{ "language": "he", "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Yoma", "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002634378/NLI", "versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Moed, Jerusalem, 2008-2012", "status": "locked", "license": "CC-BY", "versionTitleInHebrew": "סדר מועד, מאת שמואל ספראי וזאב ספראי, ירושלים. תשס\"ט-תשע\"ב", "purchaseInformationImage": "https://herzogpress.herzog.ac.il/UploadFiles/1_1247-442017_%D7%99%D7%95%D7%9E%D7%90.jpg", "purchaseInformationURL": "https://herzogpress.herzog.ac.il/book_page.asp?id=209", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isBaseText": true, "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה יומא", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Moed" ], "text": { "Introduction": [ "פירוש משנת יומא המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון הוא אחד מתוך סדרה ארוכה של כרכים במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל.", "התכנית לכתיבת פירוש \"משנת ארץ ישראל\" צמחה מתוך מאות שעות לימוד שבין אב לילדיו ובין מורה לתלמידיו. אט אט התחוור לנו שכלי המחקר שבידינו, חדשים גם ישנים, מאפשרים לנו להוסיף רבות לפירוש המשנה. בשנת תשנ\"ח התחלנו במלאכה, ולה היו שותפים אבי, פרופ' שמואל ספראי, ואנוכי. שנינו עסקנו עד אותה עת בביאור פרשיות היסטוריות לאור מקורות המשנה והתלמוד, ומאז התחלנו לפרש את המקורות עצמם לאור המחקרים ההיסטוריים, החברתיים, הארכיאולוגיים ושאר כלי המחקר המודרני. בתחילה לא העזנו לחלום על מפעל כולל של פירוש המשנה, ובחרנו במסכתות שהיה נראה לנו שיש בכוחנו להוסיף להבנתן. התחלנו, אפוא, במסכת מגילה ואחריה במסכת תענית. מאז שכללנו את דרכי הפירוש, ויש להניח שאילו היו המסכתות הללו נלמדות כיום היה הפירוש שלם יותר. אט אט הבנו שפירוש המשנה צריך להפוך לנושא המחקר העיקרי של שנינו. מסיבה זו השלמנו את סדר מועד לפני סדר זרעים. בשנת תשס\"ב התחלנו בלימוד סדר נשים, ואחותי חנה ספראי הצטרפה למפעל. היא כיהנה אז כפרופסור לספרות רבנית באוניברסיטת אוטרכט, ועם חזרתה לארץ הייתה הצטרפותה טבעית. בשנת תשס\"ג נפטר אבינו בשיבה טובה ובשם טוב ואנו המשכנו במפעל. בשנת תשס\"ח, באמצע לימוד סדר טהרות, נפטרה גם אחותי חנה לאחר מחלה קשה. סדרה זו היא, אפוא, גם בבחינת \"אין עושין נפשות לצדיקים דבריהן הן זכרונן\" (ירו', שקלים פ\"ב ה\"ז, מז ע\"א).", "חובה נעימה היא לנו להודות לחברים רבים שסייעו לנו במהלך עבודתו. בראש ובראשונה התודה לד\"ר יעקב הדני, מנהלה של מכללת ליפשיץ בשעתו. ד\"ר הדני הציע ליטול תחת חסותו את המפעל כולו, ומאז העמיד את משאבי המכללה ואת יכולתה הארגונית לרשותו של המפעל. עבורנו הייתה שותפות זו סגירת מעגל חיים. אבא ז\"ל למד ולימד במכללה, עוד כשהייתה סמינר המורים הדתי היחיד בארץ, ואנו גדלנו על סיפורי תקופה זו. המכללה עמדה מאחורינו בכל ההתלבטויות וסייעה רבות, לולא זאת ספק אם היינו מעזים לחלום על מפעל בהיקף כזה. בפועל, מי שהניע את מנועי המפעל היה ידידנו מאיר גרוס, שקידם ודחף את העשייה. ייזכר לטוב גם ידידנו ד\"ר יאיר ברקאי, סגן ראש המכללה, שהיה היוזם והמתווך של השידוך המוצלח, ובאחרונה בתוקף תפקידו כנשיא המוסד הוא ממשיך לסייע למפעל ולקדם אותו. מעטים הם המחברים הזוכים לתמיכה ולמחויבות של מוסד כזה העומד מאחורי הפרויקט. שנה אחת קיבלתי את פרס שר החינוך ליצירה יהודית, ואני מודה על שנת חופש ופנאי שאפשרה לי להקדיש את מלוא עתותיי למפעל. ", "אנו מודים לדן הלוי על עריכת הלשון וליצחק ש' רקנטי, המביא לבית הדפוס. כל אחד במקומו עזר לניכוש השגיאות שבספר ולצורתו החיצונית. חובה נעימה לא פחות היא לציין את עזרתם של תלמידים-חברים שעזרו בעיקר באיסוף האיורים: ד\"ר בועז זיסו, פרופ' חנן אשל ז\"ל, שלצערי נפטר ממש ערב כתיבת הדברים הללו, אליקים איטלי, בנותיי עדי ואסנת, מרדכי בר דרומא, ולאשתי דינה שהפכה לצלמת הבית וגם למפיקה של הפרויקט. לאחרונה הצטרף לצוות תלמיד-חבר נוסף, ד\"ר יואל פיקסלר, שתרומתו לגיוון האיורים רבה עד מאוד. על עיצוב העטיפה אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ\"עדי עיצובים\" שבביתי, בקבוצת יבנה. גברת רחל גרוסמן העתיקה עבורנו את החלקים שאבא כתב מכתב ידו, ובעיקר את המשנה מדפוס נפולי, ועל העתקתה הנקייה היא ראויה לשבחים מיוחדים. חברתנו איילה אפרתי הגיהה שנית את העתקת הדפוס. אנו מודים גם לעדי צור ששיפרה את עיצוב הספר וגם עימדה אותו בדייקנות מופתית והוציאה לפועל בכישרון את המסכת כפי שחלמנו עליה. תודה מסוג אחר אני חב לד\"ר דוד יסלזון שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר. ואכן כבר במסכת עירובין, ועוד יותר במסכת זו, שקדנו על שיפור צורתו החיצונית של החיבור ועל נגישותו לציבור. ", "בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן, ולפרופ' חנן אשל ז\"ל שעמד בראשו עד ימיו האחרונים, על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם. ", "אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים וניסוחם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים, והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים. ", "אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות, צילומים ובהגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה. ", "ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.", "זאב ספראי", "מוצאי פסח תש\"ע" ], "Preface": [ [ "מקורות", "שמות ל י", "וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדרתיכם קדש קדשים הוא לה': ", "ויקרא טז ב-לד", "ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת: בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעלה: כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגר ובמצנפת בד יצנף בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם: ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת ואיל אחד לעלה: והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו: ולקח את שני השעירם והעמיד אתם לפני ה' פתח אהל מועד: ונתן אהרן על שני השעירם גורלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל: והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת: והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אתו לעזאזל המדברה: והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו ושחט את פר החטאת אשר לו: ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה' ומלא חפניו קטרת סמים דקה והביא מבית לפרכת: ונתן את הקטרת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטרת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות: ולקח מדם הפר והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה ולפני הכפרת יזה שבע פעמים מן הדם באצבעו: ושחט את שעיר החטאת אשר לעם והביא את דמו אל מבית לפרכת ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר והזה אתו על הכפרת ולפני הכפרת: וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השכן אתם בתוך טמאתם: וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש עד צאתו וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל: ויצא אל המזבח אשר לפני ה' וכפר עליו ולקח מדם הפר ומדם השעיר ונתן על קרנות המזבח סביב: והזה עליו מן הדם באצבעו שבע פעמים וטהרו וקדשו מטמאת בני ישראל: וכלה מכפר את הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח והקריב את השעיר החי: וסמך אהרן את שתי ידו על ראש השעיר החי והתודה עליו את כל עונת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אתם על ראש השעיר ושלח ביד איש עתי המדברה: ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר: ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבאו אל הקדש והניחם שם: ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו ויצא ועשה את עלתו ואת עלת העם וכפר בעדו ובעד העם: ואת חלב החטאת יקטיר המזבחה: והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה: ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקדש יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו באש את ערתם ואת בשרם ואת פרשם: והשרף אתם יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה: והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשתיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם: כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו: שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם חקת עולם: וכפר הכהן אשר ימשח אתו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש: וכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר: והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה ויעש כאשר צוה ה' את משה:", "ויקרא כג כז-לב", "אך בעשור לחדש השביעי הזה יום הכפרים הוא מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשתיכם והקרבתם אשה לה': וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלהיכם: כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה: כל מלאכה לא תעשו חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם: שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם:", "במדבר כט ז-יא", "ובעשור לחדש השביעי הזה מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשתיכם כל מלאכה לא תעשו: והקרבתם עלה לה' ריח ניחח פר בן בקר אחד איל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימם יהיו לכם: ומנחתם סלת בלולה בשמן שלשה עשרנים לפר שני עשרנים לאיל האחד: עשרון עשרון לכבש האחד לשבעת הכבשים: שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפרים ועלת התמיד ומנחתה ונסכיהם: ", "ספר היובלים לד יח", "על כן הוקם על בני ישראל לענות נפשם בעשרה לחדש השביעי, בבוא היום אשר בו יבכו את יוסף אצל יעקב אבינו, לכפר בו עליו בשעיר עזים. בעשרה לחודש השביעי פעם בשנה בעבור חטאותיהם...", "קדמוניות המקרא יג ה", "וצום הרחמים ותצומו לי בעד נפשותיכם למען תתקימנה הבטחות אבותיכם." ], [ "שם המסכת", "בדפוסים המסכת נקראת \"יומא\", אך בעדי נוסח ובציטוטי ראשונים רבים היא נקראת \"מסכת כיפורים\"1יומא רק ב- O, E, שניהם כתבי יד של הבבלי. . \"יומא\" משמעו היום בה\"א הידיעה, כלומר היום הגדול, הוא \"חג הכיפורים\"." ], [ "מבנה המסכת", "מסכת יומא מתחלקת בבירור לשניים. שבעה הפרקים הראשונים עוסקים בסדרי העבודה של הכוהן הגדול בבית המקדש, והפרק האחרון מוקדש לצום יום הכיפורים הנוהג בימיהם של חכמים. החלק השני הוא משנה לכל דבר, עיסוקו בהלכה כמקובל במשנה, אם כי הוא נגמר בצורה מדרשית-פיוטית, ואף זו תופעה שגרתית ומצאנו אותה גם במסכתות אחרות. החלק הראשון הוא אפוא חריג בנוף של המשנה, אך איננו ייחודי לחלוטין. במשנה יש מסכתות אחרות ופרקים העוסקים בהווי המקדש. כל המסכתות בסדר קודשים עוסקות במקדש, אך ניסוחן הלכתי, כרגיל במשנה. גם מסכת שקלים נושאת אופי הלכתי. לעומת זאת מסכת יומא נושאת אופי סיפורי ומעט פיוטי. מצד שני אין היא רק תיאור של הווי כמו מסכת ביכורים, או פרקי ההווי במסכת פסחים. יש במסכת תיאור של עבודת הכוהן הגדול שרבים מפרטיה הם הלכתיים, ונתפסו, לפחות בעיני חז\"ל, כמחייבים, אך ודאי שחלק מהפרטים הם יותר פרטי הווי. כך, למשל, בפרק הראשון, תיאור הפרשת הכוהן הגדול מביתו עשוי להתפרש כהלכה מחייבת, אך הפרטים היכן התגורר בשבעת ימי ההפרשה אינם הלכה אלא תיאור הנוהג. כמו כן המסורת שהשביעו את הכוהן הגדול והם בכו, והוא בכה, מובנת על רקע המתח שבין צדוקים ופרושים (פ\"א מ\"ה), אך ודאי שאין זו הלכה. גם חכמים היו שמחים אילו לא היה הכוהן הגדול צדוקי ולא היה מקום לאותה בכייה ומתיחות.", "למסכת יומא מבנה מגובש וברור. היא מתארת את עבודת הכוהן הגדול לפי סדר התרחשותה ולפי סדר המקרא בספר ויקרא פרק טז, ולהלן נדון בסדר זה במפורט. שני הסדרים קרובים זה לזה. הקשר למסגרת המקראית מתבטא גם בפרק ח של המשנה שסדרו עוקב אחר הפסוקים בסוף פרק טז. התורה מזכירה את העינוי והכפרה, והפרק השמיני של המסכת עוסק גם בכך. בין שתי יחידות אלו משניות מספר (מ\"ב-מ\"ז) העוסקות בפרטי הצום, ובמי שהצום מסוכן לו. אגב דיון זה המשנה מעלה את דיני פיקוח נפש בצורה כללית יותר.", "מסכת יומא מתארת, בפירוט רב, את עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. למעשה אין לנו תיאור דומה של חג כלשהו. בסוף מסכת סוכה מופיע תיאור של כמה ממעמדות החג, תיאור הדומה למסכת יומא גם בסגנונו, אך אין זה תיאור רציף ומובנה של כל מעמדות הציבור במקדש באותו חג. התיאור במסכת תמיד דומה יותר למסכת שלנו. שם מתוארת העבודה היום-יומית במקדש, ושתי המשניות נוקטות אותו סגנון. יתר על כן, קיימת כאילו מערכת של השלמה בין מסכת יומא למסכת תמיד. החלק המתאים ביותר הוא המפרט את עבודת התמיד של שחר. מסכת תמיד מתחילה לתאר את פרטי העבודה (פרקים א-ב), מתארת את הפיס הראשון (הגורל הראשון על חלוקת התפקידים של הקרבת התמיד) ואת המשך העבודה. מסכת יומא סוטה מתיאור עבודת הכוהן הגדול, וגם היא מתארת את עבודת היום-יום. הפרטים של מסכת יומא משתלבים באלו של מסכת תמיד. מסכת יומא מסבירה כיצד נוסד מוסד הפיס ומתארת את הפיס השני, החסר במסכת תמיד, ולאחר מכן היא ממשיכה בתיאור עבודת הכוהן הגדול. ", "גולדברג סבר כי מסכת תמיד היא מעין תוספתא ליומא2גולדברג, תוספתא לתמיד. , ברם אין כאן מערכת יחסים שבה יצירה אחת מרחיבה ומפרשת את השנייה, אלא פשוט השלמה. כאילו כל מסכת נטלה חלק מאיזו משנה קדומה, וכל מסכת בחרה בחלקים שונים במקצת. עם זאת, כל אחת מהמסכתות עברה שלבי עריכה מאוחרים יותר. בשתי המסכתות אין פירוט של עבודת התמיד של בין הערביים. אולי משום שזו חזרה על עבודת הבוקר, ואולי משום שזו לא נכללה באותה משנה קדומה.", "אם כן, במסכת יומא משוקעת משנה קדומה, מן הסתם מדור יבנה, זמן קצר לאחר החורבן. עם זאת, לפי דרכנו אנו מניחים שנערכה מאוחר יותר. נזכרים בה גם חכמים מדור אושא כרבי יהודה (פ\"ו מ\"א ועוד), רבי שמעון (פ\"ו מ\"ו), רבי יוסי (פ”ה מ\"א ועוד) ורבי מאיר (פ\"ג מ\"ו-מ\"ח ועוד). יש בה יחידות שלמות השנויות במחלוקת תנאים מדור אושא3ראו פירושנו לפ\"ו מ\"א. . באופן טבעי יש במסכת מעט מאוד מחלוקות, שהרי רוב הפרטים בה אינם פרי שיקול הדעת אלא זיכרון היסטורי. יתר על כן, זו משנה שחומריה קדומים, ובאופן טבעי אין בהם מחלוקות רבות.", "לשם הבנת המסכת וכלל הדיונים של חז\"ל בסדרי המקדש יש להבחין בין זיכרון היסטורי לבין תוצר של הדיאלקטיקה ההלכתית. את הזיכרון מביא חכם שראה את הדברים באופן ישיר. בדרך כלל זיכרונו משקף את המציאות הקדומה, ברם בהחלט ייתכן שחכמים יחלקו גם על זיכרונות העבר4ראו למשל פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"ג. , כלומר שהזיכרון כבר טושטש. המחקר ההיסטורי של העת האחרונה העמיק את התבוננותנו במנגנון הזיכרון, ולמדנו כי הזיכרון האנושי לעתים טועה ולעתים אף מטעה, בכוונה ושלא בכוונה. המחלוקות על העבר מבטאות את מכלול האפשרויות הללו. מעבר לכך, מסתבר שלתוך הזיכרון ההיסטורי שילבו חכמים לעתים תיאורים שאינם מבוססים על הזיכרון אלא על ניתוח משפטי של התנאים, בבחינת \"כך ראוי היה שיהיה\". חכמים \"מתקנים\" את הזיכרון ההיסטורי, או משלימים פערים מתוך התבוננות בהלכות המתאימות למקרה. לעתים \"שחזורים\" אלו אכן רֵאליים, אך לעתים הם מבטאים התפתחויות הלכתיות שהתחוללו רק לאחר ימי הבית. תופעה זו, אגב, מוכרת גם במחקר העדויות פרי הזיכרון של העת האחרונה. המיוחד אצל חכמים הוא שהתוספות, מעבר לטעויות של זיכרון לקוי ומעבר לעיצוב ההיסטוריה בראי תובנות בנות זמנן, הן גם פרי דיון הלכתי (הדיאלקטיקה ההלכתית). במהלך פירושנו עמדנו על המרכיב הדיאלקטי במשניות רבות5להלן, פ\"ד מ\"ו; פ\"ה מ\"א-מ\"ב; פ\"ה מ\"ד; פ\"ו מ\"ד; פ\"ו מ\"ח; מעשר שני פ\"ג מ\"ח ועוד. . לא תמיד ניתן להבחין בין היסוד ההיסטורי לבין המרכיב הדיאלקטי, ועמדנו על כך בפירושנו למשניות במקומן. במסגרת זו נסתפק בשתי דוגמאות. המשנה מתארת את סדרי הזיית הדם על הארון, אך בהמשך מודה שבעצם לא היה כלל ארון במקדש, והסתפקו בהזיה על אבן השתייה6להלן, פ\"ה מ\"א-מ\"ב. . כיוצא בזה, המשנה אומרת שהכול כשרים להוביל את השעיר, אך מודה שבפועל נעשה המעשה בידי הכוהנים7להלן, פ\"ו מ\"ג. . בשני המקרים קל להבחין במרכיב הדיאלקטי דווקא בזכותו של הזיכרון ההיסטורי. לעתים האבחנה ברורה פחות. על תופעה דומה עמדנו גם במבוא למסכת שקלים. יש להניח שלעתים קרובות הניתוחים הדיאלקטיים הם המחלוקות שבמשנה. אך לא כל מחלוקת שבמשנה היא בהכרח לא \"היסטורית\", כפי שהצענו. מאידך גיסא, גם לא כל תוספת של תנאים מאוחרים שנויה במחלוקת. בדרך כלל האבחנה בין זיכרון היסטורי לבין מסקנות הנובעות מהדיאלקטיקה מחייבת בירור ספרותי ורגישות רבה. ", "עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים זכתה לתיאורים מפורטים משתי סיבות. האחת היא שיום הכיפורים נחשב לחג יחיד ומיוחד וקדוש ביותר (להלן). יתר על כן, זה היה החג היחיד שהכוהן הגדול עבד בעצמו את כל עבודות היום, ובעיקר – רק ביום זה הוא נכנס לקודש הקודשים. אין זה פרט מקרי בסדרי העבודה אלא מעמד רב חשיבות שסופרים קדומים, אף מחוץ לבית המקדש, מזכירים אותו במפורט, וביראת קודש רבה8ראו פירושנו לפ\"ה מ\"א. . ", "זאת ועוד, עבודת הכוהן הגדול לפרטיה מתוארת במקרא בספר ויקרא פט\"ז; כך היה לחכמים מקור לקביעת סדרי העבודה מחד גיסא, ומקור השראה ספרותי מאידך גיסא. ", "בגלל החשיבות שהייתה למעמד של עבודת הכוהן הגדול בחג בסוף ימי בית שני, וכפי שהדבר משתקף במשנה, נכתבו מאוחר יותר פיוטים רבים המתארים את עבודת הכוהן לפרטיה ההלכתיים. עד היום נשתמרו עשרות פיוטים, והם מהווים מקור להבהרת דברי המשנה ונוסחאותיה9מלאכי, בנועם שיח, אסף עשרות פיוטים אלו. . כך עוצבה תת סוגה ספרותית מיוחדת, במסגרת הסוגה הרחבה יותר של פיוטים הלכתיים. מבחינת פירוש המשנה מן הראוי להדגיש שלעתים חדרו שורות מהפיוט למשנה10ראו דיוננו לפ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"ד ועוד. , וכמובן גם (או בעיקר) חדרו שורות מהמשנה לפיוט. " ], [ "עריכתה של מסכת יומא", "חכמים אחדים מדור יבנה היו מוסרי מסורות מהמקדש, וחכמים אחרים מיעטו למסור פרטים מעבודת המקדש. כך, למשל, רבי אלעזר בן עזריה ורבי טרפון, שבימי הבית היו נערים צעירים, מוסרים רק פרטים בודדים על המקדש. מוסרי המסורות הנזכרים בהקשר להלכות הבית הם רבי אליעזר בר יעקב, רבי שמעון איש המצפה, אבא שאול, אבא יוסי בן חנן ומעט מסורות מיוחסות לרבי חנינא סגן הכוהנים. ", "דומה שניתן לשרטט, באופן כללי ביותר, את החלוקה בין החכמים. לכמה מן הקבצים האלו, כגון תמיד ומידות, בידינו עדויות מפורשות שהם ממשנתם של חכמים שחיו ופעלו בימי הבית, אך גם האריכו ימים לאחר החורבן. משנת תמיד היא משנתו של רבי שמעון איש המצפה כעדות שני התלמודים, של רבי יוחנן בתלמוד הירושלמי ושל רב הונא בתלמוד הבבלי (ירו', פ\"ב ה\"ג, לט ע\"ד; בבלי, יד ע\"ב; טז ע\"א). רבי שמעון איש המצפה חי ופעל בימי הבית אך האריך ימים לאחר החורבן, כשם שרבן גמליאל, אשר נזכר שעלה יחד עמו ללשכת הגזית, חי ופעל בימי הבית ופעל אף לאחר החורבן (משנה, פאה פ\"ב מ\"ו; יבמות פט\"ז מ\"ז). רבי שמעון איש המצפה מכונה בכל המקומות שנזכר בהם בכינוי \"רבי\", כינוי שמצורף לשמות חכמים שפעלו לאחר החורבן.", "כיוצא בה משנת מידות, שהיא משנתו של רבי אליעזר בן יעקב, כפי שהעיד על כך רבי אבהו בירושלמי (פ\"ב ה\"ג, לט ע\"ד) אחרי עדותו של רבי יוחנן על משנת תמיד: \"מדות דרבי אליעזר בן יעקב היא\". רב הונא חוזר על עדות זו בבבלי (טז ע\"א). עדותם זו מבוססת, כמו שאומר הבבלי שם, מתוך משנת מידות גופה. במשנה מידות אנו שונים: \"מערבית דרומית – אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת\" (פ\"ב מ\"ה), וכן שם: \"לשכת העץ – אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת\" (פ\"ה מ\"ד). מסתבר, כפי שהעמידנו אפשטיין11אפשטיין, מבואות, עמ' 32-31. , שרבי אליעזר בן יעקב שנה במשנתו \"שכחתי\", והתנא המאוחר הוסיף: \"אמר רבי אליעזר בן יעקב\" כדי ללמדנו שהמוסר בגוף ראשון \"שכחתי\" הוא רבי אליעזר בן יעקב, וכדי להקביל לדברים אלו את דברי אבא שאול הכתובים בשני המקומות (על פי מקור אחר) שהוסיף תנא מאוחר. שם בפרק א משנה ב אמור במשנה: \"ורשות היה לו (ל\"איש הר הבית\") לשרוף את כסותו\", ללוי ש\"ישן לו על משמרו\", ועל זה רבי אליעזר בן יעקב מוסיף: \"פעם אחת מצאו את אחי אמא ישן ושרפו את כסותו\". אף כאן, מסתבר, שנה רבי אליעזר בן יעקב בגוף ראשון: \"פעם אחת מצאו את אחי אמא\", ותנא מאוחר הוסיף שאלו הם דברי רבי אליעזר בן יעקב. מתוך שלוש העדויות בגופה של המשנה אנו למדים כי הוא חי בימי הבית ומוסר דברים ממה שראה וזכר מימי הבית, ואף זאת אנו למדים מן הדברים כי הוא חי לאחר החורבן, ובשעה שהוא שונה את סדרי הבית כבר אין הבית קיים ואינו יכול לומר מה היו משמשות לשכות אלו. רבי אילעאי מוסר הלכה בשם רבי אליעזר בן הורקנוס ומוסר כי בא לרבי אליעזר בן יעקב והודה לדבריו (בבלי, פסחים לט ע\"א). גם רבי אליעזר נולד בימי הבית, אך עיקר פעולתו בימים שלאחר החורבן12אפשטיין, מבואות, עמ' 58-21. .", "עם זאת, כפי שפירשנו13ראו המבוא למסכת חגיגה. , אין הכוונה שרבי אליעזר בן יעקב ערך את משנתנו, אלא שמשנתנו (משנת מידות במקרה זה) ליקטה הרבה מגופי תורתו ומושפעת מדבריו, אך לא כל המסכת נערכה על ידו.", "בדיוננו בפרק ב14להלן, פ\"ב מ\"ג. ראינו כי משנת יומא אינה כאבא יוסי בן חנן, אינה כרבי אליעזר בן יעקב15להלן, פירושנו לפ\"ב מ\"ג ומ\"ד, וראו עוד שם מ\"ה; פ\"ד מ\"ו. ואף לא כאבא שאול. לפיכך, גדול הסיכוי ששמעון איש המצפה הוא התנא המרכזי של סדרי העבודה המנויים כאן. הירושלמי מעיר על סתירה בין משנה אחת בפרק ב למשנה בפרק א16לעיל, פירושנו לפ\"ב מ\"ג. , ואולי אלו מקורות שונים. כך פירש הירושלמי, אך בפירושנו להלן (פ\"ב מ\"ג) הוכחנו כי עדיף לתרץ את הסתירה גם ללא העמדתה כמחלוקת." ], [ "בין המקרא לסוף ימי בית שני", "פסוקי המקרא שהובאו מלמדים שיום הכיפורים נתפס כיום כפרה מיוחד: שילוב של חג קדוש ביותר ויום צום. תיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים מלמד על חשיבות מיוחדת שהוענקה למועד זה. אמנם לא נאמר במפורש שתיאור עבודת הכוהן הגדול הוא ביום כיפור, אך הדבר משתמע מסמיכות הפרשיות: הפרשה פותחת בעבודת הכוהן ומסיימת \"והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש\" (ויקרא טז כט). מחוץ לחומשים אין ליום הכיפורים הד רב. אדרבה. חנוכת המקדש בימי שלמה נערכה במשך ארבעה עשר יום, והיום האחרון היה כג בחודש השביעי (מלכים א ח סה; דברי הימים ב ז י). אם כן החגיגה נערכה גם במועד של יום הכיפורים, אבל התנ\"ך אינו מזכיר בהקשר זה את החג וכאילו אין לו חשיבות מיוחדת. חז\"ל הסבירו ששמחת המקדש דוחה את יום הכיפורים (בבלי, שבת ל ע\"א; מועד קטן ט ע\"א ומקבילות). אבל למרות תירוץ דחוק זה קשה להשתחרר מהרושם שעבור העורך המקראי מועד יום הכיפורים לא היה משמעותי. חג הכיפורים חסר גם בספרי עזרא ונחמיה. עזרא חוגג את סוכות (עזרא ג ד) ואינו מזכיר את יום הכיפורים. יתר על כן, בראש השנה נערך כנס המוני בירושלים (נחמיה ז עב), ושם קראו בתורה והעם הנרעש נבהל מכך שאינו שומר את דברי התורה. עזרא ונחמיה מרגיעים את העם: \"אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו, כי קדוש היום לאדנינו, ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעזכם\" (נחמיה ח י, וראו שם יא). המנהיגים מתייחסים לראש השנה כחג חשוב, \"כי קדוש היום...\". ביום השני התאספו וקראו בתורה, ואז התארגנו לביצוע חג הסוכות (נחמיה ח טו), ואילו יום כיפור אינו נזכר. ", "נקודת המוצא לדיוננו היא שמסורת חז\"ל משקפת את נוהגי המקדש הלכה למעשה בסוף ימי הבית. הנחה זו אינה פשוטה. בספרות המחקר רבו הטוענים כי מסורת חז\"ל נוצקה, במלוא היקפה, רק לאחר החורבן, וכי המשנה ומקבילותיה אינן מייצגות את ימי הבית. לא כאן המקום לבירור המתודולוגי במלואו, אך לדעתנו מסורת חז\"ל, כפי שהיא משתקפת במשנה ובעדויות מקבילות, היא המשך ישיר של סוף תקופת בית שני. כמובן ההלכה המשיכה להתפתח, ועוצבו סדרים משפטיים מחודשים. בחיבורנו כלולים דיונים רבים שנקודת המוצא שלהם היא התובנה בדבר התפתחות ההלכה כתהליך דתי-חברתי. עם זאת, סוף ימי בית שני הם שלבים קדומים יותר באותו תהליך, אף שאין אנו יודעים להצביע במדויק על התחלתו. מעבר לכך, הלכות ומסורות שחז\"ל מציגים כזיכרון היסטורי הן אכן זיכרון מהימן. אמנם במהלך דורות התנאים נבעו בקיעים בזיכרון ההיסטורי ונפלו מחלוקות בפרטים משניים, כפי שהראינו לעיל; ראינו גם כי לתיאורים במשנה נוספו פרטים שהם פרי הדיון הדיאלקטי המאוחר. פרטים אלו אינם זיכרון של העבר, אלא מסקנה כיצד ראוי לנהוג בעתיד. עם זאת, בסך הכול המשנה משקפת את המקדש ואת סדריו.", "מעתה עלינו לשאול עד כמה מעוגנים הנוהגים במקדש של סוף ימי בית שני בכתוב המקראי; עד כמה הם מבטאים המשכיות של המקדש הקדום, וכמה מהם אכן היו המשך פיתוח של \"תורת המקדש\" המאוחר. כך, למשל, יש מקום לשאול האם מעמדות הציבור בסוכות, ניסוך המים, שמחת בית השואבה והקפת המזבח יסודם בתקופת המקרא. זריקת הדם, למשל, יסודה בדברי תורה, אבל האם זריקת הדם כפי שחז\"ל מתארים אותה היא אכן המשך מדויק של הנוהג המקראי? אם כן, שתי שאלות עומדות בפנינו משני צדי המטבע: הראשונה עד כמה מעוגנים נוהגי המקדש בצו המקראי, והשנייה האם אותם נוהגים שאינם מפורשים בתורה הם המשך לנוהג הקדום, או שהתפתחו מאוחר יותר. ודאי שאין לצפות לתשובה מלאה לשאלותינו, אך תיאור עבודת הכוהן הגדול עשוי לקדם במעט את הבירור. נוסיף עוד שקדמונינו ראו בעבודת המקדש הנהוגה בזמנם ביטוי לצו המקראי ללא כחל וסרק, ללא עיוות, תוספת או חיסרון. תובנה זו אינה משחררת אותנו מהמשך הבירור, אך מחייבת התייחסות ביקורתית לעמדותיהם.", "כאמור, עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים מתוארת במקרא. מעניין לעקוב אחרי הפרטים שהוסיפו חכמים ואינם במקרא במפורש. לעתים אלו תוספות, לעתים פרשנות ולעתים מסורות קדומות שכמובן אי אפשר להוכיח באופן מדעי ממתי השתלשלו. המאמין כי הם תורה מסיני אינו יכול להוכיח את דבריו, אך גם לאפשרות שאלו רק מסורות מאוחרות יותר אין כל ראיה. כך, למשל, קריאת התורה ואמירת קריאת שמע אינן במקרא והן תוספת שהושתלה לתוך עבודת הכוהן הגדול, כפי שנראה להלן. מכל מקום, המשנה ערוכה לפי סדר העבודה ולפי הסדר המקראי, שהם כמעט זהים. לשם השוואה הצגנו את המידע מהתנ\"ך בהשוואה לסדרו במשנה. הטבלה כוללת גם קטע מסדר העבודה שנמצא בקומראן17ראו: סטרגנל, פסוידו אפיגרפיה. .", "בקומראן דרשה בתורת הכת18נסתרות היא תורת הכת המיוחדת להם. שמש וורמן, נסתרות. אך לא קריאה בתורה", "הטבלה מדגימה מערכת יחסים מורכבת בין התורה שבכתב והתורה שבעל פה, או נכון יותר בין התורה שבכתב לסדרי המקדש הנהוגים בבית שני. אין ספק שהתורה היוותה מקור חוק ומקור השראה לנוהגי המקדש. כך, למשל, רשימת הקרבנות שבתורה היא זו שנהגה בימי בית שני, לפחות כפי שעולה ממקורות חז\"ל המתארים אותה. עם זאת, לא כל הפרטים כתובים בתורה. חובת הרחצה ולבישת הבגדים נזכרת בתורה פעמיים, בפסוקים ד ו-כג-כד, ובסוף העבודה, בפסוק לב, נזכרת לבישה נוספת של הבגדים (איור 1). חז\"ל חייבו כידוע החלפה של הבגדים חמש פעמים, ובכל פעם טבל הכוהן את כל גופו, ובנוסף לכך קידש ידיים ורגליים לפני הטבילה ואחריה (חמש טבילות ועשרה קידושים)19ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ג. . הוא הדין לווידויים. במקרא מופיע הצו או התיאור \"וכפר\"20פסוקים ו, יא, טז, יז, יח, כ, כד, לב, לג. ונזכר וידוי אחד21פסוק כא. . בתיאור המקראי הכפרה היא לעתים הוראה, יש לבצע מעשה של כפרה, ולעתים תיאור, אם יעשה כך וכך יכפר על ביתו או על כלל ישראל. כך, למשל, בפסוקים לב-לג הכתוב מסכם את עבודת היום בכך ש\"וכפר הכהן...\", ואין זו הוראה של קום עשה. חז\"ל פירשו את הכפרה או כווידוי22ראו פירושנו להלן, פ\"ד מ\"ד. או כהזאת דם. חז\"ל הורו לכוהן הגדול לומר שלושה וידויים23הביטוי \"חז\"ל הורו\" הוא ספרותי בלבד. אין ביטחון שאכן הם יזמו את ריבוי הווידויים. מן הסתם נקבעו \tנוהגי בית שני אי שם בראשיתה של התקופה, ואין זה ודאי שאז חכמים הם שהובילו את התהליכים במקדש. יש לזכור שלפחות מהמאה השנייה לפני הספירה הונהג המקדש בידי הצדוקים. מכל מקום, נוהג המתואר במשנה כמחייב ורצוי זכה לברכה של חכמים המתבטאת במילים \"חז\"ל הורו\". הוא מכונה \"החלטה שלהם\" מתוך המגמה להראות שהמקדש מתנהל כהלכה, כלומר לפי הנחיות חכמים. . ריבוי הווידויים נראה כתוספת של חכמים, פרשנות יוצרת המבטאת את ערכיהם. חז\"ל ראו בווידוי חלק בלתי נפרד מהקרבן והכפרה, ובכך הוסיפו לפולחן מרכיב של תפילה.", "כל הפרטים על קריאה בתורה הם כמובן תוספת של חכמים, ואין צריך לומר שבזאת הם גם נתנו ביטוי לערך מחודש שהודגש בסוף ימי בית שני, הרבה יותר מכפי שהודגש בתקופות קודמות, ערך שהפך למשנתם המובהקת של חכמים. אלא שתלמוד תורה כערך חשוב ניתן למצוא כבר ברמזים עקרוניים לפני תקופת החכמים. זאת ועוד, אמנם לימוד התורה טופח בידי חכמים, אך היה מקובל כנראה גם על קבוצות אחרות, ומן הסתם היה מקובל גם על כוהנים וצדוקים, ולא כאן המקום להרחיב בכך. חידוש נוסף של ימי בית שני הוא התפילה של הכוהן הגדול בקודש הקודשים. התפילה הציבורית היא חידוש של סוף ימי בית שני24ראו על כך בהרחבה בנספח לפירושנו למסכת מגילה. , על כן רק טבעי שזו נקבעה כמרכיב מהותי, ואפילו מרכזי, בעבודת הכוהן הגדול, כפי שעולה ממשנתנו ומשרידי תפילה ליום הכיפורים במגילות מדבר יהודה25ראו DJD I, Q1 34, עמ' 153-152. ליהמן מרחיב במאמרו את ההשוואה לקטעים נוספים באותו החיבור. ראו: ליהמן, מסות ומסעות. . ", "בתיאור המקראי קיימת אי בהירות לגבי שליחת השעיר. המעשה כולו נראה זר לעולמם של חכמים, וראינו כי הייתה בין החכמים גם מגמה של הסתייגות ממנו וממעמד חוט השני הקשור בו26ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ב; פ\"ו מ\"ו ועוד. . מכל מקום, בתורה הפעילות סביב השעיר מחולקת לשלושה. בפסוק י מתוארת העמדתו לפני ה', אך רק בפסוק כא אהרן סומך את ידיו על השעיר. בפסוק כו נקבע שהמשלח יכבס את בגדיו. ההפסקה הראשונה מובנת בפשטות, השעיר מועמד ונשאר שם, מן הסתם קשור, או בהשגחה כלשהי, בזמן שהכוהן הגדול שוחט את הפר ואת השעיר השני, וכך גם המשנה מתארת את האירועים. הבעיה ספרותית התעוררה בהמשך. המשלח הולך עם השעיר למרחק מה, אך בינתיים מתחוללת במקדש פעילות. כיצד לתאר שתי פעולות המתבצעות יחדיו? המקרא פטר את הבעיה בכך שסיפר על שילוח השעיר, המשיך בתיאור הפעילות במקדש, ובמהלך המשך הפעילות נאמר שהשולח חייב לכבס בגדיו, ומכאן ניתן להבין שפעולת השילוח היא ממושכת.", "המשנה התחבטה בשאלה ספרותית דומה, ואולי חריפה יותר. שילוח השעיר למרחק 18 ק\"מ נמשך לפחות שלוש שעות, ובינתיים התנהלה פעילות נמרצת במקדש. התיאור במשנה עוקב אחר המקרא, וגם כאן מותיר לקורא להבין כי הפעילות מתנהלת במקביל בשני מקומות.", "שחיטת השעיר החי עוררה בעיה פרשנית. בפסוק ט מתוארת שחיטת השעיר, בפסוק יא מדובר על שחיטת הפר ובין שתי השחיטות מתוארת העמדת השעיר לעזאזל לפני ה'. הסדר במשנה שונה. לאחר הגורל (פסוק ח – פ\"ד מ\"א) מתוארת העמדת השעיר לפני ה' ואחר כך שחיטת הפר והשעיר כאחד. זו סטייה מסדר הדברים במקרא. נראה שכאן התעוררה בעיה מעשית. מעשי יותר ויעיל יותר לשחוט את שני הקרבנות זה אחר זה; אולי לכן הרשתה המשנה לעצמה לסטות מהתיאור המקראי. כלומר, טקסי המקדש בפועל מכתיבים סטייה מן הכתובים. מאידך גיסא, אולי רצו לקשור את קרבן הפר עם השעיר מטעמי הדגשת מקור הכפרה, כלומר השעיר כמייצג של העם לעומת הפר המייצג את הכוהנים, אם כן גם שינוי זה משקף תפיסה אידאית ולא רק צרכים ארגוניים. מן הסתם ניתנו לכך הסברים שפירשו כך את פשט המקרא. בפ\"ז מ\"ד מתוארת לקיחת מחתת הקטורת מקודש הקודשים; גם זו הייתה בעיה מעשית, שהרי הכוהן השאיר בקודש הקודשים את מחתת הקטורת והיה צריך להוציאה. ההוצאה חייבה כניסה נוספת לקודש הקודשים, וזו נעשתה בסוף עבודת היום (פ\"ז מ\"ד). אך כניסה זו נעשתה ללא ההוד וההדר של הכניסה הקודמת.", "ניתן, אפוא, לסכם שסדר העבודה שהמשנה מציעה עוקב אחר הסדר המקראי. עם זאת, חכמים התירו לעצמם לשנות פרט אחד (מועד הקרבת השעיר לה'), אולי מסיבות ארגוניות או רעיוניות, וכמו כן \"השתילו\" בסדר העבודה קריאה בתורה והוסיפו וידויים, טבילות והחלפות בגדים במספר רב יותר מזה שכתוב בתורה. דומה שתוספת זו נבעה מסיבה משפטית. בתורה לא כתוב מדוע יש לטבול, אך הרחצה קשורה לטבילת בגדים (פסוקים ד, כד); לשיטת חכמים כל החלפת בגדים קשורה לרחצה. את הרחצה הם פירשו כטבילה, והוסיפה לה קידוש ידיים ורגליים. בשלב שני ניסו לנתח מתי צריך הכוהן להחליף את בגדיו והגיעו לחמש החלפות, אחת של יום חול, שתיים של החג המיוחד, כפי שכתוב בפרשת העבודה ביום הכיפורים, ועוד שתיים בהקשר לקריאה בתורה. חז\"ל עמדו על כך שבתיאור העבודה שבתורה אין פירוט של העבודות הרגילות של יום יום. אך ודאי שגם את אלו היה הכוהן הגדול צריך לבצע, ולכך נדרשה עוד החלפת בגדים. כאן ניתן, אפוא, לזהות את השפעתו של המרכיב המשפטי-שיטתי שגרם לריבוי טבילות. עם זאת, מסתבר שגם הרצון להפוך את העבודה לטקסית ומרוממת השפיע על עיצוב נוהלי החג.", "מבחינה ספרותית שני התיאורים עוקבים. מלבד ההבדלים הקטנים שמנינו התיאור במשנה כולל גם פרק מקוצר המתאר חלק מעבודת היום (פ\"ב), ואת יתר פרטי עבודת היום הותיר המחבר למסכת תמיד. על הקשר הספרותי ההדוק בין המסכתות עמדנו לעיל." ], [ "חג קודש הקודשים", "כבר במקרא מובלט ייחודו של החג המכונה \"שבת שבתון\"; הוא גם חריג בכך שהוא יום צום ובד בבד גם חג. בכלל אין בתורה מועדי אבל. אמנם אנו שומעים על תענית בגלל סכנה או אסון, אך לא על ימי אבל סדורים כחלק מלוח השנה. ברם, יום הכיפורים חריג בכך שבו הצום והעינוי הם הביטוי לחג. ביטוי נוסף לייחודו של היום הוא בתיאור המפורט של עבודת הכוהן הגדול, תיאור שבו דנו לעיל. עוד מיוחד מועד הכיפורים בכך שהוא נקבע לעשירי בחודש, זאת בניגוד ליתר החגים שהם בראשון או בחמישה עשר בחודש. חלוקת החודש לשלוש קבוצות של עשרה ימים כל אחת מוכרת כמובן בעולם העתיק, וייתכן שהשפיעה על קביעת מועד הכיפורים, אך בפועל בלוח השנה היהודי מועד זה חריג וייחודי.", "התורה מדגישה מרכיבים מספר: \"בעשור לחדש תענו את נפשתיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם: כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם חקת עולם\" (ויקרא טז כט-לא). מרכיבים אלו של שבתון, עינוי וכפרה חוזרים בפסוקים אחרים, אך בפועל הפסוקים מדגישים את עבודתו של אהרן הכהן, ואת הכניסה פעם בשנה לקודש הקודשים. מסורות בית שני פירשו כמובן שאהרן הוא הכוהן הגדול, דבר שאינו מפורש במקרא.", "אין לנו עדויות כיצד חגגו למעשה את יום הכיפורים במקרא. רמז יחיד לחג יש בישעיהו: \"הן ביום צמכם תמצאו חפץ\" (ישעיהו נח ג). ברם, הפרק שם אמנם מסתיים באזכור השבת, אך כולו דן בצום לשם אבל. הנביא מתלונן שהצום של בני ישראל אינו כהלכה: \"הכזה יהיה צום אבחרהו יום ענות אדם נפשו הלכף כאגמן ראשו ושק ואפר יציע הלזה תקרא צום ויום רצון לה' \" (שם ה). אין די בסממני האבל, אלא יש צורך ב\"פתח חרצבות רשע\" (שם ו). אם כן, אין זה יום הכיפורים אלא יום צום לצרה או לאבל.", "בספרות בית שני נזכר החג לעתים קרובות, ושני מוקדים לו: הכפרה ועבודת הכוהן הגדול ששיאה הכניסה לבית קודש הקודשים.", "בספר היובלים מסופר שמכירת יוסף אירעה בעשירי בחודש השביעי. על כן נקבע יום הכיפורים כיום זיכרון למעשה יוסף, ושעיר העזים הוא כפרה על השעיר שבדמו טבלו את הכותונת של יוסף. האבל הוא כמובן לא על מות יוסף, שהרי זה לא מת אז, אלא על הצער שגרמו ליעקב ועל החטא, הפשע והשגגה שעשו27יובלים, לד יב-יט. . זו פרשנות חריגה. ייתכן שזה רק הסבר לשעיר הנשלח לעזאזל, אך ייתכן שיש בכך מתן משמעות היסטורית לחג שאין לו במקרא רקע היסטורי, ובכך הוא הופך חלק מן הרגלים הגדולים כשהוא מעניק משמעות מכוננת למכירת יוסף28ראו פירושנו להלן, פ\"ד מ\"א. במגילת המקדש, עמ' כה-כז, תיאור מקוטע של עבודת הכוהן הגדול ודיני יום הכיפורים. אין בתיאור תוספת משמעותית לכתוב בתורה, אך יש שם כמה פרטים מעניינים. ראו למשל דיוננו בפ\"ז מ\"ג. . יוספוס מזכיר בקצרה את חג הכיפורים. עבורו זה היום (היחיד) שבו נכנס הכוהן הגדול לקודש הקודשים, ושבו צמים29קד', יז 165; מלח', ה 237. . פילון מדבר על החג בהתפעלות מיוחדת ואומר: \"ובעשרה בחודש 'יום הצום' שמקפידים על שמירתו לא רק הדבקים ביראת שמים ובקדושה, אלא גם הללו שבשאר ימות השנה אינם מקיימים כל מצווה. שכן כולם נכנעים לקדושת היום וחרדים אל כבודו ובאותה שעה מתחרים הרעים עם הטובים במידת ההתאפקות והצדקה. ליום זה מעמד מיוחד משתי בחינות הן מבחינת יום חג, והן מבחינת יום של היטהרות...\"30על החוקים, א 187-186. הצדקה כאן היא מילולית, \"טוהר המידות\", ואין לה קשר הכרחי למתן תרומות כספיות לעניים. החג נזכר עוד אצל פילון במשלחת לגיוס, 306; על חיי משה, א 23; על עשרת הדברות, 158; על החוקים, ב 193. . הצד השווה של שני הציטוטים הוא ההכרה בייחודו של החג ובחשיבותו: הוא מתואר כחג הקדוש ביותר, ומודגש שאף אלו הנחשבים לעוברי עבֵרה מקפידים על שמירתו בטהרה ובצדקה. עדות יוצאת דופן יש בכתובת מהבלקן (כיום בולגריה) מהמאה השנייה לספירה. שם נזכרת נערה שנרצחה ביום ש\"כל נפש מתענה לך היום הזה בתחנונים\"31לתרגום, דיון והקישור ליום הכיפורים ראו אלון, מחקרים א, עמ' 183. . יהיה סיפור הרצח אשר יהיה, בכתובת באה לידי ביטוי תפיסתו של החג כמועד מיוחד לתפילה. ", "דומה שבספרות חז\"ל יש שתי מגמות. האחת רואה בחג את המועד המקודש ביותר, היום שבו מתכפרים עוונותיהם של ישראל. חורבן המקדש והפסקת עבודתו של הכוהן הגדול במקדש לא עמעמו את חשיבותו של החג, ובמקום העבודה עצמה הונהגה אמירת פיוט המתאר את סדרי העבודה (להלן). ברם, בין השיטים עולה גם מגמה אחרת, \"רציונלית\", המצמצמת למעשה את חשיבותו של החג. בראש מסכת ראש השנה מוצגים ראשי השנים שבהם נגזר גורלו של אדם. בפירושנו למשנה זו32משנה, ראש השנה פ\"א מ\"ב. נראה כי במקורו של דבר לא הותירו תנאים ליום הכיפורים כל תפקיד מיוחד. רק במקורות מקבילים למשנה \"הושתל\" יום הכיפורים ונועד לו מקום של כבוד. בסוף המסכת שלנו יובא דיון מפורט על חשיבותו של יום הכיפורים לכפרה. נועד לו תפקיד כשלעצמו, ויש ליום כוח שאין לתפילה או אפילו לקרבן שהיה בשעתו33ראו פירושנו להלן, פ\"ח מ\"ט. . ברם שוב אין זו דעת הכול, ויש תנאים הסבורים שתפילת אדם מתקבלת בכל עת. דומה שבתודעת העם הייתה ליום הכיפורים חשיבות עליונה, וזו אף הדעה הרווחת בספרות חז\"ל34תבורי, מועדים, עמ' 297. , אך אל לנו לטשטש את הקול האחר, שהיה יותר \"רציונלי\", ותומכיו הדגישו שה' קרוב לקוראיו בכל עת אשר יקראוהו באמת." ], [ "החג בימי בית שני", "כאמור, אנו יודעים על סדרי החג בסוף ימי בית שני בזכותה של משנת יומא. ההכנות לחג החלו שבוע לפני החג, כאשר הכוהן הגדול פרש מביתו ללשכה במקדש כדי להתכונן לחג. כדרכם של חכמים הם מעניקים לכך הסבר הלכתי, כדי למנוע ממנו להיטמא35ראו פירושנו לפ\"א מ\"א. . ברם, כפי שפירשנו, זו רק אצטלה הלכתית לנוהג שבעיקרו נושא אופי חברתי, הרצון לעשות פומבי מההכנות לחג. בשבעת הימים התכונן הכוהן הגדול לעבודת החג. ההכנות הגיעו לשיאן ערב החג ובו נשאר הכוהן הגדול ער כל הלילה. יחד עמו שהו מזקני הכוהנים36ראו פירושנו לפ\"א מ\"ה-מ\"ז. , ובמקביל נותרו רבים בעיירות ישראל ערים, ומנהג זה שרר גם לאחר החורבן. ממנהג זה הסתייגו חכמים, משום שהיה בו פתח לסטייה מדיני הצניעות ונוהגיה.", "עבודת המקדש ביום כיפור החלה לפנות בוקר במעמד פומבי ביותר. מעקב אחר סדרי העבודה מצביע על מעין סתירה פנימית מעניינת. מצד אחד היה רצון לבצע את המעמד באופן פומבי ככל האפשר. לרצון זה היו שותפים הנהגת המקדש והציבור. כבר לפנות בוקר הייתה העזרה מלאה אדם37ראו פירושנו לפ\"א מ\"ח. , והכוהן הגדול הקפיד שלא לבעת את העם בשהייה ממושכת בקודש הקודשים ובתפילה ארוכה38ראו פירושנו לפ\"ה מ\"א. . מצד שני, בזמן העבודה אמור המקדש להיות ריק מאדם. בפועל היו ליד הכוהן הגדול עוזרים, אך בסך הכול היה המבנה פחות או יותר ריק39ראו, למשל, פירושנו לפ\"ה מ\"ג. . כמובן לקודש הקודשים לא נכנס אדם, אך זה היה רק חלק קטן מסך כל הפעילות במקדש. השאיפה לפומביות התנגשה, אפוא, עם הדרישות ההלכתיות המחמירות של בני התקופה (פרושים וצדוקים כאחד). שתי המגמות, גם הרִיק וגם המקדש המלא, הן הצגה טקסית הנותנת ביטוי להוד ולהדר שהמקדש רוצה לבטא, אלא שהן שתי מגמות הפוכות המתחרות זו בזו. הרִיק רואה במקדש את משכנו המיוחד של הקדוש ברוך הוא, ואילו המקדש המלא רואה את הציבור היהודי כחלק מהותי של עבודת הקודש. ", "פתח המקדש היה פתוח לרווחה, אף על פי כן בפועל היה קשה להמון לראות את פרטי הנעשה בו, ולו רק בגלל האפלוליות. אלא שמרבית העבודה נעשתה בחוץ, במזבח העולה ובסביבותיו. חלקים מהעבודה נעשו על מדרגות ההיכל, כביכול בקדמת הבימה, מקום שבו היה ניתן לכל העם לראות את המתחולל. חכמים מדברים על ההמון הצופה בעבודה ומשתחווה כאשר הכוהן אומר את השם המפורש40במהלך פירושנו הצבענו על האפשרות שמרכיב זה נכנס למשנה רק מהפיוטים, ראו פ\"ד מ\"ב. . כך המשנה מספרת גם על רבים הצופים בשרפת הפרים והשעיר ועל אחרים הצופים באותו זמן בקריאת הכוהן הגדול41ראו פירושנו לפ\"ז מ\"ב. . כן אנו שומעים על המוני ירושלים המלווים את השעיר בראשית דרכו, ועל מעטים יותר, מיקירי העיר, שהמשיכו ללוותו בדרכו הארוכה42ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ד-מ\"ה. . גם בסוף היום ליוו רבים את הכוהן הגדול בדרכו לביתו43פ\"ז מ\"ח. . כך ביטא העם את שותפותו של הציבור בעבודת המקדש.", "הכניסה לקודש הקודשים הייתה מעמד מרגש מאוד כשלעצמו44ראו פירושנו לפ\"ה מ\"א-מ\"ב. . מסורת חז\"ל ייחסה למעמד זה הזדמנויות של נבואה, ומצד שני נתפסה הכניסה גם כסכנה גדולה לכוהן הגדול הנכנס. על פרטי העבודה בתוך המקדש נחלקו צדוקים ופרושים, כן הייתה מחלוקת בין הכתות על סדרי הזאת הדם על הפרוכת ועל המזבח. לבני כת קומראן הייתה הלכה אחרת בנושא45ראו פירושנו לפ\"א מ\"ה. . מובן שמחלוקות אלו הוסיפו על המתיחות וההתרגשות של היום. בפרטי העבודה דנו במהלך פירוש המשניות." ], [ "לפני החג", "כמו בחג הפסח גרמה קדושת החג גם ביום הכיפורים ל\"גלישה\" של החג מעבר ליום עצמו. גם פסח מתחיל למעשה בבוקר שלפני החג, או אפילו אור לארבעה עשר46ראו המבוא למסכת פסחים. . ביום הכיפורים אנו שומעים על סעודה חגיגית במיוחד לפני כניסת הצום. סעודת ערב יום כיפור נחשבה לסעודת מצווה. המשנה מונה את הימים שבהם נהגו הכול לאכול בשר, וחכמים התקינו הסדרים כספיים מיוחדים לשם כך: \"ערב יום טוב האחרון של חג, וערב יום טוב הראשון של פסח, וערב עצרת, וערב ראש השנה, וכדברי רבי יוסי הגלילי אף ערב יום הכפורים בגליל\" (משנה, חולין פ\"ה מ\"ג). מהמשנה שם אף עולה שגם רבי יהודה מסכים עם ההלכה, אלא שחולק על פרט אחד בה. כך גם משנת נדרים קובעת שדרך בני אדם לאכול בשר בערב החג (משנה, נדרים פ\"ח מ\"ו). ייתכן שהדגש על סעודת מצווה דשנה ערב יום הכיפורים בא כדי להבליט את הניגוד בין בני אדם רגילים והכוהן הגדול, שבערב יום כיפור מיעט באכילה (להלן, פ\"א מ\"ד). על סעודה מיוחדת בערב יום הצום שומעים אנו גם במדרש אחד (בראשית רבה יא ד, עמ' 91). במישור הרעיוני באה סעודת החג ערב הצום להדגיש את ההבדל בין צום מתוך אבל לצום מתוך מצוות החג.", "גלישת החג לערבו עולה גם מתיאור ההכנות של הכוהן הגדול. אלו היו אמנם הכנות טכניות, אך היה בהן גם ממד של טקס ותחילת החג שבוע קודם (פ\"א מ\"א). כן אנו שומעים על אמירת וידוי ערב החג עוד לפני האוכל (תוס', פ\"ד הי\"ד), ועל הפסקת הלימודים בבית המדרש ערב החג כמו בפסח (בבלי, פסחים קט ע\"א; סוכה כח ע\"א). זו כנראה תופעה \"רגילה\" שהמועד, בגלל חביבותו, גולש מעבר לזמנו הרגיל ומתחיל קודם. כך אירע כאמור לפסח, וכך נקבעה גם תוספת שבת לפני השבת עצמה. " ], [ "פרק שמיני – תפילה, עינוי וכפרה", "במסכתנו אין כל ביטוי לתפילה המיוחדת של היום. מסופר על קריאת התורה של הכוהן הגדול, אך לא על התפילה הציבורית. יש להניח שביום זה הונהגה תפילה ציבורית, כמו ביתר המועדים והשבתות, כבר בימי בית שני. פילון אף אומר במפורש: \"שאותו היום מוקדש כולו לתחינות ולעתירות ומן הבוקר עד הערב אין האנשים מבלים את זמנם בשום דבר אחר אלא בתפילות מפגיעות מאוד...\"47על החוקים, ב 195. תפילות מפגיעות משמען תפילות הנאמרות בלהט רב ומפצירות בריבון העולמים שיסלח לעמו או למתפלל. . קשה להניח שהכוונה לתפילות היחיד בביתו. יש, אפוא, להניח שגם במקדש הייתה נהוגה תפילה כלשהי שהשתלבה בתפילת הכוהן הגדול, אבל אין לנו פרטים על כך. היעדרה של התפילה מהמשנה נובע מכך שהמשנה ממעטת בכלל בהזכרת מרכיבי החג מחוץ לעבודת הכוהן. גם על קריאת שמע, שנהגה במקדש בכל יום, אין המשנה במסכתנו מדברת48ראו משנה, תמיד פ\"ה מ\"א, ודיוננו במבוא למסכת ברכות. . מכל מקום, לאחר החורבן בדורות התנאים עוצב נוסח התפילה של החג. לא כאן המקום לעסוק בפרטיו, שכן אין זה מעניינו של פירוש משנת יומא שאינה מזכירה כלל את התפילה. עם זאת, עלינו לעמוד על מרכיב אחד בתפילה.", "עד לימינו אנו נהוג ומקובל לכלול בתפילה פיוט מיוחד המתאר את סדרי העבודה (איור 2). במשך הזמן עוצב דפוס קבוע לפיוט המתחיל בבריאת העולם ומסתיים בסיום העבודה במקדש49מלאכי, בנועם שיח. . הפיוט הקדום ביותר שהשתמר נתגלה על פפירוס באוקסינרכוס שבמצרים50קאולי, פרגמנטים, עמ' 211. , והוא מהמאה הרביעית לערך. הווה אומר, המסורת לומר פיוט כנגד סדר העבודה שהיה בזמנו במקדש הוא קדום, אולי כבר מתקופת התנאים. ייתכן שמסורת הפיוט קדומה עוד יותר. לפיוטי העבודה מבנה ספרותי קבוע, פחות או יותר. הוא מתחיל בבריאת העולם ומסתיים בסידור מפוּיָט של התיאור שבמשנה. גרינץ עמד על כך שפיוט (מזמור) אחד שנתגלה בין כתבי כת קומראן מתחיל בבריאת העולם, ושיער כי זהו סדר עבודה קדמון51גרינץ, פרקים, עמ' 158-155. . במערת מורבעת 4 נמצא גם קטע תרגום ארמי לויקרא, בפרשת אחרי מות (עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים)52מגילות מדבר יהודה, 6, עמ' 89-86. . אמנם במערות כת קומראן נתגלה גם תרגום לכתובים (איוב), אבל אין תרגומים לתורה. על כן היה מי ששיער שתרגום זה הוא חלק מסדר עבודה קדמון שכלל את פסוקי התורה הנוגעים לעבודה. כמו כן נתגלה קטע נוסף השייך לספרות כת קומראן, ובו תיאור של הכוהן הגדול ניצב לפני הארון. הקטע אינו ברור, והוא עוסק בשאילה באורים ותומים, או שיש שם קטע מתפילת הכוהן הגדול53ליהמן, מסות ומסעות, עמ' 136-129. . כל הרמזים וההשערות הללו מצטרפים לטענה שלבני כת קומראן הייתה תפילה או מזמורים מיוחדים לתפילת יום כיפור, אבל העדות הברורה הראשונה היא מאוקסינרכוס, כפי שאמרנו. מכל מקום, במאות השישית או השביעית כבר היה טיפוס ספרותי מקובל, מעין סוגה של פיוט שהתגבשותה קדמה, מן הסתם, לתקופה זו (איור 3). ", "התורה קבעה שיש להתענות ביום הכיפורים, וחכמים פירשו וקבעו את העינויים השונים. הם שללו סיגופים אקטיביים54ספרא, אחרי מות פרשה ה, פ\"ז ה\"א; ירו', פ\"ח ה\"א, מד ע\"ד; בבלי, עד ע\"ב. , ואת דרכי העינוי קבעו בהתאמה מסוימת לדרכי האבל, אך בסך הכול הרשימה של שתי הסדרות (דרכי העינוי ודרכי האבל) שונה55פ\"ח מ\"א-מ\"ד. . דרכי הכפרה נידונות בסוף המסכת, ושם דנו בפרטי הגישות השונות." ], [ "עדי הנוסח", "גם למסכת זו השתמשנו בטיוטות של מכון הש\"ס השלם, ואנו חוזרים על הבעת תודתנו העמוקה לרב הוטנר ז\"ל שניהל בשעתו את המוסד על האישור הלבבי להשתמש בכתבי היד ועל הסיוע האדיב והחביבות שבה קיבלונו הוא ואנשי הצוות. הרב הוטנר הלך לבית עולמו השנה, וזו הזדמנות להציב נר לנשמתו של תלמיד חכם יחיד ומיוחד, עתיר פעלים ותחומי עניין כה ייחודים. למסכת זו עמדה לרשותנו גם עבודת הדוקטורט של י' רוזנברג, שבה מהדורה ביקורתית של משנת \"כיפורים\"56רוזנברג, משנה. . כפי שניתן לראות הרשימות שונות במקצת, ולא ניסינו לברר את שורש ההבדלים. עד נוסח המופיע בשתי הרשימות צוין לפי קיצורו במכון הש\"ס השלם. ", "רשימת עדי הנוסח:" ] ], "": [ [ [ "ביום כיפור הכוהן הגדול מבצע את כל עבודות היום. כך פירשו קדמונים את הצווים שבספר ויקרא פט\"ז. התורה סודרת שם את סדר הקרבנות ביום הכיפורים ומטילה את העבודות על אהרן. בוודאי היה ניתן להסביר שאין אהרן שבמקראות אלו אלא אחד הכוהנים, או כוהני המשמרת כולה. ברם נראה שכך הבינו קדמונים פסוקים אלו. גם יוספוס מספר שלקודש הקודשים נכנס הכוהן הגדול רק פעם בשנה, וברור מדבריו שהוא גם מבצע בעצמו את כל עבודות החג57גם מכבים ג, א יא, חוזר על כך שלקודש הקודשים נכנס הכוהן פעם אחת בשנה, וכן עדויות נוספות. . יוספוס מדגיש פעמים מספר שהכוהן הגדול עבד רק בראשי חודשים, בשבתות, בימי חג ובעיקר ביום הכיפורים58קד, יח 95; מלח', ה 231; קד', טו 51 ועוד. ביכלר, הכוהנים, עמ' 56. . מרבית העדויות על עבודת הכוהן הגדול קשורות לימי חג, ונראה שגם בשבתות רגילות לא היה הכוהן הגדול עובד בעצמו. יתר על כן, הכוהן הגדול אמור לעבוד בבגדיו, בגדי הזהב. ספרות חז\"ל מציגה מצב שבו הבגדים, ובעיקר הציץ, נוכחים במקדש59ראו פירושנו לפסחים פ\"ז מ\"ז. . ברם למעשה, בדורות האחרונים של ימי בית שני, אופסנו בגדי הכוהן הגדול דרך קבע במשמרת השלטון הרומי וניתנו לציבור היהודי רק בחגים. כל המצב היווה מחווה שיש בה הבעת כניעה של היהודים לשלטון הרומי, וביטוי ברור לכך שאמנם ליהודים אוטונומיה דתית, אך היא מוגבלת, והשליטים האמיתיים בארץ ובמקדש הם הרומיים60ראו שם שם; קד', יח 95; טו 403. . לפיכך היה הכוהן הגדול מנוע למעשה מלעבוד בימות השנה. סביב החזקת בגדי הכוהן הגדול התפתח מאבק פוליטי, מעין דתי. כך, למשל, היה מעורב בעניין אגריפס השני שפעל לקבל לחסותו את הבגדים הקדושים (קד', יח 95-90). עבור הציבור היהודי היה המצב משפיל ועדות לשלטון הזר ולהתעמרותו ביהודים, ורגישותם מובנת לאור החשיבות שייחסו לבגדים בכלל, ולציץ בפרט. הציץ לא היה מונח, אפוא, בקרן זווית אלא מצוי במשמרת מחוץ למקדש, בידי השלטון הזר, והמונח \"ציץ מכפר\" או \"ציץ מרצה\" הוא אפוא רעיון דתי שלא היה לו ביטוי מוחשי ממשי. ", "ייתכן שניתן היה לפתור את הבעיה ההלכתית של עבודה ללא בגדי הזהב, אך ודאי שהיה בכך משום הודאה בצוק העתים ואות לחולשתו של הכוהן הגדול. פילון מספר לפי תומו שהכוהן הגדול עובד במקדש ביום הכיפורים; אין הוא אומר שבימים אחרים אין הכוהן הגדול מגיע למקדש, אך בתיאור תפקידו הוא מזכיר רק את יום הכיפורים61פילון, על החוקים, א 72. . בן סירא כותב על יציאת הכוהן הגדול מבית קודש הקודשים, \"מבית הפרוכת\"62בן סירא, נ ה. , ויש המפרשים שמדובר ביום הכיפורים, ברם בקטע לא נאמר במפורש שהתיאור מתייחס ליום הכיפורים. \"בית הפרוכת\" עשוי להיות גם כינוי למקדש כולו, ואכן במקבילה שם המונח ל\"בית הפרוכת\" הוא \"אהל\". כפי שנראה להלן, באופן תאורטי היה הכוהן הגדול עשוי אולי לעבוד בכל יום, ללא בגדי זהב כמובן, אבל בפועל היה המצב שונה. תפקידו של הכוהן הגדול היה בעיקרו פוליטי, מנהלי וכלכלי, וספק רב אם היה לו זמן לעבודת הקודש הרגילה. הוא הופיע לפני העם בחגים, אך לא ניהל את העבודה היום-יומית. להלן נראה שהמשניות המציעות את סדרי העבודה במקדש מניחות שבימי החול ובחגים עבדו במקדש כוהני המשמרות, והשתתפותו של הכוהן הגדול בעבודה הייתה בלתי צפויה. עם זאת, הכוהן הגדול נזכר במעמדות מיוחדים כמעמד הקהל או ניסוך המים בחג הסוכות (משנה, סוטה פ\"ז; סוכה פ\"ד מ\"ט). ", "אל המתח המתמיד שבין ממסד הכוהנים והחכמים נוסף המתח של אדם שאינו רגיל בעבודת הקודש ועתה מוטל עליו לבצע מעמד ציבורי, הכולל פרטי פרטים, לעיני ההמון. כל זאת במסגרת כה מרגשת ועמוסה סמלים וכוונות. המשנה אינה מנמקת את חוסר הניסיון של הכוהן הגדול. מעבר לעצם העבודה הנדירה יש להוסיף מן הסתם את העובדה שהכוהנים הגדולים לא עבדו במרוצת השנה בקביעות, ונזקקו להדרכה מיוחדת על מנת שהעבודה תבוצע ביעילות הנדרשת. ייתכן גם שהכוהן הגדול לא היה מנוסה כיוון שהייתה תחלופה גבוהה של כוהנים גדולים. הנחת היסוד בתיאור של המשנה היא שהכוהן זקוק להדרכה, וזו ניתנת על ידי חכמים האחראים על סדר העבודה הנאות. כלומר, לא הכוהנים הרגילים בעבודה, אלא גוף חוץ-מקדשי הבקיא בתורת הקרבנות. הפרק מסביר כיצד הוכשר הכוהן הגדול לעבודת היום הקדוש (איור 4).", "שבעת ימים קודם ליום63בדפוס וילנא, א, מב, תא, תב, גא, ה5, ג, דו, ס – \"יום\". הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת הפרהדרין – \"מפרישין\" משמעו שמוציאים את הכוהן הגדול מביתו למקום מיוחד. לשורש פר\"ש יש משמעות של העברה, אך גם של חסידות וצדקנות. בעיקר הוא מופיע בהקשר של חיי אישות, שחיי פרישות הם בבחינת ניגוד להם. המקורות מנמקים את הפרשת הכוהן הגדול בכך \"שמא תמצא אשתו ספק נידה ויבא עליה\"64תוס', פ\"א ה\"א; ספרא, מכילתא דמילואים פט\"ז הל\"ז; ירו', לח ע\"ג; בבלי, ו ע\"א. . החשש הוא שמא יבוא על אשתו ויתברר אחר כך שהייתה נידה, וכך ייטמא מספק. התלמודים מדגישים שהכוהן אינו חשוד לעבור עבֵרה. אין חשש שמא יבוא על אשתו אפילו כשהיא ספק נידה (בבלי), וודאי לא כשהיא ממש נידה (ירושלמי). הסבר זה הולם את המונח \"מפרישין\", שיש לו כאמור משמעות של פרישות מחיי משפחה.", "דומה שההסבר הקושר את הפרשת הכוהן הגדול עם בעיות הלכתיות של טומאה אינו מלא. כידוע, מפרישים את הכוהן הגדול מביתו גם לפני שרפת פרה אדומה: \"שבעת ימים קודם לשרפת הפרה מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה...\" (משנה, פרה פ\"ג מ\"א; פסיקתא רבתי, יד נו ע\"ב). המקורות מקשרים את שתי ההפרשות. התוספתא מדגישה שביום כיפור הפרשתו בקדושה, ובפרה בטהרה65תוס', פרה פ\"ג (ב) ה\"א, עמ' 631; ירו', לח ע\"א; בבלי, ח ע\"א - ע\"ב, ועוד. . את שתי ההפרשות הללו לומדים משבוע המילואים. כידוע, בשבעה הימים הראשונים שבהם עבד אהרן במקדש נאסר על אהרן ובניו לבוא לביתם: \"ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים...\" (ויקרא ח לב). כבר בספרא לומדים מכאן שיש להפריש את הכוהן הגדול מביתו ליום הכיפורים ולשרפת הפרה. המקורות רואים, אפוא, את ההוראה לאהרן הכהן בבחינת צו לדורות: \"מכאן אמרו מפרישין כהן גדול מביתו...\" (ספרא, שם שם; ירו', שם). הרצון לשמור על טהרת הכוהן הגדול אינו משכנע דיו. הכוהן הגדול צריך להיות טהור בכל פעם שהוא בא אל המקדש, ויום הכיפורים אינו שונה מסתם יום של חול. אשר לשרפת הפרה, כאן דרישות הטהרה אפילו חמורות פחות. הירושלמי מדגיש ש\"סלסול הוא בפרה\", הווה אומר שאין זו תביעה במהלך הלכתי רגיל. ", "דומה שהסיבה העיקרית להפרשת הכוהן הגדול היא הרצון להגדיל את המעמד הציבורי ולהדגיש את חשיבות עבודתו של הכוהן הגדול. ההפרשה היא בבחינת השוואה עם חנוכת המקדש, ואף זה חלק מהאדרת המעמד. מעבר לכך, מצינו תופעה הלכתית מובהקת הקשורה לטקסים שונים שבהם הנוהג המקובל וההלכה מרחיבים את תחום הטקס ומטרימים אותו בטקסי פתיחה. כך בטקסי הבאת המים לניסוך (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ט)66ראו דיוננו לאתר. והבאת העומר לתנופת העומר (משנה, מנחות פ\"י מ\"ג), כך בהכנות טרם פסח מצרים מן התורה (שמות יב, ו) ובבדיקת החמץ לפני הפסח (משנה, פסחים פ\"א מ\"א), אך גם באיסורי מלאכה ערב פסח (משנה, פסחים פ\"ד מ\"א)67ראו דיוננו לאתר. , בסעודת חג בגליל בערב יום הכיפורים (משנה, חולין פ\"ה מ\"ג ומקבילות) ובתוספת שביעית (משנה, שביעית פ\"א מ\"א-ד)68ראו דיוננו לאתר. , וכן תוספת שבת בערב שבת ובמוצאי שבת69ראו המבוא למסכת שבת. . לפני התפילה נקבעו סדרים מיוחדים של התרכזות ושהייה (משנה, ברכות פ\"ה מ\"א)70ראו דיוננו לאתר. וכן במעמדות נוספים. הכנה טקסית, תוספת זמן וטקסיות טרום טקס הם, אפוא, חלק מהאדרת המעמד הדתי.", "כפי שאמרנו במבוא היו הכוהנים הגדולים ברובם צדוקים, או קרובים להם. לפי הסוגיה אין הצדוקי חשוד על טהרה ולא על בעילת נידות. אמנם במקום אחר המשנה מרמזת שצדוקים אינם מקפידים על דיני נידה (משנה, נידה פ\"ד מ\"א ומקבילות), ברם נראה שהם לא הקפידו על אחת מחומרות חכמים, וקשה להניח שנחשדו בזלזול בתחום ההלכתי. אדרבה, רוב המקורות מדגישים שהכוהנים הצדוקים הקפידו על דיני טהרה הרבה יותר מהפרושים, והדבר הוביל לעימותים בין הכתות. גם משנתנו, אף שבהמשך מבטאת חשד בכוהן הצדוקי, אינה מאשימה אותו בניסיון לעקוף את דיני הטומאה. ", "ללשכת הפרהדרין – במקבילות מתחלף ה- ר ב- ל: \"לשכת פרהדרין\" או \"פלהדרין\" (תוס', פ\"א ה\"ב)71מהרי\"צ גיאת (עמ' 14), פיוט \"באין כול\" ונחמיה בן שלמה (עמ' 244) גרסו \"פלהדרין\"; יוסי בן יוסי אומר \"בלשכה\" ואבודרהם (עמ' 42) אומר \"ללשכתו\", ונראה שהם קיצרו ולא אמרו את השם המלא של הלשכה. ברוב עדי הנוסח למשנה ובכל קטעי הגניזה הגרסה \"פלהדרין\". הנוסח \"פרהדרין\" מופיע ב- דפוס וילנא, א, ל, ה5, דו, לפ, ר, מיל; ב- גא, גק המילה מחוקה. ראו גם דיוננו במ\"ו להלן. . מן הירושלמי משמע שהיה גם נוסח \"פראירתין\" (לח ע\"ג). המונח \"פראיתרין\", או בנוסח דומה, הוא מילה יוונית. לוי מציע במילונו את המילה πάρεδροι (פרדרוי), שהיא בלשון רבים ומשמעה שופט או שופט נוסף בבית הדין72לוי, מילון, עמ' 90. . אלון במאמרו מציע προαιρετοί (פרואירטוי), ומשמעו כנראה אלו שתפסו תפקיד בצורה לא חוקית, או אלו שזכו בתפקיד לשנה אחת בלבד73ראו אלון, פראירתרין. . הכוונה, אפוא, לשיטת המינוי של הכוהנים הגדולים. כידוע, עד לימי מרד החשמונאים עברה הכהונה הגדולה מאב לבנו, או לעתים רחוקות לאחיו. בעקבות המרד תפסו בני חשמונאי את הכהונה הגדולה, וזו הובטחה להם על ידי העם כירושה. בפועל ירש בן את אביו. ושוב, לעתים, כאשר הבן טרם התבגר, זכה בתפקיד האח. שינוי מכריע התחולל כאשר תפס הורדוס את השלטון, בשנת 37 לפני מניינם. הורדוס לא היה יכול למנות את עצמו לכוהן גדול, שכן לא היה מזרע כוהנים. עם זאת, הוא לא היה מעוניין שיתמנה כוהן גדול שיצמצם את מעמדו כמלך ויהווה מקור כוח חילופי. על כן אימץ את השיטה הרומית של רוטציה, והחליף את הכוהנים הגדולים כל שנה או שנתיים. בכך אימץ הורדוס את המודל ההלניסטי שנועד, בראשיתו, להנהיג מעין דמוקרטיזציה של הכהונה הגדולה. בימי הורדוס מצינו גם בנסיכויות הסמוכות מודל דומה ובו המלך ה\"אזרחי\" מצמצם את מעמדו ואת כוחו של הכוהן הגדול. ", "בתֵאוריה היה ההסדר שקבע הורדוס זמני, עד שיגדלו בני הכוהן הגדול, הלוא הם בניו מאשתו מרים, שהייתה בתו של הורקנוס הכוהן הגדול מבית חשמונאי (איור 5).", "לאחר שגדלו האחים והפכו למועמדים לתפקיד הכהונה, ולחביבי הקהל היהודי, דאג הורדוס לרציחתם והמשיך למנות כוהנים גדולים באותה שיטה. הרומאים המשיכו בדרכו עד חורבן הבית. בזמן המרד הגדול היה הכוהן הגדול חנן; הוא מונה בידי הרומאים ובתחילה המשיך בתפקידו. הוא נחשב למתון ונרצח בידי הקנאים, ואלו מינו במקומו כוהן גדול חדש. לא ברור כיצד הם תכננו לבצע את סדרי ההחלפה של התפקיד, שכן הרומאים כבשו את העיר והרסו את המקדש, ולא מונה עוד כוהן גדול \"עד אשר יבוא נביא אמת\" (מכבים א, יד מב). אין ספק שעבור חז\"ל השיטה החוקית והיחידה למינוי כוהן גדול היא בירושה, אבל עבורם זו עמדה עקרונית שלא זכו לנסותה. במקביל מצינו בתוספתא גם שכוהן גדול מתמנה על ידי בית דין של שבעים ואחד (סנהדרין פ\"ג ה\"ד). כלומר, עמדה עקרונית אחרת המקדמת את מעמדם של חכמים ועדיין שוללת את המלך. לעומת זאת, כשחכמים מספרים על אירוע היסטורי רֵאלי כמינויו של יוסף בן אלים (תוס', פ\"א ה\"ד)74גם יוספוס בדרכו מדווח על אירוע זה: קדמוניות, יז 167-165. , לא נותר להם אלא לומר שבפועל יש למלך הסמכות והכוח לקבוע את הכוהן הגדול.", "המונח \"פראירתרין\" רומז, אפוא, לכוהנים הגדולים אחרי ימי הורדוס שהוחלפו כל שנה ונחשבו לכוהנים שחוקיותם מעורערת, לכל היותר ממלאי מקום, אך לא כוהנים גדולים לכל דבר. ", "\"פלהדרין\" הוא מונח ארמי-יווני ומשמעו מועצת העיר או ראשי מועצת העיר75אלון, שם, עמ' 51-50. . בתוספתא נאמר: \"רבי יהודה היה קורא אותה לשכת בלווטין\" (פ\"א ה\"א). בשני התלמודים נוספה ברייתא שעיקריה דומים: \"תניא אמר רבי יהודה וכי לשכת פרהדרין היתה? והלא לשכת בלווטי היתה! אלא בתחלה היו קורין אותה לשכת בלווטי, ומתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש, כפרהדרין הללו שמחליפין אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין\" (בבלי, ח ע\"ב). עיקרי הדברים חוזרים בירושלמי אך לא כקושיה ותירוץ אלא כסדרת קביעות: \"בראשונה היו קורין אותה לשכת בולווטין ועכשיו הן קורין אותה לשכת פלהדרין, פראירתין\" (לח ע\"ג). על כך הגמרא שואלת: \"מילא עבידה\" (האין זה גנאי?), משיבה: \"בראשון שהיו משמשין הוא ובנו...\" ומספרת כיצד עברה בעבר הכהונה בירושה ובבית שני המצב שונה. אם כן, נראה שלפנינו בעצם שתי מסורות קרובות זו לזו. האחת אומרת שללשכה שני שמות, בולווטין ופראירתין, והאחרת אומרת שבעבר היה מקובל השם \"לשכת בלווטי\", והוא שונה ל\"לשכת פראירתרין\" או \"לשכת פלהדרין\", או שני השמות יחדיו: \"לשכת פראירתרין פלהדרין\". התמונה ההיסטורית ברורה. המונח \"לשכת בולווטין\" משמעו שכאן התכנסה הבולי של ירושלים. הבולי היא מועצת העיר הנזכרת במקורות מסוף ימי בית שני. לאחר ששונה מעמד הכוהנים והונהגה הרוטציה בתפקיד שינו את השם, מתוך לעג, וקראו לכוהנים הגדולים וללשכתם \"פראירתרין\", כינוי הכולל משמעות של גנאי, של כוהנים שזכו למעמדם שלא כדין. אם אכן כונתה הלשכה רק \"פלהדרין\" הרי שמשמעות השם זהה וכוונתו שהכוהנים הם כחברי מועצה המתחלפים כל שנה.", "רבי יהודה מתכוון, אפוא, לאותה לשכה, משמר שם אחר שלה ומוסר כיצד התפתח השם שיש בו לגלוג ובקורת.", "מבחינה ספרותית לפנינו שתי נוסחאות לשם הלשכה, שתיהן נכונות ומקוריות, ושני השמות נהגו במקביל. האחד הוא השם הרשמי, והאחר הוא, ככל הנראה, כינוי לעג שהונהג בימי הבית, או מאוחר יותר.", "הברייתות הללו תולות את השינוי בכוהנים, ומבקרות אותם על כך. לאמיתו של דבר אין הביקורת צודקת; לא הכוהנים יזמו את השינוי. ודאי שכל כוהן גדול היה מעוניין להמשיך בתפקידו כל ימיו ולהורישו לבנו, והשלטון כפה עליהם את הרוטציה. ההאשמה של נתינת ממון היא צדדית; ודאי שתשלום כספי לגורם הממנה (המלך או הנציב) היה בו כדי לסייע, אך הוא לא היה מרכיב פנימי של שיטת המינויים אלא ביטוי לניוונה. הביקורת נגד הכוהנים כוונה כמובן גם לאופיים ולכך שהיו צדוקים, ברם, כידוע, ירושה אינה מחסנת משחיתות, וודאי שלא מצדוקיות. מכל מקום, חז\"ל רואים בהחלפה תכופה גנאי, ואפילו עוון של הכוהנים עצמם: \" 'לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום', מלמד שעמדו ממנו בבנין ראשון שמונה עשר כוהנים גדולים [אבל בבנין אחרון עמדו ממנו שמנים כוהנים] ובשביל שהיו שוכרין אותה בדמים התחילו שנותיהם מתקצרות. מעשה באחד ששלח ביד בנו שתי מדות של כסף מלאות כסף ומחוקיהם כסף שוב מעשה באחד ששילח ביד בנו שתי מדות של זהב מלאות זהב ומחוקיהם זהב אמרו כפה סייח את המנורה\"76ספרי במדבר, קלא; ירו', לח ע\"ג; בבלי, ט ע\"א. המסורת בבבלי שונה. מסורת נוספת על שוחד הקשורה ליהושע בן גמלא ראו בבלי, יח ע\"א; יבמות סא ע\"א. . הרוטציה אינה באשמת הכוהנים הגדולים, אבל דרכי המאבק על המינוי והתנהגותם נתפסו על ידי חכמים כפגומים. בכך הצליחו מעשי הורדוס והרומאים לשחוק את מעמדם בעיני הציבור (איור 6).", "בירושלים פעלו שלושה מוסדות הנהגה שמערכת הקשרים ביניהם בלתי ברורה, ואולי גם בלתי קבועה: הסנהדרין, מועצת ירושלים ומועצת המקדש. לא כאן המקום לברר את מערכת היחסים בין המוסדות; יש הטוענים כי למעשה היו אלו מוסד אחד, ויש הרואים בהם מוסדות שונים. נסתפק בקביעה כי ממשנתנו עולה שלשכת הבולווטין (הבולי) אינה לשכת הגזית שבה ישבה הסנהדרין, אם כי היא שוכנת לידה (להלן). מאידך גיסא, ייתכן שהבולי היא מועצת המקדש שניהל הכוהן הגדול, שהרי אין הכרח לשנות את שמה למרות שינוי שיטת המינוי של הכוהנים הגדולים. ייתכן גם שהכוהן הגדול התגורר בלשכת הבולי, או ליתר דיוק באחד מהחדרים בבניין זה, ועל כן שונה שמו של המבנה, אף שבדרך כלל לא הייתה לו זיקה ישירה לכוהן הגדול.", "דומה שניתן לשער היכן שכנה לשכת הפראירתרין. בתלמוד הבבלי מוסר רב פפא בשם ברייתא: \"שתי לשכות היו לו לכהן גדול, אחת לשכת פרהדרין ואחת לשכת בית אבטינס, אחת בצפון ואחת בדרום\" (יט ע\"א). בהמשך מצטט הבבלי את משנת מידות המונה את לשכות העזרה (פ\"ה מ\"ג-מ\"ד), ברם הציטוט שונה מנוסחאות המשנה ומכל המקבילות ומונה את הלשכות שבדרום המקדש בצפון, ואת הלשכות הדרומיות בצפון. ברור שלבבלי היה נוסח שונה, או אולי הוא מנסה לתאם בצורה דמיונית בין סדר הלשכות של משנת מידות לבין המסורת שלו שממנה יוצא שלשכת הכוהן הגדול הייתה בצפון. משנת פרה, שכבר צוטטה, מזכירה את לשכת הכוהן הגדול בצפון מול ה\"בירה\". אמוראים שכבר לא היו בטוחים בסדרי הר הבית סברו שהכוונה להר הזיתים, שכן שם שורפים את הפרה. ברם, ברור שה\"בירה\" היא מצודת אנטוניה, בצפון-מזרח הר הבית77ראו פירושנו לפסחים פ\"ג מ\"ח. . אם כן, לשכה זו הייתה בצפון העזרה, ואולי אף מחוץ לעזרה בחומה הצפונית של הר הבית. מכל מקום, אין זו לשכת הפרהדרין-פראירתרין, שכן המשנה מתארת אותה כלשכה שונה שהיו בה רק כלי אבן כדי שלא יקבלו טומאה. לשכה אחרת הייתה אולי לכוהן הגדול, והיא לשכת העץ בדרום-מזרח המקדש: \"לשכת העץ אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת אבא שאול אומר לשכת כהן גדול\" (משנה, מדות פ\"ה מ\"ד). אם כן, לפחות לפי אבא שאול הייתה לשכת העץ ליד לשכת הכוהן הגדול, אם כי לא נאמר שזו לשכת הפלהדרין, אדרבה, עושה רושם שזו לשכתו של הכוהן הגדול בלבד ואין זו לשכת הפרהדרין. בלשכת הפרהדרין הוא שהה רק בשבעה ימים אלו, ובלשכת הכוהן הגדול הוא שהה בדרך כלל במסגרת תפקידו. ", "התוספתא והירושלמי קובעים: \"על שער המים, ובצד לשכתו היתה\" (תוס', פ\"א ה\"כ; ירו', לט ע\"א). דברי הירושלמי מוסבים על משנה ה שבה נאמר שהעלו את הכוהן הגדול מלשכת הפראירתרין-פלהדרין ללשכת בית אבטינס. המשנה יוצרת את הרושם ששתי הלשכות סמוכות, ברם אין הדבר הכרחי. מכל מקום, לא ברור האם כך פירש הירושלמי מדעתו את המשנה, או שהייתה בידו מסורת. שער המים שכן מתחת לשכת בית אבטינס או לידה, קצת מזרחית ללשכת הגזית, ולשכת הבולי (פראירתרין) שכנה ליד לשכת הגזית. כפי שנאמר היו לסנהדרין ולבולי של ירושלים תפקידים דומים, ונראה שהיו אלו מוסדות נפרדים, עם משרדים שונים, אך סמוכים זה לזה, כפי שנדרש משני מוסדות שיש ביניהם קשרי עבודה וחפיפה חלקית. מוסדות גדולים נוטים להתפצל וליצור מסגרות חדשות והגדרות תפקידיות שונות, ואלו הופכות במרוצת הזמן למוסדות כמעט מקבילים. אולי זו התופעה כאן. ", "אם כן לשכת פרהדרין היא או לשכת הכוהן הגדול ממש, והכינוי הוא כינוי גנאי וזלזול בתפקיד הכוהן הגדול. או שזו הייתה לשכת הבולי, שהיא קרובה לשכת הגזית. בנוסף לכך היה בירושלים בולבטריון (מלח' ו 354), כך שהסברה שלשכת פרהדרין היא לשכת הכוהן הגדול, ששכנה בצפון העזרה, סבירה יותר. ", "ומתקינין – ממנים לו כהן אחר תחתיו78המילה חסרה באחדים מעדי הנוסח, ואין לכך משמעות מבחינת התוכן. שמא יארע בו פסול – אם יפסל הכוהן הגדול, ימות או ייטמא יהיה לו מחליף. המקורות מספרים כי אכן פעם אירע הדבר, הכוהן הגדול נטמא ויוסף בן אילם שימש תחתיו ליום אחד. הברייתא באבות דרבי נתן מונה כאחד מעשרת הנסים שהתרחשו בירושלים: \"...ולא אירע קרי לכוהן גדול ביום הכיפורים\"79אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ט, עמ' נג. המשפט חסר במקבילה שם, נו\"א פל\"ה, עמ' נב. . אין זה מקרה שהמשפט נעדר מהמקבילה בנוסח א של המדרש, שכן הירושלמי מספר שהכוהן נטמא משום שאירע לו קרי80ירו', לח ע\"ד; בבבלי, יב ע\"א, לא נאמר כיצד נטמא. ראו דיון בנוסח ובמקבילות אצל ליברמן, עמ' 723. . גם יוספוס חוזר בדייקנות על המידע ומספר שאירעה לו טומאת קרי81קד', יז 165. . ראשונים עמלו לפשר בין המסורות, ברם זו מסורת אגדית שנועדה לפאר את זכר המקדש, ואין לתמוה אם היא מוגזמת מעט. בירושלמי הכירו כנראה את הנס שלא אירע קרי לכוהן הגדול ומסבירים שאף על פי כן אסור להסתמך על הנס ועשו כל מאמץ שלא יקרה אסון מעין זה (לט ע\"א), זאת אף שהירושלמי אומר במפורש שיוסף בן אילם נעשה כוהן גדול משום שקודמו נטמא בטומאת קרי. לפי דעה שנייה, המופיעה גם אצל ראשונים מספר, רק בבית ראשון לא אירע קרי לכוהן הגדול, אך לא כן במקדש השני. זהו טופס תירוץ והסבר ספרותי-אגדי קבוע בתלמודים, כאילו המקדש הראשון היה מושלם יותר מהמקדש השני.", "סיפור אחר הוא על שמעון בן קמחית שיצא לדבר עם מלך (ערבי) בערב יום הכיפורים ונטמא (תוס', פ\"ג ה\"כ ומקבילות)82בתוספתא נאמר רק שיצא לדבר עם מלך \"ערבית\", כלומר בערב יום הכיפורים, וכן בירו', לח ע\"א; הוריות פ\"ג ה\"ב, מז ע\"ד. אבל במקורות מאוחרים יותר מסופר שהמלך היה ערבי, ראו ירו', מגילה פ\"א ה\"י, עב ע\"א; ויקרא רבה, כ יא, עמ' תע; פסיקתא דרב כהנא, כו י, עמ' 398; תנחומא בובר, אחרי מות ט, עמ' לג; תנחומא, אחרי מות ז; בבלי, מז ע\"א. התיאור שהמלך היה ערבי בא מקרבת המילים \"ערבית\" – \"ערבי\". באבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ה, נג ע\"א: \"הגמון\" אחד. , ואחיו שימש תחתיו. ייתכן גם שזה אותו מעשה המתואר לעיל. מכל מקום, המעשה מוכיח שגם בשבעה ימי ההכנות לא התנתק הכוהן הגדול מהעיסוק בצורכי ציבור, וההסתגרות לא הייתה מלאה. ", "בתוספתא (פ\"א ה\"ד) רבי חנינה סגן הכהנים קובע שהסגן היה ממונה קבוע והוא החליף את הכוהן הגדול שנטמא. לעיל ציטטנו שתי מסורות על כוהנים גדולים שנטמאו (שמעון בן קמחית ויוסף בן אילם (או אולם), ובשני המקרים האח הוא שמילא את תפקידו של הכוהן הגדול ולא סגן הכוהנים. גם יוספוס מספר שיוסף בן אלמוס (אילם או אולם בעברית, קדמוניות, יז 166) לא היה סגן הכוהנים אלא קרובו של הכוהן הגדול (יועזר). גם כשנרצח הכוהן הגדול בחרו הקנאים כוהן גדול חדש אחר ולא מינו את הסגן לתפקיד הרם. נראה, אפוא, שהסגן היה שני לכוהן הגדול בפועל, אך לא מועמד טבעי להחליפו. מכל המקורות שבידינו משמע שהסגן היה פרושי, בניגוד לרוב גדולי הכהונה האחרים שבידם הייתה הנהגת המקדש. יש מקום להשערה שהסגן היה מעין נציג של הפרושים בהנהגת המקדש, ולכן גם לא היה לו סיכוי להתמנות לכוהן גדול. רבי חנינה מייצג כאן את תביעת הפרושים, ואולי גם את התקווה המשפחתית שהסגן ימלא את מקום הכוהן הגדול, ברם בפועל היו תפקידי הכהונה הגדולה חסומים בפני הפרושים83לתפקיד הסגן ראו עוד משנה, שקלים פ\"ה מ\"א, והמבוא למסכת שקלים. ביכלר ניסה לפשר בין המסורות וטען שבשנת 63 התחוללה מהפכה והפרושים השתלטו על עמדות הכוח במקדש. כך הוא מפשר בין כל המסורות, אך אין למהפכה זו ראיות, ואין ליצור הרמוניה מלאכותית בין המקורות. במקרה זה התוספתא מעידה על מחלוקת בין חכמים, האם הסגן היה ממונה קבוע או לא, והסתירה היא בתוך מסורת חז\"ל גופה. ראו ביכלר, הכוהנים, ובעיקר עמ' 45. להערכתנו המונח \"סגן\" הוא ארמי קדום, לכן קשה להאמין שהתפקיד נוסד רק בשלהי הבית השני, וראו המבוא למסכת שקלים. . ", "במקורות מספר האח ממלא את תפקיד הכוהן הגדול המת או המודח מסיבה זו או אחרת84דוגמאות מספר אסף ביכלר, הכוהנים, עמ' 81. . בתקופה הקדם-חשמונאית ירש האח את התפקיד כאשר הבן היה צעיר לימים. תוחלת החיים בתקופה הקדומה הייתה נמוכה, ומרבית הסיכויים היו שהבן יהיה צעיר מדי במותו של אביו. צירוף זה של בן צעיר ואח תאב שלטון, שכבר היה מקורב לעמדות הכוח, לא סייע לבן לזכות בתפקיד. לאחר ימי הורדוס עבר התפקיד ברוטציה בין חבריה של קבוצת עלית מצומצמת, ושוב היה האח מועמד טבעי לתפקיד כבן לאותה שכבת עלית85על תופעה זו בחברה הרומית ראו סלר, שלטון האב, עמ' 70-9. . ", "רבי יהודה אומר אף אשה אחרת מתקינים לו – בירושלמי משמע שמקדשין לו אישה על תנאי (לח ע\"ד). הדבר נראה מופרז בעליל. סגנון המשנה מצביע שדעתו של רבי יהודה נדחתה. עם זאת, דיון זה מצטרף לתיאורים אחרים בטקסי מקדש שמסורת חכמים מפריזה בהם ביותר. כך שנינו, למשל, בפרה פ\"ג על הכנתם של ילדים לטקסי פרה אדומה86ראו פירושנו לפרה פ\"ג. , או ההחמרות על קוצו של יוד באיסורי מלאכה בפרה פ\"ז-פ\"ח. רוב הפייטנים אינם מזכירים את תקנת האישה, ברם בפיוט הארץ-ישראלי הקדום נוסף \"גלופה מעצם שניה יארס פן תשבר צלעו\"87יהלום, באין כול, עמ' 140, שורה 706. . \"גלופה מעצם\" ו\"צלעו\" הם כינויים לאישה שנבראה, כידוע, מצלעו של אדם. הפייטן סבור, אפוא, שדעתו של רבי יהודה התקבלה, ולפי הפירוש הירושלמי שלא רק מייעדים לו אישה אלא הוא מקדש אותה על תנאי. לפי ההלכה הבבלית אירוסין לא אִפשרו עדיין חיי אישות, ברם לפי מנהג יהודה אחרי האירוסין היה הבעל רשאי לקיים יחסי אישות מזדמנים עם ארוסתו (משנה, כתובות פ\"א מ\"ה), על כן באה ההגבלה שהאירוסין הם על תנאי ואינם מאפשרים יחסי אישות, ולכשיסתיים החג היא לא תיחשב גרושה. עמדתו של רבי יהודה באה לידי ביטוי בפיוט88נעסוק בכך בהרחבה בפירושנו לכתובות פ\"א מ\"ה, ובמבוא למסכת קידושין. . ", "שמא תמות אשתו שנאמר89ג3, ג6 – חסר \"בעדו\", וכמעט בכל כתבי היד והדפוסים נוסף \"וכפר\". בעדו ובעד ביתו (ויקרא טז ו)90הפסוק חסר ב- מגק. היא אשתו – הדרשה היא ביתו היא אשתו, ומשמע שצריכה להיות לו אישה. נראה שבמקורה חייבה הדרשה שהכוהן הגדול יהיה נשוי כדי שיהיה מכובד, וזאת מתוך התפיסה שהרווק אינו מכובד ואינו ראוי להנהיג. הדרשה \"ביתו זו אשתו\" חסרה בקטע גניזה (ג 3). ייתכן שלא הייתה בנוסח המקורי של המשנה, והיא תוספת הסבר שנכנסה לטקסט91ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 970-950. .", "אמרו לו חכמים92ב- א, ל, ה5 – \"וחכמים אומרים\". ברוב עדי הנוסח של מסורת בבל נוסף \"אם כן\". אין לדבר סוף93ב- מדק נוסף \"ואין הלכה כר' יהודה\". זו דרכו של דפוס זה להוסיף פסקי הלכה, וראו בתיאור כתבי היד בסוף המבוא למסכת זו. – אם דואגים למנות אישה אחרת צריך אולי למנות אף מחליפה לה, ואולי גם עוד ממלא מקום לממלא המקום. מהירושלמי (לח ע\"ד) מתברר שחכמים הם רבי יוסי, ואכן לעתים קרובות מתחלפים השמות וחכמים במשנה הם רבי יוסי במקבילות94אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 1142, וראו פירושנו למשנה, שקלים פ\"א מ\"ב. . " ], [ "כל שבעת הימים – שבהם הכוהן הגדול מצוי בלשכת הפלהדרין, הוא95המילה חסרה ב- מב, תב, מרב, מרש, מרת4, מרא, מתת, מגקב. זורק את הדם – של קרבן התמיד, ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנירות – עבודת הבוקר כוללת הטבת הנרות, כלומר ניקוי השאריות והתקנת הנרות החדשים, ומקריב את הראש ואת הרגל – אחרי השחיטה מכינים את האברים ומביאים אותם למזבח בתהלוכה. הכוהן הראשון נושא את הראש ואת הרגל96ראו להלן, פ\"ב מ\"ג. . ברור שהכוהן הגדול אינו יכול למלא את מקומם של כל הכוהנים, אך הוא הוביל את תהלוכת הקודש97מלאכת שלמה למשנתנו. . \"רגל\" הוא המונח הכללי, והכוונה לשתי הרגליים, ואכן בכמה עדי נוסח תקנו ל\"רגלים\"98תא, תב, ר, ה5, מיל. .", "המשנה אינה אומרת זאת במפורש, אך התלמודים מניחים שבשבעת הימים הכוהן הגדול טובל ומזים עליו מי חטאת, שמא נטמא לפני תקופת הבידוד. ההזאה מעוררת בעיה הלכתית שבה דנים התלמודים, שכן אם הכוהן טהור והיזו עליו הוא נטמא בטומאה קלה99בבלי, יד ע\"ב; ירו', סוף לח ע\"ד, וראו הסברי בעל מלאכת שלמה למשנתנו. . תירוצי התלמודים אינם בתחום דיוננו, אך מכל מקום אין ביטחון שההלכה שהזאה על טהור מטמאת אותו הייתה נוהגת בימי הבית, והייתה מקובלת במקדש.", "התלמודים מקשים על סדר העבודות הנזכרות במשנה, שכן הוא סותר את הסדר המתואר בפרק הבא, ובמסכת תמיד פרקים א-ב. התלמוד הבבלי תירץ בדרכו, ובסופו של דיון הוא מצביע על מחלוקת תנאים בסדרי העבודה. אולי אין הסדר במשנה מחייב, וכל שרצה העורך הוא לתאר כמה מהעבודות שהכוהן הגדול נתבע לבצע100ראו עוד מלאכת שלמה למשנתנו. . ", "ושאר כל הימים אם רצה – הכוהן הגדול, להקריב מקריב שכהן גדול מקריב חלק מראש ונוטל חלק בראש – משפט זה לא נאמר לעניין יום הכיפורים, אלא הוא בבחינת משפט כללי. התוספתא מסבירה את משמעותו. הכוהן הגדול רשאי להחליט שהוא יקריב חטאת או עולה מסוימת, והוא גם רשאי לאכול את בשרה ולזכות בעורה (תוס', פ\"א ה\"ו; ירו', שם; בבלי, יז ע\"ב). בתוספתא מוגבלת זכותו של הכוהן הגדול לכל היותר לחצי מהבשר, ואף זאת לא בכל הבשרים.", "המשפט \"כהן גדול מקריב\" וכו' לקוח כנראה ממשל עממי או מהלכה קדומה. בתוספתא הוריות הוא משובץ בעניין אחר לגמרי (פ\"ב ה\"א, עמ' 475), כקביעה כללית בדבר זכויות הכוהן הגדול. נראה, אפוא, שהוא נכתב במקורו לגופו, כהצהרה כללית, והמשנה מצטטת אותו, אף שלענייננו חשוב רק חציו הראשון. ", "הכוהן הגדול היה רשאי לעבוד כל יום, אם כי עבודתו עוררה בעיה הלכתית בשל היעדר בגדי הקודש של הכוהן הגדול. ייתכן שמדי פעם אף הצטרף לעבודה התדירה. ברם, בדרך כלל הוא נמנע מלעבוד את העבודה הפשוטה, כפי שפירשנו במשנה א. " ], [ "מסרו לו – לפי משנה זו הכוהן הגדול הוא מרכז העניינים, ומעמידים לרשותו מזקני בית הדין. המונח מתייחס כנראה למנהיגי הפרושים, ואולי לכאלה שהיו גם כוהנים.", "זקנים מזקני בית דין וקורין לפניו בסדר היום – מתוך הפרקים בספר ויקרא פרק טז. סדר היום המתואר במקרא קבע את סדרי העבודה. ברם, ברור שהלימוד כלל מרכיבים נוספים שהיו בבחינת תורה שבעל פה. חז\"ל מתארים את הלכותיהם כאילו הן מבוססות על המקרא, ברם המקרא אינו מפורט דיו, וללא ההשלמות שבעל פה היו סדרי העבודה נראים אחרת לחלוטין, ואומרים אישי כהן גדול – פנייה רשמית וטקסית זו לכוהן הגדול מופיעה במשנתנו פעמים מספר, פעם נוספת במשנה תמיד פ\"ו מ\"ג וכן במשנה פרה פ\"ג מ\"ח ובתוספתא המקבילה, פ\"ג ה\"ח101ראו דיוננו לאתר. . דומה שיש לראותה כחלק ממסורות הנוהג המקדשיות. ", "קרא אתה בפיך שמא שכחתה – גם אם אתה יודע לקרוא קרא פעם נוספת, או שמא לא למדתה – ותהיה זו הפעם הראשונה שאתה קורא. הכוהן הגדול התחלף לעתים תדירות. כוהן גדול זכה לעבוד פעמיים-שלוש לכל היותר, וברור שנזקק ללימוד. כפי שנראה להלן לא היו כל הכוהנים יכולים לקרוא לבד, ולכן נדרש צוות ההוראה. יש לזכור שלימודו של הכוהן הגדול היה בבחינת מעמד ציבורי כשלעצמו. היה חשוב שיהיה בפומבי, ובעסק גדול. בזיכרון ההיסטורי של העם נשמרה דמותו של הכוהן הגדול כמלומד, ולכן התקשה הבבלי לקבל את התיאור של כוהן הנזקק להנחיה (בבלי, יח ע\"א). אבל כפי שנראה להלן לא היו הכוהנים הגדולים ראויים, בדרך כלל, לכבוד שספרות חז\"ל המאוחרת רוחשת להם, וידיעותיהם בהלכה ובנוהגיה היו מצומצמים. מכל מקום, המשנה הזו והמשניות הבאות מתארות את הכוהן הגדול כאישיות חלשה, בלתי מנוסה ובלתי מלומדת. מן הסתם אין תיאור זה הולם את רוב הכוהנים הגדולים. הם היו אמנם צדוקים, אך מבני העלית הצדוקית. המחלוקת הכתתית אינה מעידה על בורות אלא על זלזול וחשדנות, ועל רצונם של חכמים לתאר את הכוהנים הגדולים כדמויות בלתי מרשימות102ראו על כך בסוף המבוא למסכת שקלים. .", "ערב יום הכיפורים בשחרית103כך בכתב יד קופמן, מ, א, מ, ת, מיל, מגקג ודפוס וילנא. ביתר עדי הנוסח: \"שחרית\", וזהו נוסח מעט פיוטי יותר. מעמידין אותו בשער המזרח104ב- א, ל, ת, ר ודפוס וילנא: \"שער מזרח\". – שער המזרח הוא שער ניקנור המחבר את עזרת נשים עם המקדש (עזרת ישראל). מכאן היו מביאים את הקרבנות. ייתכן שביום זה לא עבד הכוהן הגדול בהקטרת הקטורת ולא טיפל בנרות, שכן זה היה גם הזמן שבו הביאו למקדש את הקרבנות. העמדת הכוהן בשער נבעה לא רק מסיבה טכנית, שכאן עברו הבהמות המיועדות לקרבן, אלא כדי להדגיש את פומביות המעמד. בשער המזרח העמידו את הכוהנים הטמאים לבוז ולקלון (משנה, תמיד פ\"ה מ\"ו; ספרי במדבר, ט, עמ' 15); מכאן יצאה שיירת ניסוך המים (סוכה פ\"ד מ\"ה) ושיירת שורפי הפרה האדומה (משנה, מדות פ\"א מ\"ג)105ייתכן שכאן הכוונה לשער המזרחי של עזרת נשים. ; כאן היה אמור להתרחש מעמד השקאת הסוטה (משנה, סוטה פ\"א מ\"ה) \"להראות קלונה\" (תוס', סוטה פ\"ג ה\"ה), וכאן עמדו הכוהנים וחצוצרות בידם ותקעו בעת ניסוך המים, בתעניות וכנראה גם בהזדמנויות אחרות (משנה, תענית פ\"ב מ\"ה ומקבילות). בספרא נאמר שגם את שני השעירים העמידו בשער המזרח (ספרא, אחרי מות פ\"ב ה\"א, פ ע\"ד). במסורת אחת מסופר על רבן גמליאל שנשאל שאלה בעמדו שם, ואף כאן ההדגשה על המיקום באה להבהיר את פומביותו של המעמד (ערלה פ\"ב מי\"ב), או, ואולי גם, לעצב את הלימוד כמקביל למעמדות המקדש.", "ומעבירין106ב- א, מ, ר: \"מעמידין\". לפניו פרים ואלים וכבשים – כל אלה הם הקרבנות הרגילים הבאים למקדש מדי יום ביומו, כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה – מכאן ברור שהכוהן הרגיל לא הכיר כלל את נוהגי המקדש, או ליתר דיוק כך רוצים חכמים לתארו, אולי בלשון הפרזה. מובן שהעמדתו בשער המקדש אינה רק לצורכי לימוד. ניתן היה ללמדו גם בלשכה צדדית. הכוהן הגדול עמד בשער, ההמונים ראו אותו, שמעו את קולו, פנו אליו ובירכוהו, וכך נוצר מעין מעמד ציבורי של מפגש עם ציבור עולי הרגל.", "התלמוד הבבלי שואל מדוע לא הביאו לפני הכוהן הגדול גם שעירים, שכן גם אותם מקריבים ביום הכיפורים. הבבלי מסיק שבמשנה יש להוסיף גם שעירים, וכן מסיק גם הירושלמי (בבלי, יח ע\"א; ירו', לט ע\"א). הסבר נוסף בירושלמי מציע, כנראה, שבזמן העיסוק בשעיר לא היה הכוהן הגדול לבד, לכן לא נזקק להכנה107כנראה כך יש להבין את הירושלמי, והמשפט עמום. בבבלי, יח ע\"ב, נוסף הסבר אחר שיסודו בדרשה. . מן הראוי להעיר שהשעיר לא מילא תפקיד בערב יום הכיפורים. לו היו מביאים אותו היה זה רק לצורך הלימוד, ובכך לא רצו.", "בפיוטים מזכירים כמובן את מעמד בדיקת בהמות הקרבן. יש שאינם מונים את הבהמות (\"באין כול\", \"אתה כוננת\" לפי נוסח האבודרהם ויוסי בן יוסי), ויש המונים את הבהמות הנזכרות במשנה108\"אתה כוננת\" לפי נוסח שפעת רננים, מהר\"צ גיאת, נחמיה בן שלמה ואחרים. . אך בכל הפיוטים שבידינו אין השעירים מוזכרים. דומה שניתן לקבוע שהמילה \"שעירים\" לא הייתה כתובה בנוסח המשנה שעמד לפני הפייטנים הקדומים. בעל הפיוט \"אמיץ כח\" האשכנזי אומר: \"נוי זבחי יום לפניו יעבירו\", כלומר אלו הזבחים הרגילים של יום יום, ושעירים אינם נכללים בקבוצה זו. לעומת זאת בפיוט האיטלקי \"אזכר סלה\"109\"אזכר סלה\" הוא פיוט ארץ-ישראלי (יוחנן, או יוסי בן יוסי) והוא התקבל בסדר התפילה של בני איטליה, וראו מלאכי, סדר העבודה, עמ' 47, וכן גרס בעל הפיוט \"...דולקים מאשנב\", מלאכי, סדר העבודה, עמ' 157. נאמר: \"לרגלו (להרגילו בעברית חדשה) בזבחי יום העשור\", ומינוח זה עשוי לכלול גם את השעירים, כמסקנת התלמודים." ], [ "כל שבעת הימים לא היו מונעים ממנו מאכל ומשתה – בשישה וחצי הימים הראשונים היה הכוהן הגדול אוכל כרצונו, אבל ערב יום הכיפורים עם חשיכה – זו הסעודה המכונה כיום \"סעודה מפסקת\". קדמונינו לא הכירו שם מיוחד לסעודה זו, ורק הראשונים מזכירים את המונח110כגון רש\"י לכתובות סג ע\"א ועוד. . ברם, הסעודה החגיגית בערב החג נזכרת כבר במשנה. המשנה קובעת שבארבעה מועדים בשנה נהוג לאכול בשר, וחכמים מעודדים את הדבר, \"וכדברי רבי יוסי הגלילי אף ערב יום הכפורים בגליל\" (משנה, חולין פ\"ה מ\"ג). זה היה, אפוא, מנהג גלילי. האמוראים מדברים בשבחה של הסעודה, והבבלי קובע שמי שאכל בתשיעי כמי שצם בעשירי (פא ע\"ב)111ראו תבורי, המועדים, עמ' 302. . הסיפור על \"יוסף מוקיר שבת\" שהקפיד לאכול דג מסופר בבראשית רבה על ערב יום הכיפורים (בראשית רבה, יא ד, עמ' 92), ברם, דומה שראיה זו מפוקפקת במקצת, שכן בשאר המקבילות המעשה מסופר על ערב שבת. אבל בספרות האמוראית יש ראיות נוספות על סעודה חגיגית באותו יום112בבלי, כתובות סג ע\"א; איכה רבה, פ\"ג ו, עמ' 130; ויקרא רבה, פ\"ה ו, עמ' קיט-קכ. . אנשים שהתגוררו ועבדו רחוק מביתם חזרו בתאריך זה לביתם113בבלי, שבת קכז ע\"ב; אליהו זוטא, פט\"ז (פרקי דרך ארץ), פ\"א, עמ' 6. . עם כל זאת, אין לדעת האם נחשבה סעודת ערב יום הכיפורים לחגיגית כבר בימי הבית114מצינו מקרים מספר שבהם הגליל נוהג כירושלים, ואולי יש לצרף לכך גם את המקרה שלפנינו. ראו פירושנו לכתובות פ\"ד מי\"ב; ספראי, יהדות גליל. . ", "לא היו מניחים אותו – את הכוהן הגדול. בקטע גניזה אחד (ג1) במקום \"מניחים\" כתוב \"מונעים\", המשמעות הפוכה ונראית כטעות סופר, לאכל הרבה שהמאכל מביא את השינה – כפי שנראה להלן היה אסור לכוהן הגדול לישון בערב יום הכיפורים. התלמודים מוסיפים ומונים את התפריט של הכוהן הגדול: האכילו אותו מאכלים האמורים לצמצם את הסיכוי למקרה קרי (ירו', לט ע\"א; בבלי, יח ע\"א). דומה שאין זו מסורת אלא פרשנות, ספרותית במקצת. הכוהן הגדול היה ער, וסביבו אנשים שדאגו להעסיקו. מחצות הלילה החל לעבוד. הסיכוי שבנסיבות אלו ייטמא היה קטן. ושוב לפנינו מקרה נוסף של הפרזה הלכתית בהלכות המקדש ונוהגיו115ראו דיוננו לעיל, מ\"א. . יוסי בן יוסי ונחמיה בן שלמה מזכירים בפיוטיהם את החשש לטומאת קרי, וכן משולם ברבי קלונימוס בפיוטו \"אמיץ כח\", וכן הפיוט \"אזכר סלה\" האיטלקי. מהר\"צ גיאת ו\"באין כול\" מעדיפים את הסבר המשנה \"כי אוכל מרדים\". " ], [ "בערב יום הכיפורים, לאחר הסעודה הקלה שסעד הכוהן הגדול, מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה – כאן כבר מצטייר הכוהן הגדול לא כגורם המרכזי, שמוסרים לשירותו זקנים, אלא כבורג במערכת ואותו מוסרים מיד ליד. זקני כהונה אינם דווקא חכמים כמובן, אך מההמשך משמע שהיו קרובים לפרושים.", " הוליכוהו לעליית116רק בדפוס וילנא נמחקה המילה \"עליית\". בית אבטינס – בית אבטינס היא המשפחה שהכינה את הקטורת למקדש. לשכתה הייתה בית המלאכה לעשיית הקטורת. מעליה היה אולם ובו נערכו ההכנות האחרונות לעבודת החג. הפייטנים קוראים למקום \"עלית רקחים\" (\"באין כול\", יוסי בן יוסי). מלשון המשנה לא ברור מי הוליך את הכוהן הגדול, זקני כהונה או זקני בית הדין, ונדון בכך להלן. יש להניח כי עליית בית אבטינס נבחרה בגלל קרבתה ללשכת הפלהדרין, וכך מסביר הירושלמי. התלמוד הבבלי מסביר שבבית אבטינס לימדוהו לחפון קטורת. ברם, כפי שראינו, למד זאת כבר הכוהן הגדול בשבעת ימי עבודתו. רוב הפייטנים אינם מזכירים את הסבר הבבלי, חוץ מנוסח אחד של \"אתה כוננת\" (לפי בעל שפעת רננים), והפיוט \"אמיץ כח\" האשכנזי. ייתכן מאוד שלשכת בית אבטינס נבחרה ללא קשר לחפינת הקטורת, אלא משום שהיה בה אולם מתאים לשהות הכוהן הגדול בליל החג (איור 7), אולם שאליו יכלו להיכנס גם מי שאינם כוהנים.", "השביעוהו117ב- דפוס וילנא, תב, מדק: \"והשביעוהו\". וניפטרו – ראו להלן, והלכו להם – כאן בוודאי הכוונה לזקני בית הדין שהלכו, ועם הכוהן נשארו זקני הכהונה. מעתה מתחילה עבודת הקודש, והיא עניין לכוהנים בלבד. נוסח השבועה הוא כך:", "ואומרים לו אישי כהן גדול118ראו דיוננו לעיל, מ\"ג. אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחינו ושלוח בית דין – לפי נוסח זה משמע שהמשביעים הם זקני בית הדין, שהם \"שלוחי בית דין\". יתר על כן, להלן ברור שהמשביעים הם נציגי הפרושים, וסביר שאלו נציגי בית הדין. הווה אומר שהסדר הכרונולוגי הוא שזקני בית הדין, יחד עם זקני הכהונה, השביעו את הכוהן הגדול ורק אז הלכו להם. מהר\"צ גיאת קובע שזקני בית הדין משביעים את הכוהן119בעל הפיוט \"באין כול\" משנה את סדר המשנה וסבור שהמסירה לזקני הכהונה התחוללה עוד לפני הבוקר של ערב יום הכיפורים. , ואילו יוסי בן יוסי קובע בפשטות שאלו היו זקני הכהונה: \"ראשי שבטו... השביעו בשם בעלית הרקחים\", וכן יוצא מהפיוט האיטלקי \"אזכר סלה\". נחמיה בן שלמה120נחמיה בן שלמה, עמ' 253. מפייט: \"יפרישוהו שבעה זקנים שלשה מראשי... וארבעה מפרחי כוהנים\", ואולי יש להשלים \"שלשה מראשי דין\". זו פרשנות מעניינת ולפיה נמסרו לכוהן הגדול שבעה זקנים, חלקם מזקני בית דין וחלקם כוהנים. אין לפרשנות זו בסיס במקורות שבידינו, ומן הסתם הייתה בידיו מסורת שונה. ", "משביעים אנו עליך במי ששכין את שמו – ובדפוס \"ששיכן\". המשנה נוקטת בלשון מקראית מובהקת. המקדש הוא מקום משכנו של שם ה': \"לשכן שמו שם\" (דברים יב, יא) או \"לשום את שמו שם\" (דברים יב, ה)121כך בכמה פסוקים בדברים פרקים יב, ו- טז; ירמיהו ז, יב; תהלים סט, לז; עד, ז; עזרא ו, יב; נחמיה א, ט. . התפיסה שהשכינה שוכנת במקדש דווקא איננה העמדה היחידה המצויה במקורות. לעומתה קיימת תפיסה אחרת שה' שוכן בכל מקום, ובכל מקום שבו יתפלל בן אנוש לבורא עולם ייענה באותה מידה. תפיסה זו מתבססת על הפסוק בשמות: \"מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך\" (שמות כ, כ). שתי התפיסות משקפות את המתח בין בית ה' לתפיסה מופשטת יותר של מהות המקדש והמזבח. התפיסות השונות כביטוי למהות השכינה באות לידי ביטוי בדברי הלל לַפסוק בשמות: \"אם תבוא לביתי... שנאמר...