{
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Makkot",
"language": "he",
"versionTitle": "merged",
"versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Makkot",
"text": {
"": [
[
[
"כפי שהראינו בסוף המבוא למסכת סנהדרין הפרקים של מסכת מכות ממשיכים את המבנה של החטיבה השנייה במסכת סנהדרין. בפרק יא נאמר שרשימת הנחנקים כוללת את זוממי בית כהן ובועלה. לאחר מכן מפרטת המשנה בפרק האחרון בסנהדרין מה ההגדרה של כל אלו הנחנקים, ומסיימת בזוממי כהן. עתה באה המשנה להגדיר מהו עד זומם בכלל.",
"עפ”י כתב יד קופמן",
"כיצד העדים נעשים זוממים מעידין אנו על – בכתב היד תמיד 'מעידין' גורר מושא ישיר 'מעידין על' או 'מעידין את'. לעומת זאת בדפוסים 'מעידין' גורר מושא עקיף \"מעידין ב...' השאלה היא לא כיצד הם זוממים, אלא מתי וכיצד מתבצע הדין המיוחד של עדים זוממים. את המונח 'עדים זוממים' הגדרנו במבוא. 'כיצד' הוא מונח המעיד על משפט קודם, ולפי הסברנו ברור, המשנה מסבירה את המשפט לעיל פי\"א מ\"ד. ו\"זוממי בת כהן ובעלה\". תחילת ההסבר בסוף סנהדרין והמשכו במשנתנו. איש פלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה – זו עדות בדיני יוחסין. בכך פותח הפרק במה שמסיימת משנת עדיות, בהלכות בענייני יוחסין. עם זאת למעשה המשנה אינה מסבירה מתי ואיך מפעילים את דין עדים זוממים, או מתי. אלא להיפך מתי אין מפעילים דין זה. העורך האחרון, כבר ידע שהוא מצוי בפתיחת מסכת חדשה. הוא חש שמסכת חדשה צריכה להתחיל בצורה מסודרת יותר. לפיכך העניק לפרק פתיחה מעין כוללת, שלמעשה איננה מתחברת להמשך.",
"אין אומרים יעשה זה בן גרושה ובן חלוצה תחתיו – אין זה עונש ראוי. שכן כהן הנהפך לבן גרושה הופך ל'חלל', ונפסל לכהונה. עונש כזה איננו מתאים לבן ישראל. ישראל המעיד עדות שקר איננו נפגע מהגדרתו כחלל, שכן מעולם לא היה כהן. כמובן אם היה עד השקר כהן היה עונש כזה מתאים אך המשנה או התלמודים אינם מעלים את הנושא שכן ברור להם שהעונש לעד השקר חייב להיות אחיד. אלא לוקה ארבעים – כל עד שקר לוקה ארבעים מלקות, שכן עבר על לאו. כפי שנראה במשנה ב (ובמשנה ד) לדעת תנא קמא של משנתנו עד זומם עובר על שני לאווים על ה'זמימה' ועל השקר (כדעת רבי מאיר במשנה ב). כל עד שקר עובר על לאו וחייב אפוא מלקות. מכיוון שאלו אינם עדים זוממים נידונים 'רק' כעדי שקר.",
"עד כאן משנתנו. אבל בירושלמי למשנה (לא ע\"א):",
"אמר ר' יוסי בן חנינה הכל היה בכלל \"לא תענה ברעך עד שקר\" יצא \"ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו\" את שאת יכול לקיים בו \"ועשיתם לו כאשר זמם\", וגו' את מקיים בו \"לא תענה\". ואת שאין את יכול לקיים בו \"ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו\" אין את מקיים בו \"לא תענה ברעך\".",
"אם כן יש שני איסורים אך אין אחד מהם מחליף את השני. אלא כל מי שאי אפשר לקיים בו את הלכות עד זומם (כגון המעליל על כהן שהוא בן גרושה ופסול לכהונה), אי אפשר להעניש אותו גם על הלאו המקביל של \"לא תענה ברעך עד שקר\". איש כזה פטור משני העונשים. בהמשך הירושלמי הסבר מדוע לא יהפכו העדים לבעלי מעמד כעין 'בני גרושה'. \"1. \"דבר אחר 'ועשיתם לו' לא לזרעו. 2. רבי יהושע בן לוי אמר 'ועשיתם לו' שני דברים מסורין לבית דין את תופש אחד מהן\". המשפט הראשון מסביר מדוע העד לא יפסל לכהונה, משום שפסול כזה יחול גם על זרעו של העד הזומם, והתורה מנע",
"ה גלגול העונש על הילדים של עד השקר. זו דרשה חלשה הבאה להסביר הלכה שלדעתנו יש לה הסבר לוגי. המשפט השני מסביר כנראה שקיימת דעה אמוראית שלישית. עד זומם נדון על אחד הלאווים. אם אפשר כעד זומם, ואם לאו כעד שקר. רבי יהושע בן לוי הוא כרבי מאיר שלוקה רק ארבעים, אבל הסברו (\"את תפוש אחד מהם\") שונה גם מרבי מאיר וגם מחכמים.",
"קשה במקצת כיצד זה חולק האמורא על המשנה ללא כל ביטוי לתחושת אי נחת מאי קבלת המשנה. בתלמוד הבבלי זו הייתה עילה לקושיה על האמורא (בסגנון והתנן...). אלא שלעתים כך הוא בירושלמי ומצאנו הרבה אמוראים החולקים על משנה, מבלי להיעזר ולהסתמך על מקור תנאי אחר. במקרה זה האמורא אינו חולק על המשנה בהלכה למעשה (הוא כחכמים) אבל חולק על הסברם.",
"מעידים אנו את איש פלוני שהוא חייב ליגלות – שהרג נפש בשגגה. אין אומרים יגלה זה תחתיו – המבנה הסגנוני הוא כמו המשנה הקודמת. אי אפשר לבצע את עונש הגלות. המשנה איננה מסבירה מדוע הדבר בלתי אפשרי. אלא לוקה ארבעים – הם עדי שקר בלבד, ונידונים רק על עדות השקר. המשנה איננה מסבירה מדוע לא יגלו העדים הזוממים ומדוע לא מופעל במקרה זה הדין כאשר זמם לעשות לאחיו.",
"במקרה זה הפרשנים הבתר תלמודיים עושים את מה שהתלמוד עשה לרישא. התלמודים מציעים דרשה \"הוא ינוס שמה (דברים י\"ט, ה), הוא ולא הזוממים (ירושלמי לא ע\"א; בבלי ב ע\"ב). זו דרשה שאיננה מסבירה את ההיגיון שבהלכה. לעומת זאת תוספות (ב ע\"א) מציעים נימוק הגיוני. העדים הזוממים אינם יכולים לחייבו גלות. הם רק מעידים על המעשה שהרג זה את הנפש. הרוצח יכול לטעון שההריגה בשוגג ולנוס לעיר מקלט. או לטעון שעשה זאת במזיד וששמע את ההתראה ולהידון למוות. או אפילו לטעון שאמנם הרג במזיד, אבל לא הייתה התראה ולצאת פטור ללא עונש מידי אדם. אם כן הם לא זממו להוציאו לגלות, במובן הצר של המילה. התוספות עצמם מתרצים שמדובר במקרה שטענת מזיד איננה אפשרית. ברם, ספק אם אכן עדים יכולים להעיד שרגלים לדבר שהיה זה שוגג. ומצד שני יש להניח שסתם אדם נורמטיבי יעדיף לטעון שהיה שוגג מאשר היה מזיד. זאת במצב האוטופי שגזר דין מוות קיים ושאין חובת התרייה מוקדמת, ואין כל מניעה מעשית אחרת שגזר דין המוות יבוצע בפועל. אם כן למה אינם גולים? ייתכן שאינם גולים משום שגלות נועדה לרוצח בשגגה, והעדים הזוממים עצמם אינם שוגגים.",
"בתלמוד ניסוח אחר, עריכה מקבילה למשנה. \"תנו רבנן, ד' דברים נאמרו בעדים זוממין: אין נעשין בן גרושה ובן חלוצה, ואין גולין לערי מקלט, ואין משלמין את הכופר, ואין נמכרין בעבד עברי; משום ר\"ע אמרו: אף אין משלמין על פי עצמן\". התוספתא מגיבה כנראה על עריכה זו או על עריכה דומה: \"עד זומם אינו נמכר בזמימו ר' עקיבא אומר אף אינו משלם על פי עצמו מפני שהוא קנס וכל דבר שהוא קנס אינו משלם על פי עצמו\" (תוספתא פ\"א ה\"א). קשה לדעת האם עריכה מקבילה זו קדמה למשנתנו או מאוחרת לה, או שהיא בלתי תלויה, אך התוספתא מתייחסת אליה.",
"מעידין אנו את איש פלוני שגרש את אשתו ולא נתן לה כתובתה – מטרת המשנה להציג מקרה שבו העדים מחייבים תשלום. אך הנזק איננו בגובה התשלום שעליו באה עדות השקר, אלא הוא רק נזק הנגרם בגלל הקדמת התשלום. בלשוננו הנזק הנגרם בגלל תזרים המזומנים. עם זאת שחזור המקרה בעייתי. ואנו נעסוק בו בהרחבה אחרי שנסביר את הסיפא המקבילה בתוכנה.",
"ההסבר הפשוט הוא שהבעל והאישה חיים בשלום, הבעל חייב בכתובתה וייתכנו ארבעה מצבים.",
"1 הבעל יגרש את האישה וישלם כתובה (העדים הזוממים גרמו להקדמת התשלום).",
"2 הבעל לא יגרש, והאישה תמות לפני בעלה, והבעל ייפטר מהתשלום (העדים גרמו נזק שלם).",
"3 הבעל לא יגרש, וימות לפני האישה וזו תקבל מזונות (העדים גרמו למהומה ומבחינה כספית גרמו לתשלום כתובה פחות דמי המזונות).",
"4 הבעל לא יגרש, ימות לפני אשתו, ויורשיו ישלמוה את כתובתה (העדים הזוממים גרמו למהומה משפחתית להקדמת התשלום).",
"5 הבעל גירש את אשתו ושילם את כתובתה. במקרה כזה גרמו לנזק ישיר בגובה הכתובה. לא ייתכן שעל כך מדברת המשנה.",
"ועדיין תמוה. האם העדים יכולים לאכוף גירושין ותשלום כתובה, כאשר בני הזוג אומרים שלא היו הדברים מעולם? ואם כן הרי יכולים בני הזוג להחליט להתפייס ולהחזיר את שלום הבית ואת תשלום הכתובה. המשנה בכלל מתעלמת מהנזק החברתי והנפשי ועוסקת רק בתשלום הכספי, והרי לא נגרם כאן נזק כספי. אין אלא לומר שהמקרה במשנה איננו מעשי, כל כוונת המשנה היא לקבוע שהעדים משלמים את הנזק בפועל. כלומר רק את עלות ההקדמה של התשלום. אכן בני הזוג יכולים לחמוק מעונשה של עדות שקר זו בצורה כלשהי, אך המשנה רוצה רק להדגים את ערכו של הזמן כמרכיב שווה ערך כספי. בלשון בת זמננו את עלות הכסף.",
"בחברה שבה אין ריבית על הכסף עלות הזמן היא מושג מעורפל. בכלכלה מודרנית ברור שעלות הזמן היא בעלת ערך כספי, בעולם הקדום עלות הזמן הייתה הרבה יותר מעורפלת.",
"והלוא בין היום ובין למחר סופו ליתן לה כתובתה – בסופו של דבר ייתכן שהבעל באמת יגרש את האישה או ימות לפניה, ונמצאנו למדים שהם לא גרמו לו לשלם את הכתובה שהרי גם ללא עדותם נדרש לשלם את כתובתה. ומאידך גיסא ייתכן שהזוג היה חי בשלום, ולא מתגרש, והאישה מתה ראשונה (זה גם היה דרכו של עולם שתוחלת החיים של נשים הייתה בממוצע נמוכה יותר מזו של הגברים) כך שהבעל לא היה צריך לשלם את הכתובה לעולם, והם באו לחייבו בתשלום מלא. חכמים מחפשים דרך לכמת את הנזק שזממו העדים לגרום. כך שהנזק יכלול את מרכיב הסיכון. ההנחה היא שאין הכתובה נושאת ריבית, ובעצם אין לזמן ערך כשלעצמו.",
"הסברנו שייתכנו מצבים שבסופם הבעל ישלם את הכתובה, אבל גם ייתכן שמצבים כאלו לא ייווצרו (האישה תמות קודם). מדוע לשון המשנה נשמעת כוודאות, ש\"סופו ליתן לה כתובתה\" הרי זה נכון רק בחלק מהמקרים.",
"אומדין כמה אדם רוצה ליתן כתובתה שלזו שאם ניתאלמנה או ניתגרשה ואם מתה יירשנה בעלה – אומדים מה מחיר הכתובה הבלתי פרועה. כמה אדם מוכן לשלם עכשיו בשביל לקנות את הזכויות של כתובה. הסיכון שקונה כזה נוטל על עצמו, הוא שאם האישה תתאלמן או תגורש תקבל את מלוא הכתובה, אבל אם תמות לפני בעלה \"ירשנה בעלה\", כלומר בעלה פטור יהא מדמי הכתובה. וגם אם ימות לפני האישה ייתכן שזו תקבל מזונות ותשב בבית בעלה, וייתכן שיורשיו יהיו חייבים לשלם לה את כתובתה.",
"מחיר הכתובה היום בעוד הזוג חי בשלום ושלווה הוא מחיר הסיכון. את מחיר הסיכון הזה צריכים העדים הזוממים להחזיר. מבחינה כלכלית מעניין שאין מציעים לחשב את ההבדל בין כסף הניתן עכשיו לבין כסף עתידי. אין משמעות לפירות שניתן היה להניב מהנכס. אלא רק הסיכון שהבעל ייפטר מהתשלום. הדעת נותנת שמידת הסיכון שמציעה המשנה תלויה בהרבה גורמים נקודתיים. גיל הגבר וגיל האישה, מצב הבריאות של שניהם, היחסים ביניהם. את כל אלה אי אפשר לחשב.",
"אפשרות שנייה לפירוש המשנה היא שעיקר העדות הוא שהיו גירושין, והבעל או האישה (או שניהם) מכחישים זאת. אי אפשר לדרוש מהעדים את החזרת כל הכתובה לבעל, שהרי ייתכן שהוא באמת יגרשנה בעתיד. לכן אפשר לדרוש רק את ערך הכתובה היום לפני מימושה. פירוש זה קשה. למה זה נתחשב בגירושין עתידיים של זוג החי בשלום ובנחת. גם המשפט הבא המקביל למשפט זה מתפרש רק לפי ההנחה שאין ויכוח על החוב (הגירושין) אלא רק על מועד התשלום.",
"הסברנו את המשנה כשבני הזוג מתכחשים לכך שהתגרשו. אף הערנו על קשיים בפירוש זה. להלן, לאור הסיפא נבחן חלופות אפשריות.",
"מעידין אנו את איש פלוני שהוא חייב לחבירו אלף זוז על מנת ליתנ[י]ן מיכן ועד שלשים יום – הם מעידים על ההלוואה ועל תאריך פירעונה. חייבים לפרש שאין ויכוח על עצם ההלוואה, כמו שנאמר במפורש בהמשך המשנה. אם יש ויכוח על עצם ההלוואה, ובעל החוב מכחיש, הרי שיש לחייבם לשלם בעצמם את ההלוואה במועד שאמרו, שהרי זה הנזק שרצו לגרום. והוא אומר מיכן ועד עשר שנים – הלווה מודה בהלוואה וחולק על מועד התשלום. אומדין כמה אדם רוצה ויהיו אלף זוז בידו בין נותנין מיכן [מיכן] ועד שלשים יום ובין נותנ[י]ן מיכן ועד עשר שנים – העדים צריכים לשלם רק את הנזק מחיר השימוש בכסף, ללא חישוב ריבית. הם אמורים לשלם את הזמן שרצו לגזול מבעל החוב.",
"כאמור התחבטנו מה בדיוק עדותם. ובתוספתא מוצגים במפורש כל שלוש האפשרויות וברור שעדותם היא כמות שפירשנו.",
"1. העדים שאמרו מעידין אנו באיש פלוני שגירש את אשתו ולא נתן לה כתובתה, שכן האשה אומרת – ונמצאו זוממין משלמין דמי כתובתה לאיש. 2. שגירש את אשתו ונתן לה כתובתה, שכן האיש אומר – ונמצאו זוממין, משלמין כתובתה לאישה. 3. שגירש את אשתו ולא נתן לה כתובה, והרי היא תחתיו ומשמשתו – ונמצאו זוממין, אין אומרין ישלמו לה כתובתה אלא טובת הנאת כתובתה. וכי מה טובת הנאת כתובתה? אין אומרין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו שאם תמות בחיי בעלה בעלה יורשה, לאחר מיתת בעלה תירש כתובתה, והן יורשין אותה לפי כך הן משלמין (פ\"א ה\"ו).",
"שני המקרים הראשונים פשוטים ואין בהם צורך.",
"1. במקרה הראשון היו גירושין מתועדים ועל כך אין ויכוח. האישה טוענת שהבעל טרם שילם כתובה, והאיש טוען שילמתי, העדים אומרים שטרם שילם. העדים גורמים לנזק במלוא הכתובה, וישלמו את מלוא הנזק. אין זה כמובן המקרה של המשנה (כפי שכבר הערנו לעיל).",
"2. במקרה השני היו גירושין מתועדים ועל כך אין ויכוח. האישה טוענת שהבעל טרם שילם כתובה, והאיש טוען שילמתי, העדים אומרים ששילם ונמצאו זוממים. העדים גורמים לנזק במלוא הכתובה, וישלמו את מלוא הנזק לאישה. במקביל גם הבעל כמובן חייב לשלם לה את כתובתה. גם המקרה הזה אינו המקרה המתואר במשנה.",
"3. במקרה השלישי הזוג חי בשלום ומכחיש את הגירושין. במקרה זה חל הדין במשנה והסכום לתשלום מכונה 'הנאת גירושין'. לפנינו מקרה נדיר בו במשנה אין מונח להגדרת התשלום, ובתוספתא 'משיימים' את המונח, נותנים לו שם.",
"המשנה והתוספתא מפרשות זו את זו, מה שהמשנה קיצרה התוספתא הרחיבה, להערכתנו התוספתא באה להנהיר את המשנה. היא מציעה שני מקרים פשוטים ומיותרים, אך בכך מסבירה באופן כללי יותר את המשנה. התוספתא מציגה את כל המקרים האפשריים ו'משלימה' בצורה מלאכותית את המשנה.",
"אילולי התוספתא היה מקום להסביר את המשנה במצב שבו קיימת תוכנית (ברצון האישה או בלעדיו) לגירושין, אבל לדעת הבעל הם טרם בוצעו, ולדברי האישה והעדים הגירושין הוצעו ותשלום הכתובה מתעכב. מכיוון שכך ברור שהבעל יצטרך לשלם בעתיד את הכתובה, שהרי הכתובה עדיין ביד האישה. אמנם קיים גם סיכוי שהגירושין ימנעו, אבל גם אם לא ימנעו תמיד יכול הבעל להחזיר את אשתו ולחסוך לעצמו את תשלום הכתובה. ולכן כל הנזק שגרמו העדים הוא הקדמת תשלום הכתובה (הקדמת המועד בו הבעל צריך לשלם את הכתובה). ברם, לפי הסבר זה המשנה בניגוד לתוספתא ויתר על כן המילים \"בין היום ובין למחר סופו ליתן לה כתובתה\" אינן מדויקות. והיה צריך להיכתב 'בין היום בין מחר יוכל להחזירה'. האפשרות של החזרת האישה כלל איננה עולה במשנה, ואכן היא בלתי ודאית, מי יבטיח לנו שהאישה תסכים לשוב לבעלה?",
"התוספתא למשנה עוסקת גם בנושאים אחרים הקרובים למשנה, זו מסורת תנאית אחרת ושונה.",
"אם כן המשנה מדברת בזוג החי בשלום. המשנה איננה עוסקת בשאלה העיקרית האם בני הזג גרושים? אם הם מכחישים את העדות, האם כוחם של העדים חזק דיו לגרום לגירושין. המשנה מתמקדת בהיבט אחד של הבעיה שעוררו העדים ומותירה את הלומד בתחושה שכל הדיון תיאורטי. ואין ההלכה מתמודדת עם השאלות העיקריות."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"מעידים אנו את איש פלוני שהוא חייב לחבירו מאתים זוז ונמצאו זוממין לוקין ומשלמין שלוא השם – השם הוא מינוח לניסוח הלאו, או לסוג האיסור. מביא[י]ן לידי מכות מביא[י]ן לידי תשלומין דברי רבי מאיר – בתורה שני איסורי לאו. לא תענה ברעך עד שקר, ומצוות עשה \"לבית דין ועשיתם לו כאשר זמם\". על כן העדים הזוממין מקבלים עונש כפול, כעד שקר ותוספת בשל היותם עדים זוממים. במשנה א הבאנו שתי דעות מנוגדות. האחת שבכל מקרה חל רק לאו אחד מהשניים. ניכר שרבי מאיר סבור שאין כל בעיה להחיל על מקרה אחד שני איסורים ולהעניש בשני עונשים. וחכמים אומרים כל המשלם אינו לוקה – שני עונשים אלו אינם חלים יחדיו. מן הסתם יש עדיפות לתשלום כספי. כלומר לאיסור עד זומם. מי שניתן להחיל עליו את ההגדרה או את העונש של עד זומם נידון כזומם בלבד. ומי שלא ניתן להחיל עליו את דיני עד זומם נידון 'רק' כעד שקר. משנה א היא כדעת רבי מאיר במשנתנו. הכלל השנוי כאמור במחלוקת חוזר גם בתוספתא להלן. \"מיתה בידי בית דין, אין מלקין אותן. שנאמר כדי רשעתו. מת אינו לוקה, משלם ואינו לוקה\" (תוספתא פ\"ב הי\"ז).",
"במשנה ובתוספתא ברור שעד זומם שונה מעד שקר. במקורות התנאיים עיקרון זה נראה פשוט, אך במבוא הצענו שהוא חידוש של תורה שבעל-פה.",
"הניסוח של חכמים איננו מנוסח כניגוד לרבי מאיר. הניגוד המלא צריך היה להיות 'נמצאו זוממין אין לוקין'. או 'כולם שם אחד הוא'. הניסוח נראה כאילו חכמים ניסחו כלל משפטי, בהקשר רחב יותר, שאין לוקה משלם. ייתכן שהם יסכימו במשנה ג שעד זומם לוקה פעמיים, אך לדעתם אין כפל עונשים שונים על מעשה אחד. המחלוקת האם מעשה אחד האסור מ'שני שמות' חוזרת במסכת כריתות. האם מי שעובר במעשה אחד על שני לאווים (עושה שני חטאים כאחד) נענש פעמיים, נדון בהרחבה במסכת כריתות. בפרק ג בכריתות סדרת דוגמאות. שם רבי מאיר הוא זה שטוען שנענש על כל איסור לחוד. חכמים שם מסכימים באופן עקרוני, אך חולקים בפרטים. חכמים כאן מציגים עמדה שונה. חכמים של מסכת כריתות, אינם אפוא חכמים שבמשנתנו.",
"בתוספתא: 1. העדים שאמרו מעידין אנו באיש פלוני שגנב חלבו של חבירו [ולא] אכלו, גנב נבלתו של חבירו ולא אכלה, ונמצאו זוממין לוקין ומשלמין. שעל מנת כן העידוהו, על מנת שילקה וישלם. 2. גנב חלבו של חבירו ול[א] אכלו, גנב נבלתו של חבירו ו[לא] אכלה, הרי זה לוקה וחייב בתשלומין, שבעיסקי ממון הוא אומר \"לא תענה ברעך עד שקר\" ובעיסקי מכות הוא אומר \"ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו\" דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים \"כדי רשעתו\". מת אינו משלם, לוקה אינו משלם, 3. ומודים חכמים לר' מאיר שאם העידוהו שהוא בן גרושה או בן חלוצה, נתין, או ממזר שהן לוקין את הארבעים\" (פ\"א ה\"ז).",
"לפני שנמשיך ברור שברישא יש לגרוס גנב חלבו ואכלה גנב נבלתו ואכלה, אחרת אין הנאשם מתחייב מלכתחילה מלקות. במקרה השני יש לגרוס גנב ולא אכל, והנאשם עצמו רק היה מתחייב תשלומים. ובעד זומם יש עוד לאו של עדות שקר לכן לרבי מאיר לוקה ומשלם. ולדעת חכמים עד זומם לוקה ולא משלם.",
"המקרה הראשון הוא עד זומם רגיל, והוא לוקה ומשלם. התוספתא מציגה זאת כדעת הכול, כלומר כל עד זומם לוקה על הלאו של עדות שקר, ומשלם אם התכוונו שהנאשם המקורי יאשם בעונש הגורר מלקות.",
"המקרה השני הוא משנתנו. לו הייתה העדות מתקבלת הנאשם עצמו היה לוקה ומשלם, ולכן רבי מאיר מחייבו בשני העונשים. ולדעת חכמים חייב רק בתשלום. לכן הנאשם המקרה הראשון הוא כנראה כדעת הכל. במקרה זה (הראשון), המטרה של העדים הייתה לחייב את הנאשם גם ממון (על גניבה) וגם מלקות (על מעילה בהקדש). ולכן לוקים ומשלמים. אבל אם התכוונו לחייבו רק ממון, הרי שזו מחלוקת. רבי מאיר סבור שלוקים ומשלמים, וחכמים שרק משלמים. גם התוספתא מסבירה את רבי מאיר שנענש פעמים כי אלו שני 'שמות'. אבל התוספתא איננה משתמשת בניסוח הלמדני אלא מבארת, שיש כאן שני לאווים. אבל דעת חכמים מנומקת אחרת. לא בנימוק משפטי עקרוני, אלא בנימוק של דרשה \"כדי רשעתו\" אי אפשר לחייב אדם יותר מאשר התכוון להזיק.",
"ההלכה השלישית בתוספתא היא משנה א (בחלקה) ומוצגת בצורה שונה מהמשנה. אין כאן כלל עניין למחלוקת רבי מאיר וחכמים. ברור שלוקים ולא משלמים, שכן אם אדם בן גרושה אין הדבר מחייבו תשלומים. זו אפוא דרך מלאכותית להחדיר את משנה א לתוך הברייתא בתוספתא. המימד המלאכותי מתחדד מעיון בכל רשימת ההלכות בתוספתא. המבנה הוא אחיד. שלושה מקרים המאירים כביכול את כל צדדי המקרה. כך בה\"ו המקבילה למשנה הקודמת, וכך בהלכה ה הדומה לה.",
"גם בהלכה זו כמו בהלכה ב הנימוק הוא דרשני 'טכני', של הבנת הפסוקים. אם כי במקרה זה אין כאן דרשה אלא בעצם נימוק הגיוני, העד הזומם נענש כגמול מדויק לתוכניתו הזדונית, כפי שראינו כזה גם הנימוק ההגיוני של ההלכה במשנה א (בן גרושה). מן הראוי לציין שיש קבוצה גדולה של דרשות שבעצם הן ניסוח דרשני לנימוק הגיוני או רעיוני.",
"אם כן לפי התוספתא מי שעשה עבירה אחת הכוללת איסור לאו הגורר מלקות, ועוד תשלום כסף לוקה ומשלם וזאת חריג לכלל, ה'ברור' (לכאורה), שאין 'לוקה ומשלם'.",
"עד זומם רגיל זו מחלוקת. חכמים מפעילים כאן (ולא במקרה הראשון) את הכלל שאין לוקה ומשלם, רבי מאיר חולק.",
"המשנה והתוספתא מצטטות אותה משנה קדומה, שכללה את מחלוקת רבי מאיר וחכמים. יש להניח שהתוספתא המפורטת יותר משמרת בצורה קרובה יותר את הנוסח המקורי. אנו מניחים זאת משום שהנוסח של המשנה הוא זה שעיצב את ההלכה הבתר תנאית (ה'קנונית').",
"המשנה מצטטת אותן מילים פחות או יותר. אבל עריכתה יוצרת מצב שבו לדעת חכמים תמיד אינו לוקה ומשלם. ולרבי מאיר לוקה ומשלם כי יש כאן שני לאווים נפרדים.",
"כאמור במבוא למסכת, הכלל שאין לוקה ומשלם מתבסס על סדרת משניות, והוא משתמע מהמשנה כפי שהיא ערוכה לפנינו. אבל במשנה הקדומה, הנוסח היה כנראה שונה. ניתן גם לראות כיצד ביטא עורך המשנה את עמדתו. הוא השמיט את המקרה הראשון בתוספתא ואת השני ציטט בשינוי קל ויצר מצג הלכתי אחר. אנו מניחים שאין כאן שיבוש אלא עריכה מכוונת, הבאה לבטא את התקבלותו והרחבות של הכלל שאין לוקה ומשלם. על כל פנים הכלל שנוי במחלוקת ומה שהתקבל לדורות הוא עמדה אחת במחלוקת. כך המצב בבבלי שבו מופיע כלל מוצק אין לוקה ומשלם, רק בשוליים נזכרת גם עמדה שונה, המעידה שאכן יש מחלוקת בנושא.",
"בירושלמי עדיין נותרה המחלוקת האם לוקה ומשלם:",
"והתני 1. מודין חכמים לרבי מאיר בגונב חלבו של חבירו, שהוא לוקה ומשלם. שכן האוכל חלבו לוקה. והתני 2. מודין חכמים לר' מאיר בגונב תרומת חבירו שהוא לוקה ומשלם שכן האוכל תרומתו לוקה. 3. והתני מודין חכמים לר\"מ בחוסם פרתו של חבירו, שהוא לוקה ומשלם, ששת קבין לפרה וארבעת קבין לחמור, שכן החוסם פרתו לוקה. אמר ר' יוסי שכן במחוייבי מיתות. גנב תרומת הקדש ואכלה, לוקה ומשלם, מכל מקום הפסיד ממון. אמר ר' מנא קומי רבי יוסי, מעתה הבא על אחותו בוגרת ילקה וישלם. שכן הבא על אחותו קטנה לוקה. חזר רבי מנא ואמר, תמן חל עליו מיתה ותשלומין כאחת. ברם הכא מהחסימה הראשונה נתחייב מלקות ומיכן ואילך לתשלומין...\" (ירושלמי תרומות פ\"ז ה\"א, מד ע\"ג).",
"אם כן שלוש הלכות שבהם לוקה ומשלם. יתר על כן דיון התלמוד מערב את לוקה ומשלם עם מת ומשלם. וכן משמע מסוגיית הירושלמי לכתובות (פ\"ג ה\"א, כז ע\"ב).",
"אם כן אפילו בדברי אמוראים הכלל שאין לוקה ומשלם הוא בבלי ולא ירושלמי. בירושלמי מחלוקת בנושא, וגם בבבלי עמדות שונות.",
"ההנחה שעל אותו מעשה לוקים כמספר האיסורים שהעושה עבר עליהם אמורה בדברי רבי מאיר. וכן קובעת משנת כריתות (פ\"ג מ\"ד ואילך). כך יוצא שאדם לוקה פעמים מספר (80, 120 מלקות ועוד) או חייב פעמים מספר \"כרת\", אף על פי שהדבר בלתי אפשרי. אבל במשנת חולין פ\"ה מ\"ג מתברר שסומכוס חולק על כך ולדעתו, לפחות במקרה המדובר במשנה (דין אותו ואת בנו) לוקים פעמיים. עוד מצאנו את דברי רבי שמעון, שנאמרו לעניין אחר, שמצמצם את כל עניין המלקות, וטעמו והיקף הצמצום אינם ברורים (כריתות פ\"ד מ\"ג). מהתוספתא שציטטנו עולה שבעצם גם חכמים מודים שניתן להעניש אדם פעמָיִם על אותו מעשה. רק המשלם איננו לוקה, אבל חיוב מספר פעמים במלקות, או תשלומים שונים אפשרי. מהמשנה הבאה מתברר שדיוק זה בדברי חכמים מוטעה."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"מעידין אנו את פלוני שהוא חייב מלקות ארבעים – הם זממו (התכוונו לחייבו מלקות), נמצאו זוממין לוקין שמונים – פעמיים ארבעים. פעם אחת משם \"לא תענה ברעך עד שקר\" – זה האיסור על עדות שקר. ומשם \"עשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו\" דברי רבי מאיר – הם רצו לחייבו ארבעים מלקות, ולוקין כנגדם משום 'כאשר זמם'. וחכמים אומרים אינן לוקין אלא ארבעים – חכמים של משנתנו מתנגדים לכל העונש הכפול באשר הוא. אמנם אפשר לטעון שחכמים כאן אינם אותם חכמים שבמשנה הקודמת. אך סביר יותר שמדובר באותה דעה. לפי דעת חכמים אי אפשר ששני עונשים זהים יחולו על אותה עבירה.",
"הסברנו את הפער בין התנאים כהסבר התלמודים (הרישא של הבבלי) בשאלה העקרונית של כפל עונשין. אבל גם ייתכן להסביר שהמחלוקת מקומית ונקודתית. הסתייגות מכפל עונשין על מעשה אחד ועל אותו לאו. בניגוד לגניבה בשבת למשל שאמנם יש מעשה אחד, אבל שני הלאווים הם שונים לחלוטין (לא תגנוב, ולא תעשה מלאכה בשבת). ואילו כאן אלו שני עונשים על אותו מעשה. עונש אחד הוא העונש הרגיל (על עשיית לא תעשה שבתורה), והעונש השני הוא עונש מיוחד. הווה אומר שהמחלוקת בעצם פרשנית. האם העונש 'כאשר זמם' בא בתוספת לעונש הרגיל של עשיית 'לא תעשה'. או שהעונש 'כאשר זמם' מחליף את העונש התדיר והקבוע על עשיית לאו שבתורה.",
"הבבלי בהמשך הסוגיה מסביר שלדברי חכמים לאו שאין בו מעשה אין לוקים עליו. להסבר זה קושי בולט הרי גם כאשר זמם אין בו מעשה. זאת ועוד במבוא הסברנו שבעצם לפי פשוטו של מקרא \"ועשיתם לו כאשר זמם\" הוא העונש של \"לא תענה ברעך עד שקר\". חכמים רואים אפוא בכל הפרשה לאו אחד. לדעת רבי מאיר אין כאן שני לאווים אלא תוספת עונש. \"לא יקום עד אחד באיש\" הוא לאו רגיל, \"ועשיתם לו כאשר זמם\" הוא תוספת עונש. אם כן בעצם לפי הפרשנות הקדומה להלכה שעד זומם הוא עד שקר רגיל הרי שלפנינו מחלוקת פרשנית כיצד לקרוא את הפרשה, ללא כל קשר לשאלה אם שני לאווים מצטרפים, או שני עונשים על אותו לאו. המחלוקת היא פרשנית האם 'כאשר זמם' הוא תוספת ללאו \"לא יקום\" או פרשנות של העונש על אותו הלאו.",
"משלשים בממון – עדים זוממים שהתחייבו לשלם ממון (קנס כספי), מחלקים ביניהם את התשלום. אם הם שלושה התשלום מתחלק לשלוש. ואין משלשים במכות – אבל כל אחד מהעדים הזוממים לוקה את מלוא כמות המלקות. כיצד – זו משנה הכתובה כתוספתא. העידוהו שהוא חייב לחבירו מאתים זוז נימצאו זוממים משלשין ביניהן – מחלקים את התשלום ביניהם, כל אחד נותן 66 ושני שליש זוז. העידוהו שהוא חייב מלקות ארבעים נמצאו זוממין כל אחד ואחד לוקה ארבעים – ולפי רבי מאיר בנוסף את ארבעים המלקות על אמירת השקר.",
"במשנה ברור ש\"לא תענה\" הוא הלאו של עדים זוממים. וכן בסדרת המקבילות לדרשה שהבאנו בפירוש המשנה הקודמת. דומה שחסרה כאן ההבחנה ההלכתית בין עד זומם לעד שקר רגיל. זו ההבחנה ההלכתית המרכזית בפרק. במבוא עסקנו בכך והצענו שאכן בעולם ההלכתי הקדום ההבחנה המדויקת בין עד זומם לעד שקר איננה קיימת. כאשר זמם, הוא העונש לכל עד שקר, והלאו הוא הלאו של 'לא תענה'. רק בשלב תנאי מאוחר חודד ההבדל בין שני המצבים ונקבעו עונשים נפרדים לכל מקרה."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"אין העידין נעשין זוממים עד שיזומו את עצמן – המינוח 'יזומו את עצמם', יובהר להלן. כיצד – גם זו כקודמתה היא משנה תוספתאית. אמרו מעדין אנו את איש פלוני שהרג את הנפש – זו עדותם בקצרה. כמובן לעדות מתלווים פרטים משלימים, מתי, מקום, כיצד נעשה המעשה וכו', כל השאלות האמורות להישאל כאמור לעיל (סנהדרין פ\"ה מ\"א). אמרו להן – עדים אחרים. הדיון מוצג כדו שיח בין קבוצות העדים. בפועל (במישור התיאורטי כמובן, שהרי דיני נפשות לא התקיימו בפועל) הדיון היה בין העדים לבית הדין. העיצוב הספרותי ממחיש עד כמה היו חכמים עצמם מודעים לכך שאין כאן מחזה מציאותי. היאך אתם – העדים הראשונים (אלו שבקרוב יוגדרו כ'זוממים', או כעדי שקר). מעידין שהרי הנהרג זה או ההורג היה עימנו אותו היום במקום פלוני – ולכן הרצח לא יכול היה להתקיים, לפחות לא כמו שהעדים הראשונים תיארו אותו. אין אלו זוממים – זו איננה הזמה אלא 'סתם' עדות שקר.",
"אבל אמרו להן – העדים השניים לראשונים. היאך אתם מעידין שהרי אתם הייתם עימנו אותו היום במקום פלוני הרי אלו זוממין – העדים הראשונים מוגדרים כזוממים, ולפיכך ונהרגין על פיהן – על פי עדות ההזמה. עד כאן הגדרה ברורה להבדל המשפטי בין עד זומם לעד שקר. עד שקר הוא כל הכחשה רגילה. ועד זומם הוא עד המוכחש בטענת 'עמנו הייתם'. התוספתא מדגישה זאת:",
"1. העדים שאמרו מעידין אנו באיש פלוני שלווה מפלוני מאתים זוז, ביום פלוני, במקום פלוני. ובאו אחרים ואמרו להם היאך אתם מעידין? שהרי המלוה או הלוה היה עמנו אותו היום, במקום פלוני. אין אילו זוממין, אבל עדותן בטילה. אבל אמרו להן היאך אתם מעידין? שהרי אתם הייתם עמנו במקום פלוני. הרי אילו זוממין, ומשלמין על פיהם. 2. היו חתומין על השטר באחד בניסן בשמיטה ובאו אחרים ואמרו להן היאך אתם חתומין על השטר שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני עדותן כשירה והשטר כשר שאני אומר שמא איחר זמנו של שטר וכתבו (פ\"א ה\"ב).",
"התוספתא חוזרת על המשנה בתוספת פרטים פחות רלבנטיים, והיא עריכה מקבילה למשנה. המקרה הראשון הוא משנתנו. המקרה השני הוא מקרה חדש. התיאור כאילו השטר כתוב לפי מניין שנות שמיטה. כפי ששנינו לעיל (סנהדרין פ\"ה מ\"א) בשטר צריכה להיכתב השנה. נשוב לכך להלן.",
"אם כן אפילו טענת 'עמנו הייתם' איננה מייצרת תמיד 'עד זומם'. עדים כאלה שעדותם הוכחשה – עדותם בטלה, שכן ניצבים כאן עדים מול עדים. אך רק טענת 'עמנו הייתם' מייצרת עד זומם וגוררת עונש לכת הראשונה.",
"הבבלי (ה ע\"א) מקדיש לשאלה דיון קצר.",
"1\". מנא הני מילי? אמר רב אדא, דאמר קרא: 'והנה עד שקר העד שקר ענה', עד שתשקר גופה של עדות. דבי ר' ישמעאל תנא 'לענות בו סרה', עד שתסרה גופה של עדות\". עד כאן פסוקים להוכחת ההלכה. ברם, מהם משמע שעדות שקר היא עדות שיש בה פרט שאיננו נכון. כלומר שאין זו עדות מוזמת, בניגוד לכתוב במשנה ברוב עדי הנוסח.",
"2. אמר רבא, באו שנים ואמרו: במזרח בירה הרג פלוני את הנפש, ובאו שנים ואמרו: והלא במערב בירה עמנו הייתם, חזינן, אי כדקיימי במערב בירה מיחזא חזו למזרח בירה – אין אלו זוממין, ואם לאו – הרי אלו זוממין. פשיטא! מהו דתימא: ליחוש לנהורא בריא, קמשמע לן.",
"3. ואמר רבא, באו שנים ואמרו: בסורא בצפרא בחד בשבתא הרג פלוני את הנפש, ובאו שנים ואמרו: בפניא בחד בשבתא עמנו הייתם בנהרדעא, חזינן, אי מצפרא לפניא מצי אזיל מסורא לנהרדעא – לא הוו זוממין, ואי לאו – הוו זוממין.",
"3א. פשיטא! מהו דתימא: ליחוש לגמלא פרחא, קמ\"ל.",
"4. ואמר רבא, באו שנים ואמרו: בחד בשבתא הרג פלוני את הנפש, ובאו שנים ואמרו: עמנו הייתם בחד בשבתא, אלא בתרי בשבתא הרג פלוני את הנפש, ולא עוד, אלא אפי' אמרו: ערב שבת הרג פלוני את הנפש נהרגין, דבעידנא דקא מסהדי – גברא לאו בר קטלא הוא. מאי קמ\"ל? תנינא: לפיכך נמצאת אחת מהן זוממת – הוא והן נהרגין והשניה פטורה! סיפא מה שאין כן בגמר דין איצטריכא ליה, באו שנים ואמרו: בחד בשבתא נגמר דינו של פלוני, ובאו שנים ואמרו: בחד בשבתא עמנו הייתם, אלא בערב שבת נגמר דינו של פלוני, ולא עוד, אלא אפי' אמרו: בתרי בשבתא נגמר דינו של פלוני – אין אלו נהרגין, דבעידנא דקא מסהדי – גברא בר קטלא הוא. וכן לענין תשלומי קנס, באו שנים ואמרו: בחד בשבתא גנב וטבח ומכר, ובאו שנים ואמרו: בחד בשבתא עמנו הייתם, אלא בתרי בשבתא גנב וטבח ומכר – משלמין, ולא עוד, אלא אפילו אמרו: בערב שבת גנב וטבח ומכר – משלמין, דבעידנא דקא מסהדי – גברא לאו בר תשלומין הוא. בהמשך מקרה החמישי שלא שייך לענייננו. ארבע המימרות של רבא מדגימות מהו עד זומם ('עמנו הייתם' כמקובל). אם כן רב אדא (1) הולם את דברי כתב יד פרמא, ורבא את נוסח המשנה שלנו",
"זו הבנה מחודשת של סוגיית מכות הידועה לכל בר בי רב.",
"בירושלמי:",
"1. אין העדים נעשין זוממין כו' 2. רבי בא בר ממל והוא שנהרג אבל אם לא נהרג לא 3. הדא היא דתנינן אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד. 4. רבי בון בר חייא בעא קומי רבי זעירא היו עומדין ומעידין עליו שהרג את הנפש בלוד, באו אחרים ואמרו להן היאך אתם מעידין שהרי אתם הייתם עמנו בחמשה בחדש בקיסרי? ובאו אחרים ואמרו להן היאך אתם מעידין שהרי אתם הייתם עמנו בעשרה בחדש בציפורי? ההורג אינו נהרג שמא עדים זוממין הן. והעדים אינן נהרגין שמא אמת אמרו\" (מכות פ\"א ה\"ה, לא ע\"ב). מקרה 4 הוא מקרה סבוך של עדים זוממים. ההגדרה של עדים זוממים היא כמקובל 'עמנו הייתם' אלא שכאן מתעוררת בעיה מיוחדת משום שלפנינו שתי כתות המעידות על זמימה, והן סותרות זו את זו. לכן העדים אינם נהרגים. המשפט הראשון מצטט את משנתנו כמות שהיא (כתב יד קופמן) אבל ההמשך (משפט 3) מדבר על הכת האיסטטית. נוסח זה מתאים אפוא רק לכתב יד פרמא, שההגדרה 'עמנו הייתם' היא של איסטטית (בה נעסוק במשנה הבאה).",
"הצגנו את כתב יד קופמן, מול עדי נוסח אחרים. אבל בכתב יד פיר מתחילה המשנה אחרת \"אין העדים נעשים \"אוטטים\" עד שיזומו את עצמן\". המרחק בכתב היד בין 'זוממים' ל'אוסטים' או 'אוטטים' קטן ביותר, והקריאה איננה בטוחה. איסטיס מופיעה במשנה הבאה. כפשוטו ברור שאיסטיס היא התארגנות לעדות שקר, הנוסחה יחידאית ואולי הושפעה מהמשנה הבאה. אבל דווקא ייחודה מלמד אולי שהיא מקורית. משמעות המשנה תהיה אין העדים נעשים עדי שקר עד שיהו אוטטים. כלומר אין עדי שקר נעשים עדי שקר עד שיתארגנו יחדיו. (זה רואה את זה, ויוכחשו כאחד). ואין הם 'אוטטים' כלומר אינם נחשבים קבוצה עד שיעשו את עצמם [בדבריהם] קבוצה, ובכך נפתרת גם שאלת משמעות המילה במשנה הבאה. ייתכן שכך הבין גם המדרש בספרי דברים כלומר אין כאן הגדרה לעדים זוממים, אלא לעדות מוכחשת (שבה שני העדים מוכחשים כאחד) ואין בין עדות מוכחשת לעדות הזמה מאומה. למרות היופי והחריפות אין לסמוך על נוסחה יחידאית כזאת.",
"אם כן דין עדים זוממים (עמנו הייתם) מופיע בירושלמי בשם ברייתא מקבילה, אך המשנה עצמה עוסקת בהגדרת 'הכת' כמו משנה ה'.",
"מה סבור הירושלמי לגבי הגדרת עדים זוממים? מהירושלמי בכתובות משמע שהירושלמי עצמו מגדיר עדים זוממים כמו הבבלי (דברי רבא). \"1. הביא האב שני כיתי עדים. אחת אומרת עמנו הייתם במקום פלוני, ואחת אומרת הבעל שכרן להעיד עדות שקר. 2. פשיטא אותן שאמרו עמנו היה במקום פלוני נסקלין, ואותן שאמרו הבעל שכרן להעיד עדות שקר לוקין, ונותנין מאה סלע. 3. אמר רבי יוסי בי רבי בון ולא על ידי אילו ולא על ידי אילו לוקין ונותנין מאה סלע אלא לוקין משום לא תענה ברעך עד שקר. 4. רבי בון בר חייה בעא קומי רבי זעירא הביא האב עדים להזים עידי הבעל הוזמו עידי האב לוקה ונותן מאה סלע בשלשה והעדים נסקלין בעשרים ושלשה אמר ליה אילו לא הוזמו עידי האב לא נמצא הבעל לוקה ונותן מאה סלע בשלשה ועדים נסקלין בעשרים ושלשה סבר רבי זעירא שני דינין הן רבי ירמיה בשם רבי אבהו כולו דין אחד הוא\" (ירו', כתובות פ\"ד ה\"ד, כח ע\"ג). אם כן דין עדים זוממים עצמו הוא רק בטענת 'עמנו הייתם' ורק אז חייבים בסקילה. אבל המשנה שלנו עוסקת במקרה אחר.",
"נמצאנו למדים שלדין 'עמנו הייתם' שני הסברים.",
"א. זו הגדרת עדים זוממים.",
"ב. זו הגדרת 'איסטטית' (כת עדים מלוכדת) שמוכחשת כאחד ולא כל עד לעצמו.",
"התלמודים מכירים את שני ההסברים כנוסחאות שונות. מכח הכלל שיש להעדיף את הנוסחה הקשה יותר, לפיכך יש להניח שנוסחת כתב יד פירנצי (פיר) היא המקורית. התלמודים הכירוה וכן מדרש תנאים לדברים. אבל בתלמודים גם תפישה אחרת למהות דין עדים זוממים, שרק טענת 'עמנו הייתם' היא הזמה. האם החדירו תפישה זו למשנה. האם זה חידוש אמוראי? או שמא לפנינו טענה תנאית מקורית?",
"מעתה נחזור לרישא מה משמעות עד ש'יזומו את עצמן'. לכאורה פשוט. כפשוטו משמעו עד שהעדים הראשונים (אלו שבקרוב יוגדרו כזוממין) יעידו (עדות שקר) על פרט שהם אמרו \"עד שיָזוֹמו [העדים הראשונים] את עצמם [הם יגידו את הפרט השקרי]. ברם גם במקרה השני העדים הראשונים הם שמעלים על שולחן הדיונים את הפרט השקרי. אם יעידו שהשטר ניתן במקום אחר או בתאריך אחר, לא תוכל הכת השנייה של העדים להכחישם. ההגדרה של המשנה אפוא בלתי מליאה, ורק הדוגמה מסבירה את הדין. לפיכך יש להבין את המשפט אחרת. עד שיִזִימו [העדים השניים] את עצמן (את העדים הראשונים עצמם), ולא את הדבר עליו הם מעידים. כלומר הכת השנייה מעידה לגופם של עדים ולא לגופה של עדות. כך מפרשים רמב\"ם, אלבק, ומפרשים נוספים.",
"ועדיין הניסוח קשה. ההגדרה במשנה \"עד שיָזוֹמו את עצמן\" הכחשה בטענה שהעדים הם קרובים, למשל, גם היא לפי זה עלולה הייתה להיחשב כהזמה. כי זו עדות לגופם של העדים, אך זו איננה הכחשה כלל אלא פסילה. אולי העדות אמת לאמיתה, אך אין עליה עדות תיקנית.",
"במדרש ספרי דברים הצגה אחרת: \"1. (טז) 'כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה', אין חמס אלא גזלן. לענות בו סרה, אין סרה אלא עבירה שנאמר (דברים י\"ג, ו) 'כי דבר סרה', ואומר (ירמיה כ\"ח, טז) 'השנה אתה מת כי סרה דברת על ה''. '[לענות בו]' מגיד שאינו חייב עד שיכחיש את עצמו 2. מיכן אמרו אין העדים נעשים זוממים עד שיזומו את עצמם. כיצד מעיד אני באיש פלוני שהרג את הנפש (ספרי דברים פיסקא קפט, מהד' פינקלשטיין עמ' 230).",
"גייגר, מראשוני חוקרי חכמת ישראל, עסק במחלוקות צדוקים ופרושים ובשל כך עסק גם במחלוקת שלנו. הוא הציע קריאה פשוטה של ספרי דברים. עד זומם הוא עד \"שמכחיש את עצמו\" כלומר שבמהלך החקירה נמצאו סתירות בעדותו. עד כזה נענש ב'כאשר זמם' בבחינת עין תחת עין. אך עד שהוכחש על ידי עד אחר, איננו נענש, זו עדות נגד עדות. בהמשך מצטט בעל ספרי דברים את משנתנו. כפשוטו בקטע המצוטט במשנה הסבר שונה. עד זומם הוא עד שהוכחש בטענת 'עמנו הייתם'. ההסבר הראשון מתאים למקרה שבספר שושנה.",
"מאחר שבספרי דברים המילים 'יכחיש את עצמו' הן הסבר אלטרנטיבי (חולק) למונח עד זומם. הרי שגם במשנה יש להסביר את המונח כמו במדרש. כלומר שבמשנה שתי דעות. האחת הגדרה \"עד שיכחיש את עצמו\" (במהלך החקירה), וההסבר השני הוא שעד זומם הוא עד שנגדו הועלתה טענת 'עמנו הייתם'.",
"אם כן גם במשנה וגם בספרי שני הסברים האחד שהעדים מכחישים את עצמם (בסתירות פנימיות), כמו במעשה שושנה. והשני הפירוש ה'מסורתי'. של 'עמנו הייתם'. ההסבר הראשון עונה גם על השאלה הקשה מדוע דין הזמה שונה מדין עד שקר רגיל. עד מוזם שהכחיש עצמו בודאי שיקר. אבל עד המעיד, וכנגדו עד אחר. הרי אחד מהם שיקר, ואיננו יודעים מי שיקר, ולכן איננו נענש.",
"הנשקה הציע הסבר אחר להגדרת עדים זוממים:",
"הרי שנים שאמרו מעידין אנו באיש פלוני שחלל את השבת בטבריה",
"אמרו להן אחרים היאך אתם מעידים והוא שבת אצלנו בציפורי",
"הרי אלו פטורין מפני שיש איש דומה לאיש",
"הרי שנים שאמרו מעידים אנו באיש פלוני שחלל את השבת בטיבריה",
"אמרו להן אחרים היאך אתם מעידין ואתם שבתתם אצלנו בציפורי",
"הרי אלו זוממין ונהרגים על פיהם\" (ספרי זוטא י\"ט טז, מהד' כהנא עמ' 276).",
"אם כן הכחשה בטענה 'עמנו היה בציפורי' היא מפוקפקת \"מפני שיש איש דומה לאיש\" אבל טענת 'עמנו הייתם' היא הכחשה ודאית. עצם הצורך בהסבר נוסף מעיד על אי נחת מההסבר המסורתי של המשנה (שטענת עדים זוממים תוקפת את העדים עצמם ולא את העדות). אבל כשלעצמו הוא בלתי מספיק. אם \"יש איש דומה לאיש\" הרי טענת 'עמנו הייתם' היא מסופקת באותה מידה. מה ההבדל בין הוודאות שב'עמנו הייתם' לבין אי הוודאות שב'עמנו היה בציפורי'? אם יש חשש לדמיון בין אנשים חשש זה קיים בשני המקרים. מדוע הטענה הראשונה דיה לפסול את העדות, אך איננה מספיקה לחייב מיתה?",
"במבוא עסקנו בהרחבה במהות העד הזומם והצענו שכל ההבחנה בין עד זומם לעד שקר היא תנאית מאוחרת. מדרש ספרי כפשוטו מדבר בעד שקר ובעד זומם כאחד. אם נקרא את המדרש עצמו, ללא קשר למשנה, וללא הידיעה שעד זומם שונה מעד שקר, הרי שהמדרש נקרא שלם ופשוט. עד שקר הוא ה'מכחיש את עצמו' או שהוכחש בטענת 'עמנו הייתם'. נצטט בשנית את המדרש: \"1. (טז) 'כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה', אין חמס אלא גזלן. לענות בו סרה, אין סרה אלא עבירה שנאמר (דברים י\"ג, ו) 'כי דבר סרה', ואומר (ירמיהו כ\"ח, טז) 'השנה אתה מת כי סרה דברת על ה''. '[לענות בו]' מגיד שאינו חייב עד שיכחיש את עצמו 2. מיכן אמרו אין העדים נעשים זוממים עד שיזומו את עצמם. כיצד מעיד אני באיש פלוני שהרג את הנפש (ספרי דברים קפט, עמ' 230). ציטוט המשנה לא בא לנגד עד שקר מעד זומם, אלא להיפך להסביר את שניהם.",
"אשר לתאריך. התוספתא נוקטת דוגמה של תאריך בחודש (אחד בניסן) ובשמיטה. דנו בכך בפירושנו לבבא בתרא פ\"י מ\"א; סנהדרין פ\"ה מ\"ג. בכל השטרות היהודיים ובשטרות העמים הסמוכים מצוי אזכור של התאריך, זה מרכיב קבוע בשטר. בברייתא אחת פירוט הפרטים האמורים להיכתב בשטר (ובכל עדות). העלינו שבשטרות שבידינו כמעט תמיד התאריך הוא מספר הימים בחודש. חז\"ל שאפו לכך שהתאריך יהיה לפי היום בשבת והלכה למעשה לא עלה הדבר בידם. פרט זה שבמשנה ריאלי. מצד שני השנה הייתה תמיד שנת המלכות כך וכך לנציב, או למניין העירוני, ובשנות מרידה למניין המרד. התאריך של 'בשמיטה' לא נהג למעשה. פרט זה שבמשנה משקף אפוא אידיאולוגיה ולא מציאות.",
"התיארוך לפי שנות שמיטה נדיר. הוא מופיע רק בספרות יהודית מאוחרת ולא בספרות תקופת התנאים. כך למשל בכתובות צוער, זו שיטת התיארוך המקובלת, אבל הכתובות הללו הן מהמאה החמישית ועד השישית ומאוחרות למשנה. תאריך לפי שנת שמיטה מופיע בכתבת סוסיה שעל זמנה נחלקו חולקים (איור 1). בשני המקרים (מצבות צוער וסוסיה) זה טקסט חופשי ולא טקסט של שטר משפטי. אפילו בשטר מורבעת 24 שהוא שטר חכירה עד שנת השמיטה, התאריך הוא לפי ימי השלטון (שנת שתיים לגאולת ישראל), ותאריך הסיום הוא עד שנת השמיטה שבה אמורה החכירה להיפסק, לפי ההלכה. אך התאריך איננו לפי השמיטה אלא לפי מניין השלטון. הביטוי \"אחד בניסן בשמיטה\" הוא אפוא תיאורטי ואינו מציאותי.",
"במשנה ברור שהתאריך ידוע לרבים. ולכן טעות בטענה בתאריך זה 'עמנו הייתם' מכחישה את העדות. במשנת סנהדרין פ\"ה מ\"ג תמונה חברתית אחרת לפיה טעות בתאריך ביום אחד נסבלת שכן תאריך עיבור החודש איננו ידוע, וכן טעות בשעה אחת היא עדיין סבירה. כפשוטו אין כאן סתירה. המשנה שלנו (מכות) איננה נכנסת לפרטים. היא מדברת במקרה שהסתירה ברורה. מהי סתירה ברורה? והאם ניתן להסבירה? אלו שאלות שאינן נידונות."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"באו אחרים והזימום – את העדים השניים. באו אחרים והזימום – את כת העדים השלישית. אפילו מאה כולם [ו]יהריגו – כך ברוב עדי הנוסח ב-מ' 'יהרגו', בלבד. קשה לבין למה יהרגו כולם. הכת הראשונה העידה, והכת השנייה ביטלה את עדותה, הכת השלישית ביטלה את עדות הכת השנייה, וממילא הכת הראשונה עדותה כשרה. אם באה כת רביעית היא מבטלת את עדות הכת השלישית, והכת השנייה קיימת והראשונה מוזמת. אם כן השלישית והראשונה אמורות להיהרג ולא כולם. וכן הלאה. אפשר ש'כולם' הם אותן כתות עדים שלא הוזמו (בארבע כתות עדים אלו הכת השלישית והראשונה יהרגו). אין ספק שלו הייתה ההלכה ריאלית הייתה המשנה מדייקת בנוסחה ומגדירה מי יוצא להורג. אפשר גם שהכת השלישית העידה שאנשי הכת הראשונה והשנייה היו איתם (עם הכת השלישית) במקום אחר, וכן הכת הרביעית מעידה על מקום וזמן של כל הכתות שלפניה. ועדיין הנוסח קשה.",
"אנו מפרשים כך לאור התוספתא המקבילה למשנתנו והמפורשת (בסוגריים מרובעים הערות פרשניות שלנו).",
"[כת ראשונה]: מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש. ובאו אחרים והזימום [כת שנייה]. הנידון כשר, כת הראשונה חייבת. ובאו אחרים [כת שלישית], והזימום. הנידון חייב, וכת הראשונה [שהעידה נגד הנידון], פטורה, וכת השנייה חייבת. כת אחת נכנסת וכת אחת יוצאה, אפילו הן מאה, כולן פטורין. ר' יהודה אומר איסטיטית היא זו ואינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד... (תוס', פ\"א ה\"י).",
"אם כן המקרה כפי שתיארנו אבל בתוספתא הדין הפוך 'כולם לא יהרגו' שהרי כל הדין מרומה וחשוד. בעינינו, הדין בתוספתא נראה הגיוני יותר. רבי יהודה מחמיר אפוא על הכת הראשונה ודבריו מחייבים הסבר. במשנתנו: רבי יהודה אומר אסטסיס היא זו אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד – לפי המשנה שלנו רבי יהודה מיקל – לא כולם יהרגו אלא רק הראשונה, ולפי התוספתא הוא מחמיר – כולם פטורים חוץ מהראשונה, שהיא התחילה במעגל השקרים. וכן במדרש (התנאי?) המהלך בדרך המשנה: 'והנשארים ישמעו ויראו, מיכן אמרו מזמימיהם ומזמימי מזמימיהם, הרי אלו נהרגין: ר' יהודה אומר כת הראשונה נהרגת, והשניה פטורה. שאין זו אלא אסטסיס\" (מדרש תנאים דברים י\"ט כ, מהד' הופמן עמ' 118). בירושלמי מתואר מקרה כזה:",
"רבי בון בר חייא בעא קומי רבי זעירא. היו עומדין ומעידין עליו שהרג את הנפש בלוד, באו אחרים ואמרו להן היאך אתם מעידין? שהרי אתם הייתם עמנו בחמשה בחדש בקיסרי. ובאו אחרים ואמרו להן היאך אתם מעידין שהרי אתם הייתם עמנו בעשרה בחדש בציפורי? ההורג אינו נהרג. שמא עדים זוממין הן? והעדים אינן נהרגין שמא אמת אמרו (לא ע\"א).",
"לפי פירושנו זה המקרה במשנה וההלכה שאף אחד איננו נהרג. זו הלכה פשוטה וברורה. ברם, לא ברור מהתלמוד הירושלמי האם לדעתו זה המקרה במשנה. או להיפך המקרה במשנה אחר, אבל במקרה שבתלמוד אף אחד איננו נהרג. והמשנה מדברת על מצב אחר שעדיין לא הצענו כמותו.",
"עד כאן פירוש הפשט. אבל רמב\"ם פירש שהכת הראשונה העידה והכת השנייה הזימה את הראשונה. הכת השלישית העידה אותה עדות (כמו הכת הראשונה), ושוב הכת השנייה הזימה את השלישית. והרביעית חזרה על אותה עדות (כמו הראשונה) והכת השנייה הזימה גם אותה. \"כולם יהרגו\" אלו כל הכתות חוץ מהכת השנייה.",
"ניתן גם לפרש שהכת הראשונה העידה על הריגה בירושלים. השנייה הזימה את הראשונה בטענה 'איתנו הייתם בלוד', והכת השלישית הזימה את הראשונה בטענה 'עמנו הייתם בטבריה'. וכן הלאה. כולם יהרגו, חוץ מהכת האחרונה שלא הוזמה. כלומר תנא קמא איננו חושש להתארגנות של שקרים, ומי שהוזם נהרג, והאחרונים פטורים. 'כולם' הם אפוא חוץ מהכת האחרונה. רבי יהודה סבור שרק הראשונה נהרגת כי כולן נגדה, וכתות העדים האחרות פטורות בגלל אי הוודאות. בדרך זו המשנה מובנת, אבל הבבלי (ה ע\"ב) והירושלמי (לא ע\"א) מתקשים בהבנת רבי יהודה, ודבריו במשנה נשארים תמוהים. על כן חוזרים אנו לפירוש הראשון.",
"רמב\"ן מביא בשם קודמיו את הפירוש שמצאנו ברמב\"ם. ולדעתו \"זו היא הסכמת כל רבותינו האחרונים ז\"ל, שפירוש משנתנו כך הוא כמו שכתבתי. שהכת האחת מזמת לכולם, וכולן מעידין על אותו רוצח שהרג את הנפש\". אבל ממשיך \"והגאונים הראשונים ז\"ל פירשו\" ומציע את הפירוש שהצענו ונסמך על התוספתא. \"וכן מצאתי אני מפורש בתוספתא כדבריהם ז\"ל ואעפ\"י שאינם נביאים בני נביאים הם ומימיהם שותים האחרונים. וזה לשון התוספתא \"מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש, ובאו אחרים והזימום. הנדון פטור וכת ראשונה חייבת. באו אחרים והזימום, הנדון חייב וכת הראשונה פטורה. וכת השניה חייבת, כת אחת נכנסת וכת אחת יוצאת ואפילו מאה כולם חייבין. ר' יהודה אומר איסטטית היא זו ואינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד. וטעמיה דרבי יהודה מפרש לה רבי יוחנן בגמרין משום דאמרי אטו כולי עלמא גבי הני הוו קיימי, כלומר כיון שבאו ארבע כתות כל אחת מזמת לחברתה אין נאמנים, דחיישינן דילמא איכא דמהדר ומוגר ומייתי סהדי שקרי דאטו כלהו הני גבי הני הוו קיימי? ואפשר שגרסת הראשונים הכי היא, אטו כולי עלמא הני גבי הני הוו קיימי דהכי דייק לישנא\".",
