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"language": "en",
"title": "German Commentary on Mishnah Pesachim",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002378149/NLI",
"versionTitle": "Mischnajot mit deutscher Übersetzung und Erklärung. Berlin 1887-1933 [de]",
"status": "locked",
"license": "Public Domain",
"versionNotes": "Ordnung Seraïm, übers. und erklärt von Ascher Samter. 1887.
Ordnung Moed, von Eduard Baneth. 1887-1927.
Ordnung Naschim, von Marcus Petuchowski u. Simon Schlesinger. 1896-1933.
Ordnung Nesikin, von David Hoffmann. 1893-1898.
Ordnung Kodaschim, von John Cohn. 1910-1925.
Ordnung Toharot, von David Hoffmann, John Cohn und Moses Auerbach. 1910-1933.",
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"languageFamilyName": "german",
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"direction": "ltr",
"heTitle": "פירוש גרמני על משנה פסחים",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"German Commentary",
"Seder Moed"
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"text": {
"Introduction": [
"\nIn der Reihe der Feste steht dasjenige, weichem unser Tractat gewidmet ist, an der Spitze. Die heilige Schrift nennt es nie anders als חג המצות, Fest der ungesäuerten Brote; die Bezeichnung פסח (nur ein einziges Mal — Ex. 34,25 — חג הפסח), von dem gleichnamigen Opfer übertragen, beschränkt sich dort auf die Feier, welche dieses Fest einleitet. In der Mischna dagegen ist dieselbe auf das ganze Fest ausgedehnt, dessen ursprünglichen Namen sie bereits völlig verdrängt hat.\nDie eigentliche Pesachfeier bestand wesentlich in dem Genusse des Ueberschreitungsopfers (פסח) nebst ungesäuertem Brot (מצה) und Bitterkraut (מרור) und in der Erzählung der geschichtlichen Ereignisse, in denen das Fest seinen Grund hat (הגדה). Später wurden Lobgesänge hinzugefügt und die Vorschrift, entsprechend dem vierfachen Gute, das uns der Auszug aus Egypten brachte (Freiheit, Rettung, Erlösung, Erwählung — Ex. 6, 6—7), nach einer gewissen Ordnung vier Becher Wein (Symbol der Freude) zu trinken. Diese Feier fand alljährlich in der Nacht zum 15. des ersten Monats (Nîsân) im Kreise der Familie statt, welche zu diesem Zwecke rechtzeitig ein Opferthier (Lamm oder Ziege) vorzubereiten hatte und für den Fall, dass dessen Fleischgewicht ihren Bedarf überstieg, sich mit anderen Familien zum gemeinsamen Festmahl vereinigen konnte. Das Thier wurde am Nachmittage des 14. Nisan in der Tempelhalle unter feierlichen Lobgesängen als Ueberschreitungsopfer geschlachtet, Blut und Fett am Altare dargebracht, das Fleisch zu Hause am Feuer gebraten und nach Anbruch der Nacht von den Theilnehmern verzehrt; bis zum Morgen durfte von demselben nichts übrig bleiben. Wer aus irgend welcher Veranlassung unterlassen hatte, am 14. des ersten Monats das Pesachopfer zu bereiten, konnte und musste ein solches am 14. des zweiten Monats (Ijar) darbringen und das gebratene Fleisch in der folgenden Nacht nebst מצה und מרור verzehren (פסח שני, zweite Pesachfeier).\nWährend der ganzen Dauer des siebentägigen (ausserhalb des heiligen Landes achttägigen) Festes ist der Genuss und selbst die Nutzniessung, ja sogar der Besitz von Châmêsz verboten. Unter Châmêsz (חמץ) versteht man Getreidestoffe (Körner, Schrot, Mehl, Kleie von Weizen, Roggen, Gerste, Hafer oder Dinkel , in denen durch Berührung mit Wasser oder einer wasserhaltigen Flüssigkeit eine Gährung hervorgerufen wurde. Da die ungesäuerten Brote aus Getreidemehl mit Wasser bereitet werden müssen, so ist bei ihrer Herstellung das Hauptaugenmerk darauf zu richten, dass die nothwendigen Arbeiten thunlichst beschleunigt und, noch ehe im Teig ein Gährungsprozess sich entwickeln konnte, zu Ende geführt werden. — Seinem vollen Umfange nach erlangt das Chameszverbot erst mit dem Beginn des Festes, also mit Anbruch der dem 15. Nisan vorangehenden Nacht seine Geltung. Die Pflicht aber, alles Chamesz aus dem Hause zu schaffen, tritt gleichzeitig mit dem Verbote des Genusses und der Nutzniessung schon am Mittage des 14. Nisan in Kraft. Gemäss einer vorbeugenden Anordnung der Rabbinen darf indessen eine Stunde vorher kein Nutzen mehr aus Chamesz gezogen und zwei Stunden vorher keines mehr gegessen werden. Der Begriff einer Stunde, wie ihn die Alten auffassten, deckt sich aber nicht ganz mit der Vorstellung, welche wir mit diesem Worte verbinden. Wie die meisten Völker des Alterthums, insbesondere die Babylonier und Egypter, die Griechen und Römer, unterschieden auch die Juden zwischen astronomischer und bürgerlicher Zeit. In der Lehre vom Kalender z. B. entspricht eine Stunde der Zeit, welche die Sonne braucht, um auf der Bahn, die sie täglich um die Erde beschreibt, einen Weg von 15 Grad zurückzulegen (Gradstunde); im bürgerlichen Leben dagegen ist die Stunde der zwölfte Theil des Zeitraumes, in welchem die Sonne ihren Tag- bezw. Nachtbogen vollendet (Bogenstunde). Je grösser der Tagbogen, je länger also die Sonne über unserm Horizonte steht, desto grösser die Bogenstunde am Tage und desto kleiner in der Nacht. Niemals sind nach bürgerlicher Zeit die Stunden des einen Tages denen des folgenden oder des vorhergehenden vollkommen gleich, und nur zweimal im Jahre, in den Aequinoctien, fallen die Bogenstunden mit den Gradstunden zusammen. An diesen beiden Tagen sind die Tagesstunden genau so gross wie die Stunden der Nacht; an allen übrigen Tagen des Jahres sind jene entweder grösser (im Sommerhalbjahre) oder kleiner (im Wintersemester) als diese. Wegen dieser Abhängigkeit von der Jahreszeit heissen in der jüd. Literatur die Stunden, die wir auf gut Glück Bogenstunden genannt haben, nach dem Griechischen (ὥραι ϰαιριϰαί) זמניות שעות; die von uns mit dem Namen Gradstunden belegten heissen daselbt entsprechend der lat. und der gr. Bezeichnung (horae aequinoctiales, ὥραι ἰσημεριναί) שעות השווי (spr. haschiwwûj), weil sie jahraus jahrein genau denselben Zeitraum umfassen, welchen sie in den Tagundnachtgleichen mit den von der Jahreszeit abhängenden gemein haben. Der Kalendertag beginnt wie bei den Atheniensern mit Anbruch der Nacht und mit diesem Zeitpunkte zugleich die erste Nachtstunde, mit Tagesanbruch hat die zwölfte Nachtstunde ihr Ende erreicht und die erste Tagesstunde ihren Anfang genommen. Wenn also in der Mischna z. B. von 8½ Uhr (wie am Anfang des 5. Kapitels) die Rede ist, so müssen wir darunter 2½ Uhr Nm. verstehen, sofern es sich um eine Tagesstunde in den Aequinoctien handelt, 3 Uhr 20 M. Nm., wenn an dem betreffenden Tage die Sonne um 4 Uhr auf- und um 8 Uhr untergeht, 1 Uhr 40 M. Nm, falls dieselbe nur von 8 bis 4 Uhr über unserm Horizonte weilt. Die Grösse des Tagbogens hängt bekanntlich nicht allein von der Jahreszeit ab, sondern auch von der Breite, unter welcher ein Ort liegt, und von der Neigung, welche die Erdbahn in einem gegebenen Zeitabschnitt zum Aequator hat. In den gemässigten Zonen sind im Sommer die Tage und im Winter die Nächte erheblich länger als in der Nähe des Aequators, gegenwärtig um eine Kleinigkeit kürzer als vor 1000 Jahren. Die Schiefe der Ekliptik unterliegt nämlich periodischen Schwankungen. Seit 4 Jahrtausenden ist sie in fortwährender, jedoch ungleichmässiger Abnahme begriffen, die sich jetzt auf 29′″ jährlich, durchschnittlich aber in je 100 Jahren auf 43″ beläuft. Heute misst die Schiefe 23° 27′ 14″, zur Zeit des Abschlusses der Mischna betrug sie 23° 40′ 30″. Bezeichnet man diesen Winkel mit ε und die Breite mit β, so lautet die Formel für die Berechnung des halben Tagbogens am kürzesten Tage des Jahres: *). Für die heilige Stadt, welche unter 31° 47′ nördl. Breite liegt, wäre demnach der Werth von φ gegenwärtig (log tg β = 9,7921280, log tg ε = 9,6373454) 148° 48′ 40″ und beim Abschluss der Mischna (log tg. ε = 9,6419191) 148° 28′ 20″, mithin der grösste Tagbogen (360° — φ) = 211° 11′ 20″ bzw. = 211° 31′ 40″. Vertheilt man die Differenz zwischen dem grössten und kleinsten Tagbogen gleichmässig auf die Zwischenzeit, so kann man für jeden beliebigen Zeitpunkt die Tagesdauer annähernd bestimmen; zu einem genauen Ergebnis gelangt man auf diesem Wege nicht, weil der Lauf der Erde kein gleichmässiger ist (sie bewegt sich im Perihel rascher fort als im Aphel), und weil die Zunahme der Tages- bzw. Nachtlänge um die Solstitien geringer ist als um die Aequinoctien.\nDer Stoff, den unser Tractat behandelt, ist sozusagen chronologisch geordnet. Das erste Kapitel beginnt mit der Nacht vom 13. zum 14. Nisan, in welcher alle Räume beim Scheine eines Lichtchens nach Chamesz durchsucht werden müssen. Im Anschluss hieran werden bis zum Ende des 3. Kapitels die Vorschriften über Chamesz erledigt. Das 4. Kapitel handelt vom 14. Nisan, dem Rüsttage des Festes, an welchem die Sitte mancher Gegenden die Einstellung aller Erwerbsthätigkeit verlangte, und führt bei dieser Gelegenheit eine Reihe anderer Vorschriften auf, deren Verbindlichkeit gleichfalls vom Ortsgebrauch abhängig ist. Der Nachmittag des genannten Tages ist die Zeit der Darbringung des Pesachopfers, welchem die 4 folgenden Kapitel gewidmet sind. K. IX ererörtert hierauf die Vorschriften des zweiten Pesach. K. X endlich beschreibt die häusliche Feier in der Nacht zum 15. Nisan.—Zum Schluss noch einige Worte über den Namen unserer Massichta. Da derselbe kein Appellativ ist wie z. B. שקלים עירובין u. a. (der Tractat handelt ja nicht blos vom Pesachopfer!), sondern wie ראש השנה ,שבת oder יום הכפורים der Eigenname eines Festes ist, und dieses פסח heisst, so sollte unser Tractat den Titel מסכת פסח führen. (Wenn wir in unserer Ordnung Ueberschriftën wie סכה und מגלה finden, wo wiederum der Plural am Platze wäre, da beide Appellativa sind, der Name des Hüttenfestes aber gerade סכות lautet, so erklärt sich dies wie bei ביצה aus dem Worte, mit welchem diese Tractate beginnen; der Titel des 9. Tractates ist תעניות, wie es im Jeruschalmi richtig heisst, nicht תענית.) Heller rechtfertigt den Plural in Pesachim mit den zweierlei Pesachfesten, von denen die Rede ist. Allein der פסח שני ist kein Feiertag, sondern gleich dem פסח ראשון lediglich eine Festfeier; Pesachim beschäftigt sich aber nicht allein mit diesen beiden feierlichen Veranstaltungen, umfasst vielmehr das ganze siebentägige Fest. Die ebenfalls von Heller angeführte Zerlegung unserer Massichta in zwei Theile, deren erster — das Pesachfest behandelnd — פסח ראשון, deren zweiter — mit dem Pesachopfer sich befassend — פסח שני genannt wurde, gäbe eine treffliche Erklärung für den Gesammttitel פסחים, wenn nur diese Eintheilung genügend gerechtfertigt wäre. Sie ist aber nicht im Geringsten begründet. Vielmehr gehört zu den Satzungen des Pesachfestes auch, ja in erster Reihe das Pesachopfer. Vielleicht erklärt sich die Mehrzahl durch die ursprünglich appellative Bedeutung des Wortes. Obgleich die Bezeichnung פסח bereits als Eigennamen auf das Fest übertragen war, dachte man dabei zur Zeit der Namengebung noch immer zunächst an das Opfer, weshalb das Wort in den Plural gesetzt wurde. — Noch mehr aber als die Mehrzahl in Pesachim ist die Einzahl iu dem Namen der Ordnung befremdlich, zu welcher diese Massichta gehört. מועד bildet in dieser Beziehung unter allen sechs Ordnungen der Mischna die einzige Ausnahme, und ich wundere mich, dass Heller, dessen scharfem Auge dergleichen nicht zu entgehen pflegt, an dieser Schwierigkeit vorübergeht. Dieselbe ist um so auffallender, als wir auch einen Tractat מועד haben, dem man zum Unterschiede den Beinamen קטן beilegen musste. Das wäre überflüssig gewesen, wenn man die Ordnung מועדות genannt hätte. Vermuthlich wurde hier die Einzahl darum gewählt, weil man mit סדר מועדות die Lehre vom Kalender bezeichnete, wie aus Jeruschalmi ‘Erubin III 9 ersichtlich. Auch Onkelos scheint das Kalenderwesen im Auge zu haben, wenn er Lev. 23,44 מעדי mit סדר מועדיא übersetzt und ואלפנון hinzufügt.\n"
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"In der Nacht. אור (eig. Licht) steht hier nach aram. Sprachgebrauch (אורתא) für Anfang der Nacht. Die Benennung ist entweder eine Euphemie (Babli z. St. 3a) oder eine Bezeichnung des schwachen Dämmerlichts (daher die weibl. Form; Gegensatz שחר u. צפר das erste Morgengrauen von שחור u. اصغر dunkelfarbig) oder endlich der Name des Abendsterns. Von der Venus (נוגהא, ܢܽܘܓܳܗܳܐ) als Abendstern ist ja auch der Ausdruck נגה, ܢܳܓܰܗ auf die Abendzeit übertragen. Es scheint, dass אורתא die noch zum Tage, נגהא die schon zur Nacht gehörende Hälfte des Abends bezeichnet; daher z. B. אורתא דתליסר דנגהי ארביסר (das. 4a). Viell. ist auch Jes. 60,19 לנגה = nachts",
"zum Vierzehnten. So wird schlechthin der Rüsttag des Pesachfestes genannt, weil er der 14. Tag des Monats ist. Fällt er auf einen Sabbat, findet die Durchsuchung in der Nacht zum Freitag, also schon am 13. statt.",
"suche man das Chamesz zusammen. Um es am nächsten Vormittage zu verbrennen. Der Begriff des Chamesz ist in der Einl. genau definiert worden.",
"beim Scheine eines Lämpchens. Mit welchem man in die dunkelsten Winkel, selbst in etwaige Löcher und Ritzen hineinleuchten kann Eine Fackel wie überhaupt jede grössere Flamme eignet sich zur בדיקה nicht.",
"Zwei Schichten im Weinlager. Ist der Weinkeller ein Raum, in welchen das Jahr über Chamesz gebracht wird, müsste sich ja die Durchsuchung auf alle Ecken und Enden erstrecken; ist er kein solcher Raum, warum soll gerade in den beiden Schichten gesucht werden?",
"in den man Chamesz bringt. In diesen beiden Schichten könnten, obgleich der Weinkeller im Übrigen keineswegs im Verdachte steht Chamesz zu beherbergen, Brotreste liegen geblieben sein, welche der Diener dort vergessen, als er während der Mahlzeit Wein holte. Die lose Satzverbindung und das holperige Wortgefüge sind in ihrer Seltsamkeit ein Beweis für das hohe Alter dieses Satzes.",
"Zwei Schichten an den freien Flächen des ganzen Weinlagers. פני heisst sowohl Vorderseite als Oberfläche. Die Vorderseite ist diejenige Fläche, welche dem Eingange am nächsten ist und von unten nach oben sich erstreckt, die Oberfläche dagegen diejenige, welche der Decke am nächsten ist, und von vorn nach hinten sich erstreckt. Beide Flächen, die senkrecht auf einander stehen, müssen genau durchsucht werden.",
"welche die obersten sind. Nach den Hilleliten sind die שתי שורות nicht zwei Flächen, sondern sinngemässer nur zwei Reihen: 1. die oberste und zugleich vorderste Reihe, in welcher die zwei Flächen der Schammaiten rechtwinckelig aneinanderstossen, und die daher beiden gemeinsam ist; 2. die ihr benachbarte Reihe, u. z. nicht die hinter ihr befindliche (das hiesse: העליונות שהן חיצונות), sondern diejenige, welche unter ihr liegt."
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"dass etwa ein Wiesel von einem Hause. Welches noch nicht durchsucht ist.",
"ins andere Haus. Welches bereits von allem Chamesz gereinigt ist.",
"wenn dem so wäre. Wenn diese Befürchtung begründet wäre. — Die Lesart דאם כן ist verdächtig; die Mischna würde wohl dafür שאם כן sagen.",
"die Sache gar kein Ende. Man müsste immer wieder sein Gebiet aufs Neue untersuchen; denn wenn auch im eigenen Hofe, ja in der ganzen Ortschaft sämmtliche Räume gleichzeitig nach Chamesz durchsucht worden wären, so könnte doch welches aus dem Nachbarhofe eines Nichtjuden oder aus der nächsten Ortschaft wieder hereingeschmuggelt worden sein."
],
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"Man suche in der Nacht des Vierzehnten. So wird schlechthin der Rüsttag des Pesachfestes genannt, weil er der 14. Tag des Monats ist. Fällt er auf einen Sabbat, findet die Durchsuchung in der Nacht zum Freitag, also schon am 13. statt.",
"oder am Vierzehnten morgens oder in der Stunde des Wegschaffens. Am Vierzehnten vormittags bis zu der Zeit, in welcher das Chamesz verbrannt werden muss (s. die folg. M.); nach dieser Zeit suche man nicht mehr nach Chamesz, damit man nicht aus Versehen davon esse.",
"suche man am Vierzehnten. Selbst am Nachmittage noch; die Befürchtung des R. Juda teilen sie, wie aus dem nächsten Satze ersichtlich, nicht einmal am Feste selbst, wo der Chameszgenuss eine viel schwerere Sünde als am Rüsttagsnachmittag ist.",
"suche man nach dem Feste. Auch nach dem Feste muss ja das Chamesz, welches über Pesach in unserm Besitze war, noch vernichtet werden (K. II M. 2, Anm. 6)!",
"Und was man zurückbehalten will. Um es bis zum nächsten Morgen zu verzehren, zu verschenken, zu verkaufen oder in der »Zeit des Wegschaffens« zu verbrennen."
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"Man darf die ganze Fünfte. Stunde (שעות) ist hinzuzudenken. Man darf also am Vormittage des Vierzehnten noch bis 11 Uhr (s. Einl. Abs. 3) Chamesz essen. Im Hebräischen steht die Kardinalzahl (חמש ,שש an Stelle der Ordinalzahl (חמשית ,ששית) nicht allein bei Angaben des Monatsdatums wie im Französischen, sondern auch bei denen der Tageszeit.",
"und verbrenne am Anfange der Sechsten. Obgleich nach dem Worte der Schrift das Chameszverbot erst mittags in Kraft tritt, soll man all sein Chamesz doch lieber eine Stunde früher vernichten, weil man sich in der Tageszeit leicht irren kann.",
"Man darf die ganze Vierte essen. An einem trüben Tage bei bewölktem Himmel kann man sich wohl auch um zwei Stunden irren, darum esse man Chamesz allemal nur bis 10 Uhr.",
"die ganze Fünfte setze man aus. Das Essen sowohl wie das Verbrennen. — תולין = hängen, schweben; daher: 1. aussetzen wie das lat. suspendo (franz. suspendre), 2. zweifelhaft sein, schwanken wie im Deutschen und Lateinischen. Während der Stunde des »Schwebens«, in welcher es zweifelhaft ist, ob nur 1 oder noch 2 Stunden bis Mittag fehlen, darf man das Chamesz noch verkaufen oder seinen Tieren vorsetzen weil das Verbot der Nutzniessung kein so strenges ist wie das des Genusses. Das Schwanken besteht also darin, dass man das Chamesz in dieser Stunde einerseits nicht essen darf, andererseits wieder noch nicht zu vernichten braucht."
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"Zwei unbrauchbare Dankopferkuchen. Zu jedem Dankopfer gehörten vierzig Kuchen, von denen dreissig aus je 0,1 Maass Mehl (0,83 Liter; s. ‘Erubin K. VII Anm. 49) ungesäuert, zehn dagegen aus je 0,3 Maass (2,49 Liter) Chamesz waren. Wegen dieser letzteren konnte vom 14—21 Nisan kein Dankopfer dargebracht werden. War aber das Fest vorüber, und man hatte das Dankopfer noch nicht dargebracht, welches man im Laufe des Winterhalbjahrs auf sich genommen, so hatte man sich einer Unterlassungssünde schuldig gemacht; denn man ist verpflichtet, seine Opfergelübde spätestens am nächsten Feste zu erfüllen. Daher kam es, dass am 13. Nisan die Dankopfer sich übermässig häuften. Die Folge davon war, dass die Priester, welche von jedem solchen Opfer vier Kuchen erhielten, unmöglich alle bis Mitternacht verzehren konnten, ein grosser Teil vielmehr übrig blieb und dadurch »unbrauchbar« wurde; denn was vom Dankopfer übernachtete, das durfte nicht mehr gegessen, es musste verbrannt werden. Zwei dieser unbrauchbar gewordenen Chameszkuchen wurden nun als Merkzeichen auf dem Tempelberge öffentlich ausgelegt.",
"lagen auf dem Dache des Säulenganges. Nach Kidduschin 70a ist אצטבא ein vulgärer Ausdruck für ספסל (lat. subsellium) Bank; auch bei den Arabern heisst die Bank مصطبة Dennoch ist an eine solche hier aus mehreren Gründen nicht zu denken: 1. gab es auf dem Tempelberge sicherlich nicht bloß eine Bank; 2. hat eine Bank kein Dach; 3. ist אצטבא in diesem Sinne, wie a. a. O. ersichtlich, kein rabbinischer Ausdruck Unsere אצטבא ist vielmehr identisch mit der אסטוונית in der Gemara z. St. (13b und diese wieder mit der اسطوانة der Araber, welche darunter einen Säulengang verstehen. Das Wort ist persischen Ursprungs (ustûn = Säule) und tritt uns auch in der griechischen Stoa (στοά) entgegen, während مصطبة und das vulgäre אצטבא sehr verräterisch nach der مسطبة duften, einer Herberge für allerlei Gesindel, welche wieder ihrerseits vermutlich vom lat. stabulum (rabb. אצטבלא syr. ܐܶܣܛܰܒܠܳܐ arab. اصطبل, Stall ihren Namen ableitet, und deren vornehmstes, vielleicht einziges Möbelstück die »Schlafbank« ist. Der Tempelberg besass eine Doppelstoa (סטיו לפנים מסטיו das.), drei Säulenreihen, welche ein gemeinschaftliches Dach trugen. Auf dieses wurden am Morgen des Vierzehnten die beiden Kuchen gelegt, von denen die eine dann um 10, die andere um 11 Uhr entfernt wurde, damit die Leute wissen, wann es Zeit sei mit dem Essen aufzuhören und mit dem Verbrennen zu beginnen.",
"fing alles Volk zu verbrennen an. התחילו: Denominativ von תחלה (Stamm חלל); תחל also Sekundärstamm der Wurzel חל. — Die Construction התחילו שורפין (ἤρχοντο ϰαταϰαίοντες) statt התחילו לשרף — in der Bibel (vgl. I. Sam. 3, 2, Jes. 33, 1) äusserst selten — ist im Rabbinischen wie im Syrischen, wohl unter dem Einfluss des Griechischen, fast zur Regel geworden",
"Ungeweihtes. Chullin (Profanes, Ungeweihtes) bildet den Gegensatz zu allem, was einen — sei es hoben, sei es niedern — Grad von Heiligkeit besitzt, insbesondere zu Opferfleisch, Priesterhebe und zweitem Zehnt.",
"Teruma. Teruma ist der dem Priester zu übergebende Teil des Ernteertrages und des Brotteiges. Sie ist Gott geweiht und darf daher, solange es sich irgend vermeiden lässt, nicht der Vernichtung preisgegeben werden."
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"Chanina Segan Ha-Kohanim berichtet. Zum Verständnis seiner Worte sind einige Vorbemerkungen über das Wesen der טומאה notwendig. Das Wort wird im Hebräischen niemals von der materiellen, stets nur von einer ideellen Unreinheit gebraucht, u. z. bald in hosiologischem, bald in hierologischem Sinne. In der Heiligungslehre ist sie gleichbedeutend mit Befleckung der Seele durch Unzucht, Götzendienst, verbotene Speisen u. dgl., insbesondere auch ein Attribut derjenigen Tiere, deren Fleisch die Tora verbietet; in der Heiligkeitslehre ist unrein dasjenige, was von der Schwelle des Heiligtums verbannt ist und mit allem, was zum Tempeldienst in Beziehung steht, in keinerlei Berührung kommen darf. Mit dieser Art von Unreinheit haben wir es hier zu tun. Sie ist im Gegensatz zur hosiologischen übertragbar. Die Übertragung vollzieht sich durch unmittelbare Berührung, zum Teil auch in anderer Weise, ist jedoch keine unbegrenzte; sie wird vielmehr bei jeder neuen Infektion um einen Grad schwächer, und verliert beim vierten Grad endlich ihre Wirkung ganz und gar. Während die primäre Übertragung selbst Menschen, Kleiderstoffe und Geräte verunreinigt, sind für die sekundäre Übertragung nur noch Nahrungsmittel empfänglich; für der tertiäre gar sind nur schon heilige Speisen und Getränke veranlagt, und derjenigen des vierten Grades endlich sind bloß noch die äusserst empfindlichen Opfer ausgesetzt. Damit ist aber auch die Kraft der Infektion erloschen. Und da man nur das unrein nennt, was noch zu infizieren im Stande ist, dasjenige dagegen, was selber so schwach infiziert ist, dass es die empfangene Unreinheit nur noch auf höhergeartete, empfindlichere Gegenstände, nicht aber auf seinesgleichen zu übertragen vermag, mit dem Namen פסול (untauglich; vgl. ‘Erubin VIII Anm. 18) bezeichnet, so kann man diesen Satz auch in folgende einfache Formel bringen: Chullin (Anm. 24) ist im zweiten, Teruma (Anm. 25) im dritten, Geopfertes noch im vierten Grade der Übertragung untauglich; Menschen, Kleiderstoffe und Geräte sind bloß für primäre Infektion empfänglich. Die Übertragbarkeit erschöpft sich jedoch im vierten Gliede nicht, wenn dasselbe eine Flüssigkeit ist; sie verjüngt sich vielmehr sozusagen in ihr zu einem וולד הטומאה ersten Grades, welche noch ein fünftes, sechstes und siebentes Glied infizieren kann und, wenn dieses wieder eine Flüssigkeit ist, auch noch ein achtes, neuntes und zehntes u. s. f. bis ins Unendliche.",
"Ihr Lebtage haben die Priester kein Bedenken getragen Fleisch. Opferfleisch; solches muss, wenn es entweiht ist, verbrannt werden (vgl. Anm. 21).",
"welches durch übertragene Unreinheit. Die Infektion erstreckt sich nach Anmerkung 26 beim Opferfleische bis auf’s vierte Glied. Man unterscheidet daher bei der übertragenen Unreinheit Entweihungen ersten, zweiten, dritten und vierten Grades. Hier ist von einem שני, einer sekundären Infektion oder וולד הטומאה zweiten Grades die Rede; s. Anm. 38.",
"zusammen mit solchem Fleische. Opferfleisch; solches muss, wenn es entweiht ist, verbrannt werden (vgl. Anm. 21).",
"das durch einen Herd der Unreinheit. אב הטומאה; so nennt man den Infektionsherd, von welchem aus durch stufenweise Übertragung die Unreinheit sich gradatim auf die einzelnen Glieder der וולדות הטומאה fortpflanzt.",
"obgleich sie dadurch Unreinheit zu seiner Unreinheit hinzufügen. Das Fleisch, welches von einem וולד הטומאה des zweiten Grades verunreinigt wurde, hatte bisher nur eine Unreinheit dritten Grades; jetzt bei der Verbrennung erlangt es den zweiten Grad der Unreinheit, da es mit Fleisch in Berührung kommt, welches unmittelbar von einem Herde der Unreinheit infiziert, mithin durch primäre Übertragung ein ראשון oder וולד הטומאה ersten Grades ist. Die טומאה wird also um einen Grad gesteigert.",
"Ihre Lebtage haben die Priester kein Bedenken getragen Öl. Welches sie vom Ertrage der Ölernte als Hebe erhalten hatten. Entweihte Teruma darf nicht gegessen, wohl aber während des Verbrennens verwertet werden (Getreide zum Heizen, Öl zur Beleuchtung) im Gegensatz zu entweihtem Opferfleisch, von welchem selbst beim Verbrennen jede Nutzniessung verboten ist; daher hier מלהדליק, oben מלשרף.",
"welches durch einen Tebul-Jom. טבול יום ist ein Unreiner, welcher das Reinigungsbad genommen. Durch dieses wird seine Unreinheit nicht sofort hinweggespült, sondern vorläufig — bis zum Anbruch der Nacht — nur zu einer טומאה zweiten Grades abgeschwächt. Und da Teruma noch für eine tertiäre Übertragung empfänglich ist, so macht er dieselbe den ganzen Rest des Tages bis Sonnenuntergang durch seine Berührung zu einem שלישי, einem וולד הטומאה dritten Grades. Zwar werden Flüssigkeiten in der Regel selbst durch tertiäre Infektion zu einem ראשון; aber gerade der Tebul-Jom bildet hierin eine Ausnahme. Seine Berührung erzeugt selbst in Flüssigkeiten keinen höhern als den dritten Grad der Unreinheit, und da bei Teruma die Infektion sich im dritten Gliede erschöpft (Anm 26), wird hier der Ausdruck »untauglich« (שנפסל) angewendet (ebend.)",
"welche durch einen an einer Leiche Verunreinigten. Der durch eine Leiche Verunreinigte ist אב הטומאה, ein Herd der Unreinheit. Deshalb nennen Einige (selbst Raschi; s. z. St. 14b Z. 1, Baba K. 2b Z. 1) die Leiche selbst einen Urherd der Unreinheit, אבי אבות הטומאה. Diese Bezeichnung könnte jedoch zu dem Irrtum verführen, als könnten auch Nahrungsmittel und Tongefässe durch die Leiche zum Herde einer Unreinheit gemacht werden. Das ist aber nicht der Fall. Sie werden vielmehr durch die Berührung nur zu einem ראשון, einem וולד הטומאה ersten Grades. Der menschliche Leichnam ist also im Grunde auch nur ein אב הטומאה, obgleich es Menschen, Kleiderstoffe und — von den Tongefässen abgesehen — auch Geräte, welche mit ihm in Berührung kommen, ebenfalls sind. In Metallgeräten (nach Maimonides und Anderen auch in Kleiderstoffen und den übrigen Geräten mit Ausnahme der Tongefässe) erleidet die primäre Übertragung eines der obengenannten אבות הטומאה keinerlei Abschwächung ihrer Infektionskraft. Die Lampe, welche von dem durch eine Leiche Verunreinigten berührt wurde, ist also gleichfalls ein Herd der Unreinheit, sofern es eine Metalllampe, bezw. sofern es nur keine Tonlampe ist.",
"obgleich sie dadurch Unreinheit zu seiner Unreinheit hinzufügen. In der Lampe, die ein Herd der Unreinheit ist, sinkt ja das Öl, das bisher nur ein וולד הטומאה dritten Grades war, durch primäre Übertragung zu einem solchen ersten Grades hinab; die Unreinheit wird mithin sogar um zwei Grade gesteigert."
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"dass man reine Teruma. Sofern sie Chamesz ist.",
"zusammen mit unreiner am Pesach. Genauer: am Vierzehnten um 11 Uhr.",
"verbrennen darf. Da man die reine Teruma infolge des Chameszverbotes doch vernichten muss, darf man sie auch verunreinigen, ebenso wie es gestattet ist die Unreinheit geheiligter Gegenstände, welche infolge ihrer Entweihung verbrannt werden müssen, nach R. Ch. um einen und nach R. ‘A. auch um zwei Grade zu erhöhen.",
"Das ist nicht der rechte Schluss. אינה היא המדה = אין זאת המדה oder לא זו המדה, was dem allgemeinen Sprachgebrauche mehr entspräche. היא steht zur Verstärkung und schärfern Betonung des Suffixes in אינה. Durch המדה mit dem Artikel wird prägnant der rechte Schluss bezeichnet; vgl. ה׳ הוא האלהים: H. ist der wahre Gott. So heisst auch im Arabischen Ilâh Gott, Allâh der wahre Gott. מדה endlich bedeutet Maass, hier soviel als Schlussfolgerung. Ist doch jeder Schluss mehr oder weniger das Ergebnis einer Vergleichung, und was ist ein Vergleich anderes als das Maass, mit welchem eine Behauptung an einer andern, feststehenden gemessen wird? Deshalb werden auch die Interpretationsregeln מדות genannt. Es sind nicht 7 oder 13 oder 32 Methoden (מדות=modi?), nach welchen, sondern ebensoviel Arten von Schlussfolgerungen, durch welche die Tora zu interpretieren ist. Es kann aber auch אינה היא המדה den Sinn haben: Das ist nicht derselbe Maassstab. R. Meïr legt hier den Maassstab, mit welchen R. Ch. und R. ‘A. gemessen, auch an die reine Teruma an; R. Jose aber findet, dass diese Dinge inkommensurabel sind, dass man an beide nicht denselben Maassstab legen darf. Grade aus dem Umstande, dass jene beiden Gesetzeslehrer darüber streiten, ob beim Verbrennen geweihter Gegenstände die Unreinheit um zwei oder nur um einen Grad gesteigert werden darf, ist doch der umgekehrte Schluss zu ziehen, dass reine Teruma mit unreiner zu verbrennen niemals gestattet sein kann. Das kann selbstverständlich einem R. Meïr, dessen Scharfsinn sprichwörtlich war, unmöglich entgangen sein Er ist jedoch der Ansicht, dass R. Ch. und R. A. garnicht streiten, sondern nur Tatsachen berichten wollen. Die Schlussfolgerung, die er aus ihren Worten zieht, stützt sich im Grunde nicht o sehr auf das, was in ihren Berichten steht, als vielmehr auf das, was dort zwischen den Zeilen zu lesen ist. R. Ch. drückt sich unbestimmt aus. Er spricht ganz allgemein von einem וולד הטומאה, ohne den Grad desselben näher zu bezeichnen. Dieser lässt sich indessen auf einem kleinen Umwege ermitteln. Der Ausdruck שנטמא schliesst zunächst den dritten Grad der Unreinheit aus; denn durch Berührung eines שלישי würde das Fleisch nur פסול, nicht aber טמא (s. Anm. 26 u. 32). Aber auch von einem ראשון kann hier nicht die Rede sein, weil sonst die Worte שמוסיפין טומאה על טומאתו keinen Sinn hätten; durch die Verbrennung mit einem ראשון, wie es בשר שנטמא באב הטומאה ist, erführe ja die bereits vorhandene טומאה des durch ein ראשון verunreinigten Fleisches keine Steigerung. Es bleibt also nichts übrig als die Annahme, dass es sich um ein שני handelt (Anm. 28 u. 30). Nun ist es bereite aus Anm. 26 bekannt, dass für die sekundäre Übertragung bloss Speisen und Flüssigkeiten empfänglich sind Geräte, Kleidungsstücke und Menschen können nach dem Gesetze der Tora niemals ein שני sein, wohl aber nach dem von den Rabbinen erweiterten Reinheitsgesetze, Durch Übertragung jedoch (וולד) können selbst nach diesem Gesetze nur Geräte und Bekleidungsgegenstände ein שני werden und auch diese nur, wenn sie mit unreinen Flüssigkeiten in Berührung kommen. Dabei ist es gleichgiltig, durch welchen Grad der Übertragung die Flüssigkeit infiziert wurde; dieselbe hat stets den Charakter und die Wirkung eines ראשון (vgl. Anm. 26). Nehmen so die Flüssigkeiten in den Erweiterungen der Rabbinen eine sozusagen bevorzugte Stellung ein, so weist ihnen dafür R. Meïr in dem Reinheitsgesetze der Tora eine desto niedrigere Stelle zu. Wenn er auch nicht so weit geht, sich der Ansicht derer anzuschliessen, welche vom Standpunkte der Tora den Flüssigkeiten die Empfänglichkeit für טומאה überhaupt absprechen, so behauptet er doch im Gegensatze zu R. Jose, dass sie ihre Fähigkeit, die empfangene Unreinheit weiter zu übertragen, lediglich den Verschärfungen der Rabbinen verdanken. Welcher Art ist nun das in Rede stehende שני? Wir haben die Wahl zwischen Speisen, Flüssigkeiten und Geräten oder Kleiderstoffen. [Man könnte einwenden, dass Flüssigkeiten durch die Worte שמוסיפין טומאה על טומאתו ausgeschlossen sind. Da solche stets die Wirkung eines ראשון haben, so wäre ja das Fleisch von Hause aus, noch ehe es beim Verbrennen mit dem andern Fleische in Berührung kommt, bereits ein שני! Allerdings liegt auch in der Umwandlung einer טומאה דרבנן zu einer טומאה דאורייתא eine Steigerung; aber nur eine qualitative. Da es indessen kürzer lauten könnte: שמוסיפין לו טומאה, so scheint doch in dem Zusatze על טומאתו die Andeutung einer quantitativen (graduellen) Steigerung zu liegen. Diesem Einwande begegnen wir am besten mit der in den Tosafot hier öfter wiederholten Behauptung, dass die Verordnung כל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה erst spätern Datums ist.] Nur in dem einen Falle, wenn das וולד הטומאה eine Speise war, wäre das davon infizierte Opferfleisch mit einer auch von der Tora anerkannten Unreinheit (טומאה דאורייתא) behaftet, in allen übrigen Fällen wäre seine Unreinheit ausschliesslich in den Verordnungen der Rabbinen begründet (טומאה דרבנן). Da nun R. Ch. auch nicht die leiseste Andeutung darüber macht, welche Art von שני er eigentlich im Sinne hat, so müssen wir e silentio schliessen, dass eben für die Sache, um die es sich handelt, ein Unterschied zwischen טומאה דאורייתא und טומאה דרבנן nicht besteht. Und so folgert R Meïr mit Recht: Wenn die Priester ohne Bedenken eine טומאה דרבנן zugleich mit einer טומאה דאורייתא verbrannt, mithin (unter dem Gesichtspunkte der Tora betrachtet) ganz reines Opferfleisch gradezu verunreinigt haben, wie sollte man nicht reine Teruma zugleich mit unreiner verbrennen dürfen, zumal die Fähigkeit selbst der festen Nahrungsmittel, die empfangene Unreinheit auf ihres gleichen zu übertragen, in der Tora auf Opferspeisen beschränkt ist und erst von den Rabbinen auf Teruma, ja sogar auf Unheiliges ausgedehnt wurde (כרב אדא בר אהבה משמיה דרבא), so dass im Grunde wenn man sich auf den Standpunkt der Tora stellt — die reine Teruma beim Verbrennen durch die unreine nicht im Geringsten infiziert wird! Dieselbe Folgerung ergibt sich aus dem Berichte des R. ‘Akiba, wenn man das Wörtchen הוסיף beachtet, mit welchem derselbe sich einführt. Er will also den des R. Ch übertrumpfen. Das ist aber nur dann der Fall, wenn es gleichfalls nur eine טומאה דרבנן war, von der sich sein Tebul-Jom zu reinigen hatte. [S. Jeruschalmi z. St. — In תפארת ישראל wird die Existenz eines טבול יום דרבנן bezweifelt. Der Vrf. meint, eine טומאה דרבנן erfordere nach Babli gar kein הערב שמש und stützt sich dabei auf Sabbat 14b, wo auf die Frage טבול יום דאורייתא הוא die Antwort nicht etwa lautet: הבא במאי עסקינן בטבול יום מטומאת גויה (ובדומה טומאה דרבנן), sondern: סמי מכאן טבול יום. Er scheint angenommen zu haben, dass die Worte טבול יום aus der Mischna (סוף זבים), welche sonst nur טומאות דרבנן aufführt, gestrichen werden sollen, hat jedoch übersehen, dass sich סמי מכאן lediglich auf die שמנה עשר דבר beziehen kann, obgleich die Tosafot das. ד״ה סמי zum Überflusse noch besondere darauf aufmerksam machen. Unter die 18 Verordnungen kann aber טבול יום als besondere גזרה nicht gezählt werden, denn haben die Rabbinen einmal irgend eine טומאה aus eigener Machtvollkommenheit statuiert, es liegt darin schon implizite die Forderung des הערב שמש, sofern nicht ausdrücklich davon abgesehen wird, wie dies z. B. gerade bei טומאת גוייה der Fall ist (s. weiter unten). Mit gleichem Rechte könnte man ja auch für die הזאת שלשי ושביעי bei ארץ העמים und ähnlichen טומאות דרבנן einen Platz unter den »Achtzehn« beanspruchen! Was der Vrf. ausserdem anführt und was sich sonst noch einwenden lässt, insbesondere der Haupteinwand aus Para XI 5, der festeste Stützpunkt für seine Ansicht, den er sich indessen entgehen liess — alles das ist mit erschöpfender Gründlichkeit bereits in den Tosafot zu Chagiga 21a und im Kommentar des R. Simson zu Toharot I 3 ausführlich erörtert. Merkwürdig, dass diese lichtvollen Abhandlungen auch der mit immenser Belesenheit gepaarten Achtsamkeit eines Karo (s. כסף משנה zu שאר אבות הטומאה X2) sich לפי שעה entziehen konnten. Auf sehr einfache Weise räumt Maim. alle Schwierigkeiten aus dem Wege. Er unterscheidet, wie man bei genauer Vergleichung aller einschlägigen Stellen seines grossen Werkes leicht erkennen wird, zwischen אבות הטומאה מדברי סופרים, deren er in seiner berühmten Einl. zur 6. Mischnaordnung 29 aufzählt, und den übrigen טומאות דרבנן; nur jene erfordern הערב שמש, diese nicht Das ist eine sehr einleuchtende Unterscheidung. Durch das Reinigungsbad wird die Unreinheit jedenfalls abgeschwächt, wie wir in Anm. 32 bemerkt haben. Wer durch בית הפרס, ארץ העמים u. dgl. ein ראשון geworden, ist nach der טבילה immer noch ein שגי. Dagegen ist טומאת גויה von Hause aus nur eine טומאה zweiten Grades; hier muss also die טבילה sofort eine völlige Reinheit bewirken, denn eine Unreinheit dritten Grades gibt es beim Menschen nicht.] — Nach R. Jose dagegen hat R. Chanina keineswegs die Frage offengelassen, welche Art von וולד הטומאה gemeint ist. An Geräte und Kleiderstoffe ist gar nicht zu denken. Denn Opferfleisch, welches durch ein שני dieser Art verunreinigt wurde, darf zwar nicht gegessen, aber auch nicht verbrannt werden (Bechorot 38a; vgl. Jer. zur vor. Mischna). Bleiben also nur noch Speisen und Flüssigkeiten übrig. Mit welcher dieser beiden Arten aber das Fleisch auch immer in Berührung gekommen, in jedem Falle ist es mit einer טומאה דאורייתא behaftet; denn R. Jose vertritt hier im Gegensatz zu R. Meïr die Ansicht, dass auch die den Flüssigkeiten innewohnende Kraft, die empfangene Unreinheit weiter zu übertragen, bereits in dem Gesetze der Tora begründet ist. Ist aber in dem Berichte des R. Ch. eine טומאה דרבנן völlig ausgeschlossen, so nötigt uns nichts eine solche bei dem Tebul-Jom des R. ‘Akiba zu supponieren; vielmehr ist auch hier wie sonst überall, wo von טבול יום schlechthin die Rede ist, an eine טומאה דאורייתא zu denken. Mithin kann R. Jose in beiden Berichten nur Zeugnisse dafür erblicken, dass die Unreinheit eines heiligen Gegenstandes der verbrannt werden soll, hierbei um einen oder mehrere Grade gesteigert werden darf, nicht aber dafür, dass ganz reine Heiligtümer, weil sie aus irgend einem Grunde verbraunt worden müssen, darum auch durch Verunreinigung entweiht werden dürfen. Er kann daher die Schlussfolgerung des R Meïr nicht anerkennen—אינה היא המדה.",
"Über zweifelhafte. תלוי=suspensus; s. Anm. 20. Zweifelhafte Teruma ist diejenige, von der es ungewiss ist, ob sie verunreinigt wurde oder nicht.",
"dass diese besonders und diese besonders verbrannt werde. Vgl. Terumot VIII 8.",
"Beide zusammen. Vgl. Terumot VIII 8."
]
],
[
[
"Solange es gestattet ist davon zu essen. Nicht solange er selbst Chamesz essen darf (כל שעה שאוכל מאכיל), sondern solange es überhaupt erlaubt ist welches zu essen, also nicht blos bis 10 Uhr, sondern bis 11 Uhr, um welche Zeit erst das Chameszverbot sich auch auf Teruma erstreckt. Die Mischna knüpft hier an die Worte R. Gamaliel’s K. I M. 5 an.",
"Ist diese Frist vorüber. Um 11 Uhr.",
"so ist auch jede Nutzniessung verboten und man darf nicht einmal Ofen oder Herd damit heizen. Selbst von dem verbrennenden Chamesz darf man nach 11 Uhr keinen Nutzen mehr ziehen, es wäre denn noch vor dieser Zeit in den Ofen geworfen und bis 11 Uhr so stark versengt worden, dass es nicht einmal der Hund mehr fressen kann."
],
[
"ist zur Nutzniessung gestattet. Es darf nach Pesach sogar gegessen werden; weil aber in der Antithese, in welcher solches Chamesz eines Israeliten verboten wird, auf »Nutzniessung« der Ton ruht, wird das Wort auch hier, wo באכילה sich allerdings wirksamer abheben würde, der Konzinnität wegen angewendet. Nach Jeruschalmi steht hier מותר בהנאה statt מותר באכילה mit Rücksicht auf diejenigen Gegenden, in denen es für unstatthaft gilt, Brot eines nichtjüdischen Bäckers überhaupt zu essen.",
"denn es heisst. 2. B. M. 13, 7.",
"Es werde bei dir nicht gesehen. Und weil er dies Verbot übertreten, sei es aus Missachtung, sei es aus Fahrlässigkeit, aus Versehen, ja selbst ohne sein Verschulden, so ist das Chamesz als Gegenstand der Gesetzesverletzung nicht blos zum Essen, sondern sogar zu jeder Art von Nutzniessung verboten."
],
[
"so ist es nach Pesach zur Nutzniessung gestattet. Vorausgesetzt, dass der Nichtjude dasselbe noch vor dem Inkrafttreten des Chameszverbotes als Unterpfand zu sich ins Haus genommen (הרהינו; arab. رهن = Pfand) unter der ausdrücklichen Bedingung, dass es »schon von jetzt ab« מעכשיו ihm gehören soll, falls der Schuldner das Darlehen nicht innerhalb einer bestimmten Frist zurückerstattet hat. Selbst wenn diese Frist erst nach dem Feste abläuft, so dass während desselben die Frage, ob der Schuldner sein Pfand einlösen wird oder nicht, und die damit zusammenhängende Frage, ob der Jude oder der Nichtjude augenblicklicher Eigentümer des חמץ ist, noch unentschieden war, ist es uns dennoch sogar zum Essen gestattet, sofern nur der Israelit seine Schuld zur festgesetzten Zeit nicht getilgt hat; denn es stellt sich nun heraus, dass dasselbe bereits vor dem Feste Eigentum des nichtjüdischen Gläubigers und somit den Wirkungen des Chameszverbotes entzogen war. Wurde dagegen nicht vorausbedungen, dass das Unterpfand schon am Tage der Übergabe dem Gläubiger gehören soll, falls der Schuldner den Zahlungstermin nicht innehält, so ist das Chamesz selbstverständlich nur dann erlaubt, wenn der Verfalltag noch vor dem 14. Nissan eintritt, und das Unterpfand zu dieser Zeit bereits in Händen des Nichtjuden war. [Also בהרהינו entweder מעכשיו oder הגיע זמנו קודם הפסח! Nach Maimonides (הלכות חמץ ומצה IV 5) dagegen ist beides conditio sine qua non; denn ohne מעכשיו hat der נכרי das Unterpfand auch am Verfalltage nicht rechtskräftig erworben, und bei הפסח לא הגיע זמנו קודם war die Eigentumsfrage innerhalb der Geltungsdauer des Chameszverbotes kürzere oder längere Zeit in der Schwebe.]",
"so ist es nach Pesach zur Nutzniessung verboten. Auch hier gilt die Voraussetzung dass der Gläubiger das Unterpfand zu sich ins Haus genommen unter der Bedingung, dass es im Falle der Nichteinlösung schon mit dem Augenblick der Übernahme und nicht erst nach dem Feste am Verfalltage in seinen Besitz übergehen soll; sonst wäre es ja während der ganzen Dauer des Chameszverbotes noch Eigentum des nichtjüdischen Schuldners und mithin nach Pesach erlaubt.",
"ist wie fortgeschafft. Es braucht also nicht ausgegraben und vernichtet zu werden; doch soll der Eigentümer wenigstens seinem Besitzrecht auf dasselbe förmlich entsagen und es als herrenloses Gut preisgeben.",
"Sofern kein Hund es aufspüren kann. Und das ist der Fall, wenn es unter dem Schutte drei Handbreiten tief begraben liegt."
],
[
"Wer Chameszhebe. Teruma (K. 1 Anm. 25) von einer der fünf Getreidearten, welche durch Wasser in Gährung geraten ist.",
"am Pesach aus Versehen. בשוגג bezieht sich lediglich auf das nomen regens, also auf תרומה, nicht auch auf חמץ. Er wusste im Augenblicke nicht, das es Teruma war, was er aß; dagegen kommt es nicht im Geringsten darauf an, ob er auch hinsichtlich ihres Chameszcharakters im Irrtum war oder nicht.",
"muss Hauptsumme nebst Fünftel. 3. B. M. 22, 14.",
"wer aus Frevelmut. במזיד bezieht sich ebenfalls nur auf תרומה. Ob er hinsichtlich des חמץ ein Irrender oder ein Frevelnder war, kommt auch hier nicht in Betracht.",
"ist frei von Ersatzleistungen. Chamesz eines Israeliten ist am Pesach ein ganz wertloser Gegenstand, denn es darf ja auch nach dem Feste zu nichts mehr gebraucht werden (M. 2). Er hat also dem Priester, dessen Eigentum die Teruma war, keinerlei Schaden zugefügt, als er sie verzehrte. Ein Nichtpriester aber, der Teruma absichtlich isst, braucht nur Schadenersatz zu leisten; er hat diese Verpflichtung lediglich dem Geschädigten gegenüber, dieser kann daher verzichten und muss im vorliegenden Falle auf jeden Ersatz verzichten, da er keinen Verlust erlitten hat. Anders wer Teruma aus Versehen isst! Ein solcher muss fünf Viertel ihres Wertes bezahlen, nicht etwa als Schadenersatz, sondern als Busse, zu welcher er Gott gegenüber verpflichtet ist, die ihm daher der geschädigte Priester auch nicht erlassen kann. Aus diesem Grunde muss er קרן nebst חומש selbst dann bezahlen, wenn die Teruma als Chamesz nicht den geringsten Werth hat. Vgl. in Terumot VI 1 mit VII 1.",
"auch von denen des Holzwertes. Blossen Holzwert hat unreine Teruma (K. 1 Anm. 26), insofern sie nur noch zum Heizen verwendet werden kann (das. Anm. 31), Als Chamesz hat sie am Pesach nicht einmal diesen Wert mehr (M. 1)"
],
[
"mit denen man am Pesach seiner Pflicht genügt. Die Getreidearten aus denen man die ungesäuerten Brote (2. B. M. 12, 18) anfertigen kann. — שיפון (aram. דישרא, eine den כוסמין (aram. גולבא von גלב = כסם abscheeren) nahe verwandte (Kilajim I 1) und wie diese zwischen Gerste und Weizen schwankende (vgl. Babli z. St. u. Menachot 70a mit Jer. Challa I 1 u. IV 2) Getreideart, ist wahrscheinlich von שוף glätten (Kêlim XIV 5) abzuleiten (vgl. כידון ,חיצון ,אישון); also שעורה die haarige Gerste (mit langen Borsten oder Grannen), כוסמת d. geschorene G. (mit kurzen Grannen), שיפון d. glatte G. (ohne Borsten). Möglich ist auch die Ableitung von שפף ,שוף reiben, zermalmen (vgl. lat. triticum v. tero) oder von שפן = ثغن stossen, schlagen u. med. i dickhäutig, schwielig sein (vgl. כישור u. קיטור bzw. גּבור u. שכור); mithin wäre שיפון (schîphôn oder schippon?) = beschalte Gerste (im Gegensatz zur nackten) bzw. Dreschfrucht (im Gegensatz zu den verwandten כוסמין, die man nicht ordentlich dreschen kann, weil die Körner nicht aus den Spelzen herausfallen). Ähnlich das aram. דישרא (دسم stossen, (دوسر dick). Nach Jer. Challa I 1 ist נסמן (Jes. 28,25) = שיפון. Raschi übersetzt שיפון mit seigle = Roggen. Diese Getreideart war aber in Palästina zur Zeit der Mischna schwerlich schon bekannt.",
"die nicht ausgelöst sind. Von בדמאי bis שלא נפדו derselbe Wortlaut wie in ‘Erubin III 2. Daselbst findet sich auch in den Anmerkungen 13—20 eine erschöpfende Erklärung aller dieser Begriffe. Wie viel von dem, was dort ausser den Definitionen noch zur Begründung in Bezug auf den ‘Erub gesagt ist, auch hier Anwendung findet, wird der aufmerksame Leser unschwer beurteilen können.",
"Mit Dankopferkuchen. K. I Anm. 21 Anf.; 3. B. M. 7, 12.",
"und Nasiräerfladen. 4. B. M. 6, 15.",
"genügt man ihr nicht. Weil sie nicht im Hinblick auf das Fest angefertigt wurden, und man in der Pesachnacht nur mit solchen Broten seiner Pflicht genügt, bei deren Zubereitung man von Anfang an den Zweck im Auge behalten, dem sie nun dienen sollen.",
"so genügt man derselben mit ihnen. Weil der Verkäufer von vornherein die Absicht hat, die Brote für den Pesachabend zu verwenden, sofern sie auf dem Markte keinen Absatz finden."
],
[
"durch welche man am Pesach seiner Pflicht genügt. Bitterkraut zu essen (2. B. M. 12, 8).",
"חזרת. Von diesen fünf Pflanzennamen lässt sich leider nur die Bedeutung der zwei ersten mit der wünschenswerten Sicherheit feststellen. חזרת übersetzt die Gemara mit חסא. So heisst im aramäischen der Lattich (arab. ebenso خس, eine Pflanzengattung aus der Familie der Kompositen. Ihre Heimat ist das Morgenland, von wo sie zu uns verpflanzt wurde. Eine Abart derselben ist der Kopfsalat. Die jungen, zarten Blätter haben einen angenehmen Geschmack; bei fortschreitendem Wachstum und zunehmender Reife wird derselbe jedoch immer herber und bitterer. Ein treffliches Symbol für das perfide Verfahren der Ägypter, welche das junge Israel mit süssen Worten lockten, um ihm später in demselben Maasse, als es sich entwickelte, wuchs und zum Volke heranreifte, durch immer härtere Knechtschaft das Leben mehr und mehr zu vergällen (Babli z. St.). — עולשין erklärt Babli durch הינדבי (intybus), Jeruschalmi durch טרוקסימון (τρώξιμον). Intybus ist der lat. Name für Cichorie; dasselbe bedeutet das gr. τρώξιμον. Dem Sinne nach bezeichnet dies Wort freilich alles, was roh gegessen werden kann, wie Levy (chald. Wörterbuch II 222a) richtig bemerkt; er hätte aber hinzufügen können, dass die Griechen unter Troximon vorzugsweise die σέρις verstehen, welche sie ihres bittern Geschmackes wegen auch πιϰρίς nennen. Die Cichorie stammt ebenfalls aus dem Orient, wird aber jetzt auch in Europa sehr kultiviert und ist bei uns schon ganz heimisch geworden. — תמכה ist nach Babli = תמכתא, nach Jer. = גנגדין. Das Gingidion (γιγγίδιον) ist ein in Syrien heimisches Gemüse, welches von lat. und gr. Schriftstellern erwähnt und zum Teil beschrieben wird; doch bietet die Beschreibung zu wenig Anhaltspunkte, um die Pflanze genau zu bestimmen. Wenn man einer Notiz bei Henricus Stephanus (Thesaurus s. v. γιγγίδιον), welche dieses Gemüse mit dem λεπίδιον identifiziert, Vertrauen schenken darf, so ist unser תמכה die breitblätterige Kresse, frnz. passerage. Raschi übersetzt es durch marrube (Marrubium, Andorn), die Überlieferung der osteuropäischen Juden hält es für Meerrettich. — Über חרחבינה und מרור wissen wir so gut wie gar nichts.",
"Man genügt ihr durch dieselben sowohl in frischem als in trockenem. Jer. liest כמושין (welk); es ist aber zwischen כמושין und יבשין ein Unterschied. Dieses ist nach Tosefta K. II g. E. kontrovers, jenes unbestritten; ebenso nach Babli z. St., wo in der mit תנו רבנן eingeführten Baraita כמושין beidemal in כבושין zu emendieren sein dürfte. Die erwähnte Tosefta lautet nämlich korrekt: יוצאין בהן בין לחין בין כמושין ואין יוצאין בהן יבשין ר׳ מאיר אומר אף יוצאין בהן יבשין ר׳ אלעזר בר׳ צדוק אומר אף יוצאין בהן כבושין .",
"nicht aber wenn sie eingelegt. In Essig [s. חק יעקב 473 Anm. 20]",
"Sie ergänzen einander zum Ölbeervolumen. Den Rauminhalt einer Ölbeere (s. K. III Anm. 55) muss man von den bitteren Kräutern ebenso wie von den ungesäuerten Broten und vom Pesachopfer essen, um seiner Pflicht zu genügen.",
"desgleichen mit Demai. ‘Erubin Kap. III Anm. 13.",
"dessen Teruma abgehoben ist. Das. Anm. 14—15.",
"sofern sie ausgelöst sind. Das. Anm. 4 und 16."
],
[
"wohl aber brühen. Heisses Wasser erregt keine Gährung."
],
[
"Man gebe kein Mehl in Essigmus. S. K. X Anm. 15.",
"oder Senf. Sofern Wasser darin ist.",
"Hat man jedoch welches hineingegeben. In den Senf.",
"kann er sofort gegessen werden. Weil die Schärfe des Senfs die Gährung hintanhält und ihren Eintritt verzögert; Essigmus dagegen, welchem Mehl beigemengt wurde, darf nicht einmal sofort gegessen werden.",
"R. Meïr aber verbietet es. Er mag sich nicht auf Unterscheidungen einlasssen, die zu Missbrauch Anlass geben könnten. Was heisst auch sofort? Das ist doch ein sehr dehnbarer Begriff! Wer will da die Grenze ziehen?!",
"auch nicht in Fruchtsaft kochen. 2. B.M. 12, 9.",
"man darf es aber damit bestreichen und darin eintunken. Streng genommen gehört diese Vorschrift nicht hierher in den Rahmen der Ausführungen über das Chameszverbot; sie ist hier nur beiläufig erwähnt, weil sie, insofern auch sie vom Anfeuchten handelt, in losem Zusammenhang mit dem Vorhergehenden steht.",
"Das Wasser für den Gebrauch des Bäckers. In welches er bei der Brotbereitung von Zeit zu Zeit seine Hände taucht, wodurch es viel Mehl und Teig in sich aufnimmt.",
"muss weggegossen werden. U. z. auf eine schräge Fläche, damit es ein Gefälle habe und sich nicht ansammele."
]
],
[
[
"Folgendes muss am Pesach fortgeschafft werden. עוברין; das Intransitiv für das Passivum des Transitivs ist bei Verben der Bewegung nicht selten. Vgl. מעות חוזרין (muss zurückgegeben werden) Baba M. 15b Mitte, שומא הדר (kann rückgängig gemacht werden) das. 35a unten, יוצאת בדיינין (wird entrissen) das. 61b unten.",
"Babylonischer Milchbrei. كتح = etwas bis zur Sättigung essen; im Aramäischen ist כותח eine Milchspeise, wie aus Pesachim 76b und Chullin 111b ersichtlich. Des babylonische Milchbrei bestand aus Molke, Salz und Brot. [Das verschimmelte Brot des Bartinora, welches der Vrf. von תפארת ישראל, um es geniessbar zu machen, in angeschimmeltes verwandelt hat, beruht auf einer אגב חריפתא missverstandenen Bemerkung Raschis z. St.]",
"medisches Bier. In Palästina wurde das Bier ohne jede Beimischung aus Datteln gebraut, es war daher kein Chamesz; in Medien wurde hingegen Malz dazu verwendet.",
"römischer Essig. In Rom wurde Malz in den Wein getan, wenn man ihn in Essig verwandeln wollte.",
"ägyptischer Gerstenwein. זיתוס (‘Aruch) od. זיתום (Ausgaben), bei griechischen Schriftstellern ζύϑος od ζῦϑος (auch ζῆϑος), bei lateinischen zythum, ist ein aus Gerste bereiteter Wein, welcher in Ägypten sehr beliebt war. Schon Herodot erzählt im 2. Buche seines Geschichtswerkes § 77, dass man in dem Teile Ägyptens, in welchem die Rebe nicht gedeiht, aus Gerste Wein bereitet ( οἴνῳ δὲ ἐκ κριθέων πεποιημένῳ διαχρέωνται). Diodor I 20, 34 berichtet, dass sie dieses Getränk, welches dem Weine an Wohlgeschmack nur wenig nachsteht, Zythos nennen (… . πόμα λειπόμενον οὐ πολὺ τῆς περὶ τόν οἶνον εὐωδίας, ὃ καλοῦσι ζῦθος). Über die Art der Zubereitung s. bei Henricus Stephanus (Thesaurus ed. Hase und Dindorf Paris 1831—1863) den Auszug aus einer Gothaer Handschrift. Dieselbe weicht hinsichtlich der Bestandteile von der im Talmud angegebenen ab. Kein Wunder! In Palästina wuchs der vortrefflichste Wein, das Zythum wurde dort nur als Heilmittel getrunken. Um seine Wirkung zu erhöhen, nahm man dazu Gerste, Salz und Safran zu gleichen Teilen, liess die Mischung längere Zeit im Wasser weichen, röstete sie dann und mahlte sie. Ein angenehmer Trunk wird das wohl kaum gewesen sein. Offizinell ist das Zythum übrigens auch bei Plinius.",
"ferner. Das bisher Angeführte ist geniessbares Chamesz in einer Mischung (חמץ גמור על ידי תערובת ), das Folgende ist ungeniessbares Chamesz in unvermischtem Zustande (חמץ נוקשה בעיניה).",
"die Färberbrühe. זומא ,זום ist das gr. ζωμός Brühe, nicht ζύμη Sauerteig. Die Färberbrühe ist ein Absud von Kleie in Wasser.",
"der Stärkekuchen der Köche. עמילה, auch פת עמילה, gr. ἄμυλος, ist ein Kuchen aus Kraftmehl. Eigentlich ein Leckerbissen! Wie ihn jedoch die Köche bereiteten, um ihn als Topfdeckel zu benutzen, welcher den widerlichen Brodem ihrer dampfenden Kunstwerke aufsaugen sollte, war er von Anfang an ungeniessbar.",
"und der Schreiberleim. קולא ist das gr. ϰόλλα Leim. Der gewöhnliche Leim wird aus tierischen Stoffen, zumeist aus Knochen hergestellt; der Schreiberleim (Kleister) jedoch ist ein vegetabilischer, dessen Hauptbestandteil Stärkemehl ist.",
"Auch die Kosmetika der Frauen. Diskrete Schönheitsmittel des weiblichen Toilettentisches, welche die Haut weise, zart und geschmeidig machen sollen. Selbstverständlich ist deren Zusammensetzung für uns ein unnahbares Rätsel; nur so viel ist uns davon verraten worden, dass sie auch Mehl enthalten. Also ungeniessbares Chamesz und auch dieses nicht in reinem, unvermischtem Zustande — und dennoch von R. E. am Pesach nicht geduldet!",
"Alles was aus einer Getreideart bereitet ist. U. z. mit Wasser. Eier, Milch, Wein, Fruchtsaft u. dgl. erregen die Gährung nicht.",
"das muss am Pesach fortgeschafft werden. עוברין; das Intransitiv für das Passivum des Transitivs ist bei Verben der Bewegung nicht selten. Vgl. מעות חוזרין (muss zurückgegeben werden) Baba M. 15b Mitte, שומא הדר (kann rückgängig gemacht werden) das. 35a unten, יוצאת בדיינין (wird entrissen) das. 61b unten.",
"Sie. Die oben namhaft gemachten Dinge, wie überhaupt alles Chamesz, welches zu einer der beiden von ihnen vertretenen Gruppen (s. Anm 6) gehört.",
"sind in das Verbot. Des Chameszgenusses. Geniessbares Chamesz unterliegt ausserdem selbst in vermischtem Zustande dem Verbote des Chameszbesitzes sofern es den Hauptbestandteil einer homogenen oder mehr als den sechzigsten Teil einer heterogenen Mischung ausmacht.",
"doch ist bei ihnen von Ausrottungsstrafe. כָּרֵת — gekürzt aus הִכָּרֵת; dieselbe Verstümmelung wie in לְוָיָה (Sota IX 6) für הַלְוָיָה.",
"keine Rede. Mit Ausrottung ist lediglich der Genuss von unvermischtem und zugleich geniessbarem Chamesz bedroht."
],
[
"weniger als so viel. Soweit es zur Ausfüllung der Ritzen dient.",
"Ähnlich verhält es sich hinsichtlich der Unreinheit. Geräte sind, wie wir K. 1 Anm. 26 gesehen haben, nur für primäre Infektion empfänglich. Ist daher der Teig in der Trogspalte mit einem Herd der Unreinheit in Berührung gekommen, so kann er die empfangene Unreinheit nicht mehr dem Troge mitteilen; bildet er indessen einen Bestandteil des Troges, so ist dieser zugleich mit dem Teige in primärer Übertragung vom אב הטומאה verunreinigt worden Ein Bestandteil des Troges ist der Teig dann, wenn er dem Eigentümer als Fuge dort willkommen ist; stört ihn jedoch der Anblick, und wird sein Schönheitssinn durch ihn beleidigt, so ist der Eindringling ein fremder Körper in dem Troge und bildet somit für diesen bei der Infektion eine schützende Scheidewand gegen den Träger der Unreinheit. Die Ähnlichkeit der Beziehungen zu חמץ und zu טומאה besteht nun darin, dass es bei beiden auf die Quantität des Teiges ankommt, nur dass dieselbe hier subjectiv, dort objektiv begrenzt ist; auch ist פחות מכן nach Anm. 16 gleichbedeutend mit רוצה בקיומו. Am Pesach aber, wo Teig vom Rauminhalt einer Olive, da er fortgeschafft werden muss, unmöglich als Bestandteil des Troges angesehen werden und der Besitzer überdies sein »dauerndes Verbleiben« ohne eine Sünde zu begehen nicht »wollen« kann, deckt sich auch מקפיד עליו genau mit כזית במקום אחד, und die Ähnlichkeit ist eine vollständige.",
"Wenn man Anstoss an ihm nimmt. So glaube ich am besten den Sinn von מקפיד wiederzugeben, einem Worte, welches so viele Nuancen hat, dass es schliesslich sogar zwei fast entgegengesetzte Bedeutungen in sich vereinigt. Es heisst nämlich הקפיד sowohl missbilligen als auch Werth auf etwas legen. Die Grundbedeutung ist sich zusammenziehen (daher קפוד Igel) wie sprungbereit (קפז ,קפץ) zum Angriff. Durch fortwährende Abschwächung verblasst dieselbe immer mehr, bis sie am Ende nach mehreren Wandlungen und Häutungen in ihr Gegenteil umschlägt. Die Reihenfolge dieser Abstufungen dürfte folgende sein: losfahren, auffahren, aufbrausen, heftig werden, zürnen, ungehalten sein, übel nehmen, Ärgernis nehmen, missbilligen, sich an etwas stossen, sich darüber aufhalten, es sehr genau nehmen, Gewicht darauf legen, Werth darauf legen.",
"so bildet er eine Scheidung. Geräte sind, wie wir K. 1 Anm. 26 gesehen haben, nur für primäre Infektion empfänglich. Ist daher der Teig in der Trogspalte mit einem Herd der Unreinheit in Berührung gekommen, so kann er die empfangene Unreinheit nicht mehr dem Troge mitteilen; bildet er indessen einen Bestandteil des Troges, so ist dieser zugleich mit dem Teige in primärer Übertragung vom אב הטומאה verunreinigt worden Ein Bestandteil des Troges ist der Teig dann, wenn er dem Eigentümer als Fuge dort willkommen ist; stört ihn jedoch der Anblick, und wird sein Schönheitssinn durch ihn beleidigt, so ist der Eindringling ein fremder Körper in dem Troge und bildet somit für diesen bei der Infektion eine schützende Scheidewand gegen den Träger der Unreinheit. Die Ähnlichkeit der Beziehungen zu חמץ und zu טומאה besteht nun darin, dass es bei beiden auf die Quantität des Teiges ankommt, nur dass dieselbe hier subjectiv, dort objektiv begrenzt ist; auch ist פחות מכן/span> nach Anm. 16 gleichbedeutend mit רוצה בקיומו. Am Pesach aber, wo Teig vom Rauminhalt einer Olive, da er fortgeschafft werden muss, unmöglich als Bestandteil des Troges angesehen werden und der Besitzer überdies sein »dauerndes Verbleiben« ohne eine Sünde zu begehen nicht »wollen« kann, deckt sich auch מקפיד עליו genau mit כזית במקום אחד, und die Ähnlichkeit ist eine vollständige.",
"so ist er dem Troge gleichzuachten. Geräte sind, wie wir K. 1 Anm. 26 gesehen haben, nur für primäre Infektion empfänglich. Ist daher der Teig in der Trogspalte mit einem Herd der Unreinheit in Berührung gekommen, so kann er die empfangene Unreinheit nicht mehr dem Troge mitteilen; bildet er indessen einen Bestandteil des Troges, so ist dieser zugleich mit dem Teige in primärer Übertragung vom אב הטומאה verunreinigt worden Ein Bestandteil des Troges ist der Teig dann, wenn er dem Eigentümer als Fuge dort willkommen ist; stört ihn jedoch der Anblick, und wird sein Schönheitssinn durch ihn beleidigt, so ist der Eindringling ein fremder Körper in dem Troge und bildet somit für diesen bei der Infektion eine schützende Scheidewand gegen den Träger der Unreinheit. Die Ähnlichkeit der Beziehungen zu חמץ und zu טומאה besteht nun darin, dass es bei beiden auf die Quantität des Teiges ankommt, nur dass dieselbe hier subjektiv, dort objektiv begrenzt ist; auch ist פחות מבן nach Anm. 16 gleichbedeutend mit רוצה בקיומו. Am Pesach aber, wo Teig vom Rauminhalt einer Olive, da er fortgeschafft werden muss, unmöglich als Bestandteil des Troges angesehen werden und der Besitzer überdies sein »dauerndes Verbleiben« ohne eine Sünde zu begehen nicht »wollen« kann, deckt sich auch מקפיד עליו genau mit כזית במקום אחד, und die Ähnlichkeit ist eine vollständige.",
"Ein tauber Teig. An welchem keine Zeichen der Gährung (M. 5) hervortreten.",
"wenn ein ihm gleicher. D. i. ein gleichzeitig mit ihm aus derselben Getreideart in derselben Weise zubereiteter Teig."
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"Wie sondert man die Brothebe in Unreinheit am Festtage ab. Ein interessantes Problem! Wenn der Teig während des Knetens unrein geworden, ist natürlich auch die Brothebe (4. B. M. 15, 20; unrein, welche später von ihm abgesondert wurde. Ereignet sich das an einem gewöhnlichen Tage, so wird sie einfach ins Ofenfeuer geworfen, denn unreine Hebe muss verbrannt werden (K. II Anm. 16); ereignet es sich an einem Feiertage, an welchem Heiliges nicht verbrannt werden darf, so lässt man sie ruhig bis zum nächsten Tage liegen und wirft sie dann ins Feuer. Wie aber, wenn das am 15. Nisan vorkommt? Soll man sie ungesäumt verbrennen? Unmöglich! Der Fünfzehnte ist ja ein Feiertag! Soll man sie bis zum Anbruch der Nacht liegen lassen? So geht sie unfehlbar in Gährung über, und man darf am Pesach kein Chamesz im Hause haben! Soll man sie, um die Gährung zu verhindern, vorläufig backen und nach Ausgang des heiligen Tages verbrennen? Geht auch nicht! Denn man darf an einem Feiertage nur das backen, was zum Essen für denselben Tag bestimmt ist, unreine Hebe aber darf überhaupt nicht gegessen werden.",
"Sie. Das Absondern der Brothebe ist Sache der Frauen, daher das weibl. Fürwort.",
"als bis sie gebacken ist. Das Einfachste wäre, die Hebe erst nach dem Backen abzusondern. Es ist jedoch Vorschrift, dieselbe vom Teige abzuheben. Daher schneide sie diesen in Stücke, bestimme aber zunächst noch keines derselben zur Challa! Sie darf nun den ganzen Teig backen, da ihr ja in Bezug auf jedes der Stücke noch die Wahl offen steht, es für sich zu behalten, und ein anderes als Hebe zu weihen. Die gebackenen Stücke vereinige sie in einem Korbe (vgl. Challa II 4), spreche über eines der selben den Segen, lege es beiseite und werfe es bei Anbruch der Nacht ins Feuer!",
"Sie werfe sie in kaltes Wasser. Um die Gährung hintanzuhalten, bis es gestattet sein wird die Challa zu verbrennen.",
"auf welches die Verbote. 2. B. M. 13, 7 und 12, 19.",
"es soll nicht gefunden werden« Anwendung finden. Diese Verbote beziehen sich nur auf unser eigenes Chamesz; die Challa aber ist als gottgeweihter Gegenstand nicht unser Eigentum.",
"sie sondere sie vielmehr ab und lasse sie bis zum Abend liegen. Um sie dann nach Ausgang des Feiertages zu verbrennen.",
"mag sie Chamesz sein. Vgl. 1. B. M. 43, 14 u. Ester 4, 16."
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"Drei Frauen dürfen gleichzeitig kneten und eine nach der andern in einem Ofen backen. Obgleich der dritte Teig liegen muss, bis der erste und der zweite gebacken sind. In so kurzer Zeit, meint er, tritt die Gährung nicht ein.",
"Drei Frauen dürfen bei dem Teig. Gleichzeitig; כאחת ist aus den Worten des R. G. zu ergänzen. Die Mischna begnügt sich in ihrem wunderbaren Lapidarstil mit der Hervorhebung des Gegensatzes. Nicht mit dem Kneten der Teige dürfen drei Frauen zu gleicher Zeit sich beschäftigen, wenn ihnen bloß ein Ofen zur Verfügung steht, sondern mit der Brotbereitung überhaupt; d. h. die zweite darf erst dann ihren Teig zu kneten beginnen, wenn die erste den ihrigen bereits zurichtet, die dritte aber erst dann, wenn die erste schon beim Backen und die zweite beim Zurichten hält.",
"nicht alles Holz und nicht alle Öfen sind gleich. Es kann daher die dritte, wenn sie geschickter ist, mit Kneten und Zurichten fertig sein, während die Zweite noch immer mit dem Zurichten beschäftigt ist, und wenn das Holz oder der Ofen von schlechter Beschaffenheit ist, können beide noch lange warten, ehe die erste mit dem Backen zu Ende kommt. Hauptsächlich richtet sich jedoch der Einwand des R. ‘A. gegen R. G. Allerdings ist es richtig, dass die Gährung eine gewisse Zeit erfordert; daraus folgt indessen noch nicht, dass drei Frauen zugleich mit dem Kneten beginnen dürfen. Es kommt hier alles auf die Geschicklichkeit und Emsigkeit der Arbeiterinnen, auf die Qualität des Holzes und die Beschaffenheit des Ofens an; der Erfolg hängt also von zu vielen Nebenumständen und Zufälligkeiten ab, die jeder Berechnung spotten, und mit denen wir gleichwohl rechnen müssen, als dass es ratsam wäre, den Versuch zu wagen.",
"soll sie ihn mit kaltem Wasser pätscheln. תפח, Sekundärbildung von נפח; s. Tamid II 2 לטש = لطس etwas mit einem flachen Gegenstande schlagen, davon ملطس ein Hammer mit breitem Ende; daher לטש hämmern, schmieden und in weiterer Entwicklung: schärfen. Hier steht das Wort noch in seiner ursprünglichen Bedeutung: mit der flachen Hand auf den Teig schlagen, frnz. escocher (vgl. auch لطم eine Ohrfeige geben). Schon dieser Umstand lässt auf ein hohes Alter dieser Regel schliessen. Die Bestätigung finden wir in einer Baraita (s. Babli z. St.), in welcher R. G. dieselbe als eine von den Weisen überkommene anführt Die Worte des R. ‘A. sind demnach so zu verstehen: Zwar haben wir es hier mit lauter unberechenbaren Faktoren zu tun. Das schadet indessen nichts. Es ist ja eine alte Regel, dass man den Teig, wenn er aufgehen will, mit kaltem Wasser benetzen soll! Wir haben somit, wenn die Zubereitung einmal etwas länger dauern sollte, ein bequemes Mittel die Gährung zu verhüten"
],
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"ist frei. Von Ausrottungs- und Geisselstrafe.",
"Wie Heuschreckenhörner. Wenn an der Oberfläche des Teiges sich Risse bilden, welche wie die Fühler einer Heuschrecke gegen einander geneigt sind, so ist das ein Zeichen des eingetretenen Gährungsprozesses.",
"Dessen Risse sich einer mit dem andern vereinigen. Zeichen der vollendeten Gährung.",
"der Ausrottungsstrafe schuldig. Denn mit dem Auftreten der Risse hat der Prozess schon sein Ende erreicht."
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"Fällt der Vierzehnte. Des Monats Nisan",
"muss man alles. Was man an Chamesz besitzt, gleichviel ob Chullin (K. I Anm. 24) oder Teruma (das. Anm. 25), natürlich mit Ausnahme des für die Sabbatmahlzeiten Reservierten.",
"vor Sabbat. Am Dreizehnten, weil etwaige Überreste am Sabbat nicht verbrannt, noch sonst vernichtet werden könnten.",
"zu seiner Zeit. Am Vierzehnten um 11 Uhr; denn man darf nicht Teruma ohne Noth vernichten, und es ist ja immerhin möglich, dass sie bis Sabbat 11 bzw. 10 Uhr (K. I M. 4-5) bei einigem guten Willen aufgegessen wird; ist dies trotz redlicher Mühe nicht gelungen, nun so werden die Reste versteckt und an den Mittelfeiertagen verbrannt. Was aber Chullin betrifft, so hat man überhaupt keine Veranlassung ängstlich zu sein; es werden sich für dasselbe Abnehmer genug finden, schlimmsten Falls schenkt man es noch in elfter Stunde einem Nichtjuden. — בזמנן steht für בזמנו, weil bei הכל an die Gegensätze חולין und תרומה zu denken ist.",
"Teruma. Die ja nur den Aharoniden und ihren Hausleuten, also einem scharf abgegrenzten und sehr eng gezogenen Kreise gestattet ist.",
"Chullin. Dessen Konsumentenkreis dagegen ein weit ausgedehnter, unbegrenzter ist."
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[
"Wer. Am Vormittag des 14. Nisan.",
"es fortschaffen und dann noch zu seiner Pflichterfüllung. Die Teilnahme am Eheschliessungsmahle gilt ebenfalls als religiöse Pflicht.",
"vernichte er es in seinem Herzen. Durch die Erklärung: Alles Chamesz meines Besitzes sei nichtig und wertlos und dem Staube gleichgeachtet. Dadurch begibt er sich seines Eigentumsrechtes auf dasselbe, und es hört auf, Chamesz seines Besitzes zu sein. Selbstverständlich nützt ihm diese Erklärung nur vor Eintritt des Chameszverbotes; nachher ist ja sein Chamesz eo ipso herrenloses Gut, und er kann doch nicht auf etwas verzichten, was ihm gar nicht mehr gehört.",
"Hilfe zu leisten gegen eine Kriegerhorde. A. L. גייס — מן הנכרים (syr. gajsa ܓܰܝܣܳܐ, arab. ǵajś جيش) ist gajis (nicht gajiâs) und im Pl. (גייסות) gejâsôt zu lesen! Vgl. הישים) תיש ,(עינות) עין); ǵajjâś ist arab. das angespornt sich bäumende Ross.",
"der vernichte es in seinem Herzen. Selbst wenn er noch umkehren und rechtzeitig wieder zurückkommen könnte.",
"das Fest an einem Orte seines Beliebens. Wohin ihn kein Gebot der Pflicht ruft, keine edle Tat, kein gutes Werk, kein frommer Brauch, sondern lediglich sein eigener Wunsch. שביתה oder Sabbatwohnsitz (‘Erubin IV 7—8) ist der Ort, an welchem man den Sabbat oder Festtag verlebt.",
"der muss sofort umkehren. Auch wenn sein Reiseplan dadurch zu nichte wird."
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"dass er heiliges Fleisch. Welches nur innerhalb der Mauern der heiligen Stadt gegessen werden darf. Hat es dieselben einmal verlassen, darf es überhaupt nicht mehr gegessen, muss vielmehr verbrannt werden.",
"hat er die Szofim. צופים (Jeru. הצופים) von צפה schauen; צופה ist der Wächter, die Warte צופים also, wenn es kein Ortsname ist, entweder die Zitadellen oder der Höhengürtel, der sich um Jerusalem zieht, eine Hügelkette, von der man die ganze Stadt überschauen kann.",
"kehre er um und verbrenne es im Angesichte der Bira. So hiess die Tempelburg im Norden des Heiligtums, die Baris (βᾶρις) der Septuaginta.",
"mit dem Holze für den Altarherd. מערכה (Richt. 6, 26) ist derjenige Teil der obern Altarfläche, auf welchem das Holz zum Verbrennen der Opferstücke geschichtet (ערוך) liegt, zuweilen auch die Holzschicht selbst.",
"Und wieviel muss es. Das Chamesz in der vorigen und das Opferfleisch in dieser Mischna.",
"Hier wie dort von Olivengrösse. Ein halbes Ei ungefähr (שלחן ערוך I 486; s. מג״א u. ח״י das.) Beachtenwert ist, dass im Jeruschalmi entsprechend der Umkehrung des R. Jochanan (Babli ברכות 49b) R. Meïr בכזית und R. Juda בכביצה sagt."
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"Wo es Brauch ist an den Rüsttagen zum Pesachfeste bis Mittag Arbeit. Es handelt sich um solche Arbeiten, welche in den Mittelfeiertagen verboten sind; s. darüber die Einl. zu Mo‘ed Katan.",
"dem legt man. Falls er die Absicht hat wieder zurückzukehren.",
"Nie aber mache man sich auffällig. So glaube ich am zutreffendsten den Sinn von ישנה an dieser Stelle wiederzugeben. Von der Ortssitte abzuweichen ist wohl gestattet, mitunter sogar geboten — die Mischna selbst hat ja soeben erst gesagt, dass man dem Heimatsbrauche, sofern er eine Erschwerung enthält, auch in der Fremde treu bleiben muss — man vermeide nur vorsichtig es in Aufsehen erregender oder gar herausfordernder Art zu tun, weil das leicht zu Zwist und Streitigkeiten führen kann. Es ist daher in Orten, in denen man am Vierzehnten bis Mittag arbeitet, dem Einzelnen zu feiern gestattet, da ja in der Untätigkeit keine Demonstration liegt. Übrigens hat die Sentenz auch eine allgemeine Bedeutung: Man spiele sich nirgends und niemals als Sonderling auf! Daher das sonst überflüssige אדם."
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"wer Früchte des siebenten Jahres. Des Brachjahres (3 B. M. 25, 1—7), in welchem die Landwirtschaft ihren Sabbat feiert. Was in diesem Jahre auf Äckern und Bäumen wächst, ist herrenlos. Die Vorräte, die man davon gesammelt, dürfen nur so lange gegessen werden, als von derselben Pflanzengattung auf dem Felde noch vorhanden ist; nachher muss man etwaige Reste „fortschaffen“ (vernichten — Maim. הל׳ שמטה VII 3; s. jedoch כ״מ).",
"hole du dir auch. Die eingeklammerten Worte stehen nur in den Mischnaausgaben, in den Talmudausgaben finden sie sich nicht — weder im Babli noch im Jeruschalmi — auch in der Diskussion nicht, so oft der Satz auch wiederholt wird; ebenso fehlen sie in Alfasi und Ascheri. Von Beibehaltung oder Preisgabe derselben hängen aber die zwei entgegengesetzten Auffassungen ab, von denen die eine in dem Einwand des R. Juda eine Erschwerung, die andere eine Erleichterung sieht. — Ist nämlich אומרים לו als echt verbürgt, so will R. J. sagen, dass zum „Fortschaffen“ der Früchte nicht nur der verpflichtet ist, welcher sie ממקום שכלו למקום שלא כלו oder umgekehrt bringt, sondern auch derjenige, der sie aus einem Orte, wo diese Art noch auf dem Felde zu finden, nach einem Orte führt, wo dieselbe gleichfalls im Freien noch vorhanden sind, sofern sie inzwischen am Ursprungsorte zu Ende gegangen: Man spricht zu ihm (ironisch): Geh hole dir auch jetzt noch (wahrscheinlich ist nun auch עתה st. אתה zu lesen)! Mit anderen Worten: du bist nicht besser dran, als wenn du jetzt zuhause wärest (Babli). Lassen wir אומרים לו fallen — und in der Tat ist dieses Einschiebsel mehr als verdächtig — so bestreitet R. Juda, dass derjenige, welcher Früchte ממקום שלא כלו mit sich führt, dieselben במקום שכלו um des lieben Friedens willen nicht essen darf. Warum denn nicht? Wer will es ihm übel nehmen? Es hängt ja doch der Genuss dieser Früchte nicht von der Ortssitte ab, sondern von den lokalen Verhältnissen. Oder ist es etwa wegen חומרי המקום שיצא משם dem Fremden verboten, sich Früchte vom Felde zu pflücken, weil für dieselben in seiner fernen Heimat schon die Zeit der „Fortschaffung“ gekommen? Gewiss nicht! Also kann es ihm auch wegen חומרי המקום שהלך לשם nicht verboten sein dort, wo solche Früchte schon zu Ende gegangen, von seinem mitgebrachten Vorrat zu essen. Wollte ihn ein Ortsangehöriger darob zur Rede stellen, so könnte er ihm einfach erwidern: Geh, hole auch du dir welche aus meiner Heimat, dort wirst du sie noch auf dem Felde finden (Jeruschalmi. — Vermutlich ist bei dieser Lesart zwischen אומר und צא ein zweites אומר zu ergänzen, wie ja auch in der Gemara, wo zwei אומר aufeinanderstossen, stets das eine weggelassen wird)."
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"wo es der Brauch ist nicht zu verkaufen. S. Anm. 8.",
"Kälber und Eselfüllen. סייחים, Einz. סיח (Baba M. V 5, Baba B. V 3), v. ساح (med. ى) umherschweifen; der Name סיחון ist Koseform und bedeutet Füllen (s. Rosch Hasch. 3a; die Ableitung in Gesenius Handwtb. 8. Aufl. ist sehr gezwungen). Die Mehrz. ist wie שוורים v. שור u. עיירות (Meg. I 1) v. עיר gebildet und daher Sejachim (sing. Siach) zu lesen, nicht Sajjachim, obgleich sich hie und da die Einzahl סייח findet.",
"gleichviel ob gesunde oder Krüppel. Wenn es erlaubt sein wird ihnen Arbeitsvieh zu verkaufen, wird wird man es ihnen euch vermieten, und sie werden es am Sabbat arbeiten lassen, wir sind aber dafür verantwortlich, dass unser Vieh am Sabbat ruhe (2. B. M. 20, 10). Darum haben die Rabbinen verboten einem Nichtjuden Arbeitstiere zu verkaufen und dieses Verbot auch auf diejenigen ausgedehnt, welche vorläufig (Kälber) oder selbst dauernd (Krüppel) zur Arbeit unfähig sind. Einige Gegenden hatten dies Verbot noch weiter ausgedehnt, indem sie auch Schafe und Ziegen — obschon keine Arbeitstiere — in dasselbe einschlossen.",
"Ben Bethera gibt die Pferde frei. Im Orient werden die Pferde meist zum Reiten, zur Arbeit fast gar nicht verwendet."
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[
"wo es der Brauch ist keines zu essen. Seit der Tempel in Trümmern liegt und das Pesachopfer, welches man gebraten essen musste (2. B. M. 12, 8-9), nicht mehr dargebracht werden kann.",
"Wo es der Brauch ist in den Nächten des Versöhnungstages Licht zu brennen. Vorschrift ist das Lichteranzünden nur für die Sabbat- und Feiertage, an denen nachts ein Festmahl stattfindet."
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"am neunten Ab. Dem Tage der Tempelzerstörung, welcher ganz der Klage und der Trauer gewidmet sein soll.",
"Man betrachte sich nur immer als Gelehrten. Und enthalte sich der Arbeit ohne Rücksicht darauf, dass es als eitle Selbstgefälligkeit, dünkelhafte Überhebung oder gar als Anmassung ausgelegt werden könnte.— יעשה hier in demselben Sinne, in welchem der Nif‘al sehr oft gebraucht wird (נעשה es wird betrachtet).",
"Die Weisen hingegen sagen. Die Mischna knüpft hier wieder an den ersten Satz dieses Kapitels an. Arbeitsverrichtung und Arbeitseinstellung, behaupten die »Weisen«, hängt am vierzehnten Nisan nicht, wie es dort heisst, vom Ortsbrauch ab, sondern von einer Meinungsverschiedenheit zwischen den Schriftgelehrten in Judäa und denen in Galiläa.",
"Was die Nacht. Vom 13 auf den 14. Nisan.",
"so verbieten Bet Schammai. Den Galiläern jede Arbeit in derselben."
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[
"darf man am Vierzehnten. Wenn es sich bis Mittag bewerkstelligen lässt.",
"zu Ende führen. Selbst da, wo es Brauch ist am Vormittage nicht mehr zu arbeiten, sofern nur die Arbeit für das Fest notwendig ist.",
"obgleich man sie. Bis Mittag",
"Drei Handwerke dürfen am Rüsttage zum Pesachfeste bis Mittag Arbeit verrichten. Auch wenn sie nicht früher schon damit begonnen haben."
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[
"Man darf am Vierzehnten Brutgitter. Schubbâk (شباك) heisst im Arab. Gitterwerk, Gitterfenster. Dasselbe bedeutet das hebr. אֲרֻבָּה, welches das Targum zu Jes. 60, 8 durch שובך wiedergibt. Dort bezeichnet es insbesondere den Taubenschlag, desgl. ביצה I 3; dass es aber gleich dem hebr. ארבה ganz allgemein jeden Gitterverschlag bezeichnen kann, beweist unsere Stelle. Was die Aussprache betrifft, so liest man gewöhnlich שׁובָךְ. Entsprechend der arab. Form ist vielleicht שֹֻבָּךְ zu lesen (für arab. Schin steht in der Regel im Hebr. Sin, so auch hier שבכה u. שבכים); s. jedoch Sota 42b unten (vgl. auch ‘Erubin IX Anm. 22).",
"und ist eine Henne entlaufen. Von den Eiern, über denen sie schon einige Zeit gebrütet.",
"darf man sie. Innerhalb dreier Tage.",
"Man darf am Vierzehnten unter den Füssen des Viehes ausschaufeln. Den Unrat aus dem Stall hinausschaffen.",
"und am Feste. Natürlich nur an den unheiligen Tagen desselben, aber weder am Sabbat noch am Feiertage.",
"Man darf Gebrauchsgegenstände. Der Begriff כלים umfasst Geräte, Kleidungsstücke, Schmucksachen, Möbel, Werkzeug, Kleiderstoffe u. s. w., mit einem Worte alles, was wir im Gegensatze zu den Verbrauchsartikeln als Gebrauchsgegenstände bezeichnen."
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[
"Sechs Dinge taten die Bewohner Jerichos. Gegen die Vorschrift.",
"Sie befruchteten Palmen. דקל ist der arab. دقل) und aram. (דקלא ܕܶܩܠܳܐ) Name der Palme, hebr. תמר. Um eine reichere Dattelernte zu erzielen, wendet man die künstliche Befruchtung an, indem man Stücke des männlichen Blütenkolbens, wenn der Blütenstaub zur Reife gekommen, in die geöffnete Scheide der weiblichen Blüthe zwängt.",
"den ganzen Tag. Des vierzehnten Nisan, wenn derselbe, was wohl unter normalen Verhältnissen meist der Fall war, mit dem für diese Arbeit angezeigten Datum zusammenfiel, dessen Verabsäumung für die »Palmenstadt« ebenso beträchtlichen wie unwiederbringlichen Schaden im Gefolge hätte.",
"sie verschlangen das Schma. So bezeichnet man den mit diesem Worte beginnenden Abschnitt 5. B. M. 6, 4– 9 und im weitern Sinne auch noch die Abschnitte 5. B. M. 11, 13—21 und 4. B. M. 15, 37—41. Dieselben müssen täglich zweimal — morgens und abends — bedächtig und achtsam gelesen werden. In den Synagogen wurden sie in kurze Sätzchen zerlegt, in deren Vortrag sich Vorbeter und Gemeinde alternierend teilten. Entweder fiel diese jedesmal, wenn jener seinen Satz beendet hatte, sofort mit dem nächsten Satze ein, oder sie wiederholte zunächst die von jenem vorgesprochene Vershälfte, um dann gemeinsam mit ihm den zweiten Halbvers zu rezitieren (Tosefta Sota VI, Jeru. das. V 5, Babli das. 30 b, Mechilta, Jalkut u. Tanchuma zu Ex. 15,1). In Jericho nun wurde nicht abgesetzt (לא היו מפסיקין), sondern das Ganze ähnlich wie bei uns in einem Zuge heruntergesagt. An sich wäre das noch nicht so arg; es wurden aber infolge dessen die einzelnen Satzteile nicht scharf genug gegen einander abgegrenzt, ja sie haspelten das Schma‘ mit solcher Überstürzung ab, dass sie z. B. ganz sinnwidrig היום על לבבך sagten, obgleich היום zu מצוך gehört und nicht zu על לבבך. Es liegt in der Wahl des Ausdrucks zugleich eine scherzhafte Anspielung auf das Unwürdige eines solchen Vortrags. כרך bedeutet nämlich nicht nur winden, umwickeln, zusammenbinden, sondern auch essen, speisen, eine Mahlzeit halten, tafeln. Es ist in diesem Sinne die Abkürzung von כרך רפתא Brot umwickeln, einer Redensart, welche freilich ihrerseits wieder der Erklärung bedarf. Levy (chald. Wrtrb. ü d. Targumim I 386 b) glaubt diesen Sprachgebrauch dadurch entstanden, »dass man, um eine Mahlzeit ohne Händewaschen abhalten zu dürfen, sich die Hände mit einer Serviette umwickelte, und dass man der Halacha, dass dieses gestattet sei, durch diesen Sprachgebrauch Nachdruck verschaffen wollte«. Eine merkwürdige Begründung das! Als ob jemals die Gelehrten den Sprachgebrauch gemacht hätten! Und davon abgesehen, wie ist das alles so gezwungen und gewunden, so gesucht und weithergeholt, da doch das Richtige so nahe liegt! Man braucht nur an das bekannte היה כורך (פסח) מצה ומרור ואוכל ביחד zu denken, und man errät sofort, worin sich כרך רפתא von אכל רפתא unterscheidet. Dieses bedeutet Brot essen, jenes aber Brot mit anderen Speisen verbinden, es zusammen mit seinen Beilagen geniessen. Dieselben bestanden in Fleisch, Gemüse und Mehlspeisen, vorzugsweise in Rüben, deren Name לפת (syr. ܠܰܦܬܳܐ lafta u. lefta, arab. نغت lift) zugleich eine allgemeine Bezeichnung für Zukost wurde; man bildete sogar ein Verb לפת und verstand unter לפת את הפת (eig. das Brod mit Rüben belegen) Brod nebst Zukost essen. Daher sagt (Ber. 44b) Raba zu seinem Diener: Wenn du Rüben auf dem Markt siehst, frage mich erst gar nicht: במאי כרכת רפתא, was willst du heute speisen. Diese Stelle gibt den erwünschten Aufschluss über die Entstehung des seltsamen Sprachgebrauchs; hier ist es klar, dass כרך רפתא ähnlich wie לפת את הפת eigentlich das Brot belegen heisst. Und da man dafür auch schlechthin כרך sagte, so denkt man bei כורכין את שמע (Gegensatz פורסין; Meg. IV 5-6) nicht allein an ein Verknoten des Schma‘, sondern unwillkürlich auch an ein Verschlucken desselben. Wir suchten diesen Doppelsinn durch das Wort verschlingen in unserer Übersetzung wiederzugeben. Merkwürdig ist, dass auch das hebr. בלע diesen Doppelsinn hat, nur dass er hier ebenso wie im Deutschen auf zwei verschiedene Wurzeln zurückzuführen ist. Schlingen = schlucken ist ahd. slintan, mhd. slinden (davon noch heute Schlund) und בלע in derselben Bedeutung von der Wurzel לע (davon לוע Schlund); in der Bedeutung verwirren dagegen ist בלע (vgl. Jes. 28, 7 u. Ps. 55, 10) mit בלל von derselben Wurzel בל und schlingen ahd. wie mhd. slingen.",
"sie mähten und schichteten. גודשין, Denom. von גדיש, Garben übereinander schichten.",
"vor dem ‘Omer. Am 16. Nisan wurde ein ‘Omer (drei Zehntel eines סאה, ungefähr 2,5 Liter; ‘Erubin VII Anm. 49) der neuen Gerste als Opfer dargebracht. Derselbe wird 3. B. M. 23, 10 ראשית קציר, der Beginn der Ernte genannt; vorher durfte daher in Gegenden, deren Gerste sich zum Erstlingsopfer eignete, nicht gemäht werden. Jericho gehört nun allerdings zu diesen Orten nicht; dennoch hätten sie vor dem ‘Omer die Garben wenigstens nicht schichten sollen, denn es konnte das ohne Schaden auch später geschehen.",
"Sie er klärten ägyptische Feigen des Heiligtums für erlaubt. של חרוב ושל שקמה fügt eine im Babli angeführte Baraita hinzu. In der Tosefta fehlt aber dieser Zusatz. Die Worte sind also vermutlich eine Glosse zu dem unbekannten גמזיות. Im Arab. ist Dschummaiz جميز der ägyptische Feigenbaum (hebr. שקמה, ficus sycomorus), Charûb (neuhbr. חרוב) der Karobenbaum, dessen Früchte ebenfalls unter dem Namen »ägyptische Feigen« auf den griechischen Markt kamen. In Jericho fielen diese Bäume, deren Holz sehr kostbar, deren Frucht dagegen kaum geniessbar ist, sehr häufig ruchlosen Händen zum Opfer, welche die wertvollen Stämme fällten und widerrechtlich sich aneigneten. Um diesem Vandalismus zu steuern, schenkten sie ihre Besitzer dem Heiligtume, als dessen Eigentum sie unantastbar waren. Das hinderte jedoch deren Nachkommen nicht, die Früchte (s. Jeruschalmi) als ihr Eigentum zu betrachten; sie behaupteten, ihre Väter hätten ausschliesslich die Stämme dem Heiligtum gewidmet, um sie dadurch gegen Raub und Diebstahl zu feien, nicht aber die fast wertlosen Früchte. Es ist jedoch selbst der Nachtrieb geweihter Bäume verboten.",
"was unter den Bäumen abgefallen lag. נשר (bibl. נשל, vgl. 5. B. M. 28,40; aram. נתר) wird vom Abfallen der Früchte gebraucht. Das Hauptw. נֵשֶׁר, welches sonst die abgefallenen Früchte oder Blätter bezeichnet, scheint hier, da es nicht מבין, sondern מתחת heisst, auf die Bäume übertragen, die ihre Früchte abwerfen. Darauf deutet auch der PI. נשרים (vgl. Sukka I 3; ‘Aruch liest jedoch auch hier נשירה). Früchte, die man am Sabbat unter einem Baume abgefallen findet, soll man am selben Tage nicht essen; denn es könnten welche darunter sein, die erst am heiligen Tage abgefallen und daher bis zu dessen Ausgang verboten sind.",
"sie gaben Pea von Gemüse. Pea ist die Feldecke, deren Ertrag der Grundherr nach 3. B. M. 19, 9—10 den Armen preisgeben muss. Dieselbe ist frei vom Zehent und den übrigen Abgaben. Von Gemüsefeldern braucht man die Ecke nicht stehen zu lassen. Die Grundbesitzer von Jericho aber taten es dennoch. Darin läge freilich noch kein Unrecht. Dadurch aber, dass sie es ausnahmslos taten, konnte sich leicht der Irrtum festsetzen, dass auch diese Pea gleich der pflichtmässigen von allen Abgaben befreit wäre, ein Irrtum, der dazu führen musste, dass die Armen Tebel (‘Erubin III Anm. 18) assen. Ihre menschenfreundliche Absicht konnten die Herren auf andere, minder bedenkliche Weise verwirklichen."
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"Das ständige Opfer. An jedem Tage wurden im Tempel zwei Opfer dargebracht, das eine morgens, das andere nachmittags. 4. B. M. 28, 1—8. An Sabbat-, Neumonds- und Festtagen wurde zwischen diesen beiden noch ein drittes Opfer dargebracht (daselbst 9—31 und Kap. 29), welches Musaf genannt wird. Im Gegensatze zu diesem heisst jedes der zwei täglichen Opfer תמיד. Hier ist vom Nachmittagsopfer die Rede, welches zwar schon in der zweiten Hälfte der ersten Nachmittagsstunde in Angriff genommen werden konnte, in der Regel aber wegen der freiwilligen Opfer, die vorher erledigt sein mussten, und deren es täglich eine bald grössere, bald kleinere Anzahl gab, um zwei Stunden verschoben wurde. Die nun folgenden Zeitangaben sind Nachmittagsstunden. Um die unserm Sprachgebrauche entsprechenden Zahlen zu erhalten, müssen wir hier jedesmal 6 abziehen; denn in der Mischna beginnt die Reihe der Stunden nicht mit Mittag und Mitternacht, sondern mit Sonnenauf- und Sonnenuntergang (s. d. Einl. S. 167).",
"wird um achteinhalb geschlachtet und um neuneinhalb dargebracht. Auf das Altarfeuer gelegt. — Auch hier steht das Intransitivum (וקרב) für das Passiv des transitiven Tätigkeitswortes; vgl. K III Anm 1.",
"An den Vorabenden des Pesach wird es um siebeneinhalb geschlachtet und um achteinhalb dargebracht. Damit nachher noch hinreichend Zeit bleibe, um die grosse Zahl der Pesachopfer zu erledigen.",
"es sei Wochentag oder Sabbat. Obgleich am Sabbat freiwillige Opfer (s. Anm. 1) nicht dargebracht werden durften, wurde das תמיד dennoch, um keine unnötigen Ausnahmen zu bilden, am Vorabend des Pesach um eine und sonst um zwei Stunden verschoben.",
"Fällt der Vorabend des Pesach auf den Vorabend des Sabbat. Wenn der 14. Nisan, an welchem das Pesachlamm nachmittags vor Sonnenuntergang geopfert werden muss (2. B. M. 12, 6; 5.B. M. 16, 6), auf einen andern Tag fällt, so kann dasselbe auch nach Sonnenuntergang noch gebraten werden, da ja die Zubereitung der Speisen am Feiertage gestattet ist (2. B. M. 12, 16); fällt er aber auf einen Freitag, so ist es notwendig, dass die Opferung eine Stunde früher als sonst beginne, damit bis zum Sonnenuntergang, mit welchem des Sabbats wegen jede Werktätigkeit, selbst die Speisebereitung eingestellt werden muss, noch hinlänglich Zeit bleibe, das Pesachlamm zu braten."
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"ist untauglich. Vier Opferhandlungen sind es, welche ganz mit dem Gedanken an Zweck und Bestimmung des Opfers (לשמו), sowie ferner an die Person des Darbringers (לשם בעליו) ausgeführt werden sollen: 1. Die שחיטה (Schlachten durch den Halsschnitt), 2. der קבול (Auffangen des aus der Schnittwunde strömenden Blutes in einem dazu bestimmten Gefässe; daher קבל schlechthin, auch ohne Hinzufügung von הדם, das Blut auffangen), 3. der הילוך (mit dem Blute zum Altar sich begeben; davon הילך das Blut hintragen und nicht, wie man erwarten sollte, הוליך), 4 die זריקה (Sprengen des Blutes auf dem Altar). Eine Bestimmungsänderung oder eine Personenverwechslung-können beim Pesachopfer im Gegensatz zu den meisten anderen Opfern gar Untauglichkeit herbeiführen. Wenn z. B. der Priester, oder wer sonst das Opfer schlachtet, bei dieser heiligen Handlung die Erklärung abgibt, er schlachte es zum Friedensopfer, oder wenn er als Person, für die er es schlachtet, einen Namen nennt, der einem Andern als dem Eigentümer des Opfertieres angehört, so ist das Opfer untauglich, vorausgesetzt dass er nicht etwa in gutem Glauben so handelte, in welchem Falle das Opfer tauglich wäre. Dasselbe gilt von den drei übrigen Opferhandlungen zwar nicht hinsichtlich der Personenverwechslung (שלא לשם בעליו) — diese ist nur bei der שחיטה von beeinträchtigendem Einfluss — wohl aber hinsichtlich der Bestimmungsänderung (שלא לשמו). Wenn auch das Schlachtendes Opfertieres ganz mit dem Gedanken an seine Bestimmung zum Pesachopfer für die beteiligten Personen, also לשמו und לשם בעליו vollzogen wurde, es hat aber der Priester den קבול, den הילוך und die זריקה durchweg שלא לשמו, oder nur teilweise לשמו, im übrigen aber שלא לשמו, oder auch nur zum Teil שלא לשמו sonst jedoch לשמו verrichtet, so ist das Opfer dennoch untauglich. Nach dieser, wie es scheint, ebenso einfachen als zutreffenden Auffassung könnte die Mischna zwar das, was sie sagen will, viel kürzer ausdrücken (הפסח ששחטו או קבל או הילך או זרק שלא לשמו); sie bewegt sich aber dafür in einer sehr ansprechenden Klimax: Nicht allein bei der שחיטה, wo ja שלא לשם בעליו ebenfalls פסול ist, beeinträchtigt eine Bestimmungsänderung die Gültigkeit, sondern auch bei den übrigen Opferhandlungen, und nicht nur wenn diese samt und sonders oder doch wenigstens ihrer Mehrzahl nach שלא לשמו ausgeführt wurden, sondern selbst dann, wenn es nur bei einer einzigen unter ihnen der Fall war, die übrigen aber gleich der שחיטה des Opfertieres ganz mit dem Gedanken an dessen wahre, von den Eigentümern ihm gewordene Bestimmung verrichtet wurden. Obgleich diese rhetorische Form (לא זו אף זו) in der Mischna sehr beliebt ist, zieht es die Gemara doch vor unserer Stelle eine Erklärung zu geben, durch welche die Worte או לשמו ושלא לשמו או שלא לשמו ולשמו sachlich begründet erscheinen. Sie bezieht dieselben auch auf שחטו im ersten Satze und findet in ihnen eine Bestätigung dafür, dass das Pesachopfer selbst dann ungültig ist, wenn in einer der vier Opferhandlungen, gleichviel welcher, die Gegensätze לשמו und שלא לשמו einander kreuzen, sei es dass der Opfernde beim Schlachten z. B. gesagt hat, „ich schlachte dieses Lamm zum Pesach- und zum Friedensopfer, bezw zum Friedens- und zum Pesachopfer“, sei es dass er erklärt hat: „ich schlachte es zum Pesachopfer, um dann sein Blut als Friedensopfer zu sprengen“, obgleich er diese Absicht nicht ausführte, tatsächlich vielmehr die זריקה seinerzeit לשמו vornahm. Eine Stütze findet diese Auffassung in der folgenden Mischna, in welcher sich die entsprechenden Gegensätze לאוכליו ושלא לאוכליו ebenfalls auf eine und dieselbe Opferhandlung beziehen.",
"Als Pesachopfer und als Friedensopfer. 3. B. M K. 3. — Selbstverständlich ist שלמים nur beispielsweise angeführt. Dass grade das Friedensopfer als Beispiel gewählt wurde, erklärt sich aus der Halacha, laut welcher nach dem Vierzehnten die zu Pesachopfern bestimmten Tiere als שלמים zu gelten haben. Gleichwohl ist ein Pesachopfer, welches a m Vierzehnten zum Friedensopfer geschlachtet worden, als שלא לשמו geopfert zu betrachten.",
"Als Friedensopfer und als Pesachopfer. Obgleich die spätere Erklärung als Widerruf aufgefasst werden könnte, durch welchen die frühere aufgehoben wird, ist doch das Opfer, bei welchem auch nur eine der vier Verrichtungen שלא לשמו und לשמו ausgeführt wurde, ebenso ungültig als dasjenige, bei welchem sie לשמו und שלא לשמו vorgenommen wurde,"
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"Hat man es für Essensunfähige. Für schwächliche Personen, die vom Opferfleische nicht einmal das vorgeschriebene Ölbeervolumen verzehren können, für Kranke, Greise u. dgl.",
"geschlachtet oder für Unbeteiligte. Die Zahl der Teilnehmer musste für jedes Pesachopfer vor dem Schlachten bereits feststehen (K. VIII M. 3). Entsprechend dem Schriftausdruck 2. B. M. 12, 4 heissen die Teilhaber מנוייו die Zugezählten, Zugerechneten.",
"für Unbeschnittene. Welche vom Pesachopfer nicht essen dürfen (das. 48).",
"oder Unreine. Ein Unreiner (K. I Anm 26) darf überhaupt kein Opferfleisch geniessen.",
"so ist es untauglich. Weil die Opferung שלא לשם בעליו geschah (Anm. 6); denn Personen, die nicht in der Lage sind davon zu essen, kommen als Eigenthümer nicht in Betracht.",
"für Beschnittene und Unbeschnittene. Bei der זריקה indessen ist diese Kombination von beeinträchtigender Wirkung auf die Gültigkeit des Pesachopfers.",
"so ist es tauglich. לשמו ושלא לשמו sind Gegensätze, die einander ausschliessen , es kann doch ein Opfer unmöglich פסח und שלמים zugleich sein, darum ist’s לאוכליו ושלא לאוכליו ;פסול dagegen sind Gegensätze, die sehr wohl nebeneinander bestehen können, es kann ja ein Opfer zugleich für Gesunde und Kranke, für Zugezählte und Nichtzugerechnete bestimmt sein, darum ist’s כשר.",
"denn es heisst. 2. B. M. 12, 6.",
"zwischen den Abenden. Zwischen der δείλη πρωΐη (Herodot VIII 9) und der δείλη ὀψίη (das. 6), dem Frühabend, welcher nach der Kulmination eintritt, und dem Spätabend, welcher mit Sonnenuntergang beginnt.",
"so ist es tauglich. In der Regel aber soll es erst nach dem ständigen Nachmittagsopfer geschlachtet werden (M. 1); denn auch bei diesem heisst es בין הערבים (4. B. M. 28, 4), beim Pesachopfer aber ausserdem noch gegen Sonnenuntergang (כבוא השמש) 5. B. M. 16, 6.",
"nur muss jemand dessen Blut umrühren. Damit es nicht gerinne, מריס ist das Targum zu מרוח (3. B. M. 21, 20) und מעוך (das. 22, 24) zerdrückt, zerrieben, davon מרסן Kleie. Vgl. im Arab. مرش in Wasser zerweichen und zerrühren, مرس und مرث dasselbe, مرصheftig drücken. Das Wort scheint ein Sekundärstamm von רסס zu sein, welches gleich רצץ (arab. رض), zerschlagen, zertrümmern, aber auch gleich رشbenetzen heisst (davon רסיסים Trümmer und Thautropfen). Beide Bedeutungen vereinigen sich in unserm למר: zerrühren und flüssig erhalten.",
"ist es. Das Blut des Pesachopfers.",
"auch bereits gesprengt worden. Vor dem Blute des ständigen Opfers."
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"Wenn man das Pesachopfer bei Chamesz. Während man selbst oder der das Blut sprengende Priester oder einer der Teilhaber Chamesz in seinem Besitze hat.",
"übertritt man ein Verbot. 2. B. M. 34, 25. — Über den substantivierten Imperativ s. Frubin X Anm. 30.",
"Auch das ständige Opfer. am Nachmittag des 14. Nissan",
"so ist man frei. Ein Pesachopfer, שלא לשמו geschlachtet, ist nach M. 2 kein Opfer, folglich ist derjenige straffrei, der es bei Chamesz geschlachtet.",
"so ist man frei. Denn die Tora verbietet für den Nachmittag des Vierzehnten nur das Schlachten des Pesachopfers, solange einer der Beteiligten noch Chamesz in seinem Gebiete hat. Für die Dauer des Festes dagegen verbietet sie unter dieser Voraussetzung die Darbringung eines jeden Opfers; es macht sich daher derjenige strafbar, der am Pesachfeste irgend ein Opfer bei Chamesz schlachtet, sofern es nur giltig ist (vgl. vor. Anm.), ein Grundsatz, welcher im Folgenden näher beleuchtet wird. Durch die Übertretung des in Rede stehenden Verbotes wird das Opfer in keinem Falle ungültig; vielmehr stehen Strafbarkeit und Gültigkeit in einer gewissen Wechselbeziehung: Ist der Opfernde strafbar, so ist das Opfer giltig; ist dagegen das Opfer ungültig, so ist der Opfernde straffrei.",
"am Feste für seine Bestimmung. Es war zum Pesachopfer bestimmt, wurde aber am Vierzehnten nicht dargebracht, weil der Eigentümer mittlerweile unrein geworden. Dieser hat nun die Wahl, es entweder für die zweite Pesachfeier am 14. Ijar (IX, 1) zurückzustellen oder unter Aufhebung seiner frühern Bestimmung als Friedensopfer darzubringen",
"ist man frei. Denn ein für seine Bestimmung noch geeignetes Pesachopfer, welches zur Unzeit als solches geschlachtet wird, ist ungültig (vgl. M. 3).",
"ist man strafbar. Wurde es nämlich als Friedensopfer geschlachtet, so ist es nach Anm. 27 giltig; wurde es aber nicht als שלמים geschlachtet, sondern unter irgend einem andern Namen, durch welchen seine frühere Bestimmung aufgehoben wurde, so ist es gemäss der in Anm. 7 erwähnten Halacha höchstens als שלא לשמו dargebrachtes Friedensopfer zu betrachten, und ein solches ist, wie aus dem Folgenden ersichtlich, ebenfalls giltig.",
"das Sündopfer. Pesach- und Sündopfer sind die einzigen unter den Schlachtopfern (מנחת חוטא und מנחת סוטה sind Mehlopfer), deren Giltigkeit durch die Bestimmungsänderung beeinträchtigt wird; alle übrigen sind, auch שלא לשמן geopfert, für die ihnen vom Eigenthümer gewordene Bestimmung tauglich."
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"Das Pesachopfer wird in drei Gruppen. כת ist dem Anscheine nach von כתת zerschlagen (3. B. M. 22, 24), zersplittern (4. B. M. 14, 45) abgeleitet, also = Abteilung, Partei. Vielleicht ist es jedoch aus כנת (syr. ܟܢܳܬܳܐ) contrahiert wie בת aus אף ,כנת aus אנף u. v. a.; כנות (syr. ܟܢܰܘܳܬܳܐ) sind Amtsbrüder, Berufsgenossen u. dgl., überhaupt Personen, welche irgend ein כנוי, ein gemeinsamer Titel oder Beiname von Anderen unterscheidet, daher כת = Genossenschaft, Sekte und allgemein Gruppe. Die Ableitung aus dem lat. coetus ist wohl kaum ernst zu nehmen.",
"denn es heisst. 2. B. M. 12, 6.",
"Israel. Alles koordinierte Begriffe von genau demselben Umfang. Ihr Genitivverhältnis ist daher nur ein formelles, kein eigentliches. Wozu also sonst die Häufung von Ausdrücken, von denen drei nicht mehr sagen als einer? — Es folgt nun eine Schilderung, welche in ihrer erhabenen Einfachheit einen so tiefen Eindruck auf das empfängliche Herz macht, dass wir es nicht über uns gewinnen können, die schwungvolle Darstellung durch unsere nüchternen Anmerkungen zu unterbrechen. So notwendig auch hie und da ein erläuterndes Wort scheinen mochte, wir haben es gern unterdrückt, um durch keinen Zwischenruf den unnennbaren Zauber zu zerstören, der vor unserm sehnsuchtsfeuchten Blicke Bilder einer schönen, längstentschwundenen Vergangenheit zu lebensvoller Gestaltung sich verdichten lässt. Uns ist von jenen herrlichen, unvergesslichen Tagen nichts übrig geblieben als wehmutsvolle Erinnerung, für uns ist etwas in jener Schilderung, was uns mächtig ergreift und schlummernde Saiten unseres Herzens in wundersamen Schwingungen erzittern macht.",
"Auch hatten die Schalen keinen Fuss. ולא היו לבזכים שולים. Die allgemeine Aussprache ist שׁוּלַיִם; doch hat der Dual hier gar keine Berechtigung. Als Singular findet sich שֹׁבֶל (Jes. 47,2; arab. سبلة = Schleppe), wovon der PI. שְׁבָלִים oder auch שְׁוָלִים lauten würde, was dann zu שוּלִים geworden ist, wie אוֹנִים von אָוֶן und עוֹלוֹת von עָֽוֶל. Verwandt ist שפל = niedrig; daher שולים beim Kleide der Saum oder die Schleppe, beim Gefässe der Boden."
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"Im Leben ist die dritte Gruppe nicht zu Ahabti ki jischma. Das Hallel, welches die Leviten während der heiligen Handlung sangen, besteht aus den Psalmen 113—118; אהבתי כי ישמע ist der 116. Psalm.",
"weil bei ihr. Statt שֶׁעַמָּהּ kann man auch שֶׁעַמָּהּ lesen."
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"nur dass die Priester da gegen den Willen der Weisen die Vorhalle abspülten. Ein Wasserarm ging durch die Halle, welcher bei seinem Austritt durch eine Stauvorrichtung abgesperrt wurde, so oft der mit Marmor ausgelegte Fussboden vom Blute gereinigt werden sollte. Das in seinem Abfluss gehemmte Wasser staute sich, trat aus seinen Ufern und überflutete die Halle. Dann wurde das Wehr wieder geöffnet, und alles Blut von dem ausströmenden Wasser hinweggespült. Dasselbe Verfahren beobachteten die Priester auch am Sabbat, nur dass es die Schriftgelehrten da nicht billigten.",
"Einen Becher füllte man mit dem Blute des Gemenges und sprengte eine Sprengung auf den Altar. Auf dem Marmor des Fussbodens war das Blut der Tausende von Opfern durcheinandermengt. Von diesem Blute nahm der Priester jedesmal nach Beendigung der Opferfeier einen Becher voll und goss es gegen den Altargrund, damit auch denjenigen Opfern die זריקת nicht fehle, deren Blut etwa bei der sich überstürzenden Hast zu Boden gegossen wurde, mit welcher die in Reihen aufgestellten Priester einander die vollen Opferschalen reichten, um sie wieder gegen die leeren umzutauschen."
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"Auf welche Art hängt man auf. Zum Zwecke der Abhäutung wurden die Tiere an den Sehnen ihrer Hinterbeine mit dem Kopfe nach unten aufgehängt.",
"Eiserne Haken. אונקליות entweder = ἄγϰυραι oder wahrscheinlicher noch = unculi, Pl. eines vielleicht nur der Volkssprache angehörenden Dimin. von uncus.",
"Wenn der Vierzehnte auf einen Sabbat fällt. an welchem man nach seiner Meinung die Stäbe nicht in die Hand nehmen durfte.",
"so legt er seine Hand auf die Schulter seines Nebenmannes und die Hand seines Nebenmannes auf die eigene Schulter. So konnten beide gleichzeitig abhäuten, indem jeder seine rechte Schulter als Stützpunkt für die Linke des andern darbot, mit der freien Hand aber seinem Opfertiere das Fell abzog."
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"so legt mau sie in eine Schüssel. Die Lautähnlichkeit zwischen unserm מגיס und dem griechischen μαγίς ist verführerisch. Sie ist indes nicht grösser als die zwischen מזג und μίσγω, מסך und misco, מסתרים und Mysterien. Abgesehen davon, dass μαγίς (von μάσσω Kneten) nicht Schüssel, sondern Backtrog bedeutet, weist schon die Doppelform מגיסא und מגיסתא, die sich in den Targumim findet, auf echt semitische Abstammung hin. Dazu kommt, dass im Talmud (מכשירין V 11; מעילה 17 a) auch ein Verbum הגיס vorkommt. Wäre dieses ein Denominativ von מגיס, so müsste es המגיס lauten; und hielt man מגיס irrtümlich für ein hebr. Nomen vom Stamme גוס oder גסס, so würde sich הגיס als Denominativ auch nur dann rechtfertigen, wenn in dem Verbum die Bedeutung des Nomens klar hervorträte. Aber הגיס heisst umrühren und מגיס ist nicht etwa ein Quirl, sondern wie gesagt eine Schüssel. Das Verb ist gleichbedeutend mit מרס und בחש, deren Grundbedeutung schlagen ist. Über מרס s. Anm. 19; zu בחש vgl. بختschlagen. [In der Bedeutung suchen dagegen hängt בחש mit بحث(forschen, untersuchen, eig. scheiden, sondern; vgl. בקר u. בדק) zusammen, welches wieder mitبحت(rein, unvermischt) verwandt ist und mithin einen Sinn hat, weicher dem von בחש umrühren fast entgegensetzt ist.] Dass הגיס dieselbe Grundbedeutung hat, zeigt das arab. جش, welches zunächst schlagen, prügeln und, in den Formen جاُش, جشاُ und جاش auf Gemütserschütterungen übertragen, auch von Furcht oder Angst ergriffen, aufgeregt, verwirrt sein bedeutet (daher גוסס von der Todesangst des Sterbenden); in weiterer Entwickelung ist جش zerschlagen, zerstückeln (daher מגיסא in den Targumim = פת od. פרוסה Brocken, s. Jon. 4. B. M. 11, 6, Ps. 123, 2 und Ez. 13, 19 Textwort ובפתותי), insbesondere = جشب mahlen u. z. mit dem aus جس und גשש herüberspielenden Nebenbegriff des Greifbaren, Massiven und Groben (daher جشيش grob gemahlenes Korn, גס dick und grob im Gegensatz zu דק fein und zart, גסות הרוח aufgeblasenes, hochfahrendes Wesen, ܓܣܳܐ und גיססא das Dickbein, der Oberschenkel und גיסא übertragen wie כתף ,יד und hauptsächlich ירך auch Seite). Demnach bedeuten בחש ,מרס und הגיס eig. eine Flüssigkeit oder einen Brei mit dem Löffel oder einem dazu bestimmten Küchengerät (בחשא Pesachim 111b) schlagen und dadurch umrühren; מגיס ist die Schüssel, in welcher die Speisen eingerührt werden. Vgl. מחבת Pfanne (חבתים heissen im Talmud die täglichen nach Lev. 6, 14 auf flacher Pfanne in Öl eingerührten Mehlopfer des Hohenpriesters) und תמחוי Schüssel von חבת und מחה schlagen; s. auch ‘Erubin V Anm. 31. Die Formen מְגִסְתָּא ,מְגִסָּא ,מָגֵס und ܡܰܓܣܳܐ (magsa) sind aus גסס nach der Analogie von מְגִנָּה ,מָגֵן und ܡܓܰܢܳܐ (magna) aus גנן gebildet.",
"und lässt sie. durch den Priester.",
"Die erste Gruppe kam heraus und liess sich. wenn der Vierzehnte auf einen Sabbat fiel, so dass man die Opferlämmer vor Anbruch der Nacht nicht nach Hause schaffen durfte (‘Erubin Einl. Abs. 1).",
"die zweite am Chêl. So hiess der 10 Ellen breite Raum um die Tempelmauer; s. Middot II 3."
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"Folgende Verrichtungen am Pesachopfer verdrängen den Sabbat. Es sind Verrichtungen, die sonst am Sabbat verboten, beim Pesachopfer jedoch, auch wenn der 14. Nisan auf Sabbat fällt, gestattet sind.",
"das Abschaben. Über מיחוי s. Erubin V Anm. 31.",
"Hingegen können das Braten desselben und das Ausspülen seiner Eingeweide den Sabbat nicht verdrängen. Weil es damit keine Eile hat; das Abschaben der Eingeweide darf dagegen nicht bis Eintritt der Dunkelheit verschoben werden, wenn dieselben nicht verstinken sollen. Mit dem Verbrennen der Fettstücke könnte man zwar bis Sabbatausgang warten; es ist dies aber eine Opferhandlung, und daher mit Rücksicht darauf, dass die Tora das Pesachopfer hinsichtlich der Kollision seiner Darbringung mit dem Sabbatgesetz genau den Sabbatopfern gleichgestellt hat, hier wie dort gestattet.",
"Das Hintragen. zum Tempel. Da man Lämmer auf den Schultern zu tragen pflegte, ist hier der Ausdruck הרכיב (rittlings tragen, von רכב reiten) gewählt.",
"die Herbeischaffung von ausserhalb des Sabbatbezirkes. ‘Erubin Einl. Abs. 4. Als Stammwort von תחום vermute ich ein Verbum חום (arab. حام umkreisen) welches uns noch in dem Nomen חומה Mauer (wie קומה von קום gebildet) erhalten geblieben ist. Daher kann תחום sowohl die Grenze wie das Gebiet bezeichnen, wie ja auch unser Kreis bald die Kreislinie, bald die Kreisfläche bedeutet. Das ת ist präformativ (vgl. תהום v. הום tosen, brausen), und wenn wir ein Verbum תחם, syr. ܬܰܚܶܡ in der Bedeutung umgrenzen finden, so ist dieses als Denominativ zu erklären nach der Analogie der Sekundärbildungen תרם ,התחיל u. v. a.",
"das Abschneiden einer etwaigen Blatter. Blattern an Opfertieren sind ein Makel, der ihre Altarfähigkeit suspendiert (3. B. M. 22, 22). Waren es trockene Blattern, die sich leicht abschälten, so wurden sie selbst am Sabbat im Heiligtume abgekneipt (‘Erubin X 13); hier aber ist von feuchten die Rede. S. übrigens das. Anm. 78.",
"verdrängen den Sabbat nicht. Denn alles dies konnte schon am Freitag besorgt werden.",
"sie verdrängen ihn. Die notwendigen Vorbereitungen zur Erfüllung eines Gebotes, das den Sabbat verdrängt, verdrängen ihn auch ihrerseits nach seiner Meinung, und wären sie auch vor Eintritt desselben ausführbar gewesen, und wären die entgegenstehenden Verbote auch biblischen Ursprungs. Vgl. Sabbat XIX 1."
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"Es ist ja nur folgerecht. דין = Richterspruch Urteil; in der Logik = Folgerung, Schluss.",
"den Sabbat nicht verdrängen können. Neununddreissig Verrichtungen, darunter auch das Schlachten, sind Sabbat VII 2 als Stammtätigkeiten (אבות מלאכות) aufgezählt, deren jede ein Gattungsname ist für eine bald grössere, bald kleinere Anzahl ähnlicher oder verwandter Verrichtungen, welche deshalb Zweigtätigkeiten (תולדות) heissen. Sie alle und nur sie fallen unter den Begriff „Werktätigkeit“; sie alle und nur sie sind unter diesem Namen (משום מלאכה) am Sabbat von der Tora verboten. Die Bibel stellt aber neben das Verbot der Werktätigkeit auch noch das Gebot der Sabbatruhe. Nun kann man sehr wohl aller verbotenen Verrichtungen sich enthalten, ohne den heiligen Tag in vollkommener Ruhe nach dem Willen des Gesetzes zu feiern. Darum haben die Rabbinen, eingedenk ihres Berufes, als Hüter des Gotteswortes seinen Sinn zu ergründen und seine Absichten zur Geltung zu bringen, alle diejenigen Tätigkeiten, welche, ohne unter den Begriff der מלאכה zu fallen, dem der Sabbatruhe widerstreben, sorgfältig ermittelt und dieselben, gestützt auf das Ruhegebot, unter seinem Namen (משום שבות) untersagt. Zu ihnen gehört u. a. die Überschreitung der Sabbatgrenze. Im weitern Sinne umfasst diese Benennung das ganze Sabbatgesetz, soweit es rabbinischen Ursprungs ist, also auch die Vorbeugungsmassregeln, welche einem Zaune gleich die göttliche Satzung umgeben, um dieselbe gegen fahrlässige Übertretung und Verletzung zu schützen. Hierher gehört sowohl das Verbot, eine feuchte Blatter am Sabbat mit den Fingernägeln abzukneipen (die Schrift untersagt nur das Abschneiden einer solchen mittels Werkzeugs), als auch das Verbot, am Sabbat die Pesachlämmer in die Opferhalle zu tragen, welches auf biblischer Grundlage eine Berechtigung hätte, wenn die heilige Stadt nicht von Mauern umschlossen, mithin רשות הרבים (‘Erubin IX 14) gewesen wäre, nun aber die Strassen Jerusalems רשות היחיד waren (das. Einl. Abs. 1), lediglich auf dem Mangel eines von den Rabbinen angeordneten Schittuf (das. Abs. 3); also auf rabbinischer Grundlage fusste. [Nach Raschi z. St. handelt es sich um רשות הרבים (vgl. Tosafot 66a ד״ה תוחב), und dennoch ist das Verbot mit Rücksicht auf חי נושא את עצמו nur rabbinisch begründet. Diese Erklärung beruht auf Babli ‘Erubin 105a; allein die Halacha, welche diesen Grundsatz nicht auf alle Lebewesen ausdehnt, sondern auf Menschen beschränkt, nötigt zu der auch sonst sich bestätigenden Annahme, dass Jerusalem keine רשות הרבים war, wodurch jeder Widerspruch und jede Schwierigkeit beseitigt ist.] — Wenn nun, so folgert R. Eli‘ezer die Satzungen des Pesachopfers stark genug sind, ein sich ihnen entgegenstellendes Bibelgesetz, wie es das Schlachtverbot ist, zu verdrängen, wie sollten ihnen jene drei rabbinischen Sabbatverbote Stand halten können!",
"Ruhegebots« dagegen Verbote erlassen hat. Auch am Feiertage ist ja das Schlachten eines Tieres gestattet, während es verboten ist, ein solches von jenseits der Sabbatgrenze herbeizuschaffen.",
"Wie soll Anheimgestelltes ein Beweis. ראיה ist vermutlich eine Übersetzung des gr. δεῖγμα und des lat. demonstratio, also eine Abkürzung von הַרְאָיָה; vgl. כרת und לויה K. III Anm. 14.",
"sein für Pflichtmässiges. Am Feiertage Fleisch zu essen, ist unserem Belieben überlassen; am Vierzehnten ein Pesachopfer darzubringen, ist heilige Pflicht.",
"Die Besprengung. Mit dem Sprengwasser (4. B. M. 19, 9), durch welches sich jeder durch eine menschliche Leiche Verunreinigte am dritten und am siebenten Tage seiner Unreinheit „entsündigen“ musste, um am achten seine Reinheit wiederzuerlangen (das. 11—12).",
"Sie ist Pflicht. Wenn der siebente Tag seiner Unreinheit auf den 13. Nissan oder einen frühem Zeitpunkt fiel, so war es seine Pflicht, sich der Besprengung zu unterziehen, damit er am Vierzehnten wieder rein sei und das Pesachopfer darbringen könne.",
"Ruhegebots. Am Sabbat ist die Besprengung auf Grund einer rabbinischen Verordnung nicht statthaft.",
"and kann doch den Sabbat nicht verdrängen. Sie ist sogar am 13. Nissan, sofern dieser auf einen Sabbat fällt, nickt zulässig, obgleich es der siebente Tag seiner Unreinheit ist, so dass er vor Eintritt des Sabbat sich gar nicht „entsündigen“ konnte, und daher ohne sein Verschulden lediglich durch ein rabbinisches Sabbatverbot an der Bereitung des Pesachopfers verhindert wird.",
"Auch auf sie dehne ich meinen Schluss aus. Oder: „darum handelt sich’s ja eben“! Was du als entscheidend anführst, ist selber noch unentschieden; gerade dieser Punkt ist Gegenstand der Kontroverse.",
"Werktätigkeit« ist. dem also ein Bibelverbot entgegensteht.",
"Ruhegebot« ist. also nur mit einem rabbinischen Verbote kollidiert.",
"was in der Tora geschrieben steht. 4. B. M. 9, 3.",
"festgesetzten Zeit« fürs Schlachten. Zeige mir einen Schriftvers, welcher für das Hintragen des Pesachlammes nach der Opferhalle einen bestimmten Tag festsetzt, wie es der angeführte Vers für das Schlachten tut! Diese Verrichtung kann unmöglich vor dem Vierzehnten ausgeführt werden, selbst wenn er auf einen Sabbat fällt, wohl aber können es die Verrichtungen, um welche sich zunächst der Streit dreht. Die Besprengung, welche später in die Kontroverse gezogen wurde, ist allerdings insofern an eine bestimmte Zeit gebunden, als sie wohl nach dem siebenten Tage der Unreinheit, aber nicht vorher stattfinden kann; doch steht diese Verrichtung nicht in unmittelbarer Beziehung zum Pesachopfer, und kann daher aus diesem Grunde wieder den Sabbat nicht verdrängen.",
"verdrängt den Sabbat nicht. Hat man daher die nöthigen Vorbereitungen am Freitag zu treffen verabsäumt, so ist man am Sabbat das Pesachopfer darzubringen verhindert und auf die zweite Pesachfeier (K IX M. 1) angewiesen."
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[
"Wann bringt man daneben ein Festopfer. Nicht zu verwechseln mit dem Festopfer, von welchem Chagiga I 2-6 die Rede ist, und welches an einem der sieben Festtage, womöglich am ersten, dargebracht werden muss! Hier handelt es sich um ein dem eigenen Ermessen anheimgegebenes Opfer, welches vor dem Feste dargebracht wurde und in der Pesachnacht den Hunger der Tischgenossen zu stillen bestimmt war, damit sie sich nachher am Fleische des Pesachopfers leichter sättigen könnten.",
"Wenn es. das Pesachopfer.",
"an einem Wochentage und in Reinheit and in Unzulänglichkeit. bei so grosser Zahl der Tischgenossen, dass das Pesachlamm nicht hinreicht.",
"dargebracht wird. Wiederum das Intransitiv eines Verbums der Bewegung (בא) an Stelle des Transitivs in leidender Form! K. III, Anm. 1.",
"in Ausgiebigkeit. wenn der Tischgenossen so wenig sind, dass schon das Pesachlamm allein vollauf genügt sie alle zu sättigen.",
"oder in Unreinheit. Wenn der grössere Teil des Volkes oder die Priesterschaft am 14. Nisan unrein ist, wird das Pesachopter dennoch an diesem Tage dargebracht (K. VII M. 6). — Auffallend ist die Umkehrung der Reihenfolge. Oben heisst es בטהרה ובמועט, hier dagegen in der Antithese במרובה ובטומאה. Es scheint in beiden Sätzen das minder Häufige dem Häufigern den Vortritt eingeräumt zu haben. בטהרה ist die Regel, die Unzulänglichkeit des Pesachlammes aber eine Ausnahme von der Regel. Umgekehrt kam es wohl häufig vor, dass ein ganzes Lamm für die Familie zu viel war (2 B. M. 12, 4); dass dagegen ein Pesachopfer בטומאה dargebracht wurde, war ein äusserst seltener Fall."
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[
"Das Festopfer konnte genommen werden. Wiederum das Intransitiv eines Verbums der Bewegung (בא) an Stelle des Transitivs in leidender Form! K. III, Anm. 1.",
"und darf während zweier Tage und einer Nacht gegessen werden. während der beiden Tage des 14. und des 15. Nissan und in der dazwischen liegenden Nacht; das Pesachopfer dagegen darf nur in dieser Nacht gegessen und nur von Kleinvieh männlichen Geschlechts genommen werden,"
],
[
"Josua freispricht. Zum bessern Verständnis dieser Stelle sei hier eine kurze Vorbemerkung gestattet: Zu einem Sündopfer (3. B. M. 4, 27—35) ist verpflichtet, wer ohne im Augenblicke der Tat sich der Sündhaftigkeit seiner Handlung bewusst zu werden, ein Bibelverbot übertritt, dessen mutwillige Verletzung mit Ausrottung oder Todesstrafe bedroht ist; entschuldigt sich aber das Versehen, der Fehlgriff, die Übereilung durch seinen frommen Eifer in einer nicht ganz erfolglosen Betätigung seiner Pflicht, so ist die Frage, ob ein Sündopfer erforderlich, ein Gegenstand des Streites zwischen R. Eli‘ezer, der sie bejaht, und R. Josua, der sie verneint. Diese prinzipielle und bei ihrer weitreichenden Bedeutung auf die verschiedensten Gebiete hinübergreifende Streitfrage wird hier zwischen den beiden Gegnern an einem sehr lehrreichen Beispiele ausgefochten, von welchem dieselbe eine vortreffliche Beleuchtung empfängt. Auf die Sabbatentweihung ist Todesstrafe gesetzt. Die Darbringung des Pesachopfers ist jedoch am Nachmittage des Vierzehnten, auch wenn er auf einen Sabbat fällt, nicht allein gestattet, sondern Pflicht. Andere Privatopfer dürfen am Sabbat nicht geschlachtet werden. Hat nun jemand, der am Sabbat 14. Nisan nachmittags im Begriffe ist sein Pesachopfer darzubringen, infolge einer Verwechslung oder in der irrigen Annahme, es könnten hierzu auch einem andern Zwecke bereits geweihte Tiere anstandslos verwendet werden (s. Jeruschalmi), ein Böcklein als Pesachopfer geschlachtet, welches zu einem andern Opfer bestimmt war, so muss er nach R. Eli‘ezer seinen Fehlgriff durch ein Sündopfer sühnen, weil er seine Absicht, ein Pesachopfer darzubringen, durch eigene Schuld vereitelt hat, in der Opferung eines Tieres aber, welches am Sabbat nicht dargebracht werden darf, trotz der Gültigkeit des Opfers nun einmal eine Entweihung des heiligen Tages liegt; nach R. Josua dagegen bedarf es dieser Sühne nicht, da er in der Ausübung eines Gebotes, welches die entgegenstehenden Sabbatverbote ausser Kraft setzt, die Heiligkeit des Tages nur durch eine Übereilung verletzt hat, welche man seinem übermässigen Eifer zu gute halten kann, zumal die Gültigkeit des Opfers weder durch die Sabbatentweihung noch durch die Bestimmungsänderung in Frage gestellt wird (K. V, Anm. 30), die Darbringung eines solchen aber, wenn sie auch den Sabbat nicht verdrängt, als vollendete Tatsache immerhin etwas Verdienstliches ist, so dass die Opferhandlung, wenn sie auch ihren eigentlichen Zweck verfehlte, doch nicht ganz erfolglos war. War es ein Sündopfer, das er aus Versehen als Pesachopfer geschlachtet, so ist das Opfer freilich ganz und gar untauglich (ebend.) und es würde ihm daher selbst R. Josua wegen der unnützen Sabbatentweihung eine Sühne auferlegen; dasselbe ist aber ohnehin bereits durch die Bedingung אם ראויין הן aus der Reihe „aller übrigen Opfer“ ausgeschlossen, denn zum Sündopfer kann nur Kleinvieh weiblichen, zum Pesachopfer nur Kleinvieh männlichen Geschlechts verwendet werden. — Bisher war die Rede von einer Übereilung bei Opfertieren, welche auch zum Pesachopfer sich eignen und daher leicht mit ihm verwechselt werden können. Hat er aber am Sabbat ein Mutterschaf, eine Ziege oder gar ein Kalb, die zu einem andern Opfer bestimmt waren, aus Unachtsamkeit oder aus Unwissenheit als Pesachopfer geschlachtet, so muss er, da diese Tiere schon von Natur für den angestrebten Zweck nicht geeignet sind, der Fehlgriff also nur durch eine an Leichtsinn streifende, nicht zu entschuldigende Fahrlässigkeit möglich war, selbst nach R. J. ein Sündopfer darbringen. Desgleichen wenn er zur angegebenen Zeit einem Pesachopfer während des Schlachtens eine andere Bestimmung gegeben in dem Glauben, es wäre kein Sabbat, oder in der irrigen Annahme, man dürfe ein Pesachlamm auch mit veränderter Bestimmung am Sabbat opfern. Hier ist das Versehen noch viel unverzeihlicher als in dem zuletzt erörterten Falle. Denn hier handelt es sich nicht mehr um eine blosse Fahrlässigkeit, hier liegt in der mutwilligen Bestimmungsänderung, auch wenn ihm deren beeinträchtigende Wirkung nicht bekannt war, auf alle Fälle ein sträflicher Leichtsinn, der unstreitig an sich schon eine Sühne heischt, und nun kommt noch als sehr gravierendes Moment hinzu, dass das unter Entweihung des Sabbats geschlachtete Opfer infolge der Bestimmungsänderung hier ganz untauglich ist (K. V, M. 2), die Opferhandlung also völlig erfolglos war, so dass die Sabbatschändung durch nichts aufgewogen, durch nichts gemildert wird. Ist jedoch die Bestimmungsänderung keine mutwillige, war er vielmehr in dem Irrtum befangen, das von ihm geschlachtete Tier solle nicht als Pesachopfer, sondern grade dem Zwecke dienen, für den er es geopfert, hat er gar nur sich versprochen oder die Begriffe verwechselt, so wird er selbst von R. E. freigesprochen, weil eine in gutem Glauben oder irrtümlich verübte Bestimmungsänderung auf die Gültigkeit des Pesachopfers ohne Einfluss ist, eine Sabbatentweihung somit gar nicht stattgefunden hat.",
"bei welchem er für seine Bestimmung die Erlaubnis hat. am Sabbat zu schlachten.",
"bei welchen es für ihre Bestimmung verboten ist. am Sabbat zu schlachten.",
"welches man zu etwas Verbotenem abgeändert hat. indem man es zu einem Opfer schlachtete, welches am Sabbat darzubringen untersagt ist.",
"die man zu etwas Erlaubtem geändert hat. indem man sie als Pesach schlachtete, dessen Opferung die entgegenstehenden Sabbatverbote aufhebt.",
"wer unter ihrem Namen schlachtet. Wer aus Versehen am Sabbat nach Erledigung des Tamid oder des Musaf (K. V Anm. 1) unter jenem bez. diesem Namen ein anderes Opfer schlachtet, muss die unvorsätzliche Sabbatentweihung nach der übereinstimmenden Ansicht des R. E. und des R. J. durch ein Sündopfer sühnen; nur R. Meïr ist am Ende unserer Mischna anderer Meinung.",
"das keine Grenze hat. Die Zahl der an jedem Tage darzubringenden Gemeindeopfer ist genau vorgeschrieben (4. B. M. K. 28 u. 29), sie beschränkt sich auf einige wenige und ist daher leicht zu überschauen; nirgends aber steht geschrieben, wieviel Pesachopfer darzubringen sind, ihre Menge ist eine unbegrenzte, sie richtet sich nach der Bevölkerungsziffer und zählt nach unübersehbaren Tausenden (Jeruschalmi). Darum ist es ein sehr verzeihlicher Irrtum, wenn jemand am Nachmittage des 14. Nisan, selbst nachdem sämmtliche Opfer einer Gruppe bereits dargebracht sind, in der Eile auch noch ein für eine andere Bestimmung geweihtes Opfertier, welches er da stehen sieht und für ein Pesachopfer hält, als solches schlachtet, sofern es von Natur dazu geeignet ist; dagegen ist es eine unverzeihliche Fahrlässigkeit, wenn jemand ein beliebiges Opfertier, nachdem die vorgeschriebene Zahl der Gemeindeopfer bereits dargebracht ist, noch als solches schlachtet. Hat er sich aber während der Opferung vergriffen, und statt des zum Gemeindeopfer bestimmten ein für einen andern Zweck geweihtes Opfertier am Sabbat geschlachtet, so ist er nach R. J. in der Tat einer Sühne enthoben. [Ganz allgemein sagt Maimonides פ״ב מהל׳ שגגות הל׳ י״ג: Wer am Sabbat mehr Opfer schlachtet, als für den Tag vorgeschrieben, ist wegen der überzähligen zu einem Sündopfer verpflichtet. Da er nicht von Opfertieren spricht, welche ursprünglich zu einem andern Zwecke bestimmt waren, so können unter den „Überzähligen“ natürlich nur diejenigen verstanden werden, welche er nach Erledigung der festgesetzten Zahl noch geschlachtet hat. In הל׳ ח׳ dagegen, wo von zwei am Sabbat beschnittenen Kindern die Rede ist, von denen nur eines an diesem Tage beschnitten werden durfte, ist das Versehen nur dann erklärlich, wenn der am Freitag oder Sonntag geborene Knabe zuerst beschnitten wurde und nach ihm erst, als man den Irrtum erkannte, das zweite am Sabbat geborene Kind; darum entscheidet Maim. daselbst, dass ein Sündopfer nicht erforderlich ist. Was dem Verf. von לחם משנה hier schwierig und widerspruchsvoll erschien, habe ich nach alledem nicht zu ergründen vermocht. Auch was מהרש״א in Tosafot z. St ד״ה שקדם ומל Anfechtbares findet, ist auf den ersten Blick nicht recht klar. Die Tosafot meinen, es wäre nicht nötig anzunehmen, dass der am Sabbat geborene Knabe schon am Freitag beschnitten wurde, es genügte zur Erklärung der Baraita, wenn im ersten Falle der am Sabbat geborene, im zweiten der am Freitag bezw. am Sonntag geborene zuerst, jeder derselben aber am Sabbat selbst beschnitten wurde. Vermutlich mochte sich מהרש״א mit dieser auf der Oberfläche liegenden Auflassung darum nicht befreunden, weil dann nach der in Rede stehenden Ansicht des R. Meïr auch im ersten Falle, הואיל ונתנה שבת לדחות אצלו, ein Sündopfer ebensowenig am Platze wäre wie bei der irrtümlichen Darbringung eines überzähligen Gemeindeopfers; s. Anm. 35].",
"ist frei. S. Anm. 35."
],
[
"Hat er es. das Pesachopfer.",
"für Essensunfähige. K. V Anm. 9.",
"geschlachtet oder für Unbeteiligte. das. 10.",
"für Unbeschnittene. das. 11.",
"oder Unreine. das. 12.",
"so ist er schuldig. ein Sündopfer darzubringen, falls der 14. Nisan ein Sabbat war, an welchem er dieses nach K. V M. 3 untaugliche Pesach in dem Wahne geschlachtet hat, es wäre kein Sabbat oder das Schlachten wäre am Sabbat überhaupt nicht verboten, oder das Opfer wäre trotz des begangenen Verstosses tauglich; vgl. Anm. 31 g. E. (»desgleichen — wird«).",
"so ist er frei. weil das Pesach in diesem Falle nach K. V M. 3 tauglich ist.",
"und es wird als fehlerhaft. mit einem jener äusserlich erkennbaren Leibesfehler behaftet, die nach 3. B. M. 22, 17—25 ein Thier zur Opferung untauglich machen.",
"so ist er schuldig. die unvorsätzliche Sabbatentweihung durch ein Sündopfer zu sühnen; denn er hätte bei Anwendung der erforderlichen Achtsamkeit die Untauglichkeit des Opfertieres noch vor dem Schlachten bemerken müssen.",
"und es wird als innerlich verletzt. Jede die Lebensfähigkeit in Frage stellende, sei es angeborene, sei es später durch Krankheit oder einen eingedrungenen fremden Körper entstandene Verletzung beeinträchtigt die Altarfähigkeit des damit behafteten Tieres.",
"so ist er frei. weil er — wie es am Schlusse heisst — »mit Erlaubnis geschlachtet hat«; er konnte doch vor dem Schlachten nicht wissen, dass das Tier an einem innern Organ verletzt ist.",
"dass. noch vor dem Schlachten.",
"die Eigentümer ihre Hände zurückgezogen hatten. von der Beteiligung an dem betreffenden Opferthiere zurückgetreten waren, um sich an einem andern zu beteiligen.",
"oder gestorben oder unrein geworden waren. Unreine sind vom Pesachopfer ausgeschlossen.",
"weil er mit Erlaubnis geschlachtet hat. Als er es am Sabbat schlachtete, war er nach dem Gesetz der Tora dazu befugt, denn er konnte damals nicht ahnen, dass er es unnütz schlachtet."
]
],
[
[
"Wie soll man das Pesachopfer braten. mit Rücksicht auf die Vorschrift (Ex. 12, 8—9), dass dasselbe weder roh noch gekocht, sondern nur צלי אש gegessen werden soll, unmittelbar am Feuer gebraten.",
"Man bringe einen Spiess. שפוד syr. ܫܰܦܽܘܕܳܐ u. arab. سغود, saffûd) ist vielleicht mit שבט (Stab, auch Spiess wie II. Sam. 18, 14) verwandt Als Wurzel vermute ich פד, dessen Grundbedeutung gleich der der Wurzeln בת ,פט ,בט ,בד u. פת scheiden (trennen, sondern) ist; vgl. פדה, فدرة (Stück), בדל בדד, بطر (spalten) בטא den Mund aufthun, daher fast immer mit dem Zusatz בשפתים und als Hauptwort מבטא שפתים: das Öffnen der Lippen), פטר u. فطر (spalten, scheiden, auseinandergehen), فطم entwöhnen) פטיש, بتل (absondern) פתת ,בתר ,בתולה, فات (fliehen, entschlüpfen), فوت (Abstand, Zwischenraum), פתח (öffnen), פתה (offen stehen, Spr. 20, 19) u. v. a. Der Begriff der Offenheit geht bei dem letztgenannten Worte in den der Empfänglichkeit, Leichtgläubigkeit und Arglosigkeit über, und wie diese beiden Bedeutungen von פתה zu einander, so verhält sich vielleicht בטה (= בטא öffnen) zu בטח (Leichtsinn, Sorglosigkeit und Sicherheit), wenn nicht etwa, was wohl vorzuziehen wäre, der Begriff der Sicherheit, welcher dann einerseits in den des Vertrauens, andererseits in den der Sorglosigkeit sich abzweigte, unmittelbar aus dem Begriffe des Abgesondertseins abgeleitet werden kann (vgl. בטח בדד Deut. 33, 28 u. לבדד לבטח Ps. 4, 9). Ist nun שבט aus der Wurzel בט (sich absondern) herausgewachsen, so bezeichnet das Wort gleich מטה (Ez. 19, 11 ff.) ursprünglich einen Ast, (vgl. auch בדים Zweige und Stangen), und die Übertragung auf die sogenannten 12 Stämme Israels, die in Wahrheit soviel Zweige desselben Stammes waren, träte dadurch in das rechte Licht. Im Arabischen wird سبط von schlichtem (auseinandergehendem) im Gegensatz zu krausem Haar gebraucht; umgekehrt wird in der Mischna das Geäst eines Baumes שער (Haar) genannt (Pea II 3, Kilajim III 5, IV 9, V 3; vgl. das gr. ϰόμη und das lat. coma.) Im Aramäischen wird mit כוכבא דשביט der Komet bezeichnet (Berachot 58b); das wäre also die wörtliche Uebersetzung von ϰομήτης, stella crinita, Haarstern. Auch der Sprache der Mischna ist diese Bedeutung von שבט nicht ganz fremd. Es ist dort (vgl. die in Sabbat 75b aus einer Baraita angeführten Worte des R. Juda) ein Kunstausdruck der Weberei und hat ungefähr den Sinn von kämmen, schlichten. Das am Webstuhl angebrachte Rieth oder Blatt, welches den doppelten Zweck hat, durch seine pendelartigen Schwingungen nach jedem Durchgang der Schiffchens einerseits die infolge der „Fachbildung“ (Kreuzung) etwa in Verwirrung gekommenen Kettenfäden zu schlichten und andererseits den eingeschossenen Faden fest an das Gewebe zu drücken, heisst bei den Griechen: ϰτείς, bei den Römern: pecten und so auch in manchen Gegenden Deutschlands: der Kamm. In der Hausweberei und insbesondere beim aufrechten Webstuhl der Alten, an welchem die Hausfrau nicht sitzend, sondern stehend arbeitete, wurde das Rieth durch ein spindelförmiges Stäbchen ersetzt, welches bei Homer ϰερϰίς heisst, später den Namen σπάϑη führt. Die Frau hielt es in der Hand, bald mit dem flachen Ende auf die Schussfäden schlagend, damit sie sich enger an einander schliessen, bald wieder mit dem spitzen Ende zwischen die Kettenfäden fahrend, um sie da, wo sie durcheinander geraten, zu entwirren. Für dieses Schlichten oder Kämmen des Aufzugs ist der Weberausdruck: שבט, für das Zusammendrängen des Einschlages: דקדק (von דקק stossen, drücken und daher auch in ähnlicher Übertragung wie צמצם: genau nehmen; vgl. auch מצה ‘Erubin IV Anm. 66), und nun werden wir es verstehen, wenn dem R. Juda a. a. O. erwidert wird: Die Verrichtung des שובט fällt unter den Begriff des Aufbäumens (Anzettelns, die des מדקדק aber unter den des Webens. Von שבט = Stab kann jener Kunstausdruck (etwa in dem Sinne: schlagen, klopfen) unmöglich abgeleitet sein; denn erstens hat eher die Tätigkeit des מד קדק zu dieser Bedeutung eine Beziehung als die des שובט, zweitens nennt sich das fragliche Stäbchen gar nicht שבט, sondern כרכד (Sabbath 92b unten), d. i. das oben erwähnte ϰερϰίς od. ϰερϰίδιον. [Der שובט בקולמוס in Levy’s Wtb ü. d Targumim ist das Kind einer falschen Construction. Der betr. Satz lautet: שנים שהיו אוחזין … בכרכד ושובטין — בקולמוס וכותבין Der bislang etymologisch noch nicht genügend aufgeklärte (s. Genesius Handwb. 8. Auflage Leipzig 1878) Stamm שפט, welcher im Hebräischen und im Phönizischen richten heisst (daher Sufet, die höchste obrigkeitliche Person in Karthago), hat sich wahrscheinlich ebenso aus der Wurzel פט entwickelt, wie שבט aus בט oder שפוד aus פד und bedeutet demnach ganz einfach schlichten, entscheiden. Das syr. ܫܦܰܕ durchbohren ist gleich dem arab. سغد spiessen (im obszönen Sinne) erst von שפוד u. سغود abgeleitet, nicht aber ist umgekehrt שפוד von سغد gebildet, wie Fleischer in seinen Nachträgen zu Levy’s Wtb. ü. d. Targ. meint. Der Stamm שפד heisst nicht stechen, sondern sich absondern, abzweigen, davon שפוד, ursprünglich wie מטה der Ast, dann wie שבט der Spiess. Es ist möglich, dass שפוד hier noch die ursprüngliche Bedeutung hat, und daher vielleicht richtiger mit „As“ zu übersetzen ist (s. Anm. 7). Ob das deutsche Spiess, ahd. spioz, mhd. spiez (in der Bedeutung „Bratspiess“) von spitz abzuleiten und das span, espada, das ital. spada (Degen) und spiedo (Bratspiess) wie das franz. espade und épée (frül er espée) aus dem Deutschen zu erklären ist, oder aber alle diese offenbar nahe verwandten Bezeichnungen aus dem Orient eingewandert sind, wage ich nicht zu entscheiden; doch wollte ich auch nicht unterlassen, auf ihre immerhin verlockende Ähnlichkeit mit unserm שפוד wenigstens aufmerksam zu machen, eine Ähnlichkeit, die um so bestechender ist, als die Übereinstimmung so vieler Sprachen auf einen gemeinsamen, fremdländischen Ursprung hinzuweisen scheint.",
"von Granatapfelbaum. „Warum grade von Granatapfelbaum? R. Chija b. Akiba meint: Alles andere Holz schwitzt Flüssigkeiten aus, das des Granatapfelbaumes schwitzt keine Flüssigkeiten aus. Wie stehen wir? Handelt es sich um frisches, so schwitzt auch das des Granatapfelbaumes aus, handelt es sich um trockenes, schwitzt ja keinerlei Holz aus. Die Sache liegt aber so: (כיני = כן היא): Alles andere Holz kann von aussen trocken und von innen feucht sein, Granatapfelbaum aber ist, wenn von aussen trocken, auch inwendig trocken“ (Jeruschalmi). Feuchtes Holz eignet sich darum nicht zum Bratspiess, weil die ihn umgebende Fleischschicht statt zu braten durch das ausgeschwitzte Nass gekocht würde; ein eherner Spiess wieder ist darum unzulässig, weil dieselbe statt unmittelbar am Feuer durch die Gluth des Metalls gebraten würde. Beides widerspricht der Forderung צלי אש (s. Anm. 1).",
"stecke ihn. תחב gehört zu den Wörtern, welche ausschliessliches Sprachgut des Talmud sind und sich weder im Althebräischen noch in einer der verwandten Sprachen finden. Levy vergleicht in seinem chld. Wrtb. ü. d. Targ. bei תכברא das syr. תכב, dass er unter Hinweis auf Peschita zu Spr. 25, 17 mit hineinstecken verdeutscht. Die Stelle lautet: לא התכב רגלך לבית רחמך und ist die Übersetzung von הקר רגלך מבית רעך. Das soll also heissen: Stecke deinen Fuss nicht hinein in das Haus deines Freundes. In Wahrheit heisst das von einem Extrem ins andere fallen. Wenn der grosse Menschenkenner davor warnt, dem Freunde durch allzu häufige Besuche lästig zu fallen, so will er damit noch keineswegs empfehlen, dass man keinen Fuss über seine Schwelle setze. Solche Vernachlässigung ist mindestens ebenso verkehrt wie jene Aufdringlichkeit. Das syr. תכב hat mit unserm תחב zwei Buchstaben gemein, weiter aber auch nichts; es entspricht vielmehr dem talm. תכף, welches die rasche Aufeinanderfolge bezeichnet (שלש תכיפות הן Ber. 42a, תכפוהו אבליו זה אחר זה Mo‘ed K. 17 b), so dass לא תתכב in negativer Form dasselbe sagt, was הוקר positiv ausdrückt. Eher könnte man התוכף תכיפה (Kilajim IX 10), was Bart. durch תחיבה erklärt, zum Vergleich heranziehen. Allein diese Erklärung ist nur dem Sinn nach richtig; der Bedeutung nach ist die Radix תכף auch dort = aneinanderheften u. z. räumlich, wie sie es in den oben angeführten Beispielen zeitlich ist. תחב aber ist wohl eine sekundäre Bildung von חבא od. חבה verstecken.",
"durch dessen Maul bis in die Gegend. בית (eig. Haus) findet sich häufig zu der allgemeinen Bedeutung von מקום verblasst, so schon in der Bibel העיר בית קברות אבותי (Neh. 2, 3), בית סאתים (1. Kön. 18, 32), בית נתיבות (Scheideweg, Spr. 8, 2), im Talmud besonders bei Körperteilen wie hier und in בית השחי ,בית השחיטה ,בית הערוה .",
"Das wäre gewissermassen eine Art des Kochens. Dieselben liegen ja in der Bauchhöhle wie in einem Topfe.",
"<ftnote>. Dieselben liegen ja in der Bauchhöhle wie in einem Topfe.",
"man hänge sie vielmehr ausserhalb desselben auf. auf den Bratspiess."
],
[
"Man brate das Pesach nicht am Spiesse. Unter שפוד versteht man schlechthin einen Bratspiess aus Metall. Immerhin muss es befremden, dass nachdem in M. 1 ein שפוד של רמון empfohlen wurde, der Gegensatz hier nicht schärfer betont wird durch den Zusatz של מתכת. Findet sich derselbe doch in Sukka 14b unten, wo es auf eine Unterscheidung weniger ankommt. Es ist daher nicht unwahrscheinlich, dass שפוד in M. 1 gar nicht Spiess, sondern Ast bedeutet. Der Hebr. liebt es, den Ästen verschiedener Bäume neben der allgemeinen Bezeichnung לולב (von der Palme wie von der Rebe, von der Eiche wie vom Dornbusch — שביעית VII, 5) je nach ihrer Form auch noch besondere Namen zu geben. So findet sich vom Feigenbaume יחור, vom Weinstock זמורה, von der Sykomore קורה (Kilajim I 8 u. VI 4), von der Palme חריות (Sukka IV 6), von der Bachweide, der wilden Feige, dem Nussbaum und dem Oleaster מורביות (das. 5 u. Tamid II 3), und so mögen auch die Äste des Granatapfelbaumes שפודין genannt worden sein. Dadurch erklärt sich auch der Ausdruck מביאין in M. 1. Wäre der שפוד של רמון ein fertiger Bratspiess und als solcher ein vorrätiger Gegenstand der Kücheneinrichtung, so hiesse es נוטלין; ist derselbe aber nur ein einfacher trockener Ast, so muss er erst aus dem Garten oder vom Felde gebracht werden.",
"und nicht auf dem Roste. אסכלא ist das gr ὲςχάρα (Herd, Rost), nicht das lat. scalae (Leiter). Besteht auch zwischen Rost und Leiter eine äussere Ähnlichkeit, so ist doch deren grundverschiedene Bestimmung so unverkennbar (scalae kommt her von scando steigen), dass man ohne zwingenden Grund — und ein solcher ist der Übergang von ρ in ל noch lange nicht — eine Übertragung der Begriffe im fremden Lande gegen den Sprachgebrauch in der Heimat des Wortes nicht annehmen darf. Überdies ist אסכלא, wie aus Babli ersichtlich, nicht grade der aus Stäben, die wie die Sprossen einer Leiter von einander abstehen, zusammengesetzte Rost (ein solcher darf vielmehr zum Braten des Pesach verwendet werden, sofern dasselbe an einem auf den Stäben ruhenden שפודֹ של רמון zwischen denselben so hinabhängt, dass es von ihnen gar nicht berührt wird), sondern vorwiegend der aus einer einzigen Metallplatte bestehende Herd, welcher hier darum verboten ist, weil das Pesach durch die unmittelbare Wirkung des Feuers gebraten werden muss; vgl. Anm. 3. Aus demselben Grunde ist es auch unzulässig, auf den Stäben eines Rostes zu braten; die anliegenden Fleischteile würden ja in diesem Falle durch das erhitzte Metall gar gemacht.",
"Geh und brate uns das Pesachopfer auf dem Roste. R. G. ist entweder der Meinung, dass die Forderung צלי אש (Anm. 1) sich nur auf das Pesach in Ägypten bezieht, oder dass sie — wenn schon für alle Zeiten giltig — die mittelbare Einwirkung des Feuers doch nicht ausschliesst (Jeruschalmi).",
"Berührte es die Kachel. die heisse Kachel.",
"so schäle. קלף abschälen, syr. ܩܠܰܦ, arab. قلف ist Denom. von קליפה = ϰελύφη Schale. Die Übereinstimmung mit dem Griechischen ist vielleicht nur eine zufällige wie die von מסתרים mit Mysterien (μυστήρια), denn קליפה beurkundet durch eine ausgebreitete Verwandtschaft im Arabischen seine semitische Herkunft mit ungefähr derselben Evidenz wie ϰελύφη sein griechisches Heimatsrecht.",
"man die Stelle ab. Denn sie darf nicht gegessen werden, weil sie nicht צלי אש (Anm. 1, 3 u. 8), sondern an der Kachel gebraten ist, und da sie nicht gegessen werden darf, so muss sie verbrannt werden (vgl. M. 9).",
"wenn von seinem Safte auf die Kachel. die heisse Kachel.",
"nehme man die Stelle weg. Man muss so weit und so tief herausschneiden, als der zurückgespritzte Tropfen, der ja ebenfalls nicht צלי אש ist, nach gewissenhafter Schätzung in das Fleisch eingedrungen sein mochte, und das Herausgeschnittene laut vor. Anm. verbrennen.",
"so greife man die Stelle heraus. sofern das Mehl heiss genug war, um den hineingefallenen Tropfen gar zu machen. Aus dem in vor. Anm. angedeuteten Grunde darf dasselbe, so weit der Saft sich darin verbreitet hat, nicht gegessen werden; man muss es sogar (nach Raschi) wegen des einen Tropfens vom Safte des Pesach, mit welchem es durchtränkt ist, gleich ungeniessbar gewordenem Opferfleisch verbrennen (nach Maim. Hil. K. P. VIII 13 kann es weggeworfen werden)."
],
[
"Hat man es mit Öl von Teruma. von demjenigen Teil des Ernteertrages, welcher als Priesterhebe abgesondert wurde und nur von Kohanim oder ihren Angehörigen gegessen werden darf.",
"wenn es eine Genossenschaft. Genossenschaft, חבורה heisst die Vereinigung der an einem Pesachopfer beteiligten Personen (s. Einl. Abs. 2); die Mitglieder derselben heissen בני החבורה Genossen.",
"wenn aber von Israeliten. Nichtpriestern.",
"es abspülen. um das an der Oberfläche haftende Öl, das dem Nichtpriester verboten ist, gehörig zu beseitigen.",
"das Äussere abschälen. weil warmes Fleisch das Öl einsaugt.",
"Hat man es mit Öl von zweitem Zehnt. Nachdem man vom Ertrag der Ernte die Teruma für den Priester und den ersten Zehent für die Leviten ausgeschieden, muss man auch noch einen zweiten Zehnt absondern, welcher eine gewisse Heiligkeit besitzt und nur innerhalb der Mauern Jerusalems verzehrt werden darf Wer die dazu erforderliche Zeit seinem Hause nicht fernbleiben mag, ist genötigt denselben an Bewohner der heiligen Stadt zu verschenken, [vgl. Raschi zu Baba M. 26a oben u. d. W. מעשר. Nach Bart. מעשר שני I 1 ist auch das nicht zulässig und nur Gäste dazu einzuladen gestattet; s. auch Jer. u. ר״ש daselbst. Maim. scheint die Ansicht Raschi’s zu teilen ]. Vor kauft darf zweiter Zehnt nicht werden; wohl aber kann man ihn ausserhalb Jerusalems gegen Geld auslösen, wodurch er seine Heiligkeit, die sofort auf das Geld übergeht, verliert und ein Gegenstand der freien Verfügung wird, den der Eigentümer nach Belieben verkaufen darf. Das Lösegeld muss man in der heiligen Stadt auf Nahrungsmittel ausgeben, auf die sich dann die Heiligkeit des zweiten Zehnt überträgt, die daher in Jerusalem vom Besitzer verzehrt oder verschenkt werden müssen, in keinem Falle aber verkauft werden dürfen. »Öl von zweitem Zehent« ist demnach sowohl solches Öl, welches man ursprünglich schon von den Erträgnissen der Ölernte abgesondert und in natura nach Jerusalem gebracht hat, als auch solches, welches erst nachträglich von etwaigem Lösegelde in der heiligen Stadt gekauft wurde.",
"kann man es den Genossen nicht in Rechnung stellen. Wörtlich: zu Geld machen.",
"denn man darf zweiten Zehnt in Jerusalem nicht auslösen. Die Begründung ist auf den ersten Blick unverständlich. Wenn für das Öl Bezahlung gefordert wird, so kann doch höchstens von Verkauf die Rede sein, aber nicht von Auslösung; das Öl verliert ja dadurch seine Heiligkeit nicht! In der Tat lesen einige Hndschr. מוכרין statt פודין. Aber schon Jer. bekundet, dass unsere Lesart die richtige ist. Was hätte auch sonst בירושלים für einen Sinn? Verkaufen darf man ja zweiten Zehnt nirgends, auch nicht ausserhalb Jerusalems! Um so auffallender ist, dass Bart., der richtig פודין’ liest, dieses Wort mit מוכרין erklärt, als ob beide Begriffe sich deckten. Nach den Ausführungen jedoch, die wir in vor. Anm. vorausgeschickt haben, ebnen sich alle Schwierigkeiten von selbst. Die Mischna will zeigen, wie es keine Möglichkeit gibt, das Öl den Genossen anzurechnen. Sie setzt dabei als bekannt voraus, dass man zweiten Zehnt nicht verkaufen darf. Beginnt doch gleich der erste Satz im Traktat מעשר שני mit diesem Verbot! Noch gibt es aber einen Ausweg. Ein pfiffiger Kauz könnte auf den Gedanken kommen, das Öl, um nur nichts schenken zu müssen, gegen einen entsprechenden Geldbetrag auszulösen und es sich nachher von den Genossen bezahlen zu lassen. In Jerusalem ist indessen auch dieser Ausweg versperrt: »denn man darf zweiten Zehnt in Jerusalem nicht auslösen.«"
],
[
"Fünf Dinge werden in Unreinheit dargebracht. Wenn die Gesammtheit der zur Verfügung stehenden Priester ] oder der ganze Vorrat an geeigneten Opfergeräten unmittelbar oder mittelbar durch eine Leiche unrein geworden (4. B. M. 19, 14—16), so werden zwar alle Opfer, die an keine bestimmte Zeit gebunden sind, bis zur wiederhergestellten Reinheit aufgeschoben, diejenigen aber, für welche der Tag der Darbringung festgesetzt ist, und welche daher selbst am Sabbat nicht unterbleiben, nicht allein trotz dieser Unreinheit vollzogen, sondern sogar in solcher Unreinheit; d h. es können auch unreine Geräte zur Verwendung kommen, wenn die Priester, und es können unreine Priester dabei ihres Amtes walten, wenn die Geräte mit einer durch eine Leiche verursachten Unreinheit (טומאת מת) behaftet sind. Was die anderen Arten der Unreinheit betrifft, so hat jede derselben, sie habe welchen Namen. sie wolle, für den infizierten Menschen — ob Laie oder Priester — unter allen Umständen und ohne Ausnahme den unbedingten Ausschluss vom Heiligtum sowie den unbedingten Ausschluss von jeglicher Opferhandlung zur unausbleiblichen Folge. Und wären alle dienstfähigen Priester mit einer solchen Unreinheit behaftet, so müssten sämtliche Opfer, auch die öffentlichen, bis zur wiedererlangten Reinheit unterbleiben. Anders wenn solche Unreinheit auf den Opfergeräten lastet. In diesem Falle werden die unaufschiebbaren Opfer trotz dieser Unreinheit dargebracht, aber dennoch nicht in Unreinheit; es dürfen vielmehr nur reine Priester den Dienst verrichten Dieselben werden ja durch Berührung der Opfergeräte nicht verunreinigt, da Menschen nach K. I, Anm. 26 nur für die primäre Übertragung empfänglich sind, unter den in Betracht kommenden Geräten aber kein einziges anders als durch טומאת מת zu einem Infektionsherd (אב הט ומאה das. Anm. 29) werden kann. [Wenn also Maim in Hil. Biat Hamikdasch IV 12 היו כלי השרת טמאים למת sagt, so kann er למת nur mit Rücksicht auf den Nachsatz ויתעסקו בו הטמאים והטהורים כאחד hinzugefügt haben; der Hauptsatz הרי זה יעשה בטומאה aber setzt keineswegs eine טומאת מת voraus, wie aus Babli Pesachim 79a נטמאת הסכין בטומאת שרץ …. טהורים עבדי klar hervorgeht.] Dagegen gibt es eine Möglichkeit auf anderm Wege אב הטומאה zu werden für die Priestergewänder, zwar nicht für alle, aber doch für diejenigen unter ihnen — und das sind die meisten — die aus weissen Stoffen gemacht sind — ich meine den Aussatz (נגעי בגדים 3. B. M. 13, 47—59). [אבל טומאת מדרס אפשר דלא שייך בבגדי כהונה ויש לי בזה אריכות דברים אבל אין כאן מקומן].",
"aber nicht in Unreinheit gegessen. Von all den Opfern, welche laut vor. Anm. auch in Unreinheit vollzogen werden, sind die meisten Ganzopfer, die überhaupt nicht gegessen werden. Ausser dem Pesach, von welchem am Schluss der Mischna gesprochen wird, gibt es unter ihnen nur fünf, von denen nach Darbringung gewisser Opferteile der Rest gegessen wird Dieselben werden hier aufgezählt. Ihre »Reste« dürfen im Gegensatz zum Pesach (s. Anm. 29) nur sofern sie rein sind und auch dann nur von reinen Priestern gegessen werden. Der auf den ersten Blick an dieser Stelle überflüssige Zusatz בטומאה ist aus zwei Gründen nötig. Erstens wegen der Zahl חמשה. Der דברים הבאים בטומאה ואינם נאכלים gibt es mehr, aber nur fünf, die blos בטומאה nicht gegessen werden. Zweitens, weil sonst der Irrtum entstehen könnte, dass von einem in Unreinheit dargebrachten Opfertier das Fleisch auch dann nicht gegessen werden darf, wenn dieses rein geblieben. Es ist sehr wohl denkbar, dass sämtliche dienstfähigen Priester unrein sind, mithin das Blut und das Fett des Opfers in Unreinheit dargebracht werden musste, dennoch aber das Fleisch nicht unrein geworden und daher gegessen werden darf; denn einerseits kann das Schlachten, Abhäuten und Zergliedern des Opfers auch durch Laien geschehen, sodass die unreinen Priester mit dem Fleische desselben nicht einmal in mittelbare Berührung zu kommen brauchen, andererseits dürfen auch mit Leibesfehlern behaftete und somit dienstuntaugliche Priester (3. B. M. 21, 16—21), sofern sie nur rein sind, Opferfleisch essen (das. 22). [.]",
"Das Omer und die beiden Brote. 3. B. M. 23, 9—11 und 15—17. Das ‘Omer war das jährliche Erstlingsopfer von der Gerste, die beiden Brote waren das jährliche Erstlingsopfer vom Weizen; jenes wurde gemäß der pharisäischen Tradition am 16. Nisan, dieses 49 Tage später am Wochenfeste dargebracht. Vom ‘Omer wurde ein Teil auf dem Altar verbrannt, der Rest von den Priestern gegessen; von den beiden Broten durfte freilich, da dieselben nach der Vorschrift der Tora (das.) Chamesz waren, nichts auf den Altar getan werden (3. B. M. 2, 11—12), sie wurden vielmehr vollständig von den Kohanim verzehrt, aber erst dann, wenn vom Friedensopfer (Anm. 27), mit welchem sie zusammen dargebracht wurden, die Opferteile auf den Altar gekommen waren.",
"das innere Brot. Die zwölf sog. Schaubrote (2. B. M. 25, 30 und 3. B. M. 24, 5—9), welche wöchentlich vor Sabbat gebacken und am Sabbat, in zwei Reihen geordnet, nebst zwei Schalen voll Weihrauch auf den inneren Tisch שלחן הפנים (4. B. M. 4,7) des Heiligtums gestellt wurden, wo sie die ganze Woche hindurch lagen, um am nächsten Sabbat durch neue ersetzt zu werden. Der Weihrauch wurde als Opferteil verbrannt, das Brot selbst unter die Priester verteilt. Es ist das einzige Opferbrot, welches in das Innere des Heiligtums gelangte.",
"die öffentlichen Friedensopfer. Wie es unter den aus Mehl bereiteten Gemeindeopfern nur die drei hier angeführten gibt, von denen gegessen werden darf, so gibt es unter den öffentlichen Tieropfern nur die folgenden drei, deren Fleisch nicht dem Altarfeuer übergeben, sondern nach Darbringung der Opferteile (Blut und Fett) von Menschen verzehrt wird: Das Pesach, das Sündopfer der Fest- und Neumondstage (s. d. folg. Anm.) und die beiden Lämmer, welche am Wochenfeste zugleich mit den eben erwähnten zwei Broten als Friedensopfer dargebracht wurden (3. B. M. 23, 19—20).",
"und die Neumondsböcke. Das nach 4. B. M. 28, 15 an jedem Neumondstage aus öffentlichen Mitteln für die Gemeinde darzubringende Sündopfer. Ein solches wird aber in demselben Kapitel (Vv. 22, 24, 30) und im folgenden (Vv. 5, 11, 16, 19, 22, 25, 28, 31, 34, 38) auch für die übrigen Feste des Jahres angeordnet. Man sollte daher zu ושעירי ראשי חדשים den Zusatz ושל מועדות erwarten. Vielleicht sind die Neumondstage der Kürze wegen aus der Reihe der übrigen Feste nur als Beispiel hervorgehoben, weil sie an der angeführten Bibelstelle den Reigen derselben eröffnen. So werden in Z’baḥim 9b u. 48b und M’naḥot 55b u. 92b die von den Fürsten Israels zur Einweihung des Altars geopferten Böcke (4. B. M. 7. Vv. 16, 22, 28, 34 etc.) als שעיר נחשון oder חטאת נחשון bezeichnet, weil dieser Fürst, wie Raschi erklärt, daselbst an erster Stelle genannt wird. Allerdings könnte dort der allgemeine Ausdruck שעירי הנשיאים zu dem Missverständnis führen, es wäre das im 3. B. M. 4, 22—26 vorgeschriebene Opfer gemeint, während hier, parallel der vorangehenden Benennung זבחי שלמי צבור, die Bezeichnung חטאות הצבור besser am Platze schiene, zumal nach der Definition in Z’baḥim V, 3: חדשים ושל מועדות אלו הן חטאות הצבור שעירי ראשי. In Wahrheit aber wäre dieser Ausdruck nicht präzis genug (ועיין רש״י זבחים נ״ב ע״ב בפי׳ המשכה), denn er könnte auch auf das im 3. B. M. das. 13—21 erwähnte Sündopfer bezogen werden, welches in M’naḥot IX 7 zu den קרבנות הצבור gezählt, jedoch weder gegessen, noch in Unreinheit dargebracht wird. Ja sogar die genauere Bezeichnung שעירי חטאות הצבור könnte noch im Hinblick auf 4. B. M. 15, 24 zu einer falschen Auffassung verleiten. Nach all dem ist es nicht unmöglich, dass der vermisste Zusatz ושל מועדות mit Absicht weggelassen ist, weil derselbe auch den nach 3. B. M. 16, 9 am Versöhnungstage zu opfernden Bock einschliessen würde; dieser gehört indessen nicht zu den hier aufgezählten fünf Opferarten, denn er wird zwar auch in Unreinheit geopfert, aber niemals gegessen. In Sch’bu’ot I,4 steht שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים, weil dort R. Simon zwischen beiden unterscheidet.",
"wird in Unreinheit gegessen. Gleichviel ob das Pesach bei der Opferung unrein geworden oder nicht, dürfen nicht allein reine, sondern auch unreine Personen Abends von seinem Fleische essen. Sonst ist der Genuss unreinen Opferfleisches streng verboten; noch schwerer aber ist die Sünde, wenn unreine Personen Opferfleisch gemessen.",
"denn es wird von Anfang an nur zum Genusse dargebracht. Der Hauptzweck des Pesach ist nicht die Opferhandlung, sondern das Opfermahl; vgl. die folg. Mischna."
],
[
"Ist das Fleisch unrein geworden. Die Rede ist vom Pesachopfer, aber nicht mehr von dem in Unreinheit dargebrachten (dessen Blut auf alle Fälle gesprengt wird), sondern von einem durch Zufall verunreinigten. Die Mischna knüpft hier nur an den Schlusssatz der vorigen an, um denselben durch ein Beispiel zu beleuchten. Der Gedanke, dass die eigentliche Bedeutung des Pesach im Opfermahle gipfelt, findet beredten Ausdruck in der Vorschrift, das Blut nicht zu sprengen und somit das Opfer für untauglich zu erklären, sobald das Fleisch unrein und dadurch ungeniessbar geworden, während es sonst genügt, wenn nur das auf dem Altar zu verbrennende Fett rein geblieben.",
"so sprengt man das Blut nicht. und bringt auch das Fett nicht auf den Altar, lässt vielmehr ein neues Pesach darbringen.",
"so sprengt man das Blut. und das Fleisch wird Abends verzehrt, obschon das Fett nicht geopfert werden konnte.",
"Bei den übrigen Opfern. Da das Pesach zu den Opfern gehört, dürfte die Gegenüberstellung von פסח und מוקרשין (hier und M. 12, desgl. 1 הפסח שנתערב בזבחים IX 8, פסח וקדשים VIII 8 u. Ḥullin 12a oben) Befremden erregen. Dem Kundigen fällt es kaum auf. Schon in der heil. Schrift findet man בישראל ובאדם (Jer. 32, 20) u. ä., im Gebetbuch בין ישראל לעמים u. dgl.; im Talmud ist die Verbindung solcher Begriffe, von denen der eine den andern umschliesst, unter Weglassung des Wörtchens שאר fast die Regel. Hier nur wenige Beispiele: את הראש ואת האברים (Joma III 4), בירושלים — בהר הבית (Sch’ḳalim VII 2. Dagegen ebend. בשעת הרגל מעשר ובשאר ימות השנה חולין, ebenso in dem Zitat Babli P’saḥim 7a, umgekehrt aber in Baba M. 26a: בשאר ימות השנה חולין בשעת הרגל מעשר, eine Wortstellung, bei welcher der Zusatz בשאר nöthig ist, weil der umfassendere Begriff vorangeht; vgl. שאר ירקות—מרור P’saḥim X 4), הכהנים והעם (Joma VI 2 u. Ta‘anijot IV, 5) חטאת — קרבנות (Nazir VI 10) u. a. m. Vielleicht gehört hierher auch כתנים לויים וישראלים (Ḳidduschin IV 1) und die stehende Redensart דברי ר׳ פלוני וחכמים אומרים.",
"sprengt man das Blut. Desgleichen kann das Blut gesprengt werden und folglich der Opferzweck als erfüllt gelten, wenn das Fett unrein geworden und daher dem Altar nicht zugewendet werden durfte, sofern nur das Fleisch rein geblieben. Ist beides unrein geworden, so wird das Blut nur gesprengt, wenn es sich um ein öffentliches Opfer (mit Ausnahme des Pesach) handelt."
],
[
"Ist die Gemeinde oder ihre Mehrheit unrein geworden. Das Verhältnis der Reinen zu den Unreinen kann natürlich nicht durch eine genaue Volkszählung ermittelt werden, denn eine solche müsste schon Tage vorher abgeschlossen sein, wenn das Ergebnis am 14. Nisan festgestellt werden soll, und würde daher den Zweck derselben eher beeinträchtigen als fördern, da doch inzwischen ohne Zweifel noch mehr Personen durch Leichen (s. Anm. 23) unrein geworden. Es werden vielmehr die Bevollmächtigten, die das Pesach im Namen ihrer Tischgenossen darbrachten, und von denen mancher eine Gesellschaft von 20 Personen und darüber vertrat, kurz bevor sich die Pforten der Opferhalle vor der ersten Gruppe öffnen (K. V, M. 5), einander gegenübergestellt, wonach sofort - meist auf den ersten Blick, in zweifelhaften Fällen durch Auszählung — entschieden wird, ob die Zahl der Reinen oder die der Unreinen überwiegt.",
"so wird es in Unreinheit bereitet. Es dürfen, obwohl reine Priester in genügender Zahl zu Gebote stehen, auch Unreine an den Opferhandlungen sich beteiligen, wenn die Mehrheit der Gemeinde unrein ist, und es dürfen, obgleich die Mehrheit der Gemeinde rein ist, auch Unreine am Opfermahl teilnehmen, sofern die Priester unrein sind. Sind die Opfergeräte mit einer durch eine Leiche verursachten Unreinheit behaftet, so sind auch unreine Personen sowohl zu den Opferhandlungen als zum Opfermahle zuzulassen; denn da Geräte nur für primäre Übertragung empfänglich sind (K. I, Anm. 26), die in Rede stehenden aber hierbei eine Abschwächung des Unreinheitsgrades nicht erleiden (das. Anm. 33), würden ja notwendig durch die Handhabung derselben auch reine Personen noch vor der Opferhandlung unrein, so dass es auf genau dasselbe herauskommt, ob die Priester oder die Geräte in der angegebenen Weise verunreinigt sind. Ist es dagegen eine andere Art der Unreinheit, die auf den Opfergeräten lastet, so dürfen, wie schon oben (Anm. 23) auseinandergesetzt wurde, nur reine Personen den Dienst verrichten; die Frage aber, ob wenigstens am Opfermahle auch Unreine sich beteiligen dürfen, ist Gegenstand eines Meinungsstreites im Babli z. St. [wo statt בטמא מת entweder במת (nach ילקוט פ׳ צו ס״ס תצ״ט und סמ״ג מ״ע ס״ס רכ״ד) oder, entsprechend dem Gegensatze בטומאת שרץ, vielleicht בטומאת מת zu lesen ist, die Worte aber דרחמנא אמר בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל ganz zu streichen sind. עיין רמב״ם פ״ג מהל׳ ביאת מקדש הט״ו ובפי׳ ר״ש בריש מס׳ אהילות שהובא במשנה למלך פ״ה מהל׳ טומאת מת ה״ג בד״ה ודע ומבואר שם יפה אלא שנעלם מעיניו סוגיא דידן ואי״ה ארחיב דברי בסוף הספר]. Ebenso gehen die Ansichten darüber auseinander, ob die Unreinen, wenn sie an Zahl den Reinen gleich sind, das Pesach, weiches diese unstreitig in Reinheit bereiten müssen, ihrerseits in Unreinheit darbringen und verzehren, oder auf das zweite Pesach am 14. des nächsten Monats verwiesen werden, oder aber in diesem Jahre überhaupt kein Pesach feiern. — Statt יֵעָשֶֹה lesen einige יַעֲשֹוּ, was sachlich dasselbe ist.",
"so bereiten die Reinen das erste und die Unreinen bereiten das zweite. 4. B. M. 9, 6—11."
],
[
"dass es. Es ist unklar, ob dieses Fürwort auf das Pesach oder auf das Blut hinweist [s. Raschi und Tosafoth z. St. ומדברי הירושלמי דקאמר מחגיתא בשנטמא משירד לאוירו של כלי אבל אם נטמא עד שהוא מלמעלן נעשה כמקבל מים אין הכרע דאיכא למימר אסיפא קאי הציץ מרצה על טומאת הדם ]. Maimonides bezieht es in seinem Kodex (Hil. Korban Pesaḥ IV 2), wohl infolge seiner Entscheidung daselbst (Hil. Tum’at Ochâlin X 16), dass Opferblut gar nicht unrein werden kann מזה כלום [ובהל׳ מעשה הקרבנות פ״ח ה״ט כשגגה שיצא מלפני השליט דוק ותשכח ועיין כ״מ ול״מ שלא הרגישו], auf jenes, in seinem Kommentar zu unserer Mischna dagegen, die ja in der mit מפני שאמרו eingeführten Begründung ausdrücklich von „Unreinheit des Blutes spricht [וצ״ע בבבלי פסחים ט״ז ע״ב אדמתיב ליה לרב משלש ברייהות ליתיביה ממתניתן], auf dieses. Ein Beweis indessen ist dieser Hinweis keineswegs. Die Begründung braucht durchaus nicht auf unsere Stelle ausgedehnt zu werden, kann sich vielmehr auf den nächsten Satz beschränken (s. Anm. 43). Umgekehrt glaube ich in dem Wörtchen שהוא selbst, um dessen Deutung es sich handelt, wenn auch nicht im genus, so doch im tempus desselben, eine Stütze dafür zu finden, dass es auf das Pesach sich bezieht. Auf das bereits gesprengte Blut bezogen, müsste es שהיה lauten („dass es unrein war“). Es scheint, dass ebenso wie die sechste an die vierte nun wieder die siebente an die fünfte Mischna anknüpft. Dort wurde gelehrt, dass das Blut des Pesach nicht gesprengt werden soll, wenn das Fleisch unrein geworden. Es muss also in diesem Falle von den Genossen ein neues Opfertier herbeigeschafft oder, wenn das nicht mehr möglich ist, im nächsten Monat ein „zweites Pesach“ dargebracht werden. Wie aber, wenn erst nach der Sprengung des Blutes entdeckt wird, dass das Fleisch schon vorher unrein gewesen? In diesem Falle, erfahren wir nun hier, haben die Genossen ihrer Pflicht genügt und sind daher, obgleich sie auf das Opfermahl verzichten müssen, zur Feier des zweiten Pesach weder verpflichtet noch befugt.",
"so sühnt die Priesterbinde. Der Stirnbinde des Hohenpriesters (2. B. M. 28, 36—38) wohnt nach dem Wortlaut der Schrift die Kraft inne, einen den Opfern anhaftenden Makel aufzuheben (ונשא אהרן את עון הקדשים) und ihnen dadurch das göttliche Wohlgefallen zu sichern (לרצון לחם — daher auch hier der Ausdruck מרצח; vgl. נדצה עוגה Jes. 40, 2), welches das angestrebte Ziel jeder Opferhandlung ist (vgl. 3. B. M. 1, 3; 22, 19—21 u. ö.). Diese Wirkung, welche sich nach der Überlieferung nur auf den Makel der Unreinheit erstreckt, äussert sich in verschiedener Weise: Sind es die für den Altar bestimmten Teile, die nachträglich als unrein erkannt wurden, so zeigt sie sich darin, dass das rein gebliebene Fleisch gegessen werden darf; hat sich dagegen nur dieses als unrein herausgestellt, so kommt sie dadurch zur Geltung, dass jene dem Altar zugewendet werden dürfen. In allen Fällen aber, selbst wenn beides unrein gewesen, hat sie zur Folge, dass das Opfer als vollzogen gilt und durch kein anderes ersetzt zu werden braucht. Dass jedoch das unrein gewordene Opferfleisch zum Genuss erlaubt sei, kann die Sühne nicht einmal beim Pesach bewirken, Es heisst zwar oben (M. 4), dass ein in Unreinheit dargebrachtes Pesach auch in Unreinheit gegessen wird; das gilt aber nur von einem solchen, das die ganze Gemeinde in Unreinheit darbringt, während hier von Einzelnen blos die Rede ist. — מרצה ist als Hif‘il nicht als Pi‘el zu lesen, denn das Passiv lautet הורצה (Tosefta Z’baḥim IV g. A. u. ö., Babli das. 45b u. ö.)",
"dass die Person. eines Teilhabers.",
"so sühnt die Priesterbinde nicht. Er wird vielmehr auf das zweite Pesach verwiesen. Ist er aber erst nach der Sprengung unrein geworden, so feiert er — obschon vom Opfermahle ausgeschlossen — das zweite Pesach nicht. Demnach ist נטמא הגוף dem vorangehenden ואחר כך נודע zwar syntaktisch beigeordnet, logisch aber untergeordnet. Es müsste eigentlich שנטמא הגוף heissen.",
"nicht aber sühnt die Priesterbinde die Unreinheit der Person. In der Tosefta lautet dieser Satz, welcher nach Maim. z. St. aus einer Zeit stammt, die noch hinter der des Jose b. Jo‘ezer (st. vor dem Makkabäerkriege) weit zurückliegt, ausführlicher: כל קרבנוח הצבור והיחיד הציץ מרצה על טומאת הדם ועל טומאת הגוף חוץ מנזיר ועושה פסח שמרצה על טומאת הדם ואין מרצה על טומאת הגוף (P’saḥim VI u. N’zirut VI). Wir sehen hier den Nachdruck auf die Unreinheit der Person gelegt, die des Blutes aber, für welche ja keine Ausnahme besteht, nur so nebenbei angeführt, und gewinnen dadurch einen Anhalt, um die Betonung von גזיר ועושה פסח in der Mischna zu verstehen. Bei allen anderen Opfern kommt es auf die Reinheit des Darbringers nicht sehr an, wenn nur diejenigen nicht unrein waren, welche die Opferhandlungen vornahmen. Nicht so beim Pesach und dem Naziropfer. Von jenem wissen wir bereits aus K. V, M. 3 (s. das. Anm. 12—13), dass es untauglich ist und daher verbrannt werden muss, wenn es für Unreine geschlachtet wurde []; dasselbe gilt von einem Pesach, dessen Inhaber erst nach dem Schlachten, aber vor der Sprengung des Blutes sämtlich unrein geworden. In beiden Fällen wird das Opferblut weggegossen, das Fett nicht dargebracht, das Fleisch nicht gegessen, und die Teilhaber müssen im nächsten Monat das Pesach auf’s Neue bereiten. Genau dieselben Bestimmungen finden entsprechende Anwendung auf den Nazir (4. B. M. 6, 1—21). Wenn sich herausstellt, dass er zur Zeit, als er die vorgeschriebenen Opfer (das. 13—15) darbrachte, mit einer durch eine Leiche herbeigeführten Unreinheit behaftet war, sind dieselben ebenfalls untauglich [ ]. Weder dürfen die für den Altar bestimmten Teile demselben zugewendet, noch die übrigen gegessen werden; er selbst aber muss nach wiedererlangter Reinheit sein Gelübde auf’s Neue erfüllen (das. 9—12) und dann dieselben Opfer noch einmal darbringen. Ähnlich verhält es sieb, wenn er auch nur einen Augenblick vor Sprengung des Opferblutes durch eine Leiche unrein geworden. Der Nazir ist nämlich auch nach Ablauf der in seinem Gelübde festgesetzten Zeit noch solange an dasselbe gebunden, bis am folgenden Tage wenigstens von einem seiner Opfer das Blut in gehöriger Weise gesprengt ist. Wird er vorher unrein, sind seine Opfer in dem eben erläuterten Sinne untauglich [] mit dem einzigen Unterschiede, dass er in diesem Falle nach wiedererlangter Reinheit nur dreissig Tage lang den Pflichten seines Gelübdes noch unterworfen ist. Wird er jedoch erst nachher unrein, so hat das weiter nichts auf sich, immer vorausgesetzt, dass kein Verstoß vorgekommen, der die Gültigkeit des Opfers beeinträchtigt, in welchem Falle dasselbe als nicht vollzogen angesehen werden müsste, was für ihn all die schlimmen Folgen nach sich zöge, welche seine Verunreinigung vor Darbringung desselben herbeigeführt hätte. Die Sprengung unreinen Blutes ist nun ein solcher Verstoss. Wurde indessen die Unreinheit erst nach erfolgter Sprengung entdeckt, so bewirkt die sühnende Kraft der Priesterbinde, dass das Opfer trotz des Versehens als tauglich gilt und die angeführten Folgen für den Nazir nicht mehr eintreten können, dieser vielmehr seines Gelübdes entbunden ist und fortan ohne Bedenken Leichen berühren darf.",
"Unreinheit des Abgrundes. Schulausdruck für Leichenteile oder auch ganze Leichen, welche allem Anscheine nach bisher menschlicher Kenntnis so verborgen waren wie die Untiefe oder der Meeresgrund. Das ist der Fall, wenn alle Umstände der Auffindung die Annahme rechtfertigen, dass vor ihrer Entdeckung ebenso wenig wie die Person, die dort arglos vorübergegangen und um deren in Frage gestellte Reinheit es sich jetzt handelt, auch kein anderer Mensch je eine Ahnung hatte von dem Verhandensein derselben an diesem Orte, z. B. wenn die Lage des Toten vermuten lässt, dass er nicht von Menschenhänden dort begraben, sondern durch einen Erdrutsch verschüttet wurde. Die immerhin seltsame Bezeichnung lässt darauf schliessen, dass auch dieser Satz aus älterer Zeit stammt und mithin den Schluss der Anführung bildet, obgleich er in unserer Mischna eine selbständige Stellung einnimmt. In der Tosefta folgt er unmittelbar auf die an der Spitze der vorigen Anmerkung wiedergegebenen Worte. Vielleicht hat derselbe ursprünglich in der Mischna zweimal gestanden, ist aber später vor מפני שאמרו von Abschreibern aus Versehen fortgelassen oder gar als verdächtige Wiederholung eigenmächtig gestrichen worden.",
"sühnt die Priesterbinde. Ist daher solche Unreinheit erst nach Sprengung des Blutes erkannt worden, so gelten die Opfer als gehörig vollzogen; desgleichen, wenn sie zwar schon vorher entdeckt, das Blut aber trotzdem, sei es aus Versehen, sei es mit Absicht, gesprengt wurde (כלשנא בתרא דמר בר רב אשי בפסחים פ״א: ). Von vornherein soll jedoch das Blut im letztern Falle nicht gesprengt werden; der Darbringende wird vielmehr, wenn es sich um das Pesach handelt, auf das zweite Pesach verwiesen, und wenn er ein Nazir ist, zu nochmaliger Erfüllung seines Gelübdes nach wiedererlangter Reinheit angehalten. [Tosefta a. a. O. ]."
],
[
"so verbrennt man es Angesichts des Bira. Nach R. Simon b. Lakisch (Jer. z. St. u. Babli Z’baḥim 104b), der seine Ansicht auf 1. Chronik 29,19 stützt, wird der ganze Tempelberg mit dem Namen Bira bezeichnet; nach R. Johanan (ebend.), für dessen Auffassung wieder Nehemja 2, 8 (הבירה אשר לבית) zu sprechen scheint, versteht man darunter nur die Tempelburg (s. K. III Anm. 52 u. Josephus Ant. 15, 11, 4, nach welchem die Baris erst von den Makkabäern erbaut wurde).",
"mit dem Holze für den Altarherd. K. III Anm. 53. — Diese zunächst im Interesse der Mittellosen getroffene Anordnung wurde, um denselben das kränkende Gefühl einer Zurücksetzung zu ersparen, auch auf die Reichen ausgedehnt. Obgleich die öffentliche Verbrennung im Angesichte des Tempels eine Strafe war, durch welche die Unachtsamen beschämt werden sollten, wurde doch selbst bei dieser Gelegenheit auf das leicht verletzte Zartgefühl der Armen schonende Rücksicht genommen.",
"einen unrein gewordenen kleinern Teil und Übriggebliebenes. 2. B. M. 12, 10.",
"Engherzige. ציקן ist von צוק wie בישן von בוש gebildet. In der Bibel ist diese Form (Endung ân) bei Eigennamen ziemlich häufig (יקטן 1. B. M. 10, 25; זמרן יקשן מדין das. 25, 2; דישן חמדן אשבן יתרן בלהן זעון das. 36, 27—28), sonst aber recht selten (אבדן אלמן דרבן קרבן). Im Talmud ist das Verhältnis ein umgekehrtes. Bei Eigennamen äusserst selten — mir fällt augenblicklich blos נחמן ein, was vielleicht nur ein verkürztes נחמני (Neh. 7, 7) ist — begegnet uns diese Form dort sehr oft als nomen agentis, um eine Tätigkeit, die das Participium als vorübergehend hinstellt, als gewohnheitsmässig zu bezeichnen (גזלן דרשן שקדן ספדן סרבן קפדן u. v. a.), zuweilen auch wie in חורבן oder פורקן als nomen actionis. Selbst von Hauptwörtern werden solche Formen gebildet, z. B. לפתן מקבן צירן מאושכן (Bechorot VII); ja es hat sich diese Endung so eingebürgert, dass man sie auch in späterer Zeit zu Neubildungen benutzt hat (כעסן Heisssporn, עקשן Querkopf, קמצן Geizhals u. a. m.) und noch heute verwendet. Im Arabischen findet sich diese Wortform ebenfalls, u. z. als nomen agentis mit den Vokalen a od. o über dem ersten Stammbuchstaben, als nomen actionis auch mit i. In der Bibel hat dieselbe als nomen actionis gewöhnlich o an dieser Stelle (אָבְדָּן, קָרְבָּן), seltener a (קָֽרְבָן Ez. 40, 43 und אַבְדָּן Ester 9, 5), im Talmud ausschließlich o; es fragt sich nur, wie es sich in dieser Beziehung mit dem nomen agentis verhält. Der Volksmund hat sich entsprechend der Vokalisation von אַלְמָן (Jirm. 51, 5) und דָֽרְבָן (1. Sam. 13, 21) für die Aussprache mit Patach entschieden; im Jeruschalmi aber steht hinter dem ersten Stammbuchstaben meist ein Wâw als Lesemutter für o z. B. רוצענים (oben IV 7) רוצחנים (Sota IX 8, auch im Babli das. 47a unten u. 47b Mitte), בויישן (zu Kidduschin IV 1 zweimal und zu Synh. VI 9 dreimal) und so auch hier צוייקן (dreimal; im Mischnatext jedoch חציקנים). Bei גזלן schwankt die Schreibung (zu Kid. II 1 mit Wâw, zu Baba M. VI 3 ohne dasselbe, zu Baba K. I 1 und Synh. VIII 3 bald גוזלן, bald גזלן). רחמן (syr. מרחמן) wird ebenso wie סרבן stets ohne ו geschrieben, dagegen תורגמן und מתורגמן (syr. תרגמן) stets mit ו. Im vierten Segenspruche der T’fillat Jom hakkippurim beten wir כי אתה סולחן לישראל ומוחלן לשבטי ישורון, was natürlich nicht, wie ältere Ausgaben punktieren, םוֹלְחָן und מוֹחֲלן (ihr Verzeiher u. Vergeber), sondern םָלְחָן und מָחְלָן (od. מָחָֽלָן = moḥ°lân) auszusprechen ist. Nach alldem glaube ich, dass bei der in Rede stehenden Wortform der erste Stammbuchstabe mit kurzem o zu vokalisieren wäre, wenn sich dieselbe vom Part. Kal, in welchem dieses o lang ist, herleiten lässt (daher שָׁקְדָּנִים und דָּרְשָׁנִים Sota IX 15, קָפְדָּן Abot II 5, nicht aber קַפְדָּן, noch weniger קַפְּדָן), mit a dagegen und folgendem Dagesch, wenn sie vom Pi‘el gebildet ist (daher רַחֲמָן ,קַבְּלָן od. םָֽרְבָן ,רַחְמָן; vermutlich ist auch אלמן, obgleich das ל nicht verdoppelt erscheint, ebenso wie דרבן auf den Pi‘el zurückzuführen, da das Dagesch, sofern es sich nicht um die Buchstaben בגדכפת handelt, nach einer bekannten Regel gern ausfällt). Bei den aus Quadriliteris wie תרגפ geschaffenen Neubildungen dieser Art hat man zwischen a und o die Wahl. Die Denominativa sind nach denselben Grundsätzen zu vokalisieren, also לִפְתָּן (Rübekopf, v. לֶפֶת), מַקְּבָן (Hammerkopf, v. מַקָּב) u. ä."
],
[
"wird sofort verbrannt. Das Fleisch des Pesach darf am Nachmittag des Vierzehnten die Mauern Jerusalems nicht verlassen, in der Nacht zum Fünfzehnten nicht einmal das Haus, in welchem es gegessen wird (2. B. M. 12, 46); ist es dennoch geschehen, so muss es ebenso wie unrein gewordenes verbrannt werden. Hier ist selbstverständlich vom Vierzehnten die Rede, sonst könnte das Fleisch nicht sofort vernichtet werden, da am Fünfzehnten, wie die folgende Mischna lehrt, Opferfleisch nicht verbrannt werden darf. — Zu יצא vgl. K. III Anm. 1.",
"Sind die Eigentümer unrein geworden oder gestorben. in welchem Falle das Fleisch nach Anm. 54 gleichfalls nicht gegessen werden darf.",
"so lässt man sein Aussehen verkommen und verbrennt es am Sechzehnten. Da am Fleische selbst kein Makel haftet, kann man es nicht ohne weiteres verbrennen, weil man Geweihtes, solange es seine Weihe nicht eingebüsst hat, nicht vernichten darf. Man muss es also zunächst dahin bringen, dass das Fleisch verdirbt oder wenigstens unansehnlich wird, worüber der Nachmittag sicher zu Ende geht, so dass die Verbrennung, da solche am Feiertage nicht zulässig ist, erst am Sechzehnten stattfinden kann. Im Jer. ist die Lesart תעובר צורתו ויצא לבית השרפה; s. auch דקדוקי סופרים z. St. — Die Form תעובר צורתו findet sich auch Mischna Z’baḥim VIII 4, ferner Jer. P’saḥim VI Ende u. Babli das. 34a u. b, 73b, 82b sowie M’naḥot 48a u. b wohl an die zehn Mal. Maimonides schreibt in seinem Kodex an allen diesen Stellen konsequent תעבור צורתו (Bet habbeḥira II 14, T’midim umusafim VIII 16 u. P’sule hammokdaschin IV 26, VI 19—20, XIX 2—4). In der Tosefta schwankt die Lesart zwischen תעובר (P’saḥim IX Mitte u. Z’baḥim I g. A.), תעבר (das. IV Anf., VII g. A. und VIII Mitte, M’naḥot VI g. E. und P’saḥim VI Mitte), תיעבר (Z’baḥim VIII Mitte); die Zuckermandel’sche Ausgabe hat an diesen Stellen 5 Mal (S. 165 Z. 19—20, S. 171 Z. 14, S. 479 Z. 18, S. 484 Z. 32) תעיבר(?) 3 Mal תעבר (S. 489 Z. 29, S. 492 Z. 3, S. 520 Z. 37) und 1 Mal תיעבר (S. 492 Z. 5). In Babli B’rachot 40b wie an der Parallelstelle Baba B. 95b unten lesen wir תבשיל שעברה צורתו , ebenso Tosefta T’rumot IX g. E. (ed. Zuck. S. 42 Z. 3 jedoch שעיברה); wo der Ausdruck aber in hierologischem Sinne gebraucht wird, hat Babli durchweg statt des Kal die Pu‘alform, eine Lesart, welche durch das an den oben aus Babli P’saḥim angeführten Stellen oft wiederholte Substantiv עיבור צורה gesichert ist. Es scheint also, dass man es nicht der Zeit überliess, das frische Aussehen der Gegenstände zu verändern, sondern bemüht war, diesen Prozess künstlich zu fördern. In der Tat finden wir, dass man gewisse untauglich gewordene Vogelopfer zu diesem Zwecke in ein Loch warf, das sich an der Westseite der zum äussern Altar führenden schiefen Ebene befand; vgl. Mischna Tamid III 3 mit Tosefta Z’baḥim VII g. A. (S. 489 Z. 27f). Vielleicht wurde auch anderes Opferfleisch und Opferbrot, das unbrauchbar geworden und doch nicht sofort verbrannt werden durfte, in ähnlicher Weise behandelt, damit es schneller verdürbe.",
"Auch dieses wird sofort verbrannt. Nach der einen Auffassung im Babli z. St. selbst wenn die Eigentümer erst nach der Opferung unrein geworden oder gestorben sind; nach einer andern Erklärung dagegen nur dann, wenn der Tod oder die Unreinheit noch vor der Sprengung des Blutes eintrat, weil nun infolge der gesetzwidrigen Opferung am Fleische selbst ein Makel haftet.",
"da es keine Verzehrer hat. da kein Unbeteiligter (K. V, Anm. 10) an Stelle der unreinen oder verstorbenen Teilhaber vom Pesach essen darf (s. K. VIII Anm. 2)."
],
[
"Die Knochen. deren Mark geniessbar ist, aber nicht gegessen werden kann, weil man die Knochen des Pesach nach 2. B. M. 12, 46 nicht öffnen darf. Marklose Knochen werden überhaupt nicht verbrannt, sondern wie alles Ungeniessbare weggeworfen [Maimonides spricht in Hil. P’sulê hammokdaschin XIX 9 nicht von marklosen, sondern von markleeren Knochen].",
"die Sehnen. die man essen kann, aber aus religiösen, in der Tora nicht begründeten Bedenken nicht essen mag. Von der Tora verbotene Sehnen werden ebenso wie die ungeniessbaren einfach weggeworfen.",
"und das Übriggebliebene. was von den geniessbaren und erlaubten Teilen des Pesach bis Mitternacht nicht verzehrt wurde.",
"werden am Sechzehnten verbrannt. 2. B. M. 12, 10.",
"weil sie weder den Sabbat noch den Feiertag verdrängen. Verbrennen gehört zu den am Sabbat verbotenen Handlungen und ist auch am Feiertage nur zum Zwecke der Speisebereitung gestattet. Nun gilt es allerdings als Regel, dass Gebote die ihnen entgegenstehenden Verbote zurückdrängen; hier indessen trifft diese Regel nicht zu."
],
[
"wird vom zarten Böcklein gegessen. Dieser Satz kann verschieden aufgefasst werden. Man kann ihn als Einleitung zur zweiten Hälfte der Mischna betrachten; Alles was am alten Ochsen geniessbar ist, darf auch vom Pesach gegessen werden, selbst Knorpel und Knochenenden; wer aber einen Knochen zerbricht, also auch derjenige, der einen Knochen zerbeisst, den man eben nur bei einem so zarten Lämmchen, nicht aber bei einem ältern Tiere essen kann, ist strafbar. (Maimonides Hil. Korban Pesaḥ X 9). Man kann ihn aber auch als Ergänzung der vorigen Mischna auffassen, in welcher mit dem Worte נותר auf das Verbot in 2. B. M. 12, 10 hingedeutet wurde: Nur solche Teile des Pesach muss man essen, die auch am ältesten Ochsen geniessbar sind, auch Knorpel u. dgl.; Knochen aber und Sehnen unterliegen dem Verbot des „Übriglassens“ nicht, obschon sie im vorliegenden Falle genießbar sind (R. Abraham b. Dawid das.). Nach einer dritten, von Raschi herrührenden und von R. ‘Obadja adoptierten Erklärung, laut welcher dieser Satz lehren will, dass man der Vorschrift nicht genügt, wenn man vom Pesach nur solche Teile isst, die bei älteren Tieren ungeniessbar sind, fügt sich derselbe minder gut in den Zusammenhang; sein eigentlicher Platz wäre vielmehr VIII 3—4.",
"auch die Enden der Schulterblätter. כנפים sind nach Maimuni’s Mischnakommentar die Gelenkbänder, welche die Knochen mit einander verbinden. Er scheint das Wort vom Verbum כנף abgeleitet zu haben, welches in Targum u. Talmud ziemlich oft in dem Sinne von Vereinigen gebraucht wird. Ein Substantiv כנף kommt aber in dieser Bedeutung nicht vor. Auch muss Maimonides selbst diese Erklärung später verworfen haben, da er in seinem Kodex (s. d. vor. Anm.) die Stelle so auffasst, dass sie sich auf das Verbot in 2. B. M. 12, 46 E. bezieht, dieses Verbot aber, wie Maim. das. § 5 ausdrücklich bemerkt, sich auf Sehnen und Bänder nicht erstreckt. Gewöhnlich bezeichnet כנפים die Flügel des Vogels, zuweilen auch die Arme und Hände des Menschen [מקבלין מקריבין) לכנפים ואחר כד מקבלין (מלמדין) לטהרות ) Tos. Demoi II g. Mitte (ed. Zuck. S. 48 Z. 6), Jer. das. II 3 und Babli B’chorot 30b; ebenso das gleichbedeutende אגפים in חברותיה נושאות אותה באגפיה Sabbat 129a]; auf die Vorderfüsse der Säugetiere wird wohl der Ausdruck ידיפ, aber meines Wissens weder כנפים noch אגפים angewendet. Auch ist nicht einzusehen, warum grade die Enden der Vorder- und nicht auch die der Hinterfüsse? Ich vermute, dass כנפים, auch sonst auf Flügelartiges übertragen (vgl. Kêlim XI 6 u. XIV 4—6), hier die Schulterblätter bedeutet, welche sowohl ihrer Form als ihrer Lage nach am ehesten als „Flügel“ bezeichnet werden können.",
"und die Knorpel. חסחוס (im Syr. auch חסום) ist eine Palpelform des Stammes חס, der ursprünglich das Zarte, Weiche bezeichnet, in der Bibel aber nur in der übertragenen Bedeutung schonender Milde und Zärtlichkeit vorkommt.",
"wird mit vierzig Geisselhieben bestraft. auf Grund des Verbotes in 2. B. M. 12, 46 und 4. B. M. 9, 12.",
"wer aber vom reinen. geschweige denn vom unreinen, selbst wenn es in Unreinheit dargebracht wurde und daher gegessen wird (oben Mischna 4).",
"übriglässt oder am unreinen. sofern es von vornherein in Unreinheit geopfert wurde.",
"erleidet die vierzig Geisselhiebe nicht. Es ist zwar 2. B. M. 12, 10 verboten vom Pesach etwas Geniessbares übrig zu lassen, die Übertretung wird aber aus zwei Gründen nicht bestraft: 1. weil sie nicht in einer Handlung, sondern in einer Unterlassung besteht (לאו שאין בו מעשה); 2. weil sie durch Erfüllung des daselbst unmittelbar folgenden Gebots, das Übriggebliebene zu verbrennen, wieder gut gemacht werden kann (מצות לא תעשה שיש בה קום עשה Ḥullin XII 4, oder nach späterer Terminologie לאו הניתק לעשה). Das Verbot ferner, einen Knochen des Pesach zu zerbrechen, beschränkt sich nach der Überlieferung auf die in Reinheit dargebrachten Opfer dieser Art. Ist ein solches später unrein oder sonst unbrauchbar geworden, so ist die Frage, ob ein Verstoss gegen das in Rede stehende Verbot strafbar ist, Gegenstand einer Meinungsverschiedenheit zwischen den Tannaim R. Jakob und R. Simon in der Tosefta (P’saḥim VI g. E., ed. Zuck. S. 165 Z. 24f; s. auch Babli 83a u. Jer. ed. Wien VII 10 S. 27a, ed. Kr. VII 9 S. 35a פתר לה כר׳ יעקב und später סבר שמואל כר׳ יעקב). Von den Amoraim bejaht R. Abun im Jer. z. St. diese Frage schlechthin, während Abaje sie im Babli z. St. zu verneinen scheint. Maimonides entscheidet dieselbe in bejahendem Sinne (Hil. Korban Pesab X 6)."
],
[
"Wenn ein Glied zum Teil hinausragt. aus der Mauer Jerusalems bzw. dem Raume, in welchem das Pesach gegessen wird; vgl. Anm. 50. In Sifra (zu 3. B. M. 7, 19; ed. Weiss S. 37c) lautet zwar das Zitat: מכן אמרו אבר שיצא חוץ לחומה בפסחים חותך ער שמגיע לעצם וקולף עד שמגיע לפרק ומתירו מן הפרק וחותך ובמוקדשים חותר בקופיץ וכו׳ ; dort erfordert aber die Wortstellung, in welcher sich אבר שיצא nicht nur auf בפסחים, sondern auch auf במוקדשים bezieht, den Zusatz חוץ לחומה, während derselbe hier nicht so sehr am Platze ist, da die Umgebung, in der unsere Mischna steht, darauf schliessen lässt, dass es sich schon um die häusliche Feier in der Nacht zum Fünfzehnten handelt.",
"wo man durchschneidet. Opferfleisch, welches die ihm vom Gesetz angewiesenen Schranken verlassen hat ( בשר שיצא חוץ למחיצתו), darf nicht gegessen werden. Diese Schranken sind: 1. für alle Opfer die Mauern Jerusalems, 2. für solche von höherer Heiligkeit die Mauern des Tempels, 3. für das Pesach in der Nacht zum Fünfzehnten das Haus, in welchem es von den Festgenossen verzehrt werden soll. Befand sich ein Stück teils inner- und teils ausserhalb der Schranke, so ist nur der hinausragende Teil verboten, der daher abgeschnitten und verbrannt werden muss, der Rest ist zum Genusse erlaubt. War es nun irgend ein Glied des Pesach, das ein wenig hinausragte, so kann man den verbotenen Teil nicht einfach weghauen, weil nach 2. B. M. 12, 46 die Knochen nicht verletzt werden dürfen. Man mache daher an der Grenzlinie zwischen dem Gestatteten und dem Verbotenen einen Einschnitt in das Fleisch rings um den Knochen, löse das erlaubte Fleisch so ab, dass der Knochen bis zum Gelenk blosgelegt ist, schneide dort die Gelenkbänder durch, trenne den Knochen ab und verbrenne ihn mit dem an seinem Ende haftenden Fleische.",
"Bei den übrigen Opfern. s. Anm. 34.",
"haut man mit dem Hackmesser ab. Man entfernt den zu verbrennenden Teil, indem man ihn einfach abschneidet, wenn auch der Schnitt mitten durch den Knochen geht. קופיץ ist das gr. ϰοπίς.",
"Von der Schwelle. אגף, in Jer. z. St. konsequent אגוף geschrieben, ist weder Türflügel, wie Levy will, noch Schloss, wie Kohut meint, sondern die Oberschwelle. Nur so ist es zu verstehen, wenn im Jer. hier so oft von תחת האגוף gesprochen wird und im Babli die Frage erörtert wird, wie es denn mit dem אגף selbst zu halten ist, ob derselbe als innerhalb oder ausserhalb des Hauses liegend anzusehen sei? Demnach hängt das Wort weder mit גף (Flügel) noch mit גוף (schliessen) zusammen; es ist vielmehr von נגף (stossen, schlagen) abzuleiten, אַגָּף bezw. אגּוּף (vgl. אַבּוּב von נבוב) zu lesen und bezeichnet genau so wie משקוף (שקף = schlagen) zunächst wohl die innere Kante der Oberschwelle, auf welche die sich schliessende Thür stösst oder anschlägt (so in N’darim VII 5; s. Babli das. 56b) und in weiterm Sinne die Oberschwelle überhaupt. Für die Unterschwelle hat die Mischna den Ausdruck אסקופה (s. K. IX M. 2).",
"von der Schwelle auswärts wie aussen. Die Schwelle selbst und die ganze Thüröffnung werden bei den Thoren des Tempels mit Ausnahme des Nikanorthores dem Innern gleich geachtet, bei den Stadtthoren Jerusalems und ebenso (nach Maim. Hil. Korban Pesaḥ IX 1 — ואע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר בנדרים פ״ז מ״ה) bei Privaträumen als aussen befindlich angesehen.",
"die Fenster und die Dicke der Mauer. die Oberfläche der Mauer oder etwaige Löcher in den Wänden, nicht aber die Dächer."
],
[
"solange sie essen. damit sie deutlich gesondert erscheinen und kein Durcheinander entstehe, in welchem jemand aus Versehen von dem Pesach der andern Gruppe essen könnte, während man der Pflicht nur durch dasjenige Pesach genügt, an dem man sich seinen Anteil noch vor dem Schlachten gesichert hat (K. VIII Anm. 26; s. auch Anm. 2 das.). Da sich in alter Zeit die Tischgenossen nicht um eine Tafel gruppierten, jeder einzelne vielmehr, auf einem Ruhebette gelagert, sein eigenes Tischchen vor sich hatte, so konnte eine Trennung zweier Gesellschaften nur dadurch augenfällig bewirkt werden, dass sie sich gegenseitig den Rücken kehrten. Heute würden wir das Ziel einfacher dadurch erreichen, dass wir sie an zwei möglichst weit von einander entfernten Tafeln speisen lassen. — הילך ist zusammengezogen aus הי לכא.",
"der Kessel. in welchem das Wasser erwärmt wird, mit dem der Wein gemischt werden soll. In מיחם ist י wohl nur Lesemutter, nicht Stammbuchstabe. Das Wort ist wahrscheinlich von חם (warm) wie מֵצַר von צר gebildet und nicht von יחם wie מיטב von יטב, denn יחם scheint eher zu den ם״ו als zu den פ״י zu gehören.",
"and wenn der Diener. der am Pesach der einen Gesellschaft beteiligt ist, aber beide bedient.",
"sich erhebt um einzuschenken. der andern Gesellschaft die Becher zu füllen, während er einen Bissen im Munde hat. מזג, eigentl. mischen, steht wie das lat. misceo auch prägnant für mischend zurechtmachen, einschenken; daher מזג את הכוס = poculum miscere.",
"schliesst er den Mund. damit es nicht aussehe, als ässe er auch mit der andern Gesellschaft (שלא יראה אוכל משני פסחים Tosefta K. VI Ende.",
"und wendet das Gesicht zurück. nach seiner eigenen Gruppe hin.",
"Eine Neuvermählte mag während des Essens ihr Antlitz abwenden. wenn sie sich durch die Blicke der Tischgenossen belästigt fühlt; denn es ist ja klar, dass sie der Gaffer wegen der Gesellschaft den Rücken kehrt, nicht aber, um sich von derselben abzusondern und auszuschliessen. Vermuthlich ist auch hier wie in Joma VIII 1 (s. Babli das. 78b und K’ṭubot 4a) der Begriff כלה nicht auf die Hochzeitswoche beschränkt, sondern auf einen ganzen Monat nach der Heimführung auszudehnen."
]
],
[
[
"sofern sie im Hause ihres Mannes ist. Am Nachmittage des 14. Nisan um die Zeit der Darbringung des Pesachopfers.",
"ihres Mannes essen. Vom Pesach dürfen nur diejenigen essen, die sich noch vor dem Schlachten des betreffenden Opfertieres in die Zahl seiner Teilhaber haben aufnehmen lassen [Z’baḥim V 8, ein Grundsatz, der sich merkwürdigerweise im Maimuni’s Kodex an mehreren Stellen vorausgesetzt, aber nirgends klar ausgesprochen findet; s. jedoch Anm. 6 u. K. IX Anm. 48]. Ist ein Teilnehmer das Haupt einer Familie, so gelten seine Hausgenossen stillschweigend als mitbeteiligt, u. z. die unmündigen Kinder und die Sklaven in jedem Falle, die Ehefrau, die mündigen Kinder und das Gesinde, solange sie nicht durch eine entsprechende Erklärung oder Handlung Widerspruch erheben. Gehören nun Schwiegervater und Eidam zu zwei verschiedenen Festgenossenschaften, so kann es unter Umständen zweifelhaft sein, ob die verheiratete Tochter zu den Hausgenossen ihres Vaters oder zu denen ihres Gatten zählt. Es wird zunächst darauf ankommen, wo sich die junge Frau am Rüsttage des Pesachfestes befindet. Ging sie gegen Mittag schon ins Elternhaus, um daselbst das Fest zu verleben, so hat sie damit deutlich genug zu erkennen gegeben, dass sie am Opfermahl ihres Vaters teilnehmen will. Von einem solchen Falle, in welchem der Ehemann — gleichviel ob am ersten Feste nach der Hochzeit, welches die jungen Frauen der Sitte gemäss im Elternhause anzubringen pflegen, oder in späteren Jahren — vernünftigerweise auf die Beteiligung seiner Frau nicht rechnen und das Pesach erst gar nicht für sie schlachten wird, spricht die Mischna nicht. Wie aber, wenn sie Nachmittags zur Zeit der Opferung noch im Hause des Gatten weilt? Wird sie bei ihm das Pesach feiern, oder wird sie sich noch vor Einbruch der Nacht ins Elternhaus begeben? Vater und Gatte, beide rechnen auf sie, beide haben für sie geschlachtet; da sie aber so wenig Ungeduld verriet und so geringes Verlangen nach ihren Angehörigen, so ist laut unserer Mischna selbst am ersten Feste nach ihrer Vermählung anzunehmen, dass sie im entscheidenden Augenblicke entschlossen war, dasselbe gegen die allgemeine Sitte bei ihrem Gatten zuzubringen. Hatte sie aber bereits ein Fest im Elternhause verlebt, so kann man in der Folgezeit aus ihrem Mangel an Eifer keinerlei Schlüsse ziehen, denn es ist nur natürlich, dass ihre Sehnsucht nicht mehr so stürmisch ist. Da ist es, wie der nächste Satz der Mischna uns belehrt, in der Tat zweifelhaft, ob der Gatte oder der Vater mit grösserm Rechte auf ihre Beteiligung rechnen darf. (So nach Maimonides (s. Anm. 5). Nach R. Tam (s. Tos. z. St.) ist es grade umgekehrt: Hat die Ehefrau bereits ein Fest im Hause des Vaters verlebt, so ist sie in der Folge unzweifelhaft Teilhaberin an dem Pesach des Gatten; hat sie dagegen bis jetzt noch kein Fest im Elternhause zugebracht, so ist die Entscheidung zweifelhaft].",
"War sie am ersten Feste. nach ihrer Vermählung.",
"fortgegangen um es im Hause ihres Vaters zu feiern. Ein Fest feiern wird hebräisch durch עשה (machen) ausgedrückt; vgl. 5. B. M. 5, 15. 16, 13.",
"so kann sie. an jedem folgenden Pesachfeste. [Nach Raschi und allen anderen Kommentatoren ist auch im Nachsatze noch vom ersten Feste die Rede. In dieser Auffassung befangen, konnte sich R. Josef Karo in Hil. Korban Pesaḥ II 11 nicht zurechtfinden (s. auch לחם משנה, dessen Erklärung nicht befriedigt). Ich vermuthe, dass Maimuni die Form הלכה als Plusquamperfekt auffasst, so dass der Hauptsatz תאכל במקום שהיא רוצה nicht mehr vom רגל ראשון spricht, sondern von späteren Festen gleich der Baraita im Babli z. St. מכאן ואילך רוצה אוכלת משל אביה רוצה משל בעלה. Hätte הלכה an dieser Stelle blos Perfektbedeutung, so wäre der ganze Vordersatz ebenso überflüssig wie שהיא בבית בעלה בזמן gleich zu Anfang. Die Mischna hätte das, was sie nach Raschi sagen will, viel kürzer und auch deutlicher mit den Worten ausdrücken können: האשה ששחט עליה בעלה ושחט עליה אביה תאכל משל בעלה ורגל ראשון במקום שהיא רוצה . Ist nun unsere Vermutung begründet, so stimmt die Mischna im Grunde mit der im Babli angeführten Baraita überein, und wenn dort ורמינהי gefragt wird, so liegt der angebliche Widerspruch nicht in den Bestimmungen über מכאן ואילד, sondern nur in denen über רגל ראשון, für welchen die Baraita אוכלת משל אביה, die Mischna dagegen schlechthin תאכל משל בעלה anordnet, ein Widerspruch, der sehr einfach durch den Hinweis auf die Voraussetzung בזמן שהיא בבית בעלה gelöst wird, laut welcher in der Mischna von dem Ausnahmefäll einer אינה רדופה die Rede ist. Dass die Bestimmung תאכל במקום שהיא רוצה nur die späteren Feste im Auge hat, ist auch die Ansicht von R. Tam (s. Tos. z. St.), der deshalb den Worten הלכה רגל ראשון im Vordersatze die sehr gezwungene Deutung giebt: ראשון להליכה. Um so mehr muss es auffallen, dass er es nicht vorgezogen hat, הלכה als Plusquamperfekt anzusehen, wodurch sich alle die Schwierigkeiten von selbst heben, mit denen er vergebens ringt, und die er zum Teil erst durch Textesänderung beseitigen kann. Freilich hätte er dann auch in der Sache selbst seine der Entscheidung Maimuni’s entgegengesetzte Ansicht (vgl. Anm. 2) aufgeben müssen.]",
"wo sie will. Da es nach Mischna 3 erforderlich ist, noch vor dem Schlachten des Pesach den Beitritt anzumelden (s. Anm. 26), so könnte es befremden, dass hier der Frau die Entscheidung für die eine oder die andere Gesellschaft bis zum letzten Augenblicke, dem Beginne des Mahles vorbehalten bleibt. Beachtet man indessen, dass im weitern Verlaufe unserer Mischna noch von Minderjährigen (vgl. Anm. 8) und Sklaven die Rede ist, so wird man aus dieser Zusammenstellung den Schluss ziehen können, dass die Mischna hier den Standpunkt vertritt, den Frauen sei die Teilnahme am Pesachmahle nicht geboten, sondern nur anheimgestellt, weshalb es bei ihnen nicht so genau darauf ankommt, ob sie rechtzeitig ihren Beitritt erklärt haben [], obschon sie, wenn dies der Fall war, an ihren durch Wort oder Tat kundgegebenen Entschluss gebunden sind. Nach der Halacha erstreckt sich aber das Gebot des Pesachopfers in allen seinen Bestimmungen auch auf das weibliche Geschlecht. Demnach muss die Frau in zweifelhaften Fällen wie hier noch vor dem Schlachten ihre Wahl treffen. Unter dieser Voraussetzung darf sie zwar auch in dem an der Spitze unserer Mischna erörterten Falle da essen, wo sie will; während sie aber dort, wenn eine Willensäusserung unterblieben, eo ipso an dem Pesach ihres Gatten beteiligt ist, kann sie hier ohne ihre ausdrückliche Zustimmung weder vom Vater noch vom Ehemanne als Mitbeteiligte angesprochen werden und ist daher, wenn sie sich nicht rechtzeitig entschieden und ihren Entschluss, sei es auch nur durch Widerspruch gegen ihre Zuziehung zur andern Gesellschaft, geäussert hat, vom Pesachmahl in beiden Häusern ausgeschlossen.",
"für welche die Vormünder. אפיטרופוס ist das gr. ἐπίτϱοπος",
"wo sie will. Der in Anm. 2 an die Spitze gestellte Grundsatz gilt nur für Grossjährige, die zur Beteiligung am Pesach verpflichtet sind, nicht für Unmündige (B. Nissim zu N’darim 36a), die ja ohnehin nicht verfügungsfähig sind und rechtsgültige Erklärungen nicht abgeben können.",
"beider nicht essen. d. h. er darf weder bei beiden essen, weil es unzulässig ist, an zwei verschiedenen Gesellschaften teilzunehmen (vgl. VII 13 Anm. 78), noch soll er bei einem der beiden ohne Zustimmung des andern essen, weil die Herren eines gemeinsamen Sklaven gewöhnlich eifersüchtig auf einander sind und jeder von ihnen selbst den Schein der Preisgabe eines seiner Rechte so ängstlich meidet, dass er sogar in der Zuziehung des Sklaven zum Pesachmahl des andern eine Schmälerung seines eigenen Besitztitels argwöhnen könnte.",
"Wer halb Sklave und halb frei ist. Das ist ein Sklave, der ursprünglich mehreren Eigentümern gehörte, später aber von einem derselben freigelassen wurde. Ein solcher kann nach Giṭṭin IV 5 seine übrigen Herren zwingen, ihm ebenfalls die Freiheit zu geben, er steht daher nicht mehr unter ihrer Botmässigkeit, ja er zählt nicht einmal zu ihrem „Gesinde“ im Sinne des Pesachgesetzes (s. Anm. 2) und ist an ihrem Opfer auch dann nicht beteiligt, wenn er gegen seine Zuziehung keinen Widerspruch erhoben hat.",
"darf von dem seines Herrn nicht essen. es sei denn, dass er sich noch vor dem Schlachten ausdrücklich zur Teilnahme bereit erklärt hat."
],
[
"Geh und schlachte für mich das Pesach. ohne anzudeuten, welche von den beiden Tierarten, unter denen man die Wahl hat, er nehmen soll.",
"es essen. obgleich er selbst ein Lämmchen vorgezogen hätte.",
"es essen. weil er ihm die Auswahl überlassen hat.",
"so esse er von dem ersten. von dem zuerst geschlachteten Tiere. Die Rede ist von einem sehr vornehmen Herrn, wie ja schon daraus ersichtlich, dass er einen Diener mit der Besorgung des Pesach beauftragt. Minder vornehme Leute lassen sich in der Erfüllung eines göttlichen Gebotes nicht gern vertreten und bemühen sich wohl selber. Die grossen Herren nun kümmern sich in der Regel nicht viel um Minuten selbst des Küchenzettels. Das ist Sache ihres chef de cuisine. Findet dieser es für gut, seiner Herrschaft ein gebratenes Böcklein als Pesach vorzusetzen, so kann er — vorausgesetzt, dass es gut zubereitet ist — ihres Beifalls sicher sein, und wenn er trotzdem nachträglich noch ein Lämmchen schlachtete, so tat er es nur, um seine Vorsorge für alle Ansprüche und Geschmacksrichtungen ins hellste Licht zu setzen. In einem fürstlichen Haushalt kommt es ja auf ein Lämmchen nicht an. In Wahrheit hat er kraft seiner unumschränkten Machtvollkommenheit das Böckchen für seine Herrschaft zum Pesach bestimmt. Wenn aber der Diener eines gewöhnlichen Mannes in ähnlicher Lage zweierlei Tiere schlachtete, so geschah es in ängstlicher Ablehnung der seinem Gutdünken anheimgestellten Auswahl; es ist also keines derselben mit der nötigen Bestimmtheit als Pesachopfer geweiht, keines derselben darf daher gegessen vielmehr müssen beide verbrannt werden (Babli z. St.).",
"was sein Herr ihm sagte. Ob er ihm ein Bökchen oder ein Lämmchen zu schlachten aufgetragen [בבבלי הוי מצי לאוקמא מתניתן בעבר עברי ולא קשה מידי אלא דטרח למצוא תקנה אפלו בעבד כנעני ו].",
"kommt. Zu יצאו s. K. III Anm. 1.",
"beides nach dem Verbrennungsort. Vermutlich (s. K. IX Anm. 49) ein Tempelraum, in welchem Opferfleisch, das erst nach einiger Zeit verbrannt werden kann, inzwischen verwahrt wird; vgl. VII 9, wo in den Jeruschalmiausgaben die Lesart ebenfalls ויצא לבית השרפה statt וישרף בששה עשר lautet. In unserm Falle würde auch R. Joḥanan b. B’roka (ebend.) nicht gestatten, die beiden Pesach sofort dem Feuer zu übergeben, da es doch immerhin möglich ist, dass sich noch im letzten Augenblicke kurz vor Mitternacht der Herr oder der Diener wieder erinnert, wie der Auftrag gelautet hat, so dass die beiden Tiere doch noch verzehrt werden können.",
"sie aber sind der Feier des zweiten Pesach enthoben. Der Fall ist nicht mit שגג או נאנס (IX 1) zu vergleichen, weil hier auch ohne Opfermahl der Satzung des Pesach Genüge geschah. Die Person des Eigentümers war ja für jedes der beiden Tiere bei der Darbringung mit genügender Bestimmtheit präzisiert, der Zweifel, der den Genuss unmöglich macht, ist erst später eingetreten, als auch der Auftraggeber vergaß. Hatte dieser aber noch vor der Sprengung des Blutes den Wortlaut seines Auftrages vergessen, sind Herr und Diener nach einem Berichte im Babli z. St. trotz der Möglichkeit einer Wiedererinnerung zur Feier des zweiten Pesach verpflichtet, weil zur Zeit der Darbringung ein Zweifel über die Person des Inhabers schwebte und mithin das Opfer untauglich ist; laut einer andern Überlieferung das. haben sie auch in diesem Falle ihrer Pflicht genügt, weil dem Allwissenden gegenüber, vor dem der Zweifel nicht besteht, der ihnen den Genuss des Pesach unmöglich macht, die Person des Eigentümers genau bestimmt war. Maimonides entscheidet (Hil. Korban Pesaḥ III 2) gemäss der ersten Ansicht, ohne auch nur andeutungsweise die auch im Talmud nicht auftauchende, nun aber auf der Hand liegende Frage zu streifen, wie es denn zu halten ist, wenn der eine oder der andere sich tatsächlich noch in zwölfter Stunde erinnert hat? Folgerichtig wär’s, das Fleisch beider Tiere trotzdem zu verbrennen und die Inhaber auf das zweite Pesach zu verweisen. Indessen könnte man einwenden, dass solange die Erinnerung nicht völlig erloschen ist, sondern nur gewissermassen im Gedächtnis schlummert, von einem „Vergessen“ im eigentlichen Sinne nicht die Rede sein kann."
],
[
"der als erster nach Jerusalem heraufkommt. Wie aus dem Folgenden ersichtlich, heisst שיעלה hier nicht hinaufziehen, sondern heraufkommen, d. i. in der heiligen Stadt ein treffen. — הריני = הרי אני.",
"muss aber seinen Brüdern gleiches Anrecht neben sich einräumen. מזכה את אחיו ist nicht zu verwechseln mit מזכה לאחיו. Dieses bedeutet zueignen, jenes beglücken und im engern Sinne jemand die Ausführung einer guten Tat, die Erfüllung eines Gebotes ermöglichen. Eine förmliche Zueignung kann hier nicht gemeint sein, denn eine solche wäre, wenn es sich um grossjährige Kinder handelt, nach dem Schlachten erfolglos (Anm. 2), und wenn um minderjährige, überflüssig (Anm. 8). In der Tat hatte die Kundgebung des Vaters nur den Zweck, die Kinder zu grösserm Eifer anzuspornen, damit sie rechtzeitig zur häuslichen Pesachfeier in Jerusalem eintreffen, in Wahrheit aber hat er das Opfer für sie alle geschlachtet. Deshalb hat der zuerst Eingetroffene, obschon dem Namen nach alleinberechtigter Inhaber des ganzen Pesach, in Wirklichkeit doch nur „seinen Anteil erworben“; immerhin sind die Brüder in gewissem Sinne seine Gäste, die es ihm zu danken haben, dass sie an seiner Tafel die Pesachpflicht erfüllen.",
"Immerzu kann man seinen Beitritt anmelden. zu der an einem Opfertiere beteiligten Gesellschaft. Über den Ausdruck נמנין s. K. V Anm. 10.— Im Jer. ist die Lesart: לעולם אין נמנין עליו. Der Sinn wird dadurch nicht geändert.",
"solange noch eine Ölbeervolumen für jeden Einzelnen zu Gebote steht. Soviel muss jeder Teilnehmer mindestens vom Pesach essen, um das Gebot zu erfüllen.",
"Man kann den Beitritt sowohl erklären als widerrufen. Wörtlich: seine Hände davon zurückziehen.",
"Bis man das Blut für dasselbe. עליו steht hier in der Bedeutung „seinetwegen“. Im Babli fehlt das Wort.",
"zu sprengen im Begriffe steht. kann man seinen Austritt erklären; den Beitritt aber muss man selbst nach R. Simon noch vor dem Schlachten anmelden (Tosefta VII g. A., ed. Zuck. S. 166 Z. 18-19)."
],
[
"dürfen ihm die Mitglieder der Genossenschaft das Seinige herausgeben. damit sie nicht durch seine Gäste an ihrem Anteil beeinträchtigt werden.",
"und sie von dem Ihrigen essen. denn es ist zulässig, dass ein Pesach auf mehrere Genossenschaften verteilt wird"
],
[
"der zwei Ergiessungen. Wörtlich: zwei Beobachtungen. Die Ableitung der Worte ראה und ראייה vom gr. ῥέω halte ich nicht für zutreffend.",
"schlachtet man an seinem. שלו am Schluss des nächsten Satzes ist auch hierher zu beziehen. Im Jer. fehlt indessen das Possessiv durchweg.",
"schlachtet man für ihn an seinem achten Tage. Ein Flüssiger (3. B M. 15,1—15), der nur eine Ergiessung wahrgenommen, wird noch mit Ausgang desselben Tages wieder rein, sofern er das vorschriftsmässige Reinigungsbad genommen. Für ihn kann daher, selbst wenn er am 14. Nisan unrein geworden, so dass ihm der Zutritt zum Heiligtum Nachmittags noch verwehrt ist, das Pesach dargebracht werden, das ja erst in der Nacht zu verzehren ist, zu welcher Zeit er seine Reinheit bereits wieder erlangt hat. Hat er dagegen zwei Ergiessungen an sich beobachtet, gleichviel ob hintereinander oder an zwei aufeinanderfolgenden Tagen, so ist er auch die nächsten sieben Tage noch unrein, kann aber, sofern er in dieser ganzen Zeit keine Ergiessung mehr wahrgenommen, am siebenten Tage das Reinigungsbad nehmen und nach Anbruch der Nacht Opferfleisch geniessen. Hat er gar drei Ergiessungen bemerkt, ohne das zwischen der ersten und zweiten oder der zweiten und dritten ein voller Kalendertag verstrich, so muss er nach dem Reinigungsbad noch zwei Tauben opfern, die er aber erst am folgenden Tage nach Sonnenaufgang darbringen kann, weshalb ihm nur dann die Möglichkeit sich am Pesach zu beteiligen offensteht, wenn der 14. Nisan schon der achte Tag nach der letzten Ergiessung ist.",
"Für die Tag gegen Tag abzuwarten Verpflichtete. Zum Verständnis dieses Begriffes ist vorauszuschicken, dass eine Frau, die ausserhalb ihrer Menstruationszeit Blutfluss wahrnimmt, für den Rest des Tages und die folgende Nacht unrein ist, u. z. nicht allein im hierologischen Sinne gleich dem Gegenstande der vorigen Anm., sondern auch im hosiologischen (Kap. I Anm. 26), d. h. sie muss sich nicht nur von allem Heiligen, sondern ebenso gewissenhaft von ihrem Manne fernhalten. Am nächsten Morgen nimmt sie das vorgeschriebene Bad, durch welches sie indessen nur dann die Reinheit erlangt, wenn sie den ganzen Tag über von Blutfluss verschont bleibt. Stellt sich dagegen ein solcher auch nur gegen Abend ein, so hat derselbe insofern rückwirkende Kraft, als alles das, womit sie nach ihrem Bade in Berührung gekommen, ebenso unrein ist, wie wenn sie gar nicht gebadet hätte. Daraus ergibt sich für sie die Notwendigkeit, sich während des ganzen zweiten Tages „abwartend“ zu verhalten, d. h. sich wegen der schwebenden oder imminenten Unreinheit aus Vorsicht dieselbe Enthaltsamkeit aufzuerlegen, die ihr am ersten Tage infolge der an ihr haftenden oder, wenn man will, immanenten Unreinheit das Gesetz zur Pflicht machte. — Der Ausdruck erklärt sich am besten, wenn man שמר in der Bedeutung „warten“ nimmt. Die in Rede stehende Frau wartet dem gestrigen unreinen Tage gegenüber heute einen reinen Tag ab. In Horajot 4a wird derselbe Begriff durch סופרת אחד לאחד ausgedrückt.",
"schlachtet man an ihrem zweiten Tage. Weil sie, wenn im Laufe dieses Tages kein Blutfluss eingetreten, in der Nacht vom Pesach essen darf. Hat sich ein solcher nachträglich eingestellt, darf sie natürlich am Opfermahl nicht teilnehmen; die Frage aber, ob sie im nächsten Monat das sog. zweite Pesach (IX 1) feiern kann, ist zu verneinen, wenn sie denselben erst nach Anbruch der Nacht, zu bejahen (vgl. Anm 44), wenn sie ihn vorher wahrgenommen hat. .",
"schlachtet man für sie am dritten Tage. Wenn eine Frau zwei Tage hintereinander Blutfluss wahrgenommen hat, braucht sie nicht etwa den beiden unreinen gegenüber zwei reine Tage aufweisen zu können (s. Sifra zu 15, 25, ed. Weiss 79a), sie darf vielmehr schon am Morgen des dritten das Reinigungsbad nehmen und Nachts, sofern sie rein geblieben, Opferfleisch gemessen.",
"Für eine Flüssige. So wird die Frau bezeichnet, die an drei aufeinander folgenden Tagen ausserhalb ihrer Menstruationszeit Blutfluss bemerkt hat. (Nach späterer Terminologie heisst sie zum Unterschiede von der שומרת יום בנגד יום, die kürzer זבה קטנה genannt wird, זבה גדולה ). Dieselbe erlangt die volle Reinheit erst wieder, wenn sie sieben Kalendertage hindurch von Blutfluss ganz verschont geblieben, frühestens am siebenten Tage nach Sonnenaufgang das vorgeschriebene Bad genommen und am nächsten Morgen oder später zwei Tauben als Opfer dargebracht bat (3. B. M. 15, 25—30).",
"schlachtet man am achten Tage. nach Aufhören des Blutflusses; dagegen ist oben „der zweite“ bezw. „dritte Tag“ von der ersten Wahrnehmung an zu rechnen."
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"Für einen Leidtragenden. Wem der Vater oder die Mutter, der Bruder oder die Schwester, der Gatte oder die Gattin, der Sohn oder die Tochter durch den Tod entrissen wurde, der darf am Sterbetage nach einem Gesetz der Tora von keinem Opfer essen, selbst wenn er mit der Leiche in keiner Weise, auch nicht mittelbar in Berührung gekommen, so dass er vollständig rein geblieben ist. Eine rabbinische Verordnung dehnt zwar dieses Verbot auch auf die folgende Nacht aus (s. Anm. 54), erstreckt sich aber nicht auf das Fleisch des Pesach. — Das Wort אונן ist offenbar mit אנה (wehklagen) verwandt, wovon תאניה ואניה und vermutlich auch אוני (5. B. M. 26, 14) u. אונים (Hosea 9, 4).",
"der einen Steinhaufen lichtet. um Verschüttete zu retten. — פקח steht hier in seinem ursprünglichen Sinne: auftun, öffnen (vgl. בקע u. בן פקועה). In der Bibel fast ausschliesslich vom Öffnen des Auges gebraucht, hat das Wort im Talmud gewöhnlich die übertragene Bedeutung der Fürsorge (z. B. Sabbat XXIII 4 לפקח על עסקי כלה u. Babli das. 150a פקוח נפש ופקוח הרבים) und der Einsicht (daher פיקח; vgl. das arab. فغه). Jeruschalmi liest hier והמפקח בגל, wonach das Verbum auch an dieser Stelle ein Denominativ von פקוח נפש sein könnte; doch wird schon in Tos. Jom Tob mit Recht auf das Targum zu Kohelet 3, 5 (לפקחא דגור אבנין) hingewiesen.",
"doch schlachte man für alle diese nicht besonders. Selbst wenn ihrer eine grössere Anzahl ist, sollen sie doch für sich kein besonderes Pesach darbringen lassen, sondern sich lieber anderen Gesellschaften anschliessen.",
"dass das Pesach unbrauchbar wird. Die Leidtragenden könnten unversehens noch nachträglich durch die Leiche unrein werden [מאי איכא למימר אפשר ליישב לרעת רע״ב ז״ל דאכתי יש לחוש שמא מתוך צערו וטרדת לבו ישכח ומה שהקשה בחו׳ יו״ט התינח קודם קבורה אבל אם בשעת שחיטת הפסח כבר נקבר המת ויכנס ויטמא בכלים שהיו שם באהל המת אע״ג דלשון שמא יטמא למחו לא משמע הכי], die Verschütteten tot aufgefunden, die Gefangenen doch nicht entlassen werden, die Kranken und die Greise am Abend nicht mehr im Stande sein vom Pesach zu essen, so dass dieses übrig bliebe und verbrannt werden müsste, da Unbeteiligte nach Anm. 2 davon nicht essen dürfen. Für die Verhafteten ist diese Befürchtung nach Babli nur dann begründet, wenn sie von Nichtjuden gefangen gehalten werden, jedoch hinfällig, wenn ein jüdischer Gerichtshof sie verurteilt und ihnen zur Pesachfeier einen Urlaub nach Jerusalem versprochen hat, in welchem Falle mithin auch ein besonderes Pesach unbedenklich für sie geschlachtet werden darf; nach Jeruschalmi dagegen ist in unserer Mischna grade von einem jüdischen Gefängnis die Rede, so dass man auf Gefangene, die in der Gewalt der Heiden sich befinden, überhaupt nicht „zählen“ könnte — trotz der zugesicherten Freilassung, und für solche, die von Israeliten gefangen gehalten werden, nicht besonders schlachten dürfte, da immerhin mit der Möglichkeit zu rechnen ist, dass ihnen infolge eines Verschuldens oder wegen später aufgetauchten Fluchtverdachts der verheissene Urlaub nach Jerusalem doch nicht gewährt wird. Befindet sich indessen das Gefängnis innerhalb der Mauern der heiligen Stadt, so kann man in allen Fällen sogar ein besonderes Pesach für sie bereiten, da sie es ja im Gefängnisse verzehren können.",
"Wenn daher. לפיכך bezieht sich auf שוחטין עליהן im ersten Satze. Da man bei der Darbringung des Pesach befugt war, auf ihre Beteiligung zu rechnen, so haben sie ihrer Pflicht genügt, auch wenn ihnen durch unverhofften Eintritt der in vor. Anm erwähnten Hindernisse die Teilnahme am Opfermahl nachträglich verwehrt wird.",
"eine Störung bei ihnen eingetreten. אירע (l. era‘) ist westaram. Form der 3. P. m. s. pf. Kal für ostaram. ארע (ara‘), erweicht aus ערע (arab. عرض) wie אע aus עע (hebr. עץ); י und ו finden sich als Lesemütter in unpunktierten Texten auch bei Halbvokalen; vgl. עומרים ,איברים ,אימורים.",
"sind sie der Feier des zweiten Pesach enthoben. Vgl. Anm. 19.",
"da dieser von Anfang an unrein war. Da die Verschütteten als Leichen herausgezogen wurden, so müssen wir, solange nicht das Gegenteil erwiesen ist, auf Grund des gegenwärtigen Befundes (כל הטומאות כשעת מציאתן) annehmen, dass sie schon tot waren, als der zur ihrer Rettung Herbeigeeilte zu graben anfing, dieser also bei der Darbringung seines Pesach bereits unrein war und mithin nach 4. B. M. 9, 10—11 zur Feier des zweiten Pesach verpflichtet ist; denn nicht nur derjenige ist unrein, der einen Toten trägt oder berührt, sondern ebenso derjenige, der unter einem Dache mit ihm weilt oder selbst ein Dach über denselben bildet, indem er sich über ihn oder sein Grab neigt. War jedoch der Steinhaufen von einiger Ausdehnung und lagen die verschütteten an dem einen Ende, während er sein Rettungswerk am andern Ende begann, so dass mit der Möglichkeit zu rechnen ist, er könnte während der Darbringung seines Pesach noch rein geblieben sein, ist auch er von der Bereitung des zweiten Pesach befreit."
],
[
"Jose dagegen gestattet es. vorausgesetzt, dass der Inhaber es allein verzehren kann.",
"und sie können nicht. Das kann bedeuten: es ist keiner von ihnen im Stande; es kann aber auch den Sinn haben: es ist nicht jeder von ihnen im Stande. Letztere Auffassung dürfte im Hinblick auf Kap. V Anm. 9 als die richtigere erscheinen. Wenn kein einziger der Teilhaber das vorgeschriebene Minimum verzehren kann, ist ja das Opfer sogar untauglich. Da ist es doch selbstverständlich, dass man es unter diesen Umständen nicht darbringen darf. [].",
"schlachte man es nicht für sie. Das sind nicht mehr Worte des R. Jose, das ist vielmehr eine allgemeine Ansicht, der auch R. Juda beistimmen kann. [ורע״ב שנמשך אחר פי׳ רש״י ז״ל לא שם לבו אל דנרי התום׳ ד״ה עשרה ועיין מהרש״א ].",
"Sklaven und Minderjährigen. Weil die Sklaven durch schlüpfrige Reden das Ohr der Frauen verletzen und durch zuchtloses Betragen die Herzen der Kinder vergiften könnten."
],
[
"nachdem er gebadet hat. Obgleich er sich von der Leiche gänzlich fern gehalten hat — andernfalls dürfte er ja als Unreiner das Pesach nicht einmal berühren — muss er doch vor dem Opfermahle ein Bad nehmen, weil er als Leidtragender nichts Heiliges geniessen durfte, und daher anzunehmen ist, dass er sich nicht mit der Achtsamkeit von allem Unreinen fernhielt, welche diejenigen anwenden müssen, die von Opfern zu essen befugt sind (s. Hagiga III 3).",
"sein Pesach essen. gleichviel ob sein Angehöriger am Vor- oder am Nachmittag des 14. Nisan starb, da das Pesach nun einmal für ihn bereitet ist. Doch wird es von vornherein nur dann für die Hinterbliebenen dargebracht, wenn der Tod erst Nachmittags eintrat, als die Pflicht des Pesach bereits auf ihnen ruhte (V 3); war das Leben schon Vormittags erloschen, soll erst gar nicht für sie geschlachtet werden, sie feiern dann das Pesach im nächsten Monat.",
"aber nicht von anderen Opfern. s. Anm. 37. — Über die Gegenüberstellung zweier Begriffe wie פסח und קדשים, von denen der eine in dem andern enthalten ist, s. Kap. VII Anm. 34.",
"Wer den Tod eines Angehörigen erfährt. Wörtlicher: Wer die Nachricht über einen ihm nahestehenden Toten empfängt. Vorausgesetzt wird bei diesem Schulausdruck, dass die Trauerkunde erst nach dem Todestage, aber noch vor Ablauf von dreissig Tagen eintraf.",
"oder dessen Gebeine sammeln lässt. Die kausative Bedeutung von המלקט ergiebt sich zwar nicht aus der Form des Wortes, wohl aber auf Grund sachlicher Erwägungen aus dem Zusammenhange. Wenn er die Gebeine selbst exhumiert hätte, wäre er ja sieben Tage unrein und dürfte daher diese ganze Zeit nichts Heiliges berühren. Mit der Bezeichnung המלקט לו עצמות soll hier nur ganz allgemein die Veranlassung angedeutet werden, aus welcher er den Vorschriften über Leidtragende unterworfen ist.",
"kann nach dem Bade von allen Opfern essen. Das Gesetz, welches Leidtragenden von Opfern zu essen verbietet und sich ursprünglich auf den Todestag beschränkt, ist von den Rabbinen auf die folgende Nacht, und falls die Bestattung erst später stattfindet, auf die ganze zwischen dem Hinscheiden und dem Ende des Beerdigungstages liegende Zeit ausgedehnt worden, ferner auf den Tag der Exhumation und des Eintreffens einer Trauerbotschaft, jedoch mit Ausschluss der folgenden Nacht, in welcher die Angehörigen demnach von Opfern jeder Art essen können, sofern sie das Bad genommen haben, welches mit Rücksicht darauf, dass ihnen bis zum Abend der Opfergenuss verwehrt war, erforderlich ist (vgl. Anm. 49).",
"sofern er gebadet hat. Das Proselytenbad genügt nicht zu diesem Behufe, weil es einen andern Zweck als den der Reinheit im Sinne des Opfergesetzes hat (vgl. Hagiga II, 6); er muss vielmehr ein besonderes Bad mit dem Vorsatze nehmen, sich durch dasselbe für die Opferspeise vorzubereiten und sich nach demselben aufs Peinlichste von allem Unreinen fernzuhalten.",
"trennt sich gleichsam vom Grabe. Der Satz hat das Gepräge eines Sinnspruchs, dessen ethischer Hintergrund nicht erst erklärt zu werden braucht. Wohl aber fordert die halachische Bedeutung desselben eine längere Auseinandersetzung. Aus 4 B. M. 19. 11 ff. ist bekannt, dass die durch eine Leiche oder ein Grab (das. 16) verursachte Unreinheit nicht weniger als sieben Tage anhält und auch nach Ablauf dieser Frist nur dann weicht, wenn dem allgemeinen Reinigungsbade die daselbst (17—19) vorgeschriebenen besonderen Sprengungen vorangegangen sind. Wurde die erste Besprengung am dritten Tage verabsäumt, so kann sie auch später vorgenommen werden; erfolgt am vierten Tage nach derselben die zweite Sprengung und das Reinigungsbad, so ist mit Anbruch der Nacht die Unreinheit erloschen. Sämtliche Reinheitsgesetze gelten aber nur für Israeliten, Nichtjuden sind für die übertragene Unreinheit (Kap. I Anm. 26) überhaupt nicht empfänglich. Demnach könnte der zum Judentum bekehrte Fremdling, obgleich er in seinem Leben oft genug mit Leichen in Berührung gekommen, bald nach seinem Übertritt ohne Weiteres vom Pesach essen. Das ist auch in der Tat die Ansicht der Schammaiten. Die Schule Hillel’s aber befürchtet, er würde es im nächsten Jahre ebenso halten und Abends am Opfermahl teilnehmen, wenn er auch am Tage eine Leiche berührt hat. Darum stellt sie den Satz auf: Der Proselyt darf erst am siebenten Abend nach seiner Aufnahme in den Bund Israels zum Pesach zugelassen werden, als hätte er im Augenblick des Übertritts eine Leiche berührt. Der ungewöhnliche Ausdruck כפורש מן הקבר (statt כפורש מן המת oder noch einfacher כנוגע במת) lässt die Absicht erkennen, dem Satze eine allgemeinere Bedeutung zu geben (der Bekehrte gleichsam ein vom Grabe Auferstandener oder, da קנר auch den Mutterschoss bezeichnet, ein zu neuem Leben Erwachter). Es ist aber auch möglich, dass wir es hier umgekehrt mit der halachischen Anwendung einer ältern ethischen Sentenz zu tun haben. Einer ähnlichen Redewendung bedient sich R. Tarfon, wenn er (Kidduschin 66b u. Zebaḥim 13a) zu R. ‘Akiba sagt: „Von dir sich trennen heisst sich vom Leben trennen“ (כל הפורש ממך כפורש מן החיים)."
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],
[
[
"bereite das zweite. 4. B. M. 9, 9–11.",
"Warum heisst es demnach. Da es doch nicht darauf ankommt, aus welcher Ursache die Feier des ersten Pesach unterblieb.",
"unrein oder auf fernem Wege. Das. 10. Die von uns bevorzugte Lesart (andere Ausgaben haben או שהיה בדרך רחוקה) findet sich im Jeruschalmi.",
"die anderen aber der Ausrottung verfallen sind. Wenn das zweite Pesach aus Mutwillen nicht gefeiert wurde, ist derjenige straffrei, der am 14. Nisan unrein oder abwesend war, strafbar dagegen, wer aus anderer Ursache an der Bereitung des ersten Pesach verhindert war. Lag aber für die Unterlassung der zweiten Pesachfeier ein triftiger Entschuldigungsgrund vor, so hat man nur in dem Falle eine Strafe verwirkt, wenn das erste Pesach mutwillig verabsäumt wurde."
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"Über Moda‘it. Eine 15 Mil (etwa 15 km; s. Joma VI, 4) von Jerusalem entfernte Ortschaft, wahrscheinlich mit dem aus den Makkabäerbüchern bekannten Modeïn identisch und Geburtsort des R. El‘azar ham-Moda‘i. Die Schreibung des auch Hagiga III, 5 vorkommenden Namens schwankt zwischen מודעית (Aruch), מודיעים, מודיעין, מודיעית.",
"Ausserhalb der Schwelle der Opferhalle. Nach ihm gilt jeder, der aus welchem Anlass immer an der Bereitung des ersten Pesach ernstlich verhindert war, sofern er sich nicht innerhalb der Opferhalle befand, als abwesend im Sinne von Anm. 4. Nach R. ‘Akiba dagegen ist er in diesem Falle nur entschuldigt und daher strafbar, wenn er das zweite Pesach vernachlässigt hat; als abwesend kann er erst dann betrachtet werden, wenn er am Mittage [כך פרשו ר״ח ורש״י ז״ל אבל רמז״ל פסק בה׳ ק״פ פ״ה ה״ט עם עליית השמש ועי׳ בכ״מ שכ׳ פשטא דסוגיא הכי מוכחא ונפלאה היא בעיני ובהדיא איתא בספרי בהעלתך ר״פ ס״ט כל שהיה בשעת שחיטת הפסח מן המוד׳ ול׳] des 14. Nisan noch 15 Mil von der heiligen Stadt entfernt war, in welchem Falle er unter allen Umständen straffrei ist, auch wenn sich ihm Gelegenheit bot, zu Pferde noch rechtzeitig einzutreffen und er für die Unterlassung der zweiten Pesachfeier keine Entschuldigung vorbringen kann.",
"es stände deshalb über dem H. dem letzten Buchstaben des Wortes רחקה a. a. O. — In den ältesten Ausgaben steht ausdrücklich על הי שברחוקה; s. auch דקדוקי סופרים.",
"Nicht weil es wirklich fern. Abgebrochener Satz. Zu ergänzen ist etwa: wird dieser Ausdruck gebraucht.",
"sondern ausserhalb der Schwelle der Opferhalle. In alten Handschriften findet man als Zeichen, dass ein Buchstabe zu streichen ist, über demselben einen Punkt. Solchen Punkten begegnet man auch in der Bibel an einigen Stellen. In Abot d. R. Natan Kap. 34 u. Bemidbar rabba P. III g. E. werden dieselben auf ‘Ezra zurückgeführt Da דרך öfter auch weiblich vorkommt, mithin רחקה an dieser Stelle ebenso richtig ist wie רחק, können es nicht sprachliche Gründe gewesen sein, welche für die Beanstandung des Hê massgebend waren, wohl aber solche der Textvergleichung (vgl. Jer. Ta‘aniot IV, 2 g. E. u. Tr. Soferim VI, 4). R. Jose scheint jedoch anzunehmen, dass dieses Hê mit Absicht geschrieben und wieder gestrichen wurde, damit man רחק nicht auf דרך beziehe, sondern auf איש am Anfange des Satzes: Nicht der Weg an sich ist fern, allein der Mann ist es, da ihm der Zutritt zum Heiligtum aus welcher Ursache immer verwehrt ist (איש רחוק ואין דרך רחוקה — Jer.). Grade weil דרך auch männlich ist, wäre mit einfacher Fortlassung des Hê nichts gewonnen; es musste durchaus gesetzt und zugleich als fehlerhaft bezeichnet werden, damit die Beziehung auf איש klar hervortrete."
],
[
"es finde sich nicht. „Sieben Tage finde sich kein Sauerteig in eueren Häusern“ (2. B. M. 12, 19). „Sieben Tage soll in Deinem ganzen Gebiete kein Sauerteig gesehen werden“ (5. B. M. 16, 4).",
"das erste erfordert. טען belasten wird 1. B. M. 45, 17 im eigentlichen Sinne (Lasttiere beladen), im Talmud aber meist in übertragener Bedeutung (strafrechtlich mit folg. על wie הנטען על השפחה = beschuldigen, zivilrechtlich mit dopp. Akk. wie טענו חטים = belangen und absolut in weiterer Entwickelung = plädieren) angewendet. Die Form טעון, welche aktive Bedeutung hat und sich von טוען nur darin unterscheidet, dass sie eine dauernde Tätigkeit ausdrückt (wie אחוזי חרב Hl. 3,8 = haltend, dagegen אוחז = ergreifend; vgl. auch זכור ,בטוח und Erubin VI, Anm. 30) bezeichnet im weitesten Sinne jeden Anspruch und jede Forderung.",
"Dies wie jenes erfordert Lobgesänge bei der Bereitung. Vgl. Kap. V, M. 7,",
"und beide verdrängen den Sabbat. S. Kap. VI, M. 1."
],
[
"Von einem in Unreinheit dargebrachten Pesach. S. Kap. VII, M. 6.",
"dürfen Samenflüssige. 3. B. M. 15, 1—15.",
"und Blutflüssige. Das. 25—30.",
"Menstruierende. Das. 19.",
"und Wöchnerinnen. Das. 12, 1—8.",
"nicht essen. Obgleich nach Kap. VII, M. 4 auch Unreine von einem solchen Pesach essen, sind doch alle diejenigen ausgeschlossen, bei denen die Unreinheit nicht durch Übertragung von aussen herrührt, sondern wie bei den hier genannten aus dem eigenen Körper fliesst. Ob dieselben nach wiedererlangter Reinheit das Pesach im nächsten Monat feiern, ist eine Streitfrage (s. Babli 80a unten), in der sich Maimonides (Hil. Ḳorb an Pesaḥ VII, 5) für die Ansicht entscheidet, es fände überhaupt kein zweites Pesach statt, wenn das erste in Unreinheit dargebracht wurde. Aus der Umgebung, in welcher unsere Mischna unversehens hier auftaucht (in der Tosefta dieselbe Erscheinung!), könnte man das Gegenteil schliessen. Wie käme sie sonst hierher in das Kapitel vom zweiten Pesach? Ihre rechte Stelle wäre doch wohl in Kap. VII, etwa hinter M. 6 oder noch besser im Anschluss an M. 4, während sie hier, eingekeilt zwischen M. 3 und M. 6, die offenbar zu einander gehören, gewaltsam den Zusammenhang zerstört. Doch lässt sich diese Tatsache viel einfacher durch die Annahme erklären, dass in M. 3 ursprünglich der Schlusssatz ודוחין את השבת ואת הטומאה gelautet hat (s. Babli z. St.), woran sich sehr passend in M. 4 die Einschränkung knüpfte, dass nicht alle Unreinen von einem in Unreinheit dargebrachten Pesach, ob es nun das erste oder das zweite ist, essen dürfen. In einer späteren Bearbeitung, deren Urheber der Meinung war, das zweite Pesach dürfte nicht in Unreinheit bereitet werden, wurden die beiden letzten Worte (הטומאה ואת) gestrichen, M. 4 aber trotzdem, wie stets in solchen Fällen, an ihrer alten Stelle beibehalten (ומשנה לא זזה ממקומה). In der Tosefta, die nach dem Plane der Mischna geordnet ist, wurde dann dieselbe Reihenfolge beobachtet, obgleich es hier ausdrücklich heisst: הראשון דוחה את הטומאה והשני אינו דוחה את הטומאה.",
"sind sie von der Ausrottungsstrafe frei. welche nach 3. B. M. 7, 20—21 dem Unreinen droht, der Opferfleisch geniesst.",
"Eli‘ezer erklärt sie auch für straflos in Beziehung auf den Eintritt ins Heiligtum. wenn das Pesach in Unreinheit dargebracht wurde. — Ein Unreiner, der sonst das Heiligtum betritt, hat die Strafe der Ausrottung verwirkt (s. Erubin X, 15 und Anm. 100 bis 102 das.)"
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[
"Worin unterscheidet sich das Pesach in Egypten. 2. B. M. 12, 1 (בארץ מצרים) bis 11.",
"vom Pesach aller Zeiten. Das. 13 (לדורותיכם) bis 20.",
"Das Pesach in Ägypten musste am Zehnten beschafft werden. Das. 3.",
"erforderte Besprengung der Oberschwelle und beider Pfosten mittels eines Ysopbündels. Das. 7. (Ueber טעון s. Anm. 11.)",
"wurde in Hast verzehrt. Das. 11.",
"und war auf eine Nacht beschränkt. Die Lesart im Jeruschalmi (ןלילה אחד) ist der aller anderen Ausgaben (בלילה אחד) entschieden vorzuziehen.",
"während das Pesach aller Zeiten ganze sieben Tage dauert. Das Wort פסח wird in dieser Mischna von Anfang an in seinem Doppelsinne (Opfer und Fest) gebraucht. Was das Pesachopfer betrifft, so konnte es in späteren Jahren noch in letzter Stunde ausgewählt werden (bei einem Händler z. B., der die feilgebotenen Tiere an den vorhergegangenen vier Tagen auf Leibesfehler hin untersucht hatte, denn diese Untersuchung war beim ersten Pesach zu allen Zeiten unerlässlich — עיין ר״ח רש״י וחוס׳ אבל רמז״ל לא הצריך בקור לפסח), sein Blut wurde am Altar direkt aus dem Becken ausgegossen und sein Fleisch in behaglicher Ruhe verzehrt. Was das Pesachfest anlangt, so erstreckte sich dasselbe, wenigstens soweit das Chameszverbot in Betracht kommt, später auf volle sieben Tage (das. 15 u. 19), in Egypten dagegen auch in dieser Beziehung nur auf die Nacht vor dem Auszuge. Es ist die Ansicht des R. Jose hag-Gelili (Tosefta Kap. VIII Ende: אומר אני שלא נאסר חמץ במצרים אלא יום אחד. Nach Babli freilich bedeutet das, dass Chamesz den ganzen Tag verboten war: Jer. aber scheint das Wort יום nicht buchstäblich zu nehmen), während andere der Meinung sind, dass auch unseren Vorfahren noch sechs Tage nach ihrem Auszuge alles Chamesz untersagt war."
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"Ich habe gehört. Wahrscheinlich von R. Joḥanan b Zakkai, seinem Lehrer. Der Vortrag im Lehrhause wird hebr. sehr angemessen mit שמועה bezeichnet, da in der Schule der Vortrag nur das Mittel ist, der eigentliche Zweck aber die Aufnahme des Gehörten. — Eine ähnliche Mischna s. Jebamot VIII 4.",
"dass die Ablösung eines Pesach. Unter Ablösung (תמורה) eines Opfers versteht man ein gegen Opfervieh in der Weise ausgetauschtes Thier, dass der Inhaber etwa erklärte, dieses solle an Stelle des andern treten. Nach 3. B. M. 27, 10 sind in solchem Falle beide geweiht, es muss daher auch die Ablösung geopfert, und wenn das infolge eines Leibesfehlers oder aus anderm Grunde nicht angeht, deren Erlös dem Altar zugeführt werden. Die Ablösung eines Pesach oder deren Erlös ist nicht als Pesach, sondern als Friedensopfer darzubringen.",
"dargebracht wird. Zu קרבה vgl. Kap. III Anm. 1.",
"dass die Ablösung eines Pesach nicht dargebracht wird. Sondern der Erlös derselben.",
"Ich will es erklären. Die nun folgende Erklärung ist so kurz gefasst, dass sie selbst einer Erklärung bedarf. Zunächst ist in den Worten des R. ‘Akiba von der Ablösung noch keine Rede, sondern vorläufig nur von einem verloren gegangenen Pesach, welches sich später, nachdem es durch ein anderes ersetzt worden, wieder einfand. Dieses andere ist als Pesach dargebracht worden, und es entsteht jetzt die Frage, was mit dem ersten Pesach geschehen soll? Da kommt es nun darauf an, ob dasselbe noch vor dem Schlachten des Ersatzopfers oder erst nachher gefunden wurde. Im letztern Falle hat es, da es zu spät zum Vorschein kam, den Charakter eines Pesach verloren und ist daher genau so wie ein erst nach dem 14. Nisan zum Pesach bestimmtes Thier (Kap. V Anm. 7) als Friedensopfer darzubringen; im andern Falle aber kann dasselbe, da es mit gleichem Rechte wie das Ersatzopfer als Pesach geschlachtet werden konnte, ja sogar vor diesem vielleicht (עיין הל׳ ק״פ פ״ד ה״ו בכ״מ בשם הר״י קורקוס ובלחם משנה) den Vorzug verdient hätte, nicht ohne Weiteres als Friedensopfer dargebracht werden, es muss vielmehr erst abgewartet worden, bis es sich ein Gebrechen zuzieht, das es für den Altar ungeeignet macht, dann erst kann es verkauft und für den Erlös ein Friedensopfer beschafft werden. Dieselbe Vorschrift gilt aber merkwürdigerweise — und nun kommen wir zu dem von R. Josua nicht verstandenen Satze — auch für die Ablösung des Pesach. Wird das wiedergefundene Lämmchen früher oder später gegen ein anderes ausgetauscht, so hängt die Entscheidung der Frage, ob dieses selbst oder nur dessen Erlös geopfert werden darf, ebenfalls von dem Zeitpunkt ab, in welchem jenes wieder zum Vorschein kam. Obgleich nach Anm. 30 die Ablösung des Pesach niemals als Pesach dargebracht werden kann, mithin der Grund fortfällt, der für das umständliche Verfahren bei einem abhanden gekommenen und noch vor dem Schlachten des Ersatzopfers gefundenen Pesach massgebend war, richtet sich die Behandlung des einen dennoch ganz nach der des andern Lämmchens.",
"Wenn ein Pesach. das verloren gegangen war.",
"noch vor dem Schlachten des Pesach. d. h. ehe das zum Ersatz gewählte Pesach noch geschlachtet war. [Nach anderer Auffassung im Babli: vor dem für die Bereitung der Pesachopfer gesetzlich angeordneten Zeitpunkte, also Vormittags.]",
"bis es sich einen Makel zuzieht. Von סאב ist die Grundbedeutung wahrscheinlich fleckig sein, daher im Ḳal. ܣܳܐܶܒ (= סיב und hebr. שׂיב) altern (vom gefleckten Haar), im Piel beflecken u. z. im weitesten, doch meist übertragenen Sinne. Hier wird das Wort auf die in der Tora als schwerer Makel (משחתם בהם) bezeichneten Leibesfehler (3. B. M. 22, 21—25) angewendet, ohne welche ein zum Opfer geweihtes Thier nicht verkauft werden darf."
],
[
"Wenn jemand ein Weibchen als sein Pesach absondert oder ein Männchen im zweiten Lebensjahre. Zum Pesach eignet sich nur ein männliches Thier, welches das erste Lebensjahr noch nicht überschritten hat (2. B. M. 12, 5; בן שנה heisst nicht „ein Jahr alt“, sondern „im ersten Lebensjahre“).",
"dann verkaufe er es und bringe aus dem Erlöse Friedensopfer dar. ויביא בדמיו שלמים. So liest Raschi z. St. und so zitieren auch Tosafot sowohl in Zebaḥim 9b als in Menaḥot 83b u. d. W. חד; in unserm Bablitexte steht dafür ויפלו דמיו לנדבה לשלמים, in Jeruschalmi und den Mischnaausgaben ebenso bis auf das Wort לשלמים, das hier fehlt. Eine in Temura (19a) angeführte, den Gegenstand ausführlicher behandelnde Baraita lehrt, dass er den Erlös nur dann zu Friedensopfern verwenden muss, wenn er sein Pesach bereits dargebracht hat, wenn das Thier aber vorher schon einen Leibesfehler bekam, soll er aus dessen Erlös ein Pesach beschaffen.",
"sondern als Friedensopfer dar. Es geht nicht an, dass er es nachträglich zu seinem Pesach bestimme, da es inzwischen einen Augenblick ohne Inhaber gewesen (s. Anm. 59); war aber vor Eintritt des Todes der Sohn schon mitbeteiligt, so schlachtet dieser es als Pesach, u. z. am 14. Nisan, wenn der Vater an diesem Tage erst Nachmittags starb, einen Monat später, wenn derselbe am Vormittage aus dem Leben schied (s. Kap. VIII Anm. 50)."
],
[
"Wurde ein Pesach mit anderen. s. Kap. VII Anm. 34.",
"wobei man den Zuschuss aus der eigenen Tasche einbüsst. Es wurde z. B. ein Pesachlamm [] mit vier Lämmern einer andern Opfergattung so vermengt, dass man das Pesach nicht erkennt. Wird nun beim Verkaufe für das wohlfeilste ein Preis von 8 Denaren und für jedes folgende immer 1 Denar mehr, für alle fünf demnach ein Preis von 50 Denaren erzielt, so muss er zwei Lämmer im Werte von je 12 und drei im Werte von 9, 10 und 11 Denaren darbringen, mithin aus seiner Tasche einen Zuschuss von 4 Denaren leisten. Gehörten die übrigen Lämmer gar vier verschiedenen Opfergattungen an, in welchem Falle er fünf Lämmer im Werte von je 12 Denaren opfern muss, so beträgt seine Einbusse gar 10 Denare. Im Übrigen gilt vom Erlös des Pesach auch hier die in Anm. 38 erwähnte Vorschrift, dass derselbe zu einem Friedensopfer zu verwenden ist, wenn der Verkauf erst stattfinden konnte, als man sein Pesach schon bereitet hatte.",
"wurde es jedoch mit Erstgeborenen vermengt. Das Erstgeborene vom Vieh wird bei der Darbringung in allen wesentlichen Punkten genauso wie das Pesach behandelt.",
"wenn es um eine Genossenschaft von Priestern sich handelt. Vom Opferfleische erstgeborener Tiere dürfen nur Priester essen.",
"es verzehren. Man braucht daher, wenn das vermengte Pesach einer Priestergesellschaft gehörte, nicht sämtliche Lämmer erst weiden zu lassen, bis sie einen Leibesfehler bekommen, sondern opfere sie am 14. Nîsan Nachmittags und verzehre sie sämtlich in der folgenden Nacht. Es ist zwar Vorschrift, die vier Opferhandlungen (Kap. V Anm. 6) mit dem Gedanken an Zweck und Bestimmung des einzelnen Opfers vorzunehmen, doch ist es nicht durchaus nötig, dass die Bestimmung bekannt sei; der Priester braucht nicht sagen zu können, er schlachte dieses Tier als Pesach, als Friedens-, als Sünd- oder Schuldopfer, es genügt vielmehr, wenn er erklärt: Ich schlachte es für seine Bestimmung. Gleichwohl fand der praktische Ausweg des R. Simon nicht die Zustimmung der anderen Gesetzeslehrer, weil diese mit Rücksicht auf das Verbot, vom Opferfleische übrig zu lassen, es für bedenklich hielten, die Zeit noch mehr zu beschränken, innerhalb deren solches gegessen werden darf. Für ein Erstgeborenes erstreckt sich diese Frist auf 2 Tage und die dazwischen liegende Nacht, während das Pesach in einer halben Nacht verzehrt sein muss. Im vorliegenden Falle müssten alle fünf Lämmer in dieser kurzen Zeit aufgegessen werden, da man von keinem derselben weiss, ob es nicht das Pesach ist."
],
[
"und sie essen mit ihm von dem Seinigen. Zwar haben sie durch die Darbringung eines andern Pesach ihre Beteiligung an dem abhanden gekommenen widerrufen, der Rücktritt ist aber erst nach dem Schlachten des letztern, also zu spät erfolgt (s. VIII 3 g. E. — והוא הדין לר׳ שמעון אם שלו נזרק ראשון). Das von ihnen dargebrachte Pesach ist nach Kap. V Anm. 13 untauglich und wird daher laut VII 9 noch am selben Tage verbrannt",
"so essen sie von dem Ihrigen. weil sie von dem abhanden gekommenen Pesach, bevor es noch geschlachtet worden, also rechtzeitig zurückgetreten waren.",
"und er isst von dem Seinigen. da er ihnen doch keine Vollmacht gegeben, das Pesach für ihn zu schlachten.",
"und sie essen nicht mit ihm. Infolge des Zweifels, ob ihr Rücktritt vom wiedergefundenen Pesach noch rechtzeitig oder zu spät erfolgte, ob mithin das von ihnen selbst geschlachtete Pesach tauglich oder untauglich ist, dürfen sie weder von dem einen noch vom andern essen. ].",
"das Ihrige kommt nach dem Verbrennungsorte. Für die Verbrennung untauglicher Opfer, welche auf dem Gebiete des Heiligtums stattfinden musste, waren daselbst zwei Orte bestimmt, der eine vor der Bira (III 8 u. VII 8), der andere in der Opferhalle selbst. Für die ausserhalb Jerusalems zu verbrennenden Opfer gab es eine dritte Feuerstelle, die בית הדשן heisst (Z’baḥim V 2 und XII 5). Wenn nun etwa בית השריפה zum Unterschied von dieser die beiden Verbrennungsstätten auf dem Tempelberge bezeichnen soll (im Babli das. 104b werden alle drei בית הדשן genannt), so passt der Ausdruck יצא (hinaus geschafft werden) nicht auf diejenigen Opfer, die in der Halle selbst verbrannt werden mussten, und doch findet sich diese Formel auch auf solche angewendet, z. B. K’retot VI 1—2, Z’baḥim VIII 4, Tosefta das. 1 g. A. u. M’naḥot VI g. E. (ed. Zuckermandel 479 18 u. 520 37). Zieht man ferner in Erwägung, dass es sich an allen diesen Stellen, zu denen noch viele andere wie Tosefta P’saḥim VI u. IX, Z’baḥim VI u. VII (ed. Zuck. 165 19-21, 171 14, 489 29, 492 3) hinzukommen, ebenso wie oben VIII 2 (s. das. Anm. 18) und VII 9 (s. die Jeruschalmiausgaben) um Opfer handelt, bei denen עבור צורה erforderlich ist, deren Fleisch, mit anderen Worten, erst nach einiger Zeit, wenn es bereits seine Frische und sein gutes Aussehen eingebüsst hat, dem Feuer übergeben werden darf, ja dass die fragliche Redewendung meist nicht blos in begrifflicher, sondern in ausdrücklicher Verbindung mit ענור צורה vorkommt (so an allen oben angeführten Orten mit Ausnahme von K’retot VI 1 2 u. P’saḥim VIII 2), so könnte man wohl zu der Annahme gelangen, dass בית השרפה ein Raum war, in welchem die erst später zu verbrennenden Opfer inzwischen verwahrt wurden. Auch in unserer Mischna, die sich dieses Ausdrucks dreimal bedient, fände solche Auffassung eine Stütze. Da das zu verbrennende Pesach hier wie weiter unten nicht mit Sicherheit als untauglich bezeichnet werden kann, darf man es nicht sofort dem Feuer übergeben, sondern erst nachdem es unansehnlich geworden (s. Maim. Hil. P’sulê hammoḳdaschin XIX 2). Doch findet sich die Formel יצא לבית השרפה auch hie und da an Stellen, an denen kein Grund zu erkennen ist, aus welchem die Verbrennung einen Aufschub erleiden müsste, z. B. Z’baḥim XII 4. Wenn demnach בית השרפה doch die Verbrennungsstätte selbst bezeichnen sollte, was ja auch dem einfachen Wortsinn besser entspricht, so steht יצא hier in uneigentlicher Bedeutung; vgl. היוצא לידון Giṭṭin III 4.",
"und sie sind der Feier des zweiten Pesach enthoben. Wenn sie auch von keinem der beiden Pesachopfer essen dürfen, weil nicht feststeht, an welchem sie beteiligt sind, so ist doch andererseits soviel sicher, dass sie auf alle Fälle an einem derselben beteiligt sind. Da sie mithin das Pesach zur rechten Zeit bereiteten, so haben sie ihrer Pflicht genügt, obgleich sie am Opfermahl verhindert sind. vgl. Kap. VIII Anm. 19 u. 41.",
"gehet und schlachtet ihr für mich. Sie aber hatten ihn nicht beauftragt, das abhanden gekommene Pesach für sie zu schlachten, sondern nur es zu suchen und herbeizuschaffen, damit sie es selbst darbringen. Der Fall liegt nun umgekehrt wie im ersten Teil unserer Mischna, er hat ihnen Vollmacht gegeben, sie aber Laben ihm keinen Auftrag erteilt, weshalb auch die in den vorstehenden Anmerkungen erläuterten Bestimmungen im Folgenden entgegengesetzte Anwendung finden.",
"essen alle von dem ersten. Da sie sich gegenseitige Vollmacht erteilten und nach dem Schlachten ein Rücktritt nicht mehr möglich ist, sind beide Parteien an dem zuerst geopferten Pesach beteiligt, während das andere untauglich und sofort zu verbrennen ist.",
"kommen beide nach dem Verbrennungsorte. weil man nicht weiss, welches tauglich und welches untauglich ist; doch können sie erst am 16. Nisan verbrannt werden (s. Anm. 49 u. VII 9). Selbstverständlich sind beide Parteien der Feier des zweiten Pesach enthoben; vgl. Anm. 50.",
"Wenn er ihnen und sie ihm keinen Auftrag gegeben. obgleich eine gegenseitige Vollmacht aus der ganzen Sachlage vermutet oder gar aus unklaren Äusserungen und halben Andeutungen hergeleitet werden kann.",
"gehen sie einander nichts an. Wörtlich: sie haften nicht für einander, sind für einander nicht verantwortlich. Der Ausdruck ist der Rechtssprache entlehnt und von אחר (der Andere) abzuleiten. Ursprünglich ist אחראי wie noch jetzt in der sicherlich sehr alten Formel אחראין וערבאין כלהון יחון wohl der Bürge (der Andere, der für den Schuldner eintritt), davon אחריות, zunächst = Bürgschaft und Gewähr (נכסים שיש להם אחריות = Gewähr bietende Güter), später = Haftpflicht und Ersatz (חייב באחריותו = zum Ersatze verpflichtet). Man kann aber auch den umgekehrten Weg einschlagen, indem man אחריות = Ersatz unmittelbar von אחר ableitet (das Andere, das an Stelle des Verlorenen oder Beschädigten tritt), um dann, von diesem Begriffe zu dem der Ersatzpflicht und Gewährleistung übergehend, schliesslich zu אחראי = verantwortlich zu gelangen."
],
[
"Haben zwei Genossenschaften ihre Pesachopfer vertauscht. so dass niemand weiss, welches der einen und welches der andern Gesellschaft gehört. Entstand der Zweifel erst nach dem Schlachten, so haben beide zwar ihrer Pflicht genügt und sind daher der Feier des zweiten Pesach enthoben, sie sind jedoch vom Opfermahle ausgeschlossen, weil sie nicht wissen, an welchem der beiden Tiere jeder seinen Anteil hat, und daher von keinem derselben essen dürfen. War dagegen die Verwechslung schon vor dem Schlachten entdeckt, also zu einer Zeit, da die Beitrittserklärung noch zurückgezogen werden konnte (s. VIII 3), so öffnet sich ihnen der in der Mischna beschriebene Ausweg, der ihnen auch die häusliche Feier des Pesach ermöglicht.",
"worauf sie also sprechen. Jede der beiden Genossenschaften spricht so zu dem herübergekommenen Mitglieds der andern Gesellschaft. — יכך ist verkürzt aus וְכָכָה.",
"ist dagegen dieses Pesach dein. unser Pesach mithin in den Händen deiner Genossen, für welchen Fall dieselben ihrem Anrecht auf das ihnen gehörige, irrtümlich von uns gewählte Pesach hier entsagen, so dass du nun dessen alleiniger Inhaber bist.",
"wofür wir an dem Deinen beteiligt sein sollen. Minder umständlich wäre freilich der Rath, dass jede der beiden Genossenschaften ihre Beteiligung einfach zurückziehe und, nachdem sie eines der Tiere gewählt, aufs Neue erkläre. Es ist jedoch nicht zulässig, dass sämtliche Teilhaber sich zurückziehen, ehe sich neue angemeldet haben. Das einmal bestimmte Pesach soll keinen Augenblick ohne Inhaber bleiben (vgl. Anm. 39).",
"sie ziehen je einen aus jeder Genossenschaft hinzu. Wenn alle fünf Pesachopfer vertauscht sind, begibt sich aus jeder der fünf Gesellschaften je ein Mitglied zu den übrigen vier Genossenschaften, so dass zu jeder der auf diese Weise neu gruppierten fünf Gesellschaften vier neue und ein, bezw. sechs frühere Mitglieder gehören. Der scheinbar überflüssige Zusatz ושל עשרה עשרה soll uns, wenn nicht etwa ועשר של עשרה עשרה gemeint oder gar zu lesen ist, vielleicht andeuten, dass die Zahl der Mitglieder sämtlicher fünf Gesellschaften wohl mehr, aber auf keinen Fall weniger als fünf betragen darf. Hätte eine derselben blos vier Mitglieder, so wäre dieser Ausweg verschlossen, weil in dem Augenblicke, in welchem jeder derselben, um bei einer der vier anderen Gruppen eintreten zu können, seinen Austritt aus der eigenen Genossenschaft erklärt, das Pesach der letztern herrenlos würde. In solchem Falle bleibt daher nichts anderes übrig, als einen fünften Teilhaber von der Strasse heranzuziehen (vgl. die folg. Mischna).",
"und sprechen ebenso. In jeder der fünf Gesellschaften sagen alle der Reihe nach zu jedem einzelnen: Wenn dies Pesach dein ist, erkläre ich hiermit meinen Austritt aus der Genossenschaft, der ich bisher angehört habe, um mich bei dir als Teilhaber anzumelden."
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[
"und jener trachtet einen von der Strasse zum Beitritt zu bewegen. Die Zuziehung eines Teilhabers ist erforderlich, damit die beiden Pesachopfer nicht herrenlos bleiben (Anm 59) wenn deren Inhaber falsch gewählt haben sollten, für welchen Fall jeder derselben durch die folgende Erklärung dem Pesach entsagt; sie ist möglich, obschon der Eigentümer nicht in der Lage ist, seinem Partner das Pesach zu bezeichnen, an welchem dieser sich beteiligen soll.",
"und der andere kommt zu jenem. Jeder der beiden Besitzer geht zum Partner des andern Eigentümers oder jeder der beiden Partner zum Herrn des andern Pesach, oder es begeben sich beide Inhaber zu einander und beide Teilhaber zu einander.",
"worauf sie also sprechen. In beiden Genossenschaften spricht der eine so zum andern. Der Plural steht, weil es zwei Personen sind, die reden, in jeder Gruppe eine."
]
],
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[
"An den Rüsttagen der Pesachfeste. Andere Lesart: ערב פסחים (Babli- u. Jeruschalmiausgaben, ebenso Tosefta ed. Zuck. 172 12): s. Tosafot u. die Zusätze in Mord’chai z. St.",
"wenn der Spätnachmittag. Man unterscheidet einen längern (מנחה גדולה) und einen kürzern Nachmittag (מנחה קטנה); jener beginnt, wenn das Tagesgestirn sich schon augenscheinlich und für jedermann deutlich erkennbar zum Untergange wendet, d. i. eine halbe Stunde, nachdem es seine Mittagshöhe überschritten hat; dieser fängt 2½ bürgerliche Stunden (s. Einl. S. 167) vor Ablauf des Tages an, wenn die Sonne dem Horizont schon merklich näher als dem Scheitelpunkte steht, d. i. eine halbe Stunde, nachdem sie in das letzte Viertel ihres Tagbogens eingetreten ist. In der Regel ist unter מנחה schlechthin der Spätnachmittag zu verstehen. So auch hier. Maimonides meint zwar in seinem Mischnakommentar zu B’rachot IV 1, dass מנחה nur den Augenblick bezeichnet, mit welchem der Spätnachmittag einsetzt; diese Annahme findet aber ihre Widerlegung sofort an Ort und Stelle in dem Ausdruck פלג המנחה. Man kann wohl von der Hälfte eines Zeitraumes, nicht aber von der Mitte eines Zeitpunktes sprechen. Er selbst erklärt diese Bezeichnung mit den Worten: 5¼ Stunden vor Tagesende; demnach müsste der Begriff מנחה die letzten 2½ Stunden voll umfassen und ganz einschliessen. Ausdrücklich heisst es in einer Baraita (s. Babli das. 26b): איזו היא מנחה גדולה משש שעות ומחצה ולמעלה ואיזו היא מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה ולמעלה . Wenn sich daher Stellen finden, in denen die Redewendung מן המנחה ולמעלה die Ansicht Maimuni’s zu unterstützen scheint, so kann das fragliche Wort in solcher Verbindung nur das Nachmittagsgebet bezeichnen, welches ebenfalls kurzweg מנחה (statt תפלת המנחה; Ta‘aniot IV 1. u. ö) genannt wird. Die Tosafot (107a u. d. W. סמוך) sind der Meinung, dass auch an unserer Stelle unter Minḥa das Gebet zu verstehen ist, auf welches sich dieser Name von dem Mehlopfer (מנחה) übertragen hätte, das jeden Nachmittag im Heiligtume dargebracht wurde (4. B. M. 28, 8). Auf den Einwand, dass ja die Minḥa auch einen Bestandteil des täglichen Morgenopfers bildete (das. 5), haben sie keine befriedigende Antwort. Nachmani leitet in seinem Pentateuchkommentar (zu 2. B. M. 12, 16) das Wort unter Hinweis auf מנח יומא im Targum (O. u. J. zu l. B. M. 3, 8) vom Stamme נוח ab. Es ist die Zeit, in welcher die Sonne zur Ruhe geht und ihre Glut sich mildert (מנוחת השמש והשקט אורו הגדול ). Widerspricht auch die Form, welche hiernach מנוחה oder מנחא (m’nuḥa oder m’naḥa) lauten müsste, solcher Ableitung, so halte ich doch den Grundgedanken für richtig, dass unser Minḥa ganz verschieden ist von demjenigen, welches Geschenk und vorzugsweise Opfergabe bedeutet. In diesem gehört מ zum Stamme, es ist von מנח (arab. منح = schenken) nach der Form שמחה gebildet und wird daher einer richtigen Überlieferung gemäss in der Mehrzahl M’naḥot gesprochen, während jenes meines Erachtens vom Stamme נחה abzuleiten und demgemäss im Plural ebenso wie מצוה zu vokalisieren ist. Im Arabischen entspricht נחה (نحا = sich neigen, wenden) dem hebr. פנה und die نحو dem hebr. מול, dessen Grundbedeutung dieselbe ist [daher אתמול (gestern)=פנים את=לפנים (wie את פגי=לפני) im Gegensatz zu מחר (morgen, zsgz. aus מַאֲחָר) = לאחור, eine Anschauung, nach welcher nicht wir der Zukunft entgegengehen, vielmehr die Zeit an uns vorüberzieht, so dass die Vergangenheit nicht hinter uns, sondern vor unseren Augen (לפנים), und der „kommende“ Tag (היום הבא) nicht vor uns, sondern unsichtbar hinter unserm Rücken (לאחור) sich befindet]. Es liegt in der Natur der Sache, dass wir beim Worte Neigen vor allem an eine Wendung nach unten denken; daher נחת hinuntersteigen, מנחה die Tageszeit, in welcher die Sonne sich zum Untergange wendet (vgl. כי פנה היום כי ינטו צללי ערב Jirm. 6, 4), שטח לגוים וינחם (Ijob 12, 23) er breitet, Völker aus und beugt sie nieder, lässt sie untergehen (parallel משגיא לגוים ויאבדם), فنى dahinschwinden, ebenso כל ימינו פנו בעברתך (Ps. 90, 9), افنى vernichten, ebenso פנה אויבך (Sz’fanja 3, 15), לערב ימולל ויבש (Ps. 90, 6) sich neigen, dahinsiechen, אמילם (Ps. 118, 10—12) ich beuge, vernichte sie. Vermutlich bedeutet auch in ‘Ezra 9, 4—5 מנחת הערב den Spätnachmittag (מנחה קטנה). — נחה im gewöhnlichen Sinne entspricht dem arab. افنى (fortbewegen); doch dürfte auch hier die Grundbedeutung die von نحا sein, so dass נחה nicht eigentlich führen (הוליך), sondern — ursprünglich wenigstens — lenken hiesse.",
"herannaht. d. i. eine halbe Stunde vor Beginn dieser Tageszeit, also gegen drei Uhr Nachmittags. — סמיך (Part. v. סמך = stützen) heisst eigentlich angelehnt und daher sowohl nahe (vom Ort wie von der Zeit) als auch dicht (סומכא = Dicke).",
"kein Mahl einnehmen. auch wenn man das Nachmittagsgebet schon verrichtet hat. Vorher darf man sich auch sonst nicht zu Tische setzen (Sabbat I 2); Früchte aber und anderes Naschwerk (מיני תרגימא, τϱαγήμαια) darf man auch an diesem Tage selbst in später Stunde noch essen (Babli 107b). Das Verbot hat nur den Zweck, die Esslust für das Festmahl am Abend rege zu erhalten.",
"bis es Nacht geworden. An anderen Feiertagen kann man ebenso wie am Sabbat das Festmahl auch vor Sonnenuntergang einnehmen, am Pessach aber soll man es mit Rücksicht auf 2. M. 12, 8 nicht vor Eintritt der Dunkelheit beginnen [R. Ascher z. St. ].",
"Auch der Ärmste. der sonst sein dürftiges Mahl sitzend einzunehmen gewohnt ist.",
"in Israel esse nicht anders als hingelagert. Wie bei den Griechen und Römern der klassischen Zeit hatte sich auch bei den Israeliten die Sitte eingebürgert, sich zu den Hauptmahlzeiten auf Ruhebetten (מטות, ϰλίναι lecti) so zu lagern, dass der linke Ellbogen sich auf das Polster stützte (הסבה Kataklisis, Accubitio). Bei Gastmählern ruhten alle Tischgenossen auf solchen Betten, nur die Sklaven und die Parasiten saßen auf Stühlen oder Bänken. Für die Pesachnacht wurde diese vermutlich von den Persern übernommene Sitte (Ester 1, 6 u. 7, 8; Babli B’rachot 46b) zur Vorschrift, zunächst wohl, um dem Festmahl den Charakter einer Hauptmahlzeit zu sichern (vgl. Jer. zu Ma‘asrot IV 1 עשה היסב בשדה טובל אם לא היסב אינו טובל), dann aber auch, um das Gefühl für Freiheit und Menschenwürde lebendig zu erhalten (להודיע שיצאו מעבדות לחרוה — Jer. z. St.). — Der Ausdruck הסב (v. סבב = umgeben) stammt noch aus der Zeit, in welcher die Tischgenossen sich um eine gemeinsame Tafel setzten (1. B. M. 43, 33; 1. Sam. 20, 5, 24—25, 34; 1 Kön. 13, 20), wie es auch bei den Griechen und Römern ursprünglich der Brauch war. In diesem Sinne wird 1 Sam. 16, 11 נסב (Plural und Ḳal) schon als feststehender Ausdruck gebraucht, bei welchem der Zusatz השלחן (od. על) את entbehrlich ist, während die Kataklisis, welche unter König Uzia noch nicht allgemeine Sitte, vielmehr ein Merkmal sybaritischer Verweichlichung und Üppigkeit gewesen zu sein scheint (‘Amos 6, 4), mit שכב und סרח bezeichnet wird (das.), vielleicht gar mit dem üblichen ישב (Jeḥezḳêl 23, 41). Die Sprache hatte für diese eigentümliche, halb sitzende und halb liegende Körperhaltung noch kein besonderes Wort geprägt. Als aber bei den aus Persien zurückgekehrten Juden der fremde Brauch heimisch geworden, wurde die Bezeichnung סכב für das Gastmahl beibehalten, obgleich sie nicht mehr ganz angemessen war, seit man aufgehört hatte an gemeinsamer Tafel zu speisen (K. VII Anm. 74). Der Ausdruck blieb zunächst wohl nach wie vor auf den Plural beschränkt (vgl. B’rachot VI 6), bis er auf die Kataklisis, wie sie beim Convivium in erster Reihe üblich war, schlechthin übertragen und nun auch (wie hier) in der Einzahl angewendet wurde. Befremdlich ist es allerdings, dass mit dem Wechsel der Bedeutung auch ein Übergang des Ḳal in den Hif‘il, in welcher Form das Wort in diesem Sinne stets im Talmud erscheint, sich vollzogen haben soll. Der Hif‘il findet sich bei intransitiven Verben, wenn dieselben von einem Nomen gebildet sind (העשיר, העני, הלבין, האדים, השחיר, השריש, העריב הגריל, הספיק u. v. a). Besonders lehrreich ist in dieser Beziehung das Verbum גדל, welches im Ḳal aufwachsen (Abot I 17; Jebamot XIII, 12 יודלו זה עם זה = sie können mit einander aufwachsen, d. h. sie dürfen weiter zusammenleben trotz der Möglichkeit, dass sich ihre Ehe später als unstatthaft erweist — s. Babli z. St. u. Raschi zu Ḥullin 11a s. v. קטן וקטנה), im Hif‘il aber grossjährig (גדול) werden bedeutet (Jebamot X 9, XI 3—5, XIII 1 u. ö.; in Baba batra V 4 ist הגרילו transitiv, da ענפים zu ergänzen ist). Demnach wäre הסב von מסב (Sabbat 63a Z. 1) abzuleiten, einem andern Ausdruck für die מטה, auf die man sich zum Schmause lagert. Wie ist aber מסב zu dieser Bedeutung gekommen? Sinngemäss bezeichnet das Wort im Hohenliede (1, 12) die Tafelrunde, das Gastmahl (wie מסבה in סתם מסבת כותים B’rachot 52b unten); man kann doch aber nicht so ohne Weiteres den Begriff eines Gelages auf das Lager übertragen! Dass man ursprünglich die einzelnen Polster, auf denen man rings um die Tafel sass, מסב nannte, ist etymologisch wohl denkbar, lexikalisch aber nicht nachzuweisen Ebensowenig lässt sich מסב als Ruhebett unter Hinweis auf das sinnverwandte מטה (und das gr. ϰλίνη) unmittelbar auf den in der Bedeutung „sich wenden“ mit נטה übereinstimmenden Stamm סבב zurückführen; denn in diesem Sinne drückt סבב stets eine Bewegung aus, sei es zu einem Orte hin (Hab. 2, 16; 1 Sam. 5, 8) oder von einem Orte weg (das. 15, 27; 1 B. M. 42, 24), während נמה gleich dem gr. ϰλίνω auch „neigen“ heisst. Ihrer Grundbedeutung nach sind סבב (sich krümmen) und נטה (sich strecken) sogar Gegensätze. Vielleicht ist zum Unterschiede von der מטה (dem in erster Reihe zum Schlafen in gestreckter Lage bestimmten Bette) das Speisesofa (im Hinblick auf die gekrümmte Haltung bei der Benutzung desselben) מסב genannt und von diesem Nomen später das Verbum הסב gebildet worden Aehnlich ist יטו (Hif‘il) in ‘Amos 2, 8 von מטה abgeleitet, denn die zweite Vershälfte ויין ענושים ישתו בית אלהיהם weist deutlich darauf hin, dass bei ועל בגדים חבלים יטו אצל כל מובח an die Kataklisis zu denken ist.",
"und man reiche ihm. Wenn dies Fürwort sich auf den Armen bezieht, so hat man sich die Vorsteher als Subjekt des Satzes zu denken; bezieht es sich aber wie in der folgenden und der vierten Mischna gleich לפניו in M. 3 auf אדם im ersten Satze, so sind die ihn bedienenden Hausgenossen das nicht genannte Subjekt.",
"nicht weniger als vier Becher Wein. Ueber die Bedeutung der vier Becher s. Einleitung, Absatz 2. — פחת heisst im Syr. aushöhlen (Übers. von נקב Ḥab. 3, 14), im Arab. (فخت) abschneiden. Die gemeinsame, in der Sprache des Talmud noch erhaltene Grundbedeutung ist vermindern. Dieselbe zeigt sich auch bei der Wurzel פח in פחי הזהב (Goldplatten, 2. B. M. 39, 3) und פוחח (mangelhaft bekleidet, M’gilla IV 6). Vgl. גרע = verringern (2 B. M. 5, 11 u. ö.) und = abscheeren (Jirm. 48, 37; im Aram. häufiger), aus dessen Wurzel wohl auch (mit teilweisem Übergang des ל in ר und des ג in כ od. ק) die Stämme קרח ,גלב ,גלח, (abscheeren), כרת ,קרץ ,קרע (zerschneiden), כרה ,גלף (graben), גרם ,גרר (zerkleinern) hervorgegangen sind. Das Verbum פחת findet sich in der Bibel nicht, wohl aber die nomina פחת (Grube) und פחתת (Vertiefung).",
"wäre es selbst aus der Armenschüssel. Die Schüssel (תמחוי) und der Korb (קופה = fiscus) sind verwandte Zweige der Gemeindeverwaltung auf dem Gebiete der Armenpflege. Aus dem „Korbe“ wurden wöchentliche Unterstützungen (jeden Freitag) an die Armen des Ortes verteilt; aus der „Schüssel“, für welche die Beiträge an Lebensmitteln täglich eingesammelt wurden, erhielten die Ärmsten unter den Armen (auch auswärtige Bettler), die nicht einmal Brot für zwei Mahlzeiten hatten, ihren Tagesbedarf (s. Pea VIII 7 und Jer. das.). — Über die Etymologie des Wortes תמרוי s. Kap. V Anm. 42 u. ‘Erubin V Anm. 31."
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[
"Nachdem sie ihm den ersten Becher gefüllt haben. Über מזג (eigentl. mischen) s. Kap. VII Anm. 77. Das Fürwort לו ist hier nicht mehr auf den Armen zu beziehen, sondern ganz allgemein aufzufassen; vgl. Anm. 8. כוס, in der Bibel weiblich, ist hier und weiter unten (M. 4 u. 7) männlich, oben aber (M. 1), wo das Wort im Plural steht, weiblich; Jeruschalmi ed. Kr. (S. 37b l. Z. u. 37c Z. 6, 16, 30) hat freilich: ארבעה כוסות (dagegen Z. 3 u. 12: ארבע כוסות).",
"er spreche den Segen über den Wein und nachher den Segen über den Tag. Diese Meinungsverschiedenheit, welche schon einmal (in B’rachot VIII 1) erwähnt wurde, beschränkt sich nicht grade auf den Pesachabend, erstreckt sich vielmehr auf den Eingang aller Sabbate und Feste, an denen es Vorschrift ist, das Mahl mit einer feierlichen Begrüssung des heiligen Tages bei einem vollen Becher Weines zu eröffnen. Dieselbe besteht aus zwei Segensprüchen (einem über die Frucht der Rebe und einem über die Bedeutung des Tages), deren Reihenfolge den Gegenstand des hier angeführten Streites bildet. Die Begründung beider Ansichten findet sich in der Tosefta hier Kap. X und B’rachot V (ed. Zuckermandel S. 13 Z. 6—9 u. S. 172 Z. 14—17) und mit unwesentlichen Abweichungen auch im Babli wie im Jeruschalmi sowohl zu unserer Stelle als zu B’rachot VIII 1. Nach der Meinung der Schammaiten gebührt dem Segen über den Tag aus zwei Gründen der Vorrang: Erstens ist der heilige Tag die Veranlassung, dass überhaupt der Wein das Mahl einleitet; zweitens geht der Eintritt des Festes auch zeitlich dem Beginne des Mahles voran. Die Schule Hillels macht dagegen zwei andere Gründe geltend, aus denen der Segen über den Wein an die Spitze gestellt zu werden verdient: Zunächst bietet der Wein erst die Möglichkeit, den heiligen Tag an der Tafel zu begrüssen, ohne ihn müsste man sich mit der Begrüssung im Abendgebete begnügen; überdies wird der Segen über den Tag nur an Sabbaten und Festen gesprochen, der andere dagegen, so oft man Wein trinkt, und es ist daher auch hier die bekannte Regel anzuwenden: Das Häufigere geht dem Seltenern vor (תדיר ושאינו תדיר הדיר קודם)."
],
[
"isst er den Lattich eingetunkt. הביאו לפניו ירקות והזרת מטבל בחזרת lautet die Lesart in Jeruschalmi und älteren Mischnaausgaben (s. דקדוקי סופרים S. 355, Anm. 5); in Maimunis Mischnakommentar und mehreren von Rabbinowicz verglichenen Hndss. (s. דקדוקי סופרים das.) fehlt das Wort וחזרת, in unseren Ausgaben der Mischna sowohl als des Babli und Alfasi auch das Wort ירקות. R. Ḥananel und uach ihm R. Natan aus Rom (s. ‘Aruch unter פרפרת ergänzt in seiner Erklärung z. St. als Objekt zu הביאו לפניו das Wort שלחן; er hat also weder ירקות noch וחזרת gelesen. Auch aus Raschi (s. v. מטבל) und Tosafot (s. v. הביאו), noch deutlicher aber aus R. Nissim (Alfasikommentar z. St.) geht hervor, dass ihnen die Lesart הביאו לפניו מטבל בחזרת vorgelegen, die ‘Aruch sowohl unter חזר als unter טבל hat. Allerdings ist הביא in der Bedeutung „auftragen“ sonst nicht nachzuweisen. Ein etwaiger Vergleich mit וישימו 1. B. M. 43, 32 würde bedenklich hinken, weil dort das Objekt leicht entbehrt werden kann, da es unmittelbar vorher steht (שימו לחם), während die Weglassung hier sehr befremdlich ist. — טבל mit folg. ב, im Ḳal == eintunken (im Talmud auch intransitiv: untertauchen) in eine Flüssigkeit, bat im Pi‘el die prägnante Bedeutung: eine Speise mit einer Tunke geniessen. Eigentümlicherweise wird in diesem Sinne die feste Speise mit ב konstruiert, während eine Bezeichnung der Flüssigkeit ganz fehlt. — Über חזרת s. Kap. II Anm. 24; über Zweck und Bedeutung der ganzen Vorschrift s. weiter unten Anm. 27.",
"Sowie er bei der Zukost des Brotes angelangt ist. פרפרת, im Plural פרפרות (Sabbat XXIII 2) und פרפראות (Tosefta B’rachot IV, ed. Zuckermandel S. 9 Z. 11—14; so auch Abot III Ende, wo das Wort freilich von R. Natan im ‘Aruch s. v. קן III als Purpur, von Musafia aber das. s. v. פרפריות als Peripherie aufgefasst wird), ist trotz der hebr. Form griechischen Ursprungs. Mit πεϱιφοϱά bezeichnete man zunächst das Herumreichen der Speisen, dann auch die herumgereichten Speisen selbst. Hier kann פרפרת die eine wie die andere Bedeutung haben. In B’rachot VI 5 aber kann es nur konkret genommen werden. Es steht dort im Gegensatz zu Brot (פת) wie auch zu gekochter Mehlspeise (מעשה קדרה) und bezeichnet die rohen Gemüse, Eier, Früchte und Leckereien, welche teils vor der Mahlzeit (פרפרת שלפני המזון), teils nach derselben (פרפית שלאחר המזון) gereicht wurden. Zum Unterschied von diesen werden hier die während des Mahles aufgetragenen Speisen genauer als Zukost zum Brote (פרפרת הפת) bezeichnet. Dieselbe Bedeutung hat das Wort in Abot a. a. O. Die Halacha ist dort das Brot, Astronomie und Mathematik sind nur die Zukost. — Schwierigkeiten bereitet die Konjunktion עד. In ihrer gewöhnlichen Bedeutung kann sie hier nicht genommen werden, denn es wäre geschmacklos zu sagen: er soll so lange Lattich essen, bis die Zukost oder das Herumreichen des Brotes an die Reihe kommt. R. Ḥananel, dessen Erklärung z. St sich wörtlich im ‘Aruch unter פרפרת findet, ergänzt ומפסיק vor עד. Raschi versteht unter פרפרת הפת den Lattich, welcher der Vorschrift gemäss als Bitterkraut nach dem ungesäuerten Brote zu nehmen ist, und erklärt: man esse Lattich, bevor man noch zu jener Zukost des Brotes gelangt, damit es den Kindern auffalle und sie zu einer Frage nach dem Grunde dieser seltsamen Tischordnung veranlasse. In dieser Bedeutung steht zwar in der Regel עד שלא (z. B. עד שלא נביא העולם = ehe die Welt erschaffen war, wörtlich: solange d. W. noch nicht erschaffen war; vgl. Mischlê 8, 26 u. Ḳohelet 12, 1 2) zuweilen aber, wenn auch nur sehr selten, עד allein, wie in Baba ḳamma 55a oben עד שאתה שואלני (ehe du mich fragst) und vielleicht auch im Hohenliede 2, 17 עד שיפוח היום ונסו הצללים (ehe der Tag verhaucht und die Schatten entfliehen). Indessen ist es, wenn man einmal genötigt ist, die Konjunktion ihrer gewöhnlichen Bedeutung zu entkleiden, viel einfacher und sinngemässer, den von ihr eingeleiteten Nebensatz zum folgenden statt zum vorhergehenden Hauptsatze zu ziehen und עד die Bedeutung „wenn“ (sobald, sowie) beizulegen. Vgl. עד דכפנת אכול עד דצחית שתי עד דרתחא קדרך שפוך (B’rachot 62b oben) = wenn du hungrig wirst, iss; wenn du durstest, trink; wenn dein Topf kocht (vermuthlich: wenn der Geschlechtstrieb sich regt; anders Raschi z. St. und ‘Aruch s. v. כפן), giess’ aus. Die landläufige Auffassung (während du noch Hunger hast u. s. w. — s. Raschi u. ‘Aruch) gibt keinen rechten Sinn; denn solange man nicht isst und trinkt, wird man immer hungrig und durstig sein. Der Sinn ist vielmehr entweder: ehe du Hunger bekommst, iss u. s. w., oder noch wahrscheinlicher: iss nur dann, wenn der Hunger dich mahnt u. s. w. Im Schlusssatz aber fordert das Bild zweifellos die Bedeutung „sobald“ für עד: damit der Topf nicht überlaufe, leere ihn, sowie er kocht (nicht aber: ehe er kocht — das wäre zu früh, noch weniger: solange er kocht — das wäre zu spät). Die Entstehung dieser Bedeutung erklärt sich durch die elliptische Anwendung von עד in seinem ursprünglichen Sinne (warte, bis du Hunger spürst, dann iss), wie solche uns z. B. in dem Satze עד יגמל הנער והביאתיו (1 Sam. 1, 22) entgegentritt (sobald der Knabe entwöhnt ist, werde ich ihn hinbringen), wo aus dem vorhergehenden וחנה לא עלתה der Gedankengang der Mutter leicht zu erraten ist: „ich ziehe nicht hinauf, bis der Knabe entwöhnt ist; dann erst will ich ihn hinbringen“. Vgl. auch עד אור הבקר והרגנוהו (Richter 16, 2) und שבו בירחו עד יצמח זקנכם ושבתם (2 Sam. 10, 5), wo die Akzentuation עד יצמח זקנכם mit Recht zu ושבתם und nicht zu שבו בירחו zieht.",
"setzt man ihm ungesäuertes Brot und Lattich und Essigmus. חרוסת ist ein aus Früchten und Gewürzen bereiteter Mus, der mit Essig verdünnt wurde. Der Stamm חרס bedeutet wahrscheinlich „stechen“ gleich seinen Vettern חרט, חרץ, חרש, חרת (und wohl auch חרז = aufreihen, eig. durchstecken); daher vielleicht die beiden grundverschiedenen Bedeutungen des Hauptworts חרס, welches einerseits die Sonne (wegen ihrer stechenden Strahlen, die קרנים, d. i. Hörner genannt werden), andererseits eine schmerzhafte, mit Jucken (חכוכא; Targ. J. zu 5. B. M. 28, 27) verbundene Hautkrankheit bezeichnet. Demnach wäre חרוסת dem Wortsinne nach eine Tunke von herbem (säuerlichem) Geschmack (daher auch חרצנים = Weinbeerkerne und möglicherweise selbst חומץ = Essig und חמץ = Gesäuertes), ähnlich dem lautverwandten הרסנא (Joma 84a, Baba batra 60b u. 144a, ‘Aboda zara 38a u. ö.), einer Fischsauce aus Mehl und Essig, wenn die im ‘Aruch (s. v. הרסנא; Kohut leitet dieses Wort von حراسن ab, dem arab. Namen irgend eines Fisches) erhaltene Lesart richtig ist. Was die Wortform betrifft, so ist dieselbe zwar dem Infinitiv eigentümlich (vgl. כתובת ,חרושת ,יבושת 1. B. M. 8, 7; 2. B. M. 31, 5; 3. B. M. 19, 28), aber auch bei konkreten Begriffen nicht selten (קטורת ,פסולת ,נעורת ,כתונת).",
"und zwei Gerichte. Die eingeklammerten Wörter fehlen in einigen älteren Mischnaausgaben (s. דקדוקי סופרים) ebenso wie in Jeruschalmi und Alfasi. Dass dies nicht auf ein Versehen zurückzuführen ist, ergiebt sich aus Babli 114b, wo die Erörterung über die שני תבשילין nicht an die Mischna anknüpft, sondern mitten in einer Abhandlung über das Bitterkraut an eine gelegentlich angeführte Baraita. — Von den beiden Gerichten soll das eine an das Pesach- und das andere an das fakultative Festopfer (Kap. VI Anm. 24) erinnern (Babli u. Jer. z. St.).",
"obschon der Essigmus nicht vorgeschrieben ist. Er hat nur den Zweck, den Lattich verdaulicher zu machen.",
"Er ist vorgeschrieben. Er soll nämlich in Farbe und Aussehen an den Lehm erinnern, aus dem unsere Väter in Ägypten Ziegel herstellen mussten (2. B. M. 1, 14), und durch seine Gewürzfasern an den Häckerling durch dessen Beschaffung ihr hartes Los später (das. 5, 6—18) noch drückender gestaltet wurde (Babli 116a).",
"In der heiligen Stadt. Wenn מקדש hier das Heiligtum bezeichnete, so könnte, da das Pesach nicht im Tempel verzehrt wurde, במקדש nur „zur Zeit des Heiligtums“ bedeuten. Dann müsste es aber בזמן המקדש oder בפני הבית heissen. Eine im Jeruschalmi z. St. offenbar als Ergänzung zur Mischna (s. Anm. 16) angeführte Baraita lautet: ובגבולין צריכין שני תבשילין אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה. Da nun גבולין die Provinz im Gegensatze zu Jerusalem bezeichnet, so muss der Begriff מקדש hier die ganze heilige Stadt umfassen [eine Stütze für die von Maimonides in seinem Mischnakommentar zu Rosch haschana IV 1 vertretene Auffassung; vgl. auch ולירושלים בית מקדשך im Mûsâfgebet der Neumonds- und Festtage]. Allerdings stammt dieser Teil unserer Mischna aus einer Zeit, in welcher der Tempel bereits in Trümmern lag; andernfalls hätte derselbe gelautet: הביאו לפניו מצה וחזרת ופסח ובגבולין שני תבשילין, da es doch die Regel war, dass man den 15. Nisan, wie das Gesetz es verlangte, in Jerusalem feierte. Dennoch steht hier במקדש und nicht, wie man erwarten sollte בזמן המקדש, weil es auch zur Zeit des Tempels vorkam, dass manche Familien, an einer Reise nach der heiligen Stadt verhindert, bei der häuslichen Feier auf das Pesach verzichten und sich mit ungesäuertem Brot und Bitterkraut begnügen mussten.",
"setzte man ihm das vollständige Pesach vor. גופו של פסח ist die Lesart aller von Rabbinowicz (s. דקדוקי סופרים) verglichenen Ausgaben und Handschriften bis auf eine einzige, welche גופו של nicht hat, Auch die Tosefta liest גופו של פסח (ed. Zuckermandel S. 173 Z. 7). Demnach hat es den Anschein, als ob die Lesart ושני תבשילין oben (s. Anm. 16) doch berechtigt wäre. Indessen ist zu beachten, dass גופו ebenso wie עצמו, wenn es den Vertreter ausschliessen soll, dem zu betonenden Worte nachgesetzt wird (הוא גופו ,הוא עצמו). Wenn also die Absicht war, das Pesach den zwei Gerichten gegenüberzustellen, die zur Erinnerung an die Zeit des Tempels dienen, so hätte — ganz abgesehen davon, dass das Festopfer (חגיגה) gar nicht erwähnt wird — הפסח גופו oder הפסח עצמו stehen müssen. Wo גופו dem hervorzuhebenden Begriffe vorangeht, will es den Kern von der Schale trennen, das Wesentliche von dem nebensächlichen Beiwerk scheiden. So bedeutet גופו של פרוזבול (Sch’bi‘it X 4), גופו של גט (Giṭṭin IX 3) גופו של גט שחרור (das.) den wesentlichen Kern der Urkunde zum Unterschied von den zwar üblichen, im Grunde aber nebensächlichen Formeln. Diese Bedeutung wäre jedoch hier nur dann angemessen, wenn פסח das ganze Festmahl bezeichnete, in welchem Falle durch גופו של פסח das Pesachlamm ganz im Sinne des Verses ומצות על מרדים יאכלהו (2. B. M. 12, 8) als Mittelpunkt der Feier gegenüber dem früher in der Mischna erwähnten Beiwerk von מצה וחזרת hervorgehoben würde. So aber muss man annehmen, dass גופו hier überhaupt nichts betonen, sondern wörtlich genommen werden will: den Körper des Pesach (nicht blos Stücke desselben). Es war wohl Sitte, das Pesachlämmchen, das ja noch in dieser Nacht verzehrt werden musste, ganz aufzutragen und erst bei Tische zu zerlegen, während man vom Pestopfer, welches auch am folgenden Tage noch gegessen werden durfte, nur einzelne Fleischstücke auf den Tisch brachte. So scheint es auch Maimonides in seinem Kodex aufgefasst zu haben [ ]. Dass in unserer Mischna des Festopfers keine Erwähnung geschieht, erklärt sich aus dem Umstande, dass dasselbe, wie aus VI 3 ersichtlich, kein regelmässiger Bestandteil des Festmahles war."
],
[
"Man füllt ihm den zweiten Becher. Da es sich hier nicht wie z. B. oben V 5—10 um einen geschichtlichen Bericht handelt, dürfte das Perfekt in מזגו auffällig erscheinen. In M. 2 und M. 7 ist dieses Tempus in dem Verhältnis des Nebensatzes zu dem mit מברך alsbald folgenden Hauptsatze begründet (hat man ihm eingeschenkt, so spricht er den Segen); hier aber bildet מזגו einen selbständigen Satz. Ebenso verhält es sich mit den beiden הביאו in voriger Mischna. Das erste hängt von מטבל ab, und somit ist das Perfekt berechtigt; das zweite aber schwebt in der Luft, weshalb das Tempus Befremden erregen muss. Wir haben indes schon oben (S. 164 Z. 8 ff.) darauf hingewiesen, dass die Mischnasammlung in der uns vorliegenden Gestalt das Produkt der Geistesarbeit mehrerer Jahrhunderte darstellt, die Krönung eines Werkes, dessen Grundstock noch zur Zeit des zweiten Tempels geschaffen wurde. In ihrer ältesten Fassung dürften die Worte vom zweiten הביאו bis היו und von וכאן bis zum zweiten מלמדו gar nicht gestanden, unsere Stelle vielmehr wie folgt gelautet haben: עד שמגיע לפרפרת הפה מביאים לפניו גופו של פסח מזגו לו כוס שני מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מארמי אובד אבי עד שהוא גומר כל הפרשה כלה. Später, nachdem R. Gamliel (wahrscheinlich der Ältere; s. Anm. 35) die Forderung in M. 5 aufgestellt hatte, dass man sich am Pesachabend die Bedeutung von פסח מצה ומרור zu Bewusstsein bringen müsse, und infolge dessen die Einrichtung getroffen war, darauf bezügliche Fragen den Kleinen in den Mund zu legen, wurde zwischen בום שני und מתחיל der immerhin noch aus der Zeit des Tempels stammende (s. Anm. 29) Zusatz וכאן הבן שואל אניו bis מלמדו ולפי דעתו של בן אביו eingefügt, der sich schon durch das einleitende וכאן als Einschiebsel zu erkennen gibt (s. Anm. 22). Um die Zeit der Tempelzerstörung wurde מביאים in הביאו geändert, noch später endlich zwischen הביאו לפניו und נופו של פסח der ganze Wortlaut von מצה וחורת וחרוסת bis ובמקדש היו מביאים לפניו eingeschaltet, den man Wort für Wort in der Tosefta wiederfindet, wo er jedoch ausserhalb jedes Zusammenhanges steht und in seiner abrupten Form gradezu den Eindruck einer Randbemerkung zu Mischna 2 in ihrer frühern Fassung macht.",
"und nun. Auf וכאן ruht kein besonderer Nachdruck. Die Partikel hätte auch ruhig wegbleiben können und ist vielleicht nur gesetzt, weil die Fassung מזגו לו כוס שני הבן שואל אביו den Irrtum erwecken würde, als hätte der gefüllte Becher irgend eine Beziehung zu den Fragen des Kindes, etwa wie er sie zu den Segensprüchen in M. 2 und M. 7 hat. S. auch die vor. Anm.",
"richtet das Kind an seinen Vater. אביו fehlt in manchen Ausgaben und Handschriften.",
"folgende Fragen. Dieselben sind mit Rücksicht auf 2. B. M. 12, 26 eingeführt worden.",
"wenn das Kind den Verstand dazu nicht hat. aus eigenem Antrieb die Fragen zu stellen. Alfasi liest ausdrücklich: אם אין דעת בבן לשאול אביו מלמדו.",
"vom Vater eingeübt werden. s. Anm. 30.",
"diese Nacht aber zweimal. Diese Frage, welche übrigens in vielen Ausgaben nicht an erster, sondern an letzter Stelle steht, hat in einer im Jeruschalmi angeführten Baraita folgenden Wortlaut: Alle anderen Nächte gemessen wir es mit dem Brote und diesmal für sich allein (שבכל הלילות אנו מטכילין אותו עם הפת וכאן אנו מטבילין אוחו בפני עצמו). In Babylonien hat dieselbe später die Fassung erhalten: Alle anderen Nächte geniessen wir Eingetunktes auch nicht einmal und diese Nacht zweimal (שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת הלילה הזה שתי פעמים ). Die Frage bezieht sich offenbar auf die Vorschrift in voriger Mischna, laut welcher an diesem Abend der Lattich zweimal aufgetragen wird, einmal als Vorkost (בפני עצמו) und bald darauf noch einmal als Zukost (עם הפת) zusammen mit der מצה (über den Ausdruck מטבלין, für welchen die meisten Ausgaben hier מטבילין haben, s. oben Anm. 13). Was ist nun der Zweck dieser Bestimmung? Nach Babli 114b soll dadurch die Aufmerksamkeit der Kinder erregt werden (כי היכי דליהוי היכירא לתינוקות), was bisher so verstanden wurde, dass man diese Einrichtung nur getroffen hat, damit sie eben den Kindern auffalle und ihnen Veranlassung gebe nach dem Grunde dieser Abweichung von der gewöhnlichen Tischordnung zu fragen. Was aber dann, wenn das Ziel glücklich erreicht ist, und die Kleinen uns wirklich fragen: Warum essen wir das Eingetunkte heute vor der Mahlzeit, oder wie es ihnen von der Mischna in den Mund gelegt wird: Wie kommt es, dass es uns heute zweimal gereicht wird? Was sollen wir da unseren Lieblingen zur Antwort geben? Wir können ihnen doch unmöglich sagen: Es geschieht blos deshalb, damit ihr was zu fragen habet; weiter hat’s keinen Zweck! Da wäre es doch entschieden vernünftiger die Sitte einzuführen, dass man mit gegürteten Lenden, die Schuhe an den Füssen und den Wanderstab in der Rechten, das Mahl einnehme gleich jenem ersten Pesach damals in Ägypten (2. B. M. 12, 11). Das würde doch sicherlich den Kindern noch mehr auffallen und stärker ihre Wissbegierde reizen, die wir dann wenigstens durch eine lebendige Schilderung jener heiligen, erwartungsvollen Stunde, jener ewig denkwürdigen, schicksalsschweren Mitternacht, in welcher nach langen, qualvollen Wehen das Volk Israel geboren wurde, befriedigen könnten. Es unterliegt keinem Zweifel, dass die rätselhafte Vorschrift an der Spitze der vorigen Mischna irgend eine Beziehung zur Geschichte des Pesachfestes hat, eine Beziehung, die uns nur darum nicht sofort klar ist, weil unsere Kenntnis der bei den Juden zur Zeit der Mischna üblichen Speiseordnung sehr lückenhaft ist. Indessen stimmt das Wenige, was wir darüber wissen, so sehr bis auf die kleinsten Einzelheiten mit den Sitten der Griechen und Römer überein, dass wir da, wo die jüdischen Quellen versagen, zu der Annahme berechtigt sind, dass der Brauch jener Völker auch bei den Juden heimisch war. Diese wie jene nahmen täglich nur zwei Mahlzeiten ein, einen Morgenimbiss, der aus Brot und kalter Zukost bestand, in den letzten Vormittagsstunden (Sabbat 10a, P’saḤim 12b) und eine grössere Mahlzeit des Abends nach vollbrachtem Tagewerk. Dieses Hauptmahl wurde im Speisesaal (טריקלין, triclinium) aufgetragen, dessen Höhe — wie es bei allen Räumen von der Form eines Rechtecks sein soll — die Hälfte des Maasses betrug, welches aus Länge und Breite zusammen gebildet wurde (Baba batra VI 4, Vitruvius VI 3, 8). Der Saal war mit Ruhebetten ausgestattet, auf denen sich die Teilnehmer, nachdem sie die Sandalen abgelegt und sich die Füsse gewaschen hatten, in der oben (Anm. 7) beschriebenen Weise zum Mahle niederliessen. Nun wurden Waschgefässe und Tücher zur Reinigung der Hände herumgereicht, worauf die Diener jedem Einzelnen ein Tischchen hinstellten, auf welchem alle die Speisen, die zu einem Gange gehörten, hübsch geordnet waren. Das Mahl bestand bei den Griechen und ebenso bei den Römern der ältern Zeit nur aus zwei Gängen, einem „ersten Tisch“, welcher Brot, rohe Gemüse und einen Mehlbrei (μάζα, puls), zuweilen auch ein Fleischgericht brachte, und einem Nachtisch mit allerlei Naschwerk (מיני תרגימא τϱαγήματα) wie Obst, Gebäck (πέμματα, bellaria), Süssigkeiten und andere Leckereien. In der Kaiserzeit wurden bei den Römern drei Gänge (tria fercula) aufgetragen: zunächst als Vorkost ein sogenannter gustus, welcher die Esslust zu erwecken bestimmt war, und dessen regelmässige, immer wiederkehrende Bestandteile Eier (daher die Redensart: ab ovo ad malum = von A bis Z; noch heute herrscht bei den Juden der verschiedensten Länder der Brauch, am Pesachabend das Mahl mit dem Genuss von Eiern zu beginnen) und rohe Kräuter bildeten, insbesondere der sehr beliebte Lattich (lactuca); dann folgten als Zukost zum Brote Ziegenfleisch, Fische und Geflügel, worauf Nüsse, Mandeln und andere Früchte als Nachtisch gereicht wurden. Nach diesem letzten Gange wurden die Tischchen hinausgeschafft, der Saal wurde ausgefegt, und wieder brachten die Diener Waschgefässe und Tücher zur Reinigung der Hände. An das Mahl, bei welchem die Römer wenig, die Griechen gar keinen Wein tranken, schloss sich nun ein oft bis in die späte Nacht ausgedehntes Zechgelage (ϰῶμος, comissatio), dessen Freuden durch anregende Gespräche, durch Gesang, Spiel und Tanz, durch Vorträge und allerlei Kurzweil erhöht wurden. Brachen die Zechgenossen endlich auf, so besuchten sie nicht selten noch die Gelage anderer Gesellschaften, oder sie schwärmten lärmend und johlend durch die nächtlich stillen Strassen (אפיקומן, έπίϰωμον). — In Palästina herrschte zur Zeit der Mischna die römische Sitte der tria fercula. Das schliessen wir nicht nur aus der oben (Anm. 14) aus B’rachot angeführten Stelle הפרפרת שלפני המזון und הפרפרת שלאחר המזון, sondern auch aus der vorigen Mischna, in welcher der Ausdruck עד שמגיע לפרפרת הפת eine bestimmte Speisenfolge voraussetzt, laut welcher dem Hauptgange regelmässig ein aus Kräutern bestehender Gustus voranging. Am Pesachabend gab es jedoch nur zwei Gänge; den Gustus bildete diesmal das vorgeschriebene Bitterkraut, das eigentliche Mahl aber bestand aus Brot und Fleisch. Das Brot war selbstverständlich מצה, und als Zukost (פרפרת הפת) wurde das Fleisch des Pesachopfers gereicht. Das ist der klare Sinn der vorigen Mischna in ihrer ursprünglichen Fassung (s. Anm. 21): הביאו לפניו מטבל בחזרת, עד שמגיע לפרפרת הפת מביאים לפניו גופו של פסח. Im Hause Hillels wurde sogar nur ein einziger Gang aufgetragen, in welchem das Bitterkraut mit מצה und פסח vereint war [וזהו שאמרו עליו על הלל הזקן (פסחים קט״ו. וזבחים ע״ט.) שהיה כורכם בבת אחת ואוכלם כלומר שבשעת המזון היה בורך אף המרור עם המצה והפסח ולא כחבריו שברכו ריפתא עם הפסח לבדו וטבלו בחזרת קודם המזון]. Einen Nachtisch gab es an diesem Abend überhaupt nicht (s. Anm. 73). Reichte das Fleisch zur Sättigung der Tischgenossen nicht aus, so wurde noch ein Festopfer geschlachtet (s. oben VI 3—4), dessen Fleisch am Abend ebenfalls auf den Tisch kam. Ausserhalb Jerusalems (und nach Zerstörung des Tempels auch in der heiligen Stadt selbst), wurden als Zukost zum ungesäuerten Brote beliebige Speisen aufgetragen; es mussten aber zwei Gerichte sein, entsprechend dem Fest- und Pesachopfer in Jerusalem zur Zeit des Tempels (ובגבולין צריכין שני תבשילין וכו׳—s. Anm. 19; der Ton ruht auf שני). Nun wissen wir aus ‘Aboda zara 11a, dass der Lattich wegen seiner der Verdauung förderlichen Eigenschaften bei den Juden nicht minder beliebt war als bei den Römern. Andererseits steht der Lattich unter all den Gemüsearten, die als Bitterkraut im Hinblick auf das Gesetz in 2. B. M. 12, 8 in Betracht kommen, in allererster Reihe (s. oben II 6); wenn irgend möglich, soll Lattich zur Erfüllung des Gebotes verwendet werden (Babli 39a; vgl. K. II Anm. 24). Wie soll es demnach den Kindern zum Bewusstsein gebracht werden, dass dem Genuss dieses Krautes heute eine besondere Bedeutung innewohnt, da es auch sonst sehr häufig als Vorgericht auf die Tafel kam? Deshalb wurde später, als man Werth darauf legte, die Aufmerksamkeit der Kleinen zu erregen, die Einrichtung getroffen, dass man beim nächsten Gange zugleich mit dem פסח und der מצה noch einmal Lattich auftrage. Das würde den Kindern auffallen und sie zu der Frage veranlassen: Wir haben doch eben erst rohe Gemüse gegessen; warum wird denn nun schon wieder Lattich auf den Tisch gebracht? Worauf die Antwort lauten wird: Das zweite Mal geschieht es zur Erinnerung an die bitteren Leiden, die unsere Väter in Ägypten erdulden mussten. — In späterer Zeit scheint man in Palästina zu der frühem Einfachheit zurückgekehrt zu sein und auf den Gustus verzichtet zu haben. Nur am Pesachabend wurde die aus der Mischnazeit stammende Sitte beibehalten, wie sie sich ja für diese Nacht bis auf den heutigen Tag bei uns behauptet hat, obgleich rohe Kräuter längst nicht mehr zu den ständigen Genüssen unserer Tafel gehören. Nun war aber nicht mehr der Lattich des zweiten Ganges das Auffällige, er bildete ja die alltägliche Zukost zum Brote; vielmehr war es jetzt der als Vorgericht aufgetragene Lattich, der als Bitterkraut diente, um die Erinnerung an die Leiden in Ägypten zu wecken. Ob man damals überhaupt noch dieses oder ein anderes Gemüse mit dem ungesäuerten Brote auftrug, ist zweifelhaft. Aber selbst wenn es geschah — und wahrscheinlich war das der Fall — konnte man dem Kinde nicht mehr die Frage in den Mund legen, warum in dieser Nacht das Eingetunkte zweimal gegessen wird; denn in dieser Fassung erscheint offenbar der wiederholte Genuss des Lattichs als das Befremdliche, während in Wahrheit nicht dessen zweite Verwendung als Zukost, sondern grade die erste als Vorkost ungewöhnlich war. Deshalb gab man der Frage den Wortlaut, den uns Jeruschalmi in der oben angeführten Baraita des Bar Ḳappara erhalten hat: Sonst essen wir das Eingetunkte zugleich mit dem Brote, und jetzt geniessen wir es für sich allein. — In Babylonien bildeten rohe Gemüse keinen regelmässigen Bestandteil aller Mahlzeiten. Daher liess man die Kinder dort nicht sagen שבכל הלילות אנו מטבילין פעם אחת , sondern שבכל חלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת. Dennoch hielt man sich so streng an die Vorschrift der vorigen Mischna, dass man sogar, um den Gustus als besondern Gang kenntlich zu machen, nach demselben das Tischchen hinausschaffen und alsbald wieder, beladen mit ungesäuertem Brot, Lattich, Essigmus und zwei Gerichten, hereinbringen liess. Dies geschah in der ausgesprochenen Absicht (Babli 115b), dass die Kinder aufmerksam werden und fragen (כדי שיכירו תינוקות וישאלו). Die erwartete Frage sollte natürlich lauten: Schon wieder rohe Gemüse, die sonst fast gar nicht auf den Tisch kommen und heute schon das zweite Mal? Dass einmal ein geweckter Knabe (der später so berühmt gewordene Abaje) etwas voreilig, ohne die weitere Entwickelung der Dinge abzuwarten, mit der Frage herausplatzte: Warum nehmt ihr denn schon den Tisch weg, wir haben ja kaum zu essen angefangen — ist noch kein Beweis dafür, dass es auf diese Frage, wie viele annehmen (עיין טור וב״י א״ח תע״ג), von vornherein abgesehen war. Im Gegenteil! Es wäre der ergötzliche Vorfall wohl schwerlich überliefert und verewigt worden, wenn der Erfolg, den die Entfernung des Tisches in diesem einen Falle hatte, nicht gar so unerwartet und verblüffend gewesen wäre. — Auffallend ist, dass sich in einem Punkte doch der alte Brauch geändert hat. Seit Jahrhunderten werden die als Vorkost dienenden Kräuter nicht mehr für sich allein auf den Tisch gebracht, sondern zugleich mit dem Bitterkraute und dem ungesäuerten Brote aufgetragen (וכן הוא ברמב״ם הל׳ ח״ומ פ״ח ה״א ובטור שם). Das entspricht nicht dem Wortlaut der vorigen Mischna, in welcher die Wiederholung der Worte הביאו לפניו wohl zu beachten ist, und noch weniger, wie wir gezeigt haben, dem Zweck der ganzen Einrichtung. Warum lässt man denn nun die Kleinen erst beim zweiten Becher, nachdem sie von den rohen Kräutern schon gegessen haben, ihre Fragen stellen und nicht vorher schon, sobald die Schüssel mit all den Dingen, nach deren Bedeutung sie sich erkundigen sollen, auf die Tafel gesetzt ist? Es wäre sehr zu empfehlen, dass man zur uralten Sitte zurückkehre und genau nach der Vorschrift der Mischna zunächst, nachdem man vom ersten Becher getrunken, nur die zum Vorgericht bestimmten Kräuter auftrage und erst, wenn diese abgeräumt sind, die Schüssel mit dem Bitterkraut und dem Essigmus, dem ungesäuerten Brote und den zwei Gerichten auf die Festtafel bringe. [וכי תאמר אלא מעתה היך נקיים עקירת השלחן איעצך להסיר מלפני מי שאומר הגדה כל כלי האכילה הקערות והכפות הסכינים והמזלגים ]. Noch besser ist’s, beide Gänge auf einem tragbaren Tischchen, wie es sich in jedem Haushalt findet, aufzutragen.",
"alle anderen Nächte gesäuertes oder ungesäuertes Brot geniessen, diese Nacht aber durchaus ungesäuertes, (alle anderen Nächte beliebige Kräuter, diese Nacht Bitterkraut. Das Eingeklammerte fehlt im Jeruschalmi und bei R. Ascher, desgl. in den beiden von Rabbinowicz benützten Münchener Hndsch. (s. דקדוקי סופרים). Die Frage hatte zur Zeit der Mischna auch gar keinen Sinn; denn man ass damals auch in den anderen Nächten nicht bloss שאר ירקות, sondern eben so gern den Lattich, der ja das am Pesachabend gebräuchlichste und am meisten bevorzugte Bitterkraut war, wie wir in voriger Anm. gezeigt haben. Der Zusatz stammt aus einer sehr späten Zeit, in welcher die alte Tischordnung längst nicht mehr herrschte und daher die wahre Bedeutung der ersten Frage nicht richtig erkannt wurde. Da man nicht wusste, dass dieselbe auf das Gebot des Bitterkrautes gemünzt ist, vermisste man neben den Fragen über das ungesäuerte Brot und das gebratene Fleisch eine solche über das bittere Gemüse, und um diese scheinbare Lücke auszufüllen, wurden die eingeklammerten Worte eingeschoben.",
"diese Nacht aber durchaus gebratenes. Die Frage bezieht sich auf das Fleisch des Pesachopfers, welches nur in gebratenem Zustande gegessen werden durfte (2. B. M. 12, 8—9). Das Festopfer (Kap. VI Anm. 24) konnte man zwar kochen; es war aber Vorschrift, die für den Abend bestimmten Stücke desselben gleichwohl zu braten, damit den Kindern erst recht auffiele, dass nur gebratenes Fleisch auf die Tafel kam. [. Seit der Zerstörung des Tempels wird diese Frage natürlich weggelassen. — שלק drückt (auch im Aram.) einen höhern Grad des Kochens aus, desgl. سلق und صلق im Arabischen (سليقة und صليقة = weich Gekochtes; vgl. auch صلج = Metalle schmelzen), wo diese Wörter auch schreien bedeuten. Es scheint, dass alle drei hier zusammengetroffenen Stämme (צלה ,שלק ,בשל) auf dieselbe Wurzel צל (صل) zurückgehen, welche im Hebr. ebenso wie im Arab, schallnachahmend einen schrillen Ton bezeichnet (vgl. צלצל ,צלל, صلد, صلصل, صل). Wegen des eigentümlichen Geräusches, welches das kochende Wasser und der zischende Braten hervorbringen, ist diese ursprüngliche Bedeutung auf die genannten Arten der Speisebereitung übertragen worden. Vielleicht hängt auch die Bedeutung des Betens, die צלי im Arab. wie im Aram. hat, mit der des Schreiens zusammen; vgl. שוע ,צעק ,זעק.",
"Und dem Verständnis des Kindes angemessen belehrt es der Vater. Er erklärt ihm die Bedeutung von פסח מצח ומרור, wie sie in der folg. Mischna kurz angedeutet ist, indem er ihm die Geschichte des Auszuges möglichst ausführlich und eindringlich erzählt. Die Worte אביו מלמדו haben demnach hier einen andern Sinn als oben am Anfang der Mischna. Indessen lassen dieselben auch dort die allerdings weniger einleuchtende Auffassung zu: Hier richtet das Kind Fragen an den Vater; und wenn das Kind noch nicht den Verstand hat zu fragen, erklärt ihm der Vater, was diese Nacht anders ist als alle Nächte … und je nach der Fassungskraft des Kindes erklärt er es ihm. Auch Maimonides scheint die Stelle so zu verstehen, denn er lässt (הל׳ חמץ ומצה פ״ח ה״ב) die Fragen vom Familienhaupte vortragen (וכאן הבן שואל ואומר הקורא מה נשתנה); vielleicht ist aber zu lesen וכאן הבן שואל הקורא ואומר מה נשתנה הלילה הזה וכו׳ , wenn nicht etwa הקורא ganz zu streichen ist. [ היטב שם פ״ז ה״ג. מיהו מדברי ר׳ ספרא (כאן בבבלי) שאמר תיובא לדרדקי משמע שהבן אומר ועיין כל זה].",
"er beginnt mit Schimpf. „Ursprünglich waren unsere Väter Götzendiener“ (nach Rab im Babli 116a) oder „Sklaven waren wir dem Pharao in Egypten“ (nach Samuel das.). — גנה (schmähen, tadeln) und כנה (rühmen, schmeicheln) sind offenbar verwandt. Die gemeinschaftliche Grundbedeutung, welche ein extremer Vertreter des Gesetzes der Lautverwandtschaft in קרא (nennen) finden könnte, ist die Beilegung eines Namens, nur dass sich in den Sprachgebrauch allmählich für כנה der Nebenbegriff des Ehrennamens, für גנה aber der des Schimpfnamens eingeschlichen und im Laufe der Zeit festgesetzt hat.",
"und schliesst mit Lob. Ueber das Lob, das den Abschluss bilden soll, gibt weder Rab noch Samuel (s. vor. Anm.) irgendwelche Auskunft. Ihnen mag die Haggada bereits in ihren Hauptbestandteilen vorgelegen haben, so dass über die Stelle, welche die Mischna hier im Auge hat, kein Zweifel waltete. Streitig war nur, ob unter מתחיל בגנות der Vorwurf der Knechtschaft oder der des Götzendienstes zu verstehen ist, mit anderen Worten: ob die eigentliche Erzählung schon bei היינו עבדים beginnt, oder dieses Stück nur als Vorwort anzusehen ist, in welchem auf die Pflicht einer möglichst ausführlichen Darstellung hingewiesen wird, diese selbst aber erst später mit מתחלה עובדי זרים היו אבותינו einsetzt. Aus Alfasi’s Entscheidung, dass man beiden Ansichten gerecht werde (והאידנא עבידנא כתרוייהו), geht jedoch hervor, dass dieselben darüber auseinander gingen, welches der beiden Stücke in die Haggada aufzunehmen wäre, diese also zur Zeit Rabs und Samuels noch keineswegs das feste Gefüge hatte, welche eine Andeutung über den Schluss, der das Lob enthalten soll, entbehrlich machen konnte. Warum also haben sie es an jedem Fingerzeig nach dieser Richtung hin fehlen lassen? Vermutlich, weil sich ein solcher aus dem Gegensatz von selbst ergiebt. So scheint es Maimonides aufgefasst zu haben, der das Lob in dem einen Falle darin findet, dass wir die Sklavenketten zerbrochen haben, in dem andern darin, dass wir gewürdigt wurden, dem Heiligen anbetend nahen zu dürfen (הל׳ חמץ ומצה פ״ז ה״ד). Dieses Lob (ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו) steht aber nicht am Schlusse der Erzählung; es folgt vielmehr so unmittelbar auf den „Schimpf“, dass sich die Worte ומסיים בשבח unmöglich auf dasselbe beziehen können. Ebensowenig kann der in Mischna 6 (s. Anm. 54) angedeutete Segen gemeint sein, der den Schluss des ganzen Vortrages bildet und tatsächlich aus einem Lobspruch besteht; denn er feiert nicht den Ruhm Israels, sondern den Namen Gottes, während hier unter שבח als Gegensatz zu גנות zweifellos das Lob Israels zu verstehen ist. Der allen Voraussetzungen am besten entsprechende Psalmvers (114, 2): „Da ward Juda ihm zum Heiligtum, Israel zu seinem Reiche“, kann auch nicht in Betracht kommen; denn abgesehen davon, dass es weiter unten (M. 6; s. Anm. 52—53) noch streitig ist, ob der 114. Psalm vor dem Mahle überhaupt gesungen wird, bildet das Hallel, dem dieser Vers entnommen ist, einen besondern Teil der Feier und gehört nicht mehr zur eigentlichen Haggada. Diese schliesst vielmehr mit der am Ende der nächsten Mischna angeführten Anerkennung all der idealen Güter, die wir der Gnade des Allgütigen zu danken haben (לפיכך אנחנו חייבים), einer Anerkennung, die zwar in einen schwungvollen Lobgesang ausklingt, aber wieder nicht auf die Hoheit Israels und seine sittliche Würde, sondern auf die Herrlichkeit des Ewigen, Man müsste denn in den Worten מאפלה לאור גדול, welche freilich in einigen Handschriften und mehreren Ausgaben fehlen (s. Anm. 49 u. דקדוקי סופרים), ein Lob Israels erblicken, indem man unter der „Dunkelheit“ das Heidentum, unter dem „Lichte“ die Offenbarung versteht, oder gar auf die der Auslegung von ארמי אובד אבי unmittelbar vorangehende und so den Schluss der Einleitung bildende Betrachtung zurückgreifen, in welcher die Verheissung des göttlichen Schutzes als der Jungbrunnen gepriesen wird, der Israel auf seinem dornenvollen Wege durch die Jahrtausende begleitet, aus dem es immer wieder den Muth und die Kraft schöpft, den in keinem Zeitalter ausbleibenden Anfechtungen zu widerstehen, und der ihm allen tödlichen Angriffen zum Trotze Unsterblichkeit und ewige Jugend sichert (והיא שעמדה לאבותינו ולנו). Am wahrscheinlichsten ist jedoch die Annahme, dass Rab und Samuel die Erklärung für מתחיל בגנות ומסיים בשבח in dem sofort folgenden Satze ודורש מארמי אובד אבי עד שהוא גומר כל הפרשה כלה, also in dem Vortrage über 5. B. M. 26, 5—9 gefunden haben. Dieser Bibelabschnitt schliesst mit den Worten: Er brachte uns an diesen Ort und gab uns dieses Land, ein von Milch und Honig fliessendes Land. Die Auslegung der ersten Vershälfte lautet in Sifrê: Er brachte uns an diesen Ort — das ist das Heiligtum … und gab uns dieses Land — das ist Palästina … als Lohn dafür, dass wir hierher in seinen Tempel kommen, giebt er uns dieses Land. In unserer Haggada endet der Vortrag, welcher im Übrigen dem genannten Buche Wort für Wort entlehnt ist, mit dem achten Verse; der neunte ist vermutlich in Babylonien, wo man weder המקום הזה noch הארץ הזאת sagen konnte, gestrichen worden. Es ist aber schlechterdings nicht einzusehen, warum man ihn in Palästina, wenigstens so lange der Tempel stand, nicht hätte vortragen sollen. Die Vorschrift עד שהוא גומר כל הפרשה כלה lässt im Gegenteil darauf schliessen, dass man auch den letzten Vers mit der erwähnten Auslegung las, in welcher es Israel zum Ruhme angerechnet wird, dass es zur Gottesverehrung im Heiligtum berufen wurde, und dieser Vorzug von so hoher Bedeutung erscheint, dass lediglich aus ihm das Recht auf den Besitz des gelobten Landes hergeleitet wird. So erklärten sich die Worte ומסיים בשבח von selbst; dagegen verursachte das Sätzchen מתחיל בגנות noch immer einige Schwierigkeit. Es auf den Anfang dos Abschnittes, auf die Worte ארמי אובד אבי zu beziehen, ging nicht an; denn es kann doch Jakob nicht zum Schimpfe oder auch nur zum Vorwurf gereichen, dass er in Aram den Ränken seines Oheims schier erlag. Auch in der Auslegung dieser Stelle (s. folg. Anm.) findet sich nichts, was zu Ungunsten des Patriarchen gedeutet werden könnte. Und davon abgesehen, man mochte dem Worte גנות den mildesten Sinn geben, so sträubte sich doch das Gefühl dagegen, dasselbe auf den Stammvater anzuwenden. Daher sahen sich Rab und Samuel veranlasst, im Midrasch nach einer andern Beziehung Umschau zu halten. Natürlich suchten sie eine solche in der Richtung des Gegenteils von dem, was am Schlusse als Israels Ruhm verkündet wird. War doch der Zweck der seltsamen Vorschrift, von der unrühmlichen Vorgeschichte auszugehen offenbar kein anderer als der, dass sich von diesem dunkeln Grunde die glorreiche Entwickelung um so leuchtender abhebe. Als Ziel dieser Entwickelung werden nun am Ende des Vortrages zwei Tatsachen hervorgehoben: Die Errichtung des Heiligtums und die Begründung eines eigenen Staatswesens auf reich gesegnetem Boden. So ergab sich denn als Ausgangspunkt entweder die Götzenanbetung der Vorfahren Abrahams oder die Sklaverei unserer Väter in Egypten. Nach Rab’s Meinung war es der dogmatische und sittliche Fortschritt (von Heidentum zu reinstem Monotheismus), den die Mischna hier in ein helleres Licht rücken wollte, während Samuel es für angemessener hielt, am Feste der Erlösung den politischen, sozialen und wirtschaftlichen Aufschwung (von Knechtschaft und Elend zu kraftvollem Staatsleben und blühendem Wohlstand) in den Vordergrund zu stellen. Ob diese Männer die betreffenden Stücke erst in die Haggada einführten, wie Alfasi annahm, oder dieselben dort schon vorgefunden haben, was wohl das Wahrscheinlichere ist, kann füglich dahingestellt bleiben.",
"Ein verlorener Arammite war mein Vater vorträgt. 5. B. M. 26, 5ff. Die hier angeführten Anfangsworte werden in der Haggada so verstanden, als hätte Laban beabsichtigt Jakob zu vernichten. Um zu dieser Auffassung zu gelangen, muss man keineswegs mit Onkelos ארמי auf Laban beziehen und אובד gegen den Sprachgebrauch transitiv nehmen; es ergiebt sich derselbe Sinn, wenn man gemäss der Auslegung in Sifrê (מלמד שלא ירד יעקב לאדם אלא לאובד ומעלה על לבן הארמי כאלו איבדו ), der auch Jonathan gefolgt zu sein scheint, mit Ibn ‘Ezra erklärt: Als Arammite (d. i. während seines Aufenthaltes bei Laban) ging mein Vater dem Verderben entgegen. Die Form לאובד in Sifrê ist Infinitiv, wie לומר von אמר gebildet. — דרש heisst zunächst nur suchen, forschen, daher מדרש die Erforschung und Auslegung der heiligen Schrift, aus welchem besondern Sinne sich wieder für דרש die engere Bedeutung entwickelt hat: eine Bibelstelle auslegen, eine Schrifterklärung vortragen.",
"bis er mit dem ganzen Abschnitt zu Ende kommt. Trotz der nachdrücklichen Betonung des Wortes כל durch seine Wiederholung dürfte doch nicht der Vortrag des ganzen Abschnittes hier gefordert werden, sondern nur die Auslegung des auf die Erlösung bezüglichen Teiles, zu welchem die beiden letzten Verse des Abschnitts nicht mehr gehören. — פרשה lautet im Volksmunde Parscha; die Gebildeten aber sagen precios nicht anders als Parascha, natürlich weil es im Buche Ester (4, 7 u. 10, 2) so vokalisiert ist. Dort aber bezeichnet das Wort eine genaue Darlegung oder ausführliche Schilderung, welchen Sinn das Verbum פרש fast nur im Pi‘el hat, aus dem die Substantiva von der Form Parascha abgeleitet sind (vgl. כפרה ,בקשה). Die Bedeutung aber, die dem Stamme an dieser Stelle innewohnt (scheiden, trennen, sondern) hat derselbe im Kal, aus welchem solche Formen wie Parscha gebildet werden (vgl. מלכה ,פרסה). — Statt עד שהוא גומר haben manche Ausgaben עד שיגמור."
],
[
"Rabban Gamliel. Unter Rabban Gamliel ist nach Tosafot (Nidda 6b s. v. בשפחתו), sofern der Zusatz הזקן fehlt, stets der Jüngere zu verstehen, der erst nach der Zerstörung des Tempels zu Ansehen gelaugte. Dennoch dürfte hier wie oben VII 2 von dessen Grossvater die Rede sein. Es ist nicht wahrscheinlich, dass der Satz über das Pesachopfer von vornherein den Wortlaut hatte: Das Pesach, von dem unsere Väter assen, als das Heiligtum noch stand, hat seinen Grund u. s. w. Auch wäre der Enkel wohl kaum so weit gegangen, zu behaupten, dass man seine Pflicht nicht erfüllt hat, wenn man sich die Bedeutung eines Gebotes nicht vor Augen hielt zu einer Zeit, da dasselbe bereits gegenstandslos geworden war. Endlich ist am Anfang der folgenden Mischna eine Meinungsverschiedenheit zwischen den Schulen Schammai’s und Hillel’s redaktionell an eine Fortsetzung der Worte des Rabban Gamliel geknüpft (s. Anm. 46), was ebenfalls dafür spricht, dass hier nicht der Jüngere dieses Namens gemeint ist (s. auch das Ende der folg. Anm.).",
"hat seiner Pflicht nicht Genüge geleistet. Wörtlich: Er ist den Händen seiner Pflicht noch nicht entgangen; sie hält ihn also noch fest, er ist noch immer an dieselbe gebunden (vgl. לצאת ידי הנריות ,לצאת ידי המקום Sch’ḳalim III 2). Öfter steht in diesem Sinne bloss יצא (= frei ausgehen; vgl. והעם יצאו 1. Sam. 14, 41 — Gegensatz: וילכד יונתן ושאול — und in der Mischna נשכע ויוצא Baba M. III 1). An manchen Stellen schien es mir indessen, als wäre zwischen dem vollen und dem verkürzten Ausdruck ein feiner Unterschied. Während לא יצא das Gebot als unerfüllt bezeichnet und die Ausübung aufs Neue fordert, hat der Zusatz ידי חובתו oft den mildernden Sinn von די חובתו: die Pflicht ist zwar erfüllt, aber nicht in der gehörigen Weise (s. R. Nissim z. St.). — Dass die Übung einer religiösen Satzung an Adel und sittlicher Würde gewinnt, je vollkommener man sich Zweck und Bedeutung der Vorschrift zum Bewusstsein bringt, ist ein in der rabbinischen Literatur häufig wiederkehrender, am schärfsten in dem lapidaren Sinnspruch רחמנא לבא בעי (Gott verlangt das Herz) ausgeprägter Gedanke. Man darf indessen auch den ethischen Werth des Gehorsams nicht zu niedrig anschlagen (גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה); viel weniger aber kann man behaupten, dass derjenige der religiösen Forderung nicht Genüge tut, der ein Gebot, ohne sich die Idee desselben klar zu machen, aus blossem Pflichtgefühl erfüllt. Von den meisten Gesetzen der Tora kennen wir ja die Gründe gar nicht. Es ist daher anzunehmen, dass hier nicht gemeint ist, man hätte die Vorschrift, Fleisch vom Pesachopfer nebst ungesäuertem Brot und bitteren Kräutern zu essen, nicht gehörig befolgt, wenn man alles dies ohne Andacht getan hat; vielmehr dürfte an dieser Stelle, wie ja aus dem Zusammenhang ersichtlich und aus dem Ausdruck כל שלא אמר שלשה דברים אלו noch deutlicher hervorgeht, lediglich von der Pflicht, den Kindern die Bedeutung des Festes eindringlich ans Herz zu legen, die Rede sein. Es genügt nicht, ihnen die geschichtlichen Ereignisse vorzutragen, man muss sie auch über die wichtigsten Momente der heiligen Feier aufklären. Diese Forderung erscheint allerdings jetzt überflüssig, nachdem schon in voriger Mischna angeordnet war, dass die Kinder nach der Bedeutung der drei Vorschriften, die das Festmahl auszeichnen, fragen und von den Eltern eine erschöpfende Antwort erhalten sollen. Wir haben aber bereits oben (Anm. 21) die Vermutung ausgesprochen, dass diese Einrichtung erst infolge des von Rabban Gamliel hier aufgestellten Satzes getroffen wurde, und dass die Stelle וכאן הבן שואל einer spätern Bearbeitung der Mischna angehört. Da nun dieser Zusatz zweifellos aus der Zeit des zweiten Tempels stammt (s. Anm. 29), so wäre dies eine neue Stütze für die in vor. Anm. verfochtene Ansicht, dass es R. Gamliel der Ältere ist, von dem dieser Ausspruch herrührt.",
"das ungesäuerte Brot und das Bitterkraut. ואלו הן fehlt in Jeruschalmi; statt ומרור steht daselbst ומרורים.",
"dass Gott. המקום (der Ort) ist eine Bezeichnung Gottes; „denn er ist der Ort der Welt, nicht aber ist die Welt sein Ort“ ( מפני מה מכנין שמו של הקדוש ברוך הוא וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו B’reschit rabba Absch. 68 zu Gen. 28, 11). Fast mit denselben Worten sagt Philo im 1. Buche seiner Schrift „Ueber die gottgesandten Träume“ (eig. im zweiten; es sind aber von den 5 Büchern dieser Abhandlung nur das 2 und 3. erhalten geblieben): ἀυτὸς ὁ ϑεὶς ϰαλεῖται τόπος τῷ πεϱιέχειν μὲν τὰ ὅλα, πεϱιέχεσϑαι δὲ πϱὸς μηδενός ἁπλῶς (Frankf. 1691 S. 575 Z. 2ff; vgl. Allegor. I, das. S. 48 Z. 17ff.). Diese nachträgliche Begründung ist aber noch keine Erklärung für die Entstehung dieser immerhin seltsamen Bezeichnung, welche schwerlich von der Philosophie geprägt wurde. Vermutlich ist המקום nur die Erweiterung des Begriffes השמים (der Himmel), der schon in der Makkabäerzeit als Gottesname eingebürgert zu sein scheint. In M’gillat Ta‘anit (s. auch Rosch haschana 18b) ist nämlich der 3. Tischri als Freudentag verzeichnet, weil an ihm die Erwähnung Gottes aus den Urkunden schwand (בשלשה בתשרי אחנטילת (בטילת) אדכרתא מן שטריא), was in der Baraita damit erklärt wird, dass es an diesem Tage gelang dem Missbrauch zu steuern, der mit dem heiligen Namen dadurch getrieben wurde, dass man ihn in Schuldscheinen und ähnlichen Dokumenten einflocht, die später, wenn sie ihren Zweck erfüllt hatten, zerrissen und achtlos weggeworfen wurden. Dieser Unfug hatte sich nach den Siegen der Makkabäer eingeschlichen, als man in der ersten Freude über die Beseitigung des Religionszwanges, unter welchem bis dahin auch den Namen Gottes zu erwähnen streng untersagt war, diesen gar nicht oft genug aussprechen zu können glaubte. Es ist anzunehmen, dass unter der Herrschaft jenes Verbotes das Wort השמים als Ersatz eingeführt wurde. Der Feind hatte gegen diese Benennung um so weniger einzuwenden, als das entsprechende griechische Wort (Uranos) der Name eines seiner Götter war; aber auch das religiöse Empfinden nahm an derselben keinen Anstoss, nachdem schon der Prophet den Himmel als Gottes Thron bezeichnet hatte (Jes. 66, 1). So hat sich dieser Ausdruck bis auf den heutigen Tag in seiner übertragenen Bedeutung erhalten; die Gelehrten jedoch, insbesondere die philosophisch geschulten, mochten eine Übertragung bedenklich finden, die das höchste Wesen mit dem Himmel identifiziert, während seine Herrlichkeit den Weltenraum erfüllt. Sie setzten daher an Stelle der mehr poëtischen Bezeichnung השמים die mehr philosophische המקום, konnten aber jene aus dem Munde des Volkes nicht mehr verdrängen. Der Seltsamkeit wegen sei hier noch die überraschende Erklärung eines geistreichen Kabbalisten angeführt, der mit scharfem Blick gefunden hat, dass der Zahlenwert des Wortes מקום (40 + 100 + 6 + 40 = 186) genau der Summe entspricht, welche die Quadrate der einzelnen Buchstaben des allerheiligsten Namen zusammen ergeben (10 + 5 + 6+ 52 = 100 + 25 + 36 + 25 = 186).",
"über die Häuser unserer Väter in Egypten hinwegschritt. Im Babli folgt hier der auf 2. B. M. 12, 27 verweisende Zusatz: פסח וגו׳ שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה׳ אשר. Der innere Zusammenhang zwischen dem Pesachopfer und der Verschonung der Häuser Israels in Egypten besteht darin, dass mit dem Opferblute Pfosten und Schwelle bestrichen wurden, um das Verderben abzuwehren, welches unter den Erstgeborenen der Egypter wütete. Um die Bedeutung dieses Blutzeichens würdigen zu können, muss man sich vergegenwärtigen, dass im Lande der Pharaonen jedem der Tod drohte, der es wagte ein Thier zu opfern, das der Bevölkerung heilig war. „Wenn wir den Abgott der Egypter vor ihren Augen schlachten, wird man uns da nicht steinigen?“ — hatte Mosche erst kurz vorher zum Könige gesagt (2. B. M. 8,22), und nun wurde der Befehl erteilt, ein solches Opfer schon am 10. des Monats bereit zu halten, es 4 Tage später mitten im Lande am hellen Tage darzubringen, und mit seinem Blute wie zum Hohn die Häuser zu zeichnen. Es sollte eine Probe auf Israels Glaubensmut sein, eine schwere Prüfung, die unsere Väter glänzend bestanden. Und wie in der ersten Stunde, in welcher unser Volk auf den Schauplatz der Geschichte trat, so sollte es auf seinem fernern Lebenswege gar oft noch, den drohendsten Gefahren unerschrocken trotzend, seine Treue gegen Gott bewähren. Darum musste jeder Vater am Erlösungsfeste dem kindlichen Gemüte durch den Hinweis auf das Pesachopfer tief die Lehre einzuprägen suchen, dass um des Blutzeichens willen, weil unsere Vorfahren damals ihr Leben hingaben, das Verderben an ihren Häusern vorüberschritt, und dass auch für alle Zukunft Israel nur durch Opfermut sich vor dem Untergang bewahren kann. Mag es noch so sehr für seinen Glauben bluten, es wird sich nie verbluten. In der todesmutigen Hingabe an seine Sendung liegt das Geheimnis seiner unverwüstlichen Lebenskraft, in der Bereitwilligkeit, jederzeit für seinen Gott zu sterben, die Gewähr für seine Unsterblichkeit. חיי בדמיך (Ez. 16, 6), das ist mit zwei Worten die Mahnung und zugleich die Verheissung des Pesach: „In deinem Blute sollst du leben“! Zwei kurze, aber bedeutungsvolle Worte, die schon in alter Zeit (vgl. M’chilta zu 12, 6) auf das Blutzeichen sowohl der Beschneidung als des Pesach bezogen wurden. Dieses war damals in Egypten ebenso eine Betätigung des Glaubensmutes, wie jenes noch heute ein Ausdruck der Opferfreude ist. Noch heute wird im frohen Kreise der Familie festlich der Tag begangen, an welchem der jüdische Knabe in den heiligen Bund aufgenommen wird, auf den der Midrasch das Psalmwort anwendet: Für dich sind wir jeden Tag bereit den Tod zu erleiden (Ps. 44, 23). In trüben Zeiten, am häufigsten im finstern Mittelalter haben Tausende und Abertausende jene Opferfreude auch bewiesen, die sich keinen Augenblick besinnt alles hinzugeben, wenn es gilt den Willen Gottes zu erfüllen, nicht das eigene Leben nur, sondern auch, was uns noch teuerer ist, das Leben unserer Kinder. Zu solcher Glaubensstärke will Rabban Gamliel das Herz der Jugend begeistern durch den Hinweis auf die Bedeutung des Pesachopfers.",
"dass unsere Väter aus Egypten erlöst wurden. Im Mischnatext des Babli ist hier auf 2. B. M. 12, 39 mit den Worten hingewiesen: שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו׳. In der Haggada haben die Worte des Rabban Gamliel eine wesentliche Änderung erfahren (vgl. Maim. הל׳ חמץ ומצה VII 5 mit VIII 4). Es wird dort das Gebot über die ungesäuerten Brote damit begründet, dass unsere Väter, als sie aus Egypten ziehen sollten, nicht mehr die Muße hatten, ihren Teig gähren zu lassen (על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ; s. auch R. Ascher z. St.). Da aber auch ihnen befohlen war, in der Stunde der Befreiung solches Brot zu essen (2. B. M. 12, 8), und diese Vorschrift ihnen schon mehrere Tage vorher mitgeteilt worden war, ist jene Begründung wenig stichhaltig, vielmehr scheint es, dass Rabban Gamliel mit Vorbedacht dieses Gebot mit der blossen Tatsache der Erlösung und nicht mit ihrem plötzlichen Eintritt in Verbindung brachte. Das ungesäuerte Brot, welches wegen seiner Reizlosigkeit und seines Mangels an jeglicher Würze als „Brot der Armut“ oder „elendes Brot“ (לחם עני) in der Schrift (5. B. M. 16, 3) bezeichnet wird, sollte unseren Vätern und allen folgenden Geschlechtern den Gedanken zum Bewusstsein bringen, dass die edle Blume der Freiheit am schönsten auf der kahlen Höhe der Entsagung, am reinsten auf dem rauhen Felsen der Bedürfnislosigkeit gedeiht, in den Niederungen des Genusses aber bald verwelkt. Manch stolzer Geist hat das unselige Verlangen nach eitlem Glanz und Überfluss mit schmählicher Knechtschaft, das ungezügelte Streben nach falschem Ruhm und Anerkennung mit bitterer Selbstverachtung büssen müssen; Üppigkeit und Schwelgerei hat schon das Lebensmark der mächtigsten Nationen schnell verzehrt und die entnervten Völker unter das verhasste Joch der Fremdherrschaft gekrümmt. Der wird am besten seine Unabhängigkeit behaupten, der wunschlos durch das Leben geht und nicht sein Herz an Güter hängt, die trügerisch das Dasein schmücken; am längsten wird ein Volk die Freiheit sich bewahren, wenn es, durch keinen Überfluss verweichlicht, die härteste Entbehrung leicht erträgt, wenn selbst „das Brot des Elends“ es nicht schreckt.",
"dass die Egypter das Leben unserer Väter in Egypten verbitterten. Auch hier findet sich im Babli eine Belegstelle aus der heil. Schrift, welche mit den Worten חייהם וגו׳ שנאמר וימררו את eingeführt wird. Es wird also auf 2. B. M. 1, 14 Bezug genommen, wo von den aufreibenden Arbeiten erzählt wird, mit denen die Egypter erbarmungslos das Leben unserer Väter verbitterten, wo aber auch zugleich berichtet wird, dass das Volk, je mehr es gepeinigt wurde, desto mehr an Grösse und Bedeutung wuchs. Es bewährte sich auch hier der Segen der Arbeit. Weit entfernt durch dieselbe gebrochen oder auch nur erschöpft zu werden, wurde vielmehr die Lebenskraft Israels nur gesteigert und erhöht. Zwar wird in der Geschichte des ersten Menschenpaares die Arbeit als eine Strafe dargestellt; aber auch die Strafe ist ja ein Ausfluss der väterlichen Liebe Gottes. Das tatenlose Leben in dem Garten Eden war solange wohl erträglich, als dem Menschen all das Können, das in seiner Brust noch schlummerte, verborgen war; sowie er aber zum Bewusstsein seiner schöpferischen Kraft erwachte, war im Paradiese nicht mehr seines Bleibens. Er musste hinaus, um seine Stärke im Kampfe mit der Natur zu erproben und die Herrschaft über dieselbe zu erringen, zu der er durch seine Überlegenheit berufen war. Aus Mangel an Betätigung verkümmern die reichsten Gaben, die schönsten und verheissungsvollsten Fähigkeiten; die Noth jedoch ist eine treffliche Erzieherin. Keine Schule bringt die besten Kräfte des Geistes wie des Körpers so zu vollster Blüthe und Entfaltung wie diese unwillkommene, von vielen doch gesegnete Lehrmeisterin. In ihrer harten Wiege ward auch Israel zum Volke grossgezogen, in jener Leidensschule, die die heiligen Bücher einen eisernen Schmelzofen nennen (5. B. M. 4, 20; Jirm. 11,4), ward der Gottesknecht geläutert und gestählt, der schon im Mutterschoss berufen war zum Lichte der Nationen, zum Erlöser für die ganze Menschheit (Jes. 49, 1—6). In der Erfüllung dieses göttlichen Berufes hat unser Volk bisher nur Hohn und Spott und kälteste Zurückweisung geerntet, nicht selten auch die grausamsten Verfolgungen erdulden müssen von dem blinden Hasse derer, denen es die Bruderhand entgegenstreckte, um sie zur Höhe des Horêb mit sich emporzutragen, und die es mit dem beseligenden Licht erfüllen wollte, das ihm am Sinai aufgegangen. Wie sollte es durch soviel bittere Erfahrungen nicht entmutigt werden, nach soviel schmerzlichen Enttäuschungen und schnödem Undank an dem endlichen Erfolge seiner unfruchtbaren Arbeit nicht verzweifeln? Darum werden die nachwachsenden Geschlechter von Jahr zu Jahr am Feste der Erlösung durch das Bitterkraut daran erinnert, welch herbes Weh, welch schweres Leid die Väter überwunden, ehe sie gewürdigt wurden, dem Fuss des Sinai sich zu nahen, um aus Gottes Hand die Priesterweihe zu empfangen, wie unser Volk im zartsten Alter schon für eine fremde, undankbare Macht, die nur Verachtung für dasselbe hatte und sein Verderben plante, harte Frohnarbeit verrichtet hat, die über seine Kraft zu gehen schien, in Wahrheit aber seine Lebensenergie erhöhte und vermehrte. „Heilsam ist’s dem Manne, in der Jugend Tagen schon ein Joch zu tragen“ (Klgl. 3, 27).",
"denn es heisst. 2. B. M. 13, 8. Voran geht (das. 5) die Einleitung: Wenn dich der Herr in das Land … bringt, das er deinen Vätern zugeschworen u. s. w. Die Satzung wendet sich mithin an ein späteres Geschlecht, das die Wunder in Egypten nicht mit eigenen Augen gesehen hat; und dennoch lässt die Schrift den Vater eine Form der Darstellung wählen, deren man sich nur bei der Erzählung von Ereignissen bedient, die man selbst erlebt hat.",
"Erzähle deinem Sohne an jenem Tage. an welchem du die Erinnerung an den Auszug feierst (vgl. das. 3).",
"Deswegen. Nach dem Midrasch (s. M’chilta z. St.) bezieht sich das Demonstrativum auf das Pesach nebst den ungesäuerten Broten und den bitteren Kräutern, die auf dem Tische liegen (בשעה שיש [פסח] מצה ומרור מונחים לפניך על שלחנד ), und auf welche der Erzähler mit dem Finger deutet. (Aehnlich ist auch in dem Satze וזה לך האות כי אנכי שלחתיך — 2. B. M. 3, 12 — das Fürwort זה als ein Hinweis auf das Wunder des brennenden Dornbusches aufzufassen, den Mose vor Augen hatte; s. Raschi, Raschbam und Ibn ‘Ezra z. St.). Selbstverständlich kann nicht gemeint sein, dass wir lediglich zu dem Ende befreit wurden, damit wir am Pesachabend die genannten Speisen essen; der Midrasch will vielmehr nur sagen, dass die Verehrung Gottes durch kindlichen Gehorsam, wie wir ihn z. B. durch die Feier des Pesach bekunden, der Zweck unserer Erlösung war. Wird doch der Genuss des ungesäuerten Brotes und die Enthaltung von allem Gesäuerten während der ganzen Dauer des Festes an unserer Stelle (13, 5) ausdrücklich als Gottesdienst (עבדה) bezeichnet. Der Gedanke aber, dass uns die Freiheit nur gegeben wurde, damit wir uns dem Dienste des Höchsten widmen, liegt der Tora gar nicht fern. Er ist schon in den ersten Worten ausgesprochen, die Mose an Pharao richten sollte, in dem Befehle Gottes: Entlasse meinen Sohn, dass er mir diene (das. 4, 23: שלח את בני ויעבדני ).",
"als ich aus Egypten zog. Maimonides hat diese Belegstelle nicht vor sich gehabt (ומצה פ״ז ה״ו ונוסח ההגדה שם הל׳ חמץ); in seinem Exemplar muss hier entweder überhaupt kein Hinweis auf die Bibel gestanden haben, oder 5. B. M. 6, 23 (שנאמד ואותנו הוציא משם וגו׳) angeführt gewesen sein [ ולפי זה הא דאמר רבא בפסחים קי׳׳ו: צריך שיאמר ואותנו הוציא משם הכי קאמר האי קרא דמתניתן לאו לראיה בעלמא קא מייתי ליה אלא צריך לאמרו בפה]. Bei Alfasi und R. Ascher fehlt die ganze Stelle von בכל דור ודור bis בצאתי ממצרים. Da aber die Dankesschuld, von der im nächsten Satz die Rede ist, nicht gut mit den bitteren Leiden begründet werden kann, die unsere Väter erdulden mussten, wurde die Reihenfolge im vorigen Satze in der Weise geändert, dass auf die Erklärung des פסח zunächst die des מרור und dann erst die der מצה folgt, obgleich in der Einleitung die Reihenfolge auch bei ihnen פסח מצה ומרור lautet. לפיכך אנחנו חייבים להודות schliesst sich nun passender an den Satz מצה על שום שנגאלו an (Lesart Alfasi’s), bezw. an die Worte עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכיט הקדוש ברוך הוא וגאלם (Lesart des R. Ascher) Maimonides hat in seinem Kodex (הל׳ חמץ ומצה) an zwei Stellen (VII 5 u. VIII 4 die Reihenfolge Alfasi’s, in seiner Haggada dagegen die unserer Miscknaausgaben).",
"Darum schulden wir. Die Wahl der ersten Person beweist, dass wir es hier noch mit einer Fortsetzung der Worte zu tun haben, welche nach Rabban Gamliel jedermann am Pesach sprechen soll. Allerdings ist in seiner Einleitung ausdrücklich von nur drei Worten die Rede, und es ist daher wohl möglich, dass die Fortsetzung aus späterer Zeit stammt; immerhin dürfte sie wohl kaum später als im folgenden Geschleckte hinzugefügt worden sein, da an dieselbe in der nächsten Mischna (s. Anm. 51) eine Meinungsverschiedenheit zwischen den Schulen Schammai’s und Hillel’s wenn auch nur äusserlich anknüpft.",
"Verehrung und Anbetung. Die Lesarten sind hier sehr verschieden. Allen gemeinsam sind nur die vier ersten Ausdrücke: להודות להלל לשבח לפאר; dann folgt im Jeruschalmi. לרומם לנצח לגדל, im Babli: לרומם להדר לברך לעלה ולקלס, bei Alfasi: לרומם לגדל ולברך (s. דקדוקי סופרים), bei R. Ascher: לברך לרומם לעלה ולקלס, im Gebetbuch dos Gaon R. ‘Amram: לרומם להדר ולקלס, in Maimuni’s Haggada: לרומם לגדל להדר ולנצח, in dessen Kodex (הל׳ המע ומצה VIII 5). להדר לרומם לגדל ולנצח.",
"der für unsere Väter und für uns. Statt לאבותינו ולנו hat Jer. blos לנו.",
"von Dunkelheit zu grossem Licht und von Dienstbarkeit zu Erlösung geführt hat. שעבוד (von עבד) und sein Gegensatz שחרור (von חרר) gehören zu den wenigen Beispielen einer Schaf‘elform im Hebräischen. — Bei R. Ascher fehlen übrigens die Worte ומשעבוד לגאולה, in Maimuni’s Haggada folgen sie unmittelbar hinter מעבדות לחרות; im Jeruschalmi und bei Alfasi fehlt sogar die ganze Stelle von מיגון bis לגאלה.",
"Lasst uns ihm das Halleluja. Ps. 113—118, gewöhnlich „Hallel“ (הלל) genannt."
],
[
"Wie weit trägt man es. Das am Ende der vorigen Mischna erwähnte Hallel, von welchem vor dem Mahle nur der erste Teil gesungen wurde.",
"es freut sich die Mutter der Kinder. Ende des 113. Psalms. Der folgende Psalm, der mit den Worten beginnt: Als Israel aus Egypten zog“, soll nach ihrer Meinung erst um Mitternacht, den Zeitpunkt der Erlösung, vorgetragen werden (Tosefta und Jeruschalmi, von Heller — תוספות יום טוב s. v. בית שמאי — merkwürdigerweise übersehen), während das Mahl noch vor Mitternacht beendet sein muss, da vom Pesach nachher nicht gegessen werden darf (Anm. 76).",
"den Kiesel zur Wasserquelle. Ende des 114. Psalms. Das Argument der andern Schule schien den Hilleliten nicht stichhaltig, weil der Auszug ja doch erst am hellen Mittag stattgefunden, mithin der Anfang dieses Psalms auch dann noch nicht der Tageszeit entspräche, wenn man den Gesang bis auf den letzten Augenblick, bis zum Beginn der Morgendämmerung verschöbe (Tosefta u. Jeruschalmi). Ein positiver Grund wird nicht angegeben. Wahrscheinlich, weil derselbe klar zu Tage liegt. Da das Hallel durch die Erklärung eingeleitet wird, dass wir es als Pflicht empfinden, unserm Danke für die Befreiung aus dem Sklavenjoche durch ein Loblied Ausdruck zu geben, und ferner auch nach Schluss des ersten Teiles ein Segenspruch für die Erlösung folgen soll (s. folg. Anm.) so kann aus diesem Teil am wenigsten der Psalm ausgeschlossen werden, in dem der Auszug Israels besungen wird. Vielleicht ist das auch der Sinn der Worte מניון שהתחיל במצוה אומר לו מרק im Jeruschalmi z. St.",
"Man schliesst mit Erlösung. etwa mit den Worten: Gepriesen seist du, Herr unser Gott, König der Welt, der du uns aus Egypten erlöst hast. חותם (= Siegel) ist Kunstausdruck für den kurzen Segenspruch, der ein Gebet (hier den Vortrag der Haggada) beschliesst; vgl. B’rachot IX g. E.",
"Der uns und unsere Väter aus Egypten erlöst hat und uns diese Nacht erleben liess. Die. Hif‘ilform הגיע bedeutet: erreichen, mit doppeltem Akkusativ aber: erreichen lassen; vgl. מצמיח חציר לבהמה = hervorbringen (Ps. 104,14) mit המצמיח הרים חציר = hervorbringen lassen (Ps. 147,8).",
"dass wir in derselben Brot und Bitterkraut geniessen. (והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור (ומרורים (so bei Alfasi und R. Ascher wie auch im Maimuni’s Kodex הל׳ חמץ ומצה פ״ח ה״ה), sind die Worte, die R. Tarfon hinzufügt. Im Babli wie in den meisten Mischnaausgaben fehlen dieselben; sie können aber nicht entbehrt werden, weil der Zusatz des R. ‘Aḳiba כן … הגיענו למועדים ולרגלים אחרים, der offenbar an jene Worte anknüpft, ohne dieselben völlig in der Luft schwebt. Im Jeruschalmi fehlen nur die Worte לאכול בו מצה ומרור; aber auch diese sind schwerlich ein späterer Zusatz, denn es geschah wohl im Hinblick auf die verhängnisschwere Lücke in dieser Danksagung, in welcher die Erwähnung des Pesachopfers schmerzlich vermisst wurde, wenn der grosse Freiheitskämpfer in das Gebet um Erlösung vom römischen Joche den Wunsch einflocht: ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים. Seltsam, dass Maimonides, der a. a. O. die Formel des R. Tarfon für die Zeit des Tempels gelten lässt, ebenfalls des Opfers nicht gedenkt. Damals hätte man doch sicherlich gesagt: לאכול בו פסח מצה ומרורים.",
"ein Schlussgebet aber spricht man nicht. Obgleich der ursprünglich ganz kurze Segenspruch durch ihn zu einem kleinen Dankgebet erweitert wurde, hält es dieser Lehrer doch nicht für angebracht, dasselbe nunmehr auch mit einem „Siegel“ („Gepriesen seist du Herr, der du Israel erlöst hast“), wie es sein Freund ‘Aḳiba will, zu versehen. ואינו חותם, wofür es im Babli ולא היה חותם heisst, steht nicht im Gegensatz zu dem vorangehenden וחותם בגאלת, sondern zu den folgenden Worten des R. ‘Akiba.",
"R. ‘Aḳiba fügt hinzu. In den meisten Ausgaben steht אומר an Stelle von מוסיף. Da aber R. ‘Aḳiba von den Worten seines Lehrers und Freundes keines streicht und keines ändert, sondern nur hinzufügt, ist der Ausdruck אומר hier nicht am Platze. Die ursprüngliche Lesart ist vielleicht die der Oxforder Handschrift (s. דקדוקי סופרים): ר״ע עקיבא אומר מוסיף = R. ‘Aḳiba sagt: Man füge hinzu. Das Subjekt zu מוסיף ist offenbar wie in den vorangehenden Sätzen (ואינו חותם ,וחותם בגאולה ,עד היכן הוא אומר) der Vortragende. Irrtümlicherweise aber bezog man das Verbum auf R. ‘Akiba, wodurch entweder אומר oder מוסיף als störend empfunden wurde, weshalb die Einen dieses, die Anderen jenes strichen. Vermutlich hat auch Maimonides מוסיף oder אומר מוסיף gelesen (s. הל׳ חמץ ומצה VIII 5).",
"„So lasse uns, o Herr, unser Gott (und Gott unserer Väter. Die eingeklammerten Worte fehlen sowohl im Jeruschalmi als bei Alfasi, Maimonides und R. Ascher.",
"noch andere Feste und Feiertage. רגל (= Fuss) bezeichnet ebenso wie פעם (= Schritt), auf die ziellos eilende, nimmer weilende Zeit übertragen, einen Zeitpunkt. שלש רגלים (2. B. M. 23, 14) übersetzen die Targumim ebenso wie שלש פעמים (das. 34,23) mit תלת זמנין. Unter זמנים versteht man aber ebenso wie unter מועדים, obgleich beide Wörter nur Zeiten schlechthin bedeuten, vorzugsweise die heiligen Zeiten. Während jedoch מועדים alle Feste bezeichnet, ist der Name רגלים durch den an 2. B. M. 23, 14 sich anlehnenden Sprachgebrauch auf die drei Chaggim (סכות ,שבועות ,פסח) beschränkt. Im Jeruschalmi fehlt übrigens sowohl למועדים als אחרים; die Stelle lautet dort: יגיענו לרגלים הבאים לקראתנו לשלום.",
"erleben. הגיענו ist die Lesart der Oxforder Handschrift (s. דקדוקי סופרים); die beiden anderen von Rabbinowicz benutzten Mss. haben יגיענו, desgleichen sämmtliche von ihm verglichenen alten wie neuen Editionen, ebenso die Haggada-Ausgaben. Dass die Segensprüche, obgleich sie mit כרוך אתה, also der zweiten Person beginnen, im nächsten Relativsatze zur dritten Person übergehen, ist die allgemeine Regel und durch die Bezugnahme auf מלך העולם oder auch nur den blossen Gottesnamen sprachlich gerechtfertigt. So heisst es auch oben אשר גאלנו וגאל … והגיענו. Umsoweniger wäre die Wahl der dritten Person hier anstössig, wo mit כן ein neuer Satz beginnt; auffallend ist nur, dass sich in den bald folgenden Worten שמחים בבגין עירך וששים בעבודתך wieder die zweite Person geltend macht. Solcher Personenwechsel ist recht selten, wenn es auch an etlichen Beispielen nicht fehlt, von denen wir nur auf das krasseste kurz hinweisen wollen, auf die Worte, die beim Eintritt in den Friedhof gebetet werden: אשר יצר אתכם בדין … ברוך אתה.",
"denen wir in Frieden entgegengehen mögen. Wörtlich: die uns entgegenkommen. Wir haben bereits in Anm. 2 darauf hingewiesen, dass der Hebräer nicht gleich uns der Zukunft entgegengeht, sondern sich selbst als den stille stehenden Beobachter ansieht, an dem die rastlos dahinschreitende Zeit (vgl. Anm. 60) vorüberzieht. — Statt לשלום hat Alfasi בשלום.",
"beglückt durch den Wiederaufbau deiner Stadt. Statt כבנין עירך hat die Oxforder Hnds. בציון עירך (s. דקדוקי סופרים); diese Lesart findet sich auch im Gebetbuch des Gaon R. ‘Amram.",
"und beseligt durch deinen Dienst. Jeruschalmi hat hier den Zusatz: ובחידוש בית מקדשך = und durch die Erneuerung deines Heiligthums.",
"dort werden wir dann auch von den Festopfern und den Pesachopfern. Jeruschalmi und Alfasi haben die umgekehrte Reihenfolge ומן הזבחים מן הפסחים , so dass זבחים hier die gewöhnliche Bedeutung haben könnte, in der es alle Arten des Tieropfers, auch das Pesach umfasst. Man müsste demnach übersetzen: von Pesach- und von anderen Opfern (vgl. K. VII Anm. 34). Wahrscheinlicher aber ist, dass das Wort hier in der besondern Bedeutung steht, die es in der letzten Mischna dieses Kapitels, am Ende des Traktates hat, und in der es das Festopfer bezeichnet von welchem oben (VI 3—4, s. Anm. 24 das.) die Rede war. Da dasselbe vor dem Pesach gegessen wurde, geht es diesem in der Reihenfolge voran.",
"deren Blut die Wand Deines Altars zum Wohlgefallen berührt hat. Statt אשר הגיע (Jeruschalmi) lesen Andere שהגיע (Alfasi), שיגיע (Maimonides u. R. ‘Amram), אשר יגיע (R. Ascher).",
"danken für unsere Erlösung und die Befreiung unserer Seele. Jeruschalmi hat weder שיר חדש noch ועל פדות נפשנו. Jenes ist sicher ein später Zusatz; denn נודה לך שיר חדש ist eine ganz unmögliche Konstruktion."
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[
"spricht er den Segen über sein Mahl. Der zweite Becher wurde nach dem Dankgebete, das auf den ersten Teil des Hallel folgte, geleert und darauf das Mahl eingenommen, welches schon vor dem Vortrage aufgetragen worden war, damit die Kinder durch ihre Fragen dem Vater Gelegenheit geben vom Auszuge zu erzählen. Das Mahl bestand in alter Zeit wahrscheinlich blos aus dem ungesäuerten Brote, dem rohen Lattich und dem Fleisch der beiden Opfer, bezw. den beiden Gerichten, welche zur Erinnerung an dieselben (Anm. 16) gegessen wurden. Einen Nachtisch gab es nicht; vielmehr wurde, nachdem das Pesach verzehrt war, bei einem dritten Becher das Tischgebet gesprochen, nach dessen Beendigung das Glas geleert wurde.",
"beim vierten vollendet er das Hallel. Ps. 114—118 nach den Schammaiten, Ps. 115—118 nach den Hilleliten; s. Anm. 50—53.",
"und spricht den Segen über den Gesang. Darunter ist nach R. Juda (im Babli) der Segenspruch zu verstehen, der auch sonst auf das Hallel zu folgen pflegt (יהללוך), nach R. Joḥanan (das.) aber derjenige, welcher den Vortrag des von Mose und Israel am Meere gesungenen Liedes (2. B. M. 15, 1—18) an Sabbat- und Feiertagen beschliesst (נשמה כל חי).",
"nur zwischen dem dritten und dem vierten trinke man nicht. „Warum nicht? Etwa, damit man nicht trunken werde? Man ist ja doch schon berauscht! Ist denn ein Unterschied zwischen dem während der Mahlzeit und dem nach derselben gereichten Weine? Allerdings; dieser macht trunken, jener hat diese Wirkung nicht!“ So die Begründung im Jeruschalmi, angeführt von Alfasi und Raschbam, der hinzufügt, dass man durch den Rausch verhindert würde, das Hallel zu vollenden oder, wie man ergänzen muss, nach Beendigung desselben die übrigen Gesänge, die noch beim vierten Becher vorzutragen sind. Demnach dürfte man zwischen dem ersten und dem zweiten Glase erst recht keinen Wein trinken, damit man nicht des Guten zu viel tue und dadurch unfähig werde, den Kindern vom Auszuge zu erzählen. Ein solches Verbot widerspricht jedoch dem klaren Sinn der Mischna, die von allen Erklärern, auch von Raschbam, so aufgefasst wurde, dass es nicht nur im Verlauf des Mahles, sondern auch während des Vortrags der Haggada gestattet wäre, nach Belieben Wein zu trinken. Man sah sich daher zu der Ausflucht genötigt, dass auch der vor der Mahlzeit genossene Wein keine berauschende Wirkung hat, eine Annahme, die aller Erfahrung Hohn spricht. Der Schlüssel zur Lösung des Rätsels liegt im ersten Satze der nächsten Mischna verborgen, wo er nur darum nicht entdeckt wurde, weil man ihn dort gar nicht erst gesucht, ja nicht einmal vermutet hat, nachdem eine ungeschickte Hand diesen Satz von unserer Mischna, wo er hingehört, losgerissen und der nächsten Mischna, zu der er keinerlei Beziehung aufweist, gewaltsam angehängt hatte. Man soll nach dem Mahle ausser den vorgeschriebenen Bechern aus dem einfachen Grunde keinen Wein trinken, damit die schöne Feier nicht schliesslich in ein Epikomon ausarte (s. Anm. 73). Vor der Mahlzeit und während derselben sprach man auch sonst dem Wein nur mässig zu, (daher ישתה אם רוצה לשחות und nicht wie sonst einfach שותין), der überdies mit Wasser stark verdünnt war. Das Trinkgelage (ϰῶμος, comissatio) nahm seinen Anfang erst beim Nachtisch, dauerte jedoch bis in die späte Nacht hinein. Lieder und Gesänge wechselten mit anregenden Gesprächen, um den Zechern die Zeit zu kürzen. Am Pesachabend wurden nach dem Mahle, das um Mitternacht beendet war, ebenfalls beim Weine Lieder vorgetragen; zwischendurch unterhielt man sich über das Wunder der Erlösung noch mehrere Stunden, mitunter bis der Morgen graute (Tosefta X g. E., ed. Zuckermandel S. 173 Z. 9—11). Das alles hatte eine bedenkliche Ähnlichkeit mit dem üblichen Trinkgelage. Damit die heilige Feier nicht zu einem solchen herabsinke, damit sie von ihrer erhebenden Wirkung nichts verliere und ihre Weihe durch keinen unreinen Hauch getrübt werde, musste Vorsorge getroffen werden, dass sich die Festgenossen nicht berauschten; der kürzeste und sicherste Weg zu diesem Ziele war unstreitig das Verbot, ausser den vorgeschriebenen Bechern überhaupt noch etwas nach dem Tischgebet zu trinken."
],
[
"Man schliesse. פטר heisst ursprünglich: spalten, (vgl. فطر), daher פטר רחם = Durchbruch, יפטירו בשפה (Ps. 22, 8) = den Mund aufreissen. Aus dem Begriff der Trennung, der in dieser Grundbedeutung liegt, hat sich der des Abschieds entwickelt; daher ויפטר מפני שאול (1. Sam. 19, 10) = scheiden, weggehen; transitiv: את המחלקות … פטר (2. Chr. 23, 8) = verabschieden, entlassen; auf leblose Dinge übertragen: פוטר מים (Spr. 17, 14) = loslassen, befreien. In der talmudischen Literatur ist diese Bedeutung vorherrschend; vgl. z. B. פוטרין את הרבים (Mo‘êd ḳaṭan III 7) = verabschieden, wegschicken; ונפטרו והלכו להם (Joma I 5) = sich verabschieden, scheiden; מפטירין בנביא (Megilla IV 1) = mit einem Prophetenvortrag Abschied nehmen von der Toravorlesung. So auch hier אין םפטירין אפיקומן = man veranstalte kein Epikomon zum Abschied von dem Festmahle, d. i. als Abschluss der Pesachfeier. In der Gerichtssprache ist entlassen = freisprechen, wodurch das Wort פטר die allgemeinere Bedeutung einer Befreiung (von Pflichten und dergl.) erlangt hat. Vielleicht hängt damit auch פטיר (aram. u. arab. = Ungesäuertes, frei von Sauerteig) zusammen.",
"nach dem Pesach nicht mit einem Trinkgelage. Für das Wort אפיקומן geben Tosefta, Jeruschalmi und Babli drei verschiedene Erklärungen. Nach der einen bezeichnet es den Nachtisch, mag dieser nun aus Früchten (wie Datteln, Nüsse, geröstete Körner) oder aus allerhand Zuckerwerk (מיני מתיקה) oder auch aus anderen Leckerbissen wie Trüffeln und Tauben (ערדילי וגוזליא) bestehen ]; nach der zweiten versteht man darunter musikalische Darbietungen (מיני זמר), nach der dritten den Einbruch in eine andere Tischgesellschaft (שלא יעקרו מחבורה לחבורה). Die zuletzt angeführte Erklärung wird im Babli von Rab mitgeteilt, im Jeruschalmi aber an diesem Orte gar nicht erwähnt, an anderer Stelle dagegen (oben zu M. 4) anonym und unbestritten angeführt (טיפש מה הוא אומר מה זאת אף את למדו הלכות הפסח שאין מפטירין אהר הפסח אפיקומון שלא יהא עומד מחכורה זו ויכנס לחבורה אחרת ). Das Wort ist offenbar dem Griechischen (ἐπίϰωμον) entlehnt und bezeichnet in seiner Heimat alles, was zum Trinkgelage (ϰῶμος) gehört; insbesondere versteht man unter ἐπιϰωμάζειν das stürmische Eindringen der Zechgenossen in eine fremde Gesellschaft, um bei dieser das unterbrochene Gelage fortzusetzen. Es unterliegt wohl keinem Zweifel, dass Epikomon hier im weitern Sinne gemeint ist und das ganze mit dem Nachtisch beginnende, von Musik begleitete und meist in wüstem Unfug endigende Trinkgelage umfasst, so dass alle drei Erklärungen richtig sind, wenn auch die von Rab dem griechischen Sprachgebrauch am besten gerecht wird. Durch die glückliche Wahl des fremden Ausdrucks wird das Verbot am Anfang dieser und am Ende voriger Mischna in ein so helles Licht gerückt, dass es sich von selbst versteht und zu seiner Begründung keines weitern Wortes bedarf. Man verpönte den Genuss des Weines zwischen dem dritten und dem vierten Becher, weil man die Trunkenheit fürchtete, den schlimmen Rausch mit seinem hässlichen Gefolge von gemeinem Scherz und grober Ausschreitung, von rohem Übermut und zügellosem Laster. Man verpönte selbst den harmlosen Nachtisch nach dem Pesachmahle, weil im Hintergrunde schon das widerliche Zerrbild grinste, in welches oft genug das feierlichste Trinkgelage zu entarten pflegte. Es ist das Fest der Freiheit, das gefeiert wird. Freiheit ist aber nicht Ungebundenheit. Im Gegenteil! חרות על הלוחות (Abot Anh. 2): die Freiheit spriesset aus den Tafeln des Gesetzes. Wahrhaft frei ist nur wer willig sich dem göttlichen Gesetze unterordnet, auch der schwersten Forderung der Sittlichkeit sich freudig unterwirft. Unser Vater hat uns nicht aus schnödem Joch erlöst, damit wir in noch schmählichere Dienstbarkeit versinken; er hat aus Egypten uns geführt, damit wir seine Knechte werden (3. B. M. 25, 55), und nicht Sklaven unserer Leidenschaften. So erklärt sich auch die oben angeführte Jeruschalmistelle auf die einfachste Weise. Wenn das einfältige Kind, so heisst es dort, die Frage an dich richtet: was bedeutet dies? — so lehre es die Vorschriften des Pesach, dass man das Opfermahl nicht mit einem Epikomon beschliessen soll. Wieviel Scharfsinn ist nicht schon an die Erklärung dieser sonderbaren Antwort verschwendet worden [die sich übrigens auch in unserer Haggada und in der Mechilta (zu 2. B. M. 13, 14) findet, nur dass sie hier auf die Frage des verständigen Kindes erfolgt, was auch vermutlich das Richtige ist, da auf מה זאת im Pentateuch selbst die nach Jeruschalmi dem חכם zu gebende Antwort erteilt wird: בחזק יד הוציאנו ה׳ ממצרים מבית עבדים]! Eine auf den ersten Blick sehr einleuchtende Lösung, die den Knoten einfach durchhaut, um dann die Enden durch das Wörtchen עד wieder zu verknüpfen, teilt M. Friedmann in seiner Mechilta-Ausgabe mit (S. 22b Anm. 23). Durch diese Operation erhält der Satz den folgenden Sinn: Wenn dich dein Kind fragt, so lehre es alle Vorschriften des Pesach bis אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, d. i. bis zur letzten Halacha unseres Traktats. Allein, abgesehen von der Gewaltsamkeit des Verfahrens, ist diese Halacha keineswegs die letzte, es folgen ihr vielmehr noch drei allerletzte (ברך ברכת הפסח ,הפסח אחר חצות ,ישנו מקצתן). Ferner stimmt diese Lösung nicht zu der Darstellung im Jeruschalmi, wo die Frage nicht מה העדות והחקים והמשפטים lautet, sondern מה זאת, was sich nur auf Sinn, Zweck oder Bedeutung, niemals aber auf den Inhalt der Gesetze beziehen kann. Überdies gibt unsere Haggada in der Hauptsache dieselbe Antwort (ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן), und hier ist die Lesart so gut bezeugt, dass an ihrer Richtigkeit füglich nicht gezweifelt werden kann. Vollends aber muss dieser Erklärungsversuch an dem Wortlaut in der Mechilta (אף אתה פתח לו בהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן) scheitern, denn man kann den Begriff פתח (eröffnen, beginnen) unmöglich auf eine Unterweisung über den ganzen Inhalt eines Traktats anwenden; vielmehr ist פתיחה ein Kunstausdruck für das Textwort, das einen Vortrag einleitet. Wenn daher empfohlen wird, für die Behandlung der Frage nach Zweck und Ziel all der zahlreichen, von der Religion uns auferlegten Pflichten (in der Mechilta bezieht sich ebenso wie in der Haggada die Frage des Kindes laut 5. B. M. 6, 20 auf sämmtliche Gesetze der Tora und nicht bloss auf die Vorschriften über Pesach und Erstgeburt) das Verbot des Epikomon zum Ausgangspunkt zu wählen, so kann das nur den Sinn haben, dass diese Halacha homiletisch als eine passende Einleitung verwertet werde, von der schon ein helles Schlaglicht auf den eigentlichen Gegenstand der Erörterung fällt. Einen Fingerzeig zur Lösung dieser Aufgabe finden wir in dem Worte Rab’s: Die Gesetze sind nur gegeben worden, um die Menschen durch sie zu läutern und zu festigen (לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות — B’rêschît Rabba Absch. 44, Anf. — צרף heisst sowohl läutern als härten). Hier ist die erzieherische Bedeutung der göttlichen Gebote und Verbote mit klaren Worten ausgesprochen. Die einen sollen uns von unlautern Begierden reinigen, die andern in der Betätigung des Guten stärken, beide unsere Widerstandskraft gegen jede Art von Verführung stählen. Die Entwickelung dieses grossen Gedankens aus dem tiefern Sinne unserer Halacha ergibt sich nach dem oben Dargelegten fast von selbst. Das Epikomon ist am Pesachabend untersagt, weil es mit dem Charakter des Erlösungsfestes in Widerspruch steht, denn die grösste Feindin wahrer Freiheit ist die Zügellosigkeit. Wie schwer ist es jedoch, stets Maass zu halten im Genuss, und wie leicht, die Herrschaft zu verlieren über sich, wenn die Versuchung in berückender Gestalt uns naht, die Sünde mit verführerischer Stimme lockt. Darum hat in seinem heiligen Gesetze der Allgütige so viele Schranken aufgerichtet, so viele Übungen uns auferlegt, damit wir schon in früher Jugend lernen, unsern Willen dem Gebote Gottes unterordnen, im zarten Kindesalter uns gewöhnen zu entsagen, wo die Erfüllung nicht im Einklang wäre mit der Forderung der Sittlichkeit. Der höchste Adel, den uns Gott verliehen, ist unsere sittliche Freiheit; die höchste Herrscherwürde, die wir erlangen können, ist die Selbstbeherrschung. Zum Schutze dieser heiligsten Güter ist uns „das Gesetz“ gegeben, ein zuverlässiger Führer durch die Wirrnisse des Lebens, dass wir des Weges nicht verfehlen, der zu Gott emporführt. לפיכך הרבה להם תורה ומצוות רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל (Makkot III 16). Im Grunde ist das die Antwort, die die Tora selbst (5. B. M. 6, 24—25) auf die Frage nach der Bedeutung ihrer Zeugnisse, Gesetze und Vorschriften gibt; לעשות את כל המצוה הזאת לפגי ה׳ אלקיגו כאשר צוגו ה׳ אלקיגו לטוב לגו כל הימים לחיותנו כיום הזה וצדקה תהיה לגו כי נשמר ויצוגו ה׳ לעשות את כל החקים האלה ליראה את. Vgl. auch meinen Vortrag „Der Sederabend“ (Berlin 1904, M. Poppelauer) S. 42—44. ",
"so dürfen sie nicht mehr essen. Alles „Heilige“ (קדש) darf nur solange gegessen werden, als es gegen Verunreinigung gesichert ist. War es eine kurze Zeit weder in Verwahrung noch unter Aufsicht, so ist es durch die blosse Tatsache, dass es der Aufmerksamkeit entrückt war (היסח הדעת, oder היסע הרעת), unbrauchbar geworden (s. Jeruschalmi K. I g. Ende). Wenn daher nur ein Teil der Tischgenossen eingeschlummert war, so darf das Pesach noch gegessen werden, solange es von den übrigen im Auge behalten wurde; waren aber alle eingeschlummert, so ist es dadurch, dass es einen Augenblick unbewacht geblieben, untauglich geworden [ נטיתי מפירוש רשב״ם ורע״ב שכתבו הטעם מפני שנראה כאוכל פסחו בשני מקומות והוא דוחק גדול ועיין סימן הבא].",
"so dürfen sie nicht mehr essen. Nur wenn die ganze Gesellschaft in tiefen Schlaf gesunken war, darf sie nach dem Erwachen nicht mehr vom Opferfleische essen; war jedoch auch nur ein Einziger in wenigstens halbwachem Zustand geblieben, so hat das Pesach unter genügender Aufsicht gestanden [עיין רמב״ם וראב״ד סוף הל׳ חמץ ומצה. ורשב״ם פירש איפכא דרבי יוסי לחימוא שאפלו מקצתן שנרדמו לא יאכלו וכן פירש רע״ב ]."
],
[
"Das Pesach macht nach Mitternacht die Hände unrein. „Das Pesach darf nur bis Mitternacht gegessen werden“ (Zebaḥim V Ende). Nach R. ‘Akiba ist diese Beschränkung nur rabbinischen Ursprungs, die Bibel aber gestattet, im Laufe der ganzen Nacht es zu verzehren; um jedoch zu verhüten, dass aus Nachlässigkeit vom Opferfleische bis zum Morgen übrig bleibe, ist die Frist von den Weisen verkürzt worden (vgl. Berachot I, 1). Nach R. El‘azar b. ‘Azarja, dessen Ansicht hier zur Geltung kommt, ist diese Beschränkung schon in der Tora begründet; was daher bis Mitternacht nicht verzehrt ist, hat den Charakter des „Übriggebliebenen“ (נותר), durch dessen Berührung die Hände unrein werden (s. Anm. 78).",
"Verschmähtes. פגול (3. B. M. 7, 16 u. 19, 7 ist nach der Definition der Mischna (Zebaḥim II 2—3 u. Menaḥot I 3) ein Opfer dann, wenn eine der wesentlichen Opferhandlungen in der ausgesprochenen [עיין ספרי שופטים י״ז א׳ ורש״י שם ותוס׳ פסחים ס״ג ע״א ד׳׳ה ר״מ סבר ובבא מציעא מ״ג ע״ב ד׳׳ה החושב. ועיין תוס׳ יר״ט בבא מציעא פרק ג׳ הלכה י״ב שחלק על ר׳ אליהו מזרחי ומשניהם נעלמו דברי רש״י בפסחים ס״ג ע״א ד״ה והבא במאי עסקינן] Absicht ausgeführt wurde, einen Teil der übrigen Opferhandlungen erst nach abgelaufener Frist vorzunehmen, oder einen Teil des Opfers erst nach abgelaufener Frist zu verzehren. Auch wenn die Absicht nicht zur Tat geworden, darf man von solchem Opfer nichts geniessen.",
"und Übriggebliebenes verunreinigt die Hände. Nach dem Gesetze der Tora können Menschen nur durch einen „Herd der Unreinheit“ (אב הטומאה — s. Kap. I Anm. 29) hierologisch unrein werden (das. Anm. 26). In diesem Falle verbreitet sich die Unreinheit sofort über den ganzen Körper. Nach rabbinischer Anordnung werden in gewissen Fällen, zu denen auch die hier erwähnten gehören, die Hände und zwar ausschliesslich diese (bis zum Handgelenk) von einer Unreinheit zweiten Grades ergriffen, die sich durch Berührung auf heilige Speisen überträgt (ebend.), so dass der mit ihr Behaftete kein Opferfleisch geniessen darf, ehe seine Hände im Tauchbade (Ḥagiga III 2) die Reinheit wieder erlangt haben. Solche Unreinheit haben nun die Rabbinen über die mit פגול in Berührung gekommenen Hände verhängt, damit nicht leichtfertige Priester (חשדי כהונה), nachdem sie die ihnen vom Volke anvertrauten Opfer in böser Absicht und durch böse Absicht (s. die vorige Anmerkung) untauglich gemacht haben, noch grössere Schuld dadurch auf sich laden, dass sie, um sich nicht zu verraten, von diesen Opfern essen. Die Scheu vor Unreinheit war bei den Priestern so gross und so allgemein, dass selbst die gewissenlosesten unter ihnen, die vor keinem Verbrechen zurückschreckten, vor einer solchen sich in Acht nahmen (Tosafot 85a s. v. משום חשדי כהונה unter Hinweis auf Joma 23a). Aus ähnlichem Grunde wurde diese Bestimmung auf נותר ausgedehnt, dessen Genuss mit derselben harten Strafe (3. B. M. 19, 18) wie פגול bedroht ist. Wenn auch nicht anzunehmen war, dass irgend ein Priester aus purem Übermut das Opferfleisch liegen lassen würde, um es erst nach abgelaufener Frist zu verzehren (gewiss ist es wahr, dass „gestohlenes Wasser — um ein biblisches Sprichwort zu gebrauchen — süss schmeckt“; aber ebenso wahr ist es andererseits, dass frische Speisen besser munden als verdorbene), so war doch zu befürchten, dass die Nachlässigen (עצלי כהונה), die alles bis zum letzten Augenblick verschieben, in ihrem Eifer, dass nur ja nichts übrig bleibe, die vorgeschriebene Zeitgrenze nicht beachten würden [].",
"so hat man den über das Festopfer überflüssig gemacht. Wörtlich: man hat ihn „verabschiedet“ (s. Anm. 72), so dass er nicht mehr auf dem Gegenstande lastet.",
"Dieser macht jenen nicht überflüssig und jener nicht diesen. Mit זבח ist hier dasselbe Opfer gemeint, das oben (VI 3—4) חגיגה genannt wurde. Eine eigene Bezeichnung gibt es für dieses Opfer nicht. Den Namen חגיגה teilt es nämlich mit den Friedensopfern, die an den drei Festen, an denen die männliche Bevölkerung sich in der heiligen Stadt einfinden musste, von den Erschienenen dargebracht wurden (Ḥagiga I 2); und was vollends den Ausdruck זבח betrifft, so umfasst dieser gar sämtliche Arten von Tieropfern. Immerhin steht חגיגה wenigstens in einem gewissen Gegensatz zu פסח, während die Bezeichnung זבח in der Tora (2. B. M. 23, 18 und 34, 25) auch für das פסח gebraucht wird. Erwägt man indessen, dass einerseits זבח nicht nur vorzugweise — im Sprachgebrauch der Bibel wenigstens — in Verbindung mit den Friedensopfern vorkommt (man vorgleiche nur z. B. im 3. B. M. 6, 1 bis 7, 8 mit 7, 11—37 und beachte insbesondere den letztgenannten Vers: זאת התירה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים), sondern auch in diesem Sinne öfter (z. B. 4. B. M. 15, 3 u. 5) der עולה, die ja auch ein Tieropfer ist, gegenübergestellt wird, und dass andererseits das פסח sich in mehr als einer Beziehung von den שלמים unterscheidet, zu denen auch das hier schlechthin als זבח angeführte Opfer gehört, so wird man es gerechtfertigt finden, dass diese Bezeichnung hier mit Rücksicht auf den aus älterer Zeit stammenden Segenspruch gewählt ist, der nach der Tosefta den Wortlaut hat: ברוך …. אשר קדשנו במצותיו וצונו לאכול את הזבח , während über das Pesach nach derselben Quelle folgender Segen gesprochen wird: ברוך …. אשר קדשנו במצותיו וצונו לאכול את הפסח. — Gemäss der Vorschrift soll das Pesach erst nach dem Festopfer gegessen werden, so dass nach allen Ansichten beide Benediktionen zu sprechen sind; hat man aber zufällig vom Pesach zuerst genommen und über dieses Opfer den Segen gesprochen, so braucht man über das andere, da es nur nebensächlich ist (s. VI 3), laut dem in Berachot VI 7 ausgesprochenen Grundsatze nach R. Isma‘el keinen Segen mehr zu sprechen. R. ‘Akiba dagegen ist der Ansicht, dass die Benediktion über das זבח wohl das פסח in sich schliessen könnte, nicht aber umgekehrt, denn der letztere Begriff ist zwar dem erstern als dem weitern, nicht aber dieser jenem untergeordnet; andererseits überragt das פסח an Bedeutung so sehr das andere Opfer, dass es einen besondern Segen für sich in Anspruch nimmt, auch wenn man vorher לאכול את הזבח gesagt hat []."
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