\" (תוס', סוכה פ\"ד ה\"ג), ובדרשתו של רבי חנניא איש כפר חלפתא: \"שכינה שרויה ביניהם\" (משנה, אבות פ\"ג מ\"ו).", "בבית הזה שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך – עבודת הכוהן הגדול לא הייתה בפומבי: בכניסתו לבית קודש הקודשים נעלם לזמן קצר מעיני הקהל, והיה לבד לגמרי, אבל גם בכל יתר חלקי העבודה בהיכל היה לבד, אם כי מניתוח סדר העבודה ברור שהיה צריך לידו עוזרים. כך, למשל, את תהלוכת אברי התמיד לא היה יכול לבצע לבד; מישהו היה צריך לפרוס את סדין הבוץ שיפריד בינו ובין העם, וכן עבודות אחרות שבהן נזקק הכוהן הגדול לסיוע122להלן, פ\"ג מ\"ב. . רק בצאתו מההיכל היה חשוף לגמרי לעיני הציבור כולו. על כן החשש שמא לא יעבוד כהלכה הטריד את נציגי הפרושים (להלן). כפי שמוסבר בכל המקבילות, ההשבעה היא חלק מהמאבק בין פרושים וצדוקים. התוספתא והתלמודים מספרים שהכתות נחלקו לגבי מועד הקטרת הקטורת. הצדוקים תבעו שהכוהן ידליק גחלים במחתת הקטורת מחוץ לקודש הקודשים, ואילו פרושים סברו שיש ליתנה בפנים (תוס', פ\"א ה\"ח; ירו', לט ע\"א; בבלי, יט ע\"ב)123התוספתא והירושלמי מייחסים את הוויכוח לבייתוסים, והבבלי לצדוקים. היחס בין שתי הכתות הללו, כפי שהן מופיעות בספרות חז\"ל, מחייב בירור. רוב הפייטנים אינם מזכירים את כתות הפורשים, רק נחמיה בן שלמה אומר: \"להשמר ממנהג הצדוקים\" (עמ' רכט). פייטן זה פעל בארץ ישראל במאה התשיעית, אך במשפט זה הוא מסגיר את השפעת התלמוד הבבלי, שכן ביתר המקורות מדובר בבייתוסים. . מהספרות הכתתית נראה שלא היה זה הוויכוח היחיד על סדרי העבודה. לפי המשנה להלן הכוהן מזה מדם השעיר בפנים (בתוך קודש הקודשים) ומדם הפר בחוץ על הפרוכת כנגד מקום הארון, ואחר כך מזה מדם השעיר באותו מקום124ראו להלן, פ\"ה מ\"ד. , ואילו לפי אחד הכתבים הכתתיים הכוהן מזה מדם הפר בפנים ומדם השעיר בחוץ, וייתכן גם ששחיטת השעיר נעשית רק לאחר הזאת דם הפר125סטרגנל, פסוידואפיגרפה. . חוקרים עמדו על כך שהייתה קיימת קרבה רבה בין דעותיהם של צדוקים לבין הלכות בני הכת. דומה, אפוא, שזה היה נושא נוסף שבו חלקו צדוקים על הפרושים. אולי היו אף מחלוקות נוספות בפרטים אחרים. מכל מקום, היה צורך להשביע את הכוהן הצדוקי לבל ינהג כפי שהוא מאמין, אלא כפי שתבעו חכמים. ", "המקורות מספרים כי היה כוהן בייתוסי אחד שעשה את העבודה בהתאם להלכות כתתו, והתפאר בכך לפני אביו (תוס', שם שם ותלמודים, שם שם). לאחר שלושה ימים נפטר הכוהן העבריין. בידינו עוד שני מעשים דומים. במעשה השני מדובר על התנגשות בין רבן יוחנן בן זכאי והכוהן הגדול על סדרי שרפת פרה אדומה; הכוהן הגדול ניסה לנהוג כהלכות כתתו, ורבן יוחנן בן זכאי הכריחו לנהוג כהלכה. המעשה מסתיים במותו של העבריין (תוס', פרה פ\"ג ה\"ח, עמ' 632). המעשה השלישי הוא הפרשה הידועה של ניסוך המים. כידוע חלקו הצדוקים על הלכה זו, ומעשה בכוהן גדול אחד שניסך את המים ואת היין על רגליו. במקדש התפתחה מהומה, והעם רגם אותו באתרוגים126ראו הדיון במשנה, סוכה פ\"ד מ\"ט; תוס', שם, פ\"ג הט\"ז ומקבילות, ושם גם הדיון בזיהוי מעשה זה שבתלמוד עם מסורת דומה, אך שונה מזו שמוסר יוספוס. .", "הירושלמי מתחבט האם אלו שלושה מעשים נפרדים (משנתנו, ניסוך המים ופרה אדומה) או מעשה אחד, או אולי שניים. הסיכום הוא שאירעו רק שני מעשים, ניסוך המים והפרה האדומה. על כן, כשמת הכוהן הגדול בצבצה צורת פרסת עגל על מצחו. הירושלמי נוקט בשיטת מחקר מודרנית, כמיטב כללי \"הפילולוגיה הגבוהה\", ולפיה סיפורים שונים מהווים הד לאותו אירוע היסטורי. אין ספק שרוב גדול מבין פרשני ימי הביניים, ואף מבין לומדי התורה כיום, יתקשו לקבל שיטת מחקר ביקורתית זו127אפשר בדוחק לפרש שהירושלמי סבור שאלו מעשים נפרדים אבל אירעו לאותו כוהן, וקשה לעייל את הפירוש לסגנון הסיפורים. . ", "באשר למתח שבין צדוקים ופרושים נמצא בידינו סיפור נוסף על הוויכוח לגבי סדר הקפת המזבח בערבות. הצדוקים טענו שאין לעשות זאת בשבת, בניגוד למסורת הפרושים, וכן שנינו: \"לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. מעשה וכבשו עליה ביתסין אבנים גדולות מערב שבת. הכירו בהן עמי הארץ ובאו וגררום, והוציאום מתחת אבנים בשבת, לפי שאין ביתסין מודין שחבוט ערבה דוחה את השבת. ערבה הלכה למשה מסיני, אבא שאול אומר: מן התורה, שנאמר: וערבי נחל, ערבה [ללולב וערבה] למזבח\" (תוס', סוכה פ\"ג ה\"א; בבלי, שם מג ע\"ב)128כל הברייתא אינה בתלמוד הירושלמי. .", "כל הסיפורים, וכן מקורות מקבילים, מעידים על שליטתם של פרושים בנוהלי המקדש מחד גיסא, ועל שליטתם של צדוקים על תפקיד הכוהן הגדול מאידך גיסא. במקדש התנהלה, אפוא, מעין פשרה לאומית. הפרושים נאלצו, נגד רצונם, לסמוך על הכוהן הגדול הצדוקי, וצדוקים קיבלו על עצמם, בעל כורחם, את הלכות הפרושים. ארבעת המעשים (או שלושה בלבד) הם בבחינת היוצאים מן הכלל, ניסיונות להפר את האיזון שבין הכתות. הרצון של פרושים שנציגם (סגן הכוהנים129ראו על כך במבוא למסכת שקלים. ) יהיה הכוהן הגדול הוא תקווה אחרת לשינוי המאזן בין הכתות. ", "השבעת הכוהן הגדול מובנת עתה לאור הרקע שתואר: והוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין – לפי פשוטם של דברים הוא בוכה על כך שעליו לבצע הוראות המנוגדות להשקפת עולמו, והם בוכים על כך שהם צריכים לסמוך עליו. בנוסף לכך בכו כולם מהתרגשות מהמעמד הקדוש, שכן כולם היו שותפים לתחושת הקודש, למרות חילוקי הדעות בפרטים. במקורות המקבילים הרקע ההיסטורי כבר מטושטש במקצת. בתוספתא ובירושלמי מוסבר שהם בכו כיוון ש\"צרכו להשביעו\" (תוס', פ\"א ה\"ח), כלומר שאינם סומכים עליו, והוא בוכה מפני שהיה צריך להשביעו (תוספתא) או \"מפני שנחשד\" (ירו', לט ע\"א). כלומר, הכוהן הגדול מוצג כצדיק שנחשד לשווא. בבבלי הנוסח מרוכך עוד יותר: הוא בוכה כיוון שנחשד לשווא, והם בוכים משום שחשדוהו לשווא. ", "סיפורי המאבק עם הצדוקים מופיעים בתלמוד, אך בנימה מרוככת שהזמן גרמה. מבעד לערפילי הזמן והנוסטלגיה למקדש (ולבית חשמונאי) המאבקים נראים אחרת. התופעה חוזרת בכמה וכמה הזדמנויות, ויש באבחנה זו כדי להסביר תמיהות רבות." ], [ "המשנה אינה אומרת זאת, אך היא מניחה כמובן מאליו שהכוהן הגדול צריך להיות ער כל הלילה. ייתכן שהנימוק הפורמלי היה שעליו להישמר מטומאה. ברם, ברור שהמטרה העיקרית הייתה להגדיל את המעמד הציבורי, כפי שנראה להלן.", "אם היה – הכוהן הגדול, חכם דורש – הכוהן דורש ברבים. אמנם לעתים קרובות היה הכוהן הגדול צדוקי, או שלא היה מלומד, ברם לעתים היה תלמיד חכם. גם אם היה קרוב לצדוקים היה יכול להיות מלומד ובעל תורה. מן הראוי לזכור שגם לצדוקים הייתה תורה, וגם הם ידעו לדרוש. יתר על כן, לא בכל ההלכות נחלקו צדוקים ופרושים, וכוהן גדול חכם ידע, מן הסתם, לדרוש בתחומים שאינם מעוררי מחלוקת כתתית. מעבר לכך, חז\"ל, כמו גם יוספוס, מתארים עם מפולג וכאילו הוויכוח הכתתי חוצה את כל העם. יש להניח שבפועל היו אמנם שתי סיעות מרכזיות, פרושים וצדוקים, וכל אחת מהן כללה קבוצות שונות, אבל היו גם רבים שהשתייכותם הכתתית לא הייתה מובהקת או שנקטו בעמדות ביניים. כוהן גדול פיקח, וודאי רובם היו כאלה, לא חיפש בהכרח דרכים להחריף את העימות בליל היום הקדוש, אלא מצא נושאים \"נטרליים\", וכאלה היו בשפע.", "ואם תלמיד חכמים130בכמה עדי נוסח מאוחרים תוקן ל\"חכם\". כך ב- מ, מב, דפוס וילנא, דו, מם, מק, מרב, מרש, מרא, אך גם בקטעי גניזה (ג1, ג4). בחלק מהם חכ', או קיצור אחר. המונח הנקוט כיום הוא \"תלמיד חכם\", אך הנוסח הקדום היה \"תלמיד חכמים\". דורשין לפניו – צריך להיות: \"ואם תלמיד, חכמים דורשין לפניו\", כלומר אם הכוהן הגדול הוא בבחינת תלמיד אזי חכמים דורשים לפניו, וכן פירש בעל מלאכת שלמה, שכן \"תלמיד חכם\" הוא הכינוי לחכם, ואין הוא צריך שידרשו לפניו. האפשרות השנייה לפירוש היא: \"תלמיד חכמים דורש\", כלומר אם לא היה ידען (ומשפט זה חסר מהכתוב) אזי תלמיד חכם דורש לפניו. אנו מעדיפים את הפירוש הראשון שאינו מצריך השלמות בטקסט. ", "דורשין לפניו – כדי לעוררו, ואם רגיל לקרות קורא ואם לאו קורין לפניו – הכוהן הגדול יכול ללמוד או לקרוא בכתבי הקודש לפי בחירתו, או לפי בחירתם של זקני הכהונה שסביבו. הלילה היה ארוך והיה בו זמן לדרשה ולקריאה, ואף לדיבורים סתמיים, ובמה קורין לפניו באיוב ו[ב]עזרה ובדברי הימים – מפרשי המשנה (רש\"י, רמב\"ם ובעקבותיהם רבים אחרים) סבורים שקוראים דווקא בספרים אלו משום שהם מעוררים ומעניינים, \"ממשיכין את הלב\" (רש\"י)131בירו', לט ע\"ב: \"מפני שטעמן מפיג את השינה\". כפי שנראה להלן, ההסבר שהירושלמי נותן שונה מזה של הפרשנים שהובאו. . אלא שספר שמואל בוודאי מושך את הלב יותר מספר איוב שאינו מרתק, ואף אינו קל ללימוד. נראה שבחרו בספרים מתוך \"כתובים\" מפני שלא רצו לקרוא בכתבי הקודש ממש, כיוון שאין קוראים בהם סתם וכדי \"להפיג שינה\"132ראו פירושנו לשבת פט\"ז מ\"א. , אלא למטרת לימוד133ראו ירו', שם. . אבל מעמדם של ה\"כתובים\" לא היה מוכרע בסוף ימי בית שני, ועדיין לא השתקעו הכתובים בתנ\"ך, והיו שפקפקו במעמדם ובקדושתם134למעמדם של הכתובים ראו פירושנו לשבת פט\"ז מ\"א. הקביעה הסופית אילו ספרים יכללו בתנ\"ך נעשתה בדור יבנה, אך בדור זה רק נחתם התהליך שעיקרו התרחש בדורות הקודמים. גם בספר בן סירא עדיין אין הכתובים חלק אינטגרלי של כתבי הקודש. .", "זכריה בן קבוטל – בירושלמי מובא ויכוח האם יש לגרוס \"קבוטל\" או \"קבוטר\"135שהם חילופי רי\"ש ולמ\"ד, וראו דיוננו במ\"א לעיל. , ולפי המסקנה יש לגרוס קבוטר שמשמעו נגר (לט ע\"ב)136בבבלי שלפנינו (יט ע\"ב) השאלה היא קבוטל או קפוטל, אך נראה שגם שם השאלה הייתה קבוטר או קבוטל, ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 207. הנוסח \"קבוטר\" נמצא ב- ג4, תא, לה, מל, מרש, מרא, מרת4, מגקב, מדק. בבבלי, ברכות סג ע\"א, מסופר שבן בנו היה אחד משני השליחים שנשלחו לחנניה בן אחי רבי יהושע לבבל, וחנניה אומר כי יש לנהוג בו כבוד משום שאבי אביו שירת במקדש. , אומר פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל – ספר דניאל נכלל בכתובים, ויתרונו בהיותו כתוב ארמית. נראה שחכמים ידעו עברית וארמית, אך דומה שההמון היטיב לדבר ארמית. לכאורה העדיף הכוהן הגדול, שלא היה דווקא חכם, להאזין להנאתו לקריאה בארמית137על \"מלחמת השפות\" בתקופה זו ראו פירושנו למשנה, שקלים פ\"ה מ\"ג; גרינץ, עברית; רבין, עברית וארמית; נוה, עברית א; נוה, עברית ב. . כאמור, לא מן הנמנע שאין כאן תיאור מדוקדק אלא חכמים רוצים להציג את הכוהן הגדול כאחד העם ולא כחובש ספסלי בית המדרש. גם אם התיאור היסטורי, הרי ברור שזו הדרך שרצו חכמים לזכור את הכוהנים הגדולים ולעצב לדורות את זיכרונם, שהרי היו יכולים להתעלם מפרט זה של השפה ושל ההקראה.", "כפי שראינו בנספח הראשון למסכת שקלים רווחה הארמית במקדש, כך שהשימוש בה בהקשר של ערב יום הכיפורים אינו מעיד על ידע השפות של הכוהן הגדול. עם זאת, התיאור כולו אינו של תלמיד חכם, ובניגוד לרבי עקיבא וחבריו138כך בהגדה של פסח, ראו ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 208. שדרשו ביציאת מצרים, או רבן גמליאל וחבריו שהיו עסוקים בהלכות יציאת מצרים כל הלילה (תוס', פסחים פ\"י הי\"ב). כך גם מצינו תיאורים של תלמידי חכמים הלומדים כל הלילה139תוס', פסחים פ\"י הי\"א; אבות דרבי נתן, נו\"א פט\"ז, עמ' לב; הוספה ב לנו\"א פ\"ז, עמ' 160; שמות רבה, טו כ; ירו', סוכה פ\"ב ה\"י, נג ע\"ב, ועוד. . הכוהן הגדול מתואר כמי שאינו מסוגל לכך. יש להניח שבפועל הייתה בלשכה פעילות רבה, ואימת קודש ומעמד. חלקה מתוארת להלן. במקביל הייתה גם בעיר פעילות רבה (תוס', פ\"א ה\"ט; בבלי, יט ע\"ב). חכמים בוחרים להציג את הלילה כמעשה בית מדרש ובית כנסת כאחד. הכוהן אינו מוצג כחכם טיפוסי הממלא את זמנו החופשי בעיסוק המובהק של פרושים, קריא התעסקות בתורה. " ], [ "ביקש להתנמנם – כאשר הכוהן הגדול איבד מערנותו ונטה לנמנם עקב השעה המאוחרת, פירחי לויה – כפרחי כהונה הם הצעירים. כך, למשל, הם מופיעים כמי שמטפסים ועולים לראות את הקישוטים בתקרת המקדש (משנה, מדות פ\"ג מ\"ח), והם מוציאים להורג, כבמעין לינץ', את מי שחילל את קדושת הבית (משנה, סנהדרין פ\"ט מ\"ו). לויה – בחלק מעדי הנוסח \"פרחי כהונה\"140דפוס וילנא, א, ל, מ, ר, לפ, פא, עי, מיל. . יוסי בן יוסי ופיוט \"באין כול\" גרסו \"פרחי כהונה\"141וכן בכמה מהפיוטים, כגון \"אגיד תהילות\" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 13). ; מהרי\"צ גיאת ונחמיה בן שלמה גרסו \"פרחי לויה\"; מהרי\"צ גיאת פייט: \"ובצרדה מכין לפניו פרחי נוגנים\". המנגנים במקדש הם כמובן הלוויים142וכן בנוסח סיכום של המשניות שפרסם אלבוגן, מחקרים, עמ' 104, 172; יהלום, באין כול, עמ' 142, ועוד. . כן פייט הפייטן האיטלקי בפיוט \"אזכר סלה\": \"נוגני דוכן גם הם ישמיעו נעימה צרידה בפה ולא בכינור\", וכדומה לו בפיוטים אחרים143ראו לעיל, הערה 53. . בהקשר אחר מדובר במפורש ב\"ארבעה ילדים מפרחי כהונה\" (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ב), והם גם מי שניסו למנוע את הקפת המזבח בערבות144ראו פירושנו לעיל, מ\"ה. , מכים לפניו – מכים הוא כנראה ביטוי לשירה. רק כך אפשר להבין את המקבילות הקובעות שהלוויים שרים בפה ולא בכלי נגינה (תוס', פ\"א ה\"ט; ירו', לט ע\"ב; בבלי, יט ע\"ב), באצבע צרדה – \"זו אצבע גדולה של ימין\"145תוס', שם; בבלי, שם; ירו', שם. ב- מל \"צררה\", וב- Y \"צרנדה\". . הכוונה, אפוא, שהם היו שרים ומלווים את עצמם בקולות היוצאים מהפה בעזרת האצבע, או שהיו דוחפים את האצבע לפה ומוציאים בעזרתה קולות (של שריקה). בירושלמי האמוראים נחלקים אם באצבע צרדה הוא בפה או ביד, והגמרא מסיקה שהברייתא האוסרת על נגינה בכלי נגינה חולקת על רבי יוחנן האומר \"ביד\". הווה אומר, הגמרא הבינה שרבי יוחנן התכוון לנגינה בנבל או בכינור בפריטה באצבע על מיתר. תירוץ הגמרא הוא \"בנעימה הנאמרת באצבע צרדה אומרה בפה\" (ירו', שם), כלומר לפי רבי יוחנן שרים בפה מנגינה שבדרך כלל מנגנים בנבל או בכינור. הסבר זה לדברי רבי יוחנן רחוק ביותר. קל יותר לפרש את דבריו כאישור להשמעת קול בעזרת שתי אצבעות (האגודל והצרדה). מן הראוי להעיר שרבי יוחנן חולק לעתים על המשנה; התלמוד מקשה עליו מן המשנה, אך לא תמיד משתדל לתרץ את הסתירה. הכלל שאמורא אינו חולק על תנא מוקפד בתלמוד הבבלי הרבה יותר מכפי שהוא מוקפד בארץ ישראל. יתר על כן, נחמיה בן שלמה פירש \"באצבע אמצעית\", ודומה שהבין אחרת את התלמוד. יוסי בן יוסי מפייט \"שיר ישוררו לו... בפה ובחיך ערב\", וברור שגם הוא הבין שבשיר עסקינן, או \"בחיך נועם צרדה משוררים יעוררוהו\"146מלאכי, באצבע צרדה. . אין מי מהפייטנים המבטא את דעתו זו של רבי יוחנן, לא כפי שפירשנוה ולא כפי שהירושלמי מציע אותה. ", "המחלוקת היא עקרונית. לפי הבבלי נגינה מותרת בשבת משום שהיא חכמה ואינה מלאכה147ראו פירושנו למשנה, ראש השנה פ\"ד מ\"א. , ולפי הירושלמי נאסרה נגינה בשבת, אך הותרה במקדש. אם כן, לפי רבי יוחנן המעמד בערב יום הכיפורים הוא ממש עבודת קודש, בניגוד לדעות האחרות במשנה ובתלמוד הבבלי. ", "ואומרין לו – מן הסתם אמרו משפט זה זקני כהונה, אישי כהן גדול – נוסח הפנייה המקדשי; עמדנו עליו במשנה א.", "עמוד – על רגליך, והפג אחת על הריצפה – הרם רגל אחת ועמוד על השנייה. \"הפג\" בא מהשורש פו\"ג שמשמעו לצאת148ראו להלן, פ\"ג מ\"ה: \"שתפוג צינתם\". , כלומר צא (בציווי) מתוך מעשיך149מילון בן יהודה, עמ' 4844. . אלבק פירש הצג רגל אחת, זאת על פי הבבלי שפירש \"על חדת\" (על [רגל] אחת), כלומר עמוד על רגל אחת, או נכון יותר, הוצא רגל אחת. הישיבה היא בצורה המכונה כיום \"ישיבה מזרחית\", כשהרגליים מתחת לגוף, ויש להוציאה. מהרי\"צ גיאת פירש שהכוהן נדרש לקוד על רגל אחת: \"מראה בקידה בהפג\". נחמיה בן שלמה מפייט ומפרש \"הפוך ברצפה לבדול\", וכנראה פירש ש\"הפג\" משמעו כמו הפוֹך, וכן בקטע המשנה המורחבת שפרסם עדלמן150אלבוגן, מחקרים, עמ' 104. קטעים אלו הם נוסח מעובד של המשנה שיש בו קיצורים, פירושים ותוספות לה. . רבנו קלונימוס פייט אף הוא: \"ועל רצפה יהפך לקידה\"151אלבוגן, מחקרים, עמ' 128. . רבנו נתן אב הישיבה גרס \"עמוד והפוך\", ומפרש בשם הגאון \"עמוד והראינו היכן השתחויה\", כלומר ביקשו מהכוהן להראות כיצד הוא משתחווה. הסבר זה הוא בעל טעם מיוחד, שכן אין בו סתם תביעה שהכוהן הגדול יעשה תרגיל התעמלות, אלא שידגים ויתאמן בעבודת היום. זהו שפירשו בבבלי (יט ע\"ב) לפי דעה אחת \"אחוי קידה\" – הראה קידה.", "ומעסיקין אותו עד שמגיע זמן השחיטה – התוספתא (פ\"א ה\"ט) והבבלי (יט ע\"ב) מדגישים שסביב הכוהן הגדול הייתה המולה רבה \"כדי לעסקו בהבראה\", והבבלי מוסיף שיקירי ירושלים לא היו ישנים בלילה, ומן הסתם הסבו עם הכוהן הגדול בלשכת בית אבטינס, או בסביבה. מן התוספתא משמע שכן נהגו לא רק בירושלים אלא גם בגבולין, ומהבבלי משמע שהמנהג המשיך גם בבבל לאחר החורבן. בשני המקורות מודים בקיומו של המנהג, אך מותחים עליו ביקורת: \"אבל חוטאין היו\". הבבלי מעלה את החשש מפריצות והמולה במשך הלילה, ומספר על בתולות שנבעלו בנהרדעא בהזדמנות בלתי נאותה זו. לפנינו מנהג של הציבור הנובע מיראת שמים, אך אינו לרצון חכמים.", "יוסי בן יוסי אף הוא מספר \"שאון יגבירו המון רבתי עם\"; רבתי עם היא ירושלים, והוא מעיד רק על הפן החיובי של ההמונים הערים בירושלים. דומה שהפייטן מתייחס לדברי הבבלי, שכן התוספתא אינה מדגישה במפורש את אנשי ירושלים, אם כי הדבר משתמע מן האיסור לנהוג כן בגבולין. זו עדות מעניינת המראה שהפייטן הארץ-ישראלי הכיר כבר את התלמוד הבבלי, ורמזנו על כך במבוא. גם הפיוט האיטלקי \"אזכר סלה\" מזכיר את מנהג אנשי ירושלים. נחמיה בן שלמה אומר \"ניהלוהו רובי קהילה\"152נחמיה בן שלמה, עמ' 245. , אך גם הכיר את ה'רובים' הנזכרים במסכת תמיד (פ\"א מ\"א) כמקבילים לפרחי כהונה. ונראה שהיה מודע לנוסח הבבלי המזכיר את \"יקירי ירושלים\". רובים, פרחי כהונה, יקירי ירושלים, כונסו אפוא למונח המחודש 'רובי קהילה'. הברייתא מהבבלי חדרה בכמה עדי נוסח למשנה עצמה153O, תא, מב. בשינויי נוסח קלים." ], [ "בכל יום – רגיל, תורמים את המזבח – תרומת המזבח היא תחילת עבודת היום, והיא נעשית עוד לפני תחילת הבוקר. המעמד מתואר במסכת תמיד. התורם רחץ את ידיו ורגליו (\"קדש\" בלשון המשנה), עלה למזבח שרחשו בו גחלים מיום האתמול, לקח במחתה גחלים והניחן ממזרח לכבש. גחלים אלו שימשו להספקת אש למקדש ביום החדש. בשלב מאוחר יותר ניקו הכוהנים את המזבח משיירי השרפה והבשר של יום אתמול ופינוהו לעבודת היום החדש (משנה, תמיד פ\"א מ\"ג). עבודה זו נעשתה מיד לאחר פתיחת שערי המקדש לפנות בוקר, מקרות הגבר או שסמוך לו בין מלפניו ובין מלאחריו – זמן תרומת הדשן, או תרומת מזבח, היא בדרך כלל מקרות הגבר, כלומר לפנות בוקר. התיאור במסכת תמיד נוקט בדיוק באותו מינוח, ובהמשך נאמר \"נכנסו אחריו (כוהני המשמרת אחרי הממונה) ושתי אבוקות של אור בידם\". ברור, אפוא, שמדובר על ראשית הבוקר. עם זאת, למונח \"קריאת הגבר\" הוצעו בתלמודים שלושה פירושים שונים. בתלמודים מסופר שכאשר ירד רב לבבל הוא שימש בתור מתורגמן (\"אמורא\") בבית המדרש של שילה154מתורגמן היה מי שהציע את המשנה בקול רם, וחזר ואמר בקול רם את דברי הרב והסבירם. מן הסיפור משמע שהמשנה בתמיד או ביומא הייתה מוכרת ומקובלת. יתר על כן, נראה שהלימוד היה בארמית. . שילה היה חכם בבלי ותיק, ותורתו היא תורת בבל של סוף תקופת התנאים. הלימוד בישיבה היה בארמית, ורב תרגם את דברי המשנה \"קרא גברא\" – \"קרא האיש\". לפי ההקשר מדובר בקריאת הממונה או הכרוז המכריז על פתיחת השערים ותחילת העבודה. שילה התפלא מדוע אין הוא מתרגם \"קרא תרנגולא\" – \"קרא התרנגול\", ורב עמד על דעתו בתוקף. הוויכוח הוא עימות בין תורת בבל המקובלת לבין סמכותו של רב כמי שבא מארץ ישראל, מחצרו ומבית מדרשו של רבי יהודה הנשיא (בבלי, כ ע\"א; ירו', סוכה פ\"ה ה\"ה, נה ע\"ג; שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ד). בירושלמי מופיע פעם אחת הסיפור בנוסח זה, ופעם שנייה נאמר בו שרב תרגם \"אכריז כרוזא\" (ירו', שקלים שם). מבחינה עניינית נראה שדווקא החכם הבבלי הוותיק, אך נטול היוקרה, צדק. \"גבר\" משמעו, בין השאר, תרנגול, והמונח \"קריאת הגבר\" הוא מונח מקובל לבוקר המאופיין בקריאת השכווי. הבבלי עצמו (כא ע\"א) מביא הוכחה מהברייתא: \"היוצא לדרך קודם קריאת הגבר\". יש לכך ראיות תנאיות נוספות. המונח היה מקובל בארץ ישראל גם בספרות האמוראית, כגון \"קרא הגבר אומר ברוך155להלן, פ\"ג מ\"ד. חכם הרזים\" (ירו', ברכות פ\"ט ה\"א, יב ע\"ג), או \"מותר לוכל עד שייאור המזרח, דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: עד קריאת הגבר\" (ירו', תענית פ\"א ה\"ד, סד ע\"ג), וכמוהם מקורות נוספים. ", "כבדרך אגב אנו למדים על נוהג קבוע של תרגום המשנה לארמית, כמרכיב במהלך הלימוד. לנוהג זה יש רמזים נוספים156ראו דיוננו במסכת שקלים פ\"ה מ\"ג ונספח ב למסכת שקלים. . כך, למשל, בתלמודים למסכת כלאים157עיקר הפירושים הם בירושלמי למסכת כלאים; בתלמוד הבבלי פזורות רשימות דומות אגב סוגיות שונות. מובאים פירושי מילים קשות וזיהויים מסוג אחר. שפת המשנה היא כידוע עברית, וכל הזיהויים הם בארמית ולעתים שמות יווניים. המשנה הראשונה במסכת מונה את סוגי הדגנים, ובבבלי: \"כוסמין – גולבא, שיפון – דישרא, שיבולת שועל – שבילי תעלא\" (פסחים לה ע\"א). ייתכן שהיה צורך פרשני להציג זיהוי לשיבולת השועל שהייתה נדירה, אבל קשה להניח שהיה מי שלא הכיר דגן מקובל ככוסמין. המקבילה הארץ-ישראלית מדגישה פן זה ביתר שאת. בירושלמי מובאת מסורת מעניינת: \"רבי יוסי בשם רבי חייא בר ווא אשכחון כתיב על פינקסיה דרבי הלל בי רבי וולס (אלס) רבי יונה בשם רבי חייא בר ווא אשכחון כתיב על כותלא דרבי הלל בי רבי אלס פילה, פישונה, גילבונה, מילותה, סרפוונה, פסילתה\" (כלאים פ\"א ה\"א, כז ע\"א – מצאו כתוב על פנקסו של רבי הלל בן רבי וולס... פילה [פול בארמית], פישונה [ספיר ביוונית], גילבונה [פורקדן], מילותה [טופח], סרפוונה [פול לבן], פסילתה [היא שעועית]). כפי שנראה בפירושנו למשנה זו, כל השמות היווניים הם תרגומים-זיהויים לשמות העבריים במשנה, והחכם רשם את תרגומם ליוונית המקומית, או כפי שהם מכונים בצורה יוונית. ה\"מילון\" היה רשום על הפנקס או על הכותל. ", "בשני התלמודים שהבאנו יש זיהויים למשנה א שבפרק הראשון של מסכת כלאים, חוץ מחיטה, זונין ושעורה, שהם המינים הנפוצים ביותר. בתלמודים למשנה ב באותו פרק מצויים זיהויים בארמית לחזרת, עולשין, טרקסימון ואף ל\"כרישים\" שהיו ירק נפוץ ביותר ממיני הקפלוטות (ראו פירושנו למשנה). גם למשנה ג יש סדרת זיהויים, ושוב המינים הראשונים אינם מזוהים ורק המינים שבהמשך המשנה מזוהים. ציטטנו את הירושלמי והדגשנו את הזיהויים שאינם בגוף המשנה: \"הוסיף רבי עקיבה השום והשומנית תומניתה, הבצל והבצלצול פלל גולה, התורמוס והפלוסלוס פרמועה ואינן כלאים זה בזה\" (ירו', שם). הזיהויים הם רק לבן הזוג השני (שומית, בצלצול ופלוסלוס) ולא לבן הזוג הראשון (שום, בצל ותורמוס). בצלצול (צנון) לא היה נדיר, אבל לפי כמות האזכורים שבספרות חז\"ל היה שכיח פחות מהבצל. הוא הדין בשומנית, שהייתה שכיחה פחות מהשום. התרגומים ניתנים אפוא למינים שאינם תדירים, אך גם אינם נדירים ביותר ושכיחותם מצויה. גם במשנה ד באותו פרק יש זיהוי: \"פרישין אמר רבי יונה אספרלגין\" (ירו', שם). ", "בפרק התשיעי מובאת שוב רשימה של מיני בגדים, והתרגום מפרש ומזהה: \"השיריין מטכסה והכלך אגבין קיסריי אמר רבן שמעון בן גמליאל חיזרתי על כל מפרשי הים ואמרו כלכה שמו\" (ירו', כלאים פ\"ט ה\"ב, לב ע\"א). כאן מתקבל הרושם שהאמוראים אינם מכירים היטב את הכלך, אבל יש לו שם ארמי (כלכה), ואותו התנא רבן שמעון בן גמליאל מכיר, וכן שם יווני המקובל בקיסריה. השיראים (שיריים) הם משי, ומוהא הוא השם היווני. שוב, המשי לא היה תדיר ביותר אבל גם לא נדיר, אם כי ייתכן שבציבור רווח השם היווני ולא הצורה העברית הארכאית158\"שיריים\" היא מילה עברית אך שאולה מהיוונית, ראו פירושנו להלן, פ\"ט מ\"ב. . ", "התופעה אינה בלעדית למסכת כלאים אלא לכל המשניות המונות סדרות של שמות. כך, למשל, התלמוד הבבלי מתרגם את המשנה הראשונה במסכת דמאי המונה את \"הקלין שבדמאי\" (הזיהויים מודגשים): \" 'שיתין' – אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מין תאנים, 'רימין' – כנדי, 'העוזרדין' – טולשי, 'בנות שוח' – אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: תאיני חיורתא, 'בנות שקמה' – אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: דובלי, 'גופנין' – שילהי גופני, 'נצפה' – פרחה, 'נובלות תמרה' – רבי אילעא ורבי זירא, חד אמר: בושלי כמרא, וחד אמר: תמרי דזיקא\" (בבלי, ברכות מ ע\"ב). ", "דוגמה אחרת היא הפירוש לרשימת החומרים המתאימים לשמש בתור חומרי בעירה (שבת פ\"א מ\"א). גם שם מובאת בבבלי (כ ע\"ב) סדרת פירושים. דומה שזו הייתה סדרה ערוכה, אלא שבמהלך הסוגיה היא פורקה ומצוטטת כפירושים למילים בודדות. גם בירושלמי (ד ע\"ב) מובאים פירושים לחלק מהשמות, אם כי הפירושים אינם נראים כסדרה ערוכה אלא כפירושים בודדים. ", "בספרות חז\"ל יש עוד עשרות מקרים של פירושי מילים שבמשנה, ברם המקרים שהבאנו, ומקרים דומים, שונים במרכיבים אחדים:", "א. מדובר בסדרת פירושים ולא בפירוש בודד.", "ב. המילים שפורשו אינן נדירות; אולי גם אינן שכיחות מאוד, אבל קרוב לוודאי שלא נצרכו לפירוש וכל אדם הכיר אותן.", "ג. הפירוש הוא תרגום, בדרך כלל לארמית, לעתים תרגום מילולי (שיבולת שועל – שבילי תעלא). ", "החברה היהודית בארץ ישראל הייתה דו לשונית, וכמעט כל אחד ידע ודיבר עברית וארמית159על כך ראו בהרחבה בנספח למסכת שקלים. . בתנאים אלו לא היה צורך בתרגום של המשנה הכתובה עברית, אך נראה שלעתים התנהל הלימוד בארמית ואז נדרש טקסט ארמי, ולכך נועדו תרגומי המילים והמונחים. ", "מסקנתנו מתקשרת להצעה אחרת, שכבר העלינו, בדבר תרגום שיטתי של המשנה לארמית כרכיב בהבנת המשנה והסברתה160ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ח; פ\"ג מ\"ד; סוכה פ\"ג מ\"ג; פ\"ד מ\"ה; כלאים פ\"א מ\"א-מ\"ג; שבת פ\"ב מ\"א, וראו נספח ג למסכת שקלים. . העדויות על כך הן מארץ ישראל ומבבל כאחת, כבר מראשית תקופת האמוראים.", "הירושלמי במסכת סוכה מביא כטיעון לסיוע לשיטתו של רב את בן גבר, שהוא אחד הממונים במקדש (משנה, שקלים פ\"ה מ\"א), וטוען שאי אפשר לתרגם את שמו בן תרנגולא. ברם זה טיעון מוזר במקצת, שכן שילה לא טען שתמיד צריך לתרגם כך. בן גבר הוא ללא ספק שם אדם, ואין לו כל קשר לדיון שלפנינו. בירושלמי שקלים הטיעון בעייתי עוד יותר ומשתמע ממנו שבן גבר היה הכרוז, ו\"קרא הגבר\" היינו שבן גבר קרא. ברם כל המקורות מעידים שהכרוז היה גביני, ובן גבר היה ממונה על נעילת השערים. דומה שהטיעון הראשוני מצוי בבבלי יומא. כאן טיעונו של רב מבוסס על ההיגיון שמשנה. כל פעילות במקדש מתחילה בכך שמישהו קורא לפעולה, פעם זה \"הממונה\" ופעם \"גביני הכרוז\". לפיכך, \"קרא הגבר\" משמעו שאדם אחד קורא לכוהנים להתחיל בעבודה. רב פירש את המילה במשנה מתוך זיקה לארמית. בארמית \"גברא\" משמעו אדם, ורב פירש את המילה העברית על בסיס תרגומה הארמי (בשפת המדע תכונה התופעה \"ארמאיזם\"). העורכים בשתי הסוגיות בירושלמי שיבשו את טיעונו של רב והעלו בכך מעין גרסה מחודשת ברשימת הממונים שבמסכת שקלים. ", "וביום הכיפורים מחצות – הכוהן הגדול התחיל בעבודת היום כבר בחצות הלילה, זאת כדי שיספיק לסיים את משימותיו, ואולי גם כדי להאדיר את המעמד הציבורי. בכל השנה נסגר המקדש בלילה, וביום הכיפורים היה פתוח כל הלילה כדי לאפשר את עבודת הכוהן הגדול.", "וברגלים מאשמורת הראשונה – ברגלים הקדימו את פתיחת השערים לאשמורת הראשונה, כיוון שהעבודה הייתה רבה מאוד. בירושלמי מובאים דברי רבי מנה ההופך את המסורת ואומר שברגלים תרמו בחצות, וביום כיפור מאשמורת ראשונה. הפייטנים אינם מזכירים את דברי רבי מנה אך ברובם לא נאמר מתי העבודה מתחילה, להוציא את הפיוט האיטלקי161לסקירת הפיוטים ראו במבוא. המזכיר את חצות הלילה.", " לא היתה מקרות הגבר – הצורה \"מקרות\" מקבילה לצורה \"קריאת\" שברוב כתבי היד ובדפוסים.", "מגעת עד שהיתה עזרה מליאה מישראל – גם בלילה היו רבים נוכחים במקדש, כדי שתישמע הברה והכוהן הגדול לא ירגיש בודד. לפנות בוקר כבר זרמו המונים למקדש כדי לראות את עבודת הכוהן הגדול מראשיתה, אף שאין להם כל תפקיד רשמי פרט לעניית \"אמן\", כפי שמתואר להלן. אך המשנה מדגישה כאן את המעורבות הציבורית בעבודת הקודש162ראו גם פירושנו לפ\"ד מ\"א. . " ] ], [ [ "בראשונה – \"בראשונה\" הוא המונח למנהג שבטל, וזמנו דור אחד לפחות לפני ימי התנא, כל מי שהוא רוצה לתרום את המזבח – מבין כוהני המשמרת, או בית האב של אותו יום, תורם – כפי שהוסבר במשנה הקודמת ה\"תרומה\" היא נטילת גחלים מהמדורה שעל המזבח, ומהן היו מדליקים את האש ביום הבא. כל עבודות היום התחלקו בגורל (פיס), כפי שנראה להלן. לא היה לתרומה גורל או סדר כלשהו. הירושלמי שואל מדוע לא היה פיס לתרומה, והוא עונה שתרומת הדשן נערכה בעוד לילה, \"אם אומר את יפיס אף הוא אינו משכים על הספק\" (לט ע\"ב). אי אפשר גם לקיים פיס וגם להקים את הכוהנים עם שחר. הבבלי מסביר שהתרומה אינה עבודה ממש, והסבר זה נראה היסטורי יותר. מסתבר שלא רבים קפצו והתחרו על עבודה זו, עד שאירע מה שמסופר להלן. הבבלי קובע שהפייסות נועדו \"להרגיש כל העזרה\" (כד ע\"ב), הווה אומר שזה לא היה צורך מעשי אלא רצון לשכלל את המעמד הציבורי, ולהפכו למעניין יותר וטקסי יותר. ברוח זו יש להבין שתרומת הדשן התחוללה מוקדם בבוקר, עוד לפני שהציבור נהר למקדש, ולא היה טעם להפכה למעמד ציבורי (איור 8).", "בזמן שהן – כוהנים הרוצים לתרום, מרובים ורצים ועולים בכבש – מקיימים מעין תחרות ריצה, וכל הקודם את חבירו לתוך ארבע אמות163ב- א, מב, ת, תב – \"לארבע\". בדפוס וילנא, מ, ד, לפ – \"בארבע\". – של המזבח, זכה – בתפקיד החשוב.", "אם היו שנים שווים – הגיעו יחדיו למרחק ארבע אמות מקצה הכבש, והממונה – בדור האחרון לימי הבית היה הממונה מתתיהו בן שמואל והוא ניהל את עבודת הכוהנים ואת הגורלות164משנה, שקלים פ\"ה מ\"א, וראו פירושנו למשנה זו. , אומר להם הצביעו – סדר ההצבעה הוא כך: כל אחד מוציא אצבע או שתיים, הממונה קובע מספר מסוים ומתחיל למנות את האצבעות, ומי שעולה בגורל זוכה. כך היה נערך במקדש הפיס הנזכר להלן. אבל נראה שיש להבחין בין הפיס לבין הצבעה זו. כאן הממונה מכריע בין השניים שהגיעו באותו זמן למזבח, וההכרעה נעשית בשיטת \"אחת או שתים\" (להלן). נראה שזו הייתה ההגרלה המכונה כיום בין ילדי ישראל \"זוג או פרט\". המתמודדים מסכמים ביניהם שאם מספר האצבעות שיוציאו שניהם יהיה זוגי – יזכה האחד, ואם הסך הכולל יהיה מספר לא זוגי (פרט) – יזכה האחר. למתן האות הם מוציאים אצבעות, כל אחד מוציא אצבע אחת או שתיים (או יותר), וסך כל האצבעות שהוצאו נספר (איור 9), ומה הן מוציאין – אצבע אחת או שתים ואין מוציאין אגודל במקדש – נראה שזקיפת האגודל נחשבה לתנועה מגונה הרומזת רמיזות מכוערות. יש המפרשים שאין מוציאים אגודל בגלל קוטנו, וכך יכול אדם להחביאו כדי שלא ייספר ובכך יוטה הגורל165ראו אוצר הגאונים ליומא, עמ' 87. . הסבר זה טוב אם נניח שהגורל היה בשיטת הפיס, אך אם הגורל היה בשיטת \"זוג או פרט\" – אין להסבר זה משמעות. ייתכן גם שהאיסור על הוצאת האגודל פשוט ורֵאלי יותר: כאשר פורשים אצבעות בשיטת \"זוג או פרט\" האגודל נוטה לצאת מעט מהאגרוף הקמוץ, וכך יתחיל ויכוח האם המשתתף הוציא את האגודל או לא. לכן, כדי למנוע ספקות, הוחלט שאין סופרים את האגודל. " ], [ "מעשה שהיו שנים שווים ורצים ועולין בכבש דחף אחד מהן את חבירו – המזבח התנשא לגובה עשר אמות166ראו בבלי, סוכה מג ע\"א ופירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ה. לפי עדויות מספר היה המזבח אף גבוה יותר. ראו אבי-יונה, המקדש, עמ' 407. , כ- 6 מ'. נפילה מגובה כזה עשויה להסתיים בנזק קשה, כפי שאירע במעשה המסופר כאן, ונשברה רגלו וכשראו בית דין – חז\"ל מציגים את בית הדין כיוזם ומחליט בסדרי המקדש. העמדה זו אולי מופרזת, וקרוב לשער שהחלטות מעין אלו החליטה הנהגת המקדש, שהן באין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמים את המזבח אלא בפייס – החליטו להנהיג פיס גם לתרומת המזבח. בתוספתא מסופר מעשה דומה, אך שונה באופן מהותי, וחמור הרבה יותר. לפי הסיפור שלף אחד הכוהנים סכין לאחר שהפסיד בתחרות הריצה ודקר את חברו. \"בא רבי צדוק ועמד על מעלות האולם167כך יש לגרוס , ובכתב יד וינה: \"האילים\". ואמר שמעוני בית ישראל אחינו, הרי הוא אומר: 'כי ימצא חלל וגו' ויצאו זקניך ושפטיך ומדדו' (דברים כא א-ב)168המדובר בפרשת עגלה ערופה: אם נמצא חלל שאין יודעים מי הרגו, מודדים אל העיר הסמוכה וזקניה מביאים מעין קרבן על ההרוג. , בואו ונמדוד על מי ראוי להביא עגלה [ערופה] על ההיכל או על העזרות. געו כולם אחריו בבכיה. בא אביו של תינוק אמר להם, אחינו אני כפרתכם עדיין בנו מפרפר וסכין לא ניטמת, ללמדך שטומאת סכין קשה להן לישראל יותר משפיכות דמים. וכן הוא אומר: 'וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלם פה לפה' (מלכים ב כא טז). מיכן אמרו: בעון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא\" (תוס', פ\"א הי\"ב). הסיפור בנוסחתו זו, פחות או יותר, חוזר בתלמודים (ירו', לט ע\"ד; בבלי, כג ע\"א-ע\"ב), בתוספתא שבועות (פ\"א ה\"ד) ובספרי במדבר (מסעי קסא, עמ' 222). ההבדל היחיד הוא שבנוסחאות האמוראים חסר הסיום \"בעון שפיכות דמים...\" והדרשה על מנשה. כפי שנראה להלן, זהו לב הסיפור. ", "הסיפור נועד לדרג שלושה ערכים: שפיכות דמים, טהרת המקדש וקדושת המקדש. זהו סדר העדיפות שחכמים מעמידים, בעוד שבציבור הרחב רווח סדר הפוך: קדושת המקדש, טהרת המקדש ושפיכות דמים. מבחינה סיפורית הקטע העוסק באביו של התינוק ובטהרת המקדש נראה כתת-יחידה ששולבה מאוחר יותר לסיפור. המשפט \"וכן הוא אומר...\" מתייחס ישירות לדרשתו של רבי צדוק. ייתכן, אפוא, שהסיפור המקורי לא כלל את המרכיב של שקלול טהרת המקדש. ברם, הכללתו של מרכיב זה בסיפור קדומה ביותר, שכן במקבילה שבתוספתא שבועות הסיפור מובא אגב דיון בשאלות של טהרת המקדש, וברור שבשלב זה כבר נכלל מרכיב זה בסיפור.", "הבבלי מניח בפשטות ששני המעשים, סיפור ההריגה וסיפור שבירת הרגל, התרחשו במציאות. על כן הוא דן בשאלה מה אירע לפני מה, וממילא הוא שואל גם איזה מעשה גרם ישירות לשינוי הנוהג ולעריכת פיס גם על תרומת המקדש. ברם, דומה שזהו דיון דיאלקטי בלבד. כפי שאמרנו על בסיס מסקנת התלמוד הבבלי, הפיס לא נועד למנוע מריבות ולא להסדיר את העבודה במקדש. זאת היה ניתן לעשות מאחורי הקלעים. הפיס נועד \"להרגיש את העזרה\" וליצור טקס מכובד, ממילא גם הפיס הראשון נועד להתחיל את הטקס מוקדם עוד יותר, ואין צורך לקשור את ההחלטה לערוך פיס גם על תרומת המזבח עם אירוע זה או אחר. ", "ניתן גם להניח שסיפור שבירת הרגל וסיפור הרצח חד הם. הירושלמי בשעתו לא היסס לאחד סיפורים שונים על עימותים בין צדוקים ופרושים לכלל סיפור אחד169לעיל, פ\"א מ\"ה. . גם כאן יש לנקוט בדרך חשיבה דומה. המשנה, כדרכה, שומרת על טון מאופק ו\"חינוכי\", והסיפור הבעייתי והחושפני יותר מופיע במקבילות. ", "ברור גם שבסיפור, כפי שהוא לפנינו, משולבים מוטיבים אגדיים. קשה להניח שהכוהנים שהשכימו לעבודה היו מזוינים בסכינים. קשה גם להניח שהעם היה נוכח במקדש בהמוניו כבר בשעה כה מוקדמת. אין צריך לומר שדיונו ההלכתי לכאורה של רבי צדוק נועד רק \"להרבות בבכיה\", כפי שהבבלי אומר. אי אפשר לדעת האם אכן התרחש הסיפור וכוהן הרג את חברו מתוך להט דתי, ברם יש בסיפור אמת חברתית והיסטורית רחבה הרבה יותר. הסיפור לא נועד לספר אפיזודה אלא למתוח ביקורת על תופעה נרחבת בהרבה; מטרתו של הסיפור גם אינה להסביר את השינוי בנוהלי המקדש, אלא למתוח ביקורת על ההתנהגות החברתית בסוף ימי בית שני, ולעצב זיכרון היסטורי של ביקורת. ", "יוספוס מרבה לתאר את חטאי הקנאים, והוא מציג תזה תאולוגית פשוטה. הקנאים חטאו בשפיכות דמים מתוך להט דתי, חיללו את המקדש וטימאוהו, וריבון העולם שלח את הרומאים להעניש את הפושעים. המקדש נהרס לא בגלל הרשע הרומי אלא בזכות הצדק האלוהי, והרומאים הם שליחי הצדק משמים. בלבוש זה נועדה תפיסה זו להצדיק את הרומאים, והיא משתלבת בתעמולה רומית ובתדמית העצמית הצדקנית של כובשי העולם בעבר ובהווה. תפיסה מעין זו עשויה בצורתה זו לייצג רק את צורכי התעמולה הרומית, אך בבסיסה זו תפיסה יהודית המופיעה בסיפור שלנו ובמקבילות.", "במהלך המרד נגרמה שפיכות דמים פנימית רבה, וחיסול חשבונות המוני. מעבר לכך, המקדש עצמו שימש זירה למלחמות האחים: אנשי יוחנן מגוש חלב כבשו את הר הבית מידיו של אלעזר תוך שהם מתחזים לעולי רגל. כיבוש זה גרם להרג בהר הבית ובמקדש. כל שפיכות דמים משמעה גם טומאה, וכפי שנרמז בסיפורנו היו שראו בטומאה עוון חמור יותר משפיכות הדמים. יוספוס פורט על נימות אלו מסיבותיו הוא, ברם מן הסתם גם בציבור היהודי היו לו שותפים רבים בביקורת העצמית, גם אם חלקו עליו ביחסם לרומא. יהודי רגיל לא היה יכול לקבל את הגדרתה של רומא כידו הארוכה של האל, אך מן הסתם היה שותף לסלידה מההרג ומחילול המקדש. ", "\"בעון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא\" – הביטוי \"שכינה נעלית\" רומז למדרש האומר שבגלל חטאי האומה עלתה השכינה מהר הבית למרומים ונטשה את עם ישראל. עזיבת השכינה קדמה לחורבן ובישרה אותו. המדרש נועד, אפוא, להסביר את חורבן הבית, או לאיים על הציבור שאם ימשיך במעשי שפיכות הדמים יחרב המקדש. ההבדל בין שני הניסוחים המוצעים תלוי בשאלה למתי יש לייחס את ראשיתה של הדרשה. אם אכן נאמרה לפני החורבן – הרי שיש בה אזהרה לעתיד, איום בעונש שאכן מומש. ייתכן גם שהדברים נאמרו רק בדיעבד, לאחר שחרב המקדש, מתוך תפיסה רטרוספקטיבית. חשיבות המעשה היא גם בקביעה ששפיכות הדמים היא החטא והאסון, וחילול המקדש הוא רק תוצאת לוואי. אצל יוספוס הטיעונים מעורבים, ולא ברור מה נחשב בעיניו חמור יותר.", "אי אפשר לדעת האם המעשה אירע וחכמים השתמשו בו כדי להציג באור בהיר את תפיסתם, או שמא עוצב המעשה, בעקבות המשנה, כך שיציג את השקפת העולם של חכמים. מכל מקום, הופעתו של רבי צדוק באירוע סבירה. רבי צדוק היה כוהן ואחד מראשי החכמים. הוא אינו משתלב בבית המדרש של רבן יוחנן בן זכאי בדור יבנה, אך משמש כמעין משנה לרבן גמליאל. אלון שיער בשעתו שרבי צדוק פרש מבית המדרש ביבנה מתוך שלא רצה בקשרי עבודה עם רבן יוחנן בן זכאי, משום שהלה נתפס בעיניו כמשתף פעולה עם הרומאים. רבי צדוק היה אפוא מקורב לקנאים, ושרד לאחר החורבן. מבחינה כרונולוגית סביר שהיה יכול לדבר בגנות שפיכות הדמים לאחר החורבן, או כבר לפניו.", "לפי הסברנו מדובר ברבי צדוק שחי בסוף ימי בית שני, אך המעשה אירע מעט לפני סוף ימי בית שני, שכן הוא מסביר את המנהג הקדום ששונה. ליברמן, בעקבות חכמים שקדמו לו, קישר את צדוק זה לצדוק הקנאי שפעל בימי הכיבוש הרומי170קד', יח 4; ליברמן בפירושו, עמ' 736. . ברם אין צורך להידחק, ואין חייבים לפרש שהמעשה אירע שנים רבות לפני החורבן. מכל מקום, התפיסה המתוארת מתאימה לסוף ימי בית שני לכל המוקדם, והולמת עוד יותר את תפיסות העולם של אחרי החורבן, ודברי התוכחה (והביקורת העצמית) הראויים להישמע מפי חכם בעמו. ", "ארבע פייסות היו שם – ביום הכיפורים בבית המקדש. כפי שנראה בפירושנו למשנה ד ספק אם זו דעת הכול, וחכמים נחלקו על טיב הפייסות ואולי גם על מספרן. המשנה נוקטת, אפוא, בסגנון מספרי ועורכת את דבריה כך שהפייסות ונוהגיהם מפורטים במשניות הבאות. משנתנו שייכת, אפוא, לקבוצה מוגדרת של \"משניות ספורות\" הפותחות במספר, ואחריו פירוט. כך נפתחות משנת יבמות, תרומות, שבת, שבועות, נגעים, שקלים פ\"ו וכיוצא באלו. לעתים המספר הוא המניין האמיתי של המקרים, כמו במשנתנו, ולעתים מניין הבא כדוגמה או לשם סידור ספרותי של המקרים, כמו ל\"ט אבות מלאכה171ראו פירושנו לשבת פ\"ז מ\"ב. . בכל המקרים שנוי כלל מספרי, אחריו בא הפירוט ולאחריו שוב חוזר הכלל שנלווה לפירוט. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו ומהווה כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון תורה שבעל פה. ייתכן שמשניות מטיפוס זה הן חלק ממשנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שזו הייתה שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים; אך אין לראות בהן בהכרח רובד הלכתי קדום, ואף לא שיטת עריכה קדומה. אמנם בירושלמי הגישה המספרית מיוחסת לתקופת הסופרים: \"שעשו את התורה ספורות ספורות\" (פ\"ה ה\"א, מח ע\"ג). זו עדות למודעות אמוראית שאכן מדובר בשיטת עריכה ייחודית, ואין זו עדות או הוכחה לכרונולוגיה של השיטה172אורבך, סופרים, פיתח שיטה שלמה על תקופת הסופרים כתקופת היסוד של תורה שבעל פה. לא כאן המקום לפתח את הנושא, אך להערכתנו המינוח \"סופרים\" בספרות חז\"ל כמינוח המתייחס לחכמי העבר רווי תפיסות סטראוטיפיות ואינו משקף זיכרון היסטורי רֵאלי. . אנו מפקפקים בקדמותן של משניות מספריות משום שלחלק מן המשניות המספריות יש דווקא אופי מסכם של מידע מפורט נתון, כפי שנראה להלן, ועל כן סביר להניח שזו דווקא שיטת עריכה מאוחרת יחסית.", "בחלק מהמקרים ניתן להוכיח שהפתיחה המספרית היא מאוחרת, ובאה לאחר שהמשנה כבר הייתה שנויה. כך היא משנת תרומות: בהמשך המשנה מופיעות כפילויות, ומן הסתם ניתן להסבירן בהליך העריכה ולפיו גרעין המשנה כלל רק את ההלכה עצמה, ללא הפתיחה המספרית. בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית שסיכמה את המִפרט של המשנה ועמה הפכו גם מילים מספר למיותרות173ראו דיוננו לסוף יבמות פ\"א מ\"א, וכן משנת תרומות פ\"א מ\"א. . סיוע להערכתנו יש במספר \"חמש עשרה\" שבו פותחת משנת יבמות. מספר כזה איננו שגור בספרות חכמים, ודומה שלא ניתן לייחס לו משמעות ספרותית בדומה למספרים כארבע, שבע או ארבעים (ארבעים חסר אחת). עם זאת אין המספר רק סיכום המקרים, שהרי ניתן להגיע גם לסיכום מספרי אחר (להלן).", "דוגמה אחרת היא משנת נדרים (פי\"א מ\"י) הפותחת במילים \"תשע נערות נדריהן קיימין\". עיון במשנה מצביע על כך שהמספר הוא רק לשיטת תנא קמא החולק על רבי יהודה. התלמוד אומר שלמעשה כל המקרים הם שניים בלבד: יתומה ובוגרת, או אולי שלושה, כפי שנעלה בפירוש המשנה שם. אבל התלמוד הירושלמי שם מסביר: \"אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים\" (מב ע\"ד), כלומר לחדד את האבחנות. זו דוגמה ברורה לכך שהמשנה לא נערכה בצמצום, ואין מקום לחפש (ולמצוא) בכל משפט חידוש הלכתי174על כך ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . ", "התירוץ \"לחדד את התלמידים\" מופיע פעמים נוספות במקורות. בספרות התנאים הוא בא להסביר מדוע אמר התנא דבר של תימא – כדי \"לזרז את התלמידים\" או \"לחזק את התלמידים\"175תוס', אהלות פט\"ז ה\"ח, עמ' 614; פרה פ\"ד ה\"ז, עמ' 633; ספרי במדבר, קכז, עמ' 151. . בתלמוד הבבלי המונח בא להסביר מדוע אמר התנא דבר שאינו נכון, כלומר מטרתו לבטל את האמירה של התנא או החכם הקודם176בבלי, עירובין יג ע\"א; נזיר נט ע\"ב; זבחים יג ע\"א. . בירושלמי הוא מופיע רק בסוגיית נדרים. מכל מקום אין המספר קדום, והוא סיכום בלתי מדויק של המשנה. ", "במשנת שבועות (פ\"א מ\"א) מופיעה פתיחה מספרית: \"שבועות שתים שהן ארבע...\". נראה שאלו היו ארבע משניות קדומות נפרדות ולכולן פתיחה מספרית דומה, והעורך ריכז את כל המשניות שנפתחו בדרך זו. כל ארבעת מרכיבי הרשימה מוכרים ממקורות אחרים ושובצו בראשי מסכתות, חוץ מ\"ידיעות הטומאה\" שבוארו בהמשך המשנה שם והשבועות שהן עיקרה של מסכת זו, ואף הן בוארו בהמשך המשנה שם. ליציאות השבת ומראות נגעים הוקדשו משניות מפורטות הפותחות את המסכתות בנושאים הללו (שבת פ\"א מ\"א ונגעים פ\"א מ\"א). משנת שבועות הכירה משניות אלו וידעה שהן משובצות במשנה ומבוארות במקומן, על כן אין במשנת שבועות הסבר למושג, וכל שהיא מסבירה הוא המושגים הרלוונטיים למסכת שבועות, או אלו שאין להם הסבר במקום אחר. מכאן נראה שעורך מסכת שבועות כבר הכיר את הפתיחות למסכתות נגעים ושבת, ומהן ריכז את החומר למשנתו. איננו מכירים עוד פתיחות של \"שתים שהן ארבע\" שאינן במשנתנו.", "משנת נגעים (פ\"א מ\"א) נפתחת אף היא בפתיחה מספרית: \"מראות נגעים שנים שהן ארבעה\". חכמים אחרים נחלקים במשנה ד בהמשך ומציעים מראות נגעים במספרים גדולים יותר. החכמים הנחלקים מקבלים את החלוקה לבהרת ולשאת, אבל מגיעים לאבחנות משנֶה נוספות בצבעי הכתמים. החכמים החלוקים הם קבוצה חריגה בספרות חז\"ל, כולם בני החלק הראשון של דור יבנה, והמאוחר שבהם הוא רבי ישמעאל. עקביא בן מהללאל ודוסא בן הרכינס הם מראשוני דור יבנה, ופעלו עוד בימי הבית. בדור יבנה היה רבי דוסא כבר אחד מזקני הדור ולא השתתף באופן פעיל בישיבות בית המדרש177ראו פירושנו ליבמות פ\"א מ\"ד. . דומה, אפוא, שהקביעה בדבר החלוקה לשתיים היא קדומה, מראשית דור יבנה לכל המאוחר. על זמנה וטיבה אפשר ללמוד ממסורת אחרת המופיעה בתוספתא ובתלמודים למשנתנו. מעטות המסורות המלמדות על דרכי הניסוח, הטיעון והוויכוח המקוריים של קדמונינו, וזו אחת החשובות שבהן: \"אמר רבי יוסי שאל יהשע בנו של רבי עקיבא את רבי עקיבא. אמר לו מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבע אמר לו אם לאו מה יאמרו? אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא. אמר לו ללמד שמצטרפין זה עם זה. אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה. אמר לו ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים\"178תוס', נגעים פ\"א ה\"א, עמ' 617; ירו', שבועות פ\"א ה\"א, לב ע\"ד; בבלי, ו ע\"א. . בנו של רבי עקיבא שאל את אביו מדוע המשנה מנוסחת בצורה מספרית, ואכן למעשה אין כאן חלוקה של שניים כפול שניים, אלא ארבע רמות. ניכר שרבי עקיבא מתקשה בהבנת השאלה, ולבסוף מתרץ שהניסוח בא ללמד מסר צדדי נוסף, שכל הכתמים, בצבעים השונים, מצטרפים זה לזה, כפי שאכן המשנה קובעת להלן (פ\"א מ\"ג). אלא שהסבר זה אינו מספק; עדיין ניתן היה לנסח את הדברים אחרת, ללא התחכום המספרי, ובמפורש. על כן רבי עקיבא מסיק מהניסוח מסר נוסף, בעל חשיבות תאולוגית חברתית. האדם המורה את ההלכה צריך לדעת את כל פרטיה, ואי אפשר לסמוך על מי ש\"מתמחה\" רק בחלק מההיבטים. לענייננו ברור שרבי עקיבא כבר הכיר את הפתיחה המספרית \"מראות נגעים שתים שהן ארבע\".", "בתשובתו רבי עקיבא מסביר שאמנם הכוהנים מבצעים את מעמד הטהרה או הטומאה, אך לשם כך עליהם להיות מומחים ולהכיר את ההלכות \"שלנו\" כפי שחכמים קבעון. מסר היררכי ממסדי זה נדון על ידינו במבוא למסכת, ובמסגרת זו נתמקד בשאלת העריכה המספרית.", "הדיון בין רבי עקיבא ובנו הוא דו שיח של \"חרשים\". רבי יהושע שואל שאלה ספרותית על סגנון, ורבי עקיבא מחפש תשובה של תוכן. ברור שאין לרבי עקיבא תשובה מוכנה, שכן שתי התשובות הראשונות שלו נדחות. רבי עקיבא אינו עונה את התשובה הסגנונית הפשוטה, זו המוצעת בראשית פירושנו למסכת, שהעורך בחר בפתיחה סגנונית מטעמי זיכרון ומטעמי מבנה. הרי המשנה אומרת ארבע, וחכמים אחרים מציעים מספרים אחרים שהם כפולות אחרות של ארבע (12, 16, 36, 72), על כן פתיחה מספרית מתבקשת במקרה זה. רבי עקיבא אינו מסתפק בהסבר פשוט זה, הוא גם אינו מוכן לשקול שינוי הסגנון. הוא מחפש הסבר \"עמוק\" יותר ומוצא אותו במעין דרשה למשנה, המגלה רובד נוסף שאיננו פשט הכתוב. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות179ראו משנה, פאה פ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"ו; ויקרא רבה, פ\"ג ז, עמ' עב. . התוכן ההלכתי של המשנה (ומקבילותיה) נקבעו, כאמור, בראשית דור יבנה, והיא סוגננה בצורתה הנוכחית עוד בדור יבנה. מצד שני שותפים למשנה רבי מאיר מדור אושא וחכמים, שהם כנראה בני דורו. על כן יש לומר שהניסוח הקדום כלל רק את המשפט \"מראות נגעים שנים שהן ארבעה\" (ואת הדעות המונות מספרים גבוהים יותר). אם כן, חכמי דור אושא מוסרים את הניסוח הקדום ומוסיפים את רשימת המקרים, שהיא שנויה במחלוקת. לעיל קבענו שהפתיחות המספריות מאוחרות; הדבר נכון לפתיחה של מסכת שבועות ולפתיחות אחרות (תרומות ונדרים), אך אינה נכונה לגבי מסכת נגעים.", "בפרק יג באותה מסכת (נגעים) מופיעה שוב פתיחה מספרית: \"עשרה בתים...\". כפי שנעלה בפירוש המשנה, הסיכום המספרי (עשרה) מאוחר לרשימה, ובמידת מה מלאכותי. לפני התנא עמדה רשימת מקרים, והוא צירף פרטים שלא מעניין המשנה כדי להגיע למספר הספרותי שהיה חשוב לו. אם כן, גם פתיחה מספרית זו איננה קדומה. ", "כאמור, הניסוח הספרותי הזה במשנתנו אינו בהכרח הסיכום ההלכתי היחיד הקיים במסורת משנת תנאים. מחלוקות נוספות תובאנה להלן. כך יש במשנה ד מחלוקת על הפיס הרביעי אליבא דמי שיטען שהעבודות אינן מפויסות180גם במשנת נגעים פ\"א מ\"א מצינו דוגמה למספר נקוב במשנה מספרית מובהקת השנוי במחלוקת בדיון המשנה. ראו דיוננו שם. .", "זה הפייס הראשון – וזה הוא סיכום של הקטע הקודם במשנה. כלומר, יש להניח שהניסוח המספרי של המשנה משני למניין פייסות בנפרד. הפיס הראשון הוא זה שתואר לעיל. זו ראיה ברורה לכך שהמספר מאוחר לגוף המשנה. ", "התוספתא מספרת על סדרי הפיס181תוס', פ\"א ה\"י; סוכה פ\"ד הט\"ז; ירו', לט ע\"ד; בבלי, כה ע\"א. . הכוהנים היו עומדים במעגל ספירלי, והממונה על הפייסות182ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א, ולהלן פ\"ג מ\"א. היה נוטל את מצנפתו של אחד וקובע מראש מספר. כל אחד מהכוהנים היה מוציא אצבע אחת (לא את האגודל) והיו סופרים עד שמגיעים למספר שנקבע. כוהן שהמספר עלה בגורלו הוא הזוכה בעבודה הראשונה. לגבי ההמשך המקורות חלוקים. יש הסוברים שכל יתר העבודות חולקו לכוהנים האחרים לפי סדר מידתם, ויש הסוברים שהטילו גורל מחדש לכל עבודה. ", "לפי דברי חכמים הפיס הוא חידוש של סוף ימי בית שני. העבודה במקדש עקבה באופן כללי אחרי פרטי ההוראות שבספר ויקרא, כפי שהובנו על ידי בני הדור. מן הסתם גם הייתה בידם מסורת כלשהי מימי בית ראשון, אם כי לא תמיד אנו יכולים לקבוע מה עבר במסורת, מה נבע מפרשנות מסורתית או מתחדשת ומה חודש על ידי בני התקופה. בשאלה זו עסקנו גם במבוא למסכת." ], [ "המשניות הבאות (פ\"א מ\"ג - פ\"ב מ\"ב) פורסות את סדר העבודה שבכל יום. הסדר ביום כיפור היה שונה בפרטים שיידונו בהמשך פרק ג. התוכן של סדר עבודת יום החול דומה מאוד למפורט במסכת תמיד. ההבדל העיקרי הוא שמסכת תמיד מפורטת הרבה יותר. כך, למשל, בפרק ב במסכת תמיד נמצא פירוט העבודות שנעשו בין הפיס הראשון לשני. משנתנו אינה מונה אותן ושומרת על קו תיאורי כללי יותר. בנוסף לכך קיימים הבדלי תוכן מעטים בין שני הקבצים. טענה זו מבוססת על פרטי ההשוואה בין שתי המסכתות, כפי שיידונו להלן. ", "הפייס השיני מי שוחט – את קרבן התמיד. את הקרבן שחטו על קרן צפונית-מערבית של המזבח183משנה, תמיד פ\"ד מ\"א, וראו פירושנו לשקלים פ\"ח מ\"ח. , מי זורק – את הדם על יסוד המזבח, מי מדשן את המזבח הפנימי – לדשן משמעו לנקות את המזבח משרידי העצים, האפר והבשר של היום הקודם, ומי מדשן את המנורה – לדשן את המנורה משמעו להיטיב את הנרות, כלומר לנקות את שרידי הפיח, להוסיף שמן חדש ולתקן את הפתילות, ומי מעלה איברים לכבש – אחר השחיטה הונחו האברים על הכבש בערך בחצי הגובה184ראו פירושנו לשקלים פ\"ח מ\"ח ובמבוא. , שם המליחו את האברים והמתינו. לאחר תפילת הבוקר הקריבו את האברים, כלומר הניחום על המדורה שעל המזבח. בנוסף לעבודות אלו היו עבודות שירות נוספות כמו ניקוי המזבח הראשי שהוגרלה בפיס הראשון. (משנה, תמיד פ\"א מ\"ד), הכנת המדורה ליום הבא (שם, פ\"ב מ\"ג) אלו ובחירת הטלאים (שם, פ\"ג מ\"ה). לאחר השחיטה היה צריך להפשיט את הקרבן, להדיח את האברים ופרטים נוספים. כולם נעשו באימה וביראה, אך ללא פיס. הירושלמי חוזר ומדגיש שכל הפייסות וסדרי העבודה נעשו כדי \"לעשות פומפי (פומבי) לדבר, על שם 'בבית אלהים נהלך ברגש' \"185ירו', פ\"ב ה\"ז, מ ע\"א ועוד. המונח \"רגש\" משמעו מעמד ציבורי. . הווה אומר, עבודות מסוימות נחשבו לטקסיות, ואחרות לעבודות שירות שאין צורך להעמידן במרכז ההתעניינות הציבורית. ", "משנתנו אומרת שקודם מדשנים את המזבח ואחר כך מטפלים במנורה. אבל בסדרי הכנת הכוהן הגדול בפרק הקודם נאמר \"מקטיר את הקטורת ומטיב את הנירות\"186לעיל פ\"א מ\"ב, וראו פירושנו שם. . לפי פשוטה אין המשנה שם מקפידה על סדר הפעולות, ולא בכל יום עשה הכוהן את כל העבודות, אלא שבכל יום עבד עבודות מסוימות. הירושלמי (לט ע\"ד) מעדיף לקבוע שמשנת יומא פרק א חולקת על משנת תמיד, וממילא גם על פרק ב במסכת יומא. את משנת תמיד היא מייחסת לשמעון איש המצפה, אם כי הגמרא מסיייגת קביעה זו ואומרת שלא כל המשנה היא מעשה ידיו, אלא הביאו את דבריו רק כאשר היו צריכים לכך. זו קביעה חשובה לעריכתה ולייחוסה של מסכת תמיד, ושל הפרקים שלנו במסכת יומא. לא מן הנמנע שלאמוראים הייתה מסורת בדבר עריכת מסכת תמיד. עם זאת, את הסתירה בין המסכתות ניתן לתרץ ללא העמדת מחלוקת בין המשניות. מספר התנאים המוסרים מסורות מימי הבית אינו גדול. ראשי המוסרים הם שמעון איש המצפה, אבא יוסי בן חנן, אבא שאול ורבי אליעזר בן יעקב, ובמידה פחותה גם חנינה סגן הכוהנים. כפי שראינו, משנתנו אינה כרבי אליעזר בן יעקב187להלן, מ\"ד. ואף לא כאבא שאול188להלן, פ\"ג מ\"ד. . אבא יוסי בן חנן חולק על משנתנו וטוען שהפיס היה רק לראשי המשמרות (תוס', סוכה פ\"ד הט\"ו)189נראה שמשמעות המשפט היא שאת הפיס ערכו ראשי המשמרת ולא הכוהנים. . אותו תנא חולק על משנתנו גם להלן190ראו פירושנו להלן, פ\"ג מ\"א. . לפיכך, הסיכוי ששמעון איש המצפה הוא התנא המרכזי של סדרי העבודה המנויים כאן הוא גדול (איור 10).", "עד עתה נמנו ארבעה פייסות (שחיטה, זריקה, דישון מזבח, דישון מנורה). בנוסף לכך הוגרלו עוד תשעה אנשים שיובילו את אברי קרבן התמיד אל המזבח. תשעה אלו מנויים להלן: הראש והרגל – אותם נושא אדם אחד, \"הראש בימינו וחוטמו כלפי זרועו, וקרניו בין אצבעותיו\" (משנה, תמיד פ\"ד מ\"ג), והרגל הימנית ביד שמאל שלו (שם, שם). כוהן שני נשא את ושתי היידים – \"של ימין בימינו של שמאל בשמאלו\" (שם, שם). השלישי נשא את העוקץ והרגל – העוקץ הוא עצם הזנב והאליה, אותם נשא בימינו יחד עם הכליות והכבד. ביד שמאל נשא את הרגל השמאלית של הקרבן. הרביעי נשא את החזה – ביד ימינו ואת והגרה – (אברי העיכול) ביד שמאל. הכוהן החמישי נשא את ושתי הדפנות – (הצלעות) בימינו ואת והקרבים – בתוך בזיך (כלי מתכת) בשמאלו. כוהן שביעי הביא את והסלת, כוהן שמיני נשא את והחביתים וכוהן תשיעי את והיין – כך נוצרה תהלוכה מסודרת, ארוכה ומכובדת. אין מחלוקת בדבר חלוקת גוף הקרבן, ברם מופיעות מספר דעות לגבי סדר ההליכה של תהלוכת הקודש. ", "ושלושה עשר זכים בו – בסך הכול שלושה עשר כוהנים זוכים בפיס: ארבע עבודות, שישה בתהלוכת האברים ועוד שלושה הנושאים את המנחה (סולת, חביתין ויין). הקביעה שהקרבן יינשא בידי שישה כוהנים לפחות חוזרת במקורות נוספים (בבלי, כז ע\"ב ועוד). כפי שנראה להלן, זה היה מספר העובדים בכל יום. אולם בחגים ומועדים מספר הזוכים שונה. במקדש היה המספר שלושה עשר מקובל כמספר קדוש ומיוחד191ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"א. . ייתכן שגם כאן בא הדבר לידי ביטוי. מכל מקום, היו עבודות שכלל לא נכללו בפיס. ", "אמר בן עזי לפני רבי עקיבה משם רבי יוסי יהושע – השם יוסי הוא טעות, וביתר כתבי היד איננו. בן עזאי למד בעיקר אצל רבי עקיבא, וכן למד מעט מרבי יהושע ומוסר מימרה משמו, כדרך הילוכו היה קרב – סדר האברים בתהלוכה היה שונה, ונקבע לפי מבנה הבהמה בזמן הליכתה. המשנה אינה אומרת מה היה הסדר, והתוספתא (פ\"א הי\"ג) מסבירה שהסדר היה: ראש ורגל, חזה וגרה, שתי ידיים (רגליים קדמיות), שתי דפנות (צלעות), עוקץ ורגל (ברשימה נשמטו הקרביים). דעה זו מיוחסת לרבי יהושע. לרבי יוסי סדר הליכה שונה. הבבלי (כה ע\"ב) מונה הצעה שלישית, וקיימים שינויים בשמות מוסרי המימרות. כללו של דבר, הסדר המנוי במשנתנו ובמשנת תמיד אינו מוסכם על הכול. לפי הירושלמי למקום משנתנו היא כשיטת (רבי) שמעון איש המצפה (איור 11).", "שמעון איש המצפה הוא אחד התנאים הקדומים שפעלו בסוף ימי בית שני. הוא שרד את החורבן והרבה לספר מסורות על סדרי בית שני וההווי בו (משנה, פאה פ\"ב מ\"ו ועוד). " ], [ "הפייס השלישי חדשים לקטרת בואו והפיסו – לפיס השלישי הזמינו כוהנים שטרם זכו להקטיר קטורת. הירושלמי (מ ע\"א) והבבלי (כו ע\"א)192בירושלמי זו מימרה אמוראית, ובבבלי ברייתא המובאת כ\"תנא\". לעתים קרובות ברייתא בבלית היא אמירה של אמוראי ארץ ישראל. בדרך כלל מקובל להניח ש\"תניא\" או \"תנו רבנן\" הן פתיחות לדברי תנאים. כך אומרים פרשני התלמוד, והדבר מובא גם בספרות המחקר כבמעין אכסיומה בלתי מעורערת. ברם, לאור הממצא המוצג הצענו במבוא לפירוש המשניות כי ייתכן שאין \"תנא\" או \"תניא\" אלא פתיחה למימרה חשובה וקבועה שיש לקבלה ללא ערעור, או שלפחות בחלק מהמקרים הייתה זו כוונת העורך. בתלמוד עצמו אין עדות הסותרת פרשנות מוצעת זו, ברם יש בה חידוש של ממש בחקר התלמוד, והדברים ראויים לעיון נרחב יותר. אומרים שכוהן זכה להקטיר קטורת רק פעם בחייו. הווה אומר, \"חדשים\" הם כוהנים שטרם הקטירו קטורת. ", "מספר כוהני המשמרת לא היה קבוע, ואפילו מספר בתי האב בה לא היה קבוע. באופן תאורטי היו בכל משמרת שבעה בתי אב ואחד מהם עבד כל יום, ברם למעשה היו משמרות שבהן היו יותר בתי אב, או פחות (תוס', תענית פ\"ב ה\"ב). לפי משנתנו ופירושה בירושלמי זכה כוהן להקטיר קטורת פעם בחייו. יש להעריך שכוהן עלה למקדש 50-40 פעם בימי חייו (פעמיים בשנה בימי חייו); בכל פעם הקריבו את הקטורת ארבע עשרה פעם (פעמיים בכל יום במשך שבעת ימי השבוע). הווה אומר, במשמרת עבדו לפחות 700-600 איש, אחרת היה כל כוהן מקטיר קטורת יותר מפעמיים בחייו. יש להניח שלא כל כוהני המשמרת עלו כל פעם, אך יש בכך משום אומדן כללי למספר הכוהנים193כידוע היו עשרים וארבעה משמרות, ולפיכך מותר להעריך את מספר הכוהנים בסביבות 15,000 איש. את מספר תושבי הארץ בתקופה זו אי אפשר להעריך. . באחד ממסמכי מדבר יהודה מתואר המקדש העתידי, ושם יתחלק לחם הפנים לשמונים וארבעה כוהנים. הלחם מתחלק פעם בשבוע לכוהני השבוע, כלומר שנים עשר כוהנים יעבדו במקדש בכל יום194ירושלים החדשה 2Q JN (2Q 24), קטע 4 שורה 10; מגילות מדבר יהודה, א, 135-134. בהמשך נזכרים ארבעה עשר כוהנים. . כמו כל קטעי מסמך זה, גם מספר הכוהנים שם אגדי וסכֵמטי. עם זאת, ייתכן שכוונת הכתוב לשנים עשר כוהנים המשתתפים בתהלוכת הקודש של העלאת אברים למזבח. גם משנתנו קובעת שבשבת ישתתפו שנים עשר כוהנים בתהלוכה ופר בעשרים וארבעה, שהוא כפולה של שנים עשר (להלן מ\"ז) (איור 12). ", "הקטורת נחשבה לעבודה עיקרית במקדש, יותר מהקרבת הקרבן, על כן גם ביום הכיפורים שיאה של העבודה הוא הקטרת הקטורת, וזו נעשית על מזבח הזהב בתוך ההיכל195ראו עוד דברי הימים ב כו טז-יט; תנחומא, תצוה טו ועוד. . יחד עם הקטורת הוגרל גם מי נושא את המחתה עם הגחלים; יש הסובר שמי שזכה בקטורת בחר את נושא המחתה, או שמא היה זה הכוהן שניצב לידו, או שמא גם על תפקיד זה הוטל גורל (בבלי, כה ע\"ב). ", "רביעי – לפיס הרביעי היה הממונה מכריז, חדשים עם ישנים – כל הכוהנים היו שווי זכויות וסיכויים. מן הסתם כבר לא היו כוהנים שלא זכו כלל בשום עבודה. אם כן, עד עתה חולקו עבודות ל- 20 כוהנים בערך, כולל הובלת המחתה, דישון המזבח וכו'. מניין העובדים בערב היה זהה. חישוב זה מוביל להערכה שבכל בית אב עבדו לפחות 60-40 איש, כ- 400-300 כוהנים בכל משמרת. כפי שראינו לעיל אנו משערים שבמשמרת היו יותר כוהנים, ולא כל פעם זכו כולם לעלות.", "מי מעלה איבירים מן הכבש למזבח – האברים הונחו באמצע הכבש, ועתה הועלו למזבח והונחו על האש. בכך הסתיימה עבודת היום. לא ברור כיצד אורגן הפיס לעבודת התמיד של בין הערביים. במסורת התנאית והאמוראית דעות חלוקות האם היה פיס גם לעבודת הערב או שאין מפיסין על תמיד של בין הערביים: \"כל שלימד בשל שחר לימד בשל בין הערבים חוץ מהרמת הדשן וסדור המערכות והפייסות בלבד\"196ספרי זוטא, סוף פרשת פנחס, עמ' 325; ירו', לט ע\"ד; בבלי, כו ע\"א. . ", "לפי רבי אליעזר בן יעקב לא היה פיס רביעי, שכן כל מי שמעלה אברים למזבח גם הניח אותם על המוקד (בבלי, כו ע\"א-ע\"ב)197בנוסח שלפנינו שם, כו ע\"ב: \"דלא כרבי אליעזר בן יעקב ודלא כרבי יהודה\", אבל בכתבי יד אחדים \"אלא כרבי יהודה\" (תא, מ, מב). . יש להניח שכולם מסכימים שהיו ארבעה פייסות, ורבי אליעזר בן יעקב סובר שהפיס הרביעי היה למחתה, כשם שרבי יהודה סובר שלא היה פיס למחתה וגם לשיטתו היו רק ארבעה פייסות. ייתכן גם שהמחלוקת היא על עצם קיום ארבעת הפייסות. מכל מקום, נראה שאכן תוכנה של משנתנו גובש על ידי שמעון איש המצפה בניגוד לרבי אליעזר בן יעקב, רבי יהודה, בן עזאי ואבא יוסי בן חנן שכולם הוזכרו כחולקים על משנתנו. עם זאת, המשנה משובצת בתוך העריכה המאוחרת. " ], [ "תמיד קרב בתשעה – כוהנים הזוכים בפיס, בעשרה או באחד עשר – זוכים, לא פחות ולא יתר – להלן בא הפירוט198למשנה מקבילה בתוספתא ורמזים בירושלמי (לט ע\"ד) ובבבלי (כו ע\"א). הרמזים מעניקים את הרושם שכל הפירוט לא היה בגוף המשנה וחדר אליה כהסבר בתקופה מאוחרת. תופעה זו, שהסברים שנכתבו בשולי המשנה חדרו לגוף הטקסט, רגילה, אך במקרה זה אין לכך הוכחה. . המשנה מחבבת סגנון זה הקובע סדרת מספרים ומיד אחריהם פירוט והסבר. כך, למשל, פותחות משנת מגילה, משנת סוכה פ\"ד מ\"א ומשניות אחרות.", "עצמו בתשעה – ביום רגיל תשעה איש נושאים את האברים, כמו שראינו במשנה הקודמת, בחג ביד אחד צלוחית שלמים – תשעה נושאים את התמיד, ועוד אחד נושא צלוחית של מים. את המים והיין ניסכו על המזבח. סדרי ניסוך המים נידונים במפורט במסכת סוכה199ראו פירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ט. .", "הרי עשרה – כוהנים משתתפים בעבודה, בין הערבים [בין] – המצוי בסוגריים נמחק בידי המגיה, ובטעות יסודו. אולי יש לגרוס \"באין\", אך אין לגרסה משוערת זו בסיס של ממש בעדי הנוסח שבידינו.", "באחד עשר – והמשנה מסבירה, [עצמו] – הטלה של קרבן התמיד, בתשעה – כוהנים כרגיל, ושנים בידם שני גיזרי עצים – בערב הוסיפו למדורת המזבח עוד שני גִזרי עצים. גזרים לא נועדו לשמש רק בתור חומר בעירה אלא נתפסו כקרבן עצמאי200המשפט חסר ב- מל, מיל. .", "לרבות את העצים – משפט זה חסר בדפוסים ובכתבי יד נוספים201דפוס וילנא, דו, מ. . נראה שמשפט זה בא כהסבר להלכה בדבר הקרבת גִזרי עצים, והוא מקורי, ובשבת באחד עשר – כיצד? עצמו בתשעה – את אברי קרבן התמיד עצמו הובילו תשעה כוהנים, כרגיל, ושנים בידם שני בזיכי לבונה שללחם הפנים – לחם הפנים הוחלף כל שבת וההחלפה נעשתה כנראה מיד אחרי תהלוכת האברים, ובשבת שבתוך החג – בחג הסוכות היו אחד עשר כוהנים כמו בכל שבת, וביד אחד – ועוד כוהן ובידו צלוחית בשמים – צריך להיות של מים, כמו שראינו לעיל. בסך הכול שנים עשר כוהנים, ועוד ארבעה זכו בפיס בעבודות האחרות, ובסך הכול שישה עשר איש. הבבלי (כו ע\"ב) מזכיר שיש דעה ולפיה היו שבעה עשר כוהנים, שכן כוהן נוסף הביא את האברים מאמצע הכבש למדורה עצמה, שלא כרבי יהודה הטוען שכוהן נוסף נשא את מחתת הגחלים של הקטורת. למימרה זו אין מקבילות והיא מעוררת קושי, שכן דברי רבי יהודה מוסבים על הפיס השלישי, וגם העלאת האברים נכללה בפיס הרביעי202ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 738, ואוצר הגאונים ליומא, עמ' 92. . יש המפרשים וגורסים במשנה הפוך, שמשנתנו היא אליבא דרבי אליעזר בן יעקב, והוא מוסיף זוכה נוסף בפיס הראשון. לדעתו מי שמעלה אברים למזבח הוגרל בפיס הראשון, ולדעת רבי יהודה מי שנושא את המחתה הוגרל אף הוא בפיס הראשון; משנתנו המונה שישה עשר זוכים אינה כדעת שני תנאים אלו. כל הפירושים קשים, שכן מה הטעם לכלול בזוכים בפיס הראשון את המשך העבודות, ואם כך הוא – מדוע לא נכלל במספר הזוכים גם מי שזכה בהקטרת הקטורת? יתר על כן, העלאת אברים ונשיאת מחתה היו דבר יום ביומו. לו רצה מישהו לחלוק על כך היה צריך לומר שמספר הזוכים הבסיסי אינו שלושה עשר אלא ארבעה עשר או חמישה עשר. מלשון הברייתא נראה שהזוכה השבעה עשר הוא ביום חריג ומיוחד, ומי ששנה דעה זו חולק על פרט כלשהו, ולא על המבנה הכללי של המשנה. ", "ייתכן להציע פירוש אחר ולפיו הפיס השבעה עשר היה לחלבי שעיר של חג הסוכות. רבי אליעזר בן יעקב סובר שמי שהעלה אברים לכבש העלה גם את חלבי השעיר, אך דבריו מנוסחים כך שברור שיש גם מי שחולק עליו: \"רבי ליעזר בן יעקב אומר לא היה פייס לחלבי שעיר אלא מי שהיה מעלה אברים לכבש מעלה אותן\" (תוס', פ\"א הי\"א; סוכה פ\"ד הט\"ו). ברור שדבריו מתייחסים למימרה אחרת שאבדה ולפיה היה פיס למי שהעלה את חלבי השעיר, וכך יש תפקיד נוסף שאינו נרמז במשנתנו. איננו יודעים מי אמר את המימרה, אך רבי אליעזר בן יעקב חולק על כך203לפי פירוש זה הקביעה של הבבלי שמשנתנו אינה כרבי יהודה היא קביעה כללית המושפעת מהסוגיה הקצרה ביומא כה ע\"ב. . ", "צלוחית היא כד חרס קטן שפיו צר במיוחד. את המים לניסוך המים הביאו בצלוחית, ואף את היין הביאו בכלי דומה204ברנד, כלי חרס, עמ' תנג-תסב. . צלוחיות ניתן לייצר גם ממתכת או זכוכית, והשתמשו בהן לאגירת נוזלים יקרים כשמני בשמים (איור 13)." ], [ "איל קרב באחד עשר – עד עכשיו עסקנו בטלה המובא בתור קרבן תמיד בשחר ובין הערביים, אבל בחגים הקריבו אילים. הכלל הוא ש\"כבש\" הוא טלה בן שנה, ואיל בן שנתיים (משנה, פרה פ\"א מ\"ג).", "הבשר בחמשה – חמישה כוהנים נושאים את האיל. טלה נישא בידי שישה, כולל זה שנושא את הקרביים. האיל נישא בידי חמישה; שישי ושביעי נושאים את והקרבים – לא ברור מדוע חלוקה זו של כל האברים לעומת הקרביים. אולי משום שהקרביים חריגים, שכן אינם נראים מבחוץ ואינם משובצים בסדר התהלוכה הנקבע לפי \"דרך הילוכו\" של הקרבן, ואולי באה חלוקת המשנה להדגיש את השונה באיל, שאת קרבי הטלה נושא אדם אחד ואת קרבי האיל שניים, והסלת והיין בשנים שנים – לאיל אין חביתין, אך הסולת והיין מרובים יותר ולכן נישא כל אחד בידי שני כוהנים. " ], [ "פר קרב בעשרים וארבעה – כוהנים, כפי שהמשנה מסבירה: הראש והרגל הראש באחד – כוהן אחד נושא את הראש, והרגל בשנים – שני כוהנים מעלים את הרגל למזבח (הכוהנים השני והשלישי), העוקץ והרגל – שביום יום (בטלה) נישאו בידי אדם אחד, העוקץ – נישא, בשנים – הכוהנים הרביעי והחמישי, והרגל בשנים – הכוהנים השישי והשביעי, החזה והגרה – שביום יום נשא אותם כוהן אחד, נישאים: החזה באחד – כוהן שמיני, והגרה בשנים – כך בכתב היד, ותוקן בצד ל\"בשלשה\", וכן בכל כתבי היד האחרים. אם כן הכוהנים התשיעי, העשירי והאחד עשר נשאו את הגרה, שתי היידות בשנים – כל רגל (יד) נישאת בידי כוהן אחד (הכוהנים השנים עשר והשלושה עשר), ושתי הדפנות בשנים – הכוהנים הארבעה עשר והחמישה עשר, והקרבים והסלת והיין בשלושה שלושה – כל אחד מהם. כלומר עוד תשעה כוהנים, בסך הכול עשרים וארבעה כוהנים. כל זאת משום שהאיל כבד יותר. ברם, ברור שלא המשקל עיקר אלא הרצון לפאר את המעמד הציבורי, כפי שהירושלמי שהובא לעיל מדגיש: כדי \"לעשות פומפי (פומבי) לדבר, על שם 'בבית אלהים נהלך ברגש' \" (פ\"ב ה\"ז, מ ע\"א). התוספתא מונה קרבן נוסף המובא בסדר שונה במקצת (בשמונה כוהנים), ומבחינת מבנה המשנה נראה שזו לא מנתה את כל האפשרויות השונות והצירופים האפשריים (תוס', פ\"א הי\"ג).", "במי דברים אמורים בקורבנות הציבור – כל האמור לעיל, סדרי הפיס והתהלוכה כאחד. ", "\"במה דברים אמורים\" מתפרש היטב כפרשנות. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין כה ע\"א מוסיפה: \"רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק\". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ\"ז מ\"א), או שינוי הלכתי מוסכם (כגון משנת מגילה פ\"א מ\"ג). כך, למשל, במשנת שבועות פ\"ז מ\"ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד) דברי רבי יהודה מנוסחים בלשון \"במה דברים אמורים\" ובתלמודים בלשון \"אימתי\" (ירו', לח ע\"א; בבלי, מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) שבה הביטוי \"במה דברים אמורים\" בא לציין מחלוקת. במקומות אחרים שביטויים אלה משובצים בהם עדיף לעתים לפרשם כמחלוקת, ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה ובין שימושו בפי חכמים אחרים. ", "מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח \"אימתי\" מופיע במשנה כ- 55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה. הווה אומר, חכם זה הרבה להשתמש במונח אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת, המונח \"במה (במי) דברים אמורים\" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו.", "אבל בקרבנות היחיד אם רצה להקריב מקריב – מי שמביא קרבן בוחר כוהן והאברים מועלים ללא תהלוכה. בתוספתא (פ\"א הי\"ד) מובאים סיפורים חצי אגדיים על כוהנים יוצאי דופן בכוחם שנשאו קרבנות במשקל רב205גם בעל איגרת אריסטיאס מתפאר בכוחם של הכוהנים, ראו שם צב-צג. . מכל מקום ברור שהרכב התהלוכה לא נקבע מסיבות ביצועיות, אלא נבע מהרצון לפאר את המעמד מחד גיסא, ולהגיע למספר המקודש של שלושה עשר ושל עשרים וארבעה מאידך גיסא.", "הפשיטן וניתוחן שאלו – של אלו ואלו שווים – סדרי ההפשטה והניתוח דומים, והמשנה אינה דנה בהם.", "אין סיבה לפקפק בטיבה של המסורת במשנה. הפרטים שבה אינם שאובים מהמקרא ואינם סכמטיים. אף שאין בידינו לתמוך במידע ממקורות אחרים, אין סיבה להניח שאין הם משקפים זיכרון, שאולי עומעם מעט (ומכאן המחלוקות). בהעלאתן של מסורות אלו חכמים מבקשים לעצב את זיכרון המקדש כמקום מסודר, שכל פרט ופרט שבו מעוצב לפי כללי סדר ואסטטיקה. גם בעל איגרת אריסטיאס מתאר כך את המקדש (בעיקר צב-צט). במבוא למסכת שקלים סיכמנו מרכיבים אלו, והם אופייניים לתיאור מקדשים בעולם הקדום206קניפ, מקדש, בעיקר עמ' 128 ואילך; גרימס, ביקורת הריטואל. ." ] ], [ [ "המשנה ממשיכה בסדרי העבודה של יום יום במקדש. באופן כללי משנתנו (עד אמצע משנה ג) היא קיצור של משנת תמיד, אלא שמשנת תמיד ארוכה בהרבה, וכמובן לא כל הפרטים זהים. למשנה א מקבילה מלאה במסכת תמיד (פ\"ג מ\"ב).", "אמר להם – \"להם\" הם הכוהנים של בית האב. אלו השכימו קום, אחד מהם תרם את המזבח והכין את מוקד האש לעבודת היום, וחבריו ניקו את המזבח משיירי יום אתמול. הכוהנים כבר הגרילו את הפיס וחילקו את העבודה ביניהם, והכול מוכן לפתיחת המעמד הציבורי הפומבי.", "הממונה – הממונה היה האחראי על עבודת היום יום207ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א. . משנת שקלים, המונה את פקידי המקדש הבכירים, מזכירה את מתתיה (או מתיה208גם בעל מלאכת שלמה מתחבט בנוסח הנכון. ) בן שמואל. כפי שהעלינו הוא היה הממונה בדור האחרון לימי הבית. לפניו היו כמובן ממונים אחרים209ראו פירושנו שם. .", "צאו וראו אם היגיע זמן השחיטה – לפי ההמשך נראה שהממונה שלח את אחד הכוהנים (להלן הוא מכונה \"הרואה\") לבדוק אם הנצה החמה והגיע זמן שחיטה. אם הגיע הזמן החלו הכוהנים בתהליך השחיטה והעלאת האברים, ואחר כך קראו את קריאת שמע (משנה, תמיד פ\"ה מ\"א).", "אם היגיע – הזמן, כלומר אם הנצה החמה, הרואה – הצופה. הכוהנים והממונה עמדו באולם עצמו, וממילא לא היו יכולים לראות אם הנצה החמה מעל ראש הר הזיתים.", "אומר בורקי – בנוסח הדפוסים210דו, א, לפ ודפוס וילנא. ברקאי, אך כמעט בכל עדי הנוסח בורקאי211ל, מב, ת, תב, ה5, מל, מפ, מק, מיל, מדק, מנ, מרב, מרש, מרא, מרת4, מגק, מגבג, מפי, כ. ; הצורה \"בורקאי\" נראית ארמית. חילוף דומה קיים במשנת תמיד. כפי שהראינו, במקדש דיברו בדרך כלל עברית, אך לעתים היו כתובות וקריאות בארמית212ראו נספח ג למסכת שקלים. . משמעות הקריאה היא ללא ספק שהאור האיר, אבל טיבה הלשוני אינו ברור. לפי הנוסח \"ברקאי\" הייתה הקריאה בעברית. התוספתא אומרת: \"אבא יוסי בן חנן אומר ברק בורקי\", כלומר האיר (הבריק) הבורקי (פ\"א הט\"ו). חכם זה חולק מעט על משנתנו ואומר שהקריאה הייתה בעלת שתי מילים. אבל הבבלי גורס את דבריו כך: \"רבי ישמעאל אומר ברק ברקאי\"213בבלי, כח ע\"ב; כט ע\"ב, וכן בפיוטים אחדים כגון \"זאת היא\", מלאכי, סדר העבודה, עמ' 163. , ובירושלמי \"מהו בורקי ברקת, תמן אמרין (שם אומרים) ברוק בורקה, אנהר מנהרא (האיר האור)\" (ירו', מ ע\"ב)214גם כאן מימרה שבירושלמי מצוטטת בתלמוד הבבלי כברייתא, ואמנם עיקר הדברים נאמר בברייתא שבתוספתא. ראו פירושנו לעיל, פ\"ב מ\"ד. . תמן, שתרגומו \"שם\", משמעו בסוגיה אחרת, בית מדרש אחר, או בבבל. אם כן ההבדל ברור. לפי המשנה הייתה הקריאה בעלת מילה אחת, \"ברקאי\" או \"בורקאי\", כלומר האיר! ביתר המקבילות מובאת דעתו של אבא יוסי בן חנן החולק ואומר שהקריאה הייתה בת שתי מילים, האיר האור! ההבדל בין ברקאי או בורקאי מסתמן כהבדל שבין ארמית במסורת בבל (ברקאי) לבין עברית במסורת ארץ ישראל (בורקאי). מכל מקום, לפנינו שוב עדות לבעיית השפה שבה התנהל המקדש. כידוע, המשנה נכתבה בעברית. קריאה במשנה מעניקה ללומד את הרושם שהמקדש התנהל בעברית. כך גם בהמשך המשנה, חילופי הדברים הטקסיים הם בעברית. ברם אין ללמוד מכך דבר, שכן ייתכן שעורכי המשנה תרגמו את הקריאות לעברית מתוך רצונם להציג את המקדש כדובר בשפת הקודש. לעתים ה\"תרגום\" לעברית הוא מעשה ידי המעתיקים או עורכים קדמונים, ואינו מגוף המשנה. רק במקומות מועטים נותרו רמזים לשימושו של המקדש בארמית215ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"ג. . מאידך גיסא, אין לבטל את האפשרות שבדרך כלל השתמש המקדש בעברית, וכך גם כתובות רוב הכתובות ששרדו מהמקדש, ורק לעתים חדרה הארמית לחיי היום יום במקדש. לפי הסבר זה, רק במקומות שבהם שרדה הארמית המשנה מעירה על כך, או שהיא מציגה מעין מחלוקת לנוסח הקדום, כמו במשנתנו216ראו בהרחבה בנספח למסכת שקלים. (איור 14). ", "בפיוט \"אז בדעת חקר\", המיוחס ליוסי הארץ-ישראלי: \"והוא יפן אומר: אם ברק נוגה...\"217מלאכי, סדר העבודה, עמ' 40. בעל \"אקרא בגרון\" (שם, עמ' 108) משתמש כנראה בפיוט \"אז בדעת חקר\" ואומר \"עם ברק נוגה...\". בעל \"ירואי דוק\" מפייט: \"סיפרו לו כי נוגה ברק\" (מלאכי, שם, עמ' 179). או שלכולם הייתה גרסה כזאת במשנה או בתלמוד, או שהפיוט הארץ-ישראלי הקדום השפיע על פיוטים מאוחרים ממנו. . כאן נשמר הנוסח העברי ובו שתי מילים, כמו בתלמודים. אבל ספק אם זו עדות לנוסח שהיה לפני הפייטן, או לחופש הפיוטי שהוא נוטל לעצמו. כפשוטו ברקאי הוא האיר האור. אבל אפשר גם שהכוונה לשם מקום שהיה הגבול הצפוני של מחוז יהודה יוספוס אומר שהגבול הגיע עד ענווָת של בורקָאי `Ανουάθοθ Βόρκαιοσ (מלחמות ג 51). אווסביוס קורא למקום רק ענואה218אונומסטיקון מהדורת מלמד מס' 112, מהדורת נוטלי ספראי, עמ' 30. .", "מתיה בן שמואל אומר – לפי סגנונה המקובל של המשנה היה ניתן להבין שמתתיה (או מתיה) בן שמואל הוא חכם החולק על התנא קמא219כך פירש הרמב\"ם, ונגרר בטעות אחר סגנונה הקבוע של המשנה. . ברם, מתתיה בן שמואל הוא שמו של הממונה. לפי פשוטם של דברים, עד עתה נמסר הנוסח המסורתי ומתתיה בן שמואל מוסיף עוד מרכיב לדו שיח זה. מכל מקום, במסורות אחרות אין הוא נזכר כחכם, [האיר] על פני כל המזרח עד שהוא בחברון220בדפוס וילנא, מב, דו, לפ, מיל – \"שבחברון\". – המזרח כולו הואר עד חברון, כלומר מלוא פני הדרום, שכן חברון היא מדרום לירושלים, או האיר המזרח עד שהאור הגיע לחברון (כך לפי נוסח כתב יד קופמן). במשנה הבאה יוסבר מדוע עולה שאלה זו. אך שוב, לא צורך יש כאן אלא כללי המעמד והטקס, ולא לכל פרט צריך להיות הסבר תפקודי של \"צורך\" או \"חשש\", והוא אומר הין – לא ברור מי אומר מה. הבבלי אומר שברור שלא את כל התשובה נתן זה שעומד למעלה, שכן לא ייתכן שהוא השואל והעונה כאחד. לפיכך, התלמוד מציע שתי אפשרויות:", "למחבר פיוט \"באין כול\" הארץ-ישראלי ברור שאת התשובה \"הגיע עד חברון\" אומר \"הרואה\", שכן הוא מפייט: \"טעם השיבוהו וגם אות נתנו לו\". \"טעם השיבוהו\" הוא המקבילה ל\"בורקאי\", וההמשך \"האיר המזרח...\" הוא לדעת הפייטן ראיה או \"אות\" לכך שהאיר הבורקאי, כלומר לפי הפירוש הראשון בתלמוד. מהרי\"צ גיאת אינו מזכיר כלל את התשובה \"האיר המזרח\". הפייטן נחמיה בן שלמה פייט: \"סגן ישאל אם ברק נוגה\". נראה שהוא פירש שהממונה שאל אם האיר הנוגה, ובלשון המשנה \"האיר פני כל המזרח\". המינוח \"סגן ישאל\" נובע מהסבר הבבלי שסגן הכוהנים הוא הממונה. ברם, כפי שפירשנו, אלו תפקידים שונים, ורק סוגיית התלמוד זיהתה את שני התארים221ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א. גם בעל מלאכת שלמה אומר שסגן אינו ממונה. אף שפרשן זה הולך, כמעט תמיד, בעקבות התלמוד הבבלי, נראה שהבין שפירוש זה מאולץ. על עצמאותו של פרשן זה, שהעז לעתים לפרש גם שלא כפי הבבלי, ראו בהקדמתנו לפירוש המשניות. . שורה זו מעידה, פעם נוספת, שנחמיה בן שלמה הושפע מהתלמוד הבבלי והכירו. רבי נתן תרגם את המונח \"סגן\" כ\"אלכליפה\", וגזרו מהתואר הערבי לשליט המוסלמי. הח'ליף (אלכליפא) הוא ממלא מקומו של מוחמד, והוא מבין שהסגן הוא ממלא מקום הכוהן הגדול. כאמור, זו הפרזה בתפקיד הסגן שהיה צנוע יותר.", "הזכרת חברון אינה מקרית, ואינה נובעת רק מתנאיה הגאוגרפיים של העיר. הצופה מירושלים אינו רואה את חברון, ומבטו מגיע לכל היותר עד בית לחם. הירושלמי מסביר שחברון הוזכרה כדי להזכיר \"זכות אבות\" (ירו', מ ע\"ב); חברון הייתה מקום הקודש היהודי השני בחשיבותו אחרי ירושלים. אין כמובן כל מקום להשוואה בינה לבין ירושלים, אך גם היא הייתה מקום קדוש. חכמים הסתייגו מעט מתרבות מקומות הקודש וביקרו אותה, אך בציבור הרחב היה לכך הד רחב יותר. מאוחר יותר, בתקופת התלמוד, קנתה לה תפיסת עולם זו מקום חשוב יותר בבבל מכפי שתפסה בארץ ישראל. עם זאת, גם בימי הבית הייתה למקום הקדוש משמעות דתית-חברתית222ספראי, מקומות הקודש. . השאלה אם האיר המזרח עד חברון נועדה להזכיר את המקום הקדוש ואת המסורות על האבות223ראו הנספח למסכת ברכות. ." ], [ "ולמה צרכו לכך – לבדוק אם האיר המזרח עד חברון, פעם אחת עלה מאור הלבנה ודמו שהאיר המזרח – הלבנה האירה במלוא עוזה וסברו שכבר עלתה החמה, וטעו ושחטו לפני הזמן. אין הכרח לפרש שהדבר אירע ביום כיפור, שכן המשנה מתארת את סדרי העבודה שבכל יום. אדרבה, סביר שהוא אירע באמצע החודש, כאשר הירח מלא ועולה במזרח במקביל לשקיעת השמש במערב. בירושלמי אומרים שזה היה בסוף החודש, ונראה שסברו שבסוף החודש הלבנה מאחרת לשקוע, שחטו את התמיד – לפני הזמן, והוציאוהו לבית השריפה – התמיד נשחט לפני הזמן ולפיכך נטמא, והיה צורך להורידו לבית השרפה. ברם, אין הכוונה שהוציאו את התמיד שנפסל לבית השרפה שמצפון לירושלים אלא לבית השרפה הפנימי שהיה במקדש עצמו, שכן לפי כל הדעות בשר שנטמא בפנים נשרף בתוך המקדש224ראו משנה, שקלים פ\"ח מ\"ו-מ\"ז. .", "והורידו כהן גדול לבית הטבילה – אחר שסיים לסדור את סדר העבודה ביום רגיל התנא חוזר לתיאור העבודה ביום הכיפורים ולא ביום רגיל. וי\"ו החיבור אינה נקשרת למה שלפניה אלא היא התחלה של עניין חדש. לעתים האות וי\"ו משמשת גם בתפקיד זה של הדגשה ופתיחה. סדרי הטבילה של הכוהן יידונו להלן. עד כאן פירוש עקבי למשנה; כך פירשו גם רבי עובדיה מברטנורא ואחרים225ראו מלאכת שלמה למקום; אוצר הגאונים, עמ' 94 ועוד. . ברם, הרמב\"ם פירש שהמעשה אירע ביום הכיפורים, התמיד נפסל והכוהן הגדול נאלץ לטבול פעם נוספת. יתרונו של פירוש זה בכך שהמשפט \"והורידו כהן...\" משובץ כהמשך למעשה הקודם ואין הוא מפריע לרצף המשנה. גם האות וי\"ו בתחילת המשפט מקשרת אותו למה שלפניו, כמו כל וי\"ו חיבור. בעל מלאכת שלמה גרס \"הורידו\" בלי וי\"ו, ונראה שפירש כמו רבי עובדיה מברטנורא. מקור הסברו של הרמב\"ם בסוגיית התלמוד הבבלי (כט ע\"א) שממנה משמע שהמעשה אירע ביום הכיפורים, אם כי ניתן לפרש את הסוגיה גם בדרך אחרת. מכל מקום, הירח עולה ממזרח רק בחצי השני של החודש, ולכן סביר שהמעשה אירע בתאריך אחר ולא ביום הכיפורים. ", "זה הכלל היה במקדש כל המסך את רגליו – עושה את צרכיו הגדולים, טעון טבילה – בגלל הטומאה הנובעת מעשיית הצרכים, וכל המיטל למים – עושה את צרכיו הקטנים. להטיל מים הוא אחד המונחים המקובלים לכך; הצורה המקובלת היא \"מטיל מים\", טעון קידוש ידיים ורגלים – רחצת הידיים והרגליים ללא טבילה, ראו להלן. אחד ההבדלים בין בני ארץ ישראל ובני בבל הוא שבארץ ישראל שטף את עצמו מי שעשה את צרכיו הגדולים במים226מרגליות, החילוקים, עמ' 80 חילוק טו. , וכאן המשנה דורשת טבילה מיוחדת לכניסה לקודש. ", "המונח \"זה הכלל\" מופיע בדרך כלל לסיכום מערכת הלכתית. כאן הוא מנותק מההקשר. נראה שהמשפט הובא ממקור אחר, שם היה מחובר לסוף המשנה הקודמת או למשנה הבאה (איור 15). " ], [ "אין אדם ניכנס לעזרה ולעבודה – לכאורה אלו שני איסורים, להיכנס לעזרה ללא טבילה ולהיכנס לעבודת יום הכיפורים ללא טבילה. אבל בחלק מהנוסחאות \"לעזרה לעבודה\" ומשמע שיש כאן איסור אחד, להיכנס לעזרה כדי לעבוד, אבל למי שאינם מבצעים את ה\"עבודה\" אין איסור להיכנס לעזרה ללא הטבילות. המילה \"לעבודה\" חסרה בכמה עדי נוסח227לפ, מפי, מב, תב, דו, תא. . כפי שהראה אפשטיין228אפשטיין, מבוא, עמ' 463. , הצירוף \"לעזרה לעבודה\" הוא ביטוי ספרותי המופיע במקורות מספר. מבחינת התוכן אין הופעתו של הביטוי אומרת דבר, ואין זו אלא שגרת לשון. לדעתו של חוקר דגול זה עמד לפני הירושלמי המשפט \"לעזרה לעבודה\". אפשטיין הוכיח כי היה בנוסחאות ארץ ישראל, והירושלמי הכיר אותו. בהקשר של משנת יומא מדובר לכאורה בכוהן הגדול שבו דנה המשנה בהמשך. ברם, הירושלמי מעיר שאין הכוונה דווקא לו, וגם לא רק לכל כוהן רגיל, אלא לכל אדם הנכנס לעזרה. אדם רגיל אינו עובד עבודה כמובן, אך מותר לו להיכנס לעזרה וגם הוא צריך טבילה מיוחדת. לדעת אפשטיין לא הכירו עורכי התלמוד הבבלי את המילה \"לעבודה\" ופירשו שהמדובר בכל אדם. הם קישרו את המחלוקת לדעתו של רבי יהודה שמצורע שטבל לטהרתו אינו צריך לטבול פעם נוספת בכניסה למקדש, מכאן שמדובר בכל אדם, ואכן ברבות מנוסחאות בבל המילה חסרה. ברם, מן הראוי להעיר שלאחר שאפשטיין הראה כי הצירוף \"לעזרה לעבודה\" הוא צירוף מקובל, ומאחר שהירושלמי פירש שמדובר בכל אדם, ייתכן שגם הבבלי פירש כך אף שגרס את המילה \"לעבודה\".", "להערכתנו הדברים פשוטים עוד יותר. לעתים קרובות אנו מוצאים את האות וי\"ו בין שתי מילים אך היא אינה לחיבור אלא להדגשה, הבהרה או קישור. בנוסחאות כתבי היד האות וי\"ו נופלת ונוספת ללא כל אבחנה משמעותית. על כן, השאלה אינה שאלת נוסח (\"ולעבודה\" או \"לעבודה\"), אלא רק שאלה של משמעות הכתוב.", "לגופה של הלכה. שני התלמודים נותנים לטבילה נימוק טכני, שמא טעה ונטמא, או הסיח דעתו ונטמא. בתוספתא רבי יהודה מנמק: \"פעמים שטומאה ישנה בידו\" (פ\"א הט\"ז)229הסתירה לכאורה בין דברי רבי יהודה בתוספתא לבין דבריו לגבי מצורע תידון להלן. . זהו נימוק פורמלי שקשה להלמו. התוספתא מעידה כי אפילו מי שיצא מהעזרה לזמן קצר נטמא, אף שלא היה יכול להיטמא. בן זומא נותן בתוספתא ובתלמודים טעם מעורפל יותר: \"כהן גדול שיוצא מן העזרה לדבר עם חבירו והפליג, טעון טבילה. שאלו את בן זומא מה טעם לטבילה זו? אמר להם אם הנכנס מקודש לקודש, מקום שאין ענוש כרת, טעון טבילה, הנכנס מחול לקודש, מקום שענוש כרת, אינו דין שיטען טבילה?! רבי יהודה אומר לא היתה טבילה זו אלא מפני הצורך, פעמים שטומאה ישנה בידו, מתוך שהולך לטבול נזכר שהוא טמא והולך ובא לו\" (תוס', פ\"א הט\"ז; ירו', מ ע\"ב; בבלי, ל ע\"א). נראה שכוונתו שכל הנכנס לקודש צריך טבילה שתסמל את כניסתו לקודש. הטבילה נועדה לסמל את הקדושה ולהוות בכך חלק ממעמד הקודש. כפי שראינו הקפידו חכמים לעצב את המעמד הציבורי ברוב פאר והדר, והטבילה היא חלק מכך. ייתכן שלפיכך רבי יהודה פוטר את המצורע מטבילה. זה כבר טבל לשם מעמד המקדש והיציאה מהטומאה, ואין טעם בטבילה נוספת. ", "בדרך כלל חז\"ל מדגישים את ההיבט הפונקציונלי-טכני של הטבילה. אדם טמא צריך להיטהר לאחר שנטמא באחת מדרכי הטומאה, בעיקר כדי לקיים את המצוות התובעות טהרה (אכילת תרומה או כניסה למקדש), אך גם כדי להיות טהור באופן כללי. ברם, אין לטבילה ערך עצמי. מי שטהור אינו צריך להוסיף ולהיטהר. הטבילה עצמה אינה מצווה עצמאית, אלא מכשיר טכני שבלעדיו אין טהרה230יש בדברי חז\"ל גם התנגדות לעודף של טבילה. ראו למשל ירו', ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א, וראו המבוא למסכת חגיגה. . אדרבה, איש טמא צריך להיטהר בטבילה והזאת מי חטאת, אבל אדם טהור שהיזו עליו מי חטאת נטמא231ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"א. , ללמדך שהזאת מי החטאת אינה מעשה בעל ערך עצמי. בדרך זו יש להבין את הקשר שבין הלימוד והטבילה. מותר ללמוד תורה בטומאה, ודברי תורה אינם מקבלים טומאה, אף שהיו חוגים עממיים שחשבו כך232בבלי, ברכות כב ע\"א: \"אין דברי תורה מקבלים טומאה\". משפט זה מקורו בהקשר אחר שאינו שייך לדין טומאה שבו אנו דנים, ראו ירו', ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"ד; בבלי, חולין קלו ע\"ב. ; כנגד זה נקבע שאחרי הלימוד יש ליטול ידיים, שכן ספר התורה מטמא את הידיים (משנה, ידים פ\"ג מ\"ד ומ\"ו ועוד). כאן הטהרה משמשת כלי על מנת להדגיש את חשיבות ספר התורה233ההסברים הטכניים שניתנו להלכה בספרות הפרשנית, כאילו אולי נגעו רמשים בספר, אינם ראשוניים. הם ניסיון להעניק מסגרת טכנית להלכה שיש לה משמעות סמלית. המשנה, על כל פנים, מדגישה שהם טמאים משום חביבותם (ידים פ\"ד מ\"ו), כלומר כדי להדגיש את קדושתם. .", "במקביל היו זרמים שהבינו את הטהרה באופן שונה. יוחנן המטביל וכת דיליה טבלו יום יום; יתר על כן, הם קבעו את מגוריהם על יד הירדן כך שיוכלו לטבול יום יום. חז\"ל מזכירים את טובלי השחרית שטבלו בבוקר בכל יום, ואסרו על עצמם להתפלל ולהזכיר את שם ה' לפני הטבילה (תוס', ידים פ\"ב ה\"כ, עמ' 684). ייתכן שגם האיסיים תפסו את הטבילה כמצווה עצמאית, אך אין לכך עדויות. מכל מקום, ביחס למקדש נתקבלה הגישה הפונקציונלית פחות. הטבילה הפכה למרכיב עצמאי במעמד העבודה במקדש. גם הטהור מטהר את עצמו לקודש, זאת בנוסף לתפקידים הרגילים של הטבילה. ", "בלשכת המצורעים שבעזרת נשים היה מקווה ציבורי (משנה, נגעים פי\"ד מ\"ח). אחת המסורות מספרת שכאן טבל \"כל אדם\", הווה אומר שמי שעלה למקדש טבל לפני הכניסה, והמקווה שם היה גדול דיו לאפשר טבילה המונית. מקוואות נוספים נתגלו בחפירות הכותל הדרומי, כולל מקווה ציבורי גדול במיוחד.", "אפילו טהור עד שהוא טובל – כאמור, הטבילה היא לשם מעמד הקודש234ראו פירושנו לחגיגה פ\"ב מ\"ז. . הטבילה המיוחדת בכניסה אל הקודש נזכרת במקורות נוספים מימי בית שני235כגון צואת לוי, ט יא; נגד אפיון, ב פכ\"ג; קדמוניות, טו 418 ועוד. מציאות זו עולה בבהירות בתיאור לא קנוני של מעשי ישו שהתגלה באוקסירינכוס (כרך ה, מס' 840). הכוהן הממונה על ביקורת הבאים למקדש שואל את ישו ואת תלמידיו האם הם טבלו, והוא עונה כי הוא טהור וטבל בבריכת דוד ולבש בגדים לבנים. ראו ספראי, עליה, עמ' 144-142. .", "המשך המשנה חוזר לעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. מי שטהור טובל בכניסתו למקדש, על אחת כמה וכמה שהכוהן הגדול חייב גם הוא לעשות כן, אף שנשמר בטהרה כל השבוע.", "חמש טבילות – טובל הכוהן הגדול בו ביום – ביום הכיפורים. בדפוסים נוסף ועשרה קידושים טובל כהן גדול – כלומר רחצה של הידיים והרגליים236התוספת חסרה גם ב- מב, מל, מפי, מיל, מנ, מפ, כ ו- מרת4 ונמצאת ב- ה, O, ל, דו, Y ו- מ בשינויים קלים. זו כעין משנה מספרית, וראו דיוננו לעיל, פ\"ב מ\"ב, אלא שכאן המספר הוא מרכיב ראשוני בהלכה עצמה ולא מסגרת ספרותית בלבד. . הלכה זו ידועה ונראה שנשמטה מהמשנה, וגם במקבילה בתוספתא היא נעדרת (פ\"א הי\"ז). העיקרון הוא שיש לטבול בין עבודה לעבודה (תוס', שם שם). המשניות הבאות תסברנה כיצד התפרשה קביעה כללית זו. טבילת הכוהן הגדול תופסת מקום רב בתיאור המקראי של עבודתו. בפתיחת העבודה נאמר: \"ורחץ את בשרו במים ולבשם\" (את בגדיו) (ויקרא טז ד), ופעם שנייה בהמשך העבודה: \"ורחץ את בשרו במים במקום קדוש\" (שם כד). אין ספק שההחלטה להקפיד על חמש טבילות ועשרה קידושי ידיים ורגליים היא הרחבה מפליגה של הכתוב המקראי. עם זאת, עצם הרעיון שהרחצה היא חלק ממעמד הקודש ואינה רק לשם טהרה מטומאה מופיע כבר במקרא. כמוה גם ההדגשה שהטבילה תהיה \"במקום קדוש\". החלפת הבגדים נזכרת גם היא בתיאור המקראי של עבודת הכוהן הגדול. לפי תיאור זה הכוהן לובש את בגדיו המיוחדים בתחילת העבודה (שם ד), ומחליף שנית לבגדים רגילים לפני הקרבת עולתו ועולת העם (שם, כ). שוב הרחיבה ההלכה התנאית את המצווה והפכה את המעמד למורכב ומפואר הרבה יותר. ", "ההלכה המקראית מדברת על רחצה, ואינה מזכירה תביעות הלכתיות נוספות. איננו יודעים כיצד פורשה ההלכה בימי בית ראשון; הרי אנו יודעים רק מעט על ההלכה והמעשה של שמירת המצוות בימי בית ראשון. מכל מקום, ההלכה של ימי בית שני פירשה את הרחצה המקראית הנזכרת כאן ובהלכות אחרות כרחצה במים שאינם שאובים, כלומר שלא נשאבו בכלי אלא זרמו בדרך הטבע. החל מימי החשמונאים לערך נבנו לשם כך מתקנים ייעודיים, המכונים בספרות הקדומה ובספרות בת זמננו \"מקוואות\". בדרך הטבע, מתקן ייעודי נבנה שנים רבות לאחר פעילות פחות ממוסדת. כך, למשל, בית למכבי האש ייבנה שנים רבות לאחר שהתגבשה מסורת פעילות של קבוצה זו; מגרש כדור רגל ייבנה רק לאחר שנים רבות של משחקים במגרשים מאולתרים. לכל המקוואות שבידינו צורה אחידה, ומן הסתם קדמו להם מתקנים מאולתרים שהייתה להם צורה קבועה פחות. ", "אם המקוואות הידועים לנו נבנו בימי החשמונאים, יש להניח שההלכה התובעת טבילה במים שאינם שאובים קדמה להם בהרבה, אם כי אי אפשר לקבוע מתי התקבלה. מכל מקום, הלכה זו הייתה מקובלת בכל הכתות: אצל הצדוקים והאיסיים ואף אצל השומרונים, וזו ראיה מובהקת לעתיקותה237ראו המבוא למסכת חגיגה. . ", "המידע הראשון על טבילה במים זורמים הוא מספר יהודית238יהודית יב ז. , והמקווה הקדום ביותר שנחפר הוא, למרבה הפרדוקס, במרישה האדומית239קלונר, טרם פורסם. . יש להניח שהאדומים קיבלו נוהג זה מהיהודים. מכל מקום, במקדש היו מקוואות רבים, ורבים מהם נתגלו במהלך המחקר של ההר240גיבסון ויעקבסון, מתחת למקדש. . ", "וכולם בקודש בבית הפרווה – כל ארבע הטבילות הבאות נערכו במקווה שנמצא מעל לשכת בית הפרווה. דפוס וילנא גורס \"על בית הפרוה\" (ל ע\"א), וזו צורה עברית לנוסח \"אבית הפרוה\" שהוא שריד ארמי המצוי בכמה עדי נוסח241א, ל, מב, ת, לפ. . קשה להניח שבמשנה הכתובה עברית שרדה צורה ארמית. בית הפרווה שכן במקצוע הצפונית של העזרה. בלשכת בית הפרווה טיפלו בעורות של הקרבנות, ועל גגה היה מקום טבילה לכוהן הגדול (משנה, מדות פ\"ה מ\"ג). הבבלי לא הכיר את המילה ומפרשה כשם של \"אמגושא\", כלומר מכשף (לה ע\"א). מסורת קדומה יודעת על סיפור אגדה הקשור בו. המכשף הזה ניסה לחפור מנהרה כדי לצפות בעבודת המקדש ונתפס, ועל שמו נקראה הלשכה242אוצר הגאונים ליומא, עמ' 18, וראו תוספות ד\"ה פרווה. . עבור דובר עברית מודרנית ההסבר פשוט יותר, שכן בלשוננו פרווה היא עור הבהמה, ואכן נראה שאין זו רק פרשנות מודרנית שכן בערבית זו משמעות המילה243ראו מילון בן יהודה, עמ' 5143 ערך \"פרווה\"; לשוננו יא, עמ' 264. , חוץ מזו בלבד – הטבילה הראשונה נעשתה לפני הכניסה אל הקודש, על כן הייתה צריכה להיערך בחול. התוספתא מעידה כי הכוהן הגדול טבל במקווה שהיה ליד שער המים (פ\"א ה\"כ). שער המים היה ליד לשכת בית אבטינס, שם שהה הכוהן הגדול בערב יום הכיפורים. לפיכך, ברור מדוע נבחרה לשכת בית אבטינס: לפי התוספתא שכן המקווה בחול ולא בתחום המקודש." ], [ "פרסו סדין שלבוץ בינו לבין העם – הכוהן הגדול לא עבד יחידי במקדש. כמו כל איש מעלה ליוו אותו עוזריו. בהמשך נקבע במפורש שאת הכוהן הגדול מלווים הסגן וראש בית האב244להלן, פ\"ג מ\"ט; פ\"ד מ\"א (וראו פירושנו שם); תמיד פ\"ו מ\"ג. . בפרק הראשון ראינו כי בזמן השהייה בלשכת הפלהדרין ובערב יום הכיפורים ליוו את הכוהן הגדול רבים. יש להניח כי כך היה כל זמן העבודה245בן סירא מספר במפורש על עבודת הכוהן הגדול \"סביב לו עטרת בנים\" (בן סירא נ יב), ברם, כפי שכבר הערנו (בפירושנו לעיל, פ\"א מ\"א), אין כל ביטחון שהפרק מתאר את עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, וסביר שהוא מתאר יום מועד רגיל. . רק בבואו אל קודש הקודשים היה יחידי, והמקורות שיידונו להלן מדגישים זאת. אל מקווה הטהרה הלך הכוהן הגדול עם מלוויו, והם נכנסו עמו אל המקווה, אך פרסו סדין לבל ייחשף בציבור. בוץ הוא השם המקובל לפשתן. חומרי הגלם העיקריים לאריגים היו הצמר והפשתן, ואריגים משני חומרי הגלם נזכרים במקורות246הרשברג, תרבות; ספראי, הכלכלה, עמ' 159-156. ונמצאו במערות מדבר יהודה. עם זאת לא היו רוב אריגי הפשתן בגדים, אלא מטפחות וסדינים. גם במקדש נעשה הסדין מבוץ. המשנה מדגישה את הדבר, אך אינה מביאה לכך סיבה. התלמוד הבבלי מסביר שהדבר נעשה משום שהכוהן הגדול לובש בגדי פשתן (לה ע\"א), ואולי יש לכך סיבה מעשית. בדי צמר קשים לכביסה וקולטים כתמי דם, וקשה לנקותם. הפשתן קל יותר וניתן להלבין אותו בחומרים מלבינים טבעיים, ולנצלו ליותר מעבודת קודש אחת. ", "קידש ידיו ורגליו – זהו הקידוש הראשון; כאמור, קידוש ידיים ורגליים משמעו רחיצתם. קידוש הידיים נובע מההלכה שכל עבודה מתחילה ברחיצה. הכיור שממנו נטלו את המים ייזכר במשנה י להלן, ופשט – את בגדי החול שבהם הילך עד עתה, ירד – למקווה, וטבל עלה ונסתפג – התנגב. לשון דומה יש במשנת יומא חמש פעמים: \"פשט ירד וטבל עלה ונסתפג\" (פ\"ג מ\"ו; פ\"ז מ\"ג; פ\"ז מ\"ד ועוד). לשון זו מופיעה גם במסכת פרה (פ\"ג מ\"ח). הדמיון נובע מהמעמד הדומה הכולל טבילה ממצב של טהרה והמשך עבודה בקודש. במסכת יומא מודגש שהטבילה היא לקדושת יתר ואיננה צורך הלכתי, שהרי הכוהן בעצם טהור, אלא שלפני מעשה קודש (במובן הפורמלי של המילה, כלומר הקרבת קרבן), יש לטבול. במסכת פרה, לעומת זאת, ההדגשה (לפחות של חז\"ל) היא שהטבילה היא ממצב של טומאה קלה ואיננו רוצים שהכוהן יהיה טהור לקודש, שכן את הפרה שרף מי שטרם \"העריב שמשו\", כלומר שטבל אך הערב לא בא, ועד בוא הערב הוא מנוע מלהיכנס למקדש. ברם מעתה, לאור הדמיון, אולי גם במעשה פרה אדומה הסיבה לטבילה איננה רק מחלוקת הפרושים עם הצדוקים המתוארת במשנה שם, אלא הרצון להאדיר את המעמד ולטבול לפני מעשה קודש, ועוד יותר לפני מעשה כה חריג המהווה תשתית לכל הביצוע של מערכת הטהרה והקדושה. כאמור, הדמיון הוא גם לשוני ומלמד על בית עריכה דומה שמתחת ידיו יצאו פרקי פרה ופרקי יומא כאחד. משפט דומה מופיע גם במסכת תמיד פ\"א מ\"א. שם הטבילה היא לצורך טהרה מטומאה, אך הלשון הדומה מעידה על בית עריכה אחד של שלוש משניות מקדש-הווי אלו. ", "הביאו לו בגדי זהב – לכוהן הגדול היו שתי מערכות בגדים, בגדי זהב ובגדי לבן. בגדי הזהב נועדו להופעות ציבוריות רשמיות במקדש, ובגדי הלבן לעבודת הקודש החשובה יותר. בגדי הזהב נועדו לבטא את העושר, הפאר והטקס, ובגדי הלבן היה בהם יותר מרכיב של פשטות. אלא שבהמשך נראה שבגדי הלבן היו מפוארים ויקרים עוד יותר מבגדי הזהב247להלן, סוף פ\"ז. .", "ולבש – את בגדי הזהב, קידש ידיו ורגליו – כאמור הקידוש הוא לפני העבודה, לפיכך הוא מקדש ידיים ורגליים לאחר שלבש את בגדי השרת ולפני העבודה. במשנה ו מובאת מחלוקת בין רבי מאיר וחכמים, והבבלי מביא ברייתא שממנה משמע שגם במשנתנו רבי מאיר חולק. לדעתו היה הכוהן הגדול צריך לקדש ידיים ורגליים גם לפני הטבילה (לא ע\"ב)248בכתב יד ת נוספו דברי רבי מאיר שבברייתא למשנה. . כבר רב פפא אמר על ברייתא זו \"אי תניא תניא\" (בבלי, שם), כלומר אם נאמרו דברי רבי מאיר במפורש אי אפשר להתכחש להם, אך יש בדבריו רמז כי עמדה זו אינה הגיונית, ואולי אמר רבי מאיר את דעתו על הטבילות שלהלן, ובכך מסכימים כולם שעל כל טבילה היו שני קידושים. מכל מקום \"אי תניא תניא\", ואם אכן אמר רבי מאיר את דבריו הרי שלדעתו הטבילה הראשונה, אף שנעשית עדיין מחוץ למקדש, היא חלק מהעבודה. מכל מקום, המשפט \"קידש ידיו ורגליו\" חסר בחלק מכתבי היד249מפ, ג1, מיל, ה, ס, O, דו, מב, מ. , כלומר הכוהן אינו מקדש ידיים ורגליים לפני פשיטת הבגדים. נוסח זה מושפע כנראה מהדיון בתלמוד הבבלי. חילוף נוסח דומה מצוי להלן (מ\"ו).", "הביאו לו את התמיד – תחילת העבודה היא התמיד של בוקר, קרצו – \"קרץ\" הוא מונח קדום לחתך250משנה, פאה פ\"ז מ\"ד; נידה פ\"ו מי\"ב, וראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ו. הבבלי פירש בלשון כללית יותר, ראו לב ע\"ב. . הוא מופיע בספרות חז\"ל, אך אינו תדיר. יתרה מזו, אין לו משמעות טכנית של שחיטה, ובספרות חז\"ל נעשה, בדרך כלל, שימוש בפועל \"שחט\". ייתכן שנעשה שימוש במונח זה משום שהכוהן הגדול לא ביצע את כל השחיטה, אלא רק התחיל בה, ואולי זה המונח הקדום ובמהלך תקופת התנאים החליף אותו הפועל \"שחט\". הירושלמי מציע שני תרגומים שונים למילה: \"נכוסא\" או \"נסוחא\" (מ ע\"ג). גם הבבלי מתלבט מעט בפירוש המילה ומסיק שהכוונה להרג (לב ע\"ב). ההתלבטות של התלמודים מעידה כי הפועל כבר יצא משימוש שוטף. כבדרך אגב אנו למדים על נוהג קבוע של תרגום המשנה לארמית, ועל שימוש בתרגומים הארמיים לתנ\"ך לצורך זה251ראו לעיל, פ\"א מ\"ח. .", "ומירק – \"למרק\" בלשון חכמים משמעו לסיים, והוא מופיע בהקשר של סיום עבודות שחיטה: \"מירק את ההפשט, קרע את הלב...\" (משנה, תמיד פ\"ד מ\"ב; עוקצין פ\"ב מ\"ה), אחר שחיטה על ידו – הכוהן הגדול מבצע את השחיטה הראשונית, אך את הפשטת העור והפרשת האברים עשה כוהן אחר. סדרי עבודה זו מנויים במשנה במסכת תמיד (פ\"ד מ\"ב-מ\"ג).", "וקיבל את הדם וזרקו – ביום רגיל קיבל כוהן אחר את הדם והלך למרגלות המזבח לפינה המזרחית-צפונית, זרק מן הדם על הדופן המערבית-דרומית של המזבח, לאחר מכן הקיף את המזבח, זרק מהדם גם בפינה הדרומית-מערבית ושפך את שאר הדם על יסודות הצלע הדרומית של המזבח252משנה, תמיד פ\"ד מ\"א; בבלי, יד ע\"ב. עמדה זו מיוחסת לשמעון איש המצפה. .", "נכנס – הכוהן הגדול לתוך ההיכל, להקטיר – את הקטורת של שחרית, ולהטיב את הנירות – המנורה ניצבה בתוך האולם. ההלכה הקפידה שאחד הנרות ידלוק תמיד, לכן טיפלו בנרות בשני סבבים, בכל אחד בחלק מהם. הטבת הנרות משמעה ניקוי החלל משיירי השמן והפיח, התקנת פתילה חדשה וכמובן הדלקת הנר בסוף התהליך. מן המשנה משמע שההקטרה קדמה להדלקת הנרות. במשנת תמיד ההקטרה מתוארת לפני ההדלקה (פ\"ה מ\"ה); עושה רושם שלאחר הקטרת הקטורת נכנסו הכוהנים לקרוא שמע ואחרי קריאת שמע ביצעו בו בזמן את דישון המזבח הפנימי והטבת הנרות (שם, פ\"ו מ\"א-מ\"ב). הבעיה היא שלאחר הטבת הנרות המשנה חוזרת לספר על מעשיו של מי שזכה בקטורת. לפי פשוטה ייתכן שהקטרת הקטורת הייתה מורכבת משני חלקים: בראשון הכנת הקטורת על המחתה וצבירת הגחלים, ושלב זה מתואר בתמיד פרק ה משנה ד. בשלב השני הוקטרה הקטורת על המזבח, שלב המתואר בפרק ה משנה ה. שלב זה נעשה רק לאחר דישון המזבח הפנימי ולאחר קריאת שמע. ייתכן גם שהשלב השני הוא רק תיקון של הקטרת הקטורת ובדיקת הצורך בתוספת גחלים, וכך משמש ממסכת תמיד. בפרק הראשון נמנו עבודות הכוהן הגדול, ושם היה הסדר \"זורק את הדם ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנירות\" (לעיל, פ\"א מ\"ב). כפי שאמרנו, לא ברור שהמשנה שם מקפידה על סדר העבודות. הבבלי מנסח את הבעיה כסתירה בין משנת תמיד פ\"ד לבין משנת תמיד פ\"ה ומציע שני תירוצים, האחד מבוסס על כך שהטבת הנרות התחלקה לשני חלקים, חלק ראשון לפני ההקטרה וחלק שני אחרי ההקטרה, ולפי התירוץ השני לפנינו מחלוקת תנאים בין אבא שאול וחכמים. לדעת אבא שאול מטיב ואחר כך מקטיר, ולדעת חכמים מקטיר ואחר כך מטיב (בבלי, יד ע\"ב; לג ע\"א). כאמור את סתירת המשניות היה ניתן ליישב, אך הברייתא שהתלמוד הבבלי מביא מעידה במפורש על מחלוקת. משנתנו, אפוא, כחכמים, בניגוד לאבא שאול. כבר ראינו שמשנתנו היא בדרך כלל כשמעון איש המצפה, וייתכן שהוא גם בעל הדעה המופיעה במשנתנו. שאלת הסדר התעוררה משום שלמהלך העבודה נכנס מרכיב חדש של קריאת שמע. שיבוצה הוא שעורר את שאלת הסדר. כאמור, הכוהן הגדול נכנס למקדש להקטרה ולהטבת הנרות, וכן להקריב את הראש ואת האיברים – בכל יום הייתה נערכת תהלוכה ובה שישה כוהנים שנשאו את האברים לחצי הכבש, יחד עם ואת החביתים ואת היין – סך הכול תשעה אנשים. ביום הכיפורים הוביל הכוהן הגדול את התהלוכה, ואין זה סביר שנשא לבד את כל האברים.", "המשנה מדלגת על מרכיב נוסף בעבודת היום. במשנת תמיד מסופר על מעמד קריאת שמע שנערך בין הובלת האברים לחצי הכבש לבין הנחתם על המוקד. מרכיב זה חסר במשנת יומא, שכן עבודת יום הכיפורים דמתה, בקטע זה, לעבודת החול. קריאת שמע זו היא כדעת בית הלל, שהרי בית שמאי תובעים שאדם יקרא שמע בקומו ממיטתו." ], [ "לסדר המשנה ראו בסוף פירושנו למשנה זו. ", "קטורת של שחר היתה קריבה – בכל יום, בין – זריקת הדם לאברים – להעלאת האברים למחצית הכבש. הקטורת שלבין הערבים היתה קריבה בין איברים – העלאת האברים של קרבן תמיד של בין הערבים, לנסכים – להעלאת הנסכים של אותו קרבן. בדרך כלל המקורות ממעטים לדבר על העבודה של בין הערביים. ההנחה היא שכעבודת הבוקר כן עבודת הערב. אבל כפי שראינו בפרק הקודם ספק אם היה פיס לעבודת בין הערביים. כאן אנו רואים שתהלוכת האברים הייתה שונה. את גוף התהלוכה היוו נושאי האברים, לאחר מכן הקטירו את הקטורת, ורק אחר כך המשיכה תהלוכת הנסכים (שלושה כוהנים נוספים). עושה רושם שהנהגת המקדש עשתה מאמצים קטנים יותר לשוות לעבודת הערב אופי חגיגי. אין זאת משום שעבודת הערב חשובה פחות, אלא משום שלקראת אחר הצהריים התדלדל זרם המבקרים והאווירה נעשתה חגיגית פחות ופומבית פחות לקראת נעילת השערים וסגירת המקדש. ", "אם היה כהן גדול זקן או אסתנס – άστηνος (אסטניס) היא מילה יוונית ומשמעה חסר קיום פיזי או גופני, ובהשאלה גם חולה, ברם במקורותינו היא משמשת במשמעות של מפונק או רגיש: \"מערבין לחולה ולאסטניס\" (תוס', עירובין פ\"ו [ט] ה\"ד). האסטניס אינו חולה, אך הוא אוכל אוכל מיוחד. כך אומר רבן גמליאל על עצמו כי הוא אסטניס ולכן רשאי לרחוץ גם בימי אבל, בשעה שהמעשה נאסר על אחרים (משנה, ברכות פ\"ב מ\"ו). עבודת יום הכיפורים הייתה מפרכת ביותר. מי שהיה זקן ודאי התקשה בכך, והטבילה במים קרים לא הייתה המרכיב הקשה ביותר של היום. מכל מקום, הכוהן הגדול טבל חמש פעמים וודאי שטבילה במים קרים הקשתה על אדם רגיש. ", "מחמים לו חמים – מחממים לו מים חמים, ומטילים לתוך הצינים – לתוך המים הצוננים, בשביל שתפוג צינתם – אין הכוונה שהמים יהיו חמים, אלא שיהיו קרים פחות. \"להפג\" משמעו להפסיק. לא היה אפשר להכין לכוהן מקווה של מים חמים, שכן אסור לטבול במים שאובים, אבל מותר להוסיף למקווה מים שאובים בכמות שאינה עולה על שלושה לוגים בכל פעם (כחמישה ליטר מים). ", "בתוספתא ובתלמודים מובאת דעתו של רבי יהודה שחימום המים היה נעשה על ידי \"עששית (או עשתות) של ברזל היו מרתיחין מערב יום הכפורים ומטילין לתוך הצונן\" (תוס', פ\"א ה\"כ; ירו', מ ע\"ג; בבלי, לד ע\"א). עשתות הן גושי ברזל בלתי מעובד. לכל אחד מהפתרונות חולשות הלכתיות. התלמודים מסבירים שרבי יהודה מתנגד לשפיכת מים שמא יאמר ההמון שהכוהן טובל במים שאובים, ואילו השימוש בעשתות בעייתי. הירושלמי מעלה את הבעיה שגוש הברזל הלוהט התקרר, ויש בכך משום איסור מכבה. התירוץ הוא שהברזל לא היה כה לוהט. הבבלי מעלה את החשש ל\"צירוף\", כלומר החשש שהברזל הופך לקשה יותר עקב תהליך היציקה שהוא עובר. כך או כך, ברור שזו הייתה פעולה חריגה ומעט בלתי מקובלת בשבתות וימים טובים. ", "בתקופה זו של ימי בית שני החלו להתפשט בארץ בתי המרחץ שהיו בהם אמבטיות של מים חמים. לכאורה ניתן להתקין גם מקווה של מים חמים שהמים יזרמו בו מעל רצפה מחוממת באש הבוערת מתחתיה. ברם, בפועל לא מצאנו מקווה כה משוכלל. בכל המקוואות בירושלים לא היו סידורי חימום, כולל בתי העשירים של העיר שבהם התגוררו, מן הסתם, גם כוהנים. נראה שבדרך כלל הצליחו בני התקופה להתמודד בהצלחה עם שאלת הקור. פעם אחת נזכר במקורות שרצו לבטל את הטבילה בגליל משום שחששו שבנות הגליל הטובלות במים הקרים \"נעקרות\" (ירו', ברכות פ\"ג ה\"ד, ו ע\"ג). הטבילה לא בוטלה, ומעניין שאין מציעים שם לחמם מעט את המים כמו לכוהן הגדול. ", "כל המשנה אינה במקומה. ראשיתה בכלל קבוע הנכון לכל ימות השנה, והמשכה בדיני טבילה המיוחדים ליום הכיפורים. בכלל, אין כאן שמירה על סדר פעילותו של הכוהן הגדול ביום הכיפורים. נראה שלפנינו שריד מעריכתה של המשנה הקדומה. משנה זו הייתה ערוכה בסדר שונה, לא לפי סדר כרונולוגי, וממנה נלקטו משניות לתוך משנתנו. באותה משנה קדומה הופיעה המשנה שלנו אחרי משנה ד מסיבות לא ברורות, והועברה כך לפרקנו. כפי שראינו, אי סדר דומה מאפיין את סוף משנה ב. גם משנתנו וגם החצי השני של משנה ב עוסקים בכללי העבודה, כיצד לטבול וכיצד ומתי להקטיר, ואולי זו הייתה משנה של כללים גדולים." ], [ "המשנה חוזרת לעסוק בעבודת הכוהן הגדול לפי סדר העבודה של יום הכיפורים. ", "הביאוהו לבית הפרווה – כאמור במשנה ג הייתה לשכת בית הפרווה בצלע הצפונית של העזרה ובה היה מקווה, ובקודש היתה – לשכת בית הפרווה נכללה בתחום המקודש של העזרה. בדרך כלל אין צורך במקווה במקדש עצמו. מי שטמא צריך לעזוב בדחיפות את המקדש ולטבול בחוץ, מה עוד שלפני הכניסה למקדש יש לטבול. רק ביום הכיפורים נוצר מצב, כמעט אבסורדי מבחינה הלכתית-טכנית, שיש לטבול בתחום הקודש עצמו.", "פרסו לו סדין שלבוץ בינו לבין העם – כדי שלא ייחשף. המקווה מעצם טיבו מוצנע מהציבור הרחב שנוכח במקדש. ברם כאמור ליוו את הכוהן הגדול כוהנים, ואף אנשים מישראל. הם הלכו עמו למקווה עצמו, ורק לטבילה הסתירוהו.", "קידש ידיו ורגליו – קידוש (רחצה של) הידיים והרגליים הוא חובה לפני כל עבודה. ", "בדפוסים ובכתבי יד אחדים253מפ, ג4, ג15, מל, מיל, ר, צ, מנ, ה, ס, מפי, תא, ל, O, מב, דו, Y. נוסף: \"ופשט רבי מאיר אומר פשט קדש ידיו ורגליו\" – הווה אומר שלדעת חכמים הפשטת הבגדים היא העבודה שבגללה יש לקדש ידיים ורגליים, ולדעת רבי מאיר העבודה הזו היא הטבילה. עושה רושם שבכתב יד קופמן נשמטה שורה, ובנוסח כפי שהוא לפנינו כלל לא ברור מתי בדיוק טובלים. כפי שכבר ראינו קיימת אי בהירות בדבר דעתו של רבי מאיר. ברור שהוא חולק על אחד מפרטי הטבילה, אך בתלמוד הבבלי נוסחאות שונות בדבר טיב דבריו (לב ע\"א). מכל מקום, גם בבבלי וגם בירושלמי דרשות המצדיקות את דעתו של רבי מאיר (בבלי, שם; ירו', מ ע\"ג). ", "קידוש ידיים ורגליים הוא רחיצתם במי הכיור שנשאבו ממנו ב\"כלי שרת\", כלומר בכד השייך למקדש (תוס', מנחות פ\"א ה\"ט, עמ' 513). דרך הרחצה מתוארת במפורט: \"כיצד הוא מקדש נותן יד ימינו על גבי רגל ימינו, שמאלו על גבי רגל שמאלו משפשף ומרחיץ משפשף ומרחיץ. רבי יהודה אומר אפילו שתי ידים זו על גב זו מקדש. אמרו לו אי אפשר לכן\" (תוס', מנחות פ\"א ה\"י, עמ' 513), אי אפשר משום שצריך יד אחת כדי לשפוך את המים מהכד. הברייתא מניחה כי יש מישהו נוסף השופך את המים על ידיו של הכוהן הגדול. מובן שכל עבודה ללא קידוש ידיים ורגליים פסולה, ויום הכיפורים שונה רק בכך שהכוהן צריך לטבול ולקדש עשר פעמים. ", "וירד וטבל עלה ונסתפג הביאו לו בגדי לבן – כאמור, עבודת הקודש המיוחדת ליום הכיפורים נעשתה בבגדי פשתן254תרגום השבעים מתרגם בפשטות את המילים \"כתֹנת בד קֹדש\" (ויקרא טז ד) כ\"כתנת פשתן (λινός לינוס) מקודשת\". . כמעט כל המקורות העוסקים בצביעה דנים באריגי צמר, ובדרך כלל בגדי הפשתן לא נצבעו. לפיכך, סתם בגדי צבעונים הם בגדי צמר ובגדי לבן הם בגדי פשתן. כך יוצא מהמקורות, וכן משרידי האריגים שבידינו. עם זאת, טעמה של אבחנה זו בלתי נהיר. רש\"י וחוקרים בני זמננו טוענים שהצבעים נקלטים טוב פחות על אריגי פשתן255רש\"י לבבלי נידה סא ע\"ב; פרקר, צבענים, עמ' 15. ; בפועל ניתן לצבוע גם בגדי פשתן, וחוקרים בני זמננו ניסו זאת בהצלחה256פרקר, שם. . ייתכן שצבעי הפשתן עמידים פחות, אך טענה זו לא נבדקה לאורך זמן, ושמא בגדים לבנים נזקקים מטבעם לניקוי תכוף. בגדי פשתן ניתן לכבס לעתים קרובות ולשמור עליהם לבנים וצחורים, לעומתם בגדי צמר קשים לכביסה וקשה לנקותם עד תום. ייתכן שלכן העדיפו בדי פשתן לבנים ובגדי צמר צבעוניים. ", "אין במקורות הסבר מפורט להעדפת בגדי הפשתן, אך יש לכך רמזים מספר. הירושלמי והבבלי מסבירים שאין זה ראוי שעבודת הקודש תיעשה בזהב, ש\"אין קטיגור נעשה סניגור\"257ירו', פ\"ז ה\"ה, מד ע\"ב; ויקרא רבה, כא י, עמ' תצ; בבלי, ראש השנה כו ע\"א. . הזהב מזכיר את עגל הזהב, ושימש ומשמש לעבודת אלילים, לכן נמנעו מלהשתמש בו במקדש. קשה לקבל הסבר זה כהיסטורי, שכן במקדש היו חפצי זהב רבים. מאידך גיסא, מצויות דרשות מדוע נבחר דווקא פשתן כחומר אריגה. המילה \"בגדי\" קדש נדרשה כמרמזת על פשתן הגדל כבָד (ענף) אחד (ירו', כלאים פ\"ט ה\"א, לא ע\"ד). פילון מסביר שהכוהנים לובשים דווקא בגדי פשתן ולא בגדי צמר משום שלא ראוי ללבוש בגד שנעשה מחומר הקשור במוות258פילון, על החוקים, א 84. מן הראוי לומר שגזיזת הצמר אינה קשורה לשחיטת הכבשה, וכל הדרשה חסרת רקע רֵאלי. אין צריך לומר שמי שחושש ממותן של בהמות יימנע מלבסס את המקדש על הקרבת עשרות קרבנות דבר יום ביומו. . גם דרשה זו נראית דחוקה, וקשה להניח כי ההלכה התבססה עליה. נראה שכל עבודת המקדש התנהלה בבגדי לבן האמורים לסמל טוהר, פשטות ואולי צניעות כלפי בורא עולם. בפועל לא נשמר אידֵאל הצניעות, וכפי שנראה במשנה הבאה היו בגדי הפשתן יקרים ביותר. ", "יוספוס מביא דרשה אחת ולפיה הכתונת צריכה להיות מפשתן משום שלפי שמה היא צריכה להיות מכיתנא – פשתן בארמית259קד', ג 153. . ההסבר נחמד אך אינו פשט הכתוב, שכן אי אפשר להניח שבזמן התורה כבר לקחו בחשבון את המשמעות הארמית של המילה. יתר על כן, אין בכך הסבר מדוע כל יתר הבגדים צריכים להיות מפשתן. ", "דומה שאת התשובה לשאלה מדוע נבחר הפשתן יש לחפש בכללי הטקס. להנהגת המקדש היה חשוב שעבודת הקודש תיעשה בבגדי לבן; אלו מביעים שילוב של חגיגיות, הדר ופשטות. ניתן להכין אריגים לבנים מצמר, אך צבעם של אלו אפרורי במקצת. כדי שבגד הצמר ילבין יש לצבעו או לעבדו בחומר מלבין, ואילו לפשתן צבע לבן טבעי יותר. יתר על כן, בימי בית שני היה הפשתן נדיר ויקר יותר, וממילא גם מהודר יותר. פרטים נוספים על בגדי הכוהן הגדול יידונו להלן260להלן, המשנה הבאה, וכן פ\"ז מ\"ה. . ", "ולבש וקידש ידיו ורגליו – קידוש הידיים והרגליים הוא הקדמה הכרחית לקראת העבודות הבאות שהוא אמור לבצע." ], [ "המשנה מתארת את בגדי הכוהן הגדול שבהם עבד בעיקר ביום הכיפורים, אם כי בבגדים אלו היה רשאי לעבוד גם בימים אחרים שבהם שהה במקדש. ברם, כפי שאמרנו, עיקר עבודתו של הכוהן הגדול במקדש הייתה ביום הכיפורים, ובחגים מעטים נוספים. הבגדים הללו היו למשמרת בידי השלטונות (הורדוס ואחר כך נציבי רומא), כך שבפועל גם אם עבד הכוהן הגדול במקדש בימים רגילים הוא נאלץ לעשות זאת בבגדים רגילים, וכבר אמרנו כי מבחינה הלכתית הדבר בעייתי. ", "בשחר היה לבוש261\"לובש\" ב- ת, תב, ה5, מיל, מג, מפ, כ. פילוסים – לפי עניינם פילוסים הם כינוי לאריגי פשתן לבנים. פילוסין היא כנראה פלוסיון שבמצרים, בצפון-מערב חצי האי סיני (\"בלוזה\" בימינו). מצרים הייתה ידועה בתעשיית הפשתן המהוללת שלה, ואריגי פשתן ממצרים היו נפוצים בכל המזרח התיכון. בהקשר שאנו דנים בו נראה שהאריגים יובאו ממצרים, או שמא כך היה מכונה זן זה של פשתן, או שיטה זו של אריגה. לעתים מצינו מוצרים שנוצרו בארץ אך הם מכונים על שם מקומם. כך, למשל, חכמים דנים בדינו של מי שזורע פול מצרי, וברור שהפול נזרע בארץ, אך הזן מכונה על שם המקום שממנו הובא262משנה, כלאים פ\"ג מ\"ד ועוד; ספראי, כלכלה, עמ' 384-382. . המסחר עם מצרים היה ער במיוחד; מוצרים רבים יובאו משם ואף יוצאו לשם263שפרבר, מצרים; ספראי, שם שם. . ארץ ישראל הייתה יצרנית פשתן חשובה, והסחורה הארץ-ישראלית נודעה לשבח בכל רחבי האימפריה הרומית. לכאורה מוזר שהיה צריך לייבא למקדש אריגים מחוץ לארץ. ברם, ייצור הפשתן בקנה מידה גדול והמוני החל רק במאה השנייה, ועד אז היה הפשתן גידול צדדי שלא הייתה לו השפעה גדולה על המשק הלאומי264ספראי, שם, עמ' 202-192. . על כן ייתכן שבסוף ימי בית שני ייבאו אריגי פשתן מהודרים ממצרים, או שייבאו משם זן מיוחד של פשתן.", "אך מעבר לכך, מצינו במקורות ידיעות על קשרים בין המקדש ומצרים. מאלכסנדריה של מצרים מביאים אומנים על מנת להחליף את בית אבטינס לפיטום הקטורת (תוס', פ\"ב ה\"ו), וכך גם כשרצו להחליף את בית גרמו כאופי לחם הפנים (תוס', שם ה\"ה). בשני המקרים המסורת מתפארת שלאומני ירושלים הייתה מיומנות גדולה יותר265לעומת זאת, כשאנשי אלכסנדריה ניסו לתרגם את הקשר שבין מצרים לארץ ישראל להבאת תרומת חלה מאלכסנדריה המקורבת לירושלים לא קיבלו מהם (משנה, חלה פ\"ד מ\"י). . כשהתקלקל קולו של חליל כיוון שציפוהו זהב הביאו אומנין מאלכסנדריה לתקנו ולא צלח בידיהם (תוס', ערכין פ\"ב ה\"ג) (איור 16), ואילו בתיקון המפטמת של בשמים צלח התיקון בידיהם (בבלי, ערכין י ע\"ב). למסורת זו מקבילה בירושלמי העוסקת בתיקון אך אינה מציינת את הייבוא המצרי כלל (סוכה פ\"ה ה\"ו, נה ע\"ג). גם שערי ניקנור הם ייבוא ממצרים (בבלי, לח ע\"א)266ראו דיוננו להלן, מ\"ט. , ולנערים המכינים את מי החטאת הביאו שוורים מצריים מפוארים ורחבי כרס (בבלי, סוכה כא ע\"א)267ראו פירושנו לפרה פ\"ג מ\"ב. . כך גם לפי האגדה ברח למצרים כוהן שהתאכזב כשלא מונה לכוהן גדול והקים שם את מקדש חוניו (בבלי, מנחות קט ע\"ב), ומסורת נוספת שבראשונה היה באלכסנדריה בית דין של יוחסין (תוס', פאה פ\"ד ה\"ו). לכל הסיפורים נופך אגדי-ספרותי. ", "אין ספק שהייתה באלכסנדריה קהילה יהודית מפוארת, וייתכן מאוד שהיו קשרי מסחר של המרכז היהודי שבארץ ישראל עם מצרים מקור התרבות, שהרי כך גם עולה מיכולתם של רופאי מצרים לטפל בסריסים (בבלי, יבמות פ ע\"א), וייתכן שאין זה אלא חלק מעיצוב ההיסטוריה של המקדש. מספרים עליו שהיה מרכז גדול ובקשרים מסחריים וחברתיים עם מרכז התרבות העולמי במצרים, ועל ידי כך המקדש זוכה להאדרה יתרה. מהלך זה קיים כבר בספרות התנאית, ומתחזק בתיאורי המקדש כפי שהם מופיעים בספרות האמוראית הבבלית. מסורת הירושלמי מצמצמת, ככל הנראה, את העניין ומדגישה דווקא את הכלים העתיקים העשויים נחושת קלל. ", "שלשנים עשר מנה – שמחירו 12 מנה. הסכום הוא אגדי, ואי אפשר לשבצו במסגרת לוח מחירים סביר של התקופה. בכלל קשה לשחזר את לוח המחירים של התקופה, גם בגלל שינויי המחירים, אך בעיקר משום שחז\"ל לא מסרו מחירים רֵאליים. רוב המחירים הנקובים בספרות חז\"ל הם דוגמאות ומשלים, בבחינת תבניות ספרותיות. לעתים קרובות המחירים מוגזמים, ובמקרה שלנו זו גם הגזמה וגם תבנית ספרותית הבאה לומר שמחיר הבגדים היה יקר ביותר. במקבילות בתלמודים (ירו', מ ע\"ד; בבלי, לה ע\"ב) המחירים הפוכים, ומחיר הפילוסין הוא שני ריבואות מנה. מנה הוא מאה זוז268לפאר המקדש במספרים סמליים ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"א. .", "בין הערבים הנדווי – ובדפוסין הינדוין או הינדואין, כלומר אריגים מהודו. מצרים הייתה ארץ סמוכה וקשרי המסחר עִמה היו אמיצים ותכופים, לא כן הודו. הודו שכנה מחוץ לתחומי האימפריה הרומית, ו\"מעבר להרי חושך\". הקשרים בין האימפריה הרומית והודו היו מעטים, אם כי היו קיימים. הודו ייצאה מתכות מיוחדות, מוצרי טקסטיל מיוחדים וחיות אקזוטיות. ייבוא של אריגי פאר מהודו היה אפשרי, אך נדיר. גם כיום בדים מסורתיים הודיים דקים מאוד ואריגתם מעודנת מאוד, וכידוע העדיפו הכוהנים אריגה מעין זו לבגדיהם, כפי שמשתמע מסיפורו של אלעזר בן חרסום: \"עשתה לו אמו כתונת משתי ריבוא ולא הניחוהו אחיו הכהנים ללובשה מפני שנראה כערום\" (בבלי, לה ע\"ב). מאידך גיסא, קשה להניח שזן של פשתן שמקורו בהודו חדר לחקלאות הארץ-ישראלית, ולכן מדובר בייבוא של מוצרי עילית, בדומה למוצרי העילית ממצרים.", "שלשמונה מאות זוז דברי רבי מאיר – המחיר יקר ומוגזם בעליל, וחכמים – בחלק מהנוסחאות רבי יהודה במקום חכמים269מ, מב, ת, לפ. . חילוף זה הוא מהחילופים הרגילים, וכבר עמד על כך בהרחבה אפשטיין270אפשטיין, מבוא, עמ' 1142. , אומרים בשחר היה לבוש של שמונה עשר מנה – בגדים שמחירם 1,800 זוז. לא נאמר שאלו היו בגדי פילוסין, אך אין סיבה להניח שחכמים חולקים על פרט זה, בין הערבים של שנים עשר מנה הכל שלשים מנה – סך כל המחיר היה שלושים מנה. כפי שאמרנו המחירים מופרזים, וערכם כנראה בקביעה שבגדי הערב אמורים להיות זולים יותר מבגדי הבוקר, ולפי רבי מאיר בגדי הבוקר צריכים להיות זולים יותר271בירושלמי (מ ע\"ד) מובא ניסיון למצוא לכך מעין דרשה על בסיס היוונית. .", "אלו נוטל מן ההקדש272Y, מב ו- מ גורסים \"צבור\". – לפי פשוטה המשנה קובעת שהכוהן הגדול מקבל מן ההקדש כסף לאריגת בגדים במחיר זה, אך אם רצה להוסיף מוסיף משלו – רשאי להוסיף על כך משלו כדי שהבגד יהיה יקר עוד יותר. התוספתא (פ\"א הכ\"א-הכ\"ב; ירו', מ ע\"ד; בבלי, לה ע\"ב) מוסיפה לספר על כוהנים גדולים שארגו לעצמם בגדים יקרים הרבה יותר, ומספרת בנפלאותיהם של הבגדים. אמו של ישמעאל בן פיאבי ארגה לו כתונת במאה מנה, אמו של אלעזר בן חרסום ארגה לו כתונת משני ריבוא מנה, אך היא הייתה כה דקה עד שנראה בתוכה עירום, וחבריו הכוהנים \"הורידו אותו... שהיה נראה מתוכה ערום\" (ירו', מ ע\"ד)273הכתונת היא הבגד הצמוד לגוף, ראו להלן פ\"ג מ\"ה. . התלמוד יודע לספר עוד שהוא מילא את הכתונת מים והקיף את המזבח, הווה אומר שהאריג היה דק מאוד אבל חזק ובלתי חדיר למים.", "בשני המקרים האורגות הן האמהות של הכוהנים הגדולים. תפקידן של האמהות אינו מקרי. הן מופיעות בסדרה של סיפורים כמי שמממנות את בניהם הכוהנים הגדולים ותומכות בהם. זהו טיפוס סיפורי שיסודו, מן הסתם, בהוויה החברתית של בני שכבת העלית הירושלמית274ספראי, אמהות. . ", "המשנה מנוסחת לכאורה בניסוח הלכתי רגיל, כלומר קביעה הלכתית השנויה במחלוקת תנאים. ברם נראה שכל המחירים הנקובים בה מוגזמים בתכלית. מלכתחילה נקבעה ההלכה שקרבנות ציבור באים רק משל ציבור, ונאסרה תרומה פרטית. הלכה זו לא הייתה ההלכה הקדומה, אך היא נקבעה אי שם בימי החשמונאים, לאחר מאבק גדול בין צדוקים ופרושים275ראו המבוא למסכת שקלים. . הפרושים תבעו שהמקדש ימומן על ידי הציבור, כדי להבליט שעבודת המקדש נעשית בשליחותם של כל ישראל. התוצאה החברתית הייתה גם הפקעת השליטה החברתית על המקדש מידי הצדוקים לטובת העם כולו. במסגרת זו נקבע שגם בגדי הכוהנים צריכים לבוא משל ציבור, \"משירי הלשכה\"276ראו פירושנו לשקלים פ\"ד מ\"ב; תוס', שם פ\"ב ה\"ו ועוד. . הדרשה נימקה זאת במילים \"בגדי קדש\" – שיארגו בקודש (ירו', מ ע\"ב). אבל הלכה זו סויגה ונקבע שמי שארגה לו אשתו (או אמו) כתונת רשאי להחזיק בה, ובלבד \"שימסרנה לצבור\" (בבלי, לה ע\"ב), הווה אומר שבאופן פורמלי הבגד היה שייך לאוצר המקדש, אבל בפועל השתמש בו הכוהן. ממשנתנו ומהתוספתא שהובאה ברור שלמעשה מומנו בגדי הכוהן הגדול מרכושה של משפחתו של הכוהן. התפיסה המהפכנית של הפרושים, שהטילה את מימון המקדש על העם, לא הצליחה להחיל את עצמה על הוצאותיו של הכוהן הגדול. כך גם מומן הכבש שעליו הלך הכוהן הגדול בדרכו לשרוף את הפרה האדומה בידי הכוהנים הגדולים ובנות משפחותיהם277משנה ,שקלים פ\"ב מ\"ב; תוס', שם פ\"ב ה\"ו ועוד. .", "הכוהנים הגדולים היו מסורים לדתם, בדרכם הצדוקית. הם היו מעוניינים לתרום את הכסף למימון פעולותיהם. הם היו ברובם צדוקים, ולא קיבלו את תביעתם העקרונית של הפרושים לשיתוף הציבור במימון המקדש. מעבר לכך, כבר ראינו כי כל שכבות הציבור שאפו לקיים את המקדש ברמה גבוהה ככל האפשר. פארו של המקדש נחשב ליתרון דתי, לעדות ליראת שמים, בבחינת \"התנאה לפניו במצוות\". לפאר הייתה גם משמעות חברתית. הכוהן הגדול, שהיה עשיר לפני המינוי, ובתוקף המינוי, רצה להבליט את עושרו וגדולתו. השפה החברתית והשפה הדתית התאחדו לתרבות של עושר ופאר. תופעה זו אינה ייחודית למקדש ישראל, וניתן לגלותה בכל מקום פולחן בעולם. לא אחת יש חוגים הדוגלים בפשטות, ומטיפים לניצול הכסף למטרות דתיות \"אמיתיות\" יותר, ברם בדרך כלל, הרצון החברתי-דתי לפאר את מקום הקודש מנצח.", "מקדש ירושלים היה מפואר במיוחד, ומשנתנו היא ביטוי לכך. המחלוקת במשנה אינה מחלוקת הלכתית רגילה. חכמים ורבי מאיר מספרים על ההווי במקדש ומגזימים, כל אחד בדרכו. העורך האמון על סגנונה המשפטי של המשנה מציג את דברי האגדה כמחלוקת היסטורית, ועושה ממנה כלל הלכתי. בשלב שני התחבט העורך בהלכה התאורטית והאוטופית (הפרושית) הקובעת שהציבור מממן את בגדי הכוהן הגדול. כך נוצרה משנה כאילו הלכתית, שאינה אלא דברי אגדה ששולבו בהם הלכות עקרוניות. ", "עם כל זאת, נראה שהמקדש אכן דאג לאריגת בגדי עבודה לכוהנים. כבר ראינו כי בלשכת הפרוכות עבדו אורגות מיוחדות, ברם מן המקורות הללו אין להסיק אלא שהן ארגו את הפרוכות בלבד278ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א; פ\"ח מ\"ד. . לעומת זאת, במשנה אחרת אנו שומעים על \"כלים הנגמרים בטהרה\", ולפי התוספתא הם נגמרים בעזרה עצמה279תוס', חגיגה פ\"ג ה\"ז, וראו פירושנו לחגיגה פ\"ג מ\"ב. . סתם \"כלים\" בלשון חכמים הם בגדים, ושם מדובר על בגדים שאריגתם הסתיימה בעזרה, אולי עזרת נשים, מן הסתם אותה לשכת הפרוכת שבה נארגו הפרוכות. הירושלמי (מ ע\"ב) אף מביא לשם כך דרשה מיוחדת ולפיה הבגדים צריכים להיארג בקודש280בצד בגדי הקודש הירושלמי מזכיר את האבנים שאף הן צריכות להיחצב בקודש. לכאורה ידוע לנו שאבני המקדש נחצבו במחצבות סביבות ירושלים, ולא במקדש עצמו. אנו שומעים אף על מחצבה אחת בבית הכרם שממנה באו אבני המזבח ואבני הכבש (משנה, מדות פ\"ג מ\"ד). בית הכרם שכנה מדרום לירושלים, אולי באזור רמת רחל או בסביבתה, וודאי שלא נכללה בתחום הקודש. לפיכך יש מקום לפרש שחציבה בקודש אין משמעה בתחום המקדש, אלא בטהרה, או אולי זו הייתה תביעה מאוחרת של חכמים שאינה משקפת נוהג קדום. לו היה פירוש זה מבוסס היה ניתן לפרש את האריגה בקודש באותה צורה. ברם, נראה שכוונת המדרש היא שסיום החציבה נעשה בקודש. אחת הבעיות החמורות שניצבו לפני הבונים הייתה הנחת האבנים במדויק, אחת על רעותה. האבנים היו כבדות, ומשקלן הגיע למאות טונות. לכאורה הדרך הפשוטה להנחתן הייתה בעזרת מנופים ענקיים שהרימו את האבנים לאחר שהן נקשרו אליהם בחבלים. ברם, במקרה זה היו שרידי החבלים נלכדים בין האבנים, והאבנים לא היו מונחות בדיוק וביציבות. יתר על כן, גם בתנאים אלו קשה לכוון את האבנים במדויק. היו חוקרים שדמיינו שעל האבן התחתונה הונחה פלטה של קרח, ועל הקרח הונחה האבן העליונה. במשך הזמן הקר נמס, והאבן העליונה נחתה על התחתונה. הפתרון הוא יצירתי אך דמיוני, שכן קשה להביא פלטות קרח הולמות מסביבות ירושלים. הפתרון הטבעי ביותר הוא שלאבנים היו זיזים ואליהם נקשרו חבלים. האבן העליונה הונחה, לא לגמרי במדויק, בעזרת מנוף שאליו נקשרה; לאחר הנחת האבן היא סותתה, פניה הוחלקו, והיא הותאמה לזו שתחתיה. בסיתות אחרון זה יושרה האבן והזיזים חוסלו. בחפירות הכותל נמצאה אבן אחת מעין זו שטרם סותתה סופית. בתוספתא נזכרים כלונסאות שעליהם ישבו מסתתי האבנים: \"ראשי כלונסאות היו בהר הבית שעליהן אומנין יושבין ושפין את האבנים\" (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ב ה\"ב, עמ' 591). אם כן, סיום החציבה נעשה באתר הבנייה לאחר הצבת האבן. כך היה ניתן לפתור את הבעיה הטכנית וההלכתית כאחת. בשיטה זו של סיום הסיתות בהר הבית עצמו היה ניתן להגדיר את האבן כמי ש\"נחצבה בקודש\". .", "ייתכן גם שבבית המקדש לא ארגו את בגדי הכוהן הגדול אלא בגדים רגילים, ואולי ארגו אף את בגדי הכוהן הגדול, אך במימונו. כאמור, המונח המקראי \"בגדי קדש\" שימש כהנמקה לתביעה שהבגדים ייארגו בקודש, ומילים אלו מתארות את בגדי הכוהן הגדול. " ], [ "עד עתה עשה הכוהן הגדול את עבודת יום החול, מעתה הוא מתחיל בעבודה המיוחדת ליום הכיפורים. הקרבן הראשון הוא פר הכוהן הגדול. עליו נאמר: \"והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו\" (ויקרא טז ו). הווה אומר, פר זה נתפס כקרבן אישי המכפר על הכוהן הגדול ועל משפחתו הקרובה. בספרות התנאית מודגש שהכוהן מימן את קניית הפר מכיסו: \"שלא יביא משל ציבור... יכול לא יביא ואם הביא כשר? תלמוד לומר שוב אשר לו\" (ספרא, אחרי מות פרשה ב ה\"א, עט ע\"א; בבלי, נא ע\"ב), וכן בתרגום יונתן לכתוב (ויקרא טז ו) \"דהוא – מן ממוניה\" (מממונו). לכך יש חשיבות אידאית גדולה, אם כי מבחינה כספית לא היה בכך עול כבד על הכוהן הגדול העשיר (איור 17). ", "בא לו אצל פרו – הפר המכפר עליו ועל ביתו, ופר – בדפוסים: ופרו, והכוונה לפר זה. לא נאמר מי הביא את הפר ואילו הכנות נדרשו לכך. הכוהן הגדול מתואר כעובד יחידי, אך הוא מבצע בעצמו רק את הצד הפומבי, ומאחורי הקלעים רבים מסייעים לו.", "היה עומד בין האולם [ו]למזבח – כלומר ממזרח למזבח. אדם פרטי היה מביא את קרבנו ומציב אותו לפני המזבח, אך איננו יודעים היכן בדיוק. קרוב לוודאי שהזבח והזובח ניצבו ממערב למזבח, שכן לישראלים היה אסור להיכנס בין האולם למזבח. המזבח הוא הגבול שבין הקרבן הפרטי והקרבן הציבורי, והכוהן עומד בתחום המקודש (משנה, כלים פ\"א מ\"ט ועוד), ראשו דרום ופניו למערב – הפר ניצב בציר צפון-דרום כשראשו דרומה ופניו למערב. הבבלי מסביר \"בעוקם את ראשו\" (לו ע\"א)281הבבלי מנסה לקשור את משנתנו למחלוקת תנאים העוסקת בעבודות אחרות הנעשות מצפון למזבח. , ונראה שהכוונה שמישהו מהכוהנים היה מסובב לפר את הראש. אך ייתכן שהכוונה שהפר היה ניצב באלכסון קל לכיוון מערב.", "הכהן – הגדול, עומד במזרח ופניו למערב – עבודות רבות במקדש נעשו כאשר החלק האחורי של גוף האדם היה מופנה למזרח282ראו פירושנו לסוכה פ\"ה מ\"ד. : \"לעולם תהיו הופכים פנים למזרח, וכן הוא אומר 'והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה' לימד שפני שכינה למזרח\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יתרו יט ב, עמ' 137). ואכן, בכל מעמדות הציבור במקדש הכוהן עומד ופניו למערב (משנה, תמיד פ\"ד מ\"א; פרה פ\"ג מ\"ט ועוד). המשנה רומזת כי הדבר נעשה כניגוד לעבודת האלילים שנערכה כשפני הפולח לשמש העולה. לא כל המקדשים האליליים בארץ ישראל פנו למזרח, אך כיוון זה מאפיין חלק גדול מהם. מכל מקום, המקדש בירושלים נבנה כך שקודש הקודשים היה במערב, וכל הפניות היו אליו. הסמיכה הייתה סמיכה בידיים על ראש הפר, כלומר בין קרנותיו, וכך סמכו גם את כל הקרבנות האחרים (תוס', מנחות פ\"י הי\"ב, עמ' 528). במשנת פרה (פ\"ג מ\"ט) יש דיון דומה ביחס לפרה ומיקומה: \"ראשה בדרום ופניה למערב הכהן עומד במזרח ופניו למערב...\", ובתוספתא יש הרחבה המדגישה את ההקפדה על הכיוונים: \"רבי אלעזר בן יעקב אומר: כבש עושין לה שהיתה עולה בה ראשה בדרום ופניה במערב\" (תוס', פרה פ\"ג ה\"ט, עמ' 632). כך גם בקרבן תמיד: \"וכך היתה עקידתו ראשו לדרום ופניו למערב השוחט עומד במזרח ופניו למערב...\" (משנה, תמיד פ\"ד מ\"א). כלל זה נכון גם לגבי קרבנות פרטיים, כגון הנפה של כל קרבן (כולל מצורע): \"לפני ה' פני אהל מועד מעמידו בשער ניקנור אחוריהן למזרח ופניהם למערב\" (ספרא, מצורע פרשה ג ה\"ו, עא ע\"א). רק הסוטה ניצבת ופניה למזרח, וזאת כדי שתעמוד ופניה אל הציבור להראות קלונה ברבים (משנה, סוטה פ\"א מ\"ח). ", "הבבלי מסביר שלא היה אפשר להציב את הפר בזווית שונה. לו עמד בציר מזרח-מערב, במקביל לכוהן, היה צריך להעמידו כשפניו מזרחה, כדי שהכוהן יעמוד מול ראשו. במקרה זה היו אחוריו כלפי המקדש, והיה חשש שיפריש גללים לכיוון הקודש. דומה שניתן היה למצוא זוויות חילופיות, אבל העיקר היה שתהיה צורה אחידה ומכובדת, תוך העדפת המערב שהוא כיוון קודש הקודשים. ", "מאפיין זה של המקדש בולט בתהלוכת ניסוך המים. \"הגיעו לשער היוצא למזרח והפכו פניהם למערב. ואמרו אבותינו היו במקום הזה אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחוים קדמה לשמש. ואנו, ליה וליה עינינו\" (סוכה פ\"ה מ\"ד). את המשפט שהכוהנים אומרים יש להבין בשני רבדים: האחד כפשוטו, והשני כדרשה על הפסוק ביחזקאל. בספר יחזקאל נאמר: \"ויבא אֹתי אל חצר בית ה' הפנימית והנה פתח היכל ה' בין האולם ובין המזבח כעשרים וחמשה איש אחֹריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחויתם קדמה לשמש\" (ח טז). הנביא מאשים את העם כי הם מנצלים את המקדש לפולחן לאל השמש. תהלוכת הכוהנים היא אפוא התרסה כנגד החטאים שעליהם הנביא מדבר. ברם המעמד לא נועד רק להזכיר את דבר הנביא אלא בא לבטא את המהפך הדתי שהתחולל בעם ישראל. ", "התפיסה הקוסמולוגית-תאולוגית שהאל שוכן באחת מכנפות הארץ אופיינית לתרבויות רבות. בפועל הדבר מתבטא במאמץ לכוון את פתחי הבתים אל הכיוון המבורך והפניית אחורי הבתים אל הכיוון המנוגד. הוא הדין לפתחי ערים, ובעיקר לפתחי מקדשים. עם זאת מובן שכיוון פתחי בתים הושפע גם משיקולים מקומיים, אדריכליים, טופוגרפיים או אקלימיים. בתקופת המקרא היו כמעט כל פתחי הערים, כל פתחי המקדשים (מקדשים קטנים ביישובים שנחפרו בחפירות ארכאולוגיות, כמו גם פתחי המשכן, וכנראה גם מקדש שלמה) למזרח. כמעט אף אחד מפתחי הבתים לא היה למערב, וניכרת העדפה ברורה של המזרח, אם כי נפתחו בתים גם אל הצפון ואל הדרום283פאוסט, כיוונים. . אשר למקדש, ולמקדשים בכלל, בדרך כלל פתח המקדש הוא במזרח. פסלו של האל ניצב בחלק המערבי, והוא פונה אל המזרח. במשכן ובמקדש שלמה בקודש הקודשים, המצוי במערב הבית, ניצבו כרובים שהיוו מעין סמל אלוהי ופניהם למזרח. נבואתו של יחזקאל מעידה כי היו שעבדו במקדש לאל השמש. ברם מעבר לכך דומה שהתפיסה הייתה שה' מצוי במזרח. הווה אומר שלא היה זה רק פולחן לעבודה זרה אלא פולחן \"משותף\", וה' זוהה בו עם השמש. תפיסה זו מתאימה גם לאוריינטציה הגאוגרפית אל ה\"אוריינט\". צפון הוא שמאל ודרום הוא ימין, \"קדמה\" הוא הכיוון קדימה, והים האחרון שוכן מאחורי האדם, ממערב. כל הביטויים הללו מעידים על תפיסת המפה, אך מסתבר שהם מבטאים לא רק את המפה הארצית אלא גם מפה אלוהית.", "גם בספרות חז\"ל הדים לתפיסה שה' שוכן במזרח: \"לעולם תהיו הופכים פנים למזרח וכן הוא אומר 'והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה' לימד שפני שכינה למזרח\" (מכילתא דרשב\"י, יתרו יט ב, עמ' 137). דיון סמוי על מקומו של המזרח מצוי בברייתא שנשמרה רק בירושלמי: \"תני המטיל מים הרי זה הופך פניו כלפי צפון המיסך את רגליו הרי זה הופך פניו כלפי דרום אמר רבי יוסי בי רבי בון: הדא דאמר מתניתא מן הצופים ולפנים רבי עקיבה אומר בכל מקום ובלבד מקום שאין שם כותל תני המסיך את רגליו לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב אלא לצדדין. רבי יהודה אומר: בשעת המקדש. רבי יוסי אומר: מן הצופים ולפנים. רבי עקיבה אומר: בכל מקום ובלבד במקום שאין בו כותל\" (ירו', ברכות פ\"ט ה\"ה, יד ע\"ב). ההלכה הסתמית אסרה על הטלת מים בציר מזרח-מערב, כנראה מתוך אותה תפיסה שלמזרח אופי מקודש. ברם תנאים מיעטו בדמותה של ההלכה וקבעו שהיא חלה רק בזיקת עין למקדש, ואין להטיל מים לכיוון המקדש. רבי יוסי בי רבי בון מצמצם אותה לתחום שממנו רואים את המקדש284\"צופים\" משמעו המקום שממנו רואים את המקדש, ראו פירושנו לפסחים פ\"ג מ\"ח. , וגם רבי יוסי ורבי יהודה מקבלים פרשנות זו. רבי עקיבא מוסיף הלכה כללית שההגבלה חלה רק במקום פתוח285בברייתא ניכר עירוב של דברי תנאים ואמוראים; כל אלו מחשידים את הברייתא שאינה אלא דברי אמוראים שיוחסו לתנאים. . ברוח זו של העדפת המזרח יש להבין את ההלכה שיש לבנות את בתי הכנסת כך שפתחיהם יהיו למזרח (תוס', מגילה פ\"ד הכ\"ב)286כידוע נשמרה הלכה זו רק במחוז יהודה, אך לא בבתי הכנסת בגליל. .", "לעומת כל זאת, בניין בית המקדש השני ואורחות חייו היו הפוכים. ה' נמצא בכל מקום, ועבודת ה' מתבצעת כשהפנים אל המערב. המערב אינו מקומו של האל, אלא כיוון הבניין בלבד. לא מן הנמנע שכיוון זה נבחר כדי לבטא את הסלידה מהמזרח. כל העבודות במקדש מתבצעות כשפני הכוהן למערב ואחוריו אל המזרח. משנתנו מעידה כי פנייה זו אינה מקרית. מבחינה ארכיטקטונית לפנינו תופעה מעניינת, כיצד בניין שנבנה באוריינטציה אל המזרח הופך שופר לתאולוגיה אנטי-מזרחית, וכל זאת ללא שינוי בבניין עצמו. כלומר, למבנה ניתנה פרשנות דתית חדשה. הרי זו אזהרה לחוקרים המנסים לנתח ערכים על סמך מבנים ארכיטקטוניים. מתברר שהמבנה חשוב, אך מה שקובע הוא הפרשנות למבנה. מכל מקום, בכל מעמדות הציבור במקדש הכוהן עומד ופניו למערב287משנה, תמיד פ\"ד מ\"א; יומא פ\"ג מ\"ח; פרה פ\"ג מ\"ט ועוד. . רק הסוטה ניצבת ופניה למזרח, זאת כדי שתעמוד ופניה אל הציבור להראות קלונה ברבים (משנה, סוטה פ\"א מ\"ח), ועל פי דרכנו למדנו שמעמדה אינו מקודש. ", "וסמך – הכוהן הגדול, שתי ידיו עליו – כדין כל סמיכה. הסמיכה נזכרת במקרא במפורש בהמשך עבודת הכוהן הגדול, וגם ישראל המביא קרבן חייב בסמיכה288ויקרא א ד; ג ג; ג ח; ג יג ועוד. . במסורת חז\"ל קיבלה הסמיכה משנה חשיבות והייתה מרכיב חשוב בתפיסת העולם של הפרושים. המקריב אינו רשאי לעבוד עבודה, אך הוא מבטא את חלקו בכך שהוא סומך את ידיו על הקרבן. נראה שהסמיכה הייתה חביבה על הציבור. בימי מועד, כאשר נאסר לסמוך, היו רבים שנמנעו מהבאת קרבנות. גם נשים, שאינן רשאיות לסמוך, התרעמו על כך, וחז\"ל התירו להן לסמוך כדי לעשות להן נחת רוח289ראו דיוננו בחגיגה פ\"ב מ\"ב; ספראי, נשים במקדש, עמ' 123-104. . נמצאנו למדים שהציבור רצה ליהנות מזכותו לסמוך, כי הוא פירש את הסמיכה כרגע הכפרה.", "הסמיכה, אף שאינה פוסלת את הקרבן, כלומר אין הקרבן נפסל והופך למעילה אם אין סומכים עליו, מהווה בתודעה הדתית מקור לכפרה. אמנם סמיכה מוגדרת כ\"שירי מצוה\" (משנה, מנחות פ\"ט מ\"ח), ולכאורה אין היא חלק אינטגרלי של הבאת הקרבן, אך עם זאת אנו למדים: \"תא שמע 'וסמך... ונרצה' (ויקרא א ד) וכי סמיכה מכפרת והלא אין כפרה אלא בדם, שנאמר 'כי הדם הוא בנפש יכפר' (שם יז יא)? אלא, מה תלמוד לומר 'וסמך... ונרצה'? לכפר, שאם עשאה לסמיכה שירי מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר וכיפר. מאי לאו דכיפר עשה דקודם הפרשה לא כיפר אעשה דסמיכה, דהוה ליה עשה דלאחר הפרשה\" (בבלי, זבחים ו ע\"א). גם אם הכפרה קשורה בהקרבת הקרבן ובדמו, הרי הסמיכה שייכת אף היא להליך הכפרה. ההתחבטות היא, כיצד אותה התחושה שיש לדרשן שהסמיכה מהווה סעיף בכפרה מתיישבת עם ידיעותיו האחרות והנחיות הכתובים הברורות לו. בתשובתו הדרשנית הוא מבחין בכעין שני הליכי כפרה. האחד לעצם הקרבן וכל מה שקדם לו, והשני קיום אותה תוספת נלווית, \"שירי מצוה\". קיומה של הסמיכה מעניק מעין חתימת כפרה על הבאת הקרבן וכל הקשור במצוות העשה הזאת, או בלשוננו, תחושת כפרה שלמה בעקבות קיום המצווה על כל פרטיה ודקדוקיה. לחילופין ניתן לשער כיצד אדם שאינו מבצע את הסמיכה כהלכתה חש – חסרה לו, או לה, התחושה של כפרה שלמה ומלאה, התחושה של קרבן שנרצה במלואו.", "המשנה מונה כמה נהלים מוגדרים בסמיכה: \"על הראש בשתי ידים ובמקום שסומכין שוחטין, ותכף לסמיכה שחיטה\" (משנה, מנחות פ\"ט מ\"ח); \"כל הסמיכות שבמקדש תכף שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער ניקנור, כל הסמיכות שבמקדש היו לצפונו של מזבח, חוץ מזו (סמיכת מצורע) שהיתה בשערי ניקנור שלא יכול ליכנס בעזרה עד שיזרוק עליו מדם חטאתו. ואשמו בין שהקדים חטאתו לעולתו ועולתו לחטאתו\" (תוס', נגעים פ\"ח ה\"י, עמ' 628)290השוו בבלי, זבחים ל\"ג ע\"א. ; \"...עזרת הכהנים מקודשת ממנה – שאין ישראל נכנסים לשם אלא בשעת צרכיהם: לסמיכה, לשחיטה, לתנופה\" (משנה, כלים פ\"א מ\"ח). הסמיכה טקסית במהותה, נעשית על ידי הנחת שתי הידיים על ראש הבהמה וקשורה במהותה עם השחיטה וההקרבה. היא גם נעשית במקום מוגדר בעזרה, מצפונו של המזבח החיצוני, אזור מוגדר לפעילות קודשים, אזור שבו אין לישראלים, גברים ונשים כאחד, דריסת רגל אלא לצורכי הקרבן שהם מחויבים בו. מקרהו של המצורע רק מדגיש טקסיות זו: המצורע, שאינו טהור עד שהביא את קרבנו, אינו רשאי להיכנס לעזרה, ובאופן חריג ומיוחד הועידו מקום מיוחד לסמיכתו שלו. האדם הסומך נדרש להניח את ידיו בטקסיות רבה, ומחלוקת היא (בבלי, חגיגה ט\"ז ע\"ב) האם מוטל עליו להפעיל כוח בשעת הנחת היד, מכל מקום הוא נדרש להדגיש את מעשהו, או בלשון הסוגיה: \"דאמר להו: אקפו ידייכו\".", "מעשה הסמיכה הטקסי, כשהוא מצטרף לדרשות ולפרשנות המקובלת של כפרה שלמה, הפך את הסמיכה לאירוע חשוב בשעת הבאת הקרבן. יתרה מזו, זה היה האירוע הטקסי שבו השתתף מביא הקרבן בעצמו, ודומה שהפך בעיני המקריבים לאחד מעיקריו של מעשה הקרבן291כפי שעוד נראה להלן נטו חכמים, עוד בימי הבית, להעביר לידיהם של ישראל גם את מעשה השחיטה ופשיטת העורות, ועם זאת נשארה הסמיכה כסמל המובהק של הכפרה. , סמל של עשיית הקרבן בעיני ההמון שאינו שייך לכהונה. הסמיכה כאן היא, אפוא, חלק מסדרי עבודה רגילים, ושונה רק בהיותה חלק ממעמד ציבורי מסודר.", "ונתוודה – הווידוי נזכר במקרא פעם אחת בהמשך עבודת הכוהן הגדול, כאשר הוא סומך את ידיו על שני השעירים (ויקרא טז כא). ברם, חז\"ל הרחיבו את המצווה והפכוה למרכיב בכל קרבן חטאת. הם פירשו שכל מקום שנאמר בו \"וכפר\" משמעו אמירת וידוי (ספרא, אחרי מות פרק ב ה\"ב, פ ע\"ד; בבלי, לו ע\"ב)292ראו עוד הנספח לפרק ח. . בספרות המשנה והתלמוד כל המקריב קרבן חטאת מתוודה, ברם בימי הבית לא מצינו וידוי אלא על קרבן ציבור. לאחר החורבן הורחבה אמירת הווידוי והפכה למרכיב בכל בקשת כפרה, ונדון בכך להלן293ראו נספח ב למסכת זו. . ", "בנוהג המתואר במשנה תופס הווידוי של הכוהן הגדול מקום מרכזי. הכוהן חוזר עליו שלוש פעמים: פעם ראשונה על הפר, פעם שנייה על פרו השני ופעם שלישית על השעיר294להלן, פ\"ד מ\"ב. , וזו הייתה גם הזדמנות לומר את השם המפורש או את כינויו (להלן). בפיוטי סדר העבודה הבינו רעיון זה, ושם הווידוי מוצג כשיאה של העבודה ועיקרה. לא מן הנמנע שהפייטנים מבטאים בכך בעיקר תפיסות מאוחרות. בתקופת המשנה והתלמוד, כאשר המקדש כבר היה חרב, נותר הווידוי כשריד לעבודת המקדש. ברעיון הווידוי עצמו נחזור ונדון להלן295להלן, פ\"ח ה\"ח. . ", "וכך היה אומר אנא השם – בכתבי היד שתי נוסחאות עיקריות: השם או בשם. בפעם הראשונה כולם גורסים \"אנא השם\", ובפעם השנייה (להלן) רק ב- מל \"אנא בשם\"296וכן בנוסח של סיכום המשנה שכלל בספרו אלבוגן, מחקרים, עמ' 106. קטע זה אינו נוסח של המשנה, אלא נוסח מעובד שיש בו קיצורים, שינויי סדר ותוספות למשנה הלקוחות מהתלמוד. . בכל מקרה, השאלה היא האם לפנינו פנייה בתפילה אל ריבונו של עולם או ניסיון להשתמש בשם המפורש. \"השם המפורש\" הוא שמו הישיר של ה', ובמקורות רבים מובלט ערכו וכוחו המגי. הזכרת השם המפורש היא בעלת עצמה העשויה לחולל נסים. אין צריך לומר שהשם המפורש הוא אפוא בעל כוח מגי, ובאופן טבעי נעשה בו שימוש תכוף בספרות המגית. ברם הוא מופיע גם בהקשרים לא מגיים, כאמצעי לחולל נסים ולהביא ארצה משהו מכוחו של בורא עולם297ראו בקצרה אורבך, חז\"ל, עמ' 114-104. .", "כאמור יש במשנתנו שתי נוסחאות, האחת \"אנא השם\" והאחרת \"אנא בשם\". לכאורה ניתן לקשר בין שאלת הנוסח לשאלת המשמעות. לפי הסבר זה \"אנא בשם\" הוא פנייה ישירה אל האל בשמו המפורש בעל הכוח המגי. הנוסחה השנייה, \"אנא השם\", היא ללא הזכרת השם המפורש אלא פנייה בשמו המשני של ריבון עולמים. כפי שנראה להלן אין קישור זה הכרחי, ולמעשה שתי שאלות לפנינו: מה היה נוסח התפילה המדויק ומה הייתה משמעותו.", "שאלה שלישית היא האם הכוהן הגדול אמר \"השם\" (או \"בשם\"), או שמא ביטא ממש את השם המפורש שאין להזכירו אלא במעמד מיוחד. לפי הסבר זה לא כתבו כותבי המשנה במפורש את השם הגדול והקדוש מתוך כבוד ויראה מפניו. הדיון במקורות ובספרות המחקר מערב את שלוש השאלות הללו. ", "ההתחבטות בדבר הנוסח במשנה ובתפילת הכוהן הגדול קדומה ביותר, וכבר הירושלמי קובע שבפעם הראשונה אומרים \"השם\" ובשנייה \"בשם\"298שתי הנוסחאות מצויות פעמים רבות בפיוטים. כנוסח הירושלמי גם בפיוט \"אמיץ כח\"; אלבוגן, מחקרים, עמ' 106 (סיכום של המשנה); הפיוט \"ארומם בכל עת\" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 115). אבל בסיכום אחר של המשנה, אצל אלבוגן, שם, עמ' 107, פעמיים \"אנא השם\", וכן שם 110. בכתבי היד שבידינו למשנה בדרך כלל \"אנא השם\" בשתי הפעמים. . ספק אם יש כאן משמעות שונה לשתי הפעמים, או שמא אין זו אלא מעין פשרה בין שתי הנוסחאות. הבבלי אינו אומר זאת במפורש, אך גם הוא מוצא סימוכין במקרא לפנייה אל ה' בנוסחה \"אנא השם...\" ובנוסחה \"בשם\". ברם, הוכחתו היא מהפסוק \"כפר לעמך ישראל אשר פדית י-ה-ו-ה...\" (דברים כא ח; בבלי, לז ע\"א). אם כן נאמר שם שם ה', כנראה השם המפורש, אבל אי אפשר להוכיח מה גרס הבבלי במשנה. הוא מפרש שהפנייה היא בשם המפורש, אך אין בכך תרומה לבירור הנוסח של המשנה, שכן בפסוק לא נזכר \"השם\" או \"בשם\", וכל שיש בידינו הוא ציטוט של המשנה בתוך דברי התלמוד, ושוב איננו בטוחים מה הנוסח הנכון בגמרא. אמנם בנוסח הדפוס כתוב \"בשם\", אך בנוסחאות אחרות \"השם\"299לנוסחאות ראו אלון, מחקרים א, עמ' 205-194, וליברמן להלן. , ומהסוגיה עצמה אי אפשר להוכיח מה היה הנוסח שציטטה הגמרא. ליברמן ואלון האריכו רבות בנושא, וסקרו בהרחבה את הנוסחאות האפשריות300בנושא עסקו בהרחבה אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 971; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 756-753; תבורי, מועדים, עמ' 268. . השאלה העיקרית אינה רק מה הנוסחה הנכונה והמקורית, אלא מה משמעותה. לפי הפירוש המקובל, וזו גם דעת ליברמן, הכוהן הגדול היה אומר את השם המפורש, שם זה שאין לאמרו אלא בקדושה ובטהרה ושיש בו כוחות מיסטיים גנוזים. עד היום אין משתמשים בשם עצמו אלא אומרים \"השם\", או משתמשים בכינוי אחר. ", "אלון הציע שהנוסחה המקורית הייתה \"בשם\"; הוא מצא שימוש בכינוי זה בקמעות יהודיים, והסיק שהכינוי \"בשם\" היה כינוי מגי רב משמעות. אם כן, הכוהן אמר את השם הקדוש אך לא ביטא את \"השם המפורש\" אלא השתמש בכינוי \"בַּשֵּם\". בפירוש זה אלון מצרף את נוסח המשנה לשאלת משמעות התפילה. קשה לערער על קביעתו כי הכינוי בשם הפך לשם מגי. השאלה היא רק האם זה היה כינוי עצמאי, או שמא הפך לכזה רק בזכות המשנה. הווה אומר, המשנה התכוונה שהכוהן הגדול היה אומר \"אנא ב-\" ונקב בשם המפורש: \"אנא ב-י-ה-ו-ה\". לפי הצעה זו השפיעה הנוסחה במשנה על כותבי הקמעות, שכן המונח \"בשם\" אין לו משמעות עצמית אלא בהקשר של המשנה. יש להצעה זו חשיבות בהבנת מערכת היחסים בין כותבי הקמעות וספרות חז\"ל, והוכחה למשמעותה של המשנה לא רק בחוגי בית המדרש אלא גם בחוגים עממיים.", "מאז ימי אלון התגלו קמעות רבים. הצורה \"בשם\" כשם מגי מופיעה, אך לעתים נדירות ביותר. כך, למשל, היא נזכרת ככוח או כמלאך בחיבור גנוסטי אחד בצורה301ליטון, כתבים גנוסטיים, עמ' 40; בץ, פפירוסים עמ' 333. BISSOUM. ברם אין זו צורה נפוצה, ובעיקר אין היא מופיעה בקמעות הארץ-ישראליים היהודיים או הנכריים. על כן קשה להניח כי המשנה התכוונה לשם מגי כזה, וסביר יותר שקמע מאוחר עשה שימוש במונח הנזכר במשנה. זו ראיה, אפוא, לנוסח הקדום של המשנה, אך עדיין אין בכך הכרעה באשר למשמעות התפילה ולתוכנה. לשון זו מצינו גם בשבועות ונדרים (תוס', נדרים פ\"א ה\"א) או כלשון קללה (תוס', מכות פ\"ה ה\"י, עמ' 444), אם כי כלשון נדירה302וכן אבות דר\"נ, נו\"א פ\"כ, עמ' 72; לחיוב ולשלילה, קריא לשבועה ולקללה: מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, נזיקין פרשה ה, עמ' 268; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות כא יז, עמ' 173, ובדומה לו מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי לשמות כב כז, עמ' 213; ספרא, קדושים פ\"ט ה\"ו, צא ע\"ד: חילוף בין \"בשם\" ל\"בשם המפורש\". כל המקרים סבים סביב אותם הפסוקים ואינם מרובים. ראו גם פירושנו לשבועות פ\"ד מי\"ג. . ", "נשוב מעתה לשאלה העיקרית, האם הכוהן הגדול ביטא את השם המפורש.", "אין ספק שהתלמוד הירושלמי הבין ש\"השם\" הוא השם המפורש. התלמוד שם דן כיצד אמרו את השם המפורש במקדש (מ ע\"ד), ונראה שהיה פשוט לעורך שבכך עוסקת המשנה. גם הפייטנים הקדומים הבינו זאת כך, שכן הם מפייטים \"והכוהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כוהן גדול...\". כך מפייטים יוסי בן יוסי וגם בעל הפיוט \"אמיץ כח\" האשכנזי. המרי\"צ גיאת מזכיר נוסח זה, אם כי אין הוא מפרש אלא מסתפק בפתיחה: \"והכוהנים וכו' \". נחמיה בן שלמה ובעל \"באין כול\" אינם מזכירים את השם המפורש, אך אין להסיק מכך שלא הכירו נוסחה זו. על כל פנים, עצם העובדה שגם הפיוט האשכנזי וגם הספרדי מכירים את הנוסחה מלמדת כי היא הייתה מוכרת וידועה. גם התרגום הארמי המיוחס ליונתן אומר: \"ויתן יתהון בשבועה אמירה ומפרשא...\"303תרגום לספר ויקרא, טז כא, ובעברית: ויתן אותם בשבועה אמורה ומפורשת... .", "השאלה היא האם ניתן להוכיח כי פרשנות זו הייתה מקובלת כבר במקורות התנאיים. לכאורה הדברים פשוטים: הקטע \"והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול...\" נאמר במפורש במשנה להלן (פ\"ו מ\"ב)304מצוטט לפי דפוס וילנא, ובעדי נוסח אחדים הוא נוסף גם במשנתנו (ר, צ, ט, ש, ה, מפי, ס). . ברם, אלון ואפשטיין הראו כי משפט זה אינו מנוסח המשנה. הקטע חדר מספרות הפיוט הקדומה לתוך המשנה. תופעה דומה זוהתה גם בפרק י במסכת פסחים. קטעים מהמשנה חדרו להגדה, וקטעים מההגדה חזרו וחלחלו למשנה305ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"ד-מ\"ה; ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 31, 37 ועוד. . אם כן, אין להביא ממשנה זו ראיה לאמירת השם המפורש בווידוי. מלבד זאת, התוספתא קובעת שעשר פעמים מזכירים את השם ביום הכיפורים (פ\"ב ה\"ב)306בירושלמי (מ ע\"ד) נוסף \"הקרובים היו נופלין על פניהן\"; תוספת זו חסרה במקבילה בתלמוד הבבלי (לט ע\"ב). נראה שזו תוספת אמוראית, וברור שהאמוראים חשבו כי הכוהן הזכיר את השם המפורש, אחרת לשם מה ליפול על הפנים. ברם, בתוספתא תוספת זו חסרה. , ברם לא נאמר כי \"השם\" הוא השם המפורש עצמו, ואולי אין זו אלא הזכרת הכינוי בלבד. אם כן, נראה שאי אפשר להוכיח כיצד פירשו תנאים את המשנה, אך ודאי שהאמוראים סברו כי אכן \"השם\" במשנה הוא השם המפורש.", "המשנה בתמיד אומרת כי עד יריחו שמעו את \"קול של כהן גדול בשעה שהוא מזכיר את השם ביום הכפורים\" (פ\"ג מ\"ח). שוורץ הציע כי משנה זו אינה מקורית והיא חדרה למשנה ממקור תלמודי, ומשקפת את התקופה הביזנטית307שוורץ, משנה תמיד. . אף אם נקבל את דברי שוורץ שייתכן שהמשנה אינה מקורית, נראה שהיא לפחות ברייתא ולא מקור כה מאוחר (מהתקופה הביזנטית). ברם, מן הראוי להדגיש שמשנת תמיד מרכזת התרחשויות מחיי המקדש הנזכרות במקורות אחרים. את עניין השם לקח העורך ממשנתנו. יש במשנת תמיד שימוש במשנתנו, אך לא פירוש שלה. השם הנזכר במשנת תמיד הוא אותו \"בשם\" או \"השם\" שבמשנה, וכשם שפירושו של זה אינו מוכרע – כך גם פירושו של המונח במשנת תמיד. ", "דומה שהעדות הקדומה ביותר לפירוש שהכוהן אמר את השם המפורש ממש הוא בקטע הקדום ביותר של סדר עבודה שנתגלה באוקסירינכוס שבמצרים308קאולי, פרגמנטים, עמ' 211. . על פי שאר הפפירוסים באוסף הוא מתוארך לראשית המאה החמישית, וכמובן ייתכן שהתחבר קודם לכן. בקטע הקטוע השתמרו מילים אלו (לעיל איור 3):", "]לפני ה' תטהר[ו ", "]דשם מפורש[", "]ם על ה[", "]או לו להתוודות", "]עליו הגורל ל[", "השורה הראשונה היא סוף הווידוי של הכוהן הגדול (משנה, פ\"ו מ\"ב), ואחר כך נאמר משהו בסגנון \"כשהעם שומעים את השם המפורש...\".", "מעתה עלינו לשאול האם נאמר השם המפורש במקדש. אם כן, ניתן להניח כי גם ביום הכיפורים אמר הכוהן את השם המפורש. אם נמנעו מכך, יהיה עלינו לחזור להצעתו של אלון. במשנה במסכת תמיד מתואר מעמד ברכת כוהנים: \"במקדש היו אומרים את השם ככתבו ובמדינה בכנויו...\" (פ\"ז מ\"ב). לכאורה הדברים פשוטים וברורים, ברם במקבילות מסופר: \"בראשונה היה אומרו בקול גבוה, משרבו הפרוצין היה אומרו בקול נמוך. אמר רבי טרפון עומד הייתי בין אחיי הכהנים בשורה והטיתי אוזני כלפי כהן גדול ושמעתיו מבליעו בנעימת הכהנים. בראשונה היה נמסר לכל אדם, משרבו הפרוצים לא היה נמסר אלא לכשירים\" (ירו', מ ע\"ד; ספרי זוטא, פ\"ו כז). שני החלקים הראשונים מתארים את מעמד ברכת הכוהנים במקדש, ומהם ניתן ללמוד כי השם המפורש נאמר, אך בשקט ובהבלעה. המימרה השלישית משקפת מצב שבו השם המפורש לא נאמר בפומבי כלל, והיא אולי משקפת רק את ימי התנאים לאחר החורבן. מכל מקום, אם נקבל את דברי חכמים כפשוטם, גם במקדש לא היה השם המפורש נאמר בפומבי. אם כן קשה לתאר שהיה נאמר בווידוי הכוהן הגדול, ואין לנו אלא לקבל את דברי אלון. ", "פילון אומר שהיו מגבלות על השמעת השם המפורש ושמיעתו: \"רק אלה שאוזנם ולשונם טוהרו בידי החכמה309תיאורו כאן מתייחס כנראה לכוהן הגדול. דברי פילון נאמרים אגב תיאור בגדי הכוהן הגדול, ולפי פרשנותו של פילון כאן, ובמקומות אחרים, הכוהן הגדול היה החכם באדם, והמושלם שבבני אנוש. מותר להם לשומעו ולהגותו במקום הקודש. לא לשום אדם זולתם ולא בשום מקום אחר\"310חיי משה, ב 114. . דומה שדבריו הולמים את דברי המשנה, ומשקפים את השלב האחרון המתואר בה. השם המפורש נאמר על ידי הכוהן הגדול, ואולי על ידי כמה \"צנועים\" נוספים, אך לא בקול רם. לפי תיאור זה קשה לתאר שבווידוי היה הכוהן הגדול אומר את השם המפורש ממש, בקול רם ובאוזני כל העם. מן הראוי להדגיש שפילון ביקר בעצמו לפחות פעם אחת במקדש, אך איננו יודעים עד כמה היה בקי בסדריו.", "כאמור, המשנה במסכת תמיד אומרת שהשם המפורש נאמר במקדש. אם היא חזרה על משנתנו, כפי שהצענו, הרי שאין לראות בדברים עדות עצמאית. ברם, אם היא עדות בפני עצמה הרי היא בניגוד לברייתא (ספרי זוטא והירושלמי) והיא בבחינת מסורת שונה (מחלוקת), ואי אפשר לשלול את האפשרות שהשם המפורש נאמר בקול רם. יתר על כן, רבי טרפון מעיד על הנוהג לומר את השם המפורש בהבלעה, ברם אין הוא אומר מה הייתה הסיבה לנוהג זה. רק העורכים צירפו את המימרות ויצרו ביניהן קשר סיבתי. ייתכן, אפוא, שבברכת כוהנים הבליעו את השם מסיבות אחרות, כגון שאין לומר את השם המפורש אלא ביום הכיפורים, אבל ביום הכפורים אמרו אותו בקול רם ומובלט. מכל מקום, אין בידינו די עדויות לקביעה שבמקדש לא אמרו את השם המפורש311ראו עוד אורבך, חז\"ל, עמ' 107-104. . ", "המימרה הראשונה בברייתא שהבאנו אומרת שפעם היה מקובל לומר את השם המפורש בקול רם, ולאחר מכן שינו זאת ואמרוהו בקול נמוך. הסיבה לכך היא \"ריבוי הפרוצים\", וכמובן אנו רשאים לטעון כי הסיבה היא אחרת, אולי ניסיון לצמצום המעשים בעלי הגוון המיסטי במקדש312כך, למשל, ביטל רבן יוחנן בן זכאי את השעיר לעזאזל ואת השקאת הסוטה במים מאררים. הנימוקים לכך טכניים, אך אנו רשאים לפרש שהנחו אותו שיקולים אנטי-מיסטיים, שיקולים שמסיבות שונות רצו המקורות להסתירם. ראו גם דיוננו בהמשך, פ\"ו מ\"ח, על חוט של זהורית. . כך או כך, ייתכן שמשנת תמיד מייצגת את המנהג הקדום ודברי רבי טרפון את המנהג המאוחר, ומשנתנו עשויה אף היא לייצג את השלב הקדום שבו נאמר השם המפורש, או את המנהג המאוחר שבו לא אמרו את השם המפורש. שוב, אין בידינו להכריע בשאלה.", "מן הראוי להדגיש כי למרות דברינו לעיל ההבדל בין הנוסח \"השם\" לבין \"בשם\" אינו נהיר. אך אם נניח ש\"השם\" משמעו השם המפורש, ייתכן ש\"בשם\" משמעו דומה, או שהכוהן הגה רק את שלוש האותיות ב, ש, מ בלבד. הקמעות שציטט אלון מעידים כי הנוסח \"בשם\" היה מוכר להם, מהמשנה או כשם מיסטי עצמאי. כאמור, הירושלמי מעיד כי בפעם הראשונה היה הכוהן אומר \"השם\" ובשנייה \"בשם\". נוסח זה חוזר אצל יוסי בן יוסי, ובחלק מנוסחאות הפיוט \"אמיץ כח\" האשכנזי. גם מדרש מאוחר נוסף אומר בפשטות שעשר פעמים הזכיר הכוהן הגדול את השם המפורש במקדש, וזו אחת מהן313\"ג' פעמים בוידוי ראשונה, ג' פעמים בוידוי שניה, וג' פעמים בשעיר המשתלח ואחד בגורלות\" (מדרש פסיקתא, אוצר המדרשים, עמ' 499-498). (איור 18). ", "בקמעות היהודיים מארץ ישראל ומבבל מצויה רבות הנוסחה \"בשם פלוני...\"; הכותב פונה את הכוחות האלוהיים, או משביע אותם בשמה של האלוהות. כמעט בכל המקרים מופיע אחרי המילה \"בשם\" שם אלוהי כלשהו, יהודי או פגני, כגון \"בשם י-ה-ו-ה (הקווים המפרידים אינם במקור) נעשה ונצלי... ברוך שמך וברוכה מלכותך\"314נוה ושקד, קמעות, מס' 16. ; \"בשם הוא יזות יה יה\"315שם, מס' 17. ; \"משבעת רוחה בשמה דאהיה אשר אהיה\" (משביע רוחות בשם של אהיה אשר אהיה)316שם, מס' 18. ; \"בשם דרקון דוקון דוקון\"317שם, מס' 26. וכיוצא באלו כמעט בכל הקמעות. אין כל ביטחון שהנוסחה במשנה מושפעת מנוסחאות הקמעות (שרובם מאוחרים לימי הבית השני), אדרבה, דומה שווידוי הכוהן הגדול אינו השבעה אלא תפילה. כל הקשר בין משנתנו לתרבות הקמעות הוא לכל היותר הפוך, כלומר שכותבי הקמעות ראו במשנה מקור השראה, ואין לפרש את המשנה לאור תרבות הקמעות.", "עויתי פשעתי חטאתי לפניך – בתוספתא נקבע שנוסח זה הוא לפי רבי מאיר בלבד, וחכמים גורסים \"חטאתי עויתי פשעתי\" וכו' (פ\"ב ה\"א). הפיוטים המזכירים את נוסח הווידוי מביאים אותו לפי הנוסח של חכמים בתוספתא. הפייטנים לקחו את הנוסח מהתוספתא או מאחד משני התלמודים המביאים גם הם נוסח זה318בבלי, לו ע\"ב; ירו', מ ע\"ד, וראו עוד כריתות כה ע\"ב. . לשני הצדדים נימוקים, שכן שתי הסדרות מופיעות במקראות. חכמים אף מניחים שהווידוי הוא מהקל אל הכבד, וטיעונם מבוסס על ההנחה שחטאים קלים מעוונות ועוונות קלים מפשעים. אין בידינו תשובתו של רבי מאיר, אך שתי ההנחות הללו ניתנות לדיון ולערעור.", "אני וביתי – לפי התורה הפר מכפר על הכוהן וביתו וממילא גם בווידוי הוא מזכיר את עצמו ואת ביתו.", "אנא השם – או \"בשם\", ראו לעיל, כפר נא לעוונות לפשעים ולחטאים – גם כאן חכמים מציעים (תוס', פ\"ב ה\"א) סדר הפוך: \"חטאים פשעים עוונות\", שעויתי שפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ככתוב בתורת משה עבדך לאמר כי ביום הזה וגו' – המשך הפסוק הוא \"יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו\" (ויקרא טו ל). הפסוק חותם את פרשת עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים ומתאים אפוא לסיום הווידוי. ייתכן שרבי מאיר בחר לסיים את הווידוי במילה \"חטאתי\" כדי להתחבר לסיום זה של הכתוב המקראי, והן – הציבור, עונים אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד – אמירה זו מופיעה במקורות לעתים קרובות. היא נאמרת בברכת שמע לאחר הפסוק הראשון319תוס', פסחים פ\"ג (ב) הי\"ט; ספרי דברים, לא, עמ' 53 ועוד. במקורות חז\"ל מצוטט הפסוק \"וברכו...\" בנוסח המסורה בלא וי\"ו, \"ברכו\". ובהזדמנויות אחרות. במשנה נאמר: \"כל חותמי ברכות שהיו במקדש היו אומרים מן העולם, משקלקלו המינין ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו שיהו אומרים מן העולם ועד העולם\" (ברכות פ\"ט מ\"ה). לפי הסבר התוספתא אין מדובר על חתימת הברכות, או לא רק על חתימת הברכות, אלא על התשובה של ציבור השומעים. אין אומרים במקדש \"אמן\" אלא \"מן העולם ועד העולם\", ולשם כך הם מצטטים פסוק: \"קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם ועד העולם\" (נחמיה ט ה)320תוס', ברכות פ\"ו (ט) הכ\"ב. לפי ברייתא זו אין הנוסחה המוצעת פרי מאבק עם צדוקים, אלא בחירה המבוססת על נוסחה מקראית. דומה שאנו רשאים לקבל את הטענה שחל שינוי בנוסח הברכה כעובדה, אך ההסבר אינו חלק מהתיאור העובדתי אלא הוא בבחינת פרשנות, ואותה אנו רשאים לבדוק שנית באמצעי המחקר העומדים לרשותנו. . ברם, במקבילה חלקית בתוספתא תענית מסתבר שבשעה שהמברך אומר \"ברוך אתה ה' \" הציבור עונה \"ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם\", ולאחר חתימת הברכה כולם עונים \"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\": \"על הראשונה (מברכות התענית) הוא אומר ברוך אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל והן עונים ברוך שם כבוד מלכותו וגו' \" (תוס', תענית פ\"א הי\"ב; בבלי, טז ע\"א ועוד). במקבילות אחרות הנוסחה \"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\" מופיעה כתשובה של הציבור המקבילה לנוסחה \"ברוך... מן העולם ועד העולם\"321כך במפורש בירו', ברכות פ\"ט ה\"ה, יד ע\"ג; תענית פ\"ב ה\"י, סה ע\"ד. ראו עוד אפטוביצר, בשכמל\"ו. (איור 19).", "נראה שניתן לשחזר את השתלשלות נוסח הענייה של הציבור. הנוסחה המקורית הייתה \"ברוך שמו לעולם\". כאשר החריף הפולמוס עם הצדוקים, שאמרו אין עולם אלא אחד, הפכה הנוסחה לבעייתית משום שהצדוקים ראו בה השתקפות של אמונתם. הפרושים העדיפו את הנוסחה \"ברוך שמו מן העולם ועד העולם\"; הצדוקים לא יכלו להתנגד לנוסחה הכתובה בתנ\"ך, אבל מהלך הדברים, כמו שמציגים אותו בספרות חז\"ל, לא היה יכול ליהנות מתמיכתם. ייתכן שבשלב כלשהו נמצאה נוסחת פשרה, \"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\". ייתכן שזו הייתה נוסחה שכבר הייתה מקובלת בקריאת שמע, וייתכן שהיא נוסדה בתנאי המקדש. כך או כך, זו נוסחה שהפרושים ודאי קיבלוה, כפי שעולה מהציטוטים שהובאו. לצדוקים לא הייתה סיבה בולטת להתנגד לה. הם יכלו לפרש שהביטוי \"לעולם ועד\" מתייחס לעולם האחד, ולדעת הפרושים הוא מתייחס לשני עולמות. ", "השומרונים השתמשו רבות בנוסחה \"ברוך ה' לעולם\", והיא מופיעה בכתובותיהם322באמאוס נתגלה עמוד ועליו כתובת עברית-יוונית האומרת \"ברוך שמו לעולם\" וההמשך ביוונית: ה' אחד. ראו די סגני, ה' אחד, מס' 25, עמ' 102. די סגני מקבלת את הדעה שהכתובת שומרונית. ", "מהמאה השלישית ואילך, אבל אם נקבל את דברי משנת ברכות הרי שזו הייתה הנוסחה במקדש. בספרות הכת נוסחאות שונות המתחילות ב\"ברוך\", ביניהן גם הפורמולה \"ברוך אדוני... לעולם ועד\" או \"ברוך שם קודשו לעולם ועד\"323ניצן, תפילה, עמ' 54-51. , אבל אין נוסחה הנראית כמועדפת. ", "נחזור למשנתנו – הענייה \"ברוך שם כבוד מלכותו...\" מצויה בעדי נוסח טובים, אבל בכמה עדים, מהם טובים, הענייה חסרה והמשפט נגמר \"והן עונים אחריו\"324תב, מדלק, מרב, מרש, מרא, מגק, מתת, מג. התוספת נמצאת ב- ר, צ, ש, מנ, ה, ס, Y, ל, מ, מב, ג1. . נראה שנוסח כתב יד קופמן ורוב כתבי היד עדיף, אף מבחינה טקסטואלית, אבל ההכרעה קשה, וייתכן שגם כאן חדר משפט מהפיוטים למשנה. בפיוטים מופיעה כמובן הענייה במלואה, אך אין בהם עדות לנוסח המשנה. " ], [ "בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח – בצפון המזבח ניצבו שולחנות השחיטה, ולא היה שם מקום למעמד ציבורי. על כן נראה שהכוהן עמד מזרחית-צפונית למזבח. כך הוא ניצב סמוך לגבול שבין עזרת כוהנים לעזרת ישראל, נוכח פני הציבור הצופה בו ממרחק מה. בעל הספרא קורא למקום שער ניקנור. ואכן בשם זה כונו שני שערים האחד השער שממזרח לעזרת נשים, והשני זה שבין עזרת נשים ועזרת ישראל. רוב המקורות מזהים את השער עם השער המזרחי ממזרח לעזרת נשים325אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך בפירושנול מדות פ\"א מ\"ג. . במקרה זה הספרא מזהה את שער ניקנור עם השער הגדול שבין עזרת נשים ועזרת ישראל, זאת בניגוד לרוב המקורות והסגן – הסגן הוא שני במעמדו לכוהן. כפי שכבר נאמר היה הסגן נציגם של הפרושים; אלו רצו לראותו גם כממלא מקום הכוהן הגדול. תביעה זו לא התקבלה, אבל הסגן נותר האישיות השנייה במעלה במקדש326לעיל, פ\"א מ\"א; ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א, והמבוא למסכת שקלים. , בימינו וראש בית אב משמאלו – בית האב הוא חלק של המשמרת העובד ביום מסוים. ביום הכיפורים לא עבד בית אב, שכן את כל העבודות היוקרתיות ביצע הכוהן הגדול בעצמו. ברם, נתנו כבוד לראש בית האב שהיה צריך לעבוד באותו היום. ראש בית האב היה תפקיד נכבד, אך הוא לא נמנה עם סגל הקבע של המקדש, ולא עם העילית הכוהנית, אלא היה נציג המשמרת. תפקידו במעמד יום הכיפורים טקסי בלבד, והוא מחווה של כבוד לכוהנים הפשוטים המשרתים באותו שבוע, אבל אין הוא מבטא את מעמדו של ראש בית האב בהיררכיה הכוהנית. לא ברור מדוע אין ראש המשמרת ממלא כל תפקיד. ראש המשמרת נזכר רק במקורות אמוראיים (ירו', הוריות פ\"ג ה\"ח, מח ע\"ב; בבלי, יג ע\"א ומקבילות), אגב דיון בעל אופי דיאלקטי, ואולי לא היה תפקיד כזה כלל ועיקר. אם כך הוא, הרי שהמשמרת לא נחשבה ליחידה ארגונית, וממילא כוחה כלפי סגל הקבע של המקדש היה חלש. ", "ושם שני שעירים327שלוש המילים \"ושם שני שעירים\" חסרות ב- מב. – לפי התורה אחד השעירים נועד להישלח לעזאזל (למדבר), והשני הוקרב על המזבח. בתורה נאמר \"ונתן אהרן על שני השעירִם גֹרלות\" (ויקרא טז ח), הווה אומר שהגורל הכריע איזה שעיר ייועד לאיזו מטרה. הכרעה בגורל מופיעה במקרא פעמים מספר. ההנחה היא שהגורל מבטא את רצון ה', ומהווה תחליף לנבואה. על פי גורל אפילו הוציאו אנשים להורג (יהושע יח י; יונה א ז). הגורל שימש, אפוא, כמכשיר להכרעות וחלוקות שונות. כך, למשל, חולקו נחלות השבטים בגורל, ובלשון המקרא הפך הגורל למונח המבטא כל חלוקה סתמית, ואיבד בכך את משמעותו התאולוגית328כגון יואל ד ג, ורבים אחרים. . במקדש לא היו גורלות רבים, להוציא את חלוקת העבודה בין הכוהנים שנעשתה בפיס329לעיל, פ\"ב מ\"ב-מ\"ג. \"פיס\" הוא בלשון חכמים, ו\"גורל\" בלשון המקרא. .", " וקלפי היתה שם – המונח יווני κάλπη (קלפה) ומשמעו גביע יין330ברנד, כלי חרס, עמ' תסז. ; מונח זה מתחלף עם האורנה בשפה הלטינית, היא הגביע שבו הניחו את אפר המתים. לפי ציורי פסיפסים מהעולם הרומי זה כלי גבוה יחסית (40-30 ס\"מ), בעל קרקעית שטוחה, צוואר מעט צר ופה רחב. עד כאן משמעות הכלי ביוונית (איור 20). ", "ברם, בכל המקרים שחז\"ל עושים בהם שימוש במונח יווני אי אפשר להסתפק במשמעות המונח במקורו היווני בלבד. יש לקחת בחשבון שייתכן שבמזרח איבד המונח ממשמעותו המקורית, או שהתייחדה לו משמעות ספציפית331ראו פירושנו לשבת פ\"ו מ\"א; פט\"ז מ\"ד ועוד. . הקלפי הוא דוגמה לכך. ביוונית הכלי משמש לשימושים שונים, כולל להגשת משקאות, ואילו בספרות חז\"ל הוא מופיע רק בהקשר של הטלת גורל332תוס', תענית פ\"ב ה\"א ומקבילותיה; ספרי, בהעלותך צה, עמ' 95 ומקבילותיה ועוד. , ופעם אחת ככלי קיבול המתאפיין בכך שצווארו ארוך וחלק333מדרש תהילים, ב ב, עמ' 24, ובמקבילות צנצנת. ראו ברנד, כלי חרס, עמ' תסז הע' 8. . לפי התיאור להלן334ראו להלן, פ\"ד מ\"א. היה לקלפי פה רחב ובו ניתן להכניס שתי ידיים, אולי אף של שני אנשים שונים. נראה גם שהכלי לא היה גבוה (עמוק), אחרת אין הוא מתאים להטלת גורל. הבבלי (לט ע\"א) מוסיף שהקלפי עשויה מעץ, וזאת בניגוד לקלפי היוונית שהיא כלי חרס או מתכת335ההסבר הוא שהקלפי עשויה מעץ מטעמי חיסכון: \"התורה חסה על ממונן של ישראל\". זהו הסבר דרשני שאינו מתאים לאווירת הפאר במקדש. אלא שחכמים רצו להדגיש שהקלפי אינה כלי שרת אלא כלי עזר, זאת בהתאם לגישה שמעשה הגורל אינו בבחינת עבודת קודש אלא כלי טכני לבחירת השעיר. . על מטבעות החשמונאים מופיע כלי שיש לו צורת כד, ברם פיו צר וצווארו צר עוד יותר, וקשה לפרש ששימש בתור קלפי.", "ובה שני גורלות – שתי פיסות שעל אחת כתוב \"לה' \" ועל האחרת \"לעזאזל\".", "שלאשכרע היה – הירושלמי אומר שאשכרוע הוא \"פסקינון\" (מא ע\"א), שמשמעו עץ אגוז (איור 21). גם התאשור מתורגם כפסקינון336פליקס, עצי בשמים, עמ' 164-162. . העץ נבחר בגלל היותו קשה, ובעל עצה אחידה, לכן לא ישנה את צורתו ולא ניתן לזהות במישוש את הגורל הרצוי. עץ זה משמש עד היום לתעשיית חפצי נוי, מאותן סיבות. לפי התלמוד היה מותר להתקין את הגורל מכל עץ שהוא, או לפחות מתוך רשימת עצים ארוכה למדי (בבלי, לז ע\"א)337ילקוט שמעוני, תרי\"ח, מוסיף את השקמה. , אך המשנה שלנו אינה עוסקת בהלכה, אלא מספרת את ההווי במקדש. הגורלות היו מעץ זה, אף שמותר לעשותם גם מעצים אחרים.", "עשאן בן גמלא – יהושע בן גמלא היה אחד הכוהנים הגדולים, והיה ידוע בעושרו. הוא היה כנראה צדוקי, כרבים מהכוהנים, אך נזכר לשבח על מעשים שעשה, ובמיוחד מייחסים לו את הקמת מערכת החינוך היהודית (בבלי, בבא בתרא כא ע\"א)338השאלה האם הייחוס נכון אינה בתחום דיוננו; ראו גודבלאט, ראשית החינוך; ספראי, הקהילה, עמ' 334. בכתב יד מינכן (מ) במקום גמלא – \"גמליאל\". , וראו להלן.", "של זהב – זהב וכסף היו המתכות המפוארות במקדש, ורבים מהכלים והמתקנים נעשו בהם. זהב וכסף נחשבו גם למתכות היקרות והיוקרתיות במזרח התיכון ובאימפריה הרומית. העץ מאפיין את האומנות המקומית, והזהב את המותרות והעושר. אין ספק שבסוף ימי בית שני היה המקדש מפואר ביותר וחכמים נהנו לספר בתפארתו ועושרו. בעיני חכמים הפאר הוא לא רק עובדה אלא גם מקור גאווה ומסד לרגשי הנוסטלגיה למקדש. מסורות מספר קיימות על כלי מקדש שהוחלפו מחומרים פשוטים לזהב היקר. מונבז המלך נדב לפי המשך משנתנו ידות של כלים מזהב, והיה ניסיון להפוך את החליל מקנה פשוט לזהב, ובכך נתקלקל קולו (תוס', ערכין פ\"ב ה\"ג), ומסורות אמוראיות יודעות לספר על החלפת המנורה עד שהעשירו דיים להעמידה מזהב (בבלי, ר\"ה כד ע\"ב), כמו גם על החלפת מפטמת הבשמים לכלי של זהב (בבלי, ערכין י ע\"ב). למסורת זו מקבילה בירושלמי המספרת כיצד התקלקלו הצליל והמכתשת ותוקנו, אך אין היא עוסקת בהחלפת הכלים בזהב (סוכה פ\"ה ה\"ו, נה ע\"ג). לעומת זאת היא מתהדרת בכלי הנחושת הממורקים כזהב שנשתמרו מימי בית ראשון (שם). כלומר, המסורות השונות מעמידות כאידאל יופי ויוקרה, ערכים שונים במקצת: עתיקות מסוגננות לעומת עושר הזהב.", "מזכירין אותו לשבח – כל התקנת מתקן במקדש וכל חידוש היו חלק מדיאלוג מתמשך שבין המסורת והחידוש. החידוש נועד להרבות את הפאר, אך הייתה בו פגיעה טבעית בכללים המקודשים מדורי דורות. על כן ההזכרה לשבח אינה טבעית, ואינה רק הודיה על התרומה. יש בה תשובה לשאלת הלגיטימיות של החידוש. ", "בתקופת הגאונים \"הזכרה\" משמעה נשיאת ברכה או תפילה בבית הכנסת, ותפקידה הכרה פומבית בנדיב או הצהרת נאמנות למנהיג. אין לדעת אם הייתה למונח זה משמעות דומה גם בימי המקדש. ", "יהושע בן גמלא (גמלה) הוא דמות מוכרת. יוספוס מספר על כוהן גדול בשם יהושע בן גמליאל339אנו מכירים את גמלא שבגולן. תושביה הם בני שבט זמריס ובני גרים, וספק אם היו שם כוהנים. מכל מקום, סביר שבן גמלא אינו אלא \"בן גמליאל\", כנוסח בקד', כ 123 ו-223. בכל אופן, הבדלי הכתיב \"גמלא\" – \"גמלה\" אינם אומרים דבר, ובעדי הנוסח השונים הם מתחלפים. שמונה לכהונה בידי אגריפס השני, בשנת 63 לערך. לאחר שנתיים הוא הוחלף (בתום הקדנציה), כרגיל בשלהי ימי הבית השני, ובמקומו מונה מתתיהו בן תאופילס שבימיו פרץ המרד הגדול (קד', כ 213; 223). במקביל, יוספוס מוסר על אחד הכוהנים הגדולים בשם זה340הכוונה לקבוצת כוהנים, בני משפחות העילית בירושלים, שמבניהם מונה הכוהן הגדול שבאותה קדנציה. שהיה שותף למרד הגדול כאחד ממנהיגי הסיעה המתונה (מלח', ד 160; חיי יוסף, לח 193), ובנוסף לכך היה חברו האישי של יוספוס. יוספוס מתארו גם כחבר במועצה של ירושלים (חיי יוסף, מא (204). מדובר, אפוא, באיש נכבד ביותר מהעילית הירושלמית, כוהן גדול לשעבר. ה\"מלך\" שבמשנה הוא אגריפס השני, שהיה מלך הגולן, אך הרומאים העניקו לו את הזכות למנות כוהנים גדולים בירושלים. כאמור, בספרות חז\"ל תופס יהושע בן גמלא מקום מיוחד, ואף שכנראה היה צדוקי או מקורב אל הצדוקים הוא נזכר לשבח.", "במשנת יבמות (פ\"ו מ\"ד) מסופר שנשא את יבמתו עוד לפני שנתמנה פורמלית לכוהן גדול, והמעשה מוצג כמצב ביניים בין הפרת ההלכה לבין לחץ רב על חכמי ההלכה שיכשירו את המעשה341ראו פירושנו ליבמות פ\"ו מ\"ד; ספראי, אמהות. . מסורת אחרת מספרת שהיה קטן קומה: \"...אפילו כבן גמלא שלא היתה ידו מחזקת אלא כשני זתים\" (ירו', פ\"ה ה\"א, מב ע\"ב), ואפילו כאן אין ביקורת או לגלוג עליו. המסורת החשובה ביותר מייחסת לו את הקמת מערכת החינוך היהודית: \"דאמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל. שבתחלה, מי שיש לו אב – מלמדו תורה, מי שאין לו אב – לא היה למד תורה... התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים\" (בבלי, בבא בתרא כא ע\"א).", "מסורת אחרת מספרת כיצד זכה למינוי הנכבד: \"דאמר רב אסי: תרקבא דדינרי עיילה ליה מרתא בת בייתוס (ביתוס) לינאי מלכא עד דמוקי (על דאוקמיה) ליהושע בן גמלא בכהני רברבי\" (בבלי, יח ע\"א; יבמות סא ע\"א – שלושה קבים של דינרים העלתה מרתא בת בייתוס לינאי המלך על [עבור] שהקים [מינה] את יהושע בן גמלא בין הכוהנים הגדולים). בסיפור זה יש ביקורת גלויה על מינויו. מצד שני הסיפור נשמע רֵאלי עד מאוד, ואכן כך מונו כוהנים לתפקיד היוקרתי ביותר בחברה היהודית בשלהי ימי הבית השני. שתי המסורות האחרונות הן בבליות בלבד, אך הביקורת עליהן מופיעה כבר במקורות תנאיים342ראו פירושנו לפ\"א מ\"א. . " ], [ "אגב הזכרת מעשהו של בן גמלא, שהתקין גורלות מזהב, המשנה סוטה מסדרי עבודת יום הכיפורים ועוסקת במתקנים נוספים שחודשו במקדש. ", "בין קטין – בסוף ימי בית שני היו אישים רבים שנשאו רק כינוי, ללא שם פרטי. מובן שהיה להם שם פרטי, אך הם כונו רק בכינוים. \"בן בג בג\" ו\"בן הא הא\" הם חכמים הנושאים שמות מעין אלו, אך דוגמאות רבות עוד יותר לכך בכתובות ואוסטרקונים בימי בית שני343נוה, אנשים ללא שמות. ביכלר טען כי כל האנשים חסרי השמות היו כוהנים, ראו ביכלר, הכוהנים, עמ' 127. אמנם הדוגמאות מהספרות מתייחסות בעיקר לכוהנים, ברם אין זאת אלא משום שאלה מופיעים בספרות הכתובה מימי בית שני בתדירות יתר. בכתובות רבים הנודעים רק בכינוים, ואין סיבה להניח כי הם דווקא כוהנים. . כך גם אחד הממונים במקדש היה בן גבר (משנה, שקלים פ\"ה מ\"א). בן קטין נקרא כך משום שהיה נמוך, או אולי דווקא משום שהיה גבוה והכינוי הוא בלשון סגי נהור. ", "עשה שנים עשר דר לכיור – הכיור היה מתקן גדול, מעין מיכל מים. הוא ניצב בין האולם והמזבח, קצת דרומית מציר האמצע של המקדש (משנה, מדות פ\"ג מ\"ו) (איור 22). ", "מידותיו המדויקות לא נמסרו. הכיור שימש לאספקת מים שוטפים לעבודת המקדש. כל פעם שלא נדרשו דווקא מים בלתי שאובים השתמשו בכיור. במי הכיור קידשו ידיים ורגליים (משנה, פ\"ד מ\"ה; תמיד פ\"א מ\"ד ועוד), לקחו מים להשקאת הסוטה (משנה, סוטה פ\"ב מ\"ב), ואפילו לקחו מים לניסוך המים אם המים ששאבו ממי השילוח נשפכו (משנה, סוכה פ\"ד מ\"י).", "שלא היו בו אלא שנים – בכיור היו שני פתחים להוצאת מים, ובן קטין התקין לו שנים עשר פתחים, דבר שאִפשר שימוש יעיל יותר במתקן. הבבלי אומר שהמספר שנים עשר נועד לאפשר לכל מי שזכו בפיס לרחוץ את רגליהם בו בזמן. בפיס זכו שלושה עשר כוהנים344לעיל, פ\"ב מ\"ג. , אבל הראשון היה השוחט עצמו ושחיטה כשרה בזר, כלומר גם ישראל רשאי לשחוט, ומכאן פירשו גאוני בבל שלדעת הגמרא הוא היה גם פטור מקידוש ידיים ורגליים (בבלי, לז ע\"א)345השוו שם, כה ע\"ב. הפירוש המוצע מובא כבר באוצר הגאונים, עמ' 89, וראשונים חוזרים עליו. החידוש שמי שאינו זוכה בפיס פטור מקידוש ידיים ורגליים הוא חידוש הלכתי. הנחת התלמודים היא ששחיטה כשרה בזר, ראו ירו', מ ע\"ד; פ\"ב ה\"א, לט ע\"ב; שבת פ\"ב ה\"ה, ה ע\"א; בבלי, מג ע\"א; ברכות לא ע\"ב; פסחים סד ע\"ב; יבמות לג ע\"ב; זבחים יד ע\"ב ועוד. עם זאת, משנת חולין פ\"א מ\"א, \"הכל שוחטין\", עוסקת כנראה בשחיטת חולין. בפועל ביצעו הכוהנים את השחיטה, ולא נרחיב בכך. . הסבר זה אינו מדברי הגמרא עצמה; זו רק אומרת: \"כדי שיהו שנים עשר אחיו הכהנים העסוקין בתמיד מקדשין ידיהן ורגליהן בבת אחת\". ברם, הבבלי שם הוא זה שקבע, לפי אחת הדעות, שגם תרומת המזבח אינה עבודה ממש, והתורם קידש את ידיו ורגליו, זאת על בסיס המשנה (תמיד פ\"א מ\"ד). ניתן גם להסביר את הבבלי שהשוחט טבל ראשון והלך לעבודתו; כל שאר הכוהנים המתינו עד שיסיים, ולכן די היה בשנים עשר נקבי מים. ייתכן שההסבר טכני ופשוט יותר. אמנם היו עוד כוהנים במשמרת, אלו שלא זכו בגורל, וכולם רחצו את ידיהם ורגליהם, אבל הכיור לא היה גדול ואי אפשר היה להתקין יותר משתים עשרה עמדות רחצה. מכל מקום, בימי מועד זכו בפיס כוהנים נוספים, ואילו התאימו את מספר הדדים למספר הזוכים היו מתקינים, מן הסתם, \"דדים\" נוספים. הירושלמי הבין כנראה שמספר הדדים נקבע לפי רוחב הכיור ושואל מדוע לא עשו דדים זה על גבי זה; הוא מתרץ: \"כיום מרובה של תמיד\" (פ\"ג ה\"י, מא ע\"א), כלומר ביום המרובה של התמיד, כשצריך את מספר הכוהנים הגדול ביותר להקרבת התמיד. לפי המשנה, בשבת שבתוך חג הסוכות התמיד קרב בשנים עשר איש (פ\"ב מ\"ה); הכוונה לשנים עשר נושאי האברים, ומספר זה אינו כולל כוהנים העוסקים בעבודות אחרות. הווה אומר, המספר שנים עשר הוא סמלי, שכן בפועל עבדו יותר כוהנים, אך היו רק שתים עשרה עמדות. העמדות פוזרו כנראה סביב המתקן, שלוש מכל צד. לו רצו להתקין עמדות נוספות היה המספר מגיע ל- 16 עמדות. יש להניח שבן קטין חיפש מספר סמלי, ושנים עשר הולם מטרה זו. ", "אף הוא – בן קטין, עשה מכנה לכיור שלא יהיו מימיו ניפסלים בלינה – לפי ההלכה מים שהיו מגולים נפסלו. במקורות נשמע הטעם שמא נגע בהם נחש והטיל שם את ארסו. חשש זה מסביר מדוע נמנעו מלשתות את המים, אך לא מדוע נפסלו לרחצה. אין זאת אלא שמים מגולים נחשבו למגונים ונפסלו למזבח, \"שהיין והמים המגלין פסולים לגבי מזבח\" (משנה, סוכה פ\"ד מ\"י). הבבלי מדגיש שפסול זה הוא עקרוני, אף שלשימוש של אדם רגיל ניתן לנקות ולסנן את המים (בבלי, סוכה נ ע\"א; ירו', סוכה פ\"ד ה\"ט, נד ע\"ד). אם כן המכנה, או המוכני בנוסח הדפוס, נועד לכסות את המים. מוכני הוא בעברית של ימינו מנגנון או מכונה, מקורו ביוונית μηχανή (מכני) או μηχανήμα (מכנימה), ומשמעו מכשיר מכני או מתוחכם. בספרות חז\"ל שתי משמעויות למונח: האחת היא גלגל שעליו נוסע מתקן כלשהו; כך, למשל, למגירה בארון מגירות ניתן להתקין מוכני346משנה, אהלות פ\"ד מ\"ג; תוס', כלים בבא מציעא פ\"ח ה\"א, עמ' 587 ועוד. פירוש המונח במשנת אהלות איננו מובטח. , והאחרת היא מנוף גלגלת שבו ניתן להוריד ולהעלות חפצים כבדים. בכתובת אחת נזכר פלוני שהתקין מוכני לשאיבת מים לצרכים חקלאיים347שובה, כתובת המוכני. . מתקן מנוף כזה התקינו על המדורה שעליה שרפו את הפרה האדומה, ובה העלו את הפרה השחוטה (תוס', פרה פ\"ג ה\"ט, עמ' 632).", "אם הבעיה הייתה כיסוי הכיור ניתן היה להתקין מסילה ומכסה עם מערכת גלגלים. ברם, במקרה זה בניית המנגנון מיותרת, שכן אין בעיה להכין מכסה רגיל, כבד במקצת. הבבלי (לז ע\"א) מסביר שהמוכני הוא \"גילגלא דהוה משקעא\" (גלגל שהיה משקיע). הווה אומר, המתקן השקיע את מיכל המים (הכיור) לתוך המים בבור והעלה אותו משם, וכך נשאבו המים. הבור עצמו התמלא ממי גשמים או מאמת המים348השאלה האם היו מים זורמים במקדש נזכרת בתלמודים בהקשר זה ונדונה רבות בספרות המחקר, אך לא כאן המקום לדון בה. . המשנה מזכירה את המתקן במסכת תמיד (פ\"א מ\"ח) ואומרת שביריחו היו שומעים את קול המוכני349שוורץ חשב כי זו גלוסה מאוחרת שחדרה למשנה, ראו שוורץ, משנת תמיד. חדירת ברייתות מהתלמוד ומספרות ליטורגית היא תופעה אפשרית, ברם האפשרות של חדירת חומר כה מאוחר נראית מופרזת. מכל מקום, ממשנת תמיד פ\"א מ\"ד משמע שאכן קול המוכני היה חזק ושימש כסימן לתחילת העבודה. , מכאן שאכן זה היה מתקן גדול, ויותר הגיוני שזו הייתה גלגלת שהורידה את כל המיכל שמשקלו כמה טונות, ולא מסילה פשוטה שעליה נסע המכסה של הכיור. המשנה גם היא מתארת את המוכני כמפעל יקר, ושוב הדברים הולמים יותר את הפירוש השני למונח \"מוכני\". הירושלמי (מא ע\"א) מסביר משהו על הכיור אך קשה להבין את ההסבר, מכל מקום נראה שהמתקן עמד בשיפוע מסוים וכך היה ניתן לרוקן אותו ללא קושי.", "אלבק מפרש שהמוכני היווה חיבור בין מי הכיור והבור, מעין שפופרת השקה, ברם הפירוש מיותר. המתקן פשוט הוריד את הכיור לתוך הבור, וההלכה בדבר מים שלנו אינה חלה על מים חיים, אחרת כל מים בכל בור ובכל באר היו נפסלים.", "מסתבר שלפני שהתקין בן קטין את המנגנון כיסו את הכיור בכיסוי זמני, ומעתה לא רק שפסק הצורך בכך אלא שנחסכה עבודת השאיבה שהצריכה עבודה רבה.", "השקעת הכיור קשורה לפרשה הלכתית נוספת. דומה שההלכה מסתייגת משאיבת מים בכיור בשבת עצמה, על כן השתדלו למלא את הכיור מערב שבת, אך להשקיעו בבור כדי שהמים לא יחשבו למגולים. לפי ההלכה שאיבה בשבת הותרה, אך בפועל הסתייגו מכך350ראו דיוננו בעירובין פ\"י מי\"ד. . ", "מנבז המלך – בגרסאות אחרות מולבז. אנו מכירים היטב מלך זה הנזכר בהרחבה אצל יוספוס351לסיפורים נוספים עליו ראו תוס', מגילה פ\"ג ה\"ל, ולהלן. . מונבזוס הראשון היה מלך אדיבנה (חדיב) שבגבול ארמניה. אדיבנה נותרה עצמאית משום ששכנה בגבול האימפריה הרומית והאימפריה הפרתית (איור 23). הוא התחתן עם הלני אחותו (כמנהג בבל), וממנה נולד בנו איזטס. איזטס תִמרן את ממלכתו בין האימפריות והשכיל לשמור על עצמאותה זמן רב. הלני התקרבה ליהדות בזכותו של סוחר יהודי שהגיע לממלכה, והיא עדות חיה לעצמתו של תהליך ההתגיירות בשלהי ימי הבית השני. במקביל התקרב גם איזטס ליהדות והתגייר, ועמו קבוצה לא גדולה מבני העילית של ממלכתו. בין ראשי המתגיירים היה גם מונבזוס, אחיו הבכור, שהיה מקורב לו מאוד. עם מותו של איזטס ירש מונבזוס אחיו את כס השלטון352קד', כ 96-17; שיפמן, חדייב. . הלני שהתה בירושלים זמן רב, ורק עם מותו של איזטס הבן חזרה לאדיבנה. לאחר מותה נשלחה גופתה ונקברה בקבר מפואר בירושלים353מלח', ה 55, 119, 147. . שניים מקרובי המלך או מאנשי חצרו לחמו בשורות הצבא היהודי במרד הגדול354מלח', ב 520. . אין עדות שמונבזוס עצמו חי בירושלים. מדרום להר הבית שכן ארמון מלכי חדיב שיוספוס מכנה ארמון מונבזוס וארמון הלני, אך נראה שהכוונה לאותו מבנה. אין להסיק מכאן כי המלך עצמו חי בירושלים, אך הארמון שירת את המלכה האם355מלח', ב 253. , ונראה שבעיר נותרו נציגים מבני חדיב, ובראשם איזטס בן המלך שהצליח לשרוד בזמן המרד ונכנע לטיטוס356מלח', ו 356; ד 576. . כוונת המשנה למונבזוס הבן, בנה של הלני ומלך חדיב, והוא שלח אפוא תרומות למקדש המהולל כיהודי לכל דבר. בשני התלמודים מסופר על פזרנותו הרבה במעשי צדקה בשנות בצורת, פזרנות שהביאה להתנגדותם של בני משפחתו (ירו', פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ב; בבלי, בבא בתרא יא ע\"א)357ראו דיוננו על תקציב המקדש ותרומות פרטיות בפירושנו לשקלים פ\"ד מ\"א. .", "בתוספתא שבת מונבז חולק על רבי עקיבא בדינו של גר שנתגייר בין גויים ואינו יודע פרטי מצוות358תוס', שבת פ\"ח ה\"ד; בבלי, שם סח ע\"ב; ירו', שם פ\"ז ה\"א, ט ע\"א. ; רבי עקיבא מחמיר בדינו ומונבז מקל. רב הפיתוי לראות במונבז זה אחד מצאצאי המלך מונבז שהצליח להשתלב בבית המדרש ועסק בשאלות הלכתיות שהעסיקו מן הסתם את בני ביתו. ", "עשה כל ידות הכלים שליום הכיפורים של זהב – הבבלי לא הסתפק בתרומה זו והקשה מדוע לא עשה את הכלים עצמם מזהב. התלמוד גם מביא ברייתא המרחיבה את התרומה (בבלי, לז ע\"א). מלך חדייב היה ודאי עשיר, אך נראה שגם לעושרו היה גבול, ואין צורך להתחבט מדוע לא הרחיב את תרומתו.", "הלני אמו עשתה נפרשת – בדפוסים נברשת. בירושלמי (מא ע\"א) הסבירו נכון שהכוונה למנורה, \"מנרתא\" או \"למפרס\" – שתי המילים זהות, אלא שזו בארמית וזו ביוונית. נראה שאין כאן מחלוקת אלא שני תרגומים למשנה, בארמית וביוונית. כפי שכבר ראינו היה מקובל לתרגם את המשנה במהלך הלימוד כדי שתהיה מובנת היטב359ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ח, אלא ששם מדובר בתרגום לארמית בבבל. . למסקנה זו השלכות חשובות על הבנת חיי בית המדרש בתקופת האמוראים, אלא שבנושא זה לא עלינו המלאכה לגמור (איור 24).", "של זהב על פתחו של היכל – הנברשת נועדה כמובן בעיקר ליופי, אך חשיבות הייתה לה בערבים והשכם בבוקר כששררה במקדש אפלולית.", "ואף היא עשתה טבלה – טבלה היא מילה לטינית, tabula (טבולה), או יוונית, τάβλα (טבלה) או τάβλη (טבלי), ומשמעה לוח, בדרך כלל לוח ועליו כתובת, של זהב שפרשת שוטה – סוטה בדפוסים ובחלק מכתבי היד. שׂי\"ן שמאלית נהגתה כמו האות סמ\"ך, והמקורות מחליפים בין אותיות אלו.", "כתובה עליה – הכתובת לא נועדה רק להקל על ניהול טקס השקאת הסוטה, אלא בעיקר לכבוד ולתפארת. התוספתא מדגישה \"שבשעה שחמה זורחת היו ניצוצות יוצאות ממנה\" (פ\"ב ה\"ג). המשפט חוזר לנברשת או לטבלה, ואולי מתאר את שתיהן. גם במקדשים של אומות העולם היה מקובל לכתוב טקסטים מקודשים על לוחות שיש או זהב. בכתיבת הטבלה הובלטה קדושתו של המעמד וניתן פרסום למעשה הנסים הכרוך בו. כל מעמד השקאת הסוטה בוטל בימי רבן יוחנן בן זכאי באמתלה ש\"רבו המנאפים\"360משנה, סוטה פ\"ט מ\"ט; תוס', שם פי\"ד ה\"ב. התוספתא אומרת רק שלדעת רבן יוחנן בן זכאי יש לבטל את המעמד, ונראה שלתוספתא היה קשה לקבל כיצד ניתן לבטל דין תורה. יש להניח שהטקס בוטל בהדרגה, לאחר ששנים רבות לא יצא אל הפועל באמתלות וסיבות שונות. . דומה שלא זו הייתה הסיבה היחידה, וההחלטה הושפעה גם מהרצון לצמצם את המעמדים מחוללי הנסים. חז\"ל משתדלים, באופן עקבי, לצמצם את סיפורי הנסים שבמקדש ולמזער את מעמדם. זאת כנראה במגמה לבסס את זיכרון המקדש, ודרכו את היהדות כולה, לא על סיפורי נסים אלא על לימוד תורה וקיום מצוות361ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"ב. . הבחירה של פרשת סוטה קשה כשלעצמה, וקשה שבעתיים לייחס אותה דווקא לאישה. ייתכן שבית המקדש והנהגתו שכנעו אותה לתת נדבה זו על מנת להכריע בין המגמה הפרושית לבטל מעשי נסים במקדש לבין המגמה להאדיר את מעשיהם של הכוהנים לפי תפיסתם של הצדוקים. תרומתה הפכה כלי בוויכוח בין רבן יוחנן בן זכאי לבין הנהגת המקדש362לדיון בנושא ראו ספראי, נשים ומקדש, עמ' 213-207. רוזן-צבי חולק עקרונית על מסקנה זו בטיעון שכל מסכת סוטה איננה ביטוי להווי ימי הבית אלא לעולמם של חכמים במאה השנייה, ראו במבוא למסכת סוטה. . ", "תרומתה של הלני ניתנה כשלושים-ארבעים שנה לפני החורבן, כאשר הטקס עדיין התקיים. יוספוס ממקם את מעשה איזאטס בשנות הארבעים של המאה, והתאריך הולם פחות או יותר את הנתונים ההיסטוריים שהוא מביא, כל זאת אף שבסיפורו משובץ חומר אגדי רב363במקורות חז\"ל פותחו האגדות והרקע הרֵאלי טושטש. ראו, למשל, בראשית רבה, מו א, עמ' 468-467, שם מונבז ואחיו הם בניו של תלמי המלך שהיה מוכר לדרשן יותר ממלכי חדייב. . יוספוס מדגיש את נדבנותה של הלני שסייעה לבני הארץ בשנת רעב364מלח', כ 53-49. , וגם חז\"ל מדגישים את נדבנותו של מונבז. בתוספתא מובא סיפור על ויכוח בינו לבין אחיו ובו הוא מנמק את פיזור הכספים למטרות צדקה (פאה פ\"ד הי\"ח). הלני גם מתוארת כקרובה לעולמם של חכמים365משנה, נזיר פ\"ג מ\"ו; סוכה פ\"א מ\"א; תוס', שם פ\"א ה\"א. . הסיפורים במשנתנו מצטרפים לתיאור דמותה של מלכה גיורת וצדקת ושל משפחת תורמים חשובה. ", "ניקנור נעשו ניסים לדלתותיו – השער המזרחי של המקדש, המפריד בינו לבין עזרת נשים, נקרא \"שער ניקנור\". לשער זה היו שמות מספר, אך נראה שזה היה שמו המרכזי366ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"ג; משנה, סוכה פ\"ה מ\"ד; ירו', עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ג. . המשנה אינה אומרת שהיה שער בשם זה, אלא רק רומזת לנסים שנעשו לדלתות שתרם ניקנור למקדש. סיפור הנס מובא בתוספתא. ניקנור הביא את הדלתות ממצרים והספינה טבעה בדרך, אך אירע נס והדלתות הגיעו מעצמן לנמל ביפו (תוס', פ\"ב ה\"ד; ירו', מח ע\"א; בבלי, לח ע\"א). עוד אנו שומעים שהשערים הללו היו מנחושת; את כל השערים שינו לזהב, ומן הסתם רק ציפו אותם בזהב, אבל את שער ניקנור לא שינו בגלל סיפור הנס, וכנראה גם בגלל יופיים הרב. השערים היו מנחושת קורינתית, \"קלנתיא\", ונחושתן הייתה מצהיבה367תוס', שם ומקבילותיה; משנה, תמיד פ\"ב מ\"ג. . יש להניח שהנימוק העיקרי היה \"והיתה יפה כזהב\".", "יוספוס אף הוא מספר ששער המזרח היה עשוי מנחושת קורינתית368מלח', ה 201-197, ופירושנו לשקלים שם שם. ; את הציפוי מזהב הוא מייחס לאלכסנדרוס אביו של טיבריוס, הידוע גם כאחיו של פילון. הווה אומר, הציפוי נעשה בשנות השלושים של המאה הראשונה בערך. יוספוס אינו מזכיר את מעשי הנסים המיוחסים לשער או לדלתות, אך באחת ממערות הקבורה בירושלים נמצאה כתובת קברו של ניקנור עושה הדלתות369שובה, כתובות, עמ' 367. . ", "במשנתנו ובמקבילותיה לא נאמר מדוע כונה השער \"שער ניקנור\", אך מרצף הסיפורים אפשר להבין שהשער נקרא על שם בעל הנס. עם כל זאת נראה ששמו של השער נקבע לזכר המצביא היווני ניקנור370כך מציע ר' נתן אב הישיבה על סמך ספר יוסיפון שהיה לפניו, ראו ספראי, עליה לרגל, עמ' 62 הערה 181; שוורץ, ניקנור. , ולזכר הניצחון עליו. ניקנור עמד בשערי הבית, כלומר בשער העתיד להיקרא שער ניקנור, ואיים להחריב את הבית. את הניצחון חגגו ביום חג, כי הוא סימן את נצחונם הסופי של החשמונאים, ובו מסתיים ספר מכבים ב. בעל ספר מכבים ב מספר שאת ידו של המגדף תלו מול שערי ההיכל371מכבים ב, טו לג, והשווה מכבים א, ז מז. , כלומר מול שער ניקנור, מן הסתם במקום שבו אין צורך לשמור על דיני טהרה372בסוף ימי בית שני הוקף המקדש בחומה נמוכה (סורג – חיל) ואסור היה לטמא ולטומאה להיכנס לתוך החיל. בתקופה הקדומה לא היה חיל, ואף עזרת נשים טרם נבנתה, והטמאים הגיעו עד שערי המקדש. ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"ג. . פרשן הירושלמי ר\"ש סירליאו מביא הסבר זה בשמו של הירושלמי373ר\"ש סירליאו לשקלים פ\"ו מ\"ג, וראו מלאכת שלמה לשקלים שם. , אם כי ההסבר אינו מופיע בירושלמי שבידינו. ראשונים מצטטים לעתים פסקאות מירושלמי שאינו בידינו, ונראה שבידי כמה מהם היו טפסים שונים של הירושלמי. חלק מהציטוטים מקורם בחיבורים שאינם התלמוד הירושלמי עצמו אלא ליקוטים ממנו, כלשונם או בפרפרזה.", "מזכירין אותו לשבח – ראו סוף המשנה הקודמת. הסיומת טבעית ומובנת, אך היא באה לנגד את המעשים הללו עם אלו שבמשנה הקודמת. ", "מעבר לזיכרון ההיסטורי הרֵאלי, מטרתה של המשנה לעצב את זיכרון המקדש כמקום מפואר שבו כלים מפוארים ומתקנים טכנולוגיים מהווים את שיא השכלול והקִדמה. על מגמות אלו עמדנו במבוא למסכת שקלים. " ], [ "המשנה מונה סדרת פקידים הנזכרים לגנאי. כל הפקידים הללו נמנים עם רשימת הממונים שהיו במקדש, וכפי שפירשנו ומשתמע ממשנה זו מדובר בבני הדור האחרון של ימי הבית השני374ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א, ושם דיון בפקידים וטבעם. . חלק מהפקידים הללו, וכל אלו שבמשנתנו, אינם פקידי ציבור אלא קבלנים שעבדו במקדש בשכר וקיבלו תשלום מהמקדש. כך עולה מהמקבילות למשנתנו ומעדויות נוספות. המשנה מנמקת את ההתנגדות לפקידים אלו במעשיהם הרעים, ברם דומה שמעבר לכך יש במשנה הד למתח בין חכמים לבין הנהגת המקדש. הנהגת המקדש הייתה בידי הצדוקים, שהיו עשירי ירושלים. פקידי המקדש אף הם היו עשירים, והמתח בינם לבין הציבור היה גם על רקע חברתי זה. ", "ואלו לגניי בית גרמו – הם היו הממונים על אפיית לחם הפנים, ומנויים ברשימת ה\"ממונים\" של המקדש במשנת שקלים375ראו דיוננו במסכת שקלים פ\"ה מ\"א. . האפייה נעשתה במקדש, בקדושה ובטהרה, ברם בית גרמו אינם פקידים של המקדש אלא קבלנים פרטיים, כפי שברור מהסיפור בתוספתא (להלן) (איור 26).", "לא רצו ללמד על – את מעשה לחם הפנים – הגנאי שהמשנה מונה הוא שסירבו לגלות את סוד המתכון של לחם הפנים. על לחם הפנים סיפרו שאף פעם לא התעפש, אף ששהה שבוע לפני אכילתו, ונראה גם שהיה בעל טעם מיוחד ושמר על טריותו. במקבילות מוזכר עוד מעשה גנאי אחד. מסתבר שהם דרשו להעלות את שכרם או שסירבו להוריד אותו, והנהגת המקדש ניסתה להעביר את המונופול לאומנים אחרים שהביאו מאלכסנדריה376תוס', פ\"ב ה\"ו; ירו', מא ע\"א; בבלי, לח ע\"א; שיר השירים רבה, פ\"ג פ\"ה. המקורות מספרים שניסו להעבירם מתפקידם משום שלא רצו לגלות את סודם. בכל המקורות חכמים מתוארים כמי שמנהלים את המשא והמתן עם בית גרמו, והם אף מחליטים להעבירם מתפקידם. מסתבר שזה אנכרוניזם. בימי בית שני לא היו עדיין חכמים העילית השלטת. את המקדש ניהלה מועצת המקדש שרבים מחבריה היו צדוקים; אם מישהו פיטר את בית גרמו הייתה זו הנהגת המקדש ולא \"חכמים\". . אך הלחם של האומנים החדשים היה טוב פחות, ובית גרמו חזרו לתפקידם רק אחרי שכפלו להם את שכרם. מעשה דומה מסופר על בית אבטינס עושי הקטורת (להלן), ולפיכך ייתכן שיש כאן תבנית ספרותית ולא רק רֵאליה היסטורית.", "כנגד זה מספרים המקורות בשבחם שהם עצמם לא אכלו פת \"נקיה\", כלומר לחם משובח, כדי שלא ייחשדו כמי שאוכלים לחם כדוגמת לחם הפנים. בתוספתא אף נוסף הסבר מדוע לא רצו לגלות את סוד הלחם. לדבריהם הם חששו שהמקדש ייהרס, או אף ידעו שהוא עתיד להיהרס, וחששו שסוד הלחם יעבור לידי גויים377ראו המקורות בהערה הקודמת. . מטבעו של דבר ניתן הסבר זה בדיעבד, רק לאחר החורבן. נראה, אפוא, שבימי בית שני גינו את המשפחה וטענו נגדה, ברם לאחר החורבן שקעו המתיחויות הקטנות באבק ההיסטוריה, ונותרה הנוסטלגיה למקדש והאהבה אליו. שילוב זה חוזר במסורות רבות של חז\"ל. מצד אחד יש בדבריהם ביקורת רבה על הנהגת המקדש וכוהניו, ובמקביל אהבה, הערצה וגעגועים המוחקים את הביקורת הנקודתית על ההווי במקדש. שילוב זה ראינו גם בפרק הראשון של המסכת. אפשטיין סבור שביטויי הגנאי הם מלפני ימי רבי עקיבא, ואילו חכם זה חידש וקבע כי כל מעשיהם היו לשם שמים378תוס', פ\"ב ה\"ז; אפשטיין, תנאים, עמ' 37. . דומה שחלוקה זו סכמתית ותמימה במקצת. בפועל היו שתי גישות. האחת הייתה היסטורית יותר, ושיקפה את הביקורת החברתית של חכמים (וההמון הירושלמי) כלפי העילית הכוהנית והנהגת המקדש, ובשנייה, אולי מאוחרת יותר, כבר עומעם הוויכוח החברתי ונשארו רק הגעגועים למקדש, ולכל מה ומי שהיו קשורים בו379ראו דיוננו לעיל, מ\"ז. . ", "בית אביטס – במקבילות ובכתבי יד רבים אחרים \"אבטינס\". הם היו הממונים על מעשה הקטורת, וכקודמיהם היו קבלנים שקיבלו תשלום על עבודתם, לא רצו ללמד על מעשה הקטורת – במקבילות מובאים סיפורים זהים לאלו של בית גרמו. גם הם פוטרו מתפקידם ובמקומם הביאו אומנים מאלכסנדריה. אבל הקטורת החדשה הייתה טובה פחות, והם חזרו לתפקידם רק לאחר שכפלו את שכרם. גם הם נזכרים לשבח על שבני ביתם לא יצאו מבוסמים, כדי שלא יאמרו שנהנו מהקטורת, וגם הם מנמקים את אי גילוי הסוד המקצועי בחשש שהסוד ייפול לידי זרים380תוס', פ\"ב ה\"ו; ירו', מא ע\"א; בבלי, לח ע\"א; שיר השירים רבה, פ\"ג פ\"ה. . ההבדל היחיד הוא שכאן מסופר על חכם ספציפי שדיבר אם אחד משרידי בית אבטינס, והוא הסביר לו את טעמם של בני המשפחה381במקבילות יש חילופים בשמות החכמים המוסרים את המעשה. העובדה שחכמי דור יבנה פגשו בבני בית אבטינס היא ראיה נוספת לטענתנו שרשימת הממונים במקדש היא מהדור האחרון של ימי בית שני. . מסתבר שהמעשים לא חזרו על עצמם בשתי המשפחות; או ששניהם אגדה, או שאחד מהם מקורי והשני דבר אגדה. מסתבר שהמעשה בבית אבטינס הוא מקורי יותר, שכן משובצים בו שמות של חכמים רֵאליים שפגשו ודיברו עם שרידי המשפחה, והסיפור משובץ בפרטים מעשיים שונים. יתר על כן, המנהג שלא לאכול לחם טוב נראה מופרז, אך הנוהג שלא להתבשם נראה סביר ורֵאלי יותר.", "הוגדס – בדפוס \"הוגרס\", ובמסכת שקלים גם בכתב יד קופמן \"הוגרס\"382ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א. . מקור השם אינו ידוע.", "בין לוי – הוא היה הממונה על שירת הלוויים, מעין מנצח של המקהלה והתזמורת, היה יודע פרק בשיר ולא רצה ללמד – וכמו קודמיו גונה על כך.", "בן קמצר – לפי ההקשר נראה שהוא היה הממונה על הכתיבה במקדש, מעין סופר של המקדש. הוא בוודאי היה סופר אומן, ובבבלי מסופר שידע לכתוב בו בזמן בארבעה קולמוסים, אחד בין כל שתי אצבעות (לח ע\"ב), ולא רצה ללמד על מעשה הכתב – בן קמצר יוצא דופן ברשימה, משום שאינו מופיע ברשימת הממונים במקדש (איור 27). ", "על הראשונים – שהוזכרו לשבח, נאמר זכר צדיק לברכה (משלי י ז), ועל אלו נאמר שם רשעים ירקב (שם) – כאמור, בתוספתא מובאות מסורות המרככות את נימת הגנאי ומסבירות את מעשיהם של הממונים הללו. לפי פשוטן אלו גישות שונות, אך התוספתא מציגה אותן כמעין השתלשלות כרונולוגית. בתחילה גינו אותם, ובסוף שיבחום. הירושלמי מכניס זאת למסגרת דיון דיאלקטי. כל האישים הנזכרים ברשימה מופיעים כאמור ברשימת הממונים במקדש, ובברייתא אנונימית נאמר שמנו במשנה שם את הכשרים שבכל דור, אם כן ודאי שהם היו אישים חיוביים, ולא גונו (ירו', מא ע\"ב), חוץ מקמצר הסופר שאינו נזכר ברשימת הממונים, ואכן הוא נותר בגינוי ו\"לא מצא תשובה לדבריו\" (תוס', פ\"ב ה\"ח). ברם, כפי שראינו, משנת שקלים מונה את הממונים בדור האחרון, וכל המשך הדיון הוא עירוב של רֵאליה היסטורית, ספרות ונוסטלגיה אגדית. המשנה משקפת את המתח בין הנהגת המקדש לבין הציבור הפשוט וחכמיו, והתוספתא את הנוסטלגיה למקדש החרב. הירושלמי עירב שני מרכיבים אלו לכלל דיון דיאלקטי. בתלמוד הבבלי הנימה הדיאלקטית-נוסטלגית מתונה יותר, אך גם הוא חוזר, כמובן, על דברי התוספתא. ", "הפרק חותם במדרש הנלווה להיגדים של המשנה, ובכך הוא מעניק לפרק כולו סיומת ספרותית383בסופה של מסכת תענית אנו דנים במכלול השאלה של סיומות מסכתות, ובמידת מה פרקים, במדרשים ובדברי מוסר, וראו דיוננו שם, ואכן משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו בתור המשך ישיר לדיון ההלכתי, ולעתים, כמו במסכת יומא, דברי האגדה מנותקים ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרק ד, אף שבחלק מהנוסחים אינו הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קידושין, מכות, מנחות, קנים ועוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדיות, אבות, תמיד, כלים וידים. במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קידושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שמסכתות אחדות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא) והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קידושין ומנחות. . מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה ושל פרקי התוספתא. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון, כשם שייתכן שזה שלב עריכה מאוחר. סיומות פרקים ומסכתות בדברי אגדה-מוסר הן אפוא קו בולט בעריכה הספרותית, אף שאיננו יודעים עדיין לקבוע לאילו חלקים מספרות חז\"ל אופייני סממן ספרותי זה. " ] ], [ [ "טרף – ערבב בקלפי – על צורת הקלפי ראו לעיל, פ\"ג מ\"ט, והעלה שני גורלות – \"העלה\" משמעו כאן הטיל שני גורלות, כלומר שתי פיסות מתכת או עץ384ראו לעיל, פ\"ג מ\"ט. , אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאזל – לפי הירושלמי על פיסת העץ או המתכת היה כתוב \"קודש לה' \" או \"קודש לעזאזל\"; בתלמוד דנים האם שתי המילים היו כתובות בשורה אחת או בשתיים (ירו', מא ע\"ב). ", "הטקס של שילוח השעיר לעזאזל מתואר במקרא, והמשנה חוזרת עליו בהוספות קלות. לפי המקרא נשלח השעיר ביד איש \"עתי\" המדברה. הכוהן הגדול סומך עליו את ידיו ומתוודה על החטאים, ובכך שולח כביכול את החטאים הרחק מהעם. חז\"ל הוסיפו שהשליח ייקח את השעיר לצוק תלול ומשם ישליך אותו אל מותו; בכך יסופו החטאים של העם עמו. כל הטקס אינו הולם את רוחם של חכמים התובעים חזרה בתשובה וכפרה פנימית, והטקס אינו יכול להוות תחליף לכך. ", "\"עזאזל\" הוא שם פגני מובהק. המונח נזכר כבר במקרא עצמו; איננו יודעים מה היה משמעו בתקופת המקרא, אך ברור למדי מה היו בני תקופת בית שני עשויים להבין משם זה. עוזא – עזיזוז – עזיז הוא שמו של אחד האלים המרכזיים בפנתֵאון האלילי המזרחי-ערבי. הוא מופיע כמרכיב בשמות תאופוריים של בני השבטים הערביים, וכנראה גם של צאצאי שבטי אדום. במסורת היהודית הוא נזכר גם כאחד משני המלאכים שירדו משמים והתחברו לבנות האדם385האגדה על שמחזי ועזאזל מופיעה בסדרת מקורות מאוחרים, כגון תרגום יונתן לשמות ו ד; מדרש אגדה לבראשית ו א ועוד, ראו תורה שלמה, בראשית ו אות טז, עמ' שעא-ב. האגדה מופיעה גם בספרות היהודית ההלניסטית מסוף ימי בית שני, ראו חנוך א ט-י; גינצבורג, אגדות היהודים, א, עמ' 102-101; 233-232, וראו להלן, פ\"ו מ\"ח. . על הקשר בין אגדה זו והשעיר מעידה כבר ברייתא המצויה בתלמוד הבבלי: \"עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל\" (סז ע\"ב). גם ספר חנוך מבטא את התפיסה שהקרבן מכפר על מעשה עוזא, והוא מובא במקום שבו נקברה גופתו של אותו מלאך רע וחוטא386חנוך א י ד-ה, וראו פירושנו להלן, פ\"ו מ\"ח. . דרשות אחרות מפרשות את השם עזאזל במובן של קשה, עז (ספרא, אחרי מות פרק ב ה\"ח, פא ע\"א; בבלי, סז ע\"ב); גם פילון מפרש כך, והוא מרחיק בכך כל פרשנות פגנית או מיסטית387פילון, על החוקים א, 188. . כל הפירושים הללו מרחיקים את המשמעות הפגנית של המונח, ובהקשר של המקדש עזאזל כבר אינו השם הפגני המובהק, אך מן הסתם עדיין זר לעולמם של חכמים. ברם איננו יודעים האם כבר בימי בית שני התפשטו פרשנויות מרוככות אלו או שמא עבור הנוכחים במקדש נתפס הקרבן כפשוטו, כקרבן לשדים או לכוחות שטניים המהווים מעין תחרות לריבונו של עולם. תפיסה מעין פגנית מצינו גם בפרקי דרבי אליעזר, שם מסופר שסמאל קיבל את השליטה על עם ישראל ביום הכיפורים, \"לפיכך נותנים לו שוחד ביום הכפורים כדי שלא לבטל קרבן של ישראל\" (פרקי דרבי אליעזר, פמ\"ו). המדרש מאוחר ועריכתו היא מהתקופה הערבית הקדומה, אך יש בו מסורות קדומות רבות שלהן מקבילות בספרות בית שני. דומה שפרקי דרבי אלעזר מייצג את הפרשנות היהודית העממית, שחכמים התנגדו לה בצורה גלויה או סמויה. ", "הקרבן לעוזא והקרבן לשטן הם ניסיונות של חכמים לעמעם את האופי הפגני-מיסטי של הקרבן. עם כל זאת, נראה שגם חז\"ל הבינו בפשטות שהקרבן נועד לריצוי כוחות שמימיים שאינם זהים לקדוש ברוך הוא, וכביכול מתחרים עמו. כבדרך אגב המדרש קורא לשעירים של יום הכיפורים \"שעירי עבודה זרה\" (ספרא, אחרי מות פרשה ה ה\"ד, פב ע\"ד).", "במדרשים נמנה שילוח השעיר עם הדברים \"שיצר הרע משיב עליהם ועכו\"ם משיבים עליהם\"388ספרא, אחרי מות פרשתא ט, פי\"ג ה\"ו, פו ע\"א; פסיקתא דרב כהנא, פרה אדומה ו, עמ' 71; במדבר רבה, יט ה; תנחומא, משפטים ז; פסיקתא רבתי, פרה (יד), סד ע\"א. במדרש האמוראי כבר רוככה הבעיה שמציב ה\"יצר הרע\"; שעיר משתלח איננו מעורר קושי בגלל גוף המעשה, אלא משום שמשונה הוא שהשעיר מכפר על אחרים והוא עצמו נטמא. אם כן, אין זו כבר בעיה תאולוגית של מעשה מיסטי הנראה כעבודה זרה, אלא שאלה הלכתית-טכנית. הטלת תפקיד הפקפוק על אומות העולם הוא טכניקה אחרת של טשטוש השאלה וריכוכה. בתנחומא השואלים הם רק \"אומות העולם\". , וניכרת אי הנוחות מכל המעמד שיש בו מסממניה החיצוניים של עבודה זרה. אכן, ויינפלד העלה סדרה של מקבילות כנעניות קדומות למעמדים דומים של שילוח קרבן או בהמה אל מחוץ ליישוב או אל שטח האויב, להביא את הקללה לשם ולהעביר בכך את העונש מתחום העיר. בטקסים אלו קושרים חוט כזה או אחר בראש הבהמה. בחלק מהם חותכים את החוט לשניים כדי לבטא את חיתוך הרע או את ניתוק הקשר עמו389ויינפלד, דברים. . מעשה זה דומה לחידוש אחר של חז\"ל והוא קשירת חוט של \"זהורית\" בראש השעיר, נוהג שתזכיר המשנה להלן, ושם נפרשו. גם בספרות ההלניסטית הקדומה יש תיאור של ריטואל דומה ובו שולחים קרבן לארץ האויב, ללא קשירת רצועה בראש הבהמה. הקבלות אלו אינן מובילות לשום מסקנה משמעותית אלא לכך שהטקסים עצמם, שנהגו בחברות שונות, היו דומים, אך ההשפעה ההדדית אינה ברורה. על כל פנים, קשה לקשר בין הטקסים היווניים מתקופה המקבילה לתקופת הברונזה שלנו לבין מקורות כנעניים והתנ\"ך390בורקנד, מבנה והיסטוריה, וראו מילגרום, ויקרא, למקום. .", "נראה שלקראת סוף ימי בית שני רוכך מעט האופי המיסטי של המעמד, וחז\"ל תרמו אף הם לפרשנות מיסטית פחות של פרטיו391ראו להלן הדיון בלשון הזהורית ובעניין ה\"ימין\" בהמשך משנתנו. , אך עדיין היה המעמד חורג ומיוחד. ביטוי לכך יש בדרשה בתורת כהנים ובתלמוד הבבלי האומרת: \"את חוקותי תשמרו – דברים שהיצר הרע (השטן) משיב עליהם ועכו\"ם משיבין עליהם392שלוש מילים אלו אינן בתלמוד הבבלי. ואלו הן... ושעיר המשתלח. [ואם תאמר מעשה תוהו הם] תלמוד לומר 'אני ה' ' – אני ה' חקקתיו ואין אתה רשאי להשיב עליהן (אין לך רשות לערער בהם)\" (תנחומא, משפטים ז; בבלי, סז ע\"ב)393המילים שבין הסוגריים נמצאות בתלמוד הבבלי בלבד. ראו גם ספרא, אחרי מות, פרק י\"ג ה\"י, פו ע\"א, שם מופיעה ברייתא זו, ברם ברוב עדי הנוסח חסר כל החלק הזה של הספרא, ונראה שזו תוספת למדרש. . יש בדברים עדות כי היו מי שערערו והרהרו אחר המצווה. המדרש אומר שאין רשות להרהר על מצוות שילוח השעיר, אך אין בו תשובה של ממש להרהור.", "בספר היובלים נאמר שיום הכיפורים נחגג לזכר מכירת יוסף שנעשתה בעשירי לחודש השביעי394יובלים לד יג-יט. , ושעיר העזים מוקרב לזכר השעיר אשר בדמו טבלו את כתונתו של יוסף. בכך מוענק לטקס הסבר כאילו \"היסטורי\": השעיר מובא לזכר המעשה הנתעב ההוא, והוא משולח למדבר כמו שגירשו את יוסף. אם אכן פרשנות זו נכונה, הרי שזהו ניסיון למזער את המוזרות שבמעשה ולהעניק ליום הכיפורים, כמו לחגים מרכזיים אחרים, משמעות היסטורית. ", "הכיתוב \"לעזאזל\" הוא ברור, לעומת זאת הכיתוב \"לשם\" ברור פחות. ייתכן שעל הגורל היה כתוב \"לשם\", או שהיה כתוב עליו השם עצמו, לאדוני, או אפילו ארבע אותיות הקודש, שכן אין איסור לכתוב את השם המפורש אלא רק להגותו395ראו דיוננו על המושג \"בשם\", לעיל פ\"ג מ\"ח. .", "הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו – משפט זה חסר בכתב יד קופמן והוא מסביר את המשפט הבא, וכן הוא חסר בסדרת כתבי יד נוספים ונמצא רק בדפוס וילנא, דו ו- לפ. עם זאת, דומה שאין להפריז בחשיבות ההבדלים שבין כתבי היד. כבר לעיל ראינו כי אכן הסגן ניצב מימינו וראש בית אב משמאלו (פ\"ג מ\"ט; משנה, תמיד פ\"ו מ\"ג), לפיכך אין צורך לחזור על כך. דומה שהמשפט מיותר ונוסף בידי מעתיק כתוספת הסבר.", "אם שלשם – אם הגורל שעליו היה כתוב קודש לה'; בעדי הנוסח הצורות לה' מתחלפות עם \"לשם\" או \"שלשם\", עלה בימינו הסגן – הסגן עמד לימין הכוהן הגדול, והוא ראה שעלה הגורל לה' ביד ימין, הסמוכה אליו, אומר אישי כהן גדול – נוסח הפנייה המכובד לכוהן הגדול396ראו דיוננו לעיל, פ\"א מ\"א-מ\"ג. , הגבה ימינך – כדי שכל הציבור יראה את הגורל ויאשר אותו, ואם – הגורל שכתוב עליו קודש לה', בשמאלו עלה – ביד שמאל של הכוהן הגדול, ראש בית אב אומר לו אישי כהן גדול הגבה את שמאלך – בנוסח המשנה אין רמז להבדל בין שתי הידיים. כל גורל טוב באותו מידה, והמלווה הקרוב של הכוהן הגדול אומר לו להגביה את ידו. ברם, בכל המקבילות מתגלה יחס שונה בתכלית לגורל. בתוספתא: \"אם בימינו עלה היו כל ישראל שמחין ואם בשמאלו עלה לא היו כל ישראל שמחין\" (תוס', פ\"ב ה\"ט [פ\"ג ה\"א]). אם כן, ימין נחשב לצד ה\"טוב\", הראוי להיות קודש לה', ואילו שמאל הוא צד בלתי ראוי. בהמשך התוספתא מתלבטת האם ראוי \"לשנותו משמאל לימין\". השאלה מצביעה על הרגישות של הנושא, ויש בה מגמה לשנות את הגורל ולהתאימו לציפיות. רבי עקיבא עונה: \"אל תתנו מקום למינים לרדות\", וכוונתו כנראה שעדיפותו של הימין היא תפיסה של מינים. ליברמן ניסה להסביר ששמאל הוא שם של אל397ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 274. , ברם דומה שאין זו בעיה של פגניות אלא של תפיסה עממית שהימין מייצג את הכוחות הטובים, והשמאל את הרע. תפיסה זו מוכרת היטב בעולם הקדום. על כן, אם עלה הגורל לה' ביד שמאל נחשב הדבר לאות מבשר רעות. הביטוי \"אל תתנו מקום למינים לרדות\" מופיע בהקשר נוסף, ומשמעו שלא לתת לצדוקים להכתיב את נוהלי המקדש398ראו משנה, פרה פ\"ג מ\"ג, ובחלק מהנוסחאות \"צדוקים לרדות\". . גם שם ספק אם הוא מבטא את דעתו של רבי עקיבא שיש להתנגד לחומרות הצדוקים, או שהוא משקף היסטוריה שהפרושים בזמנם התנגדו לחומרות הצדוקים. גם כאן נראה שההקפדה על הימין נתפסת כאידאולוגיה צדוקית שרבי עקיבא מתנגד לה. גם כאן אי אפשר לדעת האם לדעתו כך היה המצב במקדש, או שמא זו עמדתו של דור מאוחר יותר. מכל מקום, זו השקפתם של חז\"ל הממעטים בפן הנסי-מגי של עבודת המקדש. אין זו העמדה היחידה בספרות חז\"ל, ולהלן עדויות על חכמים וזרמים שעבורם הבחירה בימין הייתה חשובה ומשמעותית הרבה יותר.", "בספרות חז\"ל הדים ברורים לעדיפות הימין, ולהקפדה על הבחירה בימין כאות לטוב ולברכה. הקפת המקדש הייתה מימין לשמאל399משנה, מדות פ\"ב מ\"ב; סופרים פ\"ט ה\"ב; פרקי דרבי אליעזר, סוף פי\"ז. וכן הקפת המזבח (משנה, זבחים פ\"ו מ\"ג; תמיד פ\"ז מ\"ג; מידות פ\"ב מ\"ב ומקבילות רבות); המזוזה מוצבת בצד ימין של הדלת400בבלי, מנחות לד ע\"א; חולין קלו ע\"א; מסכת מזוזה פ\"ב ה\"א. ואילו קינוח הגוף לאחר עשיית צרכים הוא בשמאל ולא בימין, כיוון שהמעשה מלוכלך ובלתי אסטטי (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"מ, עמ' 128). ימין הוא גם הצד המכובד, וכפי שראינו במשנה זו הסגן הוא מימין הכוהן הגדול וראש בית האב בשמאלו, ויש לכך ביטויים רבים נוספים (איור 28)401להעדפת הימין שורשים מקראיים, כגון בראשית מח יג-יז; ישעיהו מא י; סב ח ועוד. .", "במקורות מאוחרים מנסים לטשטש את האיום שבבחירת השמאל. ניסיונות אלו רק מעידים עד כמה הייתה התפיסה שרירה, קיימת ומאיימת. בתוספתא (פ\"ב ה\"י [פ\"ג ה\"ב]) נאמר שהסגן והכוהן הגדול היו מכניסים כל אחד את יד ימינו. הסגן עמד מול הכוהן הגדול, כך שימינו של הסגן היא בצד שמאל של הכוהן הגדול. בפתרון זה שני מסרים סמויים: גם נמנעת האפשרות של בחירת הגורל בשמאל, וגם מובלט מעמדו של הסגן כשותף לכוהן הגדול. כפי שכבר אמרנו היה הסגן מינוי פרושי, ובספרות חז\"ל יש ניסיונות לקדם את מעמדו ולזכותו במעמד של משנה לכוהן הגדול402לעיל פ\"א מ\"א, והספרות הרמוזה שם. . בבבלי מסופר שבימיו של שמעון הצדיק עלה הגורל תמיד בימין (לט ע\"א) וארבעים שנה לפני החורבן עלה הגורל תמיד בשמאל, וזה היה אות שהתפרש בדיעבד כמנבא רעות (לט ע\"ב). כללו של דבר, אין ספק שבעיני הציבור הייתה לבחירה בימין או בשמאל משמעות מיסטית כבדה. חכמים, או התיאור המאוחר, מנסים לעמעם את האימה המיסטית ולחתור לפרשנות רציונלית של מעשי המקדש. ", "נתנם – את הגורלות, על שני שעירים – הכוהן הגדול תלה על כל שעיר את הגורל שעלה בחלקו, ואומר לה'403לצורת כתיב השם המפורש ראו בתצלום כ\"י קופמן. חטאת – הכוהן מכריז בקול רם על הבחירה, רבי ישמעאל404ב- O – שמעון. אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא לה' – ההכרזה הייתה רק לה', בלי המילה \"חטאת\". חכמים דורשים את הפסוק \"ועשהו חטאת\" – מלמד שהכוהן צריך לעשות מעשה של בחירה או הכרזה (תוס', פ\"ב ה\"י [פ\"ג ה\"ב]). ", "והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד – \"ברוך שם כבוד מלכותו\" היא קריאה קבועה הנאמרת לאחר שמיעת השם. כפי שראינו לעיל, קרוב להניח שהכוונה לאמירת השם המפורש405ראו דיוננו לעיל, פ\"ג מ\"ח. . התוספתא קובעת שבמהלך יום הכיפורים השם נאמר עשר פעמים (פ\"ב ה\"ב)406בירושלמי, מ ע\"ד, נוסף: \"הקרובים היו נופלין על פניהן\". תוספת זו חסרה במקבילה בתלמוד הבבלי, לט ע\"ב. , וזו אחת מהן. ברם, כפי שראינו, אין פירוש זה מוכח, וייתכן שהכריז רק ל\"אדוני\" או ל\"השם\", או שהשתמש בכינוי אחר. " ], [ "קשר לשון של זהורית – זהורית מתפרשת כחוט של פשתן או תולעת שני בלשון המקרא, כלומר חוט הצבוע בחומר שמפיקים מאותה תולעת שני. המקורות מדברים על שני חוטים, האחד קשור בראש השעיר הנשלח לעזאזל והשני נקשר על שערי המקדש. אל החוט השני נקשרו סיפורי נס. החוט אמור להלבין כאשר השעיר של עזאזל מוצא את מותו; אם חטאי ישראל מתכפרים – החוט מלבין, ואם לא – סימן רע הוא לישראל. כמו בבחירת הגורל גם כאן סיפרו שבימי שמעון הצדיק החוט תמיד הלבין, ולאחר מכן לעתים הלבין ולעתים לא (בבלי, לט ע\"א), ובארבעים השנים האחרונות של המקדש לא הלבין החוט, כסימן לפורענות (בבלי, לט ע\"ב). הירושלמי מספר שבראשונה היו אנשי ירושלים תולים את חוט השני בחלונות ביתם והחוט הלבין אצל חלק מהאנשים, וסימן את מי שחטאיו התכפרו; מבחן פומבי זה גרם לבושה. בשלב שני קשרוהו בפתחו של ההיכל; לעתים היה מלבין ולעתים לא. בשלב שלישי קשרו את החוט בראש השעיר (ירו', פ\"ו ה\"ו, מג ע\"ד)407לגבי החוט בראש השעיר ראו להלן, פ\"ו מ\"ו. , וכך לא יכלו לדעת אם הלבין או לא. במדרש מאוחר אחד נאמר שפעם היו תולים את החוט בפתח ההיכל בחוץ וכל העם ראו אם הלבין; לאחר שהחוט לא להלבין כנדרש תלו אותו בפנים, כך שלא נחשף לעיני ההמון. המסורות סותרות מעט אחת את השנייה, ואין טעם לנסות ליצור הרמוניזציה ביניהן. מכל מקום, אם כך התרחשו הדברים הרי שניכרת מגמה להפחתת האופי הנסי-מיסטי של המעשה. כל אלו מסורות מאוחרות, כולן משובצות במקורות אמוראיים, אם כי בשם ברייתות. מכל מקום, ספק אם הן מימי הבית. יש גם מקום לטענה כי הן משקפות בעיקר הלכי רוח מאוחרים לימי הבית. בתקופה זו מצד אחד סופרו מעשי נס, ומצד שני הייתה קיימת אצל חז\"ל גם מגמה הפוכה, למזער את הנס ולהמעיט בחלקו.", "אם כן, מקורות חז\"ל מציגים את האמור במשנתנו כטקס שהתגבש רק בסיומו של תהליך. כפי שאמרנו, לשון הזהורית מופיעה בשלושה מעמדים: טהרת מצורע, שרֵפת פרה ושעיר המשתלח. בשני הראשונים היא מרכיב בטקס, ואצלנו היא תופסת מקום חשוב כאמת מבחן מיסטית להצלחת יום הכיפורים. ויינפלד עמד על כך שלמעמד של שילוח השעיר מקבילות כנעניות קדומות מהעולם השמי. הוא נזכר אצל החיתים, וכן הוא נזכר בטקסטים מאבלה408ויינפלד, דברים; צטלי, שילוח השעיר. . בכולם החוט אמור לקשט את הקרבן אשר נשלח למדבר, וקריעתו מהווה סמל לשליחת החטאים, לטהרה, או להפרדה שבין עולם החיים והמתים. אם כן, קשירת חוט דווקא בראש הקרבן ההולך למדבר קדומה ביותר409לעומת זאת לא מצאנו חוט קשור בצוואר או בקרניים בפולחנים הלניסטיים ולא בציורים המתארים פולחנים אלו, ראו האוסף של ון סטרטן, פולחנים. . מובן שערכן של השוואות אלו אינו מוכח. ", "בראש השעיר המשתלח – המגמה העיקרית הייתה לסמן את השעיר הנשלח לעזאזל, ברם סימון השעיר לא היה רק טכני אלא חלק מהמעמד הציבורי. הירושלמי קובע באיזה מחיר צריך היה לקנות את הלשון, וברור שהיא הייתה יקרה ביותר (מא ע\"ג).", "העמידו – הכוהן הגדול את השעיר לעזאזל, כנגד בית שילוחו – \"כנגד\" בלשון חכמים משמעו מול. בית שילוחו הוא השער שדרכו היה נשלח לדרכו האחרונה, ולנשחט – השעיר השני הנשחט לה', כנגד בית שחיטתו – שני פירושים למשפט זה: או שקשרו חוט של זהורית על צווארו של הנשחט, וכך מפרש הבבלי (מא ע\"ב), או שהכוהן מעמיד את השעיר השני כנגד המזבח. לפי הפירוש השני \"בית שחיטתו\" הוא המקום שבו יישחט השעיר, כשם שבית שילוחו הוא המקום שממנו יישלח. לפי הפירוש הראשון \"בית שחיטתו\" הוא הצוואר שבו שוחטים כל בהמה או חיה. המונח \"בית שחיטתו\" מופיע לעתים במשמעות של צוואר. המונח רווח בעיקר בתלמוד הבבלי (כו ע\"א; פסחים עד ע\"א; חולין ח ע\"ב), אך מופיע גם במקורות תנאיים מעטים (תוס', חולין פ\"ט הי\"א, עמ' 511 ועוד), לפיכך יש היגיון פילולוגי בפירוש הבבלי. ברם, המונח \"כנגד\" משמעו תמיד \"מול\" ולא \"סביב\". ייתכן שהמשנה משתמשת בו כדי לנגד את שני השעירים, זה כנגד בית שילוחו וזה כנגד בית שחיטתו. עם כל זאת, יש קושי פרשני בהסבר הבבלי. מהירושלמי משמע שהייתה רק לשון אחת של שעיר, ומכאן שלא קשרו לשון נוספת סביב השעיר השני (מא ע\"ג; שקלים פ\"ד ה\"ב, מח ע\"א). בעל הפיוט \"באין כול\" מפייט: \"שלחיו [רגליו] יישר לבית השחיטה\", משמע שסבר שבית השחיטה הוא המזבח, כנגד הבבלי. גם יוסי בן יוסי אומר \"וזה לבית השחיטה\", ומשמע שפירש גם הוא כנגד הבבלי, או יותר נכון שלא הכיר את פירושו. גם מהרי\"צ גיאת, אשר הכיר כמובן את הבבלי, פייט \"ונשחט מטהו לבית השחיטה...\", ומשמע שמביא את השעיר למקום מוגדר, ולא שקושר לו חוט של זהורית. ", "בא לו אצל פרו – פעם שנייה – אותו פר שעליו התוודה בפעם הקודמת (פ\"ג מ\"ח), וסמך שתי ידיו עליו ונתודה – הווידוי, משמעותו ונוסחו כבר הופיעו בפ\"ג מ\"ח לעיל, ובדרך כלל המשנה נמנעת מלחזור על פרטי נוסח. ברם, משנת יומא אינה רק הלכה אלא פרק הווי ונוהג, ולכן נמסר הנוסח המלא. ההבדל בין וידוי זה לבין הווידוי שבפרק הקודם הוא במשפט אני וביתי ובני אהרן – שכן בווידוי הקודם היה רק כנגד \"אני וביתי\". ההבדל אינו נובע מלשון המקרא. לפי המקרא בשתי הפעמים נאמר \"וכפר בעדו ובעד ביתו\" (ויקרא טז ו ו- טז יא)410כאמור בפרק הקודם, חז\"ל הבינו ש\"כפר\" משמעו אמירת וידוי. . שני הווידויים נרמזים במקרא, אך ההחלטה לשנות בין הנוסח של הווידוי הראשון לבין הנוסח של הווידוי השני היא של הנהגת המקדש. הבלטה זו כבר מופיעה בתרגום השבעים לספר ויקרא (טז כ; כד). מבחינה חברתית יש בשינוי הבלטה של הכוהנים בתור קבוצה חברתית. הבלטה זו מתאימה למצב החברתי של ימי הבית השני. הברכה \"הבוחר בכוהנים\" מופיעה בין ברכות הכוהן הגדול והמלך בזמן קריאת התורה411ראו דיוננו להלן, פ\"ז מ\"א; סוטה פ\"ז מ\"ז. , ומסכת מידות מסתיימת בברכה \"ברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים\" (משנה, מדות פ\"ה מ\"ד). כל אלו ברכות המבליטות את הכוהנים ומעמדם. אין זה מקרה שהברכות נעקרו מהתפילות שהתנסחו לאחר החורבן. השינוי מבטא את ההתפתחויות בחברה היהודית לאחר החורבן ואת הירידה במעמדם של הכוהנים, או את מאבקם של חכמים נגד זכויות היתר של הכוהנים412ראו דיוננו להלן, פ\"ז מ\"א, ובמבוא למסכת שבת. . ", "וכך היה אומר אנא השם עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך אנא השם כפר נא וגו'413\"וגו' \" חסר ב- ר, מנ, ה, מפי, דו, O, ל, מב, מ. בחלק מהם הדבר נובע מכך שכל נוסח הווידוי מצוטט, כפי שהבאנו בגוף הטקסט. – פירשנו את הווידוי באזכורו בפרק הקודם. בחלק מעדי הנוסח חוזר כל הווידוי או קטעים ממנו414ס, מפ, מפי, ג1, מל, ר, צ, מנ, ג18, תא, מב, מדו, ק3. ." ], [ "שחטו – הכוהן הגדול שחט את הפר שהועמד קודם לכן, ועליו התוודה הכוהן פעמיים415לעיל, פ\"ג מ\"ח. . יש להניח שבדומה למעשה השחיטה של קרבן התמיד רק החל הכוהן הגדול את השחיטה, ואילו את סוף השחיטה ואת הפשטת העור עשה אחר. הכוהן הגדול היה עסוק בעבודות אחרות שתפורטנה להלן. מבחינה תאורטית היה יכול גם זר (שאינו כוהן, וודאי שאינו כוהן גדול) לשחוט את הפר. מבחינה לשונית ניתן להסביר ש\"שחטו\" מתייחס לאדם אחר, ולא לכוהן הגדול. ברם, כפי שראינו, הכוהן הגדול ביצע את עבודות החג בעצמו416לעיל, פ\"א מ\"ב. השחיטה אמנם כשרה בזר, אך בפועל היה לכוהנים מונופול על עבודה יוקרתית זו. , וסביר שגם כאן בכוהן הגדול מדובר, וקבל במיזרק את דמו – בשחיטה רגילה היה אחד שוחט ואחר מקבל את הדם, כלומר אוסף מן הדם הניגר מחתך השחיטה, וביום הכיפורים עשה הכוהן הגדול את שתי העבודות. המזרק היה כלי מתכת (כסף או זהב), דמוי קערה גדולה, קרקעיתו כדורית ופיו רחב417ברנד, כלי חרס, עמ' רעח-רפא. (איור 29). המזרק שימש לשתייה גסה, אך בהקשר של המקדש תפקידו העיקרי היה להכיל את הדם לפני הזריקה.", "נתנו למי שהוא ממרס בו – מכיוון שלא זרקו את הדם על המזבח מיד היה חשש שיקרש, על כן מי שהחזיק במזרק הניע אותו או ערבב בכלי את הדם לבל יקרש.", "על הרובד הרביעי שבהיכל – מן העזרות הובילו שתים עשרה מדרגות אל האולם. \"רום מעלה חצי אמה ושלחה אמה. אמה אמה ורובד שלש, ואמה אמה ורובד שלש, והעליונה אמה אמה ורובד ארבע. רבי יהודה אומר: העליונה אמה אמה ורובד חמש\"418משנה, מדות פ\"ג מ\"ו. לעניין רובד ראו עוד שם, פ\"ד מ\"ד. . ה\"שלח\" הוא פני המדרגה וה\"רובד\" גם הוא פני המדרגה, אלא שהרובד רחב יותר – משלוש ועד ארבע או חמש אמות. לפי פשוטם של דברים היו שתים עשרה מדרגות המחולקות לארבע קבוצות, בכל אחת שתי מדרגות רגילות ומדרגה שלישית רחבה יותר, היא הרובד, והרובד הרביעי הוא בגובה פני האולם. יש מהמפרשים שפירשו שבכל מדרגה שנייה היה רובד; הביטוי \"אמה אמה ורובד\" משמעו שפני (שלח) המדרגה השנייה היו אמה והרובד, כלומר ארבע אמות. אם כך היו שישה רבדים, והרובד הרביעי שבו נעסוק להלן היה באמצע גרם המדרגות. פירוש זה נראה רחוק מלשון המשנה, ונוצר רק על מנת להקל על הבנת המשנה. ", "בסוף המשנה מתואר שאת המחתה הניח הכוהן על הרובד הרביעי שבעזרה, ואחר כך הוא שב ולוקח את המחתה (פ\"ה מ\"א) ואת המזרק (שם מ\"ג). סביר להניח ששניהם היו מונחים באותו מקום, ורק בדוחק ניתן לפרש ששני הכלים היו מונחים על רבדים שונים. הרישא והסיפא נראות כסותרות זו את זו בשאלה האם מדובר ברובד הרביעי שבעזרה או שבהיכל, ואכן נוסח המשנה אינו אחיד בכל עדויות הנוסח שבידינו419ראו דיון ארוך אצל אפשטיין, מבוא, עמ' 330-328. חילופי הנוסח הם גם במקבילה שבתורת כהנים וראו אלבק, יומא, עמ' 468. גם בפיוטים מופיעים חילופים אלו. בפיוט \"אז בדעת חקר\" ליוסי בן יוסי מארץ ישראל: \"היכל\" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 41); וכן עדלמן, מחזור, עמ' טו; אלבוגן, מחקרים, עמ' 107 ועוד. בפיוט \"זאת היא\" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 165), נאמר שהמזרק הונח \"ברובד היכל\", והמחתה \"ברובד עזרה\", וכן בפיוט \"ירואי דוק\" (שם, עמ' 185). הפיוט \"באין כול\" מסתיים במילים \"ברובד הרביעי\" והמשך המשפט נקטע, חבל על דאבדין (יהלום, באין כול, עמ' 149). . יש הגורסים בשני המקומות \"רובד רביעי שבעזרה\", יש הגורסים בשניהם \"רובד רביעי שבהיכל\" ויש הגורסים בראשון היכל ובשני עזרה. הירושלמי אומר \"כיני מתניתא רובד רביעי שבעזרה\" (מא ע\"ג), אם כן הוא גרס כנראה ברישא רובד רביעי שבהיכל, ותיקן את הנוסח כמו בסיפא.", "אנו מעריכים שהיו רק ארבעה רבדים והרובד הרביעי היה בגובה האולם, לפני הפתח. על כן ניתן לכנותו \"בעזרה\" משום שהוא לפני האולם, אך ניתן לכנותו גם \"בהיכל\" משום שהוא על פתח ההיכל ובאותו מפלס כמו ההיכל. ", "חלוקת לחם הפנים הייתה נעשית על \"הרובד שבאולם\", כלומר הרובד העליון בכניסה להיכל (תוס', סוכה פ\"ד הכ\"ג; מנחות פי\"א הי\"א, עמ' 530), שם היה ניצב שולחן זהב שעליו הונחו החלות בעת החלוקה ופריסת הלחם420משנה, שקלים פ\"ו מ\"ד; מנחות פי\"א מ\"ז. . אם כן, על פתח האולם נערכו מעמדות ציבוריים, וסביר שגם הנחת המזרק והמחתה היו שם. ", "אי אפשר לקבוע מה היה הנוסח המקורי של המשנה; יש להניח כי כבר לפני קדמונים עמדו שני הנוסחים421הבבלי (מג ע\"ב) גרס כנראה \"היכל\". , והנוסח המשולב, כמו בכתב יד קופמן, הוא מעין שילוב או פשרה. לפי פירושנו אין הבדל מבחינת התוכן בין שתי הגרסאות, שכן בשתיהן מדובר באותו מקום422כך פירש גם בעל מלאכת שלמה. , אלא שניתן לכנותו באופנים שונים.", "כדי שלא יקרש – המשפט חוזר לתחילתו וחסר ב- מב, וככל הנראה מיותר.", "נתנו למי שהוא ממרס בו – כדי שלא יקרש, נטל את המחתה ועלה לראש המזבח – המחתה היא כלי חרס שטוח בעל ידית ארוכה423ראו ברנד, כלי חרס, רפו-רצג. (איור 30). בדפוס ובכתבי יד מאיכות משנית נוסף: ופנה גחלים אילך ואילך424דפוס וילנא, מ, לפ. , וחתה425ב- דפוס וילנא, מ, דו ו- לפ נוסף \"מן המעכלות הפנימיות\". – לחתות משמעו לפנות את הגחלים היבשות שבראש הערֵמה ולקחת מהגחלים הפנימיות שעדיין חיות. על הגחלים הונחה אבקת הקטורת; שרפת הקטורת יצרה ריח חזק, וירד – הכוהן הגדול, והיניחה על הרובד426ב- דפוס וילנא, דו, מ ו- מיל נוסף \"הרביעי\", זאת בהשפעת משנה ג לעיל. שבעזרה – \"שבעזרה\" או \"שבהיכל\", וכמו שהתפרשו הדברים בראש המשנה. ", "לא נאמר היכן הייתה המחתה עד שהכוהן הגדול לקחה. נראה שהוא לא נאלץ לרוץ ללשכת הכלים אלא היה כוהן שנשא אותה, אחד מאותם עוזרים עלומים שהיו לכוהן הגדול בהיכל. " ], [ "בכל יום חותה – הכוהן שתפקידו לחתות בגחלים, בשלכסף – במחתה העשויה מכסף, ומערה לתוך של מחתה של זהב והיום – ביום הכיפורים, חותה בשל זהב ובה היה מכניס – את הקטורת לתוך ההיכל ומניחה על המזבח. הבבלי מסביר שזו הייתה הקלה לכוהן וטעמה \"משום חולשא דכהן גדול\" (מד ע\"ד). המחתה הייתה כבדה למדי (להלן), ואם הכוהן הגדול צריך לשאת שתי מחתות יש בכך הכבדה מסוימת. להלן נראה ששיקול זה השפיע גם על נוהגים נוספים.", "בכל יום חותה – במחתה, בשל ארבעת קבים – שקיבולה ארבעה קבים. הקב הוא קצת יותר מליטר וחצי427במחקר אין הסכמה בדבר נפח המידות הקבועות. בסאה שישה קבים ונפח הסאה 13-9 ליטר; לדעתנו הייתה הסאה כעשרה ליטר, ראו הנספח לפסחים. , ומערה – את הגחלים, לתוך שלשלושת קבים – מחתה שנפחה שלושה קבים, כלומר קצת פחות מחמישה ליטר, והיום חותה בשלשלושת קבים ובה היה מכניס – ביום הכיפורים הייתה רק מחתה אחת, בה היה חותה ואותה היה מכניס לתוך האולם. יש להניח שהמחתה הוחלפה כדי שלא תהיה מלוכלכת מבחוץ, יתר על כן, בדרך זו הכוהן יכול לשלוט בכמות הגחלים שהוא מכניס למחתה.", "רבי יוסה אומר בכל יום חותה בשלסאה – מחתה שנפחה סאה (עשרה ליטר), ומערה בתוך שלשלושת קבים – מחתה שנפחה שלושה קבים, והיום חותה בשלשלושת קבים ובה היה מכניס – ההבדל הוא בסדרי הקטורת של יום יום, אך אין מחלוקת על גודל המחתה ביום הכיפורים.", "בכל יום היתה כבידה – המחתה הייתה כבדה, והיום קלה – כדי להקל על הכוהן הגדול. הירושלמי מסביר שדפנות הכלי היו דקות יותר, וכך הייתה פחות כבדה (ירו', מא ע\"ג, וראו בבלי, מד ע\"ב), בכל יום היתה ידה – ידית המחתה, קצרה והיום ארוכה – הירושלמי (מא ע\"ג) אומר שהידית של המחתה הרגילה הייתה קצת יותר מאמה (אמה \"גרומה\" או \"גמודה\"), וזו של יום הכיפורים היה אורכה אמה וחצי428ראו ערוך השלם, כרך ב, עמ' 367. . הידית הארוכה נועדה לסייע לכוהן הגדול, כדי שיהיה לו קל יותר, שהרי קל יותר להחזיק כלי שידיתו ארוכה ואפשר להשעינו על כל הזרוע (ירו', מא ע\"ב; בבלי, מד ע\"ב). מעבר לכך, היה חשוב שבעבודת יום הכיפורים ישתמשו בכלים אחרים מאלו של יום יום, כדי להבליט את המעמד הציבורי וחשיבותו. ", "בכל יום היה זהבה ירוק – זהב בעל גוון משני של ירוק, והיום אדום – זהב בעל גוון אדמדם, דברי רבי מנחם – איש אינו חולק עליו, ואף איננו מכירים חכם זה. לפי ההקשר הוא מחכמי דור יבנה שעדיין זכרו את ההווי במקדש.", "בכל יום מקריב פרס בשחרית – פרס הוא מילה יוונית, πρός (פרוס), ומשמעה \"לפני\" או \"חלק\", ולעתים גם חצי. בספרות חז\"ל משמעה בדרך כלל חצי, ובעיקר חצי של מנה. המנה הוא מאה זוז (דינר) השווה429שווה בערכו הכספי ובמשקלו כאחד. ערכם של מטבעות כסף (וזהב) נקבע לפי ערך חומר הגלם שבהם. גם ל- 25 שקלים. בספרות הפרשנית הערכות שונות למשקל המנה והשקל, וממילא גם למשקלו של הפרס. פרשנים נקבו במשקל המתאים לדינרים שהם הכירו בארצות הגלות השונות. ברם, דומה שיש לקבוע את משקל המנה לפי משקלו של השקל של חז\"ל. השקל שטבעו הרשויות היהודיות שקל 14 גרם430משורר, מטבעות, עמ' 14. , 100 דינר הם אפוא כ- 350 גרם. מנה יומית זו חולקה לשתיים, חצייה (175 גרם) בבוקר, ופרס בין הערבים – מנה נוספת של קטורת הוקטרה בערב, והיום – ביום הכיפורים, מוסיף מלוא חופניו – אין במקורות הגדרה למלוא חופניו, אדרבה, המשנה להלן מדגישה שכל כוהן היה חופן לפי גודל ידו431להלן, פ\"ה מ\"א. , ברם כפי שנראה להלן ההנחה הייתה שמלוא חופניו זהה בערך לשלוש מנות יומיות.", "בכל [יום] היתה דקה – הקטורת נשחקה הדק היטב, [וה]יום דקה מן הדקה – הבבלי והירושלמי מתארים את תהליך הכנת הקטורת. הקטורת הייתה מורכבת מ- 11 מרכיבים עיקריים שמשקלם הכולל 365 מנה. בנוסף לכך שמו בתערובת תשעה קבין (כ- 15 ליטר) כרשינה (כך לפי הירושלמי), או בורית וכרשינה (תשעה קבין מכל חומר, לפי הבבלי), ושלושה סאין ושלושה קבין של יין קפריסין (כ- 35 ליטר), ועוד מעט מלח (בבלי, כריתות ו ע\"א; ירו', מא ע\"ג)432אנו נוקטים בהערכה שהסאה היא עשרה ליטר בערך. . אם כן, נפח התערובת היה בסך הכול יותר מ- 368 מנה (קצת פחות מ- 130 ליטר), ומשקלה של התערובת הגיע עד 200-180 ק\"ג. הספק במשקל נובע מכך שאיננו יכולים לקבוע את המשקל הסגולי של הכרשינה ושל יין הקפריסין, וגם מחמת ההבדל בין הבבלי והירושלמי באשר להכללת הבורית בתרכובת. המקורות דנים בקטורת כאילו משקלה היה מנה ליום ומתעלמים מתוספת הכרשינה, (הבורית?) והיין. את הקטורת היו מכינים בתחילת השנה, אך את המנה של יום הכיפורים היו כותשים שנית לפני החג כדי שתהיה דקה מן הדקה, כפי שמשנתנו דורשת. ", "הכמות של 365 מנה מתאימה לתפיסה שבשנה 365 יום (ועוד שלוש מנות ליום הכיפורים). תפיסה זו מתאימה ללוח של שנת השמש. הברייתא מעידה על הדים ללוח שנה שמשי, אף שהלוח היהודי המקובל התבסס על שנת ירח, וראו דיוננו במבוא למשנת ראש השנה. יש להניח שבפועל נותרו כל שנה עודפים של קטורת; אי אפשר לתכנן את המנה השנתית בצורה חסכנית ומדויקת, כיוון שקיים חשש שהקטורת לא תספיק, מעט ממנה עלול להישפך, ובוודאי היו גם קשיים לדייק במדידה היומית. מכל מקום המקורות דנים ב\"מותר הקטורת\", שכן אין להשתמש בקטורת שהוכנה בשנה הקודמת (משנה, שקלים פ\"ד מ\"ה), ונראה שזו הייתה תופעה רווחת. יש להניח שלקראת שנת העיבור הוכנו מנות קטורת נוספות. אין במקורותינו איסור על הכנת מנות קטורת נוספות באמצע השנה. כמו כן, קשה להניח שבפועל היה ניתן לכתוש כמות כה גדולה של בשמים בראשית השנה ולשמרה טרייה ורעננה כל השנה. בנוסף לכך, יש לתמוה מה עשו הממונים על ייצור הקטורת בכל השנה; אחרי שהוגדרה המנה השנתית לקח תהליך הכתישה זמן מה, אולי אפילו שבועות או חודשים. לכל השאלות המעשיות הללו אין ביטוי במקורותינו – לא למשקל האמיתי של הקטורת, לא לשיטת הכנתה ואף לא לבעיות מעשיות של שמירת הקטורת ושמירת איכותה. דומה שרק חלק מהבעיות המעשיות נידונו במקורותינו, והתיאורים שהשתמרו נשארו ברובם ברמה העקרונית והתאורטית." ], [ "בכל יום – שתי מילים אלו מהוות מעין בריח המשרשר את שלוש המשניות האחרונות בפרק.", "כהנים עולים במזרחו שלכבש – המזבח הגדול ניצב לפני ההיכל במרכז עזרת ישראל. גובהו היה 10 אמה (6-5 מ') ואליו הוביל כבש מכיוון דרום433ראו פירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ה. . הכוהנים היו עולים בכבש בצדו המזרחי, הווה אומר, מי שניצב לפני המזבח עלה בצד ימין של הכבש434הימין מודגש במשנה, זבחים פ\"ו מ\"ג ובבבלי, מה ע\"א. לפי משנת תמיד היו חריגים גם לכלל זה, שם נאמר שהכוהנים נהגו לרדת מהמזבח בהליכה לאחור. ברם, משתמע כי כך נהגו רק באותם שלושה מקרים מיוחדים הנזכרים באותה משנה. סתם כוהן שירד מהכבש ירד כשגבו אל המזבח. לפיכך, מי שתרם את הדשן ירד בכבש ואחר כך \"הפך פניו לצפון\" (משנה, תמיד פ\"א מ\"ד), כלומר הסתובב אל המזבח. . כפי שראינו במשנה הראשונה שבפרק היה חשוב לקדמונינו שנוהלי המקדש יתנהלו מימין לשמאל, אם כי חז\"ל סירבו להעניק לכך חשיבות מיסטית עקרונית, ויורדים במערבו – בצדו השמאלי של מי שניצב מול המזבח, והיום עולים באמצעו – של הכבש מפני כבוד היום. מבחינה עקרונית רק הכוהן הגדול עלה למזבח, שכן רק הוא ביצע את עבודות היום, ברם בפועל עלו כוהנים נוספים שניקו את המזבח, העלו עצים ועשו עבודות שירות נוספות. לא ברור האם ההלכה במשנה מתייחסת רק לכוהן הגדול או לכל הכוהנים. כשם שעולים באמצע – כך גם ויורדים באמצע – של הכבש, רבי יהודה אומר לעולם435חסר ב- ש. ב- תא המימרה מיוחסת לרבי יוסי ובהמשך לרבי יהודה, כמו ביתר עדי הנוסח, ונראה שזה שיבוש. – בכל השנה, כהן גדול עולה באמצע ויורד באמצע – כדי להבליט את כבודו של הכוהן הגדול. כלומר, לדעתו המהלך אינו לכבוד היום אלא לכבודו של כוהן גדול. ", "בכל יום כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הכיור – בכל יום כל הכוהנים רחצו את ידיהם ורגליהם מהמים שבכיור436לעיל, פ\"ג מ\"י. , והיום מן הקיתון של זהב – וביום הכיפורים מזגו מימי הכיור לקיתון של זהב וממנו רחץ הכוהן את ידיו ורגליו, רבי יהודה אומר לעולם437גם כאן חסרה המילה ב- ש. – בכל ימות השנה, כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הקיתון שלזהב – רבי יהודה נאמן לשיטתו וסבור שתמיד נהגו לכבד את הכוהן הגדול ולאפשר לו לרחוץ את ידיו ורגליו מכלי מכובד יותר. כפי שכבר נאמר438לעיל, פ\"א מ\"ב. היה הכוהן הגדול רשאי לעבוד בכל עת שלבו חפץ, ברם בפועל הוא עבד רק בשלושת הרגלים וביום הכיפורים, ואולי גם בהזדמנויות חגיגיות מיוחדות. מכל מקום, הופעתו במקדש הייתה בבחינת אירוע יוצא דופן שזכה גם למחוות מיוחדות בנהלים. ", "הקיתון הוא כלי חרס או מתכת המופיע רבות במשק הבית439ברנד, כלי חרס, עמ' תקיח-תקכה. . הקיתון, או קתון, במקדש היה מזהב, אך היה דומה לכלי בשם זה העשוי חרס. במקדש שימש הקיתון למטרות שונות. בבוקר אספו לתוכו גחלים מהמזבח ומי שתרם את המזבח השתמש בכוז, ו\"הכוז דומה לקתון גדול של זהב\" (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ו). הכוז מתואר ככלי שתחתיתו חדה (תוס', כלים בבא קמא פ\"ג הי\"א, עמ' 572) ואינו יכול לעמוד ללא תמיכה, ברם הקיתון מתואר ככלי שיש לו שוליים, ולהם כושר קיבול440ברנד, עמ' תקכא, ראו להלן. . השוליים הם החלק התחתון של כלי החרס, ובדרך כלל הכוונה למעין דיסקוס תחתון שהודבק מתחת לכד כדי לאפשר לו יציבה עצמאית על הקרקע441ברנד, שם, עמ' תקל-תקלב. , ברם שוליים הם כנראה גם כינוי לכל החלק התחתון של הכלי, אותו חלק המקבל את הנוזלים שבכלי (תוס', כלים בבא מציעא פ\"א ה\"ד, עמ' 578). מכל מקום, \"קיתון של זכוכית שניטלו שוליו אם יכול לישב כדרכו...\" (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ז ה\"ט, עמ' 597), משמע שקיתון רגיל עומד על שוליו, ונראה שתחתיתו הייתה שטוחה במקצת. לקיתון פה צר וארוך, ונראה שדפנותיו ישרות במקצת כמו מימייה מודרנית, והיו לו אוזניים שאפשרו את נשיאתו בקלות442ברנד, שם, עמ' תקכא. . בדרך כלל הקיתון מופיע ככלי שמעבירים בו מים ומוזגים אותם, וגם ככלי ששואבים בו מים מבור (תוס', מכשירין פ\"ב הט\"ו, עמ' 675). גודלו בלתי ידוע, ונזכר קיתון קטן וגדול (איור 31). יש להניח שהקיתון של המקדש היה כלי בגודל בינוני והכיל ליטרים אחדים של מים. היה לו צוואר ארוך שאִפשר את מזיגת המים, ופה בקוטר בינוני שאִפשר מזיגת מים מחד גיסא, אך גם הכנסת גחלים כך שחומם יישמר מאידך גיסא (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ו)." ], [ "בכל יום היו שם ארבע מערכות – המערכה היא מדורה הבנויה על המזבח או במקום אחר. ארבע המערכות הן: המערכה הראשונה – והעיקרית הייתה על המזבח עצמו, המערכה השניה – הייתה בפינה המערבית-דרומית של אותו מזבח, מכאן לקחו גחלים ואותן העלו על מזבח הזהב להקטרת הקטורת (משנה, תמיד פ\"ב מ\"ד). היו בה בערך חמישה סאין של גחלים, ובשבת שמונה סאין. אין מחלוקת על שתי מערכות אלו, וכל התנאים מודים בהן. המערכה השלישית הייתה \"לקיום האש\"443תוס', פ\"ב (ג) הי\"א; בבלי, מה ע\"א; ירו', מא ע\"ד; ספרא, צו סוף פ\"א, כט ע\"ד. . הכוונה למדורה קטנה שהכינו בבוקר בזמן שניקו את המזבח הראשי. מי ש\"תרם את הדשן\" אסף גחלים והניח אותן על הרצפה למזרחו של הכבש, במרחק שלושה טפחים ממנו (משנה, שם פ\"א מ\"ג). המערכה הרביעית היא המדורה שבה שרפו את האברים שלא עוכלו מיום האתמול. כאשר ניקו את המזבח ריכזו את חתיכות הבשר הללו בשולי המזבח או על הסובב (שם, פ\"ב מ\"א), התקינו את העצים למערכה הראשונה של היום החדש (שם, פ\"ב מ\"ד), ולאחר שהתקינו את המערכה הראשונה באו לשרוף את האברים שטרם עוכלו מאתמול (שם, פ\"ב מ\"ה). נראה שרבי מאיר סבור שלשם כך התקינו מערכה נוספת, כלומר מדורה בשולי המזבח (לא נאמר היכן) שבה שרפו אברים אלו. נראה שרבי מאיר סבר שהכינו לשם כך מדורת משנה על המזבח הגדול (בבלי, מה ע\"א), לעומת זאת יתר התנאים סבורים שהחזירו את האברים אל המערכה הרגילה. כך מסבירה הברייתא בתוספתא ובתלמוד בבבלי444תוס', פ\"ב (ג) הי\"א; ספרא, פ\"ב ה\"ז, ל ע\"א; שם הי\"א, ל ע\"ב; בבלי, מה ע\"א. . כאמור, במשנת תמיד נזכרות במפורש רק שתי המערכות. עד כאן מדובר רק על הבוקר; לקראת התמיד של ערב היו \"מערכות\" נוספות שאינן נידונות במשנה, והיום חמש דברי רבי מאיר – מערכה חמישית הייתה מערכה קטנה של גחלים שהכוהן הגדול לקח עמו לבית קודש הקודשים, להקטרת הקטורת המיוחדת של היום, רבי יוסי אומר בכל יום שלוש445דבריו חסרים ב- מתת. – לפי התוספתא רבי יוסי חולק וטוען שלא הייתה מערכה נפרדת לשרפת האברים של יום אתמול. כך גם משתמע ממשנת תמיד (שם שם), והיום ארבע – הרביעית היא המערכה להקטרת הקטורת של יום הכיפורים, רבי יהודה אומר בכל יום שתים והיום שלוש – דומה שאין מחלוקת בין רבי יהודה ורבי יוסי על סדר העבודה, אך רבי יהודה אינו מונה את המערכה לקיום האש כמערכה נפרדת, שכן היא זמנית וקטנה. ", "משנת תמיד, כרבי יהודה, מונה שתי מערכות, כלומר משנת תמיד גובשה עוד לפני ימי רבי יהודה446משנת תמיד קשורה לתנאים מראשית דור יבנה, ראו לעיל, פ\"ב מ\"ג. ורבי יהודה מקבלה כלשונה. לפי משנת תמיד שרפו את האברים על המערכה הרגילה (פ\"א מ\"ג), והיא מתארת אמנם מערכה לקיום האש אך לא כמערכה נפרדת, ורק שתי מערכות נזכרות בה (פ\"ב מ\"ה). כל המחלוקת חסרה בעדי נוסח אחדים447כ, תב. במגק – חילוף בשמות הדוברים. .", "על דרך ההשערה ניתן להציע ש\"ארבע\" המערכות הן שתיים בבוקר ושתיים בערב, ולדעת רבי יוסי ורבי יהודה לא ערכו מערכה חדשה בערב והסתפקו במערכה של הבוקר. רבי יוסי סבור שהייתה מערכה שלישית לקיום האש, ואכן בברייתא אחרת משמע שלא היו מכינים מערכה חדשה לערב אלא מוסיפים עצים, ולכל היותר הקפידו להוסיף בערב שני גזירי עצים כדי לייחד את השרפה של תמיד של בין הערביים. \"כל זמן שהיה שמעון קיים היתה מערכה תדירה, כשמסדרין אותה בשחרית היתה מתגברת והולכת כל היום כולו, והיו מקריבין עליה תמידין ומוספין ונסכיהן, ולא היו מוסיפין עליה אלא שני גיזרי עצים עם תמיד של בין הערביים, כדי לקיים מצות עצים בלבד, שנאמר 'ובער עליה הכהן' (ויקרא ו ה). משמת שמעון הצדיק תשש כחה של מערכה, כשמסדרין אותה בשחרית לא היו נמנעין מלהוסיף עליה עצים כל היום כולו\" (תוס', סוטה פי\"ג ה\"ז). זו עמדת רבי יהודה ורבי יוסי, ואולי רבי מאיר סבור שהמדורות לתמיד ולקטורת של בין הערביים הן המערכות השלישית והרביעית. הפירוש אמנם אפשרי, אך אין לפרש בניגוד לברייתא אלא אם כן יש בכך צורך פרשני מובהק, ובמקרה זה אין סיבה שלא לקבל את עדות הברייתא." ] ], [ [ "הפרק עוסק בסדרי העבודה בתוך קודש הקודשים, שם הקטיר הכוהן קטורת והיזה מן הדם בפנים. המעמד כולו הוא שיאה של עבודת יום הכיפורים, ואף המעשה החריג שבה. בכל השנה הוקרבו קרבנות, ופרטי עבודת יום הכיפורים דומים לאלו שבכל יום. אבל הקטרת הקטורת והזאת הדם בפנים הן עבודות מיוחדות שאין להן דומה ביום יום, ולא בשבת ובמועד. ", "הוציאו לו – לכוהן הגדול, את הכף ואת המחתה – אין חילוקי דעות בין המפרשים על עבודת הכוהן הגדול במקטע זה, אך הנוסח במשנה ופרטי העבודה שנויים במחלוקת. באופן כללי ברור שהכוהן הגדול השתמש בשלושה כלים. הראשון הוא המחתה שבה הונחו הגחלים, השני הוא כלי קיבול שבו הובאה הקטורת וממנו חפן הכוהן הגדול את הקטורת לעבודת היום והשלישי הוא הכף, או כלי אחר (להלן), שבו הביא את הקטורת לתוך קודש הקודשים. בכל מקרה לכוהן הגדול יש רק שתי ידיים, וכל שחזור של עבודתו חייב לקחת בחשבון נתון זה. למרות הסכמה זו, נוסח המשנה ופירושה שנויים במחלוקת.", "לא נאמר במשנה היכן ניצב הכוהן הגדול; לעיל, במשנה ג, נאמר שהוא הניח את המחתה על הרובד הרביעי שבעזרה, וכפי שראינו הכוונה למשטח שבקצה המדרגות בפתח ההיכל. מן הסתם בשלב זה הכוהן הגדול עדיין ניצב שם, או בקרבת מקום. משנתנו אומרת שהביאו לכוהן הגדול את המחתה, ברם המחתה עם הגחלים הונחה על הרובד הרביעי, אם כן מהיכן הביאו לו אותה, ולשם מה, הרי הוא ניצב לידה? לפי הירושלמי (מב ע\"א)448\"כיני מתניתא\" משמעו פירוש שיש בו מעין תיקון גרסה. ברם, אין הכוונה כי כך יש לגרוס בלשון המשנה, הווה אומר שהאמוראים בעצם מתקנים את לשון המשנה. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 464-463. יש לתקן את המשנה, \"כיני מתניתא\", והביאו לכוהן הגדול את הכף ואת הבזך. הבזך בהקשר זה הוא כנראה כלי ובו כמות גדולה של קטורת, וכף, לפי הירושלמי היא \"מגיס\", כלומר כלי קטן יחסית שיש לו ידית ולוחית קעורה שניתן לערבב בה או להעביר בה כמות קטנה של נוזלים. מגיס משמעו \"מערבב\", ברם במקורות הוא נזכר כמעין קערה קטנה שמביאים בה את האברים לשרפה על המזבח (תוס', פסחים פ\"ד [ג] ה\"י). במקורות הוא מתחלף עם הכף או עם הקערה, ונראה שגודלו היה יותר מכף ופחות מקערה449ברנד, כלי חרס, עמ' רע-רעב. . במגיס הניחו, כאמור, אברים של ארבעה וחמישה קרבנות, והוא שימש גם לבלילת הקמח לסולת הבלולה בשמן (משנה, כלים פט\"ז מ\"א). מכאן שהיה גדול למדי, וייתכן גם ששפת הכלי הייתה נוטה כלפי פנים, כדי למנוע שפיכת החומר. ", "הבזיכים שימשו להזאת הדם ולהנחת הלבונה (משנה, פ\"ב מ\"ה; זבחים פי\"ג מ\"ו ועוד). בתורה נאמר שאת הקטורת מניחים בכף: \"כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת\" (במדבר ז יד, כ ועוד). כל התרגומים מתרגמים את המילה כ\"בזיך\" (וכן בבלי, מנחות צז ע\"א). אם כן, זו מילה ארמית שחדרה לעברית של חז\"ל, כמו מילים ארמיות רבות. בספרות חז\"ל בדרך כלל הקטורת נקשרת ל\"בזיך\" או ל\"בזך\", ולהלן דוגמאות רבות לכך. אבל במשנת תמיד: \"מי שזכה בקטרת היה נוטל את הכף, והכף דומה לתרקב גדול של זהב מחזיק שלשת קבים, והבזך היה בתוכו מלא וגדוש קטרת, וכסוי היה לו וכמין מטוטלת היה עליו מלמעלן\" (משנה, תמיד פ\"ה מ\"ד)450השוו משנה, תמיד פ\"ו מ\"ג. . אם כן, לכאורה הכף הכילה קצת פחות משני ליטר והיא קערה עמוקה, בתוכה היה מונח בזיך, ולאחד מהם (לכף או לבזיך) היה מכסה שאפשר לפתחו על ציר. אבל במסורת אחרת: \"והבזך ביד אחד וכף וכסויה ביד אחד\" (תמיד פ\"ז מ\"ב), והכף אינה נזכרת.", "מן התיאור הזה קשה להבין מה תפקיד הכף. ברנד שיער שכף היא בזיך; מסורת חז\"ל שימרה את את שני המונחים והתנא בא לנסות ולתרץ מה תפקיד השניים, אבל למעשה בזיך הוא כף451ברנד, כלי חרס, עמ' רפז-רצ. .", "מסורת מעניינת על תפקוד הכף יש בתוספתא כלים (בבא בתרא פ\"ב ה\"ד, עמ' 592): \"כף שכהנים גובלין בה, וכן חפית של קדרה, אם חקוקין ומקבלין כל שהן טמאין, ואם לאו טהורין. מעשה בטבחו של אונקלס הגר, שהביא פתו לפני רבן גמליאל. והיו שם שמנים וחמשה זקנים יושבין. נטלה רבן גמליאל ונסתכל בה. ונתנה לחברו, וחברו לחברו, כשראה שלא אמרו בה דבר. נטל רבן גמליאל חוט מסדינו של תלמיד שהוא יושב לפניו, ומתחו עליה ונמצאת חקוקה כל שהוא וטמאה לו\". אונקלוס הגר אכל בטהרה, והשאלה הייתה האם הכף שבה הובא הלחם מקבלת טומאה. אם היא חקוקה, כלומר קעורה ויש בה כלי קיבול – היא טמאה. איש לא ידע לענות אם הכף קעורה במקצת, עד שרבן גמליאל בדקה ונמצאה שקועה מעט. הכף של המקדש הייתה, אפוא, כלי לערבוב (הגסה) והייתה כמעט ישרה, ואילו הכף של המקרא הייתה כלי קעור גדול יותר (איור 32). ", "אם כן הכף היא מעין תרווד גדול. היא עשויה הייתה לשמש לנטילת גחלים מערימת גחלים שהוכנה, ו\\או ללקיחת הקטורת מהכלי. במסכת תמיד מדובר על הבאת הקטורת בבזיך וכף, ואצלנו במחתה וכף. את הקטורת חפן הכוהן הגדול בידו, אם כן התפקיד שנותר לכף היה להנחת הגחלים וערבובם עם הקטורת. לא נאמר מהיכן הובאו הגחלים למזבח? לכך נותנת פתרון משנת תמיד פ\"ה מ\"ה ומשנתנו מתארת כיצד הובאו הגחלים לקטורת שהוקטרה לפני ולפנים (לעיל פ\"ד מ\"ד). ", "בספרא נאמר שלבזיך היו שוליים, כלומר קרקעית ישרה (ספרא, אמור פרק יח ה\"ו, קד ע\"א). המדובר בבזיכים המשמשים את שני הלחם, ואכן התלמודים אומרים שהבזיכים של הדם ושל הקטורת היו בעלי תחתית מחודדת (ללא שוליים)452משנה, פסחים פ\"ה מ\"ה; ירו', שם, לא ע\"ג; בבלי, סד ע\"ב; מנחות צד ע\"ב ועוד. .", "בתבליט על קשת טיטוס453ברבות הימים נשחק התבליט וחלק זה של הציור אינו נראה. הציור מבוסס על העתקים שנעשו לתבליט במאה השמונה עשרה, ואף קודם. היו מצוירים שני כלים והם ככוסיות בעלות שוליים ואוזן. כנראה אלו בזיכי לחם הפנים שהיו להם שוליים. לפי התיאור במשנתנו אין רמז לאוזן של הבזיך, והכוהן מחזיק את הכלי בשפתו. אבל אפשר שבזיך לחם הפנים היה בעל אוזן (ידית) (איור 33 קשת טיטוס). הוא הדין בכלי קטן המצויר על מטבעות החשמונאים ואף הוא אינו הבזיך, שכן יש לו בסיס ישר (איור 34 ברנד מניח שהבזיך היה כלי בעל חורים כדי שהאש תעמוד בו, כמו בכלי קטורת מקובלים בעולם העתיק. ברם בבזיך הקטורת לא בערה אש, היא בערה במחתה ועל המזבח, והבזיך שימש רק כלי העברה, ללא חורים, שאם לא כן הייתה הקטורת הטחונה נופלת ממנו.", "הכוהן הגדול אמור לחפון את הקטורת מן הבזיך בשתי ידיו, ולהעביר את החופן לכף. לפי הבבלי הביאו לכוהן הגדול כף ריקה ומחתה מלאה קטורת. המונח \"מחתה\" נשאר, אלא שאין זו מחתת הגחלים אלא מחתה אחרת (בבלי, מז ע\"א). הבבלי סבור שמרגע זה היה הכוהן צריך להסתדר לבד. הוא החזיק את המחתה עם הקטורת \"בראש אצבעותיו ויש אומרים בשיניו\" (שם מט ע\"ב), חפן את הקטורת והעבירה לכף הריקה. \"בראש אצבעותיו\" משמעו בהקשר זה שהבזיך הוחזק בין שני שורשי כפות הידיים. עם זאת עדיין לא ברור כיצד החזיק באותו זמן את הכף, אלא אם כן זו הונחה על הקרקע. דומה שהיו לכוהן עוזרים, האחד החזיק את המחתה והשני את הכף הריקה. בעל \"אזכור סלע\" (יוסי בן יוסי?) מפייט: \"צוה והוציאו כף וקטורת\"454מלאכי, סדר העבודה, עמ' 48. נראה שכיוון כהלכה, אף שאין לכך מקור. . בכך הוא מעמיד את הכוהן הגדול כמנהל העבודה, ומן הסתם כך היה בפועל במקדש. מכל מקום, כפי שיוצא מהמשנה ברור שלכוהן הגדול הייתה סדרה של עוזרים עלומים שהגישו שירותי עזר, אך רק הכוהן הגדול נתפס כמי שעובד את עבודת הקודש, ולבד. הדגש על היות הכוהן הגדול לבד שייך לעיצוב הזיכרון של עבודת המקדש. רק עבודתו חשובה, והעוזרים הם משניים בלבד. כך מקובל לתאר בעולם הקדום כל אירוע: אור הזרקורים מופנה למנהיג בלבד, אך בפועל הוא מוקף באנשים רבים עושי דברו. ראו, למשל, תיאור ממלחמת החשמונאים: \"ויסע שמעון אל הגליל ותגר מלחמות רבות נגד הגויים וינגפו הגויים לפניו\" (מכבים א, ה 21), וכן: \"יהודה המכבי ויונתן אחיו עבר את הירדן...\" (שם, שם 24). יש להניח שהמנהיג לווה בצבא רב, אבל כל הצבא כאילו מהווה רקע לתיאור המעשה של הגיבור, והגיבור פועל כאילו לבד, וכל מלוויו הרבים הם בצִלו.", "חפן מלא חפניו – הביטוי \"מלא חפניו\" מופיע במקרא, אך גם שם אין הוא מוסבר. הירושלמי אומר: \"חופה את פס ידו במחבת ובמרחשת455לא ברור מה תפקידה של המרחשת, ואולי היא כינוי מקביל למחבת. ומוחק אצבעו מלמעלן ומתחתיו\" (מב ע\"ב). לפי תיאור זה הכוהן חופן בכל אחת משתי ידיו ואוסף את הקטורת בידו, כך שאצבעות ידיו (ארבע התחתונות) סוגרות על פס ידו. הבבלי מסביר: \"ומעלה בגודלו עד שמגעת לבין אצילי ידיו וחוזר ומחזירה לתוך חפניו\" (מט ע\"ב), ונתן – את מה שהעלה בחופניו, לתוך הכף – הריקה, הגדול לפי גודלו הקטן לפי קטנו – כמות הקטורת שנחפנה הייתה תלויה בגודל ידו של הכוהן הגדול. המקורות מספרים על אחד הכוהנים שחופניו הגיעו עד ארבעה קבים (ירו', מב ע\"א; בבלי, מז ע\"א)456ארבעה קבין הם 8.8-6.5 ליטר בערך. ; ודאי שזו גוזמה, ושני החופנים אינם יכולים להכיל יותר משישה ליטר. כאמור, מלכתחילה הכינו כמות של שלושה מנה שנועדה לעבודת יום הכיפורים, וכפי שראינו בסוף הפרק הקודם משקל זה אינו כולל את מרכיב היין והבורית שנפחם מגיע לכשליש מנפח הקטורת, ואת משקלם אין המקורות מונים. שלושה מנים הם 1050 גרם, אף ללא תוספת היין457ייתכן שתוספת הנוזל לא השפיעה על נפח הקטורת, שכן הנוזל נספג בתוך אבקת הקטורת. אבל ודאי שזו תוספת משקל. לחישוב משקל הקטורת ונפחה ראו פירושנו לעיל, פ\"ד מ\"ד. . קשה להבין כיצד עשויים חופניו של אדם להכיל נפח כה גדול.", " וכך היתה מידתן – כמות הקטורת נקבעה לפי חופניו של הכוהן הגדול, נטל את המחתה – הפעם הכוונה בוודאי למחתת הגחלים, בימינו ואת הכף – עם הקטורת, בשמאלו – ביום רגיל עשו את המלאכה שני אנשים, הפעם מילא הכוהן הגדול בעצמו את כל חובות היום, מהלך בהיכל עד שמגיע בין שתי הפרכות המבדילות בין קודש בין קדש הקדשים – ההסבר המפורט יופיע להלן, בהמשך המשנה, וביניהם אמה – בין שתי הפרוכות רווח של אמה המאפשר מעבר לרוחב ההיכל. רבי יוסה אומר לא היה שם אלא פרוכת אחת בלבד – מחלוקתם של רבי יוסי וחכמים היא כללית. לדעת חכמים הפרידו בין האולם (הקודש) לבין קודש הקודשים שתי פרוכות שהיו תלויות במקביל, ולדעת רבי יוסי הייתה שם רק פרוכת אחת. כל שנה ארגו שתי פרוכות חדשות. לפי רבי יוסי הייתה אחת תלויה בפתח קודש הקודשים והאחרת בפתח ההיכל, ואילו לפי חכמים נתלו שתי הפרוכות החדשות בפתח קודש הקודשים, ואחת הפרוכות מהשנה הקודמת קופלה ונתלתה על פתח ההיכל458ראו פירושנו לשקלים פ\"ח מ\"ד. . בשחזור המשך העבודה המשנה מתייחסת בעיקר לדעתם של חכמים (שתי פרוכות), ואנו נשחזר גם כיצד התנהלה העבודה לשיטתו של רבי יוסי. כמעט כל הפיוטים מזכירים את שתי הפרוכות, וזו הדעה שהתקבלה במסורת ישראל. אין בכך, כמובן, כדי להכריע בשאלה ההיסטורית כיצד היה המקדש נראה. ", "שנאמר והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים459ב- O – בין קדש לקדש, והיא היא. (שמות כו לג) – לפי פשוטה של משנה מונח ביסוד עמדתו של רבי יוסי מדרש הפסוק, ולא זיכרון היסטורי, כפי שכבר ראינו פעמים רבות. בתיאורי חכמים את המקדש משולבים ארבעה מרכיבים: זיכרונות היסטוריים, עיצוב היסטורי, ניתוח הלכתי ופרשנות של פסוקי המקרא. ייתכן שבמקרה זה הוסיף העורך את הראיה מהפסוקים, אך גם ייתכן שזו פרשנותו של רבי יוסי שאינה מבוססת על זיכרון רֵאלי. ", "הפרוכת החיצונה פרופה מן הדרום – רוב המפרשים מסבירים שהפרוכת הייתה מחוברת לקיר הצפוני ופתוחה מדרום. ברם, בלשון חכמים \"פרוף\" משמעו קשור בקשר זמני, ובעיקר רכוס בקרס. כך, למשל, נשות מדי יוצאות לרשות הרבים \"פרופות\", כלומר שבגדן העליון רכוס בקרס או קשור באופן זמני אחר (משנה, שבת פ\"ו מ\"ו). כמו כן מותר לאישה \"לפרוף\" בשבת \"על האבן ועל האגוז ועל המטבע ובלבד שלא תפרוף לכתחלה בשבת\" (שם, פ\"ו מ\"ז) (איור 35 כלומר, מותר לאישה לקשור קשר זמני תוך שימוש באגוז או באבן בתור כפתור. בהקשר של משנתנו ברור שהכוהן הגדול נכנס מהצד הפרוף, הווה אומר שבצד זה הייתה הפרוכת מחוברת לקיר רק בנקודה אחת, כך שהכוהן היה יכול להזיזה ברגלו ולהיכנס לקודש הקודשים. או אולי הכוונה שהפרוכת הייתה מחוברת לקיר, חיבור של קבע, בצד אחד, ואילו בצד השני הייתה פרופה, כלומר קשורה בקשר זמני, ואותו התירו לפני יום הכיפורים במסגרת ההכנות לחג. ", "לעומת כל זאת, הפרוכת והפנימית – הייתה פרופה מן הצפון – הכוהן הגדול נכנס להיכל והלך בציר האמצעי עד המזבח, שם נטה דרומה והלך בין המזבח למנורה עד שהגיע לקיר הדרומי, נכנס בין הפרוכת לקיר ופנה צפונה (תוס', פ\"ב [ג] הי\"ג), ומהלך ביניהם – בין שתי הפרוכות, עד שמגיע לצפון והפך פניו לדרום – חצה את הפרוכת הפנימית, מהלך לשמאלו עם הפורכת – ביתר עדי הנוסח: הפרוכת. מהלך דרומה ואז הפרוכות לשמאלו, עד שמגיע לארון – למקום הארון (להלן). לפי רבי יוסי הלך הכוהן מצפון למזבח, בין המזבח לשולחן, ונכנס לקודש הקודשים מצפון (בבלי, נא ע\"ב; ירו', מב ע\"ב). לכל הדעות נכנס הכוהן לקודש הקודשים מצפון, והמחלוקת לגבי ציר ההליכה היא תוצאה של המחלוקת האם היו שתי פרוכות או אחת. ", "היגיע לארון נתן את המחתה בין שני הבדים – לארון הקודש המקראי היו שני בדים (מוטות) שבלטו מחזית הארון. ביניהם הניח הכוהן את המחתה על הרצפה, ושפך ופיזר על הגחלים את הקטורת. צבר – פיזר או הערים, את הקטרת על גבי גחלים וניתמלא הבית – קודש הקודשים, עשן – כל זה לפי שיטת הפרושים. כידוע סברו הצדוקים שיש לפזר את הקטורת על הגחלים עוד לפני כניסת הכוהן לפני ולפנים. בזמן העבודה היה ההיכל ריק לחלוטין, כך שהעבודה לא הייתה פומבית, וסדריה היו נתונים לאחריותו של הכוהן הגדול. המשנה רומזת למחלוקת זו בספרה על הצורך להשביע את הכוהן הגדול לפני תחילת העבודה460לעיל, פ\"א מ\"ה. . פילון מספר שהמחתה העלתה עשן רב עוד לפני כניסת הכוהן לקודש הקודשים, וכך אין הוא יכול לראות כלום בתוך קודש הקודשים461פילון, על החוקים א, 72. . אם אין כאן שיבוש ודברי אגדה של מי שלא היה נוכח במעשה, הרי שדבריו משקפים את הלכות הצדוקים. עם זאת, אין ספק שאכן הכוהן הגדול לא היה יכול לראות מאומה בקודש הקודשים בגלל החושך. ", "צורת שפיכת הקטורת נדונה במקורות, ונעשתה כך על מנת לצמצם את החשש לשפיכת הקטורת. יש לזכור שקודש הקודשים היה חשוך, ורק הנוגה העולה מהגחלים האיר את החלל. הפרוכת הייתה סמוכה מאוד למקום הבדים, והתלמודים מדגישים שהכוהן דוחף את הפרוכת במותניו, שכן ידיו תפוסות במחתה ובגחלים. ", "ויצא ובא לו כדרך בית כניסתו – הכוהן יוצא מקודש הקודשים בדרך שבה נכנס. הירושלמי מסיק שמשפט זה הוא לשיטת רבי יוסי, שכן לפי חכמים אין לכוהן הגדול כל דרך אחרת זולת זו שבה נכנס, וממילא המשפט מיותר, ואילו לפי רבי יוסי הוא יכול להרים את הפרוכת ולעבור מתחתיה, ועל כן נצרכה המשנה לאסור זאת. מוזר שהמשנה שנשנתה, עד עתה, לפי חכמים תשנה את טיבה. גם הנימוק מוזר. מי שסבור שניתן להרים את הפרוכת האחת – יכול להתיר להרים שתי פרוכות, או להרים פרוכת אחת וללכת בין הפרוכות עד הקיר. נראה שנוסחת הירושלמי משובשת, ואין בידינו ליישבה462ראו אלבק, יומא, עמ' 468, שלא חשש לקושי המועלה כאן. .", "במשנה הבאה נאמר שבבית שני לא היה ארון, ואזכור הארון כאן הוא בהשפעת המקרא בלבד, ועל כך להלן במשנה הבאה.", "מתפלל תפילה קצרה בבית החיצון – הבית החיצון הוא ההיכל (הקודש), וכאמור אף בו לא היה אדם463אולי שהו בהיכל באותה עת כוהנים מספר שסייעו לכוהן הגדול בעבודתו. . ההדגשה על מקום התפילה משמעותית ביותר. ניתן היה לצפות לכך שהתפילה תיערך במקום הקדוש ביותר, כדי שהמקום הקדוש יעניק לתפילה מהודו. המקום הקדוש הוא המקום המתאים לתפילה משום שזהו שער השמים, ובו נפגשים שמים וארץ. על כן התפילה נערכת במקדש, אך בכל זאת לא במקום הקדוש ביותר. ייתכן שלפי מסורת בני כת קומראן נערכה תפילת הכוהן בקודש הקודשים עצמו. בקטע שהשתמר בספרות זו464ראו ליהמן, מסות ומסעות, עמ' 136-129. מדובר בכוהן הניצב מול הארון, מתפלל ויוצאות לשונות אש. ייתכן שזהו תיאור נסי של התפילה, או של מעמד אורים ותומים, אף שלפי ספרות חז\"ל ויוספוס לא היו בשלהי ימי הבית השני אורים ותומים465ראו פירושנו לפ\"ז מ\"ה. . אם אכן הקטע מדבר על תפילת הכוהן הגדול הרי שזה הבדל מהותי נוסף בין בני הכת וספרות חז\"ל. לפי חז\"ל (המשנה) התפילה נערכת בהיכל ולא בקודש הקודשים, אולי כדי להימנע מלהדגיש את האופי הנסי-מיסטי, ואולי גם כדי להדגיש את אופייה הציבורי. התפילה היא ככל תפילה, עצמתה באה ממעמד יום הכיפורים ולא ממקום הקודש. ", "ולא היה מאריך שלא להבעית את ישראל – הציבור חיכה בחרדה בחוץ, וציפה לצאת הכוהן הגדול. כניסה לקודש הקודשים הייתה בבחינת מפגש ישיר עם השכינה, וממילא היה גם חשש שמא ישגה הכוהן ויעורר עליו את חמתו של בורא עולם. החשש נותן פעם נוספת466ראו פירושנו לפ\"א מ\"ח. ביטוי למקומו המרכזי של הציבור בהווי המקדש. ", "נוסח התפילה לא נמסר במקורות התנאיים, אך מצוטט בשם ברייתא בספרות האמוראים כמה וכמה פעמים בשינויים. הנוסח הארץ-ישראלי הוא (החלוקה לשורות היא שלנו):", "א.", "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו ", "שלא תצא עלינו גלות לא ביום הזה ולא בשנה הזאת ", "ואם יצאה עלינו גלות ביום הזה או בשנה הזאת ", "תהא גלותינו למקום שלתורה467ראו משנה, אבות פ\"א מי\"א. . ", "ב.", "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שלא יצא עלינו חסרון ", "לא ביום הזה ולא בשנה הזאת, ", "ואם יצא עלינו חסרון ביום הזה או בשנה הזאת ", "יהא חסרונינו בחסרון שלמצוות. ", "ג.", "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו ", "שתהא השנה הזאת ", "שנת זול, שנת שובע, שנת משא ומתן ", "שנת גשומה ושחונה וטלולה ", "ושלא יצטרכו עמך ישראל אלו לאלו", "ואל תפנה לתפילת יוצאי דרכים468עוברי דרכים מתפללים שלא ירד עליהם גשם. קטע זה חוזר, אפוא, לתפילת הגשם. בכתב יד ליידן פסקה זו חסרה, וראו להלן. . ", "הסוגיה מוסיפה:", " ד.", "ועל אנשי השרון היה אומר ", "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו ", "שלא יעשו בתיהן קבריהן. ", "רבנן דקיסרין מוסיפים:", "ה. ", "ועל עמך ישראל שלא יגבהו שררה זו על גב זו469ירו', מב ע\"ג; ויקרא רבה, טז א, עמ' תנה-ו; פסיקתא דרב כהנא, אחרי מות ד, עמ' 391; תנח', אחרי מות ג; תנחומא בובר, אחרי מות ד, ל ע\"א-ע\"ב; פסיקתא רבתי, אחרי מות (מז), קצ ע\"ב ועוד. לדיון בתפילה ראו תבורי, מועדים, עמ' 270-269. בכתב יד ליידן של הירושלמי היו הפסקאות הראשונות בלבד; הפסקה השלישית נוספה בידי המגיה. היינמן, התפילה, עמ' 91, חשב שדווקא פסקה זו, המופיעה במדרש באופן עצמאי, היא גרעינה הקדום של התפילה. . ", "שתי הפסקאות הראשונות ספוגות באידאולוגיה של חכמים בתקופה הבתר אמוראית: כל עונש מתקבל על הדעת ובלבד שלא ייפגע לימוד התורה, ואכן במקבילות מספר שתי הפסקאות הללו חסרות470כך בפסיקתא דרב כהנא; ויקרא רבה; תנחומא בובר ותנחומא הרגיל (המפורטים בהערה הקודמת). . על כן נראה ששתי הפסקאות הן תוספת מאוחרת, מעין \"עדכון\" או \"רענון\" של תפילת הכוהן הגדול ברוח חז\"ל. הפסקה הרביעית מופיעה בכל אותן מקבילות בשם רבנן דדרום או רבנן דדרומא; \"דרומא\" הוא הכינוי הקבוע לאזור לוד. יש לשער שזו תוספת של אנשי לוד, ששמו בפיו של הכוהן הגדול תפילה מיוחדת המתאימה לאזור שלהם. המונח \"שרון\" משמעו האזור שבין לוד לקיסריה. הבנייה שם הייתה מלבנים וסכנת ההתמוטטות של הבתים הייתה גדולה, על כן בניית בית בשרון אינה נחשבת לבנייה רגילה471משנה, סוטה פ\"ח מ\"ג; הירשפלד, בית המגורים, עמ' 132. . הפִסקה החמישית מופיעה כבר בירושלמי בשם \"רבנן דקיסרין\"; אלו חיו בעיר הגדולה, המעורבת והמיוונת, בקהילה שהייתה בה כנראה מתיחות חברתית. גם תפילתם היא תוספת אקטואלית המבטאת את רחשי לבם של אמוראים. בחלק מהמקורות היא מופיעה כחלק אינטגרלי מהתפילה בסגנון: \"...ואל יגביהו עמך ישראל אילו לאילו ואל תפנה אל תפילת עוברי דרכים רבנן דקיסרין אומרים על אחינו שבקיסרין שלא יגביהו שררה אילו על אילו\"472כך בפסיקתא דרב כהנא, ויקרא רבה, תנחומא בובר ותנחומא הרגיל (לעיל, הערה 22). . הווה אומר, הפִסקה הופיעה בתפילה המקורית והאמוראים שינו בה מעט בהפנותם אותה ישירות לקהילת קיסריה.", "אם כן, נראה שנוסח התפילה ה\"מקורי\" היה:", "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו ", "שתהא השנה הזאת ", "שנת זול, שנת שובע, שנת משא ומתן ", "שנת גשומה ושחונה וטלולה ", "ושלא יצטרכו עמך ישראל אילו לאילו", "ואל יגביהו שררה עמך ישראל אילו על אילו", "ואל תפנה לתפילת יוצאי דרכים.", "זו תפילה קצרה כמיטב המסורת הליטורגית הקדומה, אלא שאיננו יכולים לקבוע כי אכן זו התפילה כפי שאמרה כוהן גדול.", "בבבלי נוסח אחר:", "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ", "שתהא שנה זו ", "שנה גשומה ושחונה...", "לא יעביד שולטן מדבית יהודה", "ולא יהיו473ב- ה5 \"יהון\" – בארמית, ובכתב אחר נוסף \"מבני בנוהי עד עלמא\". התוספת היא בארמית ארץ-ישראלית, וקשה להניח שהיא תוספת של מעתיק בבלי שהכיר, מן הסתם, את הארמית הבבלית. עמך ישראל צריכין לפרנס זה מזה", "ולא תכנס לפניך תפלת עוברי דרכים (בבלי, נג ע\"ב; תענית כד ע\"ב). ", "הבבלי אינו מוסר את כל נוסח התפילה אלא את תחילתה וסופה. נראה שגוף התפילה זהה לזה שבירושלמי, אלא שבבבלי חלו שינויי סגנון ברוח העברית של הבבלי. כן נוספה בתלמוד הבבלי, בכל עדי הנוסח שבידינו, השורה \"לא יעביד...\", ופירושה שלא יאבד השלטון מבית יהודה. זהו התרגום הארמי לפסוק \"לא יסור שבט מיהודה\" (בראשית מט ט), והוא משובץ בתרגום אונקלוס לפסוק זה. קשה לדעת אם אונקלוס השתמש בתלמוד הבבלי, או ששניהם הכירו את התרגום מתוך התשתית התרגומית הגדולה המוכרת לחז\"ל474לא כאן המקום לדיון בהיווצרות התרגומים הארמיים. באופן כללי ניתן לומר שיש בין התרגומים השונים הבדלים רבים בסגנון ובתוכן, ברם קיימים קווי דמיון הבולטים, בין השאר, בתרגומי שמות, ובמרכיבים אחרים. ההערכה המקובלת במחקר היא שהייתה קיימת תשתית משותפת של תרגום, מעין גרעין שכלל אוצר של תרגומים מקובלים שהיה מקובל כתורה שבעל פה, וכל מתרגם הוסיף ושינה בו מדעתו ולפי נוסח סביבתו. . התפילה נראית קדומה ומתאימה לימים של שלטון חצי עצמאי, כאשר הריבונות מוטלת בספק ומאוימת. הרקע הרֵאלי לכך הוא ימי הורקנוס השני, שהיה מלך וסאל בחסדי הרומאים. מצד שני הנוסח נראה משונה, משום שזו התפילה היחידה המוכרת לנו מהתקופה הקדומה הכתובה בארמית. בדרך כלל הייתה העברית לשון המקדש, אך מדי פעם היו בה \"כיסים של ארמית\"475ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"ג, הנספח למסכת שקלים וכן פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ו. , וחכמים הקפידו לצטט את המשפט בארמית. אם אכן התפילה היא קדומה הרי זו עדות לאחד מאותם כיסים של ארמית, וייחודה בכך שזו תפילה ואף על פי כן נאמרה בארמית. ב\"פשר ברכת בני יעקב\", שהוא חיבור כיתתי, מופיע הנוסח \"לא יסור שליט מדבית יהודה\". הצורה \"מדבית\" מעידה על מוצאה הארמי של הנוסחה, שהוסבה לעברית476ראו הברמן, מגילות, עמ' 149. . הופעת הנוסחה בקומראן מצביעה על מטבע תפילה קדום, אם כי ייתכן שהתלמוד הבבלי שיבץ את הקטע שלא בהקשרו המקורי. ", "כאמור, הקטע \"לא יעביד שולטן מדבית יהודה\", המיוחס לתפילת הכוהן הגדול, אינו במקורות ארץ ישראל, והוא משפט ארמי בלב תפילה בעברית ארץ-ישראלית קדומה. על כן יש לחשוד בו שהוא תוספת בבלית, כפי שאנשי לוד או קיסריה הוסיפו משפטים לתפילה הקדומה ברוח צורכי ימיהם. אמנם תוכנו נראה קדום, אך ייתכן שזו תוספת מאוחרת המבטאת את הגעגועים לריבונות יהודית. קטע מעין זה מבטא מצב שבו השלטון נמצא בידי בית יהודה. מצב מעין זה שרר לכל המאוחר בראשית בית שני; בסוף ימי בית שני שלטו הרומאים והורדוס. קודם שלטו החשמונאים, ואלו היו מבית לוי. בספרות התקופה מצינו ביקורת על כך שנטלו את השלטון מבית יהודה, וטענות אפולוגטיות המגינות על כך. בתקופה כזו קשה להניח שהיו מנסחים תפילה על כך שהשלטון לא יישמט מידי יהודה. על כן נראה שזו תפילה מאוחרת, מנוסחת בצורה אנכרוניסטית, מימי אמוראי בבל, כאשר \"בית יהודה\" הוא כינוי לכל שלטון יהודי. הבחירה בארמית ולא בעברית נובעת, אפוא, מהמוסכמות בתקופת האמוראים, והיא מחוץ לתחום דיוננו477טעמים שונים, רובם מדרשיים, אסף נאור, תפילה. לדעת ליהמן, המשפט מפשר ברכת בני יעקב שבספרות קומראן גם הוא חלק מסדר עבודה קדום של בני הכת. ברם הקטע מקיף יותר מאשר פסוק זה, ותוכנו אינו קשור ליום הכיפורים. ראו ליהמן, מסות ומסעות, עמ' 135. . ", "הפתיחה \"יהי רצון...\" היא נוסח מקובל לתפילה. היא מופיעה כפתיחה למספר רב של תפילות המצויות בספרות האמוראים, וכבר בספרות התנאית478תוס', ברכות פ\"ו (ז) הט\"ז; שם, הי\"ז; שם, פ\"ג ה\"ז; היינמן, התפילה, עמ' 78. . אין היא מוכרת בספרות בני הכת, אך היא מופיעה בספרות חוץ-רבנית מסוף ימי בית שני. ברם, באזכורים אלו מופיעה רק הפתיחה \"יהי רצון\", לעתים בצורה שונה במקצת, וללא ההמשך \"ה' אלהינו...\"479מכבים א, ג ס; מתי כו 39; מרקוס יד 36; מתי ו 9. . כל הופעותיה של נוסחה זו הן בתפילות היחיד ולא בתפילת הציבור. גם תפילת הכוהן הגדול היא תפילה של יחיד, והדברים הולמים. מבחינה זו ייתכן שאכן המקורות האמוראיים משמרים את נוסח התפילה שאמר הכוהן הגדול. ברם ייתכן גם שהכוהן התפלל תפילה חופשית, והנוסחאות שלפנינו התגבשו רק בימי התנאים או האמוראים. הפתיחה \"יהי רצון\" קרובה לפתיחה \"רצה\"480לתפילת \"רצה והחליצנו\" ראו פירושנו לעירובין פ\"ג מ\"ט. ואחרי שתיהן בא שם ה', ושתיהן פתיחות אופייניות לתפילות. ", "במחזור ארץ ישראל התפילה מנוסחת: \"וכך הייתה תפילתו שלכהן גדול ביום הכיפורים: יהי רצון מלפניך יי אלהינו ואלהי אבותינו שתהא השנה הזאת הבאה עלינו ועל כל ישראל עמך שנת רצון, שנת זול, שנת ברכה, שנת שובע, שנת חיים טובים. שנה אסומה, גשומה, טלולה, שחונה, מטורה, מבורכת בפירותיה וחלאים רעים ודבר אל יהו בה. ואל תיפן אל תפילת עוברי דרכים ויורדי ימים בעבור ירידת גשמים מאלה. ואל יצטרכו עמך בית ישראל בעוני זה לה ולא לעם אחר. ותתן ברכה במעשה ידיהם. ועל אנשי השרון היה מתפלל יהי רצון מלפניך יי אלהינו ואלהי אבותינו שלא יעשו בתיהם קבריהם. ותמחול לעמך ישראל\"481יהלום, מחזור ארץ ישראל, עמ' 69. . נוסח זה הוא פיתוח של הנוסח הארץ-ישראלי, ואין בו ביטוי לתוספת של רבנן דקיסרין. נוסח דומה חוזר בפיוטים אחרים, עם התוספת של רבנן דקיסרין או בלעדיה. מכל מקום, אין כאן עדות למסורת קדומה אלא לשימוש בתלמודים482ראו דיון אצל תבורי, תפילה. (איור 36).", "אם כן, מסורות התנאים לא שימרו נוסח של התפילה. עושה רושם שהיא הייתה קצרה ביותר. ניסינו לשחזר את התפילה המקורית, אך ספק אם יסודותיה מגיעים לימי בית שני. בתרגום יונתן (לבמדבר לה כה) השתמר הד אחר לתפילת הכוהן הגדול, ושם מודגש מרכיב אחר, תפילה שבני ישראל לא יחטאו בשלוש העברות החמורות (שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה). תבורי הסיק מכאן שהתרגום לא הכיר את הנוסחאות בתלמודים483תבורי, תפילה, עמ' 58-56. . נראה שהצדק עמו, אלא שאולי יש להציג את המסקנה בזהירות רבה יותר. לעתים קרובות יש בתרגומים ביטוי למסורות שאינן מוכרות מספרות חז\"ל שבידינו. חוקרים נחלקו במשמעות התופעה, ונראה שאין כאן מסורת מחוץ לבית המדרש, או ביטוי למחלוקות, וודאי שלא להלכה קדומה, אלא ביטוי לספרות מעט עממית יותר, שלעתים שיקפה את מסורות חז\"ל ולעתים בחרה להדגיש מרכיב אחר, או את פשוטו של המקרא. אם כן, נראה שעבור עורך התרגום לא הייתה התפילה שבתלמודים כה חשובה, גם אם הכירה." ], [ "משניטל הארון – במקדש השני לא היה ארון כלל. לפי מסורות חז\"ל נגנז הארון בשלהי הבית הראשון, או אף מעט קודם לכן, ולפי גישה אחרת גלה לבבל ונגנז484ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"ב. . לפי האמונה יחזור הארון רק באותו מקדש מושלם ואוטופי שייבנה לעתיד לבוא485האמונה שלעתיד לבוא ייבנה המקדש המושלם הייתה קיימת בסוף ימי בית שני, עוד כאשר עמד המקדש על כנו. המקדש השני, שהיה מפואר לאין שיעור, נחשב לחסר ופגום. בני כת מדבר יהודה שללו לחלוטין את מבנהו הארכיטקטוני וסברו שהוא פסול. עבור הצדוקים והפרושים היה המקדש כשר ונערץ, אך רבים האמינו כי למרות הכול אין הוא מושלם, ולעתיד לבוא ייבנה, או ינחת משמים, מקדש שלם יותר ומפואר הרבה יותר. ראו פלוסר, ירושלים. . על כן המשנה הקודמת היא למעשה ניסוח של ההלכה האוטופית, כאשר יעמוד הארון שנית על כנו486אפשטיין, מבוא, עמ' 519, סבר שהמשנה הקודמת נשנתה בבית ראשון. ברם, לא שמענו על משניות כה קדומות. סביר יותר שהמשנה מנסחת את הסדר הרצוי, ומשנה ב מתאימה את העיקרון למציאות של ימי בית שני. . למסקנה זו חשיבות להבנת מבנה החומר שבמשנה. המשנה אינה רק זיכרון היסטורי אלא שילוב של זיכרון רֵאלי, דיונים דיאלקטיים הלכתיים ופסוקי המקרא. כפי שראינו, דברי רבי יוסי שבמשנה הקודמת הם ניתוח של פסוקי המקרא כפי שהבינם החכם. גם חכמים מתארים את המקדש כפי שהיה צריך להיות, עם ארון קודש, בדים וכפורת, ומשנה ב מתאימה את ההלכה למציאות, או נכון יותר משנה ב מתארת את המציאות ומשנה א מתאימה את המציאות למקדש האוטופי המתואר בתורה.", "התלמוד הבבלי מתחבט אם יש לגרוס \"משניטל הארון\" או \"משנגנז הארון\" (נג ע\"ב), וכמובן אין זו מחלוקת על נוסח המשנה אלא יש בה ביטוי לדעות השונות בדבר גורלו של הארון הקדוש והנערץ.", "אבן היתה שם מימות הנביאים הראשונים – לכאורה 'ימות נביאים ראשונים' כאן הוא כינוי לדבר הקיים מראשיתו של עולם. ברם בספרות חז\"ל פרשנויות מצמצמות למונח זה.", "1. נפתח בסוגיית הבבלי למשנת סוטה פ\"ט מי\"ב הקובעת שאורים ותומים פסקו משמתו נביאים הראשונים: \" 'משמתו נביאים הראשונים'. מאן נביאים הראשונים? אמר רב הונא: זה דוד ושמואל ושלמה. רב נחמן אמר: בימי דוד זימנין סליק487עלה (האורים והתומים ענו). וזימנין לא סליק, שהרי שאל צדוק ועלתה לו, שאל אביתר ולא עלתה לו, שנאמר: (שמואל ב טו כד) 'ויעל אביתר' \" (בבלי, סוטה מח ע\"ב). פירוש הבבלי מבוסס על ניתוח המובאות המקראיות של האורים והתומים, ואכן הפעם האחרונה שהם נזכרים בה כמקור תשובה קונקרטית מיוחסת לימי דוד. מסקנה זו עולה גם ממשנה אחרת הקובעת שעשרים וארבעה משמרות כהונה תוקנו בימי \"נביאים ראשונים\". פסוקי המקרא מייחסים תקנה זו לדוד ושלמה (דברי הימים א ט כב) ולשמואל הרואה (משנה, תענית פ\"ד מ\"ב ומקבילות רבות).", "2. מלאחר ימי השופטים ועד לנביאים בראשית ימי הבית השני (אבות דרבי נתן, הוספה לנו\"א פ\"א, עמ' 150).", "3. הנביאים ישעיהו וירמיהו (תוס', ברכות פ\"ה ה\"א, כפי שהתפרשה בירו', ברכות פ\"ה ה\"א, ח ע\"ד), ואולי גם עמוס (ספרי דברים, כז, עמ' 43; שנז, עמ' 428). מסורת קרובה אומרת שקבר דוד וקבר חולדה נמצאים בירושלים מימי נביאים הראשונים, ונראה שכך מכנים את התקופה של ימי הבית הראשון (תוס', נגעים פ\"ו ה\"ב, עמ' 625; אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ה, עמ' 104).", "4. ראשית ימי בית שני, שהמסורת מייחסת להם את בניית שערי הבית השני (ירו', עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ג). זו כנראה גם כוונת המימרה שמימיהם פעלה גינת ורדים בירושלים488תוס', נגעים פ\"ו ה\"ב, עמ' 625; אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ה, עמ' 104. במקבילה בירו', מעשרות פ\"ב ה\"ג, מט ע\"ג לא נזכר שהגינה עמדה מימי נביאים ראשונים. . כפי שנראה להלן, גם ביטול אורים ותומים מיוחס לתקופה זו.", "אם כן, לפנינו פרשנויות שונות למונח זה, ולא נתפלא על בעל שכל טוב הנאבק למתן עצמאות לחכמי בבל לתקן את עיבור השנה, באמרו: \"ואין אדם יכול לומר 'במה דברים אמורים בנביאים הראשונים כגון משה ואהרן יהושע והזקנים והנביאים. אבל בדורות האחרונים...' \" (שכל טוב לבראשית יז). אם כן, אצלו \"נביאים ראשונים\" הם כל ימי בית ראשון, מימות משה ואילך. משנתנו משתמשת במונח לתאר דבר שהיה \"מאז ומעולם\" או \"מששת ימי בראשית\", ואפילו קודם להם. ", "ושתייה נקראת – אבן השתייה היא האבן המצויה היום במרכז המבנה המכונה \"מסגד עומר\"489המסגד נבנה כדור אחרי ימי החליף עומר, על ידי השליט המוסלמי עבד אל מלך. , והוא קטע של סלע חשוף ומתחתיו מערה טבעית קטנה. בזמן בניית המקדש הראשון או השני הוחלקה ויושרה במת ההר לצורך בניית המקדש. הסלע הטבעי היה משולב ברצפת קודש הקודשים, ולפי המסורת ניצב הארון על הסלע או שהסלע היה לפניו.", "לפי המסורות היהודיות זו האבן שממנה נבנה העולם. לפי הבבלי: \"שממנה הושתת העולם\" (נד ע\"ב), כלומר שהעולם החל להיבנות מאבן זו, וזאת לפי הדעה שהעולם נברא מציון. בירושלמי נוספה דעה שנייה: \"שממנה הושתה העולם\"490ירו', מב ע\"ג; ויקרא רבה, כ ד, עמ' תנה, ומקבילות נוספות בשמו של התנא רבי יוסי בן חלפתא, ובתוס', פ\"ב (ג) הי\"ד בשמו: \"ממנה נשתת העולם\". , כנראה מלשון שתי. כידוע, בתהליך האריגה מניחים תחילה את חוטי השתי המשמשים כבסיס לאריג, והכוונה אפוא שמאבן זו נארג העולם491ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 431 ופירושנו למשנה, תענית פ\"ד מ\"ו. . לפי תפיסה זו: \"כשברא הקב\"ה את עולמו כילוד אשה בראו492ביסודה של התפיסה ראיית האדם כעולם קטן (מיקרו-קוסמוס), וכל שיש בעולם יש באדם ולהפך. מה ילוד אשה מתחיל בטבורו ומותח לכאן ולכאן ארבע צדדים כך התחיל הקב\"ה לבראות את עולמו מאבן השתיה וממנה הושתת העולם\"493תנחומא, פקודי ג; מדרש תהילים, יא ב, עמ' 9 ועוד; מדרש ה' בחכמה יסד ארץ, אוצר המדרשים, עמ' 104 וראו שם, עמ' 70; מדרש תהילים, צא ז, עמ' 400. . נוסח זה הוא מאוחר, אך אין הוא אלא פירוט והרחבה של הסברי התנאים. מסורת זו מחברת את אבן השתייה ל\"טבור הארץ\". המונח \"אבן שתייה\" אינו מופיע במקורות חוץ רבניים, אך הגדרת ירושלים כטבור הארץ מופיעה גם במקורות חוץ רבניים מימי בית שני (יוספוס ואחרים), ואולי גם בספרות כיתתית494חנוך א, כו א; מלח', ג 52; ספר היובלים, ח יט. ספר היובלים מקורב, או אף מזוהה, עם כתות מדבר יהודה. זליגמן, ירושלים, ריכז את החומר. היוונים ראו בדלפי את המרכז והטבור, כפי שזליגמן מראה, וירושלים היא התשובה התרבותית היהודית לתרבות היוונית ואלוהיה. . הטבור הוא המרכז, המקום הגבוה, ובעיקר השורש שממנו התפתח העולם495מדרש תהילים, צא ז, עמ' 400; תנח', קדושים י; תנח' בובר, שם שם, עמ' 78. .", "מסורת אחרת מספרת שכאשר בנה דוד את המקדש חפר ומצא את אבן השתייה, וכאשר הוציא אותה פרצו כל מעיינות תהום ועמדו להציף את העולם. רק שימוש בשם המפורש מנע את האסון496גינצבורג, אגדות היהודים, כרך ה, עמ' 15. ראו למשל תרגום יונתן לשמות כח ל. ועוד. . נוסח אחר משלב את שתי התפיסות: אבן השתייה היא האבן שבה תחם בורא עולם את מי התהום, והיא תחת היכל ה' (תנח', ויקרא ח; פרקי דרבי אליעזר, פ\"ט ועוד). בספרות הנוצרית היא מכונה \"האבן הנקובה\", והנוסע מבורדו מספר כי היהודים באים אליה בתשעה באב כדי לבכות על חורבן הבית497לימור, מסעות, עמ' 32-31. הנוסע מבורדו הוא נוסע נוצרי בן המאה הרביעית. בחיבורו משוקעים כנראה יסודות יהודיים, שרווחו בארץ ישראל. את המסורות שמע ממורי הדרך שלו. .", "גבוהה מן הארץ שלוש אצבעות – גם היום אבן השתייה היא מעט מעל פני הקרקע בהר הבית, ועליה היה נותן – את המחתה עם הגחלים. אבן השתייה נתפסת כמעין תחליף לארון הקודש, שכן היא מקום הקודש עצמו. כפי שראינו לעיל יש לאבן קדושה בפני עצמה, וממילא מובן שהיא התחליף לארון הקודש. הקשר בין אבן השתייה וראשית העולם לקטורת הכפרה ביום הכיפורים בונה מערך סמלי מובהק של בריאה מחודשת עם התשובה והסליחה." ], [ "נטל את הדם מימי שהוא ממרס בו – כזכור הניח הכוהן הגדול מזרק עם דם משחיטת פרו על הרובד הרביעי של המדרגות בכניסה להיכל498לעיל, פ\"ד מ\"ג. . שם שמר על הדם אחד הכוהנים על המזרק ודאג למרס את הדם, כלומר לערבבו שלא יקרש. עתה הכוהן הגדול נוטל את הכלי במטרה להזות מהדם בתוך קודש הקודשים, ועל המזבח שבפנים ההיכל (מזבח הזהב), ונכנס למקום שניכנס – \"למקום\" כאן במשמעות של \"בדרך\", כלומר הכוהן הגדול נכנס באותו ציר תנועה שבו הלך קודם, אל קודש הקודשים, ועמד במקום שעמד – במקום שבו עמד קודם, כלומר בקודש הקודשים מול אבן השתייה.", "והזה ממנו – מן הדם. הזאה זו משמעה טבילת האצבע בדם והתזתו. את ההזאה מבצעים באצבע הקטנה של היד הימנית, \"המיומנת שבימין\" (ספרא, אחרי מות פרק ג הי\"ב, פא ע\"ב), אחת למעלן – כלפי התקרה. גם יוספוס אומר שהכוהן היזה על התקרה ועל הרצפה499קד', ג 242. , אך ודאי שלא הגיע עד התקרה הגבוהה, ושבע למטן – כלפי הרצפה, ולא היה מיתכוון להזות לא למעלן ולא למטן אלא כמצליף – הבבלי (נה ע\"א) מסביר \"כמנגדנא\", ורש\"י שם מסביר שהכוונה לתנועת האצבע מלמעלה למטה, כשהוא מזה כלפי מעלה מצדד את ידו כלפי מטה, וההפך. \"מצדד\" כאן משמעו הפניית גב היד בניגוד לכיוון ההצלפה. הירושלמי (מב ע\"ג) אומר \"כמטורד\", ונראה שכוונתו שהכוהן עמד ופניו אל המערב, כמו כל עובדי העבודה במקדש, ועשה תנועה כמי שמשליך חפץ מיותר מידו.", "הזאת הדם היא חיטוי וכפרה. הדם נחשב למחטא, שכן הוא הקרבן שזכה לברכת בורא עולם. ההזאה שבע פעמים רשומה במפורש במקרא: \"והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה, ולפני הכפרת יזה שבע פעמים מן הדם באצבעו\" (ויקרא טז יד). חז\"ל הבינו שמדובר בשתי הזאות, אחת בפנים לכיוון מזרח, על הארון או על אבן השתייה, והשנייה לפני הכפורת על הפרוכת, או לפני הפרוכת (להלן).", "וכך היה מונה – בתורה נאמר שהכוהן צריך להזות שבע פעמים, ברם לא נאמר שעליו למנות את פעולותיו. חז\"ל דרשו שימנה בקול רם כדי שלא יטעה (ירו', שם שם), אחת אחת [ו]אחת אחת [ו]שתים אחת [ו]שלוש אחת [ו]ארבע אחת [ו]חמש אחת [ו]שש אחת [ו]שבע – זו שיטת המניין של רבי מאיר, ומשנתנו כמותו. רבי יהודה הציע שיטת מנייה שונה במקצת בשמו של רבי אליעזר רבו: \"שתים ואחת, שלש ואחת\" וכו' (תוס', פ\"ב [ג] הט\"ז). אין הבדל עקרוני בין השיטות. לפנינו דוגמה נאה לתהליך טבעי. בשלב ראשון נקבעת שיטת מנייה שתפקידה למנוע טעות, בשלב שני השיטה מתקדשת וכל פרט ופרט בדרך הביצוע של המצווה כבר חשוב. פרטים שהם טכניים במקורם הופכים כך לעיקרי מצוות.", " יצא – מקודש הקודשים, והיניחו – את המזרק עם דם הפר על כ[א]ן [הזהב] שהיה בהיכל – לא נאמר היכן ניצב הכן ומהי צורתו. אחד מכלי החרס המופיעים בספרות חז\"ל הוא הכנונה (כנונא) ששימש להחזקת גחלים500בבלי, שבת מז ע\"א; ברנד, כלי חרס, עמ' רמה. , אך גם צורתו של כלי זה אינה ידועה. הכאן (או כן) העשוי ממתכת (זהב) עשוי להיות כלי אחר לחלוטין, ואולי היה מעין שולחן או מדף הנשען על שלוש או ארבע רגליים. להלן נראה שהכוהן הגדול הגיע למזבח מכיוון מזרח501ראו פירושנו להלן, מ\"ה. , נראה אפוא שהכן ניצב מזרחית למזבח הזהב." ], [ "הביאו לו את השעיר – יש להניח שהכוהן הגדול יצא מההיכל וניצב עתה באזור השחיטה, ליד השולחנות מצפון למזבח (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ג), ושחטו וזרק את דמו – כל קרבן נשחט, ואחר כך נזרק מדמו על יסוד המזבח. עד כאן העבודה הרגילה, מעתה הכוהן ממשיך בעבודה המיוחדת ליום הכיפורים. הכוהן הגדול נכנס בשלישית לקודש הקודשים. לא נאמר באיזה כלי הונח הדם, אך יש להניח כי גם כאן זה היה מזרק, מעין זה שהכיל את דם הפר, ועמד במקום שעמד – מול אבן השתייה, כמו במשנה א, היזה ממנו אחת למעלן ושבע למטן ולא היה מתכוון502המילים \"ולא היה\" חסרות ב- מל, דו, מב; בעדי נוסח אלו גם ההמשך אינו אחיד. אם יש כאן הלכה השונה מזו שבמשנה הקודמת הרי נוסחתה השתבשה. דומה שכל השינויים הללו בשיבוש יסודם, ומעתיקים קיצרו כדי שלא לחזור על המשנה הקודמת. רוזנברג, יומא, עמ' 53, מציע שב- מל נשמט המשפט על ידי הדומות מ\"למטן\" עד \"למטן\". להזות ולא למעלן ולא למטן אלא כמצליף וכך היה מונה – וכן הלאה, כמו במשנה הקודמת. סגנון המשנה פיוטי, וכבר עמדנו על כך במבוא למסכת. בחלק מעדי הנוסח המאוחרים נוספה בשנית צורת המנייה כמו במשנה הקודמת \"אחת, אחת ואחת\" וכו'503כל הפִסקה חסרה בסדרת עדי נוסח (א, ל, מב, ת, מל, מפ, מק, מג, מיל, מגק, מפי, מגקב), וכנראה נוספה בהשראת הפיוטים. .", "יצא והניחו על כ[א]ן [השיני] שהיה בהיכל – ליד כן הזהב הנזכר במשנה הקודמת, שאיננו יודעים היכן ניצב, עמד כן שני ועליו הונח הכלי (המזרק) עם הדם.", "רבי יהודה אומר לא היה שם אלא כ[א]ן אחד בלבד – על הכן האחד הונחו שני המזרקים.", "נטל דם הפר – מהכן, אותו דם שהונח על הכן במשנה הקודמת, והיניח דם השעיר – על הכן, והיזה ממנו על הפרכת שכנגד הארון מבחוץ – הכוהן ניצב במרכז המקדש (בציר מזרח מערב), מול הפרוכת מבחוץ, והיזה מדם הפר על הפרוכת, אחת למעלן ושבע למטן – כמו בהזאות הקודמות, ולא היה מתכוון להזות לא למעלן ולא למטן אלא כמצליף וכך היה מונה – וכו', כמו בהזאות הקודמות. החזרה על הפרטים מיותרת, ובכתבי היד השונים האריכו הסופרים וקיצרו את החזרה כרצונם. מי שחזר על הנוסח עשה זאת לא לשם בירור הפרטים, אלא כחלק מהמבנה הסיפורי-פיוטי של המשנה.", "נטל דם השעיר – הכוהן הגדול חוזר לכאן, נוטל את המזרק עם דם השעיר והניח – את המזרק עם דם הפר – המשנה מדגישה שתחילה הכוהן נוטל כלי חדש ורק אחר כך מניח את הישן, והיזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ אחת למעלן ושבע למטן ולא היה מתכוון להזות לא למעלן ולא למטן אלא כמצליף וכך היה מונה – ההזאה והמניין כמו בהזאות הקודמות.", "עירה דם הפר לתוך דם השעיר – לאחר שהיזה מדם הפר ומדם השעיר בפנים קודש הקודשים ובחוץ על הכפורת, הכוהן מערבב בכלי אחד את הדם שנותר בשני הכלים. העירוי הוא כפול: את דם הפר הוא מערה (שופך) למזרק של דם השעיר, ונתן את המלא בתוך הריקם – אחר כך הוא שופך (מערה) את הדם המעורב לכלי הריק. כל זאת כדי לערבב את הדמים \"כדי שיבללו כל צורכן\" (ירו', מב ע\"ד; בבלי, נח ע\"א)504יש לזכור שעבר זמן מאז מורסו הדמים, ויש להניח שחלק מהם קרש, לפיכך נדרשה תנועה קצבית כדי לערבם זה בזה. , שנאמר \"ולקח מדם הפר ומדם השעיר ונתן על קרנות המזבח סביב\" (ויקרא טז יח). בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא החולקת על הצורך לערב ודורשת שדמו של כל קרבן יוזה לחוד (נז ע\"ב). ", "התוספתא מוסיפה: \"ולא היה מגיע לפרכת, אם הגיע הגיע, אמר רבי לעזר בי רבי יוסה אני ראיתיה ברומי והיו עליה טיפי דמים, ואמרו לי אילו מדמים של יום הכפורים\" (פ\"ב [ג] הט\"ז). התוספתא מדברת כנראה על ההזאה האחרונה, שכן הראשונה לא הייתה מכוונת כלל לכיוון הפרוכת. רבי אלעזר ברבי יוסי שהה ברומא לפחות פעם אחת, והוא מספר מזיכרונותיו על ביקורו שם. פעמים מִספר הוא מְספר על כלי המקדש שראה ברומא505למעשה שלנו, המופיע בשני התלמודים, מקבילות (שמות רבה, פ\"נ ד; תנחומא בובר, ויקהל, י; בבלי, מעילה יז ע\"ב). כן מסופר על כלי מקדש אחרים שראה (בבלי, שבת סג ע\"ב; סוכה ה ע\"א; אסתר רבה, פ\"א יב; קהלת רבה, פ\"ה ד) ועל מסיבה לאחד מגדולי רומי שהשתתף בה (אסתר רבה, פ\"ב ד), ומכיוון שראינו שרבי אלעזר ברבי יוסי ביקר ברומי, אין לתקן את נוסח המעשה. הוא אף הורה ברומי הלכות (תוס', נידה פ\"ז ה\"א, עמ' 648; מקוואות פ\"ד ה\"ז, עמ' 656), פגש שם את רבי מתיה בן החרש ודן עמו בדברי תורה (להלן, פ\"ח מ\"ח ומ\"ה). ; איננו יודעים היכן ניצבו כלי המקדש. מן הסתם הם נשמרו, כמו שלל מלחמה אחר, בחצרות אחד המקדשים ששימשו כמעין מוזאון לשלל מלחמה. הסיפור, הנראה רֵאלי, מעיד כי בין יהודי רומא רווחו מסורות שונות המסבירות את כלי המקדש, אם כי אין כל ביטחון שהן כשלעצמן היו נכונות, כבר אז. " ], [ "ויצא אל המזבח אשר לפני ה' – ברוב כתבי היד לא נכתב השם המפורש, אלא ה'. כ\"י קופמן באופן חריג ונדיר משתמש בשם בעל ארבע האותיות (ראו תצלום לעיל).", "וכפר עליו – עד כאן ציטוט הפסוק (ויקרא טז יח), מכאן ואילך זו הדרשה.", "זה מזבח הזהב – הדרשן מפרש את הפסוק שהכוונה למזבח הפנימי, הוא מזבח הקטורת, שמידותיו אמה על אמה. מבנה מעין זה של היגד מדרשי אופייני לדרשות הלכתיות, ונדיר במשנה506קבוצה של משניות הערוכות בצורה זו סדורה במשנת סוטה פ\"א מ\"א-מ\"ו. . משנתנו היא, אפוא, מדרש הלכה. הפסוק הוא: \"ויצא אל המזבח... וכפר עליו ולקח מדם הפר ומדם השעיר ונתן על קרנות המזבח סביב. והזה עליו מן הדם באצבעו שבע פעמים\" (שם יח-יט).", "התחיל מחטא ויורד – מחטא והולך, מאיכן הוא מתחיל מקרן מזרחית צפונית – כלל הוא במקדש שהקפות המזבח הן מימין לשמאל507אין ספק שפעולתו של הכוהן הגדול היא בבחינת הקפת המזבח, שכן כך הפעולה מוצגת בתוספתא, פ\"ג (ד) ה\"א. הירושלמי מסביר שהכוהן אינו מתחיל מהקרן הדרומית-מזרחית משום שאינה בימין. , הווה אומר שהכוהן הגיע אל מזבח הזהב מכיוון מזרח, שם כנראה ניצב כן הזהב. הוא צעד מערבה אל המזבח והחל בהקפתו מימין (צפון-מזרח), והמשיך צפונית מערבית מערבית דרומית דרומית [מזרחית] מקום שהוא מתחיל בחטאת על מזבח החיצון – בחיטוי המזבח הגדול הניצב מחוץ להיכל, שם הוא גומר על מזבח הפנימי – קרבן התמיד נשחט מצפון-מזרח למזבח, על השולחנות שניצבו שם508משנה, תמיד פ\"ד מ\"א. למיקום השולחנות והטבעות ראו משנה, שם פ\"ג מ\"ד. . החיטוי (הזאת הדם) החל, אפוא, מקרן \"מזרחית צפונית\" והסתיים בקרן ה\"דרומית מזרחית\" (משנה, תמיד פ\"ד מ\"א). גם חיטוי מזבח הזהב מתחיל מהקרן ה\"מזרחית צפונית\". לעומת זאת, קרבן החטאת נשחט בצפון המזבח. הכוהן שלקח את הדם עלה בכבש והגיע למזבח מדרום, וחיטוי הדם החל בדרום-מזרח (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ג), ואילו במזבח הפנימי הסתיים הסיבוב. מעניין שהמשנה מנגדת את חיטוי מזבח הפנים עם חיטוי דמי חטאת ולא עם קרבן התמיד. בבבלי מובאת דעתו של רבי עקיבא שהוא מתחיל מקרן מזרחית-דרומית, דרומית-מערבית וכו'. ייתכן שרבי עקיבא סבר שכן הזהב היה ממערב למזבח הזהב, ונראה שדרש שהחיטוי יתחיל מהקרן הרחוקה מהכוהן509ראו הדיון הארוך בבבלי, נח ע\"ב - נט ע\"א. , או שסבר שכן הזהב היה מדרום למזבח הזהב. ייתכן גם שלדעת רבי עקיבא צריך חיטוי מזבח הזהב להיות זהה לחיטוי המזבח הגדול, ובשניהם יש להתחיל מדרום-מזרח. לעומת זאת, רבי אליעזר אומר במקומו היה עומד – הכוהן לא הקיף את המזבח ברגליו אלא עמד במקומו. המזבח היה קטן והיה ניתן להקיפו בידיים, ומחטא ועל כולם הוא נותן מלמטן למעלן – כיוון ההזאה הוא מלמטה למעלה, חוץ מזו שהיתה לפניו510בתוספתא, פ\"ג (ד) ה\"א, קרן זו מכונה \"אלכסון\". – כדי לחטא את הקרן שממולו, שהיה נותן מלמעלן למטן – התכופף הכוהן הגדול מעל המזבח והתיז את הדם מלמעלה למטה, שכן אין כל דרך אחרת לעשות זאת מבלי לזוז מהמקום. משנתנו היא כשיטת רבי יהודה המביא בתוספתא את דברי רבי אליעזר רבו. רבי יהודה מוסר תדיר משמו של רבי אליעזר, ובדרך כלל קיבל את תורתו בתיווכו של אביו, רבי אלעאי, שלמד אצל רבי אליעזר. הירושלמי מוסיף סיפור מעניין על שני כוהנים ש\"ברחו בפולמסיות\", וסיפרו על נוהגיהם השונים בחיטוי המזבח. זה היה עומד ומחטא, וזה מהלך ומחטא (ירו', מב ע\"ד). הכוהן הגדול התחלף כל שנתיים, וייתכן שמהעיר ברחו כמה כוהנים גדולים. נמצאנו למדים שמחלוקת התנאים היא למעשה הבדל בין מנהגים שונים. יתר על כן, דומה שבימי הבית נשמר חופש מסוים לכוהנים המבצעים את העבודה. מאוחר יותר הפכו מנהגים שונים למחלוקות עקרוניות, וכל דעה נשענה על דרשת כתובים511לדרשת הכתובים ראו ירושלמי שם. . שוב אין המשנה מוסרת רק פרקי זיכרון אלא זיכרונות מעובדים, לאחר שסוננו במסננת ההלכתית-מדרשית של הדורות הבאים. " ], [ "היזה על טהרו – \"טהרו\" משמעו גג, החלק העליון הגלוי של חפץ או מתקן. מקור המילה במילה הכנענית \"צוהרא\" שמשמעה גב או גג512אפשטיין, מבואות, עמ' 236. . בתוספתא נאמר במפורש: \"לא היה מזה לא על האפר ולא על הגחלים אלא על גגו של מזבח\" (תוס', פ\"ג [ד] ה\"ב). בתלמוד הבבלי יש דיון האם יש להזות באמצע המזבח או על גבו. המסקנה היא שיש להזות על החלק המגולה שבו; הבבלי מגיע למסקנה זו על בסיס הפסוק \"וכעצם השמים לטֹהר\" (שמות כד י), וכאילו \"טהר\" הוא גלוי או ברור כמו עצם השמים. ברור שהתלמוד הבבלי הכיר את המשמעות הנכונה של המשפט במשנה, אך ההסתמכות על הפסוק היא כבר דרשה, או משום שהשורש הלשוני לא היה ברור, או שזו רק דרשה כדי לתלות את הפירוש בפסוק. את הפירוש מציע רבה בר שילה, אך ייתכן שההסתמכות על הפסוק נוספה בידי העורך, ואינה מגוף דבריו.", "שלמזבח – ברוב הנוסחאות המילה מחולקת כמו בכתיב המודרני, \"של מזבח\", והכוונה לחלק העליון של מזבח הזהב. ", "שבע פעמים – כל הזאה היא שבע פעמים, ומן הסתם הכוהן צריך לספור כמו מקודם.", "שירי הדם היה שופך על יסוד המערבית שלמזבח החיצון – המזבח החיצון הוא המזבח הגדול המצוי לפני פתחו של היכל, שם היה שופך את שנשאר בכלי. בסך הכול היו שבע סדרות ובכל אחת מהן שמונה הזאות (אחת למעלה ושבע למטה), ועוד שפיכה אחרונה זו. אבל הירושלמי (ה\"ז, מג ע\"א) קובע לתומו שהיו ארבעים ושלוש הזאות בסך הכול, ולפי מסורת זו היו אם כן שש סדרות ובכל אחת שבע הזאות (ונראה שאינו מחשב את ההזאה למטה), וההזאה האחרונה היא שפיכת השיריים. השפיכה מכונה \"הזאה\" אף שאינה דומה להזאות האחרות, שזאת בשפיכה ואלו בהתזה (הזאה).", "ושלמזבח החיצון – שיירי הדם שהכוהן מזה על המזבח ביתר ימות השנה, היה שופך על יסוד הדרומי – על יסוד המזבח בצד הדרומי. במקורות האמוראיים מתברר שהדבר שנוי במחלוקת האם יש לשפוך את הדם בדרום, כמו שמשנתנו אומרת (רבנן), או בצפון (רבי אליעזר). התוספתא מביאה דעה: \"רבי שמעון אומר אילו ואילו ליסוד דרומי\", ואת הדעה שבמשנה התוספתא (והירושלמי) מייחסת לרבי יוסי (תוס', פ\"ג [ד] ה\"ב; ירו', מב ע\"ד). במקבילה אחרת משנתנו שנויה בסתם (ללא שם האומר), ורבי שמעון אומר \"אלו ואלו ליסוד מערבי\" (תוס', זבחים פ\"ו ה\"ח, עמ' 488). לעומת זאת משנת זבחים אומרת בפשטות \"פר ושעיר של יום הכיפורים... שיירי השם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח חיצון\" (פ\"ה מ\"א), ואילו את הפרים הנשרפים ואת השעירים הנשרפים היה שופך על יסוד מערבי של מזבח חיצון\" (שם משנה ב). אצלנו לא נאמר היכן שופכים את שיירי הדם של \"הפרים הנשרפים\" שאחד מהם הוא הפר של יום הכיפורים. נראה שבמקדש לא היה נוהג אחיד: היו ששפכו ליסוד מערבי, הפונה אל הקודש, והיו ששפכו את הדם של המזבח החיצון על היסוד הדרומי (לכיוון הכבש), או על היסוד המערבי או הצפוני. חלק מההסדרים השונים מופיעים בתוספתא (פ\"ו ה\"י ואילך; ירו', מב ע\"ד). נוהג בלתי אחיד מופיע במשנתנו כמחלוקת. ייתכן גם שכל הדיון נוצר רק בבית המדרש התנאי, ובמקדש היה נוהג בלתי אחיד. גם יוספוס מספר שאת שיירי הדם היה מזה על המזבח הגדול (קד', ג 243)513הניסוח עמום, ולא ברור האם השפיכה הנזכרת בקטע היא ההזאה או שהיה לה כינוי אחר. , אלא שלפי ההלכה במשנה יש שלוש הזאות של דם, מדם השעיר בתוך הקודש, מדם הפר על הפרוכת מבחוץ ומדם התערובת של השניים על המזבח הפנימי (מזבח הזהב), ואילו לפי יוספוס הזאה אחת מדם התערובת אל הקודש (בקודש?) ועל המזבח הגדול. דומה שהניסוח של יוספוס \"מגושם\" או כללי, וניתן לפרשו באופן שאינו מבטא נוהג אחר מזה המתואר במשנה. בקטע שפרסם סטרגנל מספרותם של בני עדת קומרן514סטרגנל, פסוידו אפיגרפיה. משמע שהם תבעו נוהג שונה. שם נזכרות שתי הזאות, מדם הפר בפנים הקודש ומדם השעיר בחוץ, ההפך מהמשנה. ההזאה על מזבח הזהב ושפיכת השיריים על המזבח החיצון אינן נזכרות. קשה לתאם בין דרישות אלו לתיאור של יוספוס, גם אם נניח שתיאורו כללי. זו, אפוא, מחלוקת כיתתית נוספת בדבר סדרי עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים.", "אלו ואילו – כל הדמים הנשפכים על יסודות המזבח זורמים על רצפת ההיכל או העזרה, וכולם מתערבין באמה – המשנה חוזרת במסכת מעילה (פ\"ג מ\"ג; תוס', זבחים פ\"ו ה\"ט, עמ' 488). הדם היה נשפך על הרצפה ונשטף בסוף יום העבודה. השטיפה הייתה על ידי הצפת הרצפה במים שזרמו בעזרת מערכת ניקוז משוכללת מתחת להר הבית. על הסדר זה אנו שומעים במשנת פסחים (פ\"ה מ\"ח). שם מסופר כי גם בשבתות היו הכוהנים פוקקים את אמת המים שהגיעה למקדש, מימיה היו עולים על גדותיה ומציפים את העזרה, ולאחר הניקוי היו פותחים את פתחי הניקוז ומזרימים את מי השפכים. פתחה של האמה המנקזת נתגלה בחפירות מדרום להר הבית (איור 37), ויוצאין לנחל קדרון – האמה הובילה לנחל קדרון, שהוא המוצא הטבעי לניקוז מי גשמים בירושלים ובהר הבית, ונימכרים לגננים לזבל – המים שהיו מעורבים בהם שרידי הדם הם זבל אורגני טוב, ונמכרו בתשלום שגובהו לא נאמר לבעלי החלקות שלאורך הנחל. \"גינה\" בלשון חכמים היא חלקה קטנה ומושקית המעובדת באופן אינטנסיבי515פליקס, החקלאות, עמ' 288-287. . סביר לטעון שעבור הגננים היה למים אלו ערך מיוחד, שכן הם היו בבחינת מי קודש. ברם, גם מעבר לכך זה היה מקור מים חשוב וקבוע, שכן המקדש נוקה כל יום, ואולי אף פעמים מספר במשך היום, וכמויות המים היו בלתי מבוטלות, ומועלין בהם – איסור מעילה הוא המונח לשימוש אסור ברכוש הקדש, ולכך מוקדשת כל מסכת מעילה. הביטוי \"מועלין בהם\" משמעו שמותר למעול במים. הקביעה העיקרית וההלכתית היא, אפוא, שמי המקדש אינם קודש, לפיכך ניתן למכרם או לחלקם חינם. ההחלטה למכור את המים הייתה כלכלית, ומעידה על ערנות אנשי הכלכלה של המקדש. ", "מהמקבילות ברור שמשנתנו היא כדעת רבי מאיר, ברם חכמים סוברים שאין מוכרים את המים: \"אין מעילה בדמים\". קרוב לוודאי שהכוונה היא שמאפשרים למים לזרום בנחל קדרון וכל הקודם זוכה בהם. אין להבחין בין ה\"מים\" לבין ה\"דמים\" המעורבים בהם, שהרי הדם והמים התערבבו לבלי הפרד, ודינם חד הוא. גם רבי שמעון מעורב במחלוקת. בחלק מהמקורות הוא חובר לרבי מאיר (תוס', פ\"ג [ד] ה\"ב), ובחלקם הוא סובר כחכמים516משנה, מעילה פ\"ג מ\"ג; תוס', שם פ\"א הט\"ז; תוס', זבחים פ\"ו ה\"ח, עמ' 488. בירושלמי, מב ע\"ד, רבי שמעון כרבי מאיר, אבל את גרסת הגמרא יש לתקן כמו שמציע בעל קרבן העדה. . מכל מקום, בתנאים אלו ניתנת כמובן עדיפות לבעלי הגינות הסמוכות להר הבית, או שהייתה מערכת פנימית שנועדה לחלק את המים בין הצרכנים בצורה הוגנת כמו בכל מעיין של מים זורמים בארץ.", "האיסור להשתמש במים של המקדש או בעצים מחורשות השייכות לו, ומנהגים דומים, רווחו במקדשים במזרח הקדום. המסורת היהודית שונה מעט באופי המשפטי הנוקשה והמדוקדק של האיסורים: בספרותנו הניסוחים משפטיים הרבה יותר ויש בהם תחכום ואבחנות שאין במקדשים אחרים, ובמקרה זה דווקא ספרות חז\"ל מקלה יותר. עם זאת, טיב העיסוק וטיב האיסורים במקדשנו ובמקדשי הגויים דומה מבחינה משפטית, אך שונה ברוחו." ], [ "כל מעשה יום הכיפורים האמור על סדר – אלבק מציע שתי אפשרויות לקריאת המשפט, ואין ביניהן הבדל פרשני. האפשרות הראשונה: \"כל מעשה יום הכיפורים האמור\" (במשניות עד עתה) צריך להיות \"על הסדר\", כלומר כסדר שבמשנה ובפסוקי התורה, או ש\"כל מעשה יום הכיפורים האמור על סדר\", כלומר, כל הכתוב בתורה או במשנה דלעיל צריך להיות כסדר הנאמר, כפי שנברר להלן. מכל מקום, אפשטיין צודק בקביעתו שמי שאמר משפט זה כבר הכיר את הפרקים הקודמים, המונים את סדר המעשים של הכוהן הגדול517אפשטיין, תנאים, עמ' 37. . משנה זו והמשנה הבאה (בפרק הבא) הן מעין גלוסה מאוחרת. הן משסעות את התיאור ההיסטורי ונוקטות עמדה וסגנון הלכתי מובהק. העורך שילב כאן, בתוך התיאור, קטעי הלכה בסגנון הרגיל במשנה. תוספת זו היא מעשה העריכה, ובו עסקנו במבוא. לפני העורך עמד גוש משניות קדום, והוא מסכמו בדרך שמסכם (ראו להלן). עריכה זו היא לפחות מדור אושא, שכן רבי יהודה משתתף בה בדיון. ייתכן שהיא מעשה ידי העורך האחרון (רבי), אך קרוב להניח שהיא תוצר של עריכת ביניים מדור אושא בערך. ", "הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום – כלומר המעשה פסול, הקדים דם השעיר לדם הפר – כפי שנאמר בפרק הקודם מזים תחילה מדם הפר ואחר כך מדם השעיר, ואם עשה הכוהן את הדברים בסדר הפוך, יחזור ויזה מדם השעיר ואחר – צריך להיות לאחר, דם הפר – ההזאה הראשונה, שאינה כסדרה, אינה כלום, ואם יזה שנית מדם השעיר נמצא שהיזה כסדר הנכון: מדם הפר ואחר כך מדם השעיר.", "לכאורה מקומה של המשנה מוזר. היא מתאימה כסיכום לעבודות היום, כלומר בסוף פרק ז, אבל במקומה הנוכחי היא באמצע רצף העבודות. ההסבר נעוץ בתוספתא, שבה רבי יהודה קובע שהנאמר במשנה חל רק על העבודות המתוארות עד סוף פרק ה518הבבלי, ס ע\"א, נחלק האם רק העבודות הנעשות בפנים ההיכל צריכות להיעשות על הסדר, או שמא ההפרדה היא בין אלו הנעשות בכלי לבן (כשהכוהן לובש בגדי פשתן) לבין עבודות הנעשות שלא בכלי לבן. שאלת הגבול המדויק בין שני חלקים אלו מעבודת היום חשובה לגופה, אך לא לפירושנו. , ואילו חכמים רואים בכך כלל החל על כל עבודות היום. ליברמן הסיק שמשנתנו כחכמים519ליברמן, תוספתא כפשוטה, על אתר. , שכן היא קובעת את דבריה באופן כללי ללא חלוקת ביניים. ברם, דומה שיש לפרש ההפך. משנתנו כרבי יהודה, ועורך המשנה סבר כרבי יהודה ושיבץ את המשנה במקומה הנוכחי. המשנה אינה קובעת שכל העבודות צריכות להיות על הסדר, אלא שכך המצב לגבי העבודות שתוארו עד עתה. ואכן, בהמשך נקבע שלאחר שחיטת השעיר יש להקטירו, ברם בפועל נעשתה עבודה זו מאוחר יותר, והמשנה אינה מקפידה עוד על סדר הפעולות520להלן, פ\"ו מ\"א ומ\"ז. . יתרה מזו, מתברר שיש מחלוקת האם קודם שוחטים את השעיר והפר או קודם קוראים בתורה521להלן, פ\"ו מ\"ז. , ושוב חדלה המשנה מלהציג סדר מוסכם של הפעילויות.", "לפי הסבר זה ברור שיש לקרוא את המשנה כך: \"כל מעשה יום הכיפורים האמור על סדר\", כלומר כל הפעולות המנויות במשנה עד כאן, \"הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום\". ", "אם [לא]522המילה נמחקה בידי המעתיק. עד שלא גמר את המתנות מיבפנים – אם נשפך הדם עוד בטרם הסתיימו כל ארבע עשרה ההזאות שנעשו בקודש הקודשים (שתי סדרות ובכל אחת שבעה הזאות), נשפך [נשפך] – מילה זו נמחקה בקו בידי המגיה והיא מיותרת, הדם יביא דם אחר יחזור וייזה כתחילה מיביפנים – כל ארבע עשרה ההזאות נחשבות ליחידה אחת, ואם השתבש המהלך התקין יש להתחיל מחדש בהזאות. הירושלמי מוסיף עוד שתי דעות: האחת שכלל זה חל על כל ארבעים ושלוש ההזאות, כלומר כל שש הסדרות כולל ההזאה האחרונה על גג (טוהר) המזבח, והאחרת שיש מי שחולק ואומר שכל סדרה של שבע הזאות עומדת בפני עצמה. אם נשפך הדם יתחיל מראשית הסדרה, אבל ההזאות הקודמות כשרות.", "וכן בהיכל – בשלוש הסדרות של ההזאה על הפרוכת (שבע הזאות מדם הפר, מדם השעיר ומדם התערובת), אם נשפך הדם באמצע יש להתחיל מההזאה הראשונה של דם הפר, וכן במזבח הזהב – אם נשפך הדם באמצע ההזאה מדם התערובת על המזבח. סדרה זו כוללת את שבע ההזאות על דופן המזבח ואת ההזאה האחרונה על גג המזבח, שכולם כפרה וכפרה בפני עצמן – כל אחת מההזאות שבאותו מקום (על אבן השתייה, כנגד הפרוכת ועל מזבח הזהב) היא יחידה בפני עצמה, רבי לעזר ורבי שמעון אומרים ממקום שפסק משם הוא מתחיל – כל הזאה היא מצווה בפני עצמה, והוא ממשיך בעבודה במקום שבו החלה התקלה.", "במשנה הראשונה בפרק הבא רבי יהודה תובע שאם נשפך דם השעיר יש להתחיל מחדש את מצוות השעירים, כלומר להגריל שעירים חדשים. לפי פשוטם של דברים נראה שהוא חולק על משנתנו ומחמיר במידה רבה523לפי רבי יהודה צריך למעשה להתחיל את העבודה משלב ההגרלה, שכן על העבודות להתבצע לפי הסדר כמו שנקבע במשנה הקודמת. ." ] ], [ [ "המשנה ממשיכה בתיאור סדרי העבודה ביום הכיפורים. לאחר העבודה בפנים (ההקטרה והזאת הדם) הכוהן הגדול חוזר אל השעירים. כזכור הוא כבר הגריל ביניהם (פ\"ג מ\"ט) ושחט אחד מהם (פ\"ה מ\"ד), ועתה הוא משלח את השעיר השני לדרכו לעזאזל. מבחינת סדר העבודה, ראשיתה של המשנה חוזרת אחורה לדמיון שבין שני השעירים שהוא משמעותי בעת בחירתם, עוד לפני ההגרלה ביניהם. כן נידונה האפשרות החריגה שאחד השעירים ימות לאחר ההגרלה. ההלכה האחרונה מתקשרת ישירות להלכה שבמשנה האחרונה בפרק הקודם. שם נדונה אפשרות של תקלה דומה, שפיכת הדם לפני הזאתו, ועתה המשנה ממשיכה באותו עניין, מותו של אחד השעירים. מכל מקום, הסדר הכללי של העבודות נשמר, אך ההלכה הראשונה חוזרת לתהליך בחירת השעירים שהתרחש עוד לפני ההגרלה524לעניין הסדר ראו לעיל, פ\"ה מ\"ז. . המשנה אינה אומרת היכן היה מעמד זה, ובספרא נאמר שנערך בשער המזרח המוביל מעזרת נשים לעזרת ישראל (ספרא, אחרי מות פרק ב ה\"א, פ ע\"ד).", "סגנון המשנה הלכתי, בניגוד לסגנון הפיוטי למחצה של כל המסכת. על כן דומה שיש לראות במשנה א מעין גלוסה מאוחרת שנוספה בידי העורך באמצע המשנה. זו התערבות של העורך האחרון או של עורך ביניים במשנה הקדומה שהייתה לפניו.", "שני שעירי יום הכיפורים מצותן שיהו שווים – בין שני השעירים נערכת הגרלה, והמשנה תובעת שהם יהיו דומים כדי שלא יווצר מצב שהשעיר הטוב יותר ייבחר לשמש בתור קרבן לעזאזל, זאת כדי שלא ייראה כאילו יש העדפה לאחד מהם (לה' או לעזאזל, שהרי שניהם קרבנות לה'), וכן משום ששני השעירים נחשבים למצווה אחת, כפי שיתברר להלן.", "במראה – הצורה החיצונית ובקומה – גובה; דמיון במראה כולל כבר כמובן דמיון בקומה, ובדמין – מחיר השעיר, ולקיחתן באחת – \"לקח\" בלשון חכמים משמעו קנה; את שני השעירים יש לקנות כאחד, משום שהם מצווה אחת525לפירוש המונח התנאִי \"לקחת\" ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"א. .", "אף על פי שאינן שווים כשירים – אף אם מבחינה כלשהי אין שני השעירים דומים הם כשרים בדיעבד.", "לקח אחד היום ואחד למחר כשירים – גם אם שני השעירים לא נקנו כאחד הם כשרים בדיעבד.", "מת אחד מהם – משני השעירים, אם עד שלא הגריל מת – אם השעיר מת לפני ההגרלה, יקח זוג לשיני – מכיוון שבדיעבד גם אם לא נקנו יחד הם כשרים, מותר לקחת בן זוג לשעיר שנותר. אם הדבר אירע לפני החג ניתן לקנות שעיר נוסף (לקחת בלשון חכמים), ואם אירע הדבר בחג עצמו ניתן להביא שעיר אחר מהמאגרים של בית המקדש, שם נשמרו בהמות קרבן רבות לכל מצב וצורך, ואם משהגריל מת – הבעיה היא שהשעיר כבר הוקדש ליעד מוגדר (לה' או לעזאזל) ואי אפשר לבטל את ההגרלה, אבל גם אי אפשר לקחת סתם שעיר אחר ולייעדו ללא הגרלה, יביא שניים – שני שעירים, ויגריל עליהם כתחילה – כמו שהגריל בהתחלה, ויומר – ראו להלן, אם שלשם – אם השעיר שנועד לה', מת זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו – השעיר החדש שהוגרל לה' ייכנס תחת השעיר המת, ואם שלעזאזל מת זה שעלה עליו הגורל לעזאזל – השעיר שהוגרל בהגרלה החדשה לעזאזל, יתקיים תחתיו – ייכנס תחת השעיר המת. ", "לא ברור האם יש לגרוס במשנתנו ויומר, כלומר שהכוהן הגדול צריך לומר את ההתניה במפורש ובקול כחלק מהמעמד הציבורי. אם מילה זו חסרה – הרי שאלו דברי הסבר בלבד, ודי אם הכוהן יחשוב על כך. הנוסח \"ויומר\" מצוי בכל כתבי היד של המשנה, אך נראה שהתלמוד הירושלמי לא הכיר את המילה, וכן שנוי: \"כיני מתניתא יביא שנים ויגריל עליהם כתחילה ויאמר זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו\" (מג ע\"ג). התלמוד מפרש את משנתנו ומסיק שעל הכוהן הגדול המבצע את ההגרלה לומר במפורש את ההתניה שבמשנה, מכאן שזו לא הייתה לפניו בנוסח המשנה, אחרת קשה להבין מה ההדגשה. הבבלי526בבלי, סב ע\"א, אך אין היא נמצאת בכתב יד מינכן וגם לא בציטטה של המשנה בסוגיה בדף סד ע\"ב. ראו אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 465. הכיר את המילה בנוסח המשנה. בספרא היא מופיעה, אך שוב לא בכל עדי הנוסח (אחרי מות פרק ב ה\"ה, פא ע\"א). נראה, אפוא, שהמילה חדרה למשנה בהשפעת הדיון בתלמוד. תופעה זו אינה תדירה אך מוכרת היטב, וכבר ראינו שפסקאות שלמות, קל וחומר מילים בודדות, חדרו מהתלמודים או אפילו מהפיוטים למשנה527לדוגמה מובהקת של חדירת משפט מהפיוטים למשנה ראו פירושנו להלן במשנה הבאה. דוגמאות אחרות ניתן למצוא בפסחים פרק י (מ\"ה-מ\"ו), ובפירושנו להן נראה כיצד חדרו למשנה משפטים מההגדה של פסח. .", "אשר לשעיר השני, השיני ירעה עד שיסתאב – השעיר השני בעייתי. אי אפשר להקריבו, שכן קיים שעיר אחר שהוגרל ונועד לאותו קרבן, אבל גם אי אפשר להשתמש בו לשום קרבן אחר, שכן הוא יועד לקרבן יום הכיפורים בלבד. ודאי גם שאין לשחררו או להוציאו לחולין, שכן הוא נועד לקודש. הפתרון הוא כרגיל שהשעיר ירעה עד שיסתאב – כלומר ייפול בו מום, ואז ייפסל לקרבן. זה היה הפתרון המקובל לכל קרבן שאי אפשר להקריבו. הדוגמה המובהקת ביותר היא הבכורות לאחר החורבן שאי אפשר להקריבם, ולכן רעו עד שהסתאבו. לאחר שהשעיר נפסל לקרבן, וימכר ויפלו דמיו לנדבה – הכסף תמורת השעיר הוא כמובן קודש וקונים בו קרבן נדבה אחר, כלומר קרבן ציבור שאינו חובה.", "שאין חטאת ציבור מתה – הכלל הוא שבהמה שיועדה לקרבן חטאת (או לכל קרבן אחר) אינה מתה כקרבן אלא מותר לפדותה כאשר הסתאבה, רבי יהודה אומר תמות – כלומר אין לפדות אותה גם לאחר שנפסלה לקרבן. דעתו של רבי יהודה עקבית ועקרונית, והוא חוזר עליה בהזדמנויות אחרות528משנה, תמורה פ\"ב מ\"ב; נגעים פי\"ד ה\"ה; בבלי, סה ע\"א; שבועות יא ע\"ב. דברי רבי יהודה הם כמשנה הסתמית בנגעים. התוספתא (פ\"ג ה\"ט) מקבילה למשנתנו. . דברי חכמים \"שאין חטאת ציבור מתה\" מנוסחים כתגובה לרבי יהודה, וכשלעצמם אין להם מובן. לפנינו דוגמה מאלפת להתגבשות הנוסח. במקור הובאו דברי חכמים מן הסתם כתגובה לרבי יהודה, אך בעריכה הנוכחית של המשנה הם באים לפני דבריו529ואולי נאמרו דברי חכמים כתגובה לסתם המשנה בנגעים שם, שם. .", " ועוד אמר רבי יהודה נשפך הדם ימות המשתלח – מצוות שני השעירים היא מצווה אחת. המצווה כוללת את שילוח השעיר לעזאזל, שחיטת השעיר שעלה לה' וזריקת דמו, כמו ששנינו לעיל530לעיל, פ\"ה מ\"ד. . אם נשפך הדם בטעות ואין דם אחר שניתן להביאו531במשנה האחרונה בפרק הקודם דובר על הבאת דם אחר במקום הדם שנשפך. השעיר נשחט וטרם הוקרב, כך שייתכן שהיה ניתן להוציא מגופתו דם נוסף. – המצווה בטלה. לפיכך יש להגריל שעירים חדשים, והשעיר הקודם ירעה עד שימות. מת המשתלח – השעיר המשתלח מת לפני ששולח, המצווה בטלה ולפיכך ישפוך הדם – של השעיר השני ויש להתחיל במצווה מההתחלה, כלומר להגריל שעירים חדשים, להזות מחדש מהדם וכו' וכו'. ייתכן שבמקרה זה צריך להתחיל את כל עבודת ההקטרה מחדש, שכן יש לשמור על סדר הפעולות המנוי במשנה532כמו ששנינו בפ\"ה מ\"ז, וגם רבי יהודה מסכים לדין שבמשנה; ראו תוס', פ\"ג (ד) ה\"ד ודיוננו במשנה שם. .", "לא נאמר מה דעת חכמים. ברור שהם חולקים ומסתפקים בכך שהשעיר ירעה עד שיסתאב, ברם לא ברור האם הם מסכימים עם רבי יהודה ששפיכת הדם היא ביטול מצוות השעיר. לעיל ראינו כי אם נשפך הדם יש להתחיל מתחילת ההזאות, או אולי להמשיך מאמצע ההזאה533ראו דיוננו לעיל, פ\"ה מ\"ז. , ומסתבר שאין המשנה תובעת שיתחיל מהגרלת השעיר. על כן נראה שחכמים חולקים על רבי יהודה גם בנקודה זו. ", "המחלוקת היא הלכתית, הווה אומר שאין כאן, להערכתנו, זיכרון היסטורי, אלא דיון משפטי כיצד היה המקדש צריך להתנהל בהתאם לעקרונות ההלכה של חז\"ל, זאת בניגוד לדיונים הקודמים ששיקפו מסורת היסטורית. ואכן, משנה זו גם מנוסחת כבירור הלכתי רגיל ולא כסיפור הווי (כמו המשניות בפרק הקודם והמשנה הבאה המסופרות בסגנון סיפורי ולא משפטי).", "עם זאת, במשנת נגעים פי\"ד מ\"ה יש משנה מקבילה למשנתנו, ונעיין בהן במקביל: ", "הסעיף הראשון זהה בלשונו. הסעיף השני איננו בכתב יד קופמן במסכת נגעים, וייתכן שיתר עדי הנוסח העבירו אותו ממסכת יומא הידועה יותר, או שכותב כתב יד קופמן השמיטו ממסכת נגעים ובעבר היה ניסוחם זהה. בסעיף השלישי יש בה קווי דמיון בתוכן ובסגנון, אך גם התייחסות ממוקדת בהבדל טיפוס הקרבן: דרור לציפורים וגורל לשעירים. ההגרלה בין שעירי יום הכיפורים רמוזה במקרא: \"והשעיר אשר עלה עליו הגורל...\" (ויקרא טז י). אמנם ניתן היה לפרש את הפסוק גם ללא מעמד פורמלי של הגרלה, אך דין ההגרלה לפחות נרמז. אפשר היה להעבירו גם לציפורי מצורע, אך הדבר לא נעשה. מכל מקום, ביום הכיפורים אין הפלת הגורל משנה עדיין את גורלו של השעיר השני. השעיר החי ממשיך לקיים את מצוותו, ולוקחים לו בן זוג חדש. בסעיף החמישי העמודות שונות באופיין. בציפורי מצורע יש ציפור שחוטה שאפשר ליהנות ממנה, אך גם ניתן לגלות שהיא טרפה, ואילו בשעיר אין עולה על הדעת שניתן ליהנות מהשעיר המת, שהרי זו חטאת ציבור ודינה כקודשים. הסעיף השישי והאחרון שוב זהה בתוכנו ובסגנונו. שתי המשניות זהות, אפוא, בתוכנן ובסגנונן, אך כל אחת מהן מותאמת למקרה שהיא עוסקת בו. ניסוחה של המשנה הוא בסגנון הלכתי רגיל ולא בסגנון סיפורי; הפתיחה והסיום של המשניות זהים, ומשנת נגעים כפשוטה היא דברי רבי יהודה מבלי להזדקק למחלוקת שביומא534ראו פירושנו לנגעים פי\"ד מ\"ו. שם גם השוואה לתוספתא שהיא נוסח שונה, רחוק יותר, ממשנת יומא. . ", "במשנת מנחות מובאת רשימה של הלכות מקדש דומות: \"שני שעירי יום הכפורים מעכבין זה את זה. שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה. שתי חלות מעכבות זו את זו. שני סדרים מעכבין זה את זה. שני בזיכין מעכבין זה את זה. הסדרים והבזיכין מעכבין זה את זה. שני מינים שבנזיר, שלשה שבפרה, ארבעה שבתודה, ארבעה שבלולב, ארבעה שבמצורע, מעכבין זה את זה. שבע הזיות שבפרה מעכבות זו את זו. שבע הזיות של בין הבדים ושעל הפרוכת ושעל מזבח הזהב מעכבות זו את זו\" (פ\"ג מ\"ו). משנתנו מבהירה, אפוא, כיצד בונים מבנה של שניים על מנת שלא יעכבו זה את זה. משנת מנחות אינה מזכירה את הציפורים, כלומר עריכתה עדיין לא הכירה את הקשר בין השעירים והציפורים. או שלא הכירה בהלכות ציפורי מצורע שבמשנת נגעים. במבוא למשנת נגעים נָראה כי מסורת המשנה מבוססת בעיקרה לא על מסורת חכמים, אלא על מסורות כוהניות, והדוגמא שלנו מצטרפת לדוגמאות שיובאו במבוא למסכת נגעים. " ], [ "המשנה חוזרת לסדר העבודה של יום הכיפורים, ולסגנון הסיפורי המיוחד של המסכת המתאר את מעשה הכוהן הגדול בגוף שלישי עבר: \"בא לו\", \"מה היה עושה\", \"נטל את הדם\" וכו'535ראו הדיון על סגנון המשנה במבוא. .", "בא לו – הכוהן הגדול, אצל שעיר המשתלח – השעיר עמד \"כנגד בית שילוחו\"536לעיל, פ\"ד מ\"ב. , הווה אומר בעזרה ליד אחד השערים הדרומיים537אין להניח שהשעיר יצא מתחום העזרה; לו כך היה היה הכוהן הגדול צריך לטבול שנית לפני חזרתו להיכל ולעבודות היום. , וסמך שתי ידיו עליו ונתוודה – זהו הווידוי המפורש במקרא538ראו הדיון בווידויים במבוא למסכת. , וכך היה אומר אנא השם – הווידוי דומה לשני הווידויים הקודמים. גם שם התלבטנו539לעיל, פ\"ג מ\"ח. האם היה הכוהן הגדול אומר את השם המפורש ודעתנו נוטה שכן הוא, אך ייתכן גם שאמר רק \"אנא ה' \" או \"אנא בשם\", עוו פשעו חטאו – בווידויים הקודמים מצינו מחלוקת האם יש לומר \"עוו פשעו חטאו\" או \"חטאו עוו פשעו\"540לעיל, שם. . לכאורה יש להניח כי כאן יסכימו כולם שהנוסח הנכון הוא כמו במשנה, שכן הפסוק אומר \"והתודה עליו את כל עוֹנֹת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטֹאתם\" (ויקרא טז כא), ומן הסתם עקב הווידוי אחר סדר המקרא. ברם, בתוספתא אומר רבי יוסי: \"כך הוא אומר: חטאו עוו פשעו לפניך עמך בית ישראל\" (פ\"ג [ד] הי\"ב). נראה, אפוא, לפרש שרבי יוסי חולק גם כאן וסובר כי סדר החטאים צריך להיות מהקל אל הכבד541ליברמן, עמ' 793, מפרש שרבי יוסי חולק רק על בר קפרא התובע להימנע מלומר את המילים \"עמך בית ישראל\" (ראו להלן). ברם, אין להוציא את דברי רבי יוסי מפשוטם. יתר על כן, דברי בר קפרא אינם בתוספתא, וספק אם רבי יוסי שחי שני דורות לפני בר קפרא עשוי להגיב על דבריו. .", "לפניך עמך בית ישראל – בר קפרא תובע להימנע מלומר מילים אלו כדי שלא להעליב את בני ישראל (ירו', מג ע\"ג). הרעיון המובע בדבריו הוא בעל חשיבות. חז\"ל הקפידו שלא לפגוע בכבוד הציבור היהודי. הם ראו את תפקידם לעודד שמירת מצוות ולבקר חטאים, אך נמנעו מלפגוע בכבוד הציבור היהודי. כך, למשל, ריש לקיש מתקיף את רבי אבהו האומר על אנשי קיסריה (עירו של רבי אבהו) \"מדינתא דחרופיא וגידופיא\" (עיר המחרפים והמגדפים) (שיר השירים רבה, א ו). ואכן, בספרות חז\"ל אין כמעט דברי בלע על עם ישראל ככלל. לפי המשנה הפר מכפר על הכוהן, על משפחתו ועל בית אהרן, והשעיר על כלל עם ישראל542וכן משנה, שבועות פ\"א מ\"ו. ; לפי רבי יהודה גם בית אהרן מתכפרים על ידי השעיר המשתלח (בבלי, שבועות יג ע\"ב). כפי שפירשנו, רבי יהודה מבטא גישה שיש בה פיחות במעמדם של הכוהנים בתור קבוצת עילית. אין הם ראויים לכפרה נפרדת מעם ישראל, ואולי אף לא הוזכרו כלל במפורש בווידוי.", "אנא השם – בכתב יד קופמן המשנה נגמרת בכך, וכוונתה שהווידוי היה כרגיל וכפי שנאמר בווידויים הקודמים543לעיל, פ\"ג מ\"ח ופ\"ד מ\"ב. .", "בחלק מכתבי היד מופיע הנוסח השלם של הווידוי, ובחלק מהם, כולל נוסחי הדפוס, תוספת שאינה בווידויים הקודמים. גם כאן השפעת הפיוטים ניכרת, ולא רשמנו את השינויים: \"והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים את השם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\"544כך ב- מל, מנ, ה. . כפי שכבר אמרנו, קרוב לוודאי שפִסקה זו נוספה למשנה בהשפעת הפיוטים545לעיל, פ\"ג מ\"ח; אלון, מחקרים א, עמ' 294-204; אפשטיין, מבוא, עמ' 971. ; אין היא נמצאת בחלק מכתבי היד ואין היא נזכרת בתלמודים, ולעומת זאת היא מופיעה במפורש בחלק מהפיוטים. לעצם העניין, במקדש השתחוו בכמה וכמה הזדמנויות546ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"א. ; השתחוויה בעת אמירת השם המפורש היא הגיונית לחלוטין כשהציבור משיב. בחלק מעדי הנוסח547מל, מ, ג19, ג21, O. חוזרת גם התפילה \"אנא השם (בשם) כפר נא\" וכו'. כפי שכבר הערנו, נוסחאות התפילה נוספו וקוצרו בידי המעתיקים. " ], [ "מסרו למי שהוליכו – הכוהן הגדול מוסר את השעיר למי שאמור להוליכו למדבר.", "הכל – גם ישראלים, כשרים להוליכו אלא שעשה – בכתבי יד ובדפוסים: עשו. הכוונה שהולכת השעיר אינה נחשבת לעבודת המקדש, הכהנים גדולים קבע – הכוהנים השתלטו גם על תפקיד זה. בחלק מעדי הנוסח הטובים פחות המילה \"גדולים\" חסרה548דו, O, תא, מב, מ. . כוהנים גדולים אינם דווקא מי שמשמשים בתור כוהן גדול, שהרי כוהן גדול יש רק אחד. כידוע עבר בסוף ימי בית שני תפקיד הכהונה הגדולה ברוטציה כל שנתיים, כך שהיו בעת ובעונה אחת כמה כוהנים גדולים, כלומר כוהנים שזכו אי פעם בתפקיד הכוהן הגדול. ברם, המונח \"כוהנים גדולים\" רחב יותר וכולל את משפחות העילית שמבניהן מונה לתפקיד הכוהן הגדול. זו הייתה שכבה מצומצמת המוכרת יפה ממקורות התקופה549שטרן, המשפחות. . סביר שמי שמחק את המילה \"גדולים\" עשה כן משום שהבין שהכוונה לכוהן הגדול והתקשה להבין כיצד יכול הכוהן הגדול לעזוב את המקדש באמצע העבודה, ולא היו מניחים את ישראל להוליכו – פסקה זו חושפת טפח מהמאבק בין חכמים (פרושים) והכוהנים. סדרה ארוכה של הלכות פותחת במילים \"הכל כשרים\"; בחלק מהמקרים הכוונה שאין מדובר במונופול כוהני אלא במצווה שכל ישראל שווים בה550בר-אילן, כהנים. בר-אילן כלל ברשימה גם מקרים שאינם חלק מהמאבק האנטי כוהני, כגון המשנה \"הכל שוחטין\" (חולין פ\"א מ\"א) שאינה עוסקת בשחיטה במקדש אלא בסתם שחיטה. עם זאת, השחיטה במקדש היא חלק ממאבק זה, וראו לעיל, פ\"ב מ\"ג. במקרים נוספים אין המונח \"הכל כשרין\" קשור לכוהנים כלל ועיקר, כגון משנה, מגילה פ\"ב מ\"ד העוסקת בקריאת מגילה. . המאבק היה חברתי-דתי. הכוהנים ראו עצמם כמנהיגים הדתיים ותבעו מונופול על כל עבודות המקדש, ואילו חכמים שאפו שהמקדש יהיה נחלתם של כל ישראל. כך, למשל, תבעו הפרושים שכל ישראל יתרמו את מחצית השקל כדי שהמקדש ימומן מכספי העם כולו, ואילו הצדוקים תבעו שהמימון יבוא מתרומות עשירים. הם היו עשירי העם, וכך ינכסו מצווה זו לעצמם551ראו מבואנו למסכת שקלים. . פרושים ייסדו את ה\"מעמדות\" שהיה בהם ביטוי לשותפות של כל עם ישראל בעבודת המקדש552ראו פירושנו לתענית פ\"ד מ\"ב. . ", "חכמים לא יכלו לנשל את הכוהנים מהמונופול על עבודת הקרבנות. בתורה נאמר במפורש שהזר הקרב יומת, והם לא היו יכולים להתכחש להוראה המפורשת ולא לצמצמה. המאבק התנהל סביב קבוצת עבודות, מצוות ותפקידים חברתיים-דתיים יוקרתיים. כך, למשל, לפי ההלכה הכול כשרים לראות נגעים (משנה, נגעים פ\"ג מ\"א), אך בפועל עשו זאת כוהנים. לפי ההלכה הכול רשאים להזות מי חטאת, אך בפועל עשו זאת בעיקר כוהנים, או רק כוהנים. בעימות זה, שחלקו היסטורי (התרחש בימי בית שני) וחלקו ספרותי (התחולל בבית המדרש לאחר חורבן הבית), עסקנו בהרחבה553ראו המבוא והנספח למסכת שקלים. . הולכת השעיר שייכת לקבוצה זו של עבודות. לפי ההלכה הכול כשרים להוליך את השעיר, אך המשנה מעידה במפורש שבפועל היה זה מעין מונופול של הכוהנים. בכל המקרים שהובאו לא ברור מתי נוסחה ההלכה. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים הניסוח ההלכתי הוא מלאחר החורבן וכבר אינו משקף עימות ממשי554להוציא את הדיון על השאלה מי מטביל במי חטאת שהתקיים גם אחר החורבן. . במקרה שלנו נראה שההלכה קדומה, וסיפורו של רבי יוסי (להלן) מראה כי המשנה משקפת זיכרון רֵאלי. ", "מכל מקום, מי שהוביל את השעיר היה צריך להיות בכושר טוב שיאפשר לו ללכת 12 מיל (18 ק\"מ) ביום צום, ובמהירות סבירה, כדי לא לעכב את עבודת הכוהן הגדול במקדש (להלן). ", "אמר רבי יוסי מעשה והוליכו עד שאלא – בכתבי יד ובדפוסים ארסלא או ארסלה, מיצפורין – מהעיר ציפורי שבגליל. פרט זה חסר בכתבי היד ובדפוסים555ערשאלה – מפ; עדשלה – ל, ערסלה או ערשלה – ג22, O, דו, ר, צ, ס, ש; ערשלא – ג19; ערשאלה – ה; עד שלא עלה – מ, מב?; עד שלא – תא. נראה שהשם הכתוב בכתב יד קופמן היה ערשאלה, וביטאו אותו כ- ס'. . יש להניח שנשמט מחלק מהנוסחים וקשה לתאר שהיה מי שהוסיף אותו, לפיכך יש לראות בו חלק מהותי מהמסורת הקדומה. רבי יוסי עצמו חי ופעל בציפורי בדור אושא (180-140). ייתכן שהוא מספר מסורת גלילית מקומית. ברם, מן הראוי להעיר שרבי יוסי מוסר מסורות רבות מהמקדש, וקשה לברר מה מקורן. קשה לפקפק באמינותה של המסורת, והיא נראית אותנטית לכל דבר.", "וישראל היה – נמצאנו למדים שלעתים הצליחו ישראלים לסגל עבודה זו לעצמם. שאלא או ארסלא הם בבחינת היוצא מן הכלל, ואין בכך כדי לערער את הקביעה הקודמת שבדרך כלל הצליחו הכוהנים להשתלט על התפקיד היוקרתי של הולכת השעיר. ", "מינוי של איש מציפורי לתפקיד יוקרתי אינו מקרי. אנו מוצאים את אנשי הגליל בכלל, וציפורי בפרט, פעילים בירושלים, ואף סופרו אגדות על אנשי הגליל ונשותיו שהתמידו לעלות לרגל. חלקם באו לעיר לעלייה לרגל וחלקם עלו להתגורר בה דרך קבע, כחלק מתהליך נרחב יותר של נדידת אישים מהעילית בפריפריה אל העיר556ספראי, פריפריה. . בעבר רווחה הדעה שאנשי הגליל היו מנותקים מההוויה הירושלמית, מהמקדש וממסורת חז\"ל. הם הצטיירו כאנשים הגרים בשולי החברה היהודית ופעילים רק בקבוצות חוץ ממסדיות כמו הקנאים, או חבורתו של ישו. ברם, כיום ברור שתמונה זו מעוותת. הגליל היה שני אמנם ליהודה, אך מחובר בטבורו לחיי החברה, התרבות והדת היהודית557ספראי, יהדות הגליל. . סיפורו של ערסלא (או שאלא) משתלב היטב בתמונה זו." ], [ "וכבש עושין לו – כבש הוא מעין גשר, או מסלול הליכה מוגבה. כבש דומה בנו להולכת הפרה האדומה להר הזיתים, והוא נעשה לצורכי המעמד הציבורי, הפאר וההדר558ראו פירושנו לשקלים פ\"ד מ\"ב. . הכבש של השעיר נבנה מעזרת נשים לכיוון היציאה מהר הבית, ואולי גם מעבר לכך. לא נאמר מה היה אורכו או התוואי שנבנה בו (איור 38 כבש להעלאת בהמות לסירה), מפני הבבליים – בתוספתא המעשה המגונה מיוחס לאלכסנדרין, אנשי אלכסנדריה, \"שהיו מתלשין בשערו\" (פ\"ג [ד] הי\"ג). נראה שאלו נטלו שערות מהשעיר לסגולה ומזל, או כביטוי לסלידה ממנו וכאילו הם פוגעים באותה ישות עלומה שהשעיר מובל אליה. האמורא הבבלי רבה בר בר חנה מסביר בתלמוד הבבלי: \"לא בבליים היו אלא אלכסנדריים היו, ומתוך ששונאים את הבבליים היו קורין אותן על שמן. תניא, רבי יהודה אומר: לא בבליים אלא אלכסנדריים היו...\" (סו ע\"ב). עיקר המסורת נרמז גם בירושלמי: \"אלכסנדריין היו אומרים עד מתי אתם תולין את הקלקלה בנו\" (מג ע\"ד). חילוף על רקע דומה מצוי במשנת מנחות. שם מסופר כי הכוהנים הבבליים היו אוכלים מבשר הקרבנות (המותרים באכילה) במוצאי יום כיפור שחל בשבת מבלי שבושל (פי\"א מ\"ז)559הרקע הרֵאלי ברור. אין איסור לאכול בשר חי וחובת המליחה היא דרישה הלכתית שנקבעה רק מאוחר יותר, וראו עוד פירושנו לשבת פ\"ז מ\"ב. במוצאי יום הכיפורים היו הכוהנים רעבים ביותר, אך אסור היה כמובן לבשל את הבשר. יתר על כן, עבור כוהן שבא מהתפוצות הייתה אכילת בשר הקרבנות הזדמנות נדירה למדי. בימים רגילים הוא היה מנוע מכך שכן את בשר הקרבנות חילקו כוהני המשמרת ובית האב, ולכוהן מהנכר לא היה בכך חלק. בחגים לא עבד בית אב מסוים וכל כוהן שרצה בכך חלק בעבודה ובבשר. לפיכך, החמצת הבשר של מוצאי יום הכיפורים הייתה עבור הכוהן מהתפוצות הפסד מרובה. היו מקרים שזו הייתה ההזדמנות היחידה בחייו לאכילת הקרבן המקודש והנערץ. . גם כאן התלמוד הבבלי אומר כי הכוהנים ש\"דעתם יפה\" הם אלכסנדריים ולא בבליים (מנחות ק ע\"א). אין זה מקרה שהתלמוד הבבלי מגן על הבבליים ומייחס את ההשמצה לאנשי אלכסנדריה, אך דומה שגם המסורת התנאית והארץ-ישראלית הכירה בכך. במקרה זה של אכילת בשר חי מיוחס הנוהג המגונה בתוספתא לאנשי אלכסנדריה, אבל הירושלמי מדגיש: \"הבבליים אוכלים אותו מפני שדעתן מקולקלת\" (פאה פ\"ח ה\"ה, כא ע\"א; עירובין פ\"ג ה\"א, כ ע\"ד). בשתי סוגיות ירושלמיות מקבילות אלו הנוהג לאכול בשר חי מופיע כנוהג כללי של כל בני בבל, ולא רק כמנהג כוהנים ביום הכיפורים. אם כן, החילוף בבל-אלכסנדריה אכן מוכח, אם כי ייתכן שהסבר התלמוד הבבלי בדבר המעתק, וההשמצה הכרוכה בו, הם העברה מסוגייתנו. ", "בסוף ימי הבית השני משכה אליה ירושלים עולי רגל רבים מהתפוצות560ספראי, עליה לרגל, עמ' 70-54, והמבוא למסכת חגיגה. . יוספוס, פילון ומקורות חז\"ל עוסקים בכך רבות ומתפארים בעלייה הרבה ממרחקים. מקורות רבים יחסית מזכירים את עולי הרגל מבבל, ולכאורה ניתן היה ללמוד מכך שבניה של פזורה זו הרבו להגיע לעיר. ברם, עיון מדוקדק יותר מראה כי הם נזכרים כראיה לכך שאפילו מפזורה כה רחוקה הגיעו עולי רגל561ספראי, עליה לרגל, עמ' 59-58. בבל רחוקה ממצרים, אך לא המרחק הפיסי הוא החשוב אלא דרכי התעבורה. הנסיעה לבבל חייבה תנועה יבשתית ארוכה וקשה במדבר, ואילו הנסיעה למצרים הייתה הפלגה קצרה בים. יתר על כן, מצרים הייתה חלק מהאימפריה הרומית ואילו בבל שכנה באימפריה שונה ועוינת. , ואין ללמוד מכאן על ריבוים היחסי לעומת פזורות אחרות. יוספוס מדגיש לקוראיו: \"הנה זה לא מכבר באו כמה אנשים מהיושבים מעבר לנהר פרת בסכנות ובהוצאות מרובות לאחר דרך של ארבעה חדשים לכבוד בית קדשנו...\"562קד', ג 318. . עבור הקורא הרומי, שהיה קהל היעד של יוספוס, היה למשפט משמעות מיוחדת. עבורו הייתה בבל מעבר להרי חושך, מחוץ לגבולות האימפריה, ומבקרים משם היו בבחינת מאורע יוצא דופן אפילו ברומא הקוסמופוליטית. נמצאנו למדים שהיו בירושלים עולי רגל מבבל, אך נראה שמספרם לא היה רב (איור 39 מפת יהודי התפוצות שעדויות להם נמצאו בירושלים). ", "לעומת זאת היו מצרים בכלל, ואלכסנדריה בפרט, הגולה היהודית העיקרית. הקשרים הכלכליים בין ארץ ישראל ומצרים היו תדירים ביותר, ויהדות מצרים הייתה קשורה בטבורה לירושלים ולמקדש. אין ספק שבסוף ימי הבית השני שהו בירושלים עולים רבים יותר מאלכסנדריה מכפי ששהו בה מכל תפוצה אחרת563לבני מצרים היה מקדש נוסף, הוא מקדש חוניו. ברם, מקדש זה היה קטן ולא היווה תחרות של ממש למקדש בירושלים. . ", "מאוחר יותר השתנתה התמונה הדמוגרפית. במרד טריינוס (118-117) נפגעה יהדות מצרים באופן אנוש ביותר, ולמעשה שותקה. יהדות בבל, לעומת זאת, התחזקה, ונוסדו בה בתי מדרש פעילים. קשרי התרבות בין בבל והארץ התחזקו ונוצקה מסגרת קבועה של חילופי דעות ולימוד. במסורת חז\"ל יהדות בבל היא התפוצה המרכזית והעיקרית, ולעתים בבל ומצרים מופיעות זו ליד זו. ברם, במציאות של ימי בית שני מצרים היא הפזורה החשובה.", "קרוב לוודאי שאנשי אלכסנדריה הואשמו בהתנהגות בלתי הולמת; הם מחו על כך ולפיכך תלו את הקלקלה במי שמצוי פחות – באנשי בבל. אנשי בבל גם היו חדורים פחות בַתרבות המקובלת על העולם היווני-רומי. בניגוד לבני התפוצות שחיו באימפריה הרומית (אלכסנדריה, מצרים וכו') הם לא ידעו יוונית, ומן הסתם גם העברית שלהם הייתה שונה. על כן קל היה לתלות בהם האשמות ולשחרר מהן את בני אלכסנדריה שראו עצמם בני טובים וחדורי תרבות הלניסטית ויהודית.", "המסורות, כפי שהן לפנינו, הן עממיות ויש בהן לגלוג של המקומיים על ההמון הבא לעלייה לרגל, שילוב של פולקלור עם קצת עוינות לזרים המשונים. בתקופה הרומית הייתה רווחת הסוגה הספרותית-עממית של לגלוג על בני עמים רחוקים כגון על המצרים, על הסורים וכמובן גם על היהודים. ברוח זו יש להבין את ההשמצות כלפי אנשי אלכסנדריה ואת הסבת ההשמצה אל הבבליים, מן הסתם על לא עוול בכפם. ", "שהיו מתלשים בשערו – מבחינה לשונית ייתכן שהיו מתלשים בשערו (תולשים את שערו) של הכבש, אך גם של המוביל אותו. סביר יותר כי היו עושים כך לכבש, ואומרין לו טול וצא טול וצא – ההמון היה מזרז את השעיר (ואת המוביל אותו) כדי שיגיעו למדבר מהר ככל האפשר, וכך יתכפרו עוונותיהם של ישראל מוקדם יותר. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא בארמית המשקפת את דבריהם של אנשי ירושלים: \"מה שהי צפירא דין וחובי דרא סגיאין\" (מה מתעכב השעיר הזה ועוונות העם הזה גדולים) (בבלי, סו ע\"ב). קשה לדעת האם המשפט הוא ציטוט מימי בית שני או ניסוח מאוחר, אך הוא משקף גישה חברתית פשטנית הרואה את הדברים כפשוטם. הניסוח בארמית בא להדגיש שלפנינו משפט עממי, ולא תורת בית המדרש. לפי תפיסה עממית זו השעיר נושא ממש את העוונות ומרחיקם מקהל ישראל, וככל שיקדם כן ייטב.", "לגופו של סיפור, סביר שהמשנה משקפת את ההווי בירושלים. ברם, התקנת הכבש אינה רק תוצאה של תלישת השער. כמו הכבש של הפרה האדומה גם הכבש של השעיר נעשה כדי ליצור מסגרת של מעמד ציבורי, וכדי שהשעיר לא יצטרך ללכת בתוך ההמון הצפוף, וכאמור מצינו מקבילות לשוניות וענייניות בין משנת פרה לבין משנת יומא המשקפות יחד את הווי המקדש.", "יתרה מזאת, כפל הלשון \"טול וצא טול וצא\" מצטרף לתיאורים מספר בהווי המקדש שבהם הטקס מחייב קריאה כפולה או משולשת, ולהערכתנו זו נועדה להדגיש את המעמד הטקסי. כך בזמן קצירת העומר שואל מוביל המעמד \"אקצור?\" והם עונים לו \"קצור\" שלוש פעמים (משנה, מנחות פ\"י מ\"ג). המקורות מסבירים שהדבר נעשה להוציא מלבם של צדוקים (תוס', מנחות פ\"י הכ\"ג; בבלי, סה ע\"א), אבל כאמור הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך יש להבין גם את התפילה הכפולה בסוכות \"אנא ה' הושיע נא, אנא ה' הושיע נא\" (כך בכתב יד קופמן ובעדי נוסח טובים אחרים), וכן \"יופי לך מזבח, יופי לך מזבח\" (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ה). כך כל העם עונה במעמד קידוש החודש \"מקודש, מקודש\" (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ז), וכך קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה \"הוציאוה, הוציאוה\" (משנה, סוטה פ\"ג מ\"ד), והיא אמורה לומר \"אמן, אמן\" (שם, פ\"ב מ\"ג). כך העם קורא לאגריפס המלך \"אחינו אתה, אחינו אתה\" (בנוסח הדפוס שלוש פעמים ובכתב יד קופמן פעמיים) (שם, פ\"ז מ\"ח), וכך מסתיים מעמד חליצת אישה בהכרזה כפולה \"חלוץ הנעל, חלוץ הנעל\" (בנוסח הדפוס שלוש פעמים ובכתב יד קופמן פעמיים) (משנה, יבמות פי\"ב מ\"ו)564וראו דיוננו על חילופי הנוסח שם. . גם בשרפת הפרה האדומה חזרו על הקריאות שלוש פעמים (משנה, פרה פ\"ג מי\"א), וכן במעמדות נוספים565גם באגדה באה קריאה כפולה להדגשה: \"בעל החוטם מתבקש, בעל החוטם מתבקש\" (בבלי, תענית כט ע\"א). כך מעצב לוקס את סיפור צליבתו של ישו, כשהעם קורא לפילטוס: \"הצלב אותו, הצלב\" (לוקס כג 21). . ", "יקרי ירושלם – יקירי ירושלים הם נכבדי העיר. \"יקרים\" או \"יקירים\" הוא כינוי כללי למכובדים (ירו', מגילה פ\"ד ה\"ג, עה ע\"א). יקירי ירושלים היו אוגדים את לולביהם בגימוניות של זהב (בבלי, סוכה לז ע\"א)566גימוניות הן חוטי קשירה. . לפי ההקשר ברור שמדובר באנשים אמידים, ולא בסתם \"אנשי ירושלים\" כמו במקבילה (תוס', סוכה פ\"ב ה\"ט). יקירי ירושלים הם גם הנשארים ערים בערב יום הכיפורים כדי שהכוהן הגדול לא יתנמנם (לעיל, פ\"א מ\"ז; בבלי, יט ע\"א). מסורות חז\"ל אחרות מספרות על מעשיהם של בני שכבת העילית בעיר. פעמים הם מכונים \"נקיי הדעת\", או סתם \"חבורות שבירושלים\"567אופנהיימר, חבורות. . יקירי ירושלים לא היו דווקא כוהנים, אך הייתה להם זיקה עמוקה למקדש. בניהם של הלוויים שבהם השתלבו באופן חלקי בשירת הלוויים במקדש (תוס', ערכין פ\"ב ה\"ב, עמ' 544)568רבי אליעזר בן יעקב אומר במפורש שמדובר ב\"צוערי לויה\". , וכאמור הם היו פעילים במקדש גם בערב יום הכיפורים, וגם כאן אין סיבה להניח כי היו דווקא כוהנים. כך גם בתולות מיקירות ירושלים ארגו את הפרוכות; לפחות לפי חלק מהמסורות היו הנשים האורגות מבנות העילית, וזו הייתה זכות גדולה להימנות עם צוות האורגות569המסורת הנוצרית מתפארת שמרים הייתה אחת משבע האורגות. ראו פרוטואוונגליון ליעקב, סעיף 7, וראו עוד ברוך הסורי, י 19, המזכיר את הבתולות האורגות כחלק מצוות המקדש, והשוו פסיקתא רבתי כו, דף קלא ע\"א. ראו גם אלון, מחקרים א, עמ' 297 הע' 3. . האריגה, כמו יתר המלאכות במקדש, היו שילוב של רווחים בעולם הזה ובעולם הבא – רווח כספי, יוקרה חברתית ואף זכות דתית. בתלמוד הבבלי מובאת דעה כי הנשים קיבלו את שכרן מקופת בדק הבית (כתובות קו ע\"א; ירו', שם פ\"ד ה\"א, מח ע\"א; במדבר רבה, יא ח); אבא שאול מספר: \"נשים יקרות שבירושלים היו זנות אותן ומפרנסות אותן\" (בבלי, כתובות שם). אם כן האורגות התפרנסו מתרומות פרטיות, או אולי אפילו הכוונה שהנשים עבדו אצל הנשים ה\"יקרות\", נשות עשירי ירושלים. מסורת זו שונה מקודמתה המתארת את הבתולות האורגות כבנות טובים שעבדו כתחביב של קודש עד לנישואיהן. ", "מלווים אותו עד סוכה הראשונה – ארגון הסוכות יתואר להלן. ", "מכאן המשנה מפסיקה לתאר את עבודת הכוהן ומסבירה את ארגון הסוכות, מסלול ההליכה עם השעיר והמתתו במדבר. באותו זמן הכוהן הגדול ממשיך בעבודתו, ובכך המשנה עוסקת בהמשך, החל ממשנה ו.", "עשר סוכות מירושלם ועד צוק – צוק הוא המקום שממנו היו מגלגלים את השעיר. המטרה הייתה שהשעיר ימות, ובמותו ייקח עמו כביכול את עוונות העם. מתוך התיאור ברור שהשעיר נועד למות. ברם, במסורת אחרת אנו שומעים שכל ימי שמעון הצדיק השעיר אכן מת במורד התלול; בהמשך ימי בית שני היו מקרים שבהם ניצל, ונודדי המדבר (ה\"סרקיים\" – סרצנים) צדו אותו ואכלוהו (ירו', מג ע\"ג)570לדיון בסרקיים ראו הנספח למסכת תענית. . הסיפור משובץ בסדרת ספורי אגדה על ימי הזוהר של המקדש בימי שמעון הצדיק, ברם ניכר שלדעת המספר בסוף ימי בית שני לא תמיד מת השעיר, והיו שראו בכך סימן קללה571בהמשך נמנים סימני הקללה בארבעים השנים שלפני החורבן, אך הצלתו של השעיר אינה נכללת ברשימה. . הפסוק בתורה אומר \"ונשא השעיר עליו... אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר\" (ויקרא טז כב). מבחינה מילולית משתמע שהשעיר נשאר בחיים ולא מת, או על כל פנים לא היה חייב למות. תרגום יונתן אומר: \"וידחיניה רוח זיקא מן קדם ה' וימות\" (וידחהו רוח מלפני ה' וימות). אם כן השעיר חייב למות, אך מיתתו היא מעשה נסים, אות רצון משמים, ולא תוצאה של נפילה מצוק גבוה572חז\"ל דרשו \"ארץ גזרה\" במשמעות של ארץ גזורה – טרשית (בבלי, יומא סז ע\"א ומקבילות). . ייתכן, אפוא, שהיו שפירשו את הפסוק כהבאת השעיר אל אזור הצוקים, אך לא תבעו שידחפו אותו אל מותו. מותו נחשב רצוי, אך היה צריך לבוא בדרך הטבע, או בתור נס.", "השעיר הובא אל ה\"צוק\" ושם גלגלוהו לתהום. צוק אינו שם מקום אלא כינוי למקום סלעי ביותר. משמעות זו נדירה בספרות חז\"ל, אך מצינו: \"עלתה לראשי צוקין ונפלה – הרי זה אונס, העלה (השומר את הבהמה) לראשי צוקין ונפלה ומתה – אינו אונס\" (משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"י)573המדובר בשומר שקיבל לשמור בהמה וזו עלתה למקום טרשי ותלול, המכונה \"ראשי צוקים\", ונפלה. אם עלתה לשם הבהמה מעצמה – הרי זה אונס והשומר פטור, ואם הוא הביאה לשם – הוא חייב בנזקים. . המשנה אינה מציינת שם של מקום מוגדר, ולכאורה לא היה מקום קבוע, אלא כל משלח בחר לו ראש צוק אחר. ברם, קשה להניח שלא היה מקום קבוע להפלת השעיר. המרחק היה קבוע (90 ריס), והסוכות נבנו בציר הליכה ידוע מראש. יתר על כן, כל פרטי עבודת יום הכיפורים היו קבועים ומוסדרים בדקדקנות, לפיכך לא ייתכן אלא שמקום הצוק היה קבוע, אלא שלא היה לו שם מיוחד, שכן למעשה הוא היה נקודה אי שם במדבר יהודה574לזיהויה ראו להלן. . עם זאת, מן הראוי להדגיש שמסורת חז\"ל לא שימרה אפילו את תיאורו של האזור או את מיקומו המדויק ולא ראתה סיבה לציינו. הוא לא הפך למקום קדוש, ולא צוין לדורות הבאים. ייתכן שבכך באה לידי ביטוי, פעם נוספת, המגמה לצמצם את מסורות הפלא והנס, ולא לשעתק את קדושת המקדש למקומות נוספים.", "אורך המסלול היה 12 מיל (להלן); המיל הוא מידה רומית שגודלה 1480 מ' בערך, והצוק שכן במרחק של קצת פחות מ- 18 ק\"מ מירושלים. עשר הסוכות נקשרו בספרות חז\"ל לתחום ההליכה בשבת. כידוע מותר ללכת בשבת (וביום הכיפורים) מחוץ לעיר 2000 אמה, וניתן להתקין עירוב שיאפשר הליכה למרחק כפול, בסך הכול 4000 אמה. המקבילות מניחות שמיל הוא תחום שבת בערך (להלן). מרחק זה נכון באופן כללי ביותר, שכן המיל הוא מעט יותר מאלפיים אמה575גודל האמה שנוי במחלוקת, 60-50 ס\"מ. אין מי שמציע שגודלה הגיע עד 75 ס\"מ. . המשלח היה רשאי ללכת ככל הנחוץ לקיום המצווה, אבל מלוויו היו כפופים להלכות הרגילות. לפי התיאור להלן המתינו לו בכל סוכה מיקירי ירושלים וליווהו עד לסוכה הבאה. יקירים אלו המתינו בסוכה מערב יום הכיפורים וויתרו על נוכחות במקדש. זה היה, אפוא, ארגון חברתי לכל דבר שחייב חלוקת תפקידים מסודרת והכנות מבעוד מועד. לפי פשוטם של דברים נבנתה הסוכה הראשונה במרחק מיל מהעיר, והסוכה האחרונה במרחק שני מיל מקצה המסלול (להלן). על ידי עירוב היו המלווים יכולים ללכת מעט יותר מ- 2000 אמה וללוות את המשלח עד הצוק, או שלא הניחו עירוב ואת המיל האחרון צעד המשלח לבד, מה שסייע מאוד ביצירת האווירה שמתארת את מות השעיר בצורה מיוחדת (כיצד מתפרקים אבריו וכו'), שהרי איש לא ראה כיצד הדבר נעשה בפועל. ", "משנתנו היא כדעת רבי מאיר. לפי רבי יהודה היו תשע סוכות בעשרת המילים שהמשלח הלך. זהו חשבון פשוט בהרבה: בסוף המיל הראשון הייתה סוכה ראשונה ובסוף המיל התשיעי הסוכה התשיעית, וכך היו המלווים שהתכוננו בסוכה האחרונה יכולים ללוות את המשלח עד הצוק576בניגוד למשנה הבאה, שגם היא כשיטת רבי מאיר. . תנאים נוספים מאותו דור (אושא, 180-140 לס') מציעים חישובים מעשיים פחות ו\"הלכתיים\"-תאורטיים יותר (תוס', פ\"ג [ד] הי\"ג; ירו', מג ע\"ד; בבלי, סז ע\"א). רבי יוסי מציע שהיו חמש סוכות בציר הכולל שאורכו עשרה מיל (על בסיס שיטתו של רבי יהודה שהמרחק היה עשרה מיל בלבד). חישובו מבוסס על כך שתושביה של כל סוכה הניחו עירוב והיו יכולים ללכת 4000 אמה, 2000 אמה לכיוון הסוכה הקודמת ועוד 2000 אמה עד שיפגשו את \"דיירי\" הסוכה הבאה. יש אף מי שמציע שהיו רק שתי סוכות, ובכל אחת שתי קבוצות שעירבו כל אחת לכיוון שונה. התנא המציע זאת אומר: ", "\"יכולני אני לעשותן שתי סוכות\", אם כן לא זיכרון היסטורי כאן אלא קונסטרוקציה הלכתית בלבד. ", "דומה שהמחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה בדבר המרחק (12 או 10 מיל) היא \"היסטורית\", כלומר זו מחלוקת הנובעת מזיכרונות שונים. כל יתר הדעות הן רק פרי דיאלקטיקה הלכתית. ספק רב אם כל הלכות עירוב המופיעות בספרות חז\"ל היו כבר מוכרות בימי בית שני, וכאמור ספק עוד יותר גדול אם יקירי העיר צייתו להם. הסוכות, הכבש והליווי היו חלק מהמעמד הציבורי וכללי הטקס, ורק ספרות חז\"ל מנסה לתת לטקס פרשנות הלכתית, מעין טכנית. ", "לפי פירושנו, שהוא גם הפירוש המסורתי, נעשה ארגון הסוכות על בסיס דיני עירוב של הפרושים. ספק את הצדוקים הסכימו להלכות אלו, אבל אין על כך כל מידע (איור 41).", "תשעים ריס – זה היה המרחק בין הצוק וירושלים, והריס מידתו שבעה ומחצה לכל מיל – וכן בתוספתא לענין אחר: \"אחד משבעה ומחצה במיל, וזהו ריס\"577תוס', בבא מציעא פ\"ב הכ\"ה; ספרי דברים, רכב, עמ' 255; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג ה, עמ' 215, ומקבילות נוספות. במדרש שיר השירים, פ\"א ג, הריס מופיע כמילה מקבילה לאיצטדיון הרומי, שהוא מתקן ספורט שמידת מסלול הריצה שבו סטדיה אחת בדיוק. במדרש ויסעו פרק ב נאמר שיהודה השליך על אויבו אבן שמשקלה שישים סלעים (660 ליטר, יותר מטון וחצי) למרחק שני חלקי ריס, שהם קעז אמות ושליש. קעז אמות הן 106 מ', ואילו שני שליש ריס הם 131 מ'. ההבדל משמעותי, וקשה לפרש שהמדרש התכוון לאמה של יותר מ- 70 ס\"מ. אלא שאין לחפש דיוק במדרש אגדי זה, ואף לא מידות סבירות. . הריס הוא המונח הארמי לסטדיה הרומית, ומידתה קצת פחות מ- 200 מ'; 7.5 סטדיות הן כמעט במדויק מיל578הריס מופיע גם במקבילה למשמעויות האחרות של הסטדיה. הסטדיום הוא ביסודו מקום המרוצים (\"איצטדיון\" בעברית של ימינו); זה היה מבנה שכלל מגרש ובו מסלול אליפטי שאורכו סטדיה. בית מדרשו של רבי אליעזר מתואר כ\"ריס\" (שיר השירים רבה, פ\"א ג). הריס מופיע גם כמקביל להיפודרום בתרגומים לבראשית יד יז; תרגום יונתן מתרגם שם את המילים \"עמק המלך\" כריס, ובתרגום השבעים הוא מתורגם כהיפודרום. . " ], [ "על כל סוכה וסוכה – כאשר המשלח מגיע לכל אחת מהסוכות, אומרים לו – היקירים שבסוכה, הרי מזון והרי מים – מציעים למשלח לאכול כדי שיהיה לו כוח להמשיך ללכת מהר. התלמודים מניחים כי המשלח לא ניצל את ההזדמנות ולא שבר את צומו, \"אלא שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו\" ויודע שיכול לאכול ל\"מי שאין\" בידו לאכול (בבלי, סז ע\"א), ובלשון הירושלמי: \"אין יצר הרע תאב אלא דבר שהוא אסור לו\" (מג ע\"ד).", "ומלוים אותו מסוכה לסוכה – כאמור, הליווי הוא בתוך תחום שבת. הליווי נועד להעניק למשלח ביטחון, אך בעיקר הוא חלק מהמעמד הציבורי. אדם מכובד אינו הולך ללא מלווים, כפי שהכוהן הגדול עובד במקדש ומלוויו בצדו חוץ מבשעת כניסתו לפנים ההיכל, לשם הוא נכנס לבדו.", "חוץ מ[ה]אחר[ו]ן579המעתיק הראשון טעה וכתב את האות וי\"ו אחרי הנו\"ן הסופית, וגם מחק אותה משהבחין בטעותו. שבהן שאינו מגיע עמו לצוק – כפי שהסברנו הסוכה האחרונה שכנה במרחק שני מיל מקצה המסלול, על כן לא היו המלווים יכולים ללכת יותר ממיל אחד. מבחינה הלכתית היו המלווים יכולים להתקין עירוב ולהגיע סמוך לצוק, ברם רעיון זה אינו מועלה במשנה580כאמור, בתוספתא מובאות דעות תנאים המבוססות על הכנת עירוב תחומין. . כאמור, ייתכן שהעירוב טרם התגבש כפתרון הלכתי מוסכם בסוף ימי בית שני; ייתכן גם שהצדוקים לא קיבלו את היתר הפרושים להתקנת עירוב, ורבים מיקירי ירושלים היו צדוקים. אך כפי שראינו לעיל אין לשקול את סדרי שילוח השעיר רק במאזניים הלכתיות; זה היה זה מעמד ציבורי, ולו כללי טקס משלו. כללים אלו נקבעו מסיבות שונות, וההלכות ה\"טכניות\" היו רק חלק מהשיקולים. כשם שהליווי הוא חלק מהמעמד הציבורי, גם בדידותו של המשלח היא מרכיב באותו מעמד, כמו בדידותו של הכוהן הגדול במקדש.", "אלא עומד – המלווה, מרחוק ורואה את מעשיו – רואה או מדמיין אותם לעצמו. " ], [ "עתה המשנה חוזרת למשלח ולעבודתו. לפי הסגנון של משנת יומא צריך היה לכתוב \"בא לו לצוק, חלק לשון של זהורית\" וכו', הווה אומר שהסגנון שמעשיו מתוארים בו אינו הסגנון הרגיל של משנת יומא אלא הסגנון הרגיל במשניות אחרות. ", "ומה היה עשה – סגנון השאלה רגיל במשניות: \"ומה הן מוציאין\" (לעיל פ\"ב מ\"א), \"ומה היו אומרות\" (תענית פ\"ד מ\"ח), \"ומה היא עושה לו\" (כתובות פ\"ה מ\"ט) ועוד, חלק לשון שלזהורית – בשבת אין לקרוע, אך חלוקת החבל, דהיינו פיצול מקלעותיו ויצירת שני חבלים, אסורה פחות. כידוע אין איסורי שבת חלים על עבודות המקדש, אך נראה שבחרו באיסור קל יותר. כך גם מותר לקשור את החבל ביום הכיפורים למרות איסור קושר. לפי ההקשר במשנה נראה שמדובר בחבל זהורית ידוע ומוכר שהביא עמו המשלח. המדובר כנראה בחבל שנקשר בין קרניו של השעיר581לעיל, פ\"ד מ\"ב. . כמובן ייתכן שזה דיון בית מדרשי תנאִי ולא מסורת מימי הבית, מה שיסביר את הסגנון השונה.", "חציו קשר בסלע וחציו קשר בין קרניו – לא נאמר במשנה מה תפקידו של החבל ובכך נדון במשנה ח, ודוחפו לאחוריו – השעיר עומד כשגבו אל המורד ופניו למשלח והוא נדחף אחורנית, ומתגלגל ויורד ולא היה מגיע למחצית ההר עד שהוא נעשה איברים איברים – המעשה המתואר במשנה נועד לכך שהשעיר ייהרג במורד, אך כפי שראינו במשנה הקודמת במקורות נרמזות גם גישות אחרות, ולפיהן נותר לשעיר סיכוי מה לשרוד. ", "בא – המשלח, וישב לו תחת סוכה האחרונה עד שתחשך – המשלח סיים את תפקידו ועתה חלים עליו דיני יום הכיפורים. על כן מותר לו ללכת מרחק של תחום שבת, עד הסוכה האחרונה. כאמור הייתה הסוכה האחרונה במרחק שני מיל, הווה אומר שהוא הלך יותר מתחום שבת. יש להניח שהתירו למשלח לחזור לסוכה משום הסכנה שבהישארות לבדו במדבר. ברור שלו היה זה השיקול היחיד ניתן היה להתיר לו לחזור גם לסוכה שהייתה בנויה רחוק יותר, ומצד שני ניתן היה גם לבנות סוכה נוספת במרחק קטן מהצוק. דומה שהכלל היה שהמשלח צריך להיות לבד בעת השילוח, כמו שהכוהן הגדול בודד בהיכל, ונבנתה סוכה במרחק קטן (3 ק\"מ) כדי לא להטריחו ללכת עוד ועוד. לשיטת רבי יהודה הייתה הסוכה האחרונה במרחק מיל אחד מהצוק582לעיל, פירושנו למשנה הקודמת. . ", "מאמתי מטמאין בגדים – התורה קבעה שהמשלח יכבס את בגדיו וצריך להיטהר (ויקרא טז כד), הווה אומר שבגדיו נטמאו. מעתה יש לקבוע ממתי הוא מיטמא. השאלה תאורטית למדי, שכן המשלח מבצע את כל שליחותו ואין זה כה חשוב מאיזו שעה בדיוק הוא ובגדיו טמאים. אך זו שאלה עקרונית בעיקרה המבררת מהו עיקר מצוות השילוח: האם המצווה בוצעה בעצם השילוח (לדעת חכמים) או בשעת הפלתו לתהום (רבי שמעון), או אולי בשעת הגעתו למדבר כפי שניתן להבין מהמשנה האחרונה בפרק (להלן), משיצא לחומת ירושלם – כרגיל בכל כתבי היד הנוסח הוא \"ירושלם\". \"ירושלים\" הוא כתיב מאוחר, וכמעט אינו מתועד בכתבי היד הקדומים. עם זאת, על מטבעות החשמונאים מופיע לעתים \"ירושלם\" ולעתים רחוקות \"ירושלים\". הכתיב \"ירושלים\" מופיע לעתים רחוקות אף בכתבי מדבר יהודה583זאת כנגד דמסקי, ירושלים. .", "רבי שמעון אומר משעת דחייתו לצוק – המצווה נגמרת בדחייה מהצוק: אז המצווה מושלמת, ורק אז המשלח נטמא. " ], [ "הירושלמי מעיר שיש המחליפים משנה זו במשנה הראשונה בפרק הבא. החילוף הוא בעיית נוסח, ויש לו כמובן השלכות על סדרי העבודה (מג ע\"ד). לפי הנוסח שלנו הכוהן הגדול מקטיר תחילה את האברים של הפר והשעיר ואחר כך קורא בתורה, וכך יוצא גם ממשנה ב בפרק הבא, ואילו לפי הנוסח בירושלמי הוא קורא תחילה ואחר כך מקטיר אברים. סדר העבודה כתוב במקרא, ברם בתורה לא נזכרת כלל הקריאה בתורה, ממילא מובנת ההתחבטות היכן יש לשבצה באירועי היום.", "בא לו אצל הפר ואצל השעיר הנישרפים – הכוונה לפר ולשעיר שכבר נשחטו ודמם נזרק בקודש הקודשים, על הפרוכת ובהיכל.", "קרע[י]ם – בדפוס \"קרען\" וזה נוסח סביר ומובן יותר, ואף בכתב יד קופמן היו\"ד מחוקה, והוציא את אמוריהם נתנם במגס והקטירם על גבי המזבח – כך עושים בכל קרבן שהוא. תיאור מפורש מצוי בהקרבת קרבן הפסח. גם שם נאמר: \"קרעו והוציא אימוריו נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח\" (משנה, פסחים פ\"ה מ\"י). האמורים הם הקרביים, ואותם שורפים על המזבח.", "נתנם – הכוהן, במגס – המגיס, או המגס, הוא כלי מעין קערה גדולה584ברנד, כלי חרס, עמ' רע-רעב. . מקור השם יווני, וכמו כל כלי המקדש היה עשוי כסף. המגס היה גדול והניחו בו אימורים \"של ארבעה ושל חמשה (קרבנות)\" (תוס', פסחים פ\"ד [ג] ה\"י). נראה שלכלי הייתה ידית, אחרת קשה לשאתו. הפועל להגיס (לערבב) בא כנראה משמו של הכלי הזה, והקטירן – הכוהן, על גבי המזבח – הקטרה זו היא למעשה שרפת הבשר, והיא נקראת הקטרה כדי לבטא את הממד הדתי של המעשה. סדר זה של פעולות חוזר גם בקרבנות אחרים, ונראה שהיה הסדר הרגיל585משנה, פסחים פ\"ה מ\"י; בבלי, סוטה טו ע\"א; תוס', מנחות פ\"א הט\"ז, עמ' 513. . להלן (פ\"ז מ\"ג) נראה שהקטרת האברים החלה רק מאוחר יותר, יחד עם התמיד של בין הערביים, לפיכך התיאור שבמשנתנו נראה מוזר, שכן משתמע ממנו שההקטרה הייתה כבר בשלב זה. קושיה זו הובילה את הבבלי למסקנה שיש לפרש \"להקטירן על גבי מזבח\" (סז ע\"ב)586ייתכן שקושיית הגמרא והתירוץ מועברים מבבלי, פסחים פה ע\"ב. ראו פירושנו לפסחים פ\"ה מ\"י. , כלומר שהכוהן הגדול נתן את האימורים במגס כדי להקטירן מאוחר יותר, אך הוא לא הקטירן עתה אלא עם התמיד של בין הערביים. יש מהראשונים שהבינו שהבבלי תיקן את גרסת המשנה, אך ניתן לראות בדברים גם הסבר פרשני, והאות וי\"ו אינה וי\"ו החיבור אלא וי\"ו התכלית: \"נתנן במגס\" כדי \"להקטירן\". תוצאת לוואי של תפיסה זו היא שהמשנה סטתה מעט מסגנונה המקובל במסכת זו, ומתארת חלקים מעבודת הכוהן שלא לפי סדרם הכרונולוגי המדויק. כפי שראינו לעיל לדעת חכמים חייבים לבצע את העבודות לפי הסדר587ראו פירושנו לעיל, פ\"ה מ\"ז. , לפיכך מוזר שהמשנה חדלה מלהקפיד על הסדר הכרונולוגי של האירועים. תירוץ הבבלי מחזיר על כנו את סדר האירועים. עם זאת, בהחלט ייתכן שה\"סדר\" שהמשנה מדברת עליו אינו הסדר שלפיו המשנה כתובה אלא הסדר שהתורה מציעה, ושלתוכו שולבה קריאת התורה588ראו הדיון במבוא בסדר העבודה. . ", "קלען במקלות – בכתבי יד אחרים ובדפוסים: \"במקלעות\"589מנ, ר, מפי, O, מ, דו, תא, מב. , משמע שהכוהן הגדול ערבב את האברים זה בזה לגוש אחד. לגרסה \"במקלות\" יתרון מסוים, שכן מהמקבילות ברור שאת האברים סידרו סביב מקלות, או שתחבו לתוכם מקלות וכך הביאום לשרפה על המזבח: \"פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים... היו סובלין אותם במוטות\" (משנה, זבחים פי\"ב מ\"ה-מ\"ו), והוציאן לבית השריפה – את האברים סידרו כדי להקטירם על המזבח, ואילו את גוף הפרים שרפו בבית הדשן. התוספתא מספרת: \"היכן שורפין אותן, בבית הדשן הגדול חוץ לירושלם, לצפונה של ירושלם, חוץ לשלש מחנות\" (תוס', פ\"ג [ד] הי\"ז). משנת זבחים (פי\"ב מ\"ה) מדייקת מעט יותר: \"פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים בזמן שהם נשרפין כמצותן נשרפים בבית הדשן ומטמאין בגדים ואם אינן נשרפין כמצותן נשרפין בבית הבירה ואינם מטמאים בגדים\". ", "התורה אומרת: \"ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת... יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו באש את עֹרֹתם ואת בשרם...\" (ויקרא טז כז). כבר יוספוס הבין שאת הפר והשעיר יש לשרוף בפרוורי ירושלים: \"ואת השני (הכוונה לשעיר השני) מוליכים למקום הטהור ביותר בפרוורי העיר ושורפים אותו שם בלי לנקותו כלל ושורפים אתו גם פר...\"590קד', ג 241. . דברי יוספוס מתאימים לנאמר במשנה אלא שסדר הפעולות שונה, וכנראה אין יוספוס מקפיד על סדר האירועים. לא ייתכן לשרוף את הפר והשעיר ואחר כך לזרוק את דמם ולהקטיר את האברים. לסדר במשנה יתרון הגיוני, אך עיקרי הפעולות דומים. הוא מסכים עם המשנה גם לגבי הזאת הדם והקטרת האברים591שם, 243. , עם זאת הוא מציע שינוי קל בסדרי הזאת הדם. \"פרוורי ירושלים\" שיוספוס מזכיר הם המקום שבו שכן בית הדשן הנזכר כאן. ", "בית הדשן הגדול הוא המקום ששורפים בו בשר קרבנות שנטמא או שנפסל לאכילה, והוא שכן ליד ה\"בירה\". בדרך כלל ה\"בירה\" היא מצודת אנטוניה; זו שכנה צמוד למתחם המקדש, מצפון-מערב לו592על הקִרבה שבין המקדש והבירה ניתן ללמוד מהמקורות המזכירים את הקשר בין השניים. כוהן שנטמא היה הולך \"במסיבה ההולכת תחת הבירה\" (משנה, תמיד פ\"א מ\"א; מדות פ\"א מ\"ט), ולכוהן השורף את הפרה הייתה לשכה מיוחדת \"על פני הבירה צפונה מזרחה\" (משנה, פרה פ\"ג מ\"א). . יוספוס אומר שבימי אריסטובלוס (103 לפנה\"ס) היה בירושלים מקום בשם \"בריס\" שנקרא \"אחר כך אנטוניה\"593מלח', א 75. . הבירה היא, אפוא, המצודה של ירושלים שלימים כונתה \"אנטוניה\", על שמו של הקיסר אנטוניוס594מלח', א 118; קדמ', טו 403. . אמנם כבר הורדוס שינה את שמו של המקום, אך חכמים ממשיכים להשתמש בשם הקדום. בין הבירה והמקדש היה מעבר, \"מסיבה\" בלשון חכמים, ואף יוספוס מדבר על המעבר שבין המקדש ו\"אנטוניה\" או ה\"בריס\"595ראו משנה תמיד ומדות שם שם; מלח', ב 331-330 ומקורות רבים נוספים. . רבי יוחנן אומר שבהר הבית היה מגדל ושמו \"בירה\"; זהו ניסוח מאוחר וכוללני, שכן הבירה הייתה מגדל מבוצר מחוץ להר הבית, אך צמוד אליו. ריש לקיש, לעומתו, מפרש שכל הר הבית קרוי \"בירה\", וזו כבר טעות שהזמן גרמה (ירו', פסחים פ\"ז ה\"ח, לה ע\"א).", "אנטוניה הייתה המצודה של ירושלים ונקודת החיבור שבין החומה השנייה וחומת המתחם של הר הבית, והיא מופיעה בבירור במפות ירושלים ששורטטו על ידי חוקרים שונים.", "ההלכה קובעת שבית השרפה, הוא בית הדשן שבו נשרף בשר הקודשים שנפגם, שכן מחוץ ל\"שלוש המחנות\"596ראו למשל ספרא, אחרי מות פרשה ה ה\"ה, פב ע\"ד ועוד. : \"יצאו לבית השרפה, היכן שורפן אותן בבית הדשן הגדול חוץ לירושלם ולצפונה של ירושלים חוץ לשלש מחנות. ולא היו שורפין אותן שלימין אלא מנתחין אותן על ידי עורן כנתחי עולות\" (תוס', זבחים פי\"א ה\"ד, עמ' 495)597השוו תוס', פ\"ג (ד) הי\"ז; בבלי, סח ע\"א-ע\"ב. . שלושת המחנות הם תפיסה פרשנית של המקרא ולפיה העולם היהודי של תקופת נדודי בני ישראל במדבר נחלק למעין שלושה מחנות: מחנה כהונה, מחנה לוויה ומחנה ישראל, ומחוץ להם כל יתר העולם. תפיסה זו של העולם הועתקה לירושלים. המקדש זוהה עם מחנה כהונה, מתחם הר הבית עם מחנה לוויה וירושלים המוקפת חומה עם מחנה ישראל. לכל מחנה דיני קדושה משלו. בית השרפה שכן מחוץ לשלושת המחנות, כלומר מחוץ לחומת ירושלים התוחמת את \"שלש המחנות\". מכיוון שנאמר שהוא שכן ליד הבירה הרי שהחומה הנזכרת היא החומה השנייה, שכן מבנה שישכון מחוץ לחומה השלישית של ירושלים חייב להיות רחוק מהבירה. החומה השלישית הושלמה רק בזמן המרד הגדול, וטבעי הוא שהחומה השנייה היא שנחשבה לתוחמת את ירושלים לענייני קדושה598ספראי, עליה, עמ' 154-153, הקדיש לכך דיון ארוך. . רוב המקורות מציגים כך את הדבר, וקדושת ירושלים מתוארת כך בסתם כדבר מקובל וידוע599כגון משנה, פסחים פ\"ז מי\"ב ומקורות רבים אחרים. . את המקורות המעטים שמהם יוצא שגם הפרבר (\"בי-זיתא\") התקדש יש לפרש כמשקפים את השלב האחרון של ימי הבית, לאחר שגובש תהליך התרחבותה של העיר, ואולי לאחר השלמת רוב החומה השלישית. כאמור, יוספוס מתאר את מקום שרפת הפר והשעיר כשוכן ב\"פרוורי ירושלים\"600קד', ג 243. , ואף הוא מתכוון ככל הנראה לאותו בית דשן. תפיסה זו של שלושת המחנות הייתה מקובלת גם על כתות מדבר יהודה, ובתחום זה שררה אפוא אחדות דעים601ראו שיפמן, ירושלים. בחיבור \"מקצת מעשה תורה\" (עמ' 26 ועמ' 50) נידונה כנראה, בין השאר, שאלת שרפת הקדשים. המחבר טוען כנראה שהשרפה צריכה להתרחש בצפון המחנה, וירושלים היא מחנה ישראל. הווה אומר, השרפה צריכה להיות בצפון העיר, כמו ההלכה של חז\"ל, אך בתוך תחום העיר. . ", "התלמוד הבבלי נחלק האם יש לשרוף את בשר הקרבנות הללו מצפון למחנה או ממזרחו. הבירה תפסה את החלק המערבי של החומה הצפונית של ירושלים, ויצרה מעין בליטה גדולה בקו החומה. כך נוצר מצב שהשטח ממזרח לבירה מצוי מצפון לחומת ירושלים (החומה השנייה), וכאן שכן בית הדשן הגדול. כך נשמרות כל ההלכות, וכל התיאורים מתאשרים. ", "אשר לבשר הפר והשעיר, כזכור משנת זבחים קובעת שבזמן שהכול כתקנו, כשהם \"נשרפים כמצוותן\", הבשר נשרף בבית הבירה, ואם נטמא הוא נשרף בבית הדשן. כפי שראינו, בית הדשן היה ליד בית הבירה ובוודאי לא שרפו בשר קרבנות במצודת הבירה עצמה, אלא לידה. נראה, אפוא, ש\"בית הדשן\" ו\"ליד בית הבירה\" הם מקומות סמוכים, אולי שתי מערכות (מדורות) באותו מתחם.", "מאמתי מטמאין בגדים – לפי התורה שורפי הבגדים טמאים והם חייבים טבילה (ויקרא טז כו)602בתורה כתוב \"ורחץ את בשרו\", וחכמים הם שפירשו שהכוונה לטבילה. . המשנה מבררת מתי בדיוק התחייבו הטבילה ורחצת הבגדים, ושאלה דומה נשאלה במשנה הקודמת על המשלח את השעיר.", "משיצאו לחומת העזרה – בספרא (אחרי מות פרשה ה ה\"ו, פב ע\"ד; בבלי, סח ע\"א) מובאת דרשה מיוחדת המבארת מדוע \"חוץ למחנה\" לגבי שרפת הבשר הוא מחוץ לשלושה מחנות אבל \"חוץ למחנה\" לגבי טומאת בגדים הוא מחוץ לחומת העזרה, והרי בתורה נאמר \"והשֹרף אֹתם יכבס בגדיו... ואחרי כן יבוא אל המחנה\" (ויקרא טז כח), ולפיכך היה מקום להניח שבשני המקרים מדובר באותו מחנה. הספרא מדייק זאת מהכתוב, אך למעשה אין הוא מסביר את ההבדל. בלשון המקרא יש לכך הסבר פשוט: השורף רשאי לבוא למחנה רק לאחר טבילה; אין כידוע איסור על כניסת טמאים לירושלים, ועל כורחך \"מחנה\" זה הוא המקדש עצמו. ברם, נראה שלא דרשת הכתובים הובילה לגיבוש ההלכה, אלא הרקע הרֵאלי. שורפי הבשר יצאו מהר הבית לבית הדשן הגדול. בחלק זה חומת הר הבית היא גם חומת ירושלים. ממילא ברור שאין הבדל במקרה זה בין חומת העזרה וחומת ירושלים.", "רבי שמעון אומר משייצת האור ברובן – אין השורף, או השורפים, נטמאים עד שיישרף הבשר, כלומר שתיעשה המצווה. בתוספתא נוספה דעתו של רבי יהודה שמטמאים בגדים \"משישליכן לאור\" (פ\"ג [ד] הט\"ז). דעתו קרובה לדעתו של רבי שמעון שהטומאה באה לאחר קיום המצווה, והמחלוקת ביניהם נובעת רק מהשאלה ה\"טכנית\" מתי המצווה מתחילה. מהתוספתא משמע גם שמשנתנו כרבי מאיר. ", "משנת זבחים (פי\"ב מ\"ו) מפרטת יותר603הציטוט לפי כתב יד קופמן. : \"היו סובלים אותם במוטות\". הבשר לא נותח וממילא היה גוף הבהמה כבד, והדרך הסבירה לשאתו הייתה על מיטה או מעין אלונקה. דרך אחרת הייתה להחדיר מעין שיפוד לגוף הבהמה. לפי ההמשך ברור שלפנינו לפחות ארבעה סבלים (שניים ראשונים ושניים אחרונים), ומכאן שההובלה הייתה במיטה בעלת ידיות (מוטות), כנראה כדי שהסבלים לא יגעו בבשר עצמו. המשנה בזבחים ממשיכה: \"יצאו הראשונים חוץ לחומת העזרה והאחרונים לא יצאו, הראשונים מיטמין בגדים, והאחרונים אינן מיטמין בגדים, עד שיצאו. יצאו [ו]אלו ואלו אלו ואילו מטמין בגדים רבי שמעון אומר אלו ואלו אינן מיטמין בגדים עד שיצת האור ברובן והותך הבשר\". רבי שמעון חולק על תנא קמא במשנת זבחים ובמשנתנו, אם כי הבדל קטן יש בין נוסח דבריו כאן לנוסח דבריו במשנת זבחים. במשנת זבחים הדרישה היא לא רק שהאש תוצת אלא שרוב הבשר, או מעט ממנו, יותך. קשה לדעת מה הנוסח המקורי ומהי ההרחבה או הקיצור." ], [ "אמרו לו לכהן גדול היגיע שעיר למדבר – הצופים בישרו לכוהן שהשעיר הגיע למדבר. בהמשך המשנה יוסבר מי הם הצופים. המשנה מניחה שיש להמתין להמשך העבודות (שרפת הפר והשעיר) עד שהשעיר יגיע למדבר. מדין תורה אין צריך להגיע דווקא עד לצוק, אלא יש לשלח את השעיר \"המדברה\" (ויקרא טז כא). חז\"ל הם שדרשו ופירשו שיש להביא את השעיר למרחק גדול יותר. ברם, אי אפשר להמתין עד שהשעיר יגיע לצוק. ה\"צוק\" שכן, כאמור במשנה הקודמת, במרחק 12-10 מיל מהעיר (18-15) ק\"מ. השעיר יצא לדרכו לא לפני השעה הרביעית או החמישית והגיע לצוק לא לפני השעה השמינית (בערך שעה 15 בשעוננו), אך לא היה אפשר להמתין להמשך העבודות עד שעה זו; מעבר לכך, להלן נציע שבעבר הסתפקו בשליחת השעיר למדבר הקרוב במרחק שלושה מיל מירושלים. על כן, ומסיבות טכניות אלו, נותרה ההלכה שניתן לחדש את העבודה ברגע שהשעיר הגיע למדבר, ומנין היו יודעין שהיגיע שעיר למדבר – מעתה המשנה מסבירה מי הם הצופים שהודיעו לכוהן הגדול על הגעת השעיר למדבר. המדבר מתחיל למעשה קרוב לירושלים ושלושה ק\"מ מהעיר השטח כבר מדברי לכל דבר, דידכאיות היו עושין – השיבושים בנוסח מילה זו רבו, שכן המעתיקים לא ידעו את פירושה604לנוסח \"דידכאיות\" מקבילות קרובות כגון דודכאות, ראו אצל אלבוגן, מחקרים, עמ' 112. . מקורה מיוונית διδαχή (דידכה), ומשמעותה כפולה. מחד גיסא לימוד והנחיה כללית, ומאידך גיסא הוראה במסגרת צבאית מובהקת, בעיקר לתיאור מערכת האיתות הצבאית. במשמעות זו המילה מופיעה במדרשים. כך, למשל, מהדידכאות שמע פרעה על הגעת בני ישראל לים סוף605מכילתא דרבי ישמעאל, ויהי בשלח, א א, עמ' 86, וראו עוד אסתר רבה, ב ה, ובמילונו של לוי למילה זו. . ייתכן שעורך המשנה שלנו היה מודע לכפל המשמעויות של המילה: אנשי הדידכאות אותתו זה לזה. ארגון הדידכאות מצטרף להכנת הסוכות, ושני הדברים מעידים על תכנון מוקדם וארגון מרכזי.", "ומניפין בסודרין – הסודר הוא בגד עליון, וקל להורידו606ראו פירושנו לשבת פט\"ז מ\"ד. . הנפת הסודר כסימן נזכרת במקורות נוספים, והיא טבעית.", "ויודעים – הכול יודעים, כולל הכוהן הגדול, שהיגיע שעיר למדבר – הביטוי \"היגיע שעיר למדבר\" חוזר במשנה ארבע או חמש פעמים. כלומר, חכמים מעצבים את החידוש ההלכתי של דרך המדבר באמצעות הסיפור המעוצב. החזרה מדגישה שהאירוע חשוב לדידם. ", "אמר רבי יהודה והלא סימן גדול היה להם – רבי יהודה תמה על ההסבר למשנה, ועל התפיסה המבצבצת בה. במהלך הפרק ראינו כי רבי יהודה חולק כמעט בכל אחת מהמשניות. מכל מקום הוא מציע סימן אחר, פשוט הרבה יותר, שלושת מילים מירושלים ועד בית חרודן – לא ברור האם בכתב יד קופמן כתוב חרודן, כמו בכתבי יד רבים אחרים, או חרורו607ב- מנ: \"הרודו\"; ב- מיל, ר, ה: חורון; ב- מב: \"חרירי\"; ב- דו: \"חדורו\"; בכל השאר: \"חרורו\". . הנוסחה האחרונה תדירה פחות, אך מתאימה יותר לזיהוי האתר כפי שנראה להלן. בדבריו של רבי יהודה סדרת הנחות מעניינות. לדעתו ציר ההליכה של המשלח עבר דרך חרודו (או חרודן), ששכנה במרחק שלושה מיל מהעיר. אתר זה הוא גבול המדבר לצורך שילוח השעיר. לדעתו אין חובה לדעת בוודאות שהשעיר הגיע למדבר, ודי באומדן סביר. עם זאת, אין הוא מסתפק באומדן כללי. כל אדם יכול להעריך כמה זמן לוקח ללכת שלושה מיל, אך זה יהיה אומדן גס מדי. כל ההנחות מעניינות, ונדון בהן בסופה של המשנה.", "הולכים מיל – מלווים את המשלח מיל, ומרחק זה מותר ללכת ביום הכיפורים כפי שברור ממשנה ה לעיל, וחוזרים מיל – חזרה לירושלים, ושוהים כדי מיל – מעריכים כמה זמן נזקק המשלח כדי ללכת מיל נוסף, ויודעים שהיגיע שעיר למדבר – ואז יש להניח שהשעיר הגיע למדבר וניתן להמשיך בעבודה. נראה שרבי יהודה אינו מוסר זיכרון היסטורי אלא מנתח את התנאים הרֵאליים, וכבר ראינו במשניות הקודמות כי זו דרכו של תנא זה בנושא שלפנינו.", "בית חרודי, או בכתיב דומה, נזכרת פעמים מספר בהקשר של שילוח השעיר. המילים \"ושלח... המדברה\" (ויקרא שם) מתורגמות בתרגום יונתן – \"למדברא דצוק הוא בית חרודי\"608או \"הרודי\". , והמילים \"אל ארץ גזרה\" (שם כב) מתורגמות – \"למדברא דצוק... על טווריא דבית חרודי\" (על ההרים של בית חרודי). התרגום נראה כמקביל למשנה, ברם לפי דבריו הצוק הוא בית חרודי, ואילו במשנה מדובר על שני אתרים: בית חרודי, שהוא תחילת המדבר, והצוק, שהוא המקום שבו השעיר מושלך במדבר. אפשר לפרש שהתרגום לא דייק בלשונו והוא מסכם את המשנה באופן כללי מבלי לדקדק בפרטים. ברם, לפי פשוטם של דברים יש בתרגום ביטוי להבנה אחרת של האירועים, כאילו משלחים את השעיר בתחילת המדבר, בבית חרודי ולא בצוק. ", "בספר חנוך מסופר על חטאם של שמחזאי ועזזאל. שניהם מלאכים שחטאו ונאפו עם בנות האדם. את עזזאל הרגו בשלב מוקדם, ושמחזאי וחבריו נאסרו עד יום בוא הדין. מותו של עזזאל מתואר בהנחיה שהקדוש ברוך הוא נותן למלאך: \"אסור את עזזאל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל... ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכסיתו בחשך...\"609חנוך, א י 5-4. .", "המדבר אשר בדודאל הוא ככל הנראה אותו בית הרודי. יש להניח שבמקור זה היה מדבר רודאל או הרודאל, ששובש לדודאל610שיבוש או מעתק האותיות ר–ד רגיל בכתיב העברי, שכן שתי האותיות דומות זו לזו. . הקשר בין המלאך עזזאל והשעיר המשולח לעזאזל מופיע במפורש במדרש: \"עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל\" (בבלי, סז ע\"ב). כאמור, דרשות אחרות מפרשות את השם \"עזאזל\" במובן של קשה או עז (ספרא, אחרי מות פרק ב ה\"ח, פא ע\"א; בבלי, סז ע\"ב). המשפט בספר חנוך מחבר את שני הפירושים. עזזאל הושלך למדבר, למקום סלעים קשים וחדים. נראה, אפוא, שבעל ספר חנוך רומז לאגדה שהיא הרקע, או פרשנות מקובלת בעולמו, למעשה השעיר. עזזאל הושלך ומת בבית הרודי, והקרבת השעיר היא לרצותו ולכפר בכך על חטאי ישראל. עזזאל מייצג כאן את הרע, ובמיוחד את יצר הרע בנושאי מין, והריגת השעיר יש בה חזרה היסטורית על הריגת הרע בעבר, ותפילה להריגתו גם בהווה.", "לפי ההסבר הנרמז בספר חנוך, בית חרודי הוא מקום הריגת השעיר או שילוחו. כבר ראינו כי כך יוצא גם מתרגום יונתן, בניגוד למשנתנו הרואה בבית חרודי-חרודן תחנה מקרית בדרך לצוק. הדים לתפיסה של ספר חנוך נשמעים גם במשנה. בית הרודי מוצג במשנתנו כמקום שמצוות השעיר מתקיימת בו; דומה, אפוא, שבכך באה לידי ביטוי התפיסה שבית הרודי הוא ה\"מדבר\" הנזכר בספר ויקרא, וכאן מתבצעת מצוות שילוח השעיר. גם דברי רבי ישמעאל (להלן) מבטאים את ההנחה שהמצווה נעשית כבר כאשר השעיר מגיע למדבר, עוד לפני שהגיע לצוק. ", "ספר חנוך נכתב בערך מאה הראשונה לפני מניינם. הוא משקף שלב קדום למשנה. על כן, ההשערה מתבקשת שבשלב ראשון שולח השעיר בבית הרודי, ובשלב שני שונה מקום המעמד והשעיר הובל עד הצוק. קשה מאוד לשער מדוע חל השינוי, אך דומה שמותר לשער כי הדבר קשור ליחס למעשה הנסי הכרוך בשילוח השעיר. הערנו פעמים מספר כי חז\"ל נטו לעמעם את האופי והעצמה של מעשי הנסים במקדש. בשלב הקדום התחוללו מעשה השעיר והלבנת חוט הזהורית (להלן) סמוך לירושלים; ניתן לשער שההמון הירושלמי ליווה את המעשה, כפי שליווה מעשים אחרים כעבודת הכוהן ושרפת הפר והשעיר611להלן פ\"ז מ\"ב, וראו במבוא למסכת. . תהלוכה עממית זאת לא הייתה לרצון חכמים, שכן היה בה יותר מאבק עבֵרה של הליכה מחוץ לתחום. יתר על כן, הנס התחולל סמוך לעיר והפך בכך למרכיב מהותי בעבודת יום הכיפורים. יהיו השיקולים שהנחו את חכמים אשר יהיו, העברת מעמד שילוח השעיר למרחק 18 ק\"מ מהעיר צמצמה את האפקט הציבורי של האירוע. כך התהווה מעמד מרוחק מהעיר ומההמון שחכמים עמלו לעמעם את אופיו הנסי והפגני612על עמעום האופי הפגני עמדנו לעיל, פ\"ד מ\"א. .", "במקרא מדובר על שילוח השעיר, והרושם הוא שהשעיר נותר חי. לעומת זאת, המשנה613לעיל מ\"ו, וראו דיוננו שם. מדברת על מותו הוודאי. כפי שראינו לעיל, בספרות חז\"ל נמצא גם רמז למצב ביניים שבו השעיר לעתים נהרג ולעתים לא. בפרשנות אפשרית לשינוי זה נדון בסוף פירושנו למשנה זו. ", "אשר לזיהויה של בית הרודי-חרודי-חרודן ולשמה – באחד ממכתבי מדבר יהודה נזכר מנשה מבני אלישיב הגר בחרדונה614מכתבי מדבר יהודה, ב, מס' 20, עמ' 110. (איור 42). אלישיב היא אחת ממשמרות הכהונה, ואחת ממשפחותיה שכנה בחרדונה זו. חרדונה נזכרת עוד בתרגום תמוה לפסוק בדברי הימים. שם מסופר על בניהו בן יהוידע ש\"הִכה את שני אריאל מואב והוא ירד והִכה את הארי בתוך הבור ביום השלג\" (דברי הימים א יא כב). בתרגום הארמי משובצת אגדה על בניהו שהיה צדיק שלא היה כמותו במקדש השני, ויום אחד נדחקה רגלו \"בחרדונא דמית\" וירד לשילוח ושבר את מעטה הקרח וטבל ועלה ושנה את ספרא דבי רב, הוא ספר תורת הכוהנים, ביום הקצר של הסתו בעשרה בטבת615האגדה מובאת בתרגום עברי. . הסיפור עתיר סמלים, אך לעניין שאנו עוסקים בו חשובה רק הזכרת \"חרדונה דמית\" שמשמעה חרדונה של מים, או של אדום. ", "שני המקורות הקדומים מעידים כי השם הקדום כלל את מרכיב האות נו\"ן. בכך מתאשרת גרסת כתב יד קופמן, בניגוד לגרסאות \"הרודי\" או \"חרודי\". חרדונה זו מזוהה עם חורבת חרדן, כ- 5 ק\"מ מדרום-מזרח לירושלים, בדרך להרודיון616ראו מכתבי מדבר יהודה שם. . האתר מצוי כבר באזור המדברי, ונראה שבימי הבית נחשב לגבול המדבר. ", "המשך המשנה אינו בכתב יד קופמן, ואינו נדון בתלמודים. יש להניח כי אינו מגוף המשנה, אלא הוא תוספת שחדרה למשנה מברייתא עלומה617אפשטיין, מבוא, עמ' 960. . ההמשך מצוטט לפי נוסח הדפוס. ", "רבי ישמעאל אומר והלא סימן אחר היה להם לשון של זהורית היה קשור על פתחו של היכל וכשהגיע שעיר למדבר היה הלשון מלבין שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו (ישעיהו א יח) – הפסוק \"אם יהיו חטאיכם כשני...\" התפרש כהבטחה שה' יכפר את חטאי בני ישראל. כמה מחכמי דור יבנה הבינו את ההבטחה כביטוי כללי וספרותי בלבד618ירו', מג ע\"ד; שבת פ\"ט ה\"א, יב ע\"ג; בבלי, שם פט ע\"ב ומקבילות רבות, כולן אמוראיות. . פרשנות זו עומדת כנגד הפרשנות המיסטית העולה מהברייתא של רבי ישמעאל שנכנסה למשנה619גולדשטיין, לשון. . בברייתא זו, ובמקבילותיה שיידונו להלן, פרשנות מיסטית מעשית. חוט של פשתן אדום היה תלוי, ואם החטאים כופרו הלבין החוט. החוט הפך בכך לאות גלוי משמים על סליחה ומחילה. המקורות מספרים על שלבים מספר שחלו בהם שינויים במקומו של החוט. בדברי רבי ישמעאל הלבנת החוט היא הבטחה איתנה שברגע שהשעיר יגיע למדבר יכופרו החטאים, ולעיני כל העם יתחולל הנס והחוט ילבין. כבדרך אגב אנו שומעים שגם רבי ישמעאל סבור שהכפרה מתחוללת ברגע שהשעיר הגיע למדבר (לבית הדודי-חרודי, ואין צורך שיגיע עד לצוק, וכבר עמדנו לעיל על תפיסה קדומה זו).", "משנה ו מספרת שחוט הזהורית היה תלוי על קרני השעיר ועל הסלע שממנו הושלך. התלמודים מספרים על שלבי השינוי. בשלב ראשון נתלה החוט מחוץ להיכל לעיני כול, לעתים הלבין ולעתים לא, והדבר גרם לצער ולחרדה. בשלב שני נתלה החוט בפנים ההיכל וכך הוצנע מהציבור, ועדיין היו רבים מציצים ומספרים מפה לאוזן מה אירע לחוט. בשלב שלישי נתלה החוט על קרנות השעיר ועל הסלע. כאשר השעיר הושלך היה המשלח מרוחק ובודד, וכך לא ידע הציבור מה אירע לחוט (בבלי, סז ע\"א). בירושלמי (מג ע\"ג) מסופר על מערכת שינויים שונה. בעבר היו תולים את החוט כל אחד בחלונו ומי שהחוט שבחלונו לא הלבין היה בוש ועצב, ואז הוחלט לקשור את החוט בסלע. במקביל מסופר שם שכל ימי שמעון הצדיק הלבין החוט, ולאחר זמן לעתים הלבין ולעתים לא.", "הגמרא במסכת ראש השנה מצטטת ברייתא בדבר תשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי, ומנסה לבאר את הברייתא ולמנות את התקנות. רוב התקנות מיוחסות גם במקבילות לרבן יוחנן בן זכאי. ברם, סך כל התקנות המיוחסות לרבן יוחנן בן זכאי הוא שמונה בלבד, ושני אמוראים נחלקים מהי התקנה התשיעית. רב נחמן בר יצחק מציע כי רבן יוחנן בן זכאי הוא זה שהתקין להעביר את חוט הזהורית למדבר (בבלי, ראש השנה לא ע\"ב). מדיון הגמרא שם ברור כי לרב נחמן לא הייתה מסורת המייחסת את השינוי לרבן יוחנן בן זכאי, ורב פפא אף חולק עליו ומונה תקנה תשיעית אחרת. הסוגיה שם אף מניחה שכל התקנות הן מדור יבנה, ומתחבטת כיצד להבין את מעמדו של רבן יוחנן בן זכאי בימי הבית, האומנם כבר היה בכיר דיו כדי לתקן תקנות. הסוגיה בתלמוד הבבלי משופעת במרכיבים אגדיים. עם זאת, אין ספק כי רבן יוחנן בן זכאי מופיע כמנהיג בכיר בסוף ימי בית שני620רבן יוחנן בן זכאי חתום, יחד עם רבן גמליאל, על מכתב המופנה לאזורי ישראל וליהודי התפוצות. ראו מדרש תנאים לדברים, כו יד, עמ' 176. , ובמקורות אחרים אף מיוחסות לו תקנות, או שינויים, אשר היו עשויים להיכלל ברשימת תשע התקנות621המניין של תשע תקנות נראה סביר, שכן אין זה מספר ספרותי. ברם, מן הסתם לא נמנו בו אלא תקנותיו החשובות. . המשנה בסוטה קובעת כי בסוף ימי בית שני בטל דין עגלה ערופה והשקאת סוטה, \"ורבן יוחנן בן זכאי הפסיקן\" (פ\"ט מ\"ט)622כידוע, לפי דין תורה משקים אישה סוטה במים המאררים ואם חטאה המים גורמים לה, בדרך פלא, למחלה קשה. התוספתא (שם, פי\"ד ה\"א-ה\"ב) אומרת שלדעתו של רבן יוחנן בן זכאי מן הראוי לבטל את דין עגלה ערופה ואת השקאת אישה סוטה, ונראה שזהו נוסח ספרותי יותר המעמעם את תפקידו ההיסטורי של רבן יוחנן בן זכאי והופך אותו ממהפכן למחווה דעה הלכתית בלבד. . לפי פשוטה המשנה מייחסת את שתי התקנות לרבן יוחנן בן זכאי. שתי התקנות הללו אינן ברשימת תשע התקנות שהתלמוד הבבלי מונה.", "נראה, אפוא, שייחוס השינוי במקומו של חוט הזהורית לרבן יוחנן בן זכאי אינו מסורת היסטורית אלא מסקנה של רב נחמן. עם זאת, יש במסקנתו היגיון רב. רבן יוחנן בן זכאי מתגלה כמתקן אמיץ, וכמי שעמל להרחיק מהמקדש מרכיבים מיסטיים. טקס השקאת סוטה כולל מרכיב מיסטי גלוי. מעמד עריפת העגלה אינו מיסטי, אך דומה במרכיביו לטקס שילוח השעיר: בשני המקרים הורגים בן בקר בצורה בלתי רגילה (עריפה או גלגול מראש הצוק); בשני המקרים נערך המעמד באזור לא מיושב (השעיר במדבר והעגלה הערופה במקום שאינו מעובד), ובשני המקרים הריגת הבהמה היא לשם כפרה על חטא, ונכלל בה המרכיב של העברת החטא מהאדם אל הבהמה623בחלק מהמקבילות (המאוחרות יותר) גם עגלה ערופה נמנית, ליד השעיר, כאחת המצוות שהיצר הרע ואומות העולם \"משיבין עליהן\" (תנחומא, משפטים ז, וראו לעיל, פ\"ג מ\"ט). ברם, כאמור, אין העגלה הערופה נמנית בספרא ובמקבילות אחרות, כולל זו שבתלמוד הבבלי. . סביר להניח שההתנגדות לעריפת הפרה והרחקת חוט הזהורית משקפים אותו תהליך תֵאולוגי. לפי תפיסתם של חכמים אין אפשרות להעברת החטא אל משהו אחר, וכל אדם נדרש לכפר על חטאו בווידוי ובחזרה בתשובה624ראו להלן, המבוא לפרק ח. . בנוסף לכך כבר ראינו את ההסתייגות מהמרכיב הנסי-מיסטי של המקדש. כל אלו חברו לדחיקת מעמד שילוח השעיר. חכמים לא רצו לבטל את דין התורה, ואולי לא היו מסוגלים לכך. על כן הסתפקו, או נאלצו להסתפק, בעמעום הנס הגלוי, ובשליחת השעיר למרחק גדול יותר, הרחק מעיני ההמון (להלן). מכל מקום, שליחת השעיר והלשון של זהורית נמנים ברשימה של המצוות התמוהות שיצר הרע \"משיב עליהן\" (ספרא, אחרי מות, פרק יג ה\"י, פו ע\"א)625דומה שחכמים שמים בפי \"יצר הרע\" טענות שהם עצמם מתחבטים בהן. ראו גם ספראי, ביקורת עקדה, שם נדונה תופעה דומה: המדרש מייחס לשטן את כל הטענות התֵאולוגיות, החברתיות וההלכתיות נגד עקדת יצחק. .", "אם כן, בסוף ימי בית שני כבר לא תלו את החוט בפתח. דבריו של רבי ישמעאל אינם, אפוא, זיכרון רֵאלי אלא דיון תֵאורטי, על המצב האוטופי כפי שראוי היה שיהיה. בפועל, בסוף ימי בית שני לא ראה איש את חוט הזהורית, ולמעשה גם לא נדרש שילבין מיד. איננו יודעים מה באמת התחולל. הרוצה להאמין בנס – יאמין, והרוצה לפרש שהחוט רק דהה – הרשות בידו. העדויות שבידינו נכתבו שנים רבות לאחר המאורעות, ודוק של אגדה אופף אותן. בספרות התקופה אין החוט נזכר, ועדי המאורעות כיוספוס ופילון אינם מזכירים את הנס; לו היו מכירים אותו ודאי היו מזכירים זאת. יש לזכור שלפסוק הנזכר גם פרשנויות שאינן כורכות את הפסוק במעשה נסים, וייתכן שיש בכך הסתייגות מה מסיפורי הנס, או על כל פנים עמעומם. ", "ייתכן גם שבעבר היה החוט תלוי רק בקרני השעיר, השעיר שולח למדבר ונצוד בידי נודדי המדבר או נטרף, וכל אשר אירע לחוט היה לוט בערפל. ספק זה יכול היה להוליד את האגדות על הלבנתו. דומה שגם בפרשת החוט ניתן לראות את שאיפתם של חכמים לעמעם את האופי המיסטי-נסי של אירועי יום הכיפורים. ", "כפי שכבר אמרנו, יש למעמד שילוח השעיר מקבילות פגניות626ראו לעיל, פ\"ג מ\"ח. . בטקסים אלו קושרים חוט כזה או אחר בראש הבהמה. בחלק מהם חותכים את החוט לשניים כדי לבטא את חיתוך הרע או את ניתוק הקשר עמו627ויינפלד, דברים. כפי שאמרנו, לשליחת השעיר לעזאזל גם מקבילות הלניסטיות קדומות, אך שם לא נזכרת הרצועה שבראש השעיר. . אשר למיקומה של הזהורית, כאמור המקורות מציגים את הקשירה בראש השעיר כסופו של תהליך. ברם, בטקסים הכנעניים שאסף ויינפלד מדובר על קשירת החוט בראש הבהמה או הקרבן. אין להפריז בהערכת ערכן של מקבילות אלו. ייתכן שהטקס הפגני היה שונה מזה שנעשה ביום הכיפורים, עם זאת ייתכן שאכן קשירת הזהורית בראש השעיר הייתה דרך המלך של ביצוע המצווה, וכך נהגה מימים ימימה. שינוי מקום הזהורית מבטא אולי את ההתחבטות בדבר טיבו של המעמד, בבחינת ניסיון מאוחר שנערך בבית המדרש במגמה להמעיט מדמותו הפגנית של המעשה, אך אין ספק שלמסורת חז\"ל על קשירת הזהורית, שאינה נזכרת במקרא, שורשים קדומים. מכל מקום, בכל הפעמים שבהן נזכר מעשה השילוח והזהורית נאמר שהיא קשורה לראש השעיר628כגון משנה, שבת פ\"ט מ\"ג; שקלים פ\"ד מ\"ב; יומא פ\"ד מ\"ב ועוד. , ורק מקורות מועטים מזכירים את האפשרות שהלשון הייתה קשורה במקום אחר. ", "קשירת לשון הזהורית שייכת לקבוצה קטנה של מנהגי מקדש שאין להם מקור מקראי (כמו ניסוך המים, שמחת בית השואבה, הקפת המזבח בערבות, תהלוכת האברים ממקום השחיטה אל המזבח וכיוצא באלו)629לקבוצה זו שייך גם נוהג עדות החודש, ואולי גם מרכיבים נוספים מרכזיים בסדר היום היהודי שאין להם שורשים מקראיים. גם חג מחול הכרם שייך לקבוצה זו; בדיוננו במנהג זה (תענית פ\"ד מ\"ח) ראינו כי גם לו כנראה שורשים קדומים. . חלקם שנויים במחלוקת כיתתית. השאלה היא מה מקורם של נוהגים אלו, והאם היו קיימים בימי בית ראשון. לפחות במקרה של קשירת הזהורית נראה שהנוהג חוזר אחורה לרקע של המזרח הכנעני הקדום, אם כי כמובן אין זו עדיין ראיה ברורה לזמנו, והטיעון שהוצג אינו מספיק כדי לאשש את הטענה שנוהג זה החל כבר בימי הבית הראשון. " ] ], [ [ "בא לו כהן גדול לקרות – כאמור לעיל קיימים חילופי נוסח בשאלה האם קודם נשנתה משנה זו ואחריה משנה ז שבפרק הקודם, העוסקת בהקרבת הפר והשעיר, או שהסדר הוא כמו ששנוי אצלנו630לעיל, פ\"ו מ\"ז. . הקריאה בתורה אינה נזכרת במקרא; זהו פיתוח אופייני של תקופת בית שני. הקריאה בתורה נרמזת בחגים השונים, ובדרך כלל הניסוח הוא \"מקרא קֹדש\". ברם, רק בתקופת בית שני הפך לימוד התורה למרכיב מרכזי בעבודת ה'. אנו מכירים את לימוד התורה כערך עקרוני בעיקר בספרות הפרושית, ברם לימוד תורה כערך מופיע גם בכתות אחרות. אצל כתות מדבר יהודה תפס לימוד התורה מקום מרכזי בסדר היום, והסעודה היומית היוותה אירוע של לימוד631ראו המבוא לפירושנו למסכת ברכות. . הוא הדין במקורות רבים מתקופת בית שני. קריאת הכוהן הגדול ביום הכיפורים מבטאת מגמה זו של העתקת לימוד התורה למרכז חי הדת. מכיוון שקריאת התורה אינה נזכרת בתורה במהלך עבודת הכוהן – גם זמנה אינו קבוע כמו זמנן של העבודות האחרות, ומכאן חילופי הנוסח שהתלמוד הירושלמי מעיר עליהם. ", "אם רוצה בבגדי בוץ קורא ואם לאו באסטלת לבן משלו – קריאת התורה אינה עבודה רגילה, על כן הכוהן רשאי לבחור את הביגוד שהוא מעוניין בו: האם לקרוא בבגדי זהב, שבהם הוא עובד \"בחוץ\" (הקרבת התמידים הרגילים וקרבנות החג), או בבגדי הפשתן, שבהם הוא עובד בפנים ההיכל (זריקת הדם והקטרת הקטורת). כלומר, הבגדים משמשים כסמל בפני עצמו למעמדו של הכוהן ולמשמעות הטקס שבו הוא עסוק. אסטלה, או אצטלה, היא סוג של טוניקה, ובספרות הרומית היא התייחדה לנשים. מדובר במעין שמלה שיש בה חור להשחלה על הראש632קרום, תלבושת, עמ' 77-75. לטוניקה של הגבר ראו שם, עמ' 31 ואילך. . לפי ההקשר מדובר באצטלה של גבר, כלומר ההבחנה שבספרות הקלסית לא נשמרה בתנאי השפה המקומית. השפה המקומית היוונית, המכונה \"קוינֵה\", הייתה שפה עממית יותר; משמעותן של מילים טושטשה והמבנה הדקדוקי לא נשמר במלוא פרטיו והדרו. אצטלה של גבר נזכרת גם במסכת גיטין (פ\"ט מ\"ה), וכן משמע ממקומות נוספים שבהם נעשה שימוש במונח זה (בבלי, בבא מציעא קיג ע\"ב; שבועות לג ע\"ב ועוד). האצטלה מופיעה במקורותינו בדרך כלל כבגד יקר ביותר633לבגדים ראו פירושנו לשבת פט\"ז מ\"ד. . ", "חזן הכנסת נוטל ספר תורה – לא ברור היכן שכן ספר התורה. ייתכן שבמקדש היה בית כנסת, ונושא זה שנוי במחלוקת הנובעת משינויי הנוסח שבין המקורות השונים. בתוספתא נזכר בית הכנסת שבירושלים שאולי אף שכן בבית המקדש גופו (סוכה פ\"ד ה\"ה), אבל במקבילה בירושלמי (שם פ\"ה ה\"ב, נה ע\"ב; בבלי, נג ע\"א) המילים \"בית כנסת\" חסרות634פינקלשטיין, בית כנסת. אנו בדעה שאכן היה בית כנסת בימי בית שני, וראו הנספח למסכת מגילה. . לא נרחיב כאן בשאלה זו, שכן אפילו היה במקדש \"בית כנסת\" עדיין אין בכך תשובה לשאלה היכן שכן ספר התורה, שכן ספק אם בבית הכנסת של ימי בית שני היה ספר תורה או שהביאו אותו מבחוץ. יש להניח שהספר שכן באחת הלשכות, והחזן הביא את ספר התורה מאותו מקום. ", "בירור תפקידם של חזן הכנסת וראש הכנסת מחייב להתחיל במונח כנסת. שני מונחים קרובים מופיעים בספרות המשנה והתלמוד: כנסת ובית הכנסת. משמעו המילולי של המונח \"כנסת\" הוא עדה, הקהילה המקומית, והמונח מבטא בעיקר את ההתארגנות החברתית-פורמלית של הקהילה. \"בית הכנסת\" הוא כמובן הבית של העדה, וממילא זה המקום שהעדה מתכנסת בו ונערכות בו כל התכנסויות הציבור לדיון בענייני העיר, לתפילה ולקריאת התורה. כאן גם שוכנים מוסדותיה של הקהילה. החזן היה השמש של בית הכנסת. הוא ניהל את חיי היום יום, העלה אנשים לקריאה בתורה, מינה את שליח הציבור וניהל את כספי בית הכנסת635ספראי, הקהילה, עמ' 261-258. . הבאת הספר הייתה אחד מתפקידיו636בלוקס ד 20 מסופר על האופרטוס המביא את הספר לקריאת התורה בבית הכנסת. אופרטוס הוא אחד התרגומים לחזן. , שכן בבית הכנסת הקדום לא היה ארון קודש, וספרי התורה נשמרו מחוץ למבנה637ספראי, דוכן. . בבית הכנסת היה רק חזן אחד, והוא מופיע תמיד בלשון יחיד – \"החזן\"638ספראי, הקהילה, שם. יוספוס מזכיר שני חזנים בעיר (קד', ד 243). .", "ראש בית הכנסת היה מנהיג הקהילה. הוא מקביל לארכי-סינגוגוס המוכר היטב ממקורות ספרותיים הכתובים יוונית ומכתובות ביוונית. ארכי-סינגוגוס מופיע בתפוצות יותר מבארץ ישראל, אך נזכר גם בעדויות ארץ-ישראליות639ספראי, הקהילה, עמ' 258-256. , ובעיקר בכתובת תיאודוטוס שנמצאה בירושלים עצמה (איור 43).", "משנתנו עוסקת בבית המקדש ולא בקהילה המקומית ובבית הכנסת, והשאלה היא מי הם בעלי התפקידים הללו במקדש. החזנים נזכרים בהקשר למקדש בעדויות ספורות. בניגוד לבית הכנסת מדובר בו בחזנים רבים. החזנים הם המחלקים את הלולבים בשבת (תוס', סוכה פ\"ד הי\"ב-הי\"ד), ובהקשר זה החזנים נזכרים בלשון רבים. הם גם מנהלים את העלייה לרגל בחבורות640תוס', ביכורים פ\"ב ה\"ח; ספראי, עליה, עמ' 107-106. ; אמנם חזן מופיע שם בלשון יחיד, אך לכל חבורה או בכל יישוב חזן אחר. קשה להלום את הנתונים, כפי שהם בידינו, עם תפקידו של החזן במשנתנו: במשנה החזן מופיע בלשון יחיד, כאילו אין במקדש אלא חזן אחד בלבד. יתר על כן, קשה להבין מדוע דווקא הוא ממלא את תפקיד הבאת הספר ולא אחד מנכבדי בית המקדש. ייתכן שהחזן נבחר משום שמעמד קריאת התורה של הכוהן הגדול נגזר ממבנה בית הכנסת, ולכן ביצע את המלאכה מי שהיה רגיל לעשות זאת בבית הכנסת. ייתכן גם שכל התיאור אנכרוניסטי ויש בו שימוש במונחי בית הכנסת המאוחר והעתקתם למקדש הקדום. מבין שתי ההצעות הראשונה סבירה יותר, שכן הבאת ספר תורה אכן הייתה מתפקידי החזן בבית הכנסת בסוף ימי בית שני, לעומת זאת בשלהי תקופת התנאים, כאשר המשנה נערכה, כבר שכן ספר התורה דרך קבע בבית הכנסת; לפיכך, מי שהיה מעתיק את מונחי בית הכנסת למקדש היה אומר בפשטות שהוציאו את הספר מהתיבה, או נוסח דומה641לדיון על החזן ראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ב; לסיכום המחקר ראו לוין, בית הכנסת, עמ' 417-410. . ", "ונותנו [לראש הכנסת] – הנוסח \"לראש הכנסת\" מופיע כמעט בכל כתבי היד כאן, ובמקבילה במשנת סוטה (פ\"ז מ\"ז). המילים \"לראש הכנסת\" חסרות בכתב יד קופמן, אך הן נוספו בידי המעתיק בצד השורה. במשנת סוטה \"ראש הכנסת\" מופיע רק פעם אחת, בחציו השני של המשפט. יש מקום, אפוא, להרהר האם אכן הופיע צירוף זה בנוסח שעמד לפני מעתיק כתב יד קופמן. כאמור ראש בית הכנסת הוא תפקיד קהילתי, וקשה להבין איזה תפקיד מילא במקדש. קשה גם להניח שהיה בירושלים ראש הכנסת; בוודאי היו בירושלים ראשי בתי כנסת שונים642כגון וטינוס, ראש בית הכנסת של אחת התפוצות בעיר. , אך לא ראש הכנסת בה\"א הידיעה. ייתכן שהמונח \"ראש הכנסת\" חדר בהשפעת הנוהג המאוחר מתקופת המשנה והתלמוד. ייתכן גם שהוא נגרר בידי העורכים בהשפעת המונח \"חזן הכנסת\". צירוף \"ראש הכנסת\" ו\"חזן הכנסת\" מופיע במקורות אמוראיים (מסכת שמחות פי\"ד הי\"ד; ירו', ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א), אם כי ייתכן שהם משקפים מסורת תנאית, שהרי ראש בית הכנסת נזכר במקורות תנאיים כמו גם בכתובות.", "[וראש הכנסת נותנו] לסגן – כפי שראינו במבוא הסגן הוא שני לכוהן הגדול, ונציג הפרושים בצוות ההנהגה של המקדש. טבעי הוא שגם כאן הוא משמש כשני לכוהן הגדול, והסגן נותנו לכהן גדול – העברת הספר מאיש לאיש מבטאת את הכבוד לספר ולכוהן הגדול כאחד. המשנה מתארת כאן מבנה טקס שהאדרת האירוע נרמזת בו בהעברה של החפץ הטקסי, קריא התורה, מיד ליד בסדר טקסי מוגדר. גם הכנת מי החטאת מתוארת כך (משנה, פרה)643ראו דיוננו במבוא למסכת פרה. , וכן חלוקת הברכות בין שבעת הקוראים בתורה (תוס', מגילה פ\"ג [ד] הי\"א).", "כהן גדול עומד ומקבל וקורא – בתלמוד הבבלי מובא דיון האם מותר לשבת בעזרה. משנתנו מוכיחה שהכוהן הגדול צריך לעמוד בזמן הקריאה, אך גם ניתן ללמוד ממנה שלפני העמידה הוא ישב, ועמד רק לקראת הספר (בבלי, סט ע\"א-ע\"ב). ברם, בעברית \"עומד ומקבל, עומד וקורא\" אין משמעם שהכוהן עומד ואינו יושב, אלא הוא ציון לשון הווה גוף שלישי, וליתר דיוק הווה מתמשך. כוונת המשפט לומר רק שהכוהן מקבל והכוהן קורא. השאלה בדבר ישיבה או עמידה בעזרה היא אמוראית בלבד; דומה שבמקורות התנאיים אין כלל התחבטות בדבר, כפי שנקבע בבירור במשנת זבחים (פ\"ב מ\"א; תוס', סנהדרין פ\"ד ה\"ד, עמ' 420).", "עומד וקורא – כאן המשנה מפרטת היכן הוא קורא, אחרי מות – בספר ויקרא פרק טז העוסק בסדרי העבודה ביום הכיפורים, ואך בעשור – הקריאה בספר ויקרא כג כז מתחילה במילים \"אך בעשור...\", ועוסקת בקרבנות החג. התלמוד הבבלי מתחבט בצורתה של קריאה זו. בבתי הכנסת בבבל היה מקובל שבימים שקוראים בהם משתי פרשיות מוציאים שני ספרי תורה, הראשון לפרשה הראשונה והשני לפרשה השנייה, זאת כדי שלא להטריח את הציבור בעת שהקורא עובר מפרשה לפרשה. על כן התקשתה הגמרא לפרש כיצד זה מוציאים כאן ספר אחד בלבד, ותירצה כאשר תירצה. ברם, בארץ ישראל בימי התנאים והאמוראים נקטו בדרך שונה. כאן נהגו להוציא ספר אחד ולגללו מפרשה לפרשה. על כן, אמורא ממוצא בבלי שהתגורר בארץ ישראל מנחה את אנשי בית הכנסת הבבלי (בציפורי) כיצד לנהוג לפי מנהג בבל, ולגלול את הספר אחרי הפרוכת של ארון הקודש. אך לאנשי ארץ ישראל היה ברור שגוללים את הספר בפומבי, כמו שמתואר בפרשתנו644עיינו פירושנו למגילה פ\"ד מ\"ד. . מכל מקום, הפתרון של הוצאת שני ספרים אינו נזכר, כנראה מסיבות כלכליות. הספרים היו יקרים ונדירים, ופתרון המחייב החזקת שניים או שלושה ספרים בבית הכנסת היה קשה לביצוע. סיבה זו אינה תקפה במקדש שהיה עשיר דיו, אך מכיוון שנקבע הנוהג הכללי של הוצאת ספר אחד בלבד נהגו כך אף במקדש. יתר על כן, החשש לטרחת הציבור לא נחשב כבעיה הלכתית, שהרי ביום הכיפורים (כמו גם במעמד הקהל) בא הציבור לראות טקס ארוך ומתמשך, והתוספת של גלילת הספר הוסיפה נופך של פומביות וחשיבות.", "וגולל את התורה – ספר התורה הקדום היה גלול סביב עצמו, כפי שמופיע בציורים על חפצי אמנות קדומים יהודיים מפורסמים, וכך גם צוירו ספרים (מגילות) בציורים בלתי יהודיים (איור 44)645גודנף, סמלים, כרך ג, איורים 706, 964, 966, 967 ועוד ועוד; חכלילי, אמנות יהודית. . בכל האיורים הספרים מונחים במאוזן כשהם גלולים בגליל אחד; עם הוצאתם היה צורך לגלול אותם למקום הקריאה, או שמישהו הכין אותם לקריאה. אולם בספר התורה כפי שעוצב באלף השנים האחרונות הקלף גלול על שני מוטות ציר (עצי החיים), כך שניתן לפתוח את הספר היכן שרוצים.", "ומניחה בחיקו – בבית הכנסת בתקופה הרומית ניצב הקורא ליד כורסה והיה יכול להניח את הספר על גב הכורסה (הקתדרה)646ראו ספראי, דוכן. . בבית המקדש לא היה לכוהן היכן להניח את הספר, ולכן הוא מחזיקו תחת בית השחי. צורה זו הייתה המקובלת לנשיאת ספרי תורה. כך, למשל, נאמר במדרש: \"דרש רבי חיננא בר פפא ואיתימא רבי שמלאי לעתיד לבא מביא הקב\"ה ספר תורה ומניחה בחיקו ואומר כל מי שעסק בזה יבא ויטול שכרו\"647פסיקתא דרב כהנא, נספחים פרשה ב, עמ' 453; תנחומא בובר, שופטים ט ט, טז ע\"א; תנחומא, שם ט ט; מסכת סופרים פ\"ג הט\"ו; בבלי, סוכה מא ע\"ב; אבות דרבי נתן, נו\"א לא, מו ע\"א ועוד. .", "ואומר יותר מימה שקריתי לפניכם כתוב648\"כתוב\" ב- ת, תב, ה5, מל, מפ, מצ, מרג, מרש, מרא, מרת4, מתת. בדפוסים ועדי נוסח אחדים: \"כתוב כאן\". – הכוהן הגדול מודיע ומצהיר כי התורה מכילה יותר ממה שקרא. הצהרה זו נועדה להסביר לציבור את קיומם של פרטים שאינם כתובים בתורה במפורש, אם כי ניסוחה משאיר פתח להבינה כהצהרה שלא כל התורה נקראה אלא רק חלק זעיר ממנה. אך דומה שזו הצהרה פרושית מובהקת, הצהרה שהתורה כוללת הרבה יותר ממה שיש בכתב ממש, הווה אומר שיש מקום לתורה שבעל פה. זה שורש הוויכוח עם הצדוקים, אם כי ההצהרה עצמה אינה נוקטת עמדה כיתתית, שכן אין בה הודעה היכן הפרטים החסרים, בתורה שבעל פה של הפרושים או בתורה של הצדוקים, זו שבעל פה או זו שבכתב (בספר \"הגזירות\" הצדוקי), ובעשור שבחומש הפיקודים וקורא על פה – כך אצלנו, וברוב עדי הנוסח \"קורא\", וכן בכתב יד קופמן למסכת סוטה המקבילה (פ\"ז מ\"ז). זו דוגמה לווי\"ו שאינה וי\"ו החיבור אלא נועדה לפירוש ולהדגשה. קידומות כאלו רגילות בכתב היד. בנוסף לשתי הקריאות הוא קורא בעל פה, כלומר לא מתוך הספר, את הפרשה שבחומש פקודים, הוא חומש במדבר, בפרשת פנחס העוסקת בקרבנות החג. הכוהן אינו קורא פרשה זו מהכתב משום שמדובר בפרשה קצרה ביותר, וחבל להטריח את הציבור בהמתנה עד שיגללו את הספר לשם.", "ומברך עליה – על התורה, שמונה ברכות – המשנה שלנו כוללת את סדר הברכות כפי שהן נמנות במשנת סוטה (פ\"ז מ\"ז). ברור שהמשנה בסוטה מועברת מכאן, ומכל מקום הברכות זהות. המשנה בסוטה אומרת שהברכות נאמרות דווקא בעברית (פ\"ז מ\"א). כפי שראינו649ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"ג. , מרבית עבודות המקדש נוהלו בעברית. קשה לדעת אם הרשימה של המעמדות הנאמרים דווקא בעברית מייצגת את רוב הטקסים במקדש, או שמא זו רשימת הטקסים החריגים, ורוב הטקסים האחרים התנהלו \"בכל לשון\", כלומר גם בארמית. המשנה קובעת עוד שהמלך הקורא בתורה בזמן מעמד הקהל מברך אותן ברכות, אלא \"שנותן של רגלים תחת מחילת העון\" (סוטה פ\"ז מ\"ח). מעמד הקהל נערך בסוכות וקריאת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, הווה אומר שברכת מחילת העוון היא הברכה על יום החג, וממילא בסוכות הנהיגו ברכה לחג של אותו היום. ", "חלק מהפרשנים הסבירו שהכוהן בירך ברכה אחת על קריאת התורה לפני הקריאה ועוד שבע ברכות אחרי הקריאה. כך העניקו לברכות הכוהן הגדול מבנה דומה לברכות קריאת התורה כפי שהיו נהוגות בימי התנאים או האמוראים בבית הכנסת. ברם, המשנה מונה במפורש את שמונה הברכות, ונראה שכולן אחר הקריאה. לו היה לברכות הכוהן הגדול מבנה זהה לקריאת התורה התנאית היו צריכים למצוא במשנה רשימה שתופענה בה שתי ברכות תורה (אחת לפני הקריאה ואחת אחריה) ועוד שש ברכות. הרמב\"ם פירש שהברכה על ישראל נספחת לברכת התפילה, ברם מתברר שלא גרסה שונה הייתה לפניו אלא פרשנות שונה. מכל מקום, בחיבורו \"משנה תורה\" הוא מונה את הברכות כסדרן בנוסח שלפנינו650משנה תורה, הלכות עבודת יום הכיפורים סוף פרק ג, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 801. . בנוסחאות אחדות נוספה ברכה והיא ברכת ירושלים (להלן). כפי שנראה נתפסה ירושלים כישות קדושה נפרדת מהמקדש, ברם אם הייתה ברכה על ירושלים הייתה זו הברכה התשיעית, ובמשנה נאמר שהיו שמונה ברכות בלבד. כפי שנראה עוד בגוף הדיון להלן כללה ברכת המקדש את ברכת ירושלים, או שהיו אלו שתי נוסחאות חילופיות שכוונתן אחת. ", "בסוף ימי בית שני כבר היו נהוגות ברכות על המצוות. השוחט בירך על הזבח651ראו הדיון הקצר בפירושנו לפסחים פ\"י מ\"ט. והטובל על הטבילה, ברם ספק רב אם כבר בימי הבית הייתה נהוגה ברכה על קריאת התורה. כידוע, הברכות שבידינו מתחלקות לסוגים אחדים. סוג אחד הוא ברכות הנהנין, הנאמרות כתודה לאל בורא עולם על שהעניק לעמו ולכלל האנושות מטובו. אלו נאמרות לפני האוכל או אחריו, בזמן ראיית מראות חשובים או לפני כל הנאה אחרת. הסוג השני הוא הברכות על המצוות. אלו נאמרות כתודה על הזכות שניתנה לנו לשמור את מצוותיו. הן מתחילות ב\"ברוך... אשר קדשנו במצותיו וצונו\" ומסתיימות ב\"להקריב מנחות\" (כגון תוס', ברכות פ\"ה הכ\"ב), \"להקריב זבחים\" (שם שם), \"לאכל זבחים\" או כעין זה (שם, שם ותוס', פסחים פ\"י הי\"ג) וכיוצא באלו (כגון סופרים פי\"ד ה\"ד). בימי הבית לא מצינו ברכות על המצוות אלא בבית המקדש. על הקרבנות בירכו כמובן, וגם על אכילת הפסח (משנה, פסחים פ\"י מ\"ט). מאוחר יותר אנו שומעים על ברכות על המצוות בכל מקום. כל העדויות הן מהתוספתא לכל המוקדם, לפיכך מותר לראות בהן חידוש של שלהי תקופת התנאים, או שלפחות הן התגבשו והתפשטו רק אז (כגון תוס', ברכות פ\"ו ה\"ט-הט\"ו). גם מאוחר יותר טרם חדרה תודעת הברכה על המצוות. כך, למשל, הירושלמי קובע \"שהכל יודעין לתקוע ואין הכל יודעין לברך\" (ראש השנה פ\"ד ה\"ז, נט ע\"ד)652ההערה מובנת על רקע הנוהג לתקוע כל אחד לעצמו בנוסף לתקיעת הציבור, ועל רקע הנוהג הארץ-ישראלי לגוון בברכות וליצור לכל מצווה ברכה ייחודית ככל האפשר. נוהג זה מאפיין את טופסי הברכות הארץ-ישראליות גם בתקופת הגאונים. ראו למשל ספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 59; 62-61; 107. , והרי זו הלכה אופיינית לתקופה שטרם השתרשה בה תודעת הברכות והן טרם היו מוכרות לכול. כיום, למשל, היה הפוסק מנסח ההפך ואומר שכולם יודעים לברך אך רק בודדים יודעים לתקוע. כפי שכבר נאמר לא נתפסה קריאת התורה של הכוהן הגדול כחלק מהעבודה, ולכן מותר לבצעה בלא לבוש רשמי. על כן ספק רב אם היא נתפסה כמצווה כמו הקרבת הקרבן, ולכן ספק אם בירך הכוהן הגדול לפני הקריאה. ", "זאת ועוד. רשימת הברכות המנויה להלן אינה ברכה על הקריאה אלא תפילה של הכוהן הגדול, ובהקשר זה יש להבינה. ", "לפי מסורת חז\"ל הונהגה תפילת הציבור בימים קדמונים, בידי האבות או בידי אנשי הכנסת הגדולה. חוקרים נוטים לאחר את הנהגת התפילה הציבורית בהרבה. בדרך כלל מקובל היה להניח שתפילת הציבור התגבשה בסוף ימי בית שני, ונוסחתה נקבעה סופית בדור יבנה653המונח \"נקבע סופית\" אינו מדויק. נוסח התפילה לא נקבע מעולם, ואפילו בימינו חלים בו שינויים קלים. קיימים שינויי מנהגים בין נוסח ארץ ישראל ונוסח בבל אפילו בהרכב הברכות. הווה אומר, לפחות עד המאה השתים עשרה טרם הונהג נוסח אחיד. ברם, גוף התפילה ומרבית ברכותיה אכן נקבעו בדור יבנה, והשינויים שלאחר מכן הם משניים. . פליישר הציע שתפילת הציבור נקבעה רק בדור יבנה. הדברים נידונו במפורט במסכת מגילה, וברור שבידינו עדויות לתפילת ציבור כבר בסוף ימי בית שני, בעיקר בשבתות ובימים טובים654ראו הנספח לפירושנו למסכת מגילה, ולהלן בפירושנו לסוף משנה ד. . אין לנו עדויות של ממש על תפילות ציבור בימי חול, ודאי שלא על התכנסויות סדירות בבית הכנסת לתפילה. ברם, מצינו עדויות על קריאת שמע בציבור ועל קריאת התורה, בעיקר בשבתות. במקדש קראו קריאת שמע בציבור אחרי שחיטת קרבן תמיד של שחר ולפני הקטרת האברים (משנה, תמיד פ\"ה מ\"א), ומן הסתם כך נהגו גם ביום הכיפורים, והדבר לא נאמר במפורש שכן במשנת יומא אין מזכירים את רוב עבודות השגרה אלא מתארים רק את עבודת היום. לא נאמר האם במקדש גם התפללו, ומן הסתם לא עשו כן בימי החול אלא רק בשבתות ובחגים. התפילה של הכוהן הגדול היא, אפוא, מעין תפילת היום, אך לא תפילת הציבור. הציבור, ואולי גם הכוהן הגדול, התפללו בזמן כלשהו במהלך היום. תפילה זו אינה נזכרת, כשם שמשנתנו אינה מזכירה לא את קריאת שמע ואף לא את ברכת הכוהנים (משנה, סוטה פ\"ז מ\"ו; תמיד פ\"ז מ\"ב)655לא ברור מתי נאמרה הברכה ביום הכיפורים, אולי לאחר הקטרת הקטורת של בוקר, כמו שהיא שנויה בסדר הפעולות המופיע במשנה תמיד. . כפי שנראה להלן, תפילת הכוהן היא אב-טיפוס לתפילת הציבור, והיא מהווה מעין נוסח קדמון שלה. אפשר אף לומר שתפילת הציבור המוכרת מימי התנאים (זו המכונה \"תפילת שמונה עשרה\") צמחה מתוך תפילת הכוהן במקדש (להלן). מסתבר שתפילת הכוהן הגדול הונהגה בימים קדמונים, דורות מספר לפני סוף ימי בית שני. בינתיים התגבשה תפילת הציבור בבית המקדש ובעיקר בבתי הכנסת, אך תפילת הכוהן הגדול נשארה על כנה.", "על התורה – התוספתא מסבירה: \"כדרך שמברכין על התורה בבית הכנסת\" (פ\"ג [ד] הי\"ח). בדרך זו הולכים גם התלמודים (בבלי, ע ע\"א; ירו', מד ע\"ד; סוטה פ\"ז ה\"ז, כב ע\"א); הם מסבירים את הברכות על רקע נוהגי התפילה ונוסחאותיה כפי שנהגו בימיהם. בדרך זו הילכו אף פרשנים קדומים. כך הפכה הפרשנות למשנתנו למעין קטלוג של התפילות והברכות הקדומות, לאוצר בלום של נוסחאות שאבדו מסידור התפילה656ראו הלקט הלמדני שמציע ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 803-801. . דרך פרשנות זו טבעית, אך אינה מוצדקת. אסור לקבוע את הנוסח הקדום לפי נוסחאות תפילה מאוחרות יותר שנקבעו במסגרת חברתית-הלכתית שונה. אין כל הכרח לפרש שברכת התורה הנזכרת כאן, כחלק מתפילה, זהה לברכה שנקבעה מאוחר יותר כברכה על מצוות קריאת התורה. על כן נימנע מלחפש אחר הנוסח הקדום, אלא אם יש רגליים לטענה כי זהו הנוסח הקדום מימי הבית. ברכת התורה הסתיימה, מן הסתם, במילים \"נותן התורה\" או \"הבוחר בתורה\" (כך בירושלמי ובדברים רבה בהרחבה657דברים רבה, יא ו; ליברמן, עמ' 801. ). ברכה על התורה וחשיבות לימוד התורה הן חלק מהותי מהאידאולוגיה הפרושית, אבל מבחינתם של הצדוקים העניין מתפרש כהצהרה על תפקידם המרכזי של כוהנים בשמירת התורה, בבחינת \"יורו משפטיך ליעקב\" (דברים לג י)658ראו דיוננו בנספח א למסכת שקלים. . אפשר שגם הצדוקים הצטרפו לעצם ההכרה בחשיבות לימוד התורה.", "ועל העבודה – זו ברכה על העבודה במקדש. הנוסחה שהתלמוד הירושלמי מציע היא \"שאותך נירא ונעבוד\" (מד ע\"ב), ברם, כאמור, זו נוסחה מאוחרת שכבר הושפעה מחורבן הבית. איננו יודעים מה הייתה הנוסחה הקדומה. מאוחר יותר צמחה מתוך ברכה זו ברכת \"רצה...\" הנכללת בתפילת \"שמונה עשרה\".", "ועל ההודיה – איננו יודעים מה נוסחתה, אך מתוכה צמחה ברכת ההודאה (\"מודים...\") שבתפילת \"שמונה עשרה\".", "ועל מחילת העוון – כפי שאמרנו לעיל זו תפילת (ברכת) היום. הירושלמי אומר: \"מוחל עוונות עמו ישראל ברחמים\" (שם) והבבלי אומר \"כתיקנה\" (ע ע\"א), כלומר כפי שנהגו לומר אותה בבתי הכנסת בבבל. מברכה זו צמחה ברכת היום בתפילות החג, ואולי גם תפילת מחילת עוונות שבשמונה עשרה של יום יום.", "ועל המקדש659חסר בכתב יד נ' של מסכת יומא, ומופיע בסוטה. – הירושלמי מציע: \"הבוחר במקדש ואמר רב אידי השוכן בציון\" (שם). לכאורה יש להבין כי דברי רב אידי הם נוסחה חלופית לברכת המקדש, או נוסחה משלימה: הבוחר במקדש והשוכן בציון. הראשונים התחבטו אף הם בעניין, ברם ליברמן צודק בקבעו שלא הייתה להם מסורת אלא הם הציעו נוסחאות מדעתם. כך או כך, מסתבר שהברכה על ברכת ציון ועל ברכת המקדש אחת הן, שכן ירושלים נבחרה כמקום המקדש והמקדש מעניק מקדושתו לציון. בדפוסים נוסף \"על המקדש בפני עצמו\"; התוספת באה לאפשר את הברכה הנפרדת על ירושלים (להלן). ", "הנוסח \"הבוחר ב...\" נראה מקורי, שכן הוא אינו מופיע בנוסחאות התפילה מימי תנאים ואמוראים. יתר על כן, נראה שזה היה הנוסח הקדום של ברכת הכוהנים, על כן נראה שאכן זה היה טופס הברכה של ימי הבית.", "ועל ירושלים בפני עצמה – כך הנוסח רק בדפוס וילנא כאן, ואינו בכתב יד קופמן ובכתבי יד נוספים660אזכור ירושלים חסר גם ברוב הפיוטים, כגון \"אאזרה בגבורה\" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 11) ובנוסח המשנה המקורית שפרסם אלבוגן, מחקרים, עמ' 113. אבל בנוסח אחר, גם הוא של משנה מקוצרת: \"ועל ישראל ועל ירושלים ושאר התפילה\" (שם, עמ' 114). זהו נוסח מאוחר, בעקבות הבבלי. , לא כאן, לא במסכת יומא ואף לא במקבילה בתוספתא ובנוסח הדפוס למקבילה במסכת סוטה. המשפט חסר גם ברוב כתבי היד של משנת סוטה ובציטוטי ראשונים661ראה משנת מכון הש\"ס השלם על אתר. , אך נמצא בנוסח הדפוס ובכתב יד מינכן. אם הייתה ברכה על ירושלים אזי לפנינו תשע ברכות. נראה שבמקור נכללה רק תפילה על המקדש, או על המקדש וירושלים. רשימה קדומה יותר של תפילות מובאת בספר בן סירא, ונעסוק בה להלן662בן סירא, נא יב ואילך, ושם חמש עשרה ברכות פחות או יותר. . כל התפילות שבאותו פרק בבן סירא (פרק נא) מתחילות במונח \"הודו...\"; ברכת ירושלים היא \"הודו לבוחר בציון\", ולפניה: \"הודו לבונה עירו ומקדשו\". אם כן, שתי ברכות הן: האחת לירושלים ולמקדש, והשנייה רק לירושלים. מכל מקום, הנוסחה \"הבוחר...\" מופיעה ותדירה. בנוסחאות תפילת \"שמונה עשרה\", כפי שהן מוכרות היום, אין תפילה על המקדש, אך נכללת בה תפילה על ירושלים הכוללת, כמובן, תפילה לבניין העיר; בניינה של ירושלים כולל, מן הסתם, גם את שיקום המקדש. נראה שבהשפעת התפילה המאוחרת תוקן הנוסח של המשנה ותפילת ירושלים באה במקום תפילת המקדש. בשלב שני הוצגו שתי הנוסחאות יחדיו, גם ברכת ירושלים וגם ברכת המקדש.", "ועל ישראל663ב- דו, מ נוסף \"בפני עצמן\", וכן בהמשך, ואינו בעדי הנוסח למשנת סוטה. – גם כאן הירושלמי מציע \"הבוחר בישראל\" (מד ע\"ב), וכאמור זהו נוסח הנראה קדום וטוב. בבן סירא מצויה הודאה ל\"גואל ישראל\", אך לתפילה מעין זו היו קוראים \"ברכת גאולה\" ולא \"ברכת ישראל\". ברכת גאולה משובצת בתפילת \"שמונה עשרה\" ובליל הסדר.", "ועל הכהנים664בדפוס וילנא נוסף \"בפני עצמן\", וזו תוספת בהשראת התוספות לברכות הקודמות, וראו ההערה הקודמת. – הירושלמי מציע את הנוסח \"הבוחר בכהנים\" (שם). התפילה הזו חשובה במיוחד משום שאין היא מוכרת בתפילות שלאחר חורבן בית שני, ויש בה כדי להעיד על העולם החברתי של המקדש. בסוף מסכת מידות מסופר על מעמד בדיקת יוחסי הכוהנים. בסיום הטקס והבדיקה מברכים או מתפללים: \"וכך היו אומרים ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים\" (משנה, מדות פ\"ה מ\"ד). לשון הקטע ומיקומו מעידים כי הוא אכן עדות היסטורית רֵאלית. כפי שנראה להלן לא ייתכן שתפילה זו חודשה רק לאחר ימי הבית. בספר בן סירא הנוסח הוא: \"הודו לבוחר בבני צדוק לכהן\" (נא יב). מצירוף העדויות מותר להסיק שתי מסקנות: האחת שהפורמולה \"הבוחר ב...\" היא קדומה ורֵאלית, מימי בית שני, והשנייה שאכן בירכו על בחירת הכוהנים. ", "תפילה לבחירת הכוהנים מופיעה במקביל בהבדלה. כידוע אומרים במוצאי שבת תפילה שמרכזה ההבדלה בין קודש לחול; אליה צורפו הבדלות נוספות, כלומר מצוות או פסוקים המעידים על הפרדה והבדלה. נוסח ברכת ההבדלה לא היה אחיד. בירושלמי ובבבלי נקבע שאין לִפחות משלוש הבדלות ואין להוסיף על שבע הבדלות, ושהבדלות אלו חייבות לכלול רק את ההבדלות הכתובות בתורה (ירו', ברכות פ\"ה ה\"ב, ט ע\"ב; בבלי, פסחים קג ע\"ב - קד ע\"א)665ראו עוד בפרקי דרבי אליעזר פ\"כ: \"ברוך מאורי האש\", וזה כנראה נוסח מקוצר.\t . עם זאת נמסר בבבלי על מנהגו של רבי ועל דעתו של רבי יוחנן בשם \"בנן של קדושים\" לומר רק הבדלה אחת: \"בין קודש לחול\"666ראו בהרחבה במבוא למסכת שבת. .", "מסתבר שבבבל התגבש מנהג לומר שלוש הבדלות: \"ונהגו העם לומר שלש\" (בבלי, שם קד ע\"א). הנוסח עצמו נמסר בשתי סוגיות בחולין, ובסוגיית פסחים הוא נמסר כנוסח ההבדלה של רב ייבא סבא: \"המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה\". בהמשך הסוגיה רב ייבא מסביר שלא ארבע הבדלות כאן אלא שלוש, והרביעית היא \"מעין חתימה סמוך לחתימתו\". הסבר זה אפשרי, כמובן, אך עדיין ארבע הבדלות כאן (בבלי, חולין כו, ע\"ב; פסחים קד ע\"א).", "הרכב שבע ההבדלות השתמר במקורות ארץ-ישראליים אחדים667וידר פרסם שני טקסטים, האחד מסידור תפילה (וסטמינסטר קולג', 11, 85) והשני קטע גניזה של הגדה של פסח. וידר, ריטואל; מאן, גניזה, מס' 121; זולאי, סידור, עמ' 304-302; מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קמז; פליישר, תפילה, עמ' 80-79. ראו המבוא למסכת ברכות. , ובהם אין אזכור לבחירת הכוהנים. לעומת זאת השתמרה בתלמוד הבבלי רשימת הבדלות דומה הכוללת את הבדלת הכוהנים: \"המבדיל... בין כהנים ללוים וישראלים\"668בבלי, שם קד ע\"א בשם חכם ארץ-ישראלי. .", "ההשוואה מאלפת. ההבדלה בין ישראלים לכוהנים נעלמה מתוך רשימת ההבדלות בכל נוסחי ארץ ישראל. גם ברשימה בתלמוד הבבלי היא חריגה, מופיעה אחרונה וחורגת בתוכנה. כל יתר ההבדלות עוסקות בעם ישראל כולו, וזו מפרידה ומבדילה בתוך העם. יתר על כן, ברשימת הבבלי שמונה הבדלות, והסוגיה הבבלית כבר עסקה בכך. לפיכך, נראה לנו שהבדלה זו שבין כוהנים לבין לוויים וישראלים הייתה הבדלה קדומה אשר הוצאה מנוסח התפילה. ראשיתה בימי הבית השני, כפי שהראינו לעיל, אך כבר בימי הברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי החלה להידחק ובמהרה הוצאה מהתפילה.", "נראה, אפוא, שהבבלי שימר את רשימת ההבדלות הקדומה, ואילו בפיוטי ארץ ישראל מתבטא השינוי שחל ברשימת ההבדלות. הבבלי שימר את הנוסח הקדום דווקא משום שלא נאמר הלכה למעשה, ולכן לא היה כל צורך \"לעדכן את הנוסח הקדום\". אבל בארץ ישראל אמרו את שבע ההבדלות בכל מוצאי שבת, והנוסח שהתלמוד מציע הוא הנוסח המתוקן.", "כל התפילות הקדומות נשמרו בתפילות המאוחרות, להוציא ברכת הכוהנים. למרות שפע העדויות הקדומות – זו נשכחה ואבדה מהתפילה ומההבדלה. נראה שהוצאתה של הבדלה זו מהתפילה קשורה להתעצמות שבין החכמים והכוהנים. תפילה לבחירת הכוהנים היא אינטרס כוהני מובהק. מסתבר אף שתפילה זו נוצרה בחוגי הצדוקים שמדיניותם הייתה כוהנית מאוד. לדעתם קדושת הכוהנים היא נתון דתי מרכזי, ויש לו כמובן גם משמעויות חברתיות669ראו הנספח למסכת שקלים. . התפילה צמחה, אפוא, מתוך חוגי הכוהנים, כפי שהמשנה במסכת מידות (פ\"ה מ\"ד) מעידה. קרוב להניח כי היא נוצקה בחוגי הצדוקים, אך גם פרושים הסכימו לעיקרון בחירת הכוהנים. ", "לאחר החורבן התנהל מאבק בין חכמים וכוהנים על הנהגת החברה. חכמים צמצמו את זכויות היתר של הכוהנים, ועמלו להשתית את החברה על הנהגת החכמים ללא עדיפות למוצא הכוהני670ראו המבוא למסכת זו. . כפי שראינו, רצונם של חכמים להבליט את שותפותם של ישראלים בהנהגת המקדש וניהולו בא לידי ביטוי בהלכות מספר; הוצאת בחירת הכוהנים מהתפילה מעידה על פן אחר של אותו מאבק.", "אגב כך למדנו מעט גם על השתלשלות המסורת בספרות חז\"ל. בארץ ישראל הקפידו לומר את שבע ההבדלות, ולכן עידכנו את הנוסח בהתאם למציאות המשתנה ועקרו את בחירת הכוהנים מהתפילה ומההבדלה, ואילו בבבל לא אמרו אלא שלוש או ארבע הבדלות, וההבדלה בין כוהנים לישראלים לא נאמרה. על כן נשאר בבבל הנוסח הקדום שנשמר מדור לדור כהלכה תאורטית. זהו בניין אב להבנת השתלשלות המסורת בספרות חז\"ל: הלכות חז\"ל היו תורת חיים והן נמסרו ממורה לתלמיד תוך כדי עדכונן ושינוין בהתאם למציאות משתנה ולתפיסות חדשות. אך הלכות תאורטיות נשארו מקובעות בנוסחתן הקדומה, שכן לא היה מי שיעדכנן, ולא הייתה סיבה לשנות מהנוסח הקדום. מצד שני קרה, מן הסתם, שהלכות שאיבדו מערכן האקטואלי נשכחו או שובשו, וזו תופעה אחרת.", "ועל שאר התפילה – בעדי נוסח מועטים מטיב משני, כאן ובמסכת יומא: \"והשאר תפילה\". התוספתא משלימה: \"שעמך ישראל צריכין ליושע מלפניך, וחותם בשומע תפלה\" (פ\"ג [ד] הי\"ח), וכעין זה בתלמודים (ירו', מד ע\"א; בבלי, ע ע\"א). גם תפילה זו מצויה בתפילת \"שמונה עשרה\". הנוסח של התוספתא מבטא את נוסח התפילה התנאִי.", "בידינו ארבע עדויות לנוסח הקדום של תפילת \"שמונה עשרה\": רשימת ההודאות שבספר בן סירא (נב יב), התפילות או הברכות הקדומות שנאמרו אחרי ההפטרה671המקור הקדום ביותר הוא מסכת סופרים פי\"ג ה\"ח ואילך, עמ' 249-245. , ברכות הכוהן הגדול וכמובן נוסח תפילת \"שמונה עשרה\" שתוקן בדור יבנה. ברכות ההפטרה ידועות לראשונה רק מתוך טופס מאוחר יחסית של מסכת סופרים, ברם עיקר הנוסח קדום, כפי שמעידה מערכת הקשרים שבין התפילות השונות. ברור שהיו קשרים הדוקים בין התפילות. כך, למשל, נוסח ברכות ההפטרה כולל את המרכיב \"על התורה ועל העבודה...\" המופיע כברכות נפרדות ברשימה שבמשנתנו. ההשוואה בין המקורות השונים חורגת מדיוננו, ברם נראה שניתן לסכם את התופעה. ", "תפילת \"שמונה עשרה\" המוכרת לנו צמחה מתוך תפילות המקדש. כבר בימי בן סירא גובשה רשימת תפילות, ובמקביל התפתחה התפילה בבתי הכנסת. במקדש גובשה רשימת שמונה ברכות, ובבית הכנסת תפילת \"שמונה עשרה\" שגובשה בהשראת כל טופסי התפילה, ואולי אף בהשפעת תפילות נוספות שאבדו.", "כפי שאמרנו, קריאת התורה היא מרכיב פרושי, לא כן הברכות עליה. הערכים המרכזיים שבתפילת הכוהן הגדול הם בחירת המקדש, העבודה בו, מחילת העוונות שהיא תוצאה של העבודה במקדש וכמובן בחירת הכוהנים. תוכן הברכות מעיד על השפעה כוהנית עזה, ואולי גם על מוצאה הצדוקי של התפילה." ], [ "הרואה כהן גדול שהוא קורא – את קריאת התורה שתוארה במשנה הקודמת, ואינו רואה פר ושעיר הנישרפים – כך גם בדפוס נפולי, אך ברוב עדי הנוסח ללא וי\"ו. האות וי\"ו אינה וי\"ו החיבור ובאה להדגשה בלבד, והדבר רגיל בכתב יד קופמן. הפר והשעיר נשחטו בתחילת היום והוכנו לשרפה לפני קריאת התורה. כך לפי הנוסח שלפנינו. לעיל הערנו כי הירושלמי הכיר גם נוסח ולפיו קודם קרא הכוהן בתורה ורק אחר כך הוכנו הפר והשעיר, ולפי שיטה זו אי אפשר ששרפת הפר והשעיר נערכה במקביל לקריאת התורה, ואכן בתוספתא שנביא להלן חכמים חולקים על משנתנו. מכל מקום, לפי משנתנו נשרפו הפר והשעיר במקביל לקריאה בבית הדשן הגדול מחוץ לחומת העזרה672לעיל, פ\"ה מ\"ז. , וכן נאמר במשנת זבחים (פ\"ה מ\"ב).", "הרואה פר ושעיר הנישרפים אינו רואה כהן גדול שהוא קורא לא מפני שאינו רשאיי אלא שהייתה דרך רחוקה – עקרונית ניתן לראות את העבודות במקביל, אך מבחינה מעשית היה הדבר בלתי אפשרי בגלל המרחק שבין בית הדשן וההיכל. אמנם לא נאמר היכן קרא הכוהן הגדול בתורה, בפתח ההיכל או בעזרת נשים ואולי בחיל, הוא המתחם שסביב ההיכל (בבלי, סט ע\"ב), בכל אופן אי אפשר להיות נוכח בו בזמן בקריאה ובבית הדשן שמחוץ לחומת הר הבית, ומלאכת שניהם היתה כאחת – שתי העבודות נעשו בו בזמן. נראה שבמקדש היה המון רב, רבים מתושבי ירושלים ועולי רגל רבים שעלו לחג הסוכות והקדימו את בואם. אלו באו לצפות בעבודת הכוהן הגדול. כבר לפנות בוקר הצטופף ההמון במקדש: \"לא היתה מקרות (קריאת) הגבר מגעת עד שהיתה עזרה מליאה מישראל\" (לעיל, פ\"א מ\"ח). התוספתא מספרת על זקיפים שהעמידו סביב בית הדשן הגדול \"סביבות המערכה מפני דחק העם\" (פ\"ג [ד] הי\"ז). הציבור נהר בהמוניו למקדש והתחלק עתה לשני מוקדי עניין, בית הדשן והמקדש גופו.", "שרפת הפר בבית הדשן ולא במזבח היא חריגה וקשה, שכן מדוע זה יבחרו לעשות את המלאכה מחוץ לבית המקדש? לדעתנו השרפה בחוץ נועדה לפנות מקום וזמן לקריאת התורה של הכוהן הגדול המתרחשת באותו זמן. ברם, ספק אם זו מסורת תנאית, שכן מצינו גם את חכמים שאינם מקבלים מסורת זו: \"ונשרפין בבית הדשן, דברי רבי ליעזר ורבי שמעון, וחכמים אומרים אין מטמאין בגדים, ואין נשרפין בבית הדשן, אלא האחרון הגומר את המלאכה בלבד\" (תוס', יומא פ\"ג ה\"ו). קשה להניח שחכמים (מאוחרים יחסית, בני דור אושא) היו נחלקים לו הייתה זו מסורת. לפיכך, מתבקשת ההשערה שלפנינו שחזור ומבנה תאורטי. רבי אלעזר ורבי שמעון מניחים את ההנחה התאורטית שהכוהן הגדול עבד כמעט לבד ולפיכך לא יכול היה לקרוא בתורה וגם לטפל בשרפה673כפי שראינו במבוא יש להניח שליד הכוהן הגדול עזרו עוזרים מספר הנרמזים במקורות, אך עיקר תיאור העבודה מתמקד בכוהן הגדול. . על כן חיפשו פתרון שיאפשר לכוהן להתרכז במה שהיה לחכמים כה חשוב, בקריאת התורה, והפתרון הוא שליחת הפר לשרפה מחוץ למקדש. אבל, כפי שטענו במבוא למסכת יומא, הקריאה בתורה היא תוספת של ימי בית שני (אולי דווקא של פרושים – חז\"ל), ובתורה אין היא נזכרת. טבעי הרבה יותר הוא שהשרפה של הפר והשעיר תיעשה במזבח. אלא שחכמים רצו לפנות זמן ומרחב לקריאת התורה, ומצאו לכך פתרון שמבחינה מקדשית הוא בעייתי ביותר (שרפת הפר במזבח חיצוני, שאיננו משמש, בדרך כלל, לעבודת הקודש אלא רק לשרפת קרבנות שנטמאו, פסולת קרבנות וכו' (משנה, זבחים פ\"ו מ\"א). " ], [ "ואם – בדפוס: \"אם\". משניות רבות מתחילות באות וי\"ו, ואין זו וי\"ו החיבור אלא וי\"ו לשם הדגשה. בכתבי היד רבים חילופי הנוסח ולעתים הווי\"ו חסרה, שכן המעתיקים לא הבינו מה תפקידה. כפי שכבר אמרנו פעמים מספר הבעיה אינה שאלה של נוסח אלא של התפקיד הדקדוקי של האות וי\"ו, בבגדי בוץ קרא – כאמור במשנה א היה הכוהן רשאי להחליט אם לקרוא בבגדי בוץ, ובכך לסמן כי הקריאה היא בבחינת עבודת מקדש, או בבגדי חול, קידש ידיו ורגליו ופשט ירד וטבל עלה ונסתפג – אם הוא קרא בבגד בוץ חייב היה בקידוש ידיים ורגליים ובטבילה. לפי פשוטם של דברים יש להבין שאם קרא בסתם בגד של חול היה פטור מכל זה. ההסבר לכך פשוט. אם הקריאה היא עבודה – יש להבדיל בינה לבין העבודה הבאה שהיא עבודת יום הכיפורים ממש, אבל אם הקריאה נעשתה בסתם בגד – אין היא עבודה ואינה נחשבת הפסקה כל עיקר. לפי ההלכה הכוהן חייב לטבול חמש פעמים674תוס', פ\"א ה\"כ; ספרא, אחרי מות פרק ו ה\"ח, פא ע\"א, וראו במבוא למסכת. , וטבילה זו היא אחת מהחמש. אם כן, מקורות תנאיים אלו מניחים כי הכוהן קרא בבגדי בוץ. כפי שאמרנו בדיוננו על המשנה הראשונה יש להניח שהפרושים הם אלו שדחפו לכך שהקריאה תיחשב עבודה, שכן הדבר עולה בקנה אחד עם השקפת עולמם. המקורות התנאיים מבטאים, אפוא, את גישתם של חכמים שהקריאה היא עבודה לכל דבר. סדר הטבילה נדון לעיל, ומחלוקת חכמים ורבי מאיר שם היא גם מחלוקתם כאן675לעיל, פ\"ג מ\"ו. המחלוקת היא האם יש לקדש לפני הטבילה או לפני הפשטת הבגדים, והשאלה העקרונית היא האם החלפת הבגדים היא גוף המצווה ולכן פשיטת הבגדים מחייבת טבילה (חכמים), או שהטבילה היא המצווה ויש לקדש רגליים לפניה (רבי מאיר). .", "הביאו לו בגדי זהב ולבש קידש ידיו ורגליו – לקראת העבודות הנוספות, יצא ועשה את אילו ואת איל העם ואת שבעת כבשים תמימים – קרבנות החג נזכרים בשלוש פרשיות בתורה. בספר ויקרא נזכרים קרבנות היום, הפר ושני השעירים שבהקרבתם עסקו המשניות הקודמות, וכן נזכר איל נוסף: \"בזאת יבֹא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעֹלה\" (טז ג). הפר הוא \"פרו של כהן\" שכבר נזכר, והאיל הוא קרבן נוסף שטרם הוזכר. בפרק כד של ספר ויקרא נזכר החג, אך ללא פירוט הקרבנות. בספר במדבר נזכרים עוד קרבנות מוסף: \"פר בן בקר אחד איל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימים\" (כט ח), ובסוף עוד \"שעיר עזים אחד חטאת\" (שם י). השעיר האחרון מכונה \"שעיר הנעשה בחוץ\", משום שהוא מוקרב על המזבח החיצון (הגדול). משנתנו סבורה שהאיל של ספר ויקרא אינו האיל של ספר במדבר, והכוהן מביא שני אילים. רבי אלעזר ברבי שמעון סבור כחכמים ורבי יהודה סבור ששני האילים חד הם (בבלי, ע ע\"ב). יוספוס אומר כי צריך להביא שני אילים676קד', ג 240. , ופילון גם הוא מדבר על פר, איל ושבעה כבשים, ועוד שני שעירים ואיל677על המצוות, א 188. , וכן יוצא ממגילת המקדש הכיתתית678מגילת המקדש, כה, 8. ראו תבורי, מועדים, עמ' 263-262. .", "דברי רבי אליעזר – יש להבין שלדעת רבי אליעזר שני האילים ושבעת הכבשים היו קרבים בשלב זה של היום. לפי החשבון השעה הייתה שעת אחר הצהריים, קצת לפני זמן הקרבת התמיד של בין הערביים, או סמוך מאוד לאותה שעה.", "רבי עקיבה אומר עם התמיד שלשחר היו קריבים – עד כאן דברי רבי עקיבא, ולדעתו שני האילים ושבעת הכבשים היו קרבים בבוקר, אבל פר העולה ושעיר הנעשה בחוץ היו קריבים עם התמיד של בין הערבים – אפשר לפרש שגם אלו דברי רבי עקיבא, ואזי אנו יודעים מה דעתו של רבי עקיבא על כל הקרבנות, אך איננו יודעים מה רבי אליעזר חושב על זמן ההקרבה של הפר השני והשעיר של חטאת. אפשר גם להבין שאלו דברי הכול, כלומר גם רבי אליעזר מסכים לכך.", "הגרסה שלפנינו היא \"היו קריבים\", כלומר מדובר בפר העולה ובשעיר, ברם בתלמוד הבבלי לא גרסו כנראה את צמד המילים \"היו קריבים\" והתחבטו האם רק השעיר היה קרב בערב או גם הפר. כך מפרש אפשטיין את הבבלי679אפשטיין, מבוא, עמ' 381, וראו תוספתא כפשוטה, עמ' 804-803. . כדי להבין את הבבלי יש להניח שגם המילים \"אבל פר העולה\" לא נכתבו כמו במשנתנו, אחרת אין לשאלה בסיס. ", "המחלוקת שבמשנה שנויה בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ\"ג [ד] הי\"ט; בבלי, ע ע\"א-ע\"ב; ירו', פ\"ז ה\"ב, מד ע\"ב), אך מוצגים בהם כמה שינויים בעמדות החולקים. לרבי עקיבא מוצגות שתי גרסאות, האחת גרסת המשנה והאחרת גרסת הבבלי בשם ה\"תוספתא\", וזו גם גרסתה של התוספתא שבידינו680הבבלי מזכיר לעתים את ה\"תוספתא\", ברם השאלה האם נוסחתה זהה לחיבור המכונה כיום \"תוספתא\" טרם הוכרעה. שאלה שנייה היא האם אכן הנוסחה מצויה בכל עדי הנוסח, ובכלל למה התכוון הבבלי. כל השאלות מחייבות בירור, אך לא כאן מקומו. . לדברי רבי אליעזר בידינו לפחות שתי גרסאות. במשנה נוסח אחד שאינו שלם, ועמדתו של רבי אליעזר בדבר מועד ההקרבה של פר העולה והשעיר אינה ברורה (לעיל). האפשרות הראשונה מוצגת בטור 1 של הטבלה להלן והאפשרות השנייה מוצגת בטור 3, ודבריו מתפרשים כך גם בתלמוד הבבלי. בנוסף לכך, בתוספתא דידן נוסח שונה של דבריו (טור 5). בירושלמי אומר רבי יוחנן: \"זו681כלומר מחלוקת זו (שתי הדעות הללו), ולאו דווקא ששניהם אומרים אותו דבר. דברי רבי אליעזר ורבי עקיבה, אבל דברי חכמים כולהן היו קריבין עם תמיד שלבין הערבים\" (שם). נראה שלרבי יוחנן מסורת בדבר דעה נוספת ולפיה כל הקרבנות היו קרבים עם תמיד של בין הערביים. ברור שהוא גרס במשנה שלדעת רבי אליעזר אין מקריבים את כל הקרבנות בערב, הווה אומר שרבי אליעזר סבר שפר העולה והשעיר נעשו בבוקר. כפי שאמרנו זאת אחת האפשרויות להבנת דברי רבי אליעזר, ולכן בטור 1 הצגנו את דעתו בסימן שאלה. ", "בהצגת הטבלה העמדנו כי כל הסוברים שהקרבנות הוקרבו אחר הצהריים סוברים כי הם הוקרבו בזמן התמיד של הערב. ברם, ייתכן גם שיש להבדיל בין קרבנות שהוקרבו אחר הצהריים לבין אלו שהוקרבו עם התמיד של בין הערביים. ", " ", "* לדעת הבבלי אולי תמיד של שחר", "המשנה אינה מזכירה את קרבן התמיד של הערב כיוון שהוא עבודת כל יום ויום. רבי יוחנן אומר ש\"הכל מודין בהוצאת הכף ומחתה שהיא לאחר תמיד של בין ערבים\" (ירו', מד ע\"ב). הוצאת הכף נידונה במשנה הבאה, ולפי זה קרבן התמיד הוקרב לאחר הקרבנות המיוחדים של היום כפי שנידונו במשנה זו, יחד עם הקרבנות שנאמר עליהם שהם קרבים עם תמיד של ערב. עם זאת, יש מי שקובע \"ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם אילו ואיל העם ושבעת כבשים תמימים בבגדי זהב, נכנס להוציא את הכף ואת המחתה בבגדי לבן ועושה תמיד של בין ערבים בבגדי זהב\"682ספרא, אחרי מות פרק ו ה\"ב; בבלי, לב ע\"א, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 805-804 ותירוצו של הרמב\"ן המובא שם. . לכאורה משמע מהברייתא שקרבן התמיד הוקרב לאחר הוצאת הכף והמחתה, ברם ספק גדול אם הברייתא מונה את העבודות לפי סדרן; הסדר בברייתא הוא לפי סוג הבגדים. מכל מקום, לא שמענו מי שאומר שכל הקרבנות קרבים בערב ואחריהם תמיד של בין הערביים. גם רבי אליעזר במשנתנו ובבבלי, הטוען שאת הקרבנות מקריבים בערב, אומר שלפחות חלק מהם קרבים עם התמיד. הסדר שבברייתא נראה אפוא מוזר, וספק אם הוא משקף את לוח הזמנים שבמקדש683ראו עוד וולפסון, מנהג; נאור, מנהג. לשאלה זו של שילוב מערכת הקרבנות השונים ראו תבורי, מועדים, עמ' 263-262. . ", "אזכור הקרבנות מאפשר להבחין בין הפייטנים הקדומים, שהיו אנשי הלכה, ובין אלו שעקבו בפשטות אחר סדר המשניות. מי שרק עקב אחר המשניות, כמו בעל \"אמיץ כח\" האשכנזי, מזכיר את קרבנות היום והמוסף אחר שחיטת הפר והשעיר, ללא כל פירוט ואבחנה (כשיטת רבי אליעזר), ואינו מזכיר את קרבנות התמיד. בעל \"ארומם לאל\" הארץ-ישראלי מזכיר את קרבנות התמיד לפני הבאת הכף והמחתה, מכאן שהכיר את הירושלמי ושקל מתי לשבץ את הקרבת התמיד684יהלום, באין כול, עמ' 187. . יוסי בן יוסי משבץ את הקרבת התמיד אחרי הוצאת הכף והמחתה: \"ופשט כלי בד והניחם נצח ורחץ וספג... רצוי תמיד הגיש בערבים\"685מירסקי, פיוטי יוסי, עמ' 198. , כמו בברייתא שבתורת כוהנים." ], [ "קידש ידיו ורגליו ופשט ירד וטבל ועלה ונסתפג – זו הטבילה הרביעית (או השלישית אם קרא הכוהן הגדול בבגדי חול)686ראו המשנה הקודמת. . סדרי הטבילה נידונו לעיל687לעיל, פ\"ג מ\"ו. .", "הביאו לו בגדי לבן – בגדי כוהן רגילים לעבודה המיוחדת של יום הכיפורים, ולבש קידש ידיו ורגליו נכנס להוציא את הכף ואת המחתה – של הקטורת שהושארו בקודש הקודשים. פרט זה אינו במקרא אך הוא מתבקש, שכן לפי תפיסת חז\"ל, החוזרת פעמים רבות, אין איש נכנס לקודש הקודשים חוץ מהכוהן הגדול ביום הכיפורים, על כן צריך היה להסדיר את כניסתו. אם לא היה הכוהן מוציא את הכף לא היה צריך להחליף את בגדיו, וממילא לא היו שם אלא שלוש טבילות ושישה קידושי ידיים ורגליים.", "קידש ידיו ורגליו ופשט ירד וטבל עלה ונסתפג – זו הטבילה החמישית לקראת סוף העבודה הרגילה של כל יום ויום. כל זאת לפי העיקרון שעבודת יום הכיפורים היא בכלי לבן, ועבודת היום-יום בכלי זהב. פירוט הבגדים נידון במשנה הבאה.", " הביאו לו בגדי זהב [בגדי] – המוקף בסוגריים הוא הכפלה שנמחקה בקו בידי המעתיק של כתב יד קופמן, ולבש קידש ידיו ורגליו – כרגיל אחר כל טבילה יש קידוש ידיים ורגליים, נכנס להקטיר את הקטורת של בין הערבים – זו הקטרת הקטורת הרגילה. מעשי הקטורת בערב כמעשיה בבוקר. הכוהן היה חותה במחתה גחלי אש מהמזבח (ממערכה קטנה שעל שולי המזבח הגדול688לעיל, פ\"ד מ\"ו. ), מקבל מנת קטורת שמשקלה חצי מנה, זו שהוכנה כבר בבוקר, שופך את הגחלים על מזבח הזהב, ועליהם מפזר את הקטורת. ", "ולהטיב את הנירות – הטבת הנרות היא התקנת פתילות וניקוי הפיח כדי שהמנורה תמשיך לדלוק בלילה, קידש ידיו ורגליו ופשט – הפעם הכוהן לא טבל, כשם שבטבילה הראשונה לא קידש ידיים ורגליים לפניה. קידוש הרגליים הוא אות לסיום העבודה. ", "הביאו לו בגדי עצמו – בגדי חול, ולבש – אותם, מלוים אותו עד ביתו[.] יום טוב עשה לכל אהביו שיצא בשלום – בכמה עדי נוסח בשלום [מן הקודש]689אינו מופיע בכ\"י קופמן, דפוס וילנא, תב, דו, דס, מרג, מרש, מרת 4. – הכניסה לקודש הקודשים הייתה מעשה שבקדושה רבה, מעין פגישת השכינה וכניסה למעון ה'. באופן טבעי הייתה הכניסה מלווה בחשש מה מפני הקודש. כפי שראינו לעיל הייתה בעם תחושה של חרדה שמא אונה לכוהן רע. לעיל ראינו כי הוא לא היה מאריך בתפילתו \"שלא להבעית את ישראל\" (פ\"ה מ\"א); המשפט מעיד על מתח וחשש בציבור. על כן, השמחה בסיומו המוצלח של היום מובנת. יתר על כן, העבודה הייתה רבה, מורכבת ומסובכת, והסיכוי לטעות רב. סיום מוצלח של היום היה, אפוא, סיבה טובה לשמחה ולסעודה חגיגית. במקביל אנו שומעים על ריקודים המוניים של בנות ירושלים בבגדי לבן, ללא קשר ישיר למקדש (משנה, תענית פ\"ד מ\"ח).", "בספר בן סירא מצויים דברי שבח לכוהן: \"מה נהדר בהשגיחו מאהל ובצאתו מבית הפרכת ככוכב אור מבין עבים וכירא מלא בימי מועד... בעטותו בגדי כבוד והתלבשו בגדי תפארה...\"690בן סירא, נ ה-יא. . הפייטנים השתמשו בכינויים אלו כדי לפייט את פיוט הסיום לסדרי העבודה. ברם, לפי פשוטם של דברים אין מדובר דווקא ביום הכיפורים אלא ביום רגיל או בחג שבו החליט הכוהן הגדול לעבוד במקדש. \"בית הפרכת\" אינו בהכרח קודש הקודשים, אלא המקדש שאף בפתחו הייתה תלויה פרוכת. בהמשך ספר בן סירא מתוארת עבודתו של הכוהן הגדול. ברם, בפרשה זו שבבן סירא אין מדובר בהכרח על יום הכיפורים, אלא על עבודה רגילה. נזכרים שם:", "* \"בגדי... כבוד\" ו\"תפארה\" – הם בגדי הזהב, ששימשו לעבודתו בחגים691כפי שאמרנו במבוא למסכת זו הוחרמו בתקופה הרומית בגדי הזהב בידי הרומאים וניתנו ליהודים רק בחגים. ברם, בן סירא משקף תקופה קודמת בהרבה שבה היו הבגדים בידי הנהגת המקדש. . ", "* \"בקבלו נתחים מיד אחיו\" – הקטרת האברים על המזבח. נראה שמדובר בתמיד, כדברי המשנה בתמיד (פ\"ז מ\"ג). במקרה זה הכוהן הגדול ניצב על המזבח, הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו, מקבל את האברים מידי אחיו הכהנים ומקטירם על האש (שם).", "* \"סביב לו עטרת בנים... ויקיפוהו כערבי נחל\" – הכוהנים סביבו, ובעיקר הסגן וראש בית האב.", "* \"אז יריעו בני אהרן הכהנים בחצצרות\" – שיר של יום והתקיעה (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ג).", "* \"כל בשר יחדיו נמהרו ויפלו על פניהם ארצה להשתחות לפני עליון\" – השתחוויית העם על הקרבן. גם במסכת תמיד היא נזכרת אחרי התקיעה.", "* \"ויתן השיר קולו\" – שירת הלוויים, כפי שמופיעה במשנת תמיד שם (משנה, שם מ\"ד).", "* \"ועל המון העריכו נרו\" – הטבת נרות של ערב בסיום היום.", "* \"וירנו כל עם הארץ בתפילה לפני רחום\" – תפילת מנחה או ערבית בסוף היום. תפילה זו אינה נזכרת במפורש, אך כאמור כבר שיערנו את קיומה של תפילת ציבור בשבתות ובחגים692ראו הנספח לפירושנו למסכת מגילה. . ", "אם כן, בסך הכול אלו סדרי העבודה של יום חול, שבת או חג, ואין עדות לעבודה המיוחדת של יום הכיפורים. הסדר המתואר בבן סירא זהה לסדר במשנה וכאילו לפני שניהם עמד אותו מקור ספרותי, או ששניהם מתארים אותם סדרים, וסדרי המקדש בסוף ימי בית שני (מסכת תמיד) היו קרובים לסדרים שבימי בן סירא בראשית המאה השנייה לפני הספירה, בבחינת מסורת צדוקית קדומה.", "התלמוד הבבלי (עט ע\"ב) מתאר תהלוכה של ליווי הכוהן הגדול לביתו; תהלוכה זו נפגשת בתהלוכה מקבילה שמובילים ראשי הפרושים (שמעיה ואבטליון), שהיו לפי המסורת גרים, חסרי ייחוס. העם עוזב את תהלוכת הכוהן ומעדיף את הגרים שתורתם היא ייחוסם. בתיאור משולבים דברי אגדה ועמדה דתית (תורה עדיפה מייחוס), וקשה להעריך מה משקלו של הגרעין ההיסטורי של המעשה." ], [ "בפרק מודגשת החלפת הבגדים של הכוהן הגדול. הכלל הוא שהעבודות המיוחדות לחג נעשו בבגדי לבן כדי להפגין פשטות וטהרה. בגדי הזהב הם בגדיו הקבועים של הכוהן הגדול בבואו לעבוד במקדש, ובעיקר בהתייצבו לפני העם בטקסים חגיגיים. בגדי זהב מדגישים את הפאר והכבוד של לובשם ושל המקדש, ואילו כלי הלבן מבטאים הכנעה אך גם חגיגיות. בפאר יש מרכיב של הידור מצווה וכבוד הציבור, אך גם מרכיב של גאווה ושחצנות שחלק מהמקורות מסתייגים ממנה (ירו', מג ע\"ד). כפי שראינו693לעיל, פ\"ג מ\"ז. , גם בגדי הלבן היו עשויים להיות יקרים ביותר, אך ודאי שבגדי זהב יקרים מהם. חז\"ל מדגישים גם את העיקרון שאין קטגור נעשה סנגור: אי אפשר לכפר על ישראל בזהב שבו גם חטאו בחטא העגל (ירו', שם; בבלי, עא ע\"ב). ברם, נימוק אגדי זה הוא מדרש משני ומאוחר. בגדי לבן הם הבגדים הרגילים של כל כוהן; בלבשו בגדי לבן הכוהן הגדול מבטא את הרעיון כי ביום הגדול והנורא גם הוא כוהן רגיל. עם זאת, בתוך מיצג זה של שוויוניות ופשטות הצליחו כוהנים להבליט גם את עושרם ומעמדם המיוחד. גם פילון ויוספוס מזכירים ומתארים את בגדי הכוהן הגדול (להלן), ונראה שהבגדים היו מקור גאווה לבני התקופה. בגדי הכוהן הגדול מתוארים במקרא: \"כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגר ובמצנפת בד יצנף בגדי קדש הם\" (ויקרא טז ד).", "בגדי הכוהן הגדול כמעט אינם נזכרים במקורות התנאיים והאמוראיים. גם הראשונים מיעטו לעסוק בהם, ואלו הדנים בנושא מדגישים כי אין לרשותם מקורות קדומים של ממש. רש\"י, למשל, אומר: \"אפוד לא שמעתי ולא מצאתי בברייתא פירוש תבניתו ולבי אומר לי...\" (בפירושו לשמות כח ד), ורבנו מיוחס אומר: \"האפוד לא ידענו צורתו ולא שמענו אלא מן המקראות...\" (בפירושו לשמות שם). מפרשי התורה עסקו מעט בביאור הבגדים בפירושם לפרשת תצוה (שמות כח) ולפרשת אחרי מות (ויקרא טז). הרמב\"ם הקדיש תיאור ארוך ומפורט לבגדי הכהונה694משנה תורה, הלכות כלי המקדש פ\"ח-פ\"ט. ; הראב\"ד משיג עליו וטוען נגדו פעמים מספר \"זאת מנין לו\". דומה שחלק ממרכיבי התיאור של הרמב\"ם הם מדעתו, אם כי הוא בוודאי השתמש בפירורי המידע שבמקורות. כשר שיער שאי שם הייתה ברייתא המתארת את בגדי הכוהן הגדול, כמו הברייתא של \"מלאכת המשכן\", אך היא אבדה695תורה שלמה, כג, עמ' 165-164. . רוב הראשונים, להוציא את בעל לקח טוב, אינם מכירים את הברייתא, וקשה להניח שהרמב\"ם הכיר חיבור שלא היה ידוע ליתר החכמים בדורו ולאחריו. כמה מדברי הרמב\"ם מופיעים במדרש הגדול, ברם שוב קשה לדעת האם מצאם במדרש או שמא השתמש המדרש ברמב\"ם כמקור, כפי שנהג במקומות רבים אחרים.", "יוספוס ופילון מתארים מעט את הבגדים. אנו נשתמש להלן בתיאוריהם. חכמי ישראל לדורותיהם הכירו את יוספוס דרך עיבודו של יוסיפון, ובעיקר דרך רבי עזריה מן האדומים בעל \"מאור עינים\". כך הורק החיבור מכלי אל כלי ואבד זוהרו. ברם, ייתכן שבמקרה זה היו פני הדברים שונים. יוסיפון אינו מתאר כלל את בגדי הכהונה; בעל תפארת ישראל במבואו למסכת יומא מביא את דברי יוסיפון וכמובן דוחה אותם וטוען שאין לסמוך אלא על דברי רבותינו, ברם, כאמור, הקטע חסר ביוסיפון ומראה המקום מפנה לדברי יוספוס עצמו. נראה שהוא, כפרשנים אחרים, שאב את הדברים מבעל \"מאור עינים\" שייחסם ליוסיפון, אף שהוא לקחם מיוספוס עצמו696רוב הפרשנים היהודיים בימי הביניים לא הכירו את יוספוס אלא רק את יוסיפון. עם זאת, היו שהכירו את יוספוס מכלי ראשון, או הגיעו אליהם קטעים ממנו דרך חיבורים אחרים. כך אירע שייחסו ליוסיפון דברים הנמצאים בחיבור היווני של יוספוס. כמה וכמה תיאורים בדברי הרמב\"ם דומים לאלו של יוסיפוס (להלן). מידת השימוש של הרמב\"ם ביוסיפון מחייבת בירור, אך לא כאן מקומו. מכל מקום ודאי שלא השתמש ביוספוס, ועל כן יש להניח שהפרטים הדומים מקורם במסורת בעל פה שהכיר הרמב\"ם, או במקור אחר מספרות חז\"ל שהלך לאיבוד. . ", "ראשונים ואחרונים פירשו את בגדי הכהונה מתוך אנלוגיה לבגדים המוכרים להם. כך, למשל, המעיל הוא \"כמו המנטיל של הצרפתים צר למעלה שלש אמות ולמטה שש אמות\" (לקח טוב לשמות, כח ד); \"כעין מלבוש של הגלחים\" (רשב\"ם לשמות, שם); \"מלמד שהיה מקיפו על שוליו כעין שלובשים הישמעאלים\" (רבנו מיוחס לשמות, שם). אנלוגיה זו אינה מבוססת מבחינה היסטורית, כמובן, וכל חכם תיאר את הבגדים כעין בגדי הפאר של דורו.", "את בגדי הכהונה תיארו, כאמור, בעיקר מפרשי התורה בפירושיהם לפרשות תצוה ואחרי מות. רבי אברהם מפורטו-ליאונה697בגדי כהונה לרבי אברהם מפורטו-ליאונה (שער אריה). \"שער אריה\" הוא כמובן תרגום של שם עירו. (שער אריה) הקדיש לכך ספר בשם \"בגדי כהונה\" במסגרת חמישה ספרים על המקדש. רבי אברהם היה חכם איטלקי יוצא דופן; הוא חי במאה השש עשרה וחיבר חיבורים שונים, כולל דיונים על שיטות לחימה ושימוש בנשק מודרני (של זמנו) כתותחים ואבק שרפה. רבי אברהם השתמש בעיקר בבבלי, וכמעט שלא השתמש במקורות נוספים. שחור הקדיש לבגדי הכהונה ספר עב כרס גדוש למדנות ופלפול698שחור, בגדי כהונה. המחבר חי בשנות שלטון המנדט בארץ ישראל. , אך גם לנגד עיניו, כמו לנגד עיני רבי אברהם מפורטו-ליאונה, עמד בעיקר הבבלי. את יוספוס הם מכירים מעט, בעיקר מתוך הציטוטים של רבי אריה ממודנה. מעט דיונים מלומדים ניתן למצוא בתורה שלמה של הרב מנחם כשר, אגב דיוניו בפסוקים ובדרשות. גם מפרשי המקרא בני זמננו האמונים על ההשוואות עם המקרא הקדמון עסקו בנושא, ומתוכם נזכיר את פירושו של מילגרום לספר ויקרא; מילגרום היה מודע גם לפירושי חז\"ל699מילגרום, ויקרא. (איור 45). ", "אנו נדון בנושא בקצרה, בהסתמך רק על דברי חז\"ל (תנאים ואמוראים) ומקורות קדומים מימי הבית השני. בכך אנו מסתכנים שמא איננו מסבירים את כוונת המקרא אלא את שהבינו וזכרו אנשי בית שני וחז\"ל בתקופת המשנה והתלמוד. הנושא כולו מחייב דיון מפורט הרבה יותר על רקע מנהגי הלבוש של התקופה, ושל הכוהנים במזרח הקדמון, ובכך לא נוכל להרחיב במסגרת זו700שאלת חיפוש הרקע לתיאורי המקדש נדונה במבואנו למסכת. שם עמדנו על השאלה האם מן הראוי לנקוט בדרך מחקר זו, ומהן מגבלותיה. .", "מיעוט המידע הישיר על בגדי הכהונה עומד ביחס הפוך לרושם שיצרו. סופרי התקופה מרבים להשתבח בבגדים הנאים ומדגישים את הרושם שיצרה הופעתם. אריסטובלוס, בנו של הורדוס, עבד במקדש \"לבוש בגדי השרד של הכהנים הגדולים\"701קד, טו 51. , ויוספוס מתאר עד כמה הרשימה הופעתו את העם, וממילא הפחידה גם את הורדוס שחשש מהתפתחות גורם מתחרה לשלטונו. בעל אגרת אריסטיאס מתאר בהתפעלות את בגדי הכוהן הגדול ומזכיר את הכותונת היפה, מעיל עם רימונים, אבנט נפלא, על חזהו חושן, על ראשו מגבעת ועליה מצנפת702איגרת אריסטיאס, צו-צח. . פילון מספר בהתפעמות על מעיל סגול, כותונת ארוכה, על הכתפיים שתי אבני ברקת, על החזה חושן, ובשולי הבגד הארוך רימונים703על המצוות, א 94-85; חיי משה, ב 135-109. . גם יוספוס בתיאורו מדגיש את יופיים של הבגדים, וכבר ראינו לעיל את תיאורי חז\"ל על יציאתו המ1רשימה של הכוהן הגדול מעבודת המקדש. כל אלו הם עדות לרושם הרב שיצרו בגדי הכוהן הגדול. פילון מעניק לכל בגד משמעות רעיונית. בדרך זו הולכים גם המדרשים, ואף יוספוס רומז לפרשנות משלו. הפירושים אינם זהים, ונראה שכולם הם הסברים בדיעבד לסגנון הלבוש שכבר נקבע בימים קדומים, בהשראת פסוקי התורה. כפי שאמרנו החרימו הרומאים את הבגדים ולא התירו את השימוש בהם אלא בחגים; אף נוהג זה מעיד על הרושם העז שעשו הבגדים, ועל חשיבותם החברתית. בד בבד, הנוהג מעצים את חשיבותם של הבגדים והופך אותם למשאב כוח וסמל לאומי. בגדי הכוהן הגדול הרשימו גם סופר נכרי כפלוטרך. פלוטרך מתאר אותם בהתפעלות ומדגיש את הפעמונים, הם כנראה הרימונים המוכרים מהספרות704פלוטרך, שאלות, ו 2; שטרן, סופרים א, עמ' 553. מתקופת המקרא התגלה פעמון בצורת רימון שנקשר לבגדו של כוהן, אך הוא כבר מצוי מחוץ לתחום דיוננו. . ", "כהן גדול משתמש בשמונה כלים – \"כלים\" בלשון חכמים הם בגדים, אם כי \"כלֵי\" הכוהן הגדול אינם רק בגדים במובן הפשוט של המילה אלא גם תכשיטים, כפי שנראה להלן, וההדיוט בארבעה – כלים. המשנה מתחילה לפרט בסדר כיאסטי. כבר ראינו כי סגנון זה רגיל: בתחילה הצהרה כוללת, ולאחר מכן פירוטה בסדר רגיל או כיאסטי705ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"א. .", "בכתונת – הכותונת נזכרת במקרא ומופיעה במקורות רבים כבגד הרגיל של אדם706קרויס, קדמוניות התלמוד ב, עמ' 188-181; ברנד, תלבושת, ובעיקר עמ' 182-177; פירושנו לשבת פט\"ז מ\"ג. . הכותונת זהה עם החלוק: \"ויפשיטו את יוסף את כתנתו (בראשית לז כג) – זה החלוק\" (בראשית רבה, פד טז, עמ' 1019). את המונח \"כתנות עור\" (בראשית ג כא)707ובנוסח אחר \"כתנות אור\", ברם בדרשה זו דרש הדרשן את הנוסח \"עור\". המדרש מסביר \"שדבקים לעור\" (בראשית רבה, כ יב, עמ' 197), הווה אומר שהכותונת הייתה הבגד התחתון הצמוד לעורו של אדם. על רקע זה ניתן להבין את מסורת חז\"ל על הכוהן הגדול שלבש כותונת כה דקה עד שנראה בשרו מתחתיה708ראו פירושנו לשקלים פ\"ו מ\"א. . החלוק-כותונת היה שתי יריעות מלבניות שנקשרו בחלקן העליון זו לזו. לשם כך נתפרו לשתי היריעות חוטים ובהם קשרו את היריעות זו לזו באזור הכתפיים (משנה, נגעים פי\"א מ\"ט; תוס', שם פ\"ה הי\"א, עמ' 624 ועוד). בחלק העליון של היריעות היה מעין חור, הוא \"פתח החלוק\". מבעד לפתח הכניסו את הראש, ושני צדי החלוק השתפלו על גוף הלובש מלפנים ומאחור (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ה ה\"ב, עמ' 595). את החלוק סגרו בעזרת אבנט, כפי שיבואר להלן. את החלוק של חול קשרו לעתים גם בעזרת \"נימי החלוק\", הם קצות החוטים שהושארו בכוונה בסוף האריגה. נשים פרוצות לא סגרו את חלוקן כהלכה, ול\"חלוק של זונות\" הייתה אפשרות סגירה מוגבלת בלבד, המכסה טפח ומגלה יותר (משנה, כלים פכ\"ח מ\"ט ועוד). יש להניח שהחלוק היה רחב, כך ששולי הבד חיפו זה על זה כדי שיכסו את כל הגוף. נראה שבדרך כלל הייתה הכותונת ללא שרוולים, אם כי נזכר גם המונח \"בית יד\" של בגדי כהונה, שהם שרוולים (בבלי, עב ע\"ב). בתי יד נזכרים גם בחלוק הרגיל (משנה, נידה פ\"ח מ\"א; בבלי, שם נז ע\"ב). לפתח החלוק-כותונת ניתן היה לתפור \"אִמרה\", \"מכפלת\" בלשון ימינו, או לשרוך בלולאות חוט שיאפשר להדק את הפתח. חוט מעין זה חשוב כדי לאפשר צניעות יתר, בעיקר בחלוק של נשים העשויות להתכופף ולחשוף חלקים פנימיים מגופן. אלו הם \"קשרי מפתח חלוק של אשה\" (תוס', מקואות פ\"ז [ח] ה\"ב-ה\"ג, עמ' 659; משנה, שבת פט\"ו מ\"ב ועוד). ברם, גם לחלוק של הגבר היו לעתים קשרים709קרויס, קדמוניות התלמוד ב, עמ' 185-184. . אורכה של הכותונת של הכוהנים אינו נזכר במקורות חז\"ל, ומן הסתם לא היה קבוע. ", "עד כאן תיאור של הכותונת הרגילה שלבשו רבים דבר יום ביומו. יוספוס מתאר באריכות את הכותונת של הכוהנים: \"בגד של בד, ארוג אריגה כפולה של בוץ והוא נקרא כותונת, פירוש בגד של כותנה. הבגד הזה הוא כותונת (χιτών כיתון ביוונית) שמגעת עד הקרסוליים ועוטפת את הגוף סביב. שרווליה ארוכים ומהודקים מסביב לזרועות וחוגרים אותה על החזה וקושרים חגורה מסביב לבית השחי שרוחבה ארבע אצבעות בערך. טווייתה טוויית תשבץ ודומה לעורו של נחש. הכותונת אינה מקופלת בשום מקום710כלומר, אינה תפורה ואינה מלופפת כמו הבגד הרומי העליון. אולם יש לה פתח רחב בצוואר והיא נקשרת בשתי הכתפיים בחוטים התלויים בצד החזה והגב, זו נקראת משבצת\"711קד', ג 156-153. . פילון מדגיש כי הכותונת הייתה קלה כדי לאפשר זריזות בעבודה. לפי תיאורו הייתה הכותונת ארוכה, אך אין הוא אומר עד כמה ארוכה712גם פילון, חיי משה ב 118, רומז על כך. מדבריו משמע שהכותונת הייתה ארוכה מן המעיל. . ", "יוספוס הכיר היטב את המקדש, ומן הסתם גם שירת שם וצפה בעבודות, על כן אין לפקפק בתיאוריו. לכמה ממרכיבי התיאור מקבילות בספרות חז\"ל. מהמילה \"בד\" דרשו חז\"ל \"בד שיהו של בוץ (פשתן)... בד שיהיו כפולים\" (ספרא, אחרי מות פרק א ה\"ה, עז ע\"ב; ירו', פ\"ג ה\"ו, מ ע\"ג)713זה הרקע הרֵאלי כביכול לסיפור על האריג המיוחד והיקר שהיה נראה כשקוף, אך היה כפול ואפילו החזיק מים. ראו שם, מ ע\"ד. יש שדרשו דרשה דומה שהיו שתי כותונות, ראה תורה שלמה, שמות כח, אות קלד. . גם הרמב\"ם (משנה תורה, הלכות כלי המקדש פ\"ח הט\"ז-הי\"ז) מתאר את הכותונת כבגד עם שרוולים. במסורת חז\"ל נזכרים כאמור, בתי הידיים של בגדי הכהונה, והם כנראה השרוולים (בבלי, עב ע\"ב; זבחים פח ע\"ב)714אלו נארגים לחוד ומחוברים לגוף הבגד (הכותונת) בתפירה. . אורך הכותונת אינו נזכר במקורות חז\"ל, אך מדברי יוספוס למדנו כי הגיעה עד מעל הקרסוליים, וגם פילון מדגיש את אורכה של הכותונת715פילון, על המצוות, א 95. . בעל איגרת אריסטיאס אומר: \"והכוהנים המשרתים מכסים עד קרסולים בכתנות שש\"716איגרת אריסטיאס, פח. (איור 46, איור 47). סביר שהכותונת לא הגיעה ממש עד הקרסוליים, שכן לעתים הלכו הכוהנים בדם שנשפך על רצפת המקדש בזמן ההקרבה717ראו פירושנו לפסחים פ\"ה מ\"ח. ודאי שהסיפור שהכוהנים הילכו בדם עד ארכובותיהם מופרז. . ברם, סביר גם שהכותונות היו ארוכות למדי מטעמי צניעות.", "תיאור הפתח ושתי היריעות שהרכיבו את הכותונת דומים לכותונת של חול, כפי שתיארנוה לעיל. הביטוי \"כתנת תשבץ\" (שמות כח ד) משמעו, אולי, שהיריעה הייתה עשויה תשבץ, כלומר צירוף תפור של מרובעים קטנים, ברם אין לכך ביטוי במקורות חז\"ל, ובעל מדרש הגדול מצטט או מפרש \"שהיא משובצת ועשויה בתים בתים באריגתה כמו בית הכוסות\" (מדרש הגדול לשמות כח ד). כנראה הוא מתכוון להסבר המוצע, אך התיאור עמום במקצת. ", "כאמור, היוונים הכירו בגד בשם χιτών (כיתון); ספק אם יש קשר בינו לבין הכותונת הנזכרת במקרא, מכל מקום המקרא קדם בהרבה למונח היווני. ברם, אין ספק שהצורה שבה הבינו חז\"ל, או יוספוס, את המונח הושפעה מצורת הכיתון היווני. ", "ובמכנסים – המכנסיים הם מעין תחתונים ארוכים המכסים את חלקו התחתון של גוף האדם. יוספוס מתאר את המכנסיים כמעין יריעה המלפפת את אזור הערווה ואת שתי הרגליים, כמו מכנסי רכיבה718קד', ג 152. . מתיאורי חז\"ל משתמע כאילו היו המכנסיים תפורים, ברם חז\"ל אינם אומרים את הדבר במפורש719קרויס, קדמוניות התלמוד, עמ' 217-215. . מדברי יוספוס משמע שהם היו מלופפים ולא תפורים, אך גם כאן אין הדבר נאמר במפורש. מכל מקום, גם מכנסי הרכיבה הרומיים היו תפורים (איור 48 מכנסי רכיבה רומיים). מכנסיים אלו כונו בתלמוד \"אברקיים\"720ירו', שבת פט\"ז ה\"ד, טו ע\"א, וראו פירושנו למשנה מרכזית זו. , ובלטינית בָרָקָה. במאות הראשונה והשנייה לבשו רק גברים ברבריים מכנסיים. בני הכפר והציידים שרצו להגן על רגליהם השתמשו במעין חותלות שנלבשו מתחת לטוגה. הטוגה הייתה יריעת בד מלבנית וארוכה שאותה ליפפו בסביב חלקו העליון של גוף הגבר או האישה. זה היה בגד הייצוג המקובל של בני שכבת העילית הרומית. אם הטוגה הייתה קצרה בצבצו החותלות מתחתיה. מכנסיים בתור לבוש תקני אופייניים לפרשים, אך הולכי רגל מיעטו להשתמש בהם. במאות השלישית והרביעית התפשט במקצת המנהג ללבוש מכנסיים מעין אלו, אף כי בציורי קיר או פסיפסים מתקופה זו עדיין הם נדירים ביותר721קרום, תלבושת, עמ' 56-55. כך גם מתואר קצין בלגי, ראו שפרבר, תרבות חומרית ב, עמ' 152. . ", "יש בידינו ציור אחד ובו נראה עבד נושא זוג מכנסיים ונעליים (איור 49 קרום עמ' 58, מס' 1 למעלה). בדנמרק אף התגלו בימינו שרידי בגד עתיק מעין זה. עסקנו במכנסיים גם בפירושנו לשבת פט\"ז מ\"ד. במצנפת – בשמות כט ט הכובע של הכוהן ההדיוט נקרא \"מגבעת\", ואילו הכוהן הגדול צונף \"מצנפת\". לפי המשנה הייתה המצנפת גם בגדו של הכוהן הגדול וגם בגדם של שאר הכוהנים. כפי שראינו הבין בעל איגרת אריסטיאס שהכוהן הגדול לבש את שני המרכיבים – מגבעת ועליה מצנפת, ברם לא נאמר האם גם כוהן רגיל חבש את שני המרכיבים. חז\"ל פירשו כנראה שמגבעת היא מצנפת722הראב\"ד בהשגותיו למשנה תורה, הלכות כלי המקדש פ\"ח ה\"ב, סובר כי המגבעת היא כובע ומצנפת מעין הטורבן המתואר כאן, וכן פירש הראב\"ע לשמות שם. דבריהם מושפעים מהמשתמע ממשנתנו, אם כי אולי אין זה פשט הכתוב. , שכן לדבריהם כובעו של הכוהן הגדול זהה לזה של הדיוט, ולשניהם מצנפת. גם בתיאור הפיס היומי התוספתא מסבירה שהממונה נוטל את המצנפת מראשו של אחד הכוהנים, ומשמע שהם צונפים לבוש זה.", "יוספוס פירש שהכוהן הגדול היה לובש מגבעת רגילה, מעין טורבן, והכוהן הגדול עטף את המגבעת במצנפת, כפי שיתואר להלן. גם בעל איגרת אריסטיאס אומר שלכוהן הגדול הייתה מגבעת ועליה מצנפת723איגרת אריסטיאס, צו-צח. , קשה אפוא לפקפק בעדות זו. ", "יוספוס מתאר את המגבעת: \"כובע בלי חוד שלא היה מכסה את הראש אלא קצת יותר מהחלק האמצעי שלו, והוא מעובד כך שהוא דומה לכתר עשוי עניבה של בד. היו כורכים את המצנפת ותופרים אותה תכופות ושוב הייתה המצנפת עטופה צעיף של סינדון724\"סינדון\" הוא שם חפץ ושם חומר כאחד. הכוונה למעין רשת מאריג מיוחד. שהיה יורד מלמעלה עד המצח ומכסה את התפרים של העניבה ואת הכיעור שבהם, עד שהייתה הגולגולת כולה חלקה. המצנפת הייתה מתאימה בדיוק באופן שלא הייתה צונחת בשעה שהכוהן היה מתעסק במלאכת הקודש\"725קד', ג 158. . לפי התיאור המצנפת עשויה מיריעת בד מלבנית שמלפפים ותופרים אותה בנקודות מגע מוסכמות, כך שנוצר מעין כובע קטן. את המצנפת כיסו ביריעת רשת המכונה בפי יוספוס \"סינדון\" (איור 50). רש\"י אומר שאורך האריג למצנפת היה 16 אמה, ואין בידינו מקור קדום לדבריו (רש\"י לשמות יח ד). המצנפת המיוחדת לכוהן הגדול הייתה מעין כובע נוסף בצבע תכלת, אלא שיוספוס אינו מפרט את צורתה726קד', ד 172. . פילון אומר שהמצנפת הייתה מעין המצנפת שלובשים מלכי המזרח במקום כתר727חיי משה, ב 116. . ספק אם פילון הכיר את האפנה המקובלת על מלכי המזרח, ולא ברור למה התכוון. ", "בעל הפיוט הארץ-ישראלי \"באין כול\" מפייט: \"זיו הוד מצנפת נתן בראשו כמעשה שבכה וכשרשרות גדילים\"728יהלום, באין כול, עמ' 124. . שבכה היא רשת, והוא מדמיין את המצנפת ככיסוי מעין רשת ושרשראות יורדות ממנו. אחד ממרכיבי הלבוש המכובד, בין יהודים ונכרים כאחד, היה כיסוי שערות הראש במעין רשת. בעל הפיוט מדמיין לעצמו כך את המצנפת, אבל נראה שהדבר עומד בניגוד מה ליתר המקורות שמתארים את המצנפת כבגד של ממש.", "על ראשם של כוהנים בתרבות היוונית לא היה כובע מיוחד, והראש היה בדרך כלל גלוי. המצנפת לא שימשה בחיי היום יום, ואינה נזכרת אלא בהקשר למקדש וקודשיו. ברם, הרשת המכסה את השער הייתה מרכיב קבוע בתלבושת הגברים והנשים כאחד. יש להניח כי רשת זו היא הסינדון שמזכיר יוספוס (איור 51), ובלשון חכמים היא מכונה \"סבכה\". אם כן, יוספוס מתאר בגד שאינו מוכר מתרבות המערב. ברם, בציורים המתארים מלאכים, כוהנים או אלים מהמזרח מופיע מעין כובע מוגבה ומחודד; אי אפשר לזהות ממה הכובע מורכב, אך כלפי חוץ הוא נראה חלק לחלוטין. יש להניח שהוא היה עשוי תשתית כלשהי ועליה כרכו בד, כפי שיוספוס מתאר. פירוש זה הולם את המינוח \"מצנפת\"; את המצנפת כמובן צונפים. \"לצנף\" משמעו בלשון המקרא לכרוך בד לכדי כדור: \"צנוף יצנפך צנפה כדור אל ארץ רחבת ידים שמה תמות...\" (ישעיהו כב יח). את הצנפה יש לגלגל או לכרוך על תשתית קשה במקצת, והיא המגבעת שנזכרה. ברור שהכוהן הגדול לבש בגד בעל אופי מזרחי. כמו כן, משתמע שחז\"ל פירשו את בגדי הכוהן הרגיל במידה מסוימת בניגוד לפשט המקרא שלפיו הרכיב הכוהן הגדול מגבעת ורק הכוהן הגדול צנף גם מצנפת. דומה שזו הייתה מסורת חז\"ל החוזרת, מן הסתם, לימים קדומים. (איור 52).", "הכוהן הגדול מתואר על קיר בית הכנסת בדורה, ועליו כתובת ביוונית \"אהרן\". אהרן זה חובש, כאמור, מעין כובע מוגבה על ראשו, ועטוף בגלימה הקשורה בפריפה או בקשר אל חזהו (איור 45 לעיל, תמונה 22). ", "ואבנט – האבנט הוא כמובן מעין חגורה. יוספוס מתארו היטב: \"בתוך החגורה היו טווים פרחים צבעוניים עשויים שני וארגמן ותכלת ובוץ... ראשית החגירה הייתה על החזה ולאחר שסבבה שוב את הגוף נקשרה החגורה ונמצאה תלויה בחלקה הגדול עד הקרסוליים כל זמן שהכוהן לא היה עושה עבודה, משום שהנוי מתגלה על ידי כך לעיני המסתכלים. ואולם בשעה שצריך לעבוד ולמהר... היה מפשיל את החגורה על כתפו השמאלית... משה קרא לה אבנט (כך ביוונית, באותיות יווניות כמובן) ואילו אנו למדנו מהבבליים לקרוא לה המין\"729קד', ג 156. . אם כן, האבנט הוא חגורה ארוכה החוגרת את בית השחי ומלפפת את הגוף, כנראה פעמים מספר, ובכך סוגרת את הכותונת730בעל מדרש הגדול מוסיף שהאבנט היה מלפף את לב הכוהן. . המדרש אומר: \"אבנט שלשים ושתים אמה והיה עוקמו לפניו ואחריו\" (ויקרא רבה, שם שם; ירו', שם)731בעל הפיוט \"אקרא בגרון\" חוזר על כך. ראו מלאכי, סדר העבודה, עמ' 108. , הווה אומר, את האבנט כרכו סביב הגוף פעמים מספר. התוספות מצטטים מדרש זה ואומרים שהאבנט היה כרוך סביב הגוף ל\"ב פעמים732תוספות לערכין טו ע\"ב ד\"ה אבנט; תורה שלמה לשמות כח, אות קכח, עמ' 191. הראב\"ד אומר שהאבנט היה \"ככריכות הישמעאלים\" (השגות הראב\"ד למשנה תורה, הלכות כלי המקדש פ\"ח ה\"ב). . משפט זה מצוטט בספרות האחרונים כנתון, ברם דומה שאינו אלא נוסח משובש של המדרש. בעל מדרש הגדול (לשמות כח ד) אומר שהאבנט מלפף את הלב; איננו יודעים מהיכן שאב את דבריו, ואולי שאבם מהמדרש שהאבנט מכפר על הרהורי הלב. מדרש זה חוזר פעמים מספר במקורותינו. כל בגד מכפר על עוון הקשור במיקומו של הבגד: המכנסיים על גילוי עריות, חושן המשפט על עיוות הדין וכו', והאבנט על הרהורי הלב. זהו הנוסח בתלמוד הבבלי (ערכין טז ע\"א; זבחים פח ע\"ב). במקורות ארץ ישראל נאמר שהאבנט מכפר על העקמנים733ויקרא רבה, פ\"י ו, עמ' רי; ירו', מד ע\"ד; שיר השירים רבה, ד ז; מדרש חדש לשמות (מאן, עמ' רנט). . יש להניח שהכוונה לרמוז לכך שהאבנט היה כרוך סביב הגוף פעמים רבות734בפיוט שפרסם מלאכי מן הגניזה האבנט מכפר על עבודה זרה, וזה כנראה מדרש אחר, ראו מלאכי, בנועם שיח, עמ' 33-31. . ליפוף הגוף וכריכתו היה נוהג הלבוש ההלניסטי-רומי המקובל. בדרך זו נוצר בגד, ללא תפירה, שאִפשר תנועה קלה ולבוש צמוד. ", "יוספוס מספר שהיה לאבנט עודף שאינו כרוך סביב הגוף והתנופף באופן חופשי עד הרצפה; סרח העודף הורם לכתף בשעת העבודה. לדבריו היה רוחב האבנט ארבע אצבעות. כאמור, יש להניח כי דבריו משקפים את מה שראה במקדש. הרמב\"ם אומר שרוחב האבנט היה שלוש אצבעות.", "התפיסה שכל קרבן מכפר על חטאים אחרים ראשיתה כאמור במקרא, בעבודת יום הכיפורים, ובמשנת שבועות מובא דיון ארוך איזה קרבן מכפר על אילו חטאים735משנה, שבועות פ\"א מ\"ד-מ\"ה, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נפרשה במקומה. . בדברי אמוראים הורחבה חלוקה זו על בגדי הכוהנים, וכך גם כל אחד מבגדי הכוהנים מכפר על עוון אחר736ירו', מד ע\"ב; בבלי, ערכין טז ע\"א; זבחים פח ע\"ב; שיר השירים רבה, ד ה, ומקורות אמוראיים נוספים. זהו מהלך מדרשי טיפוסי הקושר כתרי משמעות לקרבנות. כך, למשל, ויקרא רבה, כא יא, מייחס את הקרבנות לאבות האומה אברהם, יצחק ויעקב. . מסורות אלו הן אמוראיות, אך הבסיס התנאי הוא במשנת שבועות.", "מוסיף עליו כהן גדול – הכוהן הגדול לובש בגדים אלו ועוד ארבעה \"בגדים\" שהם יותר אביזרי טקס וקודש. לפי המשנה היו ארבעת הבגדים משותפים לכוהן הדיוט ולכוהן גדול. ברם, דומה שזה ניסוח כללי בלבד. כפי שראינו היה כיסוי הראש (מצנפת) של הכוהן הגדול שונה במקצת. לדברי חז\"ל היה האבנט של כוהן הדיוט ללא כלאיים, אבל באבנט של הכוהן הגדול נשזרו חוטי פשתן, כנראה לנוי737שחור, בגדי כהונה, עמ' ר-רא. , ומן הסתם שימשו לא רק לנוי, שהרי פשתן מחזק את האריג ומעניק לו יציבות שאין לצמר או לפשתן בלבד; לכן מקובל בעולם לצרפם, וההלכה מקפידה על כלאיים ואוסרת זאת. ייתכן שלפנינו מחלוקת קדומה בנושא, אך ייתכן גם שבמשנה מובא תיאור כללי בלבד. בגדי הכוהן הגדול שונים במקצת מבגדי כוהן רגיל (הדיוט), אך אלו אותם בגדים. בנוסף לבגדים לבש הכוהן הגדול סדרת תכשיטים או חפצי פולחן. אלו מתוארים במפורש ובאריכות במקרא, אך אנו לא נרחיב בכך. ", "חשן – החושן מתואר ארוכות במקרא ונקרא \"חושן משפט\". הוא תלוי על האפוד ונקרא כך משום שמשמש לקבלת הוראות והנחיות מבורא עולם. זהו לוח זהב, זרת אורכו וזרת רוחבו, ומשובצות בו שתים עשרה אבנים טובות כמניין שבטי ישראל (שמות כח טו-כט). בספרות יש דיונים רבים על טיב האבנים738בעל תורה שלמה מונה שלוש שיטות עיקריות; ראו תורה שלמה, כ, עמ' קסט-קעב. יוספוס אף הוא עוסק בכך בקד', ד 171-162, וראו עוד פילון, על המצוות, א 91-87. אב הכנסייה אפיפניוס הקדיש חלק גדול מחיבורו על המידות והמשקלות לזיהוי האבנים, וספרות רבה נוספת. , ולא נעסוק בכך כאן.", "ואפוד – גם הוא מתואר במפורט במקרא (שמות כח ו-יד)739קד', ג 162. . זהו אריג רבוע, אמה על אמה לפי יוספוס. האפוד נקשר לצוואר בשתי שרשראות זהב740קד', ג 165. , ומשובצות בו שתי אבנים טובות. פרטי האפוד אינם מתחום דיוננו.", "ומעיל – המעיל הוא בגד רגיל ואינו תכשיט כמו יתר \"בגדי\" הכוהן הגדול741תורה שלמה לפרשות ויקהל-פקודי, עמ' 177-176. . לפי המקרא היה צבעו תכלת ולפי פילון סגול742פילון, על המצוות, א 85; על חיי משה, ב 109. ; זהו פירושו לתכלת שבמקרא. הבעיה העיקרית בזיהוי המעיל היא שהבגד לא היה מקובל בתקופת המשנה והתלמוד. הכותונת נזכרת רבות בספרות חז\"ל ומוכרת מהלשון היוונית, לא כן המעיל. האזכור היחיד, המסופק, למעיל כבגד יום יומי הוא במימרה בברית החדשה המזכירה את הכתונות (כיתונא) ואת ההימטיון743מתי ה 40. . התרגום הסורי מתרגם את ההימטיון כ-\"מרטוטה\", והתרגום העברי של דליטש מתרגמו כמעיל, ברם אין לתרגום זה בסיס. ההימטיון הוא בגד עליון שהיה מקובל ביוון וברומא, אך לזיהויו כמעיל המקראי אין על מה לסמוך.", "נראה שבתקופת חז\"ל לא לבשו את המעיל, והוא היה בגד קדום מתקופת המקרא. לפיכך, יש לחפש את המקבילות אליו בספרות מימי בית ראשון. את הבירור בדבר טיבו של המעיל יש לפתוח בפסוקי המקרא, שם המעיל מופיע פעמים מספר כבגד רגיל וכבגד של כוהן באופן כללי, ולא רק של הכוהן הגדול. גם לשמואל, כשהיה בתפקיד זוטר במשכן שילה, תפרה אמו \"מעיל קטֹן\" (שמואל א ב יט). לשאול וליונתן היו מעילים, וכן דוד היה מכורבל במעיל. שמואל, עזרא וסתם אנשים נכבדים לבשו מעילים744שמואל א טו כז; יח ד; כד ה; יחזקאל כו טז; איוב א כ; ב יב; עזרא ט ג; דברי הימים א טו כז. . כן לבשה תמר מעיל \"כי כן תלבשןָ בנות המלך הבתולֹת מעילים\" (שמואל ב יג יח). בסיפור שם המעיל מכונה גם \"כתֹנת פסים\". מכל אלו משמע שהמעיל היה בגד מעין כותונת, ויוחד לאנשים נכבדים וממלאי תפקידים בכירים. ברור גם שהוא היה בגד עליון שאבלים קורעים אותו (איוב א כ; ב יב). בין חלקיו נזכרת \"כנף המעיל\": כאשר שמואל רוצה ללכת שאול מחזיק בכנף המעיל וקורע אותה (שמואל א טו כז), ודוד כורת את כנף המעיל של שאול (שמואל א כד ד). כמו כן נזכר \"פי המעיל\" (שמות לט כג), ובעל הפיוט \"אקרא בגרון\" מפייט: \"פיהו כתחרא השווהו לבל יקריע\"745מלאכי, סדר העבודה, עמ' 108. . הפה הוא המקום לראש ולצוואר, הווה אומר שהמעיל הוא יריעת בד שיש במרכזה חור ודרכו משחילים את הראש. שולי הפתח נשענים על הכתפיים או על הצוואר. את המונח \"כנף\" יש להבין, לפי הקשרו, כשרוולים (בתי ידיים בספרות חז\"ל), או כחלק אחר שאינו חלק אינטגרלי מהבגד אלא תפור אליו, אחרת קשה לקרעו746המונח \"ציצית הכנף\" מתפרש בספרות חז\"ל כפינה סתמית של הבגד (במדבר טו לח). כנף הבגד נזכרת עוד בדברים כג א ובחגי ב יב. , ונחזור לכך להלן. ", "את המעיל עוטים או מתכרבלים בו: \"מעיל צדקה יעטני\" (ישעיהו סא י); \"ויעט כמעיל קנאה\" (ישעיהו נט יז וכן שמואל א כח יד); \"ודויד מכֻרבל במעיל בוץ\" (דברי הימים א טו כז)747לבישת המעיל נזכרת פעם אחת (שמואל ב יג יח), ונראה שזהו שימוש כללי בפועל לב\"ש לכל סוגי הלבוש. , מכאן שזהו בגד עליון שאינו לבוש ממש אלא מעין אדרת שמכסים בה את הכתפיים ואת פלג הגוף העליון.", "התרגום היווני מתרגם את המעיל של הכוהנים כ- ‛υποδύτην (היפודוטן) (ויקרא ח ז). בהקשרים אחרים נעשה שימוש במונח (דיפלוידה)748שמואל א ב יט; כד ה; כח יד. כנף המעיל היא Pterugion. , כלומר בגד כפול, מונח מקובל בלשון היוונית. המעיל של בנות המלך הוא ‛επενδύτη (אפנדוטה). ", "כאמור, אין המעיל נזכר בספרות חז\"ל כבגד יום-יומי. ברם, מאזכורים אחדים ברור שלפחות התלמוד הבבלי זיהה את המעיל עם ה\"גלימא\". המילה גלימה באה כנראה מגולם, ומשמעה דבר חסר צורה, ובהקשר של בגד – אריג ריבועי גדול ללא תפירה נוספת. את הגלימה לובשים על הכתפיים וביטוי רגיל הוא \"מגלימא דעל כתפיה\", או ביטויים דומים המעידים שהגלימה מונחת על הכתפיים או על כתף אחת749בבלי, בבא קמא יא ע\"ב; בבא בתרא מד ע\"ב; קנז ע\"א; תענית כג ע\"ב; שבת קנו ע\"ב ועוד. הגלימה אינה נזכרת אלא בתלמוד הבבלי ומעט במדרש תנחומא הנדפס (אך לא בתנחומא בובר), מכאן שזה היה מונח בבלי בלבד. בתנחומא הנדפס השתרבבו תוספות בבליות, וכנראה גם המונח \"מעיל\" חדר בהשראת לשון בבל. במדרש תנחומא בובר, חוקת ח, עמ' 108, נזכרה הגלימא, ברם היא חסרה במקבילות הארץ-ישראליות של המדרש, וראו הערותיו של בובר שם. .", "בעל מדרש הגדול מתאר את המעיל: \"מלמד שפיו נארג תחילה ולא היה לו בית יד אלא נחלק לשני כנפים מסוף הגרון על למטה כדרך כל המעילים ואינו מחובר אלא כנגד כל הגרון\" (מדרש הגדול לשמות, כח לב), ברם אין זו מסורת קדומה ודומה שדבריו לקוחים מהרמב\"ם750משנה תורה, הלכות כלי המקדש, פ\"ט ה\"ג. ראו עוד תורה שלמה לשמות כח, סעיף צא בשם לקח טוב, ואף אלו השערות של חכם קדמון, ללא מקורות של ממש. . הרמב\"ם היה סבור כנראה שהמעיל עשוי מאריג אחד, יריעת בד מלבנית שבמרכזה חור לראש ובצדדיה חורים לידיים, ובעל תורה שלמה מונה ארבע \"שיטות\" בעניין. ברם, אין לנו מקורות קדומים להכריע בנושא.", "ראשונים נחלקים האם היו למעיל שרוולים (בתי ידיים). לפי הראב\"ד היו לו שרוולים ולפי הרמב\"ם היה נטול שרוולים751משנה תורה, הלכות כלי המקדש פ\"ט ה\"ג, והשגות הראב\"ד שם. . יוספוס אומר שהמעיל הגיע עד הרגליים והיה קשור באבנט הדומה לאבנט הרגיל, ואל המעיל היו קשורים פעמונים דמויי רימונים, כפי שנאמר במקרא752שמות כח לא-לד; קד', ג 161-159. . כידוע נמצא בירושלים פעמון כזה מתקופת המקרא, וייתכן שהוא מבגדי הכוהן הגדול או מבגדים דומים של מקום פולחן אחר. מיוספוס ניתן להבין שהמעיל הוא ככותונת753דברי הראשונים שצוטטו לעיל, שהמעיל הוא כגלימת הכמרים (הגלחים) או כעביה הערבית, אינם אלא אנלוגיה מאוחרת. , או נכון יותר שהוא סוג משנה של כותנות: \"ועל כל זה היה לובש כתונת (כיתונא) עשויה תכלת... ובלשוננו היא נקראת מעיל\"754קד', ג 159. . אלא שהכותונת פתוחה לצד, כפי שפירשנו לעיל, ופתח המעיל היה לאורך. הווה אומר, המעיל היה יריעת בד מלבנית שקרוע בה פתח במרכז ואותו משחילים על הראש, \"ופתח הצוואר בה לא היה פתוח לרוחב755כמו בכותונת. אלא לאורך מצד החזה ובגב באמצע ואליו הייתה תפורה שפה כדי להסתיר את הכעור שבגזירה. וכן היה פתח לכתונת במקומות שעוברות בה ידים\"756קד', ג 161. . אם כן המעיל, שלו הוא קורא כותונת, היה מעין \"פונצ'ו\" של ימינו, עם שרוולים.", "תיאור זה הולם למדי את רוב הנתונים, כולל את שאלת השרוולים. כפי שראינו, ייתכן שכנף המעיל היא השרוולים. אם המעיל הוא אריג אחד – כמעט אי אפשר לקרוע ממנו כנף. עם זאת, כאמור, כנף הבגד היא לעתים פינה סתמית של האריג, ואז אין במקורות כל רמז לשרוולים. הבבלי הבין כנראה שהבגד הוא ללא שרוולים, אחרת לא היה מכנהו \"גולם\", שמשמעו שהבגד רבוע ללא צורה מיוחדת.", "לפי תיאורו של יוספוס היה המעיל בגד ממשי עם פתח לראש ולצוואר. מהמקורות המקראיים שהבאנו משמע שהיה אדרת ללא צורה, אריג רבוע סתמי שהונח על הכתפיים. בבית הכנסת בדורה אירופוס הכוהן הגדול מתואר לבוש אדרת (מעין פונצ'ו) המונחת על הכתפיים ונרכסת ליד הצוואר באמצעות החושן או באמצעות סיכה אחרת757סוקניק, דורא, עמ' צג. . תיאור זה חוזר באיורים אחרים. ", "בחפצי אמנות מעולם המקרא, אלים וכוהנים מתוארים כשהם עוטים מעין אדרת. בדרך כלל קשה להבחין אם האדרת מונחת על הכתפיים או שהיא מושחלת על הראש דרך פתח, כמו שתיארו יוספוס והמדרש.", "הנוהג היווני-רומי היה ללבוש בגדים מרובים זה על זה. אולם מוזר לכאורה לארוג אבנט מפואר שיכסה אותו בגד נוסף. על כן סביר שהמעיל לא היה סגור אלא כנפיו היו חופשיות ופתוחות כך שייראה האבנט שמתחתיו, ואולי גם הכותונת עצמה הציצה מתחת לכיסויים.", "המעיל אינו מופיע בהקשר של חול, ונראה שלא היה בשימוש מחוץ למקדש. דומה שאין לו אח ורע בתלבושת ההלניסטית-רומית המקובלת. בעולם ההלניסטי-רומי לבשו מעל לכותונת הימטיון או טוגה, היא יריעת בד מלבנית ארוכה שבה התעטף האדם וכרך את עצמו פעמים רבות (איור 53, איור 54). הטלית היא טוגה קצרה מעין זו. המעיל הוא, אפוא, בגד פולחני, ואת מקבילותיו יש לחפש בתלבושות קדומות של המזרח התיכון או של פולחנים כנעניים קדומים.", "בעל פיוט \"באין כול\" מפייט: \"צורת מעיל כפלגס אריגת צר ורחב להחשיק חזהו ולהסריח פעמיו צורת בית צואר יתחיל בשפתו פן יקרע...\"758יהלום, באין כול, עמ' 125. . לדעתו מדובר בבגד ארוך (מהחזה ועד הרגליים – \"פעמיו\"), והוא מזהה אותו עם פלגס. פלגס הוא אריג הנזכר במקורות: \"אמר רבי יוחנן שמונים חנויות שלאורגי פלגס היו במגדל-צבעייא\" (ירו', תענית פ\"ד ה\"ו, סט ע\"א). אבל כאן הכוונה כנראה ל\"פלניס\", שהוא בגד עליון759ראו דברי יהלום, שם; ירו', נדרים פ\"י ה\"י, מב ע\"ב. שם הפלניס מקביל לטלית. יהלום מצביע על מקבילה נוספת שבה בגדי אדם הראשון היו כפנס (פונס), \"רחבים מלמטן וצרים מלמעלן\" (בראשית רבה, כ יב, עמ' 197-196). ברם, שם הכוונה לפנס ממש, כלי שמחזיקים בו נר דולק, והוא רחב מלמעלה וצר מלמטה. . ", "וציץ – הציץ הוא פס זהב המונח על המצח מעל העיניים ונקשר בשני סרטים מעבר לראש, ורוחבו שתי אצבעות (בבלי, ה ע\"א; שבת סג ע\"ב). כך מתאר אותו בעל איגרת אריסטיאס: \"וכנגד גבות העינים ציץ ועליו שם האלוהים באותיות הקדושות מלא הוד\"760איגרת אריסטיאס, צח. . פילון מגדיר את הציץ כלוחית מעין כתר, ושניהם מתארים אותו חפץ761חיי משה, ב 114. . על הציץ היה כתוב השם המפורש, ונחלקו אמוראים בשאלה כיצד בדיוק היה כתוב762תורה שלמה, כד, עמ' 185-182. שם מובא אחד מסיפורי האגדה המודרניים על מי שראו באוצרות הווטיקן ברומא את הציץ. הסיפור הוא דוגמה לכושר ההמצאה והדמיון של אוהבי המקדש, כפי שאומר שם כשר. . פילון מדגיש שהשם הוא בן ארבע אותיות763חיי משה, ב 114. ; אמנם במקורות חז\"ל מספר האותיות אינו מודגש, אך סתם שם ה' הוא השם הידוע, י-ה-ו-ה. הציץ נרכס על המצח בעזרת סרט הקשור לאחורי הראש. מתחת לציץ חבש הכוהן הגדול \"כיפה\": מעין סרט בד לרוחב המצח. הכיפה נועדה למנוע את תזוזת הציץ ואת החיכוך בינו לבין מצח הכוהן. על כך מספרים חז\"ל, ואף פילון מדגיש זאת764חיי משה, ב 116. . ", "דומה שבגדי הכוהנים ובגדי הכוהן הגדול קרובים יותר למסורת בגדי הפאר (הקודש) המזרחיים בתקופה ההלניסטית. יש בכך כדי ללמד על אופיו של המקדש, שסממניו החיצוניים השתלבו באלו של המזרח הקדום.", "באילו – בחושן ובאבנים שעל האפוד, נשאלים באורים ותומים – האורים והתומים (עזרא ב סג; נחמיה ז סה)765המונח \"אורים\" סתם משמעו נביאים, כגון שמואל א כח ו. היו מדרכי הנבואה, ומזכויות היתר של הכוהנים (דברים לג ח; במדבר כז כא)766בשני הפסוקים הכוהן או הכוהן הגדול הוא ששואל באורים ותומים והוא שמקבל את התשובה, ואולי גם מפרש אותה. . הכוהן היה שואל את השאלה ונצנוץ האבנים היה מספק את התשובה. בספרות חז\"ל דנים בטכניקה של השאלה, וכיצד סיפקו האפוד והחושן את התשובות הרצויות. השאלה באורים ותומים מופיעה במפורש במקרא: \"ושאל לו במשפט האורים\" (במדבר כז כא). השאלה האחרונה באורים ותומים המופיעה במקורותינו היא בימי דוד, ושם נזכר רק האפוד (שמואל א ל ז). לפי המקרא נראה שבימי בית שני כבר לא היו האורים והתומים בנמצא. בעל ספר עזרא ונחמיה אומר שהכוהנים שלא הוכיחו את ייחוסם הורחקו \"עד עמֹד כהן לאורים ולתֻמים\" (עזרא ב סג). ברור שאורים ותומים הם מסממני העתיד, כמו \"עד שיבוא אליהו\", וכרגע אינם בנמצא.", "לפי מסורת חז\"ל נגנזו האורים והתומים בימי הנביאים הראשונים767משנה, סוטה פ\"ט מי\"ב; ירו', שם כד ע\"ב; בבלי, מח ע\"ב; ירו', תענית פ\"ב ה\"א, סה ע\"א ומקבילות נוספות, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לסוטה, עמ' 735. . חכמים נחלקו בהבנתו של המונח \"נביאים ראשונים\", האם אלו ימי דוד או ימי שיבת ציון, שבעיני חז\"ל נתפסו כ\"ימים ראשונים\". במקורות אחרים אנו שומעים: \"משחרב בית המקדש הראשון בטלה מלוכה מבית דוד ובטלו אורים ותומים\" (תוס', סוטה פי\"ג ה\"ב; בבלי, שם מח ע\"ב). ניתן להבין שעדיין נותרו בידיהם החושן והאפוד, אלא שהם לא פעלו כמגידי עתידות. ברם, לפי ההבנה הפשוטה לא היו להם חפצים אלו, ולא ניסו ליצרם. כך או כך, ברור שבימי בית שני כבר לא היו להם האורים והתומים. שתי המסורות שונות זו מזו, ברם הן אומרות אותו דבר. בימי בית שני כבר לא היו אורים ותומים אך עדיין סופרו עליהם סיפורים, והיו מסורות שונות בדבר הזמן שבו אבדו. ", "יוספוס מספר שמאתיים שנה לפני חיבור ספרו \"פסקו החשן ואבן שהם להאיר משום שכעס אלוהים על עבירת החוקים\"768קד', ג 218. . התאריך מביא אותנו בערך לשנת 110 לפני הספירה, ימי יוחנן הורקנוס והתגבשות הכתות. יוספוס אינו מספר מה העוון, ודומה שלפנינו מסורת פרושית ולפיה התגבשות הצדוקים והגדרתו העצמית של יוחנן הורקנוס כצדוקי הם העוון הנזכר. ודאי שהצדוקים הגדירו את האירוע אחרת. ", "לפי אופיו הסיפור שייך לסדרה של מסורות על העבר, ולפיהן \"פעם\" התנהל המקדש כסדרו, ומקדש מושלם כזה כבר איננו קיים כיום. חוט הזהורית הלבין, השעיר התרסק באמצע המדרון שגולגל אליו, אש המערכה בערה כתקנה, הנרות לא כבו וברכה הייתה שרויה בלחם הפנים והוא הספיק לכל אוכליו769ראו למשל ירו', מג ע\"ג ומקבילות רבות. . עם זאת, יש בכך עדות שבסוף ימי בית שני לא פעלו האורים והתומים, אם כי לא נאמר שהכוהן הגדול לא לבשם אלא שלא האירו.", "מדברי בעל איגרת אריסטיאס770ברור שאין באיגרת תיאור רֵאלי של שליח מצרי שביקר במקדש, אבל יש בה תיאור של המקדש שנכתב במאה השנייה לפני הספירה, ואין זה משנה עד כמה המסגרת הסיפורית רֵאלית. משמע שהכוהן הגדול עבד בכל בגדיו, כולל החושן והאפוד. גם מדברי פילון שכבר צוטטו משמע כן. יתר על כן, גם מי שמעיין במשנתנו מתרשם כי הכוהן עבד עטור בכל בגדיו771בתיאור שיפוץ המקדש בימי המכבים החושן והאפוד אינם נזכרים, אך גם לא יתר בגדי הכוהנים. .", "אין אלו מסורות שונות. תיאורי המקדש אצל כל סופרי התקופה (פילון, איגרת אריסטיאס, חז\"ל ויוספוס) מורכבים משני רבדים. הראשון רֵאלי ומשקף את שראו עיני המחבר, וברובד השני המחברים נותנים לעצמם את החופש לחזור לפסוקי המקרא. בעיני בני התקופה המקדש שבימיהם היה הד חיוור של המקדש האמיתי. מקדש אחר גנוז בשמים, מקדש אוטופי ומושלם; שם יחזור הכול ויעמוד על כנו, ומצד שני פסוקי המקרא אינם תיאור היסטורי אלא מציאות חיה. ", "לעיל ראינו כי המשנה מזכירה את הארון כאילו הוא מצוי במקדש השני772לעיל, פ\"ה מ\"א. , ורק המשנה שלאחריה מתייחסת לאפשרות (המעשית) שהארון אינו בקודש הקודשים. כך גם במשנתנו. המשנה מתארת את בגדי הכוהן הגדול האופטימליים, אף שלא כל מרכיביהם קיימים.", "מעתה, מן הראוי לשאול מדוע לא חודשו אבני החושן. ודאי שלא הייתה לכך סיבה כספית, שהרי בית שני היה עשיר וגדול מהבית הראשון. לפחות בהמשך ימי בית שני לא היווה השיקול הכספי מניעה לקניית חפצי מותרות. נראה שכאן באה לידי ביטוי האידאולוגיה של חכמים שרצו לצמצם את ההיבט הנסי במקדש. על מטרה זו עמדנו כבר במשניות מספר, והיא עולה מסדרת הלכות ומסורות: אי הדגשת נסים, מיעוט סיפורי רפואה, הרחקת השעיר וחוט הזהורית, ביטול המים המאררים ומרכיבים נוספים773ראו המבוא למסכת. . ההחלטה שלא לחדש את החושן ואת האפוד קודמת לעלייתם של חכמים. היא התחוללה לכל המאוחר בראשית ממלכת החשמונאים, ונראה שכבר אז הייתה לאידאולוגיה זו תמיכה ציבורית.", "ואינן נשאלים בהן להדיוט אלא למלך ולבית דין ולמי שצורך הציבור בו – שאלה באמצעות מתקני נבואה כאלה או אחרים הייתה רגילה בעולם הפגני. במקדשים הפגניים עמד הנביא לרשות היחד והיחיד כאחד בצרותיו ובמשאלותיו. ודאי שהכוהן או הפיתֵי774הפיתי היא כוהנת שענתה בשם האל על שאלות פרטיות וציבוריות שהופנו אליה. היא נתנה הנחיות מוסריות בצד עצות פוליטיות ודברי נבואה. לעתים קרובות דיברה הפיתי עמומות, כך שלעתיד לבוא תמיד התברר שפתרונה התגלה בדיעבד נכון. אמנות הפיתי היא, אפוא, להעניק תשובה שתשמע ליותר מפן אחד, ותסבול כל פרשנות עתידית. ענה לשאלות של מנהיגי ציבור. האורים והתומים ענו רק לשאלות ציבוריות, ובכך המקדש בולט ושונה מיתר מקדשי העולם הכנעני-יווני. צמצום תפקיד האורים והתומים למישור הציבורי בלבד הוא ככל הנראה שלב ראשון בדחיקת האורים והתומים מחיי המקדש. אין שום סיבה לחשוד שמסורת חכמים אינה משקפת מציאות היסטורית, עם זאת אין היא רק היסטוריה אלא היא באה לעצב את הזיכרון ההיסטורי, והזיכרון ההיסטורי היהודי שונה מאוד מן הזיכרון המקובל במקדשים פגניים. " ] ], [ [ "המשניות הקודמות עסקו בהווי המקדש ובעבודת היום יום שבו. הפרק השמיני עוסק ביום הכיפורים כפי שעוצב בתקופת התנאים כיום עינוי, תפילה ובקשת מחילה. עריכתו שונה, שכן אין בו פרקי היסטוריה אלא רֵאליה חברתית-דתית כפי שעיצבוה חז\"ל. משנת יומא מעוצבת בעקבות פרק טז שבספר ויקרא הסודר את הלכות החג, ואף בו שזורות הלכות העינוי אחרי סדרי העבודה של הכוהן הגדול. למסכת פסחים מבנה דומה למסכתנו: בשתיהן גוף המסכת עוסק במקדש והפרק האחרון בהלכות החג הנוהגות, אלא שבמסכת פסחים גם ארבעת הפרקים הראשונים עוסקים בהלכות החג. חמשת הפרקים האחרונים במסכת פסחים הם מסכת \"פסח שני\", והם הדומים למסכת יומא.", "המשנה פותחת בעינויים השונים שחייבים בהם ביום הכיפורים. חז\"ל הבינו כי כולם עינויים פסיביים, ואין צורך, ואולי אף אסור, להתענות באופן אקטיבי, להסב נזק ישיר לגוף או להכאיב לו. באופן טבעי המשנה מתמקדת בחובת הצום, ואחריה בכפרה ותשובה. הפרק מכיל כמה מעקרונות היסוד של ההלכה והמחשבה של חז\"ל. משנה ב עוסקת ב\"שיעורים\" – קביעת מידת המינימום של אכילה. משניות ד-ה דנות בצום בתנאים של פיקוח נפש, ואגב כך נקבעות הלכות היסוד בתחום ערכי עקרוני זה. בסוף הפרק יש דיון בדרכי הכפרה, בהקרבת קרבנות, בתשובה ובייסורים. אם כן, משנתנו עוסקת בשלוש שאלות יסוד מעולם המחשבה וההלכה.", "יום הכיפורים אסור באכילה ובשתיה – במקרא נאמר \"תענו את נפשֹתיכם\" (ויקרא טז כט) או \"ועִניתם את נפשֹתיכם\" (ויקרא כג כז), והעונש על כך הוא כרת. המקרא אינו מסביר מהו עינוי הנפש, אך בכמה וכמה אירועים במקרא שמדובר בהם על תפילה מיוחדת היא מלווה בצום775יואל ב טו; ב יב; יונה ג ד; אסתר ד טז ועוד. . במקביל לצום, הכולל איסור אכילה ושתייה, נזכרת בדרך כלל גם קריעת הבגדים. יום הכיפורים שונה בכך שאף שיש בו צום אין בו קריעת בגדים, אדרבה, המסורת ההלכתית מדברת על יום הכיפורים כיום חג ולא כעל יום אבל776תבורי, מועדים, עמ' 194. . המקורות הקדומים, מסוף ימי בית שני, קוראים ליום \"יום הצום\"777פילון, חיי משה, ב 23; על החוקים, א 187; קד', יד, 65; משנה, מנחות יא ט; מגילת פשר חבקוק, יא 8-4; תבורי, מועדים, עמ' 174. בלשון חכמים סתם \"צום\" הוא יום הכיפורים, כגון משנה, נדרים פ\"ח מ\"ו. , ומכאן שאיסור אכילה נתפס כדרך לביצוע העינוי הנזכר במקרא. התלמודים מדגישים שאמנם המשנה מונה חמישה עינויים, אבל רק אכילה ושתייה הם בכרת, ומכאן שרק הם העינוי שבמקרא. ", "שני התלמודים והמדרשים778ספרא, אחרי מות פרק ז ה\"א, פב ע\"ב; בבלי עד ע\"ב. גם הירושלמי, מד ע\"ד, מתנגד להרחבת ה\"עינוי\" לתחומים נוספים. מדגישים שאין לפרש את מצוות העינוי כהוראה לביצוע אקטיבי של סיגופים. אין, לפיכך, צורך לשבת בחמה או בקור או להסתגף בעינויים אחרים: \"יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער?...\" (בבלי, עד ע\"ב). זו דרכו של הזרם המרכזי של היהדות הרבנית הממסדית. אורבך עסק בנושא בהרחבה והצביע על חוגים שדגלו בסיגוף וראו בו דרך מרכזית לכפרת עוונות779על כך ראו בהרחבה אורבך, אסקטיזם. . עם זאת הוא טען שהיו אלו חוגים איזוטריים, והזרם המרכזי דחה דרך חיים זו. אגב כך הוא ממעט בעצמתם של ימי הצום והתענית שבלוח השנה היהודי, ואינו רואה בהם דרך חיים של סיגוף. כנגדו הצביע פרדה780פרדה, אסקטיזם. על מרכיבים סגפניים שיטתיים כדוגמת הצום ביום הכיפורים ובימי תענית, ודחה את טיעונו של אורבך כטיעון חד צדדי. לטענתו, ימי צום אלו מצביעים על כך שגם הזרם המרכזי של יהדות התקופה דגל באורח חיים סגפני. להערכתנו אכן הצום הוא סיגוף מסוים, אך סיגוף מתון מאוד. יתר על כן, כאמור, התלמודים והמדרש עצמם מדגישים את ההבדל בין סגפנות פעילה לבין הצום, שהוא עינוי פסיבי. מעבר לכך, יום הכיפורים הוא יום חג בצום. התעניות הן ימי אבל מובהקים יותר, אך גם כאן חכמים נוקטים מדיניות של איפוק בסיגוף. אם כן, הזרם המרכזי דחה את הסיגוף הפעיל והקיצוני כדרך חיים, אך צידד במדיניות של צום מבוקר ומתון. במקביל נראה כי חוגים עממיים החמירו בצומות והטילו אותם גם על מי שלפי ההלכה פטורים מהצום. בחוגים עממיים יראי שמים רווחו מנהגי צום נוספים, חלקם בניגוד להלכה781ראו המבוא למסכת תענית. . ניתן, אפוא, לומר שחכמים הנהיגו מדיניות של איפוק בסיגוף, בשונה מהלכי רוח ציבוריים שנבעו מיראת שמים פשוטה. ", "עם זאת היו ביהדות לדורותיה גם זרמים צדדיים שתבעו התבודדות, או אפילו סיגופים אקטיביים. רמזים לכך יש גם בספרות חז\"ל בימי המשנה והתלמוד. בתולדות ישראל ידועים חסידי אשכנז (גרמניה, מאות יב-יג) שטבעו את המונח \"תשובת המשקל\" ודרשו שחזרה בתשובה תכלול סיגוף מקביל לחטא. המשנה והתלמודים למשנתנו מתנגדים לכל אלו, וכך עוצבה דמותו של יום הכיפורים לדורותיו.", "כל הרשימה של העינויים המופיעה במשנתנו היא הרשימה הרגילה של עינויים הנוהגת בכל תענית ציבור782משנה, תענית פ\"א מ\"ד-מ\"ה ופירושנו שם. . התלמוד הבבלי מדבר על חמשת העינויים ורואה את ההימנעות מאכילה ומשתייה כאותו עינוי. הירושלמי מדבר על שישה עינויים, כנגד שש הפעמים שהשורש ענ\"ה מופיע בפסקה העוסקת ביום הכיפורים783ירו', עד ע\"ד; תבורי, מועדים, עמ' 275. , אך אין הבדל בין התלמודים. גם הירושלמי מזכיר אכילה ושתייה בהיעלם אחד, וכל ההבדל הוא בטיב הדרשה. להלן, במשנה הבאה, נראה שאכילה ושתייה אינן מצטרפות לאיסור אחד, אך בכל זאת נתפסות כעינויים קרובים, ואין בכך הבדל בין התלמודים. ", "[ו]ברחיצה – ניקוי הגוף. בעיני חכמים ניקיון ראשוני הוא צורך חיוני. משפט זה ברור ומובן לאדם המודרני, ברם בעולם הקדום לא היה הניקיון מוסכמה מקובלת על הכול. בתנ\"ך הרחצה קשורה בדרך כלל לטהרה, במסגרת הפולחן הדתי. אמנם, רחצה נזכרת גם במסגרת תהליך ההתייפות של אישה לקראת אירועים מיוחדים: כך, למשל, רות רוחצת לפני פגישתה עם בועז (רות ג ג)784בת שבע התרחצה על הגג (שמואל ב יא ב), ולא נאמר האם זה היה מנהג רגיל או אירוע מיוחד. . מהאזכורים הבודדים יוצא שהרחצה לא הייתה בבחינת מעשה שבכל יום אלא פעולה מיוחדת. את הרחצה כאורח חיים הביאו למזרח היוונים, והיא אפיינה את התרבות הרומית. חז\"ל אומרים שאם הדיר אדם את אשתו לבל תרחץ הוא יכול לאכוף את הנדר לכל היותר במשך שבוע בכרך (עיר הפוליס) ובמשך שבועיים בכפר; מעבר לכך הנדר נחשב מופרז, ואם הבעל עומד על נדרו עליו לגרשה ולתת לה את כתובתה (ירו', כתובות פ\"ז ה\"ד, לא ע\"ב). הווה אומר, רחצה שבועית נחשבה לדבר שבהכרח. אי-רחיצה מופיעה ברשימה של דברים שנחשבים לעינוי נפש, יחד עם הימנעות מאכילת פֵרות או איסור התקשטות (לאישה) (משנה, נדרים פי\"א מ\"א ועוד).", "וביסיכה – הסיכה היא מריחת הגוף בשמן, והיא נעשתה בהזדמנויות מספר. בבית המרחץ מרחו את הגוף בשמן לפני הטבילה במים חמים, לאחר מכן גירדו את השמן וכך ניקו את הגוף, כשהשמן משמש בתור סבון785סבון עשוי משמן זית היה מוצר נפוץ במזרח הקדום בתקופות שונות. . לאחר הרחצה סך אדם שנית את עצמו בשמן ריחני. הסיכה הייתה גם אפשרות לניקוי הגוף בין רחצה לרחצה. לפי ההלכה התנאית סיכה היא כשתייה786משנה, שבת פ\"ט מ\"ד ומקורות נוספים מאוחרים יותר. ראו גם פירושנו לתרומות פ\"ו מ\"א. . עדויות לתפיסה הלכתית זו יש בפרווילגיות שהעניקו הערים היווניות למשתתפים היהודיים בפעולות הגימינסיון (קד', יב 120). המתאבקים בגימנסיון קיבלו מהעיר שמן בחינם. לפי ההלכה הקדומה נאסר לאכול או לשתות שמן של גויים, ומתברר שהמתאבקים סירבו לקבל את השמן שסיפקה העיר. המשתתפים בהיאבקות בגימנסיון לא נמנו עם חוגי החכמים, אך גם הם סברו ששמן של גויים אסור אפילו בסיכה. הווה אומר, לדידם היה ברור שסיכה היא כאכילה או שתייה, ומה שנאסר באכילה או בשתייה נאסר גם בסיכה. ואכן, סיכה כאכילה בכל הנושאים787כגון משנה, שביעית פ\"ח מ\"ב; מעשר שני פ\"א מ\"ז; פ\"ב מ\"א ומקבילות רבות. , בבחינת: \" 'לא תוכל לאכֹל בשעריך מעשר דגנך ותירֹשך ויצהרך', תירושך זה היין ויצהרך זו סיכה, והתורה קראה אותה אכילה\" (ירו', מעשר שני פ\"ב ה\"א, נג ע\"ב). עם זאת, התלמודים מעירים שלמעשה אין איסור סיכה זהה לאכילה. אכילה היא עבֵרה על עצם חובת העינוי, וסיכה אסורה בצורה מובהקת פחות ודינה חמור פחות (ירו', מד ע\"ד; בבלי, עד ע\"ב)788הירושלמי מעיר גם על שוני הלכתי בין האוכל בתשעה באב לבין הסך בו, ולא נרחיב בכך. (איור 55, תמונה 26). ", "ובינעילת הסנדל – העינוי הרביעי הוא החובה ללכת יחפים. אנשים רבים הלכו יחפים יום יום. מי שמדיר את אשתו שלא תלך במנעלים נדרו חל למשך שלושה חדשים לכל היותר בכפר, ומעת לעת (24 שעות) בכרך (ירו', כתובות פ\"ז ה\"ד, לא ע\"ב). הוווה אומר, בכרך היה מקובל ללכת בנעליים, ואילו במגזר הכפרי הייתה אישה ההולכת יחפה תופעה נפוצה. אם כן, העינוי שלא ללכת בנעליים היה עינוי חמור בעיקר בפוליס, ועינוי קל הרבה יותר במגזר הכפרי789בספרות חז\"ל מופיעה ההנגדה כרך-כפר. בדרך כלל הכרך הוא עיר הפוליס, והכפר בהקשר זה הוא שם כולל לסוגי היישוב שמתחת לכרך. זאת אף שבדרך כלל \"כפר\" הוא המונח ליישוב קטנטן, כפר בת ללא מוסדות ציבור ושמספר דייריו מועט ביותר. . על היחפנות כחלק מתהליך התענית אנו שומעים בעיקר ממקורות חז\"ל, ואולי יש לכך גם עדות רומית מסייעת. יובינליוס מלגלג על היהודים שמלכיהם חוגגים יחפים790יובינליוס, סטירות ב, ה 160; שטרן, סופרים, עמ' 100. ; ייתכן שהוא מדבר על ביקורם של המלכים במקדש, שאליו נכנסו כידוע יחפים791ראו דיוננו במסכת שקלים פ\"ג מ\"ב. . ברם, קשה להניח כי מנהג מעין זה היה מעורר לגלוג כה רב, שהרי גם במקדשים פגניים היה הדבר נהוג. לפיכך, סביר יותר שיובינליוס מלגלג על הנוהג לחגוג את יום הכיפורים ללא נעליים.", "בספרות התנאים איסור הנעילה הוא מוחלט. התוספתא מוסיפה שאסור לנעול \"אפילו באנפיליא של בגד\" (פ\"ד [ה] ה\"א). \"אנפיליא\" או \"אמפיליא\" היא מעין גרב עבה, εμπίλια ביוונית (empilia)792ערוך השלם א, עמ' 123. , והייתה עשויה מבד כפול, שתי שכבות תפורות יחד (משנה, כלים פכ\"ז מ\"א). בספרות האמוראים החלו להקל באיסור. בירושלמי מובאת ברייתא זו וכן ברייתא נגדית ולפיה מותר ללכת באנפיליא, והירושלמי מתרץ שבאנפיליא של עור אסור לצאת ובאנפיליא של אריג מותר (מד ע\"ד). התירוץ הוא, כמובן, בניגוד לנוסח התוספתא האוסר גם אנפיליא של בגד. בנוסף לכך התלמודים מקלים לצאת לדרך בנעליים, והיתרים נוספים. דומה שבתהליך ההלכתי משתקפת המציאות של התפשטות הנוהג לנעול נעליים בימי החול. במקומות ובזמנים שנעילת נעליים לא הייתה נפוצה בהם היה האיסור פשוט ומוחלט, אולם כאשר התפשט הנוהג לנעול הקלו גם באיסור ואִפשרו מנעל חלקי, ובלבד שלא יהיה מעור793ליברמן, בפירושו לתוספתא דילן, מתדיין ארוכות האם איסור הנעילה הוא ברשות הרבים או גם ברשות היחיד, ובמהלך הדיון הוא מצטט ראשונים רבים. ברם כל הדיון מאוחר, מימי האמוראים בלבד, ואינו נובע ממשנתנו. זו מניחה כי נעילת הסנדל אסורה כמעט תמיד ובכל מצב. (איור 56, איור 57).", "תהליך דומה ואבחנה דומה בין אנפיליא מבגד לבין אנפיליא מעור מצוי בדין חליצה. הנעל שהיבמה חולצת צריכה להיות מעור; המשנה אומרת שאנפיליא פסולה לחליצה, והירושלמי מפריד בין אנפיליא של עור, שמותרת, לבין אנפיליא של בד, שאסורה לחליצה (משנה, יבמות פי\"ב מ\"א; ירו', שם יב ע\"ג). נראה שבימי התנאים הייתה סתם אנפיליא מבד אך מאוחר יותר התפשטה אנפיליא של עור, כלומר גרב בד שהתקינו לה עקב מעור, והתפשט הנוהג לצאת החוצה בגרב זו, על כן קבעו האמוראים את אשר קבעו.", "ובתשמיש המיטה – אי קיום יחסי משפחה נקרא \"עינוי\" כבר במקרא, או שלפחות כך הבינו חכמים את דברי לבן ליעקב אבינו: \"אם תענה את בנֹתי ואם תקח נשים על בנֹתי\" (בראשית לא נ). אם כן, לקיחת נשים נוספות היא בבחינת עינוי משום שיש בכך מיעוט בחיי המשפחה. כמו כן, חז\"ל מפרשים את הפסוק \"וירא את ענינו\" (דברים כו ז) – \"זו פרישות דרך ארץ\"794כך בהגדת פסח, וראו הפירוש אצל ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 138-137. . לכל חמשת העינויים חז\"ל מוצאים אסמכתאות בפסוקים (בבלי, עד ע\"ב; ירו', מד ע\"ד), ברם רק הצום ואיסור תשמיש המיטה הם עינויים מובהקים. ליתר האיסורים אין מקור מקראי פשוט, ונראה שחז\"ל הגדירום כעינוי בהתחשב בתנאי תקופתם. בתלמוד הבבלי מובא דיון ארוך על משמעות המונח \"עינוי\", ודיון דומה יש גם על המונח \"עונה\" (מכילתא דרבי ישמעאל, נזיקין ג, עמ' 259-258; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא י, עמ' 168). לדעות אלו מקבילות במקורות רבים795כגון בבלי, כתובות מח ע\"א; ירו', ל ע\"ב. , אך בדרך כלל מובן שהמונח \"עונה\" או \"עונתה\" הוא המינוח ליחסי אישות (\"דרך ארץ\")796כגון משנה, כתובות פ\"ה מ\"ו (\"העונה האמורה בתורה...\"); ספרי דברים, ריג, עמ' 247; מדרש אגדה בובר לשמות, כא י; בבלי, נדרים טו ע\"ב ומקורות נוספים. .", "המלך והכלה ירחצו797ב- מב: \"ירחיצו\". לכאורה זו צורה חריגה ועדות יחידאית מכתב יד מטיב משני. ברם, הצורה \"להרחיץ\" במשמעות \"לרחוץ\" מופיעה במשנת שבת פי\"ט מ\"ג, ואולי השתמרה כאן הצורה המקורית של המילה. את פניהם – המלך אינו נמנע מרחצה משום כבודו, וגם על כך הקפידו חכמים. דין המלך היה תֵאורטי, שכן לאחר הבית כבר לא היו מלכים. למרות הזיכרון הגרוע ממלכי העבר הקפידו חכמים על כבודם. לעומת זאת, הדין העוסק בכלה מתאר ערכים ומציאות של חיי היום יום. הנימוקים האמוראיים משקפים במדויק את העובדה שהמלך הוא דיון פרשני, ואילו הכלה שייכת לחיי היום יום: \"מאי טעמא מלך? משום דכתיב 'מלך ביפיו תחזינה עיניך' (ישעיהו לג יז). כלה מאי טעמא? כדי שלא תתגנה על בעלה. אמר ליה רב לרבי חייא: כלה עד כמה? אמר ליה, כדתניא: אין מונעין תכשיטין מן הכלה כל שלשים יום\" (בבלי, עח ע\"ב) .", "כלה היא אישה שהתחתנה לפני פחות משלושים יום (ירו', מד ע\"ד; בבלי, עח ע\"ב). בחודשים הראשונים לנישואים, ובעיקר בשלושים הימים הראשונים, הכלה הייתה כמעין מלכה בביתה, ונשפי הנישואין לא נגמרו יום לאחר החופה. בתקופה זו ישבה על כיסא מיוחד (משנה, כלים פכ\"ב מ\"ד; עדיות פ\"א מי\"א) וניתנו לה זכויות מיוחדות לקשר אמיץ יותר עם הוריה798ראו פירושנו לפסחים פ\"ז מי\"ג. . בימי אבל הכלה מתוארת במקרא כאחת השותפות באבל, ואז: \"יצא חתן מחדרו וכלה מחפתה\" (יואל ב טז), ויציאת הכלה היא סמל למצב של האבל799השוו גם מכבים א, ב יד. . הכלה יושבת, אפוא, תקופה ארוכה בחדרה המיוחד, על כיסא מיוחד, וכל יציאה ממנו היא רק בנסיבות מיוחדות. ברם, ביום הכיפורים המצב שונה. לחכמים היה חשוב שהכלה תמצא חן בעיני בעלה, ושלושים הימים הראשונים היו חשובים ביותר, על כן נמנעו מלצוות עליה לבל תרחץ. בברייתא בבבלי משנתנו שנויה במחלוקת: \"המלך והכלה ירחצו את פניהם. מתניתין מני? רבי חנניא בן תרדיון היא, דתניא: המלך והכלה לא ירחצו את פניהם. רבי חנניא בן תרדיון אומר משום רבי אליעזר: המלך והכלה ירחצו את פניהם\" (עח ע\"ב).", "הצירוף \"מלך וכלה\" חוזר במסכת שמחות עם דיון משני: מי קודם, המלך או הכלה, ומתמצה בסיפורו של אגריפס המלך: \"המלך והכלה, מעבירין את הכלה מלפני המלך. ומעשה באגריפס המלך שעבר מלפני הכלה, ושיבחוהו חכמים, אמרו לו מה ראית, אמר להם אני נוטל כתרי בכל יום, וזו תיטול כתרה שעה אחת\" (מסכת שמחות, פי\"א ה\"ו, עמ' 189). בדומה לזה, כלה גם קודמת לתלמוד תורה: \"שני תלמידי חכמים שיושבים ועוסקים בתורה ועברה לפניהם כלה או מטה של מת אם בידן כדי צרכן אל יבטלו ממשנתן ואם לאו יעמדו וישננו ויקלסו לכלה וילוו למת. מעשה ברבי יהודה בר אלעאי שהיה יושב ושונה לתלמידיו ועברה כלה ואחז בידו כדי צרכו והיה משנין בה עד שעברה הכלה מלפניו. שוב מעשה ברבי יהודה בר אלעאי שהיה יושב ושונה לתלמידיו ועברה כלה לפניו. אמר [להם] מהו זה. אמרו לו כלה שעברה. אמר להם: בני עמדו והתעסקו בכלה, שכן מצינו בהקדוש ברוך הוא שנתעסק בכלה שנאמר: 'ויבן ה' אלהים את הצלע' (בראשית ב כב), הוא נתעסק בכלה אנו על אחת כמה וכמה\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ד, עמ' 19; נו\"ב פ\"ב, עמ' 22, ומקבילות). ", "והחיה – החיה היא אישה בשלבי ההיריון האחרונים, או בתהליך הלידה. במשנתנו אין מדובר, כמובן, ביולדת ממש אלא במי שכרסה בין שיניה, אך עדיין יוצאת מביתה. תמותת נשים בזמן ההיריון ובעקבות לידה הייתה תופעה רווחת. קדמונינו נאבקו נגדה ככל יכולתם, אך הצלחתם הייתה מצומצמת משום שלמעשה לא ידעו מהם גורמי הסכנה. מכל מקום, בהלכות רבות חכמים מקלים על החיה ועל היולדת, ואף אִפשרו למעוברת שלא לצום אם היא חשה שלא בטוב, או שחשקה באוכל800להלן מ\"ה. . היחס לחיה ולמעוברת מצוי אי שם בין פטרונות לבין דאגה רבה, אולי אף מופרזת, לאישה הצפויה לסכנה, אף שכרגע היא חשה בטוב.", "תנעול את הסנדל דברי רבי אליעזר – רבי אליעזר מתיר לחיה לנעול נעליים רגילות, שמא תצטנן כאשר תלך יחפה, \"משום צינה\" (בבלי, עח ע\"ב), או שתיפצע מחפץ חד המצוי על הרצפה. רבי אליעזר אינו דורש שתלך בנעל שלא מעור, או באנפיליה. כאן באה לידי ביטוי דרך החשיבה ההלכתית של חז\"ל, השונה במקצת מזו המקובלת היום. אם דבר הותר מפני החשש – הוא הותר לגמרי, ואין צורך לחפש פתרונות ביניים שאיסורם חמור פחות, וחכמים אוסרים – הסנדל היה המנעל הרגיל, לוח של עור ועליו תפורות רצועות שהחזיקו אותו צמוד לרגל (איור 58)801לדיון בצורת הסנדל ראו פירושנו ליבמות פי\"ב מ\"א ומ\"ב. ." ], [ "סדרת המשניות הבאות עוסקת בהגדרות משנֶה של איסור האכילה והשתייה. כאמור זהו העינוי העיקרי, ובכך התנאים מרחיבים דברים.", "האוכל ביום הכיפורים – קביעת השיעורים והמידות לאיסורים ולמצוות היא ביטוי ברור לעיצובה של התורה שבעל פה. בתורה אין ביטוי לשאלה זו. ברור שאם אסור לאכול, אסורה כל אכילה. ברם חז\"ל, ולא רק הם, תבעו לברר מתי בדיוק חל האיסור, ומה פירושו הכמותי של המונח \"לאכול\". בדברי חז\"ל באה לידי ביטוי התפיסה שהשיעורים הם הלכה למשה מסיני (בבלי, פ ע\"א; ירו', חגיגה פ\"א ה\"ב, עו ע\"ב). ברם, אין להסיק מהגדרה זו מסקנות היסטוריות. בדברי תנאים אין המונח \"הלכה למשה מסיני\" הערכה היסטורית אלא ביטוי למוצקותה של ההלכה ונכונותה, כפי שעולה ממקורות תנאיים רבים802ראו ספראי, הלכה למשה מסיני. . לעתים חכמים מדגישים שהלכות מסוימות הן למשה מסיני אך הן שנויות במחלוקת כיתתית, לפיכך ייתכן שהם הדגישו את אמיתותן דווקא בגלל המחלוקת. כך האמוראים מונים את דין ערבה (הקפת המזבח בערבות) ואת ניסוך המים כ\"הלכה למשה מסיני\", ושתיהן שנויות במחלוקת כיתתית803הצדוקים התנגדו לניסוך המים ולהקפת המזבח בערבות (בשבת או גם בימי חול) משום שאלו אינם נזכרים במקרא, וראו במבואנו למסכת סוכה. בתלמוד הבבלי הוסיפו לקבוצה זו גם את ההלכה בדבר \"עשר נטיעות\" (הגדרה מתי שדה דגן נחשב למטע). הלכה זו אינה שנויה במחלוקת כיתתית והיא תוספת של התלמוד הבבלי להלכה התנאית. ראו בבלי, מועד קטן ג ע\"א ומקבילותיה, לעומת מקורות ארץ ישראל כגון ירו', שביעית פ\"א ה\"א, לג ע\"ב; סוכה פ\"ד ה\"א, נד ע\"ב שמונים כהלכה למשה מסיני רק את דין הערבה ודין ניסוך המים. ייתכן גם שהלכת עשר נטיעות נוספה לרשימה שבבבלי רק משום שדברי רבי יוחנן, שערבה וניסוך המים הם \"הלכה למשה מסיני\", משובצים בדיון הירושלמי סביב הלכת עשר נטיעות, וכן משום שרבי צדוק חולק ואומר שהם \"מיסוד נביאים\" ומצרף את הלכת עשר נטיעות לרשימה. מכל מקום, ברשימה הארץ-ישראלית דין עשר נטיעות חסר, ול\"הלכה למשה מסיני\" ייחסה סוגיה זו רק מחלוקות כיתתיות מובהקות (ערבה וניסוך המים). .", "במקביל לטענה שהשיעורים הם הלכה למשה מסיני, חכמים אומרים בפשטות \"וכל השיעורין לא חכמים הן שנתנו?\"804ירו', חגיגה פ\"א ה\"ב, עו ע\"ב, וכן יוצא ממשפטים נוספים בתלמודים. , או \"ושינו חכמים בשיעורן...\" (בבלי, פ ע\"א), או סתם \"שיערו חכמים\" (תוס', בבא מציעא פ\"ב הכ\"ה; עדיות פ\"א ה\"ב, עמ' 454, וכמוהם עשרות מקורות). כאמור, אין הבדל משמעותי בין הגדרת ההלכה כדברי חכמים לבין הקביעה שהלכה זו היא בבחינת \"הלכה למשה מסיני\"; עם זאת, בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי, הבינו את המונח \"הלכה למשה מסיני\" כאמת היסטורית, וכן פירש הרמב\"ם805משנה תורה, הלכות ממרים פ\"א ה\"א-ה\"ד, ועוד. ובעקבותיו חכמים רבים אחרים.", "כבר תנאים ראשונים נחלקים בנושאים שונים של שיעורים, והמחלוקות הקדומות בנושא מיוחסות לבית שמאי ובית הלל (משנה, עדיות פ\"א מ\"ג; מ\"ז; אהלות פ\"ב מ\"א ועוד). העמדה שהאיסור הוא בכלשהו מיוחסת לשמאי הזקן (משנה, ערלה פ\"ב מ\"ד-מ\"ה, אם כי כבר רבי דוסתי איש כפר יתמה, מהחכמים שפעלו בשלהי הבית השני, טוען שלא כך אמר שמאי הזקן). כמו כן לעניין טומאה806ראו פירושנו לאהלות פ\"ב מ\"א, וראו תוס', נגעים פ\"ז ה\"ג, עמ' 626, שם עמדה כזאת (לגבי טומאת נגעים) מיוחסת לרבי אלעזר חסמא. , במשנה אחרת רבי שמעון סובר שהאיסור הוא בכלשהו (משנה, מכות פ\"ג מ\"ב). בשני המקרים אין התנאים טוענים כי כל השיעורים הם בכלשהו, אלא זו עמדה בהלכה נקודתית בלבד. גם בספרות הכיתתית יש התייחסות ברורה לשיעורים. כך, למשל, חכמים קובעים איזו כמות עצמות מטמאה בטומאת מת (משנה, אהלות פ\"ב מ\"א; עדיות פ\"א מ\"ז) ואילו בעל מגילת המקדש טוען כנראה שהעצם מטמא בכל שהוא. אמנם הקטע קטוע ולא ברור איזו עמדה נקט, אך ודאי שעסק בכך807מקצת מעשה תורה, מגילות מדבר יהודה, כז, עמ' 54. . בקטע אחר יש דיון נוסף ונקבעים בו שיעורים שונים8084Q266, קטע שישי; וכהולדר, קטעים א, עמ' 14, 32, 38, כולם מברית דמשק או מחיבור דומה. יש גם עדויות נוספות לכך שייתכן שלחלק מהשיעורים התנגדו בני הכת. . אם כן, הייתה בנושא מחלוקת ולכתות השונות של ימי בית שני היו עמדות שונות, אך כולן עסקו באותם נושאים ודיברו באותה \"שפה הלכתית\". זו מחלוקת שראשיתה בימי הבית, וחכמים מפתחים אותה במרוצת הדורות. בהתחשב במסורות השונות בקבוצות השונות, ייתכן שזו הסיבה שחז\"ל מייחסים את תורת השיעורים ל\"הלכה למשה מסיני\", כלומר להערכתם הם קבעו אמת מוכחת ולא רק החלטה טכנית.", "ככותיבית הגסה – כותבת היא פרי התמר, והייתה מוכרת לתושבי הארץ. בתוספתא ובתלמוד נוסף: \"רבי שמעון בן אלעזר אומר [אפילו] ככותבת הנמרין\" (תוס', פ\"ד [ה] ה\"ג; ירו', מד ע\"ד; בבלי, פא ע\"ב). בחלק מהנוסחים נוסף \"אפילו\", ובחלקם מילה זו חסרה. על כן לא ברור מהמשפט האם רבי שמעון בן אלעזר מקל וקובע שאכילת מינימום היא כותבת גדולה יותר, או שהוא מחמיר וקובע מידת מינימום. נמרין היא המקום הנקרא היום שונת נמרין, ממזרח לירדן מול יריחו. סביר שהתמרים שם היו גדולים במיוחד, אך קשה לקבוע מסמרות בדבר, ואולי כותבת הנמרין היא זן קטן במיוחד. ", "בדרך כלל חכמים קובעים שאכילה מינימלית היא \"כזית\" או \"כביצה\"809לעתים רק אחת הקביעות מופיעה, ולעתים שתיהן מוצעות כעמדות חולקות. בדרך כלל המחלוקת היא בין רבי מאיר ורבי יהודה ולא ברור מי אמר מה, ובתלמוד יש חילופי גרסאות בשאלה זו. ראו בבלי, ברכות מט ע\"ב; ירו', פסחים פ\"ג ה\"ח, כט ע\"ד, וראו פירושנו לפסחים פ\"ג מ\"ח. בסוגיה אחרת החולקים הם רבי אליעזר (כזית) ורבי יהושע (כביצה – תוס', זבים פ\"ה הי\"א, עמ' 676). . בדיני חמץ שנינו: \"בית שמאי אומרים שאור בכזית וחמץ בככותבת ובית הלל אומרים זה וזה בכזית\"810משנה, ביצה פ\"א מ\"א; עדיות פ\"ד מ\"א; ערלה פ\"ב מ\"ד כפי שנציע את פירושה, וראו פירושנו לפסחים פ\"ג מ\"ב. . נראה שמחלוקת זו קיימת גם בעניין אכילת מינימום ביום הכיפורים. בהמשך התוספתא נאמר: \"כשם שאכילה בכזית כך שתייה בכזית\" (תוס', פ\"ד [ה] ה\"ג). אם כן, היה מי שקבע שאכילה כזית מחייבת כרת. ליברמן סבור כי משפט זה הועבר מהמקבילה העוסקת באכילת תרומה (תוס', תרומה פ\"ז ה\"ג). הטענה אפשרית, ברם דומה כי הצעה זו שבויה במוסכמה מוקדמת שאין לה בסיס. ליברמן טוען שהמידה של כזית אינה מתאימה למסכת יומא811ליברמן, תוספתא כפשוטה לתרומות, עמ' 398. , ברם טיעון זה אינו הכרחי. כפי שראינו, גם בחמץ בית הלל מציעים שהאוכל כזית חייב. בפסח וביום הכיפורים מדובר באותו מצב הלכתי: הצורך לקבוע מהי אכילה ראויה וממשית812גם הבבלי, עט ע\"ב, מבין כך. . על כן, ייתכן שלדעת בית הלל גם אצלנו אכילת המינימום היא כזית ולא ככותבת. האפשרות שמשנתנו היא כבית שמאי תידון להלן. ", "כמוה וכגלעינתה – הירושלמי מבין שבכותבת שלושה מרכיבים: הפרי, הגלעין (גרעין) והחלל שבין הפרי לגלעין. לדברי הירושלמי שיעור האכילה הוא: \"זאת אומרת שצריך למעך את חללו\" (ירו', מד ע\"ד), כלומר לדחוס את הפרי ולשקול או למדוד את הכותבת הדחוסה, כך שהחלל שבין הגלעין והפרי לא ייחשב. הבבלי שואל האם הכותבת שאמרו – היא וגלעינתה או לא. לכאורה אי אפשר לקיים את השאלה אלא אם כן נניח שהבבלי לא גרס במשנתנו \"וכגלעינתה\"813הופמן הציע שלפני הבבלי היה נוסח ללא \"כמוה וכגלעינתה\", ואלבק קיבל הצעה זו. ראו בפירושו למשנה, עמ' 472. . ברם, רבנו נסים גאון פירש את הבבלי כמו הירושלמי שצריך לדחוס את הכותבת814ערוך השלם, ערך כותבת כרך ד, עמ' 360-359. , וליברמן קיבל את פירושו.", "והשותה כמלוא לוגמיו – הביטוי \"לוגמיו\" הוא מונח לחלל הפה, הכמות שאדם יכול ללגום ולמלא את פיו, והוא מקור לפרשנויות שונות המצויות בתלמודים, וכמובן גם בספרות הפוסקים והמפרשים. למעשה הוצעו שלושה או ארבעה פירושים:", "1. מלוא לוגמיו – הכמות שחלל הפה של השותה יכול להכיל. ", "2. כמלוא לוגמיו – בערך הכמות שחלל הפה יכול להכיל, כלומר מעט פחות מזה.", "3. מלוא לוגמו – מה שמכיל חצי אחד של חלל הפה. ", "4. שני הפירושים האחרונים כמונח אחד. כלומר \"כמלוא לוגמו\" – קצת פחות מחצי הכמות שהפה מכיל. ", "הפירוש הראשון הוא לכאורה הפירוש הפשוט, ברם לא כך קיבלו זאת התלמודים. הירושלמי אומר: \"תני מלא לוגמיו – ומה פליג? שהוא ניתן ללוגמא אחת\" (מד ע\"ד). אם כן, לירושלמי הייתה גרסה במשנה או בברייתא אחרת \"מלא לוגמיו\", וכנראה הוא פירש שהכוונה לחצי חלל הפה – \"לוגמא אחת\". הבבלי מסובך הרבה יותר להבנה (פ ע\"א). שמואל מפרש שהשותה כמות של חצי חלל הפה חייב (פירוש 3), ואת המשנה הוא מפרש \"כמלא לוגמיו\", כלומר פחות ממלוא לוגמיו (פירוש 2), ושני הפירושים זהים (הסבר 4). פירוש זה אינו מספק את התלמוד שכן כתוב במשנה \"מלא לוגמיו\", והתלמוד מתרץ \"אימא כמלא לוגמיו\". לפי פשוטם של דברים הוא מתקן את הנוסח שלפיו יש לפרש את פירוש 1, ומניח נוסח מעט שונה. בסוגיה קצרה זו חמישה שלבים: 1. דברי אמורא, 2. שאלת הגמרא, 3. תשובת הגמרא, 4. קושיה מהמשנה, 5. תשובתה הסופית של הגמרא. פירוש זה לתלמוד בעייתי, שכן בעצם התלמוד חוזר על שאלתו הראשונה: שאלות 2 ו- 4 זהות, והתשובות להן זהות. אפשטיין עסק ארוכות בשאלה ופירש שבראשונה גרס התלמוד \"מלא לוגמיו\" ופירש זאת \"מלא לוגמו\", ובשלב האחרון תוקן הנוסח ל\"כמלא לוגמיו\"815אפשטיין, מבוא, עמ' 138. . ייתכן שאכן אלו שלבי הסוגיה, ברם אין צורך לומר שאלו שינויי נוסח, אלא שינויים במשמעות המונח. ", "לבעל הלכות גדולות ולשאילתות דרב אחאי גאון היה כנראה נוסח אחר ושונה בגמרא, ושם הייתה המסקנה שמותר לשתות עד מלוא לוגמיו ממש816אפשטיין, שם. . בתלמוד הבבלי (שם) נוסף: \"בית שמאי אומרים רביעית ובית הלל אומרים מלא לוגמיו, רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר כמלא לוגמיו, רבי יהודה בן בתירא אומר כדי גמיעה\". בירושלמי (שם) הברייתא כנראה קטועה: \"תני משם בית שמי מלוא לוגמיו ברביעית [כרביעית]\". ברייתא זו מלמדת כי אכן האבחנה שבין \"מלוא לוגמיו\" לבין \"כמלוא לוגמיו\" היא מקורית. הבעיה היא שוב שמדובר בחילופי נוסח עדינים, וספק אם ניתן לסמוך על הנוסח שלפנינו.", "מסקנה נוספת העולה מהברייתא היא שמשנתנו כדברי בית הלל, או כדברי רבי יהודה בשם רבי אליעזר, ובית שמאי אומרים עד \"כרביעית\". לעיל ראינו כי בתוספתא משובץ המשפט \"כשם שאכילה בכזית כך שתייה בכזית\". כאמור, ליברמן פקפק אם המשפט חל על דיני צום, ברם אם הוא רלוונטי למסכת יומא ייתכן שהוא משקף דעה נוספת, הגיונית כשלעצמה. אמנם בית שמאי הם האומרים ש\"חמץ ככותבת\", מכאן לכאורה כי גם הם יסכימו שאכילת יום הכיפורים צריכה להיות לפחות ככותבת. ברם, גם הם מסכימים ששאור בכזית, וייתכן שהם דורשים חמץ בככותבת רק משום שהחמץ אינו איסור נקי; חלק מהאוכל חמצי וחלק אינו מוחמץ, וכדי שיהיה \"כזית\" שאור יש צורך בחמץ ככותבת. ויכוח דומה קיים גם לגבי שיעור הוצאה של יין וחלב בשבת817ראו פירושנו לשבת פ\"ח מ\"א. .", "ראינו כי חלק מהחכמים בוחרים בשיעורים מוחלטים – כזית, ככותבת וכביצה, וחלק נותנים מידה אישית – כדי גמיעה או כמלוא לוגמיו. התלמודים היו ערים לאבחנה זו אך הציגו את הדבר כשאלה, מדוע אין משנתנו נמנית עם קולי בית שמאי. התשובה היא שייתכן שבית שמאי יחמירו אם מדובר באדם ענק. הירושלמי מביא כדוגמה את בן אבטיח הכוהן הגדול החצי דמיוני, שקמץ בקומצו ארבעה קבין (6 ליטר בערך)818לעיל, פ\"ה מ\"א; ירו', מב ע\"א. בנוסח שלפנינו בירושלמי: בן קמחית. . הבבלי, הנוטה לגוזמה רבה יותר, מביא את עוג מלך הבשן כדוגמה. כך או כך, אין זו שאלה של החמרה או הקלה אלא של תפיסה האם נוקבים במידות אישיות או מוחלטות. ", "\"רביעית\" היא רביעית הלוג. בסאה שישה קבין, בקב ארבעה לוגין (24 לוג בסאה) ובלוג ארבע רביעיות (96 רביעיות בסאה) או שש ביצים (144 ביצים בסאה). נפח הסאה שנוי במחלוקת, ואנו נוקטים בסאה שמידתה 10 ליטר בערך, קצת יותר מהמודיה הרומית שמידתה כ- 9 ליטר. אם כן, רביעית היא 0.1 ליטר; מלוא לוגמיו של אדם נחשב כיום כ- 0.06 ליטר, וזו מידה ממוצעת. לפי חשבון זה אכן בית שמאי מקלים. ברם, המשפט \"מלוא לוגמיו ברביעית\" אינו ברור. ייתכן שהכוונה היא ש\"מלוא לוגמיו\" מפסיק להיות מידה אישית והופך להיות מידה קבועה, כמו \"אמה\". המונח \"אמה\" בראשיתו נקבע לפי אמת אדם, ברם, בהמשך נקבעה לכך מידה קבועה השונה מעם לעם, 60-30 ס\"מ, ובכל תרבות מידה שונה מעט למונח זה.", "פרשנים מאוחרים קבעו ש\"כזית\" הוא חצי ביצה, ובספרות הפרשנית, כולל הדורות האחרונים, נעשו ניסיונות שונים לתרגם את המידות הקדומות לשפת הנומרולוגיה של זמנם. אחת ההנחות היא שמאז ימי קדם \"השתנו המידות\" והזית הקדום היה גדול מהזית בן ימינו. לא ניכנס כאן לדיון ונסתפק בדברי רב שרירא גאון, מאבות ההלכה הנוהגת בתפוצות ישראל: \"וששאלתם לפרש לכם משקל כזית... הוו יודעים שאין לאלו שעורים במשקל כסף לא במשנה ולא בתלמוד שלנו כל עיקר. ואילו בקשו לתת שעור מן המשקל לדינרים היו עושין כן. אלא שנתנו שעור בביצים ופירות שמצוים תמיד ואין לחוש שנשתנו... אלא הכל לפי דעתו של רואה... לא גדול ולא קטן אלא בינוני וגם היא לפי דעת הרואה\"819אסף, תשובות הגאונים, עמ' 80, והשוו שערי תשובה, סימן מו, בתשובה המיוחסת לרב האי, וכן תשובות הגאונים הרכבי, עמ' 137. . אם כן, העמעום של השיעורים הקדומים הוא חלק מובנה משיטת הפסיקה הקדומה. מן הראוי להעיר עוד כי בדיקות ארכיו-בוטניות של גרעיני זיתים ששרדו באתרים ארכאולוגיים מוכיחות כי אין כל בסיס לטענה שהפֵרות היו בעבר גדולים משל ימינו820ראו כסלו, מידות. . ", "חייב – מי שאוכל או שותה כמות מינימלית זו חייב כרת.", "כל האוכלים מצטרפין ככותיבית – אוכלים שונים נחשבים למאכל אחד, כל המשקים מיצטרפין כמלוא לוגמיו – מצטרפים למידה של כמלוא לוגמיו. בהקשר זה האות כ\"ף מבטאת את הדמיון – \"כמו\" כותבת. אם חיוב הכרת הוא למי ששתה \"כמלוא לוגמיו\" צריך היה לכתוב \"ככמלוא לוגמיו\", ברם הכ\"ף הכפולה בעייתית ולכן הושמטה כ\"ף אחת, ויש הגורסים \"למלוא לוגמיו\".", "האוכל והשותה אינן מיצטרפים – לכלל ככותבת. אכילה ושתייה נחשבות הגדרות הלכתיות נפרדות לגמרי. יש מהמפרשים שהדגישו שאינם מצטרפים משום ששיעורם שונה, ברם דומה שלא זה העיקר. אכילה ושתייה בכמות מועטת עונים על צורכי גוף שונים, שכן עינוי הרעב (אי האכילה) ועינוי הצמא הם תחושות שונות. מבחינתו של הגוף הוא קיבל חצי כמות של אוכל מינימלי וחצי כמות של משקה מינימלי, ואין בכך שבירת העינוי או סיפוקו." ], [ "אכל ושתה בעלם821בדפוס ובמרבית כתבי היד: בהעלם, וראו כ\"י קופמן לשבת פי\"ד מ\"ב: בהעלם אחד. אחד – הביטוי המקראי לחטא בשגגה הוא \"נעלם\" (ויקרא, ד יג; ה ב-ד), ובעקבות זאת נוצר הביטוי התנאי \"נעלם\": \"נעלם ממנו הקדש וזכור את הטומאה\" (משנה, שבועות פ\"ב מ\"א). הווה אומר, האיש שכח שפרי הוא הקדש, אך זכר שהוא טמא; אם אכלוֹ – אכילת ההקדש היא בבחינת שגגה, ואכילת הטומאה היא במזיד. מכאן נוצר הביטוי התנאִי \"בהעלם אחד\" שמשמעו באותו רצף של שכחה822כגון משנה, שבת פי\"ב מ\"ד; כריתות פ\"ג מ\"ב-מ\"ז ואחרים. . כלומר, אדם שכח שהיום הוא יום הכיפורים ואכל ושתה. מובן שמדובר בשוגג.", "אינו חייב אלא חטאת אחת – אמנם אלו שני חטאים, וכאמור לעיל אין הם \"מצטרפים\", אך שניהם חטא אחד. כל זאת בניגוד למקרה הבא. כאמור מדובר באכילה בשגגה, ובכמה עדי נוסח נאמר הדבר במפורש: \"שגג ואכל\"823מרב, מרג, מרא, מרת4, מתת. .", "אכל ועשה מלאכה – אם אדם חטא שני חטאים שונים בהעלם אחד, כגון שאכל יותר מכשיעור, ועשה מלאכה, אמנם שני החטאים נעשו באותו רצף של שִכחה, אבל אלו שני מעשים שונים ולכן חייב שתי חטאות – ההלכה היא בהתאם לשיטתם המקובלת של חז\"ל. אותו מעשה עשוי לחייב אדם בסדרת חטאות אם עבר בכך עבֵרות שונות, ומאידך גיסא, שני מעשים שונים שנעשו ברצף אחד מאותה עבֵרה הם רק עבֵרה אחת824ראו באריכות משנה, כריתות פ\"ג מ\"ב-מ\"ז. . לפי המשנה התחדדו הלכות אלו בראשית דור יבנה (משנה, כריתות פ\"ב מ\"ז). איננו יודעים מתי הן עוצבו וגובשו, ואיננו יודעים אם היו מקובלות על הכתות האחרות בימי בית שני, אך ברוחן הן מתאימות למחשבת חז\"ל שדנה בנושאים של כפרה וחובת הקרבנות מתוך תפיסה משפטית מסודרת ומובנית825ראו על כך בפירושנו לשבת פ\"ז מ\"א. .", "אכל אכלים שאינן ראוים לאכילה – הציווי הוא להתענות, והעבֵרה היא הפסקת העינוי. לפיכך, אם אכל אוכל שאינו ראוי אין הדבר נחשב לאכילה. בכך חז\"ל מבליטים את הפן הרֵאלי של הלכותיהם. האכילה אינה מעשה מיסטי אלא פעולה שיש לה מטרה; אכילה שאינה משרתת את המטרה אינה בבחינת אכילה, וכן אם שתה משקים שאינן ראויין לשתיה – כגון שתה ציר – הציר היה מוצר לוואי של כבישה במלח של דגים או של בעלי חיים אחרים, והיה מוצר מסחרי שנמכר בשווקים ובחנויות. בדרך כלל נוצר הציר מדגים, אך נזכר גם ציר של חגבים (משנה, תרומות פ\"י מ\"ט; עדיות פ\"ז מ\"ב). את הדגים כבשו במי מלח, והציר הוא שאריות מי המלח שבתוכם התערבבו לעתים ונמעכו חלקי דגים826קרויס, קדמוניות התלמוד, ב א, עמ' 221-220; תוס', עבודה זרה פ\"ד (ה) הי\"א, עמ' 467, ומקורות רבים נוספים. .", " או מורייס – המורייס הוא אחד מסוגי הציר, והוא נעשה רק מדגים. כך גם נזכר ציר של מורייס (ירו', תרומות פ\"ח ה\"א, מה ע\"ב). שני המאכלים נזכרים לעתים קרובות יחדיו827כגון משנה, מקואות פ\"ז מ\"ב; נדרים פ\"ו מ\"ד; ירו', שביעית פ\"ז ה\"ד, לז ע\"ג; עבודה זרה פ\"ב ה\"ג, מא ע\"ב ועוד. . אלבק טוען שציר עשוי מדגים מלוחים ומורייס מדגים כבושים, ברם אין לכך ראיה. המורייס הוא מאכל רומי (muries). המורייס נעשה ממי הכבש של הדג ולתוכו בללו מרכיבים נוספים כמו שמן, יין או פֵרות (משנה, תרומות פי\"א מ\"א). בדרך כלל לציר ולמורייס אותו דין, ברם ההלכה גם יודעת להבדיל בין השניים. סתם ציר אסור בקנייה מגוי, משום שמעורבים בו דגים טמאים, אך מורייס מותר לקנות מאומן גוי (תוס', עבודה זרה פ\"ד [ה] הי\"א, עמ' 467), כנראה משום שניתן להבחין מאיזה דגים נעשה, וניתן להבטיח שלא עירבו בו חומרים אסורים.", "פטור [פטור] – המילה שבסוגריים נמחקה בקו בידי המעתיק, והיא מיותרת. שני מאכלים אלו אינם נאכלים בפני עצמם אלא מטבילים בהם את הלחם (תוס', בבא מציעא פ\"ח ה\"ג; בבלי, שם פט ע\"ב ועוד), או מוסיפים אותם לדייסה. על כן האוכל אותם אינו חייב כרת אף אם אכל כשיעור, כלומר יותר מככותבת.", "התינוקות אין מענין – אין מחייבים אותם לצום. אמנם המשנה מדברת על חמישה עינויים והצום הוא רק אחד מהם, אולם לפי המשך המשנה מדובר רק באיסור אכילה, אותם ביום הכיפורים – לפי ההלכה המאוחרת ילד חייב במצוות בהגיעו לגיל הבגרות, שהוא 13 לבנים ו- 12 לבנות. ברם, ההלכה הקדומה לא הכירה במגבלת הגיל כקטגוריה חדה וברורה. ילד או ילדה חייבים במצוות שהם מבינים ויכולים לעשות. כך, למשל, קטן חייב לעלות לרגל כשהוא יכול, ואז הוא חייב גם בקרבן ראייה828ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א. . תינוק גם חייב באיסור נעילת הסנדל, כלומר אסור לו לצאת במנעל ביום הכיפורים \"משום מראית עין\" (תוס', פ\"ד [ה] ה\"א)829מראית עין היא בדרך כלל מונח לגזרה שנקבעה שמא יראה הרואה ויחשוד בעבֵרה. ראו, למשל, משנה, כלאים פ\"ג מ\"ה; שבת פי\"ט מ\"ו, וכיוצא באלו רבים. ברם, הצירוף \"מראית עין\" מופיע לא רק בהקשר זה של גזרה אלא גם כפשוטו. כך, למשל, מסופר על פֵרות שמרביצים עליהם מים ל\"מראית עין\", כדי שייראו יפים (תוס', עבודה זרה פ\"ד [ה] הי\"ב). כך גם בתוספתא שלנו נעילת סנדל אסורה משום שהיא בציבור, וכל הרואה סבור שהנועל עובר איסור, אף שהנער הוא קטן שטרם חייב במצווה. כלומר, לציבור השפעה על פסיקת ההלכה, מעבר לדין עצמו. . הוא חייב בנטילת לולב מעת שמבין את המצווה ויכול לשמור על הלולב, וכיוצא באלו. הבדל זה שבין התפיסה התנאית והאמוראית מזין את המשך הסוגיה בתלמודים. לעומת זאת, במסגרת דיני ממונות אין לקטנים זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: \"חרש, שוטה וקטן פגיעתן רעה, החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין\" (משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ד), וכן: \"חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם פטור מלכסות\" (משנה, חולין פ\"ו מ\"ג), וכן: \"חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין אבל לא נודרין ולא מעריכין מפני שאין בהם דעת\" (משנה, ערכין פ\"א מ\"א).", "אבל מחנכין אותם – \"לחנך\" פירושו להתחיל, כמו חנוכת הבית ו\"חנוך קברות\"830ראו פירושנו למועד קטן פ\"ג מ\"ו. , וכן \"אין מחנכין את מזבח הזהב...\" (משנה, מנחות פ\"ד מ\"ד; ספרי במדבר, קמג, עמ' 190), שמשמעם התחלת השימוש. במקביל הפועל משמש גם להרגלה וללימוד שלפני ההתחלה, וכך גם מדובר על חינוך הכוהן הגדול לעבודת יום הכיפורים, כלומר הרגלתו לעבודה עוד לפני תחילתה הממשית (ירו', פ\"א ה\"א, לח ע\"א). במשמעות זו המילה משמשת במשנתנו: התינוק מתחיל בצום עוד לפני שהוא חייב בו ממש.", "התלמוד הבבלי מפרש את חיוב העלייה לרגל במשנה בראיית פנים831ראו דיוננו בחגיגה פ\"א מ\"א. , ומקשה על המשנה מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: \"כל זכורך – לרבות את הקטנים\" (בבלי, חגיגה ד ע\"א; ספרי דברים, פיס' קמג, עמ' 196). הבבלי עונה: \"כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך\". אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: \"מיכן אמרו איזהו קטן\" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים הם בניגוד להסבר הבבלי. כפי שהראינו בפירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א ההגדרה הקבועה והאחידה ל\"קטן\" הפטור ממצוות היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה, או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו כבר התנאים נחלקים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או \"עונת נדרים\" (ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לכמה תחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, סנהדרין פ\"ח מ\"א; יבמות פ\"י מ\"ט ומקורות נוספים רבים).", "אותם קודם לשנה וקודם שתים בשביל שיהו רגילים למצות – ברור מהעניין שהנערים אינם חייבים בצום מלא, אלא מתחילים לצום מעט עוד לפני שהתחייבו בעינוי מן התורה. לא נאמר עד מתי הנערים צריכים לצום, אבל במסכת סופרים מדובר על מנהגם של אנשי ירושלים: \"וכן היה מנהג טוב בירושלם לחנך בניהם ובנותיהם עם הקטנים ביום צום832זהו הכינוי המקובל ליום הכיפורים, ראו פירושנו לעיל מ\"א. בין אחת עשרה שנה עד עצם היום, בין שתים עשרה להשלים. ואחר כך סובלו ומקרבו לפני כל זקן וזקן...\"833מסכת סופרים, פי\"ח ה\"ז, עמ' 320-319. . ממשפט זה אנו לומדים כי צום לשעות היה עד אמצע היום. זאת ועוד, מסתבר שלפנינו מנהג קדום שראשיתו בסוף ימי הבית השני. מסכת סופרים אינה מבחינה בין בנים ובנות, ולכך נחזור להלן. ", "המונח \"קודם לשנה וקודם שתים\" משמעו, כפשוטו, שנה לפני שהוא חייב בצום מלא, וכן משתמע מהתוספתא: \"תינוקות סמוך לפרקן מחנכין אותן בפני שנה ובפני שתים\" (תוס', פ\"ד [ה] ה\"ב)834תוספתא זו צוטטה בתלמודים והובנה לפי דרכם, כפי שיובן להלן. . המקורות הללו מדברים על \"חינוך\" לפני שנה ולפני שתיים, והדבר תלוי, מן הסתם, בכוחו של הילד ובבגרותו, ואף כאן אין עדיין רמז להבחנה ברורה בין המינים, ואף לא לגיל מוגדר וקבוע של תחילת הצום. על כן המינוח הוא גמיש, \"סמוך לפרקן\". במסכת סופרים, שנערכה מאוחר יותר, בסוף ימי האמוראים, כבר נקבע גיל ברור. עד כאן המשנה, המתבארת בפשטות לפי ההנחה שכל הגדרות הגיל הן גמישות. ברם, לפני התלמודים הייתה מונחת כבר הלכה ברורה והגדרת גבול של תחילת הצום, והם לא היו יכולים לקבל את ההסבר הפשוט המוצע והתלבטו בהגדרת הגילאים המדויקים שהמשנה רומזת להם. ", "בירושלמי מובאות שתי דעות (מה ע\"א) המציעות קריאות אחרות ופיסוק שונה למשנה. ", "בתוספתא ובבבלי – התינוקות אין מענין אותם ביום הכיפורים, אבל מחנכין אותם קודם לשנה וקודם שתים בשביל שיהו רגילים למצות.", "בירושלמי, רב חונא – התינוקות אין מענין אותם ביום הכיפורים, ולא מחנכין אותם, קודם לשנה וקודם שתים [מחנכין] בשביל שיהו רגילים למצות.", "בירושלמי, רבי יוחנן – התינוקות אין מענין אותם ביום הכיפורים, אבל מחנכין אותם, קודם לשנה וקודם שתים [משלימין] בשביל שיהו רגילים למצות835אפשר גם לפסק: התינוקות אין מענין אותם ביום הכיפורים, אבל מחנכין אותם קודם לשנה, וקודם שתים [משלימין] בשביל שיהו רגילים למצות. אבל לפי פיסוק זה לא מובן מהו חינוך: אם לפני שנתיים משלימין – מהו החינוך שנעשה שנה מאוחר יותר? .", "לפי רב חונה \"תינוקות אין מענין אותן ביום הכיפורים ולא מחנכין אותן, קודם לשנה קודם לשנתים מחנכין\". כלומר, שנה-שנתיים לפני גיל חובה הם צמים שעות אחדות, ולפי פירושו ברור ש\"מחנכים\" משמעו צום של שעות אחדות (אולי עד חצות, כמו במסכת סופרים). עד כאן הפירוש הוא כפי שהצענו לעיל. רבי יוחנן פירש: \"מחנכין אותם, קודם לשנה קודם לשתים משלימין\". כלומר, בגיל צעיר הילדים מתחילים לצום שעות אחדות, כל אחד לפי כוחו, ושנה שנתיים קודם הם צמים יום שלם. פירוש זה הולם את דברי רבי יוחנן בגמרא, אך אינו הולם את משמעות המונח \"להשלים\". פירוש זה הולם את התפיסה שאין מועד להתחלתו של צום שלם אלא כאשר הילד יכול עליו לצום יום שלם (הירושלמי קובע שזה בגיל 10-9), והמחלוקת היא האם קודם לכן מחנכים אותם. ", "בתלמוד הבבלי מובאים פירושים שונים במקצת, ומובאות שתיים או שלוש דעות המוצגות בטבלה. הבבלי מניח בפשטות שגיל הצום המלא הוא שלוש עשרה, וכאמור זו תורתם של האמוראים בלבד. הטבלה שלהלן היא לפי שיטתו של רש\"י.", " ", "תענית אצל \"תינוקות\"", "את ההבדל בין רב הונא ורב נחמן הסבירה הגמרא שרב הונא עוסק בבנות ורב נחמן בבנים. בנוסח שלפנינו נכנסה הבהרה זו כחלק מדברי האמוראים. ברם, מבחינת מבנה הסוגיה והמשפט נראה שזו תוספת, ובמקורו של דבר היו אלו דעות שונות. כפי שראינו ביתר המקורות, אין הבחנה בין בנים ובנות. יתר על כן, מסכת סופרים, שכבר צוטטה, מלמדת אותנו כי אכן גיל 11 נחשב לגיל חובת הצום, וה\"חינוך\" החל בגיל אחת עשרה. במהלך סוגיית הבבלי נדחק התלמוד בגלל הניסוח שבתוספתא \"סמוך לפרקן\", ומגיע למסקנות רחוקות שיש שני סוגי חינוך. ברם, לפי פשוטה התוספתא מדברת על מערכת שונה. בתוספתא ובמשנה אין גיל קבוע לחובת הצום, והכול לפי הילד. עוד לפני שהוא מוכן לצום חלה עליו חובת צום לשעות (עד חצי היום). בבבלי ניסו להתאים נוסח ארכאי זה להתפתחות ההלכה שקבעה גיל אחיד לצום, והפרידה בין בנים ובנות. ההלכה בתלמוד הבבלי אף מחמירה יותר בנוהגי הצום. הקביעה שהחינוך מתחיל \"כבן תשע כבן עשר\" מופיעה גם בירושלמי, וגם פה באה לידי ביטוי התפיסה האמוראית ה\"משפטית\" שקבעה גיל קבוע לקיום מצוות.", "עד כאן הבבלי לפי שיטת רש\"י וראשונים נוספים. אבל לרי\"ף, וסיעה של ראשונים עמו, גרסה שונה בדברי רב נחמן, כמוצג בטבלה להלן. ", "רש”י836ועמו רבנו אליקים, ריבב”ן, המאירי ועוד. רי”ף837ועמו בעל השאילתות, בעל המאור, הרמב”ן ועוד. ", "שיטת רש\"י והרי\"ף בדברי רב נחמן", "ההבדל אינו להלכה אלא בהבנת דברי רב נחמן, שהרי\"ף מפרש שרב נחמן מדבר על תינוקת ורש\"י על תינוק זכר. הרמב\"ן שואל כיצד זה ייתכן שהגמרא תדבר על תינוקת בלשון סתמית. ברם, מן הראוי לזכור שכל האבחנה הנורמטיבית הקבועה בין נער ונערה אינה מדברי תנאים, וספק אם ניתן להכילה לתוך דברי האמוראים רב נחמן ורב הונא או רבי יוחנן.", "מעבר לכל השאלות ההלכתיות, ושאלת פיסוק המשנה, קיים הבדל נוסף בין התלמודים. הבבלי סבור שכפל המילים \"קודם לשנה\" ו\"קודם לשתים\" מחייב הסבר וחלוקה הלכתית. הירושלמי רואה בכך הכפלה רגילה, הרי רוב הילדים לא נולדו ביום הכיפורים עצמו, ונדרשת הגדרה גמישה כדי שברור יהיה מה דינו של מי שהוא בן שנה וחצי לפני \"פרקו\", ובכלל, כפל המילים בא לתאר זמן גמיש. הירושלמי מקבל זאת בפשטות, והבבלי, שלעתים בוחר לדקדק בלשון המשנה, מדקדק גם כאן. ", "ההלכה המוצעת היא כשיטת בית הלל. ברם, שמאי הזקן סבר שחובת הצום מוטלת גם על הקטנים, אלא שמותר להאכילם בגלל סכנת הנפשות. \"מעשה בשמיי הזקן שלא רצה להאכיל את בנו וגזרו עליו והאכילוהו בידו\" (תוס', פ\"ד [ה] ה\"ב). הניסוח הוא ספרותי. מסתבר שגם שמאי הזקן לא סבר שבנו התינוק צריך לצום. המדובר בתינוק קטן שיש להאכילו ביד, וודאי שאינו יכול לשאת צום מלא. הביטוי \"גזרו עליו\" אינו אלא ספרותי: שמאי גזר על עצמו, ולא אחרים אכפו אותו לכך. ברוח זו פסק שמאי שקטן יונק כבר חייב במצוות סוכה (משנה, סוכה פ\"ב מ\"ח). שיטתו של שמאי היא מסקנה קיצונית של ההלכה הקדומה. קטן חייב במצוות, ומה שאינו יכול לקיים – לא יקיים, אך באופן עקרוני החובה לא פגה ממנו, ואילו בית הלל סברו שקטן חייב במצוות אך פטור מכל אשר אינו יכול לקיים בעצמו ומכוח הבנתו. מעבר לכך, בשמו של רבי עקיבא נמסר ברוח זו שיש לקבוע מקום הלכתי וטקסי לפטור הזה, ולכן הפסיק רבי עקיבא את סדר לימוד יום הכיפורים ושלח את תלמידיו להאכיל את התינוקות (תוס', שם). ", "מעבר לכך, יש להבין גם את נטיות הלב של היהודי המאמין. היתר שלא לקיים מצווה זו או אחרת מבוסס אמנם מבחינה הלכתית, אך הציבור שומר המצוות וירא השמים משתדל שלא לנצל את ההיתר. טבעי הוא שיהיו אנשים שיחמירו על עצמם וינסו לשמור על קיום המצוות אף מעבר להלכה הפורמלית. במקרה זה טבעי הוא שינסו לגרום לילדיהם לצום, וילדים בוגרים למחצה ינסו לצום כחלק מניסיונותיהם להתבגר או לחוש מבוגרים. לתופעה זו הד במקורות. בתרגום השני למגילת אסתר (ג ח) מובאים דברי השטנה שאמר, כביכול, המן לאחשורוש. בין השאר הוא טען שביום הכיפורים הם \"מעיקין אוף טפליהון\" (מציקים לילדיהם). במדרש באה לידי ביטוי התדמית העצמית של היהודים, כיצד הם סבורים שהם מצטיירים בעיני הנכרים. הם סבורים, אפוא, שהם נראים כמי שגורמים לילדיהם לצום ולהתענות. גם בסיפור התענית של בני ננוה (יונה ג ה) מסופר שהצום הקיף גדולים וקטנים, מאדם ועד בהמה. חז\"ל אינם מסתייגים מכך. מדרש עממי כפרקי דרבי אליעזר (פמ\"א) מספר שביום מתן תורה צמו הכול, \"מאיש ועד אשה מגדול ועד קטן\", ושוב אנו רואים את התגובה העממית המכילה את עקרונות העינוי אף על מי שלפי ההלכה הפורמלית פטור מהם. גם בעל קדמוניות המקרא אומר שבימי סיסרא צמו בני ישראל שבעה ימים \"מאיש ועד אישה מעולל ועד יונק\" (קדמוניות ל 4). הנכונות שלא לרפא בשבת ולצמצם את ההיתר להילחם בשבת היא פן אחר לאותה תופעה של צדיקות עממית. גם מאוחר יותר אנו שומעים על חוגים דומים. כך, למשל, בשאלת רבי משה מפונטיזא לרבנו תם אנו שומעים על אנשים ישרי לב מעין אלו: \"רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביום הכיפורים...\" (ספר הישר לרבנו תם, סימן תרכו, עו ע\"ב). ניתן לראות בַרצון שלא להאכיל ילדים תופעה טבעית בקרב שומרי מצוות הנזהרים לבל יעברו על מצווה קלה כחמורה. לא תמיד עמד לנגד עיניהם רק השיקול ההלכתי הפורמלי, ולנטיית הלב תפקיד דתי-חברתי חשוב לא פחות מכפי שיש לפסק ההלכה. ", "במקביל מחנכים אנשי ההלכה (ירו', פ\"ו ה\"ה, מג ע\"ד) את הציבור שלא להפריז בצום, ושוב אתאנו לרבי עקיבא המפסיק את הלימוד ושולח את ההורים להאכיל את בניהם (תוס', פ\"ד [ה] ה\"ב). הרקע הרֵאלי לכך הוא שהתפילה הסתיימה מוקדם, ויתר היום הוקדש ללימוד. מעניין שהחכם אינו שולח את הנשים אלא את הגברים כדי שיקיימו את המצווה שלא לענות את ילדיהם. כאמור, האכלת הילדים הופכת חלק מן הסדר המקודש של היום, וכן מסופר על אחד האמוראים שאחרי מוסף היה אומר \"מאן דאית ליה מיינוק יזיל בגיניה\" (מי שיש לו תינוק שילך בשבילו) (ירו', שם). זו תופעה של מתח דתי בין מנהיגות דתית לבין ציבור שומר מצוות שהרגש הדתי שלו אינו נופל מיראת השמים של רבותיו. מה שהרב מתיר מנימוקים הלכתיים, הציבור אוסר על עצמו מתוך יראת שמים ויראת חטא, ללא התחשבות מספקת בשיקול ההלכתי. ", "המשנה שלנו מתפרשת, אפוא, כמעין פשרה: אין להטיל על הקטנים צום מלא, אך את הקטנים צריך להתחיל לחנך בצום, ורב חונה מדגיש: \"תינוקות אין מענין אותן ביום הכיפורים ולא מחנכין אותן\" (ירו', מה ע\"א), ורק \"סמוך לפרקן\" מותר להתחיל לחנכם. ", "רבי יהודה מהלך גם הוא בשיטתו של שמאי הזקן. במסכת מגילה נאמר שחרש, שוטה וקטן אינם כשרים לקרוא מגילה, ורבי יהודה מכשיר בקטן (משנה, מגילה פ\"א מ\"ד). להגנת עמדתו רבי יהודה מספר כיצד קרא את המגילה לפני הזקנים: \"קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד וקבלני\", ורבי מעיד: \"קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה\" (תוס', מגילה פ\"ב ה\"ח; ירו', שם פ\"ב ה\"ד, עג ע\"ב; בבלי, שם כ ע\"א)838לפנינו חסר בבבלי שם המקום אושא, אבל הוא נמצא בכל כתבי היד של הגמרא. . בדיוננו במשנה זו נעמוד על כך שנהגו רבים שקטן קורא, אלא שאין מדובר על מצב שהוא קורא לבד אלא על קריאה משותפת. זו גם טענתו של רבי יהודה בתוספתא שלנו, שקטן יכול לתרום אם אביו \"מדבר על ידיו\" או \"אומן אחריו\" (תרומות פ\"א ה\"ד). אם כן זו עמדתו של רבי יהודה, שקטן תורם אם אביו על ידו, וחכמים מסכימים רק אם הוא עמו ממש ובעצם הגדול מבצע את התרומה.", "לדעתו של רבי יהודה הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה839ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"א ומ\"ג. . כמו כן הוא כשר לקדש פרה אדומה (משנה, פרה פ\"ה מ\"ד; תוס', שם פ\"ה ה\"ז, עמ' 634) ולהזות מי חטאת (תוס', שם פי\"ב ה\"ח, עמ' 640); הוא מטמא בזב (ספרא מצורע, זבים פ\"א ה\"א, עד ע\"ד); לדעת הכול קטן נמנה על קרבן פסח, אך רבי יהודה הוא שמעניק לקטן מעמד של מקיים מצווה ומגדיר קטן לא כמי שיכול לאכול (שזו הגדרת זמן מוקדמת ביותר) אלא כמי שיודע אוכל מהו (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב ד, עמ' 10, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"א). בכל המקרים הללו מדובר בזכותו של קטן שהוא בן דעת כלשהי להשתתף בעבודות הקודש, לבד או עם ציבור.", "רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר שהיה \"שמותי\", מאחרוני תלמידי בית שמאי. רבי יהודה מהלך, אפוא, בשיטת רבותיו.", "את המונח \"חינוך\" הסברנו כבתחילה. ברם, לפי שיטת הבבלי תינוק (פחות מגיל 13) פטור ממצוות, אך חייב בהן משום חינוך. כאן חינוך הוא הרגלת הילד (education). ייתכן שמינוח זה מושפע ממשנתנו, אך אין זה פשט המשנה, אחרת מה ההבדל בין \"מחנכין\" לבין \"משלימין\", הרי שניהם באים מדין חינוך. " ], [ "עברה – עוברה היא אישה בהיריון (מתקדם). מקור המילה בחילוף ע-ח, ואישה מעוברה היא אישה שיש לה תוספת או חיבור לגופה. גם המונח \"עיבור של עיר\" מופיע במשמעות זו.", "שהאריחה – הריחה הוא מונח תנאי לבולמוס בלתי נשלט של רצון לאכול. בספרות חז\"ל מובעת דאגה רבה למעוברת. מיתת נשים בהיריון ולידה הייתה תופעה תדירה, וחכמים תבעו לנהוג בנשים מעוברות בעדינות, כך שתגענה ללידה כשכוחן במותניהן. על כן, מאכילין אותה עד שתשוב נפשה – כל מעוברת נחשבת כנמצאת במצב \"פיקוח נפש\", ומותר לה לאכול עד שתחוש שבעה. המשנה נמנעת מלהעריך את כוחה של המעוברת ואינה קובעת שיאכילו אותה כמות מספקת, אלא יספקו את רצונה הסובייקטיבי.", "כל ההלכות שבמשנה מוסבות אל הסובבים את החולים. בהלכה המאוחרת הובן המשפט כמכוון אל חכמים. חכמים (הרב המקומי) הוא המחליט אם להאכיל או לא. ברם, דומה שתפיסה זו משקפת רק את התפתחות ההלכה המאוחרת. מקורות חז\"ל מדברים בדרך כלל על האדם הפשוט, בגוף שלישי, כגון \"העושה סוכתו תחת האילן... פירס עליה סדין... הדלה עליה את הגפן...\" (משנה, סוכה פ\"א מ\"ב-מ\"ד), וכיוצא באלה מאות מקרים. או שהם מדברים על המקרה בגוף שלישי, כגון \"יוצאה אשה בחוטי שער... יוצאה בסלע שעל הצינית...\" (משנה, שבת פ\"ו מ\"ה-מ\"ו, ועשרות דוגמאות נוספות). סגנון זה בא ביחיד, כמו בציטוטים הקודמים, או בלשון רבים: \"הבנים יוצאין בקשרים... יוצאין בביצת החרגול...\" (משנה, שבת פ\"ו מ\"ט-מ\"י). הפנייה היא לרבים הנוגעים לדבר, ואם מדובר בסדרי בית דין הרי שהנוגעים בדבר הם חכמים, כגון \"כיצד בודקים את העדים... ומכניסין... ואומרים לו...\" (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ו), או: \"נגמר הדין מוציאין אותו לסקלו\" (משנה, סנהדרין פ\"ו מ\"א)840וכן משניות רבות במסכת זו. . במקרים אלו ההנחיה מיועדת למבצעים, ובמקרה זה הם החכמים, או דיינים שאינם חכמים841מבחינה הלכתית אלו בתי דין של בוררים. ראו משנה, סנהדרין פ\"ד מ\"ד. . במקביל המשנה פונה לעתים לדיין או לחכם: \"הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה\" (משנה, אבות פ\"א מ\"א). הפנייה לחכם במקרה זה נעשית בגוף שני ואינה מופנית לרבים, ובמשניות אחרות, בעיקר במסכת אבות, הפנייה היא בסגנון דומה אך ביחיד, ומופנית לכלל הציבור: \"יהי ממון חברך חביב עליך כשלך... הוי זהיר בקרית שמע\" וכיוצא באלו (משנה, אבות פ\"ב מי\"ב-מי\"ג). ייתכן שסגנון זה אופיניי למסכת אבות ולעריכתה842בלשון תנאים המילה \"יהי\", בציווי, מופיעה רק במסכת אבות ובאבות דרבי נתן. \"יהי\" היא גם פתיחה לתפילות \"יהי רצון\". במדרשי הלכה הצורה \"יהי\" מופיעה כתחליף ליהיה, ואולי גם כציווי הלכתי. ברם, בירור מלא של הטענה מחייב בדיקה רחבה בכל עדי הנוסח למדרשי ההלכה. גם צורת הציווי \"הוי\" אופיינית בעיקר למסכת אבות ואבות דרבי נתן, אך בצורה חד משמעית פחות. הווה אומר, שתי לשונות אלו הן סגנון עריכה מסוים שנקט בו עורך פלוני, או שנקטו בו עורכים מסוימים. . ", "משנתנו מסוגננת בסגנון הראשון שציינו, בגוף שלישי יחיד: \"עברה שהאריחה\" (עוברה שהריחה), \"מי שאחזו בולמוס\" וכו'. היה מקום לצפות שההמשך יהיה \"תאכל\", או \"תאכל עד שתשוב נפשה\" וכו', כמו במשנה הקודמת (מ\"א): \"והחיה תנעול את הסנדל\". ההנחיה בסגנון רבים מיועדת לסובבים את המעוברת: היא חסרת יכולת החלטה, ואולי שוכבת חולה. הדבר בולט לגבי החולה: \"מאכילין אותו על פי בקיים (בקיאים)\". המאכילים אינם חכמים אלא המטפלים בחולה. כן שנינו לגבי עדי החודש בשבת: \"אם אינן מכירין אותו משלחין אחר עמו להעידו\" (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"א, וראו פירושנו שם). אלו שאינם \"מכירין\" הם חברי בית הדין בירושלים האמורים לקבל את העדות, או כלל אנשי ירושלים. \"משלחין\" הם אנשי העיר שדרכה עבר העד, או אנשי עירו של העד. כאן העוברה היא פסיבית משום שהיא חולה. ייתכן שהסגנון נקבע בגלל ההמשך העוסק בחולה מסוכן, אולם ייתכן שבעקיפין הושפע הניסוח גם מכך שמדובר באישה, והיא נתפסת כפסיבית ולא כגורם אקטיבי עצמאי. ברם, במשניות אחרות העוסקות בנשים הפנייה היא בגוף שלישי יחיד, כמו שציטטנו לעיל: \"במה אישה יוצאה...\", ולכן נראה שרק כאן ההנחיה מופנית אל הסובבים אגב גררא מהסיפא העוסקת בחולה.", "עוד מן הראוי להעיר שהקביעה \"מאכילין\" עשויה להתפרש גם כפועל אקטיבי, כשם שפירשנו את לשון המשנה \"מאחיזין את האור\" (שבת פ\"א מי\"א) או \"מרחיצין את הקטן\" (שבת פי\"ט מ\"ג), וכן בהמשך משנתנו נראה שאין הם אלא אוכלים, רוחצים או אוחזים. ", "חולה מאכילין אותו על פי בקיים – בכתיב הארץ-ישראלי נשמטת לעתים קרובות האות הגרונית שאינה נהגית. הכתיב הבבלי (והמאוחר) הוא \"בקיאים\" או \"בקיאין\", בהשפעת הארמית. החולה הוא חולה מסוכן, וחכמים חוששים שמא יזיק לו הצום. הלכה זו שבמשנה היא אב להלכות רבות מרכזיות, יש בה ביטוי לחשיבות פיקוח נפש שנעסוק בו להלן, והיא גם המודל לשילוב בעלי מקצוע \"אזרחיים\" בפסיקת ההלכה. בשתי השאלות נרחיב להלן. התמונה במשנה היא רֵאלית. בכפר רגיל אין רופא אך מצויים בו כמה בעלי הבנה במחלות, והם ה\"בקיאים\"; אין להם תעודה או מינוי פורמלי, אך הם מקובלים בציבור. במקבילות האמוראיות מדובר ברופא המחליט מה מצבו של החולה (ירו', מה ע\"א-ע\"ב; בבלי, פג ע\"א). הבבלי מתחבט בשאלות \"משפטיות\", האם יש חשיבות למספר הבקיאים והאם חייבים להסכים על הסכנה לפחות שני בקיאים. הוא אף מדמה את הבקיאים לעדים שצריכים לפעול כזוג. ברם, לפי פשוטה אין המשנה מנוסחת בדיוק משפטי אלא \"מדברת בהווה\": הרופא הוא יחיד, ואם אין רופא יש בקיאים מספר. ", "הבבלי מביא את דברי רבי ינאי הדן בשאלה מה קורה כאשר החולה והרופא נחלקים האם לאכול, ומסכם שתמיד שומעים למי שדורש להאכיל את החולה. הבבלי רואה בכך סתירה למשנתנו, שכן במשנה הסמכות היא של החולה ואילו בדברי רבי ינאי הולכים אחר המקל. הירושלמי מביא גם הוא את דברי רבי ינאי כברייתא, ואינו רואה בכך סתירה למשנתנו אלא השלמה לה (בבלי, פג ע\"א; ירו', מה ע\"א)843ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 630. . התלמוד הבבלי דן גם בשאלה מי הם הבקיאים ומה מעמדו של הרופא, ברם שוב, המשנה כפשוטה מדברת בהווה, כשאין רופא, ואם יש רופא מעמדו כבקי, ואולי אף יותר מכך.", "אם אין שם בקיים מאכילין על פי עצמו – לפי פשט המשנה יש לבקיאים עדיפות, ורק אם אין כאלה שומעים לחולה עצמו. אך בשני התלמודים הסבירו שדווקא לחולה יש עדיפות, והוא מכריע אפילו כנגד הרופא או הבקיאים. יתרה מזו. בכל מקרה הולכים לקולא ומאכילים את החולה, בין אם הרופא הוא הדורש להאכיל ובין אם החולה הוא הרוצה לאכול בניגוד לחוות הדעת החיצונית. נראה ששוב משנתנו מדברת בהווה. החולה חסר אונים ולכן אין מתחשבים בדעתו, אך אם הוא יודע להגדיר את מצבו שומעים בקולו.", "ההלכה העקרונית היא שהחשש מפיקוח נפש דוחה את חובת הצום (להלן). בספרות חז\"ל שתי מגמות סותרות: האחת מרחיבה את החשש והאחרת מצמצמת את ההיתר844סדרת דיונים נוספים מצויה סביב משנת שבת פי\"ט מ\"ג. . ", "כפי שראינו קבעה ההלכה האמוראית שיש להאכיל את החולה, אף בניגוד לדעת הבקיאים או הרופא, אם הוא חש בצורך לאכול. מנגד היו דעות שניסו להמעיט באיסור. רבי יהודה קובע שעוברה שהריחה שביעית \"תוחבין לה בכוש, הריחה תרומה תוחבין לה ברוטב\" (תוס', פ\"ד [ה] ה\"ד)845כאן בוודאי העוברה מצטייירת כפסיבית, וראו דיוננו במשנה הקודמת. . הכוש הוא ראש הפלך שמגולגל עליו צמר גולמי. לפי רבי יהודה טובלים את הכוש ברוטב או דייסה והיא טועמת מעט, בתקווה שהדבר ישקיט את רעבונה. ברור שרבי יהודה סבור שיש \"לשכנע\" את המעוברת שלא לאכול ולהרגיעה. גם הוא מודה שבסופו של דבר יש לשמוע בקולה, מכל מקום יש בדבריו הסתייגות משבירת הצום ורצון לצמצם את אכילתה של המעוברת. כמו כן נאמר בתוספתא שהתירו למעוברת \"שתהא טועמת דבר מועט\" (מקוואות פ\"ז [ח] ה\"ו, עמ' 660)846לא נאמר שם על איזה איסור אכילה מדובר. הרמב\"ם, הלכות אבות הטומאה סוף פ\"ח, פירש שמדובר במאכלים טמאים, ורבנו גרשום בפירושו לכריתות (יג ע\"א) פירש את המשפט לעניין יום הכיפורים. יש כמובן הבדל הלכתי בין שני הפירושים, אך המגמה הדתית היא אותה מגמה. . בתלמודים (ירו', מה ע\"ג; בבלי, פב ע\"א) מסופר על רבי טרפון (ירושלמי) או על רבי (בבלי) ששלחו תלמידים ללחוש לעוברה, כלומר ללחוש לעובר שבבטנה שהיום יום הכיפורים, ו\"לשכנעו\" לצום847אין הכוונה ששיכנעו את העוברה, שאם כן לא היה צריך ללחוש לה ועדיף היה לומר לה זאת בקול רם. . הסיפור מראה עד כמה היססו חכמים בקבלת ההיתר ובהפעלתו. בסיפור אחר, החוזר בתלמודים (ירו', מה ע\"ב; בבלי, פג ע\"ב)848ראו בפירושנו למשנה הבאה. , מסופר על רבי יוחנן שאחזו בולמוס והציל את נפשו ולא אכל, כך לפי הבבלי. אבל לפי הירושלמי אכל מכל מה שהיה לפניו. גם בסיפור זה עדות עד כמה נחשב ההיתר לאכול בעייתי; זה לא היה היתר \"לכתחילה\" אלא \"בדיעבד\"849המונחים באים כאן במובן מושאל. במשמעות זאת הם מאוחרים. . כנגד זה הרחיבו את ההיתר לכל מקרה של ספק נפשות (להלן). ", "עד שיאמר דיי – ההלכה נקבעת שוב שהאכילה תלויה בדעתו של החולה והוא הקובע את כמותה, אף שבאופן אובייקטיבי יש להניח שכמות קטנה של אוכל כבר מספיקה. ", "ברוב ההלכות במשנה, בברייתות ובתלמודים ההלכה היא פשוטה: אם המצב נתון – ההלכה היא כך וכך. ההלכה מופנית אל היהודי המבצע אותה, וההנחיה אמורה לספק לו דרך פעולה מומלצת. במשנה שלנו מופיעים שלושה סוגי משתתפים: החולה, הבקיאים והציבור, או הסובבים את החולה, שהם המאכילים אותו ומקבלים את ההחלטה. ההחלטה אינה רק פרי ההלכה העקרונית אלא תלויה בחוות הדעת ה\"מקצועית\" מבחוץ. הלכה זו היא המודל להתייעצות אנשי ההלכה במומחים \"אזרחיים\", וממנה גזרו חכמים את אופן הפעולה במקרים אחרים הדורשים חוות דעת מקצועית בתחומים שאינם נחלתו של הציבור הרחב, ולא של החכם הרגיל. בהלכה המאוחרת, בת זמננו, נקבע שהמחליט הסופי הוא החכם (הרב). הוא היוזם את ההתייעצות, הוא מחליט למי לפנות ואיזו שאלה לשאול, והוא אף מסכם את חוות הדעת ומחליט את ההחלטה הסופית. הרב חייב בהתייעצות, אך זו אינה פוגעת בסמכותו אלא להפך, מעצימה אותה. ", "לא כן בספרות ההלכה הקדומה, בתקופת התנאים והאמוראים ואף בספרות הראשונים. בכל אלו הכתובים מופנים אל האדם המבצע. הוא הפונה, והוא המחליט כיצד ליישם את ההלכה. יהודי פונה אל החכם כאשר אינו יודע את ההלכה, והמשנה באה במקום השאלה לחכם ומטרתה לספק מידע מלא בדבר אורחות החיים. במקרה שלפנינו הציבור הוא השואל, וההלכה מפנה אותו אל חוות הדעת המקצועית. ברור שבפועל היו חכמים מעורבים בנושאים, שכן הם היו יודעי דת ודין. כאמור, בתלמודים מובאים סיפורים על פסיקות של חכמים בנושאי צום, כמו בנושאים אחרים. ברם, הפנייה אינה מעיקר הדין אלא מתבצעת רק במקרים של היעדר מידע. ניתן לומר שהפנייה בשאלה ספציפית היא מעין כישלון של החינוך הדתי. אדם אמור לדעת את ההלכה לבד, אך ברור שמי שאינו יודע – שואל. במקרה זה הוא שואל את ה\"בקיאים\" או את ה\"רופא\", ולא את החכם. ", "משנתנו מותירה את ההלכה לבקיאים. ברם, בתוספתא לשבת (פט\"ו [טז] הט\"ו) מובאת תפיסה אחרת שאין מחללים שבת לפיקוח נפש על פי נשים, אם כי דעתן עשויה להצטרף לחוות הדעת הקובעת. או אולי יש לנסח שחוות הדעת שלהן היא חשובה, אלא ש\"מצרפין דעת ישראל עמהן\". ל\"נשים\" יש כאן משמעות מיוחדת: הן רגישות יותר לסבל וחשודות על שיקול דעת רגשני, או אולי קלות דעת יותר מגברים, ולכן אין מפקירים בידיהן החלטה של חילול יום הכיפורים. הרא\"ש תמה על ההסתייגות הזאת ומלקט עמדות של ראשונים בשאלה מדוע דעת נשים בעניין פיקוח נפש צריכה תמיכה מאחרים. הוא מוסיף בשם הריב\"א שהן קלות בוויתור על עמדה הלכתית כי אינן נאמנות על עסקי הלכה, ובשם אלפסי שאינן חוששות לעשות עברה (רא\"ש ליומא פ\"ח סימן יד). הניסוח של משנתנו \"על פי בקיים (בקיאים)\" אין בו משום קביעת עמדה בנושא האם אישה היא בחזקת בקיא, או שמא בקיאים הם גברים בלבד. " ], [ "מי שאחזו בולמוס – ביום הכיפורים או בסתם יום של חול, מאכילין אותו אפילו דברים טמאים – אם הוא מסתפק באוכל כשר הדבר עדיף, אך מותר לספק את תאוותו גם באוכל טמא. גם בנושא זה יש ביטוי לגישה המצמצמת: \"מאכילין אותו הקל הקל\" (תוס', פ\"ד [ה] ה\"ד; ירו', מה ע\"ב; בבלי, פג ע\"א), כלומר, מנסים להאכילו איסור קל ורק אם אין הדבר אפשרי מאכילים אותו איסור חמור. הווה אומר, סכנת הנפשות אינה מבטלת את איסורי האכילה אלא רק דוחה אותם, ויש להימנע מלנצל דחייה זאת אלא לצורך המינימלי בלבד. בתלמודים ובמקבילות מובא סיפור על רבי יוחנן שאחזו בולמוס. בירושלמי (שם) מסופר שהוא אכל \"מה דאשכח קדמוי, וקרון עלוי 'החכמה תחיה בעליה' \" (מה שהיה לפניו, וקרו לפניו...). החכמה היא ההלכה, והיא חייתה את רבי יוחנן. בתלמוד הבבלי ובמדרשים (בבלי, פג ע\"ב; קהלת רבה, פ\"ז יט; קהלת זוטא, פ\"ז י)850המסורת הבבלית צירפה שני סיפורים הקשורים לרבי יוחנן. האחד הוא סיפור הבולמוס, והאחר הוא סיפורו של רבי יוחנן על תקופת הרעב בטבריה שבה ישבו אנשים למזרח העיר כדי להריח את ריח התאנים, ובכך סיפקו את רעבונם. הבבלי איחד את הסיפורים מתוך מגמה להציג את רבי יוחנן כדמות נערצת שאינה נכנעת לבולמוס. בין השיטים ניתן לראות את יחסו המסתייג של התלמוד מניצול היתר האכילה גם בשעת בולמוס. מסופר שהוא הצליח להימנע מחטא ולהרגיע את רעבונו בצורה \"פסיכולוגית\". הוא ישב למזרחה של תאנה, הרוח המערבית הביאה את ריח התאנים לפיו וכך נרגע. הסיפור מעיד על ההסתייגות מניצול ההיתר שבמשנה, ונשוב לכך להלן. החכמה לפי נוסחה זו היא התבונה הפסיכולוגית שבה השתמש כדי להרגיע את עצמו.", "ההבדל בין המסורות הוא האם העורך רואה את תפקידו כאחראי על תיאור האמוראים וגדולי החכמים ככלילי השלמות וכדוגמה אישית למנהיגות שומרת הלכה, או שמא הוא מרשה לעצמו לתארם כדמויות אנושיות שגם להן יש חולשות, למרות גדלותן. ההבדל בין התלמודים אופייני לדרכם הכללית, אך הדבר מחייב עוד בירור וליבון. ", "עד שייאורו עיניו – שוב כמות האכילה תלויה בנפש האדם, ולא במדד אובייקטיבי חיצוני.", "מי שנשכו כלב שוטה – נשיכת כלב שוטה היא סכנה רפואית מוכחת עד היום, ובימי קדם לא ידעו לה תרופה של ממש. פעמים מספר נזכרת נשיכתו של כלב שוטה כסכנה יום-יומית מוחשית ביותר851תוס', חולין פ\"ג הי\"ט; בבלי, שבת קכא ע\"ב; חולין נח ע\"ב, ועוד. , אין מאכילין אותו מחצר הכבד שלו ורבי מתתיה בין חרש מתיר – לפי פשוטה המחלוקת היא בדבר תקפותה של התרופה. נראה שהיה מקובל שאכילת \"חצר הכבד\"852ברור שמדובר בתוספת כלשהי לכבד, אך טיבו המדויק של המונח אינו ברור. התרגומים לארמית מתרגמים כך את המונח \"יֹתרת הכבד\" (שמות כט כב), וכן מהרי\"ץ גיאת (הלכות יום כפור, עמ' עח), ועוד. היא תרופה לנשיכת הכלב. מלשון המשנה לא ברור במה נחלקו רבי מתיה בן החרש (או מתתיה, לפי חלק מכתבי היד) וחכמים, האם המחלוקת היא על טיב הרפואה המיוחדת הזאת, או שמא הם חולקים על השאלה הכללית יותר של ריפוי באכילה ביום הכיפורים. הבבלי מגדיר זאת \"באלו אין בהם משום רפואה\" (פד ע\"א), מכאן שהמחלוקת היא האם התרופה עוזרת. לדעת חכמים התרופה אינה יעילה ולכן אסורה, וייתכן שנחלקו האם ראוי לאכול טרפה לשם תרופה זו שספק עוזרת וספק אינה עוזרת. הירושלמי מספר על גרמני, עבדו של רבי יהודה נשיאה, שנשכו כלב שוטה ואכל חצר כבד ו\"לא נתרפה מימיו\" (מה ע\"ב). משמע שלא מת, אך נותר בעל מום. הירושלמי רואה בכך הוכחה לפקפוק בתרופה, ואולי זו דווקא ראיה לכוחה להציל נפשות, אם כי לא לרפא לחלוטין. ", "בספרות הרפואה ההלניסטית-רומית הכלב מופיע כחיית מרפא, והכלב עם הנחש הם בני לווייתו של אל הרפואה ושל הרופא ומסמלים אותו853אדלשטיין ואדלשטיין, אסקלפיוס ב, עמ' 80; ולטון, בעיה, ועוד. . אלא שכאן מדובר לא בסמל כללי אלא ברפואה ספציפית. ", "מחלוקת דומה מצויה לגבי יציאה עם קמֵע בשבת, וקבעו חכמים שמותר לטלטל קמע שכבר נוסה בהצלחה (משנה, שבת פ\"ו מ\"ב). כך פירשו את המשנה קדמונים. בעידן המודרני כבר היה מקובל שהתרופה אינה יעילה, ופרשנים התחבטו כיצד התיר חכם להשתמש בתרופת אליל ולהאכיל לשם כך טרפה. על כן ביארו שגם לדעת רבי מתיה בן החרש התרופה אינה מועילה, אך היא מועילה מבחינה פסיכולוגית ומרגיעה את החולה. זהו הסבר מודרניסטי ואפולוגטי854אלבק (בהשלמותיו על אתר) מפרש כך בשם בעל \"שיח יצחק\". מעניין לבדוק מיהו הראשון שהעלה הסבר זה. בעל \"שיח יצחק\" הוא רבי יצחק נוניס שכתב חידושים למסכת יומא (ליוורנו תקכ\"ו), והפירוש מצוי בפירושו על אתר, וראו מנוביץ, תרופות. , ומן הראוי לדחותו. אין לשפוט את כוחם של חכמים לאור הישגי המדע המודרני, ואין לפרש את דברי חכמים על רקע תפיסות מודרניות855בירושלמי שם מובאים הסברים שמחלתו של כלב שוטה היא מחלה הנגרמת מכשפים. אין להכחיש שבין חכמים רווחו אמונות שונות על כוחם של כשפים. הם היו שטופים בכך הרבה פחות מהציבור הרחב, אך לא הכחישו את קיומם. רפואה היא חלק מדיון רחב על ידיעותיהם של חכמים במדעים בכלל, ובגוף האדם בפרט, וראו דיוננו ביבמות פ\"א מ\"ב וההפניות שם. . חכמים פסקו לפי רמת הרפואה המוכרת להם, ומתוך אבחנה זו הם המורים הלכה לדורות הבאים. ", "ועוד אמר רבי מתתיה בן חרש החושש בפיו – מי שיש לו כאב גרון. בנוסח הדפוס \"החושש בגרונו\", ברם זה נראה כתיקון נוסח, ופיו הוא גרונו, מטילים בתוכו856בדפוס וילנא בלבד נוסף \"בתוך פיו\". סם בשבת – באופן כללי נאסר לתת תרופות בשבת. החשש הוא שמא ירקח סממנים857ראו המבוא למסכת שבת, שם הראינו כי אין בדברי חכמים איסור כללי על רפואה בשבת אלא על מעשים שיש בהם חשש עבֵרה ספציפי. , אך מי שחולה בגרונו נחשב כבר לחולה מסוכן, או ספק מסוכן. התלמוד הבבלי מעיר שחכמים אינם חולקים על רבי מתיה בן החרש (פה ע\"ב). הצגת המימרה כדעתו של רבי מתיה נובעת מכך שהוא ניסח את ההלכה, או שעורך המשנה ציטט מקור שהוא שובץ בו858לפי הבבלי (פד ע\"ב) רבי אלעזר ברבי יוסי מוסר את ההלכה של המשנה בשמו של מתיה בן החרש. במקורות אחדים רבי אלעזר זה מספר על ביקורו ברומי, וכפי שנראה פגש בביקורו את רבי מתיה בן החרש ברומי ושוחח עמו בדברי הלכה. כך הגיעו דבריו של חכם מרוחק זה לידי חכמים. .", "רבי מתיה בן החרש היה מצעירי דור יבנה. יחד עם חבריו נשלח לתפוצות כדי להפיץ תורה, כנראה עוד לפני גזרות הדת ומרד בר כוכבא. הוא נשלח לרומי, ובית הדין שהקים נמנה עם בתי הדין המהוללים שהיו בדור יבנה: \"תנו רבנן: צדק צדק תרדֹף – הלך אחר בית דין יפה, אחר רבי אליעזר ללוד... אחר רבי עקיבא לבני ברק, אחר רבי מתיא לרומי...\" (בבלי, סנהדרין לב ע\"ב). מתורתו נשמר מעט, בעיקר בזכות חכמי דור אושא שביקרו ברומי859ראו פירושנו לעיל, פ\"ה מ\"ד. . אחד המבקרים ברומי היה רבי אלעזר ברבי יוסי860להלן, מ\"ח. שמסר לו מחידושי ארץ ישראל ואולי אף העביר מתורתו לארץ.", "מפני שהוא ספק נפשות – ספק נפשות הוא מונח הלכתי, מעין מטבע לשון המופיע כאן לראשונה.", "[ו]כל ספק נפשות דוחה את השבת – אף זה מטבע לשון החוזר במקורות. החידוש ההלכתי הוא שמצב של ספק הופך לסטטוס הלכתי כשלעצמו. בדרך כלל ספק הוא מצב ביניים, והיה מקום לצפות שבמקרה של ספק נפשות יומלץ להמתין ולראות אם הספק הופך לוודאי יותר, ורק אז לחלל שבת. היה מקום לצפות לכך שספק נפשות יידחה מפני עברה ודאית. ההחלטה שספק נפשות דוחה שבת מעידה על חומרתו של חשש איבוד נפש מישראל. ההלכה העקרונית וביטוייה הספרותיים תידון בסוף המשנה הבאה." ], [ "מי שנפלה עליו מפולת – הבנייה הקדומה נעשתה מאבן גסה ללא חומרי מילוט וללא תכנון אדריכלי. בדרך כלל החזיקו בתים זמן רב, וקטעי קירות שנבנו בעבר עומדים עד היום. עם זאת, לעתים קרובות התמוטטו בתים וזו הייתה סכנה רֵאלית. יתר על כן, היו אזורים שבהם נבנו בתים מחומרים עמידים פחות, כמו בתי הלבנים בשרון שחשש ההתמוטטות שלהם היה גדול הרבה יותר861ראו פירושנו לעיל, פ\"ה מ\"א. . התמוטטות בית ופינוי הגל נזכרים בהלכות מספר, וכנראה זו הייתה תופעה נפוצה862ראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"ו; ראש השנה פ\"ד מ\"ח, והשוו אהלות פט\"ז מ\"ד. .", "ספק – אם המת, שם הוא ספק אינו שם – כלומר לא ידוע אם הגל מכסה על נפגעים, ספק חיים ספק הרוגים, או לא; ספק חי ספק מת – כפי שנראה להלן אין פינוי המת עילה לחילול שבת; ספק נכרי ספק ישראל – אין מחללים שבת על הצלת גוי. בתקופת התנאים הייתה ההלכה תאורטית למדי, שכן בדרך כלל היה רק מגע מועט בין יהודים ונכרים בשכונות המגורים. הריבוד האתני בכפרים היה מצומצם ביותר, ורק בערי הפוליס נוצר חיכוך בין סוגים שונים של אוכלוסין. בתקופת האמוראים הפך המגע עם הרוב הנכרי תדיר יותר. הלכה למעשה יש בספרות חז\"ל עדויות רבות לנכרים המכבים שרפות בבתי יהודים בתשלום או בחינם, אבל אין עדויות ליישומה של ההלכה המחמירה במשנתנו. אין סיפורים על גוי שהוצל ב\"מחיר\" של חילול שבת, או שנמנעה הצלתו. קשה להאמין שבפועל ניתן היה לקיים את ההלכה במשנה ולא להציל נכרי הנמצא במצב סכנה. מכל מקום, בהלכה המאוחרת בת זמננו נמצאו הסברים שונים מדוע יש לחלל שבת גם על הצלתו של גוי.", "מפקחים עליו – את הגל, כלומר מסירים את האבנים.", "מצאוהו חי מפקחים עליו – את שארית הגל, ואם מת יניחוהו – טיפול במת הוא מצווה רבה, אך זו אינה דוחה את השבת ואפילו לא איסורי דרבנן (משנה, שבת פכ\"ג מ\"ד-מ\"ה ועוד). ההקפדה על שמירת שבת במקרה של צורכי קבורה בולטת לאור ההקלה בשמירת שבת במצב של פיקוח נפש. יש להניח שלמשפחת המת לא היה קל להמתין עם כל צורכי הקבורה עד מוצאי שבת. השמירה על הלכה זו מעמידה גם היום משפחות במצבים קשים ועדינים. עם זאת, יש בכך עדות לסולם הערכים הברור של חכמים. ", "בנספח נחזור לעסוק בפיקוח נפש, בהרחבת מה." ], [ "משנה זו היא חלק מתורת כפרה מורכבת המצויה בספרות התנאית. על מנת לעמוד על משמעותה הרעיונית נרכז תחילה את כל הקטעים העוסקים בשאלה כיצד הכפרה מתבצעת, או כיצד אדם זוכה בכפרה. נעמוד על מגמות והתפתחות הנושא, ורק לאחר מכן נפרש את הנאמר במפורש במשנה שלפנינו863פרט למשנתנו מצינו שנים עשר מקורות לנושא. מספרנו אותם לשם נוחות. . ", " ", "1. בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים לג טו) \"היֹצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם\" ובחג נידונין על המים (משנה, ראש השנה פ\"א מ\"ב).", "2. הכל נידונין בראש השנה וגזר דינו נחתם ביום הכפורים דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר: הכל נידונין בראש השנה וגזר דינו של כל אחד ואחד נחתם בזמנו בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בחג על המים וגזר דינו של אדם נחתם ביום הכפורים. רבי יוסה אומר: אדם נידון בכל יום שנאמר (איוב ז יח) \"ותפקדנו לבקרים\" (תוס', ראש השנה פ\"א הי\"ג). ", "3. רבי אליעזר אומר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום, ובכל שעה שירצה, והיא נקראת אשם חסידים. אמרו עליו על בבא בן בוטי שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום, חוץ מאחר יום הכפורים יום אחד. אמר המעון הזה אלו היו מניחים לי הייתי מביא, אלא אומרים לי המתן עד שתכנס לספק864במקבילה בתוספתא: \"לבית הספק\". . וחכמים אומרים אין מביאין אשם תלוי אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת (משנה, כריתות פ\"ו מ\"ג; תוס', פ\"ד ה\"ד, עמ' 586)865בבא בן בוטי נזכר במעשה אחר: \"מעשה בהלל הזקן שסמך על העולה בעזרה וחברו עליו תלמידי שמיי. אמר להם בואו וראו שהיא נקבה וצריך אני לעשותה זבחי שלמים. הפליגן בדברים והלכו להן. מיד גברה ידן של בית שמיי ובקשו לקבוע הלכה כמותן והיה שם בבא בן בוטא, שהוא מתלמידי בית שמיי ויודע שהלכה כדברי בית הלל בכל מקום, הלך והביא את כל צאן קידר והעמידן בעזרה, ואמר כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא ויטול ויסמוך. באו ונטלו את הבהמה והעלו עולות וסמכו עליהן. בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר\" (תוס', חגיגה פ\"ב הי\"א). בירושלמי הנוסח: \"פעם אחת נכנס לעזרה ומצאה שוממת, אמר ישמו בתיהן של אילו שהישמו את בית אלהינו, מה עשה, שלח והביא שלשת אלפים טלים [טלאים] מצאן קדר וביקרן ממומין והעמידן בהר הבית\" (ירו', שם פ\"ב ה\"ג, עח ע\"א; בבלי, שם כ ע\"א). לַמעט הידוע לנו על חכם זה ראו פירושנו לחגיגה פ\"ב מ\"ג. בנוסח הבבלי \"בעזרה\", ובוודאי יש להעדיף את נוסח הירושלמי, שהרי אין מביאים חולין לעזרה. ראשונים ואחרונים הרבו דברים כדי לתרץ את נוסח הבבלי. ראו חידושי הרשב\"א לביצה כ ע\"ב (עמ' קסז) והגהות שפת אמת, פסחים פט ע\"א ד\"ה לכאן. .", "4. אמר רבי יודן בשם רבי סימון מימיו לא לן אדם בירושלם ובידו עון. הא כיצד, תמיד של שחר היה מכפר על עבירות שנעשו בלילה. ותמיד של בין הערבים היה מכפר על עבירות שנעשו ביום. מכל מקום לא היה אדם לן בירושלם ובידו עון. ומה טעמא, \"צדק ילין בה\" (ישעיה א כא) (פסיקתא דרב כהנא, החדש הזה יז, עמ' 106)866תנחומא, פנחס יג; שיר השירים רבה, א ו; במדבר רבה, כא כא ועוד. האפשרות שאדם יחטא בעת לילה לא נדונה במדרש; הלילה נחשב לזמן שינה, והתופעה של חיי לילה וחטאי לילה הייתה נדירה יחסית. עם זאת, מובן שיש במדרש הגזמה. חיבת ירושלים גרמה לדרשן \"לקלקל את השורה\". .", "5. ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו, שעיר הנעשה בפנים867ביום הכיפורים הוקרבו שני שעירים, האחד דמו נזרק \"בפנים\", בקודש הקודשים (ויקרא טז טו-טז), והאחר במוסף, ודמו נזרק על המזבח בחוץ (שם יח). ויום הכפורים מכפרין. ועל ", "שאר עבירות שבתורה, הקלות והחמורות, הזדונות והשגגות, הודע ולא הודע, עשה ולא תעשה, כריתות ומיתות בית דין, שעיר המשתלח מכפר (משנה, שבועות פ\"א מ\"ו ומקבילותיה).", "6. ועל מה שאר השעירים מכפרים? על טומאת המקדש וקדשיו. ואיזוהי טומאת המקדש וקודשיו ששאר השעירים מכפרים עליה? מזידים בטומאת מקדש וקדשיו הם בשעיר הפנימי (ספרא, אחרי מות פרשה ד ה\"ט, פב ע\"א).", "נראה שיש לתקן \"ועל מה שאר השעירים מכפרים, על [הכל חוץ מ]טומאת המקדש וקדשיו\", ומזידים בטומאת המקדש מכפרים בשעיר חיצוני (בניגוד לכתוב בגוף המדרש שציטטנו).", "7. היה רבי שמעון אומר: קשה טומאת מקדש וקדשיו מכל עבירות שבתורה. שכל עבירות שבתורה מתכפרת בשעיר אחד868הכוונה לשעיר המשתלח לעזאזל. , וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרין בשלשים ושנים שעירים. כל עבירות שבתורה מתכפרות פעם אחת בשנה, וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרות בכל חודש וחודש. שנאמר \"לכן חי אני נאום י\"י אלקים אם לא את מקדשי טימאת בכל שיקוציך ובכל תועבותיך וגם אני אגדע869אצלנו \"אגרע\", ומן הסתם זו טעות מעתיק בתוספתא. בספרות חז\"ל מצוטטים מאות פסוקים שלא בדייקנות. גם המילה \"נאום\" כתובה בתנ\"ך בכתיב חסר: \"נאם\". ולא תחוס עיני וגם אני לא אחמול\" (יחזקאל ה יא). קשים היו שיקוציים שעשיתה והתועבות, וטומאת מקדש קשה מכולן (תוס', שבועות פ\"א ה\"ג, עמ' 445).", "8. חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יום הכפורים, חייבין להביא לאחר יום הכפורים. חייבי אשמות תלויין פטורים. מי שבא על ידו ספק עברה ביום הכפורים אפילו עם חשכה פטור שכל היום מכפר870וכן תוס', כריתות פ\"ד ה\"ג, עמ' 566; בבלי, פ\"ה ע\"ב, וכן פרקי דרבי אליעזר פמ\"ו: \"ואלולי יום הכפורים לא היה העולם עומד. שיום הכפורים מכפר בעולם הזה ובעולם הבא...\". (משנה, כריתות פ\"ו מ\"ד).", "9. חטאת ואשם ודיי מכפרין על מה שכתוב להם מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה חוץ מלא תשא ואילו הן עבירות חמורות כריתות ומיתות בית דין ולא תשא עמהן. רבי יהודה אומר: כל שהו מלא תשא ולמטה תשובה מכפרת וכל שהוא מלא תשא ולמעלה, ולא תשא עמהן, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר (תוס', פ\"ד ה\"ה).", "10. רבי ישמעאל אומר: ארבעה חלוקי כפרה הן עבר על מצות עשה ועשה תשובה אין זז ממקומו עד שמוחלין לו שנאמר \"שובו בנים שובבים ארפה משובֹתיכם\" (ירמיהו ג כב).", "עבר על מצות לא תעשה ועשה תשובה תשובה תולה ויום הכפורים מכפר שנאמר \"כי ביום הזה יכפר עליכם\" וגו' (ויקרא טז ל).", "עבר על כריתות ומיתות בית דין871עבֵרות שעונשן מיתה או כרת. ועשה תשובה תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין שבשאר ימות השנה ממרקין, שנאמר \"ופקדתי בשבט פשעם\" וגו' (תהלים פט לג). אבל מי שנתחלל בו שם שמים מזיד ועשה תשובה אין בה לא בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר אלא תשובה ויום הכפורים מכפרין שליש, וייסורין מכפרין שליש, ומיתה ממרקת עם הייסורין, ועל זה נאמר: \"אם יכופר העון הזה\" וגו' (ישעיהו כב יד), מלמד שיום מיתה ממרק872מסורת זו מופיעה במקבילות רבות ותידון בהמשך בהרחבה: תוס', פ\"ו ה\"ד; מכילתא, יתרו פ\"ז, עמ' 228; אבות דרבי נתן, נו\"א פכ\"ט, מד ע\"ב; ירו', מה ע\"ב; סנהדרין פ\"י ה\"א, כז ע\"ג; שבועות פ\"א ה\"ו, לב ע\"ב; בבלי, יג ע\"א. \"מגלה פנים\" הוא מונח שבראשיתו נועד להגדיר את הצדוקים; ראו שמש וורמן, נסתרות. ברם, בהמשך תקופת התנאים והאמוראים כבר הפך המונח לכינוי כללי יותר המבטא את האיום מבפנים, של מי שבא מבית המדרש ומסיק מסקנות החורגות מהקונצנזוס. השאלה היא אם אכן היו חוגים שהיוו איום קונקרטי על שיטת הלימוד של חכמים גם אחרי ימי הבית השני. . ", "חטאת ואשם ומיתה ויום הכפורים כולן אין מכפרין אלא עם התשובה שנאמר \"אך בעשור\" וגו' אם שב מתכפר לו ואם לאו אין מתכפר לו, רבי לעזר אומר: \"ונקה\" מנקה הוא לשבים ואין מנקה לשאין שבים, רבי יהודה אומר מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה תשובה מכפרת עם המיתה ויום המיתה הרי הוא כתשובה (תוס', פ\"ד ה\"ו-ה\"ט).", "11. רבי אומר, כל שהוא מלא תשא ולמעלן, התשובה מכפרת. מלא תשא ולמטה ולא תשא עמהם, התשובה תולה ויום הכפורים מכפר. ואי זה הוא מלא תשא ולמעלה, עשה ולא תעשה, חוץ מלא תשא; מלא תשא ולמטה, דברים שחייבין עליהם מיתת בית דין מיתה בידי שמים כרת ומלקות ארבעים חטאות ואשמות, ולא תשא – עמהם\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו ז, עמ' 229). ", "12. כתיב \"טוב וישר ה' על כן יורה חטאים\" (תהילים כה ח) למה הוא טוב שהוא ישר. ", "שאלו לתורה החוטא במה הוא עונשו – אמרה להן יביא קרבן ויתכפר לו.", "שאלו לנבואה החוטא מהו עונשו – אמרה \"הנפש החטאת היא תמות\" (יחזקאל יח ד).", "שאלו לדוד החוטא במה עונשו – אמר להן \"יתמו חטאים מן הארץ\" וגו' (תהילים קד לה).", "שאלו לחכמה החוטא במה עונשו – אמרה להן \"חטאים תרדף רעה\" (משלי יג כא).", "שאלו לקב\"ה החוטא במה עונשו – אמר להן יעשה תשובה ואני מקבל דכתיב \"טוב וישר ה' \" (ירו', מכות פ\"ב ה\"ז, לא ע\"ד)873הנוסח מתוקן לפי כתב היד שפרסם וידר. ראו ליברמן, הלכות ירושלמי, עמ' סז הע' 7, וראו עוד פסיקתא דרב כהנא, כד ז, עמ' 355. .", "מכלול מקורות זה ומקבילותיו מציג ללא ספק עניין רב בנושא הכפרה, והתחבטות בשאלות יסוד אחדות. הדרך המקראית, שהיא הבסיס לכל הדיונים, מציינת דרך כפרה אחת והיא באמצעות הקרבנות. כאשר רבי יהושע בן חנניה מתאר את הרס המקדש הוא אומר שאבד המקום שבו מתכפרים עוונותיהם של ישראל (אבות דר' נתן, נו\"א פ\"ד, עמ' יא), ובכך מדגיש את תפקידו העיקרי של המקדש בעיני העם ובעיני חכמים. עם זאת, גם כאשר תנאים עוסקים בקרבנות ובכפרה מצטיירת שפה מובהקת של עולם תורה שבעל פה שהתפתחה בהקשר זה. בכל המקורות שלפנינו קיימת אבחנה בין טיפוסי חטאים שונים ודרכי כפרה שונות מעבר למצוין בלשון המקראית עצמה בספר ויקרא. קיימת תפיסה על מבנהו של עולם החטאים, ובמקביל לו מבנה של עולם הכפרה. ", "ארבעת המקורות הראשונים עוסקים במועד יום הדין והכפרה. המשנה בראש השנה (מקור 1) מכירה רק את ראש השנה, אך כבר התוספתא (2) מזהה את יום הכיפורים כיום מיוחד לכפרה האנושית, ועמדנו על כך בפירושנו למשנת ראש השנה. עם זאת ניטש ויכוח נוסף בין בחירתו של יום מסוים לאפשרות כפרה יום יומית. רבי יוסי (סיפא 2) טוען לכפרה יום יומית, וזו גם עמדתו של רבי אליעזר וככל הנראה עמדתם של חסידים (3), וגם האמורא רבי יודן טוען כך בשמו של רבי סימון (4). המשנה והתוספתא נוקטות בנגזרות של מושג הדין ואין לדעת כיצד הן מציינות את מהלך הכפרה, אך רבי אליעזר, כמו גם האמורא רבי יודן, מזהים את הכפרה במונחים מקראיים מובהקים של קרבנות. אין הכרח לפרש כך את משנת ראש השנה, אך גם אין מניעה לעשות כן. ", "מוטיב חשוב נוסף הוא השאלה מה מערכת היחסים בין קרבן יחיד (סיפא 2 וכן 3, 8, 9, 10, 11, 12) על חטא פרטי לבין קרבנות כפרה של הציבור על חטאיו הפרטיים של כל אחד, כמו גם על חטאי הציבור (1, 2, 4, 5, 6, 7). שאלה זו איננה רק פרי הדיון של התורה שבעל פה; ניתן להעמידה כבר על תיאורי הקרבן והכפרה המקראיים: אם הכוהן הגדול מכפר בעד ישראל – מדוע הפרט חייב להביא את קרבנותיו? ", "להערכתנו, השאלה אילו קרבנות מכפרים היא שאלה עקרונית. היה מי שסבר שרק קרבן היחיד מכפר אלא אם כן היחיד איננו יודע את חטאו, ואזי קרבן הציבור הכללי מכפר. אבל היה גם מי שסבר שאין צורך בקרבנות יחיד כלל, או נכון יותר שיש למעט בהם; הכפרה היא מטלה של הציבור, והעונש והחטא אינם רובצים על כתפי היחיד. היחיד רשאי לחוש משוחרר. אנו שומעים על מנהגם של חסידים להביא יום יום קרבן אשם מספק874משנה, כריתות פ\"ו מ\"ג; תוס', פ\"ד ה\"ד, עמ' 566; בבלי, כה ע\"א. . השאלה היא האם האדם חייב לחיות בפחד מתמיד שמא חטא, או שהוא רשאי לחוש בהנאת המצוות ללא פחד; אם תיגרם טעות היא בת כפרה, ואם לא ידע עליה היא תכופר לו בהזדמנות החגיגית הראשונה של הקרבת שעיר, ואפילו כשידע עליה הפתרון איננו מצוקה של היחיד אלא פתרון ציבורי גורף ומקל. אין ספק שהעמדה המורכבת מכמה עמדות, המוצגת בתוספתא יומא (9, 10), מפחיתה מן המתח המוטל על החיים הדתיים של הבאים למקדש וחוששים מטומאה בלתי ידועה. ", "ייתכן שהמהלכים בדרך זו סברו שכל קרבנות היחיד הם אפשרות לכפרה מידית למי שאינו רוצה להמתין לקרבן הציבורי. התשובה חלשה למדי, והשאלה עומדת במקומה. אבל צריך לזכור שחכמי המשנה סברו שזכות הפרשנות היוצרת נתונה להם. יתר על כן, התפיסות הללו, הממעטות בחשיבות הקרבנות של היחידים, נוסחו לאחר החורבן. אפשר שיש לראות בהן חלק מהפולמוס הנסתר נגד המקדש, או ליתר דיוק להעדפת נתיבים חילופיים לעבודת ה'. חז\"ל דגלו בלימוד תורה וקיום מצוות כנתיב עיקרי לעבודת ה', ואפשר שכך הם ממעטים בחשיבותם של הקרבנות, אלו שמוצגים במקרא כדרך המלך והנתיב היחיד לעבודת ה'.", "כשאנו באים לדון בחלופות הקיימות במשנת החכמים ברור שתנאים נוטים לבנות מבנה של צמדים בבואם לדבר על מכלול החטאים: זדון טומאת מקדש וקודשיו לעומת שאר עבֵרות שבתורה (5, 6, 7); קלות וחמורות (5, 9 ומשנתנו); זדונות ושגגות (5); הודע ולא הודע (5, 8 ומשנתנו); עשה ולא תעשה (5, 10 ומשנתנו), ובגוון שונה במקצת שני צמדי קטגוריות נוספים: עבֵרות מול חייבי כריתות ומיתות בית דין (9, 10, 11), והגדרה של פרשנות מקרא מ\"לא תשא\" למעלה ומ\"לא תשא\" למטה (9, 11). במקביל נבנה גם מבנה של ענישה וכפרה המורכב ממרכיבים שונים. בולט ומרכזי בעקבות המקרא הוא הקרבן לגווניו (3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 12 ומשנתנו)875אדרת, מחורבן לתקומה, עמ' 64-37. . בנוסף וליד הקרבנות מצינו את יום הכיפורים, כשהזמן והיום, ולא שעירי הקרבן המיועד לאותו יום, תופסים מעמד בהליך הכפרה (כך במשנתנו וכן 5, 8, 9, 10, 11), תשובה (9, 10, 11, 12 ומשנתנו)876התשובה ודרכי הכפרה העסיקו רבות את חכמי ישראל. ראו אורבך, חז\"ל, עמ' 415-370; אדרת, שם, עמ' 170-37; תבורי, מועדים, עמ' 296-293 ועוד. , ייסורין (11) ומיתה (10, 12). תנאים שונים, ושמא אף אסכולות בתקופת התנאים, עושים שימוש במאגר המונחים הקיים מבלי שהם חשים שקיימים מתח או תחרות בין המושגים השונים ותקפותם. עם זאת, כל מקור משקף בחירה מסוימת מן המאגר הקיים. ", "רק שניים מן המקורות אינם מאזכרים קרבן כלל: ארבעה חילוקי כפרה של רבי ישמעאל (10) ומימרתו של רבי (11). יתרה מזאת, ארבעת חילוקי הכפרה של רבי ישמעאל חורגים גם מן המודל של צמד עבֵרות מנוגד ויוצרים מבנה שונה של ארבעה שלבים, וכנגדם ארבעה שלבים של דרכי כפרה מקבילים. המבנה כולו מדורג מן הנמוך והקל אל הכבד. מסורת זו חוזרת במקורות התלמודיים פעמים מספר, דבר המעיד כשלעצמו על השפעתה ורישומה בעולמם של חכמים. אך מעבר לכך, המקורות השונים שימרו גם סיפור מסגרת לקבלתה של הסוגיה בעולמם של תנאים. כיוון שקיימים חילופי נוסח נביא את הדברים בטבלה משווה877למראי המקורות ראו לעיל, ההערות למס' 10. : ", "דבריו של רבי ישמעאל מסעירים את רבי מתיא בן החרש. כאמור עמד רבי מתיא בראש בית מדרש ברומי ולפי המסורת הוא הצטער על עזיבת ארץ ישראל, ובמקרה דנן הוא סקרן ומברר לעצמו את החידוש המסעיר שנעשה בבית המדרש. במקורות התנאיים בן השיח שלו הוא רבי אלעזר הקפר, חכם ידוע אך לא מדור יבנה, ולעומתו במקורות האמוראיים בן השיח הוא מראשי דור יבנה, רבי אלעזר בן עזריה, ודומה שיש להעדיף מסורת זו. לפי הבבלי השיחה מתנהלת בביקור של המנהיג מיבנה בבירה של האימפריה הרומית, רומי, ואילו הירושלמי אינו מציין מקום גאוגרפי אלא רק \"בישיבה\", מקום השיח של חכמים. לענייננו חשוב יותר תוכנה של השיחה. רבי מתיא מגלה סקרנות, הגיעה אליו שמועה והוא מעוניין לעסוק בה. לעומתו רבי אלעזר ממתן את ההתרגשות: הוא כופר במספר ארבע ומציין כמרכיב מרכזי, מוכר ולא חדשני – התשובה. השיחה משקפת או משמרת התלהבות והסתייגות כאחת. ", "מתשובתו של רבי אלעזר אתה למד על החידוש המרכזי. בניגוד לכל המקורות האחרים, המבנה של רבי ישמעאל בחילוקי הכפרה מכוון לבניית בניין מסודר לכל מערכת החטא וכפרתו. הוא אינו מבוסס על צמד, אלא מרכיב יחד רביעיה; מבנה רבוע בעולמם של חכמים מציין עולם ומלואו. כך יציאות השבת (משנה, שבת פ\"א מ\"א), ובהרחבה ובדומה גם שבועות ונגעים (משנה, שבועות פ\"א מ\"א ומקבילותיהם)878ראו דיוננו במקומות המצוינים. , ואולי לכן טקס ניסוך המים בסוכות מובנה על ארבע (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ב). כמו כן, ארבע כוסות כנגד ארבע לשונות גאולה בפסח (ירו', פסחים פ\"י ה\"א, לז ע\"ג) ובפרקי אבות (פ\"י מ\"י-מט\"ו) ארבע מידות בנושאים שונים, ורבים אחרים. רבי אלעזר בן עזריה מתנגד למבנה שלם כזה וטוען למבנה אחר ולא מושלם, ולמקומה המיוחד של התשובה כיחידה בעלת ייחוד פנים: \"תשובה על (עם) כל אחת ואחת\". הוא איננו מסתייג מן המונחים אלא מארגן אותם באופן שונה, ומסתייג להערכתנו מן המסר של מבנה שלם ואחיד. כאמור, אין במבנה של רבי ישמעאל מקום לקרבנות אלא לדרכי כפרה במנותק מן המקדש. מאידך גיסא, בשיאה של הפירמידה הוא מעמיד יחידה שאיננה מופיעה כלל במסורות התנאיות האחרות, כלומר \"חילול השם\". ייתכן שהסתייגותו של רבי אלעזר נובעת ממרכיבים מיוחדים אלה. אך מסורות הסיפור נוגעות דווקא בארגון המספרי, ושמא יש לצרף את הדברים: כשיום הכיפורים הופך למרכיב בכפרה במקביל וליד המסורת המקראית – הוא מהווה חלק מן ההתפתחות של תורה שבעל פה. כשרבי ישמעאל בונה מבנה מושלם מקביל המתרחק מן המקדש ובונה חלופה דתית שלמה, הוא מעורר התלהבות מחד גיסא, והסתייגות מאידך גיסא. ", "למרות העניין הרב ותפוצתה וקבלתה של מסורת ארבעה חילופי כפרה, דווקא עמדתו המסויגת של רבי אלעזר בן עזריה כבשה לה מקום של כבוד. אף שרבי ישמעאל מחדש את חידושו בדור יבנה, הדורות הבאים המכירים גם את עמדתו וגם את המסורות המקבילות אינם חשים שיש בעמדות השונות ניגוד כלשהו, והעורכים השונים מציבים זה לצד זה מסורת המעמידה קרבנות במרכז הכפרה כמו גם מסורות המתעלמות מן הקרבנות לטובת כפרה חוץ מקדשית, מבלי לחוש במתח ובניגוד שבדברים. במקביל לארבעה חילוקי כפרה מופיעות מסורות המצרפות יחד קרבנות עם מסורות תורה שבעל פה, בבחינת מערכת בעלת גווני גוונים. כך גם יש לקרוא את המשנה שלפנינו. ", "פרשנים מסורתיים ניסו ליצור הרמוניזציה של המקורות. ההאחדה עשויה להיות מבוססת על טיעונים כרונולוגיים, או שניתן לאחד את כל המקורות לגישה אחת ולראות בכל אחד מהם הרחבה ופירוש של המקורות האחרים. הגישה הכרונולוגית אומרת שאם אפשר להביא קרבן הוא מכפר, וכשאין מקדש – תשובה ויום הכיפורים הם הכפרה. אפשר גם לומר שתמיד יש להביא קרבן (אם אפשר), והקרבן אינו מכפר ללא תשובה. זו הופכת להיות אמצעי משלים לכל דבר, וכל המימרות מתכוונות להציג תפיסה לכידה של כפרה דרך התשובה, כלומר שלהבאת הקרבן מצטרפת תשובה, כמעין תנאי מקדים ובסיסי. גם סוגיות התלמוד למשנת שבועות מוסיפות את התשובה לתהליך הכפרה. בבבלי נאמר בפשטות שכל הקרבנות מכפרים לשבים בלבד (יג ע\"א)879ובהמשך גם דרשה שמכפר מכל מקום, ללא תשובה. , ובירושלמי מוצגת מחלוקת אמוראית האם יום הכיפורים מכפר רק עם התשובה או בלעדיה (לג ע\"ב). אך ברור שזו תוספת מאוחרת בניסיון לכפות על המשנה הקדומה דיון בערכים מאוחרים. מכל מקום, הירושלמי אינו מטשטש את הניגודים ומציג את הצורך בתשובה כתלוי במחלוקת אמוראים. להערכתנו, כאמור, מן הראוי לומר שאין לטשטש את אשר אומרים המקורות. המשנה מציגה בפשטות שתי גישות עקרוניות: האחת דורשת שעל החטא יכפר מעשה הקרבן; לקרבן כוח דתי כשלעצמו שאינו תלוי ברגשות הלב. גישה שנייה היא שהכפרה היא תגובה מן השמים למעשה התשובה. התשובה היא העיקר, ומי שחזר בו מחטאו כפרתו מובטחת. לכל היותר יש לצרף לתשובה גם את היום – יום הכיפורים, כמועד המתאים לתשובה או כמועד שבו התשובה חלה ויוצרת. ", "חטאת ואשם וודי מכפרים – חטאת ואשם ודאי (ודיי בכתבי היד שבהם כתיב בנוסח ארץ ישראל) הם הקרבנות הבאים לכפר על חטאי היחיד, כפי שנאמר במקרא. הבאת הקרבנות אינה כרוכה במעשה אחר כמו בקשת כפרה, תפילה או \"חזרה בתשובה\", אלא היא מעשה הכפרה העומד בפני עצמו.", "מיתה ויום הכיפורים מכפרים – מיתתו של אדם היא עונשו והיא גם כפרתו, והדברים ברורים. כאמור, מעמדו של יום הכיפורים כיום כפרה בעייתי יותר. במשנה לא נקבע מהו המרכיב המכפר ביום הכיפורים. מן הסתם מלכתחילה הכוונה הייתה שעבודת הכוהן הגדול במקדש היא מעשה הכפרה, אך ייתכן שלאחר החורבן נתפס היום עצמו, והתפילה בו, כמרכיבי הכפרה.", "עם התשובה – המרכיב השלישי, התשובה, הוא כאמור חלק מרכזי בתוספת המיוחדת של חכמים לרעיון הכפרה, והוא הפך במרוצת הדורות למרכיב מרכזי בחוויה היהודית, לאידאה בסיסית בעולם המחשבה והחיים הדתיים. תשובה אינה נזכרת במשנה; היא מצטרפת למיתה וליום הכיפורים, אבל הקרבן הנזכר בראשית המשנה אינו נכרך עם התשובה ואינו תלוי בה, כפי שעולה מן הניתוח של מכלול המקורות שציינו.", "משפט זה של המשנה הוא הצהרה כללית ואחריה בא הפירוט דלהלן, ושמא המשנה מצרפת מקור נוסף ברוח המקורות שנשתמרו במכלול הספרות העוסק בתורת התשובה והכפרה. ", "התשובה – בלבד, ללא מעשים נוספים, מכפרת על עבירות קלות – כגון880כך המשנה מתבארת בפשטות וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 337. ועל עשה ועל לא תעשה – בהלכה זו התשובה הופכת להיות ערך דתי עצמאי. היא כשלעצמה יכולה להוות כלי כפרה לרוב העבֵרות היום-יומיות ה\"קלות\". הבבלי (פה ע\"ב) מפרש \"לא תעשה שניתק לעשה\", כלומר מצווה המנוסחת בתורה כלא תעשה אך צמודה למצוות עשה. הסבר זה נובע מכך שהגמרא התקשתה להבין לשם מה יש להדגיש את העשה, הרי ניתן ללמוד אותו מקל וחומר881ראו גם מלאכת שלמה למשנתנו. . בעקיפין הסוגיה תלויה גם בתפיסה שמקומן של מצוות לא תעשה בין המצוות החמורות. מבחינה פרשנית טהורה אין צורך בדיוק זה, וייתכן שהמשנה נוקטת בלשון כללית ומונה יחד חלק מן הניסוחים הקשורים בתורה בכפרה.", "ועל החמורות היא תולה עד יבוא יום הכיפורים ויכפר – כוחה של התשובה מספיק כדי למנוע עונש וליצור מצב של המתנה, ויחד עם יום הכיפורים היא מהווה כפרה שלמה. מן המשפט משתמע שגם יום הכיפורים אינו מכפר בפני עצמו, אלא הצירוף של יום הכיפורים עם התשובה הוא דרך המלך של הכפרה, בבחינת ניסוח דומה לחלק מתוך ארבעה חילוקי הכפרה של רבי ישמעאל (10), או לדבריו של רבי (11). ", "ביטוי ברור לגישות השונות יש במדרש שבירושלמי (12). הדרשן מעמת ארבע דרכים של תגובה לחטא: הבאת קרבן, מיתה, עונש ותשובה882לא מן הנמנע שבשלב הראשון כלל המדרש רק ארבע דרכי כפרה (עונש), שכן מבנה של ארבע דרכים או שיטות מקובל בספרותנו. יתרה מזו, הדמיון בין דברי הנבואה לדברי החכמה (כתובים) ולתהילים רב, ולא ברור במה התשובות נבדלות. לפי השערה זו המבנה המקורי כלל שלושה פסוקים מתורה, נביאים וכתובים, ואת דברי הקב\"ה. . התורה רואה בקרבן כפרה, אבל הקב\"ה מעדיף את התשובה. הדרשן אינו מציג את הדרכים השונות כסתירה או כמחלוקת, אבל גם אינו מטשטש את הניגוד ביניהן. כל אחת מהדרכים אפשרית, אך ברור שדרך התשובה היא הנתיב המועדף, ואותו הקב\"ה מציג כדרך עיקרית.", "ה\"תשובה\" אינה \"המצאה\" של אנשי דור יבנה. מובן ששורשים קדומים לה, אך בדור יבנה היא הופכת להיות הדרך העיקרית, והבלעדית כמעט, לכפרת עונות, ולעצם הקיום הדתי.", "לא כאן המקום להרחיב בדיון עקרוני על דרכי כפרת עוונות ועבודת ה'. נסתפק ונאמר שבכל הדורות, ובכל החברות הדתיות, ניכר המתח שבין הדרישה למעשה פיזי, פורמלי ואולי גם טקסי, לבין התביעה המדגישה את כוונת הלב. הבאת קרבן היא מעשה, ותשובה היא כוונת הלב. בדורות אחרים תבעו שהתשובה תלווה במעשים אחרים, סיגופים מוגדרים או נתינת צדקה מוגדרת. באופן עקרוני זו המשכה של אותה תפיסה הקובעת שאין די בכוונה מלאה ויש צורך במעשה, או גם במעשה. שתי הדרכים לקיום מצוות אינן סותרות זו את זו. ייתכן שיהיו רבים שידרשו את השילוב שבין השתיים, אך תמיד ניכרת המתיחות הפנימית בדבר חשיבותם היחסית של שני המרכיבים. מי חשוב יותר, ומי מפעיל יותר את העולמות העליונים.", "עד עתה דובר על תשובה לעומת קרבן, ברם במקבילות למשנה הבאה נזכר מרכיב נוסף, והוא הווידוי. הווידוי הוא בבחינת מעמד ביניים בין הקרבן והמחשבה. הוא מעשה הכולל אמירת משפטים מוגדרים, כלומר אלה הופכים למעמד טקסי בפני עצמו. ברם, הוא נועד לבטא אותה כוונת הלב שעליה דיברנו. בתפיסה ההלכתית הווידוי הוא מעשה התשובה, המרכיב הטכני-פורמלי של אותה מצווה התלויה בלב883על הווידוי ראו תבורי, מועדים, עמ' 290-285. . הווידוי הוא הביטוי לבקשת כפרה. על כן רבי יהודה טוען שמי שאינו מכיר בחטאו אינו רשאי להביא קרבן, שכן כיצד יתכפר מי שאינו מבקש כפרה (תוס', כריתות פ\"ב ה\"א, עמ' 563). בתוספתא שם ובמשנת כריתות (פ\"ג מ\"א) רבי מאיר חולק על ההלכה, ומן הסתם רואה בווידוי מרכיב מהותי פחות. ", "סדרי הווידוי אינם מתחום דיוננו, שכן הם אינם נזכרים במשנת יומא. נסתפק בטענה הכללית כי סדרי הווידוי משקפים את ההתחבטות שבין קביעת נוסח ליטורגי אחיד ומחייב לבין מתן מקום לביטוי האישי. מצד אחד נקבעה ברכה לסיום הווידוי, נקבע מקומה בתפילה ונוצקו נוסחאות קבועות ואחידות884כגון ירו', מה ע\"ג; תוס', פ\"ד הי\"ד; בבלי, פז ע\"ב. לדיון מפורט יותר ראו תבורי, מועדים, עמ' 289-286. . מצד שני הווידוי מופיע כתחינה אישית מובהקת המאפיינת תפילה אישית. כך נאמר שמותר לאדם להוסיף תפילות \"אפילו כסדר וידוי של יום הכפורים\" (תוס', ברכות פ\"א ה\"ו; פ\"ג ה\"ו ועוד). מימרה זו מצביעה גם על כך שהווידוי היה ארוך, וכל אדם יצק לתוכו את אשר חש. ", "התשובה היא בעיקרה הכרעה נפשית והחלטה לשנות את דרך ההתנהגות. עם זאת, היו חכמים שסברו שאף התשובה חייבת לכלול מעשה. המעשה היה אמירת הווידוי. כפי שראינו לעיל (בפרק ג), בימי הבית אמר רק הכוהן הגדול את הווידוי. הווידוי נזכר פעם אחת במקרא, אך חז\"ל דרשו שיהיו שלושה וידויים: הם דרשו את המונח \"לכפר\", המופיע בתיאור עבודת הכוהן הגדול, כאמירת וידוי885ולעתים פירשו שהכפרה היא זריקת הדם. . בתקופת התנאים הפך הווידוי למרכיב בתפילת יום הכיפורים ולדרך המעשית-ציבורית שהתשובה מתבטאת בה. המשנה אינה מזכירה את הווידוי, אך הוא מופיע בתוספתא (פ\"ד [ה] הי\"ג): \"מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשיכה, אבל אמרו חכמים מתודה אדן (אדם) קודם שיאכל וישתה (בערב החג)... ואף על פי שהתודה לאחר אכילה ושתיה צריך שיתודה ערבית, ואף על פי שהתודה ערבית צריך שיתודה שחרית, ואף על פי שהתודה שחרית צריך שיתודה במוסף\", וכן במנחה ובנעילה. בסך הכול היו אפוא שישה וידויים, והראשון שבהם בערב החג. בכך הורחבה מצוות היום על ערב החג, שכן הווידוי וסעודת ערב החג הם ממרכיבי החג. ", "החולקים על פרטי מצוות הווידוי הם בעיקר חכמי דור אושא886תוס', פ\"ד (ה) הי\"ד-הט\"ו; בבלי, פו ע\"ב; פז ע\"ב; ירו', מה ע\"ג ועוד. , אך גם רבי עקיבא מזכיר את הווידוי (תוס', פ\"ד [ה] הי\"ד), הווה אומר, מצוות הווידוי הועברה מהמקדש אל בית הכנסת ואל ביתו של כל אדם מישראל לאחר החורבן באותה תקופה שעוצבה בה תפיסת התשובה כדרך הכפרה העיקרית. התשובה נותרה כרעיון אידאי מופשט, ללא כללי טקס ומעמד; לעומת זאת הפך הווידוי למצווה ככל מצווה ציבורית אחרת. נקבעו לו נוסח ומקום מוגדר בתפילה, ובספרות מתנהלים דיונים על פרטי ההלכה, כעל כל הלכה אחרת. ", "הגיוון הרב בדרכי הכפרה מעיד על ניסיון למסגר את מערכת הכפרה ולתעל אותה לתוך מערכת משפטית. הכפרה היא אידאה רעיונית הקושרת את מעשי בני אדם עם החסד האלוהי. ברור שלא הייתה לחכמים מסורת מסודרת על דרכי הכפרה, והוצעו הצעות שונות בתקווה שגם בורא עולם מארגן את עולמו ואת החלטותיו לפי כללים הלכתיים." ], [ "האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב – אדם זה מסתמך על התשובה ככלי בטוח לכפרה, אך אינו רוצה באמת לשנות את דרכו; הוא מתכוון לחזור ולחטוא, והתשובה איננה חרטת אמת אלא הצהרה חיצונית בלי שיחליט לשנות תדיר את דרכו. הביטוי הכפול \"אחטא... אחטא\" מעיד על הנהגת אורח חיים מתוכנן, ואין זה משנה בכמה פעמים מדובר887אבל ראו בבלי, פז ע\"א. . המשנה נותנת ביטוי לניצחונה החברתי של דרכם של חכמים. הם העלו את ה\"תשובה\" למקום מרומם במערכת הערכים הדתיים. הם הצליחו להחדיר את הרעיון בכל חלקי החברה היהודית, ומשהפכה לשגרת מחשבה מתעוררת הסכנה שהתשובה תיתפס כמרכיב טכני ולא כמהפך נפשי כולל, ואין מספיקים בידו לעשות תשובה – המשנה אינה אומרת שהתשובה אינה שלמה, ולכן אינה מועילה, אלא שהחוטא לא יספיק לשוב בזמן וייענש לפני שיעשה תשובה. יש מהתנאים שהדגישו שאופציית התשובה אינה אינסופית: \"רבי יוסה אומר חוטא אדם פעמים ושלש מוחלין לו ארבע אין מוחלין לו\"888תוס', פ\"ד (ה) הי\"ג; בבלי, פו ע\"ב; אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"מ, ס ע\"ב. . אם כן, אחרי חטאים רבים שערי תשובה ננעלים. לתפיסה זו הד רב במקורות. אמנם מסורת חז\"ל מדגישה, בדרך כלל, ששערי תשובה פתוחים בכל עת, לכל אדם ובכל מצב, ברם כאן השב אינו שב באמת. אין בדברים ערעור על התועלת שבתשובה, אלא על הנגישות: \"אין מספיקין בידו\". אבל מי שאומר אחטא ויום הכיפורים מכפר אין יום הכיפורים מכפר – מי שחוטא וסומך על יום הכיפורים אין המועד מועיל לו כלל. מדברי התנא משמע שליום הכיפורים כוח עצמי לכפר, ללא קשר לתשובה. אכן ראינו כי גם המשנה הקודמת סוברת כך, בניגוד לדעתו של רבי ישמעאל.", "עבירות שבין אדם למקום – זהו המינוח התנאי לעבֵרות בתחום הפולחן הדתי, שבת, חגים וכיוצא באלו. המשנה נוקטת בעוד צמד מושגים הכולל את מכלול המצוות שלא מנינו לעיל: \"בין אדם לחברו\" ו\"בין אדם למקום\".", " יום הכיפורים מכפר – דומה שהתנא אינו נוקט עמדה בדבר דרכי הכפרה; מבחינתו אין הבדל האם הכפרה מבוססת על תשובה או על יום הכיפורים, בכל מקרה היא מועילה באותה צורה ודרך שנידונו במשניות הקודמות.", "ושבינו לבין חבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו – בדברים קצרים אלו בא לידי ביטוי רעיון עמוק ורחב. החטא הוא כפול: פן אחד הוא החטא כלפי בורא עולם, והפן השני הוא המישור החברתי. אי אפשר לרצות את בורא העולם בטרם תוסדר הבעיה החברתית. מבחינה מסוימת זה הביטוי העמוק של התשובה. תשובה היא עקירתו של החטא מהתודעה ושינוי הדרך. אדם הרוצה לשנות את התנהגותו כלפי חברו צריך לבקש את סליחתו, אחרת אין כאן שינוי ואין כאן גישה אחרת לחיי החטא. במקביל חכמים קובעים כאן את חשיבותה של מערכת היחסים החברתית. חטא כלפי הזולת הוא כמו חטא דתי, ואף חמור יותר. ", "שני חידושים גדולים, מהותיים לדת ישראל, עומדים ברקעה של ההכרזה שבמשנתנו. הראשון הוא בעצם הקביעה שחטא שבין אדם לחברו הוא חטא דתי לכל דבר. בספרות חז\"ל דיונים רבים בדיני ממונות, אבֵדה ושאר נושאים חברתיים. זאת בניגוד בולט לכתבי חוק דתיים אחרים בני הזמן העתיק. בספרות הכיתתית, למשל, כמעט אין אזכורים לנושאים אלו889כידוע אין בידינו יצירות כיתתיות שלמות רבות, לפיכך ניתן לטעון שרק במקרה לא השתמרו ההלכות בנושאים חברתיים. ברם, עד עתה הגיעו לידינו כמה וכמה חיבורים הלכתיים והקטעים שבידינו רבים, וקשה לפרש שאין הם מייצגים את תחומי היצירה הכיתתית. יתר על כן, בספר היובלים יש הלכות רבות, ואף אחת מהן אינה בתחום החברתי. כידוע השתמר ספר היובלים במלואו, והוא מייצג מרכיב מוגדר מבין מגדירי עולם ההלכה הכיתתי. . בדרך כלל נתפס רק המישור הפולחני כמצוות הדת, ואילו חז\"ל ראו את הדברים באופן שונה890ראו, למשל, פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"א ועוד. . זאת ועוד; המשנה נותנת עדיפות לחטאים שבין אדם לחברו, והם חמורים יותר מהחטאים בתחום הדתי-פולחני. זאת בניגוד לתפיסות דתיות אחרות בעולם הקדום. רעיון דומה מובא במשנה אחרת הקובעת שמי שמביא אשם על גזֵלה צריך קודם להחזיר את הגזלה (משנה, בבא קמא פ\"ט מי\"ב), ואם הביא אשם בטרם הוחזרה הגזלה לא יצא ידי חובתו. ", "כפי שכבר אמרנו, הביטויים הממעיטים בערכו של הקרבן כדרך לכפרת עוונות הם מלאחר החורבן. השאלה היא האם גם סדר עדיפות זה, הקובע שהחזרת הגזלה קודמת להבאת הקרבן, הוא מימי הבית, או שמא נוסח רק לאחר שהבאת קרבנות הפכה לשריד מהעבר. במקרה זה השתמרה לנו עדות בברית החדשה הקובעת: \"כפר את פני אחיך ואחר כן בוא הקרב את קורבנך\"891מתי ה 24. , והרי זו עדות שכבר מקור קדום זה, ככל הנראה מימי הבית, מוקיר עמדה זו המקובלת בעולמם של חכמים. מעבר לכך נקבע שם: \"אם תקריב קורבנך על המזבח וזכרת כי יש לאחיך דבר ריב עמך הנח שם את קורבנך ולך וכפר את פני אחיך\"892שם 23-22. . לא רק שאין כפרה ללא השבת הגזלה, אלא שתשובה מעבֵרות שבין אדם לחברו קודמת לכפרת עוונות בכל התחומים. לפנינו, אפוא, גישה קדומה ושורשית שהפכה ליסוד מוסד בתפיסת עולמם של חכמים, ולא תוספת מאוחרת שנולדה על רקע היעדר המקדש. שורשיה ודאי נעוצים בנבואה המקראית893שמואל א טו כב; ספר יונה ורבים אחרים. , ותרומתם של פרושים וחכמים היא ביישומה כחלק מן המערכת ההלכתית מעבר לתפיסת עולם רעיונית גרידא. כמובן יש בספרות חז\"ל עדויות נוספות לתפיסה זו, ברם הן מאוחרות יותר894בבלי, ראש השנה יז ע\"ב; פסיקתא רבתי, פל\"ח קסה ע\"א ועוד. . " ], [ "את זו דרש רבי לעזר בן עזריה מכל חטאותיכם לפני ה' תטהרו (ויקרא טז ל) – הטהרה היא ניקוי החטא וסילוקו, ולפיכך עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר ושבינו לבין חברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו – רבי אלעזר בן עזריה מביא דרשה לביסוס ההלכה שהובאה במשנה הקודמת. בדרך כלל אין זו דרכה של משנה להביא דרשות, ואם היא מביאה דרשה הרי זו מובאת כהנמקה ישירה, כגון \"לא יגרש אדם את אשתו... שנאמר...\" (גיטין פ\"ט מ\"י ועוד). במקרה שלנו ההלכה נקבעה במשנה הקודמת, ודרשתו של רבי אלעזר מובאת כיצירה עצמאית. נראה שהיא נלקטה ממדרש הלכה וצורפה על ידי העורך למשנה. העורך בחר, אפוא, לסיים את משנתנו בדברי אגדה והתעוררות.", "משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו כהמשך ישיר לדיון ההלכתי ולעתים, כמו במסכתנו, דברי האגדה מנותקים ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרק ד, אף שבחלק מהנוסחים אינו הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קדושין, מכות, מנחות, קנים ועוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדיות, אבות, תמיד, כלים וידים, אלא שבשבע מסכתות אלו הסיומת האגדית קשורה ישירות להלכה שלפניה. ברם, קשה לקבל שבכל המקרים הללו זהו סיום שגרתי של הדיון ההלכתי. ", "מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון. ", "במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קדושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שכמה מסכתות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא), והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קדושין ומנחות. ", "בכמה מהמקרים הסיומת האגדית שנויה במחלוקת כתבי היד, ואיננה בחלק מהם. משנתנו היא דוגמה לכך. דוגמה אחרת היא הסיומת האגדית לפסחים פרק ד. כפי שאמרנו במבוא למסכת זו היו שראו בארבעת הפרקים הראשונים מסכת נפרדת, שכן הם עוסקים בפסח שאחרי חורבן המקדש. לעתים אף נוסף למסכת זו הפרק העשירי העוסק בליל הסדר. הפרק הרביעי במסכת פסחים מסתיים בסיומת אגדית העוסקת במעשי חזקיהו המלך, ברם סיומת זו אינה בכל כתבי היד, וברור שהתלמודים הכירוה כברייתא ולא כחלק מהמשנה. נמצאנו למדים כי רק מעתיקים מאוחרים צירפוה. מכאן מתבקשת ההצעה שכל הסיומות האגדיות הן תוספות מעתיק. ברם, בכמה מהמקרים הן מופיעות בכתבי היד הטובים. במסכת תמיד הסיומת היא בוודאי קדומה, מימי הבית, שכן היא מזכירה את ברכת הבוחר בכוהנים שבוטלה לאחר החורבן895ראו פירושנו לעיל, פ\"ז מ\"א. . הוא הדין בסיומת למסכת קדושין הנראית קדומה. בשני המקרים קשה להסביר שמעתיק מאוחר צירף למשנה ברייתא כה קדומה. על כן קרוב לפרש שלפחות בחלק מהמקרים הסיומות האגדיות הן מקוריות, והן קו מאפיין של אחת העריכות של המשנה. עם זאת, ייתכן שבחלק מהמקרים צירפו מעתיקים מאוחרים ברייתות כסיומת אגדית, או גם להפך, שמעתיקים ניפו מהמשנה סיומות אגדיות משום שהתקשו לקבלן כחלק מהמשנה.", "סיום מסכת בדברי אגדה-מוסר הוא, אפוא, קו בולט בעריכה הספרותית של כמה מסכתות. ייתכן שאחד המקורות הקדומים שמהם לוקטו המשניות שבידינו אימץ קו ספרותי זה של עריכה. הווה אומר, כל המשניות והתוספתאות המסתיימות בדברי אגדה מלוקטות מאותו מקור; איננו יודעים עדיין בוודאות מהם קווי האופי של אותו מקור קדום. ", "מבחינתם של חכמים דברי האגדה, הדרשות והמוסר הם חלק בלתי נפרד מתורה שבעל פה כפי שהובנה על ידם. גם במשנה משובצים דברי אגדה, ועמדנו על כך במבוא. הלימוד בחבורה הוקדש להלכה, אך בסוף הלימוד היה מקום גם לעיסוק באגדה. המסורת הבבלית מתארת תמונה חיה ורֵאלית של הלימוד בחבורה: \"לוי ורבי שמעון ברבי יתבי קמיה דרבי וקא פסקי סידרא, סליק ספרא. לוי אמר: לייתו משלי, רבי שמעון ברבי אמר: לייתו תילים. כפייה ללוי ואייתו תילים... אמר לוי: רבי, נתת לנו רשות לעמוד\" [= ישבו לפני רבי ונגמר הסידרא וסולק הספר896בבלי, עבודה זרה יט ע\"א. סליק ספרא – פירושו המילולי: עלה הספר [הסתלק הספר], ונראה שהכוונה לספר התורה שממנו צוטטו הפסוקים. . לוי אמר יביאו משלי, ורבי שמעון ברבי אמר יביאו תהילים. כפה (רבי שמעון) על לוי והביאו תהילים. אמר לוי: רבי, נתת לנו רשות לעמוד]. לאחר הלימוד הרגיל שהיה סביב התורה [מדרש הלכה], התחולל ויכוח בין בכירי התלמידים מה ללמוד, תהילים או משלי. בוויכוח מנצח בנו של הרב – רבי שמעון ברבי – את רבי לוי. בהמשך הלימוד מרחיב רבי בדרשה על פסוק ודורש \"אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ\", וזה נותן לרבי לוי בסיס לטעון: \"נתת לנו רשות לעמוד\", כלומר לחדול מלימוד תהילים. לימוד האגדה והמדרש היה מפותח בארץ ישראל מבבבל, והא ראיה שספרי האגדה נערכו בארץ ישראל ומכילים את תורתה. על כן אין התיאור הבבלי משקף רק את בבל, ואולי אפילו משקף רק את החבורה בארץ ישראל, ולא את הישיבה הבבלית. ", "מכל מקום, בלימוד התנאי האגדה הייתה חלק מהלימוד, ובדרשה הציבורית היא אף תפסה מקום מרכזי. עורך המשנה החליט להתמקד בהלכה, אך תוספת של דברי אגדה ומוסר, ואף דרשות מנותקות מהלימוד, היא טבעית ומובנת. עם זאת, מיקום האגדה מוכיח על מדיניות של עריכה ועל כך שהמשנה שלפנינו לא שונתה, באופן מהותי, לאחר עריכה זו. ", "אמר רבי עקיבה897בכתב יד קופמן נכתב עקיבה באות ה\"א. בכתבי היד הבבליים באות אל\"ף: עקיבא. הסיומת באות אל\"ף אופיינית לארמית הבבלית, ואילו בארמית בארץ ישראל, כמו בעברית, הסיומת האופיינית היא באות ה\"א. – ייתכן שדברי רבי עקיבא הם הסיום שלו לדיני יום הכיפורים, אך גם ייתכן שאלו דברי עורך המשנה המביא את דעת רבי עקיבא.", "אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם וג' (יחזקאל לו כה) – עוד דרשה לסיום המשנה. המשפט חסר בחלק מכתבי היד וציטוטי הראשונים898אפשטיין, מבוא, עמ' 1306; חסר ב- מ, מב, תב. אורך ציטוטי הפסוקים שונה בכתבי היד, והמעתיקים השלימו את הפסוק או קיצצוהו בהתאם לשיקוליהם. . דומה שהיו מעתיקים שהתקשו לקבל דרשה כה ארוכה במשנה, אך כאמור זו דרכה של המשנה. הרעיון הוא שהטהרה והכפרה הן חסד שעשה בורא עולם לברואיו, וה' עצמו הוא המטהר את בני ישראל. הרעיון העיקרי בדרשה הוא שהתשובה היא זכות מיוחדת שהעניק האל לברואיו בכלל, ולעם ישראל בפרט. המימרה משתלבת היטב במשנתו של רבי עקיבא שמדגישה את קשר האהבה ההדדי בין ישראל לאלוקיו.", "בספרות ההלכתית טהרה היא בדרך כלל מכשיר הלכתי-טכני. מי שנטמא צריך להיטהר. אין כל חטא בכך שאדם נטמא; אם אדם נטמא רצוי שייטהר, אך בדרך כלל אין זו אפילו חובה עצמית, אם כי חכמים תבעו שאדם ישתדל לטהר את עצמו, וראו בכך מעלה899ראו המבוא למסכת חגיגה. . במקביל מצינו את הטהרה כאמצעי רוחני וכדרך לכפרת עוונות. טהרה זו היא סמלית יותר. אדם צריך להיטהר כל הזמן, אף אם הוא טהור מבחינה הלכתית. טהרה זו היא מדרכי התשובה, הכפרה ואורח החיים של יראת שמים. כך נקבע שגם הטהור צריך להיטהר לפני הכניסה לקודש. ביום הכיפורים הכוהן הגדול טובל חמש טבילות, אף שהוא כבר טהור900ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"ג. . כך גם יוחנן המטביל טבל יום יום כאורח חיים של פרישות, וכך נהגו כנראה \"טובלי שחרין\" הנזכרים בברייתא (תוס', ידים פ\"א ה\"כ, עמ' 684). בדברי רבי עקיבא אין מדובר בטהרה ממש, במובנה ההלכתי (טבילה והזאה), אלא במובן מושאל לכפרת עוונות. ברם, מַטבע הלשון מקשר בטבעיות בין טהרה לכפרה, או קבלת התשובה. ", "ואומר מקוה ישראל ה' (ירמיהו יז יג) מה מקוה מטהר את הטמאים אף הק'ב'ה' מטהר את ישראל – הדרשה היא סיום נאה למסכת יומא: יש בה שילוב של כפרה ומקווה. כפי שראינו הטבילה היא מרכיב חשוב בעבודת הכוהן הגדול, ונאה לסיים את המסכת בשילוב שבין השניים. המשפט חסר בכתבי יד אחדים, וייתכן שגם הירושלמי לא הכיר אותו כחלק מהמשנה, אלא הביא אותו כדרשה עצמאית901אפשטיין, מבוא, עמ' 1306. . הרעיון חוזר במדרשים אחרים. המקווה הופך לסמל של טהרה והתקשרות לבורא עולם. כך הוא מדומה לריבונו של עולם המטהר את ישראל, או לבית הכנסת שבו מתפללים לישועה וגאולה. בעדי הנוסח שינויים רבים באורך הציטוט, ואלו לא נרשמו." ] ] ], "Appendix 1": [ "נספח א", "פיקוח נפש ", "דין \"פיקוח נפש דוחה שבת\" אופייני לדרך הפסיקה של חז\"ל. פיקוח נפש הוא מצב שבו מתנגשים שני ערכים או מצוות: ערך חיי האדם מול מצוות שבת. עצם ההתנגשות היא מצב אימננטי. כך, למשל, נקבע שבמקדש מותר \"לחלל\" שבת לצורך עבודת המקדש; ברית מילה דוחה שבת ומצוות נוספות שקבעו חז\"ל דוחות את השבת, כל אחת ונימוקה עמה. עם זאת, ההחלטה שפיקוח נפש דוחה שבת היא מיוחדת, שכן אין בתורה פתרון ברור לשאלה איזה ערך עדיף. יתר על כן, ההכרעה שפיקוח נפש עדיף יש בה מעין הודאה בחוסר הנכונות להתמסר, ללא הגבלה, לעבודת ה'. לכאורה המאמין נתבע לעבוד את ה' \"בכל לבבו ובכל נפשו\", ומכאן משתמעת התביעה להיות נכון למות על קיום המצוות. הקביעה ברמה ההצהרתית שחיי אדם חשובים ממצוות ממעטת את ערך המצווה. ניתן להבין זאת כהתנהגות \"נורמלית\" של אנשים, אך היה מקום לצוות על נכונות למסירת הנפש לפחות ברמה ההצהרתית902לאוסף הלכות ומקורות ראו אברמוביץ, וחי בהם. . ", "העדות הקדומה לחידושה של ההלכה, או לפחות ליישומה, היא ההיתר להילחם בשבת. יוספוס מצטט סופר יווני המספר כי היהודים נמנעו מלהילחם עם צבאותיו של תלמי לגוס כאשר השתלט על ירושלים903קד', יב 6. . המדובר בעדות שמיעה רחוקה המתייחסת למאה השלישית לפני הספירה. בספר מכבים מסופר כי קבוצת חסידים נמנעה מלהילחם בשבת ואנשיה נהרגו; מתתיהו החשמונאי יצא נגד נוהג זה ומאז נלחמו היהודים גם בשבת904מכבים א, ב 40-29. לספרות ראו הר, מלחמה בשבת; בר-כוכבא, מלחמות החשמונאים 342-331; גורן, לחימה בשבת; אפשטיין, מבואות, עמ' 381-278. . לפי פשוטם של דברים חידש מתתיהו את התפיסה המתירה להילחם בשבת, והנימוק העיקרי הוא כי אי-לחימה תוביל לכליה של העם היהודי. לפרשנים מסורתיים היה קשה לקבל את החידוש ההלכתי והם ניסו להסביר שהיתר הלחימה בשבת היה מקובל מדורי דורות (הלכה למשה מסיני), ומתתיהו רק יישם את ההלכה העקרונית על המצב הנתון בדורו905כך לפי גורן, שם, ובעקבותיו עוד חוקרים שרעיון השתלשלות ההלכה וחידושה היה קשה להם, בעיקר במישור העקרוני. . דומה שאין להוציא את דברי ספר מכבים מפשוטם. לפי הסיפור שם אכן שינה מתתיהו את הנוהג המקובל. כך גם הבין את הסיפור יוספוס; הוא מדגיש שמאז אנו נוהגים להילחם \"בשעת הצורך\"906קד', יג 277. . להלן נסייג מעט קביעה זו. ", "חוקרים שונים אספו מספר רב של מקורות המראים עד כמה היתר הלחימה היה בעייתי907הר, גורן ובר-כוכבא, שם שם. רוב העדויות הן מדברי יוספוס, וראו עוד פילון, על החלומות (De Somiis), ב 128. . מִלֶקט העדויות, המתייחס בעיקר לימי בית שני, מתברר שאמנם ההיתר התפשט אך למעשה הוגבל. יהודים אמנם נלחמו אך לא יזמו פעולות קרביות, והשתדלו לצמצם את הפעולות הקרביות עצמן. ברוח זו מותר, אולי, לתקן את הרושם המשתמע מסיפורו של מתתיהו. ייתכן שמתתיהו לא חידש את הדין העקרוני, אלא שהחסידים היססו מלנצל את ההיתר להילחם בשבת. מתתיהו, אולי, אכף, או חידד, את ההלכה והפכה לבת יישום, ואולי היה במעשיו משום הפצתה והפיכתה לתורה עממית מוכרת, אך הוא לא חידש אותה בהכרח.", "יתר על כן, מתברר שהיחס המסתייג ממלחמה בשבת השפיע גם בתקופת המשנה ובא לידי ביטוי בספרות חז\"ל. גם בית שמאי וגם בית הלל התירו לחימה בשבת, אך חכמים תבעו שהמלחמה תתחיל שלושה ימים לפני שבת כדי שיגדל הסיכוי לסיימה לפני שבת908תוס', עירובין פ\"ג (ד) ה\"ז; ספרי דברים, רג, עמ' 238; מדרש תנאים לדברים, כ כ, עמ' 123 ומקבילות אמוראיות. הדרשה מיוחסת לשמאי הזקן, אך לא נאמר שמישהו חולק על דבריו, ואכן זו שיטתו של בית שמאי בהלכות שבת בכלל. ראו עוד סדרת המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל בשבת פרק א. . הלכה באותה רוח מסייגת קבעה שבעת החזרה יש להפקיד את כלי הנשק בכניסה לעיר כדי להמעיט בטלטול בשבת. ההלכה שונתה, שכן פעם אחת התפתחה התקפה נוספת וההסדר הכביד על ההתגוננות (תוס', עירובין פ\"ג [ד] ה\"ו). באותו כיוון נקבעו הלכות ההפלגה בשבת. חכמים התירו להפליג רק שלושה ימים לפני השבת, אך גם התירו לנהל את הספינה בשבת909מדרש תנאים, שם שם ומקבילות. . על הנוהג הלכה למעשה אנו שומעים דווקא מסופר נוצרי מהמאה הרביעית: סינזיוס מספר בבוז ובלעג על ספינה יהודית שמלחיה סירבו לעבוד בשבת למרות הסערה הקרבה. רק כשהסערה התגברה והספינה עמדה לטבוע החלו הספנים היהודיים לעמול להצלת ספינתם. הצלחתם ורמת המיומנות שלהם הצילו את הספינה, וכך זכינו בסיפור חי910סינזיוס, מכתב 25. . לפי ההלכה מותר היה למלחים לבצע עבודות נדרשות, אך הם החמירו והתירו לעצמם לעבוד רק כשהסכנה הייתה מוחשית. ", "חז\"ל פסקו שמותר לרפא בשבת. כך יוצא ממשנתנו וממקבילות רבות. בסיפורים מהתקופה אנו שומעים על ויכוחים בתחום זה. ישו מרפא בשבת, וסופרים כועסים עליו בשל כך911לוקס ו 12; מתי יב 8, 13-9; מרקוס ב 27, ג 5-1; יוחנן ז 23. על הביטוי שהברית החדשה משתמשת בו לנימוק ההיתר ראו להלן. . ישו נהג כהלכה, שכן מותר לרפא בשבת, ברם הוא נתקל בחוגי חכמים מקומיים שאסרו זאת, אולי משום שהיה מדובר בחולים כרוניים שניתן לרפאם גם ביום חול912ראו על כך במבוא למסכת שבת. .", "בספרות הכיתתית יש התייחסות מועטת להלכות פיקוח נפש. החוקרים נחלקים בפרשנות של משפטים אחדים שמשתמעת מהם הסתייגות מחילול שבת בשל סכנת נפשות913ברית דמשק, יא 17-15. לסיכום ראו שיפמן, הלכה, עמ' 131-129. . דומה שברובד המשפטי ההלכה שפיקוח נפש דוחה שבת הייתה מוסכמת, ברם לא ברור אם בני הכת קיבלו את הגישה המרחיבה שגם ספק נפשות דוחה שבת. ", "בסדרת מקורות תנאיים מתוארים מנהגיהם של \"חסידים\". אלו היו קבוצה מובחנת בשולי בית המדרש, והיו להם לעתים הלכות מחמירות משלהם. החסידים הקפידו על שמירת המצוות והתנגדו לבטלן אפילו במצב של פיקוח נפש. חסיד אחד מתפלל אפילו כשנחש מסוכן כרוך על עקבו (משנה, ברכות פ\"ה מ\"א)914ראו ספראי, בימי הבית, עמ' 539-518. . לפי המסורות הנוצריות התפלמס ישו עם \"פרושים\": הוא ריפא בשבת, ופרושים ביקרו אותו על כך. פרושים אלו אינם מבטאים, אפוא, את ההלכה כפי שנפסקה על ידי חז\"ל, ומכאן שבמקביל היו נוהגים עממיים מחמירים. הביטויים שספרות חז\"ל נוקטת בהם בבואה לקבוע את היתר פיקוח הנפש מרמזים להערכתנו כי אכן חכמים נאבקו על דעת הקהל נגד תפיסות עממיות מחמירות אלו. מכאן גם ההדגשה שאם יש לחלל שבת צריכים לעשות זאת גדולים או \"גדולים שבישראל\" (תוס', שבת פט\"ו [טז] הט\"ו)915נראה שאין כוונת התוספתא כאן לומר שדווקא חכמים יטפלו בנושא, אלא שגדולים יעסקו בכך ולא נשים או קטנים, כפי שברור מההקשר שם. . רק טבעי הוא שמי ששמירת מצוות יקרה ללבו יהדר למלא אחר המצוות, גם כשהדבר קשה או מסוכן, ואולי דווקא אז יראה בכך אתגר ומבחן.", "אם כן, ניתן לסכם שחז\"ל קבעו באופן חד משמעי שפיקוח נפש דוחה כמעט את כל המצוות, כולל שבת. ברובד ההלכתי ניכרת מגמה של הרחבת ההיתר ברוח המימרה התנאית \"הזריז הרי זה משובח\" (תוס', שבת פט\"ו [טז] הי\"א)916סדרת הלכות נוספת העוסקת בנושא היא סביב משנת שבת פי\"ט מ\"ג, וראו תוס', שם פט\"ו (טז) הי\"א-הי\"ז. . במקביל ניכרת מגמה עממית של הסתייגות מההיתר וצמצומו למקרים של סכנה ישירה ומוחשית בלבד. כפי שראינו לעיל היו גם שהשתדלו שלא לנצל את ההיתר שלא לענות ילדים, ושתי התופעות הן אותה תופעה של צדיקות עממית שאינה רק תוצאה של פסק הלכה פורמלי אלא של רצון אמיתי לשמור את מצוות ה' במלואן. ", "ההלכות המפורסמות בדבר פיקוח נפש יצרו כמה מונחים וביטויים. המינוח שמשנתנו נוקטת בו הוא \"ספק נפשות דוחה את השבת\". הביטוי \"פיקוח נפש\" אינו מופיע במשנה, אך נשנה לראשונה בתוספתא ובמדרש ההלכה917מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, א עמ' 340; תוס', שבת פט\"ו (טז) ה\"ט ועוד. . להלכה מספר הנמקות מרכזיות, אחת מהן היא שהשבת מסורה לכם ואין אתם מסורים לשבת. הנמקה זו מיוחסת לרבי שמעון בן מנסיה שהיה תנא מאוחר, ברם היא מופיעה למעשה כבר בברית החדשה918מתי יב 8 והמקבילות לעיל. . דוגמה זו מצטרפת לרשימה ארוכה של הלכות ונוהגים המוכרת מספרות חז\"ל רק במאות השנייה או השלישית, אך הד להם כבר בברית החדשה. מכאן שמדובר בהלכות, נוהגים או מטבעות לשון שהתגלו בספרות רק בתקופה מאוחרת יחסית, אך היו מקובלים כבר שנים רבות קודם. רק מקרה הוא שהופעתם בספרות חז\"ל מאוחרת יחסית, ובמקרה השתמר הד מהם בספרות משולי העולם היהודי מאה או מאתיים שנה מוקדם יותר.", "בדור יבנה הוטבעה מטבע לשון נוספת: שלוש מצוות שהן בבחינת \"יהרג ועל יעבור\". ההלכה עצמה מצויה מחוץ לתחום דיוננו. בהקשר הנוכחי היא מצטרפת לרשימת מטבעות הלשון הייחודיות לתחום הלכתי זה של פיקוח נפש. מטבעות הלשון מדגימות עד כמה הייתה ההלכה בדבר ספק נפשות רווחת, מקובלת וכנראה גם קדומה.", "כפי שראינו, גם משנת יום הכיפורים מתמודדת עם שאלת האפשרות שצום יגרום לפיקוח נפש. זו, אפוא, ההזדמנות הבולטת של חכמים לעסוק בהלכות אלו, ולהגדיר שפיקוח נפש עדיף תמיד. גם ראינו שהיו חוגים עממיים שהחמירו בהלכות הצום (והקלו בפיקוח נפש), בניגוד לרצון חכמים ולהנחייתם. החמרה כזאת היא טבעית ומתבקשת, ונדרשת מנהיגות איתנה כדי לכפות על הציבור ירא השמים למתן את יראת החטא ולכלכלה בהיגיון הלכתי. " ], "Appendix 2": [ "נספח ב", "וידויו של הכוהן הגדול ווידויו של היחיד לאחר החורבן", "במבוא עמדנו על כך כי בתיאור סדר העבודה של הכוהן הגדול שבתורה לא נזכר אלא וידוי אחד בבואו לכפר \"בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל\" (ויקרא טז יז). במעשה כפרה זה נאמר בהמשך \"והתודה עליו את כל עוֹנֹת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטֹאתם\" (שם כא). בשתי הכפרות הראשונות, כאשר קרב \"פר החטאת אשר לו\" (שם יא), נזכרת רק הכפרה ואין בה וידוי. כיוצא בה בכפרה השנייה לא נאמר אלא \"וכִפר על הקֹדש מטֻמאֹת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטֹאתם\" (שם טז), ולא נזכר כל וידוי. במשנת יומא נאמר כי בכל שלוש הכפרות, ב\"כפר בעדו ובעד ביתו\" (פ\"ג מ\"ח), ב\"כפר בעד ביתו ובעד בית אהרן\" (פ\"ד מ\"ב) ובכפרה על \"בית ישראל\" (פ\"ו מ\"ב) הוא מתוודה באותה לשון: \"אנא השם\" או \"בשם\", \"כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים\", ומסיים בכתוב \"כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטֹאתיכם לפני ה' תטהרו\" (ויקרא טז ל).", "כל שלושת הווידויים ערוכים באותה מתכונת בלשון יחיד: \"עויתי פשעתי חטאתי לפניך\", או בלשון רבים. בתורה נאמר שהכוהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש יוצא מפי כוהן גדול היו כורעים ומשתחווים ואומרים: \"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\". כך הדברים סדורים בספרא (אחרי מות פרק ב ה\"ד, פ ע\"ב), וכך אף שלושת הווידויים סדורים בכל סדרי העבודה, קדומים ומאוחרים. הווידוי הורחב במסורת החכמים; הוא נערך בפי הכוהן הגדול המתוודה בשם ביתו, בשם אחיו הכוהנים ובשם כל \"עמך בית ישראל\". לא נזכר ולא נרמז כי הכוהנים או העם מצטרפים ומתוודים. העם רק צופה ומאזין לווידויו של הכוהן הגדול, ותפקידו רק להלל את השם הנשמע מפי הכוהן הגדול. הווידוי הוא מעשה של הכוהן הגדול, ושלו בלבד.", "הפרק האחרון במשנתנו סודר את הלכות יום הכיפורים במציאות שלאחר החורבן. אין בו תיאור הווי כפי שערוך בשבעת הפרקים הראשונים המעלים את סדר יום הכיפורים במקדש. הפרק סודר את הלכות יום הכיפורים ואת העקרונות של כפרה ותשובה במציאות של אחר חורבן הבית. התשובה נזכרת בכל דרכי הכפרה: \"מיתה ויום הכיפורים מכפרים עם התשובה. התשובה מכפרת על עבירות קלות, ועל עשה ועל לא תעשה, ועל החמורות היא תולה עד שיבוא יום הכיפורים ויכפר\" (משנה ז). התשובה אינה מצטמצמת בווידוי אבל הווידוי הוא חלק מן התשובה, ועל כל פנים חכמים מדור יבנה דנים באופיו ובסדריו של הווידוי ביום הכיפורים. רבי יהודה בן פתירא שונה: \"וצריך לפרוט את החטא... שנאמר 'אנא חטא העם הזה חטאה גדולה' (שמות לב לא). רבי עקיבא אומר: אין צריך\"919תוס', פ\"ד (פ\"ה) הי\"ד; ירו', מה ע\"ג; נדרים פ\"ה ה\"ד, לט ע\"ב; בבלי, פ\"ו ע\"ב. . ובהמשך: \"דברים שהתודה עליהן ביום הכפורים שעבר אין צריך להתודות עליהן ליום הכפורים הבא, אלא אם כן עבר עליהן; עבר עליהן צריך שיתודה עליהן. לא עבר עליהן והתודה עליהן, על זה נאמר 'ככלב שב על קיאו' (משלי כו יא)\" (שם הט\"ו). באותה הלכה שבתוספתא חכמים חלוקים מתי על היחיד לומר את הווידוי920וראו את הנוסח בירו', פ\"ח ה\"ח, מה ע\"ג; בבלי, פז ע\"ב. ; יש מי שאומר שיש לאמרו לאחר התפילה. מן הדברים בכללם עולה כי מימי יבנה נהגו לומר וידוי ביום הכיפורים כחלק מעבודת האלוהים והבקשה לכפרת עוונות. העובר לפני התיבה אומר את הווידוי, ואף היחיד אומרו בדרך זו או אחרת: הווידוי אשר בימי הבית נאמר בפי הכוהן הגדול עבורו, עבור ביתו ועבור העם כחלק ממעשי הכפרה בקרבן, נערך בימים שלאחר החורבן בפי כל יחיד ויחיד921ראו ספראי, יום הכיפורים, עמ' 55-32. ." ], "Bibliography": [ "ביבליוגרפיה וקיצורים", "אבודרהם – אבודרהם, ד’, תר”ס, תשלום אבודרהם, והוא סדר עבודת יום הכפורים (אסיפת זקנים), ברלין.", "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש”ז, וינה, 1887.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ’, תשכ”ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אבי-יונה, המקדש – אבי-יונה, מ’, תשט”ז, בית המקדש השני, בתוך: אבי יונה, מ’ (עורך), ספר ירושלים, ירושלים ותל אביב, עמ’ 393-392.", "אברמוביץ, וחי בהם – אברמוביץ, ח”י, תשי”ז, וחי בהם – פקוח נפש בהלכה, ירושלים.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל”ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב”מ, חיפה, תרפ”א.", "אדלשטיין ואדלשטיין, אסקלפיוס – Edelstein, I. and Edelstein, L., 1945, Asclepius: collection and interpretation of the testimonies, Baltimore.", "אדרת, מחורבן לתקומה – אדרת, א’, תשנ”ח, מחורבן לתקומה, דרך יבנה בשיקום האומה, ירושלים. ", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד’, וילנא, תרס”א-תרע”ג. ", "אהל דוד –Sassoon, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.", "אופנהיימר, חבורות – אופנהיימר, א’, תשמ”א, חבורות שהיו בירושלים, בתוך: אופנהיימר, א’ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ספר זכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ’ 190-178.", "אוצר הגאונים, לוין, ב”מ, חיפה וירושלים, תרפ”ח-תש”ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ”ד. ", "אור זרוע, ר’ יצחק בר’ משה נ”ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ”ב.", "אור שמח, הכהן, מאיר שמחה, ירושלים, תשמ”ב.", "אורבך, אסקטיזם – אורבך, א”א, תשכ”א, אסקזיס ויסורים, ספר היובל ליצחק בער, ירושלים, עמ’ 68-48.", "אורבך, חז”ל – אורבך, א”א, תשל”א, חז”ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים.", "אורבך, סופרים – אורבך, א”א, תשי”ח, הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים, ספר היובל לג’ שלום, ירושלים, עמ’ מ-נו.", "אזכר סלה – לוצאטו, ש”ד, תרכ”א, מחזור כל השנה כפי מנהג איטאלייאני, ליוורנו.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש’, וילנא, תרנ”ט.", "אלבוגן, מחקרים – ,Elbogen, J., 1907, Studien zur Geschichte des üdischen Gottesdienstes Berlin.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח’, תשי”ט, מבוא למשנה, ירושלים ותל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck. Ch., 1936, Untersuchungen über Die Redaktion der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח’, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים ותל אביב, תשי”ב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג’, תשי”ז-תשי”ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אלון, פראירתרין – אלון, ג’, תשכ”ז, פראירתרין, מחקרים בתולדות ישראל ב, עמ’ 76-48.", "אלון, תולדות – אלון, ג’, תשי”ג-תשי”ח, תולדות היהודים בא”י בתקופת המשנה והתלמוד א, תל אביב.", "אסתר רבה, מהדורת קושטא, רע”ד או ר”פ.", "אפוקריפון – ראו סטרגנל, פסוידואיפגרפה.", "אפטוביצר, בשכמל”ו – Aptowitzer, A., 1929, Geschichte einer Liturgische Formel, MGWJ 73, pp. 93-121.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י”נ, תש”ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י”נ, תשי”ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים ותל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י”נ, תשמ”ד-תשנ”א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית א-ד, ירושלים.", "ארבעה טורים, רבי יעקב בר’ אשר, מהדורת וארשה, תרמ”ב.", "בגדי כהונה – ראו משער אריה, בגדי כהונה.", "בורקנד, מבנה והיסטוריה –,Burkert W., 1979, Structure and History in Greek Mythology and Ritual,.Berkeley", "בזק, סוד עריכה – בזק, י’, תשכ”ב, סוד נוסף מסודות עריכת המשנה, סיני עה, עמ’ מס-ס.", "ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א’, תשכ”ו, הכוהנים ועבודתם, ירושלים.", "בן סירא – סגל, מ”צ, תשל”ב, ספר בן סירא השלם, ירושלים.", "בעל המאור על הרי”ף, הודפס בתלמוד ש”ס וילנא.", "בר-אילן, כוהנים – בר-אילן, מ’, תשמ”ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "בר-אילן, פולמוס – בר-אילן, מ’, תשמ”ט, האם מסכתות תמיד ומידות הן תעודות פולמוסיות, סידרא ה, עמ’ 40-27.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, תשכ”ה.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי.", "בר-כוכבא, מלחמות החשמונאים – בר-כוכבא, ב’, תשמ”א, מלחמות החשמונאים – ימי יהודה המכבי, תל אביב.", "ברנד, כלי זכוכית – ברנד, י’, תשל”ח, כלי זכוכית בתקופת התלמוד, ירושלים.", "ברנד, כלי חרס – ברנד, י’, תשי”ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "ברנד, תלבושת – ברנד, י’, תשל”ח, תלבושת מהתקופה התלמודית, בתוך: כלי זכוכית בתקופת התלמוד, עמ’ 185-176.", "גודבלאט, ראשית החינוך – גודבלאט, ד’, תש”ם, המקורות על ראשיתו של החינוך היהודי המאורגן בארץ-ישראל, מחקרים בתולדות עם-ישראל וארץ-ישראל ה, עמ’ 103-83.", "גודנף, סמלים – Goodenough, E.R., 1992, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, Princeton, New Jersey.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א’, תשל”ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "גולדברג, תוספתא לתמיד – גולדברג, א’, תשכ”ט, תוספתא למסכת תמיד: מחקר בבעית היחס בין המשנה והתוספתא, בתוך: מלמד, ע”צ (עורך), ספר דה פריס, תל אביב, עמ’ 42-18.", "גולדשטיין, לשון – גולדשטיין, נ’, תש”ם, ה”לשון של זהורית” בעבודת יום הכפורים, תרביץ מט, עמ’ 238-237.", "גולדשמידט, מחזור – גולדשמידט, ד’, תש”ל, מחזור לימים הנוראים, ירושלים.", "גורן, לחימה בשבת – גורן, ש’, תשי”ח, לחימה בשבת לאור המקורות, ספר היובל של סיני, ירושלים, עמ’ קמט-קפב. ", "גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonika, Geonica New york (Second Edition.", "גיבסון ויעקבסון, מתחת למקדש – Gibson, S. and Jacobson, D.M., 1996, Below the Temple Mount in Jerusalem, BAR 637, Oxford.", "גילת, בן שלוש עשרה – גילת, י’, תש”ן, בן שלוש עשרה למצוות, מחקרי תלמוד א, עמ’ 54-39.", "גינצבורג, אגדות היהודים – גינצבורג, י”ל, תשל”ה, אגדות היהודים א-ו, רמת גן.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י”ל, תשכ”א, פירושים וחדושים בירושלמי א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י”ל, תרס”ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "גרונר, וידוי – גרונר, צ’, תשל”א, הברכה על הוידוי וגלגוליה, בר אילן יג, עמ’ 168-158.", "גרימס, ביקורת הריטואל – Grimes, R.L., 1990, Ritual Criticism: Case Studies in its Practice, Essays on its Theory, Columbia, North Carolina. ", "גרינולד, כוהנים וסוד – גרינולד, א’, תשמ”ז, מקורן של מסורות כוהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שעור קומה, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, עמ’ 120-65.", "גרינץ, עברית – גרינץ, י’, תשי”ט, עברית כלשון הספר והדיבור בימי בית שני האחרונים, אשכולות ג, עמ’ 144-125.", "גרינץ, פרקים – גרינץ, י’, תשכ”ט, פרקים בתולדות בית שני, ירושלים.", "די-סגני, ה’ אחד – Di Segni, L., 1994, Eis Theos in Palestinian Inscriptions, SCI 13, pp. 94-115.", "דמסקי, ירושלים – Demski, A., 2002, Hebrew names in the Dual form and the Toponym “Yerushalayim”, These are the Names 3, pp. 2-11. ", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "הברמן, מגילות – הברמן, א”מ, 1959, מגילות מדבר יהודה, תל אביב. ", "היינמן, התפילה – היינמן, י’, תשכ”ד, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, ירושלים.", "הירשפלד, בית המגורים – הירשפלד, י’, תשמ”ז, בית המגורים הארץ-ישראלי, ירושלים.", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ירושלים, תשל”ב.", "הלכות פסוקות, מילר, י’, הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ”ג.", "הלכות קצובות, מרגליות, מ’, ירושלים, תש”ך.", "הר, מלחמה בשבת – הר, מ”ד, תשכ”א, לבעית הלכות מלחמה בשבת בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, תרביץ ל, עמ’ 256-242; 356-341.", "הרשברג, תרבות – הרשברג, ח”ש, תרפ”ד, חיי התרבות בישראל, וורשא.", "השגות הראב”ד, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב”ם, מהדורת תל אביב, תשי”ט.", "וויס, משניות ספורות – וויס, מ’, תשמ”ה, משניות ספורות בראש מסכת, סיני קד, עמ’ 44-33.", "וולפסון, מנהג – וולפסון, צ’, תרצ”ו, עדותו של קלמנס מאלכסנדריה, חורב כג, עמ’ 12-10.", "וידר, ריטואל – Wieder, N., 1964, The Old Palestinian Ritual, JJS IV, pp. 30-37.", "ויינפלד, דברים – ויינפלד, מ’, תש”ס, דברים שהשטן / יצר הרע / אומות העולם משיבין להם, בתוך: בויארין, ד’ ואחרים (עורכים), עטרה לחיים, מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דמיטרובסקי, ירושלים, עמ’ 111-105.", "וכהולדר, קטעים – Wacholder, B.Z. and Martin Abegg, 1992, A preliminary edition of the unpublished Dead Sea scrolls Washington.", "ולטון, בעיה – Walton, R., 1935, A Problem in the ‘ Ichneutae of Sophocles, Harvard Studies in Classical Philology 46, pp. 167-189. ", "ון סטרטן, פולחנים – Van Straten, F.T., 1995, Hiera Kala, Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leiden.", "זולאי, סידור – זולאי, מ’, תשי”ג, לחקר הסידור והמנהגים, ספר אסף, ירושלים, עמ’ 304-302. ", "זולאי, פיוטים – זולאי, מ’, תשנ”ו, ארץ-ישראל ופיוטיה, ירושלים.", "זליגמן, ירושלים – זליגמן, י”א, תשי”ז, ירושלים במחשבת היהדות ההלניסטית, בתוך: יהודה וירושלים, ירושלים, עמ’ 208-192.", "חדושי הר”ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ”ו. ", "חדושים המיוחסים לר”ן – ראו חדושי הר”ן.", "חכלילי, אמנות יהודית – Hachlili, R., 1988, Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora, Leiden. ", "חלופי מנהגים – מהדורת ב”מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ”ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ”ח. ", "חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש”ז, ירושלים, תרכ”ג.", "חסדי דוד, ר’ דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "ידין, מגילת המקדש – ידין, י’, תשל”ז, מגילת המקדש עם מבוא וביאור, ירושלים.", "יהלום, באין כול – יהלום, י’, תשנ”ז, באין כול – סדר העבודה הארץ-ישראלי הקדום ליום הכיפורים, ירושלים.", "יהלום, מחזור ארץ ישראל – יהלום, י’, תשמ”ז, מחזור ארץ ישראל, קודקס הגניזה, ירושלים.", "יובינליוס, סטירות – ראו שטרן, סופרים.", "יוסי בן יוסי – ראו מירסקי, פיוטי יוסי.", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י”ז, ירושלים, תשכ”ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש’, ירושלים, תשכ”ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א’, לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י’, ירושלים, תשל”ג ואילך.", "יתרון האור, פערלמן, ר’ יי”ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כסלו, מידות – כסלו, מ’, תשס”ה, “הכל לפי דעתו של רואה”: הערכה מחודשת של שיעור “כזית”, בד”ד 16, עמ’ 90-77.", "כשר, תורה שלמה – כשר, מ”מ, תש”ז-תשמ”ג, תורה שלמה א-לח, ניו יורק וירושלים.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Wörterbuch über die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוין, בית הכנסת – Levine L.I., 1999, The Ancient Synagogue, New Haven.", "ליברמן, הלכות ירושלמי – ליברמן, ש’, תש”ח, הלכות ירושלמי לרמב”ם, ניוארק.", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש’, תשכ”ג (תשמ”ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש’, תשנ”ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק וירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש’, תשנ”א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש’, תשנ”ט, תוספת ראשונים, ירושלים וניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש’, תשט”ו-תשמ”ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "ליהמן, מסות ומסעות – ליהמן, מ’, תשמ”ב, מסות ומסעות, ירושלים.", "ליטון, כתבים גנוסטיים – Layton, B., 1987, The Gnostic Scripture, Doubleday.", "לימור, מסעות – לימור, א’, תשנ”ח, מסעות ארץ הקודש, ירושלים.", "לקוטות הרמב”ן, שאלוניקי, תק”ל.", "לקוטי הרמב”ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב”ן, שאלוניקי, תק”ל.", "מאן, גניזה – Mann, J., 1925, Geniza Fragments of the Palestinian Order of Service, HUCA 2, pp. 267-337.", "מאן, מדרש חדש – Mann, J. et al., 1971, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue, New York.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב”ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford. ", "מגילת תענית – ראו נעם, מגילת תענית. ", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י’, ירושלים, תשכ”ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י’, ירושלים, תשכ”ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), בובר, ש’, וילנא, תרנ”א.", "מדרש תנאים לדברים, הופמן, ד”צ, ברלין, 1909-1908. ", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ”ב ומנטובה, שכ”ג.", "מדרש תנחומא-בובר, בובר, ש’, וילנא, תרמ”ה.", "מהרי”צ גיאת – ראו מלאכי, סדר העבודה.", "מזר, הרקם – מזר, ב’, תשי”א, הרקם והחגר, תרביץ כ, עמ’ 319-316.", "מחזור ארץ ישראל – ראו יהלום.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש’, נירנברג, תרפ”ג; ד”צ, ניו יורק, תש”ך.", "מילגרום, ויקרא – Milgrom, J., 1994, Leviticus 1-16 (The Anchor Bible), New York.", "מילגרום, קטורת – מילגרום, י’, תש”ם, הקטרת הקטורת בימי בית שני, ספר היובל לב”צ לוריא, ירושלים, עמ’ 334-330. ", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א’, 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב. ", "מירסקי, פיוטי יוסי – מירסקי, א’, תשל”ז, פיוטי יוסי בן יוסי, ירושלים. ", "מכילתא דר’ ישמעאל, האראוויטץ, ח”ש ורבין, י”א, ד”צ, ירושלים, תש”ל.", "מכילתא דר’ שמעון בר יוחאי, אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט”ו. ", "מכתבי מדבר יהודה – I, 1955, Oxford. DJD Discoveries in the Judean Desert ראו מגילות מדבר יהודה", "מלאכי, באצבע צרדה – מלאכי, צ’, תשמ”ו, “מכין לפניו באצבע צרדה” – נעימה בפה ולא בכינור, סידרא ב, עמ’ 76-67. ", "מלאכי, בנועם שיח – מלאכי, צ’, תשמ”ג, בנעם שיח, פרקים בתולדות ספרותנו, לוד.", "מלאכי, סדר העבודה – מלאכי, צ’, תשנ”ז, סדר עבודת יום הכיפורים, לוד.", "מלאכת שלמה, פרוש למשנה לר’ שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט”ז ומהדורות נוספות.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א’, ירושלים ותל אביב, 1967.", "מנוביץ, תרופות – מנוביץ, מ’, תשס”ה, עוד על רפואה סגולית בשבת, אסיא יט ג/ד, עמ’ 199-195.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ’, ירושלים, תש”ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ’, ניו יורק, תרצ”ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ’, ירושלים, תש”ל.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ’, תרצ”ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ", "מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ’, תשל”ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "משורר, מטבעות – משורר, י’, תשנ”ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.", "משנה שלמה, ורטהימר, ש”א, ירושלים, תשנ”ב.", "משנה תורה, רבי משה בר מיימון, מהדורת תל אביב, 1959. ", "משער אריה, בגדי כהונה – משער אריה (פורטו ליאונה), א’, תשכ”ד, בגדי כהונה, ירושלים.", "נאור, מנהג – נאור, ב’, תשמ”ט, קלמנט מאלכסנדריה על מנהג בלתי-ידוע בעבודת יום-הכיפורים, סיני קג, עמ’ קעז-קעח.", "נאור, תפילה – נאור, ב’, תשמ”ח, תפלת כוהן גדול ביום הכיפורים, סיני קא, עמ’ 264. ", "נוה, אנשים ללא שמות – נוה, י’, תשמ”ט, אנשים ללא שמות?, ציון נד, עמ’ 16-1.", "נוה, עברית א – נוה, י’, תשנ”ג, עברית לעומת ארמית במימצא האפיגרפי, מאמר ראשון: בימי הבית השני ועד שנת 135, לשוננו נו, עמ’ 315-301. ", "נוה, עברית ב – נוה, י’, תשנ”ג, עברית לעומת ארמית במימצא האפיגרפי, מאמר שני: אחרי מרד בר כוכבא, לשוננו נז, עמ’ 38-17.", "נוה ושקד, קמעות – Naveh, J. and Shaked, S., 1985, Amulets and Magic Bowls, Jerusalem.", "נחמיה בן שלמה – ראו זולאי, פיוטים, עמ’ 261-233.", "ניצן, תפילה – ניצן, ב’, 1996, תפילת קומראן ושירתה, ירושלים ותל אביב.", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו’, תשס”ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב’, ניו יורק, תשכ”ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד’, ירושלים, תשל”ב.", "סוקניק, דורא – סוקניק, א”ל, תש”ז, בית-הכנסת של דורא-אברופוס וציוריו, ירושלים.", "סטרגנל, פסוידו אפיגרפיה – Strrugnell, J., 1990, Moses-Pseudoepigrapha Pseudepigrapha at Qumran, in: Schiffmann, H. (ed.), In Memory of Yigael Yadin, Sheffield, pp. 227-256.", "סינזיוס, מכתבים – Synesius, C., 1979, Epistulae, Garzia, E. (ed.), Rome.", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח”י, ירושלים, תשי”ד-תשכ”ז.", "סלר, שלטון האב – Saller, R.P., 1994, Patriarchy Property and Death in the Roman Family, Cambridge.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח’, ירושלים, תשד”ם; מהדורת אוערבך, צ”ב, האלברשטאט, תרכ”ו. ", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י’, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ”ה, ירושלים, תשמ”ו; מהדורת ראזענטהאל, ש”פ, ד”צ, ירושלים, תשנ”ג.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש’, ירושלים, תש”ז.", "ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י”ל, ירושלים, תש”ה.", "ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח”י, ניו יורק, תשי”ט.", "ספר הרוקח, ר’ אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי”ז.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ”ב-תרס”ב; ד”צ, ירושלים, תשנ”ה. ", "ספר לחם שמים, רבנו יעב”ץ, ירושלים, תשי”ח.", "ספר ערוגת הבושם, ר’ אברהם ב”ר עזריאל, מהדורת אורבך, א”א, ירושלים, תרצ”ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א”א, ירושלים, תשל”ח.", "ספר ראבי”ה, ר’ אליעזר בר’ יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א’, ירושלים, תשכ”ד.", "ספר שני לוחות הברית, ר’ ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ”ד.", "ספראי, אמהות – ספראי, ח’, תשס”ב, אמותיהן של כהנים גדולים, בתוך: כהן, ט’ ושוורץ, י’ (עורכים), אשה בירושלים, רמת גן, עמ’ 31-11.", "ספראי, בימי הבית – ספראי, ש’, תשנ”ד, בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים.", "ספראי, ביקורת עקדה – ספראי, ח’, תשנ”ט, למסורת הביקורת על עקידת יצחק, בתוך: ששר, מ’ (עורך), ספר ישורון, ירושלים, עמ’ 162-137.", "ספראי, דוכן – Safrai, Z., 1989, Dukhan, Aron and Teva, in: Hachlili, R. (ed.), Ancient Synagogues in Israel, BAR 99, pp. 69-84. ", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש’, תש”ן, הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה? בתוך: זוסמן, י’ ורוזנטל, ד’ (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ’ 38-11. ", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז’, תשנ”ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, יהדות הגליל –Safrai, S., 1990, The Jewish Cultural Nature of Galilee in the First Century, Immanuel 24/25, pp. 147-186. ", "ספראי, יום הכיפורים – Safrai, S, 1990, Der Versöhnungstag in Tempel und Synagoge, in: Heinz, H. et al. (eds.), Versöhnung in der jüdischen und chrislichen Liturgie, Basel/Friburg, pp. 32-55.", "ספראי, מקומות הקודש – ספראי, ז’, תשמ”ז, קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית, ספר זאב וילנאי ב, עמ’ 313-303.", "ספראי, נשים ומקדש – Safrai, Ch., 1991, Women and Temple, The Status and Role of Women in the Ssecond Temple of Jerusalem, Dissertation Presentted Presented to the KTU in Amsterdam. ", "ספראי, עליה – ספראי, ש’, תשכ”ב, עליה לרגל בימי בית שני, ירושלים. ", "ספראי, פריפריה – Safrai, Z, 1996, The Role of Jerusalem Elite in National Leadership in the Late Second Temple Era, in: Poorthuis, M. and Safrai, CH. (eds.), The Centrality of Jerusalem, Den Haag, pp. 65-72. ", "ספראי וספראי, הגדת חז”ל – ספראי, ש’ וספראי, ז’, תשנ”ח, הגדת חז”ל, ירושלים. ", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח”ש, לייפציג, תרע”ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א”א, ברלין, ת”ש. ", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח”ש, לייפציג, תרע”ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א’, ירושלים, תש”ל. ", "עדלמן, מחזור – Edelmann, R., 1934, Zur Frühgeschichte des Mahzor, Stuttgart.", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח”י, תל אביב, תש”ל. ", "פיוט איטלקי – ראו אזכר סלה.", "פיוט אתה כוננתה – ראו גולדשמידט, מחזור.", "פיוט באין כול – ראו יהלום, באין כול.", "פילון האלכסנדרוני – דניאל-נטף, ס’, תשמ”ו-תשנ”א, פילון האלכסנדרוני – כתבים א-ד, ירושלים.", "פילון, על החוקים – ראו פילון האלכסנדרוני.", "פינקלשטיין, בית כנסת – Finkelstein, L., 1928-1930, The Origin of the Synagogue, Proceedings of the American Academy 1, pp. 49-54.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל”ד ומהדורות רבות נוספות. ", "פלוטרך, שאלות – ראו שטרן, סופרים.", "פלוסר, ירושלים – פלוסר, ד’, תשל”ד, ירושלים בספרות הבית השני, בתוך: ואם בגבורות, ספר היובל לראובן מס, ירושלים, עמ’ 294-263.", "פליישר, תפילה – פליישר, ע’, תשמ”ח, תפילה ומנהגי תפילה ארץ ישראליים בתקופת הגניזה, ירושלים.", "פליקס, החקלאות – פליקס, י’, תש”ן, החקלאות בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "פליקס, עצי בשמים – פליקס, י’, תשנ”ז, עצי בשמים יער ונוי, ירושלים.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד’, ניו יורק, תשכ”ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש’, וילנא, תרמ”ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ’, וינה, תר”מ.", "פרדה, אסקטיזם – Fraades, Fraade S D., 1986, Ascetical Aspects of Ancient Judaism, in: Green, A. (ed.), World Spirituality Spirtuality: An Encyclopedic History of the Religious Quest, 13, New York, pp. 188-253.", "פרוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י”נ, ברלין, תרפ”א-תרפ”ד.", "פרנצוס, פירוש – פרנצוס, י’, תשל”ד, נוסח ופירוש בסוגיית יומא פב ע”א, תרביץ מג, עמ’ 45-34.", "פרקר, צבענים – פרקר, ר’, תשנ”ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן המזרחי של הים התיכון בתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "צטלי, שילוח השעיר –, Zatelli I., 1998, The Otigin Origin of the Biblical Scapegoat Ritual, The Evidence of two Eblaite Texts, Vetus Testamentum 48, pp. 254-263.", "קאולי, פרגמנטים – Cowley, A.R., 1915, Notes on Hebrew Papyrus Fragments from Oxyrhynchus, Journal of Egyptian Archaeology 2, p. 213. ", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א’, ירושלים ותל אביב, תשכ”ז.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א”ש, תל אביב, תשכ”ט.", "קול הרמ”ז, פירוש הרמ”ז על המשניות (ר’ משה זכותא), ירושלים, תשנ”ט. ", "קניפ, מקדש – Knipe, D., 1988, The Temple in Image and Reality, in: Fox, M.V. (ed.), Temple in Society, Eisenbrauns pp. 105-138. ", "קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש’, תרע”ד-תש”ה, קדמוניות התלמוד א-ד, תל אביב.", "שים לב לתיקון בשם המקום", "קרום, תלבושת – Croom, A.T., 2002, Roman Clothing and Fashion, Port Stroud.", "רבין, עברית וארמית – Rabin, I., 1976, Hebrew and Aramaic in the First Century, in: Safrai, S. et al. (eds.), The Jewish People in the First Century, Assen, pp. 1007-1040.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ”נ, תש”כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז”ו, ת”ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז”ו, תשכ”א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רוזנברג, יומא – רוזנברג, י’, תשנ”ה, משנה “כיפורים”– מהדורה ביקורתית בצרוף מבוא, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "רוזן-צבי, טקס הסוטה – רוזן-צבי, י’, תשס”ד, טקס הסוטה בספרות התנאית: עיונים טקסטואליים ותיאורטיים, עבודת דוקטור, תל אביב. ", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ”ב, תשל”א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ר’ יהוסף אשכנזי – מצוטט בתוך מלאכת שלמה על המשנה, החיבור עצמו אבד.", "ר’ יוסף בן אפרים קרו – בתוך: ארבעה טורים. ", "ריטב”א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ’, ירושלים, תש”ן.", "ר”ן בפירושו לרי”ף, הודפס בתלמוד ש”ס וילנא.", "רשב”א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח”ז, נויארק, תשט”ז.", "שאגת אריה, שו”ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש”ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א’, ירושלים, תשכ”א-תשל”ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש’, וילנא, תרמ”ו.", "שובה, כתובות ירושלים – שובה, מ’, תשט”ז, הכתובות העבריות והארמיות של ירושלים בימי הבית השני, בתוך: אבי יונה, מ’ (עורך), ספר ירושלים, עמ’ 353-351. ", "שובה, כתובת המוכני – שובה, מ’, תש”ב, כתובת יונית על מתקן השקאה מדרום ארץ-ישראל, ידיעות ב, עמ’ 93-89.", "שוורץ, ישמעאל בן פיאבי – Schwartz, D.R., 1992, Ishmael ben Phiabi and the Chronology of Provincia Judea, Studies in the Background of Christianity, Tübingen, pp. 218-242.", "שוורץ, משנת תמיד – שוורץ, י’, משנת תמיד ויריחו, תשנ”ז, בתוך: ספראי, ז’ ואחרים (עורכים), חקרי ארץ – עיונים בתולדות ארץ-ישראל מוגשים לכבוד פרופ’ יהודה פליקס, רמת גן, עמ’ 257-247.", "שוורץ, ניקנור – Schwartz, J.J., 1992, Once more on the Nicanor Gates, HUCA 62, pp. 245-283. ", "שחור, בגדי כהונה – שחור, מ’, תשל”א, בגדי כהונה, ירושלים.", "שטרן, המשפחות – שטרן, מ’, תשכ”ו, מדיניותו של הורדוס והחברה היהודית בסוף ימי בית שני, תרביץ לה, עמ’ 253-235.", "שטרן, סופרים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.", "שיפמן, הלכה – שיפמן, י’, תשנ”ג, הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, ירושלים. ", "שיפמן, חדייב – שיפמן, י’, תשמ”ג, גיור בכתבי יוסף בן מתתיהו איזאטס מחדייב לאור ההלכה, בתוך: רפפורט, א’ (עורך), יוסף בן מתתיהו היסטוריון של ארץ-ישראל, ירושלים, עמ’ 265-247.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, Genizah Fragments, JQR X, p. 636.", "שמש וורמן, נסתרות – שמש, א’ וורמן, כ’, תשנ”ז, הנסתרות וגילוים, תרביץ סו, עמ’ 482-471.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ’, שאלוניקי, תקנ”ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י”מ, לייפציג, תרפ”ח. ", "שפעת רננים – ראו אבודרהם.", "שפרבר, מצרים – Sperber, D., 1976, Objects of Trade between Palestine and Egypt in Roman Times, JESHO 19, pp. 113-147.", "שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד’, תשנ”ד-תשס”ו, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד א-ב, ירושלים ורמת גן. ", "שפרכר, מברכין – שפרכר, ש”י, תשנ”ו, מתכוון לגמור כנגד המברכין, סדרא יב, עמ’ 144-141.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.", "תבורי, מועדים – תבורי, י’, תשנ”ז, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "תבורי, תפילה – תבורי, י’, תש”ס, תפילת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, מסורת הפיוט ב, עמ’ 82-55.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד”צ תשל”ד, ומהדורות רבות נוספות.", "תוספות רי”ד, מהדורת נטאנאהן, יש”ה, ירושלים, תשל”ד. ", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח”מ, פראנקפורט ע”מ, תרמ”ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ’, וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש’, וארשה, 1879.", "תפארת ישראל, פירוש למשנה, הודפס במהדורת ירושלים, תשט”ז, ומהדורות נוספות.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ’, ירושלים, תשמ”ד; מהדורת גינזבורגר, מ’, ברלין, תרס”ב. ", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א’, ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן. ", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב”מ (עורך), תר”צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם ד, חיפה, עמ’ 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י’, ברלין, תרמ”ח.", "תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד’, ברלין, תר”ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש’, תרפ”ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש’, תשנ”ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ”א, תש”כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א”א, תרמ”ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י’, תרכ”ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ”נ, תרל”א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הרמב”ם, מהדורת בלאו, י’, א-ד, ירושלים, תשי”ח-תשמ”ו.", "תשובות מהרי”ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ”א-תרכ”ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י’, ירושלים, תשנ”ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר”ש, ירושלים, תשל”ו." ] }, "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה יומא", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Yoma", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Yoma", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "מבוא", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספח א", "enTitle": "Appendix 1" }, { "heTitle": "נספח ב", "enTitle": "Appendix 2" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }