, ולא אמר לה בפני נכתב ובפני נתחתם, הרי זה מקבלו הימנה אפילו לאחר שלש שנים, יחזור ויתננו לה ויאמר לה בפני נכתב ובפני נתחתם\" (פ\"ב ה\"א). אם כן, האמירה היא \"לה\" ולא לבית דין, ועם זאת גם: \"המביא גט ממדינת הים (ו)אין יכול לומר 'בפני נכתב ובפני נחתם', אם יכול לקיימו בחותמיו כשר, ואם לאו פסול\" (תוספתא פ\"א ה\"א). מהניסוח נראה כאילו הקיום הוא בבית דין, אך הדבר לא נאמר במפורש, ובסוף פ\"ב אפילו אישה המביאה את גיטה אומרת \"בפני נכתב ובפני נחתם\", והיא הרי נוגעת בדבר, ואישה פסולה על פי רוב לעדות.22ראו דיוננו בפ\"ב מ\"ח להלן, ודיון ארוך ביבמות פט\"ז מ\"ז. המחלוקת בנושא מתחילה בבתי שמאי והלל, וראו שם. אם כן, האמירה \"בפני נחתם\" איננה עדות בבית דין אלא היא חלק מהנתינה, ואם יהיה ערעור הרי תהיה זו גם עדות. השליחות נתפסת, אפוא, כטקס עדות בפני עצמו, אך לא בבית דין אלא בפני האישה, וכפי שיתברר בפרק ב היא מהווה סעיף נפרד ורשמי בחלות הגט. ", "עם זאת, ניסוחים מספר מלמדים שראו בהצהרת השליח ובנתינת הגט מעמד פורמלי (בפני גוף כלשהו). בבבלי דעה שכל נתינת גט היא בפני שלושה, כלומר במעמד בית דין, אם כי לאו דווקא בית דין של חכמים (גיטין ג ע\"א). גם החולק סבור שהנתינה צריכה להיות בפני שני עדים לפחות, כך שהאמירה הופכת למעמד לפחות חצי משפטי. בירושלמי נדרשים רק שני עדים.23ירושלמי מג ע\"ב. ראיה נוספת לכך הם המעשים על חכמים שקיבלו גיטים. כגון רבי אבהו \"מעשה באחד שהביא את הגט מלמינה24למין הוא נמל ביוונית. של קיסרין אתא עובדא קומי רבי אבהו א\"ל אין צ\"ל בפני נכתב ובפני נחתם (ירושלמי כאן, מג ע\"ב) או רבי ישמעאל \"מעשה באחד מכפר ססי שהביא לפני ר' ישמעאל גט אשה אמר לו ר' ישמעאל מאין אתה אמר לו ר' מכפר ססי תחומה של ארץ אמר לו אף אתה צריך שתאמר בפני נכתב ובפני נתחתם ולא נזקק לעדים\" (תוספתא פ\"א ה\"ג) ועוד.25ראו למשל המעשה בבבלי גיטין כט ע\"א. הגט לא חייב להגיע לרב. אך הצדדים מערבים אותו בכך. בכל המקרים הללו לא נאמר שהגט חייב להיות מאושר על ידי החכם, אבל החכם עוסק באמירה זו.", "יש בכך הרחבה של הבירוקרטיה הכרוכה בגט, והתוספתא מעירה בצדק שהכבדה פורמלית זו מהווה ביטוח על חלות הגט בעתיד: \"הוי אומר: לא אמרו צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם לא להחמיר אלא להקל עליו\" (תוספתא פ\"א ה\"א; בבלי, ה ע\"א), ובירושלמי: \"אמר רבי יוחנן: קל היקלו עליה שלא תהא יושבת עגונה. והיינו קל? אינו אלא חומר! שאילו לא אמר לה בפניי נכתב ובפניי נחתם, אף את אין מתירה להינשא. אמר רבי יוסי: חומר שהחמרתה עליה מתחילה שיהא צריך לומר: בפניי נכתב ובפניי נחתם, היקלתה עליה בסוף שאם בא ועירער עררו בטל\" (מג ע\"א).26ראו גם בבלי ג ע\"א. כלומר, התוספת הפרוצדורלית אמורה למנוע ערעורים על הגט ולמנוע שיימצא מי שיכריז על האישה שהיא עגונה. חומרתה, אם כן, היא קולתה. המהלך משקף מיסוד של ההליכים החברתיים (נתינת גט כמעשה פרטי בין שניים או שלושה אנשים, בעל, אישה ולכל היותר גם שליח), והפיכתם למעשה בית דין מחייב, כפי שאומר הבבלי (ג ע\"א)27המימרא רק בבבלי, אם כי בשם חכמי ארץ ישראל, וראו ה ע\"א וכן הדיון בפני כמה מבטל גט (לב ע\"א). ביטול גט הוא כמובן מעשה בעל אופי אחר לגמרי. : \"... כיון דאמר מר: בפני כמה נותנו לה? רבי יוחנן ור' חנינא, חד אמר: בפני ב', וחד אמר: בפני ג' \". לא ייפלא, אפוא, שבתלמודים ממשיכים ומרחיבים את ההליך הרשמי בפרטי זיהוי מדויקים (לעתים בשם תנאים). כך, למשל, לפי הירושלמי כבר רבי שמעון בן אלעזר מחייב את האמירה בפני עדים (ירושלמי מג ע\"ב).28וכן משמו של רבי יוחנן (או של רבי חנינא) בבבלי ג ע\"א. קשה לקבוע מתי בדיוק התחולל השינוי והמיסוד. ", "חלק ראשון זה של משנתנו מצוטט כלשונו במסכת יבמות (פ\"ב מ\"ט) ומפליג לעסקי ייבום שאינם שייכים לדיוננו כאן, אבל מצביעים על קדימותה וקדמותה של משנת גיטין יחסית למסכת יבמות, או לפחות על קדמותו של החומר ההלכתי עצמו, כולל הדוגמאות \"רקם\" ו\"חגר\". שהרי ברור שמשנת יבמות מתייחסת למקומות שנזכרו במשנת גיטין. אמנם הרשימה שבמשנתנו מתייחסת לרשימה קודמת, המכונה \"בריתא דתחומין\" (להלן). אך לו התייחסה משנת יבמות ישירות לברייתא, הייתה בוחרת, מן הסתם, שמות אחרים המופיעים שם.", "\"בפני נכתב ובפני נחתם\" עשוי להתפרש כאילו העד צריך לומר את שני ההיגדים הללו. ברם, אפשר גם שהאות וי\"ו אינה וי\"ו החיבור אלא וי\"ו לחלוקה. להערכתנו השאלה תאורטית. סתם שטר נכתב ונחתם בו בזמן, ואין הבדל מעשי בין \"בפני נכתב\" לבין \"בפני נחתם\". רק להלן בפרק ב (משנה א) עולה השאלה במי שיכול להגיד רק אחד משני ההיגדים, ואפשר שהשאלה תאורטית, או שמא אכן התעורר מעשה נדיר כזה.", "לאחר ההלכה הבסיסית המשנה מוסיפה דעות חלוקות בעניין המיקום שהבא ממנו חייב להצהיר \"בפני נכתב ובפני נחתם\".", "רבן גמליאל אומר אף המביא מרקם ומן ההגר – בכתבי היד הטובים מהענף הארץ־ישראלי הנוסח הוא \"הגר\" בה\"א; אולם ברוב עדי הנוסח של הענף הבבלי, ובעקבותיו בדפוסי המשנה, הנוסח הוא \"חגר\" בחי\"ת. ", "רקם וחגר", "היישובים \"רקם\" ו\"חגר\" אינם מוכרים לנו מן המקרא כשמות מקומות. יש שזיהו מקור קדום ל\"חגר\" במונח \"פא־חקר\", במובן של מצודה, בכתובת המתארת את מסע שישק (=ששונק ה־I) מלך מצרים בארץ ישראל, במאה ה־10 לפני הספירה,29על כתובת זו שבמקדש כרנך במצרים ראו נאמן, מסע שישק. בכמה הופעות ברשימת המקומות הדרומיים.30ראו מזר, הרקם, עמ' 138-135. אולם לאחרונה מעדיפים חוקרים לקרוא שם \"חקל\" (שדה, טריטוריה) ולא \"חגר\".31נאמן, מסע שישק, עמ' 257. על כל פנים, המילה \"חגר\" מוכרת משפות שמיות אחרות בהוראות של \"אזור\", \"מחנה מוקף\", \"מבצר\", \"גבול\" ועוד, ויש מקומות מספר באזור הידועים בשמות הנגזרים ממילה זו בערבית, בארמית ובשפות נוספות.32מזר, הרקם, עמ' 133. ", "מהמשנה הבאה עולה כי \"רקם\" הנה נקודה קיצונית מזרחית בארץ ישראל. אכן, ב\"ברייתא דתחומי ארץ ישראל\" מופיע יישוב בשם זה בגבולה המזרחי של הארץ: \"ורקם טרכון זימרה דמתחם לבוצרה\". כך הנוסח בברייתא כפי שהיא מופיעה בכתובת ההלכתית שנמצאה בבית הכנסת ברחוב שליד בית שאן.33זוסמן, ברייתא, עמ' 235-234. אולם בספרי דברים (פיסקא נא, מהד' פינקלשטיין עמ' 117) ובתוספתא שביעית (פ\"ד הי\"א) הנוסח הוא \"רקם דחגרא\",34כך בכתב יד ערפורט ובציטוטי הראשונים את התוספתא, ונראה שאף לפני כתב יד וינה היה נוסח זה אלא שהחי\"ת של \"חגרא\" הועתקה כדל\"ת ווי\"ו, כמקובל פעמים רבות, ונוצר הנוסח \"ורקם דדוגרא\". ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה זרעים, עמ' 536. והרי לנו מקור תנאי נוסף לצמד \"רקם וחגר\" שבמשנתנו, באזור הבשן. השם המשני ל\"רקם\" (דחגרא/טרכון) נצרך בברייתא דתחומין כדי להבחינה מ\"רקם דגיאה\" בגבול הדרומי. בין חוקרי הברייתא יש שזיהו את \"רקם דגיאה\" עם פטרה, על סמך כתובת שנמצאה במקום35זוסמן, ברייתא, עמ' 239 והערה 189 שם. ועל סמך הזיהויים של יוספוס ושל אווסביוס.36מזר, הרקם, עמ' 133-132. יוספוס (קדמוניות היהודים ד, ז א) מספר שהעיר פטרה נקראה על שמו של רקם מלך מדין. אווסביוס מציין כי שמה השמי של פטרה הוא ρεκέμ (reκem) או ̀Αρεκέμ (areκem). יש לשים לב לכך שתעתיק יווני אחרון זה משמר את היידוע העברי של השם (\"הרקם\"), בדומה למשנתנו. בכל התרגומים הארמיים (אונקלוס, יונתן, ירושלמי, ניאופיטי, והתרגום הסורי) רקם גיאה הוא התרגום לקדש ברנע. קדש ברנע כמו גם רקם אינם מתאימים כגבול הדרומי של ארץ ישראל לפי הברייתא. לאור זאת, שני הזיהויים, הצפוני והדרומי שעל קו הגבול המזרחי של ארץ ישראל היהודית, עשויים להתאים למשנתנו.37המילה \"רקם\" עצמה מוכרת מהמקרא כשם של אחד ממלכי מדין (במדבר ל\"א, ח ועוד), וכשם פרטי לצאצאים שונים של שבט יהודה ושבט מנשה (דהי\"א ב', מג-מד; שם ז', טז), אך לא כשם מקום. אולם הכפילות בשמות במקרא מקבילה לכפילות במקומות בברייתא: יש רקם בנחלת יהודה ויש רקם בנחלת מנשה. עם זאת, ישנה עדיפות לאפשרות הצפונית יותר, בשל הנוסח \"רקם דחגרא\" בספרי ובתוספתא.38השוו זוסמן, ברייתא, שם הערה 151. בנוסח הירושלמי של הברייתא הנ\"ל \"רפיח דחגרא\"; בתוספתא בכתב יד וינה \"ורפיח וחוגרה\", ומעין זה בדפוס, אך אינו בכתב יד ערפורט ואף לא במקבילות שבספרי ובכתובת רחוב. לעומת זאת, במקור נוסף מצאנו את הצמד \"רקם\" ו\"חגר\" דווקא בדרום. אונקלוס מתרגם את סוף הפסוק \"על כן קרא לבאר באר לחי ראי הנה בין קדש ובין ברד\" (בראשית ט\"ז, יד) – \"בין רקם ובין חגרא\".39ראו רש\"י, גיטין ב ע\"א, וביקורתו של הרמב\"ן בחידושיו על אתר. זאת לעומת תרגומים ארמיים אחרים המתרגמים את \"ברד\" – \"חלוצה\" (המיוחס ליונתן) או \"גדר\" (פשיטתא). אך כל שלושת התרגומים אחידים בתרגום \"קדש\" כ\"רקם\". והנה בכתובת באר שבע מן המאה השישית מכונים אנשי המשמר \"אגר חלוצה\",40אלט, כתובות באר שבע; נגב, הלימס. הד נוסף לקשר בין חגר (=אגר) ובין חלוצה, כציונים דרומיים דווקא. אם נהלך בדרך זו, הרי שייתכן שיש להפריד בין \"רקם\" ובין \"חגר\" – הראשונה מציינת נקודת קיצון מזרחית (על פי המשנה הבאה) ואילו השנייה מציינת נקודת קיצון דרומית.41לשאלת הזיהוי של הרקם והחגר נדרשו כבר הראשונים, ראו חידושיהם על אתר. לאור המשמעות של המונח \"חגר\" כמבצר או כגבול שיער מזר כי ה\"חגר\" במשנתנו מתייחס לגבול הרומי הדרומי של הארץ (limes palaestina) אשר הוקם אחרי חורבן בית שני בין רפיח לים המלח.42מזר, הרקם, עמ' 134. אולם מזר מתבסס על קריאתו בכתובת שישק אשר כאמור לעיל יש המערערים עליה. הבנה זו נתמכת בשל היידוע של המילה \"חגר\" במשנתנו, באופן שאינו הולם שם מקום אך מתאים לציון פונקציונלי (\"הגבול\").", "על ייחודה של רקם אנו לומדים ממשנה נוספת (נדה פ\"ז מ\"ג): \"כל הכתמים הבאים מרקם טהורין. רבי יהודה מטמא מפני שהן גירים\". אם אכן ייחודה של רקם הוא במרקם האוכלוסייה שבה, הרי שיש בכך חיזוק מסוים לגישה שראינו לעיל שלפיה הצורך בהצהרת \"בפני נכתב ובפני נחתם\" נובע מההקפדה ההלכתית הלקויה במקום זה. ", "לענייננו נראה כי רבן גמליאל במשנתנו קובע כי יישובי הגבול המזרחי (ואולי אף הדרומי) הללו דינם כמדינת הים לעניין הבאת גיטין. כלומר, מכיוון שמדובר במקומות מרוחקים מעיקר היישוב היהודי בארץ ישראל, הרי שאף שליח הבא ממקומות אלה עליו להצהיר \"בפני נכתב ובפני נחתם\".43בבבלי (ד ע\"א) נעשה ניסיון להעמיד את מחלוקת תנא קמא ורבן גמליאל לפי כל אחת מן השיטות שהוצעו לעיל להנמקת ההלכה המחייבת הצהרה של השליח. רבן גמליאל אינו מגדיר כאן את המושג \"מדינת הים\" אלא מבהיר כי אין הבדל הלכתי בין הבא מעבר לים ובין הבא מקצות ארץ ישראל. ", "מעמדה של רקם שימש מקור לדיון על שמירת ההלכה כפי שהיא משתקפת במכתבי בבתא. מכתבים אלו נכתבו בצוער, ולפחות חז\"ל מגדירים את המקום כמקום שבו אין בית דין מסודר, למרות היישוב היהודי בו.44ראו ספראי, ההלכה במסמכי מדבר יהודה. מסמכי בבתא (בעיקר אלו מהם הכתובים יוונית) אינם משקפים את ההלכה היהודית אלא נוהג מקומי. אם אכן רקם היא יישוב בדרום מזרח ארץ ישראל (לא פטרה) הרי שהיא סמוכה לצוער, ועל רקם זו נאמר שתושביה גרים וטועים, כלומר זו עדות נוספת לכך שיהודי המקום היו רחוקים מתרבות יהודית. שאלה זו, האם צייתו תושבי צוער להלכה, מעסיקה את החוקרים, ולא נרחיב בכך. ", "רבי אליעזר אומר אפילו מכ[ו]פר לודים ללוד – רבי אליעזר מחייב אשרור גט בשליחות ממקום למקום, גם במרכז הארץ ואפילו בפריפריה קרובה. בדבריו יש לכאורה הבחנה בין העיר הגדולה לוד לבין הכפר הסמוך לה, וכך מסביר הבבלי (ד ע\"א). ייתכן שדבריו משקפים גם הבדל מנהלי מוכר. כשלוד הפכה לפוליס בסוף התקופה התנאית הרי שהיישובים מסביבה הופכים ל\"פגוס\", יחידה מנהלית מוגדרת ושונה,45ל\"פגוס\" כמונח מִנהלי ראו אבי־יונה, כתובת; ספראי, גבולות ושלטון, פ\"א. כך יש להבין גם את המונח \"כפר עכו\", ואכן שם התגלתה כתובת ה\"פגוס\" שבאיור 3 לעיל. ובכך נרחיב להלן, ומעבר של גט מיחידה אחת לאחרת מחייב אשרור של השליח. בפועל רבי אליעזר מחייב טקס מסירה רשמי של השליח, בניגוד לעמדת התנא קמא.46ספראי, גבולות ושלטון, עמ' 29-26. במונח \"כפר לודים\" נעסוק להלן.", "רש\"י, ובעקבותיו פרשנים אחרים, הציעו פרשנות אחרת לדבריו של רבי אליעזר: \"אפילו מכפר לודים – שהיא מחוצה לארץ; ללוד – שהיא סמוכה לה והיא מארץ ישראל\" (ב ע\"א). על פי פרשנות זו, רבי אליעזר מיישם את ההלכה המצריכה את הבא מחוץ לארץ להצהיר אף על שליחות בין שני מקומות קרובים מאוד, משני עברי הגבול. רש\"י סומך זאת על דברי אביי שבגמרא, \"בעיירות הסמוכות לארץ ישראל ומובלעות בתחום ארץ ישראל\" (ד ע\"א). אולם אפשר בהחלט כי אביי התייחס לרקם ולחגר בלבד, ולא לכפר לודים וללוד. לוד אינה נתפסת במקורות ארץ־ישראליים כקצה גבול הארץ, וספק אם פרשנות זו הולמת את המציאות הגאוגרפית.", "וחכמים אומרים אינו צריך שיאמר בפני נכתב ובפני ניתחתם אלא המביא ממדינת הים – דברי חכמים הם חזרה על עמדת התנא קמא, בניגוד לרבן גמליאל ולרבי אליעזר, [וה]מוליך – ייתכן שזה המשך דברי חכמים. אם כן, לדברי חכמים בוויכוח בין אנשי דור יבנה הצטרף מרכיב נוסף על דברי תנא קמא. לא רק המכניס (\"המביא\") ממדינת הים לארץ אלא גם המוציא (\"המוליך\") מהארץ למדינת הים. כך עולה באופן גורף מלשון חכמים שבמשנה ובמקורות התנאיים האחרים,47השורש בו\"א כפשוטו מציין כניסה, והבאה אינה אלה הכנסה. השוו: משנה ראש השנה פ\"ב מ\"ג: \"ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור ומוליך ומביא\"; תוספתא חולין פ\"א ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 500: \"מצות שחיטה מוליך ומביא\". והמשנה מדברת מנקודת מבט של ארץ ישראל. מכל מקום, אם נאמר כבר שבחוץ לארץ אין בתי דינים הרי ברור שחכמים רואים לפניהם מעמד גירושין פרטי שבו השליח מצהיר את הצהרתו לפני האישה, ואולי גם לפני עדים. ", "חלקה הראשון של משנתנו, אם כן, בנוי במבנה מוכר: א-ב-א, כשהתנא קמא מטרים את סוף הדיון, לאחר מכן המשנה מביאה את הדיון בין חכמים שונים, במקרה שלפנינו רבן גמליאל ורבי אליעזר, ובסופה המשנה חוזרת על עמדת תנא קמא. בפועל, התנא קמא וחכמים נוקטים אותה עמדה הלכתית. מבנה זה חוזר ועולה בעריכת המשנה פעמים רבות.48ראו משנה שבת פ\"א מ\"ב, והערתנו שם. מבנה זה משמש כתוספת הדגשה, אך פעמים יש בכך סימן ל\"תפר\" בין שתי מסורות. במקרה שלנו נראה כי דברי חכמים נוספו גם בשל החידוש שבהם – הסימטריה שבין הבאת גט לארץ ובין הולכתו לחוץ לארץ.", "פירשנו את המילה \"המוליך\" על סמך ההנחה כי היא משתייכת לדברי חכמים. אולם פיסוק המשנה אינו חד־משמעי; ייתכן בהחלט כי מילה זו אינה אלא תחילתו של המשפט הבא. אם כן, הרי שדברי חכמים חוזרים, כתוספת הדגשה, על דברי תנא קמא ואינם דנים כלל בהולכת הגט מהארץ לחוץ לארץ. הסיפא של המשנה עוסקת, לפי הסבר זה, בהולכה לחוץ לארץ ובהבאה בין אזורים שונים שמעבר לים.49ראו דיונו של אפשטיין, מבוא, עמ' 1108. ", "בחלק השני שני היגדים, תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל: (1) [וה]מביא ממדינה למדינה (ב)מדינת50\"במדינת הים\" – ח, ד; \"ובמדינת\" – ג2, ז, פ1; \"וממדינת\" – ג3. הים צריך שיאמר בפני ניכתב ובפני ניתחתם – הבחנה זו עומדת בהשוואה למשנה ג: \"המביא גט מארץ ישראל\". מדינת הים, אותו אזור זר ומרוחק, מחייב הקפדה על סדרי מסירה לא רק ביחס לארץ ישראל אלא גם באזורים הפנימיים ובחלוקה המִנהלית הפנימית שבתוכו. הנחת היסוד היא שהקשרים בין האזורים השונים רופפים, סדרי ההנהגה שונים ועשוי להיות קושי להגיע אל העדים בשעת הצורך, ולכן מן הראוי לוודא ולאשרר את הגט בשעת המסירה. (2) רבן שמעון בן גמליאל אומר אפילו מהגמונייה להגמונייה – לשון \"אפילו\"51אם כי היא חסרה בעדי נוסח משניים (ז); \"אף\" – ר1, ר3. \"אף\" עולה ונופל בנוסחאות לעתים קרובות ועל כן אי אפשר לבסס תמיד את הפירוש על הימצאותו. מציעה שרבן שמעון בן גמליאל, בדומה לרבי אליעזר לעיל, מרחיב את החובה לאשרור גט. המילה \"הגמוניה\" מופיעה בספרות התנאים רק במשנתנו, ומקבילתה בתוספתא פ\"א ה\"א, אך מופיעה פעמים מספר בספרות האמוראים. כן נזכר \"הגמון\" כפקיד שלטוני בספרות חז\"ל לרבדיה. \"הגמון\" הוא תואר רומי לפקיד בכיר שאין לו, בתקופה הרומית, משמעות ספציפית. במילה \"הגמוניה\" הכוונה כנראה לתחום מִנהלי עצמאי, אך לא ברור באיזו רמה.52למבנה המִנהלי ראו ספראי, גבולות ושלטון. כאמור אין צורך בתוספת זו, ולהלן נשוב לפרש את המשפט.", "המחלוקות על המביא גט \"מרחוק\" מבוססות על תפיסתם של חז\"ל בדבר הקשרים ההדדיים בין האזורים. מקום שיש בו קשרים הדדיים רצופים ניתן למצוא בו עדות לגט, והשליח אינו צריך להיות העד היחיד. יש להניח שכל המחלוקות מבטאות הערכות שונות של המציאות, ובעיקר הערכות שונות של אותה מציאות. כלומר, במציאות של קשרים ברמה כזאת, האם יש חשש שלא יימצאו עדי אימות.", "המונח \"הגמוניה\" והמונח \"כפר\" (פגוס), כפי שהסברנוהו, הם מונחים מִנהליים רומיים, לפיכך צריך לבדוק האם המשנה מותאמת לחלוקה המִנהלית הרומית. אם כן, נוכל לשכלל את הבנת ההבחנות שבמשנה.", "בתקופה הרומית שררו שתי שיטות מִנהל לחלוקה פנימית בתוך הפרובינציה (נציבות). בשיטה הראשונה חולקה הפרובינציה למחוזות (היפרכיות), כל מחוז חולק לטופרכיות ובכל טופרכיה שלט פקיד רומי שישב באחד הכפרים ששימש כבירת הטופרכיה. בשיטה השנייה חולקה כל הארץ לתחומים עירוניים, ולכל עיר (פוליס) הייתה טריטוריה (חורה – χώρα). הנהגת העיר והטריטוריה הייתה, באופן פורמלי, בידי הנהגת הפוליס שנחשבה לישות אוטונומית, בעלת ברית של רומא. באופן מעשי שלטו הרומאים, והנציב שלט גם על ערי הפוליס. לעתים נהנתה העיר מזכות לטבוע מטבעות, אך לא תמיד הוענקה לה זכות זו. בשיטה זו איבדו המחוזות את משמעותם המִנהלית ומונחים כ\"יהודה\", \"גליל\" או \"אדום\" הפכו לשמות אזורים בעלי משמעות גאוגרפית בלבד. ככאלה הם נזכרים להלן, פ\"ז מ\"ז. לפוליס לא היה \"הגמון\" אלא הנהגה נבחרת, והמינוח \"הגמוניה\" אינו מתאים לשיטה זו.", "בסוף ימי בית שני שררה ברוב הארץ או בכולה השיטה הראשונה. כך, למשל, רשימת הטופרכיות של מחוז יהודה ידועה בזכות רשימת הטופרכיות שהשתמרה אצל יוספוס, אצל פליניוס ובעדויות נוספות.53לכל הנושא, ובפירוט רב, ראו ספראי, גבולות ושלטון; איזק, אונומסטיקון. פחות ברור איזו שיטה נהגה ביתר המחוזות בארץ ישראל (פרובינציית יהודה). בדרך כלל לא הייתה באימפריה עיר ללא טריטוריה, אבל בפרובינציית יהודה היו אזורים שבהם לא היו מספיק ערים. ספראי שיער שלכל עיר הייתה טריטוריה, אבל המבנה המחוזי נשאר וכל אזור ללא טריטוריה היה טופרכיה כפרית. ראייתו היא מכך שעקרון מכונה טופרכיה אף ששכנה במחוז החוף (פרליָה), ויבנה ואשדוד הסמוכות היו ערי פוליס. ההצעה סבירה, אך עדיין אינה מוכחת סופית (איור 3). בכל פוליס בעלת טריטוריה אפשר היה שתתקיים חלוקה לתחום כפרי ועירוני, וכאמור יש לכך עדות בכתובת עכו שזמנה אינו ברור. שיטת הטופרכיות מופיעה עדיין במכתבי מדבר יהודה, ויש בה עדות למחוז יהודה ולמחוז אדום, אך לא ליתר המחוזות (אזורים). לוד הפכה פוליס בימי הקיסר ספטימיוס סברוס (שלט בשנים 211-193 כלומר בסוף ימי התנאים). על כל פנים אחרי ימי רבי אלעזר בן פדת.", "הנתון הבא הוא מימי אווסביוס (ראשית המאה הרביעית) (איור 4). אז שררה בכל מחוזות הארץ השיטה הראשונה. השאלה היא מתי התחולל המעבר. איזק הציע לאחר את השינוי עד המאה הרביעית. ספראי שיער שהוא התחולל בימי הקיסרים מבית סברוס (ראשית המאה השלישית), כאשר היו בארץ מספיק ערים. הוא שִחזר מתוך תיאורו של אווסביוס את השינויים שהתחוללו במערך הטופרכיות בין מרד בר כוכבא למאה הרביעית, וזו ראיה לשיטתו. מכל מקום, משנתנו והתוספתא עדיין נכתבו על רקע התקופה הקדומה.", "עכו הייתה שייכת לסוריה, ובה שררה שיטת החלוקה לערי פוליס כבר בתקופה ההלניסטית, על כן אפשר שהמקורות יבחינו בין \"כפר עכו\" לעכו עצמה. הבחנה כזאת איננה לגבי גיטין, אבל השם \"כפר עכו\" מוכר היטב כמקום מושבם של חכמים מספר.54\"אמר רבי שמעון איש כפר עכו: פעם אחת הלכתי לגליל וראיתי מקום שמציינין אותו, ואמרו: אבנים מנוגעות פינו לשם\" (סנהדרין עא ע\"א). אמנם לא נאמר שהלך מהכפר שלו לגליל, אך כפשוטו כפר עכו איננו בגליל. לדיון קצר בכפר עכו ראו פירושנו לתענית פ\"ג מ\"ד, וראו רומנוף, אונומסטיקון. מסובך יותר הוא ההסבר למונח \"כפר לוד\". לוד הפכה לפוליס בשם דיוספוליס רק בשנת 199, זאת לפי המטבע הקדום ביותר של העיר. שתי המשניות נאמרו על ידי חכמי דור יבנה (רבן גמליאל ורבי אליעזר), אם כן המינוח במשנה \"כפר לודים\" לא יכול היה להיאמר על ידי רבי אליעזר שחי בדור יבנה, אלא אם כן לא נפרש אותו כמונח מִנהלי. אפשרות שנייה היא שהכוונה לרבי אלעזר שחי בדור אושא, ואין הוא מגיב לרבן גמליאל אלא לתנא קמא במשנה. אפשרות זו דחויה, משום שאין זה רגיל לערב במשנה חכמים מדורות שונים. אפשרות נוספת היא שאין כאן שימוש במונח מִנהלי אלא בשם גאוגרפי בלבד, כלומר אפילו במרחק הקטן שבין לוד, שהייתה כפר גדול, ובין האזור הכפרי עוד יותר באותה טופרכיה, צריך לומר \"בפני נכתב\". אפשרות אחרת היא שאמנם הדברים מיוחסים לרבי אליעזר, והוא קבע את העיקרון, אבל מנסח המשנה ניסח את המשנה לא במונחים שיצאו מפי רבי אליעזר אלא במונחים בני זמנו שרבי אליעזר לא יכול היה להשתמש בהם. מכל מקום, המשנה משקפת מצב שבו שררה השיטה השנייה, ולפחות אזור לוד חולק בין טריטוריום עירוני לבין טריטוריום כפרי. לפי כל ההסברים רבי אליעזר חולק על תנא קמא, ורבן גמליאל הוא שאומר שגם המביא גט בארץ צריך לומר \"בפני נכתב\", ואפילו מאזור אחד לאזור סמוך. ", "אשר להגמוניה שבסיפא, לפנינו סדרת אפשרויות שאף מהן אחת איננה טובה:", "1.\tחכמים אומרים שבחוץ לארץ המוליך ממדינה למדינה צריך שיאמר, כלומר המוביל מפוליס לפוליס, ורבן גמליאל אומר שרק מהגמוניה להגמוניה (מנציבות לנציבות) צריך שיאמר. לפי הסבר זה המילה \"אפילו\" היא שגגה אגב גררא מהרישא, למרות עדי הנוסח הטובים. ", "2.\tמדינה\" היא פוליס, ו\"הגמוניה\" היא מונח מקביל לפער בין תחום עירוני לכפרי, ואז יש ל\"אפילו\" משמעות. אבל המונח \"הגמוניה\" מתאים לכך רק בקושי. ", "3.\t\"מדינה\" היא נציבות ו\"הגמוניה\" היא טריטוריה עירונית – פירוש זה קשה לאור הניתוח ברישא שמדינה היא עיר גדולה.", "4.\tהמונחים אינם מִנהליים; מדינה היא פוליס, והגמוניה שונה היא כל מעבר מִנהלי ברמה נמוכה יותר. הסבר זה כמעט בלתי אפשרי, שכן הטריטוריה העירונית הייתה תחום מלוכד, לא היו בו יחידות משנה, והניעות בין הכפרים לעיר הייתה רבה למדי. ", "5.\tכל המונחים אינם משמשים במשמעות המִנהלית או הרומית. הכוונה למעשר בתוך אותו אזור גאוגרפי, אפילו בין ערים סמוכות, ללא כל קשר למונחים המִנהליים הרומיים.", "מכל האפשרויות נראות לנו האפשרות הראשונה או החמישית כאפשריות ביותר, שאר האפשרויות הן קשות יותר. ", "אפשרות אחרת מרחיקת לכת היא שרבן שמעון בן גמליאל מתייחס לרישא ולרבי אליעזר ולתנא קמא. תנא קמא אמר שרק המביא גט ממדינת הים צריך להעיד \"בפני נכתב\", רבי אליעזר אמר שגם המביא בארץ ישראל מהעיר לטריטוריות הכפריות צריך להעיד ורבן שמעון בן גמליאל חולק גם הוא על תנא קמא ואומר שהמביא מטריטוריה עירונית אחת לטריטוריה עירונית אחרת בארץ צריך גם הוא (אפילו הוא) להעיד \"בפני נכתב\". אפשרות זאת תפתור את שאלת המונחים במשנה, ומבחינה מבנית היא אפשרית. הסבר זה נתמך על ידי הבבלי משמו של רבי יצחק: \"עיר55אגב אורחא נמצאנו למדים שהבבלי מפרש \"מדינה\" כעיר. אחת היתה בארץ ישראל ועססיות שמה והיו בה שני הגמוניות שהיו מקפידין זה על זה לפיכך הוצרכו לומר מהגמוניא להגמוניא\" (בבלי ד ע\"ב). לפי רבי יצחק ההיגד \"מהגמוניה להגמוניה\" חל בעצם על ארץ ישראל. עם זאת, הסתמא של הגמרא מפרש שדבריו חלים גם על הסיפא, ובגלל ארץ ישראל גזרו גם על חוץ לארץ. התוספתא מצרפת את מימרתו של רבן שמעון בן גמליאל לעניין חוץ לארץ: \"בראשונה היו אומרים ממדינה למדינה, חזרו לומר משכונה לשכונה, רבן שמעון בן גמליאל אומר אף מהגמוניא להגמוניא\" (פ\"א ה\"א). ברור שמדובר בחוץ לארץ. עם זאת, הדירוג מדינה, שכונה, הגמוניה נראה קשה, ברם, רבן שמעון בן גמליאל אינו מתייחס למונח \"שכונה\" אלא למילים \"ממדינה למדינה\". עוד נאמר בתוספתא שהמביא מעבר הירדן לארץ צריך לומר \"בפני נכתב\"; עבר הירדן הוא מחוז ממחוזות ארץ ישראל (כינויו היה פראיה), אבל הוא היה מנותק, מבחינה מעשית, מגוף הארץ, ולא נרחיב בכך.", "זיהויה של \"עססיות\" מעניין בהקשר זה, שכן יש המזהים אותה עם לוד,56קליין, ארץ יהודה, עמ' 262-258. ואזי היא מצטרפת למימרתו של רבי אליעזר על לוד. אם כן, לוד וכפר לודים הם כמו \"מהגמוניה להגמוניה\", וזו ראיה שמשפט זה של רבן שמעון בן גמליאל חל על הארץ ולא על חוץ לארץ כפי שמשתמע מסדר הדברים במשנה. אם אנו צודקים בהשערתנו הרי שרק ניתוח המבנה המִנהלי והמונחים האפשריים בתנאי התקופה מאפשר הבנה נכונה של המשנה. ", "כאמור, התוספתא מתארת תהליך היסטורי של צמצום החופש במעשה המסירה, והרחבת המעמד הרשמי, ואילו במשנה זו מחלוקת. נעיר שזו תופעה תדירה שמה שמקור אחד מתאר כמחלוקת מתואר במקור מקביל כהתפתחות, ואין סתירה בין התיאורים, שכן ייתכן שהיו כאלה שלא קיבלו את ההתפתחות החדשה. אם כן, מבחינת התהליך ההיסטורי, אם בראשונה, בזמן הבית או בראשית הנוהג של מסירת גיטין, לא נהגו להקפיד על המוסרים והמביאים, הרי שברבות הימים התחילו להקפיד שהמוסרים יהיו עדים לכתיבת הגט הכשר על מנת למנוע בירורים בעתיד. לפנינו תהליך פשוט ומובהק של בירוקרטיזציה. כפי שראינו, היו גם שפירשו שהשליח צריך להעיד לפני בית דין. אם כן, זו הגברת מעורבות הציבור. הנימוק הוא שיש צורך למנוע טעויות ושגגות. זה הנימוק של כל מערכת בירוקרטית, אך במקרה זה, ולאור הרגישות הרבה לדיני יוחסין,57ראו המבוא למסכת קידושין. ניתן להצדיק את ההתפתחות גם ללא ההסבר ה'בירוקרטי'.58הירושלמי (מג ע\"ב) מוסיף שכל המשנה היא בעבר, משום שעתה מצויים \"חברים\" גם בחוץ לארץ. גם הבבלי (ד ע\"ב) מעורר את השאלה ההיסטורית, אך מדבריו משמע שהמשנה חלה גם בימי האמוראים, אך לא בבבל. ", "לסיכום, כבר מחלוקות דור יבנה משקפות ניסיון למסד את המסירה ולהעניק לה מסגרת רשמית ומחייבת. המסורות האמוראיות מרחיבות את המיסוד ומנסות גם לתת הסברים למהלך החברתי־משפטי." ], [ "משנה ב מהווה המשך ברור למשנה א ולדבריו של רבן גמליאל. עיסוקה בהגדרת הגבולות של ארץ ישראל בנושא דידן – גיטין. הגדרת הגבול היא ממזרח, מדרום ומצפון, בהנחה שהים מהווה את הגבול המערבי. מכאן ראיה נוספת כי מדינת הים איננה ערי החוף, אף שבחלקן היו אלה ערים יווניות.", "רבי יהודה אומר מרקם למזרח ורקם כמזרח מאשקלון לדרום ואשקלון כדרום מעכו לצפון עכו כצפון – הגדרת הגבול מזקיקה דיון בקו הגבול עצמו, ורבי יהודה קובע שקו הגבול, כלומר רקם במזרח, אשקלון בדרום ועכו בצפון, נחשבות כחוץ לארץ ואינן חלק מארץ ישראל. ", "גבול \"ארץ ישראל\" (היישוב היהודי) באזור עכו", "על קו הגבול המדויק בגִזרה זו של עמק עכו אנו יודעים מסדרת מקורות. רוב העדויות עוסקות בתחום הארץ לעניין מצוות התלויות בארץ וטומאה, והדעת נותנת שמדובר באותו קו גבול. העדויות הן:", "1.\tעכו כגבול מופיעה בברייתא של התחומים.59הרשימה מופיעה בספרי דברים עקב פיסקא נא, מהד' פינקלשטיין עמ' 117; תוספתא שביעית פ\"ד הי\"א; ירושלמי שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ג, ובכתובת רחוב. ראו זוסמן, כתובת רחוב. לזיהוי השמות ראו הילדסהיימר וקליין, גבולות הארץ, ספראי, פרקי גליל, עמ' 213-106, וספרות רבה נוספת. החוקרים נחלקים על זמנה של ברייתא זו (להלן), מכל מקום הקטע העוסק בעכו מוכר היה לרבי יהודה ולרבי מאיר, שניהם מדור אושא, ונראה שקדם להם במעט60ראו הדיונים על זמנה של ברייתת התחומים בפירושנו לשביעית פ\"ו מ\"א, עמ' 191. (איור 5). עכו כנקודת גבול נזכרת גם בשני מעשים מימיו של רבי יהודה הנשיא, ובכמה מימרות אמוראיות.61\"רבי יוסי בן חנינא מנשק לכיפתא דעכו עד כה היא ארעא דישראל\" (ירושלמי שביעית פ\"ד ה\"ז, לה ע\"ג וכן פ\"ו ה\"א, לו ע\"ב) \"עכו עצמה מה היא? רבי אחא בר יעקב בשם רבי אימי מן תרין עובדוי דרבי אנן ילפין עכו יש בה ארץ ישראל ויש בה חוצה לארץ\", שם גם סדרת מעשים. וכן שם פ\"ד ה\"ד, לז ע\"א (מעשה רבי מנא). וראו עוד ירושלמי מעשר שני פ\"ד ה\"א, ששם מתיר לעצמו חכם להוביל שמן תרומה לעכו, וכנראה חכמים מסתייגים מכך (בכך שהם מכנים את היין בעכו, יין של בית מעקה – הפירוש בית מעקה איננו ברור. אולי זה שם מקום ליד עכו, ואולי שם גנאי לעכו תוך משחק מילים עכו־מעקה, כדרשה על בסיס קטיעה של הפסוק \"ועשית מעקה\"). וראה גם בבלי כתובות קיב ע\"א; גיטין עו ע\"ב; תוספתא גיטין פ\"ה ה\"ז. יש לציין שבנוסף לתפישה של ברייתת התחומים יש עדויות לתפישה אחרת, המרחיבה את גבולות הארץ צפונה עד אפמיאה ודרומה עד אילת. זו כנראה תפישה אוטופית יותר של \"ארץ ישראל הגדולה\". ראו בן אליהו, גבולות. להלכה התקבלה הגישה המצמצמת, והגישה המרחיבה נותרה בתחום ההגדי והאידאי. דומה, אפוא, שעכו שימשה כגבול ארץ ישראל במשך תקופה ממושכת ובכל תקופת התנאים, לפחות מדור יבנה ואילך. עם זאת, ממשנת אהלות אנו שומעים שהיה ספק בדבר מעמדו של השטח מזרחית לעכו, והוחלט שהוא חוץ לארץ (אהלות פי\"ח מ\"ט). לא נאמר ממתי מקור זה, אך הוא נכלל במסגרת סדרת היתרים מדור רבי (להלן). עמדת רבי מאיר במשנה ובתוספתא המקבילה (פ\"א ה\"ג) היא כי עכו נחשבת כחלק מארץ ישראל. בברייתת התחומים ברור שחומת עכו המזרחית היא גבול ארץ ישראל, ועכו עצמה בחוץ לארץ. תנא קמא של משנתנו הוא, אפוא, כברייתת התחומים. ", "2.\tמעכו הגבול ממשיך בכיוון צפון מזרח, כך מתואר הגבול בברייתא של התחומים.", "3.\tהגבול ממשיך מעכו צפונה, כך יוצא ממשנתנו (\"מעכו לצפון\") ומקבילותיה.62ממשנת שביעית פ\"ו מ\"א ייתכן שנשמע כי הגבול נמשך מעכו ועד כזיב, לצפונה של עכו. אלא שאם כן, לא ברור למה נצרכת עכו כנקודת גבול. ", "4.\tבאזור שבין עכו לראש הנקרה, בתחום צור, הוגדרה סדרת יישובים כיישובים \"אסורים\", כלומר שהאזור נוכרי ויש בו יישובים יהודיים והם ה\"אסורים\", כלומר שעל פֵרותיהם חלות המצוות התלויות בארץ. דומה שעדות זו מתאימה לתיאור לעיל (תוספתא שביעית פ\"ד ה\"ט וכתובת רחוב).", "5.\tכל מקום ממזרח לכביש מעכו לאנטיוכיה (כביש החוף) טהור (שייך לארץ ישראל), עד שייוודע לך שהוא אסור. כלומר, רוב היישוב נוכרי אך יש בו יישובים יהודיים63תוספתא אהלות פי\"ח הי\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 617; ירושלמי שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ב; בבלי גיטין ז ע\"ב. בבבלי יש שיבוש נוסח ויש לתקנו בהתאם לתנאי השטח ולמקבילות. (איור 6). ", "כל העדויות מעידות על מצב כמעט סטטי של יישוב יהודי רצוף עד עכו, ויישוב מעורב מצפון לו. לכן עכו היא נקודת הגבול, אך גם מצפון לה יישובים יהודיים.64גם כל השטח ממזרח לכביש מוגדר יהודי. אולי ניתן להצביע על התפתחות מסוימת והתחזקות היישוב היהודי בימי רבי. התפתחות זו באה לידי ביטוי ברשימת העיירות האסורות בתחום צור, ובדברי רבי ישמעאל ברבי יוסי. כלומר, באזור הנוכרי שהיה מותר במצוות התלויות בארץ קמה קבוצת מיעוט של יישובים יהודיים, והם חייבים במצוות אלו.", "עם זאת, דומה שאין במקורות אלו כדי להעלות את כל התמונה. מן העדות הארכאולוגית עולה בבירור שבכל האזור מהר מירון ועד לגבעות שממזרח למישור החוף לא היה יישוב יהודי בימי הבית השני ובתקופת התנאים. יוספוס לא בנה שם מבצרים, משמרות כהונה לא ישבו שם, אין שם שרידים של בתי כנסת (בניגוד למזרח הגליל, מזרחית לרכס הר מירון). גם מערות המסתור, שהן מימי המרידות היהודיות, מצויות רק בגליל התחתון ובגליל העליון המזרחי (איור 7), ויש שם מעט מאוד שרידים יהודיים אחרים. לעומת זאת יש שם שרידים רבים של כנסיות ושל יישוב נוצרי.65פרנקל ואחרים, גליל עליון, עמ' 115. היישוב הנוצרי הוא מהמאה החמישית ואילך. סימן מובהק אחר הוא תפוצת החרסים מטיפוס \"כלי כפר חנניה\". אלו כלי חרס שנוצרו ביישוב היהודי כפר חנניה (בכל התקופה הרומית), והם מצויים הרבה בגליל העליון המזרחי, ונדירים בגליל המערבי. סימן אופייני אחר הוא תפוצת החותמות הרודיות. החותמות הרודיות הן תווים שסימנו יוצרי כלי החרס מרודוס על כלי החרס שיצרו. חותמות כאלו נתגלו בסקר הגליל העליון, וכולן במערב הגליל. החותמות מייצגות יבוא של כלי חרס ושל מזון שהובא בהם. בגליל הנוכרי נמצאו חותמות כאלה ואין בו כלים מכפר חנניה, ואילו ביישוב במזרח הגליל התמונה הפוכה. לכאורה קל לפרש שברייתת התחומים קדומה, מימי מלכי בית חשמונאי, אז השתרע היישוב היהודי גם במערב הגליל העליון, לאחר מכן נסוג היישוב היהודי לחלקו המזרחי של הגליל. ברם, תיארוך מוקדם כזה לברייתת התחומים קשה ומעורר תמיהות (איור 8).66שם, שם. ", "לכאורה ניתן היה לתאם בין כל הנתונים על ידי הטענה שעד למאה השלישית היה היישוב במערב הגליל העליון דל ביותר, ורק בעמק עכו שגשגו יישובים רבים. זאת בגלל תנאי הקרקע ההרריים והאקולוגיים הקשים באזור ההר המזרחי של הגליל. על כן לא בנה שם יוספוס מבצרים, ומשמרות כהונה לא הגיעו משם. במאה השלישית התחזק והתמסד היישוב במערב הגליל העליון, אבל אז כבר התחזק גם היישוב הנוכרי, והיהודים היו בו מיעוט. ברם, במאה השנייה היה בעמק עכו יישוב מעורב. על כן ברייתת התחומים מציגה כאילו היישוב היהודי מגיע עד עמק עכו, וכוללת בתחום היישוב היהודי את מערב הגליל הנטוש ברובו. מאוחר יותר התחזק היישוב הנוכרי בהר, אך לכך אין ביטוי במקורות שבידינו. הקושי בהסבר זה הוא שתוצאות הסקר הארכיאולוגי אינן מצביעות על יישוב כה דל במערב הגליל העליון במאות השנייה והשלישית.67פרנקל ואחרים, שם, עמ' 113-111. הסקר אינו מאפשר לאפיין את ההרכב האתני של התושבים. לפי הממצא, תפרוסת היישוב במזרח הגליל העליון דלילה יותר מאשר במערב הבזלתי, אך היה בו יישוב גדול למדי. ", "על כן צריך לפרש שבמאות הראשונה עד השנייה היה היישוב היהודי במערב הגליל מיעוט. ברייתת התחומים כוללת מיעוט זה בתוך תחומי היישוב היהודי, בעיקר בזכות הריכוז היהודי בעמק עכו. מאוחר יותר, אולי בעקבות מרד החורבן או מרד בר כוכבא, הפך אזור ההר לנוכרי לחלוטין, ובעמק עכו נותר יישוב מעורב.", "עכו הייתה הגבול הצפוני של היישוב היהודי, ולפי ברייתת התחומים פנה הגבול צפונית מערבית לעמק עיון. בגליל העליון המערבי היה יישוב יהודי קטן שהותיר מעט ממצאים ארכיאולוגיים והוא אינו נזכר בספרות היהודית, אבל ברייתת התחומים רואה בו עדיין ארץ ישראל. בחוף עכו היה במאה הראשונה יישוב נוכרי, בימי רבי התחזק היישוב היהודי ונמנו בו יישובים יהודיים, אך רוב היישוב היה עדיין נוכרי.", "הגבול הדרומי והמזרחי מסומנים על ידי שני יישובים – רקם, השוכנת בדרום מזרח ארץ ישראל שבו עסקנו במשנה הקודמת, ואשקלון. אשקלון היא הפינה הדרומית־מערבית גם בברייתא של התחומים.", "מן הדיון בירושלמי מתברר שקיים ויכוח על גבול המזרח שלמעשה מהווה חלק מן הוויכוח על ההגמוניה של ארץ ישראל על בבל. הדיון פותח בשתי עמדות שנמסרות משמו של רבי יוחנן: \"רבי יוחנן אמר לצפורייא: אתון אמרין בשם רבי יוחנן [נראה שצריך להיות: חנינה68כהצעתו של בעל פני משה, לאור הבעיה בניסוח הנוכחי ועל פי המשפט הדומה לכך בירושלמי יבמות: \"רבי יוחנן אמר לציפוריא: אתון אמרין בשם רבי חנינה... ולית כן...\" (פ\"א ה\"ב, ב ע\"ד). ואמנם רבי חנינא פעל בציפורי בדור הראשון לאמוראים, כך שמסתבר כי אנשי ציפורי יצטטוהו. ] אף המביא מבבל לכאן אינו צריך לומר בפניי נכתב ובפניי נחתם, ואני אומר שהוא צריך\" (ירושלמי מג ע\"ב-ע\"ג). אך עמדת אנשי ציפורי נדחית כיוון שרבי יוחנן טוען לפשט המשנה שממנה משמע שהמביא גט מבבל חייב לומר \"בפני נכתב ובפני נחתם\", שכן בבל נמצאת מזרחית לרקם: \"דהיא מתניתא! 'רבי יהודה אומר: מרקם ולמזרח ורקם כמזרח' \" (שם). בהמשך הדיון מסתבר שקיימת מחלוקת בבבל עצמה לגבי מעמדה בעסקי גיטין – מחלוקת בין רב שלמד בארץ ישראל, ודווקא הוא אומר \"עשינו עצמינו כארץ ישראל לגיטין\", ושמואל המשקף, בדרך כלל ואולי גם במקרה זה, הלכה בבלית קדומה, המכירה בנחיתותה של בבל: \"ואפילו תימר חלוקין על רבי יהודה שאין רקם כמזרח, שמא מבבל לכאן? רב אמר: עשינו עצמינו כארץ ישראל לגיטין! ושמואל אמר: אפילו משכונה לשכונה\" (שם). שמואל חוזר על דברי התוספתא לעיל: \"בראשונה היו אומרים ממדינה למדינה, חזרו לומר משכונה לשכונה\" (פ\"א ה\"א), ומסקנתו שיש לחייב לעולם את אשרור הגט הנשלח. התוספתא מדברת על חוץ לארץ, ושמואל מיסב אותה לבבל. רב, לעומתו, רוצה לראות בבבל שוות דרגה לארץ ישראל לעסקי גיטין69מימרתו של רב משקפת סדרת מקורות בבליים בדבר כוחה של תפוצת בבל, והדברים הגיעו עד כדי התנגשות עם ההגמוניה הדתית של ארץ ישראל. במקרה זה מעניין שגם הירושלמי משקף את עצמתה של יהדות בבל, ועוד יותר מעניין ששמואל הבבלי מציג את בבל כחסרת בתי דין מסודרים. בסוגיות אחרות, כגון עיבור השנה, שמואל הוא הדבּר המרכזי החותר לערעור ההגמוניה הארץ־ישראלית. ראו גפני, ארץ. הבבלי עצמו מעמיד כאמור את המחלוקת על ציר משפטי בלבד בפועל כאמור אכן בתקופת האמוראים התחזקה יהדות בבל. כך שייתכן שלפנינו שני שלבי התפתחות ולא שתי גישות. ולהדגיש בכך את הדמיון במעמדן של שתי הקהילות. לדעתו לא המרחק קובע, אלא מהות הדיון והאמינות המשפטית. כמו כן ייתכן כי לטעמו הגבול במשנה נקבע משום שמעבר לו אין בתי דין מסודרים, ואילו בבבל יש בתי דין מסודרים. ויכוח דומה מצינו בתוספתא לגבי עבר הירדן: \"מעבר הירדן כמביא מארץ ישראל, ואין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם\" (שם). המגמה שארץ ישראל כבבל קשורה למערכת היחסים בין שני ריכוזים אלו. בבבל שררה מגמה לעגן את מרכזיותה ואת עצמאותה תוך הסתייגות מההגמוניה הארץ־ישראלית,70ראו בהרחבה גפני, שם. ולא נרחיב בכך כאן. ", "רבי מאיר אומר עכו כארץ ישראל לגיטים – רבי מאיר חולק על חלקה האחרון של מימרת רבי יהודה, ובלשון התוספתא: \"רבי מאיר אומר: עכו ותחומיה כארץ ישראל לגיטין, וחכמים אומרים עכו ותחומיה כחוצה לארץ לגיטין\" (פ\"א ה\"ג). בלשון הירושלמי: \"עכו יש בה ארץ ישראל ויש בה חוצה לארץ\" (מג ע\"ג). אף שעכו נידונה בתחומים הלכתיים אחרים כחוץ לארץ, בהקשר של גיטין הקשר בין עכו לגליל היה קרוב ביותר, ותחושת הניכור או השוני המשפטי קטנה יותר (שם, סוף ה\"ב). יתר על כן, אף שעכו (מהחומה ולפנים) נחשבה לחוץ לארץ, הייתה בה קהילה גדולה ואיתנה, ופעלו שם חכמים רבים. כך שהטיעון שגט שניתן שם נעשה כהלכה, נשמע לנו כיום הגיוני מאוד מבחינה ריאלית. ", "אותה עמדה מתבררת גם בסיפור של הגט מכפר ססי71קליין, ארץ הגליל, עמ' 150, מזהה אותו עם כפר סומיעה, נ.צ. 765.5/178, ברם, סומיעה נמצאת בגליל העליון שלא היה בתחום ציפורי. אולי יש לחפש זיהוי על בסיס הנוסח של התוספתא, וייתכן שהכוונה לכפר הערבי הקיים היום בשם אבו סנן, וצריך עיון. המופיע גם בירושלמי ובבבלי.", "מעשה כפר ססי", "כפר ססי, בסמוך לעכו, ממזרח לעיר בואכה ציפורי, מוגדר על ידי רבי ישמעאל כמחויב באמירה \"בפני נכתב ובפני נחתם\", כלומר כמדינת הים. לכאורה המעשה קשה: רבי ישמעאל חייבו לאשר \"בפני נחתם\", אם כן הוא מחמיר. לדעתו כפר ססי (יהא הכתיב אשר יהא) הוא חוץ לארץ, והרי זו חומרה. אם כן מדוע רבי אלעאי מתקיף, ומדוע מכונה הפסק \"בהיתר יצא\"? אין זאת אלא שרבי ישמעאל מבין שהמביא גט מחוץ לארץ די שיצהיר \"בפני נכתב\", ואז אפילו יבואו עדים ויערערו – הערעור בטל. לשון הבבלי ציורית ומשקפת למעשה אותו מהלך. רבי ישמעאל משתיק את רבי אלעאי בנזיפה, \"שתוק\", כי המהלך של רבי ישמעאל בונה מבנה בטוח יותר עבור הגט. קולתה של ארץ ישראל היא אפוא חומרה רבה, והגט מצוי תמיד תחת אפשרות לערעור תמידי. אפשר גם שרבי ישמעאל נוהג בכפר ססי לפי משנתו של רבי אליעזר ביחס לכפר לודים. אם כך, הרי שכל המסורות יודעות שיש במהלך המשפטי הזה משום צמצום של עליונות ארץ ישראל, אך מעדיפות את הביטחון של הגט ואת צמצום האפשרות לערעורים מאוחרים. ", "הנימוק \"בהיתר יצא\", ובמיוחד בנוסח שבבבלי, מלמד על יחס מקל ראש במקצת בחשיבותם של ענייני הייחוס. מגמה זו בחנו במבוא למסכת קידושין. ", "ממשנתנו משמע בפירוש שעבר הירדן איננה כארץ ישראל לגיטין. בתוספתא נאמר שהמביא \"מעבר הירדן כמביא מארץ ישראל\" (פ\"א ה\"א). נראה שהדובר מבחין בין שני האזורים, ועבר הירדן איננה ממש ארץ ישראל, אבל המביא ממנה חל עליו דין ארץ ישראל כמו על בבל ואלכסנדריה (לפי חלק מהמקורות). מבחינה מִנהלית נכללה רצועה מעבר הירדן בתחום ארץ ישראל (איור 9), וכן בברייתת התחומים נכללת רצועה צרה עוד יותר בתחום היהודי. השאלה אם עבר הירדן כארץ ישראל נדונה בסדרת משניות.72ראו פירושנו לביכורים פ\"א מ\"י; סוטה פ\"ט מ\"ב, ועוד. בימי בית שני היה עבר הירדן אזור יישוב יהודי גדול ופורח. עדות לכך יש בעשרות עדויות על היישוב בעבר הירדן. כן נמצאו גם מעט עדויות ארכיאולוגיות לכך73שגיב, עבר הירדן. (איור 10). היישוב היהודי דעך וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. לאחר המרד אנו שומעים רק על יישוב יהודי דל בעבר הירדן. קהילות יהודיות נמצאו כמובן בערים הגדולות, וכן בעמק הר'ור בלבד.74עדיין חסר לנו סיכום עדכני על היישוב היהודי בעבר הירדן. לסיכום כללי ראו ספראי, יוספוס, עמ' 110-106; ספראי, מצב היישוב, עמ' 214-212. נראה שאת חורבן היישוב יש לתלות במרד בר כוכבא, אך שאלת המועד המדויק אינה ברורה. מכל מקום, זו הסיבה לכך שעבר הירדן אינו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה ובגליל בלבד.75ראו על כך בהרחבה בפירושנו לשביעית פ\"ט מ\"ב; כתובות פי\"ג מ\"י. ", "המשנה משקפת חוסר אמון בולט ביכולת ההתארגנות הקהילתית־משפטית־דתית של יהודי חוץ לארץ. אי אפשר לקבל גט שנערך בחוץ לארץ, ויש לבדוק את טיבו. אין זה פלא שבין יהודי בבל רווחה הדעה שהגיטין הנעשים בבבל הם תקינים, וניתן לסמוך על בתי הדין שם, אך אין ביטחון שאכן הערכה זו מציאותית. נראה שבמצרים היו מקומות שבהם פעלו בתי דין מסודרים, אך כך ראו חכמים את התפוצות ואת הארגון היהודי שם." ], [ "משנה ג מהווה בבואה של משנה א, ארץ ישראל לעומת מדינת הים.", "המביא גט מארץ ישראל אינו צריך שיאמר בפני נכתב בפני נתחתם – \"צריך\" במדינת הים מול \"אינו צריך\" בארץ ישראל,76הבחנה זו חוזרת ונידונה בפ\"ג מ\"ה-מ\"ו: בארץ ישראל השליח מחליף את שליחותו בשליח אחר, ואילו בגט ממדינת הים הוא פונה לבית דין על מנת לאשרר את הגט בהצהרת \"בפני נכתב ובפני נחתם\". מכאן ואילך השליחות נתונה להכרעת בית דין ופטורה מאותה הצהרה פעם נוספת, וראו דיוננו שם. והמסקנה המתבקשת היא: אם יש עליו עוררים נתקיים בחותמיו – העדים זמינים על מנת להעיד שהגט נכתב כראוי אם וכאשר מתעורר ערעור על כשרות הגט וניתן להיזקק להם.", "המשנה ממשיכה ומתארת מקרה מורכב יותר: והמביא גט ממדינת הים – אך אינו יכול שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם – שכן לא ראה בעצמו את הכתיבה והחתימה, אם יש עליו עדים נתקיים בחותמיו – מכיוון שהגט לא אושרר כדרוש מגט הבא מחוץ לארץ, הרי שלצורך נתינת תוקף לגט תידרש עדות העדים על כתב ידם בבית דין. דרישה זו מתקבלת על הדעת בגט הבא ממקום למקום בארץ ישראל אך עשויה להיות בעייתית לגבי גט הבא ממדינת הים, ולמעשה יוצרת מגבלה חמורה על תקפות הגט במקרה זה. ", "התוספתא (פ\"א ה\"ב-ה\"ג) מסכמת את ההבדל בין ארץ ישראל ומדינת הים וקובעת כי ישנה חומרה וקולה בכל אחת מהן77בתוספתא זו יש בעיית נוסח קשה, ושני הנוסחים, זה של כתב יד וינה (והדפוס) וזה של כתב יד ערפורט, נראים משובשים. עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 781-780. שחזור הנוסח המקורי חורג מדיוננו כאן. : גט ממדינת הים זוקק אשרור, וזו חומרה, אך לא ניתן לערער עליו, וזו קולה. לעומתו ניתן לערער על גט מארץ ישראל ולדרוש אשרור לאחר זמן על ידי אישור ישיר של העדים החתומים. התוספתא מדגישה את החומרה והקולה, וכפי שעולה מהמעשה בכפר סאסי (לעיל, פירושנו למ\"ב) ההחמרה נחשבה להקלה גדולה. ", "אפשרות הערעור על גט עולה בבירור ממשנתנו, אך לא נידונה השאלה מי היה המערער ומדוע. הירושלמי מעלה שאלה זו: \"מי עירר?\" (מג ע\"ג), ונותן על כך שתי תשובות: \"רבי חסדא אמר: הבעל עירר. אמר רבי יוסי: הלקוחות עוררין, שלא תיטרף מידן\" (שם). ערעור על גט אינו מעשה ציבורי, החברה או הקהילה לא נידונו כמערערות, הוא עניין פרטי בדיני אישות בין הבעל לאשתו לשעבר, וממוני כשלכתובה יש קדימויות בתשלום ו\"לקוחות\" מתערבים בדיון הממוני בעקבות גירושין. גם הבבלי דן בשאלה ומסיק שהבעל הוא המערער: \"אם יש עליו עוררין – יתקיים בחותמיו. ערער כמה? אילימא ערער חד, והאמר ר' יוחנן: דברי הכל אין ערער פחות משנים! אלא ערער תרי, תרי ותרי נינהו, מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני! אלא ערער דבעל\". אין בבבלי שלילה עקרונית של מישהו מהציבור לערער, אך במקרה זה מדובר בערעור הבעל. ", "תשובת התלמוד היא משפטית. אנו רשאים לשער שהיו חוגים שהקפידו על יוחסין, ומי שהיה בידה גט ללא עדות מלאה מעל לכל פקפוק אפשרי, נתפסה כפסולה או ככזאת שייחוסה מפוקפק. " ], [ "משנה ד היא פתיחה להמשכו של הפרק (משניות ה-ו). קיים דמיון חברתי, משפטי והלכתי בין יחסי השתחררות של זוג, קרי שטר גט, לבין יחסי שחרור בין אדון ועבדו, קרי שטר שחרור. בשל דמיונם מתחברים שני אלה לקבוצת משנה בתוך הקבוצה הרחבה של שטרות. פרקנו ימנה הלכות דומות והלכות שונות ומחלוקות בדבר הדמיון והשוני בין גטי נשים ובין שחרורי עבדים, כמו גם בין שני אלה ובין שטרות אחרים.", "אישה ובעלה, עבד ואדונו", "קודם שנעסוק בפרטי הדיון המשפטי־הלכתי דומה שיש לתת את הדעת על העמדה הכוללת, הדמיון בין אישה בבית בעלה לבין עבד בבית אדונו. הלכות גיטין אינן אלא ביטוי אחד למערכת חברתית שלמה הרואה בנשים ובעבדים דמויות חסרות במעמדן האישי והמשפטי, וכתוצאה מכך גם במעמדן ההלכתי. אין ספק שהדיון ההלכתי בספרות התנאים עוסק בראש ובראשונה בפרטי הדיון המשפטי, כמעט טכני, כשהוא משווה בין נשים ועבדים. אך מיניה וביה הוא גם יוצר ומעצב שיח ספרותי שמזין מערכות חברתיות המזהות קשרי בעל ואישה עם רשות, אדנות ושלילת חירויות ומעמד חברתי. לקורא ולפרשן החי ומעיין מתוך תודעה פמיניסטית ספרותית יקשה להכריע באיזו מידה שותף המחבר והפרשן בעולם העתיק לתובנות מתחדשות אלה. ", "חשוב אולי לציין שדווקא משמו של רב יוסף, שהיה כידוע סומא, מצינו מימרות העוסקות בחיוב עיוורים במצוות,78\"אמר רב יוסף, מריש הוה אמינא: מאן דאמר הלכה כרבי יהודה, דאמר: סומא פטור מן המצות, קא עבדינא יומא טבא לרבנן... והשתא דשמעית להא דרבי חנינא, דאמר רבי חנינא: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה, עבדינא יומא טבא לרבנן\" (בבלי בבא קמא פז ע\"א; קידושין לא ע\"א – מתחילה הייתי אומר, מי שאומר הלכה כרבי יהודה, שאמר: \"סומא פטור מן המצוות\", אני עושה יום טוב לחכמים. עכשיו ששמעתי את דברי רבי חנינא... מי שיאמר לי שאין הלכה כרבי יהודה, אעשה יום טוב לחכמים). ראו עוד להלן פ\"ב מ\"ו, שם ברור שסומא אינו רשאי להיות שליח קבלה של גט. ודווקא משמו של רבי יוחנן בן גודגדא, שהיו לו שני ילדים חירשים (תוספתא תרומות פ\"א ה\"א) מצינו הלכות חירשים (להלן פ\"ה מ\"ה). לעומת זאת לא מצינו נשים ועבדים שותפים בדיונים של הלכות נשים ועבדים, אלו מתנהלים על ידי חכמים, ובדיון ההלכתי כמעט ואין נשמעים לא קולם ואף לא רגישותם החברתית, וודאי לא הפגיעה שפוגעת בהם שפת ההלכה התנאית. לעיוורים, כמו גם לקטנים, ננקטת אותה לשון שלומדי תורה היו מגדירים אותה כמשפטית, והיא נטולת רגשות, או אינה מפגינה רגשות (לכאן או לכאן). אלא שיש הבדל בין השניים. לפי הספרות התנאית79ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א; תרומות פ\"א מ\"א, ועוד. קטן היכול לבצע מצוָוה יצא מכלל קטן לכלל מצוּוה, אך עיוור, חירש או אישה הם תמיד כאלה ואין אפשרות לשינוי במעמדם, מבלי להבחין בין היודע ויכול לקיים מצוות לבין מי שאיננו יכול. ", "מכל מקום, חכמים מתייחסים לעתים קרובות לקבוצת \"נשים, עבדים וקטנים\"80ברכות פ\"ג מ\"ג; פ\"ז מ\"ג; פסחים פ\"ח מ\"ז; שקלים פ\"א מ\"ג; מ\"ה; מ\"ו; סוכה פ\"ב מ\"ח, ומקומות אחרים. או \"נשים ועבדים\",81משנה חגיגה פ\"א מ\"א; נזיר פ\"ט מ\"א; ערכין פ\"א מ\"א; מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה יז, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 68; ספרא אחרי מות פרק ז ה\"ט, מהד' ווייס פג ע\"א; פרק י ה\"א, פד ע\"א; פרשה ח ה\"א, פד ע\"ג, ועוד הרבה. בהקשרים שונים, כקבוצה ספרותית מלוכדת, ועוסקים בארגון החומר ההלכתי מתוך השוואה של פרטי הלכה מבלי לתת את הדעת על ההשלכות הספרותיות או החברתיות שכיום אנו רגישים אליהן.82ראו סיכומה של האופטמן, בקריאה שנייה, עמ' 106; 237-236. כך בפרקנו, ובקידושין פרק א: \"האשה נקנית... עבד עברי נקנה... אמה העבריה... עבד כנעני נקנה... בהמה גסה נקנית...\" (מ\"א-מ\"ד), וכך: \"נשים ועבדים יש להן נזירות, חומר בנשים מבעבדים... חומר בעבדים מבנשים...\" (נזיר פ\"ט מ\"א), או: \"חומר באשתו ובתו שאין בעבדו ושפחתו, בעבדו ושפחתו שאין באשתו ובתו...\" (תוספתא נזיר פ\"ו ה\"ד). מאידך גיסא גם יקשה להעריך מהי מידת השפעתו של מטבע לשון כזה על עיצוב ההלכה מתוך תפיסה קניינית שאינה מכירה או מתחשבת באוטונומיה או בפגיעה פסיכולוגית אפשרית. גם אם אנו מגלים כיום \"רגישות יתר\", כלומר רגישות שקדמונינו לא היו ערים לה, הרי שיש להודות שהשפה המשפטית משפיעה על שפת היום־יום ועל הלוך הרוחות, בבחינת \"ואחרי המילים נמשכים הלבבות\". ", "ועם כל זאת בפירושנו לנדרים פ\"ט מ\"ב עמדנו על כך שלמרות הצירוף הרגיל \"נשים ועבדים\", המשנה מדגישה את ההבדל התהומי בין השניים. שניהם משועבדים, אך האישה היא אדם עצמאי שיש לבעלה רשות עליה לעניינים מסוימים בלבד והעבד איננו עצמאי כלל. ", "אחד גיטי נשים ואחד שחרורי עבדים שוים במוליך [ומביא] – המשנה כורכת יחד את שני הפעלים שהופיעו במשניות א-ג – \"מוליך ומביא\". לעיל (מ\"א) עמדנו על ההבדל בין פעלים אלה, וכאן התנא כולל את שניהם יחד כהגדרה לכלל הפעולות של הובלת הגט בידי שליח. משנתנו קובעת, אפוא, כי גם שליח שיביא שטר שחרור לעבד מאדונו ממדינת הים יצטרך להצהיר כי בפניו נכתב ונחתם השטר, כצעד הכרחי, אך מספק, לאשרור השטר. אם הגיע השליח ממקום אחר בארץ ישראל לא יהיה צורך בהצהרה זו, אך יהיה צורך בקיום השטר בידי חותמיו.", "זו אחת מן הדרכים ששוו גיטי נשים לשחרורי עבדים – במשנה הבאה מוצגים שני דינים נוספים הזהים לגטי נשים ולשחרורי עבדים, ובמשנה שלאחריה מוצג דין נוסף השנוי במחלוקת ודין נוסף, לכאורה לדעת כולם. בבבלי מובאת ברייתא מקבילה למשנתנו ולמשניות הבאות: \"תנו רבנן, בשלשה דרכים שוו גיטי נשים לשיחרורי עבדים: א. שוו למוליך ולמביא; ב. וכל גט שיש עליו עד כותי – פסול, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים; ג. וכל השטרות העולים בערכאות של גוים, אף על פי שחותמיהן גוים – כשירין, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. וכדברי רבי מאיר בארבעה: ד. האומר תן גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי, רצה לחזור בשניהם – יחזור, דברי רבי מאיר\"83השוו דברינו בפתיחה למשנה ו. (בבלי ט ע\"א-ע\"ב). הביטוי \"דרך\" (דרכים) משותף למשנתנו ולברייתא, ומובנו סעיף בלקט ההשוואה בין נשים ועבדים. לפי הברייתא קיימת בנוסף ללקט גם מסורת תנאים לגבי מספר הסעיפים הכלולים בהשוואה בין גטי נשים ועבדים. בפרקנו יש למעשה חמש השוואות בין נשים לעבדים: אחת במשניות א-ד, שתיים במשנה ה ושוב שתיים במשנה ו, ומתוכן רק אחת נזכרת בברייתא משמו של רבי מאיר. אם כן, למעשה הסך הכולל של ההשוואות גדול יותר מארבע, וספק אם תנא קמא בברייתא חולק על הדין שמביא רבי מאיר. אם כן, הייתה מסורת מספרית על מספר ההשוואות הראויות להיכלל ברשימה (שלוש או ארבע), ובמקביל מסורת השוואתית לא מספרית שהביאה יותר השוואות. מסתבר כי ההשוואה האחרונה שבמשנה ו נוספה לרשימה הבסיסית המתועדת במשנה ובתוספתא. הברייתא סוכמת את ההשוואות שבמשנה מבחינה מספרית. במקרה הרביעי, המקביל למשנה ו, הברייתא מביאה את עמדת רבי מאיר ולא את עמדת חכמים אשר לפיהם בנושא זה (זכות החזרה) אין דמיון בין גטי נשים לשחרורי עבדים.", "הבבלי מביא עוד מסורת תנאית המוכרת לו ועוסקת בשוויון או בשוני בין גטי נשים ושטרי שחרור. הוא טוען: \"חסורי מחסרא והכי קתני\" (בבלי ט ע\"ב), ואנו ננסח שקיימות מסורות מספריות שונות ובמקביל להן רשימה לא מוגדרת של נושאים שבהם ניתן או לא ניתן להשוות בין גטי נשים וכתבי שחרור של עבדים, כמו גם בין נשים ועבדים, ופרקנו אינו ממצה אותם, כשם שהברייתא אינה ממצה אלא מנסחת בלשון שונה מתוך ניסיון לארגן את הנאמר גם בפרקנו.", "כאמור, המספר מופיע רק בתלמוד הבבלי (בשם ברייתא), והתלמוד תמה עליו, ונראה שהמספר מאוחר לגוף הרשימה כפי שהראינו במקרים רבים.84ראו, למשל, דיון הפתיחה במסכת יבמות. " ], [ "במשניות הקודמות עסקנו בגיטין שנחתמו בידי עדים ישראליים ושאושרו על ידי בתי דין של ישראל. משנתנו מטפלת בשטרות וגיטין שחתומים עליהם עדים זרים – כותים או גויים – או שאושרו בבתי דין של גויים. משנתנו מציינת יחס שונה ביחסה לערכאות שונות של זרים, וננסה לעמוד על ההבדלים ועל משמעותם. המסגרת לדיון הנה ההשוואה שהחלה במשנה הקודמת בין גטי נשים ושחרורי עבדים.", "כל גט85בראשונים קיימת גרסה \"שטר\" ראו פירוש, גיטין, עמ' פח. שיש עליו עד כותי פסול חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים – \"גט\" הוא מילה משותפת לכל שטר, אך התייחדה, כבר בלשון חכמים, בעיקר לגטי נשים ושחרורי עבדים. שטרות (\"גיטים\") מתפקדים לצורך כינונם של הסדרים משפטיים בהקשרים רבים בהלכה, וכראיה לקיומם. שטר נחשב לתקף אך ורק אם הוא חתום בידי שני עדים. משנתנו קובעת כי בכל ההקשרים השונים בהלכה – קניין, הלוואה, העברת זכויות וכיוצא באלו – נדרשת חתימה של שני עדים יהודיים. רק בגטי נשים ובשחרורי עבדים המשנה מכירה בחתימתו של כותי – שומרוני – כעדות תקפה בשטר. ההלכה שבמשנה משקפת תמונה לא לכידה. אם השומרוני חשוד, היה צריך להיות חשוד גם בכל שטר. אין זאת אלא שהקלו בגט אישה, אף על פי שהנושא הזה של גירושין (וייחוס) היה כה חשוב. כפי שנראה להלן, חוסר הלכידות הזה אופייני ליחס ההלכה לשומרונים. ", "הלכה זו היא חלק מסדרת הלכות ומימרות בספרות החכמים המשקפת את יחסם לכותים ולעולמם החברתי, הדתי והמשפטי, והיא משקפת עמדה מורכבת: מחד גיסא זלזול ומאידך גיסא אמון בסדרי גירושין ובעלות על עבדים.", "יחס ההלכה לשומרונים", "לא נעסוק כאן במכלול יחסם של חכמים לכותים,86ראו הנספח למסכת ברכות. שם פירטנו את הדברים, וכאן אנו מציגים סיכום בלבד. אך לעניין שבמשנה יש להעיר שמעמדם של הכותים בספרות התנאית מורכב. מכל מקום, בסוף ימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד היו השומרונים קבוצה נבדלת. אלא שעדיין אין בכך כדי להגדיר האם נחשבו, בעיני החברה היהודית, לאחרים לחלוטין או לקבוצת ביניים. יחסם של חכמים אל השומרונים מורכב היה משניים או שלושה מניעים. המניע האחד, אולי החשוב ביותר, היה המניע החברתי. כאן השאלה העיקרית הייתה האם לאפשר את שילובם בחברה היהודית, או לנצל כל הזדמנות להרחיקם. הרחקת האחר היא בבחינת עונש (נקמה) או אמצעי התגוננות מפני הסכנה. המניע השני היה הלכתי־טכני. אם השומרונים אינם שומרים על טהרה הרי שיש להחיל עליהם את ההלכות הנוגעות לטמאים; אם השומרונים אינם מעשרים הרי שחלות עליהם ההלכות החלות על מי שאינם מעשרים. הלכות אלו נקבעו שלא מתוך זיקה לשומרונים, אלא מתוך שיקולים הלכתיים אחרים. אמת היא שלמניע החברתי, מעין זה שנזכר לעיל, הייתה השפעה גם על עיצוב ההלכות, אבל משעה שאלו נוצרו הפכו לישות עצמאית שיש לה השפעה מרחיקת לכת על החיים. המניע השלישי, שמשקלו בהקשר הנוכחי אינו ברור, הוא המקראות המקראיים. כך, למשל, מי שסבר שהשומרונים הם נוכרים עיגן זאת בפסוקי המקרא.87לפי התנ\"ך תושבי שומרון הם מהגרים שהובאו מצפון סוריה, ראו מל\"ב י\"ז, כד-מא. במחקר המודרני מתנהל ויכוח על מידת השלמות שבתיאור המקראי ועד כמה הוא מגמתי, אך כמובן עבור חז\"ל התיאור היה מהימן ומלא. עם זאת, גם המקרא אינו אומר שכל תושבי השומרון הם מהגרים, אלא רק שהובאו מהגרים מרחוק. עדיין ייתכן שמרבית התושבים הם ממוצא גנטי יהודי. אין הכרח להסביר את התנ\"ך כאילו כל ישראל גלו. ועל כל פנים אין הכרח שכך פירשו חז\"ל את הכתובים. ראו בהרחבה בנספח למסכת ברכות. אמנם הפסוקים סובלים פירושים מקלים יותר (שרק חלק מהשומרונים מוצאם מכות), אך ברור שבהרכב האתני של השומרונים, נכללו לפחות גם נוכרים ממש. עם זאת ניתן היה לפרש את המקרא שהם התגיירו, או שהתערב בהם רוב ממוצא ישראלי, ואין לדון בשומרונים של היום (של ימי חכמים) כבנוכרים. על כן ההכרעה שהשומרונים הם נוכרים אינה מושפעת רק מהמקרא אלא היא ביטוי למטרה החברתית שהציבו חכמים לעצמם. עם זאת הייתה למקרא השפעה מכרעת על בני התקופה, כך שלהכרעה שהשומרונים הם נוכרים עשויה להיות גם השפעת מה של הבנתם את פשט המקרא.88לא כאן המקום לבירור מתודולוגי של היחס בין המרכיב ההלכתי־טכני ובין המניע החברתי בעיצוב ההלכה. אנשי חקר הסוציולוגיה של ההלכה נוטים להדגיש את המניע החברתי כגורם עצמאי שיש לו מונופול על עיצוב ההלכה; לעומת זאת אנשי הלכה נוטים להכחיש את קיומו של מרכיב חברתי, ורואים בטכניקה הפנים־הלכתית את חזות הכול. אנו מציעים כאן מודל משולב. ", "כפי שהראה אלון,89אלון, תולדות ב, עמ' 26-24. עד למרד בר כוכבא היה המגע בין השומרונים והיהודים מצומצם, ההלכות העוסקות בהם מועטות, וחסר היה המניע החברתי של הרצון להיבדל מהם (והפחד מהמפגש עמם). לאחר המרד התרחב שדה המפגש בין העדות. השומרונים חדרו לריכוזי יישוב יהודי, והחיכוך ההדדי גדל. חיכוך זה הוביל לקביעת הלכות אנטי־שומרוניות, ולשלב של החמרה ביחס ההלכה אליהם. למסקנה זו יש לצרף כנראה מרכיב נוסף. נראה שהדת השומרונית עוצבה בעיקר במאות השלישית והרביעית. אז נבנו בתי הכנסת השומרוניים,90עליהם ראו ספראי, בתי כנסת שומרוניים; מגן, בתי כנסת שומרוניים. ונכתבו היצירות הדתיות השומרוניות הראשונות (כולל התרגום השומרוני לתורה). גם המקוואות שבשומרון הם מהתקופה הביזנטית בלבד. על כן מותר לשער שהדת השומרונית כדת נפרדת התגבשה רק באותה תקופה, וממילא גררה עיצוב מחדש של היחס אל העדה השומרונית. איננו יודעים מה היה האופי הדתי של השומרונים קודם. היו להם מנהגים ייחודיים בצד מנהגים (הלכות) שהיו זהים לאלו שנהגו בציבור היהודי. הכתב השומרוני, למשל, שגם האמוראים מדברים עליו, נוצר רק בסוף התקופה הרומית. בכתובות הקדומות של השומרונים הם משתמשים בכתב העברי המרובע, כמו גם הציבור היהודי. רק את שם ה' הם כותבים בכתב העברי העתיק, כמו בחלק ממגילות מדבר יהודה. כך גם במטבעות מימי החשמונאים ומרידות היהודים נעשה שימוש בכתב זה שנחשב לכתב היהודי העתיק והמכובד. ", "המידע על היחס בין העדות בשלהי ימי הבית השני מועט, אך ברור. השומרונים נחשבו לעדה נבדלת, מגונה ומאוסה, והיחס אליה היה מרחיק ומשפיל.91לסיכום ראו אשל, השומרונים, עמ' 240-227, וראו ירושלמי יבמות פ\"ח ה\"ד, ט ע\"ד; קידושין פ\"ד ה\"א, סה ע\"ג. עם זאת, איננו יודעים האם הייתה זו יריבות פוליטית בלבד או גם מתיחות חברתית יום־יומית. יתרה מזו, איננו יודעים האם הייתה לעוינות ההדדית השפעה על יחסי היום־יום ועל עיצוב ההלכה. מן הראוי להקדים ולומר שבספרות חז\"ל, בניגוד לספרות ימי בית שני, יש מעט הערכות כוללניות גלויות בגנות השומרונים, ברם, יש בה הלכות אנטי־שומרוניות רבות. הסיבה לכך נעוצה רק בטיבה של ספרות חז\"ל.", "באופן כללי חז\"ל ובעיקר התנאים 'מודים' שהשומרונים שומרים על מצוות רבות, אך לא על כולן. הם כמובן אינם מודים בקדושת ירושלים, אך מלים וטובלים כאורח היהודים.92מן הממצא הארכיאולגי עולה שכמות המקוואות בשומרון קטנה יחסית ליהודה ולגליל. מכאן שאצל השומרונים רווחה מצוות טהרה פחות מאשר בציבור היהודי. ראו ספראי, דתיות. לרשימת המצוות שקיימו השומרונים ראו הנספח למסכת ברכות; דקסינגר, שומרונים. שומרים שבת ואינם עובדי אלילים. הם שומרים על איסור חמץ בפסח ועל אכילת מצה. בנושא אחרון זה כנראה הערכות שונות: \"מצה של כותיים מותרת. ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. ור' לעזר [אוסר] לפי שאין פקיעין בדקדוקי מצה. רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל\" (תוספתא פסחים פ\"ב ה\"ג). המילה \"אוסר\" איננה בכתב יד ערפורט, אך מצויה בכתב יד וינה של התוספתא, וכן מצויה בציטוט התוספתא בתלמוד הבבלי (כאן י ע\"א; קידושין עו ע\"א). ספק אם האיסור הוא כבר תנאי. בירושלמי עדכון של ההערכה זו: ", "1. כותים כל זמן שעושין מצתן עם ישראל נאמנין הן על ביעור חמץ. אם אינן עושין מצתן עם ישראל אינן נאמנים על ביעור חמץ. אמר רבי יוסה הדא דתימר בבתים אבל בחצירות חשודין הן דאינון דרשין 'לא ימצא בבתיכם לא בחצרותיכם'. 3. תני רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שהכותים נוהגין בה הם מדקדקין בה יתיר מישראל. 4. אמר רבי שמעון הדא דתימר בראשונה שהיו משוקעין בכופרניהן אבל עכשיו שאין להן לא מצוה ולא שירי מצוה חשודין הן ומקולקלין הן (פסחים פ\"א ה\"א, כז ע\"ב).", "הערכתו של רשב\"ג נשמרת אך כל יתר הדעות מצמצמות את האמון בשומרונים. ", "באופן כללי נראה להלן93ראו הנספח למסכת ברכות. שבתקופת התנאים ובתקופת האמוראים התחולל תהליך ארוך ובו ארבעה או חמישה שלבים כרונולוגיים של החמרה. החמרה גם ביחס ההלכתי אל השומרונים, וגם בהערכה עד כמה הם שומרים על המצוות, לכך דוגמאות רבות.94בתוספתא תרומות פ\"ד הי\"ב ומקבילות רבות מחלוקת האם כותי כגוי או כיהודי. לדעתנו אין זו מחלוקת עקרונית אלא מחלוקת נקודתית במספר סעיפים. ", "אילו הייתה ההלכה רק קודקס משפטי שיטתי, חד־תקופתי, המנותק מהמציאות המשתנה, צריך היה לצפות לכך שההלכה תהיה עקיבה. אם השומרוני נחשב ליהודי הרי הוא יהודי לכל דבר, ואם הוא נחשב כגוי הרי הוא כגוי לכל דבר. ברם, כפי שנראה אין הדבר כן. ביטויים שהכותי הוא כגוי או כישראל אמנם קיימים, אך משמעותם של אלו מצומצמת. היחס אל השומרונים השתנה במהלך ההיסטוריה של תקופת המשנה והתלמוד. קל לברר את ההבדלים בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים, קשה יותר לברר את השינויים שחלו בתוך תקופת התנאים עצמה. מכיוון שהיחס לשומרונים שונה מתחום הלכתי אחד למשנהו. יש לבדוק כל תחום בנפרד.95הדיון הטוב על הנושא הוא עדיין חיבורו של גפני, השומרונים, ויש להצטער שלא זכה להופיע בדפוס. בדברינו השתמשנו הרבה בדבריו, בבקיאותו ובחכמתו, אם כי לעתים אנו מהלכים בדרך שונה. הקורא מוזמן להשוות את דברינו לדבריו ולהיווכח בהבדלים. דיון מסכם של ההלכה התנאית ראו שיפמן, השומרונים. דיוננו שונה מזה של שיפמן בשאלות מהותיות. ", "כבר ממשנתנו, וביתר שאת במכלול התחומים שהיחס ההלכתי־חברתי לכותים נידון בהם, מתברר שהמסורת מכילה מספר רב ביותר של שינויים והתפתחות בהלכה, וניכרת מגמה ברורה של החמרה הלכתית והתרחקות משיתוף עם הכותים. כיום אנו יכולים להיעזר במודלים מתחום מדעי החברה. אנו יודעים שבצורה פרדוקסלית המפגש התכוף והקרוב בין עדות גורם לעליית המתחים והגברת העוינות, בבחינת \"רע שכן קרוב מאויב רחוק\". הסבר זה אפשרי, אלא שהוא מסביר רק את ההבדל בין התקופה שלפני מרד בר כוכבא והתקופה שאחריה. אין הוא מסביר את ההחמרה ביחס אל הכותים בדור רבי, בדורות התנאים ובתקופה הבתר־תלמודית. זאת ועוד, אין בכך הסבר למגמת ההחמרה בקרב אמוראי בבל. דווקא שם החמירו ביחס אל הכותים, אף שנוכחותם שם הייתה לכל היותר מצומצמת.96מעט עדויות מלמדות על נוכחות שומרונית בבבל, וכולן מסופקות. אמוראי בבל דנו כמובן במעמדם של הכותים, אך לא בטוח שהדיון שלהם היה אקטואלי או דיון תאורטי במסורות תנאיות ארץ ישראליות. אבל ודאי שמספרם היה לכל היותר מועט. אפשר גם שבשם זה כונו סתם נוכרים מכותה עצמה. לבית כותאי ראו בבלי גיטין מה ע\"א. על כן נראה לנו לקבל את הטענה הבסיסית שהמפגש המתחדש עם השומרונים גרם לריבוי העיסוק בנושא, אבל לא זיהינו קשר בין המגמה ההלכתית ובין תוצאות מרד בר כוכבא. דומה שמגמת ההחמרה היא עקבית, ומתפתחת בצורה עקיבה מדור אושא ועד סוף תקופת האמוראים. היא נובעת משני תהליכים. האחד הוא ההתפתחות שעיצבה את מסורת ההלכה העצמית של השומרונים כקבוצה מתבדלת ושונה, והאחר הוא עיצוב וגיבוש האחידות המשפטית בתחום היהודי. ייתכן שהיו לכך סיבות נוספות, אך אין לכך עדות ישירה בספרות שבידינו. מגמות אלו באות לידי ביטוי גם בדיון של המשנה שלפנינו. ", "מעשה שהביאו לפני רבן גמליאל97בין הראשונים מצויה גם הגרסה רבן שמעון בן גמליאל (פרוש, גיטין, עמ' פח). לפי נוסח זה אירע המעשה בדור אושה. ליכפר עותני גט אשה והיו עדיו עידי כותים והכשיר98כך גם משמו של רבי יהודה בתוספתא פ\"א ה\"ד, וכן בבלי י ע\"ב. – כפר עותנאי שוכן בגבול השומרון, ומזוהה כמגידו המקראית. שמו שונה במאה השנייה ללגיו (איור 11). כיוון שמדובר באזור המתאים לסיפור אין כל סיבה שלא לראותו כמעשה היסטורי. המעשה מתאים למשנה, ומצביע על כך שהתנא במשנה מהלך בשיטת רבן גמליאל.", "המעשה מתאים להלכה שברישא, ואולי ההלכה נוסדה בעקבות התקדים המוצג במשנה. כנראה בכפר כזה ששוכן על גבול השומרון, אי אפשר היה להימנע מכך שכותים יחתמו על השטר. כפי שהערנו מספר פעמים במשנה מופיע סיפור מעשה, ולעתים קרובות המעשה סותר את ההלכה (כגון משנה ו להלן). התלמוד הבבלי שואל (בחלק מהמקרים) \"מעשה לסתור?\" ועונה \"חיסורי מחסרא...\" כלומר חסרה הדעה החולקת. במקרה זה המעשה תואם את ההלכה העקרונית. ", "הכלל בנוגע לערכאות של גויים הפוך: כל האשטרות העולים בערכאות שלגויים אף על פי שחותמיהם גוים כשירים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים – \"ערכאות\" היא המילה ארכיון שמשמעה המקום שבו שמרה העיר את השטרות. בדרך השאלה הפך המונח לכינוי לבית המשפט הרומאי הרשמי (זה של הפוליס, או של נציב הפרובינציה), ושטרות שנעשו בבית המשפט הזה נשמרו בארכיון, אך גם שטרות פרטיים נשמרו בארכיון. מכאן ההבדל בין עדי כותים לעדי נוכרים. עדי נוכרים סתם פסולים, אך אם הדבר נעשה במסגרת כתיבת שטרות מסודרת (או אולי גם בכתיבה מסודרת במסגרת פרטית נוכרית – להלן) אנו מבינים שהעדים כשרים. אבל קיימת התנגדות לעריכת שטרות דתיים במסגרת נוכרית, ולכן אם העדים אינם יהודיים השטר פסול. אבל יהודים הכותבים ביניהם שטר (פרטי או בבית דין) אמורים לא להשתמש בעדים נוכריים. לעדים כאלה איננו מאמינים, וכנראה בעיקר ההלכה אינה רוצה לשתפם והם פסולים תמיד. אשר לכותים, בעצם אין הם נאמנים כגויים, ונכון יותר לומר שאינם נאמנים בגלל מהותם, זאת על רקע האיבה הקיימת, אבל הקלו לגביהם בדיני אישות משום שלא רצו להכביד על אפשרות הגט, ובפועל הכירו כותים הגונים החיים אתנו בכפרים מעורבים או באזורי הגבול. ", "כבר המשנה עצמה משמרת מחלוקת משמו של רבי שמעון.", "רבי שמעון אומר כולם כשירים – כלומר כערכאות של ישראל. כלומר, כל השטרות שנעשו בערכאות רשמיות כשרים. כבר תנא קמא, וביתר שאת רבי שמעון, מתייחסים למשפט הגויים בהערכה. התוספתא99פ\"א ה\"ד; בבלי יא ע\"א. שימרה עמדות של תנאים נוספים, ונערוך אותם בטבלה. בתוספתא עצמה שתי נוסחאות:", "נמצאנו למדים שלפי נוסח כתב יד ערפורט גיטי נשים (שחותמיהן נוכרים) כשרים, ולפי כתב יד וינה לדעת חכמים הם פסולים. אבל לפי רבי אלעזר ברבי יוסי שני התנאים מסכימים ששטרות רשמיים כשרים (אפילו גיטי נשים). אבל אם השטר נעשה בהדיוט רבי עקיבא ממשיך להכשיר הכול. ולדעת חכמים לפי נוסחת כתב יד ערפורט גיטי נשים כשרים, ולפי כתב יד וינה גיטי נשים שנעשו בהדיוט בחתימת גויים, פסולים, וטעות סופר השמיטה או החסירה את המילה \"חוץ\".", "מה סובר רשב\"ג? אם המילה \"אף\" משמעותית (לא תמיד היא כזאת) אזי השאלה על מה הוא מוסיף? לפי כתב יד וינה הוא מוסיף על עמדת חכמים. לאמור: גיטי נשים פסולים בהדיוט, אבל אם חותמים יהודים מצויים, אפילו גיטי נשים כשרים. לפי כתב יד ערפורט דבריו של רשב\"ג אינם מובנים. הרי גיטי נשים תמיד כשרים. יש לאמר אפוא שרשב\"ג מתייחס לדעת רבי שמעון במשנה (שטרות בהדיוט), או לתנא קמא במשנה, ובכלל קשה שרשב\"ג יתייחס למי מבני דורו בסגנון זה. כדי להעמיד את דברי רשב\"ג יהיה צורך לומר שהמילית \"אף\" איננה משמעותית. טיעון כזה אפשרי, אך קשה. כלומר רשב\"ג מתקן את דברי כל החכמים שהכשירו גיטי נשים, שכל ההיתר הוא רק כשאין ישראל מצויים. ברור שהנוסח שלפנינו בדברי רשב\"ג מחזק את נוסחת כתב יד וינה. ", "שטרות שחותמיהם אינם יהודים", "חכמים נחלקים במידת האמון שהם רוחשים למשפט הנוכרי. יתרה מזאת, רבי שמעון מנסה לטשטש את חוסר האמון המתגלה בדברי התנא קמא בהעתקת הפסילה של השטרות מאלה שנערכו בידי בית משפט מוסדר לשטרות שנחתמו בין הצדדים ללא בית משפט, או שנחתמו בבית משפט \"פרטיזני\", או בלשונו לא הוזכרו אלא בזמן שנעשו להדיוט – עמדה זו באה לידי ביטוי גם בעמדתו של רבי לעזר בתוספתא: \"אמר רבי לעזר ברבי יוסה: כך אמר להן [רבן שמעון בן גמליאל]101לפי כתב יד ערפורט ודפוס ראשון. לזקנים בצידן: לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על שטרות העולים בערכאות של גוים, שאף על פי שחותמיהן גוים שהן כשרין, על מה נחלקו? על שנעשו בהדיוט\" (פ\"א ה\"ד; בבלי יא ע\"א).102בירושלמי מצינו גם מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בנושא: \"שטר יוצא בבית שאן והיו עדיו עידי גוים... רבי יוחנן אמר פסול וריש לקיש אמר כשר\" (מג ע\"ד). עיר מעורבת ומערכת משפטית גויית מעוררת את אמונו של ריש לקיש, ואילו רבי יוחנן, איש הממסד המובהק, פוסל קשר עם המשפט הנכרי. הבבלי נוקט מונח דומה ל\"הדיוט\" – \"כנופיאתה דארמאי\", ועדיין רבינא מציע להתיר שטרות שלהם ברוח רבי אלעזר בר יוסי ורבי שמעון. רפרם דוחה את הצעתו, \"ערכאות תנן\" (בבלי יא ע\"א), כלומר המחלוקת נותרה בעינה וחוזרת וצצה בדיוני האמוראים.", "בירושלמי מתנהל דיון למה הכותים פסולים. ראשיתו של הדיון היא במשנתנו, והירושלמי מסביר: \"על הממון נחשדו ועל הממון נפסלו, לא נחשדו על העריות, ועידי נפשות כעידי עריות\" (מג ע\"ג). אם כן הם חשודים לגנוב, ולכן עדותם בשטר רגיל (בנושאים ממוניים) פסולה, אבל בענייני עריות (גט אישה) הם כשרים. המשך הסוגיה מתחבט בכך, ברם מהדיון ברור שהוא העברה מנושא אחר ועיסוקו בשאלה למה כותים פסולים לנישואין, האם משום שגרותם מפוקפקת, או משום שהתערבו בהם גויים, או משום שהם מייבמים שלא כהלכה (ירושלמי יבמות פ\"א ה\"ד, ג ע\"א). אבל תוך כדי הדיון בירושלמי על משנתנו מופיעים דבריו של רבי שמעון: \"והא רבי שמעון מכשיר בגיטיהן\" (מג ע\"ד), כלומר שלדעתו גט שנכתב בבית דין כותי עבור יהודי כשר, ומן הסתם מדובר בגט שנחתם על ידי יהודים, שהרי גט כזה איננו טוב מגט שנחתם בידי כותים.", "עדים בשטרות", "ברישא דובר בשטר יהודי שעד כותי חתום בו, לעומת זאת בסיפא מדובר בשטר שנעשה בבית המשפט הרומי. הסיפא איננה מקבילה לרישא, שכן מדובר במוסדות שונים. בתי דין של כותים נעדרים, כנראה משום שלא היו להם בתי דין משלהם. החלק השני של המשוואה גם הוא איננו מפורש. מה הדין בגט שנעשה בין יהודים ויש בו עד נוכרי? במשנה ובתוספתא אין על כך דיון, אבל בתלמודים (ירושלמי מג ע\"ב; בבלי יא ע\"ב) נקבע שגט שחתמו עליו יהודים בעלי שמות נוכריים כשר משום שיהודי התפוצות משתמשים בשמות נוכריים, דבר שיש לו אישור מכתובות שבידינו. הדיון ממשיך ומסיק ששמות נוכריים בארץ מהווים פסול בגט משום שמן הסתם העדים נוכריים, מכאן שעדים לא יהודיים פוסלים את השטר, שכן הם פסולים להעיד. ", "עוד מסופר בירושלמי: ", "שטר יוצא בבית שאן והיו עדיו עדי גוים. רבי יוסי אומר איתפלגון רבי יוחנן וריש לקיש, חד אמר פסול וחד אמר כשר. רבי אבהו מפרש: רבי יוחנן אמר פסול וריש לקיש אמר כשר. ומה טעמא דריש לקיש, שלא להפסיד לישראל ממון, ואפילו דלית מפסיד לדין מפסיד לדין. אמר רבי יודן, אלא כדי שלא לנעול את הדלת לפני בני אדם, של מחר הוא מבקש ללוות והוא אינו מוצא (מג ע\"ד). ", "איננו יודעים באיזה שטר מדובר, אך מן הסתם נעשה השטר בין יהודים. אמורא אחד אומר פסול, כפי ששנינו לעיל, אבל ריש לקיש מתיר כדי שלא לגרום הפסד, ובעיקר שמא יחפש הלוואה ולא ימצא לו עדים. המדובר בדיני ממונות, ועדים נוכריים אינם פוסלים את השטר (לדעת ריש לקיש), אם כי הדבר שנוי במחלוקת והפרטים מטושטשים. אם אכן אנו צודקים הרי שבמהלך הזמן השתנה היחס לעדות גויים, אולי גם משום שהתברר כי לא כל הגויים בהכרח מרמים. מכל מקום, לו היה זה שטר הנעשה בבית דין נוכרי היה כשר לפי המשנה בעדי נוכרים, ולפי תחילת הסוגיה הוא בעצם כשר גם בלי עדים, שכן \"קול יוצא בארכיים\" (שם שם), כלומר זה שטר פומבי הנכתב על ידי הרשויות באופן מוסמך.", "ערכאות של גויים", "אשר לערכאות של גויים, משנתנו אינה אוסרת לפנות אליהם ולהשתמש בשירותים הניתנים שם, אפילו העדים גויים. התלמודים מזכירים גם בתי דין של הדיוטות, לעומת הארכיון (ארכיים) שהוא בית הדין הפורמלי שבו גם נשמרו השטרות. בטרם נמשיך מן הראוי להציג בקצרה את הערכאות הרומיות ואת יחס חכמים אליהן.", "גם אצל הרומאים היו בתי משפט לא פורמליים, וודאי שהיו יותר בתי משפט כאלה בבבל שהמשפט בה היה פחות מסודר. אבל בדרך כלל \"ערכאות\" הן בתי הדין הרשמיים הרומאיים. הרומאים עצמם ראו במערכת המשפט את אחד ההישגים הבולטים של האימפריה (בצד הכוח הצבאי כמובן), ואכן, המשפט הרומי היה מסודר ותקין בדרך כלל. היה שפע חוקים מסודרים, מערכת שיפוט, שימוע ועדות בנויה היטב, וגם מערכת ענישה מסודרת. עם זאת, חכמים התייחסו בעוינות פוליטית ותרבותית רבה לכל השלטון הרומי, וממילא לא הכירו במשפט הרומי וראו בו (ובצדק) ביטוי לשִעבוד לרומאים. בצד העוינות בולט גם הזלזול בשיפוט הרומי; ודאי שהחוק הוא חוק של עוול, אך גם השופטים מושחתים ורודפי שוחד. בנוסף לעוינות הפוליטית היה השיפוט הרומי גם זרוע של מקורבי השלטון, וההתנגדות לשיפוט מבטאת ניגודים בין הכפר המקומי (שרוב היהודים התגוררו בו) לבין העיר ההלניסטית־רומית שבה שכנו מקומות השיפוט. קשה לדעת האם הזלזול הוא ביטוי להערכה אובייקטיבית של חכמים, או שהוא רק דרך לביטוי העוינות ולהשפעה על הציבור להימנע מלפנות לשיפוט הרומי.", "הדיון על ערכאות גויים לא היה דיון בתחום המשפטי, אלא בעיקר דיון פוליטי. היהודים זכו לאוטונומיה מנהלית ודתית. אוטונומיה זו כללה את הזכות להקים בתי דין עצמאיים. בארץ ישראל היהודית פעלו שלושה בתי דינים. בית הדין הרומי, בית הדין המקומי של הקהילה (קומונלי, בלשונו של אלון) ובית הדין של חכמים.103גולאק, יסודי המשפט ד, עמ' 38-1; אלון, אילין דמתמנין בכסף; ספראי, הקהילה, עמ' 96־76, ספראי גבוה, אלבק, בתי דין וראו עוד בבלי סנהדרין כג ע\"א (\"ערכאות שבסוריה\"); בשם רבי יוחנן הארץ־ישראלי, וכן מדרש ילקוט הסקילי לסדר קמה, עמ' קכד, ומקורות נוספים. הסמכות והכוח היו בידי בתי הדין המקומיים־קהילתיים של טובי העיר, או של הבוררים שפעלו מטעמם. בתי הדין של חכמים היו נטולי סמכות ומרותם הייתה מוסרית בלבד. חכמים שהעדיפו את בתי הדין שלהם לא יצאו נגד בתי הדין הקהילתיים, וקיבלו את מרותם. יחסם לבתי הדין הנוכריים היה שלילי יותר. חז\"ל התנגדו נמרצות להליכה ל\"ערכאות של גויים\".104המקורות התנאיים והאמוראיים בנושא זה ברורים, וראשונים ואחרונים הרחיבו בכך. עם זאת בפועל מוצאים אנו יהודים שפונים לערכאות לפסיקה שוטפת, ואף הקהילה היהודית לא נמנעה מלעשות כן, בעת הצורך, ראו ספראי, גבוה מעל גבוה. איסור מפורש על הליכה ל\"ערכאות\" מופיע כבר במכילתא דרבי ישמעאל, דורש רבי אלעזר בן עזריה: \"הרי הגויים שדנו בדיני ישראל, שומע אני יהו דיניהם קיימים? תלמוד לומר 'ואלה המשפטים', אתה דן את שלהם והם אינם דנים את שלך, מכאן אמרו גט המעושה בישראל כשר ובגויים פסול\" (מסכתא דנזיקין א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 246). האיסור על הליכה לערכאות אינו מפורש במדרש הזה, אשר מדבר על גויים שדנים במשפטים של ישראל, אך משמע בבירור שהמשפט הצדק והנכון (משפט התורה) לא נמסר לנוכרים. האיסור להיזקק לערכאות של נוכרים מונח בבסיס המדרש, אך לא נאמר במפורש. הוא מפורש ביותר ב\"מדרש תנאים\" לדברים: \"שלא ניתנו הדינין אלא לישראל וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאילו עובד עבודה זרה... שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בקב\"ה תחלה\" (מדרש תנאים ט\"ז יח, מהד' הופמן עמ' 96), ומקורות נוספים.", "וכן במדרש מאוחר יותר (תנחומא הנדפס)105מימרא המצויה בתנחומא הנדפס ואיננה בתנחומא בובר, היא בדרך כלל מימרא אמוראית בבלית. פרשת משפטים (סימן ג): \"מנין לבעלי דינין של ישראל שיש להם דין זה עם זה, שיודעים שהעכו\"ם דנין אותו הדין כדיני ישראל שאסור להזדקק לפניהם? תלמוד לומר אשר תשים לפניהם, לפני ישראל ולא לפני כותים, שכל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני עכו\"ם כפר בהקדוש ברוך הוא תחלה ואחרי כן כפר בתורה, שנא' (דברים ל\"ב) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים\".", "עם זאת, בפועל הגיעו יהודים לערכאות השלטוניות, ואפילו על מנת לסדר שטרות שחרור לעבד (שהוא למעשה אישור גיור) או גט אישה, שהוא שטר דתי מובהק. עצם ההגעה לערכאות מוכיח שיהודים חשבו שטוב לסדר את הגט באופן ציבורי ומקצועי, והבחירה בבית המשפט הנוכרי היא בניגוד לרצון חכמים. כך משמע גם מהמשנה להלן הדנה ב\"גט מעושה\" (פ\"ט מ\"ח). יהודים פונים, אפוא, לבית דין של נוכרים, והמשנה שם אפילו אינה מבטאת הסתייגות מעצם הפנייה. עם זאת, תחולתו של גט בכפייה שהטיל בית הדין הנוכרי בעייתית. בפרטי הדינים יש חילוקי דעות, ולענייננו חשובים דברי רבי חייא בירושלמי: \"וגוים שעיסו כמעשה ישראל כשר\" (נ ע\"ד). ובמשנה \"גט מעושה בישראל כשר, ובגוים פסול ובגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך, וכשר.\" (פ\"ט מ\"ח). גט המעושה... ובגוים פסול\". הרי שמותר בדיעבד (בפועל) לחייב את הגט בערכאות הנוכרים. ובתנאי שלא יהיה מצב בו בית הדין הנוכרי כופה. מותר (לפחות בדיעבד) גם לפנות לבית הדין הנוכרי כדי שיכפה את ההלכה הנכונה. כמובן וכפי שכתבנו לעיל במבוא, עצם הפנייה לבית הדין הנוכרי, איננה לרצון חכמים,106הראיה, דברי הגנאי למי שפונה לערכאות של נוכרים. אבל בפועל, במציאות החברתית, היה מי שפנה, וחכמים מאשרים זאת בדיעבד (מן הסתם בלית ברירה). מתוך עדויות שונות במהלך ההיטוריה שומעים אנו למעשה על פניות כאלה לבית הדין הנוכרי. כך למשל ברשות בית הדין של הווקף בירושלים במאות השבע עשרה-תשעה עשרה פסקים בענייני חיוב גט והסדרי גירושין של יהודים. מן הסתם שלא ברצון חכמים.107ראו ספראי, גבוה מעל גבוה. ", "המשנה מדברת על כפיית גט. הדבר מחייב היזקקות לבין הדין הנוכרי. עצם הזדקקות לדיין הנוכרי איננה אסורה. בית הדין הנוכרי יפסוק בשאלה הנדונה, אך הסדרת הגט עצמו, כתיבתו ונתינתו נעשית, מן הסתם בהסדר בין שני הצדדים (כמו כל גט) והתנאי של חכמים להסדר הוא שהגט יעשה כמעשה ישראל. ", "רבי חייא, בעקבות המשנה, מתיר ליהודי להיזקק לבית המשפט הנוכרי ואפילו ליהנות מכוח הכפיה שלו, ובתנאי שבית הדין כופה את הדין ה'נכון' ואיננו אוסר על היזקקות לבית הדין הנוכרי ואפילו לא על ציות לפסיקתו. כל זאת בלבד שהפסיקה תהיה 'נכונה'. ", "האיסור על היזקקות לבתי דין של גויים כמעט אינו מופיע במקורות תנאיים. אדרבה, המשנה כאן, ואף המשנה בפרק ט, רואות בכך אפשרות מותרת, אלא שתוקף בית הדין לעניין גירוש בכפייה בעייתי. רק מדרש המכילתא דרבי ישמעאל שציטטנו קושר את הגט המעושה עם איסור הפנייה לערכאות. בתקופה האמוראית האיסור מודגש הרבה יותר.", "והוא מנוסח כאיסור מוחלט: \"ומנין אתה למד שישראל וגוי עובד כוכבים שיש להם עסק זה עם זה, שאסור לישראל לומר לגוי, לך עמי לערכאות שלכם, שהוא עובר בלאו, שנאמר 'לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום', והלא אומות העולם נצטוו על הדינין, שהוא אחת משבע מצות בני נח, ומהו 'ומשפטים בל ידעום', אילו דקדוקי הדין\" (תנחומא בובר שופטים א; תנחומא ורשה, שופטים א). מעניין שהדרשן מדגיש את ההיבט הטכני, נוכרים אינם מבינים בפרטי ההלכה, ואיננו מדגיש את הפן העקרוני של שמירת הקהילה היהודית.", "עיקר הפעילות של חכמים בתחום פולמוס זה היה על ידי הדגשת הצדק שבמערכת ההלכה, שמירת הצדק של הדיינים והאשמת בית הדין הנוכרי בשוחד ועיוות הדין.108כגון בבלי, שבת קטז ע\"ב. קרובה לכך היא ההלכה המתנגדת לרישום קרקעות ב'ארכאות' (ארכאים – ערכאים) במשמעות של ארכיון, כלומר רישום הקרקעות הרומי נראה שבכלל ההלכה שאין לפנות לבית המשפט הנוכרי נכלל גם האיסור למכור ולקנות קרקע במסגרת הארכיון העירוני, שכן ארכיון היה גוף שיפוטי־רשמי וההיתר לעשות כן לשם צורך דתי (תוספתא עבודה זרה פ\"א ה\"ח; מועד קטן פ\"א הי\"ב): \"מפני שהוא כמציל מידם, וכותב ומעלה בערכאים\". מציל מידם\" הוא חלק מהמאבק הלאומי של הקרקע, מעבר לרצון הפרטי לקנות קרקעות ראו חכמים כמצווה את החזקת הקרקע בידי ישראל. והוא 'הצורך הדתי'. נקדיש לכך את הנספח למסכת זו, אבל ראו ספרי במדבר קיז, עמ' 134. במדרש הפנייה לערכאות מוצגת כהליך רגיל, רצוי ועדיף מ'לכתחילה'. ואילו בתוספתא ההיזקקות לערכאות היא בלית ברירה, אונס ובדיעבד. והוא מהמקרים המעטים שהאגדה איננה מבטאת את ההלכה. במקרים מעטים האגדה \"סוטה\" מההלכה (או איננה מבטאת את ההלכה), כך באגדה בכלל ובמשלים בפרט, ראו ספראי, משלים. ", "בפרק ט נדון בהשלכות השינוי על דין גט מעושה.", "יש להניח שבתי הדין בימי התנאים היו חלשים ולא בכל מקום היה בית דין תקיף ותקף, ולכן הפנייה לבתי הדין הנוכריים הייתה טבעית יותר. התחזקות הקהילה ומעמד החכמים גרמו לחידוד המאבק על שמירת האוטונומיה היהודית.", "כאמור ההתנגדות לערכאות של נוכרים ברורה. עם זאת במשנתנו מניחים ששטרות רגילים עשויים להיכתב בסדר הדין הנוכרי. גם המכילתא שציטטנו, אוסרת לפנות לערכאות רק בענייני גט נשים וגט עבדים ולא בסתם מקרה. איננו באים לטעון שבתקופת התנאים הייתה הפנייה לבית הדין הנוכרי מותרת, אלא שבתקופת התנאים חכמים לא נאבקו על כך. גם בבתא השוכנת בצוער (פוליס נוכרית) פנתה לבתי הדין הלא יהודיים, וכתבה שטרות שיתקבלו בבתי דין אלה. במקביל גם נכתבו שטרות בארמית ועברית במטרה להתקבל בבתי הדין היהודיים. בתקופת האמוראים מודגש האיסור לפנות לבתי דין נוכריים בחריפות יתר \"ותניא, היה רבי טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים. דבר אחר: לפניהם – ולא לפני הדיוטות\" (גיטין פח ע\"ב). עצם ה'דבר אחר' מעמעם מעט את המסר התקיף. אבל ברור שאסור להיזקק לבתי דין נוכריים ולכל סדר הדין של הנוכרים (מערכת המשפט הרומית). ", "המסורת נמסרת בשם רבי טרפון, אך אין לה מקור תנאי.109במכילתא דרשב\"י (משפטים כא א, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 158): \"אשר תשים לפניהם. לפני בני ישראל\" לא נאמר כן, אלא 'לפניהם' לפנים שבהם. מלמד שאין שונין בדיני ממונות לעם הארץ. [דבר אחר] 'אשר תשים לפניהם' מה הפנימה הזאת אינה נגלית לכל ברייה, כך אין לך רשות לשקע עצמך על דברי תורה אלא בפני בני אדם כשירין\". הדרשן איננו משתמש בפסוק כדי לשלול פנייה לבתי דין נוכריים, אלא לקריאה להעדיף את בתי הדין של חכמים על פני בתי הדין הקהילתיים. הפסוק מתפרש נגד עיסוק בהלכות ממונות בפני עמי הארץ, ולא לשם התנגדות לבתי דין נוכריים. כנראה העורכים התנאיים לא סברו שהנושא חשוב דיו. גם בירושלמי אין על כך דיונים. לעומת זאת במדרשים הבתר תלמודיים דגש רב הרבה יותר על האיסור כאמור בתנחומא שופטים א' (בשתי המהדורות): \"ומנין אתה למד שישראל וגוי עובד כוכבים שיש להם עסק זה עם זה, שאסור לישראל לומר לגוי, לך עמי לערכאות שלכם, שהוא עובר בלאו? שנאמר 'לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום'.\" וכן: \" 'שם שם לו חוק ומשפט' וגו' לפניהם ולא לפני עכו\"ם. מנין לבעלי דינין של ישראל שיש להם דין זה עם זה, שיודעים שהעכו\"ם דנין אותו הדין כדיני ישראל שאסור להזדקק לפניהם? תלמוד לומר אשר תשים לפניהם לפני ישראל ולא לפני כותים. שכל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני עכו\"ם כפר בהקדוש ברוך הוא תחלה ואחרי כן כפר בתורה\" (תנחומא ורשה משפטים ג).", "וכן במדרש תנאים לדברים: \" 'תתן לך' מלמד שלא ניתנו הדינין אלא לישראל. וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאלו עובד עבודה זרה. שכך הוא אומר שפטים ושוטרים תתן לך. וכתוב אחריו לא תטה משפט צדק צדק תרדוף, לא תטע לך אשרה, ולא עוד אלא שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בהקב\"ה\" (מדרש תנאים דברים ט' יח, מהד' הופמן עמ' 96). דברי מדרש תנאים משקפים את מחשבת חז\"ל, אך כידוע קשה לתארך את המדרש. אפשר שהוא תנאי, ואפשר שהדברים מצוטטים ממקור מאוחר הרבה יותר. מכל מקום בתנחומא בובר מצוי עיקרה של דרשה זו: \"[ד] תתן לך. ולא לאומות העולם\" (שופטים סימן ד) בשתי התנחומאות מודגש שמשה מסר נפשו על הדינים. אך ההרחבה שיש לדון בדיני ישראל ולא בדיני נוכרים מצויה בשתי התנחומאות, באופן שונה. ", "דומה שהעמדה היהודית הייתה אחידה לאורך הדורות אך ככל שהזמן חלף ותהליך הגידול של האוכלוסייה הנוכרי התעצם, כך גבר החיכוך וגברה ההתנגדות ל\"ערכאות של נוכרים\".", "בשולי הדיון נעיר שעניין הערכאות של גויים הפך בימי הביניים לאחד הערכים הבסיסיים של האוטונומיה היהודית לדורותיה, מושכל ראשון בפסיקה הרבנית ובמידה רבה גם תנאי לה. עם זאת, בכל הדורות היו שנזקקו לבתי הדין של גויים. בספרות חז\"ל, בפסקי ההלכה ובספרות השו\"ת מצויות עדויות לכך, וחלקן הקטן נאסף במקום אחר.110ספראי, שם. משנתנו ומקבילותיה מצטרפות לתמונה זאת.", "אם כן, הפנייה לערכאות היא בבחינת \"סטייה\" רגילה ומקובלת. יהודי שרצה שלהסכם בינו לבין חברו יהיה תוקף משפטי נאלץ לכתוב את השטר ביוונית ובאופן שיעמוד בפני בית הדין בפטרה או ברבת מואב. מי שכתב את שטרו בארמית החליט שלא להיזקק לבתי המשפט הרשמיים. הוא עשה זאת או מתוך תמימות ורצון טוב, או משום שסמך על בית דין אחר, לא רשמי וכנראה יהודי. כך אנו מפרשים את שטרות מדבר יהודה. הכתובות הארמיות הן כתובות קרובות להלכה, ומן הסתם היו בלתי קבילות בבית המשפט הנוכרי, ואילו הכתובות היווניות ערוכות כשטר יווני רגיל, הקביל ב\"ערכאות\" של העיר צוער.111ספראי, הלכה. ", "בתוספתא שנינו: ", "1. כל שטרות העולים בערכאות של גוים, אף על פי שחותמיהן גוים, רבי עקיבא מכשיר בכולן וחכמים פוסלים בגיטי נשים ובשיחרורי עבדים. 2. אמר רבי לעזר ברבי יוסה, כך אמר להן לזקנים בצידן, לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על שטרות העולים בערכאות של גוים שאף על פי שחותמיהן גוים שהן כשרין, על מה נחלקו על שנעשו בהדיוט, שרבי עקיבא מכשיר בכולן, וחכמים פוסלין בגיטי נשים ובשחרורי עבדים. 3. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרין במקום שאין ישראל חותם (פ\"א ה\"ד).", "שלוש הלכות בתוספתא. הראשונה היא כמשנתנו. ההלכה השנייה מסבירה (או חולקת ומסייגת) שכל המחלוקת היא בשטר פרטי, אבל שטר הנעשה בבית המשפט הנוכרי כשר בכל תחום (גם גט נשים). עוד מוסיף רבן שמעון בן גמליאל (3) שאם מקובל שבשטר הפרטי הנוכרי חותמים עדים יהודיים, הגט כשר. רק אם מקובל שהעדים לא יהודים, בבית דין נוכרי גט נשים פסול.112אם לעתים חותמים בו עדים יהודים הרי חתימה של נוכרים פוסלת את השטר. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה עמ' 786. ", "במערות מדבר יהודה נמצאו שטרות רבים, חלקם בעברית ובארמית, והם נעשו במובהק בין יהודים, חלקם כתובים יוונית או נבטית, וקרוב להניח שהם נעשו בבית דין נוכרי, וחלקם נעשו במפורש בבית הדין של הפוליס בפטרה, ואלו ערכאות של גויים. כך, למשל, מועצת העיר פטרה מינתה את עבדואובדס בן אלוטס ואת יוחנן בן עגלא כאפיטרופסים של ישוע בן ישוע היתום. הראשון כנראה נוכרי, והשני יהודי (ידין 14, 12). ", "העדים בשטרות הם יהודים, יוונים או נבטים. אין בכך בעיה הלכתית בדיני ממונות, אך לפי משנתנו בגט אישה יש בכך בעיה אך יש גם תנאים המתירים זאת. אשר לגיטין שאותם גם סקרנו במבוא, בידינו גט אחד בטוח (מורבעת 19), גט מסופק או קבלה על גט (נחל צאלים 13) וקבלה על הסדרי הגט משנת ארבע לחורבן בית ישראל. על השטר הראשון שלושה עדים יהודים. על השני, שגם הוא נעשה בין יהודים (התאריך הוא למרד בר כוכבא), חתומים שני עדים יהודים. גם על השטר השלישי חתומים יהודים בלבד. קשה לדעת האם זה מקרה, שהרי היו עוד שטרות שעליהם חתמו רק יהודים, או שמא בגיטין כאלה נעשה מאמץ מיוחד למצוא עדים יהודים. ", "כפי שכבר אמרנו במקום אחר,113תוספתא שם, שם. לפי עדות חז\"ל לא היה בית דין יהודי באזור רקם־צוער. ספק אם היה כזה בעין גדי, כפר שהיה אחוזה קיסרית. מעתה, ללא בית דין יהודי סמוך, מה לנו כי נלין על תושבי צוער שנזקקו לערכאות של גויים? אפילו בשטחי היישוב היהודי היו שנהגו כך, מה הפלא שכך נהגו גם תושבי צוער ואולי אף תושבי יישובים סמוכים נוספים?", "קבלתם של עדים זרים במסגרת המשפט היהודי משקפת מידת מה של אמון, וכפי שראינו הוא שונה במסגרות שונות. בין השאר מוצעת גם האפשרות לקבל לא רק עד אחד זר אלא את כל העדות כולה. אף שלכאורה סיפור רבן גמליאל במשנתנו מציע שני עדים, מהרישא ניתן לשמוע כי דווקא עד כותי אחד יהיה כשר יחד עם עד יהודי, ואילו גט עם שני עדים כותים ייפסל. כך מבין זאת הירושלמי, אביי מהלך אף הוא בדרך זו, מציע אף לתקן את לשון המשנה ולקרוא \"עדו\" במקום \"עדיו\" בסיפור רבן גמליאל. רבא דוחה את דברי אביי וטוען שרבן גמליאל אכן חלוק על תנא קמא ומקבל לא רק עד אחד כותי, אלא גם שני עדים כותים (בבלי י ע\"ב).", "כיצד זיהו את העדים החתומים כיהודים? התוספתא מציינת: \"גיטין הבאין ממדינת הים, אף על פי ששמותיהן כשמות הגוים, כשרין, מפני שישראל שבמדינת הים שמותיהן כשמות הגוים\" (תוספתא פ\"ו [פ\"ח] ה\"ד).114ירושלמי מד ע\"ב, ובשינויים בבבלי יא ע\"ב. שמות המופיעים על כתובות קבר יהודיות מסייעים בידינו להבין את השאלה. אוצר השמות היהודיים של גברים מצומצם ומוגדר ביותר,115המחקר מציין שאוצר שמות הנשים מגוון יותר ולכן קשה יותר בזיהוי אתני, אך נשים לעולם אינן עדות בשטרות ובבית הדין היהודי. לדיון על כך ראו: אילן, שמות. ונקל לזהותם כיהודים. עם זאת יש יהודים גם עם שמות לועזיים, ובדיון בין ריש לקיש לרבי יוחנן אומר רבי יוחנן: \"לא בא לידינו אלא לוקוס ולוס והכשרנו\"116לפי הראשונים שם, הכשרנו בעדי מסירה דווקא ולא בעדי חתימה. משום שהשמות האלה הם גויים מובהקים (יא ע\"ב).117לוקוס הוא שם יווני, 'לוס' הוא 'גלוס'. והתלמוד מסביר: \"דלא שכיחי ישראל דמסקי בשמהתייהו, אבל שמהתא אחריני, דשכיחי ישראל דמסקי בשמהתייהו\" (לא שכיחים יהודים שיקראו לעצמם בשמות אלו, אבל שמות אחרים שרגיל שיהודים יעלו בשמותיהם). הוא מציין שמות יווניים ידועים, שרגיל היה שיהודים בחרו בהם, לעומת שמות נוכריים שיהודים לא בוחרים. לדעתנו הרקע ההיסטורי לאמירה זו הוא ההבדל בין שמות יווניים ושמות לטיניים. בכתובת קבר בארץ הרבה שמות יווניים, של יהודים,118היהדות נקבעת או כשיש שני שמות אחד יהודי והשני נוכרי כמו יהודה אריסטון (אילן, אריסטון) או כשעל הקבר סמלים יהודיים (מנורה) או אותיות עבריות. אך רק מעט שמות לטיניים שכן הנוכרים בארץ דיברו יוונית. רק מסמכים רשמיים היו בלטינית, ואכן בכתובות מצינו שמות יווניים רבים, אך מספר השמות הלטיניים בארץ ישראל מצומצם.119ספראי ולוין, שמות. חכמים חשים ששמות מהווים אבחון מובהק, כך לגבי ישראל אך כך גם לגבי כותים.120שמות מובהקים של נוכרים המצוינים בבבלי הם שמות פרסיים: \"היכי דמי שמות מובהקין? אמר רב פפא כגון הורמיז ואבודינא בר שיבתאי ובר קידרי ובאטי ונקים אונא\" (יא ע\"א), כלומר שמות כאלה הם של נוכרים מלידה, אבל שמות פרטיים שאינם דתיים – אליליים (לא שמות אלים או קיסרים), ייתכן שהם של יהודים. הורמיז למשל הוא קיצור של האל הטוב הפרסי־זורואסטרי אהורה־מזדה. בארץ ישראל ובבבל עתה התגלו מאות קערות השבעה, וקמיעות מאגיים יהודיים, והם בעצם השריד הארכיאולוגי היחיד ליהדות בבל המפוארת. באוצר השמות בקערות השבעה מבבל היהודית ובקמעות מארץ ישראל הרבה מאוד שמות נוכריים (הרבה יותר מאשר משתמע במקורות חז\"ל) מן הראוי לבדוק אוצר שמות ולבחון את מידת האלילות שבו. עם זאת, המסורת האמוראית משכללת את ההבחנה של העדים בהקפדה על זיהוי העדים היהודים, שמם העברי, מקום הקהילה, רישום ברור של זהות יהודי, שם בית הכנסת ומקומו. \"רבי ביבי בשם רבי אסי עד שיכתוב במקום יהודאיקי. אם אין שם יהודאיקי121הסיומת \"יקי\" היא סיומת המדגישה מנהל רשמי רומי. בבית הכנסת. אם אין שם בית הכנסת מצרף עשרה בני אדם\" (ירושלמי מג ע\"ב). ", "מן הראוי להעיר שהמקורות היהודיים מתפארים שבני ישראל לא שינו את שמם, ובזכות זה יצאו ממצרים: \"רבי אליעזר הקפר ברבי אומר וכי לא היה בידם של ישראל ארבע מצות שאין כל העולם כדאי בהם, שלא נחשדו על העריות, ולא על לשון הרע, ולא שנו את שמם. ולא שנו את לשונם\" (מכילתא דרבי ישמעאל בא – מסכתא דפסחא פרשה ה, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 14 ועוד).122למדרש זה רומזת ההגדה באומרה \"מלמד שהיו ישראל מצוינים שם\". מסתבר כי התנא לא מספר היסטוריה אלא משקף את זמנו, מתאר את הישוב בן זמנו, אך גם מציב לפני שומעיו לא רק מראה, אלא גם חזון. ", "המדרשים האמוראיים מפרטים אף יותר: \"ראובן ושמעון סלקין, ולא היו קורין לראובן רופוס, ולשמעון לא היו קורין לוליני, וליוסף לסטים (צ\"ל יוסטוס), ולבנימן אלכסנדרא\" (שיר השירים רבה פרשה ד יב).", "בפועל, שמות יווניים רבים חדרו ללקסיקון השמות היהודי (למורת רוחם של חכמים). עדיין ניתן לקבוע שיחסית לאומות אחרות נשמרו השפות המקומיות (ארמית ועברית) יותר מפרובינציות אחרות, אך תקוותם של חכמים לא התגשמה במלואה. בשכבת החכמים עצמה שמות נוכריים הם נדירים ביותר (כגון רבי טרפון, רבי אלכסנדר, פפוס בן יהודה ועוד). בבתי הכנסת השמות הנוכריים רבים יותר מאשר בין שמות החכמים, ובבתי הקברות רבים עוד יותר (ראו ספראי ולוין, שמות. אילן שמות). ", "מעשה ברבן גמליאל", "המשנה מלווה את ההלכה התאורטית במעשה מדור יבנה. בספרות חז\"ל מוזכרים מעשים רבים המיוחסים לתנאים ולאמוראים. מעשים מרובים מסופרים על רבן גמליאל, ואין עוד חכם שעליו סיפרו במשנה מעשים כה רבים. סדרת המעשים של רבן גמליאל בסוף ברכות פ\"ב מהווה דוגמה מובהקת לכך. נראה שמעמדו של רבן גמליאל כראש החכמים בדור יבנה, שהיה דור הייסוד של שכבת החכמים, השפיע על מקומו במסורות המעשים. חלק מהמעשים נוסחו במקבילות כהלכות לכל דבר.123ראו פירושנו לברכות פ\"א מ\"א; ביצה פ\"ב מ\"ו-מ\"ז. המעשה היה מרכיב מרכזי במסורת ההלכה. לא כל ההלכות נמסרו כחוק מופשט, וחלקן נמסרו כמעשים. התלמידים רגילים היו ללון בבית רבם ולשמשו, והדוגמה האישית שקיבלו ממנו הייתה מרכיב מרכזי בתהליך הלימוד בחבורה. מעבר לכך, בית הנשיא אירח רבים מהחכמים, ובאופן טבעי היו מעשיו של רבן גמליאל שהיה ראש לחכמים (גם אם לא נשא את התואר \"נשיא\") נושא לסיפורים שעברו מפה לפה כחלק משושלת המסירה של תורה שבעל פה.124ראו דה פריס, המעשה. ", "את כל המעשים שבספרות חז\"ל אסף ש' כהן.125כהן, מעשים. לדעתו רק המעשים משקפים פעולות ריאליות של חכמים, ומסורות משפטיות, לעומת זאת, אינן יכולות להעיד על תחומי פעילותם המעשית והציבורית של חכמים (ושל ההלכה), אם כי הוא מודה כי איננו יודע לפי איזה קריטריון בחרו עורכי החיבורים השונים בסיפורים. לדעתנו החלוקה בין הלכות ומעשים בעייתית. לעתים מופיע בספרות מעשה ספציפי והלכה עקרונית המתייחסת אליו; כך, למשל, התוספתא קובעת שבעל רשאי להתנות שאשתו \"תהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה\", ומיד אחר כך מתואר מעשה מעין זה שאירע ליהושע בנו של רבי עקיבא.126תוספתא כתובות פ\"ד ה\"ז; משנה ברכות פ\"א מ\"א; יבמות פ\"ו מ\"ד. ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ו-מ\"ז, וראו תוספתא אהלות פט\"ז הי\"א והי\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 614; משנה ברכות פ\"א מ\"א פ\"ב מ\"ה; פ\"ב מ\"ז; פיאה פ\"ב מ\"ו; כלאים פ\"ד מ\"ט; שבת פכ\"ד מ\"ה; יבמות פט\"ו מ\"ב; נדרים פ\"ו מ\"ו; פ\"ט מ\"י; נזיר פ\"ב מ\"ג; עירובין פ\"ו מ\"ב; נידה פ\"ח מ\"ב ומ\"ג, ועוד הרבה. עושה רושם שהכלל נוסח לפי סיפור המעשה, ומכאן שמן הסתם יש הלכות נוספות שהן מסקנה ממעשה. דוגמאות לכך הבאנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. נמצאנו למדים שלעתים ניתן כלל המלווה במעשה כבמשנתנו.127לעומת זאת במקרים אחרים המעשה סותר את ההלכה, או שיש בו פרטים נוספים על ההלכה, ואז אי אפשר להטיל ספק בכך שהוא משקף מעשה ריאלי. יש להניח שההלכה נוסחה בעקבות מקרה (או להפך, שהמעשה נוסח בעקבות ההלכה), אך קשה להאמין שב\"מקרה\" נוסחה הלכה ואירע סיפור נדיר הזהה לה. דוגמאות מעין אלו רבות במקורותינו. יתר על כן, סביר שחלק מ\"ההלכות\" שבידינו הן פסקי דין במעשים שהובאו לפני חכמים, ופסקים אלו נוסחו כהלכה עקרונית. אי לכך, ההבחנה בין סיפורים ובין הלכות היא במידה רבה ספרותית ולא היסטורית. דוגמאות נוספות מצויות במקורות, והשאלה המעניינת תהיה מתי ומדוע צורף מעשה להלכה במשנה ומתי השאירו העורך מחוץ למשנה, ואנו שומעים עליו רק בתוספתא. מכל מקום, לדעתנו אין הבדל בין ההלכות והמעשים; שניהם משקפים את תחומי העיסוק של חכמים, אלא שלעתים נדונו הלכות עקרוניות רק באופן תאורטי ולא היו בבחינת הלכה למעשה (כגון כל סדר קדשים), והמעשים משקפים אירועים ריאליים שאירעו ברחוב, או בחיי בית המדרש." ], [ "לאחר שבמשניות הקודמות פורטו שלושה מצבים אשר לדעת כולם הדין בהם שווה בין גטי נשים לשחרורי עבדים, משנה זו מפרטת שתי דרכים שניתן להשוות בהן גטי נשים ושטרות שחרור. בראשונה יש מחלוקת תנאים: האומר [תן] גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי אם רצה להחזיר בשניהן יחזיר דברי רבי מאיר וחכמים אומרים בגיטי נשים אבל לא בשחרורי עבדים – גט ושטר שחרור הם שטרות שהבעלים נותנים ולדעת רבי מאיר רצונו של הבעלים קובע, ולכן אם התחרט ומחזיר זכותו לקבוע את תנאי ההתקשרות. מדובר כמובן בשלב שבו הגט עדיין בידי השליח, לאחר שהגיע לידי העבד או האישה בוודאי שאי אפשר לחזור, שכן אחרת הגירושין לעולם תלויים ועומדים. חכמים מבחינים במקרה זה בין גט אישה לבין שטר שחרור לעבד. כלומר, לשיטת רבי מאיר הכותרת כפי שהופיעה במשנה ד חלה גם על משנתנו, ולשיטת חכמים הכותרת מתמקדת במשניות ב-ד בלבד. משנתנו מוסיפה על המחלוקת גם נימוק: לפי – \"לפי\" הוא פתיחה לכלל128\"לפי שאינו מן המוכן\", משנה שבת פ\"ג מ\"ו; תוספתא ביצה פ\"א ה\"ה, משמש ככלל במקרים הלכתיים שונים ופותח במילית \"לפי\". הוא מצוטט גם במשנה שבת פכ\"ד מ\"ד; כלים פכ\"ח מ\"ב; \"שאין לו אוכלין\" – משנה פסחים פ\"ז מ\"ט, ובהקשר אחר אליהו רבה, פי\"ד, עמ' 67. או למימרה עממית מקובלת,129\"אין/יש להם בעלים\" בהקשרים שונים, ראו: משנה בבא קמא פ\"ד מ\"ז; משמו של רבי יוחנן בן נורי בבבלי עירובין צז ע\"ב; מכילתא דרשב\"י כ\"א לב, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 184, ומקבילות. כך מן הסתם גם \"בשעת פטירתו של אדם...\", משנה אבות פ\"ו מ\"ט ומקבילות; בבלי תענית יא ע\"א. אך גם לניסיון המשגה של הדיון הפרטני שבמשנה.130הכלל \"לפי שאינו מאכל בריאים\" מופיע רק פעם אחת במשנה שבת פי\"ד מ\"ג; וכן \"אדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום\" מופיע רק בהקשר של קודשים בלשון זו, משנה שקלים פ\"ג מ\"ב ומקבילות. כמו כן: \"אין רשאי ללוקחו בשביעית\" ביחס ללולב, משנה סוכה פ\"ג מי\"א, ומצוטט בבבלי בכורות לא ע\"ב, ואחרים. ניתן לשער שטיפוס אחרון זה יופיע בהקשר של הלכה ממוקדת, בעוד שקודמיו יופיעו בהקשרים שונים, כראוי לכלל או למימרה מקובלת. במשנתנו מדובר, ככל הנראה, בכלל הלכתי המצוי במחלוקת; הוא מסביר את שיטת חכמים, ומשאיר את שיטת רבי מאיר ללא הסבר (האם הוא חולק על הכלל, או שלדעתו אין הכלל ישים במקרה זה [להלן]).", "שזכים לאדם שלא בפניו ואין חבים לו אלא בפניו – חכמים מבחינים בין עבד ואישה כי הם מבחינים בין שתי מערכות היחסים. עבד המשתחרר זוכה בחופש ואוטונומיה. חרטת הבעל משמעה ביטול זכותו לחופש ואוטונומיה, ואין אפשרות לבצע זאת אלא בנוכחותו ובידיעתו. לעומת זאת מערכת היחסים בין בעל ואישה נידונה כזכות לאישה,131כך בירושלמי מג ע\"ד. וככזאת ניתן לזכותה גם שלא בפניה. הנחת היסוד היא שהאישה אינה רוצה להתגרש ותשמח לחזור לבעלה כאשת איש,132ראו האופטמן, בקריאה שנייה. לדעתה טובת האישה עומדת נגד פניהם של חכמים. ואילו העבד לעולם שמח להשתחרר.133המשנה חוזרת ודנה ברוח רבי מאיר באפשרות ובמגבלות החלות על הבעל הרוצה לחזור בו מגיטו, לאחר ששלח אותו. ראו להלן פ\"ד מ\"א-מ\"ב. ראו עוד דיוננו להלן פ\"ו מ\"ב. ", "הכלל \"זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו\" מופיע במשנה פעם נוספת בהקשר של עירוב חצרות (עירובין פ\"ז מי\"א). שם ניתן לערב לכל אדם מדעתו ושלא מדעתו ולזכות אותו בעירוב. בתוספתא המקבילה רבי מאיר מקבל את הכלל אך דוחה אותו לנושא הנידון באמתלא מיוחדת (תוספתא עירובין פ\"ו ה\"ח).134עיינו פירושנו לעירובין, פ\"ז מי\"א, עמ' 241. מן הברייתא בתוספתא שתידון להלן, המביאה אף היא את תשובתו של רבי מאיר \"אבל אשה אינו כן אלא חבין לה מזונות ופוסלין אותה מן התרומה\" (תוספתא פ\"א ה\"ה), מתברר שאף כאן מוצג רבי מאיר כמקבל את הכלל אך דוחה אותו בהקשר דידן, שכן לדעתו אף עבור העבד ישנם יתרונות בשעבוד.135גם הסוגיה בבבלי קידושין כג ע\"א, העוסקת בעבד הקונה את עצמו, מבינה שרבי מאיר מקבל את הכלל אך מפרש במקרה שם את מהות החוב או הזכות באורח שונה מחכמים. עם זאת ייתכן שכבר התנאים, וביתר שאת האמוראים, מנסים לייחס לרבי מאיר את דעת חכמים, והשיח בתוספתא אינו אלא ניסיון לאוקימתא אליבא דרבי מאיר, ולמעשה רבי מאיר דוחה את הכלל מעיקרו. רק בדיון בבבלי מופיע גם מדרש המנסה לעגן את הכלל ההגיוני בלשון הכתובים: \"דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין שזכין לאדם שלא בפניו? שנאמר 'ונשיא אחד נשיא אחד'... ואלא... מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן, שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות? לחוב אמאי? אלא לחוב על מנת לזכות? תלמוד לומר: 'ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו' (במדבר ל\"ד, יח)\" (בבלי קידושין מב ע\"א). קיימת אפשרות שאדם אחד, ולוא יהא זה נשיא השבט, ישמש כשליח ללא ידיעת בעל הדבר.136בתלמוד הבבלי משמש הכלל עוד כמה פעמים כהסבר להלכות תנאיות. מזכה גט לאשתו במקום יבם – יבמות קיח ע\"ב; גר קטן מטבילין על דעת בית דין – כתובות יא ע\"א; מתנה שלא מדעת – בבא מציעא יב ע\"א; מוכר בהמה לחברו שלא מדעתו – חולין פג ע\"א. אף בירושלמי מצאנו במסכתנו כלל זה מיושם להסבר הלכות תנאיות, פ\"ו ה\"א, מז ע\"ד. ", "הביטוי \"זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו שלא בפניו\" קשור, כמובן, בתפיסה כללית יותר על מקומה של \"הדעת\" בעשייה הדתית והמשפטית, ובמכלול המשנה מצויות כמה הלכות המבררות את מקום הדעת – הידיעה וההתכוונות. מסתבר שחכמים נוטים לקבל זכות שלא מדעת; כך מזין על אדם מי אפר פרה מדעת ושלא מדעת (פרה פי\"ב מ\"ב), ומלקטים עבור עני פאה (פאה פ\"ד מ\"ט – דברי רבי אליעזר), ומזכין את הקטן שוודאי חסר דעת (ב\"ב פ\"ט מ\"ז), וכך במשנה בעירובין (פ\"ז מי\"א)137שם רבי מאיר הוא הסובר שזכין לאדם שלא בפניו, ומכאן ראיה שהוא מקבל את הכלל העקרוני, אלא שלדעתו אין הוא ישים במקרה של משנתנו. שנידונה במקומה בהרחבה. לעומת זאת משנתנו מצטרפת לכמה מקרים נוספים שבהם החיוב שלא מדעת מוטל בספק, ובמשנתנו הוא נחשב לקניין. כך אין מחייבים בתשלומי ארבעה וחמישה גנב שטבחו או מכרו אחרים את גנבתו שלא מדעתו (מכילתא דרשב\"י כ\"א לז, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 190),138מופיע במסגרת מדרש הלכה \"אין לי אלא\", שהוא מדרש פולמוסי בעיקרו, כפי שהראו הוכשטיין וספראי, ועמדת חכמים/ההלכה היא שהגנב אינו חייב. אך ההוה אמינא מציעה את האפשרות שיש לחייבו אף על פי שהטבח נעשה שלא ברצונו. לדיון במדרשים אלה ראו: הוכשטיין וספראי, אין לי אלא. וכן אין אדם מביא חטאת עבור חברו שלא מדעתו (זו זכות משום שכאן ועכשיו, הוא חוסך את הקרבן ומכפר על הפשע).139תוספתא נזיר פ\"ב ה\"ז; תמורה פ\"ג הי\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 555. התוספתא מבטאת, אפוא, את הדעה שאין הבאת חטאת בשביל חבר, כלומר אין מזכין שלא מדעת. ", "כלומר, ניסוח הכלל המבחין בין זכות וחובה הוא בבחינת צמצום של האפשרות ההלכתית למעשים שלא מדעת. ברוח זו ממשיך גם רבי יוחנן החוזר ומעלה את עמדתו של רבי אליעזר שאיננה במשנתנו (יא ע\"ב). ", "הנחת יסוד זו מלווה בהסבר נוסף הנוגע למערכת היחסים במסגרת הבעלות של האדון ושל הגבר: שאם ירצה שלא לזון את עבדו רשיי ושלא לזון את אשתו אינו רשיי – עבד שמח להשתחרר כי מצבו הכלכלי אינו בטוח ובעליו רשאי שלא לדאוג למחסורו. לעומתו האישה זוכה עם נישואיה לביטחון כלכלי שאינו נתון לבחירה של בעלה. הוא חייב במזונותיה. ביטחון כלכלי הוא זכות, וחוסר ביטחון כלכלי הוא חובה, וברוח זו חכמים מבחינים בין נשים ועבדים. הדיון אינו כולל מרכיב רגשי או פסיכולוגי, כל ההתקשרות בין הבעלים לאישה ולעבד נידונה מן האספקט הכלכלי בלבד. הבבלי בדיונו מצמצם את ההבדל בין מעמדו הכלכלי של העבד לזה של האישה בטענה שגם לגבי העבד וגם לגבי האישה יכול הבעלים לומר \"מעשה ידיך למזונותיך\" (יב ע\"א). המקורות התנאיים מניחים בפשטות שאדון אינו חייב במזונות עבדו,140זו ההבחנה הברורה שעולה בין עבד עברי שחייבים במזונותיו ועבד כנעני שאין חייבים במזונותיו (מכילתא דרשב\"י כ\"א ג, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 161). ורק הדיון האמוראי מתחבט בשאלה המעשית והמוסרית הכרוכה בהנחה חברתית בסיסית זו (יב ע\"ב).", "המשנה כוללת דו־שיח בין רבי מאיר וחכמים. רבי מאיר טוען: אמר להן והרי הוא – האדון, אם הוא כהן, פוסל את עבדו מן התרומה כשם שהוא פוסל את אשתו – קיים מרכיב כלכלי אחר שעבד ואישה שווים בו – הזכות לאכול מתרומה במקרה שהבעלים כוהן.141משמו של רבי יוחנן: עבד של קצין כמקבילה לכוהן, כלומר מודגשת שאלת המעמד של הבעלים כיתרון או חיסרון לעבד ולאישה (ירושלמי מג ע\"ד). אך יש לציין שהבחנה מעמדית מודעת זו קיימת רק בספרות האמוראית ואינה בהכרח חלק מתובנת המשנה. אך רבי מאיר מוסיף עליו מעין היבט של זכות וחובה. אכילת תרומה נתפסת לצורך הדיון לא רק כמשאב כלכלי אלא כהסתפחות לקבוצה הקדושה ביותר בעם ישראל. מבחינה זאת העבד כמו האישה זוכים בהתקשרות עם אותו הבעל לא רק לפרנסה אלא גם להנאה מן הקודש, ולהפך, אם הבעלים מגרש או משחרר אותם הם נידחים מן הקודש. לכן ניתן לכאורה לראות בחרטה של הבעלים לגבי העבד צד של זכות – הזכות לאכול בתרומה. חכמים דוחים את הצעתו: אמרו לו מפני שהוא (כ)קיניינו142האות כ' נמחקה. אם היא מקורית הרי שהיא באה להדגשה. על כל פנים, העבד הוא קניינו של הבעל, האישה היא אולי כקניינו (רק דומה לקניינו). – הפיכת העבד לקניין אין בה זכות לקודש אלא עיקרה חובה של קניין, כלומר אובדן של חופש ואוטונומיה.143ראו פתיחת הברייתא בבבלי, להלן ההערה שאחרי הבאה. כלומר העבד אמנם זוכה בהיתר לאכול תרומה, אבל זכות זו היא פועל יוצא מהעובדה שהוא מאבד את חירותו ומשתעבד לזולתו. טיעון זה חל רק על העבד, ולא חל על האישה. חכמים רואים בקניין לגבי האישה צד של זכות בלבד,144ראו וגנר, רכוש או אדם. זו שאלת המפתח בספרה. ולכן גם טוענים להבדל בין גטי נשים ושטרי שחרור. גישה זו משתקפת באופן פרדוקסלי בסיכומה של הסוגיה הבבלית. שם ברור לחכמים שמצבו של העבד נחות יותר מבחינה מוסרית, לא תמיד הוא מעוניין בקדושה, ודווקא השחרור אינו מעניק לו את הזכות שהאישה זוכה לה בנישואיה המשעבדים: \"עבדא בהפקירא ניחא ליה, זילא ליה, שכיחא ליה, פריצה ליה\" (יג ע\"א), כי הרי שעבודו מעניק לו נישואים עם שפחה, יתר על כן: היתר בכל השפחות, ויכולת להחליף לעצמו שפחה מדי פעם. יתרון של חיי הפקרות, פריצות וזילות חברתית, ויתרון הקדושה (אכילת תרומה) אינו חשוב לו.", "אם כן לעבד של כהן זכויות קדושה שהן גם זכויות כספיות, לכל עבד שהוא זכויות של הפקרות.", "במקביל למשנתנו, גם לתוספתא מסורת דיון בין רבי מאיר וחכמים הנמסרת משמו של רבי לעזר: \"אמר רבי לעזר: אמרנו לו לרבי מאיר: מפני מה זכין לעבד שלא בפניו?145הברייתא בבבלי יב ע\"ב, פותחת: \"אמרנו לו למאיר: והלא זכות הוא לעבד שיוצא מתחת ידי רבו לחירות?!\". אמר לנו: אינו אלא חוב הוא לו, שאם היה עבד כהן נמצא פוסלו מן התרומה. אמרנו לו: והלא אם רצה שלא לזונו ושלא לפרנסו הרשות בידו. אמר לנו: והלא עבד כהן שברח ואשתו של כהן שמרדה הרי אילו אוכלין בתרומה, [אמרנו לו:]146מסתבר שההמשך הנו דברי חכמים, עיינו רש\"י, יב ע\"ב, ד\"ה \"אבל אשה\". אבל אשה אינו כן, אלא חבין לה147בבלי יב ע\"ב: \"ומפסידה מן המזונות\". מזונות ופוסלין אותה מן התרומה\" (תוספתא פ\"א ה\"ה; בבלי יב ע\"ב). מסורת זו שלמה יותר ונסמכת על ההלכה הראשונית של חכמים ושל רבי מאיר, ואילו במשנה נמסר חלק כהלכה וחלק כשיח בין החכמים. סעיפי הדיון דומים. פרט ליחידה אחת חדשה, העבד שברח והאישה שמרדה (דומה לברחה), מצב זה אינו משנה בזיקת הקניין כל עיקר ולא נועד אלא להצביע על כך שמדובר במצב קנייני. ", "נסכם את הדיון בטבלה:", "מזונות עבד ואישה", "הפִסקה הבאה עוסקת בעוד פן של הדמיון המשפטי בין אישה לעבד: האומר [תן]149המילה חסרה בכתב היד ונוספה בשוליים. היא חסרה גם ב-ח (כתב יד לנינגרד). בדפוס המאוחר וב־כ: \"תנו\". גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי ומת לא יתנו לאחר מיתה – מסירת השטרות חייבת להיעשות בחייו של הבעל. כאן יפה כוחה של האישה. אם מת הבעל, זיקתה לבעל נותקה, אך היא אינה נחשבת לגרושה אלא לאלמנה ונותרת בידה הזכות לבחור היכן היא מעדיפה לגור, וכיצד היא רוצה בתשלום כתובתה ומזונותיה. אותו מצב עצמו משאיר את העבד משועבד והוא עובר בירושה כקניין ליורשים. הוא הפסיד את ההזדמנות שניתנה לו. לגבי האישה בדרך כלל היא מרוויחה ממצב זה (המשנה מניחה שהגירושין אינם לרצון האישה, השאלה האם אישה זו, במקרה, מעוניינת בגירושין – איננה משמעותית. שכן אין מתחשבים במקרה הבודד אלא בכלל). החליצה גרועה מבחינה מעשית כמו גירושין, אך מכובדת יותר. ייבום עשוי להיות פתרון אידאלי בשבילה. כל זאת כמובן מתוך ההנחה שלאישה רע להיות לבד, והיא תמיד מעדיפה חיי נישואים.", "בירושלמי מצויה מסורת של ברייתא הכוללת מחלוקת בין רבי וחכמים: \"תנו שטר שיחרור זה לעבדי ומת. רבי אומר: [לא]150עיון בגוף כתב יד ליידן של הירושלמי מעלה שהסופר כתב תחילה \"זכה\" בדברי רבי ו\"לא זכה\" בדברי חכמים, אולם לאחר מכן הפך אותו סופר את הנוסח, מחק את \"לא\" מדברי חכמים והוסיפו בדברי רבי. אמנם מסורת הפוכה מופיעה שם משמו של רבי יוחנן, אך במקרה אחר, כך שאין להקיש ממקרה אחד למשנהו. זכה, וחכמים אומרים: (לא) זכה\" (מג ע\"ד). בגלל חילופי הנוסח לא ברור האם רבי יהודה הנשיא כמשנתנו, או חולק על המשנה.151אף אם הנוסח המקורי הפוך, כבר עמד אפשטיין על תופעה זו שלפיה רבי מביא במשנה את עמדת אחרים (הרוב?) ומוותר על עמדתו ההלכתית המתועדת במקום אחר. לדיון ראו: אפשטיין, מבוא, עמ' 24-7. דומה שהוויכוח הוא האם \"תנו\" משמעו כתבו שטר, ואזי עם מותו של הבעלים עדיין לא בוצע השחרור, או שמא \"תנו\" משמעו שחררו, ואזי למרות מיתת בעלים השטר תקף. ", "פרק ו עוסק במקרים שבהם הבעל מבקש לתת גט לאשתו כי הוא יוצא למעשה מסוכן (מ\"ה). מעשה אחד שייך למשנתנו: \"מעשה בבריא שאמר כתבו גט לאשתי, ועלה לראש הגג ונפל ומת, אמר רבן שמעון בן גמליאל: אמרו חכמים: אם מעצמו נפל הרי זה גט אם הרוח דחייתו אינו גט\" (מ\"ו). כמו במשנתנו כך גם שם מדבר באומר תנו גט, ומת, ובשאלה האם הגט תקף לאחר שמת. לכאורה שם יוצא שאם יש סיבה להניח שרצה להתאבד, הגט תקף גם לאחר מיתה. הירושלמי מנמק את ההלכה השונה ממשנתנו: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם על אתר נפל הרי זה גט, ואם לאחר זמן נפל אינו גט\" (פ\"ו ה\"ח, מח ע\"ב). הסוגיה הבבלית רואה במקרה זה \"חסורי מיחסרא והכי קתני: אם הוכיח סופו על תחילתו הרי זה גט\" (בבלי, סו ע\"א; חולין לט ע\"ב). התלמוד הבבלי נזקק לתירוץ כזה מפני שברישא נאמר שהבריא שאמר כתבו גט לאשתי רצה לשחק בה, ואילו כאן נאמר שהגט חל. תוך כדי תירוץ זה נפתרת גם השאלה של הסתירה לכאורה בין משנתנו למשנה שם. בירושלמי מודגש לוח הזמנים של האירוע, ואילו הבבלי עסוק בכוונת הבעל. אם הבעל חשב להתאבד הרי שגיטו נעשה בידיעה ובכוונה, אך אם אירעה תאונה הרי שיש לדון את המקרה כמשנתנו. כן מפרש הבבלי את הסיפא של משנתנו שהמצווה הוא שכיב מרע העומד למות,152כפשוטו אם הסיפא מדברת בשכיב מרע, גם הרישא מדברת באותו מקרה. לו רצתה המשנה להדגיש שהסיפא חלה רק במקרה אחר מהרישא, הייתה אומרת זו. לפי דרכנו אנו מתקשים לקבל העמדת המשנה במקרה מיוחד, כאשר הדיבור במשנה הוא סתמי. לפיכך במקרים רבים אנו מחפשים הסבר אחר. זאת בשונה מהתלמוד שמוכן להעמיד משפט במקרה מסוים ומיוחד. ודבריו נאמרים בידיעה ברורה שסופו קרוב (יג ע\"א),153ומוסיף מחלוקת רב הונא ורב פפא, ומרחיב בנימוקים ציבוריים לקבלת צוואתו של שכיב מרע ואדם הנמצא בסיכון. שאלות אלה תעלינה בהרחבה בפרק ו במשנתנו, ונדון בהן שם. עיקר הדיון בשכיב מרע בבבא בתרא פ\"ט מ\"ו-מ\"ז, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בו שם. ואין הכרח להיזקק לפירוש מצמצם זה, וכל שמת לאחר זמן קצר דבריו הופכים בדיעבד למעין צוואת שכיב מרע.", "לעומת דין זה בגט ובשטר שחרור המשנה מציעה דין אחר במצב דומה: תנו מנה לאיש פלוני ומת יתנו לאחר המיתה – חוב או מתנה שהבטיח אדם לחברו ניתן לשלם לאחר מותו. עצם האמירה היא התחייבות עסקית, ומיתה פוסלת פרוצדורה משפטית בלתי גמורה אך אינה מבטלת התחייבויות שבין אדם לחברו. התוספתא עוסקת בהרחבה בנוסח שהמשלם נוקט בו בדבריו. כיוון שאין מדובר במסמך כתוב הרי שהמילים עצמן מקבלות משקל משפטי ומחייבות: ", "האומר 'תן מנה זו לפלני שאני חייב לו'; 'תן מנה זו לפלוני פקדון שיש לו בידי'; 'הוליך מנה זו לפלוני פקדון שיש לו בידי' – אם רצה לחזור לא יחזור, וחייב באחריותו עד שיקבל את שלו. 'הולך מנה זו לפלני'; 'תן מנה זו לפלני' – אם רצה לחזור יחזור. הלך ומצאו שמת – יחזיר לנותן; אם מת – יחזיר ליורשיו. 'התקבל מנה זו לפלוני', 'זכי במתנה זו לפלוני', 'התקבל שטר מתנה זו לפלני', 'זכי בשטר מתנה זו לפלני' – אם רצה לחזיר לא יחזיר. הלך ומצאו שמת – יחזיר לנותן לו,154כ\"י ערפורט: יחזיר ליורשיו, בהנחה שהנותן מת, ואין הכרח לפרשו כך. ואם לאחר מיתה זכה – יחזיר לנותן,155כ\"י וינה: ליורשים, ואין זו גרסה הגיונית. ראו ליברמן בפירושו הקצר לאתר. שאין זכין למת לאחר מיתה. 'שא מנה זו לפלני', 'טול מנה זו לפלני', 'יהא מנה זו לפלני בידך' ומת, אם רצו יורשין לכופו – אין יכולין, ואין צריך לומר באומר 'זכי לו', ובאומר 'התקבל לו' (תוספתא פ\"א ה\"ו-ה\"ט).", "המצווה מתנה ומת", "מן הטבלה עולה בבירור שהתוספתא בה\"ו מפרשת את דברי הנותן בחזרת חוב, ובהלכות ז ו-ט היא מפרשת את המילים בנתינת מנה. את המילים בהלכה ז8 (\"אם מת...\") היא מפרשת בממנה את השליח לזכות עבור הנמען (שבינתיים מת). במשנה יש נוסח כללי, \"תנו\", ובתוספתא מפורטות נוסחאות משנה ומשמען של חלק מהן שהשליח הוא שליח \"קבלה\", כגון \"זכי\" או \"התקבל\", והדבר משפיע על ההלכה. מן הסתם זו הסתייגות או שכלול של לשון המשנה, אך איננו יודעים בביטחון שגם המשנה הייתה מקבלת הבחנות אלו בלשון השליחות, ולא נסתמה האפשרות לפרש שלפנינו מחלוקת.", "התוספתא משקפת צורות דיבור שונות ומבחינה בין דיבור שיש בו חיוב מעשה, כלומר שטר קיים, או חוב ופיקדון קיימים, או כאשר הנותן ביצע חלק מן הפעולה ומסר את המנה (המתנה) בפועל לשליח (הפך אותו לשליח של המקבל – שא, טול, יהא, בהלכה ח), לבין אמירה כללית שאינה כרוכה במעשה. אפשר שנוסח המשנה אינו עושה הבחנה זו כלל ורואה באמירה מעשה מחייב, ובברייתא מקבילה: ", "הולך מנה לפלוני והלך ובקשו ולא מצאו יחזרו למשלח. מת משלח, רבי נתן ורבי יעקב אמרו: יחזרו ליורשי משלח, ויש אומרים ליורשי מי שנשתלחו לו. רבי יהודה הנשיא158רבי לא נקרא על פי רוב \"רבי יהודה הנשיא\" אלא במימרות אגדיות, ואף כאן בהיגד ערכי. זו דרכה של ספרות חז\"ל: בדיונים הלכתיים נשמר השם המקוצר (רבי עקיבא, רבי שמעון, רבי וכו'), ובדיונים אגדיים השם המלא (רבי עקיבא בן יוסף, רבי שמעון בר יוחאי, רבי יהודה הנשיא וכיוצא באלו). אמר משום רבי יעקב שאמר משום רבי מאיר: מצוה לקיים דברי המת. וחכמים אומרים: יחלוקו. וכאן אמרו: כל מה שירצה שליח יעשה. אמר רבי שמעון הנשיא: על ידי היה מעשה ואמרו יחזרו ליורשי משלח (יד ע\"ב). ", "הברייתא מציעה את כל האפשרויות הקיימות ומחלוקת לגבי הנוהל בפועל ובכוח. אמנם לפנינו ברייתא לקטנית, אופיינית לדיון הבבלי, אך מסורת השמות שבה נותנת עילה להניח שמדובר במסורת קדומה של ברייתא ולא בעיבוד אמוראי מאוחר. ", "המשנה הציגה מקרים שבהם ישנו דמיון בין גטי נשים לשחרורי עבדים, אך למעט עמדת חכמים במקרה אחד היא לא הציגה את המקרים שבהם ישנם הבדלים בין השניים. בבבלי מצינו מצב שנערכת בו הבחנה על ידי חכם אחד בין גט לשחרור: \"עדים שאין יודעים לחתום מקרעין להם נייר חלק וממלאים את הקרעים דיו. אמר רבן שמעון בן גמליאל: במה דברים אמורים? בגיטי נשים, אבל שחרורי עבדים ושאר כל השטרות אם יודעין לקרות ולחתום חותמין ואם לאו אין חותמין\" (ט ע\"ב). ההנחה המבצבצת מן הדיון היא שגט איננו בבחינת שטר רגיל, ובשעת הצורך יכול להעיד עליו אדם שאינו יודע קרוא וכתוב, ואילו מערכת שטרות רגילה מותנית בידיעת כתיבה וקריאה בסיסית.", "לסיכום: להשוואה שבמשניות ד-ו ישנם שני ממדים: האחד, השוואה בין גטי נשים ושחרורי עבדים בכמה מקרים, והאחר, הבחנה בין שני אלה ובין שטרות מסוגים אחרים. על הדמיון שבין הגט ובין שטר השחרור עמדנו לעיל. ההבחנה בין שטרות אלה ובין שטרות אחרים מסובכת הרבה יותר. במשנה ובברייתות מנינו שש דרכים הטוענות לשוויון בין גטי נשים ושטרות שחרור של עבדים; וברובן נמצאו בפועל במחלוקת תנאים. בתלמודים יש הבחנות נוספות, ולא כולן נמנו ברשימות הללו. כך, למשל, ההבחנה שהשליח צריך להעיד 'בפני נכתב' איננה בשטרות רגילים. אלא רק בגטי נשים ושחרורי עבדים (משנה ד). מכל ההלכות עולה האווירה המיוחדת ששררה בכתיבת גטי נשים. הגט אמנם היה שטר מוסדר, אך נזקקו לו בנסיבות פרטיות ועממיות, ולא רק במערכות משפטיות מוסדרות. הבסיס לשטר רגיל הוא ההסכמה ההדדית, ולכן כמעט כל הסדר הבא על דעת שניהם תקף. לעומת זאת שטר בדיני אישות נבחן לא רק על ידי שני הצדדים אלא הוא צריך להתקבל גם על דעת החברה (הבעל האמור לשאת את המגורשת, האישה [ואביה] האמורים בעתיד להתחתן עם העבד המשוחרר). מעבר לכך, שטרות בענייני עריות רגישים יותר. ההבחנה איננה שיטתית, אך זאת הסיבה לכך שכותים כשרים בדיני ממונות אך לא בעריות, וכן שטרות בערכאות של גויים, אך נוכרים סתם, בשטרות יהודיים, פסולים. גם אפשרויות החזרה בשטרות נשים גדולה יותר מאשר בשטרות רגילים (וכאן מצינו מחלוקת בדבר מעמדו של שטר שחרור של עבד). לעומת כל זאת, בנושאים אחרים כל השטרות שווים, וספק אם יש כאן כלל משפטי אחד. מצד אחד המשנה יוצרת נורמות מקלות יותר להכשרת גט ושחרור (קבלת עד כותי), אך מצד אחר במקרים אחרים היא מציבה דרישות חמורות יותר לגט שחרור (דרישת \"בפני נכתב ובפני נחתם\", פסילת שטרות העולים בערכאות של גויים). קשה, אם כן, לזהות מגמה כללית במשנה. אדרבה, דומה שאין כלל משפטי אחיד, כל מקרה הוכרע לגופו,159במשמעותו של תהליך ההכרעה בכל מקרה לגופו עסקנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, והמקרה שלפנינו מצטרף לדוגמאות שם. ואין כאן רק יחסי \"חמור\" לעומת \"קל\".", "מכל מקום, בספרות התנאית ניכרת המגמה לארגן את המערכת של הגיטין, ומגמה זו הולכת ומתחזקת במרוצת התקופה התלמודית.", "רבי שמעון הנשיא", "הביטוי \"רבי שמעון הנשיא\" הוא יחידאי. בהשערה בעל פה, בעת הלימוד, ובהזדמנויות אחרות, טען אבינו ש' ספראי שמדובר בבר כוכבא, שכן הוא היחיד בתקופת התנאים הידועים לנו שראוי לו התואר \"שמעון הנשיא\", שכן רבן שמעון בן גמליאל מדור אושא מכונה תמיד \"רבן\" ולא \"נשיא\". בתקופת האמוראים ייתכן שפעל נשיא בשם שמעון שכונה \"שמעון הנשיא\", אך אין לכך כל עדות נוספת. לא זכינו לאשש את דבריו. המילה \"הנשיא\" איננה ב־מו2, ו2, אבל בהמשך הסוגיה מתקיים דיון האם רבי שמעון עצמו היה הנשיא, או שאמר משמו של הנשיא, כך שברור שהנוסח מקורי, וכבר הבבלי התחבט במשמעותו. בסוגיה יש חילופי נוסח רבים. אם אכן זהו בר כוכבא עצמו, הרי שהוא משתתף בדיון כאחד החכמים, בנושא הלכתי \"טכני\". מה עוד שהוא מעיד על השתתפותו האישית בדיון ובהכרעה הלכה למעשה בבית דין פעיל. יש בכך כדי לשנות את אופיו של המנהיג האגדי של מרד בר כוכבא, להעיד על השתייכותו הפעילה לבית המדרש. העדות משתלבת בעדויות נוספות שלפיהן הוא כינה את עצמו \"נשיא\" ולא השתמש בביטוי המשיחי \"מלך\". ההשערה בעלת חשיבות היסטורית רבה ועתירת משמעות, אך בסיסה העובדתי רעוע." ] ], [ [ "משנה א בפרק זה ממשיכה את משנה א בפרק א ועוסקת בשליח להבאת גט ממדינת הים ובצורך בהצהרתו \"בפני נכתב ובפני נתחתם\".1אכן הבבלי תמה: \"תו למה לי\" (בבלי טו ע\"א). התבנית של משנה ראשונה בפרק השני הממשיכה את המשנה הראשונה בפרק הראשון קיימת אף במסכת קידושין (פ\"א מ\"א ופ\"ב מ\"א). משנתנו דנה במקרים בהם ישנה עדות חלקית על הכתיבה ועל החתימה. משנתנו ניתנת לחלוקה לשני חלקים. החלק הראשון עוסק בתוכן של דברי השליח, והחלק השני במספר השליחים.", "המביא גט ממדינת הים ואמר בפני ניכתב אבל לא בפני נתחתם בפני ניתחתם אבל לא בפני ניכתב בפני ניכתב כולו ובפני נתחתם חציו בפני נכתב חציו ובפניי ניתחתם כולו פסול – לשון ה\"מביא\" נשמעת כמקרה של בדיעבד. כלומר רצוי שאדם לא יסתפק בשליחת הגט אלא יתנו בעצמו, ובדיעבד ניתן לשלחו בידי שניים ובלבד שיעידו בפני נחתם וכו', ולעתים אכן מפרש כך התלמוד הבבלי את הצורה הלשונית (ברכות טו ע\"א \"תדע, דקתני, הקורא – דיעבד אין, לכתחלה – לא\")2זו כנראה תוספת מאוחרת לסוגיה גם בבבלי. ראו עוד לעיל ד ע\"א חולין כז ע\"א. שם פרשנות זו נדחית. ביצה ז ע\"ב; יבמות נג ע\"א; פב ע\"ב; חולין טו ע\"ב; כט ע\"א; בכורות כה ע\"א ועוד. כמעט בכל המקרים התלמוד דוחה את המסקנה הלשונית מסיבות טקסטואליות נקודתיות. ייתכן שזו סיבת הדיון גם במספר מקומות נוספים כגון עבודה זרה לג ע\"א; זבחים לב ע\"א. בחלק מהמקרים (בהערה מקרים נוספים) מנסה הגמרא למצוא את המשמעות בעזרת סימני עזר, אך הם לסיוע בלבד. בסופו של דבר העורך (הסבוראי?) מציע לפרש את הלשון כמכוונת לבדיעבד בלבד. גם בבבלי פרשנות כזאת אינה שיטתית, לא תמיד כך הוא, לשון נוכח (המביא, הזורק, הכותב וכו') היא אחד מסגנונות המשנה. גם בפרק הקודם מנוסחת ההלכה כ\"המביא גט\", ואין שם מצב של בדיעבד, אלא כך צריך להיות, וכך צריך לומר השליח.3ראו עוד להלן פ\"ג מ\"א. ", "המשנה קובעת כי בהיעדר רכיב אחד מרכיבי העדות, הכתיבה או החתימה, אין העדות על הגט תקפה. המשנה מוסיפה ואומרת שעל השליח לראות בשלמותן את כל אחת מן הפעולות, הכתיבה והחתימה. ", "שאלה שנייה העולה במשנה שלנו כמו גם בפרק הקודם היא האם \"המביא\" פירושו שליח אחד או שניים. בסתם שליחות די בשליח אחד, אך אם עליו להעיד, הרי אין עדות אלא בשניים. השאלה עולה כבר בתלמוד הבבלי (ב ע\"ב). בעל תוספות יום טוב מסכם:", "\"והקשו בגמרא אמאי מהימנינן ליה לשליח דליתא אלא חד? ובערוה בעינן שנים כדתנן... ומשנינן רוב בקיאין הן. [ואפי' לר\"מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מגמר גמירי והוי מיעוטא דמיעוטא]4הכנסנו את הקטע לסוגריים משום שהוא מפריע לרצף הקריאה. ורבנן הוא דאצרוך ומשום עגונא הקילו.\" אם כן די בשליח אחד, וה\"מביא\" הוא דווקא אחד. וכן פירש רע\"ב: \"והאמינוהו רבנן לשליח כבתרי\". לדעתנו, בניגוד לבבלי, אין להסיק מלשון המשנה שמדובר בעד אחד דווקא. משנתנו (פ\"ב מ\"א כמו גם פ\"א מ\"א) מדברת בפועל במצב שבו מצויים שני שליחים לפחות. אבל אין עדות שלמה, אף שיש שני עדים, אך כל אחד מעיד רק עדות חלקית. לפי פירוש זה ניתן ללמוד משנתנו פרק בסגנון המשנה. תחת הכותרת \"המביא גט...\" עוסקת המשנה במצב בו מספר השליחים גדול יותר מאחד. ", "לדעתנו, המשנה בחרה בלשון יחיד \"המביא\" לא כדי לומר שדי בעד אחד, אלא כאחד מסגנונות המשנה הוא גוף שלישי יחיד. לדוגמה: החולץ (יבמות פ\"ד מ\"א; פ\"ד מ\"ז); המגרש (יבמות פי\"ג מ\"ו); המוציא (שבת פ\"ז מ\"ד) ועוד הרבה. בכל המקרים הללו לשון יחיד היא לאו דווקא אלא זו לשון כללית. \"כל מי שעושה כך וכך...\" לעתים לשון יחיד מכוונת בוודאי לשניים כגון \"המעיד את השבויה, הרי זה לא יכנס. ואם כנס לא יוציא\" (תוספתא, יבמות פ\"ד ה\"ד), ברור שהדין, שהמעיד לא יכנוס את האישה שעליה העיד, חל על כל העדים, והמעיד הוא חלק מעדות שלמה, ולא עד יחיד. אמנם השליח הוא רק שליח, אבל בהצהרה \"בפני נכתב ונחתם\", הוא הופך לעד ונדרשת עדות בשניים לפחות.", "וכן \"וכל המעיד עדות שקר בחבירו – ראוי להשליכו לכלבים\" (פסחים קיח ע\"א). נמצאנו למדים שניסוח המשנה לא בא להדגיש שדי בעד (שליח) אחד, אלא בעדות אחת. ", "בשולי הדיון אנו חייבים שתי הוספות: בסוגיה הבבלי שם מובאות שתי דעות מדוע נצרכת עדות של השליח. והגמרא שואלת \"מאי בינייהו?\" ועונה \"איכא בינייהו, דאתיוהו בי תרי\". אם כן שני האמוראים הבינו את המשנה (פ\"א מ\"א) במצב של שליח אחד. ברם, יש להעיר שקושיות נוסח \"מאי בינייהו\" הן בדרך כלל אמוראיות ומאוחרות לגוף דברי האמוראים. ההערה השנייה שיש מחלוקת תנאים האם עד אחד נאמן בדיני אישות (יבמות פט\"ז מ\"ז) להלן נשתמש בנתון זה להבהרת רבי יהודה החולק. ", "מה עמדת הירושלמי בשאלה האם מדובר בעד אחד או בעדות של שניים? נראה שיש בירושלמי שתי עמדות (פ\"ב מ\"א): ", "1. רבי אלעזר אמר ר' אבין בעי אמר בפני נכתב ובפני נחתם בעד אחד, ושנים מעידין על חתימת העד השיני. אמר רבי אמי בבליא אין כשר אלא זה. 2. ר' אבא לא אמר כך אלא אמר בפני נכתב ובפני נתחתם בעד. אחד ואני הוא העד השיני נעשה כנוגע בעדותו. 3. היה מחותם בארבעה ואמר בפני נכתב ובפני נתחתם בשני עדים אילין תרין חורנא לינא ידע מה עסקיהון תפלוגתא דר' יוחנן ורשב\"ל. ", "ההסבר הראשון מדבר במפורש בשני עדים שליחים שכל אחד מהם ראה חלק ממעשה הגט. ההסבר השני מדבר בעד־שליח אחד. הבעיה בה דן התלמוד היא בעיה שונה ממשנתנו (העד ראה רק חצי מהכתיבה והחתימה) במקרה השלישי יש עד אחד המעיד על כל התהליך של כתיבת הגט, ואף על פי כן הדין שני במחלוקת אמוראים בעניין אחר, צדדי, מכאן שבעל ההסבר השלישי הבין גם הוא שה\"מביא\" הוא אחד. מקרים אלו אינם במשנה כמובן, אחרת לא היו נשאלים, אבל כולם מעין המשנה, ומבררים מצב דומה למשנה. מאידך גיסא יש בירושלמי גם ביטוי לכך שהמשנה עוסקת בעד אחד: \"וקשיא על דרבי זעירא אם ביוצא מתחת ידי אחר בהדא לא עשו אותן כשנים. אימתי עשו אותו כשנים בזמן שהוא מעיד על הכתיבה ועל החתימה\".", "מכל מקום משנתנו ממשיכה את המשנה מפרק א (מ\"א). כך גם בתוספתא ההלכות של שתי המשניות נשנות ברצף. בפרק א נקבע מה צריך השליח לומר, ובפרקנו, מה הדין אם אמירתו איננה שלמה.", "הבבלי (טו ע\"א) שואל מדוע יש צורך בשתי המשניות, הרי משנת פרק א קבעה שצריך לומר 'בפני נכתב ובפני נחתם'. אם כן ברור שאם אמר השליח רק את אחד הפרטים הגט פסול. בדרך כלל איננו חוששים לכפילות במשנה, אבל במקרה זה הכפילות קשה. הבבלי מתרץ בדרכו (משנה א קובעת את הדין, ומשנה ב היא בדיעבד). אנו רוצים להעלות אפשרות נוספת. ", "המשנה מתייחסת למשנה הקודמת (פ\"א מ\"א) \"המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני ניכתב ובפני ניתחתם\". האות וי\"ו עשויה לשמש כחיבור (השליח צריך לומר את שני הפרטים), או כוי\"ו החילוק כלומר השליח צריך לומר או שבפני נכתב או שבפני נחתם. משנתנו (פרק ב) מפרשת את המשנה כוי\"ו החיבור. השליח צריך לומר את כל המשפט על שני חלקיו. היא מאוחרת למשנת פרק א, ובאה לפרש הלכה קודמת. אולי גם ניתן להציע שלפי משנת פרק א באמת די בהיגד אחד (או 'בפני נכתב' או 'בפני נחתם') ומשנת פרק ב חולקת.", "המשניות בפרק הקודם ובפרקנו מרחיבות בשאלה זו של משלוח גט ממדינת הים. מה הרקע הריאלי של המעשה? כמובן המשנה עשויה לדון בנושא גם מהיבט תאורטי, אבל דומה שההרחבה הרבה נובעת ממצב מוגדר ונפוץ למדי. המשנה ביבמות פט\"ז עוסקת באישה שהלכו היא ובעלה למדינת הים (והיא חוזרת לבד). מן הסתם זה המקרה התדיר והרגיל. אך היו גם מקרים שבהם הבעל נסע לנסיעת עסקים לבדו, כגון המעשה המסופר בבבלי יבמות פ ע\"ב. נוסף על כך הייתה תופעה נפוצה אחרת בארץ ישראל, שקשה שלא לקשרה למשנה. לאחר שתי המרידות נשבו שבויים רבים ונשלחו לעבודה מעבר לים. לעתים קרובות האישה לא ידעה היכן בעלה, ולעתים נזדמנו לה עדים שהעידו שנשבה ונשלח לעבודת מכרות, או לחתירה באוניות. ", "משנתנו משקפת כנראה מצבים נפוצים בהם השבוי, שאיבד כל תקווה לשוב לארץ ישראל, רצה לשלוח גט לאשתו כדי לאפשר לה לקבל כתובתה, לרדת לנכסי בעלה (יבמות פ\"ט מ\"א-מ\"ד), או לפתוח חיים חדשים. במקרה כזה הבעל הפקיד גט בהנהגת הקהילה לה הזדמן, או דרכה עבר, וכאשר נזדמן לקהילה סוחר היוצא לארץ ישראל עשו אותו שליח. כאמור, משנתנו באה לשלול מקרה שבו הבעל הפקיד גט ולאחר זמן הזדמן שליח. משנתנו באה לוודא שהבעל עצמו פגש את השליח (את אותו סוחר היוצא לארץ ישראל) והגט נכתב בנוכחות הבעל והשליח.", "תופעה זו שאדם נסע למדינת הים בגפו, בעוד אשתו נותרה בארץ, משתקפת במקורות נוספים. כגון: \"האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת...\" (יבמות פ\"י מ\"א). לעתים מוזכרת נסיעה כזאת בהקשרה החברתי יחד עם האסיר בבית הסוהר \"... או שהלך בעלה למדינת הים, או שהיה בעלה חבוש בבית האסורים\" (תוספתא יבמות פ\"ו ה\"ו; בבלי כתובות ס ע\"ב; יבמות מב ע\"א; תוספתא יבמות פ\"ח ה\"ו; תוספתא סוטה פ\"ה ה\"ו). מכל המקורות האלה אנו למדים שאנשים היו יוצאים בגפם מן הארץ, מרצונם או שלא מרצונם, וחכמים היו צריכים להתמודד עם בעיית הנשים העגונות שנשארו בארץ. ", "באופן טבעי רוב השליחים היו סוחרים מזדמנים מעין אלו. אבל המשנה מציגה את המצב האידֵאלי שבו נדרשת שליחות מתוכננת יותר, ולמעשה הופכת את הכתיבה של הגט, החתימה והשליחות ליחידה טקסית אחת. הסדר כזה כמובן אינו נוח לכל הצדדים. הרי השליחים אינם מצויים, ולכאורה מה פשוט יותר מלהפקיד גט כתוב (או כתוב וחתום) במשרדי הקהילה ולחכות לשליח מזדמן? המשנה מתנגדת לכך ולהערכתנו הדבר משקף היעדר מנגנון קהילתי פנימי. לא היה גוף מוסמך שיכול היה לדאוג להחתמה ולמציאת שליחים. לכן דורשת המשנה גט שלם והימנעות מכתיבה חלקית שלו, כדי שלא יווצרו מקרי ביניים. רבי יהודה מֵקל מעט בדרישות. ", "בתנאי התנועה המועטה, יחסית לימינו, הופכת כתיבת הגט למשימה שלא קל להוציאה לפועל. אנו מניחים שהשליחים היו מעטים זאת מתוך הכרת תנאי ימי קדם שבהם התנועה הימית הייתה מועטת ביותר וניעות הסחורים מצומצמת.", "אחד אומר בפני נכתב ואחד אומר בפניי ניתחתם פסול – אין שליח אחד המעיד על כל מעשה הגט. גם כאן בולט ההיבט הטקסי. משנתנו אומרת שאף אם העד־השליח הינו עד מזדמן. אבל מאחר שהזדמן, צריך המעמד להיות מתוכנן ושלם. עליו להיות עד מתוכנן לכל המעשה, להתעכב לראות בעצמו את כל תהליך כתיבת הגט, עד מסירתו לידיו. יש להניח שהעד מזדמן משום שאם היה המעשה מתוכנן היה מן הסתם רואה את כל התהליך. מבחינה הלכתית אין כמובן הבדל אם העד מתוכנן או מזדמן, אך אנו רוצים להבין את הריאליה של המצב בקהילות הקטנות בתפוצה, במקומות שלא היו בתי דין מסודרים, וחכמים חוששים שמא סופר הגט אינו בקיא בהלכה. התלמוד מזכיר במיוחד את הצורך לדעת לפסול קרובי משפחה. זו בעיה מובנת בקהילה קטנה שמספר המשפחות בה מוגבל. ", "שנים אומרין בפנינו ניכתב ואחד אומר בפני נתחתם פסול – ואין עדות אחת שלמה. ", "ורבי יהודה מכשיר5בתוספתא פ\"ב ה\"ב, נוסף: \"בזה\". – ת\"ק סובר שכדי שיהיה השליח נאמן כשניים הוא צריך להיות זה שיאמר את כל העדות, ואילו ר' יהודה סובר שאם יש שני עדים כשרים על הכתיבה, הם ודאי עדיפים מהנאמנות המיוחדת שנתנו חכמים לשליח, ולא נותר לשליח אלא לומר בפני נחתם, ומועילה עדותו שבפניו נחתם אע\"פ שהוא לא אומר את כל העדות. ", "תיתכנה שתי אפשרויות להבנת המשנה. שתי האפשרויות הן תוצאה של הפרשנות ברישא האם מדובר בעד אחד (כפי שהתלמוד והמפרשים הקלאסיים מציעים או בעדות אחת של שני אנשים, כהצעתנו). האחת, שגם כאן מדובר בעדות מחולקת. שניים מעידים על הכתיבה, אחד מהם או אולי אפילו אחר (שאינו אחד מהשניים) מעיד על החתימה, ואין כאן עדות שלמה. אם כך לא ברור למה רבי יהודה מכשיר, הרי אין כאן עדות אחת, ובמה יועיל עד אחד? הרי עדיין חסרה עדות שלמה על החתימה. טיעון זה מתאים כמובן לפירוש שהצענו לרישא (שהמביא גט כוונתו לשניים שמביאים). אך אם די ברישא בעד אחד, ברור למה רבי יהודה מכשיר שכן אחד מעיד על הכתיבה ושני על החתימה. יתר על כן, שאלת הבבלי זועקת: למה חוזרת המשנה על הדין פעמיים? הכוונה למשפט הקודם \"אחד אומר בפני נכתב והשני אומר בפני נחתם\". אם ממילא אין צריכים שני עדי הולכה, אלא די בשליח אחד. הרי המקרה הראשון (\"עד אחד אומר בפני נכתב ועד שני אומר בפני נחתם\") זהה למקרה השני (\"שנים אומרים בפנינו נכתב ואחד אומר בפני נחתם\"). אנחנו מציעים שהמשנה מבינה שנדרשים שני עדים על הכתיבה והחתימה, וכל מקום שנאמר בו בלשון יחיד \"המביא\", \"המוליך\", \"בפני נכתב\", הכוונה לשני עדים. שני שליחים מעידים על הכתיבה, ואחד מהם מעיד גם על החתימה, ואולי יש גם עד נוסף אחר שראה את החתימה אבל לא את כל הכתיבה, והמחלוקת היא האם די בעד אחד שלם או שלצורך כל העדות נדרשים שני עדים. אם כן למה רבי יהודה מכשיר?", "1.\tרבי יהודה סבור שחייבת להיות עדות מלאה רק על אחד הפרטים, ואם הוא מאושר הרי בעצם כל מעשה הגט מאושר, ולכן על הפרט השני די בעדות חלקית. ", "2.\tגם עד כתיבה אחד כשר, ואפילו עד חתימה אחד כשר. חכמים האמינו ליחיד כשניים, בתנאי שהיחיד הזה הוא השליח להבאת הגט. רבי יהודה מדבר על מצב כזה, ואכן כל המשנה מדברת בדברי השליחים. ", "3.\tרבי יהודה מכשיר רק בדיעבד, ולכן לא נכתב \"מתיר\".", "האפשרות הפרשנית השנייה תלויה כמובן בפירוש המשפט של תנא קמא, כלומר שמדובר בעד אחד כפי שהצענו. המחלוקת משקפת שתי עמדות ביחס לעדות המשנית המאשררת הזאת. תנא קמא רואה בה עדות פגומה ופסולה, עדות שלא הוכשרה, אלא במקרה שבו השליח יכול להעיד את כל העדות, כפי שנבאר להלן, ואילו רבי יהודה רואה אותה כחיזוק שאינו חייב לעמוד בקריטריונים המלאים של דיני ראיות. כל עוד השליח מעיד חלק מהעדות – אפשר לקבל ממנו את אותו חלק והעדות כשרה. יש להבהיר, זו אינה עדות רגילה הכפופה לכל דיני עדות, שהרי תנא קמא מודה שאם יבוא עד אחד ויאמר \"בפני נכתב ובפני נחתם\", דבריו מתקבלים, אע\"פ שהוא אחד. ברור שיש כאן תקנה השאלה היא האם התקנה חלה רק במקרה שבו השליח אומר את כל הנוסח כאחד, או שיש אפשרות לפצל את הנוסח ולחלק אותו.", "בשלב זה עלינו להעלות אפשרות אחרת שרמזנו לה לעיל. ", "הסברנו שגם רבי יהודה דורש בעיקרון שני עדים, אך מוכן במקרה זה להסתפק בעד אחד על החתימה. כמו כן הסברנו שה\"מביא\" איננו יחיד אלא שניים. זאת לפי ההלכה המקובלת שעדות היא תמיד בשנים. אבל ייתכן שניתן להבין את כל המשנה אחרת. ", "ביבמות פט\"ז מ\"ז יש מחלוקת עקרונית האם בדיני אישות ניתן לקבל עדות חלקית (עד מפי עד, עד אחד, עדות אישה, עדות איש או אישה על עצמם וכן הלאה). המחלוקת המפורשת היא במשנת יבמות, חלקים ממנה מצויים במשניות אחרות כגון ביבמות פט\"ו מ\"א-מ\"ג; כתובות פ\"א מ\"ח-מ\"ט. הסברנו שהמחלוקת מתחילה בבית שמאי (המתירים לקבל עדות פגומה), וממשיכה בדור יבנה (כתובות פ\"ב מ\"ח). אפשר להעמיד את כל המחלוקת במשנתנו סביב שאלה זו. את משנת פרק א הצענו לפרש בשני עדים, אך משנתנו מעלה מצב חדש, של עדות עד אחד. רבי יהודה ממשיך בשיטת רבו רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי, שעד אחד כשר בעדות על מות אדם כדי להתיר את אשתו. כפי שפירשנו שם בית שמאי מסתפקים בכך, ובית הלל דורשים שני עדים ועדות מלאה ותִקְנית, רבי יהודה מקבל לעתים את דברי בית שמאי, שכן הוא תלמיד תלמידו של רבי אליעזר שהיה שמותי. אמנם רבי יהודה למד גם אצל רבי עקיבא, ועמדותיו אינן שמותיות מובהקות, אך לעתים קרובות הוא ממשיך את דרכם של בית שמאי. ", "ניתן לקבל את הצעתנו גם לפי פירוש הבבלי שמשנת פרק א עוסקת בעד אחד, והיא כבית הלל, שבעניין זה מודים לבית שמאי (\"משום עגונה הקילו\") כשם שהם מודים לבית שמאי בעדות חלקית (יבמות פט\"ו מ\"ב-מ\"ג). המשנה שלנו ראשיתה בעד אחד. אך נדרש שעד אחד יעיד עדות שלמה, ורבי יהודה מיקל משום שהוא מהלך בשיטת בית שמאי, שבעצם עד אחד מספיק מלכתחילה. ", "בעקבות המשנה עולה שאלת קיומם של טופסי גיטין.6טופס גט הוא טופס קבוע שכל שיש למלא בו הוא שם הבעל ושם האישה. אם לא קיימים טפסים כאלה הרי שהפער בין הכתיבה לחתימה הוא קטן, בזמן שכותבים את הגט הייעודי לזוג המדובר, גם חותמים. בפרק הבא (פ\"ג מ\"ב) נראה שדווקא רבי יהודה פוסל את טופסי הגיטין, בעקבות רבו רבי אליעזר. הוא מסתפק, אפוא, בעדות חלקית על הכתיבה והחתימה (ירושלמי מד ע\"א) זאת מתוך ההנחה הריאלית שבדרך כלל אם הכתיבה הייתה כשרה מן הסתם גם החתימה שנעשתה באופן טבעי באותו מעמד, כשרה, ולהפך. ", "אחד אמר בפני ניכתב ושנים אומרין בפנינו נתחתם כשר – מבין כל המקרים שהוזכרו כאן, המקרה הזה הוא המקרה היחיד שבו אין המשנה דורשת עדות מלאה של אותו עד על שני המרכיבים, אלא מסתפקת בעדות חלקית של השליח על הכתיבה ועדות תִקְנית של עדים על החתימה. לשיטת הבבלי השניים הם עדים אחרים ואין עד אחד המעיד על הכתיבה ועל החתימה. לפי דרכנו ייתכן שעד הכתיבה הוא אחד מעדי החתימה. מכל מקום קיימת כאן רק עדות מלאה אחת לגבי כל התהליך, אך שני עדים רשמיים על החתימות. כך מבאר הירושלמי את מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה, ובעקבות הירושלמי הצענו את פירושנו ברישא. אצל תנא קמא הדגש הוא על החתימה: \"כלום קיומו שלגט אלא בחותמיו\" (ירושלמי מד ע\"א), ואילו רבי יהודה מדגיש את הכתיבה לצורכי הגט.", "הדיון האמוראי בארץ ישראל ובבבל מרחיב את הדיון בפרטים של חתימת גיטין, אשרור השליחים ואפשרויות הסתבכות בין השניים, ואף מחדש הבחנות עקרוניות בתהליך הבניית הגט, \"קיום גט\", דבר תורה לעומת \"תקנות חכמים\" (בבלי טו ע\"א), ודומה שאין הן מן הדיון התנאי כלל.", "לפי המשנה הבאה לדעת רבי שמעון הכתיבה היא טכנית בלבד, הוא כנראה חכמים, המכשירים טופסי גיטין. לכן יש להניח שהוא לא ידרוש עדות על כתיבת הגט, ואולי עבורו כתיבת הגט, היא מילוי הפרטים?", "סיכום", "אפשרות א – המשנה מדברת בעדות שלמה (ה\"מביא\" הם שני עדים)", "אפשרות ב (הבבלי, המפרשים הקלאסיים, ודעה אחת בירושלמי) – המשנה מדברת בעד אחד", "בהעמדה זו עולה כמובן שאלה למה מתייחס רבי יהודה אפשר שיתייחס למקרים האחרונים (6-7) או לכל המקרים של משנה ב. ", "אנו מעדיפים את פרשנות א למרות היותה מחודשת משום שנמנעת הכפילות במקרים 6-7, וכן אין צורך בהוספת המילה אחר. המשנה כולה מקבלת מבנה ברור. ריבועי בתוספת המקרה הראשון (1), כאשר מקרים 4-5 הם עניין אחר. כן מתאימה ללשון המשנה \"המביא\"." ], [ "משנה ב עוסקת בסעיף נוסף הקשור במיסוד כתיבת הגט, חתימתו והטקס הכרוך בו – זמן הכתיבה. אף כאן מצינו מחלוקת. ", "נכתב ביום ונתחתם [ביום בלילה ונחתם] בלילה [בלילה ונחתם ביום כשר ביום ונחתם בלילה] פסול – כל שטר מחייב חייב להכיל בתוכו תאריך מדויק על מנת לקבוע את חלותו (פ\"ט מ\"ג).9במשנה שאחריה (מ\"ד) בסיפא \"אם נשאת הולד כשר\", כלומר הדרישה היא לכתחילה, אך השטר איננו פסול לגמרי. ראו גם דיוננו בפ\"ג מ\"ב. התאריך בדרך כלל, הוא היום שבו חל המעשה המשפטי שבשטר.10יש שטרות שכשרים גם אם שינו את התאריך שלהם. הלא שנינו בפירוש ששטרי חוב מאוחרים כשרים, ופרוזבול המוקדם כשר. כך לגבי כל שטר. בגיטין השטר חל רק בשעת הנתינה, אבל לא בכך עוסקת משנתנו. בדרך כלל השטר נכתב ונחתם במעמד שני בני הזוג וניתן לאישה מיידית. בכך עוסקת המשנה. לפיכך החתימה בדרך כלל נעשית בתאריך שנכתב בתוך השטר. ההבחנה שבמשנה קובעת שניתן לכתוב בלילה כמו ביום, אך יש להקפיד על אותו התאריך, וכיוון שלפי ההלכה היום מתחיל עם ערב, הרי שכתיבה ביום וחתימה לאחר חשכה היא שינוי בתאריך ופוסלת את הגט.", "רבי שמעון מכשיר – לדידו של רבי שמעון אין מניעה שהחתימה תהיה שלא באותו יום שבו נכתב הגט, ולכן \"רבי שמעון אומר: אפילו כתבו היום וחתמו למחר – כשר\" (תוספתא פ\"ב ה\"ב). המשנה ממשיכה ומנמקת את עמדתו של רבי שמעון: שהיה רבי שמעון אומר כל גיטים שנכתבו (בו) ביום ונתחתמו בלילה פסולין חוץ מגיטי נשים – לפי דברי רבי שמעון יש הבדל בין גטי נשים ושאר שטרות. בשטר רגיל יש לחתום בזמן המצוין בשטר, ואילו בגטי נשים אין לכתיבה מעמד מיוחד, שכן תוקפם של הגירושין ממילא יהיה רק מרגע מסירת הגט, שאיננו יודעים מתי הוא. לכן, לדעת רבי שמעון, אין חשיבות לכך שהתאריך המופיע בשטר יהיה תואם לזמן החתימה. ", "להבחנה בין גטי נשים ובין שטרות אחרים ישנו ממד נוסף: שטרות אחרים קובעים זכות כספית לאחד הצדדים ועל כן ישנה חשיבות רבה לתאריך המדויק, כדי לעמוד על היחס בין זכות זו ובין זכות אחרת שהוקנתה לכאורה בתאריך סמוך. למשל, במקרה שבו מוצגים מסמכים סותרים (מכירה לשני אנשים; הלוואה לשני אנשים, שכן לקודם זכות ראשונית לפירעון במקרה שאין ללווה מספיק כסף לשני המלווים). על כן, חובה להקפיד על חתימה בתאריך הכתוב בשטר.11שטר שחתימתו נעשית בתאריך אחר מכתיבת התאריך שבו מכונה בהלכה \"שטר מוקדם\". המשנה (שביעית פ\"י מ\"ה) קבעה: \"שטרי חוב המוקדמים פסולים והמאוחרים כשרים\". ", "גטי נשים, לעומת זאת, משנים את המעמד האישי של האישה רק עם מסירת הגט, לפיכך, לדעת ר' שמעון, אין חשיבות לחתימה ביום הכתיבה. אמנם לגיטין יש לעתים גם משמעות כלכלית (הבעל מפסיק לאכול פירות מרכוש האישה), אבל היא משנית לגט עצמו. יש להניח שגם היבטים כלכליים אלו נחתכו ונקבעו רק על פי מסירת השטר. נמצאנו למדים שבעצם ההבדל העיקרי בין גט לשטר הוא בפן הריאלי חברתי. נהוג היה ששטרות כלכליים נכתבו ונחתמו בעת המסירה, לעומת זאת גט אישה לעתים קרובות הוכן לחוד ונמסר רק מאוחר יותר. ", "גט אישה רגיל שיינתן במרחקים. בחלק מהמקרים הבעל נמצא במרחקים בשבי וסיכוי החזרה שלו קטן. מצב זה מדרבן שליחת גט על מנת לשחרר את האישה שלא תישאר עגונה. גם בגט כלכלי ניתן לתאר מצב שהבעל יכתוב את הגט בהיותו במרחקים (שהלך למדינת הים), באופן מעשי שטר זה אמנם חל כבר בעבר משעת הכתיבה. אבל איש לא יוציא אותו לפועל עד שיגיע כלומר עד שעת המכירה. בפועל בשטרות רגילים, מקרים כאלה היו נדירים. לעומת זאת בגט אישה כנראה הדבר רווח יותר. ייתכן גם שהצורך להכין את השטר על ידי סופר, והצורך בהכנות מוקדמות גרם לנתק בין שעת הכתיבה לשעת המסירה בפועל. מבחינה ריאלית המקורות מתארים את הגט כמוכן והבעל (בעצמו או על ידי שליח) מוסר אותו מוכן לאישה (להלן פ\"ח מ\"א-מ\"ב). אותו דין חל גם בשטר חוב כלכלי (שם משנה ג). אבל בשטר חוב כלכלי זה מצב נדיר ובגט אישה מצב רגיל.", "אם כן אין באמת הבדל משפטי בין גט אישה לשטר חוב אלא שהמציאות החברתית הכתיבה שוני ביניהם בדרך המסירה. ", "ייתכן שלדרך המסירה גם ביטוי משפטי יותר. שטר כלכלי חל בשעת הכתיבה ואם נמסר מאוחר יותר מזמן הכתיבה, ייתכן שאחד הצדדים יצטרך להחזיר ממון לחברו. שום נזק לא ייגרם בגלל המסירה והפרסום הפומבי המאוחר. כלומר את הנזק ניתן יהיה להחזיר בשווי ריאלי. לעומת זאת הגט יחול כבר בשעת הכתיבה ויימסר רק מאוחר יותר (יוודע לאישה ולציבור מאוחר יותר), יגרם נזק חסר תקנה. האישה עלולה להיות עגונה זמן ממושך. אם ייוולד לה ילד מאחר, בתקופה זו ייגרם פגם ייחוס חמור לוולד (לכאורה האישה מגורשת, אך היא התנהגה במתירנות בעת שטרם ידעה שהיא מגורשת) אין דרך לתקן נזקים כאלה.", "עתה מבינים אנו טוב יותר את המשפט \"קל היקלו עליה שלא תהא יושבת עגונה\" (ירושלמי פ\"א ה\"א, מג ע\"א). בבבל המינוח הוא \"משום עיגונא אקילו בה רבנן\" (ג ע\"א). המשפט נאמר בסוגיה בהקשר מצומצם (כשרות שליח אחד),12ביבמות פח ע\"א; צד ע\"א נאמר הטיעון לגבי כשרות עד אחד בכלל. אין זה הנימוק ההיסטורי לכשרות עד אחד בדיני אישות, שכן ההיתר רחב יותר וכולל כל מה שאיננו ממון (יבמות פט\"ז מ\"ז). עיקרון ההקלה על עגונה היה מוכר וידוע במשפט העברי (עד היום). והתלמוד משתמש ברעיון הזה לפרשנות ספציפית של מקרים הנידונים לפניו. אך משמעותו רחבה יותר והוא מתבטא במועד המשפטי של חלות הגט.", "על השאלה, למה יש לדקדק בתאריך הכתיבה13יש לשאול כיצד לא נכלל בגט סעיף ברור המעיד על נתינת השטר לאישה, על כך להלן. ניתן לענות בשתי דרכים:", "1.\tהמשנה עוסקת רק בתיאוריה המשפטית, שעל פיה שטר צריך להיות שלם, ומתעלמת מהמציאות. ", "2.\tבמציאות הגט לא היה פרטי באופן מלא. אמנם יכול אדם לכתוב גט במעמד פרטי עם שני עדים, אבל בפועל הגט נכתב בפני בית דין. בית דין איננו סתם בית דין אלא רשות עירונית, או בית הדין של החכם. עצם הדרישה לבית דין היא דרישה לפומביות והטקס הרגיל כלל כתיבה, חתימה ונתינה בו בזמן, זאת כדי להקפיד על כללי הגט, כתיבה לשמה, בחירת עדים כשרים ועוד. בתלמוד הבבלי אכן הלבלר נקרא \"ספרא דדייני\" (ג ע\"א). אמנם לפי ההלכה התנאית לא נדרשת בכלל מעורבות בית דין, אבל ראינו שבפועל אכן כבר במשנה מופיעה מעורבות כזאת.14ראו במבוא למסכת, וכן להלן פ\"ו מ\"ו; יבמות פ\"י מ\"ב ופירושנו לה, וכן במבוא למסכת סנהדרין. ", "לפי האפשרות הראשונה התאריך בשטר הוא תאריך הנתינה. אבל עם השכלול המשפטי פירקו חכמים את מרכיבי השטר. טופס השטר לחוד, מילוי הפרטים לחוד ונתינה לאישה לחוד. במשנה שלנו, בראשית הפרק, מדובר במקרה מיוחד שבו האיש נמצא במדינת הים והאישה בארץ, והגט יגיע ע\"י שליח, ובוודאי יעברו ימים רבים בינתיים. זה הסיבה שבגללה ייווצר הפיצול. משנתנו מדברת בפיצול מהותי יותר בפער שבין כתיבה לחתימה. אכן זו הבעיה של קהילות חוץ לארץ שבהן לא פעלו בתי דין מסודרים. תקנת חז\"ל אִפשרה מצב כזה של פיצול בין כתיבה למסירה. בכך דנה המשנה בראשית הפרק. עתה עוסקת המשנה במקרה התדיר והרגיל. במצב זה יש להקפיד על חתימה ביום הכתיבה, משום שאם לא יקפידו על כך – הרי התאריך על השטר הוא אנכרוניסטי ואיננו תקף מבחינה הלכתית או כלכלית. אמנם חכמים (בית הלל) צמצמו את הפער בין תאריך הגט לבין חלותו (מן המסירה) בקובעם שלפחות מלכתחילה גט ישן פסול (להלן פ\"ח מ\"ד), לדעת בית הלל, וראו פירושנו שם. ברם, בית שמאי מתירים זאת. כלומר הגירושים יתקיימו בעזרת גט שבו תאריך מעבר כלשהו. ", "תאריך המסירה משמעותי גם במקרה שבו הבעל מת – אם קדם השטר למותו השטר כורת (להלן פ\"ז מ\"ט), כלומר: האישה היא גרושה ולא אלמנה, שהרי הגיע הגט לידה לפני מות בעלה. אבל אם הגיע הגט לידה אחרי מות בעלה – היא אלמנה ולא גרושה גם במקרה זה תאריך המסירה חשוב יותר.15אם כי גם במקרה זה תאריך המסירה הוא הקובע. המשנה שם אומרת שהדבר תלוי בשאלה האם המסירה הייתה לפני מותו, ואין חשיבות לתאריך הכתוב בגט. אין די בכך שבשטר נכתב תאריך קודם ליום מות בעלה, יש לוודא שגם המסירה נעשתה לפני מותו (השאלה עולה במקרה שבו הבעל שלח את הגט ביד שליח). בעיה דומה קיימת גם בכתובה. הכתובה נכתבת ונחתמת בתאריך מסוים, אך חלה רק במועד האירוסין. היום, הפתרון לכך טקסי, כתיבת הכתובה וחתימתה ממש לפני הנישואין, וכך נהגו מן הסתם גם בכתיבת גט. בעיה כזאת אופיינית לשטרות שהם שטרות דתיים או טקסיים ומשפטיים כאחד, אך יכולה להתרחש כמובן גם בשטר שכולו משפטי, ומכיל בתוכו סתירה פנימית (לעיל). לעתים הפן המשפטי מתנגש בפן הדתי. במבוא לכתובות עמדנו על כך. בגיטין התנגשות זאת קטנה יותר, אך עדיין קיימת. ", "המשנה אינה מונה אלא את העמדות המשפטיות של תנא קמא ורבי שמעון. האמוראים מנסים לברר את טעמה של התביעה לכלול תאריך בגט. דומה שניתן לחלק את ההנמקות לארבעה טיפוסים: א. חשש חיפוי על זנות. ב. עסקי ממון. ייתכן שיש להוסיף שני נימוקים: אפשרות לחרטה של הבעל, הרצון לאחידות בשטרות.", "\"מפני מה תיקנו זמן בגיטין? רבי יוחנן אמר: משום בת אחותו, ריש לקיש אמר: משום פירות\" (יז ע\"א). רבי יוחנן חושש לשיבוש במערכות האישות בתוך המשפחה, ובלשון התלמוד \"זנות\" (שם). המפרשים הסבירו את חששו של רבי יוחנן בכך שאפשרות חתימה על גט שהתאריך המצוין בו מוקדם ליום חתימתו, עשויה להוליד ניסיונות לחיפוי על זנות, על ידי יצירת גט רטרואקטיבי כדי להוכיח שהאישה לא הייתה נשואה בעת המקרה. חשש זה קיים בעיקר במקרים שבהם ישנם קשרים משפחתיים ראשוניים בין הבעל ובין אשתו, כגון שהוא נשוי לבת אחותו,16כידוע שיבחו חז\"ל את הנישואין עם בת האחות. ראו על כך בפירושנו לנדרים פ\"ח מ\"ז, וראו שרמר, זכר ונקבה, פרק ה. והמוטיבציה לחיפוי על האישה שזנתה לכאורה גוברת על הרצון למצות עמה את הדין, וכן מפורש בירושלמי: \"רב הונא אמר, מפני מה התקינו זמן בגט? מפני מעשה שאירע מעשה באחד שהיה נשוי את בת אחותו וזינת עד שהיא אשת איש הלך והקדים זמנו בגט אמר מוטב שתידון בפנויה ואל תדון באשת איש\" (מה ע\"ג).", "לפי ריש לקיש החשש הוא בתחום הכלכלי: הנישואין מקנים לבעל זכויות בנכסי אשתו, ועם הגירושין פוקעות זכויות אלה. משום כך קבעו חכמים שיש לכתוב את התאריך בגט, ומרגע כתיבתו וחתימתו יש לראות את זכותו כפקועה, אף אם טרם נמסר הגט לאשתו. ", "שני הנימוקים מתעלמים מכך שזמן הגט איננו משמעותי אלא זמן הנתינה, בהנחה שיש עדי מסירה. זו שאלה כללית והיא חלה על כל הדיונים בתאריך הגט. אפשר כמובן להציע נימוקים נוספים כגון שאם אין בגט תאריך, אי אפשר להזים את העדים. אבל בעיקר שבכל שטר יש תאריך, זהו חלק מפורמולת השטרות בכל העולם בכלל ובעולם היהודי בפרט. חכמים לא רצו לחרוג ממסגרת שטרות רגילים, וליצור הלכה מורכבת מדי שבה בחלק מהשטרות צריך לכתוב תאריך ובחלק מהשטרות אין צורך, ולמען הפשטות יצרו חכמים הלכה אחידה. חכמים שאפו שהגט יהיה שטר ככל השטרות. כל זאת אף שתאריך הכתיבה איננו התאריך הקובע אלא תאריך המסירה. על כל פנים בהמשך הסוגיה נדון מקרה של כתובה \"נכתב ביום ונחתם בלילה\", ומשמע שלפחות האמוראים חשבו שנושא התאריך אחיד בכל השטרות. ", "אכן התוספתא קובעת שאין חובה לכתוב זמן בגט (פ\"ז ה\"ו; בבלי בבא בתרא קעב ע\"ב), ונראה שהיא משלימה את המשנה האומרת \"שלשה גטין פסולין ואם נשאת הולד כשר כתב בכתב ידו ואין עליו עדים יש עליו עדים ואין בו זמן\", ובאה לומר שאם כתוב בגט \"אני היום גרשתיך\" הרי זה כאילו כתוב בו זמן, אך נראה שהנוהג המקובל היה לכתוב את הזמן בגט כיוצא מהמשנה ומהתלמודים. בגט היחידי הקדום שבידינו17דנו בו במבוא. נכלל הזמן. אך זה גט מיוחד שנכתב בשנת שש למרד החורבן במצדה, ערב נפילת המעוז היהודי האחרון. יש לראות בו כתיבת גט של המסוכן או של היוצא לקרב. לולא המשנה ניתן היה לטעון שהבעל שגירש אשתו בתנאים אלו רצה, מן הסתם, לרמוז שהוא מגרש אותה מתוך הכרח ומחמת הסכנה, לא משנאה אלא מאהבה. משטר זה אין ללמוד על הכללת הזמן בשטרות. ", "במשנת יבמות שנינו: \"ספק גרושין כתב בכתב ידו ואין עליו עדים יש עליו עדים ואין בו זמן יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד זהו ספק גרושין\" (יבמות פ\"ג מ\"ח). לעומת זאת במשנתנו להלן פ\"ט מ\"ד נאמר שגט כזה פסול ונדון בכך במקומו. על כל פנים מרכיב הזמן הוא חלק קבוע בכל השטרות שבידינו במרחב היהודי והלא יהודי (כתובות ודיני ממונות, ושטרות גירושין). כך בתקופת המשנה והתלמוד, ואף לאחריה.", "יש לתמוה כיצד לא נכלל בגט סעיף ברור המעיד על נתינת השטר לאישה, מתי ניתן וכן הלאה. אפשר שכאשר קבעו חז\"ל את חובת הנתינה של הגט, ואת הצורך במודעות האישה לקבלת הגט (\"מדעתה\"), כבר נוסח הגט היה קבוע. זו כמובן השערה בלבד, על כל פנים בשטרות גט של עמים אחרים, גם אין פרטים על הנתינה. לדעתנו מסתבר שבדרך כלל ניתן הגט במעמד הכתיבה ובמעמד פומבי למחצה (וטקסי). כל המקרים בפרק הם מיוחדים, כאשר אי אפשר לקיים את הנוהל הרגיל. מצבים מיוחדים אלו לא השפיעו על הנוסח הקבוע בשטרות. ", "הבבלי מספר על מעשה הכתובה של רבי חייא: \"כתובתיה דרבי חייא בר רב איכתוב ביום ואיחתום בלילה, הוה רב התם ולא אמר להו ולא מידי\" (יח ע\"א), כלומר רב נהג כדברי רבי שמעון, הוא כתב כתובה ביום וחתם עליה בלילה. הסוגיה מנמקת את המנהג בדבריו של רבי אלעזר ברבי צדוק: \"לא שנו אלא כשאין עסוקין באותו ענין, אבל עסוקין באותו ענין כשר\" (שם). כלומר, מקובל לכאורה שהדיון בפרטי הכתובה עשוי להתמשך, ואזי עלול להיווצר פער תאריכים בין הכתיבה והחתימה, אם תשקע השמש תוך כדי הדיון. אבל כיוון שבתחילת הדיון כתבו את התאריך של אותו יום, לא חייבים לכתוב את השטר מחדש אחרי ששקעה השמש. אבל אם קמו ממקומם ועצרו את הדיון,18או אפילו לא קמו ממקומם אלא שעברו לדבר על עניינים שאינם קשורים לחתונה. יצטרכו להכין שטר חדש עם התאריך המעודכן. דא עקא, מימרתו של רבי אלעזר ברבי צדוק מופיעה בספרות התנאית והאמוראית בהקשרים שונים, נראה שהוא אמר כן באופן כללי, והסוגיה כאן משתמשת בעיקרון שקבע ומיישמת אותו בכתובה.19תוספתא פ\"ו ה\"ח, ביחס לחובת האמירה במתן גט, וכך גם בתוספתא קידושין פ\"ב ה\"ח, וכן בבבלי קידושין ו ע\"א, ביחס לחובה לפרש שהשטר הוא גט. וכך גם בירושלמי מעשר שני פ\"ד ה\"ד, נה ע\"ב. לפיכך \"עסוקים באותו עניין\" איננו עוסק בעניין הכתובה כלל, אבל הסוגיה שציטטה את המשפט סברה כמובן ניתן לכתוב את הכתובה במשך כל התקופה שבה המתכנסים עוסקים בעניין האירוסין והנישואין, המעשה עשוי לשקף, כמו מחלוקות רבי שמעון במשנתנו ורבי יהודה במשנה הקודמת, התייחסות פחות פורמלית או טקסית לתהליך הגט או לכתיבת הכתובה.20בניגוד להיגד המיוחס לשמואל הבבלי: \"כתובה כמעשה בית דין דמיא\" (גיטין יח ע\"א). הגמרא בדף כז ע\"א משתמשת בטיעון זה לגבי גט. \tאנו משתמשים בסברה זו (שהגט הוא \"מעשה בית דין\" – כלומר שנערך בצורה פורמלית וציבורית) כדי להצביע על ראיית כתיבת הגט ונתינתו כמעשה ציבורי בעל אופי משפטי וטִקסי. במחקר התלמודי מובאת לא אחת הצעה להבין את דברי האמורא כאילו נסובו על עניין שונה מזה שבו הם משובצים בסוגיה. במקרה זה גם מהסוגיה כמות שהיא לפנינו, לא ברור מה ההקשר המקורי של דברי שמואל. יש להניח שהמשפט \"כתובה כמעשה בית דין דמיא מה מעשה בית דין נכתבים ביום ונחתמים בלילה, אף כתובה נכתבת ביום ונחתמת בלילה\" לא יצא כולו מידי שמואל שהרי הוא מנוסח בשתי שפות. שמואל אמר רק את החצי הראשון \"כתובה כמעשה בית דין דמיא\", וסתם הגמרא הסיק \"מה מעשה בית דין...\" ואולי להפך: שמואל אמר את המשפט העברי, והניסוח \"כתובה כמעשה בית דין\" הוא מסקנת סתם הגמרא. עוד יש להעיר ששמואל דיבר על כתובה, והסבת המשפט לגט, היא תפישתה של הסוגיה בדף כז ע\"א, וודאי שלא מדברי שמואל עצמו. ", "הסברנו את דעת רבי שמעון בכך שלדעתו בגט רק הכתיבה חשובה ולא החתימה, בניגוד לשטר רגיל, ולכן מותר לחתום בלילה על גט שנעשה ביום. משנתנו עוסקת בהפרשי זמנים בין הכתיבה לחתימה; יום ולילה הם רק דוגמאות להפרשי זמנים. כלומר, ניתן לכתוב בלילה או ביום, ובלבד שהכתיבה והחתימה תיעשנה כאחת.", "ההגבלה \"היו עסוקים באותו ענין\" מופיעה כבר בתוספתא (פ\"ו ה\"ח),21וכן לעניין קידושין תוספתא קידושין פ\"ב ה\"ח; פ\"ד הי\"ב, ירושלמי מעשר שני פ\"ד ה\"ד, נה ע\"א; בבלי קידושין ו ע\"א; פ ע\"ב. אבל בעניין אחר. בהקשר שלנו מופיע עיקרון זה רק בתלמוד. לפי הבבלי אם עוסקים באותו עניין הגט כשר אף אם נכתב ביום ונחתם בלילה: \"1. כתובתיה דרבי חייא בר רב איכתוב ביום ואיחתום בלילה, הוה רב התם ולא אמר להו ולא מידי. לימא, כשמואל סבירא ליה? עסוקין באותו ענין הוו... דתניא, אמר רבי אלעזר בר רבי צדוק: לא שנו אלא כשאין עסוקין באותו ענין, אבל עסוקין באותו ענין – כשר\". הבבלי רואה אפוא בנכתב ביום ונחתם בלילה דוגמה להפסקה, ומניח את הכלל (נדרש רצף). בירושלמי הנימוק הוא אחר: \"נכתב ביום ונחתם ביום כו'. אמר רבי יוחנן פסול מפני אכילת פירות\" (מד ע\"א). כלומר החשש הוא שתאריך הגט יעורר בעיות כספיות (ממתי הוא חל).", "אנו מוסיפים את ההיבט החברתי. לילה איננו זמן לפעילות ציבורית. היום הוא זמן בית דין וזמן פעילות המוסדות. הלילה נועד לסעודה, שינה, ותלמידי חכמים גם מנצלים ממנו ללימוד. לכן יש התנגדות לחתימה בלילה. הוה אומר שהתלמודים כדרכם, נקטו הסברים טכניים הלכתיים ואלו אינם סותרים את ההסבר החברתי. אם הגט נכתב בלילה ונחתם בלילה הוא כשר, ויש להסביר זאת כאילוץ. אם נכתב בלילה סימן שאי אפשר היה לעשות אותו ביום, אם כן הוא כשר. אך אם נכתב ביום, צריך היה להיחתם לאלתר. ", "במשנה ה נקבע שהכתיבה יכולה להיעשות על ידי מי שאינו כשיר לפעולות משפטיות (חירש, שוטה, קטן, אישה). מצד אחד הדבר מעיד שהכתיבה איננה מרכיב טקסי אלא טכני, ומצד שני עצם הדיון בנושא מלמד שהשיקול הטקסי תופס מקום, לפחות כ\"הוא אמינא\". לפי הפירוש המוצע משנתנו איננה קשורה לחשיבות הכתיבה, אלא רק להפרש הזמנים. כלומר הדרשה לרצף איננה נובעת ממה שהגמרא הבבלית מכנה \"עדי כתיבה כרתי\" אלא רק מהצורך ברצף בין החתימה והכתיבה. נכתב בלילה ונחתם ביום כשר, למרות הפגיעה ברצף הזמן משום העדיפות לפעילות ביום. ", "רמב\"ם פירש שרבי שמעון סבור שאף אם כתב הגט ביום וחתמו העדים בלילה הגט כשר מפני שבהפרש כה קצר (בין היום ללילה) אין חשש שיחפה על בת אחותו. אם כן הזמן המדויק איננו חשוב לעצמו, אלא רק אם הדבר עלול לגרום לנזק. כאמור הירושלמי הציע נזק אחר (אכילת פירות). הוא מנמק זאת בדברי הגמרא שתיקנו את התאריך רק בגלל נסיבות צדדיות (רבי יוחנן וריש לקיש), ובשפתנו הוא מבין שכל עניין התאריך הוא רק לשם אחידות השטרות ואיננו מהותי. עם זאת אין במשנה ראיה לכך שרבי שמעון מרחיב את דבריו על כל איזכור התאריך, אדרבה, בשאר שטרות פוסל ר\"ש שטר שנכתב ביום ונחתם בלילה כי יש משמעות לזמן, ורק בגט הכשיר. כאמור לעיל מרכיב הזמן היה חלק בלתי נפרד מהשטר.", "התוספתא מזכירה מרכיב נוסף ברוח זו – המקום: \"כתבו בעיר זו, לא יחתמנו בעיר אחרת, ואם חתמו כשר\" (פ\"ב ה\"ב).22ריש לקיש טוען ברוח זו: \"לא שנייא, הוא לילה הוא למחר הוא לאחר כמה\" (ירושלמי מד ע\"ב). מחד גיסא קיימת נטייה לארגון מסודר של טקס,23התוספתא איננה מוכיחה שהיה טקס, אלא שהייתה הקפדה על הפרטים. את קיומו של הטקס שיערנו במבוא והסברנו שההעדפה שמעניקים חכמים לגט בבית דין דווקא, הופכת את המעמד הפרטי לטקס. הוא הדין, להעדפה שהגט יינתן בנוכחות חכם, לדרישה שיהיו נוכחים עשרה אנשים, וכן הלאה: \"רבי ביבי בשם רבי אסי עד שיכתוב במקום יהודאיקי. אם אין שם 'יהודאיקי', בבית הכנסת. אם אין שם בית הכנסת, מצרף עשרה בני אדם\" (ירושלמי גיטין פ\"א ה\"א, מג ע\"ב). הצורה יודאיקי היא צורה לשונית יוונית המתארת מקום, אזור או קהילה כגון גררטיקי (אזור גרר) בתניקי (אזור הבשן-בתניאה, ועוד). ולא שם של אדם (לתיאור אדם בכתובות כיהודי נעשה שימוש פשוט במילה פלוני יהודי). כוונת הירושלמי שהשטר ייכתב במקום יודאיקי כגון \"באלכסנריה יודאיקי\" שמשמעו בקהילה היהודית באלכסנדריה. כלומר טיעון הסוגיה הוא שאם יש בשטר רמז למערכת יהודית (הקהילה היא יודאיקי), או נאמר שהשטר נערך בבית כנסת הרי יש להניח שהעדים יהודים. מבחינתנו זו ראיה לקיום מעמד ציבורי. אגב אורחא הביטוי מעיד על מעמד הקהילה היהודית בחלק מערי התפוצות כקהילה בעלת מעמד פורמלי. בספרות המחקר מכונה מצב כזה 'פוליטימה', כלומר שבעיר יש שתי קהילות פורמליות. נכרית ויהודית. לעיסוק בפוליטימה במאה הראשונה ראו כשר, פוליטימה, קיסטר, פוליטימה; קובי ומרש, פוליטימה. אך קיימת גם האפשרות שבמציאות החברתית הדברים יתרחשו באורח רופף יותר24ראו גם בבלי פ ע\"א, סיפור בבלי העוסק במקומות שונים ודיון מתמשך. והחתימה תתבצע במקום אחר. " ], [ "משנה ג, בהמשך לקודמתה, עוסקת בכתיבת הגט, אך לא בתכנים אלא בחומרים הנדרשים לכתיבת הגט: חומר הכתיבה וחומר הדף שעליו כותבים. רשימת חומרי הכתיבה מופיעה אף בהלכות העוסקות באיסור הכתיבה בשבת (שבת פי\"ב מ\"ד), בכתיבה של ספרי תורה, בכתיבת מגילה (מגילה פ\"ב מ\"ב; מסכת סופרים פ\"א ה\"ה, עמ' 100-99; מסכת ספר תורה פ\"א ה\"ה) ובהלכות כתיבת פרשת הסוטה (סוטה פ\"ב מ\"ד; ספרי במדבר פיסקא טז, מהד' הורוויץ עמ' 21). אולם בעוד שכאן המשנה מתירה להשתמש בכל חומרי הכתיבה, במקרים האחרים מובאת הרשימה לשלילה, כאשר רק כתיבה בדיו על הקלף כשרה.25בשבת מובאת כל הרשימה הראשונה לחיוב, ואילו הכותב בחומרים שאינם של קיימא – פטור. שימוש ברשימה דומה בא, אפוא, להבליט את הניגוד שבין גט ובין טקסטים בעלי קדושה. עם זאת, כל המקורות משתמשים באותה רשימה קבוצתית. תופעה זו של רשימה קבוצתית רגילה בספרותנו והיא מעידה על תרבות גבוהה של דיון וכתיבה. למשנתנו שתי מקבילות: התוספתא, פ\"ב ה\"ג-ה\"ד, וספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 288, ונדון ברשימות להלן.", "בכל כותבים בדיו26\"סם\" חסר ב־א2, ג12, ב [ק\"ה], ד, ח, כ, ל, ן, פ1, ק, ת1, ף (פרט ל־פ1). \"בסם בדיו\": ר2, ובציטוטים בילקוט שמעוני. \"בסם בסיקרא בדיו\": צ. בסיקרא בקומוס ובקלקנתום ובכל דבר שהוא רושם – בנוסחי המשנה מהענף הבבלי מופיע ברשימתנו אף \"בסם\", וכך גם בספרי דברים. כפי שנראה להלן, החומרים במשנה ובספרי הם חומרי כתיבה ייעודיים. להלן נראה דיון בחומרי כתיבה שאינם ייעודיים.", "דיו – הוא חומר הכתיבה הנפוץ ביותר, הוא חומר שחור שמורכב בדרך כלל מפחמים שעושנו באש, מעורבים בדבק. ניתן לערב את הדיו בחומרים נוספים, לצבע ולחיזוק ההדבקה ולברק.", "סם – כאמור, הסם אינו מופיע בענף הנוסח הארץ־ישראלי, אולם הוא מופיע במקבילה בספרי וברשימות המקבילות בתחומים אחרים. הבבלי בפירושו מנסה לבאר את משמעותן של המילים וזיהויין בשפתו, וכולל את הסם:27אולם אין מכאן ראיה על מקוריות הסם ברשימה שלפנינו, שכן קטע אמוראי זה מצוי אף במגילה ובשבת וייתכן שהועבר משם. יתר על כן, ייתכן שבעקבות הופעת הסם בסוגיה המועברת חדר הסם אף אל תוך משנתנו בענף הבבלי. \"דיו – דיותא, סם – סמא, סיקרא – אמר רבה בר בר חנה: סקרתא שמה. קומוס – קומא. קנקנתום – אמר רבה בר בר חנה אמר שמואל: חרתא דאושכפי\" (יט ע\"א).28ובשינויים בבבלי שבת קד ע\"ב; מגילה יח ע\"ב-יט ע\"א. \"סם\" או \"סמא\" הוא דיו מעורב בזרניך (Arsenic29כך אלבק לאתר. ), כלומר דיו מעורב באבקה שככל הנראה צובעת.30לוי, מילון, ערך סם, עמ' 539. ", "סיקרא – או \"סקרתא\", הוא צבע אדום (Red chalk31כך אלבק לאתר. , Συρικόν ביוונית).32רמב\"ם בפירושו למשנה (במשניות הנזכרות) וכן רבנו נתן אב הישיבה (לשבת סז ע\"א) הגדירו את הסיקרא כ\"אלמע'רה\", (או מגרה), שגם הוא חומר צביעה אדום. עמר וסרי מציעים שתי אפשרויות להגדרת חומר הגלם המכונה 'סיקרא': הראשונה, על פי פירושו של רש\"י בבבלי, כי \"אימניא\" הוא חומר המיניום (minium), שהוא צבע אדום העשוי מתחמוצות עופרת. השנייה, שמדובר במינרל המטיט (Fe2O3) שמאבקתו מתקבל צבע בגוון אדום כהה או חום (עמר וסרי, סיקרא עמ' 58-56). חיזוק לאפשרות השנייה, אפשר לקבל מפליניוס שכותב כי אבן המטיטיס, שצבעה אדום, הייתה מקובלת בתרבויות שונות כחומר לסימון של דברים שבקדושה. ייתכן שראו באבן זו חומר בעל תכונות מאגיות (פליניוס, ההיסטוריה של הטבע 37:167). בחומר הזה השתמשו כדי לצבוע את הקו, החוט בלשון המשנה, החוט המבדיל בין דמים עליונים ותחתונים במזבח (מידות פ\"ג מ\"א), וצבעו אדום.33לוי, מילון, ערך סיקרא, עמ' 583-582. בסיקרה השתמשו כסימן למטרות שונות כגון סימון מעשר בהמה (בכורות פ\"ט מ\"ז), סימון הקדש (תוספתא מעשר שני פ\"ה הי\"ג), וגם כחומר טיפולי לעצים (תוספתא שביעית פ\"א ה\"י) ועוד. המקור האחרון מפגיש אותנו עם היבט נוסף של הסימון האדום. בכל המזרח המסורתי הסימון האדום היה למזל ולמאגיה. כך עד היום בכפר הערבי ובחלק מעדות ישראל. רש\"י מדווח על כך שבזמנו ומקומו סקרתא (סיקרא) הוא \"צבע אדום שצובעין בו תריסין\" (מגילה יח ע\"ב; חגיגה ח ע\"א). בעל שיבולי הלקט מוסיף: \"שצובעין בו תריסין ומרכבות\" (הלכות פורים קצז).34הראשונים אינם מזכירים את הסיבה לשימוש בצבעים אלו דווקא, אנו משערים שכך נהגו הנוכרים. זאת מטעמים אסתטיים ואולי גם מאגיים. אין להסבר המאגי ראיה ברורה, אך הסברים אלו שמענו מכפריים בקפריסין ויוון. ", "ואכן התוספתא ערה למרכיב המאגי המכונה בהלכה \"דרכי האמורי\": \"סוקרין את האילן בסיקרא וטוענין אותו באבנים ואין חוששין לא משם שביעית ולא משם דרכי האמורי\" (תוספתא שביעית פ\"א ה\"י). התלמודים (ירושלמי מעשר שני פ\"ה ה\"א, נה ע\"ד; בבלי שבת סז ע\"א) מסבירים את הרקע המאגי או הפולקלוריסטי, לשימוש דווקא בצבע זה. במקרה זה הצבע האדום, וכן שאר הטיפולים המוצעים בתוספתא שביעית הם חקלאיים, מדעיים לחלוטין (בעיני חוקרי מטעים של היום). עם זאת לפי העדויות בתוספתא ובשני התלמודים ניתנו לטיפולים אלו גם הסברים פולקלוריסטיים, על גבול המאגיה. לכך מכוונת התוספתא באומרה \"שאין חוששים משום דרכי האמורי\". אכן יש המעניקים לצבע האדום משמעות מיסטית או מאגית, אך הטיפול מותר משום שאין הוא מאגי אלא טיפול חקלאי לכל דבר. ", "מכאן נשאלת כמובן השאלה האם בציבור לא רווחו הסברים מאגיים לצבע האדום גם במקרים האחרים. הדבר אפשרי, וכך היה מקובל אף באומות העולם,35כגון פליניוס, ההיסטוריה של הטבע 37:167. אך חכמים, שכנראה הכירו את ההסבר העממי התנגדו לו. התירו את השימוש בו למטרות ענייניות, והתנגדו לפרשנות המאגית, והשתיקו אותה. ", "עניין זה של הסיקרא לא רק על עצמו יצא ללמד, אלא הוא מאפיין את הקו הרווח בספרות חז\"ל. בדרך כלל חז\"ל האמינו שלפרקטיקות מאגיות יש עוצמה מסוימת, אך שללו שימוש במה שהם ראו כמאגיה, והתירו לעתים פרקטיקות גבוליות.36הרחבנו בכך במבוא למסכת חגיגה, ואף הצענו שם הסברים אחרים של אורבך וליברמן מצד אחד ושל הררי ובוהק מהצד השני. גם בספרות הראשונים עמדות שונות ביחס למאגיה, ואף בתקופה זו עמדת חכמים לא תמיד התקבלה בכל שכבות הציבור. ", "בתוספתא שנינו: \"אילו דברים מדרכי האמורי. המספר קומי, והעושה בלרית, והמגבה לגודגדון, והמגוררת בנה בין המתים, והקושר מטוטלת על יריכו, וחוט אדום על אצבעו. והמונה ומשליך צרורות לים, או לנהר. הרי זה מדרכי האמורי\" (שבת פ\"ו מ\"א) לא נסביר את כל הרשימה ונסתפק בהפנייה לפירושו של ליברמן בתוספתא כפשוטה.37תוספתא כפשוטה לשבת פ\"ו ה\"א, עמ' 81-80. החוט האדום נכרך על האצבע וזהו למעשה הסיקרא, ואסור משום דרכי אמורי. ", "קומוס – או \"קומה\", אף זו מילה יוונית (Gummi, χόμμι), שרף של אילן בעל תכונות דביקות שמוסיפים לדיו על מנת לייצב אותו.38לוי, מילון, ערך קומוס, עמ' 265. ובקלקנתוס – רבו הכתיבים למילה זו, והמעתיקים השתבשו בה קשות. תעתיק תקין למילה היוונית χάlkanθoς (kalkantos) הוא קלקנתוס. זו גופרת נחושת שהיו מוסיפים לדיו, שמעניקה לו גוון שחור, מבריק39לוי, מילון, ערך קלקנתוס, קנקנתוס, עמ' 321. לדיון מפורט יותר ראו בפירושנו למגילה פ\"ב מ\"ג. תופעה ספרותית זו של רשימה במשנה בעברית המתורגמת לארמית רגילה בתלמודים, ובכוונתנו לעסוק בכך במקום אחר. ועמידות גבוהה, כפי שעולה מכמה מקורות.", "בכל אלה מותר לכתוב גט,40והכותב בהם בשבת – חייב. אך אין לכתוב בהם מגילת סוטה על מנת שלא לעכב את מחיקתה (סוטה פ\"ב מ\"ד) ואף לא מגילת אסתר (מגילה פ\"ב מ\"ב), ושנינו במסכת סופרים: ", "אין כותבין לא על גבי דיפתרא, ולא על גבי נייר מחוק, לא בשחור, ולא בשיחור, לא בקומוס, ולא בקנקנתוס, ולא במי טריא, ואין נותנין קנקנתוס בדיו. אמר רבי יעקב משום רבי מאיר שמעתי שנותנין קנקנתוס לתוך הדיו, אמר רבי יהודה41בחלק מעדי הנוסח, \"רבי יעקב\", ונראה כי המשפט חסר, עיינו שינויי הנוסח במהדורת היגער. לא היה אומר כך, אלא חוץ מפרשת סוטה שבמקדש, מפני שהיא נמחקת. אבל רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר שאמר משום רבי ישמעאל שנותנין קנקנתוס לתוך הדיו.42שתי המסורות במסכת סופרים פ\"א ה\"ו, עמ' 100-99. ראו קראוס, ארכאולוגיה תלמודית ג, עמ' 152-148; הרן, הסופר, עמ' 91-75. ", "אם כן, לפי מקור זה עד למאה השנייה למניינם השתמשו מעתיקי הספרים בישראל בדיו הפחם בלבד. רבי מאיר, אשר היה מעתיק ספרים ולבלר, הטיל קנקנתוס לתוך הדיו, וכן הוא מספר: \"דתני, אמר רבי מאיר: כל ימים שהיינו למידין אצל רבי ישמעאל לא היינו נותנין קלקנתוס בדיו\" (ירושלמי סוטה פ\"ב ה\"ד, יח ע\"א). אם כן, יש בכך סיוע לנוסחתו של רבי שמעון בן אלעזר שרבי ישמעאל היה שותף להתנגדות או להימנעות מהכנסת אבקת נחושת לדיו. מסורת קרובה לזו יש בתלמוד הבבלי, בשינויים חשובים: ", "דתניא, אמר רבי מאיר: כשהייתי אצל רבי ישמעאל הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר; כשבאתי אצל רבי עקיבא אסרה עלי. איני? והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר: כשהייתי לומד אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר, וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני. אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך, שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת – נמצאת מחריב את כל העולם כולו. אמרתי לו, דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו, שאני מטיל לתוך הדיו. אמר לי: וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו? והלא אמרה תורה: \"וכתב\" \"ומחה\"... תניא, רבי יהודה אומר, רבי מאיר היה אומר: לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו חוץ מפרשת סוטה, ורבי יעקב אומר משמו: חוץ מפרשת סוטה שבמקדש (עירובין יג ע\"א; סוטה כ ע\"א). ", "אם כן, לפי נוסח אחד רבי עקיבא הסכים עמו אולם רבי ישמעאל התנגד, ובנוסח אחר רבי ישמעאל הסכים לכך ורבי עקיבא התנגד. כלומר, השינוי התחולל בדור יבנה, ובאותו דור נהגו מנהגים שונים. לשם השלמת התמונה עלינו לבדוק את שרידי הדיו שבידינו ממסמכים כתובים, אך הדבר טרם נעשה.", "מן הראוי להעיר שהוויכוח על הטלת קנקנתוס בדיו הוא הלכתי וטכני. מן הסתם לא היה ויכוח על תרומתו לאיכות הכתב. אבל חלק מהחכמים סברו שאין לשנות את הרכב הדיו המשמש למטרות קודש (כתיבת ספרי תורה), ואין לחרוג בכך ממסורת אבות. זה ויכוח אופייני שעד היום מתחבטים אנו בו. האם להעדיף טכנולוגיה מיושנת אך טקסית, עוטה הוד אבות, או להשתמש בטכנולוגיה חדישה יותר. בכך עוסקים רבות פוסקי ישראל בתקופתנו. ההכרעה היא בכל מקרה לגופו.", "אין כותבין לא במשקים ולא במי פירות ולא בכל דבר שאינו שלקיימה – בניגוד לצבעים המופקים מן הקליפות, והם צבעים עמידים, הרי מיצי פירות אינם משמשים כחומר כתיבה קביל למרות צבעם, שכן הם אינם עמידים.", "המשנה הציגה, אפוא, שתי קבוצות של חומרי כתיבה – חומרי כתיבה ייעודיים המותירים רושם וחומרי כתיבה מאולתרים שאינם מתקיימים. ", "התוספתא מוסיפה חומרים נוספים המפיקים צבע חום או אדמדם שעשויים לשמש כחומר כתיבה בגיטין, אף שאינם חומרי כתיבה ייעודיים: \"כתב בקלפי אגוזין, ובקלפי רמונין, בדם הקרוש ובחלב הקרוש... כשר\" (תוספתא פ\"ב ה\"ג). התוספתא שונה כאן את מקרי הביניים – מחד גיסא אין אלו חומרי כתיבה ייעודיים; מאידך גיסא – הם יוצרים רושם המתקיים לאורך זמן, כך שאין סכנה של מחיקה. התוספתא קובעת כי חומרים אלו כשרים ובכך מצהירה כי העיקרון הקובע בגיטין הוא רושם וקיימות, זאת בניגוד לשטחי הלכה אחרים שבהם הדרישות עשויות להיות אחרות. ", "הבבלי מביא ברייתות נוספות: \"תני רבי חנינא: כתבו במי טריא ואפצא – כשר\" (בבלי יט ע\"א). כלומר, בשונה ממשנתנו הוא מכשיר מיץ פטל43לוי, מילון, ערך טריא, עמ' 190. ומיץ המופק מעפצי האלון. במקורות עירוב של פירות האלון בעיקר אלון התולע עם מה שמכונה בעברית של היום עפצים כלומר כנימות המתפתחות על עלי האלון. תופעה זו רגילה באלון התולע שאכן שימש מייצב לצבע וטיפול בעור (איור 12).", "רש\"י לשבת (קד ע\"ב) מפרש: \"אפצא – מי עפצים, גל\"ש [בלוטי אלון המשמשים לתעשיית הדיו].44פירוש זה וכעין זה חוזר בספרות חז\"ל. לעתים תוך זיהוי העץ עם עצים שונים. הכתוב בסוגריים הוא כמובן תוספת. רש\"י לגיטין כאן: \"מי טריא מים ששורים בו פרי שהוא כעין עפצים (גל\"ש בלע\"ז)\". בראשונים פרשנויות שונות, אבל גל\"ש הוא בפשטות פרי אלוני התולע (הבלוטים) המכונה גלה Galla המונח 'גלה' בלטינית ובשפות אירופיות הוא כינוי גם לעצים וגם לפירות. ", "בבבלי כאן יט ע\"א: \"והתני רבי חייא: כתבו באבר, בשחור, ובשיחור – כשר? לא קשיא: הא באברא, הא במיא דאברא. רבי אבהו אמר: במי מילין. והתני רבי חנינא: כתבו במי טריא ואפצא – כשר! לא קשיא: הא דאפיץ, הא דלא אפיץ, שאין מי מילין על גבי מי מילין\". מילה הוא אחד מזני האלון.45פליקס, בשמים עמ' 143. אם כן התלמוד מזהה את מי מילין, מים שבהם שרו את פירות האלון, עם האפצא, ואגב כך מבינים אנו שאפץ הפך בפועל להשריית פירות והכנתם לצבע. לשם הכנת צבע אין די בהשרייה אלא יש צורך בבישול והוספת מייצבים. אורך זמן הבישול, משפיע על הגוון המתקבל.", "הגאונים מוסיפים שבאפצים משתמשים גם להכנת עור, כפי שגם היום נוהגים מעבדי עורות. ", "וכך מתאר הגאון את הכנת העור (שערי תשובה, שלב): ", "כך עושים עורת של גוילין אצלינו. מביאים עורות יבישין, שמשירין את צמרן. ושורין אותם במים לבדם, עד שישרו ויהיו רכים. ואחר כך מטילין אותם לבור העשוי להם, ומטילין לתוכם מים, ומעט צואת כלבים, בלא שיעור, ומעט מלח. וסותמין את פי הבור, ומשהין אותם בקיץ יום אחד, ובחורף שלשה ימים. ואין משהין יותר מזה, כדי שלא יתעכלו. ומוציאין אותם ובודקין בהם מפני הקרע. ואם יש קרע תופרו, ומותחו על מלבן של עצים הרבה. דשוחקן או תוחנן יפה יפה, ונותן לכל עור ועור שליש ליטרא, בליטרא של בגדאד, וטח מן העפצים האלו, בפניהם משני צדדים ומזלף עליהם מעט מים ומעדיף למקום השער עפצי יותר ממקום הבשר ועושה לכל עור ועור פעמים ביום ובפעם השלישית טח את יתר העפצי ומעמידן בשמש כדי שיתלבנו ועוזבן עד שיגבישו ומנפצן לאחר כך וחותכן.", "רמב\"ן מציע: ", "וכן אני אומר שדיו של עפצים הוא דיו סתם לאחר תבשילו. אבל מי אפצא בלא בישול, אלא כשנשורו העפצים במים, הוא שנתרבה מכל דבר המתקיים. והוא מי מילין והמבושל הרבה, עושה קורטא. ובירושלמי אמרו מטיל דיו שאין בו אפצא אלמא סתם דיו יש בו אפצא והוא מעורב בדברים כגון שרף האילנות ושמן ודברים הצריכין לו וכדאמרינן בפ' במה מדליקין כל השרפים יפין לדיו ושרף קטף יותר מכולם וכן אמרו שם כל העשנים יפים לדיו וכן הדבר בדיו של עפצים, ור\"ח ז\"ל פירש דיו מדאד או חבר, והחבר הוא דיו של עפצים שהזכרתי אבל מדאד הוא העשוי מפחם של גפנים. ", "הסוגיה מבחינה בין עור עפיץ לעור שאיננו עפיץ (שבת קט ע\"א). בספרות הראשונים כמה זיהויים לעפצים (ראו למשל ריבמ\"ץ ור\"ש לכלאים פ\"א מ\"ד). ", "הזיהוי של העפצים (אפצים) בארמית בבלית עם פרי הגלה מבוסס לא רק על דברי רש\"י אלא מעוגן היטב בדרכי הכנת צבענים ועיבוד העור.46פרקר, צבענים, עמ' 96. פליניוס מכנה אותם תפוחי אלון. בנוסף אפץ בסורית הוא העפץ המתואר כאן (פרי האלון).47סוקולוף, מילון ארמית בבלית, עמ' 158; מילון ארמית סורית, עמ' 88. הזיהוי מבוסס גם על התרבות המסורתית והשימוש הרגיל בהכנת מייצבים מאלון. נוסיף עוד שבספרות הראשונים גם פירושים אחרים לדברי רש\"י.", "הפטל מנפיק צבע כחול חזק ואילו פרי האלון מנפיק צבע חום או ירוק ומשמש לצביעת בדים, וכנראה גם לכתיבה. העפצים של האלון מתוארים בפפירוס מצרי אחד כמפיקים צבע סגול. כיוון שיש בהם צבע חזק, ניתן להשתמש בהם לכתיבת גט, אם כי, כפי שראינו לעיל, מסכת סופרים פוסלת אותם לכתיבת ספר תורה. בדומה לו, \"תני רבי חייא: כתבו באבר, בשחור ובשיחור – כשר\" (בבלי, שם).