"אם כן טעמו של רבי יהודה, שאמנם בהמשך ההתפתחות בבית המשפט התברר שכל הפרשה תמוהה והיא 'איסטיטיס', אבל העדות הראשונה הוזמה בתהליך שהיה עדיין תיקני.",
"עוד נעיר שבתוספתא בכתב יד וינה גרסה נהירה יותר מכל אשר מצאנו עד כה:",
"כאמור הרמב\"ן מצטט את התוספתא שהיא ככתב יד ערפורט.",
"ואכן כתב יד ווינא קשה למה הנידון חייב. אין זאת אלא שנשמט משפט מכתב יד וינה וצריך להיות ככתב יד ערפורט \"(ובאו אחרים [כת שלישית], והזימום). הנידון חייב\" הקטע בין הסוגריים נשמט.",
"רבי יהודה אומר אסטסיס היא זו – ברור שהכוונה שכל יתר העדויות מפוקפקות, אבל פירוש המילה קשה. רבו השיבושים במונח זה. הנפוץ ביותר הוא אסטית, או אסטיס. בעל ערוך השלם מציע לגזור את המילה מיוונית astatos άστατο שמשמעו בלתי ברור, מפוקפק. הרמב\"ן מציע בשם קודמיו שהכוונה לצבע האיסטיס, כלומר צבע (אדום) המופק מצבע האיסטיס, כלומר זו עדות צבועה וחשודה. או שאלו עדים הצובעים את האדמה בדם. וזו אטימולוגיה קשה ומיותרת. בעל ערוך השלם מצטט מהפירוש המיוחס לרש\"י שאסטיס היא 'קובסית' או קובסות' והיא מיוונית koufisis κούφισις שמשמעו חסר אמון. כל ההצעות הללו חלשות וברור שביוונית משמעות המילה התארגנות של מרד, או של כנופיה, כלומר שכל הדין מרומה, וכל העדויות חשודות. גם בתרגום הסורי לברית החדשה מופיעה המילה הזאת כתרגום להתקוממות, או קשירת קשר כנגד השלטון.",
"כעין משנתנו במדרש תנאים דברים (י\"ט כ, מהד' הופמן עמ' 118): \"'והנשארים ישמעו ויראו' מיכן אמרו מזמימיהם ומזמימי מזמימיהם הרי אלו נהרגין: ר' יהודה אומר כת הראשונה נהרגת והשניה פטורה שאין זו אלא אסטסיס\" ברור שהמדרש גרס כמשנה ולא כתוספתא.",
"אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד – כל יתר הכתות מפוקפקות ולכן אין מתייחסים לעדותן. אבל הראשונה בוודאי נהרגת כי נגדם יש עדות ברורה. ושוב לא ברור מדוע דווקא הראשונה חשודה יותר מאחרות. גם משפט זה קשה. ממה נפשך אם הכת השנייה חשודה, למה יוצאו להורג העדים מהכת הראשונה. ואם העדות השנייה מתקבלת, מדוע רק הכת השלישית נחשבת לבלתי ראויה לאמון. שאלה זו מעלה הבבלי (ה ע\"ב), ומתרץ \"שקדמו והרגו\" כלומר הראשונה כבר הוצאה להורג. זה הסבר נאה אלא שקשה להולמו ללשון המשנה, למה בחרה המשנה לדבר דווקא על מקרה כזה ולא לנסח בפשטות \"כולם פטורים\". הבבלי מקשה קושיה אחרת ואין מציע פירוש. והירושלמי (לא ע\"א) מציע אף הוא פירוש זה.",
"עדיין הדעה שכולם נהרגים, או שרק כת הראשונה נהרגת נשמעת קשה, הרי החשד בולט. ואכן מן הסתם לא היה כל חשש שאי שם ימצא דיין שיוציא להורג עדים בעילה זו. לוּ היה חשש כזה קיים היו חכמים מדגישים שאין כאן עילה להוצאה להורג. אלא שכל הדין תיאורטי, כפי שהראינו במבוא, ו\"יהרג\" הוא תחליף רטורי, ל'עדותו תקיפה'.",
"בדיני עד זומם שולטת ההנמקה הטכנית מה שנכלל בפסוק נכלל ומה שלא נכלל, איננו 'נהרג'. והדרשה כאן היא ש\"הנשארים ישמעו ויראו\" כלומר גם העדים האחרים ייזהרו, וכדי למנוע עדות שקר מאיימים בעונש מוות שאיננו מוצא כמובן בפועל. מרכיב זה בולט גם במשנה הבאה. אם מבינים אנו שמדובר בהצהרות חצי משפטיות, בעלות אופי מוסרי ורטורי. על רקע זה מגמת דבריהם של חכמים מובנת.",
"בתוספתא המשך לדברי המשנה: \"1. אמר ר' יוסי במה דברים אמורים בדיני נפשות, אבל בדיני ממונות יתקיים עדות בשאר עדים. ר' מאיר אומר אף בדיני ממונות \"והוא לא ידע שיש להן קרוב או פסול תתקיים\" עדות בשאר עדים. 2. ר' דוסתאי בן יהודה אומר עדים זוממין שבאו אחרים והזימו זוממיהן פטורין\" (פ\"א ה\"י). המשפט הראשון קשור למשנה ז להלן. והמשפט השני הוא דברי רבי יהודה אצלנו, והוא בניגוד למשנתנו, ומשמעו שברישא יש לגרוס כולם פטורים כמו ששנינו לעיל."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"אין העידין הזוממים נהרגין עד שייגמר הדין – כלומר ההזמה היא רק בשלב מוגדר. לאחר גמר הדין. בהמשך נראה שבדרך כלל מקובל לפרש שההריגה היא לאחר גמר הדין אבל לפני ביצוע פסק הדין. כך מפרשים כל הפרשנים, אם כי, לאמיתו של דבר, במשנה לא נאמר במפורש שהדין טרם בוצע, אבל המפרשים לומדים זאת מההמשך, שהרי דברי המשנה הם בניגוד לדעת הצדוקים השנויה בהמשך. דברי המשנה חוזרים בספרי דברים (פיסקא קצ, מהד' פינקלשטיין עמ' 231 ומקבילות נוספות). ייגמר הדין הוא הכרעת הדין כפי שברור מהמקבילה בתוספתא סנהדרין (פ\"ו ה\"ו). התוספתא מונה שורה של דינים החלים רק לאחר ש\"ייגמר הדין\" ובהם הדין שלנו. שהרי הצדוקין – צדוקים או צדוקין בכל עדי הנוסח.הש' כאן היא להנגדה, ואפשר גם לפרשה כוו החיבור. אומרים עד שיהרג – הנדון. כלומר דין עד זומם מתחיל רק לאחר שהנדון הוצא להורג, ולא לאחר גמר דין.",
"ברור שעד גמר דין העד הזומם איננו נענש שכן עדיין לא נקבע שהעיד עדות תקיפה. ואם העדות תיפסל מסיבה כלשהי, העדים לא יהפכו לעדים זוממים.",
"שנאמר נפש תחת נפש – הפסוק נאמר פעמיים בתורה. פעם אחת בשמות כ\"א, כג בדיני מזיק (מכה איש או אשה), ופעם שנייה בדיני מכה בהמה בויקרא כ\"ד, יח. מן הסתם כוונת המשנה כאן לפסוק בשמות. וטענת הצדוקים היא שעד זומם, נהרג כמו כל רוצח, וכמובן רוצח נהרג רק אם ביצע את זממו. כידוע חז\"ל פירשו נפש תחת נפש בתשלום ממון (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין משפטים ח, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 177; מכילתא דרשב\"י כא כג, מהד' אפשטיין-מלמד עמ' 176; בבלי בבא קמא פד ע\"א ועוד). וכידוע רבי אליעזר סובר שהכוונה לעונש פיזי ממש. מכל מקום שני הפסוקים אינם עניין לעד זומם בדווקא.",
"אמרו להן חכמים והלא כבר נאמר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו – (דברים י\"ט, יט) והרי אחיו קיים – משמע מהפסוק שעדיין האח קיים. ואם כן למה נאמר נפש תחת נפש – חכמים מסבירים את הפסוק \"נפש תחת נפש\" שממנו משמע שהאשם בהריגה צריך להיהרג כעונש. יכול משעה שקיבלו עדותן יהרגו תלמוד לומר נפש תחת נפש הא אינן נהרגין עד שיגמר הדין – עד זומם חל בשעה שהתוכנית כבר הוצאה לפועל, אך הנדון טרם הוצא להורג.",
"מחלוקת עד זומם",
"עמדת הצדוקים (2) סבירה יותר שאכן טרם גרם העד הזומם לנזק. אך אם כבר נעשה נזק, יוצא להורג. יש להודות שהדרשה של חז\"ל קשה, לא פחות מזו של הצדוקים. נפש תחת נפש, נאמר לעניין אחר. וכאשר 'זמם' פירושו כאשר תכנן, ולכאורה אם התכנון יצא אל הפועל אין זה משנה את גודל החטא שבתכנון עצמו. עדות השקר מחייבת ענישה, ואם על תכנון חייבים בעונש, קל וחומר אם הדבר בוצע. דרשתם של חכמים אפוא קשה. יתר על כן, מה עניין הפסוק נפש תחת נפש כאן. הרי הוא כלל איננו עוסק בעד זומם.",
"בירושלמי שכבר צוטט לעיל במשנה ד מפורש: \"1. \"אין העדים נעשין זוממין כו' 2. רבי בא בר ממל והוא שנהרג אבל אם לא נהרג לא הדא היא דתנינן אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד,",
"בהמשך בירושלמי רבי בון מציע פירוש אחר בכך הוא חולק על רבי בא ומניח בפשטות שהחשוד ברצח טרם נהרג, כהלכה המקובלת.",
"דברי רבי בא חלים למעשה על המשנה הראשונה בפרק \"כיצד העדי נעשים זוממים\" אך הוא מתייחס גם למשנה ה' (לדברי רבי יהודה). הוא מפרש את דברי רבי יהודה. למה רק כת ראשונה נהרגת? משום שרק היא הרגה בפועל, אבל הכתות האחרות טרם הרגו בפועל. ורואה בדבריו של רבי יהודה (לפי פרשנותו) ראיה לעיקר הדין שאין העדים נעשים זוממים עד שיהרג \"והוא שנהרג\". וכן הובאו דברים בפירוש משנה ד' (כאשר משניות ד-ה) מחוברות. זה פירוש המשפט בלי לאלץ את דבריו כך שיתאימו להלכה המקובלת. כלומר לא כדרשת הפרושים (מכות פ\"א ה\"ה, לא ע\"ב). אם כן מחלוקת צדוקים ופרושים היא גם מחלוקת בתוך בית המדרש. אבא בר ממל הוא ספק פרשן אותנטי לרבי יהודה ספק אומר את דעתו האישית (ותולה אותה בתנא), כך או כך העמדה הזאת קיימת בתוך בית המדרש המאוחר. האם הירושלמי משמר הלכה קדומה כדעת הצדוקים? או אולי קבלה מאוחרת של עמדת הצדוקים? קשה לדעת.",
"מן הראוי להעיר שלעתים הדעה הצדוקית מצויה בתוך בית המדרש, אך רק לעתים רחוקות מעירים האמוראים על נתון זה. כך למשל עמדת רבי אליעזר ש'עין תחת עין' כמשמעו היא עמדה הצדוקים אך לא נאמר שרבי אלעזר כצדוקים. וכן במקרים אחרים.",
"מן הראוי לדעתנו לפתוח בכך שפסוק זה \"נפש תחת נפש\" בשמות (ולא בויקרא) היה המקור למחלוקת אחרת בין צדוקים ופרושים. שהצדוקים פירשוהו כעונש גוף. המדובר במזיק (עין או שן וכו'), אבל זו גם הצהרה כוללת.",
"ואכן במגילת תענית מופיעה המחלוקת במפורש:",
"דבר אחר [ספר] גזירתא שהיו בייתוסין אומרים \"עין תחת עין, שן תחת שן\", הפיל אדם שן חברו יפיל שינו, סימא עין חברו, יסמא את עינו, ושניהן שוין. \"פרשו השמלה לפני זקני העיר\", שמלה גמורה [דברים ככתבן].\" וירקה בפניו\", שתהא רוקקת בפניו. אמרו להם חכמים הלוא כבר נאמר \"והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם. וכתיב \"ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם\". \"ולמדה\", זו מקרא, \"שימה בפיהם\" אלו הלכות.",
"המחלוקת סתומה ועמומה. קיימות במגילת תענית שתי טענות. האחת נגד עצם כתיבת ספר הגזירות של הבייתוסים, שהיה פעם מקובל ובוטל. והשנייה שהבייתוסים או הצדוקים סברו ש'נפש תחת נפש' הוא תשלום גוף. דעה זו כאמור מיוחסת גם לרבי אליעזר (מכילתא דרבי ישמעאל שם). כידוע גם יוספוס וגם פילון מסבירים כך את הפסוקים.",
"הסגנון של ויכוחי צדוקים ופרושים הוא פחות או יותר קבוע. והמינוח החוזר הוא נימוק צדוקי, וטיעון נגדי המוצג בביטחון מלא (בפטרוניות מסוימת) \"אמרו להם חכמים\", ודרשה להוכחת דרכם של פרושים. במקרה זה במגילת תענית אין בפי הפרושים טיעון נגדי מדרשת הכתוב, אלא להיפך קביעה שלתורה שבעל פה, זו של חכמים, עדיפות. במדרשי התנאים נימוקים שונים מהפסוקים שעין תחת עין ממון ולא תשלומי גוף.",
"מחלוקת שנייה בין צדוקים ופרושים היא משנתנו וסגנונה דומה למחלוקת הראשונה. וגם בה מופיע במרכז המחלוקת השאלה של פרשנות המילים 'נפש תחת נפש'.",
"ייתכן אפוא ששתי המחלוקות קשורות זו בזו. הצדוקים פירשו את הכתוב בצורתו המילולית. עין תחת עין ממש. נפש תחת נפש ממש, רק לאחר שהנדון נהרג, העדים הזוממים נהרגים. וחכמים, בעקבות הפרושים, פירשו שעד זומם נהרג כבר משייגמר הדין, ולאו דווקא משעה שנהרג. וכך פורשו הפסוקים שלא כפשוטם אלא כמשמעם, כדוגמה וכרעיון ולא כפירוש המילולי. המחלוקת הקודמת 'עין תחת עין ממון' היא גם מחלוקת בתוך שכבת החכמים (רבי אליעזר מהלך בשיטת הצדוקים). גם המחלוקת הנוכחית המוצגת בטבלה היא מחלוקת פנימית. רבי בא בר ממל סבור (או מפרש את עמדת רבי יהודה) כדעה המיוחסת לצדוקים. \"רבי בא בר ממל והוא שנהרג אבל אם לא נהרג לא\".",
"בתוספתא נוסחה שונה של הדיון, בתוך שכבת החכמים.",
"1. לעולם אין העדים נעשין זוממין, עד שיגמר הדין. לא לוקין ולא משלמין ולא נהרגין, עד שיגמר הדין. 2. לעולם אין אחד מן העדים נעשה זומם, עד שיהו שניהם זוממין. ואין לוקה, עד שיהו שניהם לוקין. ואין נהרג, עד שיהו שניהם נהרגין. ואין משלם, עד שיהו שניהם משלמין. אמר ר' יהודה בן טבאי, אראה בנחמה אם לא הרגתי עד זומם, בשביל לעקור מליבן של ביתוסין. שהיו אומר עד שיהרג הנידון. אמר לו שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא שפכתה דם נקי, שהרי אמרה תורה על פי שנים או על פי שלשה עדים יומת המת. מה עדים שנים, אף זוממין שנים. באותה שעה קיבל עליו יהודה בן טבאי שלא יהא מורה הלכה אלא על פי שמעון בן שטח.",
"בתחילת דברי רבי יהודה בן טבאי משמע שהוא הוציא להורג עד זומם לפני שבוצע הדין. אבל הדבר זה נובע רק מעריכת התוספתא. בעצם בתוספתא לא נאמר על מה מגיב רבי יהודה בן טבאי. מהמשך דברי רבי שמעון בן שטח נראה שהמדובר בנושא השני. המקרה היה בעד אחד, שנתגלה כזומם, והדין טרם בוצע. רבי יהודה בן טבאי הוציאו להורג כדי להראות שאין מחכים עד לביצוע פסק הדין. ושמעון בן שטח טוען שעצם ההחלטה להוציא להורג עד זומם, במקרה כזה (שרק עד אחד הוזם, ולא העד השני לא הוזם) היא טעות.",
"מכל מקום המעשה המיוחס ליהודה בן טבאי הוביל לניסוח המאוחר שלפי דעת הפרושים אם בוצע פסק הדין העד הזומם פטור. זו עמדה שלא נאמרה מעולם. למעשה רבי יהודה רק קבע שהעדים נהרגים גם אם הנידון טרם נהרג. אך הוא לא אמר את שייחס לו בריבי, שאם הנידון נהרג העדים פטורים. פרשנות זו של בריבי הובנה בטעות מתוך דעתו של יהודה בן טבאי והיא כמובן קשה מבחינה הגיונית.",
"שמעון בן שטח מותח ביקורת על יהודה בן טבאי לא בגלל שהוא מצדד בצדוקים אלא בגלל שיהודה בן טבאי נחפז לבצע מעשה בניגוד להלכה (שבמשנה הבאה שאין עד אחד ניזום). והנימוק של 'להוציא מדעת צדוקים' איננו מספיק כדי לעקור את הלכה מס' 2 שבתוספתא. הסבר זה מסביר את כל השאלות, שהתבססו על הנוסח של הבבלי. הבבלי קיצר את המעשה ולא מנה כלל את הלכה 2 במפורש, ולכן נשאלו שאלות להבנת הקטע.",
"מעתה ברורה טענתם של חכמים. את המילים \"נפש תחת נפש\" הם מסבירים לאור הפסוק \"כאשר זמם\" כבר בשלב התכנון (העדות) חייב העד הזומם במיתה.",
"אם כן הפרשנות שאין העדים נעשים זוממים אלא רק לפני שהנדון נהרג, איננה מצויה במשנה עצמה. כל שהמשנה אומרת בשם הפרושים הוא שעד זומם נהרג גם לפני שלב ההוצאה להורג, וכמובן גם לאחריו.",
"בתוספתא סנהדרין שאותה הבאנו סדרת הלכות שהן למעשה תוספתא למשנתנו.",
"אבל בירושלמי לסנהדרין נוסח המקרה שונה: \"אמר רבי יהודה בן טבאי אראה בנחמה אם לא הרגתי עד זומם. שהיו אומרים עד שייהרג, שנאמר \"נפש תחת נפש\". אמר לו שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא מעלים עליך כאילו שפכת דם נקי. באותה שעה קיבל עליו שלא יורה, אלא מפי שמעון בן שטח\". ניסוח המקרה עדיין מאפשר להבין שטעותו של יהודה בן טבאי שהרג עד אחד (ולא צוות [כת] עדים). כך גם מפרש במפורש הבבלי (ה ע\"ב). אבל גם אפשר להבין כיצד פורש המעשה שיהודה בן טבאי הוציא להורג עד זומם לאחר שבוצע פסק הדין (שנהרג הנדון).",
"כך גם יוצא מהתוספתא \"מאימתי זוממין חייבין לשלם? משתיתפרש עדותן לבית דין, נמצא חייב לו מן הדין. לפיכך הוא משלם\" (תוס', פ\"א ה\"ח). כלומר ברגע ההחלטה של בית המשפט ('גמר הדין') העד הפך לזומם ואין כל רמז לכך שלאחר ביצוע גזר הדין העד פטור מעונש על זממו.",
"בתלמוד הבבלי (ה ע\"ב): \"תנא, בריבי אומר: לא הרגו – נהרגין. הרגו, אין נהרגין. אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא? אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין\". כאן מופיעה לראשונה ההצעה שאם הנדון נהרג, אין נהרגים. ואפילו כאן ניתן לקרוא את המשפט אחרת. \"תנא, בריבי אומר: לא הרגו – נהרגין! הרגו, אין נהרגין? אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא? אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין...\". בריבי שואל: אם לא הרגו נהרגין, האם זה אומר שאם הרגו אין נהרגים? השאלה נובעת מתוך דקדוק בלשון המשפט, אף שאין לה הגיון משפטי. אביו מנסה לענות מקל וחומר, כלומר אם לא הרגו – נהרגין. הרגו קל וחומר שהם נהרגים, והבן דוחה את התשובה, בטענה שאין עונשים מן הדין. סיכום הסוגיה שאין מקור לכך 'שהרגו נהרגין', עם זאת אין בריבי אומר ש'הרגו אין נהרגים'. על כל פנים הפרשנות המאוחרת קידשה את הפרדוקס \"הרגו אין נהרגים\". בויכוח היהודי נוצרי (פריס 1239) בימי הביניים שימשה הלכה זו כאחת הסיבות להתקפה על התלמוד בטענה שיש בו אבסורדים.",
"על כל פנים, גם הפירוש התנאי, עד עתה, סבר שהרגו נהרגים. להסבר זה מקבילות. כך למשל במכילתא (דרשב\"י כא יד, מהד' אפשטיין-מלמד עמ' 170) \" שכן מצינו בע[דים זוממין שאף] על פי שלא הרגו חייבין והרודף אחר הזכור ואחר נערה [המ]אורשה שאף על פי שלא עשה מעשה (יהא) חייב ת\"ל ומת (שמות כ\"א, יב) מגיד שאינו חייב עד שעה שימות. הא מה תלמוד לומר 'כי יזיד איש' – עד שיזיד עליו אחרים\".",
"אם כן עד זומם חייב גם ללא מעשה, \"אף על פי שלא הרגו\" אך לא נאמר שאם הרגו נפטרו. אדרבה נלמד על עד זומם מהרודף אחר הזכור (עושה מעשה סדום). חייב על התכנון (הרדיפה) אך ודאי חייב אם ביצע את זממו.",
"אם כן ה'פירוש' של בריבי, היוצר את הפרדוקס הגדול של דיני עד זומם הוא אמוראי, או אולי רק בתר אמוראי, ואינו פירוש המשנה.",
"הכלל שאין עונשין מן הדין מופיע במדרשי הלכה ובבבלי. במדרשי ההלכה הוא בא להסביר מדוע נדרשות מילים הנראות כמיותרות. כל דרשות התנאים הם במבנה זה: \"... 'וטבחו', אין לי אלא טובח, מוכר מנין? תלמוד לומר או מכרו, עד שלא יאמר יש לי בדין, אם הטובח חייב, מוכר לא יהא חייב? אם אמרת כן ענשת מן הדין, לכך נאמר 'או מכרו', ללמדך שאין עונשין מן הדין\" (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה יב, עמ' 291). אם כן אין המשמעות שאכן אין מענישים אדם מדין שנלמד מקל וחומר. אלא שזה הסבר מדוע הכתוב כתב מילה הנראית מיותרת. כאלה הם כל מדרשי ההלכה התנאיים, וחלק משימושי הבבלי בכלל (מכות ה ע\"ב ; יד ע\"א). בכל המקרים הללו הכלל שאין עונשין מן הדין איננו יוצר הלכה, אלא הוא הסבר לקושיה מדרשית על נוסח הכתוב, קושיה שניתן לפתור בדרכים אחרות.",
"רק בתלמוד הבבלי הכלל ש'אין עונשין מן הדין' יוצא מתחום המדרש לתחום ההלכה. בדרך כלל אגב דיון הסתמא של הגמרא במגמה להסביר עמדות של אמוראים שונים. לגופו של עניין הכלל שנוי במחלוקת \"ור' יצחק סבר: עונשין מן הדין\" (כריתות ג ע\"א); וכך סבר גם אביי (בבלי תמורה ט ע\"א; סנהדרין נד ע\"א). רק במקור שלפנינו מוצג הכלל כיוצר הלכה, וכאמור לדעתנו גם כאן אין הוא יוצר הלכה אלא מונע הסקת מסקנה הגיונית, ומותיר את ההלכה בלתי מוסברת.",
"בתוספתא (שבועות פ\"ג ה\"ה) מציע רבי ירמיה כלל ביניים. לאחר שתנא קמא מציע נימוק להלכה קיימת ודרשות שונות בתוכן, מציע ר' ירמיה קל וחומר: \"אמר ר' ירמיה. נמתי לפני ר' יהודה בן בתירה, וכי יש עונשין מן הדין? אלא כל מקום שתפש הכתוב מוסיף את עונש מן הדין\". כלומר עונשין מן הדין במקום שיש דרשה המשתלבת בכך. במקרה שלנו אפשר שיש דרשה הפוכה, \"כאשר זמם ולא כאשר עשה\" דרשה מפורסמת זו, אותה מביא רש\"י לפסוק, איננה במקורות תלמודיים, אך אולי הכירו רש\"י ממקור כלשהו. על כל פנים דרשה זו איננה תומכת, במקרה זה, במה שניתן ללמוד מן הדין, אלא להיפך. ניתן היה ליצור דרשה בסגנון התנאי המקובל. בבחינת 'למה צרך הכתוב לומר 'כאשר זמם' ולא כאשר עשה? ללמדך שאין עונשין מן הדין' אבל כאמור זו דרשה מעשה ידינו ולא באמת דרשה תלמודית.",
"עוד נוסיף שבמדרשי ההלכה רבים מוצג הקל וחומר ('דין הוא') כנימוק להלכה או כנימוק אפשרי לה, ולא נאמר ש'אין עונשין' בגללו. נסתפק בדוגמה אחת ממסכת בבא קמא (פ\"ב מ\"ה): \"אמר להם רבי טרפון ומה במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים שהוא פטור, החמיר עליהם ברשות הניזק לשלם נזק שלם. מקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים לשלם חצי נזק, אינו דין שנחמיר עליה ברשות הניזק לשלם נזק שלם? אמרו לו דיו לבא מן הדין להיות כנדון\" אם כן עונשין מן הדין. אך אין מגדילים את העונש בהסתמך על נימוק זה, וכן בנידה פ\"ד מ\"ו; יבמות פ\"ח מ\"ג; בבא בתרא פ\"ט מ\"ז; כריתות פ\"ג מ\"ז ועוד. בכל המקומות הללו. מחלוקת ואחד הצדדים לומד את הדין מקל וחומר. והחולק עליו, מסכים שניתן ללמוד את הדין מקל וחומר, אך אין להשתמש בקל וחומר כדי להגדיל את העונש. מתוך התפישה ש\"דיו לבא מן הדין להיות כנידון\". הווה אומר שכאשר בריבי קובע ש'אין עונשים מן הדין' יש מה להשיב על דבריו."
],
[
"על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת – (דברים י\"ז, ו). הפסוק מדבר בכל עדות שהיא, ולאו דווקא בעד זומם. כזכור כבר במשנה ד' אפשר שדובר בכל עד שקר שהוא, ולא רק בעד זומם. אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב [אלא] בשלשה – כפשוטו מתכוון הפסוק שניתן להסתפק בשני עדים, אך גם ניתן להביא יותר עדים. כך מבין בעל ספרי דברים (פיסקא קמח, מהד' פינקלשטיין עמ' 202). ואכן בשטרות מדבר יהודה חתומים מספר עדים גדול יותר משניים, ועד חמישה עדים. ובשטר קשור נדרשים שלושה עדים לפחות (משנה בבא בתרא פ\"י מ\"ב, בבלי קס ע\"ב). כמובן אמוראים לא יכולים היו להסתפק בפרשנות כזאת וחיפשו משמעות הלכתית לאפשרות של שלושה עדים. יצוין שבחוקי העיר גורטין Gortyn לעיסקה בסכום כסף קטן נדרשים שני עדים, ולעיסקה גדולה שלושה עדים. [אלא] להקיש שלשה לשנים [ו]מה שלושה מז[מ]מין את השנים אף השנים יזמו את השלשה – כת עדים אחת מזימה את קודמתה ללא קשר למספר העדים. ומניין אפילו מאה – ששניים מזימים מאה. תלמוד לומר עדים – ללא קשר למספר העדים.",
"רבי שמעון אומר מה שנים אינן נהרגין עד שיהו שניהן זוממים – כאחד. כלומר ששני העדים יוזמו. הלכה זו ראינו אגב פירוש המשנה הקודמת. אף שלשה אינן נהרגין עד שיהו של[ו]שתן זוממין – שלושה הם כשניים. כלומר, אין העדים נעשים זוממים אלא אם כולם הוזמו. עדים זוממים מוזמים כקבוצה, בניגוד לעד מוכחש. זו משמעות נוספת של ההגדרה של עדים כ'זוממים'. גם בהלכה זו ניכר המרכיב הטכני, שהדגשנו במבוא. מניין אפילו מאה – עדים, אין נעשים זוממים עד שיזומו כולם? תלמוד לומר עדים – ההלכה מחדדת את השאלה המתבקשת מדוע מאמינים אנו לכת השנייה יותר מלכת העדים הראשונה. הרי לפנינו שתי עדויות סותרות. עסקנו בכך במבוא.",
"רבי עקיבה אומר לא בא השלישי אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו – ואם שני עדים הוזמו, גם השלישי נהרג. העדות נתפשת כעדות אחת, יש גם להניח שהעדים ראו זה את זה וכולם שמעו את אותה התראה. על כן אם שניים מהעדים מוזמים גם השלישי נתפש כחבר יחד לאותה מזימה. כפי שהערנו במבוא בפועל קשה להאמין שדיין היה מוציא להורג אדם על בסיס הטענה שמן הסתם הוא שותף למזימה. אך בהלכות עד זומם שוררת מגמה קיצונית ופחות זהירה בדיני נפשות, מאשר בהלכה היהודית בדרך כלל. לא הסברנו שהעד השלישי הוזם גם משום שבהמשך העד השלישי מתואר לא כעבריין אלא כמי שרק נטפל לעוברי עבירה. אדם שלא חטא אלא בכך שחבר לעבריינים. מכאן שהעד השלישי עצמו לא חטא במאומה, והעונש הוא מחמיר ביותר.",
"ואם כך ענש הכתוב לניטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה – העד השלישי שהצטרף לתומו לעוברי עבירה. על אחת כמה ישלם שכר לניטפל לעושה מצוה כעושה מצוה – גם בהלכה זו ניכר המרכיב התיאורטי, אותו הסברנו כהיבט מוסרי. ברור שלא יוציאו להורג עד שהעיד לפי תומו על מה שראה הוא עצמו בגלל ששני שותפיו הם עדי שקר (זוממים). אלא אם כן הוא בעצמו צירף עצמו עמהם, כגון שאמר עמי היו כשראינו פלוני אלמוני הורג. במשנה לא נאמר שכך היה אלא שהעד השלישי העיד על מה שראה לתומו. אבל המשנה מדגישה את הפן המוסרי-חינוכי. עדותו פסולה, הוא עד זומם, למרות שלא ברור שהעיד שקר. בעל הספרא אסף מימרא זו יחד עם סדרת מימרות נוספות בעלות אופי אגדי של 'מידה כנגד מידה\" (ספרא ויקרא דבורא דחובה פ\"כ הי\"א, כז ע\"א). שיבוץ ההלכה בספרא, כשלעצמו, איננו כמובן ראיה לטיבה של המימרא, אך דומה שהיא אכן יותר אגדית ומוסרית מאשר הלכה למעשה.",
"במבוא עמדנו על המרכיב התיאורטי המוגזם של הלכות עד זומם, זו דוגמה נוספת. ודאי שמי שטען שסנהדרין ההורגת אחת לשבעים שנה, היא סנהדרין 'חובלנית' (להלן מ\"י), לא היה חי בשלום עם הוצאה להורג של עד ש'נטפל לעוברי עבירה'. זו אפוא קביעה הלכתית תיאורטית המתאימה לנושא שהוא מופשט ולא מעשי."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"מה שנים נימצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטילה – ברוב עדי הנוסח נוסף: אף שלשה נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה. תוספת זו הגיונית ומצויה גם בתוספתא: \"מה שנים נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטילה, אף שלשה נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטילה ומנין אפילו הן מאה תלמוד לומר עדים\" (פ\"א ה\"ט). כנראה נשמט המשפט מכתב היד.",
"מניין אפילו מאה – עדים, שנמצאו שניים פסולים בטלה העדות. תלמוד לומר עדים – העדות היא אחת. זו דרשה זהה לדרשה במשנה הקודמת. דרך אגב לומדים אנו שמאותה מילה ניתן לדייק מספר הלכות, והמשנה איננה רואה בכך כל קושי. אמר רבי יוסה במי דברים אמורין בדיני נפשות אבל בדיני ממונות תיתקיים העדות בשאר – עד עתה דיני נפשות היו כדיני ממונות, אבל בנושא זה יש שינוי בין שני התחומים. במה דברים אמורים עשוי להיות מונח למחלוקת או לפרשנות, ועסקנו בכך מספר פעמים במהלך פירושנו.",
"רבי אומר אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות – את המשפט ניתן לפרש בשתי דרכים. הראשונה: רבי חוזר על עמדת הרישא. זה המבנה הרגיל להבאת מחלוקת בשאלה האם דיני ממונות הם כמו דיני נפשות בעניין זה. אפשרות אחרת היא שרבי נוקט עמדת ביניים. אם העדים הִתְרו בנאשמים, דיני ממונות כדיני נפשות, ואם לא התרו בהם במסגרת דיני נפשות העדים שלא נפסלו נותרו כשרים. מכל מקום הבבלי (ו ע\"א) הבין שרבי יוסי ורבי חלוקים. בזמן שהיתרו בהן – בעדים. אז דיני נפשות כדיני ממונות. במבוא למסכת סנהדרין הרחבנו בעניין התראיה (התרייה) והערנו על משנתנו כעמדה חריגה בכך שנדרשת התראה לדיני ממונות. זו עמדה חריגה ביותר, שכן לא שמענו במקבילות על התראה כללית בדיני ממונות. אפשר להבין התראה כזאת בדיני גניבה ובמזיק. מזיק או גנב לא יהיו חייבים בגניבה אלא אם כן התרו בהם. אבל אי אפשר להבין התראה בדיני הלוואות למשל. ואולי הכוונה כאן להתראה בעדים, שאם לא יעידו אמת ייענשו ב'כאשר זמם' (על עדות מוזמת) או במלקות (על עדות שקר 'רגילה'). במבוא לסנהדרין ראינו שדין התרייה מורחב מאוד, אך זו העדות היחידה המובהקת להתרייה בדיני ממונות. עם זאת מצאנו גם דעה שעל כל לאו צריך התרייה, כלומר גם הגנב, איננו חייב עד שיתרו בו במפורש.",
"בין המפרשים היו שניסו להבין את ההתראה בצורה שונה מההתראה הרגילה. כלומר שהתרו הוא סתם הזהירו, וזאת כדי לחמוק מהשאלה שהצגנו. לדעתנו יש לפרש את המשנה כמות שהיא ולא להסבירה 'אליבא דהלכתא'. להיפך יש להאזין לקול הבודד ולהעריכו כמות שהוא כתוב.",
"ניתן להציע תירוץ נוסף. המשפט \"בזמן שהתרו בהם\" איננו מתייחס לדברי רבי \"אחד דיני נפשות ואחד דיני ממונות\", אלא למשפט הבסיסי של רבי יוסי \"במה דברים אמורים בדיני נפשות, וכל זה בזמן שהיתרו בהם\". התירוץ חריף, אך איננו פשט דברי המשנה. אבל בזמן שלא היתרו בהן – בית הדין לא הזהירו את העדים שלא להעיד אם הם קרובים או פסולים. מה יעשו שני אחים שראו כאחת שהרג זה את הנפש – ברור ששני אחים אלו צריכים לבוא ולהעיד. ובית דין יחליטו, אשר יחליטו. אבל העדות של אחד מהם כשרה. אם כן בעידי נפשות שאחד מהם קרוב או פסול עדותו של השני איננה בטלה. ובדיני ממונות היא בטלה. במסכת סנהדרין נקבע שדיני ממונות כדיני נפשות חוץ ממספר הבדלים המובאים שם (פ\"ד מ\"א). אפשר שמשנת סנהדרין כרבי יוסי כאן, אך פשוט יותר שהמשנה שם לא מנתה את כל ההבדלים והיא בבחינת 'תנא ושייר'.",
"מן הראוי להעיר שסדר הדין כאן איננו הולם את המתואר במשנת ראש השנה פ\"א ה\"ז ששם היה אחד מהשלושה קרוב או פסול, וחכמים הכשירו את העדות. ואולי הקלו בעדות ראש החודש כמו שהסברנו שם. או שבית הדין מנעו מהשלישי להעיד. ברם, משנת ראש השנה היא החריגה והסברנוה במקומה. עוד מן הראוי להעיר שאפשר שדעתו של רבי חלה גם על המשנה הקודמת (עדים שחלק מהם הוזמו).",
"רבי מופיע לעתים רחוקות במשנה. שהרי בדורו היא נערכה. העורכים אמרו את דעתם בסתם, ולכן שמם נדיר במשנה. כמעט בכל אחד ממעט המקומות שבהם הוא מופיע (רבי יהודה הנשיא בכינויו סתם 'רבי'). בחילופי הנוסח מופיע שם אחר. במקרה שלנו בתוספתא המקבילה חסרה המימרא המיוחסת לרבי.",
"בשולי המשנה, ברור שחובת התראה חלה בדיני ממונות כמו בדיני נפשות. שני הנושאים הללו שונים רק בכך שאם אחד העדים נפסל בדיני נפשות נפסלה כל העדות וכן בדיני ממונות אם נותרו עדים כשרים העדות בטלה. כל זאת בתנאי שהם התרו בנאשם ובכך הפכו לקבוצה. ולפי הפירוש השני שהצענו בזמן שבית דין התרו בהם (גם בדיני ממונות). בעצם ההתראה הם נהפכו לקבוצה ואם חלק מהעדים נפסל כל העדות בטלה.",
"ומצד שני עולה ממשנתנו שאם העדים לא התרו בנאשמים, עדיין יש טעם לדון במעשה ולשמוע את עדותם. היעדר התראה איננו משתק אפוא את בית הדין.",
"בנושא ההתראה דנו במבוא לסנהדרין וראינו שבירושלמי ברור שחובת התראה חלה בכל עדות שהיא, ואף בממונות. כך למשל אין המזיק נענש (בקנס) אלא אם כן התרו בו, כהלכות התראה. בבבלי חובה זו פחות מוגדרת וחלה במקרים ספורים בלבד. משנתנו מצטרפת לעמדת הירושלמי והיא ראיה לכך שבתקופת התנאים נחשבה ההתראה לחובה גם מחוץ לדיני נפשות.",
"כפי שהסברנו במבוא לסנהדרין חובת ההתראה נועדה לכאורה כמניעה, דרך לעודד את הרוצה לחטוא שלא יחטא. בדיעבד לאחר שפשע אדם ועבר עבירה. הרי ההתראה מבחינה בין שוגג למזיד, ומונעת את הטענה 'לא ידעתי'. לשון אחרת אדם יכול לחמוק מעונש בטענת 'לא ידעתי'. החוק המודרני המחייב כל אדם לדעת את החוק לא נתפש כתקף. על כן כדי למנוע ניצולה של הפרצה, נחקקה חובת התראה. לדעתה של חוקרת חשובה אחת ההתראה נועדה למנוע עבירות של שגגה בתחום אמונות ודעות, ברם, הסבר זה מצומצם מעט. מצידנו נעיר שהפרצה שבאפשרות לטענת 'לא ידעתי' עומדת לרשות הנאשם ולרשות בית הדין כאחד. זו דרך טובה לבית הדין שלא למצות את הדין עם הנאשם. ההתראה סותמת פרצה זו וחוסמת את השימוש בה.",
"בדיוננו בדיני נפשות (במבוא לסנהדרין) ראינו בחובת ההתראה ובדרך שדרשו חכמים לבצעה, שיטה לחמוק מהטלת עונשי הריגה. המערכת נועדה לדעתנו למעט מקרים של ענישה. גם אם לא זו הייתה מטרתה המוצהרת. זו הייתה תוצאתה. הערנו גם שבעבירות בתחום המין (אישות) התראה מפורשת כמעט בלתי אפשרית. ודרישה לה משתקת הלכה למעשה את בתי הדין בנושא. זאת משום שדרכו של עולם מעשים כאלה הגורמים האשמת ניאוף אינם נעשים בפומבי.",
"בתחום נזיקין חובת ההתראה חוסמת, למעשה, את מנגנוני הענישה אך אולי לא את מנגנון תשלום הנזק. בעצם כל הדינים הנוגעים לעונש הופכים לבלתי מעשיים. זו דרך נוספת בה נמנע בית הדין להעניש. או אולי יש לנסח שבית הדין פוטר עצמו מלהעניש. נעיר עוד שגם אם אומרים אנו שנדרשה חובת ההתראה בממונות, עדיין ייתכן שהיא לא חלה בכל המקרים.",
"ממשנתנו ומהמשנה הבאה משמע שחובת ההתראה חלה בדיני ממונות. יש הבדלים בתוצאה של ההתראה (האם העדים הפכו בכך לכת אחת) אך לא בעצם החובה. בבבלי ו ע\"א עמדתו של רבא \"אמר רבא, הכי אמרי' להו: למיחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו?\" ניתן להבין ממנה שלא כל עדים באים להעיד, ואלו שלא התרו אינם מעידים. זו כאמור עמדה המצויה בתלמוד הבבלי, איננה בירושלמי ולא במקורות תנאיים. בתוספתא המקבילה למשנה כל הקטע על ההתראה חסר. בניגוד לרדזינר לדעתנו אי אפשר ללמוד מכך דבר, שכן בנקודה זו החליט עורך התוספתא שלא להתייחס לדברים.",
"נשוב למשנתנו. רבי מוסיף שהדין הקודם הוא בזמן שהתרו בהם, אבל בזמן שלא התרו פסילתו של עד אחד אינה מקרינה על כל העדים והעדות. על מה אמר רבי דברים אלו. לכך מספר אפשרויות.",
"1 המשפט הוא המשך דברי רבי יוסי. ואז אין לגרוס אמר רבי.",
"2 המשפט חוזר לדברי תנא קמא וחולק עליו. אם ראו שניים עדות ואחד מהם קרוב או פסול, לא יצטרפו להתראה ולא יפסלו. וכן אם לא הצטרפו לא נפסלו.",
"3 דעה עצמאית וחולקת על רבי יוסי."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"היו שנים רואין אותו מחלון זו ושנים רואין אותו מחלון זו – במשנה חסרה הדרישה העיקרית. שני העדים צריכים להיות כת אחת. כלומר להיות מודעים זה לזה, ולראות כאחד את המעשה. במקרה זה שתי כתות עדים סמוכות, אך נפרדות. ואחד מתרה בו באמצע – כפי שכתבנו מרכיב ההתראה הכרחי. ללא התראה קונקרטית, מודעת, ובזמן אמת, אין הוצאה להורג, וממילא לא תיתכן גם הזמה. ההתראה איננה נדרשת להבנת ההמשך אלא היא פרט נחוץ כדי שיהא פסק דין של הוצאה להורג. ההתראה היא אזהרה מפורשת: \"מתרין בו ושותק, מתרין בו ומרכין את ראשו. אף על פי שאמר יודע אני פטור. עד שיאמר 'יודע אני ועל מנת כן אני עושה'\" (תוספתא סנהדרין, פי\"א ה\"ב). הריטב\"א הבין שההתראה היא זו שיוצרת מהעדים הבודדים קבוצה, הבנתו בהחלט אפשרית מבחינת מבנה המשפט במשנה. עם זאת כבר הריטב\"א מתקשה בהבנת הלוגיקה שבטיעון זה.",
"בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אילו עדות אחת – עדות אחת של ארבעה עדים, ואם הוזמו מקצתם כולם פסולים. ואין נהרגים עד שיוזמו כולם וכן הלאה. ואם לאו הרי אלו שתי עדיות – נפרדות. לפיכך אם נמצאת אחת מהן זוממת הוא והן נהרגין – אם אלו עדויות נפרדות העדים המוזמים נהרגים (כעדים זוממים) והנאשם נהרג שכן שני עדים אחרים העידו שהרג את הנפש, לאחר התראה. והשנייה פטורה – עדותה מתקבלת. ייתכן שבפועל במקרה זה בית הדין היו נמנעים מלהוציא להורג את שני הצדדים, אך מבחינה עקרונית שתי העדויות תקפות. מעתה רשאי הדיין להחליט כפי ששכלו מורהו, וכפי שדורשת רמת הזהירות המתבקשת.",
"רבי יוסה ברבי יהודה אומר לעולם אינו נהרג עד שיהו פי שני עדיו מתרים בו – נדרשת לא סתם התראה אלא התראה על ידי העדים. שנאמר (דברים י\"ז, ו) על פי שנים עדים – זו הלכה נוספת הנלמדת מאותן שתי מילים. דבר אחר על פי שנים עדים שלא תהא סנהדרין שומעת כמפי התורגמן – התביעה שהסנהדרין יבינו את העדות בעצמם המופיעה כאן היא חלק מתפישה כללית יותר שאנשי הסנהדרין יהיו מומחים לכל השפות, ובעיקר שהדין יעשה באופן ישיר ולא באמצעות מנגנון תיווך. הדיין מתייעץ ונעזר, אך חייבים לשמור על יכולתו העצמאית להחליט.",
"מרכיב ההתראה מופיע כאמור כאן ובמשנת סנהדרין פ\"י מ\"ד. עם זאת וכפי שהראינו שם, מרכיב זה איננו נזכר בהרבה משניות. לעתים אפשר להניח שהוא קיים במשנה, אבל המשנה לא נזקקה להוסיפו, מתוך שהדבר ידוע. אבל במספר משניות מרכיב ההתראה ממש חסר, וכמעט שאין לכללו בהלכה. על כן שיערנו, במבוא לסנהדרין, שמרכיב ההתראה הוא מאוחר לגוף ההלכות. הוא מרכיב במדיניות שבה נקטו חכמים לצמצם את דיני ההריגה לכלל מקרה בלתי אפשרי מבחינה מציאותית. במקביל הוא מרכיב נוסף המעיד שחכמים לא עסקו בפועל בדיני ממונות. שכן בדינים בתחומים אלו הכללת ההתראה כחובה משתקת את בית הדין.",
"לעומת זאת במשנתנו מרכיב זה נזכר למרות הטענה שאם הוא כל כך ידוע הוא 'מיותר'. המשנה נדרשת להזכירו, ולכן היעדרו ממשניות אחרות איננה סתם השמטה, אלא היעדר הדורש הסבר.",
"השאלה האם העדים הזוממים עצמם צריכים התראה נדונה בירושלמי כאן (הט\"ו, לא ע\"ב). כפשוטו עצם האיום על העדים הנזכר בסנהדרין פ\"ד מ\"ה הוא מעין התראה, גם אם אינה בסגנון הנדרש בתוספתא הנ\"ל. ברור שאף עד זומם או עד שקר לא יגיד \"יודע אני ועל מנת כן אני עושה\" הרי בכך יפסול עצמו מיד. עוד מן הראוי להעיר שהבבלי כאן ו ע\"ב עקר את ההלכה מתוכנה שכן הוא קובע שמי שיודע דין איננו נדרש להתראה. והרי כל אדם יודע שאסור להרוג, וכך הדרישה להתראה בעדים מתרוקנת למעשה מתוכנה. כל אלו הבחנות עקרוניות המתחבטות בשאלה המוסרית העיקרית האם ראוי להוציא אנשים להורג. וכפי שאמרנו במבוא לסנהדרין זו הייתה שאלה, שחכמים דנו בה, אך עבורם הייתה שאלה מופשטת ברמה מוסרית תיאורטית, ולא ברמה מעשית. במשנה הבאה נרחיב בכך."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"הפרק כולו עסק בעדים זוממים ובכך נחתמת היחידה שהחלה במסכת סנהדרין ועוסקת בארבע מיתות בית דין. המשנה האחרונה חוזרת לכלל דיני מיתות, באשר הם. המשנה כללית ועוסקת בכל חייבי מיתות.",
"מי שניגמר דינו – להורג וברח ובא לפני אותו בית דין אין סותרין את דינו – אין דנים אותו מחדש, אלא מתחילים מהיכן שסיימו, כלומר מביצוע פסק הדין. מהמשנה גם משמע שאם בא לפני אותו בית דין אין סותרין את דינו. אבל אם הופיע לפני בית דין אחר, מתבצע בירור מחדש של דינו. לפי ההמשך דיוק זה איננו נכון. וזו דוגמה נוספת למה שכתבנו במבוא הכללי לפירוש המשניות שאין לדקדק בלשון המשנה. עוד אין במשנה אמירה מחייבת שיש להחזיר את הנידון לבית הדין הקודם (במידת האפשר).",
"בכל מקום שיעמדו שנים ויאמרו מעידין אנו את איש – באיש, כך ברוב עדי הנוסח. ניגמר דינו בבית דינו של פלוני ופלוני – הם היו הדיינים הראשיים. ופלוני עדיו הרי זה יהרג – העדים מעידים שהיה תהליך דין מסודר של דיון, כל בית דין שתפש את הבורח מצווה לבצע את פסק הדין. לא נאמר האם בית הדין החדש צריך להיות גם הוא של עשרים ושלושה ואולי די בכל בית דין מקומי.",
"סנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ – גם בחוץ לארץ ניתן להקים סנהדרין. בפועל ספק אם פעלה סנהדרין בארץ, ועסקנו בכך במבוא למסכת סנהדרין. אבל בוודאי שלא היה בית דין מרכזי בחוץ לארץ. אדרבה אנשי חוץ לארץ נדרשים לסמוך על הכרעות בית הדין הגדול בארץ ישראל. בולט הדבר במחלוקות על קידוש החודש ועיבור השנה.גם במשנת גיטין חוזרת ההנחה שדייני חוץ לארץ אינם יודעים לסדר גיטין (גיטין פ\"א מ\"א) קל וחומר שלא הייתה שם סנהדרין במובן ההלכתי שחז\"ל מצפים לו.",
"סנהדרין הורגת אחד בשבוע – פעם בשבע שנים. וניקראת ח[ו]בלנית – המשנה מחווה דעתה שראוי לבית הדין להימנע מלהוציא להורג. עקרונית עונש המוות קיים, אך חכמים נדרשים שלא להפעילו אלא לעתים רחוקות ביותר. רבי אלעזר בן עזריה אומר אחד לשבעים שנה – בהקשר הנוכחי שבעים שנה משמעו אף פעם. אין להוציא להורג. זו התנגדות עקרונית לעונש מוות. צריך לומר שבעולם הקדום הוצאה של אדם להורג הייתה תהליך רגיל ביותר. לכל עיר ובוודאי למדינה הייתה סמכות כזאת, והיא הופעלה השכם והערב וללא מגמה לצמצם בה, כהליך לגיטימי לחלוטין. משנתנו מתנגדת לעונש כזה, מתוך גישה עקרונית המקובלת כיום ברוב מערכות המשפט. גם במערכות משפט בנות זמננו שבהן דין מוות קיים, הוא מופעל לעתים רחוקות יחסית, ומלווה בהליכים מגבילים. במקרה זה המשנה מייצגת אפוא את מה שנראה היום כתפישה 'מתקדמת' וליברלית.",
"לורברבוים קושר זאת ובצדק, לתפישת האדם במחשבת חז\"ל. חז\"ל סבורים שאדם נברא בצלם, כבריאה אחת מיוחדת וייחודית. לכל אדם ערך עצמאי והוא עולם משלו. בתנאים כאלה הפסקת חיי אדם איננה החלטה שבן אדם אחר יכול לקחת על עצמו. תפישה זו קודמת לכל חישוב אחר תועלתי, התרעתי, נקמה וכיוצא באלו. מערכת המשפט היהודית היא כנראה הראשונה שהביאה תפישה פילוסופית-תודעתית זו למערכת המשפט ככלל על מחייב. מעין מטה-הלכה. כל שאר ההחלטות, התהליכים והכללים, נועדו לאזן בין תביעה זו לבין התביעה ל'צדק'.",
"רבי טרפון ורבי עקיבה אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג בה אדם מעולם – אין החכמים הללו מחדשים אלא מדגישים את המגמה העקרונית. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל – היעדר דין מוות מגביר עבריינות. איננו יודעים מה חשב רשב\"ג. האם רצה שיוציאו להורג בכל מקרה, או אחת לשבעים שנה. כלומר האם הוא מצדד בעונש מוות הלכה למעשה, או ברמה העקרונית בלבד.",
"השאלה העולה במשנה היא עקרונית. מצד אחד הצדקת עונש המוות היא בהיותה פרקטיקה הכרחית שנועדה לשמור על שלום הציבור. לעומת התפישה המוסרית שסיום חייו של אדם הוא רצח. ושום דבר איננו מצדיק הריגת נפשות. אלו שתי עמדות עקרוניות ניגודיות. באמצע קיימת עמדה שלישית לפיה יש לצמצם או למנוע עונש מוות מתוך הספק, שמא בית הדין טעה או הוטעה. כך או כך העולם הקדום לא התחבט בשאלה. הוא אפילו לא נדרש לנימוקים 'שלום הציבור' \"מרבין שופכי דמים\". ברור היה שלשליט זכות להוציא להורג. חיי הנתינים הם בידיו, ואם ברצונו לקחתם, הזכות המוסרית והכוחנית בידו. המשנה כאן מחדשת חידוש מוסרי, ומציגה בעצם כבר את עיקרי הדילמה כפי שמנוסחת היום בפי הוגים שהעמיקו והרחיבו בנושא. הדיון של חכמים במשנתנו הוא ברמה העקרונית, האם עונש מוות ראוי או שהוא מחוץ לטווח הפעולה הראוי לדעת האנושית. מבחינה זו חכמים נהנו מיתרון שמערכות משפט אחרות, לא נהנו ממנו. חכמים יכולים היו לעסוק במערכת משפט אידיאלית ולא לשקול את מלוא המשמעויות המעשיות של דבריהם. ובעיקר גם לא להתחבט מול מקרה אמיתי, חי וכואב, וזועק לתגובה.",
"דברי חכמים במשנה מעידים שמבחינתם אין דיני מוות בפרט, ובכלל סנהדרין איננה נוהגת. אם רבי עקיבא ורבי טרפון אינם בסנהדרין, אז מי שותף בה? גם הנשיא רבן שמעון בן גמליאל איננו אומר שהסנהדרין נוהגת והוא יושב בה, או שהשתתף בהפעלת דין מוות. מדבריו ברור שדין מוות איננו נוהג בפועל, ואולי גם הסנהדרין (שהוא אמור לשבת בראשה) איננה קיימת. במבוא למסכת סנהדרין עסקנו בנושא וראינו שאכן בפועל לא נהגה הסנהדרין. בתקופת התנאים היה בית דין מרכזי, והיה 'בית ועד' שהוא אולי זהה לו ואולי גוף נפרד אך לא ממש סנהדרין. בית הדין נטל את סמכויות הסנהדרין באופן חלקי (קידוש חודשים ועיבור שנים), ואולי גם ראה עצמו כפוסק הלכות, אך ראה עצמו כסנהדרין רק באופן חלקי.",
"סנהדרין בחוץ לארץ",
"הקביעה שסנהדרין נוהגת בחוצה לארץ נשמעת פשוטה. באמת אין סיבה שבחוץ לארץ לא ידונו דיני נפשות, ולא יהא מוסד דתי עליון. ברם, קביעה זו נוגדת את שיודעים אנו על הוי יהודי התפוצות. מבחינת השלטון הרומי לא היה ליהודי תפוצה, זו או אחרת, מעמד משפטי. חוקרי המשפט הרומי הקדישו לכך מאמץ מחקרי רב. וברור שהיהודים היו קבוצה מוכרת ואף נחקקו חוקים מיוחדים המופנים אל היהודים.",
"במצרים המבנה המקובל בערי חוץ לארץ היה של 'פוליטאה' כלומר קהילה בתוך הפוליס בעלת זכויות מסוימות. מאוחר יותר, בתקופת האמוראים, הייתה גם יהדות בבל מאורגנת דיה להקים מוסד לאומי. נשתמרו בתלמוד שפע של מקורות על ראש הגולה ועל הישיבות, אך לא שמענו על סנהדרין שפעלה שם, אפילו לא ברמה האוטופית.",
"יתר על כן במשנת גיטין (פ\"א מ\"א) ראינו שככלל קהילות חוץ לארץ נחשבו ככאלה שאין בהם קהילות מאורגנות ובתי דין מאורגנים. התלמוד הבבלי מציג את בבל כיוצאת מהכלל. יש בה בתי דין מסודרים אך לא שמענו על סנהדרין. גם הירושלמי מעיד על מוסדות לימוד וארגון בבבל (כגון ירושלמי נדרים פ\"ו ה\"ח, מ ע\"א; סנהדרין פ\"א ה\"ב, יט ע\"א ועוד), אך לא על סנהדרין.",
"את השאלה ההיסטורית שואל הבבלי בסנהדרין (יז ע\"א) כקושיה משפטית. \"אמר רבי יהושע בן לוי: אין סמיכה בחוצה לארץ. מאי אין סמיכה? אילימא דלא דייני דיני קנסות כלל בחוצה לארץ – והא תנן: סנהדרין נוהגת בין בארץ ובין בחוצה לארץ! – אלא: דלא סמכינן בחוצה לארץ\". אם אין סמיכה אי אפשר להפעיל סנהדרין. הנחת התלמוד היא שהסמיכה מועילה לדון דיני קנסות, ולהתמנות לסנהדרין.",
"ואכן בהמשך הסוגיה בבבלי עולה שהסמיכה נהגה רק בארץ ישראל והתלמוד מביא ספורים על סמיכת חכמים, רק בארץ, ועל חכמים שלא נסמכו משום שהיו בחוץ לארץ. סיפורים כאלה מצויים גם בירושלמי:",
"1. ר' אמי שאל לר' סימון שמעת שממנין זקינים בחוצה לארץ? אמר לו שמעתי שאין ממנין זקינים בחוצה לארץ. 2. אמר ר' לוי ולא מקרא מלא הוא? \"בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם\", הא כל ישיבה שלך לא יהא אלא על אדמתך. 3. רבנין דקיסרין אמרין ממנין זקינים בחוצה לארץ, על מנת לחזור. 4. ר' יצחק בר נחמן הוה בעזה, ומנוניה על מנת לחזור. 5. ר' זמינא הוה בצור, ומנוניה על מנת לחזור. 6. אוף ר' יונה הוה בפיתקה ולא קביל עלויי מתמניה אמר עד זמן דמיתמני ר' זמינה. 7. אמר רבי חמא יהודה בן טיטס הוה ברומי, ומנוניה על מנת דיחזור. 8. שמעון בר ווא הוה כד מסקום (צריך לגרוס – בדמסקוס, היא דמשק) ואיתמנון דקיקין מיניה, והוא לא איתמני 9. שמעון בר ווא הוה בקי במרגליתא בכל מילה, ולא הוה ליה עיגול מיכליה, והוה רבי יוחנן קרי עלוי \"וגם לא לחכמים לחם\". אמר כל מי שאינו מכיר מעשיו של אברהם, יכיר מעשה אבותיו של זה. 10. שמעון בר ווא הוה כד מסקום (צ\"ל בדמסקוס היא דמשק) ושלח ליה רבי אבהו חדא איגרא, ויהב ליה מן סיבתיה בגוה. בגין אילין סבתא, קום אתהלך לארעא דישראל. מי יגלה עפר מעיניך 11. ר' יוחנן אבהו ריגלותיה איתמני שמען דמעפריא לא איתמני\" (ירושלמי, ביכורים פ\"ג ה\"ג, סה ע\"ד).",
"לפנינו אחד עשר סיפורים. בהתחלה מחלוקת האם אין ממנים זקנים בחוץ לארץ (1, 3), או שממנים אותם על מנת שיחזרו (דעת רבנן דקיסרין – מס' 2). על כל פנים אין מינוי בחוץ לארץ. משפטים 4, 5, 7, 8, 10 מעידים על חכמים ששהו זמנית בחוץ לארץ והתמנו על מנת לחזור. מעניין הוא סיפור מס' 10 שבו מפציר רבי אבהו המנהיג בחכם הצעיר השוהה בחוץ לארץ לשוב לארץ ולהתמנות, לחזור ולתפוש את מקום אבותיו. מכל מקום ברור שאין מינוי בחוץ לארץ.",
"מבחינה ארכיאולוגית הממצא ברור. בעשרות כתובות נזכרים אישים המכונים רבי פלוני, כמעט ככולם בארץ, ובודדים בתפוצות. קל להסביר שאלו נתמנו בארץ וירדו דרך קבע, או באופן זמני לחוץ לארץ. או אפילו ששימשו כשליחים לקהילות חוץ לארץ.",
"מהותו של התואר רבי וכל עניין המינוי (בלשון הבבלי) או הסמיכה (בלשון הירושלמי) מחייבים בירור. מספרות חז\"ל משמע שהסמיכה היא הענקת התואר רבי, וחברות בסנהדרין. במבוא למסכת סנהדרין, ובפירושנו מנינו את הסיבות לפקפק בתמונה זו. בשל זה נסתפק בכך שהעולה מכל דברינו הוא שסנהדרין לא פעלה בחוצה לארץ. המקורות מציגים כאילו היא רשאית לקום בחוץ לארץ. מותר לייסד מוסד כזה בתפוצות, עם חכמים שנסמכו בארץ ישראל, אך הוא לא נוסד בפועל.",
"הירושלמי כאן (לא ע\"ב) מאשש את ההלכה מפסוקים שונים ובעיקר מהפסוק \"וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם\" (במדבר ל\"ה, כה) הפסוק נאמר לעניין דין רוצח. אמנם הדרשה איננה מדוקדקת, ממילים אלו למדו חכמים גם על מצוות הנעשות בחוץ לארץ וגם על מצוות הנעשות רק בארץ, ובכלל דין רציחה קשור לסנהדרין וסנהדרין נוהגת בחוץ לארץ המונח 'מושבותיכם' חוזר במקרא ולעתים ברור שמדובר גם בחוץ לארץ כגון בשמות י\"ב כ לעניין פסח. אבל הפסוק לא יצר את ההלכה, אלא התפישה העקרונית. מן הראוי להעיר שלדעת חז\"ל פסוק זה נאמר גם לגבי ערלה ולמרות זאת קיימת מחלוקת האם ערלה נוהגת בחוץ לארץ (ירושלמי, ערלה פ\"ג ה\"ז, סג ע\"ב).",
"עוד מן הראוי להעיר שהדעה שסנהדרין נוהגת בחוץ לארץ עומדת בניגוד לתפישה שסנהדרין בכלל ודיני נפשות בפרט קשורים למזבח ולמקדש. בזיכרונם של חכמים או בתפישתם האוטופית אכן הסנהדרין שוכנת באזור המקדש ונהנית מחסותו, אבל בפועל בתי דין מרכזיים היו גם מחוץ לירושלים. לפי משנתנו ברמה העקרונית יש אפוא תחליף למקדש, וסנהדרין יכולה להינתק ממנו."
]
],
[
[
"לאחר שנדונו ארבע מיתות בית דין, דנה המשנה, בתוצאות אחרות של דיני נפשות. הסגנון הוא כמו בכל יחידות החטיבה: אלו הן הנחנקין, אלו הן הנשרפין, ועתה אלו הם הגולים, שעונשם גלות לעיר מקלט.",
"עפ”י כתב יד קופמן",
"אלו הן הגולין – זו הכותרת. ההורג נפש בשגגה – רק הם הגולים. ומכאן מתחילה ההגדרה של ההורג בשגגה. היה מעגיל במעגילה נפלה עליו והרגתו – זו הדוגמה הראשונה. גג הבית היה עשוי עצים משולבים שתי וערב, ועל הגג שכבת טיח לאיטום. את הטיח שמורחים מהדקים במעגילה. הפעולות הן או משיכת המעגילה לאחור, או דחיפתה קדימה. סתם 'לעגל' הוא לדחוף קדימה כפי שעולה מההמשך.המעגילה היא גליל אבן שאורכו 40-30 ס\"מ בערך וקוטרו כ-15 ס\"מ. אל הגליל חוברו ידיות ברזל שניתנו בשקעים שנחצבו מראש משני צידי המעגילה (איור 2).",
"היה משלשל בחבית – גג הבית שימש גם כמחסן, ובו היו חביות, וכלי אחסון אחרים, שבהם פירות שנועדו לצריכה. בבוא בעל הבית להשתמש בחבית היה משלשל אותה בחבל למטה אל החלון או אל פתח הבית. ונפלה עליו – החבל נשמט מידו והחבית נפלה והרגה אדם אחר. נושא המשפט מתחלף. בעל הבית משלשל והחבית נפלה 'עליו' על אדם אחר. וכן בהמשך.",
"והרגתו – בעל הבית נקט באמצעי זהירות סבירים אבל רגיל הוא שכאשר משלשלים חבית למטה משקלה של החבית גורם לשמיטת החבל. בניגוד לכך העלאת חבית בעזרת חבל לגג, היא פעולה הפוכה, ובעל הבית מפעיל את משקלו כלפי מעלה ואז הסיכוי לנפילת חבית בטעות קטן יותר. מקרה כזה כבר איננו שגגה, אלא חשד למזיד. היה יורד – בעל הבית בסולם – מלמעלה למטה ונפל – בעל הבית עליו – על אדם אחר והרגו הרי זה גולה – זו שגגה, שכן נפילה בכיוון הירידה מתחוללת בטעות ובהיסח הדעת.",
"אבל אם היה מושך במעגילה ונפלה עליו והרגתו – המעגל במעגילה מושך אותה אחורנית. ואין זה רגיל שהמעגילה תישמט מידו, שכן הוא פועל נגד משקל המעגילה. גג הבית נמוך יותר בשוליים כדי שהגשם יזרום מהגג למרזב, ולכן משיכת המעגילה היא כלפי מעלה, ואין זה רגיל שתישמט המעגילה. לגג השטוח היה מקום רב בחיי היום יום. עלו אליו לאכול, לארח אורחים ואף לישון, ייבשו עליו פירות ומעשים רבים אחרים.",
"אין צורך לפרש את המשנה בגג כיפתי, דוגמת הבתים הערביים המסורתיים. גג כיפתי היה נדיר בתקופה בגלל הקושי בבניית כיפה מדויקת. רק מבנים מפוארים התהדרו בגג כיפתי, ובעיקר מבני ציבור כנסיות מתומנות, או בתי מרחץ, מקדשים וכיוצא באלו.",
"וכן היה דולה בחבית – מושך את החבית בחבל כלפי מעלה (כלפי הגג). וניפסק החבל ונפלה עליו – על אדם אחר והרגתו – עד כאן הדוגמה השנייה. החבל נקרע מהמשקל.קריעת חבל עשויה (עלולה) להתרחש במשיכה כלפי מעלה וכלפי מטה כאחד. ההבדל הוא רק כשהחבל עשוי להישמט יותר בעת הורדה, כשבעל הבית משתדל לרסן את המשקל, עלול החבל להישמט. אם כן הדוגמה שנתנה המשנה איננה מנוסחת בדקדוק. וכבר קבענו, במבוא הכללי לפירוש המשניות שתופעה כזאת של היעדר דקדוק מתחוללת במשנה תכופות.",
"היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו – בניגוד ליורד בסולם. הרי זה אינו גולה – המשנה מונה סדרת דוגמאות ניגודיות שבהן הנפילה נובעת מכשל כלשהו, ולא מהסחת דעת. זה הכלל כל שכדרך הורדתו גולה ושלא כדרך הורדתו אינו גולה – זה ניסוח כללי לסדרת הדוגמאות. הרעיון הוא שהסחת דעת נחשבת לשגגה. הריגה אחרת אולי נובעת מהסחת דעת אך היא חריגה יותר. ונדון בכך להלן. נישמט הברזל מיקנתו והרג – כלי מתכת מורכב בדרך כלל מקת (קנה) של עץ ומראש מתכת (כך פטיש, גרזן וכיוצא באלו). רבי אומר אינו גולה וחכמים אומרים גולה – לכאורה המחלוקת נובעת משאלה מציאותית, כמה רגיל הוא שראש הברזל יינתק מהקת ויעוף.",
"מן העץ המתבקיע – המשפט חסר בגלל המבנה הספרותי וצריך היה להיות 'נישמט בקע מן העץ המתבקיע והרגו'. ה'רוצח' מבקע עץ בגרזן וגזיר עץ עף. לדעתנו המחלוקת היא מחלוקת פרשנית בהבנת הפסוק (דברים י\"ט, ה) \"ונשל הברזל מן העץ ומצא את רעהו ומת\". מה הנושא של המשפט 'מצא את רעהו' הברזל, או העץ. כך גם מציג את המחלוקת רש\"י לתורה, ראשונים אחרים מציגים פרשנות שונה לכתובים. רבי אומר גולה וחכמים אומרים אינו גולה – גם כאן השאלה היא האם ניתן לראות בכך שגגה. מכיוון שבשתי המחלוקות חוזרים אותם בעלי מחלוקת נראה שהמחלוקת איננה בשאלה עד כמה נפוץ המקרה. אלא האם בעל הבית צריך להיזהר עד כדי כך ולנקוט אמצעי זהירות. המחלוקת היא גם בסברה אך בעיקר בפרשנות פשט הכתובים מהו הנושא של 'מצא\".",
"במבוא למסכת עמדנו על כך שבין מקרי השוגג למקרי המזיד משתרע מרחב גדול של מקרי ספק. ובעצם אין במשנה דיון במקרים כאלה. בדיני מזיק מזיד הוא כוונה להזיק, ושוגג היעדר כוונה להזיק. אבל בדיני נפשות. 'מזיד' הוא מי שלא נקט באמצעי הזהירות הנדרשים לפי החוק, ו'שוגג' הוא מי שנזהר. כך יכול להיות 'מזיד' שאיננו מתכוון להרוג כמובן, אך לא נקט בזהירות המתבקשת.",
"בתוספתא סדרת מקרים המשלימה את המשנה. כל זאת כדרך התוספתא למנות את כל המקרים, כולל אלו הפשוטים וברורים.",
"אילו הן הגולין:",
"א. נתכוון להכות את העץ והיכה את האדם והרגו, את הבקעה והיכה את האדם, והרגו הרי זה גולה\" (פ\"ב ה\"א)",
"ב. ניתזה בקעת מן העץ המתבקע הרי זה אינו גולה, דברי ר' יהודה. ר' אומר בזה גולה\" (פ\"ב ה\"א).",
"ג. היה משלשל כלים מלמעלה למטה ונפסק החבל או שנשמט הרי זה גולה. היה דולה בחבית והיכה דרך ירידתה גולה, שלא כדרך ירידתה אינו גולה. ר' יהודה אומר בין כך ובין כך אינו גולה עד שיפול כל החבל מידו\" (ה\"ב).",
"ד. היה מעגל במעגילה והלכה לה על האדם והרגתו הרי זה גולה. ור' שמעון אומר אינו גולה, עד שיפול כל המחצלין מידו\" (ה\"ג).",
"ה. טבח שהיה מקצב והיכה לאחריו והרג הרי זה גולה.",
"ו. לא היה יודע שיש תינוק בעריסה וישב עליו והרגו. לא היה יודע שיש אדם בבור, וזרק את האבן בבור והלכה לה על האדם והרגתו, הרי זה גולה.",
"במקרה הראשון הייתה כוונה להכות אך לא את האדם, ובכל זאת גולה. זו הלכה קשה שהרי לעיל (סנהדרין פ\"ט מ\"א) שנינו: \"נתכוון להכות על מתניו והיה בה כדי להמית על מתניו והלכה לה על ליבו ומת. נתכוון להכות את הגדול והיה בה כדי להמית את הגדול והלכה לה על הקטן ומת חייב רבי שמעון אומר אפילו נתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור\". אם כן אפילו לדעת חכמים כדי שדין מיתה יחול נדרשת כוונה להרוג, שהתבצעה (גם אם בדרך מעט שונה מהתכנון). לדעת רבי שמעון נדרשת גם כוונה להרוג, וגם תוכנית כיצד להרוג, וחייב רק אם התוכנית התגשמה בדיוק. התוספתא מחמירה הרבה יותר וחייב אפילו אם לא התכוון להרוג. אלא די בכך שאין זה שוגג, שכן המכה ועוצמתה היו בכוונה. כפשוטו זו מחלוקת בין המשניות. עם זאת התוספתא אומרת רק 'איננו גולה' וייתכן שמקרה כזה גם איננו חייב מיתה. ב'פועל' בוודאי שדין מיתה לא יחול שכן אין כאן התראה, אבל ייתכן שלפי התוספתא זה מצב ביניים בין שוגג למזיד, איננו גולה ואיננו נידון כמזיד.",
"במקרה השני מדובר בתוצאה עקיפה של מכתו, זה המקרה האחרון במשנה. רבי במשנה כרבי יהודה בתוספתא.",
"המקרה השלישי הוא המקרה השני במשנה. משנתנו כתנא קמא בתוספתא ורבי יהודה חולק ומחמיר. התוספתא מוסיפה את הכלל \"דרך ירידה\". זו כנראה כוונת המשנה, וניסוחה המשפטי בתוספתא. המקרה הרביעי הוא המקרה הראשון במשנה. תנא קמא בתוספתא כמשנתנו, ורבי שמעון חולק.",
"המקרה החמישי בתוספתא דומה למקרה הקודם ואיננו במשנה. המקרה השישי בתוספתא איננו במשנה, אך דומה ליתר המקרים. הוא נדון במפורש במשנה הבאה.",
"הריגה בשוגג",
"תנא קמא איננו רבי ואיננו רבי יהודה ואיננו רבי שמעון. ובכלל רבי יהודה ורבי שמעון מהלכים באותה שיטה. משנת סנהדרין שהבאנו מהלכת בדרך שונה, ובמונחים אחרים. שם מחלוקת איזו כוונה נדרשת, וכל המקרים שבמשנתנו, שבהם אין כלל כוונה להכות, אינם נחשבים לשוגג. לפי משנת סנהדרין אין בהם שוגג ואינם מחייבים לא גלות ולא מוות, אלא פטור.",
"הדין שבמשנתנו חוזר במכילתא",
"אחד שהרג נפש בשוגג, ואחד שהרג נפש במזיד, בא מזיד ונפל ביד שוגג. הא כיצד, היה מעגל במעגלה ונפלה עליו והרגתו, היה יורד בסולם ונפל עליו והרגו, היה משלשל בחבית ונפלה עליו והרגתו, הרי זה גולה; אבל היה מושך במעגלה ונפלה עליו והרגתו, היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו, היה דולה בחבית ונפסק החבל ונפל עליו והרגו, הרי זה אינו גולה, בא מזיד ונפל ביד שוגג (מסכתא דנזיקין, משפטים פרשה ד, מהד' ווייס עמ' 262).",
"בעל המדרש המאוחר מנסח את הכלל של 'דרך ירידה' בצורה שונה:",
"שלא יהא חייב לגלות עד שתהא המכה כדרך הולכת כחו, שנתכוון להכות למלאכתו. כיצד כדרך הולכת כוחו. היה מעגל במעגלה ונפלה עליו והרגתו, היה משלשל בחבית ונפלה עליו והרגתו, היה יורד בסולם ונפל עליו והרגו, היה דולה בחבית ונפלה עליו והרגתו, הרי זה אינו גולה. זה הכלל כל שהוא כדרך הורדתו חייב, ושלא כדרך הורדתו פטור. טבח שהיה מקצב והכה לפניו למעלה, אינו גולה, למטה גולה. אם היתה רשות להורג להיכנס לשם, הרי זה גולה, ואם לאו, אינו גולה, שנאמר \"ואשר יבא את רעהו ביער לחטב עצים ונדחה ידו בגרזן לכרת העץ\" (משנת רבי אליעזר פ\"ט).",
"ברור שהמדרש הכיר את התוספתא והוסיף למשנה ולתוספתא את ההגדרה \"הולכת כוחו\" כיום היינו מכנים זאת תנופה.",
"הסברנו את כל המשנה בנימוקים הגיוניים ומחלוקת החכמים היא מה נקרא מזיד. ברור שכוונת הריגה היא מזיד והשאלה היא במקרה של רשלנות. האם עושה המלאכה צריך היה להיזהר מתקלות נפוצות, או שחובתו פחותה. שני התלמודים מסבירים את המחלוקת בין רבי לחכמים בדרשות שונות (ירושלמי לא ע\"ג; בבלי ז ע\"ב). כפי שהדגשנו פעמים רבות. אנו מניחים שלא הדרשה יצרה את ההלכה אלא הנימוק המשפטי. כאמור משנת רבי אליעזר מציגה אכן את המחלוקת העניינית, אף שגם במדרש זה מצויות דרשות שונות המצטרפות להלכה.",
"בשני התלמודים דיון במקרי ביניים משפטיים. ירידה לצורך עלייה (בבלי), הוצאת הראש באמצע הפעולה (ירושלמי) שאלות אלו העסיקו את למדני הדורות, אך אינם עניין להבנת האמור במשנה עצמה.",
"שגגה",
"המונח שגגה הוא מיסודות ההלכה. בדיני הריגה ובדיני שמים כאחד. לעומת זאת הוא חסר משמעות בדינים שבין אדם לחברו.",
"בדיני הריגה ההורג בשגגה פטור מהריגה וגולה לעיר מקלט. בפועל מכיוון שערי המקלט לא פעלו ההורג בשגגה פטור מכל עונש. השגגה מוגדרת במשנתנו לא כהיפוכו של זדון. או יותר נכון שני זדונות הם.",
"1 רוצח בכוונה תחילה.",
"2 הורג בשגגה שלא נקט הזהירות מספקת.",
"שוגג הוא מי שהתרשל, אבל רשלנות קלה. כגון שעיגל במעגילה בדרך הנכונה, ונשמטה המעגילה מבין ידיו. ירד בסולם ונפל. כמובן ההגדרה של המונח 'זהירות מספקת' בעייתי מבחינה הלכתית ונותנת מקום נרחב לתְנָאים, לנוהגי הסביבה, וכמובן גם לפרשנות הדיין.",
"לעומת זאת בדיני שמים הגדרת המונח שגגה בעייתית יותר. שגגה קלאסית היא שלא ידע שזו שבת, אבל עשייה בטעות מתוך היסח דעת היא שגגה או לא? במקורות התנאיים אין לכך תשובה ישירה ואולי ניתן להסיק משהו על כך מהתייחסותם של תנאים לשגגה. אך אין במקורות התנאיים הגדרה מספקת לכך.",
"רק לשם השלמת התמונה בדיני נזיקין המונח שגגה בדרך כלל איננו משמעותי. אדם חייב על נזקי עצמו גם אם הוא אנוס. וחייב על נזקים אחרים (כגון אש שגרם לה) אם התרשל בעקיפין ללא קשר לכוונתו או למודעותו לחטא. המערכת המשפטית איננה שואפת כלל ללכידות של המונח 'שגגה'. אמנם חובת השמירה שאדם לא יגרום נזק היא מצווה לכל דבר, אך בניגוד לצפוי המערכת כלל לא נזקקה למונח שגגה או זדון, והם אינם מרכיב במערכת השיקולים. כך גם החזרת חוב היא מצווה, אך האנוס או מי שמוטלת עליו מצווה אחרת, איננו נפטר מהחזרת חוב.",
"המערכת המשפטית איננה אחידה בתחום זה. וכן אי אחידות בין תחומי נזיקין וממונות לבין תחום קודשים. במבוא למסכת קודשים עמדנו על עמדתו של זילברג שמערכת המשפט של הקודש מנוסחת כמו מערכת משפטי הנזיקין והממון. ואמנם יש צדק בדבריו, אבל מערכת השיקולים שונה לחלוטין, והבנת המונח שגגה בהקשר של נזיקין, איננו קשור למשמעותו של המונח שגגה בהקשר של חובת קורבן חטאת.",
"שיטות קירוי הבית ",
"השיטה המתוארת במשנה איננה השיטה היחידה, אך היא הייתה השיטה הנפוצה. בדרך כלל לקירוי שימשו עצים, ענפים דקים ואבנים, והשילוב בין שלושת המרכיבים הללו יצר את ההבדלים בין הגגות. השיטות הנפוצות ביותר היו:",
"א. רעפים – לגג הייתה תשתית של קורות עץ, בעלת צורה אלכסונית, ועליהם הונחו רעפים שכיסו אחד את שולי השני ומנעו חלחול מים (איור 3א). בשיטה זו אין צורך בקירוי, ואי אפשר לנצל את הגג לאחסון, שכן הרעפים הם ריבועי חרס שאינם נושאים משקל אדם. בשיטה זו החשש מחלחול מים היה מזערי, והגג בודד את הבית מחום הסביבה ומהקור. הגג איננו כבד והקירות בנויים בצורה פחות חזקה מקירות אבן. שיטה זו יקרה ו(הצורך ברעפים) בזבזנית (הגג לא ניתן לניצול), ורק עשירים נהגו בה. בכפרי הארץ היא נדירה, ותדירה במבני ציבור ווילות בלבד.",
"ב. קירוי בקורות עץ – בדרך כלל על בסיס קורת עץ גדולה (מריש) שעברה מקיר אחד לקיר שמולו. על קורת המריש הונחו קורות דקות יותר שתי וערב, ועליהם שכבת ענפים שנמרחה בטיח. זו השיטה המתוארת במשנה. הגג איננו כבד והקירות בנויים בצורה פחות חזקה מקירות אבן (איור 3ב).",
"ג. הנחת לוחות אבן מלבניים גדולים לרוחב הגג – שיטה זו המכונה במחקר 'גולנית' או 'חורנית' נהגה בגולן ובטרכון (עד לכפר הערבי המסורתי), ולעתים מצויה גם בהרי יהודה. היא נועדה לחדרים צרים שמפתח הגג מגיע עד 3-2 מטר לכל היותר (איור 6). על לוחות האבן ההדוקים הונחה שכבת טיח. הגג כבד ביותר ונדרשו קירות אבן מסיביים (איור 4א-4ד).",
"ד. בניית קשת לרוחב החדר, כך שאורך החדר צומצם לכדי 3-2 מ'. על הקשתות הונחו קורות עץ או קורות אבן, שצמצמו את המפתח של הגג. על הקורות הונחה שכבת ענפים ועליה קירוי (איור 4ה). משקל הגג בינוני.",
"ה. שיטת הזיזים ('זיוז' הגג) – הנחת אבן גדולה שחלקה נשען על הנדבך העליון של הקיר וחלקה חדר לתוך חלל החדר. אבנים כאלה הונחו מכל צדדי החדר והיוו תשתית לגג. על האבנים הבולטות הונח נדבך נוסף של הגג. הווה אומר על האבן הבולטת (הזיז) הונחה אבן נוספת וכך נוצר נדבך על נדבך עד שהחלל התמלא. נוצר גג בצורת פירמידה (איור 8) גם במקרה זה טויח הגג מלמעלה. שיטה זו מתאימה לחדרים קטנים (4X4 מ'), ונעשה בה שימוש רב במגדלי השומרון, משקל הגג כבד ביותר (4ו-4ז).",
"ו. בניית קשתות שיצרו כיפה – שיטה זו איננה מוכרת במגזר הפרטי אך כך קירו לעתים מבני ציבור גדולים. זו שיטה המשקפת השפעה של הארכיטקטורה הרומית. בכל השיטות, חוץ משיטת הרעפים יש צורך בטיוח הגג (איור 4ח)."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"זרק את האבן לרשות הרבים – והאבן פגעה בהולך רגל. והרג הרי זה גולה – מן הסתם האבן לא נזרקה כדי לפגוע באדם, אבל יש כאן בהחלט היבט של רשלנות, ואף על פי כן המקרה נחשב לשוגג. מן הסתם סיקול אבן והשלכתה לרשות הרבים הייתה מעשה שבכל יום, ובוודאי בשטח החקלאי. ולכן אין כאן היבט של מזיד, וראו להלן. רבי אליעזר בן יעקב אומר משיצאת האבן מידו והוציא הלא את ראשו וקבלה הרי זה פטור – רק במקרה כזה פטור. כלומר סתם השלכת אבן בלתי זהירה היא מזיד, שכן זו רשלנות. אבל אם הנפגע צץ לפתע, וכאשר האבן הושלכה הוא לא היה בשטח, הרי זה שוגג.",
"פירשנו את דברי ראב\"י כמחלוקת על תנא קמא. אבל אפשר שזה דבר הלכה עצמאי ודעת הכול. גם המשליך אבן פטור אם המטרה לא הייתה בקו הראייה שלו בזמן הזריקה. הווה אומר גם אם הזורק התרשל ופשע, וזרק אבן מתוך פשיעה, הוא פטור, אם לא עמד שם אדם בזמן הזריקה. הזורק לא פשע שכן מותר לזרוק אבן ברשות הרבים, אם נבדק הדבר ונמצא שהאבן לא תפגע באיש. על פי פירוש זה אין על כך חולק, ובמקרה כזה הזורק לא נחשב לפושע. בתוספתא פ\"ב ה\"ה מובאים דברי ראב\"י, בשמו ואין בהם מחלוקת. אם התוספתא נסמכת על המשנה הרי שזו השמטה בלתי משמעותית של פרט ידוע. אך אם התוספתא עצמאית הרי ההשמטה מלמדת שבעל התוספתא לא הכיר דעה אחרת.",
"ההלכה במשנתנו מתפרשת על רקע השטח החקלאי שבו רגיל אדם לסקל משדהו לרשות הרבים. עדות לכך יש בסיפור הבא על החסיד.",
"מעשה באחד שהיה מסקל מתוך שדהו, ונתן לרשות הרבים. היה חסיד אחד רודפו. אמר לו, מפני מה אתה מסקל מתוך שאינו שלך ונותן לתוך שלך? שחק עליו. לאחר זמן נצטרך אותו האיש, ומכר את שדהו, והיה מהלך באותו מקום ונתקל. אמר לא לחנם אמר לי אותו האיש, הרי אתה מסקל מתוך שאינו שלך לתוך שהוא שלך (תוספתא בבא קמא פ\"ב הי\"ג).",
"החסיד מתנגד לנוהג הרגיל. אך בני אדם רגילים נוהגים מנהג הפקרות בשטח של רשות הרבים. וכן רק החסיד מטמין זכוכית ברשות הרבים שלא תזיק, אך זה נוהג חסידי בלבד. \"חסידים הראשונים היו מצניעים קוצותיהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהן, ומעמיקים להן ג' טפחים, כדי שלא יעכב המחרישה\" (בבא קמא ל ע\"א). זו הדרישה החסידית המחמירה. בני אדם רגילים משליכים אשפה לרשות הרבים.",
"כפי שראינו בפירושנו לבבא קמא גם ברשות הרבים בשטח העירוני רגיל היה להניח מטענים, או אשפה (בבא קמא פ\"ג מ\"א-מ\"ג ופירושנו שם). על רקע זה מובנת ההלכה שבמשנה שלנו בנוחות. אין כאן פשיעה שכן זה השימוש הרגיל ברשות הרבים, והנוהג הוא שהציבור מוותר על זכות הניקיון ברשות הרבים, ועם זאת המפגע אחראי על הנזקים שנגרמים ממעשהו, וקל וחומר על הריגה. לפי הסבר זה נפתרת בעיית ההשוואה עם מקורות הנראים לכאורה כסותרים מהם משמע שכל אי זהירות משמעה מזיד. אין כאן אי זהירות פושעת, אלא שימוש רגיל ודי בזהירות ראשונית כדי להגדיר את ההריגה כשגגה.",
"כאמור לעיל בתוספתא שציטטנו במשנה הקודמת המקרה השישי דומה לדברי ראב\"י במשנתנו. \"לא היה יודע שיש תינוק בעריסה וישב עליו והרגו. לא היה יודע שיש אדם בבור, וזרק את האבן בבור והלכה לה על האדם והרגתו, הרי זה גולה\". בתוספתא המקרה מפורש יותר. הזורק התבונן ולא ידע שיש אדם בבור. ואילו במשנתנו לא הודגש שלא ידע, אלא שבפועל הנפגע לא היה בשטח. בתוספתא מופיעה רק דעת ראב\"י, ואילו דברי תנא קמא במשנה, אינם מופיעים בתוספתא. כאמור איננו בטוחים שאכן תנא קמא חולק. עוד יש להדגיש שהמקרה בתוספתא שונה במקצת במשנה הנפגע היה, והזורק הסתפק בבדיקה סבירה, אך הנפגע היה שם. ואילו ראב\"י מדבר במקרה שהנפגע לא היה בשטח. עדיין ניתן לטעון שהזורק צריך היה להתחשב בכך שפלוני יכנס 'לקו הזריקה'. אבל אשמתו ואחריותו פחותה.",
"זרק את האבן לחצירו – של המזיק. והרג – הנפגע נקלע לחצרו של המזיק (ההורג). אם יש רשות לניזק ליכנס לשם גולה ואם לאו אינו גולה – כלל זה מופיע גם בדיני נזקין. אם לניזק רשות להיכנס לחצר המזיק, המזיק חייב להישמר שלא יזיק. אך אם הנפגע נכנס ללא אישור מבעל הבית, האחריות מוטלת על הניזוק שנהג שלא כהוגן. בכל מקרה אין כאן הריגה במזיד שכן אין כוונה להרוג. שנאמר בדברים י\"ט, ה ואשר יבא את רעהו ביער – עד כאן הפסוק. מה היער רשות לניזק ולמזיק ולהכנס לשם יצא חצר בעל הבית שאין רשות לניזק ליכנס לשם – הניסוח 'ניזק ומזיק' מתכתב עם משנת בבא קמא פ\"ב מ\"ב. 'ברשות של הניזק והמזיק', כלומר ברשות הרבים המזיק חייב בזהירות.",
"אבא שאול אומר [מה] חטבת עצים רשות יצא האב המכה את בנו והרב הרודה בתלמידו ושלוח בית דין – כולם פטורים, משום שהם היכו ברשות, ולכן אין כאן אפילו שוגג. הנחת המשנה שלרב רשות להכות תלמיד. כך היה מנהג העולם הקדום. לכאורה המשפט של אבא שאול תלוש מההקשר, ומתחיל עניין חדש. בצורה שדבריו מופיעים במשנה ניתן גם להבין שהוא חלוק על תנא קמא. מציע פרשנות (דרש) אחרת למשנה, וחולק על המסקנה של תנא קמא. אבל הדבר לא נאמר במפורש.",
"הסדר הבעייתי של המשנה מתבאר לאור המדרש התנאי.",
"ואשר יבוא את רעהו ביער. מה יער רשות לניזק ולמזיק ליכנס שם, אף כל שהוא רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם. יצאת חצר של בעל הבית, שאין רשות לניזק ולמזיק ליכנס שם. \"לחטוב עצים\", אבה שאול אומר מה חטיבת עצים רשות, אף כל שהוא רשות. יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו ושליח בית דין (ספרי דברים פיסקא קפב, מהד' פינקלשטיין עמ' 224).",
"אם כן העיקרון שהמזיק פטור כאשר הניזק נכנס לרשותו (לחצרו) ללא אישור של המזיק קשור לכך שהאב המכה את תלמידו פטור. שתי המסקנות נובעות מאותו פסוק. יש כאן כמובן גם משחק מילים במילה 'רשות' בשתי משמעויות. האחת שטח בבעלות של פלוני (המזיק), והשני שהמכה ניתנה ברשות כלומר עצם המכה ניתנה בסמכות.",
"אב המכה את בנו ובנו מת, הפריז כנראה במכות. אבל עצם ההלקאה הייתה מותרת.",
"בדרך כלל המונח 'רשות' משמעו מצווה קטנה, בניגוד לחובה. כך למשל פירשנו את המשנה הבאה: \"כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה בשבת, חייבין עליו ביום טוב... ואלו הן משום רשות – לא דנין, ולא מקדשין, ולא חולצין, ולא מיבמין \" (ביצה פ\"ה מ\"ב), וכן מועד קטן פ\"ג מ\"ג ומשניות נוספות. במקרה שלפנינו אב מכה את בנו הוא 'רשות'. שליח בית דין המכה הוא מצווה. וחטיבת עצים ביער מותרת לחלוטין, אך איננה רשות. אם כן המונח נמצא לא בסביבה המיוחדת של מצווה קלה (בשלישייה חובה, רשות, מצוה) אלא במשמעות הרגילה בלשון בני אדם של 'מותר'.",
"ההבדל בין המשנה למדרש הוא שבמשנה (כפי שהיא לפנינו מנותקת מהמדרש), הדרשה של אבא שאול היא מהמילה 'יער', (מה היער רשות). עם כן יש לפנינו שתי דרשות חילופיות למילה יער. לעומת זאת מהמדרש ברור שהדרשה היא מהמילה \"וחטב\", וממילא אין התנגשות כלשהי בין דרשת אבא שאול לדרשה הקודמת, שכן הן ממילים שונות.",
"לפי הצעתנו המשנה תלויה במדרש ההלכה, אך לאו דווקא מדרש ספרי דברים שלפנינו. אפשר שהיא תלויה במדרש קדום יותר שלא השתמר. אבא שאול איננו חולק אלא מביא דרשה נוספת לאותה מילה והמדרש או המשנה אינם רואים בכך קושי. במדרש לא נאמר במפורש מה דינו של ההורג בשגגה של רשות. לפי הניסוח במשנה ברור שחייב גלות, כמו החוטב ביער. אבל לפי המדרש אבא שאול מתייחס לחטיבת עצים שההורג במהלכה גולה (לפי המקרא) וכן רב הרודה בתלמידו. אבל לפי המשנה דבריו הם המשך הדרשה שאם זו רשות המזיק אינו גולה (יצא חצר בעל הבית), וכן אב המכה את בנו. ניתן להבין שאב המכה את בנו פטור מגלות, משום שהמכות הם 'רשות', מצווה קלה. מהתוספתא משמע בבירור שגולה, וכן היא מנסחת:",
"1.שליח בית דין שהיכה ברשות בית דין הרי זה גולה. 2. רופא אומן שריפא ברשות בית דין הרי זה גולה 3. המחתך את העובר במעי עשה ברשות בית דין והרג, הרי זה גולה. 4. הזורק את האבן ברשות הרבים והרג, הרי זה גולה. 5. ר' אליעזר בן יעקב אומר אם משיצאת האבן מידו, הוציא את ראשו מן החלון הלה, וקיבלה, פטור. שנאמר \"ומצא את רעהו ומת\" עד שיהא חבירו מצוי לו בשעה שהורגו\" (תוספתא פ\"ב ה\"ה).",
"המקרה החמישי הוא הרישא של משנתנו. ובכל יתר המקרים הרי זה גולה. למרות שריפא 'ברשות בית דין'. זאת בניגוד להלכה הידועה שרופא מומחה שהזיק פטור מלשלם (פירושנו לבכורות פ\"ד מ\"ה ולהלן). בתוספתא בבא קמא מצויה הרשימה שבתוספתא שציטטנו, אבל במשמעות הלכתית הפוכה:",
"1. שליח בית דין שהכה ברשות בית דין והזיק, פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים. 2. העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת של (חביר) [חבירו], פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. 3. רופא אומן שריפה ברשות בית דין והזיק פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים 4. המחתך את העובר במעי אשה ברשות בית דין והזיק פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים\" (תוספתא בבא קמא פ\"ו הי\"ז).",
"אם כן בכל המקרים הללו של מכה ב'רשות' ולשם מצווה פטור מדיני אדם ו'דינו מסור לשמים'. כלומר מבחינה מוסרית ההלקאה הייתה בעייתית, מופרזת ובלתי ראויה. אך אין כאן עניין לבית דין. אם המזיק פטור, מן הסתם גם ההורג פטור, וקשה לחלק בין השניים.",
"להערכתנו קיימת ברייתא נוספת הנוקטת עמדת ביניים: \"האב המכה את בנו, והרב הרודה את תלמידו, וכולן שהכו ושהזיקו הרי אילו פטורין. חבלו יותר מן הראוי להן, הרי אילו חייבין. שליח בית דין שהכה ברשות בית דין והזיק פטור, יתר מן הראוי לו הרי זה חייב. רופא אומן שריפא ברשות בית דין והזיק פטור, חבל יתר מן הראוי לו הרי זה חייב\" (תוספתא בבא קמא פ\"ט הי\"א). הרשימה היא אותה רשימה אב, שליח בית דין, רופא ורב. אם הזיקו פטורים. הלכה זו דומה לכאורה להלכה הקודמת שצוטטה בשם תוספתא בבא קמא שפטורים מדיני אדם ודינם מסור לשמים. ברם, הבדל גדול בין שתי הברייתות בתחום המוסרי. פטור הוא פטור לחלוטין. ואין בברייתא האחרונה רמז לאשמה מוסרית. ברם, בברייתא שלפניה כתב אשמה מוסרי ואשמה עקרונית, גם אם אין לה ביטוי משפטי בדיני נזיקין.",
"בברייתא האחרונה הבחנה נוספת אם היכו 'יותר מן הראוי', חייבים. כמובן זו חלוקה תיאורטית. אי אפשר למדוד את הדבר. העובדה שנוצר נזק או אפילו הריגה היא בבחינת 'מבחן התוצאה' ואות לכך שההלקאה הייתה מופרזת, אך הדבר איננו מדיד. זו אפוא קביעה תיאורטית המבטאת סולם ערכים. סולם הערכים חשוב, גם אם אין לו תוצאות מעשיות. מעניין שחכמים אינם אומרים ששליח בית דין (או הרב) נהנים מחסינות גורפת (גם בתחום המוסרי), זאת על אף החשש הטבעי שאם השליח לא יזכה לגיבוי מלא, יימנע מביצוע תפקידו.",
"עמדת פשרה נוספת מצויה בברייתא אחרת: \"שלוח בית דין שהכה ברשות בית דין והזיק, בשוגג פטור במזיד חייב – מפני תיקון העולם. רופא אומן שריפא ברשות בית דין והזיק בשוגג פטור, במזיד חייב – מפני תיקון העולם\" (תוספתא גיטין פ\"ג ה\"ח). לא ברור מהברייתא האם פטור בגלל תיקון העולם או אם עשה במזיד, חייב מפני תיקון העולם. כך או כך ההבחנה היא בין שוגג למזיד, והיא דומה להבחנה בין מכה ראויה למכה שהיא יתר מן הראוי.",
"אם כן כנראה שהייתה מחלוקת במקרה שאחד מארבעת אלה הזיק או הרג. אבא שאול פוטר, תנא קמא מחייב. התוספתא במכות ובבא קמא פ\"ו סבורים כמוהו. ואילו בתוספתא מכות העמדה המנוגדת שחייב, ובתוספתא בבא קמא פ\"ט עמדת ביניים.",
"עד כאן באשר להלכה. מבחינה חברתית הרשימה שבמקורות שהבאנו מעניינת במיוחד. מדובר במי שיש להם היתר טבעי להזיק. בשפה משפטית היתר (מוגבל) לאלימות. האב רשאי להכות את בנו. במשפט הרומי מותר לאב גם להוציא את בנו להורג, שכן הבן הוא רכוש האב. בהלכה היהודית 'בעלותו' של האב מוגבלת. אין הוא רשאי להוציא את בנו להורג. דין בן סורר ומורה מתיר לו להאשים את בנו בהליך משפטי, אך לא להענישו בעצמו. לעניין מלקות יש לאב סמכות להכות. וכאמור אם הזיק ייתכן שפטור. שליח בית דין הוא מקרה ברור של סמכות. שכן לבית הדין סמכות להזיק ולהרוג, בהתאם לכללי ההלכה שבית הדין מחויב להם. אמנם יש 'הלכה', ובית הדין כפוף לה. אבל לבית הדין הסמכות והחובה לפרש את ההלכה ולקבוע האם במקרה הספציפי היא חלה. גם למורה בבית הספר שמורה הזכות להלקות, ואולי יש אפילו המלצה להשתמש באמצעי חינוכי זה. עצם מסירת הבן לבית הספר מעביר את הסמכות לידי המורה (ה'רב'). גם הרופא נדרש למינוי מסודר.",
"במקורות שלוש הגדרות 'מומחה' (עבודה זרה כח ע\"א), רופא אומן' (תוספתא גיטין; תוספתא בבא קמא ועוד), ו'עשה ברשות בית דין' (תוספתא מכות פ\"ב ה\"ה). דומה ששלושתם מונחים חופפים. קשה לקבל כפשוטו את המינוח בתוספתא מכות \"רופא אומן שריפא ברשות בית דין הרי זה גולה. המחתך את העובר במעי עשה ברשות בית דין והרג הרי זה גולה \" (פ\"ב ה\"ה). כלומר שהרופא עשה אשר עשה לפי רשות מיוחדת מבית הדין. קשה לפרש שהרופא לא עשה כפי הבנתו, אלא נזקק לאישור בית דין כדי לבצע את עבודתו. אין זאת אלא שזה מינוח מרחיב למונח 'רופא מומחה' כלומר רופא שזכה למינוי עירוני. בית הדין איננו בית הדין של חכמים שלא הייתה לו סמכות פורמלית, אלא הכוונה למועצה המקומית, שזיכתה בעלי מקצוע בתואר 'מומחה'. אפשר גם שהמומחה נעשה בזכות עבודתו ללא מינוי פורמלי."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"האב גולה על ידי הבן – בלשון חכמים \"על ידי\" הוא 'בגלל'. האב גולה כשהרג את הבן בשגגה. המשנה הקודמת דיברה באב שהיכה את בנו במסגרת חינוך הבן, וגרם למותו. אב כזה פטור, אם כי ראינו גם החולקים על כך. אבל אב שהרג את בנו במקרה רגיל, כגון שנפל מראש הסולם על בנו והרגו, גולה. לפנינו שרשרת מקרים דומים של הריגת הבן על ידי האב, אבל השוני הפנימי בין משנתנו למשנה הקודמת גדול. והבן גולה על ידי האב – כשהרג בטעות את אביו. והכל גולים על ידי ישראל – אם הרגו יהודי. וישראל גולין על ידיהן – יהודי שהרג גולה. חוץ מעל ידי גר תושב – אם יהודי הרג גר תושב איננו גולה. המינוח \"גולה על ידי\" נגרר מהרישא. המשפט ישראל גולין על ידי ישראל\" הוא ניסוח כבד של ההלכה הפשוטה, 'יהודי שהרג יהודי גולה'.",
"וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר תושב – אם גר תושב הרג גר תושב הרי הוא גולה. וכן בתוספתא (פ\"ב ה\"ז): \"הכל גולין על ידי ישראל, וישראל גולין על ידיה – חוץ מעל ידי גר תושב. גר תושב גולה ולוקה על ידי גר תושב חבירו. ישראל גולה ולוקה על ידי עבד וכותי, ועבד וכותי גולה ולוקה על ידי ישראל\".",
"גר תושב",
"גר תושב הוא מושג מקראי המופיע פעם בתורה ומספר פעמים במקורות חז\"ל. באופן כללי דומה שהכוונה לנוכרי החי בתוך הציבור היהודי. ברובד המקראי, מעמדו של גר תושב הוא ביטוי לפלורליזם וסובלנות של התורה. סובלנות למציאות שגם גויים הם בעצם חלק מהחברה היהודית. התנהגותם איננה מפריעה, אך הם אינם בכלל העם היהודי. זאת כמובן אם קיבלו על עצמם את עול שלטון ישראל. העתקתו של המונח לתחום חייהם של חכמים היוותה בעיה קשה ביותר, שכן המושג \"גר\" קיבל בספרות חכמים משמעות חדשה. בספרות חכמים נוצר מושג של גיור המבטא הצטרפות מלאה לדת ישראל, ובתחום החברתי – והצטרפות קצת פחות ממלאה בחברה היהודית.",
"מצד שני נפוצה מאוד התופעה של נכרים החיים בארץ ישראל ומעורבים בחברה היהודית. ברם, בימי המשנה והתלמוד המושג 'תחת שלטון ישראל' התערער. השלטון היה בידי האימפריה הנוכרית. נוכרים גרו בארץ ישראל בערים ובכפרים ללא בקשת רשות ואפילו נגד רצון החברה היהודית. הפער בין \"גר תושב\" לסתם גוי התכווץ, והיחס אל הגויים נעשה עוין יותר בתנאי התקופה.",
"ואכן, בימי חכמים 'גר תושב' הוא מונח תיאורטי. הוא היה קיים בימי התנ\"ך. אבל בתקופת חז\"ל הוא נזכר רק במעט מקורות. במשנה מופיע גר תושב רק בהלכות תיאורטיות כאן ובמשנה בבא מציעא פ\"ה מ\"א; שם פ\"ט מי\"ב; וכן בנגעים פ\"ג מ\"א. גם בתוספתא מופיע גר תושב רק בהקשרים אלו ודומיהם. כך למשל נכרי וגר תושב אינם מטמאין בנגעים (נגעים פ\"ג מ\"א). העיסוק בגר תושב הוא בעיקרו מקראי, והשאלה היא למי קראו חכמים \"גר תושב\". מהמשנה בנגעים וממקורות אחרים ברור שגר תושב איננו גוי רגיל. למשל, \"שנאמר 'כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך' ולא לך אלא לגר, שנאמר 'ונמכר'. ולא לגר צדק אלא לגר תושב, שנאמר 'ונמכר לגר תושב', אלא לעובד עבודה זרה, שנאמר 'או לעקר משפחת גר'. נעשה כומר לעבודה זרה\" (תוספתא ערכין פ\"ה ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 550). אמנם מדובר בדרשה, אך מתוכה מבצבצת ההגדרה שגר תושב איננו עובד עבודה זרה, או על כל פנים פחות גרוע ממנו. כן יוצא מהתלמודים הרואים בו גוי שקיבל עליו מצוות אחדות (ראו להלן).",
"ואכן כאשר חז\"ל מדברים על גר תושב לא תמיד ניתן להבחין בין העיסוק המקראי, לבין עיסוק בדמות חברתית חיה ומשמעותית לימיהם. בהלכות רבות העוסקות בנוכרי נזכר רק הגוי, ולא נקבעו דיניו של גר תושב. התעלמות זו מעלה את האפשרות שגר תושב נותר רק כסכמה תיאורטית בהשפעת המקרא, ובפועל לא הייתה קבוצה חברתית שענתה על הגדרה זו. הבודק במסורות הלכתיות ואגדיות ימצא קרוב ל-6,600 אזכורים של הגוי, בכינויו השונים, ורק בפחות מפרומיל מהם נזכרים עובדי הכוכבים יחד עם גר ותושב (גר תושב). בנוסף לכך, כ-15 מדרשי הלכה כורכים את הדיון בגוי עם הדיון בגר תושב, וברוב המקרים ניתן לחשוד בהשפעה מקראית. לשם הבהרה בחרנו, באופן מקרי, שתי דוגמאות שהיינו מצפים שבהם יידון גם דין גר תושב: \"מעשרין משל ישראל על של נכרי, משל נכרי על של ישראל, משל ישראל על של כותים, משל כותים על של כותים. רבי אליעזר אוסר משל כותים על של כותים\" (דמאי פ\"ה מ\"ט); וכן: \"מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי מניחו על החמור\" (שבת פכ\"ד מ\"א). בשתי הלכות אלו האפשרות של מפגש עם גר תושב איננה מוזכרת. התחושה היא, אפוא, שגר תושב אינו מציאות חברתית חיה.",
"מתוך הספרות ההלכתית עולה שהיחס ההלכתי לגר תושב הוא בדרך כלל כאל גוי, כמו במשנתנו או בתוספתא זבים: \"הגוים והגר והתושב אינן מטמאין בזיבה...\" (תוספתא זבים פ\"ב ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 677). כמו כן, לגבי אכילת נבלות נאמר: \" 'וכל נפש' יכול אף הגוי? תלמוד לומר גר, אי גר יכול אף גר תושב? תלמוד לומר 'אזרח'. מה אזרח בן ברית, אף גר בן ברית\" (ספרא, אחרי מות פרק יא ה\"א, מהד' ווייס פד ע\"ד). נראה בעליל שהעיסוק בגר תושב הוא אגב המקרא המזכיר את הגר, וגר תושב אינו בן ברית ודינו כגוי, והוא הדין בהלכות אחרות. רק לעתים רחוקות דינם שונה, וגם במקרים אלו לא תמיד הדבר בטוח, כגון משנתנו. דומה שבמשנתנו \"גר תושב\" הוא פשוט גוי, אבל במדרש התנאי: \"ערי מקלט תהיינה לבני ישראל לגר ולתושב בתוכם, פרט לגוים\" (ספרי זוטא ל\"ה יד, מהד' הורוויץ עמ' 332). אם כן גר תושב מגיע לעיר מקלט. גם בתלמוד הבבלי יש רק מעט יותר דוגמאות להלכות ייחודיות לגר תושב שבהן הוא שונה מהגוי, אבל בדיקה מעמיקה יותר מגלה שכל ההבחנות הללו בעייתיות. ברוב המקרים האחרים נדון דין גר תושב, אך דינו כגוי רגיל.",
"ניתוח זה מעיד, לדעתנו, כי גר תושב לא היה דמות חברתית רֵאלית. העיסוק בו הוא עיסוק בזיכרון המקראי ובניסיון להגדרתו (מה יהיה הדין אם בעתיד ישוב דין גר תושב לקדמותו). במקורות התנאיים אין הגדרה אחידה ל\"גר תושב\", אך עולה שהם הניחו שהוא איננו יהודי באופן פורמלי, אך שומר מצוות רבות, וכמובן חי בארץ. בספרות האמוראית מצויות גם הגדרות משפטיות. למשל:",
"איזהו גר תושב? כל שקיבל עליו בפני שלשה חברים שלא לעבוד עבודה זרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל שקיבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח; אחרים אומרים: אלו לא באו לכלל גר תושב, אלא איזהו גר תושב? זה גר אוכל נבילות שקבל עליו לקיים כל מצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבילות.",
"הדרשה מיוחסת לתנאים אך מופיעה רק בתלמוד. זאת ועוד, אזכור אכילת הנבלות איננו פרק רֵאלי, אלא מקראי. הפסוק אומר \"לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי\" (דברים י\"ד, כא); חכמים הבינו שגר זה איננו גר צדק, ופירשוהו בגר תושב: \"כל נבלה. לגר אשר בשעריך, מלמד שנותנה במתנה לגר תושב\" (ספרי דברים פיסקא קד כא, מהד' פינקלשטיין עמ' 163). ובניסוח הירושלמי: \"בא להודיעך שגר תושב אוכל נבילות\" (ערלה פ\"ג ה\"א, סב ע\"ד; פסחים פ\"ב ה\"א, כח ע\"ג). על כן פירשו חכמים שגר תושב חייב בכל המצוות, להוציא אכילת נבלות. עם זאת כל אלו הן הגדרות תיאורטיות, יש בהן ניסיון להכיל פרשנות תיאורטית על המונח המקראי, ולא נרחיב בהן.",
"המשנה שלנו גם היא תיאורטית, שהרי דיני רוצח ודיני גלות לא נהגו בימי חכמים. אבל מתוכה מבצבצת ההגדרה של חכמים. גר תושב הוא נוכרי, אבל מקבל עליו חלק מהמצוות. או שהוא מקבל את מרות ישראל, ואיננו סתם נוכרי.",
"הסומא אינו גולה דברי רבי יהודה ורבי מאיר אומר גולה – המחלוקת היא על מעמדו ההלכתי של העיוור. לדעת רבי יהודה סומא הוא חסר דעת ופטור מהמצוות. לעומת זאת רבי מאיר רואה בו אישיות משפטית, שלעתים לפי החלטות אישיות איננו חייב במצווה זו או אחרת. וכן בתוספתא \"הסומא אינו גולה, דברי ר' יהודה. פוטרו היה ר' יהודה מן המיתה, ומן המכות. וחכמים אומרים הרי הוא כפיקח לכל דבריו\" (פ\"ב ה\"ט). הבבלי מעמיד את המחלוקת סביב הדרשה. הכתוב אומר \"בְכָל־אֶבֶן אֲשֶׁר־יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא־אוֹיב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתֽוֹ\" (במדבר ל\"ה, כג). והבבלי כאן (ט ע\"ב) מסביר \"'בלא ראות', פרט לסומא, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: 'בלא ראות', – לרבות את הסומא. רבי יהודה סובר שהפסוק מחייב שההורג יהיה בעל כושר ראיה. ורבי מאיר סבור שגם מי שהוא בבחינת' בלא ראות' חייב וכן בספרי במדבר על אתר (פיסקא קס, מהד' הורוויץ עמ' 217).",
"אגב כאן נתקלים אנו בדוגמה נוספת לשרירות של הדרשות. אותה מילה נדרשת לשתי פנים לריבוי ולמיעוט.",
"הירושלמי (לא ע\"ד) מעמיד את המחלוקת סביב הנושא העקרוני. \"אמר רבי בא מאן תנא סומא, רבי יודה. דרבי יודה פוטרו מכל מצות האמורות בתורה. דתנינן תמן (משנה, מגילה פ\"ד (ג) מ\"ו) רבי יודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוש את שמע הא אם ראה פורש\". עד כאן הסבר הגיוני שיטתי. בפירושנו לאותה משנה הרחבנו בדין סומא וראינו שהיו חכמים שראו בה חסר דעת חסר אחריתו וללא כבוד אדם. והיו שראו בו אדם בעל הבנה ומעמד משפטי, אם כי נכה. בהמשך הירושלמי חוזרת הדרשה של הספרי והבבלי.",
"השונא אינו גולה – התורה אמרה והוא \"והוא לא שֹנה לו\", רק אז הוא גולה. כוונת התורה כמובן שאם ההורג ידוע כשונא, יש לחשוד שההריגה נעשתה במזיד. בפועל מבחינתם של חכמים אי אפשר להוציאו להורג כמזיד שכן אין התראה, וראיות למזיד. אך גם איננו גולה. רבי יוסה ברבי יהודה אומר השונא נהרג מפני שהוא כמועד – רבי יוסה סבור שהשונא נהרג משום שכל פעולה שלו מכוונת. המשפט \"הרי הוא כמועד\" לקוח מתחום הנזיקין. הוא נחשב לשור מועד שהרג. ההסבר הרעיוני שובה את הלב, אבל מבחינה משפטית השאלה היא האם ניתן להוכיח כוונת מזיד? נכון שהשונא חשוד תמיד, אבל האם די בכך להרשעה?",
"דומה שדברי רבי יוסי ברבי יהודה משקפים אמת חברתית, אבל איכשהו היא חד צדדית. השונא חשוד, אך מן הסתם אין בכך הוכחה לכוונת מזיד. הווה אומר שהמשפט חושף צד אחד בהתנהגותו, אבל קשה לראות כיצד היבט זה מתרגם לאחריות פלילית. רבי יוסי מבטא אפוא תחושה שלא ייתכן שיהיה לה מימוש משפטי. בשפה אחרת זו הוכחה לדיון תיאורטי של בית מדרש. דיון שבו מועלים צדדים שונים, אבל הנגזרת שלהם תיאורטית ולא משפטית. בדוחק ניתן לפרש את דברי רבי יוסי לעניין התראה. שהשונא איננו נזקק להתראה אלא הוא מותרה ועומד, אבל נושא זה איננו מופיע כלל במשנה. בתוספתא מופיע עניין התראה וראו להלן. אם כן עמדתו של רבי יוסי, שהשונא כמזיד בפועל, תמוהה מבחינה משפטית והיא עמדה תיאורטית, שלא ייתכן שתמומש בבית הדין.",
"רבי שמעון אומר יש שונא גולה ויש שונא שאינו גולה כל [מי] שהוא יכול לומר לדעת הרג אינו גולה ושלא לדעת הרג הרי זה גולה – רבי שמעון מתחשב במעמדו המיוחד של השונא, אך דורש ראיות משפטיות שבהן תיבדק אחריותו המיוחדת. גם תנא קמא וגם רבי שמעון נוקטים דרך חשיבה משפטית. מתוך כך רבי שמעון בעצם מבטל את דברי התורה. העובדה שפלוני 'שונא' איננה מהווה שיקול או ראיה. יש לבחון את כוונתו כמו כל הורג אחר. תנא קמא מסיק מכך שהוא שונא, ששונא חשוד כמזיד. לכן איננו גולה וגם איננו נענש כמזיד.",
"בתוספתא ה\"י: \"1. השונא אינו גולה ואינו נהרג אלא על פי עדים והתראה 2. ר' יוסי בר' יהודה אומר יומת מיד, וזו היא התראתו. 3. ר' שמעון אומר יש שונא גולה ויש שונא שאינו גולה, כשתימצא לומר לדעת הרג לוקה, שלא לדעת הרג אינו לוקה. נפסק החבל הרי זה גולה נשמט החבל הרי זה אינו גולה\". העמדה הראשונה דומה לשנייה. יש לדון על פי הראיות מבלי להתחשב אם פלוני הוא שונא או לו. רבי שמעון כדבריו במשנה, בשינוי מסוים. שונא שנחשד כמזיד לוקה. הוא איננו נהרג כיוון שאין התראה (התראה), ולדעת רבי יוסי בר' יהודה, שנאתו מהווה התראה.",
"התוספתא מתייחסת למשנה ומסיבה אותה לעניין התראה. ממילא נשאלת השאלה האם זה תירוץ של עורך התוספתא כדי לשלב את דברי רבי יוסי במסגרת ההיגיון המשפטי. או שמא אכן בכך דיבר רבי יוסי והמשנה ציטטה אותו באופן כללי מדי שכן לכאורה מהמשנה אין דבריו מוסבים על נושא ההתראה.",
"מבחינה ספרותית השאלה היא האם התוספתא פירשה את המשנה שלא כפשוטה, כדי להסביר את רבי יוסי, או שהמשנה ציטטה את התוספתא (או מקור דומה) בצורה בלתי מדויקת. בתוספתא משולבים גם דברי רבי שמעון. ברור שרבי שמעון, כפי שדבריו נוסחו בתוספתא, איננו עוסק בהתראה ומכאן שבעצם גם רבי יוסי איננה עוסק בהתראה. לעומת זאת דווקא במשנה ניתן להסב את דברי רבי שמעון להתראה אם כי בדוחק מה. נמצאנו למדים שהתוספתא למשנתנו מכירה את המשנה וחוזרת על עיקר הדין כמקור מקביל עם תוספות קלות (להסבר רבי שמעון), ועם פרשנות כדי להסיר את התמיהה מדברי רבי יוסי.",
"הסדר במשנה הוא: ישראל, גר תושב, סומא, שונא. אין לסדר זה הגיון. אבל במדרש. \"מה תלמוד לומר 'רעהו', 'רעהו', 'רעהו' שלשה פעמים. 1. רעהו פרט לאחרים, 2. רעהו פרט לגר תושב 3. רעהו כבר קראתו התורה 'רעהו' 'אשר יכה את רעהו בבלי דעת והוא לא שונא לו', הא אם שונא לו אינו גולה. מתמול שלשם, רבי יהודה אומר תמול שנים שלשם שלשה\" (ספרי דברים פיסקא קפא, מהד' פינקלשטיין עמ' 234). הסדר הוא: ישראל, גר תושב, שונא. שלושת אלו מופיעים בדרשה המבוססת על הפסוקים בפרשת שופטים (דברים י\"ט). עניין השונא נזכר גם בבמדבר ל\"ה, כג (המסתיים במילים \"בלא ראֹת\") שהוא המקור המדרשי לסומא.",
"משנתנו קשורה לדרשות לשני הפרקים הללו. את שלושת מרכיבי הרשימה העבירה מהמדרש לדברים יט, ואת הסומא מהמדרש לבמדבר. משנתנו תלויה אפוא במדרש, אך לא במדרש לדברים אלא בשילוב של מדרש דברים ומדרש במדבר."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"לאיכן גולין לעיר מקלט – מן הדין היה לפתוח את פרשת הגולים בהגדרת ערי המקלט, כמו בבמדבר ל\"ה, ופרק י\"ט בשופטים. אבל עורך המשנה כבול למבנה הסכמטי שכל יחידת משנה פותחת ב\"אלו הם...\" (אלו הם הגולים). לפיכך נפתח הפרק ברשימת חייבי גלות, וממשיך הפרק בהגדרת ערי המקלט. לשלוש – ערי המקלט שבעבר הירדן ולשלש שבארץ כנען שנאמר את שלוש הערים תתנו מעבר לירדן וגו' – בספר במדבר (ל\"ה, יד) מדובר בשלוש ערים שבחר משה בעבר הירדן, ובעוד שלוש ערים שיבחרו בעתיד, בארץ כנען. עד שלא ניבחרו שלש שבארץ ישראל לא היו שלוש שבעבר הירדן קולטות – רק כל השש יחדיו קולטות. שנאמר (במדבר ל\"ה) שש ערי מקלט תהיינה עד שיהו ששתן קולטות כאחת – במדבר ל\"ה, טו. וכן בתוספתא פ\"ג ה\"א."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"ומכוונות להן דרכים מזו לזו שנאמר (דברים י\"ט) תכין לך הדרך ושלשת וגו' – (דברים י\"ט, ג). המילה האחרונה בציטוט מיותרת לעניין המשנה. וכפי שנראה להלן היא נדרשת לעניין אחר. מהמילים 'תכין לך הדרך' לומד הדרשן שיש לעשות דרכים בין הערים לבין עצמן. המשפט 'תכין לך הדרך' מתפרש בפשטות שיש לבנות דרכים מרחבי ישראל לעיר המקלט. ובכלל לא ברור למה צריך דרכים בין ערי המקלט לבין עצמן. הוספת המילה 'ושלָשתָ' מתבארת לכאורה כתוספת מיותרת. ואמנם רגיל הוא שמעתיקים קיצרו או הוסיפו על ציטוט הפסוק מתוך שלא העמיקו בטיבה של הדרשה. ברם, במקרה זה קשה לקבל את ההסבר שכן המילה נוספת בכל הנוסחאות הטובות שבידינו.",
"במקבילה בספרי דברים: \"1. 'תכין לך הדרך', תכין לך סטרטיאות שיהו מפורשות לתוכה. 2. ו'שלשת את גבול ארצך', שלא יהיו מפוזרות אלא יהיו מכוונות כשתי שורות שבכרם. 3. 'אשר ינחילך ה' אלהיך', לרבות עבר הירדן. והיה לנוס שמה כל רוצח, שלא יהיה גולה מעיר לעיר\" (ספרי דברים פיסקא קפ, מהד' פינקשלטיין עמ' 223). הדרשה הראשונה היא כפשוטו של כתוב. תכין לך הדרך מרחבי ארץ ישראל, לערים הללו. הדרשה השנייה שבמשנה היא מקוצרת ורק נרמזת שיש לחלק את הארץ לשלוש כדי שהערים יהיו מפוזרות בשווה בכל רחבי הארץ. ומכיוון שכך נמצא ששלוש הערים במערב הארץ מקבילות (מכוונות) לאלו שבמזרח. הדרשה השלישית מדברת על הקשר בין הערים. הורג הדר בעיר מקלט אינו צריך לגלות לעיר אחרת.",
"סדר ההלכות במשנה מקביל למדרש, כלומר שצירוף שתי ההלכות כאחת נובע מכך שהמשנה רואה לפניה את מדרש ההלכה ומסכמת אותו. במדרש, הפסוק \"תכין לך הדרך\" נדרש כפשוטו. ובמשנה הוא מוסב לקשר ההדדי בין ערי המקלט, בהשראת הדרשה השלישית. \"מעיר לעיר\". משנתנו על כל קשייה הספרותיים מתפרשת יפה על בסיס המדרש, ושוב חוזרים אנו לטענה שהמשנה מסכמת מדרש הלכה שתוכנו קרוב למדרש ספרי דברים. אולי הוא מדרש ספרי עצמו, או גרסה מוקדמת שלו.",
"התוספתא מתמקדת בעניין הפיזור ומסכמת את המשנה בהרחבה:",
"שלש ערים הפריש יהושע בארץ כנען, והיו מכוונות כנגד שלש שבעבר הירדן, כשתי שורות שבכרם. חברון ביהודה כנגד בצר במדבר, שכם בהר אפרים כנגד רמות בגלעד. קדש בגליל כנגד גולן בבשן. ואף על פי שהפרישו שכם בהר אפרים, לא היתה קולטת. הפרישו קרית יערים, תחתיה עד שכיבשו את שכם. ואף על פי שהפרישו את קדש בגליל, לא היתה קולטת. והפרישו גמלא תחתיה עד שכיבשו את שכם\" (פ\"ג ה\"ב).",
"ובהמשך שם: \"ושלשת שיהו משולשות שיהא מחברון לדרום, כמחברון לשכם. ומחברון לשכם, כמשכם לקדש\".",
"המשנה מתארת ערים מקבילות אך המרחקים מאוד בלתי 'מכוונים' ודאי לא כשורה בכרם. בֶּצֶר שבמדבר (בצר של ראובן) היא כ-50 ק\"מ דרומית לחברון. ראמות בגלעד היא 'רק' שלושים ק\"מ צפונית לשכם. וקדש בגליל יותר מעשרים ק\"מ צפונית לגולן בבשן (לעיל איור 1). התיאור כאילו המרחק מהגבול הדרומי לחברון הוא כמרחק מהחברון לשכם נכון באופן כללי. אבל המרחק משכם לקדש גדול בהרבה מהמרחק מקדש לגבול הצפוני (שאיננו יודעים היכן בדיוק עבר. ואף איננו יודעים לאיזה גבולות מתייחסים חכמים לגבול המקראי, לגבולות בימיהם? או לקו גבול אחר?) (לעיל איור 1).",
"אולי התכוונו חכמים דווקא לגבול סירוגי שבו העיר בקו המזרחי שוכנת בין שתי הערים בקו המערבי. בשיטה המתוארת באיור הבא.",
"איור 5א סידור תיאורטי של ערי המקלט – ערי מקלט כשורות סרוגיות",
"אולי כך הן השורות גם בכרם. אם לכך התכוון המדרש, הרי הוא קצת יותר ריאלי, אך עדיין בלתי מדויק (איור 5ב).",
"חכמים מתארים במדרש את התרבות האורבנית הרומית. לערים כבישים ('סטרטיה') המחברים בין עיר לעיר, ומקשרים את הערים הראשיות לפריפריה. התיאור מתאים גם ליתר הפרטים המופיעים במקבילות, שבהן לא נעסוק.",
"התוספתא מספרת על ביצוע המצווה: \"1. ואף על פי שהפרישו שכם בהר אפרים, לא היתה קולטת. 2. הפרישו קרית יערים, תחתיה עד שכיבשו את שכם. 3. ואף על פי שהפרישו את קדש בגליל, לא היתה קולטת. והפרישו גמלא תחתיה עד שכיבשו את שכם (קדש).",
"הסדר הוא סדר הכיבוש שבימי יהושע. שכם נכבשה ראשונה, אך לא קלטה עד שנכבשו יתר הערים. שני המשפטים האחרים עוסקים כנראה בכיבוש הארץ בימי בית שני. שכם נכבשה על ידי החשמונאים ב-111 לפני הספירה. עד אז הפרישו את קרית יערים תחתיה. למה בקרית יערים? אולי בהשראת השכנת המשכן שם (שמואל א ו', כא). או משום שהיא עיירה בצפון יהודה. אם כן כך מדמים חכמים לעצמם את גבולה הצפוני של יהודה של שבי ציון.",
"וכן עד שכבשו את קדש, שימשה גמלא שבגולן תחתיה. היא החליפה את שכם או את קדש או אולי דווקא את גולן בבשן. מכל מקום ספק אם זו מסורת ריאלית. כל ימי בית שני קדש הייתה שייכת לפיניקיה, וכך גם בימי חז\"ל. היא הייתה מרכז אלילי מובהק. ואולי בתקופה הפרסית הייתה בתחום הגליל (המרכז המינהלי של הגליל העליון). גמלא לעומת זאת נכבשה רק בימי ינאי, ועדיין נשאלת השאלה איזו עיר שימשה כמקלט לפני כיבוש גמלא.",
"שמואל קליין ראה בברייתא זו עדות לקיום מצוות ערי מקלט בימי בית שני, אנו מפקפקים בכך בגלל השיקולים שהעלינו, שכן התיאור במשנה איננו הולם את הנתונים של ימי בית שני.",
"ומוסרין לו שני תלמידי חכמים שמא יהרגנו – גואל הדם בדרך – ואם יתפוש אותם גואל הדם וידברו אליו – וירגיעו אותו. רבי מאיר אומר הוא מדבר על ידי עצמו שנאמר (דברים י\"ט) וזה דבר הרצח – לדעת רבי מאיר אין מוסרים לו תלמידי חכמים להגנתו. פרט זה איננו במקרא. וכבר עמדנו על כך שחז\"ל מנסים למקם את נציגי החכמים בכל אירוע וטקס. משנתנו מקבילה למשנת סוטה. \"כיצד עושה לה? מוליכה לבית דין שבאותו מקום, ומוסרין לו שני תלמידי חכמים שמא יבוא עליה בדרך. רבי יהודה אומר בעלה נאמן עליה\" (סוטה פ\"א מ\"ג).",
"תפקידי חכמים – ההיבט החברתי",
"במשנה יש ביטוי מעניין לתפיסתם של חכמים את עצמם. אדם נאמן ומהימן הוא \"תלמיד חכם\". תלמידי חכמים אינם תלמידים אלא חכמים; אולי מדרג שני, אך חכמים.",
"שתי המשניות מתכתבות אחת עם רעותה מבחינה ספרותית, ומשקפות אותה מגמה של עירוב חכמים בתהליך האישי הכאוב.",
"בתוספתא פירוט של המחלוקת. פירוט שמשקף הכרה של תנאים מציאותיים. \"מוסרין לו שני תלמידי חכמים שלא יהרגנו בדרך. וידברו אליו: אל תנהג באיש הזה מנהג שופך דם, כי בשגגה בא מעשה לידו. ר' מאיר אומר, מדבר הוא על פי עצמו. שנאמר וזה דבר הרוצח. אמרו לו(חכמים לרבי מאיר) הרבה שליחות עושה\" (פ\"ג ה\"ו). כלומר לדברי שליח עוצמה רבה יותר מתחנוני הרוצח עצמו. הנימוק מציאותי. שליח מייצג את הנידון, טוב יותר מהנידון עצמו.",
"כדי להבין את משמעותה של עדות זו, עלינו להרחיב מעט בדבר הרקע החברתי. כל הנהגה (שכבת עילית) מספקת שירותים לציבור, ושירותים אלו נתפסים כשירותי הנהגה. אנו מדגישים שהם \"נתפסים כשירותי הנהגה\" משום שהגדרת שירות כשירות \"הנהגה\" תלויה במוסכמות החברתיות. בחברה אחת עשויה הנהגה כלכלית להיתפס כהנהגה לאומית חיונית, כמו בחברה בת זמננו. לעומת זאת בעולם הרומי לא נחשבו סוחרים כראויים לעמדות הנהגה. הקוסם המוריד גשמים הוא מנהיג בחברות מסוימות, בחברות אחרות רואים בו מוקיון. לפיכך השאלה מהם 'שרותי הנהגה' תלויה בתפישתם של בני אותה חברה.",
"באופן טבעי ההנהגה מעוניינת להגדיל את מערך השירותים שהיא מספקת לחברה. לשאיפה זו שתי פנים. מבחינה אידיאית בני השכבה מאמינים שהם מסוגלים לבצע את התפקיד באופן הטוב ביותר. כך, למשל, פוליטיקאים בני זמננו מעוניינים ש\"נציגי הציבור\" (הם כנבחריו) 'ימשלו' כלומר יאיישו עמדות שלטון במועצות מנהלים, ניהול משרדים, חברות ועמותות ושאר תפקידים. זאת משום שהם זכו לאימון הציבור וכך הם ישרתו אותו בנאמנות. הפן השני הוא אינטרסנטי. בני השכבה מעוניינים בעמדות הכוח ובתמלוגים על החזקתו, ולא פחות מכך הם מעוניינים שלא לאפשר צמיחתה של עילית מתחרה על עמדות כוח.",
"בדרך דומה ניתן לנתח את תהליך תפיסת עמדות הכוח של כל שכבת הנהגה חברתית מאז ומעולם. במקום אחר הצענו שהעילית של חכמים הילכה בדרך דומה והרחיבה את 'מוטת השליטה' או היקף השירותים שהיא נותנת לחברה. תהליך זה של הגדלת נפח השירותים מתחולל ברצף עד ימינו אנו. עם זאת לא טענו שחכמים הרחיבו את היקף פעילותם בכוונה לתפוש עמדות כוח. אנו מניחים שבמודע הם פעלו ל'שם שמים' כפי שהבינו את המונח. הם נטלו על עצמם את העול במסירות, ולא לכבוד עצמם. גם הציבור לעתים ביקש את מרות החכמים, את הנהגתם והובלתם. לא נרחיב בכך במסגרת זו ונסתפק בכך שבמשנת סוטה ובמשנתנו בא לביטוי התהליך, לפחות ברובד הספרותי, שכן אין מדובר בעמדות 'כוח' מעולם המעשה. התנאים במשנה מרחיבים את תפקידיהם של חכמים. תפיסה זו מסמלת תפנית ברורה, ויש לה משמעות חברתית. בדרך כלל 'עול' שמירת מצוות מוטל על היחיד; ברצונו שומר, וברצונו מתעלם מהן. מובן שללחץ החברתי משמעות רבה, אבל אין פיקוח על שמירת מצוות. רק בהלכות ספורות מופיע מרכיב של פיקוח מצדם של חכמים. ובמשניות שלנו (סוטה ומכות) מופיע מרכיב זה של פיקוח ושירות הציבור.",
"ניתן לעקוב אחר תהליך הגידול בתפקידים החברתיים של שכבת החכמים. מלכתחילה סיפקו חכמים רק שירותי הנהגה הלכתית ו'אקדמית' (הוראת התורה וההלכה) לאלו שפנו אליהם. מי שרצה לבקש הדרכה מקבוצות דתיות אחרות (צדוקים או איסיים) יכול היה לבחור בדרך זו. חכמים לא ניהלו את הציבור בפועל, ולא היו המנהיגות הפוליטית בסוף ימי בית שני. הם אפילו לא ניהלו את מעמדות הציבור בתחום הדתי המובהק. לא הם ניהלו את המקדש אלא הכוהנים. הם לא ניהלו את התפילות, לא את החתונות ואפילו לא את טקסי הגירושין והחליצה, הגיור, הטהרה ומעמדות דומים. הם כמובן קבעו את ההלכות העקרוניות, כיצד יש לכתוב גט, אך הגט ניתן במעמד שניים, ולאו דווקא שלושה חכמים. אט אט פורסים חכמים את כנפיהם על תפקידים ציבוריים נוספים. הם מתעצמים כשכבת ההנהגה הפוליטית תובעים למלא תפקידי השיפוט, שכן הם אלו שיודעים כיצד לשפוט כהלכה. הם הממונים על התרת נדרים ותפקידים נוספים. ניתוח התהליך מחייב דיון מפורט, ובמסגרת זו נסתפק בכך שבמשנה תובעים לעצמם חכמים תפקיד במעמד הציבורי למחצה של השקאת הסוטה. הם המלווים את הסוטה ושומרים על התנהגות נאותה של בני הזוג.",
"במקרה זה של ליווי הסוטה, כמו ליווי ההורג בשגגה התפקיד היה וירטואלי, ולא היה צריך להפקיעו בפועל מקבוצה אחרת. ההלכה היא מדור אושה, בדור זה כבר לא נהג דין השקאת הסוטה, וממילא לא ליווה אותה בפועל איש לשום מקום. על כן לא היה מי שיתנגד לתביעתם של חכמים \"לזכות\" בתפקיד זה. עם זאת אנו שומעים על מעין ליווי דומה. רבי חייה בר יוסף שלח את אשתו לבירור בדבר מעמדה לאחר שנשבתה בין הגויים. הוא שלח עִמה שלושה תלמידים, וכנראה לא ליווה אותה בעצמו. שלושה, כדי שאם אחד מהם יתפנה לצרכיו יישארו עִמה שניים (ירושלמי, טז ע\"ד; כתובות פ\"ב ה\"ט, כו ע\"ד). התלמודים מפרשים שהוא ושני העדים הם יחד אותם שלושה (ירושלמי שם; בבלי ז ע\"א). לפי פשוטם של דברים דומה שהתביעה לשלושה מאוחרת יותר ומשקפת שלב נוסף, מתקדם יותר, של מיסוד המעמד. שלושה הם בית דין, כלומר מעמד ציבורי.",
"כך, למשל, המשנה קובעת כיצד מטהרים בית פרס (אהלות פי\"ח מ\"ה). בתוספתא נוספה מגבלה מרכזית ומשמעותית: \"בית הפרס שטהרוהו היה זה טהור וצריך לעמוד על גבי שני תלמידי חכמים\" (שם פי\"ז ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 615).",
"פיקוח של שני תלמידי חכמים נזכר בסדרת הלכות נוספות. לפי התוספתא המסית נבדק על ידי שני תלמידי חכמים. בראשית התוספתא זו הלכה עקרונית, ולאחריה סיפור מעשה בבן סטדא שעל בסיס עדות כזאת הוציאוהו להורג (תוספתא סנהדרין פ\"י הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 431). במקרה זה לפנינו ספק פיקוח ספק צורך בעדות מהימנה. מכל מקום, יש להטיל ספק אם סיפור המעשה הוא דמיוני או שהוא אכן סיפור היסטורי. ברם, גם אם הוא דמיוני, ניסוחו משקף את החזון של חכמים ואת החברה שהיו רוצים להקים. כל המקרים שהובאו כאן דומים למשנתנו, אך אינם זהים לה. בכולם מדובר בנושאים שאינם הלכה למעשה, אלא בטלו מעולם ההלכה. דיני נפשות נלקחו מידי הרשויות היהודיות לפני החורבן, ואף דין סוטה בטל לאחר החורבן, וכנראה כבר מעט לפני החורבן. חז\"ל יכולים היו לתבוע לעצמם עמדות כוח בנושא שלא היה בר תוקף ממשי, ולהציג עצמם כאחראים ובעלי עמדות כוח בתחומים אלו. בדרך כלל לנטילת אחריות חברתית גם \"מחיר חברתי\", שכן היא מעמידה את החכם בעמדת תיווך בין משפחת האישה למשפחת הבעל. בין משפחת הרוצח לבין משפחת הנרצח. ברם, במקרה זה התפקיד הוא הצהרתי בלבד, וממילא אין לו \"מחיר חברתי\".",
"בבבלי מופיעים שני תלמידי החכמים גם בשני מעשים נוספים. התלמוד מספר שעל הכוהן הגדול בערב יום הכיפורים שומרים ומדריכים שני תלמידי חכמים (יומא ד ע\"א). במשנה מדובר בסתם \"זקנים\" המלמדים את הכוהן הגדול (יומא פ\"א מ\"ג). כאן הפך, אפוא, המונח \"שני תלמידי חכמים\" למושג ספרותי המחליף את בית הדין או \"זקנים\" סתם. כן מספר התלמוד על שני תלמידי חכמים ששלח רבי לבבל כדי \"לדכא\" את ניסיון המרידה של חנניה בן אחי רבי יהושע שניסה לקדש חודשים ולעבר שנים בבבל. במקבילה הארץ-ישראלית מדובר על שליחת איגרות; בפועל, לפי הירושלמי, נשלחו האיגרות בידי שני תלמידי חכמים, אך הבבלי כבר מכיר את שני תלמידי החכמים כמושג ומונח לפיקוח פעיל מצד שכבת החכמים, או ההנהגה של חכמי ארץ ישראל.",
"תלמידי חכמים המנהלים טקס דתי מופיעים גם בבבלי במעמד הגיור. שם הם מודיעים לגר את מקצת המצוות ומפקחים על הטבילה (יבמות מז ע\"ב). בתקופת התנאים נתפס הגיור כמעמד פרטי, אדם מקבל עליו עול מצוות בינו לבין עצמו. בבבל האמוראית נשמעת התביעה שהגיור יהיה בבית דין (יבמות מו ע\"ב), אבל שני תלמידי החכמים נדרשים לא להכרעת הדין אלא לפיקוח על קיום המצווה או להאדרת הטקס, ושני הנימוקים חד הם.",
"עדות מרתקת נוספת למעמדם של שני תלמידי החכמים במעמד ציבורי היא תפילות הודאה שאדם נושא על ישועתו: \"תמן תנינן ארבעה צריכין להודות, ואלו הן הולכי מדברות... ומי שהיה בבית האסורין ויצא... ומי שחלה ונתרפא... יורדי הים... אמר רבי יהודה וצריכים להתוודות בעשרה בצבור, שנאמר וירוממוהו בקהל עם, וצריכין להיות מהן שני תלמידי חכמים, שנאמר ובמושב זקנים יהללוהו\" (מדרש תהילים, קז ה, עמ' 463-462; בבלי ברכות נד ע\"ב). תפילה בציבור היא בנוכחות שני תלמידי חכמים המעניקים למעמד הדרת כבוד. המדרש התלמודי מעלה בזיכרוננו מעמד אבל אחר, המתואר בכתובת מאיטליה שבו מתפאר האב בכך שבלוויה השתתפו שליחים מארץ ישראל (אפוסטולים) ותלמידי חכמים.",
"כל אלו מקורות אמוראיים המוכיחים שבתקופה זו נוכחות \"שני תלמידי חכמים\" כבר הפך למרכיב טקסי ידוע. במקורות התנאיים העדויות מצומצמות יותר. האחת היא התוספתא למשנת אהלות (פי\"ח מ\"ה) שציטטנו, וכן בהמשך התוספתא שם: \"מצא שדה מצויינת ואין ידוע מה טיבה, אם יש בה אילן בידוע שנחרש קבר בתוכה, אין בה אילן בידוע שאבד קבר בתוכה. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים בזמן שיש זקן אחד או תלמיד חכם אחד, שאין כל אדם בקיעין בכך\" (פי\"ז הי\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 616). אם כן הנתונים ידועים, אבל נדרשת ההכרעה האישית של תלמיד חכם. הכרעה דומה אינה נדרשת בבעיות משפטיות סבוכות. על השאלה האם מלאכה מסוימת מותרת בשבת צריך האדם לענות בעצמו. הוא רשאי לשאול את הזקן, אך אינו חייב בכך. ואילו כאן, בבעיה עובדתית פשוטה, נדרשת הכרעה אישית של הזקן, ואנו מוסיפים: 'הכרעה טקסית' שלו.",
"מקרה דומה מסופר בתוספתא מקוואות: \"אמר רבי יהודה מעשה במקום שבין אושה לשפרעם ושל שפרעם היה והיה רבי דוסא משיב עליה שני תלמידי חכמים כדי שיהיו בו המים ארבעים סאה\" (פ\"ו ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 658). גם כאן מופיעים שני תלמידי חכמים, אם כי כאן אין זה טקס אלא שמירה על טהרת מקווה שכמות המים שבו הייתה גבולית.",
"שני תלמידי חכמים הם אפוא סימן למעמד טקסי, מעמד זה מתחיל בתקופת התנאים ומתרחב בימי האמוראים בכלל, ובמיוחד בבבל. בכך לא מיצינו את שאלת מקומם של חכמים במעמדות ציבוריים וכמפקחים על שמירת ההלכה והכרעתה. את מלוא התמונה הצגנו במקום אחר."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"רבי יוסה בר יהודה אומר כתחילה – מיד לאחר ההריגה. אחד שוגג ואחד מזיד מקדמין לעיר מקלט – מקדמים הוא כמו מקדימים. וכן 'מָתקִיעין' כמו תוקעים, ומאחיזים כמו אוחזים.כלומר הנאשם בורח לעיר מקלט ללא בירור מוקדם. ובית דין שולחין ומביאין אותן משם – לבית הדין. האחריות על ניהול ההליך היא על בית הדין. בניגוד לדיני נזיקין שבהם 'סדר הדין' הוא אזרחי בין שני הניצים (המזיק והניזק). זו אפוא עדות לתפישה של סדר דין פלילי, שבו הציבור הוא התובע. משניתחייב מיתה הרגוהו – כדין רוצח במזיד. ומי שלא ניתחייב מיתה פטרוהו – בית הדין משחררים אותו. מלשון הכתוב משמע שהחשוד הוחזק במעצר, או שהמשפט לא ארך אף פעם יותר מיום. ומי שניתחייב גלות מחזירין אותו למקומו – ביצוע פסק הדין הוא בידי בית הדין. שנאמר והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו וגומר – (במדבר ל\"ה)– כבר במשניות הקודמות עמדנו על הבסיס המדרשי של המשנה, עתה היא כתובה בגלוי כמדרש הלכה.",
"עד כאן אין במשנה חידוש והיא מסכמת את המקרא ואת הברור מאליו.",
"אחד משוח בשמן המשחה – משוח בשמן הוא כנוי לכהן הגדול של תקופת המקרא. ואחד מרובה בגדים – מרובה הבגדים הוא כינוי, שיש בו מעט זלזול, לכוהנים הגדולים בימי בית שני. מרובה בגדים הוא כהן גדול, שלובש שמונה בגדים. אך איננו משוח בשמן. איננו יודעים אם אכן כל הכהנים בימי בתי ראשון נמשחו בשמן, אך 'מרובה בגדים' הוא כהן של ימי בית שני. אין בין שני המינוחים הבדל תפקודי, אלא הבדל כרונולוגי ויוקרתי בלבד. במינוח רומזת המשנה לכך שיש להבחין בין כהן גדול של 'היום', שמעמדו נחות ובין כהני העבר האידיאלי, שבו הכהנים היו לבושי שמונה בגדים (כולל אורים ותומים, וכולל שמן המשחה שבטלו בימי בית שני – פירושנו לסוטה פ\"ט מי\"ב).",
"חז\"ל שאפו שהכהן הגדול ימלא את תפקידו ככתוב במקרא, לכל ימי חייו. אבל הם זכרו את הנוהג של הורדוס ושל הרומאים שהכהן הגדול הוא תפקיד רוטציוני ואמור להתחלף. הם ראו מצב זה בבוז ולגלוג על אלו הקונים את משרתם: \"תניא, רבי יהודה: וכי לשכת פרהדרין היתה? והלא לשכת בלווטי היתה! אלא, בתחלה היו קורין אותה לשכת בלווטי, ומתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש. כפרהדרין הללו שמחליפין אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין\" (יומא ח ע\"ב). רבי יהודה מדבר על כהני העבר שכיהנו כל חייהם, ועל הכהנים הגדולים בשלהי ימי בית שני שהתחלפו לעתים מזומנות (כל שנה) ושיחדו את השליט על מנת לזכות בתפקיד.",
"אבל כל זה בתודעת חכמים בלבד. בפועל הרוטציה נבעה מפקודת השלטון הרומי, והאפשרות שהכהן הגדול יועבר מתפקידו, הייתה סוף הקדנציה הצפוי של כל כהן גדול (אלא אם נפטר בעודו מכהן בתפקידו). אם כן לומדים אנו שבפועל המשנה רואה לפניה כהן גדול רגיל 'מרובה בגדים' כפי שהוא מכונה בספרות.",
"ואחד שעבר ממש[י]ח[ו]תו – רשימה זו כוללת את כל סוגי הכהנים הגדולים (בהוריות פ\"ג מ\"ד) רבי יהודה אומר אף משוח מלחמה מחזיר את הרוצח – ככתוב בתורה שההורג שוהה בעיר המקלט עד מות הכהן הגדול. משוח מלחמה הוא הכהן הנואם בפני הצבא לפני צאתו למלחמה (דברים כ', ב) בתורה הוא רק מדבר לפני העם, אך חז\"ל העניקו לתפקיד יוקרה רבה וראו בו את הכהן העומד בראש העם. זה כנראה היה תפקידם הממשי של בני עלי שהביאו את הארון למלחמה ועמדו בראש העם, אולי לא כמפקדים צבאיים אך נתפשו כמי שמעניקים יוקרה וקדושה לקרב (שמ\"א ד', ד).",
"לפיכך אמותיהן שלכהנים מספקות להן מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהן שימותו– זהו הסבר מוסרי למציאות שאין לה רמז במקרא. אמותיהן של כהנים גדולים דואגות לאספקת מזון לשוהים (העצירים) בעיר המקלט. לכאורה לפנינו פרט מציאותי שאין לו בסיס במקרא. במבוא התחבטנו האם דין גלות הופעל במציאות של ימי בית שני, והסתייענו במשנה זו כדי להסיק שאכן היה בסיס מציאותי להליכי גלות בעיר מקלט. ברם, במבוא העלינו גם טיעונים נגדיים ועיינו שם.",
"אימותיהם של כהנים גדולים הן מוסד חברתי ידוע במציאות התקופה. האימהות היו בעצמן נשות עשירים שכן התפקיד של הכהונה הגדולה עבר ברוטציה בין כמה משפחות מיוחסות ועשירות במיוחד. האימהות והנשים תורמות למקדש, מממנות את בעליהם (משלמות את השוחד הנדרש), קונות לבעלים מדי כהונה יקרים במיוחד וכן הלאה. מתכונת פעולה זה הייתה מודעת גם לבני התקופה. פרט זה נשען אפוא על מציאות ריאלית, ומחזק במידת מה את הטענה שאכן הוא ריאלי, אחרת קשה היה להמציאו.",
"ניגמר דינו ומת כהן גדול – לפני שההורג בשגגה חזר לעיר מקלטו. הרי זה אינו גולה – כיון שמת הכהן הגדול השתחרר מגלותו. אם עד שלא ניגמר דינו מת כהן גדול ומינו כהן אחר תחתיו – הכהן הגדול התחלף לפני גמר הדין (וגזר הדין של גלות) לאחר מיכן – לאחר מות הכהן הגדול ניגמר דינו – של ההורג. חוזר למיתתו שלשני – ההורג מחכה למותו של הכהן שאחריו. תיאור המשנה הוא אידילי. הכוהנים הגדולים מתחלפים לאיטם זה אחר זה. בסוף ימי בית שני לא זה היה המצב. מאז ימי הורדוס הכוהנים הגדולים התחלפו ברוטציה כל שנתיים בערך. כאמור, חכמים גינו את הדבר, אך הוא לא נבע מבחירה, בוודאי לא מבחירתם של הכוהנים, זה היה אילוץ של המלכות שבחרה להחליש את עוצמתה של הכהונה הגדולה בדרך זו. לפחות מנקודת מבטם של חז\"ל השלטונות הצליחו בכך, ואכן החלישו את מעמד הכהונה, וכפי שהראינו בפירושנו ליומא פ\"א מ\"א ומשניות אחרים. חכמים זלזלו בכוהנים אלו, שהוד קדושתם חלף בהחלטה מנהלתית כזאת או אחרת.",
"במציאות של תחלופה תדירה החלפת הכהן הגדול לא הייתה אירוע נדיר ואי אפשר היה לבסס עליה את דיני הריגה וגלות."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"ניגמר דינו בלא כהן גדול – לא היה באותו זמן כהן גדול בתוקף. זו הלכה בלתי אפשרית מבחינה הלכתית. לפי ההלכה אם הכהן הגדול מת מיד מינו לו מחליף. במקורות דיון כיצד מתחלק הכהן הגדול החדש בדמי המנחה שמביא הכהן הגדול הקודם. אפילו כהן גדול שנטמא נתמנה לו מחליף לעבודת יום הכיפורים. אם כן תמיד היה כהן גדול מכָהֵן. אמנם המערכת המקדשית לא נזקקה לו בפועל. ניתן היה לבצע את כל העבודות ללא נוכחותו. רק ביום הכיפורים הוא נדרש לעבוד בעצמו, וגם לכך ניתן היה למנות לו מחליף. אלא שהאתוס של המקדש מנע מצב של ריק (ואקום) מנהלי. עד כאן מבחינת ההלכה של חז\"ל, ומן הסתם גם לפי ההלכה הרווחת במקדש, שכן כל יום צריך להקריב את מנחת הכהן הגדול. אבל מבחינת השלטון הרומי, ובמציאות ההיסטורית יכול היה לחלוף זמן עד מינוי הכהן הגדול החדש. במשנתנו ההלכה משקפת את המציאות ואת הנחיות השלטון הרומי, יותר מאשר בכלל ההלכתי.",
"ייתכן שדווקא משפט זה מתאר מציאות של סוף ימי בית שני, בימי המרד הגדול. הכהן הגדול הנוכחי (חנן בן חנן) נהרג (נרצח). והשלטון הקנאי בירושלים התמהמה במינוי מחליף. אם כך המשפט הזה חריג במשנה, שכן הוא מתאר את המציאות העגומה, (מבחינתם של חכמים), ולא את המצב האוטופי כמו יתר פרקי המשנה.",
"במבוא הצענו שפרט זה מעשי ומעיד על מסגרת מסוימת שבה מתפקדות הלכות עיר מקלט במציאות ימי בית שני.",
"ההורג כהן גדול – בשגגה וממילא אין כהן גדול בימיו. גם משפט זה דן במצב היפותטי. הכהן היחידי שידוע לנו שנהרג (חנן בן חנן) נהרג במזיד לחלוטין. וכהן גדול שהרג – אם הוא בעצמו נדון כהורג בשגגה. לפי משנת סנהדרין כהן גדול חשוף לדין הפלילי, כלומר \"דן ודנים אותו\" (סנהדרין פ\"ב מ\"א). אינו יוצא משם לעולם – שכן לא חוה מצב של מות הכהן הגדול שבימיו עשה את הפשע ובימיו גלה. אינו יוצא לא לעדות מצוה ולא לעידות ממון ולא לעדות נפשות – ההורג (כל הורג בשגגה) איננו יוצא מעיר המקלט גם לא לקיום מצווה. אפילו ישראל צריכין לו – כגון ואפילו שר צבא ישראל – וישראל צריכים לו. אפילו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם שנאמר [שמה] שם תהי דירתו – (במדבר ל\"ה,כח). בעל המשנה מצטט את המשך הדרשה. ושם תהא מיתתו ושם תהא קבורתו – עד כאן הדרשה.",
"כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט – לא ברור מהו 'תחומה'. האם הכוונה לתחום השדות של אנשי העיר? התחום המנהלי שלה, או אולי תחום שבת?אולי תחום הבתים שמעבר לחומה של העיר? חוסר הפירוט והיעדר ההבהרה הוא חלק מהאופי התיאורטי של הלכות רוצח. בספרי זוטא (ל\"ה כז) הלכה חולקת: \"העיר קולטת ואין תחומה קולט? או העיר מצלת ואין תחומה מציל? תלמוד לומר מחוץ לגבול עיר מקלטו\" (עמ' 335). רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם – בדינו יש מחלוקת רבי יוסה הגלילי אומר מצוה ביד גואל הדם ורשות ביד כל אדם – 'רשות' הוא כאמור 'מצוה קלה'. כלומר מן הראוי להרגו. ורבי עקיבה אומר רשות ביד גואל הדם וכל אדן אין חייבין עליו – אין מצווה להורגו אם כי הדבר מותר.",
"אילן שהוא עומד בתוך התחום ונופו נוטה חוץ לתחום או עומד חוץ לתחום ונופו נוטה לתוך התחום הכל הולך אחר הנוף – המשפט במשנה גם הוא היפוטתי. שכן התחום איננו מסומן בצורת קו חד משמעי.",
"במשנת מעשר שני דיון דומה, שם מדובר בתחום של ירושלים, שבו מותר לאכול מעשר שני:",
"אילן שהוא עומד בפנים ונוטה לחוץ, או עומד בחוץ ונוטה לפנים. מכנגד החומה ולפנים כלפנים מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ. בתי הבדים שפתחיהן לפנים וחללן לחוץ או שפתחיהן לחוץ וחללן לפנים ב\"ש אומרים הכל כלפנים ובית הלל אומרים מכנגד החומה ולפנים כלפנים מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ\" (מעשר שני פ\"ג מ\"ז).",
"אם כן שתי הקביעות בשתי המשניות סותרות. במשנת מעשר שני שטח האילן נחצה לשניים, ואילו במשנתנו נוף האילן קובע את שייכותו של כל השטח מתחת לאילן, וכולו בפנים או כולו בחוץ. המשך המשנה העוסק בלשכות נדון ארוכות בפירושנו ומצאנו בו מחלוקות רבות, אבל אין הכרח לטעון שדין עץ נוטה דומה לדין חדר שתוכו בפנים ופתחו לחוץ.",
"השאלה שבמשנה מעשר שני, כמו זו שבמשנתנו, אינה תדירה ואינה רֵאלית. תחום ירושלים המקודש היה מוקף חומה, והסיכויים שעץ נטה מעל החומה הם קטנים, שכן עץ כזה ממעט בעוצמה הביטחונית של החומה וצריך להיות בגובה בלתי מצוי. אבל ייתכן שהיו בחומה פרצות. מכל מקום, השאלה עקרונית. יתר הפרטים, במסכת מעשר שני, הם רֵאליים, ואגבם נגררה השאלה של אילן על גבול ירושלים.",
"הרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה – כדי לקיים מצוות גלות. וב[י]ן לוי גולה מעיר לעיר – בני לוי גרים בעיר המקלט, שכן כל ערי המקלט הן ערי לווים. אם כן, כבן עיר הוא גולה לעיר אחרת. אבל סתם אדם הגר בעיר מקלט, והתחייב גלות, מסתפק בגלות משכונה לשכונה. כמובן שכל התפישה של ערי הלוויים הינה תיאורטית. בימי בית שני לא היו ערי הלוויים שונות מסתם עיר (עיירה) רגילה.",
"שכונה",
"שכונה הוא מונח שאיננו נזכר רבות במקורות חז\"ל. במקורות התנאיים מופיעה השכונה בעוד שלושה או ארבעה הקשרים תמיד כיחידת משנה של היישוב. אבל קשה לדעת מהמקורות האם גם במגזר הכפרי יש שכונות, או שזו תופעה הרווחת רק בפוליס הגדולה.",
"לעתים ניתן להבחין ביישובים כפריים גדולים במעין רובעים התחומים על ידי רחובות ראשיים. ייתכן שזו השכונה. מכל מקום בפוליס הייתה חלוקה מנהלתית לשכונות (אמפודיה ביוונית), וייתכן שלחלוקה זו מתייחס המונח 'שכונה' (איור 6 אמפודיה). כגון \"גבאי קופה אין גובין (ביום טוב) ומכריזין ביום טוב כדרך שגובין ומכריזין בחול, אבל בצנעה. גובין בתוך חיקן, ומחלקין על כל שכונה ושכונה\" (תוספתא דמאי פ\"ג הט\"ז).",
"וכן לעניין העברת גט: \"בראשונה היו אומרים ממדינה למדינה, חזרו לומר משכונה לשכונה. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף מהגמוניא להגמוניא\" (תוספתא גיטין פ\"א ה\"א). שכונה כאן היא תת-יחידה של 'מדינה' כלומר של עיר הפוליס הגדולה. וכן \"ובני ישראל עשו כדבר משה אמר להן לא תהו מהלכין משכונה לשכונה שלא תהו נראין כבני אדם תרמאין\" (מכילתא דרשב\"י י\"ב לה, מהד' אפשטיין-מלמד עמ' 30). גם כאן נראה שמדובר בעיר הבירה של מצרים שם מצוי ארמון פרעה, אם כי הדבר לא נאמר במפורש.",
"כנגד זה הסיפור הבא משקף כנראה את העיירה היהודית והבאנו אותו לא בגלל תרומתו להבנת המונח 'שכונה' אלא בגלל הרקע הכללי המשתקף בו.",
"ושמרתם ועשיתם אותם (דברים ז', יב), אם שמרתם ועשיתם אותם, \"ושמר ה' אלהיך לך\" וגומר, מעשה בשני תינוקות שהיו מן שכונה אחת, והיה אחד בן עני ואחד בן עשיר. והיו הולכין לבית הספר בכל יום. בן העשיר היה הולך לבית הכנסת, ועמו חתיכות בשר וביצים, מה שהוא מתאוה. כל דבר ממה שהיה אביו מותיר. בן העני היה הולך לבית הכנסת, ועמו שני חרובין, והיה רואה לבן העשיר מה שיש עמו, ונפשו מתעגמת עליו. והיה אביו של עני רואה את בנו פניו משונות. הלך אביו ולקח לו ליטרא אחת של בשר, ובישלה, וכיון שבא הנער מבית הספר, אמר לו אביו בוא ואכול מה שהיית מתאוה. עד שהוא הולך לתת לפניו, נכנס הכלב והושיט את ראשו לתוך הקדרה. [וביקש להוציא את ראשו, ולא היה יכול להוציאה. ויצא הכלב וברח וראשו לתוך הקדרה]. אמר לבנו, בני, עמוד ונצא ונראה להיכן הלך הכלב. הואיל ולא נעשה תאותך, נציל את הקדרה. עמד (את) הוא ובנו ורצו אחר הכלב, וכיון שיצאו מתוך הבית נפל הבית. אמר לבנו, בני, נודה ונשבח להקב\"ה, שלא יצאנו להציל את הקדרה, אלא למלט נפשותינו\" (דברים רבתי פרשת עקב).",
"על גודלה של השכונה אפשר ללמוד מן המקור הבא (כתובות כז ע\"ב-כח ע\"א): \"המגרש את אשתו – לא תנשא בשכונתו. ואם היה כהן – לא תדור עמו במבוי; אם היה כפר קטן, זה היה מעשה, ואמרו: כפר קטן נידון כשכונה\". אמנם לפנינו מקור בבלי שספק אם מתאר את ארץ ישראל. אך משמע ממנו שהשכונה קטנה ממבוי, והיא ככפר קטן, עד כעשרה מבנים.",
"ייתכן שהשכונה הוא המינוח למה שמכונה כיום בארכיאולוגיה של ארץ ישראל 'אינסולה' שהיא קבוצת בתים מחוברים שסביבם מבואות (איור 6)."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"כיוצא בו – מילים אלו חסרות משמעות בהקשר של המשנה. אין שום קרבה בין משנתנו למשנה הקודמת. ברם, המילים הללו מופיעות בכל עדי הנוסח הטובים. הן חסרות בכתב יד מינכן הידוע (לבבלי). כתב יד זה איננו נמנה על עדי הנוסח הטובים. יש להניח שמעתיק לא היה מוסיף מדעתו מילים תמוהות כאלו, ולכן יש להניח שמעתיקים מאוחרים מחקו את המילים התמוהות. בתוספתא (פ\"ג ה\"ח) חוזרת ההלכה ללא המילים \"כיוצא בו\".",
"לדעתנו ההסבר למילים פשוט: למשנתנו יש משנה מקבילה: \"המחזיר חוב בשביעית, יאמר לו משמט. אני אמר לו אף על פי כן יקבל ממנו שנאמר \"וזה דבר השמטה\". כיוצא בו רוצח שגלה לעיר מקלט ורצו אנשי העיר לכבדו יאמר להם רוצח אני. אמרו לו \"אף על פי כן\" יקבל מהם שנאמר 'וזה דבר הרוצח'\" (שביעית פ\"י מ\"ח). משנתנו מועברת כלשונה ממסכת שביעית, ושם המילים \"כיוצא בו\" נחוצות וברורות, והעורך העביר את משנת שביעית לכאן. משנתנו תלויה אפוא בנוסח משנת שביעית.",
"רוציח שגלה לעיר מקלטו ורצו אנשי העיר לכבדו – אמנם הוא רוצח, אך כנראה ממשפחה מכובדת ואנשי העיר רוצים לכבדו על אף עברו. ואמר להן רוצח אני – על הבורח להצהיר שאין הוא אורח או מבקר אלא רוצח בשגגה. אמרו לו אף על פי כן יקבל מהן שנאמר וזה דבר הרוצח – (דברים י\"ט, ד). המילים \"זה דבר\" נדרשות לחובה לדבר ולהצהיר על האמת.",
"ומעלות היו שכר ללוים דברי רבי יהודה – אנשי עיר המקלט מקבלים שכר על קליטת הרוצח בעירם. \"ללוים\" משום שכל ערי המקלט הן ערי לוויים (בחלוקה המקראית של ספר יהושע). מדובר כנראה בשכר דירה. לא ברור מי הן אלו ש'מעלות', אם הרוצח עצמו צריך לשלם, היה צריך לכתוב 'מעלה', אבל הנוסחה \"ומעלות\" מבוססת היטב. אפשר שהכוונה לאימהות של כוהנים גדולים, שעליהם נאמר שהיו מפרנסות את ההורגים בשגגה כדי שלא יתפללו למות בניהם (לעיל מ\"ו). רבי מאיר אומר לא היו מעלות להן שכר – הרוצח בשגגה מקבל דיור בחינם. לא ברור מי משלם על כך. מכיוון שבפועל ערי הלוויים לא היו בתקופת בית שני, ברור שהדיון תיאורטי.",
"וחוזר לסררה שהיה בה דברי רבי מאיר – לאחר שהכהן הגדול נפטר, הגולה חוזר למקומו ולתפקידו. רבי יהודה אומר לא היה חוזר לסררה שהיה בה – בשתי העמדות בא לביטוי היחס אל ההורג בשגגה. רבי מאיר רואה בו אדם שנקלע למצוקה, ששילם חובו ועתה הוא זכאי וחף מחטא. ורבי יהודה רואה בו עבריין שריצה עונשו, אך עדיין הוא עבריין."
]
],
[
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"אלו הן הלוקין – ואין בהם דין מיתה. לאחר שדנה המסכת בחייבי מיתות בית דין היא פותחת בחייבי מלקות, באותו סגנון פתיחה: \"אלו הן הנשרפים\", \"אלו הן הנהרגים\" וכאן \"ואלו הן הלוקין\". אחדות הפתיחה מלמדת שלפנינו המשך של אותה חטיבה ספרותית. במשנה רשימת הלוקין ארוכה אך מונה סדרת מקרים מוגבלת. רוב המפרשים מניחים ש'תנא ושייר' וכל אלו הן דוגמאות הלקוחות כפי שנראה ממסכת כריתות. על כן קבע רמב\"ם שבעצם בכל לאו שיש בו מעשה חייב מלקות. וסידר רשימה של 240 מקרים כמנין 'זר' (משנה תורה, הלכות סנהדרין פי\"ט).",
"רשימת הלוקים ארוכה ביותר ובבואנו לפרש את הפרק עלינו לברר מדוע נבחרו דווקא מקרים אלו. שאלה שנייה הקשורה לפרקנו הם הכללים ההלכתיים לגבי לאווים, כללים שאותם מנה בהרחבה רמב\"ם בפירושו למשנה. אנו, לפי דרכנו, נצטרך לברר האם כללים אלו מוכרים ושוררים בספרות התנאית בכלל, והאם יש להם השפעה על עריכת פרקנו. או שהם נוצרו רק על ידי הפרשנות המאוחרת (אמוראית ובתר אמוראית).",
"החלק הראשון של רשימת המשנה מצוי כלשונו וסדרו במסכת כריתות (פ\"א מ\"א) שם מנויים עבריינים אלו מאחר שהתחייבו בכרת. וכאן נוסף לכרת חיוב במלקות. חלקה הראשון של משנת כריתות מופיע בסנהדרין פ\"ז מ\"ד ברשימת אלו הנסקלים. זו המשנה הפותחת את חטיבת חייבי מיתות בית דין, שפרקנו מסיים אותה. רשימת 36 חייבי כריתות מתחלקת בין אלו שהם חייבי כריתות ומיתת בית דין. לבין אלו שחייבי כריתות ומלקות המנויה כאן. הבא על אחותו – בויקרא י\"ח מפורט יותר, בת אשת אחיו. ובויקרא כ' נעשה שימוש במונח אחותו. ועל אחות אביו ועל אחות אמו ועל אחות אשתו ועל אשת אחיו ועל אשת אחי אביו ועל הנידה – עד כאן הרשימה מועברת ממסכת כריתות או מועברת מכאן למשנת כריתות.",
"אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט – זו קבוצת מקרים שהיא קבוצה ספרותית של איסורי נישואים קלים יותר מהקודמים. הרשימה בסדר זה מופיעה גם ביבמות (פ\"ב מ\"ד; פ\"ו מ\"ב), סוטה (פ\"ד מ\"א, פ\"ח מ\"ה) ועוד. אלמנה וגרושה חייבין עליה משם שני שמות – כהן הנושא אישה שהיא גם אלמנה וגם גרושה עובר שני לאוים (באותו מעשה). גרושה וחלוצה – אשה שהיא גם גרושה וגם חלוצה אינו חייב אלא משם אחד בלבד – המפרשים הבינו שבנישואים עם חלוצה אין לאו, אלא איסור הנלמד מהכלל המחייב כהן לשאת אשה בבתוליה (ברטנורא, ואולי לכך התכוון רמב\"ם), ואולי היא אסורה מדרבנן.",
"במשנה הראשונה במסכת מדובר בעדים זוממים שהעידו על כהן שהוא בן גרושה וחלוצה, ואינם נעשים בן גרושה בעצמם, אלא לוקים פעם אחת על עדות השקר בלבד. מהמשנה משמע שהמלקות הם על עדות השקר. מי שהוא בן חלוצה ודאי איננו לוקה, שהרי אביו הוא שזה שעבר את העבירה. אם כן אין במשנה שם רמז למלקות הניתנות לכהן שלקח לעצמו חלוצה.",
"בעל תוספות יום טוב טוען שהמשנה איננה עוסקת כלל בחיוב הנושא חלוצה. לא זה נושא המשנה, אלא רק האם אלו שני שמות או שם אחד. המשנה קובעת שחלוצה אסורה מדין גרושה, ולכן אין זה אלא לאו אחד \"שם אחד\", כתוצאה מכך אינו לוקה פעמיים על מעשה אחד, אלא אם כן יש כאן שני שמות, אבל המשנה עוסקת רק בעיקרון ולא ביישומו ההלכתי. כאמור, גרושה וחלוצה מופיעים בספרות תורה שבעל-פה עם אלמנה לכהן גדול. מפשט הדברים משמע שדין אחד להם, לפיכך קשה לקבל את הפירוש שהנושא חלוצה איננו לוקה. עם זאת אין מקור מפורש נגד פרשנות זו.",
"עוד נעיר שבמדרש התנאי נלמד איסור חלוצה מקל וחומר מגרושה. על הפסוק המדבר באיסור לשאת גרושה אומר המדרש: \"'גרושה', אין לי אלא גרושה, חלוצה מנין? ודין הוא ומה אם גרושה שהיא מותרת למגרש, פסולה מן הכהונה. חלוצה שהיא אסורה לחזור לחולץ, אינו דין שתהא פסולה מן הכהונה? צרה תוכיח שהיא אסורה לחזור לחולץ וכשירה לכהונה\" אם כן בשלב זה של הדיון הקל וחומר נדחה. בהמשך מובאת הבחנה נוספת. \"הפרש! גרושה עשה בה מעשה, חלוצה עשה בה מעשה. ואל תוכיח צרה שלא עשה בה מעשה\" כלומר חלוצה דומה לגרושה בכך שבני המקרים 'עשה מעשה'. כמובן שבחלוצה הוא איננו עושה מעשה, אלא היא חולצת. אך המעשה תלוי בו. אם כן חלוצה אכן דומה לגרושה, ואיסור גרושה כולל חלוצה.",
"וממשיך המדרש: \"ואם נפשך לומר 'ואשה' לרבות את החלוצה. יכול אף הצרה תהי חלוצה ופסולה מן הכהונה תלמוד לומר 'ואשה גרושה מאישה' שגירושיה ביד אישהּ ולא שגירושיה ביד אשה\" (ספרא אמור פרק א ה\"ט-ה\"י, מהד' ווייס צד ע\"ב-ע\"ג). אם כן יש פסוק לריבוי החלוצה. לו היינו סבורים שההלכה נלמדת אכן מהדרשה הרי שיש לאו לאיסור חלוצה, בנפרד, או בנוסף, לאיסור גרושה.",
"אם כן שני מקורות מנוגדים לאיסור חלוצה, ופירוש רמב\"ם וחובריו מנוגד לפחות לפירוש השני. לפי דרכנו ההלכה לא נלמדה מהדרשה אלא מהגדרת החלוצה כגרושה. הגדרה שאינה נובעת מפסוק אלא מתנאי המעשה ומעמד האישה. לשם הגדרת איסור לא נדרש לאו ברור, אלא כל איסור שאסרו חכמים הוא בבחינת 'שם', ואכן חלוצה איננו שם נפרד לעצמו, אלא חלק מאיסור גרושה.",
"שני שמות הם שני איסורים שונים. ושם אחד אותו איסור. ניתן לנסח את הכלל בצורה 'טכנית', ששם אחד הוא איסור לאו אחד. וניתן לנסח את הכלל ניסוח פחות טכני ויותר מהותי. שם אחד הוא סוג אחד של איסור."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"המשנה מתחילה בדיני טומאה אבל מתמקדת במאכלים אסורים. או בקדושת האוכל (קדושת הגוף של ישראל).",
"טמא שאכל את הקודש – לטמא אסור כמובן להיכנס למקדש ולאכול מהקודש. והבא אל מקדש טמא – מעלת המקדש היא שטמאים אינם נכנסים אליו. דברים אלו אמורים במשניות רבות ומשנת כלים פ\"א מ\"א היא דוגמה לכך. הפסוק המרכזי בנושא הוא\"וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ יְקֹוָק טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא\"(במדבר י\"ט, כ).ברור ש'נכרתה הנפש' לא משום שהטמא לא נטהר, אלא בגלל שנכנס למקדש ה' וטימאו.",
"ההלכה של משנתנו מופיעה במסכת זבחים \"טמא שאכל בין קדש טמא ובין קדש טהור חייב. רבי יוסי הגלילי אומר טמא שאכל טהור, חייב. וטמא שאכל טמא פטור, שלא אכל אלא דבר טמא. אמרו לו אף טמא שאכל טהור, כיון שנגע בו טימאהו\" (זבחים פי\"ג מ\"ב) משנתנו איננה מבחינה בין אוכל טמא לאוכל טהור, והיא כמסקנת תנא קמא (חכמים) בזבחים, שהרי כבר בנגיעתו טימא הטמא את הקודש. גם מסכת כריתות מנוסחת כמשנתנו (פ\"א מ\"א, להלן).",
"ההלכה של מסכת זבחים חוזרת בברייתא המשובצת בספרא. המדרש מצטט את המשנה הקודמת שם ואת התוספתא עליה כפי שהבאנוה בפירושנו לזבחים. ואחר כך שונה:",
"1. טמא שאכל בין קודש טמא בין קודש טהור חייב. רבי יוסי הגלילי אומר טמא שאכל טהור חייב, וטמא שאכל טמא פטור, שלא אכל אלא דבר טמא. אמר לו אף טמא שאכל טהור כיון שנגע בו טמאהו, וטהור שאכל טמא פטור שאין חייב אלא על טומאת הגוף (ספרא אחרי מות פרק י ה\"ז-הי\"א, פד ע\"ב).",
"אם כן במשנת זבחים שלוש דעות. לתנא קמא טמא שאכל קרבן חייב, וקרבן שנטמא עומד בקדושתו, ואכילתו גורמת איסור. לדעת רבי יוסי הגלילי קרבן שנטמא הוא חולין. וחכמים \"אמרו לו...\" מסכימים עם עיקרון זה, אך חולקים במקרה של טמא שאכל טהור, מסיבות טכניות. משנתנו איננה עוסקת בכל אלה. הווה אומר שהיא כתובה בשפה הלכתית אחרת, כך שאיננה נוקטת עמדה במחלוקות שבמשנת זבחים ומקבילותיה.",
"משנתנו מעבירה את עקרון האכילה בחוץ לנושאים הרגילים של עבודה פגומה, זאת בניגוד לגישה בספרא שציטטנו, ובניגוד למשנה הבאה.",
"במשנתנו איסור טמא הנכנס אל הקודש מנוי כאחד מדיני טומאה. עונשו ב'סך הכל' מלקות. אבל למעשה הנוהג המעשי החמיר בכך בהרבה. לעיל (סנהדרין פ\"ט מ\"ו) הרחבנו בכך. שם גניבה מקודש או עבודה בטומאה גוררת מוות בהליך של לינץ' עממי. כך גם נהגו במקדשים בעולם הקדום. כל מקדש הגדיר מהו חילול קודש, ומהי כניסה ב'טומאה'. ההגדרות אינן משפטיות כמו בהלכה היהודית. אך עדיין היו ברורות (למחברי החוקים הקדומים), ומחלל את הקודש נשפט חמורות. לעתים אף פרצו מלחמות בשל חילול קודש ('אמיתי' או מדומה), או רכילות על חילול קודש. כשם שלעתים מלחמות שנגרמו מסיבות כלכליות, פוליטיות או אתניות, הפכו ונומקו כמלחמות קודש לשם הגנת המקדש, או כעונש על חילולו.",
"הפסח והמילה מצות עשה – מי שלא קיים שתי אלו בזמנם, עבר עבירה שעונשה כרת. [ו]האוכל חלב ודם ונותר ופיגול השוחט והמעלה – קרבן לשם קרבן. בחוץ – מחוץ למקדש. והאוכל חמץ בפסח – ראו להלן [ו]האוכל והעושה מלאכה ביום הכיפורים והמפטם את השמן והמפטם את הקטרת והסך בשמן המשחה – עד כאן הרשימה מופיעה כולה במשנת כריתות פ\"א מ\"א. כל אלה נזכרים במפורש בפסוקים והעבירה היא שימוש של חולין בקודש, ראו במבוא למסכת כריתות. סדר בחירת העבירות מקרי. במשנת כריתות שתי העבירות האחרונות הן \"הפסח והמילה מצות עשה\", זאת בניגוד ליתר הפרטים הרשומים שהם בלא תעשה. המשנה בכריתות בשלב זה איננה משתמשת במונחים עשה ולא תעשה, אלא במונח 'מצוות' ובמבוא לכריתות עסקנו בשאלה זו של התפתחות המונחים. במשנתנו המילה איננה נזכרת והאוכל חמץ בפסח חייב מלקות.",
" [ו]האוכל נבילות וטריפות ושקצים ורמסים – או אכל טבל ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו ומעשר שיני והקדש שלא ניפדו – חייב מלקות. רשימה זו מורכבת משתי קבוצות ספרותיות. האחת אכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים והשנייה טבל ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו ומעשר שיני והקדש שלא ניפדו שתי הקבוצות הללו מופיעות ביחד בדיני סורר ומורה (סנהדרין פ\"ח מ\"ב).",
"כמא יאכל מן הטבל ויהא חייב – זו שאלה צדדית אך מתבקשת. אחד מקווי האופי של תורה שבעל פה של חכמים היא קביעת שיעורים ומידות. מובן שמשמעות המידה איננה רק לעניין המלקות אלא לכל נושא אחר. רבי שמעון אומר כל שהוא וחכמים אומרים כזיית – בספרות חכמים שלוש מידות רווחות: כלשהו, כזית וכביצה. השיעורים 'כזית' או 'כביצה' חוזרים במקבילות רבות, למשל, כמידות המינימום לברכה, לזימון ולהלכות כיוצא באלו (משנה, ברכות פ\"ז מ\"ב; פסחים פ\"ג מ\"ב ועוד). ברם, שמות מוסרי המסורות מתחלפים במקורות. הירושלמי מעיר \"אית תני ומחלף\" (פסחים פ\"ג ה\"ח, כט ע\"ד), והבבלי מצטרף לאפשרות זו (ברכות, מט ע\"ב). כלומר, יש השונה ומחליף את השמות. ההבדל בשמות המוסרים מפלג בין מסורות ארץ ישראל ובבל, בין הירושלמי לבבלי ובין כתבי היד השונים למשנת פסחים פ\"ג מ\"ח. מצד אחד ניצבים כתב יד קופמן, מג, מל, מגקב, מיל, מרא, מרש, מת, מפי וכן הגיליון של ש. אלו הם כתבי יד ממסורת ארץ ישראל וכתבי יד טובים ממסורת בבלית, והם גורסים כמשנתנו (רבי מאיר כזית ורבי יהודה כביצה). מעניין שבגיליון של כתב יד קופמן הנוסח \"תוקן\", כפי שבגיליון של ש הוא תוקן להפך. המחלוקת אם כזית או כביצה היא כבר מחלוקתם של רבי אליעזר (כזית) ורבי יהושע (כביצה – תוס', זבים פ\"ה הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 680). עם זאת, אין המחלוקת חייבת להיות עקבית ושיטתית; כלומר, מי שאומר \"כזית\" לעניין אחד עשוי לומר \"כביצה\" לעניין אחר. מכל מקום, שתי הדעות מופיעות במקורות רבים.",
"כנראה ש'כלשהו' הוא שיטת שמאי הזקן, כזית שיטת בית שמאי, וכביצה שיטת בית הלל.עם זאת רבו חילופי המסירה בדעות השונות. אמר להן רבי שמעון אין אתם מודין לי באוכל נמלה כל שהוא חייב – נראה שזאת הלכה מוסכמת וידועה. אמרו לו מפני שהיא כבירייתה – הנמלה הקטנה היא בעל חי שלם. אמר להן אף חיטה אחת כבירייתה – מעבר לשאלה מהי בריה? לפנינו בעצם הלכות ידועות ומוסכמות שהאוכל חיטה בכזית והאוכל נמלה חייב על פחות מכזית. המחלוקת היא על ניסוח טעמי ההלכה, ועל קביעת הכללים. זאת על רקע תקדימים ידועים ומוסכמים, אבל חכמים נחלקים מהי הסיבה לתקדים, או בלשון אחרת איזה כלל ניתן להסיק מהתקדים. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שזו הייתה כנראה אחת הדרכים המקובלות להתפתחות הלכה. תחילה נקבעו תקדימים, בפסיקה כלשהי בבית המדרש או ברחוב שומר ההלכה. ולאחר מכן הועברו לבית המדרש ונחלקו חכמים בטעמן של הפסיקות המקובלות, ובהיקף התחולה שלהן. המחלוקת היא אפוא על ניסוח הכלל המשתמע מהפרטים.",
"משנתנו מסתפקת בבירור השיעור של טבל, אבל בתוספתא בירור שטתי של השיעורים של כל אחד מהאיסורים. פסח – כזית (פ\"ד ה\"א), מפטם קטורת ללא כמות (ה\"ב), סך בשמן – כזית (ה\"ג), טבל ללא כמות (ה\"ד), מבשל בשר וחלב – חצי זית מכל אחד (ה\"ז), אוכל גיד הנשה – כזית (שם שם). האוכל קרבן פסח שלא כהלכה – כזית (פ\"ד ה\"א) אם כן כל השיעורים כזית, אך העיסוק המפורט מצביע על כך שלכל תחום נקבע שיעור משלו, אבל בסופו של דבר הקביעות השונות אוחדו. ההלכות נדונות בכל פרט לחוד, משום שלא נקבע כלל אחיד, אלא כל נושא נדון לגופו, והוכרע לגופו.",
"הרשימה במשנה ספרותית והצבענו על מקורותיה. הבבלי במהלך דיונו במשניות הללו מחפש גם הוא מאפיינים לרשימה ומדוע דווקא דוגמאות אלו נבחרו. זו גם ההזדמנות לתלמוד לעצב סדרת כללים כגון \"לאו שאין בו מעשה\", \"לאו שניתק לעשה\" וכן הלאה. כל אלה הם מונחים תנאיים (להלן) אך האמוראים הם המעצבים אותם וכוללים תחת כותרת זו מקרים שבהם במשנה הם אינם מופיעים תחת כותרת של כלל, אלא כמקרים עצמאיים. לפי דרכנו בחירת רשימת המקרים ברורה. העורך צירף כמה מקורות שבהם הייתה רשימת לאווים רצופה. בראש ובראשונה משנת כריתות ומקורות מפורסמים אחרים. על כן אין סיבה לוגית לניסוח הכללים של התלמוד. אבל התלמוד חתר להכללה כדי לקבע את ההלכה. הבבלי הוא המכליל פריטים שונים מהרשימה במשנתנו במגמה ליצור כלל המכליל אותם.",
"עם זאת המונח לאו שאין\\יש בו מעשה מופיע כבר במקורות תנאיים. בתוספתא סנהדרין ומכות.",
"המאחר במוקדשין, והמופר במוקדשין, והמשייר חמץ בפסח, והמקיים כלאים בכרם – עובר בלא תעשה. אבל אינו לוקה את הארבעים – לפי שאין בהן מעשה. זה הכלל! כל שיש בו מעשה לוקה, וכל שאין בו מעשה אינו לוקה, חוץ מן המימר והמקלל את חבירו בשם\" (מכות פ\"ה ה\"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 444).",
"ברור שהכלל מאוחר לפרטים, ואם היה כלל לא היו נזקקים לדוגמאות שבפרטים.",
"וכן:",
"העושה עבודה זרה, המחתיך והמעמיד, הסח והמקניח, והמגרר – עובר בלא תעשה. אבל אין חייבין, אלא על דבר שיש בו מעשה. כגון, המזבח, והמקטיר, והמנסך, והמשתחווה. אבל המגפף, והמנשק, המכביד, והמרביץ, והמלביש, והמנעיל והמעטף, הרי אילו באזהרה. ר' יהודה אומר, הרי הוא אומר \"והשארתי בישראל שבעת אלפים כל הברכים' אשר לא כרעו לבעל וכל הפה אשר לא נשקו לו\" (מלכים א י טיח) מקיש נשיקה לכריעה, מה כריעה חייבין עליה, אף נשיקה חייבין עליה. ובמה היא מיתתן? בידי שמים (תוספתא סנהדרין פ\"י ה\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 430).",
"הכלל זהה ורבי יהודה חולק על פרט אחד, או על כל הכלל.",
"כפי שכתבנו במבוא למסכתות סנהדרין-מכות. התוספתא לסנהדרין היא מקור מקביל למשנה, ובין השאר משָיֵימת את ההסברים המשפטיים שבמשנה הם חסרים. הכלל הוא אפוא תנאי אך מאוחר. הוא גם איננו במדרשי ההלכה."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"האוכל ביכורים עד שלא קרא עליהן – המונח \"קרא עליהן\" עשוי להתפרש בשתי דרכים: האחת הפשוטה היא שמדובר בפירות שהוקדשו וטרם הובאו למקדש ולפני שהמביא קרא עליהם את הווידוי המצווה בתורה. כך הבינו שני התלמודים (ירושלמי ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א; בבלי כאן יז ע\"א). הפירוש השני הוא שמדובר בפירות לפני הקדשתם, \"עד שלא קרא עליהם\". מבחינה מילולית הפירוש השני אפשרי אך הוא בעייתי מאוד מבחינה הלכתית כפי שנסביר.",
"מצוות ביכורים רשות או חובה",
"את ביכורי הפרי יש להביא למקדש. מסכת ביכורים מתארת כיצד יורד אדם לשדהו ומסמן את הביכורים \"כיצד מפרישין הבכורים יורד אדם בתוך שדהו – ורואה תאנה שבכרה, אשכול שביכר, רמון שביכר, קושרו בגמי ואומר הרי אלו בכורים\" (ביכורים פ\"ג מ\"א). את הסימון הוא צריך לעשות מחוץ למקדש.",
"הפרשת ביכורים היא רשות לפיכך אין כל איסור לאכול מפירות העונה החדשה לפני הבאת ביכורים או לפני קריאת שם לביכורים. אין בתורה ציווי להעלות ביכורים ולא איסור על אכילת פירות העונה החדשה. בתורה כל ציווי הביכורים נאמר בלשון חיובית (עשה) \"רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ\" (שמות כ\"ג, יט) וכן \"רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ\" (שמות ל\"ד, כג וכן במדבר י\"ח יג; יחזקאל מ\"ד ל). העלאת ביכורים היא מצווה, אך אינה מלווה באיסור לאכול מהיבול ללא ביכורים. זו הכרעה של תורה שבעל פה, מבחינה מילולית אפשר היה לפרש שהעלאת ביכורים היא חובה, ואפילו שאסור לאכול ללא העלאת ביכורים כשם שהעלאת תרומה ומעשרות היא חובה. את הפסוק שממנו למדו חז\"ל שאין לאכול 'קדש' (ויקרא כ\"ב, יד) אפשר היה לפרש בצורה שונה מזו של הפרשנות המסורתית (שאסור לאכול מהיבול ללא הפרשת תרומה). אבל ההכרעה של חכמים, כמעט בכל המקורות היא שהעלאת ביכורים היא רשות.",
"המשנה בביכורים פ\"ב מ\"ג מלמדתנו כי \"יש בתרומה ובמעשר מה שאין כן בביכורים שהתרומה והמעשר אוסרין את הגורן ויש להם שעור ונוהגים בכל הפירות… הרי אלו בתרומה ובמעשר, מה שאין כן בביכורים\". כלומר החיוב להפריש את התרומה ואת המעשר אוסר לאכול מתבואת הגורן עד שיפרישו ממנו תרומה ומעשר, אבל אי הפרשת הביכורים אינה אוסרת את אכילת הגורן. וכך אומר הירושלמי במקום אחר (פ\"א ה\"ב, סג ע\"ד): איפשר לפירות לצאת בלא בכורין [ואי] איפשר לפירות לצאת בלא תרומה ומעשרות. בלשון אחר: מי שאינו מפריש ביכורים, אינו מקיים את המצווה, אך יכול לאכול ולמכור את התבואה או הפירות. מתקבל על הדעת כי אף אלו שדקדקו בקיום המצוות, לא קיימו את מצוות הפרשתם והעלאתם לירושלים בעל עונה חקלאית, אלא לעתים רחוקות. כשם שלא עלו לרגל בין מיהודה ובין מן הגליל אלא לעתים רחוקות. לכל היותר עלה אדם ממרחקים מספר פעמים בימי חייו, או אפילו רק פעם אחת בחיים.",
"הלכה זו שהביכורים אינם אוסרים את הגורן היא ביסודן של כל ההלכות המייחדות ומצמצמות את הבאת הביכורים לשבעת המינים, למקומות שהפירות גדלים במלוא יופיים ופירות מן המובחר, אך המצווה נהגה רק בפירות המיוחדים והחשובים.",
"בתיאור במשנה בראש פרק ג \"כיצד מפרישין את הביכורים\" לא נזכר כל שיעור לביכורים. האדם \"רואה תאנה שביכרה אשכול שביכר\" ומפרישו לביכורים. הוא מעטר את הביכורים ואף מוסיף עליהם (פ\"ג מ\"ט מי\"א), אך לא נזכר כל שיעור. המשנה בפ\"ב מ\"ג מבחינה בין התרומה והמעשר לבין הביכורים. תרומה ומעשר \"ויש להם שיעור… מה שאין כן בביכורים\". אולם בירושלמי לפ\"ג ה\"א (סה ע\"ג) נמסרה ברייתא בשם רבי ישמעאל: \"הביכורים אחד מששים\" ולא נתפרש אחד מששים ממה? האם אחד מששים מאותו אילן או אחד מששים מכל יבולו. ואולי לפנינו מסורת הלכה שיש בה מן העיון ההלכתי שבא להשוות את שיעורם של כל הדברים שלא נקבע להם שיעור מן התורה, ואחד משישים הוא השיעור של הפרשות אחרות כפי שנקבע כמפורש באותה ברייתא: \"פאה אחד ראשית הגז אחד מששים\" וכיוצא בהם דברים נוספים (שיעור מיזערי של תרומה). לפי הסבר זה אין לפנינו מסורת הלכה למעשה מימי הבית. וכפשוטם של דברים ברייתא זו חולקת על משנת ביכורים. אם כן יש דעה שראתה בהפרשת ביכורים חובה. אך זו דעת יחיד הנזכרת במקור אחד, מאוחר לתקופת בית שני. לפיכך ראוי לפרש את משנתנו כעמדה הרווחת בספרות חז\"ל. כלומר שמדובר בפירות שהוקדשו לביכורים, כשם שבהמשך המשנה מדובר בפירות שהוקדשו למעשר שני.",
"למשנתנו מקבילה במדרש ספרי (עב, עמ' 137) \"'ותרומת ידך', אלו הבכורים. וכי מה בא הכתוב ללמדנו אם לאוכל בכורים חוץ לחומה, קל וחומר ממעשר: מה מעשר שמותר לזרים האוכל ממנו חוץ לחומה עובר בלא תעשה? בכורים שאסורים לזרים האוכל מהם חוץ לחומה אינו דין שיהא עובר בלא תעשה?! הא לא בא הכתוב ללמדך אלא לאוכל בכורים עד שלא קרא עליהם שעובר בלא תעשה. אם כן גם כאן ביכורים ש'לא קרא עליהם'. כלומר שטרם הביאם למקדש, האוכל אותם עובר בלאו. בשני התלמודים מוצגת גם דעה שלא קריאה או הפרשה קובעת אלא הנחת הביכורים לפני הכהנים.",
"קדשי קדשים חוץ לקלעים - האוכל קדשי קדשים בחוץ. קדשי קדשים הם הקרבנות הנאכלים 'בפנים' כלומר במקדש, ואכילתם מותרת רק לכהנים כמובן. 'קלעים' הוא המונח המקראי לקלעי המשכן, היריעות ששימשו כדפנות למשכן. מהמשכן עבר המונח למקדש עצמו, אף שבמקדש היו קירות ולא קלעים (מגילה פ\"א הי\"א; זבחים פ\"ה מ\"ה). מכיוון, שבימי חז\"ל המקדש עצמו חרב, הרי שאין כל משמעות לבחירת המינוח המקראי דווקא. בתחומים הלכתיים ריאליים היינו טוענים ששימוש במונח מקראי מעיד על ארכאיזם, על התרפקות על העבר המפואר, או על מגמה ספרותית תיאורטית. אבל בדיוני מקדש כל הדיון מלכתחילה איננו משקף תביעה להתנהגות ריאלית.",
"קדשין קלים – קרבן תודה הנאכל שלמים, קרבן הנזיר וכן קרבן פסח הם קדשים קלים (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ו). הם נאכלים על ידי כל אדם, ולא רק על ידי כהנים. ומעשר שיני חוץ לחומה – יש לאכלו בירושלים בטהרה. הניסוח בתורה הוא של עשה – \"ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר\" (דברים י\"ד, כג) אבל בדברים י\"ב, יד הניסוח הוא של לאו – \"לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ, אם כן יש כאן גם ניסוח של לאו. את המילה 'נדבותיך' פירשו חכמים כמתייחסת לקרבן, ברייתא זו מצוטטת בבבלי (יז ע\"א).",
"הבבלי (יט ע\"א) שואל מדוע חוזרת המשנה על מעשר שני, הרי כבר במשנה הקודמת נאמר שהאוכל מעשר שני והקדש שלא נפדה עובר בלאו ולוקה. הבבלי מחלק וטוען שהמשנה הקודמת מדברת בטמא שאכל מעשר שני שנטמא, ולא נפדה. ומשנתנו במעשר שני טהור ואדם טהור שאכל מחוץ לחומה. ההסבר עצמו מתאים לתוכן המשניות. תירוץ כזה משאיר לכאורה את הלומד בתחושת אי נחת. אם ההבחנה בין המקרים חשובה, למה לא נשנתה בפירוש. ועוד יותר קשה שכן מפשט המשנה ברור שבמשנה הקודמת מודגשת העובדה שהמעשר לא נפדה, ומשנתנו באכילה בחוץ, אבל למעשה אין זה משנה ושניהם אסורים באותה מידה, ומאותו טעם.",
"לפי דרכנו התשובה לשאלה ברורה למדי. במשנה הקודמת נשנו קבוצות ספרותיות. במשנה הקודמת קבוצה 'רגילה' של מחללי קודש. ובמשנתנו קבוצה של קדשים קלים ומעשר. שתי הקבוצות הם צירוף ספרותי מוכר בספרות. שני אלו מופיעים במגילה פ\"א מי\"א, עדיות פ\"ח מ\"ו; זבחים פי\"ד מ\"ח ועוד. בכל האזכורים הללו מדובר על תחום אכילת הקדשים והמעשר (אסור לאוכלם מחוץ לחומה). משנתנו משתמשת אפוא בצירוף ספרותי מוכר וידוע, ומתייחסת אליו. והצירוף הספרותי חשוב יותר מאשר הלכידות ההלכתית. במקרה זה הצירופים לא גרמו לסתירה, אלא להכפלה, והעורך לא חשש לכך.",
" השובר את העצ[י]ם בפסח טהור – בקרבן פסח נאמר \"ועצם לא תשברו בו\" (שמות י\"ב, מו). אם הקרבן טמא הרי הוא חולין, ואסור לאכלו וממילא לא חל עליו האיסור \"ועצם לא תשברו בו\". טיעון זה ראינו במשנה ב. במסכת זבחים חוזר עיקרון זה שקורבן טמא לא חלים עליו איסורי מעילה. הרי זה לוקה ארבעים – זאת למרות שלגבי מעשר שני המצווה מנוסחת בצורת 'חיובית' (של מצוות עשה). אבל המותיר – אסור לאכול בשר קרבן שנותר אחרי זמנו (יום ולילה או שני לילות). למשל, קרבן פסח מותר לאכול עד חצות או עד הבוקר (ראו פסחים פ\"י מ\"ט). איסור נותר הוא שם מקוצר לאיסור על אכילת בשר נותר. אמנם יש מצוות עשה לאכול את הקורבן, אך אם הותיר, ושרף את הנותר, נהג כהלכה. כלומר מצוות עשה של אכילת קרבן איננה מתרגמת למצוות לא תעשה. בלשון התלמודים המותיר בשר בקרבן טהור עובר על לאו שאין בו מעשה. הווה אומר, הלאו נגרם לא ממעשה אלא ממחדל, אי אכילת הקרבן, ואין לוקים על לאו שאין בו מעשה (בבלי, פסחים פד ע\"א; ירושלמי פסחים פ\"ז הי\"א, לה ע\"ב). עם זאת מובן שהדבר אסור, כפי שאומר הירושלמי שם. גם כאן המינוח המשפטי וההמשגה הם מימי האמוראים, אך ההלכה עצמה תנאית, גם אם לא נוסחה על ידי התנאים ברמת ההמשגה האמוראית. ",
"והשובר בטמא – שובר עצם של קורבן פסח טמא אינו לוקה ארבעים – כמות שאמרנו מרגע שהקרבן נטמא, הוא הופך לפסול, ופוקע ממנו איסור שבירת העצם. \"לוקה את הארבעים\" הוא מונח תדיר הבא לקבוע שיש במעשה משום עבירת לאו (לא תעשה). עם זאת אין בכך כדי לקבוע שאכן העבריין לקה, או שהיה גוף חיצוני שפיקח על שמירת הלכות הקודש. בנושא זה הרחבנו מעט בנספח למסכת שקלים.",
"עם זאת אין לזלזל במשמעות ההגדרה 'לוקה את הארבעים', גם אם הסנקציה נותרה תיאורטית. חכמים השפיעו על החברה בעיקר על ידי גילוי דעתם ועמדתם. ולא על ידי מערכת ענישה. הכוח המעשי להלקות לא היה בסיס כוחם בחברה היהודית. אלא הערצתם וכבודם, ובעיקר הרצון של הציבור לקיים את מצוות ה' כפי שחכמים פרשום ולימדום. על כן בכל הדורות היו אנשים שעברו עבירה, וחיפשו דרך תשובה. אם המשנה קבעה 'לוקה ארבעים' חיפשו להיענש בדרך זו או במקבילה.",
"במשנת פסחים שנינו: \"השובר את העצם בפסח הטהור הרי זה לוקה ארבעים אבל המותיר בטהור והשובר בטמא אינו לוקה את הארבעים\" (פ\"ז מי\"א). שם המשנה שנויה אגב דיון בבעיות הכרוכות באכילת קרבן פסח. ונראה אפוא שמשנתנו ליקטה את כל הצרוף של משנת פסחים כקבוצה ספרותית נוספת.",
"לעיל במשנה זו ובשתי המשניות הקודמות עמדנו על כך שהמשנה מלקטת קבוצות ספרותיות וקבוצות ממשניות אחרות וכן במשפט זה שבמשנתנו.",
"הכלל ש'לא תעשה שאין בו מעשה' (אלא מחדל) מופיע כאמור לעיל בספרות תנאית מאוחרת. אבל יש להניח שתוכנו עיצב את ההלכות שבכל הפרק, למרות שאיננו נזכר במפורש אלא בתוספתא.",
"אם כן גם משנה ג מתמקדת באיסורי מאכלות (כמו משנה ב), אפשר להגדיר את שתי המשניות כעוסקות בקדושת גוף של ישראל. הדין האחרון מצוי במשנת פסחים פ\"ז מי\"א אך לחלק הראשון אין מקבילה מסודרת. ואין כאן רשימה ספרותית, בניגוד למשנה א."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"משנתנו שנויה בחולין פי\"ב מ\"ד. וכנראה נלקטה משם שכן הכלל שבהמשך איננו מתאים להופיע במשנתנו במרכז הרשימה, אלא בסופה, ובחולין הדברים מסודרים כדבעי. וכן מופיע הכלל בתוספתא חולין למשנה זו (פ\"י הט\"ו, עמ' 512).",
"הנוטל אם על הבנים – כידוע אסור ללקט צפור עם בניה ויש לשלח את האם. פרטי האיסור נידונים כאמור במשנת חולין פי\"ב. רבי יודה אומר לוקה ואינו משלח – על העברה הוא לוקה, כמו על כל לאו, אבל פטור מלשלח שכן את הנעשה אין להשיב. האם כבר אינה שומרת על האפרוחים ועבר זמן המצווה. כפי שכבר כתבנו, בפועל בחברה היהודית מיעטו בכפייה על המצוות, לא שמענו שהלקו על מצווה קלת ערך כזאת הנעשית בתחום ה\"פרט\" (בניגוד לאיסורי צניעות שנתפסו כאיום על החברה, כפגיעה בחברה ובמשפחה וודאי בבעל הנבגד). לפיכך בפועל רבי יהודה פותח פתח לאי קיום המצווה, או נכון יותר מכיר בכך שבפועל יש שאינם נוהגים לקיימה. עם זאת ברמה העקרונית רבי יהודה שומר על האיסור, והאיום במלקות אמנם אינו מעשי, אך הוא הצהרתי.",
"וחכמים אומרים משליח – גם בדיעבד, אחרי שהעברה נעשתה, עליו לתקן את המעוות. גם כאן אין כמובן סנקציה מעשית, אפילו לא ברמה התאורטית, אבל חכמים מדגישים שאין מחילה על החטא והוא חייב בביצוע המצווה. בתחום הדתי משמעו של דבר שהאדם אינו יכול לומר לעצמו \"מילא, חטאתי, נענשתי, אבל עכשיו אני פטור\", אלא העבירה רובצת עליו ומכבידה, עד כמה שהוא רגיש לדבר ה'. משליח בעדי נוסח בכתיב הבבלי 'משלח'. משליח היא צורה עברית טובה כמו מתקיע, מאחיז, מקדים. ",
"ואינו לוקה זה הכלל כל מצווה בלא תעשה שיש בה קום עשה – שיש בה איסור שנפטרים ממנו על ידי ביצוע מעשי. במצוות שילוח הקן קיים שילוב נדיר זה: יש כאן לאו ברור, \"לא תקח האם על הבנים\", ומצווה מעשית, \"שלח תשלח\". בדרך כלל מצווה מנוסחת או כחיוב, \"מצוות עשה\", או כאיסור, \"לא תעשה\". לפי פרשנותם של חכמים לוקים רק על איסור, אם כי ברמה העקרונית כופים גם על מצוות עשה כהנחת תפילין. אין חייבין עליה – במלקות. בדפוסים מאוחרים (כגון דפוס וילנא): \"לוקין עליה\". זה הנימוק לשיטת חכמים, ורבי יהודה חולק על הכלל. בתוספתא כאן נוסף: \"הנוטל אם מעל הבנים רבי יוסי אומר משום רבי יוסי הגלילי כל עוברי לא תעשה שעברו על מצות לא תעשה שיש בה קום ועשה, אם קיימין את מצות לא תעשה פטורין ואם לאו חייבין\" (תוס', מכות פ\"ה הי\"א, עמ' 444). כלומר אם שילח את האם לאחר זמן, קיים את מצוות הלא תעשה (לא עבר על האיסור) ופטור, ואם אכל את האם על בניה – חייב.",
"במקרה זה הכלל, וההמשגה \"מצוות עשה שיש בה קום עשה\" היא כמובן תנאית.",
"משנת חולין פי\"ב מ\"ד מקבילה למשנתנו ובתוספתא השלמת הכלל. \"1. זה הכלל כל מצות לא תעשה שיש בה מעשה, לוקין עליה את הארבעים. 2. ושאין בהן מעשה, אין לוקין עליה את הארבעים. 3. ושאר כל לא תעשה שבתורה הרי אלו באזהרה העובר על גזרת המלך\" (תוס', כריתות פ\"א ה\"ו, עמ' 561). בדיוננו במשנת חולין נראה שבתוספתא מחלוקת האם לוקה ואינו משלח, או משלח ואינו לוקה. (תוס', חולין פ\"י הט\"ו, עמ' 512). וזו מחלוקת משנית בפרט. ",
"חייב – פטור",
"הסברנו את הכלל כקשור למחלוקת אם לוקים או לא. \"חייב\" משמעו חייב במלקות ו'פטור' הוא פטור ממלקות. ברם מבחינה פרשנית גרידא, המילה \"מלקות\" אינה מופיעה בַכלל. \"זה הכלל\" עשוי להיות גם עניין חדש, ואזי \"פטור\" הוא פטור לגמרי (מעונש בשמים, ואולי אף מותר), ו\"חייב\" הוא אסור. בהלכות שבת התחבטנו בשאלה דומה. שם נעשה שימוש רב במונחים \"פטור\" ו\"אסור\". הבבלי תמיד מפרש ש\"פטור אבל אסור\", כלומר פטור ממלקות או מקורבן, אך המעשה אסור. הירושלמי קיבל פירוש זה רק במקרים בודדים, ובדרך כלל סבר ש\"פטור\" הוא פטור לחלוטין (מותר). במקרה שלנו אי אפשר לפרש שמי שעובר על לאו שאין בו מעשה פטור ממש, הרי הלאו קיים, אבל אפשר לפרש שאינו נענש בידי שמים. ו\"חייב\" הוא חייב בידי שמים.",
"יתר על כן, ניתן לפרש ש\"לאו שאין בו מעשה\" אינו קשור לצורת הניסוח של הפסוק (שיש בו \"עשה\" צמוד ל\"לא תעשה\" – מצוות שילוח ואיסור לקיחה) אלא כל איסור שאינו כרוך בעשייה בפועל איננו מחייב מלקות. בשילוח הקן איסור הלקיחה מחייב שילוח, אבל \"לא תחמוד\" אין בו מעשה, וכן הימנעות משבועה למען אחר.",
"למעשה קיימים שני מושגים:",
"1. \"לאו שיש בו קום עשה\" וכנגדו \"לאו שאין בו קום עשה\", כלומר לאו סתם.",
"2. \"לאו שיש/אין בו מעשה\".",
"ההבדל בין השניים הוא שהראשון הוא פורמלי, הלאו שבפסוק מנוסח גם כחיוב עשה וגם כאיסור לא תעשה, ואילו המונח השני הוא שעשיית האיסור מתבצעת לא על ידי מעשה אלא בצורה \"רכה\" יותר, כמחדל (אי עשייה) או כפעולה פחות מוחשית כגון דיבור, נישוק וכיוצא באלו. במקרים רבים שתי ההגדרות חופפות. כך למשל במצוות שילוח הקן האיסור מתבצע על ידי אי עשייה (אי שילוח) וגם על ידי עשייה (לקיחה).",
"\"לאו שיש בו קום עשה\"",
"לאו שיש בו קום עשה או \"קיום עשה\" הוא נושא המחלוקת במשנה (רבי יהודה וחכמים). בספרי דברים הכלל מוצג כ\"סתם\" ללא מחלוקת (פיסקא רפו, עמ' 302), ובתוספתא הוא מחלוקת תנא קמא לעומת רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב (שהם כחכמים במשנתנו). המדובר שם במלווה בריבית: \"רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב פוטרין בלבלר, ופטרו את המלוה [ואת הערב] מללקות, מפני שהוא בקום עשה\" (תוספתא בבא מציעא פ\"ו הט\"ז). במקרה זה ודאי אין פסוק העוסק בחובת הלבלר לבצע הלוואה בלי ריבית, לפיכך עולה ששני המונחים זהים. בהלוואה בריבית המלווה אינו עושה מעשה, שכן הלווה הוא שמביא לו את הריבית, המלווה \"רק\" דיבר על כך (התנה זאת בתנאי) והלבלר \"רק\" כתב, ולכן אין זה \"קום עשה\". במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דנזיקין, יט, עמ' 316) ההלכה שהלבלר פטור מיוחסת לרבי יהודה בלבד, ולא ברור האם תנא קמא חולק עליו. עם זאת, במכילתא לא נזכר הכלל של קום עשה. מכאן מותר להסיק שהנוסח המקורי של ההלכה לא היה תלוי בכלל של \"קום עשה\", וכנראה הכלל הוא תוספת הסבר להלכה. נוסח הברייתא שבתוספתא מחייב כאמור תיקון, במקום \"מפני שהוא\" צריך היה לכתוב \"למרות שהוא\" או \"אף על פי שהוא\". לכאורה אם כבר מתקנים את הנוסח אולי עדיף לתקן 'לווה' במקום מלווה, אך על הלווה אין שום לאו (לא כתוב שאסור ללוות בריבית). ברם, עדיף תיקון קל מאשר לשנות את עיקר ההלכה שבתוספתא.",
"זאת ועוד. הנוסח במכילתא הוא \"רבי יהודה מתיר בלבלר\", אם כן \"פטור\" הוא \"מותר\" ממש (כפי שמבין הירושלמי את המונח 'פטור' במסגרת ענייני שבת). נראה אפוא שאכן הייתה עמדה שללבלר מותר לכתוב חוזה שיש בו ריבית, ואיסור הלוואה בריבית אינו חל על הלבלר, שכן הוא אינו נותן הכספים אלא רק מסייע (בכריתת ההסכם). לפי \"בקשת\" שני הצדדים וההסכמה ביניהם. בתוספתא קישרו זאת לכלל של \"קום עשה\" אף על פי שבכך הפך המותר לפטור, כלומר \"פטור\" הוא אסור אבל אינו נענש, או אינו חייב להחזיר. מכאן אנו באים לשער שההנמקה של ההלכות בכלל של \"קום עשה\" היא מאוחרת לקביעת ההלכה, ובשלב התנאי הקדום עדיין לא היה למונח משמעות אחת ברורה, וקיים היה טשטוש בינו לבין כלל דומה של מצוות \"לא תעשה שיש בו עשה\". אפילו הבבלי המצטט את התוספתא חוזר על המונח (בבא מציעא סב ע\"א), אף על פי שבדרך כלל הייתה כבר לבבלי מסורת פרשנות והמשגה ברורה ומדויקת של המונחים.",
"קום עשה במשמעות זהה ל\"לאו שיש בו מעשה\" מופיע גם במדרש ההלכה: \"מה חסימת שור מיוחדת מצות לא תעשה, והרי הוא לוקה, כך כל מצות לא תעשה הרי הוא לוקה. או כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה יהא לוקה? תלמוד לומר 'לא תחסום שור', מה חסימת שור מיוחדת שאין בה קום עשה והרי הוא לוקה, כך כל מצות לא תעשה שאין בה קום עשה הרי הוא לוקה\" (ספרי דברים פיסקא רפ, מהד' פינקלשטיין עמ' 303). סביר יותר לפרש שבמדרש \"קום עשה\" הוא כל איסור שהעבירה עליו מצריכה עשייה וקיום המצווה מצריך מחדל (לא לחסום). ואין סיבה לפרש את המדרש בצורה מצומצמת, כחלה על חסימה בלבד, אלא על כל לאו שלוקים עליו.",
"הביטוי \"קום עשה\" מופיע גם בהקשרים שבהם קשה לקבוע מה משמעותו המדויקת (כגון תוספתא מנחות פ\"י הי\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 528 ועוד).",
"אם כן הכלל הוא תנאי מאוחר, ומשמעותו לא התגבשה עד תקופת האמוראים. במשנה שלנו ובמקבילה בחולין הוא מופיע ללא משמעות פסוקה, והוא עדיין ניתן להסבר על פי שני המובנים המוצעים של הכלל (1. ההסבר הפורמלי = נוסח התורה, או 2. שיש בו עשייה והעברה אינה נגרמת על ידי מחדל).",
"לאו שיש בו מעשה הוא לאו רגיל הקובע שהעושה כך וכך חייב (עובר על איסור). יש מספר איסורים שהם בעצם מצוות עשה והעובר עליהם אינו עושה דבר, או אינו עושה מעשה של ממש. כך למשל המצווה \"לא תותירו ממנו עד בֹקר\" (שמות י\"ב, י; ויקרא כ\"ב, ל) – לשם קיומה צריך לעשות מעשה (לאכול), והנמנע מהמעשה עובר על האיסור. ה'מותיר' הוא לאו זהה. מי שאיננו מכלה את הקורבן בזמן למעשה מותיר אותו. אבל הלאו איננו איסור להותיר, אלא איסור לאכול את הנותר, ומצווה לאכול את הקרבן בזמן.",
"אם כן ההבחנה המושגית בין לאו למצוות עשה איננה כל כך פשוטה כפי שנוטים המפרשים להניח (כלומר היא איננה תלויה בניסוח שבתורה בלבד). דוגמה לכך ראינו לעיל בדיון האם הרמת תרומות היא מצוות עשה או לא תעשה. על כל פנים נראה שבמשנה בדרך כלל ההבחנה כבר ברורה, ועל כל פנים היא ברורה בתלמודים.",
"הכלל \"לאו שאין בו מעשה\", מופיע בתוספתא בניסוח דומה: \"העושה עבודה זרה, המחתיך, והמעמיד, הסח, והמקניח, והמגרר, עובר בלא תעשה, אבל אין חייבין אלא על דבר שיש בו מעשה, כגון המזבח, והמקטיר, והמנסך, והמשתחווה. אבל המגפף, והמנשק, המכביד, והמרביץ, והמלביש, והמנעיל, והמעטף, הרי אילו באזהרה\" (סנהדרין פ\"י ה\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 430), וכן שנינו בתוספתא כריתות: \"זה הכלל כל מצות לא תעשה שיש בה מעשה, לוקין עליה את הארבעים. ושאין בהן מעשה, אין לוקין עליה את הארבעים. ושאר כל לא תעשה שבתורה הרי אלו באזהרה, העובר על גזרת המלך\" (פ\"א ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 561), וכן במקורות נוספים.",
"בבבלי מיוחסת המחלוקת הבסיסית על מצוות לא תעשה שיש בהן עשה לתנאים. התנאים עוסקים במצווה שלא להותיר מקרבן הפסח: \"בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה, לומר שאין לוקה, דברי רבי יהודה. רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה, אלא משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה ואין לוקין עליו\" (פסחים פד ע\"א). יש הסכמה על כך שאין לוקים על הותרת הפסח, והמחלוקת היא מה הסיבה המשפטית לכך, כלומר לאיזה כלל יש לספח את ההלכה הזאת. גלוי לעין שבמקרה זה ההחלטה קדמה למעשה. לפי דרכנו ניתן אף להציע להלכה טעמים לא הלכתיים, כגון הרצון שלא לפגוע בשמחת החג ולא ליצור מערכת של אכילה מתוך אונס, שהרי כל מטרת המצווה היא לעודד את האכילה של הפסח בלילה ולמנוע צבירה למחרת, אך לא לכפות אכילה שאין זקוקים לה. מכל מקום, ייחוס ההסבר הפורמלי של מחלוקת זו כבר לתנאים (אין לוקים על לאו שאין בו מעשה) מופיע רק בספרות האמוראית.",
"לעומת זאת יש איסורים שאינם כרוכים בעשייה של ממש, כגון העובר על איסור בדיבור או במחשבה: לא תחמוד, הנשבע שבועת שקר וכיוצא באלו. הבבלי מגדיר גם אותם כלאו שאין בו מעשה, כגון המעיד עדות שקר: \"ותיפוק ליה מלא תענה! משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו\" (סנהדרין י ע\"א). מכאן גם הבעיה של העונש החמור המוטל על עדים זוממים שעברו על איסור שאין בו מעשה ועונשם עלול להגיע עד דין מוות, וכן המוציא שם רע (תוספתא כתובות פ\"א ה\"ה; בבלי מכות ד ע\"ב ועוד), וכן הנודר בשם עבודה זרה (סנהדרין סג ע\"א). הסוגיה בבבלי מכות מתחבטת כיצד להסביר חריגים אלו, אבל הפתרון שהבבלי מציע, שלכל חריג יש סיבה (דרשנית), רק מוכיח שהכלל אינו שלם ויש בו חריגים רבים. כמו כן: \"רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי: כל לא תעשה שבתורה, לאו שיש בו מעשה – לוקין עליו, ושאין בו מעשה – אין לוקין עליו, חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם\" (בבלי, שבועות כא ע\"א; תמורה ג ע\"א). כפי שראינו, רשימת היוצאים מן הכלל ארוכה יותר, ויש גם פרשנות אחרת למונח \"לאו שאין בו מעשה\". עוד חריג הוא כל מצוות פיגול ונותר, שהאיסור הוא גם על מי שתכנן לעבור עבירה, ועצם התכנון (שאין בו מעשה) פוסל את הקרבן. בפירושנו לזבחים (פ\"א מ\"א) עסקנו בשאלה זו בהרחבה, וראינו כי ההלכה הקדומה (התנאית) פירשה שאיסור פיגול ונותר, כמו גם אכילה בחוץ, הם מעשים, מי שעשה מעשה פסל את הקרבן. רק בשלב תנאי מאוחר יותר, (או רק בשלב אמוראי) פירשו חכמים שמדובר במחשבת עוון. אין לחכמים ספק שלוקים על כך. הראיה שבמשנתנו האוכל קדשים מחוץ לחומה לוקה, והרי זו הגדרתו של איסור פיגול. משנתנו מדברת על מעשה. את משניות זבחים העוסקות בתיאור הכללי הסבירו חכמים כבר בחושב מחשבת פיגול, ונעסוק בכך בהרחבה במבוא למסכת זבחים. הכלל ש\"לאו שאין בו מעשה אין לוקים עליו\" לא הפריע לפרשנות זו של דיני זבחים. במקום אחד הבבלי מייחס את ההלכה לרבי יהודה (זבחים כט ע\"ב), אך קשה להעמיד את כל חלקה הראשון של מסכת זבחים, על שלל החכמים הנזכרים שם, בשיטת רבי יהודה ש\"לאו שאין בו מעשה לוקים עליו\". אין זאת אלא שהכלל אינו חל על המקרים הנדונים במשנת זבחים. כלומר במסכת זו לאו שאין בו מעשה אלא הוא מחשבה על מעשה עתידי, לוקים עליו, ומפגל את הקורבן.",
"דוגמה נוספת היא: \"שבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום ולא אכלה, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו: אינו לוקה. רבי יוחנן אמר: אינו לוקה – משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו\" (פסחים סג ע\"ב). לריש לקיש הסבר אחר לכך שאינו לוקה, ושוב ההלכה קדמה לנימוק ולכלל הנדון. והכל איננו חל על כל המקרים אלא יש בו חריגים (מנומקים).",
"בירושלמי הכלל מצוי לעתים נדירות יותר, אך \"שאינו מעשה\" מוגדר בצורה רחבה יותר: גם המחבק ומנשק עבודה זרה (ירושלמי סנהדרין פ\"ז ה\"ט, כה ע\"ב), וכמובן הממיר והנשבע לשקר (ירושלמי שבועות פ\"ד ה\"י, לה ע\"ד).",
"כפשוטו אין זה כלל היוצר את ההלכה אלא כלל המכנס תחת כנפיו סדרת הלכות, אך לא את כולן. הוא דומה בכך לכללים אחרים, כגון ש\"נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא\" (תוספתא סוטה פ\"ב ה\"ח ועוד הרבה). במבוא הכללי לפירוש המשניות דנו בכללים שונים, והגענו למסקנה שבשלב הראשון הכלל לא נועד לעצב הלכה אלא להעניק כלל שימושי להכרעה ברוב ההלכות (הכרעה שנקבעה בכל מקרה לגופו). בשלב שני (אמוראי מאוחר) הוא הפך לכלל שבכוחו לעצב את ההלכה.",
"הכלל בדבר לאו שיש בו קום עשה גם הוא אינו פשוט, וספק גדול אם כלל כזה יכול לעצב את תפיסת העונשין בפועל. בשבת, למשל, קיים איסור \"לא תעשה כל מלאכה\" (דברים ה', יד), אך קיימת גם מצוות עשה, \"שמור את יום השבת לקדשו\" (שם יב); לפי תפיסתם של חכמים יש במצווה גם מרכיב של \"קום עשה\" (עריכת קידוש). אם כן נדרש הסבר נוסף שה\"עשה\" וה\"לא תעשה\" מצויים בפסוק אחד או במעשה אחד, ועדיין הכלל דורש השלמות והסברים. עם זאת, במקרה זה אי אפשר להוכיח שהכלל \"לא תעשה שיש בו עשה\" הוא בהכרח מאוחר. ניתן לפרש כך, אך במקרה זה אין לנו הוכחה לפרשנות. בניגוד לכך, הכלל בדבר \"קום עשה\" הוכח ככלל מאוחר וככלל מאסף ולא יוצר.",
"בפירושנו לשבועות פ\"ג מ\"א נעסוק במשנה נוספת שאנו מציעים לפרשה כעוסקת בנושא זה של עבירה שאין בה מעשה."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"ההלכות הבאות אינן נידונות במשנה במקום אחר, ולא בתוספתא. אלא רק כאן, ובמדרשי התנאים סביב הפסוק בויקרא. המשנה איננה משתמשת במינוחים המקראיים, אלא במונחים מחודשים של התורה שבעל פה. נמצאנו למדים שאכן הלכות אלו קוימו וכנראה שהיה בבית המדרש עיסוק בהם, אלא שהמקורות לכך לא השתמרו. מונחי המשנה מסבירים מעט את ההלכות. המשנה בחרה לפרט את דין המלקות בקבוצה ספרותית זו המבוססת על פסוקי ספר ויקרא. אפשר היה להרחיב בנושאים אחרים. אך נבחרה קבוצה זו, כדי להדגים את נושא הלאווים בכלל, אולי מפני שאין להלכות אלו מקום טבעי אחר במשנה.",
"הקוריח קרחה בראשו – כפשוטו, הקרחת מקיפה את כל ראשו או חלק ממנו. הבבלי מסביר: \"1. לא יקרחו – יכול אפילו קרח ארבע וחמש קרחות לא יהא חייב אלא אחת? ת\"ל: קרחה, לחייב על כל אחת ואחת. 2. בראשם מה תלמוד לומר? לפי שנאמר: \"לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת\" (דברים י\"ד, א), יכול לא יהא חייב אלא על בין העינים? מנין לרבות כל הראש? תלמוד לומר: 'בראשם'. לחייב על הראש כבין העינים\" (קידושין לו ע\"א; מכות כ ע\"א). אם כן התלמוד מכיר נוהג לגלח מספר קרחות על הראש, וקובע שכל קרחה כזאת היא איסור לעצמו (1). עוד שומעים אנו שנהוג היה, לפחות בתקופת המקרא, שהקרחה היא בין העיניים, כלומר במעלה המצח, אבל האיסור חל על כל קרחת בכל מקום בראש.",
"והמקיף פאת ראשו – במקורות מצאנו שני הסברים שנראה שתכליתם אחת. הבבלי מדגיש שהקפת ראש היא גילוח כל השער סביב הראש. \"הקפת כל הראש שמה הקפה\" (נזיר נז ע\"ב). ובספרא (קדושים פרק ו ה\"ה): \"ואילו הם הצדעים מיכן ומיכן\" וכן בסוגיה סביב משנתנו (כ ע\"ב): \"פאת ראשו – סוף ראשו, ואיזהו סוף ראשו? זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו\". אם כן ההקפה היא גילוח צדדי הראש בגובה האזניים והפדחת. פדחת היא החלק הקדמי של הראש בהמשך המצח (פירושנו לנידה פ\"ג מ\"ה).",
"פירוש שלישי יש במדרש מאוחר ובתר אמוראי: \"הלכה! אדם מישראל מהו שיהא מותר לו להקיף פאת ראשו? כך שנו חכמים: אלו דברים אסורים מפני דרכי האמורי. המספר קומי, והעושה בלורית. מהו המספר קומי? זה המספר פאת ראשו, ועושה תפיסות קורצין\". (דברים רבתי ואתחנן ב). קודם כל ההדגשה היא שהאיסור הוא מפני 'דרכי האמורי' שהוא שם קוד לדרכי עבודה זרה. ומכאן אפשר גם להבין את טעמו של האיסור.",
"בתוספתא שנינו: \"אילו דברים מדרכי האמורי. המספר קומי, והעושה בלרית, והמגבה לגודגדון, והמגוררת בנה בין המתים, והקושר מטוטלת על יריכו, וחוט אדום על אצבעו. והמונה ומשליך צרורות לים, או לנהר. הרי זה מדרכי האמורי\" (שבת פ\"ז מ\"א). לא נסביר את כל הרשימה ונסתפק בהפניה לפירושו של ליברמן בתוספתא כפשוטה. קומי הוא komh – תסרוקת ראש טיפוסית רומית (איור 7).",
"יש להעיר שכמעט כל \"דרכי האמורי\" אסורים משום מאגיה, אך המספר קומי אסור משום חיקוי בלבד.",
"המדרש מזהה את 'מספר קומי' עם הקפת פאת הראש, מחד גיסא ועם התספורת הרומית מאידך גיסא. הסבר נוסף לאותו איסור הוא \"תפיסות קורצין\". טיבן של המקרצות או ה'קורצין' שנוי במחלוקת ראשונים. בתוספתא חלה דיון ממתי זמן הרמת חלה: \"גר שנתגייר והיתה לו עיסה נעשית עד שלא קרמו פניה חייבת, משקרמו פניה פטורה, דברי רבי עקיבא. רבי יוחנן בן נורי אומר עד שלא תגלגל בחטים, ותטמטם בשעורין חייבת. גלגלה בחטים וטמטמה בשעורין פטורה. משם רבי יהודה [בן בתירא] אמרו משתעשה מקרצות\" (תוספתא פ\"א הי\"ב; ירושלמי נט ע\"ד).",
"ברור שבהקשר של חלה \"מקרצות\" הוא שלב בהכנת הבצק או המאפה עוד לפני האפייה. במשנת ביצה (פ\"ב מ\"ו) נזכרת פת גריצין שהיא פת עבה, בניגוד לרקיק הדק. נראה שפת גריצין עשויה ממקרצות. המשנה אומרת: \"מקרצות נושכות זו בזו, וככרים נושכין זה בזה\" (טהרות פ\"א מ\"ז). הערוך, בעקבות פירוש הגאונים לטהרות, מפרש שקרץ משמעו עיגול. ליברמן מפרש שקרץ הוא חתך, ומקבל את פירוש הערוך והגאונים. אבל מהמשנה ברור שקריצות אינן כיכרות, ואין לצורה העגולה קשר לחיתוך; זו נוצרת ממתיחת הבצק ולא מחיתוך. אכן קרץ קשור לחיתוך, אך משמעותו שונה: \"שנאמר 'קרץ מצפון בא בא' (ירמיה מו כ). מהו קרץ? רבי אלעזר אמר נכוסה. דבר אחר קרץ, כסוחה, הכמה דתנינן מקרצות נושכות זו לזו\" (דברים רבתי, כא, עמ' 21; ירושלמי, להלן). \"כסוחה\" היא מלשון חיתוך ו\"נכוסה\" מלשון ייצור, כפי שמסביר הירושלמי את הדרשה (יומא פ\"ג ה\"ד, מ ע\"ג). אפשר גם שכסוחה משמעו מכוסה. פעם אחת קרץ מקביל ממש לשחט (יומא פ\"ג מ\"ד) ובמשנה אחרת מקביל לקטף, חתך מהעץ (פאה פ\"ז מ\"ד, וראו פירושנו לה), וכן יוצא ממקורות נוספים. בברייתא אחת מדובר על הקורץ מן הבצק חתיכה (תוספתא טהרות פי\"א ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 672).",
"מכל המשמעויות השונות ברור שפת גריצין היא לחם עבה שעושים ממקרצות. וכן עולה שמונח זה הוא גם שלב בהכנת הבצק. על כן סביר שהכוונה לחלה שקולעים מחתיכות בצק מגולגלות, והחלה עשויה כמעין צמות משולבות. 'תעשה מקרצות' הוא אפוא השלב שבו הכינו את הבצק המגולגל כצמה שממנה קולעים את החלה. ייתכן גם שרבי יהודה מתכוון ש\"משתעשה מקרצות\" היינו כשהבצק הגיע לשלב שבו ניתן לחתוך ממנו חתיכה מלבנית ארוכה, שממנה מגלגלים 'צמות'. קורצין או קרצים הם צמות, בדרך כלל הם נזכרים בצורה 'מקרצות'.",
"אם כן \"תפיסות קורצין\" הוא סידור השיער או הזקן בצמות קלועות או מעין 'בזנב סוס'. ליברמן הילך בדרך שונה מעט ופירש שהוא בסורית שערקות, והכוונה לשער הסוס ובסורית \"קורצתא אוכמצא דדמין לדונבא דסוסיא\" (קורצה (קווצץ שער) אדומה שדומה לזנב הסוס). כפי שרואים באיור (לעיל מס' 7) התסרוקות הרומיות בנויות על בסיס של שער מגולגל ומסולסל וזהו המקרצות, והמספר קומי.",
"והמשחית פאת זקנו – ההשחתה גם היא כינוי לגילוח. הפאה צריכה להיות בצדי הזקן כמו פאת הראש. אבל בבבלי כאן (כ ע\"א): \"והמשחית פאת זקנו. תנו רבנן: פאת זקנו – סוף זקנו, ואיזהו סוף זקנו? שבולת זקנו\", אם כן אין מדובר בצדי הזקן אלא בקצהו, כלומר זה המיישר את זקנו, כפי שנהגו מלכי אשור (איור 8).",
"אבל בספרי שם שם ה\"ד: \"'ולא תשחית את פאת זקנך' מה תלמוד לומר? לפי שנאמר \"ופאת זקנם לא יגלחו\" יכול אפילו גלחו במספריים כבתער, יהיה חייב? תלמוד לומר \"לא תשחית פאת זקנך\" יכול אפילו לקטן במלקט וברהיטני? יהיה חייב? תלמוד לומר \"וזקנם לא יגלחו\" הא כיצד גילוח שיש בו השחתה הוי אומר זה תער\".",
"אם כן אין איסור להתגלח, כלומר להוריד את הזקן, אלא להשתמש בתער לשם כך. תער הוא סכין, ולכל היותר נאסר להתגלח עד העור שזו דרך השימוש הרגילה בתער. כאמור להלן הדעה שהספרא שולל היא עמדתו של רבי אליעזר, והספרי מהלך בשיטתו של תנא קמא להלן. לעמדה זו, שהשחתה היא רק בתער, מקבילות אמוראיות רבות.",
"התער מופיע במקרא (במדבר ו', ה). שם נאסר על הנזיר לגלח בתער. בתרגום אונקלוס מתורגם 'מספר' כלומר שתער הוא תספורת רגילה. בתרגום יונתן 'גלב'. המדרש מסביר מהו התער: \"מה בין שער, תער, למספרים? שהתער מכלה והמספרים משיירות. 'דבר אל בני ישראל' (במדבר ו', א) – ריבה התולש והמורט; 'ואמרת אליהם' – ריבה המספסף באור. הא מה שיירתי במצות עשה? החופף באדמה והנותן סמנין\" (ספרי זוטא ו א, מהד' הורוויץ עמ' 239). בפירושנו לנזיר פ\"ו מ\"ג הרחבנו בכלי הספר, ובהבדלים הקטנים שבין הכלים השונים.",
"התער, כמו המספריים, הוא ציוד הקבע של הספר בתיקו: \"תיק מספרת ומספריים והתער\" (משנה, כלים פט\"ז מ\"ח), וכך במדרש: \"הראש אסור במספריים ובתער, והזקן אינו אסור במספריים ובתער הראש מותר בכל אדם, והזקן אסור בכל אדם\" (ספרא מצורע פרק ב ה\"ו, מהד' ווייס עא ע\"ג). תפקידו העיקרי לגלח את השער לחלוטין, ובלשון הבבלי \"להשחית\": \"הא כיצד? איזהו גילוח שיש בו השחתה? הוי אומר: זה תער!\", ובלשון ציורית: \"למה נקרא שמו של תער? מורה שאין השער מתיירא אלא מן תער, שהוא מגלחו גילוח של השחתה\" (במדבר רבה פרשה י ה). מבחינה הלכתית ההנחה היא שתער אינו מותיר אף לא שתי שערות בגילוח: \"שלשה מגלחים ותגלחתן מצוה הנזיר המצורע הלוים וכולם שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות לא עשו כלום\" (ספרא מצורע, פרק ב ה\"ו, עא ע\"ג; ירושלמי נה ע\"א; בבלי, מב ע\"א), ולכן, לפי משנתנו, איסורי קרחה ופאת זקן חלים רק בתער (וכן בבלי, נזיר מ ע\"א; נח ע\"ב), ורק שימוש בתער מחייב את הנזיר בסתירה של נזירותו (ירושלמי נזיר פ\"ו ה\"ג, נה ע\"א). עם זאת, כמכשיר לתספורת שער הוא מכשיר משני, אולי לא מקובל, ושמא רק לא נוח בשימוש ולכן מותר לנזיר שהכביד שערו, או לאדם שתכפו אבליו, לספר בתער את שערו הכבד (בבלי, מועד קטן יז ע\"ב; נדרים יט ע\"ב). במשנת כלים נזכר כלי \"השחיר\" (פי\"ג מ\"א), והוא נמנה עם סוגי הסכין, ואולי הוא התער הנקרא כך על שם שחותכים בו שערות לבנות ומותירים את השחורות.",
"הסורט סירטה אחת על המת – כמשמעו, פוצע את גופו עד זוב דם, אך לא דקירה לעומק הגוף. חייב – במלקות.",
"רשימת ארבעת האיסורים הללו מבוססת על הכתוב בויקרא כ\"א, ה: \"לֹא יקרחה יִקְרְחוּ קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת\".קרחה – מלשון קרחת. המשנה מסבירה אגב אורחא שאיסור הסריטה הוא על המת, כלומר שהיה זה אחד ממנהגי האבל הפגאניים שהתורה אסרה. הנביא אומר \"וַיִּקְרָא אֲד-ֹנָי ה' צְבָאוֹת בַּיּוֹם הַהוּא לִבְכִי וּלְמִסְפֵּד וּלְקָרְחָה וְלַחֲגֹר שָֽׂק\" (ישעיהו כ\"ב, יב). אם כן היה זה מנהג אבל כללי. לא ברור האם לפי המשנה גם יתר האיסורים קשורים לנוהגי אבל, או לנוהגי עבודה זרה בכלל.",
"התלמודים מתחבטים בשאלה האם המסתפר חייב, הרי הוא פסיבי, והמגלח אותו הוא העושה מעשה. כפשוטו משנתנו איננה מתעמקת בנושא. עצם הישיבה אצל הספר, וההליכה אליו היא מבחינת מעשה הראוי למלקות. וכפי שאמרנו הכלל ש'לאו שאין בו מעשה פטור ממלקות' איננו כלל מוחלט, ויש בו חריגים.",
"סרט סירטה אחת – אחת ארוכה על חמשה מיתים או חמש סריטות על מת אחד חייב על כל אחת ואחת חייב – כל סריטה היא לאו לעצמו. חמש סריטות אינן שיעור מקרי, אלא מספר המייצג קבוצה מלוכדת. על הראש – גילח את כל ראשו שתים – חייב על שני לאווים. אחת מיכן ואחת מיכן – חייב על כל פאה לעצמה לכן חייב שני לאווים. על הזקן – השחית את הזקן שתים מיכן ואחת מלמטן – חייב על שלושה לאווים. שניים על שתי הפאות ועל קצה הזקן. כפי שהסברנו לעיל \"פאת זקנך\" הוסבר כצידי השער וכראשו, וכאן המשנה רואה בכל אחד מהם לאו לעצמו. רבי אלעזר אומר אם נטלו כולו כאחת אינו חייב אלא אחת – כל הזקן נחשב כגוש אחד. נראה שזה פשוטו של כתוב.",
"ואינו חייב עד שיטלינו בתער רבי אליעזר אומר אפילו ליקטו במלקטת או בר[ה]יטני חייב – בתער חותכים (משחיתים), ובמלקטת (פינצטה) חותכים ומלקטים. כאמור לפי תנא קמא ההשחתה היא השימוש בתער, ולדעת רבי אליעזר עצם הגילוח של הזקן ועשייתו. בספרא (קדושים פרק ו ה\"ח-ה\"י, צ ע\"ג): \"מנין לחמש שריטות על מת אחד שהוא חייב על כל שריטה ושריטה? תלמוד לומר ושרט לחייב על כל שריטה ושריטה. רבי יוסי אומר מנין לסריטה אחת על חמש מתים שהוא חייב על כל מת ומת? תלמוד לומר 'לנפש' לחייב על כל מת ומת, וכן בתוספתא פ\"ד הי\"ד. בין שני התנאים אין מחלוקת, שניהם מסכימים ומהלכים לפי אותו כלל.",
"השאלה מה הדין באדם שעבר מספר פעמים על אותה עבירה (שם אחד) מלווה את משנתנו ונדונה לעיל פ\"א מ\"ב, וההלכה כאן מתאימה למשנת כריתות פ\"ג מ\"ד ואילך. גם במקבילות עולה שאלה זו (בספרא קדושים; ספרא אמור פרק א ה\"ד, צד ע\"ב; תוספתא כאן פ\"ד הי\"ב). שאלה נוספת שנדונה במקבילות היא מה דין הגורם לאחֵר סריטה, או מגלח את חברו. משנתנו איננה עוסקת בשאלה על מי חלה המצווה או האיסור.",
"כפשוטו של מקרא בפרשת אמור מדובר בכהנים בלבד, שכן הפרשה עוסקת בכהנים בלבד. ברם, פרשת קדושים (ויקרא י\"ט, כז-כח) נאמרה לכל ישראל, ומונה הלכות החלות מבואם של בני ישראל לארץ (ערלה, שבת זנות). משנתנו איננה עוסקת בנושא, אך עלינו לנסות לברר האם לפנינו אחד מאיסורי הקדושה של הכהנים, או איסור החל על כל ישראל.",
"יכול בכהנים, שריבה בהם הכתוב מצות יתירות, חייבים על כל קרחה וקרחה, ועל הראש כבין העינים. אבל ישראל שלא ריבה בהם הכתוב מצות יתירות, לא יהיו חייבים אלא אחת? ולא יהיו חייבים אלא בין העינים בלבד? תלמוד לומר קרחה\" \"קרחה\" לגזירה שוה...\" (ספרא אמור פרק א ה\"ג, מהד' ווייס צד ע\"ב) וכן: \"ובבשרם לא ישרטו שרטת\"... יכול הכהנים שריבה בהם הכתוב מצוות יתירות חייבים על כל שריטה ושריטה, אבל ישראל, שלא ריבה בהם הכתוב מצוות יתירות, לא יהיו חייבים אלא אחת? תלמוד לומר שרטת שרטת לגזירה שוה\" (שם ה\"ה). אם כן לא רק שהאיסור חל גם על ישראל, אלא שגם כל חומרותיו חלות על כולם. בכך העדיפו חכמים את המשתמע מפרשת קדושים על פני מה שניתן היה להסיק מפרשת אמור.",
"הדוגמה המובהקת לתהליך זה היא החלת דיני טומאה וטהרה. לפחות לפי תפישתם של חכמים מצוות טהרה מוטלות רק על כוהנים, שכן פרשת אמור העוסקת בדיני טהרה מכוונת לכהנים בלבד. למרות פירוש זה הם דרשו מכל ישראל להקפיד על טהרה ולאכול חולין בטהרה. לא כהלכה ממש אלא כנוהג ראוי. ביטוי מפורש לכך יש בתנא דבי אליהו: \"אבל בישראל מהו אומר? \"והתקדשתם והייתם קדושים\" (ויקרא י\"א, מד), מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה. אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה, אלא לכהנים וללוים ולישראל. כולן, שנאמר \"וידבר ה' וגו' דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים וגו'\" (ויקרא י\"ט א' וב' – תדב\"ר פט\"ז, מהד' איש שלום עמ' 72).",
"מן הראוי להעיר שיש בתורה גם משפטים שניתן להבין מהם שחובת טהרה חלה על הכול, וכך גם פירשו בני כתות מדבר יהודה. אך אין זו פרשנותם של חכמים.",
"הרצון למקם את כל אדם מישראל בעמדת נגישות לקודש מאפיינת את חז\"ל בעקבות קודמיהם הפרושים. יש לראות בכך ביטוי ליראת שמים, ובצידו צעד חברתי שדוחק את רגלי הכהנים מעמדות הכח הדתיות שלהן, ומצמצם את המונופול של הכהנים על הקודש (מבלי לפגוע בזכויות המפורשות של הכהנים למונופול על עבודת המקדש). שני ההסברים (יראת שמים, והתוצאה החברתית) מעורבים ואי אפשר להפריד ביניהם. ההסבר השני הוא הרובד החברתי הסמוי, ובוודאי שהרובד הראשון היה גורם דומיננטי בתחום ההצהרתי, בכך האמינו רבבות יהודים. עם זאת אי אפשר לשלול את השפעתו של הגורם החברתי.",
"מכל מקום בנספח למסכת נדרים הצבענו על תפקידי ציבור ומצוות שהועברו מהמרחב הכוהני לטובת כלל ישראל. ברשימה נכללים גם תפקידי ציבור וגם מצוות שניתן היה לראות בהם זכות יתר (או חובת יתר) של הכהנים.",
"לרשימה זו שייכת גם המצוות המנויות במשנתנו ובמשנה הבאה.",
"הדרישה היהודית היא שיהודי יגדל זקן. לא זקן ארוך, אלא זקן שמותר לקצצו במספריים. כלומר מבחינה הלכתית די בזקן קצרצר. את הרומאים אפיין כמובן גילוח מוקפד. באיורים רומאיים רומאים מסופרים למשעי, לעומת זאת הברברים והאויבים למיניהם לעתים עוטי זקן. באומנות היהודית הנושא מורכב יותר וכמובן מחייב בירור מפורט שלא כאן מקומו. באופן כללי נסכם: הדמויות בגלגל המזלות הם ללא חתימת זקן. וכן סתם בני אדם כגון הנערים של אברהם (בפסיפס בית אלפא ופסיפס ציפורי). הלוחמים בדורה אירופס, או הלוחמים נגד גולית בחורבת חמאם. אברהם עצמו (בפסיפס בית אלפא), יחזקאל או משה (בדורה אירופוס), נח (בחורבת חמאם) עוטי זקן מודגש. דמויות אחרות מצבן מסופק שכן הפרצוף תחום תמיד בפס שחור, היכול לבטא גם זקן קצר (איור 9). הרושם הכללי הוא שרק דמויות מרכזיות מצוירות עם זקן להדגשה של חשיבותם ויהדותם, ואילו סתם בני אדם נוכרים ויהודים הם ללא זקן. מצב זה מעלה את השאלה האם הזקן היה אכן התספורת המקובלת של כל בני העם, או סמל דתי מופגן של מי שמקפידים במיוחד. השאלה מתקשרת לשאלות רחבות יותר של מידת ה'דתיות' של קדמונינו מצד אחד, ומצד אחר מידת 'הדתיות' של ציירי הפסיפסים. שאלות נרחבות שלא כאן המקום להרחיב בהן, ובעצם אין לנו להם תשובה מסכמת."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"הכותב כתובת קעקע – איסור כתיבת כתובת קעקע מופיע בויקרא י\"ט, כח, בהמשך לגילוח שער הראש, השחתת זקן ושריטה לנפש. זהו אפוא פרט נוסף באותה קבוצה. כתב ולא קיעקע – חכמים מבינים שקעקוע הוא כתיבה שיש בה שריטה עמוקה. תרגום אונקלוס מתרגם את \"קעקע\" \"ורושמין חריתין\" כלומר כתב חרות או חותם חרות. ובתרגום יונתן: \"וּכְתַב חָקִיק לִרְשַׁם חָרִית צִיוּרָא\" כלומר כתב חקוק לחותם חרות, ציור. ברור שקעקוע הוא כתב חקוק או חרות, שריטה שאיננה מגלידה. \"... שנמצאת כתובת קעקע חקוקה על בשרו\" (ויקרא רבה מצורע יט ו, מהד' מרגליות עמ' תלד).",
"קיעקע ולא כתב אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע – צריכים להיות שני מרכיבים, גם כתיבה כלומר אות או אותיות, וגם קעקוע. בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם – הצבע איננו משמעותי וכל כתיבה אסורה. רבי שמעון בן יודה אומר משם רבי שמעון אומר אינו חייב עד שיכתוב שם השם – אם כן האיסור הוא רק בכתיבת שם ה' ולא עצם הכתיבה או עצם הקעקוע. שנאמר וכתבת קעקע לא תתנו בכם אני ה' – (ויקרא י\"ט, כח). הפסוק מנמק את כל דברי המשנה ולא רק את הלכתו של רבי שמעון בן יהודה. ההלכה במשנה מצויה במקבילות (ספרא קדושים פרק ו ה\"י צ ע\"ג ועוד). התוספתא מהלכת בשיטתו של רבי שמעון בן יהודה. \"הכותב כתובת קעקע בבשרו של חבירו שניהם חייבין... ואינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכוחל לעבודה זרה קלפו באוזמל פטור הרושם על עבדו שלא יברח פטור\" (פ\"ד הט\"ו). אם כן את כתובת הקעקע אי אפשר למחוק, אלא על ידי חיתוך עמוק בבשר. ועוד שומעים אנו שכתובת קעקע אסורה רק אם היא לעבודה זרה.",
"כל המקרים במשנה מבוססים על הפסוקים בויקרא י\"ט, כז. במדרש הספרא מצוי רוב החומר שבמדרש (קדושים פרשה ג פרק ו, מהד' ווייס עמ' פט ע\"ב–פט ע\"ג) עם זאת משנתנו איננה מקבילה לספרא. יתר על כן במדרש ספרא שלפנינו לא נאמר שדינם של כל אלה במלקות. המשנה עומדת אפוא לעצמה, או שהיא שאובה ממשנה קדומה שאין בידינו (ממדרש הלכה לויקרא שאינו בידינו).",
"כתיבת חותם מאגי ",
"אם כן המחלוקת במשנה היא האם כתיבה על הגוף (קעקוע) אסור כשלעצמו, או שהוא אסור רק אם נכתב בקעקוע שם או סמל של עבודה זרה. מהמקורות מתברר שאכן נהגה פרקטיקה מאגית של כתיבת שמות סמליים על הגוף. בברייתא אחת המצויה ביומא ח ע\"א שומעים אנו: והתניא: הרי שהיה שם כתוב על בשרו, הרי זה לא ירחץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטנופת. נזדמנה לו טבילה של מצוה, כורך עליו גמי וטובל. רבי יוסי אומר: יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף\". אם כן אדם מהלך ושם ה', חרות על בשרו. אמנם לא נאמר 'חרות' או 'חקוק' אלא כתוב, אבל קרוב להניח שהכוונה לחריתה, אחרת הכתב ידהה מעצמו. חכמים מדווחים אפוא שהיה נוהג כזה, ואפילו אינם מתנגדים לו. אדרבה על האדם חלות חובתו הלכתיות של מעין טהרה, השם הכתוב הוא קודש, ולא עבירה. במדרש אחר מספר הדרשן האמוראי על דורו של שמד שהיו משתמשים בשם המפורש: \"ר' אייבו ורבנן, ר' אייבו אמר המלאכים היו מקלפין את השם שהיה עליהן, ורבנן אמרו מעצמו היה נקלף. וכיון שחרב הבית, היו יוצאין למלחמה, התחילו אומרים אין מתום בבשרי מפני זעמך (תהלים לח ד)\" (מדרש תהלים לו ח). אם כן שם ה' (השם המפורש) היה חרות בהם והמלאכים היו מקלפים אותו כדי למנוע את ניצחונם של בני ישראל.",
"באחד החיבורים שהשתמרו בברית החדשה שומעים אנו מספר פעמים על הנוהג הזה. כך למשל: \"ועל בגדו ועל ירכו כתוב שם מלך מלכי המלכים ואדוני האדונים\". כן מספר העורך שם שלעתיד לבוא לא ינזקו \"כי אם בני אדם אשר אין להם חותם ה' במצחותם\". אם כן לצדיקים חותם של ה' או אולי שם ה' חרות על המצח.",
"דימוי או תיאור זה חוזר במקורות מתוך היכלות רבה. בר אילן אסף סדרת מקורות כאלה ונביא כמה מהם: \"יסתכל במיני צבע'{ונין}, עיניו יכבשון בארעא, ויתפלל בכל כחו, ויכוין לבו בתפילתו, ויחתום עצמו בחותמות שלו...\". וכן: \"שאל ר' עקיבא את ר' אליעזר הגדול: במה משביעים שר הפנים, לירד לארץ לגלות לאדם רזי מעלה ומטה וערמת תושיה? אמר לו:... ישב בתענית יום אחד שהוא מורידו, וקודם אותו היום יקדש עצמו ז' ימים, ויהי טובע באמת המים, ולא יהיו (!) מסיח שיחה בטלה... ויאמר קודם שישביע: משביע אני עליכם... ואח\"כ יפתח (?) וישביע כי נתחזק, וחתם עצמו בשם של מ\"ב אותיות, שמי ששומע יפחדו וירעשו ויתבהלו כל צבא מרום', וכו'\" (מרכבת שלמה, מהדורת מוסאיוב א).",
"איסור עשיית שריטה היא פרקטיקה דומה. השורטים לא רק שרטו עצמם לאבל (כמו בתורה), אלא כדי לגרום לצלקת בשם מסוים. כך ב'מעשה ישו'.",
"דומה אפוא שהתמונה ברורה. הייתה פרקטיקה של אנשי המאגיה לקעקע עצמם בסמלים דתיים. יהודים בסמלים יהודיים (כולל השם המפורש), ונכרים בסמלים נכריים. חז\"ל, בעקבות התורה, הסתייגו מנוהג זה, אך לא לחמו נגדו בגלוי, כפי שלא לחמו נגד סמלים מאגיים ופרקטיות מאגיות אחרות. לדעת רבי שמעון מותר לקעקע אך לא את השם המפורש. ולדעת חכמים אסור כל קעקוע. מתנהל כאן אפוא ויכוח סמוי בין חכמים לאנשי הסוד. וחכמים מתנגדים לפרקטיקה המקובלת בין אנשי המאגיה. יש לציין שרוב המנהגים שנאסרו בתוספתא שבת משום \"דרכי האמורי\", נאסרו בגלל היותם פרקטיקה מאגית.",
"את יחסם של חכמים למאגיה סיכמנו במבוא למסכת חגיגה. ושם טענו שחכמים מכירים בכוח של המאגיה, ובעוצמה של תורת הסוד. אך מסתייגים ממנה בעדינות. הם נמנעים מפולמוס גלוי במאגיה ובסוד, ומסתייגים בדרכים שונות מהעיסוק בכך. במקביל בספרות חז\"ל גם מעט שקיעין מתורתם של אנשי הסוד ואנשי המאגיה, שכן אלו היו שכבה מוכרת שפעלה מחוץ לבית המדרש, בשוליו, וגם בתוכו. חכמים הסתייגו משימוש בתורת הסוד (מאגיה) אך האמינו בכוחם של פרקטיקות אלו."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"המשנה ממשיכה בדיני מי שעבר עבירות רבות מ'אותו שם'. הפעם מביאה המשנה (ורוב המשנה הבאה) את משנת נזיר פ\"ו מ\"ד. בנזיר אותה סדרת מקרים בתוספת אחת של אישה שהייתה שותָה ביין ומיטמאה למתים. במשנה בנזיר לא נאמר במפורש שחייב מלקות. אבל מלקות בנזיר נרמזות גם בהלכה אחרת \" \"ר' שמעון בן לעזר אומר המוכר יין לחבירו ונמצא קוסס, הגיעו נסכו על גבי מזבח יצא. עשאו תרומה ותרומת מעשר יצא. שתה ממנו נזיר הרי זה לוקה את הארבעים\" (תוספתא בבא בתרא, פ\"ו ה\"י).",
"נזיר שהיה שותה ביין כל היום – נזיר איננו רשאי לשתות יין. שתייה כל היום היא סדרת עבירות מ'אותו שם' אינו חייב אלא אחת – כמשמע לעיל פ\"א מ\"ב. אמרו לו אל תשתה אל תשתה – הזהירו אחרים אותו. והוא שותה חייב על כל אחת ואחת – האזהרה ('התראה') יוצרת הפרדה והרי אלו שתי מלאכות שונות. מהתוספתא שומעים אנו שמשנתנו היא כשיטת רבי אליעזר. \"ר' אלעזר אומר, נזיר שהניח פיו על פי חבית של יין ושתאה כולה בהתראה אחת, אינו חייב אלא אחת. מתרין בו ושותה, מתרין בו ושותה, חייב על כל אחת ואחת. וכן היה ר' אלעזר אומר, נטל אשכול של ענבים, ואכלן בהתראה, אינו חייב אלא חטאת אחת. מתרין בו ואוכל, מתרין בו ואוכל, חייב על כל אחת ואחת. אכל הימנו ענבים לחים ויבשים, אכל הימנו שני חרצנים וזגא, או שסחט ממנו כזית יין, ושתה חייב על כל אחת ואחת\" (מכות פ\"ה ה\"א).",
"עד כאן לפנינו עמדה אחת המיוחסת לרבי אליעזר. אבל מהמקבילה בתוספתא נזיר אפשר להבין שיש בדבר מחלוקת. וכן שנינו: \"נזיר שאכל מכל האסורין לו ושתה מכל האסורין לו, בהתראה אחת, אינו חייב אלא אחת. מתרין בו ואכל, מתרין בו ושתה, חייב על כל אחת ואחת. וכמה שיעורן? בכזית, וכולן מצטרפין בזית. היין והחומץ כיוצא בהן. כיצד הוא עושה? מביא כוס מלא יין מביא זית איגורי נותן לתוכו ושופע אם שתה כיוצא בו חייב אם לאו פטור, דברי ר' עקיבא. ר' אלעזר בן עזריה פוטר עד שישתה רביעית יין בן שמזגו ושתאו ובין ששתאו חצאין\". אם כן אין מחלוקת שבהתראה אחת, כל האיסורים נעשים לאו אחד. השאלה היא האם הן שתי אכילות שונות בהתראה אחת מצטרפים יחדיו לכזית. המשנה הזאת איננה עוסקת ישירות בשאלה, אך ניתן להבין ממנה ששתיות שונות בהתראה אחת מצטרפות, כרבי עקיבא בניגוד לרבי אלעזר בן עזרה. ברם, בדוחק ניתן להעמיד את משנתנו גם כראב\"ע.",
"בבבלי חולין פב ע\"א מובאים דברי רבי אלעזר, בניסוח שונה, ולדעת הבבלי הברייתא הזאת חולקת על המשנה הסתמית שלנו. ההלכה במשנתנו חוזרת בסוגיות אמוראיות.",
"כאמור הדברים מנוסחים גם בתוספתא ופעם נוספת ככלל עקרוני: \"נזיר שאכל מכל האסורין לו, ושתה מכל האסורין לו, בהתראה אחת, אינו חייב אלא אחת. מתרין בו ואכל, מתרין בו ושתה, חייב על כל אחת ואחת\" (תוספתא פ\"ד ה\"א). ההתראה והמודעות לעבֵרה מהווים מרכיב מרכזי במעשה העבירה. הירושלמי מוסיף שההתראה חייבת להיות חלק מן המעשה ואיננה לימוד עקרוני, התראה כללית או אזהרה: \"היו לפניו צלוחיות שתים, אחת של מים ואחת של יין, נטל ושתה אותה של מים, אמרו לו: הוי יודע משאת שותה של מים את שותה של יין ויש בה עשרה זתים, ואתה מתחייב עשרה מלקיות, אינו מקבל התרייה בדעת הזאת. אבל אם היתה צלוחית אחת של יין והתחיל לשתות בה, אמרו לו: תהא יודע אם תשתה את כולה יש בה עשרה זתים ותתחייב עשרה מלקיות – מקבל התרייה בדעת הזאת\" (נה ע\"ב).",
"הדיון אינו רק במעשה אלא בהערכתו כחטא אחד או כסדרה ארוכה של חטאים. חיובי הקרבנות הקשורים בכפרתו הם מדד להערכת החטא וחומרתו. במקרה מעין זה, \"חייב על כל אחת ואחת\", כבר נידון במשנתנו, סביב השאלה האם אכילה ושתייה מצטרפות כאחת. צירופים כמרכיב לחטא בעל משקל רב יותר נידונים במסכת שבועות (משנה, שבועות פ\"ג מ\"ג; פ\"ה מ\"ג). אותו טיפוס של דיון מתנהל גם בדיוני \"העלם אחד\", באיסורי מלאכה בשבת, בשריטה על המת, באיסורי ביאה, בקדשים וקרבנות או במי ששכח ועבר על איסורי תורה. מכלול הדיון בחיוב נפרד או כולל מצוי בדיונים ומחלוקות, ודומה שיש לציין שההכרעה ביחס להתראה כמחייבת נותנת בפועל משקל רב לצוותא של החוטא וסביבתו, ומעודדת את מקומה של ההתראה במבנה הדתי. הדיון האמוראי מעביר את הדיון בהתראה גם לנזיר פ\"ג מ\"ה, הנודר נזירות בבית הקברות, ובכך מוסיף לעצם הטומאה גם את המרכיב של ההתראה במשנתנו (ירושלמי פ\"ג ה\"ה, נב ע\"ג-ע\"ד).",
"חובת ההתראה מהווה למעשה הקלה גדולה לנזיר ולכל חוטא אחר. רק אם העבירה נעשית בפומבי ובהתרסה היא מחייבת מלקות. החטא הופך מחטא פרטי, כזה או אחר, לחטא של התרסה פומבית. בדרך זאת מורחבת מצד אחד ומודגשת חובתו של הציבור המזדמן לפקח על היחיד, ומצד שני הפיקוח האמִתי (עונש המלקות) מצטמצם. העונש חל רק על הפרהסיה. אגב כך ניתן גם להבין שהעונש איננו על עצם המעשה, אלא רק על הפן הפומבי. אותו מעשה אם יעשה בצנעה לא יגרור עונש, אך אם יעשה בפומבי ובהתרסה (לאחר התראה) יגרור עונש.",
"בהלכות חברה ואורחות ציבור הטלת תפקיד על הציבור כולו מחזקת מאוד את המסר החברתי, אך בפועל גורמת לפיקוח רופף בהרבה (מכיוון שחובת התגובה היא כללית ואין מי שאחראי על כך באופן אישי).",
"איננו יכולים לומר האם בפועל הרבו להתרות או שהציבור התייחס אל החטא כאל בעיה שבין החוטא לבורא עולם. האם מצוות \"הוכח תוכיח\" נתפסה אכן כנוהג חברתי? נושא זה ממתין עדיין לבירור. השאלה איננה הלכתית, להלכה היגדים ברורים. השאלה היא חברתית, האם החברה היהודית הייתה חברה החיה תחת לחץ חברתי לקיום נורמות (כמו חברת בני עדות קומראן בשעתם), או חברה שבה עקיפת מצוות היא פרקטיקה נפוצה, המתקבלת בסלחנות מה."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"אמרו [לו] אל תטמא אל תטמא והוא מיטמא חייב על כל אחת ואחת – כמו במשנה הקודמת ההתראה הופכת את כל הלאווים לשרשרת אחת. והתראה נפרדת מפרידה בין כל מעשה למעשה. היה מגליח כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תגלח אל תגלח והוא מגליח חייב על כל אחת ואחת – גם גילוח הוא עבירה של הנזיר וההלכה כמקודם. 'מגליח' היא צורה עברית תקינה בלשון חכמים.ובעדי נוסח אחרים 'מגלח'.",
"היה לובש בכילאים כל היום – זו עבירה 'חדשה' של איסור כלאיים. אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תלבש אל תלבש והוא פושט ולובש חייב על כל אחת ואחת – כמקודם. המקרה של כלאיים איננו במשנת נזיר. במשנתנו חידוש שאיננו חל על דיני נזיר, והוא שאם המשיך לבוש כלאיים אין בכך חטא נוסף (גם אם הייתה התראה נוספת). בלשון ההלכה זהו \"המקיים בכלאים\" מי שממשיך ללבוש כלאיים. ממשנתנו משמע שסתם המקיים בכלאים אין בכך לאו נוסף אלא רק אם פשט ולבש מחדש.",
"הבבלי (כא ע\"ב) מצטט מחלוקת בנושא: \"רבי עקיבא היא, דאמר: המקיים כלאים – לוקה. מאי רבי עקיבא. דתניא: המנכש והמחפה בכלאים – לוקה, רבי עקיבא אומר: אף המקיים\". המקור לכך היא הברייתא בתוספתא כלאים פ\"א הט\"ו. אלא שהברייתא עוסקת בכלאי זרעים, והמשנה שלנו בכלאי בגדים. על פניו נראה שאלו נושאים הלכתיים שונים. בכלאי בגדים האיסור הוא לבישה ולכן המקיים עדיין לובש את הבגדים ואולי לכולי עלמא המקיים עובר על לאו. ואם לא לקה על תחילת הלבישה (כגון שעשה כן בשוגג), בוודאי ילקה. לעומת זאת בכלאי כרם או בכלאי זרעים האיסור הוא לזרוע, לחרוש ולטפל, ואילו מחדל של פסיביות (אי עקירה) הוא אכן נושא הלכתי שניתן להבין שהוא במחלוקת. אי אפשר להסיק אפוא שהמחלוקת בתוספתא כלאים היא המחלוקת שלנו. עם זאת הבבלי מזהה את שני הנושאים ומניח שהמחלוקת בתוספתא קיימת גם לעניין משנתנו.",
"זאת ועוד התוספתא בכלאים איננה מזכירה התראה, אין כל רמז שהיה מי שהתרה על העבירה או שיש צורך בהתראה.",
"ואולי הבבלי הכיר את הברייתא עצמאית שלא בהקשר של התוספתא? שכן לא הכיר את המקורות התנאיים העוסקים בזרעים.",
"בתוספתא מכות פ\"ה ה\"י גישה הלכתית שונה: \"המאחר במוקדשין, והמופר במוקדשין, והמשייר חמץ בפסח, והמקיים כלאים בכרם, עובר בלא תעשה. אבל אינו לוקה את הארבעים. לפי שאין בהן מעשה. זה הכלל כל שיש בו מעשה לוקה, וכל שאין בו מעשה אינו לוקה. חוץ מן המימר והמקלל את חבירו בשם\". אם כן המקיים איננו לוקה בניגוד לברייתא. ואכן מבחינה משפטית נראה שלעורך התוספתא נימוק משכנע. ה'מקיים' עובר בלאו שאין בו מעשה, אלא חוטא במחדל בלבד. על כך חולק כמובן רבי עקיבא האומר \"אף המקיים\", והוא כחכמים בתוספתא כלאים.",
"אין במשנה ובתוספתא מחלוקת עקרונית על לאו שאין בו מעשה. המחלוקת היא על מקרה ספציפי, והוא רק מצביע על כך שהכלל \"לאו שאין בו מעשה\" הוא כלל חלקי שלא תמיד חל."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"יש חורש תלם אחד חייב עליו משם שמונה לוים – מטרת המשנה להציג מקרה שמעשה אחד גורם לסדרת לאווים ארוכה ככל האפשר. משנה דומה שנינו בדיני ביאות אסורות (כריתות פ\"ג מ\"ה). \"יש בא ביאה אחת וחייב עליה שש חטאות הבא על בתו חייב עליה משום בתו ואחותו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה והבא על בת בתו חייב עליה משום בת בתו וכלתו ואחות אשתו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה רבי יוסי אומר אם עבר הזקן ונשאה חייב עליה משום אשת אב וכן הבא על בת אשתו ועל בת בת אשתו\".",
"סגנון שתי המשניות זהה, ומשנתנו 'מתכתבת' עם משנת כריתות.",
"אנו רואים במשנת כריתות את המקור מכיוון שבמשניות הקודמות כבר ראינו את שימושה של משנתנו במשנת כריתות.",
" החורש בשור ו[ב]חמור – זה הלאו הראשון, בדרך כלל חורשים בשני שוורים או לכל הפחות בשני חמורים. והן מוקדשין – (החמור והשור הם בהמות הקדש), כלאים בכרם – זורע כלאים, וזה הלאו השלישי. המשנה מדגישה שזה בכרם משום שבכלאיים במטע יש מחלוקת (מעשר שני פרק ה' מ\"א על סתם אילן לא חל איסור כלאים מהתורה). ושביעית – בשנת שביעית, לאו רביעי. ויום טוב – לאו חמישי. בשבת זה איסור מוות ולא מלקות. וכהן ונזיר ואף בית טומאה – זה הלאו השישי. חנניה בן חכיניי אומר אף הלובש כלאים – בזמן החריש אמרו לו אינו השם – שכן החטא איננו בחריש אלא בהליכה. אמר להן אף לא הנזיר הוא השם – איננו אותו השם, שכן הכוהן והנזיר חוטאים לא בחריש, אלא בעצם הכניסה לשדה.",
"בתוספתא (פ\"ה ה\"ד) רשימה דומה שעל מעשה אחד עובר חמישה לאווים, ורבי יוסי ברבי יהודה מוסיף: \"... אף משום בל תקבל את דמו\", ואין דחייה לתוספת זו.",
"איסוף הלאווים למעשה אחד הוא שעשוע אינטלקטואלי, להגדיל תורה ולהאדיר.",
"אם כן בפרקנו סדרת מקרים שכולם הם איסורים בשל קדושה. קדוש האוכל, קדושת הגוף, וקדושת הקרקע. עם זאת הנושא רחב ולמעשה במשנתנו סדרת הלכות ללא מכנה משותף. מן הסתם הם נלקטו ממקורות שונים שבכל אחד מהם נזכר עניין המלקות במפורש. חלק מהמשניות דנות במקרים שבהם במקבילות נזכרת ההלקאה. כגון החורש תלם כלאים, ובתוספתא כלאים פ\"א הט\"ו נאמר שהעובד בכלאיים לוקה.",
"מאידך חסרות הלכות אחרות שבהן נאמר במפורש שלוקה, כגון: העובד בשבת \"החולב, והמחבץ, והמגבן, כגרוגרת. המכבד, והמרבץ, והמרחיץ, והסך, והרודה חלת דבש בשבת חייב חטאת, וביום טוב לוקה את הארבעים. דברי רבי ליעזר. וחכמים אומרים בין בשבת בין ביום טוב פטור ואינו חייב כי אם שבות...\" (תוספתא שבת פ\"ט הי\"ג: תוספתא ביצה פ\"ד ה\"ד)",
"הרשימה במשנה איננה מלאה. בתוספתא הלכות נוספות שבהם לוקה, ופה ושם נזכר במקורות עוד נושא (עבירה) שנענשין עליה במלקות. רשימתנו היא אפוא תנא ושייר. רובה קשורה באופן כללי סביב הקדושה אך אין זה מוטיב יחידי. מוטמעות ברשימה רשימות ספרותיות מוכרות כגון 'נבלות וטרפות שקצים ורמשים', אך בסך הכולל אין הסבר לבחירת התנא להציג דווקא הלכות אלו."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"וכמה מלקים אתו – לאחר שהוזכרו דיני החייבים מלקות מסבירה המשנה כיצד מבצעים את מצוות ההלקאה. ביחידות האחרות של חטיבה זו הסבירה המשנה את מצוות הנשרפין, למשל, ואחר כך מנתה את אלו הנשרפין, ואילו אצלנו הסדר הפוך. היחידה התחילה באלו הן הלוקים, ועכשיו מוסבר כיצד מלקים. ארבעים חסר אחת שנאמר מספר ארבעים (דברים כ\"ה, ג). הציטוט קשה שכן הפסוק הוא \"הִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּֽר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ\" אם כן אלו שני פסוקים שהדרשן מחברם לצורך הדרשה. דרשה כזאת מובנת יותר אם נזכור שבתורה הכול כתוב רצוף (ללא חלוקה לפסוקים) ושהחלוקה נקבעה סופית רק בתקופה הבתר ביזנטית. עם זאת אין צריך להסיק מהדרשה שחכמים לא ידעו היכן למקם ראשי פסוקים, או שנחלקו על כך. זו דרשה והיא רשאית להתעלם מהחלוקה המקובלת למילים.",
"מניין שהוא סמוך לארבעים – ולא ארבעים מכות ממש. לפי נוסח זה המשנה שואלת מדוע נקבע מניין ל\"ט מלקות, הרי נאמר ארבעים. רבי יודה אומר ארבעים שלימות – רבי יהודה חולק על מה שנראה ככלל חסר עוררין, שמספר המלקות הוא ל\"ט בלבד. ואיכן הוא לוקה את היתירה בין כתיפיו – לדעתו לוקה ל\"ט מלקות 'רגילות' ועוד אחת בין כתפיו. גם בתוספתא דין דומה למשנה: \"מכת תורה ארבעים חסר אחת. אומדין אותו אם יש בו ללקות לוקה ואם לאו אינו לוקה. אבל מכות מרדות אינו כן, אלא מכין אותו עד שיקבל או עד שתצא נפשו\" (פ\"ד הי\"ז). התוספתא מבחינה בין שני מלקות. מלקות על לאו ומלקות מרדות. בראשונות יש מקום להקלה בשם החשש לפגיעה בלתי הפיכה, ואילו במכות מרדות אין ויתור מצד אחד, ומצד שני חרטה פוטרת אותו מהמשך העונש.",
"מכות מרדות",
"מכות מרדות דומות למכות רגילות, אלא שלא חלים עליהן דיני תורה. מספרן משתנה, והן ניתנות על כל דבר שהדיין סבור שמלקות הן עונש (וכפרה) ראויה. הן ניתנות לא על עוון מוגדר אלא על עבירה כללית. דוגמה לכך יש במשנת נזיר \"אשה שנדרה בנזיר והיתה שותה ביין ומיטמאה למתים הרי זו סופגת את הארבעים. הפר לה בעלה, והיא לא ידעה שהפר לה בעלה. והיתה שותה ביין, ומיטמאה למתים, אינה סופגת את הארבעים. ר' יהודה אומר אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות\" (משנה נזיר פ\"ד מ\"ג) וכן בתוספתא \"... אם אינו סופג את הארבעים יספוג מכות מרדות\" (פ\"ג הט\"ו). אין כאן עילה למלקות שכן הנודר זכה להיתר. אבל הוא נהג 'שלא כדת משה וישראל'.",
"נוסח הדברים מציע ענישה רגילה, כלומר ארבעים מלקות, או לחילופין מכות מרדות, ומחלוקת היא האם רבי יהודה מחמיר עם האישה המזידה או מקל עליה. מן הברייתא במסכת מכות נראה לכאורה שמכות מרדות חמורות יותר: \"מכת תורה ארבעים חסר אחת, אומדין אותו אם יש בו ללקות לוקה ואם לאו אינו לוקה. אבל מכות מרדות אינו כן, אלא מכין אותו עד שיקבל או עד שתצא נפשו\" (תוספתא מכות פ\"ד הי\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 443). כך גם:",
"פן יסיף להכותו על אלה (דברים כ\"ה, ג) – על אלה אין את מוסיף להכתו מוסיף את להכותו על מכת מרדות. \"על אלה\" הוא עובר בלא תעשה אינו עובר בלא תעשה על מכת מרדות. אלא שהפרש בין מכות בית דין למכות מרדות. מכות בית דין בבית דין, מכות מרדות שלא בבית דין. מכות בית דין במנין, מכות מרדות שלא במנין. מכות בית דין באומד מכות מרדות שלא באומד. מכות בית דין ברצועה, מכות מרדות ברצועה ושלא ברצועה (מדרש תנאים דברים כ\"ה ג, מהד' הופמן עמ' 163) (איור 10).",
"אם כן, במכות מרדות אין את המגבלות החלות על המכות הרגילות של סתם לאו, והן חמורות יותר.",
"מן ההקשר ההלכתי של התוספתא להלן לכאורה מכת מרדות היא על ספקות טומאה או על טומאה מדרבנן, כשעל ודאי לוקים מן התורה:",
"כהן גדול שפרע או שפירם או שניטמא לאחד מן הקרובים הרי זה חייב. זה הכלל כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה לוקה עליה את הארבעים. וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אין לוקה עליה את הארבעים. אבל כהן הדיוט שמיטמא לשאר מתים, או שנכנס לבית הקברות, חייב. נכנס לשדה שאבד בה קבר בתוכה, אינו חייב עד שיהלך את כולה. נכנס לבית הפרס, או למדוד את ארץ העמים, או שיצא לחוצה לארץ – מלקין אותו מכות מרדות (תוספתא מכות פ\"ד הי\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 443).",
"מכת מרדות הן מדברי חכמים שמציעים אותו כעונש מדרבנן על עבירות: \"לוקה, מכת מרדות מדרבנן\" (בבלי, יבמות נב ע\"א). במבוא למסכת נזיקין הצענו שמכת מרדות היא העונש השגרתי שמטיל בית הדין האזרחי, של מועצת העיר. הם מטילים עונש מלקת, אך העונש המקראי של מלקות נתון לבית דין של חכמים, והמלקות בבית הדין האזרחי, כואבות לא פחות אך אינן 'תקניות'.",
"הסבר מעניין למהותה של מכת מרדות נותן רב נטרונאי גאון כשהוא מדבר על מי שחייב מיתה ואין מוציאים אותו להורג: \"אבל שלא לפוטרו לגמרי ושלא יהא הדבר כהיתר, מנדין אותו ומייסרין אותו ומבדילין אותו מן הקהל, ומכין אותו מכת מרדות מדרבנן\", או: \"כן מי שעובר על דברי חכמים, אינמי חייבי לווין בלא התראה, מכין אותו בלא [מספר ו]בלא מינין [ובלא אומד ונקראת] מכת מרדות מדרבנן. ולמה קוראין אותה מכת מרדות, שמרד זה בדברי תורה ובדברי ס[ופרים]\". כמו כן: \"ומידי מכת מרדות דרבנן אין ראוי לפטרו, כדי לעשות סייג לתורה\".",
"כלומר, מכת מרדות איננה עונש מידתי, אלא בבחינת קנס או התראה. ממדרש תנאים מתברר שיש לה אופי ציבורי, חריג ושונה ממערכת משפטית רגילה. אופייה זה משתמר עדיין גם בתקופה הגאונית. כשרבי יהודה מציע מכת מרדות ייתכן שהוא טוען לקולא מסוימת, אך בעיקר הוא טוען לענישה שאינה חלק ממערכת המשפט, וייתכן שיש לדונה יותר בבחינת קנס והתראה. מבחינה מעשית אופייה ממוסד פחות, ומן הסתם גולש בקלות יתר לאכזריות ולהשתלחות ציבורית. ייתכן שיש לראות את טענתו של רבי יהודה לחומרה, כלומר עונש מחמיר יותר כקנס והתראה.",
"בתוספתא מופיעה הלכה מקבילה למשנתנו המשקפת עמדה דומה של רבי יהודה ביחס לגבר: \"מי שנדר בנזיר, והיה שותה יין ומיטמא למתים, ואחר כך נשאל לחכם והתיר לו, אינו סופג את הארבעים. אמר רבי יהודה אם אינו סופג את הארבעים יספוג מכות מרדות\" (פ\"ג הט\"ו). לדעת התנא קמא התרת הנדר בדיעבד משחררת את האיש מעונש מלקות, וזאת בניגוד לדרשת הקל וחומר משמו של רבי עקיבא. ייתכן אמנם שהלכה זו עוסקת מעיקרה בשאלת התרה למפרע ואילו הפרת נדרי אישה היא בזמן המותר והתִקני, ולכן קיים ההבדל העקרוני בחלותו של ההיתר. התרת הנדר מבטלת אותו לכתחילה, וההפרה משחררת את הנדר מרגע ההפרה בלבד. אך ייתכן שאין זה אלא הבדל בין היחס לחטאה של האישה לבין ההחלטה במסגרות הפורמליות של האיש. רבי יהודה נשאר לשיטתו ומחייב מכת מרדות, שאינה חובה מדאורייתא אך ענישה ראויה למעשה אסור, והתראה מפני זילות של נדרי נזיר.",
"ל\"ט מלקות הן עונש פורמלי החל על חטאים ספציפיים, ויש לו הליכים מסודרים. בתפישתם של חכמים רק סנהדרין (קטנה) רשאית לפסוק עונש זה. בחוץ לארץ אין דיני קנסות. גם ברחבי הארץ בתי דין שיכולים היו להיות סנהדרין היו מעטים. כבר כתבנו במבוא למסכת נזיקין, שלדעתנו רוב בתי הדין היו בתי הדין הקהילתיים, וממילא גם להם לא הייתה סמכות להלקות. על כן אנו משערים שעונש המלקות היה 'כלי העבודה' של בית הדין הקהילתי. אלו היו מלקות ממשיות ומספרן נקבע בהתאם לנידון ולמעשה העבירה. מבחינתם של חז\"ל אלו אינן מלקות 'תיקניות' אך בפועל זה היה מה שנהג. מכל מקום לא היו חכמים משקפים עונש כזה, שאיננו מופיע בשום מקור בתורה, לולא היה נוהג במציאות."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"אין עומדין אתו אלא [ב]מכות ראויות להישתלש – כלי המלקות הוא פרגול עם שלוש לשונות והאומדן מתייחס לשוט כזה. 'עומדין' הוא כמו אומדין. כלומר בית הדין מעריך את יכולת הספיגה של הנאשם, שלא ייהרג או ייחבל בצורה בלתי הפיכה. למעשה, דין ארבעים מלקות (ל\"ט מלקות) איננו קבוע, ומניין ארבעים מלקות הוא תיאורטי, בפועל בית הדין מחליטים מה כושר הספיגה של הנאשם. עמדוהו – מי שאחראי על האומדן. לקבל ארבעים – והחל ללקות. לקה מקצת אמרו אינו יכול לקבל ארבעים – בית הדין או הממונה מטעמו שינה את הערכתו לאור תוצאות המלקות הראשונות. פטור – הנאשם פטור מיתר המלקות, או אולי גם שליח בית הדין שביצע את ההוראה הראשונה פטור, שכן כך ציווה בית הדין.",
"עמדוהו לקבל שמונה עשרה – מלקות בלבד (חצי מ-39 מלקות תוך עיגול כלפי מטה, כלפי חסד). משלקה אמרו יכול הוא לקבל ארבעים – לאור הניסיון הגיע מומחה בית הדין למסקנה שניתן להלקותו ארבעים מלקות. פטור – הנאשם שכן אין מחמירים את העונש. עבר עבירה שיש בה שני לוים – ויש להלקות אותו פעמים ל\"ט מלקות. עמדוהו עומד אחד – שהוא יכול לעמוד במנה אחת של לט מלקות. לוקה ופטור – מסדרת המלקות השנייה. אם לאו – הוא לא עמד אפילו בסדרה אחת, והפסיקו את ההלקאה באמצע. לוקה ומתרפא וחוזר ולוקה –מפסיקים את המלקות, אבל הוא עדיין חייב לקבלם לאחר שהתרפא. בתוספתא הסדר אחר:",
"עבר עבירה שיש בה שני לאוין, אין אומדין אותו אומד אחד על שניהם, אלא לוקה ומתרפא וחוזר ולוקה. אמדוהו שאין יכול לקבל אלא ארבעים, אין מוסיפין לו אפילו אחת. אבל גורעין ממנו אחת. אמדוהו שאין יכול לקבל אלא עשרים, אין מוסיפין לו אפילו אחת, אבל גורעין ממנו שתים. לפיכך אם הוסף לו חזן אפילו רצועה אחת ומת הרי זה גולה על ידו (פ\"ה הי\"ב).",
"אם כן מלכתחילה אין אומדים אותו לשמונים מלקות אלא אומדים אותו בשלבים. במקביל שומעים אנו למה ארבעים מלקות הן רק שלושים ותשע מלקות. \"גורעין ממנו אחת\" כלומר יש כאן ביטוי לחסד. ואם אמדוהו לעשרים מלקות בלבד, גורעים ממנו שתי מלקות.",
"כך שומעים אנו שיש מצב שהנאשם מתחיל ללקות וההלקאה נפסקת. אבל אז הוא מתרפא וחוזר ולוקה, למרות שהתברר לעין כל שהמלקות מוגזמות ואינן לפי כוחו.",
"לפנינו רעיון מתמשך. אמנם יש עונש סטנדרטי של ארבעים מלקות אבל בפועל חכמים משדרים שאין מבצעים אותו ככתבו וכלשונו. קודם כל 40 מלקות הן רק 39. בית הדין מחויב להטיל עונש זה, אך הוא גם זכאי לוותר על חלק מהם אם הן עלולות לגרום לנזק חמור מידי. יש גם מצב שההלקאה נפסקת, אבל אז מעמד העונש מסופק ולא ברור במה הנאשם ייענש בדיוק."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"כיצד מלקין אותו - מהי שיטת ההלקאה? כופת שתי ידיו על העמוד הלך הלך – הנאשם קשור וידיו קדימה מוצלבות על העמוד (איור 10 לעיל). חזן הכנסת אוחז בבגדיו אם ניקרעו ניקרעו ואם ניפרמו ניפרמו עד שהוא מגלה את לבו – טקס דומה מבצעים לסוטה, והעורכים משתמשים באותה לשון: \"וכהן אוחז בבגדיה אם נקרעו נקרעו אם נפרמו נפרמו עד שהוא מגלה את לבה וסותר את שערה. ר' יהודה אומר אם היה לבה נאה, לא היה מגלהו ואם היה שערה נאה לא היה סותרו\" (פ\"א מ\"ה). הטקס זהה אלא שטקס הסוטה נעשה באופן פומבי יותר. במשנה שם דיונים עקב ההתנגשות בין מצוות צניעות ונהגיה לבין הקביעה האכזרית במשנה, והיעדר הצניעות, המופגן בטקס קריעת הבגדים. ברור שאצל הסוטה קריעת הבגדים היא חלק מהעונש, ואילו אצלנו הטקס כולל רכיב של בזיון אך לא בכך עיקרו. משנתנו איננה מדברת בנאשמת אלא בנאשם, ומרכיב הביזוי ברור אך פחות חריף משל סוטה. והאבן נתונה מאחוריו חזן הכנסת עומד עליו – החזן מכה מלמעלה למטה, כך המכה עזה יותר. המשנה מניחה שבית הדין יושב בבית כנסת, והחזן - שהוא המשרת בקודש הוא מייצג את בית הכנסת בכל פעילות. ורצועה של עגל בידו כפולה אחד לשנים ושנים לארבעה הרצועה מקופלת לארבעה. כך שהרצועה כבדה. ושתי רצועות עולות ויורדות בה – אל הרצועה מחוברות שתי רצועות נוספות. וזוהי ששנינו במשנה הקודמת שהמכות משולשות."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"ידה – הידית של השוט (איור 11). טפח ורחבה טפח – ארכה טפח ורוחבה טפח. הרוחב נראה קשה במעט ורחב מדי להחזיק ברצועה בקלות. נראה אפוא שהתנא איננו מתאר כלי ריאלי, אלא מכשיר תיאורטי ומגעת פי כריסו – כשהוא מכה על הגב מגיעה הרצועה עד שיפולי הבטן של הלוקה. בתוספתא: \"מכות בשלשה, אחד מכה ואחד מונה ואחד קורא. ולא היו מתעלפין עליו רצועה ולא היתה ארוכה אלא קצרה כדי שלא תגיע לציפר נפשו וימות\" (פ\"ה הט\"ו). הנוסח בתוספתא הוא תיאורטי. ציפור הנפש הוא מושג כללי של כוח החיות ואין לה מיקום מדויק.",
" ומכה אתו שליש מלפניו – על בטנו וחזהו. ושתי ידות מלאחוריו – שני שלישים מהמכות על גבו ואינו מכה אתו לא עומד ולא יושב אלא מוטה – הנאשם מוטה ונשען על העמוד. שנאמר והפילו – דברים כ\"ב, ב, כך שהמכה עשויה להפיל את המוכה אילולא נתמך. פרט זה נראה ריאלי. מי שתיאור אותו ראה כיצד מתבצע עונש כזה. והמכה מכה באחת ידו בכל כוחו – המכה מצליף בנאשם. למשנה מקבילה במדרש תנאים (כ\"ה ב, מהד' הופמן עמ' 163), אלא שבמדרש ערוכים הדברים כדרשה לפסוק.",
"אין כל סיבה או נימוק לשיטת הלקאה זו, ודומה שפשוט זו המציאות שהכירו חכמים מעולמם. כפי שהדגשנו במבוא בדרך כלל נמנעו הרשויות היהודיות מהטלת עונשין, ומלקות הן בכלל זה. עם זאת אין שלטון מסודר ללא עונשים. כך שמסתבר שחכמים מציגים את אשר הם מכירים. ואכן באיורים רומיים שהבאנו (לעיל איורים 9-10) מתואר טקס הלקאה דומה, כולל הטיית הנאשם. הפרט שהנאשם קשור לעמוד סותר את הפרט שהוא עומד מוטה או שעון שכן אם הוא קשור לעמוד הוא עומד זקוף. יתר על כן אם הוא קשור מלפניו לעמוד לא רואים את קריעת הבגד. ואם הוא קשור לעמוד בגבו אליו, קשה לקשור כך את שתי הידיים. דומה אפוא שהתיאור לפנינו מורכב מתיאורים שונים, יש לו בסיס ריאלי, אך בכללו הוא תיאורטי."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"והקורא קורא אם לא תשמור לעשות וגו' – (דברים כ\"ח, נח) והפלא ה' את מכתך וגו' (דברים כ\"ח, נט) וחוזר לתחלת המיקרא – עד כאן בעדי הנוסח הטובים. בעדים מטיב משני (כולל דפוס נפולי המוצג לעיל) נוסף 'ושמרתם את דברי הברית הזאת וגו' וחותם (תהלים ע\"ח, לה) והוא רחום יכפר עון וגו' וחוזר לתחלת המקרא'- גלוי לעין שהפסוקים השניים הם תוספת שכן נדיר למצוא ציטוט פסוקים מתהלים במעמדות דומים. אם מת – הנאשם תחת ידו פטור – המכה והוא שכתוב לעיל ששליח בית דין שהזיק במסגרת תפקידו פטור (לעיל פ\"ב מ\"ב). הוסיף לו – אפילו רק עוד רצועה אחת ומת הרי זה גולה על ידיו – אם שליח בית דין פעל מדעתו דינו ככל אדם. ניתקלקל בין בריאי – צואה בין במים – הנידון עשה צרכיו בעת המצוקה והתבזה בכך ביזיון נוסף שלא נכלל בעונש המקורי שהוטל עליו כעונש. פטור – כפשוטו הנושא של המשנה הוא המלקה, שליח בית דין. בכך עוסקת כל המשנה. הסיבה להלכה ברורה. אמנם התוצאה בלתי מתוכננת, והנדון נענש בעונש נוסף ומיותר. לכאורה במקרה כזה השליח חייב בנזיקין שכן הזיק שלא בהתאם לפסק הדין אלא נזק נוסף. בית הדין התכוון למלקות והשליח גרם לנזק חמור יותר. אבל השליח לא חרג מתפקידו, הוא ביצע את שהורו לו, ואין לו אחריות על מעשיו שנעשו בהתאם להוראות בית הדין. אבל הפרשנים פירשו שפטור הנדון, מהלקאה נוספת. שכן כבר סבל דיו. ואכן כך בתוספתא \"קלקל עד שלא לקה מלקין אותו שנאמר והוכה ונלקה. אם משלקה קלקל אין מלקים אותו\" (תוספתא פ\"ה הי\"ד). השאלה היא האם יש לראות בתוספתא פירוש של המשנה? כפי שהראינו במבוא התוספתא והמשנה משתמשים שניהם באותו מקור קדום, אך כל אחד מהם משתמש ומצטט בצורה אחרת. במקרה זה התוספתא משקפת את אשר הבין עורך התוספתא מהמקור הקדום, ועדיין ניתן לטעון שהמשנה הבינה זאת אחרת.",
"בבבלי בנוסח הדפוס משפט סתום מעט. בנוסח הדפוס נכתב אמדוהו לכשילקה קלה פוטרין אותו. לכשיצא מבית דין קלה מלקין אותו. ולא עוד אלא אפילו קלה כתחילה מלקין אותו\" רש\"י מפרש שאם בית דין אמדו שיקלה (יתקלקל ברעי) אז הוא פטור ממלקות. אבל אם בית דין לא אמד כך, ובכל זאת נתקלקל ברעי לאחר פסק הדין מלקים אותו. אפילו אם נתקלקל ברעי לפני המלקות\". משמע שהכל תלוי באומדן בית הדין. ואם נתקלקל ברעי בשלב כלשהו אחר פסק הדין מלקין אותו. זאת בניגוד למשנה ולתוספתא. תוספות על אתר חולקים ומציגים פסק דין שונה הזהה לתוספתא (אם התקלקל ברעי בשלב המלקות נפטר). כך הנוסח גם בכתב יד מינכן ובכתב יד 'מכון הרב הרצוג' אלא שבנוסח זה במקום \"לכשילקה קלה פוטרין\" נכתב לכשילקה קלה מלקין\".",
"כך או כך ההלכה בבבלי שונה מהתוספתא ומהמשנה. אך משמע מהבבלי שעל כל פנים פירש את ה'פטור' כמתייחס לנידון.",
"הטיעון שכל המשנה מדברת בשליח בית דין משמעותי, אך איננו מכריע ואפשר שהמשנה תחליף את הנושא. על כן במקרה זה נראה לנו לקבל את הפירוש המסורתי, שמדובר בנידון, ובבבלי ברייתא חולקת.",
"רבי יהודה אומר האיש בריאי והאשה במים – רבי יהודה מפרט מה התוצאות הרגילות של איבוד שליטה על הסוגרים מחמת המכות.",
"בתוספתא מונח אחר ופירוט של ההלכה. במקום 'נתקלקל' 'קללה': \"ובמה הוא קללתו? אחד האיש ואחד האשה בריעי דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר, האיש בריעי והאשה במים. וחכמים אומרים אחד האיש ואחד האשה בין ברעי בין במים פטור\". חכמים הם תנא קמא שלנו, ורבי יהודה מסביר או חולק כפי שהגדרנו, ולרבי מאיר עמדה מעט שונה. דומה שהמחלוקת היא תיאורטית ומעידה רק על כך שבפועל חכמים לא היו נוכחים בהרבה מעמדות של הלקאה, אחרת לא היו נחלקים במחלוקת זו שהיא דיון בשאלה מה נחשב לביזיון גדול."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"למעשה משנתנו פותחת עניין חדש – היחס בין מלקות לעונש כרת. יש קשר ענייני בין הנושאים, אבל הסיבה העיקרית לרצף המשניות הוא הפסוק שנדרש בשתי המשניות בהקשרים שונים.",
"כל חייבי כריתות שלקו ניפטרו ידי כריתן – כפי שראינו במשניות הקודמות קיים קשר ספרותי בין המשנה שמונה את חייבי כריתות ומשניות הפרק העוסקות בחייבי מלקות. המשנה קובעת שאם לקו יוצאים ידי חובת כרת. ברובד הדתי-עקרוני עדיף כמובן ללקות ולזכות בכפרה, מאשר להתחייב בכריתות. אבל ברובד המעשי עונש כרת הוא בעתיד, ואיננו נראה לעין. יש להניח שיהודי דתי, החרד לדבר ה', מאמין בעונש כרת. אבל הנראה לעין הוא שעונש הכרת הוא בתחום העתידי, ובפועל מרתיע פחות ממלקות פומביות בבית דין. שנאמר ונקלה אחיך לעיניך (דברים כ\"ה, ג) – פסוק זה צוטט במשנה הקודמת ובכך נוצר קשר ספרותי בין המשניות מי שלקה הרי הוא כאחיך – הדרשן קורא את הפסוק \"ונקלה! [אזי הוא] אחיך. דברי רבי חנניה בן גמליאל – אין במשנה מי שחולק על חכם זה. אבל בבבלי (כג ע\"א) שנינו: \"אמר רבי יוחנן: חלוקין עליו חבריו על רבי חנניה בן גמליאל\". לא ברור במה הם חלוקים עליו, אולי בנושא העקרוני האם חייבי כריתות נפטרים ממלקות. בהמשך מקשר הבבלי את הרעיון של משנתנו עם עמדות כלליות בדבר היחס בין כרת למלקות ונעסוק בכך בהמשך.",
"הרעיון שהקב\"ה זיכה את ישראל ואִפשר להם להיפטר מכרת על ידי מלקות חוזר במדרשים מאוחרים.",
"אמר רבי חנניה בן גמליאל – זו דרשה נוספת של אותו חכם. כל שלוש הדרשות בסדר זה מוצגות בספרי דברים (פיסקא רפו, מהד' פינקלשטיין עמ' 304). סידור הדרשות מעיד שהספרי תלוי במשנתנו, שכן בספרי אין היגיון בריכוז כל שלוש הדרשות הללו סביב הפסוק \"ונקלה אחיך\". מה אם העבר עבירה אחת נפשו נוטלת עליה – העובר עבירה חייב כרת. העושה מצוה אחת על אחת כמה שתינתן לו נפשו – מידת הטוב מרובה ממידת הרע ולכן העושה מצווה אחת ניצל מעונש על חטאים אחרים. נשאלת כמובן השאלה מה דינו של מי שעבר עבירת כרת ועשה מצווה אחרת. זו שאלה מתחום ההתחשבנות ואת התשובה נותן בורא עולם בדרכו. בהמשך המשנה נעסוק בשאלה העקרונית של שכר מצווה.",
"רבי שמעון אומר – רבי שמעון מתייחס לשאלת השכר ועונש, ומסיק אותה ממקור אחר. לא מקל וחומר אלא מפסוק. ממקומו הוא למד – מקומו הוא ויקרא י\"ח ששם נדון דין כרת. שנאמר ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמה – (ויקרא י\"ח כט). ואומר אשר יעשה אותן האדם וחי בהן (ויקרא י\"ח, ה) הא כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה – החדל מעשיית עבירה זוכה ל-\"וחי בהם\". בצורה בה מוצגים דברי רבי שמעון הוא חולק במעט על קודמו. ראשית הוא מוצא לרעיון פסוק אחר, והמרכיב השני הוא שאי עשיית עבירה היא בכלל מצווה. ברם, אם נקרא את דברי רבי שמעון לעצמם, אין בהם ניגוד לדברי רבי חנניה בן גמליאל. רבי חנניה מדבר על כך שהעושה מצווה אחת מטיבים איתו. לא נאמר בה שמצווה אחת עומדת כנגד כל המצוות. ואילו רבי שמעון מוסיף לא רק העושה מצווה אלא גם החדל מעבירה. ואין בין שני התנאים מחלוקת אלא כל אחד עוסק ברעיון מהיבט אחר, ומפסוק שונה.",
"הרעיון הדתי הוא שעשיית מצווה אחת מזכה בעולם ומלואו, מבלי לבצע התחשבנות של המאזן הכללי של מעשי האדם בבחינת \"כל העושה מצוה אחת – מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל את הארץ. וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ\" (משנה קידושין פ\"א מ\"א). לפי משנת קידושין החדל ממצווה כעובר עבירה, ואילו רבי שמעון מציג את הצד השני כל החדל מעבירה כאילו עשה מצווה. בכך גם תרומה לטשטוש ההבחנה בין העושה מצוות עשה ומקיים (חדל) מעבירת לא תעשה.",
"כפי שרמזנו אכן בספרות חז\"ל עמדות שונות בעניין תגמולן של מצוות. ומי שגרס \"הכל לפי רוב המעשה\" סבר אחרת. לפי דעתו ריבון העולמים משקלל את כל מעשי אדם ומכריע לפי 'חשבון' (לפי הרוב).",
"רבי שמעון בירבי אומר, הרי הוא אומר רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש – דברים י\"ב, כג. מה אם הדם שנפשו שלאדם חתה הימנו הפורש ממנו מקבל שכר – יש שכר על פרישה ממצוות לא תעשה, כשלאדם אין סבל מהמחדל. קל וחומר גזל ועריות שנפשו שלאדן מתאוה להן ומ[ת]חמדתן – בוודאי ובוודאי שיהיה לעשייתן שכר טוב. הפורש מהן על אחת כמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורי דורותיו עד סוף כל הדורות – הדרשה מוכיחה שיש שכר לעושי מצווה. הדרשן מונה כמה עבירות מיוחדות שהחדל מעשייתם מקבל שכר טוב. אך מדובר לא בסתם החדל מעבירה, אלא המתגבר על יצרו. העורך איננו מציג את ההבחנה שהציגו חכמים אחרים לפיה העושה מצווה מבטלים את כל עוונותיו, או פטור מעונשן. הרעיון החד והמהפכני של רבי חנניה בן גמליאל כאילו נמהל למסקנה כללית וחסרת מיקוד, שיש שכר לעושי מצווה.",
"הפסוק \"רק חזק...\" משמש גם לדרשות אחרות וכמה עקרונות הלכתיים ורעיוניים נתלו בפסוק רב משמעות זה. כגון מצוות פיקוח נפש הדוחה את כל המצוות ועוד.",
"העיקרון שאין אדם רוצה לאכול דם, הוא טיעון מעט בעייתי. אנו מכירים סוג נקניק שחומר הגלם שבו הוא הדם. העמדה שאדם מטבעו מואס בדם, היא פרי חינוך יהודי של דורות.",
"ואכן במדרש נאמר: \" 'רק חזק לבלתי אכול הדם', רבי יהודה אומר מגיד שישראל שטופים בדם קודם מתן תורה. יכול אף משקבלו אותה בשמחה מהר סיני? תלמוד לומר...\" (ספרי דברים פיסקא עו, מהד' פינקלשטיין עמ' 141). אם כן 'כיום' אין ישראל להוטים לאכול דם, כתוצאה מהחינוך הדתי ומקבלת עול מצוות. אבל בעבר היו להוטים אחרי אכילת דם.",
"כרת ולאו",
"משנתנו מסיקה שהלוקה אינו נענש בכרת, ולפי הבבלי חלוקים עליו חבריו, כלומר יש מחלוקת בנושא. הבבלי (כג ע\"א) מצטט את משנת מגילה פ\"א מ\"ה [בסוגריים רבועים השלמות שלנו]: \"אין בין שבת ליום הכיפורים [שבשניהם אסורים במלאכה] אלא שזה זדונו בידי אדם [העושה מלאכה בשבת במזיד עונשו בידי אדם, עומד בדין וחייב סקילה]. וזה [זדונו] בהכרת\" [והעושה מלאכה ביום הכיפורים במזיד עונשו בידי שמים] – חייב כרת בידי שמים שנאמר \"וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההִוא מקרב עמה\" (ויקרא כ\"ג, ל). הבבלי כאן (כג ע\"ב) טוען שמשנתנו חולקת על משנת מגילה שם שכן לפי משנת מכות יש עוד הבדל בין יום הכיפורים לבין שבת. לפי דרכנו מכיוון שהמשנה איננה מונה את כל ההבדלים בין הנושאים (תנא ושייר) השאלה איננה נשאלת. עם זאת הבבלי מצטט את דברי רבי יצחק \"דתניא, רבי יצחק אומר: חייבי כריתות בכלל היו, ולמה יצאת כרת באחותו? לדונו בכרת ולא במלקות\". מכאן מסיק הבבלי שחייבי כריתות אינם לוקים. מן הראוי להעיר שאף מסקנה זו של הבבלי ראויה לעיון. אפשר שרבי יצחק קבע רק שהבא על אחותו הוא יוצא דופן ודינו במלקות. ולא נאמר במפורש שכל חייבי מלקות אינם לוקים.",
"אם כן לבבלי שני מקורות אמוראיים שמהם יוצא שחייבי כריתות גם לוקים (או יותר נכון שחייבי מלקות שלקו אינם פטורים מכרת). ברם, שני המקורות הללו אינם מפורשים. המשפט \"חלוקים עליו חבריו\" מעיד על תפישה אמוראית בדבר מחלוקת, אך עדיין חסר המקור התנאי במפורש. אמנם לא מצאנו מקורות ברורים החלוקים על חנניה בן גמליאל אבל פשט המקורות מעיד שחכמים מצפים שעונש מלקות יחול במקביל ובנוסף לעונש כרת. כפשוטם של דברים רשימת הלוקים כוללת את חייבי הכריתות (לעיל פירושנו למשנה א). וברור ששני העונשים חלים כאחד.",
"לדעתנו אין כלל קבוע באשר לזיקה בין עונש כרת לעונשים אחרים. לעתים עונש כרת החמור פוטר מעונשים \"קלים\" יותר כמיתת בית דין ומלקות, ולעתים אין הוא פוטר. כך, למשל, הבא על העריות: \"...ועל אשת אחיו ועל אשת אחי אביו ועל הנדה, יש להן קנס אף על פי שהן בהכרת, אין בהן מיתת בית דין\" (כתובות פ\"ג מ\"א). אבל שבת יש בה כרת ומיתת בית דין, ותפילין אין בהן לא כרת ולא מיתת בית דין (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא בא יז, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 69), וכן המכה אביו ואמו חייב במיתה ובכרת כאחד (תוספתא פ\"א ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 561). ברוח זו שנויה התוספתא למשנתנו. \"אילו הן הלוקין כל עוברי לא תעשה שעברו על מצות לא תעשה שבתורה, שיש בה קום ועשה. אף על פי שהם חייבין עליה מיתה בידי שמים, וכרת בידי שמים מלקין אותן\" (פ\"ה הט\"ז). אם כן החייבים כרת גם לוקים, ולא נאמר שנפטרו בכך מעונש הכרת.",
"בתלמוד הבבלי מוצג כלל ברור ומוצק שאם חייב בכרת פטור מתשלומים או ממלקות, שכן העונש החמור פוטר מעונשים קלים יותר (מגילה ו ע\"א; ז ע\"א; מכות כג ע\"ב; כתובות ל ע\"ב ועוד), וכן: \"מה כרת שנאמר בשבת אין מכות אצל כרת, אף כרת שנאמר ביום הכיפורים אין מכות אצל כרת\" (ירושלמי מגילה פ\"א ה\"ח, עא ע\"א). ברם, במדרש התנאי כלל זה רופף יותר. כך, למשל, גונב אדם או גונב קודשים חייב בכרת, והמדרש שואל: \"יכול שיהו חייבין בתשלומין? והדין נותן, אם חייבין על כרת החמור לא יהיו חייבין בתשלומין הקלים?! תלמוד לומר 'זה הדבר אשר צוה ה' ', לכלל כרת יצאו ולא יצאו לכלל תשלומין\" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין יב, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 291). אם כן אין חיוב כרת ותשלומים, אבל ההלכה נדרשת מפסוק מיוחד, והמדרש לא רואה בכך כלל ברזל אלא חריג. ואכן בסוגיה אחרת שנינו: \"חייבי כריתות ישנו בכלל מלקות ארבעים. שאם עשו תשובה – בית דין של מעלה מוחלין להן. חייבי מיתות בית דין אינו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה – אין בית דין של מטה מוחלין להן\" (מכות יג ע\"א-ע\"ב). אם כן חייבי כרת עלולים להיות גם חייבי מלקות, וילקו על ידי בית הדין (של מטה), ובעולם הבא ייענשו בהתאם למעשיהם. אבל אין אדם יכול למות פעמיים, לפיכך אין מקרה שבו חלים שני העונשים, גם כרת וגם מיתת בית דין (ירושלמי ביכורים פ\"ב ה\"א, סד ע\"ג). אם כן אין מיתה וכרת יחדיו, אבל לעיל שנינו שעל חילול שבת אדם נענש בכרת ובמיתת בית דין.",
"לעתים מוצעת חלוקה בין כרת למלקות, שעל העברה במלוא חומרתה חייב כרת, ואם היא נעשתה באופן פחות חמור (למשל עירוב חמץ במצה) לוקה (ירושלמי פסחים פ\"ג ה\"א, כט ע\"ד).",
"בתוספתא מופיע כלל קרוב: \"אילו הן הלוקין כל עוברי לא תעשה שעברו על מצות לא תעשה שבתורה, שיש בה קום ועשה. אף על פי שהם חייבין עליה מיתה בידי שמים, וכרת בידי שמים, מלקין אותן\" (מכות פ\"ה הט\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 445). ברור אפוא שלעתים יכול לחול צירוף עונשין של מיתה, כרת ואף מלקות.",
"בכל מקדשי העולם לא רק החוק קבע את העונש, אלא גם (בעיקר) העוצמה הצבאית והפוליטית של מחלל הקודש ושל הממסד המקדשי. כך שייתכן שהאיום בעונש משמים הוא תגובתו של ממסד חלש שאינו מצליח לאכוף את קדושת המקדש הלכה למעשה. ",
"אם כן, בניגוד למה שניתן להבין מהתלמוד לא נוסדה מערכת ענישה מסודרת. יש לזכור שכל מערכת הענישה שעמדה לרשות ההלכה הייתה בעייתית. בפועל לא בית דין הטיל עונש כרת. ומצד שני בתי הדין לא היו מוסמכים (מטעם השלטונות הרומיים) לדון דיני מיתה, וכן עונשי מלקות היו מעטים, שכן חז\"ל לא הפעילו מערכת אכיפה מסודרת. בתנאים אלו הייתה אפוא מערכת העונשים תאורטית, ובית דין שנזקק להטיל עונש, ושהיה בכוחו לקיים מדיניות זו, נאלץ למצוא לעצמו דרכים יצירתיות חדשות. הציבור מבחינתו נקט פה ושם באמצעי ענישה, אך לא בהתאם מלא למערכת ההלכתית, כגון בית סוהר או גילוח שערות, עונשים שאינם בהלכה. דוגמה לכך היא ההלכה מהתקופה הבתר תלמודית: \"ומי שהוא מחלל את השבת או את יום טוב בעדים, ילקה ויתגלח. אבל אם היה בשגגה ילקה בצינעה, ולא יגלח. ומי שהוא מחלל את יום הכיפורים כריתו בידי שמים\". לא מופיעות כאן ההבחנות בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, ויש כאן עונש ברור מידי אדם, והוא כפוף כמובן לסדרי בית הדין. ובמקביל כמובן אין עבירה המצדיקה עונשי נפשות מטעם בית הדין."
],
[
"עפ”י כתב יד קופמן",
"רבי חנניה בן עקשיה אומר רצה המקום ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להן תורה ומצות שנאמר (ישעיה מב כא) ה' חפץ למען צדקו – הדרשן קורא את הפסוק כאילו כתוב 'למען צדקו של אדם' – כדי להפוך אותו לצדיק. יגדיל תורה ויאדיר – משנה זו ממשיכה את הקו הרעיוני שהחל המשנה הקודמת. המצוות הן כלי לזיכוי ישראל. כלומר ישראל מקבלים שכר על עשיית מצווה. בפרשנות זו נותר מסר כללי ראוי לכל הדעות, ואין בו חידוש. רעיון נוסף הוא שהמצוות אינן עול אלא זכות. טוב לישראל לקיים מצוות, וקיומן של מצוות מזכה את ישראל.",
"ייתכן שכוונת המדרש לחדש חידוש אחר, ולברר את טעמן של המצוות. הקדוש ברוך הוא נתן מצוות לישראל לא משום שעשיית המצוות עצמה מזככת את ישראל, אלא כדי לספק להם מעין 'תרגילים' לכיבוש היצר. המצוות עצמן חסרות טעם, והם מעין 'מבחנים' שאם בני ישראל יעמדו בהם, יזכו לשכר. כך גם מצויות פרשניות שפרשת העקידה נועדה לרומם את מעמדו של אברהם.",
"זכתה משנה זו להיאמר בסוף הלימוד בגלל אופייה הכללי וגם בגלל שלומדים רבים במהלך הדורות הקדישו עצמם לסדר נזיקין, והלימוד הסתיים במשנת מכות. משנתנו התפרסמה ביתר שאת משום שהיא מסיימת גם את מדרש קנין תורה. מדרש זה צורף למשנת אבות כפרק שישי, וממילא לומדים רבים ששיננו ולמדו את מסכת אבות הכירו את המשנה."
]
]
],
"Bibliography": [
"אבות דרבי נתן, שכטר ש\"ז, וינה, 1887.",
"אבי יונה גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אבי יונה, כרמל – Avi-Yonah, M., 1952, “Mount Carmel and the God of Baalbek”, IEJ 2, pp. 118-124.",
"אגדת בראשית – מהדורת ווארשה תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, ב\"מ, לוין, אגרת רב שרירא גאון, חיפה תרפ\"א.",
"אדלר, תפילין – Adler, Y., 2011, “The Content and Order of the Scriptural Passages in Tefillin : a Reexamination of the Early Rabbinic Sources in Light of Eevidence from the Judean Desert” , A.I. Baumgarten et al, eds. Halakhah in Light of Epigraphy, Göttingen, pp.205-22",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', אהבת ציון וירושלים, ווילנא תרס\"א-תרע\"ג.",
"אווסביוס, מהדורת מלמד – מלמד, ע\"צ, תרצ\"ג, האונומסטיקון של אבסביוס, ירושלים.",
"אווסביוס, מהדורת נוטלי ספראי – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, Onomasticon, Boston -Leiden .",
"אווסביוס, מהדורת קלוסטרמן –Klostermann, E., 1966, Eusebius, das Onomastikon der Biblischen Orstnamen, Hildesheim.",
"אונא, וו שין – אונא, א', תשכ\"ה, \"ו' ו-ש' המתחלפות במשנה\", סיני נו, עמ' ח-יב; תש\"ם, סיני פז, עמ' קה-קיח.",
"אונומסטיקון לאווסביוס – ראו מלמד, אונומסטיקון; נוטלי וספראי, אונומסטיקון; קלוסטרמן, אונומסטיקון.",
"אופנהיימר, אכיפה – אופנהיימר, א', תשס\"ה, \"אכיפה בארץ-ישראל ובבבל בשלהי תקופת התנאים\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 371-361.",
"אופנהיימר, חבורות – אופנהיימר, א', תשמ\"א, \"חבורות שהיו בירושלים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ספר זיכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ' 190-178.",
"אופנהיימר, סמכות – A. Oppenheimer, “Jewish Penal Authority in Roman Judea”, in: M. Goodman (ed.), Jews in a Graeco-Roman world, Oxford 1998, pp. 181-191.",
"אופנהיימר, עם הארץ – Oppenheimer, A., 1977, The Àm Ha-aretz: A Study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period, Leiden.",
"אוצר הגאונים, ב\"מ, לוין, אוצר הגאונים, חיפה ירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג.",
"אור זרוע, ר' יצחק בר' משה נ\"ע מווינה, זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור שמח, ר' כהן מאיר שמחה, ספר אור שמח על משנה תורה לרמב\"ם, ירושלים תשמ\"ב.",
"אורבך, בלעם, בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ\"ח, עמ' 355-337.",
"אורבך, בתי דין – א\"א אורבך, תשס\"ב, \"בתי-דין של עשרים ושלושה ודיני מיתות בית-דין\", בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ\"ח, עמ' 305-294.",
"אורבך, ההלכה – אורבך, א\"א, 1984, ההלכה, מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים.",
"אורבך, הפקר – אורבך, א\"א, תשל\"ט-תש\"ם, \"הפקר: משהו על המוסד ומקומו במציאות ההיסטורית\", שנתון המשפט העברי, ו-ז, עמ' 28-17.",
"אורבך, חז\"ל – אורבך, א\"א, תשל\"א, חז\"ל אמונות ודעות, ירושלים.",
"אורבך, כל המאבד – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, \"'כל המקיים נפש אחת...' גלגוליו של נוסח, תהפוכות צנזורה ועסקי מדפיסים\" בתוך: מעולמם של חכמים, עמ' 596-561.",
"אורבך, מעולמם של חכמים – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, מעולמם של חכמים, ירושלים.",
"אורבך, משמרות – \"משמרות ומעמדות\" בתוך: מעולמם של חכמים, עמ' 293-269.",
"אורבך, עין גדי – אורבך א\"א, תשל\"א, \"הסוד שבכתובת עין גדי\", תרביץ מ, עמ' 30-27.",
"אטלס, בגנבתו – אטלס, ש', תשל\"ו, \"בגנבתו ולא בזממו [בריש מכות]\", תרביץ מה, עמ' 53-46.",
"אטלס, המלך סנהדרין – אטלס, ש', תשכ\"ח, \"המלך לא דן ולא דנים אותו\", סיני סג, עמ' פט-קכז.",
"איכה רבה, מהדורת ש. באבער, ווילנא תרנ\"ט.",
"אלבאום, פיטרון – אלבאום, א', תשל\"ח, \"פיטרון-תיאטרון\", סיני פב, עמ' רנו-רסו.",
"אלבק, אסמכתא – אלבק, ש', תשל\"ד, \"אסמכתא מהי\", בר-אילן; ספר השנה של אוניברסיטת בר-אילן יב, עמ' 42-30.",
"אלבק, בתי דין – אלבק, ש', תשמ\"ז, בתי הדין בימי התלמוד, רמת גן.",
"אלבק, דיני ממונות – אלבק, ש', תשמ\"ג, דיני הממונות בתלמוד, תל אביב.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח' תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים-תל אביב.",
"אלבק, סמיכה – אלבק, ח', תש\"ג, \"סמיכה ומינוי בית דין\", ציון ח, עמ' 93-85.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck. Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק ח', פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים-ת\"א, תשי\"ב.",
"אלגוין, קומרן – Elgvin, T., 1998, The Mystery to come in: Early Essene Theology of Revelation, Thompson, T.T., and Cryer, F.H., eds. Qumran between the Old and new testaments, pp. 113-150.",
"אלון, רשות – אלון, ג', תשי\"ז, \"שבות רשות מצוה\" בתוך: מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד ב, עמ' 119-111.",
"אלון, אילין דמתמנין בכסף – אלון, ג', תשי\"ז, \"אילין דמתמנין בכסף לתולדות רשויות הדינים בארץ-ישראל בתקופת התלמוד\", בתוך: אלון, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א, עמ' 57-15.",
"אלון, איסטרטגין – אלון, ג', תשי\"ז, \"האיסטרטגים בערי ארץ-ישראל בתקופה הרומית\" בתוך: מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד ב, עמ' 87-74.",
"אלון, פילון – אלון, ג', תשי\"ז, \"לחקר ההלכה של פילון\", בתוך: אלון, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א, תל אביב, תשי\"ז, עמ' 114-81.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אלון, תולדות – אלון, ג', תשט\"ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.",
"אלון, תחומן של הלכות טהרה – אלון, ג', תשי\"ז, \"תחומן של הלכות טהרה\", בתוך: מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א, עמ' 176-148.",
"אמלינג, כתובות –Ameling, W., Cotton, H.M., Eck, W., Isaac, B., Kushnir-Stein, A., Misgav, H., Price, J., & Yardeni, A. (editors), 2011, Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae :a Multi-lingual Corpus of the Inscriptions from Alexander to Muhammad, vol. II: Caesarea and the Midlle Coast, Berlin. ",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד, מהדורת תבורי ועצמון, ירושלים תשע\"ה.",
"אפיפניוס, נגד המינים – ראו וויליאמס.",
"אפרון, סנהדרין – אפרון, י', תשכ\"ז, \"הסנהדרין בחזון ובמציאות של הבית השני\", בתוך: פרלמן, מ' ושימרון, ב' (עורכים), דורון: ח\"י מחקרים מוגשים ליום הולדת הששים לפרופ’ בנציון כ\"ץ, תל אביב, עמ' 204-167 (הנ\"ל, חקרי התקופה החשמונאית, תל אביב תש\"ם, עמ' 290-250.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים-ת\"א.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, א-ד, ירושלים.",
"אפשטיין, סדר הנושאים – אפשטיין, י\"נ, תשנ\"ד,\" סדר הנושאים במסכת כדרך בהכרעת ההלכה\", נטועים א, עמ' 74-61.",
"אפשטיין, פירוש הגאונים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ג, פירוש הגאונים לסדר טהרות, ירושלים (תרפ\"א-תרפ\"ד, ברלין).",
"ארבעה טורים – ר' יעקב בר' אשר, ווארשה תרמ\"ב.",
"ארליך, אומנות – Erlich, A. 2009 The Art of Hellenistic Palestine, Oxford",
"ארליך, ואחרים, אירוטיקה – Erlich, A., et al, 2016, \"The Philinos Cavein the Beth Guvrin Area”, IEJ 66, pp. 55-69.",
"באומגרטן, ברית דמשק – Baumgarten, J. (ed.), 1996, Discoveries in the Judean Desert XVIII, Oxford.",
"בוהק, מאגיה – Bohak, G., 2009, Ancient Jewish Magia, Cambridge.",
"בויארין, דורשי רשומות – בויארין, ד', תשמ\"ח \"דורשי רשומות אמרו\", באר-שבע; כתב-עת של המחלקה למקרא וללימודי המזרח הקדום, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב ג, עמ' 35-23.",
"בויארין, הרוגי מלכות – בויארין, ד', \"משהו על תולדות המרטיריון בישראל\", בויארין, ד' ואחרים (עורכים), עטרה לחיים, מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 27-3 . ",
"בולץ, התראה – בולץ, ע', תשל\"ז, \"התראה במשפט העברי\", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות ג, עמ' 47-41.",
"בזק, עונשים – בזק, י', 1981, הענישה הפלילית דרכיה ועקרונותיה, תל אביב.",
"ביכלר מחקרים – Büchler, Α., 1956, Studies un Jewish History, Oxford.",
"ביכלר, הוצאה להורג – Büchler, A., 1896, “Die Todenstrefen der Bible und der Jüdisch-Nachbiblischen Zeit”, MGWL 50, pp. 542-546, 664-706.",
"ביכלר, הסנהדרין – ביכלר, א', תשל\"ה, הסנהדרין בירושלים ובית הדין הגדול שבלשכת הגזית, ירושלים.",
"ביכלר, יהודית – ביכלר, א', 1956, \"הערות והארות על מצב האשה בספר יהודית\", מחקרים, עמ' מח-עז.",
"ביכלר, עזרת נשים – Büchler, A., 1898, \"The Fore-court of Women and the Brass Gate in the Temple of Jerusalem\", JQR 10, pp. 678-718",
"ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.",
"בֵּכָּרִיה, עונשין – Beccaria, C., 1766,\" Des délits et des peines , Paris P",
"בלאיצה, עבודה זרה – Belayche, N., 2001, Iudaea-Palaestina: The Pagan Cults in Roman Palestine (Second to Fourth Century), Tübingen",
"בלידשטיין, יחס לגר – בלידשטיין, י', תשמ\"ח, \"למעמדו של גר תושב במשנת הרמב\"ם: שתי הערות להלכות מלכים י, יא\", סיני קא, עמ' מד-נב. ",
"בן דוד, הוריות – בן דוד, י', תשע\"ו, הוראת חטא – על טעות, סמכות ואחריות בהלכה התלמודית, עיון בתהליכים הפרשניים ובמבנים הספרותיים של מסכת הוריות, דוקטורט, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן.",
"בן דוד, רשות למזיק – בן דוד, י', \"האמנם ניתנה רשות למזיק להזיק\", מסכת, ד (תשס\"ו), עמ' 334-212.",
"בן מנחם, מחלוקת – בן מנחם, ח' ואחרים, תשנ\"ב, המחלוקת בהלכה, ניו יורק.",
"בן ציון, פולמוס – Ben Zion, S., 2006, The Quest for Social Identity through Group Interaction: Negotiating Social Position Through Imitation, Confrontation and Cooperation: a Focus on the Tannaitic Sages, Trondheim",
"בן-אליהו, תודעה – בן אליהו, א', תשע\"ד, בין גבולות: תחומי ארץ-ישראל בתודעה היהודית בימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"בן-יהושע עין גדי – בן יהושע, ש', ויוספסברג-בן יהושע, ל', 2009, \"זני תמר עתיקים: אפשרות תרומתם לחקלאות העתידית בארץ\", עלון הנוטע, 63 (1): 21-18, 63(2): 39-36.",
"בעדני, היו בודקין – בעדני, נ', תשנ\"ט, נוסח פרק 'היו בודקין' תלמוד בבלי סנהדרין פרק חמישי, דיסרטציה, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"בעל המאור הודפס עם הרי\"ף.",
"בר אילן, חותמות – בר אילן, מ', תשמ\"ח, “'חותמות מאגיים על הגוף בין יהודים במאות הראשונות לספירה”, תרביץ, נז, עמ' 50-37.",
"בר, אמוראי בבל – בר, מ', תשל\"ה, אמוראי בבל, רמת גן.",
"בר, בני משה – הנ\"ל, 1976, \"בניו של משה באגדות חז\"ל\", בר-אילן יג, עמ' 157-149.",
"בר, בני עלי – הנ\"ל, 1977, \"בניו של עלי באגדות חז\"ל (לשאלת מינויים של בנים על ידי אבותיהם למשרות ציבוריות)\", בר-אילן יד/טו, עמ' 93-79.",
"בר, הסוס – הנ\"ל, תשנ\"א, \"רכיבה על סוסים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", קתדרה 60, עמ' 35-17.",
"בר, יהונתן – הנ\"ל, 2005, \"אגדת יהונתן בן גרשם בן משה – הרקע הראלי\" , מחקרי תלמוד ג, עמ' 86-80.",
"בר, קרח – הנ\"ל, תשמ\"א, \"מרידת קרח ומניעיה באגדת חז\"ל\", פליישר, א' ופטוחובסקי, י\"י (עורכים), מחקרים באגדה, תרגומים ותפילות ישראל, לזכר יוסף היינימן, ירושלים, עמ' ט-לג.",
"בר, ראש הגולה – הנ\"ל, תש\"ל, ראשות הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד , תל אביב.",
"בר-אילן, הכל – בר-אילן, מ', תשמ\"ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודה לתואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"בר-אילן, תמיד – הנ\"ל, תשמ\"ט, \"האם מסכתות תמיד ומידות הן תעודות פולמוסיות\", סידרא ה, עמ' 40-27.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו, תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"ברויאר, טכס – ברויאר, י', תשמ\"ז, \" 'פעל' ובינוני בתיאורי טכס במשנה\", תרביץ נו, עמ' 326-299.",
"ברית דמשק – ראו באומגרטן ברית דמשק; ברושי, ברית דמשק.",
"ברושי, ברית דמשק – Broshi, M., 1992, The Damascus Document Reconsidered, Jerusalem",
"ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"גאטיאר, כתובות – Gatier, P.L. 1986, Inscriptions de la Jordanie, Paris",
"גודבלאט איחוד ראו גודבלאט, מלוכה וכהונה.",
"גודבלאט, מלוכה כהונה – גודבלאט ד', תשס\"ב, \"איחוד הכהונה והמלוכה בארץ-ישראל בתקופת בית שני\", קתדרה 102, עמ' 28-7.",
"גודבלאט, נשיא – הנ\"ל, תשמ\"ד, \"התואר \"נשיא\" והרקע הדתי אידיאולוגי של המרד השני\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא, מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 132-113.",
"גודבלאט, נשיאות – הנ\"ל, תשמ\"ח, \"ראשיתה של הנשיאות הארץ-ישראלית המוכרת\", מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל ד, עמ' 101-89.",
"גולאק, יסודי המשפט – גולאק, א', תרפ\"ב, יסודי המשפט העברי, ד, ברלין, עמ' 32-30.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת ירושלים.",
"גולדברג, תמיד ויומא – הנ\"ל, תשכ\"ט, \"תוספתא למסכת תמיד: מחקר בבעית היחס בין המשנה והתוספתא\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זיכרון לבנימין דה פריס, תל אביב, עמ' 42-18.",
"גולינקין, מתקיע – גולינקין, ד', תשס\"ח, \"השני מתקיע\", בתוך: גולינקין, ד' ואחרים (עורכים), תורה לשמה – מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופ' שמא יהודה פרידמן, ירושלים, עמ' 421-415.",
"גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second Edition).",
"גייגר, אפיקורוס – גייגר, י', תשל\"ג, \"לתולדות המונח 'אפיקורוס' \", תרביץ מב, עמ' 500-499.",
"גייגר, המקרא ותרגומיו – גייגר, א', 1949, המקרא ותרגומיו: בזיקתם להתפתחותה הפנימית של היהדות, ירושלים.",
"גייגר, מאמרים – הנ\"ל, תר\"ע, קבוצת מאמרים מאת אברהם גייגר: יוצאים לאור בשנת המאה להולדת מחברם, עם תמונתו ותולדותיו, ורשה.",
"גילת, התראה – גילת י\"צ, תשמ\"ח, \"לתוקפה של חובת ההתראה במשפט העונשין העברי\", שנתון למשפט עברי, ו, עמ' 259-217.",
"גילת, מושגים – גילת, י\"ד, תשכ\"ט, \"מדאורייתא לדרבנן\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זיכרון לבנימין דה פריס, ירושלים, עמ' 93-84.",
"גינצבורג, אגדות היהודים – הנ\"ל, תשל\"ה, אגדות היהודים א-ו, רמת גן.",
"גינצבורג הלכה ואגדה – גינצבורג, י\"ל, תש\"ך, על הלכה ואגדה, תל אביב.",
"גינצבורג, פרושים – הנ\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – הנ\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי מן הגניזה אשר במצרים, נויארק.",
"גינצבורג, תמיד – גינצבורג, י\"ל, \"מסכת תמיד\", בתוך: הלכה ואגדה, עמ' 65-41.",
"גרבה, סנהדרין – Grabbe, L., 2008, “Sanhedrin and Sanhedriyyot or Mere Invension”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 39, pp. 1-19.",
"גפני, מעשי בית דין – גפני, י', 1982, \"מעשי בית דין בתלמוד הבבלי: צורות ספרותיות והשלכות היסטוריות\", PAAJR 49, חלק עברי, עמ' 40-23.",
"גרטנר, מלקות – גרטנר י', תשס\"ח, \"האם מנהג אשכנז קדום, השפיע על נוסח המשנה, עיון במסכת מכות פרק ג, משנה יד\", ג' בקון, ואחרים (עורכים), מחקרים בתולדות יהודי אשכנז, ספר היובל לכבוד יצחק (אריק) זימר, רמת-גן, עמ' 82-73.",
"גרין, אנשי קודש –Green, W.S., 1979, \"Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition\", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt 2(19/2), pp. 619-647.",
"דה פריס, הלכות – דה פריס, ד', תשט\"ו, \"לצורתן הקדומה של אי אלו הלכות אחדות\", תרביץ כד, עמ' 392-405.",
"דה פריס, מושגים – דה פריס, ב', תשכ\"ב, \"יצירת מושגים והשפעתם\", תולדות ההלכה התלמודית, תל אביב, עמ' 156-142.",
"דה פריס, מכות – הנ\"ל, תשי\"ז, \"משנה ותוספתא מכות\", תרביץ כו, עמ' 261-255.",
"דה פריס, תולדות – דב פריס, ב', תשכ\"ב, תולדתו ההלכה התלמודית, תל אביב.",
"דוגלאס, מושגים – Douglas, M., 1996, Natural Symbols: Exploration in Cosmology, London.",
"דויטש, מעשה ישו – דויטש, י', תש\"ס, \"עדויות על הנוסח הקדום של \"תולדות ישו\", תרביץ סט, עמ' 197-177.",
"דור, מלקות – דור, צ', תשכ\"ג, \"עונשי ממון, ועונשי מלקות בספרות התלמוד\", סיני נב, עמ' קכ-קלט.",
"דינור, כוהנים – דינור, י', תשל\"ג, הכהונה – מעמדה החברתי והכלכלי בתקופת המשנה והתלמוד, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"דינרי, מיאון – דינרי, י', תשמ\"א-תשמ\"ג, \"השתלשלות תקנת המיאון (פעלו של ר’ מנחם ממירזבורג)\", דיני ישראל יא, עמ' שיט-שמו.",
"דסברג התראה – דסברג, א', תשנ\"א, \"התראה : מקור הדין וטעמו\", תחומין – תורה, חברה ומדינה; קובץ הלכתי יב, עמ' 326-307.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דר וספראי – דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), תשמ\"ו, מחקרי שומרון, תל אביב.",
"דר, תפרוסת – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי הבית השני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזנטית, תל אביב.",
"דרום, המקלל – דרום, א', תשי\"ח, \"'המקלל בקוסם'\", סיני מב, עמ' ריז-רלא.",
"הוכשטיין, ראו קמבל-הוכשטייןהולצר, מלקות – הולצר, ג', תשס\"ד, \"עונש מלקות במשפט העברי\", ש' רז (עורך), קובץ הציונות הדתית, מוקדש לכבודו של ד\"ר זרח ורהפטיג, ד, ירושלים, עמ' 487-478.",
"הירונימוס בתרגומו לאונומסטיקון, ראו אווסביוס מהדורת קלוסטרמן.",
"הירשמן, חביבים – הירשמן, מ', תש\"ס, \"חביבים ישראל : 'תפיסות חלוקות בבתי המדרש של ר' ישמעאל ור' עקיבא\", בתוך: בויארין, ד' ואחרים (עורכים), עטרה לחיים, ספר היובל לחיים דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 86-79.",
"הירשמן קוהלת – הירשמן, מ', תשע\"ז, מדרש קוהלת רבה א-ו, ירושלים.",
"הירשמן, תורה – הירשמן, מ', 1999, תורה לכל באי עולם, תל אביב.",
"הירשפלד, עין גדי – Hirschfeld, Y., 2007, En-Gedi Excavations II :Final Report (1996–2002), Jerusalem.",
"הלבני, סנהדרין – הלבני, ד', תשס\"ח, \"מקורות ומסורות על סנהדרין : שני הפרקים הראשונים\", ד', גולינקין, ואחרים, תורה לשמה; מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופסור שמא יהודה פרידמן, רמת גן, עמ' 179-119.הלברטל ושמש, מיאון – – הלברטל מ', שמש א', תשע\"ג, \"על המיאון: תולדותיה הסבוכות של תופעה הלכתית חריגה\", תרביץ פב, עמ' 393-377.",
"הלברטל, מהפכות – הלברטל מ', תשנ\"ז, מהפכות פרשניות בהתהוותן: ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה, ירושלים.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ירושלים תשל\"ב-תשמ\"ז.",
"הלכות פסוקות – י' מילר, הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות – מ' מרגליות, ספר הלכות קצובות, מיוחס לרב יהודאי גאון, ירושלים תש\"ך.",
"הלפרין, צליבה – Halperin, D.J., 1981,“Crucifixion, the Nahum Pesher, and the Rabbinic Penalty of Strangulation”, Journal of Jewish Studies 32, pp.32-46",
"הנשקה, אסטסיס – הנשקה, ד', תשס\"ה, \"אסטסיס היא זו\": לפירושה של משנה סתומה\", דיני ישראל כג, עמ' 58-31.",
"הנשקה, עדים זוממים – הנ\"ל, תשס\"ג, \"עדים זוממים : לפתרונה של חידה עתיקה (בעקבות ספרי זוטא דברים)\", תרביץ עב, עמ' 387-345.",
"הר, מסירה – הר, מ\"ד, 1979, \"הרצף שבשלשלת מסירת התורה: לבירור ההיסטוריוגראפיה המקראית בהגותם של חז\"ל\", ציון מד, עמ' 56-43.",
"הררי, הכישוף היהודי – הררי, י', תש\"ע, הכישוף היהודי הקדום, ירושלים.",
"ואכהולדר, לוח – Wacholder, B.Z., The Calender of Sabbatical Cycles during the Second Temple and Early Rabbinic Period, HUCA 44, pp. 180-184.",
"וויליאמס, אפיפניוס – Williams, F., 2009, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Leiden.",
"וורף, תאריכים – K.A. Worp, \"Memorials on Weekdays in Late Antiquity According to Documentary Sources\", Tyche, 6, (1991), pp. 222–230.",
"וידר, קומראן – Wieder, N., 2005, The Judean Scrolls and Karaism, Jerusalem.",
"וילטס, הרמס – R.F. Willetts, 1970, \"Hermes,\" entry in Cavendish, R., ed., Man, Myth and Magic: An Illustrated Encyclopedia of the Supernatural (New York, p. 1289.",
"ויס, משנה תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ג, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, ג, עמ' 62-55.",
"ויס, משניות ספורות – הנ\"ל, תשמ\"ה, \"משניות ספורות בראש מסכת\", סידרא; כתב-עת לחקר ספרות התורה שבעל-פה א, עמ' 44-33.",
"וסרשטיין, לוח – Wasserstein, A., 1993, “Calendaric Implications of a Fourth-century Jewish Inscription from Sicily”, Scripta Classica Israelica 12, pp. 200-208.",
"ורהפטיג, סמיכה – ורהפטיג, ש', תשי\"ט, \"הסמיכה בזמן התלמוד\", סיני מה, עמ' קמ-קעו.",
"זהר, דם נפש – זהר, נ', תשמ\"ט, \"הלכות קדומות בפי רבי יהודה עדות לצורה בתפישת 'הדם הוא הנפש'\", תרביץ נח, עמ' 530-525.",
"זהר, כפרה ודם – הנ\"ל, 1988, קרבן חטאת במשנת תנאים, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"זוין, סנהדרין – זוין, י', תשכ\"ח, \"סנהדרין וירושלים\", תורה שבעל-פה י', עמ' 38-31.",
"זוסמן, קודשים – זוסמן, י', תשכ\"ט, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"זילברג, כך דרכו – זילברג, מ', תשכ\"ד, כך דרכו של תלמוד, ירושלים.",
"זילברג, קודשים – זילברג, מ', 1984, בתוך: זילברג, כך דרכו – זילברג, מ', 1984, כך דרכו של תלמוד, ירושלים.",
"זיסו וגנור, בית כנסת – זיסו, ב' וגנור, א', תשס\"ד, \"המבנה הציבורי בחורבת עתרי – בית כנסת (?) מן התקופה שבין מרד החורבן למרד בר-כוכבא\", בתוך: אשל, י' ואחרים (עורכים), ועשו לי מקדש, אריאל, עמ' 42-31.",
"זיסו, וגנור, קרבן – זיסו, ב',וגנור, א', \"כתובת 'קרבן' על גלוסקמה מירושלים\", קתדרה, 123 (תשס\"ז), עמ' 12-5.",
"זק\"ש, מינוי – זק\"ש, מ\"ל, תשכ\"ב, על מינוי דיינים, סיני נ, עמ' קיב-קטו.",
"זרובבל, שבוע – E. Zerubavel, The Seven Day: The History and Meaning of the Week, Chicago, 1989.",
"חידושים המיוחסים לר\"ן ראה חידושי הר\"ן.",
"חידושי הר\"ן, ספר חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים תשכ\"ו. ",
"חידושי הריטב\"א לסנהדרין – ראה ילקוט ראשונים.",
"ילקוט ראשונים, תשכ\"ח, ילקוט ראשונים על הש\"ס, ירושלים (ללא שם מהדיר).",
"חידושי הרשב\"א – רבי שלמה בן אברהם, תשמ\"א, חידושי הרשב\"א, מהדורת מוסד הרב קוק (מהדירים שונים), ירושלים.",
"חיות, הדינים – חיות צ\"פ, תשנ\"ה-תשנ\"ז, \"הדיינים היהודים בא\"י משנת 70 עד 500\", שנתון המשפט העברי כ, עמ' 443-429.",
"חלופי מנהגים, מהדורת ב\"מ, לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים תרצ\"ח.",
"חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, חמדה גנוזה, ירושלים תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, לר' דוד פארדו, ליוורנו 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"טפר וטפר, דרכי השיירות – טפר, י' וטפר, י', תש\"ע, \"דרכי השיירות\", בתוך: ספראי, ש' וספראי, ז' (, משנת ארץ ישראל, נספח למסכת שקלים, ירושלים, עמ' 376-360.",
"טפר וטפר, דרכים – הנ\"ל, 2013, דרכים נושאות עם: דרכי עולי הרגל אל ירושלים בימי הבית השני, תל אביב.",
"טפר, דיר סימעאן – טפר, י', תשמ\"ו, \"שעון שמש בדיר סימעאן\", בתוך: דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), מחקרי שומרון, תל אביב, עמ' 217-207.",
"יד רמ\"ה – רבי מאיר ברבי טודוס אבולעפיה מטולדו, 2004, ספר חדושי הרמ\"ה על מסכת סנהדרין, ירושלים.",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת י\"ז, כהנא שפירא, ירושלים תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת ש', בובר, ירושלים תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת א' גראינוף, לונדון 1909.",
"ילקוט, שמעוני, מהדורת י' שילוני, תשל\"ג ואילך, ירושלים.",
"יפת, נחמיה – יפת ש', 2017, \"בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים\": מחקרים בתקופת שיבת ציון – תולדותיה, ספרותה, לשונה, השקפותיה ועולמה הדתי, ירושלים.",
"ירדני, אוסטרקונים – Yardeni, A., 2016,The Jeselsohn Collection of Aramaic Ostraca from Idumea, Jerusalem, 2016.",
"ירדני, נחל צאלים – ירדני, ע', 1995, תעודות נחל צאלים, באר שבע.",
"ירדני, תעודות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.",
"יתרון האור, לר' ירוחם יהודא לייב פערלמן, הודפס במשניות מהדורת ווילנה.",
"כהן, התראה – כהן, ח', תשמ\"ט, \"תוכחה, אזהרה, התראה\", מ' אלון, ואחרים (עורכים), ספר יצחק כהן; לזכרו של יצחק כהן, נשיא בית המשפט העליון, תל אביב, עמ' 214-201.",
"כהן, זיכרון המקדש – N. Cohn, 2013, The Memory of the Temple and the Mmaking of the Rabbis, Philadelphia:",
"כהן, חכמים – Cohen, S.J.D., 1982, Epigraphical Rabbis, JQR 72, pp. 1-17.",
"כהן, החכמים – S.J.D. Cohen, \"The Rabbi in Second Century Jewish Society\", edited by W.D. Davies, In The Cambridge History of Judaism, (New York: Cambridge University Press, 1999), part III, 922-990.",
"כהן, כתרים – Cohen, S., 1990, The three Crowns, Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry, Cambridge.",
"כהנא, מיתה – כהנא מ', 2011, \"סתם מיתה – סקילה או חנק : לבחינת רבדיה של משנת סנהדרין\", א', ממן ור' בליבוים (עורכים), ספר זיכרון למוריה ליבזון; מחקרים במדעי היהדות, ירושלים, עמ' 26-17.",
"כהנא, ספרי זוטא – כהנא מ', תשס\"ג, ספרי זוטא דברים, ירושלים.",
"כשר, מצרים – כשר, א', 1979, יהודי מצרים ההלניסטית והרומית במאבקם על זכויותיהם, תל אביב.",
"כשר, פוליטימה – כשר, א' תשס\"ג, \"לא עוד אגדה היסטוריוגרפית: גילויים חדשים על פוליטאומה יהודית נשכחת במצרים מהמאה השנייה לפסה\"נ\", תרביץ עב, עמ' 5-36.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לוין, מעמד – לוין, י', תשמ\"ו, החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים.",
"לורברבוים, מלך – לורברבוים, י', תשס\"ח, מלך אביון :המלוכה בספרות היהודית הקלאסית, רמת גן.",
"ברלין, חרות – ברלין, י', תשל\"א, \"שני מושגים של חירות\" בתוך הנ\"ל, ארבע מסות על חירות, תרגם י' שרת, תל אביב, עמ' 220-170.",
"לחם שמים – ספר לחם שמים לרבנו יעב\"ץ, תשי\"ח, ירושלים.",
"לייבזון, גזירתא – לייבזון, ג', תשל\"ח, \"הגזירתא בתקופת הגאונים ובראשית ימי הבינים\", שנתון המשפט העברי ה, עמ' 154-79.",
"לייבזון, נידוי – לייבזון, ג', תשל\"ה, על מה מנדין, שנתון המשפט העברי ב, עמ' 341-292.",
"לייבזון נידויים – לייבזון, ג', תשל\"ט-תש\"ם, \"נידוי ומנודה בעיני התנאים והאמוראים\", שנתון המשפט העברי, ו-ז, עמ' 202-177.",
"לייבזון, שבועות – לייבזון, ג', תש\"מ, גזירתא וחרם בתקופת הגאונים ובראשית ימי הביניים, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ליברמן הערות – ליברמן, ש', תשל\"ז, \"הערות לקטע ירושלמי סנהדרין\" תרביץ מו, עמ' 96-91, מחקרים עמ' 264-259.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, משניות – ליברמן, ש', תשל\"א, \"פירושים במשניות [גיטין ט, ד : סנהדרין ט, ה; מקוואות ט, ו]\", תרביץ מ, עמ' 17-9.",
"ליברמן, עיר – ליברמן, ש', תשנ\"א, \"עיר, פרקון\", בתוך: ליברמן, מחקרים, עמ' 418-417.",
"ליברמן, על חטאים וענשם – בתוך: ליברמן, מחקרים, עמ' 89-70.",
"ליברמן, רשות – בתוך: ליברמן, מחקרים, עמ' 202-200.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ראו תוספת ראשונים.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ראו תוספתא כפשוטה.",
"ליפשיץ מיתה ותשלומים – ליפשיץ, ב', תשמ\"א, \"האין אדם מת ומשלם? (לשאלת מקורה של הילכת 'קם ליה בדרבה מיניה')\", שנתון המשפט העברי, ח, עמ' 243-153.",
"ליפשיץ, מדרש שמואל – ליפשיץ מ'. תשס\"ט, מדרש שמואל, ירושלים.",
"ליפשיץ, פירוש – ליפשיץ י', תשס\"ב, \"פירוש מסכת סנהדרין כתב-יד מאחד מקדמוני הראשונים\", מוריה 24, י-יב (תשסב) יג-טז.",
"ליפשיץ, פשרה – ליפשיץ, ב', תשס\"ב, \"פשרה\", י' אונגר (עורך), משפטי ארץ: דין דיין ודיון, עפרה, עמ' 151-137.",
"לקוטות הרמב\"ן – ספר לקוטות הרמב\"ן, שאלוניקי תק\"ל.",
"מאן, המקרא – Mann, J., 1971, The Bible as Read & Preached in the Old Synagogue I-II, New York.",
"מגיד משנה – מגיד משנה על הרמב\"ם, הודפס על גליון משנה תורה לרמב\"ם.",
"מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, ed. Balliet M., et al, Oxford 1953-1995.",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו ליכשטנשטיין, מגילת תענית, נעם מגילת תענית.",
"מדרש ילמדנו ראו מאן, המקרא.",
"מדרש משלי בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת י' כהן, ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת י' כהן, ירושלים, תשכ\"ח. ראו גם ליפשיץ",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), ש' בובר וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, ד\"צ, הופמן, ברלין, 1909-1908.",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב, ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, בובר, ש, וילנא, תרמ\"ה.",
"מונטגומרי, קמיעות – Montgomery, J.A., 1913, Aramaic Incantation Texts From Nippur, Philadelphia.",
"מזוז, מדינה – Mazuz, H., 2014, The Religious and Spiritual Life of the Jews of Medina, Leiden-Boston.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי – מחזור ויטרי לרבנו שמחה, ש' הורביץ, מחזור ויטרי, נירנברג תרפ\"ג, דפוס צילום, ניו-יורק תש\"ך.",
"מילון בן יהודה – בן יהודה, א' 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים תל אביב",
"מיליקובסקי, גיהנום – מיליקובסקי, ח\"י, תשמ\"ו, \"גיהנום ופושעי ישראל על פי \"סדר עולם\" \" תרביץ נג, עמ' 343-311.",
"מיליקובסקי, סדר עולם – מיליקובסקי, ח\"י, תשע\"ג, סדר עולם מהדורה מדעית פירוש ומבוא, ירושלים.",
"מילר, טהרה – Stuart S. Miller. 2015, “At the Intersection of Texts and Material Finds: Stepped Pools, Stone Vessels, and Ritual Purity among the Jews of Roman Galilee”. Göttingen.",
"מילר, יהדות הגליל –Stuart S. Miller. 1984, Studies in the History and Traditions of Sepphoris, Michigen",
"מירסקי, מחצבת הפיוט – מירסקי, א', תשכ\"ט, מחצבתן של צורות הפיוט, ירושלים-תל אביב.",
"מכילתא דר' ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש, רבין, י\"א, דפוס צילום, ירושלים תש\"ל.",
"מכילתא דר' שמעון בר יוחאי, אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו.",
"מכתבי פליניוס – קולמן, א\"ד (מתרגם), תשנ\"ב, גאיס פליניוס קאקיליוס, המכתבים, ירושלים.",
"מלאכת שלמה, הודפס במשנה, דפוס ווילנה.",
"מלחמות היהודים – יוספוס פלביוס, א' שליט, ירושלים-תל אביב, 1967.",
"מלמד, תרגום רות – מלמד, עצ\"מ, תשכ\"ג, \"לתרגום מגילת רות\", בר-אילן; ספר השנה של אוניברסיטת בר-אילן א, עמ' 194-190.",
"מנטל, סנהדרין – מנטל, ח\"ד, תשכ\"ט, מחקרים בתולדות הסנהדרין, תל אביב.",
"מסכת כלה, היגער, מ', תש\"ל, מסכת כלה, ירושלים..",
"מסכת סופרים – היגער, מ', תרצ\"ד, מסכת סופרים, ניו יורק.",
"מסכתות זעירות -היגער, מ', תש\"ל, מסכתות זעירות, ירושלים.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.",
"מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"מרגליות, ספר הרזים – מרגליות, מ', תשל\"ז, ספר הרזים: הוא ספר כשפים מתקופת התלמוד, ירושלים.",
"מרקם-גלר, חוק מקומי – Markham, J G .and Maehler, H. eds. Legal Documents of the Hellenistic World, London 1995.",
"משנה שלמה – ורטהימר ש\"א, תשנ\"ב, ספר משנה שלמה, ירושלים.",
"נאה, אסטטית – נאה, ש', תשס\"ה, \"שתי פרשות שהן אחת : עיון במשנת מכות א, ד-ו ובתלמוד שעליה\", בתוך: אולמן, י' ואחרים (עורכים), נטיעות לדוד, ספר היובל לדוד הלבני, ירושלים, עמ' קט-קכה.",
"נאה, ושמש זוממים – נאה, ש', ושמש א', תשע\"ד-תשע\"ה, \"עדים וזוממים: לתולדותיה של פרשנות הלכתית קדומה\", מגילות יא-יב, עמ' 315-293.",
"נאה, מחלוקת – נאה, ש', תשס\"ב, \"עשה לבך חדרי חדרים: עיון נוסף בדברי חז\"ל על המחלוקות\", בתוך: א' שגיא וצ' זוהר (עורכים), מחויבות יהודית מתחדשת: על עולמו והגותו של דוד הרטמן ב, ירושלים, עמ' 875-851.",
"נאה, חותם – נאה, ש', תשע\"ג, \"מסורת ופרשנות במשנת ארבעה חותמות ובתלמוד שעליה\", תרביץ פא, עמ' 23-5.",
"נאה, שם שבת – נאה, ש', תשע\"ו, \"'שם משמר' ו'שם שבת': עיון נוסף בפרשת החותמות שהיו במקדש\", תרביץ פד, עמ' 16-5.",
"נוה ושקד, מגיה – Naveh, J. and Shaked, S., 1993, Magic Spells and Formulae, Jerusalem.",
"נוה ושקד, קמעות – Naveh, J. and Shaked, S., 1985, Amulets and Magic Bowls, Jerusalem.",
"נוה, כתובות – נוה, א', תשל\"ז, על פסיפס ואבן, ירושלים.",
"נוה, כתובות ארמיות – נוה, י', תשמ\"ט, \"הכתובות הארמיות והעבריות מבתי הכנסת העתיקים\", ארץ ישראל כ, עמ' 310-302.",
"נוה, צוער– נוה, י', תשנ\"ה, \"מצבות צוער\", תרביץ סד, עמ' 498-477.",
"נוה, כתובות צוער – נוה, י', תשנ\"ט, \"עוד על מצבות צוער\", תרביץ סח, עמ' 586-581.",
"נוה, תש\"ס – הנ\"ל, תש\"ס, \"שבע מצבות חדשות מצוער\", תרביץ סט, עמ' 635-619.",
"נוה, כתובות – נוה, א', תשל\"ז, על פסיפס ואבן, ירושלים.",
"נוה, על פסיפס ואבן – נוה, י', תשמ\"ט, \"הכתובות הארמיות והעבריות מבתי הכנסת העתיקים\", ארץ ישראל כ, עמ' 310-302.",
"נוטלי וספראי, משלים – Notley, S.R. and Safrai, Z., 2012, Parables of the Sages, Jerusalem.",
"נוי, כתובות ג' – Noy, D. et al., 2004, Inscriptiones Judaicae Orientis, I, III, Tübingen.",
"נחמן, הלכה – נחמן, ד', תשס\"ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"נחמן, תפילין – נחמן, ד', תשס\"ד, \"התוכן והסדר של פרשיות התפילין מקומראן וההלכה של חז\"ל: הדומה, השונה ומעט מסקנות היסטוריות\", קתדרה 112, עמ' 19-4.",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ – ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"נימוקי יוסף, בתוך הרי\"ף.",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.",
"נעם, מהפיכה – הנ\"ל, תש\"ע, מקומראן למהפיכה התנאית – היבטים בתפישת הטומאה, ירושלים.",
"נריה, פשרה – נריה מ\"צ, \"משפט הפשרה\", ספר היובל לכבוד הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק (ללא שם עורך), ירושלים-ניו יורק תשמ\"ד, עמ' שנח.",
"סבתו, בית דין – סבתו, מ', תשנ\"ב, \"'בית דין של בוררים'\", בתוך: מ' בר-אשר (עורך), ספר היובל לרב מ' ברויאר, ירושלים תשנ\"ב, עמ' 485-463.",
"סבתו, סנהדרין – הנ\"ל, 1998, כתב-יד תימני למסכת סנהדרין (בבלי) ומקומו במסורת הנוסח, ירושלים.",
"סגל, לשון המשנה – סגל, מ\"צ, דקדוק לשון המשנה, תל-אביב תרצ\"ו.",
"סדר עולם רבה – מהדורת רטנר, ניו יורק תשכ\"ו, מהדורת מיליקובסקי, ירושלים תשע\"ג.",
"סדר רב עמרם גאון, ד' גולדשמידט, סדר רב עמרם גאון, ירושלים תשל\"ב.",
"סוקניק, חותמת – סוקניק, א\"ל, תרצ\"ג, \"סתומות באפיגרפיה העברית\", ידיעות א-ב, עמ' 7-5.",
"סוקניק, עיר – סוקניק, א\"ל, תרצ\"ג, \"עיר\", ידיעות החברה לחקירת ארץ ישראל ב, עמ' 7-5.",
"סירליאון (שירליאון, סיריליאו), תלמוד ירושלמי – רבינו שלמה סירליאו (שירליאון) תלמוד ירושלמי סדר זרעים, תשי\"ד-תשכ\"ז, מהדורת ח\"י הלוי, ירושלים.",
"סמית, מילון – Rich, A., 1893, A Dictionary of Roman and Greek Antiquities :with Nearly 2000 Engravings on Wood from Ancient Originals Illustrative of the Industrial Arts and Social life of the Greeks and Romans, London.",
"ספר האשכול – אלבק, ח', ספר האשכול, ירושלים תשד\"ם (מהדורת אוערבך האלברשטאט, תרכ\"ו).",
"ספר הישר, לרבנו תם, מהד' יוסף דן מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה, ירושלים, תשמ\"ו; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ירושלים (מהדורת צילום), תשנ\"ג.",
"ספר המקצועות – ש' אסף, ספר המקצועות, תש\"ז, ירושלים.",
"ספר העיתים, ליהודה בן ברזילי הברצלוני, י\"ל, זלוטניק, ירושלים תש\"ה.",
"ספר הפרדס, ח\"י עהרענרייך, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הרוקח, ר' אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר יראים לר' אליעזר ממיץ, מהדורה מצולמת, ירושלים תשנ\"ה.",
"ספר ערוגת הבושם, לר' אברהם ב\"ר עזריאל, א\"א, אורבך, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, א\"א, אורבך, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה לר' אליעזר בר' יואל הלוי, א. אפטוביצר, תשכ\"ד, ירושלים.",
"ספר שני לוחות הברית, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספראי, אימהות – ספראי, ח', 2002, \"אימהותיהן של כוהנים גדולים\", בתוך: כהן, ט' ושוורץ, י' (עורכים), אשה בירושלים, מיגדר חברה ודת, אוניברסיטת בר-אילן, עמ' 32-11.",
"ספראי, בני זבדי – Safrai, Ch., 2005, “The Mother of the Zebedee brothers (Matthew 20:20-28)”, J. Pastor and M. Mor, eds., The Beginnings of Christianity; a Collection of Articles. Jerusalem. pp. 151-159.",
"ספראי, גבוה – ספראי ז', תש\"ס, \"גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם: חכמים ומערכות המשפט בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: א' שגיא ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ, ירושלים, עמ' 219-24.",
"ספראי, דכא ליה – ספראי, ז', תשע\"ז, \"דכא ליה\", חידושים בחקר ירושלים 22, עמ' 279-261.",
"ספראי, הכרעה – ספראי, ש', תשמ\"ג, \"ההכרעה כבית הלל ביבנה\", דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, מחקרים בתלמוד הלכה ומדרש, ירושלים, עמ' 44-21, בתוך: הנ\"ל, בימי הבית ובימי המשנה, א, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11. הנ\"ל, בתוך: בימי הבית, ב, עמ' 578-548.",
"ספראי, המקומות – ספראי, ש', תשנ\"ה, מקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן,, בימי הבית א', עמ' 247-258.",
"ספראי, העליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים.",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי וספראי, בית ענת – ספראי, ש' וספראי, ז', תשל\"ו, \"בית ענת\", סיני עח, עמ' יח-לח.",
"ספראי וספראי, האם היו חכמים שכבת עילית – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס\"ה, \"האם היו חז\"ל שכבת עילית\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 440-373.",
"ספראי וספראי, חכמים – ספראי, ז' וספראי, ח', תשנ\"ח, \"חכמים במאבק על הנהגת הקהל\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261.",
"ספראי וספראי, חכמים ותפקידי ציבור – ספראי, ח' וספראי, ז', תשע\"ב, \"תהליך השתלטותם של חכמים על מעמדות ציבוריים בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שחר, י' ואחרים (עורכים), בארץ ובתפוצות בימי בית שני ובתקופת המשנה, ספר הזיכרון לאריה כשר, תעודה כה, תל אביב, עמ' 274-223.",
"ספראי וספראי, חסידים וחכמים – Safrai, Ch. And Safrai, Z., 2004, \"Holy Men and Rabbis in Talmudic Antiquity\", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 45-58.",
"ספראי, וספראי, מחלוקות בשיני הזמן – ספראי, ש', וספראי, ז', תשע\"ט, מחלוקות כיתתיות בשיני הזמן, דעת; כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה 86, עמ' 165-191.",
"ספראי וספראי, משאב כח – ספראי, ז' וספראי, ח', 2001, \"לימוד תורה כמשאב כח\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), ספר היובל לדוד הרטמן, ירושלים, עמ' 922-877.",
"ספראי וספראי, משנת ארץ ישראל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשס\"ח-תשע\"ד, משנת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ספראי וספראי, שביעית – ספראי, ש' וספראי, ז', 2008, משנת ארץ ישראל – מסכת שביעית, ירושלים.",
"ספראי וספראי, תרבות המחלוקת – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס\"ב, \"תרבות המחלוקת\", בתוך: שגיא, א' (עורך), תרבות יהודית בעין הסערה – ספר היובל לי' אחיטוב, עין צורים, עמ' 346-326.",
"ספראי, זיכרון המקדש – ספראי, ז', תשע\"א, \"'זיכרון המקדש': האמנם זיכרון ולשם מה?\" חידושים בחקר ירושלים 16, עמ' 302-255.",
"ספראי, זיכרון סוטה – ספראי, ז', תשע\"ג, \"זיכרונות המקדש בתחום ענישת הסוטה\", חידושים בחקר ירושלים 18, עמ' 271-284.",
"ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic X2, pp. 12-16.",
"ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשמ\"ה, \"חסידים ואנשי מעשה\", ציון נ, עמ' 154-133.",
"ספראי, טיפול – ספראי, ז', 1990, הטיפול במערכת הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד, בתוך: קדר, ב\"צ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ-ישראל, ירושלים, עמ' 180-159.",
"ספראי, ירידים – ספראי, ז', תשמ\"ב, \"הירידים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", ציון מט, עמ' 158-139.",
"ספראי, ישו ותלמידיו – Safrai, Ch. 1990, “Jesus and his Disciples : the Beginnings of their Organization” Immanuel; a Journal of Religious Thought and Research in Israel 24-25, pp.95-108.",
"ספראי, כלכלה – Safrai, Z.,1994, The Economy of Roman Palestine. London.",
"ספראי, מדרש ויסעו – ספראי, ז', תשמ\"ז, מדרש ויסעו – מלחמת בני יעקב בדרום השומרון, סיני – כרך המאה, עמ' תריג-תרכז.",
"ספראי, מקומות קודש – ספראי, ז', 1987, \"קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית\", ספר זאב וילנאי ב, עמ' 313-303.",
"ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשל\"ג, \"משנת חסידים בספרות התנאים\", והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי, תל אביב, עמ' 152-136 ( = בימי הבית, עמ' 517-501).",
"ספראי, משפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, מבנה המשפחה בתקופת השנה והתלמוד, מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129.",
"ספראי, נשים – ספראי, ש' תשנ\"ה, \"מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים\", בתוך: שטיינפלד, צ\"א (עורך), בר-אילן כה-כו, עמ' 237-227.",
"ספראי עילית – Safrai, \"To what Extent Did the Rabbis Determine Public Norms?: The Internal Evidence\", in: L.I. Levine and D.R. Schwartz (eds.), Jewish Identities in Antiquity: Studies in Memory of Menahem Stern, Tübingen, 2009, pp. 172–194.",
"ספראי, רוב המעשה – ספראי, ש', תשמ\"ד, \"והכל לפי רוב המעשה\", תרביץ נג, עמ' 40-33.",
"ספראי, שביעית – ספראי, ש', תשנ\"ד, מצוות שביעית במציאות שלאחר החורבן, בתוך: בימי הבית ב, עמ' 421-466.",
"ספראי שמירת ההלכה – ספראי, ז', תשס\"א, \"שמירת ההלכה במסמכי מדבר יהודה\", ח' אשל וב' זיסו (עורכים), חידושים בחקר מרד בר כוכבא, רמת-גן, עמ' 138-113.ספרי במדבר, ח\"ש, האראוויטץ, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, א\"א, פינקלשטין, ברלין, ת\"ש.",
"ספרי זוטא דברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.",
"ספרי זוטא במדבר, ח\"ש, האראוויטץ, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים – מהדורת כהנא, ירושלים תש\"ל.",
"סרטר, המזרח התיכון – Sarter, M., 2005. The Middle East under Rome, London.",
"עיר-שי, רבי יעקב – עיר-שי, ע', 1983, \"יעקב איש כפר נבוריא – חכם שנכשל במינות\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ' 168-153.",
"עמינח, מומחים – עמינח, ח', תשל\"ז, \"מומחים במסורת ההלכה התלמודית\", דיני ישראל ח, עמ' קמא-קע.",
"עמית, מקוואות – עמית, ד', תשנ\"ז, \"מקוואות טהרה מימי בית שני בהר חברון\", עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית בירושלים.",
"עמר וברוך, בית כסא – עמר, ז' וברוך, א', תשס\"ה, \"בית הכסא (Latrina) בארץ-ישראל בתקופה הרומית\", ירושלים וארץ ישראל 2, עמ' 50-27.",
"עסיס, ירושלמי – עסיס, מ', תשל\"ז, \"קטע של ירושלמי סנהדרין (פ\"ה ה\"א, כב ע\"ג-פ\"ו ה\"ט, כג ע\"ג)\" תרביץ מו, עמ' 90-29.",
"עסיס, סוגיה – הנ\"ל, תשמ\"ו, \"לפירושה של סוגיא אחת בירושלמי סנהדרין\" סיני צט, ג-ד, עמ' קי-קכז.",
"עסיס, נזיקין – הנ\"ל, תשמ\"ז, \"לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי\", תרביץ נו, עמ' 170-147.",
"עסיס, שמועות – הנ\"ל, תשנ\"ג, \"לפירושן של תשע-עשרה שמועות בירושלמי בבא קמא\", ספר הזיכרון לרבי שאול ליברמן, ניו יורק, וירושלים, עמ' 78-65.",
"עסיס, שקלים – הנ\"ל, תשנ\"ו, \"לפתרונו של מאמר מוקשה בירושלמי שקלים\", תעודה י, עמ' 30-19.",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל.",
"פאוסט וספראי, הצלה – פאוסט, א' וספראי, ז', תשע\"ה, תולדות ההתיישבות בארץ ישראל : ניתוח כמותי לאור ממצאי חפירות ההצלה והחפירות היזומות , רמת גן.",
"פאוסט וספראי, קבורה – פאוסט, א' וספראי, ז', 2008, \"שינויים בדפוסי קבורה בארץ-ישראל לאור ממצאי חפירות ההצלה\", בתוך: בר, ש' (עורך), \"בהר ובשפלה ובערבה\" (יהושע יב, ח); עיונים ומחקרים מוגשים לאדם זרטל בשנת השלושים לסקר הר מנשה, ירושלים, עמ' 121-105.",
"פורסטנברג, עם הארץ – Furstenberg, Y., 2010, “The Rabbinic View of Idolatry and the Roman Political Conception of Divinity,” The Journal of Religion, Vol. 90. Pp. 335-66.",
"פטריך, המקדש השני – פטריך, י', תשע\"ד, \"על מספר שערי העזרה והשערים שבסורג: מצב הידע והצעה חדשה\", חידושים בחקר ירושלים 19, עמ' 230-213.",
"פינקלשטיין, פרושים – Finkelstein, L., 1962, The Pharisees, Philadelphia.",
"פירוש היעב\"ץ – ספר לחם שמים לרבנו יעב\"ץ, תשי\"ח, ירושלים.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורה, נדפס במשניות דפוס ווילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.",
"פלוסר, משלים – פלוסר, ד', תשל\"ט, \"משלי ישו והמשלים בספרות חז\"ל\", בתוך: הנ\"ל, היהדות ומקורות הנצרות, ירושלים, עמ' 209-150.",
"פלוסר, ישו – פלוסר, ד', תשל\"ט, משפטו ומותו של ישו הנוצרי, בתוך: יהדות ומקורות הנצרות, תל אביב תשל\"ט, עמ' 149-120.",
"פלוסר, פשר ישעיהו – פלוסר, ד', תשכ\"ז, \"פשר ישעיהו ורעיון שנים עשר השליחים בראשית הנצרות\", ארץ ישראל ח, עמ' 62-52.",
"פליישר, תקיעה – פליישר, ע', תשמ\"ה, \"פיוט על סדרי התקיעה בשופר בארץ ישראל בראש השנה ושבת\", תרביץ נד, עמ' 66-61.",
"פליקס, עין גדי – פליקס, י', תשל\"א, \"לעניין \"היי גניב צבותיה דחבריה\" בפסיפס עין-גדי\" תרביץ מ, עמ' 257-256.",
"פסיקתא דרב כהנא – ד', מנדלבוים, ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתא (לקח טוב), בראשית-שמות, ש' בובר, ויקרא-במדבר-דברים, רא\"מ פאדווא, ווילנא, תרמ\"ד.",
"פסיקתא רבתי – מ' איש שלום, וינה, תר\"מ.",
"פרוש הגאונים לסדר טהרות, י\"נ, אפשטיין, פירוש הגאונים לסדר טהרות, ברלין תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פרי כתובות – Frey, J.B. Corpus Inscriptionum Judaicarum. 1973.",
"פרידהיים, פגאניות – פרידהיים, ע', תש\"ס, פגאניות ופולחנות פגאניים בספרות התלמודית, היבטים היסטוריים, עבודת דוקטורט, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן.",
"פרידמן הפקר – פרידמן, ש', תשנ\"ו, \"המילון המחקרי ללשון העברית של התנאים: ערך הבקר/הפקר; ביקורת\", סידרא יב, עמ’ 127-113. תוספת למאמר, סידרא יג (תשנ\"ז), עמ' 158.",
"פרידמן, הרגו אין נהרגים – פרידמן, ש', תשס\"ה, \"'לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין' (בבלי מכות ה ע\"ב): מִשְׂפָּח או מִשְׁפָּט?\", סידרא כ, עמ’ 194-171.",
"פרידמן, כתובה – Friedman S., 2010, “The Jewish Bill of Divorce – from Massada Onwards“,A.I. Baumgarten et al, eds. Halakhah in Light of Epigraphy, Göttingen, pp. 176-183.",
"פרידמן מזרח קדום – Friedman, S., 2008, “The \"plottiong witness\" and beyond : a Continuum in Ancient Near Eastern, Biblical, and Talmudic Law, C. Cohen et al, eds. Birkat Shalom; Studies in the Bible, Ancient Near Eastern Literature, and Postbiblical Judaism Presented to Shalom M. Paul on the Occasion of His Seventieth Birthday, Winona Lake, pp. 801-829.",
"פרידמן, קולופון – פרידמן, מ\"ע, תשנ\"ג, ההקדשה הראשונה של ספר תורה בראשית המאה העשירית, תרביץ סב, עמ' 135-133.",
"פרידמן, קלעני – פרידמן, ש\"י, תשס\"ח, \" \"קלעיני מראשי, קלעיני מזרועי\" (סנהדרין ו, ה)\", בתוך: ארליך, א', ואחרים (עורכים), על פי הבאר – מחקרים בהגות יהודית ובמחשבת ההלכה מוגשים ליעקב בלידשטיין, באר שבע, עמ' 437-448.",
"פרידמן תאריך – פרידמן, מ\"ע, תשנ\"ו, \"האיפטיה, (המנין המלכותי) בשטרות ובמדרש – מציאות של העולם הקדמון בלבוש ספרותית\", תעודה יא, עמ' 205-230.",
"פרקר, טהרה – Parker, R., 1983, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford.",
"צרפתי, חסידים – צרפתי, גב\"ע, תשי\"ז, \"חסידים ואנשי מעשה והנביאים הראשונים\", תרביץ כו, עמ' 148-126.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, א' שליט, ירושלים-תל אביב, 1967.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת א\"ש, הרטום, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קובי ומרש, תעודות – J.M. S. Cowey, und K. Maresch, Urkunden des Politeuma der Juden von Herakleopolis (144/3-133/2 v. Chr.) (P. Polit. Iud.) :Papyri aus den Sammlungen von Heidelberg, Köln, München und Wien, Weisbaden 2001.",
"פטריך, שלבי בנייה – פטריך, י', תשע\"ב, \"ארבעה שלבים בהתפתחותו של הר-הבית\", חידושים בארכיאולוגיה של ירושלים וסביבותיה ה, עמ' 37-17.",
"קול הרמ\"ז – פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים תשנ\"ט.",
"קורן, מקדש – קורן, ז', 2007, ועשו לי מקדש, ירושלים.",
"קידר, משקלות א – Qedar, S., 1978, \"Gewichte aus Drei Jahrtausenden I\", Münz Zentrum-Acktion 32, Köln.",
"קידר, משקלות ב – Qedar, S., 1979, Gewichte aus Drei Jahrtausenden II, Ibid 37, Köln.",
"קידר, משקלות ג – Qedar, S., 1981, \"Gewichte aus Drei Jahrtausenden III\", Münz Zentrum-Acktion 45, Köln.",
"קידר, משקלות ד – Qedar, S., 1983, Gewichte aus Drei Jahrtausenden IV, Ibid 49 , Köln.",
"קימלמן, האולגרכיה – ר' קימלמן, תשמ\"ג, \"האולגארכיה הכהנית ותלמיד החכמים בתקופת התלמוד\", ציון מח, עמ' 148-135.",
"קיסטר, פוליטימה – קיסטר, מ', תשס\"א, \"מפילוטס עד הלל : הפרת הסכם קידושין בקרב יהודי מצרים בתקופה ההלניסטית והרומית\", תרביץ ע, עמ' 632-631.",
"קלונר וזיסו, עיר הקברים – קלונר, ע' וזיסו, ב', תשס\"ג, עיר הקברים של ירושלים בימי הבית השני, ירושלים.",
"קלונר וזיסו, קבורה – Kloner, A. and Zissu, B., 2007, The Necropolis of Jerusalem in the Second Temple Period, Jerusalem.",
"קמבל-הוכשטיין, בן סורר – קמבל-הוכשטיין, א', 2016, בן סורר ומורה, עבודה לתואר שני, בר אילן.",
"קמבל-הוכשטיין וספראי, הדרה – קמבל-הוכשטיין, א' וספראי, ח', 2008, נשים בחוץ – נשים בפנים: מקומן של נשים במדרש, תל אביב.",
"קנוהל, טהרה – קנוהל, א', תשס\"ז, התגבשות הלכות טבילה ומקוואות מן המקרא ועד סוף תקופת התלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"קצוף שבתות – R. Kazoff, \"Week and Sabbath in Judaean Desert Documents”, Scripta Classica Israelica, 17 (1998), pp. 102–114.",
"ר' יוסף בן אפרים קרו, בתוך: ארבעה טורים.",
"ראבילו, היהודים – ראבילו מ\"א, תשמ\"ז, היהודים באימפריה הרומית בראי החקיקה, בעקבות מחקרו של יוסטר, ירושלים.",
"ראבילו, שלטון האב – ראבילו, מ\"א, תשל\"ה, \"על שלטון האב במשפט הרומי ובמשפט העברי\", דיני ישראל ה, עמ' 153-85.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ' רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, יניי – רבינוביץ, צ\"מ, תשמ\"ה, מחזור פיוטי רבי יניי, תל אביב.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"י, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"י, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רבנו יונה לסנהדרין – זילבר, י' (עורך), תשס\"ו, חדושי רבינו יונה: על מסכת סנהדרין : יוצא לאור על פי כתב יד ודפוס ראשון, עם מקורות וציונים, הערות וביאורים, ירושלים",
"רגב, הצדוקים – רגב, א', 2005, צדוקים והלכתם: על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים.",
"רגב ונחמן, יוספוס – הנ\"ל, ונחמן, ד', תשס\"ב, יוסף בן-מתתיהו וההלכות של הכיתות בימי הבית השני, ציון סז, עמ' 433-401.",
"רגב, תפילה – הנ\"ל, תשס\"ה, \"בית המקדש כערש תפילת הקבע בישראל: גורמים ותהליכים בהתפתחות התפילה בימי הבית השני\", ציון ע, עמ' 29-5 .",
"רגב, טהרה ללא כוהנים – Regev, E., 2000, \"Non-Priestly Purity and its Religious Aspects according to Historical Sources and Archaeological Findings\", in: Poorthius, M.J.H.M. et al. (eds.), Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus, Leiden, pp. 321-374.",
"רגב, משיח – רגב, א', תשס\"ו, \"מקדש או משיח? \"משפטו\" של ישו, המקדש והמדיניות הרומית\", קתדרה 119, עמ' 36-13רדזינר, התראה – רדזינר, ע', תש\"ס-תשס\"א, \"התראה בעדים ותחילת עדות: לפירוש סוגיית \"נמצא אחד מהן קרוב או פסול\" והשלכותיה על יסודות דיני העדות\", דיני ישראל; שנתון לחקר המשפט העברי כ-כא, עמ' 551-515. ",
"רדזינר, קנסות – רדזינר, ע', 2014, דיני קנסות: מחקר במשפט התלמוד, רמת גן.",
"רדזינר, קנסות ונזק – רדזינר, ע', תשס\"ו-תשס\"ז, \"קנסות כתשלומי נזק במשפט העברי\", שנתון המשפט העברי כד, עמ' 358-287.",
"רובין, דיני אבל – רובין, נ', תשל\"ב, \"מתאבל עליו מתאבל עמו\", בר-אילן י (ספר חיים משה שפירא), רמת גן, עמ' 122-111.",
"רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב.",
"רוזנפלד, שכונה – רוזנפלד, ב\"צ, תשמ\"ו \"השכונה בעיר היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: א' אופנהיימר, ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 57-66.",
"רוזן-צבי, סוטה – רוזן-צבי, י', תשס\"ח, הטקס שלא היה, ירושלים.",
"רוזן-צבי, פרוטוקול – רוזן-צבי, י', תשס\"ט, \"פרוטוקול בית הדין ביבנה: עיון מחודש בתוספתא, סנהדרין פרק ז\", תרביץ עח, עמ' 447-477. ",
"רות רבה, מ\"ב, לרנר, ירושלים, תשל\"א.",
"ריטב\"א – חידושי הריטב\"א, מסכת שבת, תש\"ן, מהדורת גולדשטיין, ירושלים.",
"רייך, קמיעות – רייך, ר', 2002, קמיעות שומרוניים מן התקופה הרומית המאוחרת והביזנטית, בתוך: שטרן, א' ואשל, ח' (עורכים), ספר השומרונים, ירושלים, עמ' 309-289.",
"ריינס, מיתה – ריינס, ח\"ז, תשט\"ו, \"משפט מות בהלכה\", סיני לט, עמ' קסב-קסח.",
"ריצ'רדס לוח – E.G. Richards, Mapping Time: The Calendar and History, Oxford, 1999.",
"רמב\"ם ספר המצוות – 1987, ספר המצוות, רבינו משה בן מימון; תירגם מערבית ופירש הרב יוסף קאפח, ירושלים.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס ווילנה.",
"רשב\"א, חדושי רבינו שלמה בן אדרת על מסכת מגילה, מהדורת ח\"ז דימיטרובסקי, נויארק תשט\"ז.",
"אלבק, בית דין – אלבק, ש', תשמ\"א, בתי הדין בימי התלמוד, רמת גן.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, א' מירסקי, שאילתות דרב אחאי גאון א-ה, ירושלים תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, ש', באבר, וילנא, תרמ\"ו.",
"שוורץ, בן סטדא – Schwartz, Y., 1990, “Ben Stada and Peter in Lydda”’, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 21, pp. 1-18.",
"שוורץ, מפריחי יונים – Schwartz, Y., 1997, “Pigeon-flyers\" in ancient Jewish Society” Journal of Jewish Studies 48, pp. 105-119.",
"שויקה דכא ליה – שויקה, א', תשע\"ה, \"כתיבת התאריך על החותמות שהיו במקדש\", תרביץ פג (תשע\"ה), עמ' 511-495. ",
"שטיינפלד, כהן משיח – שטיינפלד, צ\"א, תשל\"ד, \"הוראת הכהן המשיח\", סיני צה, עמ' קל-קנו.",
"שטיינפלד, לדינם – הנ\"ל, תשמ\"ג, \"לדינם של מרובה בגדים משמש ומרובה בגדים שעבר זמנו\", סיני צג, עמ' ריט-רנג.",
"שטיינפלד, מרובה – הנ\"ל, תשמ\"ג, \"למשמעו של מרובה בגדים\", סיני צא, עמ' כב-מג.",
"שטרן ומשגב, צוער – שטרן, י', ומשגב, ח', תשס\"ה, \"ארבע מצבות נוספות מצוער\", תרביץ עד, עמ' 137–151.",
"שטרן, צוער – י' שטרן, תשנ\"ט, \"מצבות חדשות מצוער (אוסף מוסיוף)\", תרביץ סח (ב), עמ' 177–185.",
"שטרן, לוח – S. Stern, Calendar and Community: A History of the Jewish Calendar, Second Century BCE–Tenth Century CE, Oxford, 2001.",
"שטרן, משלים – Stern, D., 1994, Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature, Cambridge, Mass..",
"שטרן, סופרים –Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.",
"שיטה מקובצת לבבא קמא – רבי בצלאל אשכנזי, תשנ\"ז, שיטה מקובצת, מהדורת מצגר, ירושלים.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S.,1898, “Genizah Fragments”, JQR X, p. 636.",
"שמש וורמן, נסתרות – שמש, א' וורמן, כ', תשנ\"ז, הנסתרות וגילוים, תרביץ סו, עמ' 482-471.",
"שמש, הנדונין – שמש, א', תשס\"א, \"'אלו הן הנדונים למיתה' : משנת סנהדרין וספר גזרות של הצדוקים\", תרביץ ע, עמ' 33-17.",
"שמש, הריגה – שמש, א', תשנ\"ח-תש\"ס, \" \"אלו הן הנהרגין\": עיון בפרק מתורת העונשים של חז\"ל\", שנתון המשפט העברי כא, עמ' 289-267.",
"שמש, התראה – שמש א, תשנ\"ז, \"עדות תוכחה והתראה, עיון משווה בהלכת כת מדבר יהודה והלכת חז\"ל\", תרביץ סו, עמ' 149-168.",
"שמש, מנשה – Schemesch, A., 1997, “King Manasseh and the Halakhah of the Sadducees”, Dead Sea Discoveries 4, pp. 178-206.",
"שמש, עונשין – שמש, א', תשס\"ג, עונשים וחטאים מן המקרא לספרות חז\"ל, ירושלים.",
"שמש, שוגג קרוב למזיד – שמש, א', תשנ\"ז, \" \"שוגג קרוב למזיד\": לבירור יצירתו של המושג בתורת האמוראים\", שנתון המשפט העברי, כ, עמ' 428-399.",
"שנקס, מסירה– Shanks-Alexander, E., 2006, Transmitting Mishnah The Shaping Influence of the Oral Tradition, Cambridge.",
"שערי צדק, נ' מודעי, שערי צדק, שאלוניקי תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, י\"מ, הירש, שערי תשובה, לייפציג תרפ\"ח.",
"שפירא, בית המדרש – שפירא, ח', תשס\"ב, בית המדרש בשלהי ימי בית שני ובתקופת המשנה: היבטים מוסדיים ורעיוניים, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית.",
"שפירא, הדחה – שפירא, ח', \"הדחת רבן גמליאל – בין היסטוריה לאגדה\", ציון סד, א (תשנ\"ט), עמ' 38-5.",
"שפירא, מושג ומוסד – שפירא, ח', תשנ\"ז, \"בית המדרש בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", קונגרס העולמי למדעי היהדות 12 ,ב, עמ' 60-45.",
"שפירא, סנהדרין – שפירא, ח', \"בית הדין ביבנה\", בתוך: י' חבה, וע' רדזינר (עורכים), עיונים במשפט עברי ובהלכה: דיין ודיון, רמת גן תשס\"ז, עמ' 334-305.",
"שפירא, שיפוט – שפירא, ח', תש\"ע, \"\"כי המשפט לאלהים הוא\": על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית\". חקרי משפט כו,1, עמ' 89-51.",
"שפר, חז\"ל – Schäfer, P. 1986, \"Research into Rabbinic Literature; an Attempt to Define the 'Status Quaestionis' \", Journal of Jewish Studies 37, pp. 139-152.",
"שפר, ספרות היכלות – שפר, פ', 1981, ספרות היכלות, טיבינגן.",
"שפר, ספרות מרכבה – שפר, פ', 1981, סינופסיס לספרות מרכבה, טיבינגן.",
"שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד', תשנ\"ד-תשס\"ו, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד א-ב, רמת גן.",
"שרביט, אבות – שרביט, ש', תשס\"ד, מסכת אבות לדורותיה, ירושלים.",
"שרביט, מסכת אבות – שרביט, ש', תשל\"ו, נוסחאותיה ולשונה של מסכת אבות והכנות למהדורה מדעית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן.",
"שרביט, פירוש – שרביט, ש', תשס\"ו, לשונה וסגנונה של מסכת אבות לדורותיה, באר שבע.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.",
"שרמר, זכר ונקבה – שרמר, ע', תשס\"ד, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס ווילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד – תוספות די\"ד תשל\"ד, מהדורת יש\"ה נטאנאהן, ירושלים.",
"תורתן של ראשונים, ח\"מ, הורוויץ, תרמ\"ב, תורתן של ראשונים, פראנקפורט על נהר מיין.",
"תנא דבי אליהו, מ', איש שלום, 1904, ווינא.",
"תניא רבתי, מהדורת ש', הורביץ, 1879, ווארשה.",
"תרגום השבעים – Septuaginta, ed. Rahlfs, H., Stuttgart, 1935.",
"תרגום יונתן לנביאים – מ', רידר, ירושלים, תשמ\"ד. מ', גינזבורגר, ברלין תרס\"ב.",
"תרגום יונתן לנביאים, א', שפרבר ליידן, 1959 ואילך. לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.",
"תרגום ניאופיטי – .Dies-Macho A., Targum Palestinese, I-IV Madrid, 1968-1979.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל, בתוך: ב\"מ, לוין, עורך, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, תר\"צ.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, י' מילר, תרמ\"ח, תשובות גאונים מזרח ומערב, ברלין.",
"תשובות גאונים קדמונים, ד' קאסעל, תר\"ח, תשובות גאונים קדמונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים, אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים, אסף1 – תשובות הגאונים לש' אסף, ירושלים תרפ\"ט.",
"תשובות הגאונים, אסף-2 – אסף, ש', תש\"ב, תשובות הגאונים מכתבי יד שבגנזי קמברידג', עם מבואות והערות, מאת שמחה אסף, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות, מ\"א, רבינוביץ, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי, א\"א, הרכבי, זיכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין תרמ\"ז.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה, י' מוסאפיה, תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל, נ\"נ, קורונל, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק, ראה שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת י' בלאו, תשי\"ח-תשמ\"ו, א-ד, ירושלים.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת – ר' יצחק בן יהודה אבן גיאת, הוצ' באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי גאון – ברודי (אופק)",
"תשובות רב נטרונאי – י' ברודי, תשנ\"ד, תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, ירושלים.",
"תשובות רב שר שלום – ר\"ש, וינברג, תשובות רב שר שלום, ירושלים תשל\"ו."
]
},
"versions": [
[
"Kvutsat Yavne, 2020-2021",
"https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH997010480071005171/NLI"
]
],
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מכות",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Nezikin"
],
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מכות",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Makkot",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Makkot",
"nodes": [
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}