מים שעירבו בהם עופרת והשחירו, פחם או צבע של סנדלרים48רש\"י: שיחור = חרתא דאושכפי, כלומר צבע שחור לצביעת מנעלים המצוי ביד הסנדלרים. יכולים לשמש לכתיבת גט, אך לא לספר תורה. ההבדל הבולט בין גט לבין מגילת הסוטה (והלכות כתיבת ספר תורה הנלמדות מכתיבת מגילת הסוטה) הוא ללא ספק שמצפים מן הגט להיות מסמך עמיד לתקופה מסוימת, בניגוד למגילה הנכתבת לסוטה.49למרות המחלוקות הפנימיות הקיימות לגביו. הקישור בין כתיבת תורה לכתיבת מגילת הסוטה נובע מכך שהלכות ספר תורה נלמדות בין השאר מהלכות סוטה. אמנם, לגט אין מייחסים ממד של קדושה כמו לספר תורה ואין מקפידים בטיב החומרים לטווח ארוך, כמו בספר תורה. מִגוון החומרים מלמד שגם אם הגט עשוי להיטשטש תוך כמה שנים, הוא כשר. מאידך גיסא, המִגוון חוזר ומאשש את הכתיבה העממית, כתיבה לא רשמית של הגט בחומרים ביתיים מצויים. כל זאת בהנחה שהמשנה הזאת אכן עוסקת בחומרים ששימשו בפועל לכתיבת גט. אבל אפשר שהמשנה (כמשניות רבות אחרות) באה ללמד דין תאורטי (משפטי ולא ריאלי). המשנה מונה קבוצה ספרותית המוכרת מהלכות אחרות של ענייני כתיבה, כך שקשה ללמוד ממנה על מנהגי הגט הרווחים. ", "כאמור, הרשימה מופיעה גם במקבילות. רשימת החומרים שבהם כותבים מופיעה באופן כמעט זהה בספרי דברים, אלא ששם חסר הכלל. הכלל \"בכל דבר שהוא רושם\", מופיע אף לשלילה במשנת סוטה האמורה לעיל. בענף הבבלי של משנתנו הכלל מופיע בניסוח אחר: \"בכל דבר שהוא מתקיים\",50כך בכתבי היד מינכן, וטיקן 130, וטיקן 140. בדפוסים המאוחרים: \"דבר שהוא של קיימא\". בדומה לבבא הבאה של המשנה. מסתבר כי הנוסח הראשוני הוא זה המופיע בנוסחי ארץ ישראל, ואילו בנוסח בבל חלה האחדה של המינוחים.", "הרשימה במקבילות", "רשימת החומרים דומה מאוד, למרות ההלכות השונות. כך בסוטה נדרש כלל הפוך: דבר שיכול להימחק, אך ניתנת כמעט אותה רשימה של חומרים, זאת אף שהרשימה איננה מאוזנת. \"דיו\" הוא שם כללי, \"סיקרא\" הוא צבע מסוים. \"סם\" הוא שם כללי מדי שאינו אומר הרבה.54העובדה שלא בכל הנוסחאות הוא נמצא מצביעה על כך כי זו תוספת של המעתיקים. לעומת זאת \"קומוס\" ו\"קנקנתוס\" הם תוספים מייצבים לדיו, ולא חומר כתיבה עצמאי. זו אפוא רשימה ספרותית מוכרת, שראשיתה אולי ברשימה מקצועית ולא הלכתית, והמועברת מנושא הלכתי לנושא הלכתי אחר.", "אשר לכלל, במשנתנו הניסוח הוא \"דבר של קיימא\" או \"דבר המתקיים\".55ראו חילוף הנוסח שהערנו עליו לעיל. כלל זה הוזכר בסדרה ארוכה של נושאים (שביעית פ\"ז מ\"א; שבת פט\"ו מ\"ב, ועוד רבים). המונח \"שהוא רושם\" נדיר יותר ועוסק רק בענייני כתיבה (שבת פי\"ב מ\"ד; סוטה פ\"ב מ\"ד; מכות פ\"ג מ\"ו; פרה פ\"ט מ\"א), ובירושלמי למשנתנו נעשה שימוש במונח זה ולא במונח \"קיימא\". דומה שהנוסח המיוחד \"רושם\" הוא הראשוני, ובשלב שני אוחדו המונחים ונבחר המונח הרווח יותר, \"של קיימא\" (תוספתא פ\"ב ה\"ג). ", "במבוא הכללי עסקנו בהרחבה במערכת היחסים בין הפרטים והכללים שבמשנה וניסינו להציע התפתחות סכמתית כרונולוגית של עיצוב ההלכה: ", "א.\tקביעת נוהג ציבורי העוסק במקרים ספציפיים, מעין תקדימים הלכתיים.", "ב.\tעיצוב ספרותי של רשימת הדוגמאות.", "ג.\tמקרים חדשים המתעוררים ונקבעים בהתאם לתקדים המקומי56תקדים מקומי הוא מונח שלנו, בו אנו מכנים נוהג שנהגו באותו מקום במקרה דומה. ייתכן שנוהג זה נקבע על ידי הרחוב ללא התייעצות עם חכמים. או תקדים שנקבע על ידי חכמים, אך לא הובן במלואו. דוגמאות לתקדימים כאלה הן המשניות ביבמות פט\"ו מ\"א-מ\"ג; אהלות פט\"ז מ\"א כפי שנפרשן. תוך התחשבות מסוימת בתקדימי העבר, אך גם תוך סתירות אפשריות.", "ד.\tדיון בבית המדרש על קביעת הכלל.", "ה.\tשיפור הכלל וניסוחו המשפטי.", "ו.\tעיצוב השפה ההלכתית (קביעת התנאים שאליהם ההלכה צריכה להתייחס ובהם היא תלויה).", "ז.\tגזירת דינם של פרטים חדשים לאור הכלל, או הסבר החריגים.", "ח.\tתהליך עיצוב משפטי, תוך חדירה לפרטים נוספים ופרטי פרטים, וקביעתה של המערכת המשפטית (תהליך יורודיפיקציה של ההלכה).", "מתוך כל הכללים הללו, במקרה שלנו אנו עדים לגיבוש רשימת הדוגמאות, ולשלב הרביעי של עיצוב הכלל. כאן הוצעו שתי הצעות ניסוח שהדמיון ביניהן רב, ולבסוף הן אוחדו לכלל אחד.", "כעת עוברת משנתנו לדון בחומרים שמהם עשוי שטר הגט. התורה קבעה \"וכתב לה ספר כרִיתֻת\" (דברים כ\"ד, א), והמשנה מבררת מה ייחשב ל\"ספר\" לעניין זה. בניגוד לרישא שבה פירטה המשנה את החומרים הייעודיים, כאן המשנה מסתפקת בקביעת הכלל ולאחר מכן בהבאת הדוגמאות החריגות מבחינה ריאלית. רק במשנה הבאה אנו שומעים בעקיפין על החומרים שעליהם כתבו את הגט באופן רגיל.", "על הכל כותבין על העלה שלזית [ונותנין לה את הזית]57בגיליון של כ\"י קופמן. חסר במרבית כה\"י, ונראה שנוסף בהשפעת המשך המשנה. משפט זה אינו ביתר עדי הנוסח, והוא נראה כתוספת של מעתיק למדן. – התוספתא מרחיבה: \"על עלי זית, על עלי דלעת, על עלי חרוב, על כל דבר שהוא של קיימא – כשר. על עלי חזרין, על עלי בצלים, על עלי כרישין, על עלי ירקות, על כל דבר שאינו של קיימא – פסול\" (פ\"ב ה\"ג). לתוספתא מבנה שלם של כשר ופסול ביחס לחומר הנייר שעליו כותבים, כמו בחלקה הראשון של משנתנו ביחס לחומרי הכתיבה, והכלל המארגן בתוספתא הוא חומר \"של קיימא\". עלים שאינם נובלים יכולים לשמש לכתיבת הגט, ואילו עלי ירקות, כיוון שהם נובלים, אינם יכולים לשמש לכתיבת גט. משנתנו, לעומת זאת, הולכת מן הצומח, אל החי ואל האדם, והיא מותאמת לאחד הכללים המסכמים של רבי יוסי הגלילי להלן, \"דבר שיש בו רוח חיים\".", "ועל הקרן שלפרה ונותנין לה את הפרה על יד שלעבד ונותנין לה את העבד רבי יוסה הגלילי אומר אין כותבין לא על דבר שיש בו רוח חיים – תנא קמא סבור שניתן לכתוב את הגט על דבר שיש בו רוח חיים, כלומר בעל חיים או אדם, ואילו רבי יוסי הגלילי פוסל גט כזה. בתוספתא מוצע הסבר מדרשי לדברי רבי יוסי הגלילי: \"מה ספר שאין בו רוח חיים, יצא דבר שיש בו רוח חיים\" (פ\"ב ה\"ד). נראה כי אף רבי יוסי הגלילי אינו חולק על כך שניתן לכתוב גט על חומר מן הצומח, בתנאים האמורים, ומחלוקתו נוגעת לחי בלבד. במקרה שבו הגט כתוב על חפץ בעל ערך, האם אפשר להחשיב אותו כחלק מתשלום כתובתה? שאלה זו נדונה בתוספתא: \"א. כתב על קרן של פרה ונתן לה את הפרה, על יד של עבד ונתן לה את העבד – זכתה בהן.58התוספתא מקדימה לכך דין אחר: \"כתב על קרן צבי וחתכו וחתמו ונתנו לה – פסול, שנאמר 'וכתב' 'ונתן' – מה נתינה בתלוש אף כתיבה בתלוש. כתב על קרן של פרה...\" (פ\"ב ה\"ד). לכאורה יש כאן השוואה כפולה: צבי/פרה, חיתוך הקרן ונתינתו / נתינת כל הגוף. העמדה זו אינה מקרית, שכן פרה, כבהמה מבויתת, הנה לרוב רכושו של אדם והיא עוברת מיד ליד בקניין; הצבי, כחיית השדה, לרוב אינו רכוש עובר לסוחר. על כן, המקרה המוצג הוא של חיתוך הקרן ונתינתה, וראו פירושנו לכתובות פי\"ג מ\"ב. ב. אמר לה: 'הרי זה גיטיך והשאר כתובתיך' – נתקבלה גיטה ונתקבלה כתובתה. ג. 'הרי זה גיטיך על מנת שתחזירי לי את הנייר' – הרי זו מגורשת. ד. 'על מנת שהנייר שלי', או שנתנו לה הנייר עצמו, או שכתבו על ידה – אינה מגורשת\" (שם). ", "התוספתא מונה ארבעה מצבים להסדר הממוני הקשור במסמך הזה של גט: א. המסמך, יהא זה נייר, פרה או עבד, עובר מבעלותו של הבעל לבעלותה של האישה המקבלת את הגט. זהו המקרה הרגיל. הגט צריך לעבור מבעלותו של הבעל לבעלותה של האישה. ב. הבעל יכול לכתוב את הגט על חפץ בעל ערך, ולקבוע שהחפץ שעליו נכתב הגט ישמש תשלום לכתובה. ג. קיימת גם אפשרות להתנות את הגט בהחזרת החומר של המסמך, הנייר או הפרה או העבד, ליד הבעל. התוכן של הגט הוא הגט, ואילו הרכוש יוחזר לבעלים לאחר מתן הגט ותחילת חלותו. התוספתא קובעת שהגירושין אינם חלים, אם לא יהיה מועד שבו הגט שייך כולו לאישה (סעיף ד). אולם כל עוד בעת מסירת הגט ישנו מעשה קניין – הגט כשר. ד. אין אפשרות לגרש מבלי להקנות לאישה את הגט, ולכן אין המסמך יכול להישאר רכוש של הבעל בעת מסירתו. ", "משנתנו מזכירה בפירוש רק את המקרה הראשון מתוך ארבעת המקרים המוזכרים בתוספתא. היא איננה מתייחסת לשלושת המקרים האחרים. במקרה הראשון – משנתנו סוברת כתוספתא. אי אפשר ללמוד ממשנתנו מה דעתה על שלשת המקרים האחרים. בפשטות, ניתן לשער כי משנתנו מהלכת כתוספתא בשתי האפשרויות הראשונות. המשנה הניחה, בדברי תנא קמא, כי הבעלות של הבעל על חפץ הגט בעת כתיבתו הכרחית וכי האישה צריכה לזכות בגט מבחינה קניינית בעת נתינתו, ומסתבר כי בכל מקרה שבו אין שני התנאים הללו מתקיימים יהיה הגט פסול. לפיכך מסתבר שהתנא של משנתנו יסבור כתוספתא גם במקרה הרביעי, שכן המקרים השלישי והרביעי תלויים זה בזה. ", "משמו של רבי יוסי הגלילי במשנתנו מובא כלל נוסף: אף לא על האכלים – בדברי המשנה עד כה לא נמנו אוכלים כחומרים שניתן או לא ניתן לכתוב עליהם, אך נזכרו חומרים כעלי זית שהם קרובים לאוכלים. דבריו של רבי יוסי מובנים טוב יותר על רקע התוספתא. כפי שראינו לעיל, חלק מן העלים שנזכרו לפסול הם אוכלים. בתוספתא מוצגות שתי הלכות יחדיו, האחת אוסרת כתיבה בחומרים העשויים מאוכלים (קליפי אגוזים וקליפי רמונים, שהם חומרי צבע) והאחרת אוסרת שימוש באוכלים כחומר שעליו כותבים. במשנה ברישא מוזכרים חומרי כתיבה ממזון (מי פירות), ואין רמז לחומרים שעליהם כותבים שהם מאוכלים. דברי רבי יוסי מלמדים שהמשנה מגיבה על ההלכה הכתובה בתוספתא. הרשימה של התוספתא מצויה גם בספרי (פיסקא רסט, מהד' הורוויץ עמ' 280) ושלילתה מנומקת באותו נימוק: יש צורך בחומר של קיימא. לעומת זאת בתוספתא לא הוזכרה עמדתו של רבי יוסי החולקת על חלק מהרשימה.59עלי ירקות ניתנים לאכילה. עלי זיתים ועלי בצלים אינם מאכלים, אם כי אולי ניתן להשתמש בהם כחלק מתבלין. המשנה והתוספתא יחדיו מרכזות את כל החומר, ובכל אחת מהן חסר פרט אחד. לפיכך אנו משערים שהמשנה והתוספתא שאבו את עיקר ההלכה מרשימה קדומה, וכל אחת מהן השמיטה מאותה רשימה קטע אחד. רשימת חומרים שעליהם ניתן לכתוב איננה נמצאת במקבילות שמנינו בטבלה. ", "דומה שמסורת התנאים מכילה פריטים שונים מעולם הצומח והחי, ואף את ידו של עבד, כבסיס אפשרי לכתיבת גט. העבד, וככל הנראה גם הפרה, הם ככל הנראה דוגמאות תאורטיות. כבר תנאים מנסים לצמצם את הנגישות העממית הזאת של הגט ולהפכו למסמך רשמי, אבל בתוספתא מצויה רשימה המאפשרת סדרה של חומרים עממיים. אגב אורחא למדנו מה הם חומרי הכתיבה הנגישים בעולם התנאי. הטקסטים שלפנינו עושים שימוש במסורת הכללים ובמסורת הפריטים, ויוצרים יחידות דומות מבחינת הרשימה, אך מסקנתם ההלכתית שונה.", "במשנתנו חסרים חומרי הכתיבה הרגילים שהיו נפוצים בעולם הקדום. הרומאים כתבו שטרות על אבנים והציבו אותן לראווה, כולל שטרי מכר פרטיים ושחרורעבדים. השימוש באוסטרקונים60אוסטרקון הוא שבר חרס, שעליו נכתב מכתב או שטר (שטר מכר, חוב וכו'). אוסטרקונים היו בשימוש בתקופת המקרא, ובתקופה ההלניסטית. בתקופה הרומית דעך השימוש בהם אך עדיין היו בשימוש. ראו ההערה הבאה. התדלדל בתקופה הרומית, אך בתקופה ההלניסטית הרבו להשתמש בו לכתיבת שטרות, כדוגמת גט הגירושין האדומי ממרישה, שהוא הגט הקדום ביותר המצוי בידינו, השייך למשפחת הגיטין שבהם עוסקת המשנה.61אשל וקלונר, אוסטרקון, וראו במבוא. האוסטרקון נועד לכתיבת משפט קצר, ועמידותו בעייתית. השטרות של חז\"ל, כמו גם השטרות הרומיים, ארוכים יותר. עם זאת, עדיין השאלה של אי השימוש בחרס בארץ ישראל מפתיעה משום שזה היה החומר הזול והזמין, והנייר היה יקר. לעומת זאת במצרים היה הפפירוס זול הרבה יותר, אך עדיין יקר מהחרס. העדפת הנייר והקלף על החרס מחייבת אפוא בירור נוסף. במשנה הבאה נזכר החרס אגב שאלות אחרות, אך עדיין היעדרו מהרשימה הספרותית המגובשת קשה.62בארצות אירופה השתמרו גם מסמכים כתובים על עצים או קליפות עצים. מהמזרח הדוגמאות לכך נדירות ביותר. ", "שני חלקי המשנה אינם זהים במבנה. רשימת חומרי הצביעה כוללת את הצבענים והחומרים הרגילים וקובעת מה כשר ומה פסול. הרשימה משקפת כמובן את נוהגי הכנת חומרי הכתיבה. מה שרגיל כשר, מה שפחות רגיל ופחות יעיל, פסול. לעומת זאת הרשימה \"על מה כותבין\" כוללת רק חומרים שהם בבחינת קוריוז, ואין רשימה של החומרים הרגילים (קלף פפירוס, עור וכו'). כך למשל לא נאמר בה האם חרס (אוסטרקון) כשר, לכתיבת גט, נושא שנדון בו מעט להלן. אין לנו הסבר להיעדר זה. ", "לא נזכרת גם הכתיבה על אבן. להערכתנו כתיבה באבן איננה מופיעה בגלל יוקר הכתיבה, כמו גם בגלל בעיות משפטיות (כיצד נותנים כתובת אבן קבועה לאישה?). ברם, בעיות משפטיות אלו ניתנות לפתרון. יתר הדוגמאות (יד של עבד, עלים, קרן פרה) הן דוגמאות תאורטיות ולא מעשיות. ", "נראה שחז\"ל התנגדו לכתיבה על דבר המחובר לקרקע. בכך שונה תרבות הכתיבה והמשפט היהודית מזו הרומאית. הכתיבה היהודית נועדה להעביר מידע בלבד. היא מיועדת לקורא בעיון, הקורא בביתו או בחבורת הלומדים את המסמך, ואילו הכתיבה הרומית נועדה גם להעברת מידע, אך גם להתרשמות חיצונית, מתוך ההנחה שרוב המתבוננים בכתובת אינם מבינים את הכתוב. לא תמיד ניתן לקרוא את הכתובת, והיא עשויה להיות ממוקמת בגובה רב ובצורה מרשימה אך בלתי קריאה (כתב קטן מרחוק, אותיות בלתי ברורות וכו'). ", "מדרשי ההלכה התנאיים תלו את דיני הכתיבה בפסוק \"וכתב לה ספר כריתֻת\" (דברים כ\"ד, א). בספרי דברים שנינו: \" 'ספר' (דברים כ\"ד, א) – אין לי אלא ספר, מנין עלי קנים עלי אגוז עלי זית עלי חרוב? תלמוד לומר 'ונתן' מכל מקום. אם כן למה נאמר 'ספר'? מה ספר מיוחד שהוא של קיימא, יצא דבר שאינו של קיימא...\" (ספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 289). לפי גישת הספרי, הכתיבה על חומרי כתיבה מגוונים ניתנת להסקה מתוך הכתובים, ולשון התורה \"ספר\" נועדה להמחיש את עקרון הקיימות בלבד.63חלק מהצוות שהשתתף בדיונים ובכתיבה מפקפק באיזו מידה יצרה הדרשה את ההלכה. האמנם \"ספר\" משמעו דבר של קיימא? לעומת זאת, מסורת תנאית אחרת מציגה את הדברים באופן שונה: \"רבי ישמעאל אומר: בשלושה מקומות הלכה עוקפת למקרא... התורה אמרה 'וכתב לה ספר כרתות' והלכה אמרה בכל דבר\".64מדרש תנאים דברים כ\"ד א, מהד' הופמן עמ' 154; בבלי סוטה טז ע\"א, ועיינו ספרי דברים פיסקא קכב, מהד' פינקלשטיין עמ' 180, ושינויי הנוסח במהדורת פינקלשטיין שם, שורה 4. לפי גישה זו, דרישת התורה שבכתב הנה לספר ממש ואילו התורה שבעל פה (\"הלכה\") קובעת, ללא תלות בפרשנות הפסוקים, כי ניתן לכתוב על כל דבר. ", "הקפדה נוספת בכתיבת הגט שייכת לאופי הכתיבה: \"המקרע על העור כתבנית כתב – פסול, הרושם על העור כתבנית כתב – כשר\" (תוספתא פ\"ב ה\"ד). הדרישה היא לכתיבה מובהקת, ולא לחילופי כתיבה. המשותף לשני הטיפוסים הנזכרים הוא השימוש בכלי חד, סכין או תער, אך צורת השימוש שונה. ברישום הסכין משמש ככלי שריטה ואינו כלי חיתוך ממש. בתלמודים מצינו מדרש בעל אופי תנאי המרחיב את תחום טיפוס הכתיבה: \" 'וכתב' – לא חקק. 'וכתב' – לא מטיף. 'כתב' – לא השופך. 'כתב' – לא חוקק\" (ירושלמי מד ע\"ב).65ראו גם בבלי כ ע\"א; ירושלמי שבת פי\"ב ה\"ד, יג ע\"ד. האמוראים ממשיכים ומפתחים את הדיון ומשווים, ובצדק, את צורות הכתיבה לכתיבת שטרי שחרור וכתיבה על מטבעות (בבלי כ ע\"א). כלומר, גט הוא חלק מתרבות הכתיבה המשפטית כפי שהיא מוכרת להם. המדרשה \"כתב ולא חקק\" פוסלת את האפשרות למתן גט על אבן שבו נדון להלן. ", "משמו של רבי נמסר: \"רבי אומר: כתבו על איסורי הנאה – כשר\" (בבלי כ ע\"א; ירושלמי קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ג). גט שנכתב על חומר שאסור בהנאה, כגון עורות של בהמת עבודה זרה או שיירי עבודה זרה כשר למרות האיסור. האיסור נובע מעצם העובדה שאסור להשתמש בחומרים אלו. המסורת האמוראית מסויגת מהערה זו, אך דומה שהיא מקובלת: \"נפק לוי דרשה משמיה דרבי ולא קלסוה. משמיה דרבים וקלסוה\" (שם). דעתו של רבי כחכם יחיד מעוררת ביקורת, אך כאשר הוצגה כעמדת הרבים נענתה בחיוב. כמו כן: \"תני רבי חנין: מעשה בא לפני רבי ואמר: הרי זו מגורשת; רבי אלעזר אמר: אינה מגורשת. אמר רבי זעירא: הויין רבנין פליגין\" (ירושלמי קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ג). ", "דין ספר תורה איננו בהכרח זהה לה של גט.66בספר תורה הנימוק הוא משום קדושה וכבוד. ובגט דרישות כאלו אינן מפורשות. לכאורה בדברי רבי רמז שעור של סתם בהמה שאיננה כשרה לאכילה (שלא נשחטה, או שאיננה כשרה), נכלל אולי ב\"איסורי הנאה\". ברם, ניתן לקיים את ההלכה בעור של בהמת עבודה זרה, ואז ההלכה גם מעשית וגם תואמת את הלכת חז\"ל. ", "הסגנון \"כתבו... כשר\" (שבברייתא שבתלמוד) צריך להתפרש כהכשר בדיעבד בלבד. ראוי לא לעשות כן אבל אם עשה כך וכך, הגט לא נפסל. אמנם, מבחינה סגנונית אין ההסבר מחויב סגנון זה הוא אחד מסגנונות ההצעה של הלכה,67ראו לעיל פירושנו פ\"ב מ\"א. ואין בו כשלעצמו כל אינדיקציה שמדובר בהיתר בדיעבד בלבד. נבלה אסורה כמובן באכילה אך לא בהנאה, וממילא לא בכך עסק רבי. נוסיף עוד שאם דברי רבי מנוסחים במדויק (\"רבי אומר: כתבו על איסורי הנאה – כשר\") נבלה איננה אסורה בהנאה, רק אם ניסח את דבריו באופן כללי. מסקנתנו היא אפוא שההלכה הכיתתית לא מצאה לה הד בספרות חז\"ל. כאמור במסכת סופרים פ\"א ה\"ג-ה\"ד: \"מיכן שכותבין על עורות הנבילה ועל עורות הטריפה, ואין חוששין שמא עורות לבובין הן. לוקחין עורות מכל מקום, לספרים לתפילין ולמזוזות. ואין חוששין שמא עורות לבובין הן\".68זכר לדעה הכיתתית נשמר בתלמוד בבלי שבת קח ע\"א לגבי ספרי קודש (ללא קשר לגיטין כמובן): \"תנו רבנן: כותבין תפילין על גבי עור בהמה טהורה, ועל גבי עור חיה טהורה, ועל גבי עור נבלות וטרפות שלהן... ונכרכות בשערן, ונתפרות בגידן... אבל אין כותבין לא על גבי עור בהמה טמאה, ולא על גבי עור חיה טמאה, ואינו צריך לומר על גבי עור נבלה וטרפה שלהן, ואין נכרכין בשערן ואין נתפרות בגידן. וזו שאילה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה? – דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך – מדבר המותר בפיך – אלא מעתה על גבי עור נבלות וטרפות אל יכתבו! אמר לו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה, לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקליטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך... – אמר ליה: קאלוס\" (קאלוס ביוונית משמעו יפה), ומכאן לקלס. " ], [ "אין כותבין במחובר לקרקע – המשנה פוסלת גט שנכתב על עצים או על צומח אחר, וגם על כתובות אבן קבועות. הרומאים כתבו מסמכים ציבוריים ופרטיים על לוחות אבן גדולים והציבום במקומות הנחוצים בצורה קבועה. אין אפוא מניעה טכנית לכתיבת גט על אבן, ורק עמדות המצויות בהלכה מנעו זאת (ראו בהמשך). קיימת בעיה משנית בכך שגט כתוב על אבן קבועה אי אפשר למסור ביד האישה, אך גם בעיה זו ניתנת לפתרון (הצבת המצבה וקביעתה בחצרה). ", "אמנם בדרך כלל בלשון חכמינו \"מחובר לקרקע\" הוא צמח,69משנה, פאה פ\"ד מ\"א; מעשרות פ\"ב מ\"ו ועוד. כך פירשו המפרשים, וכך עולה מהדוגמאות הניתנות בגמרא, אבל כפשוטו מדובר גם על כתיבה על סלע או על קיר בניין ואכן בבבלי מדובר על מנעול הנחשב כמחובר לקרקע (שבת פא ע\"א) \"תנו רבנן: חפי פותחת – טהורין, קבען בפותחת – טמאין. ושל גל, אף על פי שחיברן בדלת וקבען במסמרים – טהורין, שכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע\" המחובר לקרקע כאן הוא בניין. וכן בסוגיה אחרת (חולין טז ע\"ב), המחובר לקרקע הוא \"כותל\".", "נוסיף עוד שלפי ההלכה כלי המקבל טומאה הוא רק כשאינו מחובר לקרקע (כגון פרה פ\"ה מ\"ז).70לכך מאות דוגמאות כגון עוקצין פ\"ג מ\"י, ולעניין אחר משנה שביעית פ\"י מ\"ז. ועוד הרבה. כך מסבירים רוב המפרשים וכלל זה הגיוני ומתאים לכלל המקורות. אבל לא מצאנו ניסוח מפורש של הצירוף מחובר לקרקע בהקשר זה. ריבוי הדוגמאות של צומחים המחוברים לקרקע, בניגוד למבנים מחוברים לקרקע וכלים מטלטלים, נובע מהרלבנטיות הרבה של נושא החיבור לקרקע בהקשר של צמחים.", "ההתנגדות לכתיבה על אבן איננה רק בגלל החיבור לקרקע. מופיעה גם דרשה נוספת – \"כתב לא חקק\", שגם היא שוללת בפועל כתיבה על אבנים (ירושלמי כאן מד ע\"ב; בבלי כ ע\"א). הדרשה שוללת כל חקיקה, בין על אבן בין על עץ ועל כל חומר אחר. על חומרים אחרים (עץ, חרס), ניתן לכתוב בצבע, ואילו צביעת כתובות על אבן לא נהגה בפועל, אף שהיא אפשרית. ", "כתבו במחובר [ו]תלשו וחותמו ונתנו לה כשר רבי יהודה פוסל עד שתהא כתיבת[ו] וחיתומו בתלוש – בתוספתא היקש מדרשי: \"רבי יהודה בן פתירא אומר: מה ספר מיוחד שהוא תלוש מן הקרקע, יצא דבר המחובר בקרקע\" (פ\"ב ה\"ד). הדרשה מופיעה גם בספרי דברים שהבאנו לעיל. במקרה זה סביר שהדרשה אכן יצרה את ההלכה. ההיקש המדרשי מלמד רק שאין כותבים על דבר המחובר בקרקע אפילו אם ייתן אותו לאישה כמות שהוא מבלי לתלשו. מהמילה \"ספר\" למדו חכמים את המגבלה של תלוש, וכן שתי מגבלות אחרות שיהא בר־קיימא, ושיהא חפץ ולא בעל רוח חיים (ירושלמי מ\"ד ע\"ב): \"ספר, אין לי אלא ספר מנין [עלי] קנים עלי אגוז עלי זיית ועלי חרוב תלמוד לומר ונתן מכל מקום. אם כן למה נאמר ספר? מה ספר מיוחד [שהוא של קיימא יצא דבר שאינו של קיימא רבי יהודה בן בתירה אומר מה ספר מיוחד] שהוא תלוש מן הקרקע יצא דבר שמחובר לקרקע.\" (ספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 293).71המצוין בסוגרים מרובעים חסר במהדורת כהנא, עמ' 293. ", "דעת תנא קמא במשנתנו משקפת מחד גיסא הלכה פסוקה או כלל, \"אין כותבין במחובר\", אך בד בבד מכירה בכך שבתנאים מסוימים גט שנכתב במחובר יהיה כשר72שאלת הפתיחה של הסוגיה הבבלית (כא ע\"ב) עומדת על השניות שבין האיסור הנחרץ ברישא (\"אין כותבין במחובר לקרקע\") ובין הניסוח המאפשר במציעתא (\"כתבו במחובר...\"). הבבלי פותר זאת באוקימתא – מקום התורף. נראה כי כפשוטה המשנה קובעת הלכה יסודית ברישא, ולאחר מכן מציעה מקרה משני שבו עדיין יהיה הגט כשר אף על פי שנכתב במחובר, אולי שלא ברצון חכמים, אך בדיעבד כשר. בתנאי שהחתימה הייתה במנותק מהקרקע. יש לציין שסגנון המשנה מוכיח שהכתיבה של הגט נפרדת מהחתימה. נושא שנדון בתחילת הפרק.", "בבבלי73דרשה דומה לעניין אחר בבלי נזיר מה ע\"א; חולין קלה ע\"א. דרשות כאלה יש רק בבבלי. במדרש תנאים לדברים דרשות דומות, אך לא לעניין שלנו, וספק אם הן תנאיות או אמוראיות. דרשה שממנה יוצא שהגט צריך להיות \"מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה, יצא זה שמחוסר כתיבה, קציצה, ונתינה\" (כא ע\"ב). נימוק זה יחול גם על כתיבה על אבן מחוברת לקרקע.", "אם כן לפחות לפי חלק מהדעות (רבי יהודה במשנה והדרשה דלעיל) אין לכתוב גט על אבן המחוברת לקרקע, גם אם נתלשה והוצבה מחדש.", "נברר את האפשרויות השונות:", "כתב על אבן קבועה – פסול. משום שאין נתינה. לולא שיקול זה האבן הייתה חומר כתיבה כשר. ", "כתב על אבן מחוברת, חצב ונתן לה – לפי תנא קמא כשר, לפי רבי יהודה פסול. ", "כתב על אבן תלושה – כשר לכולי עלמא. בפועל אין לכך תוצאות משום שעל אבן, בדרך כלל, חוקקים ולא כותבים. כאמור לעיל דרשו חכמים \" 'וכתב' – ולא חקק\".", "ייתכן שהמחבר הכיר נוהג שימוש כזה בחומרים (אולי כתיבה על קיר קיים?), אך גם ייתכן שהדין תאורטי בלבד. ", "חומר כתיבה תדיר נוסף בעולם ההלניסטי (ומעט גם בעולם הרומי) הוא האוסטרקון, שהינו חרס שבור עליו כתבו בצבע. גם האוסטרקון איננו נזכר במפורש במשנה. הבבלי מציע מקרה גבולי: \"כתבו על חרס של עציץ נקוב – כשר\" (כא ע\"ב). מקרה גבולי, שכן עציץ נקוב נחשב מחד גיסא כמחובר לקרקע (תוספתא שביעית פ\"ח ה\"י) ומאידך גיסא בפועל ניתן לטלטלו, להרימו ולנתקו (איור 13). משנתנו אומרת שהצמח אמנם נחשב מחובר לקרקע, משמע ממנה, שעל החרס אפשר לכתוב. אחד מחומרי הכתיבה המקובלים בתקופה ההלניסטית היה האוסטרקון. האוסטרקון הוא שבר חרס שעליו כתבו שטרות שונים. השימוש בו היה מקובל בתקופה הפרסית וההלניסטית, ומעט יותר גם בתקופה הרומית.74בממצא הארכיאולוגי בארץ נתגלו מאות אוסטרקונים מלפני התקופה הרומית, אך רק אוסטרקונים ספורים מהמאה הראשונה ואילך. כאלה למשל הם קבוצת האוסטרקונים המזכירה את כפר קרנים (ירדני, אידומיאה, עמ' 579-589; 603-607). מעט אוסטרקונים נוספים מהתקופה הרומית נתגלו באתרים שונים. השאלה מדוע פסקה כתיבת תעודות על חומר זה מחייבת דיון. בין השאר נתגלה אוסטרקון ועליו שטר נישואים בין שני אדומיים במרישה75אשל וקלונר, אוסטרקון. (איור 14). חרס כחומר שעליו כותבים איננו מופיע במשנה ואינו נזכר כחומר שגרתי אלא אגב שאלה \"מתוחכמת\" של עציץ נקוב. יש עוד לומר שהשאלה איננה ריאלית אלא משפטית. עציץ העומד על אדמה נחשב, מבחינה הלכתית, כמחובר לקרקע,76משנה כלאיים פ\"ז מ\"ח; דמאי פ\"ה מ\"י; תוספתא שביעית פ\"ח ה\"י. ברם, אם העציץ מונח על שולחן, או ניתן לאישה, הוא כבר איננו מחובר לקרקע גם אם הוא נקוב.77אנו מבינים את המונח 'עציץ נקוב' כמשמעו הריאלי. במערכת המשפטית־הלכתית המונח כבר הופך להיות סמלי יותר, לצורך הלכות כלאיים למשל. בכלאיים מדובר על \"המעביר עציץ נקוב בכרם\" עציץ כזה נחשב מחובר לקרקע לצורך הלכות כלאיים. ברם, אין מדובר על עציץ המועבר חופשי בכרם, אלא על עציץ נייד המונח במקום אחד לפחות כמה שעות (שהצמח מוסיף כמאתים כלומר גדל בחצי אחוז). כאמור שפת מציאות לחוד ושפת ההלכה רק קרובה לה ואינה זהה. ", "מה מעמד האוסטרקון לגבי גיטין, שבהם שאלת הערך הכספי (שווה הפרוטה) איננה עולה. כאמור חכמים התנגדו לגיטין על כתובות ניצבות, והכירו גם כתיבה על עציץ נקוב. מן הסתם שבר של חרס (אוסטרקון) כשר לכתיבת גט, אך לכאורה מפתיע שבמשנה ובכל המקבילות הוא לא נרמז. עד כאן הבבלי.", "בירושלמי סוגיה ארוכה הקשורה לענייננו (קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ג). הנושא הוא מעמד הגירושין והקידושין של נוכרי: \"תני רבי חייה כן לא סוף דבר בשטר שהוא יפה שוה פרוטה. והלא מתקדשת היא האשה בכל דבר שהוא יפה שוה פרוטה. אלא אפילו כתבו על החרס או על נייר ונתנו לה, הרי זו מקודשת...\". רבי חייא מכיר הלכה למעשה כתיבת שטר נישואין על חרס.78שטר נישואין אדומי ממרישה (המאה השנייה לפני הספירה) נמצא על חרס נוסחתו קרובה לנוסחה היהודית אך ההלכה לא הייתה מקבלת שטר כזה בגלל ערכו הכספי הנמוך. כמובן האדומים לא נדרשו לעקרונות השטר שקבעו חכמים (אולי גם הרבה מאוחר יותר). ראו אשל וקלונר, אוסטרקון. ", "תהא ההלכה אשר תהא, על כל פנים החשוב לענייננו הוא שהסוגיה מכירה שטר הכתוב על חרס, האוסטרקון חומר כשר לכתיבת שטרות (לפחות שטר קידושין). מהבבלי (כאן כא ע\"ב) יוצא שהוא חומר הולם לשטר \"כתבו על חרס של עציץ נקוב – כשר\". ", "למה החרס לא נזכר במשנתנו? כאמור היא לא מזכירה גם חומרים נפוצים יותר כשטר. בדיוני האמוראים אזכור החרס והנייר. ייתכן שהדבר נובע מכך שבתקופה הרומית מיעטו בשימוש באוסטרקונים לכתיבה. ", "אם כן חכמים הסתייגו מכתיבת גיטין על אבן. לגבי כתיבת גט על אוסטרקון הדיון עקיף. שני התלמודים מכירים את הכתיבה על חרס. השימוש באוסטרקונים לכתיבת שטר נזכר, אך תופש מקום מועט. ", "מסתבר שההבדל בין ההלכות ונוהגי הכתיבה בתקופה הרומית הם הבדלים חברתיים, ובמה שלא נהגו לכתוב בארץ, אסור גם לכתוב עליו גט. לו רצו חכמים להתריס נגד הדרכים הרומיות המקובלות, היו אוסרים גם חומרים אחרים כגון חרס. ההתנגדות לשטר על אבן איננה נובעת מהתרסה נגד מנהגי נוכרים, אלא מבעיות הלכתיות. עם זאת חכמים אינם נגררים אחרי הנוהג הרומי הנפוץ.", "רבי יהודה בן בתירה אומר אין כותבין לא על נייר [ה]מחוק – נייר79המילה \"נייר\" משמעה פפירוס, ומקורה במצרית. ראו הרן, כתיבה, עמ' 67, ומילון בן יהודה, ערך \"ניר\" הערה 4. הוא הפפירוס העשוי מקנים שנארגו בצפיפות. כאמור, המשנה הקודמת לא פירטה על אלו חומרים נהגו בדרך כלל לכתוב את השטרות. מדברי רבי יהודה בן בתירה אנו שומעים כי הכתיבה הנורמטיבית הייתה על נייר או על קלף, והתנא מתייחס למקרים שבהם החומרים הללו אינם כצורתם האידֵאלית. בעולם העתיק הרבו לעשות שימוש משני בשטרות ישנים, ועל כן נייר ישן (שטר או מסמך אחר) עשוי היה לשמש לכתיבת מסמך חדש, לאחר מחיקת הכיתוב המקורי.", "ולא על הדיפתרא – הוא עור שעיבודו החל, אך טרם הכינו ממנו את הקלף. הגמרא מסבירה: \"שלשה עורות הן, מצה וחיפה ודיפתרא; מצה, כמשמעו – דלא מליח ודלא קמיח ודלא עפיץ... חיפה – דמליח ולא קמיח ולא עפיץ... דיפתרא – דמליח וקמיח ולא עפיץ...\".80בבלי שבת עט ע\"א; השוו מגילה יט ע\"א; הרן, כתיבה; בר אילן, כתיבה; כהן, עור, עמ' 20-17. כמו כן: \"דיפתרא – דמליח וקמיח ולא עפיץ, נייר – מחקא\" (מגילה יט ע\"א). שלבים רבים לעיבוד העור. אחרי פשיטתו מותחים אותו היטב ומשרים אותו בחומרים שונים, שתפקידם להמיס את השומן והבשר הדבוקים לעור מבפנים. לאחר מכן מולחים את העור, ולאחר מכן משרים אותו בקמח ובעפצים שונים כדי לרכך את העור ולהחליקו. \"מצה\" הוא העור לפני שלב עיבוד זה. \"חיפה\" הוא העור לאחר המלחה אבל לפני העיפוץ, ודיפתרא הוא העור המעובד והמתוח. איפוץ או עיפוץ משמעו כיווץ (משנה אהלות פ\"ט מ\"ג; תוספתא פ\"י ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 607), את הכיווץ יצרו על ידי שריית העור בעפצים של אלון התולע. בשלב זה העור עדיין אינו מוכן לכתיבה, אך הוא מוכן לעיבוד, תפירה או הכנת מכסה ממנו. בשלב זה חותכים ומחלקים את העור לשתי שכבות; החלק הפנימי נקרא קלף, והחיצוני דוכסוסטוס: \"קלף במקום בשר, דוכסוסטוס במקום שיער\" (שבת עט ע\"ב; והשוו סופרים פ\"א ה\"ה, עמ' 98; מסכת ספר תורה פ\"א ה\"ד ועוד). נראה שהעור לפני החיתוך הוא \"גויל\": \"כותבין על הקלף במקום בשר,81כלומר על החצי הפנימי של העור. ועל הגויל במקום שער, ואינו רשאי לשנות, הלכה למשה מסיני שאם שינה בזה ובזה, אין קורין בו\" (מסכת סופרים פ\"א ה\"ה). את הדיפתרא מחליקים, וכך ניתן למחוק כתב ולזייף את המסמך.", "מפני שהוא יכול להיזדייף – זה ההסבר לדיפתרא וכנראה גם לאיסור כתיבה על נייר מחוק. החשש הוא שמא העדים חתמו על השטר המקורי ולאחר מכן מחק מאן דהו את הטקסט וכתב גט חדש ואי אפשר לזהות את השינוי מכיוון שכל הנייר מחוק. על הדיפתרא הכתב איננו נראה טוב, ושוב קל לזייפו מבלי שהדבר יורגש.", "אגב כך שומעים אנו שנייר שאינו מחוק, שהוא הנייר הרגיל כשר, ודיפתרא אסורה, אך קלף רגיל כשר. כאמור משנתנו אינה מונה את החומרים הכשרים לכתוב עליהם גט. היא מסתפקת במשפט \"על הכל כותבין\" ומתמקדת ביוצאים מן הכלל.", "וחכמים מכשירין – חכמים חולקים על רבי יהודה ומכשירים כתיבת גט על דיפתרא ונייר מחוק, כלומר חוששים פחות לזיוף המסמך וטשטושו. אמוראי ארץ ישראל ממשיכים צעד נוסף להכשר הדיפתרא. יש מהם המניחים שרבי יהודה חשש להקפדה זו רק לגבי גיטין, אך שטרות אחרים ניתן לכתוב על גבי דיפתרא כי הוא חומר מקובל לכתיבה (ירושלמי מד ע\"ב) (איור 15)." ], [ "לעומת המשניות הקודמות המצמצמות במידה זו או אחרת את חומרי הכתיבה של הגט, משנה ה מדגישה שעצם מעשה הכתיבה אינו טקסי או דתי, ולכן הכל כשירים לכתוב את הגט – על משניות הפותחות בהכרזה כוללת מעין זו עמד בהרחבה מ' בר אילן,82בר אילן, הכל, וראו דיוננו ביומא פ\"ו מ\"ג. ולטענתו הן משניות פולמוסיות כנגד נוהגי עילית של חוגי כוהנים ומקדש. תנאים מרחיבים את תחום העיסוק מנוהג מקובל של כוהנים בלבד לחוגים של חכמים, ובמקרה זה לחוגים נרחבים בציבוריות היהודית. להערכתנו משנה זו איננה שייכת לאותו טיפוס. שטר הגט לא החל את דרכו ממעשה טקסי של חוגי הנהגה אלא דווקא מצורך מקובל בציבור הרחב, וכפי שראינו מסורת חכמים מארגנת וממסדת אותו. לכן משנה זו משקפת מן הסתם את הנוהג המקובל, וטוענת כאמור שהכתיבה כשלעצמה איננה חלק מטקס הגט המתגבש בחוגי חכמים. ", "אפילו חרש שוטה וקטן – ביטוי מובהק לנגישות בלתי מוגבלת לפעולה נידונה. הצירוף \"חרש, שוטה וקטן\" נפוץ בספרות התנאית בדיון ההלכתי. הצירוף הנפוץ הזה מאופיין בחוסר דעת מבחינה משפטית. ההיתר של אלה לכתוב את הגט מלמד אפוא שאין צורך בדעת משפטית (סוף משנה ו בפרק זה)83וראו דיוננו בתרומות פ\"א מ\"א; חגיגה פ\"א מ\"א. כדי לכתוב את הגט (בבלי כב ע\"ב). כל מי שיכול לכתוב רשאי לכתוב גט, אף אם אינו מבין לאשורו את תוכן המסמך. בדיון האמוראי מובעת הסתייגות: \"רב הונא אמר: והוא שהיה פיקח עומד על גביו\" (ירושלמי מד ע\"ב, בבלי כג ע\"א). רב הונא עוקף את המשנה ודורש בר דעת המפקח על מהלך הכתיבה. בדיוננו בשאלת חרש, שוטה וקטן ראינו כי זו עמדת פשרה מובהקת שלפיה כל אחד מהם כשר אם מבוגר בר דעת עומד על ידו. הדיון בחרש, שוטה וקטן מושפע מכך שזו שלישייה קבועה של פסולים לדבר. השלישייה איננה ריאלית כאן, שכן לפי ההגדרה התנאית קטן הוא מי שאיננו יודע לבצע את המצווה.84דיוננו בתרומות פ\"א מ\"א; חגיגה פ\"א מ\"א; גילת, בן שלוש עשרה למצוות. לדוגמה במשנה חגיגה: \"איזהו קטן? כל שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו, ולעלות מירושלם להר הבית. דברי בית שמאי ובית הלל אומרים כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית\". המבחן הוא ביצוע יחד עם אביו. והמחלוקת היא מה זה \"יחד\". הביצוע הנדרש הוא ביצוע שיש בו הבנה ראשונית וכן מסביר הירושלמי (להלן פ\"ו מ\"ג): \"אי זו היא קטנה שהיא צריכה להתגרש אמר רבי יוחנן כל שנותנין לה גיטה ודבר אחר עמו והיא מוציאה אותו לאחר זמן\" (פ\"ו ה\"ב, מח ע\"א). קטן היודע לכתוב איננו קטן לצורך עניין כתיבה, כשם שקטנה היודעת לשמור על גיטה רשאית לקבל גט. לפיכך, ממה נפשך: אם הקטן אינו יודע לכתוב גט – מה המשנה מתירה? ואם הוא יודע לעשות זאת – מה משמעות המונח קטן? גם השוטה יתקשה, מן הסתם, לכתוב גט. הדיון איננו ריאלי, אלא נגרר אחר רשימת הפסולים הרגילה. בלשון אחרת רשימת הפסולים היא קבוצה ספרותית והתנא משבץ אותה במלואה אף שלא כל חלקיה נחוצים ובלבד שלא תסתור הלכות אחרות, ואכן לעתים קרובות אחרי הבאת הרשימה אומרים אמוראי (הירושלמי) \"לית כאן חרש\" כלומר החירש נוסף לרשימה אגב גררא. \"אמר רב חסדא לית כאן חרש אשגרת לשון הי מתניתא\" (ירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ג; מגילה פ\"ב ה\"ה עג ע\"ב).85וכן מופיע הביטוי לתיקון קבוצות ספרותיות אחרות (כגון ירושלמי, נדרים פי\"א ה\"ג, מב ע\"ג \"לית כאן מעשר שני\"). וכן מציין מונח זה לתיקוני נוסח במשנה, תיקונים שהם ספק תיקון ספק מחלוקת. ", "חרש שוטה וקטן כשרים להיות שליח, מן הסתם מאותו שלב שבו הם מסוגלים לעשות זאת וניתן לסמוך עליהם.", "בירושלמי רבי יוחנן מסתייג, ואולי בעצם חולק על המשנה מכח הדרשה \"רבי יוחנן אמר: והכתיב: 'וכתב לה' (דברים כ\"ד, א, ג) – לשמה\" (ירושלמי מד ע\"ב). הגט חייב להיכתב עבורה ולשמה, והחירש איננו מתכוון לכתוב לשמה, הרי אין לו כוונה.86\"רב הונא אמר והוא שהיה פיקח עומד על גביו. ר' יוחנן אמר \"והכתיב וכתב לה לשמה?\" (ירושלמי כאן מד ע\"ב; וכן בירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"א). לשאלה (תמיהה) של רבי יוחנן אין תשובה, תופעה הרגילה בירושלמי. אבל גם אפשר ששמואל עונה על תמיהת רבי יוחנן: \"שמואל אמר צריך שיניח תרפו של גט עמו\" כלומר, מה שאמר רב הונא שחש\"ו כשרים בגדול עומד על גבם, זה רק לכתיבת טופס ולא לתורף. מכל מקום המשפט של רב הונא נאמר כנראה רק על הרמת תרומות. אבל הסוגיה הבינה שהוא חל גם על כתיבת גט. על כל פנים שאלת רבי יוחנן \"והיינו וכתב לה לשמה?\" שייכת רק בגט מפני ש\"זה כותב וזה מגרש\" אבל אינה שייכת בתרומות ש\"הוא חושב והוא תורם\". כלומר הסוגיה (או אולי כבר רבי יוחנן הבין שדברי רב הונא הם כלל במקרים רבים). ההסבר ש\"אביו או רבו עוברים על ידו\" מופיע גם בהקשרים אחרים (מגילה פ\"ד מ\"ו; תוספתא, תרומות פ\"א ה\"ד). ומובן מדוע סובר הירושלמי שזו עמדה כללית. לנו לא ברור האם ההסבר מייצג את הכלל שקטן חייב במצוות (ומוציא ידי חובה), או להפך מצמצם את הכלל שקטן פטור. ואולי זו עמדת ביניים עצמאית. עסקנו בכך מעט בפירוש למגילה שם. ", "האשה כותבת את גיטה והאיש כותב את שוברו – השובר הוא הקבלה על הגט (איור 16) האיש והאישה נוגעים בדבר, ובהליך משפטי רשמי (חתימת העדים על הגט) הם ומשפחתם אינם רשאים להשתתף כעדים. אבל הכתיבה יכולה להעשות על ידם, כי הכתיבה אינה נחשבת לחלק מן העניין המשפטי או הטקסי. מלשון המשנה אנו יכולים ללמוד שהנחת היסוד של המשנה היא שאישה ואיש מן הציבור מסוגלים וכותבים את המסמך ושוברו. שכן כתוב במפורש \"הכל כשרין לכתוב את הגט\". ", "במציאות בשטרות מדבר יהודה חלקם נכתבו על ידי סופר וחלקם על ידי סתם אנשים. גם האוסטרקונים נכתבו חלקם על ידי אנשים פרטיים וחלקם נכתבו על ידי כותב רהוט, מן הסתם סופר. שטר הגט היחידי שבידינו87מורבעת 19, ירדני, תעודות עמ' 119. נכתב על ידי הבעל, אך הוא נכתב בעת מצור מצדה ואולי לא היו שם סופרים. שטר נחל צאלים 1388ירדני, תעודות עמ' 134. הוא שובר של גט ונכתב על ידי האישה עצמה.89מענין לבדוק מה אחוז השטרות שנכתבו על ידי נשים, ולא כאן המקום לכך. בספרות חז\"ל עולה שחלקם של הסופרים בכתיבה היה גדול, אך כמובן מבחינה הלכתית כל אדם רשאי לכתוב, ובלבד שיכתוב את הנוסחאות התקפות. ", "הנימוק שהמשנה נותנת לאפשרויות שהיא מונה ברישא הוא שאין קיום הגט אלא בחותמיו – הצד המשפטי אינו מתקיים אלא בחתימה. הכתיבה היא רק הכנה הכשרה ביד כל מי שמסוגל לעשות אותה, כל עוד נעשתה על פי הפרמטרים שנקבעו לעיל. המשפט המדגיש את חשיבות החתימה הוא אולי לשיטת רבי שמעון בלבד, שהרי לחכמים ולרבי יהודה גם הכתיבה משמעותית ומהווה מעמד טקסי מחייב כללים. עסקנו בכך במשנה ב, ושם התחבטנו בשאלה האם רבי שמעון רואה בכתיבה עיקר או שהוא (ותנא קמא כאחד) מתעלמים משאלת טקסיות הכתיבה ו/או החתימה, ועוסקים רק בהפרש הזמנים. ", "אנו מעדיפים להעמיד את משנתנו כעוסקת בשאלת הנגיעה בדבר ולא בשאלת עצם הכשרות של אישה לכתוב גט, שהרי גבר בוודאי כשר לכתוב שובר, ונראה שהמשנה מדגישה שאפילו את השובר של הגט שלו הוא רשאי לכתוב. כן נלמד מן המקבילה במסכת עדיות: \"אף הוא העיד על כפר קטן שהיה בצד ירושלם, והיה בו זקן אחד, והיה מלוה לכל בני הכפר וכותב בכתב ידו, ואחרים חותמים. ובא מעשה לפני חכמים והתירו. לפי דרכך אתה למד שהאשה כותבת את גיטה, והאיש כותב את שוברו, שאין קיום הגט אלא בחותמיו\" (עדיות פ\"ב מ\"ג). אם כן ההחלטה היא מימי הבית, על סמך תקדים מירושלים. השאלה ההלכתית העומדת על הפרק היא שאלת הנגיעה בדבר, וההכרעה היא שהדבר מותר מפני שרק החתימה קובעת ולא הכתיבה.", "מן הראוי להדגיש: הגט צריך להיכתב מראש בידי האיש או נציגו, ואף על פי כן המשנה קובעת שאין זה מחייב, ואף האישה יכולה לכתוב את הגט. לעומת זאת השובר היה צריך להיכתב בידי האישה, כראיה לקבלת הגט, ואילו המשנה קובעת כי אפשר שייכתב השובר בידי האיש. הנימוק \"שאין קיום הגט אלא בחותמיו\" בא להבהיר כי זהות הכותב אינה חשובה.", "סופה של המשנה עוסק בשלב נוסף בהליך הגירושין – הבאתו של הגט אל האישה. כפי שראינו בפרק הקודם המביא עשוי להפוך לעד אשרור של הגט כאשר הוא מביא את הגט ממדינת הים, אך מעבר לכך, הבאת הגט היא חלק מטקס הגירושין והשליח נכנס לנעליו של הבעל, ולכן בניגוד לרישא של משנתנו הסיפא מסייגת את מי שהרישא הכלילה.", "הכל כשירים להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן – ומוסיפה עליהם סומא ונוכרי – מתוך היגיון לשוני פורמליסטי הבבלי מעיר: \"דמדקא פסיל ליה לנכרי לענין הבאה, מכלל דלענין כתיבה כשר\" (כג ע\"א וכן בתוספתא פ\"ב ה\"ה)", "בסוף משנה ז נחזור לדון בהבדל בין כתיבת הגט לבין הבאתו (מסירתו). בתוספתא מופיעה ברייתא מקבילה שאינה רואה בהבאת הגט טקס משפטי או דתי, ואף היא מנוסחת בסגנון \"הכל\": \"הכל נאמנין להביא לה גיטה, אפילו בנה, אפילו בתה, ואף חמש נשים90המנויות במשנה ז. שאין נאמנת לומר מת בעלה נאמנות להביא את גיטה\" (תוספתא פ\"ב ה\"ו). הלכה זו של חמש נשים שנויה במשנה ז, ונעסוק בה במקומה. אנו מניחים שאם הכל כשרים להביא את הגט, אין זה מעמד משפטי־ציבורי. שכן במעמד ציבורי נדרשת השתתפות של גורמים מחוץ למשפחה הקרובה, גדולים ולא קטנים, השתתפות החכם, וכו'.", "בפירוש המשניות הקודמות התחבטנו עד כמה נתינת הגט היא מעמד טקסי־ציבורי וראינו ביטויים שונים. התוספתא מצטרפת לביטויים המלמדים שאין זה מעמד טקסי (או לפחות שהמעמד הטקסי איננו חובה). הבבלי שדרש שהנתינה תהיה בשני עדים או אף בשלושה עדים, נוקט כאמור עמדה שונה. מכל מקום אין במקורות התנאיים עדות שמסירת הגט צריכה להיעשות במעמד ציבורי מיוחד (טקס במובנו החברתי של המושג). הבאת הגט ומסירתו היא כמובן הליך משפטי, ולעתים יש בו אף משמעות של עדות (לעיל משנה א) אך אין סימנים שנעשה בטקס ציבורי מיוחד. זאת להוציא את המקרים שבהם נכתב הגט וניתן באותו מעמד. הבאת הגט מתרחשת בין כתיבת הגט וקבלתו, וזוכה למעמד מורכב. מסורת התנאים שומרת על שתי גישות שונות, האחת רואה בהבאה חלק מן הטקס וכרוכה במגבלות טקסיות, ואילו האחרת רואה בה עדיין שלב הכנה טכני שאינו רשמי, וחופשי ממיסוד וטקסים.", "כמובן, באומרנו \"חלק מן הטקס\" אין הכוונה שהטקס הוא מטרת ההלכה. ההלכה נועדה למטרות ההלכתיות, לוודא שהנתינה חוקית, שהכתיבה נעשית לפי המגבלות ההלכתיות וכו'. אבל אם נוצרים כללים של התנהגות, נוסחאות כתובות, כללים מי חייב להיות נוכח, וכו', על כרחך נוצר בכך טקס. הנטייה הטבעית של בני אדם היא להפוך מעמד חוקי חשוב לטקס (קידושין, קבורה, חליצה [שכבר בתורה ישנם כללים ההופכים אותה לטקס] וכו'). כיום למשל כתיבת הגט היא כבר טקס משוכלל לכל דבר. יש מומחים שרק הם כותבים, יש לגט נוסח קבוע, וצורת כתיבה מיוחדת המייחדת אותו משאר המסמכים, הוא ניתן באישור התלוי בבדיקות קפדניות ואישורים וכן הלאה. ", "שתי גישות אלה באות לידי ביטוי בניסוח המוצע על ידי הבבלי, כבר בסוגיה הראשונה במסכת – \"עדי מסירה כרתי\" או \"עדי חתימה כרתי\", כלומר האם הגט חל על ידי החתימה או על ידי המסירה לידיה של האישה או של שליחיה.", "באופן מפתיע מעט אין האישה נמנית עם מי שפסולים למסור גט. זאת אף שבדרך כלל היא מצטרפת לחרש, שוטה וקטן. ברור שלדעת המשנה נשים רשאיות להביא גט וקל וחומר לכתוב אותו. כן קובעת משנה ז שאפילו קרובות רשאיות להביא את הגט. נעסוק בכך בפירוש למשנה ז. " ], [ "התוספתא, באותו סגנון של משנה ה, מתייחסת לשלב נוסף בהליך הגט: \"הכל כשרין לקבל את גיטה, חוץ מחרש שוטה וקטן\" (פ\"ב ה\"ה). ברייתא זו מהווה ללא ספק את הבסיס למשנה ו. משנה ו היא, אפוא, מעין תוספת להלכה ה שבתוספתא.91ויס, משניות תוספתאיות. ", "קיבל הקטן – את הגט מיד הבעל, כשליח של האישה, מעין ידה הארוכה, בידיעתה. ", "והיגדיל – עד לשלב בו מסר הקטן את הגט לאישה, הוא גדל.", " חרש וניתפקח סומא וניתפתח שוטה ונישת(ט)פא נכרי וניתגייר פסול – כאשר בשעת קבלת הגט היו הקטן, החירש, הסומא, השוטה או הנוכרי בלתי ראויים לקבל גט, הגט פסול. אנו מפרשים שהקטן הוא שליח של האישה שכן הוא 'מקבל' ומקבל הגט הוא שליח האישה (או האישה עצמה). לכן גם אם מאוחר יותר הפכו לאישיות משפטית, המעשה שעשו בפסלותם פסול. אבל רוב המפרשים מפרשים שמדובר כאן על שליח של הבעל, אם כי לא נאמר שאין הדין חל על שליח של האישה (רע\"ב, רש\"י בדף כג ע\"א, ר\"ן על הרי\"ף ועוד). מה הביא את המפרשים לפרשנות זו? לדעתנו היא באה בגלל גרסת המשנה במשנה שלפני הבבלי. בנוסח הדפוס המשפט האחרון במשנה הקודמת פותח את משנתנו והנוסח הוא: \"הכל כשרין להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן. קיבל הקטן והגדיל...\"92בעל תשובות הגאונים הרכבי גרס כגרסת הדפוס. אבל גרסתנו היא גרסת עדי הנוסח הטובים למסכת. ואמנם שני התלמודים דנים בסוגיה בעבד שנעשה שליח הבעל, אבל אין בכך פירוש למשנה, אלא דיון חדש, במה שאיננו במשנה. . משנתנו מדברת על אותם שליחים שנפסלו במשנה הקודמת: \"קבל הקטן והגדיל חרש ונתפקח סומא ונתפתח שוטה ונשתפה נכרי ונתגייר פסול\".", "אם כן הקטן התמנה כשליח של הבעל, מכיוון שבשעת הקבלה היה פסול (וכן פירשו המאירי לתלמוד כב ע\"ב \"וכל אלה אינם שלוחים להולכה ואין צורך לומר לקבלה\". כלומר הדין זהה אבל המשנה מדברת בשליח הולכה). ", "מכל מקום אף על פי שהיה זה מצב זמני שהשתנה, עדיין אין הם ראויים לקבל גט והגט פסול, כלומר הגירושין לא חלו, ואין להם תוקף הלכתי. כי השליח לא היה ראוי להתמנות לשליח בזמן שהתמנה לתפקידו ע\"י הבעל.", "ייתכן שיש טעם נוסף שהביא את המפרשים לפרש כפי שפירשו: אם נפרש שמדובר על שליח הבעל, הרי שיש כאן שני שלבים: מסירת הבעל ליד השליח ומסירת השליח ליד האישה, לכן צריך ללמד מה הדין אם בשלב הראשון היה השליח קטן ובשלב השני כבר היה גדול. אבל אם מדובר על שליח האישה – על מה הדיון? יש כאן רק מעשה אחד: מסירת הגט ליד השליח. באותו רגע היה קטן ובאותו רגע נעשה המעשה היחיד. ברם הסבר זה איננו הכרחי. ", "במשניות ה-ז סדרת מקרים:", "הכשרים לכתוב (מ\"ה)", "הכשרים להביא", "הכשרים לקבל (מ\"ו)", "הכשרים להעיד (מ\"ז)", "כל קטע מדבר על דין אחר והמשנה מדקדקת בלשונה. במשנה ו הכשרים להביא, ומשנה ז הכשרים לקבל והמשנה מבדילה בין הכשרים להביא לכשרים לקבל. לפי פירוש זה ההדגשה של המשנה וההבדל בין סוף משנה ה לבין משנה ו. ", "על כן לדעתנו משנתנו עוסקת בשליח קבלה שנשלח מטעם האישה. הדין כמובן זהה, אלא שאין טעם לדבר על תחילתו בפסול וסופו בכשרות שהרי האישה אמורה להתגרש בקבלתו בידיו.", "לדעתנו, בזמן ששליח האישה קיבל את הגט היא מגורשת (אף לפני שמסרו לה), במקרה זה בשעת הקבלה השליח לא היה כשר, והגט ודאי פסול, אבל מאוחר יותר התבגר הקטן ועתה והוא כשר, והגט בידו. היה מקום לחשוב שמכיוון שהגט בידו הגט כשר, קובעת המשנה שחלות הגט דורשת גם שעת קבלת המשלוח וגם שעת המסירה.93ראו פירושנו להלן פ\"ו מ\"ב. לפי הנוסחאות העדיפות שם (פרמא, לאו והמעתיק בכתב יד קופמן) אין מדובר שהשליח קרע את הגט, אלא שהיא קיבלה וקרעה את הגט. בירושלמי ובבבלי הגרסה היא \"קיבל וקרע\", יתר על כן בירושלמי מח ע\"א ובבלי סד ע\"א עולה הטענה שהשליח עצמו יכול להיות אחד העדים. ברם, בשני התלמודים לא נאמר שעדות השליח תהיה על שני הסעיפים \"קיבל וקרע\". ואפשר שהעדות שלו, שעליה מדובר, היא שקיבלה (האישה מידי השליח) בלבד ועל הקריעה אין מדובר אלא אם כן ראה אותה במקרה כמו כל עד אחר. אבל כפשוטו התלמוד מניח שהנושא של \"קיבל וקרע\" הוא השליח. יש לציין שלפי חלק מההסברים דובר במעשה חירום בשעת סכנה, בדרך כלל אישה אמורה וצריכה לשמור את הגט, אך בשעת סכנה ויתרו על כך (כך הבבלי), ואם כך אולי גם ויתרו על הבאת הגט לאישה והסתפקו בשליח קבלה. בעניין הסיבה לקריעה. נדון בפירוש המשנה שם. ", "על שעת המסירה מדובר במשנתנו, ועל שעת הקבלה במשנה ה. בהמשך המשנה מדובר בפיקח ונתחרש וחזר ונתפקח שהוא כשר, מפני \"שתחלתו וסופו בדעת כשר\". הלכה זו ונימוק זה נכונים רק לגבי חירש (או שוטה). זו המסקנה של משניות ה-ו, ששני המועדים חשובים. ", "בנוסף, הניסוח של הכלל הוא כללי ונכון על הלכות אחרות ולא רק על גט במקרה שלנו. הניסוח הכללי האמור \"כל שתחילתו...\" בא לשרת ולהסביר מקרים רבים, אולי גם מחוץ לתחומי גירושין. הוא נוסח כך שיתאים למקרים רבים לכל האפשר. שלא בדעת פסול, כלומר שליח קבלה שקיבל לידיו את הגט והתחרש (או התעוור), הגט פסול, ואכן בהמשך המשנה מדובר בפיקח שהתחרש והתפקח שנית שכשר. משמע שאם לא התפקח שנית פסול. ושוב יש לשאול, מדוע הרי בקבלתו היא כבר מגורשת? אכן, הסברה ששליח קבלה מסיים את שליחותו עם מסירת הגט לאישה ולא עם הקבלה בלבד נשמעת קשה, אבל בגיטין החמירו. הרי קשה שיווצר מצב שבו האישה מגורשת בפועל, אבל היא איננה יודעת שהיא כבר מגורשת (אולי השליח התעכב אולי הגט בוטל).", "יתר על כן ייתכן שהגט הוא במצב ספק, ולפנינו חומרה מיוחדת. מבחינת דיני ממונות הסברה שהשליח חייב למסור לאישה את הגט ובלי זה הגט איננו שלם היא קשה, אבל זה פשט המשנה \"קבל הקטן\". לפנינו אפוא דוגמה נוספת לאשר הדגשנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. לא תמיד ההלכות אחידות מבחינה משפטית. תנאי החיים גרמו לשינוי מההלכה העקרונית בהתאם למצב. לכן כששליח אישה קיבל קידושין היא כנראה מקודשת לכל דבר, ושליח האישה שקיבל גט צריך למסור לה אותו.", "כאמור המפרשים מדברים על שליח הבאה ובכך נפתרים הקשיים שהעלינו. אך עולים קשיים אחרים בלשון המשנה. ", "בעיקרון עבד הינו כקטן וכך מסיק הבבלי (כג ע\"א-כג ע\"ב). בירושלמי התחבטות (בסוגריים ובהערות השלמות שלנו):", "1. \"אתא עובדא94היה מעשה [עבד שהביא גט]. קומי ר' אימי בעבד שהביא את הגט כשר [נפסק שהגט כשר והאישה הותרה מנישואיה]. 2. אמר ליה רבי אבא והתני רבי חייה עבד שהביא את הגט פסול [הגט פסול והיא אשת איש] 3. אמר רבי אסי אילולא רבי בא כבר היינו להתיר את אשת איש [רבי אימי נסוג מדעתו בגלל עמדת רבי חייא]. 4. ואפילו תימר לא שמיע ר' אסי הדא דתני רבי חייה, לא שמיע מיליהון דרבנין?95אם תאמר שהוא לא שמע (קיבל) את המסורת של רבי חייא, האם הוא חולק על חכמים? [שאמרו חכמים:] נישמעינה מן הדא דאמר ר' זעירא רבי חייה בשם ר' יוחנן נראין דברים שיקבל העבד גט שיחרור ואל יקבל גט.[זו התנגדות לעבד כשליח קבלת גט] 5. כוותיך סברין מימר לא אמר אלא אל יקבל הא אם עבר וקיבל כשר 6. רבי יעקב בר אחא בשם רב הושעיה מעשה היה וכהנת היתה ולא חשו להן משום ריח פסול\" (גיטין פ\"ב ה\"ו, מ ע\"ג).96ביטוי דומה בירושלמי גיטין פ\"ט ה\"א, נ ע\"ב, וגם שם ניתן לפרשו בשתי משמעויות. אבל בירושלמי יבמות פ\"י ה\"א, י ע\"ד, וכן בירושלמי להלן פ\"ט ה\"א, נ ע\"ב, ברור שאין ריח פסול הוא כמו הביטוי הבבלי \"אין בו ריח גט\" שהגט פסול ואם היא אשת כהן אפילו אוכלת בתרומה ואיננה נחשבת למגורשת. ראו בבלי יבמות נב ע\"א \"והיינו ריח הגט שפוסל בכהונה\". ", "המשפט החמישי הוא הכרה במצב שאיננו לרצון חכמים, אך קיים. העבד עבר וקיבל את הגט, והגט כשר. כמובן לא העבד עבריין, אלא האישה ו\\או הבעל. כלומר קיימת הלכה לדעת רוב החכמים, אך בפועל בציבור גם נוהגים אחרים. ", "המשפט השישי מאפשר שתי פרשנויות: א. לא חשו לנישואיה, הגט איננו קיים, והיא ממשיכה להיחשב לאשת כהן ללא חשש פסול בנישואיה, כלומר הגט לא חל. מדובר בבת כהן שנישאה לישראל. ב. הגט קיים והאישה גרושה. מכיוון שהיא ממוצא כהני הרי עתה היא רשאית לאכול בתרומה, ולא חששו שהגט בוטל. ", "כך או כך הירושלמי (רוח הסוגיה) מודה בעיקרון, אך מספר שבפועל היה מקרה שעבד הוכשר כשליח.", "ניכר שחכמים סבורים שהגט צריך היה להיות פסול. אך הם מכירים בכך שבפועל לא תמיד נהגו כך. מצב מורכב זה הוא כנראה גם העילה לדיון הארוך בנושא בתלמוד הבבלי (שם המעשה והדעה שהגט כשר אינם מופיעים במפורש). ", "אנו מסבירים הלכה זו כדי להראות את הפער בין ההלכה של חכמים שדורשת מעמד סדור (כדי למנוע פסילת הגט ולזות שפתים), לבין המציאות שבה הגט ניתן ולעתים נכתב על חומר בלתי מתאים (מ\"ד), מובא על ידי שליח לא מתאים, הפסקה בעת הכתיבה (מ\"ב).97וכן ההלכה בשני התלמודים שאין האישה עושה שליח לקבל גט משליח בעלה. אבל בפועל הוכר גט כזה (ירושלמי, גיטין פ\"ו ה\"א, מח ע\"א): \"אתא עובדא קומי רב אמר אם רצה להחזיר לא יחזיר\". ", "מכל מקום הדיון בירושלמי על משנתנו עוסק בעבד ששלחה האישה. זאת מסיקים אנו מההשוואה \"... יקבל העבד גט שיחרור ואל יקבל גט\", כמו שגט השחרור איננו דומה לגט ששולח הבעל, כך דומה לגט שמקבל העבד כידה הארוכה של האישה. ", "וכן בבבלי: \"בעו מיניה מרבי אמי: עבד, מהו שיעשה שליח לקבל גט אשה מיד בעלה?\" (כג ע\"א98בירושלמי זה מעשה ובבבלי פסיקה עקרונית. ) וכן: \"אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: אין העבד נעשה שליח לקבל גט לאשה מיד בעלה\" (כג ע\"א), וכן בהמשך \"אמר ר' חייא בר אבא א\"ר יוחנן: אין העבד נעשה שליח לקבל גט אשה מיד בעלה\", כתוב מפורש \"לקבל גט אישה\", ולא 'להביא גט אישה'. במקרה שלנו, המשנה הקודמת ומשנתנו נקטו מונחים שונים, ולכן נראה שהמשנה התכוונה להבדיל בין שני המקרים.99וכן להלן פ\"ו מ\"א: \"האומר התקבל גט זה לאשתי או הולך גט זה לאשתי אם רצה לחזור יחזור\". המשנה שם מבחינה היטב בין שליח של הבעל לשליח של האישה. אבל הבעל מינה את השליח בלשון \"התקבל גט זה לאשתי\" ואמנם הניסוח איננו מדויק (שליח קבלה יכולה רק האישה למנות) אך שליחות כזאת תקיפה. על כל פנים זה מינוח מיוחד של מינוי שהתלמודים דנים בו ועומדים על כך שהוא שונה מיתר המשניות, ראו בבלי סג ע\"א; ירושלמי כאן מז ע\"ד ומקבילות. ", "אבל, בהמשך \"כי אתא רב שמואל בר יהודה אמר, ר' יוחנן תרתי אמר: נראים דברים שהעבד מקבל גט לחבירו מיד רבו של חבירו\". נראה אפוא מהתלמודים שהם הבינו את המשנה בשליח קבלה, או גם בשליח קבלה, ואין הבדל בין שליח קבלה ושליח מסירה. ", "המשנה מתארת מצבים, שחלקם תֵאורטיים, שבהם התהליך היה הפיך. הדיון בשאלת מעמדו של שוטה חוזר פעמיים. דומה שהשאלה הייתה מוכרת להם, ומעשית.100משנה בבא קמא פ\"ד מ\"ד; תוספתא סוטה פ\"ה ה\"ו; כתובות פ\"א ה\"ג, ועוד. בנוסף לכך הכירו גם במצבי שיגעון זמניים: \"פעמים שוטה פעמים חלוּם (בריא)\" (תוספתא תרומות פ\"א ה\"ג), ובכך נדון להלן פ\"ז מ\"א.", " אבל פיקיח וניתחרש וחזר [ונתפקח פיתח שנסתמא וחזר] וניתפתח שפוי ונישתטה וחזר ונישתפא כשר – אם בשעת הקבלה של הגט היו הפיקח או הרואה או השפוי כשרים לקבל גט, אזי אף על פי שמצבם אינו יציב בעליל, הגט תקף. החידוש של המשנה הוא לא רק שמצבם לא יציב, אלא שהיה להם שלב שבו היו פסולים. אף על פי כן, כיוון שהקבלה מהבעל והמסירה לאישה היו בכשרות – הגט כשר. כך הבינו כנראה גם האמוראים. הדיון הבבלי תמה על צירופו של הסומא למשנתנו, ומשמו של רב יוסף, שהיה כידוע עיוור, מציע אביי שיש להכשיר את הגט, אלא אם כן היה זה גט מחוץ לארץ (כג ע\"א). ספק אם הדברים משקפים את פשוטה של משנה, אך הם ללא ספק משקפים את הסתייגותו של העיוור מהגדרתו כחסר דעת.101ראו לעיל פתיחת פ\"א מ\"ד. הדיון כאן הוא חלק משאלת מעמדו של הסומא בכלל. ספרות חז\"ל מביעה, בדרך כלל, הסתייגות מיכולתו העצמאית (והקוגניטיבית) של הסומא. ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ו; מגילה פ\"ד מ\"ו. עם זאת היו חכמים ששפטו את הסומא אחרת. בוודאי שכך הבין רב יוסף שהיה בעצמו עיוור, וכך גם התייחסו אליו. ויכוח דומה היה לגבי מעמדו ויכולותיו של החרש ראו להלן פ\"ה מ\"ז. יש לציין שרב ששת שהיה עיוור גם כן, אינו מסייג את ההלכה של המשנה אבל נותן לה הסבר: \"אלא סומא אמאי לא? אמר רב ששת: לפי שאינו יודע ממי נוטלו ולמי נותנו\".", "המשנה מסיימת בכלל שכבר נידון לעיל: זה הכלל כל שתחילתו וסופו בדעת כשר – כאשר הפעולה היא משפטית או דתית חייב הפועל להיות בר דעת. חרש, עיוור, שוטה וקטן אינם בני דעת. במקרה זה מדובר במצווה שיש בה בדרך כלל שלושה שלבים, כתיבה, חתימה, ונתינה לאישה (קבלת הגט על ידי האישה). במקרה שלפנינו שלב נוסף של מסירת הבעל לידי השליח שלו.102אבל במקרה שבו האישה היא זו שמינתה שליח, מסירת הגט מידי הבעל לשליח האישה היא השלב האחרון, של נתינת הגט עצמו. השליח איננו חייב לתת את הגט לאישה, די בכך שהוא קיבל אותו בשמה (כשליח שלה). הדיון עקרוני. שאלה אחרת היא מה יקרה אם השליח הפסול אכן מסר את הגט לאישה, האם באמת חכמים יראו בה אשת איש שאינה מגורשת? כך משתמע מהמשנה. אבל אולי בשעה שהגט בידה ממש, כל ההבחנות המשפטיות העקרוניות נסוגות אחור מפני המציאות? המשנה כמובן דורשת שכל שלושת השלבים יתבצעו על ידי אנשים כשרים (מבוגר, בר דעת וכו').103בכתיבה הכישורים הנדרשים קטנים יותר (מ\"ה), אך עדי הכתיבה צריכים להיות כשירים לעדות. אבל מתברר שגם השלב של מסירת הגט לידי השליח צריך להיות על ידי אדם כשיר. זאת אף שבעצם השלב של מסירת הגט לידי השליח איננו נחוץ. הצירוף \"חרש, שוטה וקטן\" חוזר בהלכות רבות, ברם, עיון מדוקדק בהלכות מצביע על מחלוקות בנושא. שמאי הזקן סבר שקטן חייב במצוות, ובאופן כללי הגדרתו של הקטן תלויה במחלוקות רבות. רבי יוחנן בן גודגדא (שבניו היו חירשים) סבר שלחירש זכויות אישיות והוא בבחינת בר דעת (לפחות בחלק מהמקרים – ראו להלן פ\"ה מ\"ה ומ\"ז ופירושנו להן), וגם על מעמד השוטה והסומא נחלקו. את העדויות השונות ריכזנו בפירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א ותרומות פ\"א מ\"א, עיינו שם. ", "חלק מן המקורות מדגישים את היעדר הדעת של שלישייה זו (או רביעייה עם הסומא). כך גם בסדרת מקורות נוספים המדגישים את מרכיב הדעת. הצירוף \"חרש, שוטה וקטן\" מתאפיין, כאמור, בחוסר דעת. כך במשנתנו, וכך גם במכילתא: \" 'לדעת כי אני יי מקדשכם' (שמות ל\"א, יג) – למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת' (שם טז), שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע? תלמוד לומר: 'לדעת כי אני יי' (שם יג), לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשבתא א כי תשא, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 341), או: \" 'להרגו בערמה' (שמות כ\"א, יד) – להוציא חרש שוטה וקטן, שאינן מערימין\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין משפטים ד, כי תשא עמ' 263). ערמה היא תולדה ישירה של דעת, ולכן גם לימוד אינו נחלתם: \" 'למען תלמד' (דברים י\"ד, כג) – להוציא חרש שוטה וקטן\" (מדרש תנאים דברים י\"ד כג, מהד' הופמן עמ' 78). כך בדיני טהרות אין שומר אלא מי שיש בו דעת: \"חרש שוטה וקטן שנמצאו במבוי שיש בו טומאה הרי אלו בחזקת טהרה וכל הפקח בחזקת טומאה וכל שאין בו דעת להשאל ספיקו טהור\" (טהרות פ\"ג מ\"ו), או \"חפר שלא כראוי וכסה שלא כראוי עשה לו חוליא פחותה מעשרה טפחים מסרו לחרש שוטה וקטן שאין בהן דעת חייב\" (תוספתא בבא קמא פ\"ו ה\"ז). חוסר הדעת בולט בדוגמאות הללו. משנה ה מכשירה את החרש, השוטה והקטן לכתיבת הגט, משום שהתנא של משנתנו סובר שהכתיבה איננה מצריכה דעת והיא פעולה טכנית בלבד, אבל החתימה וקבלת הגט מצריכות דעת." ], [ "משנה ז ממשיכה לעסוק בהבאת גט הנידונת בסוף משנה ה ומשנה ו. המשנה מסתיימת שוב בעניין העדות \"בפני נכתב ובפני נחתם\", וכך סוגרת את מעגל הפרק, מסיימת במה שהתחילה. הסיום הוא מלאכותי ונועד למטרות ספרותיות, כפי שנציע להלן.", "המשנה עוסקת בשני נושאים: בקרובי משפחה ובנשים. כל אלו מהווים חלק מן הרשאים להביא את הגט.", "אף הנשים שאינן נאמנות לומר מת בעלה – במשנה ה שנינו שנשים כשרות להביא גט. כן שנינו שנשים כשרות לעדות על מות בעל וכד' (יבמות פט\"ז מ\"ז ועוד), ואפילו אישה נאמנת על עצמה (שם פ\"י מ\"א). אבל יש רשימת קרובות שהן חשודות להעיד על האישה עדות שקר בגלל קרבת יתר (יבמות פט\"ו מ\"ד), נאמנות להביא את גיטה חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה – ובתוספתא: \"אפילו בנה, אפילו בתה, ואף חמש נשים שאין נאמנת לומר מת בעלה – נאמנות להביא את גיטה: חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה\" (פ\"ב ה\"ו). חמש הנשים נִמנות במשנה אחרת, העוסקת בעדות על מות בעלה של אישה כדי להתירה להינשא: \"הכל נאמנים להעידה, חוץ מחמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה\" (יבמות פט\"ו מ\"ד), וכן אין חמש הנשים האלה נאמנות לפסול את הסוטה מכתובתה, אם כי הן נאמנות למנוע ממנה להיות מושקית במים מאררים, משום שאנו חוששים שמא הן משקרות, אבל ודאי שאיננו קובעים בוודאות שהן משקרות, ויש לחשוש גם שמא הן דוברות אמת, ולכן מעמדה מסופק (סוטה פ\"ו מ\"ב). ", "הנחת היסוד היא שמערכת היחסים בין נשים אלה והאישה בבית בעלה לעתים קרובות נגועה או באהבת 'יתר' או בשנאה, ולכן אין הן נאמנות בכל הקשור להכרעה במעמדה האישי או הכלכלי של אישה בבית בעלה. זאת אף בנושאים שהקלו ולא דרשו עדות פורמלית. לעדות על מות הבעל (יבמות פט\"ו מ\"א) קרוב משפחה או קרובת משפחה הם עדים כשרים, אך לא החמות. משנתנו סוברת שלגבי הבאת הגט הן כשרות. אבל הבבלי, לעומת משנתנו, פותח את דיונו למשנה בברייתא חולקת: \"והתניא: כשם שאין נאמנות לומר מת בעלה, כך אין נאמנות להביא גיטה\" (כג ע\"ב).", "בספרות ישראל ובספרות העולם רווחת ההנחה שהכלה והחמות יריבות זו לזו. כמובן גם נשים צרות (שתי נשים הנשואות לאותו בעל) יריבות זו לזו. כבר המונח 'צרה' מעיד על תפישה זו. ", "לפי משנתנו ומקבילותיה נשים כשרות להביא גט. בדרך כלל אין נשים משתתפות בהליך משפטי. הן מצטרפות לחרש, שוטה וקטן, ואין להן מעמד משפטי. זאת בניגוד לכל מה ששנינו לעיל (כגון שחרש ושוטה פסולים להביא את השטר). אין זה המקום לבירור מעמד האישה בדיני שליחות.", "לדעת המסורת במשנה מעמדה של הבאת הגט קלוש יותר מנאמנות לומר שהבעל מת. כלומר, בהבאת הגט, מייחסים לקרבת המשפחה ולעוינות בין הנשים במשפחה חשיבות פחותה. קרובי המשפחה אינם גורם מזרז, מכשיל או מעכב, ולכן הם גם יכולים לשמש כשליחים מביאים. עמדה מעין זו היא מן הסתם חלק מן התופעה העממית של גט. גט הוא אירוע המתרחש בתוך המשפחה, וחברי המשפחה הם הפעילים הראשוניים והמיידיים של הפעולות הנדרשות. רק בשלב מאוחר יותר יהפוך ההליך לרשמי יותר, יצא מיד המשפחה ויעבור לבית הדין. ", "המשנה מנמקת: מה בין גט למיתה שהכתב מוכיח – אותו נימוק מופיע גם ביבמות פט\"ו מ\"ד. את הנימוק אפשר להבין בשתי צורות, שמצטרפות זו לזו. האחת: הגט הוא מסמך שהנשים רק מביאות ואינן משפיעות על תוכנו או חלותו, ובתור שכזה אין מניעה שתבאנה אותו. אישה אולי אינה יכולה להעיד, אך יכולה להיות שליח. לעומת זאת מיתה היא עדות פורמלית. עדותן לגבי מות הבעל או ביחס לסוטה מהווה מרכיב חשוב בקביעת הדין, ושם הן פסולות לעדות כי הן עלולות להיות מוטות בעדותן. אבל כשליחה להביא את הגט היא אינה עדה. הנימוק השני: אמנם השליחה חשודה לשקר בדיוק באותה מידה כמו עדה, אבל יש לה ראיה התומכת בגרסתה (הגט בידה). כבר במשנה ביבמות נאמר כן \"הכל נאמנים להעידה חוץ מחמותה, ובת חמותה, וצרתה, ויבמתה, ובת בעלה. מה בין גט למיתה? שהכתב מוכיח\" (פט\"ו מ\"ד). ", "משפט זה עשוי להתפרש לשני כיווני המחשבה המוצעים. לכאורה המשנה משקפת את המצב בארץ ישראל שמביא הגט הוא שליח בלבד, אבל שליח שנדרש לאשר את קיום הגט (שליח מחוץ לארץ) צריך היה להיות בעל משקל של ממש. ברם, מההמשך משמע בפירוש שההיתר שהאישה תביא את הגט נאמר גם במקרה שהיא מביאה אותו מחוץ לארץ. מכל מקום הבבלי דן בשאלה זו, יתר על כן, התלמוד אומר שחמש הנשים נאמנות דווקא כשמביאות גט מחו\"ל וצריכות לומר \"בפני נחתם\". ", "בירושלמי אין הד לרעיון, והוא גם איננו מתאים למשנת יבמות שבה עניין \"בפני נכתב ובפני נחתם\" אינו נזכר כלל, ואף על פי כן הנשים נאמנות משום שהכתב מוכיח. הבבלי מסיק זאת משום שלפניו ברייתא אחרת: \"והתניא: כשם שאין נאמנות לומר מת בעלה, כך אין נאמנות להביא גיטה? אמר רב יוסף, לא קשיא: כאן בארץ, כאן בחו\"ל\" (ג ע\"ב). הסבר הבבלי נתמך לכאורה על ידי התוספתא שבה הסבר למשנה: ", "ר' שמעון בן לעזר אומר משום ר' עקיבא. אישה עצמה מביאה את גיטה מקל וחומר. ומה צרתה שאין נאמנת לומר מת בעלה, נאמנת להביא גיטה. היא שנאמנת לומר מת בעלה, אינו דין שתהא נאמנת להביא גיטה? דיו לבא מן הדין להיות כנדון. מה צרתה צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נחתם אף היא צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נתחתם הוא עצמו שיביא אין צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם (פ\"ב ה\"ו). ", "רבי עקיבא מציע נימוק למשנה מקל וחומר. קל וחומר מצרתה, ועל צרתה רבי עקיבא אומר שנאמנת רק אם אמרה \"בפני נכתב ובפני נחתם\". התוספתא דוחה את הקל וחומר, כלומר דין נאמנות אישה להגיד \"זה גיטי\", איננו נלמד מנאמנות חמש הנשים. אבל לא נאמר שעצם הדין של צרה איננו בחוץ לארץ. ", "את התוספתא עצמה ניתן להבין שחמש הנשים נאמנות ובחוץ לארץ צריכות לומר 'בפני נכתב ונחתם', אבל אם הן בארץ אינן צריכות לומר כלום, כי הגט מהווה ראיה. ואילו האישה נאמנת להגיד 'זה גיטי' גם ללא הצהרה 'בפני נכתב ובפני נחתם', יש בידה גט והמסמך מדבר בשם עצמו. ", "נשוב להסבר הבבלי, כאמור הוא אינו מתאים למשנת יבמות. התשובה התלמודית היא סוג רגיל של תשובות בתלמוד: העמדת המשנה במקרה מיוחד. ברם, אנו מתקשים לקבל הסבר הרמוניסטי זה. אם המשנה מדברת במקרה מיוחד הייתה אומרת זאת במפורש. בנוסף לכך, אם האישה קיבלה את הגט לידה, מדוע ידרוש הבעל תנאים נוספים. על השאלה השנייה נקל לענות, אך עדיין תמהים אנו מדוע התנאי לא כתוב במפורש במשנה?", "כפשוטו הברייתא שהבבלי מביא חולקת על משנתנו. אכן בתלמוד הבבלי מובאים דברי רבי עקיבא שציטטנו על משנת יבמות פט\"ז מ\"ז. שם מוצגת המחלוקת האם נשים נאמנות בדיני עריות. כפי שהסברנו שם,104ראו לעיל בפרקנו מ\"א, שם סיכמנו בקיצור את הדעות לגבי עדות פגומה בדינים שאינם דיני ממונות. הייתה בדבר גם מחלוקת אמוראים. בית הלל אסרו על עדות נשים במקרה זה, ורבי עקיבא מייצג אותם. רבי עקיבא נדרש אפוא להסביר מדוע נאמנת אישה להגיד 'מת בעלי', והוא מוצא הסבר דחוק, קל וחומר, שחכמים דוחים אותו. לאמיתו של דבר במקרה של 'מת בעלי' בית הלל הסתייגו מהאמון באישה, אך קיבלו את דעת בית שמאי שהאישה נאמנת. בית הלל ניסו לצמצם את החריגה (פירושנו ליבמות פט\"ו מ\"א-ומ\"ב). דברי רבי עקיבא הם ההסבר לעמדתם. הברייתא שמביא הבבלי היא, מן הסתם, ברייתא חולקת כדעת בית הלל ב'טהרתה', שאישה איננה נאמנת לומר 'מת בעלי', וצרה איננה נאמנת לומר מת בעלה או גירש אותה בעלה. האישה פסולה לעדות מכיוון שהיא אישה, ומכיוון שהיא נוגעת בדבר. ", "יתרה מזאת, המשנה מוסיפה: האשה עצמה מביאה גיטה ובלבד שתהא צריכה לומר בפניי ניכתב ובפניי נתחתם – במקביל להבחנה בין ארץ ישראל וחוץ לארץ משמשת ההכרזה \"בפני נכתב ובפני נחתם\" גם במקרה של אישה המביאה את גיטה שלה. כלומר, הופכים אותה לכעין עדה במשפטה שלה. עם זאת חלים עליה כל הגבלות של עד. כאן כמובן מדובר במפורש בחוץ לארץ, בניגוד לרישא שהיא כללית. בירושלמי דוגמה מעשית: \"אפילו נכתב ולא נחתם מאמינין אותה. שאילו לא אמרה בפניי נכתב ובפניי נחתם אף אתה מתירה להינשא... הגע עצמך שעשת עשר שנים ברומי ונישאת\" (מד ע\"ג), הירושלמי סבור שהאישה איננה חייבת אפילו לומר \"בפני נכתב ונחתם\". מסיבות שונות.", "השאלה \"הגע עצמך שעשת עשר שנים ברומי ונישאת\" מקבילה לשאלה בבבלי \"אשה מכי מטי גיטה לידה איגרשה לה!\". כאן הירושלמי שואל אם הכול תלוי באמירתה מה תעשה אישה ששהתה 10 שנים ברומי לאחר שקיבלה את הגט, ואז באה לארץ ישראל האם נצריך אותה אז לומר 'בפני נכתב ובפני נחתם', ואם איננה יכולה לומר זאת נכריז עליה עתה כנשואה? כלומר העובדה שהיא מתנהגת זה זמן רב כמגורשת היא ראיה שהגט תקף. ", "כפי שהערנו ההלכה שצריך לומר 'בפני נכתב' התערערה מעט עם מיסוד הקהילות בתפוצות. במקרה זה מדגיש הירושלמי שהזמן שחלף הופך את הדרישה להעיד 'בפני נכתב' לבעייתית וקשה לביצוע.", "נוסיף עוד שהחשש שהאישה זייפה את השטר איננו עולה (גם בדיונים אחרים במשנה ובתלמודים). מן הסתם גירושים הם תמיד לרעת האישה, ולכן אין חשש שתזייף את הגט. להפך, מן הסתם, ברוב המקרים, עדיף לה להעמיד פנים שהיא נשואה, ולזכות בזכויות הכספיות ובכבוד. ייתכן שמי מבני זמנינו עשוי לסבור שלעיתים הגירושין עדיפים לאישה, על כל פנים בעולם הקדום, ובבית המדרש ברור שהגירושים הם לרעת האישה, והקידושין זכות לה. ", "גם הדיון הבבלי תוהה בצדק על הצורך של האישה לאשרר את גיטה, הרי הגט נמצא בידיה וממילא היא גרושה, כשם שאין צורך לחייב את הבעל לומר זאת כי הוא מוסר את הגט. רבי יוחנן פוטר את השאלה בזיהוי המקרה בבאה ממדינת הים של פ\"א מ\"א, ומציע לפרש שהמשנה עוסקת דווקא במקרה חריג, שבו הבעל אמר לאישה \"אל תיגרשי אלא במקום פלוני\", כלומר לכי למקום שממנו באת והתגרשי שם (ירושלמי מד ע\"ג). הבבלי מעמיד זאת למעשה כתנאי פורמלי שהותנה ע\"י הבעל במקרה המסוים הזה (כד ע\"א). מהבחינה הזאת אין הבדל בין הירושלמי לבבלי, אלא שבירושלמי לא מובאת השאלה.", "ייתכן שמשנתנו רואה לפניה אישה שקיבלה גט במקום קטן או נידח ישירות מבעלה, ומופיעה בפני בית הדין על מנת שיאשרו לה את גיטה. במקרה כזה, ממש כמו בבאה מן הקציר (יבמות פט\"ו מ\"א), בית הדין מקבל את דבריה ומאשרר כמיטב יכולתו. תופעה זו זרה לתפיסה המשפטית האחידה של האמוראים. לשיטתם או שהמסמך כשר תמיד או שהוא פסול תמיד; תופעת אשרור גט אין לה מקום בעולם משפטי (אלא אם כן כל הגיטין זקוקים לאשרור). לכן תשובתם נוטה לפרשנות המבוססת על כך שהמשנה עוסקת במקרה מסוים מאוד שבו נדרשת דרישה פורמלית. אך בתחום החברתי בהחלט ייתכן שגט מסוים ייחשב על ידי הסביבה (הבעל המחזר אחר האישה) ככשר, וגט אחר יהיה חשוד אף בלי ערער מסודר. ניתן לענות על השאלה גם מההיבט החברתי. המשנה משקפת מצב שבו גט שניתן בחוץ לארץ, במעמד שלושה אנשים, איננו נחשב תִקְני דיו, והאישה חפצה באישור מבית דין בארץ, אף שמבחינה הלכתית אין צורך בכל ההליך. זו יכולה להיות גם סיבה נוספת לקבל את עדותה (\"שהכתב מוכיח\" ובכלל אין צורך בעדותה). אם כך תהווה משנתנו עדות מעניינת למעמדם הדל של הקהילות בחוץ לארץ, ושל בתי הדין שם.105כאמור לעיל בפירושנו פ\"א מ\"א אין זה מקרה שהבבלי נמנע מלאמץ את העמדה המזלזלת בבתי הדין בחוץ לארץ. שכן לדידו סתם חוץ לארץ היא בבל, ובבבל בתי הדין אמינים ותקינים כמו בארץ ישראל. ברם, גם ייתכן שכל המשפט במשנה נגרר מההשוואה בין גט ובין עדות.", "ועדיין, למרות ההסבר של התלמודים ולמרות ההסבר החברתי שהוצע, לא ברור מדוע אין די בגט עצמו. ", "לדעתנו ההסבר למשנה מצוי בתוספתא פ\"ב ה\"ה-ה\"ו: ", "1. הכל כשרין לקבל את גיטה חוץ מחרש שוטה וקטן. 2. הכל נאמנין להביא לה גיטה, אפילו בנה אפילו בתה, ואף חמש נשים שאין נאמנת לומר מת בעלה, נאמנות להביא גיטה. א. חמותה ב. ובת חמותה ג. וצרתה ד. ויבמתה ה. ובת בעלה. 2א. ר' שמעון בן לעזר אומר משום ר' עקיבא אשה עצמה מביאה את גיטה, מקל וחומר ומה צרתה שאין נאמנת לומר מת בעלה, נאמנת להביא גיטה. היא שנאמנת לומר מת בעלה, אינו דין שתהא נאמנת להביא גיטה. 2ב. דיו לבא מן הדין להיות כנדון. מה צרתה צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נחתם, אף היא צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נתחתם?. 3. הוא עצמו שיביא אין צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם.", "הקל וחומר שמוצע הגיוני, אלו שאין נאמנות להעיד, נאמנות להביא גט, וצריכות להעיד \"בפני נכתב\" כמו כל גט הבא ממדינת הים, והבאתן כשרה, קל וחומר היא שנאמנת יותר. עד כאן דברי רשב\"א. על כך חולקת התוספתא וטוענת שקל וחומר מוביל כלל החותר להשוואה מלאה (דיו לבא מן הדין להיות כנידון): חמש הנשים הללו צריכות להצהיר 'בפני נכתב ובפני נחתם' (כלומר מישהו אחר צריך להעיד כך על הגט, בהנחה שהן פסולות לעדות). אם כן גם האישה נאמנת להביא גיטה רק בתנאי דומה, והרי אם הגט בידה בוודאי איננה צריכה טענה כזאת, לכן הקל וחומר בטל. ההלכה עצמה מקובלת אך הקל וחמר איננו תקף. ", "המשנה במקורה חזרה על דברי התוספתא אך קיצרה אותם. בסוגריים הקטע המושמט: 2א. [ר' שמעון בן לעזר אומר משום ר' עקיבא] אשה עצמה מביאה את גיטה, [מקל וחומר ומה צרתה שאין נאמנת לומר מת בעלה, נאמנת להביא גיטה. היא שנאמנת לומר מת בעלה, אינו דין שתהא נאמנת להביא גיטה. 2ב. דיו לבא מן הדין להיות כנדון. מה צרתה] צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נחתם, אף היא צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נתחתם?", "נמצאנו למדים שניסוח המשנה תלוי במקרה זה בתוספתא, והכול בא על מקומו בשלום. עורך המשנה קיצר את התוספתא והסתפק ברמז בלבד, רמז שהתלמודים הפכו אותו למשפט לעצמו. ", "כפי שהצענו במבוא למסכת נזיקין. בידינו עדויות רבות לכך שהמשנה תלויה בתוספתא, ועדויות אחרות שהתוספתא תלויה במשנה. אין לנו אלא להסיק ששני המקורות השתמשו במקור קדום אחר, וכל עורך השתמש בחומר שלפניו לפי הבנתו ובצורה מעט שונה. ", "לעיל במשניות ה-ו עסקנו בשלושת שלבי הגט:", "כתיבה", "חתימה", "קבלה ונתינה", "ובמקרה של שליחת גט: הבאה (שלב רביעי נוסף)", "ואכן משנה ה עוסקת בכתיבה, משנה בקבלה (נתינה) ומשנה ז בהבאה. בתוספתא הלכה ה בקבלה (משפט 1), ה\"ו בהבאה, וההמשך בכתיבה. " ] ], [ [ "כל גט שניכתב1הבבלי (כג ע\"א) מתקן שנחתם שלא לשם אישה. וזאת לפי דרכו שכתיבה וחתימה היו מעמדות נפרדים. אנו הסברנו (לעיל פ\"ב מ\"א) שכתיבה וחתימה נעשו כאחת, וסתם כתיבת גט כוללת חתימה עליו. שלא לשם אישה פסול – גט חייב להיות מסמך שנועד לאישה מסוימת, והמדרש מבסס זאת על המילים \" 'וכתב לה' (דברים כ\"ד, א) – לשמה, מיכן אמרו: כל גט שנכתב שלא לשם אשה פסול\" (ספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 288). בתוספתא מובא מדרש המשווה גט אישה, גט שחרור וכתיבת סוטה, ודורש את כל הופעות המילה \"לה\" האמורות בהקשרים אלה כמחייבות כתיבה לשמה: ", "גט אשה שכתבו שלא לשמה פסול, שנאמר: 'וכתב לה' (דברים שם) – לשמה. שיחרור עבד שכתבו שלא לשמו פסול, שנאמר: 'או חופשה לא ניתן לה' (ויקרא י\"ט, כ), ולהלן הוא אומר: 'וכתב לה' (דברים שם), מה לה האמור להלן לשמה אף לה האמור כאן לשמה. מגלת סוטה שכתבה שלא לשמה פסולה, שנאמר: 'ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת' (במדבר ה', ל), שיהיו כל מעשיה לשמה (פ\"ב ה\"ז).2לשימוש אחר באותו מדרש ראו פירושנו למ\"ב בפרקנו. ", "כיצד – למשנה א מבנה ייחודי: כלל ואחריו ארבעה מקרים המפרטים את הכלל, משורשרים זה בזה במילים \"יתר מיכן\" המתארות לכאורה מדרג עולה.3וכך נשתמרו הדברים גם במדרש תנאים דברים כ\"ד א, מהד' הופמן עמ' 154. ארבעת המקרים הם מעין תוספתא למשנה הכוללת כלל בודד ואחריו הסברים הפותחים במילה \"כיצד?\".4למשניות תוספתא ראו ויס, משניות תוספתאיות. בתוספתא, כפי שנראה, המבנה קצר יותר (שני איברים, ה\"ו-ה\"ז), והוא מכיל מקרים אחרים.5נצרף אותם לדיוננו בסופה של המשנה. במקום הביטוי \"יתר מיכן\" מופיע שרשור אחר, \"ולא עוד אלא\".6האמוראים מתקשים בביטוי ומבינים אותו כסולם עולה של מצבים. ירושלמי מד ע\"ג; בבלי כד ע\"ב. שני הביטויים ידועים בספרות התנאית, אך משנתנו חריגה במבנה הארוך שבה.7רק במשנתנו מופיע \"יתר מיכן\" בצורה זו. בשאר היקרויותיו של הביטוי בספרות התנאית הביטוי משמש להבחנה בין מידות שונות שהדין שונה בהן: \"עד כך וכך – כשר, יתר מיכן – פסול\" (כתובות פ\"ז מ\"א; עירובין פ\"א מ\"ח ועוד), וכיוצא באלו. ", "(1) היה עובר בשוק ושמע קול הסופרים מקרים איש פלוני מגרש את פלונית ממקום פלוני ואמר זה שמי וזה שם אשתי פסול מלגרש בו8בשינוי קל בבבלי, זבחים ב ע\"ב. הבבלי מניח שהכתיבה נעשית על ידי סופר ומישהו מקריא לסופר מה לכתוב. המכתיב חייב להיות בית הדין, שכן הבעל איננו יודע לכתוב את הנוסח המדויק. כמבואר בסוגיה את המשנה מפרש הבבלי בסופרים מתלמדים כלומר מתאמנים בכתיבה. – המאפיין הבסיסי של מקרה זה הוא שהגט לא נכתב כלל לשימוש של אדם ואשתו. התלמודים מדייקים מלשון המשנה כי מדובר בגט שכלל לא נכתב לשימוש כגט, אלא במסגרת תרגול של הסופרים.9ירושלמי מד ע\"ג (\"מלמדי תינוקות\"); בבלי כד ע\"ב. מבחינה פרשנית, קריאה זו מאירה אמנם את המקרה שבמשנה באור מסוים, אך לכאורה אין בפירוש זה חידוש משפטי וכל גט שנכתב שלא לשם איש זה ואישה זו יהיה פסול. מעבר לפן ההלכתי, חשוב להבין את המצב החברתי. הבעיה מתחילה במילה \"סופרים\". הסופר הוא מלמד התינוקות או הלבלר. הירושלמי (מד ע\"ג) מפרש שאלו סופרי תינוקות. ייתכן שהירושלמי פירש את המשנה \"שמע קול הסופרים, [או את קול ה]מקרים\", שה\"מקרים\" הם מלמדי התינוקות. כך או כך, לא שמענו שבבית הספר הקדום מתאמנים בכתיבת שטרות, ובכתיבה בכלל. הבבלי מפרש, כאמור, שאלו \"סופרין העשויין להתלמד\" (כד ע\"ב; זבחים ב ע\"ב), כלומר זו כיתה של לבלרים שאחד \"מקרה\" (מקריא) לאחרים את השטר, והם מתאמנים בכתיבתו. גם הסבר זה בעייתי, שכן קשה להניח שהייתה מציאות של קבוצת לבלרים שלמדה כתיבה באופן זה. בעולם הקדום איננו מכירים מוסדות להכשרה מקצועית. אדם למד את אומנותו ואת עבודתו אצל אומן ותיק, בשמשו אותו כשוליה. בדרך כלל למד אצל אביו. על מוסד של הכשרה מקצועית לא שמענו מכל העולם הרומי (בית ספר מקצועי). מכל מקום, הבבלי אולי מניח שלימוד הכתיבה הוא פומבי וציבורי. ", "הסבר אחר הוא שהם מכינים טופסי שטרות והלבלר מתאמן במילויים, מנצל את העובדה שפלוני עובר לידו וממלא את טופס הניסוי שלו בשם אמִתי. הלבלר אולי גם יודע על סכסוכים בין בני הזוג, שכן בכפר הקטן סודות כאלה אינם נשמרים. בהקראה כזאת יוצר הלבלר סביבו חרושת שמועות, עניין ציבורי ומהתלה שבמקרה רגיל מסתיימת בבדיחה או במעט כעס. אם כן, הרי חידוש יש גם בפן ההלכתי. אמנם השטר לא נכתב לשם גירושין אלו, ואין זה \"לשמה\", אך הוא נכתב מתוך זיקה לזוג פלוני. ייתכן גם שהמשנה מתארת מקרה תאורטי לחלוטין, שלא בא לגופו אלא כדי להדגים את הכלל. לדעתנו בדרך כלל המשניות עוסקות במקרים סבירים וקיימים, ורק לעתים רחוקות הן מעלות מקרים תאורטיים ודימיוניים. ", "אפשרות אחרת, סבירה ופשוטה יותר, היא שמישהו טמן לבעל \"מלכודת\". הסופר התבקש להכין את הגט, והדבר נעשה בשוק בנוכחות ציבור. החידוש ההלכתי הוא שהגט פסול אף שנכתב לשם האישה, אך לא על דעת הבעל. מי שכתב אותו רצה ליצור תהליך שבו הבעל יסכים לגט, אבל הגט פסול הלכתית משום שלא נכתב לפי בקשת הבעל.", "המקרים שמשנתנו מונה משקפים (אולי אגב אורחא) תופעה חברתית מעניינת. אוצר השמות בחברה היהודית מוגבל ביותר. כך עולה מרשימות שמות בבתי קברות, כמו גם מן השטרות שנותרו בפועל. מרבית הגברים נקראו ברשימה מצומצמת של שמות, ומספר השמות לנשים מעט גדול יותר ועדיין קטן ביותר.10אילן, שמות; לוין, שמות. שמות הגברים הנפוצים מתתיהו, יהודה, שמעון, יונתן אליעזר, יוחנן ויוסף. שמות הנשים הנפוצים הן חנה, מרים (על הטיותיהן). במקרה או שלא במקרה אלו שמות בני חשמונאי בתוספת יוסי שבמכבים ב' מופיע כשמו של אחד מבני חשמונאי (מכבים ב ח 22). כמובן אפשר שהמשנה תאורטית, וחכמים עסקו גם בשאלות תאורטיות. אף העלינו הצעה (לעיל) שהתבססה על האפשרות שהמקרה של הופעת השמות של הבעל והאישה איננה מקרית. אבל במקרה זה הנתון של חזרת שמות עולה מהממצא האפיגרפי, בעיקר בימי בית שני. בתקופת המשנה והתלמוד תופעת השמות החוזרים יורדת בהדרגה לפיכך ניתן להבין שהשאלה מעשית לחלוטין, והיא אופיינית לתקופה הקדומה (סוף ימי בית שני). ", "כפשוטה המשנה משקפת מצב שבו כתיבת הגט כבר איננה מעשה פרטי. אין היא מעשה בית דין, אבל היא מעשה ציבורי. יתר על כן, נראה שיש במעשה מעורבות של החברה. הבעל מופתע מהאירוע. לא נאמר מי יזם את הגט, האם זו משפחת האישה או משפחת הבעל. אפשר גם שהמשנה מתארת מצב תאורטי שבו סופר מתאמן על כתיבת גט תאורטי, ולגמרי במקרה מופיע מולו אדם שהגט יכול להתאים לו. מקרה כזה נראה בעינינו רחוק יותר וסביר פחות. אך מובן שהמשנה עשויה גם לעסוק במקרה תאורטי כזה. ", "מכל מקום, הסופר \"מקרה\" וקולו נשמע. כך גם בסיפורי הגרים של הלל הזקן בבבלי: \"שוב מעשה בנכרי אחד שהיה עובר אחורי בית המדרש, ושמע קול סופר שהיה אומר 'ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד' (שמות כ\"ח, ד)\" (שבת לא ע\"א). שם הסופר הוא המורה בבית הספר, ואצלנו \"קול סופרים\" בבית הספר אין סופרים (ברבים) יש רק סופר אחד. ", "הצורה \"מקרין\" (ביחיד מקרה) ולא \"קוראין\" (ביחיד \"קורא\") משמשת לבבלי סמך לפירוש שהסופר מקריא לאחרים. ברם, אין הכרח לפרש כך, שכן זו צורה דקדוקית רגילה, ואין \"מקרה\" אלא קורא, כגון \"מתקיע\" שמשמעו תוקע, \"מרחיצין\" שפירושו רוחצין (שבת פי\"ט מ\"ג, ופירושנו לה), וכן \"העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה השני מתקיע ובשעת ההלל ראשון מקרא את ההלל\".11גולינקין, מתקיע. בגלל האות ה\"י בסוף המילה לא נכתב מקרִיה או מקריא. וכן יבמות פי\"ב מ\"ו: עד כאן היו מקרין וכשהקרא רבי הורקנוס תחת האלה בכפר עיטם וגמר את כל הפרשה הוחזקו להיות גומרין כל הפרשה\". בית הדין קוראים בקול רם את הפרשה, ולא מקריאים אותה לאישה כדי שהיא תאמר.12ראו מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' כז, ברור שבית הדין אומרים בקול רם את הפסוקים. וכן \"מקרין\" לסוטה את פרשת סוטה (ירושלמי סוטה פ\"א ה\"ה, י ע\"א) אין בכך לקבוע שכל מקום שמופיעה צורת הפועל מפעיל משמעו פועל (כמו מתקיע=תוקע): ובוודאי לעתים משמעותה מפעיל אלא שיש אפשרות כזאת. כך למשל במשנה ביכורים פ\"ג מ\"ז: \"בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא, וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו. נמנעו מלהביא, התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע\", וכן סוכה פ\"ג מ\"י: \"מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו, עונה אחריהן מה שהן אומרין, ותהי לו מאירה. אם היה גדול מקרא...\". ", "סתם אדם בעולם הקדום לא נהג למעשה לקרוא טקסט כתוב בשקט, מה שאנו קוראים \"קריאה דמומה\". הם הכירו את האפשרות התאורטית, אך רק יחידים היו מסוגלים לבצעה. בספרות הרומית המאוחרת מסופר בהתפעלות על אחד מאבות הכנסיה, שהיה מסוגל לקרוא בשקט מבלי להשמיע לאוזנו. הוא תואר כאיש קודש בעל סגולות ייחודיות ומופלאות. על כן כל קורא הוא בעצם מקרא. הבחנה פשוטה זו שופכת אור חדש על הלכות ידועות כגון העמדה שהקורא את שמע צריך להשמיע את הקריאה: \"הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו, יצא. רבי יוסי אומר לא יצא\" (ברכות פ\"ב מ\"ג). חכמים מפרשים אפוא, באופן טבעי, שקורא משמעו קורא בקול. אחרת לא היה מקום כלל לטענה שנדרשת קריאה בקול. המחלוקת היא האם הקריאה בקול היא חובה או שיוצאים ידי חובה גם בקריאה דמומה. ייתכן גם שדעת רבי יוסי מושפעת מכך שקריאה דמומה היא חריגה, ואולי בלתי מכובדת או בלתי רצינית מספיק.", "וכן: \" 'רק שפתיה נעות' – מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו. 'וקולה לא ישמע' – מכאן, שאסור להגביה קולו בתפלתו\" (ברכות לא ע\"א)13בירושלמי ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"א; פ\"ט ה\"א, יג ע\"א; בדברים רבה פרשה ב א, חסרה הדרישה לחיתוך בשפתיים (כלומר ביטוי המילים בשקט). אולם משמע שהמדרש מגביל רק את התפילה בקול רם ואיננו אומר שאין כלל צורך בהוצאת קול. וכן \"יכול יהא אדם מגביה קולו בתפלתו, פירש בחנה וחנה היא מדברת על לבה, יכול יהא מהרהר בלב, ת\"ל רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע\" (מדרש שמואל ב). הלכת ארץ ישראל לא דרשה, אפוא במפורש חיתוך המילים, אך כנראה ראתה בחיתוך שפתים תפילה רגילה, ובבבלי הדרישה מפורשת. בעצם הפסוק אומר זאת במפורש – \"רק שפתיה נעות\", אך עצם הרעיון שתפילת חנה היא מודל לתפילה רגילה הוא מדברי חכמים. אסור להגביה קול אך צריך למלמל את המילים.", "סיפור מעשה אחר משקף את ההווי בבית הכנסת: ", "שוב מעשה באדם אחד שהיה מתחרט בעצמו שלא קרא ושלא שנה, פעם אחת הייתי עומד אני והוא בבית הכנסת. כיון שהגיע העובר לפני התיבה אצל קדושת השם, הגביה את קולו. וענה אחריו בקול קדושת השם. אמרו לו (אמרתי לו), מה ראיתה שהגבהתה את קולך? אמר להם, לא דיי שלא קריתי ושלא שניתי, אלא עכשיו שניתן לי רשות, לא אגביה את קולי ותשוח נפשי עלי.", "אמרו, לא יצאת אותה שנה ולא שנת ולא שילשה, עד שעלה אותו האיש מבבל לארץ ישראל, עמדו ועשאוהו ממונה של קיסר, ומינוהו על כל בירניות שבארץ ישראל, ונתנו לו מקום, ובנה לו עיר וישב בה כל ימי חייו, והניחה לבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות (תנא דבי אליהו י, עמ' 66). ", "המעשה הוא במצב מיוחד של אמירת קדושה במסגרת מעין דו־שיח בין המתפללים לשליח ציבור ופלוני מגביה את קולו במיוחד. הגבהת הקול מעוררת תשומת לב ושאלה. כמובן זה מעמד מיוחד, ניתן ללמוד ממנו שסתם מתפללים לא מגביהים קול. ", "המעשה מעניין משום שיש לו רקע היסטורי. בזמנו הועבר שבט זמאריס מספר היישוב בבבל לארץ ישראל, והורדוס הושיב אותם בגולן. שם הם בנו ישובים מבוצרים (בירניות) והשכינו באזור הפרוע שקט וביטחון. ", "הדרישה לא להגביה קול נובעת מחשש ליוהרה ולהבלטה עצמית14דרישה כאת למניעת התבלטות במעשי מצווה נדרשת גם באוונגליון, בפנותו לקהל היהודי (ראו מתי ו 1-6). והיא מובנת יותר לאור העובדה שהתפילה איננה דמומה לחלוטין. ", "במקביל, קריאה בקול מחייבת דקדוק בהגייה, מצמצמת יצירתיות וביקורת ותופעות נוספות. על כל פנים, המקרא קורא בקול רם ללא כוונה נוספת. ", "בתוספתא: ", "1. כתב סופר לשמה וחתמו עדים לשמה אע\"פ שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו [לו ונתנו] לה, פסול. עד שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו. 2. ולא עוד אלא אפילו כתב בכתב ידיו לסופר כתוב ולעדים חתומו אע\"פ שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו לו ונתנו לה פסול עד שישמעו את קולו שיאמר הוא לסופר כתוב ולעדים חותומו (פ\"ב ה\"ז-ה\"ח) ", "במשפט השני כאן מתחיל דין חדש, שעוסק לא בהלכות כתיבה לשמה אלא בהלכות שליחות: אם הבעל לא יאמר לסופר בפירוש, אין זה מינוי שליחות, כלומר: אע\"פ שהכול נכתב לשמה, הגט פסול מפני שהבעל לא אמר בפיו. העניין המרכזי הוא הליך מוסדר הנותן ביטוי לכוונה \"לשמה\", והטקס מחייב אמירה מפורשת לסופר לכתוב, וכן חייבים העדים לשמוע את האמירה. להערכתנו השמעת קול יוצרת מעמד ציבורי, שיש בו פרסום, ובמקביל ודאות של רצון הבעל. כך ברור שלגט יש פרסום ברור ומוכר. בפעולות אלו יש סממנים של מיסוד, והן מניחות בראש ובראשונה שהגט הוא עניין לידיעת הציבור ולא מעשה בית דין ושטר כתוב בלבד. מיסוד, פרסום וטקס הם תהליכים משתלבים. מטרת המיסוד, איננה דווקא הפרסום. או טיקוס. אך הפרסום הוא תוצאת המיסוד, והטקס תוצאה של שניהם. משנתנו דורשת שהגט ייכתב לשם האישה. בבבלי מיוחס לרבי מאיר חוסר התנגדות לטופס של גט שכתיבתו נעשתה בהקשר שונה ואפילו לא ידוע: \"אמר רב נחמן: אומר היה רבי מאיר: אפילו מצאו באשפה וחתמו ונתנו לה כשר\" (ג ע\"ב; כג ע\"א). בפרק ב משנה א עסקנו בתפקידה של החתימה. דומה שרבי מאיר מסכים עם התפיסה שרק החתימה קובעת, וכך מבאר גם הבבלי את דעתו של רבי מאיר. נראה שלא כך סובר רבי יהודה שם, אך התחבטנו מה דעתו ומדוע הוא חולק. דעה זו מאפיינת אולי גם את רבי שמעון, ואף בכך התחבטנו לעיל (פ\"ב מ\"ב). אם הכתיבה איננה חשובה ואיננה מעמד טקסי יכול הגט הכתוב להגיע ממקום בלתי מזוהה. כאמור לעיל, משנתנו חלוקה על כך, ודורשת כתיבה מודעת.", "יתר מכן (2) כתב לגרש את אשתו ונימלך מצאו בן עירו ואמר לו שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך פסול מלגרש בו יתר מיכן (3) יש לו שתי נשים ששמותיהן שווים כתב לגרש את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה יתר מכן (4) אמר לליבלר כתוב איזו שארצה אגרש פסול מלגרש בו – הירושלמי מסביר את המדרג שבין המקרים: במקרה (1) לא נכתב הגט כלל כגט לשימוש בגירושין; במקרה (2) נכתב הגט לשם גט, אך כגט של זוג אחר לגמרי, שבמקרה שמותיהם זהים; במקרה (3) נכתב הגט לצורך האיש הנכון, אך לא לשם אישה זו המגורשת כעת, אלא לשם אישה אחרת; במקרה (4) אמנם נכתב הגט לצורך האיש ואף האישה הנכונה נלקחה בחשבון, אך הואיל והדבר לא היה מוחלט מראש אין הגט תקף. לשון הירושלמי מקרבת את הדין ללשון הפסוקים, \"שלא היה לה כרות לשמה משעה ראשונה\" (מד ע\"ג).15והשוו: בבלי, כד ע\"ב: \"תנא דבי רבי ישמעאל...\". ", "התלמודים למשנה", "בדרך כלל אינו עוסקים בהתפתחות ההלכה בתלמודים אך במקרה זה מן הראוי להרחיב מעט בנושא. ", "נפתח בבבלי (כד ע\"ב) שהוא פשוט יותר:", "אמר רב: כולן פוסלין בכהונה חוץ מן הראשון. ושמואל אמר: אף ראשון נמי פוסל. ואזדא שמואל לטעמיה, דאמר שמואל: כל מקום ששנו חכמים גט פסול – פסול ופוסל, חליצה פסולה – פסולה ופוסלתה מן האחין. במערבא אמרי משמיה דר' אלעזר: שמאל ולילה – פסולות ופוסלות קטן ואנפיליא – פסולות ואין פוסלות.16משפט זה עוסק בחליצה אך הבבלי מביאו לעניין שלנו. זעירי אמר: כולן אין פוסלין חוץ מן האחרון, וכן אמר רב אסי: כולן אין פוסלין חוץ מן האחרון; ור' יוחנן אמר: אף אחרון נמי אינו פוסל. ", "לפי הבבלי לכל הדעות, וגם בארץ ישראל מסכימים שהגט שבמשנה, הוא גט פסול כי לא נכתב לשמה, כלומר שהאישה איננה מגורשת. ואף על פי כן יש גם הסכמה, כמעט מלאה, שגט כזה יוצר נתק מסוים והאישה גרושה במקצת. המחלוקת היא באילו מקרים היא פסולה לכהונה ובאילו מקרים איננה פסולה (כלומר אם תתאלמן בעתיד, תיחשב גרושה ולא רק אלמנה). ", "פסולה לכהונה", "כלומר אם היא אשת כוהן היא פסולה לכהונה, ואם תתאלמן היא כמי שיש בה \"ריח גט\", ונחשבת גרושה ופסולה לכהן. ", "יש שתי אפשרויות להבנת הקטע הבבלי. האחת שהבבלי מפרש את המשנה. המשנה דיברה רק על גט פסול והבבלי מוסיף שלדעת המשנה הגט אמנם פסול אך גם פוסל לכהונה (לדעת חלק מהאמוראים באופן חלקי). האפשרות השנייה היא שהבבלי מוסיף הלכה שאיננה במשנה ולא נדונה בה. אנו לפי דרכנו רואים בדברי הבבלי שינוי מהלכת המשנה. במשנה הגט פסול, חיי הנישואים נמשכים ללא הפרעה, והבבלי מחמיר על האישה ורואה בגט מעשה הלכתי שיש לו תוצאות. מחמיר על האישה או מיקל בתביעה שהגט יהא לשמה. גם אם הגט אינו לשמה יש לו תוקף חלקי, מעין \"ריח גט\". מבחינתנו אנו רואים בתלמוד הבבלי החמרה בדיני ייחוס. התופעה שהבבלי מחמיר בדיני ייחוס מוכרת כמובן ממקבילות רבות. בני בבל התהדרו בייחוסם, וההלכה הנוכחית משקפת את ההקפדה שלהם (ובמיוחד של הכוהנים) בנושא.17הבבלי מנמק את המקרה האחרון במשנה בעיקרון משפטי רחב \"אין ברירה\". המונח הוא בבלי בלבד, אופייני לדרכו המשפטית החדה של הבבלי. עיקרון משפטי זה לא נמצא בירושלמי כלל, אם כי הסבר הירושלמי כאן למקרה האחרון (\"שלא היה לה כרות לשמה משעה ראשונה\") דומה לרעיון העולה מן העיקרון הזה. אך הוא מוגבל בהיקפו ואין בו תפישה משפטית כוללת, לפיכך לא כללנו אותו בגוף הסבר המשנה. את המשנה עצמה ניתן להסביר בצורה מקומית כהסברו של הירושלמי. ", "בירושלמי (מד ע\"ג): ", "רב אמר כולהם אינן פסולין חוץ מן האחרון שהוא פסול. ", "איסי אמר כולן פסולין חוץ מן הראשון שאינו פסול. רבי בא בר חיננא אמר כולן פסולין. ", "מילתיה דריש לקיש אמר כולן פסולין.18במהדורת ווילנא בדברי ריש לקיש: \"אינן פסולין... מילתיה דר' יוחנן אמר כולן פסולין\". להערכתנו נוסח דפוס ווילנה משובש בעליל שכן בהמשך לפי שני הדפוסים ריש לקיש אומר \"כתב תרפו בטופס (תופס) פסול\". אם כן כל כתיבה שאיננה ייעודית לשמה של אישה מסוימת פוסל את הטופס. וזו העמדה של כולן פסולים. ", "מילתיה דרבי יוחנן אמר כולן אינן פסולין.", "מילתיה דרבי אלעזר19נראה שזה האמורא רבי אלעזר בן פדת, ולא התנא רבי אליעזר בן הורקנוס, שכן כל החולקים האחרים הם אמוראים. אמר כולן אינן פסולין.", "קל לפרש את הירושלמי כבבלי, שכן שמות הדוברים והסגנון דומים. בדרך זו הולכים המפרשים המסורתיים. ברם, אם קוראים אנו את הירושלמי לעצמו, אין בו כלל דיבור על פסול לכהונה. הרעיון להסב את משנתנו לדיון בפסול כהונה, לייצר מעמד מיוחד של מעין ספק גט – פסול, אך פוסל, הוא חידוש גדול שאיננו במשנה זו. הרעיון עצמו מוכר, ואף הירושלמי מכירו, אך במשנה הוא איננו נזכר, והיא איננה עוסקת בכך. עוד נדגיש שהשאלה שלפנינו נוגעת לאחד ההבדלים המתודיים בין הפרשנות המסורתית לפרשנות המחקרית. הפרשנות המסורתית נוטה להסביר, לעתים קרובות את הירושלמי לאור הבבלי, ואילו הפרשנות המחקרית מפרידה בין התלמודים. אכן לעתים קרובות שני התלמודים מציעים אותן עמדות, אך ניתן לומר זאת רק כאשר בכל אחד מהתלמודים נאמרים דברים במפורש.20גם בתלמוד הבבלי בקידושין ט ע\"א-ע\"ב נדונה השאלה האם צריך שטר קידושין להיות כתוב לשמה, ואין שם רמז לשאלת פסול עצמו (שהבעל חזר בו וגירשה ומעמדה ספק גרושה) איננו נזכר שם. וכן \"צריכין\" משמעו צריך לכתוב לשמה. כפשוטו \"פסול מלגרש\" משמעו האישה כשירה כאשת איש לכל דבר (ופסולה לכל אדם). כל סטייה מהכלל הפשוט חייבת להיות כתובה במפורש. יתר על כן אם אתינו לפרש ש'פסול' בגמרא הוא רק לכהונה, אולי כל הדרישה במשנה של כתיבה לשמה היא רק לכהונה? אבל במשנה עצמה וכן בציטוטיה הפסול הוא כללי. ", "אם כן הירושלמי מדבר על נושא המשנה, ונמצא אפוא שריש לקיש21כאמור לפי דפוס וילנה זו דעת רבי יוחנן. מהלך כמשנה, אך האמוראים האחרים לא קיבלו את תפיסת המשנה בדבר הצורך המוחלט בכתיבה לשמה, או קיבלו אותה רק בצורה חלקית. מפרשי התלמוד התקשו לקבל את העובדה שאמוראים חולקים על המשנה, ואכן בבבלי, כאשר מתחוללת התופעה שדברי האמורא שונים מהכתוב במשנה זו סיבה לקושיה ולהעמדת דברי האמורא במקרה שונה מהמשנה. בירושלמי תופעה זו של מחלוקת על המשנה תדירה, למרות הכבוד הרב שניתן לטקסט המשנאי, קל וחומר במקרה כזה שיש להתנגדות בסיס בדברי תנא חולק22דרכו של הירושלמי ידועה ומפורסמת. אף אנו במהלך פירושנו העלינו עשרות דוגמאות לכך. כגון דברי האמוראים למשנת נזיר פ\"ז מ\"ב-מ\"ג. (הסבור שאין צורך בכתיבה לשמה – להלן).", "נצטט את הסוגיה בירושלמי לחלקיה ונסבירם:", "\"1. מילתיה דר' יוחנן אמר, כולן אינן פסולין. 1א. דר' יוחנן אמר כתב תרפו בטופס כשר\". רבי יוחנן אומר שכל הגיטין שהמשנה פוסלת אינם פסולים, כלומר כשרים. המקרה שמביאה הגמרא הוא (1א) שרבי יוחנן אמר \"כתב תרפו בטופס כשר\" כלומר שאם בתורף השם הנכון מופיע, הגט כשר. התורף הוא גוף השטר ואם השמות תקינים השטר כשר, ואין זה חשוב אם נכתב לשמה. אם הייתה מימרא זו בודדת אי אפשר היה להסיק ממנה דבר.23שכן המשמעות היא שאם החליף בין התורף לטופס, וכתב את הפרטים המלאים בטופס הגלוי, הגט כשר. זו שגיאה בסדרי הכתיבה הפורמליים, אך איננה פוסלת את השטר. אך כנראה הירושלמי ידע שדברי רבי יוחנן נאמרו לעניין משנתנו. על כל פנים \"אינם פסולין\" זהה ל\"כשרים. בשאלה מדוע סבר רבי יוחנן מה שסבר נעסוק להלן. ", "האם ניתן לפרש את דברי רבי אלעזר בהתאם לבבלי, שהגט תמיד פסול והשאלה היא רק האם האישה פסולה לכהונה? לדעתנו אפשר להבין את דברי רבי אלעזר כך. אבל אין זה מתאים לדיון בדברי רבי יוחנן, ולשון הירושלמי איננה מזכירה פסול כהונה. בסוגיה הירושלמית הנושא הוא בבירור רק הגט או שטר הקידושין. השאלה היא \"האם יתפשו הקידושין\" ולא האם הנערה תיחשב גרושה (אם שטר הקידושין לא נחשב ומספק הבעל יגרשה, האם תהיה אסורה לכהונה) כל זה לא כתוב בסוגית הירושלמי. ", "אם כן את ההגיון המשפטי של דברי רבי אלעזר אפשר לפרש הן לפי הפירוש שיש בבבלי גיטין הן לפי הפירוש שבירושלמי (ובבלי קידושין). אבל הלשון איננה מתאימה אלא לפירוש שמדובר בגט עצמו ולא בפסול לכהן. ", "ברם, להערכתנו אין הם פירוש אלא תוספת החמרה של חכמי בבל כאמור. אפילו הבבלי איננו אומר שזה פירוש המשנה. ", "אין כל ספק שבמשנה המקרים מסודרים מן הכבד אל הקל (\"יתר מכן\"). במקרה הראשון פשוט שאין כאן לשמה, אבל גם במקרה השני שבו יש קצת יותר לשמה, בכל זאת הגט פסול, וכן הלאה.24הירושלמי (מד ע\"ג) מסביר: \"מהו יתר מכאן תמן לא נכתב לשמו ולא נכתב לשמה ברם הכא נכתב לשמו ולשמה אלא שלא היה לה כרות לשמה. \"תמן\" הוא המקרה השני או הראשון שמלכתחילה לא נכתב לשם הגבר והאישה (במקרה הראשון הגט נכתב כתרגיל סופרים ובשני היה מיוחד לזוג אחר). \"הכא\" הוא המקרה השלישי שבו השמות מתאימים אך לא האישה הספציפית. לפי הסבר זה בעצם המקרה השני ברור יותר מהמקרה השלישי ואף על פי כן גם במקרה השלישי הגט פסול. מבחינה מילולית את המילים \"יתר מכן\" אפשר להסביר גם ההיפך. המקרה הראשון הגט פסול. המקרה השני הפסול הוא יתר מכן, כלומר יותר פסול. ", "מכל מקום הירושלמי מסביר היטב את המדרג שבמשנה, ואמר במפורש שהמקרה האחרון הוא הקל ביותר והוא נכתב לשמה, אלא שהדבר אינו מבורר בשעה הראשונה: \"ברם הכא נכתב לשמו ולשמה אלא שלא היה לה כרות לשמה משעה ראשונה\", מיד אחר כך מביא הירושלמי מביא את רב שחולק על המשנה ואולי גם על ההיגיון שבמדרג האמור.25דעת האמוראים השונה מהמשנה לא הוסברה במקורות. ", "עם זאת סבורה המשנה שמדרג זה איננו יוצר שינוי בהלכה, וכל הגיטין פסולים. רב אמר שרק הרביעי פסול הוא איננו מקבל אפוא את המדרג במשנה.", "איסי אמר שמקרים 4-2 פסולים כמשנה. לדעתו כנראה המקרה הראשון אמנם לא נכתב לשמה מלכתחילה, אבל עוד במהלך הכתיבה הסכים הבעל לגרש את אשתו בגט זה, ואולי הוא שמע את ההקראה, אך עד שהלבלר כתב, הפך הגט \"לשמה\". מכל מקום איסי לא הסביר את טעמו, וכל הסבר אפשרי. רבי יוחנן ורבי אלעזר אולי מקבלים את המדרג עצמו אך אינם סבורים שהוא גורם כלל לתוצאות הלכתיות. כשם שהמשנה איננה סבורה שהמדרג גורם לתוצאות. אולי רבי יוחנן וכן רבי אלעזר סבורים שאין צורך בגט כלל \"לשמה\".26בסוגיות אחרות מייחסים לרבי יוחנן תמיכה בעמדה שצריך לכתוב לשמה, \"וכתב לה לשמה\" (גיטין פ\"ב ה\"ה, מד ע\"ב וכן בתרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"א), וכן לגבי רבי אלעזר האמורא בסוגייתנו: \"הואיל ולא למדו כתב קידושין אלא מגירושין מה בגירושין אינה מגורשת אף בקידושין אינה מקודשת\". אפשר שאלו מסורות שונות משמו של אותו חכם. רבי אלעזר ודאי דורש כתיבה לשמה, ולכן או שסבור שבמשנתנו המקרים נחשבים לשמה או שאלו שני אמוראים אליבא דרבי אלעזר. או שמקרים אלו נחשבים \"לשמה\". ", "ואכן הדעה שאין צורך לשמה מופיעה בספרות: \"וכי לא בעי רבי מאיר כתיבה לשמה? דאורייתא, מדרבנן בעי. והא אמר רב נחמן, אומר היה רבי מאיר: אפילו מצאו באשפה וחתמו ונתנו לה – כשר! וכ\"ת, אנן מדאורייתא קא מתנינן לה, אי הכי, אומר היה ר\"מ דבר תורה מיבעי ליה! (גיטין ד ע\"א). הסוגיה ארוכה ולא כאן המקום להסביר במפורט. עולה שם שרבי מאיר אומר שאפילו מצא גט באשפה והגט כתוב בהתאם לרצון הבעל (שם נכון של האישה ושם הבעל וכו'), הגט כשר. אמנם הגמרא מנסה לטעון שדברי רבי מאיר הם רק במישור העקרוני (דאורייתא) אך דוחה זאת. אם כן עמדת רבי מאיר המובאת על ידי רב נחמן בבבלי היא שאין צורך ב\"לשמה\".27דעות האמוראים שבירושלמי מופיעות בשמות אחרים בתלמוד הבבלי בדף כד ע\"ב. אם כך הוא האמוראים אינם חולקים על המשנה, אלא מקבלים דעת תנא אחר. ", "להערכתנו אין כאן מחלוקת על המשנה אלא התפתחות, אולי משום שנקבע נוסח אחיד לכמה מהמרכיבים של הגט, וממילא התרבו טופסי גיטין, והמשמעות של כתיבה לשם מעשה גירושין ספציפי נראתה אנכרוניסטית. מעבר לכך, עם עיצוב הפן המשפטי הועבר מרכז הכובד לנוסח עצמו ולחתימה, והתהליך שבו נתפס הגט כמסמך משפטי בעיקרו הקהה את הצרכים הבלתי פורמליים של הטקס. ייתכן שהתפתחות הקהילה בתפוצות ומיסוד הקהילה, הקהה גם הוא את הצורך בעדות האישור לגט. קשה לדעת אם קלענו לסיבת התהליך, אך ספק אם האמוראים ראו בדרישה של \"לשמה\" תנאי בל יעבור. אחד הביטויים לכך היא מחלוקת גלויה האם דרישה זו שרירה. כפי שנראה במשנה ו כבר המשנה למעשה מייתרת את ההלכה, ומציעה הסדר אחר. ", "מרחב הדעות איננו שגרתי, ואין קו הגיוני אחד המסביר את כל הדעות. התלמודים מסבירים את הנימוקים אך עדיין המחלוקת קיימת וההסברים הטובים אינם מקובלים על כל התנאים. להערכתנו מה שקבע את ההלכה היו התקדימים השונים שנוצרו. כל תקדים נדון לגופו בזמנו ובמקומו, והוכרע בדרך שהוכרע (לא תמיד על ידי חכם אלא על ידי הציבור המקומי. אולי גם לאור נסיבות מקומיות). הכלל \"כל גט שנכתב שלא לשם אשה פסול\", הוא הכללה שמתאימה לחלק מהדעות האמוראיות בלבד. מן הסתם הדרשה בספרי דברים \"וכתב לה, לשמה מיכן אמרו כל גט שנכתב שלא לשם אשה פסול כיצד היה עובר בשוק כול' מתני' \" (ספרי דברים רסט, עמ' 288; בבלי כו ע\"א) סייעה להאחדת ההלכה (כמו המשנה). ", "נוסיף עוד שבמשנה ב מופיע המשפט: \"רבי יהודה פוסל בכולם. רבי לעזר מכשיר בכולם חוץ מגיטי נשים. שנאמר וכתב לה לשמה\". נשאלת השאלה האם ייתכן שמחלוקת האמוראים בירושלמי נסובה על משפט זה ולא על משנה א? האם ייתכן שהקטע שובץ שלא במקומו? הצעת תיקון כזאת תפתור שאלות רבות ששאלנו." ], [ "משנה א פוסלת שטרות מוכנים לגט אשר כתובים בהם הפרטים המזהים. משנה ב עוסקת בטפסים ובעיצובם הנדרש כדי שיוכלו לשמש שטרות כשרים. ", "הכותב תופסי – טופסי, גיטים צריך שיניח מקום האיש ומקום האשה ומקום הזמן – שלושה מרכיבים מזהים לגט: שם הבעל, שם האישה ותאריך הכתיבה. השמות נזכרו במשנה הקודמת, ואילו תאריך הכתיבה עולה גם בדיונים בפ\"ב מ\"ב, אם כי לעיל ראינו שהתאריך הוא נתון שמשמעותו ההלכתית־משפטית שולית (לעיל פ\"ב מ\"א). בתוספתא נאמר: \"מעשה בבן קדרה28כ\"י ערפורט: קרארה. שהיה כותב טופסי גיטין בערב, ובא מעשה לפני חכמים ופסלו את כולן\" (פ\"ב ה\"י). אותו אדם, ייתכן שהיה קדר או מוביל קרונות, חי בערב, צפונית לציפורי, הנזכרת אצל יוספוס כ־Gαβάra (גָבָּרָה), והיא ערב שמדרום לבקעת סכנין (כיום נקראת ערב אל בעינה). כמו כן: \"מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בערב, ואמר חוששני לו מחטאת\" (שבת פט\"ז מ\"ז).29ראו ספר היישוב, ערך ערב. בערב, אם כן, היה יישוב יהודי ושם היו מנהגים שעוררו התנגדות בין החכמים. כך גם במעשה כאן. חכמים נוהגים לכאורה כרבי יהודה במשנתנו ופוסלים את הטופס המוכן, בניגוד לעמדת תנא קמא. לפנינו דוגמה נוספת להלכה שהובאה במשנה ומעשה תנאים המסייע בתוספתא.30משנה ברכות פ\"א מ\"ג; תוספתא ברכות פ\"א ה\"א; משנה יבמות פ\"ו מ\"ד, ועוד. במקרה שלנו מובא המעשה בתוספתא על ידי צד אחד במחלוקת שבמשנה, כסיוע לעמדתו.", "טופס גט כמסמך כתוב הוא מושג נדיר בספרות חכמים. פרט למשנה זו, הוא חוזר ונידון להלן בפ\"ט העוסק בנוסח הטקסט של הגט, ובאפשרויות של בלבול כאשר ניתן יותר מגט אחד, ובפועל כתוב בהם אותו העניין וחתומים אותם העדים: \"היה כותב טפיס לכל אחת ואחת, והעדים מלמטן – את שהעדים ניקרים עימו כשר\" (מ\"ה). הטופס מלמד על מיסוד, וגם על רגישות לחשש של טעויות. בפרק הקודם ראינו כי היו שהתנגדו לטופסי גיטין (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"א) מתוך שאין זה \"לשמה\", ובשפתנו אין זה טקס ייחודי לאותו זוג מסוים.", "שטרי מלוה צריך שיניח מקום הלוה ומקום המלוה ומקום המעות ומקום הזמן – בשטר הלוואה יש בנוסח המקובל ארבעה פרטים מיוחדים: שמות בעלי העסק, המלווה והלווה, סכום הכסף וזמן העִסקה, ולכן הכותב טופס צריך שישאיר מקום פנוי למרכיבים האלה.", "שטרי מקח צריך שיניח מקום הלוקח ומקום המוכר ומקום המעות ומקום השדה ומקום הזמן – בשטר מיקח וממכר (בבא בתרא פי\"א מ\"ו) נוסף גם פרט מיוחד ביחס לרכוש העובר מיד ליד בעִסקה – מקום הקרקע. לכן הכותב טופס צריך שישאיר מקום פנוי גם למרכיב הזה. במסכת קידושין (פ\"א מ\"ה) מנוי השטר בין דרכי הקניין לנכסי דלא־ניידי (\"נכסים שיש להם אחריות\"), לעומת רכוש נייד הנקנה בפעולת משיכה בלבד. מסתבר ששטר מיקח נכתב על פי רוב לנכסי דלא ניידי. משנתנו עומדת על כך שמרכיב חיוני בשטר כזה הוא ציון מדויק של מקום השדה. ", "המשנה ערוכה בסדר מספרי עולה כשבגט יש שלושה פרטים, בשטר הלוואה ארבעה פרטים ובשטר מיקח חמישה פרטים.31משמו של שמואל נמסרת הרחבה של החלקים הריקים, וזו משקפת צמצום מובהק של הכנת טופס לגיטין: \"צריך שיניח אף מקום 'הרי את מותרת לכל אדם' \" (בבלי כו ע\"א). ", "מפני התקנה – רישום מדויק של פרטי העִסקה או הגט לא היו אפוא חלק הכרחי בעִסקה, אך הפכו לחלק מן השטר בעקבות \"תקנה\". יש מקום להתלבטות באשר לנימוק זה:", "א.\tלאיזה שטר הוא מתייחס – גט, שטר מיקח או כל שלושת השטרות?", "ב.\tאיזה פרט הוא מנמק – מקום הזמן או כל הרווחים הנזכרים במשנה?", "ג.\tהאם הוא מנמק את הצורך ברישום הפרטים (או חלקם), את הצורך בהשארת הרווחים (או חלקם) או את ההיתר להשתמש בכלל בטפסי שטרות?", "מבחינת מבנה המשפט, נראה כי \"מפני\" מנמק את הדין, \"צריך\", ועל כן הוא מסביר מדוע יש צורך להשאיר את הפרטים הללו בלתי כתובים. לרוב, \"תקנה\" בלשון התנאים מתייחסת להסדרתו של אובייקט מסוים – זמן (\"תקנת המועדות\" – ראש השנה פ\"א מ\"ג); טקס של מצווה (\"תקנת הקרבן\" – שם מ\"ד); אדם (שבויים32ודומה לו \"תקנת השָבים\", אלו הרוצים לשוב בתשובה ולהחזיר גזלה שבידם (גיטין פ\"ה מ\"ה). כלומר שמצד הדין היה צריך להיות דין אחד, וכדי לעודד את ה\"שָבים\" נקבע דין אחר. – חציו עבד וחציו בן חורין ועוד, להלן פרק ד). מכאן נראה כי במשנתנו התקנה מתייחסת להסדרת המעמד של האובייקט שגורלו מוכרע בשטר – האישה, ההלוואה או השדה. ניתן, אם כן, לשער כי המשנה קובעת כי כדי שמעמדם של אלה יהיה מוחלט על השטר לשמור על כל האופציות פתוחות, עד למילויו הספציפי בידי המחולל (הבעל, עדי ההלוואה או עדי המכירה). ניתן לצמצם טיעון זה ולומר כי התקנה מתייחסת לגט בלבד, בשל הדרישה של הכתיבה לשמה. כדי לטעון כך יהיה עלינו לקרוא את המשפטים העוסקים בהלוואה ובמכר כנספחים לעיקר המשנה, אך אין זה מבנה חריג במשנה.", "כבר האמוראים התלבטו בשאלה פרשנית זו ונימקו את התקנה בהקשרים חברתיים: \"מהו מפני התקנה? רבי שבתי בשם חזקיה: מפני תקנת בנות ישראל שלא יהו מצויות להתגרש\" (ירושלמי מד ע\"ד. דומה לו בבבלי: \"ר' שבתי אמר חזקיה: משום קטטה33בדיקת ההיקרויות של מונח זה מצביעה על כך שמשום קטטה (מפני קטטה בירושלמי לעניין אחר) היא מריבה בתוך המשפחה הקיימת. כו ע\"א). נראה כי כוונת חזקיה היא שאילולי הדרישה להשאיר רווחים ואילולי הדרישה לכתוב את התאריך בגט היה אדם עשוי להחזיק תחת ידו גט מוכן אשר ניתן היה לשלפו בכל רגע נתון ולגרש בו את אשתו.34כפירוש ה\"פני משה\". לפיכך על הכתיבה להיות ייעודית על מנת שכתיבת גט לא תהיה מצויה ושגורה, וכך תותיר ההשהיה בידי הבעל המגרש שהות לשקול את החלטתו. בכך הלכה זו מצטרפת להלכות נוספות אשר מטרתן למנוע את קלות הגירושין.35בעיקר בהקשר של כתובה, ראו תוספתא כתובות פי\"ב ה\"א ומקבילות, וראו המבוא למסכת כתובות. הירושלמי מקשה על הסבר זה וטוען כי אם במניעת גירושין עסקינן, תקנה זו הייתה ודאי מבקשת למנוע בכלל את השימוש בטפסים שכן אף הם מאפשרים מילוי מהיר ומסירה. אם כן מבחינה פרשנית התקנה היא להשאיר חללים ריקים בשטר, והכוונה רק לגט אישה. הירושלמי מתקשה בהסבר משום שלפי טיעון זה עדיף שלא יהיה טופס בכלל. ", "הירושלמי מציע הסבר אחר: \"מפני תקנת הליבלר (בבלי כו ע\"א, תקנת סופר) כדי שיהו חייו מצויין לו\" (שם). כלומר, הירושלמי מנמק את התקנה במניע חברתי החורג מתחום הגירושין. המוסדות ההלכתיים, לתפיסתו, מעוצבים בין השאר מתוך מחשבה על יצירת פרנסה לגורמים שונים בקהילה.36נימוק זה קשה, וכי דואגים אנו לפרנסת הלבלר, עד כדי כך שההלכה תשתנה? אם החליטו שצריכה להיות כל הכתיבה לשמה, הרי היתר הטופס הוא שינוי הלכה. אמנם לא דין תורה, אך החלטת (תקנת) חכמים. ייתכן שהכוונה היא כדי שהלבלר לא יטעה, כלומר כדי לשמור על אחידות הגט ולמנוע טעויות שיביאו לקלקול ולספק. תקנת הלבלר היא הסבר למה להשאיר חללים בטופס, וגם למה התירו לכתוב טפסים. אין ספק שהערת הירושלמי מצביעה על מציאות שבה עבודת הסופר התפשטה, והמצב שבו אדם כתב בעצמו שטר בכלל, ושטר אישות (שהוא חשוב ביותר), בפרט, הפך לנדיר. ", "אף הבבלי הולך בשיטה אחרונה זו ומוסיף שלושה חששות נוספים: \"משום קטטה\" – עקב התרעומת שלה על עצם כתיבת גט מבעוד מועד; \"משום תקנת עגונות\" ו\"משום תקנת ולד\" – למנוע פקפוקים על התאריך אשר יביאו לחששות באשר למעמדם האישי של ילדי האישה (כו ע\"א-ע\"ב). גם \"מפני הקטטה\" הוא הסבר המניח שהתקנה האמורה היא התקנה להשאיר רווחים. לעומת זאת, \"מפני תקנת עגונות\" הוא הסבר המניח שהתקנה היא עצם כתיבת הטפסים. ההסבר הזה מבאר: 1. למה לכתוב טופס בכלל (כדי שטפסים ייכתבו כך שלא יתעוררו שאלות), 2. או כדי שהגט יהיה מוכן והבעל לא יימנע מלתת אותו לפני נסיעתו.", "כך מסביר הבבלי: \"ובדין הוא דאפילו טופס נמי לא לכתוב, וזמנין דבעי למיזל למדינת הים ולא אשכח ספרא, ושביק לה ואזיל ומעגן ומותיב לה\" (כו ע\"ב). אם כן עיגון הוא מצב שבו האישה נשארת נשואה אבל בעלה איננו בבית, בניגוד למשמעות עגונה בשפתנו. התקנה נועדה אפוא להקל על כתיבת הגט מבלי לוותר על העקרונות (לשמו, לרצונו וכו').37הבבלי אף מסביר את הנימוק לפי מאן דאמר 'עדי מסירה כרתי' ולמאן דאמר 'עדי חתימה כרתי'. הבבלי מציע גם פירוש אלטרנטיבי, שתקנת העגונות היא תקנה שיכתוב רק את הטופס ועל מנת שלא יכתוב גם את התורף, ויגרשנה מתוך קטטה. לפי פירוש זה עגינות היא גירושין חפוזים, ואישה עגונה היא זו הגרושה.", "תקנת עגונות הוא רעיון המופיע בשני התלמודים בניסוחים שונים. כאמור הבבלי הבין את ה\"עגונה\" כמי שיושבת בבית לבד, או כמגורשת (גירושין חפוזים מידי), אך מעמדה המשפטי ברור. ", "בסוגיה אחרת מסביר הבבלי את התקנה שניתן לבטל גט (לפני נתינתו – כשהוא בידי שליח) רק בפני בית דין. המשנה מכנה את הסיבה \"תיקון העולם\", והבבלי (להלן לג ע\"א) מסביר: ", "מפני תיקון העולם. מאי מפני תיקון העולם? 1. ר' יוחנן אמר: מפני תקנת ממזרים. 2. ריש לקיש אמר: מפני תקנת עגונות. 1. ר' יוחנן אמר מפני תקנת ממזרים, סבר לה כרב נחמן, דאמר: בפני שנים, ובי תרי לית להו קלא, והיא לא שמעה ולא ידעה ואזלה ומינסבא, ואיכא ממזרים; 2. וריש לקיש אמר מפני תקנת עגונות, סבר לה כרב ששת, דאמר: בפני ג', ובי תלתא אית להו קלא, ושמעה וידעה ולא מינסבא, ותקנת עגונות הוא דאיכא. ", "אם כן תקנת עגונות היא שהאישה שומעת על הביטול של הגט, ואיננה מתחתנת. כלומר שהיא נשארת לבד אף שמעמדה כנשואה קיים.38וכן גיטין יט ע\"ב. כך מסביר הבבלי את הרעיון גם בסוגייתנו, וכן הירושלמי משתמש בטיעון הזה (פ\"א ה\"א מג ע\"א; פ\"ד ה\"ב, מה ע\"ג).39עוד נוסיף שבמקרא \"הלהן תעגנה\" הוא מצב שאישה שטרם נישאה ממתינה לנישואין. ", "נציין שהקלות בסדרי הגט הן בעיקר לטובת הבעל, שהרי הוא המעוניין בו. אם הגט לא יחול הוא חייב במזונות, ובכלל מטיל מצב הנישואים חובות עליו. הוא רשאי להתחתן בשנית, אך במבוא למסכת כתובות עמדנו על כך שהיו מתנגדים לפוליגמיה, ובכלל למרות ההיתר מספר המשפחות הפוליגמיות היה מעט. ", "אפשר להסביר, הסבר נוסף שאיננו בגמרא, שהתקנה היא להשאיר רווחים, עד למועד נתינתו בפועל, כדי שלא יבוא מישהו לטעות ולחשוב שהגט כבר ניתן ותקף. רוב המפרשים, בעקבות הבבלי, פירשו שהתקנה האמורה היא ההיתר לכתוב טופס (לפי רבי אליעזר), ולפי רבי מאיר התקנה היא שלא לכתוב תורף, כדי ששטרות יהיו זמינים (וכך משמע גם מהדעות החולקות, שעל זה גופו הן חולקות) נכון שמבחינה תחבירית הפירוש קצת דחוק, ומשמע כאן שמפני התקנה צריך להשאיר את המקום הפנוי. על כל פנים ברור שאין התקנה לכתוב את הפרטים הללו, שכן בלעדיהם השטר בלתי אפשרי. ", "ריבוי ההסברים מצביע על כך שאין לחכמים מסורת על טעם התקנה. הפירושים השונים בתלמודים חלוקים ביניהם באשר לשאלות שהעלינו בתחילת הדיון, אך משותפת להם ההבנה כי את הסבר התקנה יש לחפש בשדה החברתי. ", "אנו מנסים לשחזר את התהליכים בדרך היסטורית סבירה. בראשיתו של דבר הליך הגירושין לא היה אחיד, לא היה נוסח גט מחייב, ממילא לא הייתה כל מחשבה על טופס קבוע. חכמים, כנראה בעקבות ניסיון מר עם גיטין מפוקפקים, התחילו להכתיב משפטים שחייבים להיות בגט (כמו גם בכתובה – להלן פ\"ט מ\"ג). בעקבות הדרישות המדוקדקות התפתח נוסח מקובע. הנוסח המקובע מנע בעיות הלכתיות, אך עורר בעיה רדיקאלית. לא בכל מקום היה כותב מוסמך ומנוסה, ולכן נכתבו נוסחים מנחים. מכאן הדרך לטופסי שטרות קלה.", "כל התהליך הוא תהליך של מיסוד. זו דרכו של עולם שפעילות חופשית מתמסדת. כך למשל בעולם הקדום לא היו מכבי אש, אם פרצה שריפה כל הרוצה התנדב לכבותה. לאחר מכן החלו אנשים אמידים להכין ציוד שבעזרתו המתנדבים יכבו את האש. אט אט נוסדו מוסדות לכיבוי אש. כך הגענו לתחנת הצלה. בתחנות ההצלה מבנה קבוע (צינור לירידה מהירה), ציוד הכיבוי פחות או יותר אחיד, ואפילו צבע מכונית הכיבוי זהה ברוב העולם. כך התפתח החינוך לילדים, שירותי רפואה, שרותים סוציאליים, ומוסדות שירות אחרים. בעם ישראל תהליך המיסוד היה קשור למיסוד ופיתוח עולמם של חכמים. מוסדות חברתיים כפפו עצמם להנהגתם של חכמים ולהובלתם. כך הקידושין, הגירושין, ופעילויות אחרות. ", "טופסי גיטין הם חלק מתהליך המיסוד והאחדת הנוהגים, כפי ששכר מורים (היתר לקבל שכר עבור הוראת תורה) הוא חלק מתהליך מיסוד החינוך. ", "תהליך המיסוד מנומק על ידי הרצון לשכלל את הפעילות, למנוע בעיות להבטיח פיקוח ואיכות ועוד. חוקרי חברה טוענים שכל אלו תירוצים לעצם הרצון הטבעי והאנושי למסד (אולי הצורך האנושי למסד). בוודאי שתוך כדי כך רוצים להבטיח איכות, אך רצון המיסוד עומד לעצמו.", "ההסדרים החדשים הנדרשים במסגרת תהליך המיסוד, עומדים בניגוד להסדרים הישנים, שהיו מבוססים ומנומקים, אך תהליך המיסוד שינה אותם. את השינוי מנמקים בדרכים הלכתיות שכולן שם אחר להנמקה הממסדית. תוך כדי כך גם פועלים לשמור על עיקרי ההלכה הקדומה. במקרה שלנו, להבטיח שהפרטים האישיים ייכתבו לשם האישה.", "רבי יהודה פוסל בכולם – נראה כי רבי יהודה פוסל לחלוטין את השימוש בטופסי שטרות בכל אחד מסוגי השטרות המנויים ברישא, אם כן בדור אושא עצם דין טופסי שטרות שנוי במחלוקת. התוספתא, מכירה את המחלוקת על בסיס מעשה משמו של רבי יהודה: \"אמר רבי יהודה: מעשה בבן קדרה שהיה כותב טופסי גיטין בערב, ובא מעשה לפני חכמים ופסלו את כולן...\" (פ\"ב ה\"י). \"כולן\" לפי המעשה ניתן להתפרש כמספר רב של גיטין שהכין בן קדרה, ולא לסוגי השטרות. אבל אפשר לפרש ש\"כולן\" היינו כל סוגי השטרות שכתב בן קדרה (להלן), שהרי כבר ראינו כי המילה \"גט\" עשויה להתייחס אף לשטרות אחרים (לעיל פ\"א מ\"ה ובמבוא).40ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 814. זה מקרה נוסף של מעשה שגרר הלכה עקרונית, וספק אם התנא (רבי יהודה) אמר את העיקרון השנוי במשנתנו או שהעורך הסיק זאת משמו בעקבות המעשה.41למקרים דומים ראו הרשימה בברכות פ\"א מ\"א. ", "רבי לעזר מכשיר בכולם חוץ מגיטי נשים שנאמר וכתב לה לשמה – מעמדו של גט אישה מיוחד ומחייב מפרט מדויק. רבי אלעזר מבדיל בין גטי נשים ובין שאר השטרות, על סמך מדרש כתובים המביע דרישה ייחודית לגיטין אלה: הצורך בכתיבה (ולא רק חתימה) לשמה. המדרש לדברים כד א כשלעצמו אינו מתקשר בהכרח לתקנת רישום הפרטים: \" 'וכתב לה' – לשמה. מיכן אמרו: כל גט שנכתב שלא לשם אשה – פסול. כיצד? היה עובר בשוק...\" (ספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 288).42לדיון אחר במדרש ראו מ\"א בפרקנו. המדרש במשנה משקף מיסוד של המושג \"לשמה\" וקביעת דרישות הלכתיות גבוהות יותר כדי לעמוד בעיקרון זה.", "בתוספתא מובאים דברי רבי אלעזר43בכתב יד וינה ובדפוס: רבי ליעזר/אליעזר, ואילו בכתב יד ערפורט: \"רבי אלע\" (=אלעזר, כבמשנתנו). כלשונם מיד בסמוך למעשה בבן קדרה, וניתן לפרשם כמענה לסיפור. בכתב יד ערפורט דבריו מובאים בניסוח אחר: \"רבי אלעזר מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים\" (פ\"ב ה\"י), ללא מדרש הכתובים. לנוסח זה סימוכין אף מציטוטי הראשונים.44ליברמן, שם. אם כן, לפנינו מסורת אחרת לעמדתו של רבי אלעזר המתקשרת לנקודות הדמיון בין גטי נשים ושחרורי עבדים (פ\"א מ\"ד-מ\"ו).", "כדרכנו אנו מטילים ספק אם הדרשה יצרה את ההלכה.45לסיכום הדיון העקרוני ראו המבוא הכללי לפירוש והמבוא למסכת נזיקין (בבא קמא). במקרה הנוכחי אין במקורות הוכחה לכאן או לכאן. עמדתנו משקפת את דעתנו על כלל הדרשות וכלל התהליך של עיצוב ההלכה. ", "בכל השטרות שהשתמרו שלמים כל הפרטים הללו מופיעים. יתר על כן, ממשנת ידים משתמע בפירוש שהשטר הקדום כלל תאריך לשם השלטון הנוהג: \"אמר מין46כך גם בכתב יד פרמא ובלאו, ובעדי נוסח מטיב משני: \"צדוקי\". את המשנה פירשנו במקומה. גלילי קובל אני עליכם פרושים שאתם כותבין את המושל עם משה בגט\" (פ\"ד מ\"ח). הטענה של המין הגלילי (קנאי) היא נגד התופעה של תיארוך השטרות לפי מספר השנים למושל הרומי. אכן בשטרות שנמצאו במדבר יהודה השטר מתחיל תמיד בתאריך, והתאריך הוא למניין הנציב המקומי או הקיסר. כך, למשל, בתעודת מורבעת 18: \"שנת תרתין לנרון קיסר\",47ירדני, תעודות, עמ' 15. ובשטר אחר: \"על הפטית אקלס אוילה קורליוס פנסא\".48נחל חבר מס' 8, ירדני, תעודות, עמ' 60. \"הפטית\" הוא המינוח לתקופת שלטון של נציב, וכן נחל צאלים 7 (ירדני, תעודות, עמ' 96; שם 10, עמ' 124, ועוד). במקרה, או שלא במקרה, רוב השטרות הם מימי המרד השני (מרד בר כוכבא), והמניין הוא מניין המלכות המורדת (שנה X לגאולת ישראל) או למניין הקיסר. השטרות שציטטנו הן מלפני המרידות ולכן מופיע שם הקיסר. המין המוזכר במשנה במסכת ידים אינו מכיר בשלטון רומי. גישה כזאת מתאימה לקנאים שמרדו בשלטון רומי. מרכז הקנאות בימי בית שני היה בגליל, שם החלו לפעול ראשוני הקנאים בימי הורדוס ומשם היו קנאים ידועים אחרים. אפשר, אפוא, שמדובר במקורבי התנועה הקנאית, בסוף ימי בית שני, או אף לאחריו, שמאסו בגלוי בשלטון רומי. הפרושים גם הם לא היו מחסידי השלטון הזר, אבל סברו שיש צורך בתאריך בשטר, כי בלעדיו תיווצר מהומה משפטית. הקנאי הגלילי אינו מתנגד לעצם התאריך אלא לשימוש בתאריך \"לועזי\" לשם השלטון הרומי. הוא מעדיף תאריך ל\"חרות ירושלים\" או ל\"גאולת ישראל\", או אפילו ל\"חורבן בית ישראל\".49ראו השובר לגט משנת ארבע לחורבן בית ישראל אשל ואחרים, שטר. ", "עיון בשטרות הרבים שבידינו מימי בית שני מצביע על כך ששלוש הדרישות הנזכרות הן מגופו של כל שטר, וממילא ברור שבטופסי השטרות היה צריך להשאיר מקום זה פנוי. על כן אנו מציעים שחזור היסטורי שונה ממה שהסקנו בטעות מהמשנה. ", "אם כן \"מפני התקנה\" מתייחס לעצם התקנה שמותר לכתוב טופסי שטרות, ולעיל כבר העלינו אפשרות כזאת בשם התלמודים. השטרות שבידינו מימי בית שני ומרד בר כוכבא הם כולם שטרות אישיים שנכתבו לשם המקרה הנדון. אכן ההלכה הקדומה התנגדה לטופסי שטרות, שכן כל מקרה ותנאיו, ויותר מכך, טרם נקבע נוסח אחיד לשטרות, ובכל מקום נהגו להדגיש פרטים אחרים. בן קרארה (קדירה) שחי בערב הוא הראשון הידוע לנו שהכין טופסי גיטין, וכנראה פעל בימי גדולתה של גברה־ערב בסוף ימי בית שני. בשלב מאוחר התירו טופסי גיטין, והביטוי \"מפני התקנה\" מתייחס לרישא ומסביר למה התירו לכתוב טפסים. קשה לדעת למה באמת הותר הדבר, אולי באמת כדי לאפשר ללבלרים להתפרנס ולהתמחות, או להקל עליו בשעה שנדרש בדחיפות לספק שטר. מכל מקום הטפסים משקפים אחידות בנוסח השטר, וזה חלק בלתי נפרד מתהליך מיסוד והאחדת המסחר (וחיי משפחה). השטרות מימי בית שני שנמצאו במערות מדבר יהודה משקפים את השלב טרום המיסוד; הנוסח אחיד למדי, אך לא לחלוטין. רבי אליעזר ממשיך לדגול בהלכה הקדומה, ואת ההיתר יש לייחס לתלמידי בית הלל. ייתכן שחכמים לא הם שיזמו את הדבר, אלא השינוי התחולל בשטח וחכמים (בית הלל) לא התנגדו לו. הדרישות ההלכתיות, שלא יהיה פער זמן בין הכתיבה לחתימה, עדי הכתיבה וכן הלאה, הותאמו למרכיב זה של מילוי פרטי הטופס.", "בחוק הדימוטי למשל מוצע טופס שטרות מעין זה שעליו מדברת המשנה,50מטה, חוק דימוטי. ולכל תחום מוצע טופס שלם מוכן, ייעודי לאותו תחום. נוסיף עוד שקיום טפסי שטרות הוא עדות למיסוד משפטי גבוה. בספרות תורה שבעל פה תרבות השטרות איננה מפותחת וחלק מהשטרות לקויים, יש בהם חזרות, כתיב שונה, ריבוי עדים שלא לצורך ועוד. גם בספרות ההלכתית שלנו עולים לדיון מקרים רבים של כתיבה בלתי תקינה של השטר (למשל בבא בתרא פ\"ח מ\"ה ומ\"ז; כתובות פ\"ד מ\"ז ואילך) כלומר שהשטר אינו ברור או איננו תקין. מעבר לשאלה מה הדין בכל מקרה של טעות, הדיונים הרבים מלמדים שנוהל הכתיבה לא היה אחיד. טרם נוצרה מיומנות של סופרים. אכן מהממצא הארכיאולוגי עולה שלא כל השטרות נכתבו בידי מומחה. ", "עם זה המשנה להלן מדברת על מי שאבד ממנו גט או על גט שנמצא כתוב עם אותם שמות. הנחתה הסמויה של המשנה היא שבנוסח הגט אין שום שינוי ולכך ניתן להתבלבל בין הגיטין. אילו כל שטר היה כתוב אחרת, השאלה למי שייך הגט לא הייתה עולה, או לפחות היה מקום לברר לפי התוכן למי שייך הגט.", "העדויות על טופסי הגיטין הלכה למעשה רוכזו במבוא. " ], [ "משנה ג עוסקת בגיטין כתובים וחתומים שמעמדם אינו ברור, עקב איבוד ומציאה או עקב חשש למות הבעל המגרש בינתיים. במסגרת זו המשנה מונה סדרה של חמישה אירועים הקשורים זה בזה, אך רק שלושת הראשונים קשורים בעסקי גיטין. המשנה משרשרת את המקרים באמצעות ביטויים משותפים המשקפים הנחה משפטית משותפת:", "1.\tהמביא גט ואבד ממנו ומצאו... ", "2.\tמצאו בחפיסא (גט)", "3.\tהמביא גט... בחזקת שהוא קיים ", "4.\t...בחזקת שהוא קיים", "5.\t...בחזקת שהוא קיים", "ניתן אולי לשער ששלושת המקרים האחרונים מהווים יחידה ספרותית ומשפטית אחת, והעורך כלל אותה במשנתנו מכיוון שהחלק הראשון עוסק במביא גט, שהוא גם הנושא ברישא של המשנה.", "המביא גט ואבד ממנו אם מצאו על אתר51\"על אתר\" – כ\"י קופמן, פ ועוד. בעדים אחרים: \"לאלתר\". חילוף ל/על בכלל, וחילוף על אתר / לאלתר בפרט, רגיל בין הטיפוסים המזרחיים והמערביים של לשון חז\"ל, ראו להלן פ\"ח מ\"ח, ועיינו בר־אשר, טיפוסים, עמ' 210. כשר ואם לאו פסול – בהלכה זו הרחבה של \"לשמה\". הגט חייב להיות ברשות הבעל או שליחו עד לרגע הנתינה כדי לוודא שאכן זהו הגט שנכתב לשם אישה זו, ולא גט אחר דומה. הקפדה זו מסויגת במשנה; אין הכרח לראות את הגט בכל רגע נתון, אך הוא חייב להיות זמין בוודאות ברשות הבעל או שליחו, במקום ידוע להם. בתוספתא שנינו: \"גט שאבד ממנו ומצאו לאחר זמן אף על פי שמכיר את סימניו פסול, שאין סימן לגיטין. אי זהו אחר זמן? כדי שילך אחר לאותו מקום\" (פ\"ב הי\"א). ברישא של התוספתא המרכיב החשוב באובדן הוא הזמן, אך בפירושה \"אי זהו אחר זמן\" נכנס מרכיב נוסף והוא ה\"מקום\", כלומר החשש שמישהו ניטפל לגט, המירו, או איבד שם גט אחר. כאמור במשנה הקודמת הנחת המשנה שתוכן הגט זהה לכל גט אחר. אחרת ניתן לברר מיהם בעליו של הגט לפי הפרטים שבו, ואם הפרטים תמיד אחידים הרי שאלו למעשה טופסי גיטין. להלן נציג בשמו של רש\"י פירוש אחר שבו משתקף מצב הפוך.", "הירושלמי והבבלי מפרשים פירוש המכיל את אותם מרכיבים, כנראה מתוך שינויי נוסח במשנה.52\"על אתר\" – כ\"י קופמן, מ, כ, ד. \"לאלתר\" – כל שאר עדי הטקסט. הירושלמי מגדיר \"על אתר\" כהזדמנות להיטפל לגט: \"אי זהו על אתר? רבי יוחנן אמר: כל שלא עבר שם ברייה. רבי יעקב בר אידי רבי שמעון בר אבא בשם רבי יהושע בן לוי: כל שלא עברו שם שלשה בני אדם\" (מד ע\"ד), ומוסיף גם דיון על גוי: \"עבר גוי? נישמעינה מן הדא (נלמד אותה מזאת): אבא בר בר חנה אייתי גיטא ובד מיניה ואשכחיה חד סירקיי (הביא גט ואבד ממנו ומצאו ערבי אחד). אתא עובדא קומי רבי יוחנן ואכשרון53לכאורה הייתה צריכה להיות כאן צורת היחיד \"ואכשר\", עיינו סוקולוף, ארץ ישראל, ערך \"כשר\". (בא מעשה לפני רבי יוחנן והכשיר). הדא אמרה (זאת אומרת): עבר גוי כשר\" (שם). רבי יוחנן מכשיר גט גם אם עבר גוי, ואולי גם אם עבר סתם אדם לא מזוהה שאיננו קשור לשטר.54לדעתנו נכרי הוא דוגמה לאדם בלתי קשור. \"ולא דיבר הכתוב אלא בהווה\" משום שהחברה היהודית אינטימית יותר וסתם אדם ביישוב קשור לכל בני היישוב. אבל הוא הדין בכל זר אפילו מישראל, ישראל חשוד יותר בעניין זה שכן הוא עלול להיות בעל עניין ונוגע בדבר. הסוגיה מנסה לבטל את המסקנה ממעשה רבי יוחנן באוקימתא \"סימן הוה ליה ביה\", והדיון חורג מעבר לפירוש המשנה. כלומר, החשש של אובדן הוא שמא מישהו החליף את הגט בגט אחר או איבד שם גט אחר, כלומר שמא הגט שנמצא אינו הגט שנועד מבעל פלוני לאישה פלונית ואזי אין זה גט לשמה.", "רבה, לעומת זאת, מסייג את המשנה ל\"מקום שהשיירות מצויות\" לעומת \"מקום שאין השיירות מצויות\" (בבלי כז ע\"א), כלומר בהתאם למידת הסבירות שנטפלו לגט, או שאיבדו שם גט אחר. ראוי להעיר שרבה אומר זאת כדי ליישב את הסתירה לכאורה עם משנה בבבא מציעא. הכיוון המרכזי בבבלי להבנת \"לאלתר\" נזקק למרכיב הזמן. כך בברייתא המגדירה את \"שלא לאלתר\" (בניגוד ל\"לאלתר\" שבמשנה). האפשרויות המועלות הן מתחום הזמן: \"ששהה כדי שתעבור שיירא ותשרה... כדי שיהא אדם עומד ורואה שלא עבר שם אדם... כדי לכתוב את הגט... כדי לקרותו...\" (כז ע\"ב),55אף התוספתא מציינת הגדרת זמן, \"כדי שילך אחר לאותו מקום\" (פ\"ב הי\"א). וכן: \"הא אמר תנו, נותנין ואפילו לזמן מרובה\" כל אלו הם שלא לאלתר56אבל ראו תוספות לגיטין כז ע\"ב ד\"ה \"איזהו שלא לאלתר\" – \"ואית דגרסי איזהו לאלתר ויש ליישב דברי התנאים לשתי הגרסות\" וכן בתוספות הרא\"ש. (כז ע\"א). כלומר, אם זמן האובדן היה עד כדי שהבעל יכול היה לתקן (לשנות) את השטר (בלשוננו – הגיה אותו), ואם לא הרי גם אובדן לזמן ממושך הוא חסר חשיבות.57הבבלי מציע שדין המשנה הוא רק כשיש בקהילה שני יוסף בן שמעון (וגם שמות הנשים זהים) או שיש שיירות מצויות ויכול להיות שהגיע איש ממרחקים שיש לו שם זהה. הסבר זה אינו מתאים למילות המשנה, \"לאלתר\" בניגוד ל\"אחר זמן\". ולכן אנו מחפשים הסבר אחר. עם זאת ההבחנות של הבבלי כשלעצמן ריאליות לחלוטין (כפי שנסביר בסוף המשנה). עניין \"תיקון\" הגט (זיופו), הוא ההסבר שלנו להבדל שבמשנה בין מצאו מיד לבין נמצא לאחר זמן. ", "הדיון הבבלי58בבלי כז ע\"ב; בבא מציעא יח ע\"ב-יט ע\"א. קושר את משנתנו עם ברייתא אחרת של מציאת גט: \"מצא גט אשה בזמן שהאיש מודה יחזיר לאשה אם לאו לא יחזיר לא לזה ולא לזה\" (תוספתא בבא מציעא פ\"א ה\"ו על בסיס המשנה שם פ\"א מ\"ז). ייתכן שזו מסורת חלוקה המאפשרת מתן גט לאחר שנמצא, אך ייתכן שעניינה שונה לחלוטין, ועיקרה דיון בשאלה האם יש להניח שסתם גט ניתן והאישה מגורשת, או שיש להניח שטרם ניתן והאישה נשואה. הדיון הבבלי, כדרכו, מנסה לצרף את הברייתא למסגרת הדיון שלפנינו, ואין בכך הכרח. הברייתות השונות משקפות את הבעייתיות שבשמירת שטרות בכלל, ושטרי גט בפרט, בעולמם של תנאים.", "מצאו בחפיסא או בגלו[ס]קומא – \"חפיסא\" היא חפיסת שטרות, שטרות מספר כרוכים יחדיו, להלן נדון במונח.", " אם59בכתב יד ר2 מופיע באופן חריג בגוף כתב היד: \"מצאו בחפיסה או בדלוסקמה אית דגרסי או מכירו כשר\". היכירו כשר – במבט ראשון ניתן היה לכאורה לפרש משפט זה כעומד בפני עצמו – המשנה קובעת את הדין במקרה של גט שנמצא על ידי אדם מזדמן בחפיסה או בגלוסקמא. עיון נוסף מראה כי פירוש זה אינו סביר, כפי שיפורט להלן. נראה כי יש לקרוא חלק זה של המשנה כהמשך ישיר לרישא, \"המביא גט ואבד הימנו\". אם כך, לאחר שהגדירה את הדין הבסיסי הקובע כי אם לא נמצא הגט לאלתר – פסול, מחריגה המשנה מדין זה את המקרה שבו נמצא הגט במקום מוסדר, והמביא מכיר את החפיסה או את הגלוסקמא. המשנה אומרת שטביעת עין בגט אינה אמינה דיה. אבל את כליו אדם מכיר. לכן, אם הוא מכיר את החפיסה, הוא יכול לסמוך על כך שהגט לא הוחלף בגט אחר. המשנה לא חוששת שמישהו יחליף את הגט במזיד. החשש הוא שמא אדם אחר איבד שם גט אחר, ואם המביא מכיר את החפיסה, הוא יכול לסמוך על כך שזה אותו גט. יש סיבות מספר להעדפת פירוש זה. ראשית, אין מקום לקריטריון של הכרה (\"אם היכירו\") אם לא שמדובר באדם שהיה בידיו הגט מלכתחילה. שנית, מבחינה ספרותית המשנה שומרת על המבנה השגור של מקרה ראשי המנוסח בבינוני (\"המביא\") ומקרה משני המנוסח בעבר (\"מצאו\"), ועל כן נראה כי הנושא של המשפט השני אינו אלא המביא מהמשפט הראשון.60השוו בבא מציעא פ\"ו מ\"א, ועוד. שלישית, אף אחד לא הסמיך את עובר האורח להביא את הגט לאישה, ועל כן שאלת הכשרות של הגט נראית לא רלוונטית. שאלה זו נשאלת במשנה בבא מציעא: \"מצא גטי נשים ושחרורי עבדים, דייתיקי מתנה ושוברים, הרי זה לא יחזיר, שאני אומר: כתובים היו ונמלך עליהם שלא ליתנם. מצא אגרות שום ואגרות מזון, שטרי חליצה ומיאונין ושטרי בירורין וכל מעשה בית דין, הרי זה יחזיר\" (בבא מציעא פ\"א מ\"ז-מ\"ח). ", "הבבלי מעמת בין המשניות, שכן המשנה בבבא מציעא אינה שוללת את כשרותו הבסיסית של הגט (כז ע\"א), ומציע אוקימתות שונות בשיטת \"הכא במאי עסקינן\". כפי שכתבנו כבר במשניות אחרות, ובעקבות חוקרים רבים, עצם השיטה נראית בעינינו בעייתית, ונובעת רק מטעמים הרמוניסטיים (מניעת מחלוקת). לדעתנו (כמו חוקרים רבים אחרים), סתם משנה שאין בה תנאי מגבילים, חלה, מן הסתם, על כל המקרים. אנו מתקשים לקבל את העמדתה במקרה ספציפי (כגון \"כאן ששירות מצויות\"). אלא אם כן יש במשנה עצמה רמז למצב מיוחד. ברוב ההופעות של מצב כזה אנו נוטים להסביר שלפנינו מחלוקת.", "ברם, במקרה זה מפשט המשנה נראה כי אין כאן סתירה, ואין צורך בתירוצים המוצעים שם בסוגיה. ", "ייתכן שההבדל בין המשניות הוא אחר. משנת בבא מציעא עוסקת בהלכות אבידה. המוצא מנוע מלהחזיר את האבידה, משום שאיננו יודע מי הבעלים שלה. ייתכן שהגט ניתן לאישה והוא שלה (היא מגורשת) וייתכן שטרם ניתן לה (והוא של הבעל). המשנה איננה עוסקת כלל בשאלה האם הגט כשר, ומבחינתה אין לשאלה משמעות, שכן היא עוסקת רק בשאלה יחזיר או לא. במשנת בבא מציעא אין דיון כלל על מצב שהגט יוחזר לשליח, בניגוד למקרה כאן שהשליח מצא את הגט שאבד לו.", "מכל מקום להערכתנו כל החששות אינם הגיוניים. החשש שבתנאי חברה שבה הגירושין נדירים למדי, יימצאו שני זוגות בעלי אותו שם הוא בלתי סביר. יתר על כן בשטרות שבידינו אדם מופיע עם שם אביו ושם מקומו, והחשש לשני זוגות עם כל השמות שלו ושלה (לפחות שישה שמות) דומים, איננו מסתבר. המשנה באה להדגים את הצורך בוודאות בגט, שיהא נעלה מכל חשש וטוענה. אכן במשנת בבא מציעא העוסקת במקרה דומה מהיבט של אבידה טיעון זה של שמות זהים איננו נדון כלל (איננו יודעים מה חושבת המשנה במקרה נדיר כזה). יש להניח שבפועל ביישוב קטן ואינטימי, שאיננו מוקד לשיירות עוברות, אם היה זוג עם שישה שמות זהים היו יודעים על כך. לכן במקרה רגיל השאלה לא הייתה עולה. משנתנו מציגה מצב קיצוני וחריג בו עולה חשש כזה. הבחנה אחרונה זו היא העולה בבבלי כאן (כז ע\"ב וכן בבבא מציעא יח ע\"א).61ההבחנה האחרונה מוצעת כאמור בבבלי. ברם, התקשינו לראות בה הסבר להבדל שבמשנה בין \"לאלתר\" ובין \"לאחר זמן\" מפני שהמשנה קבעה שההבדל הוא בין אם מצא אלתר לבין אם מצא לאחר זמן. ולעומת זאת ההסבר שכאן מדובר במקום קטן ואינטימי וכאן במקום גדול והומה איננו מופיע במשנה. זו הבחנה הגיונית ונחוצה, אך מקומה בתהליך המחשבתי בלתי ברור, וצריך למקמה. יש מקום להשערה שגם בתלמוד הבבלי במקור הובא הטיעון הריאלי הזה (הבדל בין כפר קטן שבו לא ידועים שני זוגות עם שמות זהים. לבין יישוב גדול שייתכן שיש בו זוגות עם שמות זהים שאינם מוכרים לכל) הובא לגופו, כמרכיב בקביעת ההלכה. ורק במהלך הדורות שובץ, שלא במקומו הטבעי, כהסבר למשנתנו. דרך הסבר כזאת מקובלת במסגרת המחקר התלמוד המודרני המכונה \"דרך המחקר\". אנו נמנעים בדרך כלל מללכת בדרך זו. מכל מקום לא עלינו להסביר את הבבלי. ", "עצם קבלת עדות השטר איננה פשוטה. בתרבותנו עדות כתובה נחשבת ל\"עדות זהב\" (עדות מנצחת), ספק אם זו התפישה הקדומה. המשנה מדגימה את החומרה שבגיטין, ואת המיוחד בדינים אלו כשם שבפ\"ב מ\"ו היה דין אחר מיוחד לגיטין, דין החורג מדיני שטרות בכלל. ", "\"אם מכירו\" הוא המשך המשפט \"מצאו בחפישא\", כלומר יש סימן חיצוני (חפישא והבעל מכיר את הגט לפי סימן מקומו, השטרות האחרים שבחבילה). אבל עדיין נוסח השטר עצמו איננו סימן, משום שכל נוסחאות הגיטין זהות. רש\"י פירש \"אם מכירו\" אחרת: \"אם מכירו כשר – מילתא באפי נפשיה ואו או קתני, או שמכירו ואפילו מצאו בכל מקום – כשר\". רש\"י מציע שני תנאים חלופיים לכשרות הגט הנמצא – הימצאותו בחפיסה או בדלוסקמא, אף שאין מכיר את הגט עצמו, או הימצאותו ללא חפיסה כשמכיר את הגט עצמו. נראה כי רש\"י מפרש כאן \"אם\" כ\"או\". אולם באחד מכתבי היד של הבבלי מופיע במשנה \"או\". יש לציין כי כתב יד זה (וטיקן 140) כולל בגיליונו את פירוש רש\"י, ולא מן הנמנע שהושפע מרש\"י והבין ממנו כי יש לגרוס \"או\".62דבר זה מסתבר מהצורה החריגה של הבאת הגרסה, עיינו הערה 30 לעיל. ביתר כתבי היד הגרסה היא \"אם\", ונראה כי אין סיבה להוציא את המשנה מידי נוסחתה הקיימת \"אם\". ", "שתי הנוסחאות הן:", "1\t1. מצאו בחפיסא. או בגלו[ס]קומא – אם היכירו, כשר (נוסחתנו)", "2.", "1. מצאו בחפיסא 2. או בגלו[ס]קומא. 3. או אם היכירו – כשר (נוסחת רש\"י)", "פירושו של רש\"י, הולם את הנוסח השני בלבד. אבל לפי גרסתנו ברור שהמשפט \"אם מכיר\" מתייחס לרישא \"מצאו בחפיסא או בגלו[ס]קומא – אם היכירו כשר. \"אם\" משמעו המילולי הסבר המקרה הקודם.", "עם זאת פירוש רש\"י אפשרי גם לפי הגרסה \"אם מכיר\". לפי פירוש זה המילים הללו מתקשרות למשפט הראשון במשנה. \"מצאו לאלתר כשר, ואם לאו פסול\", ואם מכירו כשר. פירוש רש\"י משקף מצב שבו לעתים כל גט כתוב מעט אחרת, ולכן יש בנוסח הגט עצמו סימן אחר, או שהסימן הוא צורת הכתיבה, האותיות וכיו\"ב. לפי פירוש זה בדרך כלל נוסח הגיטין זהה.", "סימן ההיכר המופיע במשנתנו ובמשנת בבא מציעא הוא כלי הקיבול שבו נמצאו השטרות. כלי שניתן לזהותו במובהק, כך שהסימן אינו בנוסח גט אלא בעטיפתו. כך שנינו: \"מצא בחפיסה או בדלוסקמא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה יחזיר. וכמה אגודה של שטרות? שלשה קשורין זה בזה\" (בבא מציעא פ\"א מ\"ח). בנוסף מונה המשנה שם גם כריכה של כמה שטרות כסימן היכר מובהק. התוספתא מציעה כלי קיבול אחרים: \"...אבל נתנו בשידה, בתיבה ומגדל ונעל בפניו ואבד, אף על פי שמצאו לאחר זמן – כשר\" (פ\"ב הי\"א).", "חפיסה ודלוסקמא63\"גלוסקמא\" וכדומה: מ, כ, ד, פ1, ק, פ2, ג4. \"דלוסקמא\": ג, 32, ר2, ח. מופיעות בצוותא, ומפורש בתוספתא: \"אי זהו חפיסה? זו חמת קטנה\" (בבא מציעא פ\"א הי\"ד),64בבבלי מובא כך משמו של רבה בר בר חנה (כח ע\"א), וכן בבבא מציעא כ ע\"ב. ובקשר לדלוסקמא שנינו: \" 'עשרה דלוסקמין מליאין שטרות יש לי בידך'; 'אין לך בידי אלא דלוסקומוס אחד ובתוכו שטר אחד כמות שהוא' \" (תוספתא שבועות פ\"ה הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 452). אם כן, כלי קיבול מקובלים לשמירה על שטרות. הבבלי מוסיף: \"טליקא דסבי\" (כח ע\"א) – מילה שאולה מיוונית (thulachos – θύλαχος) – כיס או שק.65ערוך השלם, ערך \"טלק\", כרך 4, עמ' 36. חמת או כד ככלי לשמירת שטרות מצינו בחפירות מדבר יהודה, כך נשתמרו השטרות והמכתבים של בבתא וכתבי בר כוכבא (איור 17).", " \"גלוסקמא\" היא מילה יוונית, γλωσσόκομον, שמשמעה ארון או קופסה, ומכאן השימוש בגלוסקמא כארון לעצמות. במקרה שלנו השימוש במילה הוא כמושג מושאל המשמש שלא כדרכו העיקרית, לקופסת שטרות. מילים רבות ביוונית חדרו לארמית של התקופה. אך בארמית החיה שינו לעתים את משמעותן ויוחדו למקרה מסוים. גלוסקמא משמשת לציון ארון קבורה (תרגומים יונתן, ניאופיטי וירושלמי לבראשית נ', כו). כן מופיע שימוש במונח לארון סתם (מעילה פ\"ו מ\"א ועוד). כאן מסתבר שהכוונה היא לא לארון אלא לכלי קטן המשמש לשטרות. ", "מביא גט והיניחו זקן או חולה נותנו לה בחזקת שהוא קיים – המשנה מתייחסת לפרק הזמן שבין מתן הגט לשליח והמסירה לידי האישה. גט חייב להינתן בחיי הבעל, ולכן הוא יהיה כשר רק אם הבעל בחזקת קיים. מושג זה מופיע רק במשנתנו, שלוש פעמים, ומשקף את המודעות לתקשורת לקויה בעולם העתיק. הטעם ההלכתי הוא שכל עוד לא נודע לך שאדם מת, יש להניח שהוא חי. במישור החברתי הנחה זו מעדיפה את רצון הבעל החולה ומסירת גט תקינה על פני האפשרות שהאישה כאלמנה תעמוד בספק אלמנות וגירושיה יוטלו בספק. אי קבלה או אי מסירה של הגט במקרה של חוסר מידע על הקורה את הבעל עשויות להוביל למצב של ספק – האישה אינה אלמנה, שהרי לא נודע לנו בבירור כי מת בעלה, ואינה גרושה. ההלכה תמצא פתרון למקרה כזה של ספק ותכריע, אבל במישור החברתי והמשפחתי הכרעת בית הדין איננה משנה את יחס המשפחה אליה. גרושה היא יריבה של משפחת הבעל, ואלמנה היא חברה רצויה, חלק מהמשפחה שהכל מתגייסים לעזרתה. החזקה פותרת את הבעיה ההלכתית, אך לא את יחסי המשפחה.", "בת ישראל שנישאת לכהן – בזמן הבית, ואף לאחר חורבנו השתדלו הכוהנים להקפיד על נישואים בתוך שכבת הכוהנים, ועדויות רבות מאששות זאת הלכה למעשה. ", "סלסולי הכוהנים בתחום הנישואים ", "מחיבור \"מקצת מעשה תורה\" מסתבר שבימי בית שני היה הנושא של נישואי כהן וישראלי (או כוהנת וישראלי) שנוי במחלוקת בין כתתית, והיה אחת הסיבות או האמתלות לפרישתם של בני הכת מעולם המקדש.66קימרון וסטרגנל, מקצת מעשה התורה, בעיקר עמ' 58: \"ש[פרשנו מרוב הע]ם ומכל טמאתם מהתערב בדברים האלה ומלבוא עמהם\". מבחינתה של ההלכה נישואי בת ישראל וכוהן מותרים לחלוטין (קידושין פ\"ד מ\"א ומשניות רבות נוספות), במקורות התנאיים מזכירים פעמים מספר ישראלים ה\"משיאין לכהונה\" (משנה, להלן פ\"ד מ\"ה; סנהדרין פ\"ד מ\"ב; ערכין פ\"ב מ\"ד), וכן \"בת כהן שנשאת לישראל\" (תרומות פ\"ז מ\"ב; יבמות פ\"ו מ\"ב, ועוד). אם כן נישואי \"תערובת\" כאלה קיימים, וישראלים המשיאין לכהונה הן משפחות ישראליות שלא נפל פגם בייחוסן ההלכתי, ואולי גם היו מיוחסות במישור החברתי (סנהדרין פ\"ד מ\"ה). ", "שתי התופעות (נישואי פנים ונישואים מעורבים) היו קיימות ורווחות, ברם, נראה כי הייתה נורמה מקובלת של נישואין פנים־כוהניים. ההנחה הפשוטה בספרות החכמים היא שבת כוהן נישאת לכוהן, לכך סדרת ראיות, חלקן מובטחות וחלקן משוערות ומהוות ראיות מסייעות בלבד.", "1.\tהמשנה בכתובות קובעת דין מסוים בדבר זכויות אשת הכוהן לתרומה, ושונה זאת בלשון סתמית (כתובות פ\"ה מ\"ב), והתוספתא והתלמודים מפרשים את המשנה שסתם מקרה הוא בת כוהן לכוהן.", "2.\tפסחים מט ע\"א: \"כל סעודה שאינה של מצוה – אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה. כגון מאי? – אמר רבי יוחנן: כגון בת כהן לישראל, ובת תלמיד חכם לעם הארץ. דאמר רבי יוחנן: בת כהן לישראל – אין זווגן עולה יפה\".", "3.\tירושלמי תענית פ\"ד ה\"ה, סט ע\"א: \"אמר רבי יוחנן שמונים זוגות אחים כהנים נישאו לשמונים זוגות אחיות כהנות בלילה אחד בהדא גופנא. חוץ מאחים בלא אחיות ואחיות בלא אחים חוץ מלוים חוץ מישראל\". ", "4.\tמדרש אותיות דר\"ע עמוד תז: \"וזרען אינן מתחלפין בזרע אחר אלא כהן לבת כהן לוי לבת לוי ישראל לבת ישראל וכו'.67ראו גם תמר, עלי תמר, ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ז. ", "5.\tכן אומר בעל סדר אליהו רבה: \"אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן.68זו פתיחה לדרשה המקובלת בחיבור זה, ורמזים רבים לה בספרות חז\"ל, וראו המבוא הכללי לפירוש המשניות. שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, 'הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל' (תהלים קכא ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו. והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן, ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: 'עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי' (קידושין ריש פ\"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב\"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול, שנאמר 'אני ה' הוא שמי' וגו' (ישעיהו מ\"ב, ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים? ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם. אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר...\" (אליהו רבה, יח, עמ' 100). הדרשן מתנגד לכל תערובת, אפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואים כאלה פרי ה\"רוח\". אכן ההלכה קבעה שמותרים כוהנים לבוא בישראלים, אך לדרשן יש עמדה קיצונית משלו (שאיננה הלכתית אלא רעיונית־חברתית). נמנים עשרה יוחסים וכל תערובת אסורה, גם לא בין הפסולים לבוא בקהל זה עם זה. את המדרש, יש לקרוא לעצמו ולא במשקפי ההלכה.", "\tאמנם אפשר לפרש שהדרשן מדבר רק על חלק מהרשימה. ברם, פירוש כזה איננו נרמז במדרש עצמו. זה נסיון לפרש את הדרשן על רקע ההלכה הרגילה, ולהתאימו \"אליבא דשמעתא\". אנו מעדיפים להסביר את הדרשן על רקע המציאות החברתית. ", "6.\t\"1. אמר רבי יוסי מסתברא בת כהן לישראל תגבה, ששבטה גובה. בת ישראל לכהן, לא תגבה. לא מסתייה דסליקא לכהונתא, אלא דתימר תגבה? 2. אמר רבי מנא לא מסתברא דלא חליפין בת ישראל לכהן תגבה דסליקה לכהונתא, ובת כהן לא תגבה דנחיתא מן כהונת. 3. אמר ר' יוסי בי ר' בון אחת זו ואחת זו, קנס קנסו בהן. כדי שיהא אדם מידבק בשבטו ובמשפחתו\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ה, כה ע\"ג). הסוגיה דנה במשנה המספרת שהכוהנים נקטו במנהג אלטיסטי והקציבו בכתובה 400 דינרים ולא 200 דינרים כנדרש במקרה של בת ישראל רגילה. מהסוגיה עולה שנישואי \"תערובת\" כאלה הם יתרון לישראלית שעולה לכהונה, וחסרון לכוהנת שיורדת מכהונה. לפי רבי יוסי ברבי בון אישה שהתחתנה בנישואי תערובת לא תגבה יותר מ־200 זוז כדי למנוע נישואי \"תערובת\". לא נעסוק כאן בשאלה מדוע האישה נקנסת ולא הבעל הכהן שנשא את בת ישראל או בעל ישראל שנשא את הכוהנת. כל החכמים מבטאים אותו מצב חברתי, נישואים לכוהנים הם התקדמות חברתית, אך נחלקים בתוצאות המצב, ועד כמה אנו (חכמים) מדרבנים רגשות אלטיסטיות אלו. כן משמע ממקורות נוספים.", "על רקע זה עמדו כבר חוקרים על ריבוי המקרים של נישואי פנים (בת כהן לכהן), ומכאן הסיקו שהייתה הסתייגות מנישואים בין שבטיים,69הרחבנו מעט במבוא למסכת קידושין. ביכלר, הכוהנים, עמ' 66-64; ינקבליץ, ייחוס. ובמיוחד הכוהנים נטו לנישואי פנים.70כגון שושלת המשפחה של יוספוס, ראו חיי יוסף, א, או נישואי יהושע בן גמלא עם מרתא בת בייתוס, או משפחת אמו של רבי טרפון שהוא עצמו היה כוהן, בבלי, עא ע\"א; ינקלביץ, ייחוס ועוד. ", "תמונת מצב זו של נישואי פנים קשורה לבעיה אחרת של הקפדת \"יתר\" של הכוהנים על נושא הייחוס. הקפדת \"יתר\" איננה הערכה שלנו, אלא שחכמים ראו בה הקפדת יתר. הטיעון מנוסח במונח \"נהגו סלסול בעצמם\".", "המקרה שבו מובא הטיעון שנהגו \"סלסול בעצמן\", הוא המחלוקת האם רשאי כהן לשאת בת גרים, כהן מנוע מלשאת גיורת מתוך ההנחה שהיא איננה בתולה.71הטיעון שגיורת מן הסתם איננה בתולה מבטא דמוניזציה של הנוכרים שאינם שומרים על קדושת יחסי אישות. זה היה דימוים של הנוכרים. ספק אם החשש היה עובדתי, אך הוא הושפע מהפולמוס ויחס הזלזול בנוכרים. בת גרים היא מי שנולדה בתוך החברה היהודית, אך אחד מהוריה גר. בהלכה יש מחלוקת על כשרותה (ביכורים פ\"א מ\"ה; קידושין פ\"ד מ\"ז). מעשים מימי תנאים ואמוראים המסופרים בשני התלמודים מעידים על כך כי שאלות היו חלק מחיי יום יום, נפסקה הלכה כרבי יוסי אך כוהנים שלאחר החורבן נהגו סלסול בעצמם והחמירו למעלה מן ההלכה הפסוקה, וחכמים העניקו גיבוי ממסדי לנוהג הכוהני המחמיר. מעשה מפורש כזה מסופר על רבי אבהו שהלקה כוהן שנשא בת גרים72ירושלמי ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א; קידושין סה ע\"ד-סו ע\"א; בבלי עח ע\"ב. תופעה זו של גיבוי של חכמים לנוהג הכוהני המחמיר חוזרת במקורות ונרחיב בכך בפירושנו למסכת קידושין. ", "התנגשות דומה מסופרת במשנה אחרת (אך חכמים מתנגדים לדון בכך משום שהכוהנים מחמירים ואינם מקבלים פסקי חכמים לקרב פסולות. הם מקבלים הרחקה, אך לא היתר): \"העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה, שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך, הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב\" (עדיות פ\"ח מ\"ד; בבלי קידושין עה ע\"א) העדות היא על מקרה מסוים, אך התגובה היא כללית. הכוהנים אינם מצייתים ומחמירים על עצמם, ולכן נמנעים חכמים מקבלת החלטות. ", "שני הסיפורים מתארים את האווירה של מאבק על הייחוס, ומצטרפים לראיות להלן על מאבק כזה. כמובן לא תמיד נמנעו חכמים מהחלטות. כך למשל מסופר בהלכה הקודמת שם: \"העיד רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב על תינוקת שהורהנה באשקלון ורחקוה בני משפחתה. ועדיה מעידים אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה. אמרו להם חכמים אם מאמינים אתם שהורהנה האמינו שלא נסתרה ושלא נטמאה, ואם אין אתם מאמינים שלא נסתרה ושלא נטמאה אל תאמינו שהורהנה\". ", "\"רחקוה\" הוא מונח שאיננו מבינים עד הסוף את משמעותו. הוא כנראה מתחום הייחוס. כמו התוספתא ממסכת עדויות פרק ג: \"משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן וריחקה בן ציון בזרוע אחרת היתה שם וקירבה בן ציון בזרוע ולא רצו חכמים לגלות עליהם אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע כגון אילו אליהו בא לטמא ולטהר לקרב ולרחק ר' מאיר אומר לקרב אבל לא לרחק\" (תוספתא עדיות פ\"ג ה\"ד, מהדורת צוקרמאנדל, עמ' 459 ומקבילות אמוראיות). וכן מסופר שריחקו את הגבעונים והגדירום כעבדים: \"... וריחקן. 'והגבעונים לא מבני ישראל המה'. ואף עזרא בא וריחקן 'והנתינים היו יושבין בעופל' וציחה וגישפא מן הנתנינים ואף לעתיד הקדוש ברוך הוא מרחקן...\" (ירושלמי סנהדרין פ\"ו ה\"ז, כג ע\"ד ועוד).", "חכמים מתירים את הצעירה לנישואים אך בני המשפחה שנראה שהיו כוהנים (אחרת אין צורך לרחק את הבתולה שנשבתה) ממשיכים להרחיקה. שמא זינתה (כתובות פ\"ב מ\"ט).73ראו פירושנו לשתי המשניות בכתובות. ", "לפיכך יש להניח שהמשפחה הייתה משפחת כוהנים, וכל השאלה והתערבותם של חכמים באה מתוך כך שהיא בת כוהנים, ומיועדת מטבע הדברים להתחתן עם כהן אחר. לפי הנאמר בתלמוד, נשלח חכם לברר מה קרה. אילו זו הייתה משפחת ישראלים לא הייתה כאן בעיה הלכתית, אין צורך בשום בירור, והחכם לא היה מתערב כלל. ", "בין אם המשפחה כוהנית ובין אם לאו המקור חושף שפסקי חכמים בנושא ייחוס לא תמיד התקבלו, והיו פרטים כוהנים, ואולי גם לא כוהנים שהחמירו. החמרות עממיות שחכמים סברו שהן מופרזות. חוסר הנחת מההחלטות הציבוריות בנושא ייחוס משתקף גם בתוספתא עדיות שציטטנו ובתקווה המצויה בסוף התוספתא שאליהו הנביא יישר את ההידורים בתחום זה. ", "בכל ההחמרות הללו, הכוהנים אינם פועלים בכך ישירות נגד ההלכה, שהרי תמיד רשאי אדם להחמיר על עצמו, ותמיד רשאי החתן (או משפחתו) שלא לקבל הצעת שידוך מסוימת. אך הצגת המקרה על ידי התלמוד היא שהכוהנים פועלים נגד רצון חכמים, ומכבידים על בודדים שלא כדרישות ההלכה.74ראו עוד עדיות פ\"ח מ\"ז; תוספתא פ\"ד ה\"ד. שם חכמים עצמם נחלקים ביחס לשאלות של התנהגות כלפי דחויי ייחוס. ", "הדברים נכתבים על רקע כללי של פולמוס עדין וסמוי בין כוהנים לחכמים. למי זכות הבכורה הדתית, לבעלי הייחוס או לבעלי הידע. בזמן הבית הכוהנים היו העילית הדתית, וחכמים נאבקו להשיג דריסת רגל בעילית הדתית. אחרי החורבן המאבק התחדש. תוך מתן כבוד רב לכוהנים שהם זכרון המקדש. לא נרחיב בכך שכן הדבר נדון במחקרים קודמים, ומעט גם בנספח למסכת שקלים.75בן ציון, פולמוס; קימלמן, כהנים; עירשי, כהנים; בר אילן, כהנים. ספראי, עילית והנספח למסכת שקלים. ", "מן הראוי להעיר שבני גולת בבל שמרו על הייחוס ביתר הקפדה וביתר קנאות, כפי שהראו כבר חוקרים.76ינקלביץ, שם. מבחינה ספרותית, בכל הדיונים בספרות חכמים לעולם נזכרת תחילה בת ישראל לכוהן ורק לאחריה בת כוהן לישראל. ייתכן שהדבר משקף את המציאות החברתית המקובלת שלפיה בן העילית נושא בת משכבה נמוכה (מודל \"סינדרלה\"). בד בבד ייתכן שהוא משקף דווקא מגמה הפוכה שבה ספרות חכמים חושפת את העניין של חכמים (ושל כלל הציבור היהודי) להשתלב בחברת העילית הכוהנית.", "עוד במאה הרביעית, בימי רבי אבהו, עדיין ניכר המתח סביב שמירת נוהגי הייחוס הכוהניים77ירושלמי קידושין פ\"ד ה\"ו, סו ע\"ב; ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א; ינקלביץ, ייחוס. נעסוק בכך בהרחבה במבוא לקידושין. משנתנו איננה מעלה את המתח הזה, ולדידה נישואים כאלה אפשריים. ברור שאם הקפידו שכהן יישא בת כהן, הרי מטעמים מעשיים צריך היה להקפיד גם על המצב ההפוך שבת כהן תינשא לכהן. הדרך להבטיח שכהן יישא בת כוהן היא על ידי השגחה שגם היא תינשא לכהן. דברי רבי יוחנן שצוטטו מדגימים זאת. יתר על כן הרצון להקפיד על נישואי פנים נובע מסיבות של ייחוס ויוקרה שבטית, ולא רק מפן הלכתי טכני. במסגרת כזאת נישואי פנים בתוך החברה הכוהנית חייבים להיות הדדיים.", "המשנה מונה מספר ניכר של הלכות העוסקות בנישואין בין כוהן ובת ישראל. מרביתן קשורות לשאלות האם היא אוכלת בתרומה ומתי (כתובות פ\"ה ה\"ו), אך גם ביחס למנחת סוטה (סוטה פ\"ג מ\"ז).", "והלך בעלה למדינת הים – מסורת חכמים מספרת על גברים העוזבים את ביתם ויוצאים לדרך ארוכה. זו, ככל הנראה, אינה תופעה נדירה אלא חלק מאורח החיים המוכר לחכמים. הרחבנו בכך מעט בפירושנו ליבמות פ\"י מ\"א.", "אוכלת בתרומה – \"בת ישראל שנשאת לכהן אוכלת בתרומה\" (ספרי זוטא י\"ח לא, מהד' הורוויץ עמ' 299), כלומר היא נהנית מזכויותיה של אישה הנשואה לכהן אף על פי שהוא אינו נוכח, כי כל עוד לא נודע שהוא מת, ההלכה מתייחסת אליו כחי. למרות היעדרו, ולמרות היעדר כל ידיעה ממנו, בחזקת שהוא קיים – עדיין הוא בעלה וחייב במזונותיה, וניזונת מנכסיו כמיטב יכולתה העצמאית, והיא כמובן מקפידה על טהרתה גם בהיעדרו ורשאית לאכול מן התרומה. רק כאשר יתברר שמת, יהיה עליה לחדול מאכילת תרומה, וגם אם תישאר בביתו.78אלא אם כן היה לה בן ממנו ה\"מאכילה בתרומה\", עיינו ויקרא כ\"ב, יג ומשנה יבמות פ\"ז מ\"ה. ", "השולח חטאתו ממדינת הים מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים – במשנה תמורה שנינו: \"ולד חטאת ותמורת חטאת וחטאת שמתו בעליה – ימותו\" (פ\"ד מ\"א). ההלכה הזאת היא הבסיס לדיון במשנתנו. אי אפשר להקריב את חטאתו של אדם שכבר מת. לכן צריכה משנתנו לדון באדם ששולח חטאתו והוא נמצא הרחק, אינו נגיש ואין אנו יודעים אם הוא חי. המשנה פוסקת שניתן להקריב את קרבנו בהנחה שעדיין הוא חי.", "המקדש בירושלים מהווה מרכז לא רק לאנשים השוהים בו, וניתן לשלוח אליו מרחוק קרבנות ומנחות להקרבה. אין זו הדוגמה היחידה. מצאנו דוגמאות נוספות לכך שאדם שולח קרבנות ממרחק, כגון: \"המשלח זבחו ביד אחר כהן מניף על ידו\" (תוספתא מנחות פ\"י הי\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 528), ובברייתא בבבלי: \"וכן השולח קרבנותיו ממדינת הים – כהן מניף על ידו\" (מנחות סב ע\"ב). הכוהן משרת את המקריב ומניף את הקרבן במקומו. שאלה אחרת, קשה יותר, מתעוררת לגבי סמיכה על קרבן הבא מרחוק, את הסמיכה חייב לעשות המקריב בעצמו, ולא נעסוק בה. מכל מקום במסורת הבבלית האמוראית יש סדרה של דיונים האם לאנשים שאינם יכולים להיכנס למקדש ניתנת האפשרות לשלוח קרבנות: הטמא והערל,79בבלי פסחים סב ע\"א; זבחים כב ע\"ב. בהמשך הסוגיה גם טמא שרץ, כג ע\"ב. אבל, מנודה ומצורע80בבלי מועד קטן טו ע\"ב. (תוספתא זבחים פי\"א ה\"א, מהד' צוקרמאנדל, עמ' 495; בבלי זבחים צט ע\"ב). ייתכן שהמסורת הבבלית משקפת ברייתות תנאיות ומציאות של שליחת קרבנות למקדש על ידי טמאים או הגרים רחוק. בהקשר זה יש להזכיר את מנהגם של בני התפוצות לשלוח קרבנות לארץ, וכך נזירים שולחים את קרבנם ושערותיהם למקדש מרחבי הארץ (נזיר פ\"ו מ\"ח),81ראו תוספתא נזיר פ\"א ה\"ה, ותירוץ רמב\"ם, למשנה נזיר פ\"ג מ\"ה. אנו הרחבנו בכך במבוא למסכת נזיר. כמובן לכתחילה עדיף שהנזיר יגיע לארץ וישמור בארץ על נזירות נוספת, אבל בפועל היו נזירים שקיימו נזירותם גם בחוץ לארץ. במבוא למסכת נזיר הבאנו דוגמאות לכך. ראו הנספח למסכת שביעית. ומן הסתם גם מחוץ לארץ. מנגד, שני המקורות מימי בית שני מעידים על נוהג של שמירת נזירות בחוץ לארץ, אולי אפילו ללא השלמת הימים בארץ. נזירים אלו הגיעו לארץ רק לשם הקרבת הקרבן. פאולוס הגיע לירושלים מן האי קוס דרך פיניקי וקיסריה לירושלים ומביא קרבנות נזיר יחד עם ארבעה אנשים שונים.82מעשי השליחים, כא 8-1. לא ייתכן לפרש שהוא נדר נזירות רק בבואו לאזורי יהודה וירושלים, כי אז לא יכול היה להביא את קרבנותיו אלא לאחר שלושים יום, וכל הרעיון היה להוכיח להמון העם שהוא יהודי כשר ומחויב. מאידך גיסא נראה שפאולוס לא היה מוכן לנהוג ממש נזירות 30 יום בארץ, זה היה עבורו מאמץ גדול מדי. לכן מן הראוי לפרש את הדברים כתגלחת טומאה, כמו בסיפורה של הילני המלכה, ולענייננו הוא נזר את נדרו כבר בחוץ לארץ. כך מספר גם יוספוס: \"בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא בקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת83וראו דיוננו במבוא, סיבות לנזירות. להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער במשך שלושים יום לפני שמביאים קורבנות\" (יוספוס, מלחמות ב, פט\"ו 1).84ראו במבוא למסכת נזיר. ", "למסגרת של משנה זו, יש להוסיף גם את ההלכה שבתוספתא כאן: \"לא יצא הרוצח מחוץ לגבול עיר מקלטו, בחזקת שכהן גדול קיים\" (פ\"ב הי\"ב). העיקרון אותו עיקרון, אפשר וצריך לסמוך על החזקה גם לקולא וגם לחומרא." ], [ "למשנה ד מבנה טיפוסי של משנת עדיות: מסורת עדות של מספר (שלוש) הלכות עם מכנה משותף (בחזקת קיים) משמו של חכם (אליעזר בן פרטא). המכנה המשותף מהווה גם את הקשר עם המשנה הקודמת ומשרשר את הנושא: חזקת חיים של אדם במקרים של אי ידיעה, לצורך הכרעה הלכתית.85ניסוח המשנה, \"קיימו את דבריו\", מזכיר אף הוא את משנת עדיות. ניסוח זה מופיע פעם אחת במשנת עדיות (פ\"א מ\"ג) וניסוחים מעין זה מופיעים לא אחת בספרות התנאית, במובן של אישוש הלכתי של עמדה מסוימת. מבחינה ספרותית יש לשים לב כי כאן מופיע ניסוח זה (\"קיימו\") דווקא בקובץ העוסק בחזקת קיימות. אם כן, החכמים קיימו את דבריו של התנא שהכריז על אנשים שהם בחזקת קיימים. בכך נוצרת אנלוגיה בין קביעת ההלכה ובין קביעת חייו של אדם. ", "שלושה דברים אמר אליעזר בן פרטה לפני חכמים [ו](נית)קיימו (על) [את] דבריו86בכ\"י קופמן נמחק נוסח שונה מעט: \"ניתקיימו על דבריו\". – לא מדובר בשלוש הלכות שונות אלא באותה הלכה ביחס לשלושה נושאים שונים, ולדברים שתי צלעות, הראשונה חיובית, \"בחזקת קיימין\", והשנייה יוצרת מצב של ספק. בצד מסורת זו לירושלמי מסורת מקבילה על אותן הלכות: \"שלשה דברים אמר רבי לעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה\" (מה ע\"א). רבי אליעזר בן פרטא הוא מהחכמים ששרדו את מרד בר כוכבא. הוא ניצל גם בגלל ישיבתו בגליל (בציפורי), אך לפי הסיפור בבבלי גם בגלל עמדתו העקרונית לא להסתכן יתר על המידה בשל גזרות הדת (עבודה זרה יז ע\"ב).87על העמדות השונות בתוך עולמם של חכמים כלפי גזרות הדת ראו ספראי, קידוש השם. היו ארבע קבוצות: א. המתריסים בפומבי נגד החוקים הרומיים, ב. השומרים על ההלכה (לומדים תורה) אך לא בפומבי, ואינם מתכחשים בפומבי לדברי ה' (אינם מכחישים שקיימו מצוות), ג. המסתתרים שקיימו מצוות בסתר וכלפי חוץ לא הודו בכך בפני הרומאים. ד. אלו שהרכינו ראש עד יעבור זעם. הסיפור בעבודה זרה יז ע\"ב על רבי אלעזר בן פרטא, שייך לטיפוס השלישי. הוא עוסק בתורה, אך כלפי חוץ מתכחש לכך. ", "ראוי לציין שלמרות סיפור הישרדותו הפלאי, ואף על פי שבנו נמנה עם תלמידי בית המדרש בדור הבא, לא מצינו את רבי אליעזר בן פרטא יחד עם חכמים בני דור אושא שפעלו בסביבתו בגליל. ייתכן, כמובן, שמת בתקופת גזרות הדת, שכן כבר היה זקן לימים אז (בבלי, שם שם), אך אולי מותר לשער שהדבר מלמד על מתיחות בין החכמים הצעירים שלמדו אצל רבי עקיבא, האקטיביסט יחסית, לבין החכם הגלילי הזקן. כך המצב גם לגבי מעט החכמים האחרים הוותיקים בני הגליל מדור מרד בר כוכבא. מי שאוזניו חדות, אולי חדות יתר על המידה, ישמע גם במשנתנו הד לעמידתו מול קבוצת החכמים ולא אִתם, אם כי כנראה סגנון זה \"לפני חכמים\" הוא רק סגנון ואין הוא מלמד על עימות עם \"חכמים\". לשון כזאת מופיעה גם במקרים שאין בהם מחלוקת ומדובר על חכם ידוע ומקובל, ראו כתובות פ\"ד מ\"ו, עדויות פ\"ב מ\"ד. על כל פנים, סביר שהוא מעיד על הימים שלאחר מרד בר כוכבא, כאשר נמסרו שמועות ישנות שהועלו לדיון לפני קבוצה חדשה של חכמים. מסכת עדיות שהמונח \"קיימו את דבריו\" מופיע בה הרבה, גם היא מהימים שלאחר מרד בר כוכבא. ", "על עיר שהיקיפוה כ(ו)רקום – עיר במצור (איור 18), מן היוונית כרקומה Χαράχωμα (=מצור). רבי בא בשם רבי חייה בר אשי מתאר את הכרקום: \"כגון זוגין ושלשליות וכלבים ואווזין ותרנוגלים88אגדה רומית שהפכה למרכיב במיתולוגיה הרומית מספרת על אויבים שחדרו לעיר, ורק קול התרנגולות והברווזים העיר את אנשי העיר והאויב נהדף. ייתכן שזה המקור לתיאור הדייק הרומי, שהרי קשה להניח שהשתמשו בתרנגולים כבכלי קרבי. ואיסטרטיות המקיפין את העיר\" (ירושלמי מה ע\"א). המצור מהווה איום שהסיכוי להינצל ממנו נמוך ביותר. פירוש זה של המונח כרקום עולה בבירור מן ה\"מעשה בששים בני אדם שירדו לכרקום ביתר ולא עלה אחד מהם, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את נשיהם\" (תוספתא יבמות פי\"ד ה\"ח). אחרי שהכרקום כובש את העיר, יש מקום לחשוש (אם כי לא להניח בוודאות) שהאנשים שבעיר נהרגו. הם איבדו את חזקת החיים שהוזכרה במשנה הקודמת, אם כי עדיין אינם ודאי מתים. לכן, מספק, יש להחמיר בהם, כפי שיובהר להלן בסיפא. כל זה דווקא אחרי שהעיר נפלה. אבל כל עוד המצור נמשך והעיר טרם נפלה ביד האויב, כל האנשים שבעיר בחזקת חיים. כפי שאומרת המשנה כאן, ודינם כמו במשנה הקודמת. ", "לאמוראי ארץ ישראל מסורת היסטורית המכירה מצור אכזרי וסופי; בעולמם של אמוראי בבל אין חוויה של מצור רומי, ואין הם מתעמקים בסיפורי הכרקום, אך הם מכירים את ההלכות לגביו (בבלי, כז ע\"א ועוד).", " הנחתו של רבי אלעזר בן פרטה היא כי אף על פי שהקיפו את העיר, טרם נודע לנו כי העיר נכבשה ובהחלט מסתבר כי בני העיר, ולפחות חלקם, חיים, עד שייוודע אחרת.", "ועל הספינה המטרפת בים – בניגוד לספינה שאבדה בים (להלן). ספינה שנעה בסכנה גדולה בין הגלים איננה מקרה נואש. הרי על החוף אין יודעים כמה נואש מצבה, ואפילו אם המצב נואש, הרי כבר אירע שאנשים אחדים ניצלו. המסקנה ההלכתית היא שגם אם ברור שבסופו של דבר כולם יטבעו, בינתיים הם עוד חיים, וכך יש להתייחס אליהם. סיכויי ההצלה באים לידי ביטוי בהלכה אחרת: \"על אלו מתריעין בשבת: על עיר שהקיפוה גוים או נהר ועל הספינה המטרפת בים. רבי יוסי אומר: לעזרה ולא לצעקה. שמעון התימני אומר: אף על הדבר, ולא הודו לו חכמים\" (תענית פ\"ג מ\"ז). כך בציבור, וכך גם ביחיד: \"עיר שהקיפוה גוים או נהר, וכן ספינה המטורפת בים, וכן היחיד שהיה נרדף מפני גוים ומפני ליסטים ומפני רוח רעה, הרי אילו מחללין את השבת ומצילין את עצמן\" (תוספתא עירובין פ\"ג ה\"ח), וכיון שתקוותם לא אבדה: \"עיר שהקיפוה גוים או נהר וכן ספינה המטרפת בים וכן יחיד הנרדף מפני גוים ומפני לסטין ומפני רוח רעה, אין רשאין לסגף עצמן בתענית, שלא לשבר את כחן\" (תוספתא תענית פ\"ב הי\"ב). לדעת רבי עקיבא מתריעים עליהם, כלומר מכריזים עליהם רמה גבוהה של תענית ציבור: \"רבי עקיבא אומר: אין לי אלא מלחמה, שדפון וירקון ואשה מקשה לילד וספינה המטרפת בים מנין? תלמוד לומר: 'על הצר הצורר אתכם' (במדבר י', ט) – על כל צרה וצרה שלא תבוא על הצבור\" (ספרי במדבר פיסקא עו, מהד' הורוויץ עמ' 71-70). דומה שרבי עקיבא, על כל פנים, סבר שיש סיכוי להינצל מסכנות גדולות, ומשמו מובאת גם המסורת על הצלת תלמיד חכם שהבבלי (יבמות קכא ע\"א) מזהה כרבי מאיר: ", "נפל למים בין שיש להן סוף בין שאין להן סוף אשתו אסורה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מים שיש להן סוף מותרת מים שאין להן סוף אשתו אסורה, שמא גל טורד אותו ומעלה אותו ליבשה. אמר רבי עקיבא: כשהייתי בא בים ראיתי ספינה שטבעה בים והייתי מצטער על תלמידי חכמים שבתוכה, וכשבאתי למזגת קפוטקיא89העיר מָזָגָה, בירת קפדוקיה שבאסיה הקטנה (מרכז טורקיה של היום). ראיתיו יושב ושואל לפני בהלכה. נמתי לו בני, היאך עלית מן הים, נם לי, טרדני גל לחבירו וחבירו לחבירו עד שהגעתי ליבשה. אמרתי, כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים: מים שיש להן סוף אשתו מותרת, מים שאין להן סוף אשתו אסורה (תוספתא יבמות פי\"ד ה\"ה). ", "רבי עקיבא משקף גישה אופטימית ביחס לחיוניות של המפָרֵש בספינה, ולכן מותיר את האישה עגונה. ", "ועל היוצא לידון – מדובר בבית דין רומי שסיכויי ההצלה ממנו נמוכים. הדין גם נעשה לעתים במרחק, ואין לדעת מה עלה בגורל הנדון. בית דין יהודי הוא מקומי, וקרוב לוודאי שתוצאות הדיון תיוודענה. מעבר לכך, בבית דין יהודי יש סיכוי רב להינצל. אם למסורות ארץ ישראל היו ספקות לגבי המקרים הראשונים שבמשנתנו, הדיון הבבלי מציע ספק לגבי המקרה האחרון. הבבלי משם רב יוסף מביא אוקימתא המבחינה בין בית דין של ישראל לזה של גויים: בבית דין של גויים נידון הוא בבחינת אבוד (כח ע\"ב). כלומר, משנתנו עוסקת בבתי דין של ישראל, והסבר כזה הופך את ההלכה במשנה ממקרה תדיר ורגיל, להלכה ארכאית ותאורטית, ארכאית משום שבתקופה הרומית לא נהגו דיני נפשות בישראל. גם כשנהגו דיני נפשות (בימי החשמונאים) מיעטו בהוצאות להורג.90ראו מבואנו למסכת סנהדרין. עם זאת חכמים מתארים את דיני נפשות כתופעה נוהגת (כך ההלכה ובעיקר במסכת סנהדרין), ועבורם גם אם אין בכך הלכה למעשה יש בהם קביעה עקרונית, כמו דיוניהם בהלכות קרבנות.", "אביי מוסיף טיעון נוסף לפיו בית הדין של ישראל מסוכן יותר, שכן דייני ישראל דנים דין צדק, ואילו בתי הדין של נוכרים מקבלים שוחד, ולכן יש לנידון סיכויים רבים להינצל. תיאור כזה שבו בית דין של ישראל בגלל רדיפת הצדק יימצא בפועל פחות רחום ויותר מחמיר מבית דין נוכרי, מנוגד לרוח התיאורים של ערכאות הגויים בספרות חז\"ל. ", "וכן משמע לגבי שחרור עגונה: \"שמע מבית דין של ישראל שהיו אומרים איש פלוני מת איש פלוני נהרג – ישיאו את אשתו. מקומנטריסין של גוים איש פלוני מת איש פלוני נהרג – אל ישיאו את אשתו\" (בבלי, שם). הנושא שם אחר אבל משמע ממנו שבבית דין של נוכרים אי אפשר לסמוך על ההחלטות והן עשויות להשתנות כתוצאה מגחמתו של בעל שררה כלשהו. אם כן בית דין של ישראל לא ישנה את החלטתו, ובבית דין של נוכרים פסק הדין איננו סופי, ותמיד ניתן להטותו בדרכים כשירות או בלתי כשירות.", "ייתכן שכבר הצגת הבעיה, אך ודאי פתרונה, בניסיון לאבחן אמינות מידע בין טיפוסי בתי הדין, היא הצעה החורגת מפשט המשנה. בהמשך סוגיית הבבלי מופיעה גרסה נוספת לדברי רב יוסף המעמידה את המשנה דווקא בבית דין של גויים, והוא אשר הסברנו לעיל. מכל מקום פשט המשנה בבית דין של נוכרים, וכל השאלה מה יהיה בבית דין של ישראל איננה עולה במשנה. ", "שהן בחזקת קיימין – המידע שבידינו אינו מספק בכדי להפקיע את האדם מחזקת חיים, שכן בכל אחד מן המקרים הללו אנו רחוקים שני צעדים מן המידע על המוות: במצור חסר לא רק המידע באשר למות האיש אלא אפילו באשר לכיבוש העיר; בספינה חסר לא רק המידע באשר לטביעת האדם אלא אף באשר לטביעת הספינה; בנידון חסר לנו לא רק המידע באשר למותו אלא אף באשר להוצאתו מבית הדין להרגו.", "לעומת זאת מונה המשנה שלושה מצבים מקבילים שבהם הספק באשר לחייו גדול יותר, ועל כן אי אפשר להשאירו בחזקת חיים: ", "אבל עיר שכבשה כורקום וספינה שאבדה בים ועל היוצא להרג – המצור נסתיים בהפסד וכיבוש, הספינה שקעה במצולות91רמב\"ם מפרש ספינה שנטרפה, שכל מכשיריה קיימים אך המלחים איבדו שליטה עליה. ספינה שאבדה היא שמכשיריה נשברו. ככל הנראה, והאדם נידון למוות ונראה מובל להריגה. לכאורה מצב סגור, אך כיוון שאין הוכחה ניצחת, נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מיתים – כלומר, במקרה שהאיש נשוי תיחשב אשתו כעגונה שמקום בעלה לא נודע, ומאידך גיסא היא מפסיקה ליהנות מן הרשות לאכול תרומה בבית בעלה. המשנה מציינת מצב מורכב זה בהלכות תרומה: \"בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל לא תאכל בתרומה\" כפי שנסביר להלן.", "כן קובעת המשנה שעיר שכבשה כרקום (נכבשה לאחר בניית כרקום עליה) כל הכוהנות פסולות, כלומר הן בחזקת שנבעלו (כתובות פ\"ב מ\"ט).92לכאורה שתי ההנחות סותרות. במשנתנו כשכבשה כרקום כל תושביה בחזקת מתים, או לפחות שיש אפשרות סבירה ביותר שכולם נהרגו. ואילו המשנה בכתובות מניחה שהנשים נבעלו, אך נותרו בחיים. ברם, המשנה בכתובות עוסקת באישה שנמצאת לפנינו. אי אפשר להניח שהיא מתה. לא נותר אלא להניח שכנראה נאנסה. התיאור הוא כללי, ואכן הירושלמי (בכתובות ובסוגייתנו) אומר שכל מחבוא מציל, ובאיזו עיר אין מחבוא טוב כלשהו? אלא שתושבות העיר נלכדו ונבעלו, ובגברים התעללו, אך מי שנשאר בחיים נודע זכרו שכן היה זה שבי מסודר, ומי שנעדר – יש להניח שנהרג. החשש העיקרי הוא שבגלל הקפת העיר, כל הניצולים (ניצולות) עברו מעשי אונס. עם זאת, מסיפורי מצור אחרים אנו שומעים שתמיד היו מעט ניצולים שניצלו בזכות נס כזה או אחר, והירושלמי מתקשה בצדק במסורת ההלכה: ", "1. ואמר רבי בא בשם ר' חייה בר אשי. מעשה היה וברחה משום סומא אחת.? 1א. היתה שם פירצה אחת מצלת את הכל. 1ב. היה שם מחבוייה? צריכה. ר' זעירא רבא בר זבדא ר' יצחק בר חקולאי בשם רבי יודן נשייא. ובלבד כרקום של אותה מלכות אבל כרקום של מלכות אחרת כליסטים הן (מה ע\"א). ", "המשפט הראשון הוא סתירה למשנה, הרי אפילו עיוורת הצליחה לחמוק מהמצור ללא פגע,93בדרך כלל \"ואמר רבי\" היא לשון של ניחותא. אך במקרה זה פשוט יותר להבין שזו שאלה. אבל אפשר גם להבין שאין כאן שאלה ותשובה. אלא מעשה, והלכות מסייגות שאין ביניהן קשר. לפיכך אין טעם בהחמרה הגורפת. תשובת הגמרא שאכן אם הייתה פירצה היא מצילה על הכול. כן מתחבטת הגמרא האם מחילת מסתור (או מחבוא אחר) עשויה להוות שיקול להיתר הנשים. רבי יודן נשיאה מצמצם את ההלכה במשנה לצבא רומי \"כרקום של אותה מלכות\" כנראה בניגוד לצבא המלכה זינוביה מתדמור, שכבשה את המזרח מיד רומא בשנת 251 לשלש שנים.94אפשר שרבי יהודה נשיאה רואה לפניו גייסות שודדים בלתי מאורגנות. סוגיה זו חוזרת גם על משנת כתובות (פ\"ב מ\"ט, כו ע\"ד) ששם מסופר על אשת כהן (רבי זכריה בן הקצב) שיצאה מירושלים ונפסלה, אף שבעלה העיד שידו לא משה מתוך ידה. ללמדך שגם אישה שניצלה יש חשש שניטמאה, והכלל חל גם על מקרה זה, למרות עדותה ולמרות עדות בעלה.95רבי זכריה מחכמי בית הלל סבור שבדיני עריות צריכים עדות מלאה ותִקְנית. וכאן העדים נוגעים בדבר (הוא ואשתו, ובנוסף אשתו איננה מצטרפת לעדות) ראו המחלוקת ביבמות פט\"ז מ\"ז. 96ייתכן שסוגיית הירושלמי מועברת מהדיון של התלמוד הירושלמי על משנת כתובות פ\"ב ה\"ט, כו ע\"ד. אם כך, הרי שהשאלה איננה על משנתנו אלא על המשנה שם שאותה הבאנו בגוף הדיון (שכל הכוהנות בחזקת שנבעלו). מכל מקום, העורך העביר את הדברים למשנתנו. לעתים יש לחשוד בהעברות כאלה שהן ספרותיות, אך לעתים הן ריאליות, וגם העורך הכיר את המציאות ודן בה בעזרת מובאה מסוגיה אחרת. את נימוקו הוא משבץ בסיפור על אישה שהצליחה לחמוק מן המצור: \"ואמר רבי בא בשם רבי חייה בר אשי: מעשה היה וברחה משום סומא אחת\" (ירושלמי שם); אם אפילו עיוורת ניצלה ממצור כזה, ודאי שאישה פיקחת עשויה לברוח,97משפט זה מתאים יותר לעיר שתושביה נהרגו והעיוורת ניצלה, מכאן שניתן להינצל. פחות סביר שהעיוורת ניצלה ולא נבעלה, שכן ייתכן שניצלה דווקא מסיבה אחרת, בזכות כיעורה והמום שיוחס לה. והוא ממשיך: \"היתה שם פירצה אחת מצלת את הכל, היה שם מחבוייה98מחבוייה היא לאו דווקא מחילת מסתור (תוספתא בכורות פ\"ו ה\"ב; והשוו ה\"ד וה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 540), אלא שם כולל לכל מקום שאפשר להתחבא בו. מהממצאים שיש בידינו על התקופה אנו יכולים ללמוד שבדרך כלל הייתה זו מחילת מסתור, אך לא בהכרח. ראו על כך ספראי, תופעת המסתור. לתופעה כולה ראו קלונר וטפר, מחילות מסתור; שבטיאל, מערות מפלט וספרות רבה נוספת. צריכה\" (שם). כל זה גם בבבלי כתובות כז ע\"א.", "הירושלמי מוסיף אף הבחנה בין כרקום של אותה מלכות לכרקום של מלכות אחרת: \"רבי יצחק בר אלעזר משמיה דחזקיה אמר: כאן בכרכום של אותה מלכות, כאן בכרכום של מלכות אחרת\". כלומר, ההלכה שבמשנה אינה מייצגת את כל המציאות, ניתן להסתתר ולברוח אך במצור רומאי תִקְני הדבר קשה הרבה יותר. דומה שהירושלמי מגלגל מסורות היסטוריות ואגדיות יחד בפירושו למשנתנו, בחיפוש אחרי אפשרות שלא לראות את המצור כאסון שאין לו הצלה. ", "לעומתו בתלמוד הבבלי לא הסתפקו בעובדה שאלו נעדרים אחר קרב, והוסיפו: \"ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום ביתר, ובא גוי ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר, שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם\" (יבמות קכא ע\"א). גוף המעשה זהה, אך הבבלי מתעלם מהרקע הריאלי. מקריאת הבבלי מתעורר רושם שכרכום ביתר הוא סתם שם מקום שאליו \"מהלכין\", וחכמים פסקו שהנשים מותרות בגלל עדות הגוי ולא משום שמדובר במלחמה ובמבצע צבאי שמלכתחילה לא היה סיכוי שמשתתפיו ישרדו. שחזורנו הוא שבזמן מצור ביתר ניסתה פלוגה של שישים איש לתקוף את חומת המצור הרומית, וגורלם לא נודע. הם ירדו במטרה לפרוץ את המצור ולברוח, או שימותו מות מות גיבורים.", "במשנת כתובות שכבר הזכרנו הלכה דומה: \"האשה שנחבשה בידי גוים על ידי ממון מותרת לבעלה, על ידי נפשות אסורה לבעלה\" (פ\"ב מ\"ט). משנתנו מדברת במרידה ומלחמה ומאזכרת כרקום, אמצעי מלחמתי מובהק. כך שברור שמשנתנו היא בדיני נפשות. הבבלי מדגים את דיני נפשות \"כגון אשתו של בן דונאי\". אלעזר בן דיני היה מורד קנאי דוגמה למה שחז\"ל מכנים 'ליסטים' (בלשוננו ליסטים פוליטי, לוחם גרילה), ומדברים עליו רבות מצד אחד כאחד ממקדימי הגאולה שנכשל,99שיר השירים רבה ב ז. ארבעת אלו שדחקו את הקץ היא פרשה מעניינת שדורשת עיון שלא כאן מקומו. על כל פנים העובדה שדווקא הוא נזכר לצד בן כוזבה, מלמדת שחז\"ל ראו בו מייצג של המרד הגדול (מרד החורבן). ומצד שני כרצחן סתם (סוטה פ\"ט מ\"ט). יוספוס מזכיר אותו כאחד ממנהיגי קבוצות (כנופיות) המורדים שפעל במשך עשרים שנה.100מלחמות היהודים ב 232-236; 253. מהגמרא משמע שגם אשתו נפלה לידיהם. ", "בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל לא תאכל בתרומה – בהמשך למשנה הקודמת, מדובר בבת ישראל שהתארסה או נישאה לכוהן101והאירוסין מתעכבים כאמור במשנה כתובות פ\"ה מ\"ב. להלכות אכילה בתרומה ראו המבוא למסכת כתובות ופירושנו שם פ\"א מ\"ה. ובעלה בחזקת מת, הרי זו לא תאכל בתרומה. אם היא נשואה ויש לה בן ממנו תאכל בתרומה.", "הדוגמה המובהקת לניסוח ההלכתי של יחסי השארות היא אכילה בתרומה, אלא שבמשנה הקודמת עסקה ההלכה באישה הנשואה לכוהן, וכאן הופך המונח \"אוכלת\" או \"לא אוכלת בתרומה\" למקרה המבחן המורה האם האישה נשואה או לא. ניתן היה להגדיר את העובדה שהבעל בחזקת קיים בעזרת הלכות נוספות, לא תינשא לאחר, או לא תקבל כתובתה. אך ניסוח המשנה מדגים את ההלכה בדוגמה מעולמם של כוהנים. תופעה זו של תיאור ההלכה לפי משמעותה לעולמם של כוהנים איננה יחידאית היא חוזרת פעמים רבות (כגון ברכות פ\"א מ\"א ועוד). לדעתנו ההתמקדות במשמעות הכוהנית של ההלכה איננה מקרית אלא מכוונת.102ראו משנה ברכות פ\"א מ\"א, לעומת תוספתא ברכות פ\"א ה\"א. משניות אלו כונו בפינו \"משניות כוהניות\", ואליהן יש לצרף גם את משנתנו כאן.103ראו הנספח למסכת שקלים. הדוגמה של אכילת תרומה, הוא כמובן טובה במקרה הנוכחי. בעזרתה קל להדגים את העובדה שאנו חוששים לשני הצדדים. העובדה שהיא אסורה להינשא אינה מדגימה זאת היטב. אמנם אפשר היה לומר \"אסורה להנשא ואם נשאת פטורה ממיתה\", אבל קל יותר לומר זאת בעזרת אכילת תרומה. עם זאת הבחירה להדגים את ההלכה בעזרת דיני כוהנים בדווקא חורגת מההיבט הטכני. ", "עד כמה שידינו משגת לבדוק זאת, משניות כוהניות אינן שונות, בתוכנן, ממשניות רגילות. כולן נערכו כנראה בבית המדרש, על ידי חכמים, אך הן מוכוונות בדגש מיוחד כלפי הכוהנים. ", "מאחר שהמשנה מציינת את המצב ההלכתי שנוצר בביטוי \"חומרי\", השאלה על מי מחמירים? אמנם ניתן היה לקרוא את לשון המשנה כמנוסחת בלשון נקבה, \"נותנין עליהן\", אך בכתבי היד של ספרות חז\"ל נפוץ החילוף ן/ם, ואין אפשרות לתלות בו הבחנות בין זכר לנקבה.104והשוו לרישא: \"שהן בחזקת קיימין\", שוודאי אינו מתייחס לנשים. דין זה, \"נותנין עליהן\", מתייחס לכאורה לנושאים של המשנה: אדם בעיר, אדם בספינה, ויוצא ליהרג, במקביל לדין ברישא, \"שהן בחזקת קיימין\". נראה בפשטות כי יש להפריד בין הדין הבסיסי, \"נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מתים\", ובין מקרה המבחן הפרטי המוצע, אכילה בתרומה. \"נותנין עליהן\" מוסב על האנשים אשר מעל חייהם מרחף סימן שאלה, גברים או נשים, אשר היו בעיר שנכבשה, בספינה שאבדה או שיצאו ליהרג. המשנה קובעת כי דיניהם ייקבעו לאור עיקרון זה – חומרי החיים וחומרי המתים. לעומת זאת \"אוכלת בתרומה\" מתייחס לאישה, כפי שהסברנו. זו דוגמה לשם המחשה. במקרה זה משפיעה ההחלטה על אשתו של הנעדר ומחילה עליה את שתי ההחמרות. הבחירה לעסוק דווקא באכילה בתרומה מסיחה את דעתנו מהשלכה נוספת, חמורה בהרבה, של מצב זה: האישה עגונה ואינה יכולה להינשא מחדש, שכן אין עדות ממשית על מות בעלה. בפרקים האחרונים במסכת יבמות המשנה עוסקת בקריטריונים להכרזה על אדם נעדר כמת, וברור כי עדות נסיבתית, כזאת שבמשנתנו, אינה מספקת. ", "באשר לאיסור אכילת תרומה, אין ספק שאישה שאינה אוכלת בתרומה מוצאת עצמה בשוליים של העולם החברתי, בבית משפחת בעלה הכוהן או בבית אביה הכוהן. מן הסתם היא אינה משתתפת בסעודות המשפחתיות הרגילות (שכן אסור לה לאכול חלק מהמזון בתחום המעשי ההלכה לא אוסרת זאת אך הפרקטיקה משמעותית). אם איננה אוכלת בתרומה, אין לה בשביל מה לשמור טהרה, ואם איננה שומרת טהרה, היא מנועה למעשה גם מהשתתפות בהכנת האוכל, שהרי בשביל שומרי תרומה היא בבחינת טמאה. כמובן ניתן למצוא פתרונות הלכתיים שיאפשרו לה להשתתף במשק הבית. ברם, רוח החששות המשתקפת במסכתות טהרות ותרומות מלמדת על הקשיים המעשיים, בהאכלת ילדיה וכן הלאה. היא נחשבת לטמאה ומטמאת את כל מה שהיא נוגעת בו. בחיי היום יום אישה כזאת איננה יכולה לשכוח שהיא ממוצא פחות 'מרומם' ומורחקת מן העשייה המשותפת של הנשים בבישול. היא חשה בחיי היום־יום את חומרת ה'מתים'. עם זאת דומה שהמשנה איננה מתייחסת להיבט החברתי. 'חומרה' היא חומרה הלכתית ובזה עיסוקה של המשנה. ", "כמובן סתם אשת כהן רגילה אוכלת בתרומה גם אם היא ממוצא לא כוהני, והיא משולבת לחלוטין במשק הבית. היא נתפשת ככוהנת לכל דבר.", "ההחמרה במצבי ספק נוספים", "בתוספתא יש תוספת מקרים שדין הספק הכפול חל עליהם. גם זו מנוסחת כשלישייה: \"ועוד שלשה הוסיפו: גררתו חיה, או ששטפו נהר, או שנפל עליו מפולת – נותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים\" (פ\"ב הי\"ב).105הסיפא של התוספתא מפתחת את הנושא בשני כיוונים: ראשית, היא מציגה שני מקרים גבוליים אשר בהם נשמרת הזכאות לאכול בתרומה: עבד כוהן שברח ואשת כוהן שמרדה. אולם מקרים אלו אין להם דבר עם הנושא של משנתנו ושל התוספתא – ספק לגבי חייו של אדם, והובאו רק בשל העיסוק בזכות לאכילה בתרומה. שנית, התוספתא מוסיפה הלכה שהיא ממין העניין, חזקת קיימות, אך אינה קשורה למעמדה של אשת הנידון: רוצח בעיר מקלט, שכל עוד אינו יודע אחרת עליו להניח כי הכוהן הגדול עדיין חי ועל כן אינו יכול לצאת מעיר המקלט. עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, זרעים, עמ' 469. בכ\"י ערפורט הנוסח שונה: \"שלושה הוסיפו עליהן: או שנפלה עליו מפולת או שגררתו חיה או שנטלוהו ליסטין נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מתים\".106ליברמן בדיונו, תוספתא כפשוטה, עמ' 816, מוכיח כי נוסח כתב יד ערפורט משובש. הרכבה של המשנה והתוספתא יחד יוצרת את הרושם שרבי אלעזר בן פרטא אמר שלוש הלכות בפני חכמים, אלה קבעו הלכה כמותו ואף הוסיפו שלוש הלכות נוספות מעין ההלכות הראשונות. אולם מבט זהיר מלמדנו כי ישנו הבדל בין ההלכות שבמשנה ובין אלה שבתוספתא. בעוד שבראשונות אין לנו כל עדות על פעולה אלימה שהופעלה ישירות כלפי האדם המדובר, הרי שבאחרונות מדובר על פעולה ישירה על גופו אשר עשויה בסבירות גבוהה להסתיים במוות. נראה כי חכמים בתוספתא קובעים כי אף במקרים אלה, אשר ניתן היה לכאורה לפסוק בהם כי האדם ייחשב למת, מטילים עליו בכל זאת את חומרי החיים ואת חומרי המתים. השאלה אם קביעה זו הייתה מקובלת אף על רבי אלעזר בן פרטא נשארת פתוחה. ", "כפי שראינו, התלמוד הבבלי בדיונו משווה בצדק בין עדותו של רבי אלעזר ושחרור עגונה במקרי אסון. בהקשר זה מצינו דיון תנאי נוסף העוסק בסבירות של מקרים שונים של מוות: ", "נפל לבור אריות – אין מעידין עליו; לתוך כבשן האש – מעידין עליו. נצלב – אין מעידין עליו; נתגייד – מעידין עליו. רבי שמעון בן לעזר אומר: יכול הוא ליכוות ולחיות. נפל לבור שמלא נחשים ועקרבים – מעידין עליו. רבי יהודה בן בתירא אומר: חוששין שמא חבר הוא. נפל ליורה של שמן ושל יין – מעידין עליו. רבי אחא אומר: של שמן מעידין עליו, של יין אין מעידין עליו. אלעזר בן מהבאי אומר: מעידין על השומא. 'מת פלוני', 'אבד פלני', 'נתרז פלני', 'אין פלני בעולם', 'אין ממנו כלום', 'תנשא אשתו' – אין מעידין עליו (תוספתא יבמות פי\"ד ה\"ד).107והשוו נוסח הבבלי, יבמות קכא ע\"א. ", "בהמשך מונה התוספתא מקרים נוספים ומעשים הטוענים שסבירות גבוהה עדיין אינה בבחינת ודאות: ", "אפילו שמע קול מקוננת שמזכרתו בין המתים – אין עדות גדולה מזו. שמע בית דין של ישראל שהיו אומרים, 'פלני בן פלני מת' או 'נהרג' – תנשא אשתו. שמע בקונטרוסון של מלכים שהיו אומרים, 'פלוני בן פלוני מת' או 'נהרג' – לא תנשא אשתו. ומשיאין על בת קול. מעשה שעמד אחד על ראש ההר ואמר: 'איש פלני בן איש פלני נשכו נחש ומת'. הלכו ומצאוהו שתפחו פניו, והשיאו את אשתו. ובגוי, אם היה מתכוין להעד – אין עדותו עדות. אבא יודן איש צידן אומר: מעשה בגוי וישראל אחד שהיו מהלכין בדרך, אמר אותו הגוי: 'הוי והבל [חבל] על ישראל אחד שמת כאן וספדתיו וקברתיו', ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו. אמר רבן שמעון בן גמליאל: מעשה בקולר של בני אדם שהלכו לאנטוכיא, בחזירתן אמרו, 'לא נהרג ממנו אלא פלוני יהודי', ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו (שם ה\"ז). ", "כאמור, בכל ההקשרים חכמים מתחבטים בין סבירות גבוהה וספק, והדיון כמו המעשים משקף התחבטות זו. ", "משנת ערכין קבעה שבמצב של ספק (הקרוב לוודאי) לא תאכל בתרומה. כן במשנת אהלות שנינו שהוא נמצא בחזקת חיים, וכך גם הגוסס: \"ואפילו גוסס זוקק ליבום, ופוטר מן היבום, מאכיל בתרומה, ופוסל מן התרומה. וכן בהמה וחיה אינן מטמאין עד שתצא נפשם, הותזו ראשיהם אף על פי שמפרכסים טמאין, כגון זנב של לטאה שהיא מפרכסת\" (פ\"א מ\"ו). למרות החשש (הכמעט ודאי) שבקרוב ימות, הוא נחשב לחי לכל דבר, כדברי המשנה הקודמת \"בחזקת שהוא קיים\". ", "כמה הבדלים בין משנתנו למשנת אהלות: ", "במשנתנו שלושה מקרים שהם בחזקת קיימין: א. \"עיר שהקיפה כרקום\" ב. ספינה המיטרפת בים. ג. היוצא לידון. ושלושה מקרים שמחמירים בהם משום \"חומרי חיים וחומרי מתים\": ד. עיר שכבשה כרקום ה. ספינה שאבדה בים ו. היוצא ליהרג. בכל אופן גם חזקת חיים שבמשנתנו אינה זהה ל\"אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו\". הגוסס והמגויד הם דוגמאות של הכלל \"אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו\" המופיע שם. ", "במשנת אהלות מדובר על גוסס ומגויד, כאן אין גוסס ואין מגויד. ", "שם הגוסס והמגויד נחשבים כחי וכאן יש 3 מקרים שבחזקת חיים ו־3 מקרים שנותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים.", "לעומת זאת קבעה משנת ערכין: \"הגוסס והיוצא ליהרג לא נידר ולא נערך\" (פ\"א מ\"ג) אף שבמקום אחר מתייחסים אליו כחי. הטענה שהוא קיים איננה משמשת כבסיס לערכים. ואין נדר חל עליו.108'נידר' משמעו כפשוטו, אדם אחר איננו יכול לנדור לתת כסף כמשקלו, או לנדור נדר כמשקל ידו. כמו שפירש רמב\"ם בערכים פ\"א מ\"א למילים הכל נידרים \"דמי עלי, או דמי פלוני עלי\". וכן משמע מסוף המשנה (שאין דמיו קצובין). נידר ואינו נערך, כלומר למעשה מתייחסים אליו כמי שאיננו חי רגיל, ובהמשך יש מחלוקת על אחד הפרטים. מעמדו של הגוסס בהלכה הוא תוצאה של התייחסות אליו כאל אדם המצוי במעבר (אינו נידר).109איננו משווים את משנת אהלות למשנתנו, שם מדובר במצב של ודאות, יודעים אנו שהגוסס טרם מת. ואילו במשנתנו עלינו לבצע אקסטרפולציה ולהעריך לאור מצבו בעבר, מה מצבו כעת – בעת הסעודה. כל עיסוקנו הוא בעצם המצב של הגוסס, ובראייתו כמצב של מעבר. אך עד שיוכרע בוודאות מצבו, אנו מתייחסים אליו כאל חי.", "מצד אחד המשנה בערכין כבר אינה רואה בו בן אדם, מבחינת דמי ערך למי שנודר לתת את ערכו, ומצד שני המשנה בשבת רואה אותו כחי לכל דבר ואוסרת לעשות כל פעולה של הכנה למותו: \"אין מעמצין את המת בשבת ולא בחול עם יציאת נפש והמעמץ עם יציאת נפש הרי זה שופך דמים\" (פכ\"ג מ\"ה); מי שמטפל במת לפני מותו עלול להחיש את מותו, ועל כן הדבר אסור לחלוטין. הניסוח החריף מלמד שכנראה היו שהתייחסו לגוסס כמי שכבר מת, והמשנה אוסרת זאת בשבת ובחול. ", "על הלכה זו חוזרת, בפירוט רב, גם מסכת שמחות: ", "הגוסס הרי הוא כחי לכל דבר, זוקק ליבום ופוטר מן היבום, ומאכיל תרומה ופוסל מן התרומה, ונוחל ומנחיל. פירש ממנו אבר כאבר מן החי, בשר כבשר מן החי. וזורקין על ידו דם חטאתו ודם אשמו עד שעה שימות. אין קושרין את לחייו, ואין פוקקין את נקביו, ואין נותנין עליו כלי של מתכות ולא כל דבר שהוא מיקר על טיבורו, עד שעה שימות. אין מזיזין אותו, ואין מדיחין אותו, ואין מטילין אותו לא על גבי החול ולא על גבי המלח, עד שעה שימות...\" (פ\"א ה\"ב-ה\"ד, עמ' 99-97). ", "אם כן, הגוסס הוא כחי. אבל תנא קמא במשנת ערכין סבור שאין לו ערך כספי, ולכן אין נודרים את \"ערכו\" למקדש ולא את שוויו. אין הכרח לומר שתנא קמא של ערכין חולק על כך שהגוסס הוא כחי לכל דבר. הגוסס הוא כחי, אלא שאין לו ערך כספי. משנת גיטין היא כמשנת אהלות. על כן היוצא להיהרג הוא בחזקת לא ידוע. משנת אהלות איננה מתייחסת לגוסס כחי, אלא כמצב ביניים.", "מן הראוי להדגיש שמשניות ערכין ואהלות אינן 'משניות כוהניות', הן עוסקות בשלל התוצאות של גסיסה, ואילו משנתנו היא 'כוהנית' והיא מתמקדת בהלכות תרומה. דווקא קיומן של משניות כלליות כאלה, מצביע על עריכה מיוחדת של המשניות ה'כוהניות'.", "המשנה תחזור ותדון בשאלה זו של מצבי הסכנה להלן (פ\"ו מ\"ה)." ], [ "שתי המשניות הבאות עוסקות בשליחות במקרה מחלה של שליח גט, הראשונה בארץ ישראל והשנייה מחוץ לארץ. בכך המשנה חוזרת לחלוקה המופיעה בראש המסכת (פ\"א מ\"א; מ\"ג) בין הבאת הגיטין בארץ ומחוצה לה, וזאת במסגרת הדיון בפרקנו על תקלות במהלך הבאת הגט.", "המביא גט בארץ ישראל וחלה הרי זה משלחו ביד אחר – ולא מחוץ לארץ לארץ ישראל כפי שנראה להלן. מחלה מעכבת את השליח של הבעל מלהביא את הגט בעצמו. בלשון הירושלמי: \"הא לא חלה – לא\" (מה ע\"א).110כך גם בדיון בבבלי, כט ע\"א. האמוראים מניחים שנסיבות אלו אינן מודל לנסיבות אחרות אלא מקרה חריג ומיוחד בשליחות. העברת השליחות אפשרית משום שבארץ ישראל אין צורך להעיד \"בפני נחתם\", והגט כשר גם בלי עדות זו, ובעתיד יצטרך הגט בכל מקרה להיות מקוים בחותמיו אם יהיה מי שיערער על כשרותו.", "אם אמר לו טול לי ממנה חפץ פלוני – כאשר אדם שולח גט מוכן למסירה ביד שליח, והוא מבקש משליח לעשות עבורו עסקים נוספים שיש לו עם אותה אישה, אם השליח יחלה הוא יהיה רשאי להעביר את שליחות הגט, אך לא את יתר מרכיבי השליחות, המשנה מסייגת את פעולתו של השליח: לא ישלחנו ביד אחר מפני שאין רצונו שיהא פיקדונו ביד אחר – לגבי החפץ המדובר, הבעל הרחוק סומך על השליח בלבד ולכן אין השליח רשאי להעביר שליחות זו לאדם שלישי. המשנה מניחה שלבעל לא אכפת מי יביא את הגט לאישה. אך חשוב לו שחפץ שלו לא יהיה בידי אדם שהוא לא אישר את מינויו.", "השאלה הנשאלת היא מה ההבדל בין גט לבין שליחות אחרת. נעסוק בכך להלן. ", "\"בארץ ישראל\" בא בניגוד לחוץ לארץ. אם הגט מחוץ לארץ צריך השליח לומר 'בפני נכתב', ולכן אי אפשר להעביר את השליחות לשליח אחר, מכיוון שהשליח האחר איננו יכול להעיד שבפניו נכתב הגט, אבל בארץ ישראל אין צורך בעדות, שכן אנו סומכים על הקהילה שהשטר וההליכים שקדמו לו, נערכו כהלכה. ", "לתוספתא ברייתא דומה הכוללת נוסחים שונים של שליחות מעין זו: ", "'הולך גט זה לאשתו [= לאשתי], על מנת שתתן לאבא ולאחי מאתין זוזין' – יכול לעשות שליח; 'על מנת שתתן לך מאתים זוז' – אין יכול לעשות שליח, שלא האמין לכל אדם אלא לו. אמר לו: 'הולך גט זה לאשתי' – יכול לעשות שליח; 'את הולך גט זה לאשתי' – אין יכול לעשות שליח, שלא האמין לכל אדם אלא לו (תוספתא פ\"ב הי\"ג). ", "חשוב לציין שהמשנה מניחה שבחירת שליח הגט (לפחות בארץ ישראל) היא מקרית, כלומר בעיני הבעל אין חשיבות מי יוליך את הגט. אבל אם השליחות כוללת מסירת חפץ לבעל, אזי הבעל מקפיד על בחירת השליח.", "התוספתא מקלה יותר מהמשנה, שהרי לפי המשנה דווקא אם חלה עושה שליח אחר, ובתוספתא לאו דווקא.", "את השליחות הזאת (של הגט) רשאי השליח החולה להעביר לאחר, אבל את יתר השליחות (כל שליחות כלכלית אחרת) הפקיד הבעל רק בידי שליח זה, ודווקא בידו. יש כאן, אפוא, הקלה רבה בענייני שליחות הגט. דומה שהמשנה מבינה שאין להקשות על קבלת הגט ואין להערים קשיים פרוצדורליים, אולי בגלל חשש העיגון והנזק לאישה. בברייתא הלכה זו מסויגת: \" 'הולך גט זה לאשתי' – הרי זה משלחו ביד אחר; 'את הולך גט זה לאשתי' – הרי זה לא ישלחנו ביד אחר. רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך אין השליח עושה שליח\" (כט ע\"א). ההבחנה של הברייתות מבוססת על לשון השליחות האם יש בה מרכיב של אמון של הבעל בשליח, או של הקפדה על טיב המינוי, אם השליחות נתנה \"לך\" או \"את\" לא ניתן להחליפה בשליח אחר. הברייתא בתוספתא מבחינה בין שליחות בלתי אישית (\"הולך גט זה\"), לשליחות אישית מודגשת (\"את הולך גט זה\"). אך הברייתא מציינת גם את עמדתו הנחרצת של רבן שמעון בן גמליאל: \"בארץ ישראל שליח עושה שליח. רבן שמעון בן גמליאל אומר אין שליח עושה שליח בגיטין\"111מילה אחרונה זו חסרה במקבילה בבלי כט ע\"א. (תוספתא פ\"א ה\"א). דעה החולקת על תנא קמא בברייתא ואף על משנתנו. ", "ייתכן שנימוקה של התוספתא זהה לנימוקה של המשנה, כלומר רמת האמון של השולח בשליח. אך ייתכן גם שעל אף הדמיון הספרותי בין המשנה ובין התוספתא קיים הבדל מהותי בין השתיים: במשנה הקשר בין שתי הבקשות של הבעל רופף, ומדובר מחד גיסא בגט, ומאידך גיסא בשליחות נוספת שאינה קשורה במעשה הגט עצמו, לפיכך ניתן לקבוע שהשליח עושה שליח לדבר אחד, אך לא לאחר. בגט ניתן לעשות שליח על ידי שליח, ואילו שליחות פיקדון אינה ניתנת להעברה. בתוספתא מדובר על שליחות אחת, בעלת שני מרכיבים התלויים זה בזה: \"הולך גט זה... על מנת...\". תקפות המסירה של הגט תלויה, אפוא, בקיום חלקה השני של השליחות, ובמקרים שבהם הגדיר הבעל ספציפית את השליח (\"על מנת שתתן לך\") אף מסירת הגט בידי שליח נוסף לא תהיה תקפה.112הדיון האמוראי נוטה לקשור את שני צדי המשוואה יחד אף במשנה, ולראות בבקשה להעברת החפץ או הכסף תנאי במעשה הגט עצמו (ירושלמי מה ע\"א; בבלי כט ע\"א-ע\"ב), ראו להלן. בכל אופן, המשנה והתוספתא משקפות את קשיי התקשורת ואת המציאות החברתית הכופה על צירוף של שליחויות שונות, כיוון שאין תקשורת ותנועה קבועה, אפילו לא בתוך ארץ ישראל עצמה. מסירת שתי שליחויות לשליח אחד עשויה להיות נחוצה גם במקומות קרובים. אך על רקע מרחק מסוים (בתוך הארץ) הן מובנות יותר. מאחר שראינו את דברי התוספתא אפשר שיש לפרש את המשנה לפי אותו עיקרון. בארץ ישראל השליחים רבים. אם הבעל בחר שליח הרי זו בחירה מקרית ומכיון שיש אפשרוית נוספות, יכול השליח להעביר את שליחותו לאחר, ואילו בחוץ לארץ השליחים נדירים הרבה יותר. אם הסכים להפקיד שליחות כה חשובה בידי אדם פלוני, הרי שבחר דווקא בו ולכן אין השליח רשאי להעביר שליחותו לאחר. ", "או בדרך דומה: בארץ ישראל מצויים שליחים רבים ולכן הבעל לוקח בחשבון שאם השליח יחלה, ייתכן שהשליח יעדיף להקל על עצמו ולהעביר את השליחות לאחר. בחוץ לארץ אין שליחים אחרים מצויים לכן הבעל לא העלה על דעתו אפשרות למינוי שליח אחר, ולפיכך אסור לשליח להעביר שליחותו.", "המפרשים בחרו בפירוש הראשון והוא הפירוש הפשוט. אפילו התוספתא איננה אומרת שזה הנימוק למשנה, אלא רק דנה במקרים של הדגשת השליחות האישית. ", "המשנה אינה כתוספתא למרות הדמיון. במשנה ההיתר למנות שליח אחר הוא בשעת דחק. השליח \"חלה\" (כך גם הירושלמי מה ע\"א, שמדגיש את המרכיב של 'חלה' והרי זה כמעט אונס). לעומת זה בתוספתא היתר מלא: \"בארץ ישראל שליח עושה שליח\". הבבלי (כט ע\"א) מתלבט האם \"חלה\" הוא תנאי (בדיעבד, כפי שהסברנו) או שזו רק דוגמה. ", "כאמור, רבן שמעון בן גמליאל חולק על האפשרות להעברת שליחות בגיטין, ולפי התוספתא והברייתא שלפנינו בבבלי (כט ע\"א) אפילו תנא קמא המתיר למסור שליחות גט שאין בה פקדון (\" 'הולך גט זה לאשתי – הרי זה משלחו ביד אחר\"), מודה שבפיקדון רגיל אין שליח עושה שליח. ריש לקיש מסיק מתוך משנתנו היגד שמקומו בהלכות שומרים במסכת בבא מציעא: \"כאן שנה רבי אין השואל רשאי להשאיל ואין השוכר רשאי להשכיר\" (כט ע\"א). היגד זה המופיע בתוספתא (בבא מציעא פ\"ג ה\"א) אינו מופיע במשנה, וריש לקיש טוען כי רבי לא השמיטו אלא ניסחו במשתמע במשנתנו. רבי יוחנן מעיר על כך: \"זו אפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותה, אלא זימנין דגיטא נמי לא הוי...\" (שם). רבי יוחנן אינו רואה בהיסק זה של ריש לקיש את מסקנת משנתנו, שכן לדעתו הדבר ברור מאליו. תחת זאת, הוא רואה את מוקד משנתנו בזיקה שבין שתי השליחויות ובהשפעתה על חלות הגט. בסוגיה זו הופכת משנתנו מדיון במציאות של שליחות של אדם חולה לכלל משפטי באשר לתנאי בגט.", "לאחר כל הדיון עדיין אין במשנה הסבר לפרדוקס שלפיו השליחות בגיטין ניתנת להעברה, אך לא שליחות של מה בכך בדיני ממונות. הנימוק \"אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר\" עשוי לכאורה לחול, בעצמת יתר, דווקא בנושא אינטימי כגט. הרי הבעל צריך להיות בטוח שהגט ניתן כהלכה, יתרה מזאת, נוסיף מדעתנו שהגט צריך להינתן באווירה המתאימה לתנאים שבהם השניים מצויים, עם הסבר מתנצל למשפחתה, או להפך, תוך העלבה מירבית. מדוע הקלו אפוא בשליחות גט? ייתכן שהמשנה רואה לפניה מקרה שבו הבעל מצוי אמנם בארץ ישראל, אך במרחק רב,113המשנה הבאה עוסקת במביא גט מחוץ לארץ. ושליח המסירה הוא שליח שבית הדין איתר. אין לו יחסי קרבה עם הבעל. אלא הוא בחירה מקרית. אבל שליח שהבעל מינה לבצע לו משהו פרטי, הוא מינוי אישי. הסבר זה מתאים רק לרישא של המשנה, ולא לסיפא שלה, וכן לא לתוספתא. ", "אנו מעדיפים הסבר אחר. לדעתנו לפנינו ביטוי נוסף לכך לרצונם של חכמים למנוע מצבים עמומים שבהם לא ברור האם האישה גורשה או לא. לעומת זאת שליחות רגילה שלא בוצעה אינה גוררת, בדרך כלל, תוצאות מרחיקות לכת. נימוק זה מובא בירושלמי בעניין אחר (לנושא של פ\"א מ\"א – המביא גט ממדינת הים): \"אמר רבי יוחנן קל היקלו עליה, שלא תהא יושבת עגונה\" (מג ע\"א).114עיגונה כאן איננה במשמעות המקובלת היום. אלא כל מקרה של ספק ועמימות. זו מדיניות כללית שיש לה סיבה הגיונית. גירושים הם פצע בקהילה, פצע במשפחה, וטרגדיה לבני הזוג. מוטב לסיים את ההליכים בצורה מהירה. מכל מקום קשה להסביר שלבעל לא אכפת מי ימסור את הגט, בניגוד לפיקדון שהוא עניין של אמון אישי. גט הוא מהלך דרמטי הרבה יותר מסתם פיקדון יש לו השלכות משפחתיות וכספיות. רכושו וכבודו תלויים בכך. נותן הגט ממלא את מקום הבעל במעשה שהוא אקט אינטימי משפחתי (רווי רגשות)115הפסוק אומר: \"וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ\". כשם שחז\"ל פירשו (דרשו) וכתב לה – לשמה, ולרצונו, טבעי היה שגם יפרשו ונתן לה בעצמו. דרשה כזאת לא הוצעה. זו אחת הסיבות מדוע קשה לנו לראות בדרשות חז\"ל פירוש פשט המהווה מקור להלכה. עסקנו בכך במבוא הכללי לפירוש המשניות. הרבה יותר מאשר פיקדון כל זאת עד שהבעל הדגיש 'את תן לה גט'. ההקלה על האישה כפופה לוודאות שהבעל התכוון שהגט יגיע אליה בדרך זו. בפיקדון החמירו עוד יותר, והתקשינו בכך. " ], [ "המביא גט ממדינת הים וחלה – משנה זו היא המשך למשנה הקודמת ועוסקת במקרה דומה. ההבדל הוא שכאן מדובר במביא גט מחוץ לארץ.116משנה זו חסרה בדפוס שונצינו רמ\"ה ובדפוס פיזארו רע\"א. האם מחמת השוות, או שמא כיוון שיש בה חזרה לפרקים הראשונים? מכיוון שמדובר על חו\"ל, המשנה מתמודדת עם הצורך לומר 'בפני נכתב ובפני נחתם'. השליח השני לא יכול לומר 'בפני נכתב' כי הגט לא נכתב בפניו. לכן צריכה המשנה למצוא הסדר לפיו הוא לא צריך לומר זאת. בארץ ישראל אין צורך בהצהרת 'בפני נכתב ובפני נחתם', וניתן בקלות להעביר את השליחות, וממילא יש מקום לדון בשאלות נוספות הקשורות בהעברת השליחות. בגט הבא ממדינת הים יש צורך בהצהרת 'בפני נכתב ובפני נחתם' ולכן קשה יותר להעביר את השליחות. ממילא אין מקום לדון במרכיבים נוספים של השליחות, והנידון במשנה הוא כיצד ניתן לפתור את בעיית אמירת 'בפני נכתב ובפני נחתם' כאשר נוצר צורך להעביר את השליחות. בפרקים א ו־ב עסקנו בהרחבה במהלך שהפך את המשפט 'בפני נכתב ובפני נחתם' לחלק מטקס בפני בית דין,117ראו דיוננו בפרק א כולו ובפרק ב משניות א-ב. וכך גם עולה במשנה זו. פתרונו של השליח כאן הוא בזימון של בית דין המאשרר את שליחותו של החולה ומאשר את העדות.", "עושה בית דין ומשלחו ואומר לפניהן בפני ניכתב ובפני ניתחתם – בית דין מקומי שומע את השליח הראשון וממנה למעשה שליח חדש מטעם בית הדין, אין השליח האחרון צריך שיאמר בפניי ניכתב ובפני נתחתם אלא אומר שלוח בית דין אני – השליחות הופכת משליחות פרטית שקשה לבודקה לשליחות מוסדית מוכרת ובטוחה יותר. כך גם מדגיש הדיון האמוראי (כט ע\"ב). אין במשנה דרך לפתור את הבעיה בחוץ לארץ, במקום שאין אפשרות לכינוס בית דין. כל שלושה הם בבחינת בית דין, ולכן שני עדים ושליח הם כבר בית דין. למעשה הלכה ו מייתרת את הצורך להצהיר 'בפני נכתב ובפני נחתם'. על רקע זה טענו לעיל שההלכה של משנה א (\"צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם\") בוטלה במהלך הדורות.", "עוד נוסיף, בדרך כלל במקומות שנזכר \"בית דין\" מדובר בסתם שלושה אנשים כשרים, ולעתים בית דין הוא סתם שלושה אנשים (\"שלשה בני הכנסת\", משנה בכורות פ\"ה מ\"ה), אבל במשך הזמן התייחד המונח לדיינים חכמים או לדייני בית הדין הקהילתי." ], [ "משניות ז-ח הן נספח להלכות של חזקת חיים שהופיעו במשניות ג-ד. משניות ג-ד עסקו בענייני המסכת או מעין ענייניה – תקפות הגט ומעמדה האישי של האישה אשר חיי בעלה מוטלים בספק. כאן המשנה מוסיפה הלכות מתחומים אחרים, בעיקר תרומות ומעשרות, אשר אף בהם נקבעת ההלכה \"בחזקת שהן קיימין\". החזקה אותה חזקה, ומטבע הלשון חוזר. כאשר אין בידינו מידע קונקרטי, אפשר לסמוך על חזקת חיים. נראה כי עקב ההבחנה הברורה בין שתי יחידות אלה (ג-ד; ז-ח) הוצבו משניות ה-ו באמצע הרצף. בהסבר זה, שמשנה שאיננה מהעניין מפרידה בין שני חלקים נפרדים של אותו קובץ, עשינו שימוש פעמים מספר. הווה אומר, לעתים אין צורך לחפש סדר במשנה, אלא דווקא אי הסדר נושא מסר של הפרדה, בבחינת מחיצה, לשם חיבור שני החלקים שמצדי המחיצה.", "המלוה מעות את הכהן ואת הלוי [ו]את העני להיות מפריש עליהן מחלקן – אדם נותן הלוואה לכהן או לעני, ומתנה איתו שכאשר יהיו לו מתנות כהונה או מתנות עניים, הוא יקח אותן לעצמו כפרעון החוב.", "מפריש עליהן בחזקת שהן קיימין ואינו חושש שמא מת כהן או לוי או שמא העשיר העני – מבחינה פורמלית הבעלים מלווה לכוהן, ללוי או לעני סכום כסף, ובעתיד כאשר יפריש מפירותיו לכשיבשילו, ייקח את הפירות לעצמו כפרעון החוב. הכוהן, הלוי או העני אינם נמצאים בהכרח בסביבתו הקרובה, והוא אינו יודע אם הם חיים. יתרה מזאת, קיימת אפשרות שבבוא הזמן לא יהיה העני זכאי עוד למעשר עני כיוון שאולי העשיר. המשנה קובעת כי כל עוד לא נודע אחרת, אפשר לסמוך על כך שהמצב לא השתנה.", "נתינת118הפרשת התרומה נתפשת כאן כפעולה חד פעמית. בפועל קיימת הרמת התרומה (דהיינו ייעודה למטרה זו), ונתינה למעשה. המשנה איננה מדקדקת בהבחנה זו, ואף אנו לא. תרומות ומעשרות למפרע מוכרת לתנאים במגוון אפשרויות, ואלה נימנות במסכת תרומות: \"לא יתרום בעל הבית את המעשר ויטול רשות מלוי, ולא הזרוע והלחיים והקיבה ויטול רשות מכהן, אבל מלוה אותן להיות מפרשין עליהן מחלקן. מכרי כהונה ולויה אינן רשאין לעשות כן, ודברים האובדים מותר, מפני שכמשיב אבידה הוא\" (תוספתא תרומות פ\"א הי\"ד). ממסכת דמאי, לעומת זאת, מתברר שהעניין שנוי במחלוקת: \"מפריש ישראל ברשות לוי וברשות עני ועושה חשבון באחרונה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים119כך יש להשלים. בתוספתא כתוב \"או\". אלא אם כן נתן לו עישור\" (תוספתא דמאי פ\"ז הט\"ו). כפי שמעיר ליברמן, הסיבות להקדמת הנתינה שונות בשני המקרים. הירושלמי מקיש את המשנה למשנה קרובה בבכורות: \"שהיה רבי יוסי אומר: כל שחליפיו ביד כהן פטור מן המתנות, רבי מאיר מחייב\" (פ\"ב מ\"ח). הדיון בין ר\"מ לר\"י בבכורות עוסק במקרה שבו התערבבו בהמת בכור ובהמה רגילה זו עם זו. ההלכה היא שצריך לתת לכהן אחד מהם. השאלה היא מה דינו של השני. ר\"מ אומר שהשני חייב בזרוע, לחיים וקיבה. סברתו נראית פשוטה: אילו היינו יודעים מי הבכור ומי הפשוט, היה צריך לתת לכהן את הבכור ואת הזרוע, הלחיים והקבה של השני, כלומר: בכל מקרה הזרוע, הלחיים והקבה של שתי הבהמות צריכים להינתן לכהן. אם כך אין שום סברה שאם הבהמות התערבבו – אחת מהן תפטר מזרוע, לחיים וקיבה. אבל ר' יוסי מחדש שאנו מתייחסים לבהמה שהישראל קיבל כאילו היא בכור שכבר נמסר לכהן ונמכר לישראל, והזרוע, הלחיים והקיבה שלו כבר היו ביד הכהן ונמסרו לישראל תמורת הבהמה השנייה. ", "הדיון במשנה במסכת בכורות הוא על הזרוע, הלחיים והקיבה של הבהמה שנשארת ביד ישראל. בירושלמי בגיטין מבקש ר' אבהו בשם ר\"ל לומר שגם משנתנו בנויה לפי אותו היגיון. מרגע שאדם נתן מעות לכהן, הכהן כבר קיבל את התרומה והמעשר של ישראל ומכר אותם לישראל בחזרה. הווה אומר לפי רבי יוסי ניתן להלוות לכוהן קודם למתנה, והכסף הוא בבחינת חליפין מוקדמים. שיטת רבי יוסי כפירוש אפשרי למשנה מופיעה גם בבבלי ל ע\"א, וכאן רבי יוסי מתיר, ואילו רבי מאיר מחייב. רבי מאיר שותף בשתי המחלוקות האחרונות אך עמדתו ההלכתית שונה – הוא מתיר במעשרות אך מחייב בבכורות. רבי מאיר כנראה אינו מקבל את המנגנון של רבי יוסי שהכהן זוכה בבהמה או בתרומות משום ש'עשו שאינו זוכה כזוכה', ולכן לדעתו הכהן לא קיבל לרשותו מעולם את הבהמה השנייה, ובעליה חייב להפריש ממנה זרוע לחיים וקיבה. לעומת זאת בתרומות הישראל מקנה את הפירות לכהן בדרך אחרת: מכירי כהונה או שמזכה לו על ידי אחר. אכן, ישנו הבדל בסיסי בין מעשרות ובין בכורות. במעשרות אין סטטוס הלכתי מלכתחילה לפירות המופרשים,120כך לדעת רוב החכמים, אבל ראו במבוא למעשרות שלדעת רבי מאיר הפֵרות קודש. אלא חובה על הבעלים להפריש לטובת הלוי או העני; זרוע, לחיים וקבה נוצרו ככאלה ועל הבעלים להעביר אותם לכוהן. הישראל איננו בוחר את המתנות אלא רק מעביר אותם למי שהתורה קבעה, ואילו בתרומה ומעשר בעל הפירות בוחר איזה פירות לתת. הכהן איננו יכול לקחת את הפירות בעצמו, שכן הם טרם נבררו. ", "אם כן, לגבי הסדר כזה של הפרשת דמי קדימה במעשרות (אם חליפין כאלה תופשים או לא), יש מחלוקת. לדעת ר' אבהו בשם ריש לקיש ומשנתנו כדעה אחת החליפין תופשים, ורבי יוסי מתנגד לכך, והדברים פשוטים. בתלמודים שתי הנמקות: 1. \"עשו שאינו זוכה כזוכה\" כשיטת רבי יוסי. כלומר אכן הכהן זוכה בחליפין. 2. \"מכירי כהונה\". סתם כהן איננו זוכה אלא אם כן ייעשה קניין גמור. אבל מכירי כהונה שרגילים לקבל את התרומה מבעל בית פלוני זוכים. התמונה העולה היא שלכוהן, לוי או עני הזקוקים לתמיכה מותר לעשות הסדר כזה והוא יפטור את הבעלים מהפרשות עתידיות. בעל הבית, לעומת זאת, אינו רשאי לעשות עסקים עם כוהן על חשבון תרומות שהוא חייב להפריש להם, אלא עם לוי ועני בלבד, אך לא על התרומה, ואילו במקרה של הפסד לפירות עצמם מחלוקת אם מותר לבצע עסקאות עתידיות לכאורה.", "מבחינה היסטורית מעניין אם הסדר \"מכירי כהונה\" רווח. אין לכך תשובה מסוגייתנו. ", "מתו צריך ליטול רשות מן היורשים – בלשון שונה במקצת בתוספתא: \"המלוה מעות את הכהן, ואת הלוי, ואת העני, ומתו, צריך ליטול רשות מן היורשין\" (פ\"ג ה\"א). כשידוע בוודאות שהכהן, הלוי או העני מתו, והרכוש עבר ליורשים, חייב הבעלים לחזור ולוודא שהיורשים מסכימים שהבעלים יגבו את המעשרות כהחזר החוב. התוספתא ממשיכה: \"אילו הן היורשין? רבי אומר כל שירשו\" (שם), ובירושלמי: \"רבי חייה בר עוקבה בשם רבי יוסי בשם רבי חנינה: ביורשי כהונה ולוייה היא מתניתה, אבל ביורשי עני אין לעני נחלה. תני בר קפרא: אין לך אדם שאינו בא ליד מידה זו. אם לא הוא בנו, אם לא בנו בן בנו\" (מה ע\"א). עמדתם של רבי ובן קפרא מקיפה יותר, ותנאים אחרים מצמצמים את השאלה רק למתנות כהונה ולווייה ולא למתנות עניים. בתוספתא מצינו צמצום בנוסח אחר ביחס לעניים: \"המלוה את העני והעשיר אין מפרישין עליו, שאין מפרישין על האבוד, זכה עני במה שבידו\" (פ\"ג ה\"א).121ירושלמי מה ע\"א; בבלי ל ע\"ב. עוני אינו סטטוס העובר בירושה, בניגוד לכהונה או לווייה, ולכן לא ברור שבנו של העני הוא אכן עני הזכאי למעשר עני. כך עולה מתגובתו של בר קפרא הסבור כי העוני עשוי לפקוד כל אדם (וכל שכן את יורשי העני, שלמעשה לא ירשו דבר). כך פירש בעל פני משה.", "ואם הילוון בפני בית דין אינו צריך ליטול רשות – וכן בתוספתא פ\"ג ה\"א. כאשר ההלוואה נמסרה לבית דין הרי הגבייה בסמכות בית הדין ואיננה נמסרת לשיקול דעתם של היורשים. דומה שמעין זה היה גם פתרונו של הלל הזקן כשהתקין פרוזבול על מנת לאפשר החזרי הלוואות במוצאי שביעית (שביעית פ\"י מ\"ב-מ\"ג),122ראו דיוננו שם. הבסיס ההלכתי של ההסדר הוא שההלוואה נמסרה לבית הדין ובית הדין כבר הכריע את ההלכה, ויגבה את החוב. אלא שהנושא, מה היה הבסיס ההלכתי של פרוזבול שנוי במחלוקת כבר בתקופה התנאית, והרחבנו בכך במקומו.123ראו פירושנו למשנת שביעית וראו הנשקה, פרוזבול. בספרות הפרשנית ובמחקר מחלוקת על דרכי ההצדקה לפרוזבול. ולדעתנו בסיס המחלוקת הוא כבר בתקופה התנאית עצמה. המחלוקת היא בין הרואים בפרוזבול תקנה מהפכנית (ולעתים מגנים אותה), לבין הרואים בה הסדר טכני מינורי. הדעה המופיעה במשנה בסתמא היא היא הדעה המופיעה בתוספתא בשם ר' אליעזר בן יעקב (בתוספת נימוק הלכתי שלא מופיע במשנתנו, ויתכן שלתנא של משנתנו יש נימוק אחר לאותו דין. אבל על הדין עצמו הוא לא חולק). בתוספתא מובאת דעת ר' אליעזר בן יעקב: \"רבי ליעזר בן יעקוב אומר: המלוה מעות את הכהן ואת הלוי בפני בית דין ומתו, מפריש עליהן ברשות אותו שבט. המלוה מעות את העני ומת, ברשות כל עניים. רבי אחא אומר: ברשות עניי ישראל\" (תוספתא פ\"ג ה\"א). הזכות היסודית על התרומה או המעשר נתונה לקבוצה (\"שבט\") – כוהנים, לוויים או עניים. למעשה, הבעלים מעניקים את המתנות לאדם מסוים מתוך קבוצה זו. אם הומרה ההענקה בקיזוז הלוואה, במות אותו מקבל, ההסדר אינו דורש אישור מחודש. הפקדת הלוואה בבית דין, לפי רבי אליעזר בן יעקב, מפקיעה את חובת האישור מחדש, משום שמסירת ההלואה לבית הדין היא נטילת רשות מאת השבט כולו. ייתכן שזו משמעות דברי הירושלמי לעיל \"יורשי כהונה\". הביטוי מקביל להגדרה ביחס לעניים, \"כל העניים\", או במידה מצומצמת יותר \"עניי ישראל\", וההנחה האפשרית היא שלא ניתן לקבל את רשות כולם ולכן הפסיד המלווה את הסדר הקיזוז (אם כי יוכל לגבות את הלוואתו חזרה). מכל מקום, ההפקדה של ההלוואה בבית דין אינה מועילה כלל. בהשוואה למעשה הפרוזבול תהיה זו עמדה הקרובה למתנגדי הפרוזבול,124אין במקורות מי שחולק על תקנת פרוזבול במפורש. אך היו אמוראים שהסתייגו ממנו, ביקרו אותו, וראו בו הפרזה. ראו בהערה הקודמת. ואילו משנתנו קרובה לדברי הלל שתיקן פרוזבול. ", "ייתכן גם שיקול וניתוח הפוך, שלפיו ההפקדה בבית דין היא העברת הדיון מן המשפחה למערכת ציבורית, כלומר בית דין, והוא מייצג את כל השבט, כל העניים או כל עניי ישראל. כנציגם הוא משחרר את הבעלים מן הצורך לבקש רשות של היורשים, ואז אין בדברי התנאים מחלוקת אלא ביטויים שונים לתפיסה ציבורית,125ראו דיונו של ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 824-822. מכלל דבריו מסתבר שקיימת מחלוקת ראשונים בפרשנות המשנה האם המסורות התנאיות משלימות זו את זו או חלוקות. וכן נראה. המונח \"רשות אותו השבט\" אינו ריאלי, ולא שמענו על התארגנות כזו, אבל הוא מובן ברמה המשפטית העקרונית. ", "זו דרכה של הלכה, היא רואה לפניה מצוקות חברתיות, אך מתייחסת אליהן בעיקר דרך הפן ההלכתי. ", "הסברנו את המשפט על היסוד המשפטי שההלוואה נמסרה לבית הדין והיא נחשבת כגבויה. ברם, במשנה נאמר \"הלוהו בפני בית דין\". האם היה הסדר משפטי כזה? בעיר ההלניסטית־רומית עסקים נכבדים בעיקר מכירת קרקעות, אך גם הלוואות גדולות נעשו בנוכחות בית הדין שבעצם פעל כעדים וסופר, והעניק להסדר הכספי בין שני הצדדים את ברכת העיר והקהילה. זה הרקע למעשה בועז, שכינס את זקני העיר ל'שער העיר' לשם בירור זכויות כספיות (חובות כספיים) של גאולת שדה ונישואי רות. לדעתם של חוקרים ההסדר ההלניסטי־רומי נוסד בעת קדומה (בתקופה ה'ארכאית') כאשר הקרקע הייתה רכוש משפחתי־קהילתי ולשם מכירתה נדרשה הסכמת הקהילה (כמו במעשה אברהם ועפרון החיתי שבו מתבצעת מכירת קרקע פרטית במעמד אנשי העיר, ובהסכמה עירונית). מוסד ארכיון העיר, שבו נרשמו העיסקאות הוא שריד אחר של אותו מבנה חברתי־כלכלי. ", "האם היה מבנה כלכלי כזה בקהילה היהודית? למכירת קרקע נדרשו כידוע עשרה אנשים כמו כל מעמד שבקדושה. \"אין פורסין את שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין נושאין את כפיהם ואין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא ואין עושין מעמד ומושב ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים וברכת חתנים ואין מזמנין בשם פחות מעשרה ובקרקעות תשעה וכהן ואדם כיוצא בהן\" (מגילה פ\"ד מ\"ג).", "ממשנת מגילה ניתן להבין שכל מכירת קרקע היא בפני עשרה. לכהן אין מעמד מיוחד, אך חכמים צריכים לפרש ולשלול126הבבלי מגילה כג ע\"א מניח שאחד מחברי בית הדין צריך להיות כהן. זאת שכן בימי בית שני כוהנים היו מנהיגי העדה. ברם, ממשנת סנהדרין משמע שהמדובר לא במכירה רגילה אלא בפדיון הקדש ומעשר שני: \"נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועין בשלשה. ההקדשות בשלשה. הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר אחד מהן כהן. והקרקעות תשעה וכהן ואדם כיוצא בהן\" (סנהדרין פ\"א מ\"ג). כלומר הפודה צריך לבצע את הפדיון (ואת ההערכה הכספית) בנוכחות פומבית של עשרה, שיבטיח שהמקדש לא יפסיד מהפדיון. מכאן גם הרעיון של רבי יהודה (שנדחה על ידי עורך המשנה), שאחד מהם יהיה כוהן, בתור נציג של המקדש, שהוא אחד הצדדים למכר הזה. כך גם מפרשת מסכת סופרים.", "אם כן אין בהלכה או בנוהג המוכר לנו, מכירה או הלוואה שגרתית בפני בית דין. מקרים כאלה נזכרים רק בהקשר למכירות מיוחדות. בית הדין מתערב, או המעמד הציבורי נדרש, כאשר אחד הצדדים נעדר מסיבות שאינן תלויות בו. כגון הערכת ערך אבידה או פדיון הקדש (כגון משנה בבא מציעא פ\"ב מ\"ט, פ\"ג מ\"ו; תוספתא בבא מציעא פ\"ג ה\"ז). על כן פירשנו שהמשנה מדברת במוסר שטרותיו לבית דין. ברם, גם אפשר שלפנינו הסדר מיוחד שנועד להערכת שווי התרומה. הסדר דומה מצוי לגבי אבידה: \"המפקיד פירות אצל חבירו אפילו הן אבודין לא יגע בהן רבן שמעון בן גמליאל אומר מוכרן בפני בית דין מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים\" (בבא מציעא פ\"ג מ\"ו).127מעין זה בתוספתא בבא קמא פ\"א ה\"ב לגבי הערכת שווי שור מזיק. למעשה זה אותו הסדר של פדיון מעשר שני וערכין בפני בית דין. בירושלמי מעשה ברבי הושעיה שפדה מעשר שני בפני שלושה (מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"ב): \"רבי הושעיה מפק תלתא איסתוננסין ומפרק על פומון\" (רבי הושעיה הוציא שלושה אסטינימוי ופדה על פיהם). אסטינימוס הוא פרנס עירוני בתחום הכלכלי ורבי הושעיה בחר לפדות בפני שלושה (בפני בית דין) של מומחים כלכליים. ", "אם כן במשנתנו מדובר בהסדר מיוחד לתחום הערכת מעשרות, ואין רמז להסדר כלכלי של הלוואה בפני בית הדין. " ], [ "היניח פירות להיות מפריש עליהן תרומה ומעשרות מעות להיות מפריש עליהן מעשר שיני מפריש עליהן בחזקת שהן קיימין – משנה ז עסקה בחזקת החיים של הכוהנים, הלוויים או העניים, בעקבות משניות ג-ד שעסקו בחזקת החיים של הבעל המגרש. משנה ח עוסקת בחזקת קיום של טובין – פירות ומעות. התוספתא מבהירה: \"אינו חושש שמא הרקיבה תבואה, ושמא החמיץ יין, ושמא החלידו מעות. הלך ומצאן שהרקיבו, ושהחמיץ, ושהחלידו, הרי זה חושש\" (פ\"ג ה\"ב). אדם רשאי להפריש תרומות ומעשרות מפירות שהונחו למטרה זו ואינם בידו, ואינו חייב לבדוק את תקינותם בשעת ההפרשה. אבל אם הבחין בקלקול, אין הוא רשאי לטעון שהפירות המקולקלים הם אלו שתוכננו מראש להוות מעשר. אלא \"חושש להם\". המשנה אינה מעלה את שאלת ההגבלות של הפרשה מגורן על גורן אחרת (תוספתא תרומות פ\"ג ה\"ט). היא מתעלמת מהגבלות אלו, וייתכן שבפועל לא תמיד הוקפדו.128ההלכה שיש להרים מעשרות רק מהפירות שבאותה ערימה מופיעה בניסוחים שונים. ראו המבוא למסכת מעשרות. ", "ואם אבדו – הרקיבו129השורש אב\"ד במובן של ריקבון של פֵרות מופיע במקומות נוספים, למשל במשנה בבא מציעא פ\"ג מ\"ו: \"המפקיד פירות, אפילו הן אבודין – לא יגע בהן\". מההקשר ברור כי אין מדובר בפֵרות שנעלמו, שהרי ניתן לגעת רק במה שמצוי לפנינו. אולם בתוספתא המקבילה למשנתנו יש הבחנה בין \"הרקיבו\" ובין \"אבדו\", וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 828. וכיו\"ב, הרי זה חושש מעת לעת דברי רבי ליעזר130בדפוס ובכ\"י רבים: \"אלעזר בן שמוע\", ראו מכון התלמוד הישראלי לאתר, הערה 9. המהדיר מניח שבן שמוע נמחק בהשפעת פירוש רש\"י לאתר ומתעלם מנוסח כ\"י קופמן. בציטוט בבבלי, לא ע\"ב, בדפוס \"רבי אלעזר\", אך ב־ י, כ2, מ, ר1, ר2 נוסף \"בן שמוע\". עיינו אפשטיין, מבוא, עמ' 1167. – תנא קמא משתמש ברצף הפרק במושג \"בחזקת קיים\" בהתייחס למקרה שבו אין מידע קונקרטי על מצב הפירות. במקרה שבו ידוע שהפירות \"אבדו\" – הרי שברור שמעתה אי אפשר להפריש עליהם. המשנה עוסקת בפירות שהופרשו עליהם מעשרות ביממה שקדמה לגילוי זה. רבי אלעזר/אליעזר קובע כי הפירות שהופרשו עליהם מעשרות מהפירות השמורים ב־24 השעות שלפני הגילוי, יש לחשוש להם, כלומר יהיה צורך לעשרם שנית, מספק. חזקת הקיום בטלה, שהרי כעת הם אבודים ואין לדעת ממתי הם אבודים, ולכן צריך לחשוש. הירושלמי קושר את הדברים עם משנת מקוואות שבה מוצגת עמדתו של רבי יוסי ביחס לטהרות: \"שרבי יוסי אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה לעולם הוא בפסולו עד שיודע שטהר, אבל ספיקו ליטמא ולטמא טהור\" (מקוואות פ\"ב מ\"ב). חזקה מתבטלת על ידי ודאי. גדרו ההלכתי של חפץ אינו בטל עד לרגע שבו נודע המצב ההפוך.131הירושלמי (מה ע\"א-ע\"ב) מביא עוד ברייתות כדי לדון בשאלת היחס בין חשש, בדיקה וחזקה, ואינו בהכרח פשט המשנה. ראו גם בבלי, לא ע\"ב. רבי אליעזר משקף, אם כן, עמדה מורכבת יותר מרבי יוסי ולפיה קיימת חזקה חלקית של \"מעת לעת\" – לאחר גילוי הריקבון יש מקום לחשוש שהפירות אינם קיימים כבר עשרים וארבע שעות. ", "מכל מקום, במסכת מקוואות פ\"ב מ\"ב מוצגת עמדה אחרת שהחזקה היא קבועה, והתלמודים מקשרים את משנתנו למשנה שם (ירושלמי מה ע\"א; בבלי לא ע\"ב). הקישור הוא של התלמוד עצמו, אך מבחינה עניינית אין המקרים דומים והחזקה אינה אוטומטית אלא תלויה בנסיבות, והנסיבות שם (מקווה שנמדד ונמצא חסר) דומות מבחינה משפטית אך שונות מבחינה מציאותית מהנסיבות כאן. במקווה יש חשש שמישהו בא בעת האחרונה ונטל מהמים, ואילו תהליך ריקבון הוא מטיבו אטי.", "אפשר לקרוא את משנתנו ברצף, ולבאר שכל אלו דברי רבי אלעזר, ויש הבדל בין פירות שהניח שהן בחזקת קיימין לבין פירות שכבר הוכח שנרקבו, שחוששים לרקבונם מעת לעת. אבל אפשר גם שלדעת ת\"ק תמיד קיימת החזקה (כמו רבי יוסי במשנת מקוואות). לפי הסבר זה לא נאמר מה דעת תנא קמא בפירות שאבדו. האם יחלוק על רבי אליעזר או יסכים עמו? ", "הגדרת זמן הוודאי שנויה במחלוקת אמוראים: \"רבי יוחנן אמר מעת לעת של בדיקה, רבי אלעזר בן אנטיגנוס אמר משום רבי אלעזר ברבי ינאי: מעת לעת של הנחה\" (בבלי לא ע\"א-ע\"ב), ובלשון הירושלמי: \"רבי אלעזר בן אנטיגנס בשם רבי לעזר בן ינאי: זאת אומרת שאין לך מקולקל מעת לעת אלא יום האחרון בלבד. אמר רבי יוחנן: אין לך מתוקן מעת לעת אלא יום ראשון בלבד\" (מה ע\"א). אף ששניהם נוקטים משך זמן של מעת לעת, הם ממקמים אותו במקום שונה (ראשון/אחרון) ורואים אותו באופן שונה (מתוקן/מקולקל). מבחינת הבעלים ומשך הזמן של הנחת חזקת קיים, לפי הירושלמי, רבי יוחנן מחמיר ורבי אלעזר בן ינאי מקל. לפי הבבלי להפך.", "רבי יהודה אומר בשלושה פרקים בודקין את היין – מעבר להבנה הפשוטה של הקטע יהא עלינו גם לברר לשם מה הובא הקטע. ", "לכאורה הדיון כאן הוא במקרה של אדם שהניח יין כדי להפריש ממנו תרומות ומעשרות על יין עתידי. \"אין תורמין חומץ על יין\" (תוספתא תרומות פ\"ד ה\"ו). משום כך, אם הניח אדם יין כדי להפריש ממנו על יין עתידי, כשיגיע זמנו להפריש, עליו לבדוק תחילה שלא החמיץ היין שהניח. ", "כך ניתן להבין גם מהתוספתא המקבילה: ", "הניח פירות להיות מפריש עליהן תרומה ומעשרות. מעות להיות מפריש עליהן מעשר שני. מפריש עליהן בחזקת שהן קיימין. אינו חושש שמא הרקיבה תבואה, ושמא החמיץ יין, ושמא החלידו מעות. הלך ומצאן שהרקיבו ושהחמיץ ושהחלידו, הרי זה חושש. חשש לתבואה כדי שתרקב, וליין כדי שיחמיץ, ולמעות כדי שיחלידו. אבדו הרי זה חושש מעת לעת, דברי ר' לעזר. ר' יהודה אומר בשלשה פרקים בודקין את היין (פ\"ג ה\"ב). ", "אם כן לכאורה רבי יהודה מגיב לדברי קודמו, ומסביר מה המשמעות של \"אינו חושש שמא... החמיץ היין\", איננו חושש כי בודק. או צריך לחשוש וכדי למנוע זאת בודק את היין שלוש פעמים. בתוספתא אין פירוט של הפרקים ולהלן נשתמש בנתון זה.", "מדברי רבי יהודה עולה כי אפשר לסמוך על חזקת הקיום ביין, למעט בשלושה אירועים בגידול המהווים נקודות מפנה.132פליקס, עצי פרי, עמ' 3. הסבר זה מעביר את המשנה מתיאור מציאות חקלאית לעבר בירור שאלה הלכתית התלויה בעקבות אותו בירור, בקדים שלמוצאי החג – הבבלי מפרש: \"במוצאי חג (סוכות) של תקופה\" (לא ע\"ב), בהתאמה ללוח השנה של הטבע, שהוא לוח השמש. כלומר, כאשר רוחות החורף מתחילות לנשב יוצאים לבדוק את מצב הגפנים. ההסבר \"של תקופה\" בעצם איננו מוסיף הרבה. מוצאי סוכות מצוי תמיד בסתיו, שכן התקופה מתחילה בערך בראש השנה, ייתכן גם שהמילים \"של תקופה\" נועדו להבהיר שקדים, הוא אם נשבה רוח מזרחית במוצאי החג (סוכות) אך מוצאי החג איננו תאריך נוקשה, אלא כל אימת שפורצת רוח שרבית בסביבות החג יש לבדוק את הענבים.", "ובהוצאת סמדר – עם ראשית הפריחה בודקים שוב את היין, בשעת כניסת מים לבוסר – עם התחלת ההבשלה של הפרי. ", "נראה כי רבי יהודה דורש בדיקה של היין במועדים הקשורים לגפן. כלומר מדובר על החקלאי הרוצה לאמוד את מצב היבול שלו, ומחלק את השנה לשלישים. כך יוצרת ההלכה דרישה לבדיקה של היין שלוש פעמים בשנה. בין בדיקה לבדיקה מניחים כי היין לא החמיץ, עד לבדיקה הבאה.", "פירוש זה עולה מן התוספתא, התלמודים והמפרשים, לפיו המדובר בבדיקת יין המצוי בכדים. אכן לפי המשנה הבדיקה נחוצה כדי לאפשר לתרום מן היין שבכדים על יין אחר. אין להניח שהיין בכדים תמיד במצב טוב, אלא יש לבדוק אותו שלוש פעמים כאמור. הקושי העיקרי בהסבר זה הוא הפן הריאלי. אין כל קשר בין מצב היין באחסון, לבין מצב הענבים בשדה. מצב הפרי בשדה איננו רלבנטי למצב היין. אילו היה כתוב במשנה רק 'בשלושה פרקים בודקים את היין' היה הכול תקין, אך פירוט הפרקים מתאים רק לגפן בשדה. ", "לכאורה ניתן היה להציע כי \"בודקין את היין\" אינו אלא \"בודקין את ענבי היין\", אולם אין פירוש זה מתיישב יפה עם הניסוח ועם מקורות אחרים המזכירים בדיקה של יין. יתר על כן כל עוד לא נבצרו הענבים ולא נדרכו (בהוצאת הסמדר) טרם נוצר היין. מעבר לכך בסוף סוכות הגפנים הם לאחר הבציר (לפחות לאחר רוב הבציר). מה יש לבדוק בתאריך כזה? ובעיקר חסר התאריך העיקרי בדיקת הענבים בקיץ לאחר שהסתיימה הבשלתם. בשעה שהענבים עדיין על השיח אין לחשוש שמא החמיץ היין, חשש זה הוא רק ביין בחבית. ", "הבבלי מפרש שהבדיקה של היין היא בכדים ואיננו מתייחס לשאלה הריאלית שהעלינו. בתוספתא המקבילה למשנה מופיע רק המשפט הראשון \"בשלושה פרקים בודקין את היין\". נראה שמדובר במי שהפריש יין בתחילת העונה עבור היין העתידי, שצריך לבדוק את היין לוודא שלא החמיץ. ", "מלשון התוספתא עולה ההצעה שגם במשנה נכתב רק \"בשלושה פרקים בודקים את היין\", ולא היה פירוט. הפירוט (דברי רבי יהודה) היה בברייתא אחרת לעניין בדיקת הענבים המצויים על השיחים בכרם. העורך צירף את דברי רבי יהודה רק בגלל הפתיחה הלשונית הדומה (בשלושה פרקים בודקים את היין). על כל פנים נוסח דברי רבי יהודה נכלל במשנה שעמדה לפני הבבלי. הירושלמי איננו מזכיר את המשפט (אין זו כמובן הוכחה שהמילים הללו לא היו במשנת הירושלמי). יתר על כן בירושלמי דיון האם יש לבדוק את היין פעם בשלוש שנים או שלוש פעמים בשנה. אם היה פירוט של הפרקים במשנה שלפני הירושלמי, השאלה של התלמוד הייתה בלתי מובנת, הרי ברור מהמשנה שמדובר בשלושה מועדים בכל שנה, הרי המשנה מונה שלושה פרקים לפי סדרם הכרונולוגי, וברור שמדובר בשנה אחת. על כן אפשר שרשימת הפרקים (שנוסחה כאמור לעניין בדיקת ענבים על השיח), חדרה למשנה מהברייתא. זו תופעה מוכרת בנוסחאות המשנה.133ראו למשל פירושנו לסוטה פ\"ט מט\"ו \"בעקבות משיחא...\" וכן תמיד פ\"ג מ\"ח, שוורץ, משנת תמיד. ", "כך או כך הפירוט של שלושת המועדים עוסק בענבים על השיח. לשם מה נמנית הרשימה? אפשר שהיא סתם עצה טובה למגדלי הענבים. אמנם התלמודים (בעיקר הבבלי) שואלים במקרים כאלה \"למאי הלכתא\" ומוצאים הסבר הלכתי. אך גם התלמוד הבבלי מודה לעתים ש\"עצה טובה קא משמע לן\". לדעתנו, משניות אחדות מנוסחות בניסוח הלכתי אך למעשה אינן הלכה אלא עצה מעשית.134עסקנו בכך מעט בהרחבה במבוא למסכת נזקין (בבא קמא). וכן נסביר את בבא בתרא פ\"י מ\"ו; שם מ\"ז; בבא קמא פ\"ד מ\"ט, וכן עבודה זרה פ\"ג מ\"י (המשנה שם מורה כיצד לבטל עבודה זרה. ברם, ניתן לבטל עבודה זרה בדרכים רבות, ובמשנה עצה טובה כיצד ניתן לבטל עבודה זרה ללא מאמץ ובצורה מועילה); מקוואות פ\"ז מ\"ג; תוספתא כתובות פ\"ט מ\"א. כך למשל בתוספתא בבא בתרא פ\"ח ה\"ח \"הכותב דייתיקי, והיה מתיירא מן היורשין. נכנסין אצלו כמבקרין אותו שומעין דבריו מלפנים, ויוצאין וכותבין מבחוץ\" החולה חושש מיורשיו אך רוצה לכתוב צוואה, וחכמים מיעצים עיצה מעשית שבוודאי איננה הלכה. וכן: \"תני אילן שהוא מנבל פירותיו סוקרין אותו בסיקרא ומטעינין אותו אבנים ומבהתין ליה דיעביד אמרי תמן דלא יתן פירותיו\" (ירושלמי שביעית פ\"ד ה\"ד, לה ע\"ב). לא נעסוק כאן בהיבט החקלאי, אך ברור שחכמים נותנים הצעה 'חקלאית' וליתר דיוק חקלאית מאגית, משיטות המאגיה שהיו מקובלות בעולם העתיק ועד ימינו. וכן: \"אף על פי שאמרו בהמה טהורה דקה יולדת לחמשה בהמה טהורה גסה לתשעה חדשים, בהמה טמאה גסה לשנים עשר חדש, הכלב לחמשים יום, חתול לחמשים ושנים, חזיר לששים יום, שועל וכל שרצים לששה חדשים. הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והפיל והקוף והקיפוד לשלש שנים והנחש לשבע שנים. הדולפינין מולידין ומגדלין כאדם\" (תוספתא בכורות פ\"א ה\"י-הי\"א). ההקשר הספרותי של הברייתא (\"אף על פי...\") אינו ברור. אך העיסוק בעולם הזה ללא השלכות הלכתיות, ברור. ", "כאמור, כבר הבבלי מעיר שלעתים יש במשנה עצה טובה,135ראו במיוחד בבלי, כתובות פא ע\"ב; צו ע\"ב; צז ע\"א; בבלי בבא מציעא מב ע\"א (\"אין שמירה לכספים אלא בקרקע\"). ואנו מוסיפים שיש בה מידע בלתי הלכתי, אף שכמובן רובה המכריע של המשניות והברייתות הן בהלכה. ", "אנו מציעים אפוא פירוש שאיננו פשט המשנה, אך אפשרי. זאת כדי לא להעמיד את המשנה כמציעה הלכה בלתי ריאלית בעליל. ", "כפי שכתבנו לעיל, הפירוש הוא כמובן בניגוד לבבלי כמו שהוא בניגוד לפשט המשנה. הירושלמי כנראה לא הכיר במשנה את מועדי הבדיקה, או שלא שת ליבו לצד הריאלי. איננו מכירים דוגמאות אחרות שבהן הירושלמי איננו מתחשב בריאליה בצורה כה בולטת. לפיכך הצענו ששלושת המועדים לא היו בנוסח שעמד לפני הירושלמי. ", "בסיכום, המשנה קשה ולא הגענו לפתרון טוב. או שיש לתקן את הכתוב במשנה, או שהמשנה (והתלמודים) אינם ריאליים. שתי ההצעות קשות, אך הרעיון שהמשנה והירושלמי לא הקפידו על הצד הריאלי קשה יותר. ", "הסבר הלכתי לשלושה פרקים אחרים יש במקבילה חלקית בתוספתא בבא בתרא: \"המוכר יין לחבירו סתם חייב באחריותו עד הפסח. מבוסם, חייב באחריותו עד עצרת. נתיישן חייב באחריותו עד החג (תוספתא בבא בתרא פ\"ו ה\"ה). אם כן שלושת המועדים הללו הם תחום האחריות של המוכר יין. כזאת היא גם הברייתא שבבלי: \"ר' יהודה אומר, בג' פרקים מוכרין את התבואה: לפני הזרע, ובשעת הזרע, ובפרוס הפסח; ובשלשה פרקים מוכרין את היין: בפרוס הפסח, ובפרוס עצרת, ובפרוס החג, ושמן – מעצרת ואילך. למאי הלכתא?...\" הבבלי כדרכו מסביר ששלושת הפרקים חשובים להלכה, ומזכיר עוד חלוקה לשישה פרקים. גם כאן ייתכן שזו רק 'עצה טובה', מנהגו של עולם (המשקפת מציאות חברתית־כלכלית בימי המחבר ובמקומו), וייתכן שיש לה חשיבות הלכתית. האם ייתכן שבמקור גם משנתנו עסקה בנושא זה של התוספתא – אחריות המוכר על טיב היין? המשנה עצמה כמובן מסבירה ששלושת המועדים נועדו לתורם יין שבמחסן. ", "איננו עוסקים בפירוש הירושלמי, אך להשלמת התמונה ראוי להביאו.136לנוחיות המעיין צורפה הסוגיה השלמה: 1. (שאלה) \"רבי קריספא בעי כל שנה ושנה הוא בודק. או אחת לשלש שנים? 2. (ניסיון תשובה) נישמעינה מן הדא 'המוכר יין לחבירו סתם חייב באחריותו עד החג' (קיצור מהברייתא מתוספתא בבא בתרא). 3. (דחיית התשובה או מימרא עצמאית על אותה בריתא) אמר רבי יודה תיפתר באילין בני גלילא דאינון קטפין בתר קדמיתא דחגא, ולית שמע מינה כלום. 4. (הערה נוספת על הברייתא מתוספתא בבא בתרא) והדא אמרה ישן משל אשתקד, ומיושן מן שלש שנים. 4א. נימר משום הדא מטעומיתה, הדא אמרה דאימתי ישן חייב באחריותו שתי שנים. הדא אמרה מתיישן חייב באחריותו עד החג. 5. (תשובה ל־1) הדא אמרה בכל שנה ושנה הוא בודק. 6. (הסבר לצורת הבדיקה) כיצד הוא בודק? בודק חבית אחת וכולן תלויות בה, ואינן מחמיצות. אמר רבי שמי אית בני נש מקשין על גרבא מלבר ואינון ידעין מה אית בה מלגיו\" (יש בני אדם מקישין על הגרב [סוג של חבית] מבחוץ ויודעים מה יש בתוכו). השאלה (מס' 1) מתייחסת לשתי טכנולוגיות של הכנת יין: א. יין צעיר המוכן כל שנה ובן ארבעים יום כנחשב ליין תִקְני. ב. יין מיושן בן שלוש שנים לפחות, ויותר. ", "כאמור, בירושלמי דיון האם יש לבדוק את היין פעם בשלוש שנים או שלוש פעמים בשנה. התלמוד מנסה לענות על השאלה בהביאו ברייתא: \"המוכר יין חייב באחריותו... נתיישן חייב באחריותו עד החג\" (תוספתא בבא בתרא פ\"ו ה\"ה). על כך הוא אומר שמועד זה משקף את הגליל שבו הבציר מאוחר, ומתחיל בחג. עוד נעיר שבכמה מקרים המשנה משקפת את המצב ביהודה והתוספתא את המצב בגליל.137ראו למשל פירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ה; כתובות פ\"ה מ\"ח; בבא קמא פ\"י מ\"ט ולהלן פ\"ה מ\"ו. בפירושנו לכל אחת מהמשניות עמדנו על ההיבט הגיאוגרפי. ", "נוסיף עוד שהיו שני סוגי יין, התלויים בזני הענבים. יין הנשתה ארבעים יום לאחר הבציר, ויין המתיישן לפחות שנה אחת. כיום מקובל ליישן יין שנים ארוכות, וככל שהוא ישן יותר, כן הוא משביח. בספרות חז\"ל לא משתקפת תרבות יין זו. השאלה מדוע כך הוא מחייבת בירור שלא כאן מקומו. ", "משנתנו מהווה כלל גדול עבור לומדי משנה. המשנה היא קובץ הלכתי, וכמובן עיקר עיסוקה בהלכה (תאורטית או מעשית). חכמים מצידם עסקו בעיקר בהלכה ובאגדה או בפרשנות התנ\"ך למטרות דתיות. אך הם כבר קבעו קביעות על עולמנו, ולא כל דבריהם הם רק למטרות 'דתיות', במובן הצר של המילה. יש לקחת בחשבון שהם עוסקים גם בהוויות העולם. גם אם אין זה למטרות פרשנות או הלכה.138כך למשל בבלי בכורות ח ע\"א קביעות בדבר זמן 'עיבורו' של חרוב ושל נחש, וכן כזה הוא פרק זרעים שכלל מרגליות, בספרו, הלכות ארץ ישראל. וכן עובדות שונות בתחום הקוסמי, גודל העולם וכו'. ואפשר שבשביל חכמים גם העולם המעשי הוא עולם של קודש, ועיון בפרטיו הפיזיים והחברתיים הוא חלק מתפקידי החכם.", "לסיכום, היחידה שלנו (משניות ז-ח) עסקה בהגדרה של חזקת הקיום של פירות בהקשר של תרומות ומעשרות והובאה לכאן אגב משניות ג-ד, העוסקות בחזקת קיום של אדם בהקשר של גיטין. בדומה לתחום ההלכתי של הגט, אף כאן אין המשנה דורשת בכל עת ידיעה מוחלטת של העובדות, אלא מציעה מנגנון התייחסות למקרים בלתי ידועים, על סמך ההסתברות.", "המשנה חורגת מאוד מעניינו של הפרק, היא הובאה רק אגב המשנה הקודמת הדנה 'בחזקת שהוא קיים'. חזקת הקיימות שייכת למסכת גיטין, אבל חזקה זו לגבי פירות כבר מהווה סטייה מהנושא. סטיות כאלו רגילות בעריכת המשנה. משנתנו כנראה שכנה במקורה בקובץ ערוך שכלל את משנה ח (אולי גם את משנה ז) ואת משנה ט, ונגררה אגב המשניות האחרות לפרקנו. " ] ], [ [ "משניות א ו־ב מצטרפות לפרק א משנה ו, וכולן עוסקות באפשרות של הבעל לבטל גט ששלח לאשתו. משנה א מונה שני מקרים שבהם הבעל רשאי לבטל גט שיצא מרשותו, ומקרה אחרון שבו לא ניתן עוד לבטל את הגט. ", "השולח גט לאשתו והיגיע בשליח – הבעל עצמו הגיע לשליח וביטל את הגט או ששילח אחריו שליח אמר לו גט שנתתי לך בטל הוא הרי זה בטל – כל עוד השליח נמצא בדרך, והגט טרם הגיע לידי האישה, הבעל רשאי לצוות עליו לחדול משליחותו ולבטל את הגט המסור בידיו. השליח הוא שליחו של הבעל להעברת הגט ואינו מקבל את הגט עבור האישה, ולכן אין הגירושין חלים אלא כשהוא מוסר את הגט לאישה. כך גם: \"האומר: התקבל גט זה לאשתי, או הוליך גט זה לאשתי – אם רצה להחזיר יחזיר\" (פ\"ו מ\"א).1ראו דיוננו שם. הבעל רשאי להתחרט כל עוד הגט נמצא בידי השליח וטרם הגיע ליד האישה. ", "קידם אצל אשתו – לפני מסירת הגט קידם הבעל והודיע על הביטול. \"קידם\" הוא צורה עברית יפה ותקינה, כמו \"שילח\" שבהמשך, וכך בעדי הנוסח הטובים, בדפוס נפולי ואחרים.", "או ששילח אצלה שליח אמר לה גט ששלחתי ליך בטל הוא הרי זה בטל – הודעת הביטול קדמה למסירת הגט, ובכך הפך הגט למבוטל. לתוספתא נוסח שליחות שני, שונה במקצת: \"אמר לה: גט ששלחתי ליך אי איפשי שתתגרשי בו – הרי זה בטל\" (פ\"ג ה\"ג). \"ליך\" מופיע גם בעדי הנוסח הטובים של המשנה כאן. בבבלי מובאת ברייתא נוספת העוסקת בנוסח ביטול השליחות: \"תנו רבנן: בטל הוא, אי איפשי בו – דבריו קיימין. פסול הוא, אינו גט – לא אמר כלום\" (לב ע\"א). כלומר, אם הבעל מבטל מראש את מתן הגט, הרי הוא בטל, אך אם הוא פוסל את הגט עצמו ולא את מתן הגט, אין בדבריו כלום, שהרי הגט נכתב כהלכה.2הדיון האמוראי מרחיב בנוסחי ביטול שליחות גט, בבלי לב ע\"ב. ", "אך, אם משהגיע גט על ידה אינו יכול לבטלו – הדיון בירושלמי ובבבלי עוסק בעיקרו באפשרות של אדם לבטל שליחויות כל עיקר ובהשוואתן של שליחויות אחרות לשליחות של גיטין, ואינו מכלל פשט המשנה (ירושלמי מה ע\"ג; בבלי לב ע\"ב).", "משנתנו על פי פשוטה מכירה בכך שבמקרה זה אדם יכול לחזור בו מן השליחות, בשני תנאים מקדימים. האחד שהשליחות טרם בוצעה, והשני שהביטול יהיה בפני השליח. מהמשך המשנה ברור שעיקר הדין במשנה הוא ההדגשה שהביטול צריך להיעשות בפני השליח. הנושא העקרוני של ביטול שליחות עולה בספרות התנאית במספר הקשרים נוספים: א. קידושין (אב או אישה ששלחו שליח לקידושין – קידושין פ\"ד מ\"ט). ב. תרומה, בעל בית שמינה שליח לתרום (תרומות פ\"ג מ\"ד). ג. חבורה שמינתה שליח להקריב קרבן פסח (פסחים פ\"ט מ\"ט). דיוני המשנה הם פרטניים ואין בהם קישור בין המקרים השונים. בספרות האמוראית כבר מצוי ניסוח כוללני יותר: \"אדם [אין אדם] מבטל שליחותו בדברים\" (ירושלמי גיטין פ\"ד ה\"ב, מה ע\"ג). הבעיה המשפטית היא שמינוי שליח הוא בדיבור בלבד, ולא נדרש מעשה קניין למינוי השליחות. זאת בניגוד לקידושין למשל, שבהם נדרש מעשה קניין ליצירת הקידושין, וכן במכירה שאין ההסכם תקף ללא מעשה קניין. חכמים האריכו בקביעת מרכיביו החיוניים של מעשה קניין זה. אבל בשליחות כל המבנה שונה, והדיבור (המינוי) הוא המעשה. כיצד ניתן אפוא לבטל (להחזיר) דיבור כזה. האם דיבור אחר או מחשבה תבטל את השליחות? כמובן כל עוד לא עשה השליח את שליחותו. ", "הדיון בירושלמי מבהיר שדין זה שנוי במחלוקת אמוראים: רבי יוחנן אומר \"אדם מבטל שליחותו בדברים\" וריש לקיש חולק ואומר שאין אדם מבטל שליחותו בדברים (ירושלמי קידושין פ\"ד ה\"ח, סד ע\"א; ירושלמי כאן מה ע\"ג; ירושלמי תרומות פ\"ג ה\"ב, מב ע\"ב). דעת רבי יוחנן מופיעה גם בבבלי (לב ע\"א), ועמדת ריש לקיש מופיעה בקידושין (נט ע\"א). מעניין שגם בירושלמי עמדות האמוראים נזכרות וכל אחת בסוגיה אחרת ואינן מעומתות זו מול זו. רק בבבלי בקידושין נט ע\"א מופיעות שתי הדעות.", "בכל המקרים האחרים (חוץ מאצלנו) ביטול השליחות איננו מפורש, אלא שהמשלח ביצע את המעשה בעצמו, וההנחה היא שמעשה השליחות תקף והמעשה של המשלח גם הוא תקף וממילא הבעיה העיקרית היא איזה מעשה קדם. גם משנתנו מדברת על \"קידם הבעל\", אבל למרות הסגנון הדומה, התוכן שונה. אצלנו הבעל קידם וביטל את השליחות, ואילו במשניות האחרות המשלח קידם ועשה את מעשה השליחות בעצמו.", "ריש לקיש סובר \"אין אדם מבטל שליחותו בדברים\" (ירושלמי שם; תרומות פ\"ג ה\"ב, מב ע\"ב). האם לדעתו אסור גם לבטל את הגט על ידי הודעה לאישה, וזאת משום \"תיקון העולם\"? חשש הטעות המכונה במשנה הבאה \"מפני תיקון העולם\" חל לכאורה גם על המקרה של משנתנו. או שאלו מקרים שונים לחלוטין? נעסוק בכך במשנה הבאה. ", "ברור ממשנתנו שהבעל רשאי לבטל את השליחות. בכך זהה משנתנו לעמדה המיוחסת לרבי יוחנן. רבי יוחנן מאפשר לכל משלח לבטל את השליחות גם שלא בפני השליח. אבל לפי הירושלמי הוא יודה במקרה זה (ובקידושין) שהביטול צריך להיעשות בפני שליח בגלל חומרה דעריות, כלומר החשש שמא ייווצר בלבול והאישה תחשוב שגורשה אף שהגט בוטל או ההיפך. תירוץ הירושלמי הרמוניסטי ולא בטוח שאכן גם רבי יוחנן עצמו היה מקבל אותו. דין ערווה חמור, אך גם דיני קרבנות יש להם חומרות משלהם. ", "ביתר המשניות עולה שהמשלח איננו יכול לבטל את שליחותו (בדברים).3כך למשל רמב\"ם לתרומות פ\"ג מ\"ד. אמנם שם בכלל אין מעמד של ביטול השליחות, אבל בפועל המשלח מבצע את המעשה בעצמו, וממילא מבטא בכך ביטול של השליחות. זו כאמור עמדת ריש לקיש, ועמדת רבי יוחנן היא כמשנה.4בסוגיה כאן הירושלמי מקשה \"הדא פליגא על דרבי יוחנן\". יש לציין שהמחלוקת האמוראית היא ברמה העקרונית האם דברים מבטלים שליחות. ואין בה דיון במקרה של המשנה שהביטול היה בפני השליח. הירושלמי מניח שמחלוקתם תחול גם במקרה של משנתנו, וזו הרחבה של דבריהם. ", "יש מקום להציע שמשנתנו חריגה מיתר המשניות בכך שהבעל רשאי לבטל שליחותו בניגוד למשניות האחרות שהשליחות תקיפה (בגלל חומרת העריות), ובלשון אחרת כדי לצמצם את תופעת הגירושין. דיון הירושלמי כאן כמובן הועבר מקידושין כפי שהערנו. מכל מקום רק בתלמודים עולה השאלה העקרונית היש ביטול שליחות. במשניות מדובר במקרים פרטניים ושאלת הכלל העקרוני איננה באה לביטוי מפורש. כמובן ייתכן שכבר לתנאים הייתה תפישה משפטית כוללת, אך היא איננה עולה במפורש מדבריהם.5ראו עוד תוספתא מעילה פ\"ב ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 560. שם המשלח בעצם רצה לבטל את השליחות (אך לא אמר מאומה, ובוודאי שלא ידע על ביטול שליחות) אך השליחות בוטלה והאחריות למעשה על השליח בלבד. בתוספתא זו ברור שניתן לבטל שליחות במחשבה בלבד. ושוב קשה לדעת האם יש כאן דין מיוחד השייך לדיני מעילה, או תפישה כוללת. בתלמודים כבר עולה השאלה בניסוחה העקרוני. מעניין שבמקרה זה דווקא בירושלמי דיון משפטי ועמדתו משפטית כוללנית, יותר מאשר בתלמוד הבבלי. ", "להלן בפ\"ו מ\"ג תחזור המשנה לדון במקרה של ביטול גט. שם מדובר בביטול הגט ולא בביטול השליחות וכבר הבבלי כאן (לב ע\"א) מעיר על ההבדל בין שני המצבים. " ], [ "בראשונה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו היתקין רבן גמליאל הזקן שלא יהו עושין כן מפני תיקון העולם – המשנה מתארת לנו את תולדות ההלכה בעניין זה. לפי תיאור זה, הנוהג הקדום אִפשר לבעל לבטל את הגט לאחר שנמסר לשליח, גם שלא בפני השליח או האישה, ובלבד שהביטול יהא בבית דין. מצד אחד, כך יכול היה הבעל שהתחרט לבטל את הגט באופן אפקטיבי, אף אם השליח כבר עבר כברת דרך וקשה להשיג אותו. מצד שני, התנהלות זו עלולה הייתה לגרום למצב שבו קיבלה האישה את הגט מבלי לדעת שהוא מבוטל. האישה עשויה הייתה להתנהג כגרושה, בעוד שמבחינה הלכתית היא אשת איש. קלקול זה, שהיפוכו \"תיקון העולם\", נמנע עוד בימי הבית השני על ידי רבן גמליאל הזקן שאסר בתקנה על ביטול הגט בבית דין במקום אחר. ", "במשנה מספר נוסחאות:", "רבן גמליאל הזקן שהוא משלהי ימי הבית השני.", "רבן גמליאל סתם שהוא מדור יבנה (כך בנוסחאות הרי\"ף והרא\"ש ועוד).6פרוש, גיטין, על אתר. ", "מבחינה טקסטואלית לנוסחה \"הזקן\" עדיפות ברורה. לפנינו עדות להלכה קדומה מסוף ימי בית שני, שכבר בסוף ימי בית שני שונתה. ", "בתוספתא מובאת התקנה באופן שונה, לאחר מקרה המקביל למקרה השני שמשנה א מונה: \"קדם אצל אשתו או ששלח אצלה שליח אמר לה: גט ששלחתי ליך אי איפשי שתתגרשי בו, הרי זה בטל. בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו. אם בטלו מבוטל, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין יכול לבטלו ולהוסיף על תנאו\" (פ\"ד ה\"ג). מן הברייתא עולה לא רק שהיה נוהג קדום, אלא שיש מחלוקת על מסקנת התקנה של רבן גמליאל הזקן. ", "כדרכה של התוספתא, היא מסתפקת בציטוט חלקי של קטע המופיע במשנה. בעקבות ליברמן,7תוספתא כפשוטה, עמ' 829. נראה שיש להשלים את התוספתא שלפנינו: \"בראשונה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו [התקין רבן גמליאל הזקן שלא יהו עושין כן מפני תיקון העולם]\". על תקנה זו, המיוחסת לאחד מראשי השושלת, חלוקים רבי ואביו, רבן שמעון בן גמליאל. התנאים חלוקים באשר לגט שבוטל בבית דין למרות התקנה. לפי רבי אמנם נאסר על אדם לעשות כן, אך אין בכוחה של התקנה לבטל את תוקף ההליך המשפטי של ביטול הגט. משום כך, אף על פי שהבעל פעל שלא כראוי כשביטל את הגט בבית דין, הריהו מבוטל. רבן שמעון בן גמליאל, לעומת זאת, קובע כי אין בכוחו המשפטי של הבעל לבטל את הגט בבית דין, מתוקף התקנה, ואף אין הוא יכול להוסיף תנאים חדשים לגט. מחלוקת מקומית זו עשויה להתפרש כמחלוקת עקרונית בכוחן של תקנות חכמים: לפי רבי התקנה אמנם מטילה מגבלות מעשיות, אך אין היא מסוגלת לשנות חלות משפטית שנקבעה בדין התורה, ואילו לפי רבן שמעון בן גמליאל יכולים בתי דין, או חכמים, להשפיע בעזרת תקנותיהם אף על תקפותן של פרוצדורות הלכתיות. ברוח זו מתפרשת ברייתא זו בשני התלמודים. בברייתא שבבבלי נוסף לדברי רבן שמעון בן גמליאל נימוק: \"אם כן מה כח בית דין יפה?\" (לג ע\"ב).", "הסברנו את התוספתא כאילו היא מפוסקת כך: \"1. בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו. 2. אם בטלו [לא בפני בית דין] מבוטל, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין יכול לבטלו ולהוסיף על תנאו\" (פ\"ד ה\"ג), ובתוספת הקטע מהמשנה. ברם, ניתן גם לקרוא את התוספתא באופן שונה.", "פירוש אחר לתוספתא ולתולדות ההלכה: \"בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו, אם בטלו מבוטל, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין יכול לבטלו ולהוסיף על תנאו\" (שם). כלומר, השלב הראשון, \"בראשונה\", נמסר משמו של רבי ולפיו יכול היה אדם לבטל את גיטו בבית דין.8הלשון \"אם בטלו מבוטל\" מעט קשה וניתן היה למחוק מילים אלו מבלי לשנות את משמעות המשפט. רשב\"ג מתנגד לביטול כזה, משום שאיננו נעשה בפני השליח ועלול לגרור בעיות. הנימוק לכך ניתן בירושלמי: \"בבית דין שכוחו מרובה\" (מה ע\"ג). ההנחה הייתה שביטול בבית דין מאפשר מהלך כזה, ללא הודעה לשליח אך התברר שהידיעה לא תמיד הגיעה אל האישה, וקיים חשש של ממזרות או של איסור אשת איש, או לחילופין – מתוך חשש לממזרות או לאיסור אשת איש לא היו גיטין שנשלחו ממרחק קבילים, והנשים נשארו בפועל עגונות, ובלשון המשנה: \"מפני תיקון העולם\". לכן תיקן רבן גמליאל את תקנתו. בית דין שכוחו מרובה פרסומו גדול, ולכן המידע בוודאי יגיע לידי האישה, וזה הותיר את האפשרות שבמשנה הקודמת. אדם יכול ללכת אחרי השליח, אך אינו יכול לבטל את מעשהו המוחלט. ", "רבן שמעון בן גמליאל מסתייג מדברי רבי ומשאיר את התקנה המקורית על כנה. אי אפשר לבטל את השליחות. הוא סבור שגט שנמסר לשליח מעמדו כגט שנמסר. זאת אולי בהתאם לעמדה שבכלל אי אפשר לבטל שליחות (אמירה כמעשה).", "לפי ההסבר השני נוסח התוספתא שלם כשלעצמו. הוא נקרא ברצף, איננו מתייחס לנוסח המשנה ובמידה מסוימת הוא מייצג מסורת שונה. התקנה של רבן גמליאל במשנה היא דברי בנו בתוספתא: \"בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו אם בטלו מבוטל דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר אין יכול לבטלו ולהוסיף על תנאו\". הבבלי מכיר את הברייתא בנוסח שונה ובאמצעותה גם מתבררת פרשנותו ויחסו לתקנה: \"תנו רבנן: בטלו מבוטל, דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אינו יכול לא לבטלו ולא להוסיף על תנאו, שאם כן מה כח בית דין יפה?\" (לג ע\"א). ", "רוב המפרשים (רש\"י, רשב\"א, ריטב\"א, מאירי ועוד) מסבירים ש\"בית הדין\" שאליו רשב\"ג מתייחס הוא התקנה של רבן גמליאל הזקן שבמשנתנו (שאין מעמידים בית דין לביטול גט – וכפירוש הראשון שהצענו). אם אדם ביטל את הגט למרות התקנה, הביטול איננו תקף. התקנה עצמה איננה נזכרת בברייתא כאן, משום שהברייתא נסובה על המשנה (בלשוננו – התוספתא מתבססת על המשנה הערוכה שלנו). רשב\"ג אומר שיש לקבל את תקנת רבן גמליאל, אחרת מה כח בית דינו של רבן גמליאל יפה? בהמשך הסוגיה הגמרא מקשה האם נימוק זה חזק דיו לקיים גט שבעצם בוטל. האם יוקרת בית הדין כל כך חשובה, ומתרץ הבבלי שאכן סמכותו ויוקרתו הם נימוק חזק דיו: \"ומשום מה כח ב\"ד יפה שרינן אשת איש לעלמא? אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה\" (לג ע\"א). ברור אפוא שהבבלי פירש את המשפט בברייתא \"אם בטלו מבוטל\" שאם אדם ביטל את הגט למרות התקנה. בהמשך הגמרא גם סיפורים על אנשים שביטלו גט למרות התקנה, ועל מאבקם של חכמים למנוע זאת.", "הסבר זה של הבבלי בעייתי. המשפט \"מה כח בית דין יפה\" מופיע פעמים מספר ובדרך כלל מדובר בו על בית דין מקומי שביצע הערכה או החלטה כלשהי (כתובות פי\"א מ\"ה).9אבל בבבלי לג ע\"ב בהמשך והקשרו פחות ברור, ראו להלן. יתר על כן לפי ההסבר זה ההמשך תמוה. הגמרא תמהה האם שיקולי הסמכות מספיקים להפקיע גט. ברם, לא שיקולי סמכות היו כאן, אלא תקנה שנועדה למנוע חשש חמור ביותר של עגינות או ממזרות. האם ייתכן שהבבלי מתחבט בשאלה האם רשאים חכמים לקבוע את הלכות הגט. הרי עבור התלמוד, כוחם וסמכותם של חכמים הוא הנחת עבודה בסיסית. כך למשל נקבע שהמביא גט ממדינת הים צריך לומר 'בפני נכתב ובפני נחתם' (פ\"א מ\"א) האם אין זה פשוט שאם אין העד יודע לומר זאת שהגט בטל? גם הנימוק ההלכתי שפלוני צודק משום \"מה כח בית דין יפה\", איננו ברור. מדוע לא עולה שאלה דומה (ותשובה זהה) בכל תקנות חז\"ל האחרות? בוודאי אם יש מחלוקת הרי תנא מאוחר יגיד שהלכה כפלוני או שיש לנהוג כפלוני. אבל הנימוק שיש לאותו חכם סמכות איננה מספיקה. בוודאי שלנשיא (רבן גמליאל) הזכות והסמכות לקבוע את ההלכה. השאלה היא האם הוא צודק? ", "לפי הפירוש השני שהצענו התוספת \"אם כן מה כח בית דין יפה\" היא נימוק מקביל לדברי הירושלמי \"בית דין שכוחו מרובה\". כלומר זה נימוק לדברי רבי. אם ביטלו בפני בית דין הגט מבוטל, ובכך משתקף כוחו של בית הדין ועליונותו על פני דיבור במסגרת פרטית. בלשון אחרת, סתם אדם אינו יכול לבטל גט (\"אין אדם מבטל שליחותו בדברים\"), אך אמירה בפני בית דין איננה סתם דיבר, אלא מעשה ומבטל את השליחות בתנאים כאלה. כאמור ברור שהבבלי עצמו פירש את הברייתא כפירוש הראשון (אם עבר אדם על התקנה וביטל את הגט). ", "בשולי סיפורי הבבלי נעיר שלפחות בסיפור על חכמי אושה חכמים שומרים על ההלכה (על תקנת רבן גמליאל) אך לא בכוח הסמכות אלא באמצעות עצה טובה, מעין תכסיס למנוע ביטול הגט על ידי הבעל. המדובר שם במצב מיוחד שבו בית הדין כפה מתן גט, והתכסיס נועד למנוע ביטול הגט לאחר החלטת בית הדין. אפשר שהחשש היה שהבעל יפר את ההחלטה, ואמנם הפרתו איננה מועלת מבחינה הלכתית, והגט נשאר תקף. עם זאת ביטול הגט ייצור בלבול, לפחות בלבול זמני. ", "לעומת זאת במעשה הראשון בבבלי רבי מפעיל את סמכותו: \"דכי אתא רב דימי אמר: מעשה ועשה רבי כדברי חכמים, אמר לפניו רבי פרטא בנו של רבי אלעזר בן פרטא בן בנו של ר' פרטא הגדול: אם כן, מה כח בית דין יפה? וחזר רבי ועשה כרבן שמעון בן גמליאל\" (בבלי לג ע\"א). עוד נעיר שמלשון הסיפור לא ברור באיזה עניין פסק רבי את דבריו. התלמוד מנסה לברר זאת, ולא כאן המקום לברר זאת. ", "המושג \"כח בית דין יפה\" הוא מושג תנאי (יבמות פ\"י מ\"ב; כתובות פי\"א מ\"ה),10ראו דיוננו שם. אך נראה כי רבי אינו מקבל עיקרון זה באותה המידה שמקבלים אותו תנאים אחרים. בירושלמי שם ובבבלי לכתובות ברור שהמעשה שבו עשה רבי כדברי חכמים אירע במקרה של משנת כתובות, שעוסקת בשאלת בית דין שחילקו ליתומים קטנים את נכסי אביהם, ששם הביטוי מפורש במשנה (כתובות פי\"א ה\"ד, לד ע\"ג; בבלי, שם ק ע\"א). גם סוגייתנו, בסופה, מסבירה כך את המעשה. לדעת הסוגיה לא ראה רבי מלכתחילה את החלטת בית הדין כבעלת תוקף במקרה המדובר, אך שינה את דעתו לאור הביקורת המערכתית על הימנעות מהענקת כוח לבית הדין. כל הפיכת הטיעון \"מה כח בית דין יפה\" לטיעון רחב החל גם על משנתנו אינו מוצא את ביטויו בירושלמי שם או בירושלמי הקצר למשנתנו.", "כפשוטו, הטיעון \"מה כח בית דין יפה\" לא נוצר במסגרת של משנתנו (ביטול גט) אלא במסגרת ההלכה במסכת כתובות (שום היתומים). אכן בתוספתא למשנתנו המשפט איננו. הוא נוסף בנוסח הברייתא שציטטנו בהשפעת הסוגיה. כך המשפט המדוקדק הפך למשפט בעל משמעות ספרותית (ואידיאולוגית) רחבה הרבה יותר. ", "ומכל מקום התוספתא, ובמידת מה גם משנה ב, מעלות את האפשרות הסבירה שענייני הגט, או חלקם, נעשים בבית דין, משנה א אינה מעלה אפשרות כזאת.", "בתוספתא ובבבלי מחלוקת משנֶה על בסיס משנתנו, ולא נרחיב בה. ", "המשנה ממשיכה בתקנה נוספת של רבן גמליאל הזקן בענייני גיטין המוגדרת תקנה \"מפני תיקון העולם\"11בסופו של הפרק נדון במכלול התקנות מטיפוס זה. : בראשונה היה משנה שמו ושמה ושם עירו ושם עירה – בעת כתיבת הגט היה הבעל כותב את אחד משמות האישים או המקומות, בעת שלאלה עשויים היו להיות שמות מספר. תיאור זה מתבסס על מציאות שבה יש לאנשים כמה שמות או כינויים וכך גם למקומות יישוב, כפי שנרחיב להלן. כך היה עשוי להיכתב בגט שם שהוא שונה מן המידע הידוע בחברה והיו מתעוררות בעיות באשר לשיוך הגט ולתקפותו. מצב זה עשוי היה להוביל לביטול הגט בתואנה שהשם המלא חסר.", " היתקין רבן גמליאל הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שם שיש לו אשה פלונית וכל שם שיש לה – ", "גם במשנה זו, כמו במשנה א נוסחאות שונות לשם החכם:", "רבן גמליאל הזקן", "רבון שמעון בן גמליאל (ז)", "רבן גמליאל סתם (בן דור יבנה) כך ב־כ, ג4, צ, ר.", "גם כאן הנוסח רבן גמליאל הזקן נתמך על ידי רוב עדי הנוסח ויש לו עדיפות מכרעת.", "נוסח זה מונע ערעור על כשרות הגט בשל הבדל שמות, וכמו כן מבהיר כי ייתכן שלגורמים הנדונים ישנו שם נוסף ועל הצדדים או על בית הדין לברר היטב את זהות המעורבים בגט זה.", "מפני תיקון העולם – \"תיקון העולם\" משמעו מניעת עגינות או איסור אשת איש עקב בלבול אפשרי באשר למידע היסודי שבגט.", "כפי שראינו בפרק הקודם (פ\"ג מ\"א) מועלה החשש של שמות כפולים. כבר שם הערנו שמקרה כזה נדיר. בגט לפחות חמישה שמות (שם הבעל, שם אביו, שם האישה, שם אביה, ושם מקום מגורם או שמות מקומות מגוריהם). אם הוסיפו את הכינויים הרי שחשש השמות הכפולים הופך להיות תאורטי. ", "אמוראים רואים במשנתנו המשך המקרה הקודם, כשהגט ניתן במקום מרוחק. כך גם משתמע מן התוספתא: ", "יש לו שתי נשים אחת ביהודה ואחת בגליל, ולו שני שמות, אחד ביהודה ואחד בגליל, גירש אשתו שביהודה בשמו שבגליל, ואשתו שבגליל בשמו שביהודה – פסול. אם אמר: אני פלני שמיהודה עם השם שיש לי בגליל, ונשוי אשה מגליל, או שהיה במקום אחר וכתב (למקום)12חסר בכ\"י ערפורט, וככל הנראה נוסף בטעות. לשם אחד מהן – כשר. רבי שמעון13בכתב יד ערפורט: רבן שמעון בן גמליאל. אומר: אפילו כתב עמו14חסר בכ\"י ערפורט, וככל הנראה נוסף בטעות. שמו שביהודה בגליל ושמו שבגליל ביהודה – כשר (פ\"ו ה\"ה). ", "התנא קמא ברישא פוסל שינוי בין השם שבגט ובין השם הידוע במקום הנתון, בניגוד ל\"בראשונה\" של משנתנו, כלומר בהתאם לתקנת רבן גמליאל הזקן. כפי שניתן לראות, המשפט האמצעי בברייתא, \"אם אמר\", משקף אף הוא את תקנת רבן גמליאל בכך שהוא מכיר בתקפות גט שהשמות צוינו בו באופן מרחיב. עמדת רבי שמעון היא שעל אף התקנה, אם בפועל לא השתמש הבעל בשם המקובל במקום אלא בשם אחר, הגט עדיין כשר, בתנאי שהוא הבהיר את הדברים בגט.", "לבבלי נוסח הסבר שונה מעט לתקנה: ", "אמר רב יהודה אמר שמואל: שלחו ליה בני מדינת הים לרבן גמליאל: בני אדם הבאים משם לכאן, שמו יוסף וקוראין לו יוחנן, יוחנן וקוראין לו יוסף, היאך מגרשין נשותיהן? עמד רבן גמליאל והתקין שיהו כותבין 'איש פלוני וכל שום שיש לו', 'אשה פלונית וכל שום שיש לה', מפני תיקון העולם (לד ע\"ב). ", "הצורך מתעורר כשהאיש והאישה נודדים בין ממלכות שונות ורחוקות ולאנשים יותר משם אחד: \"אמר רב אשי: והוא דאתחזק בתרי שמי\" (שם). המידע החברתי מטושטש, והתקנה אמורה לארגן את התסבוכת. הבבלי מוסיף נוהג מנהרדעא: \"ההיא דהוו קרו לה 'מרים' ופורתא 'שרה', אמרי נהרדעי: 'מרים וכל שום שיש לה', ולא 'שרה וכל שום שיש לה' \" (שם) – יש לנקוט תחילה בשם המקובל יותר ולהסמיך אליו את כל השמות או הכינויים האחרים. ", "תופעת השמות הכפולים כוללת לעתים שמות משפות שונות, כגון יוחנן הורקנוס, יהודה אריסטובולוס ועוד, אך גם שמות שונים באותה שפה, כגון יוחנן ויוסף15שמות אלו במסגרת משפחתית ראו גם בספרי דברים פיסקא רפט, מהד' פינקלשטיין עמ' 307. שהוזכרו בדברי שמואל בבבלי, או שרה ומרים שהוזכרו בסיפור מנהרדעא. שני שמות הם גם תופעה רגילה בכתובות (איור 19). מקומות המכונים בשמות שונים משקפים בדרך כלל תהליכים תרבותיים ודמוגרפיים שעברו על העיר. כך אנו מכירים מקומות יישוב עם שם עברי ושם יווני (למשל: בית שאן / סקיתופוליס), וכפילויות נוספות.16כבר במקרא אנו מוצאים כפילויות לרוב בשמות מקומות, כגון: לוז / בית אל, אפרת / בית לחם ועוד. ", "בכתובות ובשטרות שבידינו מופיעים שמות כפולים (איננו יכולים לקבוע האם הם מופיעים בכל המקרים). בחלק מהמקרים מופיע רק שם ושם האב, ואולי לאיש לא היה כלל כינוי. לעתים נדירות מופיע תיאור נוסף (שם מקום, מקצוע, שם הסבא) ולעתים רחוקות מאוד כינוי, כגון אבי פלוני. לעתים הכינוי והשם מעורבים, כך השם \"כתושיון\" המופיע במסמכי מדבר יהודה הוא ספק שם שני לאלעזר, ספק כינוי. בסיפור מעשה אחד נזכר פלוני המכונה \"אריא\" [אריה] מכפר שחרא [שחלים]\", זה משחק מילים שכן שחל משמעו אריה (תוספתא יבמות פי\"ד ה\"ט). וכן בבבלי כאן: \"דאחא בר הידיא דמתקרי איה מרי\" (לה ע\"א). שם וכינוי." ], [ "מכאן ואילך מוקדש הפרק לתקנות \"מפני תיקון העולם\" שאינן קשורות בהכרח לגיטין. ", "אין אלמנה ניפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה נימנעו מלשביע היתקין רבן שמעון בן17כך בעדי נוסח קדומים בענף הארץ־ישראלי של המשנה. בכתבי היד של הבבלי ובדפוסים מאוחרים של המשנה: \"רבן גמליאל\". גמליאל שתהא נודרת18בכתב יד לאו (ז) \"כותבת\" זו נוסחה מעניינת שיש לה השלכות פרשניות. וכמובן היא \"חוסכת\" את הדיון בשאלה מדוע נדר עדיף משבועה. ברם, ברור מרוב עדי הנוסח ומהתלמודים שאכן מדובר בנדר. ליתומים כל שירצו וגובא את כתובתה – המילה \"בראשונה\" לא הוזכרה במשנתנו, אך המשנה מתארת מצבים שונים. מצב ששרר לפני התקנה, שהוא מצב של \"בראשונה\", ומצב שלאחר התקנה. עורך המשנה נמנע מלחזור על מונח זה המופיע בהלכות הקודמות, וסמך על הלומד הקורא את המשניות ברצף. השמטה זו קשורה למבנה העריכה הקצבי של המשנה. במערכת של מקבילות רשאי המחבר להשמיט מילה המופיעה בשתי השורות, בהסתמך על הופעתה במשפט הקודם, וכך נהג העורך של הפרק.", "משנה כתובות פ\"ט מ\"ז-מ\"ח מסדירה את סדרי התשלום של הכתובה במקרים שבהם יש חשש כלשהו לגבי הכתובה, ורואה בשבועה את דרך המלך לפתרון החשש: ", "הפוגמת כתובתה – לא תפרע אלא בשבועה; עד אחד מעידה שהיא פרועה – לא תפרע אלא בשבועה; מנכסי יתומים ומנכסים משועבדין ושלא בפניו – לא תפרע אלא בשבועה. הפוגמת כתובתה – כיצד? היתה כתובתה אלף זוז ואמר לה 'התקבלת כתובתיך', והיא אומרת 'לא התקבלתי אלא מנה' – לא תפרע אלא בשבועה. עד אחד מעידה שהיא פרועה – כיצד? היתה כתובתה אלף זוז ואמר לה 'התקבלת כתובתיך', והיא אומרת 'לא התקבלתי', ועד אחד מעידה שהיא פרועה – לא תפרע אלא בשבועה. מנכסים משועבדים – כיצד? מכר נכסיו לאחרים והיא נפרעת מן הלקוחות – לא תפרע אלא בשבועה. מנכסי יתומים – כיצד? מת והניח נכסיו ליתומים והיא נפרעת מן היתומים – לא תפרע אלא בשבועה. ושלא בפניו – כיצד? הלך לו למדינת הים והיא נפרעת שלא בפניו – אינה נפרעת אלא בשבועה. רבי שמעון אומר: כל זמן שהיא תובעת כתובתה – היורשין משביעין אותה, ואם אינה תובעת כתובתה – אין היורשין משביעין אותה. ", "המשנה בנויה כעין משנה ותוספתא, ומבהירה את החשש שיש ליורשים שמא קיבלה האישה את כספי הכתובה במשך חיי בעלה, ולכן משביעים אותה. כלומר, המשנה בכתובות משקפת את המצב המתואר במשנתנו כמצב קדום (לפני התקנה). גם משנת כתובות פי\"ג מ\"א משקפת את אותה משנה קדומה המעדיפה שבועה על פני כל סידור אחר. ", "תיאור הרקע לתקנה במשנה נותן ביטוי לחשש משבועה ואינו מנמק אותו. החשש עשוי להיות רב צדדי. בירושלמי מציין רב הונא חשש משבועת שווא: \"היו נשבעות לשקר וקוברות את בניהם, שנאמר: 'לשוא הכיתי את בניכם' (ירמיהו ב', ל)\" (מה ע\"ג), כלומר החשש הוא שמא עקב מצוקתן תישבענה הנשים לשקר, כדי לקבל את כתובתן, ובכך תגזורנה עונש מיתה על בניהן.19זאת מתוך קריאה דרשנית של הפסוק \"לשוא [=עקב שבועת שווא] הכיתי את בניכם\" (ירמיהו ב', ל). החשש של חכמים הוא שאמנם השבועה היא אמת, אבל היא איננה זוכרת בוודאות כל פרט ופרט ותימצא שבועתה שבועת שקר מתוך טעות. בדרשה של רב הונא מעורבת שבועת שווא בשבועת שקר. מבחינה עובדתית והלכתית אלו כמובן שני מצבים נפרדים. אך האמורא איננו חש לדבר ומניח שבמקורות שתי השבועות היינו הך הן. גם אצלנו במשנה לא ברור האם החשש הוא שמא תשקר, או שמא תישבע לשווא.20במבוא למסכת שבועות נעסוק במונח שבועת שווא, ונָראה שהיו לו משמעויות שונות. ", "במבוא למסכת שבועות נעסוק בכך ונראה שהציבור נמנעו מלהישבע שלא לצורך חשוב, ואף משבועות אמת, לצורך חשוב, נרתעו. החשש היה כפול גם משבועת שווא וגם משבועת שקר בטעות. \"נמנעו מלהשביעה\" הם או הילדים או בית הדין עצמו. רוב המפרשים הבינו שנמנעו בית הדין מלהשביעה,21תשובות רב נטרונאי גאון, ברודי, חושן משפט סימן שמט. וכן הסביר רש\"י (גיטין לג ע\"א) שלפיכך נמנע מהאישה לגבות כתובתה, וברור שבית הדין הוא המונע. בבחינת \"וראו בתי דינין שנשבעין בשקר וגורמין פורענות בעולם, נמנעו מלהשביע שבועה בתורה וסלקוה כל עיקר – משרבו הרצחנין בטלה עגלה ערופה\" (סוטה פ\"ט מ\"ט), אף כאן בטלו להשביע בתורה. ", "וכן במדרש התנאי: \"בין שניהם, להוציא את הדיין שלא ישביענו בעל כרחו\" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין, משפטים טז, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 303). זו מימרה מפתיעה. הנתבע חייב שבועה, אבל הדיין איננו מכריח את החייב שבועה להישבע. לכן השבועה היא רק בין שניהם. אם כן בעצם כל דין שבועות מתרופף ואיננו מתבצע. בוודאי שיש כאן ביטוי להסתייגות מהשבועה ולמעשה לחיסול כל דין שבועה.", "זאת עוד הרבה לפני התהליכים שנתאר בפרק העוסק בתקופת הגאונים. זו גם העמדתו של בית הדין כמקום וולונטרי. איזה תובע יפנה מראש לבית דין שמראש מחליט לעקר את שיניו שלו עצמו? עונש מאסר אין בידי בית הדין, מלקות לא נהגו בפועל,22על המדיניות של היעדר ענישה והיעדר אכיפה ראו הנספח למסכת שקלים אופנהיימר, אכיפה. לשם מה קיים אפוא בית הדין. אם המימרה איננה סתם וירטוזיה משפטית, הרי שהדרשן מודה שחכמים אינם מפעילים את מערכת בית המשפט הנורמטיבי, והשיפוט מצוי בידי בתי הדין העירוניים, שאת דבר קיומם הסקנו. ", "וכן אומר המדרש הארץ ישראלי: \"כך המשביע את חבירו לשקר סוף שיצא ריקן בממונו. רבי אמי אמר על שקר. רבי יונא אמר אפילו על אמת\" (ויקרא רבה ו ג, מהד' מרגליות עמ' קלב). אם כן המשביע חייב כמו הנשבע משום ששבועת שקר היא אחריות של שני הצדדים. רבי יונא מפרש, כאשר התובע טוען טענת אמת, ומאלץ את חבירו להישבע. אין מדובר בדיין אלא בתובע (כמו הבבלי). רבי אמי מצמצם את המימרה לתובע בטענת שקר. הוא אשם בשבועה של חברו. השבועה היא שבועת אמת (אינני חייב), אך התובע חייב בשל שבועת השווא שנגרמה לנתבע. גם כאן הדיין איננו נזכר, אך אם יש חטא בהחלטה לא מוצדקת להטיל שבועה, גם לדיין חלק בכך. ", "וכן \"שבועת ה' תהיה בין שניהם, אינה זזה מבין שניהן לעולם.23אפשר שמשפט זה עד לנקודה הוא סוף הדרשה הקודמת. אם המשביע משביע לשקר סוף לצאת עליו, אם הנשבע נשבע לשקר סוף לצאת עליו. מאי טעמא 'הוצאתיה נאם יי' צבאות ובאה אל בית הגנב ואל בית הנשבע בשמי לשקר\" (ירושלמי שבועות פ\"ו ה\"ה, לז ע\"א). אם כן המשביע גורם לשני לשבועת שקר. מחלוקת האמוראים היא גם על ניסוח זה של הדרשה.24בבלי לט ע\"א: \"ר\"ש בן טרפון אומר:'שבועת ה' תהיה בין שניהם, מלמד שחלה שבועה על שניהם\". האם הוא דורש דרשה להגנת ההלכה שכנגדו נשבע ונוטל, או שהוא דורש את דרשת הירושלמי? ראו עוד בבלי שם מז ע\"ב. ", "במבוא למסכת שבועות נרחיב בכך ואף נראה שההלכה הבבלית האמוראית והגאונית הקצינה את החשש משבועת התורה, והמירה אותה בשבועה קלה יותר (שבועת היסת), במקביל הרחיבה את חובת השבועה גם על מקרים שבהם אין כלל טענה (תקפה מבחינה משפטית). לעומת זאת בארץ ישראל הבתר תלמודית המשיכו להשביע, והרחיבו את חובת השבועה כתחליף לכל בירור, ואף כתחליף לחובת הצהרה על מעשים עתידיים (חובה שאיננה נכללת כלל בהלכה התנאית והאמוראית). התפתחות זאת היא מחוץ לתחום דיוננו.25ראו אוצר הגאונים לגיטין, עמ' 67-64; לייבזון, שבועות; לייבזון, גזירתא; ליפשיץ, שבועת האלה; ברודי, מחוקקים, ובמבוא למסכת שבועות. ", "נסכם את האווירה הרווחת בדברי הקלירי. בפיוטו אלה המצוות והחקים (לעשרת הדברות):", "מורא שמו לשוא לא תרים", "נוגעך בו ירדו בך אברים", "סור משבועת שקרים", "ערוך בה אלות ואררים", "פורעת מעור ומבשרים", "צופרת בעוף ובאה חדרים קירות הופעת עם מקרים", "רחק ממנה בכל דברים", "שמור שבועת איסר ונדרים", "תירא מאל נותן שבת לשומרים", "לשומרים יום שבת נפישו", "עתידים בקדש להקדישו", "זכור את יום השבת לקדשו26קליר מאגרים מספר 1079, הפיוט לך ארץ ודריה. ", "לדעתנו הסבר המפרשים ש\"נמנעו\" הם בתי הדין מתעלם מהפן החברתי־ציבורי. לפי ההסבר ש\"נמנעו\" הם בית הדין עלינו לשאול בעצם למה נמנעו חכמים מלבצע את ההלכה? האם זה הגיוני שחכמים לא ביצעו את ההלכה? יתר על כן אם כל ההחלטות הן של חכמים מדוע לא נאמר בפשטות, 'אין אלמנה נפרעת אלא בשבועה או בנדר' או בפשטות רבה עוד יותר 'אין האלמנה נפרעת אלא בנדר, [או בשבועה]'. על כן אנו משערים ש\"נמנעו\" הם הבנים עצמם. למרות הסכסוך המשפטי עם האם לא רצו לסכן (ולבייש) את אימם. או אולי גם הנשים שלא הסכימו להישבע (על מה שלטענתם הוא אמת), ואף היו מוכנות לוותר על הרכוש המגיע מהם. חכמים מגיבים לרחשי הציבור. רחשים שאולי אין להם מקום בהלכה, אך המנהיגות חייבת להתחשב בהם, במיוחד שהם באים בעצם מיראת שמים. התיאור כאילו כל מערכה ההחלטות היא פנים־רבנית איננו היסטורי. מטבעם של דברים המנהיגות קשובה לרחשי הציבור. ", "היחס לנדרים ולתרבות נדרים איננו רק הלכתי, יש בו מימד מאגי או מיסטי ברור, הזכרת שם ה' והמעמד שיש בו אימה לא מעטה. משנתנו מבטאת את הפשרה של חכמים בין פחדי הציבור ובין התביעה לבירור משפטי. ", "קשה להוכיח את השחזור החברתי־היסטורי שהצענו. אך הוא איננו פחות מוכח מהשחזור המסורתי, לפיו ה\"נמנעו\" הם בית הדין.", "מכל מקום המשנה מציעה החלפת השבועה בנדר. הירושלמי מנמק שכן \"אימת נדרים עליהן יותר מן השבועות\" (ירושלמי כאן פ\"ד ה\"ג, מה ע\"ג), כלומר הסיכוי שהאישה תשקר פוחת דווקא בנדרים.27בתשובות הגאונים ליק ט נרמז הסבר אחר (מנוגד לירושלמי). השבועה היא בציבור והייתה בעייתית משום שנעשתה בציבור (בבית הכנסת) והשבעת אישה במרכז אירוע ציבורי נחשבה לחוסר צניעות או לפגיעה בכבודה (או לשניהם). לעומת זאת את הנדר ניתן לבצע במעמד פרטי. הסבר זה המנוגד לירושלמי מבוסס כנראה על המציאות מתקופת הגאונים שבה טקס ההשבעה היה עם ספר תורה בבית הכנסת בימי שני וחמישי בעת התפילה ובבית הכנסת. הבבלי מדגיש שבימי האמוראים נפסל הפתרון של נדר משום שקל היה בעיניהם שלא לקיים נדרים (גיטין לה ע\"א). המציאות הבבלית והיחס שם לשבועה היה שונה מימי התנאים ולא נעסוק כך. אולם בפשט משנתנו נראה שהמצב הפוך: בתקנה שבמשנתנו משתקפת האווירה החברתית־דתית שבה אימת השבועה גדולה. בבבלי מובא מעשה הממחיש את החשש הגדול משבועת שוא: \"אמר רב כהנא, ואמרי לה אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד בשני בצורת שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה והניחתו בכד של קמח, אפאתו בפת ונתנתו לעני, לימים בא בעל הדינר ואמר לה הבי לי דינרי, אמרה ליה: יהנה סם המות באחד מבניה של אותה אשה אם נהניתי מדינרך כלום. אמרו: לא היו ימים מועטין עד שמת אחד מבניה. וכששמעו חכמים בדבר אמרו: מה מי שנשבע באמת כך, הנשבע על שקר על אחת כמה וכמה\" (לה ע\"א). הסיפור והפצתו מעצימים את אווירת האימה, ואולי אף נועד לשם כך. עקב הפחד משבועת שקר ומחומרת עוונה, אפילו בשוגג, אנשים אינם רוצים להישבע וממילא בית הדין נמנע מלהשביע. לפי הסבר זה, אנשים חוששים מנדר פחות, משום שאינו בשם ה' ועל הפרתו אין בתורה איומי ענישה כה חמורים. משום כך התקין רבן שמעון בן גמליאל מנגנון חילופי לשבועה שיכול למלא באופן פרקטי את הצורך לוודא את אמירת האמת על ידי האישה.", "במבוא למסכת נדרים עמדנו על הקִרבה בין נדר שבועה (לשבועה הבלתי משפטית). זאת בצד קביעות ברורות בדבר ההבדלים בין שני המונחים הללו. במשנה שלנו מוצע להחליף את השבועה המשפטית בנדר. ", "אם כן, מחד גיסא משקפת המשנה פחד משבועת שקר, אפילו בשוגג, ולכן עדיף להטיל נדר שאיננו כה אימתני כמו השבועה. אך מאידך גיסא ייתכן שהנימוק הפוך, נדר יעיל יותר. התלמוד מעלה טיעון זה בהקשר אחר: אין משביעים את האלמנה כי חוששים שמא האישה נכונה להישבע באופן כללי מבלי שהיא חשה ששבועתה שבועת שקר (מה שמכונה היום \"שקר לבן\"): \"אלמנה שאני, דבההיא הנאה דקא טרחה קמי דיתמי אתיא לאורויי היתרא\" (שבאותה הנאה שהיא טורחת לפני היתומים באה להורות לעצמה היתר, כי היא סבורה שמה שהיא כבר נטלה מהכתובה מתקזז עם מה שמגיע לה לפי דעתה תמורת הטיפול ביתומים – בבלי, לה ע\"א). אבל הנדר מהווה איום גדול יותר. אף שאין בו הזכרת שם ה'. מבחינה הלכתית כמובן הפרת נדר חמורה כשבועת שקר, אך בחברה רווחות נורמות אחרות. ", "מן המקורות השונים ניתן לשחזר את המהלך ההלכתי־חברתי של שבועת האלמנה. בשלב הראשון הייתה שבועה מקובלת כדרך המלך להיפרע מנכסי יתומים (תחילת משנתנו) בשלב השני, בדור אושא, מתנהל ויכוח על חובת השבועה ורבי שמעון מנסה להגביל את השבועה רק למקרים שבהם האלמנה תובעת את כתובתה מהיורשים. כדבריו שציטטנו לעיל \"רבי שמעון אומר: כל זמן שהיא תובעת כתובתה – היורשין משביעין אותה, ואם אינה תובעת כתובתה – אין היורשין משביעין אותה\" (כתובות פ\"ט מ\"ח).28בהלכה אין שבועת התחייבות לעתיד. אבל בספרות המעשים הארץ ישראלית מופיעה שבועה כזאת. ", "במקרה כזה (שהיא תובעת) הכול מודים שלא תגבה אלא בשבועה. בשלב השלישי נמנעו מלהשביע את האלמנה, ולכן היא נותרה ללא כתובה. בשלב הרביעי התקנה כפי שהיא מיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל מחליפה שבועה בנדר, והשלב החמישי הוא הדיון הבבלי למשנתנו. מסתבר שהאמוראים בבבל מצאו מסלול להחזיר את השבועה: \"רב ושמואל דאמרי תרוייהו: לא שנו אלא בבית דין, אבל חוץ לבית דין משביעין אותה\" (לה ע\"א) – שבועה מחוץ לכותלי בית הדין הופכת למסלול עוקף פורמלי.29\"אמר ליה רב יהודה לרב ירמיה ביראה [מדפתי]: אדרה בבית דין, ואשבעה מחוץ לבית דין\" (בבלי, לה ע\"א). בראשונים התדיינות האם יש לבצע את שני התהליכים או אחד מהם (לפי בחירתו של מי? ראו למשל פירוש הרשב\"א על אתר). לדעתנו הפתרון הבלתי פורמלי מעורר תמיהה. כיצד מורים חכמים לנהל בירור משפטי מחוץ לבית הדין. \tכל הדיון משקף את המציאות הבבלית שבה התהליך כולו מתנהל בבית דין. לדעתנו הוא מובן לאור המציאות הבבלית המוסברת בתשובות הגאונים ליק, ט. השבועה נעשתה בספר תורה, ולשם כך ניצלו את ימי שני וחמישי. כך שהשבועה הייתה ציבורית והייתה בעיה בהופעת האישה לפני ציבור. בתשובת הגאון שם עולים מנהגים שונים. וכנראה אחד הפתרונות היה שלא להשביע אישה בבית דין (כלומר בציבור ובספר תורה) אלא להסתפק בנדר בבית דין ובשבועה שלא בציבור. נוהג השבועה בספר תורה ובציבור מופיע רק בספרות האמוראית וכנראה אינו תנאי. ראו לייבזון, נידוי, ונדון בכך במבוא למסכת שבועות, עם זאת אין בידינו ראיות כיצד התקיים מעמד ההשבעה בבית הדין התנאי. אם התקנה מיוחסת לרבן גמליאל30בנוסח שבידינו חילופי נוסח בעניין, רבן גמליאל או רבן שמעון בן גמליאל. ההתפתחות על סמך הגרסה \"רבן שמעון בן גמליאל\" נראית סבירה יותר שכן משתקף בה תהליך כרונולגי רגיל. לפי ההלכה הקדומה (סוף ימי בית שני), נמנעו מלהשביעה (בדור יבנה), ולאחר מכן בדור אושה תקנת הנדר ודברי רבי שמעון שהובאו לעיל. לפי הנוסח \"רבן גמליאל הזקן\", הרי שהתקנה (נדר במקום שבועה) היא מסוף ימי בית שני. ושני השלבים הקודמים הם דור או שניים לפני החורבן. בידינו מעט מאוד הלכות מתועדות מתקופה קדומה זו. כך שזהו חיזוק נוסף לגרסה \"רבן שמעון בן גמליאל\". עם זאת כמובן אין מניעה לטעון שאכן לפנינו הלכות קדומות ביותר. \tמכל מקום רבן גמליאל סתם הוא רבן גמליאל דיבנה. ורבן גמליאל הזקן הוא החכם שפעל בסוף ימי בית שני, והיה מראשי המרד. ראו ערלה פ\"ב מ\"ב; יבמות פט\"ז מ\"ז ועוד. אזי השלבים שונים במידת מה. שלב א: משביעים אלמנה; שלב ב: לא משביעים, ולכן אינה יכולה לגבות. שלב ג: תקנה. לשלב שלפני תקנת הנדר צריך לייחס את ההלכה הבאה: ", "כתב לה נדר ושבועה אין לי עליך, אין היורשין יכולין להשביעה, בדברים שנשתמשה בהן לאחר מיתת בעלה. במי דברים אמורים בזמן שהלכה מקבר בעלה לבית אביה אבל אם הלכה מקבר בעלה לבית חמיה, אפלו כתב לה נדר ושבועה אין לי עליך, היורשין יכולין להשביעה בדברים שנשתמשה בהן לאחר מיתת בעלה (תוספתא כתובות פ\"ט ה\"ג). ", "אם כן היה נוהג שבו הבעל שחרר מראש את האישה מחובת שבועה (אולי זו המשמעות של \"נמנעו מלהשביעה\"). אבל לאחר זמן השביעו את האישה, אפילו אם בעלה שחרר אותה משבועה, ובוודאי במקרה רגיל שבו הבעל המנוח לא הביע את עמדתו כלל.", "בשלב ג אמוראים מאפשרים שבועה, ובלבד שהיא תהיה מחוץ לבית הדין.31\"אמר ר' ירמיה בר אבא, רב ושמואל דאמרי תרוייהו: לא שנו אלא בב\"ד, אבל חוץ לבית דין – משביעין אותה... איני? והא רב לא מגבי כתובה לארמלתא! קשיא. בסורא מתנו הכי, בנהרדעא מתנו הכי, אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו אלא בבית דין, אבל חוץ לב\"ד – משביעין אותה. ורב אמר: אפי' חוץ לב\"ד נמי אין משביעין אותה\" (בבלי גיטין לה ע\"א), המדובר באלמנה (\"ארמלתא\"), והמחלוקת היא האם השינוי שמשביעין אותה מחוץ לבית דין הוא דעת הכל או שהוא במחלוקת. מכל מקום ברור שיש כאן שינוי מההלכה התנאית, שינוי המוצנע ומוצג בחלקו כאילו הוא פרשנות. כך או כך פעולתו של רב סותרת בפשטות הלכות תנאיות, והיא התפתחות הלכתית ללא מעטה של פרשנות. ", "מול העמדה הבבלית (שבדברי רב שמואל) מביא הבבלי מעשה מארץ ישראל בגרושה שבו נוהגים לפי תקנת רבן שמעון בן גמליאל: \"והא שלחו מתם איך פלוניתא בת פלוני קבילת גיטא מן ידא דאחא בר הידיא דמתקרי איה מרי, ונדרת ואסרת פירות שבעולם עלה דלא קבילת מכתובתה אלא גלופקרא אחד וספר תהילים אחד וספר איוב וממשלות בלואים, ושמנום בחמשה מנה, לכשתבא לידכם הגבוה את השאר\" (לה ע\"א-ע\"ב).32רב אשי מפרש שמדובר בגט מיוחד (גט יבמה) ושם כנראה די בנדר. עריכת הסוגיה מציגה את דברי רב אשי כתשובה לסתירה אפשרית בין המעשה המתואר לבין דברי רבי זירא שגרושה משביעים אותה. התלמוד הביא את המעשה כדי להוכיח שגם גרושה יכולה להסתפק בנדר. אך אנו רואים בכך ראיה שתבעו מהאישה נדר בלבד, כעמדת רשב\"ג כאן. מעבר לכך המעשה חשוב לעצמו ומצביע על ביצוע ההלכה ועל הקשרים בין התפוצות. כלומר, גם אם ניתן לעקוב אחר שלבים בנוהג המקובל, עדיין משתמרים זה ליד זה גם הנוהגים ההפוכים והמקבילים בכל אחד מן השלבים. ", "אם כן אולי אין כאן רק שלבים היסטוריים כרונולוגיים מובהקים, אלא שילוב של מחלוקות רב תקופתיות. בכל תקופה ואזור רווחה יותר פסיקה מסוימת.", "ייתכן שהיו שלב נוסף או מחלוקת פנימית העולה מהמסורת הבאה: \"אלמנה שתובעת כתובתה והיורשים אומרים לה התקבלת כתובתיך עד שלא נשאת הן צריכין להביא ראיה שנתקבלה כתובתה משנשאת צריכה להביא ראיה שלא נתקבלה כתובתה\" (תוספתא כתובות פי\"א ה\"ג). נישאת היא כנראה נישאת לאחר, וההנחה היא שלפני שנישאה שנית מן הסתם סגרה את כל החשבונות עם בית בעלה הראשון, לפיכך טענתה רעועה. אבל במקרה רגיל היתומים אינם יכולים כלל לחייבה שבועה, ואין להם כל טענה נגד האם. ", "לסיכום ולשם הדגשה מבחינה הלכתית טהורה (מן הפן המשפטי) אין איסור על שבועת אמת, ובוודאי שאם בית הדין של חכמים מטיל חובת שבועה, והנשבע נשבע על האמת הידועה לו, אין בכלל זנב איסור. במקביל מבחינה הלכתית טהורה הרעיון של נדר במקום שבועה איננו פותר כל בעיה. נדר שקר אסור כמו שבועת שקר. חכמים מקבלים את החשש של הציבור (חשש לא הלכתי אלא מיסטי־רגשי). מכיוון שבפועל נמנעו מלהשביעה מציעים חכמים תחליף. ", "והעידים חותמים על הגט מפני תיקון העולם – תקנה שאיננה מיוחסת לחכם מסוים. הירושלמי אינו מתייחס לתקנה זו כלל. בתוספתא מיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל תקנה קרובה, לא להחתים את העדים אלא להחתימם בשמם המלא. וכך נאמר בתוספתא: \" 'אני עד', 'חתמתי עד', אם היה כתב ידן יוצא ממקום אחר – כשר, ואם לאו – פסול. רבן שמעון בן גמליאל אומר: תקנה גדולה התקינו שיהו העדים משימין את שמן בגיטין\" (תוספתא פ\"ז הי\"ג), ובבבלי בדומה לה: \"כדתניא: בראשונה היה כותב 'אני פלוני חתמתי עד', אם כתב ידו יוצא ממקום אחר – כשר, ואם לאו – פסול. אמר רבן גמליאל33כל כתבי היד, פרט ל־צ שבו כל הקטע חסר: רבן שמעון בן גמליאל. תקנה גדולה התקינו שיהיו מפרשין שמותיהן בגיטין מפני תיקון העולם\" (לו ע\"א). הברייתא בבבלי מנוסחת כשני שלבים: \"בראשונה\", ותקנה \"מפני תיקון העולם\". ההבדל בין שני השלבים הוא תוכן החתימה. סתם חתימה עם שם חלקי, העלולה להקשות על קיום החתימות במקרה שבו יהיה צורך לקיים את הגט ע\"י הכרת חתימות העדים, וללא חתימת שמם המלא יהיה קושי להשוות את חתימתם לחתימה אחרת ידועה שלהם, וגם ייווצר קושי למצוא אותם במקרה הצורך. את החששות האלה פותרת התקנה.", "לכאורה המשנה קשה, האם ייתכן שאי פעם העדים לא חתמו על השטר. נראה שלנוכח שאלה זו בא ההסבר שהעדים צריכים לחתום בשמם המלא. זאת ועוד איננו מכירים חתימה ללא שם. אמנם קיים חותם שיש בו ציור כתובת כלשהי. היו גם טבעות חותם שהיה בהן ציור, אבל בפועל בכל השטרות שבידינו החתימה היא כתיבת השם (מארץ ישראל ומחוץ לארץ, שטרות יהודיים ונוכריים) תמיד חתומים עדים בשמותיהם. כפשוטו, המשנה משקפת שלב בו העדים לא חתמו על השטר, אלא הבעל נתן לאישה כתב חתום על ידו. אמנם קשה לקבל ששרר אי פעם מצב כזה, אך זה פשט המשנה. ", "השטרות היהודיים הקדומים שבידינו, ממדבר יהודה, חתומים. כלומר נוסף בהם משפט שכתב העד ובו כתוב בכתב ידו 'פלוני [בן פלוני] עד על נפשא [בעצמו]'. או פלוני בן פלוני ואלמוני כתב ממאמרו (במקרה שהעד לא ידע לכתוב בעצמו). אבל באוסטרקונים המתעדים עסקאות (מאידומיאה או מאתרים אחרים), מתוארת עסקה ללא חתימת עדים כלל, ולעתים רחוקות נוסף בהם שסופר הוא שכתב את התעודה. ", "אם כן פשט המשנה קשה, וההסברים המרככים (שהתקנה היא כתיבת השם המלא) מתבקשים, ועדיין קשה ניסוח התקנה. גם מהמשנה בהמשך משמע שהתקנה היא עצם חתימת העדים על השטר: \"שלשה גיטים פסולים ואם נישאת הולד כשר: כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, ושעליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד – אלו שלשה גיטים פסולים, ואם נישאת הוולד כשר. רבי אליעזר אומר: אף על פי שאין עליו עדים, אלא שנתנו לה בפני עדים – כשר... שאין העידים חותמין על הגט אלא מפני תקון העולם\" (להלן פ\"ט מ\"ד). אמנם מקובל שהעדים יחתמו על הגט, אך התקנה אינה מחייבת לגמרי ומעמדו של גט ללא עדים חתומים עליו לא נפסל לחלוטין, \"אם נישאת – הוולד כשר\". החתימה, לדעת רבי אליעזר, היא שלב שני ומחייב פחות. ר' אליעזר מקל אפילו יותר מת\"ק. לדעת ר' אליעזר (כנראה צ\"ל אלעזר), הגט עצמו כשר גם ללא חתימות עדים. כך גם בתוספתא: \"גט שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים – כשר. משם רבי לעזר אמרו: מביאה עידיו לבית דין ואין צריך להביא את הגט, וגובה מנכסים משועבדין\" (פ\"ז ה\"ז). חתימת הגט על ידי עדים משמשת חלופה לעדים עצמם, כל זה ברמה התאורטית. בפועל כאמור כל השטרות חתומים. אפשר בדוחק להציע שההלכות הללו מתייחסות רק לגט גירושין. עד עתה בידינו רק גט אחד כזה (משנת שש במצדה – מורבעת 19) על שטר זה חתומים הבעל, ושלושה עדים בשמם המלא. אבל ניתן לטעון ששטר יחיד זה איננו מייצג, וגיטין אחרים לא היו חתומים. אין צריך לומר שאין במקורות רמז לכך שגט אישה היה שונה, בבחינה זו משטר רגיל. על כל פנים במשנתם של תנאים אין החתימה מקבלת מעמד קבוע, ואיננה חלק בלתי נפרד מהשטר.", "כאמור בכל הגיטין והשטרות הידועים לנו מהתקופה הקדומה מופיעים כמובן שמות העדים. מהתבוננות בשטרות הללו, יהודיים כנוכריים, עולה שכל התוקף של השטר הוא בחתימת העדים. על כן קשה לראות בכך תקנה מיוחדת של חכמים גם אם זו תקנה שאין עליה עוררין. אבל כפי שנראה להלן (פ\"ט מ\"ד) זו משנת רבי אליעזר, ואולי משנת בית שמאי, אבל רבי עקיבא דורש את חתימת העדים. כן שנינו לגבי גט קרח (פ\"ח מ\"י), וכן שנינו בתוספתא: \"פשוט שכתוב בו עד אחד, מקושר שכתובים בו שני עדים, עדיו מתוכו, תצא היא ושלשה עשר דבר בה, דברי רבי מאיר שאמר משם רבי עקיבא. וחכמים אומרים אין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם\" (תוספתא פ\"ו ה\"ט). אם כן, המשפט שנוי במחלוקת והוא בניגוד לדעת רבי עקיבא. בפירושנו לפרק ח נעמוד על כך שבמשנה שם ובתוספתא מדובר על חתימה אחרת, והדברים קשים, וצריך עיון.", "משנתנו ומשנת פרק ט מבינות שהתיקון הוא עצם חתימת העדים. אך המשפט מאפשר פרשנות שונה, ברוח דברי התוספתא שראינו לעיל. לפי זאת התקנה היא פירוט השמות ולא עצם החתימה. על כך אין מחלוקת, ואם לא חתמו העדים בשמם נדרשת ראיה לחתימתם, אך השטר כשר. מכל מקום, התפיסה שעדי החתימה הם שיוצרים את חלות הגט (הבבלי מכנה זאת \"עדי חתימה כרתי\" – יז ע\"א ועוד) היא מסורתו של רבי עקיבא, ואולי זו דעת בית הלל שנתקבלה ברוב המשניות ובהלכה לדורותיה (וכן נהגה בחברה, לפי הממצאים שבידינו). בפירושנו לפרק ח נציע משמעות מצומצמת עוד יותר של הכלל. אפשר לכלול את שתי המשמעויות המצמצמות בלשון משנתנו, אך לא בלשונה של משנת פרק ט (איור 20).", "אם כן המקורות מתארים שטרות ללא חתימה. בכך אין הם משקפים את השטרות המוכרים לנו. אבל הם משקפים אולי את הנוהג באוסטרקונים הקדומים יותר בעיקר מאידומיה, שהם רישומי פעולות כלכליות ללא חתימה. מכאן מתפתחות מספר אפשרויות שיש להן השלכות כלליות על הבנת כל דברי חז\"ל לפחות בנושאי ממונות (במקרה שלנו עם השלכות על דיני אישות). ", "1. חז\"ל מתארים (ומשקפים ולעתים גם תובעים) מערכת שלדעתם תקפה, אך היא איננה המערכת המציאותית.", "לדעתם חתימה איננה חלק מהשטר בניגוד למציאות המשתקפת בממצא שבידינו. ", "2. חז\"ל מתארים מערכת שהייתה בעבר הרחוק והשתנתה כליל כבר במאה הראשונה לספירה (לכל המאוחר).", "שני ההסברים עומדים בניגוד לרושם הכללי העולה מפרטי עדויות אחרות רבים. בדרך כלל חכמים (מקורות חז\"ל) משקפים את המציאות. אמנם לעתים הם תובעים לשנות את המציאות, אך הם מכירים אותה ומייצגים אותה. המקרה שלפנינו הוא אפוא חריג, אך לא יחידאי. כך למשל חז\"ל גם תובעים לתארך שטרות לפי היום בשבת ומספר השבת, תביעה שלא התבצעה למעשה.34ראו ספראי, דכא ליה. בידינו כמה דוגמאות נוספות לתיאורים בלתי מציאותיים בספרות חז\"ל. הם חריגים אך בכל זאת קיימים, ומחייבים הסבר. כך למשל תנאי הכתובה שדרשו חז\"ל נמצאים בכתובות הארץ ישראליות העבריות והארמיות שבידינו.35ראו המבוא למסכת כתובות. בשלב זה לא חשוב אם ניסוח השטרות הושפע מההחלטות בבית המדרש, או שבית המדרש מאשר מצב קיים. כך או כך דברי חז\"ל משקפים את המציאות הנוהגת, לא כן בהקשר הנוכחי. ", "3. חז\"ל מנתחים את מרכיבי השטר באופן תאורטי. הם אינם אומרים שבפועל העדים אינם חותמים, ובוודאי שאינם אוסרים על כך. הם משקפים מצב שבו בפועל העדים חותמים, אבל מבחינת המשפט הרבני חתימה זו מיותרת, מאוחרת והיא תקנה מאוחרת להיווצרות השטר עצמו. השטר לא נוצר בבית הדין של חכמים, אלא במרחב הכלכלי (בעיקר בארצות כמו במצרים ומשם עבר גם ארץ ישראל ולמרחב היהודי שבה). הניתוח מה חשוב יותר ומה משני הוא משפטי־עקרוני. במציאות, החתימה בשם היא ממרכיביו הקבועים של השטר, והניתוח האם מרכיב זה של חתימה איננו מגוף השטר או נוסף \"מפני תיקון העולם\", הוא דיון תאורטי. ", "הילל התקין לפרוזבול מפני תיקון העולם – עיקר הדיון על פרוזבול נמצא במשנה שביעית פ\"י מ\"ג-מ\"ח. זו אחת משתי תקנות המיוחסות להלל36התקנה השנייה היא לאפשר גאולת בתים בערים מוקפות חומה גם אם דמי הפדיון עדיין לא הגיעו לידי הקונה. בתנאי שנמסרו לבית הדין (ערכין פ\"ט מ\"ד). שנשתמרו במקורותינו, אם כי לפי נוסח המשנה נראה שהיו כמה וכמה תקנות משמו: \"פרוזבול אינו משמט, זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה 'השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל' וגו' התקין הלל לפרוזבול. זהו גופו של פרוזבול: מוסר אני לכם איש פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה, והדיינים חותמין למטה או העדים\" (שביעית פ\"י מ\"ג-מ\"ד). עסקנו בנושא בהרחבה בפירושנו לשביעית, ונסתפק בסיכום קצר.", "התורה הזהירה לבל יימנעו אנשים מלהלוות לחבריהם מתוך החשש שהשמיטה תשמט. הימנעות מהלוואה מכונה בתורה \"דבר בליעל\". בפועל נמנעו אנשים מלהלוות, ולכן התקין הלל פרוזבול. התקנה נועדה להגן על העניים ולאפשר קיומן של הלוואות. יש להניח שתקנת הפרוזבול קשורה לתהליך נרחב יותר. בתקופת המקרא הייתה ההלוואה מחווה של עשיר לעני. מחווה זו הייתה עשויה להיות פעולה של גמילות חסדים, אבל הייתה גם אפשרות שתהפוך לכלי בידי העשירים להגדיל את רכושם. העשיר הלווה לעני בשעת מצוקתו, לעני לא הייתה אפשרות לפרוע את ההלוואה והעשיר יכול היה לגבות את נחלתו של העני, ואולי גם את גופו. ביוון וברומי הפכו הלוואות אלו למכשיר אסטרטגי של שכבת העשירים שהשתלטו על משאבי הייצור הלאומיים. במהלך הדורות הפך המסחר למפותח יותר. הלוואות ניתנו לא רק על ידי עשירים, אלא כחלק מההתנהלות העסקית השוטפת. בתנאים אלו הייתה שמיטת חובות קבועה מכשיר הרסני שפגע באפשרויות העסקיות, ובגמילות החסדים. על כן התקין הלל את הפרוזבול. המשנה ומדרש ההלכה שבה מציגים את הפרוזבול כתקנה לעניים, ברם במידת מה יש כאן גם תקנה לעשירים המקבלים את כספם. קשה היום להעריך מה היה הנימוק העיקרי של הלל, תקנת העניים (תקנת שוק ההלוואות) או תקנת העשירים. כלומר, לא ברור האם הנימוק \"מפני תיקון העולם\" מתייחס להבטחת האפשרות לחסד, הבטחת הממון של העשירים, או המכלול השלם.", "במשנת שביעית מוצגת תקנת הפרוזבול בהקשר למסירת שטרות לבית דין, ועסקנו בהרחבה, בעקבות חוקרים אחרים, בניסיון לפענח את מהות הקשר. במשנתנו הקשר אינו נזכר, התקנה כבר מוכרת וידועה ואין צורך לא לפרטה ולא לפרט את הנוסח המדויק של ההסדר. ", "לאחרונה הוצע כי הרקע לתקנת הפרוזבול במקורה שונה, וכי הפרוזבול לא תוקן מלכתחילה בהקשר של שמיטת כספים. לפי הצעה זו תוקן הפרוזבול מראש כאמצעי לחיזוק שטר ההלוואה בעזרת גושפנקא של בית הדין (או של מוסדות הקהילה המקומית). קביעת המשנה במשנת שביעית שפרוזבול אינו משמט מצטרפת לסוגים אחרים של שטרות אשר אינם נשמטים בשביעית. כלומר, לפי פירוש זה, עקיפת השביעית הייתה עשויה להיות פועל יוצא מתקנת הפרוזבול, אך לאו דווקא תכליתה העיקרית או היחידה. פירוש זה מתיישב יפה במשנתנו. המשנה קובעת כי בהלכה הראשונית רק הלוואה שיש בצדה גושפנקא של בית דין, פרוזבול, ניתנת להיגבות. מטרת ההגבלה היא למנוע זיופי שטרות ולהסדיר את גביית החובות באמצעות מעורבות של בתי הדין בהלוואות.37ביגמן, פרוזבול. עם זאת היא עומדת בניגוד לפרשנות של המשנה במסכת שביעית (פ\"י מ\"ג) והיא מחייבת, אפוא, לפרש שהמשנה בשביעית כבר מתארת את התקנה מנקודת מבט מאוחרת כאילו היה ייעודה לפתור בעיות של שמיטת כספים. ", "המילה \"פרוזבול\" היא יוונית ומשמעה המילולי פרוס־בולי, כלומר \"לפני הבולי\", שהיא המועצה של הפוליס. גם המועצה של הפוליס שימשה בתפקידים משפטיים, וכאן אפשר להבין שהכוונה למקום שבו נמסרות ומתקבלות הצהרות פומביות. המונח \"פרוזבול\" מוכר בפפירוסים יווניים במצרים, ומשמעו שם הצהרה משפטית רשמית של שני אנשים על ביצוע מכירה, בעיקר של אדמות. ההצהרה אינה מחייבת החלטה של הבולי אך היא מעניקה לעסקה פרסום, ואת ברכת הפוליס לעסקה. אם כן, גם הצורה העברית איננה מלמדת על פעילות של המועצה או בית הדין בדווקא." ], [ "עבד שנישבו – צריך להיות \"שנישבה\", ופדאוהו לשם עבד ישתעבד לשם בן חורין לא ישתעבד רבן שמעון בן גמליאל אומר בין כך ובין כך ישתעבד – בתוספתא מופיעה ברייתא מקבילה והיא מבארת: \"עבד שנשבה ופדאוהו, לשום עבד ישתעבד, ורבו נותן דמיו. לשם בן חורין, לא ישתעבד, ואין רבו נותן דמיו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך ישתעבד38כ\"י ערפורט: לא ישתעבד. ורבו נותן דמיו, כשם שמצויין39כ\"י ערפורט: מצווין. ישראל לפדות את בן חורין כך מצוין לפדות עבדיהן\" (פ\"ג ה\"ד). שלושה נושאים עומדים על הפרק בחיוב פדיון שבויים של עבד.", "הראשון הוא חובת פדיון שבויים כשלעצמה, וזו רמוזה במשנתנו ומפורשת בתוספתא עם הנימוק שישראל מצווין40הנוסח הוא \"מצוין\"; אפשר לקרוא זאת שיש עליהם מצווה, ואפשר גם לקרוא זאת מלשון \"מצוי\", רגיל הדבר שכך עושים. לפדות עבדים שבויים כמו בני חורין. הנושא השני הוא מעמדו של העבד לאחר הפדיון, האם ישתעבד או ישתחרר. מלבד זאת, יש לעסוק בשאלה שלישית מי חייב לממן את הפדיון. כמובן השאלות קשורות זו בזו. בפועל (במציאות כפי שניתן לשחזרה), הפודה קובע גם את מעמדו של העבד, ויכול להפוך אותו עם הפדיון לבן חורין. כך מבחינה משפטית פרקטית שכן הפדיון הוא קניית העבד מהשובה. מן הסתם, אם הקהילה התגייסה לפדיון העבד, הוא נפדה לשם בן חורין. ", "פדיון העבד", "המשנה אינה עוסקת בשאלה מי חייב לפדות ואילו התנא קמא בתוספתא, כמו גם רבן שמעון בן גמליאל, מטילים את האחריות הכספית על בעליו של העבד.41לפי כ\"י ערפורט, לדעת רבן שמעון בן גמליאל, גם אם העבד הופך עם הפדיון לבן חורין הבעלים חייב בדמיו: \"רשב\"ג אומר בין כך ובין כך לא ישתעבד ורבו נותן את דמיו\" ובכתב יד וינה, ישתעבד. זו הלכה בלתי הגיונית, וודאי שאינה מעודדת פדיון שבויים. הירושלמי מצטט ברייתא דומה הקובעת שהרב הוא שצריך לפדות את העבד (מה ע\"ד). הירושלמי מנגיד גישה זו עם הגישה שבתוספתא המטילה את החובה על הקהילה. בירושלמי דיון על מעמד העבד. כנראה שני הצדדים מסכימים שמעמדו תלוי בשאלה לשם מה (ועל ידי מי) נפדה. המחלוקת היא מה היה עיקר הדין וממילא גם לשם מה תיקנו חכמים שמעמד העבד תלוי במי שפדאו. על כל פנים הירושלמי מציג מחלוקת אמוראית האם מצווה לפדות את העבד: \"אהן תנייא קדמייא סבר מימר מצווין הן לפדות בני חורין ואין מצווין לפדות את העבדים\". אם כן גם בנושא העקרוני מחלוקת. אבל אין זו מחלוקת מעשית אלא עמדה תאורטית. ניתן להסביר את המשנה ואת התוספתא גם בתפישה כזאת. כפשוטו אין סתירה בין המקורות. גם הבעל מחויב לפדות את אשתו, אך החובה מוטלת גם על הקהילה, שהרי בדרך כלל לא היה לאדם הבודד ממון מספיק לפדיון שבוי. השאלה למי העבד שייך אחרי הפדיון אינה נענית במשנה ברישא במפורש, ובתוספתא היא נענית ויש דעות שונות. להערכתנו, התשובה לשאלה ברורה מאליה: אם נפדה בידי בעליו, או בידי אדם אחר, הוא נפדה לשם עבדות ונשאר עבד של האדון שפדאו, ואם נפדה על ידי הקהילה נפדה כיהודי. במינוח המשפטי \"לשום בן חורין\". אין זה הגיוני שהקהילה תפדה עבד, וכי מה תעשה בו? הקהילה היהודית מתגייסת לשם פדיון יהודי מתוך אחווה לאומית. העבד נתפש כיהודי (הרי הוא חייב בחלק מהמצוות). הקהילה פדתה אותו כדי להציל יהודי ולא כדי לתת במתנה לאחד מעשירי הקהילה. חשוב לראות כאן את האחווה היהודית, לכך ראיות היסטוריות רבות במהלך הדורות. חובת הערבות ההדדית היהודית היא ממאפייני הקהילה היהודית לדורותיה. כל קהילה לפי יכולתה (וקצת מעבר ליכולתה). האחווה והסימפטיה הפנים יהודית מורחבת לגבי עבדים. יש להניח שעבדים שזכו לאהדה ועזרה כזאת היו אלו שבמהלך עבדותם הזדהו עם היהדות ושמרו מצוות (את אותן מצוות שבהם הם מותרים וחייבים). ", "יש כאן אפוא תנאי סמוי שהקהילה פדתה אותו לשם בן חורין, ואין צריך לומר כן במפורש. החלוקה בין פדיון ע\"י הקהילה לפדיון ע\"י אדם פרטי אינה מוזכרת במשנה, היא מוזכרת במקורות שנביא להלן, אבל במשנה ובתוספתא החלוקה הזאת איננה. המשנה והתוספתא מתמקדות בהיבט המשפטי (מטרת הפדיון) ובמקורות להלן עולה התמונה המעשית. הקהילה פודה לשם בן חורין, ואדם פרטי הפודה את העבד, עושה זאת לשם פדיון שבויים או עיסקה כלכלית של קניית עבד, ומעמדו של הנפדה תלוי בתנאי הפדיון. הברייתא משלימה ומלמדת שבמקרה כזה יוכל הפודה לגבות את דמי הפדיון מהאדון. לאדון הייתה, מן הסתם, תמיד זכות ראשונית ל\"סירוב\" (לפדות את העבד לעצמו), ואם לא פדאו עמד למכירה.42אנו משערים זאת, זכות הראשונים איננה נזכרת במפורש. אלא מתחייבת מההגינות. עוד נעיר שכל זה נאמר בהתחשב בסולידריות היהודית הוולונטרית. מבחינת החוק הרומי, העבד הוחרם ולבעלים המקורי אין שום זכות לגביו. יתר על כן אם העבד הוחרם, בדרך כלל האדון נשבה או נהרג. הקהילה התערבה רק כאשר היה האדון חסר אונים, או שלא היה נוכח בשטח. בפועל בדרך כלל שבי הוא פעולה ממשלתית. העבד נשבה משום שבעליו נאשם בעוון חמור כלשהו, בדרך כלל במרידה (לא על כל עוון החרימו הרומאים את עבדיו של הנאשם). העבד הועבר למרחקים, ובפועל, לעתים קרובות, הבעל המקורי רחוק ואיננו משתתף בפעילות של פדיון העבד. החלטות שהעבד שייך לרבו היו, אפוא, לעתים קרובות, תאורטיות ומשפטיות בלבד. במרחב המעשי אי אפשר היה לבצע את החזרת העבד לאדוניו. ", "המשנה והתוספתא אינן מעלות את השאלה הפורמלית־משפטית, הרי שביית העבד היא מהלך בלתי חוקי בעליל. מבחינת המשפט העברי אין לשלטונות, וודאי שלא לאדם פרטי, זכות לשבות עבד או יהודי. ממילא עולה השאלה מה המעמד המשפטי שבו הופקעה הבעלות המקורית של הרב על העבד. אכן בתלמוד הבבלי מוקד הדיון הוא האם העבד נותר שייך לרבו הראשון. לתלמוד ברור שהשבי (מן הסתם על ידי השלטונות) איננו מפקיע את הבעלות. לדעת הבבלי רק הייאוש מפקיע את הבעלות. בתלמוד מתפתחת מחלוקת אמוראית סביב הנושא. במשנה עצמה עניין בעלותו של הראשון איננה מופיעה. אכן נושא הייאוש יעסיק אותנו רבות בפירוש בבא קמא (פ\"ט מ\"א) ובבא מציעא (פ\"ב מ\"א), שם נציע (אם יזכנו לכך החונן לאדם דעת) שאת המשנה בבבא קמא יש להסביר ללא מרכיב הייאוש. מרכיב זה נזכר במשנה אך לא ככלל מקיף אלא במקרים מיוחדים בלבד. גם בירושלמי עולה הדיון וגם בו תופש הייאוש מרכיב. ", "במשנה ובתוספתא השאלות המשפטיות אינן עולות, וכל הסבר מדוע אינן עולות הוא ספקולטיבי. כפשוטו הנושא של המשנה הוא מעמד העבד וכל השאלות האחרות אינן נידונות. לגופו של דיון הבבלי מסביר במפורש שעבד כקרקעות \"בעבדא דכמקרקעי דמי, וקרקע אינה נגזלת\" (בבלי בבא קמא צה ע\"א). אך כבר הבבלי שם מודע לכך שרבנן חולקים וסבורים שעבד כמטלטלים. גם בירושלמי מודעים למעמדו הבעייתי של העבד מבחינה משפטית: \"אית מתניתין אמר עבדים כקרקעות אית מתניתין אמר כמטלטלין\". אית מתניתין אמר לא כקרקעות ולא כמטלטלין...\", והירושלמי מדגים את עמדות המשניות השונות. כל הסוגיה היא בעלת אופי \"בבלי\", וסוגיות עקרוניות כאלו מצויות יותר בבבלי מאשר בירושלמי אך במקרה זה הדיון הכללי המשפטי מצוי בירושלמי.", "אם העבד כמטלטלים הוא נגזל והועבר בכך לבעליו החדש וממילא אין סיבה משפטית להחזירו לבעליו. אבל ברור שאם עבד איננו נגזל (כקרקע) הוא נשאר של רבו המקורי. מעבר לכך גם אם מבחינה משפטית העבד הופקע ושייך לבעליו הגזלן. בוודאי שבתחום התחושה הוא נותר שייך לבעליו, ואם בעליו קיים, בוודאי יש להחזירו לבעליו, הבעל יחזיר את דמיו לפודה (לקונה) את עבד. ", "בבבלי מסופרים מעשים מעניינים על מצבים כאלה של שבי עבדים. בין השאר מסופר שם: \"אמתיה דרבי אבא בר זוטרא אישתבאי. פרקה ההוא תרמודאה, לשום איתתא. שלחו ליה לדידיה: אי יאות עבדת, שדר לה גיטא דחירותא\" (לח ע\"א). שפחתו של רבי אבא נשבתה והועברה לתדמור הרחוקה השייכת כבר לאימפריה הרומית, מרחק של יותר מ־700 ק\"מ. בתדמור נפדתה (נקנתה) על ידי יהודי שנשאה לאישה חוקית. היהודי התדמורי לא חיכה להחלטה ההלכתית ונשאה לאישה. חכמים מתחבטים כנראה אם היא באמת בת חורין, ופונים לחכם (בעל השפחה) במכתב שישחרר אותה, כך שתהיה יהודיה כדת וכדין. המעשה המרתק מלמד על הקשרים בין התפוצות (למרות המצב הפוליטי) ועל המאמץ לפתור את שאלות היוחסים. אבל גם לומדים אנו כיצד מתנהגים יהודים הלכה למעשה, עושים מה שנראה להם ראוי מבלי להמתין לאישור ההלכתי. במקרה זה בגמרא דעות שונות האם השפחה שוחררה, ואמנם לפי ההלכה היא משוחררת אך במקביל מנסים ליצור מצב שתהא משוחררת לכל הדעות.", "מסכת עבדים המאוחרת מסכמת: ", "1. המוכר את עצמו לגוים, קרובין ובית דין מצווין לפדותו, הוא אינו מצווה לפדות את עצמו, שנאמר, 'אחד מאחיו יגאלנו או דודו או בן דודו יגאלנו' וגומר, 2. שהיה רבי ישמעאל אומר, ומה אחרים מצווין לפדותו, הוא אינו מצווה לפדות את עצמו? ומה אני מקיים 'או השיגה ידו ונגאל', אלא מה הוא שיפדה את עצמו אינו חוזר לשעבוד, אף אחרים שיפדו אותו אינו חוזר לשעבוד. 3. רבי יוסי הגלילי אומר: בית דין לשעבוד וקרובים לחירות, ורבי עקיבא אומר בית דין לחירות וקרובים לשעבוד (פ\"ב ה\"ח). ", "הרישא מדברת על המוכר עצמו (להלן מ\"ט), אך הסיפא איננה מפורשת. אם נפרש שגם הסיפא (3) במוכר עצמו תהיה הברייתא בלתי מובנת. בית דין יקנו עבד יהודי? בית דין אינו \"קרובים\" זה שינוי מהותי ומכוון. ", "רבי ישמעאל מתחיל משפט חדש (בוודאי איננו מתייחס למשפט הקודם שאותו כתב בעל מסכת עבדים 500 שנה מאוחר יותר). כל מה שהוא אומר הוא שחובת הפדיון מוטלת עליו ופדיון על ידי אחרים כפדיון על ידו, כלומר לחירות. הוא איננו מתייחס כלל לבית דין. רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא מתייחסים לבית דין, ועל כך כבר אמרנו שבית דין בוודאי לא פודים עבד כדי שפלוני ישתעבד בו. להערכתנו ההבדלים בין \"אחרים\" לבין \"בית דין\" אינם מקריים. מבחינה מתודולגית ", "אם במקור אחד מדובר על \"בית דין\", ובשני על \"אחרים\", הרי שיש כאן הבדלי נימה והבדלים הלכתיים. אין לפרש אחד על פי השני. אכן בעבד עברי מדברים על \"אחרים\" ובמוכר עצמו לנוכרים. ברור שבפועל יש הבדל בין פלוני שפודה עבד (בעצם קונה אותו מהשובה הנוכרי) לבין פדיון קהילתי אלו תופעות שונות לחלוטין ", "אם כן למה התכוון רבי יוסי הגלילי? האם הוא מדבר רק במישור התאורטי, שבית דין רשאי לשעבד אדם כזה (שמכר עצמו לגויים או לעבודה זרה).43זה המקרה בבבלי קידושין כ ע\"א. ייתכן שהפתרון מצוי בסדרת כתובות מבוספרוס שבהם הקהל קונה עבד ממוצא יהודי כדי שיהיה עבד של בית הכנסת. לדעת חוקרים למעשה זה דיון שבו יהודים וקונים את העבד בעצם כדי לשחררו. הרומאים לא ראו בעין יפה שחרור עבדים המוני, ולכן מכונה הפדיון קניה לעבדות פיקטיבית של הציבור. ", "על כל פנים שם מדובר בפדיון שבויים לכל דבר, ולא במוכר עצמו. המשפט השלישי מדבר אולי במוכר עצמו, ואולי בסתם פדיון (תלוי בהקשרו המקורי). ", "נוסיף עוד שדרשתו של רבי ישמעאל בהקשר זה תמוהה. הפסוק מדבר על עבד עברי, כיצד זה לומד ממנו רבי ישמעאל על המוכר עצמו לנוכרים (כעבד לנוכרים). אפשר שרבי ישמעאל התכוון אכן לעבד עברי שנפדה לשחרור. אבל בעל מסכת עבדים מֵסב את הדרשה כאילו נאמרה על מוכר עצמו לנוכרים.", "איננו עוסקים בפרשנות למסכת עבדים, אך נרחיב מעט. ", "בתורת כהנים ובתלמודים דרשות על הפסוק הנזכר במסכת עבדים. כל הדרשות עוסקות כמובן בעבד עברי שנמכר ליהודי או לנוכרי הכפוף לחוקי ישראל – \"עקר משפחת גר\" ויציית להם. ", "הדרשה הבסיסית זהה בכל המקורות. בהמשך התלמודים מסבירים את הדרשה. הירושלמי מוסיף דעה שונה אמוראית החולקת על התנאים, והבבלי מסביר את הדרשה אחרת ממה שעולה במפורש מדברי התנאים. לא נעסוק בפרטי הדרשה, אך מתברר שההלכה של רבי יוחנן בירושלמי מסתמכת או קרובה לדרשה שהבבלי מייחס לתנאים (רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא).", "על כל פנים הספרי והתלמודים עוסקים בעבד עברי, ואין כלל התייחסות לאפשרות שבית הדין יפדו עבד עברי (זה באמת בלתי אפשרי ובלתי הגיוני). כל הדרשות בספרא ובתלמודים אינן עוסקות כלל במוכר עצמו. בעל מסכת עבדים נטל את ההלכות התנאיות העוסקות בעבד עברי וסידרן תחת כותרת חדשה \"המוכר את עצמו לגוים, קרובין ובית דין מצווין לפדותו\". תוך כדי כך התאים מעט את סגנון הדרשות התנאיות, או שהיה לפניו נוסח מעט שונה משלהן (\"בית דין\") במקום \"אחרים\". איננו בטוחים כיצד להסביר את התופעה. מיעוט למדנות, או שימוש דרשני בדברי התנאים כדי להתמודד עם בעיות זמנו של בעל המסכת? שאלה זו מחייבת בדיקה מקיפה שלא כאן מקומה. ", "מצד שני המוכר את עצמו או עבד שהופקע דינו שונה,44הדרשה (\"אחד מאחיו...\") עצמה היא ככל הנראה תנאית, אף שלא השתמרה אלא במסכת עבדים אבל דרשה זו קדומה לעריכת מסכת עבדים. היא לא נוצרה בתקופת העריכה של מסכת עבדים, שהרי בתקופה זו כבר לא השתמשו בדרשות לאישוש ההלכה. בדרשה עצמה אין התייחסות דווקא למוכר עצמו. טיבה של מסכת עבדים, זמנה וטיב סמכותה מחייבים דיון שלא כאן מקומו. ואף מסכת עבדים דנה בו בנפרד (שם ה\"ג). בהלכה ג שם מדובר על מוכר עצמו ליהודים, וגם בהלכה המדוברת הלכה ח, מדובר על מוכר עצמו, אלא שמוכר עצמו לגוי. אם כן על מה מדבר רבי יוסי (בית דין לשעבוד)? בוודאי לא במוכר עצמו, שכן יהודי אינו יכול להפוך לעבד.", "מכל מקום החלוקה היא ברורה יותר. אנשים פרטיים פודים לשם חירות והקהילה לשם שעבוד ורבי עקיבא חולק ומציע גישה הפוכה. דומה שההגדרה \"לשם עבד\" (לשום שעבוד) ו\"לשם בן חורין\" (לשום חירות) היא קיצור של המושגים \"בית דין לשעבוד\" ו\"קרובים לחירות\" (או ההפך כשיטת רבי עקיבא).", "המושג המופשט \"פדיון שבויים\" אינו מופיע אלא בתלמוד הבבלי, ושם גם מצינו את מירב מעשי החכמים על פדיון שבויים. אך משנתנו, והתוספתא במקביל לה, משקפות ללא ספק תודעה מוסרית וחברתית של שבי וחובה של הצלה משבי, ולמעשה שותפות ישירה ועקיפה בשוק העבדים וקנייתם. אכן, שאלת פדיון שבויים עולה בבהירות ובחיוניות רבה בכמה תחומי הלכה: (1) בין תנאי הכתובה שאין עליהם עוררין מופיע שהבעל חייב \"בפִרקוֹנה\" של אשתו (כתובות פ\"ד מ\"ד; תוספתא שם פ\"ד ה\"ב), והדבר מיתרגם לסדרת הלכות במסכתות כתובות (משנה פ\"ד מ\"ט; תוספתא פ\"ד ה\"ה), יבמות (תוספתא פ\"ד ה\"ד) וקידושין (משנה פ\"ג מ\"ח). (2) הלכות העוסקות בכספים זמינים במשק הבית היהודי: שימוש בכספי יתומים לצורכי פדיון שבויים, שימוש בכספי מעשר שני לפדיון שבויים (תוספתא פאה פ\"ד הט\"ז). (3) האם האב או המורה קודמים לפדיון שבויים (ב\"מ פ\"ב מי\"א). (4) פדיון עבדים שבמשנתנו. (5) אין פודים שבוי בשבוי (תוספתא שקלים פ\"א הי\"ב). (6) ככל הנראה זה גם משמעה של המשנה בהוריות העוסקת בקדימויות בין איש ואישה, כשהיא אומרת \"האשה קודמת לאיש לכסות ולהוציאה מבית השבי, בזמן ששניהם עומדים לקלקלה (קלון) האיש קודם לאשה\" (פ\"ג מ\"ז). ", "מכלול ההלכה בעסקי שבויים מציע שלפנינו מציאות מוכרת ונפוצה למדי, ויש לה מקום בעולם המחשבה החברתי של תנאים. היא חלק מן הכתובה, כלומר מן ההגנה שדואג האב לספק לבתו,45תנאי הכתובה נדרש על ידי האב המשיא את בתו לטובתה, והבעל מסכים להתחייב לכך. מבחינתו של הבעל עדיף כמובן היה שהתנאי לא ייכתב. אם אשתו תשבה, בעל הגון בוודאי יעשה ככל יכולתו לפדותה מרצונו ומאהבתו. אבל האינטרס בכתיבת ההתחייבות הוא של צד הבת (האב או הבת עצמה). וחלק ממערכות היחסים שבין בעל ואישה, וחוזר ועולה בדיונים שונים כהוויה ריאלית מאיימת ונפוצה. החשש מן השבייה אינו רק היעדר חופש ועבדות אלא גם פגיעה מינית, ולכן גם \"בזמן ששניהם עומדים לקלקלה האיש קודם לאשה\" (הוריות פ\"ג מ\"ז). החשש מפגיעה כזו, בעת שבי, תדיר יותר בנשים מבגברים, אך מאיים יותר על הגברים מאשר על הנשים, לפי תפיסת המשנה. כך מתואר גם פדיונו של רבי ישמעאל: \"מעשה שהלך רבי יהושע ואמרו לו: יש כאן תינוק אחד ירושלמי יפי עינים וטוב רואי ועומד לקלון. והלך רבי יהושע לבודקו. כיון שהגיע לפתח אמר המקרא הזה 'מי נתן למשיסה יעקב ישראל לבוזזים' (ישעיהו מ\"ב, כד)\" (תוספתא הוריות פ\"ב ה\"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 476). החשש המובהק הזה מתבטא גם בהלכות שבויות העוסקות בשאלה האם לאחר חובת ההצלה והפדיון ניתן או חובה לקלוט אותן מחדש, למרות השבי, במסגרות המשפחתיות (ראו פירושנו לכתובות פ\"ד מ\"ח). מן הסתם היה החשש שמא ימצאו עצמם השבוי או השבויה נאלצים לעזוב את דתם (קידושין כ ע\"ב; ערכין ל ע\"ב). אך גם ללא המקורות אפשר להעריך שזה היה גורלם של רוב העבדים. נדרשו תעצומות נפש בלתי מבוטלות לשמור על היהדות בתנאי השבי. ", "נוסיף עוד שפדיון השבויה (והשבוי) איננו סוף האסון. קליטת השבוי ובעיקר השבויה בחברה ובמשפחה בעייתית. כך בכל החברות הקדומות. הלכות אישות שלנו העוסקות בשבויה (החשש שמא חוללה, שמא נאנסה וסופה ברצון, החשש שמא התנהגה בהפקרות) הן ביטוי משפטי, למצב הבעייתי שבו השבוי והשבויה נתקלו.46ראו מור, שבויה; בלידשטיין, שבויה. ", "במסורת התלמודית מופיעים כמה סיפורים על מעשה תנאים בפדיון שבויים, אך רק סיפורו של רבי ישמעאל מופיע בספרות התנאית עצמה (לעיל). כך בסדרת סיפורי האסון והשבי באיכה רבה לפסוק \"על אלה אני בוכיה\" (איכה א', טז): \"מעשה בשני בני צדוק שנשבו\" (איכה רבה פרשה א מו), וכן \"מעשה במרים בת נחתום שנשבית היא ושבעה בניה\" (שם, נ), וכמו כן בקשר לפדיון \"מרים בת בייתוס שנשביית ופדאוה בעכו\" (שם, מט), ומסופר על פנחס בן יאיר \"הוה קאזיל לפדיון שבויין\" (חולין ז ע\"א). ", "חוקרים כבר עמדו על כך ששבי, ושבי נשים במיוחד, הוא חלק מהטופוס הספרותי המלווה אסונות מלחמה, זה מרכיב שחייב להשתלב בסיפור ההיסטורי, ואינו בהכרח מאורע היסטורי. כמובן אין לפקפק בכך שמלחמות לוו בשבי. במיוחד מרידות היהודים גררו אחריהן תופעה נרחבת של שבי. יהודים שהואשמו במרידה נלקחו לחתירה באניות, עבודת מכרות וסתם נמכרו לעבדים בשווקים. כך למשל מסופר שבשוק הגדול באלוני ממרה ליד חברון נמכרו אלפי עבדים ומחירם היה זול כמחיר כלכלת סוס ליום.47לתולדות היריד באלוני ממרא, ולשימוש שנעשה בו למכירת שבויים ראו ספראי, ירידים. ", "בפועל היו גם היו מקרי שבי, ובמיוחד בשעת מלחמה, אלא שהסיפורים הספציפיים שהוזכרו במדרש הם לא בהכרח מציאות היסטורית. הרקע ההיסטורי המשתקף מהם ריאלי ביותר. יתר על כן השבי משתקף כתופעה נרחבת, וזו עדות להתפשטות התופעה יותר מכל סיפור ספציפי, שהוא כמובן מקרי. ", "הסיפורים בספרות חז\"ל מעידים גם על המציאות וגם על הפחדים המקובלים בחברה. סיפורי השבויים מצטרפים לתמונה העולה מן ההלכה. שבי ופדיון הם חלק מן ההווי של תנאים בפרט, ושל חכמים ככלל. ", "לתמונה זו יש לצרף מן הסתם גם משלים, שאף הם בבחינת הסיפורת המקובלת בחברה. במשלי תנאים מצינו משל לפדיון: ", "למה מזכירים יציאת מצרים על כל מצוה ומצוה? משל למה הדבר דומה? למלך שנשבה בן אוהבו וכשפדאו לא פדאו לשום בן חורין אלא לשום עבד. שאם יגזור ולא יהיה מקבל עליו יאמר לו, 'עבדי אתה'. כיון שנכנס למדינה אמר לו, 'נעול לי סנדליי וטול לפני כלים להוליך לבית המרחץ'. התחיל הבן ההוא מנתק. הוציא עליו שטר ואמר לו: 'עבדי אתה'. כך כשפדה הקב\"ה את זרע אברהם אוהבו לא פדאם לשום בנים, אלא לשום עבדים. כשיגזור ולא יהיו מקבלים עליהם, יאמר להם עבדיי אתם. כיון שיצאו למדבר, התחיל לגזור עליהם מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, כגון שבת, ועריות, ציצית ותפילין, התחילו ישראל להיות מנתקים. אמר להם: עבדיי אתם על מנת כן פדיתי אתכם, על מנת שאהיה גוזר ואתם מקיימים (ספרי במדבר פיסקא קטו, מהד' הורוויץ עמ' 128-127).48לשון \"פדיון\" ולשון \"עבדים\" מופיעות במקרא במפורש לגבי הוצאת ישראל ממצרים (דברים ז ח; ט כו; יג ו; טו טו). על כן אין להתפלא על דימוי זה של הדרשן. ", "משל המעלה את המציאות ההלכתית של משנתנו, עבד שנפדה לשום עבדות, משקף מן הסתם נפוצות מסוימת של התופעה.", "הדחיפות לפדות שבויים מעלה כמובן את שאלת גבולות המחיר, וכבר ראינו את האיסור לפדות שבוי ביותר מערכו (להלן משנה ו), ואת האיסור לפדות שבוי מכספי מעשר שני (תוספתא פאה פ\"ד הט\"ז; שביעית פ\"ז ה\"ט). זאת אף ששנינו שפדיון שבויים הוא מצווה, ובלשון הבבלי מצווה גדולה או \"מצוה רבה\" (בבא בתרא ח ע\"ב). מצוות פדיון שבויים מתירה להשתמש בכספי ציבור (לעיל, בית דין פודין עבד וקל וחומר בן ישראל). מבחינה הלכתית הפדיון מוגדר כצרכי רבים (ירושלמי מועד קטן פ\"א ה\"ב, פ ע\"א) ואף \"מציל עצמו בממון חבירו\" (בבא קמא קיז ע\"ב). אך כאמור, בדרך כלל, אין להשתמש בכספי מעשר שני, או אפוטרופוס בכספי יתומים. ", "העדויות האפיגרפיות לפדיון שבויים בכלל, ולפדיון עבדים בפרט, מרתקות. במצרים השתמר שטר פדיון של שתי שבויות יהודיות מאונו שנפדו בידי שני מנהיגי הקהילה. שני מנהיגי הקהילה היהודים נסעו למצרים ו\"קנו\" את שתי הנשים (אם ובתה), וקרוב לוודאי שאלו היו שבויות בנות אונו שנפדו49ספראי, עניינים ארצישראליים. (איור 21). כמו כן קיימת סדרת מצבות אבן המשמרות עדויות לפדיון עבדים יהודים (איור 22).50ספראי, בימי הבית, עמ' 281. העדויות הללו מלמדות על קיום המצווה הלכה למעשה. עוד מוכרים לנו כתובות בעיקר מהבוספרוס לפדיון עבדים שהפדו (מבחינה רומית נקנו) כעבדים של בית הכנסת.51נוי, כתובות, ג עמ' 281. ", "עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים – \"אפותיקי\" היא מילה יוונית (άποθήκη) שמשמעה ערבות לחוב. בדרך כלל אחת הנחלות היא ערבות להלוואה, ובמקרה זה הערבות היא העבד, ושיחררו – האדון שִחרר את העבד, ובכך נפגעו בעלי החוב, שכן הם איבדו בכך את הערבות שהייתה בידם להלוואה.", "בשורת הדין אין העבד חייב כלום – האדון חייב את דמי ההלוואה למלווה, אלא שכעת אין למלוה ערבון להלוואה, ואו שיזכה לקבל את כספו חזרה או שלא, אבל העבד חופשי, שהרי בעליו שחררו.", "אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על דמיו – שלוש אפשרויות לפרש את המשפט, וכולן מוצעות בתלמודים:", "א.\tעבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו [רבו הראשון – הלווה] – שורת הדין אין העבד חייב כלום [לרבו השני – המלווה], אלא מפני תיקון העולם [שמא ישתלט עליו רבו השני וישעבדו] כופין את רבו [השני – המלווה] ועושה אותו בן חורין וכותב [העבד] שטר על דמיו [לרבו השני – המלווה]. ", "ב.\tעבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו [רבו השני – המלווה] – שורת הדין אין העבד חייב כלום [כלומר – אינו משוחרר], אלא מפני תיקון העולם [שהרי יצא עליו שם בן חורין] כופין את רבו [הראשון] ועושה אותו בן חורין וכותב [העבד] שטר על דמיו [לראשון]. ", "ג.\tעבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו [אחד משניהם] – שורת הדין אין העבד חייב כלום [לאף אחד מהם], אלא מפני תיקון העולם [שמא זה שלא שחררו ישתלט עליו וישעבדו] כופין את רבו [שלא שחררו] ועושה אותו בן חורין וכותב [המשחרר הראשון] שטר על דמיו [למשחרר השני]. ", "בירושלמי (מה ע\"ד; פסחים פ\"ב ה\"ב, כט ע\"א) מוצעות העמדה הראשונה (רבי יוחנן) והעמדה השלישית52בירושלמי מה ע\"ד: \"מי משחרר? רב אמר בין רבו הראשון ובין רבו השיני. אמר רבי יוחנן אין לך משחרר אלא רבו הראשון בלבד\". דעת רבי יוחנן אולי שונה במקצת מהצעת הבבלי (השלישית). (רב). הבבלי (מ ע\"ב-מא ע\"ב) מציע את העמדה הראשונה (רב) ואת העמדה השנייה (עולא). בשלושת הפירושים, \"תיקון העולם\" מתפרש כהגנה על חירותו של העבד.", "בכל אחת מן ההצעות יש יתרונות וחסרונות. בעמדה הראשונה יש קושי לשוני בכך שהמלווה שמעולם לא היה באמת אדונו של העבד מכונה \"רבו\", וכך בתוך אותו המשפט אין עקביות בין שני השימושים של אותה מילה. בעמדה השנייה יש עקביות ורק האדון המקורי מכונה \"רבו\", אולם הפועל \"שחררו\" נראה בלתי הולם עבור אדם שמעולם לא הייתה לו בעלות על העבד, וממילא ספק אם יש משמעות משפטית ל\"שחרור\". קושי נוסף בפירוש זה: המשפט \"אין העבד חייב כלום\" אינו כפשוטו. לעמדה השלישית יש יתרון של קריאת לשון המשנה כעמומה, אך יש בכך קושיה – האם לא הייתה דרך פשוטה יותר לנסח זאת?", "יש אפשרות נוספת שאינה נזכרת בתלמודים: ד. עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו [רבו הראשון – הלווה] – שורת הדין אין העבד חייב כלום [לרבו השני – המלווה], אלא מפני תיקון העולם [שמא ישתלט עליו רבו השני וישעבדו כדי לקבל חזרה את חובו], כופין את רבו [הראשון] ועושה אותו בן חורין [נותן תוקף לשחרורו בכתב]53בווריאציה אחרת אפשר לקרוא את \"עושה אותו בן חורין\" לא כהוראה משפטית, אלא כתיאור התהליך שבו אכן העבד משתחרר. להבנה זו, יש לקרוא את המשנה: \"אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו (ועושה אותו בן חורין) וכותב שטר על דמיו\". הכפייה מוסבת על הכתיבה ולא על העשייה. וכותב [רבו הראשון – הלווה] שטר על דמיו. [לרבו השני – המלווה]. לפי פירוש זה, \"תיקון העולם\" מתבטא בכפיית הלווה שלא להשתמט מתשלום חובו בעזרת שחרור העבד. בכך דומה \"תיקון העולם\" כאן לזה שבפרוזבול (משנה ג).", "רבן שמעון בן גמליאל אומר אינו כותב אלא משחרר – את דברי רבן שמעון בן גמליאל ניתן לפרש לפי כל אחת מן ההצעות דלעיל:", "א.\tאינו [העבד] כותב [שטר על דמיו] אלא [ה]משחרר [האדון הראשון]. כלומר, העבד אינו צד בעניין והאדון הראשון צריך לסלק את חשש ההשתלטות של האדון השני בכך שיכתוב שטר על דמי העבד, בנפרד מההלוואה המקורית, לאדון השני.", "ב.\tאינו [העבד] כותב [שטר על דמיו] אלא [ה]משחרר [האדון השני כותב לאדון הראשון]. האדון השני צריך לפצות את הראשון על כך שהזיק לרכושו.", "ג.\tאינו [העבד] כותב [שטר על דמיו לאף אחד מן הצדדים] אלא [ה]משחרר [מי ששחרר בפועל, שהרי הוא נושא באחריות].", "ד.\tאינו [האדון הראשון] כותב שטר על דמיו לשני אלא משחרר [בלבד ואין התחשבנות ממונית] בין העבד למלווה.", "יתרונו של הפירוש הרביעי, בדברי תנא קמא ובדברי רבן שמעון בן גמליאל, הוא בעקביות הלשונית הפנימית שבו, כמו גם בכך ש\"תיקון העולם\" דומה לזה שבפרוזבול. אולם קושיו בפירוש \"ועושה אותו בן חורין\", ואין הכרע ברור בדבר.", "כאמור, כל הפתרונות קשים. אנו מציעים לקבל את הפירוש הרביעי שרבו הוא רבו השני. מחייבים אותו לשחרר את העבד שחרור נוסף מפני \"תיקון העולם\", כדי שלא יהיה ערעור על מעמדו, ו\"כותב שטר\" הוא רבו הראשון שכותב שטר לרבו השני על ההלוואה. הקושיה הגדולה על הפירוש הזה היא שלמלווה כבר יש שטר על הסכום הזה, ומה יועיל לו כעת שטר נוסף? אם יש לאדון נכסים שהוא יכול לגבות מהם – יעשה זאת באמצעות השטר הראשון. אם אין לו – מה יועיל שטר שני? רבן שמעון בן גמליאל אומר שנדרש שחרור שני, אך האדון הראשון פטור מכתיבת שטר שני. הוא עדיין חייב את הכסף למלווה, ובתלמודים יש גם דעות שניתן לגבות את ההלוואה מרכוש אחר של האדון.", "השחרור השני הוא מיותר מבחינה משפטית, ואכן הבבלי (מא ע\"א) מעלה טענה כבדת משקל ומצביע על הסתירה המשפטית בטענתו \"רבו קרית ליה?\" (אתה קורא לו רבו?). אבל אנו עוסקים בדיני יוחסין שבהם היה משקל רב להחמרות לא משפטיות, ולכן נדרש השטר השני מפני תיקון העולם, למנוע לזות שפתיים." ], [ "מקבילה למשנתנו במשנת עדיות פ\"א מי\"ג. במשנת עדיות לקט הערוך לפי מאפיינים חיצוניים. שם נאספו הלכות שבהן חזרו בית הלל להורות כבית שמאי. במחקר יש מחלוקת האם מסכת עדיות קדומה וממנה לקטו עורכי הפרקים השנים את ההלכות. או שמא עריכת משנתנו קדמה. כך או כך אם משנתנו היא משנת רבי (ובית מדרשו) הרי משנת עדיות היא כנראה עריכה אחרת שאת משקלה ומקומה הכרונולגי יהא עלינו לברר בפירוש מסכת עדיות. ", "מי שחציו עבד וחציו בן חורין – מקרה כזה אפשרי בעבד של שני שותפים שהאחד שחרר את העבד וחברו לא שחררו. כך, למשל, שני אחים שירשו עבד והאחד שחררו. כך מפרשים התלמודים. עם זאת המקרה עדיין נדיר, כפי שנראה להלן. תופעת שחרור עבדים רווחה בחברה הרומית. בעיקר רווח הדבר בעבדי בית. עבדי הבית שירתו במשפחת האדון, טיפלו בילדים והיו להם מעין הורים. כאשר האדון מת ובנו ירש את רכושו, היו מקרים רבים שהאדון הצעיר שחרר את העבד המבוגר. לא מן הנמנע שהשחרור גם נועד למנוע את ההוצאות הכרוכות בהחזקת העבד הזקן. בחברה הרומית עבד משוחרר לא היה משוחרר לחלוטין. עדיין הוא חסה תחת בית האדון, והיה חייב לשתף את הבעלים בהכנסותיו. אבל הוא היה אדם משוחרר.", "עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד כדברי בית הלל – כך גם ב־ו1, פ, ל, נ, פ2, פ3; ביתר עדי הנוסח: \"דברי\". ניסוח זה, \"כדברי בית הלל\", מצוי פעמים רבות בעדי הנוסח הטובים של ספרות התנאים, ומשמעותו הפשוטה – \"כפי דברי בית הלל\". ניתן לומר כי הכ' בתחילת המילה באה להדגשה בלבד, כמו במשפט המפורסם בהגדה: \"אמור לו כהלכות הפסח...\". בית הלל מתמודדים עם הצד המשפטי בלבד, ואף זאת באופן חלקי. אפשר להפעיל הסדר זה על בסיס חלוקה כרונולוגית. עם זאת, הפתרון המוצע הוא משפטי־תאורטי. עדיין נותרו בעיות משפטיות מעשיות הצריכות פתרון. היכן יגור אותו עבד? מי יכלכל אותו בשבת? האם האדון יכול לשלחו למרחקים? האם הוא חייב במצוות כעבד או כבן חורין? ובעיקר, מה מעמדו החברתי? וכן הלאה. המשנה נקטה בעיה של נישואין כמייצגת כל שאר הבעיות, משום שהיא מתמקדת בבעיה שפתרונה הלכתי, יתר הבעיות מחייבות פתרון מעשי. אף לא בכך המשנה עוסקת. ", "בית שמי אומרים – כך (בשינויים קלים) גם ב־ב, ו1, ו2, נ, פ. בחלק מעדי הנוסח חסרים דברי בית שמאי, והמשנה ממשיכה ישירות בדיון: \"אמרו להם בית שמאי...\", והמילה \"אומרים\" חסרה.", " תיקנתם את רבו ואת עצמו לא תיקנתם – כפשוטם של דברים בית שמאי טוענים את אשר העלינו לעיל, אך בהתמקדות בבעיה ספציפית. הפתרון של בית הלל הוא תאורטי, יש בו תשובה לשאלה אחת, כלכלית־משפטית, ואין בו פתרון לכלל השאלות.", "המשך המשנה הוא הטיעונים של שני הבתים, ולטיבם של הטיעונים נשוב להלן. ", "לישא שפחה אינו יכול – כך גם ב־מ, ו, א, ל, נ, פ, פ2; ביתר עדי הנוסח: \"אי אפשר שכבר חציו בן חורין\". המילים המודגשות חסרות בעוד סדרת עדי נוסח (ו1, פ1, פ3, ר, ש). מבחינה טקסטואלית ברור שזו הוספה שבאה לבאר את הדין האמור לפניה. מדוע אינו יכול לישא שפחה? משום שליהודי אסור לשאת שפחה נוכרית, אלא אם כן התגיירה.", "בת חורין אינו יכול – בכמה עדי נוסח כאמור לעיל: \"אי אפשר, שכבר חציו עבד\" – לבת ישראל אסור להינשא לעבד, וחכמים בוודאי אינם יכולים להמליץ על פתרון כזה. ", "יבטל – יימנע העבד מנישואין, והלא לא נברא העולם אלא לפירייה וריבייה שנאמר – (ישעיהו מ\"ה, יח) לא תוהו54במקרא \"תהו\", וכך גם תיקנו חלק מהמעתיקים. במשנה בפרט, ובספרות חז\"ל בכלל, מצוטטים פסוקים רבים, רובם צוטטו מהזיכרון ונכתבו לפי כללי הכתיב המקובלים בספרות חז\"ל ולא בהתאם לכתיב המקראי החסר. אין בכך עדות לנוסח הכתוב בתנ\"ך, אלא לשגרת הכתיבה המהירה של המעתיקים שלא דייקו. בראה לשבת יצרה – בית שמאי מעלים את אחת השאלות המעשיות שהעלינו לעיל. חצי עבד אינו יכול להינשא. מלשון הדברים קשה להכריע האם חז\"ל הגנו על זכויותיו האנושיות של חצי העבד, שמגיעה לו הזכות לחיי משפחה, או שמא הם מדגישים את חובתו הדתית להתחתן. להלן נשוב לשאלה.", "עבד \"שלם\" יכול רבו להשיאו שפחה; אין עליו כל חובה לעשות כן. לעבד אין זכויות אנושיות של בן חורין (ולא חובות דתיות), אבל כחצי בן חורין יש לו חובות וזכויות ואת אלו הוא מנוע, לשיטת בית הלל, מלקיים.", " אלא מפני תקון העולם – כדי לאפשר לו להתחתן,55עיינו מור, תיקון העולם. לדעתה משמעותו המקורית של המונח \"תיקון העולם\" הוא הסדרים בנושא פריון ואכלוס העולם. כופין את רבו ועושה אותו בן חורים וכותב שטר על חצי דמיו – השטר הוא התחייבות של העבד לשלם את חצי ערכו. העבד הוא כמובן חסר רכוש, ומבחינה מעשית ספק אם באמת יוכל לשלם את הכסף. במישור המעשי מפקיעים חכמים את חצי העבד מתחת ידי בעליו, ויש כאן ערעור מהותי על זכויות הפרט והקניין של האדון לטובת זכויות הפרט או המצווה של העבד. גם במישור המשפטי העקרוני הם מפקיעים את העבד (חצי העבד) מרשות בעליו, אך לפחות מבחינה משפטית הם מחייבים את העבד לשלם את פדיון עצמו בעתיד. ", "חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמי – חלק קטן ממחלוקות בית שמאי ובית הלל מסתיים בהסכמה הדדית. בדרך כלל המקורות מדגישים שבית הלל חזרו בהם, שכן ההלכה הכללית הייתה כבית הלל ולכן חשוב שהם חזרו בהם, לעומת זאת דעת בית שמאי נדחתה מההלכה, ולכן העובדה שחזרו בהם חשובה פחות. אמנם מצינו הלכות רבות שנפסקו כבית שמאי, או שתנאים מאוחרים מהלכים בדרכם,56ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. אבל עדיין, ברוב המקרים, עמדתם דחויה.57יש להעיר שהגמרא בכמה מקומות תולה את ההכרעה כבית הלל, ואת הקדמתם של דברי בית שמאי באופיים של ב\"ש וב\"ה, ובענוותנותם של ב\"ה ששונים דבריהם ודברי ב\"ש. אבל את סדר החולקים במשנה יש לייחס לעורך המשנה ולא לבית הלל עצמם. יתר על כן כבר הראו חוקרים, שהתיאור לפיו נקבעה הלכה כללית כבית הלל משקף אוטופיה ואידיאולוגיה ולא זכרון היסטורי (ספראי, הכרעה כבית הלל). בפועל מצאנו עשרות משניות שנסתמו כבית שמאי, או תנאים מאוחרים ההולכים בשיטתם. עם זאת עדיין ברוב המחלוקות ההלכה נקבעה כבית הלל. ", "משנת עדיות מונה מקרים שבהם חזרו בהם בית הלל (פ\"א מי\"ב ואילך) והיא כוללת את משנתנו, ללא שינוי.", "הקורא את המשנה חש באי נוחות בולטת. האמנם מכל הבעיות המעשיות שהעלינו הבעיה העיקרית היא חוסר האפשרות להינשא? הרי יש בעיות דתיות חמורות יותר, וודאי שיש בעיות מעשיות חמורות יותר, בוודאי מבחינתו של העבד. אזכורה של בעיה זו דווקא יש בה הפניית זרקור יתר על תחום זה של בינו לבינה; הדגשת יתר זו ניכרת גם בסוגיות אחרות, ואחד החוקרים הגדירה כמאפיין, או אולי מאפיין מגדרי, של בית המדרש.58בויארין, גוף ורוח. ", "במשנת פסחים (פ\"ח מ\"א) מקרה דומה של מי שחציו עבד וחציו בן חורין, לעניין קרבן פסח, והמשנה קובעת שלא יאכל משל רבו. במשנה וכן בתוספתא שם59\"ומי שחציו עבד וחציו בן חורין אוכלין משל עצמן\" (תוספתא פסחים פ\"ז ה\"ה). מצויה דעת בית הלל, ואין כלל ביטוי לכך שיש החולקים עליהם, ובוודאי שאין ביטוי לכך שחזרו בהם. עורך משנת פסחים אינו מכיר מסורת זו, הוא כבית הלל כנראה. המשנה הסתמית שם מכירה רק את דברי בית הלל, ואיננה סבורה שהם חזרו בהם. האפשרות שמקרה כזה יתחולל קיימת, בפשטות, לשיטת בית הלל בלבד. נראה שאז טרם חזרו בהם, או שעדיין היה מי שנותר בעמדתם. ", "עיון במקורות מצביע על היבט אפשרי נוסף. בית הלל חזרו בהם והסכימו שהבעל חייב לפדות את העבד, או לשחררו. אסור שיישאר במצב של חצי עבד. אבל בפועל לא הכול ביצעו את ההלכה. השאלה כאן היא מה קורה בדיעבד? ה\"לקוח\" של ההוראה של חכמים הוא מי שלא ביצע את ההחלטה של חכמים (שעלותה הכספית לבעל גבוהה). אדם שומר מצוות שחשוב לו שהעבד שלו יאכל קרבן פסח כהלכה, אבל הוא איננו מספיק שומר מצוות כדי לבצע את ההלכה של שחרור העבד. כפי שראינו גם בהלכות נזיר (פ\"ט מ\"א לפי פירושנו), ההחלטות של חז\"ל, לא תמיד בוצעו. לא היה לחז\"ל כוח כפייה שיכפה על אדם לשחרר את עבדו. חכמים מודעים למצב. בוודאי שאינם מרוצים ממנו, אך הוא מספיק נפוץ כדי לקבוע מה ההלכה במקרה כזה. על כל פנים ההלכה נקבעה למצבים קיימים ואיננה רק עיון בית מדרשי. בבית המדרש לא הייתה עולה השאלה מה צריך בדיעבד לעשות מי שאיננו שומר הלכה. מבחינת ההלכה בדיעבד, שישחרר את העבד מיד. ", "לפי הסבר זה קיימת הייתה בחברה היהודית שכבה של אנשים ששמרו מצוות באופן כללי, אך לא צייתו לכל הוראות חכמים. במיוחד לא לאלו שעלותן הכלכלית גבוהה. באופן טבעי ההלכה בדרך כלל איננה מתייחסת לעבריינות זו, אך מעיון בה עולה שהיו תחומים מובהקים שבהם חלק גדול מהציבור נמנעו מלקיים מצווה כלשהי, בדרך כלל בגלל עלותה. עמי הארץ לא הרימו מעשרות, רווחו עובדי שביעית או סוחרי שביעית, איסור ריבית לא נשמר על ידי אנשים רבים ועוד. ", "קשה הרבה יותר לפרש שהמשנה נדרשת לשאלה התאורטית אף על פי שמבחינה הלכתית כבר הוכרע, כי אין לשמר סטטוס מעין זה של חצי עבד. המשנה בפסחים אינה אומרת מה יעשה העבד, אך נובע מדבריה כי הוא יכול לאכול קרבן פסח כבן חורין, ולא כעבד.60זאת מתוך השוואה לניסוח באשר לעבד של שני שותפים באותה המשנה, \"לא יאכל משל שניהן\". אך ראו בבלי, פח ע\"א. התלמוד שם מדייק מלשון המשנה \"משל רבו הוא דלא יאכל, אבל משל עצמו – יאכל\". גישה זו עולה לכאורה בקנה אחד עם דעתם של בית הלל, וכאמור גם הם חזרו בהם. ברם, במקרה זה הפתרון ההלכתי פשוט. בפירושנו למשנה הצענו שהמשנה עוסקת במקרה שהעבד לא הביע את דעתו, וקובעת שבמקרה זה העבד אינו רשאי להימנות על הקרבן אם לא הביע את רצונו המפורש. אבל הוא רשאי להודיע במפורש שהוא מעוניין להימנות על קרבן זה או אחר, ואם אדונו (או כלל חברי החבורה הנמנים על הקרבן) ירצו בכך הוא רשאי לצרפו לחבורה. סוגיית הבבלי מתייחסת לממד ההיסטורי של חזרת בית הלל ומקשרת בינה ובין השאלה האם העבד זכאי לאכול קרבן פסח משל עצמו, או שמא הוא מנוע מקרבן זה לחלוטין. הראשונים נחלקו כיצד להבין זאת. הרמב\"ם61הלכות קרבן פסח פ\"ב הי\"ג. קובע כי להלכה, כל עוד לא שוחרר, לא יאכל לא משל רבו ולא משל עצמו, ואילו רש\"י, הראב\"ד ואחרים קבעו שלהלכה, על פי הקונצנזוס הסופי בין בית הלל ובית שמאי, חצי עבד שכזה אוכל קרבן פסח משל עצמו. ", "באופן כללי, משנת פסחים חושפת מקרה נדיר של התנגשות ערכים. מצד אחד ניצב \"המפרט הטכני\" של מצוות פסח. פרטים אלו אינם מוזכרים בתורה בפירוש, והם נקבעו בידי התורה שבעל־פה, יש להניח שבימי חכמים הם כבר מסורת עתיקה ומקובלת. מצד שני עומדת אישיותו הדתית של העבד או של העבד למחצה. בית שמאי,62בית שמאי מדברים על חובת הנישואין, ויש להקיש שעמדתם לגבי קרבן פסח זהה. יש להעניק לעבד את מלוא זכותו הדתית לקיים מצוות. וההלכה המאוחרת, שאפו לתת לעבד פתרון דתי ולאפשר לו את קיום המצווה. לעומת זאת במשנת פסחים המוקד אינו זכותו הדתית של העבד אלא השאלה ה\"טכנית\" בלבד. המשנה אינה קובעת מה יעשה העבד, אלא רק להיכן אינו שייך. העבד עצמו אינו הנושא של המשנה, והמשנה מתעניינת רק בשאלה על איזו חבורה אין הוא יכול להימנות. אכן התוספתא אומרת במפורש \"אוכלין משל עצמן\", וכן פירשו ראשונים מדעתם, ברוח הערך ההומני־מוסרי שמעלים בית שמאי. לפי תפיסה זו העבד זכאי להקריב קרבן פסח כשם שהוא זכאי להתחתן. זו גישתה של ההלכה המאוחרת מסוף ימי בית שני. ברם, בית הלל בעמדתם המקורית אינם שותפים להצגה זו של השאלה. ניסוחה החלקי של המשנה, \"לא יאכל משל רבו\" ותו לא, אף אם יכול להתפרש כהכרה בזכות חצי העבד לאכול משלו, מחזק את המגמה שלא להתייחס לעולמו הדתי של חצי העבד אלא להגבלת אפשרויותיו הדתיות בלבד. ", "דיון אחר הוא על שפחה שחציה בת חורין ואנו נעסוק בו, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו למסכת כריתות (פ\"ב מ\"ה).", "קרוב לעשר משניות וברייתות נוספות דנות בבעיות הלכתיות אחרות של מי שחציו עבד וחציו בן חורין.63משנה סנהדרין פי\"א מ\"א; תוספתא ברכות פ\"ה הט\"ז; עירובין פ\"ו הי\"ב; ראש השנה פ\"ב ה\"ה, ועוד. כולן דנות בשאלות דומות של מעמדו הדתי של העבד ומוצאות פתרונות שונים שבכולם בעצם חצי העבד חייב במצוות, אך אין לו זכויות כיהודי בן חורין, אין הוא מוציא אחרים ידי מצווה וכדומה. לפי משנתנו מצב כזה כלל לא ייתכן, הרי כופים את רבו לשחררו. יתר על כן, ההלכה מוצאת פתרונות למצב ביניים זה, בדרך כלל על חשבון העבד. נמצאנו למדים שדעת בית הלל לא בטלה ועדיין היה מי שהחזיק בה כעמדה עקרונית, או כאילוץ, משום שבפועל לא שחררום בעלי העבדים.64ראו בבלי פסחים פח ע\"א; חגיגה ב ע\"א. יתר על כן, גם אמוראים דנים בשאלה (התאורטית) מה קורה אם עבד כזה, שחציו בן חורין, קידש אישה או גירשה.65ירושלמי מה ע\"ב; פסחים פ\"ח ה\"א, לה ע\"ד; קידושין פ\"א ה\"א נט ע\"ד. אפשר שמרכיב זה בדיון הוא תאורטי, אך בעולם בו העבדות רווחת הוא תופעה מציאותית. עמדתם הרעיונית של בית הלל לא נעלמה, כנראה, ואולי אפילו שררה ברחוב היהודי. מסתבר שההולכים בדרך זו (בניגוד להלכה) לא עשו זאת מסיבה אידיאולוגית של תמיכה בדעת בית הלל, אלא מטעמים כלכליים. אבל העובדה שהשאלה היתה במחלוקת, הקלה על הלחץ הציבורי ושימשה הצדקת מה לדרכם. ", "לפי פירוש זה, הוראת חכמים במקומה עומדת אבל בפועל לא תמיד האנשים שמרו עליה. הירושלמי מדבר על עבד כזה שטרם שוחרר, כלומר שבית דין עוד לא כפה על האדון לשחררו, והלך וקידש או גירש אישה. יש לזכור שבפועל בחברה היהודית לא היו בתי דין שכפו על קיום מצוות.66ראו הנספח למסכת שקלים; אופנהיימר, אכיפה. בית הדין כפה כשלא הייתה לו ברירה. שני בעלי דין ניצבו זה מול זה, או הבעל מול האישה, ונתבקשה החלטה. אבל בדרך כלל הוא לא הפעיל את כוחו לכפיית מצוות אלא במקרים מיוחדים (בעיקר בתחום אישות). מצד שני ההלכה לא תמיד התייחסה לתופעת העבריינות החלקית הזאת. חכמים פסקו הלכות רבות בנושא מי שחציו עבד, ובכך נתנו מעין הכרה דה פקטו (למעשה) במצב העברייני, כשם כשדה פקטו הכשירו, ואף גבו, שטרות שיש בהם ריבית. ", "הסיכום שבית הלל חזרו בהם משקף את עמדתו של עורך המשנה, אך לא את דעת הכול. תופעה דומה שבה \"חזרו בית הלל להודות כבית שמאי\" אך יש שהחזיקו בעמדתם חוזרת במקורות נוספים, וראו פירושנו ליבמות פט\"ו מ\"ב. בפרק יא ביבמות מ\"ה שנינו: הגדילו התערובות ושיחררו זה את זה – המקרה מתואר כסיפור מעשה. מדובר במקרה שבו הכוהנת ושפחתה ילדו כאחת, והוולדות התערבו זה בזה. כל אחד מהם הוא ספק עבד, ספק האדון של האחר. הם שחררו זה את זה, ומובלע כאן הפתרון למצבם. עד השחרור שניהם ספק כוהן ספק עבד. כאמור לעיל היה מקום לצפות להלכה ברורה שתחייבם לשחרר זה את זה. אכן אומר רבא: \"כופין אותן ומשחררין זה את זה\" (יבמות ק ע\"א). לאחר השחרור כל אחד משניהם ספק גר ספק כוהן. כמובן ייתכן שהאדון, אם הוא עדיין בחיים, ישחרר את שניהם מספק, והתיאור \"שיחררו זה את זה\" בא להדגיש את המיוחד שבסיטואציה זו, במיוחד לאחר מות האב. הירושלמי מדגיש שהשחרור הוא בדיעבד בלבד, משום שאסור לשחרר עבד.67האיסור לשחרר עבד מופיע בשם תנאים ואמוראים, אך רק בתלמודים. הוא אינו נזכר במקורות תנאיים שנערכו בתקופה התנאית. ראו בבלי לח ע\"א; סוטה ג ע\"א; ברכות מז ע\"ב; ירושלמי יבמות פי\"א ה\"ה, יב ע\"א; כתובות פ\"ג ה\"ט, כח ע\"א; שבועות פ\"ה ה\"ה, לו ע\"ג. במקורות התנאיים הרבים נזכר שחרור העבדים כעובדה רגילה. גם בעולם הרומי היו מגמות שמתחו ביקורת על שחרור עבדים בשל החלשת כוח העבודה הלאומי, ואף בשל החשש להחלשת המשפחה. ראו הצ'ר, עבדים; הצ'ר, עבדי בית; הופקינס, חברה. לאחר מכן חוזר בו הירושלמי ומבין את \"שיחררו\" כ\"לכתחילה\", כלומר שעליהם לשחרר זה את זה מפני \"תיקון הוולד\" (ירושלמי יבמות פי\"א ה\"ו, יב ע\"א). ", "\"תיקון הוולד\" הוא ניסוח אחר לתקנת המשפחתיות שעליה דיברנו לעיל. גם הבבלי מסיק שחובה עליהם לשחרר זה את זה (ק ע\"א). עם זאת, דומה שהמשנה כפשוטה אינה רואה בכך חובה אלא אפשרות. כמובן יש הבדל חד בין חציו עבד וחציו משוחרר לתערובות הנ\"ל. במקרה של משנתנו השחרור הרי הוא אינטרס שלהם, ובידם הדבר ('אני אשחרר אותך ובתמורה אתה תשחרר אותי'), לעומת זאת העבד אינו יכול לשחרר את עצמו, ועל כן יש לכפות את האדון. המשנה אינה עוסקת כלל בשאלה האם מותר או אסור לשחרר עבד, ומתעלמת מהפגיעה באפשרות להעמיד משפחה. זאת מכיוון מפני שאין נושא המשנה שם, כל זה כדעתם המקורית של בית הלל לפני שהודו לבית שמאי.", "אם כן לסיכום, הצענו שתי דרכי פירוש ששתיהן אפשריות מבחינה היסטורית, ואף אינן סותרות זו את זו:", "א.\t שההודאה שהודו בית הלל לבית שמאי לא הייתה מלאה ומוחלטת והיו מבית הלל שהמשיכו לחלוק (כלומר \"הודו בית הלל\" היא עמדה אחת. היו שהודו והיו שלא הודו). ", "ב.\tההלכה במקומה עומדת אבל בציבור היו שלא קיבלו עליהם לקיים, בגלל עלותה הגבוהה.", "יש מספר אפשרויות לפרש את הנימוקים לדברי בית שמאי שבמשנתנו. נציג כאן את שתי האפשרויות הנראות בעינינו סבירות, בקצרה. נפתח בכך שבין שתי הבתים מחלוקות רבות. חוקרים ופרשנים ניסו למצוא קו המחבר מחלוקות בנושאים שונים, סביב גורם מרכזי אחד. אין ספק שאין מרכיב אחד המבריח את כל המחלוקות אך ניתן לאפיין כמה נושאים מרכזיים החוזרים בסדרת מחלוקות.68עסקו בנושא רבים וטובים ראו, בן שלום, בית שמאי, עמ' 106-100. בן שלום עצמו תרם תרומה חשובה להבנת הרקע החברתי־פוליטי של חלק ממחלוקות הבתים. ", "1. בית שמאי אכן מדגישים שהאדם נברא לקיום מצוות. תפיסת עולמם היא 'תאוצנטרית', הרואה את האל במרכז, בניגוד לעמדת בית הלל ה'אנתרופוצנטרית' (הרואה את האדם במרכז). כמובן החכמים הקדומים לא השמשו בהגדרות המודרניות, וספק אם היו מודעים לתאולוגיה שמשתקפת מעמדתם העקרונית. אבל בית שמאי מעמידים את קיום המצוות במרכז העשיה הדתית, האדם וצרכיו הם בעלי חשיבות תפקודית בלבד. בהיעדר אדם לא יקוימו המצוות, אך תכלית הבריאה היא המצוות, והאדם אמצעי לכך. לכך ביטוי בסדרת הלכות לדעת בית שמאי ריבונו של עולם ניצב במרכז וכל ימות החול נועדו להוות מסגרת והקדמה ליום הקודש, ואילו בית הלל מציגים את החול ואת האדם כמטרת הבריאה. אדם צריך לקיים מצוות, ואולי גם נברא כדי לקיים מצוות, אך קיום האדם הוא יעד בפני עצמו, ואיננו רק אמצעי לקיום התורה. גם בית הלל רואים את הקודש במרכז, אבל הם מייחסים לחול חשיבות רבה ותופשים את העולם כמורכב מקודש וחול יחדיו. ", "כך, למשל, שני הבתים נחלקים מה נברא קודם, שמים (בית שמאי) או ארץ (בית הלל).69בראשית רבה פרשה א טו, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 13; ירושלמי חגיגה פ\"ב ה\"א, עז ע\"ג; בבלי יב ע\"א ומקבילות נוספות. בית שמאי סוברים שיש להכין את האוכל לשבת במשך כל ימות השבוע: \"תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים, שנאמר 'ברוך ה' יום יום'. תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך [מאחד (יום ראשון) הכן שבתך], ובית הלל אומרים: ברוך ה' יום יום\" (ביצה טז ע\"א). ", "וכן: \"שמאי הזקן היה לוקח עצים מאחד בשבת לשבת (רבי) הלל הזקן הייתה בו מידה אחרת יתירה והיה אומר 'כל מעשיך יהיו לשם שמים', אמר רבי אבהו אם נזדמן לך חפץ טוב אפילו מאחד בשבת (התבינהו) [התקינהו] לשבת\" (פסיקתא רבתי י).", "אם כן בית שמאי דורשים שבכל יום יקדיש אדם את כל מאמציו להכנת השבת, ואילו בית הלל רואים בהכנת השבת מצווה, אך גם בהספקת צרכי היום יום. כמו כן: \"שמאי הזקן אומר: זכרה עד שלא תבוא, ושמרה משתבוא. אמרו עליו על שמאי הזקן שלא היה זכרון שבת זז מתוך פיו. לקח חפץ טוב אמר זה לשבת, כלי חדש אומר זה לשבת\".70מכילתא דרשב\"י כ' ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 148; השוו פסיקתא רבתי כג, קטו ע\"ב, וראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א. אם כן, בית הלל סבורים שכל יום הוא \"ברוך\" וכל מעשה הוא לשם שמים, בבחינת \"כל מעשיך יהיו לשם שמים\" (פסיקתא רבתי, כג, קטו ע\"ב), ובית שמאי מתרכזים ביום השבת בלבד. הלל הזקן היה יוצא להתרחץ ורואה בכך קיום מצווה של טיפול בגוף.71אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ל, מהד' שכטר עמ' 66; ויקרא רבה פרשה לד ג, מהד' מרגליות עמ' תשעו. נמצאנו למדים שלהלל ולבית הלל גישה המעמידה את האדם במרכז (גישה אנתרופוצנטרית). האדם נוצר על ידי בורא עולם, וקיומו הוא בבחינת מצווה רבה. בית שמאי מעמידים את האל במרכז, והאדם נוצר כדי לקיים את מצוותיו (גישה תאוצנטרית). ", "ייתכן שזו גם העילה למחלוקות הבתים לגבי סדרי ברכה (ברכות פ\"ח מ\"א).בסעודת השבת החגיגית בית הלל מדגישים את המצווה לשתות יין ורואים בה ובסעודה החומרית את עיקר המצווה, ובית שמאי רואים בקדושת החג והשבת את העיקר, והיין והסעודה הם רק כלי עזר לחג. דוגמח אחרת היא הסיפור על הלל \"וכל מעשיך יהיו לשם שמים כהלל\":", "1. כשהיה הלל יוצא למקום היו אומרים לו להיכן אתה הולך? לעשות מצוה אני הולך. מה מצוה הלל? לבית הכסא אני הולך. וכי מצוה היא זו? אמר להן הן! בשביל שלא יתקלקל הגוף. 2. איכן אתה הולך הלל? לעשות מצוה אני הולך. מה מצוה הלל? לבית המרחץ אני הולך. וכי מצוה היא זו? אמר להן הן! בשביל לנקות את הגוף (אבות דרבי נתן נוסח ב פ\"ל, מהד' שכטר עמ' 66; ויקרא רבה לד כ, עמ' תשעו).", "לפי קו מחשבה זה, במשנה שלנו בולטת עמדתם התאוצנטרית של בית שמאי. לדידם האדם נברא לקיום מצוות, ועל חציו החופשי של העבד מוטלת מצווה שאם לא ישוחרר לא יוכל למלא. כפי שהדגשנו מוטלות עליו מצוות נוספות שלא יוכל למלא, מכל מקום שאלת קיום המצוות היא הנושא המרכזי. ", "יש להדגיש שמבחינת צרכיו של העבד, הבעל רשאי לספק לו אישה הכשרה לו. אך איננו חייב בכך. העבד איננו רשאי לתבוע זאת מהאדון. יתר על כן אם האדון מספק לו שפחה, הרי זה בראש ובראשונה לשם רווח כספי של האדון. אבל מבחינה דתית אדם (בן חורין) זכאי לחיי משפחה. זכות דתית זו גוברת על זכותו הכספית של האדון. לו עמדה לעבד רק זכות ממונית, לא הייתה זו גוברת על הזכויות הקנייניות של האדון. מדיניות זו חוזרת במספר מחלוקות בין הבתים, ולאור קו מאפיין זה אנו מציעים להסביר גם את המחלוקת לגבי העבד.", "2. בית שמאי מדגישים את זכויות הפרט של בן החורין. טיעון זה איננו מודגש בנושאים הלכתיים אחרים, אך אין לשלול אותו.", "פרייה ורבייה אכן נחשבת למצווה מרכזית. היא עומדת במרכז מחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל, כמה צאצאים צריך אדם להעמיד (יבמות פ\"ו מ\"ו), אך לכל הדעות האדם חייב במצוות פרייה ורבייה. אין היא רק זכות אלא גם, או בעיקר, מצווה גדולה. בתוספתא נאמר: \"האיש אין רשיי לשתות עיקרין שלא יוליד, והאשה אין רשאה לשתות עיקרין שלא תלד. האיש אין רשיי לישא עקרה, וזקינה, אילונית וקטנה ושאין ראויה לילד. האשה אינה רשאה להנשא אפילו לסריס\" (יבמות פ\"ח ה\"ד). בפרטי התפיסה הרחבנו בפירושנו ליבמות שם, ובמבוא לכתובות.", "המשנה שלנו ומשנת יבמות מציעות ניסוח הלכתי־משפטי וגם תאולוגי לאסטרטגיה חברתית של שימור העם והמשפחה. בחברות רבות מהווה גידול צאצאים מטרה של החברה. ברור לכול שאין שימור של החברה, המשפחה ורכוש המשפחה אלא על ידי ריבוי טבעי, על כן הצבת פרייה ורבייה בראש סולם העדיפות החברתי היא תופעה חברתית רגילה בתרבויות ובחברות שונות. ", "במשנתנו השיקול של הולדת צאצאים גובר על זכויות הקניין של היחיד. יתר על כן, הולדת צאצאים מוצגת לא רק ככחובה, אלא כזכות מוסרית של כל יצור אנוש.72הרי אף לעבד המשנה מציעה פתרון, \"לישא שפחה\". שתי אפשרויות הפרשנות בדברי בית שמאי משתלבות אפוא במקרה זה ומשקפות תיאולוגיה מורכבת, הא־ל במרכז, אך לאדם הזכות המוסרית לחיים נאותים ולהשתתפות מלאה בעבודת ה'. כל זאת אף שהוא בחלקו עבד הפטור מחלק מן המצוות.", "בית שמאי ובית הלל חולקים בנושאים נוספים ובפרטים רבים ואין זה המקום לבירור עקרוני של כלל עמדותיהם." ], [ "המוכר את עבדו לגוים או לחוצה לארץ – מן הסתם המוכר בחוץ לארץ מוכר את העבד לנוכרי יצא בן חורין – ההנחה של המשנה שאינה מופיעה במפורש היא שאין למכור עבד של יהודי לגוי, ואם עשה כן קונסים את האדון. נימוק זה של קנס מופיע במפורש בבבלי: \"מכר עבדו לנכרי ומת קנסו בנו אחריו – משום דכל יומא מפקע ליה ממצות\" (מועד קטן יג ע\"א). העבד הוא יהודי למחצה, וחייב בחלק מהמצוות, ומכירתו לגוי משמעה שהוא יחדל משמירת המצוות. המשנה אינה מבחינה בין ההלכה לעניין מכירה לגוי בחוץ לארץ וההלכה לעניין מכירה ליהודי בחוץ לארץ, כעולה מהטבלה:", "המוכר עבדו", "המפרשים התחבטו מדוע מכירה ליהודי בחוץ לארץ היא איסור כה חמור שקנסו את האדון בגללו. הפירוש המקובל הוא שאסור לצאת לחוץ לארץ (תוספות יום טוב, הרע\"ב ואחרים). ברם, הסבר זה קשה; אמנם יש איסור כזה אך הוא היה תאורטי לחלוטין, והרחבנו בכך בפירושנו לכתובות (פי\"ג מי\"א). אם ישראל יצאו בפועל לחוץ לארץ73ההלכה אוסרת על יציאה מהארץ אלא למטרות מיוחדות ומוגדרות. אבל התפוצה נוצרה לא רק משבויים שהוגלו אלא גם ממהגרים מבחירה. די לראות כדוגמה את חכמי ארץ ישראל שהגיעו ופעלו בבבל (חלק מהם נשלחו כשליחים כגון רבי יהודה בן בתירא, ורבי חנניה בן אחי רבי יהושע). אך חלקם היגרו מבחירה כמו רבי לוי בר סיסי ואחרים. גם בכתובות קבר מחוץ לארץ מוצאים אנו יהודים מהארץ שהיגרו. כיצד זה קונסים קנס כה חמור את המוציא עבד לשם? אפשר שההנחה היא שאם נמכר אפילו ליהודי בחוץ לארץ לא יוכל העבד לשמור מצוות. אמנם הוא אצל יהודי, אבל המסגרת המשפטית והחברתית נוכרית, ואם בעליו היהודי ירצה למכרו לא יימצא לו קונה יהודי. ", "להערכתנו, וכפי שפירשנו בכתובות שם, \"חוץ לארץ\" הוא מונח נרדף לנוכרי, ובמישור המעשי אם יימכר לחוץ לארץ סופו ליפול לידי נוכרי, או שמדובר במכירה לסוחר עבדים העלול למכרו לכל מאן דבעי.", "הסברנו את המשנה בהתאם לפרשנות הבבלי שגם מכירה ליהודי בחוץ לארץ אסורה, וכמובן מכירה לנוכרי בארץ אסורה. בתוספתא יש מחלוקת בנושא חוץ לארץ: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: פעמים יצא ופעמים לא יצא. כיצד? אם פלוני בן פלוני מכרני עבדי לפלוני אנטיוכי יצא בן חורין. לפלוני אנטיוכי שרוי בלוד לא יצא בן חורין\" (תוספתא עבודה זרה פ\"ג הי\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 465; בבלי מד ע\"ב). פלוני אנטיוכי, משמעו יושב אנטיוכיה, ומן הסתם הוא נוכרי. אם כן, המוכר לגוי בארץ לא יצא בן חורין, ורק אם מכר לגוי השוכן בחוץ לארץ יצא העבד לחופשי. זו, כאמור, עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל, וחכמים חולקים.", "מכירת עבד", "המשנה משקפת, כנראה, את דעת תנא קמא, אם כי בדוחק ניתן להעמידה גם כרבן שמעון בן גמליאל. עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל מובנת. מכירה לגוי בארץ משאירה את העבד במרחב יהודי, ויש סיכוי שייפדה או שהגוי יאפשר לו לשמור מצוות, אבל מכירתו לגוי בחוץ לארץ מוציאה אותו מכלל החברה היהודית. ", "לפי שתי הדעות משתקפת הערכה של החיים בארץ ובחוץ לארץ. יהודי, ואפילו עבד, יכול \"להסתדר\" כל עוד הוא בארץ, והאווירה מאפשרת השתתפות בקהילה היהודית. אבל בחוץ לארץ אפילו היהודים מרוחקים ממצוות והעבד הרוצה לשמור מצוות יתקשה בכך, ולכן מכירה ליהודי בחוץ לארץ היא עילה לשחרור העבד. הערכה דומה משתקפת ביחס לגיטין שנכתבו בחוץ לארץ (לעיל פ\"א מ\"א). ההנחה, לפי אחד הפירושים בתלמוד, היא שגיטין אלו לא נעשו כהלכה, ואי אפשר לסמוך על יהודי התפוצות בנושא. אין זה פלא שיהודי בבל העריכו שהגיטין שנעשים בבבל תקפים, כפי שראינו בפירושנו למשנה שם. ", "עם כל הסברנו, הקנס על מכירה לחוץ לארץ קשה במקצת. הרי השאלה החשובה היא אם הקונה יהודי או גוי. גם בחוץ לארץ היו יהודים, וגם בארץ היו גויים. אפשר שההלכה חוזרת לתקופת המקרא. הגוי בארץ הוא גר תושב, ותחת שליטה יהודית, ואילו הנמכר לחוץ לארץ יוצא מגדר השליטה היהודית. ההלכה במשנה משקפת, אפוא, את הדרשות למקרא, למציאות שכבר פג תוקפה והשתנתה. הדיון בעבד הוא כדיון ביובל, מציאות מקראית אוטופית שאיננה קיימת עוד. אפשרות זו מאירה את המשנה באור אחר, תאורטי. ", "מכל מקום, גם מי שאיננו מקבל את ההשערה צריך להודות שההלכה תאורטית. עבד שנמכר בחוץ לארץ לגוי ודאי לא יזכה בפועל לשחרור, האדון הנוכרי לא יסכים לכך. ספק גם אם האדון היהודי יסכים לכך. אבל הגוי ודאי לא ייענה לדרישה. הדרישה מופנית לאדון, לפני ביצוע המכירה. ההלכה היא אפוא עקרונית, והלכה כזאת אפשר שתתואר בניסוח ספרותי עקרוני שבו חוץ לארץ = בעלות נוכרית, ובעלות של יהודי נדירה ואין עוסקים בה. כשם שדברי בית הלל על חצי עבד וחצי בן חורין יוצרים (או משקפים) מערכת שהיא בלתי אפשרית מבחינה מעשית. בדיוננו בפִסקה ממסכת עבדים (לעיל מ\"ד) ראינו מעבר מעין זה. ", "נוסף על כך, ההלכה לא יכולה לכפות על פלוני שלא למכור את העבד. היא מביעה דעתה ומצפה מיהודי טוב לקיים דברי חכמים בבחינת \"לא תסור... ימין ושמאל\". הניסוח ההלכתי אינו 'לא ימכור אם עבדו לנכרי', אלא אם 'מכר יצא העבד לחופשי'. כלומר מלכתחילה מדובר במי שאינו מקפיד על מצווה זו של דברי חכמים (אך שומר על כלל המצוות ולא פרש מיהדותו). ההלכה שהעבד שוחרר באמת לא תסייע לעבד הנמכר. הוא נשאר עבד מבחינת המשפט הרומי. אבל היא הופכת את העבד ליהודי לכל דבר. הוא יגיע לחוץ לארץ כיהודי בן חורין, מבחינת ההלכה, גם אם הוא עבד מבחינה משפטית רומית. היותו יהודי מגדילה את האפשרות שיפדו אותו לשם בן חורין כאמור במשנה ד. ", "מבחינה מעשית העבד שהוא ממוצא לא יהודי כמובן צריך עתה להחליט האם הוא רוצה לשמור על יהדותו. אם יבחר שלא, ו\"יזרום\" עם אדונו הנוכרי, הרי שאיש לא יעצור בידו. אך אם יבחר ביהדות למרות תנאי המצוקה של העבדות, החברה היהודית (ההלכה) מגישה לו את ידה המקבלת. הוא חלק מהאחווה היהודית העולמית. הוא יהודי עצמאי לכל דבר. יהודי המצטרף לקהילה המקומית כבן חורין. בקהילה זו היו מן הסתם הרבה עבדים (מבחינה רומית) וכולם יהודים שווי זכויות. ", "מכל מקום בתוספתא ובתלמודים מדגישים את המכירה לאדם עובד עבודה זרה על פני המוכר לחוץ לארץ.74תוספתא עבודה זרה פ\"ג הי\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 461; שם סתם מוכר עבדו, והכוונה כנראה למוכר לנכרי. לכאורה מקבילה להלכה זו יש גם בתוספתא בבא קמא פ\"ט הכ\"ד: \"המוכר את עבדו בין מתכוין לו ובין שאין מתכוין לו יצא בן חורין רבן שמעון בן גמליאל אומר במתכוין יצא בן חורין בשאין מתכוין לא יצא בן חורין\" קשה להבין מה בין מכירה ב\"מתכוין לו\" ובין \"שאין מתכוין לו\". ליברמן טוען שיש להעדיף את גרסת כתב יד ערפורט \"המכה את עבדו בין מתכוין לו ובין שאין מתכוין לו יצא בן חורין\", וכן נראה על פי ההקשר. מקור זה המדגיש את היחס האנושי לעבד ואת התביעה מצד ההלכה לאדון לבעלות אוהדת ועבדות עדינה. אך איננו שייך לענייננו. \tראו עוד תוספתא כלים בבא קמא פ\"א ה\"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 569; בבלי גיטין מד ע\"ב. מן הראוי לציין שלמרות הזיקה הישירה הכללית בין התוספתא למשנה, במקרה זה המקבילה להלכות שבמשנה איננה בתוספתא גיטין, אלא בתוספתא עבודה זרה, אגב דיני מכירה ליריד. הדבר מוכיח שלעורך התוספתא הייתה מדיניות עצמאית בליקוט וסידור ההלכות שלו. ", "מקבילה למשנתנו מצויה בספרי דברים. התורה קבעה: \"לא תסגיר עבד אל אדניו אשר ינצל אליך מעם אדניו. עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו\" (דברים כ\"ג, טז-יז), והספרי קובע: \"לא תסגיר עבד אל אדניו – מיכן אמרו: המוכר עבדו לגוים או לחוצה לארץ יצא בן חורים\" (פיסקא רנט, מהד' פינקלשטיין עמ' 282). ", "מקובל כי יחידות הפותחות ב\"מיכן אמרו\" בספרי דברים אינן מגוף המדרש ואינן משקפות קשר ישיר בין הפסוק ובין הדרשה;75אפשטיין, מבוא, עמ' 731; כהנא, גופים זרים. עם זאת, העורך שבחר להצמיד ציטוט זה ממשנתנו ודאי ראה קשר בין הדברים. במדרש המקביל, מדרש תנאים,76כפי שציינו במקומות רבים, מדרש תנאים הנו שחזור של המדרש מדבי רבי ישמעאל לדברים, בעיקר מתוך \"מדרש הגדול\". מדרש הגדול הוא קובץ מאוחר, של ר' דוד עדני, שמלקט דרשות קדומות. חלקן ממקורות תנאיים וחלקן מאוחרות יותר. כולל דרשות השאובות מדברי הרמב\"ם, שייתכן שהרמב\"ם שאב אותן ממקורות קדומים יותר של התנאים. במקום זה, אין סיבה להניח כי הדרשה אינה מקורית. הדרשה אף מופיעה כתוספת לספרי, באופן אופייני לדרשות מדבי רבי ישמעאל בספרי דברים. בניגוד לכך, המשך הדרשה במדרש תנאים שאוב, ככל הנראה, מהבבלי, מה ע\"א. הפסוק מצומצם: \"בגוי שניצל מעבודה זרה שלו הכתוב מדבר\" (כ\"ג טז, עמ' 149). נראה כי מסורת התנאים התקשתה עם עצם ההלכה הנותנת לגיטימציה לבריחת עבדים, בחברה המכירה בעבדות ומקדמת מוסד כזה. אשר על כן עברה מצווה זו מעתק פרשני וערכי – עבד רגיל אפשר להחזיר אל אדוניו היהודי, אך עבד ש\"ניצל מעבודה זרה\" אי אפשר להחזירו אליה. הדרך מכאן עד לאיסור מכירת עבד לסביבה של עבודה זרה קצרה.77ייתכן, עם זאת, שיש להפריד בין הגישות בשני בתי המדרש התנאיים. ב\"מדרש תנאים\" (מדבי רבי ישמעאל) מצטמצמת המצווה שבתורה ומתרכזת סביב מניעת עבודה זרה, ואילו בספרי דברים (מדבי רבי עקיבא) אין צמצום מפורש כזה. ייתכן שבית מדרש זה מעמיד במרכז את שלומו של העבד, בהתאם לפשט המקרא, וחושש כי שלומו עשוי להיפגע אם יימכר לנכרי או לחוץ לארץ. נראה שהמדרש לומד קל וחומר: אם התורה אוסרת להחזיר עבד שברח מחו\"ל או מבעליו הנכרי, מכאן ראיה לקנס שקנסו חכמים את המוכר עבדו לאלה. ובכל אופן בהמשך בספרי דברים מפורש שהפסוק מדבר על גוי סתם (לא עבד) שעזב את העבודה זרה: \"דבר אחר לא תסגיר עבד אל אדניו, בגוי שנצל מעבודה זרה הכתוב מדבר\". מכל מקום בפרשנות זו מודגש ההיבט הדתי והוא דוחה את התפישה של אמפטיה לגר, והסתייגות ממוסד העבדות. זו הפרשנות החברתית הפשוטה המשתמעת מהפסוק, שעצם העבדות יש בה פגם. לפי הפרשנות ההלכתית, עצם העבדות איננה פסולה, אלא שהיא גוררת בעיה של חיים במסגרת עבודה זרה. ", "נראה שבעיקרו של דבר, ובמקורה של המשנה, היא משקפת זהות תדמיתית בין חוץ לארץ ובין גויים היות שמספר הנוכרים בארץ והיהודים בחוץ לארץ היה מועט. הלכה כזאת מתאימה לתנאים בארץ עד המרד הגדול, ובדוחק גם עד מרד בר כוכבא. בדור אושא כבר הייתה המציאות בארץ שונה ועמדתו של רבן שמעון בן גמליאל, בן הדור, משקפת זאת, ברם, התדמית ולשון הדיבור לא השתנו באותו קצב. גישה דומה עולה ממשנת פרה: \"לא זו בלבד אלא כל קרבנות הצבור והיחיד באים מהארץ ומחוץ לארץ\" (פ\"ב מ\"א). בפירושנו למשנה שם נראה שהקְשר המשנה עוסק לא במקום הקנייה אלא בזהות המוכר או המביא את הקרבן. למעשה אין כוונתה של המשנה להגביל את האזור שהקרבנות באים ממנו, אלא לומר שקונים מצרכים מיהודים בלבד. זאת בנפרד ומעבר לשאלה האם מצוות אלו נמנות על המצוות התלויות בארץ או שיהודי התפוצות גם הם חייבים בהם. מעבר לכך את הקרבנות למקדש יש להביא מרכוש יהודים. ", "כאמור, ההלכה שבמשנתנו (משנת גיטין) איננה קנס כספי של ממש, אלא שייכת לתחום העקרוני והתאורטי. הרי הגוי שהעבד נמכר לו איננו מתחשב בהלכה היהודית. אין כאן קנס לאדון המוכר כלל ועיקר. המוכר כבר קיבל את כספו, ואין לו קשר לעבד. הקנס שמטילים עליו מן הסתם אין בר מימוש ואי אפשר לכפותו. אם אפשר היה לכפות, היו כופים על עצם המכירה. בכך יש אמנם משמעות להלכה, אבל אין בכך כל קנס לאדון, לפי ההצעה השנייה בוודאי יש בזה קנס לאדון שצריך לפדותו ולשחררו, הרי הבריחה היא מהנוכרי והמוכר היהודי כבר קיבל את דמיו. יתר על כן, הממשל הרומי היה מסודר, ועבד שברח נענש והוחזר לבעליו, ועבד שנמכר הוא עבד לכל דבר, עד שבעליו ישחררו. נמצאנו למדים שההלכה נושאת מסר עקרוני מחשבתי, ואין לה משמעות מעשית משפטית רומית. ", "אנו הדגשנו היבט נוסף. אם העבד יבחר להישאר כיהודי, הוא יתקבל בקהילה יהודית כחבר שוה זכויות, למרות היותו עבד מבחינה משפטית־רומית. הוא יצטרף לקהילה שבה יש עוד עבדים, עבדים משוחררים, ובני חורין. מבחינה הלכתית וחברתית כולם יהודים שוי זכויות ומחוברים בקשר האחווה היהודית. האחווה היהודית איננה רק סיסמה, אלא היתה (והינה עד הים) בעלת משמעות חברתית חזקה ביותר. מבחינה זאת ההלכה \"יצא בן חורין\" היא בעלת משמעות דתית וחברתית רבה. למרות החוק הרומי. ", "לאיסור המכירה משמעות הלכתית נוספת: כן שנינו: \"המוכר עבדו ליריד של גוים דמיו אסורין ויוליך לים המלח, וכופין את רבו שיפדנו אפילו מאה בדמיו, ויוציאנו לחירות. נמצאתה אומר הנושא והנותן ביריד של גוים, בהמה תיעקר, כסות וכלים ירקבו, מעות וכלי מתכות יוליך הנאה לים המלח, פירות את שדרכן לישפך ישפך, לשרוף ישרף, לקבור יקבר\" (תוספתא עבודה זרה פ\"ג הי\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 465; ירושלמי עבודה זרה פ\"א ה\"ד, לט ע\"ד). הלכה זו נוקטת קנסות חריפים ביותר. האדון חייב לפדות את העבד, ולשחררו, אפילו במחיר מופקע ביותר (איור 23). נראה אפוא שכוונת התוספתא להדגיש את החיוב, לפדות את העבד שמכר, אפילו אם יצטרך לשלם על כך יותר.78גם מן התלמוד מד ע\"א על פי פירוש רש\"י משמע שזו לשון גוזמה, וכעינה בדף כב ע\"ב: \"אמר רבי אלעזר: לא הכשיר רבי אליעזר אלא לאלתר, אבל מכאן עד עשרה ימים – לא...\". מסתבר שברוב הפעמים יוכל האדון לפדותו במחיר סביר, אולי יידרש לשלם מעט יותר ממה שקיבל, ובוודאי לא פי 100 משוויו. ", "קרובה להלכה זו היא עדות נוספת: \"חד בר נש זבין גמלא לחד ארמאי אתא עובדא קומי רבי שמעון בן לקיש וקנסיה בכיפלה בגין דייחזר ליה גמלא אמר רבי יוסה בי רבי בון לסרסור קנסו והוון צווחין ליה ברא דמסרסר לארמאה\" (ירושלמי פסחים פ\"ד ה\"ג, ל ע\"ד) – אדם אחד מכר גמל לארמי אחד. בא המעשה לפני רבי שמעון בן לקיש וקנסו בכפל. כדי שיחזיר את הגמל. אמר רבי יוסי ברבי בון [אבן] לסרסור קנסו, והיו קוראים לו בן המסרסר לארמים. \"לסרסור קנסו\" משמעו שהמכר לא היה ישיר. המוכר מכר למתווך כלשהו, והמתווך מכר את הגמל לנוכרי, ואת המתווך קנסו. זה מקרה נדיר שבו אנו שומעים על כפייה הלכה למעשה של הלכות איסור מכירה לנוכרים. במקרה זה של גמל, החכם קונס, והציבור מפעיל לחץ חברתי. ביישוב קטן לחץ חברתי ממוקד הוא כלי כפייה חזק ביותר. מכל מקום מעשה זה מלמד שלעתים אכן הצליחה החברה להפעיל ולכפות את האיסור. לדעתנו מדובר בחריג, אך גם מצב כזה היה קיים. ", "כלל זה יהא נקוט בידנו, במקום שיש חומרה יתרה שם מתחולל המעבר ממשפט להלכה עקרונית ותאורטית. קשה להאמין שהטילו קנס כה חמור, וקשה להניח שבעל העבד, שפשע במכירת עבדו, יציית להלכות כה מחמירות. ההלכה היא, שוב, עקרונית בלבד. יתר על כן, בתוספתא היא משובצת במסגרת ההלכות האוסרות ומסייגות את ההשתתפות ביריד. \"יריד\" אינו מונח לסתם שוק, אלא הוא מונח מדוקדק למוסד חברתי המוכר בספרות הרומית. משמעות הלכתית נוספת הייתה בתחום המשפטי. עבד שנמכר לנכרי הפך יהודי בן חורין. אם יזכה וישתחרר יהיה יהודי חופשי. השאלה המשפטית האם צריך גט שחרור או לא שנויה במחלוקת, אך היא משנית.", "היריד (איור 23) ", "מלאחר מרד בר כוכבא מזכירים המקורות את ה\"יריד\". היריד היה יום שוק עִתי גדול, משולב בחג אלילי, אשר פעל פעם בשנה במשך יום או ימים מספר. ביריד השתתפו הסוחרים הגדולים מכל הארץ אשר נמשכו למקום בזכות גודלו של השוק, ססגוניותו והורדת המכסים או ביטולם. ביטול זה הוקדש לאל המקומי שאת יומו חגגו ביריד. ביריד נערכו בעיקר עסקות מיוחדות וגדולות, עם זאת נזכרות גם עסקות מקומיות, כממכר בהמות וקרקעות. לכל הירידים היה גוון אלילי מובהק. אם כי עוצמתו השתנתה מיריד ליריד. היריד הוקדש לאל זה או אחר, והנחות המכס שבו נחשבו כחלק מהפולחן האלילי, או שהמכס ניתן למקדש שבחסותו פעל היריד. בפועל היה היריד משולב בחג דתי אלילי. ", "בגלל הגוון האלילי היו יהודים מנועים מלהשתתף בירידים. משנת עבודה זרה מונה את האיסורים השונים (פ\"א מ\"ד): \"עיר שיש בה עבודה זרה והיו בה חנויות מעוטרות ושאינן מעוטרות זה היה מעשה בבית שאן ואמרו חכמים המעוטרות אסורות ושאינן מעוטרות מותרות.79הפירוש שמדובר ביריד עולה בבירור מהפרק המקביל התוספתא. וכן הוא ברור בירושלמי: \"מפני שיש בה צלם אחד יהא תוכה אסור? ריש לקיש אמר ביריד שנו ומה בין תוכה לחוצה לה? תוכה שנהנה מן המכס אסור חוצה לה מותר שלא נהנה מן המכס\" (ירושלמי שם פ\"א ה\"ד, לט ע\"א). הירושלמי שואל אם העיר כולה נאסרת בגלל פסל אחד בתוכה? וברור לו שבכל פוליס ניצבו מאות פסלים ומעולם לא נאסר להיכנס סתם לעיר. ובכלל אין גם איסור הסתכלות על עבודה זרה (להוציא מידת חסידות). והתשובה הפשוטה היא שהמונח \"יש בה עבודה זרה\" משמעו יש בה יריד. מהמאה השלישית מתרבות העדויות על נוכחות יהודית בירידים, ואף על היתרים חלקיים להשתתף ביריד. למעשה נסוגו חכמים מהתנגדות כוללת להשתתפות ביריד להיתרים חלקיים.80ספראי, ירידים. וראו פירושנו לעבודה זרה פ\"א מ\"ד; בלידשטיין, עבודה זרה למשנה זו. השינוי נבע, כנראה, מאי היכולת הכלכלית להתמיד בהתנגדות להסדרי המסחר הרומיים. צורכי החיים גרמו לכך שיהודים השתתפו בירידים, וחכמים נאלצו להגמיש את עמדתם ולסייגה (איור 24). ", "ההלכה בתוספתא ששנינו מבטאת את המאבק נגד היריד. היא כוללת לא רק התנגדות למכירת עבדים לגוי, אלא גם למכירה והשתתפות ביריד עצמו. בתלמוד הבבלי חוזרת ההלכה שבתוספתא, הקנס מופחת (\"רק\" פי עשרה),81בתלמוד מובאות שתי דעות, האחת שהקנס הוא פי מאה והאחרת שהקנס הוא \"רק\" פי עשרה. והאיסור כללי ואינו נוגע ליריד בדווקא (מד ע\"א). ", "ההלכה שבמשנתנו חוזרת במקבילות מספר שכולן מנסחות את ההלכה כמו המשנה ואינן אומרות בפשטות שהמכירה אסורה, אך כמובן האיסור הוא הבסיס להלכה (מסכת עבדים פ\"ג; אבות דרבי נתן נו\"ב פי\"א, מהד' שכטר עמ' 28). המשנה מסתפקת בקביעה שהעבד יצא לחופשי, ומתייחסת כנראה לכך שבפועל אירעו מקרים שבהם לא נשמרה ההלכה, וההתייחסות ההלכתית היא למצב של בדיעבד, וכאמור אין ל\"שחרור\" זה בהכרח משמעות מעשית. התוספתא והתלמודים שואלים האם העבד צריך גט שחרור (תוספתא עבודה זרה פ\"ג הט\"ז והי\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 465; ירושלמי למשנתנו מו ע\"א; בבלי מג ע\"ב; מסכת עבדים פ\"ז ה\"ג). דומה שהמשנה לא עסקה בשאלה זו, שכן היא כאמור בלתי מעשית. רק המקורות שאחרי המשנה מנסים להציג את ההלכה כשאלה מעשית ומבררים את כל צדדיה המשפטיים. ", "ההלכה במשנתנו ברורה, אבל בפועל מצינו בתלמודים עדויות למכירת עבדים לחוץ לארץ בהסדרים שונים (ירושלמי מו ע\"א). גם הבבלי סייג את ההלכה שאם אי אפשר להוציא את העבד מותר ליהנות מדמיו, זאת במקרה שהעבד הפיל עצמו לגייסות. כלומר: אירוע שאירע שלא באשמת האדון. ", "אין פודין את השבויים יתר על – בענף הבבלי של המשנה ובדפוסים נוסף \"כדי\" או \"מכדי\" דמיהן מפני תקון העולם – ההלכה משקפת מצב שיש בו חשש שהיישוב היהודי יצא מגדרו לפדיון שבויים ויהא מוכן לשלם סכומים מופקעים לשחרור העבדים. \"תיקון העולם\" הוא החשש שלהיטותם של היהודים אחרי פדיון שבויים גם במחיר גבוה, תעודד את הגויים לתפוש עוד ועוד שבויים יהודים כדי לקבל את דמי הפדיון. וכן החשש שמא יאמירו מחירי הפדיון הקבועים, שכן הנכונות לשלם גוררת הפקעת מחירים. מן הסתם אין מדובר בשבויים שנפלו לידי הצבא הרומי, אלא בגייסות החוטפים שבויים כדי למכרם לעבדים. הרחבנו בכך בנספח למסכת תענית.", "הנימוק \"מפני תיקון העולם\" אמור על ההלכה השנייה (\"אין פודים את השבויים יתר על דמיהם\"). אבל אפשר שהוא נמשך גם על ההלכה הראשונה (\"המוכר עבדו\"). לדעת הבבלי (מה ע\"א) \"תיקון העולם\" הוא שמשאבי הקהילה יידלדלו או שמא יחטפו עוד שבויים. התלמוד, כדרכו, מחפש בעיקר הבדל הלכתי בין שתי הפרשנויות (מאי נפקא מינה), ומציע שאם החשש הוא רק למשאבי הקהילה הרי שלאדם פרטי מותר לפדות את שבויי משפחתו במחיר יקר. שני הנימוקים מוצגים אפוא כמחלוקת אך כמובן בדרך כלל הם משתלבים ומשלימים זה את זה. ", "ואין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם – החשש הוא שהיחס לשבויים יחמיר, כדי למנוע את בריחתם העתידית, כך מסביר הירושלמי.82\"דלא יהוון קטרינון\" (שלא יהיו קושרים אותם, ירושלמי כאן מו ע\"א), וכן פירשו בעל בית הבחירה, ראב\"ן ועוד. אפשרות שנייה היא שמדובר בשבויים של השלטון הרומי, ויש חשש שהם ירדפו ויתפסו את הבורחים ואולי גם את המבריחים. להלן נחזור לשתי הפרשנויות. סתם שבויים אינם עבדים שנשבו אלא בני חורין שנפלו בשבי או בעוון מרידה או בגלל עבירה אחרת כולל עבירות בתחום הפרטי (חוב כספי וכדומה). עם זאת מבחינה היסטורית עיקר תופעת השבי התחוללה לאחר המרידות הגדולות. כל מי שנלחם, או נחשב ללוחם, ונפל בידי האויב נחשב לשבוי ונמכר לעבדות. כך לפי החוק הרומי, וכך גם לעתים קרובות נהגו הכובשים בפועל. ", "במסגרת זו נשבו גם אזרחים (כולל ילדים ונשים) שהתגוררו במקומות שבהם התחוללה מלחמה. אלה נחשבו לתומכי לחימה או סתם לעוינים. לפי המקורות ההיסטוריים התופעה רווחה מאוד בארץ ישראל לאחר מרד החורבן ועוד יותר לאחר מרד בר כוכבא.83בתקופה הביזאנטית הייתה בנוסף תופעה של כנופיות שודדים (גייסות) שעשויות היו לתפוש בני חורין למכרם בשבי. תופעות כאלו התרחשו בעיקר בסְפר, ראו הנספח למסכת תענית. מן הראוי להדגיש שתופעת השבויים היא תופעה חוקית, מבחינה רומית, והיא חלק מאמצעי הענישה כלפי האוכלוסיה המורדת. השבוים עצמם נמכרו לעבדים, או הוחזקו בידי השלטון כעבדי הממלכה. תופעות בלתי חוקיות של חטיפה לא התחוללו דרך כלל. אם אירע דבר כזה הייתה זו עבירה בעיני החוק הרומי.", "רבן שמעון בן גמליאל אומר מפני תקנת שבויים – כפשוטו תקנה לטובת השבויים. השובים יחמירו את יחסם ליתר השבויים שלא ברחו, או יקשיחו את היחס לשבויים אחרים שיפלו בידם.", "השאלה היא מה ההבדל בין \"תיקון העולם\" לבין \"תקנת שבויים\". שאלה שנייה היא האם הנימוק \"תקנת שבויים\" חל רק על הברחת שבויים, או גם על פדיון במחיר גבוה מדי. כמובן התשובה קשורה להבנת הנימוק של \"תקנת שבויים\". ", "בתוספתא (פ\"ג ה\"ו): \"אין מבלעין דינרי זהב במלחמה מפני סכנת נפשות. רבן שמעון בן גמליאל אומר אין מבריחין את השבויין מפני תקנת שבויין\". בתוספתא \"מפני תקנת שבויים\" היא נימוק רק לעניין הברחת שבויים. אבל כפי שכבר כתבנו התוספתא מתייחסת ומרחיבה את המשנה. לפיכך ייתכן ש\"תקנת שבויים\" חלה לא רק על איסור הבלעת דינרים, אלא גם על התקנה שבמשנה שאין להבריח שבויים. מכל מקום אין כאן הסבר מהי תקנת השבויים.", "בין הראשונים היו שניסו להבחין בין \"תיקון העולם\", שהוא תקנת השבויים שעתידים ליפול לידי הגויים, ואם יופקעו המחירים יעודד הדבר את חטיפתם, לבין שבויים קיימים, שהיחס אליהם יחמיר, כך מפרשים רמב\"ם, רע\"ב ואחרים. מקורו של הסבר זה בתלמוד הבבלי: \"מאי בינייהו? איכא בינייהו דליכא אלא חד\" (מה ע\"א). הסבר זה בא בבבלי כדי להסביר מה בין \"תקון העולם\" של תנא קמא לבין \"תקנת שבויים\" של רבן שמעון בן גמליאל, אגב כך מתפרש גם ההסבר מהו \"תיקון העולם\" שבתקנה הקודמת (אין פודים במחיר יקר). מהפירוש משמע ש\"תקנת שבויים\" – הוא החשש מהקשחת היחס לשבויים אחרים, או לחטיפת שבויים אחרים, וכך גם מפרש מאירי: \"אין פודין את השבויים ביתר מכדי דמיהם, מפני תקון העולם שאם יראו שיהו קופצים לפדותם ביתר מדמיהם אף הם משתדלים לגנוב מהם ולשבותם\" אם כן החשש הוא מהגדלת מספר השבויים וזהו \"תיקון העולם\". ", "להערכתנו, \"תיקון העולם\" הוא ניסוח כללי לכל התקנות, ו\"תקנת שבויים\" הוא ניסוח פרטי למקרה זה. אין הבדל הלכתי בין שני הניסוחים, ואפילו לא הבדל מוסרי, אלא כל חכם ישב בבית מדרשו וניסח את הדברים בצורה שונה במקצת. תופעה זו ראינו במקומות אחרים, כגון \"איזו היא פגימה? כל שנותן אצבעו עליה והיא חוגרת. עד כמה תינקב? עד כרשינה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר תיבש עד כעדשה. עד כמה רבי יוסי בן המשולם אומר עד כדי שתפרך, וקרובין דבריהן להיות שוין\" (תוספתא בכורות פ\"ד ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 538).84ראו עוד בבלי עירובין פב ע\"ב למשנה שם פ\"ח מ\"ב. במקרה זה שבתוספתא שני השיעורים ממש זהים. דוגמה נוספת לכך היא משנת ברכות פ\"א מ\"א הקובעת עד מתי קוראים קריאת שמע בערבית. במשנה הגדרה אחת, ובמקבילות סדרת הגדרות קרובות; במשנה ב שם סדרת הגדרות לזמן קריאת שמע של שחרית, שגם הן קרובות זו לזו. אמנם המבנה הסגנוני של המשנה הוא מבנה של מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ישב בבית מדרשו והעורך שימר את הנוסחים השונים, בבחינת \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\" (עדיות פ\"א מ\"ג).85כך המשנה מנמקת שימוש במידה הארכאית של הין. פירוש דומה נציע גם במשנה הבאה.86אם כל מינוח נקבע לעצמו, ללא קשר וידיעה על מינוחים מקבילים, הרי שספק אם מותר לדקדק במינוח. ניסיוננו במינוחים שונים כאלה הוא שלעתים קרובות אין להם כל משמעות. ראו, למשל, משנת פרה פ\"ב מ\"ה. גם על דיוקים מסוג אלו כתבנו במבוא שאין לדקדק בלשון המשנה. דברים אלו אמורים כנגד נטיית לבם של פרשנים מסורתיים, כמו גם של חוקרי ספרות מודרניים, בבואם לפרש משניות. ", "דוגמה מובהקת לכך היא משנת פרה פ\"ב מ\"ה. השיעור שנוקט תנא קמא (לעניין מספר השערות השחורות בפרה אדומה, הפוסלות את הפרה) \"שתי שערות שחורות או לבנות בתוך גומא אחת, רבי יהודה אומר אפילו בתוך כוס אחת\". מהירושלמי (עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מב ע\"א) עולה שגומא וכוס חד הם, ואין ביניהם אלא הבדלי ניסוח. על משנה זו אמר הר\"ש את ההסבר שהצענו לעיל \"אדם חייב לומר בלשון רבו\". בירושלמי נזכרה סדרת דוגמאות דומות. ", "מהדוגמאות הללו עולה שניתן לראות במונח \"תקנת שבויים\" יישום נקודתי של כלל גדול יותר \"תיקון העולם\". אך אין בהן הוכחה שכך הדבר. יש מקום אפוא גם להצעות המבחינות בין התקנות השונות. הנימוק \"מפני תקנת שבויים\", מופיע במשנה לאחר דין הברחת שבויים. אבל בהחלט ייתכן שהנימוק חל גם על המקרים הקודמים העוסקים בשבויים. הוא הדין להנמקות הבבלי. ", "בתוספתא מובאת הלכה נוספת הפותחת צוהר לעולם השבויים: \"אין מבלעין דינרי זהב במלחמה מפני סכנת נפשות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין מבריחין את השבויין מפני תקנת שבויין\" (פ\"ג ה\"ו). בליעת דינרים היא דרכם של שבויים ובורחים להבריח כספים. החיילים הרומאים שהיו מודעים לאמצעי זה נהגו להרוג את השבויים ולפתוח את בטנם בכוונה למצוא את הזהב. אכן יוספוס מספר על פליטים שברחו מירושלים בשעת המצור, והחיילים ששבו אותם, ביקעו את בטניהם כדי למצוא שם מטבעות זהב.87מלחמות היהודים, 420 ואילך, 500 ואילך. התוספתא אוסרת להחביא את הכסף בצורה זו, כדי שלא לעודד את החיילים להרוג את השבויים. זו החלטה מנהיגותית מובהקת, וחבל שאיננו יודעים דבר על זמנה המדויק ועל מידת ביצועה. ", "ההלכה מדברת, מן הסתם, על פדיון השבויים של הקהילה. הקהילה אכן ניצבה לפני לחצים קשים. מחד גיסא היה עליה לפעול במסגרת האילוצים הכלכליים, ומאידך גיסא הייתה חשופה ללחץ של בני המשפחה. דברים אלו נכתבים בתקופה שבה מתנהל משא ומתן דומה על פדיון שבויים שלנו מידי החמאס והחיזבאללה, וכל החששות שהמשנה מדברת עליהם עולים בחריפות רבה עוד יותר, ומועצמים על ידי הנוכחות החלקית של כל הציבור בשלבי המשא והמתן. קשה להניח שהמשנה התכוונה גם ליחיד העשיר, וקשה להניח שמשהו היה מונע תשלום כופר פרטי על ידי אב עשיר. הבבלי אמנם מחיל את ההלכה גם על היחיד (מה ע\"א), ובד בבד מספר על פלוני שפדה את בנותיו במחיר עתק. פירוש המאירי למשל, שהחשש הוא שירבו לחטוף שבויים אחרים, הוא לקח שלו מההיסטוריה שהוא הכיר, ואכן הידיעה שלשבוי היהודי מחיר רב פעלה לשני הכיוונים. היא גם שמרה על השבויים היהודיים לבל יירצחו. השובים השתדלו להביאם לקהילות ישראל שם הם נקנו (נפדו) במחירים יקרים יותר (לטובת השובים והנשבים כאחד). מצד שני הידיעה על האחווה היהודית פעלה להגדלת מספר השבויים. חכמים תמרנו אפוא במערכת לחצים קשה ולא נרחיב בכך. ", "לא נעסוק כאן בהשתלשלות ההלכה במשך הדורות. ההלכה הדהדה במהלך התקופות וסייעה לקהילה לעמוד בפני לחצים, זאת אף שהיו רבנים שהתירו לעצמם להתעלם ממנה. בשביל התחושה ההיסטורית נביא את דברי הרש\"ל. השיח המשפטי טומן בחובו מתח חברתי גלוי, והפרשן מתחבט בו: ", "והאידנא אנשי גומלי חסדים בארץ תוגרמא והסמוכים להם, פודים השבוים יותר ויותר מכדי דמיהם, והיינו דמוותרים על דוחקייהו דציבורא שלהם, ה' יוסף על שכרם, ופעולתם לפני ה' צפון בעולם הבא.88כלומר, הקהילה רשאית להטיל על עצמה עול נוסף מרצונה. \"מוותרים על דוחקייהו דציבור\" – מוותרים על דוחק בציבור. כלומר, הציבור נדרש לשלם יותר, וחכמים אינם חוששים לעול נוסף זה. גם בעוונותינו הרבים לע\"ע (לעת עתה) נתמעטו ישראל בגולה, ויש לחוס על יתר הפלטה, שלא (תכוה) [תכבה] גחלת ישראל.89נימוק שני, היום כשישראל דלים יש להחמיר במצוות פדיון שבויים. וגם לעת הזאת מכבידים על ישראל יסורים וענויים, לכופם כדי לעבור על הדת, ולעשות מלאכה בשבת שלא לצורך. גם אם לא יפדו אותם איכא למחש לרוע לבם, שלא יהרגו אותם, ובסכנת נפשות פודין יותר מכדי דמיהן,90חל שינוי היסטורי וכיום יש סכנת נפשות, וחשש לאונס ושמד (הפרשן מעניק \"אשראי\" רחב לשודדים הקדמונים ולשלטונות הרומאיים שלדעתו חסו על השבויים ושמרו על זכויותיהם). עיין לקמן בסימן ע\"א. על כן נדבה לבם בגופם ובממונם לפדות השבויים, וסייעתא דשמיא עמהם. שמעתי על מהר\"ם מרוטנבר\"ק זכרונו לברכה, שהיה תפוס במגדול אייגזהם כמה שנים. והשר תבע מן הקהלות סך גדול, והקהלות היו רוצים לפדותו, ולא הניח, כי אמר אין פודין השבויים יותר מכדי דמיהם. ותמה אני, מאחר שהיה תלמיד חכם מופלג, ולא היה כמותו בדורו בתורה ובחסידות, ושרי לפדותו בכל ממון שבעולם91טיעון רביעי שתלמיד חכם מותר (צריך) לפדות בכל מחיר. ? ואם מרוב ענותנותו לא רצה להחזיק עצמו כתלמיד חכם מופלג, מכל מקום היה לו לחוש על ביטול תורה, כאשר כתב בעצמו, שהוא היה יושב בחושך וצלמות, בלי תורה ואורה. והיה מקונן שלא היו אצלו ספרי הפוסקים והתוספות. ואיך לא היה חש לעון ביטול התורה, מאחר שרבים צריכים לו? ובודאי דעתו היה, שאם יפדו אותו, אם כן יש למיחש שלא יעשו כן92כלומר, החשש לחטיפת עוד גדולי תורה ומנהיגי הדור. כל השרים לתלמיד חכם המופלג שבדור, בעבור רוב הממון, עד שלא יספיק ממון הגולה לפדותם, ותשתכח התורה מישראל.93החשש איננו הדוחק הכלכלי של הקהילות, אלא שהקהילות לא יוכלו לאסוף די ממון, ותלמידי חכמים ייחטפו, וכך ייפגע לימוד התורה. הנימוק הופך עתה משיקול קהילתי לשיקול של לימוד תורה. כי גם שמעתי שהיה בדעת אותו הצורר לתפוס גם הרא\"ש תלמידו, ונודע לו, וברח לטוליטילא, ונצול ברחמיו וברב חסדיו. ומשום הכי אמר החסיד, מוטב שתאבד מעט חכמה היתרת מישראל, ממה שתאבד חכמת התורה עיקר, וזה האות שאז פסקה אותו הדבר והשמד לתפוס חכמי הגולה, ותו שנינו, אין מבריחין את השבויים, מפני תיקון העולם, רשב\"ג אומר מפני תקנת השבויין, ומסיק, מאי בינייהו, איכא בינייהו דליכא אלא חד שבוי, תנא קמא חייש לתיקון העולם כולו, שמא יקצפו על השבויין העתידים לבא, ויתנום בשלשלאות ובחריצים. ור\"ש לא חייש, אלא אם כן יש שבויין אחרים עמו, שמא יקצפו על השבויים, לייסרן ביסורים. ולדעת רבנו תם ורבנו יצחק הלכה כרשב\"ג במשנתינו (רא\"ש כתובות פי\"ג, סוף סימן יז), ולדעת הר\"ן (שם, קי ע\"ב) והרמב\"ם (הל' אישות פי\"ז הט\"ו, ועוד), דלא סלקא דעתך האי כלל, הלכה כת\"ק, על כן הכרעתי בפרק נערה סימן (י\"ח) [ל\"ו] כהרי\"ף והרמב\"ם (ים של שלמה, גיטין פ\"ד סימן סו).94אם הלכה כרבן שמעון בן גמליאל הרי שאין לחשוש לשבויים העתידים לבוא, ואם יש שם שבוי אחד מותר לפדותו ביותר מדמיו. ", "ניכר שהחכם סותר את עצמו, או מתלבט. הוא רוצה להתיר פדיון שבויים ביותר מערכם, ולהצדיק את מנהגם הנערץ של אנשי תוגרמה (טורקיה) שפדו שבויים יהודיים שהגיעו מהמערב הנוצרי. ראשית הוא פוסק כרבן שמעון בן גמליאל (הוא מביא אותו כאמירה להלכה, ומצטט את הגמרא הדנה בדבריו כהלכה) ומעניק פרשנות גורפת לדבריו, שאם אין באותו רגע שבויים אחרים האיסור לא נאמר (גם אם יהיו שבויים אחרים בעתיד ובמקום אחר). לאחר מכן הוא בעצם פוסק שדברי המשנה אינם חלים על זמנו. אגב, דברי ה\"ים של שלמה\" מתבססים על סיפור מהר\"ם מרוטנבורג. לפי סיפור זה סירב המהר\"ם שיפדוהו במחיר מופרז, ורק לאחר מותו פדו את גופתו במחיר עתק (בתרומה פרטית). היום מקובל שסיפור זה איננו אלא אגדה.95אורבך, בעלי התוספות ב, עמ' 547-542, מביא את העדויות אך מעדיף את הסיפור המקובל. מן הראוי להעיר שהרוצה לבחון את עמדת ה\"יהדות\" בנושא, או נכון יותר את עמדת יהודי אירופה בימי הביניים, צריך לשאול את עצמו לא רק כיצד התחוללו הדברים, אלא גם כיצד פורשו ונתפסו. מבחינה זו לאגדה ערך חשוב יותר מזיכרון היסטורי. הזיכרון משמר את המקרה שאולי הוא יחידאי, אבל המיתוס משקף את עמדת הממסד התרבותי, ואם המיתוס הומצא, אזי כנראה חשוב היה להמציאו ולפתחו. כמובן לא כאן המקום לברר שאלות אלו. זו דוגמה יפה כיצד ציבור מתחנך, ותודעה מתעצבת לא על בסיס היסטוריה, אלא על בסיס עובדות מתוקנות. נתגלו מסמכים בני הזמן על מאמצים רבים לגייס את הכסף לפדיון החכם הנערץ, המהר\"ם תבע שיפדוהו, אך הקהילות לא הספיקו לאסוף את הכופר הנדרש. מי שפיתח את האגדה והשתמש בה הציב בפני השבויים והקהילות נורמות מחמירות שמקורן במשנה, ומן הסתם הן מייצגות גם את תפישתו הדתית והחברתית המאזנת בין מצוות פדיון שבויים לבין תביעת \"תיקון העולם\".", "אין הדברים באים לסכם את פרשת פדיון השבויים בתולדות ישראל. ככל שהתופעה הייתה רחבה יותר, כך גברה הרגישות והנכונות של הקהילות למסור את נפשם ואת ממונם לקיום המצווה. קהילות ישראל ויחידים רשמו פרקים מופלאים במאמצים לפדיון שבויים, ומשנתנו פותחת פתח לתופעה נרחבת זו. אנו באנו רק לפתוח צוהר להיבט האנושי של המשנה. ", "יש במשנה הבחנה ריאלית הנוגעת, לדאבוננו, גם לשאלות בנות זמננו, בבחינת חכם עדיף מנביא. זכינו בדורנו שהבעיה של פדיון שבויים הצטמצמה למקרים חריגים, ואף אלו טלטלו ומטלטלים (בשעת כתיבת שורות אלו) את הציבור בישראל, ולוואי ששאלות אלו תחזורנה להיות תאורטיות בלבד. ", "מן הראוי להעיר שדברי ההלכה כאן הם לעתים חלק מהמיקוח. כוח המיקוח של הפודה גדל כאשר הוא מציג עצמו כמי שאיננו רשאי (יכול) להיענות למחיר גבוה מדי. לעומת זאת אמירות בשבח פדיון שבויים מעניקות רוח גבית לחוטפים ומעודדות האמרת מחירים. יש לקרוא את הספרות גם במשקפיים אלו של אחריות ציבורית. הווי אומר, אם הפוסקים יתנו את ברכתם להעלאת המחיר, עלול הדבר לגרום לריבוי לקיחת שבויים. במקביל פסיקה האוסרת הגדלת מחיר הפדיון עשויה לחסוך חטיפות נוספות, ולהקטין את כח המיקוח של החוטפים. כמובן, לעתים המצב גם הפוך. פסיקה על פדיון בכל מחיר, תשמור על חיי השבויים, ואמירות על איסור פדיון במחיר גבוה, עשויות להוביל להריגת שבויים. דור ודור וצרותיו, דור ודור ושבויו. ", "אין לוקחים ספרים ותפילים ומזוזות מן הגוים96בכתב יד קופמן, הווי\"ו של \"גוים\" נתקצרה, כמקובל בווי\"ו לאחר גימ\"ל, כך שנראה ככתוב \"גיים\". הנקדן ניקד את הגימ\"ל בפתח, ונראה שכיוון ל\"גייס\", המתחלף תדיר עם \"גויים\". יתר על דמיהן מפני תיקון העולם – לפי ההקשר מדובר בפדיון חפצי קודש שנשבו בידי גויים. יהודים, כבני כל דת, רגישים לחפצי הקודש שלהם, ובאופן טבעי קיימת נכונות, המוכרת עד היום, להצילם מיד אחרים. במקבילות (תוספתא עבודה זרה פ\"ג ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 464-463; מדרש תנאים דברים ו ט, מהד' הופמן עמ' 28). מתנהלים דיונים האם מלכתחילה, בתנאי שלום, מותר לקנות ספרי קודש שנכתבו בידי גויים. השאלה מושפעת מכך שסתם נוכרי איננו מומחה, אך אולי גם מעט מכך שלא רצו שיתקיים מסחר בין יהודים למוכרים בחפצי קודש. מכל מקום זו שאלה נכבדה, אך אין לה קשר למשנתנו.97הנימוק שאין לקנות ספר תורה ותפילין מגוי הוא: \"וכתבתם – מיכן אמרו: ספר תורה תפלין ומזוזות שכתבן מין, ומוסר, וגוי, ועבד, ואשה, וקטן, וכותי, וישראל משומד, פסולין, שנאמר 'וקשרתם, 'וכתבתם', כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה\" (מדרש תנאים ו ט, מהד' הופמן עמ' 28) בתלמודים מובעות שתי דעות: \"תני: גוי מוכר ספרים תפילין ומזוזות – אסור ליקח ממנו. והא תני: מעשה בגוי אחד בצידן שהיה מוכר תפילין ומזוזות, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: מותר ליקח ממנו?! רבי שמואל בר נתן בשם רבי חמא בר חנינה: בגוי שחזר לסורו הוה\" (מו ע\"א; עבודה זרה פ\"ב ה\"ב, מא ע\"ב). לפי פשוטם של דברים לפנינו מחלוקת בין החכמים. בתלמוד הבבלי מועדפת הדעה שאין לקנות ספרי קודש מגויים, אבל גם מובאת ברייתא שמתירה: \"דתניא: לוקחין ספרים מן העובדי כוכבים בכל מקום, ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן. ומעשה בעובד כוכבים אחד בצידן שהיה כותב ספרים, והתיר רשב\"ג ליקח ממנו...\" (מה ע\"ב), ודומה שהאמוראים החמירו במה שהתנאים הקלו (לקנות תפילין או מזוזות מנכרי). הבבלי מציג אפוא שתי דעות. והירושלמי רק את העמדה השוללת. את מעשה רשב\"ג הוא מפרש במקרה מיוחד. לא מן הנמנע שאכן הירושלמי זכר והעיר את המעשה ואת רקעו. אבל העמדה המתירה לקנות ספרים מנוכרים איננה קיימת. הדרשה שהצגנו בראש ההערה מתנגדת לכתיבת נכרי מסיבה כללית ועקרונית יותר (וכוללת התנגדות לכתיבה על ידי נשים וכיוצא באלו). ", "הבבלי הדן בגוי מוכר תפילין מנסה ללמוד ממשנתנו שמותר לקרוא בספר שנכתב בידי גוי, ומתרץ שפודים את הספר לגניזה. כאמור, לדעתנו יש הבדל בין פדיון ספר גנוב לבין קנייה מסודרת של ספר שכתב גוי. " ], [ "המוציא את אשתו משם שם רע – \"שם רע\" הוא מונח שמשמעותו שנפוצה רכילות בגנות האישה שעשתה מעשה מכוער. לבעל אין ראיה משפטית לכך, ולכן אם הוא בוחר לגרשה הוא צריך לשלם לה את כתובתה ככל אישה. אולם, יש המלצה של חכמים לגרש אישה כזאת. המשנה האחרונה במסכת מגדירה זאת כ\"דבר ערוה\" (פ\"ט מ\"י). בתורה ובמשניות רבות \"שם רע\" הוא מונח ספציפי; \"מוציא שם רע\" הוא מי שטוען שלא מצא לאשתו בתולים,98דברים כ\"ב, ד; סנהדרין פ\"א מ\"א; ערכין פ\"ג מ\"א מ\"ה, ועוד. זאת על סמך לשון הפסוקים, \"ושם לה עלילֹת דברים והוצִא עליה שם רע ואמר... ולא מצאתי לה בתולים\" (דברים כ\"ב, יג). אבל \"שם רע\" הוא מינוח רחב יותר, שכולל גם אישה שמרננים עליה שזינתה. בתוספתא נאמר: \"האשה שיצא עליה שם רע, ולדות כשרין, מפני שהן בחזקת הבעל\" (יבמות פי\"ב ה\"ח), וכן: \"אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה – אין רשיי למשכן, שנאמר 'לא תחבול בגד אלמנה' – אחת ענייה ואחת עשירה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אומר: ענייה אין רשיי למשכן, עשירה נוטל ואין מחזיר, שלא יהא הולך ובא אצלה, שלא להשיאה שם רע\" (תוספתא בבא מציעא פ\"י ה\"י ומקבילות). בשני המקורות הללו \"שם רע\" איננו לבתולה, אלא לאישה נשואה או אלמנה, במקרה הראשון מדובר באישה שהבריות מרננים אחריה, ובמקרה השני מדובר באישה שיש חשש שירננו אחריה.99ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה ליבמות, עמ' 129. לעתים רחוקות \"שם רע\" פירושו השמצות שלא בתחום המיני, כגון \"הדירה שלא להשאיל נפה וכברה רחים ותנור יוציא ויתן כתובה, מפני שמשיאה שם רע בשכינותיה. וכן היא שנדרה שלא להשאיל נפה וכברה רחיים ותנור תצא שלא בכתובה, מפני שמשיאתו שם רע בשכונתו\" (תוספתא כתובות פ\"ז ה\"ד). כאן השם הרע הוא שהוא או היא קמצנים, ויש בכך כדי לפגוע ברֵעות בחצר המשותפת. כן משמע ממקורות נוספים.100אבות דרבי נתן נו\"א פ\"א, יז, לג ע\"א; ספרי זוטא י' ל, מהד' הורוויץ עמ' 265; מכילתא דרשב\"י י\"ח כז, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 135, ועוד. הרקע לדברים הוא חצר משותפת שיש בה מעט כלי בישול (תנורים משותפים) והנשים מסייעות אחת לרעותה (איור 25). ", "לפי הנימוק להלכה כפי שהוא מופיע בתוספתא שנביא, המדובר במשנתנו הוא בשם רע בתחום המיני, וכנראה במי שהבריות מרננים ומרכלים עליה, אבל הדברים לא התבררו. וגם לא בעלה הוא זה שהוציא את השם הרע. ", "לא יחזיר – החזרת גרושה הייתה תופעה מצויה הנזכרת במקורות מספר פעמים רב יחסית, כפי שהראינו בפירושנו לכתובות פ\"ט מ\"ט ולסוטה פ\"ח מ\"ג. יש להניח שחכמים תמכו בה, שכן יש בה \"סגירת מעגל\" ושמירה על שלמות המשפחה, ופיוס בתוך הקהילה האינטימית.101ראו פירושנו למועד קטן פ\"א מ\"ז; יבמות פ\"ד מי\"ב; סוטה פ\"ח מ\"ז. אמנם ריבוי הלכות עשוי להעיד לא על מציאות ריאלית אלא על נושא שיש לו השלכות הלכתיות רבות. אבל במקרה זה נראה לנו שריבוי העיסוק בנושא איננו רק תאורטי. זאת הנחת יסוד של פירושנו שקשה להוכיחה על כל מקרה ומקרה. הנחתנו היא שחכמים מתמקדים בנושאים מציאותיים, ומשקיעים פחות זמן בנושאים תאורטיים. ההלכה צומחת לא מתוך עיון תאורטי, אלא מתוך בית מדרש שהוא חלק מהציבור ומגיעות לפתחו שאלות מעשיות. על רקע זה בולטת ההלכה במשנתנו שהמוציא משום שם רע לא יחזיר. התוספתא מסבירה: ", "מפני מה אמרו המוציא אשתו משום שם רע לא יחזיר? שהמוציא אשתו משום שם רע, ונשאת לאחר וילדה, ואחר כך נמצאו דברים בדאין, אמר אילו הייתי יודע שהדברים בדאין, אפילו נתנו לי מאה מנה לא הייתי מגרשה. נמצא גט פסול והולד ממזר. ומפני מה אמרו המוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר, שהמוציא אשתו משום נדר ונשאת לאחר וילדה, ואחר כך נמצא נדר בטל, אמר אילו הייתי יודע שהנדר בטל אילו נתנו לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, נמצא גט פסול והולד ממזר.102הבבלי מכנה טיעון זה משום \"קלקולא\" (מו ע\"א). כן פירשו רש\"י בכתובות עד ע\"א וראשונים אחרים. רבי לעזר בי רבי יוסה אומר, מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר? שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות. אומרין לה, הוי יודעת שהמוציא אשתו משום שם רע אין יכולה היא שתחזיר. מפני מה אמרו המוציא אשתו משום נדר לא יחזיר, שלא יהו בנות ישראל פרוצות בנדרין. אומרין לה, הוי יודעת שהמוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר (תוספתא פ\"ג ה\"ה).", "הנימוקים לאי החזרת אישה שגורשה \"משום נדר\" יידונו להלן. ברור מהתוספתא ש\"שם רע\" הוא רכילות על מעשה מכוער. לדעת רבי אלעזר ברבי יוסי נועדה שלילת ההחזרה להזהיר את האישה שהגירושין הם סופיים ועל ידי כך להזהירה לבל תביא על עצמה חשד. לפי תנא קמא לא יחזיר כדי שהבעל ייזהר מתוך שיודע שגירושין לא מוצדקים יגרמו לאסון. כלומר, רבי אלעזר ברבי יוסי פועל למנוע את המעשה הפרוץ ואילו תנא קמא פועל להרתיע את הבעל שחושד במעשה כזה מלנקוט פעולה דרסטית של גירושין, אלא אם כן גמר בדעתו ביישוב דעת לגרש את אשתו. ", "ההנמקה האחרונה קשה. מבחינה הלכתית, אם הבעל טוען שהסיבות לגט היו מוטעות הגט איננו בטל. האישה מגורשת וילדיה שייוולדו מנישואים עתידיים כשרים. אם ייוולדו ילדים בתוך תשעה חודשים מגירושיה יש חשש שהם ממזרים. אבל החזרת האישה לא תסייע לכך, וגם אם כן, במה זה ירתיע את הבעל? וכי מה אכפת לו שבניה של אשתו לשעבר ממזרים? הרי אין אלו בניו, אלא צאצא של ניאוף. לכאורה חכמים רוצים למנוע את הגירושין החפוזים. עד כאן הנימוק הגיוני. אבל בדיני יוחסין הידרו, ובוודאי שאם הבעל יטען שהגט ניתן בטעות, יהיו מי שיטילו ספק בכשרותו, גם אם מבחינה הלכתית הטיעון מפוקפק. טיעון הנזכר בתוספתא הוא שהוולד יהיה ממזר לניאוף, וזה חשש שאיננו קיים. את המשנה עצמה (ללא התוספתא) ניתן להסביר בכך שלחכמים חשוב שלא ייווצרו ממזרים, ולכן הם מתקנים תקנה למנוע תקלה. לפיכך מזהירים את הבעל שלא יוכל לחזור בו.", "בתוספתא (רבי אליעזר ברבי יוסי) נוסף טיעון אחר, לא חשש ממזרות אלא \"שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות\" כלומר בנות ישראל צריכות להתנהג כך שלא יפול רבב בהתנהגותן. עליהן האחריות שהבעל לא ייחפז לגרשן. נימוק זה מזכיר את הטענות כלפי הסוטה, שגם אם נתברר שלא נטמאה, היא ראויה לעונש על שנחשדה לדעת שמעון בן עזאי: \"הואיל והביאה עצמה לידי הדברים האלה אף היא לא תצא מידי פורענות\" (ספרי במדבר פיסקא כא, מהד' הורוויץ עמ' 25). במבט פמיניסיטי בן המאה הזאה נימוק כזה נתפס כבעייתי.", "עצם הנימוק שהוסיף רבי אליעזר ברבי יוסי, מצביע על כך שחשש ממזרות איננו הלכתי, ויש לחפש נימוק אחר. ", "ממבט שלנו כיום ההנמקה היא בתחום החברתי. חכמים לא רוצים שהבעל ייחפז. גט הוא עניין רציני סופי. אמנם שומעים אנו לא מעט על \"מחזיר גרושתו\", כלומר על זוג שיחסיהם הגיעו לפי התהום, אך לאחר זמן מצאו דרך להתפייס ולחדש את זוגיותם, וחכמים בהחלט השתדלו לחדש נישואים שנותקו בדרך זו. כאמור במשניות אחרות טענו שריבוי האזכורים מלמד על כך שהחזרת גרושה הייתה תופעה תדירה. ", "עם זאת חכמים שואפים למנוע גירושים חפוזים, ולכן לוחצים על כך שלפחות אם הנימוק הוא שם רע, יהיו הגירושים סופיים וממילא גם שקולים. מחד גיסא עולה גם החשש שאם הבעל חשד באישה בשם רע, הרי הפיוס איננו ראוי. מי שנחשדה יש לברר את החשד, ואם יש לו רגלים יש להתרחק ממנה. ומאידך גיסא, אם יש חשש שם רע יש לבררו, אולי גם יתברר שהרכילות מרושעת וסתמית. ", "מן הראוי להדגיש ש\"שם רע\" הוא כינוי נקי לרכילות, על כל המשתמע מכך. ", "ובעיקר, הרי מבחינה הלכתית הגט איננו בטל כלל, שהרי אין כאן תנאי מפורש.103כקושיית התוספות לכתובות עד ע\"ב ד\"ה \"חכם מתיר\", תוספות בסוגייתנו (מו ע\"א) מתרצים שאין כאן חשש הלכתי אלא חשש ללעז, ובשפת זמננו החשש איננו הלכתי אלא חברתי, שילעיזו על הגט. ראשונים אחרים עמלו להוכיח שאכן התנאי שלא נאמר מבטל את הגט, ראו ריטב\"א לגיטין ועוד. ברם, אם אכן יש חשש ללעז על הגט, היה צריך לקבוע שאסור לה להתחתן שנית. ברור שהלעז לא נחשב לגורם הלכתי. הטיעון שאם יאסרו עליו להחזירה לא יביע הבעל הראשון חרטה על הגט הוא חלש ביותר. הירושלמי מנמק: \"ומתוך שהוא יודע שאם הוא מגרשה והיא אסורה לחזור לו אף הוא נותן לה גט שלם משעה ראשונה\" (מו ע\"א). בהמשך משתמש רבי זעירא בטיעון זה כדי לקבוע שהבעל רצה לגרש את האישה והשם הרע, או הנדר, אינם אלא עילה, ולכן הגט כשר. נקודה זו, שהגט איננו בטל, היא תורף העניין. אין ספק שהבעל איננו יכול לבטל את גיטו לאחר שניתן. ברם הוא יכול לומר, שהוא מתחרט על הגט, או שאילו היה יודע כך וכך הגט היה בטל. טיעונים כאלו אינם מבטלים את הגט אבל מהווים הוצאת לעז עליו. בהחלט ייתכן, וזה מה שעולה מהתוספתא, שלעז כזה עשוי להיחשב בציבור כטיעון משפטי ויהיו בציבור מי שיחשבו שאכן הגט בטל, והיא אשת איש.", "פסול ייחוס איננו מושפע רק מהחלטות בית הדין. ייתכן שבית דין יחליט שאדם כשר (הגט תקף וכו'), עדיין אין זה מחייב אבא פלוני להשיא את בתו לאותו אדם. הפסק צריך לא רק להיות מוחלט אלא גם לעבור מבחן נוסף של התקבלות בציבור. נעמוד על כך במבוא למסכת קידושין. שם נראה שהכוהנים לא קיבלו את החלטותיהם של חכמים לקרב, אלא שמעו להם רק כשהחמירו (לרחק). אין בכך מובן עבירה על דברי חכמים, שכן הכהן איננו חייב להתחתן עם מי שבית דין הכשירו. הוא רשאי להתחתן עימו, אך אין בכך חובה. ", "זאת ועוד, במציאות נוצרו מצבי ביניים. פלוני ביטל את הגט, לפני בית דין, החזיר את האישה לאחר שקיבלה את הגט במעמד פרטי, וזאת מבלי לקיים את מצוות קידושין ונישואין. בכל מקרי הביניים האלה, האפשרות של החזרת האישה עשויה להתפרש בציבור אחרת מכפי שנעשתה. חשש זה מתחזק אם הגירושין וההחזרה נעשו בטקס פרטי שלא בנוכחות בית דין וללא פיקוח של החכם. ", "מעבר לכך נראה שבציבור הטענה שהגט בוטל נשמעה מהימנה יותר מאשר מעמדו של ביטול כזה במערך המשפטי. זו המשמעות של הוצאת לעז. נימוק זה מופיע רבות בתלמוד הבבלי,104כגון כאן פא ע\"א; בהקשר הנוכחי; קידושין פ ע\"א; נדרים צ ע\"ב; יומא ל ע\"א כל זאת בהקשרים דומים. אך כמעט ואיננו בירושלמי (בוודאי לא בהקשר הנדון). אך במקרה זה כמעט בלתי אפשרי ששיקול כזה לא עלה בהלכה, אף שמקורות ארץ ישראל לא הזכירוהו בהקשר זה. ", "להלן נראה שיש גם סיבות הלכתיות לטענה שגט שנכתב בטעות איננו בטל, אך הבעל עלול להוציא עליו לעז. הסבר זה מצטרף למה שהבאנו ולהלן נרחיב בכך.", "הסבר התוספתא מנוסח לא כלעז, אף שאין זאת עובדה הלכתית, אם הייתה הלכתית היה כתוב 'המוציא אשתו משום שם רע לא יחזיר. שהמוציא אשתו משום שם רע, ונשאת לאחר, וילדה ואחר כך נמצאו דברים בדאין – נמצא גט פסול והולד ממזר'. אם כן אין כאן הלכה ממש אלא ניסוח עממי יותר, מחייב פחות.", "בירושלמי משיג רבי זעירא על ההסבר: ", "אמר רבי זעירה תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי נדר שאינו צריך חקירת חכם היה. אמר רבי זעירה תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי נדר שלא ידעו בו רבים היה. אמר רבי לעזר, לא אסרו זה אלא מפני זה. בדין היה שאפילו נדר שהוא צריך חקירת חכם יחזיר, שהזקן עוקר את הנדר מעיקרו. מפני מה אסרו נדר שאין צריך חקירת חכם, מפני נדר שצריך חקירת חכם\" (מו ע\"א). ", "הגירושין אמנם נבעו מטעות, אבל לולא רצה הבעל לגרשה לא היה משתמש בעילה זו. לו רצה בה הבעל היה מתעלם מלשון הרע (ומהנדר). רבי זעירא מציע אפוא הסבר שונה, וטוען שאמנם הגט אינו תקף אך דבק בה רבב גירושין. ניתוח האירועים מוכיל לדעתו, שכוונתו האמתית של הבעל היה לגרשה, ואין הוא יכול עתה לערער על כך.", "עוד קשה שטיעון זה של חרטת הבעל אינו מופיע בתוספתא בגירוש איילונית (להלן); הרי אם היא הולידה ודאי שהבעל עשוי להתחרט, גם אם טרם הפנים שלא היא עיכבה את הולדת הצאצאים. ", "ייתכן שהאיסור להחזיר את הגרושה משום שם רע, נובע ממגמה לגרום לבעל לשקול היטב את צעדיו. עליו לדעת שגירושין כאלה הם סופיים, בניגוד למצב רגיל. ברם, אפשר גם שהמשנה מעוניינת שאם יצא לאישה שם רע הבעל יפסיק לחיות עמה. אם האישה ניאפה בוודאי הוא חייב לגרשה ואסור לו להחזירה, וגם אם יצא עליה שם רע מעודדים אותו לגרשה, ומונעים ממנו להחזירה.", "מעתה עלינו לשאול האם שם רע הוא סיבה לאלץ את הבעל לגרשה, או להמליץ בפניו לגרשה. השאלה הכללית יותר היא מה תוקפה של הרכילות. מדרש ההלכה קובע: \"...מגיד הכתוב כיון שיצא עליה שם רע אסורה לבעלה\" (ספרי במדבר פיסקא יט, מהד' הורוויץ עמ' 23). דיון מפורט יותר יש במסכת סוטה, בנושא הלכתי שונה, אך הדיון מצביע על היחס לרכילות כזאת: \"מי שקינא לאשתו ונסתרה, אפילו שמע מעוף הפורח, יוציא ויתן כתובה, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה\" (פ\"ו מ\"א).105המדובר לא ב'קינוי' (באזהרה) הראשונה, אלא בפעם השנייה. אבל ההיגיון הוא אותו היגיון והשאלה אותה שאלה. בפירושנו למשנה התחבטנו האם יש כאן עדות או שדי ברכילות פורחת, והצענו ששאלה זו עומדת במרכז המחלוקת התנאית שם בין משנה זו למשניות בראשית המסכת (פ\"א מ\"ב ועוד, וראו פירושנו שם). ראינו כי התלמודים (ירושלמי סוטה כ ע\"ד; בבלי שם לא ע\"ב) אינם מסתייגים מייחוס עוצמה ומשמעות משפטית לשמועה. לא כן בדיון התלמודי על משנתנו להלן הרואה בשמועה עדות לקידושין או גירושין (פ\"ט מ\"ט). שם התלמודים מסבים את המשנה לעדות פורמלית למחצה, או לשמועה חזקה ביותר (כולם רואים את המסיבה, אך לא ראו מעשה קידושין ממש).106ראו דיוננו להלן פ\"ט מ\"ט. לעומת זאת בפרק א בסוטה נדרשת לפי התנאים עדות של ממש, ודנו בסתירה פנימית זו בפירושנו למסכת סוטה. פרטי המקרים הנזכרים שונים זה מזה, וההלכה מבחינה בין ההתראה הראשונה (הקינוי הראשון) לקינוי השני (המוביל הכרזתה כסוטה). אלו פרטים חשובים אך לדידנו חשוב העיקרון האם הרכילות היא גורם משפטי או בטלה לחלוטין. במשנת סוטה התשובה מעורבת ואף נתונה במחלוקת.", "משנתנו מצטרפת למשנת סוטה ומחזקת את פירושנו ששם רע אינו דורש עדות תִקנית שלמה. מי שיצא עליה שם רע ברכילות לא רק שמותר לגרשה אלא חכמים ממליצים לעשות כן, כדברי המדרש התנאי שציטטנו. מכל מקום לא יחזיר אותה, משום שלא ראוי שבעל יחזיק בביתו את מי שהוא חושד בה שזינתה תחתיו. ", "משנה אחרת העוסקת בשמועה, או לפחות מתפרשת ככזאת, היא משנת יבמות: \"הנטען על השפחה... הרי זה לא יכנוס... הנטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידו אף על פי שכנס יוציא\" (פ\"ב מ\"ח).107\"נטען\" הוא מכינויי הגנאי לאלו המקיימים יחסי אישות שלא כהלכה, דומה לו המינוח \"נכבש\" (יבמות פ\"ז מ\"ה). לתצורה זו שלוש משמעויות בלשון תנאים: 1. הוגשה טענה בבית דין: \"קטנים נטענין להן בבית דין...\" (ירושלמי בבא קמא פ\"י ה\"א, ז ע\"ב, ועוד). 2. נתמלאה בצמר: \"הגוזל את הפרה ועיבירה אצלו ושנת ושלישה, אפילו ארבעה וחמשה פעמים, וכן הגוזל את הרחל ונטענה אצלו וגזזה\" (תוספתא בבא קמא פ\"י ה\"א). 3. יחסי מין בלתי כשרים (כך גם תוספתא יבמות פ\"ד ה\"ה ועוד). לשימוש נוסף במסכת שמחות פ\"ח הי\"ג, עמ' 160, נטען משמעו \"הוסיף על מחלתו\". בתלמוד הבבלי מובאת סדרת דוגמאות כיצד התנהגותם של בני הזוג מעלה חששות לדבר מכוער אף שאין לכך ראיה משפטית, כגון \"מנעלים הפוכים תחת המטה\" (יבמות כה ע\"א). כיעור כזה הוא עילה לגירושין, ואפילו חובה על הבעל לגרשה, אך אינם עדות משפטית. ", "אם כן, במקורות יש ביטוי ברור לכך ששמועה רכילותית היא עילה לגירושין. כך יוצא ממשנתנו ומהמקבילות. התוספתא מנסה להעניק למשנה פרשנות משפטית יותר, שהמגרש משום נדר לא יחזיר כדי שהגירושין ייעשו בשיקול דעת. ", "התקווה המובעת בתוספתא שלנו (פ\"ג ה\"ה) שיתברר ש\"נמצאו דברים בדאין\" היא במציאות תקוות שווא ונדירה ביותר. כוחה של השמועה הוא בהיותה בלתי מוגדרת, וכיצד ניתן לבררה (\"הרי כולם יודעים ש...\")? את השמועה הפיץ הבעל עצמו, וקשה להבין כיצד יודע הוא לפתע שהדברים בדאין. על כן את המשנה יש לפרש על רקע החובה או ההמלצה לגרש את האישה, על בסיס \"רכילותי\", וודאי שלא להחזירה. התוספתא נוקטת גישה שונה. היא רואה באיסור להחזיר את הגרושה כלי להזהיר את הבעל שלא יתפתה להאמין לשמועה, וודאי שאין היא סוברת שמוטלת עליו חובה מוסרית לגרשה. מכיוון שעליו חובה לגרשה, היא חייבת להיזהר זהירות כפולה. בכך היא עונה על שאלה נוספת. לכאורה יש לשאול כיצד ניתן להאמין לשמועה ולהרוס חיי נישואים על סמך השמועה. ", "תשובתו העקיפה של רבי אלעזר ברבי יוסי היא שתפקיד האישה לדאוג לכך ששמועות לא יצוצו. עצם העובדה שיש שמועה מעידה שהיא נהגה שלא כשורה, בבחינת \"רגליים לדבר\". טיעון זה כבר נדון בפירושנו למסכת סוטה.108ראו פירושנו לסוטה פ\"א מ\"א ומ\"ב; ירושלמי פ\"א ה\"ב, טז ע\"ג; שם פ\"ו ה\"א, כא ע\"א; בבלי, ב ע\"ב. כאמור שם הביטוי מופיע בשם תנאים, אך איננו במקורות תנאיים. אפשר גם שמקורו תנאי, אך נאמר לעניינים אחרים. ", "אם כן, ההסבר להלכה במשנה הוא הרצון להעלות באופן כללי את רמת הצניעות בציבור. זאת על ידי החדרת התפישה שכל שגיאה קלה היא בלתי הפיכה. גם שגיאות שלו (כעס יתר, והקפדת יתר) וגם שגיאות שלה בהתנהגות קלילה מדי. ", "ההסבר בתוספתא הוא גם ניסיון לאכוף על הנושא קנה מידה משפטי, שכן מבחינה משפטית רכילות איננה עילה לגירושין, לאי החזרה, וודאי שלא להימנעות מכתובה (לפחות לפי דעת חלק מהחכמים). עם זאת אם הבעל פעל בגלל הרכילות ונדר או גירש את אשתו, לא יחזיר, מהסיבות שמנינו. הווה אומר אם הוא פעל כפי שפעל בשם רכילות, פעולתו בלתי הפיכה, מהסיבות שהוצעו. נראה שגם לפי המשנה יש בכך המלצה לא לקיים אישה שיצא עליה שם רע מהסיבות שנמנו. ", "קשה להפריז בכוחה ובעוצמתה של הרכילות ביישוב קטן, בעל אווירה מוסרנית. כל סטייה נראית ומתעצמת, כל התנהגות שונה היא חשודה, והיחסים האישיים מתגמדים מול צורכי המשפחה וכבודה. בחברה המסורתית במזרח המשפחה גם קובעת מתי חיללה האישה את כבודה האישי (כלומר את כבוד המשפחה). הדיבור והרכילות הם תכונה אנושית, אך ביישוב קטן ובחצר השותפים יש להם תהודה רבה ועוצמה הרסנית. לכך יש ביטוי בהלכות אחרות הנקבעות לפי \"מראית עין\".109ראו למשל שבת פי\"ט מ\"ו; שביעית פ\"ד מ\"ד ולהלן. אנו מנסחים את הדברים בניסוח חריף המתבסס על היכרותו של המחקר הסוציולוגי את החברות המסורתיות בכל העולם. בחברות רבות רכילות על נשים מובילה לרציחתן במעמד ציבורי, על ידי בני המשפחה, ללא משפט והוכחות. במקורות התלמודיים \"כבוד המשפחה\" למשל איננו מופיע במפורש,110מופיע המונח 'כבוד אב' או 'כבוד בית אביך' (אבא) בדרך כלל במסגרת של עידוד לכבד את בית האב, ולא בהקשר של הענשה. עם זאת מופיע הרעיון שנישואים נחותים פוגעים בכבוד בית האב (המשפחה). אשת רבי עקיבא כשהתחתנה עם עקיבא פגעה \"בכבוד בית אביה... הלכה ונתקדשה לאחד שאין פחות בעולם כמותו ולא עוד אלא שמשלכת שחוק על עצמה...\" (אבות דרבי נתן הוספה ב לנוסח א פ\"ח, פב ע\"א). קטע זה הוא פיתוח מאוחר של הבבלי (כתובות סב ע\"ב; נדרים נ ע\"א). ואולי זו המשמעות גם בבראשית רבה פרשה ק ב, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1274 – אלא ששם לא ברור מהו החטא שגרם לבזיון ואולי הוא ניאוף. אם כן המושג קיים אך הוא בן הד (הד קטן) לפרשנות שניתנה לתפישה זו בתרבות המסורתית החוץ יהודית. בתרבות החוץ בית מדרשית, ואף החוץ יהודית, כבוד בית האב, הובן כבסיס וכזכות להתיר רצח ללא משפט וללא בירור משפטי. עוד נעיר שבמקרא עצמו יש ביטוי לכך שניאוף הוא פגיעה בכבוד המשפחה (האב) כאמור \"את אביה היא מחללת באש תשרף\" (ויקרא כ\"א, ט) הלכה זו נשמרה בימי בית שני, אך חכמים הסתייגו מביצועה (פירושנו לסנהדרין פ\"ז מ\"ב), וודאי שאסרו על לינץ' וכל הריגה היא בבית דין מסודר. פירוש חז\"ל אף ריכך את הטיעון של \"אביה היא מחללת\" והֵסב אותו מכבוד בית אב, למעמד משפטי (סנהדרין נב ע\"א). המשפחה אינה מופיעה כגורם משפטי וודאי שכל מערכת הענישה איננה לינץ' אלא משפט מסודר,111בשנת תשע\"ז בה נכתבים הדברים נרצחו במדינת ישראל 15 נשים (רובן שלא במגזר היהודי) על ידי בני משפחה בטענה של פגיעה בכבוד המשפחה, על בסיס רכילותי כזה או אחר. לא באו הדברים אלא לייחד את הקהילה היהודית שומרת ההלכה בתקופת המשנה והתלמוד. בתקופה הבתר תלמודית משתנים מעט הדברים, מונהגים עונשים שונים על ניאוף ואולי חלקם לא הוטלו על ידי בתי דין, ואין בכך עניין לדיוננו. ראו ניומן, מעשים, עמ' 99-98, ואף שם אין מדובר בהריגה ועל בסיס בירור משפטי מסודר. התובעת היא הקהילה ולא המשפחה (ועושה רושם שגם לבעל אין בעצם מעמד משפטי, אלא בהקשר של סוטה). כך במישור המשפטי, מה אירע הלכה למעשה זו כבר שאלה אחרת תלוית מקום וזמן (וטיב המקורות שבידינו).", "משם נדר לא יחזיר112בכתב יד לאו (ז) \"יחזיר\" וכן ב־ד', והוא תימה. – לא נאמר מי נדר. לכאורה יש שתי אפשרויות. אחת, הבעל נדר 'קונם אם אגרשך', או 'קונם אם תעשי כך וכך שאגרשך', והיא עברה על דבריו. או שהיא נדרה. במקרה כזה לפני הבעל מספר אפשרויות:", "1. קבלת עול הנדר שלה והסכמה 2. הפרת הנדר (גם נגד רצון האישה). 3. התרת הנדר על ידי חכם (אם האישה תשתף פעולה, החכם יתיר את הנדר) 4. גירושין.", "הרישא דיברה כמובן במצב הרביעי. הבעל החליט לגרש, והשאלה היא האם הוא יכול לחזור בו ולחיות עימה עם הנדר או לאחר שסיימה את הנדר. ", "על מה מדברת המשנה? על הנדר שלו או על נדר שלה. לאמיתו של דבר, דברי תנא קמא קשים מפני שאין בהם התייחסות להפרת נדר או להתרתו. הרי לכאורה אם זה נדר שלה, יפר הבעל את הנדר ושאלת הגירושין תיפתר, ואם זה נדר שלו למה לא יתיר את הנדר. רבי מאיר ורבי יהודה נוגעים בשאלה, אך כבר עמדת תנא קמא קשה. נציע פירושנו בסוף הדיון. ", "המשך המשנה אמור להתייחס לאחת משתי האפשרויות הללו, ויש לפרש את דברי רבי יהודה ורבי מאיר, בהתאם לאפשרויות הללו. ", "מכל מקום הבבלי מפרש בפשטות שכל הקטע מדבר \"כשנדרה היא, אבל נדר איהו – יחזיר\" (מו ע\"א). אם כן גם את ההמשך יש לפרש שהנדר שלה בלבד, כל זאת לפי הבבלי.", "התוספתא מסבירה: ", "ומפני מה אמרו המוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר? שהמוציא אשתו משום נדר ונשאת לאחר וילדה ואחר כך נמצא נדר בטל, אמר: אילו הייתי יודע שהנדר בטל, אילו נתנו לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, נמצא גט פסול והולד ממזר; רבי לעזר בי רבי יוסה אומר... מפני מה אמרו המוציא אשתו משום נדר לא יחזיר? שלא יהו בנות ישראל פרוצות בנדרין, אומרין לה: הוי יודעת שהמוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר (פ\"ג ה\"ה; ירושלמי מו ע\"א; בבלי מו ע\"א). ", "בציטוט דילגנו על ההסברים למוציא משום שם רע שהובאו לעיל. סדר הדברים בתוספתא הפוך משל המשנה. במשנה הסדר הוא שם רע, נדר, ובתוספתא: נדר, שם רע (סדר כיאסטי). ההסברים מתאימים להסברים לרישא (מגרש משום שם רע). ההסבר הראשון הוא שאם יתאפשר לו להחזיר את האישה עלולה להיגרם תקלה גדולה. ההסבר השני הוא שבנות ישראל תיזהרנה בנדרים. ההסבר הראשון אפשרי בין אם הנדר שלו בין אם הנדר שלה. \"הנדר בטל\" או משום שהמציאות השתנתה,113כגון שנדרה שלא לטפל בילד חולה, והילד נפטר. או כל תסריט אחר. או משום שחכם התיר את הנדר. אבל הביטול היה כמובן לאחר שנכתב וניתן גט כהלכה. ההסבר השני בתוספתא שהנדר הוא של האישה (שלא תהיינה בנות ישראל פרוצות בנדרים). כלומר הוא מוציא אותה משום שהיא נדרה נדר, והוא אינו מוכן לסבול חיים עם אישה הנתונה תחת נדר כזה. ההסבר השני מובן ושלם, יש בו ביטוי חזק להתנגדות לנדרים. זאת אף שהאיש רשאי להפר את נדרה של אשתו, אבל, כפי שהראינו במבוא לנדרים, הייתה אימה \"מיסטית\" מאי קיום נדרים, וההפרה אמנם מועילה פורמלית אך היו שהיססו מלנקוט בה. אישה עלולה לנדור נדרים שיפריעו לחיי המשפחה, ולכן הבעל גירשה. יתר על כן, הפרת הנדרים מוגבלת, ולא כל נדר ניתן להפר. אפשר גם שהבעל לא הפר לה \"ביום שמעו\" ומאוחר יותר נתקל בקושי, או בחוסר הרצון לחיות עם הנדר. במסכת נדרים כמה משניות העוסקות בנדר כזה שהוא עילה לגירושין, וכנראה הייתה זו תופעה רווחת.114ראו ריכוז הדברים במבוא למסכת נדרים, ובמיוחד בפירושנו לפ\"ט מ\"ט. ", "ההסבר הראשון קשה, וכבר מנינו את הקשיים שבו לעיל. הרי בכל מקרה אם נישאה לאחר אינו יכול להחזירה, יתר על כן, מבחינה הלכתית לא שמענו שהגט בטל אם הבעל התחרט, וכבר הראינו שהנימוק מנוסח כהלכתי אבל הוא חברתי. העדפנו את ההסבר שהאיסור להחזיר נועד לכך שלא יהא קל בעיניו לגרשה.115משנתנו מצוטטת בבבלי כתובות עד ע\"ב. וגם כדי שלא יבוא לבקש לבטל את הגט למפרע או להוציא עליו לעז, על מרכיב הלעז הרחבנו לעיל. הסברנו את המשנה בנדר שלו, וכך מסבירים כל המקורות סביב המשנה. אבל בבבלי להלן (נביא בסוף משנה זו) גם הצעת פירוש אחרת לכל המשנה, שמדובר רק בנדר שהיא נדרה. אנו מתקשים לקבל הסבר זה כהסבר שיטתי למשנה, ונרחיב בכך להלן.", "אם כן עדיין טרם הסקנו האם הנדר הוא שלו, או שלה. או שמדובר בשני המקרים. ", "רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו הרבים לא יחזיר ושלא ידעו בו הרבים יחזיר – הנדר ידוע ברבים לכן אסור לייצר מצג שבו הותר הנדר (ללא ידיעת הציבור). כפשט המשנה אין כאן קביעה באשר לתוקפו של נדר כזה. מסקנתם של אמוראי בבל שנדר שננדר במעמד הציבור אינו בר הפרה, איננה מסקנה מקריאת המשנה, אלא עמדה עצמאית שהמשנה לא דנה בה. אפשר גם שלדעת רבי יהודה לא יחזיר, אלא אם כן הותר במעמד הרבים.", "רבי מאיר אומר כל נדר שהוא צריך חקירת חכם לא יחזיר ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר – נדר הצריך חקירת חכם הוא נדר הלכתי תקף. מה שאינו מצריך התרה פורמלית הוא נדר חלש (נדר טעות, נדר הבאי) ואיננו סיבה לכך שהאישה לא תחזור לבעלה. ", "אפשר לפרש את שני התנאים כמי שאינם מתייחסים כלל לביטול הנדר. אם הנדר ציבורי וכולם יודעים עליו, לא יחזיר כי בציבור יראו בכך עבירה ויצא לעז (לא הלכתי, אך מזיק) על המשפחה. לפי רבי מאיר, אם הנדר הוא חלש כזה שניתן להתירו ללא דרישה חקירה, יחזיר ואם הנדר חזק לא יחזיר. כדברי הבבלי \"רבי מאיר סבר: אדם רוצה שתתבזה אשתו בב\"ד (במעמד על החזרתה אישה), ורבי אלעזר סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין\" (מו ע\"א), ולכן לא יחזיר. ", "ברם, גם ייתכן ששני התנאים רומזים לפתרון חילופי לכל הסיטואציה. התרת הנדר או הפרת הנדר. אם ניתן לבטל את הנדר יחזיר. אם אי אפשר לבטלו לא יחזיר. אם מדובר בנדר שלו, ניתן רק להתירו, ואם הנדר שלה ניתן להפרו או להתירו. נראה שבדרך זו הילך הבבלי. זו בחירה בפירוש אפשרי אך לא הכרחי. ", "המשנה משתמשת בשני מונחים הלכתיים שמחייבים הסבר: \"נדר שידעו בו רבים\" ו\"נדר שצריך חקירת חכם\". במקורות מופיעים שלושה מונחים: \"נדר שידעו בו רבים\" או ש\"הודר ברבים\",116בבלי לה ע\"ב; מכות טז ע\"א; בכורות מה ע\"ב; ערכין כג ע\"א. כלומר שהציבור יודע עליו; \"נדר של רבים\", כלומר נדר שהציבור כולו נדר וקיבל על עצמו,117דוגמאות לנדרים של ציבור, לתמוך בבניין בתי כנסת, הובאו במבוא למסכת נדרים. ראו למשל ירושלמי נדרים פ\"ה ה\"ד, לט ע\"ב. ו\"נדר שהודר על דעת הרבים\", כלומר בהסכמה כללית. יש שינויים בפרטי הדינים. העיקרון הכללי הוא שנדר כזה אין לו הפרה, כלומר שהבעל אינו יכול להפֵרו. ממילא אם האישה נדרה נדר והבעל יכול להפר את הנדר, ראוי שהבעל יפר את הנדר, ואין זו עילה לגט. אבל אם אינו יכול להפר, הרי שהוא עילה לגט. כך בכל מסורות הבבלי (כאן לו ע\"א; מו ע\"א; מכות טז ע\"ב ועוד). ", "נראה אפוא לפרש שדברי רבי יהודה ורבי מאיר עוסקים במצב השני והשלישי. הבעל רוצה להפר את הנדר או להתירו. ", "רבי יהודה סבור שאם הנדר נעשה בפומבי אין להתירו ולכן לא יחזיר כדברי תנא קמא. אבל אם הנדר פרטי, ניתן להתירו או להפרו, ולאחר מכן יכול הבעל להחזיר את אשתו שהרי המניעה בטלה. מכאן משמע ש\"לא יחזיר\" איננו בגלל נזקים או חששות כאלו ואחרים (כפי שהסברנו את דברי המקורות) אלא בכך שהסיבה לגירושין עדיין תקפה. כל זמן שהנדר קיים, וכן אם יש חשש של שם רע מרחף, אי אפשר לבטל את הנדר. אך אם הנדר התבטל, אין בעיה להחזיר את האישה למעמדה הקודם (כל החששות ההלכתיים והחברתיים שהועלו בטלים).", "רבי מאיר איננו חולק על רבי יהודה אלא מדבר על מצב אחר. הנדר מצריך חקירת חכם כלומר הנדר רציני וטרם נעשת חקירת חכם. אבל בנדר לא רציני, הנדר בטל ורשאי הבעל להחזיר את אשתו. מן הדברים משמע שאם יובא המקרה לחקירת חכם, ואם החכם יעקור את הנדר יוכל הבעל להשיב את אשתו. ", "לפי רבי מאיר אם הנדר צריך חקירת חכם, ניתן להתירו בחקירת חכם לכן לא יחזיר, כדי שהבעל לא יוכל לטעון, לו ידעתי (לו הייתי חכם) הייתי מביא את אשתי לחכם (והנדר היה מותר במעמד פומבי), היא הייתה מסבירה מדוע ניתן לבטל את נדרה, והנדר היה בטל. לכן לא יחזיר כדי שלא יוכל לטעון טענת \"אילו\", ולהוציא לעז עליה. כך לפי המפרשים המסורתיים. ברם, ההסבר בעייתי. אם הנדר שלה אינו צריך לחקירת חכם, והוא נדר שאפשר לבטלו בקלות (הוא בטל מעצמו), לכן יחזיר? הרי הלעז יהיה גדול עוד יותר. היא ביטלה את הנדר מיוזמתה, והגירושין נעשו חסרי טעם, ודאי שבכוחו להוציא עליה לעז. ", "מבחינה ספרותית דברי רבי יהודה אינם מקבילים לדברי רבי מאיר.", "לפי ההסבר של רבי יהודה, נדר ציבורי לא יחזיר, כי אי אפשר לבטלו, נדר פרטי יחזיר כי אפשר לבטלו. לפי רבי מאיר, נדר ציבורי לא יחזיר (כי אי אפשר ניתן לבטלו) נדר פרטי יחזיר כי אפשר לבטלו בקלות.", "העמדה זו קצת פשטנית ומציגה את הנדר הצריך חקירת חכם כמו נדר שידעו בו רבים. אך העמדה זו טובה כדי להבהיר את הקושי בדברי רבי מאיר. ", "לעומת זאת לפי ההסבר הראשון שהצענו, הנדר הוא שלו, הוא נדר לגרש את אשתו והכל אתי שפיר. ", "לפי רבי יהודה, נדר ציבורי לא יחזיר כי אי אפשר לבטל, ולכן הוא חייב לשמור על הנדר. נדר פרטי הוא בר ביטול, ואם יבטל אותו118או שישתנו התנאים והנדר יסתיים. יוכל להחזיר את אשתו. ", "לפי רבי מאיר, נדר המחייב התרת חכם לא יחזיר את אשתו כי זה נדר חזק. אם הנדר חלש יבטלו ויוכל להחזיר את אשתו.", "נוסף על כך, דיני התרת נדרים אינם כה פשוטים כפי שראינו בפירושנו לנדרים (במבוא). התרת נדרים היא חידוש של חכמים, שאיננו פשוט, ולא תמיד החכם מתיר את הנדר. רבי מאיר מבטא כאן התנגדות להתרת נדרים, או לפחות הסתייגות מכך. הוא איננו אומר שחקירת חכם איננה מבטלת נדרים, אלא שהיא לא מובטחת, ובעיקר אחרי התרת נדרים תהיה לזות שפתים ויאמרו שהנדר לא באמת הותר ולכן לא יחזיר. התרת נדרים אפשרית אך איננה חזקה להחזיר גרושה ולמנוע לזות שפתים. זה כמובן פירוש שונה מזה של התלמוד. הוא מבוסס על כך שהנדר המדובר איננו נדר שלה, שבגללו הבעל גירש אותה. אלא נדר שלו לגרשה. ", "בפירושנו למסכת נדרים ראינו שבהלכות רבות האפשרות של התרת נדרים איננה נשקלת, כך גם במשנתנו. רבי מאיר משתמש בקריטריון זה \"צריך התרת חכם\" כדי להגדיר נדר רציני. אך איננו מעלה את האפשרות שהחכם יתיר את הנדר. מכאן שתי אפשרויות: א. גם אם החכם יתיר את נדר – לא יחזיר, כי התרת החכם לא תמנע לזות שפתים (בניסוח אחר: התרת חכם איננה חזקה מספיק מול חשש לזות שפתים). ב. המשנה אינה דנה במקרה של התרת הנדר, כשם שמשניות רבות אחרות במסכת נדרים אינן מעלות אפשרות זו. ", "עניין חקירת חכם שייך רק בהתרת נדרים ולא בהפרתם, כלומר הנדר שלו או שלה. לפי הבבלי יש מחלוקת תנאים בשאלה האם נדר שהודר ברבים (על ידי האישה) יש לו הפרה: \"תנאי היא, דאיכא למאן דאמר: נדר שהודר ברבים – יש לו הפרה, ואיכא למאן דאמר: אין לו הפרה\" (גיטין לה ע\"א; מכות טז ע\"א). ", "אשר לנדר שצריך חקירת חכם, רש\"י וכמוהו רוב המפרשים, מפרשים שאם הנדר הוא נדר שטות כלומר נדר הבטל על ידי הבעל מעצמו, יחזיר. הוא לא יוכל לטעון אחר כך אילו ידעתי שחכם יכול להתירו לא הייתי מגרש. כי היו אומרים לו: למה לא ביטלת (\"היפרתה\") את הנדר לבד. אבל נדר שרק חכם יכול להתיר ולא הבעל, אנו חוששים שיאמר: אילו הייתי יודע שחכם יכול להתיר לא הייתי מגרש. מבחינה הלכתית יש לתקן מעט פירוש זה. הבעל יכול להפר כל נדר, ואין לכך קשר לחקירת חכם. עניין חקירת חכם משמעותי רק בהתרת נדר. בעל לא הפר את הנדר מסיבה כלשהי, ועדיו רוצים להתיר את הנדר. ", "המשנה מבוססת על משנת נדרים פ\"ג מ\"א המונה ארבעה סוגי נדרים הבטלים מעצמם, כי מלכתחילה לא נדר אותם האדם במלוא שיקול הדעת. לעומת יתר הנדרים המצריכים התרה מסודרת על ידי חכם, וכן משנת נדרים פי\"ב מ\"א המגדירה אילו נדרים הבעל יכול להפר לאשתו. כמו בפיסקה הקודמת ניתן להבין את המקור התנאי בנדר שלו (בטל מעצמו) לבין נדר שלה, שאותו הבעל יכול להפר (בנסיבות מוגדרות).119מהבבלי אנו שומעים שאדם שרצה שהנדר יהיה בבחינת 'אל חזור' היה עושה זאת בכוונה בפומבי, כדי להפיץ את המידע, ולמנוע את התרת הנדר (מכות טז ע\"א). אם כן, הנדר הוא של האישה או של הגבר, והוא נידר בפומבי כדי למנוע את הפרתו. נדר כזה אין לו הפרה. ", "המושג \"חקירת חכם\" קשה. באופן כללי הכוונה לנדר שהחכם מתיר לאחר שבדק את טיבו וגילה שהנודר לא לקח בחשבון את כל המידע הרלוונטי. פרק ט במסכת נדרים עוסק בתנאים להתרת הנדר, וכפי שראינו בפירושנו כל הפתרון של התרת נדרים הוא מאוחר יחסית ואיננו שנוי בהלכה הקדומה. בתחילה צמצמו התְנָאים להפרת הנדר, והסייגים על ההיתר, את תופעת התרת הנדרים. ברם, אט אט הפכה ההתרה לקלה יותר, וכמעט לפעולה טכנית. עד כאן ההסבר פשוט. רבי מאיר ורבי יהודה קובעים כל אחד סייג אחר. נדר שאין לו הפרה הוא עילה לכך שנאסור עליו להחזיר את האישה, או שנדר שאין לו התרה אוטומטית הוא עילה לאיסור כזה, או שאסרו זה מפני זה.", "ברם, בתוספתא: \"אי זהו נדר שצריך חקירת חכם? אמר קונם את אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכת את בני. נודע שלא הכתו, ונודע שלא גנבה\" (פ\"ג ה\"ה). הדוגמה שהתוספתא מביאה היא נדר של טעות. במשנת נדרים מנויה דוגמה זו בדיוק כדוגמה לנדר הבטל מעצמו כנדר טעות, ואכן בכתב יד ערפורט נכתב: \"איזה הוא נדר שאין צריך חקירת חכם\" (פ\"ד ה\"ג, עמ' 327), והכול אתי שפיר.", "הטעות של המעתיק נובעת מפרשנותם של התלמודים למשנה א בנדרים שם (פ\"ג). המשנה מונה \"ארבעה נדרים התירו חכמים\"; כפשוטה הכוונה לנדרים הבטלים מעצמם, וחכמים התירו אותם מלכתחילה. אבל בתלמוד הירושלמי מהלך אחד האמוראים בדרך שונה. הוא הניח שגם נדרים אלו צריכים התרת חכם, אלא שכל הנדרים צריכים \"פתח ממקום אחר\", כלומר טיעון משמעותי מדוע הנדר לא ננדר כהלכה והנודר לא לקח בחשבון את כל המידע הרלוונטי,120ראו על כך במבוא למסכת. ונדרים אלו \"פתחם בצִדם\", כלומר החכם יחליט במקום שהנדר לא היה תקף. אבל בכל מצב נדרשת מעורבות של חכם והחלטתו. עם כל זאת, התלמוד גם מעלה את פרשנות הפשט שהצענו, בשמם של רבי אלעזר בשם רבי חייא הגדול. גם בתלמוד הבבלי (כא ע\"ב) מועלות שתי הצעות, האחת הפשוטה והאחרת שנדרים אלו צריכים התרת חכם. יתר על כן, הבבלי אף מציע שרק נדרים כאלה רשאי החכם להתיר. ", "פרשנות זו מרחיקה את המשנה מפשט הכתובים, ומשקפת מצב של תלות גוברת והולכת בחכם שמתיר נדרים. על משמעותו של תהליך זה עמדנו במבוא למסכת נדרים. את דברי התלמודים יש להבין, אפוא, לא כפרשנות פשט, אלא כפרשנות \"מגויסת\" שמטרתה להעניק תפקיד משמעותי יותר לחכם, ולצמצם את האוטונומיה של היחיד ואת הסיכוי שיידור נדרי שווא. בפירושנו למשנה האחרונה באותו פרק בנדרים (פ\"ח מ\"ז) ראינו שאין לפרש את משנתנו אלא כפשוטה, שנדרי זירוזין אין צריכים התרת חכם, אך גם ראינו שלדעת רבי מאיר הנדר תקף, למרות חולשתו. מימרתו של רבי מאיר מצביעה על הפער הקיים בנדרים בין ההלכה הפורמלית לבין המצב החברתי. אמנם הנדר אינו בטל, אבל הוא מודה בחולשתו, ול\"חולשה\" זו אין הגדרה הלכתית, אך יש לכך משמעות הלכתית, ולכן יחזיר, אבל הנדר איננו מתבטל מעצמו. ", "בתוספתא גיטין מובא נדר כזה (\"קונם אשתי נהנת לי שגנבה את כיסי...\") כדוגמה לנדר שצריך חקירת חכם. אמנם תוספתא גיטין מוסבת על משנת גיטין, אבל היא לא הדוגמה האולטימטיבית למשנת גיטין. הרי כל נדר רגיל הוא נדר המצריך חקירת חכם, ולמה להביא דוגמה כה ייחודית שעוד שנויה במחלוקת עם משנת נדרים? הדוגמה עצמה אפשרית, אך למה לבחור בדוגמה נדירה כאשר ניתן לבחור בדוגמה פשוטה בהרבה לנדר טעות? אין זאת אלא שהתנא הכיר את משנת נדרים הדנה בנדר הנאה של אישה הצריך חקירת חכם, לכן נבחרה דווקא דוגמה זו המתאימה למשנת נדרים. זאת אף שמשנת גיטין עוסקת גם בנדרי הנאה אחרים, ולאו דווקא בדוגמה של נדר טעות. אם כן, הדוגמה בתוספתא גיטין היא דוגמה לא מוצלחת, היא נבחרה משום שאִפשרה לצטט הלכה קדומה (או משנה) אחרת, אבל למעשה זו דוגמה לא מושלמת. התנא העדיף להביא משנה אחרת שלא בהקשר מושלם, בגלל דמיונה החיצוני, ולא להציג דוגמה משלו שתתאים במלוא פרטיה למשנה.", "אם כן במשנתנו שני תנאים בני דור אושא (ר\"מ ור\"י) מגבילים את האיסור ברישא. הבבלי מוסיף נימוק אחר למחלוקת. אמנם הוא שותף לציטוט התוספתא שהבאנו לעיל, אך מוסיף הסבר: \"במאי קמיפלגי? רבי מאיר סבר: אדם רוצה121אין הכוונה שאדם מעוניין שמלכתחילה אשתו תתבזה. אלא שבמצב הנוכחי עדיף בעיניו שתתבזה בבית דין ובלבד שתשוב לביתו. רבי אליעזר סבור שאדם מעדיף שאשתו (וגם הוא) לא יתבזו בצורה כזאת, ומעדיף לגרשה. שתתבזה אשתו בבית דין, ורבי אליעזר סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין\" (מו ע\"א). רבי מאיר אינו מוכן שהאישה תתבזה בחקירת חכם. לכן הבעל יברר אם הנדר ניתן להתרה \"ללא חקירה\", ונראה שמסקנתו שניתן להחזירה, ואפילו שהדבר רצוי, שכן בעיני חכמים החזרת גרושה היא מצב רצוי, ואילו רבי אליעזר סבור שאדם אינו מוכן שאשתו תיבדק בבית הדין, ולכן קובע שאם הנדר היה בר התרה אפילו בבית דין, לא יחזיר. הסבר הבבלי קשה, שהרי ניתן היה להניח שיקול זה לאדם עצמו, ושיתברר בבוא העת. אם לא ירצה להתמודד בית הדין הוא יכול לוותר על החזרתה, ואם הוא רוצה בה, הוא יחליט אם הדבר שווה את ה\"ביזיון\" שבהעמדה לפני בית הדין. סדר העדיפויות של רבי אליעזר, לפי הסבר זה, יראה אולי כיום כמוזר. האמנם בשל מעמד שאולי נתפש מעט משפיל, אדם יעדיף להתגרש? קשה להכריע האם אכן הסבר התלמוד מייצג סדר עדיפויות קיים בחברה היהודית הקדומה, או שזה תירוץ דיאלקטי ובלתי ריאלי, ואולי הבבלי מעלה נימוק זה כדי להצדיק פסיקת ההלכה כרבי מאיר. ", "נימוק זה גם אינו הולם את הדין הקודם במשנה של מוציא שם רע, וכאמור חולק על התוספתא והירושלמי שהבאנו. אם אי אפשר לברר את העובדות יש לסמוך על החזקה, אבל אם הדבר ניתן לבירור מדוע לא נברר את רצונו של הבעל. ", "הבבלי כנראה מחפש פתרון אחיד כדי להשוות את הדין לכל המקרים. דומה שלפי תפיסת הבבלי, הקהילה (החכם) מעורבת בצורה עמוקה בהתרחשויות. השאלות של שמירת כבוד הנדר והחשש ממנו גוברים לעתים על רצון היחיד, וגם על האינטרס של שיקום המשפחה. הבבלי אינו משאיר את השיקולים ליחיד אלא קובע את סדרי העדיפות הציבוריים, ומדרג את ההיררכיה של הערכים, ממבט אידאי רחב. שיקום המשפחה, כבוד הנדר, החשש מהתרת הנדר – כולם ערכים ציבוריים שיש לדרגם, ורצונו של היחיד נדחה מפני השיקול הערכי הכללי.", "במשנתנו חכמים מוכנים להתעלם מנדר הגירושין ולאפשר לנודר להחזיר את גרושתו, ובתנאי שהדבר לא ייוודע ברבים, או בנדר חלש. במשנת נדרים מדובר במקרה אחר של נדר טעות, ודומה שגם כאן חכמים מרחיבים את המונח \"טעות\" ו\"מותחים\" אותו כדי למנוע גירושין. עד כאן אין מחלוקת בין משנת גיטין למשנת נדרים, כל אחת מדברת על מקרה אחר. אבל התוספתא (לפי כתב יד וינה) מאחדת את המקרים. היא מדברת על המקרה של משנת נדרים ומחילה עליו את הדין של משנת גיטין. בכך היא סותרת את הפירוש הפשוט למשנה ויוצרת מחלוקת בין משנת גיטין ומשנת נדרים. לפי התוספתא במשנת גיטין נאמר שגם אם הנדר טעות יש חובה לקיים אותו, והמחלוקת היא רק על החזרת הגרושה, שאז נדר טעות צריך לקיים את הנדר (או להתירו בחקירת חכם), ואז מותר להחזיר את הגרושה. במשנת נדרים נקבע שהנדר בטל. ", "נאמנים עלינו דברי תנאים, אבל עדיין ניתן לקרוא את התוספתא בשתי צורות. האחת, שעורך התוספתא היה מודע להשלכות של הדוגמה שהביא; הוא הביא דוגמה שאיננה אופטימלית למשנת גיטין כדי להצביע על מחלוקת תנאים בנושא. והשנייה שאכן לדעת עורך התוספתא רק נדר טעות מותר להחזיר. קשה להשתחרר מההרגשה שעורך התוספתא בחר במשנת נדרים כדי להדגים את משנת גיטין, משום שהיא הזדמנה לו והזכירה את השאלה של \"נדר שצריך התרת חכם\". התנא לא נתן את הדעת על כל ההשלכות של פרשנות כזאת. ", "אמר רבי אלעזר122כך בכתב יד קופמן, פרמא דפוס נפולי ועוד. אבל בלאו, \"אליעזר\". לא אסרו [זה] אלא מפני זה – מהותו של המשפט עלומה: האם 1. רבי אלעזר מתייחס לרישא של המשנה וקובע ש\"המוציא משום שם רע\" לא יחזיר, משום שבנדר אינו מחזיר (או ההפך), או שמא 2. רבי אלעזר מתייחס לדברי שני התנאים: כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, משום שנדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר. אסרו זה מפני זה, שלא ייווצר מצב שנדר הידוע לציבור לא יישמר. 3. ההסבר השלישי הוא: רבי אלעזר מתייחס לרבי יהודה ואומר: אסרו נדר מוצנע וסודי, בשל הנדרים הפומביים. 4. רבי אלעזר מתייחס לרבי מאיר, וחולק עליו. אסרו נדר שאינו צריך חקירת חכם (נדר הבטל מעצמו) מפני נדר \"רציני\" שצריך חקירת חכם. הדברים תלויים במידה רבה בשאלה מי התנא הדובר. אם הוא רבי אליעזר הגדול מדור יבנה, הוא בוודאי איננו מתייחס לחכמים בני הדור הבא (2-4) אלא רק לעצם הדין. הסברים 2-4 מניחים שיש לגרוס רבי אלעזר, בן דור אושה והוא מתייחס לדברי בני דורו. סביר שהוא רבי אלעזר בן דור אושא כלומר רבי אלעזר בן שמוע.123בעדי הנוסח מופיעים שני הנוסחים (רבי אלעזר בכי\"ק). כל האפשרויות שמנינו פתוחות. ", "הבבלי מסביר: \"במאי קמיפלגי? ר\"מ סבר: אדם רוצה124כלומר מוכן, ודאי שאין הוא רוצה בכך מלכתחילה. אלא שבמקרה זה הוא מעדיף את ההתבזות (ההופעה בבית דין) על פני החלופה של גירושין. שתתבזה אשתו בב\"ד, ור\"א סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין\" (מו ע\"א; כתובות עה ע\"א). התבזות בבית דין יש בעת חקירת החכם לפיכך לכאורה צריך היה לגרוס שרבי מאיר סבור 'רוצה אדם שלא תתבזה אשתו...', ולכן לא יחזיר כדי שלא יצטרך להיות מעמד של חקירת חכם (פומבי), ואולי רבי מאיר יסכים שהוא הדין בנדר הידוע לרבים (שגם בו יש פומביות). ", "אם כן הטיעון של רבי מאיר הוא שסתם אדם (כל אדם) לא יחזיר כדי שלא יהיה מעמד פומבי של דיון בנושא. אך אם ניתן לבטל את הנדר בלי ממד של התרת נדר (שהוא מעמד פומבי) ניתן להחזירה. על כל פנים רבי אלעזר שאמר \"לא אסרו זה.\" התכוון לרבי מאיר (ההסבר הרביעי). כמובן בעקבות הבבלי הילכו כל מפרשיו. אנו מציעים אפשרויות נוספות לקריאת דברי רבי אליעזר (וכך אף ניתן לקיים את הנוסח אליעזר). נוסיף עוד שמבחינה טקסטואלית החילוף אלעזר-אליעזר רגיל. ", "לפי ההסבר הראשון הרישא קבעה הלכה סתמית, במציעתא שני סייגים ורבי אלעזר חוזר לרישא. משניות רבות מציעות מבנה דומה: דעה סתמית ואחריה מחלוקת (במקרה זה סייגים) שהדעה השנייה בה היא כדעה הסתמית.125ראו פירושנו למשנה, שבת פ\"ב מ\"א; פ\"ו מ\"ד; ראש השנה פ\"ד מ\"א, ושם נסמנו עוד משניות רבות דומות. בחלק מהם מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא, והבדל הלכתי (נפקא מינא) בין הדעה הראשונה לשלישית. משנתנו חריגה בכך שיש בה שלוש דעות חולקות. אפשרות נוספת היא שההלכה הסתמית מדור יבנה הייתה \"משום נדר לא יחזיר\", ורבי אלעזר מוסיף שאף מי שהוציא שלא משום נדר (ולא משום שם רע) לא יחזיר. אפשרות זו רחוקה, שהרי משמעה שאין להחזיר גרושה כלל. לפירוש המשנה נחזור להלן. ", "בתוספתא מנוסחים דברי רבי אליעזר (או אלעזר): \"רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם\" (פ\"ג ה\"ה). ושוב השאלה היא על מה נאמר המשפט. ממשנתנו אפשר להבין שזה נימוק לאיסור להחזיר את האישה (או שייווצר חשד ממזרות, או ההפך, כדי שהבעל לא ימהר לנדור או לגרשה). אבל אפשר גם שהנימוק בא על דעותיהם של רבי מאיר ורבי יהודה. לא יחזיר כיוון שהנדר ידוע, לא יחזיר לבל יצא שם רע על הוולד. אפשרות שלישית היא שהמשפט חל על המעשה בציידן, ונבחן זאת להלן. מכל מקום, לפי מבנה התוספתא הוא חל על הרישא. אבל בכתב יד ערפורט ובקטע מכתב יד ותיקן 169 הובאו דברי רבי אלעזר אחרי ההגדרה של נדר ביחס לחקירת חכם, כנוסח במשנתנו. הטיעון של הבבלי של ביזוי האישה בבתי דין עולה ממקורות רבים. כך גם לעיל (משנה ד) הסביר הבבלי שנמנעו מלהשביע את האישה כדי לא לבזותה במעמד הפומבי. הבעיה לדעת התלמוד היא בעצם הוצאת האישה מביתה למעמד פומבי. זאת אף שבית דין יכול לעשות את המעמד לפומבי פחות, אם ירצה בכך. ההסבר מבטא את הכרתו של התלמוד את החברה בת זמנו. אפשר שזה אכן פירוש אותנטי לדברי המשנה, אך למשנה הצענו גם הצעות אחרות. התפישה שיציאת אישה לפומבי, כלומר למעמד דתי ציבורי, היא משום בזיון איננה במקורות התנאיים, ואין לה גם ראיות מן החומר האמוראי הארץ ישראלי. יתרה מזאת לא רק שהמטען החברתי הזה איננו, אלא גם אין כל בסיס להצעה שהשבועה הייתה פומבית. בתקופת הגאונים השבועה הייתה בבית כנסת בעת תפילות הציבור עם ספר תורה ובשופרות. בתקופה התנאית השבועה צנועה יותר ואין מניעה שתתקים בבית הדין במעמד מצומצם (כמו הדיון עצמו). בתקופת האמוראים החל מעמד השבועה להפוך פומבי, אך העיצוב הסופי הוא בתקופה הבתר תלמודית, ובעיקר זו עמדה בבלית, אולי רק בבלית. על כל פנים במקורות התנאיים האישה נשבעת. ", "מן הראוי להעיר שדברי רבי מאיר ורבי אלעזר (לפי הבבלי), מבוססים על סדרי ההעדיפות של הגבר הממוצע. הוא מעדיף שאשתו תתבזה בבית דין. זאת יותר מאשר החזרת גרושתו. אנו תמהים האם זו סיבה למנוע החזרת אישה. אם הבעל מעדיף שהיא תתבזה מדוע אסור לו להעדיף כך ולהשיב את אשתו. אם ירצה בביזיון רשאי הוא אפוא להחזיר את אשתו. אם כן מה שמוצג כהעדפה של הבעל \"רצה אדם\" הפך בתלמוד מהנחת עבודה להלכה מחייבת. מעתה גם מי שיעדיף את הבזיון אינו רשאי להשיב את אשתו. \"רוצה אדם\" איננו אפוא רק תיאור מציאות אלא הוא ההלכה, ואולי יש לנסח את הדברים בצורה מעט יותר צינית, מכיוון שחכמים העריכו (החליטו), הפכו את הדבר להלכה. ", "אמר רבי יוסי ביר יהודה – כך כתוב, והוא כנראה קיצור של \"בירבי\", או שיבוש מ\"בר\". בכל עדי הנוסח \"בר יהודה\", ובכתב יד ו \"בר יהודה\" חסר. כל שלוש הצורות מופיעות במקורות השונים, ובחלק גדול מהמקרים יש שינויים בשם, שהרי בר' הוא קיצור של \"ברבי\" ונקל להשמיט את סימן הקיצור ולקרוא \"בר\".126\"ברבי\" בנוסח מלא מצינו באבות פ\"ד מ\"ב, וראו חילופי הנוסח במהדורת שרביט; תוספתא זבחים פי\"א ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 496, והרבה במדרשי הלכה ובבבלי. כך, למשל, בנדרים סב ע\"א רבי יוסי בר רבי יהודה. אבל בכתב יד ר חסר רבי, וב־מ, א: ב\"ר. למרות מצבה הרעוע של העדות הטקסטואלית מסתבר שיש לגרוס רבי יוסי ברבי יהודה, שכן מנסחת משנת נדרים: \"רבי יוסי בנו (של רבי יהודה) אומר\" (פ\"ח מ\"ו), ובירושלמי: \"רבי ירמיה רבי אבהו בשם רבי יוחנן. אתייא דרבי יוסי בירבי יודה, בשיטת רבי יודה אביו\" (סנהדרין פ\"ז ה\"ח, כד ע\"ד), וכן במקורות נוספים מהירושלמי.127ירושלמי עירובין פ\"א ה\"ג, יט ע\"א; פ\"א ה\"י, יט ע\"א; פ\"ח ה\"ח, כה ע\"ב; סוכה פ\"א ה\"י, נב ע\"ג, ועוד. אין לפקפק בכך שהיה תנא בשם יוסי שאביו היה רבי יהודה, שהוא מן הסתם רבי יהודה בן אלעאי.", "מעשה בציידן באחד שאמר לאשתו קונם שני – וכך ב־פ1, פ2; ב־פ, נ, פ3, ש \"שאני\", בדפוסים וביתר עדי הנוסח \"אם איני\". כפי שהראינו בפירושנו לנדרים כל הנוסחאות הללו אחת הן.128ראו פירושנו לנדרים פ\"א מ\"א. מגרשך וגרשה והיתירו לו חכמין שיחזירינה – המעשה מדגים מקרה שהתחולל בצידן, היא בית צידא שבבקעת הבטיחה, או בעיר הגדולה צידון,129ראו להלן פ\"ט מ\"ה. ואכן בעדי נוסח משניים גם כאן 'צידון' (ב, ת). ובו גורשה אישה בשל נדר והתירו חכמים להחזירה. ", "מפני תיקון העולם – לא ברור האם בכך חכמים ביטלו את התקנה הקודמת שהייתה \"מפני תיקון העולם\", או מפני שהבינו ש\"מפני תיקון העולם\" במקרה זה בלבד יש להחזיר את האישה. ", "הבבלי רואה בכך, ובצדק, סתירה למשנה: \"מאי תנא דקתני מעשה? חסורי מיחסרא והכי קתני: במה דברים אמורים כשנדרה היא, אבל נדר איהו יחזיר, ואמר רבי יוסי ברבי יהודה: מעשה נמי בצידן, באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך וגירשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה, מפני תיקון העולם\" (שם); הרי המשנה אמרה שהמוציא משום נדר לא יחזיר! הגמרא מתרצת בשיטת \"חסורי מחסרא\", כאילו חסר משפט במשנה. לעתים קרובות מובא במשנה מעשה שאינו עולה בקנה אחד עם גוף המשנה. הבבלי נוטה \"להשלים\" את המשנה, בשיטת \"חיסורי מחסרא\", ומנסח דעה חולקת כך שהמעשה ידגים את אשר אומרת המשנה. בירושלמי ננקטת דרך זו לעתים רחוקות יותר. ", "\"חיסורי מחסרא\" איננו תיקון נוסח אלא טענה שהמעשה לא בא להדגים את ההלכה אלא דווקא דעה אחרת, מקרה מיוחד. בלשון אחרת: התנא ניסח את דבריו בקיצור, ולכן לשון המשנה חסרה, על מנת שנשלים את אחד המשפטים מדעתנו. לעתים ההסבר קשה ובמקרים שונים הוא פשוט ומתבקש. במקרה שלפנינו מציע הבבלי פירוש אחר למשנה. לפי הפירוש המוצע כל מה ששנינו עד עתה הוא בנדר שלה. אבל בנדר שלו לא גזרו חכמים מעולם. במהלך הפירוש עמדנו על קשייו של פירוש זה, ואף הצענו לפרש את המשנה בפשטות בנדר שלו.", "הצעת הבבלי נראית אפוא בעיננו כתרגיל דיאלקטי מזהיר, הצעה זו השפיעה על יתר מרכיבי המשנה כפי שראינו. במחקר התלמודי פירושי \"חיסורי מחסרא\" נתפשים כהצעה מאוחרת שאיננה מתאימה לכל המערך המשפטי. אך במקרה זה המצב הפוך. הטיעון שהנדר שלה, הוא המכתיב את ההסבר לדברי רבי מאיר ולטענת \"תתבזה בבית דין\". אם הנדר שלו, אין בכלל מקום לחשש של התבזות האישה. אפשר שכל זה פירוש סבוראי או שהוא אמוראי קדום, אך אין הוא חיצוני לסוגיה אלא ליבה.130המשפט האחרון הוא פרי מחקרים על דרכי הסבוראים. במחקר מקובל להניח שכל סוגיות \"חסורי מחסרא והכי קתני\" הללו סבוראיות, ואין לדקדק בהן. הדיון בכך מחייב כמובן פרישת כל הסוגיות. ראו דנציג, חיסורי מחסרא; ויס, הסבוראים. במונח זה עסקו כמובן גם פרשנים מסורתיים ברוח ומגמה אחרים לחלוטין. כאמור אנו מקבלים את הגדרת החוקרים לסוגיות חיסורי מיחסרא, אבל במקרה זה פרשנות ה\"חיסורי מיחסרא\" ארוגה בתוך פירוש הבבלי. ", "במהלך פירושנו מצאנו משניות רבות שמובא בהן מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו,131כגון משנה נדרים פ\"ד מ\"ג; פ\"ה מ\"ו; ברכות פ\"ב מ\"ה פ\"ב מ\"ה-מ\"ח; משנה עירובין פ\"ח מ\"ז היא דוגמה מובהקת. מעשה לסתור והמשנה עצמה מסבירה שמדובר בתנאים שונים המשנים את ההלכה. התקשינו לקבל שבכל המקומות הללו חסר משהו במשנה. הסבר כזה אולי אפשרי במקרה מסוים, אך לא במקרים כה רבים. כאשר תופעה נקודתית, אפשר לפרשה כטעות, או השמטה. אבל התופעה של \"מעשה לסתור\" היא מערכתית ומחייבת הסבר מערכתי. זו סיבה מרכזית לחפש פתרון כללי המתאים לרוב המקרים ולא תשובה נקודתית. נראה שמי שהביא את המעשה עשה כן כדי לנגד את ההלכה שבמשנה, לצמצם אותה למקרה מסוים.132דוגמה מובהקת לכך הם המעשים במסכת עבודה זרה. כמעט כל המעשים מסתיימים בהיתר חפצי עבודה זרה, זאת בניגוד לגישה מחמירה יותר במשנה עצמה. וכן משנת עירובין שמנינו לעיל, כלאים פ\"ד מ\"ט. ומחייבים הדברים פירוש שיטתי. לדעתנו זו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה, ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. אכן, קל להבין את משנתנו על רקע זה. אמנם חכמים גזרו שלא יחזיר, אבל בפועל במקרה פרטי מסוים החכם או \"חכמים\" מרגישים שההחלטה העקרונית תגרום להרס משפחה ולכן מתירים להחזיר את האישה. אפשר גם שהופעל כאן לחץ אישי כבד מצד הבעל או המשפחות ואלו גרמו להגמשת הכלל. אם ב\"תיקון העולם\" עסקינן, בהחלט ייתכן שבמקרה מסוים יחשבו החכמים הנוגעים בדבר ש\"תיקון העולם\" במקרה זה הוא בדרך שונה. ", "מפני תיקון העולם – השאלה היא על מה נאמר המשפט. ממשנתנו אפשר להבין שזה נימוק להיתר להחזיר את האישה שבמקרה בציידן. אבל אפשר גם שהנימוק בא על כל המשנה, ומשמעו: \"המוציא את אשתו משום שם רע – לא יחזיר; משום נדר – לא יחזיר, מפני תקון העולם\". שתי הדעות מוצעות בבבלי: \"מפני תיקון העולם. מאי תיקון העולם איכא? אמר רב ששת: ארישא. רבינא אמר: לעולם אסיפא, והכי קתני: אין בזו מפני תיקון העולם\" (מו ע\"ב). לפי ההסבר השני (אסיפא – שהמילים נאמרו על המעשה בציידן המופיע בסיפא של המשנה) הרי שהמילים \"מפני תיקון העולם\" משמען מניעת עוול כלפי האישה שגורשה בטעות וחכמים לא מנעו זאת ממנה. לפי האפשרות השנייה תיקון העולם הוא שלא לידור נדרים, והאיש שנדר וגירש את אשתו ייקנס על שנדר שלא יהיה רשאי להחזירה, ועל כך אמר הבבלי שחכמים לא אסרו עליו להחזירה מכיוון שלא ראו בזה תיקון העולם. הבבלי שהציע אפשרות זו גם מסתייג ממנה, ומתקן את לשון המשנה: \"אין בזו מפני תיקון העולם\" (מו ע\"ב). הבבלי דבק בהלכה העקרונית האוסרת, בעת שהמעשה מציג גישה אנושית יותר המתחשבת בבעיות הזוג והמשפחה.", "בתוספתא מובא: \"רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם\" (פ\"ג ה\"ה). כפי שראינו לעיל אפשר שהמילים חלות על הסיפא, כלומר שרבי אלעזר מתייחס למעשה וסבור שגם במקרה של ציידן אסור להחזיר, ו\"תיקון העולם\" משמעו כמו שאמרנו לעיל (מיעוט שם רע, או מיעוט נדרים לגירושי אישה). מעט קשה לצפות מרבי אלעזר בן פדת להגיב על מעשה של רבי יוסי ברבי יהודה, ולעיל הצגנו הסבר נוסף המדגיש את חולשת ההסבר.", "לפי מבנה הפרק הטיעון של \"תיקון העולם\" חל על כל ההלכות, וההיתר בסוף הוא דעה שונה השוללת את חשיבות \"תיקון העולם\" של הדעות הקודמות.", "מניעת גירושין או מניעת פקפוק בטהרת המשפחה וחשד ממזרות היא \"תיקון העולם\", אבל בסיפא (ההיתר להחזיר אישה שגורשה) הוא בשל שיקולים חשובים, אך אלו אינם מוגדרים \"מפני תיקון העולם\". נחזור לכך בסוף הפרק." ], [ "המוציא את אשתו משום אילונית – איילונית היא מי שאינה יכולה ללדת, ונרחיב בכך להלן, רבי יהודה אומר לא יחזיר – לפי ההמשך ברור שלדעת רבי יהודה האילונית איננה ראויה להיות אישה ולכן לא יחזיר. בנישואין ראשונים לא ידעו שהיא איילונית שהרי טרם התנסתה. אבל משהוכח שאין לה ילדים אין ראוי שתינשא.", "וחכמים אומרים יחזיר – חכמים עומדים על זכותה של האיילונית להינשא. בין אם משום שהאמינו שישועת ה' תבוא, ובין אם נישואי איילונית בפועל תופשים. בתלמוד הירושלמי מוצע הסבר ההולם את הסברי התלמוד למשנה הקודמת. לא יחזיר כדי שאם בעתיד האישה תינשא ותלד לא יוכל הבעל הראשון לטעון 'לו הייתי יודע שהיא תלד לא הייתי מגרשה' (מו ע\"א). גם במשנה הקודמת ראינו שחשש לעז זה בעייתי והיו גם הסברים אחרים למשנה. הבבלי מקשה סתירה מדברי רבי יהודה על דבריו במשנה הקודמת ומתרץ בדרכו, והירושלמי מתקן \"לית כאן רבי יודה אלא רבי מאיר\". אך הדברים פשוטים ואין צורך בתיקון ובהתחבטות. עמדתו של רבי יהודה תלויה ונובעת מעמדתו השיפוטית והביקורתית כלפי האיילונית. ", "נישאת לאחר והיו לה בנים – מהבעל השני, והיא תובעת כתובתה – העובדה שילדה מוכיחה כי האשמה לא הייתה נעוצה בה. היא אישה רגילה שיכולה ללדת, וגירושיה היו טעות. בדיוננו על המשנה הקודמת הבאנו את התוספתא שבה הובע חשש שהגט היה גט טעות, ולכן הוא בטל. גם כאן ברור שהגט היה בטעות, והיא איננה איילונית. אך הטיעון שהגט בטל או פגום אינו עולה בתוספתא במשנתנו, אלא כל הדיון הוא על הכתובה. לאיילונית לא מגיעה כתובה, וזו טוענת שאיננה איילונית ומגיעה לה כתובה. אבל בירושלמי מובא הטיעון הקודם שיש חשש שהגט יתפרש כגט טעות (מו ע\"א). ", "אמר רבי יהודה אומרים לה שתיק[ו]ת[י]ך יפה ליך מידבוריך – רבי יהודה מפגין גישה שיפוטית כלפיה, היא אשמה שלא ילדה. עליה להתבייש שלא ילדה לבעל הקודם, והעובדה שילדה לבעל השני רק מחמירה את היחס אליה. היא אשמה בכך שלא ילדה, והעובדה שילדה לשני רק מוכיחה לדעתו שלא התנהגה בצורה נאותה בהיותה בבית בעלה הקודם, ולכן נענשה משמים. בעולם הקדום נחשבה האישה כאחראית לפריון. הוא זוכה בבנים, והיא נענשת בהיעדרם. על כן האיילונית איננה זכאית לכתובה ומותר לבעל לגרשה ללא כתובה. רבי יהודה יכול היה לנסח את אותה הלכה בצורה שונה. הוא יכול היה לטעון שהיא איננה זכאית לכתובה לא מפני שהיא אשמה או אחראית או שמגיע לה עונש. אלא מסיבה אחרת לגמרי: ההנחה היא שהאדם נושא אישה כדי שתלד לו בנים, ובשל כך הוא מוכן להתחייב לה בכתובה. אילו ידע הבעל שהאישה לא מסוגלת ללדת, לא היה מתחייב. נמצא שההתחייבות של הבעל היא בטעות, וכל הנישואים הם מקח טעות. אבל רבי יהודה מעדיף סגנון שיפוטי שיש בו האשמה, ומבטא בכך את דעתו על האיילונית. ", "במשנתנו עולה בבירור שכל ההתלבטות היא מה יחס ההלכה לאיילונית, זו שבעטיה אין ילדים. הטיעון שהבעיה בבעל (ואין כאן אשמה לא שלו ולא שלה) איננה עולה. מן הסתם גם קדמונינו ידעו שלעתים הבעיה (לא אשמה אלא בעיה רפואית) בבעל. ", "במשנה לא נאמר שיש מי שחולק על רבי יהודה, אבל מהתוספתא ברור שאכן הדברים נתונים במחלוקת: \"המוציא את אשתו משום איילונית ונשאת לאחר והיו לה בנים והיא תובעת [כתובתה] מן הראשון משם רבי יהודה אמרו שתיקותיך יפה לך מדבוריך. רבי לעזר בי רבי יוסה אומר המוציא את אשתו משם איילונית נותנין לה כתובתה בחזקת שהיא כשירה\" (פ\"ג ה\"ה).", "במבוא למסכת כתובות הרחבנו בבירור מהותה של האיילונית ומעמדה. ", "משניות ז-ח עסקו בנושא משותף – החזרת גרושה במקרים של גירושין על רקע בעיה באישה או בהתנהגותה. נושא זה שייך אמנם למסכת גיטין, אך אינו מתאים לרצף ההלכות שבמשנתנו. נראה כי הנימוק \"מפני תיקון העולם\" המופיע בסוף משנה ז הוא העילה להכללת משנה זו, ככל הנראה כחלק מקובץ קיים, בפרק זה.", "עמדתו החריפה של רבי יהודה היא חלק מגישתו הכללית, בעקבות רבו רבי אליעזר. במסכת יבמות הוא האומר \"אילונית אלא אם כן יש לו אשה ובנים. ר' יהודה אומר אף על פי שיש לו אשה ובנים לא ישא אילונית שהיא זונה האמורה בתורה. וחכמים אומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות\". מבחינה הלכתית ניתן להבין את ההלכה. אך חשובה הגישה. האיילונית איננה אישה שהֵמר לה גורלה ואין לה ילדים. אלא זונה שנענשה בידי שמים. במשנת יבמות חולקים חכמים על כך. כמו כן במדרש: \" 'אשה זונה' – רבי יהודה אומר: זונה זו אילונית וחכמים אומרים: אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות. רבי אלעזר אומר: אף הפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות\" (ספרא אמור פרק א ה\"ז, צד ע\"ב).", "חכמים החולקים על רבי יהודה במשנת יבמות אולי יחלקו גם במשנתנו. מצויה במקורות גם גישה אחרת דומה שכך מסביר הירושלמי: \"אמר רבי זעירה: תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי כמה נשים נשואין איילוניות, ועל ידי שיש להן נחת רוח מהן מקיימין אותן...\" (ירושלמי גיטין פ\"ד ה\"ח, מו ע\"א). האמורא מסביר מדוע לא יחזיר, אך אגב אורחא אנו למדים שבפועל הבחינו חכמים שלא אחת גברים מקיימים את האיילונית, יתרה מזאת, מי שמגרש עושה זאת משום שאינו חפץ ברעייתו זאת. כלומר, טענת האיילונית היא עילה בלבד.", "במבוא למסכת כתובות הרחבנו בכך וראינו את המערך כולו. צריך לזכור שעבור חז\"ל הולדת ילדים היא בבחינת אסטרטגיה לאומית. האיילונית איננה שותפה במאמץ זה. " ], [ "המשנה ממשיכה את הנושא שטופל במשנה ו – מכירה לגוי ופדיון ממנו. משנה ו עסקה במכירת עבד ובפדיון שבויים וספרים; משנתנו עוסקת באדם שמכר עצמו ובשדה שנמכר לגוי. אף כאן, לכאורה, עולה הנימוק \"מפני תיקון העולם\" רק על אחת מההלכות שבמשנה. ", "המוכר את עצמו133ב־ל \"את עבדו\". ואת בניו לגוים אין פודין אותן – כך גם ב־ל (\"אותם\"), וביתר עדי הנוסח: \"אותו\". לפי ההמשך צריך להיות \"אותן\", שכן עולה מכאן שבחיי האב אף את הבנים אין פודים, אבל לאחר מיתת האב פודים את הבנים. אמנם יש לפדות מי שנמכר לגויים, אבל אדם שמכר את עצמו איננו ראוי לעזרה. אם יזכה בעזרה ייווצר מצב שאדם ימכור את עצמו, יקבל את הכסף לעצמו, ואחר כך ייפדה על ידי הקהילה.", "אבל פודין את הבנים לאחר מיתת אביהן – הם לא פשעו במכירתם. \"המוכר את עצמו\" הוא מי שמכר עצמו לעבדות, או אולי ללחימה בקרקס (איור 26). ", "ההלכה הגיונית ומובנת, ואף על פי כן המקורות המאוחרים סייגו אותה: \"מתניתא בשמכר עצמו ושנה, אבל אם מכר עצמו פעם אחת פודין\" (ירושלמי מו סע\"א). אם כן, המוכר את עצמו פעם ראשונה עדיין זכאי לסיוע ופדיון מהקהילה. כן מוסר הבבלי (מו ע\"ב), בצד סיפור על אנשים שנהגו לסכן את עצמם פעמים מספר. הם לא מכרו את עצמם, אלא לוו כסף מנוכרים וכשלא היה להם מה לשלם הפקיעו הגויים את הלווים כעבדים. אפשר שזאת הסיבה מדוע התלמודים מקלים על המוכר את עצמו פעם ראשונה. לשיטתם אין מדובר במכירה ממש, אלא בלקיחת הלוואה מתוך כוונה להחזירה, אבל הלווה הסתבך ולכן נלקח בשבי. אכן, ממקורות יהודיים אנו יודעים שבעלי חוב שלא יכלו לשלם את חובם נמכרו, כנוהג של קבע, כעבדים. בשלב ראשון הם נאסרו מתוך ציפייה לדמי פדיון, ולאחר מכן נמכרו לעבדים.134פרוקופיוס, מכתב 3; מוסכוס, כתבי רוח, מס' 186 ומס' 189. ", "בירושלמי יש מחלוקת על המוכר עצמו ל\"לודרים\": \"ואם מכר עצמו ללודים אפילו פעם אחת – אין פודין אותו. מעשה באחד שמכר את עצמו ללודים, אתא עובדא קומי רבי אבהו, אמר: מה נעשה? מפני חייו עשה\" (מו ע\"ב). \"לודים\" הם לודרים, לוחמי קרב החרבות בקרקס. אלו היו עבדים בעלי מקצוע שחיו ברמת חיים גבוהה, אך גם בסיכון גבוה. לפי האמורא הראשון מכירה כזאת אינה מזכה בפדיון, ורבי אבהו מביע הבנה למוכר את עצמו. גם בבבלי (מו ע\"ב-מז ע\"א) מובאים סיפור דומה וחילוקי דעות דומים. הבבלי מוסיף גם דיוק מלשון המשנה: \"אין פודין אותו, אבל פודין את הבנים משום קלקולא\" (מז ע\"א). אם כן, את הבנים פודים מיד ואין מחכים למות האב, ואולי פודים גם אם מכר ושילש (איור 27). ", "מכל מקום, הדוגמאות בתלמודים של \"שנה ושילש\" מוכיחות שהיו שנפדו ומכרו את עצמם בשנית, ואף נפדו בשנית. אי אפשר לשלש אלא אם כן נפדו בידי מישהו (משפחה או קהילה) גם בפעם השנייה. הלב היהודי היה חזק, אפוא, מהמגבלות המשפטיות. ", "המוכר שדהו לנוכרי וחזר ולקחה ממנו ישראל הלוקח מביא ביכורים מפני תקון העולם – מבחינת המשנה ברור שמעיקר הדין הלוקח פטור ממצוות ביכורים, וחייב בה רק משום \"תיקון העולם\". התלמודים מעירים שהמשנה מתפרשת לפי מאן דאמר שיש קניין לגוי לפטרו ממעשרות (ומביכורים). הישראל פטור ממעשרות ובשל תקנה מיוחדת התירו לו להביא מעשרות או אולי אך חייבו אותו בכך, ולכן השדה חייב בביכורים. הגוי כמובן לא יביא ביכורים, ולכן על היהודי לעשות זאת (ירושלמי מו ע\"ב; בבלי, מז ע\"ב). שאלה זו של קניין הגוי להפקיע ממצוות התלויות בארץ נדונה בהרחבה בפירושנו לדמאי (פ\"ה מ\"ט). המשנה שם אומרת: \"מעשרין משל ישראל על של נכרי, משל נכרי על של ישראל...\". המשנה סבורה, אפוא, שפירות הנוכרי חייבים במעשר, אבל בתוספתא המקבילה (דמאי פ\"ה הכ\"א) יש לכאורה מחלוקת תנאים בנושא. כך אמנם התפרשה התוספתא בתלמודים. המינוח האמוראי הוא \"אין (או יש) קניין לגוי לפוטרו מן המעשרות\".135כגון ירושלמי פאה פ\"ד ה\"ו, יח ע\"ג; בבלי, מז ע\"א; מנחות לא ע\"א; בכורות יא ע\"א, ועוד. בכל הסוגיות שהמונח מופיע בהן הוא בא לבאר את שיטת התנאים, אך בפירושנו ראינו כי את התוספתא יש לפרש בהקשר מצומצם בלבד. המחלוקת בתוספתא אינה אם פירות הגוי פטורים או חייבים, אלא אם הם חייבים מוודאי או מספק. כן מפרש גם הירושלמי שלרבי שמעון הם חייבים במעשר מ\"הלכה\" (תרומות פ\"ט ה\"ז, מו ע\"ד), ובדרך כלל בין התנאים רווחת הדעה שפירות נוכרי חייבים במעשר. רק בספרות האמוראית התגלעה מחלוקת בעניין, והרחבנו בכך בפירושנו לדמאי. פירות הגוי חייבים, אפוא, בביכורים. אבל אפשר היה גם לפרש שהם פטורים מביכורים, ורק בשל \"תיקון העולם\" התירו להביאם למקדש. בעל השדה היהודי רצה לבוא למקדש עם ביכורים, ואִפשרו לו זאת. ברם, יש לדחות הסבר זה משתי סיבות:", "1.\tראינו שבספרות התנאים העמדה שפירות הגוי פטורים מהמצוות התלויות בארץ איננה מופיעה.", "2.\tאם אלו פירות פטורים לא היו מתירים להביאם למקדש כקרבן. ספק רב אם הטיעון של \"תיקון העולם\" היה מספיק לשם כך.", "הכלל המרכזי בביכורים הוא שיש להביאם מפירות שגדלו בשדה בעל הבית מתחילה ועד הקטיף. על כן הפירות הללו פטורים מביכורים, או על כל פנים היהודי פטור מלהביאם משום שלא גדלו בשדהו (ביכורים פ\"א מ\"ב).136המשנה שם עוסקת בהבחנות של \"מביא וקורא\" או \"מביא ואינו קורא\". כפשוטה משנתנו הקובעת ש\"מביא\" מתכוונת למביא וקורא. ", "הלכה זו נומקה אף היא כהלכות קובץ זה, \"מפני תיקון העולם\". כפי שראינו, משנה זו נראית טבעית יותר כהמשך למשנה ו. ייתכן שהזחתה לסוף הקובץ נועדה ליצור קשר ספרותי וענייני בין מכירת השדה שבמשנה זו ובין הדיון על שומת השדה שבראש הפרק הבא.", "הדיון בתקנות באופן כללי, ובמונח \"מפני תיקון העולם\" בפרט, ייערך בסוף הפרק הבא. נוסח משנתנו ברור. לוקח, וחזר ולקחה ישראל.137ראו פרוש, גיטין, עמ' רמט, והרי\"ף לא גרס: \"וחזר ולקחה ישראל\". אבל בציטוט המשנה בבבלי נז ע\"א \"המוכר את שדהו לעובד כוכבים – לוקח ומביא ממנו בכורים\" ואין רמז לכך שלקחה ממנו ישראל. לפי נוסח זה הלוקח, שכבר איננו בעל השדה רשאי (חייב) לקנות פירות שצמחו מהשדה שנמכרה לנוכרי. הקושי בהלכה זו ברור. וכבר רש\"י מעיר: \"הכי גרסינן\" כלומר שגרסה זו היא תיקון. כבר תוספות העירו שר\"ת ורבנו חננאל גרסו, \"לוקח מביא...\", ומשנתנו קצרה ולא כתבה שלקחה ממנו ישראל. בספרות הפרשנית דיונים ארוכים בשאלת הנוסח, ויש לה השפעה על הבנת הסוגיה. במקרה זה ברור שגרסה משובשת נפלה לפני חלק מרבותינו, ואשרינו שזכינו שלפנינו נוסחאות מדויקים בהרבה. " ] ], [ [ "הפרק ממשיך בהלכות שנקבעו \"מפני תיקון העולם\", כלומר לא מתוך שיקול דעת פורמלי אלא בשל צורך ציבורי מיוחד. בסוף הפרק נגדיר ביתר פירוט את מה מכנים תנאים \"תיקון העולם\". חשיבות הפרק גדולה עד למאוד משום שהוא מציג את פעילותם של חכמים כמנהיגים ולא רק כפרשנים. הפרק היה המודל לפעילותם של פוסקים במהלך הדורות, מודל ליוזמות הלכתיות מחד גיסא, וגבולות התעוזה של חכמים מאידך גיסא. ", "משנתנו עוסקת במצבים שונים המחייבים גבייה של קרקע מאדם בשל חוב שנוצר לו כלפי הזולת.", "הנזקים שמין להם בעידית – ההנחה הסמויה במשנה היא שתשלום דמי הנזק נגבה מקרקע. המשנה מלמדת שהמזיק חייב לשלם מהאדמה הטובה ביותר שלו. על המזיק המשנה מחמירה; אמנם בפועל הניזוק מקבל פחות שטח קרקע ממה שהיה מקבל אילו היו נותנים לו מהקרקע הגרוע של המזיק, אך שווייה זהה לתשלום הנזק והוצאות העיבוד שלה נמוכות. ברור מדוע יש סיבה להחמיר על המזיק. במקרה זה נראה שההלכה נקבעה בעיקר בעקבות הפסוק המדבר בנזיקין \"מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם\" (שמות כ\"ב, ד). ", "לפסוק \"מיטב שדהו\" יש משמעות נוספת או שונה, וגם המשפט \"הנזקין שמין להם בעידית\" עשוי לקבל משמעות שונה שאותה נברר בהמשך. ", "ובעלי החוב בבינונית – בתשלום כזה לשני הצדדים זכות שווה.", "וכתובת אשה בזיבורית – לאישה זכויות פחותות, ולכן היא מקבלת תשלום נחות בערכו. מידת הצדק שבקביעה זו מחייבת בירור. מבחינה טכנית יש לה זכויות פחותות משל נזקים מפני שלא ניזוקה, ופחותות משל בעלי החוב מפני שלא הלוותה ולא הוציאה פרוטה מכיסה, נראה שלא בכדי הביאה המשנה את כתובת אישה לאחר נזקים ובעלי חוב. עם זה, האישה הקדישה את כל חייה, והנזק לה, עקב הגירושין, חמור הרבה יותר מהיבט הכספי. אפשר להתווכח על מידת הצדק. חשוב הוא שכך דירגו חכמים את הנתונים.", " רבי מאיר 1ב־ל רבן שמעון בן גמליאל. אומר אף2\"אף\" חסר ב־א, ו, רב, רג, לפ. מילית זו נוספת ונופלת בכתבי היד ובאה להדגשה בלבד. כתובת אשה בבינונית – כדין כל בעל חוב. במשניות הבאות (ב-ג) מובא רצף נוסף של הלכות בענייני גבייה מן הקרקע, בתוספת הנימוק \"מפני תיקון העולם\". נראה כי יש לקרוא את המשניות ברצף, כאשר נימוק זה שבסופו מוסב אף על ההלכות שבמשנתנו. בתוספתא (כתובות פי\"ב ה\"ג): \"כתובת אשה בזיבורית דברי רבי. ר' יהודה אומר משם ר' שמעון, מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית? יתר ממה שהאיש רוצה לישא, אשה רוצה לינשא. ועוד בושתה של אשה יתר מן האיש. אם כן לא תהא לה כתובה? אלא שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו\". הנימוקים השונים מעידים שההלכה כבר ידועה ואלו נימוקים בדיעבד, ותנאים כבר חולקים בטעמה של ההלכה, המריעה במעט את תנאי הפרעון של האישה (מטיבה עם הבעל). ההנחה הבסיסית ממנה חייבים אנו לצאת היא שסכום החוב קבוע בערך נומינלי (כך וכך זוזים או דינרים). אם כן דרך התשלום בעצם שולית. מי שיש לו קרקע בערך נמוך יצטרך לשלם יותר קרקע (זיבורית) מאשר מי שישלם מקרקע עידית. אם כן הרווח לניזק בהשוואה לבעל חוב או לאישה קטן למדי. ", "בספרות התנאית ניתנות הנמקות לכל ההלכות הללו, ובעיקר להלכה הראשונה, שהניזקים שמין להם בעידית. \"וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק ממיטב הארץ\" (בבא קמא פ\"א מ\"א וכן שם מ\"ב). בעל המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי מגדיר זאת במפורש כקנס:3משמעות המונח קנס, איננה חד־משמעית ועברה שינוי. לא ברור שכל דין נזקין הוא קנס. ראו רדזינר קנסות. \"אין לי אלא זה בלבד (נזק) מנין לכל שמשלם קנס שאין שמין לו אלא מן העידית? ת\"ל מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם\". אם כן כל תשלומי קנס (ונזק הוא אחד מהם) משלמים ב\"מיטב\". ממילא ניתן גם להסיק שזו העמדה של ההלכה, שהסיבה להחמרה (תשלום מן המיטב) הוא משום קנס על המזיק. ובתוספתא: \"מפני מה אמרו הנזקין שמין להן בעידית, מפני הגזלנין ומפני החמסנין, שיהא כל אחד ואחד אומר מפני מה אני גוזל, ומפני מה אני חומס? שלמחר הרי בית דין שמין שדה יפה שלי.", "סמכו על המקרא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם\" (כתובות פי\"ב ה\"ב). הברייתא אינה רואה בהלכה מסקנה מהפסוק, אלא לכל היותר \"סמכו\" על המקרא. גם המשנה איננה מדגישה את הפסוק אלא את התקנה של חכמים. מקורות אחרים מציגים את ההלכה כתוצאה ישירה של הפסוק: \"אחד נזקי אדם ואחד נזקי בהמה שמין להם מן העידית, שנאמר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם\" (תוספתא בבא קמא פ\"א ה\"א). אכן במקרה זה המסקנה מהפסוק ברורה, אין זו דרשה אלא ניסוח משפטי של הפסוק. הבבלי (מח ע\"ב) רואה סתירה בין ההיזקקות לפסוק ובין הנימוק להלכה זו במשנה, \"מפני תיקון העולם\". זאת מתוך הבנת הבבלי שהניסוח \"מפני תיקון העולם\" מכוון לכך שהלכה נתקנה על ידי חכמים, במסגרת מאמציהם החברתיים, ואינה נובעת מעיקר ההלכה שבתורה. לכן, אם יש פסוק, אין מקום לכאורה לנמק את ההלכה כ\"תיקון העולם\" ולא כדבר תורה, ובשאלה זו נעסוק להלן. מכל מקום, נוסח התוספתא בכתובות פותר יפה את הבעיה, שכן הדרשה היא סמך ולא מקור של ממש. נשוב לעניין זה להלן.", "במדרש התנאי מתנהל ויכוח סביב נקודה אחרת: \" 'מיטב שדהו ומיטב כרמו' – מיטב שדהו של מזיק,4כנראה יש לתקן ל'ניזק' כנוסחת הבבלי כאן מח ע\"ב; בבא קמא ז ע\"א. ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית. קל וחומר להקדש\" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין משפטים א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 296). במדרש התנאי המקביל מוצגת רק עמדתו של רבי עקיבא ומהפסוק נלמד שכל הקנסות הן במיטב שדהו, כלומר בעידית (מכילתא דרשב\"י כ\"ב ד, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 196). אין הכרח לומר שבין התנאים (רבי ישמעאל ורבי עקיבא) יש מחלוקת הלכתית. גם רבי עקיבא מסכים שהמזיק משלם בקרקע הטובה ביותר. לפי המכילתא דרבי ישמעאל והתלמוד הבבלי רבי עקיבא סובר כן מעיקר הדין ולדעתו זהו פירוש הפסוק. המחלוקת היא רק בשאלה האם זה דין תורה או תקנת חכמים. או האם התשלום נעשה בערך הקרקע של המזיק או של היזק. במכילתא דרשב\"י רבי עקיבא אינו נזכר כלל (גם לא רבי ישמעאל), והדרשה חולקת על משנתנו רק בפרט אחד. האם הפסוק מדבר בכל קנס, או רק במזיק. גם לפי משנתנו ההלכה היא במזיק. אך לא נאמר בה שהיא חלה רק על מזיק, ובהחלט ניתן להניח שגם המשנה מרחיבה את ההלכה לכל קנס. אלא שהמשנה מדברת על מזיק, והמכילתא על קנס, ונראה שאינן חולקות (ההלכה חלה גם על זה וגם על זה).", "המסקנה שכל קנס יהא בעידית היא כמובן צעד נוסף השנוי גם בתלמוד הירושלמי, בדרכו (מו ע\"ג). עסקנו במדרש זה רק כבדרך אגב, ובמסכת בבא קמא נרחיב בו. לענייננו חשוב רק שיש דעה לפיה העידית והזיבורית נמדדים על פי קרקעותיו של הניזק. אם כן כלל אין מדובר בהפקעת הקרקע של המזיק, או בתשלום על ידי חלק מאדמתו של המזיק. אם המדידה לפי נכסי הניזק, לכאורה אין קשר בין ערך קרקעותיו של הניזק לחוב של המזיק הנובע מנזק שגרם לבהמתו של הניזק.", "עוד בטרם הבירור ההלכתי, עלינו להבין את הריאליה שבדרשתו של רבי ישמעאל. \"מיטב שדהו של ניזק\" פירושו שאם לניזק אדמות עידית ולמזיק רק אדמת זיבורית עליו לשלם לא רק ממיטב האדמות של המזיק (שאיננה טובה באמת) אלא למכור מאדמתו ולשלם לניזק את חובו באדמת עידית הזהה לאדמתו של הניזק.5ניתן היה לפרש שהמחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא עוסקת בשאלה אחרת, האם בסיס התשלום (הערכת שווי הנזק) הוא לפי מיטב השדה של המזיק (כקנס) או של הניזק. כך כנראה פירש הירושלמי על אתר (מו ע\"ג). לא נעסוק כאן בשאלה למה התכוונו התנאים, ברם הבבלי לפחות הבין (או הֵסב) את הדרשה לעניין הקרקע שממנה מפקיעים, וכן משמע מתוספתא כתובות פי\"ב ה\"ב. הבבלי מביא את הדרשה כהסבר למשנתנו, ובירושלמי שציטטנו היא מובאת אך איננה קשורה בהכרח למשנתנו. ברם, המקבילה בירושלמי (בבא מציעא פ\"ט הי\"ב, יב ע\"ב) היא כבבלי אצלנו. במדרשי התנאים עצמם הדרשה שונה, כפי שהראינו בגוף הדיון, והיא איננה שייכת למשנתנו, כפירוש הירושלמי נזיקין שהבאנו. הבבלי מפרש שכשמשלם מהקרקע, אם היו למזיק קרקעות שונות והזיבורית שלו טובה מעידית של ניזק, אין הוא צריך לתת לו מעידית שלו אלא די שייתן לו קרקע השווה לעידית של הניזק. תפיסה כזאת איננה ריאלית. אם המזיק יכול למכור אדמה ולשלם בכסף הרי ברור שישלם בכסף מזומן ולא יקנה אדמה חליפית, הרי בדרך זו רק יגדיל את התשלום. הבבלי מיקל על גובה התשלום, אך עדיין מניח שהמזיק משלם מאדמתו, וההלכה קובעת מאיזה אדמה הוא משלם. זאת לעומת ההסדר הפשוט שפלוני המזיק ימכור איזה אדמה שירצה, וישלם את הכסף שקיבל לניזק. למה מתעניינת ההלכה בשאלה איזו אדמה ימכור. המזיק חייב כסף ולשם כך ימכור מאדמתו, איזה חלק שירצה. כל הדיון התנאי \"של מזיק\" או \"משל ניזק\" הוא חסר משמעות. הדרשה היא, אפוא, רק דרישה של בית המדרש, אך אין לה אופי ריאלי. להלן נערער על הפירוש המקובל למשנה לפיכך חשוב להציג עוד מקור שממנו משתמע הפירוש של המשנה: ", "מפני מה אני חומס? שלמחר הרי בית דין שמין שדה יפה שלי. סמכו על המקרא, מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם. מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית? מפני הרמאין שלא יהא כל אחד ואחד נותן עיניו בתוך שדה חבירו יפה, בתוך חצר חבירו יפה, ומלוה אותו עליו וקופץ ונוטלה. אם כן ישומו לה בזיבורית שלא לגדור דרך בפני לוין שלא יהא אדם מבקש ללות ואין אדם מלוהו (תוספתא כתובות פ\"ב הי\"ב).", "כלומר, הגבייה מעידית או מבינונית היא עונש כדי למנוע היזק. גם אם יש למזיק כסף מזומן, עליו לשלם ממיטב שדהו, כדי להרתיעו. לפיכך גם ברור מדוע כתובת אישה בזיבורית. הרי היא איננה יוזמת את הגירושין. חכמים אינם רוצים להרתיע את הבעל מגירושין, לכן לא חייבו אותו לשלם מעידית נחלותיו. אם כן ניזקין שמין בעידית אף שההעדפה הראשונה לתשלום היא מקרקע ולא מכסף מזומן, וזאת כעונש והרתעה.6בירושלמי: \"מה בעית מימר קרקע עיקר, אי נימר כסף עיקר. ויחליטו לו משעה ראשונה? ואנן חמיי רבנין מחלטין לו\" (מו ע\"ג). זו כנראה פסיקה למעשה ברוח התוספתא המצוטטת. ", "ההסבר שהצענו, בעקבות התלמודים והפרשנים למסכת שלנו ולבבא קמא מתכתב כאמור עם משנת נזיקין, אך עדיין קשה. ראשית, המונח \"שמין בעידית\" קשה. צריך היה להיות 'משלמים בעידית', הרי אין כאן שומה. יתר על כן המזיק חייב לשלם בכסף, ולמה תזדקק המשנה למקרה המיוחד של תשלום מהקרקע? ומן הסתם ערך השדה איננו זהה לנזק, החייב ימכור את נכסו במחיר הגבוה ביותר שיצליח לקבל ויחזיר לניזק כסף, מה אכפת לבית הדין או לניזק מה מכר הבעל כדי לשלם את חובו? ברור שהמשנה מדברת במקרה שאין למזיק כסף מזומן, והוא רוצה לתת משדהו כתשלום. אך גם ברור שזכותו לשלם בכסף מזומן, ואם כך שימכור את השדה וישלם בכסף שיקבל. המשנה מניחה כביכול שאין למזיק כסף מזומן. בוודאי שהיו מקרים כאלו. אך גם אם היו כאלה. הפתרון הפשוט הוא שמכירת השדה תהיה בתחום אחריותו של המזיק, והוא חייב לשלם וימכור מה שירצה.", "ומה חשיבותו של כל הנושא, הרי גובה התשלום איננו משתנה. המשלם משדה עידית ישלם במעט אדמה טובה. והמשלם בזיבורית ישלם אותו סכום, אך יותר אדמת זיבורית. מה כבר ההבדל בין שני סוגי החישוב? הרי סכום התשלום קבוע? ", "ועוד שאלה מהפן הריאלי. המשנה מניחה שכל תשלום הוא בקרקע. אמנם מלכתחילה היה ברור שתשלום הכתובה הוא מקרקע אבל בהמשך התקופה התנאית גבו גם ממטלטלים. בספרות ההלכתית אכן הנחת יסוד שלקרקע ערך מיוחד והיא הערובה היחידה להלוואה. אבל בהמשך התקופה הרומית התפתח בארץ מסחר והתפישה המוצגת במשנה נראית כמיושנת. ", "ההלכה של \"מיטב שדהו\" מתפרשת במדרש התנאי גם באופן שונה מזה שתיארנו. במדרש שכבר ציטטנו \" 'מיטב שדהו מיטב כרמו ישלם'. מלמד שאין שמין לו אלא מן העידית יכול אם הזיקה בזיבורית, יהו שמין לו מן העידית? תלמוד לומר 'שדהו' שדה האמור למעלה\" (מכילתא דרשב\"י כ\"ב ד, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 196). אם כן אם הזיק יבול בתוך שדה, מעריכים את ערך התשלום לפי השדה שבו הנזק התרחש. המדובר במקרה פשוט שבהמת המזיק הזיקה בשדה הניזק. השאלה היא כיצד לשום את גובה הנזק? חכמים קובעים שהבהמה משלמת לפי מה שהזיקה (נזק עתידי, כלומר ערך הפירות לא בזמן האכילה אלא המחיר שאליו היו הפירות מגיעים בהבשלתם) ושמין את גובה התשלום לפי מצב הפרי בשדה. על כך מוסיפים חכמים שהשומה נעשית לפי השדה הטובה של הניזק או לפי השדה הטובה של המזיק (כקנס ועונש נוסף) או כדברי מדרש זה לפי \"שדהו\" השדה המדובר. ", "כל ההלכה פחות מהותית ומדברת במקרה מאוד מוגדר. ההסבר ברור אך המשך המשפט קשה. מהו בעל חוב בבינונית, הרי גובה את החוב כספי. אלא יש לומר שהחייב משלם את החוב מתוך פירות השדה והשומה של ערך הפירות נעשה לפי \"מיטב\" כלומר לפי ערכם המירבי (לפי ערך הפירות בשדה טוב). בכך יש הקלה גדולה ללווה הזעיר והחלש, ובכתובת אישה נעשית השומה לפי ערך פירות בשדה זיבורית, כלומר יותר פירות וזו הקלה לאישה והחמרה על הבעל. ממילא גם הצדקת ההלכה שונה. דווקא בולט כאן כרצון להקל על הלווה החלש ועל האישה. ", "אפשר גם שהמשך המשנה \"בעל חוב בבינונית...\" הוא המשך ספרותי ונגרר אחר העיקר – \"הנזיקין שמין בעידית\". כך יהא פירוש מילולי טוב למשנה. זה גם פשט הכתוב בתורה \"כי יבער איש שדה או כרם, ושלח את בעירה בעירו ובער בשדה אחר. מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם\" מדובר בהערכת שווי הנזק, הרי הפירות שהבהמות אכלו אינן בעין, ויש לשום את ערכם. השומה נעשית לפי מצב הפרי בשדה אחר, והדיון הוא לפי איזה שדה תיעשה השומה. ", "אם כן הצענו הסבר שונה למשפט \"מיטב שדהו\", ולמשפט \"הנזיקין שמין להן בעידית\". כאמור הבבלי פירש אחרת, וכנראה גם התוספתא בכתובות פירשה באופן שונה את ההלכה. ", "אפשר גם שיש להפריד את ראש המשנה מהמשכה. המשפט \"הניזקין שמין להם בעידית\" משמעותו מצומצמת, למקרה של \"ובער בשדה אחר\", והיא דבר תורה. ההמשך נוסח בסגנון של הרישא \"בעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית\", אלו הן החלטות של חכמים (\"מפני תיקון העולם\") ונוסחו בסגנון של הרישא, אך במשמעות שונה. בעל חוב [משלם] בבינונית וכתובת אישה [משלם] בזיבורית דווקא, ולא רק שומא אלא משלם דווקא כך כקנס (כתוספתא). ", "ועוד, לאמִתו של דבר, \"מיטב שדהו\" אין משמעו אדמת עידית בדווקא, ואפשר היה לפרש את המילים בצורה ספרותית. דווקא על רקע של היעדר מסחר, ולקרקע אין ערך כספי כיוון שאיננה כלל סחורה למכירה, לכן נדרש הביטוי כדי להטיל על המזיק לשלם בעין יפה. מכל מקום, הדרשה \"מיטב שדהו\" שישלם מן העידית היא דרשה רגילה, קרובה לפשט, ומשתלבת בעולם הדרשות של חז\"ל. ", "את משמעות הביטוי \"מיטב הארץ\" ניתן ללמוד משימושיו האחרים של המושג. פרעה מושיב את אחי יוסף במיטב הארץ: \"ארץ מצרים לפניך הוא במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך... ויושב יוסף את אביו ואת אחיו ויתן להם אחזה בארץ מצרים במיטב הארץ\" (בראשית מ\"ז, ו), ומתברר שהכוונה לחלקת אדמה משובחת, ואם כן כשהתורה אומרת בנזק שישלם מיטב שדהו ומיטב כרמו, נראה שהמשמעות הפשוטה היא שישלם על כל נזק שנעשה, כלומר טיב הנכס הניזוק. כן שנינו: \"המקבל שדה מחבירו, והובירה. שמין אותה כמה ראויה לעשות, ונותן לו. שכך כותב לו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא\" (בבא מציעא פ\"ט מ\"ג). ", "התשלום הוא חלקו של האריס לו היה השדה מניב פירות. \"במיטבא\" כלומר הערכה של שנה טובה ויבול שעלה יפה. אם כן ב\"מיטבא\" הוא אומדן כמה יניב השדה במיטבו. לפי זה גם כאן המזיק חייב לשלם את כל הנזק שגרם. אם מדובר בפרה שהזיקה ואכלה או רמסה יבול, מעריכים את גובה התשלום לפי היבול של השדה במיטבו. כאן נחלקים התנאים האם זה לפי המיטב שיש בשדות המזיק או בשדות הניזק כגון גם אם אכלה הפרה שדה זיבורית? \"אכל כחושה משלם שמנה?\". ", "בתוספתא נימה שונה: ", "1. אין שמין בית קב מפני שמשביחו ולא בית כור מפני שפוגם אלא שמין בית סאה פחותה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה. 2. ר' שמעון בן יהודה אומר, משם ר' שמעון, במה דברים אמורים? בזמן שאכלה יחורי תאנים, או שקטפה לולבי גפנים. אבל אם אכלה פגין או בוסר, רואין אותן כאילו הן פירות גמורין. רבי יהודה אומר משום רבי עקיבא אכלה פירות נטיעות שמין להן. נטיעות עצמן, שמין להן בית סאה. ר' שמעון בן יהודה אומר משום ר' עקיבא תבואה שהביאה שליש הרי היא כנטיעות (בבא קמא פ\"ו הכ\"א, מכילתא דרשב\"י כב ד, עמ' 196).7המשפט השני חסר במכילתא דרשב\"י. ", "השומה איננה במיטב אלא מדויקת. אם כן גם התוספתא מדברת על הפרשנות המצומצמת של המשנה כפי שהצענו, ומתקנת את השומה. לפי המיטב, אבל מתקנת את צורת החישוב. אכן המשנה בבא קמא פ\"א מ\"ג מדגישה שהתשלום הוא ב\"שום כסף\". לפי הפירוש הרגיל, משנה ג חולקת על משנתנו ועל משנת בבא קמא (פ\"א מ\"א ומ\"ב וכן פ\"א מ\"ד). שכן אם התשלום בכסף אין מקום לדרישה שהתשלום יהא מהעידית, וכך פירש אלבק.8אלבק, השלמות, עמ' 408. רשב\"א לגיטין נ ע\"ב, המאירי שם ועוד. אבל ראו בהשלמותיו של אלבק פ\"ו מ\"ב, עמ' 413 ששם נאלץ להסביר את המשנה כפי שהצענו. אלבק מפנה לפירושו שם וכנראה היה ער לסתירה, אך לא זיכנו בהסבר מלא של דרכו. לפי פירושנו שום כסף הוא על בסיס העידית וכל המשניות מציגות אותה הלכה. ", "במישור הכלכלי התמונה כאילו אין מסחר כך וכל התשלומים הם מהקרקע בלבד איננה מתאימה למציאות בתקופה הרומית. אמנם עדיין הקרקע הייתה הרכוש העיקרי, אך היו גם כספים מזומנים (מטבעות) שהילכו בשוק. לפי פירושנו ההלכה מתאימה לתקופה הרומית (מאות שנייה-שלישית) ואין מקום להקדימה לימים קדומים שלפני ספירתם. ", "כמו כן, לפי הפירוש שהצענו הגבייה על בסיס שומה מעידית היא עדיין קנס. תשלום הנזק נתפש כקנס.9ראו להלן משנה ג ובמבוא בו דנו במונח קנס. אמנם בפועל הניזוק מקבל פחות. ", "במשניות הבאות בגיטין (גיטין פ\"ה מ\"ב-מ\"ג) מובא רצף נוסף של הלכות בענייני גבייה מן הקרקע, בתוספת הנימוק \"מפני תיקון העולם\". נראה כי יש לקרוא את המשניות ברצף, כאשר נימוק זה שבסופו מוסב אף על ההלכות שבמשנתנו.", "הדרשה \"מיטב שדהו ומיטב כרמו\"", "תנאים ואמוראים חשו בקושי שבין לימוד ההלכה מפסוק והנמקתו בנימוק הגיוני מפני התקנה. מעתה הלימוד מתפצל לנתיבים מספר. הנתיב הראשון, הקיצוני ביותר, הוא דרכו של הבבלי (מט ע\"ב; בבא קמא ו ע\"ב). הבבלי ראה סתירה בין הנימוק הציבורי (\"תיקון העולם\") ובין הפסוק, וראה בכך שתי דעות שונות, וזיהה את מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא כמחלוקת להלכה (רבי עקיבא אומר בשל ניזק). משנתנו כרבי ישמעאל הלומד את הדין מהתקנה, ואת הפסוק מקדיש לדרשה אחרת. הירושלמי (מו ע\"ג) מהלך בנתיב דומה, אך פחות מרחיק לכת. לדעתו מחלוקת התנאים (רבי ישמעאל ורבי עקיבא) איננה מחלוקת להלכה. שניהם מסכימים שניזקים שמין להם בעידית, ורבי ישמעאל לומד זאת מהדרשה, ורבי עקיבא מקדיש את הדרשה להלכה אחרת (למזיק את ההקדש), ומסתפק בנימוק ההגיוני. מכל מקום, ההלכה של משנתנו נלמדת או מהתקנה או מפסוק, אך לא משניהם. התוספתא חשה גם היא בקושי האמור ופתרה אותו בפתרון מתון הרבה יותר. היא מדגישה שהדרשה היא סמך בלבד. התקנה מבוססת על נימוק חברתי, והדרשה היא אסמכתא בלבד. תוספתא בבא קמא, כמו גם מדרש המכילתא, אינם מדקדקים דקדוק זה.", "אנו מציעים להלך בדרך שונה, וזאת מסדרת נימוקים הלכתיים ועקרוניים. נפתח בצד ההלכתי. הפסוק והדרשה מתאימים רק למזיק וניזק, ומתעלמים מכל יתר המקרים. אין דרשה לבעל חוב ולא לתשלום כתובה. מעבר לכך, רבי ישמעאל האומר \"מיטב שדהו של ניזק\" כבר מכיר בכך שהתשלום הוא מעידית בלבד. אי אפשר להעמיד את משנתנו כרבי ישמעאל, שהרי גם לדעתו ההלכה איננה תקנה של חכמים אלא היא בבסיס התפיסה המקראית, שהרי היא תלויה בפסוק. אם כן, החלוקה כאילו רבי ישמעאל זקוק ל\"תקנה\" ורבי עקיבא מתבסס על הפסוק איננה אפשרית. לפי הדרשה שבתלמוד הבבלי שניהם מסכימים שדבר תורה (דרשה) הוא שהתשלום מהעידית. מעבר ל\"קושיה\" למדנית זו, כל השאלה מתעוררת מכך ש\"תקנה\" נתפסת כהצהרה שזו החלטה של חכמים, בניגוד לנוהל המשפטי המצווה (דבר תורה), ולעומת זאת כל דרשה היא מקור אלוקי להלכה, שאיננו מצריך נימוק. חלוקה זו היא אכן חלוקתם של האמוראים, אך בדברי תנאים אין דרשה באה אלא כסיוע, ואפשר שהיא מסייעת להחלטה של חכמים.10וכפי שניסח זאת הבבלי במקום אחר (ראש השנה ל ע\"ב ומקבילות), \"דרש והתקין\". ניתן להבין את התהליך שבו הפסוק מייצר תודעה מסוימת ומחזק ומאשש את ההיגיון הבסיסי שבהטלת קנס מרבי על המזיק. לשון אחרת, התורה משמשת בסיס לרצון להעניש את המזיק ולדרוש ממנו תשלום מרבי. חז\"ל הם שבחרו בדרך הביצוע, וזאת במסגרת תהליך המיסוד המשפטי של הכוונה המשתמעת מהפסוקים. גם המינוח \"תיקון העולם\" איננו מחייב שזו החלטה של חכמים, בהחלט ייתכן שכבר דין התורה הכיל בתוכו נימוק זה. וכי כל דברי תורה (במיוחד בדיני ממונות) הם חסרי היגיון חברתי־ציבורי? אנו עסקנו בשאלה זו במבוא הכללי לפירוש המשניות והראינו שבדברי תנאים ההבחנה בין \"דבר תורה\" ל\"דברי סופרים\" איננה היסטורית. כלומר, אין זו הבחנה שהראשונה ניתנה בסיני והשנייה היא הכרעת חכמים, אלא שהראשונה בעלת עצמה רבה יותר וספקה לחומרה.11גילת, המושגים; דה פריס, המושגים. זאת ועוד. כפי שכתבנו במבוא הכללי הדרשות לא היוו, בדרך כלל, בסיס ליצירת ההלכה, אלא סיוע ספרותי ורעיוני בלבד. ", "התוספתא המדגישה שהדרשה \"מיטב שדהו\" = עידית, היא \"סמך\": \"סמכו על המקרא, 'מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם', מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית...\" (כתובות פי\"ב ה\"ב). לכאורה \"סמכו חכמים\" הוא מונח לדרשה שאיננה דרשה ממשית אלא מוגדרת כ\"אסמכתא\", כלומר אין זה מקור מן התורה אלא בבחינת \"זכר לדבר\" בלבד.12למונח \"זכר לדבר\" ראו פירושנו לשבת פ\"ח מ\"ז-פ\"ט מ\"ד. שם מצוי קובץ מגובש, הסוטה ממהלך הפרק, ובו סדרת דרשות רחוקות אשר המכנה המשותף להן הוא \"זכר לדבר\". חלק מהדרשות מכונות \"זכר לדבר\" והשאר מוצגות כדרשות רגילות. רק ההקשר הספרותי מצביע על כך שגם הן בבחינת \"זכר לדבר\" בלבד. הנחה זו מבוססת על שתי מוסכמות מוקדמות. האחת היא שחכמים האמינו שהדרשות הן המקור להלכה, ובאמת רוב ההלכות נלמדות מהדרשות, ואילו לתקנה שלנו אין יסוד במקרא והפסוק הוא רק אסמכתא ספרותית. המוסכמה השנייה היא ש\"דבר סופרים\" או \"חכמים\" הוא הגדרה היסטורית, מהיכן המקור הפורמלי להלכה. האם היא מפורשת בתורה (דרך הדרשות), או חידוש של חכמים. במבוא הכללי לפירוש המשניות כתבנו ששתי ההנחות הללו אינן מקובלות עלינו, לפחות לא כך הגדירו חכמים לעצמם את המונחים. עשינו זאת בעקבות חוקרים שעסקו כל אחד בשאלה בנפרד. אנו מקבלים את הדעה שבדרך כלל הדרשות לא יצרו את ההלכה אלא נועדו לקיים דברי חכמים בלבד, ולא הן מקור ההלכה. ", "\"סמכו חכמים\"", "מן הראוי לבחון, אפוא, את המונח \"סמכו חכמים\".13מונח זה קרוב ל\"זכר לדבר\" שבו לא נעסוק במסגרת זו. במונח זה מתוארת סדרת דרשות, כגון איסור ספיחים בשביעית (אכילת ירקות שדה שצמחו מעצמם בשנת שביעית). כן שנינו: \"וכי תאמרו עתידים אתם לומר מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתינו, אם אין אנו זורעים מה אנו אוספים, אמר רבי עקיבא מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית. וחכמים אומרים אין ספחים אסורים מדברי תורה, אלא מדברי סופרים\" (ספרא בהר, פרק ג ה\"ה, קח ע\"א; בבלי פסחים נא ע\"ב). מדרש זה הוא מהדוגמאות שמהן הסיקו פרשנים, ואף חוקרים, שקיום הדרשה הוא עדות ל\"דבר תורה\" בניגוד לדבר שחידשו סופרים מדעתם. לענייננו, הדרשה מוצגת כ\"דבר תורה\", כלומר גם אם היינו מקבלים את החלוקה הפשטנית שכל דרשה היא עדות לדבר תורה הרי ש\"סמכו חכמים\" הוא עדות לדבר תורה לכל דבר. כלומר, לדעת רבי אלעזר בן ערך נטילת ידיים איננה מדברי סופרים, שכן יש לה מקור בתורה. אכן גם הירושלמי מגדיר את איסור ספיחים לדעת רבי עקיבא כ\"תורה\" (מעשרות פ\"ה ה\"ב, נא ע\"ד).14לא \"מן התורה\", אלא \"תורה\". לשיטתנו: הלכה ברורה ותקפה. ניסוח דברי חכמים, וההבנה ש\"דברי סופרים\" הם חידוש שחידשו חכמים, הובילו לכך שאיסור ספיחים כונה \"גזירת ספיחים\" (כסף משנה על הרמב\"ם, הלכות שמיטה ויובל פ\"ד הכ\"ט). אף פליקס קיבל מינוח זה וחתר לאתר את התקופה שלפני הגזרה, את זמן הגזרה ואת זמן ביטולה.15פליקס, ספיחים. לעומת זאת אנו בפירושנו ראינו באיסור ספיחים הלכה מיסוד חכמים, כמו רבות מההלכות המכונות \"דבר תורה\", שיש לה סמך בכתובים, אך לא מהם היא נלמדה. אכן, בהמשך הספרא יש דרשה אחרת של חכמים: \"את ספיח קצירך לא תקצור, מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית\" (בהר, פרק א ה\"ג, קו ע\"א). אם כן גם לחכמים יש דרשה, אבל דרשה אחרת. ההלכות השונות במסכת שביעית העוסקות בירקות מתפרשות היטב ללא קשר לספיחים. לדעתנו איסור ספיחים מצטרף לשאר הלכות שביעית; יסודו בדברי התורה הכלליים, ופיתוחו בדיוני חכמים. הדרשות למקרא אינן יותר מאסמכתא בלבד, ולא הן יצרו את ההלכה.16ראו פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"א. ", "בתלמוד הבבלי משמש המונח \"סמכו\" כמקור הלכתי גם להלכות עירוב (ביצה טו ע\"ב), ושוב אין בדברים כל הסתייגות מצורת הלימוד, ואין ביטוי לכך שזה לימוד רחוק. אמנם יכול הטוען לטעון שהדרשה עצמה רחוקה, ברם אין להקשות על המדרש, והרבה מן הדרשות ההלכתיות האחרות אינן קרובות יותר לפשט הכתוב. הוא הדין בהלכות עירוב תחומים (תנחומא בובר, במדבר ט ה ע\"א). הוא הדין לנטילת ידיים המוצגת עם פסוק בלשון \"מכאן סמכו\" (ספרא, מצורע פרשת זבים, פרק ד ה\"ו, מהד' ווייס עז ע\"א; בבלי חולין קו ע\"א).", "גם לכתובה פסוק שממנו \"סמכו חכמים\" את נוהג הכתובה (בבלי כתובות י ע\"א), זאת אף על פי שמקורות אחרים מתארים את הנוהג כתקנה \"דברי סופרים\".17ראו המבוא למסכת כתובות. במחקר דיון האם כתובה היא דבר תורה או דבר סופרים, (ראו ברודי, כתובה). ", "גם כאן אי אפשר לקבוע שהדרשה איננה דרשה רגילה. מקורות שונים אלו גרמו למחלוקת המפרשים בשאלה אם כתובה היא מדאורייתא או מדרבנן, ואנו כאמור רואים את הדברים אחרת. מכל מקום, מבחינה היסטורית ברור שזו תקנה או נוהג שהונהג באמצע ימי בית שני, בהשראת השטרות במצרים, והתוכן המדויק של הכתובה עוצב לפי ערכיה של החברה היהודית בכלל, ושל חז\"ל בפרט. כלומר, החברה היהודית ניכסה לעצמה נוהג מהתרבות המשפטית הרומית ועיצבה אותו בהתאם לערכיה.", "בעל מדרש תהילים מביא פסוק לכך שיש לקרוא את המגילה ביום ולשנותה בלילה: \"מכאן סמכו חכמים לקרות את המגילה בלילה...\" (מדרש תהילים מזמור כב יח, צה ע\"א). בבבלי מוצגת דרשה זו כדרשה רגילה, ללא הלשון \"סמכו\". ברור שקריאת מגילה איננה מן התורה, שכן היא נכתבה מאוחר יותר והפכה לחלק מספרי הקודש רק בסוף ימי בית שני.18ראו המבוא למסכת תענית. שתי מסקנות מעדויות אלו: האחת שהמונח \"סמכו חכמים\" מחליף את מונחי הדרשה הרגילים, והאחרת, עקרונית יותר, שחכמים לא חשו להביא פסוקי מקרא כהוכחות להלכות שצמחו בעליל הרבה אחרי כתיבת התורה. כל זאת מתבאר רק מתוך הנחת העבודה שבה נקטנו, שהדרשות אינן מקור ההלכה אלא מקור השראה, וציטוט ספרותי בלבד.", "בבבלי מובאת דרשה אחרת, גם היא בלשון \"סמכו\": \"תניא נמי הכי: כהנים בעבודתן, ולוים בדוכנן, וישראל במעמדן – כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר מעבודה. ומה עבודה שהיא חמורה מבטלינן, תלמוד תורה – לא כל שכן?\" (מגילה ג ע\"א). כאן המקור איננו הפסוק, אלא עיון פנים משפטי השוואתי. קשה לקבוע אם במקרה זה הראיה היא הוכחה הגיונית, או סמך רחוק וספרותי בלבד. גם תענית בימי שני וחמישי מכונה \"ומנין סמכו הדורות שיהו מתענים בשני וחמישי...\", והמסקנה היא: \"לכך התקינו חכמים שיהו מתענין בשני ובחמישי (תנחומא בובר וירא טז, עמ' 94). גם כאן אין מדובר בדרשה אלא בהיקש מעליית משה. במקרה זה ניתן לפרש שהמסקנה אינה נחשבת תוצאה ישירה של התורה, אבל למעשה במדרש עצמו פרשנות זו חסרה, ואין רמז לכך שאין זה לימוד לכל דבר. במקביל ניתן כמובן להציע מקורות אחרים להלכה, כגון ההלכה הידועה שימי השוק היו בשני וחמישי (כתובות פ\"א מ\"א). קרוב לוודאי שזו הסיבה ההיסטורית לנוהג של קביעת ימי התענית, והדרשה היא כרגיל מקור השראה וביטוי ספרותי ודתי.", "דרשה אחרת בלשון סמכו היא שאין כותבים ספר תורה על עור בהמה טמאה. הלכה זו מוצגת כהלכה למשה מסיני, ובמקביל מוצג פסוק לסיוע במונח \"שהרי יש לו סמך במקרא\" (מסכת ספר תורה פ\"א ה\"א).19ראו עוד מסכת סופרים פ\"א ה\"א, עמ' 96-95; מסכת מזוזה פ\"א ה\"א; מסכת תפילין פ\"א ה\"א; בבלי שבת קח ע\"א. כל ההלכות הללו באות מאב טקסט אחד, אבל שלוש האחרונות הן ללא אזכור הדרשה. במסכת סופרים ההלכה מיוחסת להלכה למשה מסיני וגם דרשה (ראו הערת היגר בעמ' 375). ראו עוד ירושלמי סוטה פ\"ב ה\"ד, יח ע\"א, ששם ההלכה זהה (ללא דרשה וללא \"הלכה למשה מסיני\", וגם הניסוח שונה). הלכה זו מדגימה עד כמה הדרשה והייחוס למשה מסיני הם תוספת לגוף ההלכתי ואינם בבסיסו. בירושלמי מגילה פ\"א ה\"א, עא ע\"ד אותה הלכה כולה מיוחסת למשה מסיני (גם כתיבה בדיו), אך ללא הסמך מהפסוק. די ברור שכל ההלכות היו מיוחסות למשה מסיני, והסמך החלקי מהפסוק (על הלכה אחת) נוסף בשלב מאוחר. במקביל מוצגת הלכה זו בסתם, ללא ההגדרה של \"הלכה למשה מסיני\" וללא הדרשה,20ראו ההלכה הקודמת. אבל עם נימוק הגיוני.21ראו עוד ירושלמי סוטה פ\"ב ה\"ד, יח ע\"א. ", "מסובכת יותר היא הסוגיה בירושלמי חגיגה. שם נדונה השאלה מה שיעורו של קרבן המלווה את העלייה לרגל. כידוע השיעור (המחיר) עצמו שנוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל (חגיגה פ\"א מ\"ב). הסוגיה בירושלמי שם (עו ע\"ב) מנגדת שתי דעות:", "א.\tרבי יוחנן אמר שהשיעור הוא \"דבר תורה\", והוא כבית הלל. לא ייתכן שסבר שהוא מן התורה ממש, שהרי המשנה אומרת שהוא רק עמדת בית הלל, שהרי אין לו כל מקור בתורה (אפילו לא מדרשי). אלא יש להבין או שעצם הצורך בקביעת מחיר הוא מהתורה, או ש\"דבר תורה\" אין כוונתו שהוא הלכה הכתובה בתורה, אלא שזו הלכה קבועה, כמות שהצענו לעיל. ", "ב.\tמימרה בשם רבי יוסי שדבר תורה אין לקרבן שיעור, והשיעורים שבמשנה מוגדרים \"חכמים הם שאמרו\".", "בַתחילה הסוגיה רואה סתירה בין שתי האמירות, שכן האחת מיוחסת לרבי יוחנן עצמו ולאחרת רבי יוחנן הסכים. הסוגיה עצמה, שעריכתה מאוחרת עוד יותר, קובעת שזו איננה סתירה, אלא יש לשאול את השאלה על דברי רבי הושעיה שגם הוא אמר שהשיעורים הם מדברי חכמים, והעורך מסביר שרבי יוחנן סמך לה (את ההלכות) לדבר תורה. הסוגיה מסכמת שרבי יוחנן ורבי הושעיה חולקים. רבי יוחנן סבור שכל השיעורים הם הלכה למשה מסיני, ורבי הושעיה רואה בהם הלכה חשובה, אך \"מדברי סופרים\", ולכן זו עשויה להשתנות. ממבט ראשון הסוגיה מתבארת היטב לפי ההנחה ש\"דבר תורה\" הוא הבחנה היסטורית להלכה שיש לה מקור בתורה. \"דבר סופרים\" הוא חידוש של חכמים, והלכה למשה מסיני היא הבחנה אחרת. ברם, התבוננות בסוגיה מצביעה על סדקים בתיאור הרמוניסטי זה. ", "רבי יוחנן סמך את דעתו על תורה אבל איננו מביא פסוק להצדקת הטענה. גם עולא נהג כן: \"אמר עולא: דבר תורה, אחד מלוה בשטר ואחד מלוה ע\"פ – גובה מנכסים משועבדים\" (בבא בתרא קעה ע\"ב), וכן: \"אמר עולא: דבר תורה עור אדם טהור\" (חולין קכב ע\"א), וכן \"אמר עולא: דבר תורה בנו פדוי [לכשיתן]\" (בכורות נא ע\"ב), וכאמור דבר התורה הוא המחלוקת של בית שמאי ובית הלל. דבר סופרים אכן שונה מההגדרה של דבר תורה, אבל יש לזכור שהשוני שנוי רק בדברי אמוראים מאוחרים. בשלב הראשון מיוחסות לרבי יוחנן שתי האמירות, ומי ששנה אותן לא ראה סתירה בין השתיים. זאת ועוד, אין בסוגיה עצמה כל טיעון לפסוק מהתורה, וקל יותר להבינה אם \"דבר תורה\" או \"סמך מן התורה\" אינם הגדרה היסטורית אלא הדגשה שונה על חשיבות המצווה, ועל קביעותה. אכן בסוף הסוגיה מתברר שההבדל הוא שדבר תורה הוא קבוע, ודברי סופרים עשויים (עלולים) להשתנות על ידי בית דין עתידי אחר. עוד עולה מעיון בסוגיה שהמונח \"הלכה למשה מסיני\" זהה לדבר תורה, ואין סתירה בין השניים. גם היגד זה מאשר ש\"הלכה למשה מסיני\" איננה אלא ביטוי ליציבות ההלכה וקביעותה. ", "עוד נוסיף שבספרות הבתר אמוראית מוצגות דרשות רגילות בלשון \"סמכו...\", הלכות שבמקבילות מוצגות כהלכות רגילות, או כהלכות הנלמדות מדרשות רגילות.22כגון הלכות גדולות, הלכות קידוש והבדלה ב, לעומת בבלי, פסחים קו ע\"א; וכן פסיקתא זוטרתא, ויקרא פרשת צו, כה ע\"ב; במדבר רבה פרשה יב ד. ", "לסיכום, אין שום ראיה שהביטוי \"סמך ל...\" איננו דרשה רגילה. ניתן אמנם לפרש כך, אבל בעצם אין לפירוש ראיה. במבוא למסכת ידים נרחיב בשאלה זו. עילת הדיון תהיה בירור מקורה של מצוות נטילת ידיים שאותה \"סמכו\" חכמים לתורה, אך היא מוגדרת גם כמצוות זקנים. ", "נסיים בדברי המדרש הדן בשאלת היחס בין הלכה שיסודה בתורה לבין כזאת שיסודה בדברי סופרים בתנא דבי אליהו. שם מצוי תיאור של מעין ויכוח: \"בא חבירו וישב כנגדו, אף בזה יש בו מקרא ואין בו משנה, אמרתי לו, בני רחיצת ידים מן התורה? אמר לי, רבי לא נאמרה לנו מהר סיני. אמרתי לו, בני דברים הרבה יש לנו וחמורין הן, ולא צרך הכתוב לאמרן, לפיכך הטילן על ישראל. אמר, הן יבדילו אותן, כדי להרבות את שכרן, מנין, תדע לך שכן, כשהיו ישראל במדבר וסבובים במדבר אמר לו הקב\"ה למשה, לך אל העם וקדשתם וגו' (שמות י\"ט, י), ושנו חכמים (במשנה), וקדשתם בטבילה, ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו, שנאמר 'וידבר ה' ' וגו', 'ועשית כיור נחשת' [וגו'], 'ורחצו ממנו משה' וגו', 'בבואם אל אהל מועד' וגו' (שמות ל', י\"ז-כ). אבל בישראל מהו אומר, 'והתקדשתם והייתם קדושים' (ויקרא י\"א, מד), מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה, אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה, אלא לכהנים וללוים ולישראל כולן, שנאמר 'וידבר ה' ' וגו', 'דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים' וגו' (ויקרא י\"ט, א ו־ב), מיכן אמרו, כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו, עליו הוא אומר, 'והיה כשמעו את דברי האלה' וגו', 'לא יאבה ה' סלוח לו' וגו' (דברים כ\"ט, יח ו־יט). הא למדת, שכל המבעט בנטילת ידים סימן רע לו\" (תנא דבי אליהו, טז, עמ' 72). ", "על הטענה שאין רחיצת ידיים מהתורה המחבר עונה בטיעון המורכב משלושה טיעוני משנה: הראשון \"שלא צרך הכתוב לאמרן\", כלומר הדינים שאינם כתובים בתורה היו ידועים בזמן התורה אך לא נזכרו מסיבות מקריות, ובעיקר משום שהם פשוטים. ברם, בהמשך מודגשים מרכיבים אחרים. המרכיב השני הוא דרשת הכתוב \"וקדשתם\" שהוא הטלת חובת נטילה, והמרכיב השלישי הוא שהנטילה היא המשך של נטילת הידיים והרגליים של כוהנים. התשובה לטענה שרחיצת ידיים אינה מן התורה היא שאכן נטילת ידיים איננה מן התורה (כלומר איננה נלמדת בדרשה, ואיננה נרמזת בתורה). המחבר סבור שכך הדבר לגבי מצוות רבות וחמורות. הן לא נאמרו במפורש, והקדוש ברוך הוא הטיל על ישראל לחדשן ולעצבן, זאת כדי להרבות את שכרם של ישראל. המחבר מסביר שיש לנטילת ידיים שורשים במקרא, וההלכה העקרונית היא מהתורה, אך נטילת ידיים עצמה היא חידוש שהוטל על חכמים לחדש. היסודות המקראיים הם:", "1.\tיש חובה לקדש את ישראל;", "2.\tחכמים הגדירו ש\"קדושה\" היא טהרה;", "3.\tחובת נטילת ידיים ורגליים מוטלת על הכוהנים במקדש;", "4.\tכל ישראל צריכים לנהוג טהרה ככוהנים (זה שוב חידוש של חכמים).", "על כן, כשם שכוהנים נוטלים ידיים ורגליים כך ישראל צריכים ליטול ידיים, אבל אין זה דין תורה אלא הרחבה ברוח מצוות התורה, אך פיתוח של חכמים.", "ההשלמה של המדרש מצויה בקטע אחר בהמשך אותו מדרש: \"פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו, ומה בין מקרא למשנה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה. ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה, נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת, ביררה, טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה, והניחה עד שלא בא המלך. והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן, בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם, אחד הוציא את [פת] הסולת על גבי השלחן ומפה פרוסה עליו, ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. הוי אומר איזה מהן חביב? זה שהוציא את השולחן ואת [פת] הסלת עליו. אמרתי לו, בני, אם אמצאך בתוך משנת חכמים יעשו דבריך בדאין? אמר לו, הין. אבל, אמרתי לו, בני, כשאתה יורד לפני התבה בשבת כמה אתה מתפלל? אמר לי, שבע, אמרתי לו, ושאר הימים, [אמר לי], תפילה כולה. כמה בני אדם קורין בתורה בשבת? אמר לי, שבעה. במנחה בשבת? בשיני ובחמישי כמה? אמר לי, שלשה שלשה. ועל שבעת המינים כמה אתה מברך? אמר לי, שתים, ברכה לפניהם וברכה לאחריהם. ועל שאר המינים, ברכה אחת, וברכת המזון שלש, והטוב ומטיב ארבע. אמרתי לו, בני, וכי יש לנו אילו מהר סיני? והלא אינן אלא מתוך משנת חכמים. אלא כשנתן הקב\"ה תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים, להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד, ניתנה בכלל ופרט, ופרט וכלל, [וכלל ופרט וכלל]...\" (תנא דבי אליהו זוטא, פרשה ב, עמ' 171). ", "המקשן אינו מתמקד בנטילת ידיים אלא בכל מצוות התורה שבעל פה, וטוען שאינן מפי הגבורה. בתחילה הדרשן \"מיתמם\" וטוען שהן ניתנו מהר סיני, אך לאחר מכן הטיעון מתברר. בהר סיני אכן לא ניתנו מצוות התורה שבעל פה; אדרבה, המלך (הקב\"ה) השאיר לחכמים לפתח אותן מתוך דברי התורה. אדם חכם אינו אוכל חיטים אלא לחם, ואינו צורך פשתן אלא בגדים. התורה שבכתב היא חומר גלם שהעבדים הנאמנים (חכמים) צריכים לפתח. כלי הפיתוח הם, בין השאר, המידות שהתורה נדרשת בהן, והדרשן מצטט כמה מהן. ", "אם כן, הקב\"ה לא מסר את כל המצוות ולא ניסח אותן כיוון שהותיר תפקיד זה לחכמים.23מן הראוי להעיר שהמשל על העבד הפיקח מופיע רבות במקורות. במדרש תנא דבי אליהו עצמו ניתן תפקיד הפיתוח דווקא לנשים (תנא דבי אליהו רבה, י, עמ' 51). הנימוק \"כדי להרבות את שכרן\" הוא ניסוח אחד, ובאופן כללי יותר הנימוק הוא שהתפקיד הוטל על חכמים. דרשה זו היא אחד המקורות לתפיסה שתיארנו שבה \"דברי סופרים\" הם באמת חידוש של חכמים; אין הם שונים מדברי תורה בטיבם ובאופיים, אך הם יצירה מחודשת של חכמים. ", "הדרשן לא בא לתאר היסטוריה, אלא להציג תאולוגיה והסבר דתי לשאלת מקורות ההלכה, דרכי פיתוחה, ומדוע חייבים לשמור על דברי חכמים. הדרשן אינו עונה כמו הרמב\"ם24הלכות ממרים פ\"א ה\"ד. שכמעט כל המצוות הן מדאורייתא, שכן נלמדו בדרשה, אלא שהתורה היא הנחיה כללית, הדרשות הן דרך להפקת ההנחיה הכללית מדברי התורה, אך הפיתוח וההחלטה הן חידושי חכמים, ובכך הן מילאו את הצו האלוקי לפתח את דברי התורה. לא נעסוק כאן במפורט בתאולוגיה של חז\"ל, נסתפק בכך שיש בדברי חז\"ל (בתקופה הנדונה) שלוש תפיסות עקרוניות המסבירות כיצד נוצרה תורה שבעל פה ומה מקור סמכותה:", "1.\tהכול ניתן למשה מסיני, כולל כל הדרשות. קיימת אמת אחת, וחז\"ל שימרו אותה. בעיות נוצרו בגלל תלמידים שלא שימשו כל צורכם, והבירור בבית המדרש החזיר את האמת על כנה (\"שכחום וחזרום ויסדום\").25ירושלמי פאה פ\"ב ה\"ד, יז ע\"א; מגילה פ\"ד ה\"א, עד ע\"ד; קהלת רבה א י, עמ' 88; שבת קד ע\"א; יומא פ ע\"א; שמות רבה וארא י; ויקרא רבה פרשה כב א, עמ' תצז ועוד. הביטוי \"שכחום וחזרום ויסדום הוא בבבלי בלבד. ", "2.\tמתוך הכתוב במקרא ניתן לחלץ את כל ההלכות. הדרשות הן הפירוש המלא של התורה. כלומר, תורה שבעל פה היא רק פירוש לתורה שבכתב. אפשר שתפישה זו מופיעה גם במדרש המתאר את התורה כעץ צומח, בניגוד למסמר שאינו חסר ואינו יתר: \"או מה דורבן זה מיטלטל יכול אף כך דברי תורה? תלמוד לומר וכמסמרות נטועים [או אינן חסירין ולא יתירין תלמוד לומר נטועים] מה נטיעה פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין\".26תוספתא סוטה פ\"ז הי\"א, ומקבילות רבות. בחלק מהמקבילות הטיעון (תיאור) שדברי תורה פרין ורבין מעומעם או נעלם. ", "3.\tשיטת הפיתוח שהצגנו בשם תנא דבי אליהו. ", "\tשלוש דרכי הפתרון המתארות את תופעת התורה שבעל פה אינן תיאור היסטורי אלא הנמקות דתיות; אלו הסברים לקושיה הדתית המרכזית מה מקור הסמכות של התורה שבעל פה. אנשי החקר ההיסטורי אינם רואים את עצמם מחויבים לתיאור הדתי של חז\"ל. הם מציגים את ההתפתחות כעובדה, ושואלים את עצמם מה היו תהליכי ההתפתחות ומתי נעשו. שאלת הסמכות אינה מעסיקה את חוקר ההיסטוריה אלא בצורה חלקית (ממתי נחשבו דברי תורה שבעל פה כמחייבים, מה התהליך החברתי שבו הם התקבלו כמנחים, מה התוצאה של התהליך, כיצד פירשו לעצמם בני דור פלוני את התהליך ושאלות דומות). ", "השאלות שהוצגו חוזרות לשאלה בסיסית ביותר שעסקנו בה במבוא הכללי לפירוש המשניות, האם הדרשות שבספרות חז\"ל הן מקור ההלכה או רק סיוע בדיעבד, לאחר שהדרשה התקבלה. כפי שהראינו שם זו מחלוקת גם במחקר (אפשטיין מול אלבק, וממשיכיהם). למעשה לכל הדעות יש דרשות שהן פירוש פשוט של הפסוק. בוודאי יש גם דרשות שהן לרווחא דמילתא בלבד (\"אסמכתא בעלמא\" בלשון הבבלי). השאלה היא כיצד נגדיר את רוב הדרשות. העמדה שבתנא דבי אליהו סבורה שרוב הדרשות הן מקור משני בלבד, ואילו הדעה השנייה מובנת רק אם נניח שהדרשות הן פשט הכתוב בתורה. במקרה שלנו הדרשה מופיעה, כאמור, בעיקר בתוספתא כתובות ובבבלי. היא משקפת היטב את דרכו של העולם התנאי הקדום. הבבלי רואה, במקרה זה, סתירה בין הבאת פסוק לבין המינוח \"תיקון העולם\". ייתכן שהתוספתא רואה בכך קושי ומתרצת שזו מעין אסמכתא, מקור השראה להלכה של חז\"ל, ולא מקור להלכה, כפי שהסברנו, אך מה שלתוספתא הוא מקרה חריג לדעתנו הוא דרך המלך התנאית הקדומה. ", "הדרשה שלפנינו היא כמעט פשט הכתוב, ואם אין היא מקור להלכה ודאי יהא נכון לומר זאת על רוב הדרשות האחרות. לדעתנו, אפוא, דרשה איננה סותרת נימוק הגיוני, אדרבה, לרוב דיני התורה, לפחות בתחום הממונות, יש נימוק הגיוני, ובמקום שאין נימוק כזה נראה לעין יש לברר ולמצאו.27על כן איננו נזקקים להסבר שהתקנה היא על בעל חוב וכתובה, ודבר תורה על מזיק וניזק בלבד. תירוץ כזה עשוי היה להסביר את המשנה, אלא שאנו איננו רואים כל סתירה בין נימוק של \"תקנה\" לבין הדרשה או לבין דבר תורה מפורש. ", "הרחבנו בעניין שבו קיצרנו במבוא משום שהגענו במקרה זה לאחת הדוגמאות למשמעותו של ציטוט הפסוק. כמובן יש עוד מאות דוגמאות לדרך זו. מובן גם שלעתים אכן נלמדו הלכות מפשט התורה.", "באשר למזיק ולניזק, אלו רמוזים בתורה. יתר הלכות המשנה מנומקות בדרך דומה, אך בדרך כלל ללא בסיס של דרשה. \"מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית? מפני הרמאין, שלא יהא כל אחד ואחד נותן עיניו בתוך שדה חבירו יפה, בתוך חצר חבירו יפה, ומלוה אותו עליו וקופץ ונוטלה. אם כן ישומו לה בזיבורית? שלא לגדור דרך בפני לוין, שלא יהא אדם מבקש ללות ואין אדם מלוהו\" (תוספתא כתובות פי\"ב ה\"ב). אם כן, ההחלטה היא פרי איזון השיקולים: למנוע סחטנות של מלווים, אבל גם שלא להקשות מדי על הלווים. חכמים מצביעים על בעיה המוכרת לאסטרטגים של הכלכלה המודרנית: הקלת יתר על החלש פוגעת באיזוני השוק וגורמת לערעורו. ערעור השוק גורר נזקים לחלשים, שהרי לחזקים יש תמיד פתרונות חילופיים. זאת ועוד. לעתים הקלת יתר על הלווים תגרום לסגירת דלת בפניהם. נמצא שתקנה הבאה להגן על הלווים תזיק להם בטווח הרחב. זו בעיה שאיתה מתמודדת גם הפסיקה הכלכלית בת זמננו, ולעתים תקנה שנועדה להתערב בכוחות השוק לשם מטרה מסוימת, מתבררת כמזיקה לאינטרס אחר, או אפילו לאותו אינטרס. ", "ברוח דומה מנומקת ההלכה שכתובת אישה בזיבורית: \"כתובת אשה בזיבורית, דברי רבי. רבי יהודה אומר משם רבי שמעון: מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית? יתר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא. ועוד, בושתה של אשה יתר מן האיש. אם כן לא תהא לה כתובה? אלא שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו\" (תוספתא שם ה\"ג; בבלי מט ע\"ב; יבמות קיג ע\"ב). שלושת הנימוקים שבתוספתא מצביעים על חולשת האישה. הרצון להקל על הבעל גדול יותר מאשר להיטיב עם האשה.28יודגש שכל הסדר הכתובה הוא צעד גדול לכיוון הגנה על האישה מגירושים שרירותיים. הגנה זו קטנה מעט. ייתכן שהטבה עם הבעל תגרום בעתיד להטבת השוק, אך זה לא מופיע בתוספתא. אחד הנימוקים הוא שהבעל פחות להוט לנישואים מלכתחילה, יתר על כן, אם נכביד על התשלומים עלול הבעל להימנע מנישואים או אולי גם מגירושין.", "התקנה נועדה, אפוא, להגן על מי שחזק יותר (זה שמגרש לרצונו), ובלשון אחרת להיענות לצורכי השוק. ", "כפי שראינו לעיל אם נפרש את המשנה לפי המדרש, שכל ההלכה היא על הדרך לשום את יבול השדה. הרי שהתקנה \"בזיבורית\" הפוכה ומגינה על האישה. היא תקבל סכום קבוע, אך הערכת הפירות העתידיים היא הערכה חסרה ותקבל יותר פירות המוערכים הערכה פחותה. ", "חכמים בוודאי לא דגלו בריבוי גירושין, אך מי שנפשו נקעה מאשתו לא רצוי שיקיימה אצלו בגלל הלחץ הכלכלי. חכמים רוצים שבמקרה שהבעל רוצה לגרש את אשתו, לא ימנע מכך בגלל העלות הגבוהה.29זו גם מטרת המימרא האמוראית (המסבירה את הברייתא): \"שלושה אין רואין פני גיהנם, אלו הן: דקדוקי עניות, וחולי מעיין, והרשות. ויש אומרים: אף מי שיש לו אשה רעה. ואידך (מי שסבור שאישה רעה איננה גורמת לאדם לראות פני גיהנום)? – אשה רעה מצוה לגרשה. ואידך – זימנין דכתובתה מרובה\" (עירובין מא ע\"ב). זו גם מטרת המימרא בבלי יבמות סג ע\"ב; איכה רבה א ג ועוד. נראה שתופעה זו של \"כתובתה מרובה\" הייתה בעיה חברתית, וחכמים למרות התנגדותם העקרונית לגירושין ורצונם לעודד את היציבות של התא המשפחתי, הבינו את מצוקתו של הבעל והזדהו עימה. ", "ייתכן שבעיניים של צרכים פמיניסטיים יש בנימוקי ההחלטה משום עוול, או נכון יותר תפיסה של האישה כחלשה יותר ובעלת זכויות מופחתות. רבי מאיר, החולק, כנראה רגיש לטיעון זה. עם זאת, אין בדברינו כדי לקבוע אם הערכתם של חז\"ל הייתה נכונה לזמנה או לא. יתר על כן, מדיניותם של חכמים נועדה גם להקל על הבעל אך גם להקל על האישה לקבל את גיטה ולמנוע אפשרות שהגירושין יימנעו בגלל השיקול הכספי, להגן על הנישואין ולהקשות על הגירושין, וכמובן גם למנוע מצב שבו הבעל ישליך את אשתו מביתו (זו מטרת הכתובה באופן כללי). אין צריך לומר שמניעת הגירושין היא לעתים לטובת האישה ולעתים נגדה, תלוי בנסיבות.", "כאמור האפשרות להשפיע על כוחות השוק דרך חקיקה היא בעייתית. לעתים תקנה שנועדה להגן על החלש משיגה את ההפך. כך, למשל, שמיטת חובות נועדה לטובת החלשים, אך בוטלה בנימוק שהיא משיגה את ההפך ומצמצמת הלוואות. בדרך כלל החזקים שורדים את שינויי התחיקה, ורק לעתים רחוקות מצליח החוק להעניק לחלש, לאורך זמן, את מלוא ההגנה שהתכוונו לה המחוקקים.", "בתלמודים ובמדרשים עוד הלכות שגובים מעידית או מאדמה אחרת, ולא נפרט בכך במסגרת זו.", "חלוקת קרקעות והערכות טיב", "האדמות חולקו לשלוש רמות לפי איכותן: עידית, בינונית וזיבורית. חלוקה זו הייתה חלוקה מקובלת. כך, למשל, בחוק הסורי־רומי משמשת חלוקה זו כבסיס לקביעת גובה המסים המוטלים על הנחלה הפרטית.30ספראי, הכלכלה, עמ' 357-356. חלוקה זו הייתה כללית, כלומר כל אדמות הארץ חולקו לשלוש רמות, ולכל אחת מהן נקבעה שומת מס שונה. המשנה משתמשת בחלוקה זו במשמעות אחרת. אדמתו של כל אדם חולקה לשלוש רמות יחסיות בתחום הנחלה שלו. אם כן, לפנינו הסבה של מונח מתחום הכלכלה הלאומית וצמצומו לתחום הנחלה הפרטית. ", "ההלכות במשנה משקפות חברה אגררית. הדבר בולט בכל מרכיבי ההלכה. ראשית, ההנחה שתשלום נערך לא בכסף מזומן אלא במסירה של אדמה.31כן משמע מהביטוי \"נכסים שיש להם אחריות\", כלומר שרק מקרקע גובים (כגון קידושין פ\"א מ\"ה ועוד). המשנה מניחה שלחייב אין כסף מזומן, ואפילו אין הוא יכול למכור את אדמתו למרבה במחיר ולשלם את חובו, אלא עליו למסור לבעל חובו קרקע. גם המלווה שהלווה לו מלכתחילה סמך על כך שיוכל לגבות מקרקעותיו של הלווה, אותן קשה להבריח או להסתיר, והן תמיד תהיינה במקום שבו אנו מצפים למצוא אותן. הווה אומר, אין באזור שוק חופשי לקרקעות. זאת ועוד, לכל חלקת שדה מחיר קבוע. מחיר זה תלוי, כמובן, בתנאים המקומיים. הבעלים, החייב באדמת עידית, רשאי לכאורה להציע למכירה קרקע זיבורית ולשלם לבעל חובו את החוב במזומן, אבל הסדר כזה נתפס בעיני המשנה כבלתי ריאלי, אף שהוא אפשרי מבחינה הלכתית כפי שמעיר התלמוד (ירושלמי מו ע\"ג). עוד מניחה המשנה שאכן לחייב ולבעל חובו חשוב אם תינתן מעט קרקע עידית או קצת יותר קרקע זיבורית.", "בימי התנאים, לפחות מלאחר החורבן, לא היה כבר המשק כה סגור.32ראו ספראי, הכלכלה. בפועל לא הייתה מכירת קרקעות אירוע כה נדיר, וההלכות במשנה מבוססות על הנחות עבודה ארכאיות. נראה, אפוא, שלפנינו הלכה קדומה שלא השתנתה, אף שבפועל איבדה מחשיבותה. ", "בתלמודים מצד אחד נשמרת המסגרת המשפטית, ששעבוד הוא רק מנכסים שיש להם אחריות, וכתובה נגבית רק מנכסים כאלה, ומצד אחר שומעים אנו על שינוי. בשלב הראשון גובים ממטלטלים מיוחדים כגון \"כלים של כסף\", \"בשמים של אנטוכיא\", \"גמלים של ערביא\" וכיוצא באלו (כתובות סז ע\"א). מאוחר יותר גביית הכתובה היא מכל דבר, אפילו מגלימה שעל כתפו (בבא בתרא מד ע\"ב). בבבלי עוד היסוסים והתחבטויות (כתובות נא ע\"א; סט ע\"א-ע\"ב; בבא בתרא קנ ע\"ב) אבל בסופו של תהליך שכלל מחלוקות ושלבי משנה, סיכם רבא: \"אמר רבא, הלכתא: ממקרקעי ולא ממטלטלי, בין למזוני, בין לכתובה, בין לפרנסה\" (כתובות סט ע\"א).", "וכן בירושלמי ניכרים שלבי ההתלבטות כגון: \"אמר ר' אמי אילין דכתבין על מנת שיש לי רשות לגבות ממטלטלין לא גבי. אמר רבי מנא אין כתב ומר, אף על גב דלית בי דינא, יהיב גבי\" (שבועות פ\"ו ה\"ו, לו ע\"ב).", "מכל מקום בראשית תקופת הגאונים, בעל הלכות גדולות מצטט את סוגיית הגמרא האומרת \"אמרי נהרדעי לכרגא, למזוני דאשת איש, לקבורה, מזבנינן בלא אכרזתא בין ממקרקעי ובין ממטלטלי\" (למס, למזונות אשת איש, לקבורה, מוכרים ללא הכרזה בין מקרקעות בין ממטלטלין – הלכות גדולות, הלכות כתובות לו). בנוסח הגמרא שלנו (כתובות פז ע\"א; ק ע\"ב) חסרות המילים \"בין ממקרקעי בין ממטלטלי\". עם זאת, הדעה שלמזונות ו/או לכתובה גובים מקרקעות נזכרת בתלמוד ומיוחסת לרבי מאיר או לרבי מני.33בבלי כתובות פא ע\"ב, ובהלכות גדולות שם שם רבי מני. אמנם ההלכה הרווחת היא שכתובה גובים רק מקרקעות (כגון בבלי נא ע\"א וע\"ב), אך כאמור הדעה שגובים אותה גם ממטלטלין נזכרת (כתובות שם; יבמות צט ע\"ב). כן נזכרת אפשרות שלמזונות גובים ממטלטלין, אך לא לכתובה (כתובות סח ע\"ב).", "בסוגיות אחרות הדברים מפורשים יותר. בירושלמי מסופר: \"ציפור בת אבשלום – רבי סימון ורבי יעקב בר אידי בשם רבי שמעון בר בא אנא ורבותינו גבינו לה מן המטלטלין כמנהג מקומה\" (מו ע\"ד). אם כן, יש מנהג מקומי לגבות כתובה (או מזונות) ממטלטלין. כמו כן: ", "רבי בא בר זבדא בשם רב ברם נהגו בסוריא להיות גובין מן הנחושת ומן הצועות, רבי אבהו בשם רבי יוחנן ובלבד מן הצועות שבאותו הלילה. רב שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן נהגו העם בערבייא להיות גובה מן הבושם ומן הגמלים. ודכוותה, בלבד מן הבושם שבאותו הלילה. ארמלתא דרבי חונה גבי לה מן המטלטלין כמנהג מקומה (ירושלמי כתובות פ\"י ה\"ג, לג ע\"ד). ", "אם כן, היה מנהג מקומי לגבות ממטלטלין, ובערביה שבה עסקו בסחר בבשמים גבו מבשמים. המקבילה הבבלית שונה בפרטים, אך נשמר העיקרון ההלכתי: \"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: גמלים של ערביא, אשה גובה פרנא (כתובה) מהם\", ובהמשך עוד דוגמאות לגבייה ממטלטלין (כתובות סז ע\"א), והבבלי מסביר שמדובר בסחר אֵיתן שעליו מסתמכים בעת ההלוואה.", "אם כן, בשלב התנאי גבו כתובה רק מקרקע. רק הקרקע נחשבה לערובה בטוחה. זו עדות למיעוט מסחר בטובין ולמקומה המרכזי של הקרקע בכלכלה. בתקופת האמוראים התפתחו מנהגים מקומיים של גבייה ממטלטלין במקומות שבהם היה סחר נפוץ במצרכים מוגדרים. מנהג זה הפך להלכה הרווחת כאשר העם היהודי התרחק מעבודת הקרקע, וממילא לא הייתה עוד הקרקע הבטוחה הרגילה, והמטלטלין תפסו את מקומם של הקרקעות בשטרות השונים. ", "אם בתקופת האמוראים ניכרת ההתלבטות, הרי שבתקופת הגאונים מופיעה הלכה זו כדרך המלך של גביית כתובה.34שאילתות דרב אחאי גאון, ויצא כא, ועוד. ורמב\"ם מסכם (הלכות מלווה ולווה פרק יא הלכה יא): \"כבר תקנו גאונים האחרונים כולם שיהיה בעל חוב גובה מטלטלין מן היורשין. וכן דנין ישראל בכל ב\"ד שבעולם, אבל במערב היו כותבין בשטרי חובות שיש לגבות מן הקרקע ומן המטלטלין בין בחייו בין אחר מותו. גם במערב גובין ממטלטלטלים\" כלומר במערב (ארץ ישראל) גובין ממטלטלים אבל צריך לכתוב זאת במפורש. ובהלכות אישות פט\"ז ה\"ז כתוב: \"תקנו הגאונים בכל הישיבות שתהיה האשה גובה כתובתה אחרי מות בעלה אף מן המטלטלין כדרך שהתקינו לבעל חוב לגבות מן המטלטלין, ופשטה תקנה זו ברוב ישראל. וכן שאר תנאי כתובה כולן ככתובה הן וישנן במטלטלין כבקרקע\". ואכן בכתובות המנוסחות בניסוח לפי הלכת ארץ ישראל מן הגניזה שזמנן מהמאה השתים עשרה ואילך מופיע במפורש שהגבייה ממטלטלטים או ממקרקעין. נראה שגבייה ממטלטלטים הייתה הליך רגיל (כמעט ולא היו בעלי קרקע במצרים ובסוריה), ונדרשו לכתוב זאת רק משום שההלכה מדברת על גבייה ממקרקעין בלבד (פרידמן, נישואין מס' 1, 2, 4, ועוד). \tבמקביל בכתובות הבבליות נאמר: \"וקיבל עלוהי פלוני חתנא דנן אחריות כתובתא דא עלוהי ועל ירתיה בתריה על כל שפר ארג נכסין קנין וממון דאית ליה תחות כל שמיא בביתא ובברא בין ממקרקעי בין ממטלטלי ואפילו מגלימא דעל כתפיה\" (הציטוט מספר השטרות של רב האי גאון נספח ד – שטר כתובה ומופיע בכתובות הבבליות). \tהמונח \"גלימא\" (גלימה) מעל כתפי היא מינוח בבלי ומופיע בתלמוד, בהליכי המעבר שבין גבייה ממטלטלים לבין גבייה רק מקרקעות. והגאונים מצטטים את הסוגיות המצדדות בדרך זו. אם כגבייה מלאה ואם כגבייה זמנית. ", "במבוא למסכת נזיקין (בבא קמא) נראה שסדרת הלכות מייחדת את הקרקעות ומבדילה בינם לבין מטלטלטין (קרקע איננה נגזלת, אין נשבעים עליה, אין לה אונאה וכו'). כל ההלכות נובעות בבסיסן מכך שהקרקע איננה מוצר הנמכר בשוק הרגיל אלא בתנאים מיוחדים. כל ההלכות הללו כורסמו ובוטלו על ידי אמוראי ארץ ישראל. בבבל הן נשמרו טוב יותר, אך חלקן כורסם. להערכתנו הכרסום במעמד הקרקעות נובע מכך שערך הקרקע ירד, והיא החלה להיות נמכרת בשוק (עדיין לא באופן חופשי כמו מטלטלים, אך כבר לא בצורה מוחלטת). זאת ותהליכים נוספים גרמו כולם להפיכת הקרקע למוצר \"רגיל\". דוגמה לכך היא התפתחות ההלכה סביב משנה ו להלן. במבוא למסכת נזיקין מציג את התמונה המלאה." ], [ "ממשנה ב ואילך אין המשנה עוסקת בכתובת אישה, אלא בהלכות שנקבעו (שונו) בשל \"תיקון העולם\". בעצם גם המשנה הראשונה הובאה בשל \"תיקון העולם\". אך היא עוד שייכת בעקיפין לנושא המשנה. ", "אין ניפרעים מנכסים משועבדים מקום שיש נכסים בני חורין – אם לחייב יש נכסים \"משועבדים\", כלומר נכסים שאותם מכר בעבר, ונכסים בני חורין, משלמים את החוב מהנכסים החופשיים.", " אפילו הן – הנכסים בני החורין, הזיבורית – על אדם הלווה כסף מחברו מוטלות מגבלות בתחום הרכוש, כבטוחה להחזר ההלוואה. על כן, אם לאחר ההלוואה מכר הלווה קרקע, הרי שקרקע זו משועבדת לחוב. בבוא מועד הפרעון, אם אין ללווה כסף מזומן להחזר החוב, יכול המלווה לגבות את החוב מהקרקע שבידי הקונה, שכן ההלוואה קדמה למכירה והגבילה אותה. הקונה יוכל מעתה לתבוע את המוכר (= הלווה), ככל בעל חוב. משנתו קובעת, ראשית, כי זכותו של המלווה לגבות קרקע מצד שלישי (= הקונה) רק אם אין ללווה קרקע אחרת שלא נמכרה. החידוש שבמשנתנו הוא שעל אף הזכויות לגבייה מסוגי קרקע מוגדרים, שנקבעו במשנה הקודמת, אין זכות זו גוברת על זכות הקניין של הצד השלישי. כלומר, אם ניזק או בעל חוב אמורים לקבל מהמזיק או מהחייב קרקע עידית או בינונית, בהתאמה, ולחייב אין אלא קרקע זיבורית פנויה, אך הוא מכר קרקע טובה יותר לצד שלישי, אי אפשר לגבות מהקרקע המשועבדת והניזק או בעל החוב יצטרכו להסתפק בקרקע הזיבורית. ", "דין גבייה מנכסים משועבדים כרוך במגבלות ובתנאים רבים (כגון כתובות פ\"ט מ\"ח). יש בו עוול כלפי הקונה, שכלל איננו צד בהלוואה, ויש בו הנחה סמויה שהקונה ידע על החיוב של בעל הבית, שכן בכפר הקטן כולם יודעים על ההתחייבויות הכספיות של כל בני הכפר, והקנייה הייתה על דעת כן. יש להניח שבתנאי הפוליס הרומית בארץ ישראל, ואולי גם בעיירות הגדולות, כלל זה היה כבר מעורער. אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בנושא בפירושנו למשנת בבא בתרא (פ\"י מ\"ח).", "אין ניפרעין מנכסי יתומים אלא מן הזיבורית – חכמים רוצים להגן על היתומים. הללו הם חסרי אונים, וחכמים רואים לנכון להגן עליהם. פרטי ההגנה והמערכת שהותקנה כדי לסייע ליתומים תידון במשנה הבאה. פירעון מזיבורית נועד כמובן להגן על נכסי היתומים, ואולי גם יעדיף המלווה להמתין בפירעון ההלוואה עד שהיתומים יהיו עצמאיים ויוכלו לשלם את ההלוואה מממונם. במקרה זה אין חשש שגבייה מזיבורית תסגור דלת בפני לווים. הרי המלווה לא ידע שהלווה ימות, וכשניתנה ההלוואה היה הפירעון מבינונית, כמו בכל הלוואה. כך גם קבעה המשנה שאין נפרעים מנכסי יתומים אלא בשבועה כדי להגן עליהם מתביעות שווא, ובהתחשב בכך שהם אינם יכולים להתגונן כראוי שהרי אין הם בקיאים בפרטי העסקים של אביהם (לעיל פ\"ד מ\"ג; כתובות פ\"ט מ\"ז).", "הבבלי (נ ע\"א-ע\"ב) מתחבט בשאלה אם התקנה נועדה לקטנים בלבד או גם לגדולים. למעשה השאלה היא האם יש כאן מעשה של חסד והגנה על יתומים צעירים חסרי אונים או שמא יש כאן הסדר משפטי הנובע מהקושי של היתומים להגן על עצמם בגלל אי הבקיאות שהדגשנו. הבבלי מכריע כפירוש השני (\"גדולים ואין צריך לומר קטנים\"), ומדגיש, אולי מבלי משים, את חשיבות המרכיב המשפטי על פני מרכיב החמלה האישית. אין כאן התעלמות ממניע החמלה, אלא הדגשת המניע המשפטי. הכרעתו של הבבלי מתאימה לכל היותר למקרה זה, אבל בדרך כלל בספרות חז\"ל \"יתום\" ו\"יתומה\" הם קטנים. הם נזכרים בהקשר למינוי אפיטרופוס, לטיפול על ידיו, לאפשרות שאמהּ ואחיה ישיאו אותה, ושאר שאלות האופייניות לקטנים.35משנה שביעית פ\"י מ\"ו; פסחים פ\"ח מ\"א; יבמות פי\"ג מ\"ו-מ\"ח; כתובות פ\"ג מ\"ו; פ\"ו מ\"ו. רק לעתים רחוקות המשנה מדגישה שמדובר ביתומים (או יתומות) קטנים מכיוון שבאותו מקום יש לכך חשיבות הלכתית (כגון נדרים פי\"א מ\"י; יבמות פי\"ג מ\"ז-מ\"ח). אכן הירושלמי מדגיש שהמשנה שלנו היא ביתום קטן בלבד (מו ע\"ד). עמדתם של שני התלמודים עקבית, וכל אחד בדרכו.36ירושלמי פסחים פ\"ח ה\"א, לה ע\"ד; מועד קטן פ\"ב ה\"ג, פא ע\"ב; בבלי בבא מציעא סז ע\"א, וראו הירושלמי למשנה הבאה, מו ע\"ד. הירושלמי מדגיש שבאופן כללי \"אין נפרעין מנכסי יתומין קטנים אלא בשטר שהריבית אוכלת בו.37בכתב יד פ של המשנה נוסף משפט זה בגיליון כתוספת למשנה. ויש אומרים אף לכתובת אשה, אמר רבי אימי מפני מזונות\" (ירושלמי מו ע\"ד). ייתכן שהירושלמי מציג ברייתא זו כמסתייגת ממשנתנו המאפשרת לגבות מנכסי יתומים (מזיבורית), ברם, כפשוטם של דברים אין כאן כל ניגוד. משנתנו אינה דנה בשאלה מתי מפקיעים מנכסי יתומים, אלא רק בדרך ההפקעה." ], [ "אין מוציאין לאוכלת הפירות – בדפוסים וברוב עדי הנוסח: \"לאכילת הפירות\". בכתב יד פרמה: \"לְאֹכְלַת\". \"אוכֶלֶת\" הוא שם הפעולה, והנוסחה של כתב יד קופמן משמרת את הצורה העברית הקדומה והנאה.38בדרך כלל מנקד כתב יד קופמן לא שימר מסורת ולא היה מומחה לעברית. זאת בניגוד למעתיק האותיות ששימר נוסחאות טובות. אוכלת היא אפוא אכילת הפירות ואיננה שם תואר לאישה שפדתה חלק מכתובתה, ואוכלת את הפירות, השייכים, לפי דין, לבעלה. ", "התוספתא במקום אחר מסבירה את המשנה39תוספתא זו מצטרפת למקרים שבהם תוספתא מוסבת על משנה במקום אחר. במקרה שלנו התוספתא מפרשת את כל חלקי המשנה, וראו גם במשנה א לעיל. : \"אין מוציאין לאכילת פירות ולנכסין40כך בכ\"י וינה; בכ\"י ערפורט: \"מנכסים\". משועבדין מפני תיקון העולם. כיצד? גזל הימנו שדה ואכלה, והרי הוא יוצא לפניו, גובה את הקרן מנכסים משועבדין ולאכילת פירות אינו גובה אלא מנכסים בני חורין\" (בבא בתרא פ\"ו ה\"כ, מהד' ליברמן עמ' 150). הגנב חייב שני סוגי תשלומים. ראשית את הקרן, הגנבה עצמה, וזו נגבית גם ממשועבדים (במקום שאין נכסים בני חורין). אבל את \"אכילת הפירות\", כלומר הרווחים שהרוויח הגנב מהשדה בתקופה שהשדה היה ברשותו, אין גובים מנכסים משועבדים. גם כאן הירושלמי (מו ע\"ד) מסביר שהשעבוד (מכירת הקרקע), קדם לגזלה, אמנם הקונה אולי לא ידע על הגזלה ולא יכול היה להיזהר מפני קניית שדה שיש עליו חיוב קודם, ולהלן נעסוק בכך. ", "ולישבח הקרקעות41ב־ר2 נוסף כגון טייבה ודיירה או נטע אילנות. זו תוספת הסבר נכונה לעצמה. – גם כאן התוספתא מסבירה: ", "ואין מוציאין לשבח קרקעות ולמזון האשה והבנות מפני תיקון העולם. כיצד, לקח הימנו שדה והשביחה, והרי היא יוצא לפניו, גובה מנכסים משועבדין, ושבח קרקעות אינו גובה אלא מנכסין בני חורין. במה דברים אמורים, בזמן שקדם מקחו של זה לשבחו של זה, אבל אם קדם שבחו של זה למקחו של זה, זה וזה אינו גובה אלא מנכסים בני חורין. זה אומר שבחי קדם וזה אומר מקחי קדם – המוציא מחבירו עליו הראיה\" (בבא בתרא פ\"ו הכ\"א). ", "ההלכה שאין גובים מנכסים בני חורין מורחבת גם לרווחים של הקונה שהשביח את הקרקע ורשאי לגבות מהמוכר את דמי הקנייה, את הקרן מנכסים משועבדים (מכירה מאוחרת יותר של שדה אחר) ואת השבח רק מנכסים בני חורין.", "ולמזון האשה ולבנות – הבעל חייב במזונות אשתו, ולכך הוא מתחייב בכתובתה (כתובות פ\"ד מ\"ד). לעומת זאת המשנה קובעת בפשטות שאין האב חייב במזונות בתו: \"האב אינו חייב במזונות בתו. זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה, 'הבנים ירשו והבנות יזונו'; מה הבנים אינן יורשין אלא לאחר מיתת האב, אף הבנות אינן נזונות אלא לאחר מיתת אביהן\" (כתובות פ\"ד מ\"ו). אין להסיק מהדרשה מסקנות מפליגות. הדרשה אינה מבדילה בין בנים לבין בנות כל חיי האב, וכל שהיא אומרת הוא שהזכויות של הבנות למזונות אינן חלות אלא לאחר מות האב.", "חובת הבעל במזון הבנות", "בתוספתא נאמר: \"מצוה לזון את הבנות ואין צריך לומר את הבנים, רבי יוחנן בן ברוקה אומר חובה לזון את הבנות\" (כתובות פ\"ד ה\"ח). בדיוננו במשנת כתובות הרחבנו בבירור המונחים \"מצווה\" ו\"חובה\". כפשוטה \"מצווה\" משמעה המידה הראויה שחכמים רואים בה נורמה מוסרית, אך ללא עוצמה משפטית, שאין להוציאה בדיינים, ואילו \"חובה\" היא חובה משפטית לכל דבר. מהתוספתא משתקף כי ההכרעה מהי חובה הלכתית של ממש ומה נותר בגדר מידה ראויה אינה אובייקטיבית או נתונה, וחכמים חולקים בה. המקורות התנאיים מובאים גם בתלמודים, בשינויים: ", "רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנניה, נמנו באושא שיהא אדם זן את בניו קטנים. אמר רבי יוחנן, יודעין אנו מי היה במיניין. עוקבא אתא לגבי רבי יוחנן, אמר ליה עוקבא זון בניך! אמר ליה מנן מרי? אמר ליה עוקבא רשיעא זון בניך! אמר רבי עולא מתניתא אמרה כן שיהא אדם זן את בניו קטנים, דתנינן תמן, אם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה (ירושלמי כתובות פ\"ד ה\"ח, כח ע\"ד). ", "לדעת האמוראים ההחלטה לזון את הבנים הוכרעה באושא, ואין בה התייחסות לפער שבין מצווה לחובה. רבי יוחנן יודע לספר מי היה במניין שבו הכריעו בנושא, אך לצערנו לא סיפק לנו התלמוד מידע זה. קרוב לוודאי שהכוונה לרבי יוחנן בן ברוקה שהיה מחכמי דור אושא, כפי שנזכיר גם להלן. עוד אנו שומעים על אדם שהובא לדין לפני רבי יוחנן והחכם דורש ממנו שיזון את בניו. עוקבה מתנגד ושואל: \"מנן מרי?\", מניין לך זאת אדוני? על כך רבי יוחנן מגיב בכינוי: \"עוקבה הרשע!\", מכאן שרבי יוחנן רואה בשאלה התגרות. ההתגרות היא כמובן כפולה ומשולשת, גם התנגדות לחכם, גם התגדות לנורמה אנושית. על כל פנים לרבי יוחנן ברור שיש חובה לזון את הילדים. גם כאן אי אפשר לדעת אם זו חובה משפטית או דתית־מוסרית. נראה שבעיני רבי יוחנן אין הרבה הבדל בין שני הניסוחים. ", "עולא מוצא במשנה סמך לרעיון שאדם חייב לזון את בניו. באותה משנה (כתובות פ\"ה מ\"ט) נקבע שאישה מינקת זוכה לתוספת מזון ולהפחתת עבודה, והרי זו ראיה לכך שהבעל אחראי למזונות הוולד, דבר המתבטא בחובותיו כלפי אשתו, שהרי היא המניקה. דברי עולא משקפים, ללא ספק, את רוח המשניות, כפי שנסכם בסוף פירושנו למשנה, שהבעל מפרנס את ילדיו.", "הבבלי מצטט ברייתא הקרובה לתוספתא ובה שלוש דעות, והמשנה מהלכת שלא כאף אחת מהן (בסוגריים הוכנסו תוספות אמוראיות לברייתא): \"דתניא: מצוה לזון את הבנות, קל וחומר לבנים [דעסקי בתורה], דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות [משום זילותא]; רבי יוחנן בן ברוקא אומר: חובה לזון את הבנות לאחר מיתת אביהן, אבל בחיי אביהן – אלו ואלו אינן ניזונין\" (כתובות מט ע\"א). ", "כאמור, בפירושנו למשנת כתובות טענו שבימי התנאים היו המונחים \"חובה\" ו\"מצווה\" קרובים מאוד, ועיקר ההבדל הוא ניסוחי בלבד. \"מצווה\" הוא מינוח דתי, ו\"חובה\" מינוח משפטי. לשון אחרת: \"מצווה\" משמעה המידה הראויה שחכמים רואים בה נורמה מוסרית, אך ללא עוצמה משפטית, ואילו \"חובה\" היא חובה משפטית לכל דבר. הבבלי מנסה להבחין ביניהם, אך הבחנותיו אינן בלשון התנאים. הלכה למעשה ברור לתלמודים שהאב חייב בפרנסת בניו ובנותיו. בתחום זה של חיי משפחה אנו עדים לנורמות ברורות שחכמים מתלבטים אם הן בנות כפייה בבית דין. במשנת קידושין (פ\"א מ\"ז) מתנהל דיון במצוות האב על הבן, ובהמשך נאמר: \"אנשים חייבין ונשים פטורות\". אם כן, מצווה הופכת לחובה. מעבר לכך, התלמוד הירושלמי שם שואל: \"מה, למצוה או לעיכוב? נישמעינה מן הדא: בר תרימה אתא לגבי רבי אימי, אמר ליה פייס לאבא דיסביני, אתא פייסיה ולא קביל עלוי. הדא אמרה למצוה. אין תימר לעיכוב הוה ליה לכופניה\" (למצווה או לעיכוב? נשמע אותה מזו: בר תרימה בא לפני רבי אמי, אמר לו פייס לאבא שישיאני. בא פייסו ולא קיבל עליו. זאת אומרת למצווה. אם תאמר לעיכוב היה לו לכופו – קידושין פ\"א ה\"ז, סא ע\"א). \"למצוה\" הוא לשם שמים בלבד, חובה דתית המוטלת על אדם, בינו לבוראו, ו\"לעיכוב\" משמעו חובה משפטית. במקרה זה ביקש אדם מרבי אמי שישכנע את אביו להשיאו, והחכם מסתפק בדברי בקשה והסבר. מכאן הגמרא מסיקה שאין מקום לכפייה במצווה זאת. גם כאן \"מצוה\" היא בניגוד לחובה משפטית, אבל המינוח \"חובה\" לא נאמר. אדרבה, במשנה מדובר על \"אנשים חייבים\". אין זאת אלא שהתלמוד סובר שהשאת הבן היא במסגרת החובות המשפחתיות שאל לו לבית דין להתערב בהן. ", "לגופו של סיפור, ייתכן שרבי אמי לא השתמש בכוח כפייה משום שחשש שכוחו אינו מספיק, או מסיבות אישיות אחרות, ולא באנו אלא להבין את דרך המחשבה של התלמוד. ", "מעין מעשה זה מסופר על מצוות כיבוד אב.42ירושלמי פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ד; קידושין פ\"א ה\"ז, סא ע\"ג. המקבילה הבבלית, בכתובות מט ע\"ב-נ ע\"א, קרובה. ", "בדרך כלל נמנעו חכמים מלכפות על קיום מצוות. אמנם מבחינה עקרונית יש בספרות חז\"ל כל הנחוץ לקיום מערכת כפייה לקיום מצוות: יש בה הצדקה רעיונית מוסרית לכך, וכן עוצמה חברתית ופוליטית מספקת. עם זאת, בפועל נמנעו חכמים מלהשתמש בעוצמתם לכפייה על קיום מצוות. הם כפו כמובן על מתדיינים במסגרת דיני ממונות, ולא נמנעו מכפייה בתחומים של עבירות מין, אך נמנעו מכפייה במצוות אחרות כשבת, מועדים וכיוצא באלו.43ראו הנספח למסכת שקלים. עוד מצינו ניסיונות למנוע מבעל שדה למכרה לנוכרים, ולהכריחו לפדותה, וראינו שמערכת כפייה זו נכשלה ובתקופת האמוראים הוחלפה בלחץ חברתי מתון. עם זאת, אפילו בתחום זה לא נזכרת כפייה ישירה, להוציא כפייה לפדות עבד שנמכר לגויים (תוספתא עבודה זרה פ\"ג הי\"ט). כן אנו מוצאים כפייה במסגרת דיני המקדש, כך למשל כפו על תשלום מחצית השקל ועל הבאת קרבנות מסוימים.44ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ג; שקלים פ\"ז מ\"ה; ערכין פ\"ה מ\"ו. הכפייה בענייני מקדש מוסברת בהסכמה הרחבה שזכו לה הדינים הללו בעם ישראל ובעולם הקדום כולו. ההימנעות מכפייה מובנת לאור רצונם של חכמים לזכות בהסכמה קהילתית נרחבת, ולאור העובדה שהחברה היהודית בכללה הייתה חברה וולונטרית. על רקע זה אפשר להבין גם את ההימנעות מכפייה בתחומי המשפחה, ואם כפו על כך הרי שזו עדות לכך שבעצם היו אלו נוהגים מקובלים שכמעט תמיד נשמרו, ושסטייה מהם הייתה חריג קיצוני ביותר. ", "ייתכן שאת ההלכה העקרונית שבמשנה, שהאב אינו מצווה על מזונות בניו, יש להבין על רקע המשפחה הקדומה. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים. האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית שבה היה הבעל אבי המשפחה ובעל המשק. ברם, במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. הירושלמי מגדיר מצב זה \"בטפולין אצלו\".45כך לעניין מציאה ונושאים אחרים נוספים, ראו ירושלמי פאה פ\"ד ה\"ו, יח ע\"ב; דמאי פ\"ב ה\"ג, כג ע\"א; כתובות פ\"ו ה\"א, ל ע\"ג; בבא מציעא פ\"א ה\"ה, ח ע\"א. למשפחה המורחבת ותפוצתה ראו פירושנו לשקלים פ\"ז מ\"ז; עירובין פ\"ו מ\"ז; ספראי, המשפחה; רובין, קץ החיים. עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל.46ספראי, המשפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ\"ו מ\"ז, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"א. בניסוח מאוחר, בפסק הלכה ארץ־ישראלי מספרות המעשים: \"ארבעה או חמשה אחים והם יושבין באמצע...\".47ניומן, מעשים, סימן ז, עמ' 111. רבי אחא קובע: \"סתם אחין שותפין עד שלשה דורות\" (ירושלמי בבא בתרא פ\"ט ה\"ג, יז ע\"א). הווה אומר, בדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. כן אומר המדרש: \"אם תשקר לי ולניני ולנכדי... אמר רבי אבא בר כהנא עד כאן לאחים השותפין\" (בראשית רבה פרשה נד ב, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 577). במקורותינו עדויות רבות לאחים שחלקו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל. ", "במשפחה אין כלל חובה של האב לבניו. חובה משפטית היא זו הנוהגת בין אנשים עצמאיים שהאחד מתחייב לחברו. הבנים (והבנות) אינם עצמאיים, וממילא לא ייתכן שלאב תהיה חובה משפטית כלפיהם, הם אינם יכולים לתבוע ולדרוש. גם האישה היא חלק מאותה משפחה מורחבת או גרעינית, אבל בניגוד לכך היה זמן שבו היא הייתה עצמאית, ובעת האירוסים התחייב לה הבעל התחייבות ממונית רגילה. מכל מקום, לפי הסבר זה המשנה אינה עוסקת בנוהג הרגיל במשפחה אלא בהיבט משפטי תאורטי.", "מכל מקום, ודאי שחכמים סברו שזו חובתו המוסרית של האב, כדברי הבבלי: \" 'אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת', וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת? דרשו רבותינו שביבנה, ואמרי לה רבי אלעזר,48כך ב־מ, רב, רג, רד, לפ, ה וכן בכמה ראשונים. בדפוס: \"אליעזר\". זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים\" (כתובות נ ע\"א). הברייתא מכוונת נגד המשתמע מהמשנה ומהברייתא כאילו אין חובת פרנסה לבנים, ומדגישה שכך סברו ביבנה, וכך אמר רבי אלעזר (בן עזריה) עצמו. מבחינה ספרותית זו תגובה למשנה, מבחינת התפתחות ההלכה היא משקפת תמונה ריאלית.", "לסיכום, מעבר לבירור שבמשנה ברור שבפועל דאג האב לתזונת בניו. התלמוד הירושלמי למד זאת מהמשנה שממנה משמע שהאב דואג להנקת בניו. כן משמע ממשנת נדרים האומרת בפשטות שהאב חייב במזונות אשתו ובניו (פ\"ד מ\"ג). אמנם הדבר לא נאמר במפורש, אך אם האב חייב ללמד את בנו אומנות ותורה ולשוט במים, קל וחומר שהוא חייב לזונו (ראו פירושנו לקידושין פ\"א מ\"ז). גם משנתנו קובעת שאין לגבות מנכסים משועבדים למזון הבנות, אך ברור לה שלא זו בלבד שזו חובת האב אלא שהיא נתונה לסמכות גבייה, וגובים מנכסי האב, רק לא מנכסיו המשועבדים. בפועל לא פקפק איש בדבר, והסיפורים בתלמודים על אבות שסירבו לזון את בניהם הם בבחינת חריג המלמד שהכלל שמר על מסגרת משפחתית זו. כן משמע מסיפורים אגדיים המתארים אבות המפרנסים את בניהם בדוחק או ברווחה.49תנחומא פקודי ג; האזינו ח; ראה י; בבלי כתובות מח ע\"א. אבל בבבלי שם קז ע\"א מצטיירת רק חובה לפרנס את האישה, וראו עוד משנה ערכין פ\"ו מ\"ג שמתעלמת מחובת האב לפרנס את בניו, אך גם את אשתו, אף שחובה זו לא הוטלה מעולם בספק. כך גם נקבע שעני השרוי באבל מותר לו לעבוד: \"כך שנו רבותינו אבל כל שבעת ימי אבלו אסור בעשיית מלאכה, ואם היה עני מדוקדק יעשה מלאכה לאחר שלשה ימים, לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו\" (תנחומא, מקץ ד ד). אמנם המילים המודגשות אינן במקור (מועד קטן טו ע\"א), אך הן מבטאות תפיסה פשוטה, בתקופה מאוחרת יחסית, שחובת הפרנסה על האב, ופרנסת בני הבית מהווה עילה מספקת להקלה הלכתית. זו דרכו של עולם, ואין סיבה לפקפק בכך שתיאור זה משקף את הנורמה הרצויה והמצויה כאחת.", "פרנסת הבנות עשויה לנבוע לא רק מהחוק ומהנוהג הכללי, אלא גם מהתחייבות מפורשת בכתובה, כפי שהיא מופיעה בחלק מהכתובות הקדומות (כגון פפירוס ידין 10). ברם, לפחות מדיוני התלמוד (ירושלמי כתובות פי\"ב ה\"ב, לד ע\"ב) ברור שאין מדובר בהתחייבות כתובה, אלא בשטר בפני עצמו.", "מנכסים משועב[ד]ים, מפני תיקון העולם – עוד לפני בירור הטעם מן הראוי לעמוד על התלבטות בנושא הנדון. ההתחבטות בדבר גביית מזונות מנכסים משועבדים מופיעה במפורש בתוספתא: \"אחד נכסים שיש להן אחריות, ואחד נכסים שאין להן אחריות, נפרעין מהן למזון האשה והבנות, דברי רבי. רבי לעזר בי רבי שמעון אומר... בין ששעבד האב בחייו בין ששעבדו יורשין לאחר מיתת אביהן, אין נפרעין מהן לענין כתובה, אבל לפרנסה גובין מהן\" (כתובות פ\"ד הי\"ח). מהתוספתא קשה לדעת אם המשפט \"בין ששעבד\" וכו' הוא משפט עצמאי ואין עליו מחלוקת בברייתא שבתוספתא, או שמא הוא המשך דברי רבי אלעזר ברבי שמעון שרבי חולק עליהם, ואז משנתנו מהלכת בשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי חולק. בתלמודים50ירושלמי מו ע\"ד; כתובות פי\"ג ה\"ג, לו ע\"א; פ\"י ה\"א, לג ע\"ד; בבלי כתובות סח ע\"ב. הוויכוח ממשיך והתלמוד מציג זאת תדיר כמחלוקת, האם גובים מנכסים משועבדים רק כתובה או גם מזונות. ", "הירושלמי מספר על מקרה, הלכה למעשה, בעל אופי דומה אך שונה: יתומים שביקשו לגבות את פרנסתם מנכסים שהופקדו אצל נאמן, והאמוראים מתחבטים בשאלה, בין השאר מתוך הנימוק \"לא מוטב שיתפרנסו מן שלאביהן ולא מן הצדקה? אמר ליה רבי לעזר, רבי, אילו יבואו לפני רבותינו, אין רבותינו נוגעין בו, ואנו עושין בו מעשה?\" (ירושלמי כתובות פ\"ו מ\"ו, מו ע\"ד). בהמשך אומר רבי יסא שהיה גובה ממשועבדים, אבל מחזיקי הקרקע ערערו וכנראה נדחו (הפרשנות של הקטע איננה מובטחת). אמוראי ארץ ישראל ראו במשנה טקסט מחייב, אך גם הרשו לעצמם לחרוג ממנו כאשר הייתה להם סיבה משמעותית. אפשר להציג את משנתנו כעמדת ביניים בין רבי לרבי אלעזר ברבי שמעון. הווה אומר, משנתנו אומרת שמן הדין יגבו גם ממשועבדים (כשיטת רבי), אבל משום \"תיקון העולם\" לא יגבו ממשועבדים. סביר יותר שמה שמשנת כתובות רואה כהלכה מוצג במשנת גיטין כתקנה. כך או כך, משנתנו בסופו של דבר איננה כרבי, ורבי שהיה עורך המשנה אינו מכיל את דעתו במשנה שלו.", "מעתה עלינו לחזור לשאלה איזה \"תיקון העולם\" יש כאן. שני התלמודים מתחבטים בשאלה מה ההבדל בין הקרן לבין אכילת פירות, הרי את שניהם חייב הגזלן באותה מידה. שני התלמודים מציעים: \"מפני שאין להן קיצבה\", אין כאן סכום קבוע, ולכן החיוב פחות ברור ונתון להכרעת בית הדין בכל מקרה ומקרה (ירושלמי מו ע\"ד; בבלי נ ע\"ב).51והשוו בבא מציעא יד ע\"ב. הבבלי מציע הצעה נוספת: \"לפי שאין כתובין\", כלומר אין זה מלווה בכתב. התלמוד דוחה הצעה זו, לא לפני שמנסה את צירוף שתי ההצעות השונות. ההסבר מספק מבחינה משפטית, אבל מה הדגש על \"תיקון העולם\"? ובכלל אם יש סיבה משפטית אין כאן \"תיקון העולם\", ואם מדגישים את \"תיקון העולם\" סימן שלא היו אלו נימוקים משפטיים. ", "ההסברים התולים את הדבר בכך שאין כאן שטר כתוב הם במהותם בעייתיים. אלו הסברים טכניים, ואילו לפנינו תקנה מיוחדת בעלת אופי ציבורי, עקרוני־משפטי. נראה שההלכה מתמרנת ומחפשת את האיזון הנכון שבין זכויות הקונה לזכויותיהם של בעלי החוב של המוכר. העדפה מוחלטת של בעלי החוב עלולה להביא לשיתוקו של הסחר בקרקעות, שהרי הקונה איננו מובטח בקנייתו. התלבטות האמוראים שהבאנו מעידה על הקושי הנפשי בהחלטה מעין זו. מסתבר שפסק המשנה לא היה סוף ההתחבטות, אלא רק מרכיב אחד ממנה. כל התשלומים הללו אינם התחייבויות ברורות וקצובות כפי שהעירו התלמודים, על כן אי אפשר שהתחייבויות מעורפלות כאלו יוטלו על הקונה. ", "מצד שני ניצבו צורכי אוכל נפש של האישה והילדים, ומכאן התקנה וההתחבטות.52במשנת כתובות פי\"ב מ\"א מקרה שבו התחייב הבעל במזונות בנות אשתו (שזה בעלה השני). הבעל חייב למלא את התחייבותו. אין עליו חובות מוסריות מיוחדות מעבר למה שקיבל עליו במפורש בחוזה הנישואין עם אם הבנות. ", "אגב דיון זה ראינו שההלכה שמוגדרת אצלנו כ\"תיקון העולם\" מופיעה בתוספתא כהלכה סתם. יתר על כן, במקרה זה יש בהלכה כמובן היגיון חברתי־כלכלי, ברם, כל הלכות הגבייה מנכסים משועבדים או מנכסים סתם הן בעצם תקנות. אלו הסדרים משפטיים שאין להם רמז בדברי תורה, והם כולם פרי ההיגיון החברתי־משפטי. מה ההבדל התוכני בינם לבין תקנה? הרי כל החלטה של חכמים היא לטובת המשתתפים והעדפת צרכיו של אחד על פני השני. ", "קרובה למשנתנו היא תקנה אחרת: \"אין עושין כתובת אשה מן המטלטלין מפני תיקון העולם, אמר רבי יוסי וכי מה תיקון העולם יש בזו, אלא לפי שאין לה קצבה\" (תוספתא כתובות פי\"ב ה\"ב). הנושא שונה, ולכאורה אין קשר בין משנתנו לברייתא זו. התלמודים אמנם מקשרים את שתי המימרות, אך כפשוטן אין ביניהן קשר תוכני. משנתנו מניחה שעצם הגבייה רק מקרקעות כנראה מוסכמת. אנו נתייחס לתקנה זו בסוף פרק ה.", "[המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם] – תוספת זו הוספה בגיליון כתב יד קופמן בידי סופר אחר. משפט זה מופיע אף בכתב יד פרמה וכמעט בכל יתר כתבי היד של המסכת, בענף הבבלי ובענף הארץ־ישראלי. מדיוני התלמודים ברור כי נוסח זה עמד אף בפני האמוראים במשנתם. מסתבר כי משפט זה נשמט מגוף כתב יד קופמן מחמת הדומות – החזרה על \"מפני תיקון העולם\" במשפט זה ובזה שלפניו.", "הברייתא בבבלי מסבירה: \"והמוצא מציאה לא ישבע. אמר רבי יצחק: שני כיסין קשורין מצאת לי, והלה אומר לא מצאתי אלא אחד – נשבע... ורבי יצחק לית ליה המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם?\" (נא ע\"א). אם כן השבועה היא שבועת מודה במקצת,53שבועת מודה במקצת היא כאשר ההודאה היא על מקצת הטענה. שני כיסים קשורים הם מציאה אחת, שני כיסים נפרדים או שני שוורים נפרדים הם שתי מציאות, וההודאה על אחד מהם אינה מהווה הודאה במקצת בחלק אחד, אלא הודאה באחד והכחשה מלאה באחר. ו\"תיקון העולם\" הוא כדי שהמוצא לא יחשוש מפני השבועה ויימנע מלהשיב את האבידה. דין שבועת מודה במקצת יידון בפירושנו לפרק השישי של מסכת שבועות. כפי שנראה במבוא למסכת שבועות ההלכה התנאית אִפשרה שבועה גם ללא טענת מודה במקצת, ואפשר שפירוש המשנה אפשרי גם ללא מקרה מיוחד זה. מכל מקום, התלמוד מעיר שרבי יצחק למעשה חולק על המשנה, ואכן לפי הנוסח של הבבלי המחלוקת ברורה. הבבלי מעמיד את רבי יצחק בהתאם לדעה תנאית אחרת החולקת על משנתנו, כך שהמוצא אכן חייב שבועה. רבי יצחק זה הנו האמורא הארץ־ישראלי מהדור השלישי, תלמידו של רבי יוחנן, הנזכר פעמים רבות בתלמודים.54שמו המלא: רבי יצחק נפחא, עיינו אלבק, מבוא, עמ' 252. בירושלמי ישנו דיון מורכב יותר המבחין בין מקרים שונים של הודאה במקצת האבידה. האמוראים שם חלוקים על אילו מקרים נשבעים ועל אילו אין נשבעים, כמו גם על השאלה האם השבועה או היעדרה מקורן בתורה או בתקנה. הירושלמי מניח שהתקנה היא שינוי מדבר תורה, כמו שאמרנו לעיל במשנה א.", "כאמור בספרות התנאית יש עקבות לעמדה שחייבה שבועה אף במקרה של הכחשה מוחלטת של הנתבע, ולא רק במקרים של הודאה במקצת הטענה.55אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במבוא ובפירוש למסכת שבועות. מקרים ברורים של חובת שבועה, רק עקב טענת התובע, יש בספרות המעשים הארץ ישראלית. ראו ניומן, מעשים עמ' 138; 210 ועוד. ייתכן כי התקנה שבמשנתנו שייכת לשלב הלכתי קדום זה. אם כן, התקנה התייחסה למקרה שאדם טוען כי פלוני מצא את אבדתו והלה מכחיש לגמרי. אולם אפשרות זו אינה סבירה, מכמה סיבות. ראשית, ספק אם מראש יש לחייב שבועה על טענה שאינה מבוססת. שנית, הבעיה הדורשת \"תיקון העולם\" כאן היא, ככל הנראה, ההימנעות של אדם מהשבת אבידה עקב רצונו להימנע משבועה. אם מדובר במקרה שהאדם לא התכוון כלל להחזיר את האבידה, איזה חשש יש כאן? שלישית, ניסוח המשנה, \"המוצא מציאה\", מתאים דווקא למקרה של אדם המביא את האבידה שמצא. מסתבר, אם כן, שהמשנה עוסקת במקרה של המוצא מציאה ומשיבה, אך נטען כנגדו כי הוא אינו משיב את כולה. המשנה אינה מעוניינת שיישבע כדי לא להרתיע את מוצאי האבידות מלהשיבן. נמצא כי הבנת התלמודים כי מדובר בשבועת \"מודה במקצת הטענה\" מסתברת אף בפשט המשנה.56תאורטית היה אפשר להעמיד בשבועה אחרת: שבועת השומרים. שהרי מוצא המציאה גם שמר עליה במשך זמן מסוים, וייתכן שכעת אבדה או שנגרם לה נזק כלשהו. לדין מודה במקצב ראו שטינפלד, מודה במקצת, ופירושנו לכתובות פי\"ג מ\"ד. אם כן, ההלכה שהמוצא מציאה לא יישבע היא תנאית, היא מבטאת את השלב שבו אין שבועה על טענה סתם. התקנה שלנו מתחילה, אפוא, בשלב התפתחותי מאוחר יותר." ], [ "משנתנו ממשיכה בדינים שנקבעו \"מפני תיקון העולם\", וכפי שנראה להלן גם משנה זו טעמה \"מפני תיקון העולם\". ", "יתומים שסמכו אצל בעל הבית – המשנה משקפת את צורת הסיוע של הקהילה ליתומים. סתם יתומים שבמשנה הם קטנים, שהרי מרבית האוכלוסייה הבוגרת היא בבחינת יתומים גדולים, ואין צורך להתייחס אליהם באופן מיוחד. ההסדר הראשון שהמשנה מתארת הוא שהקטנים סעדו אצל אחד השכנים והוא טיפל בהם, מבלי שקיבל לכך מינוי פורמלי מגורם כלשהו, או שמינה להן אביהן אפיטרופוס – לפני מותו מינה להם האב אפיטרופוס. בהמשך נשמע על אפשרות שלישית: שבית הדין ימנה אפיטרופוס מטעמו.", "חייב לעשר פירותיהן – הפירות שייכים אמנם ליתומים, ומעיקר הדין עליהם מוטלת חובת המעשר, המשנה קובעת כי מי שקיבל אחריות על היתומים מקבל אחריות גם על החובות המוטלות על היתומים מתוך נכסיהם. זאת בין אם האחריות הוטלה באופן פורמלי על ידי האב (\"אפיטרופוס\") ובין אם ניטלה באופן וולונטרי אחרי מותו.", "להדגשה ההלכתית על חובת המעשרות דווקא יש רקע חברתי. לפי ההלכה האדם חייב כמובן במעשרות ותרומות. עד כאן תפקיד האפיטרופוס פשוט, למלא את ההתחייבויות הכספיות של היתומים. אלא שבפועל היו רבים שלא הרימו מעשרות, כפי שעולה ממסכת דמאי. ייתכן שהמשנה מתייחסת ליתומים הבאים ממשפחה של עמי ארצות שלא נהגו להרים מעשרות. אם האפיטרופוס ירים מעשרות בעצם יעמיס על היתומים הוצאות שלא התכוונו לשאת בהם. הם אמנם יזכו לברכת ההלכה, אך בפועל ינהגו בחסידות יתרה, שאביהם לא התכוון אליה.57ראו הדיון בירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ב. ברם, ההלכה אינה יכולה לתת הכשר לאי תשלום של מעשרות. בפועל היו האפיטרופסים עשויים כמובן להתעלם מהלכה זו, כמו שציבור רחב התעלם ממצווה זו. מי שקורא את המשנה בפשטות מתרשם שהרמת מעשר הייתה נורמה מקובלת. זו אינה תמונת המציאות המוכרת לנו, וייתכן שיש לקרוא את המשנה כתמונה \"נאיבית\" של המציאות, או אולי כמעין הטפה סמויה לראות בהרמת מעשרות מרכיב בסדר היום היהודי. ", "מבחינה הגיונית היה מקום למאמץ מצדם של חכמים למינוי אפיטרופוס מאותה קבוצה המרימה מעשרות. האם אכן נעשה מאמץ כזה? רמז אפשרי לכך יש בבבלי פסחים המונה חמישה דברים שנאמרו בעמי ארצות, מהם גם: \"ואין ממנין אותן אפוטרופוס על היתומים, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על קופה של צדקה\" (מט ע\"ב, וכן כלה רבתי פ\"ב הי\"ד). ברם, מימרה זו היא בבלית בלבד, וכל הסוגיה שם מתייחסת לעם הארץ בעוינות. דווקא בבבל שאלת הפרשת המעשרות שולית ביותר, וקשה לדעת אם ההנחיה נאמרה בהקשר למעשרות או בהקשר לעוינות כללית ואי אמון בעמי הארץ באשר הם. איננו יכולים, אפוא, לאשר את החשש שהעלינו, אף שהוא מתבקש מבחינה הגיונית. יתר על כן, האם הצליחו חכמים במאמץ? האם הם שלטו על מינוי אפיטרופין הלכה למעשה? צר לנו, אך בהיעדר מקורות קשה לפתח רעיון מסקרן זה. ", "עד כאן אין אזכור ל\"תיקון העולם\". אבל במקבילה הדברים ברורים: ", "רבי שמעון בן מנסיא אומר יתומין שסמכו אצל בעל הבית או שסמכן אביהם או שסמכן בית דין, מעשר ומאכילן מפני תיקון העולם, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר יתום בן לוי שהיה גדל אצל בעל הבית מעשר ומאכילו מפני תיקון העולם, אם היה בן אשתו כהן או לוי הרי זה מאכילו\" (תוספתא תרומות פ\"א הי\"ב). ", "אם כן מעשר הוא מפני תיקון העולם, ותקנה זו מופיעה בתוספתא במסגרת קבוצה של תקנות המיוחסות ל\"תיקון העולם\". מהשוואה זו עלינו להסיק שתי מסקנות:", "1.\tהיעדר אזכור לתקנה אינו אומר שלפנינו הלכה רגילה.", "2.\tמעיקר הדין ודאי שחכמים יורו שאין לאכול פירות ללא מעשר, הרי זו חובה הכתובה בתורה. החידוש הוא בכך שההנמקה לכך מכונה \"תיקון העולם\". למעשה אין כאן תיקון אלא העמדת הדין על כנו, ואיסור להתפתות להסדרים שחכמים משלימים עמם בדיעבד בלבד. לעניין זה נשוב בסוף הפרק.", "3.\tחובת המעשר מוטלת על האפוטרופוס, כדי לאפשר לו לפרנס את היתומים. אבל בדרך כלל אסור לו לחייב את היתומים בתשלום שאיננו חובה מלאה לכל דבר. אפילו חובה הלכתית כמו הרמת מעשר איננה סיבה לחייב את היתומים, אלא החובה נובעת מ\"תיקון העולם\" הכרוך בכך. ", "אפיטרופוס שמינהו אבי יתומים ישבע – שלא מעל בשליחותו, ושמינוהו בית דין לא ישבע – אם בית הדין מינוהו ודאי שהוא אמין ואינו חשוד. בלשון הירושלמי, האב \"אין דרכו לבחן\" (מז ע\"א).", " אבא שאול אומר חילוף הדברים – הבבלי (נב ע\"ב) מסביר: ", "אבא שאול אומר: חילוף הדברים. מאי טעמא? מינוהו ב\"ד ישבע – בההיא הנאה דקא נפיק עליה קלא דאיניש מהימנא הוא, דהא סמיך עליה בי דינא, משום שבועה לא אתי לאמנועי. מינהו אבי יתומים לא ישבע, מילתא בעלמא הוא דעבדי להדדי, ואי רמית עליה שבועה אתי לאמנועי\". ", "אם מינוהו בית דין זה אות כבוד, והאפיטרופוס לא ימנע מלקבל את תפקידו למרות חשש השבועה. אבל מינוי מטעם האב אין בו כבוד, ולכן אם תוטל על האפיטרופוס שבועה יימנע מהתפקיד. לפי הבבלי חכמים דואגים אפוא לכך שהאפיטרופוס יסכים למלא את תפקידו. לכאורה ההלכה מגנה על האפיטרופוס ובעצם ההקלה עליו היא סיוע ליתומים למצוא אפיטרופוס מהימן. ", "הירושלמי (מז ע\"א) מסביר שלפי אבא שאול אפיטרופוס שמינהו בית דין הוא \"כנושא שכר\",58כך גם בתוספתא בבא בתרא פ\"ח הי\"ג. שכרו הוא הפרסום בדבר מהימנותו שכן נתמנה על ידי בית הדין ואולי גם המשפחה תגמול לו על כך בצורה פורמלית (תשלום) או כחוב מוסרי, כך יוצא מהמקבילה בירושלמי בבא קמא (פ\"ד ה\"ד ד ע\"ב). על כל פנים הוא נושא שכר וישבע, ואילו אם מינהו האב המת לא ישבע, כנראה איננו מקבל שכר על מילוי תפקידו.", "הסברנו נע בין שני קטבים. הקוטב האחד חברתי, מי יותר מהימן? מינוי על ידי בית דין יוצר מהימנות, מינוי על ידי המשפחה הוא אישי, טובה פרטית למת, וקשה לחייב על כך שבועה. הקוטב השני פורמלי. מי שמקבל שכר הוא כשומר שכר וחייב שבועה, ומי שכל מעשהו הוא חסד פטור משבועה, כמו המוצא אבידה. ", "ייתכן גם שלדעת אבא שאול בית הדין יכולים לכפות את המינוי (כפייה רשמית או על ידי לחץ ציבורי), ולכן אינם חוששים שהאפיטרופוס יסרב לכהן בתפקידו מפני חשש השבועה. אבל האב ממנה אפיטרופוס רק אם הוא מסכים, ולכן איננו יכול להשביעו, שכן אחרת יסרב האפיטרופוס לקבל את המינוי. התוספתא והירושלמי אף מסבירים שאפיטרופוס שמינהו בית דין מקבל תשלום עבור עבודתו (תוספתא בבא בתרא פ\"ח הי\"ג; ירושלמי מז ע\"א; בבלי, נב ע\"א). שכן הוא מוגדר \"כנושא שכר\". ברם, ייתכן שהשכר הוא ההוקרה החברתית ולא שכר ממש. ", "הסבר זה \"כנושא שכר\" מעיד אולי על דרכי הפעולה של הקהילה בנושא. עדות נוספת לשינוי זה יש בסוגיה אחרת בירושלמי. הירושלמי (בבא קמא פ\"ד ה\"ד, ד ע\"ב) שואל: אם שור של יתומים הזיק – מי צריך לשלם, משל האפיטרופין או משל היתומים? בתחילה התלמוד עונה בביטחון שהתשלום הוא משל יתומים, אחרת איש לא יתנדב לתפקיד, ובהמשך מתברר שזו מחלוקת. התלמוד מקשר זאת למחלוקת אבא שאול וחכמים, לפי אבא שאול, אין סיבה שלא ישלם. נראה שהכוונת התלמוד שהאפיטרופוס מקבל תשלום. סתם הסוגיה מניחה שתשלום כזה איננו רגיל, אך היא יודעת שקיימת אפשרות כזאת, אף שאולי בימיהם הייתה נדירה. ייתכן שבין שתי הדעות במשנה יש גם הבדל בדרכי מינוי האפיטרופוס (בשכר מטעם הקהילה או בהתנדבות תוך כדי מערכת תגמולים חברתית בלבד).", "בבבלי מצויה גם הדעה החולקת, \"זה וזה ישבע\". כמו במשניות הקודמות, התקנה המוצגת כמסקנה ללא עוררין מתגלה כצד אחד במחלוקת.", "אפיטרופוס", "המשנה בשבועות קובעת: \"ואלו נשבעים שלא בטענה: השותפין והאריסין והאפוטרופין והאשה הנושאת והנותנת בתוך הבית ובן הבית\" (פ\"ז מ\"ח). רוח המשנה שונה ממשנתנו. אצלנו האפיטרופוס פטור משבועה, ובשבועות הוא חייב ללא טענה של ממש, והשבועה היא שבועת מניעה כללית. אפשר, כמובן, לתרץ שמשנת שבועות עוסקת באפיטרופוס שמינהו בית דין (לפי תנא קמא) או שמינהו אבי היתומים (לפי שיטת אבא שאול), אך התירוץ דחוק ומשנת שבועות מנוסחת כחובה כללית וכאפיטרופוס על יתומים ועל מבוגר או אלמנה כאחד. אבל אפשר גם שמשנת שבועות מדברת בטיפוס שונה של אפיטרופוס, שאותו נציג להלן. ", "\"אפיטרופוס\" היא מילה ביוונית (επιτροπός) שמשמעה אדם הממונה על דבר מטעם הבעלים. מקורותינו מדברים על שני סוגים של אפיטרופוס. הסוג הראשון הוא הממונה על עזרה ליתומים או לאלמנה. היתומים אינם יכולים לנהל את עסקיהם הכספיים, ואף האישה (האלמנה) לעתים אינה יכולה לעשות כן. אף שמבחינה משפטית אם היא בוגרת היא אישיות משפטית לכל דבר, אבל מבחינה מעשית נשים נשואות שהורחקו מעול העשייה הכספית לא תמיד יכולות היו להפוך לעצמאיות באלמנותן (להלן). סוג שני הוא הממונה של בעל האחוזה. לעשירים רבים היו אחוזות והם לא ניהלו את האחוזה בעצמם. המצב הרומי הרגיל היה שהעשיר חי בעיר והיה הבעלים של אחוזה או סדרת אחוזות ענק. את עסקי היום יום של האחוזה ניהל אפיטרופוס, עבד או עצמאי (עבד משוחרר), וכל חיי היום יום נשקו על פיו. בחלק גדול מהמקרים קשה להכריע באיזה אפיטרופוס מדובר במשנת שבועות, ואפשר שההלכה לגבי שניהם זהה. בנספח למסכת דמאי עסקנו בהרחבה באפיטרופוס של בית האחוזה, אבל במשנתנו מדובר בבירור באפיטרופוס ליתומים. ", "משנתנו הקובעת שאפיטרופוס חייב לעשר עולה בקנה אחד עם ברייתא בבבא בתרא (תוספתא פ\"ח הי\"ד) ועם המשנה בתרומות (פ\"ג מ\"ג) הקובעת שגם שותפים רשאים לתרום זה בשביל זה.59אם כי בתוספתא תרומות פ\"ה ה\"ז, מובעת הסתייגות מתרומה כזאת. המחלוקת בתרומות היא אם תרומת השני תרומה, אבל תרומת הראשון תרומה בוודאי. שותפים אינם אפיטרופסים, אבל בפירושנו למשנה זו בתרומות ראינו שלפחות התלמודים קשרו את שני הדינים הללו (שותפין ואפיטרופין) כמקשה אחת. ", "בשני התלמודים מובאת הדעה שלא ראוי ששותפים יתרמו האחד על הרכוש המשותף, ואולי גם אין תרומתם תרומה, שנאמר \"אתם פרט לשותפין, אתם פרט לאפיטרופין\".60ירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ב; גיטין פ\"ה ה\"ד, מז ע\"א; בבלי נב ע\"א; קידושין מא ע\"ב. לפחות הדרשן סבור שאכן אפיטרופין אינם נשבעים. אולי הדרשן עסק רק בהרמת תרומה, אבל הסוגיה שם סברה שהוא הדין לשבועה. הסוגיה לא קישרה את הדרשה וההלכה שאין אפוטרופוס תורם להלכה של שבועה, אך לדעתנו הקישור מתבקש. גם שותפים אינם נשבעים, בניגוד למשנת שבועות. לכאורה דרשה זו סותרת את משנת תרומות המדברת על תרומה של שותפים. הירושלמי מתרץ בתחילה שמשנת תרומות עוסקת בתרומה גדולה והדרשה בתרומת מעשר (ירושלמי מז ע\"א), ולבסוף מתרץ \"כאן להלכה כאן למעשה\", כלומר שלכתחילה לא יתרמו ובדיעבד תרומתם תרומה. תירוץ זה מתאים למשנת תרומות, אך רק מחריף את הסתירה בין הדרשה לבין משנת שבועות ומשנתנו כאחת. שרואה באפיטרופוס את הדמות הטבעית להרמת התרומה. ", "בעל מלאכת שלמה לתרומות תירץ בעקבות הירושלמי, ובעקבות פרשנים קודמים שתרומת שותפים אינה תרומה כשהם מקפידים זה על זה. ספק אם ניתן לצמצם את הדרשה למקרה מצומצם בלבד (המקרה של הירושלמי או זה שבדברי בעל מלאכת שלמה). ", "להערכתנו תירוץ הירושלמי הוא עקרוני: כך להלכה, כלומר כך צריך להיות, וכך למעשה, בפועל קורה אחרת ובדיעבד הדבר מותר. ", "בירושלמי למשנת תרומות מופיעה סדרת תירוצים לשאלה האם אפוטרופוס רשאי לתרום. הירושלמי מנגד שני מקורות: ", "א.\t\" 'אתם' ולא אפיטרופין\" – מכאן שאפיטרופוס אסור מלעשר.", "ב.\t\"יתומים שסמכו אצל בעל הבית או שמינה להן אביהן אפיטרופוס חייב לעשר פירותיהן\".", "ליישוב הקושיה הזו מציע הירושלמי בין השאר להבחין בין אפיטרופוס לשעה ואפיטרופוס לעולם: \"חברייא אמרין כאן לאפיטרופין לעולם כאן לאפיטרופין לשעה\" במהלך הסוגיה ההסבר הזה נדחה, אולם לדידנו חשובה עצם המציאות של אפיטרופוס לעולם, ואנו מפרשים זאת על רקע הרומי של האפיטרופוס של האחוזה. ", "באחוזה הבעל לא נמצא ואם לא יותר לאפיטרופוס להרים תרומה, לא יהא מי שירים. מבחינה הגיונית אי אפשר להטיל מגבלות על האפטרופוס של האחוזה. אם אכן מדובר על אפיטרופוס כזה, הרי ברור שהוא מרים תרומה, ומייצג מלא של האדון. בבבלי למשנת שבועות שם (וכן כאן בגיטין נב ע\"א) מובא תירוץ אחר, שמשנתנו עוסקת בפירות שצריך לאכלם, ואילו הדרשה עוסקת בפירות המאוחסנים לטווח ארוך, ואז הוא רשאי לעשר פירות היתומים. תירוץ זה מתאים למשנתנו, אך לא לתרומות. מכל מקום, ההלכה \"אתם ולא שותפים\" מופיעה אמנם בברייתא, אך ברייתא זו ידועה לנו מהתלמודים בלבד ואין לה מקבילה בספרות התנאית. ייתכן, אם כן, כי היא באמת מהווה שינוי בגישה ההלכתית. מכל התירוצים לסתירה בין משנתנו לדרשה נראה לנו לקבל את ההסבר שהדרשה היא באפיטרופוס של אחוזה, וכאמור כך גם הסברנו את הסתירה למשנת שבועות פ\"ז מ\"ח.", "האפיטרופים נזכרים בעיקר בהקשר לטיפול בנכסי יתומים, וניהולם, ובמיוחד נזכרות השאלות ההלכתיות הקשורות אליהם. תשלום נזקים, הרמת תרומות והרמת מעשרות. הנחת היסוד לדיון להלן הוא שבכל ההלכות הללו ננקטה אותה עמדה ביחס לעצמאות האפיטרופוס ולדרכי התנהלותו. על כן לא כל כך חשוב במה מדובר, ניתן לעקוב אחר טיפוס הפעולות שאותן הוא מבצע. ", "הטיפול ביתומים", "שאלת הטיפול ביתומים מופיעה בהלכות רבות. ניכר שעבור החברה היהודית הייתה זו בעיה של ממש. התמותה בימי קדם הייתה גבוהה, ולא הייתה מערכת ביטוח וטיפול ביתומים. גם האישה נזקקה לאפיטרופוס. אמנם מבחינה משפטית היא עצמאית, ואף נזכר מינוי של אישה לאפיטרופוס, ומן הסתם, נזקקו רוב הנשים לעזרה. כך, בבתא, אישה רבת פעלים שארכיונה נמצא במערות מדבר יהודה, נזקקה למינוי אפיטרופוס לבנה.61עם זאת קיים הבדל בין יתום לאלמנה. ליתום חייבים היו למנות אפיטרופוס ומבחינה משפטית הוא אישיות בלתי משפטית. האלמנה יכולה לעמוד ברשות עצמה מבחינה משפטית, ואנו מניחים שנזקקה לאפיטרופוס רק בגלל תדמיתה במקורות הספרותיים כחלשה ובלתי עצמאית. מינוי אפיטרופוס מופיע גם בחוק הסורי־רומי וגם בחוק הרומי, אלא ששם המינוי הוא אינטרס של משפחת האב הדואגת ליתומים ולרכוש המשפחה שלא ייפגע על ידי פעולות של האישה, ואילו אצלנו האינטרס הוא בעיקר של היתומים, ובמידת מה גם של הקהילה (כדי שניתן יהיה להעמיד את היתומים לדין, ולגבות מהם תרומות), אך אין עדות למינוי של קרובי המשפחה.", "ספרות חז\"ל מקמצת בפרטים. שומעים אנו על אפשרות שהבעל מינה אפיטרופוס (לעיל), מן הסתם מחוגי המשפחה. שומעים אנו גם על אישה המתמנה לאפיטרופוס על היתומים ועל נכסי בעלה.", "אישה זו אשת חיל היא. והיא נעשית אפיטרופא לנכסים וליתומים הקטנים. רבי יונה האמורא הירושלמי המאוחר יחסית מבהיר: \"אמר ר' יונה והיא שעשת אפיטרופא בחיי בעלה. אבל אם עשת אפיטרופא לאחר מיתת הבעל אין היורשין משביעין אותה. דו מתניתא לא עשת אפיטרופא אין היורשין משביעין אותה, אם עשת אפיטרופא היורשין משביעין אותה לעתיד לבוא, ואין משביעין אותה לשעבר\", אם כן לעתים הבעל ממנה את האישה לאפיטרופוס על רכושו (כלומר על היתומים הקטנים). לעתים היא נעשית אפיטרופוס אחרי מיתת הבעל. לא נאמר שיש מי הממנה אותה, ובוודאי שלא נאמר שהמשפחה מינתה אותה. היא מינתה את עצמה בפועל בהמשיכה לנהל את משק הבית (כפי שעשתה אם בעלה היה חולה בטרם מת). ", "חברו של רבי יונה, רבי יוסי מוסיף: \"אפילו עשאה אפטרפוס לאחר מיתת בעלה, אין היורשין משביעין אותה... כהדא רבי יונה ורבי יוסי תריהון אמרין לא סוף דבר בנכסים שנשתלטה בהן בחיי בעלה אלא אפילו נכסים שנשתלטה בהן לאחר מיתת הבעל אין היורשין משביעין אותה\". השאלה ההלכתית האם היורשים רשאי להשביעה איננה מתחום דיוננו. חשובים לנו רק המונחים \"עשאה אפיטרופוס\" שמשמעו שמישהו מינה אותה, וגם \"נשתלטה בהן בחיי בעלה\". ניהול הרכוש בזמן שהבעל חלה. ", "בבתא אותה הזכרנו הייתה שמחה למצב כזה, היא לא זכתה להיות האפיטרופוס על נכסי בעלה, ודומה שאלו ניצלו את מעמדה וכפו עליה אפוטרופסות (או על נכסי היתום). הנוהג בצוער בעניין זה, כמו גם בנושאים אחרים, לא היה לפי ההלכה.62מעמדם של יהודי צוער לא היה פשוט. באופן פורמלי שלט בעיר החוק הרומי. ולשלטונות היה כח הכפיה. היהודים יכולים היו לנהל את עניינהם כרצונם, אך העדיפות ניתנה למי שפנה לחוק הרומי. השטרות שכותבת בבתא ביוונית הם לפי החוק הרומי, ואולי אלו שנכתבים בעברית או בארמית הם לפי החוק היהודי. ראו ספראי, שמירת ההלכה. ", "מצד שני שומעים אנו על מקרים שהבעל ממנה אפיטרופוס על אשתו והשאלה היא האם לאפיטרופוס זכות להפר את נדריה. לא ברור האם לאפיטרופס זה זכויות שליטה נוספות. מסתבר שתפקידו העיקרי היה לנהל את חיי האישה בהיעדר בעלה (החי) מהשטח. ", "אמר לאפוטרופוס כל נדרים שתהא אשתי נודרת מיכן עד שאבוא ממקום פלוני הפר לה. והפר לה. שומע אני יהיה מופר? תלמוד לומר אישה הפרם אם הפר הבעל מופר ואם לאו אינו מופר דברי ר' יאשיה, ר' יונתן אומר מצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו.63ספרי במדבר מטות קנד, מהד' הורוויץ עמ' 205. ומצוטט בקיצור בספרי זוטא במדבר ל, יד עמ' 327; בבלי נזיר יב ע\"ב; בבא מציעא צו ע\"א. מהבבלי ניתן להתרשם שהמינוי הוא רק או בעיקר לעניין נדרים. אך זו רק העמדת התלמוד, שכן עניינו בהלכה בלבד. ", "עבורנו שאלת קיום הנדר שולית. חשוב שיש מצב בו הבעל נעדר מהשטח וממנה אדם אחר להיות אפיטרופוס לאישה בחייו. אולי זה גם ההסדר של \"המשרה את אשתו על ידי שליש\" (כתובות פ\"ה מ\"ו). לא נאמר במפורש דבר על נסיבות המינוי, אך מן הסתם האישה לא נשאלה האם היא מסכימה לכך. ", "מכל מקום אין בספרותנו עדויות למינוי אפוטרופוס לאישה לאחר מיתת בעלה, ובוודאי שאין עדויות למינוי כזה על ידי המשפחה המורחבת (החוששת לבזבוז ופגיעה בנחלת המשפחה). יש להניח שאישה ויתומים שנדרשו לכך זכו לעזרת החברה והקהילה. ומי שראתה במינוי כזה הגבלה ועול, שוחררה ממנו.", "ראינו במשנה שני טיפוסים של אפיטרופין, האחד שמונה על ידי האב לפני מותו, והאחר שמינוהו בית דין. קרוב להניח ש\"בית הדין\" כאן הוא מועצת העיר שהיה לה כוח כפייה.64ראו ספראי וספראי, קהילה, וראו הנספח למסכת נדרים. אפיטרופוס כזה קיבל, אולי, תשלום על עבודתו, או לפחות מעין תשלום של כבוד והוקרה. על דרכי הפעולה ועל הפיקוח העירוני אנו שומעים ממקור אחר: ", "אין מוכרין ברחוק ליקח בקרוב, ברעה ליקח ביפה, אין דנין לחוב ולזכות, להכניס ולהוציא ליתומים, אלא אם כן נטלו רשות מבית דין. צריכין אפיטרופין לחשב עם יתומים באחרונה, דברי רבי; רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין ליתומים אלא מה שהניחו להם אפיטרופין (תוספתא תרומות פ\"א הי\"א). ", "לאפיטרופין אסור לבצע פעולות שיש בהן הפסד או סכנה, אך הם רשאים לבקש אישור מבית הדין. אם כן בית הדין לא רק מינה אפיטרופוס, אלא גם פיקח על פעולותיו, במיוחד כאשר היו בלתי הפיכות. ", "עוד אנו שומעים מהברייתא שישנה מחלוקת בשאלה האם האפיטרופוס צריך למסור ליתומים דין וחשבון עם סיום התפקיד. הלכה זו מצטרפת לעניין השבועה. מן הסתם מי שתובע דין וחשבון עשוי לתבוע גם שבועה, ומי שסבור שיש לקבל את הסיכום הכספי של האפיטרופין כמות שהוא פוטר משבועה.", "ההגנה על נכסי היתומים באה לידי ביטוי בהלכות אחרות, כגון שאין גובים מנכסיהם אלא אם הריבית אוכלת בנכסים (ירושלמי פ\"ה ה\"ב, מו ע\"ג), הם פטורים מתשלומי מסים לעיר, ועוד.", "הסברנו את המשנה על בסיס ההנחה שיש כאן תקנה \"מפני תיקון העולם\". אבל בתלמודים מובאת דרשה המונעת משותפים ואפיטרופין להרים מעשרות. לפי דרכנו אין בכך סתירה. התקנה תקנה. ואם נמצא לכך סמך מהמשנה אין בכך פגם. כך גם לגבי הלכה למשנה מסיני ההלכה הלכה, ואם יש לך פסוק ניתן להביאו לתוספת ספרותית ורעיונית. לכך דוגמאות רבות והן כולן קשורות לתפישתנו הרעיונית שההלכה לא נלמדה מהדרשות, והדרשות באו רק לחיזוק ספרותי להלכה קיימת.65רמזנו לכך במבוא הקצר לפירוש המשניות. במהלך הפירוש העלינו והשתמשנו בהצעה זו פעמים רבות נוספות. ", "המטמא – אדם שטימא את כליו או מאכליו של חברו, והמדמ(י)ע – מערב פירות תרומה בפירות חולין של חברו. מדמיע כמו \"מתקיע\" שמשמעו מי שעשה. מתקיע הוא \"תקע\",66ראו גולינקין, מתקיע. ברוב עדי הנוסח מדמע. ייתכן שיש לכך קשר לשוני למונח \"דמאי\", שגם מוצאו הלשוני איננו ברור. מכל מקום אלו מונחים נפרדים לחלוטין. על שם הפסוק בשמות כ\"ב, כח \"מלאתך ודמעך לא תאחר\". דמעך הוא תרומה.67כך רש\"י למקום והוא מוסיף \"ואיני יודע מהו לשון דמע\". תרגום יונתן פירש שאלו הביכורים (ביכורי יין). קרוב לכך תרגם התרגום הסורי המתרגם \"ריש מעצרתך\" (בכורי שמן). רבו הפירושים ללשון זאת. במכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דכספא יט, עמ' 318: \"מלאתך ודמעך לא תאחר. מלאתך, אלו ביכורים הניטלין מן המלא, ודמעך זו תרומה\" (וכן מכילתא דרשב\"י למקום). הכוונה במשנה כמובן למי שמטמא תרומה או מערב תרומה בחולין. והמנסך – יין של חברו לעבודה זרה. זו עדות יוצאת דופן, אך לא יחידאית, לישראל שעובד עבודה זרה מרצונו. הבבלי (שמואל) מצמצם את העבירה בקבעו שמדובר במערב יין נסך ביין רגיל (נב ע\"ב).", "שוגג פטור – פעולתו של המזיק אכן אפקטיבית והאובייקט טמא, מדומע או נאסר כיין נסך, בהתאמה. עם זאת, המזיק פטור מתשלום על הנזק שגרם, כי הנזק נעשה בשוגג, ומיזיד חייב – החפץ ודאי טמא, והמזיק חייב בתשלומים. המשנה מבחינה בין נזק שנגרם בשוגג, שבו אדם פטור מתשלומים, ובין נזק שנגרם במזיד, שבו המזיק חייב לפצות את הניזק. גישה זו אינה תואמת את הגישה ההלכתית הבסיסית בדיני נזיקין אשר אינה מבחינה בין שוגג ומזיד. המשנה במסכת בבא קמא קובעת: \"אדם מועד לעולם – בין שוגג בין מזיד, בין ער בין ישן, סימא את עין חברו ושבר את הכלים – משלם נזק שלם\" (פ\"ב מ\"ו). ההבחנה בין שוגג ומזיד מצויה בתורה ובהלכה בדיני נפשות, אך לא בדיני נזיקין וחבלות. בתלמודים (ירושלמי מז ע\"א; בבלי, נג ע\"א) נדונה החריגה שבמשנתנו, כאשר המשותף להצעות האמוראיות הוא ההנחה שיש הבדל הלכתי בין חיובו של מזיק בהיזק ניכר לבין חיובו של מזיק ב\"היזק שאינו ניכר\", כלומר: נזק שאי אפשר להבחין בו בעין. האמוראים חלוקים בשאלה האם הבדל הלכתי זה הוא מדברי תורה, או מדברי חכמים. \"היזק שאינו ניכר\" הוא מונח בבלי בלבד, ואולי להבנת המשנה עדיף להגדיר סוג זה של נזק במינוח \"נזק דתי\", או נזק שאיננו ממשי.", "והכהנים שפיגלו במקדש – \"לפגל\" הוא לפסול את הקרבן במחשבה בזמן ההקרבה.68אף שבספר ויקרא (ז', יח; י\"ט, ז) המונח \"פיגול\" משמש לקרבן שנאכל לאחר זמנו, במסורת התנאים הוא מתפרש כמתייחס לקרבן שבשעת הקרבתו חשב המקריב לאכלו מחוץ לזמנו או מחוץ למקומו, ראו ספרא צו, פרשה ח ופרק יג, וראו ההבחנה במשנה זבחים פ\"ב מ\"ב. קרבן כזה איננו נרצה, ובעל הבית צריך להביא קרבן חדש.", " מזידים חייבים – ומן הסתם שוגגים פטורים,69ב־ר נוסף \"שוגגין פטורים. וב־ס שוגגין פטורין מפני תיקון העולם. כל אלו תוספות, אך הן מכוונות לפשט המשנה. כפי שאומרת התוספתא במפורש (פ\"ג ה\"ח). אף כאן הנזק אינו ניכר ולמעשה תלוי בהגדרה הלכתית ולא ריאלית. משום כך, השוגג פטור והמזיד חייב.", "בתוספתא מובא: \"בראשונה היו אומרים המטמא והמדמע, חזרו לומר אף המנסך, בשוגג – פטור, במזיד – חייב, מפני תיקון העולם\" (פ\"ג ה\"ז). משפט זה מלמד שהפטור לא היה פטור אחיד, אלא תוקן בשלבים. מהברייתא לא ברור האם כבר דין המטמא והמדמע תוקן משום תיקון העולם, או שמא רק שינוי של דין המנסך תוקן מטעם זה. הבבלי דן בשאלה מדוע אי אפשר ללמוד מדין מטמא על דין מנסך באופן משפטי (בכללי ההשוואה והדמיון – בבא קמא קיז ע\"א). אבל אם מדובר בתקנה, הרי שהיא מוגבלת למה שתוקן ואי אפשר להחילה, באופן אוטומטי, על מקרים אחרים. התוספתא הבאה חושפת פן נוסף באופייה של התקנה: ", "כהנים שפגלו במקדש, שוגגין – פטורין, מזידין – חייבין, מפני תיקון העולם. שלוח בית דין שהכה ברשות בית דין והזיק, בשוגג – פטור, במזיד – חייב, מפני תיקון העולם. רופא אומן שריפא ברשות בית דין והזיק, בשוגג – פטור, במזיד – חייב, מפני תיקון העולם\" (פ\"ג ה\"ח). ", "לא נעסוק בכל פרטי ההלכות, ונסתפק בכך שמדובר בקבוצה של בעלי תפקידים שפגעו בחבריהם ברשות ובסמכות, אלא שכמובן הטיפול היה \"מוטעה\", רשלני או בגדר פשע. שליח בית הדין הכה חזק מדי (או אולי הנידון היה חלש מדי ובעצם פסק הדין היה מוגזם). הכהן פיגל בכוונה (אכל את הקרבן מאוחר מדי), והרופא פעל במזיד. אנו מדעתנו היינו מציעים חלוקות שונות בין המקרים, אך התוספתא רואה בכל המעשים הללו מעשה דומה. ", "כל אלה אם פעלו בתחום סמכותם לתומם, מתוך כוונה לבצע את שליחותם, פטורים מהנזק שנגרם. אך אם חרגו מסמכותם או פעלו שלא בתום לב חייבים בנזק. מכאן אפשר אולי להסיק שגם המטמא והמדמע הם פועלים העובדים ביבולו של מישהו אחר, וטימאו בטעות או במזיד. אבל עצם הטיפול ברכוש אחר היה ברשות.", "התוספתא מסיקה מההלכה שבמשנה את המסקנה ההגיונית, ומרחיבה את הדין. ברם, קשה להניח שהרחבה זו הייתה חלק מהתקנה עצמה. במסכת זבחים מתנהלים דיונים ארוכים על האפשרות של הכוהן לפגל את הקרבן של ישראל, וברור שהוא עושה כן, ולא שמענו שם על ההסתייגות הזאת, ועל החלוקה בין פיגל במזיד או בשוגג. ברור שתמיד המפגל פסל את הקרבן.", "אשר למונח פיגול, כפשוטו הפיגול מתחולל כאשר הקרבן נאכל לאחר זמנו, מחוץ למקומו וכו'. במסכת זבחים דיונים ארוכים סביב השאלה מתי מתחולל הפיגול וכיצד ייתכן שקרבן שנרצה לפני ה' ביום הראשון, הופך לפיגול בגלל התנהגות הכהן (או הבעלים) מאוחר יותר. אנו נוסיף שבעונות השיא הקרבן לא היה אישי. בעת ערב עמדו לרשות הכוהנים קרבנות של אנשים רבים, ואם היה כהן שאכל משאריות הבשר לאחר הזמן, פיגל את קרבנו של מקריב בלתי ידוע. אנו נדון בשאלת הפיגול בפירושנו לזבחים פרק א. לפי פשט התורה הקרבן נפסל רק בעת אכילתו, לאחר שכבר נרצה וכיפר. חז\"ל פירשו שכל הפיגול הוא במקרה שהכהן חישב מראש לפגל את הקרבן, ואין כאן ביטול כפרה בדיעבד. השאלה האם זו ההלכה הראשונית או שחלה התפתחות במחשבת חז\"ל תעסיק אותנו בפירושנו לזבחים. במסגרת זו נסתפק בכך שלעתים הבעלים כלל לא יודעים שהזבח פוגל, וחוזרים לביתם שמחים וטהורי לב. מבחינתה של משנה זו אין זה חשוב מתי ולמה התפגל הקרבן. ", "לא נאמר מהו \"תיקון העולם\", האם פטוֹר המפגל בשוגג הוא התיקון, או להיפך חיובו של המפגל במזיד הוא \"תיקון העולם\". אין זה ברור מהו \"תיקון העולם\", ומהו הדין המקורי. בתלמודים יש מחלוקת בנושא, האם מלכתחילה הדין הוא שהמזיק חייב, ופטרו את השוגג כדי שלא יימנע מלספר לבעל הבית, או להפך, מלכתחילה פטור וחייבו את המזיד כדי להרתיעו מלהזיק. בבבלי יש גם מחלוקת על עצם התקנה, לרבי מאיר תמיד חייב (וזה כנראה הדין המקורי) ומשנתנו כרבי יהודה (נג ע\"א-נג ע\"ב). אם כן, הרי שהדין המקורי היה שתמיד משלם על הטומאה, ובשוגג פטרוהו כדי שלא יסתיר מבעל הבית את העובדה שהחפץ נטמא. במשנת בבא קמא שנינו: \"גזל... תרומה ונטמאת... אומר לו הרי שלך לפניך\" (פ\"ט מ\"ב; תוספתא פ\"י ה\"ג). משנה זו משמרת את הדין המקורי (ללא התקנה שהמטמא בשוגג פטור במזיד חייב, שכן אין משנת בבא קמא מבדילה בין שוגג למזיד, ולדעתה הגזלן פטור מנזק לתרומה שנטמאה). לשון המשנה קרובה יותר לתיאור שהגזלן לא טימא בכוונה, וניתן להעמיד את המשנה בתרומה שנטמאה בשוגג. אך חשוב שהמשנה איננה מבחינה כלל בין המצבים. משמע ממנה שתמיד הגזלן פטור אף שהוא גם מטמא (הפירות נטמאו תחת אחריותו) דינו קל יותר משואל שחייב על נזקים שנגרמו לחפץ המושאל גם באונס.", "נמצאנו למדים שגם תקנה זו אינה מוסכמת על הכול. אמנם הירושלמי מסביר שהמדובר בתרומה שנטמאה מעצמה (בבא קמא, פ\"ט ה\"ב, ו ע\"ד) רבי מנא הציע הסבר זה לתירוץ בעיה אחרת, אך ניתן להשתמש בהסבר כדי ליישב את משנת בבא קמא עם משנתנו. לפי הסבר זה משנת בבא קמא מדברת במקרה קל יותר משוגג, שכן הגזלן לא עשה פעולה מטמאת בעצמו. ממילא, אילו היה מטמא את התרומה בעצמו, אפילו בשוגג, היה חייב לפצות את הבעלים על ההפסד ואילו משנת גיטין מדברת במטמא בפועל (בשוגג או במזיד אך לא שנגרמה הטומאה מעצמה, מאונס). ההסבר דחוק, שהרי משנת בבא קמא מדברת על גזלן, ועצם השהיית התרומה אצל הגזלן מהווה אשמה של הגזלן, ואפילו כך הגזלן פטור ממרכיב הטומאה, יש כאן יחס מקל כלפי הגזלן הרי בסופו של דבר הפירות נטמאו בגללו (בעת שהיו אצלו). עמדה זו היא כנראה דעה שלישית, שתמיד פטור. זאת אף שבמקרה של משנת בבא קמא מדובר בנזק כבד, שכן תרומה טמאה אסורה באכילה, וכן במי שעצם נגיעתו בתרומה איננה ברשות בעל הבית. גם אם הגזלן אינו אשם בטומאה, בסופו של דבר הוא לא החזיר את הגזלה כמו שגזל. בפירושנו למסכת בבא קמא נעלה הצעה מהתחום הבלתי משפטי. בדברי חז\"ל ניכר לדעתנו יחס מיקל לגזלן, מעין אמפתיה בצד הביקורת הטבעית על המעשה. הגזלן איננו סתם עבריין. לעתים קרובות הוא קנאי ולוחם חירות, ואכן מבחינה היסטורית הגבול בין עבריינות פוליטית לעבריינות פלילית לא היה תמיד ברור. הגזלן נהנה מסימפטיה המתבטאת בהקלות הלכתיות, ואולי זו הסיבה להלכה שלפנינו. דברי רבי מנא הם תירוץ משפטי, הבא להצדיק את הסימפטיה ולתעל אותה למערכת משפטית.", "מי שסבור שמעצם הדין המטמא פטור, סבור כן משום שבפועל לא נעשה נזק חיצוני־פיזי.70בניסוח הבבלי: \"היזק שאינו ניכר\". זה מונח משפטי בבלי לטיעון קדום יותר. הנזק נגרם בגלל מערך הסטטוסים ההלכתיים, וכאילו המזיק איננו אחראי על נזק כזה. למרות ההסבר הסברה קשה, הרי ליהודי דתי הנזק הוא ממשי. עם זאת, הנזק מועט למדי. לסחורה טמאה היה שוק, שכן רוב הציבור לא הקפיד על מצוות טהרה. גם הדימוע נזקו מועט. התרומה מחירה נמוך וגם את המזון המעורב ניתן למכור לכהן במחיר נמוך מעט מערכו האמיתי. אם טימא תרומה מי שסובל מכך הוא הכוהן ולא הבעלים הראשון. בפועל אף כהן לא יכול לומר שהוא זה שנפגע (מי יודע אם הבעל יעניק לו את התרומה). יתר על כן יש סיכוי רב שהתרומה תיטמא אצל בעל הבית (רוב בעלי הבתים היו עמי ארצות ותרומתם טמאה). אם כן הנזק עמום. כמובן אם טימא תרומה המצויה ביד כהן, שיקולים אלו להקלה אינם. ", "אשר לניסוך, יין שנוסך אסור בהנאה (עבודה זרה פ\"ד מ\"ה), אבל בפועל ניסכו כמות קטנה, ואם ניסך על בור מלא יין מותר למכרו לנוכרי להוציא את דמי היין שנוסך בפועל (שם שם). לפי רב (נב ע\"ב) המזיק ניסך את היין בפועל, כלומר הקדיש אותו לעבודה זרה, וזה בהחלט נזק כבד.71דין זה הוא פרי התפתחות והקלה ונראה שהוא דעת יחיד ונדון בו במקומו. אם כן לפחות בחלק המקרים הנזק מועט ביותר, והוא בעיקר בעל משמעות סמלית. ", "בפיגול הנזק כבד הרבה יותר אם מדובר על פיגול קרבן (כמו בתוספתא שהבאנו); כאן נפסל הקרבן ואיננו מכפר. אם הבעלים שואפים לכפרה עליהם להביא קרבן חדש. מעבר להפסד הכספי (אם קיים) עגמת הנפש היא רבה, ולפעמים אפילו ללא אפשרות של החזרה. ברם, לא זה עיקר הדין. ", "עיקר הנזק הוא, אפוא, במישור העקרוני ולא רק במישור הכספי, כלומר בחילול הקודש. אין במשניות ביטוי לכך שהנזק הממשי קטן, ולכן דומה שיש להעדיף את התפיסה שכל הנזק הוא במישור העקרוני, בתחושה הדתית של עשיית מעשה קודש, והמישור הכספי הממשי קטן יותר. על כל פנים, יש בכך הסבר אפשרי מדוע מלכתחילה המזיק פטור ורק במזיד המזיק חייב בתשלומי הנזק, שלא יהא חילול הקודש קל בעיניו (גם אם הנזק הממשי מועט ובר תיקון בזול). מבחינה משפטית קל יותר להסביר מדוע המזיק חייב תמיד (מזיק חייב לעולם), ובשוגג פטור בגלל תקנה מיוחדת כדי שידווח על הנזק, מה עוד שהנזק הממשי מועט ואין כאן מרכיב של קנס. קשה להכריע מה פשט המשנה.", "הדיון בתלמוד הבבלי (נד ע\"ב) מפליג לעבר שאלות נוספות, כגון האם אדם (מוכר) המעיד שפירות שמכר טמאים נאמן או לא, והאם מוכר שמכר פירות רגילים ואחר כך הודה שהם אסורים זכאי להחזרת כספו. לכל אחת מהשאלות מקורות תנאיים, אך אין הם נוגעים למשנה, ואלו שאלות נפרדות שבהן לא נעסוק. ", "בירושלמי (סנהדרין פ\"א ה\"א, יח ע\"ב) סיפור מעשה על המטמא: \"חד בר נש סאב לחד כהן, אתא עובדא קומי רבי יצחק, ואוכליה חולין. סברין מימר שיוצאין לו דמי תרומה מתוכם\" (אדם אחד טימא כהן, בא מעשה לפני רבי יצחק והאכילו חולין [חייב את המטמא לשלם לכהן את ערך הסעודות שהפסיד הכהן בגלל טומאתו בפירות חולין שאותם הכהן רשאי לאכול בטומאתו]. סברו לו שיוציא לו דמי תרומה מתוך אותם חולין. כלומר היו שסברו שעל כל פנים הכהן צריך להחזיר למטמא את דמי התרומה שיש בחולין. כלומר את מה שהיה עולה לכהן לקנות לו פירות תרומה שאותם יכול היה לאכול בעת טהרתו (כך מפרש בעל פני משה, הפירוש בעייתי אך לא נרחיב בו). לאחר מכן מרחיב התלמוד בדיני פשרה, כנראה התלמוד רואה במעשה סיפור על פשרה. או אולי ההיפך שהדיין לא בחר בפשרה אלא פסק לכוהן את מלוא הנזק. ייתכן שהתלמוד סובר שהיה כאן מקום לפשרה. הרי לטמא כוהן הוא נזק בלתי נראה, ואולי נעשה שלא בכוונה נראה על כל פנים שהפסק הוא כמשנתנו שהמטמא במזיד חייב, אבל הפסק מרחיק לכת מהמשנה. המטמא משלם כאילו הזיק ומשלם לא רק את הנזק, אלא את מה שהכהן עשוי היה לקבל ולא קיבל בעת שהיה טמא. ", "מכל מקום נראה שהסוגיה סבורה שלא היה ראוי למצות את הדין במקרה זה, אלא לבחור בדרך הפשרה. מדוע לבחור בפשרה? כנראה לא מסיבה הלכתית אלא מסיבה מציאותית, תנאי החברה במקום. " ], [ "היעיד – כל המשנה שנויה במסכת עדיות (פ\"ז מ\"ט). שם היא משובצת בסדרת עדויות של חכמים. היא הובאה כאן משום שלפחות אחת ההלכות היא \"מפני תיקון העולם\" (תקנת מריש – להלן). המונח \"העיד\" נתפס בספרות האמוראית כמסירה בעלת איכות מיוחדת שאין עליה עוררין. אבל במקרה שלנו ובמקרים אחרים מצויה מחלוקת על העדות, וההבחנה בין עדות לאמירת הלכה מעומעמת ואינה חדה. אנו נרחיב בכך, עת יזכנו החונן לאדם דעת, במבוא למסכת עדיות.", " רבי יוחנן72ב־מ' \"יהושע\". בן גודגידא על החרשת שהיסיאה אביה שהיא יוצא בגט – וכן ביבמות פי\"ד מ\"ב, חוזרת הלכה זו. החרשת אינה יכולה לקבל קידושין משום שנחשבת כמי שאינה בת דעת, ואינה ישות משפטית. אבל כל עוד היא קטנה, אביה יכול לקדשה לאדם אחר, כשם שיכול כל אדם לקדש את בתו הקטנה. אם התקדשה על ידי אביה היא חייבת בגט, ומכיוון שהיא חירשת – אינה יכולה לקבל גט ורשאי אביה לקבל את הגט בשבילה. כל זאת ללא חידושו של רבי יוחנן. רבי יוחנן מחדש שגם היא יכולה לקבל את גיטה.73לא נאמר האם מקבלת את גיטה לידה רק כשגדלה, או שמא כבר בהיותה קטנה כמו כל קטנה (להלן פ\"ו מ\"ג). ומסתבר שלדעת רבי יוחנן חירשת מבינה דיה להתקדש ולקבל גט ודינה כסתם אדם. עד כאן המקרה הרגיל, והפתרון ההלכתי הפשוט. הבעיה מסתבכת כאשר אין לילדה אב. אמנם יתומה קטנה אמהּ ואחיה רשאים להשיאה (ובבוא הזמן היא רשאית למאן), אבל אם אינה קטנה רק היא רשאית לקדש את עצמה. אם לא נקבע שהיא רשאית לקדש את עצמה הרי שלא תוכל להתקדש לעולם. עד כאן המצב פשוט, היא מנועה מלהתחתן. אבל אם אביה קידשה ונפטר לעולמו (או שהיא בגרה), אם לא תהא רשאית לקדש לקבל את גיטה, לא תוכל להתגרש מניסוח המשנה מתבקש להניח שיש החולקים על דעתו של רי יוחנן. כיצד תוכל אפוא נערה חירשת להתגרש (לדעת החולקים על רבי יוחנן, או לפי ההלכה שלפני רבי יוחנן). יתר על כן, בשום מקום לא נקבע שאמהּ או אחיה רשאים לקבל את הגט בשמה. העדות היא שהחירשת היא בת רשות משפטית, ויכולה לקבל גט. רבי יוחנן מדבר על מקרה שאביה השיאה, אך לפי פשוטם של דברים אם היא מקבלת גט ודאי שהיא יכולה לקבל קידושין, שכן כפי שנראה להלן רבי יוחנן מעריך שסתם חירשת מבינה, ורבי יוחנן מחדש שאפילו אם הקידושין כשרים מן התורה היא יכולה להתגרש, קל וחומר במקרה שהיא עצמה קיבלה את קידושיה. קידושיה במצב זה, יהיו תקפים כמו גירושיה. מהמשנה משתמעת, אפוא, סדרת הנחות בדבר מעמדה המשפטי של החירשת.", "חירשת בנישואים ובאכילת תרומה", "הבבלי (נה ע\"א) הסיק מההמשך כי חירשת אינה אוכלת בתרומה. הבדל גדול יש בין התלמודים בביאור הדין השני. לפי הירושלמי (מז ע\"א) מעיקר הדין גם קטנה וגם חירשת שנישאו לכהן מנועות מלאכול תרומה, כלומר הנישואים אינם חלים לגמרי, אלא שתיקנו שקטנה תאכל כדי ש\"יקפצו לשאתה\", כלומר שהבעל הכוהן לא יהסס מלקדש קטנה, וזאת בהתאם למדיניותם של חכמים לעודד נישואי קטנות.74על כך ראו במבוא למסכת קידושין. אבל לחירשת לא תיקנו מזונות תרומה. לפי הבבלי (נה ע\"א) תיקנו מזונות לאישה קטנה \"ועל קטנה בת ישראל שנשאת לכהן – שאוכלת בתרומה\", ובחירשת גזרו לאסור משום החשש שמא חירש כוהן שיישא חירשת יאכילה בתרומה. ההבדל הוא האם קידושי החירשת הם קידושים לכל דבר (בבלי) או קידושי ספק (ירושלמי).", "לעצם דין אכילת תרומה של חירשת, כידוע סתם אישה בת ישראל שהתחתנה עם כוהן אוכלת בתרומה. המשנה קובעת שכוהן חירש אינו מאכיל את אשתו בתרומה, גם אם היא פיקחת (פירושנו ליבמות פ\"ז מ\"ד), אבל בפירושנו למשנה שם ראינו שבמקורות יש גם דעות אחרות, שאוכלת בתרומה או שהיבם מאכילה והבעל אינו מאכילה,75תוספתא יבמות פ\"ט ה\"ב; ה\"ד; פ\"י ה\"א, וראו פירושנו ליבמות פי\"ב מ\"ד. וכן אם היא חירשת אינה אוכלת בתרומה (תוספתא יבמות פ\"ט ה\"ד; פ\"י ה\"א). אם כן יש מחלוקת בנושא ורבי יוחנן בן גודגדא מייצג עמדה אחת במחלוקת. משנתנו היא הביטוי הקרוב ביותר לנכונות לאפשר לחירשת בת ישראל לאכול בתרומה, מסיבה פשוטה: קדושיה היו ע\"י אביה שהוא בר דעת, ונישואיה של חירשת תקפים.76במקביל מצאו פתרון שיבטיח את טהרת האישה חסרת הדעת – בדיקה על ידי נשים אחרות (נידה פ\"ב מ\"א). שם מדובר כמובן בבת כהן, אבל אותו פתרון ניתן ליישם גם על אשת כהן שאיננה בת דעת. בכל אופן, אף במשנתנו אין הדבר שנוי במפורש וההיסק בנוי על הסמיכות בין שתי ההלכות. ייתכן, לעומת זאת, כי עדויותיו של רבי יוחנן במשנתנו פרודות זו מזו ואין להסיק מאחת על רעותה. ", "המשנה המקבילה ביבמות (פי\"ד מ\"ב) ממשיכה, לאחר עדות רבי יוחנן בן גודגדא על החירשת: \"אמרו לו: אף זו כיוצא בה\". הקשרו של משפט זה בעייתי, ונדון בו במסכת יבמות.", "משנת יבמות עוסקת בנישואי החירש והחירשת במישור העקרוני, האם הנישואים תופסים והאם חייבת בייבום, וכפי שנראה להלן דעות שונות נאמרו בעניין. לנישואי חירש וחירשת היבטים נוספים, ממוניים: האם הוא חייב במזונותיה, האם היא זכאית לכתובה והאם הוא יורשה. בירושלמי למשנה אחרת נקבע שחירש שנשא פיקחת פטור מכתובה, וכנראה גם ממזונות,77בירושלמי שם נוסחאות שונות, \"אין לה עליו אלא מזונות\" או \"אין לה עליו מזונות\". אבל יורש אותה, ואילו פיקח שנשא חירשת יש לה עליו מזונות וכתובה, אך אינו יורשה (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ב, כה ע\"ב). הירושלמי שם מעמיד את המימרה בפיקחת שהתחרשה, אך מכיוון שאנו יודעים שיש בנושא מחלוקת אפשר גם להעמיד את המימרה כעמדת ביניים.", "לסיום נצטט הלכה מאוחרת מספרות המעשים,78בשם \"ספרות המעשים\" מכונים פנקסי הלכה פרטיים שנכתבו בשלהי התקופה הביזנטית או בראשית התקופה הערבית. בבחינת תמונה אחת השווה אלף מילים: ", "\"נערה חירשת יתומה בלי אב ולא מדברת ולא רואה, והיתה לה ירושה משלאבותיה או בעלת נואי, וביקש אחד לארוס אותה. היאך הוא מארס לה לו ולא שומעת ולא מדברת לידע מי שקידשה? האם ליתן לה קידושין בתוך ידה בחשאי פעמים שהיא סבורה לשם צדקה. אלא מי שהוא מבקש לקדשה נותן לה לתוך ידה על פי עדים. וממשמש בדדיה ומחבקה. שאם תדע אם מאנה והשליכה אותן, אינה מבקשת ואינה מקודשת. אם צחקה וקיבלה עליה לתפוס את הקידושין שבידיה – בחזקת שקיבלה עליה לרצונה. ואם כנסה אינו [מוציא]79השלמה. אלא אם כן זינת\".80ניומן, מעשים, קטע יד, עמ' 140. וראו עוד שם מעשה מט, עמ' 181-180. ", "החירשת נתפסת כדמות מנותקת, וודאי שאין מי שישאנה אלא אם יש לה כסף או שהיא \"בעלת נוי\". במקרה זה היא מקבצת נדבות, כך שוודאי ירושתה איננה משמעותית. אבל האפשרות של השפעת רכוש האישה נזכרת. ברור לשואל שיש דרך לקדשה, ושרצונה חשוב. דרך הבדיקה מדיפה מעט ריח רע, אך מי אנו כי נשפוט? מכל מקום, זו דוגמה לתפיסה שחירשת נרמזת במיטבה.", "לגבי טהרות אנו שומעים אף על בניו של רבי יוחנן בן גודגדא שהיו חירשים וכל טהרות ירושלים נעשו על ידיהם (\"על גבן\"). רבי יוחנן עצמו היה מקפיד גדול על מצוות הטהרה, ובניו החירשים הלכו בעקבותיו, וכל אנשי ירושלים מכירים בצדקותם ומאפשרים להם לעשות טהרות מלכתחילה. הווה אומר, עמדתו של רבי יוחנן היא עקרונית והוא רואה בחירש אישיות אוטונומית לכל דבר.81ראו עוד בבלי, חגיגה ג ע\"א. חכמים החולקים מנסים לצמצם את דבריו לטהרות, שאינן צריכות כוונה, אבל נראה שרבי יהודה מבין שלדעת רבי יוחנן בן גודגדא החירש הוא אדם אוטונומי ובעל דעת.82ראו פירושנו ליבמות פי\"ד מ\"א. רבי יוחנן עצמו מצטייר כחכם המטפל בבעיות של חירשים, ונראה שבתוקף הנסיבות הפך לרגיש לשאלות אלו. ", "כאדם ובעל משפחה נחשף לשאלות הלכתיות של החירש, ולמד לדעת שהחירש הוא לעתים בעל דעת, ואם משקיעים את המאמץ הנדרש הרי שהוא גם בעל יכולת של תקשורת הדדית. ההיכרות עם האחר הפכה את רבי יוחנן לבעל רגישות חברתית. כאמור, הירושלמי לתרומות (פ\"א ה\"א, מ ע\"א) הבין שדעתו של רבי יוחנן אינה מצטמצמת לעניין הגט, אלא גם לעניין הרמת תרומה ושמירת טהרות. לדעתו של רבי יוחנן החירש והחירשת מעשיהם מעשה. אולי אין זה מקרה שאביהם של החירשים עוסק בהלכות חירשים מתוך אמפטיה והבנה, ומעריך את תבונתם יותר מיתר החכמים.", "מעמדם של החירשים בנישואים הוא אפוא בעייתי ביותר, והצענו סדרת עמדות באשר לכניסה לחיי הנישואים וסדרת עמדות באשר ליציאה מהם (בגירושין או בייבום). אין ספק שבפועל פיקח וחירשת או חירש ופיקחת חיו יחד ונחשבו לנשואים. בפועל נמצאו הדרכים לבצע את הקידושין ולו בדרך חוץ הלכתית, כמסופר בספרות המעשים. גירושים היו ממילא נדירים, ואת בעיית הייבום פטרו באחת מהדרכים שהבאנו (למעשה שלוש דרכים מוצעות: ייבום או חליצה, ייבום בלבד, או שלא הכירו בזיקת הנישואים כלל). החלק הבעייתי ביותר היה אכילת תרומות. כמעט כל הדעות החמירו ואסרו עליה לאכול בתרומה. אבל בעמדות אמוראיות מצינו גם היתר לכך. מעבר לכך, המשנה בנידה פ\"ב מ\"א מוכיחה שבפועל אכלה האישה בתרומה תחת השגחתן של חברותיה. מדובר שם בבת כוהן. אך על כל פנים, אם הנישואים תקפים, ההסדר במשנת נידה פותר את הבעיות המעשיות של הקפדה על טהרת האישה. כלומר ההסדר המוצע שם יתבצע גם בחירשת שהשיאה אביה, לשיטת רבי יוחנן במשנתנו או באישה שנתחרשה. ", "נמצאנו למדים שרבי יוחנן לא ראה בקידושי חירש פעולה של בדיעבד; עשיית הטהרות מלמדת על מתן לגיטימציה של לכתחילה לחירשים. אבל שם מדובר במקרה פרטי של נערים בעלי תפיסה והבנה מיוחדות. בדרך כלל נתפס החירש כבעייתי, ולכן מצמצם רבי יוחנן את דבריו לחירשת שהשיאה אביה. על רקע זה נראה שיש להעדיף את פירוש הבבלי (לעיל) שנישואי חירשת (שהשיאה אביה) תקפים לכל דבר, ונמנעו מלהאכילה בתרומה רק כדי שלא להעניק לנישואי חירש הכרה סוחפת ובלתי מוגבלת. משנתנו מציגה רק חלק מחידושו של רבי יוחנן בן גודגדא. רק חירשת (קטנה) שקידשה אביה יוצאת בגט. ברם, לאור עמדתו העקרונית ברור שחירשת בוגרת יכולה גם לקדש את עצמה ולצאת בגט: \"ופקח שנשא חרשת אם רצה יוציא ואם רצה יקיים כשם שהוא כונס ברמיזה כך הוא מוציא ברמיזה\" (יבמות פי\"ד מ\"א) \"חרש רומז ונרמז ובן בתירה אומר קופץ ונקפץ במטלטלין הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין\" (להלן משנה ז). רבי יוחנן מחדש שאף שנתקדשה על ידי אביה יכולה היא להתגרש בעצמה. כל ההיתרים המוצעים פותרים את בעיית החירשת הנשואה בדרכים טכניות (כיצד ניתן להבין מה רצון החירש\\ת). אך רבי יוחנן הוא המעניק לחירש מעמד של שוויון חברתי. ", "בפירושנו ליבמות פי\"ד נדון בשאלות האחרות ובעמדות נוספות לגבי נישואי חירשת.", "ועל קטנה בת ישראל שנישאת לכהן שהיא אוכלת בתרומה – הקטנה היא בניגוד לחירשת וקידושיה קידושים שלמים (על ידי אביה). אך אפשר לראות כל עדות בפני עצמה מבלי להסיק על היחסים ביניהן. במקורות מצינו גם עמדות נוגדות כפי שהבאנו בפירוש ההלכה הקודמת,83האכלת תרומה היא ביטוי לנישואים שלמים. על אכילת תרומה של ארוסה ראו פירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ב. ואם מיתה בעלה יורשה – הבעל יורש את אשתו (בבא בתרא פ\"ט מ\"ט ועוד), משנתנו באה ללמד שהקטנה היא אשתו לכל דבר, בניגוד לחירשת שקידושיה קידושין, אך רק מתקנת חכמים.", "ועל המריש הגזול שבניו בבירה – מריש הוא הקורה המרכזית שעליה נשען כל הגג. לפי ההלכה גזלן צריך להשיב את הגזלה שגזל, אך במקרה הזה השבת הגזלה תעלה לגזלן הרבה יותר מהרווח של הנגזל, שיתן – בדפוסים \"שיטול\", את דמיו – את ערכו הכספי ולא את הקורה עצמה. ייתכן שבפועל, לפני התקנה במקרה כזה התפשר הגזלן עם הנגזל על מחיר שיהיה יותר מערך המריש, אבל פחות ממחיר הבניין (הגג) כולו.", "בכך מסתיים המשפט בכתב היד וכן ב־לפ, דפא, כיאר, וביתר עדי הנוסח נוסף \"מפני תקנת השבים\". סביר שהמשפט צורף מתוך הברייתא שלהלן: \"הגוזל את המריש ובנאו בבירה. בית שמאי אומרים יקעקע את הבירה ויטול את המריש. ובית הלל אומרים מחשב כל מה שהיה שוה ונותן לבעלים, מפני תקנת השבין\" (תוספתא בבא קמא פ\"י ה\"ה; בבלי נה ע\"א). המונח תקנת השבים מופיע רק בהקשר דילן. בבבלי מונח אחר המרחיב את התקנה והוא \"תקנת השוק\". ", "אם כן התקנה היא תקנתם של בית הלל בלבד, ובית שמאי חולקים. התקנה היא רק במקרה מיוחד זה שהחזרת הגזילה תגרום נזק גדול. אבל ברור שמבחינה משפטית טהורה (לפני התקנה) יש להשיב את המריש הגזול. בתלמוד הבבלי מתנהלים דיונים סביב כללים משפטיים שלפיהם מן הדין חייב הנגזל להסתפק בדמי החפץ הגנוב (הגזלן קונה). כללים אלו הם אמוראיים בלבד. הם מפתחים את הסבר הבבלי שהגזלן קונה את החפץ (בבא קמא פ\"י מ\"א). הבבלי ובמידת מה גם הירושלמי בונים בניין משפטי משוכלל. הגזלן קונה את החפץ בכך שהבעל מתייאש (בבלי בבא קמא סו ע\"א; צד ע\"א). בפירושנו לבבא קמא נדון בכך במפורט. בשלב זה נסתפק בכך שכפשוטו משנתנו מתנגדת למהלך משפטי זה, ולדעתה החפץ הגזול נשאר בבעלותו של בעליו המקוריים. הוא מופקע ממנו רק בהקשר מיוחד זה ומטעם תקנה מיוחדת.", "סוגיה אחרת מדגימה מהי חזרה אמִתית ומלאה בתשובה ומייחסת לבני נינוה הריסת הבתים כדי להחזיר את המריש (תענית טז ע\"א). אם כן הסוגיה, המהלכת בשיטת הלל, רואה בדרכם של בית שמאי מידת חסידות ראויה. אכן לעתים קרובות כאשר עמדת בית שמאי נדחתה מההלכה היא נותרה כעמדה ראויה לחיקוי, או שמרכיבים ממנה חדרו להלכה המאוחרת.84ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, וראו למשל סוכה פ\"א מ\"א ופירושנו לה. ", "לעומת זאת הירושלמי מביא ברייתא שלפיה אפילו מידת חסידות אין כאן. היורד לחורבת חברו ללא רשותו ובנאה, וכעת הוא רוצה להחריב את הבית כדי לקחת את עציו – אין שומעים לו, משום יישוב ארץ ישראל (מז ע\"א). אמנם אין דין היורד לחורבת חברו כדין גזלן, אך השיקול של החרבת בניין עומד בשני המקרים. אם השיקול של יישוב הארץ חשוב, הרי שהוא סיבה אפשרית לתקנה של חכמים (הוא \"תיקון העולם\"), ותיקון זה שולל את החסידות הפרטית שכן היא באה על חשבון יישוב ארץ ישראל. אם כן, לתקנתם של בית הלל נוסף נימוק חדש. התקנה נועדה לא רק לעודד גזלנים להודות, אלא למנוע החרבת בתים. בבבלי (בבא מציעא קא ע\"א) מוצגת ההלכה שבירושלמי כמחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית הלל אומרים שאין שומעים לו, ובית שמאי אומרים ששומעים לו.85אמנם אין לברייתא מקור קדום, אך כאמור היא מתאימה לשיטתם המשפטית של שני הבתים. ייתכן גם שהיא מסקנה הגיונית של התלמוד מדבריהם בתוספתא בבא קמא. אם כן, בית שמאי לשיטתם שייקוב הדין את ההר, בין אם הדברים לרעת הגזלן ובין אם הם לטובתו, ובית הלל מייצגים את הפן הריאלי שלפיו עמידה על הפרטים מזיקה מסיבות שונות. לאחר גלי החורבן גברה מן הסתם הרגישות לגורם זה ובאה לידי ביטוי בהלכה שבירושלמי, בעוד שהבבלי שומר על ההלכה הקדומה, שכן אמוראי בבל לא נפגשו פנים אל פנים עם המציאות החדשה. ", "ועל חטאת הגזולה שלא נודעה לרבים שהיא מכפרת מפני תיקון המזבח – ההלכה חוזרת במשנת עדיות שהזכרנו. במדרש תנאי עולה נושא זה באופן אחר: \" 'מן העזים' – לחלוק את הגנוב ואת הגזול שידעו בו הרבים...\" (ספרי זוטא ט\"ו ג, מהד' הורוביץ עמ' 281).86הדרשה מופיעה בספרי זוטא במדבר, טו ג, אלא שבפסוק זה אין כלל \"מן העזים\". ואכן, הדרשה כולה קיימת רק באחד משני עדי הנוסח (העקיפים) של הספרי זוטא, ילקוט שמעוני, ונעדרת בשני, המדרש הגדול. אולם המינוח של הדרשה (\"לחלוק\") אופייני לספרי זוטא וייתכן כי בעריכת הספרי זוטא נכללה דרשה זו שנסובה במקורה על ויקרא א', ב. כך או כך, הדרשה עוסקת בעולה או בקרבנות נדבה אחרים, ולא בחטאת כבמשנתנו. נראה כי כוונת המדרש היא שאין להקריב בהמות גזולות שהרבים יודעים בהן שהן גזולות. משנתנו מציגה את המקרה ההפוך – חטאת גזולה שלא נודעה לרבים. גם בהלכה זו במשנתנו לא נאמר מה היה הדין המקורי ומהי התקנה, ואף לא מה סיבתה. זאת ועוד, אין במשנה הגדרה מה לא נודע ברבים. האם לא נודע ברבים שהחטאת גזולה, ולכן חטאת זו תכפר ולא חוששים שאנשים יחשבו שהמזבח מקבל גזלות, או שמא \"לא נודע ברבים\" שהובאה החטאת, אבל אם כולם ידעו שהחטאת הובאה, אין להביא חטאת אחרת כדי לשמור על כבוד המזבח. ", "נחלקו אמוראי ארץ ישראל ובבל בשאלה מה היה הדין המקורי לפני התקנה, ומהי התקנה, ומוצעות שתי דעות: \"1. עולא בר ישמעאל: בדין הוה אפילו [לא]87במהדורת ירושלים מילה מחוקה ואולי היא \"לא\" (לא נודעה). בבבלי נה ע\"ב דיון בשיקול זה. לדעתנו חשש מזבח שמם הוא בחטאת שנודעה ברבים (בגלל הידיעה יימנעו מהבאת קרבנות ויתמעטו קרבנות המקדש). נודעה לרבים לא תכפר, למה אמרו תכפר? שלא יהא המזבח שמם.88לחשש זה שהמזבח יהא שמם ראו פירושנו לחגיגה פ\"ב מ\"ג. 2. ריש לקיש אמר: בדין הוה דאפילו נודעה לרבים תכפר, ולמה אמרו לא תכפר? שלא יהא מזבח מקבל גזילות\" (ירושלמי מז ע\"ב). נפתח בסיפא, בדברי ריש לקיש. לפירושו \"נודעה לרבים\" היא שידוע שהחטאת גזולה, ואסור שהציבור יחשוב שהמזבח מקבל גזלות. לפי זה באמת המזבח מקבל גזלות, אבל אסור שהדבר ייוודע בציבור, על כן במקרה שלא נודע שהחטאת גזולה אין בעיה להקריבה. ודאי שריש לקיש אינו תומך בגזלה, אבל הוא סבור שהעובדה שהבהמה גזולה אינה פוסלת את הקרבן. הגזלן חייב לשלם לנגזל, אבל הבהמה אינה נפסלת מבחינה משפטית או מוסרית. עולא בר ישמעאל סבור שעצם הגזלה פוסלת את הקרבן, אך הוא מקבל קרבן שגזלתו אינה ידועה מפני \"תקנת המזבח\", שלא יהא המזבח שמם. הנימוק הזה קשה. אדם שחייב חטאת יעשה מאמץ קל, יחסית, ויביא חטאת שאיננה גזולה; האמנם הגזלנים הם כה רבים עד שדחייתם מהבאת קרבנות תפגע במקדש?", "המסורת בבבלי דומה אך מורכבת משני שלבים. ", "אמר עולא: דבר תורה בין נודעה ובין לא נודעה, אינה מכפרת. מאי טעמא? יאוש כדי לא קני (ייאוש בלבד אינו קונה – כלומר אינו מהווה קניין). ומה טעם אמרו לא נודעה מכפרת? שלא יהו כהנים עצבין.89אפשר שהמשפט האחרון (מפני שלא...) הוא מגוף דבריו של עולא, ואפשר שגם הוא תוספת. אמרי ליה רבנן לעולא: והאנן מפני תיקון המזבח תנן?! אמר להם: כיון דכהנים עצבין, נמצא מזבח בטל. ורב יהודה אמר: דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה – מכפרת, מאי טעמא? יאוש כדי קני. ומה טעם אמרו נודעה אינה מכפרת? שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות\" (נה ע\"א-ע\"ב). ", "אנו משערים שההבחנה המשפטית (יאוש כדי לא קני) היא משלב מאוחר למימרה עצמה. היא יצאה מפי העורך, כתובה ארמית, ולא עברית ככל המימרה. העמדות הן אותן עמדות שהוזכרו בירושלמי, עולא כאן מייצג את אותה דעה שהובאה בשמו בירושלמי, ורב יהודה סובר כדעה שהביא הירושלמי בשם ריש לקיש, אבל עורך הסוגיא הוסיף מרכיב משפטי (ייאוש בעלים בלבד מקנה בעלות לגזלן או לא) שלטענתו הוא השורש של המחלוקת. המחלוקת מוצגת כמחלוקת בשאלה המשפטית האם החטאת שייכת לגזלן או לנגזל, והיא סביב השאלה האם ייאוש הבעלים בלבד (\"כדי\") מהווה קניין. זו שאלה בבלית־משפטית טיפוסית. מרכזה בסוגיית התלמוד על ייאוש (בבא קמא קיד ע\"א ואילך).90המונח מופיע מעט בירושלמי ועשרות פעמים בבבלי. בבבלי הוא אף זכה לסוגיות ארוכות הדנות בייאוש ושינוי רשות (בבא קמא קיד ע\"א ואילך), וכן \"יאוש שלא מדעת\" (בבא מציעא כא ע\"ב ואילך), ועוד. ייאוש כגורם משפטי מופיע לראשונה במשנת בבא קמא: \"נטלו מוכסין את חמורו ונתנו לו חמור אחר, גזלו לסטים את כסותו ונתנו לו כסות אחרת, הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתיאשין מהן. המציל מן הנהר או מן הגייס או מן הלסטים, אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו, וכן נחיל של דבורים אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו\" (פ\"י מ\"ב). ברם, במשנה אין זה כלל יסודי ומקיף ומשניות הפרק האחרות, העוסקות בנושאים דומים, אינן נזקקות לכלל זה. אמנם התלמודים פירשו אותן לאור הכלל, אך זו עיקר טענתנו, שבמקורות התנאיים הכלל אינו שיטתי ואינו כולל, ורק האמוראים הפכו אותו לכולל תוך דיון על המקרים היוצאים מן הכלל. ", "הכלל מצוי פעם אחת בתוספתא (כלים בבא בתרא פ\"ד הי\"א). במדרש התנאי: \"רבי שמעון אומר במשכבו ולא הגזול. או יכול שאני מוציא את הגנוב תלמוד לומר טמא. (ח) אמרו לו מה ראית לרבות את זה ולהוציא את זה? אחר שריבה הכתוב מיעט, מרבה אני את זה שנתייאשו הבעלים ממנו, ומוציא אני את זה שלא נתייאשו הבעלים ממנו\" (ספרא זבים פרשה ב ה\"ז-ה\"ח, מהד' ווייס עו ע\"א). בעניין זה נדון בפירוט יתר בפירושנו לבבא קמא פ\"ט-פ\"י.", "בסוגיה הבבלית אפשר אף לדקדק ולקבוע שהטעם \"יאוש כדי קני / לא קני\" הוא תוספת לדיון שנוספה בידי עורכי הסוגיה (\"סתמא דגמרא\") והיא מאוחרת לדברי האמוראים, אבל עצם השיקול והטיעון הם תנאיים, אם כי אולי הניסוח התנאי היה פחות משפטי. להערכתנו, במשנה שלנו השאלה איננה משפטית, באופן פורמלי קרוב לוודאי שהבהמה שייכת לגזלן, שכן הוא מאכיל אותה ומטפל בה בימים האחרונים, והוא שחטה. היא שלו מבחינת התחושה ומבחינה מעשית. אף אם לא נשתמש במונח הפורמלי שהייאוש של הבעלים מקנה לגזלן את הבהמה, אף שהוא חייב כמובן בדיני הגזלה, כולל כפל ותשלומי קנס. הבעיה היא מוסרית, האם המזבח מקבל גזלות.", "התלמודים מתמודדים עם שאלה מרכזית בתחום המשפטי. כיצד עוברת הבהמה או המריש לרשות הגזלן. לשם ביצוע העברת בעלות (מכירה) נדרש מעשה ונדרשת כוונה והסכמה של שני הצדדים. הנגזל לא ידע וודאי לא התכוון לוותר על בעלותו. הפתרון המשפטי הוא שהייאוש מהווה קניין. אכן מבחינה משפטית ללא הסבר זה אי אפשר להבין את הדין. הוא הדין למציאה שאין בה סימן. מה הופך את המציאה לרכוש של המוצא, הרי הבעלות הקודמת קיימת? תשובת התלמוד היא שוב \"ייאוש הבעלים\", ולפיכך מתפתח דיון מתי הבעלים התייאש, מה יהיה בבעלים שלא התייאש וכן הלאה. הסבר זה מופיע כאמור כבר במקורות תנאיים, אך לעתים רחוקות בהרבה, בעוד שבספרות האמוראית המונח מופיע פעמים רבות. הבדל ברור יש בין הספרות התנאית לאמוראית. בספרות התנאית ייאוש מובחן כאשר הבעלים מתייאשים בפועל (בבא קמא פ\"י מ\"ב; כלים פכ\"ו מ\"ח; תוספתא כלאים פ\"ג ה\"ג; כתובות פ\"ח ה\"ד, גיטין פ\"ג ה\"א ועוד).", "לעומת זאת בתלמודים הייאוש כבר איננו ויתור בפועל, שאם רואים אנו שהבעל נתייאש יש בכך כדי להעביר בעלות, אלא הנחה משפטית. יצירת מציאות משפטית, תופעה הרגילה במערכות משפט.91ראו מוסקוביץ, עשו אותו. ", "מבחינה משפטית פרשנות התלמודים הכרחית, כפי שהסברנו, וכפי שהדגישו מפרשים וחוקרי משפט. ברם המציאות חזקה יותר ויכולה לחיות את חייה גם ללא מערכת משפט. בכל מערכות המשפט והחברה בעולם, ברור שמציאה ללא סימני היכר שייכת למוצא. כל זאת ללא מערכת משפט. איך מתבצע הקניין? זו שאלה לפילוסופים. אנשי משפט מתווכחים בלהט כיצד נוצרת בעלות על קרקע, בחיי המעשה הדבר ברור. כך גם האיסור בתורה בשבת \"לא תעשה מלאכה\", האיסור ברור גם ללא הגדרה משפטית־הלכתית מהו מעשה. הספק קיים, אולי, לגבי מספר מקרי ביניים. אבל החיים אינם זקוקים להבהרה ולבסיס המשפטי. דוגמה אחרת לכך היא הזנת ילדים. ברור לכל כי זאת חובת ההורים (האב) אף שמבחינה משפטית החיוב איננו ברור ולא ברור היאך נוצר, ומדוע אסור לאב להתנער ממנו.", "משפטנים (ופרשני התלמוד) התחבטו רבות כיצד להגדיר הפקר, אך שוב משמעות המונח ברורה, למרות הקשיים המשפטיים בהגדרתה ובגדריה.", "להערכתנו גם במקרה זה שאלת הבעלות הוכרעה הרבה לפני שניתן לה המינוח המשפטי. נתינת המינוח, והבהרת הבסיס המשפטי מכונה כיום שִיום (מלשון שם), והתופעות קיימות הרבה לפני שהתרבות הבחינה בהם ו'שיימה אותן'. במבוא למסכת נזקין נרחיב בשאלה זו, ונראה שאת רוב דיני גניבה וגזילה ניתן להסביר ללא המינוח המשפטי, ורק במקומות שטיעון הייאוש נזכר במפורש, הוא נחוץ להבהרת ההלכה. ", "אין ספק שהגישה היהודית המסורתית הייתה שהמזבח אינו מקבל גזלות, או בלשון אחרת, אסור להביא גזול בשערי בית ה'. צדקה ועוולה אינם צמד אפשרי. כדברי הנביא: \"...והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם אמר ה' \" (מלאכי א', יג). הפִּסֵח שייך לתחום היחסים שבין האדם לבורא עולם, והגזול מתועב ומאוס כמו הבהמה הפיסחת. כן אומר המדרש התנאי: \" 'מן הצאן', 'ומן הכבשים ומן העזים' – הרי אלו מעוטים, פרט לחולה ולזקן ולמוקצה ולמזוהם, 'קרבנו' – להוציא את הגזול\" (ספרא ויקרא דבורא דנדבה פרשתא ה ה\"ב, מהד' פינקלשטיין ז ע\"ג). גם בעדות זו הגזול הוא כמו זקן ומוקצה (לעבודה זרה), מתועב בזכות עצמו. המגמה המשפטית אמנם קיימת הייתה גם בתקופה התנאית, אך לדעתנו המגמה המוסרית היא המגמה המרכזית בספרות חז\"ל בעניין זה.", "על כן קשה לנו לקבל שהתקנה התירה את שנאסר במפורש בתורה. גם אם הבעיה הפורמלית נפתרה, הרי שתחושת העוול לא נמוגה. על כן אנו מציעים פירוש אחר.", "להערכתנו \"לא נודעה\" היא החטאת שלא נודע לאדם (המקריב) שהיא גזלה. הוא קנה אותה בתום לב, ולא ידע שהיא גזולה. אכן, מן הסתם לעתים קרובות אדם נמנע מלעלות לרגל ממרחקים עם בהמה משלו, שכן גדי צעיר אינו שותף טוב לצעדה כזאת. הוא קנה, אפוא, את הקרבן בירושלים עצמה. איש (חוץ מן המוכר או הגזלן) אינו יודע שהבהמה גזולה, אך הקונה המביא את הקרבן חושש שמא הבהמה שקנה בתום לב גזולה. אמנם מבחינה מוסרית ריבון העולמים יודע שהיה כאן גזל וצריך היה (\"דבר תורה\") שלא לקבל גזלה. זאת משום שמבחינה מוסרית ראוי שמזבח לא יקבל גזילות, אבל אם כך יהא יחששו אנשים מהבאת קרבנות, ויתחילו להדר הידור מיוחד אחר קרבנות שיביאו מביתם. העולה הרגיל אינו יכול להיות בטוח שהקרבן איננו גזול, ולכן יימנע מהבאת קרבנות שאינם חובה (ויהא המזבח שמם) או שיביא קרבן מביתו במאמצים רבים. לכן קבעו חכמים שקרבן כזה מכפר. אבל אם המביא יודע שהבהמה גזולה, אסור לו להביאה, ואם בציבור יודעים על כך שהיא גזולה אין היא מכפרת. רק ידיעת הציבור פוסלת קרבן, וכך מובטח ביטחונו העצמי של המביא מחד גיסא, וגם המזבח אינו מצטייר כמשתף פעולה עם גזלנים מאידך גיסא. ידיעת הציבור חשובה גם כדי שלא יחשוב מישהו שהקרבן איננו מכפר, כולם יודעים שהקרבן מכפר, ורק כאשר ידוע בציבור שהייתה זו גזלה אין היא מכפרת.", "חשש הגזלה מסמל את המצוות שבין אדם לחברו, ואת טהרת ההתנהגות האישית. הקרבן הוא כמובן מרכיב מרכזי ביחסי האדם עם בוראו. בדתות רבות היו שתי המערכות מנותקות. האדם צריך להתנהג עם בוראו לפי החוק, ואם עשה כן נמחלו כל חטאיו בתחום החברתי. יתר על כן, התנהגות חברתית של עושק לא נחשבה לעוון דתי, ולעתים גם לא לעוון מוסרי. המוסר כלל רק את המרכיב הטרנסנדנטי ולא את ההתנהגות החברתית. חידושם הגדול של נביאי ישראל היה איחודן של שתי המערכות. המשנה שלנו משדרת אפוא, שהמזבח ויחסי אנוש אינם אלא אותה מערכת אחת מלוכדת. עיקרון זה עולה גם ממשניות נוספות כגון \"לולב הגזול פסול\".92סוכה פ\"ג מ\"א. בפירושנו לסוכה הבאנו גם את הפרשנות המשפטית הבבלית, שלולב הגזול פסול משום שאיננו שייך לבעלים באופן משפטי (ונדרשת בעלות על הלולב). והבאנו גם את הפרשנות המוסרית, שעולה ממשנתנו ביתר שאת. ", "עיקרון זה מנומק בשלוש רמות שיש ביניהן הבדלים עקרוניים ומחשבתיים. ברובד הראשון הנימוק הוא רעיוני־טכני: \"שלא תהא גוזל ועומד בו ונמצא סניגורו נעשה קטיגורו\".93תנחומא (בובר) אמור כו, עמ' 98; ויקרא רבה פרשה כג מ, מהד' מרגליות עמ' תשא; ירושלמי נג ע\"ג. הרעיון הוא שהמצווה נועדה להגן על אדם ולרצות את קונו, ואי אפשר לבצע זאת עם חפץ גזול. החפץ הגזול הוא כאילו עדות נגד האדם, ואין סיכוי שעדות זו תתפרש על ידי בורא עולם כמעשה צדקה.", "הביטוי \"סניגורו נעשה קטיגורו\" זוכה להרחבה במדרש ויקרא רבה. שם מסופר משל סיפורי, ארוך יחסית, על גזלן שתקף גובה מכס ונטל את מה שאסף. לימים נתפס בידי השלטון, וגובה המכס הבטיח לו סיוע אם ישיב את הגזלה. הגזלן נתן לו כל מה שנשאר לו, שטיח אחד. בזמן המשפט קם גובה המכס \"להגן\" כביכול על הגזלן, סיפר את המעשה והביא את השטיח כעדות. הסניגור נעשה קטיגור, וסייע להרשעת הנאשם.", "במדרשים אלו יש ביטוי לתפיסה הדתית שגזלה היא עברה דתית, ואף חמורה מעברות בתחום ה\"דתי\" המובהק. תפיסה זו מוכרת בספרות חז\"ל וחוזרת במקורות.94ראו, למשל, פירושנו ליומא פ\"ח מ\"ט. ", "ברם, חז\"ל מתייחסים להלכה של משנתנו גם ברובד עמוק עוד יותר: \"זה שהוא נוטל לולב גזול למה הוא דומה לאחד שכיבד את השלטון תמחוי אחד ונמצא משלו\" (ירושלמי סוכה פ\"ג ה\"א, נג ע\"ג). האיש נתן לשלטון מאכל (תמחוי), ונתגלה שהמאכל שייך לשלטון. הגזלן אינו גוזל מחבר – אדם – אלא מהאל עצמו. זהו אחד הביטויים הקיצוניים לקדושת הרכוש הפרטי. הרכוש הפרטי ניתן על ידי צור ישראל לפלוני, וגזלה ממנו היא כביכול גזלה מריבונו של עולם בכבודו ובעצמו. כמו כן: \"שלא יתנדב אדם גזל למקדש, וכן הוא אומר כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה\" (ספרא מסכתא דמילואים, פרשה א הט\"ו, מא ע\"ד). ", "הרובד השלישי הוא משפטי־טכני, גזל אסור משום שהמצווה נעשית שלא מרכוש פרטי. \" 'לכם' – משלכם ולא הגזול\" (ספרא אמור פרק ט\"ז ה\"ב, קב ע\"ג; ירושלמי פסחים פ\"ג ה\"א, נג ע\"א; בבלי סוכה כט ע\"ב; פסחים לח ע\"א, ועוד). כנוסח זה גם במקור תנאי ובמקורות ארץ־ישראליים. ברם, רק הבבלי הוסיף שם: \"לכם משלכם ולא מן השאול\" (שם). כאן כבר אין בעיה מוסרית וכל הבעיה היא שאלת הבעלות הפורמלית, וממילא גם הגזול מתפרש כבעיה של בעלות פורמלית. אם כן, הניסוח \"לא מן הגזול\" כשלעצמו עדיין אינו מרמז על הפרשנות הטכנית, אך לפחות הבבלי ומפרשיו הבינו כך. גם במדרשי ארץ ישראל פירשו חכמים את המונח ו\"לקחתם לכם\" כהוראה שהלולב צריך להיות של מקיים המצווה. ברוח זו מייחס הבבלי לרבי חייא את הדרשה: \" 'ולקחתם' – תני בשם רבי חייא: במקח ולא בגזל... 'לכם' – להוציא את השאול ואת הגזול\".95המקורות המובאים בהערה שלפני הקודמת. זהו ניסוח משפטי נוסף המצמצם את הרעיון ומותיר את הנימוק הטכני־פורמלי, כדרך הטיעון העיקרית. איננו מציעים שהבבלי העדיף את הטיעון הפורמלי או התעלם מהצד הרעיוני. אבל בין מפרשי הבבלי היו שהפכו את העדפת הטיעון הפורמלי לעיקרון בפני עצמו. ", "אחד הניסוחים הרעיוניים־משפטיים הוא \"מצוה הבאה בעבירה\". הניסוח מופיע רק בתלמוד הבבלי, בבחינת ניסוח משפטי לרעיון דתי עמוק. כמו במקרים אחרים הניסוח המשפטי מאפשר פרשנויות מנוגדות ונזקק להגדרות פורמליות, ובאופן טבעי הוא \"מכסה\" רק חלק מהמקרים. מכל מקום, הסוגיות הבבליות הסבו את הניסוח לכיוון הפורמלי של בעלות (סוכה ל ע\"א).96ההבחנה בין לולב ביום הראשון לבין לולב ביום השני מבטאת גם היא את התפיסה המשפטית (שרק במצווה מהתורה צריך לולב פרטי). החפץ אינו שייך לבעלים, ובמקום שנדרש רכוש פרטי (לולב, קידושין) אין הוא מאפשר קיומו של מעשה. עם זאת, הירושלמי והבבלי נחלקים ביניהם האם קידושין בגזל תקפים, הירושלמי מתיר, והבבלי אוסר, והתוספתא כירושלמי.97תוספתא קידושין פ\"ד ה\"ה; ירושלמי שם פ\"ב ה\"ז, סב ע\"ד; בבלי שם נב ע\"א. עם זאת, גם בירושלמי מובאת ברייתא (\"אית תני\") שאין מקדשין בגזל. מבחינתו של מרכיב זה רלוונטי לשאול האם גזל הוא דרך קניין, אך לאור השיקולים לעיל, אפילו אם הגזל הוא מדרכי הקניין, ואפילו אם הבעלים התייאשו ובכך קנה הגזלן את החפץ – עדיין יש בכך עוול מוסרי, ובורא עולם שונא את הגזל.", "כדרכה של ספרות חז\"ל אין הנימוקים השונים עומדים בסתירה זה לזה, והם שנויים ברצף אחד בחלק מהמקורות (כך בירושלמי ובמדרש ויקרא רבה). אין הם רבדים כרונולוגיים, ובאותו דור באו לידי ביטוי גישות שונות, אם כי ניכרת נטייה למעבר מהגדרות מוסריות כלליות לכיוון משפטי ומדויק יותר.", "התלמודים מתחבטים בהיקף המשפטי של הכלל. האם אותו עיקרון יחול על שופר גזול, או על סוכה גזולה; האם האיסור הוא רק ביום הראשון, שכן בפסוק נאמר \"ולקחתם לכם ביום הראשון\", וחז\"ל מפרשים \"ולקחתם לכם\", שהלולב לקוח (קנוי) לכם, ובשאר הימים אין אותה החמרה של \"ולקחתם לכם\". בשאלות יש עמעום הממד הרוחני־דתי של הרעיון, וזה בבחינת \"תשלום\" שמשלמת האידאולוגיה ברגע שהיא הופכת לנורמה משפטית.98אשר לסוכה, התוספתא בסוכה (פ\"א ה\"ד) קובעת שסוכה גזולה פסולה. בירושלמי יש מחלוקת (בשם תנאים) על הנושא (סוכה פ\"ג ה\"א, נג ע\"א), וכן בבבלי (סוכה לא ע\"א). שני התלמודים מסבים את השאלה לעבר הבעיות המשפטיות, האם קרקע נגזלת. ראו ירושלמי שם ובבלי שם. כדרכה של המשנה הבסיס המשפטי והעקרוני אינו מופיע במפורש, ובמקרה זה הוא מנוסח בבירור רק דרך אגב ומצוטט בשם \"משנה קדומה\": \"מפני שאמרו חכמים אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו, ושאר ימות החג אדם יוצא ידי חובתו בלולבו של חבירו\" (פ\"ג מי\"ג). ", "משנתנו מציגה נסיגה חלקית מהעיקרון המוסרי הנעלה. חטאת גזולה מכפרת, אם לא \"נודעה בציבור\", משום \"תיקון העולם\". החשש הוא לדמורליזציה במקדש ולהתנהלות התקינה בו. אין ברֵרה אלא לקבוע שמה שלא ידוע אינו קיים. אך אם ידוע למישהו על הגזלה, הקרבן בטל. בעיני המשנה חשש זה חשוב יותר מהעיקרון הרעיוני. ", "התקנה במשנה היא מיוחדת במינה. היא אינה מטילה חובה על בני האדם, או על בית הדין, אלא על הקדוש ברוך הוא. הוא מקבל את הכפרה לפי הוראות בית הדין, אף על פי שהוא יודע שהחטאת גזולה. הבאת החטאת נתפסת כחובה משפטית שאנו (ההלכה) קובעים אותה. יש כאן הקלה על המביא את החטאת שאינו צריך להביא חטאת אחרת ויצא ידי חובתו בחטאת הגזולה." ], [ "משנה זו עוסקת בתקנה נוספת \"מפני תיקון העולם\". עם זאת היא קוטעת את רצף הדיון בחירש ובתקנתו. סדר הפרק הושפע, להערכתנו, מהראייה הכוללת של הפרק. עיקרו \"תיקון העולם\", ואחר כך \"דרכי שלום\". החירש מופיע במשנה ה ובמשנה ז, ואחריה גם במשנה ח. משנה ו פוגעת, אפוא, ברצף של ההלכות שבכל אחת מהן נדון היבט אחר של החירש, ואגבו דינים אחרים. עם זאת, התנא רצה להביא את דין סיקריקון השייך לחטיבת \"תיקון העולם\" ונאלץ לשם כך לקטוע את רצף הדיונים הקשורים לחירש, ומשנה ז (המשנה הבאה) חוזרת לדין חירש. יחידת דיני חירש ארוגה לתוך חטיבת \"תיקון העולם\" ותיקון (שיפור) ההלכה.", "לא היה סיקריקון ביהודה בהרוגי המלחמה – דין סיקריקון נידון כל צורכו במקום אחר, ולא נותר לנו אלא להפוך את הדיון ההיסטורי לפירוש המשנה.99ספראי, סיקריקון. המונח \"סיקריקון\" הוא צורה עברית של שם חוק לטיני, Jus Sicarii, שהוא החוק נגד ברית המילה. אין לנו נוסח החוק, אך אנו משערים את קיומו משום שאבות הכנסייה הנוצריים מספרים על חוק נגד המילה שגזר אדרינוס במסגרת גזרות הדת לאחר מרד בר כוכבא. על גזרות הדת ועל הכללת המילה בתוכן אנו שומעים גם ממקורות יהודיים. בנוסף לכך, יש עדויות ברורות על ביטול הגזרה בימי הקיסר אנטונינוס פיוס. החוק הזה היה הבסיס לרדיפות הדת נגד היהודים. בשמו של חוק זה נאסרו מצוות הפולחן היהודיות, ומי שהפר את החוק הפקיעו את רכושו. האדמות שהופקעו הופעלו על ידי השלטון באחת משלוש דרכים. או שהן שימשו לייסוד אחוזות ממלכתיות, או שהן נמסרו למשתפי פעולה, או שהן נמכרו לציבור הרחב למרבה במחיר. ההלכה היהודית לא הכירה בהפקעה זו מבחינה משפטית. הווה אומר, בעיני החוק היהודי המפקיע הוא גזלן. מצד שני בפועל שרר החוק הרומי וזכויות הבעלים הקודמים הופקעו לבלי שוב, על כן קבעו חכמים את דין סיקריקון, כפי שיוסבר להלן.100ראשונים ופרשנים שלא הכירו את הרקע הפוליטי הבינו שהסקריקון איננו בעל הקרקע מבחינה משפטית אלא אנס, גזלן או רוצח. זו ראייה נכונה מבחינת ההלכה היהודית, אכן מבחינת החוק היהודי הוא גזלן. אבל מבחינה חוקית רומית הוא עתה בעל הקרקע החדש הנהנה מגיבוי השלטונות. מבחינה הלכתית אין לו שום בעלות על הקרקע, ובוודאי אסור לקנותה ממנו. ברם, בהסבר משפטי זה חסר המרכיב המהותי של הפן ההיסטורי. לאחר כל מרידה הייתה הפקעת הקרקעות מכת מדינה, וחכמים עודדו את בני הציבור היהודי לגאול את הקרקע. ללא הרקע ההיסטורי ההלכה מאבדת את חיותה ואת נימוקיה. עד תקופת \"הרוגי המלחמה\" לא נקבעו הלכות מיוחדות לסיקריקון;101הבבלי מציע שהיו הלכות ואלו לא הופעלו (נה ע\"ב). אם התופעה לא הייתה קיימת לא היה צורך ליצור את ההלכות הללו, אם כי קיימת הייתה ההלכה הרגילה, זו שתוצג להלן. להלן נראה שהכוונה למרד החורבן.", "ומהרוגי המלחמה והלך – ואילך בכתיב הבבלי המקובל כיום, יש בו סיקריקון – דין סיקריקון נקבע לאחר \"הרוגי המלחמה\". בהגדרתו של זמן זה נעסוק להלן.", "כיצד – המשנה עצמה כבר אינה מכירה את הדין על בוריו, בגלל השינויים התכופים בו. עם זאת, לעתים השאלה \"כיצד\" אינה מעידה על היעדר מידע, אלא זהו סגנון המזמין תשובה מפורטת, ואכן המשנה אינה מסבירה את המילה או את הכלל אלא נכנסת לבירור פרטני של שלבים שונים בביטולו.", "לקח מן הסיקריקון – יהודי קנה את הקרקע מהשלטון הרומי, או ממשתף הפעולה שהרומאים העניקו לו את הקרקע, וחזר ולקח מבעל הבית מקחו בטל מבעל הבית וחזר ולקח מן הסיקריקון מקחו קיים – ההלכה אינה מכירה בהפקעה של השלטון הזר כהפקעה חוקית, וממילא הקרקע שייכת לבעליה המקוריים. מי שרוצה לקנותה חייב לקנותה מהבעלים תחילה, ואחר כך יכול לקנותה בשנית מהשלטון. אבל אם סדר הפעולות היה הפוך הרי שהקנייה הראשונה (מהשלטון) נתפסת כגזל ולא ניתן להכשירה בדיעבד על ידי קנייה מהבעלים החוקיים, שכן הקנייה מהבעלים החוקיים נעשתה מתוך אונס. הרי הבעלים הראשונים רואים כיצד השדה נקנה על ידי הקונה. הם אינם יכולים למנוע את הקנייה בדרך חוקית, שכן החוק הרומי עומד לימין הקונים. על כן הם מתפייסים ובדלית ברירה מסכימים לקנייה (מן הסתם במחיר נמוך ממחיר השוק, מחיר המבטא את העובדה שאין לבעלים המקוריים ברירה). ", "בפועל, ומבחינה כלכלית, ברור שהקונה שילם לבעלים מחיר נמוך יותר, אך כך נשמרה לבעלים \"זכות הסירוב הראשון\". יהודי ירא שמים לא היה מתחיל בקניית קרקע מהשלטון ללא הסכמת הבעלים וללא פיצוי להם.", "מן האיש וחזר ולקח מן האשה מקחו בטל מן האשה וחזר ולקח מן האיש מקחו קיים – סביר שזו הלכה בפני עצמה, אך בדוחק אפשר שהמשפט הוא המשך להלכה הקודמת. במקרה של סיקריקון לא רק שיש לקנות מהבעל לראשונה, אלא מהבעל ולא מהאישה. אבל כאמור, סביר שזו הלכה בפני עצמה102אם ההלכה קשורה לקודמתה, הרי יש להסיק ממנה שברכוש סיקריקון, אם הבעל אינו והנחלה לא הועברה בירושה, נותנת ההלכה היהודית לאישה זכות קדימה לגאול אותה מיד המלכות, מכיוון שהקרקע משועבדת לכתובתה, כלומר אם יגיע הנושא לבית דין אזי יתברר שהקרקע משועבדת לה. זו הלכה המתאימה לזמן המהומה שאחרי המרידות, כאשר משפחות שלמות נעקרו ממקומן וסדרי הירושה טרם הוסדרו. כך מפרשים רוב המפרשים. כלומר, הקונה שדה שהאישה הביאה מבית אביה אשר לפי ההלכה הבעל אוכל ממנה פירות בחייה ואינו רשאי למכרה, אבל היא רשאית למכרה בהסכמת הבעל, מיקחו קיים. גם התוספתא מצטטת את המשנה ומעמידה אותה כדין עצמאי, ללא קשר לסיקריקון: \"רבי שמעון בן לעזר אומר הלוקח מן האשה בכתובתה, וחזר ולקח מן האיש, מקחו קיים. מן האיש וחזר ולקח מן האשה, מקחו בטל. אם עשתה לו אשה אחריות בכתובתה מקחו קיים\" (תוספתא פ\"ג הי\"א). המדובר בזכותה של האישה \"לפגום בכתובתה\", דהיינו למכור חלק ממנה. אבל זכות זו שמורה לאישה, ובעלה רק רשאי להסכים (או לא להסכים) לכך.103לפוגמת בכתובתה ראו כתובות פ\"ג מ\"ט ודיוננו בה. מקרה דומה נדון בכתובות פ\"ט מ\"א, ושם הפנינו למקבילות משטרות מדבר יהודה. ", "המשנה קובעת כי באופן עקרוני במקרים שבהם יש בעלים חוקיים (\"בעל הבית\", \"האשה\") ובצדם מחזיק בפועל (\"סיקריקון\", \"האיש\"), הקניין חייב להתחיל מהבעלים החוקיים. קנייה ראשונית מהמחזיק יוצרת מראית עין של הכרה בבעלותו, וכמו כן מטילה לחץ על הבעלים החוקיים למכור, אף בניגוד לרצונם. ההקבלה הספרותית בין שני הדינים במשנה מעניינת: כביכול המשנה רואה את החזקת הבעל בנכסי אשתו כבעלת מעמד קנייני שאינו חזק יותר מהחזקת הסיקריקון בנכסי הנגזל. אלא שלא לכך התכוונה המשנה, אלא היא עוסקת בשלושה סוגי קרקעות. קרקעות של האישה שמוחזקות בינתיים ביד הבעל, וקרקעות של הבעל שמשועבדות לאישה בכתובתה, וקרקעות של הבעל המצויות כרגע בידי סיקריקון בתוקף החוק, אך מבחינה הלכתית הם גזילה.", "זו משנה הראשונה ובית דין של אחריהם אמרו הלוקח מן הסיקריקון נותן לבעלים רביע – בשלב שני נסוגו חכמים וקבעו שהקונה יכול להסתפק בפיצוי של 25% לבעלים. גם האיסור לקנות קודם מהשלטון התבטל. מסתבר שההלכה הראשונית לא השיגה את מטרתה, וזאת משתי סיבות אפשריות. אפשר שיהודים צייתו להלכה, והתברר שאין להם די כסף לקנייה כפולה של הקרקע. היהודים ציפו שמחיר הקרקע ירד, אבל בפועל סירבו השלטונות למכור או שמצאו לקוחות לא יהודיים. דין סיקריקון מעניק כוח משפטי לבעל הקרקע על פני כל קונה מתחרה. אבל מצד שני הוא גורם לכך שכוח התחרות של היהודי כלפי המתחרה הנוכרי קטן מאוד. לאחר מרד בר כוכבא החלה חדירה נוכרית לארץ, ובעיקר לאזור יהודה שנפגע קשות במרד, ודין סיקריקון, אם נשמר, פגע קשה בכושר התחרות עם הנוכרים. הירושלמי מגדיר זאת בפשטות: \"נמנעו מליקח\" (מז ע\"ב). והסיבה האפשרית השנייה: כיוון שראו חכמים שהתקנה הראשונה לא עמדה במבחן המציאות, והעם לא מצייתים להלכה, וקונים ישירות מהסיקריקון מבלי לקבל רשות מהבעלים, תיקנו את התקנה השנייה.", "\"בית דין שלאחריהם\" הוא המינוח הרגיל לבית דין מאוחר יותר, אך לא לבית דין מסוים.104כגון משנה בכורות פ\"ו מ\"ח; תוספתא נזיר פ\"ה ה\"א ומקבילותיה, ועוד. ההחלטה הראשונה לא נמסרת בשם בית דין, ואולי לא הייתה כלל החלטה, אלא יישום של הדין הרגיל שאינו מכיר בגזלת קרקע. ההחלטה השנייה מוצגת כהחלטה פורמלית.", "אמתי בזמן שאין בידן ליקח אבל יש בידן ליקח הן קודמין לכל אדן – המונח \"אימתי\" מביע לעתים הסתייגות של רובד משני ולעתים הגבלה שהיא חלק מההלכה. במקרה זה דומה שהוא חלק מקורי מהדין. זכות ראשונים לקניית הקרקע נשמרת לבעלים, אבל אם הבעלים לא מימש את זכותו – מגיע לו רק פיצוי של רבע מהמחיר.", "רבי הושיב בית דין – לא נאמר מי היו מקבלי ההחלטות עד עתה, אבל ההחלטה האחרונה התקבלה בבית הדין של רבי. על כמה החלטות נאמר \"רבי הושיב בית דין\". כך, למשל, בתוספתא אהלות (פי\"ח הי\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 617) מסופר על החלטה אחרת של בית דין זה.", "ונימנו – \"נמנו\" הוא מונח רשמי להצבעה מסודרת של בית הדין, שאם שהת לפני סיקריקון שנים עשר חודש כל הקודם ולוקח נותן לבעלים רביע – בדפוס: \"כל הקודם ליקח – זוכה, אבל נותן לבעלים רביע\". לפי המשנה אין הבדל בין השלב השני לשלישי, אלא שיש בו הגבלה נוספת של זכות הבעלים הראשונים: זכות הראשונים של הבעלים לקנות את הקרקע תקפה לשנים עשר חדש בלבד; לאחר מכן יכול כל אדם לקנות, אף אם יש לבעלים אמצעים לקנות בעצמו, והקונה נותן רביע לבעלים. אפשר שבשלב השני נשמרה התביעה שהקונה יקנה קודם מהבעלים, אך הדבר לא נאמר.", "שלבי ההלכה", "בתוספתא מצויה השלמה של שלבי ההלכה: ", "ארץ יהודה105מחוז יהודה נפגע קשה מאוד במרד בר כוכבא, לכן ויתרו על זכויות הבעלות בו כדי להקל על גאולת הקרקעות. אין בה משום סיקריקון, מפני יישוב המדינה. במה דברים אמורים? בהרוגין שנהרגו לפני מלחמה, ובשעת מלחמה, אבל הרוגין שנהרגו מן המלחמה ואילך יש בו משום סיקריקון. גליל לעולם יש בה משום סיקריקון.106המשפט על הגליל אינו בכתב יד ערפורט. הלוקח מן הסיקריקון וחזר ולקח מבעל הבית – מקחו קיים. מבעל הבית וחזר ולקח מסיקריקון, מקחו בטל. אם עשה לו בעל הבית אחריות – מקחו קיים. זו משנה ראשונה; בית דין שאחריהם אמרו: הלוקח מן הסיקריקון נותן לבעלים רביע. רביע בקרקעות, רביע במעות, ויד בעלים על העליונה – אם יש בידן ליקח הן קודמין לכל אדם. רבי השיב בית דינו ונמנו שאם שהתה בפני סיקריקון שנים עשר חודש, כל הקודם ליקח, נותן לבעלים רביע. רביע בקרקעות, רביע במעות, ויד בעלים על העליונה. אם יש בידן ליקח הן קודמין לכל אדם (פ\"ג ה\"י).", "ה\"מלחמה\" היא כנראה מרד החורבן; זו הייתה הפעם הראשונה בתקופה הרומית שהתחוללה מרידה כללית שנמשכה שנים מספר (שלוש שנים וחצי), בניגוד למרידות הקודמות שלא היו כלליות אלא מקומיות, ודיכוין היה מהיר וקצר. לפני מרד החורבן היו הפקעות הקרקע מעטות, והן נחשבו כגזלה רגילה. בחלק מהתקופה היה גם השלטון בארץ באופן פורמלי יהודי, ונחשב בעיני חכמים למאוס, אך חוקי. לאחר החורבן החילו את דין הסיקריקון, וזו משנה ראשונה. משנתנו משקפת את השינויים בין מרד בר כוכבא לימי רבי יהודה הנשיא, כאשר הקלו בדין זה. במחקר נעשו ניסיונות להקדים או לאחר את השלבים השונים, ברם, הסבר זה הוא הפשוט ביותר, ומשתלב היטב בתמונה ההיסטורית הידועה. הברייתא רומזת עוד לכך שחלק מהפקעות הקרקע היו מידי לוחמים שנהרגו במלחמה.", "לפי התוספתא כל שלבי דין סיקריקון הם במחוז יהודה. אבל בגליל אין דין סיקריקון, ופדיון קרקעות מהגוי אפשרי רק אם הקונה יקנה את הקרקע במחיר מלא גם מהבעלים היהודי. מבחינתם של חכמים \"דין סיקריקון\" איננו החובה לשלם לבעלים. אדרבה, זו ההלכה הרגילה, הרי הקרקע היא גזולה, אלא שהדין הוא שמשלם לבעלים רק רביע, ואילו בגליל נשמרת ההלכה. הרוצה לקנות קרקע שהופקעה חייב לקנות אותה קודם מבעליה החוקיים (היהודי) במחיר מלא ומוסכם. בתוספתא מובאת עוד סדרת הלכות משניות, כגון ש\"רביע\" הוא רבע בקרקע או רבע במעות לפי בחירת הבעלים, ועוד כמה פרטים, מהם נמנים בתוספתא הבאה. ", "בתלמוד הבבלי (נח ע\"א-ע\"ב) יש מחלוקת נוספת בין רב ושמואל בדבר דרכים שבהן מספיקה הסכמה בדיעבד של בעל השדה. אמנם הדיון תאורטי, הרי הצורך בהסכמה הקודמת של הבעלים בוטל. אבל בדיעבד יש בשתי הדעות ריכוך בדין סקריקון.", "להשלמת התמונה ההלכתית מן הראוי להדגיש את הצד ההיסטורי. אחרי מרד החורבן היו הפקעות קרקע נרחבות. לפי החוק הרומי קרקע של ארץ מורדת ניתנת להפקעה. בעבר היו חוקרים שסברו שכל אדמת הארץ הופקעה. כיום ברור שאין הדבר כן, אבל ההפקעות היו נרחבות. עם זאת, לא נגזרו גזרות דת על היהודים. גזרות הדת נגזרו רק במרד בר כוכבא.107לפניו או במהלכו. זו מחלוקת במחקר, ולא נעסוק בה כאן. בין החוקרים מתנהל ויכוח האם הגזרות קדמו למרד והציתו אותו, או שהן פעולת עונשין של הרומאים על המרד. מכל מקום, דין סיקריקון נקבע אז והוא משנה ראשונה. השינוי התחולל בימי רבי, וכאמור ייתכן שהיה שלב נוסף של שינוי בדור אושא שטיבו ברור פחות. חז\"ל מתארים את בית הדין כגורם המחליט ויוזם את השינוי ההלכתי. ברם, יש עדיין מקום לטענה שבית הדין רק ניסח את המציאות הפועלת ונתן לה גושפנקה הלכתית וניסוח משפטי. השאלה קשורה לבירור עצמתו של בית הדין היהודי של חכמים. יש חוקרים המצביעים על כך שלחכמים לא היה כוח לאכוף שינויים מהסוג הזה, וזו שאלה מחקרית שחוקרים מתלבטים בה. יהא השחזור ההיסטורי אשר יהא, אנו מניחים שדברי המשנה משקפים את המציאות, אף שיש הבדלים בין התיאור במשנה לבין התיאור בתוספתא. ", "דין סיקריקון הוא פרק היסטורי מרגש במאבקה של החברה היהודית על החזקת הקרקע בארץ ישראל. לצורך המאבק גויסה גם ההלכה. יש לכך ביטויים מספר, אך לא כאן המקום לפרוש את כולם." ], [ "המשנה מהווה גשר בין דיני חירש שבמשנה ה לדיני \"דרכי שלום\" שבשתי המשניות הבאות. באמצע מצויה משנה ו המנתקת את הרצף. המשותף למשניות ו-ז הוא העיסוק בתקפות עסקאות מכר בעייתיות.", "חרש רומז ונירמז ובן בתירה אומר קופץ וניקפץ – דין חירשת נדון בהרחבה במשנה ה, ושם מצינו והצגנו את הדעות השונות. משנתנו היא הנוקטת בעמדה מרחיקת הלכת מכולן ומאפשרת לחירש קנייה ומכירה במטלטלין בשפת ידיים וגוף. כפי שראינו זו העמדה הקיצונית ביותר, המטיבה עם החירש ומעניקה לו זכויות משפטיות. אין המשנה קובעת האם דין זה חל גם על חירשת, אך אין סיבה להניח כי דינה שונה.", "במיטלטלים – כל זאת רק במטלטלין, אבל קרקעות אין החירש יכול למכור (תוספתא פ\"ג הי\"ב). הבבלי (נט ע\"א) מתחבט בהיקף התקנה: האם גיטין כמכירת מטלטלין ואף בגיטין יחלקו בן בתירא וחכמים, או שבגיטין הכול מתירים את הקפיצה. משנת יבמות (פי\"ד מ\"א) שכבר הזכרנו מבוססת על משנה זו ורומזת אליה, ומשמע שסברה שחירש מוציא ברמיזה, ואינה מזכירה את הקפיצה. ", "ייתכן שההלכה שדי ברמיזה חלה גם על קבלת קידושין וגיטין, אך כפשוטו רבי יהודה בן בתירה סבור שחירש יכול להתחתן ולגרש ללא הגבלה (גם לא ברמיזה). הלכה זו מעידה שגם בהמשך תקופת התנאים, כאשר מכירת קרקע הייתה תופעה מקובלת, עדיין זו נחשבה למכירה חשובה, ובה אין תוקף למעשיו של החירש. הירושלמי מסביר \"מפני חייהן\" (מז ע\"ב) – כלומר, ההלכה אינה מכירה בתקפות המכירה של החירשים, לא מסיבות משפטיות אלא מסיבות חברתיות, כדי לשמור על זכויותיהם של החירשים בקרקע. או החשש הוא כי החירשים לא יעמדו בלחץ, או לחילופין כי הקרקע תילקח בניגוד לרצונם וה\"קונה\" יבקש להתבסס על תנועת גוף אקראית של החירש. ראינו שרוב החכמים העניקו לחירש רק מעט זכויות מתוך רצון להגן על בעל החסות, אבל כנראה צורכי החיים גברו ואפשרו להם למכור קרקעות בסימנים מוסכמים מובהקים פחות מהעדות הנדרשת למכירה של אדם רגיל. אפשר גם להסביר ההפך. ההלכה מתירה לחירש לנהל חיים שוטפים של קנייה ומכירה, כדי שיצליח להתקיים, וכן מפורש בבבלי (נט ע\"א): הפעוטות – מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין... וטעמא מאי? אמר רבי אבא בר יעקב אמר רבי יוחנן: משום כדי חייו\".", "בעיית הפרשנות של דברי רבי יהודה בן בתירא היא בעיית פיסוק. אם כך צריך יהא לפסק: ", "חרש רומז ונרמז, ובן בתירא אומר קופץ וניקפץ – במטלטלין. ", "כלומר רק במטלטלטין די בקפיצה. או במטלטלטין צריך קפיצה (ולא די ברמיזה). ", "כמו כן לא ברור האם רמיזה ברורה יותר מקפיצה, או קפיצה ברורה מרמיזה, ואולי אלו שני ניסוחים שונים, שנאמרו בבתי מדרש שונים, ומתכוונים לאותן מחוות גוף? ", "לפי משנת יבמות פי\"ד מ\"א חירש רומז ונרמז בגיטין, אם כן ההגבלה רק \"במטלטלין\" איננה מתאימה לרומז ונרמז. אמנם אפשר עדיין לטעון שחירש איננו קונה או מוכר מקרקעין ברמיזה. אך סגנון המשנה איננו מתכוון לכך שההגבלה \"במטלטלין\" היא חלק מדברי תנא קמא. ", "הפעוטות מקחן מקח ומימכרן ממכר במיטלטלים – לילד קטן אין זכויות קניין, אבל מפני התקנה אפשרו לו פעילויות מוגבלות. בהיותו בבית אביו רשות הקניין היא של אביו, וכיתום העמידו לרשותו אפוטרופוס אבל אפשרו לו קניית מטלטלין כחלק מחיי חברה תקינים. אין במקורות הגבלה על גובה הסכום שהם יכולים להוציא. ", "המילה \"פעוטות\" יחידאית כאן בספרות התנאים. ליברמן עמד על כך כי בחלק מעדי הנוסח ובמובאות בירושלמי הנוסח הוא \"הפיוטות\", \"אפיוטות\" וכיוצא באלו. לדבריו, בעקבות רבי בנימין מוספיא, בעל \"מוסף הערוך\", הכוונה למילה היוונית έπτέτεις שפירושה \"בני שבע\". בפירושו הדגים ליברמן כיצד גיל זה נחשב לנקודת ציון בהתפתחות הילד בעולם ההלניסטי.108ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 848-847. מתוך הסבר זה ניתן להבין את התוספתא: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא אמרו פעוטות אלא בהווה\" (פ\"ג הי\"ב). כלומר, רבן שמעון בן גמליאל מסביר כי אין המדובר דווקא בבני שבע, והלכה זו כוחה יפה אף לילדים בגילאים סמוכים לגיל שבע. רבן שמעון בן גמליאל אינו מציין את הקריטריונים להחלת דין זה על ילד זה או אחר.109השוו ליברמן, שם. ", "הבבלי מציין כי הטעם לדין זה הוא \"כדי חייו\" (נט ע\"א). זה ניסוח אחר לכך שזו תקנה, בגלל מצב חברתי מסוים שבו הילדים הקטנים מתפקדים בשוק. ייתכן שזו תוצאה של מרד בר כוכבא וההרג הרב, כך שעול הפרנסה הוטל גם על הילדים. ", "כאמור, הגדרת המושג \"פעוט\" איננה ברורה. הבבלי נוקט גיל 18 או 20 כגיל לעצמאות מלאה גם לדיני קרקעות. גיל זה מופיע בהקשר לעבודת הלוויים במקדש ונחשב לסיום הבגרות. בהקשר שלנו פעוטות הם ילדים ממש, אם כי אין בקביעה הגדרת גיל מדויקת. ", "הבבלי מביא סיפור מרתק: \"מעשה בבני ברק באחד שמכר בנכסי אביו ומת, ובאו בני משפחה וערערו, לומר קטן היה בשעת מיתה. ובאו ושאלו את רבי עקיבא: מהו לבודקו? אמר להם: אי אתם רשאין לנוולו; ועוד, סימנין עשויין להשתנות לאחר מיתה\" (בבא בתרא קנה ע\"א). נראה שבפועל היו קטנים שזכו בהכרת הסביבה ובעקבותיה בעצמאות, והמשפט הזדקק לשאלה בעיקר בדיעבד, עם הגשת ערעור." ], [ "אלו דברים אמרו מפני דרכי שלום – זו כותרת, אולי מאוחרת, ובסוף המשנה הבאה סיכום חוזר שכולם אמרו מפני דרכי שלום. במשנת שביעית (פ\"ה מ\"ט) מקבילה למשנה הבאה, ושם מופיע אותו סיכום, על כן אנו מניחים שהסיכום בסוף הוא מקורי, ואילו תחילת משנתנו היא כותרת מאוחרת שהוענקה לרשימה לאחר הגיבוש המקורי (על ידי עורך משנתנו או על ידי עורך של שלב קדום יותר). לאחר שנקבעה הכותרת הפכו המשפטים \"מפני דרכי שלום\" שבהמשך למיותרים.", "כהן קורא ראשון – בתורה, ואחריו לוי ואחריו ישראל מפני דרכי שלום – כידוע בימי שני וחמישי ובשבת במנחה קוראים שלושה קרואים, ובשבת בשחרית שבעה קרואים. המשנה קובעת מי יעלה ראשון. אלא שהנימוק הוא קשה: וכי למה יש כאן דרכי שלום? נראה כי המשנה מבקשת למנוע מאבקים בין המעמדות השונים, והיא מאששת את החלוקה כהן/לוי/ישראל ואת ההיררכיה שבחלוקה זו. אולם ניתן לשאול האם הלכה זו אמנם יוצרת שלום בקהילה, או שמא מאבקי היוקרה פשוט עברו לקורא השלישי. יתר על כן, האומנם אין דרך אחרת לנהל את הכיבודים הפנימיים בקהילה? דומה שיש להבין את ההלכה על רקע אחר. בימי בית שני היו הכוהנים מנהיגי הקהל היהודי בכל הארץ. לאחר החורבן תפסה את מקומם עילית חדשה של חכמים, אבל הכוהנים לא נושלו מכל סממני הכבוד. אחד מסמלי הכבוד היה העלייה לתורה כראשון.110ראו הנספח למסכת שקלים. ההלכה קבעה שכוהן יקרא ראשון בתורה משום כבודו, \"ראשון הוא לכל דבר שבקדושה\".111בבלי, נט ע\"ב; מועד קטן כח ע\"ב. ניסוח זה הוא אמנם רק בבלי, ואפשר לחשוד בו שהוא ניסוח מאוחר. אבל מבחינה היסטורית הוא מתאים לימי הבית כאשר מעמד הכוהן היה רם ונישא יותר מכפי שהיה לאחר החורבן. בתלמודים מובאות מסורות בשם תנאים הנחלקים האם התקנה שכוהן יעלה ראשון היא \"מדבריהם\" או \"דבר תורה\", משום שהתורה העניקה לכוהנים זכות ראשונית או בלעדית (מעין \"מונופול\") על התורה: \"דתני רבי שמעון בן יוחי: ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי וגו' ואחר כך ואל כל זקני ישראל\".112ירושלמי מז ע\"ב; השוו בבלי נט ע\"ב. בבבלי כבר הסבו פסוק זה לתלמיד חכם שזכותו ככוהן, \"מה כהן נוטל בראש אף תלמיד חכם נוטל בראש\" (נדרים סב ע\"א), ובסוגיה אחרת פסקו בשם רבי יצחק נפחא מארץ ישראל שלחכמים הזכות לקרוא מיד אחרי הכוהן והלוי (נט ע\"ב-ס ע\"א). בסוגיה זו אף נרמז שהיו בין החכמים שהפקיעו לעצמם את זכות העלייה הראשונה לתורה. התלמוד עומד על הפער שבין הסקת הדין של קדימות הכוהן מפסוקי התורה במדרשי ההלכה לבין הגדרת דין זה כנובע מ\"דרכי שלום\". אכן, בנקל אפשר לראות דין זה כחלק מהותי ממעמד הכהונה. משנתנו מנסה אפוא להמעיט מחשיבותו החברתית של הנוהג, ומעמידה אותו כאמצעי טכני למניעת ויכוח חברתי בבית הכנסת על זכויות כבוד ויוקרה, מבלי להכיר ביוקרתם המהותית של הכוהנים, ומנסחת: \"אלו דברים אמרו מפני דרכי שלום כהן קורא ראשון...\".", "גלגוליה של מסורת זו, העוסקת בנושא שאיננו בעל משמעות חברתית רבה, הם רק דוגמה לגלגולי הפולמוס בין חכמים וכוהנים שעליהם הרחבנו את הדיבור בנספח למסכת שקלים. נסתפק כאן בדוגמה קצרה נוספת, מתן הזכות לזמן בברכת המזון. רבי יהושע בן לוי הארץ־ישראלי הקפיד על מתן זכות זו לכוהנים (ירושלמי ט ע\"ד), וכן נהג רב פרידה (מגילה כח ע\"א), ברם, היו גם שסברו שזכותו של הכוהן היא רק בזמן שכולם שווים: \"אם היה אחד מהן תלמיד חכם ממצעין\" (נותנים זכות קדימה לחכם), וכך אף פוסקת הסוגיה במקום.113ירושלמי ברכות פ\"ה ה\"ד, ט ע\"ד; בבלי מגילה כח ע\"א. מינוח זה, \"בזמן שכולן שוין\", מופיע במשנה, הוריות פ\"ג מ\"ח, בהקשר דומה. נראה כי יש לראותו כמינוח המלמד על שינוי ההלכה בשלב מאוחר. העיקרון שלפיו הכוהנים נהנים מזכויות יתרות ויוקרה בבית הכנסת נשמר באופן כללי, אך חל בו כרסום. חלק מן התפקידים והזכויות הועבר לחכמים, הגם שבין החכמים נתגלעו ויכוחים בנידון.", "יקשה להשיב על השאלה באיזו מידה הייתה זו גם הלכה למעשה. במקורות נמנים סימני הכהונה, אותם נוהגים חברתיים יום־יומיים שבהם בולט ומסתמל ייחודם של הכוהנים. במקורות התנאיים ובתלמוד הירושלמי נזכרים רק שני נושאים המייחדים את הכוהנים, נשיאת כפיים וחלוקת תרומות: \"שתי חזקות לכהונה בארץ ישראל נשיאות כפים וחלוק גרנות, ובסוריא עד מקום ששליח חודש מגיע לנשיאות כפים, אבל לא לחילוק (מצות) גרנות\" (תוספתא פאה פ\"ד ה\"ו; כתובות פ\"ג ה\"א; ירושלמי כתובות פ\"ב ה\"ז, כו ע\"ד; בבלי כתובות כה ע\"ב ומקבילות).", "לכוהנים סממני היכר נוספים כפדיון הבן, אך התלמוד איננו מונה זאת כ\"חזקה לכהונה\", כלומר שמי שמקבל פדיון חזקה שנבדק והוא כוהן, וכנראה משמעותו החברתית של מעמד פדיון הבן, וחשיבותם הכלכלית של דמי הפדיון, לא היו גבוהים, לא ניתנו בפומבי ולא היה לכך פרסום. יש לזכור שפדיון הבן ניתן רק על בן זכר ורק פעם בחיים.114או שאף בעלה של כהנת יכול לקבל פדיון הבן. ראה תוספות קידושין ח ע\"א ד\"ה רב כהנא שקל; פסחים מט ע\"א ד\"ה אמר רב כהנא. על כל פנים, אלו אינם סממני כהונה. התלמוד הבבלי מוסיף לרשימת הסממנים החיצוניים גם את זכות העלייה לתורה ראשון, ואף לעניין זה מפריד בין מי שעולה ראשון לשם כבוד לבין מי שעולה ראשון בזכות ייחוסו ככוהן (כתובות כה ע\"ב). ההלכה עצמה מופיעה במשנתנו, אך ניצולו של כבוד זה לציון פלוני ככוהן מופיעה רק בבבלי. הדיון בתלמוד הבבלי הוא גם בשם אמוראי ארץ ישראל, אך ייתכן מאוד שהוא בא רק מתוך העיון הדיאלקטי, הווה אומר, במציאות לא היה זה מנהג נפוץ והוא לא שימש סמל חברתי מקובל בפועל, אך בדיון עקרוני על בני הכוהנים לא ניתן היה שלא להזכירו. ", "דומה שיש להפריד בין דיונים עקרוניים במחוות כבוד זו לבין המציאות בפועל בדורות התנאיים, או מאוחר יותר בארץ ישראל. דומה שבפועל לא הייתה זכות העלייה הראשונה נפוצה, ומכל מקום לא נחשבה כבסיס יוקרה רלוונטי, ולא שימשה כ\"חזקה\" לכהונה. כן אפשר שכיון שזו תקנה מאוחרת מפני דרכי שלום, ארך זמן עד שהתקבע הדבר כחלק מסממני הכהונה המסורתים.", "מערבין בבית ישן מפני דרכי שלום – הנחת עירוב היא כמובן חובה דתית למי שחפץ לטלטל בחצר בשבת, אבל מעבר לכך היא שימשה גם כאמצעי חִברות ויצירת אחווה של השכנים בחצר או במבוי, כדברי המדרש: \"אמר רבי יהושע בן לוי: לא התקינו עירובי חצירות אלא מפני דרכי שלום, כיצד? אשה משלחת את בנה לחברתה, והיא נושקתו ומחבקתו, ואמו אומרת וכן היא אוהבת אותו, ויהא לבי עליה, נמצאו עושות שלום על ידי העירוב\" (תנחומא בובר נח סימן כב, כו ע\"א). מקובל היה שהניחו את העירוב אצל אחד מנכבדי הקהל, ואם היו תושבי החצר בני משפחה אחת – אצל אבי המשפחה (תוספתא עירובין פ\"ה [ז] הי\"א). על כן תיקנו חכמים מפני דרכי שלום שאין לזעזע את מערכת היחסים בשכונה, וממשיכים להניח את העירוב במקום שבו היה מקובל. הלכה זו חוזרת בהקשר של כבוד בתוספתא עירובין (שם).", " בור שהוא קרוב לאמה מתמלא ראשון מפני דרכי שלום – האמה יוצאת מבור המים ומתפתלת בין שדות ובתים. לכולם זכויות זהות באמה, אך כדי למנוע מחלוקות ומריבות קבעו חכמים שהחלוקה תהיה על פי סדר הקִרבה. יש להניח שבפועל הצליחו בעלי זרוע להשתלט על אמת המים ולזכות בזכות קדימה על המים. אין צריך לומר שכאשר אין באמה מים בכמות מספקת ייתכן שמי שמקבל אחרון יקבל מעט מדי מים. ביטוי לכך יש במדרש האמוראי המדבר בשבחה של ארץ ישראל המושקית בימי גשמים, וכך אין בעלי זרוע יכולים להשתלט על המים.115ירושלמי תענית פ\"ג ה\"ג, סו ע\"ג; בראשית רבה פרשה יג ט, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 119. במדרש התנאי מתוארת התופעה ללא שיפוט ערכי, ראו ספרי דברים פיסקא לח, מהד' פינקלשטיין עמ' 63, וכבר עמדו על כך חוקרים (שפרבר, הקרקע, עמ' 135-119). ", "עד כאן עסקה המשנה באישוש זכויות יתר מעמדיות, היסטוריות וגאוגרפיות כדי למנוע מריבה. עתה המשנה עוברת לתאר סוג אחר של הלכות הנובעות מדרכי שלום: הלכות גזל. סדר ההלכות משתנה בין עדי הנוסח השונים.", "מציאת חרש שוטה וקטן יש בהן גזל מפני דרכי שלום – מציאה שנמצאה על ידי אדם נחשבת כשלו אם אין בה סימנים (בבא מציעא פ\"ב). הדעה הראשונה במשנתנו מניחה כי במקרה שהמוצא הִנו חירש, שוטה או קטן, הרי שהוא אינו כשיר משפטית לקנות את החפץ מן ההפקר על ידי לקיחתו. על כן, לפי תנא קמא, לקיחת החפץ הנמצא בכוח מן החירש, השוטה והקטן על ידי אדם אחר אינה גזל של ממש, שכן החפץ לא נקנה על ידי המוצא. תנא קמא קובע, עם זאת, כי לקיחה זו אסורה לא משום עיקר דין גזל, אלא משום \"דרכי שלום\". משנתנו מהלכת בדעה שלחירש אין זכויות קניין מלאות. כפי שראינו במשנה ה היו דעות שונות בעניין וכן \"תקנה\" לטובת החירש. אם משנה ז העניקה לחירש זכויות קניין ברמיזה, הרי שתנא קמא סבור שמן הדין אין החירש יכול לקנות זכויות חפץ מן ההפקר. עם זאת, מפני דרכי שלום העניקו לו זכויות על מציאה. לא ברור מה היקף הזכויות הללו. האם יש לו זכות קניין רגילה? לפי פשוטה המשנה שוללת את זכויותיו בקניין רגיל.", "רבי יוסי אומר גזל גמור – אפשר לטעון שלפי רבי יוסי יש לחירש קניין מלא, ומן הסתם גם במיקח וממכר כללי, בדומה לאחת האפשרויות בדברי רבי יהודה בן בתירה (לעיל מ\"ז). כפי שנראה להלן ניסוחו של רבי יוסי אינו בא לטעון שיש כאן קניין \"דבר תורה\"; גם הוא מודה שיש כאן תקנה, אלא שהוא סבור שבזכות התקנה נוצר קניין מלא. ההבדל בין דרכי שלום לגזל גמור מלמד ש\"דרכי שלום\" נתפסות כאמירה בעלת אופי יותר מוסרי ופחות קנייני, ואולי אף כאמירה מוסרית בלבד. העיקרון \"דרכי שלום\" חל לא רק בדיני ממונות, כפי שנסכם להלן. ", "מצודות חייה ועפות ודגים – מצודות הן רשתות ציד. בים אלו רשתות פרושות, וביבשה רשתות ומלכודות אחרות (איור 28). הציד הוא הפקר עד שהצייד יגביה אותו, זאת משום שהיער והים הם הפקר ושייכים לכול. על כן, גם כאשר הוא נלכד הוא עדיין הפקר. עם זאת, אדם הגון מבין שאין זה הגון לפגוע בבעלות של הצייד שגם אם אינה הלכתית, היא קיימת בפועל.", "יש בהן גזל מפני דרכי שלום רבי יוסה אומר גזל גמור – המחלוקת היא מהו האיסור, משום \"דרכי שלום\" או משום דרכי קניין. לדעת ר' יוסה המצודות יוצרות קניין עבור הצייד. ברייתא דומה לדעת חכמים יש בהקשר אחר: \"המוצא קן בבורות בשיחין ובמערות מותר משום גזל, וחייבות בשילוח. ואם מקושרות אסורות משום גזל, ופטורות מן השילוח. יוני שובך ויוני עליה חייבות בשילוח ואסורות משום גזל, מפני דרכי שלום\" (תוספתא חולין פ\"י הי\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 512).", "קרקעות בלתי מעובדות", "בכל יישוב באזורי הארץ ההרריים היו שטחים שאי אפשר היה לעבדם. שטחים אלה היו מצומצמים ככל האפשר, שכן הקדמונים עשו מאמץ רב לנצל את הקרקע בצורה מרבית. עם כל זאת נותרו כמובן שטחי טרשים ומדרונות תלולים שלא ניתנים לעיבוד. השאלה היא אם חולקו שטחים אלה לנחלות פרטיות או נחשבו לשטח ציבורי השייך לתושבי העיר, או אולי היו אלה שטחי הפקר. ממילא מתעוררת השאלה אם יכול היה יזם להשתלט על השטח ולהפכו לנחלה פרטית, ולענייננו השאלה למי שייכות החיות המתגוררות או נודדות בשטחים אלו.", "מבחינת החוק הרומי והביזנטי, אדמה נטושה היא זו שאין משלמים עבורה מסים. בהגדרה זו נכללת גם אדמה פרטית בלתי מעובדת. כל חקלאי רשאי להשתלט על קרקע נטושה, והיא תהפוך שלו אם ישלם עבורה מסים, כולל מסי יבול. הווה אומר, עיבוד הקרקע יוצר בעלות על אדמה נטושה. החוק נועד לעודד עיבוד קרקע, כלומר תשלום מסים, ולפעול נגד מי שלא מילא את חובותיו לאוצר הממלכה. נפגעיו הם בראש ובראשונה העניים שלא עמדו בתשלומי המסים. ", "חוק מעין זה לא היה קיים במשפט העברי. לפי ההלכה \"קרקע אינה נגזלת\", הווה אומר, אי אפשר להפקיע את זכויות הבעלות בכל דרך שהיא אלא בהסכמת הבעלים. ממילא מתעוררת השאלה מה היה מעמדן של קרקעות שלא נוצלו מעולם, ואף של קרקעות שבעליהן נטשון. נפתח בשאלה הראשונה.", "בחוקי הכפר שפרסם אשבורנר116זה חיבור קצר על חוקי קרקעות בכפר הביזנטי (מאות שמינית-עשירית לערך). במאה השביעית נכבשה ארץ ישראל (יחד עם סוריה ומצרים) בידי הערבים, אבל בביזנטיון המשיכה האימפריה הביזנטית להתקיים. מתקופה זו השתמרו חוקים רבים שחלקם הגדול נוסד כבר בתקופה הביזנטית הקדומה (637-300), על כן מקובל להשתמש בנתונים אלו לתיאור כל התקופה הביזנטית. (התקופה הביזנטית) נקבע בבירור שאדמה שלא עובדה שייכת לכל בני הכפר, זו אפוא אדמה שלא חולקה. כל הרוצה לנצלה חייב היה לקבל רשות מהמועצה, ואולי גם לשלם לה. אם לא עשה זאת תהא הקרקע המעובדת, או המבנה שנבנה עליה, שייכים במשותף (חצי חצי) למועצה וליזם.117אשבורנר, חוק ימי, סעיף 81. מדיניות זו היא בהחלט סטייה מהמדיניות הרגילה שלפיה רשאי כל יזם לפתח שטחים בלתי מעובדים ואף לזכות בהקלות מס בשנים הראשונות (להלן). במצרים, למשל, חזרו אדמות בלתי מעובדות, ולמעשה בלתי מושקות, לידי השלטון, וזה היה רשאי להחכירן כרצונו.118רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 50. בחוק הביזנטי המאוחר נקבע שאדמות מעין אלו נמסרו לחוכרים, ולאחר שלושים שנה הפכו לרכושם הפרטי.119ברנד, שני חוקים. אין צריך לומר שבלשון החוק מגולמת סובסידיה לחוכרים, וזאת נועדה להיות תמריץ לעיבוד (מחודש) של אדמות שהוזנחו.", "בספרות חז\"ל נזכרים שניים או שלושה מונחים המתייחסים לקרקע בלתי ניתנת לעיבוד: טרשים, חורשין ומדבר. ההתייחסויות לאזורים אלה הן מקריות ומעטות. בתוספתא שנינו: \"מסקלין דרך רשות הרבים, דברי רבי יהושע, רבי עקיבא אומר: כדרך שאין לו רשות לקלקל כך אין לא רשות לסקל, ואם סיקל יוציא לים או לנהר או למקום הטרשים\" (בבא קמא פ\"ב הי\"ב). הבעיה היא שיש למצוא מקום שאליו תסוקלנה האבנים. הפתרון של העברתן למקום הטרשים הוא פשוט מבחינה משפטית, אך יקר. במקום הטרשים אין האבנים מזיקות. לכאורה ניתן אף להבין מכאן שהטרשים הם שטח הפקר, ולכן אפשר לזרוק שם אבנים מיותרות אלו. ברם, ייתכן גם שמבחינה פורמלית ההלכה מתייחסת לשטחי הטרשים שבבעלות פרטית (מן הסתם היו גם שטחים כאלה), אך אל לו לבעלים להתנגד להנחת האבנים בחלקתו שכן אין הן מזיקות, ובסופו של דבר יש למצוא להן מקום כלשהו. האינטרס הציבורי מחייב מציאת פתרון, וייתכן שצורך זה חזק יותר מזכות הבעלות הפרטית. בפתרונות משפטיים דומים נדון להלן.", "הלכה אחרת עוסקת במי שמוכר בית אחוזה, \"עיר\" בלשון המקורות. לפי ההלכה נכללים במכר כל השטחים החקלאיים והמבנים שהם חלק אינטגרלי מהאחוזה, אך לא מבני החוץ: \"ואף על פי שאמר לו הוא וכל מה שבתוכה אני מוכר לך – לא מכר את שיריה ולא את בנותיה ולא את החורשין המוקצין בפני עצמן\" (תוספתא בבא בתרא פ\"ג ה\"ה; והשוו בבלי, שם סח ע\"ב; ירושלמי שם פ\"ד ה\"ז, יד ע\"ג). אם כן, החורשין אינם חלק מהנחלה החקלאית, הם קשורים לאחוזה באופן כלשהו, מכיוון שהם \"מוקצים\" לה, אך אינם חלק פורמלי מהאחוזה. החורשים המדוברים \"מוקצים בפני עצמן\" כלומר הם אינם חלק מהאחוזה (אינם מוקצים לאחוזה). אך גם אינם מנותקים לגמרי מהאחוזה, אחרת לא היינו חושבים שיימכרו עם האחוזה. ברור שיש לאחוזה קשר אליהם, אך הקשר רופף והם אינם חלק מהאחוזה. מן הסתם הכוונה שלבעל האחוזה זכות שימוש בהם, אך לא בעלות משפטית.120בתוספתא בבא מציעא פ\"ט ה\"ו \"מקצה בפני עצמו\" הוא שטח הבולט בשדה ולכן איננו נמכר עם השדה. כפי שנאמר במשנה בבא בתרא פ\"ז מ\"א. מה שמתארת המשנה במילים \"היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים או סלעים גבוהים עשרה טפחים אינן נמדדין עמה\" מכונה בתוספתא \"אם היה מקצה בפני עצמן\", ההלכה בתוספתא שונה מזו שבמשנה אך הבאנו אותן בשל המינוח המבהיר את המונח מוקצה, כלומר בולט. החורשין הללו בולטים לעצמם בגודלם, או בריחוקם מהאחוזה, או בצורה אחרת. אלו שטחי הפקר שבעל האחוזה החזק השתלט עליהם והשתמש בהם, מבלי שהייתה לו בעלות משפטית.", "מן הראוי להעיר שהשטחים החקלאיים של האחוזה היו נרחבים, ואף פעם לא הוקפו בגדר או חומה. לפי הברייתא בתוספתא בבא בתרא זכות זו אינה חלק מהאחוזה, ולכן אינם נמכרים עמה. באותו הקשר הירושלמי מוסיף של\"עיר\" שייכים גם \"חולק בים ובנהר\", ובירושלמי מסורות מנוגדות האם הם נמכרים עם האחוזה (העיר). המדובר כנראה בזכויות דיג ושימוש בנהרות (נחלים) שהם מטיבם תחום הפקר, לו היה זה שטח פרטי של בעל האחוזה היה ברור שהשטחים נמכרים עם האחוזה, ואם השטחים הם של בעל בית פרטי אחר, הם בוודאי אינם נמכרים עם \"העיר\". ובכלל, כיצד ניתן לדמיין מצב בו בעל בית פרטי חולש על מאגר מים הזורם מרחוק. לכל היותר הוא יכול לשלוט על בריכה או גוף מים תחום. במקרה זה בעל בית האחוזה הצליח להשתלט ולתבוע זכויות שימוש בלעדיות ברכוש ההפקר שבתחומו, או ליד תחומו. ייתכן שלסוג זה של תביעות שייכים גם החורשין, ואף אלה הם שטחי הפקר, ובעל האחוזה תבע זכויות מעבר לאלו של חקלאי רגיל. ההלכה רואה בשטחים אלו בעלות חלקית שאיננה מובהקת, אך מכירה שיש לבעל האחוזה לפחות זכות טענה. ", "אם כן, נראה ששטחי החורשין היו בדרך כלל הפקר ולכל היותר יכלו חקלאים לתבוע זכויות שימוש מיוחדות ובלעדיות בהם. בכל מצב אלו לא נחשבו לחלק מהנחלה, וייתכן גם שהייתה זו \"זכות\" מיוחדת של בעלי הכוח, זכות הנובעת מכוח היתר של בעלי קרקעות עשירים. על כך מעידה הלכה נוספת. גפן העולה בחורש אינה חייבת בערלה ונחשבת הפקר (ירושלמי ערלה פ\"א ה\"א, ס ע\"ד), ומותר לרועים לבוא ולרעות בחורשים אפילו באזור אחר. הביטוי התלמודי הוא: \"רועין בחורשין, אפילו שבט יהודה בשבט נפתלי\" (ירושלמי בבא בתרא פ\"ה ה\"א, טו ע\"א). נעשה כאן שימוש במונחים ארכאיים, אך הכוונה היא ברורה: לחורש אין בעלים ואין תובעים.", "ה\"מדבר\" הוא שם נרדף להפקר. כך, למשל, ניתנה התורה במדבר – אזור הפקר, כדי לומר שאינה שייכת לאיש וכל אדם רשאי ללמוד אותה.121מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דבחודש פרשה א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 205. במיוחד מודגש שהמדבר אינו מעלה ארנון (מס הארנונה הידוע – תנחומא ורשה, חוקת כא; במדבר רבה פרשה יט כו). המונח \"מדבר\" מתייחס בהקשר זה, כמובן, למדבר הגדול סיני, ואולי גם לאזור הנגב. ברם, במונח זה נכלל גם אזור שומם בתוך תחום היישוב. כך, למשל, (רבי) חנינא בן דוסא הלך למדבר של עירו כדי לחצוב שם אבן שסיתת כתרומה למקדש (קהלת רבה פרשה א א). ההליכה למדבר מובנת, משום שהיה זה מקום הפקר, וכל הרוצה לחצוב שם רשאי לעשות כן.", "בדרך כלל התנגדו חכמים למרעה בתוך תחום היישוב, אך התירו לעשות כן ב\"חורשין\" (ירושלמי בבא בתרא פ\"ה ה\"א, טו ע\"א) וב\"מדבריות\" (תוספתא בבא קמא פ\"ח ה\"י), ומן הסתם גם בשטחי טרשים בלתי מעובדים. ההיתר נובע מכך שהנזק האקולוגי שהמרעה גורם במדבר הוא זניח, אך לא היה להיתר כל טעם לולא היה זה שטח הפתוח למרעה לכול. אשר לגופי המים, התוספתא קובעת בפשטות: \"הנהרות והמעינות שמושכין, הרי הן של כל אדם\" (בבא קמא פ\"ו הט\"ו). \"של כל אדם\" הוא כנראה ניסוח מרחיב, הכוונה לבני האזור בלבד. רק תושבי האזור רשאים לדוג בכנרת (תוספתא בבא קמא פ\"ח הי\"ח), ורק בני העיר משתמשים במעיין הסמוך, אך מן הסתם אין הם בעלים של הנהר אלא בעלי זכות שימוש וקדימות בשימוש במים (בבא קמא פא ע\"א). כל זאת, כמובן, בניגוד לבור מים השייך לבעליו. הנהר מופיע במקורות נוספים כרכוש הפקר שאיש אינו יכול לתבוע עליו בעלות (למשל תוספתא בבא קמא פ\"ב הי\"ב, ורבים אחרים). אין ספק שגם בפועל נחשב הנהר להפקר, ולמעשה, איש לא יכול היה לתבוע עליו בעלות או לממשה בתנאי ימי קדם. ", "שטחי הציד והדיג היו, אפוא, שטחי הפקר, מוגבלים לבני האזור, עם זאת ראינו שבעלי אחוזות הצליחו לתפוס חזקה על חלק מהשטח הסמוך לנחלתם. ", "משנתנו מכירה בזכות הציד באזורים פתוחים, אך התנאים שבה חלוקים באשר למעמדה המשפטי של זכות זו. לפי רבי יוסי, מרגע שנצודו בעלי החיים במצודות הרי שהם קניינו של הצייד, ואילו לפי תנא קמא אין ההילכדות הפסיבית מספקת ועל כן הבעלות עליהם עדיין לא הוכרעה עד אשר יעשה הצייד פעולה קניינית בגופו. ", "העני המנקף בראש הזית מה שתחתיו גזל מפני דרכי שלום – \"ניקוף\" הוא השרת הזיתים מן העץ על ידי חבטה בענף העץ (איור 29). בתום המסיק הייתה לעניים זכות איסוף הלקט והשכחה. ברור שעד התחלת הלקט הפרי שייך לכל העניים. בזמן שהעני החל לנקף הוא מכה בעץ, אך זו עדיין איננה פעולת קניין, והשאלה הייתה מאיזה רגע נחשב היבול בבעלותו של פלוני עני. אין ספק שהרמתו של גרגיר הזית או זריקתו הייתה הכרזת בעלות מלאה (תוספתא פ\"ג הי\"ג), אבל בתנאי התחרות שבין העניים צריך היה לקבוע הגדרות למצב שבו העני \"תפס\" חלק מהיבול עוד לפני הקטיף בפועל. הצורך הזה קיים דווקא בזיתים. בשאר סוגי התבואה – מי שלקט לקט. להפך, חכמים התנגדו למתן זכות תפישה רחבה, וקבעו שמה שעני לוקט – שלו. אבל בזיתים נוצר צורך לחרוג מהכללים משום שבזיתים משתמשים בשיטת הניקוף. כאשר עני מנקף, הוא לא יכול גם ללקוט תוך כדי כך. ואין זה הוגן שבזמן שעני אחד מנקף – שאר חבריו יהנו מכך וילקטו והוא יפסיד. לכן תיקנו חכמים את תקנתם דווקא בענייני ניקוף בזית. בשאר מתנות עניים להפך – כל עוד לא לקט מעבירים אותה הימנו. כך, למשל, פריסת הטלית לא נחשבה לקניין ראשוני כזה (פאה פ\"ד מ\"ג). התחרות בין העניים הולידה, דרכי קניין מפוקפקות (או שימרה דרכי קניין ארכאיות שפג תוקפן). לרובן חז\"ל התנגדו אבל חלקן התקבלו, כמו במשנתנו. הוא הדין ל\"עני המהפך בחררה\" ששוב איננו קניין מלא, אך יש לו זכות קניין מוסרית.122\"עני המהפך בחררה\" הוא מונח המדבר על עני המנהל משא ומתן של שתדלנות כדי לקבל פת שרופה (שערכה נמוך) כצדקה. במצב זה אסור לעני אחר לקבל את הפרוסה אף שהראשון טרם זכה בה מבחינה משפטית. ראו בבלי קידושין נט ע\"א. . ", "רבי יוסה אומר גזל גמור – המחלוקת היא האם ניקופו של עני הוא קניין שלם או לא. ברור שעצם העיסוק של העני בעץ איננו קניין אמִתי. רבי יוסי אינו סבור שסתם אדם קונה זיתים בדרך זו. יש כאן הלכה מיוחדת לעניים, אלא שתנא קמא סבור שהקניין הוא רק תקנה, ולרבי יוסי זה קניין גמור, וממילא הגוזל עבר על גזל גמור. ", "אין ממחים ביד עניי גוים בלקט ובשכחה ובפאה מפני דרכי שלום – התורה ציוותה להשאיר בשדה לקט, שכחה ופאה למען העניים. השאלה היא אם מצוות אלה מכוונות אף לעניי הגויים. המשנה קובעת כי אף שמעיקר הדין זו מצווה פנים־יהודית, הרי שמפני דרכי שלום אין למנוע אף מגויים ליהנות ממנה, זאת אף על פי שהגויים אינם שותפים מלאים (ברמה ההלכתית) במאמצים הקהילתיים לתמיכה בעניים. מן הסתם במקומות מעורבים שבהם נהנו עניי נוכרים משירותים קהילתיים, הם אף השתתפו ברמה זו או אחרת במיסי הקהילה. כמות שציטטנו לעיל \"הפרנסין גובין מישראל ומגוים\", \"תני: עיר שיש בה גוים וישראל, הגביים גובין משל ישראל ומשל גוים\". מן הסתם נתנו גם לקט ופיאה כיהודים. אך מבחינה הלכתית אי אפשר לחייבם בכך, והנתינה של הקהילה, איננה מותנית בהשתתפות פרט זה או אחר (יהודי או נוכרי) במאמץ הקהילתי. כמו כן: \"היו שם עניים שאינן ראויין ללקט, אם יכול בעל הבית למחות בידן ממחה, ואם לאו מניחן מפני דרכי שלום\" (תוספתא פאה פ\"ג ה\"א). נראה כי בתוספתא זו \"דרכי שלום\" אינן רק רעוּת הדדית אלא גם (או בעיקר) החשש ממהומה ומריבה, זאת בניגוד להלכות הקודמות שעיקרן רעות לשמה. במשנתנו המגמה לתת פאה לעניי גויים (לאפשר להם להשתתף בנטילתה) היא מבחירה, \"אין ממחין\" ללא כל תנאי. בתוספתא פאה היא באה מתוך אילוץ חברתי \"מפני דרכי שלום\" ולא מתוך חסד ועזרה לזולת, וזו משמעות אחרת של המושג \"דרכי שלום\". אמנם המשנה איננה מנמקת את ההכרעה \"אין ממחין\", אך היעדר ההנמקה מאפשר לקורא לפרש שיש כאן מערכת התחשבנות, או חסד, ואילו התוספתא מבליטה את ההתחשבנות \"מפני דרכי שלום\". ", "בתוספתא נקבע: \"עיר שיש בה ישראל וגוים – הפרנסין גובין מישראל ומגוים, מפני דרכי שלום; מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום\" (פ\"ג הי\"ג), וכן: \"מספידין וקוברין מיתי גוים, מפני דרכי שלום. מנחמין אבילי גוים, מפני דרכי שלום\" (שם הי\"ד); \"שואלין בשלום הגוים באידיהן, מפני דרכי שלום\" (עבודה זרה פ\"א ה\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 460), ובירושלמי: ", "תני: עיר שיש בה גוים וישראל, הגביים גובין משל ישראל ומשלגוים, ומפרנסין עניי ישראל ועניי גוים, ומבקרין חולי ישראל וחולי גוים, וקוברין מיתי ישראל ומיתי גוים, ומנחמין אבילי ישראל ואבילי גוים, ומכניסין כלי גוים וכלי ישראל, מפני דרכי שלום. גירדאי שאלון לרבי אימי: יום משתה שלגוים מהו? סבר מישרי לון מן הכא (סבר להתיר להם מפני [הנימוק] \"מפני דרכי שלום\"). אמר לון רבי בא: והתני רבי חייא, יום משתה שלגוים אסור? אמר רבי אימי: אילולי רבי בא היה לנו להתיר עבודה זרה שלהן (דמאי פ\"ד ה\"ו, כד ע\"א). ", "המשנה מציירת תמונה של יחסים נינוחים בין גויים לישראל, ואכן בחלק מהמקורות עולה תמונה כזאת, ומאחרים תמונה של מתח ועוינות. שתי התמונות אינן סותרות זו את זו, והכול תלוי היה בתנאי המקום והזמן." ], [ "המשנה כולה מצויה במסכת שביעית פ\"ה מ\"ט, בקשר לדיני שביעית, ונראה כי הועברה ממשנתנו, שכן יש בה גם הלכות שאינן קשורות לשביעית.", "משאלת אשה לחברתה החש[ו]דה על השביעית נפה וכברה – הנפה והכברה הן שני כלים שנועדו לסינון, בדרך כלל סינון של קמח או של מוצר מזון אחר. ברוב המקורות מופיעות הנפה והכברה זו בצד זו ואין ביניהן הבדל, אבל נראה שהכברה עדינה מהנפה. אנו לומדים זאת מהסבר הירושלמי: \"אני אומר נפה לספור בה מעות, כברה לכבור בה חול\" (מז ע\"ג ושביעית פ\"ה ה\"ד, לו ע\"א). הנפה מחזיקה את המעות ומאפשרת נפילת גושים המפריעים לספירת המעות, ואילו הכברה מפילה את החול ומשאירה את גרעיני הקמח. מאידך גיסא את הקמח הדק מנפים בנפה ולא בכברה (מנחות פ\"י מ\"ד; תוספתא כלים בבא מציעא פ\"ה ה\"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 583).123משנה אבות פ\"ה מט\"ו; מעשרות פ\"ד מ\"ה; תוספתא מנחות פ\"ח הי\"ד; פ\"י הכ\"ד, ועוד. בכברה כוברים תבן ומוץ שהם גסים יותר (ירושלמי שבת פ\"כ ה\"ג, יז ע\"ב). בכל המקומות שהנפה נזכרת בהם ללא הכברה מדובר בסינון קמח; אמנם גם בכברה ניתן לכבור קמח, אך נראה שהיא שימשה יותר לבירור קטניות ומוצרים דומים.124תוספתא שבת פ\"א ה\"ו ועוד. אם כן, הכברה עדינה יותר מנפה.", "וריחיים – שבהם טוחנים קמח, ותנור – שבו אופים את הלחם. הירושלמי מסביר שכל זאת אם ביקשה בסתם, שאנו אומרים שמא ביקשה את החפצים הללו למלאכות מותרות, כגון \"אני אומר נפה לספור בה מעות, כברה לכבור בה חול, ריחיים לטחון בה סממנין, תנור לטמון בה אונין שלפשתן\" (ירושלמי שם, לו ע\"א).", "המשניות הקודמות (ו-ז), כאן ועוד יותר במקבילה במסכת שביעית, עסקו במכירה וקנייה שהן עסקים לכל דבר. הצורה הספרותית שבה הדבר מוצג היא לשון זכר (\"לקח\", \"רומז\"), הגבר עושה עם חברו עסקים. אבל במשנתנו מדובר בנשים, ואלו אינן מוצגות כעושות עסקים אלא כמנהלות חיי חברה בחצר המשותפת (כתובות פ\"ה מ\"ה).125ראו פירושנו למשנה, בה הרחבנו בנושא. המשנה מציגה, אפוא, חברה שהנשים עוסקות בה במעשי עזרה חבריים (ניפוי קמח, אפייה), והגברים מנהלים את העסקים. כל זאת במסגרת המשק המשפחתי הזעיר, בחצר. ", "הבישול והאפייה היו כמובן באחריותה הבלעדית של האישה, כפי שיוצא מרשימת מלאכות המוטלות עליה (כתובות פ\"ה מ\"ה ופירושנו לה וממקורות רבים נוספים). כך, למשל, כאשר הירושלמי מברר את דיני בישול בשבת הוא מדגים זאת במינוח: \"הדא איתתא...\" (ירושלמי שבת פ\"ז ה\"ב, י ע\"א), ופרט מסוים בהלכות אלו מנומק: \"זריזות הן הנשים בפת יותר מן התבשיל\" (ירושלמי שם פ\"א ה\"י, ד ע\"ב), וכן \"לא תמלא אשה קדרה ותרמוסין ועססיות ותתן לתוך התנור\" (תוספתא שבת פ\"ג [ד] ה\"א), \"האשה שלשה בעריבה...\" (תוספתא אהלות פ\"ה הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 602), וכמותן עדויות רבות נוספות.126כגון אבות דרבי נתן נו\"א פכ\"ג, מהד' שכטר עמ' 76; משנה דמאי פ\"ג מ\"ו; ויקרא רבה פרשה יז ב, מהד' מרגליות עמ' שעג; תוספתא נדה פ\"ז ה\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 649; תנא דבי אליהו, פט, מהד' איש שלום עמ' 51: \"נתנן אדם לאשה...\", ועוד. במדרש מתואר כיצד הבעל, השולט כמובן בביתו, איננו יכול לקבוע את התפריט שכן האישה היא המבשלת: \"מנהג שבעולם אדם מבקש לאכול עדשים ואשתו מבקשת לאכול אפונים. יכול הוא לכופה? לא מה דהיא בעיא היא עבדה?\" (לא מה שהיא רוצה היא עושה?!).127אסתר רבה פרשה ד יב, מהדורת תבורי עצמון, עמ' 95. מקור אחרון זה מעיד כי מקובל היה שהאישה היא המנהלת של מגזר פעילות זה, ולא רק עובדת נטולת סמכויות.", "האפייה והבישול נעשו בחצר המשותפת, וממילא הפכו למעשה לאירוע חברתי משותף. החצר המשותפת כללה חדרי מגורים, \"בית\" בלשון המקורות, וחצר פתוחה (שגם היא כונתה \"חצר\"). החצר הייתה שטח משותף, אם כי לעתים החליטו השותפים לחלקה בעקבות דרישה של אחד מהם או סכסוך (בבא בתרא פ\"א מ\"א ומ\"ג). בחצר המשותפת ניצבו התנור והכיריים, ואף בה היה השטח מצומצם למדי. מתקני הבישול היו לעתים משותפים. יש להניח שלא פעם בישלו הנשים, ובעיקר אפו לחם, בצוותא.128ראו, למשל, פסחים פ\"ג מ\"ד ועדויות נוספות. הצוותא הייתה נחוצה כדי לחסוך בחום התנור. ", "בארץ ישראל נהוג היה שהאישה טחנה את הקמח ואפתה את הלחם פעם בשבוע, בדרך כלל ביום חמישי. כפי שאומר התלמוד הירושלמי במפורש: \"הוא (עזרא) התקין שיהו מכבסין בחמישי מפני כבוד השבת, הוא התקין שיהו אופין פת בערבי שבתות שתהא פרוסה מצויה לעני\" (מגילה פ\"ד ה\"א, עה ע\"א).129התלמודים מציגים מצב רגיל כאילו היה תקנה של גדולי עולם, ויש לכך מקבילות. רק המלך, האורח הנכבד או החולה אוכלים פת חמה.130תנחומא (בובר) אמור לא, עמ' 102; תנחומא אמור כג; מדרש שיר השירים זוטא, פ\"ב ד. אבל בבבלי האורח הנכבד מקבל פת חמה, ראו נדרים כד ע\"א. בבבל, לעומת זאת, אפתה האישה את הלחם דבר יום ביומו. על כן הנוסח הבבלי לתקנות עזרא הוא \"עשרה תקנות תיקן עזרא... ושתהא אשה משכמת ואופה\" (בבא קמא פב ע\"א).131נוהג זה חווינו בכפר הערבי המסורתי. ההבדל במועדי האפייה מוביל לשינוי באופי הלחם. בארץ ישראל זו כיכר לחם גדולה שנפחה חצי קב (600 גרם לערך, ככיכר בת ימינו). והאפייה היום יומית היא פיתה דקה (בלשון ימינו) שנאכלת טרייה (והיא מעדן טעים), אך לאחר כמה שעות הופכת לקשה. מבחינת עבודת האישה היה הבדל זה מהותי ביותר. אפייה בכל יום מחייבת את האישה לקום כשעתיים או יותר לפני יתר בני הבית ולאפות את הלחם. הלחם היה בדרך כלל שטוח, כפיתה של ימינו. בארץ ישראל אפתה האישה במשך שעות העבודה הרגילות ביום שישי או חמישי, הלחם היה גדול יותר ושקל קרוב לחצי ק\"ג (ראו להלן פירושנו למ\"ח, איור 30). האישה חייבת הייתה לתכנן את כמות האפייה ואת הצריכה כך שהלחם יספיק לכל השבוע. במקביל ניתן היה להשעין את משק הבית על האפשרות של קניית לחם מהנחתום שבכפר. משפחה שצרכה יותר מדי לחם עשויה הייתה לאזן את צרכיה על ידי קנייה מעין זו. אפיית הלחם פעם בשבוע הכתיבה, אפוא, טיפוס שונה של ניהול בית. מועד האפייה השפיע גם על אופי הלחם ועוביו, ובכך לא נרחיב במסגרת זו.132לחם דק מתייבש אחרי זמן קצר. לחם עבה (כיכר) שומר על טריות במשך זמן רב יותר. ", "אם כן בארץ ישראל אפו לחם פעם בשבוע, לשם כך צריך היה תנור גדול דיו שניתן לאפות בו כ־28 כיכרות.133החישוב הוא לפי כיכרות של חצי קב, שהוא מזון אדם ליום (שתי סעודות), ולפי משפחה גרעינית של ארבע נפשות. ראו המבוא למסכת פסחים ופירושנו לפסחים פ\"ג מ\"ד. תנור רגיל אינו מכיל כמות כה גדולה של כיכרות, אך ניתן היה לאפות אותם בשניים או בשלושה סבבים. התנור צריך היה, אפוא, להיות גדול למדי. ביתר ימות השבוע השתמשו בתנור רק באופן חלקי ביותר, שכן להכנת סעודה רגילה אין צורך בתנור כה גדול. נתונים אלו גרמו לכך שהתנור הגדול היה, מן הסתם, משותף. הסקתו הייתה יקרה, והאפייה המשותפת חסכה בהוצאות ההסקה בצורה ניכרת. על כן אנו שומעים מהמקורות על עבודה משותפת בהכנת הבצק ובאפייה (פסחים פ\"ג מ\"ד). הכנה משותפת זו עוררה כמובן שאלות הלכתיות, כגון השאלה כיצד יכולה אשת החבר, המקפידה על דיני טהרה, להכין מאפה יחד עם אשת עם הארץ, כפי שנראה בהמשך המשנה. כן אנו שומעים על יהודי וגוי המכינים יחדיו בצק (חלה פ\"ג מ\"ה).134לצורתו של התנור ראו ברנד, כלי חרס, עמ' תקמג-תרד. לעתים היו התנורים נפרדים ולכל משפחה תנור משלה, ולעתים היו תנורים משותפים לכל דיירות החצר או לחלק מהן.135ראו ויקרא כ\"ו, כו, שם תנור משותף מתואר כעונש וכעניות מיוחדת. תנור משותף מופיע בפסחים פ\"ג מ\"ד; בכלים פ\"ה מ\"ח, ובמספר קטן של מקורות נוספים. בפירושנו לכלים שם נעמוד על ההסדרים ההלכתיים שערכו חכמים (ושנחלקו בהם אבות עולם) כדי לאפשר או למנוע מהנידה וטהורה לעבוד יחדיו. במקרה זה מדובר בתנורים עצמאיים, ובעזרה הדדית. הרושם הכללי העולה מהמקורות הוא שלכל משפחה עצמאית היו לפחות כיריים משלה. איננו יכולים לקבוע בשלב זה שלכל אישה (משפחה) היה גם תנור עצמאי, והדבר מחייב בירור, אבל רוב המקורות עוסקים במצב זה של תנור נפרד.136ראו ויקרא כ\"ו, כו (ובהערה הקודמת); נדרים פ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"א; בבא בתרא פ\"ב מ\"א ומ\"ב; פ\"ג מ\"ה; פ\"ד מ\"ג; תוספתא פסחים פ\"ב ה\"א; פ\"ה הי\"א; כתובות פ\"ז ה\"ד; בבא מציעא פ\"ח הכ\"ט; בבא בתרא פ\"א ה\"ג; פ\"ב הי\"ג, ועוד. אפשר שההסדר ששלוש נשים אופות בתנור אחד (פסחים פ\"ג מ\"ד) מלמד על מסגרת של משפחה מורחבת, או שמא זה הסדר מיוחד לפסח; אולם ייתכן שלפנינו הסדר רגיל הבא לחסוך בעלות ההסקה של התנור, ובעיקר בצורך להתקין תנור אפייה גדול לכל משפחה (איור 31).", " סיפור מלבב מהווי החצר המשותפת יש בתלמוד הבבלי. לאשתו של רבי חנינא בן דוסא לא היה מה לבשל, ואף על פי כן הדליקה את התנור לבל תתבייש בשכנותיה. אחת השכנות ידעה שהתנור ריק, רצתה לבייש את אשת החסיד והציצה לתנור. נעשה לה נס והתנור התמלא במאכלים (תענית כד ע\"ב-כה ע\"א). סיפור זה משקף חצר שהרכילות והסקרנות הן לחם חוקה, והבישול הפרטי חשוף לעיני השותפים. אין זה מקרה שהנשים מתוארות כרכלניות וככאלו שמתערבות זו בחיי חברתה ללא הקפדה על צנעת הפרט. תכונות \"טובות\" כאלו מייחסים להן, עם זאת יש להניח שבפועל אכן שהו הנשים בחצר יותר מהגברים. הגברים הולכים איש לשדהו, והנשים עובדות יחד בחצר וחשופות האחת לעיני רעותה.137לנשים המרכלות ראו עוד פירושנו לסוטה פ\"ו מ\"א. על כן המקורות מרבים לספר על השאלה של חפצים מאישה לחברתה,138משנה שבת פכ\"ג מ\"א; תוספתא ביצה פ\"ד הכ\"ה; בבלי, בבא מציעא עה ע\"א; ויקרא רבה פרשה יז ב, מהד' מרגליות עמ' שעג. וההשתתפות בפרקטיקה של השאלה נחשבת לצורך חברתי יסודי של האישה (תוספתא כתובות פ\"ז ה\"ד).", "מכל מקום, עדויות רבות משיחות לפי תומן על נשים העובדות כך במשותף. במיוחד נזכרת האפייה המשותפת (פסחים פ\"ג מ\"ד; שביעית פ\"ה מ\"ט ועוד), והנשים מתוארות כעובדות בצוותא. הקִרבה הובילה לשימוש משותף בתנור, כפי שעולה גם ממשנתנו. ", "דוגמה אחרת להווי החצר המשותפת הוא היחס לתינוק: \"תינוק שנמצא עומד בצד כיפת של בצק, בצד חבית של משקין, ר' מאיר מטהר וחכמים מטמאין, שדרך תינוק לטפח. ר' יוסי אומר אם יכול לפשוט ידיו וליגע טמא, ואם לאו טהור\" (תוספתא טהרות פ\"ג הי\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 663). החשש הוא שהתינוק נגע במשקין הטמאים וטימא את עצמו ואת הבצק, ורבי יוסי מתחשב בנסיבות ובוחן אם התינוק שאיננו זז אלא מעט יכול לנגוע בשני הדברים. ", "וממשיכה התוספתא: \"יתר על כן אמר ר' יוסי נמצא139התינוק. רחוק מן העסה, אף על פי שבצק בידו טהור, שאני אומר אחר נטל ונתן לו. ואם אמר ברור לי שלא בא אדם לכן טמא\" (שם הי\"ג). יש להניח שהרקע למעשה הוא החצר, שכן שם מתרחשים האפייה והבישול. ", "ארבע ספיקות אמרו חכמים בתינוק. הניחתו אמו ובאת ונמצאת כמו שהוא טהור, אמר ר' יהודה במה דברים אמורים, בזמן שהניחתו מלוכלך. אבל הניחתו נקי, טמא מפני שהנשים נדות מגפפות אותו ומנשקות אותו. אמר לו כדבריך אפילו הניחתו מלוכלך, נמי מפני שמעבירין אותו מפני רגלי אדם ומפני רגלי בהמה (פ\"ג ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 663). ", "התינוק בחצר, ללא השגחה מיוחדת. כל תושבי החצר, בעיקר הנשים משחקים עימו ומלטפים אותו, ואימו איננה יודעת על כך, אף שגם היא מן הסתם בחצר. העוברים והשבים שומרים על התינוק, ומעבירים אותו ממקום למקום כדי שלא יינזק בחצר. התנוק זוחל (אם הוא בוגר דיו) ממקום למקום, אוכל ממה שידו משגת, בשלום, בשלווה, ובידידות. כאלה הם פני החברה בחצר המשותפת.", "במקרים שלפנינו יש מבחינה הלכתית הבדל־מה בין עסקים לבין יחסי חברה (להלן), אך ההבדל בסגנון נובע רק מכך שדיברה המשנה בהתאם להווה החברתי.", "החשודה על השביעית היא אישיות בפני עצמה. היא אינה רק אשתו של החשוד, כמו \"אשת עם הארץ\", או \"אשת החבר\" דלהלן, אלא מוצגת כאדם סוברני שאינו נוהג כהלכה. יש במשנה זו מסר ספרותי140מסר ספרותי הוא מסר הנובע מהניסוח או מאווירת הקטע. זאת בניגוד למסר משפטי שמשמעו היקש משפטי־הלכתי. המכיר באישה כגוף בפני עצמו, ואין היא רק ידו הארוכה של הבעל.", "אבל לא תבור ולא תיטחן עמה – המשנה מניחה שהברירה והטחינה הן ביבול אסור, זאת אף ששומרת השביעית יכולה הייתה לפרש שהקמח בא מיבול של היתר. גם למקפידים על שביעית היה קמח בשביעית, וניתן היה להשיג קמח בהיתר (יבוא, או שאריות משנה קודמת). במשנת שביעית (פ\"ה מ\"ז) נקבע עיקרון אחר שלפיו אם ניתן לפרש, ולו בדוחק, שהעבודה נעשית למען מטרה מותרת בשביעית – שומר השביעית רשאי לפרש לעצמו שהעבודה נעשית בהיתר. כך, למשל, רשאי המוכר למכור פרה חורשת, אף שרוב הסיכויים הם שהיא נועדה לחרישה האסורה בשביעית; מכיוון שייתכן שהקונה מעוניין לשחטה רשאי המוכר ירא השמים למכור לו. זו דעת בית הלל, ובית שמאי מתנגדים לכך. כמו כן מותר ליוצר כלי החרס למכור רק מעט כלי חרס ללקוח, כדי שהלקוח לא ישתמש בהם לאגירת פירות שביעית. על כן, לפי העיקרון שנקבע במשנת שביעית (פ\"ה מ\"ז-מ\"ח) צריך היה להתיר לעבוד עם החשודה על השביעית, משום שאולי זה מוצר מותר. אך כאן גם בית הלל מקפידים שלא לסייע לעבריינים. אי אפשר להעמיד את משנתנו כבית שמאי, שהרי הם יאסרו גם את השאלת הנפה והכברה שברישא. אין זאת אלא שהמשניות חלוקות. הכלל שבמשנה שלנו הוא שמותר להשאיל כלים לעוברי עברה (בניגוד־מה לדעת בית שמאי ולדעת בית הלל כאחת, שביעית פ\"ה מ\"ז). משנתנו מתירה להשאיל ואוסרת רק לסייע בידיים. אין במשנתנו ביטוי לכלל שבמשניות שביעית שהבאנו שמותר לשומר שביעית לפרש את מעשי חברו כמעשים שבהיתר כל עוד אין פירוש זה מופרך בעליל. כל האפשרות שהחשודה על השביעית משתמשת בפירות היתר אינו נדון במשנתנו ואינו עולה כמרכיב הלכתי. יותר משיש כאן הבדל הלכתי, יש כאן הבדל בניסוח שבו הגורם ההלכתי המרכזי שבמשניות הקודמות בשביעית אינו עולה כלל במשנתנו, כאילו הן מדברות בשפה הלכתית אחרת. אין כאן בהכרח מחלוקת בהלכה, אלא עריכה שונה או בית מדרש שונה. ", "אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ – המונחים \"עם הארץ\" ו\"חבר\" נדונו במסכת דמאי,141לעיל פ\"ב מ\"ב-מ\"ג ובמבוא למסכת דמאי. וביחס שבין החשוד על שביעית לבין החשוד על מעשרות עסקנו במבוא למסכת שביעית. החבר מקפיד על דיני מעשרות ועל טהרה, וחכמים אסרו למסור לעם הארץ טהרות ופירות שאינם מעושרים. כפשוטו החשוד על שביעית אינו בהכרח עם הארץ. לעתים עם הארץ גם חשוד על שביעית, אך לא בהכרח. הבבלי (סא ע\"א-ע\"ב) התחבט בנושא מתוך שהכיר את המציאות הרווחת (או שהניח כי היא רווחת) שעם הארץ הוא גם חשוד על השביעית. כפי שאמרנו במבוא למסכת שביעית, המונח \"חשוד על השביעית\" התעצם והתגבש בתקופה האמוראים, אף שהיה קיים גם בימי המשנה. ", "נפה וכברה – כמו קודם, זאת אף על פי שמה שאשת עם הארץ עושה הוא טמא ומסתבר שפירותיה אינם מעושרים, ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה – ברירה היא הבירור שלפני הטחינה, והריקוד הוא בירור הקמח הטחון, אבל משתטיל מים לא תגע אצלה – כל זמן שהמוצר יבש אין הוא מקבל טומאה. כלומר, גם אם ייגע בו הטמא (כגון אותה אשת עם הארץ) החומר לא ייטמא. עם הטלת המים הוכשר הבצק לקבל טומאה. הוא ייטמא מיד כשהאישה תיגע בו, לכן אשת החבר חייבת לפרוש מהעבודה. במקרה זה ברור שבסופו של דבר המוצר יקבל טומאה. אין לאיש אשליות שמא אשת עם הארץ עובדת למען דבר המותר (תשמור על מצוות טהרה), וברור שבהמשך היא תטמא את העיסה. אף על פי כן אין אוסרים על אשת החבר לסייע, עד שיגיעו הדברים לידי טומאה בפועל. כל זאת בניגוד למשנה במסכת שביעית (פ\"ה מ\"ח)142כאמור, משנתנו חוזרת גם בשביעית פ\"ה מ\"ט כך שהמשנה הסותרת היא המשנה הקודמת לה. האוסרת על מכירת חפצים שבטוח שבעתיד ישמשו לעבודת איסור, ולא אסרו אלא משתתחיל עבירה ממש.", "במשנת שביעית ההלכה תלויה בשאלה האם ניתן להציע פרשנות מתירה לעבודה, ומחלוקת בית שמאי ובית הלל היא עד כמה בלתי סבירה הפרשנות (שהאישה שאינה שומרת שביעית [או אשת עם הארץ] איננה עבריינית), ואילו אצלנו שאלת הפרשנות כלל אינה עולה, וכל הבעיה היא האם כבר נעשתה עברה או שהיא תרחיש עתידי בלבד. לשון אחרת, במשניות שביעית (פ\"ה מ\"ז-מ\"ח) הגורם הקובע היה סופו של התהליך, האם ברור שהיא תבוא לידי איסור או לא, ואילו במשנתנו הנתון הקובע הוא תחולת האיסור. כך גם שונה ההלכה שבמשנתנו מההלכה בדבר החשוד על השביעית. ", "המזון של החשודה על השביעית אסור, לכאורה, כמו זה של החשודה על מעשרות, ואף על פי כן במשנתנו אין ביטוי לכך שהמזון של עם הארץ אינו מעושר. עם החשוד על שביעית אסור לעבוד כלל, ואילו עם \"עם הארץ\" מותר לעבוד עד רגע הטומאה. בדוחק ניתן לפרש שמשנתנו עוסקת בעם הארץ שחשוד על טהרות אך אינו חשוד על מעשרות. כפשוטו אשת עם הארץ חשודה גם על מעשרות. אבל במעשרות הקלו, יתר על כן העובדת במעשרות בעצם איננה עוברת כל עבירה. לעומת זאת העובדת בבצק שהוכשר לקבל טומאה, מטמאת בעצמה. הווי אומר, מותר לעבוד במעשרות ולהכין את האוכל אבל אסור לאכלו ללא הפרשת תרומת מעשר ותרומה. מכל מקום, אשת עם הארץ (לעניין מעשרות) איננה נזכרת. במבוא למסכת מעשרות עמדנו על כך שלמעשה נכנעו חכמים וחדלו מלדרוש את הפרשת המעשרות, ומצאו לכך הנמקות הלכתיות שונות. בשלב זה של משנתנו אופייני הוא ששאלת הסיוע לאוכל אוכל בלתי מעושר אינה עולה כלל. זאת בניגוד מובהק למשניות האוסרות מכירת אוכל בלתי מעושר לעמי הארץ (דמאי פ\"ב מ\"ב ואילך, וראו פירושנו שם), וכן: \"...שאין דרך חבר להוציא מביתו דבר שאינו מתוקן\" (ירושלמי מעשר שני פ\"ה ה\"א, נה ע\"ד; בבלי עירובין לב ע\"א). המשנה שלנו ומקבילותיה מהלכות כנראה בדרך שונה, וראו פירושנו לדמאי פ\"ג מ\"א ושביעית פ\"ה מ\"ו-מ\"ז. ", "שאין מחזקים ידי עוברי עבירה וכולם לא אמרו אלא מפני דרכי שלום – כלל זה מוזכר גם בשביעית פ\"ד מ\"ג, שהיא מקבילה של הקטע להלן. למעשה אלו שני צדדי הבעיה שחכמים מנסים לאזן ביניהם; הראשון הוא למנוע סיוע מעוברי עברה, והשני למנוע מתיחות עִמם. דוגמה נוספת לאיזון זה היא ההלכה הבאה.", "ומחזקים ידי גוים בשביעית אבל לא ידי ישראל ושואלין בשלומם – של ישראל העובדים בשדות בשנת שביעית. הלכה זו שנויה במסכת שביעית פ\"ד מ\"ג. המשנה שם מתחילה שמותר לחכור מהגוי שדה ניר בשביעית, אבל לא מישראל (מחשש שהישראל חרש בשביעית), ולאחריה באה ההלכה שלנו. במקורות התלמודיים יש הסברים מספר למשנה, ברם דומה שזו אחת מהמשניות שהאמוראים טרחו להתאימה בפירושיהם לבעיות שהם ניצבו בפניהן, וכך נדחה מעט פירושה הפשוט של המשנה. נפתח, אפוא, בפשוטו של כתוב. במקרא \"לחזק את\" משמעו לאמץ, לתת למישהו עוז רוח; אין זה סיוע בידיים, אך ודאי שזה יותר מעידוד סתם, כגון \"ויחזק ה' את לב פרעה\" (שמות ט', יב; י\"א, י); \"לחזק את לבם לקראת המלחמה\" (יהושע י\"א, כ); \"חזקו ידים רפות וברכים כשלות אמצו\" (ישעיהו ל\"ה, ג). לעתים זה מעט יותר מעידוד: \"ויחזק ה' את עגלון מלך מואב על ישראל על כי עשו את הרע בעיני ה' \" (שופטים ג', יב); \"אני ה' קראתיך בצדק ואחזק בידך\" (ישעיהו מ\"ב, ו); \"ובנבאי ירושלם ראיתי שערורה נאוף והלך בשקר וחזקו ידי מרעים\" (ירמיהו כ\"ג, יד), וכיוצא באלו פסוקים דומים.", "אבל לעתים החיזוק הוא סיוע ממשי, כמו המצווה \"והחזקת בו...\" (ויקרא כ\"ה, לה), וכן \"וכל סביבתיהם חזקו בידיהם בכלי כסף בזהב ברכוש ובבהמה ובמגדנות\" (עזרא א', ו) ופסוקים נוספים, בעיקר מספרות שבי ציון (נחמיה י\"ב, יח; ג', יט; דהי\"א י\"א, י, ועוד). נמצאנו למדים שהמונח \"להחזיק את\" משמעו יותר מעידוד, אך בדרך כלל אינו סיוע ממש, אבל לעתים הכוונה גם לסיוע בכסף או בצורה אחרת.", "בלשון המשנה הדברים ברורים עוד יותר. שכן שנינו בתחילת המשנה: \"משאלת אשה לחברתה החשודה על השביעית נפה וכברה וריחיים ותנור. אבל לא תבור ולא תיטחן עמה... ומחזקים ידי גוים בשביעית אבל לא ידי ישראל, ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום\". אם כן, לאשת נוכרי מותר להשאיל ללא הגבלה (שכן האיסור הוא רק על בת ישראל עבריינית). לכאורה נמצאנו למדים ש\"בוררת\" ו\"טוחנת\" הן בבחינת \"חיזוק ידיים\". כלומר חיזוק ידים הוא סיוע ממש. עם הטלת המים הוא גם עבירה, וברור שאין מדובר רק בעידוד. ", "אם נפרש ש\"מחזקים ידי גוים איננו סיוע אלא עידוד מילולי הרי שהסיפא (מחזקים ידי גוים אבל לא ישראל) היא בבחינת \"תימה\": אם מותר לסייע – בוודאי מותר לעודד בדיבורים בלבד. יתר על כן מפשט המשנה משתמע ש\"מחזקים\" היא אותה הלכה שברישא המנוסחת בניסוח שונה במקצת. ברם עדיין ניתן לראות באלו סעיפים שונים (עזרה לחוד וחיזוק ידיים לחוד), כפי שנראה להלן.", "עזרה לעובר על השביעית", "מינוח דומה מופיע במשנה אחרת: ", "שאלו את הזקנים ברומי: אם אין רצונו בעבודה זרה למה אינו מבטלה? אמרו להן: אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה, וללבנה, ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים? אמרו להם: אם כן, יאבד דבר שאין צורך לעולם בו, ויניח דבר שצורך העולם בו. אמרו להן: אף אנו מחזיקין ידי עובדיהם של אלו, שאומרים תדעו שהן אלוהות שהרי הן לא בטלו (עבודה זרה פ\"ד מ\"ז). ", "במשנה זו \"לחזק ידיים\" משמעו לסייע בטיעון; אמנם אין זו עזרה פיזית, אך זו עזרה של ממש. הטיעון במשנת עבודה זרה הוא שאם הקב\"ה יבטל את מה שאין בו צורך, יראו הגויים בכך סיוע שמה שנותר הוא אלוהות, שהרי הקב\"ה לא ביטלו (אינו יכול או אינו רוצה לבטלו).", "אם כן, הפירוש הפשוט של משנתנו הוא שמותר לעודד את הגוי בשביעית, ואולי אף לעזור לו ממש. לפי פירוש זה גם המשך המשנה ברור. אסור לחזק את ישראל, והכוונה לכל מה שהמשנה לעיל מנתה, אם כן אסור גם לעודדם ולהתנהג עמם ברעוּת. מכל מקום, מסתבר ש\"שואלין בשלומם\" מכוון כלפי ישראל ולא כלפי גויים, שכן המשפט \"ומחזקים ידי גוים... ושואלין בשלומן\" משאיר את המשנה בלתי מאוזנת (מה הדין לגבי שאילה בשלום ישראל). עם זאת, לשון המשנה סובלת גם את הפרשנות הזאת למרות הקושי המבני, וכבר מצאנו משניות שאינן מאוזנות.143לכאורה ניתן לטעון את שטוען התלמוד הבבלי (להלן) שאם מותר לחזק את ידיהם למה צריך להוסיף \"ושואלין בשלומם\", הרי זה פחות משמעותי מ\"מחזקין ידיהם\". ברם, זו טענה המבוססת על ההנחה שמותר לדייק בלשון המשנה, ואם נבין את שני המונחים באופן כללי אזי שאלת הכפילות מיותרת. אין זה מקרה שהתלמוד טוען טענה זו, שכן התלמוד מקשה קושיות רבות כאלו מתוך ההנחה שלשון המשנה מדוקדקת, אם כי גם הוא לא תמיד משתמש במתודה זו, וראו להלן. עד כאן פשט המשנה.", "מעתה יש לברר את הסברי התלמודים ואת הרקע להם. בירושלמי יש מחלוקת אמוראים: \"חד אמר חרוש בה טבות ואנא נסיב לה מניך בתר שמיטתא, וחרנא אמר אישר\" (שביעית פ\"ד ה\"ג, לה ע\"ב – חרוש בה טוב ואני אקח אותה ממך לאחר השמיטה, והשני אמר \"אישר\"). אם כן, לפי האמורא הראשון מותר לנהל מגעים כלכליים עם הגוי על קניית השדה החרוש ממנו לאחר השמיטה, ואולי אף הכוונה שמותר לעשות עם הגוי הסכמים לכל דבר, ולפי הפירוש השני \"מחזקין\" הוא לא יותר מאשר אמירת \"יישר כוחך\", שהם דברי ברכה פורמליים בלבד. \"אישר\" היא הברכה הרגילה שאומרים לאדם עובד כשפוגשים אותו. כך מסופר על חכמים שראו חסיד אחד עובד ואמרו לו \"אישר\" (ירושלמי תענית פ\"א ה\"ד, סד ע\"א), וכן: \"אמרו לאלהים מה נורא מעשיך ברוב עוזך יכחשו לך אויביך (תהלים ס\"ו, ג) – אמר רבי יוחנן אמרו לפעלה טבה אישר\" (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח ב, מהד' מנדלבוים עמ' 178 – אמרו לפועל טוב: \"אישר\").", "התלמוד מסביר שלפי הפירוש הראשון, עם הגוי מותר לעשות עסקים על חרישה בשביעית ואילו לישראל מותר רק לאחל \"אישר\", ולפי הפירוש השני לגוי אומרים \"אישר\" ולישראל סתם \"שלום עליכם\". ", "שני הפירושים בירושלמי קשים. הפירוש הראשון אינו פשטה של המילה \"מחזקין\", והוא מתיר עשיית עסקים, דבר שהוא היתר מופלג ללא בסיס במשנה. זאת ועוד, בהמשך הסוגיה מובא סיפור על שני אמוראים שעברו על \"אחד מחורשי שביעית\" ואחד מהם אמר לו \"איישר\", והשני מסתייג מכך. רבי חיננא בר פפא תומך את דבריו בדרשת הפסוק, אך מכל הסיפור משמע ששניהם לא הכירו את הפירוש למשנה, ואינם מתייחסים אליה. אחד נוהג כמותה אך אינו מסתייע ממנה. זאת אף שהמעשה הוא ביהודי ומשנתנו קבעה בפשטות שאין מחזיקין בידו. לו הכירו בעלי המעשה את המשנה היו מפנים אליה, המקשן היה מקשה ממנה, והמשיב לא יכול היה להסתפק בדרשה אלא צריך היה להתייחס למשנה. ההסבר השני מותיר את הקורא תמה מה ההבדל העקרוני בין \"אישר\" לבין \"שלום עליכם\", מדוע האחד הוא בבחינת \"מחזקין\" והאחר סתם \"שאילת שלום\". מבחינה מילולית ההבחנה ברורה: \"שלום עליכם\" הנה ברכה סתמית לעתיד האישי של העובד ואילו \"אישר\" הוא תמיכה במעשה שהוא עושה ברגע זה, והוא מעשה איסור. ברם, מבחינה חברתית שניהם אינם אלא איחול, כללי, וקשה לתלות בהם הבדל עקרוני. מעבר לכך, שני הפירושים חורגים מהפירוש הפשוט של המונח \"מחזקין\" כפי שהסברנו אותו, על סמך המקבילות מהמשנה.", "ייתכן שהתלמוד הסביר את ההסבר הראשון מתוך שרצה לסמוך את הסיפא של משנת שביעית לרישא שלה. הרישא מתירה לחכור שדה חרוש מהגוי והסיפא \"לחזק\" אותו בכך, והבטחה לשכור ממנו את השדה היא עידוד מאין כמוהו. ייתכן גם שהתלמוד רצה להסמיך למשנה את הנוהג הקיים לעקוף את איסורי שביעית בעזרת הגוי, ואולי אפילו להחכיר לגוי את אדמתו של ישראל, על מנת לקבל אותה במוצאי שביעית חזרה כשהיא חרושה ומוכנה לזריעה, או אפילו זרועה. אפשרות אחרונה זו אינה מעוגנת במקורות, ואם נהגה אִפשרה פתח רחב לעקיפת שביעית ולצמצום הנזק הכלכלי משמירתה.", "אמנם לפי ההלכה אסור להשכיר אדמה לנוכרי (עבודה זרה פ\"א מ\"ח). אבל במהלך התקופה האמוראית בארץ ישראל בלחץ הנסיבות הקלו. נדון בכך בנספח למסכת. נעיר עוד שאף אם חל איסור על החכרת אדמה לנוכרי. אין בכך כדי לקבוע שבפועל לא נעשה הדבר. בסופו של דבר אדמת ארץ ישראל עברה ברובה לידי נוכרים למרות ההתנגדות ההלכתית לכך. ", "הבבלי הבין ש\"מחזיקין\" היא אמירת דברי איחולים ועידוד, ושואל: אם מותר להחזיק ידי גויים, קל וחומר שמותר לשאול בשלומם (סב ע\"א). מכאן משמע שהבבלי הבין ש\"שואלים בשלומם\" מתייחס לתחילת המשפט, בבחינת: מחזקים ידי גויים ושואלים בשלומם, אבל לא ידי ישראל. הנחת היסוד היא ש\"מחזקים\" היא אמירת שלום מעט לבבית יותר, \"כופלים בשלומם\". התירוץ של הבבלי הוא ש\"שואלים בשלומם\" מתייחס ליום חג של גויים, שיש סוברים שאז יש להימנע מאמירת שלום כדי להפגין את אי־ההשתתפות בחג האלילי. גם פירוש הבבלי אינו פשט. ברור שהבבלי הונע מעמדתו העקרונית המובאת בתלמוד שם בשם ברייתא: \"אין עודרין עם הגוי בשביעית\", וממילא לא יכול היה לקבל את הפירוש שמותר לסייע לנוכרי בשביעית. ייתכן גם שהבבלי סירב לקבל אפשרות של הסבר שממנו ישתמע שמותר לשאול בשלומו של ישראל עבריין. בפירושנו לשביעית (פ\"ה מ\"ט) נרחיב בשאלה זו של היחס לסיוע לגויים ונבדוק את מקבילותיה ומקורותיה של גישה זו.", "פירושו של הבבלי מבוסס על ההנחות המקובלות עליו, שצריך לדקדק בלשון המשנה, ושמותר להכליל בתוכה מרכיבים שאינם מצויים בה (ימי חג של גויים). לעיל הדגשנו מדוע מתודה זו נראית בעינינו כמרחיקה מפשט המשנה, ולדעתנו גם הבבלי ידע זאת, ומה שהניע אותו לא היה פשט המשנה אלא חיפוש ההלכה, כך שגם הברייתא ש\"אין עודרין עם הגוי\" תעלה בקנה אחד עם \"מחזקים ידי גוים\".", "אם כן, שני התלמודים חורגים מפשט המשנה, ואנו מציעים שהדבר נובע מתוך ששאפו לכך שהמשנה תבטא את הנוהג המקובל בימיהם, או את הנוהג שרצו לעצב, בדבר מערכת היחסים ה\"נכונה\" עם הנוכרים ועם ישראל עבריינים. פירוש המשנה, אפוא, איננו פירוש אלא גילוי של מדיניות וניסיון לעצבה.144השאלה האם חכמים משקפים מציאות או מנסים לעצבה איננה ניתנת לדעתנו לפתרון. חכמים עושים את שני הדברים, ובמידה רבה הגבול בין שתי המטרות הללו רופף. ", "במדרש שנינו: \"כי תקרב אל עיר להלחם עליה וגו' ראה כמה גדול כח השלום שאפילו לשונאים אמר הקב\"ה לפתוח להם לשלום, כך שנו רבותינו שואלים בשלום הגוים מפני דרכי שלום\" (תנחומא, שופטים ט יח). המינוח \"כך שנו רבותינו\" מכוון בדרך כלל למשנה. במקרה זה הכוונה למשנתנו או לאחת ממקבילותיה. המדרש הולך, אפוא, בעקבות הבבלי שהמשפט \"ושואלים בשלומם\" מתייחס לגויים.", "אשר לפועל \"חזק\" בכתובות ארץ ישראל מופיע פועל זה רבות תמיד במובן של נתינת כסף בפועל כגון: דכירה לטב חליפו ברת רבי ספרה שאתחזקת בהדין אתרה קדישה אמן\" זכורה לטוב חליפו בת רבי ספרה שהתחזקה (החזיקה) במקום קדוש זה (בית כנסת) אמן.145נוה, כתובות, מס' 60. ", "או ", "\"דכירין לטב כלמן", "דמתחזק ויהב או ", "ד]יהב בהדן אתרה קדישה", "זכורים לטוב כל מי שהחזיק תרם ונתן או שייתן במקום קדוש זה\".146נוה, שם מס' 65. \"החזיק\" מובנו השתתף. לא ייתכן לתרגם אתחזק במובן של נתן או תרם, הצירוף נתן ונתן (יהב) איננו סביר. ", "וכן: ", "\"דכירין לטב כל בני חבורתא קדישתה ", "דהנון מתחזקין בתקונה דאתרה", "קדישה ובשלמה תהוי להון ברכתא", "[ ] ברוב שלום חסד שלום\".", "זכורים לטוב כל בני החבורה הקדושה שהם משתתפים בתקון מקום קדוש זה ובשלום תהיה להם ברכה אמן. [ויחיו? או ויזכו] ברוב שלום וחסד בשלום", "וכן בכתובת יריחו: \"...ואתחזקון ועבדון פסיפסה\" (והחזיקו ועשו את הפסיפס).147נוה, שם מס' 68. ", "בספרות המחקר הוצעו תרגומים שונים כגון השתדל, התנדב, תרם, תמך ועוד.148ראו וידר, תפילה, עמ' 132. לדיון בפועל כולו ראו וידר, תפילה, עמ' 134-132. וידר הפנה את תשומת הלב לדרשה ארמית עתיקה שבה נאמר בין השאר: \"דאתחזקון בצדקתא שבזכות הצדקה שישראל עושים אלו עם אלו הג149הגשמים. יורדים\".150וידר, דרשות. וידר עצמו תרגם את המונח \"תמך\". פרסטר הפנה את תשומת הלב לפיסקה בפיוטי ינאי \"דעת כל מתחזק בדבר נקרא לשמו\".151פרסטר, כתובות, עמ' 32 זולאי, פיוטי יניי, עמ' קט. מתחזק הוא אפוא מסייע או משתתף באופן ממשי. ", "כמובן הצורה \"התחזק\" \"מחזיק\" מופיעה גם בהקשר של חוזקה והתגברות. אך ברור מהמקורות שצוטטו שיש בה גם משמעות של השתתפות.", "דומה אפוא שמחזיקין של משנתנו משמעו משתתפים. הבבלי כנראה הבין אחרת, וכנראה בלשון הארמית הבבלית זו הייתה משמעות המונח אך מסורת הלשון הארץ ישראלית ברורה. ", "הכתובות מסייעות אפוא בפתרון המחלוקת האמוראית בנושא.152וידר, תפילה, עמ' 153-126. והדיונים האמוראיים מפרשים את הכתובת, וזה מתחזק מזה. ", "פרק ה במשנת שביעית מסתיים במילים \"מפני דרכי שלום\", ובמשנתנו הנימוק מופיע בסופה ושם נרחיב בו. התלמוד הירושלמי לסוגיית שביעית מסתיים במילים \"הורי רבי אימי לרדות עמו\" (פ\"ד ה\"ג, לה ע\"ב). \"לרדות\" עשוי להתפרש כהיתר לחרוש עם הגוי, ברם הסוגיה מועברת מהמקבילה בעבודה זרה (פ\"ד ה\"י, מד ע\"ב) העוסקת בנחתום, וההיתר הוא לרדות את הלחם, להוציאו מהתנור. ", "עתה היה עלינו לפרוס את כל התמונה באשר לשאלה זו של שיתוף פעולה עם עבריינים. אך עסקנו בכך בפירושנו לשביעית ולא נרחיב בכך כאן, אף שבמשך הזמן שחלף התבררו הדגשים נוספים או שונים, ועדיין הנושא צריך עיון.", "מפני דרכי שלום – כל ההיתרים הם מפני דרכי שלום. \"דרכי שלום\" הוא עיקרון כללי, מעין כלל מטא־הלכתי שבגללו מותרים דברים העלולים להביא לידי איבה. הגישה נראית פתוחה וסובלנית, אך אין להפריז בחשיבותו של המרכיב \"דרכי שלום\". המדובר כאן בסדרה של איסורים שכולם אינם איסור של ממש. חכמים הם שקבעו שאין להחזיק ידי עוברי עברה, הם גם שקבעו מתי מותר להיאחז בסיכוי התאורטי שאין כאן עברה כלל, והם גם שהתירו לסייע מעט לעוברי עברה. ", "השיקול \"דרכי שלום\" מופיע בסדרת הלכות אחרות, כגון: \"ואין ממשכנין את הכהנים מפני דרכי שלום\" (שקלים פ\"א מ\"ג).153באותה משמעות מופיע המינוח גם במדרש: \"רבי שמעון אומר אף פסח דורות שכינו קרוב לביתו וכל כך לא דברה תורה אלא מפני דרכי שלום, שלא יהא אדם מניח אהבו ושכניו מכיריו ומיודעיו ואחד מבני עירו והולך ועושה פסח אצל אחרים שנאמר טוב שכן קרוב מאח רחוק\" (מכילתא דרשב\"י פי\"ב ד, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 10). כן מופיע הנימוק כהסבר לאי מניעת נוכרים מללקוט פאה (משנה ח לעיל). וכן: \"המודר הנאה מחבירו... היה כהן זורק עליו דם חטאתו ודם אשמו מפני דרכי שלום\" (תוספתא נדרים פ\"ב ה\"ז).154והשוו, ירושלמי נדרים פ\"א ה\"א, לו ע\"ג, המנמק כך את משנת נדרים פ\"ד מ\"ד. ", "ראינו כי ל\"דרכי שלום\" שני הסברים, שונים במקצת זה מזה. האחד הוא דרכי רעוּת וחִברות הדדי, והאחר הרצון למנוע מהומה ועוינות, ואלו שני פנים של אותה מציאות.", "\"דרכי שלום\" הן, אפוא, שיקול מכריע בנושאים מספר בהלכה. עם זאת, בדרך כלל ההיתר מוגבל למדי. אין בו כדי להתיר עברה ישירה, אלא רק השתתפות כזו או אחרת במעשיו של העבריין, שותפות שהיקפה השתנה הרבה במהלך הדורות, כפי שראינו לעיל. יתר על כן, בעצם האיסור על השותפות עם העבריין הוא זה שצריך להסבירו, שכן מבחינה הלכתית תאורטית היהודי אינו עושה עברה. כך, למשל, לא נדרש אדם למנוע ממי שאינו עני ללקט בשדה. אמנם על בעל השדה (לנסות) למנוע ממי שאינו מורשה ללקוט: \"היו שם עניים שאינן ראויין ללקט אם יכול בעל הבית למחות בידן ממחה\" אבל זו דרישה ברמה הפורמלית. באופן ממשי הדרישה למחות (לשם שמים, כדי להגדיל את חלקם של עניים ראויים) היא דרישה קשה לביצוע. בכלל בספרות התנאית אין דרישה הלכתית ברורה שפלוני ימנע מאלמוני לעבור עבירה. המימרא התנאית מעידה על הקושי שבחובת המניעה \"מפני ארבעה דברים מאורות לוקין... ושספק בידן למחות ואינן מוחין\" (תוספתא סוכה פ\"ב ה\"ה); ודוק. לא בכל מקרה ספק בידן, ואם אין ספק בידן, אין חובת התוכחה עליהם. מכל מקום במשנתנו יש דרישה שלא לסייע לעבריין במעשהו.155לכל היותר יש בספרות רמזים לחובת בית הדין למנוע מעשי עבֵרה. על שאלת האכיפה ראו הנספח למסכת שקלים, אופנהיימר, אכיפה. אם כן, הדרישה שבעל השדה ימנע מאנשים שאינם זכאים לכך ללקט בשדהו מפוקפקת מבחינה הלכתית. ה\"היתר\" לא לעשות כן מפני דרכי שלום הוא אפוא זעיר. ", "משמעות חשובה יותר מיוחסת ל\"דרכי שלום\" בהלכה אחרת. המשנה אומרת: \"ההולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו מבטלו\" (פסחים פ\"ד מ\"ז). על כך מעיר הירושלמי (ל ע\"ב): \"אמר רבי יוסה בי רבי בון בוא וראה מה גדול הוא השלום שהוקש לשני דברים שחייבין עליהן כרת מילת בנו ושחיטת פסחו\". ", "ההולך פטור מלחזור לביתו כדי לא לפגוע בסעודת האירוסין, והאמורא מבין שסעודת אירוסין יש בה משום \"דרכי שלום\". מן הסתם ההולך צפוי לחזור ביתו, ויוכל לבער את החמץ אך לא יוכל לבצע זאת בזמן156מלשון המשנה משמע שאין מדובר בלא ביער חמץ כלל. אלא שנזכר שיש לו עוד חמץ במקום פלוני. ואולי גם לא בצורה מיטבית. מכל מקום יש להלכה פתרון חירום חילופי (ביטול חמץ), וההיתר של \"דרכי שלום\" אינו מהפכני. ", "האמורא לומד על חשיבות השלום מהמבנה הספרותי של המשנה שבה שחיטת פסחו ומילת בנו, זהות בחומרתן להלכה הנובעת מצרכי השלום. ", "ההיתר לשאול בשלום ישראל איננו גדול, הרי בעצם אין איסור על כך. הירושלמי מבטא זאת במפורש ש\"מפני דרכי שלום\" הוא שיקול להתיר אכילת פירות של עם הארץ האומר שפירותיו מעושרים, אבל לא פירות טבל ממש.157ירושלמי דמאי פ\"ד ה\"ב, כד ע\"א, וראו פירושנו למשנה שם (מ\"ב). \"דרכי שלום\" מובא כנימוק בדיעבד לתקנות מספר. בדרך כלל איננו יודעים אם הוא באמת הגורם לשינוי בהלכה, או רק נימוק בדיעבד. ", "אם כן, יש הפרזה רבה במחקר בהערכתו של גורם השלום. בדרך כלל מצטיירת ההלכה כבלתי סובלנית כלפי עבריינים. אין מחפשים יחסים טובים עם עוברי העבירה אלא להפך, מחפשים דרך להתנגש עמם.", "ההיתרים מפני \"דרכי שלום\" עוסקים כולם בנושאים משניים מבחינה הלכתית. אין בנימוק זה כדי לשנות הלכות מרכזיות (\"דבר תורה\"), אלא רק להקל מעט באיסורי הרחקה מעבֵרה. ", "נוסיף עוד שבספרות חז\"ל האמוראית והבתר אמוראית עשרות מימרות בשבח השלום, אך הטיעון \"דרכי שלום\" לשם שינוי הלכתי הוא מצומצם ביותר. זאת בניגוד לתיאורים אחרים במחקר בן זמננו בדבר חשיבותו של עיקרון מטה הלכתי זה. ", "במקביל, מסורות ארץ ישראל משדרות הבנה להמוני העם ורצון לקרבם לבית המדרש, רצון שיש בו לא מעט מן הפטרונות. לא נוכל כאן לברר נושא זה במלואו ונסתפק כאן בניתוחו של משל אחד, בארבע מקבילות. גוף המשל הוא אחיד:", "\"פרי עץ הדר\" אלו ישראל. מה אתרוג זה יש בו טעם158במקבילה בפסיקתא דרב כהנא: \"אוכל\". ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים. \"כפות תמרים\" אלו ישראל. מה התמרה הזו יש בו טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל יש בהם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים. \"וענף עץ עבות\" אלו ישראל, מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל. יש בהם שיש בהם מעשים טובים, ואין בהם תורה. \"וערבי נחל\" אלו ישראל מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח, כך הם ישראל. יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים\" (ויקרא רבה פרשה ל יב, מהד' מרגליות עמ' תשט-תשי, ומקבילות להלן). ", "כבר בשלב זה ניכרת תפיסה עיליתנית. האתרוג אלו בני תורה שיש בהם חסידות,159מעשים טובים הוא \"שם קוד\" לחסידות, ראו ספראי, חסידות; ספראי, משנת חסידים; ספראי וספראי, חסידים. ישראל שאין בהם משני אלו הם נחותים ואין להם ערך. אבל עיקר עיוננו בהמשך (איור 32).", "ארבעת המינים", "למעשה שתי גישות לפנינו. המשותף לשתיהן הוא הגישה העיליתנית. רק מי שיש בו גם תורה וגם מעשים טובים רצוי לפני המקום. מי שאין בו משניהם הוא בלתי רצוי. עד כאן הגזע המשותף.160למדרש גם מקבילה מאוחרת יותר באגדת בובר, ויקרא כג, שם הדימויים מרוככים והערבה אינה סתם ישראל אלא הרשעים. במדרש ויקרא רבה הדגש הוא שיכפרו אלו על אלו, כלומר האתרוג יכפר על המון העם, ואם נזכור שהאתרוג איננו חלק מהאגודה אזי המסר יחריף (אם לכך התכוון הדרשן). אבל הדרשה השנייה היא שהקב\"ה מתעלה על ידי האגודה המשותפת. להמון העם, הערבות, יש תפקיד כחלק מהציבור, ואין כפרה אלא בצוותא. כאן הגישה העיליתנית מעודנת הרבה יותר, יש מעמדות אך האחדות חשובה מהכול. בפסיקתא דרב כהנא ובתנחומא בובר הבחינו בגישות השונות, וכל עורך פתר אותן בדרכו. בעל הפסיקתא אינו מזכיר כלל את האגודה, אלא רק את התקווה שהחכמים יכפרו על הציבור. בעל תנחומא מדגיש את הגישה ההפוכה: המינים בעלי ערך שונה, אך האגודה צריכה להיות אחת. זו הדרך להצלה, לכפרה, ובעיקר כך הקב\"ה מתעלה. המשפט \"כדי שלא יהיה בבני פסול\" עשוי להתפרש שהאתרוג יגן על הערבות, אך גם עשוי להיקרא לעצמו, כדי שלא יהיה בכל המינים פסול; עיליתנות של לומדי תורה הוא כשלעצמו עילה לפסול. בעל ויקרא רבה מביא את הדרשות החלוקות זו על זו, אבל בהעמדתו הוא מגמד את תפקיד האגודה האחת. עדיין ניתן לקרוא את המדרש כך שעיקרו שיכפרו אלו על אלו, וזה תפקיד האגודה. כלומר, לתלמידי חכמים תפקיד בהצלת כל העם.", "בשמיעה ראשונה יש למדרש תפקיד של \"דרכי שלום\", כולנו בסירה אחת וחכמים והציבור כולו הם אגודה אחת. במשמעות זו \"מככב\" המדרש גם בימינו כהסברה עממית על אחדות עם ישראל. ברם, בקריאה שנייה, קפדנית רק במעט, המדרש מדגיש את המפריד. בהשאלה כך הם גם \"דרכי השלום\" שבמשנה. יש בהן ויתור על דרישות הלכתיות מסוימות בשם השלום, אך רוב הסיבות להפרדה ופילוג נותרו. חלקן ירושה מהבירור המשפטי, וחלקן כעמדות חברתיות המטיפות למאבק על הדרך הדתית שבה ראוי לעם ללכת.", "עוד מן הראוי להדגיש שבמקורות ארץ ישראל אין בדרך כלל דברים בוטים בגנות עמי הארץ, אין עוינות מופגנת ואין איבה. אין גם תיאורים של איבתם של עמי הארץ נגד חכמים. אבל בתלמוד הבבלי העוינות מופגנת. הדבר בולט במיוחד בסוגיית התלמוד בפסחים (מט ע\"ב) שבה ריכוז דברי פולמוס בנימה עוינת: ", "1. ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ, ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר \"ארור שכב עם כל בהמה\". 2. תניא, רבי אומר: עם הארץ אסור לאכול בשר (בהמה) שנאמר \"זאת תורת הבהמה והעוף\" כל העוסק בתורה – מותר לאכול בשר בהמה ועוף, וכל שאינו עוסק בתורה – אסור לאכול בשר בהמה ועוף. 3. אמר רבי אלעזר: עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור לשוחטו! אמר להן: זה טעון ברכה, וזה אינו טעון ברכה. 4. אמר רבי אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך, שנאמר \"כי הוא חייך וארך ימיך\", על חייו לא חס, על חיי חבירו לא כל שכן. 5. אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק: ומגבו. 6. תניא, אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור ככלב! אמר להן: זה נושך ושובר עצם, וזה נושך ואינו שובר עצם. 7. תניא, היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ – כאילו כופתה ומניחה לפני ארי. מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים. 8. תניא, רבי אליעזר אומר: אילמלא אנו צריכין להם למשא ומתן, היו הורגין אותנו. 9. תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו. ", "יפה הראה כוהן161כהן, חכמים, וראו לעיל פירושנו לפ\"ה מ\"ד. שנימות אלו מצויות רק בתלמוד הבבלי ואילו מתלמודה של ארץ ישראל, ומן המקורות התנאיים עצמם, נושבת רוח סובלנית הרבה יותר. המימרות שבתלמוד הבבלי מאפיינות את מה שאנו מכנים היום \"תרבות הדיבור אל הנעדר\". אי אפשר שדרשן יישא דברים אלו לפני הציבור כולו שרובו מוגדר כ\"עם הארץ\". לו היו חכמים דורשים כך בציבור היו מאבדים במהירות את מנהיגותם. לעומת זאת בבבל, שבה נישאו הדרשות בתוך הישיבה לקהל של תלמידי חכמים ותלמידים, משפטים כאלה קבילים ונעימים לאוזן. אפשר גם לתת דוגמאות בנות זמננו לטון דיבור זה, ולא נרחיב בכך.", "דרכי השלום שבפרק שלנו מתאפיינות בגישה המצמצמת את חשיבותו של הגורם החברתי־דתי של הצורך בשלום. מקומן של דרכי שלום הוא רק לאחר שהחבר אינו צריך לעשות כל עבֵרה, איננו שותף ממשי במעשה העבֵרה ואין הוא מעודד עבֵרה של ממש. אז, ורק אז, עשוי מרכיב הרצון ב\"שלום\" להשתתף כמרכיב בקביעת ההלכה. ", "המדיניות כלפי עברייני שביעית לא הייתה, כאמור, אחידה. בספרות חז\"ל מצאנו קולות שונים בנושא זה, כמו גם קולות שונים ביחס לעמי הארץ שאינם שומרים על טהרה ועל הפרשת מעשרות, נידות וכדומה. מבין שלל הקולות שבידינו המדיניות של משנתנו היא באמצע, בין המדיניות המחמירה (של בית שמאי במשנת שביעית פ\"ה מ\"ח) לבין המדיניות המקלה המבצבצת ממשנת כלים: \"בזה אמרו הנדה והטהורה אופות בו והוא טהור\" (פ\"ה מ\"ח).162מן הראוי להעיר שהנידה דומה לעם הארץ בכך שהיא טמאה. אך מבחינה חברתית היא איננה בהכרח אשת עם הארץ. אלא אישה הגונה שומרת מצוות בחסידות, השייכת מבחינה חברתית לחברת שומרי המצוות, אבל היא בתקופת טומאה. ניכר במשנת כלים זו שחכמים מחפשים את הדרך לאפשר אפייה משותפת של טמאה וטהורה, כדברי רשב\"ג: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר הרוצה לעשות לו תנור בטהרה, מביא תנור של סדקים. ומביא תנור של חרש ומלבישו מבחוץ, ונותן חול או צרורות בגתים. ואף על פי שעושה טפלה לחיצון טהור\" (תוספתא כלים בבא קמא פ\"ד הט\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 573). אם כן זהו 'פטנט' לבניית תנור \"חסין טומאה\" שניתן לעבוד בו יחדיו.", "זאת עמדת רבי אליעזר. חכמים שם חולקים (כלים פ\"ה מ\"י). זה אותו עיקרון הלכתי ואותו פתרון טכני־הלכתי. ניתן כמובן לחלק בין המקרים אך כפשוטו כל המשניות שם עוסקות באותו עיקרון, ומן הסתם גם למטרה לאפשר אפייה משותפת כעמדת בית שמאי. ", "חכמים לא סתם חולקים אלא המשנה מסבירה שזהו תנורו של עכנאי (שם משנה י') וכידוע נידו את רבי אליעזר על עמדתו ובבית המדרש פסקו כנגדו. כל זאת אינו מונע משימור המחלוקת ואף מהצגת דברי רבי אליעזר כסתם משנה.163על רקע חברתי זה מובנת ההתעקשות של רבי אליעזר והאגרסיביות שבה נקטו חכמים שנידו חכם על עמדה הלכתית לגיטימית. ", "תקנה, ו\"תיקון העולם\"", "מהו אפוא ההבדל בין תקנה לסתם הלכה? ההבחנה יורדת לשורשי ההגדרה של תורה שבעל־פה שכן התקנה היא חלק מתמונה כוללת. נציג את דרכנו בעניין בקיצור נמרץ, באימה וביראה. הקיצור מתבקש שכן הנושא מורכב, ומעורבת בו השקפת עולם, ותגליות מחקריות, ומסיבה זו גם האימה והיראה. רמב\"ם היה הראשון שהציע תורה משפטית מסודרת. ", "\"אחד דברים שלמדו אותן 1. מפי השמועה והם תורה שבעל פה, 2. ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת, בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא. 3. ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות. כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן. אם כן ענפי התורה שבעל פה הם\" (הלכות ממרים פ\"א ה\"ב): ", "1.\tמסורת כנראה הלכה למשה מסיני164\"דברי קבלה אין בהן מחלוקת לעולם וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו\" (רמב\"ם הלכות ממרים פ\"א ה\"ג). ", "2.\tלימוד מדרשה", "3.\tסייגים החורגים מכל אלו וכולם נובעים מהחלטות שעה, ולמרות שאלו החלטות שעה תוקפם נצחי (זה יוצא מקטעים אחרים שלא צוטטו). ", "חלוקה זו התקבלה גם בין רוב הפרשנים וגם במחקר המשפט העברי. ספרו החשוב של מנחם אלון (המשפט העברי) בנוי על חלוקה זו. החלוקה גם מעוגנת בבירור בתלמוד הבבלי וניתן לומר שכך מציגה תורה שבעל פה את עצמה. במבוא הכללי לפירוש המשניות הצענו שהבחנות אלו אינן הולמות את ההתפתחות ההיסטורית וגם לא את תפישת התנאים, אלא הן מציגות מצג כללי שהתקבל \"ושויף\" מאוחר יותר. ", "בוודאי שהיו הלכות שהגיעו לתורה שבעל פה ממסורת, אם כי המשפט \"שלא נפלה בהם מחלוקת\" איננה נכונה מבחינה עובדתית. רק מעט הלכות מוצגות בפירוש כהלכה למשה מסיני, וברבות מהן נפלו מחלוקות,165ראו ספראי, הלכה למשה מסיני. או נמצאו להן דרשות. כמו כן איננו יודעים איזה חלק מתורה שבעל פה הגיע במסורת, ובדרך כלל המסורות הללו זרמו בזרם תת־קרקעי מתחת לרדאר של הספרות המאוחרת. ברור שהתורה נזקקה לפירוש, אבל מה כמות מרכיב המסורת אין בידינו להגדיר.", "מנגד גם קשה לנו לקבל שהלכות רבות נלמדו מדרשות. בדרך כלל הן נלמדו מהיגיון משפטי או מתנאים חברתיים. מכל מקום ההבחנה בין דאורייתא (מה שנלמד מהדרשות) ובין דרבנן איננה חד־משמעית. היא שנויה גם במחלוקת בין חכמי ימי הביניים166פאור, דאוריתא, ראו גילת דאוריתא, דה פריס, המושגים. וגם במחקר ערערו עליה. כך גם החלוקה בין הלכות שנמסרו בשמועה לבין הלכות שנלמדו מהיגיון או מדרשה איננה חדה ואיננה מובחנת. הלכות שנאמר עליהן שהגיעו ממסורת (הלכה למשה מסיני) מעוגנות בהיגיון או בדרשה ואלפי הלכות יש להן גם היגיון וגם דרשה. ", "אנו החוקרים והלומדים, מציעים להלכות מגוון של נימוקים, רובם הם משוערים, שכן במשניות אין הסבר להלכות. גם בתלמודים עסקו בכך והעלו, לרבות מהמשניות, נימוקים שונים. הנימוקים אינם אפוא חלק מההחלטה אלא הם בדיעבד. מן הסתם הייתה להחלטה ההלכתית נימוק אנושי, ברור ומשכנע, אך לא תמיד יודעים אנו מה הוא. כך למשל בהלכות עבודה זרה נעלה שלל נימוקים לאיסורי אכילה, נימוקים אותם מעלים התלמודים, ואנו צריכים לבחור מבין הנימוקים את הנימוק המכריע (ואולי היה יותר מנימוק אחד). לו היו כל ההלכות מסורת עתיקה או דבר תורה, פטורים היינו מחיפוש הטעם להן. שכן ההלכה היא דבר ה'. כך למשל ההחלטה ששור תם משלם חצי מהנזק היא דבר תורה, אבל גדריה ועל מה היא חלה שנויים במחלוקת תנאים. ", "ההלכה שהאפיטרופוס שמינו בית דין נשבע ואפיטרופוס שמינה האב הנפטר איננו נשבע, היא החלטה של חכמים, וליתר דיוק אומרת המשנה שיש בנושא מחלוקת \"חילוף הדברים\" (לעיל משנה ד). יתר על כן, בפירושנו למשנה זו, ראינו שבתוספתא מופיעים דברי אבא שאול עם נימוק, אבל ברור שהנימוק הוא תוספת לדבריו, והתלמודים לא הכירו את הנימוק והציעו מדעתם מה שהציעו (כולל הצעות שונות במקצת). ", "הנימוקים להלכות חלקם משפטיים (היגיון, היקש מהלכה אחרת, השוואת הלכות וכל הנימוקים הדומים לאלו). לעתים הנימוקים להלכות, חברתיים או תלויים במנהג או אידיאולוגיים.167במרכיב האידיאולוגי נדון במבוא למסכת נזיקין. הרבה מההלכות המנוסחות כמשפטיות, מוטות אידיאולוגית, בהתאם לאידיאולגיה והתפישה הדתית של חז\"ל. לעומת זאת התקנות השונות הן כולן בתחום החברתי. אם כן התקנות או הגזרות168ההבדל בין תקנה וגזירה מחייב דיון נפרד. ההבחנה שתקנה היא חיובית וגזירה היא איסור איננה מכסה את כל השימושים של המונחים הללו בספרות התנאית. הם חלק מאותו מגזר הלכתי שמנומק בנימוקים חברתיים. ", "מעבר לכך. בכל התקנות שבשני הפרקים שלנו, ברור שהתקנה היא שינוי. שינוי ממה שמוגדר \"דבר תורה\". דבר תורה לפי פרשנותנו,169ראו גילת דאוריתא, דה פריס, המושגים. בהקשר זה, הוא ההלכה הבסיסית הראשונית, וגם ההלכה הנוהגת. התקנה היא שינוי מההלכה הבסיסית והשיטתית. הפרשנות המסורתית סברה שרק לעתים רחוקות שונו הלכות, וקיבלו זאת רק כשיש לכך עדות חיצונית כגון, \"בראשונה\", חזרו ואמרו. במחקר הספרותי של ספרות חז\"ל היו (ויש) חוקרים שנהגו חופש רב בהצעות של ריבוד ההלכה הם אבחנו 'רובד קדום', 'רובד מאוחר' יותר, וכך נוצרה לשיטתם שינויים הלכתיים רבים מיני ספור.170כזו היא דרכם של אפשטיין, גולדברג, ובצורה מצומצמת יותר הנשקה, פרידמן ואחרים. לדעתנו יש הפרזה רבה בריבוד הספרותי. כל הרבדים הם ניסוח של העורך שהציג את הדברים בצורה אחת. ", "עם זאת גם אנו מגלים שיש הלכה קדומה ומאוחרת, ואנו מציעים דרך זו בזהירות, כאשר נתקלים אנו בסתירות, וכאשר יש עדויות מחוץ לטקסט על הלכה קדומה שנהגה. או כאשר השינוי מתאשר מניתוח תולדות החכמים המעורבים.171בטיעון זה משתמשים אנו רק לעתים רחוקות. ורק כאשר בעניין מעורבים חכמים רבים. זאת משום שחכם מאוחר הקובע הלכה, עשוי לצטט חכם קדום. ואם נמסרים דברי חכם קדום, יש לחשוש לעריכה מאוחרת. דוגמה לכך נתנו בכתובות פ\"א מ\"ד. על כל פנים שינוי בהלכה והתפתחות בהלכה היא תופעה רגילה ביותר. התקנה היא עוד דרך לשינוי, או ליתר דיוק להצהרה על שינוי בהלכה. אבל לא רק תקנות הן שינוי, אלא התקנות הן חלק מהשינויים. ", "עם זאת תקנה איננה סתם שינוי, שכן המקורות קוראים לה תקנה. תיקון, עולם, תקנת השבים, תקנת השוק, תקנות יהושע, תנאי בית דין וכינויים אחרים. או סתם 'תיקנו'. אם כן המקורות עצמם מגדירים את התקנות כיחידה נפרדת, אבל לפי דרכנו מצטרפות אל התקנות הידועות בכינוי זה עוד הרבה החלטות שהן בעלות אופי דומה, אך אינן מכונות 'תקנות'. גם ראינו שאותה תקנה עשויה להופיע במקבילות כסתם הלכה. ", "הגענו אפוא לארבע מסקנות:", "1.\tתקנה היא שינוי הלכה, שינוי מההלכה הנוהגת.", "2.\tהשינוי נקודתי וחורג מהכלל המשפטי או מהכלל הנוהג. חורג מההגיון המשפטי וכו'.", "3.\tהשימוש במונח תקנה איננו מובחן ואיננו אחיד, עוד תקנות רבות מכונות סתם הלכה.", "4.\tלכלל התקנות יש להוסיף מונחים כמו \"מפני איבה\", \"דרכי שלום\" אם כי עמדנו על ההיקף המצומצם של רעיונות אלו. הם הוגבלו לאיסורים שבמחשבת חז\"ל נחשבו לקלים. זאת בניגוד לתקנות שחרגו גם מהחלטות קודמות בנושאים חשובים (בעיני חכמים). ", "שגית מור172מור, תיקון עולם. הציעה ש\"תיקון העולם\" במקורו הוא תקנה בתחום חיי אישות והעמדת צאצאים. העבד שחציו בן חורין (פ\"ג מ\"ד) הוא דוגמא מובהקת, לשיטתה, לרעיון המקורי של \"תיקון העולם\". היא מסכימה שבשלב מאוחר יותר הפך המונח לכללי יותר, אבל המינוח \"עולם\" בא בצמוד לפסוק \"לא תהו בראה לשבת יצרה\" שפורש כמצווה לקיים חיי משפחה ולהוליד צאצאים (פ\"ד מ\"ה). אגב דיוננו לא עלה בידינו לאשר את ההצעה. המינוח מופיע גם לגבי התקנה שלא להבריח שבויים או לפדותם במחיר יקר מדי. וכן שבועת המוצא מציאה, ושבועת האפטרופוס. כל אלו מעידים על שימוש המינוח שלא רק במסגרת הקמת המשפחה. " ] ], [ [ "הפרק חוזר לדיונים שהתנהלו בפרק ד מ\"א על שליחת גט על ידי שליח. רצף הדיונים בנושא זה הופסק על ידי חטיבת המשניות העוסקות ב\"תיקון העולם\" ו\"בדרכי שלום\", ועתה המשנה חוזרת לנושא שלה. בפרקים הקודמים (פ\"א מ\"ו, פ\"ג מ\"ה-מ\"ו, פ\"ד מ\"א) נקבע שמותר למנות שליח, והבעל יכול לחזור בו כל עוד לא הגיע הגט לידי האישה. השאלה הייתה רק כיצד החזרה מתבצעת, באילו תנאים אכן יתבטל הגט וכיצד יובטח שהאישה תדע שהבעל חזר בו. עתה המשנה מדקדקת בלשון שבה מונה השליח, בתפקידו המדויק ובהשלכות שיש לכך על האפשרות לבטל את הגט. אם השליח כבר מהווה קבלה של הגט על ידי האישה, הרי שברור שאי אפשר לבטל את הגט לאחר נתינתו. פשוט לפרש כך שהביטול היה לשליח עצמו, וכך לא צריכה משנתנו להתלבט בחשש שמא יימסר הגט המבוטל לאישה, חשש שהעסיק את פרק ד. הוי אומר אין בפרקנו סתירה לפרק ד אלא הוא עוסק במצבים שבפרק ד כבר הוגדרו. עם זאת בפרקנו אין זכר לבעיות שפרק ד מתחבט בהן. ניתן היה לפרש שפרקנו סותר את פרק ד ומתעלם ממנו. ברם, לדעתנו יש ללמוד את הפרקים כמכלול. פרקנו עוסק רק בקבלת הגט על ידי האישה.", "1.", "האומר – לשליח, התקבל גט זה לאשתי – הגבר ממנה את השליח כשליח לקבלת הגט, או הוליך גט זה לאשתי – השליח הוא שליח הולכה ומסירה, אם רצה להחזיר יחזיר – הבעל כבר נתן את הגט לשליח, אבל מצא אותו לפני שביצע את שליחותו ולכן הבעל יכול לחזור בו. החידוש במקרה זה הוא שאמנם השליח הוא שליח לקבל את הגט, אבל הבעל איננו מוסמך למנות שליח בשם האישה. 2.", "האשה שאמרה התקבל לי גיטי – מינתה שליח שיקבל עבורה את הגט (שליח קבלה), אם רצה להחזיר לא יחזיר – הבעל נתן את הגט לשליח, אבל השליח טרם מסר לאישה את הגט. אולם מכיוון שהשליח מונה על ידי האישה כשליח קבלה, הרי זה כאילו נתן הבעל בכך את הגט לאישה. הבעל אינו יכול לחזור בו משום ש\"שלוחו של אדם כמותו\", ומכיוון שהשליח הוא שליח של האישה, ברגע שהשליח קיבל את הגט האישה מגורשת כאילו נמסר הגט ישירות לידה. זאת בניגוד למקרה הראשון של המשנה שבו לא מונה השליח על ידי האישה ועל כן אינו יכול להיחשב כשליח שלה לעניין זה. 3.", "לפיכך אם אמר הבעל אפשי שתקבל לה [גיטה] – בשוליים נוסף \"גיטה\". הבעל מסרב לקבל את השליח כשליח קבלה, ומוכן רק שיהיה שליח הובלה לאישה. \"אפשי\" הוא נוסח מקוצר של \"אי אפשי\", אלא הילך ותן לה אם רצה להחזיר יחזיר – השליח הפך לשליח הולכה בלבד, וחל עליו הדין שברישא. שליח קבלה נדרש בפועל למינוי כפול מהאישה ומהבעל. 4.", "רבן שמעון בן גמליאל אומר אף האומרת טול לי גיטי אם רצה להחזיר לא יחזיר – \"טול לי גטי\" הוא נוסח עמום, ויש לבאר האם יש לפרשו כמו \"התקבל לי גטי\" או כמו \"הולך לי גטי\". לפי הסברנו רבן שמעון בן גמליאל אינו חולק על המקרה השני אלא מבהיר כי אף ניסוח עמום זה נתפס מבחינה משפטית כמינוי שליח לקבלה, וכך פירש הבבלי (סג ע\"ב).1טול כ\"קבל\". דרכו של רבן שמעון בן גמליאל במשניות רבות היא שהוא מוסיף פרט הלכתי ואינו חולק בהכרח על הדין היסודי שלפניו, ראו למשל שבת פי\"ב מ\"א; ביצה פ\"א מ\"ח, ועוד. שני פירושים אפשריים למשפטו של רשב\"ג, האחד שהוא חולק על דברי התנא הקודם, והשני שהוא מוסיף על דבריו. מהתוספתא (פ\"ד ה\"א) משמע שיש לרשב\"ג עמדה ברורה על כל לשונות המינוי והוא חולק על תנא קמא במקרים נוספים. המשנה ציטטה אפוא רק קטע מדבריו, או שהתוספתא הרחיבה אותם. שני הפירושים אינם תלויים במילית \"אף\", ובדין, משום שלעתים המילית באה בלי להוסיף דבר. כך גם במקרה שלנו, דין \"טול לי גיטי\" שונה מ\"התקבל לי גיטי\". לפי הדעות הקודמות רשאי לחזור בו משום שהגט לא הגיע לידה, אבל רבן שמעון בן גמליאל קובע שלא יחזור בו כי לשון זו היא לשון מינוי שליח קבלה על ידי האישה. ", "'טול לי' או 'התקבל לי' אינן לשונות דווקאיים. ייתכן שהבעל או האישה ינקטו לשונות דומים. מה שחשוב הוא שהלשון תבטא את השליחות, הבעל יורה להוביל את הגט, והאישה תורה לקבלו. בירושלמי נאמר: \"אמר רבי חנינא הלכה כרבן גמליאל\" (מז ע\"ד), הלכה – מכאן שהוא חולק, וכפירוש האחרון. ובתנאי \"שאמרה לו היא טול לי יהא (לי) בידך\" כמובא שם.", "בתוספתא שנינו: ", "התקבל לי גיטי, ואשתך אמרה התקבל לי גיטי, הולך, הוליך לה, התקבל לה, וזכי לה, אם רצה לחזור לא יחזור. הבא לי גיטי, ואשתך אמרה הבא לי גיטי, הילך, הולך לה, ותן לה, התקבל לה, וזכי לה, אם רצה לחזור יחזור דברי רבי.2בכתב יד ערפורט תוספת של דברי רבי נתן, החולק על תנא קמא בפרטים, דבריו אינם בטבלה להלן. רבן שמעון בן גמליאל אומר הולך לה, ותן לה, אם רצה לחזור יחזור. התקבל לה, וזכי לה, אם רצה לחזור לא יחזור. רבי אומר בכולם לא יחזור, עד שיאמר אי איפשי שתקבל לה אלא הולך ותן לה\" (פ\"ד ה\"א). ", "הטבלה דלקמן ערוכה לפי ההנחה שהמשפט הראשון (העוסק בשליח האישה) הוא דעת רבי ואיננו דעת הכול. המשפט הראשון בתוספתא מעלה שאלה שהיא ברמה גבוהה יותר. מה קורה כאשר שני הממנים (הבעל והאישה) חלוקים בדעותיהם, וכל אחד מהם מהם מעניק לשליח \"כתב מינוי\" אחר. אך יתר התוספתא עוסק רק בלשונות המינוי, כמו במשנה.", "משמעותו ההלכתית של סגנון האמירה לשליח", "רבי מבחין בין שליח הבעל, שרשאי לחזור בו (כמו הבעל עצמו), לבין שליח האישה, שידו כידה. הוא אינו מבחין במפורש בין שליח קבלה לשליח נתינה, הוא לא משתמש במינוח ההלכתי של \"קבלה\" ו\"נתינה\" אך אפשר שזה הבדל בין \"התקבל\" לבין \"הבא\". בהמשך התוספתא (פ\"ד ה\"ב) מתנהל דיון על שליח האישה. אמנם השליח איננו של הבעל והוא איננו רשאי \"לתקן\" או להגדיר מחדש את תפקידו, אולם מכיוון שהשליח לא ביצע במדויק את דברי האישה, שליחותו המקורית בטלה.", "בכל מקרה, המשנה אינה מאוזנת מבחינה ספרותית. ברישא (1) שני נוסחים: \"התקבל\" ו\"הולך\". במציעתא (2) רק מקרה אחד: \"התקבל\", ורק דרך תגובת הבעל אנו מבינים שאם אמרה \"הולך\" לי גטי יכול הבעל לבטל את הגט. המקרה הרביעי כולל נוסחה חדשה, בעלת משמעות עמומה, ומדובר רק במקרה שהיא אמרה זאת ולא הוא. ", "לעיל בפ\"א מ\"ו נקבע שהבעל שאמר \"תנו גט לאשתי\" יכול לחזור בו. משנתנו מבוססת על כלל זה, אלא שבמשנתנו מדובר על מצבים מסובכים יותר, כאשר הגט כבר הגיע לידי השליח שלה, וכאילו ניתן לה.", "הרקע הריאלי של המשנה הוא המערכת המשפחתית. הבעל יכול לגרש את אשתו בקלות, לשם כך אין הוא נזקק לאישור בית דין, וברגע של כעס הוא מגרשה. על כן גם מופיע הדין של מחזיר גרושתו מספר פעמים רב יחסית.4ראו פירושנו לסוטה פ\"ח מ\"ג, ושם נאספה סדרת מקבילות. במקביל, עצם ההיזקקות לשליח מחייבת הבנה. לכאורה הבעל והאישה מצויים באותו מקום, ולשם מה נדרש שליח? אלא שאין הדבר כן. לעתים לפני הגירושין כבר התחולל ריב, והאישה חזרה, או ברחה, לבית הוריה. כמו כן, ממשניות במסכתות יבמות וכתובות, כמו גם מראשית מסכתנו, עולה המציאות של בעל הנמצא במדינת הים. מבחינה פורמלית ההחלטה על הגט היא החלטתו הבלעדית של הבעל. אבל בפועל, בחברה מסורתית, במסגרת של משפחה מורחבת,5למבנה המשפחה ראו רובין, קץ החיים, עמ' 90-102; ספראי, המשפחה. מעורבים בכך כל זקני המשפחה, והם גם המממנים את ההחלטה היקרה. על כן בהחלט ניתן להבין שהאישה איננה במעמד ההחלטה, והיא אולי מעבר לדלת, אבל הגט ניתן על ידי המשפחה והבעל ממנה, רק באופן פורמלי, את המבצע. אופייני למשנה שהיבט ריאלי חברתי זה אינו מופיע, המשנה והתוספתא כטקסט משפטי אינן מבטאות את שותפות המשפחה.6אבל ראו הערתנו בסוף הפרק. המצוות מוטלות על היחיד, גם אם למעשה הן משפחתיות. המשפחה נזכרת לעתים רחוקות ובעיקר במקרים של התנגשות.7כגון בסיפור הקצצה המדבר על מעורבות בני המשפחה בנישואין וקידושין. ירושלמי כתובות פ\"ב ה\"י, כו ע\"ד; קידושין פ\"א ה\"ה, ס ע\"ג; בבלי כתובות כח ע\"ב. שם הצעיר \"מורד\" במשפחה ומבחינה משפטית זו זכותו, אך לא בהכרח זה הנוהג המקובל. לעתים אכן האישה חיה רחוק מהבעל. מקרים כאלה נדונו לעיל (פ\"א מ\"א-מ\"ב; פ\"ג מ\"ה; תוספתא פ\"ג הי\"ג, פ\"ד מ\"א, ועוד). ", "בתוספתא (פ\"ד ה\"א-ה\"ב) מופיעה סדרה של מקרים מסובכים יותר, כאשר האישה מינתה את השליח למטרה אחת והבעל מינהו למטרה אחרת, או שהשליח דיווח באופן שגוי על תפקידו. הלשון המגומגמת בתוספתא, חילופי הנוסח בכתבי היד וחילופי הלשונות עם המקבילות בתלמודים מקשים על הבנת מקור זה, אך הרעיון ההלכתי ברור. האישה מינתה שליח קבלה ובמקרה כזה אין הבעל יכול לחזור בו, שכן אם הגט הגיע לשליח כאילו קיבלה אותו האישה, אבל הבעל מינה אותו לתפקיד אחד. המחלוקת היא האם המינוי של האישה הוא התופס או שמא המינוי של הבעל. עמדת ביניים קובעת כי רק אם הבעל סירב במפורש להגדרת המינוי של האישה הרי שהמינוי שלו (של הבעל) קובע.", "בירושלמי מקרה נוסף ברמה גבוהה יותר, מה הדין אם השליח הטעה את הבעל, אגב הדיון במקרה האחר מסתמנת גם עמדתם של אמוראים ביחס למשנה, עמדה שאיננה במשנה עצמה. אמורא אחד אומר שהגט היה על דעת מינויו של השליח, כלומר שהגט והסדרת העברתו על ידי שליח פלוני היו מקשה אחת ולכן כל פגם בשליחות הוא ביטול של הגט, שכן עצם הגט תלוי בשליח פלוני זה. לכן הגט אינו גט עד שיגיע לידה. דעה נוספת היא שגם אם הגיע הגט לידה אין היא מגורשת כיוון שהייתה כאן הפרה של גמירות הדעת שעל בסיסה היא קיבלה את הגט (ירושלמי מז ע\"ד; בבלי סב ע\"ב). לדעת אמורא זה להשלמת תהליך הגירושין יש צורך בקבלת הגט על ידי האישה (או נציגיה) מתוך גמירות דעת מלאה. אמנם אין נדרשת הסכמתה, אך נדרשת הבנתה. כאמור הדיון איננו על מקרים במשנה אלא על הסתבכויות מורכבות יותר, אבל הן עוזרות לנו להבין את מכלול תנאי הגט. ", "דיונים כאלו חוזרים בתלמודים, ומוצגים עוד מקרים סבוכים יותר של מינוי עמום של השליח. מעבר לבעיות ההלכתיות מתקבל המסר הספרותי שלא כדאי למסור גט על ידי שליח, ואף לא כדאי להכינו לבד, אחרת לפתח טעות רובץ. מסר זה הוא כבר תנאי, אך אינו מפורש. חכמים דורשים שכל מרכיבי הגט יהיו בידיעה מכוונת לגט מיוחד זה. הכתיבה, הנתינה, ההעברה וכל המרכיבים צריכים להיות נקיים וברורים. מעבר לפרטים יש כאן מסר של הקפדה, מסר שתוצאותיו הם טקס מיוחד שבו ניתן הגט במעמד שני הצדדים ובית הדין. הטקס הזה נוצר רק אחרי התקופה האמוראית. לעומת זאת הטקס המקביל של חליצה עובד כבר במקרא ועוד יותר בספרות התנאית.8ראו המבוא ליבמות. ", "כאמור משנתנו חוזרת למשנה בפרק ד מ\"א, וזאת לאחר שני הפרקים שעסקו ב\"תיקון העולם\". שם מדובר בשליח של הבעל, ונקבע שהבעל רשאי לבטל את הגט שטרם הגיע לידה. במשנה ב שם דובר על הקמת בית דין לביטול הגט. משנתנו, לעומת זאת, מבחינה בין סוגי שליחים, ואינה מזכירה כלל את האפשרות של הקמת בית דין, וכפי שהסברנו בתחילת המשנה כל המשניות מהלכות באותו קו חשיבה משפטי ברור. שני הצדדים רשאים למנות שליח, כל צד רשאי לבטל את השליחות. המדובר באמירה ישירה לשליח, אף שהמשנה איננה מדגישה זאת, אך זה המקרה הנדון (ביטול ישיר של השליח עצמו). מבחינה משפטית מעלה משנתנו הבחנה משפטית ברמה גבוהה יותר שאיננה במשנה בפרק ד.", "המשנה עוסקת בדיני שליח בשלושה מקומות: בפרק א מ\"ו; בפרק ד מ\"א-מ\"ב ובמשנתנו. מכל המקורות עולה שניתן למנות שליח לנתינת הגט או לקבלתו, כלומר גם הבעל וגם האישה רשאים למנות שליח מטעמם. בשאלת ביטול הגט מצאנו כמה היגדים:", "1.\t(פ\"א מ\"ד) האומר \"תן גט לאשתי\" רשאי לחזור בו, אך לגבי האומר \"תן שטר שחרור\" יש מחלוקת, משום שגירושין אינם זכות ולכן אין השליח קונה לה אלא בידיעתה. ", "2\tא.\t(פ\"ד מ\"א) השולח גט יכול לבטלו.", "ב.\t(שם מ\"ב) בראשונה היה עושה בית דין ומבטלו, התקין רבן גמליאל שאין לעשות כן. ", "ג.\tבדיעבד אם ביטלו – מחלוקת תנאים (תוספתא פ\"ג ה\"ג).", "היחס בין שני ההיגדים האחרונים בעייתי ועסקנו בו בפירוש המשנה שם. ", "3\tא.\t(פ\"ו מ\"א) שליח הבעל יכול לחזור בו (\"התקבל גט\" או \"הולך גט\"). \t\tאבל אם נתן את הגט לשליח קבלה של האישה אין הוא יכול לחזור בו.", "ב.\tשליח שהאישה הורתה לו \"טול לי גטי\", לדעת רבן גמליאל אינו יכול לחזור בו. התלבטנו האם חכמים חולקים על כך.", "בפרק ב משנה ה' עסקה בשליח הבעל. את משנה ו' הצענו לפרש בשליח האישה, אך צריך גם להזכיר שהפירוש המסורתי הוא שגם משנה ג' מדברת בשליח הבעל. הדין בשני המקרים זהה (בשאלה האם קטן יכול להיות שליח). אולי יש הבדל במקרה של חירש והתפקח, אך זה מקרה פרטני. ", "בפרק ד מדובר רק בשליח הבעל, ושאלת שליח האישה לא נדונה כלל.", "במשנתנו (3) אין אזכור לשאלת \"זכים\" או מחייבים. ברור שהשליח כיד שולחו. עניין זכין לאדם שלא בפניו לא הופיע במפורש בפרק ד אבל הרעיון עצמו הוא תנאי (לעיל פ\"א מ\"ו; עירובין פ\"ז מי\"א ועוד), אבל בתלמודים הוא חלק מהסבר המשנה. במשנתנו אין לו מקום כלל, ואין שאלה של \"לא בפניו\" אלא של טיב המינוי. לכן שליח קבלה של האישה מהווה נציג מלא שלה, ועם קבלת הגט על ידו הגט תקף. הבעל אינו רשאי למנות לה שליח כזה, ואם מינה הרי הוא כשליח הבעל, וקבלת הגט על ידי הבעל אינה מספיקה. אפשר להסביר את משנתנו על בסיס הטיעון שאין מחייבים אדם אלא בפניו, אך התירוץ הזה, כמו גם תירוצים אחרים, יחייבו להוסיף למשניות מרכיבים שאין בהם. ", "הירושלמי הבחין בקושי זה של היחס בין המשניות, וגם בקושי נוסף: \"בכל אתר את אמר התקבל כזכה, הכא את אמר התקבל כהולך? שנייה היא שזכין לו לאדם שלא בפניו. התיב רבי שמי הגע עצמך שהיתה צווחת להתגרש, אני אומר שמא חזרה בה\" (מז ע\"ד). אם כן בעצם לשון \"התקבל\" (גט זה לאשתי) היא כמו \"זְכה\", והשליח התמנה לשליח קבלה, אך אין הוא כיד האישה משום שמונה בידי הבעל ומינוי כזה אינו יכול לחייב את האישה. אם כן, משנתנו מתפרשת רק כהמשך לטיעון של פ\"א מ\"ד שאין חבים לאדם (לאישה) שלא בפניו, גם אם היא מצהירה שהיא רוצה להתגרש, 'שמא חזרה' הוא כסות בלתי משפטית לטיעון אחר, שהגט חובה לה.", "אפשר, אפוא, לתרץ שההלכות קרובות, ואין מחלוקת בפרטים השונים. ברם, לאחר שראינו בתוספתא מחלוקת קרוב להניח שאכן המשניות אינן חלוקות, אבל בנושא הייתה מחלוקת. היו שני כללים בסיסיים:", "1.\tהבחנה בין שליח של האישה לשליח הבעל (או בניסוח משפטי יותר: אין מחייבים אדם אלא בפניו).", "2.\tהבחנה בין שליח קבלה לשליח נתינה.", "משנתנו משוכללת ומאחדת את שני הכללים, אם מתוך הבחנה משפטית ואם מתוך התעלמות מההבחנות המשפטיות וקביעת הלכות הדנות במקרה פרטי ללא כלל משפטי (הלכות \"קזואיסטיות\").", "קשה להצביע על התפתחות כרונולוגית, שכן רבי, מאחרוני התנאים, דבק בעמדה הראשונה, שהיא גם עמדת המשנה בפרק ד. אלא שבו בזמן היו דעות שונות בדבר הפיתוח המשפטי של הכללים. כל תנא העמיד את הפרטים כעוסקים בחלק מכלל אחר. משנת פרק א עוסקת ב\"אין מחייבים שלא בפניו\". השנייה (2) עוסקת באפשרות ביטול של גט תקף, ומשנתנו בהבחנה בין שליח קבלה לשליח נתינה. ייתכן שלפנינו דוגמה נוספת כיצד הפרט עצמו ברור, אך כל תנא משבץ את הפרט במסגרת כללים שונים. כללים שאין ביניהם סתירה או השלמה, אלא כל אחד עוסק בנושא אחר. כלומר, אותו פרט משובץ במסכתות הלכתיות שונות. הוא נוצר אפוא בפני עצמו (כתקדים?) ומנוצל, בשלב שני של התפתחות ההלכה, כאבן פסיפס לבניית מבנה משפטי כוללני יותר. בתהליך העקרוני עסקנו במבוא הכללי לפירוש המשניות." ], [ "האשה שאמרה התקבל לי גיטי צריכה שתי כיתי עדים – כדי לאשר את גירושיה: שנים שיאמרו בפנינו אמרה – כדי שיאשרו את מינוי השליח, ושנים שאומרים בפנינו קיבל]ה] וקרע[ה] – הנוסח המקורי בכתב היד, כבדפוס, הוא \"קיבל וקרע\" וכך גם ניקד הנקדן, אך סופר מאוחר הפך ללשון נקבה, \"קיבלה וקרעה\". שני עדים הם עדי קבלה של הגט; קריעת הגט אינה חלק מתהליך קבלת הגט, אחרת לא היינו מוצאים גיטין מתקופות קדומות. אלא שבמקרה זה העדים מעידים שהיא קיבלה וקרעה. או שמא החידוש הוא שהעדים מספיקים לאשר את מעשה הגירושין אף שהגט עצמו איננו, שכן יש סיבה לכך שאי אפשר להציג את הגט לבדיקה. אמנם הקריעה עשויה להעיד על אי הסכמתה, אבל ברגע שהיא קיבלה את הגט (בפני עדים) תהליך הגירושין הוא בלתי הפיך. ", "עד כאן המשנה עצמה מובנת, אבל שאלת הקריעה מעוררת בעיה נוספת: ", "נפתח בשאלת הנוסח. כאמור בכתב יד קופמן נכתב במקור \"קרע\", אך הסופר תיקן ל\"קרעה\". בכתב יד קופמן זה תיקון, ברם, הנוסח עצמו מעוגן יפה בעדי הנוסח. כך גורסים ד, ז, ל, פ, ק ר2 וכן הרי\"ף. מהבבלי ברור שגרס \"קיבל וקרע\" בלשון יחיד. נתון זה מעניק משקל רב לנוסחאות הללו שהן נגד התלמוד. ברור שאף סופר לא יתקן את המשנה כנגד התלמוד (במיוחד לא כתב יד ותיקן 127 [ר2], המשקף, בדרך כלל את נוסח בבל).", "הנוסח \"קרעה\" הוא פשוט וברור. האישה קיבלה את הגט וזעמה על כך, כפי שפירשנו. ", "הנוסח \"קיבל וקרע\" מעורר קושי ברור. מי הנושא של המשפט, מדובר בגבר ולא באישה, לפיכך הקורע הוא או השליח, או הבעל השב לבית האישה וקורע את הגט לאחר שניתן. לו היה עושה זאת לפני שהגט ניתן היה הגט בטל. אך לאחר שהגט ניתן הקריעה איננה משנה את הנתונים. זו דרך אחת להבנת המשנה. הקושי הוא שהבעל איננו נזכר במפורש במשנה ומבחינה סגנונית קשה להכניסו ללשון המשנה. הבבלי מהלך בדרך החילופית ומניח ש\"קרע\" הוא מי שנזכר קודם, כלומר השליח. ממילא עולה השאלה למה וכיצד השליח קרע את הגט, הרי הוא כבר ביד האישה. צריך יהא לומר ראשית ששליח קבלה איננו צריך למסור את הגט לאישה.9עסקנו בכך בפירושנו לפ\"ב מ\"ו. מעבר לכך צריך להסביר מדוע נקרע הגט. ", "הבבלי מסביר \"בשעת הגזירה שנו\" (סד ע\"א),10בנוסחאות ראשונים, \"שמד\", והוא הוא. ראו פרוש, גיטין, עמ' רד. כלומר הקריעה נבעה מלחץ גזירות הדת של ימי מרד בר כוכבא, כאשר לא רצו להשאיר עקבות לפעילות דתית אסורה או לשטרות שנרמזת מהם אי הכרה בשלטון.11ראו להלן פ\"ח מ\"ה ומסכת ידים פ\"ד מ\"ח. על הגט מימי מרד בר כוכבא רשום תאריך למרד, או אף תאריך לכישלון המרד (שנת ארבע לחורבן בית ישראל, אשל ואחרים, שטר). שטר זה איננו גט אלא קבלה. אולם בפשט המשנה אין צורך בכך – בתוספתא הלכות רבות העוסקות בגט קרוע ובדיניו, ונראה כי המשנה מתארת פעולה שגורה או לכל הפחות לא נדירה. כפשוטה, המשנה עוסקת במצב שבו האישה אינה יכולה להביא את גיטה כדי להוכיח את גירושיה, על כן היא נדרשת לעדים שיעידו על מינוי השליח ולעדים שיעידו על קבלת הגט בידי השליח. הקריעה נזכרת כחלק מן המקרה כדי להבהיר מדוע אי אפשר לדרוש ממנה, במקרה זה, להביא את הגט עצמו. כפשוטם של דברים אין כאן כל רמז לשיטה של קריעת שטרות (זמנית או קבועה) אלא למקרה שבו הדבר נעשה.", "במסכת כתובות (פ\"ט מ\"ט) דנו באריכות בשאלת קריעת הגט. נאמר כאן רק כי בספרות הראשונים מופיע מנהג בחלק מהקהילות שלפיו האישה מקבלת את הגט, מעתיקה אותו, וקורעת אותו. זאת לפי המנהג של שנות הסכנה. כמובן בשנות הסכנה לא נעשה העתק לגט (אחרת מה מועילה הקריעה?), אך בימי הראשונים נעשה העתק למען תישמר העדות לדורות. היו ראשונים שהשעינו את המנהג על הסוגיה שלנו המעידה לכאורה על נוהג נורמטיבי של קריעת הגט. לנוהג זה עדות נוספת במשנת כתובות שהזכרנו. היו אף חוקרים שהסבירו בכך את מיעוט הגיטין בממצא הארכיאולוגי (חמש כתובות מול גט אחד). לדעתנו מהסוגיה שלנו אי אפשר להוכיח שהיה נוהג של קריעת הגט. אמנם הבבלי הסביר את הקריעה ב\"שעת סכנה\", אך הסבר זה איננו מחויב מציאות. ניתן להבין את המשנה ללא הסבר זה. יתר על כן גם אם נהגו כך בשעת סכנה אין בכך רמז להמשך המנהג גם בשנים לאחר מכן. ", "הדברים מסועפים ואנו מפנים את הקוראים לעיון בפירושנו לכתובות שם שם. ", "אפילו הן ראשונים הן האחרונים – שתי קבוצות העדים יכולות להיות זהות, או אחד מן הראשונים ואחד מן האחרונים ואחד מיצטרף עימהן – או כשסך הכול יש שלושה עדים, ואחד משמש לשתי העדויות. דין זה חזר אף בתוספתא (פ\"ד ה\"ב).", "מדיני שליחות רגילים המשנה עוברת לדון בדיני שליחות המובנים בתוך המשפחה.", "נערה המאורסה היא ואביה מקבלין גיטה – נערה מאורסה נמצאת במעמד ביניים: היא כבר אינה ברשות אביה, אך עדיין איננה עצמאית ולכן נדרשת קבלה משותפת. אולם כל המפרשים פירשו, בעקבות הבבלי, שיש לקרוא את הווי\"ו של \"ואביה\" כ\"או\", ואם כן שיעור הדברים הוא: \"היא או אביה מקבלין גיטה\".12וכקביעתו של אפשטיין, מבוא, עמ' 1062. כלומר, כניסתה למעמד הביניים עדיין אינה מפקיעה את זכות האב עליה, אך מצד שני היא מועילה לצורך נתינת זכות עצמאית לאישה. ", "רבי יהודה אומר אין שתי ידיים זכות כאחת אלא אביה מקבל גיטה בלבד – רבי יהודה מצטט כלל משפטי ידוע שאין שני אנשים בעלי סמכות משפטית זהה, אחרת אם יבצעו פעולות מנוגדות תשתרר מהומה משפטית. זהו דין מהותי, ולא רק מחשש לתקלה. איננו מכירים את הכלל בהקשר אחר. משנת כתובות (פ\"ד מ\"ד) קובעת שהאב מקבל את גט בתו, והיא כרבי יהודה. לפי משנת כתובות קיימת דעה לגבי נערה המאורסה שהאב והבעל מפרים את נדריה בצוותא:13ראו פירושנו לכתובות פ\"ד מ\"ה, ושם יש מחלוקת בנושא. \"נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה. הפר האב ולא הפר הבעל הפר הבעל ולא הפר האב אינו מופר ואין צריך לומר שקיים אחד מהן\" (נדרים פ\"י מ\"י). אם כן קיים מקרה של מעין בעלות כפולה או אחריות כפולה.14זאת כנגד פשט המשנה בכתובות פ\"ד מ\"ד. מכל מקום הדעה שקטנה רשאית לקבל את גיטה בעצמה מופיעה בבירור \"קטנה שיודעת לשמר את גיטה הרי זו מתגרשת\" (תוספתא גיטין פ\"ד ה\"ב) לדעתנו, הדגש \"היא מתגרשת\" מלמד שלפי התוספתא היא מתגרשת בעצמה, ולא ע\"י אביה, שהרי אביה יכול תמיד לקבל גירושיה. ", "ההלכה הבאה בתוספתא מסבירה מהי קטנה כזאת והדרישות משקפות ילדה \"שיודעת לשמור על גיטה\" כלומר מבינה שרכוש פלוני הוא שלה.", "יש גם דעה שקטנה מתקדשת בעצמה, לפחות \"למיאון\" (בבלי סה ע\"א). אם כן, עמדתו של רבי יהודה והמחלוקת עליה חוזרת בכמה מוקדים, ומן הסתם גם בנושאים נוספים. עם זאת, הטיעון של רבי יהודה בעייתי. נערה שנישאה והתגרשה, השתחררה בכך מחסות אביה. היא מכונה \"כיתומה בחיי האב\" (יבמות פי\"ג מ\"ו), זו עמדתו של רבי אליעזר ואולי תנאים אחרים חוברים אליו,15ראו פירושנו למשנה זו ביבמות. ושם הצבענו על כך שמשפט זה הוא לדעת רבי אליעזר. חשוב לציין שרבי יהודה הוא תלמיד תלמידו המובהק של רבי אליעזר. רבי יהודה כאן מדגיש שאין בעלויות חופפות, ולכן אביה מקבל את גיטה, ורבי אליעזר רבו, בעצם מתנגד לכך. המחלוקת איננה בשאלת ה'בעלות הכפולה' אלא בשאלה מי מקבל את גט הקטנה. ", "אמנם רבי אליעזר מדבר בקטנה שנישאה ורבי יהודה בקטנה שהתארסה. אך אין סיבה שהיחס ליכולתה לקבל גט יהא שונה.", "נראה שלא הנימוק המשפטי עיקר אלא שתנא קמא מכיר בעצמאותה החלקית של המאורסת ורבי יהודה מתנגד לה, למרות דעת רבו שנערה כזאת בעצם יוצאת לעצמאות משפטית עם גירושיה. ", "חשוב לציין שהפעוטות מקחן מקח (לעיל פ\"ה מ\"ז), וראינו בפירושנו שלא ברור האם זו תקנה או הסדר משפטי רגיל. על כל פנים הקטנה שמקדשת את עצמה עושה מעשה קניין, והחרגתה מהכלל \"מקחן מקח\" נובעת מההכרה בחשיבות הנישואין. אפשר כמובן גם להגדיר נימוק זה במינוח אחר של \"הנצחת שלטון האב\" או הנצחת ההסדר המשפחתי (המבנה הפטריאכלי). על כל פנים קידושין הוחרגו. ההנמקה שקניין הקטנה איננו תקף הוא אפוא בלתי מדויק. ", "וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה צריכה – כך גם ב־ש, פ, ג, זף נ. ביתר עדי הנוסח: \"יכולה\".", " להיתגרש – הירושלמי מצטט ומפרש את משנתנו כנוסח הראשון \"אי זו היא קטנה שהיא צריכה להתגרש? אמר רבי יוחנן כל שנותנין לה גיטה ודבר אחר עמו והיא מוציאה אותו לאחר זמן\" (מח ע\"א). הבבלי שנביא להלן מצטט ומפרש את הנוסח השני. המחלוקת היא, אפוא, בין נוסחאות בבל לנוסחאות ארץ ישראל. המקבילה בתוספתא היא: \"קטנה שיודעת לשמר את גיטה הרי זו מתגרשת, אבל אין עושה שליח עד שתביא שתי שערות\" (פ\"ד ה\"ב). ", "האם יש הבדל בין הנוסחאות? לכאורה ההבדל גדול. \"אינה צריכה להתגרש\", משמע היא מתגרשת ללא גט, הנישואים אינם נחשבים כלל. קטנה שיודעת מהם גירושין, אביה מקבל גיטה, אבל אם איננה מבינה את מהות הגט, קידושיה אינם תקפים כלל, שכן איננה מבינה את מהות הקידושין. \"אינה יכולה להתגרש\" משמעו שהיא איננה מתגרשת בעצמה. אבל אביה יכול לקבל את גיטה. ", "לפי שני הפירושים המשפט במשנה מעט בעייתי. אם 'אינה צריכה להתגרש' לא ברור מדוע חשוב שהיא 'אינה יודעת לשמר את גיטה' הרי ממילא אביה מקבל את הגט. חשוב רק שהיא אינה יודעת לקבל קידושין, ולא עניין הבנת הגט. שאלה זו היא טכנית וניתן לתרצה בקלות. בעצם הדין נוגע לקידושין וחשוב הוא רק 'שאינה יכולה לשמור את קידושיה' אבל מכיוון שבנושא גט עסקינן הוזכר עניין שמירת הגט (שמירת קידושין הוא אותו קריטריון כמו שמירת הגט). המשנה והתוספתא מהלכות בשיטת תנא קמא שיש צורך שהגט יגיע גם לידה (ראו פירושנו לעיל פ\"ב מ\"ו). הניסוח בתוספתא הוא כנראה המקור להלכה, וזאת משתי סיבות. ראשית, רק בתוספתא יש קשר בין דין קטנה לדין שליח ואילו במשנה הקשר מנותק. זאת ועוד, הנוסח בתוספתא הוא חיובי, קטנה היודעת לשמור מתגרשת.16הערה התפתחותית זו נוגעת לגלגול ההלכה, ואינה מלמדת כשלעצמה על היחס בין עריכת המשנה לעריכת התוספתא. בנושא זה של העריכות איננו עוסקים אלא דרך אגב. נוסח זה אינו עונה על השאלה מה דינה של קטנה שאינה יודעת לשמור על גיטה. נוסח כזה, או מעין זה, הוליד את שתי נוסחאותיה הקדומות של המשנה.", "לפי הגרסה \"אינה יכולה להתגרש\" המשפט במשנה קשה, הרי כבר נאמר \"אלא אביה מקבל את גיטה\", אם כן מה מוסיף המשפט \"כל קטנה שאינה יכולה לשמר את גיטה אינה יכולה להתגרש\" הרי בין כך ובין כך אביה מקבל את גיטה. ניתן לטעון שכוונת המשנה שאם אביה מת אינה יכולה לגרש עצמה אך המשנה לא מדברת כלל במצב של אביה מת. מצב של 'אביה מת' משנה את כל כללי ההתנהגות ולו רצתה המשנה לעסוק בו, היה עליה לכתוב זאת במפורש. עם זה הדין עצמו קשה מעט. האמנם קטנה כזאת כלואה בבית בעלה, בלי זכות להתגרש עכשיו (אם וכאשר בעלה רוצה בכך). האם היא והוא כלואים?", "הקטנה מצויה במלכוד. מכיוון שהתארסה או נישאה פקעה זכות אביה עליה, ועברה לרשות בעלה, ומצד שני היא עצמה טרם בגרה. אם היא רוצה להיפרד מבעלה נוצר ואקום משפטי. מבחינה משפטית כשם שבעלות כפולה היא בעיה (או בלתי אפשרית) גם ואקום הוא בלתי אפשרי. לא ייתכן שיצור אנושי ייוותר לא מעמד משפטי.", "ומצד שני ההסבר שאיננה צריכה גט גם הוא קשה. האם קטנה שאיננה מבינה כלום באמת רשאית לצאת מבעלה ללא גט? עניין זה נדון במשנת יבמות (פי\"ג מ\"ב): \"איזו היא קטנה שצריכה למאן כל שהשיאוה אמה ואחיה לדעתה. השיאוה שלא לדעתה אינה צריכה למאן. רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר כל תינוקת שאינה יכולה לשמור קדושיה, אינה צריכה למאן. רבי אליעזר אומר אין מעשה קטנה כלום\", אם כן באמת קטנה שהשיאוה אחיה או אמה פטורה מגט ויוצאת מבית בעלה ללא גט. אין בכך לקבוע שכך הדין גם אם השיאה אביה, שכידוע יש לו עליה זכות משפטית (שאין לאחים ולאם).", "דין מיאון איננו זהה לדין גירושין. לאב זכות לקדש את בִּתו. לאם או לאחים רק זכות חלקית לכן אין המקרים דומים, אך העיקרון זהה, קידושי הקטנה אין בהם כלום. ", "אם כן לפי הנוסח \"אין צריכה גט\" זה חידוש גדול. האירוסין שביצע האב, בתוקף סמכותו בעצם אינם קיימים. בפועל מן הסתם, יש בכך חסימה של קידושי קטינה (קטנה מאוד, שאינה יכולה לשמר את רכושה. או אולי גם קטנה מעט יותר גדולה שאיננה מבינה גט מהו וקידושים מהם). יש להניח שהבעל לא ירצה לארס לו קטינה שלפי מצב רוחה המשתנה יכולה לעזבו ללא כל פרוצדורה. הוא יעדיף לחכות לכשתגדל ותאמר 'רוצה אני' או מעט קודם.", "ברם, אפשר גם שאין כלל הבדל בין הנוסחאות. ליברמן הצביע על כך שלעתים 'אין צריך' משמעו אינו רשאי, ובמקרה שלנו 'אינו יכול'.17ירושלמי כפשוטו, עמ' 252. ואמנם פירוש זה הכרחי במדרש דברים רבה שהביא ששם נאמר שאם אין עפר מוכן \"אינו צריך לשחוט\" ומשמעו אינו רשאי לשחוט. ", "ליברמן הביא עוד שתי ראיות משכנעות הרבה פחות. האחת מהירושלמי השואל \"מבואות האפילין מהו שיהא צריך לבודקן בתחילה לאור הנר\" (ירושלמי, פסחים פ\"א ה\"א, כז ע\"א). לדעתו \"צריך\" כאן משמעו רשאי. ולא הוא! ניתן להסביר את \"צריך\" כחייב, שכן הדבר קשה ומחייב זמן רב, אך חשש הכנסת חמץ קיים.18\"לבדוק לאור הנר\" כבר הופך כאן למונח הלכתי לבדיקה הלכתית – כלומר את המבואות האפלים יש לבדוק כהלכה. ", "הראיה השלישית מתוספתא שבת פי\"ג ה\"ז: \"הציל פת נקייה אין צריך להציל פת הדראה\" כך בנוסח הדפוס. הראיה הזו בוטלה על ידי ליברמן עצמו במהדורתו לכתב יד וינה (אותה פרסם אחרי ספרו הירושלמי כפשוטו). שם הנוסח הוא \"אינו רשאי\" להציל. הראיה השניה כלל אינה מחוייבת כפי שכתבנו. נותרנו עם מימרא אחת בדברים רבה.19נוסיף עוד שהבקיאות ההלכתית והקפדנות הלמדנית של בעל דברים רבה בכלל, ושל המדרשים הבתר תלמודיים בפרט, ראויים לבדיקה. ראו הערתנו על מסכת עבדים בפירושנו לפ\"ד מ\"ט. נוסיף עוד שבמשנת יבמות ציטטנו \"אינה צריכה למאן\" בנוסחאות הרי\"ף אינה יכולה למאן. אך נוסחאות אלו בטלות לעומת רוב עדי הנוסח הגורסים \"אינה צריכה למאן\".20במעט מאוד מקורות נוספים ניתן להסביר ש\"צריך\" הוא \"רשאי\" כגון תוספתא מעשר שני פ\"ה הט\"ז: \"מעשה בר' אליעזר שהיה לו כרם, בצד כפר טבי במזרח לוד, ולא רצה לפדותו. אמרו לו תלמידיו ר' משגזרו שיהא נפדה זה סמוך לחומה אתה צריך לפדותו\". וכן בתוספתא עירובין פ\"ה הי\"ח: \"ישראל המחלל את השבת בפרהסיא אין צריך לבטל רשות וישראל שאינו מחלל את השבת בפרהסיא צריך לבטל רשות\", לא כאן המקום להיכנס לבירור ברייתות אלו. לדעתנו ניתן לפרשם כאילו \"צריך\" הוא חייב. אך אפשר גם ש\"צריך\" הוא יכול (רשאי). על כל פנים ברור שהשימוש הרגיל של המילה \"צריך\" שונה מ\"יכול\". ", "אופייני לחוקר חשוב זה הוא לעסוק במקרים מיוחדים וחריגים בבקיאות רבה. ברם, חשובה יותר היא התמונה הכללית. בדרך כלל \"אינו צריך\" פירושו איננו חייב, ולא איננו רשאי. כגון \"המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי בית שמאי אומרים אינה צריכה הימנו גט שני, ובית הלל אומרים צריכה הימנו גט שני\" (להלן פ\"ח מ\"ט; עדיות פ\"ד מ\"ז); \"רבי אליעזר אומר אין אדם צריך לקרות שם למעשר עני של דמאי, וחכמים אומרים קורא שם ואינו צריך להפריש\" (משנה, דמאי פ\"ד מ\"ג); \"השוקת שבסלע אין ממלאין בה ואין מקדשין בה ואין מזין ממנה. ואינה צריכה צמיד פתיל, ואינה פוסלת את המקוה ...\" (משנה, פרה פ\"ה מ\"ח); \"אינה צריכה להמתין שלשה חדשים, נתן לה גט – צריכה להמתין שלשה חדשים\" (יבמות לד ע\"ב) ומאות דוגמאות נוספות שבדקנו.", "אם כן דומה שצריך לפרש את המשנה כפשוטה, אינה צריכה הימנו גט, כלומר קידושיה בטלו מעצמם. זה ללא ספק חידוש גדול שאיננו מתיישב עם המבנה המשפטי. לפיכך יש להסיק אחת משתיים: או שהפירוש מוטעה (הרי יש גרסה אחרת ופרשנות אחרת למילה \"צריך\") או שלפנינו קול שונה מהמקובל. בדרך כלל קידושי האב תקפים כאמור במקרה זה הקטנה (והבעל) במלכוד. זכות האב לקבל את גיטה פקעה. זכות הבעל לקבל גיטה בוודאי איננה קיימת. לא ייתכן להשאיר את הזוג כבול בכבלי האירוסין שלא מומשו (הרי הקטנה לא יכולה להינשא). ייתכן גם שלפנינו עדות לשיקול חברתי. אבל אי אפשר לקדש אישה שלא מדעתה. ", "עדות מעניינת לכך יש במקרה שונה בתוספתא כתובות פ\"ג ה\"ז: \"בין היא בין אביה יכולין לעכב שנאמר ואם מאן ימאן אביה. ואומר ולו תהיה לאשה מדעתה\". המדובר בזכות הנערה לסרב להינשא למי שאנס אותה. בוודאי אין המקרה דומה לזה שלפנינו, אך נקבע בו שקידושין נעשים רק בהסכמת האישה. כך גם מניח הבבלי ביבמות יט ע\"ב: \"מה קדושין דעלמא מדעתה...\".21מוסכמה מקובלת היא שבוגרת נישאת רק מדעתה (הסכמתה). ראו מכילתא דרשב\"י כ\"א ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 166; מלמד שאינו מקדשה אלא מדעתה\" המדובר בשפחה, קל וחומר לסתם אישה. וכן בבלי קידושין ב ע\"ב; בבלי נדרים לח ע\"ב \"משיאו בתו בוגרת ומדעתה\" כתובות קב ע\"ב המדבר במקרה מיוחד. העיקרון של קידושין מדעת האישה נשמר שם אם כי אולי לא באופן מלא (זו מחלוקת). כל זה בבוגרת, אך לקטנה אין דעת ואביה מייצגה. מבחינה משפטית לקטנה אין דעת ואביה ממלא את מקומה. אך עדיין נשמעת הזעקה של הקטנה שאיננה רוצה בנישואים אלו. ייתכן שהמשנה שלנו מעניקה לזעקה זו משקל המאפשר ביטול הגירושין (בניגוד למקורות האחרים). יש לציין שההלכה שאיננה צריכה גט איננה בהכרח אינטרס של הקטנה. אדרבה הבעל רשאי לגרשה ללא הוצאות הכתובה. כך שהאינטרס הדדי. למעשה קידושי האב עומדים למבחן חוזר כאשר הבת בגרה מעט ויכולה להביע את דעתה (גם שהיא עדיין קטנה והחלטותיה, מטיבן, פזיזות). ", "כך או כך לפנינו הלכה מפתיעה. ", "בבדיקת נוסחים כלל זה נקוט בידינו. אם יש שני נוסחים האחד סביר ומתאים והשני חריג, יש לנוסח החריג עדיפות. שכן סופרים לא היו מתקנים את הנוסח מנוסח סביר, לנוסח בלתי סביר. על כן אנו מציעים לקרוא את הנוסח הארץ ישראלי כמות שהוא, כקול שונה מהמקובל. או מטעמים משפטיים או מטעמים חברתיים (אי אפשר לקדש אישה שלא מדעתה). מבחינה מתודית כשיש מקור החורג מהמקובל לא צריך להשתיק אותו (בעזרת פירושים מחוכמים כשלעצמם), אלא להיפך, להעניק לו עצמאות וקול משלו. ", "אין בפירוש המשנה סתירה משפטית להנחה המקובלת שהאב מקדש את בִתו, אך יש בה הגבלה משפטית בעלת משקל רב. ", "מבחינה חברתית הנוסח \"אינה צריכה להתגרש\" משמעותי ביותר. כפי שהסברנו הוא מהווה מחסום בפני אירוסי קטנות מאוד, גם אם מבחינה משפטית האב רשאי לקדש את ביתו בינקותה, אך למעשה לאירוסים כאלה אין משמעות. לעומת זאת הנוסח \"אינה יכולה להתגרש\" מקבע את אירוסי הקטנה. היא תוכל להתגרש רק בעתיד, אם ירצה בעלה, ורק בהליך מסודר עם כתובה, כלומר גם עם רכוש, וגם עם שם והלכות של מגורשת. מבחינת הבעל הקטנה מצויה הרי בבית אביה, ואם הוא רוצה לגרשה ימתין עד שתתבגר מעט, ויגרשה. ברם, גירושין אלו יחייבו אותו בהוצאות הכתובה. התפישה \"אינה יכולה להתגרש\" פועלת אפוא למניעת גירושין של הקטנה אלא אם כן הבעל יהא מוכן להוצאות הכתובה. ", "התוספתא ממשיכה: \"אי זו היא קטנה שיודעת לשמור את גיטה, כל שנותנין לה גיטה או דבר אחר, ומחזרתו לאחר שעה\" (שם, ה\"ג). זו אותה הגדרה שבמשנה, בנוסח קצת שונה. כאמור לעיל לרבי יוחנן בירושלמי הגדרה מעט שונה: \"אי זו היא קטנה שהיא צריכה להתגרש? אמר רבי יוחנן כל שנותנין לה גיטה ודבר אחר עמו והיא מוציאה אותו לאחר זמן\" (מח ע\"א). למעשה זו הגדרת הירושלמי, אך הגרסה היא \"צריכה להתגרש\", ומי שקטנה יותר אינה צריכה להתגרש, ואירוסיה אינם תופסים כלל. בבבלי נאמר: ", "קטנה היודעת לשמור את גיטה, מתגרשת, ושאינה יודעת לשמור את גיטה, אינה מתגרשת. ואיזו היא קטנה יודעת לשמור את גיטה? כל שמשמרת גיטה ודבר אחר. מאי קאמר? אמר רבי יוחנן, הכי קאמר: כל שמשמרת דבר אחר מחמת גיטה. מתקיף לה רב הונא בר מנוח: הא שוטה בעלמא היא! אלא אמר רב הונא בר מנוח משמיה דרב אחא בריה דרב איקא: כל שמבחנת בין גיטה לדבר אחר (סד ע\"ב). ", "ילדה היודעת לשמור על גיטה היא קטנה בת ארבע-חמש לכל היותר, ואולי אפילו פחות. גם לפעוטה שבקושי מדברת אפשר להסביר שיש חפץ חשוב. לעומת זאת אם מדובר בקטנה המבינה מהו גט ומבינה, מיזמתה, את חשיבותו, הרי שמדובר בילדה גדולה הרבה יותר. הגדרת התוספתא והתלמודים היא בהתאם לתפישה הקדומה (התנאית) למונח \"קטן\". ההגדרה התנאית היא שבכל נושא ונושא מוגדר הקטן לפי יכולתו, ואין גיל קבוע שבו קטן הופך לגדול (להוציא נדרים וקניין ששם הגיל קובע). כמו שאמור בתוספתא חגיגה: \"יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפלין אליו\" (פ\"א ה\"ב). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו לקיים את המצווה. עסקנו בנושא בהרחבה בפירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א.22ראו גילת, קטן. " ], [ "קטנה שאמרה צא התקבל לי גיטי אינו גט עד שיגיע גט על ידה – בניגוד למבוגרת שאם אמרה כך לשליח אין הבעל רשאי לחזור בו, כאמור לעיל במשנה א. בפירושנו שם ראינו כי הלכה זו מקובלת על המשנה, אך היא נתונה במחלוקת.", "לפיכך אם רצה הבעל להחזיר יחזיר שאין הקטן עושה שליח – אף בתוספתא שציטטנו לעיל ובתלמודים למשנה א מופיע הכלל שקטן אינו עושה שליח. הלכה זו קשורה למגבלות שהטילו על זכות הקניין של הקטן. לקטן אין זכות לקנות ולא להתחייב. זכויות הקניין שלו בהיותו קטן תלויות בתקנות משום \"דרכי שלום\". \"דרכי שלום\" זיכו אותו במעט זכויות, והזכות למינוי שליח איננה נכללת בהן. יש בהגבלה זו רצון להגן על הקטן. אם הקטן אינו עצמאי יש למנות לו אפיטרופוס. המינוי של האפיטרופוס נעשה על ידי משפחתו או על ידי בית דין, ולא על ידיו, והאב הוא כמובן האפיטרופוס הטבעי כל זמן שהוא חי. לעומת זאת השליח עשוי לעוות את שליחותו, והקטן חשוף ללחצים והטעיות. הכלל המנוסח ככלל משפטי אינו מופיע אלא בהקשר של גיטין. במשנתנו הכלל עצמו אינו מוצג, אלא הוא מונח כמובן מאליו. המשנה עוסקת רק בתוצאות: אם הילדה מינתה שליח הגט תקף רק לכשיגיע לידיה, ועד אז רשאי הבעל לחזור בו.", "ואם אמר לו – לשליח, אביה צא וקבל לביתי גיטה אם רצה להחזיר לא יחזיר – האב רשאי למנות שליח, וחוזר הדין של המשנה הראשונה.", "האומר – הבעל במינוי השליח, תן גט זה לאשתי במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר פסול – לפי נוסח המינוי היה המינוי מוגבל למקום פלוני, וממילא לא יופה כוחו של השליח למסור את הגט במקום אחר. במשנה הבאה נסייג קביעה זו. לעומת זאת אם אמר לו: הרי היא במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר כשר – המקום לא היה חלק מהמינוי, אלא הסבר בעלמא.", " האשה שאמרה התקבל לי גטי ממקום פלוני וקיבל לה ממקום אחר פסול – גם כאן המקום הוא חלק בלתי נפרד מתפקיד השליח. השליח הוא שליח קבלה.", " רבי לעזר (אומר) – נמחק בקו, מכשיר – לדעתו המקום איננו חלק מהמינוי. האישה הרי אינה יכולה להתנגד לקבלת הגט. אפשר לתת לה את הגט היכן שהיא או השליח נמצאים (בבלי סה ע\"א).", "אם אמרה האשה, הבא לי גיטי ממקום פלוני והביאו לה ממקום אחר כשר – השליח הוא שליח הולכה, כלומר: אע\"פ שבפועל האישה היא זו שמינתה אותו, הוא שליח של הבעל. לכן אין חשיבות לנוסח שהאישה אמרה לו, יש חשיבות רק למה שהבעל אמר לו. ההלכה חוזרת בתוספתא, והיא מוסיפה ברוח ההלכות הקודמות (א-ג): \"בכולם (אין)23\"אין\" מופיע בכתב יד וינה ובדפוס; בכתב יד ערפורט כל ההלכה מנוסחת באופן שונה. מתוך העניין נראה בבירור כי \"אין\" זה אין כאן מקומו, ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 856. מגורשת עד שיאמר אי איפשי שתקבלנו לה אלא במקום פלני\" (פ\"ד ה\"ד). לדעת התוספתא24אליבא דרבי אלעזר, ככל הנראה, ראו ליברמן שם. רק אם הגדיר הבעל במפורש כי רק במקום פלוני תקבל את הגט הגדרת המקום מחייבת; בכל מקרה אחר – הגדרת המקום נחשבת כסימן בלבד. ", "הירושלמי מנגיד בין משנתנו ובין רבי אלעזר, ומוסיף שאם הבעל אמר לשליח \"הרי היא במקום פלוני\" ודאי אין זו הוראה או תנאי אלא עזרה לשליח, והגט כשר תמיד.", "ייתכן שהירושלמי לא גרס את דברי רבי אלעזר במשנה, אלא רק בברייתא. עם זאת, אפשר שהירושלמי גרס את דברי רבי אלעזר אף במשנה והירושלמי קובע כי רבי אלעזר חולק אף ברישא, כאשר הקטנה היא זו שמינתה את השליח.25כהצעת ליברמן, שם. " ], [ "עד עתה עסקה המשנה בשאלה האם הגט כשר והאם הבעל יכול לחזור. עתה היא מבררת מה מעמדה של האישה בשלבי הביניים. ההוראה להבאת הגט או לקבלתו כבר ניתנה, אך הגט טרם הגיע לידה. לשאלת מעמד הביניים השלכות מספר. אם האישה קיימה יחסי אישות עם אחר, האם היא נואפת? האם הבן ממזר? האם אוכלת בתרומה? אם הבעל ימות האם היא אלמנה או גרושה? ושאלות נוספות. ברור שמבחינה משפטית היא מגורשת רק משביצע השליח את שליחותו וקיבל את הגט. היא איננה יודעת שהדבר קרה, וייתכן שימים רבים יחלפו עד שיתברר לה שניתן הגט. היא עתה במצב של ספק מסוים. ", "אם אמרה האישה, הבא לי גיטי אוכלת בתרומה עד שיגיע גט על ידה – השליח הוא שליח הולכה, והגט תקף רק מהגעתו לידי האישה, ועד אז יש לה מלוא הזכויות של אשת איש, ובמקרה זה של אשת כוהן. אך אם אמרה, התקבל לי גטי אסורה מלאוכל בתרומות26הנקדן התעלם מכתיב המילה ברבים, ניקד את המ\"ם בקמץ והשאיר את האותיות וי\"ו ותי\"ו לא מנוקדות. מיד – השליח הוא שליח קבלה, ומרגע שקיבל את הגט היא מגורשת, אך מכיוון שאינה יודעת את העיתוי המדויק של קבלת הגט בידי השליח הרי שמרגע מינוי השליח היא נאסרת, מספק, באכילת תרומה.", "(הבא) התקבל לי גיטי ממקום פלוני אוכלת בתרומת עד שיגיע גט לאותו המקום – הלכה זו מתאימה לדברי תנא קמא במשנה הקודמת. המקום נתפס חלק מתנאי השליחות, והשליחות מתבצעת רק כאשר הוא באותו מקום. הבבלי רואה במשפט זה סתירה למשנה הקודמת, ומתרץ שמדובר במקרים שונים, והתירוץ דחוק. לעיל נקבע שאם קיבל את הגט במקום אחר – הגט פסול, ולכאורה עתה נקבע שיש לכך תקנה, ואם השליח יגיע מאוחר יותר לאותו מקום יהיה הגט כשר. אולם כפשוטה של משנה, ספק אם יש כאן דעה אחרת. נראה כי המשנה קובעת כאן שכאשר יגיע הגט (או השליח) למקום שנקבע הוא ייכנס לתוקפו ועד אז רשאית האישה לאכול בתרומה.", "רבי אלעזר אוסר מיד – לדעתו במשנה הקודמת המקום איננו חלק מתנאי הגט, ולכן גם אם השליח יקבל את הגט מיד (עוד בטרם הגיע לאותו מקום) הגט כשר מיד והיא אסורה בתרומה. המשפט \"אוסר מיד\" מתייחס בוודאי להלכה האחרונה, אך ייתכן שהוא מוסב על כל הלכות המשנה. ", "כל השאלות על מצב הביניים מתייחסות להשפעת ההגדרה ההלכתית כפי שהיא משפיעה על האישה. נעיר שמצב הביניים הוא בעייתי לגבר ולאישה כאחד. ההשלכות עליה הוצגו לעיל, אך גם הבעל ניצב לפני שאלות לא ברורות: האם הוא חייב במזונות, האם היא חייבת לטפל בילדיו (להלן), ובכלל מה מקומה במארג המשפחתי? היא \"משלנו\" והמשפחה תתייצב לימינה בכל נושא, או שמא זיקתה פקעה כבר. האם תמשיך להתגורר במשק הבעל? דומה, שלפחות מבחינתם של המשתתפים, אלו שאלות משמעותיות לא פחות מאשר אכילת התרומה. במיוחד הן משמעותיות יותר בדור אושא כשאכילת התרומה כבר הייתה מקרה חריג. ברם, המשנה מתמקדת בכמה שאלות כוהניות (אכילה בתרומה) כאילו זה הנושא המשמעותי העיקרי. המשנה יכולה הייתה להדגים את ההלכה גם על אחד הנושאים האחרים, אבל היא העדיפה להדגימו על אכילת תרומה. אנו מכנים משניות כאלה \"משניות כוהניות\". איננו מתכוונים לטעון שהן נכתבו בידי כוהנים, בניגוד לדעת חכמים, אלא שהן משניות שמתמקדות בשאלות החשובות לכוהנים.27ראו עוד לעיל פ\"ג מ\"ג. לברייתא דומה ראו \"...ורמינן עלה, הרי זה גיטיך שעה אחת קודם מיתתי – אסורה לאכול בתרומה מיד. ואמר אביי, לא קשיא: הא – רבי מאיר, דלא חייש למיתה, הא – רבי יהודה, דחייש למיתה\" (סוכה כג ע\"ב). כאילו חכמים ניצבו לפני כוהנים וכותבים את ההלכות בשבילם. או שלפחות הם מדגימים את ההבחנות המשפטיות על מקרה של כוהנים. ", "בתוספתא נאמר: \"האומר לאשתו, 'הילך גיטיך שעה אחת לפני מיתתו', וכן האומר לשפחתו, 'הרי זה גט שיחרור שעה אחת לפני מיתתו', הרי אילו לא יאכלו בתרומה, שמא ימות לאחר שעה\" (פ\"ד הי\"ב). המדובר במי שנתן גט שיחול שעה לפני שימות. מכיוון שזהו זמן לא קבוע, הרי כל רגע הוא בחשש שעה לפני מיתתו (ומי יודע מה תוחלת החיים שלו). גם ברייתא זו היא אולי בבחינת \"ברייתא כוהנית\", שכן לשאלת מעמד האישה בתקופת הביניים יש השלכות על נושאים נוספים ולא רק על אכילת תרומה. אלא שהתוספתא העדיפה לשאול שאלות מעשיות מלכתחילה, האם ניתן או לא ניתן לעשות פעולה כלשהי, ולא שאלות על השלכות המצב בדיעבד. כך, למשל, מעמד הבן שנולד בתקופת הביניים יתברר מאוחר יותר, והדברים פשוטים. עם זאת, התוספתא להלן (פ\"ה ה\"ד) מצליחה למצוא עוד שאלות הלכתיות התלויות במעמד האישה בזמן הביניים, ובזה ההבדל בין ברייתא שעיקרה שאלות מעולמם של כוהנים לברייתא שעניינה רחב יותר. " ], [ "האומר – לאנשים שעמו, כתבו גט ותנו לאשתי – או שאמר להם: גרשוה – או כיתבו איגרת ותנו לה – כל אלו הן לשונות של גירושים רגילים, הרי אילו יכתבו ויתנו – לשון השליחות כשרה ומלמדת על רצונו לכתוב ולתת, ויש לשומעים רשות לכתוב את הגט ולתת אותו לאישה. הלכה זו דומה להלכות נדרים. בחברה היו מילות קוד לגירושין, ואם השתמש במינוח הרגיל – הגט תקף לכל דבר ועניין. גם בנדרים רשימה ארוכה של מונחים מקובלים ומונחים שאינם תקפים, והאמוראים דנים ארוכות מהו המדד להבחנה בין מינוח תקף למינוח שאינו מחייב. אף אנו בחנו את הרשימות התנאיות בפירושנו לנדרים28ראו במבוא למסכת נדרים ובפרשנותנו לנדרים פרק א. והגענו למסקנה הברורה שההלכה בנושא גיטין היא כמו ההלכה בנושא נדרים. נדר תקף אם הוא השתמש באחת מהלשונות המקובלים. הלשונות המקובלים אינם נקבעים לפי המובן המילולי, או לפי הפרשנות המילונאית הפורמלית, אלא לפי לשון היום־יום. דבר זה עולה במיוחד מהלשון \"כיתבו איגרת ותנו לה\" – הרי לכאורה ניתן היה לפרש שדברי הבעל כוונו לאיגרת בעלת תוכן אחר, אולם המשנה רואה בכך לשון תִקְנית, כנראה עקב השימוש הרווח בחברה. ", "לעומת זאת, אם אמר האיש, פיטרוה – הגט נקרא \"גט פיטורין\", ומינוח זה הוא מלשון הגט (להלן פ\"ט מ\"ג). אך לשון \"פיטרוה\" איננה לשון בעלת משמעות מובהקת וחד־משמעית של גירושין דווקא, או פרנסוה – לאחר הגט חייב הבעל לתת כתובתה, ולכן \"פרנסוה\" עשוי היה להיות מינוח של נתינת גט. אמנם בד\"כ פרנסה היא מזונות אבל משמעות המילה התרחבה, למשל פרנס העומד על הציבור דואג לכל צרכי הציבור, ונראה שהמשנה רוצה לומר שגט אינו כלול בבקשה לפרנס את האישה ולדאוג לכל ענייניה. עם זאת מבחינה לשונית זו פרשנות קשה. \"פרנסוה\" מתאים יותר לבעל העוזב את אשתו אך לא מגרשה (מעין המקרה בכתובות פ\"ה מ\"ח: \"המשרה את אשתו על ידי שליש\"). ברם, כנראה לפנינו ביטוי של שפת היום יום. בלשון זו נהגו גברים לגרש את נשותיהם. או ליתר דיוק לומר ללבלר לכתוב גט. כאמור גם מצינו מצב שבו הבעל מטיל על אדם שלישי לפרנס את אשתו ללא גירושין, ואפילו תוך כדי קיום יחסי משפחה ניאותים ותקינים בין הבעל לאשתו (כתובות פ\"ה מ\"ח).29בלשון חכמים \"פרנֵס\" משמעו להסביר. זו תופעה של הפיכת לשון כללית למונח פנימי של בית המדרש כמו \"צא ופרנס לי כהן גדול\" (מסכת עריות ה\"ו. מסכת עריות היא מסכת דרך ארץ ומצויה בהוספה בכתב יד קאופמן בסוף מסכת קידושין. וכן בבלי בבא בתרא יד ע\"א). ועוד הרבה. ", "או עשו לה כנימוס – \"נימוס\" או \"נומוס\" היא מילה יוונית (νομοσ) שמשמעה חוק או מנהג. בלשון הקידושין משתמשים במינוח \"כדת משה וישראל\" (או כדת משה ויהודאי), המקביל ל־τον νομον πολιτικον τον ιουδάιον היווני, כך ש\"נומוס\" מקביל ל\"דת\". וכן \"אי זו היא שטר30שטר קידושין. אני פלוני בן פלוני מקביל אני עלי פלנית יבמתי לזון ולפרנס כראוי\" (תוספתא יבמות פ\"ב ה\"א).", "או עשו לה כראוי לא אמר כלום – כל אלו אינם לשונות של הוראה לכתוב גט ולתתו לאישה. המשנה מבחינה, אפוא, בין הוראות הנתפסות כמובהקות ובין אלו שהנן פחות מובהקות ועל כן אינן יכולות להיחשב כמינוי תקין של שליח. \"כראוי\" הוא לשון גירושין ונישואין הנוהגת בציבור. ", "בתלמודים מתנהל דיון בסדרת מונחים נוספים: \"האומר תרכוה – כאומר גירשוה. פַטרוה פרנסוה עשו לה כנימוס עשו לה כראוי – לא אמר כלום\" (ירושלמי מח ע\"א); ", "תנו רבנן: שלחוה, שבקוה, תרכוה – הרי אלו יכתבו ויתנו; פטרוה, פרנסוה, עשו לה כנימוס, עשו לה כראוי – לא אמר כלום. תניא, רבי נתן אומר: פַטרוה – דבריו קיימין, פִיטרוה – לא אמר כלום. אמר רבא: רבי נתן דבבלאה הוא, ודייק בין פיטרוה31צריך להיות פָטרוה. ר' נתן דקדק, אך המעתיקים כבר לא יכלו להבין את דקדוקו. מכל מקום בכתבי היד שינויים האם דבריו קיימים ב\"פיטרוה\" או ב\"פָטרוה\". ראו פרוש, גיטין, עמ' רכג. לפטרוה, תנא דידן דבר ארץ ישראל הוא, לא דייק. איבעיא להו: הוציאוה, מהו? עזבוה, מהו? התירוה, מהו? הניחוה, מהו? הועילו לה, מהו? עשו לה כדת, מהו? (בבלי סה ע\"ב). ", "כל הלשונות הללו שאובות מלשון היום־יום. לו היו תאורטיות הייתה המשנה נוקבת בלשון מקראית או בלשונות סטראוטיפיות רגילות יותר. ניכר שהלשונות הללו ידועות לחכמים מחיי היום־יום, וקשה לפקפק בכך. כך למשל \"תרכוה\" היא לשון שילוחין, שהרי הגט נקרא גם \"גט תירוכין\" ובארמית משמעו גירושין (ירושלמי מח ע\"א; בבלי סה ע\"ב). ", "הדיון בלשונות נוספות חושף את התמונה החברתית. לשונות נוספות נוצרות למילים \"קדושות\" או \"מגונות\". הכינוי מטרתו לחסוך את הצורך להשתמש במילת הקודש או במילה המאוסה. מילים אחדות שלהן כינויים רבים תשמשנה עבורנו כדוגמה. שמו של הא־ל קדוש, ואסור להשתמש בשמו (שם ארבע האותיות שאנו נמנעים מלהעלותו על הכתב). לשם נוצרה סדרת כינויים, ואט אט הפכו הכינויים לשמות קודש בפני עצמם ונוצרו להם כינויי כינויים. כך גם ללשון נדר (ראו פירושנו לנדרים פ\"א מ\"א; נזיר פ\"א מ\"א). במקביל, לבית השימוש סדרת כינויים: בית כיסא, בית מים, ובעברית בת זמננו אף כינויים נוספים. מערכת כינויים נוצרה לגט (לקידושין מעט מילים מקבילות). הדבר מהווה עדות ברורה למטען הרגשי הכרוך בגט. בחיי היום־יום נמנעו מאזכור הגט והגירושין בשמם, כשם שיש מבני זמננו שיימנעו מהזכרת מחלת הסרטן בשמה המפורש.", "אגב אורחא שמענו בסוגיית הגמרא הד לתחושות הגאווה של בני בבל. אנו יודעים ושומרים על ההיגוי הנכון, ואילו המסורת הארץ־ישראלית משובשת. טיעונים אלו יעלו ויחריפו בתקופת הגאונים ובעיקר בדברי הפולמוס שבפרקי \"בן בבוי\", ולא נעסוק בכך. מבחינה עניינית כנראה גם הירושלמי מסכים שפַטרוה הוא לשון גירושין. ברם, בכתבי היד לא נשמרה מסורת הביטוי, וודאי שלא מסורת הניקוד.", "בראשונה היו אומרין היוצא בקולר ואמר כתבו גט ותנו לאשתי הרי אילו יכתבו ויתנו – \"ותנו\" מופיע בכתב יד קופמן וכן ב־ד ומ, והיה גם בכתב יד פרמא (פ1), אך נמחק, וביתר כתבי היד אינו. המילה \"תנו\" מצויה בכתבי יד קופמן ופרמא במקבילה המדויקת למשנתנו במסכת טבול יום (פ\"ד מ\"ה),32מצב הטקסט במסכת טבול יום (ובכל סדר טהרות) קשה יותר מאשר סדר נשים. כמות עדי הנוסח קטנה, יחסית לסדר נשים, וכמות השינויים מעטה. הטקסט לא נלמד ולא זוקק במסורת הלימוד. ושם מצויה בכל עדי הנוסח (בלשון זו או בלשון \"תנו לאשתי\"). בעל מלאכת שלמה אומר: \"כתבו גט ותנו לאשתי כך הגיה הרב יהוסף ז\"ל. וכתב ויש סברה אחרת דלא גרסינן ונתנו (צ\"ל ותנו)\". מסוגיית הבבלי עולה בבירור כי המילה לא עמדה לפניהם ובנוסח חסר זה מצוטטת משנתנו במספר סוגיות אחרות בבבלי. כפי שנפרט בסוף משנה ז הנוסח ממוצא \"בבלי\" מאפשר פירוש אחיד לכל המשניות ומחייב שמילה זו תיעדר מן המשנה. ", "הרי אלו יכתבו ויתנו – משום שהיוצא בקולר הוא בחזקת מי שימות, ובמקרה כזה הקלו על כתיבת הגט כדי לא לעגן את האישה. יתר על כן, במקרה כזה הנסיבות מוכיחות שכוונתו הייתה שגם יתנו. מה שאין כן במקרים שקדמו במשנה, ששם הנסיבות אחרות, וייתכן שהבעל בינתיים מבקש רק לכתוב, על מנת שהוא עצמו יתן את הגט במועד מאוחר יותר, ואין כל הוכחה שהוא אכן התכוון למנות את השומעים שליחים לתת את הגט. ", "הקולר כסכנת חיים מופיע גם בתוספתא יבמות (פי\"ד ה\"ז), ולהלן נדון בדמיון שבין הנושא שם לנושא שלנו. הירושלמי למשנתנו (מח ע\"א) מבחין בין קולר של ממון לבין קולר של נפשות (\"סכנה\"), כלומר בין מאסר בגלל בעיות כספיות לבין מאסר מסיבות פוליטיות. אלו סוגים שונים של קולר, שלפי הירושלמי אין ביניהם הבדל הלכתי (לעניין הנדון). הקולר הוא שרשרת שבה כבלו את האסירים זה לזה והובילום בצעדה רגלית למרחקים. מקור המילה בלטינית collare, וביוונית κολλάριον. אין זה מקרה שמונח שלטוני בלטינית הועבר ללשון המשנה, שכן השלטון שהכירו חז\"ל היה השלטון הרומי, ומונחי השלטון הרומי חדרו ליוונית המדוברת. על צורתו של הקולר אנו שומעים ממשנה אחת: \"קורת החצים טמאה ושל אסירין טהורה; הקולר טמאה, שלשלת שיש בה בית נעילה טמאה\" (כלים פי\"ב מ\"א). הקולר הוא שילוב של קורה ושלשלת והוא נחשב לכלי ממש, משום שיש בו התקן לראש של האסיר ולשלשלת שבה הוא נכבל (איור 33). הקולר קשור לצוואר כמאמר הביטוי \"קולר תלוי בצואר כולן\",33בבלי הוריות ג ע\"ב; ירושלמי תענית פ\"ד ה\"ז, סט ע\"ג; נדרים פ\"ט ה\"א, מא ע\"ב; דברים רבה פרשה ו יג, ועוד. ואדם מכניס את ראשו לתוכו (ירושלמי נדרים פ\"ט ה\"א, מא ע\"ב ועוד). התלמוד פותר סדרה של חלומות הנראים כאסון, ובעצם פתרונם טוב: \"הנתפש לסרדיוט – שמירה נעשית לו, נתנוהו בקולר – הוסיפו לו שמירה על שמירתו, והני מילי – בקולר, אבל חבלא בעלמא – לא\" (ברכות נז ע\"א). הקולר נחשב, אפוא, לשמירה מעולה על האסירים, ולסיוט להם ולאזרחים החופשיים. בקולר כבלו סדרה של אנשים ולכן מדובר בתוספתא על חבורה שניתנה בקולר, וכן יוצא מעדויות אחרות (קידושין עב ע\"ב, ורש\"י על אתר). ", "בתוספתא מובא סיפור מרתק: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל מעשה בקולר של בני אדם שהלכו לאנטוכיא, בחזירתן אמרו לא נהרג ממנו אלא פלוני יהודי, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו\" (יבמות פי\"ד ה\"ז). הסיפור הוא על גוי המשיח לפי תומו, ועל מאסר בידי השלטון. חבורה מעורבת הובאה לאנטיוכיה לחקירה, ויהודי אחד נידון למוות. הנסיעה לאנטיוכיה אינה מקרית, שכן כל ימי השלטון הרומי־ביזנטי הייתה ארץ ישראל כפופה, באופן בלתי פורמלי, לסוריה. עד מרד החורבן היה הנציב בארץ בדרגה נמוכה יחסית (ממעמד הפרשים בלבד) ואילו נציב סוריה היה ממעמד סנטורי בכיר יותר. באופן פורמלי היה הנציב בארץ כפוף ישירות לקיסר, אבל באופן מעשי היה נתון לפיקוחו של נציב סוריה הבכיר ממנו. לאחר החורבן מונה גם לארץ נציב ממעמד סנטורי. ברם, נציב סוריה היה סנטור בכיר ולרשותו עמדו ארבעה לגיונות, וכל חזית המזרח הייתה נתונה תחת אחריותו. לרשותו של נציב הארץ עמדו שני לגיונות, ובאופן מעשי היה נציב סוריה הנציב הבכיר ומפקד החזית. במצב זה ברור שנציב הארץ היה כפוף, באופן בלתי פורמלי, לנציב סוריה.", "בבבלי מובא אותו סיפור, אך המסורת שונה במקצת: \"...ושוב מעשה בקולר של בני אדם שהיו מהלכין לאנטוכיא, ובא גוי אחד ואמר: חבל על קולר של בני אדם שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם\" (יבמות קכב ע\"א). אם כן לא לא כולם ניצלו חוץ מאחד, אלא כולם מתו, וכל בני השיירה היו יהודים.", "היוצא בקולר נתון אפוא לסכנת נפשות אך מותו אינו ודאי להלן נדון בנושא ההלכתי של משנתנו.", " חזרו לומר אף המפריש – מרים את המפרש, כלומר מפליג והיוצא בישירא – היוצא בשיירה הוא המצטרף לשיירת סוחרים שחצתה את המדבר לכיוון מצרים או בבל. המשנה מעידה על שינוי הלכתי בין המצב הראשוני שבו רק במקרה של היוצא בקולר כתבו ונתנו גט לאישה על סמך הוראתו החסרה לבין מצב שבו נוהגים כך אף במקרים נוספים של אדם היוצא אל הבלתי נודע. \"חזרו\" כאן אין פירושו חזרה אל מצב שהיה קיים קודם, אלא הוראתו \"הפכו\", כלומר שינו את הדין.34ראו נדרים פי\"א מי\"ב; אורבך, ההלכה. נראה כי במקרים אלה הקלו חכמים וקיבלו את הגט כתקף אף אם הבעל נתן הוראה לקויה (איור 34).", "רבי שמעון שזורי אומר אף המסכן – דינו כמו כל אלה (היוצא בקולר והיוצא להפלגה ימית), אם אמרו \"כתבו גט לאשתי\" רשאים שומעיהם לתת את הגט. ה\"מסוכן\" בלשון חכמים הוא החולה שחייו בסכנה.35ראו, למשל, משנה בבא בתרא פ\"ט מ\"ז ותוספתא טהרות פ\"ו ה\"ז. בכתובות נה ע\"א פוסק רבי נתן כרבי שמעון השזורי. ואולי רבי שמעון איננו חולק אלא מוסיף את ההלכה המקובלת על הכול שנקבעה בדור אושה לאחר מרד בר כוכבא. מקרה זה שונה מהותית מהקודמים, שכן אין כאן חוסר ודאות – הרי החולה לפנינו, אם יחיה – מה טוב, ואם ימות – הרי האישה אלמנה ולא עגונה. נראה כי ההנחה היא כי מצבו הבריאותי המעורער של הבעל גורם לכך שאין הוא מוסר ניסוח תִקְני, ואנו מתחשבים בכך ומניחים שכוונתו היא לנתינת הגט ולא רק לכתיבתו.", "מהי הבעיה ההלכתית במשנה? כאמור, לפי הבבלי ועדי הנוסח המושפעים ממנו, הוראת הבעל הייתה \"כתבו גט לאשתי\" מבלי להורות במפורש על נתינה. ברישא נקבע כי הוראה של \"כתבו ותנו\" תקפה, ומשנתנו מפרטת כמה מצבים חריגים אשר בהם אף הניסוח החסר \"כתבו\", ללא הוראת נתינה, נחשב כהוראת נתינה. באופן מפורש מובא עיקרון זה בתוספתא (פ\"ד ה\"ז): \"...אמר 'כתובו' ולא אמר 'תנו', אף על פי שמכירין את שניהן – כותבין ואין נותנין\".36בתוספתא נראה בבירור כי ההבחנה היא בין \"כתבו ותנו\" לבין \"כתבו\" ולשונות אחרים, וכן בהלכות נוספות, פ\"ד ה\"ו-ה\"ח; פ\"ה ה\"א. כלומר הדיון הוא האם הנסיבות מוכיחות שהאמירה \"כתבו\" מספיקה והיא כמו \"כתבו ותנו\".", "פירוש זה למשנתנו נסמך על הנוסח \"כתבו גט לאשתי\" המצוי, כאמור, ברוב עדי הנוסח ועמד לפני הבבלי.37בירושלמי אין דיון שממנו ניתן לברר את נוסח המשנה שהיה לפניהם. כך עולה גם מהשוואת משנתנו אל המשנה הבאה אשר הבחנה זו מופיעה בה במפורש. אולם כאמור בשני עדי נוסח טובים, כתב יד קופמן וכתב יד פרמא (לפני מחיקה), הנוסח הוא \"כתבו גט ותנו לאשתי\". כך גם הנוסח בעדי הנוסח הטובים של המקבילה במסכת טבול יום (פ\"ד מ\"ה). אם כן, הרי שאין הבחנה בין הלשון ברישא לבין הלשון בסיפא. אם נרצה לקיים נוסח זה, נראה כי השאלה נוגעת לחשש שמא נהרג הבעל לפני נתינת הגט וממילא האישה אלמנה ולא גרושה.", "הקושי הוא שאם \"פטרוה\" או \"פרנסוה\" כבר נחשב להוראה למסירת גט, הרי המילים \"כתבו גט\" צריכים להיות מספיקות על אחת כמה וכמה. ברם, שוב הלשון תלויה במוסכמות הנהוגות, וכנראה המילה \"כתבו\" היא גבולית (אך לפי הבבלי נחשבת מספקת). ", "ברם, לפי הנוסח \"כתבו ותנו\" בעצם אמירת \"כתבו ותנו\" צריכה הייתה להיות מספקת גם במצבים רגילים. נראה שלדעת המשנה משהו פגום באמירתו של הבעל. אפשר לפרש שהחשש הוא שהבעל כנראה לא התכוון באמת לגרשה. אמנם נאמרה נוסחת הגירושין, אבל לא הייתה כוונה של אמת לגרשה. אם הבעל ירצה שאשתו תשוב אליו. אפשר שהבעיה היא שאמירתו של הבעל היא כללית. הוא צועק לעולם \"כתבו ותנו גט לאשתי\".", "בתוספתא (פ\"ג ה\"ו-ה\"ז): ", "1. אמר לשנים תנו גט לאשתי, 2. או לשלשה כתבו גט ותנו לאשתי. 3. כתבו ותנו גט לאשתי, כותבין ונותנין לה ואם אינן יודעין ילמדו. 4. מכירין את האיש ואין מכירין את האשה, כותבין ונותנין. מכירין את האשה ואין מכירין את האיש, כותבין ואין נותנין. 5. אמר כתובו ולא אמר תנו אף על פי שמכירין את שניהן כותבין ואין נותנין. ", "אם כן התוספתא מבחינה בבירור בין \"כתבו\", ל\"כתבו ותנו\". ב\"כתבו\" בלבד אין נותנים גט (מקרה 5). אבל בתוספתא מדובר על המקרה הרגיל. אמנם התוספתא צמודה למשנה שלנו. לפיכך אפשר שהיא מדברת על המסוכן, ואז היא כשיטת בני ארץ ישראל. אך אם נקרא את התוספתא לעצמה היא מדברת במקרה הרגיל ולא במסוכן. נמצאנו למדים שהבנת התוספתא תלויה בתשובה לשאלה מה יחסה של התוספתא למשנה. האם היא עצמאית או מגיבה למשנה. לדעתנו התוספתא בגיטין מתייחסת למשנה, אם כן כך הדין במסוכן, והיא מבטאת את שיטת בני ארץ ישראל. אם אמר \"כתבו\" בלבד, אין נותנים את הגט. עד שיאמר \"כתבו ותנו\". כאמור הפגם הוא שהשליחות איננה מוגדרת ולא ניתנה לאנשים מתאימים. רמז לכך יש במשפט \"ואם אינם יודעים ילמדו\". אין זה רגיל שתופנה דרישה כזאת לסתם בני אדם, ובמסוכן הקלו. ", "כלומר היוצא בקולר נתון בסכנת נפשות, אך מותו אינו ודאי. השאלה ההלכתית היא האם מותר לנו להניח שבשעת מסירת הגט לאישה, שמן הסתם נמצאת רחוק בביתה, עדיין היה הבעל חי. אולם ספק אם ניתן לקיים פירוש זה, שהרי המשנה עוסקת בשאלה האם ניתן לתת את הגט ולא בשאלה מה מעמדה של האישה לאחר נתינת הגט. יתר על כן המשנה מדברת גם ב\"מסוכן\" ולא אומרת שהוא מצוי רחוק מהאישה. בדוחק ניתן להציע כי במקור אכן טענה המשנה כי הרישא היא השלב האחרון של ההתפתחות המתוארת בסיפא. כלומר, בראשונה כתבו ונתנו גיטין רק במקרה של \"יוצא בקולר\"; לאחר מכן הסתמכו על אמירת \"כתבו ותנו\" אף במקרה של המפרש והיוצא בשיירה; בסופו של התהליך ניתן להסתמך על קריאת אדם \"כתבו ותנו\" אף ללא עילה מסוימת. אולם המשנה אינה אומרת זאת במפורש.", "הוא הדין בתוספתא העוסקת ב\"צלוב ומגוייד\" (פ\"ה ה\"א),38בין המפרשים מצויה הגרסה \"מגויר\" (מגוייר) שמשמעה מי שפגעו בו גירי (חִצים), ברם, התלמודים מפרשים את המילה בהקשר לחיתוך בסכין. כך גם בתלמוד הבבלי: \"לדידי חזי לי ההוא טייעא, דשקיל ספסירא וגיידיה לגמליה, ולא אפסיקתיה לנערותיה! אמר אביי: ההיא כחישא הויא. רבא אמר: בסכין מלובנת, ודברי הכל\" (בעצמי ראיתי אותו טייעה [בן שבט ערבי] שנטל חרב וחתך את גמלו ולא הפסיק מנעירותיו – יבמות קכ ע\"ב). הצלוב והמגויד נזכרים יחדיו, כמועמדים למוות, גם בהקשר אחר (יבמות פט\"ז מ\"ג). מפרשים אחרים גוזרים את המילה מהשורש גו\"ד שמשמעו בארמית חתוך, ובכך דוחים את ההסבר הקושר את המונח לכוויית אש. הסברו של רבא שחתך את הגמל בסכין מלובן משלב את שני הפירושים (חיתוך וכווייה). אפשרות זאת, של מוות בחרב מלובנת, נזכרת גם בירושלמי (טו ע\"ג-ע\"ד), אך קשה לראות בכך פירוש של המילה. וכן בחולה ומשותק. בכל אלה אין חשש עגינות; נמתין מעט ונראה אם מת. אבל ההלכה עוסקת רק בשאלה האם אמירתו הסתמית תקפה גם בהיותו כאוב ומטושטש, ושנינו: \"בודקין אותו שלשה פעמים, אם אמר על ליו ליו (לאו לאו בכתיב הנהוג כיום) ועל הן הן – דבריו קיימין\" (תוספתא שם).", "וכן במשנה להלן פ\"ז מ\"א, עולה בבירור שהחשש הוא שהגירושין ניתנו מתוך חולשת הרגע ולא מתוך החלטה של ממש. אם כך הוא הרי שהמשנה מדברת במצב חדש, ובחשש הלכתי שלא נדון במשניות הקודמות (איור 35). ", "לשיטת בני ארץ ישראל (הגורסים \"כתבו ותנו\") צריך לפרש שלא היה כאן מינוי ייחודי לאדם מסוים או לצוות ברור, אלא אמירה כללית לכל השומעים, ולכן האמירה פגומה. מנוסח התוספתא לגבי המסוכן עולה שהפירוש הקודם הוא העיקרי.", "אם כן לפי הבבלי השאלה היא האם אמירת \"כתבו\" בנסיבות של חרדת סכנה היא כמו \"כתבו ותנו\".", "לפי בני ארץ ישראל השאלה היא האם גט שניתן שלא בדעת מלאה, שלא בכוונת חרטה, כשר. או שמא הוא פסול (כגט על תנאי). ", "מדוע שינו חכמים את גישתם ו\"חזרו\" וקבעו הלכות אחרות? לדעתנו הסיבה להלכה היא כנראה רצון חכמים למנוע את עגינות האישה במקרה שלא ייוודע מה עלה בגורלו של הבעל.39כן פירשו בתשובות הגאונים שערי צדק, חלק ג, שער ג, סימן א. מסתבר שהשינוי בדינו של היוצא בקולר חל בגלל ריבוי המקרים שבהם נאסרו יהודים והועמדו למשפט. הניסיון לברר מה עלה בגורלם לא הצליח, ורבים מהם לא חזרו. אך בשלב מתקדם העניקו \"זכויות\" זהות למפליג וליוצא בשיירה דרך המדבריות, ודאי שרמת הסיכון במקרה זה קטנה מזו של היוצא בקולר. לפי נוסח הבבלי ברור שהמשנה כבר אינה עוסקת ברמת הסיכון אלא בפרשנות למילה \"כתבו\". לפי הבבלי מסתבר ש\"כתבו\", בנסיבות סובייקטיביות של חרדה וסכנה הוא כמו \"כתבו ותנו\", והמינוי הסתמי נתפס ומובן כמינוי כשר לכל דבר, שכן התפתח הנוהג להכין גט למקרה חירום. לפי נוסחאות ארץ ישראל החידוש הוא שדי באמירה והוראה כדי לגרש אישה, גם אם ההוראה איננה באמת החלטה אלא למראית עין. כך השתרשה המסקנה שיש להקל על הדרישות הפורמליות בכתיבת גט של היוצא בקולר, וכן של היוצא בספינה. ", "בשאלה זו של בעלים המצויים בסכנת נפשות עסקה גם המשנה לעיל (פ\"ג מ\"ד), והבחינה בשני מצבים. האחד הוא סכנה גדולה שאינה ודאית (עיר שהקיפוה כרקום, ספינה המיטרפת בים), לבין סכנת נפשות מלאה (מצב אבוד שסיכויי ההצלה ממנו פחות מקלושים – עיר שכבשוה כרקום, ספינה שאבדה בים). במקרה השני נותנים עליו (עליה) \"חומרי חיים וחומרי מתים\", אך הדיון שם הוא רק על אכילת תרומה, ואיננו יודעים האם הגט תקף. קשה לנו היום להעריך את הסכנות השונות, וכל שאנו יכולים הוא להבין שחז\"ל הבחינו בין רמות הסכנה השונות.", "רמות הסיכון", "לרשימה זו ניתן לצרף את דיני הטיפול בשבת. שם הכלל פשוט: מי שרוח חיים באפו הוא חי לכל דבר (שבת פכ\"ג מ\"ה), אלא ששם מדובר באדם הניצב לפנינו, ובהלכות שבטבלה מדובר באדם נעדר ואי אפשר לברר את מצבו. ההבדלים בין ההלכות נובעים לא מהערכת הסיכון השונה, אלא מהשאלה ההלכתית. שאלה אחת היא האם האדם נחשב חי, או שמת וניתן להשיא את אשתו, או להאכילה בתרומה. שאלה שנייה היא האם נהוג שאנשים במצב כזה נותנים גט ואינם מקפידים על הלשון הפורמלית. שאלה שלישית היא חילול שבת בשביל המסוכן, וכן הלאה. ", "ברור מלשון המשנה שהיא מייצגת חברה שבה יתרון גדול בכך שהאישה תיחשב לגרושה ולא לאלמנה. במקרים הקודמים העדיפו חכמים שתהיה גרושה ולא עגונה, והסיבה לכך ברורה, נוח לאישה כשיש לה אפשרות לשקם את חייה, גם לקבל את כתובתה וגם להתחתן מחדש. ברם, מדוע גרושה עדיפה על אלמנה.", "המשניות משקפות מצב שבו ההולך למות מזדרז לגרש את אשתו. קל להבין זאת במי שיש חשש שייעדר ואשתו תהיה עגונה. ברם, לאשתו של המסוכן או של צלוב ומגויד אין כל חשש שתיעגן. היא תמתין במקומה עד שימות ותהיה אלמנה מכובדת, לשם מה יש להזדרז לגרשה? המשנה משקפת, אפוא, מצב חברתי שבו להיות גרושה עדיף מעגונה, ועד כאן הדברים ברורים, אבל מתברר שגרושה עדיפה גם מאלמנה.", "ההבדל בין אלמנה לגרושה הוא גדול. אלמנה זקוקה לייבום ולחליצה (זכאית או חייבת בכך, תלוי בנקודת השקפתה, ותלוי גם בהשקפתה של החברה על השאלה). האלמנה מותרת לכוהן והגרושה אסורה עליו; נתון זה מלמד על עדיפות האלמנה, בניגוד למשתקף ממשנתנו. לגרושה גם זכות לכתובה, ואילו אלמנה צריכה לבחור בין כתובה למזונות, ולעתים הבחירה היא בידי הבנים (כתובות פ\"ד מי\"ב). האם ייתכן שבאלמנה דבק שם רע שהיא האשמה במות הבעל, ואילו אישה גרושה מעמדה ב\"שוק הנישואין\" היה טוב יותר, או שמא ציפתה החברה מאלמנה שלא תתחתן בשנית, אבל לא ציפתה לכך מגרושה?40על הציפייה שאלמנה לא תתחתן שנית ראו, למשל, ספר יהודית טז 22. בחברה הנוצרית היה מעמד של \"אלמנות\" ואלמנה מכובדת שמרה על בדידותה, אולי כמנהג חסידות ואולי ככבוד לבעלה. מכל מקום, רגליים לדבר שמאלמנה מצפים שתבחר להישאר בבית בעלה ולטפל בילדים, בעוד שהגרושה משוחררת לבית אביה. אין מדובר במערכות משפטיות אלא בנוהגים מקובלים ועל כך אין עדויות מסודרות, וצריך עיון. ", "ייתכן שכל ההלכה במשנה משקפת חברה שבה יש עדיפות למצב שרוצה הבעל לעצב את ביתו לאחר מותו. את האלמנה צריכים הבנים לכבד, וכל בית בעלה חייבים בפרנסתה וכבודה והיא יושבת בבית בעלה.41בכך יש מחלוקת משפטית ראו כתובות פ\"ד מי\"ב. מן הסתם בפועל, אלמנה שהייתה נשואה שנים ארוכות, הבנים המשיכו לכבד ולפרנס את אימם, והיא המשיכה איתם גם אם מבחינה משפטית רשאית הייתה לחזור לביתה. אם הייתה צעירה מן הסתם המשיכה לטפל בילדיה וכל המשפחה המורחבת התגייסה לעזור לבית לתפקד כמשפחה חמה. גורלה של הגרושה רע יותר, היא עוזבת את בית בעלה. המגרש את אשתו והופך אותה מאלמנה לגרושה \"חוסך\" למשפחתו ממון ומבטא בכך את יחסיו עם אשתו. משפחת הבעל חייבת כמובן בתשלום הכתובה (מנכסי הבעל), אבל משתחררת מהאישה והיא איננה יותר בת משפחה. כמובן במקרה הנדון של גירושים מתוך סכנה יכולה המשפחה המורחבת לאמץ את הגרושה אל חיקם. אבל למשפחה יתרון כלכלי על חשבון האישה. גישה כזאת היא תועלתית וייתכן שבני ימינו יראו בה עוול מסוים, וצריך עיון. " ], [ "מי שהיה מושלך בבור ואמר כל השומע את קולי יכתוב גט לאשתי הרי אילו יכתבו ויתנו – הלכה זו ממשיכה את הקו שננקט במשנה הקודמת: אף על פי שבמצבים נורמטיביים ההלכה דורשת מינוי שליח לנתינת הגט באופן מפורש, הרי שבמצבים בעייתיים ההלכה מאפשרת את נתינת הגט אף אם ההוראה הייתה לכתיבה בלבד כמו שהצענו במשנה הקודמת. במשנה הקודמת הייתה בעיית נוסח האם אמר הבעל 'כתבו ותנו' (נוסח ארץ ישראל) או 'כתבו' בלבד. בהתאם לכך יש לפרש את משנתנו. בני בבל יגרסו שאמר 'כתבו', ובני ארץ ישראל יסבירו ש'כתבו' הוא ניסוח מקוצר ובפועל אמר 'כתבו ותנו'. במקבילה בתוספתא נאמר: \"היה צורח וצווח מראש ההר\" (פ\"ד ה\"ח). בהלכה שם אין רמז להיבט על־טבעי, אבל גם אין הסבר מה החידוש בכך שאדם רשאי לצוות מתוך הבור על גירושי אשתו, ואנו הצענו את ההסברים לכך במשנה. יש כאן כמה חידושים: האיש לא יודע האם מישהו שומע את קולו ומיהו. השומעים את הקול אינם רואים את האיש שבבור או שבראש ההר ולא בהכרח מכירים אותו. יתר על כן הסיכוי שהאיש יינצל משמעותי, לכן דינו אמור להיות שונה מאלו הנזכרים לעיל, שגורלם נחרץ. ", "שני התלמודים מעלים את החשש שמא הקול מושמע על ידי גורם לא אנושי, ובניסוח הבבלי: \"וליחוש שמא שד הוא?!\" (סו ע\"א). על כן התלמודים דורשים סימנים ויזואליים לכך שאכן מדובר באדם. מהבבלי משמע שסימנים אלו מספיקים (קיום צל של דמות), ואילו מהירושלמי משמע שהם מספיקים רק בשדות או אולי גם בערים. כל השאלה של זיהוי המדבר איננה עולה מהמשנה עצמה. זה חשש של התלמודים. המשנה איננה מתייחסת לשאלה וכנראה אינה רואה באפשרות זו חשש אמִתי. במשנת יבמות פט\"ז מ\"ו עולה שאלה זו לגבי עדות על מותו של פלוני. גם במשנה הקודמת ראינו שמשנתנו עוסקת באמירה שאיננה שלמה, ומקבילתה ביבמות במקרה זהה, אך השאלה ההלכתית היא עדות על מוות.", "הנימוק להלכה זו עולה מתוך הברייתא המובאת בבבלי: \"תנא דבי רבי ישמעאל: בשעת הסכנה, כותבין ונותנין אף על פי שאין מכירין\" (שם). כלומר, לכאורה הפגם בגט הוא שאין מכירים את המושלך בבור והוא איננו מכיר את הכותב, ואף על פי כן הגט כשר. אבל הבבלי מצמצם את ההלכה לשעת סכנה ולא כך עולה מפשט המשנה, וגם במשנת יבמות האמירה שפלוני מת הופכת לעדות בכל מצב, ולא רק בעת סכנה.", "במשנתנו לא נאמר שלא ראו היטב את דמות האדם. אלא שכאמור יש פגם בצורת האמירה, שכן אין מכירים את המושלך בבור. ההסבר המיסטי נשאב ממשנת יבמות שם, שכן במשנה הבאה שם (פט\"ז מ\"ו) מדובר על \"משיאין על פי בת קול\", וכפי שפירשנו מדובר בקול הנחשב למיסטי. אם כן במשנתנו אין כל היבטי מיסטי, יש כאן בעיה משפטית פשוטה שהקול איננו מצטרף לאדם חי שניתן לזהותו. שאלות התלמודים מבטאות את המצב בחברה, שיש בה חששות מאגיים, אבל במשנה החששות הללו נדחים והלכה נקבעת רק על פי שיקולים ריאליים והסתברותיים. ", "התלמודים שאבו מכאן את הרגישות למיסטיקה ולחשש השד, ובנושא בת הקול עמלו לעדן את הקביעה שמאמינים לבת קול, כפי שהראינו בפירושנו שם.", "בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא ובה מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם משיאים על פי בת קול. בית הלל אומרים משיאין, ובית שמאי שוללים זאת (יבמות קכב ע\"א). מקור המחלוקת בתוספתא: \"בית שמיי אומרים אין מעידין על בת קול, ובית הלל אומרים מעידין על בת קול\" (תוספתא נזיר פ\"א ה\"א). בית שמאי מתגלים בברייתא שם כספקנים ומסרבים לקבל עדות על־טבעית. כפי שהראינו, גם הברייתא מתוספתא שבועות קובעת שאין לקבל עדות של בת קול. אלא שהברייתא אינה מדברת על עדות אישה אלא על עדות רגילה, לכן היא מאפשרת לקבל עדות של \"עד מפי עד\", בניגוד לעדות בענייני אישות שבה מקבלים עדות כזאת (ראו במשנה יבמות פט\"ז מ\"ו). במשנתנו אין הפן המיסטי מופיע והיא קרובה לשיטת בית שמאי, ומשנת יבמות משקפת קרבה לדעת בית הלל.42למשניות שנסתמו כדעת בית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. יחסם של חז\"ל לעולם העל־טבעי מורכב ומסובך, ולא נרחיב בכך במסגרת זו. עסקנו בכך במבוא למסכת חגיגה. בקצרה ולשם הבהרה, בספרות חז\"ל מעט עדויות לתפישה מאגית. שדים וסתם מזיקים. אין ספק בספרות שהשדים קיימים, וחכמים יודעים גם כיצד להיאבק נגדם. חז\"ל עצמם לא עודדו את הגישה המאגית והסתייגו ממנה. אך כמעט ולא טענו שהמאגיה איננה קיימת. ברור להם שיש שדים, ואיש ירא שמים אמור להתגבר עליהם. ", "נשוב למשנה, ההלכה העקרונית מצויה בתוספתא: \"מכירין את האיש ואין מכירין את האשה – כותבין ונותנין. מכירין את האשה ואין מכירין את האיש – כותבין ואין נותנין\" (פ\"ד ה\"ז). לא ברור האם במשנתנו אין העדים מכירים כלל את האיש, ייתכן שהם מכירים אותו, אבל זיהויו מסופק. מכל מקום, נראה כי משנתנו מציגה את החריגה מהדין העקרוני מכיוון שבשעת סכנה הקלו בחובה זו של הכרה. עוד בתוספתא: \"היה צורח וצווח מראש ההר ואומר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי הרי אילו יכתבו ויתנו\" (פ\"ד ה\"ח).43התוספתא העוסקת ב\"הר\" נראית כהנגדה של \"בור\" שבמשנה, השוו: ישעיהו י\"ד, יג-טו. אם כן, די בסכנה קלה כדי \"לשחרר\" מחובת המינוח המדוקדק.", "\"מושלך בבור\" הוא או מי שמוטל בבור ממש ואי אפשר להעלותו, או שהוא בבור האסורים כמו יוסף וירמיהו בשעתם. סתם \"בור\" מציין פעמים רבות בלשון חז\"ל בור מים, או בור שהמים עשויים להיקוות בו. לפיכך, ועקב עומקו האפשרי של הבור והיעדרן של יכולות חילוץ, נתפס הבור לעתים כמקום שספק אם ניתן לצאת ממנו בחיים.44ראו במשנת יבמות פט\"ז מ\"ד, שם נזכרת העלייה מן הבור לאחר שלושה ימים כפלא. לעומת זאת השימוש ב\"בור\" כמקום מאסר איננו מוכר. כאמור, לפי התוספתא שציטטנו די בסכנה קלה.", "הבריא שאמר כתבו גט ותנו לאשתי – אדם בריא ורגיל אמר לכתוב גט ולתת אותו לאשתו. לכאורה אין ספק שהשליחים צריכים לעשות כדבריו ולתת את הגט, ורצה לצחק בה – הווי\"ו כאן היא וי\"ו הנשוא,45אפשטיין, מבוא, עמ' 1083. ואינה מצויה ברוב עדי הנוסח. הורדת האות וי\"ו או הוספתה היא פעולת מעתיקים, כוונת המשנה שלכולם ברור מתוך הנסיבות שאין כאן גט אלא 'מתיחה' ולגלוג. ", "כמו במשנה ה' גם כאן המילה \"ותנו\" אינה מצויה אלא בכתב יד קופמן וה־פ2 (פרמה 3174). כפשוטו כמו במשנה הקודמת \"כתבו\" הוא נוסח מקוצר והאמירה המליאה הייתה 'כתבו ותנו', ולכן אפילו לפי פרשנותם של בני בבל בעצם הגט כשר, אלא ש\"רצה לצחק בה\". משמעות המשפט היא, אם כן, שלאמירה כזאת של אדם בריא איננו מתייחסים כבעלת כוונה אופרטיבית אלא רק כ'שעשוע' של הבעל, או רצון לאיים עליה, להתעלל בה, אך לא לתת גט.46רש\"י לחולין לט ע\"ב בצדקותו פירש שהיא לחצה עליו לתת גט לפטרה מייבום, והוא רצה לחמוק מלחציה. לכאורה הדין קשה, הרי במשנה הקודמת מדובר במפורש באדם המורה לאחרים לכתוב גט לאשתו, ומדוע הפעם אין הגט כשר? הגאונים פירשו שהבעל צריך לומר 'כתבו ותנו', אבל אם אמר רק 'כתבו' הרי שאין בכוונתו להוציא את הגט לפועל.47שאילתות, פרשת אמור, קג; הלכות גדולות, הלכות גיטין לט; תשובות גאונים קדמונים, ו; תשובות גאונים שערי צדק, שער ג חלק ב הכ\"ו, ועוד. ברישא מדובר על אדם במצב מסוכן שאמר 'כתבו' ואזי זה גט תקף, אבל בבריא אין זה גט תקף. בהמשך יידון מצב שבו האדם נראה בריא אבל אולי הוא ערב התאבדות (אולי הוא בעל מחשבות אובדניות) ודינו כחולה מסוכן. הסבר זה מבוסס על דברי התוספתא שהגאונים לא הכירוה (או לפחות לא הזכירוה): \"אמר כתובו ולא אמר תנו אף על פי שמכירין את שניהן כותבין ואין נותנין\" (פ\"ד ה\"ז). מכל מקום ברור שהגאונים לא גרסו במשנה \"ותנו\". ", "אבל לבבלי עצמו ההסבר של המשנה מספיק, רצה לצחק בה, והוא מוסיף \"אם הוכיח סופו על תחילתו – הרי זה גט\" (סו ע\"א). המשך החיים מעיד האם באמת רצה הבעל לגרשה אזי הגט תקף, ואם הוא אוהב אותה ורוצה לקיימה, אין מעשה השעשוע נחשב. זאת בהתאם לקו הפרשני ממשנה ה' שהבעיה ההלכתית היא האם כוונת נותן הגט היא לתת גט ללא פקפוק והיסוס. כיצד נדע אם הבעל מצחק או רציני? בצורת גישתו הכללית ואופן הדיבור. אם יתעקש ויחזור על הבקשה, יוסיף פרטים וכן הלאה, יהיה ברור שכוונתו רצינית. ", "מעשה בבריא שאמר כתבו [גט] – נשמט ונוסף בשוליים, ותנו לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת – השאלה היא האם הוא התכונן להתאבד ודינו כחולה מסוכן (גט כשר) או כבריא שנפטר במקרה לאחר כתיבת הגט. [אמר רבן שמעון בן גמליאל48ב־כ גמליאל. רשב\"ג מופיע בכל הפרק שלנו. לפיכך סביר שהוא בעל המעשה. בנוסף עד נוסח אחד זה עומד כנגד עדי נוסח אחרים טובים. ] – נוסף בידי מעתיק מעל השורה ובשוליים, אמרו חכמים – וכך בעדי הנוסח האחרים, כלומר רבן שמעון בן גמליאל מעיד כי במקרה זה פסקו החכמים שדנו במקרה זה: אם [מ] עצמו נפל הרי זה גט – מעשיו מוכיחים שידע מראש שהוא עומד להתאבד, ולכן יש להניח שכוונותיו בגירושין היו רציניות, אם הרוח דחייתו אינו גט – המוות נתפס כתאונה, שלא יכול היה לדעת עליה מראש, ולכן יש להניח שכוונותיו לא היו רציניות. וכן בתוספתא (פ\"ד ה\"ח). המעשה הוא ללא ספק השלמה לכלל: דינו של המתאבד ברור ודינו של המת הרגיל ברור, והשאלה היא רק של הגדרת המקרה הנדון, כהתאבדות או כמוות רגיל. הבבלי מנסח זאת בסגנון \"חסורי מחסרא\" (סו ע\"א; חולין לט ע\"ב), ויוצר קריטריון חדש: \"הוכיח סופו על תחילתו\".", "כפי שהערנו בתחילת המשנה, הפירוש המקובל, שהפגם בגט הוא שלא אמר 'תנו'49ראו אלבק בהשלמותיו, וראשונים רבים. ראו, למשל, חידושי הרשב\"א לבבא בתרא עו ע\"ב. או שנפל פגם אחר בניסוח דבריו. ראשונים מעלים את הקושי, שהמשנה חוזרת על אותו עיקרון. לשיטתנו אין כל מניעה שהמשנה תחזור על אותה ההלכה ותדגים אותה במקרים נוספים.50\"פטרוה\" אינו תקף בגלל המינוח ולא בגלל היעדר המילה 'תנו', וכן ראו הסברנו למפרש בספינה ולחולה המסוכן. ברם, יש קושי מסוים בהעמדת רוב המשניות סביב היעדר המונח 'תנו'. הוא מסביר בקושי את המשניות הבאות. לעומת זאת הסברנו שלפי נוסח ארץ ישראל במשנה הראשונה יש לגרוס 'כתבו ותנו' וכן במשנתנו, ובמשנה זו הנוסח 'כתבו' פשוט נוסח מקוצר והכוונה ל'כתבו ותנו'.", "בתוספתא שציטטנו הבחנה בין מצב שבו מכירים את שני הצדדים או הכרה חלקית. דברי התוספתא בוודאי עומדים, אבל המשנה אינה מטפלת בשאלה זו ואינה מדגישה אותה. על כן אנו מעִזים להציע הסבר אחר שאיננו עומד בניגוד לתלמודים או לתוספתא, אבל איננו עולה בקנה אחד עם דברי הראשונים. המשנה הבאה תעסוק במקרה אחר, באדם שאמר 'כתבו גט לאשתי', אבל מתברר שהיה חולה נפש ובעל מחשבות דיכאוניות (פ\"ז מ\"א). אנו חוששים שהגט איננו תקף משום שמחשבתו הייתה מעורערת. ייתכן שזו השאלה גם במשנתנו, האם הבריא אכן היה בריא, או שמא היה בעל מחשבות אובדניות, ובעל נפש מעורערת הוא כשוטה שאינו כשר לתת גט. במשנתנו הגט תקף שכן אין ראיה שהיה מעורער, אדרבה, יש סיבה להניח שלא דייק בלשונו. זאת אף שגם אין ראיה שהיה בריא נפשו, שכן הוא מת או נעלם. אבל במשנה הבאה יש \"רגליים לדבר\" שסבל ממחשבות אבדניות, ולכן התגלה בדיעבד שהיה חשש לבריאותו הנפשית כבר בזמן האמירה 'כתבו גט'. לפי הסבר זה אין הפתיחה \"הבריא שאמר...\" מתייחסת לכל בריא שהוא, אלא נוסחה בעקבות המעשה ב\"בריא\" שיש חשש שהתאבד. אם מעצמו נפל הרי שברור שהתכוון לגרש את אשתו לפני מותו, אמנם היה דיכאוני, אך זכותו לגרש את אשתו. אם מהרוח נפל, עדיין חושדים אנו שלא התכוון ברצינות, וגירש אותה מתוך פרץ של מצב רוח.", "כפי שאמרנו בכל המקרים מלווה אותנו שאלת הנוסח האם הבעל אמר 'כתבו' או 'כתבו ותנו' ואף אם הנוסח הוא 'כתבו', הרי שהכוונה לניסוח מקוצר שתוכנו 'כתבו ותנו'. " ], [ "אמר לשנים תנו גט לאשתי או לשלשה כתבו גט ותנו לאשתי הרי אילו יכתבו ויתנו – אצלנו וברוב עדי הנוסח \"כתבו גט ותנו\" וכיוצא בזה, וב־רב \"כתָבו גט\" בלבד, ומן הסתם זה נוסח מקוצר והכוונה \"כתבו ותנו\" כנדרש מלכתחילה לכל הדעות. עד כאן אין חידוש, וההלכה נדרשה רק בשביל ההמשך. המשנה מבחינה בין אמירה לשני אנשים ובין אמירה לשלושה. הבחנה זו, כפי שנראה בהמשך, מתבססת על ההנחה כי אמירה בפני שניים מתייחסת אל השומעים כאל עדים המקבלים שליחות מהבעל ויכולים להעיד ששמעו מפיו את ההוראה לתת את הגט לאשתו. לעומת זאת, אמירה בפני שלושה עשויה להתייחס אל השומעים כאל בית דין. לפי תפיסת המשנה בית דין אינו כותב גיטין אלא מוסרם בלבד. משום כך, דין זה של \"הרי אילו יכתבו ויתנו\" מתייחס לאמירת 'תנו גט' בפני שניים ולאמירת 'כתבו גט ותנו' בפני שלושה. עצם ההוראה לשלושה לכתוב מגלה את דעתו של הבעל שלא כיוון למינוים כבית דין. ", "אולם, אם אמר לשלשה תנו גט לאשתי יאמרו לאחרים כתובו – ההבדל בין הניסוח הזה לניסוח במשפט הקודם הוא במוסכמה החברתית המשתמעת מהם. 'תנו' גט מחייב, כמובן הגט ייכתב קודם, אבל הניסוח הכללי מעיד על הסמכת השלושה כבית דין. ואילו 'כתבו ותנו' הוא בקשה לביצוע שליחות. כלומר ברישא, על אף הפנייה לשלושה, אין אנו רואים אותם כבית דין והשלושה רשאים ואף חייבים לכתוב ולתת בעצמם. במשפט השני, לעומת זאת, הניסוח נתפס כמינוי של בית דין, ועל כן הם עצמם אינם כותבים אלא רק אחראים על הכתיבה.", "חתימה של שלושה עדים על שטר היא רגילה. אמנם שניים מספיקים, אך גם בשטרות מדבר יהודה חתומים יותר משני עדים. יש עדי נוסח שבהם נכתב \"ויאמרו לאחרים ויכתבו\". גם כאן נוסף בכמה עדי נוסח \"ותנו לה\" (מ, ר1), וכבר אמרנו שבוודאי הכוונה שגם יתנו, אבל המשנה אינה נזקקת לומר דבר פשוט זה.", "מפני שעשאן בית דין דברי רבי מאיר – אמירה לשלושה בלשון כללית מתפרשת כהנחיה להם להיעשות בית דין. כפי שהדגשנו במבוא, כתיבת גט היא פעולה פרטית, אדם יכול לכתוב גט לעצמו; נתינתו מחייבת שני עדים, אך עדיין הדבר נעשה, או יכול להיעשות, במסגרת המשפחה. מצד שני קיימת נטייה להעביר את כל ההליך למעמד של בית דין. משנתנו משקפת מגמה זו. אמירה לחבורה של שלושה עשויה הייתה להתפרש כבקשה מהם להיות שליחיו, כשם שניתן לבקש זאת משניים בלבד. אבל דברי המשנה משקפים מציאות שבה היה קיים כבר נוהג לבקש זאת מבית דין. אולי לא היה זה הנוהג הרווח, אבל היה זה נוהג רגיל למדי, שכן רק על בסיס זה יש מקום לפרשנות של רבי מאיר.אחרת בית דין \"מאן דכר שמיה\". ", "מן הראוי להדגיש שבשטרות שבידינו (בעיקר ממדבר יהודה) חתומים יותר משני עדים (לעיל איור 20), אם כן מדוע כאן הפנייה לשלושה מעלה את האפשרות שהם בית דין? דעתו של רבי מאיר מובנת רק אם השתלבות בית הדין היא נוהג אפשרי. איננו יודעים האם דברי רבי מאיר משקפים מציאות רגילה או שהם ניסיון של חכמים להנחות את הציבור לכיוון זה. אפשר שבמציאות פנייה לבית דין שיסדרו את הגט הייתה נדירה, אך חכמים מנסים להטות את לב הציבור לכיוון זה, לחזק את כוח בית הדין מחד גיסא, ולהפוך את מעמד הגירושין לציבורי מאידך גיסא. ", "עם זאת, אין כאן הוראה שיש לסדר גיטין דווקא בבית דין, ואם זו מגמתם של חז\"ל הרי היא סמויה. \"בית דין\" איננו בהכרח בית הדין של החכם, מבחינה פורמלית כל שלושה הם בית דין. אבל רק כפסע הוא בין הצורך בבית דין לצורך בבית דין שיכלול חכם או יורכב מחכמים. תהליך זה ראינו בחליצה ומיאון (יבמות פי\"ב מ\"א ופי\"ג מ\"א), ואת העדויות על קיומו של תהליך זה בגיטין ריכזנו במבוא למסכת.51התמונה כולה מתוארת במקום אחר, ראו ז' ספראי וח' ספראי, תפקידי ציבור. ", "משנה אחרת לעיל מזכירה אפשרות של \"אם הילוון בפני בית דין\" (פ\"ג מ\"ז), וגם שם הלוואה בפני בית הדין הופכת את השטר לחלוט. ייתכן שבמשנה שם מדובר על מי שכתב פרוזבול, ובתוספתא המקבילה מדובר גם על מצבה של אותה הלוואה בשנת שמיטה (תוספתא פ\"ג ה\"ב). ברם, הניסוח שם אינו קשור לשנת שביעית, ודומה שמדובר בהסדר רגיל. גולאק דימה את מוסד הכתיבה וההלוואה בפני בית דין לשטר הסונכורזיס הנזכר בפפירוסים ממצרים.52גולאק, אוצר השטרות, מהדורת קצוף, עמ' 21-16. דהיינו, עסקה שנעשתה בפני המועצה או בית הדין, כדי שתהיה ברורה ומוגנת בזכות האישור של בית הדין. הסדר כזה מתאים מטיבו לתקופה שבה ההלוואות מעטות. נמצאנו למדים שאכן הסדר של מסירת שטרות ההלוואה לבית דין היה אפשרות רגילה.53אם כך הרי אפשר, אפוא, שהפרוזבול ניצל פתרון שהיה נהוג לגבי הלוואות, והחידוש הוא רק בהפיכתו של הסדר משפטי לפעולה סמלית ונפוצה. ", "זו הלכה שלח – בדפוסים ובכתבי היד מהענף הבבלי, \"העלה\". כמעט בכל עדי הנוסח הקדומים חנניה נזכר כאן ללא התואר \"רבי\", והוא נוסף רק בכתבי יד מאוחרים ובדפוסים.", "חנניה איש אונו – בעדי נוסח מעטים: \"חנינא\". אף בעל יחוסי תנאים ואמוראים גרס \"חנינא\", והעיר כי בתלמוד שני השמות הללו מתחלפים. לדוגמאות שמנה ניתן להוסיף עוד עשרות דוגמאות.54מימון, יחוסי תנאים, עמ' תכח-תנ. איש אונו מבית האסורים – כאמור, ברוב האזכורים הוא מופיע ללא תואר \"רבי\", ובאופן \"טבעי\" היו מעתיקים שהוסיפו את התואר לשמו. עם זאת כנראה היה חכם, כפי שנראה.", "בתוספתא סנהדרין הוא מעיד לפני רבן גמליאל, ואם כן היה בדור יבנה. אמנם ביתר המקבילות הוא מעיד לפני חכם אנונימי, אבל קשה להניח שהיה סופר שהיה מוסיף \"העיד לפני פלוני\" כשלפניו לא היה שמו של אותו פלוני.55מכל מקום, התהליך הספרותי הוא שבמקורות מאוחרים נשמטים שמות הדוברים ולא נוספים שמות פיקטיביים, בוודאי לא שם של חכם עלום שכמעט איננו מוכר. הוא מעיד על עדות החודש בגליל. נוסח עדותו המדויק בעייתי, ויש הבדל בין המקורות על מה בדיוק העיד. לפי חלק מהמסורות הוא העיד שמעברים את השנה ביהודה ואם עיברוה בגליל מעוברת (תוספתא וירושלמי), ובחלק מהם שאם עיברוה בגליל אין היא מעוברת (מדרש תנאים והבבלי).56תוספתא סנהדרין פ\"ב הי\"ג, עמ' 418-417; מדרש תנאים לדברים, יב ה, עמ' 49; ירושלמי נדרים פ\"ו ה\"ח, מ ע\"א; סנהדרין פ\"א ה\"ב, יט ע\"א; בבלי, סהדרין יא ע\"ב. כידוע שכנה הסנהדרין אחרי המרד הגדול ביבנה, ואז טבעי לפסוק שאם עיברוה בגליל אין היא מעוברת. לאחר מרד בר כוכבא עברה הסנהדרין לגליל, ובפועל עיברו את השנה בגליל. קשה להניח שאז העיד מישהו שאם עיברוה אין היא מעוברת. מכל מקום העדות הייתה בפני רבן גמליאל, ולפי מסורת זו היא נמסרה בדור יבנה. להלן נשוב לדיון זה.", "מקובל אני באומר לשלושה תנו גט לאשתי שיאמרו לאחרין כתובו מפני שעשאן בית דין57בכתב יד רב, בתוספת בין השיטין נסמכת העדות על רבי עקיבא. ברם זה נוסח יחידאי, ונוסף כנראה בהשראת המסורות על פסיקת הלכה של רבי עקיבא בבית האסורים. – דברי העדות זהים לדברי רבי מאיר. העדות הפכה, אפוא, להלכה לכל דבר. במבוא למסכת עדיות נעסוק בהרחבה במונח \"עדות\". מסתבר שחנינא לא אמר את המסורת משמו אלא מפי תנא כלשהו (מקובל אני). ייתכן ששמע את הדברים מרבי עקיבא שהיה כידוע זמן מה בבית האסורים ולימד משם.", "אמר רבי יוסי נומינו – זו מקבילה ל\"אמרנו\", ונגזרת מהשורש נא\"מ. הצורה \"נומינו\" מופיעה בהקשר לסיפורים קדומים, וצורה זו נעלמה מלשון חכמים, לפיכך יש להניח שהיא קדומה יחסית והנוסח שלנו משמר את המסורת הקדומה, או נכון יותר בא להדגיש את העובדה שהסיפור משקף את ההתרחשות הקדומה.58כגון תוספתא פסחים פ\"א ה\"י; יבמות פ\"י הי\"א; פי\"ד ה\"ה, ועוד. צורה זו רגילה בסיפורים מהעבר.59רוב העדויות שבידינו הן מדור יבנה, אבל רבי יוסי בולט במעורבותו בהן. ראו, למשל, יבמות פ\"ז מ\"ג. לשליח אף אנו מקובלין – הניסוח \"אף60המילית \"אף\" עולה ויורדת באופן כללי בנוסחאות (במקרה זה היא איתנה בנוסחאות), ולעתים איננה אלא להדגשה בלבד. אנו\" מלמד כביכול על הסכמה. בפועל נראה כי רבי יוסי חולק, וכן אומרים שני התלמודים במפורש בקבעם שהלכה כרבי יוסי (ירושלמי מז עד; בבלי סז ע\"א). נראה כי \"אף\" כאן משמש כהנגדה – \"אתה העדת ואף לנו ישנה מסורת המחזקת את עמדתנו הנגדית\". \"מקובל\" בלשון התנאים מתייחס למסורת מדורות קודמים. ", "שאפילו אמר בבית דין [הגדול] – נוסף בצד, שבירושלם תנו גט לאשתי שילמדו – לכתוב. ההנחה היא כי מלאכת הכתיבה התייחדה לרוב לסופרים מקצועיים, ולעתים אפילו תלמידי חכמים שבבית הדין לא היו אמונים על הכתיבה.61ראו פירוש המשניות לרמב\"ם כאן, וראו, למשל, תוספתא סנהדרין פ\"ב ה\"ו – רבן גמליאל וזקנים מכתיבים ליוחנן הסופר איגרת ואינם כותבים בעצמם. ויכתבו ויתנו לה – בעצמם ולא יעשו אחרים שליחים. הבבלי מנמק את דברי רבי יוסי בנימוק פורמליסטי, שאין שליח עושה שליח. אבל מעבר לכך, רבי יוסי סבור שבית הדין הנותן גט אינו פועל כבית דין, אלא כשליחים, ובעצם אין לבית הדין מעמד בכל הליך נתינת הגט. נראה כי רבי יוסי מתאר את התשובה שהוא וחבריו נתנו לשליח שהביא להם מבית האסורים את עדותו של חנניה.", "נשאלת השאלה באשר לתיארוכו של סיפור זה. אין לנו מידע נוסף על זמנו של חנניה איש אונו. אמנם בעדות על עיבור השנה הוא מופיע כמעיד לפני רבן גמליאל (תוספתא סנהדרין פ\"ב הי\"ג), אולם במקבילות למקור זה בירושלמי, בבבלי ובמדרש תנאים שמו של רבן גמליאל נעדר. אפשר, אפוא, לטעון ששמו של רבן גמליאל נוסף משום ששמו נקשר במקורות עם סיפורי עיבור שנה. כנגד זאת, כאן נזכר דיאלוג בין רבי יוסי וחבריו (דור אושא) ובין שליחו של חנניה. מאידך גיסא, ניתן לטעון שרבי יוסי לא פגש בעצמו את השליח שבא מבית האסורים אלא הוא מספר על מעשה שהיה בעבר, וצורת הרבים גוף ראשון, \"נומינו\", אינה כוללת את דעתו האישית אלא היא דעתם של החכמים, או שדיון הלכתי לבש צורה של סיפור. ", "מתקבל על הדעת שחנניה חי בראשית דור אושא, ואין להוציא מכלל אפשרות כי היה מבוגר יותר מחבורת תלמידיו של רבי עקיבא, ואף הספיק לעמוד לפני רבן גמליאל ביבנה. בגלל גילו לא תפס מקום בחבורת החכמים מדור אושא. ", "אונו היא עיירה ליד לוד. בנוסח ר1 כפר אונו. בעל יחוסי תנאים גרס \"איש כפר הינו\", ובמקבילות \"אונו\". לפי ההקשר של הפרק מדובר בדור אושה (רשב\"ג) שבו נמסרים דברי הדור הקודם (רבי עקיבא). אם כן אזי (רבי) חנניה זה (אם אכן היה רבי) הוא אחד הבודדים מיהודה. כל שאר חכמי הדור היו מהגליל. רשימת החכמים ומיקומם משקפת את חורבנו של מחוז יהודה. באזור השפלה החורבן היה חלקי יותר (לפי הממצא הארכיאולוגי), אך הקהילות היהודיות נפגעו. חנניה בא מיהודה אם כי מקום פעולתו בלתי ברור. ", "אמר לעשרה תנו גט לאשתי – בענף הארץ־ישראלי, בעיקר, הנוסח הוא \"תנו\". בענף הבבלי, בעיקר, הנוסח הוא \"כתבו\", ובדפוסי הבבלי המאוחרים ישנו נוסח כלאיים: \"כתבו ותנו\". במקבילה שבתוספתא \"תנו\", ואילו בברייתא שבבבלי \"כתבו\".62המקבילה בירושלמי גורסת \"הוליכו את הגט הזה\" ועניינה שונה מהמשנה, התוספתא והבבלי. ייתכן שאין כאן אלא קיצורים ושינויי נוסח אלה אינם אלא דבר של מה בכך, וכוונת שני הענפים זהה: \"כתבו ותנו\". אולם מסתבר כי יש קשר בין חילוף זה ובין החילוף הזהה (\"כתבו\" – \"כתבו ותנו\") בין שני הענפים שעליו הצבענו לעיל במשנה ה. אם השערתנו בדבר המגבלות החמורות יותר על שליחות שעולות ממסורת הנוסח הארץ־ישראלית נכונה נוכל להבין מדוע בירושלמי נשנתה הלכה זו בהולכת גט קיים ולא בהוראה לכתיבה ו/או נתינה של גט, ואולי אף בתוספתא כיוונו לכך בניסוח \"מוליך\" שבדין להלן. מכל מקום, במקרה זה בוודאי אמירתו תקֵפה, כלומר גם אם נכתב \"כתבו\" בלבד הכוונה מתפרשת ל\"כתבו ותנו\". זו ראיה להצעה שגם החילוף במשנה ה אינו מלמד על תפיסות הלכתיות שונות, אלא על מסורת ניסוח שונה. במקורות ארץ ישראל דייקו יותר בניסוח, ובמקורות בבל קיצרו. ", "המשנה אינה מתחבטת בשאלה האם הנוסחה שבה השתמש הבעל טובה. היא אכן יעילה ותקֵפה. ההתחבטות היא רק כיצד מתחלקת המטלה בין כל כך הרבה אנשים, שכן אין צורך בכולם למשימה זו. ודאי שעשרה אינם כותבים, אלא הם אחראים על הנושא, ויעשו אחד מהם לשליח ביצוע.", " אחד כותב ושנים מחתמים. אך אם אמר, כולכם כתובו אחד כותב – \"כולכם\" אינו יכול להתייחס לכתיבה, שהיא פעולה של יחיד, אלא רק לחתימה, וכולם (מ)חתמין לפיכך אם מת אחד מהן הרי גט בטל – בכתב היד היה כתוב בשני המקרים \"מחותמים\" או \"מחותמין\", ותוקן בידי המעתיק. התוספתא חוזרת על ההלכה בנוסח שונה במקצת: \"אמר לעשרה תנו גט לאשתי, אחד מוליך על ידי כולן. כולכם הוליכו, אחד נותן במעמד כולן. לפיכך אם מת אחד מהן הרי הגט בטל\" (פ\"ד הי\"ג).", "המספר עשרה אינו מספר מקרי; עשרה הם עדה, ולכן אמירה לעשרה היא פנייה לעדה והאחריות לביצוע היא על כולם. כך גם הפנייה לשלושה היא לקבוצה ממוסדת, או לפחות כך רוצה המשנה להעמיד זאת. נשאלת השאלה האם במשנה מובא ביטוי מקרי, כך הוא אמר בחפזונו, או שמא לפנינו עדות לנוהג שהגירושין היו נעשים במעמד העדה או בהסכמתה? רמזנו על אפשרות של עירוב המשפחה בשאלה (לעיל מ\"א), ואולי לפנינו רמז נוסף ועמום למציאות החברתית." ] ], [ [ "מי שאחזו קורדיקוס – ברור שזה שמה של מחלה המוצג בכתיבים שונים.1ערוך השלם, כז, עמ' 190-189. נשתמש בכתיב \"קורדיאקוס\" הקרוב לכתיב היווני (להלן). הירושלמי מסביר שזו מחלת רוח, והדיון בה הוא במסגרת הדיון בשוטה. לאחר שהגמרא מונה את סימני השוטה היא מסכמת: \"קורדייקוס אין בו אחד מכל אלו. מהו קורדייקוס? [...] זהו קורדייקוס שאמרו חכמים, פעמים שוטה פעמים חלום. בשעה שהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבר, ובשעה שהוא חלום הרי הוא כפיקח לכל דבר\" (מח ע\"ג; תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ב). לפי התלמוד מדובר, אפוא, במחלת רוח הבאה בהתקפים, ובשעה שהוא \"חלוּם\" (בריא) הוא בריא לכל דבר, ושפוי ויכול לתת גט. הבבלי מפרש שזהו שיכור ששתה יין חדש, ספק שיכור ספק שוטה (סז ע\"ב).2ייתכן \"שנשכו יין חדש\" איננו שכרות אלא שהדבר גורם למחלה כלשהי. רש\"י פירש שהיכה אותו השד הממונה על יין חדש, ובכך איחד את הפירוש \"שוטה\" עם פירוש הבבלי. על כך קשה הרי ניתן להמתין עד שיתפכח. הסבר שני הוא שזהו חולה שנפגע על ידי רוח רעה (שניתן לרפאו על ידי קמיע).3נציין לתשובת גאון המופיעה באוצר הגאונים עמ' 152. שם הגאון מסביר שהתרופות שעליהם דיברו חכמים אינם להלכה \"לא תסמכון על אילין אסותא\" ניכר שהגאון מסתייג מהם, אך איננו רוצה להתנגש עם דברי האמוראים. ייתכן שהכוונה לא לסתם שוטה, אלא למחלה דיכאונית חריפה שבה לעתים החולה מתעורר ומראה סימני קשר עם הסביבה, אך אלו מזויפים.4ראו רוזנר, רפואה, עמ' 68-65. ", "כפי שנראה להלן התלמודים סבורים שחולה קורדיאקוס הוא חולה נפש (דיכאוני). ברם, פירוש המילה רומז ללב, הוא καρδιάκιοσ (kardiaxos) ביוונית. כך רומזת גם תשובת הגאון.5אוצר הגאונים, גיטין, עמ' 152. כך בתשובה בגנזי שכטר מדובר על שבץ (לא נאמר שזה הפירוש למשנה אלא שכך ההלכה בחולה שבץ). ראו עוד תשובות הגאונים הרכבי, רמה, המפרש בעקבות הבבלי שהכוונה למי שהכתה אותו רוח רעה. קשה לפרש מילה בניגוד לתלמודים, אך נראה שאת המשנה כפשוטה יש לפרש בחולה לב סופני שמצבו דועך. אולם, אם כך עולה השאלה אם הוא רק חולה לב ודעתו צלולה, למה לא נקבל את דבריו? הסבר התלמודים (שוטה) מתאים להיגיון ההלכתי אך מנוגד לפירוש המילה היוונית. בדוחק ניתן לטעון שהמונח הועבר ממחלת לב לכלל המחלות הדיכאוניות. כלומר, לפנינו שימוש מיוחד של המילה במרחב האזורי, במנותק ממשמעותה המילולית. כך המצב בימי האמוראים, אך ספק אם כבר בתקופת המשנה איבד המונח את משמעותו. ", "אפשרות נוספת היא שקדמונינו לא הבחינו בין מחלת נפש לבין חולשה גופנית, וסברו שאחת הן, ומי שאיננו מדבר מרוב חולשתו גם איננו צלול דעת, לפחות באורח זמני. ההסבר שמדובר במחלת לב יסביר גם את שאלות התלמודים מדוע אין דינו כשוטה, ומדוע הוא \"מרכין את ראשו\", שכן מרוב חולשה אין הוא יכול לענות. הסבר זה גם הולם את התוספתא (פ\"ה ה\"א). בספרות המאוחרת יותר (אולי כבר בתוספתא) כדרך לבדיקת רמת השפיות והקשר לסביבה, ובמקום קורדיאקוס היא מדברת על \"חולה ומשותק\" סתם. ", "ואמר כתבו גט לאשתי לא אמר כלום – אמירת הגט אינה שקולה, שכן האיש אינו שפוי זמנית.", "אמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדיקוס וחזר ואמר אל תכתבו אין דבריו האחרונים כלום – דבריו בהיותו בהתקף אינם חלים.", "נישתתק – האדם, כלומר איבד את יכולת הדיבור, ולא ברור האם איבד אף יכולות הכרתיות או שמא אין מדובר אלא בפגיעה גופנית בלבד, ואין לו כוח לענות ולהשתתף בשיחה הגורלית. כפשוטם של דברים מדובר לא רק על המקרה שברישא, והדין חל בין אם הוא חולה במחלת לב בין אם הוא חולה במחלה אחרת. ", "בירושלמי מובא: \"רבי יעקב בר אחא אמר: איתפלגון רבי יוחנן וריש לקיש, רבי יוחנן אמר: עודהו קורדייקוס עליו – כותבין גט ונותנין לאשתו; ריש לקיש אמר: לכשישתפה\" (מח ע\"ג; בבלי ע ע\"ב, בבבלי הגרסה הפוכה). כבר הירושלמי מתדיין ומציע, בין השאר להחליף את שמות החולקים. כנראה מדובר על המציעתא במקרה שאמר 'כתבו גט לאשתי' ואחזו קורדייקוס, וחזר ואמר 'אל תכתבו'. רבי יוחנן אומר שמנצלים את מה שאמר ברגעי שפיותו האחרונים וממהרים לתת לה גט בשמו, וריש לקיש אמנם אינו מתחשב במה שאמר כשאיננו שפוי, אך יש לדברים תוקף מסוים וכשישתפה יתנו את הגט. בדברי ריש לקיש לא ברור האם 'כשישתפה' יתמנה השליח באופן אוטומטי, או שכשישתפה, יתחיל מחדש ויצטרך לומר לסופר 'כתוב' ו'תנו' וכו'.", "ואמרו לו נכתוב גט לאישתך והירכין בראשו בודקין אותו שלושה פעמים אם אמר על לאו לאו ועל הין הין הרי אלו יכתבו ויתנו – בוחנים אותו במעין מבחן שפיות, ואם עמד בו ממהרים לתת לה גט לפני שישתטה שנית. במשנה אין ביטוי מילולי לרצון לשחרר את האישה, ורק אנו הוספנו \"ממהרים\". אבל ההקלה בפרוצדורה מלמדת על מגמת הקלה על האישה. יתר על כן, אין מחכים שיגרש את אשתו, אלא הקהילה, או המשפחה, מזרזים אותו ויוזמים את הגט, שהרי ללא יזמתם לא היה הנושא עולה. המפרשים מסבירים, ובצדק, שהמשפט האחרון הוא נושא בפני עצמו, ואינו מוסב על הרישא, כלומר, הוא עוסק במי שאמר 'כתבו גט לאשתי' וחלה והשתתק, ולאו דווקא במי שאחזו קורידקוס.", "בטיבו של השוטה, ובשאלה האם הוא נחשב לשוטה באופן זמני או קבוע, עסקנו בפירושנו לתרומות פ\"א מ\"א. בדרך כלל אם נזקקו חכמים לשאלות של לכתחילה הרי השוטה נחשב למי שאינו בר דעת, אך אם כבר עשה מעשה, או רוצים שיעשה מעשה, מבחינים בין מצבו בזמן שפיות למצבו בזמן שאינו שפוי.", "בירושלמי מגמת ההקלה (לשכנעו לתת גט) בולטת יותר, ואף יש מי שחולק על משנתנו וסבור שניתן לתת לה גט בהיותו בהתקף (מח ע\"ג). זו דעתו של ריש לקיש בירושלמי שהיא דעת רבי יוחנן בבבלי.", "הירושלמי מנסה להעמיד את המשנה כך שלא תחלוק על ריש לקיש, אבל אם מחלוקת אין כאן – שינוי מגמה יש כאן.6הירושלמי (מח ע\"ג) מקשה: \"מתניתא פליגא על ריש לקיש\", ומציע פתרון. לדעתנו, הפתרון איננו פשט המשנה, וכפשוטו ריש לקיש משנה במשהו את מגמת המשנה. לא פרשנות יש כאן אלא פיתוח ההלכה בדרך פרשנות יוצרת. פשט המשנה איננו כריש לקיש. המשנה אמרה \"יכתבו ויתנו\" ללא תנאי נוסף. כפשוטו לא 'כשישתפה' אלא עתה בהיות חולה. זאת ועוד אם מדובר 'לכשישתפה' מה חידוש יש כאן הוא בריא וודאי יהיה מעורב בכתיבת הגט (הוא גם צריך לשלם לסופר), לא זו כוונת המשנה. לפיכך אין לנו אלא לומר שריש לקיש משנה את מגמת המשנה, ומכביד על הליך הגירושין של חולה. אם מדעתו ואם על סמך מקורות תנאיים שעמדו לפניו ואינם בידינו. הכבדת התהליך (\"לכשישתפה\") עשויה לשרת כל צד שהוא בהתאם למצב. אך היא מבטיחה הליך משפטי יותר מובטח. ", "נוסיף עוד שעמדת המשנה שסומכים על מה שאמר בהיותו 'חלים' או 'חלום'7זה הניסוח של שמואל בירושלמי. 'חלום' הוא בריא וחזק כמו בשיר המעלות \"בשוב ה' את שיבת ציון, היינו כחולמים\", כלומר כחלומים, חזקים בריאים. היא הטיה ברורה לטובת קיום הגט, כנראה לטובת האישה כפי שחז\"ל הבינו את המצב. ", "בתוספתא מורחב הדין גם למקרים של חולה מסוכן: \"היה צלוב ומגוייד, ורמז לכתוב גט לאשתו. כותבין ונותנין לה, כל זמן שיש בו נשמה\" (פ\"ה ה\"א). מקרים אלו נדונו לעיל פ\"ו מ\"ב, אך בתוספתא הם מובאים כהרחבה למשנתנו. אלו הוספות לסיפא, כלומר מקרים נוספים שבהם האיש אינו יכול לדבר, אבל סומכים על רמיזותיו. ", "לכאורה היה מקום לעורר את שאלת הגט ביחס לשיכור. האם שיכור יכול לתת גט. מעניין שתופעת השכרות המופיעה הרבה יחסית בספרות ובאמנות הרומית, תופשת בספרותנו מקום שולי, אם כי כמובן נזכרת גם תופעה זו, והבעיות ההלכתיות הקשורות בה (כגון משנה תרומות פ\"א מ\"ו; נזיר פ\"ב מ\"ג ועוד), אך נראה שבתקופה התנאית לא הייתה רווחת. מאוחר יותר בספרות המדרשית יש דרשות רבות נגד השכרות (וביקורת על אישי התנ\"ך שלקו בכך). נראה שאז הבעיה הפכה ליותר רווחת בחברה היהודית (איור 36). " ], [ "אמרו לו8המילה \"לו\" חסרה ב־פ1. – לאדם בריא, ניכתוב גט לאשתך אמר להן כתובו אמרו לסופר וכתב(ו) ולעדים וחתמו אף על פי שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו לו וחזר ונתנו לה הרי הגט בטל עד שיאמר לסופר כתובו ולעידים חתומו – ברור שהאיש רצה לתת גט לאשתו. אבל לא הוא יזם את הפנייה, וחסר הפרט הפורמלי של אמירה ישירה וברורה שלו לסופר לכתוב, ואמירה לעדים שיחתמו ולשליח שייתן את הגט. במקרה זה הפרט האחרון מיותר, שכן הוא נתן את הגט בעצמו. לפי המשנה ההסדר המתואר אינו תקף, וקשה להבין מה חסר. אפשר שהוא ביקש מהם לכתוב בעצמם והם מסרו את שליחותם לאחרים, ואין שליח עושה שליח. רק לבית דין מותר להטיל את המלאכה על מישהו אחר (בבלי עא ע\"ב). הבבלי מזהה סתירה פנימית בתוך המשנה, בין הרישא שממנה משמע שאילו אמר האיש 'תנו' היה הגט תקף ובין הסיפא המדגישה את הצורך באמירה ישירה אף לכתיבה ולחתימה. התלמוד מצמיד סתירה זו למחלוקת תנאים עקרונית, האם אדם המתבקש לעשות פעולה עבור האחר יכול למנות שליח. בפשט המשנה נראה כי אין סתירה. הסקת הבבלי מהרישא של המשנה כי אילו אמר \"תנו\" היה הגט תקף נסמכת על גרסתו ופרשנותו למשניות קודמות, אך אנו הצענו במקביל את ההסבר שייחסנו לכתבי היד הארץ ישראליים שגם במשניות הקודמות לא אמר האיש רק 'כתבו' אלא 'כתבו ותנו'. לפיכך לטעמנו הבנה זו (חוסר המונח 'תנו') אינה הכרחית בלשון משנה זו. אפשר שהגט נפסל שכן הגט חייב להיכתב, להיחתם ולהימסר על פי הוראתו המפורשת, ואילו כאן ההוראה לסופר ולעדים הייתה עקיפה בלבד. ", "משנתנו באה להדגיש את הצורך בכתיבה וחתימה בעקבות הוראה מפורשת של הבעל. מכיוון שהמשנה הציגה מקרה של נתינת הגט בידי הבעל עצמו לאישה, הרי שעיסוקה בכשרות הגט עצמו ולא בטיב השליחות. המשנה קובעת, אם כן, כי גט אינו תקף אם לא נכתב ונחתם תחת הוראה מפורשת של הבעל. נראה כי הניסוחים \"תנו\" או \"כתבו ותנו\", אשר משניות הפרק הקודם הסתפקו בהם, נתפסו כהוראות מכלילות, ועל כן לא נדרשה שם אמירה מפורשת על החתימה.9עיינו גם בפירושנו למשניות ה-ז בפרק הקודם ובהתייחסותנו להבדלי המסורות בין ענפי המשנה, הארץ־ישראלי והבבלי. זאת לעומת המקרה שלנו שאין בו הוראת נתינה אלא כתיבה בלבד, ואף זאת באופן פסיבי. ", "מעבר לכך, המנדט שניתן היה מוגבל, לכתוב גט, והם גם החתימו אותו. אמנם הוא בעקיפין גילה שרצונו בכך, אך לא היה זה רצון מפורש, ואולי רק כניעה ללחץ, או הסכמה בדיעבד. אי ההסכמה המלאה באה לביטוי בכך שההוראות לא היו תִקְניות או לפחות: פגם רשמי במינוי השליח. אפשר גם שחז\"ל מתנגדים לעצם העובדה שהיזמה לכתיבת הגט לא הייתה שלו, אלא הוא פעל כתגובה להצעה (לחץ) של המשפחה. במשנה הקודמת דובר בחולה (במחלה גופנית או במחלת רוח) והתירו לאחרים ליזום את המעשה (נתינת הגט), אך מאדם בריא מצפים שייזום את כתיבת הגט בעצמו. בתוספתא מנוסחת ההלכה בצורה אחרת: \"הולך גט אשתך, גט בתך, גט אחותך, והלך ונתנו לה כשר. אמרו לו נכתוב גט לאשתך, הילך גט אשתך, גט בתך, גט אחותך, והלך ונתנו לה פסול\" (פ\"ד ה\"ב). כפי שהראה ליברמן יש לגרוס \"הולך גט אשתי, גט בתך, גט אחותה... פסול\".10ליברמן תוספתא כפשוטה, עמ' 854-853. כל מערך ההלכות בתוספתא מחייב בדיקה שלא כאן מקומה.", "ההבחנה במשנה ואולי גם בתוספתא היא בין מצב שבו ה'אחרים' (מן הסתם המשפחה) מארגנת את כתיבת הגט, לבין מצב שכתיבת הגט היא מיוזמתו, והמשפחה רק מסייעת בעצות בדבר העברתו. מכל מקום מעניין שהמשפחה מציעה ובעצם לוחצת על הבעל לבצע את הגט. ייתכן שהתוספתא כמו גם המשנה ממשיכה לעסוק בחולה, והם רוצים לסייע לו בביצוע הגט בשעה שהדבר קשה לו לביצוע מסיבות בריאותיות. לסייע לו ואולי לדרבן אותו לעשות את מה שנכון בעיני המשפחה.", "ממבט בן זמננו נראה שהמשפחה לוחצת על החולה למהר לגרש את אשתו בטרם תהיה אלמנה. אי אפשר שלא להעלות את השאלה האם המשפחה רוצה לסייע לחולה, או שזה אינטרס שלה לנתק את הקשר עם האישה. בכל מקרה (אלמנה או גירושין) האישה תגבה כתובתה. לאלמנה אפשרות שלא לגבות את הכתובה ולהישאר בבית בעלה (לקבל מזונות) כאם הבית. כאלמנה היא אם בית המכובדת, וכגרושה היא מנותקת מבית בעלה ובזויה (וגם פסולה לנישואים שניים עם כהן). כמובן המשנה איננה מחייבת או ממליצה לגרש את האישה, היא רק דנה בשאלה המשפטית כיצד מתגרשת האישה ומהו הליך פסול. הדיון במשנה הוא משפטי ואין בו כל רמיזה לעמדה החברתית של בעל המשנה. אך הלומד צריך להעלות את המשמעות החברתית (מוסרית) של כל הדיון. כמובן לא כל משפחה דומה. ", "פרשנינו לא עסקו בהיבט העולה כאן. אך מעניין שדרך אגב לעניין משנה ג' אומר בעל תוספות יום טוב \"שתהא מגורשת ולא תהא עגונה ולא זקוקה ליבם\".11המשפט מצוטט מתוך נימוקי יוסף לבבא בתרא סה ע\"ב מתוך דברי הריטב\"א. הביטוי חוזר אצל מפרשים נוספים בהקשרים שונים. אך בכולם ניכר שגירושין כאלה נתפשים כהצלה לאישה. אדם שנוסע למרחקים חושש שאשתו תישאר עגונה (לעיל פ\"ו מ\"ה) וסתם אישה תהא זקוקה ליבום. אולי גם תישאר עגונה כי הייבום יתעכב. בכך מסביר הפרשן את האינטרס לגרש אישה אהובה. הסבר זה אפשרי כמובן אך מתאים רק למקרה של אישה ללא ילדים. על כל פנים יש לראות בפירוש התייחסות סמויה להיבט המשפחתי. גירושין כאלה נועדו לטובת האישה ואינם אינטרס של המשפחה. איננו יודעים אם זו פרשנות טובה, אבל זו הבעת עמדה מוסרית של הפרשן. ", "בירושלמי מתנהל דיון מעניין המעיד עד כמה שאלה זו של מסירת השליחות הייתה בעייתית: ", "אמר לשנים אמרו לפלוני שיכתוב, ולפלוני ופלוני שיחתמו. רבי זעירה בשם רבי ירמיה, מעשה היה בימי רבי, ואמר לא (כך יש לגרוס) יעשה כן בישראל. שמואל אמר יעשה ויעשה. רב ירמיה שאל לשמואל, אמר לשנים אמרו לפלוני שיכתוב ואתם חתומו, אמר ליה הרי זה גט, אלא שהדבר צריך תלמוד\" (מח ע\"ד). ", "הבעיה היא שהשליחים לא מונו ולא תודרכו בידי הבעל, אלא בעקיפין. אם כן, הבעיה איננה רק ששליח אינו עושה שליח, אלא תדרוך שלא בצורה ישירה מפי הבעל. הפסק של רבי ודברי שמואל מגלים מתיחות, והשאלה הייתה כנראה טעונה. החשש היה שהגט איננו יזמה של הבעל אלא של מישהו אחר (\"אמרו לו\"). אולי נועדה ההלכה לחזק את כוח בית הדין. רק הם יכולים לארגן את הגט. השאר יכולים רק לבצע מה ששמעו ישירות מפי הבעל.", "אם כן, שלושה הסברים לפנינו:", "1.\tהיוזמה לא הייתה של הבעל.", "2.\tהחותמים לא קיבלו הנחיות ישירות מהבעל.", "3.\tאין שליח עושה שליח. ", "עצם הניסוח \"שליח עושה שליח\" מבטא עיקרון משפטי. הוא מופיע כמחלוקת כבר בתוספתא (פ\"א ה\"א), וזו מחלוקת המיוחדת לתנאים (בבלי קידושין כט ע\"א; מא ע\"א; עא ע\"א). הבבלי מעמיד כך את מחלוקת התנאים לעיל (פ\"ו מ\"ז) ואת משנתנו, ואנו הצענו פירושים אחרים לשתי המשניות. " ], [ "הרי זה גיטיך אם מתי – זהו גט על תנאי שיחול אם וכאשר אמות, זה גיטך מחלי זה – זה גיטך שיחול אם אמות מחולי זה, זה גיטך לאחר מיתתי – זה גיטך שייכנס לתוקף לאחר מיתתי, לא אמר כלום – הבעל התנה שהגט יחול לאחר מיתה, אבל גט אינו יכול לחול לאחר מות הבעל, ולכן אינו תקף. ההלכה מתייחסת למצב שבו הבעל רוצה לשחרר את אשתו מהכבלים המשפחתיים אם ימות. הוא מעדיף שהיא תהיה גרושה מאשר אלמנה (כפי שהסברנו בפ\"ו מ\"ה). אנו מעריכים שאין כאן רק התייחסות משפטית, אלא המשפט מייצג מצב אפשרי בחברה. בירושלמי אנו שומעים על ההתפתחות בשלהי ימי התנאים או בראשית ימי האמוראים. מובא שם ציטוט של משנתנו עם תוספת של מקור כלשהו החולק על משנתנו (ברייתא?) ועם פרשנות ומקור נוסף נפרד, אך באותו נושא. התוספת מודגשת להלן בעיבוי: ", "1. 'זה גיטיך אם מתי זה גיטיך מחולי זה זה גיטיך לאחר מיתתי לא אמר כלום' (משנה) ורבותינו אמרו: 'הרי זה גט'. מני רבותינו? רבי יהודה הנשיא ובית דינו. 2. בשלשה מקומות נקרא רבי יהודה הנשיא 'רבותינו' – בגיטין, בשמן ובסנדל. ויקראו לו בית דין שריא, שכל בית דין שהוא מתיר שלשה דברים הוא נקרא בית דין שריא. 3. אמר רבי יודן בירבי ישמעאל: בית דינו חלוק עליו בגיטין (ירושלמי מח ע\"ד).", "המסורת הסתמית בירושלמי היא כמשנתנו, אלא שמתברר שמאוחר יותר התירו \"רבותינו\" גט כזה. \"רבותינו\" מזוהים כאן עם בית דינו של רבי יהודה הנשיא שהתיר שלושה דברים. היתר זה מפורסם ביותר. הפרט הידוע ביותר הוא היתר שמן של גויים, דבר שנהגו בו איסור מאז ימי דניאל לפחות.12שטינפלד, בית דין; שטינפלד, שמן, וספרות רבה נוספת. לפי המסורת במשנה \"רבי ובית דינו התירו בשמן [ו{ה}שלקות]\" (עבודה זרה פ\"ב מ\"ו).13המילה \"שלקות\" חסרה בעדי נוסח רבים וטובים המשמרים את מסורת בבל. כל המשפט חסר בסדרת עדי נוסח אחרים. באשר לנוסח משנה זו, ראו רוזנטל, עבודה זרה, עמ' 174-166. נראה שהמשפט \"רבי ובית דינו התירו...\" לא היה בנוסח המשנה בעבודה זרה. לא כאן המקום לעסוק בשאלה זו בהרחבה, ונסתפק בכך שלפי הסברי התלמודים (לבבלי ראו להלן) הרי שלפנינו \"גלוסה\" מאוחרת יחסית המשקפת מימרה אמוראית שחדרה למשנה. אמנם הירושלמי מתייחס ל\"רבי יהודה הנשיא\", אולם במקבילה בבבלי מדובר על רבי יהודה נשיאה, נכדו (בבלי עבודה זרה לז ע\"א). כבר עמדו חוקרים על כך שבירושלמי ישנו טשטוש מסוים בין הדמויות, והכינויים \"רבי\" ו\"רבי יהודה הנשיא\" משמשים לנכד ולא רק לסב. אפשר גם שלפנינו רק מסורת ספרותית וההיתר הוא אכן של רבי יהודה הנשיא, וצורף לבית דינו המתיר של רבי יהודה נשיאה. ההיתר השלישי הוא כנראה על \"המפלת סנדל\" (נידה פ\"ג מ\"ד),14\"סנדל\" הוא ולד (נפל). שפניו נמעכו. בזיהוי המדויק נעסוק בפירושנו למשנה בנידה שם. השאלה היא האם הוא ולד שאמו טמאה, והאם הוא נחשב לזכר או לנקבה. ועל מחלוקת זו נאמר בתוספתא ובגמרא ש\"רבותינו אמרו עד שיהא בה צורת אדם\" (תוספתא נדה פ\"ד ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 644; בבלי כה ע\"ב). ברם, אפשר גם שההיתר הוא על חליצה בסנדל, נושא שהיה שנוי במחלוקת וחלו בו שינויים הלכתיים (יבמות פי\"ב מ\"א). מכל מקום, בתוספתא נידה (שם) נזכר תנאי מסייג בשם \"רבותינו אמרו\", ובירושלמי תולים זאת באותו בית דין של רבי יהודה הנשיא (נידה מ\"ג ה\"ד, נ ע\"ד).", "מהירושלמי משתמעת ביקורת על בית הדין המתיר כה בקלות, אם כי הביקורת מרומזת, ואולי היא פרי הבנתנו בלבד, ואינה בלשון המקור. על כל פנים, רבי יודן מוסר שבית דינו של רבי יהודה נשיאה לא קיבל את ההיתר.", "המסורת חוזרת גם בבבלי (עב ע\"ב; עו ע\"ב; עבודה זרה לז ע\"א). שם המחלוקת אינה על משנתנו אלא על משנה ח שלהלן. היתר השמן נרמז שם, אך היתר ה\"סנדל\" אינו מופיע. גם הבבלי בנידה (כה ע\"ב) רואה בפרשנות המסייגת את ההיתר כמעוררת תמיהה, אך אינו קושר זאת לרבי יהודה נשיאה. המסורת שונה, אפוא, בפרטים אלו ובפרטים נוספים. בסוגיית הבבלי במסכת עבודה זרה (לז ע\"א) ברור שההיתר נתפס כמידה גרועה, והחכם (רבי יהודה נשיאה) נרתע מלהיחשב כ\"בית דין מתיר\". לענייננו חשוב שאותו משפט הלכתי הוסב על מסורות שונות, ואחת מהן היא משנתנו.", "הבעיה ההלכתית של המשנה היא שהגט אמור להיכנס לתוקף בזמן שהאדם כבר אינו כשיר משפטית לתת גט, שהרי הוא מת. נוסיף מדעתנו שהגט חל לאחר זמן, וייתכן שהבעל יתחרט ובזמן שהגט יחול כבר לא יהיה הגט לרצונו.", "אמנם המשנה אומרת שלא אמר כלום, אבל בבבלי גם דעה חולקת, ומובעת גם דעה שלמרות שההלכה כמשנה בכל זאת היא נאסרה להתייבם (עב ע\"א-ע\"ב). דעתו של רבי יהודה נשיאה אמנם נדחתה, אך האמורא נדרש אליה וצריך לשלול אותה במפורש. בבבלי מתנהל דיון ארוך בהלכה זו, והתלמוד קושר את שאלת טיב הגט בשאלות נוספות שאינן במשנה, אך נרמז שלפי חכמים הגט בכל זאת תקף.", "\"רבותינו\" הוא מונח המופיע בהקשרים הלכתיים פעמים רבות.15ראו למשל בתוספתא שלנו ובתוספתא נידה פ\"ח ה\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 649; דמאי פ\"א הי\"א. אין כל סימן לכך שתמיד אלו דברי רבי יהודה נשיאה, ואף הירושלמי אינו אומר זאת, אלא שבשלושה מקרים אלו הוא המכונה \"רבותינו\". לפחות במקום אחד, בתוספתא דמאי (פ\"א הי\"א), הביטוי \"רבותינו אמרו\" משקף שינוי שהתחולל, ככל הנראה לאחר מרד בר כוכבא.16וכך נאמר בתוספתא: \"... ר' יהודה אומר כופת הישוב וכופת אנטיפטרס ושוק של פטרוס בראשונה היו דמיי מפני שחזקתן מהר המלך עכשיו רבותינו אמרו כל עיירות הכותיים שעל יד הדרך כגון התבואה והקטנית שלהן דמיי מפני שחזקתן מהר המלך שהן משתמשין ביהודה ושאר כל פירותיהן ודאי\". רבי יהודה מונה שלושה יישובים: השוק של יישוב (תל יסיף בשומרון, ליד אריאל של ימינו), השוק של אנטיפטריס והשוק של העיירה בודרוס (פטרוס בלשון התוספתא). הפירות שבהם היו דמאי משום שהובאו מאיזור הר המלך שהיה יהודי. אבל \"עכשיו\" רבותינו אמרו שהפירות בעיירות הכותים הם ודאי שום שלהר המלך חדרו שומרונים שאינם מרימים אפילו תרומה. המונח \"עיירות כותים שעל יד הדרך\" מחליף וזהה לרשימת היישובים הנזכרים. היישובים הם דוגמאות לאותן עיירות. רבי יהודה חי בדור אושה ודבריו מובנים. לאחר מרד בר כוכבא חרב היישוב בצפון יהודה (הוא הר המלך). \"רבותינו אמרו\" במקרה זה הם חכמי דור אושה. לכל הפרשה ראו ספראי, הר המלך, הסבר גיאוגרפי אחר אצל שחר, הר המלך. אך תיארוך המימרא איננו שנוי במחלוקת. ", "הסברנו את המקרה \"הרי זה גטך מחולי זה\", בעקבות סיעה אחת של מפרשים, כ\"הרי זה גטך [אם מתי] מחולי זה\". בדפוסים אף נוספו המילים המוקפות אל תוך נוסח המשנה. לפי שיטה זו הגט אינו תקף שכן אם מת תוך כדי החולי הרי שהתנאי לא התקיים אלא לאחר מותו, ולאחר מותו הגט לא יכול לחול, וכך פירש רש\"י: \"נמצא שאין הגט חל אלא לאחר מיתה\", אם כן המילה \"אם\" במשפט \"אם מתי\" היא מילת תנאי. ברם, אפשר גם לפרש שהיא מילת זמן במשמעות של 'כאשר' והגט פסול משום שהוא גט עתידי ולאו דווקא בגלל התנאי שבו.", "מהיום אם מתי – או מעכשיו אם מתי הרי זה גט – הגט חל מהיום, עוד לפני המיתה, ולכן תקף ובתנאי שהוא ימות. כלומר הגט הוא גט עכשווי, אבל מותנה בתנאי עתידי. במשנה להלן מתנהל דיון בסדרת תנאים עתידיים כאלה.", "מהיום לאחר מיתתי – ניסוח זה מכיל לכאורה סתירה פנימית, הגט חל מהיום אבל גם רק לאחר המיתה, אינו גט – כך בנוסח כתב יד קופמן, ובעדי הנוסח של הענף הארץ־ישראלי של המשנה.17ל, פ1, פ2, פ4, נ, ש. אבל בענף הבבלי: \"גט ואינו גט\". ", "בתוספתא יש מחלוקת בנושא: \"רבי אומר: גט, וחכמים אומרים אינו גט, ואם מת – חולצת ולא מתיבמת\" (פ\"ה ה\"ג), ובברייתא בבבלי: \"גט ואינו גט, דברי חכמים, רבי אומר: כזה גט\" (עב ע\"ב). הבדלי הגרסאות הם האם במשנה מובאת דעתם של חכמים כפי שגורס הבבלי או של רבי. לפי כתב יד קופמן וחבריו רבי כלל אפוא במשנה את דעת חכמים ולא את דעתו. מצב זה חוזר במשניות מספר. אף שרבי ערך את המשנה הוא נמנע מהצגת עמדתו, אם משום שחזר בו, אם משום שראה במשנה סיכום של תורת הדורות הקודמים ולאו דווקא של דעתו שלו, ואם משום שלא ראה במשנה פסק הלכה אלא מעין ספר לימוד, שלא כל פרטיו מתאימים לדעתו האישית. במקרה כאן אף אחד מן הנוסחים במשנה (\"אינו גט\" / \"גט ואינו גט\") אינו מתאים לעמדתו של רבי בתוספתא (\"גט\") או בבבלי (\"כזה גט\"). \"גט ואינו גט\" משמעו שיש להחמיר לשני הכיוונים, משום שאיננו יודעים למה התכוון, לגט מהיום (והגט כשר) או שהגט יחול לאחר המיתה (ופסול).", "ואם מת חולצת ולא מתיבמת – כדין אישה שנישואיה מוטלים בספק.18ראו, למשל, יבמות פ\"ח מ\"א ופט\"ו מ\"ט. בבבלי, גיטין עב ע\"א, יש מגמה להחמיר שגם אינה חולצת מספק. היא מוסבת על משנה ח, וכאמור על משנה זו הסבו גם את היתרם של רבותינו, ושתי המשניות קרובות זו לזו מבחינה עניינית. לכאורה הלכה זו מתאימה לעמדה \"גט ואינו גט\", אלא שדווקא בשל כך יש להעדיף את הגרסה \"אינו גט\". כלל נקוט בידינו שאם יש שתי גרסאות, האחת קשה (אך אפשרית) והאחרת נוחה ופשוטה, יש להעדיף את הגרסה הקשה. המעתיק לא היה יוזם תיקון שייצור קושיה, אך מעתיקים היו רגילים \"לתקן את הגרסה\" כך שתהא הגיונית יותר, וכבר מחו ראשונים (רבנו תם ואחרים) על המעתיקים שתיקנו גרסאות קשות כך שיתאימו 'אליבא דהלכתא'. המעתיק סבר שהגרסה \"חולצת ולא מתיבמת\" מתאימה יותר למצב של \"גט ואינו גט\", ולא היא. אם רבי אומר \"הרי זה גט\", ודאי שאסור לייבם, ואם אמר \"אין זה גט\" הרי שהוא גם מודע לדעת חכמים החולקת ואוסר ייבום. על כן במקרה זה של ספק הנובע ממחלוקת המשנה פוסקת כי יש להימנע מייבום, למרות שאינו גט. כלומר שאף על פי שאינו גט יש בו 'ריח גט'. כך יוצא מגרסת התוספתא על אתר. דומה שגרסת הבבלי בדברי חכמים \"גט ואינו גט\" היא כבר שילוב של דעת חכמים ורבי, מעין פשרה ברוח המשנה \"חולצת ולא מתיבמת\".", "נמצאנו למדים שמשנתנו ברורה ואין זה גט, ובתוספתא יש מחלוקת.", "במקביל לשאלת גט על תנאי (\"מהיום אם מתי\") דנה המשנה גם בשאלת קידושין על תנאי (קידושין פ\"ג מ\"א). שם נקבע בפשטות שאם הקידושין הוגדרו כחלים מעכשיו ובזמן עתידי (\"מעכשיו ולאחר שלושים יום\") \"מקודשת ואינה מקודשת\"; אם הוא כיוון שהקידושין יחולו רק לאחר זמן (\"הרי את מקודשת לאחר שלושים יום\") אין היא מקודשת, עד זמן שבו יחול התנאי. יתר על כן, המשנה ומקבילותיה מתחבטות בשאלה מה דינה בימים שבינתיים, במקרה של \"מקודשת ואינה מקודשת\", מצב זה מקביל לכתוב במשנה ד: \"מגורשת ואינה מגורשת\" או \"גט ואינו גט\". מצינו שם שלל עמדות, החל מכך שהיא אשת איש לכל דבר, ועד הדעה שדינה חמור יותר ממי שהיא מגורשת, וכל קרבה אליה אסורה. ", "הדמיון בין המסכתות מתבטא במבנה וסגנון משותף. ", "קידושי שליח וגירושי שליח", "ההבדל בין גיטין וקידושין הוא בפרטי המקרים, ובעיקר בשני המקרים האחרונים המוצגים בטבלה. הדמיון בין משנת קידושין ומקבילתה במשנה גיטין הוא גם בעיסוק של שתי המשניות בשאלת השליח (משנתנו פ\"א מ\"א ועוד הרבה), ובקידושין העניין נדון בקצרה (פב מ\"ד). אבל בקידושין, בניגוד למשנת גיטין, אין כלל דיון בטיפוסי שליח (שליח קבלה, שליח נתינה), והמשנה בקידושין מתאימה רק לחלק מהדעות כאן (שזכין לאדם שלא בפניו, בהנחה שקידושין הם זכות לאישה). ", "מה ניתן ללמוד מהדמיון בין שתי המסכתות? כנראה שתיהן יצאו מיד עורך אחד. ואולי גם מותר ללמוד שלעורך, חשוב היה הצד האסתטי של עריכת המשניות. ", "האיש שאמר לאשתו, הרי זה גיטך מהיום אם מתי מחלי זה – הגט כשר, כפי שעולה מן המשנה הקודמת.", "ועמד והילך בשוק וחלה ומת – השאלה היא האם מת מחולי זה או מחולי אחר, עומדים19השורש מופיע בלשון חז\"ל בעי\"ן או באל\"ף. אותו אם מחמת החולי הראשון מת הרי זה גט ואם לאו אינו גט – לפי המשנה תקפות הגט תלויה באומדנה הרפואית.20התוספתא פ\"ה ה\"ב, והבבלי, עג ע\"א, מדייקים שאם אמר \"אם לא עמדתי מחולי זה\", גם אם מת מפגיעה אחרת הרי זה גט. הבבלי (עג ע\"א) מפנה את תשומת הלב לשאלה דומה בדיני רוצח. אדם שהיכה את פלוני והלה מת לאחר זמן, האם הוא נחשב כרוצח, או שמא המיתה נתפסת כאירוע המשך שאינו נובע ישירות מהמכה הראשונה. שאלה זו נדונה במשנת נזיר (פ\"ט מ\"ד; סנהדרין פ\"ט מ\"א). אנו דנו בשאלה זו בפירושנו לנזיר.", "במשנת נזיר יש מחלוקת על עצם האומדנה, כיוון שמדובר בפצוע, שהחלים ואחר כך התדרדר מצבו. אבל במשנת גיטין תקפות הגט תלויה באומדנה הרפואית ואיש אינו מפקפק בה באומדנה עצמה. משום שאין בה תהליך של החלמה חלקית. במשניות אין פירוט מי הם ה\"אומדים\" ובאילו כלים משפטיים הם משתמשים. יש מקום להשערה כי אנו יכולים לעקוב אחר המנגנון שפעל מטעם הקהילה היהודית. כידוע הייתה לקהילה מערכת שיפוט אוטונומית שהופעלה על ידי מועצת הקהילה.21ספראי, גבוה מעל גבוה. ", "בין השירותים העירוניים הנזכרים במקורות נמצא גם הרופא המומחה (ויקרא רבה פרשה כו ה, מהד' מרגליות עמ' תקצז;22בנוסח הדפוס \"קמיע מומחה\", אבל בכתב יד ד שם \"רופא מומחה\". בבלי עבודה זרה כז ע\"א; כח ע\"א). במקורותינו סתם \"מומחה\" הוא מומחה לבית דין, כלומר שקיבל מינוי וסמכות עירונית.23בשני המקורות רק \"רופא מומחה\", והביטוי \"מומחה לבית דין\" לקוח ממשנת בכורות פ\"ד מ\"ה. ראו ספראי, הקהילה. בפפירוסים ממצרים אנו קוראים על תפקידם של רופאים עירוניים. אדם שנפגע בידי חברו פונה (בכתב) ללוגיסטס שפונה (בכתב) לרופא ומבקש ממנו (או מורה לו) לבדוק את פלוני בביתו. הרופא מדווח על מצב הפציעה. מסתבר שדיווח זה נעשה במסגרת הבירור המשפטי ומן הסתם שימש גם לאישור מחלה, וגם לאומדנה באשר לתשלום ומהות הפגיעה. אם הסדר זה פעל בקהילה היהודית הוא בוודאי היה משוכלל פחות ופורמלי פחות, אבל אפשר בהחלט שזה היה מתפקידיו של רופא מומחה.", "משנה ג מדגישה שהגט חל רק אם הוא חל מ'היום' ומצד שני רק אם בזמן מועד הנתינה היה ניתן לקיים את הגט. כלומר שהוא קיים, שהיא חיה. מהמשנה הבאה עולה שאמנם הגירושים טרם התקיימו, אך הם חלו בחלקם שכן מודגש בגט שהוא חל מהיום. במשניות הבאות (ה, ואילך) נחזור לשאלה זו.", "המשנה הקודמת מנתה מקרים שבהם הגט חל \"מהיום\" בתנאי עתידי, ומשנתנו עוסקת במעמד אישה זו בתקופת הביניים ובמותר והאסור לה ולבעלה בין מסירת הגט ובין מילוי התנאי. במשנה הקודמת ארבע. ההגבלות הנזכרות כאן לא מתאימות למקרה 1 שבו היא אינה מגורשת כלל. ולא מתאימות למקרה 4 שבו היא מגורשת לגמרי, ויכולות לחול רק במקרה 2: \"מהיום אם מתי מעכשיו אם מתי הרי זה גט\" או במקרה 3: \"מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט אם מת חולצת ולא מתיבמת\"." ], [ "לא תתיחד עימו אלא בפני עדים – בתקופת הביניים, עד לקיום התנאי, או עד ביטולו, היא איננה אשתו באופן מלא, ולכן אסורים שניהם בקיום יחסי אישות. אסור להם להתייחד כשם שמי שכבר גירש את אשתו אסור להתייחד עמה.24ראו להלן פ\"ח מ\"ט. חכמים החמירו במגורשת מתוך שלבו גס בה ויש חשש עברה ולזות פה עוד יותר מאשר בזוג לא נשוי. אפילו עבד אפילו שפחה חוץ משפחתה מפני שליבה (ה)גס בשפחתה – אסור לה להתייחד עמו גם בנוכחות שפחתה. \"לבה גס\" הוא בדרך כלל ביטוי לכך שהאישה אינה נזהרת בצניעות בפני עבדיה משום שהם אינם נחשבים בעיניה כבני אדם. בחברה המודרנית נשמע הסבר זה כמוזר, אך בחברות של עבדים ומשרתים אנו שומעים על תופעה זו של בני אדם \"מחוקים\" שאינם נחשבים כבני אדם של ממש. אין גם כל איסור לגרותם, שכן אין הם נתפסים כבעלי רצון (וגירוי), אלא בבחינת חפץ או בהמה, ולכן האישה עלולה להתייחד בנוכחותם בלי שתתבייש. במשמעות זו מופיע המונח במדרש: \"למה הדבר דומה? למלך שנשא אשה, והביא הנייר והלבלר משלו, עיטרה משלו והכניסה לביתו. ראה אותה המלך שוחקת לעבד אחד משלו, כעס עליה והוציאה. בא שושבינה אצלו ואמר לו מרי, אי את יודע מהיכן נטלת אותה, לא בין העבדים גדלה? וכיון שגדלה בין העבדים לבה גס בהן?!\" (דברים רבה פרשה ג יז). הכלה מתרועעת עם עבדים ואינה רואה בכך פריצות כי לבה גס בהם. כאן היחס לעבדים יותר הומני, ו'ליבה גס' הוא רק תוצאה של החיים הקודמים במחיצתם. ", "כמו כן מתואר במסכת סוטה כיצד מעמידים את האישה לקלון, וכולם מוזמנים לראותה חוץ מעבדיה ושפחותיה \"מפני שלבה גס בהן\" (סוטה פ\"א מ\"ו). כפי שהסברנו את המשנה שם, ההלכה נובעת גם מכך ששפחותיה ועבדיה מקנים לה ביטחון במעמדה. ", "לב גס מופיע גם שלא בהקשר של עבדים, אלא של גברים ונשים רגילים: \"רבי יהודה אומר הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסות שביהודה מפני שלבו גס בה\" (יבמות פ\"ד מ\"י). המדובר באיסור לשאת אלמנה אלא לאחר שלושה חודשים ממות בעלה, כדי שיתברר שאינה בהיריון. רבי יהודה מתיר לשאת את מי שהיתה מאורסת בלבד ולא הייתה נשואה בהנחה שאישה שהייתה רק מאורסת ולא נשואה לא קיימה יחסי אישות עם הארוס ואינה בהיריון, אבל נשואות רק תתארסנה ולא תינשאנה, וכן \"ארוסות ביהודה\". ביהודה נהגו לקיים יחסי אישות לאחר האירוסין, או לכל הפחות הייתה זו אפשרות לא בלתי סבירה, וממילא ייתכן שהאישה בהיריון מפני שלבו של בעלה הראשון גס בה, ולכן ייתכן שקיים עמה יחסי אישות.25למנהג יהודה ראו במפורט במבוא לקידושין ובפירושנו לכתובות פ\"א מ\"א ומ\"ה. ", "המונח מופיע באותה משמעות בהלכות דומות (משנה להלן פ\"ח מ\"ט ומקבילות), ובמשמעות דומה בסדרת הלכות.26משנה עדיות פ\"ד מ\"ז; תוספתא כתובות פ\"א ה\"ד; שמחות פ\"ב הי\"ב, עמ' 108. כמו כן: \"אמר רבי יהודה ביהודה בראשונה היו מפשפשין את החופה ואת החתן ואת הכלה שלשה ימים קודם לחופה, ובגליל לא נהגו כן. ביהודה בראשונה היו מיחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם לחופה, כדי שיהא לבו גס בה\" (תוספתא כתובות פ\"א ה\"ד), וכן משנת כתובות הדנה במי ש\"עוברת על דת יהודית\" (פ\"ז מ\"ו). המדובר בעבירות שהן בבחינת כיעור, בעיקר בתחום הצניעות. בתוספתא למשנה זו נאמר: \"וכן היא שיוצאה וראשה פרוע, יוצא ובגדיה פרומים, ולבה גס בעבדיה ובשפחותיה בשכנותיה, יוצא וטווה בשוק, רוחצת ומרחצת במרחץ עם כל אדם, תצא שלא בכתובה מפני שלא נהגה עמו כדת משה וישראל\" (תוספתא פ\"ז ה\"ו). \"בגדיה פרומים\" אינה רק מי שבגדיה אינם מסודרים. ראיה לכך היא המקבילה ש\"צדדיה פרומים\" (להלן), והכוונה לחלוק או כותונת המורכבים משני מלבנים גדולים המחוברים באזור הצוואר. את שני צדדי הבגד קשרו בשרוכים שיצאו מצדי מלבני הבד (איור 37). כך נסגרו צדדי הבגד וגוף הלובש או הלובשת לא נראה. \"לבה גס\" משמעו שאין היא נוהגת בצניעות בפניהם, כמו שאמרנו. בתוספתא סוטה יש הקצנה של עמדה זו: \"זו מדת אדם רשע שראה את אשתו יוצאת וראשה פרוע, יצאת וצדדיה פרומים, לבה גס בעבדיה, לבה גס בשפחותיה... מצוה לגרשה...\" (פ\"ה ה\"ט), אבל במשנה סוטה (פ\"א מ\"ו) אין עובדה זו שלבה גס בעבדיה ושפחותיה עילה לגנותה, והדבר מוצג כדרכו של עולם ולא כמעשה מגונה.27ראו עוד פירושנו לסוטה פ\"א מ\"ו. ", "אם כן, במקורות מספר יש התייחסויות לאישה שלבה גס בשפחותיה. משנתנו רואה בכך דרך עולם שאינה ראויה לגינוי מיוחד; תוספתא כתובות רואה בכך עוון הראוי לגנאי ועילה לגרש אישה ללא כתובה, ותוספתא סוטה רואה בכך לא רק עילה אלא חיוב, בבחינת \"מצווה לגרשה\". אין בהכרח מחלוקת בין המקורות. \"לבה גס\" אינה התנהגות קונקרטית, יש לב גס ויש לב גס. את משנתנו ניתן להסביר במצב הרגיל של זלזול־מה בבגדים בפני שפחות, והמקורות האחרים באישה המשילה מעליה בפני שפחותיה, וגם בפני עבדיה, את כל חובות הצניעות. ", "משנתנו מתייחסת רק לאישה. היא לא תתייחד עמו, ולבה גס בשפחתה, כאילו הבעל איננו בעל רצון משלו. אפשר היה לנסח את המשנה: \"לא יתייחד עם אשתו אלא בפני עדים... חוץ מעבדו ושפחתו...\". אלא שכל המשנה עוסקת במעמד האישה, ואפשר שעקב כך הדיון הוא עליה, מה עוד שהוא מוטל חולה על מיטתו. עם כל זאת, עריכת המשנה בדרך זו יוצרת רושם תת־הכרתי אצל הקורא שהעבירה תלויה בה, ועליה מוטלת כל חובת הצניעות. תפקיד האישה שלא לפתות את הגבר ולא ליצור מצב של פיתוי עקיף. הבעל אמור, אמנם, שלא לחטוא, אבל תפקיד הזהירות מוטל על האישה. ", "מה היא באותן הימים – המשנה חוזרת לשאלת מעמדה בתקופה שבין מתן הגט לחלות התנאי.", " רבי יהודה אומר כאשת איש לכל דבר ורבי יוסי אומר מגורשת ואינה מגורשת – מימרתו של רבי יהודה עומדת לכאורה בניגוד לרישא: אם היא כאשת איש לכל דבר, מדוע נאסר עליהם להתייחד? כפשוטו לפנינו מבנה מקובל ורגיל שבו המשנה פותחת בקביעה כללית ואחריה מחלוקת, הראשון כדעה החולקת והשני כרישא (א, ב, א). מבנה דומה מצינו במשניות רבות.28ראו פירושנו למשנה שבת פ\"ו מ\"ד; ראש השנה פ\"ד מ\"א; עירובין פ\"א מ\"ה; מ\"ט; שקלים פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ב מ\"א; דמאי פ\"ג מ\"א; כלאים פ\"ב מ\"א; פ\"ג מ\"ו; שביעית פ\"ז מ\"ד, ואולי גם פ\"ב מ\"ג (ראו פירושנו שם); מעשר שני פ\"ב מ\"ב (לפי פירוש הר\"ש והרא\"ש); פ\"ג מ\"ו; פ\"ה מ\"ב; מי\"ד; יבמות פ\"ז מ\"ג; נדרים פ\"ב מ\"ח; כתובות פ\"ז מ\"י (לפי חלק מהפירושים); גיטין פ\"א מ\"א; נדרים פ\"ט מ\"א; ערכין פ\"ח מ\"ו; פרה פ\"י מ\"א; שבועות פ\"א מ\"ז; פ\"ג מ\"ד (לפי אחת ההצעות בפירושנו); אהלות פ\"י מ\"ג; תוספתא קידושין פ\"ה ה\"א; אהלות פי\"א ה\"י, ואולי גם שם ה\"ז, ועוד. בחלק מהמקרים מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא והבדל הלכתי (נפקא מינא) בין הדעה הראשונה לשלישית. כאמור אין בכך צורך. אם כן שתי דעות לפנינו, רבי יוסי והרישא חד הם. התוספות מציעים שהרישא היא אליבא דרבי יהודה, שאינה מגורשת וכדי שלא יהא גט ישן (ראו להלן פ\"ח מ\"ד: \"בית שמאי אומרים פוטר אדם אשתו בגט ישן ובית הלל אוסרין ואיזהו גט ישן כל שנתייחד עמה אחר שכתבו לה\") אסרו עליה חכמים להתייחד עמו. לפי הסבר זה עדיין שתי דעות לפנינו.", "עם זאת, במקרה שלנו ייתכן שאכן שלוש דעות לפנינו. ייתכן שהרישא (לא תתייחד) מחמירה יותר מרבי יוסי, לדעת רבי יהודה מעמדה כנשואה ואם נאפה הרי היא נענשת כאשת איש לכל דבריה. לדעת הרישא מתוך הספק אינה מתייחדת עם בעלה, אך אם נאפה לא תיענש מתוך הספק. לדעת רבי יוסי במקרה כזה יהיה מעמד הנואפים \"תלוי\" – אם התמלא התנאי, הרי שהוברר למפרע שהאישה לא הייתה אשת איש בשעת המעשה ושניהם ייפטרו מעונש; אם לא התמלא התנאי, או שהבעל ביטל בינתיים את הגט, הרי שלמפרע נקבע כי האישה הייתה אשת איש בתקופה זו, על כל המשתמע מכך. כך מסביר רמב\"ם את רבי יוסי. ", "כפי שאמרנו, בתוספתא יש סדרת דיונים על שאלות הלכתיות דומות: ", "ימים שבנתים 1. זכיי במציאתה, במעשה ידיה ובהפר נדריה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: ספק. רבי יוסה אומר: בעילתו תלויה, וחכמים אומרים: מגורשת לכל דבר ובלבד שימות. 2. לא תתיחד עמו אפילו על פי בנה קטן, לפי שאינה בושה לשמש כנגדו. 3. ראוה שנתיחדה עמו באפילה, או שישנה עמו במרגלות המטה, אפילו הוא ער והיא ישינה, הוא ישן והיא ערה, אין חוששין שמא נתעסקו בדבר אחר, ואין חוששין משום ביאה, ואין חוששין משום קידושין. [רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אף חוששין משום קידושין]. 4. ראוה שנים שנתיחדה עמו – צריכה הימנו גט שני, אחד – אין צריכה הימנו גט שני. אחד בשחרית ואחד בין הערבים, זה היה מעשה ובא ושאל רבי לעזר בן תדיי לחכמים, ואמרו: אחד הן, ואין צריכה הימנו גט שיני (פ\"ה ה\"ד). ", "לפנינו שלוש או ארבע דעות:", "1.\tלפי רבי יהודה היא אשת איש לכל דבר, כמו במשנה. ", "2.\tלדעת חכמים היא מגורשת, וזו הרישא של המשנה שהיא אינה אשתו ולכן לא תתייחד עמו.", "3.\tלפי רבי מאיר מעמדה בספק.", "4.\tלפי רבי יוסי בעילתו בספק – משפט זה עמום, ולא ברור האם מדובר בספק אם יש להעניש אותה על בעילת אחר או שבעילתו של הבעל אסורה.", "ההלכה השלישית איננה כרבי יהודה, ואיננה כתנא קמא במשנה. לפי המשנה היא אינה אשתו ולא יתייחד עמה, ואילו לפי המשפט השלישי היא אינה אשתו אך אין לחשוש מייחוד. יש לזכור שהמשנה עוסקת בעיקר בעיכובים עקב מחלתו האנושה, ובדרך כלל כשהוא חולה אנוש אין חשש אמִתי ממעשה מכוער. אלא שהתנאי יכול להיות גם שתתן לו מאתיים זוז, כמו במשנה הבאה, ועל כן נימוק זה דחוק. אין גם לחשוש שמא קידשהּ בביאה וכאילו נשא אותה מחדש. רבי יוסי ברבי יהודה סבור שחוששים, כלומר כתנא קמא במשנה. ", "ההלכה הרביעית ממשיכה את קודמתה ומניחה כי איסור הייחוד קיים, אך קובעת כי ההשלכות של איסור זה תקפות אך ורק אם ישנה עדות תִקְנית לכך שהתייחדו.", "אם כן, בסך הכול חמש דעות לפנינו. בנוסף על ארבע הדעות הרשומות, קיימת מחלוקת לדעת מי שסבור שהיא איננה אשתו, האם יש לחשוש מייחוד ומעשה מכוער או שאין לחשוש לכך, ואם אנו חוששים צריכה גט שני. ", "בירושלמי (מח ע\"ד) מובאים נוסח ופרשנות שונים לתוספתא. המספרים הם מספרי ההלכות שבתוספתא:", "3. \"נתייחדה עמו כדי בעילה חוששין לה משום בעילה ואין חוששין לה משום קידושין. רבי יוסי בירבי יהודה אומר אף חוששין לה משום קידושין\" – זו עמדה החולקת על מספר 3 בתוספתא והיא לא כדעת התנא רבי יהודה. רבי יוסי ברבי יהודה בתלמוד חוזר על דעתו שבתוספתא, אבל המחלוקת כבר איננה קיצונית אלא רק בפרטים. רבי ירמיה (האמורא) מסביר את המחלוקת: \"רבי ירמיה פתר מתניתא, נתייחדה עמו כדי בעילה חוששין לה משום בעילת זנות ואין חוששין לה משום קידושין בבעילה. לא נתייחדה עמו כדי בעילה אין חוששין לה משום כלום\" (שם), וברור שאם התייחדה עמו זמן קצר מדי, ואולי גם אם הוא חולה ואינו מסוגל לבעילה, אין חוששים לקידושין, אבל כמובן הדבר אסור. ", "4. \"רבי יוסי פתר לה מתניתא, נתייחדה עמו כדי בעילה חוששין לה משום בעילת זנות ואין חוששין לה משום קידושין בבעילה. רבי יוסי בירבי יהודה אומר אף חוששין משום קידושין בבעילה. לא נתייחדה עמו כדי בעילה אין חוששין לה משום קידושין בכסף. רבי יוסי בירבי יהודה אומר אף חוששין לה משום קידושין בכסף\" (שם). כאן התוספתא מחמירה ומכלילה מרכיב נוסף: חשש שהבעל קידשה בכסף. זו כבר הפרזה רבה, שכן אם כך בכל מקרה צריך לחשוש שכל ייחוד היה הזדמנות לקידושי כסף. ההחמרה היא אפוא כדי למנוע כל לזות שפתיים, או כדי להרחיק ביניהם באופן מוחלט (באמתלה של חשש ללזות שפתיים).", "הירושלמי ממשיך: \"אמר רבי אבין, אתיא דבית שמאי כרבנין ובית הלל כרבי יוסי בירבי יהודה. ליידא מילה? (לאיזה דבר?) רבי לעזר אומר ליורשה, דתנינן תמן וזכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה. אמר רבי זעירא זאת אומרת שהיא כאשת איש לכל דבר\" (שם). הירושלמי קושר זאת למחלוקת בפרק הבא (פ\"ח מ\"ט) ששם חלוקים התנאים הקדומים האם מי שגירש את אשתו ושהה אתה בפונדק חייב גט נוסף. המדובר בהלכה הרביעית בתוספתא (האם צריכה גט שני). ברור שהדבר אסור ומכוער, אבל השאלה היא האם יש לחשוש לקידושין. כל התנאים שהצריכו זאת הם כדעת בית הלל, ומי שלא הצריך גט (ואומר שאין חשש לקידושין) הוא כדעת בית שמאי. מתברר שלפי הירושלמי דעת בית שמאי לא נדחתה ויש מימרות ברוח דבריהם.29לתופעה זו ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. עם זאת, יורשה לנו לפקפק בהשוואה. שם המדובר במקרה רגיל של גט וכאן בתקופה הקצרה, יחסית, שבין נתינת הגט לתנאי; שם הם התייחדו בפונדק, במקום פומבי למחצה, שאליו הזדמנו במקרה, וכאן בביתם (אגב הטיפול בחולה, או אגב חיים סדירים). אין ביטחון שבית שמאי יתמידו בדעתם שאינה צריכה גט נוסף, שכן בבית הפיתוי רב יותר.30ראו להלן פ\"ח מ\"ד, ושם ברור שגם לדעת בית שמאי היא איננה אשת איש לכל דבר, בניגוד לרבי יהודה. ", "את דברי רבי מאיר ורבי יוסי מסביר הירושלמי לעניין קרבן אשם או חטאת: \"בעילתה מהו? אית תניי תני בעילתה ברורה, ואית תניי תני בעילתה ספק. מאן דאמר בעילתה ברורה מביא אשם תלוי, ומאן דאמר בעילתה ספק, מת פטור, לא מת מביא חטאת\" (מט ע\"א). אם כן זו ממש מחלוקת. לדעת שניהם היא אסורה כמובן בבעילה לזר (ובייחוד), והשאלה היא כאשר נבעלה בשוגג לזר, האם הם חייבים מיד באשם תלוי (שכן הם עדיין לא יודעים אם יתקיים התנאי או לא), או שמא ימתינו לראות אם יתקיים התנאי, ולפי זה יביאו קרבן ודאי או ייפטרו לגמרי. קשה להבין את ההחמרה שתביא חטאת ודאי הרי כשחטאו לא הייתה ודאות בעבֵרה, וזו חומרה מן הסתם, כדי להרחיק מעבֵרה. הדעה \"בעילתה ברורה\" איננה במשנה, היא דעה נוספת (שישית). אשר לדברי רבי מאיר ורבי יוסי, אין הם חולקים אלא שרבי מאיר מדבר על העיקרון (בעילתה ספק) ורבי יוסי על קרבן האשם.", "הברייתא מצוטטת בבבלי, שוב בניסוח קרוב לתוספתא. הדעה שחוששים לקידושי כסף חוזרת, ואת המחלוקת על גט שני מיסב הבבלי למקרה שראוה שני עדים שנבעלה: \"דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מחלוקת כשראוה שנבעלה, אבל לא ראוה שנבעלה – דברי הכל אין צריכה הימנו גט שני\" (עג ע\"ב). שאלת הקרבן אינה נזכרת בהיגד זה, ודברי רבי יוסי אינם מצוטטים. אבל בסוף הדף מצוטטת ברייתא שנידון בה עניין הקרבן ואף רבי יוסי נזכר בה." ], [ "אמר לאשתו, הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז – למתן הגט מצורף תנאי של תשלום. במקרה או שלא במקרה התשלום הנקוב כאן הוא בגובה הכתובה. אפשר שזו דרך לעקיפת הכתובה, ואפשר שזו דוגמה מקרית. מכל מקום, לפנינו מקרה פשוט של תנאי. בימינו מרבית התנאים מעין אלו הם ניסיונות של הבעל לסחוט את האישה תוך ניצול כוחו כנותן הגט. מובן שאי אפשר לדעת מה הרקע המשפחתי שעליו חשבה המשנה כשניסחה מקרה זה.", "הרי זו מגורשת ותתן – היא מגורשת מעכשיו וחייבת לו סכום כסף. מלשון התנא מסיקים חכמים שהגט הוא מעכשיו, ומועד תחולתו אינה מותנית במתן הכסף. כפשוטו, וכפי שאומר הבבלי הגט מותנה בכך שבסופו של דבר יימסר הכסף. לפי רב יהודה בוודאי, ונראים הדברים שגם לפי רב הונא, אם בפרק זמן כלשהו יתברר שהכסף לא ישולם (כגון שמת אחד מהם והיא טרם שילמה) התברר למפרע שהגט לא חל, כך שהכסף נותר כחוב כספי המנותק מהגט. ", "משנה ה איננה לכידה עם משנה ג. במשנה ג התנאי היה מות הבעל, והמשנה קבעה שחייב להיכתב בגט שהוא מהיום. עתה אין הגבלה כזאת. יש אמנם הבדל קל בלשון. במשנה ג \"אם מתי\" (אם אמות) ובמשנתנו \"על מנת\" ניתן היה לפטור את שינוי הלשון כמשני (עריכות שונות), ואולי מתכוונת המשנה להדגיש דווקא את הבדל המינוח. \"על מנת\" לא נתפש כתנאי אולטימטיבי, אלא כתקווה מעין נספח לתנאי. לפי דרכנו אם רצתה המשנה לומר שההבדל בגט תלוי במינוח התנאי, הייתה אומרת זו. לפיכך מתבקשת הטענה שהמשנה שלנו (משנה ה') איננה דורשת שייכתב מהיום ולאחר התשלום, ובכל זאת הגט תקף מיום נתינתו.", "ברם, להלן בפירושנו למשנה ו נראה שהתוספתא קובעת במפורש שכל 'על מנת' הוא כהיום, כלומר שמשנתנו מהלכת בדרכה של משנה ג. כבר משנה ג קבעה שצריך להיכתב 'מהיום' ומכאן ואילך היא מניחה שכאילו כך כתוב בגט (כך יש לפרשו), ואיננה חוזרת על אותו דין. במשנה ו נחזור לנושא. לדעתנו, כל התנאי מוקשה. אדם רשאי לגרש את אשתו, אך מהיכן נשאבת הסמכות לחייבה ממון בעתיד. סתם בעל החי עם אשתו איננו יכול פתאום לבוא ולדרוש ממנה כסף, שלא במסגרת הסכם הנישואים. למה רשאי הוא להכתיב לה חוב עתידי, מי שמו לכך? עבור המשנה, התלמודים והמפרשים שאלה זו פשוטה, זה תנאי הגט, ואם לא תמלא את התנאי הגט בטל. בידי האישה להחליט אם לקבל את התנאי, או לא לקבל, ואז איננה מגורשת. ", "העמדה זו של האישה כחייבת לציית לכל גחמה של הבעל ללא בסיס משפטי, נראית בעינינו קשה. יתר על כן להלן (פ\"ט מ\"א) נדון בתנאי אחר, ושם נקבע שגט עם תנאי עתידי פסול (לדעת חכמים). ניתן למצוא חילוקים בין משנתנו למשנה להלן, אך כפשוטו אלו גישות שונות, ומשנתנו כרבי אליעזר שם שהתנאי תקף והגט תקף, והיא חייבת למלא את התנאי. אם לא תמלא את התנאי גירושיה מתבטלים בדיעבד (מצב בעייתי בפני עצמו). ", "על מנת שתתני לי מיכן ועד שלושים יום נתנה לו בתוך שלושים יום מגורשת ואם לאו אינה מגורשת – נקבע מועד לתשלום, ואם לא עמדה בו התנאי הופר והגט בטל. בניגוד למשנה הקודמת (ג) משנתנו אינה מתייחסת כלל לשאלה ממתי הגט חל. ברור שהגט חל מרגע נתינתו, ואילו במשנה ג נדרש הבעל להדגיש \"מהיום\". אין זו מחלוקת, אלא עיסוק בנושאים שונים, גם הלשון שם שונה מהלשון כאן. במשנה ג נדונו תנאים עתידיים שהגט אינו יכול להתקיים בהם, שכן לאחר מות האדם הוא אינו כשיר לגרש. משום כך נדרשה שם הקדמת התקפות ל\"היום\". לעומת זאת, משנתנו עוסקת בתנאים שאין בעיה עקרונית עם תקפותם ועל כן לא התייחס התנא לנקודה זו. התוספתא מבהירה: \"שכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי\" (פ\"ה ה\"ו), כלומר במשנתנו הגט כשר, ואין זה נושא המשנה.", "אמר רבן שמעון בן גמליאל מעשה בציידן באחד שאמר לאשתו הרי זה גיט[י]ך על מנת שתתני לי איסטליתי ואבדה אסטלתו – התנאי הוא החזר האיסטלה. איסטלה או איצטלא היא סוג של טוניקה שבספרות הרומית התייחדה לנשים. המדובר במעין שמלה שבה חור להשחלה של הראש.31קרום, ביגוד, עמ' 77-75; לטוניקה של הגבר ראו שם, עמ' 31 ואילך. לפי ההקשר מדובר באיצטלא של גבר, כלומר ההבחנה שבספרות הקלסית לא נשמרה בתנאי השפה המקומית. השפה המקומית היוונית, המכונה \"קוינה\", הייתה שפה עממית יותר שהרבה פרטים שהקפידו עליהם בשפה היוונית ה'קאנונית', נבלעו בה ללא הבחנה. גם במסכת יומא נזכרת איצטלא של גבר, במקרה זה הכוהן הגדול (פ\"ז מ\"ד). כן משמע ממקומות נוספים שבהם נעשה שימוש במונח זה.32בבא מציעא קיג ע\"ב; שבועות לג ע\"ב, ועוד. ב־צ, פ1 שנים עשר חודש. האיצטלא מופיעה במקורותינו בדרך כלל כבגד יקר ביותר, ומשמעות זו משתמעת גם ממשנתנו.33כך, למשל, נתן יוסף לאחיו איצטלות (בראשית מ\"ה, כב לפי תרגום אונקלוס ויונתן). ראו עוד משנה יומא פ\"ז מ\"א; בבלי שבת קכח ע\"א, ועוד. ", "אמרו חכמים [תתן] – נוסף בשוליים, לו את דמיה – \"איצטלא\" היא חפץ מסוים, אבל מתן דמי החפץ נחשב כמילוי התנאי, שכן את התנאי אי אפשר לקיים. כך מוסבר בירושלמי, והאמוראים נחלקים האם כך הדין בכל התחייבות או רק משום שהקלו בתנאי גיטין (מט ע\"א). הבבלי מדקדק יותר בצד המשפטי ורואה בכך מעשה לסתור, הרי הכסף איננו מילוי התנאי. הבבלי \"משחזר\" כאן מחלוקת תנאים שבה יש הטוען שחייב לתת לו את האיצטלא דווקא. ", "בסדרת סוגיות מביאה המשנה מעשה. לעתים אין הוא בדיוק כהלכה שהוא בא להדגים. כפשוטם של דברים, עורך המשנה בא להסביר כיצד מתקיימת ההלכה בתנאי המעשה, והסברנו זאת לעיל פ\"ד מ\"ז. בזיהויה של ציידן דנו באותה משנה. " ], [ "הרי זה גיט[י]ך על מנת שתשמשי את אבא ועל מת שתניקי את בני – המשנה מתמקדת בשאלה מהו משך הזמן שבו עליה למלא את התנאי כדי שהגט יחול. המשנה מניחה בפשטות שאין הכוונה לטיפול חד־פעמי, אלא לטיפול מתמשך עד שאין בו צורך.", "וכמה היא מניקתו שתי שנים רבי יודה אומר שמונה עשר חודש – משפט זה הוא מאמר מוסגר, בין המקרה ובין הדין, ובא לפרט את חובת ההנקה הבסיסית שעליה הדין מתבסס במקרה זה. כבר בית שמאי ובית הלל חלקו בדבר אורך תקופת ההנקה, עשרים וארבעה חודשים או שמונה עשר חודשים.34תוספתא נידה פ\"ב ה\"ב וה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 643-642; מדרש תנאים דברים י\"ט יד, מהד' הופמן עמ' 115; בבלי יבמות לו ע\"ב; כתובות ס ע\"ב. קדמונינו הניקו במשך תקופה ארוכה זו; יש להניח שלקראת הסוף הרבו כבר במוצרי עזר, אך ההנקה עדיין נמשכה. תנא קמא מהלך בשיטת בית שמאי ורבי יהודה בשיטת בית הלל. מחלוקת מקבילה יש בין רבי אליעזר (ממשיך בית שמאי) ורבי יהושע (ממשיך בית הלל), האם תינוק רשאי לינוק לכל היותר 24 חודשים (שנתיים) או יונק והולך (רשאי לינוק עד מתי שירצה – רבי יהושע, תוספתא נידה פ\"א ה\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 643).35היחס בין המחלוקות השונות אינו מענייננו, אך נעיר שבהלכה ב מדובר על זמן המינימום (שהאם חייבת להניק אותו) ובהלכה ג מדובר בזמן המקסימום, שמעבר לו היניקה אסורה והחלב הופך לאסור באכילה כחלב שרץ. רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר וממשיך, במידת מה, את דרכו כתלמיד בית שמאי. במקרה זה גם רבי אליעזר רבו סבור שהנקה היא 24 חודש. זו דוגמה נוספת למחלוקת הלכתית בין בית שמאי ובית הלל הממשיכה למרות ה\"הכרעה\" כבית הלל.36דוגמאות נוספות אסף ש' ספראי, הכרעה כבית הלל. האחריות על מזונות הבן היא על האב; אמנם במשנת כתובות נאמר שהאב אינו חייב בכך (פ\"ב מ\"ו, וראו פירושנו לה), אך משנתנו מצטרפת לדוגמאות שבפועל מחויבותו לא הוטלה בספק, והוא מקיים את חובתו באמצעות הטלת ההנקה על אשתו. במקביל גם ברור שבמקרה של גירושין הבן נשאר באחריות האב, אלא אם כן נקבע אחרת. כן משמע מן התוספתא (כתובות פ\"ה ה\"ה): \"נתגרשה אין כופין אותה להניק אם היה בנה מכירה נותנין לה שכר ומניקתו מפני הסכנה\". ", "אם כן בסתם הבעל חייב במזונות בנו. למרות שבתוספתא לא נכתב במפורש שהוא חייב בכך. ממקורות אחרים עולה שהאם גם אם התאלמנה או התגרשה, מיניקה את בנה. אותם המקורות מדברים על \"מינקת חבירו\" כלומר גרושה או אלמנה, שנישאה מחדש, אך היא ממשיכה להניק את הבן שלה (סוטה פ\"ד מ\"ג; תוספתא נידה פ\"ב ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 643). יתר על כן נקבעו הגבלות על נישואי גרושה או אלמנה שיש לה בן קטן (תוספתא נידה פ\"ב ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 642 ומקבילות רבות). ברור אפוא שהאם ממשיכה להניק ובפועל התינוק שוהה אצלה. בכל המקורות הללו, חוץ מהתוספתא שציטטנו לא נאמר שהבעל משלם על כך תשלום מיוחד. מדרכו של עולם ברור שהבעל מפרנס את בנו, ואישה מניקה את בנה, ללא כל התחשבנות.", "מת הבן או שמת האב הרי זה גט – בכך הסתיימו חובות האישה ואע\"פ שהתנאי לא התקיים כלשונו, כיוון שלא נותרה עוד עבודה לאישה נחשב הדבר שהתנאי התמלא. משתיקת המשנה ברור ש\"על מנת שתטפלי באבי\" הוא עד יום מות האב. בבבלי (עה ע\"ב) ברייתא שונה: \"שמשתו יום אחד, הניקתו יום אחד – הרי זה גט\", הבבלי מסיק שהברייתא חולקת על המשנה ומציע כמה אפשרויות: א. זו מחלוקת תנאים ב. יש הבדל בניסוח התנאי.37הברייתא מקוטעת ולא נאמר מה היה התנאי. ייתכן מאוד שהתנאי היה על מנת שתשמשי את אבא, ללא הגדרת זמן, ואומרת הברייתא שאם שימשה יום אחד, מילאה חובתה. הצעה נוספת שלא נאמרה בתלמוד, אבל העיקרון מוכר וניתן להשתמש בו להסברת הבדל בין המשנה לברייתא, היא ג. שיש הבדל עקרוני בין התנאים ורק תנאי כפול תקף. כפשוטו הברייתא איננה חולקת אלא אם האישה הניקה יום אחד, ובכך הסתיימו ימי ההנקה, או שימשה יום אחד, ומת האב, אזי האישה נחשבת כמי שמילאה את חובתה.", "דיון דומה מצוי בירושלמי כאן (מט ע\"א). אנו מצטטים לפי נוסח הדפוס שבמקרה זה נראה שלם ומובן יותר. בסוגריים הקטע החסר בנוסח ונציה: ", "1. אמר רבי חייה בר' בא. א. בחייו והוא שתשמשינו כל צורכו. והוא שתניקי כל צורכו. ב. לאחר מיתה אפילו לא הניקתו כל צורכו. אפילו לא שימשתו כל צורכו. אלא אפילו שימשתו שעה אחת. אפילו הניקתו שעה אחת. 2. [רבי שמעון בן לקיש אמר א. בחייו אפילו לא שימשתו כל צורכו. אפילו לא הניקתו כל צורכו. אלא אפילו שימשתו שעה אחת. אפילו הניקתו שעה אחת. ב. לאחר מיתה אפילו לא שימשתו ולא הניקתו כלום].", "ברור מהירושלמי שיש מחלוקת בין האמוראים, והגמרא שואלת הרי ריש לקיש חולק על המשנה ומתרצת \"בשכר מניקה שנו\" כלומר המשנה איננה מדברת על תקופת ההנקה, האישה איננה חייבת להניק את בנה יותר מיום אחד, אלא שהתנאי הוא שתשלם את דמי ההנקה, וזה תנאי כספי שיש לו ערך כספי מוגדר. ", "כפשוטו אכן ריש לקיש שונה מהמשנה, הוא קרוב לברייתא שהובאה בבבלי ומתקבלת טבלה כזאת:", "על מנת שתניקי את בני ", "ברור שריש לקיש שונה מהמשנה. אמנם הירושלמי תירץ ואולי בכך נפתרה שאלת הסתירה מהמשנה. אך עדיין נותרנו עם מחלוקת (אמוראית) האם חייבת האישה לשמש את האב כל צרכו, או שדי בשימוש יום אחד. כאמור לפי הבבלי אפשר שהמחלוקת היא כבר תנאית.", "מדוע היא פטורה, לדעת ריש לקיש, ממימוש התנאי המלא (כל זמן שהבן יונק)? או משום שאינו מוגדר בזמן. או משום שבעצם חכמים אינם מסכימים להתנייה האמורה. לעיל הסברנו מה הקושי בהתנייה זו. ולכן הם מסתפקים במילוי פורמלי של התנאי. על כל פנים המשנה מבינה שהמשפט \"תניקי את בני\" למרות ניסוחו הסתמי הוא מפורש (עד סוף תקופת ההנקה). ממילא גם \"על מנת שתשמשי את אבא\" הוא תשמשי כל צורכו, למרות שאין כאן פירוש. זאת בניגוד להצעה השנייה של הבבלי. ", "אם אנו צודקים הרי שבדברי האמוראים צמצום של חובת האישה. צמצום בדרך של פרשנות, ולפי ריש לקיש גם בדרך של מחלוקת או פרשנות של המשנה בצורה מאוד מצומצמת (שכר מניקה). ייתכן שצמצום זה נובע מביקורת על התנאי שמתנה הבעל. ", "על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים ועל מנת שתניקי את בני שתי שנים מת הבן – בשני כתבי יד (א1, ו) נוסף \"מת האב\" וביתר עדי הנוסח המילים חסרות, ואכן גם ברישא היה ברור שאם מת האב התנאי בטל שהרי הכול יודעים שהאב סופו למות או – מקרה חדש שאינו המשך לקודם שאמר האב [אי] – נוסף בשוליים,40בכתב יד פרמא, למשל, \"אי אפשי\", ואין \"אי אפשי\" אלא \"איפשי\" בלשון חיובית. אפשי שתשמשיני שלא בהקפדא אינו גט – \"שלא בהקפדא\" חסר בעדי הנוסח המאוחרים ר1, ת1 אך מצוי בעדי נוסח טובים ככתב יד פרמא ועוד,41הביטוי נמצא גם בנוסח הבבלי (עה ע\"ב), אך הדיון שם אינו מתייחס למילים \"שלא בהקפדא\". ומצוי בתוספתא (פ\"ה ה\"ו). ", "אלו המקרים במשנה: ", "1.\tעל מנת שתשמשי את אבא שתי שנים – מת האב.", "2.\tעל מנת שתשמשי את אבא – אמר האב אי אפשי שתשמשני שלא בהקפדה.", "3.\tעל מנת שתניקי את בני שתי שנים – מת הבן. ", "וזו ההלכה: אינו גט, רבן שמעון בן גמליאל אומר כזה גט.", "הכוונה של הבן הייתה שתשמש את אביו ללא מסגרת זמן קבועה, אבל האב ויתר על הסיוע אפילו שלא מתוך רוגז עליה אלא מסיבות התלויות בו (אפשר שאין זה נעים לו שהכלה לשעבר תסייע לו מסיבות צניעות או מסיבות אחרות, כגון שהוא רוצה שבנו יעשה זאת). התנאי לא קוים, אך שלא באשמתה. ", "הניסוח במשנה מאפשר בעצם שלוש אפשרויות:", "1.\tאמר האב אי אפשי, אין רצוני בשימוש, ואפילו אם אמירה זו הייתה בלי הקפדה כלומר ללא כעס על האישה, אינו גט כי התנאי לא קוים (כך הרשב\"א, מאירי לקידושין ח ע\"א ועוד). ההגיון בטיעון זה הוסבר לעיל. אם כן קל וחומר אם האב כועס על כלתו וטוען שהיא איננה משמשת אותו כראוי. ", "2.\tאמר האב: אי אפשר בלא הקפדה, לא ייתכן שהאישה תשמשני ללא הקפדה, היא תכעס ותקפיד, ולכן איני רוצה שתשמשני אינו גט. פירוש כזה פותח פתח להתדיינות בין האישה לבעלה ובין האישה לאב, כך שהגט יהיה בסופו של דבר תקף (היא תבטיח טיפול מרצון וכו').", "3.\tאמר האב איני רוצה שתשמשני, אם אמר זאת שלא בהקפדה על בנו, אלא מכיוון שבאמת איננו רוצה שכלתו תשמש אותו, התנגדותו מבטלת את הגט (לא התקיים התנאי שקבע הבעל). אבל אם אמר זאת בהקפדה (על הבן) מתוך כעס על הבן והתנגדות לעצם הגט, התנגדות כזאת איננה מבטלת את הגט. שהרי אין לאב זכות להתנגד לגט. ", "האפשרות הראשונה היא ההגיונית ביותר. ברם, יש בה גם קושי. מדוע נאמר במשנה \"שלא בהקפדה\" הרי הוא הדין \"בהקפדה\". ההסבר הוא שהכוונה אפילו שלא בהקפדה. ברם, 'אפילו' זה איננו נאמר. כפשוטו \"שלא בהקפדה\" הגט בטל, בהקפדה הגט קיים. הסבר נוסף יוצע להלן בסוף דברי רשב\"ג. ", "רבן שמעון בן גמליאל אומר כזה גט – הגט תקף למרות התנאי משום שהתנאי אינו ניתן ליישום, או משום שהוסרה הסיבה לתנאי. אמנם התנאי לא קוים, אבל שלא באשמתה. בעוד ת\"ק סובר שהתנאי צריך להתקיים כלשונו, סובר רשב\"ג שאם התנאי לא התקיים שלא באשמתה הגט גט. לכן, אם האב מסיבותיו הוא (ושלא באשמתה) אינו רוצה שתשמש אותו, סובר רשב\"ג שהגט גט. כמובן אם האב אמר זאת מתוך כעס על האישה, אי אפשר לומר שהיא לא אשמה, ואולי במקרה כזה יודה רשב\"ג לתנא קמא. ולא זו בלבד, אלא שכל אישה תרגיז את האב עד שיאמר לה שאינו רוצה בה ותחזור להיות אשת איש. לכן, במקרים כאלה אולי גם רשב\"ג יודה שאינו גט. אפשר להוסיף כאן הערה על תופעה מעניינת בנוסח המשנה, שאפשר להביא לה עוד דוגמאות, שבו המשנה מבליעה בנוסח ת\"ק מילים שיהיה בהן צורך לצורך הדעה החולקת. המילים \"שלא בהקפדה\" שהוכנסו כאן בדברי ת\"ק, הן לא נחוצות להבנת ת\"ק (שהרי לפי דבריו אין הבדל בין מקרה שאמר בהקפדה לבין מקרה שאמר שלא בהקפדה) אבל הן נחוצות לדעת רשב\"ג. אמנם הסברנו לעיל את הוספת המילה \"אפילו\", אך כפשוטו ניתן לכתוב את המשפט בלי מילה זו (לפי ההסבר הראשון שהוצע לעיל). ", "כלל אמר רבן שמעון בן גמליאל כל עכבא שאינה ממנה הרי זה גט – אם היא אשמה בכך שהתנאי לא התקיים – הגט בטל, ואם העיכוב אינו באשמתה – הגט תקף. שאלה זו של ביטול התנאי \"מאונס\", או שלא באשמתה, תחזור בהמשך, ובמשנתנו יש מחלוקת בנושא. הכלל מנסח את ההלכה הפרטנית בסגנון אחר.", "נשוב לעניין המילים \"שלא בהקפדה\". רבן שמעון בן גמליאל אומר את דינו רק אם האב אמר \"שלא בהקפדה\" על הכל. אי העכבה איננה ממנה. אבל אם העכבה ממנה (שהיא איננה משמשת אותו כראוי), אזי הגט קיים. ניתוח זה כמובן מבוסס על הפרשנות למילים \"שלא בהקפדה\" לפי הסבר זה המילים הללו אינן נחוצות לתנא קמא (לפיו הדין בין הקפדה בין בלא הקפדה), אלא דווקא לשיטת רבן גמליאל המילים נחוצות. להלן נשוב לכך. ", "בתוספתא מובאת סדרת הלכות ובהן גם דעה אחרת: ", "1. הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא, ועל מנת שתיניקי את בני, שמשתו שעה אחת והניקתו שעה אחת, הרי זה גט. 2. על מנת שתיניקי את בני – עשרים וארבעה, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר שמונה עשר חודש, רבן שמעון בן גמליאל אומר מונין לתינוק משעת לידתו. 3. על מנת שתשמשי אבא ועל מנת שתיניקי את בני, הרי זו מגורשת מיד, עד שיאמר אם לא תשמשי ואם לא תניקי, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אם נתקיים התניי מגורשת, ואם לאו אינה מגורשת. רבן שמעון בן גמליאל אומר אין תניי בכתובין שאינו כפול. 4. על מנת שתשמשי את אבא ועל מנת שתיניקי את בני, ומת, הואיל ולא נתקיים התנאי אינו גט, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים יכולה היא שתאמר לו הבא אביך ואשמשנו, הבא בנך ואניקנו. 5. א. על מנת שתשמשי את אבא, ואמר האב אי איפשי שתשמשני, הואיל ולא נתקיים התנאי אינו גט. ב. רבן שמעון בן גמליאל אומר אם ברצון אמר הרי זה גט, אם בהקפדה אמר אינו גט. 6. הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים ועל מנת שתניקי את בני שתי שנים, ונתקרע הגט או שאבד אפילו בתוך שתי שנים הרי זה גט, שכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. 7. לכשתשמשי את אבא שתי שנים ונתקרע הגט או שאבד בתוך שתי שנים אינו גט, לאחר שתי שנים הרי זה גט. על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים ועל מנת שתניקי את בני שתי שנים. נתקיים התניי אפילו לאחר מיתה (תוספתא פ\"ה ה\"ו). ", "כבר דנו בהלכה הראשונה וראינו שלפי התלמודים היא חולקת על משנתנו, והצענו גם אפשרות שאין זו מחלוקת. גם בבבלי (עה ע\"ב) מובאת עמדה כזאת בשם ברייתא תנאית, ובירושלמי (מט ע\"א) הדברים נאמרים כמימרתו של אמורא. כפשוטה לפנינו מחלוקת תנאים האם התנאי הוא על כל התקופה (ומחלוקת שנייה מה אורך תקופת ההנקה), או שהתנאי הוא חד־פעמי. התוספתא מוסיפה שמונים את זמן ההנקה מהלידה (ולא מזמן התנאי).", "ההלכה השלישית התפרשה בתלמוד הבבלי כמחלוקת על ניסוח התנאי, האם הניסוח צריך להיות כפול (אם תניקי את מגורשת ואם לא תניקי אינך מגורשת), או שאין צורך בהכפלה. דיון זה איננו במשנה, ולא נרחיב בו. ההלכה הרביעית היא שוב מחלוקת מה הדין אם מת האב. המחלוקת מצויה במשנתנו בשמות אחרים, והנימוק של רבן שמעון בן גמליאל במשנה מושמע בחדות מפיהם של חכמים.", "ההלכה החמישית חוזרת על המשנה, אבל אין מופיע בה המרכיב \"שלא בהקפדה\". מרכיב זה מופיע רק בדברי רשב\"ג. ההבדל בין המשנה לתוספתא הוא שההסבר \"שלא בהקפדה\" מופיע במשנה בדברי תנא קמא ובתוספתא בדברי רשב\"ג. כפי שהצענו לעיל, המילים \"שלא בהקפדה\" נחוצות רק לרשב\"ג ולתנא קמא אינן נחוצות כלל. אם כך המשנה כתוספתא והכול אתי שפיר, אלא שהתוספתא מנוסחת נכון והמשנה מנוסחת בצורה מטעה או מעוררת שאלה. לפי שני ההסברים האחרים, תנא קמא במשנה שונה מתנא הסתמי בתוספתא. התנא הסתמי במשנה מדבר רק במקרה \"שלא בהקפדה\", ובתוספתא חסר תנאי זה. ", "מבחינה מתודולוגית ניתן להשלים את המשנה לפי התוספתא ולהתעלם מהניסוח של המשנה. אך גם לגיטימי שלא לקרוא את המקורות בצורה מאחדת (הרמונית) אלא בצורה מפלגת, ולהדגיש את הבדלי הניסוח שביניהם. ", "אם הגט נקרע לאחר מילוי התנאי הגט כשר. הווי אומר הגט ניתן והוא תקף באופן סופי. וכמו משנה ד יש לאישה חוב ממוני, שאיננו פוגם בכשרות הגט. רעיון זה בולט בהלכה השביעית. אפילו אם התנאי התמלא רק לאחר המיתה ולפי העיקרון של משנה ג אין גט חל לאחר מיתה. מסקנה זו הולמת את משנה ד. וכבר הערנו שמשנה ג דורשת במפורש שייכתב בגט מהיום. העלינו שאולי משנה ד' חולקת על משנה ג' ואז משנה ו' מצטרפת למשנה ד'. ואפשר שהמשניות מניחות שנכתב בגט מהיום. ברם, במקרה שלנו הסבר כזה בלתי אפשרי. הברייתא מבחינה בין ניסוח \"על מנת\" שאיננו פוגם בהתהוות הגט כבר עכשיו. ובין הלשון \"לכשתשמשי\" שמשמעו שהגט יחול רק לאחר מילוי התנאי. אם כן, לא נדרש לכתוב במפורש שהגט חל מהיום. די אם כתוב \"על מנת\" וזה כאילו כתוב מהיום. אין כאן מחלוקת אלא השלמה. האם משנה ג הייתה מקבלת הגדרה כזאת? במשנה ג הנוסחה \"על מנת\" איננה רלבנטית, אבל התוספתא מגדירה ש\"על מנת\" הוא כמו מהיום. " ], [ "הרי זה גיט[י]ך אם לא באתי מיכן ועד42המילה מיותרת וחסרה ברוב עדי הנוסח הטובים, ראו פרוש, גיטין, עמ' קיט. שלושים יום – \"מכאן\" כלומר הגט מעכשיו ואינו גט עתידי כמו במשניות ג' וח'. למשנה ברור שאם לא יגיע בזמן הגט כשר.", "היה הולך מיהודה לגליל היגיע לאנטיפטרוס וחזר בטל התניי – שאלת המשנה היא מה הוא \"באתי\". הדוגמה הראשונה שהמשנה עוסקת בה היא דוגמה של איש יהודה, שכוונתו בשעת התנאי היא לצאת מיהודה וללכת לגליל, ועל ההליכה הזאת הוא מתנה. המשנה מדברת ממבט של תושב אזור יהודה, ו\"באתי\" הוא חזרתי ליהודה. אם הגיע לאנטיפטרוס הרי הוא עדיין ביהודה, ורק אם חרג ממנה הוא עזב את האזור ויכול לשוב, \"לבוא\" אליו. אם בסופו של דבר לא עבר את אנטיפטרוס, הרי שמעולם לא יצא ממקומו, והגט לא חל. ", "הרי זה גיט[י]ך אם לא באתי מיכן ועד שלושים יום היה הולך מגליל ליהודה – המקרה מתואר ממבט של איש הגליל, והיגיע לכפר עתני וחזר בטל התניי – כפר עותנאי הוא גבול הגליל, ולכן אם לא חרג ממנו נחשב שלא עזב את האזור (איור 38).", "הרי זה גיט[י]ך אם לא באתי מיכן ועד שלושים יום היה הולך למדינת הים היגיע לעכו וחזר בטל התניי – גם משנה זו נכתבת ממבט של איש הגליל. עכו היא גבול הגליל; הוא רצה להגיע למדינת הים, כלומר לחוץ לארץ, אבל במקרה זה הוא נחשב כמי שוויתר על מסעו, שהרי לא חרג מעכו.", " הרי זה גיט[י]ך כל זמן שאעבור מכנגד פניך שלושים יום היה הולך ובא הולך ובא הואיל ולא ניתייחד עמה הרי זה גט – \"באתי\" שברישא הוא הגעתי לאזור. \"אעבור מכנגד פניך\" משמעו בשפת העם אשוב אלייך, ומשמעו ייחוד ביניהם, בתלמוד (עו ע\"ב) אף הסבירו ש\"פנייך\" הוא רמז ל\"פנים של מטה\",43קשה להלום הסבר זה למשנה בנזיר שבה מדובר על קשרי אדם עם עבדו 'עבר מכנגד פניו'. צריך אפוא להבין את הלשון בנזיר כלשון השאולה לקשרים קרובים. אף שהדבר לא נאמר במפורש (וכך בתוספתא, פ\"ה ה\"ח). מילה זו מצטרפת לכינויים בלשון נקייה למעשה אישות, \"יופימיזם\" בלשון הספרות בת זמננו.44ראו סוטה פ\"א מ\"ב ופירושנו לה; אדמס, מילון המיניות. הבבלי (מט ע\"א) פירש שהכוונה לקיום יחסי אישות, והירושלמי מדגיש שבזמן הביניים אסור לו לקיים עמה יחסי אישות, וזו המחלוקת שבמשנה ה. מבנה המשפט מסובך אך משמעו זה גיטך אם לא נתייחד שלושים יום, הרי זה גט, למרות שעבר לידה. ", "המשנה משקפת את הגאוגרפיה העממית. גבולות הגליל הם כפר עותנאי (תל מגידו של ימינו) ועכו, וגבול יהודה לכיוון צפון היה אנטיפטרוס (תל אפק, ליד ראש העין של ימינו). לגבולות אלו מקבילות מספר. הנחת היסוד של המשנה היא שהארץ מתחלקת לשניים, לגליל וליהודה. במקורות חז\"ל שתי צורות חלוקה של הארץ: לשלושה אזורים, בדרך כלל בסדר, יהודה, עבר הירדן והגליל, או לשניים, יהודה והגליל. החלוקה לשלושה אזורים מופיעה בשלושה הקשרים הלכתיים שונים: במשנת שביעית (פ\"ט מ\"ב), בדיני חזקה (משנה בבא בתרא פ\"ג מ\"ב ומקבילותיה) ובדיני נישואין (כתובות פי\"ג מ\"ב). כל המשניות מניחות שבתוך האזור יש תנועה והכרה של הנתונים, אך אדם מאזור אחד אינו מגיע, בדרך כלל, לאזור השני, אלא במקרים מיוחדים או לעיתים רחוקות, וכן היא משמעות החלוקה לאזורים במשנתנו. מסתבר, אפוא, שהייתה זו חלוקה קבועה וקדומה שההלכות השונות עושות בה שימוש. גם יוספוס מחלק את הארץ בצורה זהה לשלושה מחוזות, גליל, יהודה ועבר הירדן. הוא פותח בגליל כי זה נושאו העיקרי, שהרי הקטע בא כפתיחה לתיאור המלחמה שהחלה בגליל (מלח', ג ג, 58-35). כבר קליין עמד על כך שיוספוס משקף אותה תפיסה גאוגרפית כמו החלוקה ההלכתית,45קליין, פרק; קליין, חלוקה; ספראי, יוספוס. ואולי היא נובעת מתלות משותפת במקור ערוך כלשהו. הדבר בולט בתיקונים ובשינויים שהכניס יוספוס לחלוקה המקורית כדי להתאימה לצרכיו. שינויים אלו ניכרים במבנה ובעריכת הקטע.", "במקביל יש, כאמור, במקורות גם חלוקה לשניים, יהודה והגליל בלבד, ללא אזכור עבר הירדן. ניתן לקבוע, ללא היסוס, שהחלוקה לשניים היא החלוקה המקובלת בספרות חז\"ל. זאת ועוד, החלוקה לשלושה מופיעה בשלוש משניות אנונימיות (סתמיות) בעקרונות הלכתיים מרכזיים. לפחות את משנת שביעית ניתן לתארך לתקופה הקדומה יחסית, לדור יבנה או קודם (להלן). לעומת זאת החלוקה לשניים מופיעה רבות בפי חכמי דור אושא.46משנה תרומות פ\"י מ\"ח (המשנה מונה את האזורים השונים יהודה וגליל ובכל אחד מערכת מידות שונה); מעשרות פ\"ב מ\"ג; ירושלמי פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ד; פ\"י ה\"ה, לז ע\"ד; ראש השנה פ\"ד ה\"ו, נט ע\"ג; כתובות פ\"א ה\"א, כה ע\"א; מדרש שמואל, ח א, ועוד רבים. בחלק אחר של המקרים החלוקה הזאת מופיעה במשניות שקשה לתארך את עריכתן, אף שהנושא ההלכתי עצמו עשוי להיות קדום.47כגון במשנה פסחים פ\"ד מ\"ה, וראו פירושנו לה; כתובות פ\"ד מי\"ב; תוספתא כתובות פ\"א ה\"ד; משנה גיטין פ\"ז ה\"ז, ועוד רבים. נראה, אפוא, שיש בסיס איתן למסקנה שחלוקת ארץ ישראל לשלושה הייתה החלוקה הקדומה, יסודה בסוף ימי בית שני כפי שעולה מדברי יוספוס, והמשניות משתמשות בה. החלוקה לשניים מקובלת בהמשך תקופת התנאים, וכפי שנראה להלן ההבדל בין שתי החלוקות אינו ספרותי אלא יישובי.", "בימי בית שני היה עבר הירדן אזור יישוב יהודי גדול ופורח. עדות לכך יש בעשרות עדויות על היישוב בעבר הירדן. כן נמצאו גם מעט עדויות ארכיאולוגיות לכך48שגיב, עבר הירדן. (לעיל איור 9). היישוב היהודי דעך וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. לאחר המרד אנו שומעים רק על יישוב יהודי דל בעבר הירדן. קהילות יהודיות נמצאו כמובן בערים הגדולות, וכן בעמק הר'ור.49עדיין חסר לנו סיכום עדכני על היישוב היהודי בעבר הירדן. לסיכום כללי ראו ספראי, יוספוס, עמ' 110-106; ספראי, מצב היישוב, עמ' 214-212. נראה שאת חורבן היישוב יש לתלות במרד בר כוכבא, אך שאלת המועד המדויק אינה ברורה. מכל מקום, זו הסיבה לכך שעבר הירדן אינו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה ובגליל בלבד. ", "משנתנו מבטאת חלוקה לשניים, ועבר הירדן אינו נזכר ואינו מודגם.", "כפר עותנאי הוא הגבול הדרומי הטבעי של הגליל (לעיל פ\"א מ\"ה),50הבבלי, עו ע\"א, לא הכיר את תנאי הארץ והתלבט בנושא, והאמוראים שִחזרו את הגאוגרפיה מתוך המקורות. אנו זכינו שבידינו גם המקורות וגם פרשנות גאוגרפית־היסטורית מוכחת. ואנטיפטרוס היא המרכז הצפוני של אזור יהודה, על ציר התנועה החשוב שבמישור החוף. אנטיפטרוס מופיעה כגבול יהודה גם במסורות אחרות. כאן, למשל, מתארת המסורת את מפגש אלכסנדר מוקדון עם הנציג היהודי,51בבלי, יומא סט ע\"א. אצל יוספוס מוצגת מסורת שונה על פגישה בצופים (הר הצופים) או במצפה (קדמוניות היהודים, יא 329). וכן מספר רבי יוחנן על עיירות רבות שהיו ביהודה בין גבת (גבע, גבעה, גבת) ואניטפטרוס (ירושלמי מגילה פ\"א ה\"א, ע ע\"א ומקבילות רבות בהקשרים שונים). עכו כגבול הארץ נידונה לעיל (פ\"א מ\"ב).", "התוספתא שואלת, ובצדק, מה דינו של מי שהגיע בין אנטיפטרוס לכפר עותנאי, וגם מנסחת את ההלכה אחרת: ", "כפר עותני בגליל, אנטיפטרס ביהודה. בינתים מטילין אותו לחומרו, מגורשת ואינה מגורשת. שאני הולך מיהודה לגליל והגיע לאנטיפטרס וחזר, בטל התניי. שני הולך מגליל ליהודה והגיע לכפר עותני וחזר, בטל התניי. שני הולך למדינת הים והגיע לעכו וחזר, בטל התניי. שאני מפרש בים הגדול, והגיע למקום שהספינות מפרשות וחזר, בטל התניי\" (פ\"ה ה\"ז). ", "להערכתנו התוספתא מפרטת יותר ועונה על השאלה מה דינו של מי שיצא מיהודה וטרם הגיע לגליל, ולהפך. בין יהודה לגליל מפריד כל מישור החוף, שמימי מרד בר כוכבא ואילך היה מיושב ברובו בנוכרים. התוספתא מתייחסת למשנה ותלויה בה. היא מדברת על המשפט \"היה הולך מיהודה לגליל\". לכאורה בתנאי זה שני מרכיבים, עזיבת הגליל וההגעה ליהודה. המשנה אומרת שמה שקובע הוא עזיבת האזור, והתוספתא סבורה שהמרכיב הקובע הוא הגעה למחוז חפצו (במקרה זה לתחילת הגליל). מבחינה לשונית 'אעבור כנגד פנייך' משמעו ייחוד, ואילו 'באתי' הוא הגעה לאזור (או יציאה מהאזור).", "כלל המשניות שהבאנו משקפות מצב של ניעות מוגבלת מתוך הרגל תרבותי ואולי גם בגלל סכנת דרכים או בגלל שילוב של גורמים נוספים. בתוך האזור יש תנועה והכרה של הנתונים, אך אדם מאזור אחד אינו מגיע לאזור השני, וכן משמעות החלוקה במשנת שביעית ובבא בתרא שהבאנו לעיל. במשנתנו ובמשנה הבאה היוצאים לדרך הם הגברים, והנשים ספונות בביתן, וזו הייתה מן הסתם התופעה הנפוצה. תופעה אחרת הייתה שהאישה נוסעת עם הבעל (כגון יבמות כל פרק טו), אך נשים לא נסעו, בדרך כלל, לבדן. אישה שנסעה לבדה לא מופיעה במשנה. לא במשניות שלנו, ולא בכלל מקורות חז\"ל. כן נאמר בירושלמי יבמות (פ\"י ה\"ו, יא ע\"א): \"אמר רבי מתנייה גזרו על דבר שהוא מצוי, ולא גזרו על דבר שאינו מצוי. דרך האיש לצאת למדינת הים, אין דרכה של אשה לצאת למדינת הים\". גם המקרים בראש מסכת גיטין (פ\"א מ\"א; פ\"ב מ\"א) מדברים באישה שבעלה נסע למדינת הים. בכל אחת מהמשניות הנזכרות הסתעפויות, ומעשים המצויים בתלמודים.", "עם זה מן הסתם היו גם מקרים שאישה נסעה לבד, או שנשבתה ואין בעלה עימה. כגון \"מי שהלכה אשתו למדינת הים ובאו ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה\" (יבמות פ\"י מ\"ד). ", "בתוספתא מצויה עוד סדרת תנאים שונים ומשונים: תנאים בלתי אפשריים, תנאים שמילוים קשור בעבֵרה וכיוצא באלו שאלות נוספות. בסיכומה מוצעים שני כללים נוספים: \"1. כלל אמר רבי יהודה בן תימא, כל תניי שאי איפשר לה לעשות, והתנה עמה לא נתכוון זה אלא להפליגה. 2. בין שאמר בפה ובין שאמר בשטר. כללו של דבר, כל תניי המתקיים בפה מתקיים בשטר כל תניי שאין מתקיים בפה אין מתקיים בשטר\" (פ\"ה הי\"ב). תנאי בלתי אפשרי בטל, והגט איננו כשר. ", "משניות ז-ט מניחות שהשטר (הגט) כשר וחל רק לאחר מילוי התנאי. בניגוד לכאורה למשניות ד-ו ששם הגט חל ונותר חוב כספי של מילוי התנאי. עם זאת מדובר במקרה שונה. במשניות הקודמות הבעל גמר בדעתו לגרש את האישה ודרש ממנה דרישות כלשהם הדרישות חייבות להתבצע, והגט ייפסל אם לא יתבצעו, אבל הגט הוא גמור ומוסכם על ידי הבעל. במשניות ז' ואילך התנאי על הבעל, והוא תנאי אמיתי. הבעל לא החליט לגרשה, אלא להיפך, הוא רוצה להגן עליה. גם כאן אם אמר \"מעכשיו\" הגט חל ואם לא אמר מעכשיו הוא חל רק לאחר מילוי התנאי (משנה ח). כמו כן יש לשים לב להבדל בלשון, במשניות ז-ט התנאי בלשון \"אם\", ובמשניות ה-ו התנאי בלשון \"על מנת\", והסברנו את ההבדל בין שני הלשונות. " ], [ "הרי זה גיטך אם לא באתי מיכן ועד שנים עשר חדש – התנאי אופייני לגברים היוצאים לנסיעה ארוכה, אך לנוכח הסכנות והאפשרות שהאישה תישאר עגונה נותנים גט על תנאי לנשותיהם, הגט יחול אם לא ישובו.", "מת בתוך שנים עשר חודש אינו גט – הוא אינו יכול למלא את התנאי, וכאילו התנאי נפסל. במשנה ו יש מחלוקת תנאים בנושא אחר. שם התנאי מוטל עליה, ולכן לדעת רשב\"ג אם העכבה אינה בגללה התנאי מתבטל. כאן התנאי מלכתחילה מוטל עליו. התנאי עצמו בעצם התקיים (הוא לא בא מפני שמת). אבל הגט בטל משום שהוא חל בעוד שנים עשר חודש, וגט עתידי פסול כמו במשנה ג לעיל. עוד הערנו במשנה ג שלדעת הבבלי (עבודה זרה ולהלן) רבי יהודה נשיאה קבע שגט כזה כשר. ", "מעכשיו אם לא באתי מיכן ועד שנים עשר חודש מת בתוך שנים עשר חודש הרי זה גט – התנאי הוא שלילי. הגט הוא מעכשיו, ואם הבעל יגיע הוא יתבטל; התנאי לא קוים, הוא לא בא, והגט חל מ'עכשיו' (מרגע נתינתו לפני הנסיעה). בתוספתא הניסוח אחר: \"הרי זה גיטיך אם לא באתי מיכן ועד שנים עשר חודש, ומת בתוך שנים עשר חדש, לא תינסי, ורבותינו הורו לה לינשא. ואם נתקרע גט או אבד בתוך שנים עשר חודש אינו גט, לאחר שנים עשר חדש הרי זה גט\" (פ\"ה ה\"ט). רבותינו שהורו לה להינשא הם אולי רבי יהודה נשיאה של משנה ג (בבלי, עו ע\"ב). מכל מקום, גם אם רבי יהודה נשיאה לא התייחס במפורש לאפשרות זו, הרי שמן הסתם המחלוקת של משנה ג חלה גם על משנתנו. ", "כאמור, במשנה ו יש מחלוקת על תנאי שלא קוים מסיבות שאינן תלויות בה, שם התנאי מוטל עליה, וממילא הדיון האם בעכבה שאינה ממנה הגט בטל, ובמשנה ג (וכנראה גם במשנתנו) מחלוקת אחרת על גט עתידי. במשנתנו מקרה שלישי של תנאי שלא קוים. אלו מחלוקות נפרדות ההופכות את שאלת התנאי בגט לשדה ספקות נרחב." ], [ "אם לא באתי מיכן ועד שנים עשר חודש – אזי: א.", " כיתבו גט ותנו לאשתי – אם בעתיד לא אגיע אז תכתבו ותתנו את הגט. זה גט עתידי פשוט והידוע ממשנה ח ולכן אינו גט, שכן אין ידוע אם הוא חי. לעיל בפרק ג משנה ג מניחים שנותן הגט הוא ב'חזקת חיים'. אך לחזקה זו יש גבולות. שם מדובר על מצב שבו הגט ניתן והזמן שעבר הוא זמן ההבאה או איש שהורה לכתוב גט, ואנו מבצעים את הוראתו. במשנתנו מדובר על מצב שונה שבו הזמן ארוך והחזקה צריכה להניח שהאיש קיים למרות שעברו חודשים. על כך כבר החזקה איננה מספיקה. מעבר לכך החזקה מספיקה לקיים מצב קיים. היא נשואה, תמשיך לאכול בתרומה. הגט קיים, הגט יכול להינתן, ואילו במשנתנו מכוח החזקה צריך לשנות מצב קיים, לכך החזקה איננה מספיקה. אפשר גם שבמשנתנו קול שונה מאשר משנת פרק ג או ב.", " כ(י)תבו בתוך שנים עשר ונ(ו)תנו בתוך שנים עשר חודש אינו גט – ברוב עדי הנוסח \"ונתנו\" משמעו כִתְבו את הגט בעוד זמן מה (לא יאוחר משנים עשר חודש), ותנו אותו בתוך שנים עשר. אם הגירסה היא \"ניתנו\" הרי שהוא על משקל כיתבו, ומשמעו תנו. הפגם בגט זה הוא בכך שכבר בשלב ההוראה לא היה בו זמן מוגדר.", "הסברנו את המשנה בשני מקרים דומים. רוב המפרשים, בעקבות התלמודים מסבירים את המשנה כמקרה אחד: אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חודש כתבו גט ותנו לאשתי. אם כתבו בתוך שנים עשר חודש ונתנו בתוך שנים עשר חודש – אינו גט, מכיוון שכוונתו הייתה שיכתבו ויתנו לאחר שנים עשר חודש, והם הקדימו את כתיבתו של הגט. הבעל התכוון שהגט יינתן במועד מסוים והם הקדימו אותו. לשון הציווי לשליחים היא שהגט ייכתב ויינתן לאחר שנים עשר חודש, ויש להקפיד על קיומו המדויק של התנאי. ", "הפגם בהצעה זו, לדעתנו, הוא שהמרכיב \"אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש\" בעצם מיותר. המקרה פשוט, הבעל אמר שהגט ייכתב במועד מסוים, והמבצעים לא מילאו את התנאי והקדימו את זמנו. הבעיה שהבעל במרחקים בכלל משנית כאן. בעיה שניה היא שבעצם הגט ניתן במועד שהבעל קבע. אמנם הוא נכתב קודם, אך זמן הכתיבה הוא טכני ובלתי מהותי, המועד הקובע הוא הנתינה והיא הייתה בזמן. אז מה הסיבה לפסילת הגט? בעל תוספות יום טוב מצטט את הר\"ן: \"דלא תימא שלא הקפיד אלא על הנתינה. אלא אף על הכתיבה הקפיד\", כלומר הבעל הקפיד שהכתיבה תהיה רק לאחר שנים עשר חודש. הווה אומר שבעל תוי\"ט חש בכך שבעצם הסיבה לפסילת הגט בעייתית ומסביר שהבעל הקפיד במיוחד על המועד הכתיבה. לדעתנו הקפדה כזאת איננה מחייבת.", "הפירוש הראשון מכליל את משנתנו בתוך משניות הפרק. בכולם גט מעכשיו תקף, גט שיינתן לאחר זמן (בתנאי כלשהו) לעתים בטל, בגלל מכשול שנולד לאחר זמן אמירת התנאי, כגון שהבעל נפטר, או שאי אפשר לשמש את האב. להלן נרחיב בתפישה זו. לעומת זאת הפרשנות המסורתית הופכת את משנתנו למיוחדת, שיש בה דיון על תת נושא חדש והוא מצב של נתינה לפי התנאי, וכתיבה שלא לפי התנאי. בכך מוחרגת המשנה מיתר משניות הפרק. זאת למרות שכבר במבט חטוף ושטחי רואים שמשנתנו ממשיכה את המשנה הקודמת, בשתיהן התנאי הוא \"אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חודש\". ההסבר המחריג כמובן אפשרי גם הוא. ", "הפגם בהצעה שלנו הוא שהחשש שמא הבעל מת איננו מופיע במפורש והוא גורם חדש שהיה ראוי לומר אותו במפורש. ", "גם בסיפא ניתן להסביר את המקרה כמקרה אחד או כשניים:", "א.", "כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מיכן ועד שנים עשר חודש – או ב.", "כתבו בתוך שנים עשר ונתנו לאחר שנים עשר – והמשך המשפט אם לא באתי מיכאן ועד...", "אינו גט – הלשון של התנאי עמומה יותר, ואי אפשר להבין ממנה מתי הוא רוצה שהאישה תהיה מגורשת. אמנם יש כאן רמז מסוים (אם לא באתי עד שנים עשר חדש), אך לא נאמר במפורש האם הגט מסוף שנים עשר חודש ואז הוא פסול כגט עתידי או שהוא גט מעכשיו וכשר, לפי הכלל של משנה ח. כל זאת בהמשך לרישא, כלומר במקרה שבו הבעל נעדר וספק אם חי בזמן נתינת הגט. ", "כלומר יש כאן ספק בפרשנות ההוראה שנתן הבעל, ספק המצטרף לאי הוודאות שהבעל חי בזמן נתינת הגט. השאלה היא האם יש לפסק: כתבו (עכשיו), ותנו לאשתי לאחר שנים עשר חודש. או כתבו ותנו (לאחר שנים עשר חודש). כלומר, שגם הכתיבה תהיה לאחר שנים עשר חודש. מכל מקום אם אמר בוודאות 'כתבו עכשיו גט', אך עיכבו את הנתינה שנים עשר חודש – הגט כשר, כפי ששנינו ברישא, ואם התכוון 'כתבו ותנו לאחר זמן' – אין הגט כשר.", " רבי יוסי אומר כזה גט – לא נאמר מה טעמו של רבי יוסי. אך נראה שלדעתו המשפט ברור, הגט יכול להיכתב מעכשיו, והוא יופעל אם הבעל לא ישוב. ", "גם כאן אפשר להסביר שמדובר במקרה אחד: הבעל אמר 'כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי'. אפשר להבין את המשפט כהוראה לכתוב את הגט לאחר שלא יבוא (ואז זה המקרה של הרישא, שבו הכתיבה נעשתה שלא בהתאם להוראה), והגט פסול. אבל אפשר גם להבין את המשפט כתבו את הגט, מתי שתרצו אבל תנו אותו רק לאחר שלא אבוא. במקרה כזה הגט כשר. שכן ההוראות מולאו. בגלל התחבטות יש בתנאי זה מחלוקת שאיננה ביתר המקרים. לפי הסבר זה רבי יוסי חולק רק במקרה זה.", "ב. הצעה אחרת להבדל בין הרישא לסיפא היא שהמקרה דומה מאוד למקרה הקודם. אבל ההבדל בצורת המשפט. ", "במשפט א' המשפט בנוי כך: א. תנאי ב. עשו כך וכך, ואילו המקרה בסיפא מעוצב כך: א. עשו כך וכך ב. תנאי. מחלוקתו של רבי יוסי חלה בוודאי על זוג המקרים (המקרה) השני. ייתכן שהיא חלה גם על המקרה הראשון (זוג המקרים הראשון).", "רעיון זה של קדימת התנאי ותיאור המעשה זהה בשני הפירושים, ומבוסס על פירוש אפשרי של הירושלמי (מט ע\"א) \"מה טעמא דר' יוסי בגין דאקדים כתיבה לנתינה וכן ניתן לפרש את הבבלי (עז ע\"א) \"מדהוה ליה למימר אם לא באתי כתבו ותנו, ואמר כתבו ותנו אם לא באתי\". ברם, יש להעיר שגם במשנה ז וגם במשנה ח קדם תיאור המעשה לתנאי, וחכמים לא חשו לכך. ", "מכל מקום ניתן גם להציע שברישא יש זוג מקרים כמו שפירשנו ובסיפא מקרה אחד כמקובל בפרשנות המסורתית (המעטה לקטע זה). רבי יוסי חולק בשני המקרים. ", "את ההתנגדות לתנאי הגט ניתן להבין לאור המשנה האחרונה במסכת. שם עולה שאלת הלגיטימיות של גירושין. עצם הגירושין הם בעיה. בעצם ראוי היה שמה שקודש משמים, לא ייפרד לעולם, אלא אם כן נכשל באופן חרוץ (\"דבר ערווה\"). כך התפישה המוסרית חברתית. מבחינה משפטית בית שמאי סבורים שהמשפט צריך למנוע גירושין (אלא אם כן עולה בעיה של ניאוף). בית הלל אמנם חולקים, בצד המשפטי, אך גם לדעתם עדיין גירושים הם בבחינת אסון חברתי ודתי. לכן אם אין החלטה מלאה של הבעל אין כאן גט. תנאי בגט איננו בעיה משפטית אלא מעיד על היעדר החלטה סופית, והמשפט (ההלכה) מנצלת זאת כדי למנוע את הגט. אבל תנאי עתידי פחות מהותי משום שהוא קובע רק את המועד לביצוע הסופי של הגט, אבל ההחלטה והתוקף הם עכשיו.", "תנאי הגט נשפטים אפוא לא רק מן הצד המשפטי אלא גם מהצד התכליתי דתי. החזון הוא למעט גירושין וכל עילה מספקת לבטל גט. ההיבט הרעיוני־חברתי שהצענו איננו מופיע במפורש. הוא מופיע כמחלוקת מוגבלת בסוף המסכת, ואנו, מדעתנו, משליכים אותו על המערכת המוצעת. בכך אנו מציעים לחבר את ההיבט המשפטי עם ההיבט האידיאולגי. המשפט נועד לקיים את האידיאולוגיה ולחזק אותה, אך לא לחשק את החברה ולמנוע גירושים בכלל כפי שדרשו בית שמאי וכן כתות מדבר יהודה והנצרות הקדומה (והכנסיה הקתולית עד היום). ", "נוסיף עוד שבמשנה מופיע רעיון של תנאי כפול הכרחי המכונה \"תנאי בני גד ובני ראובן\" כלומר שתנאי תקף רק אם הוא כפול. כלומר 'תנו גט אם לא באתי מכן ועד זמן מסוים, ואם אבוא אל תתנו את הגט'. כפשוטו המשנה לא מכירה תביעה לעיצוב תנאי כפול. דרישה זו מופיעה בדברי רבי מאיר בקידושין פ\"ג מ\"ד. ייתכן שיש עליה מחלוקת. על כל פנים הדרישה לתנאי כפול איננה באה לביטוי בכל התנאים במשנתנו. ", "[כתבו לאחר שנים עשר חדש ונתנו לאחר שנים עשר חדש] – נוסף בשוליים. הכוונה שכל התנאי התקיים כהלכה. כמובן אפשר היה לתת דוגמאות נוספות.", "ומת אם גט קדם למיתה הרי זה גט – התנאי התקיים והוא נפטר לאחר חלות הגט, ואם מיתה קדמה לגט אינו גט – הגט חל מרגע שניתן, ולכן אין זה גט, שכן אין גט לאחר מיתה, ואם אינו ידוע זו היא שאמרו – בדרך כלל משפט זה הוא ציטוט של הלכה קדומה או כלל ידוע. ייתכן שהכוונה למשנת יבמות פ\"ג מ\"ח. שם נקבע שבכל מקרה של ספק (מדובר שם בספקות אחרים) מגורשת ואינה מגורשת. עורך משנתנו מיישם כלל שנקבע במקום אחר על משנתנו. מכל מקום, במשנת יבמות נקבע הכלל של גירושי ספק. אבל בהקשר של פרקנו אין הגדרה ברורה שמדובר במקרי ספק, אלא במקרי ביניים.", "מגורשת ואינה מגורשת – מגורשת ואינה מגורשת הוא מצב ביניים. הפרק הבא ירחיב בניתוח מצב זה והשלכותיו. ", "משנתנו מניחה שהגט חל רק לאחר מילוי התנאי וממילא הוא חל רק אם הגט עדיין תקף ואין גט לאחר מיתה, כמו במשנה ג שקבעה במפורש שהגט תקף רק אם חל מהיום שבו ניתן הגט. משנתנו והמשנה הקודמת מדברות על גט שעליו נאמר \"תנו לאשתי בעוד זמן מסוים\", ובמקרה כזה ברור שחלות הגט היא רק מנתינתו, לאחר מילוי התנאי. " ] ], [ [ "פרקנו עוסק בנתינה הפיזית של הגט, בפסול הגירושין שנעשו בגט לא תִקְני ובמקרים שבהם נמשכו הקשרים בין האיש והאישה לאחר כתיבת הגט או נתינתו. אגב אלה נדונים מקרים של ספק גירושין (\"מגורשת ואינה מגורשת\") ושל חובת האישה להתגרש מבעלה החדש (\"תצא מזה ומזה\") כשמתברר שנישאה לו שלא כדין, אף במקרים שאינם קשורים לגירושין.", "הזורק גט לאשתו – הגירושין אינם מחייבים הסכמה של האישה, והבעל רשאי לגרשה בעל כורחה. עם זאת הם מחייבים שני תנאים: הראשון: שהגירושין יהיו לדעתה, כלומר שהיא תדע שבעלה גירשה. השני: שהגט יגיע לרשותה. התורה קבעה: \"וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה\" (דברים כ\"ד, א). המסורת ההלכתית הבינה זאת כדרישה שהגט יגיע לידה במובן הרחב, כלומר לרשותה. הזורק גט לאשתו נתן לה את הגט לא בדרך הרגילה, והשאלה היא האם נחשב הדבר כאילו הגיע לרשותה. ", "והיא בתוך ביתה או בתוך חצירה הרי זו מגורשת1וכן ספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 290. – זו נתינה טובה, השאלה שמעוררת המשנה היא מה משמעות ביתה וחצרה. הרי בדרך כלל ביתה הוא גם ביתו. אפשר לפרש מונחים אלו בצורה לא קניינית (משפטית), כלומר הבית שהיא גרה בו, שהיא שולטת עליו, גם אם הוא שייך לבעלה, אבל בפועל הוא אינו מתגורר עמה. זאת במצב שנפרדו לפני הנישואין, או שהוא אינו גר עמה דרך קבע, כמו ששנינו במשנת כתובות (פ\"ה מ\"ח) שאדם \"משרה את אשתו על ידי שליש\". האפשרות השנייה היא שהבית או החצר שייכים לאישה. פירוש זה מעורר קושי לפי תפיסת הבבלי שכל מה שקנתה אישה קנה בעלה, והרכוש שייך לו. להלן נעסוק בשאלה זו ונראה כי תפיסה זו אינה תפיסת המקורות התנאיים.", "זרקו לה בתוך ביתו או לתוך חצירו – ששם הם מתגוררים יחד, אפילו עמה במיטה – זרק את הגט למיטה שלו כשהיא שוכבת בתוכה, אינה מגורשת – משום שהבית שייך לו ולכן הגט נשאר ברשותו.", " לתוך חיקה או לתוך קלתה – קלתה היא ה\"קלת\" שלה. קלת היא מילה לטינית Kalthus, שפירושה סל נצרים, ובסל כזה השתמשו להובלות או אפילו לסינון (איור 39). הקלת היא כלי מובהק שבו משתמשת האישה. לתוך חיקה יכול להיות כמו לתוך ידיה, אבל ברנד טוען שהיה גם כלי חרס שנקרא חיק. המשנה אומרת שאדם בורר גריסים במועד בחיקו (ביצה פ\"א מ\"ה). לכאורה הכוונה שבורר בידו, ברם \"חיק\" אינו \"יד\", ואי אפשר לברור בחיק. על כן יש היגיון בטיעונו של ברנד ש\"חיקו\" הוא סוג כלי. ", "מדרש אחר מדבר על החזקת הנר בפנס (פנאס) או בחיקו. ברור שחיקו אינו חלק מגוף האדם, ואי אפשר להחזיק בו נר (איור 40).2ברנד, כלי חרס, עמ' שס הערה 273א; תוספתא ברכות פ\"ה (ו) הל\"א, ומקבילות. עם זאת אפשר להחזיק בחיק נר שאינו בוער. אם כן, החיק עשוי לשמש לנר ולברירת קטניות. לפי הסבר זה היה זה טס שטוח שעליו ניתן להניח את הנר, או לפרוס קטניות.3אפשר גם ש\"חיק\" הוא כינוי כללי לגוף האדם. \"נר בחיק\" הוא נר ביד, ו\"ברירה בחיק\" היא ברירה ביד. עם כל זאת קשה להוציא את המשפט מפשוטו, ומפשטם של מקורות רבים שבהם סתם \"חיק\" הוא חיקו של אדם. במקרה שלנו זרק לתוך חיקה הוא כמו נתינה ביד, וברור שזו נתינה טובה, אחרת כיצד ניתן בכלל לתת גט לאישה.", "הרי זו מגורשת – אף שלא מסר לידה במובן המילולי של הכתוב. המקרה שלנו מהווה אבן בוחן מעניינת לבחינת היחס בין המקרא ובין ההלכה. קריאה מילולית של הפסוק הייתה מובילה אותנו לדרוש טקס של נתינה פיזית של הגט מידי האיש לידה של האישה. בין אם מתוך מסורת ומנהג ובין אם מתוך פרשנות מחודשת.התנאים קוראים את הפסוק באופן בלתי מילולי ומחלצים ממנו את העיקרון שלפיו \"ידה\" מסמלת את רשותה המשפטית ואת מקומות הקיבול שעל גופה או הסמוכים לגופה, ולא את ידה הפיזית. כלומר, התנאים הקפידו על הפסוקים כמסגרת המעצבת את ההלכה, תוך ויתור על קריאה מילולית קיצונית מחד גיסא ועל שחרור \"מכבלי\" הפסוקים מאידך גיסא. ", "לכאורה הפירוש ש\"ידה\" הוא רכושה מתבקש מעצמו. ברם, לעתים חכמים דקדקו ותבעו פירוש מילולי. כגון \"וכתב לה\" לשמה (לעיל פ\"ג מ\"ב). או ו\"לקחתם לכם\" שחייב להיות לקיחה (קנייה) של הלולב, לא גזילה ואפילו לא מתנה (ספרא אמור פט\"ז ה\"א, קב ע\"ג ומקבילות תנאיות ואמוראיות), ועוד הרבה.", "לעומת זאת בפעמים אחרות הפרשנות אישרה הרחבה של המונח המילולי. כך למשל המשנה בכתובות מנסה לדייק מהמילים \"פתח בית אביה\" שמי שאין לו פתח בתו שזינתה איננה נענשת, והמשנה מסיקה שההגבלה איננה תנאי \"אלא למצווה\" אבל האפשרות לדיוק מילולי קיימת (כתובות פ\"ד מ\"ג). הביטוי \"ירקה בפניו\" ו\"חלצה נעלו\" מתפרש מילולית נעל ולא סנדל, וכן הלאה. על כן הבחירה לראות במילה 'ידה', לא דוגמה כללית ולא פרשנות מורחבת, היא בחירה של הדרשן התנאי. וכן בספרי דברים פיסקא רסט: \"בידה, אין לי אלא בידה מנין לרבות גגה חצרה וחורבתה תלמוד לומר ונתן מכל מקום\", וכן הברייתא הבאה: \"בידו – אין לי אלא ידו, גגו חצירו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר המצא תמצא – מכל מקום\" (הובא בבבא מציעא י ע\"ב).", "כמובן, הגבול בין קבלת המינוח המקראי כדווקאי לבין ראייתו כסימלי וניתן להרחבה, הוא עדין ובמקרים רבים נתון לוויכוח.", "במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שבדרך כלל הדרשות באו לאשש הלכה ולא לייצר אותה. במקרה זה דומה שלפנינו הסקת מסקנה הגיונית מהכתוב המקראי. ", "בתוספתא מובאות כמה הלכות משלימות: \"1. רבי ליעזר אומר: אפילו קרוב לה מיל, ובא כלב ונטלו – אינה מגורשת, ואם לאו – מגורשת. 2. הוא היה מבפנים והיא מבחוץ, וזרקו לה, כיון שיצא מאסקופא לחוץ – הרי זו מגורשת. הוא היה מבחוץ והיא מבפנים, וזרקו לה, כיון שנכנס מאסקופה לפנים – הרי זו מגורשת\" (פ\"ו ה\"א). מההלכה הראשונה עולה כי הקריטריון של בעלות האישה על המקום שבו הונח הגט אינו זה הקובע האם היא מגורשת. אם האישה בחוץ היא איננה הבעלים של אותו \"חוץ\", ועל כל פנים הברייתא איננה מתנה את הגירושין בבעלות שלה. אלא שכל מה שמגיע לקרבתה נחשב כאילו הגיע אליה. את התוספתא אין צורך להסביר על בסיס קנייני, אין כאן אישור שכל מה שסמוך לאדם הוא שלו, אלא שהדבר נחשב כאילו נמסר לו, שכן הדבר נמצא תחת שליטתו. רעיון זה מובע גם במשנה ב: \"היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה קרוב לה מגורשת קרוב לו אינה מגורשת מחצה על מחצה מגורשת ואינה מגורשת\".", "בהלכה ב בהמשך התוספתא: \"[היתה עומדת על ראש הגג וזרקו לה, כיון שהגיע לאויר הגג – הרי זו מגורשת. הוא מלמעלה והיא מלמטה וזרקו לה, כיון שיצא מרשות הגג נמחק או נשרף – הרי מגורשת]. 'הרי זה גיטיך' ונטלתו מידו והוטילתו לים או לנהר, וחזר ואמר לה שטר פסול הוא, נייר חלק הוא – לא כל הימנו לאוסרה\". הגט תקף גם אם היא מתנגדת לו וזורקת אותו. הברייתא עוסקת בשאלה האם הגט כשר למרות התנגדותה, ולכן פירש ליברמן במקרה זה (השלכתו לנהר) שהיא מגורשת. יתרה מזו, הוא תקף גם אם, עתה, לאחר שהגט ניתן והושמד הוא מתכחש לו והיא נחשבת מגורשת.4כך הסברנו את המשנה לעיל פ\"ו מ\"ב. ", "השאלה המסקרנת מבחינת הריאליה במשנה היא מה הכוונה ב\"ביתה\" ו\"חצרה\", ואיזו מציאות רואה המשנה נגד עיניה. שני התלמודים מפרשים את המשנה על בסיס דיני קניין. לדעתם גט נחשב כמי שהגיע לידיה לאחר שנפל לרשותה המשפטית. שניהם מתקשים בשאלה, הרי כל מה שקנתה אישה קנה בעלה, ומסבירים, בין שאר ההסברים, שמדובר במקרה נדיר של רכוש שהבעל הרחיק עצמו ממנו, כגון שאמר \"דין ודברים אין לי בנכסייך\" (ירושלמי מט ע\"ב; בבלי עז ע\"א). המקרה מובא (מצוטט) ממשנה (כתובות פ\"ט מ\"א), ברם, שם ברור שהנכסים שייכים לה, אבל עדיין הם ברשותו והוא אוכל פירות, וכן המקרה ש\"כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך – מכרה ונתנה – קיים. כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן – הרי זה אינו אוכל פירות בחייה... כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהן בחייך ובמותך – אינו אוכל פירות בחייה, ואם מתה – אינו יורשה\". בכל המקרים הללו, חוץ מהמקרה האחרון, גוף הנכסים שייך לבעל אך הוא מקצה את טובת ההנאה מהם לאישה. ", "נראה ששני התלמודים מתכוונים לא למקרה המדויק שבמשנה, אלא לבעל שבפועל הסתלק מניהול רכושה. הבבלי אף מתרץ שמדובר במקרה מיוחד שבו באמת אין לבעל כל יד בניהול החצר או באכילת פירותיה. הסבר חילופי הוא ש\"גיטה וחצרה באין כאחד\". כלומר, עם הגט מקבלת האישה זכויות בחצר. כאן צריך לשאול הרי החצר הזאת שייכת לבעלה, ומן הסתם עם גירושיה תסולק ממנה. כיצד זה החצר קונה לה? אין זאת אלא שמדובר במקרה מיוחד, שבו לאחר קבלת הגט החצר תהיה שלה, כלומר שהיא הייתה שייכת לה בעבר ועם הנישואים היא משמשת את המשפחה המשותפת.5רוב הראשונים מצטטים את הדברים ללא הסבר (כנראה היו ברורים להם) אבל יש מהם המסבירים את דבריו כמות שהוצעו כאן כגון המאירי, הר\"ן על הרי\"ף לגיטין לט ע\"ב ועוד. מן הראוי להעיר שהגמרא איננה מייחסת לרבא את הדברים הללו, אלא זה הסבר של סתם הגמרא לשיטתו. הר\"ן על הרי\"ף (גיטין לט ע\"ב) גורס בגמרא: \"ורבא אכסיף ולבסוף מסקינן דגיטה וחצרה באין כאחד ואיכא למידק מאי קושיא ורבא אמאי אכסיף?\" זו נוסחה מעניינת שלא השתמרה בעדי הנוסח ומעידה על הקושי שבהסבר. זו כמובן העמדת המשנה במקרה מיוחד, הסבר מהותי שאיננו מופיע במשנה, ולכן אנו מתקשים לקבלו. דברי רבא סתומים אך ייתכן גם להסביר שהכוונה היא ש'ידה' כוללת את החצר, ואת כל מה שבשליטתה הפיזית, ללא קשר לבעלות משפטית. ברור שהמשך הסוגיה לא ראו כך את ההסבר. הירושלמי מוסיף שאם זרק את הגט לחצר שאינה של שניהם יש מחלוקת אמוראים אם היא מגורשת. לדעת רבי חייא האישה מגורשת, הירושלמי תולה את המחלוקת בשאלה העקרונית האם משיכה קונה בחצר שאיננה של שניהם, העיקרון המשפטי שבבסיס כל הדיון הוא האם הקניין הוא מעשה של בעלות או של שליטה, ולדעת רב רק בעלות קונה. בהקשר של בעלות גם ההלכה לגבי הקלת קשה, שהרי גם היא שייכת לו. או לכל הפחות אין היא מהווה רשות בפני עצמה כשהאישה נמצאת עם קלתה בבית הבעל. הירושלמי (שם) והבבלי (עח ע\"א) מסבירים שהקלת קשורה אליה. זו הייתה כנראה מציאות רווחת שאישה הילכה וסל נצרים קשור אליה, וכל מה שמצאה או העבירה הניחה בו. אפשרות אחרת היא שהבעל לא מתכוון לקבל בעלות על קלתה בהיותה מיועדת לשימושה האישי, ועל כן מבחינה משפטית היא שייכת לה. ", "גם בבבלי יש מחלוקות דומות, בשאלה האם היא צריכה להיות ברגע הנתינה בתוך ביתה ממש (כמשתמע מהמשנה) או שביתה קונה לה בהיעדרה. בנושא זה יש מחלוקת אמוראים, והמחלוקת חוזרת לשאלה האם מדובר בשליטה שלה בשטח או בבעלות משפטית. הבבלי גם מסביר שהמיטה היא שלה, ואם זרק למיטתה היא מגורשת, ולמיטתו אינה מגורשת (עח ע\"א). התלמודים משקיפים על המשנה דרך משקפי הבעלות המשפטית, ומתקשים לפרשה. הרי אפילו הקלת שייכת לבעל. התירוצים שניתנים, כגון שהקלת קשורה אליה בחבל, הם קשים מבחינה ריאלית, ובעיקר אין הם כתובים במשנה. לפי דרכנו אנו משתדלים לפרש את המשנה במקרה הרגיל והרווח. אם התכוונה המשנה למקרה המיוחד שבו לאישה עצמאות כלכלית בפועל, היה עליה לומר זאת במפורש. אנו מבינים כך על הרקע הכללי המשתקף ממסורת חז\"ל שרכוש במשפחה שייך לבעל ומופעל על ידו, באחריותו ובניהולו. ", "לדעתנו את המשנה והתוספתא אין צורך להעביר לדיון בנושא בעלות על רכוש. אפשר להסבירם כשליטה של האישה, וכל מה שמגיע לשליטתה וקרבתה נחשב כנתינה. זאת לאור העובדה שדין זה מהווה הרחבה של \"ידה\" האמורה בתורה. לפי המשנה והתוספתא היד מבטאת את התחום שבשליטתה. אבל התלמודים מעצימים את נושא הקניין המופשט, ואילו המשנה מניחה שצריך משהו שהוא מובחן כשלה בפועל ומדגישה פחות את ההיבט המשפטי. התלמודים נדרשו, אפוא, לעסוק בשאלה כיצד יש לאישה רכוש, שאלה שהמקורות התנאיים ראוה כלא שייכת לעניין. ", "אנו עסקנו בשאלה זו בהקשרים שונים וראינו שאמנם לפי ההלכה כל מה שקנתה אישה קנה בעלה, אבל בפועל משניות מדברות על רכוש האישה, ועל נשים המנהלות את משק ביתן באופן עצמאי בחיי הבעל, בהסכמתו או אולי גם בהתנגדותו (ראו פירושנו לכתובות פ\"ו מ\"א; מעשר שני פ\"ב מ\"ד). ", "סיכמנו ששאלת רכוש האישה היא דוגמה נאה לכמה עיקרים למחקר: עד כמה ספרות חז\"ל רבגונית, ועד כמה החוק והמשפט (שאין לאישה רכוש משלה ואין היא הבעלים בפועל של מה שהביאה עמה) נותנים רק ביטוי חלקי למציאות החברתית. יתרה מזו, ההלכה של חכמים אינה אחידה מבחינה משפטית, וייתכן מצב שבו מבחינה משפטית אין לאישה רכוש, אך למעשה יש בידה רכוש ונחלת קרקע. הלכות חז\"ל משקפות גם את המורכבות החברתית, אף שניכרת בה חתירה לאחידות משפטית. עם כל זאת, כאמור, את משנתנו ניתן להסביר גם ללא סוגיית הבעלות המשפטית על רכוש האישה, ורק הסברי האמוראים מחייבים בירור בכיוון זה. " ], [ "אמר לה כינסי שטר חוב זה או שמצאתו מאחוריו קורא6בכתב היד מנוקדת הרי\"ש כאן בצירה, אך נראה שאין זו אלא טעות, כפי שעולה מן ההקשר. במשפט הבא מנוקדת המילה בכתב יד זה בקמץ, וכך גם בכתב יד פרמה בשתי הפעמים. בכתבי יד מהענף הבבלי – \"קוראה\", \"קוראתו\" וכיוצא באלו. והרי הוא גיטה – הוא נתן לה את הגט, אך הטעה אותה והיא לא ידעה שזה גט, אינו גט עד שיאמר לה [הרי] הוא גטך – ידיעתה היא מרכיב חיוני במעמד קבלת הגט. המשנה משקפת תפיסה של האישה כתמימה וחסרת בקיאות, ואולי גם נעדרת ידיעת קרוא וכתוב על בוריו, שרק במקרה ולאחר מעשה בכל זאת קראה את הכתוב בשטר. אפשר כמובן להעמיד את המשנה כתאורטית, אבל בכל זאת אין זה מקרה שאין דיון מקביל במקרה שנותן שטר הטעה את חברו בצורה דומה, שכן אין לכך כל משמעות. רק בגט אישה יש צורך במודעות של האישה להליך הגט. המשנה מתארת מקרה ומשיחה לפי תומה, ואגב כך משקפת תודעה. תודעה זו של תפישת האישה משתלבת יפה בכל הידוע לנו על דמות 'האישה' באופן כללי בספרות חז\"ל, וכנראה גם במציאות התקופה. היו כמובן גם נשים עסקניות ופעילות בתחום הכלכלי, ועסקנו בכך בפירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ה. אבל המשנה שלנו מתרה לא לנצל את חולשתה של האישה ואת אי בקיאותה. אין תיאור של מקרה דומה שהאישה כתבה שטר גט כאילו בשם הבעל, נתנה לו את הגט ואמרה לו 'תן לי את הנייר חזרה' (איור 41).", "נתן בידה והיא ישינה או – המילה \"או\" היא כנראה טעות, איננה בעדי נוסח אחרים וקשה להולמה נעורה קורָא והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הוא גיטיך – שני המקרים הללו נמצאים גם בתוספתא אבל בה יש גם מחלוקת: ", "אמר לה: 'כינסי שטר חוב זה' או שמצאתו מאחריו, והרי הוא גיטה ואחר כך אמר לה, 'הוא גיטיך', רבי אומר: גט, רבי שמעון בן לעזר אומר: אינו גט, עד שיאמר לה בשעת מתנה 'הוא גיטיך'. נתנו בידה והיא ישינה, ניעורה קורא והרי היא גיטה, ואחר כך אמר לה 'הוא גיטיך', רבי אומר: גט, רבי שמעון בן לעזר אומר: אינו גט, עד שיאמר לה בשעת מתנה הוא גיטיך (פ\"ו ה\"א). ", "המשנה דורשת אמירה, אך אינה תולה זאת במפורש בזמן המסירה. או שהמשנה איננה ערה לבעיה שמעלה התוספתא, והתוספתא מאוחרת למשנה ומעלה שאלה מרמה שנייה, שאלה של פירוט. לפי הבבלי משנתנו כרבי ולפי הירושלמי משנתנו כרבי שמעון בן אלעזר, אך גם אפשר שהמשנה איננה כשניהם ואיננה סבורה עדיין שיש חשיבות לשאלה מתי נאמר המשפט.", "בתוספתא רבי שמעון בן אלעזר קובע במפורש כי האמירה חייבת להילוות למסירה, ואם לא נעשה כן הרי שאי אפשר לאמר \"הרי הוא גיטך\" למפרע. רבי, לעומת זאת, אינו רואה בדרישה לאמירה בזמן המסירה דרישה מהותית, אלא שלדעתו גם אם אמר 'הא גיטיך' לאחר שקראה וגילתה שזהו גט – כשר, ועל כן אם לא הייתה אמירה בשעת המסירה הרי שהגט תקף קל וחומר במקרה של הטעיה.7'מצאתו מאחוריו' איננו הטעיה, אלא שתיקה. עמדה זו עשויה להתבסס על קריאה דייקנית בפסוקים: הנתינה לאישה נדרשת במפורש בתורה, אך התורה אינה מזכירה אמירה כלל. מכאן עשוי היה רבי להסיק כי על אף הנורמה המחייבת של אמירה, הרי שגם אם האמירה תהיה מאוחרת למסירה, הגט כשר.", "כיצד מתבצעת האמירה הנזכרת במשנה? אמירה כזו צריכה להיאמר, מן הסתם, בפני עדים, והיא גם פתח לדרישה שתיאמר לפני בית דין. מכאן רק צעד אחד לכך שבית הדין צריך לאשר את הנתינה והאמירה, לקבוע לשם כך זמן וכללי התנהגות. כל אלה עדיין אינם במשנה, ובמשנה נעשה הצעד הראשון לקראת הפיכת הנתינה של השטר מנושא טכני למעמד טקסי במידת מה. כך גם הפכה במהלך הדורות כתיבת שטר הגירושין למעמד טקסי.", "כבר ראינו שכתיבת הגט מתחילה בהוראה מנוסחת של הבעל לכתוב גט ייעודי, כולל התנגדות לגט מוכן שהוכן בשביל מקרה אחר. עתה נדרשים כללי מסירה. המשנה חותרת אפוא לטקס מסודר, עם זאת המשנה מתארת נתינת גט גם ללא טקס (\"זרק לה\"), אך שוללת חלק מהמקרים. כך נוצר מצב שמי שחפץ שלא תתעורנה בעיות יבצע את כל התהליך הפיקוח ציבורי (בבית דין) ובמעמד מוסדר. אם אין נתינה כזאת של הבעל לאישה, צריכה הנתינה להיות בפני עדים (לעיל פ\"ו מ\"ב). ", "נראה שבמקרה רגיל כשדיברו ביניהם על גירושין, אין צריך לומר דבר, כך משמע מן המשנה במעשר שני פ\"ד מ\"ז: \"היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקדושיה ונתן לה גיטה וקדושיה ולא פירש. רבי יוסי אומר דיו, רבי יהודה אומר צריך לפרש\". מצב כזה קיים וגם המשנה משקפת תקופה שבה ניתנו גיטין ללא מעמד מוסדר, אך דרישות המשנה מניחות את תשתית הצורך במעמד מוסדר. זאת יש לזכור, הקידושין נערכו בסדרת טקסים מוסדרים, ויש לצפות לכך שפירוקם יחייב גם הוא לא רק פרטי דין אלא גם טקס חברתי. ", "כבמקומות שונים במשנה אף כאן אנו רואים כי רבי הציב במשנה עמדה השונה מעמדתו האישית, במקרה זה עמדת ביניים בין עמדתו ובין עמדת בן דורו, רבי שמעון בן אלעזר.", "בחלק האחרון של משנה זו אין ביטוי לאי הבנה של האישה כמו ברישא של המשנה. היא עירנית, יודעת לקרוא ללא כל הגבלה (איור 42). ", "היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה קרוב לה מגורשת קרוב לו אינה מגורשת – הגט שבקרבת האישה הוא בשליטתה, לכן אם הוא קרוב אליה הוא תקף.", " מחצה למחצה מגורשת ואינה מגורשת – היא מגורשת מספק, ובמצב כזה מטילים עליה את כל החומרות כדברי התוספתא הנסובים על משנה ז בפרק הקודם: \"בינתים מטילין אותו לחומרו, מגורשת ואינה מגורשת\" (פ\"ה ה\"ז). כפשוטם של דברים היא צריכה גט נוסף, ואם מת הבעל לפני שנתן לה גט נוסף – אינה מתייבמת אך חולצת מספק. בין אם בעלה כהן ואביה ישראל ובין אם להפך אינה אוכלת בתרומה, וכן הלאה. לא ברור מה חובות הממון וזכויות הממון שלה, שכן כאן אין \"חומרה\", וחומרה לזו היא קולה לזה.8בבלי עד ע\"א: \"וחכמים אומרים: מגורשת ואינה מגורשת. חכמים היינו רבי יוסי! איכא בינייהו דרבי זירא, דאמר רבי זירא אמר רבה בר ירמיה אמר שמואל: כל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה\". שני התלמודים מניחים שאדם קונה בד' אמותיו, ולכן אם הגט קרוב אליה בתוך ד' אמות הרי היא מגורשת ואם לאו אין היא מגורשת. \"מחצה על מחצה\" לשיטתם הוא כשהגט בד' אמות של שניהם (ירושלמי מט ע\"ב; בבלי עח ע\"א-ע\"ב). ברם, קשה להלום פירוש זה עם לשון המשנה \"קרוב לה מגורשת קרוב לו אינה מגורשת\", אם כן בקרבה תלוי הדבר ולא במרחק ד' אמות. אכן, הסבת הכלל של קנייה בד' אמות לענייננו הנה אמוראית, ואילו בספרות התנאית מופיע כלל זה במציאה ולא בקניין רגיל שיש בו נותן ומקבל. בתלמוד: \"אמר רב: ארבע אמות שלה – זהו קרוב לה, ארבע אמות שלו – זהו קרוב לו\", אבל רבי יוחנן חולק עליו ואינו מצמצם את המשנה לארבע אמות: \"רבי יוחנן אומר: קרוב לה – שנינו אפילו מאה אמה, וקרוב לו – שנינו אפילו מאה אמה\". רב משתדל אפוא להכניס ללשון המשנה את המגבלה האמוראית של ד' אמות, ורבי יוחנן מתנגד לה. הסברנו קרוב יותר לדברי רבי יוחנן.", "מכל מקום ד' אמות אינן קונות באופן אוטומטי. רק במציאה הן מהוות סוג של קניין. כאמור אנו מציעים לפרש את משנתנו ב'שליטה' ולא בקניין פורמלי. ", "המשנה במסכת פאה קובעת שעני שנפל על פאה או פרס טליתו עליה אינו קונה בכך את הפאה (פאה פ\"ד מ\"ג), ו\"מעבירין אותה הימנו\". לפי ההבנה הפשוטה בעלותו אינה חלה, ומותר לסלק את העני השוכב על הפאה. הביטוי \"מעבירים אותה הימנו\" מובן כאשר הוא מוסב על העני השוכב על הפאה, ואולי, בקושי, ניתן להחילו גם על העברת הטלית מעל הפאה. יש בכך ביטוי מובהק לכך שחכמים לא רק שאינם מכירים בשיטות קניין אלו, אלא גם מתנגדים ל\"השתלטות\" של אחד העניים. מכל מקום, ודאי שאין במשנה שם ביטוי להסכמה לקניין על ידי קרבה. כפשוטו, הכלל המופשט שד' אמותיו של אדם קונות לו הוא אמוראי בלבד.9דברי ריש לקיש משום אבא ברדלא (בבא מציעא י ע\"א). בירושלמי (בבא מציעא פ\"א ה\"ד, ז ע\"ד) נאמרים הדברים על ידי אבא ברדלא לגבי מציאה בלבד, אולם הם מובאים אף בסוגייתנו, הד לכך שלפחות עורך הסוגיה סבר כי דבריו יפים אף להקשרי קניין אחרים. אך גם מעבר לכך, הכלל מתאים למצב שבו אדם מצא מציאה והתקרב אליה. כאן אנו מצויים במצב שונה של תחרות חופשית בין רבים המעוניינים בפאה; אי אפשר להפעיל במקרה זה את הכלל שאדם זוכה בכל הנמצא בד' אמותיו בגלל הצפיפות והתחרות.", "למעשה, גם בתלמודים מצוי ההסבר הלא קנייני. הבבלי מגדיר זאת \"יכולה לשומרו\" (עח ע\"ב); גם בירושלמי רמוז עיקרון זה והתלמוד מביא את התוספתא (פ\"ו ה\"א) שציטטנו כראיה לעקרון ה\"שליטה\". עוד נאמר בירושלמי (למשנה ג) שקרבה בלבד אינה מזכה, אבל קרבה עם אמירה \"מזכה\" גם בבבלי בבא מציעא י ע\"ב יש מי שאומר כן. האמירה היא, אפוא, השלמת החסר שבקניין. תירוץ כזה הופיע גם בהקשר למשנת פאה, בדברי התלמודים שהעני לא אמר 'הרי הפאה שלי' ולכן לא זכה. ברם, כל זה אינו פשט המשנה. האמירה המדוברת אצלנו היא אמירת הבעל ולא אמירת האישה, והיא נדרשת לשם ידיעת האישה ולא לשם קניין, בלי קשר לשאלת הקניין, גט אינו חל ללא ידיעתה, וראו במשנה הבאה. ", "משנת יבמות (פ\"ג מ\"ח) דנה בספק קידושין וספק גירושין, ומדגימה כיצד נוצרים ספקות כאלה: \"כיצד ספק קדושין? זרק לה קידושין, ספק קרוב לו ספק קרוב לה – זהו ספק קידושין. ספק גרושין: כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן10לנוסח, ראו דיוננו ביבמות פ\"ג מ\"ח. ואין בו אלא עד אחד – זהו ספק גרושין\". כל אלו ספקות, וכמובן יש גם מצבי ספק נוספים. שלוש הדוגמאות הללו שנויות במשנתנו להלן (פ\"ט מ\"ד) כמקרים שבהם הגט פסול, אבל הוולד כשר. ההלכה במשנה שם ברורה, אבל במקבילות התנאיות והאמוראיות מצאנו שלל דעות על משמעותה של ההלכה. ", "ניכר שהמשנה ביבמות רצתה להדגים את הספק על ידי משניות קיימות בפרק ט במסכת גיטין. פשוט יותר היה להגדיר שספק גט הוא אם הבעל זרק את הגט ספק קרוב לו ספק קרוב לה, כפי שמציע הירושלמי (יבמות פ\"ג ה\"ח, ה ע\"א),11הבבלי, יבמות ל ע\"ב, נדחק להסביר מדוע מקרה כזה אינו ספק גירושין, ומסביר את הספק במקרים סבוכים יותר, ולפשט המשנה אין צורך בהסברים אלו. וכפי שמשנתנו מציגה. אלא שההלכה נשנתה במקורה במסכת גיטין, ולכן ניתנו הדוגמאות מתוך משניות קיימות השנויות שם. הווה אומר, יסודה של משנת יבמות בפרק ט ובהקשר של גיטין. היא הועברה ליבמות כיוון שגם שם נידונות בעיות של ספק. את המקרה הפשוט של גט קרוב לשניהם (להלן, משנה ב) אין המשנה ביבמות מונה, משום שאיננו נמנה בפרק ט. משנת פרק ט אינה מונה את המקרה של משנתנו משום שהיא אינה עוסקת בספק, אלא ב\"שלשה גיטין פסולין\" ואצלנו הגט אינו פסול, הוא עצמו כשר, אלא שלא ניתן כהלכה. " ], [ "וכן לעיניין הקידושין – אם זרק את הכסף קרוב אליה היא מקודשת, קרוב אליו אינה מקודשת, מחצה על מחצה – ספק, ולעניין החוב – וכן הדין ביחסים בין בעלי חוב. אמר לו – בדפוס נוסף \"בעל חובו\", זרוק לי חובי וזרקו לו קרוב למלוה זכה הלווה קרוב ללוה הלוה חייב מחצה למחצה שניהן יחלוקו – במקרה זה המלווה ביקש (דרש) חזרה את הכסף שפלוני חייב לו. הלווה זרק לו את הכסף, והכסף נפגע, נשרף או הושמד. אם זרק את הכסף קרוב למלווה, המלווה קיבל את כספו, ומעתה הכסף הוא באחריות המלווה, ואם ניזוק הלווה פטור מתשלום נוסף. אבל אם הכסף קרוב ללווה, החוב לא שולם, ואם הכסף אבד, הלווה טרם שילם את חובו. בגיטין וקידושין אין אפשרות ש'יחלוקו' אבל בחוב קיימת אפשרות כזאת והיא מנוצלת. ", "מהמשנה משמע שממון המוטל בספק חולקים, ואין אומרים \"המוציא מחברו עליו הראיה\". אמנם לשטר אין מוחזק, אך אם הכסף כבר אינו מוטל על הקרקע ביניהם. אולי יש מי שמוחזק בממון (אדם שלישי שנטל את הכסף) או שהכסף הושמד. אבל הספק הבסיסי נותר. האם התשלום שולם או לא. בדרך כלל בשאלות של ספקות ממוניים, יש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, בית שמאי ובית הלל הנחלקים מה דינו של ספק ממון שיש לו שני תובעים בעלי כוח וטיעון שווים. בית שמאי פוסקים: יחלוקו, ובית הלל נוקטים המוציא מחברו עליו הראיה, כלומר \"נכסים בחזקתם\". ", "דנו בכך בהרחבה בפירושנו לכתובות פ\"ב מ\"ו-מ\"ט. ראינו כי עמדות דומות של שני הבתים מופיעות במשנה בבא בתרא: \"נפל הבית עליו ועל אביו או עליו ועל מורישיו והיתה עליו כתובת אשה ובעל חוב יורשי האב אומרים הבן מת ראשון ואחר כך מת האב בעלי החוב אומרים האב מת ראשון ואחר כך מת הבן בית שמאי אומרים יחלוקו ובית הלל אומרים נכסים בחזקתן\" (פ\"ט מ\"ח-מ\"ט), וכן במשנת בכורות: \"רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהן כאחד... מת אחד מהן רבי טרפון אומר יחלוקו רבי עקיבא אומר המוציא מחברו עליו הראיה\".12בכורות פ\"ב מ\"ו, והשוו שם מ\"ז-מ\"ט; תוספתא פ\"ב ה\"ח-ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 536, וראו שם פט\"ו מ\"ז, ששם רבי עקיבא מהלך בדרך מוסרית הרבה יותר. רבי טרפון מקורב לבית שמאי ובמקרים רבים מהלך בשיטתם, והוא מעדיף חלוקה שווה. רבי עקיבא, לעומתו, מעדיף להטיל את נטל הראיה על התובע. ", "משנת בבא מציעא דנה בוויכוח דומה בין שניים שמצאו טלית (פ\"א מ\"א), ופוסקת \"יחלוקו\" וזו עמדה כדעת בית שמאי,13אין זה מפתיע שמשנה סתמית פוסקת כבית שמאי וראו ספראי, הכרעה כבית הלל. או קרוב לה. לכאורה אפשר שזו דעת הכול, שכן שם שניהם מוחזקים (ושניהם אינם טוענים שההחזקה היא הוכחת בעלות קודמת, שהרי זו מציאה), אבל התוספתא שם (פ\"א ה\"א) פוסקת שכל אחד מקבל את מה שתפוס בו, והמוציא מחברו עליו הראיה. ספק אם התוספתא חולקת על המשנה או מפרשת אותה בלבד, שכן במשנה שם מדובר במקרה שאף אחד אינו תפוס. שאלה זו מעסיקה את סוגיית התלמודים למשנת בבא מציעא (ירושלמי פ\"א ה\"א, ז ע\"ד; בבלי, ב ע\"א ואילך). בשניהם מקובל שלתפוס עמדת יתרון: \"הכל הולך אחר התפוס בעדים\" (ירושלמי שם). אין שם מחלוקת מפורשת בין בית שמאי לבית הלל, אלא מחלוקת סתמית. אבל מכיוון שאנו יודעים על מחלוקתם, סביר לייחס את העמדות במשנה ובתוספתא לבית שמאי ולבית הלל בהתאמה (כלומר שהמשנה מנוסחת קרוב לבית שמאי, והתוספתא מעמידה את המשנה כך שתתאים לבית הלל). ", "הכלל שלפיו המוציא מחברו עליו הראיה מקובל בספרות התנאים ללא עוררין, והוא הכלל הבסיסי של דיני ממונות, בפירושנו למשנת בבא מציעא נזכיר גם תנאים אחרים שלהם עמדות שונות. בוויכוח בין שניים אי אפשר להפקיע ממון מאחד הצדדים ללא הוכחה, וחובת ההוכחה על התובע (בבא קמא פ\"ג מ\"א). בהשאלה הועבר הכלל לכל ספקות טובין, כולל ספקות בדיני הרמת תרומות ומעשרות (משנה בכורות פ\"ב מ\"ו-מ\"ח; תוספתא חולין פ\"ג הי\"א מהד' צוקרמאנדל עמ' 504 ועוד).14בתוספתא חולין פ\"ג הי\"א הספק הוא אם המחט שנמצאה בבית הכוסות הייתה שם לפני המכירה, ואז המוכר צריך להחזיר את הכסף או שבאה לשם אחרי המכירה, ואם כן זהו ספק ממוני. הוא הדין במשנת שבועות (פ\"ז מ\"ד), שם רבי מאיר פוסק כבית שמאי.", "במשנת ביכורים מצוטט הכלל בשמו של רבי אליעזר (פ\"ב מ\"ג), ובידוע, רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי.15גילת, משנת רבי אליעזר. הווה אומר, גם בית שמאי מקבלים את הכלל, אלא שבית שמאי מעדיפים את החלוקה השווה על פני העדיפות למחזיק, אך במקרה כמשנת בבא בתרא, כשההחזקה אינה שלמה, נעור הוויכוח וניסחו אותו במפורש כמחלוקת בין הבתים. משניות סתמיות אחרות מהלכות בשיטת בית שמאי ומעדיפות להעמיד נכסים בחזקתם, אך במקרה שאין חזקה נקבע ש\"יחלוקו\" (משנתנו ומשנת בבא בתרא פ\"ב מ\"ו).", "כללו של דבר, בית שמאי מעדיפים לחלק ולא להשתמש בטיעון \"המוציא מחברו עליו הראיה\" (או \"יעמדו נכסים בחזקתם\"), ובית הלל מעדיפים את הכלל \"המוציא מחברו עליו הראיה\". עם זאת, שני הבתים מסכימים על עצם הכללים וחולקים רק בעדיפות, לאיזה כלל עדיפות.16ראו עוד בבא בתרא פ\"ט מ\"ח-מ\"י. בבא קמא פ\"ג מי\"א בכמה מהמקרים יש מחלוקת מה עדיף, ובאחד מהם יש הסכמה בין שני הבתים. ", "אם כן שני הכללים הידועים בעולם ההלכתי \"המוציא מחבירו עליו הראיה\", לעומת \"ממון המוטל בספק יחלוקו\" הם מחלוקת גלויה. בדרך כלל שנויה במשנה רק אחת הדעות, אבל במשנת כתובות (פ\"ח מ\"ו ומקבילתה יבמות פ\"ד מ\"ג) הן מוצגות בבירור כמחלוקת בית שמאי ובית הלל, ובתלמוד הבבלי כמחלוקת סומכוס ורבנן (בבלי בבא קמא לה; ע\"ב בבא מציעא ב ע\"ב). אף על פי כן הבבלי עמל להסביר שאין כאן מחלוקת חזיתית, וברוב המקרים הנידונים יסכימו שני החולקים בדין בגלל נסיבות מיוחדות.17ראו משנה ביכורים פ\"ב מ\"ו, בכורות פ\"ב מ\"ו-מ\"ח; תוספתא חולין פ\"ג הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 504 ועוד. ואכן מסתבר שיש מקרים שבהם יודו בית שמאי לבית הלל, אך המחלוקת היא חזיתית ונרחבת. ", "בספרות הראשונים דיונים רבים בפרשה, וזאת בעקבות הנסיון ההרמוניסטי של הבבלי. בירושלמי בדרך כלל מוצגות שתי הדעות כמחלוקת: \"אמר רבי יוחנן זו להוציא מידי סומכוס, שאומר כל הספיקות יחלוקו\" (ירושלמי בבא מציעא פ\"ח ה\"ד, יא ע\"ד).18ראו עוד תלמוד ירושלמי, כאן פ\"א ה\"א, מג ע\"ב. שם החולקים הם רבי ורשב\"ג. עם זאת בהמשך הסוגיה שם גם ניסיון להציע מקרה שבו אין מחלוקת חזיתית בין התנאים. מכל מקום החומר התנאי ברור, ואנו קיצרנו בדיון כאן. ", "כפשוטה, משנתנו כבית שמאי והיא מצטרפת למשניות רבות המציגות את 'חולקין' כפתרון מיטבי. בכך מצטרפת למשניות רבות שנסתמו כדעת בית שמאי.19למשניות כדעת בית שמאי ראו ש' ספראי, הכרעה כבית הלל. אפשר שהירושלמי חש בקושי שהמשנה קרובה לבית שמאי, ולכן הסביר ש\"יחלוקו\" בעלות של כתיבת שטר חדש, שהרי כאילו אין ויכוח על עצם החובה הכספית. התירוץ חריף, אך איננו פשט. ברם, ייתכן שהמוטיבציה של הירושלמי איננה זו, אלא הקושי הוא שממקורות אחרים יוצא שכל עוד לא נכנס החוב/הקידושין/הגט לתוך רשות המלווה/האישה כאילו לא ניתן, ואם כן הדין כאן היה צריך להיות \"אינה מגורשת\". ", "היתה עומדת בראש הגג וזרקו לה כיון שהגיע לאוור הגג הרי זו מגורשת – הגג הוא שטח בבעלות נפרדת, וברגע שהיא בו הרי הוא כחצרה. לא נאמר שהגג צריך להיות שלה, וכפי שאמרנו שליטתה קובעת ולא הבעלות הפורמלית. \"כיון\" בעברית הנהוגה כיום היא משמשת בעיקר כמילת סיבה, אבל בראשיתה היא מציינת זמן ומשמשת לתיאור הפעולה הקובעת (כמו \"כאשר\"), לעתים היא אף מופיעה כתיאור זמן בפני עצמו ולא במסגרת שרשרת אירועים. כך מציעה הגמרא כדי שבצק לא יחמיץ: \"אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון\" (פסחים לז ע\"א; שם נד ע\"א). נראה שיש לקבל את פירוש הערוך ש\"כיון\" כאן פירושו \"מיד\".20ערוך השלם, כרך ד, ערך \"כיון\", עמ' 207. כמעט כל המשניות שבהן הביטוי מופיע21נזיר פ\"א מ\"ט; פ\"ו מ\"ט, ועוד. מתפרשות יפה לפי פירוש זה, וכן משנתנו.", "הוא מלמעלן והיא מלמטן וזרקו לה כיון שיצא מרשות הגג ונימחק או נישרף הרי זו מגורשת – המשנה אינה מזכירה שיש צורך באמירה שלו, ומסתמכת על כך שהלומד מכיר הלכה זו מהמשנה הקודמת.", "משנתנו מקלה מאוד במרכיב של השליטה ומרחיבה מאוד את מרכיב הרשויות והקניין. אם הגט באוויר עדיין אין הוא בידה, אך די בכך שיצא מ\"רשות הבעל\". הבבלי מסביר שיש לגג מעקה, ולכן היא יכולה לשמור על הגט (עט ע\"א). התלמוד מעמיד כך את המקרה הקודם – \"היתה עומדת בראש הגג וזרקו לה\", אבל את המקרה הזה מעמיד באופן אחר – \"כגון שהיו מחיצות התחתונות עודפות על העליונות\", אך שוב, הגבלה זו איננה במשנה.", "בכך סיימה המשנה את עיסוקה העיקרי בשאלות הספק." ], [ "המשנה חוזרת לפ\"ז מ\"ז-מ\"ט. שם דובר על תנאי בגט ועל מצב שבו הגט נכתב בתאריך מסוים וחל בתאריך אחר. משנתנו עוסקת בפן משפטי נוסף של שאלה זו של התאריך, בגט ישן, כלומר שהתאריך בו קודם לחלותו, שכן לא נמסר מיד. הקשר למשנתנו הוא הזכרת התאריך. עם זאת לפנינו עניין חדש. אפשר שעורך המשנה שידע שבנושא הקודם מחלוקת בית שמאי ובית הלל, הביא מחלוקות נוספות שבהן נחלקים שני הבתים. מכל מקום גם המשנה הבאה עוסקת בשאלת התאריך, ולכן לדעתנו זו הסיבה לסדר התמוה מעט של המשניות. המשך המשנה (מ\"ה) חוזר לשאלות של ספק, האם הגט תקף או לא, וכנראה הייתה זו חטיבה מלוכדת שהתחילה ממשנה ד והובאה עקב קשריה לשאלת ספק גט וגט מסופק, וגט ודאי שתוצאותיו מסופקות.", "בית שמיי אומרים פוטר הוא אדם את אשתו בגט ישן ובית הלל אוסרין ואי זה הוא גט ישן כל שנתייחד עימה מאחר שכתבו לה – החלק השני של המשנה הוא מעין תוספתא המסבירה את החלק הראשון.22הגדרות למושג היחסי \"ישן\" יש אף במשניות סוכה פ\"א מ\"א; אהלות פט\"ז מ\"ב. גט ישן הוא גט שלא נמסר מיד לאחר כתיבתו אלא לאחר המשך חיים משותפים, ולוּ בצורה ארעית. מבחינות מסוימות גט ישן הוא גט שיש בו מעין תנאי, שהוא יחול רק עם מסירתו, שטר חוב חל ברגע שנכתב ולא חשוב אם נמסר.23בהקשר זה מובא הנושא בתוספתא יבמות פ\"ו ה\"ז. אם כך נראה ששני הבתים סבורים שאם נתן אדם גט על תנאי אסור לו לקיים יחסי אישות עם אשתו. זאת בניגוד לחלק מהדעות שריכזנו סביב משנה ד בפרק הקודם. לכאורה אפשר היה גם להסביר שגט ישן הוא גט שנכתב בעבר, מעין טופסי גיטין, ולא נכתב לשם התאריך שבו ניתן, כאשר לקראת מסירתו הוסף בו התאריך. בעדיות (פ\"ד מ\"ז) שנויה משנתנו במסגרת סדרה של שלוש משניות. המחלוקת על גובה הקידושין (קידושין פ\"א מ\"א); משנתנו, והמשנה להלן (מ\"ט). יש לכך משמעות פרשנית שנדון בה להלן. בתוספתא שם מובאת הנמקה למחלוקת: \"בית הילל אומרים: אין אדם פוטר את אשתו בגט ישן, שלא יהא גיטה גדול מבנה\" (עדיות פ\"ב ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 457; גיטין פ\"ו ה\"ג).24בכתב יד ערפורט יש חילוף בשמות החולקים, וזו תופעה מוכרת במחלוקות בית שמאי ובית הלל. ", "אם כן, גט ישן הוא גט ישן מאוד שיש חשש שהתאריך שלו יהיה קודם להולדת הבן, כלומר שהבן איננו מאביו אלא מיחסים בלתי חוקיים, ואין הוא יורש את אביו. בן כזה יוגדר כ\"שתוקי\", שאביו בלתי ידוע, והבעל הראשון יתנכר לו. או אפילו שתינשא שנית לאחר, ובמשך הזמן יישכח מתי התגרשה, והבן יהיה דומה לבעל הראשון, ואנשים יחשבו שהיא התייחדה עם הבעל הראשון לאחר שנישאה לאחר, והבן מהבעל הראשון ייתפס בעיני הציבור כממזר. ", "הבבלי מציג את הבעיה כשאלת הלעז, אבל זו דרכו של התלמוד הבבלי למזער מחלוקות.25ראו גולדברג, דרכים. עדיף להסביר שאין כאן רק שאלת 'לעז' אלא פגם רציני ומהותי יותר. בירושלמי נושא הלעז מופיע רק לעניין אחר, אם נישאו בשנית. בירושלמי נוסף שלכל הדעות אם כנס אותה אחר לא תצא, כלומר שהגט בוודאי תקף, ודברי בית הלל הם רק לשם הגנה על הבן. לפי הסבר זה מובן ההבדל בין משנתנו ומשניות התנאי. במשנתנו הגט תקף לכל דבר, ואילו במשניות התנאי יש מחלוקת על תוקפו של הגט בתקופת הביניים, כלומר על זמן חלותו. כן קובע הבבלי (עט ע\"ב)." ], [ "כתב לשם מלכות שאינה הוגנת – המשנה מניחה שעל השטר חייב להיות תאריך. כך עולה במפורש מפ\"ג מ\"ב (\"הכותב תופסי גיטים צריך שיניח... ומקום הזמן\"). למעשה כך אפשר להסיק גם מהמשנה הקודמת, הרי אין גט ישן ללא תאריך. התאריך נחוץ כדי שלא ייפול חשד על הנישואים השניים, או על הבנים (כפי שהסברנו לעיל), ואולי אף לשם הפקעת קרקע משועבדת. אכן, בכל השטרות שבידינו קיים תאריך כלשהו. כל הגיטין הקדומים שבידינו26ראו במבוא. מתוארכים לפי התאריך המקובל בשלטון הרומי, לקיסר או למושל הפרובינציה, כמקובל בשטרות רומיים. אבל גיטין שנכתבו בימי המרידות (מרד בר כוכבא, או הגט שנכתב במחנה המורדים במצדה שלוש שנים לאחר חורבן ירושלים במרד הגדול) נכתבו לפי התאריך למרד.27ירדני, אגרות, עמ' 131, 134. השטר האחרון הוא שטר ויתור המזכיר גט. לפי זה יתבאר ש\"מלכות שאינה הוגנת\" היא מלכות שאינה שולטת. לולא היה זה מרד יהודי אפשר היה לראות גם בגט שנכתב לפי ימי המרד \"מלכות שאינה הוגנת\", אבל לא לכך התכוונה המשנה אלא לתאריך על שמו של מורד במלכות, ובעיקר מלכות שאיננה מקובלת, כלומר טוען למלכות שלא זכתה לשלטון ולהכרה. ", "בבבלי מבואר: \"מאי מלכות שאינה הוגנת? מלכות הרומיים. ואמאי קרי לה מלכות שאינה הוגנת? משום דאין להם לא כתב ולא לשון\"28גם הטיעון הזה פולמוסי. ודאי שהיה לרומאים כתב ושפה (לטינית). אם היינו שואלים רומאי הגון הוא היה טוען שזו השפה היפה והמתורבתת ביותר. הבבלי רומז לכך שהשלטון הרומי במזרח השתמש ביוונית כשפת השלטון. ובכלל במזרח האימפריה הרומית התרבות היוונית הייתה התרבות הרווחת, והלטינית נשמרה למופעים רשמיים בלבד. כמובן רומא היא מלכות שאיננה מהוגנת לא רק בגלל טיעון זה, אלא בגלל מהותה כשלטון זר, עבודה זרה וכו'. והסבו זאת על משנתנו, והדיון גלש להיבטים אידאולוגיים נטולי ריאליה משפטית. \tאת המימרה על הלשון והכתב העביר הבבלי מסוגיה אחרת, אולי מסוגיה שבה נאמרו דברי זלזול על אחד מעמי הסביבה. מעין המימרה: \"אמר רבי יונתן דבית גוברין. ארבעה לשונות נאים שישתמש בהן העולם, ואילו הן: לעז לזמר, רומי לקרב, סורסי לאילייא, עברי לדיבור (יוונית לשירה, רומית לקרב, ארמית להספד וקינות ועברית לכל השאר). ויש אומרים אף אשורי לכתב. אשורי יש לו כתב ואין לו לשון, עברי יש לו לשון ואין לו כתב\" (ירושלמי מגילה פ\"א ה\"ט, עא ע\"ב), או: \" 'ששים המה מלכות', רבי חייא ציפוראה ורבי לוי פתרי קרייה באומות העולם... ארבעים מהם יש להם לשון ואין להם כתב, וארבעים מהם אין להם לשון ויש להם כתב, ועלמות אין מספר, השאר מהם שאין להם לא כתב ולא לשון\" (שיר השירים רבה פרשה ו). יש כאן, אפוא, זלזול באומות העולם, והעברת זלזול זה גם לשלטון הרומי שמצדו זלזל זלזול עמוק בחוסר התרבות של כל האחרים. גם מימרה זו שציטטנו משקפת את חזונם של חכמים ולא מציאות רווחת בפועל. בחברה היהודית מעמדה של העברית כשפת דיבור התדלדל והמימרה איננה משקפת מציאות זו. (פ ע\"א). הווה אומר שהכוונה במשנה לכל מלכות שאיננה חוקית, וממילא מלכות רומי היא מלכות שאיננה הוגנת. ברם, בכל השטרות שבידינו יש תאריכים למניין השלטון הרומי, וקשה לטעון שהמשנה מתנגדת לכך. יתר על כן, זה נושא לוויכוח בין \"מין גלילי\"29כך בכתבי היד ובציטוטי ראשונים; בדפוסים: \"צדוקי גלילי\". תיקון זה אופייני לצנזורה הפנימית של המדפיסים. ובין הפרושים: \"קובל אני עליכם פרושים שאתם כותבין את המושל עם משה בגט\" (ידים פ\"ד מ\"ח). סביר שמדובר במין (כופר) גלילי שהשתייך לקנאים שמקורם היה בגליל. קנאותם היא שהובילה למרד שבו באמת כתבו את מניין החירות היהודי.", "אם כן רק הקנאים, בני הקבוצה שאליה השתייך אותו \"מין גלילי\", התנגדו לכך, והפרושים טענו שלגיטימי לכתוב את תאריך השטר לשם המלכות. דברי הבבלי אינם פירוש היסטורי, אפוא, אלא ניסיון להכניס למשנה ערכים שהתאימו למערכת היחסים עם השלטון הפרסי שעמו התמודדו חכמי בבל. להלן נחזור להסבר הבבלי.", "לשם מלכות מדי – שהייתה בעבר מלכות שלטת, אבל בימי המשנה היא מושג היסטורי ולא שלטון קיים, ולשם מלכות יוון – שגם היא שלטה בעבר. מניין למלכות יוון הוא המכונה בספרותנו מניין השטרות המתחיל בשנת 312 לפני הספירה והיה מקובל במזרח. הלכה זו תמוהה. התאריך הרווח ביותר בתקופת המשנה והתלמוד הוא המניין המתחיל בכיבוש היווני של המזרח, או נכון יותר בחלוקת המזרח בין האימפריות הסלבקית והתלמיית (311 לפני הספירה). הוא מכונה \"מניין יוונים\": \"ובגולה כותבין בשטר למנין יוונים אלפא30מ (=במהדורת מיליקובסקי), עמ' 323. אלפא הוא תחילתו של המניין שכתב הסופר. בכתבי היד ניתן התאריך \"אלפא ומאה ושבסרי שנה\" (שנת 806 לספירה). או אלף לו שנה (725 לספירה) וכן הלאה. \" (סדר עולם ל). בספרות חז\"ל הבתר־תלמודית הוא מכונה בפשטות \"מניין השטרות\",31סדר תנאים ואמוראים, עמ' א; ספר השטרות לרב האי גאון, ב, תשובות גאונים; הרכבי, מה, ועוד הרבה. ראו עוד מיליקובסקי, סדר עולם, כרך ב, עמ' 542-538 שאסף מקורות רבים להתפשטותו של מניין השטרות. אבל בשטרות מורבעת אין שימוש בתאריך למלכות יוון, וכמובן גם לא למלכות מדי. וכאמור התקבל גם כמניין לגיטין.32ספר השטרות לרב האי גאון, שם שם, ועוד רבים אחריו. אבל בתקופת המשנה דרשו כנראה בגיטין תאריך מדויק וברור יותר, לשם השלטון הקיים ומשום מה התנגדו למניין השטרות, ואולי הכירו אותו פחות. מכל מקום בגיטין שנמצאו במדבר יהודה מופיע מניין לשליט הקיים. אבל במשקולות עירוניות, למשל, מופיע התאריך למניין היווני. ", "לביניין הבית ולחורבן הבית – זהו תאריך יהודי טוב, אבל איננו תקף במושגים מדיניים או אזרחיים (איורים 41-42). תאריך כזה מופיע על הכתוּבָּה מליאונטופוליס המכונה פפירוס קלן.33סיראט וקודרליאר, כתובה, ראו המבוא למסכת כתובות. והוא מופיע על כתובות קבר מצוער (המאה השישית).34נוה, צוער; נוה, עוד מצבה ועוד פרסומים של כתובות יחידות. אפשר שהמשנה טרם הכירה נוהג כזה הלכה למעשה כמניין הנוהג בשטר, מכל מקום קשה להניח שהייתה מתנגדת למניין יהודי כה שורשי. נראה שלתנא במשנה היה ברור ש'מלכות שאיננה הוגנת' היא מורד רומאי, או שליט שהודח ולא התאריכים שהזכרנו. ", "היה במזרח וכתב במערב במערב וכתב במזרח – הוא כתב את מניין השנים של הנציב, אבל לא של הנציב באזור שלו. בתקופה מאוחרת יותר חולקה האימפריה הרומית לשניים, לחצי מערבי (רומי) ולחצי מזרחי שבירתו ביזנץ. אילו אפשר היה לאחר את המשפט עד המאה הרביעית היה בכך פירוש יפה למשנה. ברם בדרך כלל משקפת המשנה תקופה קדומה יותר, אם כי תופעה של גלוסות מאוחרות אפשריות. לאחר חורבן ממלכת ביזנץ נהגו בעם ישראל ובאזור תאריכים אחרים. צחוק הגורל הוא שאלו הם התאריכים שנפסלו במשנה, כגון התאריך ל\"מנין השטרות\" המתחיל בשנת 311 לפני הספירה שבה כבשה מלכות יוון את האזור, או לחורבן הבית. אז היה זה התאריך המקובל, ובימי המשנה נחשב לפסול כנראה לא מסיבה עקרונית אלא משום שטרם הונהג.", "המניין לפי המלכות הרשעה מופיע במשנה כחובה ידועה זה מכבר, אבל במשנת ידים שציטטנו הוא מופיע כהחלטה הנתונה לסמכותם ולקביעתם של חכמים. לו היה חובה מקובלת זה מכבר לא היה המין הגלילי יכול לבוא בטענה נגד חכמים ולא היה מבקר אותם על נוהג מקובל שלא הם ייסדוהו. אבל הוויכוח שציטטנו מציג את עניין הוספת התאריך כהחלטה של חכמים. אלא שכל הוויכוח במשנת ידים איננו משפטי אלא פולמוס לאומי, ואין לדקדק בדברים דקדוק משפטי. למען האמת גם התשובה של חכמים מתחכמת ואינה עונה לטיעון של הקנאי. הקנאי רוצה לבער את זכרה של המלכות הרשעה, וחכמים רוצים שיהיה בגט תאריך ברור, המקובל גם על השלטונות, ואינם חוששים מהזכרת שמו של הנציב. ", "בתוספתא: \"כתב לשום הפרכין, לשום הארכינות,35ה\"היפרך\" הוא מושל הפרובינציה, כלומר כך וכך לקיסר פלוני, או לנציב פלוני. ה\"ארכינות\" הם כנראה התאריך של הארכי (השלטון) המקומי. לכל פוליס היה תאריך ייסוד, וניתן היה למנות את השנים למניין העיר. בערביה, שבה נכתבו מכתבי בבתא, התאריך המקובל הוא למניין הפרובינציה, כלומר משנת 106 שבה נוסדה הפרובינציה באופן פורמלי (מבחינת השלטון הרומי). הרבה ערים במזרח \"נוסדו\" על ידי פומפיוס ומניינן הוא משנת 66 לפני הספירה. כיום, כאשר אנו קוראים כתובת מתוארכת, לא אחת מתחבטים החוקרים ונחלקים לפי איזה מניין נכתבה הכתובת. השיטות המקובלות לא היו אחידות, וכיום מוביל הדבר לבלבול. אבל בתנאי המקום והזמן כנראה הייתה בחירת התאריך ברורה למשתמשי השטר. המשנה משקפת מצב זה של מניינים שונים, וגם אם באותו מקום כולם ידעו לאיזה מניין מתכוונים הרי הגט שכמסמך משפטי, העשוי להיות מוצג בעיר אחרת ובפרובינציה אחרת, נדרש שייכתב במניין ברור. משנתנו באה לעולם כתוצאה מכך שראייתה 'גלובלית' והגט אמור להיות מובן גם מחוץ להקשרו המקומי. היות שהיה חשש לבלבול שכן באזורים שונים מנו לחשבונות שונים. לכן חכמים ראו צורך לקבוע כללים ברורים כדי למנוע טעויות אפשריות. כיוון שהמשנה מונה דוגמאות כה רבות למניינים לא הוגנים, משמע שהנושא היה טעון טיפול רב. כמובן, תמיד אפשר לטעון שהמשנה מביאה דוגמאות תאורטיות כדי להדגים את הכלל, אבל במקרה הנוכחי הממצא הארכיאולוגי מחזק את הסברה שהדוגמאות אינן תאורטיות. זאת לדעת שלכמעט בכל המקרים המשנה עוסקת בשאלות ריאליות, אם כי כמובן לעתים רצון הבירור המשפטי־תאורטי גובר, ראו למשל סדרת המשניות ביבמות פ\"ג. \tבהקשר של משנתנו חשוב לציין את תפישתה הגלובלית של המשנה, היא עוסקת במרחב גיאוגרפי גדול ולכן ההסכמות והנוהגים המקומיים אינם מספקים, ויש צורך בנוסח שיהא ברור גם הרחק ממקום יצירתו. מן הסתם גם בכך משקפת המשנה את העולם החברתי של יהודי התקופה. או שהיו שני מלכים עומדין וכתב לשום אחד מהם... כשר...\" (עדיות פ\"ב ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 457; גיטין פ\"ו ה\"ג).36בכתב יד ערפורט יש חילוף בשמות החולקים, וזו תופעה מוכרת במחלוקות בית שמאי ובית הלל. התוספתא מאפשרת, אפוא, לפחות שתי אפשרויות. בסך הכול הייתה, אפוא, סדרת אפשרויות מקובלות, שאת כולן אנו מכירים מכתובות וממסמכים יהודיים ולא יהודיים:", "למניין הקיסר הנוכחי", "למניין הנציב", "למניין הפרובינציה", "למניין העיר (עיר זו או עיר אחרת)", "למניין השטרות (לכך המשנה מתנגדת).", "כל זאת בנוסף למניינים היהודיים, כגון המניין לבריאת העולם, ליובל, לשמיטה או לחורבן הבית. ", "מקורות חז\"ל אינם אומרים זאת במפורש, אך מכלל הן אתה שומע גם את הלאו. יש התנגדות לתאריכים ה\"יהודיים\". המין הקנאי מהגליל מתרעם על מדיניות \"אנטי לאומית\" זו, והאסמכתא של חז\"ל כנגדו קלושה. ייתכן שחז\"ל נמנעו מתאריך יהודי כדי שלא להפגין לאומיות יתר, או שרצו שהגט יתקבל גם בבית המשפט הרומי (ראו להלן בסוף המסכת), או אולי אף בקרבם נחשבו תאריכים אלו ל\"מוזרים\", לא ברורים מספיק, כפי שכיום התאריך העברי איננו מוכר לחלקים מהציבור היהודי. מכל מקום, חכמים מוותרים על ההזדמנות להפגין את האופי הלאומי היהודי בדרך כתיבת הגט. אין צריך לומר שבזמן מרד בר כוכבא הייתה המדיניות הפוכה, להפגין את האופי הלאומי. ", "תצא מזה ומזה צריכה גט מזה ומזה – הגט פסול, ואם התחתנה בשנית תצא מזה ומזה, כלומר נאסרה גם על בעלה הראשון וגם על השני ועליה לצאת משניהם. הירושלמי (מט ע\"ג) מסביר שהחמירו בכתיבת התאריך של המלכות \"מפני הסכנה\", כלומר כדי למנוע מיהודים להחמיר על עצמם ולכתוב את הגט עם תאריך יהודי־לאומי, ובכך לסכן את עצמם. הירושלמי רומז, כמו כן, שפרקנו כרבי מאיר שאמר שכל שינוי ממטבע הלשון שטבעו חכמים מוביל לממזרות (בבלי להלן). הסבר הירושלמי מגלה שלפנינו הלכה מיוחדת עם חומרות קיצוניות, ונחזור לכך בסוף המשנה. הירושלמי (שם) מדגיש: \"אמר ליה (רבי יסא לרבי מנא): לית פירקא דידכון אלא דידן\" (אין [המדובר, שהמשנה כרבי מאיר, ב]פרק שלכם אלא [בפרק] שלנו [=פרק ח]). אם כן, זו רק החומרה המקומית (רבי מאיר?) ולא דעה כללית. ", "בבבלי מבואר: \"אמר עולא: מפני מה תקינו מלכות בגיטין? משום שלום מלכות. ומשום שלום מלכות תצא והולד ממזר? אין, רבי מאיר לטעמיה, דאמר רב המנונא משמיה דעולא, אומר היה רבי מאיר: כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין – הולד ממזר\" (פ ע\"א). עמדתו של רבי מאיר מודגשת, והנימוק לכתיבת התאריך הוא \"שלום מלכות\", כלומר שלא להתגרות בשלטון. מעין הירושלמי, אך בהדגש אחר. אנו נשוב להסבר זה להלן. דברי רבי מאיר משקפים, מן הסתם, את הממסד היהודי אשר לאחר כישלון מרד בר כוכבא התנגד לניצני מרדנות מעין אלו שהיו בשטר שהבאנו לעיל (איור 19). שטר זה נכתב במערת המפלט שבה שכנו המורדים המתחבאים ונושא את התאריך \"שנת ארבע לחרבן ישראל\".", "עתה מונה המשנה את התוצאות של גט פסול.", "ואין לה כתובה – מהשני וגם לא מהראשון, שכן כאילו נאפה תחתיו. ועוד, מהראשון היא ספק מגורשת ומהשני ספק נשואה, [ו]לא פירות – אין לבעל זכות לאכילת פירות נכסיה, אך המשנה מתמקדת בשלילת זכויות האישה. כן מסביר הירושלמי: \"ולא פירות. ואמר ר' אבינא שאינה יכולה להוציא ממנו אכילת פירות שאכל\". כמובן, גם לבעל אין זכות לאכילת פירות מרכושה. אך המשנה מתמקדת בה. כפי שנדגיש בסוף הרשימה.", " ולא מזונות – אף אחד מהבעלים אינו חייב במזונותיה, ולא בליות – אחת מזכויותיה של האישה היא הזכות להשתמש בבגדים שבלו. אבל האישה הזאת הפסידה גם את הזכות הזו, על זה ועל זה – שניהם פטורים מכך, ואם נטלה מזה ומזה תחזיר – אפילו בדיעבד, אם כבר קיבלה, עליה להחזיר. כי היא קיבלה שלא כדין. מבחינה משפטית מודיעה המשנה שאין כאן ספק, אלא היא בוודאות איננה זכאית לתשלומים מאף אחד מבעליה.", "והוולד ממזר מזה ומזה – היא אסורה וממילא הוולד ממזר, לא זה וזה מיטמין לה – אם הם כוהנים ונפטרה, לא זה וזה זכאים לא בימציאתה ולא במעשה ידיה ולא בהפר נדריה – הם אינם בעליה, ", "היתה בת ישראל ניפסלה מן הכהונה – היא אינה רשאית להינשא לכוהן, לצורך ההחמרה עליה היא נחשבת לגרושה אף שאין לה זכויות כגרושה.37מן הסתם גם כמי שנבעלה בעילה אסורה, אבל אין צורך בתוספת הסבר זו שכן די בכך שהיא גרושה. ובת לוי מן המעשר – אינה רשאית לאכול מעשר, ובת כהן מן התרומה – אינה רשאית לאכול תרומה, כי נבעלה בבעילה אסורה, אין יורשיו של זה ויורשיו של זה יורשין כתובתה – כללו של דבר, היא נוחלת את כל החומרות ורובן לרעתה.", "מתו – אחיו של זה ואחיו של זה חולצים ולא מייבמים. אם מת אחד מהם, אחיו אינו רשאי לייבם אותה, כי היא נפסלה, ואולם, גם אינה פטורה בלא חליצה, כי מן התורה היא עדיין \"מעט\" נשואה. בכל אופן, אחיו של הראשון חולץ מן התורה מפני שמן התורה נתגרשה במידת מה (מצב ביניים), וגם אחיו של השני חולץ בגלל גזרת חכמים. זה מצב מיוחד שכן בדרך כלל אין חליצה אחר חליצה (יבמות פ\"ה מ\"א). ייתכן שהחליצה הכפולה נובעת לא רק מן הספק אלא גם באה להדגיש את חומרת האיסור. ", "ביבמות מופיעה רשימה זהה, אבל שם גם שנינו הסתייגויות: ", "ואם מתו אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מיבמין. רבי יוסי אומר: כתובתה על נכסי בעלה הראשון. רבי אלעזר אומר: הראשון זכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה. רבי שמעון אומר: ביאתה או חליצתה מאחיו של ראשון פוטרת צרתה, ואין הולד ממנו ממזר. ואם ניסת שלא ברשות – מותרת לחזור לו (פ\"י מ\"א). ", "העובדה שהיא חולצת מעידה שהיא עדיין בספק, ונותנים עליה את כל החומרות. אבל רבי יוסי מעניק לה כתובה, ורבי אליעזר מעניק לבעל הראשון זכויות, ומן הסתם הוא גם חייב במזונותיה. המקרה שם שונה אבל סביר שכמחלוקת שם המחלוקת כאן, אך אין ביטחון בדבר. בתוספתא נאמר: \"כתב לשם הפרכין, לשם הורכיינות, או שהיה שם שני מלכים עומדים, וכתב לשם אחד מהן – כשר. לשם אבי אביו – כשר, לשם אבי משפחה – פסול. אם היה נקראין על שמו – כשר\" (פ\"ו ה\"ג; עדיות פ\"ב ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 457). אם כתב לשם נציבות (היפרכיה) אחרת או לשם אחד משני שליטים מכהנים השטר כשר. לעתים החל מלך למלוך עוד בחיי קודמו, או ששניהם נאבקו על כס המלוכה, ושניהם ניפקו מטבעות והשתמשו בשנות שלטונם כאמצעי לתאריך.", "רשימת התוצאות של נישואים שניים שאינם כשרים (שנמנתה במשנה כאן ובמשנה ביבמות) מכונה בתוספתא בקיצור \"ושלשה עשר דבר בה, דברי רבי מאיר\" (פ\"ו ה\"ו).", "שינה שמו ושמה ושם עירו שמה ושם עירה תצא מזה מזה וכל הדרכים האילו בה – אגב המשנה אנו לומדים שפרטים אלו צריכים להיכתב בגט, ואם לא נכתבו – הגט פסול בדיעבד, ואם נישאה לבעל אחר – נוהגות בה כל ההלכות (\"הדרכים\") שהוזכרו במשנה הקודמת. בשני הגיטין הקדומים שבידינו אכן מופיעים כל הפרטים הנזכרים, והבאנו אותם במבוא. התאריך הוא דרישה פורמליסטית, וניתן היה להבין גם גישה שגט ללא תאריך בדיעבד כשר. לעומת זאת שינוי השם הוא עילה ברורה ומובהקת הרבה יותר, וחשש הניצול לרעה של הגט, או אי הבנתו ברור. ", "המשנה מדברת באופן כללי על כתיבת שם השונה מהשם המקובל של האיש, האישה או המקום. אבל התוספתא מתייחסת למקרה ספציפי יותר, כתיבה של שם לועזי במקום השם העברי: \"גר ששינה שמו בשם הגוים – כשר, וכן אתה אומר בגירה.38ראו שינויי הנוסח במהדורת ליברמן. גיטין הבאין ממדינת הים, אף על פי ששמותיהן כשמות הגוים – כשרין, מפני שישראל שבמדינת הים שמותיהן כשמות הגוים\" (פ\"ו ה\"ד). שמות נוכריים יש אצל גרים ואצל ישראל בתפוצות, ומשתמע מהתוספתא ששמות כאלו אינם רווחים בישראל. מבחינה משפטית התוספתא מכירה בכך שאדם רשאי לכתוב בגט את שמו הלועזי, אך מציגה כאילו זו תופעה שרווחת רק בתפוצות ואצל גרים לפי מאות כתוֹבות הקבר שבידינו נכון לומר שבתפוצות הייתה תופעה זו רווחת יותר, אבל גם בארץ שמות ממוצא יווני היו מקובלים ומספרם נע בין 40%-20%, תלוי במכלולים השונים39ספראי ולוין, שמות. (כתובות קבר בעברית ויוונית). ההבדל בין נשים לגברים זעיר, אך בכל המכלולים אחוז הנשים בעלות שם יווני גדול יותר מאחוז הנשים בעלות שמות עבריים או ארמיים.40במכלול הכתובות בירושלים מספר הכתובות היווניות קטן יותר. ייתכן שהדבר נובע מכך שהוא מוקדם יותר (מהמאה הראשונה, ויתר המכלולים מהמאות השלישית והרביעית), וייתכן שיש בכך ביטוי לאופייה המיוחד של העיר היהודית הגדולה. ", "התוספתא מנצלת, אפוא, את המשנה לנקיטת עמדה כלפי שינוי שמות. העמדה עצמה אין בה חידוש; כך אנו פוגשים עמדה זו גם במדרש אחר המסביר בזכות מה נגאלו בני ישראל ממצרים: \"בשביל ד' דברים נגאלו ישראל ממצרים, שלא שינו את שמם...\" (שמות רבה פרשה א א, ומקבילות). אין כאן עדות היסטורית, אלא הסברה לבני זמנם של הדרשנים, ואכן בחברת החכמים נמצאו רק בודדים בעלי שמות יווניים (רבי טרפון, רבי פפוס ואחרים). במסגרת המאבק התוספתא מציגה תדמית אוטופית של המציאות ומנסה להעמיד את הרצוי כמצוי, כלומר ששמות יווניים הם מאפיין נוכרי, בעוד שלמעשה חלק גדול משמות היהודים בארץ ישראל היו שמות יווניים. עם זאת אפשר שגם לבעלי השמות הנוכריים היה שם עברי מקורי, בחלק מהכתובות אכן נושא אדם שני שמות כמו יהודה אריסטון הגר מאפמיאה.41אילן, אריסטון. אי אפשר להוכיח שלבעלי השמות הנוכריים לא היה שם עברי או ארמי מקורי.", "עוד דנה התוספתא במקרים מורכבים יותר של שני שמות שלו או שלה (פ\"ו ה\"ה). ", "כאמור הרשימה בעלת אופי מגדרי היא אשמה והיא סובלת מהנזקים. בפועל ההחלטה השגויה (האסורה) הייתה משותפת לה ולבעל השני. העונשים (התוצאות) חלות עליו. הוולד הממזר, למשל, הוא הילד המשותף שלה ושל הבעל השני. אך המשנה עוסקת בה, זאת אף שהגט שנכתב לא כהלכה נכתב על ידי הבעל, אבל המשנה מטילה את האחריות עליה. ", "עיון במשנה מותיר טעם של חוסר צדק. במשנת יבמות מדובר באישה שנישאה על פי עדות עצמה, והוגן הוא שהיא תישא בתוצאות המעשה,42ראו פירושנו ליבמות פ\"י מ\"א-מ\"ב. גם הנחה זו אינה מדויקת, כפי שהעלינו שם. אבל כאן היא גורשה בשטר שכתב הבעל, והנה לבעל אין כל אחריות על השגיאה, אדרבה, היא פוטרת אותו מתשלום כתובה. יתר על כן, היה עליו לשלם את הכתובה או את המזונות, והוא נפטר משניהם, אף על פי שבכתובה היה חייב עוד לפני שנישאה לאחר. אשמתה של האישה היא שלא חשה בטעות, וכל ההשלכות עליה. ", "אפשר להבין את המשנה ברובד הפורמלי. אכן יש כאן חוסר 'צדק' ואין חלוקה צודקת של האחריות, אך הצדק הוא לעתים פורמליסטי, הגט שניתן פסול (אין זה משנה באשמת מי) ולפסול יש תוצאות. עם זאת עדיין יש מקום לתמוה מדוע למשל יהיה הבעל פטור מתשלום כתובה על מעשה שנעשה באשמתו, או באשמת הסופר. מדוע איננו נושא לפחות חלק מהאשמה על הכשלת האישה. ", "הירושלמי ליבמות (י ע\"ג) חש בהחמרה היתרה על האישה, ומפרש שקנסו אותה כדי שלא תינשא בחופזה. הוא אינו שותף לחידושו של רב (שאם נישאה על פי בית דין פטורה מהקנסות), אבל חולק עמו אותה תשתית אידאולוגית. אם זה קנס מיוחד, הרי שטבעי לפרש שהוא חל רק על האישה הממהרת להינשא. אבל אם בית הדין התירו לה, אין מקום לקנס מיוחד עליה. אבל במשנתנו אין מדובר באישה ממהרת, אלא באישה שהאמינה שבעלה נקט בהליכים הנכונים. אפשר להבין את התפיסה שהיא נוטלת חלק באחריות, אך הטלת כל האחריות עליה נראית שרירותית, שכן גם בעלה אשם ואין סיבה לפטרו מאחריותו. כדברי רבי שמעון לעניין אחר, \"אמר ר' שמעון בזו מדת הדין לוקה\" (תוספתא יבמות פ\"ט ה\"ג). ", "נראה כי המשנה קובעת את ההלכה על פי בחנים פורמליים, ושאלת 'הצדק' נדחית, וברגע שנקבע שגט מסוים אינו תקף הרי שכל ההשלכות תחולנה. ברור כי לתפיסה זו עשויות להיות השלכות אישיות וחברתיות קשות. זהו אולי הרקע לדברי האמוראים (לעיל) אשר פירשו את משנתנו כקנס. עם זאת אפילו אם מגמת המשנה פורמליסטית, עדיין יקשה מדוע הבעל פטור מכתובה, על שגיאה בוטה שעשה (בניגוד להלכה), ואילו היא חייבת בכל חומרת הדין למרות שפעלה בתום לב, ולכל היותר ברשלנות מה.", "הנימוק \"מפני הסכנה\" הולם תקופה קצרה בלבד, וגם הנימוק של \"שלום מלכות\" הוא חלש למדי, וכבר הבבלי שאל, ובצדק, האם זו סיבה לממזרות? הנימוק המיוחס לרבי מאיר שכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים הוולד ממזר, אף הוא קיצוני. הביטוי הוא תנאִי במקורו, אך הוא חל רק על שינוי ממטבע ברכות (תוספתא ברכות פ\"ד ה\"ה; ירושלמי פ\"ו ה\"ב, י ע\"ב; פ\"ט ה\"א, יב ע\"ד, ומקבילות) רק בבבלי43בירושלמי מט ע\"ג: \"1. רבי יוחנן בשם רבי ינאי עשו את הוולד ממזר מפני הסכנה. 2. רב הונא בשם רב כל הדא פירקא דרבי מאיר חוץ משינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה. רבי מנא בעא קומי רבי יסא אף המגרש אמר ליה לית פירקא דידכון אלא דידן\". המפרשים הסבירו שפרקנו הוא כרבי מאיר, מפני שאמר את הנימוק \"כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים\". ברם, אין זה בהכרח פירוש הירושלמי. בירושלמי עצמו לא נאמר שהכוונה להסבר זה המיוחס לרבי מאיר. הפירוש המוצע מפרש את הירושלמי לפי הבבלי. מבחינה מתודולוגית התפישה כאילו הירושלמי הוא המשך של הבבלי בלתי מוצדקת. אפשר שכוונת הירושלמי רק שהמשניות הן כרבי מאיר, משום שידעו שהוא אבי משניות אלו. על כל פנים המשך הדיון הוא שלדעת רבי מנא (הארץ ישראלי) גם המשנה הבאה (המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק), היא דברי רבי מאיר. ורב עונה לו שאכן מבחינה עניינית משנת המגרש היא רבי מאיר. אבל אצלנו (בני בבל) זה כבר פרק אחר, ורק אצלכם (בני ארץ ישראל?) זה אותו פרק. על כל פנים קשה להסביר את המשנה הבאה בעקרון של \"כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים\". הווה אומר שחיבור הירושלמי אל הבבלי מאולץ. מבחינתנו את הירושלמי צריך להסביר רק מתוך עצמו. וכוונת המשפט בלתי ברורה. האם הירושלמי יודע שזו משנת רבי מאיר, או שהמשנה מהלכת בשיטת רבי מאיר (בעניין שאיננו יודעים, אולי זה אותו עניין המצוי בבבלי). גם ייתכן שהבבלי כבר מעוצב בעקבות הבנתו את הירושלמי. הוא מופיע גם בהקשר לגיטין (ה ע\"ב; בבא מציעא נה ע\"ב), אך אין למשמעות זו מקור תנאי. גם ההלכה עצמה נשמעת קיצונית ומרחיקת לכת. האמנם דברי רבי מאיר אפשר שיחולו על גט. הרי נוסחת הגט עדיין לא עוצבה סופית, והיו רק כמה קביעות לגבי מה חייב להיכלל בגט. יתר על כן להלן במשנה י' נדגיש שאת נוסח השטר בכלל, שממנו נגזר נוסח הגט, לא חכמים עיצבו, אלא הוא עוצב ב'מנהג המדינה'. חכמים טבעו פרטים מסוימים אך שימוש בטיעון \"מטבע שטבעו חכמים\" מופרז. לפנינו, אפוא, החמרה קיצונית שהתלמודים מנסחים אותה כקנס, אך הנימוק שלהם מתאים בעיקר למשנת יבמות ופחות למשנתנו שבה האישה היא קרבן לטעות של אחרים.", "באופן כללי, בדרכו של עולם, הנימוק הפורמליסטי מעצים את כוחם ואחריותם של הגורמים הבירוקרטיים. איננו מציעים שהממסד קובע נהלים כדי להעצים את כוחו, אלא שבפועל זה המצב. על כך עמדו חוקרי בירוקרטיה מאז ומעולם. כמובן פקידי הממסד מנמקים את הדרישה להקפדה פורמליסטית בדרכים שונות. אבל בפועל הם הופכים לציר מרכזי בחיי היום יום. תוצאת המשנה שלנו היא שהאישה ואולי גם הבעל ירצו לפנות לעזרת בית הדין או הסופר המומחה כדי להבטיח שהשטר יהיה תקף." ], [ "כל העריות שאמרו צרותיהן מותרות הלכו הצרות האלו ונישאו ונימצאו אלו איילוניות – וכן בתוספתא (פ\"ו ה\"ו). אם לבעל שתי נשים הרי שחליצת אחת מהן (או ייבומה) פוטרת את צרתה. המשנה הראשונה במסכת יבמות מביאה רשימה של 15 עריות אשר איסורן על היבם (אחי הבעל) גורר פטור מייבום אף על צרותיהן. כלומר, מכיוון שאחת מנשותיו של האח המת אסורה לאח החי, הרי שכל נשותיו פטורות מייבום ומחליצה. אבל אם האישה האסורה התגלתה מאוחר יותר כאיילונית אין היא בת ייבום או חליצה (יבמות פ\"ח מ\"ה),44לדיון מלא באיילונית ראו יבמות פ\"ו מ\"ה. וממילא על האח לייבם או לחלוץ לצרה. אם הצרה נישאה, ", "תצא מזה ומזה וכל הדרכים האילו בה – ההלכה מחמירה ביותר. המדובר בשתי נשים שלאף אחת עדיין אין בן. אישה כזאת תמיד עלולה להתגלות כאיילונית. מן הסתם המשנה מדברת באילונית שסימני הפגם ניכרים בה כלפי חוץ, ועדיין קיימת האפשרות שאולי תתגלה כבריאה. למעשה המשנה משתקת את האפשרות של הצרה השנייה לשקם את חייה, לפחות בחלק מהמקרים.45זאת רק במקרה שהאחת ערווה; במקרה רגיל הראשונה חולצת או מתייבמת והשנייה פטורה לעולם. כמו כן, לפי תוספתא יבמות פ\"י ה\"ז איילונית מוגדרת כאישה בת עשרים שעדיין לא הביאה שתי שערות. ממילא, אם האישה הביאה שתי שערות לפני כן היא אולי לא תיחשב כאיילונית גם לצורך ההלכה במשנתנו, וכך גם לגבי ההגדרות האחרות שם. כל השיקולים לעיל בדבר היחס בין הדרישה הפורמלית לתחושת הצדק, חלים גם על משנה זו, המקרה האחרון הופך את הסתירה בין תחושת הצדק ודרישתו הפורמליות לנוקבת עוד יותר מאשר ברישא. העלינו את הצדדים השונים ואנו משאירים לקוראים את השיפוט ביניהם. " ], [ "הכונס את יבמתו והלכה צרתה ונישאת לאחר נימצאת זו שהיא אילונית – האישה שנתייבמה נתגלתה כאיילונית, ולכן הייבום חסר תוקף וצריך היה לחלוץ או לייבם את צרתה. אבל הצרה שלא ידעה זאת, התחתנה עם אחר ללא חליצה וממילא נישואיה של הצרה פסולים, תצא מזה ומזה וכל הדרכים האלו בה – הנישואין פסולים, כמו שאמרנו במשנה הקודמת." ], [ "כתב הסופר – בדפוס נוסף \"גט לאיש ושובר לאשה\", וטעה ונתן גט לאשה והשובר לאיש – הסופר הכין גט לבקשת הבעל ו\"שובר\", כלומר קבלה על הכתובה בשביל האישה. בסופו של התהליך כל אחד מהם אמור לתת לשני את השטר שהכינו לו, אבל הסופר טעה ונתן את השטרות הפוך. בכך כאילו \"קיצר את הדרך\" וחסך את העברת השטרות מזה לזה, אבל הסופר לא נתבקש אלא לכתוב את השטר וליתנו לבעליו, וכל אחד מהם מחזיק בשטר לא לו, אם כי בעתיד היה השטר אמור להגיע אליו. הסופר נאשם בעצם בפרשנות יתר.", "ונתנו זה לזה – הבעל נתן לאישה את השובר כי שניהם סברו שהוא גט, והאישה נתנה לו את הגט בחשבה שהוא השובר. לאחר מכן נישאה האישה לאחר, לאחר זמן הרי הגט יוצא מיד האיש ושובר מיד האשה – התגלה שהאיש מחזיק בגט, ולמעשה הגט לא ניתן לה כלל, תצא מזה ומזה וכל הדרכים האילו בה – אין כאן מתן גט והיא פסולה לנישואים לשני, ועל כן כל הדינים שנמנו במשנה ה חלים עליה.", "רבי לעזר אומר אם על אתר – בעדי נוסח אחרים \"לאלתר\", והוא חילוף רגיל בין לשון חכמים של ארץ ישראל וזו של בבל, זמן [יצא] אינו גט – בדפוס: \"יצא אין זה גט\", ואם לאחר זמן יצא הרי זה גט – אם עבר זמן רב – מן הסתם כבר הרגישו בטעות והגט ניתן לה, והעובדה שעכשיו הגט הוא בידי הבעל היא מקרית ואיננה מלמדת על כך שהגט לא היה בידה. בתלמודים (ירושלמי מט ע\"ג; בבלי פ ע\"ב) שני סוגי הסברים לחילוק שבין \"לאלתר\" (=\"על אתר\") ובין \"לאחר זמן\". הראשון הוא ש\"על אתר\" הוא לפני שהתארסה לאחר (רבי זעירא בירושלמי) או לפני שנישאה לאחר (רבי יצחק בר חיקולא בירושלמי ורב אדא בר אהבה בבבלי), ואילו \"לאחר זמן\" הוא אחרי שהתארסה או אחרי שנישאה, בהתאמה. ההסבר השני הוא שלאלתר הוא \"כל זמן שיושבין ועסוקין באותו ענין\" (שמואל בבבלי) ואילו דין \"לאחר זמן\" חל מרגע שעמדו, כלומר בני הזוג ויתר האנשים שעסקו עימם בסידור הגט התפזרו והלכו לדרכם והפסיקו לעסוק באותו עניין.", "שלא הכל מן הראשון – בדפוס: \"לא כל הימנו מן הראשון\", ואף הוא חילוף רגיל בין ענפי הנוסח של המשנה.", " לאבד זכותו שלשיני – הטעות של הבעל הראשון אין כוחה לקלקל לשני את נישואיו. רש\"י ורוב הראשונים מפרשים אחרת: אין הראשון נאמן (\"הימנו\" מלשון נאמנות) לטעון שלא מסר את הגט, ואף על פי שהוא מציג כעת בפנינו את הגט, אין אנו מאמינים לו שזהו אותו גט שהיה צריך למסור לאישה ושהגט מעולם לא נמסר. אבל אילו היינו מאמינים לו, אין בידינו אפשרות להתיר אשת איש, גם אם היא לא אשמה. תנא קמא והמשניות הקודמות משקפים מצב של בלבול. הטעות היא של הסופר ושניהם – האיש והאישה – לא שמו לב לטעות. הבעל טועה בפרטי הגט ואינו מבחין בטעותו, אף על פי כן היא נושאת בעול הטעות. נימוקו של רבי אליעזר מאזן את האחריות. טעותו של הבעל אינה פוגעת בזכותו של השני. מעניין שהתנא אינו מזכיר את הפגיעה בה, אלא בבעל השני. כביכול עליה ניתן להחמיר, אך אי אפשר לפגוע בזכויות גבר אחר. לעומת זאת משנה ד ומשנה ה מתמקדות בה, אף שברור שפגיעה בה היא גם פגיעה בבעלה. אין הבדל הלכתי בגישות של המשניות השונות, אלא הבדל ספרותי־עריכתי. ", "כתב לגרש את אשתו ונימלך בית שמי [אומרים] פסלה מן הכהונה – ברגע שכתב את הגט היא כבר כמגורשת לעניין כהונה אף על פי שטרם ניתן גט, ולכל עניין אחר היא עדיין נשואה, ובית הלל אומרים אף על פי שנתנו לה על תניי ולא נעשה תניי לא פסלה מן הכהונה – עד שהגט לא נכנס לתוקף (כולל מילוי התנאי) אין מעמדה של האישה משתנה בפרק הקודם מנתה המשנה תנאים שונים. בית שמאי לשיטתם שמעשה דתי אינו מתבטל ויש לו השפעה גם אם לא הסתיים. עמדנו על כך בפירושנו לתרומות פ\"ב-פ\"ג, נרחיב בכך במבוא למסכת קידושין, והדבר בא לידי ביטוי בקביעה \"הקדש טעות הקדש\" (נזיר פ\"ה מ\"א). הירושלמי מסייג את ההלכה: \"רבי יוחנן בשם רבי ינאי: אין בה משום ייחוס כהונה ואין בית דין מזהמין אותה\" (מט ע\"ג). אפשר לפרש את המשנה כאמירה מסייגת לדעת בית שמאי או כאמירה מסייגת לדברי בית הלל. ", "לפי ההסבר הראשון היא פסולה לכהונה (בית שמאי), ומשמעו אין בה ייחוס כהונה, אבל בית דין אינם מחליטים על כך. כלומר שכוהן שירצה לישא אותה איננו עובר איסור, ובית דין אינם מחליטים על פסילתו לכהונה או על 'זיהומו'. אבל מבחינת ההלכה העקרונית היא פסולה לכהונה והנושא אותה מזוהם כלומר פסול מבחינה עקרונית. ההלכה של בית שמאי נתפסת, אפוא, כ\"זיהום כהונה\". אך את ההחלטה הזאת אין בית הדין מפעילים למעשה. באותה מידה ניתן גם לפרש שדברי רבי ינאי מוסבים על בית הלל (פני משה), וכוונתו – האישה כשרה, אך גם איננה מיוחסת, ובית דין אינם מכריזים עליה כבלתי מיוחסת. הקושי בפירוש זה הוא שנוצרות שלוש רמות: 1. כשרה, 2. כשרה אך אינה מיוחסת, 3. פסולה ובכלל בית דין אינם מפעילים את ההחלטה, כלומר הכהן בפועל נחשב לכשר כי לא הכריזו עליו אחרת, בעוד שלפי הפירוש הראשון יש רק שתי רמות: 1. פסולה לכהונה, 2. כשרה לכהונה. ", "קיימת אפשרות שלישית לפרש את דברי האמורא. האמורא מסכם הלכה כללית המאגדת את שתי הדעות. לא פסולה או כשרה, אלא מצב שלישי (מצב ביניים), עקרונית היא פסולה פסול קל, ובית דין אינם מבצעים את ההחלטה, ואז לא הכול יקפידו על כך. ", "מכל מקום, רבי ינאי מבטא השקפה שלפיה בית דין אינם אמורים להתערב בביצוע פסק הדין המחמיר. הסתייגות דומה מזיהום כהונה יש גם במסכת יבמות בדין דומה על מי שאמרו לה \"מת בעלך\" ונישאה, וכן לגבי הממאנת שקדם גיטה למאוניה. קשה להכריע באיזו סוגיה צמחה ההסתייגות של רבי ינאי ממימוש זיהום כהונה. המשפט \"אין לה אלא משום זיהום כהונה ואין בית דין מזהמין אותה\" (ירושלמי יבמות פ\"י ה\"ה, יא ע\"א; פי\"ג ה\"ד-ה\"ה, יג ע\"ד) מנוסח בכבדות, אבל משמעותו ברורה. חכמים מסתייגים מהגדרת האישה כ\"מזוהמת\", ואף נמנעים במוצהר מלעסוק בנושא. אבל בין המילים אנו שומעים שהיו שעסקו בכך, והם הכוהנים עצמם.46כוהן יכול להימנע מנישואים עם מי שנחשבת בעיניו כמזוהמת. בכך איננו מפר ישירות את דברי חכמים, שהרי הם לא הורו לו לשאת פלונית נגד רצונו. בכמה מקומות מעידים חכמים שלכוהנים דינים מחמירים בכל הקשור לייחוסם. יתר על כן, הם אינם מצייתים לחכמים במקרים שבהם חכמים מקילים ביוחסים. גם בתחום זה התפתח מאבק סמוי בינם לבין החכמים. בדור יבנה פעל בית דין או חכמים שבדקו יוחסי כהונה. כך למשל מעידים שני חכמים על תינוקת שהורהנה,47הרהון הוא מסירת אדם כמשכון להלוואה. כלומר המלווה תופש אחד ממשפחת הלווה, ומחזיק אותו במאסר עד שההלוואה תוחזר. הגברת נחשבה אפוא למעין שבויה. והחכם נשלח לקבוע את מעמדה הייחוסי (עדויות פ\"ח מ\"ב), אך הכוהנים החמירו עוד יותר ולכן \"גזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך (על יוחסין), הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב\" (עדיות פ\"ח מ\"ג). ממקור אחר אנו שומעים שכוהנים החמירו וקיבלו על עצמם את דעתו המחמירה של רבי אליעזר בן יעקב48ירושלמי קידושין פ\"ד ה\"ו, סו ע\"ב; ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א: \"והכהנים נהגו סלסול בעצמן\"; בבלי קידושין עח ע\"ב. לעימות המוצנע שבין חכמים לכוהנים ראו הנספח למסכת שקלים. בנושא הלכתי בדיני יוחסין. הלכות אלו עוסקות בעימות גלוי שעיקרו בדור יבנה בין חכמים לכוהנים, הכוהנים מתהדרים בייחוסם וחכמים סבורים כי הם מגזימים בכך וטוענים שהכוהנים אינם נשמעים לחכמים. נרחיב בכך במבוא לקידושין. ", "כל זאת על רקע הנוהג במקדש שבו בית דין בודק שיטתית את ייחוסי הכהונה, ופוסל כוהנים בלתי ראויים (מידות פ\"ד מ\"ד). לפי המשנה ניתן להבין ש'בית הדין' שדן בנושא היה הסנהדרין שבה הם שלטו. ברם, בפירושנו למשנה נציע שבית דין זה היה בית דין של כוהנים (שהונהג על ידי כוהנים צדוקים). לדעתנו ברוב ימי בית שני הונהגה הסנהדרין על ידי הצדוקים אף שהייתה תקופה קצרה בימי שלומציון המלכה שבה הצליחו הפרושים לסלק את הצדוקים זמנית מהסנהדרין. מעמד הסנהדרין הוא שאלה רחבה שעסקו בה רבים, ואנו נדון בכך במפורט במבוא למסכת סנהדרין.49ראו: גרבה, סנהדרין; מנטל, סנהדרין; אפרון, סנהדרין; שפירא, יבנה. וספרות רבה נוספת. ", "הפרשנות האמוראית למשנתנו שנויה, אפוא, תחת לחצם של חוגים מחמירים יחסית, אבל במשנה עצמה אין כל זכר לכך, שהרי בית הלל מכשירים אותה לגמרי ללא פקפוק וללא ערעור. לפי הצעתנו רבי ינאי אף מסייג את דעת בית שמאי הפוסלים ומסתייג מהפעלת בית הדין. הירושלמי עצמו אינו מפתח את הטיעון של \"זיהום כהונה\", ויש לראות בדברים את השערתנו בלבד.50אנו נרחיב בכך בנספח למסכת קידושין. מכל מקום, רבי יוחנן מפריד בין \"זיהום בית דין\", שהוא החלטה הלכתית, לבין \"זיהום כהונה\", שהוא ההחלטה של החברה (כלומר של הכוהנים), שאמנם איננה תקפה הלכתית אבל משמעותית מבחינה חברתית. במבוא למסכת קידושין נרחיב בהיבט זה של שני הרבדים (החברתי והמשפטי) שביחס לבעיות הייחוס. על הרגישות סביב הנושא ניתן ללמוד מסיפור הירושלמי על רבי חייא שנהג כבית הלל, ורב מתרעם עליו שהכניס ראשו בין המחלוקות (מט ע\"ג), זאת אף שפסק כבית הלל שהלכה כמותם.51זו דוגמה נוספת כיצד דעת בית שמאי לא נעלמה מעולמו של בית המדרש. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. ", "עמדתם של בית שמאי במשנתנו נשמעת קיצונית, וכי כתיבה בלבד כבר מהווה מעשה? אפשר להבין שהכוהנים החמירו וראו בכך זיהום, אך קשה יותר להבין שחכמים, שהמשפט נר לרגלם, יפרשו כך.52ליברמן מביא שבעל הלכות גדולות והלכות פסוקות מפרשים במשנתנו שכבר נתן לה את הגט אלא שנמלך מתחילה וכתב מודעה על מסירתו. כל זה בגלל השאלה המשפטית שהערנו. אבל בפשט המשנה אינו כן. לדעתנו, אין לפרש את המשנה לפי תפישות משפטיות שלנו, אלא מתוכה ולפי דבריה. ואכן, בתוספתא ההלכה מתונה יותר: \"הנותן גט לאשתו ולא סיהדו, בית שמיי אומרים פסלה מן הכהונה. הוליך אשתו אצל לבלר ונטל גיטה ונתנו לה, ולא אמר לה 'הוא גיטיך', רבי יוסה אומר: אם עסוקין באותו עניין – מגורשת, ואם ליו – אינה מגורשת\" (פ\"ו ה\"ח). אם כן, בית שמאי אומרים את דבריהם על מתן גט ללא עדים (\"ולא סיהדו\"), וזו כבר עמדתם הרגילה שמעשה דתי תופס גם אם לא נעשה לפי כללי החוק וההלכה. כך הם פוסקים בתרומה שהורמה שלא כדין, בהקדש טעות ובהלכות אחרות.53על כך ראו במבוא למסכת קידושין. מכל מקום, במשנתנו נוצרת זהות מיוחדת וחריגה בין התביעות המיוחדות של הכוהנים לשמירת היוחסין ובין עמדת בית שמאי, ומנגד, ממקורות אחרים מצטייר רבי יהושע, תלמיד בית הלל, כמי שמתנגד ל\"ציד המכשפות\" של היוחסין.54עדיות פ\"ח מ\"ג, ושם רבן יוחנן בן זכאי מסתייג מרדיפת חסרי הייחוס אך מבטא חוסר אונים; לדעת רבי יהושע ראו עוד שם פ\"ח מ\"ז; יבמות פ\"ד מי\"ג, ועוד. " ], [ "המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי – לינה מזדמנת, בלתי מתוכננת, וכנראה גם בחדרים גדולים שבהם ישנו אנשים רבים משני המינים ללא אפשרות קלה לייחוד. אנו מדגישים מרכיב זה מתוך הבנת תנאי הנסיעה בעולם הקדום והפונדקים כפי שמכירים אנו את הפונדק הרומי (להלן). ", "עם זאת מובן שהמפגש מסוגל היה לזמן הזדמנויות מפגש גם על רקע אינטימי למעוניינים בכך.", "הפונדק והמסע בעולם הקדום", "הפונדק הוא מוסד רומי ידוע והוא שילוב של בית מלון ומסעדה. לאורך הכבישים הרומיים בארץ נבנו פונדקים.55רוזנפלד, פונדק; ספראי, טיפול, עמ' 176-169. הפונדק שימש כאכסניה לעוברי אורח שנעו על הכבישים. הפונדק עשוי היה לספק רק מקום לינה, אך לעתים סיפק גם ארוחות חמות או קרות.56למשל בבלי, חולין ו ע\"א; ירושלמי תרומות פ\"ח ה\"ג, כג ע\"ד. אחד המודלים המקובלים היה שכל אחד מהאכסנאים מביא אתו את סעודתו ואוכל אותה לעצמו,57משנה חולין פ\"ח מ\"ב; בבלי חולין קז ע\"ב; ירושלמי ברכות פ\"ז ה\"ד, יא ע\"ג; שקלים פ\"ז ה\"ב, נ ע\"ג ועוד. במקורות חז\"ל מופיעה האפשרות שהפונדקאית מחממת את המזון ואף מבשלת אותו. עובר האורח, שהוא \"חבר\", מביא עמו מזון והפונדקאית מבשלת אותו (דמאי פ\"ג מ\"ה). ", "מקצוע הפונדקאית הוא אחד המקצועות הבודדים המיוחדים לנשים. אמנם נזכר גם הפונדקאי, הזכר,58בראשית רבה, פרשה צב ו, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1144; שמות רבה פרשה טו יח; ויקרא רבה פרשה ט ט, מהד' מרגליות עמ' כד. המונח \"פונדקאי\" מתייחס לגברים ונשים כאחד, ראו למשל תנחומא (בובר) לך לך י, עמ' 68. אך רוב האזכורים הם של פונדקאית אישה.59תנחומא בובר, שם שם; משנה יבמות פט\"ז מ\"ז; אסתר רבה פרשה ג ד ועוד. כך למשל ביבמות פט\"ז מ\"ז מתואר אחד מבני חוברת הולכים שחלה וחבריו הניחו אותו בפונדק, וקיבלו את עדותה שנפטר ממחלתו. הפונדקאית במשנה זו אינה חברה, ואפילו חשודה מעט. כך היא גם מופיעה במקורות אחרים. שם הפונדקאית היא אישה מפוקפקת החשודה בכיעור ובדומה לו.60משחק המילים שבמשנה, יבמות שם שם, מבוסס על ההנחה שפונדקאית היא אישה המוכרת את גופה. הבבלי, יבמות קכב ע\"ב, התקשה בדוגמה מתוך שרצה להעביר את ההלכה שבמשנה למציאות מקומו וזמנו, וששם הייתה כנראה פונדקאית אישה הגונה (בדרך כלל) המעניקה שירותי אכסון כשרים וטהורים. גם בספרות הרומית הפונדקאית היא מילה מחליפה לזונה. רחב הזונה הנזכרת בספר יהושע מתוארת כפונדקאית או כזונה, וההגדרות דומות. \tזה העוקץ בדוגמה שבמשנה, יבמות שם שם. הבבלי, יבמות קכב ע\"ב, התקשה בדוגמה מתוך שלא הכיר את המציאות הארץ־ישראלית. במשנת דמאי שהזכרנו הפונדקאית שייכת לעמי הארץ, והדבר עולה בקנה אחד עם תדמיתה בספרות חז\"ל. גם הפונדקאי מתואר כטיפוס בעייתי ולעתים אף שותף לליסטים (בראשית רבה פרשה צב ג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1145). הפונדקאי הגבר איננו כה חשוד כמו הפונדקאית, אבל הוא איננו טיפוס חיובי במיוחד. האיסור שבמשנת עבודה זרה פ\"ב מ\"א, לאפשר לבהמת המשא להינפש באורווה של הפונדק הוא אפוא מטרד לא מועט. ייתכן שלרקע המפוקפק של הפונדק יש קשר לאיסור שבמשנה, אך התחושה שהמשנה מעניקה היא שכל נוכרי חשוד באשר הוא. כך למשל מותר לאדם להניח חפצים בפונדק בהנחה שהפונדקאי לא ייגע בהם, אבל אם הוא מודיע לפונדקאי שהוא ייעדר, עליו להימנע מלהשאיר אצלו יין (תוספתא עבודה זרה פ\"ז הי\"ב מהד' צוקרמאנדל עמ' 472). ", "בספרות הרומית והיהודית כאחת הפונדקים הם מקום החשוד בפריצות מינית עקב המפגש המשותף בין המינים, והיעדר הבקרה. על רקע זה יובן גם הנוהג המתואר בתוספתא: \"מקום שנהגו להדליק את הנר לילי יום הכפורים מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק אין מדליקין. רבי שמעון בן לעזר אומר מדליקין בפונדקאות ובבית המים. כשאמרו מדליקין וכשאמרו אין מדליקין לא אמרו אלא מפני הרגל דבר אחר\" (פסחים פ\"ג הי\"ז). \"דבר אחר\" הוא אחד הכינויים למעשה אישות. המשנה בקידושין מניחה שאם אשתו עמו החשש מזערי: \"לא יתיחד אדם עם שתי נשים... אבל אשה אחת מתיחדת עם שני אנשים רבי שמעון אומר אף איש אחד מתייחד עם שתי נשים בזמן שאשתו עמו וישן עמהם בפונדקי מפני שאשתו משמרתו\" (פ\"ד מי\"ב).", "הניעות הגיאוגרפית בעולם הקדום הייתה מצומצמת. אנשים לא תיירו סתם, אלא למטרה מוגדרת בעיקר מסחר, שמחות משפחתיות עליה לרגל וכדומה. אחד המאפיינים של הליכה זו היא שאין אדם הולך יחידי אלא בקבוצה. \"רבי חנינא בן חכינאי אומר הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי והמפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו\" (אבות פ\"ג מ\"ד) וכן \"ובשלשה דברים אנשים מתים, השרוי בבית המרועע והמהלך בדרך יחידי והמפרש בים הגדול\" (קוהלת רבה פרשה ג ב). החשש הוא מפני סכנת הדרכים, ואכן כמעט כל העדויות שבידינו מדברות על הליכה בשיירה. שיירת המסחר היא ה'חמרת' שבה עסקנו בנספח למסכת דמאי. כן משמע מתיאורים רבים לפי תומם המתארים את חבורת הולכים כגון אותה קבוצה המתוארת במשנת יבמות שאחד מחבריה חלה. או חבורה אחרת שהתנפלו עליה שודדים (תוספתא יבמות פי\"ד ה\"י), וכן סיפורים נוספים המשיחים לפי תומם (תוספתא עירובין פ\"ב ה\"א: שם ה\"ה). כמובן גם העלייה לרגל הייתה בחבורות, אם כי ניתן להציע ששם מדובר במעמד מיוחד שיש בו חגיגיות וטקס (ביכורים פ\"ג מ\"ב). משניות אחדות מתפרשות על רקע ההנחה שהיחיד המתואר במשנה הוא חלק מחבורה ואיננו יכול להפסיק היכן שירצה (ברכות פ\"ד מ\"ה61ראו הנשקה, כיוון תפילה, ואנו פירשנו משנה זו באופן שונה. : תוספתא מגילה פ\"א ה\"ב) או ללכת במסלול שבו הוא חפץ (תוספתא עבודה זרה פ\"א ה\"ו).62ראו פירושנו למשנת עבודה זרה פ\"א מ\"ד. ", "הפונדקים ששכנו לאורך הצירים הראשיים נועדו לאכסן את החבורות הללו. פונדק אחד כזה נתגלה ליד שבטה, יש בו קצת יותר מעשרה חדרים וכל חדר גדול שטחו קרוב ל־20 מ\"ר ונועד לאכלוס חבורה ולא זוגות או יחידים. פונדק אחר, מסופק יותר, נסקר על ידי ספראי בחורבת משכנה,63ספראי, פרקי גליל, עמ' 217. שם נתגלו 8-5 חדרים גם הם גדולים אם כי לא כל כך גדולים כמו בשבטה. לעומת זאת בחאן לוביה הסמוך מצוי פונדק דרכים מהתקופה הערבית הקדומה וגם בו מספר קטן של חדרים גדולים ביותר. סביר שפונדק זה קדום יותר והוא \"פונדקא דלוי\" הנזכר בירושלמי לשקלים פ\"ז ה\"ב, נ ע\"ג. ", "על כן הצענו שאפשרויות הייחוד בפונדק הן קטנות, ואף על פי כן הוא נחשב למקום פריצות מינית. צריך לזכור שבעולם הקדום פריצות מינית נעשתה לעין כל בבתי מרחץ, וכך גם בפונדקים. ", "כך אפשר שבעל ואישה יזדמנו יחדיו, מבלי שעצם הפגישה יש בה חשד לתכנון מעשה אסור. הפונדק היה, אפוא, מקום שהזמין שחיתות ואי הקפדה על דיני צניעות (איור 43).", " בית שמי אומרים אינה צריכה הימנו גט שיני – איננו חושדים שקיימו יחסי אישות, ואף אם כן לא היה זה למטרת נישואין, ובית הלל אומרים צריכה ממנו גט שיני – אנו חושדים במעשה מיני שנעשה לשם נישואין. דומה שבדרכם של בית הלל החמרה רבה. בדרך כלל סתם מפגש בין שני המינים כמובן אסור, אך לא שמענו על צורך בגט. נראה כי בית הלל משקיפים על קיום יחסים בסיטואציה זו כראיה לכך שבני הזוג אינם רואים את הקשר ביניהם כגמור, או שליבם גס זה בזה, כדברי המשנה \"ומודים בנתגרשה מן האירוסין שאינה צריכה הימנו גט שני מפני שאין לבו גס בה\" כלומר אם נתגרשה מן הנישואין ליבו גס בה ולכן מסתבר שקיימו יחסי אישות ונתכוונו לנישואין, או שבזה שלנו ביחד גילו דעתם שביטל(ו) את הגט טרם נכנס לתוקפו. מכיוון שכך, יש צורך לדעת בית הלל בגט אשר יהווה \"ספר כריתות\" שני לנישואין אלה. מעבר לכך, מכיוון שסביר שהשניים, אף אם חטאו, לא עשו זאת לשם קידושין, יש כאן החמרה שמטרתה להרחיק את הזוג מעבֵרה.", "ההבחנה בין בעילה לשם קידושין (המהווה קניין לשם נישואין), לבין בעילה סתם מופיעה בתוספתא פ\"א ה\"ג. היא אפוא תנאית אם כי איננה במשנה במפורש. מבחינה משפטית היא בעייתית מאוד ומצטרפת לשאר הבעיות ההלכתיות של קידושין על ידי ביאה, ולא כאן המקום להרחיב בכך.64ראו המבוא למסכת קידושין, ופירושנו לפ\"א מ\"א שם. ", "אמתי – לא ברור האם יש במשפט הבא הסתייגות על ידי תנא החולק על ההלכה הראשית או פרשנות הנאמנת לכוונה המקורית של ההלכה הראשית. הדבר תלוי בהבנתו של המונח \"אימתי\" במשנה, האם הוא בא לפרש ולסייג או לחלוק. המפרשים מעדיפים בדרך כלל את ההסבר הראשון, ועסקנו בכך בפירושנו לפאה (פ\"ה מ\"ה; פ\"ז מ\"א).", "מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח \"אימתי\" מופיע במשנה כ־55 פעמים ושליש מהן קשור לרבי יהודה. הווה אומר, חכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו כמו במשנתנו. להלן נראה שבמקרה זה אמנם אין כאן מחלוקת, אך זו פרשנות מאוחרת לתנאים הקדומים, וספק אם היא משקפת את עמדת בית הלל המקורית.", "בזמן שגרשה מן הנשואים ומודים בניתגרשה מן האירוסים שאינה צריכה ממנו גט שיני מפני ש[אין] ליבו גס בה – ברוב עדי הנוסח, משני הענפים, הנוסח הוא \"שאין לבו\". בכתבי יד אחדים הנוסח המקורי הוא \"שלבו גס בה\", כאשר בחלקם הוגה ל\"שאין לבו גס בה\". נראה כי אין הבדל הלכתי בין הנוסחים, שכן הגורסים \"שלבו\" מסבים את פסוקית ההסבר על \"נתגרשה מן האירוסים\" ואילו הגורסים \"שאין לבו גס\" מסבים אותה על המקרה הראשון, \"נתגרשה מן הנשואים\".", "בדרך כלל לאחר שנות נישואין רבות אין בני הזוג מקפידים על הלכות צניעות בינם לבין עצמם, וגם לאחר הגירושים קיים חשש שאין הם מקפידים על מרחק זה מזה (לעיל פ\"ז מ\"ד), לכן יש רגליים לדבר שקיימו יחסי אישות. אבל אין אדם מקיים יחסי אישות עם ארוסתו, וממילא גם כשהם גרושים מערכת יחסים קרובה ביניהם אינה דבר טבעי (בשבילם), ואין לחשוד בהם. המשנה מניחה שהנוהג הוא כמנהג הגליל, שהארוסים לא קיימו יחסי אישות. אבל מנהג יהודה היה שהארוס מבקר את ארוסתו מדי פעם ועשוי לקיים עמה יחסים בעודה בבית אביה. בית שמאי ובית הלל פעלו ביהודה, ומן הסתם דבריהם משקפים את מנהג יהודה. אם כן, סביר כי לדעת בית הלל יש לחשוש גם בארוסה, אבל העורך הגלילי כבר היסב את דבריהם והסבירם לאור מנהג הגליל.65על כך ראו באריכות בפירושנו לכתובות פ\"א מ\"ה ובמבוא לקידושין. ", "על משנתנו אומר רבי שמעון בן אלעזר: \"לא נחלקו על המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי שאינה צריכה הימנו גט שיני\" (תוספתא כאן פ\"ו ה\"ח; עדיות פ\"ב ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 457). אם כן שלוש דעות בנושא, וההבחנה בין אירוסין לנישואין היא מעין דעה רביעית. בכל ההצעות יש נסיגה מעמדת בית הלל כפי שהיא במשנה. ", "בבבלי (פא ע\"ב): \"לא נחלקו ב\"ש וב\"ה על שלא ראוה שנבעלה – שאינה צריכה הימנו גט שני. על מה נחלקו? על שראוה שנבעלה, שבית שמאי אומרים אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ובית הלל אומרים אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות\". עמדה זו חוזרת בבבלי שם גם בדברי אמוראים. אם כן עצם הלינה איננה מחשידה את בני הזוג ואינה זוקקת גט שני. אבל אם ראוה שנבעלה אזי חלה מחלוקת התנאים. אין זה נוסח המשנה, זו מסורת אחרת משל משנתנו. כפשוטו היא נוסחה חילופית למשנה. אפשר גם שעל ניסוח זה תחול הגבלה נוספת המבחינה בין אירוסים ונישואים. ", "הירושלמי מקשר בין עמדת בית שמאי במשנה ד (שגט ישן כשר) ועמדת בית שמאי במשנתנו. משנתנו עוסקת בגט ישן: \"בית שמאי כדעתהון ובית הלל כדעתהון בית שמאי דאינון אמרין פוטר אדם את אשתו בגט ישן אינון אינון דאמרין צריכה הימנו גט שני\" (מט ע\"ג). כפשוטו הגט הישן מספיק לפטור את האישה בשנית, ובית הלל דורשים גט חדש. בהמשך מציע הירושלמי שהמחלוקת במשנתנו תלויה במשנה האחרונה בפרק הבא (מהם עילות הגירושין). לפי בית שמאי מאחר שמגרשה רק אחרי שמצא בה ערוות דבר הרי \"מזוהמת היא מלפניו\" ואין חשש שבא עליה, ואילו לפי בית הלל יכול לגרשה אפילו אם הקדיחה תבשילו הלכך \"אינה מזוהמת מלפניו\", ויש חשש שבא עליה. פרשנות זו של הירושלמי היא הסיבה להצעת הפירוש שלנו למשנת גט ישן, שסוטה מעט מפירוש הבבלי (חשש ליזות שפתים), שהרי השניים התייחדו לאחר הגט. לדעת בית שמאי אין חוששים לגט, ולדעת בית הלל צריך גט נוסף כדי למנוע לזות שפתיים על הבן שנולד לאחר תאריך הגט. הירושלמי הושפע, מן הסתם, מכך שבמסכת עדיות שנויות שלוש המחלוקות ברצף (ראו פירושנו למשנה ד). לאמִתו של דבר ספק אם יש כאן זהות עמדות, שאם כן היו הבתים צריכים לחלוק בכל אישה שהתייחד עמה, היכן שלא יהיה. זאת ועוד. ראינו שלושה ניסוחים שונים למחלוקת בית הלל ובית שמאי, והסבר זה מתאים רק לנוסח המשנה, ומקשה על הנוסחים האחרים, ואכן הירושלמי מפרש את משנתנו ודוחה את הפרשנויות האחרות, לאור משנת עדויות.", "כנסה בגט קריח תצא מזה ומזה וכל הדרכים האילו בה – גט קרח איננו כשר, והמושג יובהר במשנה הבאה. אם נשא אדם אישה שהתגרשה מבעלה הראשון בגט קרח, עליה לצאת מזה ומזה, שכן הגט היה פסול. כמו כן, יחולו עליה כל הדינים המנויים במשנה ה." ], [ "גט קריח הכל משלימים עליו כדברי – בנוסח הדפוס \"דברי\", בן ננס ורבי עקיבה אומר אין משלימין עליו אלא הקרובים הראוים להעיד במקום אחר אי זה הוא גט קריח כל שקשריו מרובין מעדיו – הסיפא היא משנת תוספתא המסבירה מונח ששנוי בראשית המשנה, ואכן בתוספתא (פ\"ו ה\"ט): \"אי זהו גט קרח כל שבעה קשרים וששה עדים ששה קשרים וחמשה עדים חמשה קשרים וארבעה עדים ארבעה קשרים ושלשה עדים שלשה קשרים ושני עדים פחות מיכן אין משלימין עליו אלא קרובין הראוין להעד במקום אחר\". גט קרח שייך לטיפוס הגט המקושר. הכוונה לשטר (במקרה זה גט כריתות) שלאחר כתיבת השטר כדת וכדין קיפלו אותו פעמים מספר. בכל קפל חתמו עדים על הקיפול וקשרו את הקיפול בחוט, כך שהחתימה הייתה על הקשר. חתימה זו היא ליתר ביטחון בלבד, ולמעשה אין היא רק לביטחון אלא גם לתפארת המעמד.66ראו המבוא למסכת בבא בתרא שם נדון בצורת השטר. וראו דיוננו במבוא על תפקיד העדים בחתימת השטר. על השטר מבחוץ כתבו את סיכומו המקוצר, כדי שידעו כולם את תוכן השטר עוד לפני פתיחתו (איור 44). ", "נפתח בדין גט מקושר. גם גט שאיננו מקושר כשר, גט כזה מכונה \"גט פשוט\". העדות הראשונה לגט מקושר היא בדברי ירמיהו: \"ואקח את ספר המקנה את החתום המצוה והחֻקים ואת הגלוי\" (ירמיהו לב יא). ספר המקנה הוא השטר המעיד על הקניין, ויש בו חלק חתום (קשור) שבו המצווה והחוקים, כלומר פרטי השטר, וחלק גלוי מקוצר. כבר התלמודים מקשרים את הגט המקושר לפסוק זה.67ירושלמי בבא בתרא פ\"י ה\"א, מט ע\"ד; גיטין פ\"ח ה\"י, יז ע\"ג; בבלי בבא בתרא קס ע\"ב, ומקבילות רבות. יש להבין שדרכי כתיבת השטרות לא הייתה החלטה של בית המדרש, אלא מציאות שהתהוותה בארץ ובחוץ לארץ על ידי הציבור.", "אמנם התלמודים68בבלי, כאן פא ע\"ב; בבלי בבא בתרא קס ע\"א ואולי כבר המקורות התנאיים מתדיינים על פרטי הביצוע כאילו הם מעצבים את דמותו. אבל בפועל כנראה הם 'מתעלים' ומגדירים את הנוהג המקובל. נוהג הקיים כבר מזה מאות שנים בארצות חוץ (מוכר בעיקר ממצרים).69על כן הסתייגנו לעיל מההסבר למשנה ה, שכל המשנה ממטבע שקבעו חכמים בשטר בעילתו בעילת זנות. שכן אין כאן מטבע שטבעו חכמים. ", "וכך במשנה בבא בתרא פ\"י מ\"א: \"גט פשוט עדיו מתוכו, ומקושר עדיו מאחוריו. פשוט שכתבו עדיו מאחוריו, ומקושר שכתבו עדיו מתוכו. שניהם פסולים. רבי חנינא בן גמליאל אומר מקושר שכתבו עדיו מתוכו כשר מפני שיכול לעשותו פשוט. רבן שמעון בן גמליאל אומר הכל כמנהג המדינה\". דברי רשב\"ג אינם מחלוקת אלא הגדרה והסבר כללי. הכל כמנהג המדינה, וחכמים מגדירים מהו המנהג המקובל. ", "בהמשך שם (משנה ב) עוד פרטים על צורת הגט: ", "1. גט פשוט עדיו בשנים, ומקושר בשלשה. 1א. פשוט שכתוב בו עד אחד, ומקושר שכתוב בו שני עדים שניהם פסולין. 2. כתב בו זוזין מאה דאינון סלעין עשרין, אין לו אלא עשרין זוזין. מאה דאינון תלתין סלעין, אין לו אלא מנה כסף. 2א. זוזין דאינון ונמחק, אין פחות משתים כסף. 2ב. סלעין דאינון ונמחק אין פחות משנים. 2ג. דרכונות דאינון ונמחק אין פחות משתים. 3. כתוב בו מלמעלה מנה ומלמטה מאתים. מלמעלה מאתים ומלמטה מנה, הכל הולך אחר התחתון. אם כן למה כותבין את העליון? שאם תמחק אות אחת מן התחתון ילמד מן העליון. ", "אגב כך שומעים אנו גם על תפקידם של חכמים. אולי הם לא קובעים את צורת השטר, אבל הם קובעים מה קורה כאשר מישהו אינו מבצע את הדברים בהתאם לנוהג הרגיל. ", "הפסוק מלכתחילה איננו הסיבה לקביעת הנוהג, אלא משקף את הנוהג, ולפיכך כתבנו שהתלמודים מקשרים את הגש המקושר לפסוק ותו לא.70ירושלמי, מט ע\"ד; בבא בתרא פ\"י ה\"א, יז ע\"ג; בבלי, בבא בתרא קס ע\"ב; בבלי כאן, פא ע\"ב ובבבלי קידושין ט ע\"א נשארת המסקנה בדבר הקשר בין פסוקי ירמיהו לנוהג השטר כדבר המובן מאליו, וכאמור התלמוד מבין שהפסוק הוא עילת ההחלטה של חכמים להנהיג שטר כזה. בירושלמי בבא בתרא פ\"י ה\"א, יז ע\"ג. לא ברור מה טיב הקישור בין הפסוק לנוהג השטר המקושר. הירושלמי משתמש במונח 'מנלן' שעשוי ללמד על מקור ההלכה, ולדעתנו איננו אלא קישור ספרותי. בבבלי קס ע\"א מוצע גם מקור אחר לשטר המקושר, הדרשה שם רחוקה בהרבה אבל היא מהתנ\"ך. אין שם פקפוק בקשר בין הפסוק בירמיהו לשטר מקושר, אלא מקור אחר מהתורה לצורך ביותר משני עדים, שזה היה הנוהג בשטר מקושר. על היחס בין הדרשות לעיצוב ההלכה ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. המשנה מסבירה מהם פרטי הביצוע של הגט המקושר: \"גט פשוט עדיו מתוכו, ומקושר עדיו מאחוריו... רבן שמעון בן גמליאל אומר: הכל כמנהג המדינה\" (בבא בתרא פ\"י מ\"א). בגט פשוט העדים חותמים על השטר עצמו, ובגט מקושר על אחורי השטר, על הקפלים. כמו כן: \"גט פשוט עדיו בשנים, ומקושר בשלשה...\" (בבא בתרא פ\"י מ\"ב). בירושלמי נוסף: \"רבי בא בשם רב יהודה: פשוט עדיו לרוחבו, מקושר עידיו לאורכו. אמר רב אידי: בין קשר לקשר העדים חותמין ובלבד מלמעלן\" (מט ע\"ד). מספר העדים הנזכר הוא המספר המינימלי. בפועל אירע שעל גט פשוט חתמו יותר עדים מכפי שצריך, ובגט מקושר חתמו עוד עדים (תוספתא פ\"ו ה\"ט; בבלי פא ע\"ב). גם בשטרות מדבר יהודה יש חתימות רבות על כל השטרות, וכמה שטרות מקושרים. כזה הוא מורבעת 19, שהוא גט שעליו חתומים ארבעה עדים מאחוריו71ירדני, אגרות, עמ' 131. (לעיל איור 1, וכן איור 20).", "גט קרח הוא גט שמספר הקשרים שבו גדול ממספר העדים, וכך קשר אחד איננו חתום. הסבר זה הוא המנוסח במשנה \"קשריו מרובים מעדיו\". במשנתנו יש מחלוקת מי רשאי \"להשלים\", כלומר לחתום על הקשרים. ברור לכל שדי בחתימת שני עדים, אך היה נוהג שבשטר מקושר חותמים על כל קיפול וקישור. הוא אשר כתבנו שההנמקה המרכזית לכך היא לא רק צרכי הביטחון, אלא גם מצרכי הטקס. שני הצדדים מסכימים שאין כאן עדות תִקְנית, על תוכן הגט או על כתיבתו ומסירתו, אלא רק על כך שהגט היה סגור, ולכך גם קרובים כשרים. המחלוקת היא, האם נדרשת עדותם של אנשים הכשרים להעיד מצד עצמם, או שמא הוויתור על התִקְניות כאן מאפשר לקבל חתימה אף של עדים אשר היו פסולים בכל סיטואציה? נראה כי המחלוקת היא על היחס בין שני סוגי הפסול – פסול עצמי ופסול קרבה. לפי בן ננס, בהשלמת גט קרח אין כל דרישה לתִקְניות ועל כן אין חשיבות לשאלה מי הם החתומים על הגט ומאיזו סיבה היו פסולים להעיד; לפי רבי עקיבא אמנם אין מניעה שיחתמו קרובים, שכן הם אינם מעידים על התוכן אלא על הצורה בלבד, אולם פסולי עדות (המנויים במשנת סנהדרין72פ\"ג מ\"ג, וראו ראש השנה פ\"א מ\"ח. ) אינם יכולים להעיד אפילו עדות קלה כזו. השאלה היא, אם עדים אלו מעידים על היבט מצומצם זה מדוע השטר פסול, ולמה נגרע חלקו משטר פשוט שאין בו כל מערכת הביטחון הזאת. התוספתא אכן חוזרת על משנתנו ומייחסת אותה לרבי מאיר, ומוסיפה: \"וחכמים אומרים: אין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם\" (פ\"ו ה\"ט). בהקשר של משנתנו משמעו שהשטר כשר בלי חתימת העדים על כל הקשרים. ", "המשפט \"העדים חותמין על הגט משום...\" מקורו בהלכה אחרת (לעיל פ\"ד מ\"ג ופ\"ט מ\"ד). שם העדים הם עדי המעשה עצמו, ואילו התוספתא מעבירה את המשפט לעדים החתומים על הקשרים. בפירושנו למשפט זה עמדנו על כך שהמשפט מהפכני ביותר, ועומד כנגד סתם משניות רבות. אבל בתוספתא הוא מוצג בצורה מצומצמת ביותר (רק על עדי קשרים). אם אכן לפנינו עמדה הלכתית־היסטורית, שחתימת העדים היא משנית ואיננה מעיקר השטר, הרי שזו עמדה מפתיעה והיא עומדת בניגוד לדעות אחרות המופיעות במקורות בדבר תפקיד חתימת העדים. מן הראוי להרחיב את הדיון על כך, אך לא עלינו המלאכה לגמור.", "התוספתא השתמשה במשפט שלא בהקשרו המקורי, ובכך, למראית עין, צמצמה את משמעותו. למעשה, ההיגד של חכמים הוא רחב ומתייחס לכל האפשרויות – גט פשוט וגט מקושר. " ] ], [ [ "המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם אלא – חוץ מאשר1בתלמודים הצעה ש\"אלא לפלוני\" משמעו דווקא לפלוני. כלומר שהתנאי הוא שתתחתן דווקא עם פלוני. בבבלי פ\"ב ע\"א-ע\"ב זו השאלה העיקרית של הסוגיה. בירושלמי (נ ע\"א) מכונה הצעה זו 'שמועתא': \"מתניתא אמרה בשהותרה לכל ואסרה לאדם אחד, שמועתא אמרה כשאסרה לכל והתירה לאדם אחד\". אם כן בהקשר זה ברור שלדעת העורך הפירוש השני (שהתירה להתחתן רק עם פלוני מסוים) איננו פשט המשנה אלא דעה אחרת. הבבלי כאמור מציע את ההצעה כפרשנות למשנה. על פניו נראה להציע שהבבלי העביר את הדברים מהירושלמי. אלא שמה שבירושלמי הוא דעה שונה, בבבלי מוצע כפרשנות. \tהמונח 'שמועתא' בירושלמי משמעו דברי חכמים הנמסרים בעל פה. בדרך כלל אלו מסורות הלכתיות אמינות, ללא שום משמעות שלילית. אך בכמה סוגיות ה'שמועתא' מוצגות כמסורות פחות מוסמכות (תרומות פ\"ח ה\"ג, מה ע\"ג. המתניתא כאן היא תוספתא פ\"ד ה\"ד; ערלה פ\"ג ה\"ד, סג ע\"א). \tמכל מקום בירושלמי כאן 'שמועתא' היא דעה לגיטימית אך חולקת על המשנה. \tבזהירות מה נעיר שדומה שלעתים דרכו של הבבלי היא לשרשר מסורות חולקות, על ידי הצגתן כשאלה ותשובה. וצריך עיון. לאיש פלוני – הבעל רוצה לנהל את חיי אשתו גם לאחר הגירושין, ומתנה את גירושיו בכך שלא תינשא לאיש פלוני. ייתכן שהוא חושד במערכת יחסים מוקדמת ביניהם. החצי הראשון של המשפט \"הרי את מותרת לכל אדם\" הוא גופו של גט (להלן מ\"ג), אבל מתורגם לעברית, שכן יש להניח שככל השטרות גם הגט היה בארמית כפי שהסברנו במבוא,2אגב כך לומדים אנו שהמשנה מתרגמת קטעי ארמית לעברית, והשפה שלפנינו איננה משקפת את המציאות שבה צוטטו הדברים אלא עיבוד לעברית. על מגמה זו עמדנו בנספח למסכת שקלים. עם זאת אפשר שהתנאי נוסף בעל פה כפי שיוצא אולי מהמשך המשנה. התנאי בעל פה אפשר שנוסח בעברית. וכן להלן.", " רבי אליעזר מתיר – אותה להינשא, כלומר היא מגורשת. לא נאמר אם עליה לשמור את התנאי.", "וחכמים אוסרין – אותה להינשא, כלומר אינה מגורשת. להלן נציע גם הסבר אחר, אך ראשית נסביר את המשנה על פי המקבילות.", "וכן נאמר בתוספתא במפורש: ", "המגרש את אשתו, ואמר לה 'הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלני' ר' ליעזר מתירה לינשא לכל אדם, חוץ מאותו האיש. מודה ר' ליעזר שאם נשאת לאחר ונתארמלה, או נתגרשה, שמותרת לינשא לזה שנאסרה עליו.3תנאי הגט הראשון בטל, שכן עתה תוקפו בטל, והיא נתונה תחת התנאים החדשים (אלמנה מבעלה השני, או מגורשת מבעלה השני). ברור שהתוספתא הבינה ש\"אלא לפלוני\", משמעו שרק פלוני אסור. לאחר מיתתו של ר' ליעזר נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו: ר' טרפון ור' יוסה הגלילי ור' לעזר בן עזריה ור' עקיבא. אמר ר' טרפון הלכה ונשאת לאחיו ומת בלא ולד, היאך זו מתיבמת לו? נמצא מתנה על מה שכתוב בתורה, תנאו בטל. הא למדנו שאין זה כריתות\" (פ\"ז ה\"א).4הוויכוח מופיע גם בתלמודים שנביא להלן, ובספרי דברים רסט. ", "אם כן רבי אליעזר מתיר לה להתחתן עם כל אדם חוץ מאותו האיש, ודעת החכמים האחרים היא שהגט כולו פסול \"אין זו כריתות\", והמגרש נהג שלא כהלכה. בהמשך התוספתא נימוקים נוספים של החכמים האחרים. להלן נחזור לוויכוח היסטורי זה בין רבי אליעזר וחכמי דורו הצעירים. הסיבה להתנגדות לתנאי המגביל, משום שגט כזה אינו מתיר אותה לגמרי ואינו מפריד אותה לגמרי מבעלה ולכן אינו מהווה \"ספר כריתות\". אכן, במדרשי ההלכה דרשו חכמים מונח זה והסמיכו לכך את הלכת חכמים שבמשנתנו: \" 'כריתות' – דבר הכורת בינו לבינה\" (ספרי דברים, רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 289 ומקבילות). בתוספתא רבי טרפון משתמש במונח כריתות, כדי להגדיר את טיב הגט הראוי (גט שכורת) ובהמשך (ה\"ג) הופך נימוק זה לדרשה \"ספר כריתות ואין זה כריתות\". ", "כאמור, בתוספתא סיפור מעשה על ארבעה זקנים ש'השיבו' על רבי אליעזר. 'השיבו' אין פירושו דחו, אלא דנו בו, במקרה זה דנו לשלילה. בתוספתא (פ\"ז ה\"א) רק קיצור של הדיון ונימוקים של חכם אחד. ", "בספרי דברים (פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 289) ארבע דרשות של ארבעת חכמי דור יבנה הנזכרים גם בתוספתא, כולם חוזרים על אותו רעיון שגט כריתות צריך לכרות לחלוטין. ", "הברייתות חוזרות בתלמודים (ירושלמי נ ע\"א; בבלי פב ע\"א-ע\"ב), מבחינת הסיפור נוספו בהם דברי חברו ובן מחלוקתו של רבי אליעזר: \"אמר להן רבי יהושע: אין אתם משיבין את הארי לאחר מיתה\" (ירושלמי נ ע\"א; בבלי פג ע\"א). למרות הסתייגות זו ו\"חוסר ההגינות\" שבוויכוח המאוחר, הוויכוח נמשך. ", "עוד בבבלי: \"אמר רבי ינאי משום זקן אחד, אמר קרא: 'ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר', אפילו לא התירה אלא לאיש אחר – הרי זו מגורשת. ורבנן5בדפוסים נוסף כאן \"אמרי טעמא דר\"א\"; אך ברור כי מדובר בטעות, שכן רבי ינאי הוא זה שהסביר את טעמו של רבי אליעזר ואילו הגמרא כאן מסבירה לעומת זאת את עמדת חכמים (\"רבנן\"). ואכן המשפט חסר בכתבי היד, ואף בדפוסים מאוחרים הקיפוהו בסוגריים עגולים – סימן למחיקה. ? האי איש – לכל איש ואיש\" (פב ע\"ב). אם כן לדעת רבי אליעזר ייתכן גט חלקי, לרבות גט שמאפשר לה להינשא רק לפלוני מסוים, וחכמים פוסלים את הגט אם יש בו תנאי כזה, כאמור במשנה, בתוספתא ובספרי דברים דרשות מנוגדות התובעות שגט 'יכרות' לחלוטין. אבל הבבלי מבחין במפורש בין תנאי לבין צמצום הגט. אלה שני מושגים שונים, ויש לעמוד על ההבדל ביניהם. צמצום הגט פירושו שהגט הוא חלקי. ", "לפי דברי ר' יוסי בר' יהודה, גם ר' אליעזר יודה שלא ייתכן גט חלקי. כמדומה שכל התנאים שהשיבו לר\"א התייחסו לדבריו כמי שמתיר גט חלקי ולא כמי שמתיר תנאי. זה תואם את דברי ר' ינאי שאומר בפירוש שר' אליעזר מתיר גט חלקי. אבל לדעת ר' יוסי בר' יהודה, גם ר' אליעזר מודה שלא ייתכן גט חלקי, אלא שהוא סובר שאפשר לעקוף את זה ע\"י תנאי. כלומר, הגט כשלעצמו הוא גט לכל דבר וכורת ומתיר את הכל, אלא שמבחוץ לו נוסף תנאי: אם אי פעם תנשאי לפלוני, יתברר למפרע שעברת על התנאי, וממילא הגט מעולם לא היה גט. חכמים סוברים שגם אם מבחינה פורמלית תנאי הוא חיצוני לגט, אין זה משנה. האשה אינה כרותה מבעלה. באמוראים ובראשונים מובא שלפי זה כל תנאי שלעולם לא יתברר אם הוא קוים – פוסל את הגט. לאו דווקא הגבלה על נישואין.", "מבחינה חברתית השאלה היא האם הבעל ממשיך להיות בעל שליטה על האישה. בנישואיהם שלטונו מוחלט, אך לדעת רבי אליעזר המבנה המשפטי של תנאי מאפשר לבעל להמשיך לנהל את גרושתו. המשפט \"חכמים אוסרין\" משמעו שאסור לו להתנות תנאי כזה. מן הסתם חכמים חושבים שהמצב של המשך שליטה בחיי האישה הוא בלתי מוסרי, ייתכן גם שההיבט שלהם הוא משפטי, שכן תנאי עתידי על האישה (והבעל יכול להעלות על דעתו כל תנאי שהוא) יתנגש עם העובדה שהגט צריך להיות גט כריתות לגמרי. מה עוד שייתכן גם שיתנגש עם המחויבות לבעלה החדש. עם זאת, אין חכמים מכתיבים את תוכן הגט ואינם שולטים עליו. הגט נעשה על ידי הבעל, ולכן ייתכן שהוא הטיל תנאי כזה שלא לרצון חכמים. ", "כאמור כל המקורות מבינים שרבי אליעזר 'מתיר' את האישה (כלומר מגורשת), וחכמים אוסרים עליה להתחתן, כלומר אינה מגורשת. בלשון המשנה עצמה הסבר זה קשה. לא נאמר שרבי אליעזר מתיר אותה (כמו בנוסח התוספתא) אלא 'מתיר', והנושא הוא המגרש, ולא המגורשת, האם בהכרח עלינו לפרש את המשנה לפי התוספתא. האם יש לראות בנוסח התוספתא פירוש למשנה? או אולי דעה אחרת? הווה אומר 'מתיר' משמעו מתיר את כתיבת התנאי, 'אוסר' משמעו אוסר את כתיבת התנאי. בהמשך המשנה \"כיצד יעשה?\" משמעו כיצד יתקן את הגט. ", "דברי ארבעת התנאים המשיבים על רבי אליעזר מתאימים גם לפירוש זה. רבי אליעזר מתיר גט כזה שיש בו תנאי, ואילו הם מתנגדים לרעיון של גט חלקי (מותנה). אבל עורכי התוספתא וספרי דברים כאמור מציגים את הדרשות כאילו רבי אליעזר מתיר את נישואיה והחכמים החולקים סבורים שהגט נפסל. ", "נמצאנו למדים שחכמים מתנגדים לכתיבת תנאי כזה, והמגרש עם תנאי כזה הוא בעצם עבריין, שעשה שלא כהוגן, ששינה ממה שטבעו חכמים, וקבעו כראוי, ואף על פי כן התנאי קיים. לפי פירוש זה המשנה עוסקת רק בחובת הבעל. מה קורה אם הגט נכתב שלא כהלכה, צריך לתקנו, וזה המשך המשנה. בשאלה מה מעמד האישה אם הבעל לא תיקן את הגט, המשנה איננה עוסקת. חולשתו של פירוש זה היא בכך שאין במשנה תשובה הלכתית, מה מעמד האשה. יתרונו הוא בכך שנוסח המשנה 'מתיר' או 'אוסרין' ברור. אכן גם במשניות אחרות נדונה רק השאלה כיצד יעשה הגט, ולא נאמר מה הדין אם לא נעשה כהלכה. כגון שהמביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב... (פ\"א מ\"א). ", "האשה חייבת לשמור על התנאי, למרות שבעינינו הוא נראה בלתי חוקי בעליל, כיצד יכול אדם להנחות אישה שאיננה עוד אשתו, ואם תמצי לומר שהיא הסכימה לכך הרי הגט ניתן לה גם נגד רצונה, וגם במקרה זה הוא תקף. גם חכמים המתנגדים לגט כזה שיש בו הגבלות, מתנגדים משום שהוא עתיד לפגוע במחויבויות הלכתיות שיפלו על האשה בעקבות נישואים בהתאם לגט, ואינם מעלים על הדעת שיש כאן עושק אישי. האם תחושת העושק האישי שאנו חשים כיום, איננה מתאימה לרוח חז\"ל? ", "ואולי יש לראות את הדברים אחרת. חכמים סבורים שגט מגביל כזה איננו מוסרי, אך אינם מרגישים עצמם רשאים לאסור על גט כזה. כל שבידם הוא לפסול את הגט ולא למחוק קטעים ממנו. בסופו של דבר שטר תקף או בטל, אבל אי אפשר שחציו יהיה כשר (גט כשר) וחלקו פסול (התנאי בטל). על כן בהתנגדותם לגט הם בעצם מחווים דעתם גם על ההיבט המוסרי. דנו בכך גם לעיל פ\"ז מ\"ה, ששם היה תנאי כספי המצטרף לגט.", "מה באמת ההבדל בין תנאי 'אל תנשאי לפלוני' לבין תנאי 'תני לי מאתים זוז'? ההבדל עדין. 'תני לי מאתים זוז' הוא תנאי חיצוני לגט, ואילו 'אל תנשאי לפלוני' הופך את הגט לגט חלקי. ", "כיצד יעשה – אם אכן כתב או אמר תנאי כזה, יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מותרת לכל אדן – ייתן את הגט בשנית ללא התנאי. המשנה ניסחה את תגובתה למקרה זה כדרישה מהבעל לחזור ולתת לאישה את הגט באופן כשר. המשנה הייתה יכולה להסתפק בהגדרת הגט כפסול, אך נראה כי בחירתה בניסוח זה רומזת לכך שחכמים אינם מעוניינים שהבעל יחזור בו והנישואין ישובו לקדמותם, אלא שהבעל יוותר על תנאו וישחרר את האישה ממחויבותה אליו. אם כן, גם חכמים מודים שהתנאי תקף, אחרת לא היה צריך לתקן את נוסח הגט. כאמור לפי הפירוש המקובל חכמים סבורים שאם הגט לא תוקן הוא נפסל לחלוטין והאישה נשואה. לפי הפירוש שהצענו, לדעת חכמים אסור לכתוב גט כזה. אך אם נכתב אולי הגט תקף, אף על פי שהדרשה הורתה על כריתות מוחלטת. עצם התנאי נחשב בעיני חכמים לבלתי מוסרי או לבלתי ראוי, אך הוא תקף ומחייב. ", "אמנם בירושלמי נחלקו האמוראים כיצד לפרש כוונת חכמים, האם לדעתם הגט אינו חל כלל – \"כהנא אמר לא חשו\" או שיש בו משהו – \"אמר רבי אחא זאת אומרת שחשו\", בעקבות ההוראה של חכמים ש\"יטלנו ממנה וכו' \".", "אם כתבו – את התנאי המגביל, בתוכו – בתוך הגט, אף על פי שחזר ומחקו פסול – בגט אין לעשות תיקונים. חכמים אינם מנסחים כאן כלל איזה תנאי מותר ואיזה אסור, שהרי כל תנאי הוא תנאי מגביל, אך הם רואים הבדל בין תנאי כספי, או התחייבות שלה לפעולה מסוימת (לעיל פ\"ז מ\"ו), ובין תנאי המגביל את חירותה להינשא.", "להלן נראה שכל התנאי שבמשנה הוא נגד נוסח הגט שמכתיבים חכמים. המשנה משקפת שלב בו נוסח הגט חופשי, וכל אדם כותב את גיטו. כאשר יש נוסח קבוע, וכאשר סופר (הסופר הקהילתי) כותב את השטר, לא תיתכן השאלה שבמשנה. קשה לדעת האם משנתנו משקפת שלב היסטורי קדם נוסח הגט שבמשנה הבאה, או שמא היא דיון משפטי תאורטי. כבר קיים נוסח קבוע, וחריגה ממנו היא בעצם בלתי תִקְנית וכמעט בלתי אפשרית. עוד נעיר שאפשר שהתנאי יהיה בעל פה, אבל נוסח הגט הקבוע נועד למנוע תנאי מעין זה שבמשנתנו. " ], [ "אמר לה: הרי את מותרת לכל אדם אלא לאבא – או לאחד מהבאים: [ו]לאביך לאחי [ו]לאחייך לעבד ולנוכרי ולכל מי שאין לה עליו קידושים כשר – התנאי הולם את ההלכה וחסר משמעות, שכן היא ממילא אסורה לכל אלה ולכן אין הוא פוגע בכשרות הגט. ", "מבחינת התנאי גם התנאי במשנתנו מגביל את חירותה האישית, אך הוא כשר משום שהוא חסר משמעות, שהרי לפי ההלכה נישואין עם כל אחד מהמנויים ברשימה אינם תקפים ממילא. אפשר שחכמים יסכימו לתנאי כזה, ואפשר שכלל אין כאן הגבלה שהרי היא מושבעת ועומדת לבל תעשה כן. מכל מקום, כנראה גם חכמים יודו כאן שהתנאי כשר.", "הרי את מותרת לכל אדם אלא אלמנה לכהן גדול – או גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לממזר ולנתין ולכל מי שיש לה עליו קידושים אפילו בעבירה פסול – המשנה ביבמות מבחינה בין איסור ערווה ואיסור שניות לבין איסור קדושה (יבמות פ\"ב מ\"ד). איסורי קדושה הם כל אלה המנויים שם ובמשנתנו (וכן ביבמות פ\"ו מ\"ג). כל אלו אסורים בנישואין,6לדיון באיסורים הללו ראו להלן פ\"ו מ\"ג. אבל האיסור אינו כללי, ואינו חל אלא על חלק מבני ישראל, שהרי למי שאינו כוהן מותר לשאת גרושה וחלוצה, וכן מי שהוא יהודי ממזר מותר לו לשאת ממזרת. ", "\"קדוש\" הוא מי שמופרש ומיוחד, וכל האיסורים הללו נקראים \"קדושה\" משום שהם מוטלים על מי שהוא מיוחד. המונח ההלכתי נגזר מהפסוק התובע מבני ישראל ומהכוהנים להיות \"קדושים\". המינוח המקראי הזה מוזכר בהקשר למצוות שונות, ולרובן אין קשר למעמד אישי, אך פעם אחת הוא נזכר בהקשר להלכות הנישואין המיוחדות לכוהנים: \"קדשים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם אלהיהם כי את אשי ה' לחם אלהיהם הם מקריבם והיו קדש\" (ויקרא כ\"א, ו). ייתכן שבהשראת פסוק זה כונו איסורי נישואים אלו \"קדושה\". ", "בכל האיסורים הללו אין התורה מונה עונש. לעומת זאת, איסורי העריות מוצעים בלשון חריפה יותר והתורה קובעת עונש \"כרת\" לעובר עליהם. תפיסת חכמים היא כי קידושין בין איש ואישה האסורים זה על זה באיסור עריות אינם תופסים כלל; קידושין עם איסורי קדושה תופסים, על אף איסורם. כלומר, אם כהן יקדש גרושה, היא כמובן לא תהיה מותרת לו עקב כך, אבל הקידושין חלים לעניין זה שהיא תהיה אסורה לכל אדם אחר כל עוד הכהן הקידש אותה לא גירש אותה או שמת. כיוון שיש משמעות לקידושין האלה, אם אדם התנה עם אשתו שהוא מגרש שלא תינשא לכהן, הגט אינו חל, אע\"פ שממילא אסור לה להינשא לכהן.", "ההבחנה המשולשת בין איסורי \"ערווה\", \"מצווה\" ו\"קדושה\", שמתארת רמות חומרה שונות בסדר יורד, חוזרת בהלכות שונות הקשורות לדיני מעמד ואישות (יבמות שם). במקרה של משנת יבמות האיסור לייבם משום ערווה פוטר את הצרה, והאיסור לייבם משום מצווה וקדושה אינו פוסל (פוטר) את היבמה." ], [ "גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם – המשפט כתוב עברית, אך כפי שנראה להלן כל השטרות הקדומים שנוסחם השתמר בידינו כתובים ארמית. במסמכי מדבר יהודה התגלו גם שטרות יווניים כולל כתובות (לא גיטין), וההבחנה ברורה: השטרות בארמית הם פחות או יותר לפי ההלכה, והשטר נוקט את לשון המשנה. לעומת זאת השטרות ביוונית הם לפי המשפט היווני, ונועדו בעיקר לעיני בית המשפט הנוכרי.7ראו דיוננו במבוא למסכת כתובות. כל השטרות הנזכרים בתלמוד הם בארמית, וכן השטרות ממדבר יהודה. להוציא את השטרות שנכתבו בתקופת המרידות שנכתבו בעברית (שטרות מכר) כנראה כדי להפגין תפישה לאומית עצמאית. מן הסתם גם הגט המדובר כתוב היה ארמית כפי שיצוטט במשנה להלן, ותורגם בידי עורך המשנה. במבוא עסקנו בתנאים הנזכרים בהמשך משנתנו, ושם פירשנום.8על 'מלחמת השפות' בין הארמית העברית והיוונית ראו הנספח למסכת שקלים. ", "רבי יודה אומר ודן די יהווי ליך מיני ספר תירוכין [וגט גרושין] – נוסף בשוליים, ובדפוס \"גט פטורין\", [ו]אגרת שיבוקין לימהך להיתנסבה לכל גבר דיתצביין – רבי יהודה אינו חלוק אלא נותן את הנוסחה המלאה, שתרגומה 'וזה יהא לך ממני ספר שילוחין וגט גירושין ואיגרת עזיבה (גירושין) ללכת להינשא לכל אדם שתרצי בו'. הבבלי (פה ע\"ב) פירש שיש כאן מחלוקת בשאלה צדדית, ולא נרחיב בה. מבחינה סגנונית המשנה מנוסחת כמחלוקת, ברם משניות רבות מנוסחות באופן דומה: \"חכמים [ת\"ק] אומרים: כך, ורבי פלוני אומר: אחרת\", ואין זו מחלוקת אלא ניסוחים שונים. שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית־ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד; עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח את דעתו העצמאית, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר\"ש משאנץ בפירושו למשנת פרה (פ\"ב מ\"ה) מנמק מקרה דומה בנימוק זהה: \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\",9עדיות פ\"א מ\"ג, ועוד הרבה. ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת\"ק או \"חכמים\") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר 'רבי פלוני אומר...' הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן.10כגון פרה פ\"ב מ\"ה; פ\"ז מ\"ט; כלים פט\"ו מ\"א; בפירושנו לפרה שם מנינו סדרת דוגמאות ארוכה. ", "ואכן בשטר מורבעת 19, שהוא גט כשר, הבעל מוסיף ל\"כל גבר יהודי די תצבין\" (שאת רשאית בעצמך ללכת ולהיות אשה לכל אדם יהודי שתרצי).11ירדני, אגרות, עמ' 131. נוסח השטר נועד נגד כתיבת התנאי האמור במשנה א. אך גם בו הגבלה. \"לכל אדם יהודי\". האם הגבלה כזאת, שהיא ברוח התפישה ההלכתית של חכמים, חוקית? או אולי זו סתם שגרת לשון. הרי נישואים עם לא יהודי כלל אינם אפשריים במסגרת הלכתית. כאמור בהלכה נקבע נוסח הגט \"לכל גבי די תצבין\" ללא ההגבלה 'יהודי'.", "המילים \"גט פטורין\" חסרות ברוב המכריע של עדי הנוסח, ובכל עדי הנוסח הטובים. \"ספר תירוכין\" ו\"אגרת שבוקין\" מצויים בכל עדי הנוסח; בדפוסים נוסף \"ספר פטורין\", בהתאם לנוסח המשנה כפי שהיא מצוטטת בעדי נוסח אחדים בבבלי נדרים (ה ע\"ב),12על שינוי זה עמדו כבר התוספות, פה ע\"ב, ד\"ה \"רבי יהודה\". ואילו מגיה כתב יד קופמן הוסיף \"גט גירושין\".13מלבד יחידאיותו, חסרונו של נוסח זה הוא בכך שהוא היחיד בעברית בתוך משפט שכולו ארמי. עם זאת גם בשפה הארמית יש לעתים ערבוב של עברית ולהיפך. כך המילה \"ספר\" היא עברית. השם שמעון בן כוסבא או בר כוסבא מדגים ערבוב זה. שמעון שם עברי, בן בעברית, 'בר' בארמית, ו'כוסבא' בארמית. יש לציין כי בתרגומי המקרא לארמית מופיעים כל שלושת הכינויים הללו כתרגומים ל\"ספר כריתות\" שבתורה: בתרגום אונקלוס – \"גט פיטורין\"; בתרגום המיוחס ליונתן – \"ספר תירוכין\"; בתרגום הניאופיטי – \"אגרא דשיבוקין\".14ראו פוזן, עקיבות, עמ' 129-120. אולם פוזן לא עמד על כך שהמונח \"גט פיטורין\" אינו מקורי במשנה. ואכן, השורש פט\"ר במובן של גירושין אופייני לארמית בבלית; השורש שב\"ק במובן זה אופייני לארמית ארץ־ישראלית; השורש תר\"ך מופיע במידת מה בניבים השונים. נראה כי בהשפעת המסורת הבבלית נוסף בעדי הנוסח \"גט פיטורין\". ייתכן שהצמד המקורי במשנה, \"ספר תירוכין ואגרת שבוקין\", מבטא מסורות שונות בניסוח הגט המשקפות ניבים ארמיים מקומיים. בכל אופן, הכינויים הללו חוזרים בתוכנם והחזרה היא חלק מהאופי הטקסי של הגט. במורבעת 19 שכבר הזכרנו, לאחר התאריך והשמות: \"די את רשיא בנפשיכי למהך ולמהוי אנת כל גבר די תצבין ... [ודין] להוי מני ספר תרוכין וגט שבקין כדין משה ויהודאי\", הנוסח חוזר פעמיים כדין גט מקושר. בשטר אחר (נחל צאלים 13) מספרת האישה על הגט ומצטטת אותו: \"הוא לך מנה גט שבקין ותרכין...\".15ירדני, אגרות, עמ' 131, 134. ההבדלים בין שני הגיטין מעטים, ובשניהם אין הנוסחה \"גט פטורין\" מופיעה. על מרכיבים אחרים בנוסח הגט עמדנו במבוא. ", "גופו של גט שחרור הרי את[ה] בת חורי הרי את[ה] שלעצמך – גם שטר שחרור העבדים והשפחות כתוב היה, מן הסתם, בארמית. אין בידינו שטרי שחרור מארץ ישראל הקדומה. השטר הקדום שבידינו הוא מהגניזה.16מרגליות, הלכות ארץ־ישראל, עמ' כז. עוד בידינו כמה הצהרות שחרור מהתפוצות (דלפי ואזור בוספרוס), ברם, אלו שטרות המסוגננים בסגנון העולם היווני. השחרור ניתן כהענקה של הבעלים למקדש הפגאני (ופעם אחת גם לבית הכנסת), והם אינם דומים כלל למערכת שבמשנה.17ראו הצ'ר, עבדים. ", "נוסחת התאריך בשטר", "המשנה מונה רק את הפרטים המיוחדים לשטר גט. אך לא את כל גופו של שטר. גם בחוקי העמים בסביבה נזכר תוכן דומה. כך למשל בחוק הדמוטי.18מטה, חוק דימוטי, נוסחאות השטרות הן כל גופו של חיבור זה. המרכיבים הפרטים הנכללים בכל שטר מופיעים בתוספתא בבא בתרא פי\"א ה\"ב. הרשימה מתאימה לפרטים הנבדקים בעדות בעל פה (שבע חקירות – סנהדרין פ\"ה מ\"א). בתוספתא: \"1. גופו של שטר ביום פלוני 2. בשבת פלנית 4. בחדש פלוני 5. בשנה פלונית 6. ובמלכות פלונית. לא כתב שם היום בו ידו על התחתונה כל אותה שבת. לא כתוב בו שם שבת, ידו על התחתונה כל אותו חדש. לא כתב בו שם חדש, ידו על התחתונה כל אותה שנה. לא כתב בו שנה ידו על התחתונה כל אותה מלכות\". במשנה סנהדרין: \"היו בודקין אותן בשבע חקירות. 1. באיזה שבוע? 2. באיזו שנה? 3. באיזה חדש? 4. בכמה בחדש? 5. באיזה יום? 6. באיזו שעה? 7. באיזה מקום? רבי יוסי אומר 1. באיזה יום? 2. באיזו שעה? 3. באיזה מקום? 4. מכירין אתם אותו? 5. התריתם בו? העובד עבודה זרה 6. את מי עבד? 7. ובמה עבד?\". נקל לראות שמשנת סנהדרין מרחיבה את מספר הבדיקות כדי להגיע למספר הספרותי שבע.19על אופייה היותר ספרותי ופחות משפטי של מסכת סנהדרין, נדון בפירושנו למסכת זו, אם יזכנו החונן לאדם דעת. ", "המילים \"שבת פלנית\" אינן ברורות, וכי כיצד ניתן לאפיין באיזה שבוע נכתב השטר?20בתקופה זו עדיין אי אפשר היה לאפיין את השבוע לפי פרשת השבוע שכן נהגו אופני קריאה שונים, ובארץ ישראל רווח היה מנהג סיום התורה בשלוש וחצי שנים. מאוחר יותר, בכתובות קבר מהתקופה האמוראית והבתר אמוראית מופיע מניין שנת השמיטה ואפשר שלכך הכוונה (השנה בשבוע של השמיטה). ברם, אם כך היה הסדר צריך להיות יום, חודש, שנה, ולא יום, שנה, חודש. יתר על כן תאריך לפי שנות שמיטה מופיע רק בספרות יהודית מאוחרת ולא בספרות תקופת התנאים (איור 45). כך בכתובות צוער זו שיטת התיארוך המקובלת,21נוה, מצבות; נוה, עוד מצבות. אבל הכתובות הללו הן מהמאה החמישית ועד השישית ומאוחרות למשנה. הפריט הנזכר (שבוע) הוא אפוא תאורטי, ספרותי ולא היסטורי. אכן בשטרות מדבר יהודה פריט זה של \"שבת פלנית\" איננו מופיע. בדרך דומה נציע לפרש את אזכור השבוע בגופה של עדות (סנהדרין פ\"ח מ\"א). ", "בתוספתא מכות שנינו: \"היו חתומין על השטר באחד בניסן בשמיטה ובאו אחרים ואמרו להן היאך אתם חתומין על השטר שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני עדותן כשירה והשטר כשר שאני אומר שמא איחר זמנו של שטר וכתבו\" (פ\"א ה\"ב). אם כן גם כאן השטר מוצג כאילו כתוב בו המניין לשנת שמיטה. אין לנו אלא לומר שזו תביעה שבה דגלו חכמים, ולא התקיימה במציאות (כפי שהיא נצפית בשטרות שבידינו). או שמא ניתן להגדירה כתביעה תאורטית. על כל פנים אפילו בשטרות בר כוכבא, הכתובים בעברית או בארמית, שבהם מופגנת שמירת ההלכה בכלל ושמירת שמיטה בפרט,22ספראי, שמירת הלכה. אין תאריך לפי מניין השמיטה. כך הוא המסמך שבו מספר העתקים של שטרות חכירה שהנפיק מינהל המרד. החכירה היא עד שנת השמיטה, כדרישת ההלכה, אבל בתאריך השטר מצוינת 'מלכות פלונית' (לפי מניין המרד. כגון: \"שנת שתים לגאולת ישראל\"), ולא מניין השמיטה. ", "במשנה אחרת מופיע \"מין23כך בכתב יד קופמן וכן ב־מ, מל, מנ, מפ, פב לידיים ועוד. בדפוסים מאוחרים שמעתיקיהם נעדרו כל חוש היסטורי (וכבוד לנוסח שלפניהם) \"צדוקי\", כמו במשניות הקודמות בידיים שם. גלילי\" הטוען כנגד הפרושים, שהפרושים כותבים את שם המושל בגט. כלומר התאריך הוא לפי שנות מושל (ידים פ\"ד מ\"ח). כפי שפירשנו שם ה\"צדוקי הגלילי\" הוא קנאי, ותביעתו היא ששם המושל ללא יוזכר.24ראו על כך בקצרה לעיל פ\"ח מ\"ה. בימי המרד הגדול ובימי מרד בר כוכבא, נפתרו הבעיות בצורה פשוטה, התאריך היה לפי המלכות המורדת. אבל בימים של שלטון רומי, הייתה תביעה תאורטית, שלא מומשה לכתיבת התאריך על פי שנות המושל. בכתובות צוער היהודיות (הארמיות) מונים את השנה גם לפי שמיטה, וגם לפי חורבן הבית, והכתובות הנוכריות (הנוצריות) הן לפי מנין הפרובינציה ערביה שבה שכנה צוער.", "התוספתא ממשיכה: \"לא כתב שם היום בו, ידו על התחתונה כל אותה שבת. לא כתוב בו שם שבת, ידו על התחתונה כל אותו חדש...\" אם כן השבת היא מספר השבת בחודש, ואין כאן שיבוש או פרט שסופרים מאוחרים הוסיפו. ", "ליברמן הציע (לפירוש הירושלמי שקלים פ\"ה ה\"ה) שהכוונה לשם המשמרת שכיהנה במקדש באותו שבת. מסורת אמוראית קובעת שגם במקדש היו מציינים את השבתות לפי המשמרת שעבדה באותה שבת.25ירושלמי שקלים פ\"ה ה\"ה, מט ע\"א, ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 452. ואכן במקורות מאוחרים (בתר תלמודיים) שומעים שבבתי הכנסת היו מכריזים שהשבת היא שבתה של משמרת פלונית.26אורבך, משמרות. אם כן, במינוח 'שבת פלונית' מתכוונים באמת לאפיון של השבת בחודש זה, פרט שאיננו משקף את נוסח השטר כפי שהיה מקובל אלא שאיפה של חכמים שלא הצליחו להחדירה בציבור הרחב במגזר המשפטי. עם זאת הם הצליחו להחדירה לתודעה ולמעשה הליטורגיים בבית הכנסת. או אולי יש לנסח להפך. חכמים העבירו פרט זה מהנוהג הליטורגי בבית הכנסת, לנוסחאות השטר. חכמים כאן אינם משקפים מציאות אלא תובעים לעצבה, אלא שלא עלה הדבר בידיהם. ", "מן הראוי להעיר שברוב השטרות העבריים והארמיים שנמצאו במדבר יהודה לא נכתב גם היום בשבוע אלא רק התאריך. אי אפשר לפרש שהמילה 'ביום' שבתוספתא מכוונת למספר הימים בחדש, שכן בהמשך התוספתא ברור ש'היום' הוא אחד משבעת ימי השבוע, שכן שנינו \"לא כתב שם היום בו ידו על התחתונה כל אותה שבת\" (תוספתא שם שם [פי\"א ה\"א] בהמשך). ", "ברם, עדיין קשה שכן בנוסח השטרות שבידינו, ממדבר יהודה, נכתב התאריך בחודש \"בעשרין לשבט\",27שטר מורבעת 24, ירדני, תעודות עמ' 107. או בעשרים ושמונה למרחשון\".28נחל צאלים 44, ירדני, תעודות עמ' 113. התאריך כתוב בכל שטר, היום בשבוע מופיע רק בחלק קטן מהשטרות. אם כך יש להבין, לכאורה, ש'שבוע' משמעו התאריך לחודש. זאת למרות שהלשון בתוספתא איננה הולמת פירוש זה. ", "כתבנו שהשבוע איננו מופיע, ברם, נתון זה נכון לגבי רוב השטרות, ובעיקר לשטרות שנמצאו במדבר יהודה. מצאנו גם תעודות שבהן מופיע תיאור השבת. בסדרת אוסטרקונים שנכתבו ב'כפר קרנים' (שאיננו יודעים היכן שכן) נכתב \"[ב ...]29מן הסתם נכתב במקור שם היום ראשון, שני וכו'. בשבתא תליתא שנת 102 לזבן...\" (בשבת השלישית שנת 102).30ירדני, קרנים, ירדני, תעודות, עמ' 191. התאריך מתייחס להערכתנו למנין השטרות שנהג בארץ ישראל, או אולי מניין אחת הערים בארץ. ברם, אחד האוסטרקונים מזכיר את ירושלם,31ירדני, תעודות עמ' 197. מכאן שהאוסטרקונים הללו נכתבו עוד בימי הבית השני, לפני חורבן ירושלים.32מנייני הערים בארץ ישראל אינם מתחילים לפני 63 לפני הספירה. כך שרק ערים מעטות הגיעו לשנת 102 למניין העיר, בזמן ימי בית שני. נושא התיארוך נדון על ידי ירדני, קרנים. מסקנתה, לפי הנתונים האפיגרפיים היא שהשטרות נכתבו במאה הראשונה לספירה. על כל פנים עולה ממנו שהיו שנהגו לציין את מניין השבת בחדש במקום היום בחדש. אולי היה זה הנוהג הקדום. ברוב האוסטרקונים הללו מכפר קרנים, מצויין התאריך לפי מניין החודש, אבל התוספתא מזכירה מניין חילופי, יותר יהודי באופיו (ייחודי לשיטת התיארוך היהודית),33מניין לשבעת ימי השבוע ובכלל הגדרת השבוע היא חידוש יהודי, שהתפשט ליתר האומות רק בתקופה הנוצרית. שגם הוא נהג. נוסיף עוד שאין התאמה בין התאריך בשבוע לתאריך בחדש. כך למשל חרס ב' מציין שערב שבת היה ו בכסלו, וב־27 בו הייתה שבת. אף ששבת חלה לפי אותה ספירה ב־28 לחודש. זו אפוא טעות המעידה על בורות של כותבי האוסטרקונים שטעו במניין החודש או במניין ימי השבוע.34בחרנו בטעות ברורה. באותו חרס עוד נתונים בעייתיים שניתן למצוא להם פתרון דחוק. ", "ברוב השטרות יהודיים ושאינם יהודיים המניין הוא לפי מספר הימים בחודש. רק בתוספתא בבא בתרא שבה אנו דנים נזכר מניין לפי היום בשבוע. גם זה אפוא מרכיב אוטופי ולא ריאלי.", "מדוע בחרה התוספתא לציין פרט זה ולא את המניין בחודש, אולי בגלל המבנה הספרותי יום, שבוע, חדש, שנה. או מכיוון שמספר השבתות היה הנוהג היהודי המיוחד. מן הראוי להעיר שהאוסטרקונים מכפר קרנים הם היחידים שבהם נזכרת העברת טובין בשבת עצמה.35ירדני, שם שם שורה 11 ועוד. וראו קצוף שטרות. יש להניח שהדבר מעיד על רפיון מסוים בשמירת שבת, אך שיטת התיארוך עברית ייחודית. ", "במבוא הרחבנו בצורת השטר ונסתפק כאן בכך שבמערות מדבר יהודה נמצאו שטרות משני הסוגים הללו (מקושר ופשוט)." ], [ "שלשה גיטים פסולים ואם נישאת הוולד כשר – זו משנה מספרית. אף המשניות הבאות אחריה פותחות במספרים. המספר שלוש הוא ריאלי, אם כי כמובן ניתן היה לארגן את הספירה גם בדרך שונה. פתיחות מספריות יש במספרים שונים, לעתים המספר סמלי ולעתים זו ספירה פשוטה. מכל מקום, כפי שהעלינו, פתיחה מספרית משקפת כנראה שיטת עריכה מסוימת (חכם מסוים או בית מדרש מסוים).36ראו דיוננו במשנה הראשונה של יבמות, תרומות ועוד. הבבלי (פו ע\"א) שואל מדוע לא צורפו לרשימה גט ישן או גט קרח, ומשיב על שאלתו. 1.", " כתב בכתב ידו [ו]אין עליו עדים 2.", "ושעליו עדים [ו]אין בו זמן 3.", "יש בו זמן [ו]אין בו אלא עד אחד אלו שלשה גיטים פסולים ואם נישאת הוולד כשר – המשפט חוזר על הפתיחה, ובדיוננו במשניות דומות פירשנו שהפתיחה מאוחרת ונוספה כדי להעניק לרשימה אופי מספרי, כפי שהמשנה שלפנינו יש בה כפילות מיותרת. בפתיחות מספריות עסקנו בראשית מסכת יבמות ובראשית מסכת תרומות. ", "עצם החובה להוסיף נוסחת תאריך וחתימת עדים נדונה כבר לעיל, וסקרנו את הפרטים בפירושנו למשנה ג. החידוש של משנתנו הוא שגם אם לא נכללו בגט פרטים אלה, השטר פסול אך בדיעבד השטר כשר למרות הפגם הטכני גם כאן כמו במשנה א מודים חכמים בעקיפין, שלמרות ההנחיות שניתנות על ידי ההלכה, בפועל קורה לעתים שההלכות לא נשמרו. עבורנו זו עדות שמחד גיסא, למרות רצונם של חכמים שטרות הגט לא סודרו בבתי דין שלהם. מאידך גיסא מסבירה המשנה בעקיפין מדוע רצוי שהשטרות יסודרו בבית הדין. ההלכה מתאימה לדברי התוספתא \"החזיר37בלשוננו \"החסיר\". וליברמן פירש כאילו כתוב 'החזיר', שהתוספתא עוסקת בגט שבו אחרי הגט הוספו דברים שאינם מעניינו של הגט, ואחרי אותם דברים חתמו העדים. התוספתא אומרת שהגט פסול, אבל אם אחרי אותם דברים שלא קשורים (שאילת שלום) חזר וכתב כמה דברים מעניינו של גט, הגט כשר. פירושו של \"החזיר\" אפוא הוא חזר וכתב. וכן בבריתא הבא בגיטין. לדעתנו אין להסבר זה ראיה, להוציא את סדרת הברייתות הנוכחית בתוספתא. המשפט החזיר דבר או שנים, חוזר גם בהלכה הבאה, ונראה לדעתנו כשגרת מעתיק. ואיננו מוציא את התוספתא מפשוטה. בו דבר אחד או שני דברים מענינו של גט – כשר\" (פ\"ז ה\"ט; בבא בתרא פי\"א ה\"י). הפירוש הפשוט הוא שכתב פרט אחד פעמיים (חזר עליו). ברם, בשטרות שנתגלו מהתקופה, חזרות רבות ונראה שאיש לא חשש מחזרה על פרטים. לכן, ייתכן שיש לפרש שהחסרת פרטים אינה פוסלת את הגט (לעתים). זאת מתוך ההשערה שהאותיות ז-ס מתחלפות בהגיה ובכתיבה. לפיכך \"החזיר\" מלשון \"החסיר\". דברים אלו אינם מתאימים עם מה ששנינו לעיל (פ\"ח מ\"ט). שם נאמר, שגט קרח פסול ו\"תצא מזה ומזה\" והוולד ממזר, כל זאת אף שיש שני עדים, אך מספר העדים קטן ממספר הקשרים. נמצאנו למדים שהיעדר פרטים מסוימים עלול לפסול את הגט. אמנם אצלנו הגט כתוב בכתב ידו, ולא בידי סופר, אבל עדיין אין עדים. ", "כפי שכבר רמזנו (לעיל פ\"ח מ\"ח) הייתה מחלוקת בסיסית בין שני הבתים, האם מעשה שנעשה ללא דקדוקי ההלכה כשר בדיעבד (דעת בית שמאי), או שהוא פסול (דעת בית הלל), ונרחיב בה במבוא לקידושין. כך פירשנו סדרת מחלוקות בתרומות פ\"א מ\"א ואילך. כמובן יש מקום לטענה שהמחלוקת איננה כוללת את כל הנושאים ודאי שיש פרטים שלדעת הכל הם משניים ויש פרטים שלדעת הכל הם חיוניים. כלומר אין כאן מחלוקת כללית, וכל החלטה תלויה בטיב הפרטים החסרים, בכמותם ובהסברים לכך.", "כיצד יש להתייחס לפרטי הגט? לכאורה היה מקום לטעון שלדעת בית שמאי גט ללא הפרטים שקבעו חכמים כשר בדיעבד, ומשנתנו קרובה לעמדתם. ברם, תשובה אחרת יש במשפט אחד בתוספתא: \"הנותן גט לאשתו ולא סיהדו, בית שמיי אומרים פסלה מן הכהונה\" (תוספתא פ\"ו ה\"ח), אם כן הגט אינו תקף, מפני שאין בו עדים. דעת בית שמאי קשורה לעמדתם בפ\"ח מ\"ח, שאם כתב גט ונמלך בו (חזר בו מכוונתו) האישה, נשארת נשואה, אך כבר פסולה לכהונה. קל וחומר אם נתן את הגט, אך לא שמר על פרטי ההלכה. על כל פנים היעדר עדים הוא חיסרון הפוסל את הגט. זו דעת בית שמאי ולא נאמר בתוספתא שיש מי שחולק עליה. אבל ההדגשה \"בית שמיי אומרים...\" מרמזת שבית הלל חולקים. מה דעתם? כנראה הם מסכימים שהגט איננו תקף וממילא הם סבורים שאם תתאלמן תהיה כשרה לכהונה. ", "אם כן לדעת הכול בתוספתא הגט איננו תקף. לעומת זאת במשנתנו היעדר עדים גורם לכך שהגט תקף בדיעבד. משנתנו איננה אפוא לא כדעת בית הלל בתוספתא ולא כדעת בית שמאי. אך אם נתעלם מהתוספתא היא קרובה יותר לדעת בית שמאי (אסור לעשות כן ואם עשה המעשה תקף בדיעבד).", "משנתנו מדגישה \"כתב בכתב ידו\" לכאורה משפט זה מיותר. הרי הפסול נובע מהיעדר עדים ולמה צריך את כתב ידו, ואכן אם כתב סופר ללא עדים הדין זהה. הבבלי פירש שאכן המשפט נאמר לא על הרישא אלא על המקרה השני, או השלישי (פו ע\"ב). בירושלמי רואים במשפט \"כתב בכתב ידו\" מעין כותרת לכל המקרים כאילו כתוב במשנה. 'כתב בכתב ידו: 1. ואין עליו עדים 2. יש עליו עדים ואין בו זמן. 3. יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד'. לדעתנו כתיבת ידו בא להדגשה. לכאורה אם כתב בכתב ידו העדים מיותרים. הרי העדים באים להעיד שהסופר כתב לפי הוראת הבעל, והיה מקום לסבור שחתימתם מיותרת, ואף על פי כן השטר פסול וכשר בדיעבד.38זאת ללא קשר למחלוקת הגדולה בבבלי האם עדי חתימה כרתי או עדי כתיבה כרתי. המחלוקת היא בהגדרת חשיבותם של העדים אך איננה מחלוקת כיצד לכתוב את הגט, ואף לא מחלוקת מה קורה בדיעבד אם חסרה החתימה. ", "ברור שסופר לא היה מסכים לכתוב שטר ללא החתמת עדים, ואכן הירושלמי ממשיך הדיון על דין מרומה (ניסוח שלנו) כזה שבו אין חתימת עדים. לפיכך משמע שכתב בכתב ידו הוא הסבר ריאלי כיצד מתרחש אירוע בלתי כשר כזה. אך הוא הדין אם אכן הסופר התרשל. יש לזכור שבתקופה הקדומה לא תמיד הסופר היה בר הכי. לעתים היה אדם פשוט, שבמקרה ידע לכתוב. ", "במשנת יבמות שנינו: \"ספק גרושין – כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד, זהו ספק גרושין\" (פ\"ג מ\"ח). משנת יבמות מתייחסת למשנתנו, אבל במפתיע איננה אומרת בפירוש האם הגט תקף או לא. ההלכה לפי משנת יבמות היא \"וכולן שהיו בהן קדושין או גירושין בספק, הרי אלו צרות חולצות ולא מתיבמות\" (שם שם). אם כן ההנחה של המשנה היא שהגט איננו תקף, האישה ממשיכה לחיות בבית בעלה, וחייבת בחליצה. אבל בגט שנפל פגם איננה מתיבמת כדי שלא יווצר חס וחלילה מצב שבו אדם יישא את אשת אחיו (שלא במסגרת ייבום). אם כן זו עמדה שונה, ומן הסתם אם נישאה הולד פסול, שהרי היא עדיין חייבת חליצה, וקל וחומר בחיי בעלה היא נחשבת לנשואה. אם כן משנת יבמות מביעה עמדה מנוגדת בכל המקרים הללו לגבי ספק גירושין, יש אפוא מחלוקת בנושא. את עמדת משנת יבמות יש להבין כעמדת ביניים. אין כאן גט פסול, אבל ספק גט. באופן כללי לפחות שתי מגמות לפנינו, ואכן, בתוספתא שהבאנו לעיל לגבי גט קרח: \"פשוט שכתוב בו עד אחד, מקושר שכתובים בו שני עדים, עדיו מתוכו תצא היא ושלשה עשר דבר בה, דברי רבי מאיר שאמר משם רבי עקיבא. וחכמים אומרים: אין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם\" (פ\"ו ה\"ט). אם כן, עד אחד (מקרה 3 אצלנו) שנוי במחלוקת, והמשפט שבהמשך הוא דעת רבי אליעזר בניגוד לדעת רבי עקיבא. ייתכן שעל פי מסורת התוספתא אין זו עמדתו של רבי אליעזר בלבד אלא עמדה כללית יותר.", "רבי אליעזר אומר אף על פי שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר – רבי אליעזר, תלמיד בית שמאי, ממשיך את שיטתם הכללית.39הדגשנו 'שיטתם הכללית'. כאמור ייתכן שבנושא גט ללא עדים עמדתם שונה כפי שהצענו בעקבות התוספתא \"הנותן גט ולא סיהדו\" (תוספתא פ\"ו ה\"ח). אולם בחלק מעדי הנוסח התנא כאן הוא רבי אלעזר (בן שמוע), והוא אינו ידוע כבעל זיקה מיוחדת לבית שמאי. אף במסורת התלמודים, הירושלמי והבבלי, המדובר כאן ברבי אלעזר. לדעתו אין העדים צריכים לחתום, אבל הם צריכים להעיד על הנתינה. כיוון שיש בידינו כמה מקורות תנאיים המלמדים על כך שהתנא הזה חולק על ר' מאיר, יש להניח שמדובר על תנא בן דורו של ר' מאיר כלומר רבי אלעזר בן שמוע. ", "בבבלי פו ע\"ב עמדה נוספת של רבי ינאי: \"רבי40בדפוס \"ורבי ינאי\" כפי שנראה להלן לדעתנו אין כאן וי\"ו החיבור. ואכן ב־ח רבי ינאי כמות שציטטנו. ינאי אמר אפילו ריח גט אין בו\". הבבלי מסביר שרבי ינאי רק הסביר את דעת חכמים. אך זאת בלחץ הקושיה שהלכה כרבי אליעזר, ולא ייתכן שרבי ינאי תומך בו. אך רבי אליעזר בכלל פסק שהגט כשר (אם נתנו בפני עדים). גם חכמים אינם סוברים שריח גט אין בו. אין זאת אלא שלרבי ינאי עמדה עצמאית שונה מהמשנה, הגט בטל. אולי הוא סובר כמשנת יבמות שבמקרה כזה הגט בטל אך בכל זאת איננה מתייבמת. אך ייתכן שזו עמדה עצמאית לחלוטין. רבי ינאי הארץ ישראלי העז לחשוב שלא כמשנה, הבבלי כדרכו41ראו גולדברג, צמצום. גולדברג איננו מדבר בדיוק על מגמה זו, אלא על חלק ממנה (צמצום מחלוקות המצויות במשנה). אנו הבחנו בדרך זו בסוגיות אחרות. והמגמה מחייבת דיון והוכחה. 'מיעט' את המימרה. ", "א.\tמחלוקת האם הגט כשר בדיעבד (משנתנו) – כולל הדעה שהגט כשר לחלוטין (ר' ינאי). ", "ב.\tדעת בית שמאי (ובית הלל) בתוספתא שהגט איננו תקף (מחלוקת אם פסולה לכהונה).", "ג.\tמשנת יבמות הגט איננו תקף אך מספק לא תתייבם. ", "ד.\tהעמדה הכללית של בית שמאי שאי עמידה בפרטים בדיעבד איננה פוסלת (לא מצאנו התבטאות מפורשת שלהם לעניין גיטין, ולעניין זה בגט). ", "מבחינה ספרותית יש לשים לב לשוני הגדול בשפה ההלכתית. משנתנו עוסקת בשאלה של מעמד האישה בבית בעלה ובמיוחד אם נישאה לאחר. אין במשנה תשובה לשאלה העיקרית, האם האישה תמשיך להתגורר עם בעלה (בבבלי פו ע\"א מחלוקת בכך, אך במשנה עצמה אין התייחסות לכך). משנה א בפרק עסקה בשאלה האם היא פסולה לכהונה. מתוך הדיון משמע שאיננה מגורשת ורשאית להמשיך לחיות בבית בעלה, אך אם התאלמנה אולי נחשבת לפסולה לכהונה כי דבק בה רבב גט (ריח של גט) אך לא ממש גט. משנת יבמות שציטטנו עוסקת רק בשאלה האם חייבת האשה חליצה (או ייבום). מה מעמדה, מה מעמד הוולד? כל זה איננו נאמר. אולי אפשר להשלים את ההלכה במשנה ואולי לא. אך מעבר לשאלה ההלכתית, יש כאן שפות הלכתיות שונות. השאלה מה מעסיק את העורך שונה ממשנה למשנה (גם אם מבחינת ההלכה כל המשניות לכידות). את המשניות העוסקות בפסול כהונה אנו מגדירים כ'משניות כוהניות', כלומר ככאלו שהנושא של כהונה מעסיק את העורך כנושא ראשוני. בפועל זו רק אחת התוצאות של המעמד המסופק, אך זה הנושא של העורך. כאילו הוא כותב את ההלכה למען ציבור כוהני. 'משניות כוהניות' אינן שונות בהלכה ממשניות רגילות, אך עיסוקן בנושא הכוהני כנושא עיקרי. ", "וגובה מנכסים משועבדים שאין העידים חותמין על הגט [אלא] – נוסף בשוליים בידי הסופר עצמו וקיים בכל יתר עדי הנוסח, מפני תקון העולם – חתימת העדים איננה דרישה יסודית בגט, אלא נועדה למנוע תקלות. טיעון זה מסביר את היעדר העדים, אך אינו מסביר את היעדר הזמן.", "כך גם בתוספתא: \"גט שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים – כשר. משם רבי לעזר אמרו: מביאה עידיו לבית דין ואין צריך להביא את הגט, וגובה מנכסים משועבדין\" (פ\"ז ה\"ז). חתימת הגט בידי עדים משמשת חלופה לעדים עצמם, ואינה הופכת במשנתו של רבי אליעזר (משנתם של בית שמאי) לתקנה שאין עליה עוררין. גם אם התנא הוא רבי אלעזר עדיין לפנינו שתי עמדות, אך לא חלוקה רב־דורית בין בית שמאי וממשיכיהם לבית הלל וממשיכיהם. ", "הגענו למסקנה שהיו לפחות שתי מגמות בנושא, האחת דורשת הקפדה על פרטים והאחרת מסכימה שיש צורך בהם, אך אין השטר נפסל בגללם. המחלוקת אולי איננה כללית ולא בכל הפרטים חולקים, אך אלו שתי מגמות כלליות.", "אם אכן המחלוקת מבטאת מצבים ריאליים הרי שהיא מלמדת על המשך הנוהג לכתוב גיטין שלא במסגרת ממסדית. מסגרת ממסדית הייתה מצמצמת את הטעויות ומונעת העלאת השאלה. במקביל, העובדה שמעמד הגט שנוי במחלוקת מהווה דרך לעודד את הציבור לסדר את הגיטין במקום מוסמך, על ידי מומחים (בית דין), ובמעמד בית דין וסופר מוסמך, ככל האפשר. מבחינה חברתית התהליך עובר מבית המשפחה למעמד פומבי, וכפי שהצענו המעמד גם הופך בכך לטקסי יותר. המגרש והאישה יכולים לחיות בקלות עם הדעה שהגט כשר או פסול. הם יתנהגו לפי ההלכה והתקלה איננה רבה, לכל היותר תידרש כתיבה נוספת של גט. ברם, אם ההלכה איננה ידועה, ולא נכתב גט חילופי, הרי שהתקלה מרובה. \"תצא מזה ומזה\" היא תקלה ציבורית קשה לאישה, לבעל השני ואולי גם לבעל הראשון, וממילא לכל הציבור. איננו סבורים שהמחלוקת נוצרה כדי לעודד סידור גיטין בחסות הממסד, אבל זו תוצאתה החברתית של המחלוקת." ], [ "שנים ששילחו שני גיטים שווים וניתערבו – הגט נכתב כהלכה ונפלה טעות טכנית בנתינה. המקרה תאורטי, שהרי כדי שייווצר צריך ששמות הבעלים יהיו שווים וכן שמות הנשים. עם זאת מן הראוי להדגיש שבימי בית שני, ובמידת מה גם בימי התנאים, אוצר השמות היהודיים היה מצומצם ביותר. שמות חמשת בני חשמונאי והשם יוסי חוזרים בעשרות כתובות בווריאציות שונות. הוא הדין לשמות נשים גיבורות המקרא, כך שהשאלה איננה תאורטית לגמרי ויש בה שמץ של מציאות.42אילן, שמות. נותן שניהן לזו ושניהן לזו – וכך כל אחת קיבלה את הגט שנועד לה. המשנה מניחה שהגט צריך להיכתב לשם האישה המגורשת (לעיל פ\"ג מ\"א), ולפיכך ההקפדה.", "לפיכך אם אבד אחד מהן הרי השיני בטל – שכן אי אפשר לדעת איזה גט נכתב לאיזו אישה. ", "חמשה שכתבו כלל בתוך הגט – גט משותף לכל הנשים, בשמם של כל הגברים, איש פלוני מגרש את פלנית ופלוני לפל(ו)נית – בתוך השטר נכתב שפלוני מגרש את פלונית, אבל הכול כלול בנוסח אחד בשטר אחד, והעדים מלמטן – זוג עדים אחד חתום על כל השטר, כולם כשירים וינתן לכל אחת ואחת – אותו שטר יינתן לכל אחת, בזו אחר זו. המשנה אינה רואה צורך בכך שאישה תשמור את גיטה, וגם לא שתקרע אותו.", " היה כותב טפיס לכל אחת ואחת [ו]העדים מלמטן את שהעדים ניקרים עימו כשר – על נייר אחד נכתבו חמישה גיטין ברצף, ורק חתימה אחת של עדים, סביר להניח שעל השטר האחרון. אבל במקרה הקודם ברור מנוסח השטר שיש כאן שטר קיבוצי. דוגמה לשטר האחרון הוא שטר מורבעת 24 שבו העתקים של הסכמי חכירה. כל ההעתקים כתובים ברצף אחד, והם שטרי חכירה לחוכרים שונים מאותו מחכיר (איור 46). אחרי כל שטר יש חתימת החוכר והמחכיר, וסוף השטר קטוע.43ירדני, תעודות, עמ' 112-107. ייתכן שבסוף השטרות הופיעה חתימת עדים על כולם. קשה להאמין שבגיטין נהגו כך, ונראה שהעמדת המקרה נועדה לבחינת הצד העקרוני מתוך ההשוואה לשטרות אחרים.", "המספר חמישה בהקשר זה הוא דוגמה בלבד, אבל המקורות מרבים להשתמש במספר זה כדוגמה טיפולוגית לקבוצה.44כגון שביעית פ\"י מ\"ה; שבת פ\"ט מ\"ז; פסחים פ\"ט מ\"י, ועוד. כמובן לעתים הכוונה לחבר של מנהיגים או לקבוצה מאורגנת (מספר ספרותי עבור חבר של תלמידים) ולעתים המספר מדוקדק, ולא הבאנו אלא דוגמאות לחמישה כמספר טיפולוגי. " ], [ "שני גיטין שכתבן זה בצד זה שני עידים עברים באין מתחת זה לתחת זה שני עידים יוונים באין מתחת זה לתחת זה – שני הגיטין רשומים בשני טורים, והחתימות של ארבעת העדים באות זו תחת זו. עדים יווניים הם עדים יהודיים שחתמו ביוונית, ותופעה זו כשלעצמה אפשרית ומותרת (להלן מ\"ח), וגם מצאנו שטרות כאלה מערים מעורבות, כמו בצוער. ברם, שמות העדים אינם מתחת לשני הגיטין, אלא העדים העבריים הם מתחת לגט היווני והעדים ה\"יווניים\" מתחת לגט השני, אך במרחק מה ממנו, וההלכה אוסרת על חתימת עדים במרחק מהגט. הבעיה נובעת במיוחד מכך שחתימת העדים העבריים היא בצד ימין של הדף, וחתימת העדים היווניים באה בצד שמאל של הדף. אם הגט הימני עברי והשמאלי יווני, הרי ששמות העדים קרובים ומתערבבים, ואולי מפני החשש שמישהו יוסיף פרטים לתוך השטר, מעל חתימת העדים (איור 47).", "את שהעדים הראשונים ניקרים עימו כשר – הגט הימני שבאיור כשר, עד אחד עברי ועד אחד יווני(ם) עד אחד יווני ועד אחד עברי באין מתחת זה לתחת זה שניהן פסולין – העדים חתומים לסירוגין, ויש פער בין החתימה לשטר. אבל אם הארבעה חתומים זה מתחת לזה, הרי אלו עדים החתומים על שני שטרות, והכלל הוא שאם הם נקראים עם הגט הוא כשר, כך שהגט הימני כשר (מ\"ה)(איור 48).", "ניתן לפרש את משנתנו ש'עד יווני' הוא יהודי הכותב יוונית, ו'עברי' הוא יהודי הכותב בארמית, שכן בדרך כלל השטרות היהודיים כתובים בארמית. למשנה לא משנה מה מוצאו של העד, אלא שפת החתימה. ברם בדרך כלל סתם 'יווני' נוכרי והוא חותם על השטר היהודי. לעיל בפ\"א מ\"ה הוכשרו שטרות העולים בערכאות של נוכרים שחותמיהם נוכריים (להוציא גיטין). שם גם נדון דינו של שטר יהודי שעדיו שומרוניים ולא הועלתה אפשרות שעדים יווניים חותמים על שטר יהודי. ברם, מן הסתם עד יווני (נוכרי) כשר שכן הוא כשר גם בשטר שנעשה בערכאה נוכרית, קל וחומר בשטר הנערך בערכאה יהודית. אם כן במשנתנו ה'יווני' עשוי להיות יהודי או נוכרי, ומשתיקת המשנה ניתן להבין שהוא גם נוכרי. אם כי משנתנו איננה עוסקת בטיב העד, אלא בצורת הכתב שלו. ", "תופעה של יהודי שאיננו יודע ארמית נראית מוזרה, אך אפשרית. אפשר גם שהיהודי יתהדר בכתיבה יוונית, ויעדיף להפגין את השכלתו הכללית. תופעה זו מוכרת במרחב במזרח האימפריה. שכן בדרך כלל בחברה נחשבה ידיעת היוונית למעלה גדולה. ", "בעולם של חז\"ל היו שפות שונות, אך חכמים מתייחסים בעיקר ליוונית ומעט מאוד ללטינית (בנוסף לעברית, ולארמית שהן השפות 'שלנו'). כמו כן, אין ביטוי לגווניה הרבים של הארמית, וכמעט לא לשפות אחרות. רק לעתים רחוקות נרמזת העובדה שיש עוד שפות. בתוספתא כאן \"גט שכתבו בחמשה לשונות\" (פ\"ז הי\"א), אך זו התייחסות חריגה. יתר השפות של התקופה (להוציא את הפרסית) היו שפות ללא כתב, כגון המצרית (גיפטית – בבלי שבת קטו ע\"א; מגילה יח ע\"א). אין זה מקרה שההתייחסות המעטה לשפות האחרת היא רק בבבלי שלא היה בתחום ההשפעה היווני. היו שפות נוספות, אך כאמור מעט שפות כתובות, ובעיקר השפות היו 'מתחת לרדאר' ולא 'נחשבו'. דוגמה לכך היא הנבטית והערבית הקדומה שהיו שפות קיימות עם כתב משלהן. אך אליהן אין כל התייחסות.", "אם אכן דיברה המשנה בעד שהוא נוכרי, היינו מצפים לדיון מפורט יותר בדינו של נוכרי ארמי שיש לו שם הדומה ליהודי. ברם, חכמים אינם נכנסים לדיון בדקויות אלו. כל הגויים אותו דבר. יווני כארמי וכבן עם אחר. כולם פסולים. עם זאת, מעניין שסתם נוכרי עבורם הוא בעל תרבות יוונית. בציבור, מן הסתם, הנוכרים ממוצא ארמי היו רבים הרבה יותר (איור 48). ", "בתוספתא מובא: \"הרחיק את העדים מן הכתב מלא שתי שיטין, פסול, פחות מיכן כשר. כמה הרחיק את העדים מן הכתב ויהא כשר? כדי שיהו ניקרין עמו, דברי רבי. רבי שמעון בן לעזר אומר: מלא שיטה אחת. רבי דוסתיי בי רבי יניי אומר: מלא חתימת שני עדים\" (פ\"ז הי\"א). אם כן, סדרת דעות לפנינו. רבי משתמש בניסוח הכללי החוזר בפרקנו \"שיהו ניקרין עמו\"; בהקשר של המשניות הכוונה שהחתימה היא חלק מהשטר מבחינת כיוון, ובהקשר של רבי בתוספתא הכוונה שמרחק סביר בין החתימה לשטר אינו פוסל את השטר, ללא הגדרת מרחק מדויקת. לפנינו אותו משפט (קדום) המוסכם על הכול, אבל כל חכם ועורך מעניק לו משמעות אחרת. בנוסף לכך, בתוספתא מובעות שתי דעות בשאלה אם המרחק המותר הוא שורה אחת, או שתי שורות, או מלוא חתימת העדים שהוא מעט יותר משתי שורות, שהרי העדים אינם חותמים במסודר. משנתנו מציגה את ההלכה באופן כללי בלי פירוט משפטי זה. ", "עוד מוסיפה התוספתא: \"1. גט שחתמו עליו חמשה עדים ונמצאו שלשה הראשונים פסולין – תתקיים עדות בשאר עדים. 2. גט שכתבו בחמשה לשונות וחתמו עליו חמשה עדים בחמשה לשונות – פסול. 3. נקרע כשר, נתקרע פסול, נקרע בו קרע של בית דין פסול\" (פ\"ז הי\"א). ההלכה הראשונה באה לומר שאמנם בין העדים הכשרים לשטר יש מרחק גדול מדי, אבל אין זה מרחק אלא הוא מלא במילים שאין להן תוקף, וכשר. המשפט השני שייך למשנה הקודמת ולמשנה הבאה. אמנם מותר שהעדים יחתמו בשפה שונה, אך השטר צריך להיות אחיד בשפתו, ולא \"כתבו בחמישה לשונות\" או שמותר חילוף לשפה אחת (יוונית), אך לא לשפות נוספות, או לריבוי שפות.45יוונית היא המתחרה הטבעית לשטרות הארמיים. גם במסמכי מדבר יהודה השטרות בשפה זרה הם ביוונית. ארמית ועברית שתיהן נתפסות כשפה אחת, השפה היהודית. אבל לפחות במסמכי מדבר יהודה שטרות בעברית נכתבו רק בימי המרידות או במחנות המורדים (ראו לעיל פירושנו לפ\"ז מ\"ה). האפשרות של שטרות בלטינית אינה עולה. במסמכי מדבר יהודה יש גם שטרות בנבטית, שהיא זן רחוק יותר של ארמית. אבל אין בהם שטרות שכתבו יהודים בינם לבין עצמם בלטינית, אף שהשלטון הכיר כמובן בשפה זו, או במצרית דמוטית שרווחה במצרים בתקופה הרומית. סביר שהממצא מייצג את המציאות הלשונית בארץ ישראל. עם זאת, בספרות חז\"ל יש גם העדפה של היוונית על יתר השפות הזרות (ראו משנה מגילה פ\"א מ\"ח, ופירושנו לה). ההלכה השלישית עומדת בפני עצמה והתוספתא מרחיבה בה שהשטר צריך להיות שלם, ולא נרחיב בכך.", "הסברנו את משנתנו בהרחקת העדים מהשטר, וכן משמע מהירושלמי (נ ע\"ג), ובעצם גם מהתוספתא שציטטנו, אם כי היא אינה אומרת במפורש שזו הפרשנות למשנה, אבל הירושלמי מביא קטע ממנה כפרשנות למשנה. אבל הבבלי הסביר שאי אפשר לדעת כמה עדים חתומים על איזה שטר, \"דלמא גונדלית חתים\" (פז ע\"ב). גונדל הוא איטר,46בבלי, פז ע\"ב; סוקולוף, מילון ארמית בבלית, עמ' 270, וראו אוצר הגאונים על אתר. והכוונה שאחד השמות, נכתב בצד השמאלי ששייך אולי לשטר הראשון. כך נוצר שטר שיש לו אולי רק עד אחד או אף שטר ללא עד, בעוד שלשטר השני שלושה או ארבעה עדים.", "לכאורה היה מקום לטעון שלדעת רבי אליעזר, שהחתימה עצמה היא 'רק' ל\"תיקון העולם\", והשטר כשר בלעדיה, הרי שגם פגמים בחתימת העדים לא יפסלו את השטר. מנגד יש לזכור שבכל עמי הסביבה, וכן בשטרות היהודיים שנמצאו במערות מדבר יהודה מופיעה חתימת עדים. אם כן הנוהג בפועל היה שהשטר היה גם חתום, והדעה שניתן לוותר על חתימת העדים (בטיעון כזה או אחר) נשארה כדעה הלכתית, אך בפועל לא נהגה.", "כל הדיון במשנה הוא בשטר ה'פשוט', בשטר 'מקושר' העדים חותמים מאחור, מספרם גדול יותר, ושפת החתימה בלתי רלבנטית (לא יוצרת בעיות של זיהוי). כמובן, הדיון במשנה משפטי, אך הוא גם משקף מצב שבו 'תעשיית הגיטים' בלתי משוכללת ומדובר במוצר הפשוט. עוד נציין שבשטרות הפשוטים שבידינו47כגון נחל צאלים 13, ירדני, אגרות עמ' 134; וכן פפירוס נחל חבר 44, ירדני שם עמ' 113. העדים חותמים מיד לאחר הכתב (כדי לא לאפשר הוספות). " ], [ "שייר מקצת הגט וכתבו בדף השיני – הגט המתואר כאן משתרע על שני דפים, כלומר שתי עמודות, או אולי גם בשני צדדים של אותו דף.", " והעדים מלמטן כשר – ובתנאי שהדף הראשון מלא ואין בו מקום להוספות, וכן מבואר בתוספתא (פ\"ז ה\"י): \"כתבו בדף זה וחתמו עדיו בדף שני פסול החזיר בו דבר אחד או שני דברים מעניינו של גט כשר\". מן הסתם הדף הראשון מלא, כדי שלא תיווצר בעיה של \"נקראין עימו\", אך הדבר לא נאמר במפורש. ", "כתבו – כך בעדי הנוסח של הענף הארץ־ישראלי; בכתבי היד של הבבלי ובדפוסים \"חתמו\",48פרוש, גיטין, עמ' רפד. והוא תיקון. ברור שהעדים חותמים ואינם כותבים, וזו הכוונה ב\"כתבו\". נראה שהבבלי (פז ע\"ב) גרס \"כתבו\" ופירש \"חתמו\", ובעקבות זאת תוקן נוסח המשנה בחלק מכתבי היד. כפי שהערנו בפ\"ב מ\"א בדרך כלל הכתיבה והחתימה באה כאחד. סתם 'כתבו' הוא גם חתמו, וסתם 'נכתב' הוא גם נחתם. אמנם ייתכן שהייתה רק כתיבה (וזה המקרה של היעדר חתימת עדים), אך זה מצב נדיר.", "העידים בראש הדף מן הצד או מן אחריו בגט פשוט פסול – בגט פשוט העדים צריכים לחתום מתחת לכתב, ובגט מקושר מאחוריו, ואם נהגו הפוך הגט נפסל.", " היקיף ראשו שלזה בצד ראשו שלזה והעידים באמצע שניהם פסולין – כתב על טופס אחד שני גיטין, האחד מאמצע הדף ולמטה והאחר הפוך, מאמצע הדף ולמעלה והכתב כלפי מעלה, כך שראשי הגיטין סמוכים זה לזה, והעדים באמצע. שניהם פסולים, משום שבכל גט העדים חתמו בראש הגט ולא מתחתיו.", "בעדי הנוסח של הענף הבבלי מופיע מקרה נוסף: סופו של זה בצד סופו של זה – שני גיטין ברצף על הדף, האחד מלמעלה למטה והאחר מלמטה למעלה, והעדים באמצע – בין שני הגיטין, את שהעדים נקרין עמו כשר – הגט שהעדים חתומים בו באותו כיוון כמו הגט עצמו כשר.", "ראשו של זה לצד סופו שלזה והעידים מלמטן – כתב שני גיטין בטור אחד. את הגט השני כתב מתחת לגט הראשון, וחתימות העדים בסוף הגט התחתון.", "את שהעדים נקרים בסופו כשר – הגט שהעדים מתחתיו כתובים ברצף עם הגט כשר, והשני פסול. אפשר גם לפרש ששני הגיטין כתובים זה מתחת לזה, האחד מלמעלה עד אמצע הדף והאחר מתחתית הדף ועד אמצעו, והעדים מתחת, כלומר בתחתית הדף. הגט הכשר הוא זה שהעדים חתומים בסופו. לכאורה אמנם החתימה רחוקה ממילות הגט הגט הראשון (העליון) אך אין פה אלא אותיות חסרות משמעות המצויות בין הגט (העליון) לחתימה. עם זאת קובעת המשנה שהעדים חתמו רק על הגט האחרון (התחתון), ואין השטר מהווה עדות לחתימה על השטר התחתון. ", "בכל ההלכות במשנה אין מדובר על נתינה. בסופו של דבר צריכה להיות נתינה לאישה. אגב אורחא שומעים אנו שאין קורעין את הגט49ראו דיוננו לעיל פ\"ו מ\"ב. אלא הוא ניתן לאישה השנייה. אם היו קורעים את הגט כנוהל קבע, אי אפשר היה להעלות על הדעת אפשרות של כתיבת שני גיטין על נייר (או קלף) אחד.50ראו הדיון לעיל פ\"ו מ\"ב, מרגליות, החילוקים סעיף יג. ", "בענף הבבלי המקרה דומה, אך שונה בפרט חשוב – ראשו של זה בצד סופו של זה והעדים באמצע את שהעדים נקרים בסופו כשר – שני גיטין כתובים כסדרם בזה אחר זה, והעדים אחרי הגט הראשון, כלומר באמצע הדף. הגט העליון כשר כי העדים מתחתיו. נוסח זה נראה כתיקון." ], [ "גט שכתבו עיברית ועדיו יוונים – העדים חתמו ביוונית ואולי יש להם גם שם יווני, אך דומה שטיב השם אינו חשוב.", " יוונית ועדיו עיברים – מותר לכתוב גט ביוונית, אך העדים חתמו בעברית.", " עד אחד עיברי ועד אחד יווני [עד אחד יווני ועד אחד עיברי כשר] – המוקף בסוגריים מופיע בכל כתבי היד הטובים ואף בדפוס ראשון, ברם הוא הושמט בדפוסים מאוחרים. המשפט עצמו חסר משמעות, שכן עד אחד בעברית והשני ביוונית הוא כמו עד אחד ביוונית והשני בעברית. נוסח זה קיים גם במשנה ו, והוא הכפלה ספרותית בלבד. זו דוגמה טובה לכך שלשון המשנה איננה משפטית ואיננה מדויקת. מעתיק מאוחר, שהיה קצת תלמיד חכם, רצה לתקן את המשנה ולהפוך אותה למשפטית יותר, ולמדויקת יותר, בכך שאין בה חזרות ומחק את הקטע. הטעות מדגימה היטב את הפער שבין המשנה עצמה לבין תפיסות מאוחרות שראו במשנה טקסט משפטי מקודש, ורצו לתקן את הנוסח. גם חכמי צפת ראו במשנה טקסט מקודש, אך תפיסתם הובילה לבירור דקדקני ומעמיק בנוסח המשנה, ואילו לפנינו הכפפה של נוסח המשנה לתפיסות פרשניות ודתיות שאינן מבוססות על המשנה אלא על השקפת עולם שיש בה הרבה מהדמיון ופחות מלימוד ממש. פרשנים מאוחרים יותר בחרו לפרש את הכפילות בדרכים \"למדניות\", אך הדיון מיותר; לפנינו סגנון ספרותי ותו לא. דיון קצר זה מהותי ומדגמי והוא בבחינת \"מודעה רבה לאורייתא\", ולא נרחיב בכך.", "המשנה מעוררת את שאלת השפות בארץ ישראל. אנו עסקנו בשאלה זו בנספח למסכת שקלים, ונסכם את הדברים לנוחות העיון במשנה. החברה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד הייתה חברה רב־לשונית. עברית וארמית הילכו יחדיו, וחלק גדול מהאוכלוסייה הבין יוונית ברמות שונות. היו גם לא מעט תושבים, בעיקר יהודים מהתפוצה או מבני שכבת העילית, שידעו רק יוונית. אלה, למשל, קראו אפילו את קריאת שמע ביוונית.51ראו פירושנו לסוטה פ\"ז מ\"א. כך, למשל, אחד הסופרים בצבאו של בר כוכבא מתנצל שאינו יודע עברית וכותב ביוונית.52פפירוס ידין 52, ידין, מסמכים, עמ' 335. אי ידיעת העברית נחשבה למגרעת, אך לא מנעה את מינויו כסופר, ולא מנעה שימוש ביוונית,53בשטרות מימי המרידות דגש על כתיבת שטרות בעברית. כל השטרות בעברית שבידינו הן מימי המרידות. ואף על פי כן התכתובת הצבאית הייתה גם ביוונית. זו עדות מעניינת ל\"מלחמת השפות\" בתקופה בכלל ובימי מרד בר כוכבא בפרט. והכול ציפו שמקבל איגרת בצבאו הלאומי של בר כוכבא ידע יוונית.54זאת אף שבשטרות מימי בר כוכבא בולטת הכתיבה בעברית כשפת הלאום והחירות הלאומית. בנוסף לכך, בעולם הרומי במזרח הייתה ידיעת היוונית אות לרמה תרבותית גבוהה. אמנם חכמים הסתייגו מתפיסה זו, ואף לחמו בשפה רפה בשפה היוונית, אבל בציבור רווחו גישות כאלה. לפיכך, ייתכן שאנשים שידעו עברית התהדרו בחתימה יוונית. כמובן מי שלא ידע עברית, כמו הסופר הנזכר, כתב ביוונית.", "כתב הסופר [ו]עד – לפי ההלכה הסופר אינו צריך לחתום. אך בכל השטרות ממדבר יהודה, וכך גם בגט שבידינו (מורבעת 19) הסופר חותם את שמו, כמעין גאווה מקצועית.", "כשר – השטר כשר והסופר נחשב כעד.", "איש פלוני עד – חתימת השטרות היא 'פלוני בן פלוני עד', או בארמית 'פלוני בן פלוני סהד' (או: סהדא). במקרה זה הוא לא כתב את שם אביו ולא את תפקידו כעד, כשר – שם האב אינו חובה, ומקום החתימה מוכיח על תפקידו כעד (איור 49).", " בן איש פלוני עד – במקום שמו כתב את שם אביו. במקרה שלנו העד הוסיף את תוארו או את תפקידו כעד.", "כשר – מקום החתימה מוכיח שהחתימה היא כעד, והמינוח 'בן פלוני' מזהה את העד באופן מספק. זו הלכה האופיינית ליישוב קטן. נציין שיש חכמים הנקראים רק על שם אביהם (בן בג בג), גם בכתובות לעיתים מופיע רק שם האב, 'בן פלוני'.55נוה, אנשים ללא שמות. ", "איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד – כתב את השם המלא אך לא את תפקידו בהליך זה, כשר – כמקודם. אף שהנורמה הבסיסית היא של כתיבת \"עד\" לאחר השם, המשנה מדגישה שאין זו דרישה הלכתית מהותית והיעדרה אינו משפיע על כשרות הגט.", " כתב חניכתו וחניכתה כשר – כתב את שם משפחתו של האיש או את שם משפחת האישה. ייתכן שהכוונה היא שכתב את שם המשפחה בלבד ולא את שם האב, וייתכן כי כוונת המשנה היא שכתב את שניהם.56ראו הברייתא בבבלי פח ע\"א, והערת הרשב\"א בחידושיו שם. שם הציע אף פירושים נוספים. בתקופה הקדומה לא היו שמות משפחה כמקובל בעת החדשה. עם זאת אנו מכירים תופעה זו היטב בכתוֹבות שלאדם יש שני שמות. לעתים האחד עברי והאחר לועזי, ולעתים אלו ממש שני שמות או שם וכינויו, כגון יהודה המקבי, אלעזר החורני, יוחנן בן יונתן אריא (אריה) מכפר שחרא (שחליא = שחלים57תוספתא יבמות פי\"ד ה\"י. ירושלמי פט\"ז ה\"ג, טו ע\"ד; בבלי שם קכב ע\"ב. הכינוי אריה הוא בגלל כוחו, או אולי בגלל מוצאו מכפר 'שחרא' או 'שיחליא' (שחל = אריה). ועוד רבים) (איורים 51-50). כאמור לעיל, לעתים לא השתמר השם המקורי כלל ועיקר ובכתובת או בספרות נזכר רק כינויו.58נוה, אנשים ללא שמות. ", "הכינוי הוא שם מקצוע או מקום (רבי יוסי הגלילי') או אולי כינוי ממש כגון \"שיננא\" שכוון לרב יהודה בלשון חיבה. במסורת הרומית, שרק מעט הדים לה בארץ ישראל. לכל בן חורין היו שלושה שמות: שם פרטי, שם משפחה, ושם השבט. הביטוי \"חניכתו\" מתכוון כנראה לכל אלו. ייתכן שחניכתו הוא גם שם אביו, או שם קרוב משפחה ידוע. כגון חנניה בן רבי יהושע בן חנניה. או \"אבוה דשמואל\" או סתם \"בן פלוני\" בלי שם פרטי.", "כך היו בקיי הדעת שבירושלם כותבין – לסדרה של משנה זו שתי מסורות נוסח עיקריות: ענף הארץ־ישראלי מתייחס נוהגם של \"בקיי הדעת\" (בבי\"ת) לכתיבת חניכתו וחניכתה. כלומר, כתיבת שם לוואי אינו רק נוהג כשר, אלא אפילו נורמה שנהגה בין אנשי ירושלים המוערכים. בענף הבבלי של המשנה ישנו חילוף סדר, כאשר \"כך היו נקיי הדעת...\" (בנו\"ן) מופיע לפני \"כתב חניכתו וחניכתה – כשר\" ומתייחס לפיכך למשפט הקודם במשנה. אם כן, הנוהג של נקיי הדעת היה לכתוב \"איש פלוני בן איש פלוני\" ללא המילה \"עד\". בעדי נוסח משניים חסרה גם הבבא \"כתב איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד – כשר\", אך נראה שאין זו אלא השמטה מחמת הדומות.59ראו הערת התוספות, פח ע\"א ד\"ה \"וכך היו\". הנוסחאות הן: \tפ, ק, נ: איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר. כתב חניכתו... בקיי {נ: נקיי} \tרא: איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין חניכתו וחניכתה כשר. \tמ: איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים כותבין. כתב חניכתו וחניכתה כשר. \tרב: בן איש פלוני עד כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים כותבין. כתב חניכתו וחניכתה כשר. \tדו: בן איש פלוני ולא כתב עד כשר וכל היו נקיי הדעת שבירושלים עושין. כתב חניכותו וחניכתה כשר. \"נקיי הדעת\" הם כנראה יקירי ירושלים, אנשי ירושלים המפורסמים בעושרם ובאנינותם.60אופנהיימר, חבורות. אלון (מחקרים ב, עמ' 26 הערה 47), שולל במפורש את הקשר בין \"נקיי הדעת שבירושלים\" ובין \"יקירי ירושלים\", אך קשה לנו לקבל שהיו שתי קבוצות כאלה בירושלים. כאמור, בעיקרו של הענף הארץ־ישראלי הנוסח הוא \"בקיי\" ואילו הענף הבבלי גורס \"נקיי\". חילוף זה מצוי אף בכמה מקורות אחרים, ונראה שמשמעות הביטויים קרובה. \"נקיות דעת\" מתפרשת כתבונה, כפי שעולה מההנגדה שבירושלמי (מעשרות פ\"ב ה\"ב, מט ע\"ד) בין רבי יהושע שדעתו נקייה ובין \"כל עמא שטייא\", וכן ממקורות נוספים. אף \"בקיי\" מתפרש באופן דומה. אם כן, משנתנו מחזקת את הנורמה המוצעת בה בהצבעה על כך שבעלי התבונה הירושלמיים נהגו כך. הערה זו של המשנה מתאימה אפוא יותר לנוסח המייחס את כתיבת \"חניכתו וחניכתה\" לגט מאשר לנוסח השני. חכמים מתארים את מנהגיהם, לעתים בהתפעלות ולעתים מתוך נימת גנאי. במקרה זה התיאור ניטרלי, ללא שיפוט. ", "גט מעושה – גט שבית דין כפו על כתיבתו,61כפי שנראה להלן המפרשים הסבירו שכפו את הבעל לכתוב אותו, ואנו נדון בנושא להלן, ובכוונה ניסחנו את המשפט בצורה עמומה, כפי שהיא אכן במשנה ללא פירושים ודיונים מה סמכות בית הדין וכיצד הם כופים על הכתיבה. בישראל כשר – לבית הדין של ישראל יש סמכות לכפות כתיבת גיטין, ובגוים פסול62חסר בנוסח הרי\"ף והר\"ן, ועדותם מתבטלת נוכח עדות יתר עדי הנוסח (מישלוב, גט מעושה, עמ' 8 ואילך. בכתב יד פרמא: \"ובגוים חובטים פסול והגוים חובטין אותו ואומרין לו עשה מה שישראל אומרין לך\"). להערכתנו אין הבדל אם נגרוס \"והגוים חובטין\" (קופמן, נפולי ועוד) או \"ובגוים חובטין\" (לאו, דפוס נפולי ועוד). הנוסח השני מושפע מהמשנה \"ובגוים פסול\", ומסביר שמה שנאמר \"בגוים פסול\" הוא במקרה שהגויים חובטים אותו, כרמוז בכתב יד פרמא. – לבית הדין הנוכרי אין סמכות יהודית כזאת. אין צריך לומר שבית הדין הנוכרי לא חיכה לקבלת לגיטימציה מהחברה היהודית. הוא כפה את הגט, וגט כזה פסול בעיני חכמים.", " ו(ה)גוים חובטים אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרין לך – המשנה מציעה עצה המאפשרת לייצר גט כשר בבית דין של גויים. ברור, אם כן, כי התוצאה תהיה גט כשר. אמנם בדפוסי הבבלי נוסף \"וכשר\", אך מילה זו חסרה בכתבי היד ובדפוסים הראשונים של המשנה ובחלק מציטוטי הראשונים. המילה כשלעצמה מיותרת, אך נוספה כהדגשה.63במקבילה שתובא להלן מהמכילתא מופיעה המילה \"כשר\" בדפוסים, אך חסרה בשלושת כתבי היד הקיימים לאותה פרשה במכילתא. בית הדין הרומי מיישם החלטה יהודית ומפעיל את כוחו בשירות החברה היהודית. הרקע ההלכתי והחברתי של משנה זו הוא בעל חשיבות גדולה, בגלל מקומה המרכזי בתהליך הפסיקה בפרשת כפיית גט, פרשה שהעסיקה את חכמי ישראל בכל הדורות, וגם בדורנו היא סלע מחלוקת ציבורי והלכתי64מישלוב הקדיש עבודת דוקטורט שלמה למשנה זו ולמקבילותיה, ראו מישלוב, גט מעושה. אנו מהלכים בדרך שונה בפרטים רבים ובתפיסה הכוללת, מעט מהוויכוח ישתקף בדברים להלן. (איור 52). ", "פירשנו את המשנה כפירוש הנראה לנו פשוט אבל יש להעמיק65ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לגיטין עמ' 142-141. בה. במשנה שלוש קביעות:", "1.\tגט מעושה בישראל כשר", "2.\tגט מעושה בגוים פסול", "3.\tהגבלה (סייג) למשפט השני. אבל את הנוכרים כופים עליו לעשות, מה שדורשת ההלכה (או לפי החלטה של בתי הדין) – כשר.", "עד כאן פירושנו, והוא מתבקש מעצמו כפי שניסח את המשנה בעל פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) לשמות כא א: \"מיכן אמרו גט מעושה בישראל כשר, בעובדי כוכבים פסול, אבל בעובדי כוכבים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומר לך\".", "אבל שלושה נתונים אינם במשנה. ", "א.\tלא נאמר מיהם ה'גויים', הנחנו שזה בית דין של נוכרים. בהמשך נסיק מהמשנה מסקנות על היחס לגבי ההיזקקות להם, ולגבי עירוב בתי הדין של נוכרים בנעשה בקהילה היהודית. ברם, גם אפשר שהגויים הם סתם שכנים או השלטונות שפועלים לא בהליך מסודר. ניתן גם לטעון שהסעיף השני (גט מעושה בגוים פסול) הוא שלא בבתי דין. אבל בבית דין הגט כשר. או גם ההיפך. גט מעושה פסול כשאין בית דין מסודר. אבל בבית דין נוכרי בעל סמכות כפייה, כשר ובלבד שיבצע את מה שרבי פלוני פוסק. מכיוון שלא תמיד הגט מחייב בכלל פסיקה של חכם, אז בעצם בית דין נוכרי העושה כהלכה כשר. בתוספתא המקבילה שאלה זו מתבארת מעט: \"גט המעושה בבית דין של ישראל כשירה, בבית דין של גוים פסולה. בגויים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שרבי פלוני אומר לך\". הרי שבסעיף השני מדובר בבית דין של נוכרים ובסעיף השלישי בסתם נוכרים, וניתן לפרשו בנוכרים בעלי זרוע בלבד. הצעה כזאת (שאינה מוצעת במפרשים) נראית בעינינו דחויה, ובלתי סבירה. התוספתא מוכיחה שמדובר בבית דין נוכרי ולו רצתה המשנה (או התוספתא) להבחין בין בית דין נוכרי לבין סתם נוכרים הייתה אומרת זאת במפורש. הביטוי במשנה \"ובגוים\", במקום 'בבית דין של גויים' (כמו בתוספתא), מבטא רק זלזול בבית הדין הנוכרי, אי הכרה בו, ותו לא. ", "ב.\tבסעיף השלישי ההלכה 'כשר' איננה כתובה, ובעצם אפשר להשלימה גם ובגוים אומרים לך עשה מה שישראל אומר, פסול. כלומר גט המעושה על ידי גויים, אפילו אם ההחלטה משרתת את ההלכה (נעשית בהתאם להחלטת החכם המקומי – רבי פלוני). גם בתוספתא המקבילה אותו סיום עמום \"גט המעושה בבית דין של ישראל כשירה, בבית דין של גוים פסולה. בגויים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שרבי פלוני אומר לך\", גם כאן חסר הסיום. נוסח המשנה \"ובגוים...\" (או ובעובדי כוכבים), איננו מבטא ניגוד אלא המשך המקרה. גט מעושה בבית דין של נוכרים פסול אפילו אם הוא משרת את ההלכה. עדיין המשפט השלישי מפרש את המשפט השני, אך לא כהסתייגות אלא כהמשך.", "ג.\tהמשפט השלישי (גויים חובטין...) מוסב על הרישא. גט המעושה בישראל כשר, ועל כך נאמר אם הגויים חובטין אותו... אם כן מה ההלכה במקרה כזה? אפשר לגרוס כשר. כלומר אם העישוי נעשה על ידי נוכרים בהוראת בית הדין היהודי הגט כשר. ניתן גם לגרוס פסול, כלומר העישוי חייב להיעשות על ידי ישראל. ", "מבחינה מבנית כל האפשרויות פתוחות, וליברמן מרחיב בכך ומוצא אסמכתות לכך שיש להשלים את המשנה \"ובגויים חובטין אותו... פסול\". כמובן, כל מי שגרס במשנה 'כשר' מפרש אותה כפירוש הראשון שהצענו, גם אם מבחינת הנוסחאות, המילה 'כשר' היא השלמה. ", "המפרשים שהשלימו כאן \"ובגויים חובטין... פסול\". מבטאים את המגמה מתקופת האמוראים ואילך לשלול כל התערבות של בתי הדין הנוכרים בתחומים יהודיים. גישה זו התעצמה בימי הביניים והיא מניעה, להערכתנו, את הפרשנות כאן שכל היזקקות לעזרת בתי הדין של הנוכרים, פוסלת את הגט. ", "נשוב למשנה, הפירוש הפשוט של המשנה הוא שגט מעושה הוא גט שבית הדין כותבים, בתוקף סמכותם, ובכך עוקפים את הבעל הסרבן. זו הפרשנות הפשוטה למונח 'מעושה' היינו כשמישהו אחר כופה על השני לעשות. מכיוון שאת השטר כותב הסופר, בית הדין מורה לסופר לכתוב ונותן את הגט בשם הבעל.66אמנם לפי ההלכה הבעל צריך לכתוב בעצמו, או להורות לסופר בעצמו, אך זו החלטה של חכמים, החלטה שנסמכת על דרשה, וזו התקנה, מקרה מיוחד וחריג, שבו עוקפת ההלכה את המצב הרגיל. כפי שנראה להלן הספרות הפרשנית, החל מהתלמוד הבבלי פירשו שבית הדין משכנע בלחץ את הבעל לכתוב, וזו פרשנות שנועדה במפורש להעביר את ההחלטה הסופית לידי הפרט, מסיבות שנסביר להלן גט כזה של בית דין יהודי כשר ושל גויים פסול, אבל \"מותר\" לבית הדין הנוכרי לכפות עליו לקיים את החלטות בית הדין היהודי. לפנינו דוגמה נדירה, אך מן הסתם תדירה, לשיתוף פעולה בין השלטונות ובין הקהילה היהודית. אמנם היהודים ראו בשלטונות אויב, או יריב, אבל בסך הכול פעלה הקהילה ברשות ובסמכות, ובאופן טבעי היו השלטונות קשובים לצורך לסייע לה. ", "באופן כללי כך היה בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, וכך גם באירופה ובמזרח בימי הביניים. עם זאת היו מקרים שבהם הופר שיווי המשקל הטבעי, כאשר התערבו גורמים אישיים, או בתקופות מיוחדות של עוינות. כך, למשל, בתחיקה הביזנטית הייתה תמיכה, בדרך כלל, בממסד היהודי והיא אפשרה את פעילותו, וכמובן גם את פעילות הנשיאים,67לינדר, חוקים, מס' 3; 9; 14; 27; ובעיקר מס' 20, וראו דיונו של לינדר בחוק 5; ספרות המחקר בנושא זה רבה. על ארץ ישראל בידינו רק עדויות מעטות. אבל התלמוד מספר גם על מקרה שהנציב הרומי התערב נגד פסק דין (של מלקות) שבוצע כנגד עבריינית בטבריה ששמה תמר (אולי נאשמה בזנות), ולשווא ניסה רבי אבהו להתערב בנושא.68ירושלמי מגילה פ\"ג ה\"ב, עד ע\"א. מסופר שם שחכמים 'דנו' אותה'. לא נאמר למה דנו אותה, אך לפי ההקשר האפשרות היחידה שעמדה לרשותם היא להלקות אותה. מקובל להניח שפרשה זו היא היוצא מהכלל, שכן לו הייתה תדירה לא הייתה לממסד המקומי היהודי כל עצמה69ספראי, קהילה, עמ' 301-286. והיינו שומעים על התנגשויות מעין אלו הרבה יותר פעמים. במקרה זה היו לגברת מטבריה קשרים עם השלטונות בקיסריה, ורבי אבהו מרמז שכל השוחד ששילמו להם לא הואיל, \"לשוא צרף צרוף\" (ירושלמי מגילה פ\"ג ה\"ב, עד ע\"א).", "אם כן, האפשרות שהשלטון הנוכרי יגבה ויסייע לבית הדין היהודי היא סבירה. דווקא חכמים הם שמסתייגים מ\"חיבוק דוב\" זה, מן הסתם במטרה לשמור על עצמאות בית הדין היהודי.", "גט מעושה ", "במסכת כתובות (פ\"ז מ\"ט) דנו ארוכות בעניין הגט המעושה, ונסתפק כאן בסיכום קצר. משנתנו פוסקת שגט מעושה כשר ואפילו גט שעישו הגויים כשר, ובלבד שבית הדין הנוכרי ינהג כהלכה. אין גם הסתייגות מפורשת מהליכה לבית הדין הנוכרי.", "המקבילה למשנתו עוסקת בחליצה: \"חליצה מעושית בבית דין של ישראל – כשירה, בבית דין של גוים – פסולה. בגוים חובטין אותו ואומרין לו: 'עשה מה שרבי פלני אומר לך' \" (תוספתא יבמות פי\"ב הי\"ג). אף כאן חסרה הסיומת שחליצה כזו כשרה. ברייתא דומה מצוטטת בבבלי: \"תנו רבנן: חליצה מוטעת – כשרה, גט מוטעה – פסול; חליצה מעושית – פסולה, גט מעושה – כשר\" (יבמות קו ע\"א). כן שנינו במכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין פרשה א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 24670המילה \"כשר\" מופיעה בדפוסי המכילתא בלבד וחסרה בכתבי היד אוקספורד, מינכן ווטיקן. ובמקבילות נוספות. הנוסחאות מחייבות דיון מפורט, והרחבנו בכך מעט בפירוש לכתובות. ", "ההישענות על כוחו של השלטון הרומי היא דוגמה נדירה למצב שבו כוחה של ההלכה, הנעזרת בשלטונות, חזק יותר מפסיקת בית הדין המקומי. ", "במסכת ערכין משנה נוספת בעניין. שם מדובר על כפייה להבאת קרבן: \"חייבי ערכים ממשכנין אותן. חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן. חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן, אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה, שנאמר 'לרצונו' – כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן אתה אומר בגטי נשים, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\" (ערכין פ\"ה מ\"ו). אם אדם נדר בלשון \"ערכי עלי\" ולא שילם, רשאי בית הדין לגבות ממנו את ההתחייבות כאילו הייתה התחייבות כספית רגילה. אבל המשנה מוסיפה: \"וכן בגיטי נשים\". יש להניח שזו תוספת. אבל היא כתובה במשנה. לא ברור האם ההשוואה \"וכן\" מתייחסת לכל המשנה, 'כופין אותו עד שאומר רוצה אני', או שהיא מתייחסת רק לרישא 'כופין אתו'. ", "כפשוטו, לפי דעתנו שתי המשניות חולקות, שכן משנתנו איננה מותנית ב\"עד שיאמר רוצה אני\". ", "הפרשנות המסורתית החל מהתלמוד הבבלי, ראתה במשנה ערכין ובמשנת גיטין (שלנו) מִקשה אחת, ופירשה את משנת גיטין כמו משנת ערכין (כגון יבמות קו ע\"א ועוד). לטענתנו, משנת גיטין לחוד, ואין לפרש אותה אלא כפשוטה ולא על פי משנת ערכין. לפי משנת גיטין קרבן וכפרה אינם כגט,71למען הדיוק איננו יודעים מה עמדת משנת גיטין לגבי קרבנות. משנת גיטין מדברת על כפייה ממש כמו משכון הקרבן, ומשנת ערכין על לחץ ובחירה עצמית. משנת ערכין נוקטת, אפוא, עמדת ביניים בין שתי התפיסות שהועלו לעיל, האחת שכוח בית דין יפה לכפות גט וקרבן, והאחרת שהגט או הקרבן צריכים להיות \"לרצונו\". ", "מכל מקום, בדברי תנאים חוזרת כמה פעמים התפיסה שכופים אותו לתת גט, ובדרך כלל אין דיון על דרכי הכפייה. המקורות (גם האמוראיים) אינם מטילים ספק בכך שסמכות בית הדין מספקת, והבעל יישמע לבית הדין.72משנה יבמות פ\"ט מ\"ג; פי\"ג מי\"ב-מי\"ג; כתובות פ\"ז מ\"ט-מ\"י; נדרים פי\"א מי\"ב. ", "בימי האמוראים מצינו נסיגה מאפשרות ה\"עישוי\" (בשני התלמודים), כך בירושלמי (נ ע\"ד; כתובות פי\"א ה\"ז, לד ע\"ג). וכן בבבלי: ", "אביי אשכחיה לרב יוסף דיתיב וקא מעשה אגיטי. אמר ליה: והא אנן הדיוטות אנן? ותניא, היה רבי טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של גוים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: \"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם\", לפניהם – ולא לפני גוים; דבר אחר: לפניהם – ולא לפני הדיוטות. אמר ליה: אנן שליחותייהו קא עבדינן (פח ע\"ב). ", "אביי מצאו לרב יוסף שהיה כופה (מעשה) גיטין. אמר לו: והרי אנו הדיוטות? ואז ממשיך אביי ומביא מדרש מרוחק שהדיוטות הם כמו בתי דין של גויים, שאין להם זכות כפייה. התירוץ הוא שאנו (חכמי בבל) פועלים כשליחים של חכמי ארץ ישראל, ובתי הדין שלנו בבבל נהנו מסמכותם של חכמי ארץ ישראל. הסוגיה בעייתית, שכן הלימוד שבתי דין של הדיוטות אינם בעלי סמכות הוא חלש ביותר. כפי שהצענו לעיל ספק אם הוא היסטורי, אבל על כל פנים מבחינה לימודית הוא מעורער. אין זה מתפקידנו להבין את סוגיית הבבלי, ונסתפק בכך שלפנינו דיון עקרוני על סמכותם של חכמי בבל. ניכר שאביי מסתייג מכפיית גט, ואינו סבור שבתי הדין בחוץ לארץ נהנים מסמכות מספקת לכך.", "חשוב לענייננו יותר שלדעת התלמוד (עורך הסוגיה) המשנה מדברת רק על בתי דין של חכמים מוסמכים, ולאלה זכות כפייה של גט. די ברור שזכות זו איננה רק ללחוץ על הבעל (גם באלימות), אלא ממש לכפות את הגט, שכן את הלחץ יכול להפעיל גם בית דין בלתי מוסמך מבחינה הלכתית (אך בעל כוח קהילתי). אם כן בגט יש שתי דרגות של 'גט מעושה', האחת של בית דין של חכמים והשני של בית דין פשוט. אנו מציעים שבית דין פשוט יכול ללחוץ עד שיאמר 'רוצה אני', ובית דין של חכמים יכול לכפות ממש. כאן כמובן מצוי מלכוד. בתי הדין של הדיוטות היו בתי הדין הקהילתיים שאכן נהנו מסמכות וכח כפייה במציאות (אך לא בתפישה הדתית). אך להם לא מוענקת הזכות לכפות גיטין.73לפי הדעה שלאורה אנו הולכים. בית הדין בעל סמכות הכפייה היה בית דין עירוני, שמבחינת ההלכה היה בית דין של הדיוטות. בית הדין של החכם נהנה מיוקרה וכבוד אך סמכותו הייתה וולונטרית. ראו ספראי, גבוה מעל גבוה, אלבק, סנהדרין והמבוא למסכת סנהדרין. בתי הדין של חכמים הם בעלי הזכות הדתית, אך במציאות החברתית, בתקופת המשנה והתלמוד, הם נהנים מכריזמה והערצה, אך לא מסמכות ריאלית לכפות או להלקות. הפנייה אליהם היא רק כאשר שני הצדדים רוצים בכך, וכמובן הבעל הסרבן יימנע מלכתחילה להגיע לבית דין כזה. ", "בתחילת סוגיית הבבלי גם גישה אחרת: \"גט המעושה בישראל, כדין – כשר, שלא כדין – פסול ופוסל; ובגוים, כדין – פסול ופוסל, שלא כדין – אפילו ריח הגט אין בו\" (שם). סוגיית הבבלי מבחינה בשלושה מצבים: גט בטל מעיקרו; גט פסול, אבל פוסל את האישה, כלומר שיש לו תוקף חלקי (מסופק); גט כשר.", "אשר לפנייה לבתי הדין של הנוכרים, כלומר של השלטון הרומי. כך שנינו: \"אמר רב משרשיא: דבר תורה גט מעושה בגוים כשר, ומה טעם אמרו פסול? שלא תהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה בגוים ומפקעת עצמה מיד בעלה\" (בבלי, שם). אם כן \"מדין תורה\" גם גט גויים כשר, וזו תקנה למנוע זליגת נושאים יהודיים לבתי הדין של גויים. בהמשך הסוגיה פוסלים האמוראים את דברי רב משרשיא בצורה חריפה: \"אלא, הא דרב משרשיא בדותא היא\" (שם). מקטע זה לא ברור מהו \"גט מעושה\", אך ברור שרב משרשיא סבור שהתערבות בית הדין של נוכרים בעצם איננה פסולה, וזו תקנה של חכמים בלבד. ", "נוסיף על כך מה שכתבנו לעיל פ\"א מ\"ה. במקורות התנאיים לא מצאנו מאבק תקיף ונמרץ נגד הליכה לערכאות של נוכרים. תנאים בוודאי העדיפו ותבעו פנייה לבתי דין של חכמים, ובוודאי שהיו משוכנעים שאת הצדק ניתן למצוא רק במשפט התורה. אבל הם לא יצאו חוצץ נגד בתי הדין הרשמיים של המשטר הרומי. בימי האמוראים ובעיקר בספרות המדרשים הבתר־אמוראית הופכת הסתייגות זו להתנגדות וללאו מפורש. אין כאן שינוי מדיניות, אך יש שינוי בעוצמה שבה היא מוצגת. דברי רב משרשיא מלמדים פרק בתהליך זה. רב משרשיא סבור שמלכתחילה בתי הדין הנוכריים הם בעצם אופציה סבירה. לדעתו, רק בשלב שני הסתייגו חכמים מכך, משום שבתי הדין הנוכריים עשויים לחייב גט במקרים שבהם הדבר מיותר או פסול. חכמים שוללים את עצם האפשרות שאכן הייתה בעבר תפישה בלתי מסתייגת מערכאות הנוכרים, היא בבחינת 'בדותא', כלומר מעולם לא רוככה ההסתייגות מערכאות של נוכרים. מן הראוי להעיר שהמשפט \"הא דרב משרשיא בדותא\" איננו בקטעי הגניזה74פרוש, גיטין, עמ' שא. וההתנגדות לדבריו עשויה אפוא לבטא רק דברי פרשנות מאוחרים לגמרא עצמה. להערכתנו דברי רב משרשיא משקפים מציאות היסטורית, וההתקפה 'בדותא' משקפת את המדיניות המאוחרת, פרי המצב המתפתח נגדו נאבקו חכמים.", "מה היה השינוי ההיסטורי? מן הסתם ריבוי הפניות של יהודים לערכאות של נוכרים. התפתחות הגלובליזציה הרומית שהביאה את בית הדין הנוכרי אל הכפר היהודי, ואולי גם התחזקות בתי הדין היהודיים שעתה יכולים היו בפועל לתת מענה אמיתי לצרכים המשפטיים היהודיים. " ], [ "לסדר המשניות ראו בסוף הפרק. ", "יצא שמה בעיר מקודשת – יצאה שמועה שפלונית פנויה מקודשת. מן הסתם השמועה מפורטת, מקודשת לאיש מסוים, אין עדים לכך ואף אין שטר המעיד על כך, אך השמועה יש לה עוצמה משלה. לא ברור מה אומרים בני הזוג עצמם, כיצד מוסברת העובדה שמעשה כזה שהוא בעל אופי פומבי באופן טבעי איננו מוכר בציבור. אנו נעסוק בשאלות אלו להלן.", " הרי זו מקודשת.", " מגורשת הרי זו מגורשת – אם יצאה שמועה שהיא מגורשת מקבלים את השמועה. כאן הנחת המשנה היא שאי אפשר לחשוף את הגט. אולי משום שנקרע בכוונה או במהלך הזמן (לעיל פ\"ו מ\"ב).", " ובלבד שלא יהא שם מותלא75מלכתחילה כתב הסופר \"מותלא\" בווי\"ו, אך הנקדן ניקד את המ\"ם בחיריק והתעלם מן הווי\"ו, וכן להלן. – מיתלא היא אמתלה ביתר עדי הנוסח ובכתיב המוכר לנו. ", "ואי זו היא מותלא – זו משנה תוספתאית המסבירה את הרישא, והיא מעין שלב שני לרישא אשר עשויה להיות תוספת ועשויה להיות מקורית, מאוחרת למשנה, גרש איש פלוני את אשתו על תניי – ולא ידוע שהתנאי הושלם, או שנפוצה שמועה שהתנאי לא הושלם (הבדל גדול בין שני הפירושים, אך המשנה סתמה).", " זרק לה קידושיה ספק קרוב לה ספק קרוב לו זו היא מותלא – שני המקרים נדונו במשניות הקודמות. שאלת התנאי נדונה בפרק ז (מ\"ה), ושאלת הקִרבה בפרק ח. אם השמועה נקייה מפרטים בעייתיים היא תקפה, ואם נלווית אליה שמועה בדבר הליך בעייתי של קידושין או גירושין צריך בית דין לרדת לשורש העניין ולברר את העדויות.", "\"ספק קרוב לה\" הוא המקרה שבו משנת יבמות (פ\"ג מ\"ח) רואה כספק קידושין (ספק גירושין). כפי שראינו בפירוש למשנה ד בפרקנו, משנת יבמות זו מתכתבת עם משנה ד. במשנת יבמות מקרה כזה הוא ספק. משנתנו לא אומרת כלל מה הדין במקרה כזה. אלא שזו אמתלה, ובמקרה של אמתלה, אין מתעלמים מהשמועה. ", "אם כן מה הדין במקרה כזה? לפי משנה ד זה ספק קידושין. משנתנו איננה עוסקת כלל בשאלה מה הדין אלא בכך שאם יש אמתלה (ספק ממשי) אין האשה נהנית מכח החזקה. מה הדין? לך למד במשניות האחרות. ", "שני התלמודים מעבירים את המשנה למערכת מסודרת של בית דין. אגב כך הם כמובן גם עוסקים בפסק ההלכה למקרה: ", "1. רבי יסא בשם רבי יוחנן: נירות דולקין, ושיחות בני אדם משיחין. התיב רבי זעירא קומי רבי יסא והא תנינן, 'יצא שמה בעיר מקודשת הרי זו מקודשת, מגורשת הרי זו מגורשת', אית לן מימר נירות דולקין? לא [=אלא] סיחת בני אדם מסיחין, והכא סיחות בני אדם משיחין. 2. רבי יסא בשם רבי יוחנן: נבדק השם ונמצא מפי נשים, ומפי קטנים, בטל השם. 3. רב אמר: לא התירו בה אלא עד מפי עד בלבד (ירושלמי נ ע\"ד). ", "במימרתו הראשונה קובע רבי יוחנן כי אין להסתפק בשמועה אמורפית על אודות עצם היותה מקודשת או מגורשת, אלא יש צורך בשמועה על אודות סימנים טקסיים המרמזים לקיומו של מעשה קידושין או גירושין. רבי זעירא מקשה מלשון משנתנו העוסקת אף בגירושין, ולא סביר שנצפה לטקס חגיגי במעמד זה (נרות דולקים הם מסממני הנישואים, שכן הם מרבים שמחה). התלמוד משיב כי בדיוק לכך התייחס רבי יוחנן בדברו על \"שיחות בני אדם משיחין\", כלומר יש צורך בהיות הגירושין בין בני הזוג נושא רכילותי ולא סתם שמועה יחידאית. המימרה השנייה מדברת על בדיקה של השמועה ואישורה על ידי גוף כלשהו, מן הסתם בית הדין. המימרה השלישית בעצם פוסלת את השמועה כמקור, וסבורה ששמועה סתם איננה כשרה, אבל עד מפי עד, שזו עדות פסולה, כשרה. שלוש מימרות לפנינו, ולכולן אותה מגמה: רב (3) חולק בגלוי על המשנה וסבור שרק עדות מינימלית, של עד אחד, כשרה. ", "עדות עד אחד היא מחלוקת תנאית קדומה, ונתקבלה דעת בית שמאי שעד אחד כשר בנסיבות מסוימות.76ראו יבמות פט\"ז מ\"ז ומקבילות נוספות שבהן דנו שם. יש להדגיש שביבמות מדובר בעדות על מוות, אבל בדיוננו שם ראינו במקורות השונים התייחסות לעדויות שונות על קידושין, גירושין, טיב הבעל וזהותו ומיתת הבעל, וההבחנה בין הנושאים אין לה בסיס הגיוני, וודאי שאין לה עדות במקורות עצמם. המימרה השנייה קובעת שהשמועה היא ראשית הבירור. בית הדין או גורם אחר מוסמך צריך לבדוק את השמועה, ורק אם השמועה נמסרה על ידי אנשים הכשרים כשלעצמם להעיד אנו מסתמכים עליה. כלומר, לפי עמדה זו, תוקפה של השמועה הוא בכך שהיא נתפסת כמכילה בתוכה \"עדות\" של ממש. המימרה הראשונה תובעת שמועה חזקה, ממש סימני מסיבה, אלא שאין מי שראה ממש את הקידושין. מימרת רבי יוחנן הראשונה נושאת אופי של פרשנות \"יוצרת\", ואילו המימרות האחרות נושאות אופי של מחלוקת. אבל ההבדל הוא רק ברטוריקה ולא במשמעות ההלכתית. התלמודים למעשה מסבים את פסיקת המשנה – במקום שהמשנה אומרת שהשמועה מספקת, הם תובעים עדות של ממש ובירור מסודר. עם זאת, הירושלמי בסוגיה אחרת מקבל את דברי המשנה ללא עוררין (יבמות פ\"ו ה\"ד, ז ע\"ג).", "גם הבבלי מהלך בדרך דומה ומציע סדרת הסברים (פט ע\"א):", "1.\t\"לא ששמעו קול הברה, אלא כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות, ובני אדם נכנסין ויוצאין ואומרים פלונית מתקדשת היום\".", "2.\t\"לא שישמעו קול הברה, אלא כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות, ונשים טוות לאור הנר ושמחות לה, ואומרות פלונית מתקדשת היום\".", "3.\t\"לא ששמעו קול הברה, אלא כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות ובני אדם נכנסין ויוצאין, אמרו דבר, זה הוא קול, לא אמרו דבר, זהו אמתלא\".", "4.\t\"לא ששמעו קול הברה, אלא כדי שיאמרו פלוני מהיכן שמע? מפלוני, ופלוני מפלוני, ובודקין והולכין עד שמגיעין לדבר הברור\".", "5.\t\"לא ששמעו קול הברה, אלא כדי שיאמרו פלוני מהיכן שמע? מפלוני, ופלוני מפלוני, והלכו להם למדינת הים\".", "6.\t\"אפילו מפי נשים הוי קול\".", "המימרה האחרונה דבקה בנוסח המשנה, כל השאר מפרשים את המשנה שהשמועה היא כמעט עדות של ממש. המימרות הרביעית והחמישית מציעות בירור המנסה לשחזר את כל שרשרת המידע. את המימרה הרביעית הבבלי דוחה, ומציע את המימרה החמישית כתיקון.", "ברור שהתלמודים רואים לפניהם בירור של בית דין. אבל המשנה רואה לפניה בירור בלתי פורמלי וסוברת שלשמועה העמומה כוח רב. המשנה מתעלמת מבירור השאלה מה הדין. שמועות דומות מצינו לגבי סוטה: \"מי שקינא לאשתו ונסתרה, אפילו שמע מעוף הפורח יוציא ויתן כתובה, דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה\" (סוטה פ\"ו מ\"א). שני האמוראים מסתפקים בשמועה, אם כי הגדרתם לגבי עוצמת השמועה שונה. אי אפשר לקבוע איזו הגדרה מחמירה יותר (בהגדרת השמועה כממשית) אלו שתי הגדרות שונות, ודומה שכל אחת מהן מתארת בצורה ציורית את השמועה, וכל אחד מהתנאים שנה משנתו מבלי להתייחס לניסוח של חברו. הירושלמי שם (כ ע\"ד) מעיר שזו עדות איש מפי איש \"מילה דלית בה תימליוסים\" (בסיס, יסוד), ומנסה לעגן את השמועה, המאפשרת השקיית סוטה, במידע מדויק יותר. גם הבבלי מדגיש שאין זו עדות משפטית (סוטה לא ע\"ב). כל זאת לעומת משנת סוטה (פ\"א מ\"א-מ\"ב) התובעת עדות של ממש כתנאי לבדיקת הסוטה, ועסקנו בכך במקומו.", "מן הראוי להעיר שבהשקיית סוטה השמועה איננה מאפשרת לגרש אישה, אלא לברר את האפשרות שהאישה סטתה, זאת באמצעות העמדתה במבחן המים המאררים. איננו באים לזלזל במימד של הענישה שיש בעצם מעמד הסוטה, ונעסוק בו בהרחבה בפירוש למסכת סוטה. עם זאת תפקיד השמועה מוגבל, הוא מאפשר לבעל לדרוש את הבירור, ואין בשמועה חריצת דין. ", "המשנה אכן רואה לפניה מערכת בלתי פורמלית שמבררת כל ספק שהתעורר. ", "תמוה הוא שבדיון נעדר מקומה של האישה, עדותה שלה, ועדותו של בעלה. כמו גם ניסיון לראות את הגט או את הכתובה. מקרים מן הסוג הזה, שעדות בעלי הדבר איננה נשמעת, נדונים גם במשניות אחרות, כגון מקרה שהאב קידש את אחת מבנותיו ואיננו יודע את מי קידש (קידושין פ\"ג מ\"ט), בעל ואישה המתווכחים ביניהם אם קידש אותה אם לאו (שם מ\"י), קידש חמש נשים ואינו יודע איזו מהן קידש (קידושין פ\"ב מ\"ז; יבמות פט\"ו מ\"ז ומקבילות). בכל המקרים הללו עדותה או הבהרתה של האישה איננה נזכרת. בכל המקרים הללו לא נזכר המידע שיש לבעלי הדבר עצמם. האם הם פסולים לעדות? או שהמשנה רוצה לעסוק בנושא המהותי של קבלת שמועה, ולכן מתעלמת מעדותם ותרומתה האפשרית לבירור. או אולי באמת משקפת המשנה מציאות שבה האישה איננה יודעת מה מעמדה? ", "ייתכן גם מצב שבו האישה טוענת לרווקותה ומעוניינת להינשא ובית הדין אינו מקבל זאת, עקב השמועה. במקביל, ייתכן שהאישה תטען שהיא נשואה ולפיכך מגיעות לה זכויות מסוימות מבעלה, ואילו הבעל מכחיש ואין שמועה ציבורית על כך.", "כל הדוגמאות הללו ודאי שאינן תדירות. מעשה הקידושין היה בדרך כלל פומבי וטקסי, מלווה בסממני חגיגה (כמו אלו שציטטנו בשם הבבלי), והסדרים כספיים מפורטים. אבל אפשר שאירעו מקרים אלו. לא מן הנמנע שתיאור המקרים וריבוים הם חלק ממסע הסברה של חכמים לניהול הקידושין, וקל וחומר הגירושין, בצורה מסודרת, כלומר דרך בתי הדין שלהם. איננו טוענים שזו מטרת הבירורים, אלא שזו תוצאת לוואי של תיאור הבעיות ההלכתיות. עמדנו על כך גם לעיל פ\"ח מ\"ב." ], [ "המשנה עוסקת בנושא הבסיסי ביותר, מתי רשאי אדם לגרש את אשתו. ניתן היה לכאורה לצפות שמשנה זו תפתח את המסכת. הבחירה להציבה בסוף המסכת ניתנת לכמה פרשנויות, הנעות בין רצון לדחוק את השאלה מסדר היום ההלכתי ובין הרצון דווקא להדגיש את הנושא על ידי סיום בו. אפשר גם שהעורך הביא את משנתנו בסוף משום שאיננה הלכה אלא בבחינת עצה טובה, או קביעת הראוי ולא הלכה. זאת מתוך מגמה לסיים את ההלכה בדבר מוסר, כמו הסיומים למסכתות אחרות שעניינם אגדה. ", "יתר על כן, ישנו קשר בין משנה זו ובין המשנה שלפני הקודמת שעסקה בכפיית גט. משנתנו עוסקת בגט מרצון, ואם כך גם אולי באפשרות בית הדין למנוע מהבעל לגרש את אשתו. אין לנו עדויות לכך שהחכם צריך לאשר את הגירושין אלא רק כשהוא נזקק לאכיפת הכתובה, כמו בכל שטר אחר. עם זאת, יש להניח שלחברה היה מה לומר לבעל ולאישה. לחץ חברתי הוא מנוף כבד, במיוחד בחברה כפרית סגורה. לכך יש עדויות מספר, אך לעולם לא נדע עד כמה היה הלחץ אפקטיבי. ", "להבנת המשנה חשוב להקדים את פסוקי המקרא:", "\"כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו: ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר\" (דברים כ\"ד, א-ב). התורה מציגה את עילת הגירושין בפסוקית \"והיה אם לא תמצא חן בעיניו\", וזו מלווה בפסוקית נוספת, \"כי מצא בה ערות דבר\". ממילא עולה השאלה האם הפסוקית השנייה מציעה עילה הכרחית לגירושין, או שאינה מהווה אלא דוגמה, תדירה או מוקצנת, של הסיבה לכך שלא מצאה חן בעיניו. עוד יש לשאול, האם כל התיאור הזה מציע בכלל הגדרה נורמטיבית של עילות גירושין, או שמא כל זה אינו אלא מבוא למקרה המסובך יותר המוצע בהמשך, שהוא הוא עיקר הפרשה:77נראה כי לפי פשוטו \"ערות דבר\" אינו דבר ערוה, אלא ביטוי לפגם כלשהו. \"מצא בה ערות דבר\" היינו מצא בה פגם כלשהו. אבל חכמים דרשו את המילה כמשמעותה המילולית. עוד יש להעיר כי פשוט שעיקר הפרשה באה כדי ללמד את ההמשך. אלא שהתנאים לא רואים בכך פגם. הפרשה נועדה ללמד שאסור לאדם להחזיר את גרושתו שהייתה לאיש אחר, ולפי דרכנו למדנו כיצד הוא מגרש אותה. זו דרכה של דרשה טיפוסית שהיא עוסקת במשפט או במילה, ומנתקת אותה מיתר הפסוק. \"ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה. לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הֻטמאה כי תועבה הִוא לפני ה' ולא תחטיא את הארץ אשר ה' אלהיך נֹתן לך נחלה\" (שם ג-ד). שאלות אלה העסיקו את פרשני המקרא לדורותיהם, אך כפי שנראה, אף המשנה ייחסה את העמדות ההלכתיות המובעות במשנתנו לקריאות שונות של פרשה זו.", "בית שמי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה ערוה [ערות] [דבר]78בכתב היד היה כתוב \"אלא אם כן מצא בה ערוה\"; המגיה תיקן ל\"ערות\", והוסיף \"דבר\" בשוליים. שנאמר כי מצא בה ערות [דבר] – (דברים כ\"ד, א). אסור לגרש אלא בטענה של ניאוף. בברייתא שבירושלמי מוצע כי טענה כזאת איננה צריכה להיות על מידע של ממש על ניאוף, אלא די בהתנהגות בלתי צנועה של האישה בפומבי (ירושלמי נ ע\"ד). אולם לא ברור האם זו הוראתה הפשוטה של המשנה, או שמא הברייתא משקפת פרשנות ממתנת של עמדת בית שמאי, ואילו במשנה דרישתם היא למעשה ניאוף ממשי. יש לשים לב כי המשנה מכוונת אל האדם ולא אל בית הדין או החכם. נראה כי אף בית שמאי אינם קובעים שמתן הגט מחייב הסכמה של גוף חיצוני (בית דין או חכם), אלא שהבעל אמור להימנע מכך. ", "בית הלל אומרים אפילו היקדיחה תבשילו שנאמר כי מצא בה [ערות] דבר – הבעל רשאי לגרש את אשתו, ללא כל טענה על התנהגות מינית לא הולמת, אלא אפילו בעקבות חוסר שביעות רצונו בדברים שוליים. ניתן להבין כי גם בית הלל דורשים עילה, ולו מינימלית, לגירושין. מאידך גיסא, אפשר שטענת בית הלל מרחיקת לכת יותר: אין צורך בעילה כלל ודי בכך שאינו רוצה בה.79יש שראו ב\"הקדיחה תבשילו\" יופימיזם לפעילות מינית פגומה, בין השאר תוך הצבעה על שימוש רווח במטפורות של אוכל ליחסי מין. ראו למשל פנחסי, אחווה ורעות. אולם דומה שהצעה זו, אף אם היא קולעת, אינה עולה בקנה אחד עם נוסח המשנה. שהרי, על פי נוסח כתב יד קופמן, בית שמאי דורשים את המילה \"ערות\" ואילו בית הלל נאחזים במילה \"דבר\", כלומר אפילו עילה שלא מהקשר מיני מאפשרת גירושין. אלא שפנים נוספות לשאלה, כפי שעולה מדיוננו בפנים ומהמחקרים שהפנינו אליהם. מהמילה \"אפילו\", ניתן להבין שאפילו מסיבה חלשה ביותר יכול לגרשה. לשון אחרת: אין צורך בסיבה. מכל מקום, אין בדברי בית הלל ביטוי לכך שהבעל צריך \"להגן\" על עמדתו בפני גוף חיצוני. במשניות קודמות הוצגה זכותו של הבעל כדבר ברור. כך, למשל, הוא רשאי לגרש את אשתו בעקבות נדר לא ראוי שלה (עם כתובה – כתובות פ\"ז מ\"א-מ\"ה; תוספתא פ\"ה ה\"ו ומקבילות שנדונו בפירושנו) או משום \"שם רע\" (לעיל פ\"ד מ\"ז). נראה שמקורות אלו הם לדעת בית הלל. ", "ורבי עקיבה אומר אפילו מצא אחרת נווה ממנה שנאמר – (שם), והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגומר – רבי עקיבא בדעת בית הלל, או שהוא מנסח את בית הלל בצורה קיצונית יותר אפילו שאין המגרש מוצא פגם באישה מצד עצמה. על אף התיאור המקראי \"ושנאה\", הבעל אינו צריך לחוש שנאה לאשתו כדי לגרשה. דומה שרבי עקיבא, ואולי אף בית הלל, אינם דורשים עילה לגירושין ומסתפקים ברצונו של הבעל, תהא סיבתו אשר תהא. נימוקו של רבי עקיבא מאפיין חברה שבה הפוליגמיה נדירה. בחברה מונוגמית אם הבעל מצא נאה הימנה הוא צריך לבחור בין אהבתו החדשה לבין זו הישנה, אבל בחברה פוליגמית הוא יכול לשאת את שתי הנשים. עסקנו בשאלה זו במבואות למסכת יבמות וקידושין וראינו שאמנם הפוליגמיה הייתה מותרת, אבל לפחות בחברת בית המדרש הייתה נדירה, ותפיסה זו באה לידי ביטוי בדרשה. ", "המשנה מנוסחת כמדרש הלכה פשוט. התנאים נחלקים איזה איבר בפסוק הוא הקובע80אין כוונתנו שפרשנות המקרא אכן קבעה בהכרח את ההלכה, אלא שהמשנה מציגה את עמדת התנאים השונים כנובעת מן המקרא. את ההלכה. בית שמאי מקבלים מילולית את הדרישה \"כי מצא בה ערות דבר\" ומדגישים את \"ערות\" כדרישה מהותית לגילוי בעיה בתחום העריות כעילה לגירושין. בית הלל נאחזים בניסוח \"דבר\" ומנתקים אותו מ\"ערות\", ועל כן כל \"דבר\" שהבעל ימצא בה יהווה עילה חוקית לגירושין. רבי עקיבא נתלה בפסוקית הראשונה, \"אם לא תמצא חן בעיניו\", תוך משחק מילים, בבחינת \"והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא אחרת נווה ממנה\".81ראו רוזן־צבי, נווה, עמ' 5 הערה 16. המקורות המקבילים והתלמודים (בבלי, צ ע\"א) מעמיקים את הוויכוח הפרשני סביב פסוקים אלה.82במקור תנאי אחד מיוחסת עמדה אחרת לרבי עקיבא: \"אכלה בתוך השוק, גרגרה בתוך השוק, הניקה בנה בתוך השוק, יצתה אזרועה גלויה וראשה פרוע בתוך השוק, בכלם היה רבי עקיבא אומר: יגרש\" (כהנא, ספרי זוטא לדברים, כד א, עמ' 346). ראו דיונו של כהנא, שם, עמ' 359-351 ורוזן־צבי, נווה, עמ' 7-6. מדרש ספרי זוטא שוחזר בידי כהנא על סמך ציטוטים מתוך קטעי פרשנות קראית לתורה. כהנא רואה בטקסט ששוחזר בידיו מדרש תנאי לכל דבר. להערכתנו אין ספק שיש בקטעים הללו משקע תנאי, אך לפעמים מתגנב החשד שלמדרש הקדום נוספו ספיחים מאוחרים, ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ה. במקרה זה הדברים המיוחסים לרבי עקיבא נראים כפרפרזה על המשנה בכתובות פ\"ז מ\"ו המדברת באלו העוברות על \"דת יהודית\" שמותר לגרשן ללא כתובה. לדעת בית שמאי גירוש אישה שעשתה מעשה מכוער הוא בבחינת מצווה, או נוהג ראוי. במבוא לסוטה עסקנו בשאלה זו של ה\"חובה\" המוטלת על הגבר לגרש את אשתו אם היא חשודה במעשה מכוער. דעת בית הלל בנושא לא נאמרת, אך לדידם דבר ערווה איננו הפגם היחידי שהוא עילה לגירושין.", "הבבלי מביא ברייתא נוספת: ", "תניא, היה רבי מאיר אומר: כשם שהדעות במאכל, כך דעות בנשים. יש לך אדם שזבוב נופל לתוך כוסו וזורקו ואינו שותהו, וזו היא מדת פפוס בן יהודה, שהיה נועל בפני אשתו ויוצא. ויש לך אדם שזבוב נופל לתוך כוסו וזורקו ושותהו, וזו היא מדת כל אדם, שמדברת עם אחיה וקרוביה ומניחה. ויש לך אדם שזבוב נופל לתוך תמחוי מוצצו ואוכלו, זו היא מדת אדם רע, שרואה את אשתו יוצאה וראשה פרוע, וטווה בשוק... (צ ע\"א). ", "בית הלל ורבי עקיבא אינם מביעים את עמדתם באשר לעצם הגירושין. הבעל רשאי לגרש, אך האם הדבר טוב או לא? בית שמאי אוסרים לגרש אישה ובית הלל מתירים, אך אין בדברים התייחסות לרמה המשפטית. האם גט ללא סיבה \"מספקת\" תופס מבחינה משפטית? אין במשנה רמז לכך שהגירושין אינם תופסים והאישה נותרת נשואה. עמדתם המוסרית־חברתית של התנאים האחרים אינה נאמרת. בסוגיית הבבלי (צ ע\"ב) יש מימרה בודדת של רבי אלעזר: \"כל המגרש אשתו ראשונה – אפילו מזבח מוריד עליו דמעות. שנאמר: 'וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה מאין [עוד] פנות אל המנחה ולקחת רצון מידכם, ואמרתם על מה על כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר אתה בגדתה בה והיא חברתך ואשת בריתך' \". במבוא למסכת הרחבנו בכך.", "המשנה מתמקדת בפסוק מדברים כ\"ד, א. אבל בגירושין עוסק גם פסוק נוסף: \"ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו\" (דברים כ\"ד, ג). מהפסוק יוצא שדי בשנאה, כדעת בית הלל. איננו באים להקשות מהפסוק על בית שמאי, שכן איננו רואים בדרשות הפסוקים מקור להלכה,83ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. אלא להדגיש את הנתק שבין פירוש הפסוקים לבין ההלכה. המחלוקת במשנה אינה באה למצות את הכתוב במקרא ולברר לפיו את ההלכה, אלא לנצל את הכתוב ולמצוא בו סעד ורמז להלכה כפי שכל אחד מהתנאים גיבש. ", "המינוח \"שנאה\" מופיע כמונח משפטי להחלטה לגרש במסמכי יב. ביב שכנה מושבת חיילים יהודיים במאה החמישית לפני הספירה. החוק שבו הם משתמשים אינו בן דמותה של ההלכה התנאית. אפשר להסביר זאת בריחוקם בזמן ובמקום ובבורותם, או בכך שהם הכירו חוק דתי אחר, או שהם נהגו כחוקי המזרח ולא כהלכה. השאלה חשובה, אך לא לענייננו.84ראו פורטן וירדני, תעודות. מכל מקום, במסמכים אלו חוזר המונח \"שנאה\" כביטוי לגירוש האישה או לגירוש הבעל. לכל אחד מהצדדים זכות להכריז על שנאה לזולתו, וזו תביעה לגירושין שבעקבותיה אם הוא היוזם הוא מתחייב להחזיר את מה שקיבל, ואם היא היוזמת היא מתחייבת לוותר על מה שהביאה כמוהר (פחות או יותר). מכל מקום, ההקשר המקראי ברור, וכאמור ההלכה התנאית והאמוראית לא השתמשה במינוח זה. ", "נראה כי המשנה עוסקת בעילות לגירושין ולא בעצם ההיתר לגרש.85אך עיינו קריאתו של רוזן־צבי, נווה, הסבור כי מחלוקת הבתים ביסודה נסובה דווקא על עצם ההיתר לגרש. אולם במקביל לדיון התנאי אנו פוגשים דיון בברית החדשה, בין ישו ובין הפרושים. ויכוח זה השתמר בשני נוסחים, בבשורה על פי מתי (יט 9-1) ובבשורה על פי מרכוס (י 12-1). בעוד שבמרכוס נשאל ישו על ההיתר לגירושין ובתגובתו הוא שולל את הגירושין מכול וכול, במתי הוא נשאל על ההיתר לגרש על כל דבר ובתשובתו הוא שולל גירושין שלא על דבר זנות. מקובל במחקר לראות במרכוס נוסח מקורי יותר מאשר במתי. אם כן, העמדה הנוצרית היסודית הייתה קיצונית מזו של בית שמאי כפי שהיא מוצגת במשנתנו. העמדה המיוחסת לישו במתי דומה לעמדת בית שמאי,86אך יש לתת את הדעת להבדל: בית שמאי קובעים כיצד על האדם לנהוג ואילו ישו קובע גם את מעמדו של המעשה (נשיאת אחרת לאחר גירושין) כניאוף, על כל המשתמע מכך. ואילו עמדת הפרושים נראית קרובה לבית הלל.87על פרשייה זו בברית החדשה ועל השוואתה למשנתנו ולמקבילותיה נכתב רבות. ראו רוזן־צבי, נווה, והמקורות המצוינים אצלו, בעיקר בהערות 11, 19, 30. ", "גם המסורת של בני כתות מדבר יהודה התנגדה לגירושין. בברית דמשק (יג 17) מצוי משפט עמום המזכיר את ה\"מגרש\", כנראה בהקשר של הודעה ל\"מבקר\", על כן אין בכך חידוש, שכן כל משא ומתן כלכלי של אחד מבני המחנה מחייב הודעה למבקר. במגילת המקדש (נז) כותב המחבר \"ולא יקח עליה אשה אחרת כי היאה לבדו תהיה עמו כול ימי חייה.\"88או \"חייהם\". הרישא אוסרת ריבוי נשים והסיפא עשויה להיקרא כסיסמה כללית, אך הדגש \"כול ימי חייה\" עשוי בהחלט להתפרש כהתנגדות לגירושין ברמה משפטית (שגט שניתן לאישה איננו תופס), או לפחות כתביעה מוסרית. בדרך כלל במחקר הועדפה הפרשנות המשפטית.89ראו ידין, מגילת המקדש א, עמ' 273-272. מאידך גיסא, יש להציע קריאה שונה. בחברה מסורתית הגירושין היו בדרך כלל נדירים, שכן משמעם ערעור מערכת חברתית משפחתית נרחבת, הרבה מעבר ליחסים בין שני בני זוג. על כן אין בדברים שבמגילה הנחיה משפטית, אלא אלו דברים לפי תומם הבאים לשלול אפשרות של אישה שנייה בחיי הקודמת, או אולי אפילו אישה שנייה גם לאחר מות הקודמת, כשם שלאלמנה ראוי להישאר באלמנותה ולא להתחתן בשנית ובכך להפר את בריתה עם בעלה הראשון.90ראו לעיל פירושנו לפ\"ו מ\"ה. ההצעה מבטאת תפיסה שאינה מקובלת במחקר שמציעה לקרוא את המגילות בקפדנות משפטית פחותה מכפי שנעשה במחקר כיום, וכמובן לא כאן המסגרת הנאותה לדיון נרחב בנושא. ", "כל הדיון במשנה הוא במישור המוסרי בלבד, בין אדם לאשתו, ומדובר בגירושין עם כתובה. סדרה אחרת של מקרים עוסקת באפשרות לגרשה ללא כתובה. כך העוברת על צווי ההתנהגות הראויה בתחום המיני (עוברת על דת משה ויהודית – כתובות פ\"ז מ\"ו), וכמובן זו החשודה בניאוף או במעשה מכוער (סוטה פ\"ו מ\"א). השאלה מה מהווה עילה לגירושין כאלה, ומה רמת ההוכחה הנדרשת, מחייבים דיון נפרד. ", "סדר הפרק", "הפרק עוסק בדינים שונים הקשורים לגט, וקשה להציע סדר הגיוני שלפיו נערכו הדברים. ארבע המשניות הראשונות עסקו בפגמים בגט. משנה ד האחרונה ביחידה זו עסקה בשלושה גיטין, משניות ה-ו עוסקות בשני גיטין. משנה ו מעלה את שאלת גט שיש בו עברית ויוונית, ומשניות ז-ח ממשיכות בבעיות של גט רב לשוני. המשך משנה ח \"כתב הסופר ועד...\" מתחבר למשנה ד, העוסקת בגט שחסרים בו נתונים חשובים. הווה אומר, שהמשך משנה ח' (ח2) הוא המשך למשנה ד, ומשניות ה-ח1 הן חריגה מהסדר של המשנה. משנה ט מתחברת גם היא למשנה ד שכן יש בה דין ספק. משנה י היא משנת סיכום לכל המסכת. סיכום שהוא בעצם פתיחה. מתי מותר בכלל לגרש אישה." ] ] ], "Appendix 1": [ "נספח", "המאבק הלאומי על הקרקע", "בעיית משתפי הפעולה והפקעות קרקע", "כפי שכבר רמזנו בפירוש למשנה פ\"ה מ\"ו, לתוך המערכת האגררית שולב גם הגורם הלאומי. אחרי מרד החורבן נמסרו אדמות שהופקעו למקורבי השלטון, ואלה היו ברובם נוכרים. מגמה זו התעצמה לאחר מרד בר־כוכבא אשר גרם להגירה גדולה של יהודים מהארץ, והגירה של נוכרים לארץ ולהתנחלותם בקרקע. במאבק הלאומי עסקו רבים וטובים, ולא נותר לנו אלא לסכם את עיקרי הדברים, ולהאירם מזווית הראייה המיוחדת של ההיבט האגררי.1כהן, נכרים, עמ' 176-160; שפרבר, הקרקע. ", "בפועל הועברו האדמות שהופקעו לידי משתפי פעולה, ואלה זכו בנחלות קרקע נרחבות. המאבק עמם נשא אפוא אופי משני, של תחרות כלכלית בין חקלאים זעירים לבין בעלי קרקעות עשירים. במקביל עוסקים חכמים גם במניעת מכירה של אדמות לגויים, וכאן כבר מדובר בנוכרים שהיו לאו דווקא עשירים. חכמים אינם מבחינים בין נוכרים עשירים לבין נוכרים שהם חקלאים זעירים. הווה אומר, המאבק היה בעיקר לאומי־דתי, והשיקול החברתי־כלכלי רק הצטרף אליו. עבורם היו ההשלכות על המבנה האגררי תוצאה מתבקשת בלבד, ולא מטרת המאבק. כך יוצא מההצהרות ההלכתיות עצמן. להלן נראה שמן הראוי לסייג קביעה זו, וליחס למאבק האגררי חשיבות רבה יותר. למאבק על הקרקע היו היבטים מספר.", "איסור מכירת קרקע", "חז\"ל אסרו מכירת קרקע לנוכרי, ואף את החכרתה או השכרתה (עבודה זרה פ\"א מ\"ח ומקבילות רבות). אפילו השכרה זמנית נאסרה, כולל מסירה ב\"קבלה\", דהיינו מסירת השדה לעיבוד תמורת תשלום קבוע מבלי שתיפגע בעלותו של הבעלים (תוספתא דמאי פ\"ז הי\"א; ירושלמי שם פ\"ו ה\"א, כה ע\"א-ע\"ב). מאותה הסיבה אף אסרו מכירת בהמה גסה שנועדה לעיבוד הקרקע (עבודה זרה פ\"א מ\"ו) ואף מכירת עצים חשובים (שם פ\"א מ\"ה). ", "כפי שכבר נכתב בתלמודים ולעתים כבר במקורות התנאיים, הסברים 'משפטיים' (הגוי יעשה מלאכה) בחפץ של ישראל (בבלי, פסחים לעיל), הנוכרי לא ישמור על המצוות התלויות בארץ, נכרית לא תניק מפני שחשודה להרוג את התינוק (תוספתא עבודה זרה פ\"ג ה\"ג) וכיוצא באלו. רק לעתים מופיע הנימוק החברתי לאומי כמו בעניין ההנקה (\"מפני שמגדלת בן לעבודה זרה\"). בדרך כלל השפה היא משפטית. לדעתנו, השפה המשפטית היא השפה הטכנית שבה באים לביטוי הרעיונות הלאומיים ואנו מתירים לעצמנו להתרומם מעל ההיבט המשפטי, ולחפש את המניע החברתי ובעיקר את התוצאה החברתית. ", "המגמה החברתית של הלכות אלו ברורה, למנוע התחזקותו הכללית של היישוב הנוכרי בארץ ישראל. אגב הלכות אלו אנו מבינים מה נחשב באותה תקופה להיאחזות כלכלית, קניית שדות ובתים בניין בתים, עבודת קרקע וכן הלאה. במקביל שומעים אנו גם מה נחשב פחות כחיזוק כלכלי. כך למשל קרקע מוכרים תמורת ממון. הקונה נחשב כמי שזכה לפיתוח, ואילו קבלת כסף איננה חיזוק כלכלי שכן מותר ואף ראוי לקנות מהם קרקעות2ראו פירושנו לעבודה זרה פ\"א מ\"ד ומקבילות המתירות אפילו איסורים קלים בשבת כדי לקנות (לגאול) מהם קרקעות. כיום התפישה הכלכלית שונה. כל מכירה נמדדת בדרך שונה, אם היא במחיר טוב זו הצלחה של המוכר, ואם במחיר נמוך מערך השוק זו החלשה או חולשה של המוכר. עצם מכירת החפץ איננה חולשה. התפישה של המשנה אופיינית לכלכלה שאיננה כלכלת שוק, שיש בה מעט מסחר. הצלחה נמדדת ברכישת נכסים ולא בכמות המזומנים שעומדים לרשות האדם. כך בבהמות ועוד יותר בקרקעות. מכירת שדה לנוכרי איננה עיסקת נדל\"ן מוצלחת של המוכר, אלא כשלון שלו ויתרון לקונה. במבוא למסכת נזיקין עמדנו על תמונת מצב זו. ", "לפני שנמשיך בדיון, עלינו לסטות מעט ולהסביר את מידת הלגיטימציה של הפרשנות החברתית. בדרך זו הלכו ומהלכים חוקרים רבים ועבור לומד ההיסטוריה אין בכך חדש. עבור הלומד המסורתי עלולה שיטת היקש והיסק זאת להיות קשה לעיכול, לפיכך אנו מקדימים הקדמה מתודולגית זו שאין בה כל חידוש. לפסיקות הלכתיות רבות היבט חברתי. ההיבט החברתי בא לביטוי בשלושה מישורים שההבחנה ביניהם לא תמיד ברורה. ", "1.\tהרקע החברתי להלכה. ההלכה מתבארת על בסיס המציאות החברתית באותה תקופה. כך למשל דין השאלת כלים לעבודה אסורה, משקף את הווי החצר המשותפת (שביעית פ\"ה מ\"ח). לו היו חכמים רוצים להבהיר את אותה גישה במציאות זמננו, בוודאי שהדוגמאות לה היו שונות. כך גם הדין של \"כתב לשום מלכות שאינה הוגנת\" משקף מצב פוליטי קיים אותו השתדלנו להסביר. העברת ההלכה למציאות אחרת עשויה לעתים, לשנות גם את הגישה ההלכתית, לאותו מקרה (שימור הרעיון במציאות שונה, או שינוי בהתאם למציאות הקיימת תוך שימור הרעיון).", "2.\tהסיבה להלכה – לעתים הרקע החברתי הוא הסיבה לפסיקת ההלכה. כך למשל במקרה זה אנו טוענים שהרקע החברתי־דתי של מעמד הנוכרים בארץ הוא הסיבה לפסיקת ההלכה, וגם לנסיגה ממנה. כך למשל דין סיקריקון וצמצומו ההדרגתי (פ\"ה מ\"ו) הוסבר על רקע זה.", "3.\tתוצאות חברתיות – גם אם אי אפשר לעקוב אחר הסיבה לפסיקת ההלכה, לעתים קרובות (מותר אולי לומר בזהירות שתמיד כך הוא), יש להלכה תוצאות. אם הציבור שומע לדברי חכמים ושומר על ההלכה, יש לכך תוצאות. כך למשל אם יהודי איננו אוכל מאכלי נוכרים (משנה עבודה זרה פ\"ב מ\"ג ואילך) התוצאה היא ריחוק חברתי בין מאמיני שתי הדתות. ", "יש להניח שמי שפסק את ההלכה ידע להעריך את התוצאה החברתית. או שלפחות חש במהלך הדורות שההלכה יוצרת מצב מסוים. עם זאת לא תמיד היו קדמונינו מודעים להשלכות החברתיות של הלכותיהם, או שהיו מודעים להן, וראו בכך תוצאה מצערת של ההלכה, אך ההלכה מהלכת בנתיב משלה, שלא תמיד מכיל בתוכו את ההשלכות החברתיות. כך למשל הדרישה לכבוד כלפי הרב, התנהגות מנומסת אליו, וצייתנות ל'הלכה' מובילה בהכרח ליצירת עילית חברתית של יושבי בית המדרש. עם זאת קשה לקבוע שזו מטרת ההלכה. בוודאי שלו היינו שואלים את רבי עקיבא, האם דרישה לשמירת ההלכה, כפי שחכמים עיצבוה, נובעת ממאבקי כוחות אישיים? בוודאי שהיה מכחיש כל קשר בין השניים. מותר גם להרחיק לכת ולטעון שהוא באופן אישי היה משוכנע בתשובתו בכנות מוחלטת. אבל התוצאה החברתית איננה תלויה בכוונת המחוקק אלא התוצאה שלה. ", "מקרה אחרון זה הוא דוגמה לכך שתוצאת ההלכה בשדה החברתי, איננה זהה לסיבה ליצירת ההלכה, או להדגשתה והרחבתה. ", "בדרך כלל הסיבות החברתיות אינן מופיעות בגוף ההלכה. רק לעתים רחוקות ניתנת סיבה חברתית ברורה להלכה \"תיקון העולם\", \"תקנת יהושע\",3ראו למשל פירושנו לבבא פ\"ג מ\"א. \"משום איבה\", \"משום דרכי שלום\". רק מעט הלכות מוסברות בטיעונים אלו. בדרך כלל ההסבר הוא משפטי. עם זאת חוקרי חברה מתירים לעצמם להציע (בלשון הצעה או בלשון ודאית יותר) נימוקים חברתיים. זאת למרות שהנימוקים החברתיים לא רק שאינם מופיעים אלא שמופיעים נימוקים נגדיים. דרך זו סלל יעקב כץ המנוח במספר ספרים.4כץ, גוי של שבת ועוד. נושא זה של האיזון בין השיח המשפטי למניעים החברתיים נדון בקצרה בהערות של תא שמע למאמר של יעקב כץ, ראו תא שמע, שיט. הוא סבר שכל הפלפול המשפטי הוא לתפארת השיח בלבד, והמוטיבציה החברתית היא העיקר. לדעתנו ראיה כזאת היא מוגזמת. חכמים גם אם רצו לא יכולים היו להלך נגד מצוות התורה, ונזקקו לשיח המשפטי, שכלל בין השארת כיבוד פסקי הדורות הקודמים, שמרנות ויציבות (שני מונחים לאותה מוטיבציה). המעשה ההלכתי, לדעתנו, ניזון משיח מפרה בין שני מקורות יניקה אלו, לעתים הם משתלבים ולעתים סותרים. אבל השיח מתנהל בשפה ההלכתית־משפטית. ", "דוגמה לכך הוא איסור להלך בסנדל מסומר בשבת.5ראו פירושנו לשבת פ\"ו מ\"ב. ניתנו לו הסברים חברתיים (מפני הסכנה, הפגנה לאומית נגד דרכי הלבוש של החייל הרומי), וניתנו לו הסברים מתחום הלכות שבת (עושה רושם, חורץ בקרקע). לו היה ההסבר החברתי עיקרי היה הסנדל נאסר גם ביום חול. אבל חכמים, לדברי עצמם, בחרו באיסור בשבת בלבד, משום שבתחום זה כוחם היה רב יותר מאשר בתחום ה'לאומי'. הם קיוו שמתוך האיסור בשבת, ומתוך כך שלאדם יש רק זוג סנדלים אחד, לא יבואו לנעול סנדל מסומר בכלל. במקרה זה התלמוד קובע שחכמים הסתירו במכוון את סיבת ההלכה. יש לכך דוגמאות נוספות.6ראו פירושנו לעבודה זרה פ\"ה מ\"ה. ", "חוקרי חברה מתירים לעצמם לנסח נימוקים חברתיים גם למאבקים אידיאולוגיים ומשפטיים בני זמננו. לבני ימינו שיטת פרשנות זאת מוכרת וברורה, וכל אדם מתיר לעצמו פרשנות כזאת, אף שברי השיח שוללים אותה מכל וכל. אף על פי כן, ומשום מה, מניחים אנשים בטעות, שפעם אנשים הציגו תמיד נימוקים אמיתים, ללא בדל של התייחסות חברתית. ", "שאלה אחרת היא של 'טוהר המניע' האם המחוקק ידע בעצמו שהוא מוטה מבחינה חברתית, או שהוא האמין לעצמו שנימוקיו טהורים. בשאלה זו המחקר הסוציולגי איננו מתעניין ובצדק. המניעים הנסתרים של כל אדם הם עניין לפסיכולוגיה ולא למדעי החברה. ייתכן שאנשים (חכמי הדורות, רבנים, מנהיגים פוליטיים וכו') היו בלתי מודעים לנימוקים החברתיים, לשיקולי אגו וכדומה. עם זאת מותר לנו להציע שהם השפיעו על קביעת דרכם. ", "נשוב להלכות בדבר הקשר הכלכלי עם הנוכרים בכלל, וההגנה על הבעלות היהודית על הקרקע בפרט. ", "המשנה בעבודה זרה (פ\"א מ\"ח-מ\"ט) פורשת את עיקרי ההלכות: ", "ואין עושים תכשיטין לע\"ז קוטלאות ונזמים וטבעות רבי אליעזר אומר בשכר מותר אין מוכרין להם במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקצץ. רבי יהודה אומר מוכר הוא לו על מנת לקוץ. אין משכירין להם בתים בארץ ישראל, ואין צריך לומר שדות. ובסוריא משכירין להם בתים, אבל לא שדות. ובחוץ לארץ מוכרין להם בתים, ומשכירין שדות, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר בארץ ישראל משכירין להם בתים אבל לא שדות, ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין שדות ובחוצה לארץ מוכרין אלו ואלו.", "[ט] אף במקום שאמרו להשכיר לא לבית דירה אמרו מפני שהוא מכניס לתוכו ע\"ז שנאמר (דברים ז') לא תביא תועבה אל ביתך ובכל מקום לא ישכיר לו את המרחץ מפני שהוא נקרא על שמו.", "כרגיל במסכת עבודה זרה המשנה איננה מנמקת את ההלכות, ואנו מפרשים אותן על רקע חברתי. במשנה ט', נימוק הלכתי ונעסוק בו להלן.7ראו פירושנו לעבודה זרה, בלידשטיין, עבודה זרה. ", "שתי הדעות החולקות במשנה מוצגות בתוספתא, אבל התוספתא ממשיכה בהלכה ט' שם: \"כאן וכאן לא ישכיר ישראל את ביתו לגוי, מפני שבידוע שמכניס לתוכה עבודה זרה\" (פ\"ב ה\"ט). 'כאן' ו'כאן' הם בארץ ישראל ובסוריה או בארץ ישראל ובחוץ לארץ שכן הנימוק חל גם על חוץ לארץ. המשך הברייתא חולק אפוא גם על רבי מאיר (המתיר להשכיר בתים בארץ ישראל ובסוריה) וגם על רבי יוסי (המתיר להשכיר בתים גם בארץ ישראל). זו דעה אחרת הנראית בעליל מאוחרת יותר, שכן היא מתייחסת לרישא (\"כאן וכאן\").", "שאלת ההנמקה המשפטית מעסיקה גם את התלמודים. הם בדרכם חפצים למצוא הנמקה משפטית אחידה. אבל להלכה שבמשנה הם מציעים דרשות מהפסוק בדברים ז' ב: \"וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם\" – \" 'לא תחנם', 1. לא תתן להם חנייה בקרקע... 2. לא תתן להם חן\" (ירושלמי מ ע\"א; ברכות פ\"ט ה\"ג, יג ע\"א; ברכות בבלי כ ע\"א). הדרשה דרשה אבל תוכנה חברתי. הנימוק שמאחורי הדרשה הוא הרצון לא לחזק את הנוכרים, ולמנוע את השבחתם. דרשה שלישית המופיעה רק בבבלי היא \"לא תתן להם מתנת חינם\".8בתוספתא כאן פ\"ג הט\"ו, רומזת דרשה אחרת למילים \"לא תחנם\" לא תתן להם מתנת חינם. התוספתא עצמה מסיקה שהאיסור נאמר רק על 'ברית' עם נוכרים, ומותר ליהודי לתת לנכרי מתנת חינם. זו מסקנה מעניינת המהפכת את תוכן הדרשה הטבעית. דרשה כזאת מתירה את איסורי המכירה, ואוסרת רק מתנת חינם. הבבלי אינו מסיק מסקנה זו, ושולל מכירת קרקע לנוכרי, אבל הדרשה שהוא מצטט בעצם מתירה את כל האיסורים. ", "עמדת התוספתא בנושא בעייתית. בפ\"ג הי\"ב-הי\"ג דיון במילת כותי (שומרוני). בשתי ההלכות הבאות שנינו: ", "1. ומוכרין להן ונותנין להם מתנת חנם. 2. במה דברים אמורים בגוי שאין מכירו, או שהיה עובר ממקום למקום. אבל אם היה אוהבו או שכינו הרי זה מותר, שאינו אלא כמוכרו לו. 3. כתוב אחד אומר, 'לא תכרת להם ברית', וכתוב אחד אומר 'לא תחנם' אם ללמד על הברית הרי ברית אמורה אם כן למה נאמר 'ולא תחנם' מלמד שנותנין להן מתנות חנם. ", "לכאורה התוספתא אחידה, נותנים לנוכרי מתנת חינם. אבל הדרשה מהופכת \"לא תחנם\" שנותנים מתנת חינם הרי זה היפוך המקרא, ואף על פי כן התוספתא ברורה. נותנים מתנת חינם ובעל התוספתא מכיר את הדרשה \"לא תחנם\" אין נותנים מתנת חינם, והופך אותה. אבל המשפט השני (\"במה דברים אמורים\"...) מתייחס במפורש לאיסור כלשהו. לפיכך אולי המשפט הראשון עוסק בכותים הנזכרים בהלכה הקודמת. המשפט השני (\"במה דברים אמורים\") מתייחס לנוכרי שאין לתת לו מתנת חינם, אבל אם הוא שכן הרי כל מתנת חינם היא למעשה מכירה, שכן תמורת מתנת חינם תנתן מתנת חינם אחרת. ", "אשר לדרשה, בכתב יד וינה אכן כתוב \"כתוב אחד אומר, 'לא תכרת להם ברית'. וכתוב אחד אומר, 'לא תחנם' אם ללמד על הברית, הרי ברית אמורה. אם כן למה נאמר 'ולא תחנם' מלמד שאין נותנין להן מתנות חנם\". אם כן מתנת קרקע נתפשת כברית, וגם מתנת חינם נאסרה. ", "נראה לקבל את נוסח כתב יד וינה ושחזור הברייתא בתוספתא הוא אפוא: (בסוגריים השלמות שלנו) \"1. ומוכרין להן [לכותים] ונותנין להם מתנת חנם. 2. [ואין נותנים מתנת חינם לגויים]. 2א. במה דברים אמורים בגוי שאין מכירו, או שהיה עובר ממקום למקום. אבל אם היה אוהבו או שכינו הרי זה מותר, שאינו אלא כמוכרו לו. 3. כתוב אחד אומר, 'לא תכרת להם ברית', וכתוב אחד אומר 'לא תחנם' אם ללמד על הברית הרי ברית אמורה אם כן למה נאמר 'ולא תחנם'? מלמד שאין נותנין להן מתנות חנם\".", "דומה אפוא שלפנינו דוגמה טובה לעיצוב ההלכה. ", "בשלב ראשון (משנה) נקבעו הלכות הרחקה מהנוכרי, או יותר נכון מחלוקות על מספר פרטים.", "בשלב שני (תוספתא) מחפשים חכמים הנמקות משפטיות פורמליות שיבטאו את המגמה החברתית. במקרה זה לא נמצאו הגדרות משפטיות אחידות. אבל נמצאו מספר נושאים הלכתיים שהוצגו כרקע ההלכתי למגמות החברתיות. בנושאים ההלכתיים הם אכן נושאים בעייתיים. אך הם רק השפה שבה באה לביטוי ההרחקה החברתית. ", "בשלב השלישי התלמודים מביאים דרשות לאישוש ההלכה, אך אגב הדרשות מתבררת הסיבה האמיתית החברתית, והיא מנוסחת בדרשה. הדרשה איננה מקור להלכה. אבל היא ניסוח מדרשי של הטעם החברתי המקורי. ", "אגב דיון למדנו שהייתה כנראה גם גישה שרק מתנת חינם נאסרה ולא כל עיסקה מסחרית, וגם מתנת חינם מותרת בין שכנים, שכן יש בה הדדיות. רק מתנת חינם חפה מכל אינטרס נאסרה. במבוא למסכת עבודה זרה הרחבנו במגמה מקילה זו, שנדחתה מההלכה הקנונית. לכאורה גם התוספתא (פ\"ג הי\"ד) קובעת זאת, אך אותה פירשנו בדרך שונה. ", "במשנה ט' את מקום הנימוק הלאומי והחברתי המשולב תופש נימוק משפטי טכני. מועלים שני נימוקים: מכניס עבודה זרה, רכוש הקרוי על שם ישראל יעבוד בשבת. ", "שני הנימוקים אינם עומדים לעצמם. לכאורה אם מכניס עבודה זרה, אסור גם למכור פונדק או מחסן. אם נימוק זה איננו משמעותי מותר יהא למכור אפילו בית. אלא שהכנסת עבודה זרה היא רק הכנסה שיש בה חשיבות והתפשטות הנוכריות בעולם. מעבר לכך איסור השכרת בית, ואיסור השכרת מרחץ הם איסורים דומים. מדוע אי אפשר לנמק את איסור מכירת בית באותו נימוק, \"שהיא נקראת על שמו\". ", "גם הנימוק שהרכוש הקרוי על שם ישראל איננו שיטתי, וכי אסור לישראל שיעבדו ברכוש הנקרא על שמו? אולי אסור לישראל לאפשר לנוכרי לעבוד בשדהו בשבת, אך \"שם ישראל נקרא עליו\" איננו נימוק משפטי. אבל הוא נימוק חברתי. אפשר גם שהוא מסתיר נימוק אחר, שישראל מצווים להקפיד על שמירת שבת של הנוכרים, ואסור לישראל לגרום לנוכרי לעבוד בשבת. עמדנו על תפישה כזאת במבוא למסכת שבת. התפישה לא התקבלה להלכה, אבל נותרו ממנה שרידים שעליהם עמדנו. ייתכן שגם כאן זה היה הנימוק הבסיסי, והוא סיבה רק לאסור על מכירה והשכרה של שדות. אבל חכמים הרחיבו אותה, בצורה לא משפטית. ", "אם כן להלכות המשנה גם נימוקים משפטיים, כמו לכל הלכות עבודה זרה. הדרשה \"לא תחונם\" לא תתן להם חניה מנוסחת כדרשה אבל למעשה היא מבטאת את המגמה החברתית שאנו רואים בה עיקר ההלכה. ", "אנו מציעים את הפירוש החברתי משום שכל אחד מהפירושים האחרים חלקיים. עצם העובדה שיש הבדל בין ארץ ישראל, לבין סוריה וחוץ לארץ, מצביע על המגמה החברתית. שהרי ביתר התחומים אין הבדל סביר (הלכתי משפטי) מתאים. אמנם אפשר להציע כל מיני חלוקות 'פסוודו הלכתיות', אך אין להן בסיס בספרות ההלכה. ", "הנימוקים ההלכתיים מוספים על האיסור, מדגישים פנים נוספות, אך אינם תחליף לעצם הגישה החברתית.", "מגמה מוצהרת זו לא השתנתה בכל תקופת התלמוד. עם זאת, נראה שבפועל לא תמיד הצליח הציבור להתמיד במדיניות זו, ובספרות חז\"ל יש עדויות לכך שחל בה כרסום. בתלמוד מסופר על רבי סימון (שמעון) בן פזי, תושב לוד, שפנה לרבי יוחנן הגלילי וביקש שיתיר לו להשכיר אדמות בהר המלך (צפון הר יהודה). כאשר סירב רבי יוחנן פנה לרבי יהושע בן לוי, תושב אזור יהודה, והלה התיר זאת משום ש\"אין ישראל מצוין שם\" (ירושלמי דמאי פ\"ו ה\"א, כה ע\"ב; עבודה זרה פ\"א ה\"ט, מ ע\"ב).", "ברור שרבי סימון חיפש את ההיתר, ונראה שרק חכם תושב לוד, שהכיר את הבעיה מקרוב, הסכים להיתר. התלמוד במקום רואה בתקדים זה אב הלכה לכל מקום שאין בו יהודים. עוד אנו שומעים שגם רבי אבהו, תושב קיסריה, השכיר את אדמותיו לגויים, ובהמשך לעניין מעט שונה התלמוד מגדיר את הנימוק: \"שלא תבור אדמת ארץ־ישראל\". הווה אומר, המדיניות הלאומית נכשלה וקיים היה חשש שהתמדתה תגרום נזק כלכלי בקנה־מידה לאומי. אין צריך לומר שבשם טענה זו חכמים מונעים נזק כלכלי מן הפרט. מן הסתם הייתה המדיניות טובה כל זמן שהמאבק הלאומי טרם הוכרע. בזמנים ובמקומות שבהם נדחק היישוב היהודי, כמו באזור הר המלך, או באזור קיסריה, לא היה טעם בהמשך המאבק. ", "כמו בחוקים והגבלות בתחומים כלכליים אחרים עשויה המדיניות להחטיא את מטרתה. כל זמן שהמאבק ניטש הייתה ההלכה גורם שעיכב או צמצם העברת קרקעות לנוכרים, ברם לאחר שהם הפכו לרוב – הפכו ההלכות לעול. הן הסבו נזקים לחקלאי היהודי, והיוו בכך מעין תמריץ כלכלי לנוכרים. לבעל קרקעות נוכרי היה קל יותר למצוא אריסים נוכריים, וממילא יכול היה להעלות את דמי החכירות. ההלכה הפכה, אפוא, למעין חרב פיפיות המכבידה דווקא על מי שהיא חפצה ביקרו. ", "הלכה אחרת קובעת: \"הנותן שדה קבלה לגוי ולכותי... אף על פי שאין ישראל רשאי לעשות כן...\" (תוספתא דמאי פ\"ז הי\"א; ירושלמי שם פ\"ו ה\"א, כה ע\"א-ע\"ב). אם כן ההתנגדות ההלכתית שרירה, אך חז\"ל מעידים כי לא תמיד היא יעילה. מפר ההחלטה אינו עבריין מוחלט, והא ראיה שהוא נכון לקבל על עצמו מגבלות אחרות, אך אין הוא מסוגל להימנע מלקחת אריס גוי. כל אלה הם היתרים בהסכמתם של חכמים. יש להניח שבפועל הייתה התרת הרסן רבה עוד יותר. בפועל הלך היישוב ונחלש, ומן הסתם לאי ההצלחה של המאבק על הקרקע היה חלק בכך.", "לא נעסוק כאן בשאלה הכללית של המשמעת לחכמים, זו שאלה נרחבה שחוקרי שני הדורות האחרונים התלבטו ונחלקו בה באופן קשה ביותר. ברור שספרות חז\"ל מציגה כאילו האיסור בכללו שומר את ההלכה. אבל השאלה העיקרית היא עד כמה מייצגת ספרות חז\"ל מציאות רווחת בחברה היהודית, או אולי מציאות של חברת עילית קטנה, או אפילו מציאות וירטואלית. ניתן לומר שהמחלוקת בסוגיה זו שיתקה את מחקר התקופה. לא נוכל במסגרת זו להרחיב בכך,9הספרות בנושא זה רבה עד למאוד, נסתפק כאן בסיכום. ראו גפני, חקר שנות דור. נציין רק שלדעתנו ספרות חז\"ל אמנם משקפת בעיקר את חברת החכמים, אך בזכות עושרה הרב היא מאפשרת לשחזר מרכיבים רבים של החברה הכללית, בוודאי בתחומים החברתיים. באופן כללי הציבור שמר את מצוות התורה כפי שחכמים פירשו אותן. כך היה המצב לאחר ימי הבית, וככל שהזמן חלף כך התחזקה 'שליטתם' של חכמים בחברה היהודית, ומי שלא קיבל את מרות חכמים, נטש את הספינה היהודית. ", "ספרות חז\"ל משקפת אל נכון את המציאות בתיאוריה כיצד הציבור שומר את המצוות. עם זאת היא מציינת תחומים שבהם לא הצליחו חכמים להשליט את דרכם. או שהציבור לא הצליח לעמוד בדרישות שקבעו. דווקא העובדה שחז\"ל עצמם מעידים על כך שהציבור לא מצליח לעמוד בדרישות ההלכה, מגבירה את האימון בכך שספרות חז\"ל משקפת את ההיסטוריה הריאלית. ", "כך למשל חז\"ל מדווחים שהציבור איננו שומר על הלכות טהרה (מדור אושה ואילך), או שאיננו מפריש מעשר ראשון.10ראו המבוא למסכת מעשר ראשון. לא שומר על הלכות ריבית,11ראו פירושנו לבבא מציעא פרק ה. וכן במקרה שלנו, נכשל במגעי מסחר עם הנוכרים, משתתף בירידים האסורים לפי ההלכה12ראו המבוא למסכת עבודה זרה, בלידשטיין, עבודה זרה, אורבך, עבודה זרה ועוד. ועוד. ", "בניגוד לכל רוח ההלכות לא נאסרה מכירת מים לנוכרים: \"מוכר אדם עינתו (עונתו) של מים לגוי ומחליף עמו משבת למוצאי שבת ואינו חושש\" (תוספתא מועד קטן פ\"א ה\"ב). הנוסח \"עונתו\" נראה עדיף, ומדובר בזכות השימוש במי מעיין במשך זמן מסוים.13עינתו מלשון מעיין. ומלשון 'עונה' זמן. זו הייתה השיטה המקובלת לחלוקת מים (בכפר המסורתי) ועדות לה גם במסמכי מדבר יהודה (איור 53). החשש שעליו מדובר הוא חילול השבת הנגרם בעטייה של חלוקת המים. לכאורה, מי שהתנגד להחכרת קרקע צריך היה להתנגד גם להשכרת מים שהיוו אמצעי ייצור חשוב ביותר. ", "ברם, בכל הדיונים מדובר במאבק נגד נוכרי הבא מבחוץ, מקורב לשלטונות, זר לאוכלוסייה. לעומת זאת, בהלכה העוסקת במים מדובר ביחסי שכנות עם שכן נוכרי קיים, וכאן היחס הוא אחר.", "הוא הדין בהלכה אחרת: \"מחזיקין ידי נכרי בשביעית, אבל לא ידי ישראל, ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום\" (שביעית פ\"ד מ\"ג; גיטין פ\"ה מ\"ט). הווה אומר, מותר לאחל איחולי הצלחה לגוי העובד בשדותיו בשביעית, וכנראה גם לסייע בידו במידת מה. ושוב, ביחסי שכנים מדובר: \"מפני דרכי שלום\".", "מכאן משמע שהמאבק לא היה רק לאומי, ולמרכיב החברתי של המאבק האגררי היה משקל רב, זאת בניגוד מה להצהרות ההלכתיות שהובאו לעיל.", "פטור הגויים ממצוות התלויות בארץ", "חכמים נחלקים האם גויים פטורים ממצוות התלויות בארץ. בספרות ההלכה מוצגת ההכרעה כבעיה טכנית־אידאולוגית. הוויכוח הטכני נסב סביב השאלה האם חובת ההפרשה חלה על הקרקע או על מעבדה. הקרקע כמובן קדושה, אבל הגוי עצמו פטור ממצוות. הפן האידאולוגי אף הוא ברור. האם קדושת הארץ עומדת לה כנתון עצמאי, אם לאו.14כהן, נכרים, עמ' 132-125, ורבים אחרים. כפי שראינו במבוא למסכת דמאי המחלוקת היא אמוראית בלבד, ולתנאים היה ברור שפירות הנוכרי חייבים במעשר. רק במקורות האמוראיים עולה ההצעה (בשם תנאים) שפירות הנוכרי פטורים ממעשרות, כלומר שניתן לקנות מהם פירות ולא להרים מעשרות ותרומות. ", "במסגרת זו מן הראוי לבדוק את ההיבט הכלכלי של ההכרעה ההלכתית. לנוכרי כל הוויכוח לא היה חשוב. הוא ממילא לא הפריש תרומות ומעשרות, ללא קשר להחלטותיהם של חכמים. ההחלטה הייתה חשובה רק ליהודים, ללקוחות הקונים את הפירות ולחוכרים פוטנציאליים. אם אדמת הגוי פטורה ממצוות, יכול אריס או חוכר לנצל פרצה זו ולהיפטר מחובת תרומות, מעשרות ושביעית. ברשימה זו הפטור משנת שביעית היה החשוב ביותר. הפרשת התרומות היא מינימלית (קצת יותר מ־1%). רוב הציבור לא הפריש מעשרות. אשר לשביעית עסקנו בכך בהרחבה.15ראו המבוא למסכת שביעית. עד דור יבנה רוב עם ישראל שמר על הלכות שביעית בקפדנות. גם השלטונות הרומיים הכירו בכך ולא גבו מיסי קרקע בשנה זו. השינוי התחולל לאחר מרד בר כוכבא. השלטונות הטילו מחדש את מס הקרקע גם בשנת שביעית, המוני ישראל נאלצו, אט אט להקל בהלכות ואף שלא לשמור על הלכות שביעית. במקביל חכמים הקלו במה שיכולים היו להקל, עד שלבסוף בראשית תקופת האמוראים, למעשה השתרר מצב שבו רוב הציבור הוא בבחינת חשודים על השביעית, וחכמים אינם נאבקים על כך. כפי שאפשר ללמוד מהכרזתו של רבי ינאי: \"כדמכריז רבי ינאי: פוקו וזרעו בשביעית, משום ארנונא\" (סנהדרין כו ע\"א). המקורות עשירים ביותר ועסקנו בנושא במקומו.", "אם כן, פטור ממצוות התלויות בארץ הנו סובסידיה לחוכר היהודי, וללקוח היהודי. שיקולים כלכליים אלה אינם נזכרים במקורות. כביכול שיקול זה לא היה רלוונטי להכרעה הדתית, אך בפועל אי אפשר להתעלם ממנו.", "עד כאן שיקולו של היחיד, ברם חכמים ראו לפניהם מן הסתם את כלל הציבור. מה שטוב לפרט עשוי שלא להלום את טובת הציבור. כל זמן שמספר הנוכרים היה קטן הייתה ההחלטה לפטרם ממצוות התלויות בארץ בבחינת סובסידיה לאריסיהם. הווה אומר, בעל האדמות הנוכרי היה יותר אטרקטיבי עבור האריס היהודי. בתקופת האמוראים יש המציעים שפירות נוכרי פטורים ממעשר, ובכך מקלים על הקונים היהודיים", "במישור הפרטי הקלה בכך ההלכה על האריס או על החוכר העני. במישור הציבורי פעלה החלטה זו נגד המגמה להצר את צעדיהם של בעלי הקרקעות הנוכריים. כאשר גדל מספר הנוכרים לא הייתה כבר לשיקול זה משמעות רבה, ונותר רק שיקול אחד – טובת הפרטים השונים, טובת החקלאי היהודי, העשוי למצוא מקורות מזון זולים יותר בכל ימות השנה, ובעיקר בשנת שביעית. ", "מעבר לשיקול הכלכלי פרטו חכמים גם על נימות הלכתיות־טכניות. בין השאר נקבע שאריס לנוכרי מנוע מהפרשת ביכורים (ביכורים פ\"א מ\"ב, והשוו שם פ\"א מי\"ב ומקבילות רבות). להחלטה זו לא הייתה משמעות כלכלית, שכן דיני ביכורים בטלו, וכל העניין היה תאורטי. ברם, אין להתעלם מההיבט הרגשי. בהלכה מעין זו פורטים חכמים על נימות רגשיות ומדרבנים את האריס לחזור ולגאול את אדמתו לא רק מטעמים כלכליים. על רקע זה ניתן יהא להבין טוב יותר את מדיניותם של חכמים לגבי חוכרים ואריסים יהודים.", "וכמובן מאחורי החלטות השונות עמדה התפישה העקרונית שארץ ישראל קדושה ולכן חייבת במצוות התלויות בארץ, מעשי הנוכרים אינם משנים את הקדושה שבארץ. כן החליטו התנאים שאין קניין הנוכרי מפקיע ממצוות התלויות בארץ, אבל האמוראים הציגו זאת כמחלוקת הלכתית,16ראו הנספח למסכת שביעית והמבוא למסכת מעשרות. ובכך פתחו פתח לקניית פירות שגידלום נוכרים ללא תשלומי מעשרות.", "לחץ על חוכרים יהודים", "ההלכה עוסקת רבות בדין האריס של הגוי (דין חוכר או שכיר מגוי זהה באופן עקרוני). לפני חכמים עמדו שלוש אפשרויות:", "א.\tלפטור את היהודי מכל המצוות התלויות בארץ. ", "ב.\tלחייב אותו להפריש מחלקו ביבול את כלל ההפרשות (ולאפשר לו לעבוד בשדה בשביעית). זאת מתוך ההנחה שאדמת הגוי פטורה ממצוות, אך היבול של האריס היהודי חייב בהם. ", "ג.\tלחייב את האריס להפריש תרומות ומעשרות עוד לפני חלוקת התוצרת. הכרעה זו משמעה מעין קנס לחוכר החייב להפריש עבור בעל הבית הגוי, ובפועל זהו תשלום נוסף. ", "ההכרעה בין האפשרות הראשונה לשנייה תלויה במידת חיובו של הגוי במצוות התלויות בארץ, ואילו האפשרות השלישית היא בבחינת קנס, מדיניות אגררית המופעלת נגד החוכר.", "כפי שכבר ראינו, דעותיהם של חכמי דור יבנה נעו בין העמדה הראשונה לשנייה. לעומת זאת חכמי אושא, או לפחות חלק מהם, נטו להחמיר וחייבו את החוכר להפריש עוד לפני חלוקת התוצרת (ירושלמי דמאי פ\"ו ה\"ב, כה ע\"ב; משנה שם פ\"א-פ\"ב). התלמוד הירושלמי (שם) מגדיר עמדה זו כהחמרה, \"תפשה מידת הדין\", והאמורא רבי יוחנן מסביר במפורש שהדבר נעשה כדי לדרבן את החוכר לפדות את שדה אבותיו מן המציק.", "לא כל החוכרים נקנסו, וחכמים כיוונו את מדיניותם דווקא לאלה שנפגעו מההפקעה בצורה החמורה ביותר, אלה שאדמותיהם בידי מסיקין (ירושלמי דמאי שם שם; בבלי בבא מציעא קא ע\"א), וכלפי \"המקבל שדה אבותיו\", דהיינו, מי שהפך לאריס־קבלן בשדה שהיה שייך למשפחתו (דמאי פ\"ו מ\"ב; תוספתא שם פ\"ו ה\"ח), ומודגש שהגזרה נועדה ללחוץ עליו לגאול את הקרקע – \"כדי שתהא ברה בידו\" (בבלי שם).", "לפנינו, אפוא, מדיניות אגררית שנועדה לדרבן את מי שאדמותיו הופקעו לגאול את שדה אחוזתו. לא מקרה הוא שהעוסקים בנושא הם בעיקר חכמי דור אושא.", "בין החוקרים נטוש ויכוח על זמנן של ההלכות הללו,17כהן, שם, עמ' 150-146. ברם, ברור שבדור אושא הייתה כבר מדיניות זו בבחינת עובדה. כפי שראינו בפירושנו למשנה (פ\"ה מ\"ו) הפכה בדור אושא, אחרי מרד בר־כוכבא, תופעה זו של הפקעות קרקע לנפוצה, ולפנינו אפוא תגובתם של חכמים לתהליך האגררי.", "לא ברור אם החלטות הלכתיות אלו נותרו בעינן גם במאה השלישית. כל הדיונים הם סביב המקורות התנאיים והסברם. ייתכן שההלכות שונו כאשר התבררו ממדי הכישלון היהודי – כאשר נדחק הציבור היהודי מאדמתו ברוב אזורי הארץ. ברם אין לכך סיוע ברור. מכל מקום, היעדר דיונים אמוראיים עצמאיים מוכיח כי הלכה זו איבדה לפחות חלק מתוקפה המשמעותי.", "דין סיקריקון", "דין סיקריקון אף הוא נזכר בדיוננו לעיל (פ\"ה מ\"ו). גם לדין זה היבט לאומי והיבט אגררי.18ספראי, סיקריקון. ראשיתו של דין סיקריקון הוא בַכלל שקרקע אינה נגזלת, ממילא אדמה שהופקעה שייכת עדיין לבעליה. מי שרוצה לקנות אדמה שהופקעה, חייב לקנותה גם מבעליה החוקי הקודם וגם מבעליה הנוכחי. דין סיקריקון, שנוסח אף הוא רק לאחר מרד בר־כוכבא הקל ותבע מהקונה לפצות את הבעלים פיצוי חלקי בלבד. הנימוק המפורש לכך הוא שלא תהא הארץ \"חלוטה\" בידי נוכרים (ירושלמי פ\"ה מ\"ז, מז ע\"ב. לעיל פ\"ה מ\"ו הרחבנו בכך). בשלב ראשון, כאשר מספר הנוכרים, החוכרים הפוטנציאליים, היה קטן, פעלה ההלכה היהודית לצמצום מספר הקונים. הלכה זו פועלת אפוא בשני כיוונים – היא גורמת לצמצום מספר הקונים הפוטנציאליים, ליהודים לא כדאי היה לקנות את הקרקע שכן היה עליהם לשלם תשלום כפול, וממילא גרם הדבר לירידת ביקוש ולירידה במחיר. יתר על כן, ההלכה מעניקה יתרון התחלתי גדול לבעלים המקוריים, ומטרת ההלכה היא עידודם לגאול את הקרקע בעצמם.", "ריבוי הנוכרים העשויים אף הם להיות קונים פוטנציאליים שינה את המצב. מעתה החל החוק לפעול נגד הקונים היהודיים, שכן הם אמורים היו לשלם מחיר גבוה יותר מאשר צריך היה הנוכרי לשלם עבור אותו שדה. מצב זה משתקף בהמשך הלכות סיקריקון, ובמיוחד באזור יהודה. על כן צומצמה החובה לשלם גם לבעלים המקורי. שינוי ההלכה נומק בנימוק הלאומי, כדי שלא תהיה הארץ \"חלוטה\" בידי נוכרים, ושיקול זה נחשב עדיף על פני זכויות הפרט של בעליה המקוריים של הקרקע.", "דין סיקריקון נזכר במקורות תנאיים. האמוראים כבר אינם מבינים אותו על בוריו, ומבררים את דין סיקריקון תחת המינוח \"בראשונה\" (ירושלמי פ\"ה ה\"ו, מז ע\"ב). הווה אומר, במאה השלישית ההלכה הזאת כבר לא הייתה אקטואלית. שני גורמים מקבילים גרמו לכך. ראשית, היקף ההפקעות החדשות קטן, ולא היה אירוע שהצדיק הפקעת קרקעות בהיקף גדול. מצד שני, הגידול במספר הנוכרים, בעיקר באזורים שמחוץ לגליל, עיקר את דין סיקריקון מתוכנו.", "ניתן, אפוא, לסכם, שחלה שחיקה וכרסום במרבית הסעיפים המשפטיים והכלכליים שנקבעו על ידי התנאים במסגרת המאמץ הכולל לעודד גאולת קרקעות. בימי האמוראים עדיין נותרה המדיניות הכללית, אך זו התבטאה בעיקר במישור ההצהרתי ובהכרעות עקיפות, כגון היתר ללכת לירידים כדי לקנות אדמות, והקלה באיסורי קנייה בשבת. כל אלה הם מטבעם יותר בבחינת איתות אידאולוגי, מאשר מדיניות תקיפה בעלת \"שיניים\" משפטיות והראיה שבימי התנאים מנוסחים הדברים כ'אסור' או 'מותר'. ", "עידוד לקניית אדמה מן הגוי", "חכמים החליטו על סדרת הלכות הכוללות הקלות הלכתיות על מי שקונה אדמת ארץ־ישראל מגוי. כך, למשל, אסור לבצע קניות גדולות בחול המועד, אך מותר לקנות אדמה מגוי בחול המועד (תוספתא מועד קטן פ\"א הי\"ב). כן מותר לקנות מהם עבדים ושפחות. הנימוק הלאומי גלוי \"מפני שמציל מידם\" יש מאבק כללי ביננו לבינם. מכירת קרקע איננה מסחר פשוט בין שני אנשים אלא עיסקה לאומית, וחשוב ל'הציל' את הקרקע מ'ידיהם', כל אלו הם הביטוי לגישה הלאומית. חז\"ל התנגדו להליכה ליריד, אך התירו זאת כדי לקנות אדמות מגויים, ושוב מפני \"שהוא כמציל מידם\" (תוספתא עבודה זרה פ\"א ה\"ח ומקבילות). הלכה זו היא מסוף תקופת התנאים.19ספראי, ירידים. במדרש אמוראי נכרכו שתי הלכות אלו יחדיו (בראשית רבה פרשה מז כז, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 477-476), ללמדך שעדיין הייתה זו הלכה חיה גם בזמנם. כבדרך אגב הביטוי 'מציל מידם' גם הוא בעל משמעות ערכית ברורה. קנייה מהגוי היא 'הצלה' והיא לא רק התחזקות כלכלית אישית, אלא מתפשת כחלק ממאמץ לאומי (תוספתא עבודה זרה פ\"א ה\"א; פ\"א ה\"ח; בבלי שם ו ע\"ב). ", "בשבת נאסרה כל קנייה, אך התירו לקנות קרקע בשבת. אמנם עדיין אסור היה לכתוב שטר בשבת, ולכן האמוראים מציעים: \"מראה לו כיסין שלדינרין והגוי חותם למעלה (ומעלה) לארכיים, שכן מצאנו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת\" (ירושלמי מועד קטן פ\"ב ה\"ד, פא ע\"ב). דימוי המכירה לכיבוש הוא דגש חינוכי חשוב בפני עצמו. המקבילה בבבלי שונה במקצת, וההקלה היא שמותר לכתוב את השטר, כלומר לומר לגוי לכתבו (בבלי ח ע\"ב; בבא קמא פ ע\"ב). הלכה זו היא אמוראית בלבד.", "בשלוש ההלכות האחרונות מסתיימת המכירה במשפט \"ומעלה לערכיים\" או ל\"ערכאות\", כלומר השטר נמסר לארכיון המלכותי ונחתם בנוכחות בית המשפט. חכמים הסתייגו בדרך כלל מהפנייה לערכאות של גויים, אך במקרה זה של קניית קרקעות מגוי התירו זאת, נראה משום שרצו שהקנייה תהיה תקפה לכל דבר.", "בדרך כלל נאסרה יציאת כוהן מהארץ, אך הותרה כדי להציל קרקע שבארץ ישראל. \"יוצא ועורר עליה\" (ירושלמי ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א; שמחות פ\"ד הי\"ד, עמ' 121; תוספתא עבודה זרה פ\"א ה\"ח, ועוד). ההלכה במקורה היא תנאית. היא צמודה להיתר לקנות קרקעות ביריד, ומכאן שהיא מסוף ימי התנאים. אמוראים מרחיבים אותה מעט ומנמקים אותה.", "שני קווים מאפיינים סדרת הלכות זו:", "*\tכל ההלכות הן מאוחרות. לחלקן יסודות תנאיים מאוחרים, וחלקן מופיעות לראשונה בספרות האמוראים. בכל מקרה האמוראים עוסקים בהן.", "*\tלכל ההלכות משמעות מעשית קטנה. האיסור להשתתף בירידים נשחק, ולמעשה הציבור היהודי נטל בהם חלק, אם כי שלא ברצון חכמים. ההיתר שבתוספתא הוא משום עניית אמן בעל כורחם של חכמים.20ספראי, ירידים. ההיתר לקנות קרקע בשבת או בחול המועד, אף הוא שולי. מכירה הייתה עסק חשוב שלא הזדמן בכל יום. מסתבר שניתן היה לדחות את המכירה ליום חול, אך חכמים רצו להדגיש את ההיתר.", "נמצאנו למדים שאמוראים השתמשו בהלכות שונות כדי לאותת לציבור על החשיבות של קניית קרקעות מנוכרים. שמירת מצוות נורמטיבית היא ערך מכונן שחכמים מטיפים לו. בהוראותיהם הם יוצרים את הרושם הציבורי שקניית קרקע מנוכרים חשובה וחיונית, אך ממעטים להשתמש בניסוחים הלכתיים חד־משמעיים ומחייבים.", "כפי שראינו, ההלכות שבהן אסרו חכמים בצורה נורמטיבית מכירת קרקע לגוי והשכרתה הן תנאיות, וכן גם הקנסות שקנסו חכמים את מי שחוכר את קרקע אבותיו. רוב ההלכות כורסמו ועורערו במהלך תקופת התנאים, או מעט מאוחר יותר. מסתבר שהלחץ הנוכרי היה חזק, וההלכות הללו לא עצרו בעדו. יתר על כן, כפי שראינו, עם גידול היישוב הנוכרי הפכו ההלכות הללו למכשלה, הרעו את מצבו של האריס היהודי והקשו על כושר התחרות שלו. נראה, אפוא, שחכמים נטשו דרך זו של מאבק, ופנו לדרך אחרת בעלת אופי חינוכי והסברתי יותר. אין כאן שינוי חד במדיניות, אלא מעבר הדרגתי מדרך אחת לחברתה, כאשר המטרה הלאומית־אגררית היא אותה המטרה.", "חלק מההלכות הנורמטיביות הן בבחינת התערבות בזכויות הפרט וצמצומן. עם שהוקירו חכמים זכויות אלו, הרי שסברו שהעיקרון הלאומי חשוב יותר. יש לראות הלכות אלו בבחינת מדיניות אגררית המשתמשת בלחץ המוסרי והחברתי כאמצעי הכוונה, וזאת לאחר שאמצעים חוקיים נכשלו, גם בגלל חוסר האונים המשפטי של היישוב היהודי וגם בגלל לחצם של \"כוחות השוק\".", "יישוב ארץ ישראל", "הכלל ההלכתי \"משום ישוב ארץ ישראל\", \"ישוב המדינה\" או היפוכו – \"חורבן המדינה\", משמש כתשתית לסדרת הלכות. בכולן חודרים חכמים לתחום הפרט, ומערערים את זכויותיו למען ובשם טובת הכלל. לא תמיד מופיע הנימוק במפורש, אך לעתים אנו רשאים להסיקו מתוך העדויות השונות והגיון הדברים.", "איסור המרעה", "איסור מרעה נשנה בסדרת הלכות תנאיות: \"אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל\" (בבא קמא פ\"ז מ\"ז ומקבילות רבות).21אלון, תולדות, עמ' 178-173; גולאק, רועים. בטעמה ובזמנה של ההלכה נחלקו חוקרים: גולאק סבר כי ההלכה היא מימי הבית, וכוונה נגד תנועת מרדנות של איכרים שנטשו את שדותיהם ועסקו בשוד ובמרעה. ברם, כבר אלון דחה הסבר זה.22אלון, שם שם. לדעתו ההלכות הללו הן מדור יבנה, והן משקפות מאמץ של חכמים לשיקום הארץ לאחר החורבן. נטישת השדות עקב החורבן גרמה לריבוי רועים, ונגדם נאבקים חכמים. ", "מסתבר עוד יותר שיש להבין את ההלכה במסגרת תהליך ממושך יותר של פיתוח חקלאי. בשלהי ימי בית שני ובדור יבנה התחולל תהליך של מעבר ממשק מעורב (מרעה וחקלאות) למשק חקלאי אינטנסיבי. במסגרת זו חכמים מטיפים נגד מרעה בשטחי היישוב, מתוך מגמה לאפשר פיתוח חקלאי וליצור למענו תנאים מועדפים. באופן טבעי לא נשמרה הלכה זו בכל השטחים ובכל הזמנים. כבר ההלכה התנאית התירה לגדל בהמה דקה בשטחים שאינם ניתנים לעיבוד, וברור שניתן היה לנצל פרצה זו כמעט ללא הגבלה. כוחה של ההלכה בלחץ המוסרי. אם יזכנו החונן לאדם דעת בפירושנו בפירושנו למשנה זו נתחבט האם הייתה זו גזירה הלכתית רגילה, או הבעת דעה מוסרית בעלת אופי כללי. אך לענייננו אין זה כל כך חשוב. חז\"ל מגלים את דעתם, ומחנכים את הציבור גם בהלכות אוטופיות ולא רק בהלכות מעשיות. ההלכות האוטופיות מציגות חזון ראוי, ואם אינן משפיעות על כלכלה, הרי הן משפיעות בתחום הגיבוש האידאי.", "בסופו של התהליך אכן נדחק ענף המרעה בארץ ישראל לשולי היישוב,23ספראי, הכלכלה, עמ' 172-165. אך מובן שאי־אפשר לקבוע מה היה חלקה של ההלכה הזאת בעיצוב הנוף בארץ, ועד כמה פעלו כאן כוחות השוק הטבעיים. פיתוח כלכלי היה והנו אינטרס של היחיד. יש להעיר שגם ברחבי העולם ההלניסטי מצינו חוקים נגד מרעה, ובעיקר נגד מרעה עזים, נראה שגם מתוך תפיסה כלכלית כללית וגם בגלל החשש מנזקי המרעה. החשש מנזקים נזכר גם במקורותינו, אך דומה שהוא משני.", "איסור גידול תרנגולים וחזירים", "דומה לאיסור המרעה הוא האיסור לגדל תרנגולים בירושלים של ימי בית שני (בבא קמא פ\"ז מ\"ז ומקבילות),24קמרון, מגילת המקדש, עמ' 108-106. כיוון שאלה חשודים בהעברת עצמות טמאות ממקום למקום, או האיסור לגדל חזירים (בבא קמא פ\"ז מ\"ז ומקבילות). ברם לכל אלו הייתה השפעה שולית על תנאי החיים בארץ. האיסור לגדל תרנגולים חל רק על ירושלים של ימי בית שני. ", "אשר לחזיר – האיסור לגדל חזירים נשמר במרחב היהודי, אך לא רק בגלל הלכה זו, אלא גם מסיבה פשוטה אחרת. ברור שבגלל סיבות הלכתיות לא היה לחזיר ערך כלכלי רב במגזר היהודי. מבחינה משפטית האיסור ההלכתי הוא רק על אכילת חזיר, ואין איסור הנאה ממנו, כלומר, מותר לגדל חזיר למכירה לגוי, אבל במרחב היהודי לא היה לחזיר ערך כלכלי. האיסור במשנת בבא קמא מבטא תיעוב כללי, למרות שמבחינה הלכתית החזיר מותר בהנאה, בפועל גידלו מעט מאוד חזירים במשק היהודי, גם במשק הלא יהודי כמות החזירים הייתה קטנה.25ספראי, הכלכלה, עמ' 173-172; רוזן, גידול חזירים. בממצאי עצמות ברור שביישוב היהודי חזירים לא נאכלו (כלומר ההלכה נשמרה), וביישובים לא יהודיים אכלו מעט חזירים. ", "בארצות אירופה גידול החזירים הוא ענף כלכלי מרכזי. במזרח התיכון, לעומת זאת גידול החזירים שולי. כך היה בכל התקופות ולא רק במרחב היהודי.26בחפירות תקופת המקרא נעשו הרבה בדיקות זואולוגיות. מסתבר שאי אכילת חזירים היא מאפיין יהודי מובהק. ביישובים לא יהודיים נמצאו עצמות חזיר, ויישובים יהודיים בולטים בכך שאין בהם ממצא של עצמות חזיר. הוא הדין ביישובים מהתקופה הרומית, אלא שמתקופה זו נבדקו פחות יישובים. הביטוי הדתי לכך הוא שגם האסלאם אוסר על אכילת חזיר (והתיעוב ממנו בחברה המוסלמית, דומה לתיעוב מהחזיר במרחב היהודי). כך גם האדומים מאידומיאה במאה הרביעית לפני הספירה. במאות האוסטרקונים שנמצאו חזירים נעדרים. מעבר לפן הדתי הברור, כנראה הגידול איננו מתאים לתנאי המזרח, ולכן הוא נדיר. ההלכה במקרה זה נשמרה באופן, אך לא רק מסיבות הלכתיות. ", "איסור כריתת עצים", "לקבוצה זו של הלכות שייך גם האיסור לכרות עצים. במקרא מדובר רק על איסור לכרות עץ בזמן מצור על עיר אויב (דברים כ', יט-כ). מפסוקים אלה למדו חכמים איסור כללי על כריתת עצים, ולפי ההלכה אסור לעקור או לכרות עץ מניב (שביעית פ\"ד מ\"י; בבא קמא פ\"ח מ\"ו; בבלי בבא קמא צא ע\"ב; בבא בתרא כו ע\"א), וכן מגנים חכמים את \"קוצצי אילנות טובים\".27תוספתא בכורים פ\"ב הט\"ז; סוכה פ\"ב ה\"ה; בבלי סוכה כט ע\"א; כלה רבתי, פ\"ט הכ\"ב, עמ' 343; וראו ספרי דברים, רד, עמ' 240-239. בהקשר זה מופיעים קוצצי האילנות יחד עם מגדלי בהמה דקה, משום שבשני המקרים מדובר באיסורים דומים. במקביל, יש בספרות חז\"ל עשרות עדויות על טיפול בעצים ועל כריתתם מסיבות שונות (ראו למשל, משנה כלאים פ\"ב מ\"ד; תוספתא שביעית פ\"ג ה\"ז; בבא מציעא פ\"ט ה\"ג; בבא בתרא פ\"ד ה\"ז וה\"ט ועוד הרבה). יתר על כן, כל חקלאי יודע שכריתת עצים היא חלק מהטיפול במטע, וש\"נטוע\" הנה תופעה רגילה ביותר. מסתבר שהאיסור על כריתת עצים לא היה מוחלט. הוא לא כוון נגד מי שמבצע זאת למטרות כלכליות ובמסגרת חקלאות רגילה, אלא נגד שכבת העשירים שכרתו עצי פרי על מנת לנטוע עצי סרק ונוי סביב בתי המגורים המפוארים שלהם. מכל מקום, האיסור לא תורגם, בתקופת התנאים, למערכת ענישה, ומי שכרת את עצו פטור היה מעונש (בבא קמא פ\"ח מ\"ו). המגמה הייתה לשמור על טיב הנחלה המשפחתית, או לשבח את ארץ ישראל כמו מצוות אחרות שנקבעו בשל יישוב הארץ.", "האיסור על כריתת עצים הוא כאמור תנאי, וקשה לעמוד על זמנו. מכל מקום, פילון כבר מזכיר אותו במלוא היקפו כמצווה כל דבר: \"הוא אמר במפורש שלא לגדוע עץ תרבות ולא לקצור בטרם עת על מנת שלא להזיק לאדמת המישור נושאת השיבולים, ובכלל לא להשחית כל פרי...\".28על המידות הטובות, מס' 149. הזיקה למשנת שביעית שהבאנו לעיל ברורה, שכן גם פילון כורך את האיסור לקצור בטרם עת עם האיסור לכרות עץ פרי, וכך גם במשנת שביעית שם. אלא שפילון מעמיד את האיסור לקצור בטרם עת כחל בכל שנה ושנה, בניגוד למשנת שביעית. פילון מבטא בדבריו אידאולוגיה של חיסכון לאומי: \"כדי שהמין האנושי יצויד בשפע של מזונות…\". נראה, אפוא, שזו הלכה ואידאה קדומה שבספרות חז\"ל צומצמה בחלקה והאיסור לקצור בטרם עת יוחד לשנת שמיטה.", "היבט אחר של ההגנה על עצי הפרי הוא האיסור להשתמש בעצי פרי כחומר בעירה במקדש. לפי המשנה נאסר השימוש רק בעצי זית וגפן (תמיד פ\"ב מ\"ג), אף שלפי ההלכה \"כל העצים כשרין למערכה\" (שם שם). הווה אומר, הייתה זו הנחיה כללית ולא הלכה. מבחינת המקדש כל העצים ראויים לשריפה, וההגבלות הן על רקע של חובת השמירה על פיתוח הארץ.", "עידוד נטיעת עצים", "בספרות חז\"ל נאמרים דברי שבח לנטיעת עצים. אלה מופיעים בצורות ובהקשרים שונים, ויש בהם משום עידוד רב ערך לנוטעים. על הפסוק \"וכי תבֹאו אל הארץ ונטעתם...\" (ויקרא י\"ט, כג) אומרים חכמים: \"כשאתם נכנסים לארץ־ישראל לא תתעסקון אלא במטע תחילה\" (ויקרא רבה, פרשה כה ג, מהד' מרגליות עמ' תקעג). לפי האגדה עוסק בכך גם ריבונו של עולם: \"מתחלת ברייתו שלעולם לא נתעסק אלא במטע תחילה...\" (שם שם). אף אברהם אבינו, כשהגיע לארץ וצפה עליה מראש סולם צור, \"ראה אותם עסוקים בנכוש בשעת הנכוש בעידור בשעת העידור אמר הלווי יהי חלקי בארץ הזו...\" (בראשית רבה פרשה לט ח, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 371). בכל המדרשים הללו יש עידוד דתי גלוי לטיפול חקלאי מסור ולשיפור הביצועים החקלאיים.", "מדרש אחר מדבר בשבח הנוטעים, שאף שאינם מרוויחים בטווח הקצר הרי שרווחיהם בטווח הארוך רבים, ואם אין הם קוטפים את פרי ההשקעה הרי שבניהם זוכים לכך (ויקרא רבה פרשה כה ה, מהד' מרגליות עמ' תקעו, ומקבילות); כל אדם מבני ישראל נתבע: \"יטעון מכושיה ויפוק וינצוב ליה נציבין...\" (יטעון מכושו ויצא וייטע נטיעות), וכן מימרות נוספות. בכל אלה יש עידוד לנטיעה ולשיפור רמת היישוב. אין זה רק אינטרס כלכלי של היחיד, אלא גם משימה לאומית־דתית. כך נוצרת אידאולוגיה ציבורית ומתגבש לחץ חברתי המשמש דחיפה דתית לאותה מוטיבציה כלכלית.", "בניית דרכים", "אחד ממאפייני הנוף הכפרי בארץ היה ריבוי הדרכים בין הכפרים ומן הכפר לשדותיו.29ספראי, הכלכלה, עמ' 57; ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"א, ולמועד קטן פ\"א מ\"ב. חכמים ראו בריבוי הדרכים שיפור ברמת החיים והכלכלה. כן קבעו הלכות מספר שנועדו לעודד בניית דרכים. בניגוד להלכות הקודמות שתוקפן העיקרי היה מוסרי וחינוכי, הרי שבתחום הדרכים מדובר במערכת משפטית המסוגלת להפקיע קרקעות, שכן ללא הפקעת אדמות וללא השקעת משאבים ציבוריים אי־אפשר לפתח רשת דרכים ענפה. רשת הדרכים, כפי שהיא מוכרת ממעט מקורות ספרותיים ומאלפי הדרכים ששרדו בארץ, מעידה על העדיפות שנתן הציבור למרכיב התחבורתי.30דר, שומרון, עמ' 229-196; ספראי, הכלכלה, עמ' 194-91. ראו הנספח למסכת דמאי. באחת ההלכות הקשורות לנושא מדובר בבניית ארבע דרכים ל\"עיר\" (בית אחוזה), וריבוי הדרכים מנומק בפירוש \"משום ישוב ארץ ישראל\" (בבא קמא פ ע\"ב). אמנם משפט זה חסר במקבילה שבירושלמי (בבא בתרא פ\"ה ה\"ז, טו ע\"ב), ברם, מתוכן ההלכה ברור שהשיקול המכריע הוא טובת היישוב הנתפסת כקודמת לזכויות הפרט. לאמִתו של דבר, לא מצאנו בתי אחוזה שלהם יותר משתי דרכים. ארבע דרכים היא תביעה מופרזת ואוטופית, ונראית יקרה מדי. התביעה מבטאת את סולם הערכים והעדיפויות של חכמים. בפועל היה הביצוע מצומצם יותר, אך עדיין מרשים בהיקפו.", "הבבלי סומך את כל התקנת הדרכים ותולה אותה בתקנה של יהושע בן־נון, כובש הארץ: \"יהושע אוהב ישראל היה, עמד ותיקן להם דרכים וסרטיא\" (סרטיות – כבישים, עירובין כב ע\"ב). הקישור ליהושע הוא כמובן אגדי וספרותי, ברם יש לו חשיבות משפטית־תאורטית; \"תנאי יהושע\" היו הצדקה משפטית להפקעת זכויות הפרט, כאילו ניתן הקניין הפרטי ליחיד בתנאי הגבלה מסוימים. בכך התלמוד הבבלי מסביר לא רק מדוע יש דרכים, אלא גם מה ההצדקה המשפטית לסלילתן.", "איננו מכירים נימוק מקביל במקורות ארץ־ישראל, ברם, רוח הדברים נשמעת גם בירושלמי המצדד בבניית דרכים רבות, אף מעבר למה שהיה מקובל בפועל. אין ספק שהלכה למעשה הופקעו קרקעות לשם בניית מערכת הדרכים. יתרה מזו: אין במקורות עדות למערכת של פיצוי כספי לבעלי הקרקעות. בסיורים רבים נבדקו אלפי דרכים, ואלו עוברות, כמעט תמיד, בנתיב הטופוגרפי ההגיוני והנוח ביותר. הווה אומר שהגורמים המחליטים נהנו מחופש פעולה בבחירת תוואי הדרך האופטימלי, והדבר אפשרי רק אם נהנו מגיבוי משפטי וציבורי שאִפשר הפקעת שטחים. עם זאת, קיימת התחושה שבמידת האפשר, נבנו הדרכים בשולי אדמות העידית, תוך מודעות למזעור הפגיעה בהן. זאת במקומות שבהם התוואי בשולי השטחים החקלאיים לא פגע בבחירת הציר האופטימאלי. הווה אומר שהגורם החקלאי נלקח בחשבון במידת מה, אך המדיניות נטתה לטובת צורכי התחבורה הציבוריים. כך למשל נבנו הדרכים בשולי העמקים בתוך האזור הטרשי ולא בעמק הנח יותר לעיבוד. כלומר שבוני הדרכים העדיפו את טובת הציבור באופן כללי, אך בבחירת הנתיב המדויק התחשבו בצרכי היחיד, או צרכי החקלאות במידת מה. כמובן 'צרכי היחיד' הם לעתים מהותה של טובת הציבור, ולעתים היא מנוגדת לטובת הציבור. הדרכים הקדומות מבטאות פשרה בעניין. ", "נתון אחרון זה מתבסס על סקר מאות דרכים כפריות מהתקופה אך עדיין מהווה רושם כללי, ולא פרי מחקר מדוקדק. ", "מזוזה", "\"השוכר בית בחוצה לארץ כל שלשים יום פטור מן המזוזה מכאן ואילך חייב, אבל השוכר בית בארץ ישראל עושה מזוזה לאלתר משום יישוב דארץ ישראל\" (מנחות מד ע\"א), ושוב, הדין עצמו מצוי גם בירושלמי (מגילה פ\"ד הי\"ב, עה ע\"ג) ללא אזכור מפורש של יישוב ארץ ישראל. ברם ההלכה מדברת בעד עצמה, ולאור המקבילה הבבלית נראה שהכוח המניע אותה הנו תפיסת חשיבותו של יישוב הארץ. להלכה זו אין משמעות כלכלית רבה, אך יש בה מסר חינוכי שלפיו נחשב פיתוח הארץ לערך חשוב (מצווה), ויש כאן עידוד חברתי להרבות בבנייה ובפיתוח. המזוזה אמורה להפגין את בעלות הקבע, ומכאן חשיבותה. מבחינה הלכתית השוכר בית בארץ ישראל נחשב לאלתר דייר קבוע, זו הלשון המשפטית המבטאת את היחס המיוחד לישיבה בארץ לבנייה ולפיתוח. אחרת מה הבדל יש בין ארץ ישראל לבין חוץ לארץ? יתר על כן הניסוח המשפטי מעצים את המסר ההלכתי הנקודתי. עכשיו זה כבר לא רק עניין נקודתי של קביעת מזוזה, אלא עיקרון שהאדם דייר קבע, כי זו ארץ ישראל. ", "בניית חורבה", "בגלל בעיות הביטחון והמיסוי התפתחה תופעה של שטחים נטושים. מבחינה משפטית שטחים אלה שייכים לבעלים הנעדרים, ולכל היותר יש ליורשים עילה לתבוע את ירושתם. ברם, מתברר כי התפתחה תופעה של \"יורד לחורבת חברו\", אנשים שתפסו את האדמות או הבתים הנטושים, וניצלום. המשפט הרומי ראה את התופעה בחיוב, שכן מבחינתו האינטרס הראשוני הוא תשלום המסים, על כן כל בעל בית ששילם מסים זכה בכך בבעלות על הנכס הנטוש.", "חז\"ל מצאו עצמם במלכוד. מחד גיסא בעלותו של היחיד שרירה וקיימת, ברם מאידך גיסא חשוב היה להם גם שהארץ לא תיעזב. על כן לא אסרו חכמים את הדבר ואף קבעו שהמתנחל זכאי לפיצוי על הוצאותיו (תוספתא בבא קמא פ\"י ה\"ו-ה\"ז; כתובות פ\"ח ה\"ט-ה\"י; ירושלמי פ\"ה ה\"ו, מז ע\"א; בבא קמא פ\"ט ה\"א, ו ע\"ד, ועוד). עם זאת, אין המתנחל־הפולש רשאי לקחת את השקעותיו מהנכס: \"ביקש ליטול עציו ואבניו אין שומעין לו\". הנימוק לכך הוא שוב \"משום יישוב\" או \"משום יישוב ארץ ישראל\" (ירושלמי גיטין ובבא קמא, שם שם). לכאורה דין ממוני פשוט. ברם, מבחינה ממונית גרידא הוא בלתי אפשרי. המתנחל השקיע ברכוש לא לו. ההלכה מסלקת אותו מהקרקע ולכאורה אין כל סיבה מדוע לא ייקח עימו את עציו ואבניו, הרי הם שלו ובעל הקרקע מעולם לא ריכז אותם. וכי לא די בכך שמסלקים אותו מההשקעות שהשקיע? ואכן הדין הנוסף \"ביקש ליטול עציו ואבניו אין שומעין לו\" מוסבר שהוא מדין ישוב הארץ. כלומר הוא זכאי להחזר כספי על ההוצאות שהוציא, אבל אינו רשאי לפרק את המבנים שבנה ולקחת את החומרים, משום יישוב ארץ ישראל. אם כן ההלכה כולה מוצגת כמכלול אחד, הנקבע משום יישוב הארץ. גם אם לא היה הנימוק כתוב במפורש, היינו רשאים להציעו כפרשנות סבירה. אך מכיוון שהוא נאמר במפורש במסגרת המכלול ההלכתי, אנו רשאים לצרפו לענייננו.", "גם בהלכה זו שיקולי הפיתוח חשובים יותר מזכויות הפרט. עם זאת, עדיפותם מוגבלת. בשם הפיתוח אין הצדקה להפקעת זכויות הבעלות של הבעלים הנעדר. יתר על כן, ההלכה מעניקה לפולש ביטוח שלא יפסיד את כל השקעתו. בהלכה זו יש איזון בין האינטרסים של שני הצדדים, תוך מתן עדיפות לשיקול הציבורי. ", "חזרה מעורכי מלחמה", "לפי דין התורה, מי שבנה בית או נטע כרם פטור מיציאה לקרב: \"ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו ילך וישב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו\" (דברים כ', ו). בתקופת חז\"ל הפכו הלכות מלחמה לעניין מופשט, ברם הייתה זו הזדמנות לנסח החלטות שתבטאנה את יחסם של חכמים ושל הציבור לפעילויות הבנייה. לפי ההלכה התנאית ניתן פטור ממלחמה לבונה בית מגורים ונוטע מטע למאכל, ואילו מי שבונה תוספות לביתו, או נוטע עצי סרק, אינו זכאי לפטור מיציאה לקרב (משנה סוטה פ\"ח מ\"ג; תוספתא שם פ\"ח ה\"ח ומקבילות). הלקח החינוכי הכללי (לאו דווקא בהקשר למלחמה) מפורש: \"לימדה תורה דרך ארץ, נתמנה לאדם פרנסה יקח בית ואחר כך שדה ואחר כך אשה...\" (תוספתא סוטה פ\"ז ה\"כ).", "סיכום ומסקנות", "יישוב הארץ הוא, אפוא, שיקול הלכתי בר משמעות. כוחו עדיף מזכויות הפרט ומהקניין הפרטי המקודש. עם זאת, הצהרות אלו נשארו כנראה ברמה העקרונית ולא הפכו להלכות בעלות תוקף חוקי־משפטי.", "צירוף הלכות אלו מלמד עד כמה היה עיקרון זה של ארץ ישראל חשוב לציבור היהודי. הציבור מתנהג כאילו הוא הממסד המנהל את צורכי הארץ ואחראי לתשתית הלאומית, אף שהיה מיעוט מבחינה דמוגרפית, והיה מרוחק מאוד מהממסד הלאומי הרומי.", "שינויים בשימושי קרקע בשטח הבנוי", "ברחבי העולם המודרני מקובלים חוקים שנועדו להגן על קרקע חקלאית ולמנוע את הפיכתה לקרקע לבנייה. במקורות היהודיים ההלכה שונה: \"אבל בערי ישראל עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה, מגרש עיר ולא עיר מגרש, כדי שלא יחריבו את ערי ישראל\" (ערכין פ\"ט מ\"ח ומקבילות). \"מגרש\" הוא שטח פתוח המיועד לבנייה בהכירנו את המגזר הכפרי בארץ ישראל הקודמה, לא היו בתוך העיירות סתם שטחים פנויים. אלו נוצלו לבנייה והעיירה הייתה צפופה חצרות ודרכים, ללא שטחים פנויים. סתם (מגרש); \"עיר\" היא שטח בנוי ו\"שדה\" – שטח חקלאי. לפי ההלכה מותר להפוך שטח חקלאי לבנוי, או לייעדו לבנייה, אך לא להפך. מדובר כמובן בשטח עירוני, ויש בהלכה ביטוי לתפיסה שבעיר אין מקום לחקלאות ושטחי העיר נועדו למגורים. דומה לכך היא ההלכה שלא ייטע אדם חורבתו: \"לא יסתיר (יסתור) אדם את ביתו לעשותו גנה לא יטע אדם את חורבתו גנה מפני שהוא כמחריב את ארץ ישראל. רבן שמעון בן גמליאל אומר נוטע אדם את חורבתו גנה שכך היא יישובה\" (תוספתא ערכין פ\"ה הי\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 551). ושוב, השיקול הוא למנוע את נטישת היישוב ודעיכתו. מגמה זו משתלבת במגמה לצמצם גידול עצים בשטח הבנוי, אם כי החלטה זו מנוסחת במסגרת תפיסות \"אקולוגיות\", ונדון בה להלן.", "הלכות שכנים (נזקים ואיכות הסביבה)", "סדרה אחרת של הלכות נועדה להסדיר את יחסי השכנים במגזר העירוני והחקלאי. בחלק מהמקרים מדובר בנזקים סביבתיים: חקלאי או דייר שמעשיו גורמים לנזק סביבתי ישיר או עקיף, ולעתים להפך: פעולות סביבתיות העשויות לגרום לנזק ישיר באדמתו של יחיד.", "במחשבה בת זמננו נדונות שתי קבוצות אלו כבעיות נפרדות. איכות הסביבה היא תחום משפטי־ציבורי נפרד, ויחסי שכנים ושיתוף הפעולה שביניהם נחשבים כקטגוריה נפרדת. בעיות איכות הסביבה הן בתחום שבין הציבור והיחיד, ואילו בתחום יחסי השכנים רק השכנים עצמם הם בעלי הדין. לא כן בתפיסה המשפטית של ההלכה התלמודית.", "איכות הסביבה ויחסי שכנים", "בספרות ההלכה מצויות הנחיות מעטות בתחום שהיום היינו כוללים אותו בתחום איכות הסביבה ואלו תיסקרנה להלן, ברם בכולן לא הציבור הוא הגורם המשפטי אלא היחיד. כך, למשל, אנו שונים: \"מרחיקין את האילן מן העיר עשרים וחמש אמה ובחרוב ובשקמה חמשים אמה. אבא שאול אומר כל אילן סרק חמשים אמה. אם העיר קדמה קוצץ ואינו נותן דמים, ואם האילן קדם קוצץ ונותן דמים\" (בבא בתרא פ\"ב מ\"ז). בהלכה יש הגבלה ברורה על שימושי הקרקע בשטח הסמוך לעיר. עם זאת, השיח ההלכתי מתנהל בין שני יחידים, \"קוצץ\" או \"נותן\", ולא \"קוצצים\" או \"נותנים\".", "מוסדות העיר אינם מעורבים ואינם נתבעים לעשות מאומה אם כן, מבחינה משפטית ומבחינת התפיסה העקרונית, בעיות איכות סביבה דינן כבעיות של הלכות שכנים, ולפיכך נעסוק בהן כיחידה אחת.", "הלכה אחרת היא \"מרחיקין את הנבלות ואת הקברות מן העיר חמישים אמה אין עושין ברסקי אלא למזרח העיר\" (בבא בתרא פ\"ב מ\"ט). במשנה ה' שם עוד דיני הרחקות, אך הם מתחום נזיקין.", "אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בהרחבה בנושא נזקי שכנים. בפרשנות ההלכתית הוצעו ארבעה כיווני מחשבה עיקריים להצדקת המערכת שחז\"ל מציעים:31נעסוק ונביא את הראיות במסגרת המבוא למסכת נזיקין (בבא קמא). ", "1.\tפשיעה (רק שימוש אסור ומעשה פשיעה גוררים פיצויי נזיקין).", "2.\tאדם חייב בשמירה על רכושו שלא יגרום לנזק, כל זאת במסגרת המנהג המקומי והדרך הרגילה לתפעול שטחים עירוניים וחקלאיים.", "3.\tמערכת תנאים חברתיים המאפשרים לשכנים לקיים מערכת יחסים סבירה, אלו מנומקים משום 'תנאי יהושע' או סתם תנאי.", "4.\tהמנהג הקיים שהוא תוצאה של המרכיב הקודם.", "שני המרכיבים הראשונים הם משפטיים, ושני המרכיבים האחרונים הם חברתיים־יישוביים. בפירושנו לסדר נזיקין נראה שבכל הנוגע ליחסי שכנים (בבא בתרא פרק א' ופרק ב', הנחת מטענים ברשות הרבים – בבא קמא פרק ג' ועוד) המרכיבים השלישי והרביעי הם היחידים המאפשרים להבין את מכלול ההלכות שמציעים חז\"ל. גם לשני המרכיבים הראשונים השפעה והיו מקורות שהסבירו הלכות בודדות על רקע זה. אבל בסופו של דבר המרכיב העיקרי הוא המרכיב היישובי.32פאלוך, חצר השותפים. ", "אחת הדוגמאות הבולטות הוא הרחקת אילן מבור, או חרדל מדבורים. התלמוד הבבלי מדגיש את מרכיב הנזק, את משנת הרחקת דבורים מחרדל הוא מסביר בנזק הדדי (בבא בתרא פ\"ב מ\"י-מי\"א). אבל בירושלמי (יג ע\"ג) הדגש הפרשני הוא על יישוב העולם: \"טעמון דרבנין מפני שיישוב העולם בבורות. שמעון בר ווה אמר בשם רבי יוחנן, כך משיב רבי יוסי לחכמים כמה דאית לכון יישוב העולם בבורות אוף אנא אית לי יישוב העולם באילנות\". כאמור נברר את הנושא במקומו ונסביר מדוע הנימוק הממוני הוא משני והנימוק היישובי עיקר.", "על מנת להבין את הטיעון החברתי־סביבתי עלינו להדגיש. החיים בתא שטח עירוני או חקלאי ובו דיירים רבים מחייבים מידה מסוימת של שיתוף פעולה. הטיפול בדרכים הוא דוגמה לצורך זה. איש אינו יכול לטפל באדמתו אם לא תהיה לו אפשרות לעבור דרך שדהו של חברו. פתרון חלקי לבעיה זו הייתה רשת הדרכים שפותחה בהנמקה של \"ישוב ארץ ישראל\", וזו נדונה לעיל. אך אפילו רשת זו לא יכולה הייתה לפתור את כל צורכי התחבורה בכל חלקה קטנה, על כן נדרשת הסכמה הדדית בין השכנים לאפשר זה לזה לעבור בשדהו.33משנה בבא בתרא פ\"ו מ\"ז ופירושנו לה. הוא הדין לניקוז מים (בבא בתרא פ\"ז מ\"ד כפי שנפרשה) ותחומים נוספים.", "סדרה של הלכות מופיעה בתוספתא בבא קמא: \"צדין חיה ועוף מכל מקום ואין נמנעין. בראשונה שהיו שבטים כתקנן אמרו אין אדם פורש חרמו ומעמיד ספינתו בתוך של חבירו, אבל צדין בחכין ובמכמרין בכל מקום ואין נמנעין... נותנין לו (לדייג משבט נפתלי) מלא חבל של חרם לדרומה של ים (כינרת)\" (פ\"ח הי\"ז-הי\"ח). הירושלמי מוסיף עוד סדרת הלכות, כגון \"ורועין בחורשין, אפילו שבט יהודה בשבט נפתלי, ונותנין לנפתלי מלא חבל לדרומו של ים... ומסתלקין לצדדין...\" (בבא בתרא פ\"ה ה\"א, טו ע\"א). המדובר בשתי הלכות עקרוניות, ובהלכה פשטנית נוספת. ההלכות החשובות הן היתר מרעה בשטחים לא מעובדים, \"חורשין\", והיתר לדייגי הכינרת לפרוש את רשתותיהם על כל חוף שהוא, וכן היתר לאדם ללכת בשולי הדרך, כנראה בשל הבוץ (ראה ירושלמי ברכות פ\"ב ה\"א, ה ע\"ד, ושם משמע שמי שנהג בחסידות נמנע מלנצל את ההיתר).", "הלכות אלו מנומקות בסכמה תאורטית משפטית \"שעל מנת כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ\" (תוספתא בבא קמא פ\"י הכ\"ז). אין כאן זיכרון היסטורי אלא תפיסה משפטית עקרונית. קרקע איננה נגזלת לפיכך כל ההסדרים הקרקעיים שנעשו בארץ ישראל אינם תופשים. המצב הקרקעי הוא ההתנחלות של שבטי ישראל בימי יהושע בן נון. אז נתפשה ארץ שמבחינתה של ההלכה הייתה הפקר, שכן הבעלות של תושביה הקודמים הופקעה על ידי הצו האלוקי לכבוש את הארץ. מאז והלאה אין לחכמים, למנהיגים מאוחרים, או לשלטונות, זכות להפקיע קרקעות, וקל וחומר שאין לרשות הרומית זכות הלכתית כזאת (בפועל כמובן הרומאים עשו כן כפי שראינו בדין סיקריקון פ\"ה מ\"ו). כל זכויות הבעלות של יחידים בארץ ישראל מעוגנות בחלוקת הארץ בימי יהושע, וממילא גם המגבלות על הבעלות העקרונית נובעות מאותה חלוקה. תקפותם של הסדרים המגבילים את הבעלות היא משום שהקניין הראשוני נעשה על דעת התנאים הללו. לפיכך הם תקפים כמו הבעלות עצמה, ומותנות באותם תנאים שהותנו בשעת החלוקה. לפי ההיסטוריה המקראית, שחז\"ל קיבלוה ללא עוררין, אחרי ימי יהושע היה גל התנחלות נוסף, של שבי ציון, אך זכויות הבעלות הן מהחלוקה המקורית. ", "ההיצמדות לסכמה הספרותית חייבה ניסוחים מעין ארכאיים על נחלות השבטים. כך למשל הותר לדייגים הדגים בכנרת לפרוש רשתות בחוף המזרחי של הכנרת אף שאינם בעלי הקרקע של חוף הים. כפי שראינו בתוספתא שצוטטה לעיל נעשה שימוש במונח המקראי 'דייגי נפתלי'. המונח 'דייגי נפתלי' כבר היה ארכאי, אך התיאור של מציאות ימיהם של חכמים מתואר בשפה ארכאית, בפועל הם התכוונו לדורם, ולזכויות הדיג של הדייגים בים טבריה של ימיהם. ", "בתלמודים שהבאנו דיון האם מותר לאדם ל'התפנות' אחרי הגדר בשדה כרכום, שבה הנזק הנגרם לשדה רב מאוד בגלל שכרכום הוא בושם יקר. לכל הדעות הדבר הותר, ונחלקו התלמודים האם זכאי בעל השדה לפיצוי על הנזק שנגרם לו (נזק שהוא גבוה בהרבה מההנאה מהאפשרות לפתור את הצורך הדחוף של עובר האורח).", "הלכה אחרת עוסקת בהיתר ללכת בשדה אחר. כאן הדברים מורכבים יותר. בדרך כלל הייתה מוסכמה כלשהי, מדורי דורות, בדבר הדרך שבה רשאי בעל השדה להגיע לשדהו (כתובות פי\"ג מ\"ז), ואף מוסכמות בדבר רשותם של הרבים ללכת בדרך מסוימת המצויה בתוך שטח פרטי (בבא בתרא פ\"ו מ\"ז). כמובן היה על המשתמשים לצמצם את תנועתם בשדה אחר ולהשתמש בזכות זו רק בצורה הגיונית, אך עצם השימוש היה מובן ומקובל: \"מי שיש לו גינה לפנים מגינתו של חבירו נכנס בשעה שדרך בני אדם נכנסים ויוצא בשעה שדרך בני אדם יוצאין, ואינו מכניס לתוכה תגרין, ולא יכנס מתוכה לתוך שדה אחרת\" (בבא בתרא פ\"ו מ\"ו).", "הבעיה התעוררה בזמן מכירה, או במקרה ש\"אבדה דרך שדהו\" (כתובות פי\"ג מ\"ז). כאן התגלעה מחלוקת בין חכמים. היה מי שקבע: \"ילך בקצרה\" (שם) כלומר לבעל השדה זכות מעבר מינימלית, אך היה גם מי שאמר: \"יקנה לו דרך במאה מנה או יפרח באויר\" (שם). מחלוקת דומה מצויה לגבי מי שמכר שדה או בית: האם יחד עם השדה נמכרת הזכות לדרך אליה, או שמא \"צריך ליקח לו דרך\", כדברי רבי עקיבא (בבא בתרא פ\"ד מ\"ט)? שתי ההלכות קרובות זו לזו, וכבר עמד על כך התלמוד הירושלמי (כתובות פי\"ג ה\"ז, לו ע\"ב). מכל מקום נקבע: \"הרי שהיה טועה בכרמים ובשדות מקדד (הולך בדרך הקצרה) ויוצא עד שהוא מגיע לדרך\", ושוב, הנימוק הוא תנאי יהושע (ירושלמי שם). פרטי ההלכות אינן מענייננו, ולצורך דיוננו חשוב שניתנה הדעת על נושא זה, של הליכה בשדות זרים. היו חכמים שהעדיפו את זכות הפרט, והיו שהעדיפו את הראייה הכוללת של הציבור. עם זאת, מכל המימרות משתמע שהייתה מערכת מוסכמות, ובדרך כלל היה מקובל באילו דרכים רשאי אדם להגיע לנחלתו.", "לסדרת ההלכות הללו גם נימוקים ממוניים פורמליים. אך חשוב הוא שהתלמוד מנמק את ההלכות של תנאי יהושע. נוסיף שגם אם לא היה התלמוד מעיד על כך הרי שהיה עלינו להגיע למסקנה שאין כאן נימוקים משפטיים. מבחינה משפטית, הדין הפשוט הוא המוציא מחבירו עליו הראיה ותו לא. החריגה מהכלל וההתחשבות הן ראיה למדיניות שאיננה רק משפטית. \"יקנה לו דרך במאה מנה או יפרח באויר\" היא התשובה המשפטית הנקייה, אך היא בלתי מעשית, והראיה לכך הן הדעות האחרות. ", "הלכה אחרת, שאף היא יוחסה לתנאי יהושע, הייתה שמותר לאדם ללקט עשבים לבהמתו בשדה אחר, אלא אם כן זה שדה שנועד לגידול תלתן (ירושלמי כלאים פ\"ב ה\"ג, כז ע\"ד). בתלמוד הבבלי כבר סודרו הדברים במבנה ספרותי, והוא מרכז עשרה תנאים שהתנה יהושע, והם (בבא קמא פ ע\"א-ע\"ב):", "1.\tהיתר מרעה בחורשין.", "2.\tהיתר ליקוט עצים.", "3.\tהיתר ליקוט עשבים.", "4.\tקוטמים נטיעות – הכוונה כנראה לכריתת ענף דק כייחור להרכבה בעץ אחר; מכיוון שמדובר בלקיחה חד פעמית של ענף דק, התירו זאת.", "5.\tשימוש במעיין המקומי.", "6.\tדיג חופשי בקנה מידה קטן בלבד.", "7.\tעשיית צרכים בשדה אחר.", "8.\tהליכה בשולי דרכים בגלל בוץ.", "9.\tהיתר לתועה לפלס את דרכו בשדות זרים.", "10.\tמת מצווה – אדם שנמצא מת, ובדרך כלל המדובר באדם זר ללא משפחה ונחלה, ייקבר במקום שבו נמצא.", "הרשימה היא מעשה ליקוט של המקורות העוסקים ב\"תנאי יהושע\". בחלק מהמקרים מופיעה ההלכה במקורות אחרים ללא אזכור הבסיס המשפטי של תנאי יהושע. כך, למשל, ההלכה בדבר מת מצווה הנקבר במקומו מופיעה פעמים מספר, ויש לה היגיון משלה. צירופה לרשימה נובע מהרצון לרכז את כל ההלכות הרלוונטיות תחת כותרת אחת, של עשר תקנות.", "התלמוד שם מוסיף עוד סדרת הלכות הקרובות לאותו עניין, כגון ההיתר להוציא זבל לרחוב על מנת \"שיהא נישוף ברגלי אדם וברגלי בהמה\" (בבא מציעא קיח ע\"א, כהסבר למשנה, בבא קמא פ\"ב מ\"א-מ\"ג ומקבילות רבות), ועוד כמה נושאים דומים.", "לקבוצה זו של הלכות שייכת הלכה חשובה אחרת הנרמזת במקורות. המשנה קובעת: \"בור שהוא קרוב לאמה מתמלא ראשון מפני דרכי שלום\" (משנתנו פ\"ה מ\"ח ומקבילותיה). המדובר באמת מים עירונית ובזכותו של בעל בור המצוי לאורכה ליהנות ממי הציבור. הירושלמי מסביר שמדובר רק באמה העוברת ממש על הבור או לידו (פ\"ה ה\"ח, מז ע\"ב). מסתבר שבעל הבור אינו רשאי למנוע את מעבר המים בשטחו. לו הייתה לו זכות לכך היו המים שייכים לו, או שהיה מתנה את הסכמתו בתשלום כלשהו, ואזי לא היה צורך בנימוק \"מפני דרכי שלום\". הנימוק \"דרכי שלום\" מעיד כי אף שאין לו כל זכות משפטית במים, הרי שניתנה לו זכות מוגבלת או עדיפות לניצולם.", "בתנאי השטח החקלאי בארץ היה צורך חיוני בהסכמה הדדית על מעבר מים משדה לשדה. הבעיה הייתה חריפה עוד יותר בשטח הבנוי. מים מחצר אחת גולשים לחצר אחרת, או לגג של בניין נמוך יותר. כל ניסיון לקבוע את הנהלים על בסיס קדושת הקניין הפרטי היה מוביל למערכת סביבתית מסובכת ובלתי אפשרית. על כן נקבע שבגלל טובת הכלל תוגבלנה זכויות הפרט, מים יעברו דרך רכוש פרטי, ובעל השטח יפוצה חלקית על ידי קבלת זכויות מסוימות.", "כך אנו שומעים על אמת מים שהייתה עוברת בחצר (עירובין פ\"ח מ\"ז) ועל שפיכת מים מגג לגג (שם, פ\"ח מ\"י; תוספתא שם פ\"ט הכ\"א). הלכות אלו עוסקות אמנם בדיני עירובין בשבת, אך בעקיפין אנו שומעים על נוהג מקובל של הזרמת מים דרך נכסים של בעלי בתים שונים. אמנם המשנה אינה מתייחסת כלל להסדרים הכספיים, אך אנו נרמזים כי לאלה היה פתרון מוסכם ומקובל.", "נזקים סביבתיים", "כפי שכבר רמזנו היו חכמים ערים לסכנות של פגיעה סביבתית ישירה ועקיפה. במסגרת זו נקבעה סדרת הגבלות על שימושי הקרקע, איסור נטיעה בסמוך לבתי העיר (בבא בתרא פ\"ב מ\"ז), הרחקת בור מים מבור אחר, מאמת מים או מקיר (שם, פ\"ב מ\"א ומקבילות), איסור לבנות תנור תעשייתי, או רפת, במכלול מגורים (שם, פ\"ב מ\"ג), איסור התקנת גורן, קברות או בית בורסקאי בסביבות היישוב (שם, פ\"ב מ\"ח-מ\"ט). בכל אלה הדאגה היא שהיחיד לא יזיק ליחידים אחרים, והכלל הרגיל הוא שהעדיפות ניתנת למי שקדם. כך, למשל, אם חפר אדם בור בשדהו, אסור לשכנו לחפור בור סמוך מחשש התמוטטות. כללים דומים מצויים גם בספרות הרומית, ואין בכך חידוש.", "מעניין עוד יותר הוא כלל הנותן עדיפות לשימושי קרקע מסוימים על פני שימושי קרקע אחרים, אף שמדובר בשטח פרטי. כך, למשל, חכמים קובעים שיש להרחיק עצים מהעיר, כלומר ממבני מגורים (משנה שם פ\"ב מ\"ז). אם העיר קדמה ברור שיש לה עדיפות, אך גם אם האילן קדם, והעיר התפשטה ובנייניה התקרבו אל העץ, בעל האילן חייב לקצוץ את אילנו. הווה אומר לשטח בניין עדיפות על פני שטח חקלאי, ולציבור עדיפות מוחלטת על צרכי היחיד ובעלותם דוחקת את בעלותו של היחיד (בעלות המתבטאת בזכות לנצל את שטחו כרצונו). אמנם הוא זכאי לפיצויים כספיים: \"קוצץ ונותן דמים\", אך קודם כול מתבצעת כריתת העץ. זו אינה תלויה בגובה הפיצויים. שאלת הפיצוי (שמבחינתנו היא משנית), מותנית בשאלה מי קדם למי, העץ לעיר או ההיפך. עצם כריתת העץ אינה מותנית בתשלום. אין צריך לומר שכריתת העץ משמיטה מידי בעליו את הכוח לתבוע פיצויים מוגדלים, או אפילו ריאליים.", "שיקול דומה מניע הלכה אחרת באותה סדרה: \"מרחיקין את... החרדל מן הדבורים... רבי יוסי מתיר בחרדל\" (בבא בתרא פ\"ב מ\"ט). לכאורה ההלכה שחכמים מציעים מוזרה. הרי בעל החרדל אינו יוזם את הנזק, ורכושו אינו הגורם המפעיל את הנזק. אדרבה, הדבורים מגיעות לחרדל ואוכלות ממנו שלא ברצון הבעלים. אכן, זו עמדתו של רבי יוסי המדגיש: \"שאומר לו כדרך שעשית בתוך שלך אף אני עושה בתוך שלי\" (תוספתא בבא בתרא פ\"א ה\"ט, וראו בבלי שם כב ע\"ב). יתר על כן, החרדל זרוע במקומו, ואי אפשר להרחיקו. לעומת זאת, את הכוורת ניתן לשנע למקום אחר. אמנם נראה שבהלכה זו מדובר בכוורת קבועה, אך הם הכירו כוורות ניידות, ולכן ניתן היה לשנע את הכוורת רחוק יותר מהחרדל.34ספראי, דבש דבורים. על כן מסתבר שיש לחפש את ההסבר לעמדתם של חכמים בתחום הכלכלי. החרדל הוא, כידוע, גידול בר עונתי. נראה שהכוורת קדמה לחרדל, ועמדתם של חכמים מושפעת מכך שהדבש הוא גידול יקר ואילו החרדל הוא גידול בר שערכו התזונתי מועט. רבי יוסי, לעומת זאת, מגן על זכויות הפרט ואינו נותן לשיקול הכלכלי־ציבורי עדיפות. אם כן, בהתנגשות זו על שימוש בקרקע בין צורכי הכלל לזכויות הפרט נחלקות הדעות (איור 54). האמוראים הסבירו את המחלוקת סביב השאלה האם על המזיק להרחיק את עצמו או שעל הניזק להרחיק את עצמו, בדיוננו סביב הסוגיה נצביע על הקשיים שמעורר פירוש זה. נסביר שם מדוע לדעתנו זו הבעיה שבה דנה המשנה שם.", "מחלוקת אחרת היא האם מותר לטעת עץ ליד בור. ושוב, לפי אותו העיקרון: \"אם הבור קדמה קוצץ (בעל הבור את האילן) ונותן דמים, ואם אילן קדם לא יקוץ... רבי יוסי אומר אף על פי שהבור קודמת לאילן לא יקוץ, שזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו\" (בבא בתרא פ\"ב הי\"א). או \"שלא ניתנו שדות אלא לנטיעה\" (תוספתא בבא בתרא פ\"א הי\"ב). לכאורה רבי יוסי מציג עמדה עקבית של הכרה מלאה בזכויות הפרט, אך לא כך מסביר התלמוד השם בפיו את הנימוק: \"רבי יעקב בר אידי בשם רבי יהושע בן לוי טעמון דרבנין (טעמם של חכמים) מפני שיישוב העולם בבורות. שמעון בר ווה אמר בשם רבי יוחנן כך משיב רבי יוסי לחכמים כמה דאית לכון יישוב העולם בבורות, אוף אנא אית לי (גם לי יש [טענה]) יישוב העולם באילנות\" (ירושלמי בבא בתרא פ\"ב הי\"א, יג ע\"ג). הנימוק האחרון של רבי שמעון בר אבא (ווה= ווה= אבה) הוא של הכרה בזכויות הפרט. ברור שזה פשט דברי רבי יוסי והסבר זה מתבקש מתוך ראיית כלל עמדותיו של רבי יוסי בהקשר של 'הרחקות'. הירושלמי מנסה לייחס לרבי יוסי הסבר אחר, ומלמד בכך עד כמה חשוב לירושלמי (לחלק מהאמוראים) ההיבט הציבורי, עד כדי נסיון להעמיד גם את רבי יוסי החולק, כמי שמסכים עם העיקרון ש'טובת הציבור קודמת'.", "קשה לדעת מה באמת סבר רבי יוסי, אך לפחות בתפיסה המאוחרת הוא מתפרש לא כדובר של זכויות הפרט אלא כמי שמייצג שיקול ציבורי אחר. לדעתו אין לבעל הבור יתרון על בעל העץ. קציצת האילן נובעת לא מכך שבעל רכוש אחד מזיק לאחר, אלא משום ש\"ישוב העולם בבורות\", לציבור יש עניין כלכלי־יישובי בריבוי בורות, ואילו רבי יוסי סבור ש\"ישוב העולם באילנות\" – חשוב יותר שיהיו עצים מאשר בורות. בתפיסת האמוראים הבעיה כולה אינה מצויה בתחום נזקי שכנים אלא בתחום שונה, של פיתוח סביבתי, וניתנת הגנה משפטית למי שתורם יותר לפיתוח הסביבתי. כאמור, לא ברור האם גישה זו מקובלת הייתה כבר בימי התנאים או שהיא חידוש מאוחר יותר.", "בעיות של איכות סביבה ונזקי שכנים העסיקו גם את החוק הרומי. במאה השישית כתב אדריכל אשקלוני בשם יולינוס חיבור הדרכה בארכיטקטורה, שעיקר עניינו הרחקת נזקים סביבתיים. בחיבור הוא מציג תפיסה קיצונית ביותר שלפיה יש להרחיק מהעיר בית בד, כבשן ומתקנים אחרים. תפיסתו שונה מזו של המקורות היהודיים. לפי יולינוס איש אשקלון יש לתת עדיפות מכרעת לא לטיב השימוש בנכס וערכו הציבורי, אלא לנזק שהוא גורם לסביבה. זו תפיסה קיצונית של זכויות הפרט של הניזוקים. אולי אף מותר להגדיר שהחיבור מגן על זכויות הפרט של האצולה העירונית כנגד צורכי החיים של בעלי המלאכה.", "מסקנות", "התפיסה היהודית שונה מזו שמוצגת אצל יולינוס מאשקלון, ויש בה איזון מעניין של שלושת המרכיבים – זכויות הפרט של בעלי הנכסים, זכויותיהם של הניזוקים והגורם השלישי הוא שיקול הפיתוח הסביבתי (יישוב העולם, יישוב המדינה, יישוב ארץ ישראל) המאזן בין שני הגורמים המנוגדים ומכריע ביניהם.", "יש להעריך שהחלטתם של חכמים לחייב הרחקת בורסקי או גורן מהעיר נובעת, בין השאר, מכך שאלה מפגעים סביבתיים, שבהוצאה מועטת ניתן להרחיקם מהעיר מבלי שייגרם נזק כלכלי משמעותי לפרט או לפיתוח הסביבתי. לא כן כאשר חקלאי רוצה לחפור לעצמו בור או לבנות בית, והוא מוגבל באורח טבעי לנחלתו החקלאית בלבד.", "ההלכות בדבר מיקום מתקנים ברורות, אך מצד שני, ברור גם שבפועל הייתה הגמישות רבה. שיקולים מקרו־אקלימיים ומקרו־טופוגרפיים היו משמעותיים ביותר. יש אף להניח שהיה מרחב רב להשפעות הנובעות מכוחם של מנהיגים ובעלי עניין מקומיים. דומה שבאופן כללי נשמרו ההנחיות, או אולי מותר לומר שניתוח חלקי של תפרוסת היישוב ומתקניו מעידה על עניין רב בשיקולים האקולוגיים ועל התחשבות בהם. איילון הראה זאת באמצעות ניתוח סביבתי של יישובים מספר בשרון, ודומה שקביעה זו נכונה גם ביישובים אחרים ברחבי הארץ.35איילון, אקולוגיה. " ], "Bibliography": [ "ביבליוגרפיה וקיצורים", "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אבי-יונה, כתובת – Avi-Jonah, M., 1946, \"Newly Discovered Latin and Greek Inscriptions\", QDAP 12, pp. 85-94.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אדמס, מילון המיניות – Adams, J.N., 1990, The Latin Sexual Vocabulary, Duckworth.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אווסביוס – ראו אונומסטיקון.", "אונומסטיקון, מהדורת מלמד – מלמד, ע\"צ, תשכ\"ו, ספר האונומאסטיקון לאבסביוס, ירושלים.", "אונומסטיקון, מהדורת נוטלי וספראי – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, Onomasticon, Boston Leiden.", "אופנהיימר, אכיפה – אופנהיימר, א', תשס\"ה, \"אכיפה בארץ-ישראל ובבבל בשלהי תקופת התנאים\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 371-361.", "אופנהיימר, חבורות – אופנהיימר, א', תשמ\"א, \"חבורות שהיו בירושלים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ספר זכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ' 190-178.", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.", "אורבך, עבודה זרה – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, הלכות עבודה זרה והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית במאה השניה והשלישית, מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ' 178-125.", "אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.", "אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.", "אורבך, בעלי התוספות – אורבך, א\"א, תשי\"ז, בעלי התוספות: תולדותיהם, חיבוריהם ושיטתם, ירושלים.", "אורבך, ההלכה – אורבך, א\"א, 1984, ההלכה, מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים.", "אורבך, משמרות – אורבך, א\"א, תשל\"ג, \"משמרות ומעמדות\", תרביץ מב, עמ' 327-304.", "אחיטוב, כפיית גט – אחיטוב, י', תשס\"ה, \"לחידוש כפיית גט בטענת 'מאיס עלי' \", בתוך: כהן, ט' ולביא, ע' (עורכים), להיות אשה יהודיה, קובץ שלישי, ירושלים, עמ' 63-25.", "איזק, אונומסטיקון – Isaac, B., 1998, \"Eusebius and the Geography of Roman Provinces\", The Near East under Roman Rule, pp. 284-309.", "איילון, אקולוגיה – איילון, א', תשנ\"ז, \"היבטים אקולוגיים בכפרי דרום השרון בתקופה הרומית-ביזנטית\", בתוך: דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), הכפר הקדום בארץ ישראל, תל אביב, עמ' 227-207.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אילן, אריסטון – Ilan, T., 1991-2, New Ossuary Inscription from Jerusalem, Scripta Classica Israelica 11, pp. 139-148.", "אילן, לקסיקון – Ilan, T., 2002-2008, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, I-II, Tübingen.", "אילן, שמות – אילן, ט', 1984, שמות היהודים בארץ ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה – מחקר סטטיסטי, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "אלבק, בתי דין – אלבק, ש', תשמ\"ז, בתי הדין בימי התלמוד, רמת גן.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים, תל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים, תל אביב.", "אלבק, תלמודים – אלבק, ח', תשכ\"ט, מבוא לתלמודים, תל אביב.", "אלון, איליין דמתמנין בכסף – אלון, ג', תשי\"ז, \"איליין דמתמנין בכסף\", מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב, ב, עמ' 75-15. ", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אלון, תולדות – אלון, מ', תשמ\"ח, תולדות המשפט העברי, ירושלים. ", "אלט, כתובות באר שבע – Alt, A., 1921, Die Griechischen Inschriften der Palaestina Tertia Westlich der ’Arabia, Berlin.", "אנציקלופדיה מקראית – קאסוטו, מ\"ד (עורך ראשון) ואחרים, 1988-1950, אנציקלופדיה מקראית, ירושלים.", "אסף, בנן דיכרין – אסף, ש', תרפ\"ו, \"בטולה של כתובת בנן דיכרין\", הצופה לחכמת ישראל י, עמ' 30-18.", "אסף, שטרות – אסף ש', תרצ\"ח, \"שטרות עתיקים מן הגניזה\", תרביץ ט, עמ' 11-4.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ. מהדורת תבורי-עצמון, ירושלים תשע\"ד. ", "אפרון, סנהדרין – אפרון, י', תשכ\"ז, \"הסנהדרין בחזון ובמציאות של הבית השני\", בתוך: פרלמן, מ' ושימרון, ב' (עורכים), דורון: ח\"י מחקרים מוגשים ליום הולדת הששים לפרופ’ בנציון כ\"ץ, תל אביב, עמ' 204-167.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים, תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "אשבורנר, חוק ימי – Ashburner, W., 1976, Lex Rhodiorum Nautica, Nomos Rhodion Nautikos = The Rhodian Sea-Law, Aalen.", "אשבורנר, חוקי הכפר – Ashburner, W., 1910-1912, \"Τhe Farmer's Law\", The Journal of Hellenic Studies 30, pp. 85-110; 32, pp. 68-95.", "אשל, השומרונים – אשל, ח', תשנ\"ד, השומרונים בתקופות הפרסית וההלניסטית: התהוותה של עדה דתית, ירושלים.", "אשל ואחרים, שטר – אשל, א', ואחרים, תש\"ע, \"שטר משנת ארבע לחורבן בית ישראל\", בתוך: אשל, ח' ופורת, ר' (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ' 553-539.", "אשל וקלונר, אוסטרקון – אשל, א' וקלונר, ע', תשנ\"ד, \"אוסטרקון ארמי ובו מסמך נשואין ממרשה משנת 176 לפסה\"נ וזיקתו לכתובה היהודית\", תרביץ סג, עמ' 502-485.", "אשל, מצדה – אשל, ח', 2009, מצדה, ירושלים.", "בויארין, גוף ורוח – בויארין, ד', תשנ\"ט, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תל אביב.", "ביגמן, פרוזבול – ביגמן, ד', תשס\"ח, \"בעיה הלכתית או תיקון חברתי? על משמעות הפרוזבול\", אקדמות כ, עמ' 166-155.", "ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם, ירושלים.", "ביכלר, הסנהדרין – ביכלר, א', תשל\"ה, הסנהדרין, בירושלים ובית הדין הגדול שבלשכת הגזית, ירושלים.", "בלידשטיין, עבודה זרה – Blidstein, G.J., 1968, Rabbinic Legislation on Idoltry Tractate Abodah Zarah, Chater I, Dissertation, Yeshiva University, New York.", "בלידשטיין, שבויה – בלידשטיין, י', תשל\"ו-תשל\"ז, \"מעמדן האישי של נשים שבויות ומשומדות בהלכה של ימי הביניים\", שנתון המשפט העברי ג-ד, עמ' 116-35.", "בן-אליהו, גבולות – בן-אליהו, א, תשע\"ד, בין גבולות: תחומי ארץ-ישראל בתודעה היהודית בימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "בן יהודה, מילון – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים, תל אביב. ", "בן ציון, פולמוס – Ben Zion, S., 2006, The Quest for Social Identity through Group Interaction: Negotiating Social Position Through Imitation, Confrontation and Cooperation: a Focus on the Tannaitic Sages, Trondheim.", "בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.", "בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "בר אילן, הכל – בר אילן, מ', תשמ\"ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודה לתואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "בר אילן, כתיבה – בר אילן, מ', 1991, סופרים וספרים: בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, רמת גן.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "בר-אשר, טיפוסים – בר-אשר, מ', תשמ\"ד, \"הטיפוסים השונים של לשון המשנה\", תרביץ נג, עמ' 220-187.", "ברודי, כתובה – ברודי, י', תשס\"ה, \"כתובת אישה מדברי תורה ומדברי סופרים\", בתוך: ‫אולמן, י' ואחרים (עורכים), נטיעות לדוד, ספר היובל לדוד הלבני, ירושלים, עמ' לז-נג.", "ברודי, מחוקקים – ברודי, י', תשמ\"ד-תשמ\"ו, \"כלום היו הגאונים מחוקקים\", שנתון למשפט עברי יא-יב, עמ' 315-297.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.", "ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "ברנד, שני חוקים – Brand, C.M., 1969, \"Two Byzantine Treatises on Taxation\", Traditio 25, pp. 35-60.", "ברקוביץ, נשים – ברקוביץ, א', \"התחייבות עצמית של נשים במצוות עשה שהזמן גרמא\", אתר 'דעת'.", "גודבלאט, מדינת הים – גודבלאט, ד', תשנ\"ה, \"מדינת הים – מישור החוף\", תרביץ סד, עמ' 37-13.", "גולאק, אוצר השטרות – גולאק, א', תרפ\"ו, אוצר השטרות הנהוגים בישראל, ירושלים. ", "גולאק, שטרות – גולאק, א', תשנ\"ד, השטרות בתלמוד: לאור הפפירוסים היווניים ממצרים ולאור המשפט היווני והרומי, ירושלים.", "גולאק, אוצר השטרות, מהדורת קצוף – קצוף, ר', תשנ\"ד, אשר גולאק, השטרות בתלמוד לאור הפפירוסים היוונים ממצרים ולאור המשפט היווני רומי, ירושלים.", "גולאק, יסודי המשפט – גולאק, א', תרפ\"ג, יסודי המשפט העברי, ברלין.", "גולאק, רועים – גולאק, א', תשמ\"א, \"על הרועים ומגדלי בהמה דקה בתקופת חורבן הבית\", תרביץ יב, עמ' 189-181.", "גולדברג, דרכים – גולדברג, א', תש\"ן, \"דרכים של צמצום מחלוקות אצל אמוראי בבל\", מחקרי תלמוד א, עמ' 153-135.", "גולדברג, צמצום – גולדברג, א', תש\"ן, \"דרכים של צמצום מחלוקות אצל אמוראי בבל\", מחקרי תלמוד א, עמ' 153-135.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "גולינקין, מתקיע – גולינקין, ד', תשס\"ח, \"השני מתקיע\", בתוך: גולינקין, ד' ואחרים (עורכים), תורה לשמה – מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופ' שמא יהודה פרידמן, ירושלים, עמ' 421-415.", "גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second edition).", "גילת, בן שלוש עשרה למצוות – ראו גילת, פרקים, עמ' 31-19.", "גילת, גזרה שווה – ראו גילת, פרקים, עמ' 373-365.", "גילת, דאורייתא – גילת, י\"ד, תשכ\"ט, \"מדאורייתא לדרבנן\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ירושלים, עמ' 93-84.", "גילת, המושגים – גילת, י\"ד, תשכ\"ט, \"מדאורייתא לדרבנן\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ירושלים, עמ' 93-84.", "גילת, משנת ר' אליעזר – גילת, י\"ד, תשכ\"ב, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס ומקומה בתולדות ההלכה, תל אביב.", "גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.", "גילת, קטן – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, בתוך גילת, פרקים, עמ' 31-19.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "גפני, ארץ – Gafni, I., 1997, Land, Center and Diaspora, Sheffield.", "גפני, העלאת מתים – גפני, י', תשל\"ז, \"העלאת מתים לקבורה בארץ – קווים לראשיתו של המנהג והתפתחותו\", קתדרה 4, עמ' 120-113.", "גפני, שומרונים – גפני, י', תשכ\"ט, היחסים בין היהודים והשומרונים בתקופת המשנה והתלמוד, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "גפני, חקר שנות דור – גפני, י', תש\"ס, \"ארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד: חקר שנות דור, הישגים ותהיות\", קתדרה 100, עמ' 226-199. ", "גפני, מעמדה – גפני, י', תשמ\"ד, \"מעמדה של ארץ ישראל בתודעה היהודית בעקבות מרד בר כוכבא\", בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר כוכבא: מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 232-224.", "גרבה, סנהדרין – Grabbe, L., 2008, “Sanhedrin and Sanhedriyyot or Mere Invension”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 39, pp. 1-19.", "דה פריס, המושגים – דה פריס, ב', תשכ\"ב, \"המושגים דאורייתא ודרבנו בהתפתחותם\", תולדות ההלכה התלמודית, תל אביב, עמ' 95-69.", "דה פריס, המעשה – דה פריס, ב', תשכ\"ב, תולדות ההלכה התלמודית, תל אביב.", "דינר, משנה –Dünner, J.T.H., 1870, \"Kritisch Analyse einer Mischnah und Baraitha (Git. 1, 6; Git. 13a)\", MGWJ 19, pp. 75-80.", "דקסינגר, שומרונים – דקסינגר, פ', 2002, \"האמונות והדעות של השומרונים בתקופה הביזנטית\", בתוך: שטרן, א' ואשל, ח' (עורכים), ספר השומרונים, ירושלים, עמ' 496–518.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן, תל אביב.", "דר, שומרון – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי הבית השני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזנטית, תל אביב.", "האופטמן, בקריאה שנייה – Hauptman, J., 1998, Rereading the Rabbis, a Woman's Voice, Oxford.", "האופטמן, נשים – האופטמן, י', תש\"ס, \"נשים במסכת פסחים\", בתוך: בויארין, ד' ואחרים (עורכים), עטרה לחיים, מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דמיטרובסקי, ירושלים, עמ' 78-63.", "האופטמן, קיום – האופטמן, י', תשנ\"ד, קיום מרצון של מצוות עשה שהזמן גרמן על ידי נשים, דברי הקונגרס העולמי האחד-עשר למדעי היהדות, עמ' 168-161.", "הוכשטיין וספראי, אין לי אלא – הוכשטיין, א' וספראי, ח', 2008, נשים בפנים: מקומן של נשים במדרש, ירושלים.", "הופקינס, חברה – Hopkins, K., 1980, Conquerors and Slaves, Cambridge.", "היגר, דרך ארץ רבה – היגר, מ', תש\"ל, מסכתות דרך ארץ, ירושלים.", "היטנמייסטר, בית המדרש – היטנמייסטר, ג', תשמ\"א, \"בית-הכנסת ובית-המדרש\", קתדרה 18, עמ' 44-38.", "הילדסהיימר וקליין, גבולות הארץ – הילדסהיימר, נ\"צ וקליין, ש', תשכ\"ה, גבולות הארץ, ירושלים.", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.", "הלכות פסוקות, מילר, י', הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ\"ג.", "הלכות קצובות, מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.", "הנשקה, כיוון תפילה - הנשקה, ד', תשע\"ב, \"כיווּן התפילה אל הקודש: משנה כפשוטה והֵדיה בספרות התלמוד\", תרביץ פ, עמ' 27-5.", "הנשקה, פרוזבול - הנשקה ד'. \"כיצד מועיל הפרוזבול? לתולדות ביאורה של תקנת הלל\", שנתון המשפט העברי, כב (תשס\"א-תשס\"ג), עמ' 106-71.", "הצ'ר, עבדי בית – Hezser, C., 2003, \"The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine\", Journal for the Study of Judaism 34, pp. 375-424.", "הצ'ר, עבדים – Hezser, C., 2003, \"Slaves and Slavery in Rabbinic and Roman law\", in: Hezser, C. (ed.), Rabbinic law in its Roman and Near Eastern Context, pp. 133-176, Tübingen.", "הרן, הסופר – הרן, מ', תשמ\"א, \"מלאכת הסופר בתקופת המקרא\", תרביץ נ, עמ' 81-75. ", "הרן, כתיבה – הרן, מ', תשמ\"ח-תשמ\"ט, \"הקודקס, הפינקס ולוחיות הדיו\", תרביץ נז, עמ' 164-151; נח, עמ' 164-151; 524-523.", "וגנר, רכוש או אדם – Wegner, J.R., 1988, Chattel or Person?, New York.", "וידר, דרשות – נ' וידר, “שלוש דרשות לתענית גשמים מן הגניזה – שתיים בארמית גלילית”, תרביץ נד (תשמ\"ה), עמ' 60-21.", "וידר, תפילה – וידר, נ', תשנ\"ח, התגבשות התפילה במזרח ובמערב, א-ב, ירושלים תשנ\"ח.", "ויט, כלי חוה – White, K.D., 1977, Agricultural Implements and Farm Equipment in the Roman World, Oxford.", "וייס, דור דור ודורשיו – וייס, א\"ה, תרנ\"ג, דור דור ודורשיו: הוא ספר דברי הימים לתורה שבעל פה: עם סופריה וספריה, וילנא.", "ויס, הסבוראים - ויס, א', תשי\"ג, היצירה של הסבוראים, ירושלים.", "ויס, משניות תוספתאיות – ויס, מ', תשנ\"ד, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, עמ' 62-55.", "ורהפטיג, כפיית גט – ורהפטיג, ז', \"כפיית גט להלכה ולמעשה\", שנתון המשפט העברי ג-ד (תשל\"ו-תשל\"ז), עמ' 216-153.", "ורטהימר, בתי מדרשות – ורטהימר, א', תשל\"ב, בתי מדרשות, א-ב, ירושלים.", "זולאי, פיוטי יניי – זולאי מ' תרצ\"ח, פיוטי יניי, ברלין.", "זוסמן, ברייתא – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא ד'תחומי ארץ ישראל' \", תרביץ מה, עמ' 257-213. ", "זוסמן, כתובת רחוב – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים תשכ\"ו. ", "חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.", "חילופי מנהגים – מהדורת ב\"מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ", "חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "חשן, פרוזבול – חשן, ד', תשס\"ה, \"הפרוזבול – בין פיקציה משפטית לדרמה הלכתית\", אקדמות טו, עמ' 192-165. ", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "ידין, מגילת המקדש – ידין, י', 1990, מגילת המקדש, תל אביב.", "ידין, מסמכים – Yadin, Y. (ed.), 2002, The Documents from the Bar Kokhba period in the Cave of Letters: Hebrew, Aramaic and Nabatean-Aramaic papyry III, Jerusalem.", "ידין, מערת האגרות - ידין י', 1963, הממצאים מימי בר כוכבא במערת האגרות. מחקרי מדבר יהודה (סדרה), ירושלים.", "יוספוס, קדמוניות – יוסף בן מתתיהו, 1973-1967, שליט, א' (מתרגם), קדמוניות היהודים, ירושלים, תל אביב.", "ילון, נקיי דעת – ילון, ח', תשכ\"ו, \"נקיי דעת – בקיי דעת\", סיני, שנה ל, כרך נט, א-ב, עמ' צג-צד.", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "ינקלביץ, ייחוס – ינקלביץ, ר', תשמ\"ג, \"משקלו של הייחוס המשפחתי בחברה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), אומה ותולדותיה א, עמ' 162-151.", "ינקלביץ, נכרים – ינקלביץ, ר', 1975, יהודים ונכרים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "ירדני, אגרות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות, עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.", "ירדני, אידומיאה – Yardeni, A, The Jeselsohn Collection of Aramaic Ostraca fron Idumea, Jeruselem 2016.", "ירדני, קרנים – ירדני, ע', תשמ\"ו, \"אוסטרקונים ארמיים יהודיים חדשים מארץ ישראל\", תרביץ נח, עמ' 134-119.", "ירדני, תעודות – ירדני, ע', 1995, תעודות \"נחל צאלים\", ירושלים.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כהן, חכמים – Cohen, S.J.D., 1992, \"The place of the Rabbi in Jewish society of the second century\", in: Levine, I.L. (ed.), The Galilee in Late Antiquity, pp. 157-173.", "כהן, מעשים – Cohen, S.J.D., 1982, \"Patriarchs and Scholars\", Proceedings – American Academy for Jewish Research 48, pp. 57-85.", "כהן, נכרי – כהן, י', תשל\"ה, היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות בתקופת התנאים, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "כהן, נכרים – כהן, י', 1980, היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות בתקופת התנאים, ירושלים.", "כהן, עור – כהן, נ', תשנ\"ו, העור ומוצריו בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "כהנא, גופים זרים – כהנא, מ\"י, תשמ\"ז, \"גופים זרים מ'דבי רבי' במדרשי ההלכה\", בתוך: יפת, ש' (עורכת), מחקרים במקרא ובתלמוד: הרצאות ימי העיון ביובל הששים של המכון למדעי היהדות, ירושלים.", "כהנא, ספרי זוטא דברים – כהנא, מ\"י, תשס\"ה, ספרי זוטא דברים: מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.", "כץ, גוי של שבת – כץ, י', תשמ\"ד, גוי של שבת, ירושלים.", "כשר, פוליטימה – כשר, א' תשס\"ג, \"לא עוד אגדה היסטוריוגרפית: גילויים חדשים על פוליטאומה יהודית נשכחת במצרים מהמאה השנייה לפסה\"נ\", תרביץ עב, עמ' 36-5. ", "כשר, זכויות – Kasher, A., \"The Reights of the Jews of Antiochon the Orontes\", Pro, of the Amer. Accademy, 49 (1982), pp.69-86.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוין, שמות – לוין, מ', תשנ\"ח, כתובות קבר יהודיות בארץ ישראל, מתקופת הבית השני המשנה והתלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "לוין וספראי, אסימילציה – לוין, מ' וספראי, ז', תשס\"ז, \"תהליכי אסימילציה בשמות היהודיים בכתובות ארץ-ישראל בתקופה הרומית-ביזנטית\", ירושלים וארץ ישראל 5-4, עמ' 197-169.", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק – ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים – ניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "לייבזון, גזירתא – לייבזון, ג', תשל\"ח, \"הגזירתא בתקופת הגאונים ובראשית ימי הבינים\", שנתון למשפט עברי ה, עמ' 154-79.", "לייבזון, נידוי – לייבזון, ג', תשל\"ה, על מה מנדין, שנתון המשפט העברי ב, עמ' 341-292.", "לייבזון, שבועות – לייבזון, ג', תש\"מ, גזירתא וחרם בתקופת הגאונים ובראשית ימי הביניים, דוקטורט בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ליכטנשטיין, מגילת תענית –Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch-Hellenistechen Gesschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.", "לינדר, חוקים – לינדר, א', תשמ\"ג, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, ירושלים.", "ליפשיץ, שבועת האלה – ליפשיץ, ב', תשמ\"ד-תשמ\"ו, \"גלגולה של שבועת בית-דין האלה\", שנתון למשפט עברי יא-יב, עמ' 407-393.", "לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995 Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.", "מגן, בתי כנסת שומרוניים – מגן, י', תשס\"ב, \"בתי כנסת שומרוניים\", בתוך: שטרן, א' ואשל, ח' (עורכים), ספר השומרונים, ירושלים, עמ' 443-382. ", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח. ; מהדורת ליפשיץ, ירושלים תשס\"ט. ", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מוסכוס, כתבי רוח – John Moschus, Pratum spirituale, 1992, The spiritual meadow (known as John Eviratus); introduction, translation and notes by John Wortley, Kalamzoo (Patrologia Graeca, vol. 87).", "מור, שבויה – מור, ש', תשס\"ה, \"הלכות שבויה\", שנתון המשפט העברי, כג, עמ' 225-193.", "מור, תיקון – מור, ש', 2003, \"תיקון העולם\" במחשבת חז\"ל, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "מור, תיקון העולם – מור, ש', תשס\"ה, \" 'תיקון עולם': למשמעותו הקדומה של המונח והשלכתו על דיני הגירושין בתקופת המשנה\", מועד טו, עמ' 51-24.", "מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מטה, חוק דימוטי - Mattha,G. (ed. by G.R. Hughes), 1975, The Demotic Legal Code of Hermopolis West, Cairo", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים – תל אביב. ", "מימון, ייחוסי תנאים ואמוראים – מימון, י\"ל הכהן, תשכ\"ג, ייחוסי תנאים ואמוראים מאת רבי יהודה ברבי קלונימוס משפירא, ירושלים.", "מישלוב, גט מעושה – מישלוב, ד', תשס\"ב, גט מרצון וגט מעושה בישראל ובגויים כדין ושלא כדין, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין, י\"נ ומלמד, ע\"צ, ירושלים, תשט\"ו. ", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים – תל אביב, תשכ\"ז.", "מנטל, סנהדרין – ח\"ד מנטל, תשכ\"ט, מחקרים בתולדות הסנהדרין, תל אביב.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ", "מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.", "נאמן, מסע שישק – נאמן, נ', תשנ\"ח, \"מסע שישק לארץ ישראל בראי הכתובות המצריות, המקרא והממצא הארכיאולוגי\", ציון סג, עמ' 276-247.", "נגב, הלימס – נגב, א', 1989, \"כלכלה וצבא בהר-הנגב בתקופה הביזנטית\", סביבות 23, עמ' 73-66.", "נוה, אנשים ללא שמות – נוה, י', תשמ\"ט, \"אנשים ללא שמות?\", ציון נד, עמ' 16-1.", "נוה, כתובות – נוה, י', תשל\"ז, על פסיפס ואבן, ירושלים.", "נוה, מצבות – נוה, י', תש\"ס, \"שבע מצבות חדשות מצוער\", תרביץ סט, עמ' 619–635.", "נוה, עוד מצבות - נוה, י', תשנ\"ט, \"עוד על מצבות צוער\", תרביץ סח, עמ' 581–586.", "נוה, על חרס וגומא - נוה, י', תשנ\"ב, על חרס וגומא, כתובות עבריות וארמיות מימי בית שני המשנה והתלמוד, ירושלים.", "נוה, צוער – נוה י', תשנ\"ה, \"מצבות צוער\", תרביץ סד, עמ' 477–498.", "נוי, כתובות המזרח – Noy, D. et al., 2004, Inscriptiones Judaicae Orientis, I, III, Tübingen.", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשע\"א, המעשים לבני ארץ – ישראל הלכה והיסטוריה בארץ-ישראל הביזנטית, ירושלים.", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סגל, בן סירא – סגל, מ\"צ, תשל\"ג, ספר בן סירא, ירושלים. ", "סגרדו, סעודה – Sagredo, C.C.M., 2004, Cibi e Bancthetti nell̀antica Roma, Roma.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סוקולוף, ארץ ישראל – Sokoloff, M., 1992, A Dictionary of Palestinian Aramaic, Ramat Gan.", "סוקולוף, מילון ארמית בבלית – Sokoloff, M., 2002, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods, Ramat Gan.", "סיראט וקודרליאר, כתובה – Sirat, C., Cauderlier, P. et al., 1986, Le Ketouba de Cologne, Opladen", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.", "סמית, מילון - ראו ריץ מילון.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ", "ספר היישוב – ראו קליין, ספר היישוב.", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.", "ספר השטרות לרב האי גאון, שמחה, א' (עורך), ירושלים תר\"ץ.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ", "ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.", "ספראי, בתי כנסת שומרוניים – ספראי, ז', תשל\"ה, \"בתי הכנסת השומרוניים\", קתדרה ד, עמ' 112-84.", "ספראי, גבוה מעל גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \" 'גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם', חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.", "ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז', תש\"ם, גבולות ושלטון בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.", "ספראי, דבש דבורים – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"גידול דבורים ותעשית הדבש בתקופת המשנה והתלמוד\", ישראל עם וארץ ד, עמ' 224-211.", "ספראי, דכא ליה – ספראי ז', 2017, \"דכא ליה\", חידושים חקר ירושלים 22 (תשע\"ז) עמ' 279-261.", "ספראי, דתיות – ספראי, ז'. 2013, \"עיצוב הדתיות השומרונית - ממתי? ‬\", במעבה ההר ג, עמ' 43-78.", "ספראי, ההלכה במסמכי מדבר יהודה – Safrai, Z., 1995, \"Halakhic Observance in the Judean Desert\", in: Kazoff, R. and Schaps, D. (eds.), Law in the Documents of the Judean Desert, 2, Leiden, pp. 205-236.", "ספראי, היחסים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"היחסים בין הצבא הרומי לעם היהודי בארץ ישראל לאחר חורבן הבית\", בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 275-268.", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א, עמ' 405-382.", "ספראי, הלכה – ספראי, ז', תשס\"א, \"שמירת ההלכה במסמכי מדבר יהודה\", בתוך: אשל, ח' וזיסו, ב' (עורכים), חידושים בחקר מרד בר כוכבא, רמת גן, עמ' 138-113.", "ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).", "ספראי, המשפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד\", מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129.", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, הר המלך – ספראי, ז', תש\"ע, \"הר המלך עדיין חידה\", מחקרי יהודה ושומרון, יט, עמ' 82-69.", "ספראי ולוין, שמות – ספראי, ז' ולוין, מ', תשס\"ז, \"תהליכי אסימילציה בשמות היהודיים בארץ ישראל לפי כתובות התקופה הרומית והביזנטית\", ירושלים וארץ ישראל, 4-5, עמ' 169-197.", "ספראי וספראי, חכמים ותפקידי ציבור – ספראי, ח' וספראי, ז', תשע\"ב, \"תהליך השתלטותם של חכמים על מעמדות ציבוריים בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שחר, י' ואחרים (עורכים), בארץ ובתפוצות בימי בית שני ובתקופת המשנה, ספר הזכרון לאריה כשר, תעודה כה, תל אביב, עמ' 274-223.", "ספראי וספראי, חסידים – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 2004, \"Rabbinic Holy Men\", in: Poorthhuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.", "ספראי וספראי, קהילה – ספראי, ז' וספראי, ח', תשנ\"ח, \"חכמים במאבק על הנהגת הקהל\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261. ", "ספראי ורגב, ארץ ישראל – ספראי, ז' ורגב, א', 2011, ארץ ישראל בתקופת הבית השני המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic X2, pp. 12-16.", "ספראי, טיפול – ספראי, ז', 1990, \"הטיפול במערכת הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: קדר, ב\"צ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ-ישראל, ירושלים, עמ' 180-159.", "ספראי, יוספוס – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"תיאור ארץ ישראל לפי יוסף בן מתתיהו\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יוסף בן מתתיהו, ירושלים, עמ' 116-91.", "ספראי, ירידים – ספראי, ז', תשמ\"ב, \"הירידים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", ציון מט, עמ' 158-139.", "ספראי, מסתור – ספראי, ז', תשע\"ב, \"תופעת המסתור כפי שהיא משתקפת במסורת חז\"ל\", במעבה ההר ו, עמ' 44-33. ", "ספראי, מצב היישוב – ספראי, ז', תשמ\"ד, \"מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא\", בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר-כוכבא מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 214-182.", "ספראי, משלים – ספראי, ז', 2017, \"המשלים בספרות חז\"ל כמקור היסטורי\", מ' בן שחר ואחרים, עורכים, בין בבל לארץ ישראל; שי לישעיהו גפני, ירושלים, עמ' 287-317.", "ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשל\"ג, \"משנת חסידים בספרות התנאים\", בתוך: והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי (ללא שם עורך), תל אביב, עמ' 152-136 (= בימי הבית ובימי המשנה, עמ' 517-501).", "ספראי, סיקריקון – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 257-267.", "ספראי עילית – Z Safrai, \"To what Extent Did the Rabbis Determine Public Norms?: The Internal Evidence\", in: L.I. Levine and D.R. Schwartz (eds.), Jewish Identities in Antiquity: Studies in Memory of Menahem Stern, Tübingen, 2009, pp. 172–194.", "ספראי, עניינים ארצישראליים – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 182-181.", "ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ב, פרקי גליל, ירושלים.", "ספראי, קידוש ה' – ספראי, ש', תשנ\"ד, קידוש השם בתורתם של תנאים, בימי הבית, עמ' 406-420.", "ספראי, שמירת הלכה – ספראי, ז', תשס\"א, \"שמירת ההלכה במסמכי מדבר יהודה\", ח' אשל וב' זיסו, עורכים, חידושים בחקר מרד בר כוכבא, רמת גן, עמ' 138-113.", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ", "ספרי זוטא לדברים, מהדורת כהנא, מ\"י, ירושלים, תשס\"ג.", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ", "עירשי, כהנים – Irshai, O., 2003, “The role of the priesthood in the Jewish community in late antiquity: a Christian Model?” Jüdische Gemeinden und ihr christlicher Kontext (2003) 75-85.", "עמינח, גט – עמינח, נ', תשל\"א, \"לתקפן ההלכתי של נוסחי גט\", דיני ישראל ב, עמ' 35-70. ", "עמינח, שליחות – עמינח נ', תשל\"ד, \"להתהוותן של הלכות שליחות בגיטין\", דיני ישראל ה, עמ' 189-204.", "עמר וסרי, אל תאמימי – ז' עמר, וי' סרי, תשס\"ד, ‬ארץ ישראל וסוריה על פי תאורו של אלתמימי,‬ רמת-גן.", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ", "פאור, דאורייתא – פאור, י', תש\"ע, \"דאורייתא\", \"דרבנן\" ו\"דיני מופלאים\" במשנתו של הרמב\"ם\", סיני סז (תש\"ל) 35-20.", "פאלוך, חצר השותפים – פאלוק, מ', תשע\"א, חצר השותפין – יחיד קהילה והקניין האישי, עיון בספרות התנאים – עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן.", "פוזן, עקיבות – פוזן, ר\"ב, תשס\"ד, העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס, ירושלים. ", "פורטן וירדני, תעודות – פורטן, ב' וירדני, ע', 1993-1986, אוסף תעודות ארמיות ממצרים העתיקה, א-ג, ירושלים.", "פיקירילו, ירדן – Piccirilo, M., 1993, The Mosaics of Jordan, Amman.", "פיקסלר, נשים – פיקסלר, ד', \"פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן במשנת הרמב\"ם\", אתר 'דעת'.", "פרוש, גיטין – פרוש, ה', תשס\"א, מכון הש\"ס השלם, מסכת גיטין, ירושלים.", "פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.", "פליניוס, ההיסטוריה של הטבע – Plinii, 1969, Natural History, Rackham, H. (ed.), London.", "פליקס, בשמים - פליקס, י', תשנ\"ז, עצי בשמים יער ונוי, ירושלים.", "פליקס, ספיחים – פליקס, י', תשמ\"ז, ירושלמי שביעית ב, ירושלים, עמ' 416-385.", "פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי-פרי למיניהם, צמחי התנ\"ך וחז\"ל, ירושלים.", "פנחסי, אחווה ורעות – פנחסי, ח', \"על אחווה ורעות\", קולך 109 (מהדורה אינטרנטית).", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פפירוסי אוקסירינכוס – Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), 1898, POX – The Oxyrhynchus Papyri, London.", "פפירוסי דורה – Brandon-Welles, C., et al, 1959, The Excavations at Dura Europos. Final Report V, Part J, The Parchments and Papyri. New Haven and London.", "פרוקופיוס, היסטוריה – Procopius of Caesaria, History of the Wars, tr. H.B. Dewing, Cambridge 1914.", "פרידמן, גירושין – פרידמן, מ\"ע, תש\"ם, \"גירושין ביזמת האשה בארץ ישראל, מצרים וצפון אפריקה על פי תעודות הגניזה\", ממזרח וממערב ב, עמ' 25-19.", "פרידמן, נישואין – Friedman, M.A., 1980-1981, Jewish Marriage in Palestine – A Cairo Geniza Study, Tel Aviv - New York.", "פרנצוס, מהיום – פרנצוס, י', \" \"מהיום ולאחר מיתה\" במשפט העברי\", דיני ישראל ח, עמ' קלג-קמ.", "פרנקל ואחרים, גליל עליון – Frankel, R. et al., 2001, Settlement Dynamics and Regional Diversity in Ancient Upper Galilee, IAA 14, Jerusalem.", "פרסטר, כתובות – פרסטר, ג', \"כתובות מבתי-הכנסת העתיקים וזיקתן לנוסחים של ברכה ותפילה\", קתדרה 19, עמ' 40-12.", "פרקר, ציבענים – פרקר, ר', תשנ\"ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן של הים התיכון, בתקופה ההלניסטית הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "צפיריס, מערה. Tsaferis, W., 1970, \"Jewish Tombs and and near Givwat Ha-Mivtar, Jerusalem” IEJ 20, pp.8-32.", "צפיריס, קבר – צפיריס, ו', תשמ\"ב, \"קבר מונומנטאלי מן התקופה הרומית בתל עיטון\", עתיקות, ח, עמ' 25-22.", "קאולי, פפירוסים – Cowley, A., 1923, Aramaic Papyri of the fifth century B.C. with Translation and Notes, Osnabruck.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קוהלת רבה – מ' הירשמן, מדרש קוהלת רבה א-ו, ירושלים תשע\"ו.", "קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ", "קימרון וסטרגנל, מקצת מעשי התורה - קימרון, א', וסטרגנל, י', 1994, מקצת מעשי התורה, מגילות מדבר יהודה, 10.", "קיסטר, פוליטימה – קיסטר, מ', תשס\"א, \"מפילוטס עד הלל : הפרת הסכם קידושין בקרב יהודי מצרים בתקופה ההלניסטית והרומית\", תרביץ ע, עמ' 631-632. ", "קובי ומרש, פוליטימה – Cowey, M. S. und Maresch, K., 2001, Urkunden des Politeuma der Juden von Herakleopolis (144/3-133/2 v. Chr.) (P. Polit. Iud.) :Papyri aus den Sammlungen von Heidelberg, Köln, München und Wien, Weisbaden 2001.", "קימלמן, כהנים – ר' קימלמן, \"האולגארכיה הכהנית ותלמיד החכמים בתקופת התלמוד\", ציון, מח (תשמ\"ג), עמ' 135–148.", "קימרון, מגילת המקדש – Qimrom, E., 1996, The Temple Scroll: A Critical Edition with Extensive Reconztraction, Jerusalem.", "קלונר וטפר, מחילות מסתור – קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות המסתור בשפלת יהודה, תל אביב.", "קליין, ארץ הגליל – קליין, ש', תשכ\"ו, ארץ הגליל, ירושלים.", "קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה, תל אביב.", "קליין, חלוקה – קליין, ש', תרפ\"ג, \"חלוקת יהודה והגליל\", ספר השנה של ארץ ישראל, א, עמ' 41-24.", "קליין, ספר היישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר היישוב, תל אביב.", "קליין, פרק – קליין, ש', \"פרק בחקירת ארץ ישראל\", ספר מגנס, ירושלים, עמ' 223-216.", "קראוס, ארכאולוגיה תלמודית – Krauss, S., 1910-1912, Talmudishe Archäologie I-IV, Leipzig.", "קרום, תלבושת - Croom, A.T., 2002, Roman Clothing and Fashion, Port Stroud.", "ריבלין, שטרות – ריבלין, י', תשנ\"ד, שטרי קהילת אליסאנה מן המאה האחת עשרה‬, רמת-גן.", "רדזינר, קנסות – רדזינר, ע', 2014, דיני קנסות: מחקר במשפט התלמוד, רמת גן.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים: טקסי קבורה ואבל במקורות חז\"ל, תל אביב. ", "רובין, שמחת החיים – רובין, נ', 2004, שמחת החיים, תל אביב.", "רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in the Roman Egypt, Oxford.", "רוזן, גידול חזירים – רוזן, ב', תשנ\"ו, \"גידול החזיר בארץ-ישראל לאחר התקופה הרומית\", קתדרה 78, עמ' 42-25.", "רוזנבלום, כרכי הים – Rosenblum, J.B., 2010, “Cities of the sea : in search of “כרכי הים”, Hebrew Studies 51, pp. (2010) 211-221.", "רוזנטל, עבודה זרה – רוזנטל, ד', תשמ\"ב, משנה עבודה זרה: מהדורה ביקורתית בצירוף מבוא, ירושלים.", "רוזנפלד, פונדק – Rosenfeld, B.Z., 1998, \"Innkeeping in Jewish Society in Roman Palestine\", Journal of the Economic and Social History of the Orient 41, pp. 133-158.", "רוזן-צבי, נווה – רוזן-צבי, י', 2004, \" 'אפילו מצא אחרת נווה ממנה' – מבט נוסף על עילות הגירושין בספרות התנאית\", JSIJ 3, עמ' 11-1.", "רוזנר, רפואה – Rosner, F., 1977, Medicine in the Bible and the Talmud Jewish Sources, New York.", "רומנוף, אונומסטיקון – Romanoff, P., 1957, Onomastikon of Palestine, New York.", "רופא, דברים – רופא, א', תשנ\"ח, מבוא לספר דברים: חלק ראשון ופרקי המשך, ירושלים.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.", "ריינך, ציורים – Reinach, S., 1897-1904, Répertoi͗re de Reliefs Grecs et Romains, I-III, Paris.", "ריץ', מילון – Rich, A., 1893, A dictionary of Roman and Greek Antiquities :with Nearly 2000 Engravings on Wood from Ancient Originals Illustrative of the Industrial Arts and Social life of the Greeks and Romans, London.", "רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.", "שאגת אריה, שו\"ת, אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבטיאל, מערות מפלט ומסתור – שבטיאל, י', 2009, מקלטי מצוקים ומערכות מסתור בגליל היישוב היהודי בגליל בתקופה הרומית הקדומה על סמך מחקר חללים תת-קרקעיים, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שגיב, עבר הירדן – שגיב, נ', תשס\"ד, היישוב היהודי בפראיה (עבר הירדן) בתקופה ההלניסטית והרומית, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "שוורץ, העולים – שוורץ, י', תשמ\"ב, \"עליה מבבל בתקופת האמוראים\", קתדרה כא, עמ' 30-23.", "שוורץ, משנה תמיד – שוורץ, י', \"משנת תמיד ויריחו\", בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ – עיונים בתולדות ארץ-ישראל, מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 257-247.", "שחיד, ביזנטיון והערבים – Shahid, I., 1984, Byzantium and the Arabs in the fourth Century, Washington.", "שחר, הר המלך – שחר, י', תש\"ס, “הר המלך - לפתרונה של חידה”, ציון סה, עמ' 306-275.", "שטינפלד, בית דין – שטינפלד, צ\"א, תשמ\"א-תשמ\"ג, \"בית דין שריא\", דיני ישראל יא, עמ' רצט-שיח.", "שטינפלד, מודה במקצת – שטינפלד, צ\"א, תשל\"ט, מודה במקצת, רמת גן.", "שטינפלד, שמן – שטינפלד, צ\"א, תש\"ם, \"לאיסור שמן של גויים\", תרביץ מט, עמ' 277-264. ", "שיאון, כסף קטן - Syon, D., 2015, Small Change in Hellenistic-Roman Galilee, Jerusalem .", "שיפמן, השומרונים – Schiffman, L.H., 1985, \"The Samaritans in Tannaitic Halakhah\", Jewish Quarterly Review 75, pp. 323-350.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ", "שפירא, יבנה – שפירא ח', תשס\"ז, \"בית הדין ביבנה, מעמד, סמכויות ותפקידים\", י' חבה, ע' רדזינר (עורכים), עיונים במשפט עברי ובהלכה, דיין ודיון, רמת גן, עמ' 334-305.", "שפרבר, הקרקע –Sperber, D., 1978, Roman Palestine 200-400: The Land Crisis and Change in Agrarian Society as Reflected in Rabbinic Sources, Ramat Gan.", "שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד', תשנ\"ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, רמת גן.", "שרביט, אבות – שרביט, ש', תשס\"ד, מסכת אבות לדורותיה, ירושלים.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.", "שרמר, זכר ונקבה – שרמר, ע', תשס\"ד, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "שרמר, תנאי – שרמר, ע', תשנ\"ו, \" 'אם מתי [...] אם לא אעמוד': לשונות תנאי עתידי ופשרה של סוגיה אחת בבבלי גטין\", תרביץ סה, עמ' 449-439.", "תא-שמע, שיט – תא שמע, י', תשנ\"ה, \"על ה'פלוגתא' בדבר ההפלגה בים ובנהרות\", תרביץ ס, עמ' 675-673.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.", "תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד. ", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תמר, עלי תמר – תמר, י', גבעתיים, תשמ\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו." ] }, "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה גיטין", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Gittin", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Gittin", "nodes": [ { "heTitle": "מבוא", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספח א", "enTitle": "Appendix 1" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }